איסור עשיית פסל – שמות כ׳:ג׳, שמות ל״ד:י״ז, ויקרא י״ט:ד׳, דברים ד׳:ט״ו-כ״ו, דברים ה׳:ז׳, דברים כ״ז:ט״ו
א. ‹פפ› ל=פרשה סתומה
(א) לֹֽא־תַעֲשׂ֨וּ לָכֶ֜ם אֱלִילִ֗ם וּפֶ֤סֶל וּמַצֵּבָה֙ לֹֽא־תָקִ֣ימוּ לָכֶ֔ם וְאֶ֣בֶן מַשְׂכִּ֗ית לֹ֤א תִתְּנוּ֙ בְּאַרְצְכֶ֔ם לְהִֽשְׁתַּחֲוֺ֖ת עָלֶ֑יהָ כִּ֛י אֲנִ֥י יְהֹוָ֖הי״י֖ אֱלֹהֵיכֶֽם׃
"You shall not make for yourselves any idols, or an engraved image or a pillar, and you shall not place any figured stone in your land, to bow down to it, for I am Hashem your God.
לא תעשו לכם מצבה – יראים שמ״ט
שלא להקים פסל – סמ״ג מצוות לא תעשה מ״ב, סמ״ק קע״ט
שלא ליתן אבן משכית להשתחוות עליה – בה״ג מניין המצוות מצוות לא תעשה ק״מ, יראים ש״נ, רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה י״ב, סמ״ג מצוות לא תעשה מ״ג, סמ״ק ק״פ, ספר החינוך שמ״ט
שלא לעשות צלם – יראים שמ״ח, סמ״ק קס״ב
[א] 1לא תעשו לכם אלילם, הה״ד (משלי ה, יז) יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך, אמר הקב״ה, איני מזהיר עובדי כוכבים על עבודת כוכבים, אלא לכם שנאמר לא תעשו לכם אלילים. (שמו״ר פט״ו- כג)
[ב] לא תעשו לכם אלילם ופסל ומצבה לא תקימו לכם, לא היא עשיה [לא] היא קימה (ואמאי שני קרא בלישניה), אמר רבי הילא, עשייה בתחילה (שלא תעשו לכם) קימה, כל שאילו תיפול לא יקימנה (אזהרה שאם תפול שלא יקימנה, פ״מ). (ירושלמי ע״ז פ״ד ה״ד)
[ג] 2ופסל ומצבה, אמר רבי יוחנן, מצבה כל שהוא יחידית (מצבה דקרא קמי פרש דאבן יחידית היא נקראת מצבה), מזבח כל שאבניו מרובות. (ירושלמי ע״ז פ״ד ה״ד)
[ד] 3ואבן משכית, לא תעשה לך פסל וכל תמונה (שמות כ, ד) וכו׳, אבל יטע לו מטע, ת״ל (דברים טז, כא) לא תטע לך אשרה, לא יטע לו מטע אבל יעשה לו של עץ, ת״ל (שם) כל עץ. לא יעשה לו של עץ אבל יעשה לו של אבן ת״ל ואבן משכית. (מכילתא יתרו מס׳ דבחדש פ״ו)
[ה] 4ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחות עליה, רב איקלע לבבל בתענית ציבור וכו׳, נפול כולי עלמא אאנפייהו ורב לא נפל על אנפיה. מ״ט רב לא נפיל על אפיה, רצפה של אבנים היתה, ותניא, ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחות עליה, עליה אי אתה משתחוה בארצכם, אבל אתה משתחוה על אבנים של בית המקדש, כדעולא, דאמר עולא לא אסרה תורה (בפסוק זה) אלא רצפה של אבנים בלבד (שלא יעשו רצפת אבנים בבהכ״נ דוגמת של מקדש). אי הכי מאי איריא רב אפילו כולהו נמי וכו׳, ואיבעית אימא רב פישוט ידים ורגלים הוה עביד (כשהיה נופל על פניו), וכדעולא, דאמר עולא לא אסרה תורה אלא פישוט ידים ורגלים בלבד (ושאר הציבור לא היו עושין כן). (מגילה כב:)
[ו] ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחות עליה, רבי אמי מפקד (צוה) לאינשי ביתיה, כד תהוון נפקין לתעניתא (כשתצאן לילך לאסיפת אנשים ביום התענית וליפול על פניכם), לא תהוון רבעין כאורחכון (לא תרבצו כמנהג בבתיכם לפי ששם רצפת אבנים היא ויש בה משום אבן משכית וגו׳), רבי יונה רבע על סיטריה (במקום רצפת אבנים רבץ על צידו בשעת נפילת אפים) וכו׳, אמר רבי שמואל, אנא חמית רבי אבהו רבע כאורחיה, אמר רבי יוסי, קשיתה קומי רבי אכהו (מאי טעמא עביד הכי ורבע כאורחיה) והכתיב ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחות עליה, תיפתר בקובע לו מקום (לא אסרה תורה אלא בקובע לו מקום באבן משכית להשתחות שם כדרך שהיה במקדש אבל באקראי בעלמא לא). והכתיב (שמואל ב, טו, לב) ויהי דוד בא עד הראש אשר ישתחוה שם לאלהים (משמע שהיה לו קביעות מקום להשתחות שם וכתיב עד הראש וסתם ראש במקרא ראש אבן הוא), בלבד השתחוייה שאינה על הארץ (בהשתחויה בעלמא בלבד היה נוהג דוד שם ושאינה על הארץ, והשתחויה שהיא על הארץ הוא דאסירא, פ״מ). (ירושלמי ע״ז פ״ד ה״א)
[ז] ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחות עליה, יכול לא יתן שני אבנים זו על גב זו ויתן קופתו עליהם, ת״ל להשתחות עליה, עליה אי אתה משתחוה, אבל נותן את קופתך עליה. (ירושלמי ע״ז פ״ד ה״א)
(א-ב) [ח] 5לא תעשו לכם אלילם... את שבתתי תשמרו, למה נסמכו שני הפסוקים לענין של מעלה, שלא יאמר זה, הואיל ונמכר לעובד כוכבים ורבו מחלל שבתות אף הוא כן וכו׳, וגם יש לדמותה דוגמא שעל בני הגלות נאמרה פרשה זו וכו׳, אעפ״י שגליתם לבין האומות לא תעשו כמעשיהם שנאמר (הושע ט, א) אל תשמח ישראל אל גיל כעמים וכו׳. (לקח טוב)
1. ראה תו״ש בא פי״ב אות מו.
2. ראה ע״ז נג:.
– רמב״ם הל׳ עכו״ם פ״ח הי״ב: אי זהו בימוס ואי זהו מזבח, בימוס אבן אחת, מזבח אבנים הרבה.
– רמב״ם הל׳ עכו״ם פ״ח הי״ב: אי זהו בימוס ואי זהו מזבח, בימוס אבן אחת, מזבח אבנים הרבה.
3. ראה מכילתא דרשב״י עמ׳ 147, תו״ש יתרו פ״כ אות קלז. ובמאור האפלה וכת״י מדרש הביאור כאן: ואבן משכית היא שחוקקין עליה ע״ז ומשתחוים לה.
4. ראה תו״כ ות״י כאן.
– רמב״ם הל׳ עכו״ם פ״ו ה״ו: אבן משכית האמורה בתורה אע״פ שהוא משתחוה עליה לשם, לוקה, שנאמר ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחות עליה וכו׳, לפיכך אין עושין כן לה׳, ואינו לוקה עד שיפשוט ידיו ורגליו על האבן ונמצא כולו מוטל עליה, שזו היא השתחויה האמורה בתורה. וראה רמב״ם הל׳ ותפלה פ״ה הי״ד.
– רמב״ם הל׳ עכו״ם פ״ו ה״ו: אבן משכית האמורה בתורה אע״פ שהוא משתחוה עליה לשם, לוקה, שנאמר ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחות עליה וכו׳, לפיכך אין עושין כן לה׳, ואינו לוקה עד שיפשוט ידיו ורגליו על האבן ונמצא כולו מוטל עליה, שזו היא השתחויה האמורה בתורה. וראה רמב״ם הל׳ ותפלה פ״ה הי״ד.
5. ראה תו״כ כאן.
[ה]
״לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם אֱלִילִם״ – זֶה אֶחָד מִן הַשֵּׁמוֹת הַמְגֻנִּים שֶׁנִּתְגַנַּת בָּהֶם עֲבוֹדָה זָרָה, לְשֵׁם מַעֲשֶׂיהָ.
״וּפֶסֶל וּמַצֵּבָה״ – מַה פֶּסֶל, אִם עָשִׂיתוֹ, פְּסַלְתּוֹ, אַף מַצֵּבָה, אִם עָשִׂיתָהּ, פְּסַלְתָּהּ.
מַה מַּצֵּבָה, ׳בַּל תַּקִימוּ׳, אַף פֶּסֶל ׳בַּל תַּקִימוּ׳.
״לֹא תָקִימוּ״ – אֵלּוּ הַמֶּרְקוּלֵיס1 שֶׁעַל גַּבֵּי הַדְּרָכִים.
רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר: אֵלּוּ הַחַמָּנִים2 שֶׁבְּרָאשֵׁי הַגַּגּוֹת.
״וְאֶבֶן מַשְׂכִּית לֹא תִתְּנוּ בְּאַרְצְכֶם לְהִשְׁתַּחֲוֹת עָלֶיהָ״ – בְּאַרְצְכֶם אֵין אַתֶּם מִשְׁתַּחֲוִים עַל הָאֲבָנִים, אֲבָל מִשְׁתַּחֲוִים אַתֶּם עַל הָאֲבָנִים בְּבֵית הַמִּקְדָּשׁ.
(א-ב) [ו]
״כִּי אֲנִי יי אֱלֹהֵיכֶם. אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ״ – כְּנֶגֶד זֶה הַנִּמְכָּר לְגוֹי הַכָּתוּב מְדַבֵּר, שֶׁלֹּא יֹאמַר: ״הוֹאִיל וְרַבִּי עוֹבֵד עֲבוֹדָה זָרָה, אַף אֲנִי אֶעֱבֹד עֲבוֹדָה זָרָה; הוֹאִיל וְרַבִּי מְגַלֶּה עֲרָיוֹת, אַף אֲנִי אֲגַלֶּה עֲרָיוֹת; הוֹאִיל וְרַבִּי מְחַלֵּל שַׁבָּתוֹת, אַף אֲנִי אֲחַלֵּל שַׁבָּתוֹת!״
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם אֱלִילִם, וּפֶסֶל וּמַצֵּבָה לֹא תָקִימוּ לָכֶם, וְאֶבֶן מַשְׂכִּית לֹא תִתְּנוּ בְּאַרְצְכֶם לְהִשְׁתַּחֲוֹת עָלֶיהָ, כִּי אֲנִי יי אֱלֹהֵיכֶם. אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ״ – הִזְהִיר כָּן הַכָּתוּב עַל כָּל הַמִּצְווֹת.
1. מֶּרְקוּלֵיס. Mercurius , בצורה מיוונת. היו מעמידים בצמתי הדרכים עמודים רבועים המסתיימים בראש מפוסל של האל הרומי מרקוריוס, פטרון הסוחרים ועוברי הדרכים. העובר היה עובדו על ידי זריקת אבן קטנה על העמוד.
2. חַמָּנִים. כנראה עמודים לפולחן האל הכנעני חמון.
לָא תַעְבְּדוּן לְכוֹן טָעֲוָן וְצֵילַם וְקָמָא לָא תְקִימוּן לְכוֹן וְאֶבֶן סִגְדָּא לָא תִתְּנוּן בַּאֲרַעְכוֹן לְמִסְגַּד עֲלַהּ אֲרֵי אֲנָא יְיָ אֱלָהֲכוֹן.
You shall make to you no idols, nor image, nor set up for you a statue; nor a stone for worship shall you make on your land to worship upon it, for I am the Lord your God.
לֹא תַעֲשׂוּ... פֶּסֶל וּמַצֵּבָה – גם לנוי? אונקלוס ו״יונתן״
א. מן התרגום המילולי של אונקלוס ״לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם אֱלִילִם וּפֶסֶל וּמַצֵּבָה לֹא תָקִימוּ לָכֶם וְאֶבֶן מַשְׂכִּית לֹא תִתְּנוּ בְּאַרְצְכֶם לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְהִשְׁתַּחֲוֹת עָלֶיהָ״ – ״לָא תַעְבְּדוּן לְכוֹן טָעֲוָן וְצֵילַם וְקָמָא לָא תְקִימוּן וְאֶבֶן סִגְדָּא לָא תִתְּנוּן בַּאֲרַעְכוֹן לְכוֹן לְמִסְגַּד עֲלָהּ״, משתמע שבשום תנאי אסור לעשות את אלה ולא רק לצורך השתחוויה עליהן. אבל המיוחס ליונתן הוסיף ״לָא תַעַבְדוּן לְכוֹן טַעֲוָן וְצִילְמִין וְקָמְתִּין מְטוֹל סְגוֹדָא לָא תְקִימוּן לְכוֹן״ (וצלמים ומצבות בעבור השתחוויה לא תקימו לכם). לפי תרגומו, רק פסל ומצבה לצורך השתחוויה עליהן אסורה, אבל פסל שלא להשתחוויה, כגון פסל צורת אדם הנעשה לכבודו ולנוי – מותר. וכתב ״אהבת יהונתן״ שתרגומו אינו כהלכה, כי גם פסלי צורת אדם ודמות משמשי מרום שאינם לצורך ע״ז אסורים בעשייה כדרשת חז״ל: ״לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי אֱלֹהֵי כֶסֶף (שמות כ יט) לא תעשון אותי״ (ראש השנה כד ע״ב) וכן פסקו הרמב״ם ושו״ע.1
וְאֶבֶן מַשְׂכִּית לֹא תִתְּנוּ – עשייה או השתחוויה?
ב. פשט הכתוב ״וְאֶבֶן מַשְׂכִּית לֹא תִתְּנוּ בְּאַרְצְכֶם לְהִשְׁתַּחֲוֹת עָלֶיהָ״ בא לאסור עשיית אבן משכית וממילא נשמע שגם ההשתחוויה עליה אסורה, וכן משמע בת״א. אך ב״אור התרגום״ ציין שבספר החינוך (מצוה שמט) לא הזכיר כלל איסור העשייה אלא ההשתחוויה בלבד: ״שלא נשתחוה על אבן משכית אפילו לשם שנאמר ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחוות עליה... ועובר על זה והשתחוה על האבנים בפישוט ידים ורגלים לוקה״. עוד ציין שגם דברי הרמב״ם צריכים עיון ויש בהם כעין סתירה.2
אֶבֶן מַשְׂכִּית – אבן השתחוויה או אבן מצויירת?
ג. ״וְאֶבֶן מַשְׂכִּית״ – ״וְאֶבֶן סִגְדָּא״. אֶבֶן מַשְׂכִּית היא, כנראה, אבן שמציירים בה סמלים ותמונות של אלילים, והעובדים אותם משתחווים עליה לעובדם. על פי זה פירשו רשב״ם ראב״ע ובעלי התוספות מַשְׂכִּית מפועל ״סכה״ הארמי, לשון ראייה.3 וכן כתב רד״ק (״שרשים״, שכה): ״וְאֶבֶן מַשְׂכִּית, וְאִבַּדְתֶּם אֵת כָּל מַשְׂכִּיֹּתָם (במדבר לג נב) ענינם מלשון ציור, כי הדבר המצוייר יביט בו האדם. ותרגום וְהַמִּצְפָּה (בראשית לא מט) וְסָכוּתָא״. אבל רש״י פירש מַשְׂכִּית משורש סכ״ך לשון כיסוי: ״ואבן משכית – לשון כסוי כמו וְשַׂכֹּתִי כַפִּי (שמות לג כב) שמכסין הקרקע ברצפת אבנים״. פירושו מיוסד על אונקלוס שתרגם ״וְאֶבֶן מַשְׂכִּית״ – ״וְאֶבֶן סִגְדָּא״, כאשר סוגדים עליה היא נכסית. וכן תרגם ״וְאִבַּדְתֶּם אֵת כָּל מַשְׂכִּיֹּתָם״ (במדבר לג נב) יָת כָּל בֵּית סִגְדַּתְהוֹן״, וברש״י שם: ״משכיותם – כתרגומו בית סגדתהון, על שם שהיו מסככין את הקרקע ברצפת אבנים של שיש להשתחוות עליהם בפישוט ידים ורגלים כדכתיב: וְאֶבֶן מַשְׂכִּית לֹא תִתְּנוּ בְּאַרְצְכֶם לְהִשְׁתַּחֲוֹת עָלֶיהָ״. לכן יש שכתבו שת״א אינו מילולי, אלא שתרגם על פי תוכן האיסור, ההשתחוויה.4 ואף ש״הכתב והקבלה״ ורש״ר הירש ניסו לקשור בין מַשְׂכִּית לסִגְדָּא מצד הלשון (משכית מן שכך, עניין השפלה; שכת=סגד) הצעותיהם רחוקות.5 ואילו המיוחס ליונתן תרגם ״וְאֶבֶן מַשְׂכִּית״ – ״וְאֶבֶן מְצָיְרָא״, כרוב המפרשים שלעיל.6 וב״ערוך״ (ערך מתכא) גרס ב״יונתן״ ״וְאֶבֶן מַתָּכָא״, אבל ב״ערוך השלם״ שם דחה הגרסה. ובתרגום ירושלמי פירש ״וְאֶבֶן מַשְׂכִּית – וְאֶבֶן דִּטְעוּ״, מלשון טַעֲוָן (ע״ז), שטועים אחריה.7
שורש סג״ד בעברית ובארמית
ד. בארמית המקראית משמש שורש סג״ד אך ורק בהוראת השתחוויה לעבודה זרה. בין לצלם כגון, ״לֵאלָהָךְ לָא אִיתַנָא פָלְחִין וּלְצֶלֶם דַּהֲבָא דִּי הֲקֵימְתָּ לָא נִסְגֻּד״ (דניאל ג יח, לאלהיך אין אנו עובדים ולצלם הזהב אשר הֲקִימוֹתָ לא נשתחווה) וגם לאדם שעשאוהו ע״ז כגון, ״בֵּאדַיִן מַלְכָּא נְבוּכַדְנֶצַּר נְפַל עַל אַנְפּוֹהִי וּלְדָנִיֵּאל סְגִד וּמִנְחָה וְנִיחֹחִין אֲמַר לְנַסָּכָה לֵהּ״ (דניאל ב מו, אז נפל המלך נבוכדנצר על אפיו והשתחווה לדניאל, ומנחה וניחוחים אמר לנסך לו).8 גם בלשון חז״ל אין סג״ד זולת פולחן לעבודה זרה.9 ומסתבר שמטעם זה, להבעת ליגלוג חריף על יוצרי פסילים המשתחווים להם, אחז הנביא ישעיהו בשורש סג״ד הארמי. ואמנם רק בנבואתו ישנם ארבעה מופעים של סג״ד וכולם בהוראת השתחוויה לעבודה זרה: ״עָשָׂהוּ פֶסֶל וַיִּסְגָּד לָמוֹ״ (ישעיהו מד טו), ״וּשְׁאֵרִיתוֹ לְאֵל עָשָׂה לְפִסְלוֹ יִסְגּוֹד לוֹ״ (ישעיהו מד יז) ״וְיִתְרוֹ לְתוֹעֵבָה אֶעֱשֶׂה לְבוּל עֵץ אֶסְגּוֹד״ (ישעיהו מד יט), ״יִשְׂכְּרוּ צוֹרֵף וְיַעֲשֵׂהוּ אֵל יִסְגְּדוּ אַף יִשְׁתַּחֲווּ״ (ישעיהו מו ו).10
ואולם בת״א וגם בשאר התרגומים הארמיים הורחב שורש סג״ד גם להשתחוויה דרך כבוד כגון באברהם, ״וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה״ (בראשית יח ב) ״וּסְגֵיד עַל אַרְעָא״ אף על פי ש״סבור שהם ערביים״ (רש״י שם פס׳ ג). וכן באחי יוסף ״וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם לְעַבְדְּךָ לְאָבִינוּ... וַיִּקְּדוּ וַיִּשְׁתַּחֲווּ״ (בראשית מג כח) ״וּכְרַעוּ וּסְגִידוּ״. ועל פי ת״א שוב לא נמנעו רבנן לנקוט לשון סגידה גם בפנייה לתלמידי חכמים.11
1. רמב״ם, הלכות עבודה זרה פרק ג הלכה י : ״אסור לעשות צורות לנוי ואף על פי שאינה עבודת כוכבים שנאמר לא תעשון אתי כלומר צורות של כסף וזהב שאינם אלא לנוי כדי שלא יטעו בהן הטועים וידמו שהם לעבודת כוכבים״. ואף שמסופר במשנה ״דמות צורות לבנה היו לו לרבן גמליאל בטבלא ובכותל בעלייתו, שבהן מראה את ההדיוטות״ (ראש השנה שם) ולכן שאלו בגמרא איך החזיק צורות לבנה (תבניות שונות של לבנה)? השיבו: ״שאני רבן גמליאל דאחרים עשו לו״. וכן פירש בבית יוסף יורה דעה סימן קמא דברי הטור: ״לא תעשון אתי – לא תעשון כדמות שמשיי המשמשין לפני, כגון חמה ולבנה, כוכבים ומזלות! והשתא מה שכתב רבינו דכולם אסור לעשותן לא שנא אותם שבמדור שכינה וכו׳ דכל הני אסור לקיימן אפילו בשאחרים עשו לו חוץ מחמה ולבנה וכוכבים ומזלות דשרו בשאחרים עשו לו כל היכא דליכא למיחש לחשדא״. כלומר ליהודי עצמו אסור לעשותם בשום תנאי, ורק אם אחרים עשו לו מותר. ובהמשך שם הוסיף שבצורת אדם יש חומרה נוספת כי היא אסורה לא רק בעשייה אלא אפילו גם ברקימה בולטת או שוקעת. וכן פסק בשו״ע יו״ד
סימן קמא סעיף ד : ״אסור לצייר צורות שבמדור שכינה, כגון ד׳ פנים בהדי הדדי, וכן צורות שרפים ואופנים ומלאכי השרת. וכן צורת אדם לבדו, כל אלו אסור לעשות אפילו הם לנוי״. ועיין בפסוק ״תְּפַתַּח אֶת שְׁתֵּי הָאֲבָנִים״ (שמות כח יא) ״תִּגְלוֹף יָת תַּרְתֵּין אַבְנַיָּא״, פסקו של מהר״ם מפדואה שהסתייע מהתרגום לאסור העמדת צורות בבית כנסת. אבל הרה״ג אביגדר נבנצל העיר שגם לדבריהם צורת פיל או סוס מותרת ולכן ״יונתן״ הוא כהלכה
סימן קמא סעיף ד : ״אסור לצייר צורות שבמדור שכינה, כגון ד׳ פנים בהדי הדדי, וכן צורות שרפים ואופנים ומלאכי השרת. וכן צורת אדם לבדו, כל אלו אסור לעשות אפילו הם לנוי״. ועיין בפסוק ״תְּפַתַּח אֶת שְׁתֵּי הָאֲבָנִים״ (שמות כח יא) ״תִּגְלוֹף יָת תַּרְתֵּין אַבְנַיָּא״, פסקו של מהר״ם מפדואה שהסתייע מהתרגום לאסור העמדת צורות בבית כנסת. אבל הרה״ג אביגדר נבנצל העיר שגם לדבריהם צורת פיל או סוס מותרת ולכן ״יונתן״ הוא כהלכה
2. כי בהלכות עבודה זרה פ״ו הל״ו כתב: ״מצבה שאסרה תורה היא בנין שהכל מתקבצין אצלה ואפילו לעבוד את ה׳ ... וכל המקים מצבה לוקה. וכן אבן משכית האמורה בתורה אף על פי שהוא משתחוה עליה לשם לוקה שנאמר ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחות עליה מפני שהיה דרך עובדי כוכבים להניח אבן לפניה להשתחות עליה, לפיכך אין עושין כן לה׳ ״. אף שמלשון ״וכן אבן משכית״ משתמע שבדומה למצבה גם המקים אבן משכית עובר באיסור, בהמשך דבריו ציין איסור ההשתחוויה עליה. כנגד זאת בספר המצוות לא תעשה יב כתב: ״היא שהזהירנו מעשות אבן מוכנת להשתחוות עליה ואפילו היה זה לאל יתעלה... אמר יתעלה: ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחוות עליה. ומי שעבר על לאו זה לוקה״ ומפשטות דבריו עולה שחייב על העשייה.
3. רשב״ם: ״אבן רואה, שיש בה צלמים וציורים להסתכל בהן״. ראב״ע: ״אבן מצויירה, מגזרת עָבְרוּ מַשְׂכִּיּוֹת לֵבָב (תהלים עג ז), שְׂכִיּוֹת הַחֶמְדָּה (ישעיהו ב טז)״. ובתהילים שם פירש ראב״ע ״מַשְׂכִּיּוֹת – כתרגום יִצֶף ה׳ ״ (בראשית לא מט: יִיסַךְ מֵימְרָא דַּה׳). הדר זקנים: ״ואבן משכית. יש לפרשו לשון סכייה וראיה אבן שיש בה צורה ובני אדם אליה צופים והמשתחוה לה כאלו משתחוה לצורה״. ר׳ חיים פלטיאל: ״ואבן משכית. זו היא הרצפה דמצופה בזכוכית וכשמשתחוה נראה כמשתחוה לפניו ומשכית משמע לשון שסוכין בו״.
4. ״נתינה לגר״ ו״נפש הגר״.
5. ״הכתב והקבלה״: ״ואבן משכית. ת״א ואבן סגידא, כוונתו לפרש משכית לשון השתחויה אף שהשי״ן היא שמאלית, שרשו שכך בשי״ן ימנית, אשר תמצית ענינו השפלת הדבר, כמו וחמת המלך שככה, שהוא היפך מן ותעל חמתו. התגברות החֵמה נקראת עליה, והשפלתה שכך. וכן וישכו המים שהוא היפך מן התגברות ועליית המים. והנה השתחויה היא השפלת הקומה, ומזה הבין אונקלוס מלת משכית ותרגמו סגידא״.
רש״ר הירש: ״ואבן משכית. הוראת ״משכית״ איננה וודאי. אפשר, שהתיבה נגזרה מן ״שכת – סכת״, שהוא השורש של ״הסכת״: להקשיב ולשים לב. לפי זה, אבן משכית היא אבן המעוררת תשומת לב: אבן שהונחה בתוך האדמה כדי להפנות את תשומת הלב אל המקום הזה. דומה לכך תהיה הוראת הביטוי, אם ״משכית״ הוא לשון יחיד של ״משכיות״; לפי זה, נגזרה התיבה מ״שכה״, שהוראתו בארמית היא: לראות; ומשמעות ״אבן משכית״: אבן שמסתכלים בה. אונקלוס מתרגם: ״אבן סגידא״; תרגום זה מתאים לתכלית האמורה כאן בפסוק: להשתחות עליה; ולפי זה אפשר, ש״שכת״ קרוב ל״סגד״ – ומשמעותו: להשתחוות״.
רש״ר הירש: ״ואבן משכית. הוראת ״משכית״ איננה וודאי. אפשר, שהתיבה נגזרה מן ״שכת – סכת״, שהוא השורש של ״הסכת״: להקשיב ולשים לב. לפי זה, אבן משכית היא אבן המעוררת תשומת לב: אבן שהונחה בתוך האדמה כדי להפנות את תשומת הלב אל המקום הזה. דומה לכך תהיה הוראת הביטוי, אם ״משכית״ הוא לשון יחיד של ״משכיות״; לפי זה, נגזרה התיבה מ״שכה״, שהוראתו בארמית היא: לראות; ומשמעות ״אבן משכית״: אבן שמסתכלים בה. אונקלוס מתרגם: ״אבן סגידא״; תרגום זה מתאים לתכלית האמורה כאן בפסוק: להשתחות עליה; ולפי זה אפשר, ש״שכת״ קרוב ל״סגד״ – ומשמעותו: להשתחוות״.
6. והרחיב ופירש: ״וְאֶבֶן מְצָיְרָא לָא תִתְּנוּן בְּאַרְעֲכוֹן לְמִגְחַן עֲלָהּ בְּרַם סְטָיו חֲקִיק בְּצִיּוּרִין וּדְיוֹקְנִין תְשַׁווּן בְּאַרְעִית מַקְדָשֵׁיכוֹן וְלָא לְמִסְגוֹד לָהּ״ (ואבן מצויירת לא תִתנו בארצכם לכרוע עליה אך רִצפה חקוקה בציורים ודיוקנים תשימו בתחתית מִקדשׁכם ולא להִשׁתחוות לה). כבמגילה כב ע״ב: ״בארצכם להשתחות עליה – עליה אי אתה משתחוה בארצכם, אבל אתה משתחוה על אבנים של בית המקדש״. ומה שכתב ״ולא להִשׁתחוות לה״ היינו לרצפה, אבל לשם שמים מותר כרש״י כאן: ״להשתחות עליה – אפילו לשמים, לפי שהשתחואה בפשוט ידים ורגלים היא, ואסרה תורה לעשות כן חוץ מן המקדש״ (״אהבת יהונתן״). וראה ״הכתב והקבלה״ (בראשית כג ז) שלדעת ראב״ע השתחוויה היא שישח ראשו אבל לרש״י (מקץ מב ו, מג כו) הוא המשתטח בפישוט ידים ורגלים. והוסיף בשם רוו״ה: ״ונראה שיש הבדל בין השתחויה סתם להשתחויה ארצה שזה יתכן שהוא בפישוט ידים ורגלים״ אבל שניהם שלא כאונקלוס המתרגם כל השתחוויה בפועל ״סגד״ שמשמעו פישוט ידים ורגלים.
7. אמנם ב״תוספת ומלואים״ כתב ״היו שמות לאבנים בירושלים בימי דוד ושלמה ובימי חז״ל״ כמוכח מתיוב״ע ״אֶבֶן הַזֹּחֶלֶת״ (מלכים א א ט) ״אֶבֶן סָכוּתָא״, וברש״י שם: ״אבן הזוחלת – אבן גדולה שהיו הבחורים מנסין בה את כחם להזיזה ולגררה, לשון מים זוחלין, זוחלי עפר (דברים לב כד). ויונתן תרגם אבן סכותא שעומדין עליה וצופין למרחוק״. מכאן יצא לחקור הקשר שבין ת״י וְאֶבֶן דִּטְעוּ לבין ״צאו וראו אם נמחת אבן הטועים״ (משנה תענית ג ח) ובבבלי ״צאו וראו אם נמחת אבן הטוען״ (בבא מציעא כח ע״ב).
8. נבוכדנצר לא השתחווה לדניאל בדרך כבוד אלא כפולחן כמפורש במדרש (ב״ר ויחי, צו): ״מפני מה בקש יעקב אבינו שלא יקבר במצרים? שלא יעשו אותו עבודת כוכבים שכשם שנפרעין מן העובד כך נפרעין מן הנעבד... וכן אתה מוצא בדניאל כיון שפתר את חלומו של נבוכדנצר מה כתיב? בֵּאדַיִן מַלְכָּא נְבוּכַדְנֶצַּר נְפַל עַל אַנְפּוֹהִי וּלְדָנִיֵּאל סְגִד וּמִנְחָה וְנִיחֹחִין אֲמַר לְנַסָּכָה לֵהּ. אבל דניאל לא קיבל, למה? שכשם שנפרעים מעובדי עבודת כוכבים כך נפרעים הימנה״. וכן מפורש בסנהדרין צג ע״ב: ״שלשה היו באותה עצה (רש״י: שהלך משם דניאל): הקב״ה ודניאל, ונבוכדנצר... דניאל אמר: איזיל מהכא, דלא ליקיים בי פסילי אלהיהם תשרפון באש (רש״י: דלא לקיים בי פסילי אלהיהם תשרפון באש – דנבוכדנצר עשאו אלוה כדכתיב ולדניאל הוה סגיד, והוה ליה כפסילי אלהיהם שהמקרא הזה היה צווח עליהם לשורפן, לכך היה מתירא)״.
9. כגון עבודה זרה נח ע״ב: ״חזא מיא דסגדי להו עובדי כוכבים ושתו ישראל ואסר להו״, כריתות ג ע״א: ״ואלא דחזא אנדרטא וסגיד לה, אי דקבליה עליה באלוה – בר סקילה הוא! ואי דלא קבליה באלוה – לאו מידי הוא!״. וכן במדרש (ב״ר לח יג) באברהם שניתץ פסלי תרח: ״אתי בר אינש בעי דיזבן והוה א״ל בר כמה שנין את, והוה א״ל בר חמשין או שיתין, והוה א״ל ווי ליה לההוא גברא דהוה בר שיתין, ובעי למסגד לבר יומי והוה מתבייש והולך לו״ (בא אדם [לאברהם] וביקש שימכור [פסל]. והיה אומר לו: בן כמה אתה? והיה אומר לו, בן חמישים או שישים. והיה אומר לו: אוי לאותו האיש שהוא בן שישים ומבקש להשתחוות ל[פסל] בן יומו).
10. כמו שכתב ״מתורגמן״ ערך סגד: ״ולא תמצא זאת המלה כי אם בישעיה בפרשת הצלמים״. על חדירת הארמית לארץ ישראל בתקופת חזקיהו המלך וישעיהו הנביא ראה במבוא ל״פרשגן״, עמ׳ 32-31.
11. כגון בספר ״אמר יוסף״ על הרמב״ם לר׳ יוסף אלקלעי: ״ותמה עליו הרב הנזכר וז״ל ואנא עבדא דסגידנא קמיה קשיא לי על דברים אלו״ (הלכות מאכלות אסורות פרק טו). והשווה המיוחס ליונתן ״נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם״ (בראשית יא ד) ״נִבְנֵי לָנָא קַרְתָּא וּמִגְדְלָא וְרֵישֵׁיהּ מָטֵי עַד צֵית שְׁמַיָא וְנַעֲבֵד לָנָא סִגְדוּ בְּרֵישֵׁיהּ״ (ונעשה לנו השתחויה בראשו) – לע״ז. אבל מִסְגָּד בערבית וכן חג הסִיגָּד של העדה האתיופית – כוונתם לשמים.
לא תעבדון לכון טעוון וצלםא וקיימהב לא תקימון לכון ואבן דמתכהג לא תתנון בארעכון למסגד קדמה ארום אנה י״יד אלהכון.
א. מלת ״וצלם״ צונזרה בכ״י ניאופיטי 1.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״טעוון וצלם וקיימה״) גם נוסח חילופי: ״טעוון דמתכה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דמתכה״) גם נוסח חילופי: ״דטעו״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למסגד קדמה ארום אנה י״י״) גם נוסח חילופי: ״למהוון סגדין עליה אנה הוא י״י״.
לא תעבדון לכון טעוון וצילמין וקמתין מטול (סגותא) סגודא לא תקימון לכון ואבן מציירא לא תתנון בארעכון למגחן עלה ברם סטיו חקיק בציורין ודיוקנין תשוון בארעית מקדשיכון ולא למסגוד לה ארום אנא י״י אלקכון.
You shall not make to you idols or images, nor erect for you statues to worship, neither a figured stone shall ye place in your land to bow yourselves toward it. Nevertheless a pavement sculptured with imagery you may set on the spot of your sanctuary, but not to worship it: I am the Lord your God.
לא תעשו לכם אלילים וצלמים ומצבות בשביל השתחויה לא תקימו לכם ואבן מצוירת לא תתנו בארצכם להשתחוות עליה אך רצפה חקוקה בציורים ותמונות תשימו בקרקע מקדשיכם ולא להשתחוות לה כי אני י״י אלהיכם.
Nor a stone for an idol.
לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם אֱלִילִם – זֶה אֶחָד מִן הַשֵּׁמוֹת הַמְגֻנִּים שֶׁנִּקְרֵאת עֲבוֹדַת אֱלִילִים עַל שֵׁם מַעֲשֶׂיהָ. ״וּפֶסֶל וּמַצֵּבָה״ מַה הַפֶּסֶל עֲשִׂיָּתוֹ פְּסַלְתּוֹ, אַף מַצֵּבָה עֲשִׂיָּתוֹ פְּסַלְתָּהּ. מַה מַּצֵּבָה בַּל תָקִימוּ, אַף פֶּסֶל בַּל תָקִימוּ. ״לֹא תָקִימוּ לָכֶם״ אֵלּוּ מַרְקוֹלִיס שֶׁעַל הַדְּרָכִים. רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַמְלִיאֵל אוֹמֵר: אֵלּוּ חֲמָנִים שֶׁבְּרָאשֵׁי גַּגּוֹת. ״וְאֶבֶן מַשְׂכִּית״ רַב אִקְּלַע לְבָבֶל בְּתַעֲנִית צִבּוּר, קָם קְרָא בְּסִפְרָא, פְּתַח בָּרִיךְ, חָתִים לָא בָּרִיךְ, וְנַפוּל כֻּלֵּי עָלְמָא עַל אַנְפַּיְהוּ וְרַב לָא נָפִיל עַל אַפֵּהּ. מַאי טַעֲמָא לָא נְפַל עַל אַפֵּהּ, רִצְפָּה שֶׁל אֲבָנִים הֲוָה, וְתַנְיָא: ״וְאֶבֶן מַשְׂכִּית לֹא תִתְּנוּ בְּאַרְצְכֶם לְהִשְׁתַּחֲוֹת עָלֶיהָ״ בְּאַרְצְכֶם אִי אַתָּה מִשְׁתַּחֲוֶה, אֲבָל אַתָּה מִשְׁתַּחֲוֶה בַּמִּקְדָּשׁ. וְכִדְעוּלָא: לֹא אָסְרָה תּוֹרָה אֶלָּא רִצְפָּה שֶׁל אֲבָנִים בִּלְבַד. אִי הָכִי מַאי אִירְיָא רַב, אֲפִלּוּ כֻּלְּהוּ נַמֵּי, קַמֵּהּ דְּרַב הוּא דַּהֲוַאי. וְלֵיזִיל גַּבִּי צִבּוּרָא וְלִנְפּוֹל עַל אַפֵּיהּ, לָא מַטְרַח צִבּוּרָא. אֲמַר רַב חִיָּא בְּרֵהּ דְּרַב הוּנָא: חֲזִינָא לְהוּ לְאַבָּיֵי וְרָבָא דְּמַצְלִי אַצְלוֹיֵי.
לַא תַּצנַעֻוא לַכֻּם אַוְתַּ׳אנַא וַמַנחֻותַּתַּ וַנַצבַּתַּ לַא תֻקִימֻוא לַכֻּם וַחַגַרַא מֻזַכ׳רַפַתַּ לַא תַּצנַעֻוא פִי בִּלַאדִכֻּם לִתַּסגִדֻו לַהַא אַנַא אַללָּהֻ רַבֻּכֻּם אַלּוַאחִדֻ
לא תעשו לכם אלילים, וחפץ מפסל ומצבה לא תעמידו לכם, ואבני פסיפס, לא תעשו בארצכם כדי שתסגדו להן, אני ׳בורא עולם׳ אלהיכם, היחיד.
לא תעשו לכם אלילם – כנגד זה הנמכר לגוי, שלא יאמר: הואיל ורבי מגלה עריות אף אני אגלה עריות, הואיל ורבי עובד עבודה זרה אף אני כמותו, הואיל ורבי מחלל שבתות, אף אני כן. לכך נאמרוא כאן המקראות הללו. ואף הפרשיות הללו נאמרו על הסדר, כתחילהב הזהיר על השביעית, ואם חימד ממון ונחשד על השביעית, סופו למכור מטלטלין, לכך סמך לה: וכי תמכרו ממכר (ויקרא כ״ה:י״ד), לא חזר בו – סוף מוכר אחוזתו, לא חזר בו – סוף מוכר ביתו, לא חזר בו – סוף לוה בריבית, כל אילו קשות האחרונות מן הראשונות, לא חזר בו – סוף מוכר את עצמו, לא דיו לישראל, אלא אפילו לגוי.
ואבן משכית – לשון כיסוי, כמו: ושכותי כפי (שמות ל״ג:כ״ב), שמכסין את הקרקע ברצפת אבנים.
להשתחות עליהןג – לפי שהשתחויה בפישוט ידים ורגלים הוא, ואסרה תורה לעשות כן חוץ מן המקדש.
א. כן בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1 נוסף כאן מלת: ״כי״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, ועיינו בהערה על רש״י בראשית י״ב:ח׳.
ג. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י לייפציג 1: ״להם״. בכ״י אוקספורד 165 נוסף כאן: ״אפילו לשמים״.
לא תעשו לכם אלילם YOU SHALL MAKE YOU NO IDOLS – This command is repeated here with reference to one who has sold himself as a slave to a non-Jew in order that he should not say "Since my master is a libertine I will be like him; since my master worships idols, I will be like him; since my master desecrates the Sabbath, I will be like hin", on this account have these verses (v. 1 and v. 2) been stated. Indeed all these sections (these of the whole Sedrah) are stated in the sequence in which the incidents to which they refer actually occur. First Scripture warns the people about the seventh year's produce (not to do trade in them). If, however, one is covetous of money and brings himself under the constant suspicion of trading in the seventh-year fruits, he will at some time have to sell his movable property on account of his destitution. It is for this reason that Scripture put in juxtaposition to it (the "And when you make a sale [to your fellow-Jew]" "or make a purchase from the hand…" (Vayikra 25:14), something that is transferred from hand to hand). If he still does not repent, he will eventually have to sell his inheritance (Vayikra 25:25). If he even then does not repent, he will eventually have to sell his home, and if even then, he does not repent, he will eventually have to borrow money with interest (verses 25:35-38). Now, the later the scenario in this passage, the more severe it is [i.e., first he sells his belongings, then his property, then his home and then even borrowing with interest which is more severe than selling one's property; (Nachalath Ya'akov) thus, the passage continues accordingly, for] if he still does not repent, he will eventually have to sell himself [to his fellow Jew as a servant] (verses 25:39-46); and [finally,] if he has still not repented, not enough that he had to be sold to his fellow Jew – but he will [be forced to sell himself] even to a non-Jew! (Kiddushin 20a)
ואבן משכית (a kind of mosaic pavement) – The word משכית is an expression denoting "covering", similar to the verb in "I will cover you (ושכותי) with my hand" (Shemot 33:22). Such a mosaic is so called because people cover the ground with a pavement of stones.
להשתחות עליה TO PROSTRATE YOURSELVES UPON IT – not even to Hashem, since prostration involves stretching forth of hands and feet (the highest form of adoration) and Scripture forbids doing so outside the Temple (Megillah 22b)
פס׳: לא תעשו לכם אלילים – זה אחד מעשרה שמות שנתגנית בהן עבודה זרה.
ופסל ומצבה לא תקימו לכם – זה המרקוליס שעל גבי הדרכים והחמנים שבראשי הגגות.
ואבן משכית – זו רצפת אבנים.
לא תתנו בארצכם להשתחוות עליה – אבל אתה משתחות על האבנים של בית המקדש. כי אני ה׳ אלהיכם:
משכית – מן שכה, כמו: מרבית מן רבה. ואיני מוצא לו חבר כי אם א עברו משכיות לבב (תהלים ע״ג:ז׳) – לשון ראיות לבבו. אף כאן, אבן רואה, שיש בה צלמים וציורים להסתכל בהן.
א. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון נוספה כאן מלת ״חברו״, ולפי עדות רוזין יש סימני מחיקה עליה.
משכית: The word משכית comes from the root שכה, just as the word מרבית (“increase” or “growth”)1 comes from the root רבה (“to increase” or “to grow”). I am unable to find another [such] use of [words from] this [root] in the Bible2 other than in the phrase (Ps. 73:7), “עברו משכיות לבב – they have surpassed the desires of their hearts,” where the phrase means “that which his heart envisioned.”3 Here also [אבן משכית means] a “stone of sights,” a stone on which there are drawings and images4 for people to look upon.5
1. The word מרבית is aptly chosen by Rashbam as an example as it just appeared in the biblical text a few verses before (25:37).
2. When Rashbam writes איני מוצא לו חבר, the standard phrase used to introduce a hapax legomenon, he is overstating his case. See e.g. Ezek. 8:12 and Proverbs 18:11. Perhaps Rashbam means that the verse in Psalms is the only other example he can find of a word from this root being connected to the idea of seeing.
3. The verse in Psalms is very difficult and there is no consensus about what it means.
4. In his commentary to Ex. 20:21, Rashbam uses this same phrase, צלמים וציורין, to describe the decorations found on idolatrous altars.
See also Kalman Bland, The Artless Jew: Medieval and Modern Affirmations and Denials of the Visual (Princeton, 2000), p. 123. Bland (referring to the passage in Rashbam’s Exodus commentary, but the same would presumably apply to this passage) is certain that Rashbam’s language alludes “to the idolatrous Christian practice of surmounting crucifixes on altars that are decorated with all sorts of ‘images and sculptured reliefs’.”
See also Kalman Bland, The Artless Jew: Medieval and Modern Affirmations and Denials of the Visual (Princeton, 2000), p. 123. Bland (referring to the passage in Rashbam’s Exodus commentary, but the same would presumably apply to this passage) is certain that Rashbam’s language alludes “to the idolatrous Christian practice of surmounting crucifixes on altars that are decorated with all sorts of ‘images and sculptured reliefs’.”
5. As NJPSC writes, “Hebrew ’even maskit is difficult to explain precisely.” Rashbam’s explanation is opposed to that of Rashi who (following Meg. 22b) says that the phrase means a stone floor. Rashi, like Rashbam, sees the root of משכית as שכה, but he argues that שכה means “to cover.”
Like Rashbam, see JBS and iE here and see Qimḥi, Shorashim, s.v. שכה. So also Mendelssohn, in the comment that he interpolated into the middle of Wessely’s Be’ur to this verse.
Like Rashbam, see JBS and iE here and see Qimḥi, Shorashim, s.v. שכה. So also Mendelssohn, in the comment that he interpolated into the middle of Wessely’s Be’ur to this verse.
(א-ב) לא תעשו לכם אלילים – בעבור שנמכר לגוי (ויקרא כ״ה:מ״ז), הזהיר על עבודה זרה, ושלא ישמש אדניו בפסל ומצבה, ולא יעבוד בשבת, על זה התנאין יקנהו הנכרי.
ומקדשי תיראו – שיבוא למקדש שלש רגלים.
ויתכן להיות טעם לא תעשו לכם אלילים – בעבור שאמר: עבדי הם (ויקרא כ״ה:נ״ה), ואחר שהן עבדי, יעבדו אותי לבדי ולא אחרים.
ופסל – ידוע.
ומצבה – לפסל.
משכית – כמו: מרבית (שמואל א ב׳:ל״ג), וטעמו:א אבן מצויירה, מגזרת: עברו משכיות לבב (תהלים ע״ג:ז׳), שכיות החמדה (ישעיהו ב׳:ט״ז).
לא תתנו בארצכם – זה משפט עבודה זרה כמרקוליס.
כי אני י״י אלהיכם – לי תשתחוו.
ובתרגום ירושלמי:ב את שבתתי תשמרו – שנת השמטה.
ומקדשי תיראו – שנת היובל,1 כי כן כתוב: קדש תהיה לכם (ויקרא כ״ה:י״ב).
ולפי דעתי: שהזכיר את שבתותי – מטעם: ומדי שבת בשבתו יבא כל בשר להשתחוות לפני (ישעיהו ס״ו:כ״ג), בעבור שהזכיר להשתחוות עליה (ויקרא כ״ו:א׳). והטעם: שתבוא בכל שבת להשתחוות לפני, ולא על אבן משכית, רק אל מקדשי. והנה הזכיר היום הנבחר, כי הוא נבחר לעבודת השם, כאשר פירשתי (ראב״ע בראשית ב׳:ג׳).2 גם הזכיר מקום הנבחר.
וטעם אני י״י – ששבתתי כל מלאכה בשבת, וכבודי דר במקדש, על כן הזכיר מלת: תיראו.
1. כן בתנחומא בהר א׳.
2. בדומה גם בראב״ע תהלים צ״ב:ה׳ וראב״ע שמות פירוש שני שמות כ׳:ז׳.
א. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: וטעם.
ב. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177, ס״פ I.24 נוספה כאן מלת: כן.
(1-2) YE SHALL MAKE YOU NO IDOLS. Scripture speaks of an Israelite who was sold to a non-Jew.1 It therefore warns the Israelite against the worship of idols. He (the Israelite slave) must not serve his master in anything relating to an idol. The Israelite shall also not serve his master on the Sabbath.2 The foreigner can purchase an Israelite only under these conditions.
AND REVERENCE MY SANCTUARY. By coming to the sanctuary during the three pilgrimage festivals. It is possible that Scripture states Ye shall make you no idols because Scripture had earlier stated, they are My servants (Lev. 25:55). Now, since they are My servants they shall serve Me alone and not other gods.
NEITHER…A GRAVEN IMAGE. The meaning of pesel (a graven image) is known.
OR A PILLAR. For a graven image.3
FIGURED. Maskit (figured) is a noun. It is similar to marbit (increase) (Lev. 25:36).4 Maskit refers to a stone with figures on it. It is related to the word maskiyyot (imaginations) in the imaginations of their heart (Ps. 73)5 and sekhiyyot (imagery) in delightful imagery (Is. 2:16).
NEITHER SHALL YE PLACE…IN YOUR LAND. This6 is the way pagans worship Mercury.
FOR I AM THE LORD YOUR GOD. You shall bow to Me. It7 is so explained in the Jerusalem Targum.8
YE SHALL KEEP MY SABBATHS. The Sabbatical years.
AND REVERENCE MY SANCTUARY. The year of Jubilee, for Scripture clearly states, it9 shall be holy unto you (Lev. 25:12).
I believe that Scripture employs My sabbaths in the sense of And from one sabbath to another, Shall all flesh come to bow before Me10 (Is. 66:23),11 for Scripture mentions to bow down unto it12 (v. 1).13 The meaning of Ye shall keep My sabbaths is you shall come every Sabbath to bow before Me, and not to a stone with figures on it. You shall come to My sanctuary alone. Note, Scripture mentions the chosen day,14 for this day, as I have previously noted,15 was chosen for the worship of God. Scripture also mentions the chosen place.16
The meaning of for I am the Lord is, for I rested from all work on the Sabbath and My glory dwells in the sanctuary. Scripture therefore says and reverence.17
1. Lev. 25:47-55.
2. Hence the Sabbath was mentioned in verse 2.
3. According to Ibn Ezra, Scripture only prohibited a pillar made for the purpose of idol worship. See Ibn Ezra on Deut. 16:22 (Vol. 5, p. 117).
4. Both words are nouns that come from a root that end in a heh and have similar forms. The root of maskit is sin, kaf, heh. The root of marbit is resh, bet, heh.
5. That which their hearts see.
6. Setting up a stone with figures on it.
7. The meaning of even maskit.
8. The reference is to what is now referred to as Targum Jonathan. The latter renders even maskit by setatyu chakik be-tziyurin (a stone engraved with images).
9. The year of Jubilee.
10. Translated literally.
11. In other words, My sabbaths refers to the seventh day of the week, not to the Sabbatical year.
12. So Vat. Ebr. 38 and Filwarg. Mikra'ot Gedolot reads, and not (ve-lo) because Scripture mentioned to bow down unto it. The reading in Mikra'ot Gedolot is very hard to explain and appears to be in error. See Filwarg.
13. To bow down unto it indicates that My sabbaths refers to the seventh day of the week, not to the Sabbatical year. For Is. 66:2 tells us that the Sabbath is the time that people are to come and bow before the Lord.
14. The Sabbath.
15. See Ibn Ezra on Ex. 20:7 (Vol. 2, pp. 425,426).
16. God's sanctuary.
17. My sanctuary.
לאא תעשו לכם אלילים ופסל – שלא יועילו לכם כלום.
ואבן משכיתב – פירש רש״י לשון כיסוי, מכסה בה את הרצפה.
ויש לפרש: לשון צפייה וראיה, כגון סוכה ברוח הקודש (בבלי מגילה י״ד.), אבן שיש בה צורה ובני אדם צופים אליה, והמשתחוה שם נראה כמשתחוה לצורה.
א. בכ״י מינכן 52: ולא.
ב. בכ״י מינכן 52: מסכית.
לא תעשו לכם אלילים ופסל – YOU SHALL NOT MAKE FOR YOURSELVES ANY ENGRAVED IDOLS OR AN IMAGE – For they will not benefit you at all.
ואבן משכית – AND A FIGURED STONE – Rashi interprets it as a term of covering, cover the floor with it [as a mosaic].
And it is possible to interpret: a term of looking and seeing, like: "she saw (סוכה) with divine inspiration" (Bavli Megillah 14a:13), a rock that has a form and people look at it, and one who bows there appears as one who is bowing to the form.
לא תעשו לכם אלילים, "do not make for yourselves idols;" this law is repeated as if a Jew is sold to a gentile the subject of making himself an idol out of frustration over what has befallen him is quite understandable. Compare Rashi and Sifra on this verse.
ואבן משכית – יש מפרשים לשון סוכה ברוח הקודש דהיינו אבנים שיש בהם צורות באופן שסוכין ומסתכלין בהם ומכאן שאין עושין רצפה לפני ארון הקודש שנופלים שם לתחנון, מרבי.
(א-ב) לא תעשו לכם אלילים – כנגד זה הנמכר לגוי הכתוב מדבר, שלא יאמר הואיל ורבי עובדא עבודה זרה אף אני אעבוד עבודה זרה, הואיל ורבי מגלה עריות אף אני אגלה עריות, הואיל ורבי מחלל שבת אף אני אחלל שבת. תלמוד לומר: לא תעשו לכם אלילים. את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו – הזהיר כן הכתוב על המצות. לשון תורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ו:א׳-ב׳).
ופירושה: שהזכיר הכתוב עבודה זרה ושבת שיזהר בהן העבד הנמכר לגוי, ומורא המקדש שיבא שם ברגלים ויירא ממנו, והוא הדין לכל המצות, אבל הזכיר אלה שהן אבות ללמד על כולן. ויש גורסין: הזהיר כאן, ואם הגירסא כך, רמזו שכל המצות בכלל השבת והמקדש, והמשכיל יבין.
א. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״עֹבד״.
(1-2) YE SHALL MAKE YOU NO IDOLS. "Scripture is speaking with reference to this person [mentioned above] who sold himself to an idolater, that he should not say, 'Since my master worships idols, I will also worship them; Since my master is immoral, I too will be dissolute; since my master does not observe the Sabbath, I will also profane the Sabbath.' Scripture therefore states, Ye shall make you no idols … Ye shall keep My Sabbaths, and reverence My Sanctuary.1 Thus Scripture warned concerning [the observance of] the commandments." This is the language of the Torath Kohanim,2 and the interpretation [thereof is as follows]: Scripture warned the servant who sold himself to an idolater to be heedful of the commandments concerning idolatry and the Sabbath, — as well as the reverence due to the Sanctuary, which he should come to on the festivals and treat with awe,3 and the same warning applies with regard to all the commandments. However, He mentioned only these commandments as they are the main ones, and they indicate [that the same principle applies] to all of them. Now some texts of the Torath Kohanim have this reading: "Scripture 'mentioned here' [the commandments," instead of "Thus Scripture warned," as stated above]. If this is the correct text, then the Rabbis [of the Torath Kohanim] alluded to [the concept] that all the commandments are included in the Sabbath and the Sanctuary. The person learned [in the mysteries of the Cabala] will understand.4
1. Verses 1-2.
2. Torath Kohanim, end of Behar.
3. See "The Commandments," Vol. I, pp. 29-31.
4. See Ramban above in Seder Kedoshim 19:30.
לא תעשו לכם אלילים – קרא הכחות הנעבדים של מעלה אלילים מלשון אילות, ולא אמר אילים אלא אלילים להעיד על מעוט כחם שאע״פ שהם גדולים אינם מעצמם כי אם מזולתם. ואחר שהזכיר אלילים שהם הכחות העליונים הזכיר פסל ומצבה שהם מעשה ידי אדם הנעשים לקבלת אותן הכחות. ומה שהזכיר ענין עבודה זרה בפרשה הזאת דרשו רז״ל כנגד זה הנמכר לעו״ג הכתוב מדבר, שלא יאמר הואיל ורבי עובד ע״ג אף אני אעבוד ע״ג, הואיל ורבי מגלה עריות אף אני אגלה עריות, הואיל ורבי מחלל שבתות אף אני אחלל שבתות, הואיל ורבי שופך דמים אף אני אשפוך דמים תלמוד לומר לא תעשו לכם אלילים.
ואבן משכית לא תתנו – אפילו לשמים. מנהג עובדי ע״ז היה שהיו מציירין אבן בציור נאה ונותנין האבן לפני הצלם ומשתחוים עליה לפניו, וזה כענין המצבה שאסרה תורה אפילו לשמים, וכן נטיעות אילן אצל המזבח, כי כל זה נהגו בהם עובדי עכו״ם. ודרשו בספרא בארצכם להשתחוות עליה. בארצכם אי אתם משתחוים אבל אתם משתחוים על האבנים שבבית המקדש.
לא תעשו לכם אלילים, "Do not make idols for yourselves." Here the Torah refers to the various forces named earlier whom people worship as אלילים from the root אילות, "strength, power," calling such idols אלילים rather than אילים [which would mean something powerful, Ed.] in order to remind us of the impotence of such idols. Even though such idols may sometimes appear as very imposing and therefore powerful, the fact that their power is derived from outside influences makes them essentially weak, impotent. Having already mentioned אלילים, idols which are natural phenomena such as the sun and the moon, etc., the Torah goes on to mention man-made symbols such as statutes and pillars which were constructed in order to be recipients of the power presumed to reside within the aforementioned idols. All this leaves us with the question of why idolatry has been inserted into this paragraph altogether. Our sages in Sifra at the end of our portion answer that the Torah wants to contrast the situation of a Jew who has been sold to an idolater with the danger that being in such an environment he might fall victim to such religious tenets as are believed by his master. He might say to himself that seeing his (successful) master worships such forces it might be well for him to do the same. From this it is only a small step to argue that seeing the sexual mores of his master are quite permissive, he himself would also adopt such mores. Furthermore, seeing that his master does not observe the laws of the Sabbath, he, the servant and property of the Gentile would do the same. The Torah therefore warns that even though one is the employee or slave of such a Gentile this must not lead one to adopt his master's religious practices.
ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחות עליה, "and you must not place a flooring stone made to show an image and bow down to it." You are not even to use such an image to prostrate yourself to God in heaven (Maimonides Hilchot Avodah Zarah 6,6). The same rule applies to the planting of trees next to the Altar in the courtyard of the Temple (Halachah 9 in above-mentioned chapter by Maimonides). The reason for all this is that these were heathen practices at the time. Sifra Behar 9,5 sees in the word בארצכם, "in your land," a limiting factor for this prohibition; "only in your land," i.e. outside the Temple, must you not prostrate yourselves to the Lord God; inside the holy precincts of the courtyard of the Temple you are allowed to do so on the stones which cover the floor of that building.
ואבן משכית – יש לפרשו לשון סכייה וראיה אבן שיש בה צורה ובני אדם אליה צופים והמשתחוה לה כאלו משתחוה לצורה.
ואבן משכית – אבן שיש בו צורה ובנ״א מסתכלין בה ומשתחוים עליה ודומה שמשתחוה לצורה ומשכית ל׳ שכיה שהכל סכין ביופיה.
ואבן משכית, "nor any figured stone;" this describes a stone in which the figure or face of a human being has been carved out, so that it would serve as something to be worshipped. The root of the word משכית, is שכיה, "something admired by everybody for its beauty, (exquisite craftsmanship)
לא תעשו לכם אלילים – לזה הנמכר לגוי שיתנו עמו שלא יעבוד ע״ז ולא יעשה מלאכה בשבת ויירא ממקדש לבדו ולעלות שמה שלש רגלים בשנה וה״ה לכל מצות.
אי נמי: בשביל שאמר עבדי הם אמר לא תעשו לכם אלילים כי עבדי אתם ולא תעבדו לאחרים. ובתרגום ירושלמי שבתותי תשמורו שנת השמטה ומקדשי תיראו שנת היובל כי כן כתוב קודש תהיה לכם:
לא תעשו לכם אלילים, "You shall not make idols for yourselves." This line is addressed to the unfortunate people who have been sold to idolaters. Even while in the service of idolaters the Torah urges such people to make an agreement with their employers that they need not violate primary laws of our faith, such as working on the Sabbath, to retain his belief in the sanctity of the Temple, etc., and to try and make the thrice annual pilgrimage there.
Alternately, seeing the Torah had just written that all the Israelites are עבדי, "My servants," it had to stress that under no circumstances are any of us to try and become someone else's (idolatrous cults) servants.
According to the Targum Yerushalmi the word שבתותי does not refer to the weekly Sabbaths but to the sh'mittah years, which the Torah has also described as "God's Sabbaths."
לא תעשו לכם אלילים – לזה הנמכר לגוי [אמר] שיתנה עמו שלא יעבוד ע״ז ולא יעשה מלאכה בשבת ויירא ממקדש לכבדו ולעלות שמה ג׳ רגלים בשנה וה״ה לכל מצות. א״נ בשביל שאומר כי עבדי הם, אמר לא תעשו, לכבד אלילים, כי עבדי אתם ולא תעבדו לאלהים אחרים. ובתרגום ירושלמי שבתותי תשמורו שנת השמטה ומקדשי תיראו שנת היובל כי כן כתוב קדש תהיה לכם.
ד״א אלילם – חסר יו״ד די׳ שמות של גנאי לע״ז וזה אחד מהם. לכך כתיב בריש תילים (ט״ז ד׳) ירבו עצבותם אחר מהרו בל אסיך נסכיהם מדם ובל אשא את שמותם על שפתי, והוא מתחיל ומסיים בי׳, וכל י׳ מכות היו בצלמים, ולאחר י׳ מכות עשה בהם שפטים, כנגדם י׳ תועבת ה׳ במשלי, וי׳ פעמים פסל בתורה.
פר״ש פרשיות הללו בסדר נכתבו, בתחלה הזהיר על השביעית, ואם חימד ממון ונחשד על השביעית וכו׳ הגרסא אינה כך בקדושין פ״ק (כ׳ א׳), והכי איתא תנייא ר׳ יוסי בר חנינא אומר אדם נושא ונותן בפירות שביעית סוף מוכר וכו׳, ויש לפרש נושא ונותן, כלומר שעשה סחורה בהם ולא לאכילה כמו שפרש״י נחשד על השביעית ואילו לאכילה כדאמרינן בע״ז לקח פירות בבשר. עוד יש תימה על מה שפר״ש פרשיות הללו בסדר נכתבו וכן איתא בקדושין משמע דדריש סמוכין, האמר באלו הן הנחנקין (סנהדרין פ״ו ב׳) סתם ספרא ר׳ יהודה, ואמרינן ביבמות פ״ק (ד׳ א׳) דר׳ יהודה לא דרש סמוכין אלא במשנה תורה. וי״ל כיון דכתיב וי״ו וכי תמכרו דרשינן בת״כ היקש כההיא דפ״ב דקדושין (נ״ג א׳) דא״ר יהודה וסמיך ליה ואם על תודה כך נראה להר״ב וע״כ לשונו.
לא תעשו לכם אלילִם – הזהיר בזה המקום מעבודה זרה, להעיר על שהכוונה ביובל ובשמיטה להיישיר לעבודת ה׳ יתעלה.
ופסל ומצבה לא תקימו לכם – אחשוב כי ׳פסל׳ הוא צורה נעשית לנוי, לא לעבודה זרה, ו׳מצבה׳ הוא בנין שנהגו עובדי עבודה זרה לבנותו בבתי העבודה־זרה. והזהירתנו התורה מֵעשות זה אפילו לה׳ יתעלה, כדי שלא נסתבך באלו הפעולות המגונות שהיו נשקעים בהם עובדי עבודה זרה.
ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחוֹת עליה – לפי שהתנה ואמר ׳בארצכם׳ למדנו שלא הוזהרנו על זה חוץ לארץ ישראל. וענין איסור אבן משכית היה לפי שכבר היה ממנהג עובדי עבודה זרה להניח אבן לפני עבודה זרה ושם משתחוים ליראתם. והנה ענין ההשתחואה הוא, לפי הוראת הגדר, פישוט ידים ורגלים.
התועלת השמיני הוא במצוות, והוא מה שהזהירה התורה מֵהקים מצבה ומֵהשתחווֹת על אבן משכית, אפילו לה׳. וכבר נתבאר מדברינו התועלת המגיע מאלו האזהרות.
ואולם שורשי המצוות הנזכרות בזאת הפרשה; הנה המצוה הראשונה היא מה שצווינו לשבות הארץ ממלאכה בשנת השמיטה.
(הקדמה)
[שער ע]
[שער ע]
וקודם שנבא אל הפירוש אזכור הספקות:
א. הוא אשר ביארנוהו מהיות ייעודי השכר והעונש מאלו הטובות החצונות ואם שכבר נסתלקנו בו מריב לשונות שלשת הכתות כדאי הוא לזכרו ולמנותו ראשון לכל שאר הספקות.
ב. מה שיראה ספק כללי בדברי הברית הזאת ואם בברית משנה תורה (דברים כ״ח) בקצור דברי הברכות ואריכות הקללות הנמרצות וההרדפות העצומות עד לכלה כי לא באו כאשר ייסר איש את בנו ולא כאשר אמר כי את אשר יאהב ה׳ יוכיח כי ודאי בדברים כאלה תוכר האהבה.
ג. אומרו ונתתי גשמיכם בעתם ונתנה הארץ את יבולה ועץ השדה יתן פריו. די בשיאמר ונתנה הארץ את יבולה כי הכל בכלל ולמה להם שישיג דיש את בציר ובציר את זרע לכלות בעמל ידיהם מוטב שיהא הטורח מעט והשובע הרבה. ומה ענין וישבתם לבטח אצל ברכות השובע.
ד. אומר ורדפו מכם חמשה מאה ומאה מכם רבבה ירדופו כי אין היחס נשמר ביניהם וכבר דברו בו המדרשות (תו״כ בחקותי פ״ב) והמפרשים ז״ל. ולדברי כלם עדין יש לשאול טעם על אומרו ורדפו מכם חמשה ומאה מכם. גם כי אכילת ישן נושן הוא מענין רבוי הפירות ולמה אמרה אצל ופניתי אליכם שהיא ברכת עצמם.
ה. ולא תגעל נפשי אתכם כי הנה הרמב״ן ז״ל הקשה ואמר ז״ל. וכן בעברנו על בריתו ועשותינו נאצות גדולות אמר לא מאסתים ולא געלתים ואמר הנביא בשעת הקלקלה המאוס מאסת את יהודה ואם בציון געלה נפשך (ירמיהו י״ד:י״ט) אבל הענין סוד מסתרי התורה וכו׳ והנה לפי דרכו יש עוד להקשות מאומרו בברית הזאת וגעלה נפשי אתכם שהרי אף בשעת הכעס אין גיעול.
ו. מה שזכר בכאן ואשבור מוטות עולכם ואולך אתכם קוממיות מה שלא נזכר בשום מקום שנזכרה יציאת מצרים בתורה.
ז. והיא כוללת לכל התוכחות מצד שלא יראה שנשמר היחס הראוי בהם ודרך המוסר כפי מה שיחייב השכל סדורו. וזה שמהראוי שייעד תחלה העונשין הקלים וכאשר לא ישמעו הקשים מהם וכאשר לא יוסרו באלה היותר קשים ועל זה הסדר עד תום כל המדות. והנה החליף שטה זו כי בראשונה זכר ייסורין קשים רבים ורעים והפקדתי עליכם בהלה את השחפת וגו׳. וזרעתם לריק וגו׳. ונתתי פני וגו׳. ורדו בכם וגו׳. הנה שבפעם הראשונה כלה בהם חציו משלשת משפטים רעים דבר ורעב וחרב ואחר בפעם השנית אמר ואם עד אלה לא תשמעו לי וגו׳ ויספתי ליסרה ולא הזכיר רק הרעב לבד ושברתי את גאון עוזכם ונתתי את שמיכם וגו׳. ואח״כ בשלישי אמר ואם תלכו עמי קרי ולא תאבו לשמוע לי ויספתי עליכם וגו׳. ולא הזכיר רק והשלחתי בכם את חית השדה וגו׳. וכן ברביעית נאמר ואם באלה לא חוסרו וגו׳ והלכתי אף אני וגו׳ והבאתי עליכם וגו׳ בשברי לכם. הנה שעם שהיא מכה רבה אינה אלא אחת או שתים מהראשונות שזכר תחלה ואם שמכאן ואילך החמיר עליהם בדברים שלא זכר תחלה אבל מכל מקום לא נשמר סדר המוסר בהן כמו שאמרנו.
ח. וגדולה היא בעיני להעיר על כוונת הסדר הזה כי לא נמצא פיסוק פרשה לא סתומה ולא פתוחה רק בחמישית לבד ושלא נזכר הליכת קרי ולא מכה כי אם בשלישית וממנה ואילך. גם כי בראשונות ואם עד אלה לא תשמעו ואם באלה לא תוסרו לי ובפעם האחרונה אמר ואם בזאת לא תשמעו לי – יראה שהיה לו לומר בהפך.
ט. שנראין דברי מותר בענין הרצות הארץ את שבתותיה אז תרצה הארץ וגו׳ אז תשבות הארץ וגו׳. כל ימי השמה תשבות וגו׳. ולסוף והארץ תעזב מהם ותירץ את שבתותיה.
י. אומרו אחר שהיו כמה שנים בארץ אויביהם ואחר שהתודו שם את עונם ואת עון אבותם אף אני אלך עמם בקרי והבאתי אותם בארץ אויביהם וכן לא יעשה. וכן בטעם או אז יכנע לבבם הערל כי מלת או אין לה טעם בכאן כפי הנראה.
יא. וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק וגו׳. בהפך סדר תולדותם וקשה עוד מזה כי אחר זכרון כל אלה הבריתות חזר ואמר והארץ תעזב מהם וגו׳ והם ירצו את עונם. והרמב״ן ז״ל תירץ שהיה זה אחר פקודת כורש ואינו נכון.
יב. אומרו וזכרתי להם ברית ראשונים וגו׳. מי אלה הם הראשונים. אם האבות הרי הזכירם באומרו וזכרתי את בריתי יעקב וגו׳. ואם הראשונים אשר הוציא אותם מארץ מצרים הנה זכותם לא עמדה להם בעגל ובמרגלי׳ והוצרכו אל זכות האבות. כמו שאמר משה זכור לאברהם ליצחק וגו׳ (שמות ל״ב:י״ג). ולבסוף לא זכו ליכנס לארץ ואיך תעמוד זכותם לנו להוציאנו מהגלות אחר אלפים ומאות מהשני׳ שכבר מתו. ועוד מה טעם הזכירו הנה ביציאת מצרים לעיני הגוים מה שלא הורגל בכך. ע״כ זכרון הספקות אשר באלו היעודים: 1וקודם שאתחיל בפירוש אציע ואומר כי הוא מהמבואר שהצלחת האדם וטובתו נשלמת בב׳ דברים ראשיים. האחד טוב הנפש והצלחתה הנקרא בלשון הכתוב דבוק בי״י באומרו ואתם הדבקים בי״י אלהיכם, ובו תדבק (דברים י׳:כ׳) והיא תכלית הכל. והב׳ טוב מצבו וספוקו מהטובות הזמניות העוזרות ומשרתות אליה כמו שזכרנו ראשונה ובהרבה מקומות. ואלו הטובות החצונות אמנם יתחלקו אל ג׳ מינים: האחד מה שהוא בעצמות האדם בבריאותו וקיומו, השני בספוקו בדברים החיצוני׳ הצריכים להעמיד אותו על עומדו ולקיימו, השלישי בהרחקת והסרת הדברים המעיקי׳ והמציקים אותו. ושלשתן מכוונים במאמר ואתה שלום וביתך שלום וכל אשר לך שלום (שמואל א כ״ה:ו׳) כמו שהוא מבואר בעצמו ולפי זה אות שגמול הטובות הזמניות וענשם יוסב אל ג׳ ענינים אלו. וכן מצינו אותם בהרבה מקומו׳ בייעודי השכר נאמר ועבדתם את י״י אלהיכ׳ ובירך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך לא תהיה משכלה ועקרה בארצך את אימתי אשלח לפניך והמותי וגו׳ (שמות כ״ג:כ״ז) והוא מבואר. וגם בעונש נמצא זה הענין בכמה מקומות. אמנם בענשו של דוד על מספר מפקד העם נמצאו אלו הדברי׳ מוגבלי׳ מאד כאלו הם מזומנים ומיוחדים ביד ב״ד שלמעלה במקל ורצועה לרדות ולהכות בהן או בכל אחת מהן כפי אומד החטא והחוטא. וזה כשנאמר לו שלש אנכי נוטל עליך וגו׳ התבוא לך שבע שנים רעב בארצך ואם שלשה חדשים נוסך לפני צריך והוא רדפך ואם היות שלשת ימים דבר בארצך ואתה דע נא וגו׳ (שמואל ב כ״ד:י׳). הרי שלשה משפטים רעים כנגד שלשה מיני הטובות שקדמו כי גם את זה לעומת זה עשה האלהים אלו להשכיר ואלו להעניש. נמצא אם כן ששכר מקיימי הדת נמשך אל ארבעה דברים שלשה אלה אשר אליהן יתחלקו הטובות הזמניות והרביעי העולה על כלן היא ההצלחה הנפשית והדבקות האלהי כמו שאמרנו. והם הארבעה שזכרם משה ע״ה באומרו ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה לתהלה ולשם ולתפארת ולהיותך עם קדוש לפני י״י אלהיך כאשר דבר (דברים כ״ו:י״ט) וכאשר יחטאו יפסדו ארבעתן. כמו שאמר ירמיהו ע״ה כי כאשר ידבק האזור אל מתני איש כן הדבקתי אלי את כל בית ישראל ואת כל בית יהודה נאום ה׳ להיות לי לעם ולשם ולתהלה ולתפארת (ירמיהו י״ג:י״א). ובפרשת פנחס שער פ״ד יתבאר יפה איך יורה ענין האזור על ארבעה דברים הללו באופן נאות מאד. ומכל זה למדנו שסדר דברי הפרשה הזאת הן בברכות הן בתוכחות הוא סובב על ארבעה דברים אלו. אך יראה זה כמו שיתבאר.
1. תוכן דעתו הוא כי ב׳ מיני הצלחות יש לאדם, הא׳ הצלחה מוסרית הנקראת בלה״ק ״דבוק בה״ כמאמר הכתוב ״ואתם הדבקים בה׳ ״ וכו׳ והב׳ הצלחה גופנית, ולזה יצטרכו שלש ענינים, הא׳ הוא בעצמותו של אדם ר״ל בריאות גופו וכוחותיו הב׳ הוא במלאת ספקו ומחסוריו אשר יחסרו לו, באופן שיהיה לו כל המצטרך לו ולאנשי ביתו ממאכל ומשקה מלבוש ומעון, והג׳ שיהיה לו שלום מכל סביביו, ולא ירעו לו שאר בני אדם, כי אם ישב בטח ושאנן מבלי מכלים דבר ועל שלש אלה רמז הכ׳ באמרו ״ואתה שלום״ בבחינת בריאות גופך, ״וביתך שלום״ בבחינת היות לך ולביתך כל מחסורך. ״וכל אשר לך שלום״ בבחינת הסרת כל צר ואויב אשר יציק לך וע״ז יורה גם מאמר הכתוב, וברך את לחמך״ וכו׳ (שהוא הבטחת הספוק והמצאת כל המחסורים) ״והסירותי מחלה״ וכו׳ (שהוא הבטחת הבריאות) ״את אימתי אשלח לפניך״ וכו׳, (שהוא הסרת והרחקת כל מציק) וכן נמצא בהפך, כי כאשר חטא דוד ומשפט ה׳ חייב להענישו אמר הנביא בשם ה׳ אליו ״שלש אני נועל עליך״ וכו׳ ר״ל רעב חרב, ודבר, שהם ההפך מכל עניני ההצלחה הזמנית והגופנית שזכרנו למעלה, ונמשך מזה כי הברכות אשר יחולו על ראש עושי מצות הי״ת הן מארבעה מינים בריאות הגוף שובע ועושר, השקט ובטח וההצלחה הנפשית שהיא הדבקות בה׳, העולה על כלם, כמאמר הכתוב ״ולתתך עליון וכו׳ ולהיותך עם קדוש וכו׳ ״ ובהפך כאשר יחטאו יאבדו מהם כל ארבעה מיני טובות אלה, ועפי״ז מפרש הרב ז״ל והולך כל הפרשה כלה, ודע קורא נחמד! כי הביאור לנתה״ש הלך ג״כ בעקבות הרב ז״ל פה אך הוא חלק הטובות והרעות הזמניות, הבאות לאדם חלף טובו או רעתו, לארבעה ראשים, בהשענו על מאמר הכתוב ביחזקאל י״ד פסוק כ״א ״אף כי ארבעת שפטי הרעים חרב ורעב חיה רעה ודבר״ אבל הרב ז״ל כלל חרב וחיה רעה תחת סוג אחד כי שניהם הם צרים ומתקוממים עלינו מחוצה לנו והשלום הפך שניהם.
לא חזר בו לא דיו לישראל אלא אפילו לכותי. פירוש בין לגר תושב כדכתי׳ ונמכר לגר תושב בין לכותי דעלמא שלא קבל עליו עול שבע מצות כדכתי׳ או לעקר משפחת גר שפירושו או לעקר או למשפחת גר עקר זו עבודת כוכבים עצמה משפחת גר זה הכותי וא״ת א״ה משפחת גר ל״ל אם לעבודת כוכבים הוא נמכר לכותי לכ״ש י״ל בא זה ולמד ע״ז דאי לאו משפחת גר ה״א מאי לעקר זה הכותי וקרי ליה עקר שנעקר מן העולם אבל לעבודת כוכבים עצמה לא לפיכך כתיב משפחת גר דהשתא נשאר לעקר לעבודת כוכבים עצמה ומה שפרש״י ז״ל ובכותי שתחת ידך הכתוב מדבר סברא בעלמא הוא כדתניא בת״כ או אינו מדבר אלא בכותי שאינו תחת ידך וכי מה את יכול לעשות לו עד שיאמר הכתוב עליו ויצא בשנת היובל הוא ובניו עמו הא אין הכתוב מדבר אלא בכותי שהוא תחת ידך:
ואמר לא תעשו לכם אלילים – לרמוז כי השמיטה היא שקולה כנגד כל המצות. והכופר בה היא כמודה בעבודה זרה. וכל זה מכח החמדה שחמד פירות שביעית. ולזה רמז ואבן משכית לא תתנו בארצכם. כאומרו על כל שכיות החמדה. ולפי שכל זה בא מכח השמטה שהיה כלולה במצות שבת. סתם הפרשה את שבתותי תשמורו. ובספר הראשון הארכתי בכאן בטעם הגירושין. כי הגאוה והשררה שהיתה בישראל כאלו היו יושבים בארצם סבב להם זה. עד שהיו בונים חרבות למו ובתים ספונים בארז ובשכיות החמדה כהיכלי המלכים. עד שבעבורם השתחוו ועבדו עבודה זרה. וכן נמשך להם הגירוש מצד חילול שבת ומחלוקת וקטטה בבתי כנסיות בשבתות וימים הטובים. עד שבעונם סבבו לעשותם בתי עבודה זרה כמוזכר בדבריהם. רבי פלוני ראה בית הכנסת שהיה בו מחלוקת. אמר חוששני לזה שיהיה בית עבודה זרה. לימים מועטים נלקח לע״ז. וכל זה לפי שלא היה להם יראת מקדש. וזהו את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו אני ה׳:
לא תעשו לכם – אף על פי שתשתעבדו לאומות כמו שעשה זה שמכר עצמו לגוים לא תמירו כבודכם בלא יועיל. וזה שלא יטעו, כמו שהזכירו ז״ל (סנהדרין ק״ה.) שטעו רבים בעת הגולה שאמרו לנביאים: עבד שמכרו רבו, ואשה שגרשה בעלה כלום יש לזה על זה כלום?! וזה כי אפילו אחר כל שעבוד אתם עבדי, כמו שהזכירו ז״ל (שם) שהשיבו הנביאים על זה כאמרם שם: אמר ריש לקיש, מאי דכתיב ״דוד עבדי״ (שמואל ב ג׳:י״ח), ״נבוכדנצר עבדי״ (ירמיהו כ״ה:ט׳), עבד שקנה נכסים, עבד למי, נכסים למי?! כי אני ה׳ אלהיכם. אפילו בימי השעבוד, כאמרו ״ואף גם זאת... לא מאסתים... כי אני ה׳ אלהיכם״ (פסוק מ״ד).
לא תעשו לכם, even though you yourselves are now subservient to the pagans, as for instance the Jew who was forced to sell himself to a pagan, you must not trade your dignity, i.e. your religion, for a religion which is totally useless. Although this whole line appears superfluous, as the Torah had spoken on this subject repeatedly, the Torah here inserts this line so that people who due to force of circumstances had to enter the service of pagans, and who attribute this to their own God having abandoned them, do not commit the additional error of thinking that Judaism no longer has a claim on them in such circumstances. In Ezekiel chapter 20 the prophet dealt with the people who wanted to know how God could still have a claim on them seeing he had “sold” them to the pagans into exile. The matter was compared to a husband who had divorced his wife and continued to dictate to her. One of the most convincing answers is that God continues to speak of “My servant David” in Samuel II 3,18, the same description God applies to Nevuchadnezzar in Jeremiah 28,9. In other words, no human being whether out of his own volition or because he considers himself rejected by God, is ever free from the obligation to serve the Creator, His ultimate Master. At the end of the תוכחה, the predictions of the retribution we will experience for failure to observe God’s commandments, (Leviticus 26,44) God is on record as saying that even when the Jewish people have reached a historic low in their fortunes, God did not despise them nor abandon them permanently.
לא חזר בו לא די לישראל אלא אפילו לגוי. כדכתיב (ראו לעיל כה, מז) ״או לגר תשוב״, ומשמע אף גוי, כדכתיב ״או לעקר משפחת גר״, ״עקר״ זה עבודה זרה, ״משפחת גר״ זה הגוי, כדלעיל (רש״י שם). והקשה הרא״ם, דלמה לי למכתב ״משפחת גר״, דאם לעבודה זרה עצמה נמכר – כל שכן לגוי. ולא הבנתי קושיא זאת, דהוי ליה להקשות נמי אם לגוי נמכר – לגר תושב לא כל שכן, ולמה ליה ״לגר תושב״, אלא לכך כתב כולם כמו שפירש רש״י, שאין הקב״ה מביא הכל ביחד עליו, שמתחלה אם לא חזר בו נמכר לישראל, ואם עדיין לא חזר – נמכר לגר תושב, ואם לא חזר – נמכר לגוי, ואם לא חזר – נמכר לעבודה זרה. ואם כתב ״לעקר״, הוה אמינא תחלת מכירתו הוא לעקר, וזה אין הקב״ה עושה, רק מביא עליו מעט מעט. אף על גב דכתיב ״או לעקר״ קודם ״משפחת גר״, כך פירושו; או לעקר או למשפחת גר נמכר, אבל בודאי תחלה למשפחת גר, ואחר כך לעקר:
אֱלִילִם: חס׳ יו״ד תניי׳ בהעתק הללי ובכל ספרי׳ מדוייקי׳. ובפ׳ קדשים על פסוק אל תפנו אל הָאֱלִילִם נמס׳ ב׳ חס׳ בליש׳ יו״ד תניין. וכ״כ הרמ״ה על שנים אלו ב׳ חס׳ יו״ד תניין בליש׳. [אלילם].
בְּאַרְצְכֶם: הבי״ת דגושה. [בְּאַרְצְכֶם].
הואיל ורבי מגלה עריות. וא״ת בשלמא עבודת אלילים ושבת כתיבי בקרא הכא בפרשה אלא גילוי עריות לא הוזכר בקרא למה נקט רש״י גילוי עריות. וי״ל אף שלא נזכר בקרא גילוי עריות רמז ג״כ על גילוי עריות כיון שהזכיר ע״ז כדאמר במדרש שני שדיך וכו׳ שהיו השני לוחות מכוונים דבור כנגד דבור לא תנאף כנגד לא יהיה לך דהיינו ג״ע. א״נ ע״ד שאמרו לא עבדו ישראל עבודת אלילים אלא כדי להתירם בעריות והא דהזכיר שבת דהא כל המחלל שבת כאלו כפר בבריאת שמים וארץ. א״נ כגון שיקנה העבד למשכב זכור דהיינו עריות:
לא חזר. [גור אריה] הקשה הרא״ם דל״ל למכתב משפחת גר דאם לע״ז עצמה נמכר כ״ש לגוי ולא הבנתי קושיא זאת דה״ל להקשות נמי אם לגוי נמכר לגר תושב לכ״ש ול״ל לג״ת אלא לכך כתב כולה כמו שפירש״י שאין הקב״ה מביא הכל ביחד עליו ואם כתב לעקר ה״א תחלת מכירתו הוא לעקר וזה אין הקב״ה עושה רק מביא עליו מעט מעט:
בפישוט ידים ורגלים. וא״ת מנ״ל לרש״י דלמא אף במקדש אסור לעשות כן. וי״ל דכתיב בקרא ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחות עליה משמע בארצכם אסרה תורה אבל במקדש לא אסרה:
Since my master commits sexual crimes. You might ask: I can understand [why Rashi mentions] idolatry and Shabbos [as they] are written here, in the verses of this section. But why does Rashi mention sexual crimes which are not mentioned in this section? The answer is: Even though the verses do not mention sexual crimes, it they hints at them by mentioning idolatry. As the Midrash says, "'Your two breasts, etc.' (Shir Hashirim 4). [This hints] that the two Tablets correlated one to another, with one command corresponding to [the opposite] command. 'Do not commit adultery' (Shemos 20:13) corresponding to 'You must not have any other gods' (verse 3)," i.e., idolatry. Alternatively, this is based on the sages' statement that Yisroel served idolatry only for the purpose of permitting immorality for themselves. Rashi mentions Shabbos since whoever desecrates Shabbos is considered as if he denied God's Creation of heaven and earth, [which is like idolatry]. Alternatively, the master might buy the slave for homosexuality, which is a sexual crime.
If he does not repent. (Gur Aryeh) Re'm asks: Why does the verse mention a "foreign family" (verse 27)? If he is sold to idol worship itself (see Rashi there), how much more [will he be sold] to a non-Jew? I do not understand this question, as Re'm should [also] have asked, why does the verse (ibid.) mention a "resident foreigner"? If he is sold to a non-Jew, how much more to a foreign resident, so why write "foreign resident"? However, the verse writes them all for the reason Rashi says, that the Holy does not bring them all onto upon him at once. So if it wrote "offspring" [i.e. idol worship] (verse 27), I would think that he was sold to the "offspring" first. But the Holy One does not do so; rather He brings it onto upon him gradually.
The spreading out of hands and feet. You might ask: How does Rashi know this? Perhaps it is forbidden even in the Temple? The answer is: It is written in the verse, "A prostration stone you shall not set in your land upon which to prostrate oneself," which implies that the Torah forbade this in your land, but did not forbid it in the Temple.
לא תעשו לכם אלילים – שאם תרדה בפרך עבד עברי ויעבוד לעולם בלי צאתו לחירות. הנה בהכרח כל איש עני יעשה על עצמו אדוניו לאלוה ויקבלוהו לאלהים אשר בידו להמיתו ולהחיותו. על כן צויתי אתכם לשלח רצוצים חפשים ובזה לא תעשו אלילים לכם אנשים כמוכם בלתי לה׳ לבדו:
לא תעשו לכם אלילם – זה אחד מן עשרה שמות של ע״ז המגונים שנתגנה בהם עכו״ם לשם מעשיהם. חרם. שקץ. תועבה. פסל. מסכה. אלילים. תרפים. חמנים. גלולים. עצבים.
ופסל ומצבה – מה פסל אם עשית פסלתו אף מצבה אם הקימות פסלתו. ומה מצבה בבל תקימו אף פסל בבל תקימו.
לא תקימו – אלו המרקוליס שע״ג הדרכים [פי׳ אם זורק אבן למרקוליס חייב שתים א׳ משום עובד וא׳ משום בל תקימו] רשב״ג אומר אלו החמנים שבראשי הגגות. ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחות עליה. בארצכם אי אתם משתחוים על האבנים אבל אתם משתחוים על אבנים שבמקדש.
לא תעשו לכם אלילים – מלת ״אלילים״ פירשנוהו (ויקרא יט, ד), שנופל על עבודת כוכבים ועל כל עניני הבל שאינן כפי דעת האדם. ואחשוב שגם במקום הזה אינו מדבר בעבודת כוכבים גמורה, שאינו ענין לכאן, ועוד כמה אזהרות יש בתורה על עשיית עבודת כוכבים ועל עבודתה, ולכן נאמר אלילים שכולל כל מיני מעשה הבלים ודמיונות של עובדי כוכבים, אעפ״י שאינן עבודה זרה, כגון התרפים וכיוצא.
ופסל – שרשו ״פסל״, וענינו על צורה הנפסלת מעץ או מאבן, כמו ״פסל לך״ (שמות לד, א), ״ויפסלו בוני שלמה״ (מל״א ה, לב). וגם זה אינו לעבודה זרה לעבדו, אלא פסל של שר וכיוצא, כדרך שעושין הגוים בארצותם לזכרון ולנוי. וכן ״מצבה״ שהיא אבן אחת, כמו ״וישם אותה מצבה״ (בראשית כח, יח), וכאמרוֹ ״לא תקים לך מצבה אשר שנא ה׳ אלהיך״ (דברים טז, כב), כלומר אפילו לשמים. ואם בימי האבות היתה אהובה, אחרי כן עשו אותה הכנענים חוק כו׳, ונעשה שנואה להשם ב״ה.1 וכן ״פסל״ גם אם נעשה לכבוד השם אסור, על דרך משל, לפסול מאבן תבנית משה רבינו עם הלוחות בידו ותבנית אהרן וקטורת בידו, לפאר בפסילים כאלה רחובות בעיירות ודרכי הרבים, כדרך שעושין האומות בארצותם, כל זה אסור לנו לעשות בארצנו.
ואבן משכית – אסורה גם היא לתת אותה בארצנו להשתחות עליה אפילו לשמים, לפי שהיה חוק לעבודת כוכבים שהיו נותנין לפניה אבן משכית להשתחות עליה, על כן נאסרה מכל וכל, לפי שהמעשים הללו מרגילין מחשבות הבל ומקרבין לעבודת כוכבים. ולכן נסמך לכאן שלא יקימו הדברים הללו בארץ הקדושה, לפי שֶׁהַפַּרְשָׁה כולה מדברת בקדושת הארץ שתנהוג בה שביעית ויובל, ושלא תמכר לצמיתות כי לי הארץ, חתם הענין באזהרות הללו שמדרך הכנענים לפאר בהן טירותם ועריהם, שלא יעשו כן ישראל בארצם. זהו לפי פשוטו. וכן הלכה, שפסילי צורת אדם ודמות משמשי מרום אפילו לנוי אסורין בלא תעשה כמו שאמרו בגמרא (ראש השנה כד, א), וכמו שפסק רמב״ם ז״ל (הלכות עבודה זרה, פ״ג) ולמדוהו מן ״לא תעשון אתי״ (שמות כ, כ), שאלה הצורות לבד אסורים. וכאן ידבר עם הבית-דין ושרי הארץ. וכל שכן שהאזהרות האלו על אלילים ממש, כי בתורת כהנים שנו [מלת] ״אלילים״. זה אחד מן השמות המגונים שנתגנו בהן עבודת כוכבים לשם מעשיה.
ופסל ומצבה לא תקימו – [אמרו בתורת כהנים] ״ ׳ופסל ומצבה לא תקימו׳, אלו המרקוליס שעל גבי הדרכים, רשב״ג אומר אלו החמנים שבראשי הגגות״.2 עוד אמרו שם ״כנגד זה הנמכר הכתוב מדבר, שלא יאמר הואיל ורבי עובד כוכבים אף אני אעבוד כוכבים, הואיל ורבי מגלה עריות אף אני אגלה עריות, הואיל ורבי מחלל שבתות אף אני אחלל שבתות, תלמוד לומר ׳לא תעשו לכם אלילים׳ ״. וכן דרך רש״י ז״ל ורמב״ן ז״ל.
אני ה׳ אלהיכם – וצריכין אתם לקבל גזרותי, לא הזהרתים לכל גוי.
1. ספרי, שופטים ג (אהובה לאבות, שנואה לבנים).
2. תורת כהנים, בהר, פרק ט.
משכית – מצויר בצורות, וכן עברו משכיות לבב (תהלים ע״ג:ז׳), מה שלבבם מצייר לתאותם. ולפי שיש תמיה בראשית המקרא שם בדברי המפרשים, ראוי להזכירו. ראשית המקרא: יצא מחלב עינימו (תהלים ע״ג:ז׳), ופירשו המפרשים ז״ל, יצא עיניהם מרוב חלבם, וזהו שלא כטעמיו ולא כדקדוקו, יצא מופסק בטפחא המפסיק, והוא זכר, ועינים נקבה בכל המקרא, והיה צריך לומר יצאה או יצאו ברבוי ובטעם מחבר. והנכון שהוא מחובר לסוף המקרא שלפניו, יעטף שית חמס למו (תהלים ע״ג:ו׳), ואמר יצא החמס, מחלב עינימו, החמס נראה מתוך שומן עיניהם, (דיא גוואלטטהאט איינר אויס איהרעם אויגען שמאלץ הערויס) לובן העין קרוי שומן העין, ודוגמתו באיוב, שבע קלון וראה עניי (איוב י׳:ט״ו), ויגאה, כשחל תצודני (איוב י׳:ט״ז) – ויגאה – ויגדל עניי, כשחל תצודני, לכך ויגאה בטעם מפסיק.
לא תעשו לכם אלילם – מלת אליל נופל על ע״ז ועל כל עניני הבל שאינם כפי דעת האדם, ועל כלם הזהיר כאן:
ופסל – צורה הנפסלת מעץ או מאבן, ואסור לנו לעשות פסילים כאלה אפילו לשמים או לנוי, וכן מצבה שהיא אבן אחת:
ואבן משכית – אפשר שהוא האבן אשר עליו חרטו צורות משונות נקראות גירוגליפיצ״י, זכרתי ענינם אצל חרטומי מצרים, והיו הצורות ההם לכהניהם כמו מכתב, רשמו על ידם הענינים אשר רצו להעלימם מיתר העם, וכדי לכבדם בעיני ההמון אמרו עליהם שהם צורות נשגבות ראוי להשתחוות להן ולעבדם ויתכן שהיו הצורות ההן חרותות וממולאות בחתיכות קטנות מאבן שיש, כדרך שאפרש לקמן (במדבר ל״ג נ״ב), ונשתיירו מן האבנים ההם עד היום הזה, והשם אוסר לנו לקיים הצורות האלה בארצנו אף לנוי או לזכר לבד, והטעם לפי שהמעשים האלה מרגילין מחשבות הבל ומקריבין לע״ז, ולכן נסמך לכאן שלא יקימו הדברים האלה בארץ הקדושה, לפי שהפרשה כלה מדברת בקדושת הארץ:
ואבן משכית – ת״א ואבן סגידא, כוונתו לפרש משכית לשון השתחויה אף שהשי״ן היא שמאלית, שרשו שכך בשי״ן ימנית, אשר תמצית ענינו השפלת הדבר, כמו וחמת המלך שככה, שהוא היפך מן ותעל חמתו, התגברות החמה נקראת עליה, והשפלתה שכך, וכן וישכו המים שהוא היפך מן התגברות ועליית המים, ואמר מהטמנת הפח והמוקש מתחת לארץ, כשך יקושים (ירמיהו ה׳ כ״ו), כי מדרך המוקשים לשומם במורד המקומות כמה שכתב היעלה פח מן האדמה, והנה השתחויה היא השפלת הקומה, ומזה הבין אונקלס מלת משכית ותרגמו סגידא.
and illustrated stones (ve-even maskit, Ital. e pietre effigiate). Stones with depictions or portrayals (Rashbam, Ibn Ezra).
(א-ב) לא תעשו לכם אלילם וגו׳, את שבתתי תשמרו וגו׳ – כהמשך לברכה המובטחת על ידי מצוות פרשת היובל, וכפתיחה לפרשה הבאה, כתובים כאן שני פסוקים: ״לא תעשו לכם אלילם״ וגו׳, ו״את שבתתי תשמרו״ וגו׳. כפי שחזרנו ואמרנו כמה פעמים (עיין פירוש לעיל יט, ד), ה״אלילים״ קרויים בשם זה משום שהם אויבים להצלחת האדם ושוללים את פריחתו העצמאית. ״פסל״ הוא צלם שנוצר על ידי פיסול. פסוק זה אוסר לא רק צלם של אליל, אלא גם כל ציור גשמי של ה׳ וקדושתו. עיין שמות (כ, יט–כ): ״אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם לא תעשון אתי״ וגו׳; ודברים (כ, טו–טז): ״ונשמרתם מאד לנפשתיכם כי לא ראיתם כל תמונה וגו׳ פן תשחתון ועשיתם לכם פסל״ וגו׳. פסוקים אלה אוסרים כל צורה גשמית המייצגת את ה׳ שנתגלה לנו בסיני.
ומצבה – כבר ביארנו (פירוש, בראשית כח, יח; לג, כ) את היחס שבין המצבה למזבח. המצבה עשויה אבן אחת ומקימים אותה לכבוד ה׳. היא מהווה זיכרון למה שה׳ עשה לנו כאן למטה, ועל יסוד זיכרון זה מקריבים לו קרבן. מצבה המוקמת על ידי עובדי כוכבים מהווה זיכרון להתגלותו המדומה של כוחו של אליל כלשהו. לפני מתן תורה, בימי האבות, המצבה הייתה מותרת ואף רצויה. שכן באותה תקופה, ה׳ התגלה בעיקר בטבע ובגורלנו, וההכרה בהשגחת ה׳ בטבע ובדברי ימי העולם באה לידי ביטוי באמצעות קרבן. אך לאחר מתן תורה, המצבה נאסרה. שכן באותה העת נתגלה לנו רצון ה׳, כדי שנסדר את כל חיינו על פי ציווייו. מכאן ואילך, היסוד של התקרבותנו לה׳ לא אמור להיות מה שה׳ עשה, אלא מה שעלינו לעשות. הקדושה האלוקית המתגלה דרך מעשינו – היא תהיה היסוד והמזבח לקרבנותינו. מכאן ואילך נדחתה המצבה: ״אשר שנא ה׳ אלקיך״ (דברים טז, כב); קרבנות יוקרבו רק על המזבח. שכן המזבח מייצג את עבודת האדם בהוספת אבן על אבן כדי לרומם את הארצי אל ה׳.
ואבן משכית – משמעותה של ״משכית״ איננה וודאית. אפשר שהמילה נגזרת מ״סכת״-״שכת״, שהוא השורש של ״הסכת״, להקשיב ולשים לב. אם כן ״אבן משכית״ תהיה אבן המושכת תשומת לב, אבן הנקבעת בארץ כדי להפנות תשומת לב לאותו מקום. ללשון ״אבן משכית״ תהיה משמעות דומה, אם ״משכית״ היא לשון היחיד של ״מַשְׂכִּיּוֹת״ (תהילים עג, ז). באופן זה ״משכית״ נגזרת מ״שכה״, שפירושה בארמית: ״להביט״. נמצא שמשמעותה של ״אבן משכית״ תהיה: אבן שמביטים בה. אונקלוס מתרגם ״אבן משכית״: ״אבן סגידא״, אבן שמשתחווים אליה. תרגום זה מתאים לתכלית האמורה כאן בפסוק: ״להשתחוות עליה״. ייתכן אפוא ש״שכת״ קרוב באופן היגויו ל״סגד״ ופירושו ״להשתחוות״.
התוכן ההלכתי של האיסור הוא חד־משמעי. הוא אוסר קביעת אבן בארץ והשתטחות עליה לפני ה׳ בהשתחוויה – הווי אומר, בפישוט ידיים ורגליים. האיסור נוהג ״בארצכם״ – בכל הארץ מחוץ למקדש. רק במקדש מותר להשתחוות לה׳ על גבי רצפת אבנים (עיין מגילה כב:).
בשלושת הלאוים האלה – ״לא תעשו לכם אלילם״, ״ופסל ומצבה לא תקימו לכם״, ״ואבן משכית לא תתנו בארצכם״ וגו׳ – רואים את צד השלילה של שתי מצוות העשה הבאות בסמוך: ״את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו״. אין לשים לב כלל לאלילים, פסל ומצבה, ואבן משכית; אלא להיות זהירים בשבת ובמקדש. בהקשר לפרקים הקודמים, הפירוש הוא כך:
ביובל מתגלה ה׳ כמי שמוכן תמיד לחדש את המשפחה, העם והמדינה. יתירה מכך, כפי שציינו לעיל (פירוש כה, ט והלאה), מצוות היובל אינן אלא ה״מחיר״ שמשלמים תמורת כפרת היובל. בזכות מצוות אלה יוענקו לנו הרפואה והתחייה של כל חיינו הציבוריים והמדיניים. כפי שה׳ הבטיח לנו לפני שנתן לנו את תורתו: ״כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה׳ רפאך״ (שמות טו, כו). הבטחה זו תתקיים אם נשמור את כל מצוות ה׳, ותקוים במלואה בזכות היובל. כל מצוות ה׳ – שפסגתן הוא היובל – מביאות לנו רפואה; הן מרפאות אותנו מכל חולי אישי ולאומי. ולא עוד אלא שתכליתן לייסד סדר חיים המקדים רפואה למכה. אם נדבוק בנאמנות בסדר חיים זה, הוא ישמור על בריאות היחיד, החברה והמדינה, ויגן עליהם מכל מחלה.
נמצא שבריאותנו, חיינו, רווחתנו, אושרנו, עצמאותנו, כוחנו, חירותנו, שמחתנו בחיים – כל אלה הם התכלית של השגחת ה׳ והנהגתו. שכן ה׳ מטיב לנו ומביא לרווחתנו, ודבר זה מתבטא בעצם שמו: ה׳ (עיין פירוש, שמות ו, ב–ג). זהו הניגוד הגמור לתפיסה האלילית, שכן ה״אלילים״ הם אלים שאומרים ״לא״, והם אויבים מתוך קנאה לטובתו ולאושרו של האדם.
הסיבה לחירותכם הקבועה והבלתי ניתנת לערעור, נאמרה זה עתה בכתוב: ״לי בני ישראל עבדים עבדי הם״ (לעיל כה, נה). ״אני״, עם כל ״אישיותי״, ״ה׳ ״, מוכן תמיד לחדש חיים ולהעניק עתיד חדש – ״אני ה׳ אלקיכם״: אני מכוון את גורלכם ומדריך את מעשיכם. לפיכך: ״לא תעשו לכם אלילם״, אשר כל עצם מהותם היא לשלול ולומר ״לא״. כל עוד אתם ״עבדי״ – בכל רמ״ח איבריכם ושס״ה גידיכם, ובכל קורטוב מכוחכם – הנכם זוכים לחירות הגדולה ביותר, ואין כל כוח שיכול לשלול ולבטל את רווחתכם. אל תבקשו את טובתו המדומה של אליל על ידי הערצתו המדומה.
אולם גם ביחסכם אלי, אל תסורו מן הדרך; אל תטעו בבקשת קרבתי המגנה והמצליחה, שבה תלויה כל טובתכם. אל תעשו סמל לשכינתי – או שתבקשו להוריד את שכינתי – באמצעות פסל, שכן לא באמצעות פסל תשרה שכינתי בקרבכם. אל תקימו מצבה לזיכרון השגחתי כהבעת תודה גרידא, שכן לא על ידי מצבה תזכו לברכת השגחתי ולשמירתה. כמו כן אינכם רשאים לבחור בעצמכם מקום ולייחס לו קדושה מיוחדת; אל תציינו את הקדושה שייחסתם למקום כזה על ידי ריצופו באבן; ואל תקדישו אלי שם את עצמכם עם כל הווייתכם על ידי השתחוויה גמורה. ישנה רק דרך אחת שבה יש לכם לעשות סמל להשגחתי בכל מקום; ורק בדרך זו תזכו לקרבתי המגנה והמברכת. ישנו רק מקום אחד שאותו קידשתי, כדי ששכינתי תשרה שם. יש לציין אדמת מקום זה כבעלת קדושה מיוחדת. על אדמה זו תשתחוו לפני ותקדישו עצמכם אלי בכל הווייתכם. שכן מציאות המקום הזה בקרבכם דורשת מכם לקדש את כל חייכם; ועבודת ה׳ הנלמדת שם, תתמיד לאורך זמן רק על ידי חיים קדושים. זה הדבר שיקרבני אליכם במשך כל חייכם ובכל מקומות מושבותיכם, כדי שאוכל לקיים את אשר הבטחתי (שמות כה, ח): ״ושכנתי בתוכם״!
הסמל המביא אתכם לידי הכרה בהשגחתי בכל מקום שאתם עשויים להיות הוא ״שבתתי״, והמקום המקדש את כל חייכם כדי ששכינתי תשרה בתוככם הוא ״מקדשי״, המקדש של תורתי. לפיכך ״את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו אני ה׳ ״.
לא באמצעות פסל ומצבה אלא על ידי שבתות ה׳ נסמל את ממשלת ה׳. שבתות ה׳ הן שבת בראשית ושבתות הארץ: שבת, שמיטה ויובל. הן מעניקות צורה לחיינו הפרטיים והציבוריים על ידי רעיון ה׳, ומראות את הכנעתנו לה׳ באמצעות מעשים גדולים של מסירות ומחויבות אישית. שבתות ה׳ – במובן הרחב יותר של המושג – כוללות גם את מועדי ה׳, זמני התוועדות אשר תכליתם להזכיר את הנהגת ה׳. כל שבתות ה׳ האלה משמשות כאות, ברית ומועד שלנו. לא פיסלו אותן מאבן חסרת חיים; אדרבה, הן סמלים של הכרה, ברית וזיכרון, השזורים מהחומר החי של חיינו הפעילים. הן מזכירות את הנהגת ה׳ – לא בפני עצמה, אלא בהשפעתה המעצבת את מעשינו. על ידי זירוזנו לשעבד ולהקדיש את כל חיינו אל ה׳, הן מקשרות אותנו אליו ומאפשרות להיוועד עמו.
ואין לנו לתת ״אבן משכית בארצנו להשתחוות עליה״. אַל לנו להשתחוות לפני ה׳ בכל מקום שאנו רוצים. ה׳ אינו מעוניין בעבודה כזו, ולא משנה עד כמה נלהבת מסירותנו. הוא העמיד את תורתו בינו לבינינו, ואנו יכולים להראות הכנעה לפניו רק על ידי הכנעה לתורתו. רק על ידי השתחוויה לפני תורתו, נשתחווה לפניו. משום כך, המקום היחיד הראוי להשתחוויה הוא מקדשו, המקדש שהוקם למען תורתו. אבן באדמת מוריה-ציון באה לציין את קדושתו המיוחדת של המקום, שכן רק שם מותר לנו להתפלל אל ה׳ בהשתחוויה במסירות גמורה. בכל מקום אחר, מותר לנו להשתחוות לפני ה׳ רק על אדמה שלא צוינה על ידי אבן. נמצא שכל הארץ נעשית להיקף גדול מסביב המרכז האחד המוקדש לתורה. אפילו בחורבנו, נשאר מקום זה אדמת קודש: ״כִּסֵּא כָבוֹד מָרוֹם מֵרִאשׁוֹן מְקוֹם מִקְדָּשֵׁנוּ״ (ירמיהו יז, יב). ובכל מקום שאנו משתחווים לפני ה׳, אנו זוכרים את תורתו.
יתירה מכך, השתחוויה – שהיא אות להתמסרות גמורה לתורה – אין בה די; אנו מצווים להגיע לידי יראה: ״ומקדשי תיראו״. מורא מקדש יתלווה אלינו בכל מקום; הוא יזכיר לנו – בכל עת ובכל מקום שאנו עשויים להיות בו – לקיים את התורה היוצאת מן המקדש. וזאת הקריאה לחובה המופנית אלינו מן המקדש: עלינו לשאוב קדושה מאותו מרכז קדוש ולקדש את עצמנו, וכך להוציא לפועל את חזון החיים המונח שם. עלינו לנהל חיים המאפשרים להתבונן בחזון זה מבלי להתבייש, חיים שלא יחללו את המקדש של החזון הזה. רק יראת מקדש ה׳ כזו עושה את מקדש התורה למרכז רוחני נשגב, אשר ימשוך וירומם אותנו אליו, ויחנך אותנו לעבודת ה׳. ״יִרְאָה״ כזאת הופכת ״יִרְאֶה״ ל״יֵרָאֶה״, והמקום שבו ה׳ רואה נעשה להר שבו ה׳ ייראה (עיין פירוש, בראשית כב, יד). נמצא שבהביטנו כלפי מעלה, אל עינו הפקוחה של ה׳, נזכה בקִרבת ה׳, וקִרבה זו תניב את יבול הברכות שנזרעו על ידי מצוות התורה בשדה של חיינו.
אני ה׳ – אל תהיו עמלים להטות את לבי. אני מוכן בכל עת להשפיע עליכם ברכות באהבה. אולם תפקידכם הוא לקיים את מצוותי, כדי שתהיו ראויים לברכתי.
מקדש ה׳ הוא מקדש מבחינת המקום, ומטרתו לקדש את חיינו המוסריים. שבתות ה׳ הן מקדשים מבחינת הזמן, והן מעניקות צורה לחיינו הרוחניים והציבוריים. שני מקדשים אלה הם הסיכום של כל המצוות שצֻוּוּ מראש הספר ועד כאן.
[קה]
לא תעשו לכם אלילים – כבר התפרש בפ׳ קדושים. ומה שכתב ״ופסל ומצבה״ מה פסל אם עשיתו פסלתו... פירש הקרבן אהרן דאסור בהנאה מיד, אף שלא עבד אותו. ולפי זה אתיא כר׳ ישמעאל בעכו״ם (דף נא:) דעכו״ם של ישראל אסורה מיד, וצריך עיון קטן. ומה שאמר מה מצבה ב׳בל תקימו׳.. פירש בקרבן אהרן דכתיב ״ולא תקים לך מצבה״ (דברים טז, כב); וגם זה תמוה, הא כאן כתיב ״ופסל ומצבה לא תקימו״! ובספרי (פר׳ שופטים) לא תקים מצבה – אין לי אלא מצבה. אשרה ועכו״ם מנין? ודין הוא: ומה מצבה שאהובה לאבות... לפי זה משמע שלמד שם אף אשרה שמעמיד לגבוה כמו מצבה שאסור אף לגבוה. וכן למד אף פסל בבל תקימו רוצה לומר, אף לגבוה. וזה למד ממה שכתוב שם ״לא תקים לך מצבה״ שמיירי לגבוה, כי פה מדבר במצבה שנעשית לשם עכו״ם כמו שאמר אלו המקרוליס שעל גבי הדרכים שעובדים לאבנים, שנותנים אבן מכאן ואבן מכאן; או החמנים, כמו שכתוב בירמיה (מג) ״ושבר את מצבות בית שמש אשר בארץ מצרים״. ומ״ש ״אבן משכית לא תתנו בארצכם״ מבואר דבבית המקדש שרי. ולרש״י הטעם כדי שלא יעשה דוגמת מקדש כמו שנאסר לעשות תבנית היכל ואולם. ולרמב״ם משום חק עובדי עכו״ם.
לא תעשו לכם וגו׳ – גם בהיותכם נמכרים לעובדי כוכבים כפרש״י וכל הנוגע לשמץ ע״ז אין האדון יכול לו להכריחו.
לא תעשו לכם אלילים – עכשו שבא לכתוב ברכות וקללות חזר והזהיר על עבודה זרה החמורה על כל, ועל שמירת שבת שבעבורה אדם שובת ממעשיו המכינים לו פרנסתו ובוטח בה׳, ועל יראת המקדש לבלתי בוא אליו בחגים ובמועדים בידים ריקניות, כענין שנאמר במלאכי ובחנוני וגו׳ (ג׳:י׳).
משכית – מלשון ארמי אסתכי שענינו השקיף או הביט, אבן שבציוריה מביאה עיני כל האדם עליה.
ואבן משכית. ראיתי להרמבמ״ן (ויקרא כ״ב) שפי׳ אבן משכית, אבן שהיו מחוקקים עליה היירוגליפישי (כתיבת כהני מצרים) ע״כ. ולא כן דעתי, שא״כ, מה זה שאמר להשתחוות עליה, ולא היה דרך המצריים להשתחוות לאבני ירוגליפישי — ועוד שא״כ היל״ל להשתחוות אליה. ויתכן שהיא כמו מצבה, כמו ויקח יעקב אבן וירימה מצבה, וקראה אבן משכית, כי האבנים הנעבדים היו נתונים תוך נרתק של כסף או זהב כמו תפוחי זהב במשכיות כסף, וכן האבן של מקדש הקאבא לישמעאלים, ובזה ידוייק אומרו להשתחוות עליה, כי כפי הרוב האבנים האלה היו נתונים למטה מהאדם, והעובד כורע ומשתחוה עליה לנשקה, ובפ׳ מסעי (במדבר ל״ג נ״ב) והורשתי את כל יושבי הארץ מפניכם ואבדתם את כל משכיותם .
(א-ב) לפני התוכחה והאזהרה לשמירת מצוות ה׳, באו עוד חמש דרישות חשובות שאפשר לראותן כהוספה על החומש הראשון של עשרת הדברות וכיסוד לכריתת הברית שבאה אחרי־כך (בדומה לכך באה בשמות לד, יא-כו, לפני כריתת הברית עשיריה של מצוות):
א. איסור עשיית אלילים, השוה לעיל י״ט:ד׳. זה אוסר עבודת־אלילים ואפילו עשייתן;
ב. איסור פסל ומצבה.
פסל – אף אם הכוונה לעשות דמות אלהים חיים.
מצבה – שהיתה עוד מותרת בימי האבות, אבל אחר-כך נאסרה מן התורה, משום שמנהג עכו״ם זה היה מביא לידי פולחן אלילים; השוה דברים ט״ז:כ״ב;
ג. איסור אבן משכית (במדבר ל״ג:נ״ב) לפי ספרא ומגילה כ״ב: הוא איסור לרצף באבנים שטח אדמה מחוץ למקדש (״משכית״ מן שכה = שכך, כסה), כדי להשתחוות עליו לפני ה׳. ייתכן שהיה מנהג לציין שטח ארץ שמצאוהו ראוי לעבודת ה׳ על־ידי כיסוי באבנים או באבן אחת גדולה ולהבדילו מן הסביבה, כדי להשתחוות עליו לפני ה׳, והתורה אסרה לעשות זאת מחוץ למקום הנבחר לה׳. ה׳ בוחר לו את המקום, לעשות אותו מקום תפילה ואסור לנו לבחור אותו כרצוננו; ראה דברים י״ב:ד׳ ואילך. אם אנו משתחווים במקומות שאינם מובדלים על־ידי אבן משכית, הרי אנו עושים זאת, כפי שמעיר הירש, משום שרואים אנו באותו שטח חלק מסביבת בית־המקדש. לפי ביאור זה מקביל איסור זה לצו החמישי ״ומקדשי תיראו״. מתוך יראת-כבוד כלפי המקום אשר ה׳ בחר בו, אין לנו להפריש מקום אחר כמקדש. התרגום של אונקלוס, ״ואבן סגידא״ (= אבן להשתחוות עליה) נראה כמתאים לדעה זו. אבל יונתן, הבין כנראה, את הפסוק באופן אחר, שהרי הוא מתרגם: ״ואבן מצייר לא תתנון בארעכון למגחן עלה ברם סַטְיוּ חקיק בציורין ודיוקנין תשוון בארעית מקדשיכון ולא למסגוד לה״. לפי תרגום זה פירוש ״אבן משכית״: אבן חקוקה ציורים (מן ״שכה״=הסתכל, השוה במדבר ל״ג:נ״ב). הביטוי ״למגחן עלה״ בא ללמד שגם השתחוויה פשוטה, בלי פישוט ידים ורגלים, אסורה. הביטוי ״השתחווה״ מציין גם כריעה פשוטה, כפי שאנו למדים מירושלמי עבודה זרה ד׳:א׳. אבל במקדש מותר היה לעשות סַטְיוּ בציורין ודמויות. ״סטיוּ״ מציין, ברגיל, אולם של עמודים (δτόα ).1 ברם, הפיסקה ״לא למסגד לה״, אומרת, שגם במקדש אסורה ההשתחווייה על אבנים בעלות צורות, ולכן נראה שלפי תרגום יונתן יש בפסוק שלפנינו שני לאוין: מחוץ למקדש אסור להעמיד אבנים ״למגחן עלה״, כלומר: אפילו לשם כריעה פשוטה; ואילו במקדש היה זה מותר אבל אסור ״למסגד לה״ (בתפילה); ואם כן, היה פישוט ידים ורגלים בפני הציורים אסור. קרוב לוודאי, שיונתן שאב את ביאורו מתוך מכילתא דרבי ישמעאל, שאינה מצויה אצלנו, ואנחנו מחזיקים בביאור זה של ״אבן משכית״, משום שיש לו סמך בספר במדבר ל״ג:נ״ב (כך מבאר גם הרשב״ם). אולם ייתכן, שגם הספרא וגם התלמוד כיוונו לביאור זה, אלא שהתורה השתמשה במלת ״אבן משכית״ מפני שהיה מנהג להעמיד אבנים מצויירות לציון מקומות התפילה; מכל־מקום אסורה ההשתחוויה גם על אבנים אחרות. כנראה, שלפי תרגום יונתן מתכוון הכתוב לאסור אבן מצויירת כדי להרחיק את פולחן האלילים. וזה גם נרמז בתרגום ירושלמי ״ואבן דטעו״,2 אבן של הטעות, כלומר: של עבודה זרה. הפשיטתא מתרגמת: ״וכאפא דסגדתא לא תעבדון בארעכון ולא תסגדון להון״. גם היא, כמו יונתן, הבינה שיש כאן שני איסורים, אבל מתרגמת ״אבן משכית״ כאונקלוס. מלבד זה נראה שיונתן ופשיטתא הבינו, ש״לא תעשו לכם אלילים ופסל״ הוא הלאו הראשון, ו״לא תקימו לכם״ מוסב רק אל ״מצבה״.
כי אני ה׳ – נימוק לכל שלושת הלאוין;
ד-ה. שמירת שבת ומורא מקדש (ראה לעיל י״ט:ל׳). שתי מצוות חשובות אלו חזרו ונשנו כאן, כדי להניח אותן ליסוד כריתת הברית. המלה ״שבתותי״ כוללת כאן בוודאי גם שמיטות ויובלות.
1. אולם בתרגום למגילת אסתר (א׳:ו׳) מצינו למלת ״רצפת״: ״סְטׇיו ככיש״, מרצפת הקרקע; אך אפשר, שכאן הוראה אחרת יש למלה, ואולי נשתבשה הגירסא.
2. ושמא היתה ״אבן הטועים״ (משנה תענית ג׳:ח׳) שריד מפולחן עבודה זרה עתיק?
לא תעשו וגו׳ – נתבאר בפ׳ יתרו ובפ׳ קדושים.
לא תקימו – וכי לא זו היא עשיה לא זו היא קימה, אמר ר׳ הילא, עשיה בתחלה, קימה – כל שאלו תפול לא תקימנה.1 (ירושלמי ע״ז פ״ד ה״ד)
ואבן משכית – אמר עולא, מלמד שלא אסרה תורה אלא רצפה של אבנים בלבד2. (מגילה כ״ב:)
בארצכם להשתחות עליה – עליה אי אתה משתחוה בארצכם, אבל אתה משתחוה על אבנים של בית המקדש.3 (מגילה כ״ב:)
להשתחות עליה – אמר עולא, לא אסרה תורה השתחויה אלא בפישוט ידים ורגלים4. (שם שם)
להשתחות עליה – יכול לא יתן שני אבנים זו על גב זו ויתן קופתו עליהם, ת״ל להשתחות עליה, עליה אי אתה משתחוה אבל נותן אתה קופתך עליה.5 (ירושלמי ע״ז פ״ד ה״א)
1. כפי הנראה מפרש תקימו מלשון קיום, שלא ישתדל לקיימה.
2. פירש״י לא אסרה תורה בפסוק זה אלא שלא יעשו רצפת אבנים בבית הכנסת דוגמת של מקדש, עכ״ל. ונראה כונתו עפ״י המבואר בדרשה שבסמוך עליה אי אתה משתחוה בארצכם אבל אתה משתחוה על האבנים של בית המקדש, וא״כ אי אפשר לומר שכונת התורה לאסור כאן אבן משכית לעבודת כוכבים, משום דלפי זה לא שייך למידק הא במקדש מותר, אלא ע״כ כונת התורה לאסור רצפת אבנים להשתחות לה׳ דוגמא שבמקדש, ועיין מש״כ באות הסמוך.
ועיין במג״א סי׳ קל״א ס״ק כ׳ דבבתי כנסיות שלנו המרוצפות בלבנים מותר להשתחות עליהם בתפלת כורעים, ואין איסור משום אבן משכית, יען כי אבנים לחוד ולבנים לחוד, וכמ״ש (ס״פ נח) ותהי להם הלבנה לאבן, עכ״ל. ויותר היה לו להביא מתו״כ פ׳ מצורע, וחלצו את האבנים, יכול אפי׳ לבנים ת״ל אבנים. ולפי״ז יתיישבו הרבה ענינים שהעירו הפוסקים בענין זה, כמו שנביא בסמוך אות ד׳ בשם תוס׳ ורא״ש, והכ״מ פ״ו ה״ז מע״ז העיר בענין כלל הכריעות שבתפלות, כיון דלתוס׳ ורמב״ם ורא״ש יש איסור אפי׳ בהשתחויה בלא פישוט ידים ורגלים, יעוי״ש. אבל לפי המבואר דעל רצפת לבנים מותר לעולם משום דאין זה בכלל אבן משכית ניחא הכל, דאצלנו הרצפות של לבנים.
ועיין במג״א סי׳ קל״א ס״ק כ׳ דבבתי כנסיות שלנו המרוצפות בלבנים מותר להשתחות עליהם בתפלת כורעים, ואין איסור משום אבן משכית, יען כי אבנים לחוד ולבנים לחוד, וכמ״ש (ס״פ נח) ותהי להם הלבנה לאבן, עכ״ל. ויותר היה לו להביא מתו״כ פ׳ מצורע, וחלצו את האבנים, יכול אפי׳ לבנים ת״ל אבנים. ולפי״ז יתיישבו הרבה ענינים שהעירו הפוסקים בענין זה, כמו שנביא בסמוך אות ד׳ בשם תוס׳ ורא״ש, והכ״מ פ״ו ה״ז מע״ז העיר בענין כלל הכריעות שבתפלות, כיון דלתוס׳ ורמב״ם ורא״ש יש איסור אפי׳ בהשתחויה בלא פישוט ידים ורגלים, יעוי״ש. אבל לפי המבואר דעל רצפת לבנים מותר לעולם משום דאין זה בכלל אבן משכית ניחא הכל, דאצלנו הרצפות של לבנים.
3. הלשון צריך תקון קצת, וכן צ״ל, בארצכם אי אתה משתחוה על האבנים אבל אתה משתחוה על האבנים שבביהמ״ק, וטעם הדבר, מפני דהא דאסור להשתחות על האבנים חוץ לביהמ״ק הוא מפני החשד שלא יאמרו שמשתחוה לאבנים שכן הוא מדרך העובדי כוכבים להניח אבן להשתחות עליה, ולפי״ז במקדש שהכל יודעים שאין עבודה שם בלתי לה׳ לבדו אין חשש איסור בזה, ועיין ברמב״ם פ״ו מע״ז.
4. דכך מורה פעל השתחויה, כמש״כ בפרשה וישב להשתחות לך ארצה, והיינו בפישוט ידים ורגלים.
ועיין בתוס׳ ורא״ש כאן שכתבו דמדרבנן יש איסור אף בלא פישוט ידים ורגלים, והקשו לפי״ז האיך אנו נופלים על הפנים בבתי כנסיות שלנו המרוצפות באבנים, ותירצו דמצדדי אצדודי, שמטין על הצד, עכ״ל. ועיין מש״כ לעיל אות ב׳ דבבתי כנסיות שלנו המרוצפות בלבנים בלאו הכי שרי.
ועיין בתוס׳ ורא״ש כאן שכתבו דמדרבנן יש איסור אף בלא פישוט ידים ורגלים, והקשו לפי״ז האיך אנו נופלים על הפנים בבתי כנסיות שלנו המרוצפות באבנים, ותירצו דמצדדי אצדודי, שמטין על הצד, עכ״ל. ועיין מש״כ לעיל אות ב׳ דבבתי כנסיות שלנו המרוצפות בלבנים בלאו הכי שרי.
5. אלו לא הוי כתוב אלא לא תתנו הייתי אומר דאפי׳ שתי אבנים זו בצד זו ליתן קופתו עליהם הקפידה התורה, אבל מכיון שנאמר להשתחות שמעינן דרק כדרך שהם משתחוים. ומבואר מכאן דעל השתחויה למרקוליס חייבה התורה, כיון דבזה דרך העובדי כוכבים, ומבואר בע״ז נ״א א׳ אלו הן אבני בית מרקוליס אחת מכאן ואחת מכאן ואחת על גביהן.
הכל
(ב) אֶת־שַׁבְּתֹתַ֣י תִּשְׁמֹ֔רוּ וּמִקְדָּשִׁ֖י תִּירָ֑אוּ אֲנִ֖י יְהֹוָֽהי״יֽ׃
You shall keep my Sabbaths, and have reverence for my sanctuary. I am Hashem.
לירא מהמקדש – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה מ״ז, יראים ת״ט, רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה כ״א, סמ״ג מצוות עשה קס״ד. מפסוקים אחרים – סמ״ק ו׳, ספר החינוך רנ״ד
מורא שבת – יראים ת״י
שמירת שבת – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה מ״ח. מפסוקים אחרים – יראים תי״א
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
[ט] את שבתתי תשמרו, ואשבור מוטות עולכם (להלן פס׳ יג), מנין אתה אומר שאין הקב״ה גואל את ישראל אלא בשביל שהן משמרין שבתות וימים טובים, שהרי כתוב למעלה מן הענין את שבתתי תשמרו, וכתיב אחריו ואשבר מוטות עלכם. (מדרש הגדול פס׳ י״ג)
[י] 1את שבתתי תשמרו, הסמיך שמירת שבת לעבודה זרה, ללמדך שכל המבזה את המועדות כאילו נטפל לעבודה זרה. (מאור האפילה)
[יא] 2את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו, שנו רבותינו, לא יכנס אדם להר הבית במקלו ובאפונדתו (חגור חלול ונותנים בו מעות, ע״י) ובאבק שברגליו, שלא ינהג קלות ראש בו אפילו בחרבנו, אמר הקב״ה את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו, בא להקיש שמירת שבת למקדש, ומה ראה להקיש שמירת שבת למקדש, כך שנה ר׳ חייא הגדול, כשם ששמירת שבת לעולם כך מוראת מקדש לעולם. (תנחומא ויקרא ו)
[יב] את שבתתי תשמרו, ומקדשי תיראו, נורא אלהים ממקדשיך (תהלים סח, לו), מאיכן מורא יוצאה, לא מבית המקדש, הדא דאת אמר, את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו, שהוא מקודש בחרבנו כשהיה מקודש בבנינו, והרי דברים ק״ו, ומה אם למקדשו לא נשא לו הקב״ה פנים, לכשיבוא להפרע ממחריביו על אחת כמה וכמה. (שהש״ר פ״ד-ד)
[יג] 3את שבתתי תשמרו... אני ה׳, וכי תשיג יד גר ותושב (ויקרא כה, מז), יד גר זה נבוכדנצר, ותושב זה מלכות מדי וכו׳, אמר משה, רבש״ע למה נמכרו ישראל למלכיות הללו, א״ל מפני שהן מחללין את השביעית וכו׳, לפיכך הקב״ה אומר למשה בסוף כל הפרשיות הללו, רצונך שלא יגלו, הזהירם על השמיטים ועל היובלות, הוא שאמר בסוף הפרשיות, את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו אני ה׳, ומהו אני ה׳, אני הוא שעתיד ליתן שכר טוב אם ישמרו אותן, ואם יבטלו אותן אני הוא שעתיד ליפרע מהם ע״י המלכיות וכו׳. (תנחומא בהר א)
1. כ״ה במדרש הביאור כת״י, וראה פסחים קיח. הובא בתו״ש כי תשא פל״ד אות קיז.
2. פסוק זה נשנה בפרשת קדושים פי״ט, ל. וראה תו״ש שם וצרף לכאן.
3. ראה תו״כ כאן. ובמדרה״ג מוסיף: עתיד הקב״ה לשלם שכר טוב לעושי רצונו, שנאמר (ישעיה מ,י) הנה ה׳ אלקים בחזק יבוא וזרעו משלה לו הנה שכרו אתו ופעולתו לפניו, ואומר (ירמיה לא,טו) כי יש שכר לפעולתך נאום ה׳.
The days of my Sabbaths you shall keep, and reverence the house of my sanctuary: I am the Lord.
שַׁבְּתֹתַי, מלה אחת – יוֹמֵי שַׁבַּיָּא דִילִי, שלש מלים
א. לטעם ״שַׁבְּתֹתַי״ מלה אחת המתורגמת ״יוֹמֵי שַׁבַּיָּא דִילִי״ בשלש מלים, עיין לעיל ״וְאֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ״ (ויקרא יט ג).
וּמִקְדָּשִׁי – וּלְבֵית מַקְדְּשִׁי
ב. שני שינויים בתרגום ״וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ״ – ״וּלְבֵית מַקְדְּשִׁי תְּהוֹן דַּחֲלִין״: הוספת ״בֵּית״ ותוספת למ״ד השימוש ״וּלְבֵית״, וכבר נתבארו לעיל בפסוק המקביל ״אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ אֲנִי ה׳ ״ (ויקרא יט ל) המתורגם כבפסוקנו.
מה מחדש הפסוק?
ג. מאחר שהפסוק כבר נכתב לעיל (ויקרא יט ל) מדוע חזרה עליו התורה בפרשתנו? על פי סמיכות הפרשיות השיבו חז״ל שהפסוק נקשר לעניין של מעלה: גם כשיהודי נמכר לגוי, עדיין הוא מוזהר שלא יחלל שבתות.1 גם ראב״ע השיב על פי סמיכות הפרשיות אך בדרך שונה: ״את שבתותי תשמרו – שנות השמיטה. ומקדשי תיראו – שנת היובל, כי כן כתוב קדש תהיה לכם (ויקרא כה יב)״, ואולם התרגומים לא דנו בדבר. ומה שכתב ראב״ע ״כי אני ה׳ אלהיכם – לי תשתחוו, ובתרגום ירושלמי כן״, אינו בנוסחים שבידנו.
תִּשְׁמֹרוּ – תִטְּרוּן, תִּירָאוּ – תְּהוֹן דַּחֲלִין
ד. שני פעלים בפסוק: תִּירָאוּ ותִּשְׁמֹרוּ. מדוע תרגם ״אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ״ – ״תִטְּרוּן״ כפועל מוחלט אבל ״וּלְבֵית מַקְדְּשִׁי תְּהוֹן דַּחֲלִין״ כפעולה מתמשכת? כי שמירת שבת מוגבלת ליום השבת בלבד, אבל מורא מקדש היא מצווה מתמדת לכן תרגם ״תִּירָאוּ״ – ״תְּהוֹן דַּחֲלִין״, תהיו יראים. וכן תרגם לעיל ״אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ וְאֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ״ (ויקרא יט ג) ״גְּבַר מִן אִמֵּיהּ וּמִן אֲבוּהִי תְּהוֹן דַּחֲלִין וְיָת יוֹמֵי שַׁבַּיָּא דִּילִי תִטְּרוּן״ כי גם מורא אב ואם היא מצווה מתמדת. אך ראה שם תשובה נוספת.
1. פסיקתא זוטרתא (לקח טוב): ״את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו. למה נסמכו שני הפסוקין לענין של מעלה? שלא יאמר זה הואיל ונמכר לעובד כוכבים ורבו מחלל שבתות אף הוא כן. לכך נאמר אלו שני הפסוקין. כלומר אף על פי שנמכר לעובד כוכבים לא תעשו לכם אלילים. את שבתותי תשמרו אני ה׳ ״ ומקורו בספרא כאן.
ית שובי קודשוי תטרון ובית מקדשי תהוון מצליין בדחלהא אנ(י){ה} י״יב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תהוון מצליין בדחלה״) גם נוסח חילופי: ״תהבון עלין בדחלא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אנ(י){ה} י״י״) גם נוסח חילופי: ״כדן אמ׳ י״י״.
The days of My Sabbaths you shall keep, and walk to the house of My sanctuary in My fear; I am the Lord.
אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ – (כָּתוּב לְמַעְלָה בְּרֶמֶז תר״ד). כְּנֶגֶד זֶה הַנִּמְכַּר לְנָכְרִי הַכָּתוּב מְדַבֵּר, שֶׁלֹּא יֹאמַר: [הוֹאִיל] רַבִּי עוֹבֵד אֱלִילִים אַף אֲנִי עוֹבֵד אֱלִילִים, רַבִּי מְגַלֶּה עֲרָיוֹת אַף אֲנִי אֲגַלֶּה עֲרָיוֹת, רַבִּי מְחַלֵּל שַׁבָּתוֹת אַף אֲנִי אֲחַלֵּל שַׁבָּתוֹת. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם אֱלִילִים וּפֶסֶל וּמַצֵּבָה לֹא תָקִימוּ לָכֶם וְאֶבֶן מַשְׂכִּית לֹא תִתְּנוּ בְּאַרְצְכֶם לְהִשְׁתַּחֲוֹת עָלֶיהָ כִּי אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם, אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ״ הִזְהִיר בּוֹ הַכָּתוּב אֶת כָּל הַמִּצְוֹת. ״אֲנִי ה׳ ״ אֲנִי נֶאֱמָן לְשַׁלֵּם שָׂכָר.
'אני ה I AM HASHEM, Who am faithful to pay you your reward.
(Conclusion)
The end of [Parashat Behar].
פס׳: את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו – למה נסמכו שני הפסוקין לענין של מעלה שלא יאמר זה הואיל ונמכר לעובד כוכבים ורבו מחלל שבתות אף הוא כן. לכך נאמר אלו שני הפסוקין. כלומר אע״פ שנמכר לעובד כוכבים לא תעשו לכם אלילים.
את שבתותי תשמרו אני ה׳ – הזהירך הקב״ה על כל התורה שלא תחללה ושלא תשנה מכל המצות וגם יש לדמותה דוגמה שעל בני הגלות נאמרה פרשיה זו. וכי תשיג יד גר ותושב עמך. אלו ערי יהודה וירושלים שנאמר (איכה א׳:ה׳) היו צריה לראש. ומך אחיך עמו. מה גרם לאחיכם להשתעבד על שנתחברו עמו אעפ״כ אחרי נמכר גאולה תהיה לו. שנאמר (ירמיה נא) כי פדה ה׳ את יעקב וגאלו, או דודו או בן דודו (שיר השירים ב׳:ט״ז) דודי לי ואני לו. או בן דודו זה מלך המשיח שנאמר בו (תהלים ב׳:ז׳) אני היום ילדתיך. או השיגה ידו (זכריה ל) ושבת עד ה׳ אלהיך וגו׳ ושב ה׳ אלהיך את שבותך. ואם לא יגאל באלה ויצא בשנת היובל. (ישעיהו כ״ז:י״ג) והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול. כי לי בני ישראל עבדים. לא בני ישראל עבדים לאומות העולם. (ישעיהו נ״ז:ט״ז) כי לא לעולם אריב. אני ה׳ אלהיכם. על כרחכם. וכן הוא אומר (יחזקאל כ׳:ה׳) והעולה על רוחכם וגו׳ חי אני נאם ה׳ אלהים אם לא ביד חזקה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם. לא תעשו לכם אלילים את שבתותי תשמרו אע״פ שגליתם לבין האומות לא תעשו כמעשיהם שנאמר (הושע ס) אל תשמח ישראל אל גיל (בעמים) [כעמים] אע״פ שפנית אליהם אל תעשו כמעשיהם והשבתות תשמורו ובבתי כנסיות ובבתי מדרשות תקבצו. אני ה׳. נאמן לשלם שכר:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]
אתא שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו – שלא תמכור עצמך לגוי, שהוא יצוה לך לעשות מלאכה בשבת.
ומקדשי תיראו – קדושתי תיראו ולא תמכור עצמך לגוי, שתחלל שם שמים שיעשה תועבות וחילול השם (ספרא ויקרא כ״ו:א׳-ב׳), וגם עבד מש{י}ם עבדים לעבודב עבודה זרה. וכן הוא אומר ויחללוג את שם קודשי (יחזקאל ל״ו:כ׳) בגוים אשר באתם שם (יחזקאל ל״ו:כ״ב) באמור להם וגו׳ (יחזקאל ל״ו:כ׳).
(סיום)
חסלת בהר סיני.
א. בכ״י מינכן 52: ואת.
ב. בכ״י מינכן 52: לעבדו.
ג. בכ״י מינכן 52: ותחללו.
את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו – YOU SHALL KEEP MY SABBATHS AND HAVE REVERENCE FOR MY SANCTUARY – That you shall not sell yourself to a gentile, for he will command you to do labor on Sabbath.
ומקדשי תיראו – AND YOU SHALL HAVE REVERENCE FOR MY SANCTUARY – My sanctity you shall revere and do not sell yourself to a gentile, for you will desecrate the name of heaven for he will do abominations and desecrate the Name (Sifra Vayikra 26:1-2). And a slave also sets slaves to serve idolatry. And thus it says “they profaned My holy name” (Yechezkel 36:20) “among the nations, where you went” (Yechezkel 36:22) “in that men said of them etc.” (Yechezkel 36:20).
(Conclusion)
Conclusion of Behar Sinai.
את שבתתי תשמרו – מתורגם בתרגום ירושלמי בעניין שנות שמיטה שכן הם נקראו שבת.1
ומקדשי תיראו – שנת היובל קדש תהיה לכם (ויקרא כ״ה:י״ב) כך נדרש בתנחומא.2
שלימא סדרא דפרשת בהר
1. השוו אבן עזרא ויקרא כ״ו:א׳.
2. השוו אבן עזרא ויקרא כ״ו:א׳.
את שבתותי תשמורו, "You shall keep My Sabbaths;" according to the understanding of Targum Yerushalmi, the Torah here speaks about the sh'mittah years every seventh year. Those years are also called Sabbaths.
ומקדשי תיראו, "and revere My Sanctuary;" keep the Yovel year as a holy year. (This is the interpretation of Midrash Tanchuma)
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]
את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו – דרשו רז״ל בתורת כהנים הזהיר הכתוב על כל המצות. וכתב הרמב״ן ז״ל כי פירוש המדרש הזה שבא הכתוב להזהיר על העבד הנמכר לעו״ג על ע״ז ושבת וגם מורא המקדש שיבא שם ברגלים ויירא ממנו, והוא הדין לכל המצות אבל הזכיר אלה שהן אבות ללמד על כלן. ויש גורסים הזהיר כאן, ואם הגרסא כך רמזו שכל המצות בכלל שבת והמקדש, והמשכיל יבין, עכ״ל. ובאור דבריו כי השבת והמקדש זכור ושמור, וידוע כי כל המצות שהן מצות עשה ומצות לא תעשה בכללם, וזה מבואר.
אני ה׳ – הנותן שכר בקיומו או המעניש העובר עליהם. וכל מקום שנאמר אני ה׳ הוא לחומר המצוה לגודל השכר או לגוזל העונש, ולכך סיימה פרשה זו אני ה׳ בשתי מצות הללו, שהרי המלך שהוא מצוה לעבדו ואומר לו בגזרה עשה כך וכך ואח״כ מוסיף על אותה מצוה ואומר אני הוא המלך המצוה, הנה הדבור הזה לחזק מצותו בא, וכל הפושע בה מתחייב בנפשו והמקיימה יש לו שכר גדול. וכן אמרו במדרש תנחומא בפרשת בראשית צא ולמד מתן שכרן של מצות, כשאמר פרעה ליוסף אני פרעה כמה גדלו ונתן לו שכר שנאמר (בראשית מ״א:מ״ב) ויסר פרעה את טבעתו וגו׳, הקב״ה שאמר על כל מצוה ומצוה אני ה׳ על אחת כמה וכמה, ללמדך שאין קצבה למתן שכרם עד כאן. ענין המדרש הזה כי יש בכל מצוה ומצוה שהזכיר בה אני ה׳ שכר עצום ועקב רב, וקל וחומר מבשר ודם, ולכך הזהיר שלמה ע״ה על האדם שישמור כל מצוה שהקב״ה מזכיר בה לשון אני שהוא דבורו של מלך, הוא שאמר (קהלת ח׳:ב׳) אני פי מלך שמור ועל דברת שבועת אלהים.
את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו, "You are to observe My Sabbaths and you are to revere My Sanctuary." According to Sifra Behar 9,6 this verse is a comprehensive warning to observe all the commandments. According to Nachmanides the Sifra means that by warning about the pitfalls of selling a Jew to a Gentile and what might happen to his religious observances while he is in the household of such a Gentile, the Torah effectively issues a warning concerning the observance of all the commandments. Once he is in the house of an idolater he is liable to stop all Jewish observances. Alternatively, we may see in the warning concerning the Sabbath and the Sanctuary a warning which embraces all the commandments, as between them they represent the whole Torah.
'אני ה, "I am the Lord." These words are a reminder that God's stature as the Lord means that He either rewards or punishes those that observe or transgress the laws of the Torah. Wherever the words אני ה' appear they mean that the commandment they refer to is a very important commandment and that God is the one Who rewards or punishes people who observe it or ignore it. This is the reason that this portion concludes with these two important commandments. It is natural that a king commands his subjects to respect and honour him. He does not need to explain why he demands such obeisance. It is enough for him to remind his subjects that he is the king.
Tanchuma (Bereshit 12) in commenting on Genesis 41,44 draws a comparison for us from when Pharaoh said to Joseph: "I am Pharaoh but without you no one shall lift a hand or foot in the whole land of Egypt." Pharaoh had already given Joseph his ring of office empowering him to exercise his authority. If the use of the word אני when spoken by a ruler who was only flesh and blood such as Pharaoh carried so much weight, imagine how much weight the word אני when spoken by God the ruler of the whole universe must carry. Solomon made a similar point in Kohelet 8,2 where he wrote: אני פי מלך שמור ועל דברת שבועת אלוהים, "whenever the word אני appears, I warn you to observe it carefully; it is an oath of God."
Tanchuma (Bereshit 12) in commenting on Genesis 41,44 draws a comparison for us from when Pharaoh said to Joseph: "I am Pharaoh but without you no one shall lift a hand or foot in the whole land of Egypt." Pharaoh had already given Joseph his ring of office empowering him to exercise his authority. If the use of the word אני when spoken by a ruler who was only flesh and blood such as Pharaoh carried so much weight, imagine how much weight the word אני when spoken by God the ruler of the whole universe must carry. Solomon made a similar point in Kohelet 8,2 where he wrote: אני פי מלך שמור ועל דברת שבועת אלוהים, "whenever the word אני appears, I warn you to observe it carefully; it is an oath of God."
את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו – אתקש מקדש לשמירת שבת לו׳ לך מה שמירת שבת לעולם שנא׳ אות היא לעולם אף מורה מקדש לעולם שאף בחורבנו אסור ליכנס בו.
את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו, "You shall keep My Sabbaths, and revere My Sanctuary." The Torah draws a clear parallel between the Temple and the Sabbath. It tells us that just as the observance of the Sabbath as a holy day is a permanent commandment the reverence for the Temple is similarly a commandment that has no time limit.1 This is the meaning of אות היא לעולם, "it is a sign forever." (Exodus 31,17.)
1. [The temple site is sacred ground even when the temple is not standing. Ed.]
את שבתותי תשמרו – סמך לע״א ששקול שבת כנגד ע״א וסמיך לו את מקדשי תיראו שאין בנין בה״מ דוחה שבת.
את שבתותי תשמרו – הרי שכתב שמירה אחר השבת שמור את יום השבת הרי שמירה לפניו שצריך שמירה בין מלפניו בין מלאחריו והוא תוספת מחול על הקודש.
את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו אני י״י – רמז כאן והזהיר את ישראל לומר בשבת קק״ק במורא לפי שנ׳ (ישעיהו כ״ד ט״ז) מכנף הארץ זמירות שמענו צבי לצדיק, לפי שלחיות [הקדש] יש להם ששה כנפות לו׳ ימים לומר [בכל] כנף קדושה. ובשבת כשרוצים לומר קדושה, אומר להם הב״ה יש לי כנף אחד בארץ לומר לפני, וזהו מכנף הארץ שבע ביום הללתיך תקנו לומר בכל יום ז׳ קדיש להנצל מז׳ מיתות ד׳ מיתות ב״ד וכרת ומיתה ולהנצל מז׳ מדורות של גיהנם ומז׳ שמות שיש ליצר הרע. ואותו שיר ירונו שמרננין ישראל מקיף המלאך הממונה ועושה עטרה לצדיקו של עולם.
ד״א את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו – במסכת יבמות (ו׳ ב׳) שבת ומורא מקדש נוהגין לעולם אף לאחר חרבן. וסמך שבת לע״ז, כל שומר שבת מחללו אפילו עובד ע״ז כדור אנוש מוחלין לו. בשבת כתיב מחלליה מות יומת ובדור אנוש כתיב (בראשית ד׳ כ״ו) אז הוחל לקרוא בשם י״י לכך אמרו חכמים כדור אנוש.
ד״א את שבתותי תשמורו – לפי שניתנה שבת לדורות אצל מקדש, על כן הוצרך להזהירם בשבת, ובעון חילול השבת נחרב הבית כדאמר בספר ירמיה, ובזכות השבת עתיד לבנות דכתיב אם ישמרו שבתותי והביאותים אל הר קדשי.
(סיום)
את שבתֹתי תשמֹרו ומקדשי תיראו – זכר בזה המקום שמירת השבתות ויראת המקדש, להעיר כי זה כלי מביא להיישירם על עבודת ה׳ יתעלה, ולהתרחק מֵעבוד זולתו, כמו הענין בשבתות ובמקדש, לפי מה שביארנו במה שקדם.
ובכאן נשלם ביאור זאת הפרשה.
את שבתתי תשמרו – אף בימי השעבוד, אף על פי שהמנוחה בהם זכר לחירות.
ומקדשי תיראו – המקומות המקודשים בגלות והם בתי כנסיות ובתי מדרשות אף על פי שחרב בית המקדש, כאמרו ״ואהי להם למקדש מעט״ (יחזקאל י״א:ט״ז), ואמרו ז״ל (מגילה כ״ט.): אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות (שבבבל).
פרשת בחקתי
את שבתותי תשמורו, even during the period when you find yourselves in exile, even though that any rest observed during such periods is a reminder of your erstwhile freedom instead of your slavery in Egypt, and the fact that even God rested on the seventh day.
ומקדשי תיראו; the holy sites of the Jewish people during the years of their exile, such as Torah academies and synagogues. Ezekiel 11,15 describes such buildings as מקדש מעט, a “miniature Temple.” Our sages state that he referred by this definition to Torah academies and synagogues.
את שבתותי תשמורו וגו׳ – צריך לדעת למה חזר הכתוב וצוה כאן על השבת, ונראה שנתכוין להסמיך מצות שבת למצוה שלפניה דכתיב לא תעשו לכם אלילים וגו׳ לומר כשם שע״ז שקולה ככל התורה גם מצות שבת שקולה ככל התורה כולה.
עוד יכוין לומר על השמיטות שהם נקראים שבתות דכתיב (לעיל כ״ה ב׳) שבת לה׳ שמזהיר עליהם לשומרם.
וסמך לאזהרה זו אומרו ומקדשי תיראו על דרך אומרם ז״ל (אבות פ״ה) לא נחרב הבית אלא בשביל שלא שמרו מצות שביעית, וכן אמר הכתוב (לקמן כ״ו ל״ד) אז תרצה הארץ את שבתותיה, והוא עצמו אומרו את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו שלא תסבבו להחריבו כשלא תקיימו מצות השבתות, ויש לך לדעת כי הגם שה׳ משליך חמתו על ביתו ונחלתו לחללה לכפרת עון כאומרם ז״ל (מדרש תהלים ע״ט) בפסוק מזמור לאסף עם כל זה על הכל יביא ה׳ במשפט כל המסבב בחטאו את הדבר הרע הזה ביום המשפט הנורא כשיעמוד בעל הבית המקודש ויתבע האיש המגרש, ומה גם למה שאמר הנביא (הושע י״א) לא אבא בעיר ודרשו ז״ל (זוהר ח״א א׳:) נשבע הקדוש ברוך הוא כו׳ אנה יוליך את חרפתו ומה מענה בלשונו ומה גמול יעריכנו, והוא מה שרמז הכתוב כאן באומרו ומקדשי תיראו כי עונשו גדול, וישער מזה עונש השמיטה, לשומרה.
חסלת פרשת בהר סיני
את שבתתי תשמורו, "Observe My Sabbaths!" Why did the Torah again repeat the commandment to observe the Sabbath? I believe the Torah wanted to write the commandment of Sabbath-observance next to the commandment preceding it not to make anything resembling idolatrous symbols. This is the Torah's way of reminding us that just as idolatry or rather abstaining from it is equivalent to observing the entire Torah, so Sabbath-observance is also equivalent to observance of the whole Torah. [This does not absolve a person from the observance of any other commandment; it simply means that one demonstrates one's commitment to Torah by either Sabbath-observance or abstaining from anything idolatrous. Ed.]
In addition to that the fact that the שמיטות are also called "Sabbaths" (compare 28,2) and that commandment is tied to reverence for the Holy Temple, we are reminded of the statement that the Holy Temple was destroyed due to the failure to observe the שמיטה laws (compare 26,34).
The Torah linked Sabbath-observance to reverence for the Holy Temple to tell us not to become guilty of the destruction of the Temple due to failure to observe the Sabbath. We have pointed out previously that when God pours out His anger over stones and wood, this is one way of God's restraining His anger at human beings.
את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו אני ה׳ – כנגד הנמכר לעכו״ם הכתוב מדבר שלא יאמר הואיל ורבי ע״א ומחלל שבת אף אני כו׳ עיין רש״י ז״ל.
את שבתותי תשמורו – כבר נאמר למעלה (ויקרא יט, ל), ומאותו הטעם שבארנוהו שם, נכתב כאן שישמרו בלב שבתות ה׳ שהן אות ״כי אני ה׳ מקדשכם״. שאתם קדוש לה׳ מכל העמים, ולכן נתן לכם את יום השבת. ובהיותכם קדוש חייבין אתם לקבל עליכם חוקותי ומשפטי שהן בדרך הקדש. וכן ״את מקדשי תיראו״ יראת רוממות, לדעת כי אני ה׳ שוכן בו. ולכן לא תעשו דבר הגורם חלול הארץ שמקדשי בתוכה, כמו אלה הנזכרים בפסוק הקודם, וכן חלול הארץ בבטול השמיטה ויובל. וגם הם בכלל ״את שבתותי תשמורו״. ויפה נסמך מקרא זה כאן, כמו שיפה נסמך לענין הנזכר שמה.
אני ה׳ – דעו מי הַמְּצַוֶה על זאת.
את שבתתי תשמרו – כבר נאמר למעלה (י״ט ל׳), ונסמך כאן אצל קדושת הארץ, כי בהיות השבת אות כי אני ה׳ מקדשכם, תשמרו גם אתם חקתי שהן בדרך הקדש, וכן מקדשי תיראו, ולא תחללו את הארץ שמקדשי בתוכה:
[קו]
כי אני ה׳ אליקכם את שבתותי... – פירשו חז״ל שסמך האזהרות האלה פה להזהיר את העבד הנמכר לנכרי שלא ילמוד ממעשה רבו לפרוק מעליו עול מצות. כי הוא עבד ה׳ וה׳ הוא אלהיו, גם בעודו תחת רבו. והגם שהדבר קשה עליו לשמור מצות ה׳ בהיותו בבית עכו״ם – אני ה׳, נאמר לשלם שכר טוב ולפום צערא אגרא.
את שבתתי תשמורו – אפילו נמכר לעובד כוכבים ובכלל שבתתי יו״ט ג״כ כמש״כ בס׳ שמות ל״א י״ג. ואסור לעשות אפילו מלאכת אוכל נפש בשביל האדון דדוקא לכם מותר כידוע.
ומקדשי תיראו – כל המקודש לישראל ולגבוה יהא נזהר מלבזות כמו ששומע תמיד בפה העובדי כוכבים. וה״ה כל ישראל שנטמע בין העובדי כוכבים עליו להיות נזהר ביותר באלו. וכ״כ הספורנו דעיקר מקראות הללו מיירי בעת שישראל משועבדים לעובדי כוכבים.
את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו אני ה׳ – פירש הראב״ע, דשבתותי קאי על שנות השמטה, דכתיב בהו שבת לה׳, אך מה שפירש ומקדשי על שנת היובל זר קצת. והנראה כפשוטו, דשבתותי קאי על שנות השמטה, דכתיב בהו שבת לה׳ [ובפ׳ קדושים קאי על שבתות]. אך יתכן, דכיון דשמירה הוא על סיג, וזה תוס׳ שביעית שלשים יום לפני שביעית, ודוקא בזמן דאיכא מקדש, וכדאמר ריש מו״ק, דההלכה אמרה עשר נטיעות וניסוך המים למימרא בזמן דאיכא מקדש, כן הכא אמר, שתשמרו בשמירות לעשות סיג וגדר, ודוקא בזמן דאיכא מקדש. ודו״ק.
את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו – יתכן דכתיב שמור אצל שבת בעשרת הדברות, וזה על מצות שחייבין עליהן מיתה, שדוקא יחיד העושה חייב, אבל שנים שעשו פטורין מכרת ומקרבן, דכתיב בעשותה, אבל מכל מקום שלא יעשו שנים לכתחלה כתב תשמרו בלשון רבים. ומש״ה כתב גבי מקדש, דסד״א דבמלאכת גבוה יעשו שנים, קמ״ל, דשבת ישמרו אפילו מלעשות מלאכה ברבים, ומלאכה שהותרה במקדש לא שנא בין יחיד בין לשנים שעשו בבת אחת. וכן בכי תשא גבי מלאכת משכן, דלא ידחה שבת כתב ושמרתם את השבת ושמרו כו׳, להורות, שרבים לא יבנו המקדש כאחד. ודו״ק. (ד״ז בחלום).
הפטרה: ירמיהו פרק לב (י)
הפטרה: ואכתוב בספר ואחתום – אף שמוכר כותב שטר, הכא כוון למשנתינו בג״פ והלוקח נותן שכר. ויעוין קצות סימן קצ״א דבעי שיהא ספר המקנה רק בשטר ראיה, וכן הכא, דקני בכסף והוי שטר ראיה. ודו״ק.
הפטרה: ירמיהו פרק לב (יא)
שם: ואתן את ספר המקנה כו׳ לעיני חנמאל דודי ולעיני העדים כו׳ – זה עדי מסירה, לעיני כל היהודים היושבים כו׳. הנה דע דבמקיימי דבר דברה תורה, ולכן נרבע והרוג אין מצילין, כי המה בעלי דבר ואינו בגדר עדות, לכן חנמאל שהוא היה המוכר, אינו פוסל העדים, אבל בהיושבים איכא קרובים ופסולים, לכן יחדו את העדים, שלא יפסלו אותן, וכדברי רבנן בתוס׳ ב״ב קי״ד גבי גטין וקדושין, ולכן כתיב בלא וא״ו, להורות, שהעדים היו מיוחדין בפני עצמן, שלא יפסלו אותן הפסולים, אשר ביושבים בחצר המטרה. ופשוט.
בחקתי
את שבתתי תשמרו וגו׳ – מה ת״ל, אלא זה נאמר כנגד הנמכר לעובד כוכבים, שלא תאמר הואיל ורבי עובד עבודת כוכבים ומחלל שבתות אף אני אעשה כן, ת״ל את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראי אני ה׳.1 (תו״כ)
1. פירשו חז״ל סמיכות אזהרות אלו לענין מוכר עצמו לעובד כוכבים, כי לגוף אזהרתן אינו צריך, כי כבר באו אזהרות אלו במקומן, בפרשה קדושים ועוד בכ״מ, ולכן מפרש שלא ילמוד ממעשה רבו לפרוק מעליו עול תורה ומצות, כי ה׳ אלהיו עמו בכל מקום שהוא.
הכל
(ג) {פרשת בחקתי} אאִם־בְּחֻקֹּתַ֖י תֵּלֵ֑כוּ וְאֶת־מִצְוֺתַ֣י תִּשְׁמְר֔וּ וַעֲשִׂיתֶ֖ם אֹתָֽם׃
If you walk in my statutes, and keep my commandments, and do them,
(ג-יב) שכר עבור קיום המצוות (קישור לעיון) – שמות ט״ו:כ״ו, שמות כ״ג:כ״ה-כ״ו, דברים ד׳:מ׳, דברים ה׳:כ״ט, דברים ו׳:ג׳, דברים ו׳:כ״ד, דברים ז׳:י״ב-ט״ז, דברים י״א:ח׳-ט׳, דברים י״א:י״ג-ט״ו, דברים י״א:כ״א-כ״ה, דברים י״ב:כ״ח, דברים כ״ח:א׳-י״ד, דברים ל׳:ט״ז-כ׳, דברים ל״ב:מ״ו-מ״ז
[יד] 1אם בחקתי תלכו, מתני׳: בתעניות (קורין) ברכות וקללות (דאם בחקותי, להודיע שעל עסקי החטא באה פורענות לעולם ויחזרו בתשובה וינצלו מצרה שהן מתענין עליה), אין מפסיקין בקללות אלא אחד קורא את כולן וכו׳. גמ׳: אמר אביי לא שנו (דאין מפסיקים בקללות) אלא בקללות שבתורת כהנים, אבל קללות שבמשנה תורה פוסק, מאי טעמא, הללו בלשון רבים אמורות, ומשה מפי הגבורה אמרן (נעשה שליח לומר כך אמר לי הקב״ה שהרי אמורין בלשון ונתתי, והפקדתי, ושלחתי, מי שהיכולת בידו לעשות) והללו (במשנה תורה) בלשון יחיד אמורות ומשה מפי עצמו אמרן (ברוח הקודש, תוס׳). (מגילה ל: לא:)
[טו] 2אם בחקתי, אמר רבי לוי בוא וראה, שלא כמדת הקב״ה מדת בשר ודם (שהקב״ה רחמן וברכתו מרובה מקללתו אבל אדם קללתו מרובה מברכתו), הקב״ה ברך ישראל בעשרים ושתים וקללן בשמונה, ברכן בעשרים ושתים, מאם בחקותי עד קוממיות (מאל״ף שבאם עד תי״ו שבקוממיות והיינו בכ״ב אותיות שבאל״ף בי״ת לבד הכפולות) וקללן בשמונה, מואם בחקותי תמאסו (להלן טו) עד (להלן מג) ואת חקותי געלה נפשם (מוי״ו עד מ״ם שמונה אותיות), ואילו משה רבינו ברכן בשמונה, וקללן בעשרים ושתים, ברכן בשמונה, מוהיה אם שמוע תשמע (דברים כח, א) ועד לעבדם (שם,יד) וקללן בעשרים ושתים, מוהיה אם לא תשמע (שם, טו), עד (שם, סט) ואין קונה (חשוב מוי״ו עד ה׳ כל האלפ״א בית״א דהיינו שתים ועשרים אותיות). (בבא בתרא פח:)
[טז] אם בחקתי תלכו, ר׳ אבא בריה דר׳ חייא בשם ר׳ יונתן אמר, חשבתי ברכות חשבתי קללות, ברכות מאל״ף ועד תי״ו (א׳ של אם ותי״ו של׳ קוממיות), קללות מן וי״ו ועד ה״א (וי״ו ואם לא וגו׳ ומסיים ביד משה) ולא עוד אלא שהן הפוכות (שהוא״ו לפני הה״א). א״ר אבין אם זכיתם הריני הופך לכם קללות לברכות, אימתי כשתשמרו את תורתי, הה״ד אם בחקותי תלכו. (ויק״ר פל״ה – א)
[יז] אם בחקתי תלכו, למה נאמרה מגילת קינות באל״ף בי״ת וכו׳, אני אמרתי לברכם מאל״ף ועד תי״ו, דכתיב אם בחקותי תלכו, עד קוממיות, והם סרחו ולקו מאל״ף ועד תי״ו. (מדרש איכה עמ׳ כב)
[יח] 3אם בחקתי תלכו, כל הספר (מגילת איכה) נכתב בששה אלפא ביתא ופרשה אחת באחרונה וכו׳, בשבעה מקומות כרת המקום ברית לישראל: אם שמוע תשמעו בקולי (שמות יט, ה), אם בחקותי תלכו, והיה עקב תשמעון (דברים ז, יב), והיה אם שמוע תשמעו אל מצותי (שם יא, יג), והיה אם שמוע תשמע בקול ה׳ אלהיך (שם כח, א), כי אם שמור תשמרון את כל המצוה הזאת (שם יא, כב), כי תשמע בקול ה׳ אלהיך לשמור מצותיו וחקותיו וגו׳ (שם ל, י), ז׳ כנגד ז׳. (מדרש תדשא)
[יט] 4אם בחקתי תלכו, מתני׳: ר׳ מאיר אומר כל תנאי שאינו (כפול) כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי (ואע״פ שלא נתקיים התנאי נתקיימו הדברים), שנאמר (במדבר לב, כט) ויאמר אליהם אם יעברו בני גד ובני ראובן, וכתיב (שם, ל) ואם לא יעברו חלוצים. רבי חנינא בן גמליאל אומר (דאין צריך לכפול דמכלל הן נשמע לאו, וזה שכפלו) צריך הדבר לאומרו שאלמלא כן יש במשמע שאפילו בארץ כנען (שמעבר הירדן והלאה שהיו קצין בה מפני מקנה רב שלהן) לא ינחלו. גמ׳: בשלמא לר׳ מאיר היינו דכתיב אם בחקתי תלכו, ואם בחקתי תמאסו (להלן טו), אלא לר׳ חנינא בן גמליאל למה לי, (ואם בחקתי תמאסו, נשמע מכלל ברכה קללה), איצטריך, ס״ד אמינא אם בחקתי תלכו, ברכה, ואם בחקתי תמאסו, לא ברכה ולא קללה, קא משמע לן. (קדושין סא.:)
[כ] 5אם בחקתי תלכו, תנו רבנן, אם בחקותי תלכו, אין אם אלא לשון תחנונים, וכן הוא אומר (תהלים פא, יד-טו) לו עמי שומע לי וגו׳ כמעט אויביהם אכניע (שהקב״ה מתחנן לפניהם שישמרו את התורה) ואומר (ישעיה מח, יח-יט) לוא הקשבת למצותי ויהי כנהר שלומך וגו׳ ויהי כחול זרעך וצאצאי מעיך וגו׳. (עבודה זרה ה.)
[כא] אם בחקתי תלכו, חקים שבהם חקקתי את השמים והארץ שנאמר (ירמיה לג, כה) אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי, חקים שבהם חקקתי את השמש ואת הירח, שנאמר (שם לא, לד) כה אמר ה׳ נותן שמש לאור יומם חקת ירח וכוכבים לאור לילה, חוקות שבהם חקקתי את הים, שנאמר (משלי ח, כט) בשומו לים חוקו, חוקות שבהם חקקתי את החול, שנאמר (ירמיה ה, כב) אשר שמתי חול גבול לים (וסיפיה חק עולם ולא יעברנהו -רש״ש) חוקים שבהם חקקתי את התהום שנאמר (משלי ח, כז) בחוקו חוג על פני תהום, חוק וחוג לגזרה שוה. (ויק״ר פל״ה-ד)
[כב] 6אם בחקתי תלכו, ר׳ לוי בשם ר׳ חמא ברבי חנינא אמר, חוקים שבהם חקוקים על יצה״ר הה״ד (ישעיה י, א) הוי החוקקים חקקי און וכו׳, אמר הקב״ה, תורה קרויה אבן, ויצר הרע קרוי אבן, תורה קרויה אבן שנאמר (שמות כד, יב) את לוחות האבן והתורה והמצוה, יצה״ר קרוי אבן דכתיב (יחזקאל לו, כו) והסירתי את לב האבן מבשרכם, תורה אבן, יצה״ר אבן, האבן תשמור את האבן. א״ר אחא בן אלישוב, חוקים שמביאים את האדם לחיי עוה״ב, הה״ד (ישעיה ד, ג) והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו כל הכתוב לחיים בירושלים, הוא שעוסק בתורה שהוא עץ חיים שנאמר (משלי ג, יח) עץ חיים היא וגו׳. (ויק״ר פל״ה ה-ו)
[כג] 7אם בחקתי תלכו, חקיו עשית ולא יעבור (איוב יד, ה) וכו׳ אמר הקב״ה לישראל אם עשיתם את חוקי, אין השטן נוגע בכם שנאמר ולא יעבור, אבל אם אינכם עושים חוקי, הרי השטן נוגע בכם שנאמר (ישעיה כח, יט) מדי עברו יקח אתכם וכו׳, שלמה בשעה ששאל את החכמה מה אמרתי לו וכו׳ אם תקיים את התורה ואת החוקים אין מלאך המות נוגע בך, שנאמר (מלכים-א ג, יד) ואם תלך בדרכי לשמור חוקי ומצותי כאשר הלך דוד אביך וגו׳ וכו׳, אדם הראשון אלו שמר את התורה ואת המצוות שנתתי לו לא היה מת, לפיכך כתיב אם בחקותי תלכו וגו׳. (תנחומא בחקותי א)
[כד] 8אם בחקתי תלכו, אמר הקב״ה, אני אמרתי שתהיו נטועים בשלוה, שנאמר (עמוס ט, טו) ונטעתים על אדמתם וגו׳, אימתי אם בחקתי תלכו, ואכלתם לחמכם לשובע, אתם לא עשיתם כן אלא ויחפאו בני ישראל דברים אשר לא כן על ה׳ (מ״ב יז, ט), אתם נתתם עלי אשר לא כן, ואף אני נתתי עליכם אשר לא כתוב בתורתי, גם כל חלי וכל מכה אשר לא כתוב וגו׳ (דברים כח, סא) וכו׳. (תנחומא בחקותי ב)
[כה] 9אם בחקתי תלכו, הה״ד (תהלים קיט, נט) חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך וכו׳, ר׳ מנחם חתנא דר׳ אלעזר בר אבינא אמר, חשבתי מה שכתבת לנו בתורה אם בחקותי תלכו ומה כתיב תמן ונתתי שלום בארץ, ואם לא תשמעו לי, מה כתיב תמן ויספתי ליסרה אתכם. (ויק״ר פל״ה-א)
[כו] אם בחקתי תלכו, הדא הוא דכתיב (משלי ח, לג) ועתה בנים שמעו לי ואשרי דרכי ישמרו וכו׳, א״ר חנינא בר פפא, אשרי (כך אמר הקב״ה אשרי לי) ואשריכם כשנתקיימו כל התנאין הללו שהתניתי עמכם וכו׳, אימתי כשתשמרו את תורתי, שנאמר אם בחקותי תלכו. (ויק״ר פל״ה-ב)
[כז] 10אם בחקתי תלכו, אמר ר׳ אלעזר בנוהג שבעולם מלך בשר ודם גוזר גזירה אם רצה לקיימה הרי הוא מקיימה, ואם לאו סוף שמקיימה ע״י אחרים, אבל הקב״ה אינו כן, אלא גוזר גזירה הוא מקיימה תחילה, הה״ד (ויקרא יט, לב) מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ויראת מאלהיך אני ה׳, אני הוא שקיימתי מצות עמידת זקן תחלה (שנאמר (בראשית יח, כב) ואברהם עודנו עומד לפני ה׳, והוא תיקון סופרים, דהל״ל וה׳ עודנו וגו׳, שהרי כתיב (שם שם א) וירא אליו ה׳, מת״כ), אם בחקתי תלכו (לכן אני מתאוה כי תלכו בחוקותי, יפ״ת). (ויק״ר פל״ה-ג)
[כח] 11אם בחקתי תלכו, תני בשם ר׳ אלעזר הסייף והספר ניתנו מכורכין מן השמים, אמר להם הקב״ה אם שמרתם מה שכתוב בספר זה הרי אתם ניצולים מן הסייף, ואם לאו סוף שהוא הורג אתכם וכו׳. (ויק״ר פל״ה-ו)
[כט] 12אם בחקתי תלכו, האבות, כשהיה הקב״ה נגלה עליהן ולצוותן, לא היה מתנה עמהן אם בחקותי תלכו, ואם בחקותי תמאסו (להלן טו), מפני מה, מפני שהן יודעין כח מתן שכרן של צדיקים ופורענותן של רשעים, ואינן צריכין להתנות בהן, אבל שאר הנביאים, הלואי יפרש להן מתן שכרן ופורענותן כמה פעמים, הלואי יכנעו בני דורן. (משנת רבי אליעזר עמ׳ 112)
[ל] אם בחקתי תלכו, בא וראה עד היכן חיבב הקב״ה את ישראל, לא דיין שקידשן ונתן להם את התורה והבטיחן לכל טובות העולם, אלא שגילה להם וכו׳ וערך להם מתן שכרן של מצוות אם בחקותי תלכו עד סוף הענין, ומתן פורענותן של עבירות ואם לא תשמעו לי עד סופו, כדי שידעו כשיעברו על המצוות כמה טובות הפסידו וכמה רעות גרמו לעצמם, ולא דיין שגילה להם כ״כ, אלא שרמז להן לאחוז במדת הטוב כדי שיקבלו שכר טוב וכו׳ ולא די להם שרמז להם בכך אלא עד שאחז בידן ואמר (דברים ל, יט) ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך, ומרוב חיבה שהמקום מחבב את ישראל וחפץ לזכותן וכו׳ מתאוה שיהיו עמילין בתורה, מניין, ממה שקרינו בענין אם בחקותי תלכו וגו׳. (מדרש הגדול)
[לא] 13אם בחקתי תלכו, יכול אם רצו לעשות עושין, ואם לא רצו לעשות אין עושין, ת״ל (ויקרא יח, ד) את משפטי תעשו ואת חקתי תשמרו ללכת בהם אני ה׳, בעל כרחכם, וכן הוא אומר (יחזקאל כ, לב-לג) והעולה על רוחכם היו לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגוים כמשפחות הארצות וגו׳ אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם וכו׳, אם כן מה ת״ל אם בחקתי תלכו, מלמד שרשותו של אדם בידו. (מדרש הגדול)
[לב] 14אם בחקתי תלכו, שלא יהא הלוכך ומשאך ומתנך אלא בהם וכו׳, תעשם עיקר ואל תעשם טפלה, וכה״א (משלי ו, כב) בהתהלכך תנחה אותך, בעוה״ז, בשכבך תשמר עליך (שם), ביום המיתה, והקיצות היא תשיחך (שם), לחיי העוה״ב. (מדרש הגדול)
[לג] אם בחקתי תלכו, זה קיום החוקים ושלא נפקפק בהם, ולא נהרהר אחר מדותיו של הקב״ה אלא נאמר גזירת הכתוב היא. (מאור האפלה)
[לד] אם בחקתי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אתם, אם בחקותי תלכו דא תורה שבעל פה, ואת משפטי תשמרו, דא תורה שבכתב, ודא הוא כללא דשמא קדישא, ועשיתם אותם, מאי ועשיתם אותם, כיון דאמר תלכו ותשמרו אמאי ועשיתם, אלא מאן דעביד פקודי אורייתא ואזיל באורחוי, כביכול כאילו עביד ליה לעילא, אמר קב״ה כאילו עשאני, ואוקמוה, וע״ד ועשיתם אותם, ועשיתם אתם כתיב, ודאי, והואיל ומתערי עלייכו לאתחברא דא בדא לאשתכחא שמא קדישא כדקא יאות, ועשיתם אתם ודאי. (זהר ח״ג קיג.)
(ג-ד) [לה] אם בחקתי תלכו... ונתתי גשמיכם, דרום (מרוח דרומית) טללי ברכה וגשמי ברכה יוצאין ממנו לעולם ושם חונים וכו׳ בני קהת שהיו נושאין הארון שבו התורה, שאין הגשמים תלויים אלא על התורה, שנאמר אם בחקותי תלכו וגו׳ ונתתי גשמיכם וגו׳, ואם בחקתי תמאסו וגו׳ ונתתי את שמיכם כברזל וכו׳ (להלן פסוקים טו, יט). (במדב״ר פ״ג-יב)
[לו] 15אם בחקתי תלכו... ונתתי גשמיכם, אם תאבו ושמעתם טוב הארץ תאכלו, (ישעיה א, יט), שהרי כתב משה בתורה אם בחקתי תלכו ואת מצותי תשמרו ונתתי גשמיכם, לכך נאמר טוב הארץ תאכלו. (לקח טוב)
[לז] אם בחקתי תלכו... ונתתי גשמיכם בעתם, ונתתי מטר ארצכם בעתו יורה ומלקוש (דברים יא, ד), ונתתי אני, לא על ידי מלאך ולא על ידי השליח וכו׳, וכל כך למה, כדי שלא ליתן פתחון פה לבאי העולם לומר הרי שכר כל המצוות, אלא אם בחקותי תלכו וכו׳ ונתתי גשמיכם בעתם וגו׳. (ספרי עקב פמ״ב)
[לח] 16אם בחקתי תלכו... ונתתי גשמיכם בעתם, ויבוא אל הר האלהים חורבה (שמות ג, א), ה׳ שמות יש לו, הר אלהים, הר בשן, הר גבנונים, הר חורב, הר סיני. הר האלהים, ששם קבלו ישראל אלקותו של הקב״ה. הר בשן, שכל מה שאוכל אדם בשיניו בזכות התורה שניתנה בהר, וכן הוא אומר אם בחקותי תלכו וגו׳ ונתתי גשמיכם בעתם וכו׳. (שמו״ר פ״ב-ד)
[לט] 17אם בחקתי תלכו... ונתתי גשמיכם בעתם, בפתחי שערים בעיר אמריה תאמר (משלי א, כא), אמר רב אחא אומרת הטובה ואומרת הרעה, אם לא תשמעו לי יתן ה׳ את מטר ארצך אבק וגו׳ (דברים כח, כד) הרי הרעה, ואומרת הטובה אם בחקתי תלכו, מה כתיב שם ונתתי גשמיכם בעתם. (תנחומא ישן ד)
[מ] אם בחקתי תלכו... ונתתי גשמיכם בעתם, אמר ר׳ אליעזר כל מקום שאין דין יש דין, וכל מקום שיש דין אין דין, כיצד, בזמן שבית דין עושין דין מלמטה, אין הדין בשמים, ובזמן שאין דין למטה יש דין בשמים, והקב״ה יושב עליהם בדין וגובה מהן. ובשעה שהדין בארץ אומר הקב״ה מה יש לי לעשות, הוא אומנותי שנאמר (ישעיה ל, יח) כי אלהי משפטי ה׳, ואומר אם בחקתי תלכו וגו׳, אם נטלתם אומנותי, אני מבקש אומנות אחרת שנאמר ונתתי גשמיכם בעתם וגו׳. (מדרש תהילים עב, ג)
[מא] 18ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם, א״ר חמא ברבי חנינא, אם שמרתם את התורה הריני מעלה עליכם, כאילו אתם עשיתם אותם (כאילו עשיתם את דברי תורה עצמן, ע ״י). (ויק״ר פל״ה-ז)
[מב] ואת מצותי תשמרו ועשיתם אתם, א״ר חנינא בר פפי, אמר להם, אם שמרתם את התורה הריני מעלה עליכם כאילו עשיתם עצמכם (מדכתיב אתם חסר וי״ו קרי ביה אתם, ע״י). (ויק״ר פל״ה-ז)
[מג] תשמרו ועשיתם אתם, מגיד שהתלמוד קודם למעשה וכו׳, שהמעשה תלוי בתלמוד, אין תלמוד תלוי במעשה. (מדרש הגדול)
[מד] 19ועשיתם אתם, תני ר׳ חייא, הלמד לעשות, לא הלמד שלא לעשות וכו׳, אמר ר׳ אחא הלמד ע״מ לעשות זוכה להקביל רוח הקודש, מה טעם, (יהושע א, ח) למען תשמור לעשות ככל הכתוב בו כי אז תצליח את דרכך ואז תשכיל, ואין תשכיל אלא רוח הקודש, כד״א (תהלים פט, א) משכיל לאיתן האזרחי. (ויק״ר פל״ה-ז)
[מה] 20ואת מצותי תשמרו ועשיתם אתם ונתתי גשמיכם בעתם, אמר ר׳ חננא בר פפא אמר להם אם שימרתם את התורה כולה אני נותן לכם גשם שנאמר ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם, וכתיב ונתתי גשמיכם בעתם. (ויק״ר פל״ה-ז. מהדו׳ מרגליות)
1. ראה מסכת סופרים פי״ב, ואוצר הגדולים מגילה עמ׳ 62-60.
– משה מפי עצמו אמרן. באור הענין ראה בתו״ש משפטים כרך יט, מלואים סי׳ לג. קונטרס סדר כתיבת התורה.
– רמב״ם הל׳ תפילה פי״ג ה״ז: קללות שבתורת כהנים אין מפסיקין בהם אלא אחד קורא אותן מתחיל בפסוק שלפניהם ומסיים בפסוק של אחריהם וקללות שבמשנה תורה אם רצה לפסוק בהם פוסק וכבר נהגו העם שלא לפסוק בהם וכו׳.
– משה מפי עצמו אמרן. באור הענין ראה בתו״ש משפטים כרך יט, מלואים סי׳ לג. קונטרס סדר כתיבת התורה.
– רמב״ם הל׳ תפילה פי״ג ה״ז: קללות שבתורת כהנים אין מפסיקין בהם אלא אחד קורא אותן מתחיל בפסוק שלפניהם ומסיים בפסוק של אחריהם וקללות שבמשנה תורה אם רצה לפסוק בהם פוסק וכבר נהגו העם שלא לפסוק בהם וכו׳.
2. כעי״ז בויק״ר פל״ה-א, תנחומא ראה ד, סדר אליהו רבה פי״ח (עמ׳ 95), קטעי מדרש ואגדה גנזי שכטר ח״א עמ׳ 89, ומדרש הגדול כאן.
3. ברייתא דר׳ פנחס בן יאיר באוצ״מ עמ׳ 484.
4. ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
5. ראה תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
6. ילקו״ש כאן, ילהמ״כ ישעיה ד,ד.
7. תנ״י בחקותי א.
8. תנ״י שם ב.
9. ילקו״ש ומדרה״ג כאן, וח״ב רמז תתצ, ילהמכ״ת קיט,כ.
10. ילקו״ש כאן, וראה ירושלמי בכורים פ״ג ה״ג, ור״ה פ״א ה״ג.
11. ספרי עקב פיס׳ מ, דברים רבה פ״ד-ב.
12. ראה מכדרשב״י (הופמן) בהוספות עמ׳ 171.
13. ראה תו״כ לפס׳ מא.
14. ראה תו״כ פר׳ אחרי מות פרק יג-יא.
15. בויק״ר פל״ה-ו: תני בשם רשב״י הככר והמקל ניתנו מכורכין מן השמים, אמר להם אם שמרתם את התורה הרי ככר לאכול, ואם לאו הרי מקל ללקות בו, היכן הוא משמעו של דבר, אם תאבו ושמעתם טוב הארץ תאכלו, ואם תמאנו ומריתם חרב תאכלו.
16. ראה תו״ש שמות פ״ג אות כ.
17. כעי״ז בנדפס סי׳ ג.
18. ילקו״ש כאן.
19. תו״כ וילקו״ש כאן. (במדרה״ג מוסיף: והלמד לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות) וראה ברכות יז., וירושלמי ברכות פ״א ה״ב. ושבת פ״א ה״ב. שמו״ר פ״מ-א, תנחומא עקב ו ותנחומא תבא ד.
20. בויק״ר לפנינו ליתא, והובא במנוה״מ אלנקוה ח״ג עמ׳ 256 בשם ויק״ר.
[פרשת בחוקותי]
[דִּבּוּרָא דִבְּחֻקֹּתַי פָּרָשָׁה א]
אם בחוקותי תלכו – מלמד שהמקום מתאוה שיהו ישראל עמלים בתורה. וכן הוא אומר: לו עמי שומע לי ישראל בדרכי יהלכו כמעט אויביהם אכניע ועל צריהם אשיב ידי, לו הקשבת למצותי ויהי כנהר שלומך וצדקתך כגלי הים. ויהי כחול זרעך וצאצאי מעיך כמעותיו ולא יכרת לא ישמד שמו מלפני. וכן הוא אומר: מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי ולשמור את כל מצותי כל הימים למען ייטב להם ולבניהם לעולם. מלמד שהמקום מתאוה שיהו עמלים בתורה.
אם בחוקותי תלכו – יכול אלו המצות? כשהוא אומר את מצותי תשמרו ועשיתם אותם, הרי מצוות אמורות, הא מה אני מקיים: אם בחוקותי תלכו? להיות עמלים בתורה. וכן הוא אומר: אם לא תשמעו לי, יכול אלו המצות? וכשהוא אומר: ולא תעשו את כל המצוות האלה, הרי מצוות אמורות. אם כן למה נאמר אם לא תשמעו לי? להיות עמלים בתורה. וכן הוא אומר: זכור את יום השבת לקדשו, יכול בלבך? כשהוא אומר: שמור, הרי שמירת לב אמורה. הא מה אני מקיים: זכור? שתהיה שונה בפיך. וכן הוא אומר: זכור ואל תשכח את אשר הקצפת את ה׳ אלהיך במדבר. יכול בלבך? כשהוא אומר אל תשכח, הרי שכיחת לב אמורה. הא מה אני מקיים: זכור, שתהא שונה בפיך. וכן הוא אומר: זכור את אשר עשה ה׳ אלהיך למרים. יכול בלבך? כשהוא אומר: השמר בנגע הצרעת לשמור מאד ולעשות, הרי שכחת לב אמורה. הא מה אני מקיים זכור? שתהיה שונה בפיך. וכן הוא אומר: זכור את אשר עשה לך עמלק. יכול בלבך? כשהוא אומר לא תשכח, הרי שכחת הלב אמור. מה אני מקיים זכור, שתהיה שונה בפיך. וכן הוא אומר: ונתתי את עריכם חרבה. יכול מאדם? כשהוא אומר והשמותי אני את הארץ, הרי אדם אמור. הא מה אני מקיים ונתתי עריכם חרבה? מעובר ומשב. וכן הוא אומר: והשימותי את מקדשיכם. יכול מן הקרבנות? כשהוא אומר: ולא אריח בריח ניחוחכם, הרי קרבנות אמורים. הא מה אני מקיים: והשימותי את מקדשיכם, מן הגדודיות.
אם בחוקותי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם – הלמד לעשות לא הלמד שלא לעשות, שהלמד שלא לעשות נוח לו שלא נברא.
[דִּבּוּרָא דִבְּחֻקֹּתַי פֶּרֶק א]
ונתתי גשמכם בעתם – ברביעיות אתה אומר ברביעיות, או אינו אלא בערבי שבתות? אמרו אפילו שנים כשני אליהו וגשמים יורדים בערבי שבתות אינו אלא סימן קללה. הא מה אני מקיים: ונתתי גשמיכם בעתם ברביעיות? מעשה בימי הורדוס שהיו גשמים יורדים בלילות. בשחרית זרחה חמה ונשבה הרוח ונתנגבה הארץ והפועלים יוצאים למלאכתם ויודעים שמעשיהם לשם שמים.
ונתתי גשמיכם בעתם – בלילות שבתות. מעשה בימי שמעון בן שטח בימי שלמצו המלכה שהיו גשמים יורדים מלילי שבת ללילי שבת עד שנעשו חטים ככליות ושעורים כגרעיני זיתים, ועדשים כדינרי זהב. וצררו מהם חכמים והניחום לדורות הבאים להודיע כמה חטא גורם לקיים מה שנאמר: עוונתיכם הטו אלה, וחטאתיכם הסתירו פנים מכם משמוע, מנעו הטוב מכם.
ונתתי גשמיכם בעתם – לא גשמי כל הארצות. הא מה אני מקיים: ונברכו בך כל משפחות האדמה ובזרעך? שיהיה שבע בא״י ורעב בכל הארצות, והם באים ולוקחים מכם ומעשירים אותם בכספים כענין שנאמר: וילקט יוסף את כל הכסף הנמצא בארץ מצרים ובארץ כנען בשבר אשר הם שוברים. וכן הוא אומר: וכימיך דבאך, שיהו כל הארצות דובאות כסף ומביאות לא״י.
If you walk in My statutes, and observe My commandments and perform them,
א. לפי תו״כ המובא ברש״י ״בְּחֻקֹּתַי... מִצְוֹתַי״ מדבר בעמל התורה.1 אבל לפי התרגומים מדובר בקיום המצוות ההולם יותר לשון ״בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ״.2 אך לעומת אונקלוס שתרגם ״אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ״ – ״אִם בִּקְיָמַי תְּהָכוּן וְיָת פִּקּוֹדַי תִּטְּרוּן״ כתרגומו הקבוע כגון, ״וַיִּשְׁמֹר מִשְׁמַרְתִּי מִצְוֹתַי חֻקּוֹתַי וְתוֹרֹתָי״ (בראשית כו ה) ״וּנְטַר מַטְּרַת מֵימְרִי פִּקּוֹדַי קְיָמַי וְאוֹרָיָתָי״ – המיוחס ליונתן שינה כאן ותרגם ״אִין בִּקְיָמֵי אוֹרָיְתִי תְּהָכוּן וְיָת סִדְרֵי דִינַי תִּנְטְרוּן״ (אם בחוקי תורתי תלכו ואת סדרי משפטי תִשׁמרו), כדי לכלול שני סוגי מצוות: חוקים – גזרת מלך, ומצוות – משפטי התורה שהשכל משיגם.3 ולדעת ״ינחנו״ למד לתרגם כך מהאמור להלן ״וְאִם בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ וְאִם אֶת מִשְׁפָּטַי תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְוֹתַי״ (טו). ומכיוון ששם נזכרה עשיית המצוות ולא עמל התורה, הרי מכלל לאו אתה שומע הן. לכן כמו שתרגם שם ״וְאִין בִּקְיָמֵי אוֹרָיְתִי תְקוּצוּן וְאִין יָת סִדְרֵי דִינַי תְּרַחֵיק נַפְשָׁתֵיכוֹן בְּדִיל דְלָא לְמֶעְבַּד יָת כָּל פִּקוּדַי״ אף כאן הכוונה לקיומן.
הלך – הלך, יהך, אזל
ב. ״תֵּלֵכוּ״ – ״תְּהָכוּן״. הֲלִיכָה מתורגמת באמצעות הפעלים ״יהך״, ״אזל״ ו״הלך״: ״שַׁלְּחוּנִי וְאֵלְכָה לַאדֹנִי״ (בראשית כד נו) ״שַׁלְּחוּנִי וַאֲהָךְ״ – בפועל ״יהך״; ״הֲתֵלְכִי עִם הָאִישׁ הַזֶּה״ (בראשית כד נח) ״הֲתֵיזְלִין עִם גֻּבְרָא הָדֵין״ – בפועל ״אזל״; ״וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל הָלְכוּ בַיַּבָּשָׁה״ (שמות יד כט) ״הַלִּיכוּ בְיַבַּשְׁתָּא״. הכללים התבארו בהרחבה בפסוק ״הֲתֵלְכִי עִם הָאִישׁ הַזֶּה״, ושם נרשם ש״הליכה״ מושאלת [״הליכה מוסרית או מחשבית״] מתורגמת בפועל ״יהך״, כבפסוקנו: ״אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ״ – ״אִם בִּקְיָמַי תְּהָכוּן״. וכן עוד בפרשתנו ״וְאִם תֵּלְכוּ עִמִּי קֶרִי״ (כא) ״וְאִם תְּהָכוּן קֳדָמַי בְּקַשְׁיוּ״, ״וְהָלַכְתִּי אַף אֲנִי עִמָּכֶם בְּקֶרִי״ (כד) ״וַאֲהָךְ אַף אֲנָא עִמְּכוֹן בְּקַשְׁיוּ״.4
אבל ״אור החיים״ פירש ״תֵּלֵכוּ״ כמשמעו וכהליכה ברגל: ״וטעם אומרו לשון הליכה לומר שצריך לעסוק בתורה אפילו בהליכתו, על דרך אומרו וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ (דברים ו ז)״, ואין זה כת״א.
1. רש״י: ״אם בחקתי תלכו – יכול זה קיום המצות? כשהוא אומר ואת מצותי תשמרו, הרי קיום המצות אמור. הא מה אני מקיים אם בחקתי תלכו? שתהיו עמלים בתורה. ואת מצותי תשמרו – הוו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים״.
2. אבל ״גור אריה״ ביאר לשון הליכה שברש״י כתהליך: ״מה שאמר ׳שתהיו עמלים בתורה׳, היינו מפני שכתוב הלמוד בלשון הליכה, כי ההליכה יש בה טורח ועמל, כך תהיו עמלים ויגיעים. ויש לפרש גם כן שההליכה שאדם הולך ממקום למקום, כן יהיה עמל בתורה ולהעמיק בה תמיד יותר ממה שהעמיק בה קודם. וזה נקרא הליכה בתורה״.
3. ״אהבת יהונתן״.
4. אבל ״וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם״ (יב) ״וְאַשְׁרֵי שְׁכִינְתִּי בֵּינֵיכוֹן״ לסילוק ההגשמה, ״וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם קוֹמְמִיּוּת״ (יג) ״וְדַבַּרִית יָתְכוֹן בְּחֵירוּתָא״, לשון הנהגה.
אן בקימה דאוריתיא תהלכון וית פיקודיי תטרון ותעבדון יתהון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בקימה דאוריתי״) גם נוסח חילופי: ״בקיימי אור׳ ״.
If you will go forward in the statutes of My law, and keep the orders of My judgments, and perform them,
פרשה לה
סדר בחקתי
[א] אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: חִשַּׁבְתִּי דְרָכָי וָאָשִׁיבָה רַגְלַי אֶל עֵדֹתֶיךָ (תהלים קי״ט:נ״ט), אָמַר דָּוִד רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם בְּכָל יוֹם וָיוֹם הָיִיתִי מְחַשֵׁב וְאוֹמֵר לְמָקוֹם פְּלוֹנִי וּלְבֵית דִּירָה פְּלוֹנִית אֲנִי הוֹלֵךְ, וְהָיוּ רַגְלַי מְבִיאוֹת אוֹתִי לְבָתֵּי כְנֵסִיּוֹת וּלְבָתֵּי מִדְרָשׁוֹת, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וָאָשִׁיבָה רַגְלַי אֶל עֵדֹתֶיךָ, רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי אַחָא אָמַר חִשַּׁבְתִּי מַתַּן שְׂכָרָן שֶׁל מִצְווֹת וְהֶפְסֵדָן שֶׁל עֲבֵרוֹת, וָאָשִׁיבָה רַגְלַי אֶל עֵדֹתֶיךָ. רַבִּי מְנַחֵם חַתְנָא דְּרַבִּי אֶלְעָזָר בַּר אֲבִינָא אָמַר, חִשַּׁבְתִּי מַה שֶּׁכָּתַבְתָּ לָנוּ בַּתּוֹרָה: אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ, וּמַה כְּתִיב תַּמָּן: וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ (ויקרא כ״ו:ו׳), וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי (ויקרא כ״ו:י״ד), מַה כְּתִיב תַּמָּן: וְיָסַפְתִּי לְיַסְּרָה אֶתְכֶם (ויקרא כ״ו:י״ח). רַבִּי אַבָּא בְּרֵיהּ דְּרַבִּי חִיָּא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹנָתָן אָמַר, חִשַּׁבְתִּי בְּרָכוֹת חִשַּׁבְתִּי קְלָלוֹת. בְּרָכוֹת מֵאל״ף עַד תי״ו, קְלָלוֹת מִן וי״ו וְעַד ה״א, וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁהֵן הֲפוּכוֹת.
אָמַר רַבִּי אָבִין אִם זְכִיתֶן הֲרֵינִי הוֹפֵךְ לָכֶם קְלָלוֹת לִבְרָכוֹת, אֵימָתַי כְּשֶׁתִּשְׁמְרוּ אֶת תּוֹרָתִי, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ.
[ב] דָּבָר אַחֵר: אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ – הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: וְעַתָּה בָנִים שִׁמְעוּ לִי וְאַשְׁרֵי דְּרָכַי יִשְׁמֹרוּ (משלי ח׳:ל״ב), מְדַבֵּר בְּיַעֲקֹב דִּכְתִיב בֵּיהּ: וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר (בראשית כ״ח:כ׳), רַבָּנָן וְרַבִּי אַסֵּי, רַבָּנָן אָמְרֵי עַל הַכֹּל הֱשִׁיבוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְעַל הַפַּרְנָסָה לֹא הֱשִׁיבוֹ. אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי (בראשית כ״ח:כ׳), אָמַר לוֹ: וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ (בראשית כ״ח:ט״ו). וּשְׁמָרַנִּי (בראשית כ״ח:כ׳), אָמַר לוֹ וּשְׁמַרְתִּיךָ (בראשית כ״ח:ט״ו). בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ (בראשית כ״ח:כ׳), אָמַר לוֹ: בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ (בראשית כ״ח:ט״ו). וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי (בראשית כ״ח:כ״א), אָמַר לוֹ: וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת (בראשית כ״ח:ט״ו). וְעַל הַפַּרְנָסָה לֹא הֱשִׁיבוֹ.
אָמַר רַב אַסֵּי אַף עַל הַפַּרְנָסָה הֱשִׁיבוֹ, דִּכְתִיב: כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ (בראשית כ״ח:ט״ו), וְאֵין לְשׁוֹן עֲזִיבָה הָאֲמוּרָה כָּאן אֶלָּא לְשׁוֹן פַּרְנָסָה, כְּמָה דְּאַתְּ אָמַר: נַעַר הָיִיתִי גַּם זָקַנְתִּי וְלֹא רָאִיתִי צַדִּיק נֶעֱזָב וְזַרְעוֹ מְבַקֶּשׁ לָחֶם (תהלים ל״ז:כ״ה), דָּבָר אַחֵר, אַף עַל פִּי שֶׁזַּרְעוֹ וּבָנָיו הֵם מְבַקְּשִׁים לָחֶם לֹא רָאִיתִי לְאוֹתוֹ צַדִּיק אֲבִיהֶם נֶעֱזָב מִיִּרְאָתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא.
אָמַר רַבִּי הוֹשַׁעְיָא אַשְׁרֵי יְלוּד אִשָּׁה, שֶׁכָּךְ שׁוֹמֵעַ מִפִּי בּוֹרְאוֹ.
אָמַר רַבִּי חֲנִינָא בַּר פָּפָּא אַשְׁרַי וְאַשְׁרֵיכֶם כְּשֶׁנִּתְקַיְּמוּ כָּל הַתְּנָאִין הַלָּלוּ שֶׁהִתְנֵיתִי עִמָּכֶם.
אָמַר רַבִּי אַחָא אַף לְבָנָיו אָמַר כֵּן, שֶׁנֶּאֱמַר: וְעַתָּה בָנִים שִׁמְעוּ לִי, אַשְׁרַי וְאַשְׁרֵיכֶם לִכְשֶׁתְּקַיְּמוּ כָּל הַתְּנָאִים הַלָּלוּ שֶׁהִתְנֵיתִי עִמָּכֶם, אֵימָתַי כְּשֶׁתִּשְׁמְרוּ אֶת תּוֹרָתִי, שֶׁנֶאֱמַר: אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ.
[ג] אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם גּוֹזֵר גְּזֵרָה, אִם רָצָה לְקַיְמָהּ הֲרֵי הוּא מְקַיְמָהּ וְאִם לָאו סוֹף שֶׁמְקַיְמָהּ עַל יְדֵי אֲחֵרִים, אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ כֵן, אֶלָּא גּוֹזֵר גְּזֵרָה הוּא מְקַיְמָהּ תְּחִלָּה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם וְהָדַרְתָּ פְּנֵי זָקֵן וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה׳ (ויקרא י״ט:ל״ב), אֲנִי הוּא שֶׁקִּיַּמְתִּי מִצְוַת עֲמִידַת זָקֵן תְּחִלָּה, אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ.
[ד] חֻקִּים שֶׁבָּהֶם חָקַקְתִּי אֶת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ, שֶׁנֶּאֱמַר: אִם לֹא בְרִיתִי יוֹמָם וָלָיְלָה חֻקּוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ לֹא שָׂמְתִּי (ירמיהו ל״ג:כ״ה), חֻקִּים שֶׁבָּהֶם חָקַקְתִּי אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ, שֶׁנֶּאֱמַר: כֹּה אָמַר ה׳ נֹתֵן שֶׁמֶשׁ לְאוֹר יוֹמָם חֻקֹּת יָרֵחַ וְכוֹכָבִים לְאוֹר לָיְלָה (ירמיהו ל״א:ל״ד). חֻקֹּת שֶׁבָּהֶם חָקַקְתִּי אֶת הַיָּם, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּשׂוּמוֹ לַיָּם חֻקּוֹ (משלי ח׳:כ״ט). חֻקּוֹת שֶׁבָּהֶם חָקַקְתִּי אֶת הַחוֹל, שֶׁנֶּאֱמַר: אֲשֶׁר שַׂמְתִּי חוֹל גְּבוּל לַיָּם (ירמיהו ה׳:כ״ב). חֻקִּים שֶׁבָּהֶם חָקַקְתִּי אֶת הַתְּהוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּחֻקּוֹ חוּג עַל פְּנֵי תְהוֹם (משלי ח׳:כ״ז), חֹק וְחוּג לִגְזֵרָה שָׁוָה.
[ה] רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי חָמָא בְּרַבִּי חֲנִינָא אָמַר חֻקִּים שֶׁהֵם חֲקוּקִים עַל יֵצֶר הָרָע, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: הוֹי הַחֹקְקִים חִקְקֵי אָוֶן (ישעיהו י׳:א׳), אָמַר רַבִּי לֵוִי מָשָׁל לִמְקוֹם אַדְרִימוֹן שֶׁהוּא מְשֻׁבָּשׁ בִּגְיָסוֹת, מֶה עָשָׂה הַמֶּלֶךְ הוֹשִׁיב בּוֹ קוֹסְטְרַיְנוֹס בִּשְׁבִיל לְשָׁמְרוֹ, כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא תּוֹרָה קְרוּיָה אֶבֶן וְיֵצֶר הָרָע קָרוּי אֶבֶן, תּוֹרָה קְרוּיָה אֶבֶן, שֶׁנֶּאֱמַר: אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה (שמות כ״ד:י״ב). יֵצֶר הָרָע קָרוּי אֶבֶן, דִּכְתִיב: וַהֲסִרֹתִי אֶת לֵב הָאֶבֶן מִבְּשַׂרְכֶם (יחזקאל ל״ו:כ״ו). תּוֹרָה אֶבֶן, יֵצֶר הָרָע אֶבֶן, הָאֶבֶן תִּשְׁמֹר אֶת הָאָבֶן.
[ו] אָמַר רַבִּי אַחָא בֶּן אֶלְיָשִׁיב חֻקִּים שֶׁמְבִיאִים אֶת הָאָדָם לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְהָיָה הַנִּשְׁאָר בְּצִיּוֹן וְהַנּוֹתָר בִּירוּשָׁלִַם קָדוֹשׁ יֵאָמֶר לוֹ כָּל הַכָּתוּב לַחַיִּים בִּירוּשָׁלִָם (ישעיהו ד׳:ג׳), הוּא שֶׁעוֹסֵק בַּתּוֹרָה, שֶׁהוּא עֵץ חַיִּים, שֶׁנֶּאֱמַר: עֵץ חַיִּים הִיא (משלי ג׳:י״ח). תָּנֵי בְּשֵׁם רַבִּי אֶלְעָזָר הַסַּיִּף וְהַסֵּפֶר נִתְּנוּ מְכֹרָכִין מִן הַשָּׁמַיִם, אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אִם שְׁמַרְתֶּם מַה שֶּׁכָּתוּב בְּסֵפֶר זֶה הֲרֵי אַתֶּם נִצּוֹלִים מִן הַסַּיִּף, וְאִם לָאו סוֹף שֶׁהוּא הוֹרֵג אֶתְכֶם, וְהֵיכָן הוּא מַשְׁמָעָן שֶׁל דְּבָרִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים (בראשית ג׳:כ״ד), אֶת דֶּרֶךְ, זוֹ דֶּרֶךְ אֶרֶץ, וְאַחַר כָּךְ עֵץ הַחַיִּים, זוֹ תּוֹרָה. תָּנֵי בְּשֵׁם רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי הַכִּכָּר וְהַמַּקֵּל נִתְּנוּ מְכֹרָכִין מִן הַשָּׁמַיִם, אָמַר לָהֶם אִם שְׁמַרְתֶּם אֶת הַתּוֹרָה הֲרֵי כִּכָּר לֶאֱכֹל, וְאִם לָאו הֲרֵי מַקֵּל לִלְקוֹת בּוֹ, הֵיכָן הוּא מַשְׁמָעוֹ שֶׁל דָּבָר: אִם תֹּאבוּ וּשְׁמַעְתֶּם טוּב הָאָרֶץ תֹּאכֵלוּ, וְאִם תְּמָאֲנוּ וּמְרִיתֶם חֶרֶב תְּאֻכְּלוּ (ישעיהו א׳:י״ט-כ׳), חֲרוּבִין תֹּאכֵלוּ.
אָמַר רַבִּי אַחָא צְרִיכִים יִשְׂרָאֵל לְחָרוּבָא עֲבַדּוּן תָּתוֹבָא, אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא יָאָה מִסְכֵּנוּתָא לִבְרַתֵּיהּ דְּיַעֲקֹב כְּעַרְקָא סוּמְקָא בְּרֵישָׁא דְּסוּסְיָא חִוָרָא.
[ז] וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם – אָמַר רַבִּי חָמָא בְּרַבִּי חֲנִינָא אִם שְׁמַרְתֶּם אֶת הַתּוֹרָה הֲרֵינִי מַעֲלֶה עֲלֵיכֶם כְּאִלּוּ אַתֶּם עֲשִׂיתֶם אוֹתָם. וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם, אָמַר רַבִּי חֲנִינָא בַּר פַּפָּא אָמַר לָהֶם אִם שְׁמַרְתֶּם אֶת הַתּוֹרָה הֲרֵינִי מַעֲלֶה עֲלֵיכֶם כְּאִלּוּ עֲשִׂיתֶם עַצְמְכֶם.
וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם – תָּנֵי רַבִּי חִיָּא הַלָּמֵד לַעֲשׂוֹת לֹא הַלָּמֵד שֶׁלֹּא לַעֲשׂוֹת, הַלָּמֵד שֶׁלֹּא לַעֲשׂוֹת נוֹחַ לוֹ שֶׁלֹּא נִבְרָא.
אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן הַלָּמֵד שֶׁלֹּא לַעֲשׂוֹת נוֹחַ לוֹ שֶׁנֶּהֶפְכָה שִׁלְיָתוֹ עַל פָּנָיו וְלֹא יָצָא לַאֲוִיר הָעוֹלָם.
אָמַר רַבִּי אַחָא הַלָּמֵד עַל מְנָת לַעֲשׂוֹת זוֹכֶה לְהַקְבִּיל רוּחַ הַקֹּדֶשׁ, מַה טַּעַם: לְמַעַן תִּשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת כְּכָל הַכָּתוּב בּוֹ כִּי אָז תַּצְלִיחַ דְּרָכֶךָ וְאָז תַּשְׂכִּיל (יהושע א׳:ח׳), וְאֵין תַּשְׂכִּיל אֶלָּא רוּחַ הַקֹּדֶשׁ, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: מַשְׂכִּיל לְאֵיתָן הָאֶזְרָחִי (תהלים פ״ט:א׳).
[פרשת בחקתי]
[א] אִם בְּחֻקֹּתַי – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: אִם חֲרוּצִים יָמָיו מִסְפַּר חֳדָשָׁיו אִתָּךְ, חֻקָּיו עָשִׂיתָ וְלֹא יַעֲבֹר (איוב י״ד:ה׳). מַהוּ אִם חֲרוּצִים יָמָיו. בְּשָׁעָה שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּרָא עוֹלָמוֹ, חָרַץ יָמָיו שֶׁל כָּל אֶחָד וְאֶחָד, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָיוּ לְאֹתוֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים (בראשית א׳:י״ד). וּלְמִי נְתָנָהּ. לְיִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: מַגִּיד דְּבָרָיו לְיַעֲקֹב חֻקָּיו וּמִשְׁפָּטָיו לְיִשְׂרָאֵל (תהלים קמ״ז:י״ט). מִסְפַּר חֳדָשָׁיו אִתָּךְ, חֻקָּיו עָשִׂיתָ וְלֹא יַעֲבֹר. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, אִם עֲשִׂיתֶם אֶת חֻקַּי, אֵין הַשָּׂטָן נוֹגֵעַ בָּכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְלֹא יַעֲבֹר. אֲבָל אִם אֵינְכֶם עוֹשִׂים חֻקַּי, הֲרֵי הַשָּׂטָן נוֹגֵעַ בָּכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: מִדֵּי עָבְרוֹ יִקַּח אֶתְכֶם וְגוֹ׳ (ישעיהו כ״ח:י״ט). חֻקָּיו עָשִׂיתָ וְלֹא יַעֲבֹר. כָּךְ אָמַרְתִּי לִשְׁלֹמֹה בְּשָׁעָה שֶׁשָּׁאַל אֶת הַחָכְמָה, מָה אָמַרְתִּי לוֹ, וְגַם אֲשֶׁר לֹא שָׁאַלְתָּ נָתַתִּי לָךְ גַּם עֹשֶׁר גַּם כָּבוֹד (מלכים א ג׳:י״ג). אִם תְּקַיֵּם אֶת הַתּוֹרָה וְאֶת הַחֻקִּים, אֵין מַלְאַךְ הַמָּוֶת נוֹגֵעַ בְּךָ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאִם תֵּלֵךְ בִּדְרָכַי לִשְׁמֹר חֻקַּי וּמִצְוֹתַי כַּאֲשֶׁר הָלַךְ דָּוִד אָבִיךְ וְגוֹ׳ (שם פסוק יד). הֱוֵי, חֻקָּיו עָשִׂיתָ וְלֹא יַעֲבֹר. אָדָם הָרִאשׁוֹן אִלּוּ שָׁמַר אֶת הַתּוֹרָה וְאֶת הַמִּצְוֹת שֶׁנָּתַתִּי לוֹ, לֹא הָיָה מֵת. לְפִיכָךְ כְּתִיב: אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְגוֹ׳.
[ב] אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: יִמְאָסֵם אֱלֹהַי כִּי לֹא שָׁמְעוּ לוֹ וְגוֹ׳ (הושע ט׳:י״ז). אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֲנִי אָמַרְתִּי, שֶׁתִּהְיוּ נְטוּעִים בְּשַׁלְוָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וּנְטַעְתִּים עַל אַדְמָתָם וְגוֹ׳ (עמוס ט׳:ט״ו). אֵימָתַי, אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ, וַאֲכַלְתֶּם לַחְמְכֶם לַשּׂבַע. אַתֶּם לֹא עֲשִׂיתֶם כֵּן, אֶלָּא וַיְחַפְּאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל דְּבָרִים אֲשֶׁר לֹא כֵן עַל י״י (מלכים ב י״ז:ט׳). אַתֶּם נְתַתֶּם עָלַי אֲשֶׁר לֹא כֵן, וְאַף אֲנִי נָתַתִּי עֲלֵיכֶם אֲשֶׁר לֹא כָּתוּב בְּתוֹרָתִי, גַּם כָּל חֹלִי וְכָל מַכָּה אֲשֶׁר לֹא כָתוּב (דברים כ״ח:ס״א). וּמַה הֵם דְּבָרִים שֶׁלֹּא כֵן נְתַתֶּם עָלַי. שֶׁכֵּן יְשַׁעְיָה אָמַר, עָזְבוּ אֶת י״י נִאֲצוּ אֶת קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל (ישעיהו א׳:ד׳). אַל תֹּאמַר עָזְבוּ, אֶלָּא עֻזְּבוּ אִתִּי, כִּבְיָכוֹל. לָמָּה, אֶלָּא אֲנִי נִקְרֵאתִי, י״י, י״י אֵל רַחוּם וְחָנוּן (שמות ל״ד:ו׳). וּמִפְּנֵי עֲוֹנוֹתֵיכֶם, עֲשִׂיתֶם אוֹתִי לָאַכְזָרִי, וַהֲפַכְתֶּם מִדַּת רַחְמָנוּתִי לְאַכְזְרִיּוּת, שֶׁנֶּאֱמַר: הָיָה י״י כְּאוֹיֵב בִּלַּע יִשְׂרָאֵל (איכה ב׳:ה׳). וְכֵן הוּא אוֹמֵר, וְהֵמָּה מָרוּ וְעִצְּבוּ אֶת רוּחַ קָדְשׁוֹ, וַיֵּהָפֵךְ לָהֶם לְאוֹיֵב, הוּא נִלְחַם בָּם (ישעיהו ס״ג:י׳). לְפִיכָךְ אָמַר הוֹשֵׁעַ, מִי גָּרַם לָכֶם כָּל כָּךְ. עַל אֲשֶׁר לֹא שְׁמַעְתֶּם, יִמְאָסֵם אֱלֹהַי כִּי לֹא שָׁמְעוּ לוֹ (הושע ט׳:י״ז). וּכְתִיב: וּבַגּוֹיִם הָהֵם לֹא תַרְגִּיעַ (דברים כ״ח:ס״ה).
דָּבָר אַחֵר: אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ – וְנָתַתִּי גִּשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם. וְאִם לֹא תִּשְׁמְעוּ, וְנָתַתִּי אֶת שְׁמֵיכֶם כַּבַּרְזֶל. וְכֵן הוּא אוֹמֵר, עַל כֵּן עֲלֵיכֶם כָּלְאוּ שָׁמַיִם מִטָּל, וְהָאָרֶץ כָּלְאָה יְבוּלָהּ (חגי א׳:י׳), שֶׁבִּשְׁבִיל עֲוֹנוֹתֵיכֶם אַף הָאֻמּוֹת לוֹקִין. אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, אִלּוּ הָיוּ יוֹדְעִין הָאֻמּוֹת שֶׁבִּשְׁבִיל עֲוֹנוֹת יִשְׂרָאֵל הֵם לוֹקִין, הָיוּ מַעֲמִידִין לָהֶם שְׁנֵי אִיסְטְרַטְיוֹטִין לְכָל אֶחָד וְאֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל, כְּדֵי שֶׁיִּשְׁמְרוּ אֶת הַתּוֹרָה וְשֶׁלֹּא יֶחְטְאוּ. וְלֹא דַּיָּן שֶׁאֵין הָאֻמּוֹת מְשַׁמְּרִין אֶת יִשְׂרָאֵל, אֶלָּא עוֹד הֵן מְבַטְּלִין אוֹתָן מִן הַמִּצְוֹת. שֶׁאִם יֶחְטְאוּ, כָּל הָעוֹלָם לוֹקֶה, שֶׁנֶּאֱמַר: עַל כֵּן עֲלֵיכֶם כָּלְאוּ שָׁמַיִם מִטָּל. וְאִם אֵינָם חוֹטְאִין, כָּל הָעוֹלָם מִתְבָּרֵךְ בִּשְׁבִילָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהִתְבָּרְכוּ בְּזַרְעֲךָ כָּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ (בראשית כ״ו:ד׳). וְאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, אַתֶּם רְאִיתֶם כִּי מִן הַשָּׁמַיִם דִּבַּרְתִּי עִמָּכֶם, לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי אֱלֹהֵי כֶסֶף וֵאלֹהֵי זָהָב (שמות כ׳:י״ח-י״ט). שֶׁאִם תֶּחְטְאוּ, אֵינִי עוֹנֶה אֶתְכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְהִי כַאֲשֶׁר קָרָא וְלֹא שָׁמֵעוּ, כֵּן יִקְרְאוּ וְלֹא אֶשְׁמָע (זכריה ז׳:י״ג). לְכָךְ, לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי אֱלֹהֵי כֶסֶף (שמות כ׳:י״ט).
[ג] אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: חָכְמוֹת בַּחוּץ תָּרֹנָּה בָּרְחֹבוֹת תִּתֵּן קוֹלָהּ (משלי א׳:כ׳). שָׁאַל רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָנִי אֶת רַבִּי יוֹנָתָן בַּר אֶלְעָזָר, שֶׁהָיָה עוֹמֵד בַּשּׁוּק. אָמַר לוֹ: שְׁנֵה לִי פֶּרֶק אֶחָד. אָמַר לוֹ: לֵךְ לְבֵית הַלִּמּוּד וַאֲנִי אֶשְׁנֶה לְךָ שָׁם. אָמַר לוֹ: רַבֵּנוּ, לֹא כָּךְ לִמַּדְתָּנוּ, חָכְמוֹת בַּחוּץ תָּרֹנָּה. אָמַר לֵיהּ יוֹדֵעַ אַתָּה לִקְרוֹת, וְאֵין אַתָּה יוֹדֵעַ לִשְׁנוֹת. מַהוּ חָכְמוֹת בַּחוּץ תָּרֹנָּה, בְּחוּצָהּ שֶׁל תּוֹרָה. אָמַר לוֹ: הַמַּרְגָּלִית הֵיכָן נִמְכֶּרֶת הִיא, לֹא בַּחוּץ. אֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת הֵיכָן הֵן נִמְכָּרוֹת, לֹא בַּמָּקוֹם הַיָּדוּעַ. אֵין מוֹלִיכִין אוֹתָן לְבַעֲלֵי יְרָקוֹת וּבְצָלִים וְשׁוּמִים, אֶלָּא בִּמְקוֹם סוֹחֲרִים, אֶלָּא לֹא בַּחוּץ. כָּךְ הַתּוֹרָה, בַּחוּץ הִיא נֶאֱמֶרֶת, שֶׁנֶּאֱמַר: חָכְמוֹת בַּחוּץ תָּרֹנָּה בָּרְחוֹבוֹת. מַהוּ בָּרְחוֹבוֹת. בִּמְקוֹם שֶׁמַּרְחִיבִין וְהֵיכָן מַרְחִיבִין לָהּ. בְּבָתֵּי כְּנֵסִיּוֹת וּבְבָתֵּי מִדְרָשׁוֹת. לְכָךְ נֶאֱמַר: בָּרְחוֹבוֹת תִּתֵּן קוֹלָהּ. בְּרֹאשׁ הֹמִיּוֹת תִּקְרָא (משלי א׳:כ״א), בְּרֹאשׁ הֹמִיּוֹת הִיא קֹרְאָה. כֵּיצַד, מֵרֹאשָׁהּ שֶׁל תּוֹרָה, כַּמָּה אֻכְלוּסִין הִיא מְאַבֶּדֶת. דּוֹר הַמַּבּוּל, דּוֹר הַפְלָגָה, דּוֹר סְדוֹם. הֱוֵי, בְּרֹאשׁ הַתּוֹרָה הִיא קֹרְאָה. הֱוֵי, בְּרֹאשׁ הֹמִיּוֹת תִּקְרָא. בָּרֹאשׁ, מָוֶת הִיא קֹרְאָה בָּאָדָם הָרִאשׁוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי בְּיוֹם אָכְלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת (בראשית ב׳:י״ז). הֱוֵי, בְּרֹאשׁ הֹמִיּוֹת תִּקְרָא. בְּפִתְחֵי שְׁעָרִים בָּעִיר (משלי א׳:כ״א). בָּרִאשׁוֹנָה הָיוּ עוֹשִׂין בָּתֵּי כְּנֵסִיּוֹת בְּגָבְהָהּ שֶׁל עִיר, לְקַיֵּם מַה שֶּׁנֶּאֱמַר: בְּפִתְחֵי שְׁעָרִים בָּעִיר אֲמָרֶיהָ תֹּאמַר (שם). אִם אָמַרְתָּ בְּדִבְרֵי תּוֹרָה, לֹא תֹּאמַר כְּבָר אָמַרְתִּי, אֶלָּא חֲזֹר וֶאֱמֹר. שֶׁכָּךְ כְּתִיב: אֲמָרֶיהָ תֹּאמַר. אָמַר רַבִּי אַבָּא, אוֹמֶרֶת הַטּוֹבָה, וְאוֹמֶרֶת הָרָעָה. אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמֹרוּ, וְנָתַתִּי גִּשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם, זוֹ הַטּוֹבָה. וְאִם לֹא תִּשְׁמְעוּ, וְנָתַתִּי שְׁמֵיכֶם כַּבַּרְזֶל, זוֹ הָרָעָה.
דָּבָר אַחֵר: אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ – מַה כְּתִיב שָׁם, וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם. אִם תְּקַיְּמוּ מִצְוֹתַי, מַנִּיחַ אֲנִי אֶת הָעֶלְיוֹנִים וְאֵרֵד וְאֶשְׁכֹּן בֵּינֵיכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (שמות כ״ט:מ״ה). שֶׁעַל מְנָת כֵּן יָצְאוּ מִמִּצְרַיִם, שֶׁיַּעֲשׂוּ אֶת הַמִּשְׁכָּן וְתִשְׁרֶה שְׁכִינָה בֵּינֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי י״י אֱלֹהֵיהֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם (שם פסוק מו). וְאִם יַעֲשׂוּ רְצוֹנִי, אֵין שְׁכִינָתִי זָזָה מִבֵּינֵיהוֹן. לָמָּה, אָמַר רַבִּי אַמִּי, נִתְאַוָּה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כְּשֵׁם שֶׁיֵּשׁ לוֹ דִּירָה לְמַעְלָה, שֶׁיְּהֵא לוֹ כָּךְ דִּירָה לְמַטָּה. שֶׁכָּךְ הוּא אוֹמֵר לָאָדָם הָרִאשׁוֹן, אִם זָכִיתָ, כְּשֵׁם שֶׁאֲנִי מֶלֶךְ עַל הָעֶלְיוֹנִים, כָּךְ אֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ מֶלֶךְ עַל הַתַּחְתּוֹנִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּקַּח י״י אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם (בראשית ב׳:ט״ו). אֵין לְשׁוֹן וַיִּקַּח אֶלָּא לְשׁוֹן עִלּוּי, כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר: וַתֻּקַּח הָאִשָּׁה בֵּית פַּרְעֹה (שם י״ב:ט״ו). וְכֵן הוּא אוֹמֵר, וַתִּלָּקַח אֶסְתֵּר אֶל בֵּית הַמֶּלֶךְ (אסתר ב׳:ח׳). וְהוּא לֹא עָשָׂה כֵן, אֶלָּא כֵּיוָן שֶׁחָטָא, סִלֵּק שְׁכִינָתוֹ מִמֶּנּוּ. כֵּיוָן שֶׁעָמְדוּ יִשְׂרָאֵל, אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, לֹא יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם אֶלָּא עַל מְנָת שֶׁתַּעֲשׂוּ לִי מִשְׁכָּן וְאַשְׁרֶה שְׁכִינָתִי בֵּינֵיכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ. וְכָךְ אָמַר לִשְׁלֹמֹה, הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר אַתָּה בּוֹנֶה וְגוֹ׳ (מלכים א ו׳:י״ב), וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְגוֹ׳ (שם פסוק יג). אִם שׁוֹב תְּשֻׁבוּן אַתֶּם וּבְנֵיכֶם מֵאַחֲרַי, וְהִכְרַתִּי אֶת יִשְׂרָאֵל מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה (שם ט׳:ו׳-ז׳). לָמָּה, שֶׁהֵן תְּנָאִין בֵּינִי לְבֵינֵיכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְגוֹ׳, וְאִם לֹא תִּשְׁמְעוּ לִי. מַה כְּתִיב שָׁם, וַהֲשִׁימוֹתִי אֶת מִקְדְּשֵׁיכֶם. מֶה עָשָׂה שְׁלֹמֹה. הִרְבָּה לוֹ נָשִׁים וְסוּסִים. וּכְתִיב: וַיְהִי לְעֵת זִקְנַת שְׁלֹמֹה נָשָׁיו הִטּוּ אֶת לְבָבוֹ (שם י״א:ד׳). אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֲנִי נָתַתִּי לְךָ אֶת הַתּוֹרָה לַעֲשׂוֹת אֶת מִצְוֹתֶיהָ, וְרָאִיתָ תְּנָאִים שֶׁהִתְנֵיתִי לְךָ בָּהּ. וּכְתִיב: לִשְׁלֹמֹה, אֱלֹהִים מִשְׁפָּטֶיךָ לְמֶלֶךְ תֵּן (תהלים ע״ב:א׳). וּכְתִיב: יַעַן אֲשֶׁר הָיְתָה זֹאת עִמָּךְ וְלֹא שָׁמַרְתָּ בְּרִיתִי וְחֻקֹּתַי (מלכים א י״א:י״א). וּמָה אֲנִי עוֹשֶׂה. כֵּן יִהְיֶה דְבָרִי אֲשֶׁר יֵצֵא מִפִּי לֹא יָשׁוּב אֵלַי רֵיקָם (ישעיהו נ״ה:י״א). עָמַד מְנַשֶּׁה וְעָשָׂה אֶת הַצֶּלֶם וְהִכְנִיסוֹ לְבֵית קֹדֶשׁ הַקָּדָשִׁים, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיָּשֶׂם אֶת פֶּסֶל הַסֶּמֶל אֲשֶׁר עָשָׂה בְּבֵית (דברי הימים ב ל״ג:ז׳). וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קָרָא אֶל יִרְמְיָהוּ וְאָמַר לוֹ: גַּם תַּנִּין חָלְצוּ שַׁד הֵנִיקוּ גּוּרֵיהֶן (איכה ד׳:ג׳). הַתַּנִּין הַזֶּה כְּשֶׁהוּא בָּא לִינֹק אֶת אִמּוֹ, הִיא רוֹאָה אוֹתוֹ מֵרָחוֹק וְחוֹלֶצֶת שָׁדֶיהָ בִּשְׁבִיל שֶׁיִּינַק, וְלֹא יִרְאֶה שָׁדֶיהָ מְכֻסִּין שֶׁלֹּא יִינַק. וּבָנַי לֹא עָשׂוּ כֵן, אֶלָּא כְּשֶׁרָאוּ אוֹתִי נִכְנָס לַבַּיִת, בָּא מְנַשֶּׁה וְהִכְנִיס שָׁם אֶת הַצֶּלֶם, כְּדֵי לְהוֹצִיאֵנוּ מִשָּׁם. בִּתְחִלָּה עָשָׂה לוֹ פַּרְצוּף אֶחָד וְהֶעֱמִידוֹ לַמַּעֲרָב, כִּבְיָכוֹל, הָיְתָה הַשְּׁכִינָה הוֹלֶכֶת לְזָוִית אַחֶרֶת מָקוֹם שֶׁלֹּא נִרְאֶה הַפֶּסֶל. כְּשֶׁרָאָה מְנַשֶּׁה כָּךְ, עָשָׂה לוֹ אַרְבָּעָה פַּרְצוּפִין, שֶׁיִּרְאֶה הַשְּׁכִינָה וְיִסְתַּלֵּק, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי קָצַר הַמַּצָּע מֵהִשְׂתָּרֵעַ וְהַמַּסֵּכָה צָרָה כְּהִתְכַּנֵּס (ישעיהו כ״ח:כ׳). הֱוֵי אוֹמֵר, שֶׁאַף לֹא כְּתַנִּין חָלְצוּ שַׁד. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, מָה אֲנִי עוֹשֶׂה כָּאן, אֵלֵךְ אָשׁוּבָה אֶל מְקוֹמִי (הושע ה׳:ט״ו). אֵלְכָה וְאָשׁוּבָה אֵין כְּתִיב אֶלָּא אֵלֵךְ אָשׁוּבָה. שֶׁאִלּוּ הָיָה כָּתוּב אֵלְכָה וְאָשׁוּבָה, לֹא הָיְתָה לָהֶם לְיִשְׂרָאֵל תִּקְוָה. אֶלָּא אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אַף עַל פִּי שֶׁאֲנִי הוֹלֵךְ, יַעֲשׂוּ תְּשׁוּבָה וַאֲנִי חוֹזֵר. לְכָךְ כְּתִיב: אֵלֵךְ אָשׁוּבָה אֶל מְקוֹמִי עַד אֲשֶׁר יֶאְשְׁמוּ וּבִקְּשׁוּ פָנַי, בַּצַּר לָהֶם יְשַׁחֲרֻנְנִי (הושע ה׳:ט״ו). וּמִתּוֹךְ צָרָה הַבָּאָה עֲלֵיהֶם, יַעֲשׂוּ תְּשׁוּבָה וַאֲנִי חוֹזֵר וִיבַקְּשׁוּ פָנַי, שֶׁנֶּאֱמַר: בַּצַּר לְךָ וּמְצָאוּךָ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה (דברים ד׳:ל׳), וְאַחֲרֵי כֵן אֲנִי מַחֲזִיר לָהֶם שְׁכִינָתִי. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, אִם אֵין יִשְׂרָאֵל עוֹשִׂין תְּשׁוּבָה, אֵין נִגְאָלִין, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּשׁוּבָה וָנַחַת תִּוָּשֵׁעוּן (ישעיהו ל׳:ט״ו). רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, בֵּין עוֹשִׂין תְּשׁוּבָה וּבֵין אֵין עוֹשִׂין תְּשׁוּבָה, כֵּיוָן שֶׁהִגִּיעַ הַקֵּץ, מִיָּד נִגְאָלִין, שֶׁנֶּאֱמַר: אֲנִי י״י בְּעִתָּהּ אֲחִישֶׁנָּה (שם ס׳:כ״ב). רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר, אִם אֵין עוֹשִׂין תְּשׁוּבָה מֵעַצְמָן, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַעֲמִיד עֲלֵיהֶם מֶלֶךְ רַע שֶׁגְּזֵרוֹתָיו קָשׁוֹת כְּהָמָן וּמִשְׁתַּעְבֵּד בָּהֶן, וּמִתּוֹךְ כָּךְ עוֹשִׂין תְּשׁוּבָה, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי יָבוֹא כַנָּהָר צָר, רוּחַ י״י נֹסְסָה בוֹ (שם נ״ט:י״ט). בְּאוֹתָהּ שָׁעָה, וּבָא לְצִיּוֹן גּוֹאֵל (שם פסוק כ).
[Parashat Bechukotai]
[Siman 1]
(Lev. 26:3:) “If [you walk] in My statutes (huqqim).” This text is related (to Job 14:5), “If his days are determined, the number of his months is with You; You have set limits (huqqim) that he shall not pass.” What is the meaning of “If his days are determined?” When the Holy One, blessed be He, created the world, He determined the days of each and every one, as stated (in Gen. 1:14), “and let them be for signs, seasons, days, and years.” Now to whom did He give them? To Israel, as stated (in Ps. 147:19), “He declares His words to Jacob, His statutes (huqqim) and His ordinances to Israel.” (Job 14:5, cont.:) “The number of his months is with You; You have set his limits (huqqim) that he shall not pass.” The Holy One, blessed be He, said to Israel. “If you have carried out My statutes (huqqim), the adversary (Satan) shall not touch you, as stated, ‘that he shall not pass.’ But if you do not carry out My statutes, behold that the adversary will touch you, as stated (of death in Is. 28:19), ‘As often as he passes, he shall seize you.’1 I said so to Solomon, when he asked for wisdom. And what did I say to him? (I Kings 3:13:) ‘I have also granted you what you did not ask, both riches and honor.’ So if you fulfill the Torah, the angel of death shall not touch you, as stated to him (in I Kings 3:14), ‘If you go in My ways to fulfill My statutes and My commandments as David your father did, [then I will lengthen your days].’” Ergo, (in Job 14:5) “You have set limits (huqqim) that he shall not pass….” If the first Adam had observed the Torah and the commandments that I gave him, he would not have died. Therefore, it is written (in Lev. 26:3) “If you walk in My statutes (huqqim)….”
[Siman 2]
(Lev. 26:3:) “If you walk in My statutes….” This text is related (to Hos. 9:17), “My God will reject them because they did not heed Him….” The Holy One, blessed be He, said, “I have said that you would be set in security, as stated (in Amos 9:15), ‘And when I plant them in their land, [they shall never again be uprooted]….’ When? (Lev.: 26:3, 5:) ‘If you walk in My statutes […] You shall eat your fill of bread.’ But you did not so act.” Instead (according to II Kings 17:9), “The Children of Israel attributed things which were not right to the Lord.” [So] I have also set upon you things which I did not write in My Torah. [It is so stated] (in Deut. 28:61), “Moreover [the Lord will bring upon you] every disease and every plague which is not written [in this book of the Torah].” Now what were the “things they attributed, which were not right to the Lord?” As Isaiah said (in Is. 1:4), “They have forsaken the Lord […];” do not say, “They have forsaken ('zbw) [Me],” but “They,” as it were, “have made me worth forsaking ('yzbw) (i.e., caused me to be cruel).” Now I was called (in Exod. 34:6), “The Lord, the Lord, a merciful and gracious God.” But through their sins, they have made Me cruel and changed My trait of mercy to cruelty, as stated (in Lam. 2:5), “The Lord has become like an enemy, He swallowed Israel.” It also says (in Is. 63:10), “But they rebelled, and grieved His holy spirit; then He became their enemy, and Himself made war against them.” Therefore, Hosea said, “Who has brought this about for you? [It was] because you did not heed Him, (in Hos. 9:17), ‘My God will reject them because they did not heed Him.’” It is also written (in Deut. 28:65), “And among those nations you shall find no peace. Another interpretation (of Lev. 26:3, 4, 14, 19) “If you walk in My statutes…, then I will give you your rains in their season…. But if you do not heed Me…. I will make your heavens like iron”: It also says so (in Hag. 1:10), “For that reason the heavens over you have withheld dew, and the earth has withheld its produce.” Because of your sins, the nations are also afflicted. R. Joshua ben Levi said, “If the nations had known that they are afflicted because of the sins of Israel, they would have raised two armies2 to guard each and every person of Israel in order that they keep the Torah and not sin. However, it was not enough for the nations that they were not watching over Israel, but in addition they stopped them from [fulfilling] the commandments.” As when Israel sins, all the whole world is afflicted, as stated (in Hag. 1:10), “For that reason the heavens over you have withheld dew.” But if [the Israelites] do not sin, all the world is blessed on their account, as stated (in Gen. 26:4), “and through your seed shall all the nations of the earth be blessed.” The Holy One, blessed be He, said to Moses (in Exod. 20:19-20), “You yourselves have seen that I spoke with you from the heavens. Along with Me you shall not make gods of silver, nor shall you make for yourselves gods of gold.” So if you sin [and pray to me], I will not answer you, as stated (in Zech. 7:13), “And it came to pass that, as He called, and they did not heed; ‘So let them call, and I will not heed,’ [says the Lord of hosts].” Therefore (according to Exod. 20:20), “Along with Me you shall not make gods of silver.”
[Siman 3]
(Lev. 26:3:) “If you walk in My statutes.” This text is related (to Prov. 1:20), “Wisdom shouts for joy in the street; in the squares she raises her voice.” R. Samuel bar Nahman questioned R. Johanan ben Eleazar, when he was standing in the market. He said to him, “Recite one chapter (of Mishnah) for me.” He said to him, “Go to the house of study, and I will recite it for you there.” He said to him, “Rabbi, did you not teach me (Prov. 1:20), ‘Wisdom shouts for joy in the street?’” He said to him, “You know how to read (Scripture), but you do know how to recite (Mishnah). What is the meaning of ‘Wisdom shouts for joy in the street?’ In the street of Torah. In the case of a pearl,3 where is it sold? In [its] street. In the case of jewels and pearls, where are they sold? In the known place. They are not brought to the owners of vegetables, onions and garlic, but rather to the place of merchants. Simply in [its] street. Similarly Torah is said in the street [of Torah], as stated, ‘Wisdom shouts for joy in the street; in the squares.’” And what is the meaning of (Prov. 1:20, cont.) “in the squares (rt.: rhb)?” In the place where one amplifies (rt.: rhb) it. And where do they amplify it? In the synagogues and in the study halls. Therefore it is stated (in Prov. 1:20), “in the squares she raises her voice.” (Prov. 1:21:) “At the head of the roaring hosts she calls (rt.: qr').” At the head (r'sh) of the roaring hosts she is the one calling (rt.: qr'). How so? From the beginning (rt.: r'sh) of Torah, how many hosts4 does she destroy? The generation of the flood, the generation of the dispersion (i.e., of the tower of Babel) and the generation of Sodom. Hence, from the beginning of Torah she calls. Ergo, “At the head of the roaring hosts she calls.” [(Prov. 1:21:) “At the head of the roaring hosts (as if from mwt)5 she calls.”] At the head of death (mwt) she is calling concerning the first Adam, as stated (in Gen. 2:17)? “For on the day that you eat from it, you shall surely die.” Ergo (in Prov. 1:21), “At the head of the roaring hosts (as if from mwt) she calls.” (Prov. 1:21, cont.:) “In the entrance of the city gates she speaks her words.” In the beginning they made synagogues on the heights of a city, to fulfill what was said (ibid.), “in the entrance of the city gates she speaks her words.”6 If you have spoken on matters of Torah, never say, “I have already spoken”; but rather speak again; for it is written (ibid.), “she speaks her words” (which can also be read as a future imperative form, “[you,] speak her words”). R. Abba said, “She speaks what is good and she speaks what is bad. (In Lev. 26:3-4) ‘If you walk in My statutes […] Then I will give you your rains in their season.’ Here is the good. ‘But if you do not heed, […] I will make your skies like iron’ (according to Lev. 26:14, 19). Here is the bad.” Another interpretation (of Lev. 26:3) “If you walk in My statutes”: What is written there (in vs. 11)? “Then I will set My dwelling place in your midst.” If you fulfill My commandments, I will leave the heavenly beings and come down to dwell among you, as stated (in Exod. 29:45), “And I will dwell in the midst of the Children of Israel.” So they came forth from Egypt on this condition: that they build the dwelling place, so that the Divine Presence might dwell among them, as stated (in vs. 46), “And they shall know that I am the Lord their God who brought them out from the land of Egypt, so that I might dwell in their midst.” Now if they have done My will, My Divine Presence shall not move from their midst. Why? R. Samuel bar Abba said, “The Holy One, blessed be He, desired that, just as He has an abode above, so He would have an abode below, for so He said to the first Adam, ‘If you are worthy, just as I am King over the heavenly beings, so I will make you king over the lower beings.’”7 It is so stated (in Gen. 2:15), “Then the Lord God took the human.” Now the word, “took” can only be a word of exaltation, just as you say (in Gen. 12:15), “and the woman was taken to Pharaoh's house.”8 And it also says (in Esth. 2:16), “So Esther was taken unto King Ahasuerus, unto his royal palace.” But He (the Holy One, blessed be He,) did not do so. Rather, when Adam sinned, He removed his Divine Presence from him. Then when Israel arose, the Holy One, blessed be He, said to them, “You shall only go forth from Egypt on condition that you make a dwelling place for Me, so that My Divine Presence may dwell among you,” as stated (in Exod. 25:8), “Let them make Me a sanctuary [that I may dwell among them].” So also He said to Solomon (in I Kings 6:12–13), “With regard to this house which you are building, if you walk in My statutes […] Then I will dwell in the midst of the Children of Israel [and will never abandon My people Israel].” [However] (in I Kings 9:6-7) “If you and your children turn away from following Me […]. Then I will cut off Israel from upon [the face of] the land.” Why? Because those are [the] terms between Me and them, as stated (in Lev. 26:3. 14), “If you walk in my statutes…. But if you do not heed me;” what is written there (in vs. 31)? “Then I will make your sanctuaries desolate.” What did Solomon do? He had a lot of wives and horses; and it is written (in I Kings 11:4), “Now it came to pass in Solomon's old age that his wives led his heart astray.” The Holy One, blessed be He, said to him, “I have given you the Torah [for you] to carry out its commandments, and you have seen the terms which I prescribed to you in it”; and it is written (in Ps. 72:1), “To Solomon, O God, give Your statutes to the king.” And [so] it is written (in I Kings 11:11), “Because this has been with you, and you did not keep My covenant and My statutes.” So what do I do? (According to Is. 55:11) “So shall My word be which goes forth from My mouth: it shall not return unto Me empty.” Manasseh arose to make the image and bring it into the holy of holies, as stated (in II Chron. 33:7; cf. II Kings 21:7), “And he set up a sculptured image, which he had made, in the house [of God].” Then the Holy One, blessed be He, called unto Jeremiah and said to him (in Lam. 4:3), “Even snakes9 extend a breast to nurse their young; [the daughter of My people has become cruel].” When the snake (tannin) comes to nurse from its mother, she sees it from afar and extends her breasts for it to nurse; for it would not see her breasts [if] covered, and would not nurse. Now My children do not act like this. Instead, when they saw Me entering the house, Manasseh came and brought in the image in order to force Me out of it. At first they made a single face,10 and set it up to the west. The Divine Presence went, as it were, to another corner, a place where the image would not be seen. When Manasseh saw that, he made four faces so that the Divine Presence would see them and depart. Thus it is stated (in Is. 28:20), “For the couch is too short for stretching out, and the molten image11 too narrow (tsar) for curling up.” Ergo I would say, “Unlike the snakes (in Lam. 4:3), they did not extend a breast to nurse their young.” The Holy One, blessed be He, said, “What am I doing here? (Hos. 5:15) ‘I am going. I will return to my place.’” "I will go and return" is not written here, but “I am going. I will return.” Now if had been written, "I will go and return (to the heavenly abode)," there would have been no hope for Israel; however, the Holy One, blessed be He, said, “Although I am going, let them repent, and I will return.” It is therefore written, “I am going. I will return to my place, until they acknowledge their guilt and seek My face. In their distress (tsar) they will search diligently for Me.” Out of the midst of distress, when it comes upon them, they shall repent, and I will return and they shall seek My face. R. Yehuda says, “If Israel does not repent, they will not be redeemed, since it is stated (in Is. 30:15), ‘In stillness (shuva, which can be read as return or repentance) and calm you shall be saved; [… but you were unwilling ].’”12 R. Shimon says, “Whether they repent or do not repent, when the end arrives, they will be redeemed immediately, since it is stated (in Is. 60:22), ‘I the Lord will hasten it in its time.’” R. Elazar said, “If they do not repent on their own, the Holy One, blessed be He, will raise over them an evil king, whose decrees are as harsh as [those of] Haman. Then he shall enslave them, and for that reason they shall repent, since it is stated (in Is. 59:19), ‘for distress shall come like a stream, with the wind of the Lord driving it onward.’ At that time (according to vs. 20), ‘Then a redeemer shall come to Zion.’”
1. In other words, Israel is safe from the death-dealing Adversary as long as the statutory limits (huqqim) remain intact through Israel’s observance of them.
2. Gk.: stratiai.
3. Gk.: margelis.
4. Gk. ochloi (“crowds”).
5. The actual root is HMH.
6. In the ancient world, it was the city heights that were enclosed in a wall and would therefore be entered through its gates.
7. Cf. Tanh., Numb. 2:16; Gen. R. 3:19.
8. Cf. Gen. R. 16:5.
9. The midrash follows the ketiv (tannin). The qere reads tannim (“jackals”).
10. Gk.: prosopon.
11. Massekhah. Most biblical translations render the word as denoting a kind of covering here and in Is. 25:7, but massekhah generally refers to an image. In any case, the image concept must have suggested the use of the verse in this context.
12. yTa‘an. 1:1 (63d-64a); Sanh. 97b.
פרשת בחקתי
[א] אם בחקתי תלכו וגו׳ (ויקרא כ״ו:ג׳). זש״ה אם חרוצים ימיו [ומספר חדשיו אתך חקיו עשית ולא יעבור] (איוב י״ד:ה׳), מהו אם חרוצים ימיו, כשברא הקב״ה את העולם חרץ ימיו של כל אחד ואחד, שנאמר והיו לאותות ולמועדים [ולימים ושנים] (בראשית א׳:י״ד), ולמי נתנם לישראל, שנאמר מגיד דבריו ליעקב [חקיו ומשפטיו לישראל] (תהלים קמ״ז:י״ט), מספר חדשיו אתך חקיו עשית (איוב שם), אמר הקב״ה לישראל, אם עשיתם (חוקיו) [חוקי], אין השטן נוגע בכם, שנאמר מדי עברו יקח אתכם (ישעיהו כ״ח:י״ט), חקיו עשית ולא יעבור (איוב שם), כך אמרתי לשלמה בשעה ששאל את החכמה, ומה אמרתי לו, גם אשר לא שאלת נתתי לך גם עושר גם כבוד (מלכים א ג׳:י״ג), ואם תקיים את התורה, אין מלאך המות נוגע בך, שנאמר לו והארכתי [את] ימיך (שם שם:י״ד), חוקיו עישת ולא יעבור וגו׳. אדם הראשון אילו שמר את התורה ואת המצות נתתי לו לא מת, לפיכך כתיב אם בחקותי תלכו וגו׳.
[ב] [אם בחקתי תלכו], זש״ה ימאסם אלוה כי לא שמעו לו (הושע ט׳:י״ז), אמר הקב״ה אני אמרתי שתהיו נתונים בשלוה, שנאמר ונטעתים אל עדמתם וגו׳ (עמוס ט׳:ט״ו), איתי אם בחקותי תלכו, ואכלתם לחמכם לשובע וגו׳ (ויקרא כ״ו:ה׳), אני כך יעצתי, אבל אתם לא עשיתם כן, אלא ויחפאו בני ישראל דברים אשר לא כן וגו׳ (מלכים ב י״ז:ט׳), אף אני דברים שלא הכתבתי בתורה נתתי עליכם, שנאמר גם כל חלי וכל מכה אשר לא (כתובה) [כתוב] בספר התורה (הזה) [הזאת] (דברים כ״ח:ס״א), ומה [אם דברים] שלא היה בי נתתם עלי, שכן ישעיה אמר עזבו את ה׳ (ישעיהו א׳:ד׳), אל תאמר עזבו אלא עיזבו אותי כביכול, ונקראתי אל רחום וחנון ארך אפים (שמות ל״ד:ו׳), ובעונותיכם נעשיתי אכזרי והפכתי את מדתי, שנאמר היה ה׳ כאויב (איכה ב׳:ה׳), ואומר ויהפך להם לאויב (ישעיהו ס״ג:י׳), לכך אמר הושע מי גרם לכם לכך על שלא שמעתם לו, שנאמר ימאסם (אלהים) [אלהי] כי לא שמעו לו ויהיו נודדים בגוים (הושע ט׳:י״ז), [וכתיב] ובגוים ההם לא תרגיע (דברים כ״ח:ס״ה).
[ג] ד״א אם בחקותי תלכו וגו׳, ונתתי גשמיכם בעתם וגו׳, ואם לא תשמעו לי וגו׳, ונתתי את שמיכם כברזל וגו׳ (ויקרא כ״ו:ג׳-י״ט), וכן הוא אומר על כן עליכם כלאו שמים מטל והארץ כלאה יבולה (חגי א׳:י׳), כי בשביל עונותיכם אף הם לוקין, היו מעמידין שני איסטרטיוטין כדי שיהיו משמרין כל אחד ואחד מישראל [שלא יחטאו, ולא דיין שאין האומות משמרין את ישראל, אלא עוד מבטלין אותן מן המצות, ועל שישראל חוטאין כל העולם כולו לוקה, שנאמר על כן עליכם כלאו שמים מטל, ואם אינם חוטאין כל העולם מתברך בשבילם, שנאמר והתברכו בזרעך כל גויי הארץ (בראשית כ״ו:ד׳), אמר הקב״ה למשה אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם, לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם (שמות ה׳:כ״ב-כ״ג), שאם תחטאו ותתפללו לפני איני עונה אתכם, שנאמר ויהי כאשר (קראתי) [קרא] ולא שמעו כן יקראו ולא אשמע אמר ה׳ צבאות (זכריה ז׳:י״ג), לכך לא תעשון אתי אלהי כסף וגו׳].
[ד] אם בחקתי תלכו וגו׳. זש״ה חכמות בחוץ תרונה ברחובות תתן קולה (משלי א׳:כ׳), שאל ר׳ שמואל בר נחמן את ר׳ יונתן בן אלעזר שהיה עומד בשוק, א״ל שנה לי פרק אחד, א״ל לך לבית התלמוד ואני אשנה אותך שם, א״ל רבי לא למדתני חכמות בחוץ תרונה, א״ל אין אתה יודע לקרות, ואין אתה יודע לשנות, מהו חכמות בחוץ תרונה, בחוצה של תורה, המרגלית היכן היא נמכרת בחוצה, כך התורה בחוץ שלה היא נאמרה, מהו ברחובות, במקום שמרחיבין לה, והיכן מרחיבין לה, בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, לכך נאמר ברחובות תתן קולה.
בראש הומיות תקרא (משלי א׳:כ״א), [בראש הומיות היא קוראה, כיצד מראשה של תורה כמה אוכלוסין היא מאבדת, דור המבול, דור הפלגה, דור סדום, הוי בראש הומיות תקרא.
ד״א בראש הומיות תקרא, בראש מות היא קוראה באדם הראשון, מה כתיב בו, כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב׳:י״ז), הוי בראש הומיות תקרא.
בפתחי שערים בעיר אמריה תאמר (משלי שם), בראשונה היו עושים בתי כנסיות בגבהה של עיר, לקיים מה שנאמר בפתחי שערים בעיר אמריה תאמר, אם אמרת בדברי תורה, לא תאמר כבר אמרתי, אלא חזור ואמור שכך כתיב, אמריה תאמר.
ד״א אמריה תאמר, אמר ר׳ אחא אומרת הטובה, ואומרת הרעה, אם לא תשמעו לי יתן ה׳ את מטר ארצך אבק וגו׳ (דברים כ״ח:כ״ד), הרי הרעה, ואומרת הטובה, אם בחקותי תלכו, מה כתיב שם, ונתתי גשמיכם בעתם].
[ה] [ד״א אם בחקותי תלכו, מה כתיב שם, ונתתי משכני בתוככם (ויקרא כ״ו:י״א), אם תקיימו מצותי מניח אני את העליונים, וארד ואשכון ביניכם, שנאמר ושכנתי בתוך בני ישראל (שמות כ״ט:מ״ה), שעל מנת כן יצאו ממצרים שיעשו את המשכן ותשרה שכינה ביניהם, שנאמר וידעו כי אני ה׳ אלהיהם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לשכני בתוכם (שם שם:מ״ו), ואם יעשו רצוני אין שכינתי זזה מביניהון, למה אמר ר׳ שמואל בר אבא נתאוה הקב״ה כשם שיש לו דירה למעלה, כך יהא לו דירה למטה, שכך הוא אומר לאדם הראשון, אם זכית, כשם שאני מלך על העליונים, כך אני עושה אותך מלך על התחתונים, שנאמר ויקח ה׳ אלהים את האדם (בראשית ב׳:ט״ו), ואין לשון ויקח אלא לשון עילוי, כשם שאת אומר ותוקח האשה בית פרעה (שם י״ב:ט״ו), וכה״א ותלקח אסתר אל המלך אחשורוש אל בית מלכותו (אסתר ב׳:ט״ז), והואלא עשה כן, אלא כיון שחטא אדם סילק שכינתו ממנו, וכיון שעמדו ישראל, אמר להם הקב״ה לא יצאתם ממצרים אלא על מנת שתעשו לי משכן, ואשרה שכינתי ביניכם, שנאמר ועשו לי מקדש (שמות כ״ה:ח׳), וכן אמר לשלמה, הבית הזה אשר אתה בונה אם תלך בחוקתי (ואם את) [ואת] משפטי תעשה ושמרת את כל מצותי ללכת בהם והקימותי [את דברי] אתך אשר דברתי (את) [אל] דוד אביך (מלכים א ו׳:י״ב), ושכנתי בתוך בני ישראל ולא אעזוב וגו׳ (שם שם:י״ג), אם שוב תשובון אתם ובניכם מאחרי וגו׳ (שם ט׳:ו׳), מה אני עושה, והכרתי את ישראל מעל [פני] האדמה אשר נתתי להם, ואת הבית (הזה) [אשר הקדשתי לשמי אשלח וגו׳] (שם שם:ז׳), למה, תנאים הן, שנאמר אם בחקתי תלכו וגו׳ ונתתי משכני בתוככם וגו׳, ואם לא תשמעו לי, מה כתיב שם, והשימותי את מקדשיכם (ויקרא כ״ו:ל״א), מה עשה שלמה, הרבה לו נשים וסוסים, וכתיב ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו (מלכים א י״א:ד׳), א״ל הקב״ה אני נתתי לך את התורה לעשות את מצותיה, וראית תנאים שהתניתי לך בה, שנאמר לשלמה אלהים משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך (תהלים ע״ב:א׳), וכתיב יען אשר היתה זאת עמך ולא שמרת בריתי וחקתי אשר צויתי עליך קרע אקרע את (הממלכות) [הממלכה] מעליך ונתתי לעבדך (מלכים א י״א:י״א), ומה אני עושה, כן יהיה דברי אשר יצא מפי לא ישוב אלי ריקם (ישעיהו נ״ה:י״א), עמד מנשה ועשה את הצלם והכניסו לבית קודם הקדשים, שנאמר וישם את פסל הסמל אשר עשה בבית האלהים אשר אמר אלהים אל דוד ואל שלמה בנו בבית הזה ובירושלים אשר בחרתי מכל שבטי ישראל אשים את שמי (לעולם) [לעילום] (דברי הימים ב ל״ג:ז׳), והקב״ה קרא אל ירמיה ואמר לו, גם תנין חלצו שד הניקו גוריהן וגו׳ (איכה ד׳:ג׳), התנין הזה כשהוא בא לינק את אמו, היא רואה אותו מרחוק וחולצת שדיה בשביל שיינק, ולא יראה שדיה מכוסין, ואינו יונק, ובני לא עשו כן, אלא כשראו אותי נכנס לבית, בא נשה והכניס שם את הצלם כדי להוציאני מתוכו, [בתחלה עשו לו פרצוף אחד והעמידו למערב כביכול היתה השכינה הולכת לזויות אחרת מקום שלא נראה הפסל כשראה מנשה כך עשה לו ד׳ פרצופין שיראה השכינה ויסתלק, שנאמר כי קצר המצע מהשתרע והמסכה צרה כהתכנס (ישעיהו כ״ח:כ׳)] אף לא כתנין חלצו שד הניקו גוריהן, אמר הקב״ה מה אני עושה כאן, אלך אשובה אל מקומי (הושע ה׳:ט״ו), אלך ואשובה אין כתיב כאן, אלא אלך אשובה, שאילו היה כתיב אלך ואשובה לא היה תקוה, אלא אמר הקב״ה אעפ״י שאני הולך יעשה תשובה ואני חוזר, לכך כתיב אלך אשובה אל מקומי עד אשר יאשמו ובקשו פני בצר להם ישחרונני (שם שם), מתוך צרה שהיא בא עליהם, הן עושים תשובה, ואני מחזיר שכינתי, ר׳ אליעזר אומר אם ישראל עושים תשובה נגאלים, ואם אין ישראל עושים תשובה אין נגאלים, שנאמר בשובה ונחת תושעון (ישעיהו ל׳:ט״ו), ר׳ יהושע אומר בין עושין תשובה, ובין שאינן עושין תשובה, כיון שהגיע הקץ מיד נגאלין, שנאמר אני ה׳ בעתה אחישנה (שם ס׳:כ״ב). אמר ר׳ אלעזר הקב״ה מעמיד עליהם אדם רע כהמן, והוא משעבד בהם, ומתו כך הן עושין תשובה, שנאמר כי יבא כנהר צר רוח ה׳ נוססה בו (שם נ״ט:י״ט), באותה שעה ובא לציון גואל ולשבי פשע ביעקב נאם ה׳ וגו׳ (שם שם:כ׳), כך דרש ר׳ תנחומא ברבי].
[Parashat Bechukotai]
[1] (Lev. 26:3:) IF YOU WALK IN MY STATUTES (huqqim)…. This text is related (to Job 14:5): IF HIS DAYS ARE DETERMINED, [THE NUMBER OF HIS MONTHS IS WITH YOU; YOU HAVE SET LIMITS (huqqim) THAT HE SHALL NOT TRANSGRESS]. What is the meaning of IF HIS DAYS ARE DETERMINED?1 When the Holy One created the world, he determined the days of each and every one, as stated (in Gen. 1:14): AND LET THEM BE FOR SIGNS, SEASONS, [DAYS, AND YEARS]. Now to whom did he give them? To Israel, as stated (in Ps. 147:19): HE DECLARES HIS WORDS TO JACOB, [HIS STATUTES (huqqim) AND HIS ORDINANCES TO ISRAEL]. (Job 14:5, cont.:) THE NUMBER OF HIS MONTHS IS WITH YOU; YOU HAVE SET HIS LIMITS (huqqim). The Holy One said to Israel: If you have carried out {his} [my] statutes (huqqim), the Adversary (Satan) shall not touch you, although it is stated (of Death in Is. 28:19): AS OFTEN AS HE TRANSGRESSES, HE SHALL SEIZE YOU.2 (Job 14:5, cont.:) YOU HAVE SET HIS LIMITS (huqqim) THAT HE SHALL NOT TRANSGRESS. I said so to Solomon, when he asked for wisdom. And what did I say to him? (I Kings 3:13:) I HAVE ALSO GRANTED YOU WHAT YOU DID NOT ASK, BOTH RICHES AND HONOR. So if you fulfill the Torah, the angel of death shall not touch you, as stated to him (in I Kings 3:14): THEN I WILL LENGTHEN YOUR DAYS. (Job 14:5:) YOU HAVE SET LIMITS (huqqim) THAT HE SHALL NOT TRANSGRESS…. If the first Adam had observed the Torah, the ordinances that I gave him, he would not have died. Therefore, it is written (in Lev. 26:3:) IF YOU WALK IN MY STATUTES (huqqim)….
[2] [(Lev. 26:3:) IF YOU WALK IN MY STATUTES….] This text is related (to Hos. 9:17): GOD3 WILL REJECT THEM BECAUSE THEY DID NOT HEED HIM. The Holy One said: I have said that you would be set in security, as stated (in Amos 9:15): AND WHEN I PLANT THEM IN THEIR LAND, [THEY SHALL NEVER AGAIN BE UPROOTED]….4 When? (Lev.: 26:3, 5:) IF YOU WALK IN MY STATUTES…. YOU SHALL EAT YOUR FILL OF BREAD < AND DWELL SECURELY IN YOUR LAND >. I have so counseled, but you did not so act. Instead (according to II Kings 17:9): THE CHILDREN OF ISRAEL ATTRIBUTED THINGS WHICH WERE NOT RIGHT < TO THE LORD THEIR GOD: THEY BUILT THEMSELVES HIGH PLACES IN ALL THEIR CITIES >…. I have also set upon you things which I did not write in the Torah. It is so stated (in Deut. 28:61): MOREOVER < THE LORD WILL BRING UPON YOU > EVERY DISEASE AND EVERY PLAGUE WHICH IS NOT WRITTEN IN {THIS BOOK OF THE TORAH} [THE BOOK OF THIS TORAH]. Now surely [if] you have set [things] on me which were not < right > by me, just as Isaiah said (in Is. 1:4): THEY HAVE FORSAKEN THE LORD; do not say: THEY HAVE FORSAKEN ('ZBW) < ME >, but: They, as it were, have made me worth forsaking ('YZBW) (i.e., caused me to be cruel). Now I was called (in Exod. 34:6): A MERCIFUL AND GRACIOUS GOD, SLOW TO ANGER, but through their sins I have become cruel and changed my nature, as stated (in Lam. 2:5): THE LORD HAS BECOME LIKE AN ENEMY. It also says (in Is. 63:10): SO HE WAS TURNED INTO THEIR ENEMY. Therefore, Hosea says: Who has brought this about for you? < It was > because you did not heed him, as stated (in Hos. 9:17): {GOD} [MY GOD] WILL REJECT THEM BECAUSE THEY DID NOT HEED HIM. [It is also written] (in Deut. 28:65): AND AMONG THOSE NATIONS YOU SHALL FIND NO PEACE.
[3] Another interpretation (of Lev. 26:3, 4, 14, 19:) IF YOU WALK IN MY STATUTES…, THEN I WILL GIVE YOU YOUR RAINS IN THEIR SEASON…. BUT IF YOU DO NOT HEED ME…. I WILL MAKE YOUR HEAVENS LIKE IRON. It also says so (in Hag. 1:10): FOR THAT REASON THE HEAVENS OVER YOU HAVE WITHHELD DEW, AND THE EARTH HAS WITHHELD ITS PRODUCE. Because of your sins, the nations are also afflicted. R. Joshua ben Levi said: If the nations had known that, when Israel sinned, they also would be afflicted, they would have raised two armies5 in order to keep each and every person of Israel [from sinning.6 However, it was not enough for the nations that they were not watching over Israel, but in addition they stopped them from < fulfilling > the commandments. Thus because Israel sins, all the whole world is afflicted, as stated (in Hag. 1:10): FOR THAT REASON THE HEAVENS OVER YOU HAVE WITHHELD DEW. But if < the Israelites > do not sin, all the world is blessed on their account, as stated (in Gen. 26:4): AND THROUGH YOUR SEED SHALL ALL THE NATIONS OF THE EARTH BE BLESSED. The Holy One said to Moses (in Exod. 20:19–20 [22–23]): YOU YOURSELVES HAVE SEEN THAT I SPOKE WITH YOU FROM THE HEAVENS. ALONG WITH ME YOU SHALL NOT MAKE GODS OF SILVER, NOR SHALL YOU MAKE FOR YOURSELVES GODS OF GOLD. So if you sin and pray to me, I will not answer you, as stated (in Zech. 7:13): AND IT CAME TO PASS THAT, AS {I} [HE] CALLED, AND THEY DID NOT HEED; SO LET THEM CALL, AND I WILL NOT HEED, SAYS THE LORD OF HOSTS. Therefore (according to Exod. 20:20 [23]): ALONG WITH ME YOU SHALL NOT MAKE GODS OF SILVER….]
[4] (Lev. 26:3:) IF YOU WALK IN MY STATUTES…. This text is related (to Prov. 1:20): WISDOM SHOUTS FOR JOY IN THE STREET; IN THE SQUARES SHE RAISES HER VOICE. R. Samuel bar Nahman questioned R. Johanan ben Eleazar, when he was standing in the market.7 He said to him: recite one chapter (of Mishnah) for me. He said to him: Go to the house of study, and I will recite it for you there. He said to him: Rabbi, did you not teach me (Prov. 1:20): WISDOM SHOUTS FOR JOY IN THE STREET? He said to him: You do not know how to read (Scripture), nor you do know how to recite (Mishnah). What is the meaning of WISDOM SHOUTS FOR JOY IN THE STREET? IN THE STREET of Torah. In the case of a pearl,8 where is it sold? In the street (under the daylight). Similarly Torah is IN THE STREET < of Torah >, where she (i.e., wisdom > was said to be. And what is the meaning of (Prov. 1:20, cont.:) IN THE SQUARES (rt.: RHB)? In the place where one amplifies (rt.: RHB) it. And where do they amplify it? In the synagogues and in the secondary schools (literally: in the houses of midrash). Therefore it is stated (in Prov. 1:20): IN THE SQUARES SHE RAISES HER VOICE.
(Prov. 1:21:) AT THE HEAD OF THE ROARING HOSTS9 SHE CALLS (rt.: QR'). [AT10 THE HEAD (R'Sh) OF THE ROARING HOSTS she is the one calling (rt.: QR'). How so? From the beginning (rt.: R'Sh) of Torah how many hosts11 does she destroy? The generation of the flood, the generation of the dispersion (i.e., of the Tower of Babel), and the generation of Sodom. Ergo: AT THE HEAD OF THE ROARING HOSTS SHE CALLS.
Another interpretation (of Prov. 1:21): AT THE HEAD OF THE ROARING HOSTS (as if from MWT)12 SHE CALLS. AT THE HEAD of death (MWT) she is calling concerning the first Adam. What is written concerning him (in Gen. 2:17)? FOR ON THE DAY THAT YOU EAT FROM IT, YOU SHALL SURELY DIE. Ergo (in Prov. 1:21): AT THE HEAD OF THE ROARING HOSTS (as if from MWT) SHE CALLS.
(Prov. 1:21, cont.:) IN THE ENTRANCE OF THE CITY GATES SHE SPEAKS HER WORDS. In the beginning they have made synagogues on the heights of a city, to fulfill what was said (ibid.): IN THE ENTRANCE OF THE CITY GATES SHE SPEAKS HER WORDS.13 If you have spoken on matters of Torah, never say: I have already spoken; but speak again; for it is written (ibid.): SHE SPEAKS HER WORDS.
Another interpretation (of Prov. 1:21): SHE SPEAKS HER WORDS. R. Aha said: She speaks what is good and she speaks what is evil. If you do not heed me, (according to Deut. 28:24): THE LORD WILL MAKE THE RAINFALL OF YOUR LAND POWDER < AND DUST >…. Here is the evil. She also speaks what is good (in Lev. 26:3): IF YOU WALK IN MY STATUTES. What is written there (in vs. 4)? THEN I WILL GIVE YOU YOUR RAINS IN THEIR SEASON.]
[5] [Another interpretation (of Lev. 26:3:) IF YOU WALK IN MY STATUTES. What is written there (in vs. 11)? THEN I WILL SET MY DWELLING PLACE IN YOUR MIDST. If you fulfill my commandments, I will leave the heavenly beings and come down to dwell among you, as stated (in Exod. 29:45): AND I WILL DWELL IN THE MIDST OF THE CHILDREN OF ISRAEL. So they came forth from Egypt on this condition: That they build the dwelling place, so that the Divine Presence might dwell among them, as stated (in vs. 46): AND THEY SHALL KNOW THAT I AM THE LORD THEIR GOD WHO BROUGHT THEM OUT FROM THE LAND OF EGYPT, SO THAT I MIGHT DWELL IN THEIR MIDST. Now if they have done my will, my Divine Presence shall not move from their midst. Why? R. Samuel bar Abba said: The Holy One desired that, just as he has an abode above, so he would have an abode below, for so he said to the first Adam: If you are worthy, just as I am king over the heavenly beings, so I will make you king over the lower beings.14 It is so stated (in Gen. 2:15): THEN THE LORD GOD TOOK THE HUMAN BEING < AND PUT HIM IN THE GARDEN OF EDEN TO WORK IT AND PRESERVE IT >. Now the word TOOK can only be a word of exaltation, just as you say (in Gen. 12:15): AND THE WOMAN WAS TAKEN TO PHARAOH'S HOUSE.15 And it also says (in Esth. 2:16): SO ESTHER WAS TAKEN UNTO KING AHASUERUS, UNTO HIS ROYAL PALACE. But he (the Holy One) did not do so. Rather, when Adam sinned, he removed his Divine Presence from him. Then when Israel arose, the Holy One said to them: You shall only go forth from Egypt on condition that you make a dwelling place for me, so that my Divine Presence may dwell among you, as stated (in Exod. 25:8): LET THEM MAKE ME A SANCTUARY < THAT I MAY DWELL AMONG THEM >. So also he said to Solomon (in I Kings 6:12–13): WITH REGARD TO THIS HOUSE WHICH YOU ARE BUILDING, IF YOU WALK IN MY TORAHS, {IF YOU} CARRY OUT MY ORDINANCES, AND OBSERVE ALL MY COMMANDMENTS TO WALK IN THEM, THEN I WILL {ESTABLISH YOU, AS} [FULFILL MY WORD WITH YOU, WHICH] I SPOKE UNTO YOUR FATHER DAVID. THEN I WILL DWELL IN THE MIDST OF THE CHILDREN OF ISRAEL AND WILL NEVER ABANDON < MY PEOPLE ISRAEL >. (I Kings 9:6:) IF YOU AND YOUR CHILDREN TURN AWAY FROM FOLLOWING ME…, what will I do? (Vs. 7:) THEN I WILL CUT OFF ISRAEL FROM UPON [THE FACE OF] THE LAND WHICH I HAVE GIVEN THEM, AND I WILL CAST {THIS HOUSE} [THE HOUSE WHICH I HAVE CONSECRATED FOR MY NAME < FROM MY PRESENCE >…. ] Why? < Because > those are < the > terms which are stated (in Lev. 26:3): IF YOU WALK IN MY STATUTES…. THEN I WILL SET MY DWELLING PLACE IN YOUR MIDST…. (Vs. 14:) BUT IF YOU DO NOT HEED ME, what is written there (in vs. 31)? THEN I WILL MAKE YOUR SANCTUARIES DESOLATE. What did Solomon do? He had a lot of wives and horses; and it is written (in I Kings 11:4): NOW IT CAME TO PASS IN SOLOMON'S OLD AGE THAT HIS WIVES LED HIS HEART ASTRAY < AFTER OTHER GODS >. The Holy One said to him: I have given you the Torah < for you > to carry out its commandments, and you have seen the terms which I prescribed to you in it, as stated (in Ps. 72:1): TO SOLOMON. O GOD, GIVE YOUR ORDINANCES TO THE KING, AND YOUR RIGHTEOUSNESS TO THE KING'S SON. It is also written (in I Kings 11:11): BECAUSE THIS HAS BEEN WITH YOU, AND YOU DID NOT KEEP MY COVENANT AND MY STATUTES WHICH I COMMANDED YOU, I WILL SURELY REND THE {KINGDOMS} [KINGDOM] FROM YOU AND GIVE {THEM} [IT] TO YOUR SERVANT. So what do I do? (According to Is. 55:11) SO SHALL MY WORD BE WHICH GOES FORTH FROM MY MOUTH: IT SHALL NOT RETURN UNTO ME EMPTY. Manasseh arose to make the image and bring it into the Holy of Holies, as stated (in II Chron. 33:7; cf. II Kings 21:7): AND HE SET UP A SCULPTURED IMAGE WHICH HE HAD MADE IN THE HOUSE OF GOD, OF WHICH GOD HAD SAID UNTO DAVID AND UNTO HIS SON SOLOMON: IN THIS HOUSE AND IN JERUSALEM, WHICH I HAVE CHOSEN OUT OF ALL THE TRIBES OF ISRAEL, I SHALL SET MY NAME FOREVER. Then the Holy One called unto Jeremiah and said to him (in Lam. 4:3): EVEN DRAGONS16 EXTEND A BREAST TO NURSE THEIR YOUNG; < THE DAUGHTER OF MY PEOPLE HAS BECOME CRUEL >. When the dragon (tannin) comes to nurse from its mother, she sees it from afar and extends her breasts for it to nurse; for it would not see her breasts, < if > covered, and would not nurse. Now my children do not act like this. Instead, when they saw me entering the house, Manasseh came and brought in the image in order to force me out of it. [At17 first they made a single face,18 and set it up to the west. The Divine Presence went, as it were, to another corner, a place where the image would not be seen. When Manasseh saw that, he made four faces so that the Divine Presence would see them and depart. Thus it is stated (in Is. 28:20): FOR THE COACH IS TOO SHORT FOR STRETCHING OUT, AND THE MOLTEN IMAGE19 TOO NARROW (tsar) FOR CURLING UP.] Also, unlike the dragons (in Lam. 4:3) they did not EXTEND A BREAST TO NURSE THEIR YOUNG. The Holy One said: What am I doing here? (Hos. 5:15:) I AM GOING. I WILL RETURN TO MY PLACE. "I will go and return" is not written here, but I AM GOING. I WILL RETURN. Now if had been written: "I will go and return (to the heavenly abode)," there would have been no hope; however, the Holy One said: Although I am going, let him repent, and I will return. It is therefore written: I AM GOING. I WILL RETURN TO MY PLACE, UNTIL THEY ACKNOWLEDGE THEIR GUILT AND SEEK MY FACE. IN THEIR DISTRESS (tsar) THEY WILL SEARCH DILIGENTLY FOR ME. Out of the midst of distress, when it comes upon them, they shall repent, and I will restore my Divine Presence. R. Eliezer says: If Israel repents, they will be redeemed; but if Israel does not repent, they will not be redeemed, since it is stated (in Is. 30:15): IN STILLNESS AND CALM YOU SHALL BE SAVED; < IN QUIET AND CONFIDENCE SHALL BE YOUR STRENGTH. BUT YOU WERE UNWILLING >.20 R. Joshua says: Whether they repent or do not repent, when the end arrives, they will be redeemed immediately, since it is stated (in Is. 60:22): I THE LORD WILL HASTEN IT IN ITS TIME. R. Eleazar said: The Holy One will raise over them someone as evil as Haman. Then he shall enslave them, and for that reason they shall repent, since it is stated (in Is. 59:19): FOR DISTRESS SHALL COME LIKE A STREAM, WITH THE WIND OF THE LORD DRIVING IT ONWARD. At that time (according to vs. 20): THEN A REDEEMER SHALL COME TO ZION AND TO THOSE IN JACOB WHO TURN BACK FROM TRANSGRESSION, SAYS THE LORD…. So did R. Tanhuma Berabbi interpret.]
1. Tanh., Lev. 10:1.
2. Buber has noted the amplified, more understandable parallel in Tanh., Lev. 10:1: The Holy One said to Israel: “If you have carried out my statutes (huqqim), the Adversary shall not touch you, as stated (in Job 14:5): THAT HE SHALL NOT TRANSGRESS. But if you do not carry out my statutes (huqqim), then the Adversary shall touch you, as stated (in Is. 28:19): AS OFTEN AS HE TRANSGRESSES, HE SHALL SEIZE YOU.” In other words, Israel is safe from the death-dealing Adversary as long as the statutory limits (huqqim) remain intact through Israel’s observance of them.
3. Eloah. Cf. the Masoretic Text, which reads elohay (MY GOD).
4. Tanh., Lev. 10:2.
5. Gk.: stratiai.
6. The bracketed portion continues to the end of the section. Since the passage is lacking in Buber’s main Oxford ms., he has drawn on Codex Vaticanus Ebr. 34.
7. Tanh., Lev. 10:3.
8. Gk.: margelis.
9. So the midrash interprets this difficult word, homiyyot.
10. The bracketed section continues to the end of the section and is followed by a second bracketed section, which includes the whole of section 5. Buber has provided the bracketed material from parallels in the traditional published editions of Tanh., Lev. 1:3; from Codex Vaticanus Ebr. 34; and from MS 1240 of the De Rossi library in Parma.
11. Gk. ochloi (“crowds”).
12. The actual root is HMH.
13. In the ancient world, it was the city heights that were enclosed in a wall and would therefore be entered through its gates.
14. Cf. Tanh., Numb. 2:16; Gen. R. 3:19.
15. Cf. Gen. R. 16:5.
16. The midrash follows the ketiv (tannin). The qere reads tannim (“jackals”).
17. This immediate bracketed section is added from Tanh., Lev. 10:3, and from Buber’s 5th Oxford ms (Hunt 74 Uri Hch NC No. 2337).
18. Gk.: prosopon.
19. Massekhah. Most biblical translations render the word as denoting a kind of covering here and in Is. 25:7, but massekhah generally refers to an image. In any case, the image concept must have suggested the use of the verse in this context.
20. yTa‘an. 1:1 (63d-64a); Sanh. 97b.
אם בחקתי תלכו – 1זה שאמר הכתוב מוסר ה׳ בני אל תמאס וגו׳ (משלי ג׳:י״א), כי הקב״ה עושה טובה עם מי שאוהבו ומייסרו בזה העולם, כדי שילך נקי לעולם הבא, כי לא יתכן האדם להיות נקי מן העונות, ובעבור זה מביא עליו הייסורין כדי לצרפו, כמו הכסף המזוקק שבעתים, והקב״ה אינו מתאוה מישראל, אלא שיהיו עמלים בתורה ובמעשים טובים, וכן הוא אומר לו עמי שומע לי ישראל בדרכי יהלכו, כמעט אויביהם אכניע ועל צריהם אשיב ידי (תהלים פ״א:י״ד-ט״ו), ואומר לו הקשבת למצותי ויהי כנהר שלומך וגו׳ (ישעיהו מ״ח:י״ח), לכך נאמר אם בחקותי תלכו ואת מצותי תשמרו, שיהא אדם לומד בתורה על מנת לשמור המצות לעשותם, שהלומד על מנת שלא לעשות נוח לו שלא נברא בעולם.
2דבר אחר: אם בחקותי תלכו – אני כך יעצתי עליכם, ואתם לא עשיתם כך, אלא ויחפאו בני ישראל דברים אשר לא כן וגו׳ (מלכים ב י״ז:ט׳), ואשר לא היו כן נתונים עלי, אף אני דברים שלא כתבתי בתורה נתתי עליכם, שנאמר גם כל חלי וכל מכה [אשר לא כתוב בספר התורה הזאת] (דברים כ״ח:ס״א). ומה אם דברים שלא נתתי, ולא כתבתי בתורה, אתם עשיתם ועברתם עלי ועל תורתי ועזבתם אותי, שכן ישעיה ע״ה אומר עזבו את ה׳ וגו׳ (ישעיהו א׳:ד׳), ואני נקראתי רחום וחנון, ומפני עונותיכם עשיתי עצמי כאכזרי, והפכתי מדתי, שנאמר היה ה׳ כאויב וגו׳ (איכה ב׳:ה׳), מפני מה, בעבור כי המה מרו ועצבו את רוח קדשו ויהפוך להם לאויב (ישעיהו ס״ג:י׳), לכך ובגוים ההם לא תרגיע (דברים שם סה).
3דבר אחר: אם בחקותי תלכו – זה שאמר הכתוב חכמות בחוץ תרונה [ברחובות תתן קולה] (משלי א׳:כ׳). מה הוא חכמות בחוץ תרונה, 4פעם אחת מצא ר׳ שמואל בר נחמן 5את ר׳ נתן ברבי אליעזר שהיה עומד בשוק אמר לו רבי שנה לי פרק אחד, אמר לו לך עמי בבית המדרש ואני משנה אותך שם, אמר לו רבי מה הוא חכמות בחוץ תרונה, 6אמר לו יודע את לקרות, ואי את יודע לדרוש, מה הוא בחוץ תרונה, בחוצה של תורה, המרגלית היכן היא נמכרת, לא בשוק שלה היא נמכרת, אבנים טובות היכן נמכרות, לא בשוק שלהם נמכרות, וכן התורה אינה נלמדת אלא בבתי מדרשות ובבתי כנסיות, מקום שמרחיבין לב האדם, ועל זה אמר ברחובות תתן קולה.
בראש הומיות תקרא (משלי שם כ״א). מהו בראש הומיות, כי התורה מתרה תחלה בכל אנשי העולם, כמה אוכלסין אבדו מסבת שלא נתעסקו בה, דורו של מבול, דור הפלגה, והסדומיים הוי בראש הומיות תקרא.
7דבר אחר: בראש הומיות. בראש מות היא קורא באדם הראשון, ומה היא קורא בו, כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב׳:י״ז), הוי בראש הומיות תקרא.
[בפתחי שערים בעיר אמריה תאמר (משלי שם)] בראשונה היו עושים בתי כנסיות בגובהה של עיר, לקיים מה שנאמר בפתחי שערים בעיר אמריה תאמר, אמר ר׳ אחא אומרת הטובה, ואומרת הרעה, אם לא תשמעו לי יתן ה׳ את מטר ארצך אבק ועפר (דברים כ״ח:כ״ד), הרי הרעה, והטובה אומרת. אם בחקותי תלכו ונתתי גשמיכם בעתם.
8דבר אחר: אם בחקותי [תלכו]. מה כתיב שם ונתתי משכני בתוככם (ויקרא כ״ו:י״א), אם תקיימו את התורה, אני מניח את העליונים וארד ואשכון ביניכם, שכן כתיב ושכנתי בתוך בני ישראל (שמות כ״ט:מ״ה), שעל מנת כן יצאו ישראל ממצרים שיעשו את המשכן ותשרה שכינה ביניהם שנאמר וידעו כי אני ה׳ אלהיהם וגו׳ לשכני בתוכם (שמות כ״ט:מ״ו), ואם יעשו רצוני אין השכינה זזה מתוכם. 9אמר ר׳ אמי נתאוה הקב״ה שכשם שיש לו דירה למעלה, יהא לו דירה למטה, כי כן אמר לאדם הראשון אם זכיתה, כשם שאני מלך על העליונים, כך אני עושה אותך מלך על התחתונים, שנאמר ויקח ה׳ אלהים את האדם (בראשית ב׳:ט״ו), ואין ויקח אלא לשון עילוי, כשם שאתה אומר ותלקח אסתר אל המלך אחשורש (אסתר ב׳:ט״ז), ולא שמר המצוה אלא חטא, וכאשר חטא נסתלקה השכינה, וכיון שעמדו ישראל, אמר להם הקב״ה לא יצאתם ממצרים אלא על מנת שתעשו לי משכן, ואשרה שכינתי בתוככם, שנאמר ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (שמות כ״ה:ח׳), וכן אמרתי לשלמה, הבית הזה אשר אתה בונה אם תלך בחקותי וגו׳, ושכנתי בתוך בני ישראל וגו׳ (מלכים א ו׳:י״ב-י״ג), ואם שוב תשובון [אתם ובניכם] מאחרי ולא תשמרו מצותי חקתי אשר נתתי לפניכם והלכתם ועבדתם אלהים אחרים והשתחויתם להם (מלכים א ט׳:ו׳), ומה אני עושה, והכרתי את ישראל מעל פני האדמה וגו׳ (מלכים א ט׳:ז׳).
1. זש״ה מוסר ה׳ בני אל תמאס. לא מצאתי המקור, ומן והקב״ה אינו מתאווה מישראל הוא בספרא ריש בחוקותי, ומובא בלק״ט.
2. דבר אחר: אני כך יעצתי אתכם. תנחומ׳, ותנחומ׳ הנדפס מכבר בחקותי אות ב׳. ומובא בילקוט הושע רמז תקכ״ז בשם התנחומ׳.
3. דבר אחר: זש״ה חכמות בחוץ תרונה. תנחומ׳ אות ד׳, ובנדפס מכבר אות ג׳, ומובא בילקוט משלי רמז תתק״ל בשם התנחו׳.
4. פעם אחת מצא ר׳ שמואל בר נחמן. בתנחומ׳ הגירס׳ שאל ר׳ שמואל בר נחמן.
5. את ר׳ נתן ברבי אליעזר. בתנחומ׳ את ר׳ יונתן בן אלעזר, אולם בתנחומ׳ כ״י רומי ובילקוט שם הגירס׳ את ר׳ יוחנן בן אלעזר, ובתנחומ׳ הערה ט׳ יש לתקן במקום אמר צ״ל את.
6. יודע את לקרות. בתנחומ׳ שלנו בטעות אין אתה יודע לקרות יש למחוק מלת ״אין״.
7. דבר אחר: בראש הומיות בראש מות. תנחוח׳ שם ושם.
8. דבר אחר: אם בחוקותי תלכו מה כתיב שם. תנחומ׳ אות ה׳, ותנחומ׳ הנדפס מכבר אות ג׳.
9. א״ר אמי. כ״ה בתנחומ׳ הנדפס מכבר, ובתנחומ׳ שלנו א״ר שמואל בר אבא, וע״ש בהערה ט״ז שהעירותי שיש לתקן א״ר שמואל בר אמי ונשמטו בנדפס מכבר המלות ״שמואל״ ״בר״.
רמז תרע
״חִשַּׁבְתִּי דְרָכָי וָאָשִׁיבָה רַגְלַי אֶל עֵדֹתֶיךָ חַשְׁתִּי וְלֹא הִתְמַהְמָהְתִּי״ אָמַר דָּוִד לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, בְּכָל יוֹם וָיוֹם הָיִיתִי מְחַשֵּׁב וְאוֹמֵר: לְמָקוֹם פְּלוֹנִי אֲנִי הוֹלֵךְ, לְבֵית דִּירָה פְּלוֹנִית אֲנִי הוֹלֵךְ, וְהָיוּ רַגְלַי מְבִיאוֹת אוֹתִי לְבָתֵּי כְּנֵסִיּוֹת וּלְבָתֵּי מִדְרָשׁוֹת, הָדָא הוּא דִּכְתִיב: ״וָאָשִׁיבָה רַגְלַי אֶל עֵדֹתֶיךָ״. רַבִּי (חֲנִינָא) [חוּנָא] בְּשֵׁם רַבִּי אַחָא אָמַר: חִשַּׁבְתִּי מַתַּן שְׂכָרָן שֶׁל מִצְוֹת וְהֶפְסֵדָן שֶׁל עֲבֵרוֹת, ״וָאָשִׁיבָה רַגְלַי אֶל עֵדֹתֶיךָ״. רַבִּי מְנַחֵם חַתְנֵהּ דְּר׳ (חֲנִינָא) [אֶלְעָזָר בַּר אֲבִינָא] אָמַר: חִשַּׁבְתִּי מַה שֶּׁכָּתַבְתָּ לָנוּ בַּתּוֹרָה: ״אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ״, וּמַה כְּתִיב תָּמָן, ״וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ״, ״וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי״, מַה כְּתִיב תָּמָן, ״וְיָסַפְתִּי לְיַסְּרָה אֶתְכֶם״. רַבִּי אַבָּא בְּרֵהּ דְּרַבִּי חִיָּא בְּשֵׁם רַבִּי (חִיָּא) [יוֹנָחָן] אָמַר: חִשַּׁבְתִּי בְּרָכוֹת וְחִשַּׁבְתִּי קְלָלוֹת. חִשַּׁבְתִּי בְּרָכוֹת מֵאָלֶ״ף וְעַד תָּי״ו, וְחִשַּׁבְתִּי קְלָלוֹת מִן וָי״ו וְעַד הֵ״א. וְלֹא עוֹד, אֶלָּא שֶׁהֵן הֲפוּכוֹת. הָא כֵּיצַד, אִם זְכִיתֶם אֲנִי הוֹפֵךְ לָכֶם אֶת הַקְּלָלוֹת לִבְרָכוֹת. וְאֵימָתַי, כְּשֶׁתִּשְׁמְרוּ אֶת תּוֹרָתִי, הָדָא הוּא דִּכְתִיב: ״אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ״.
[אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר]: בְּנֹּהַג שֶׁבָּעוֹלָם, מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם גּוֹזֵר גְּזֵרָה, אִם רוֹצֶה הוּא מְקַיְּמָהּ, וְאִם לָאו סוֹף שֶׁמְּקַיְּמָהּ עַל יְדֵי אֲחֵרִים. אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ כֵּן, אִם גּוֹזֵר גְּזֵרָה הוּא מְקַיְּמָהּ תְּחִלָּה ״(אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ״) [הָדָא הוּא דִּכְתִיב: ״מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם וְהָדַרְתָּ פְּנֵי זָקֵן וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה׳ ״] אֲנִי הוּא שֶׁקִיַּמְתִּי מִצְוַת זָקֵן תְּחִלָּה. דָּבָר אַחֵר: ״אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ״ חֻקִּים שֶׁחָקַקְתִּי בָּהֶם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״אִם לֹא בְּרִיתִי יוֹמָם וָלַיְלָה חֻקּוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ לֹא שָׂמְתִּי. חֻקִּים שֶׁחָקַקְתִּי בָּהֶם אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״כֹּה אָמַר ה׳ נֹתֵן שֶׁמֶשׁ לְאוֹר יוֹמָם חֻקֹּת יָרֵחַ וְכוֹכָבִים לְאוֹר לָיְלָה. חֻקִּים שֶׁחָקַקְתִּי בָּהֶם אֶת הַיָּם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״בְּשׂוּמוֹ לַיָּם חֻקּוֹ״. חֻקִּים שֶׁחָקַקְתִּי בָּהֶם אֶת הַחוֹל, שֶׁנֶּאֱמַר: ״אֲשֶׁר שַׂמְתִּי חוֹל גְּבוּל לַיָּם חָק עוֹלָם. חֻקִּים שֶׁחָקַקְתִּי בָּהֶם אֶת הַתְּהוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״בְּחֻקּוֹ חוּג עַל פְּנֵי תְהוֹם״, ״חֹק״ וְ״חוּג״ לִגְזֵרָה שָׁוָה. חֻקִּים שֶׁבָּהֶן חֲקוּקִים עַל יֵצֶר הָרַע, הָדָא הוּא דִּכְתִיב: ״הוֹי הַחֹקְקִים חִקְקֵי אָוֶן״. אָמַר רַבִּי לֵוִי: מָשָׁל לְמָקוֹם אֶדְרֵימוֹן שֶׁהוּא מְשֻׁבָּשׁ בִּגְיָסוֹת. הוֹשִׁיב בָּהּ הַמֶּלֶךְ קֻסְטָרְיָנוֹס אֶחָד לְשָׁמְרוֹ. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: הַתּוֹרָה אֶבֶן וְיֵצֶר הָרַע אֶבֶן, הָאֶבֶן תִּשְׁמֹר אֶת הָאֶבֶן. הַתּוֹרָה אֶבֶן דִּכְתִיב: ״וָאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן״ וְגוֹ׳, וְיֵצֶר הָרַע אֶבֶן שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַהֲסִירֹתִי אֶת לֵב הָאֶבֶן מִבְּשַׂרְכֶם. חֻקִּים שֶׁהֵן מְבִיאִין אֶת הָאָדָם לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְהָיָה הַנִּשְׁאָר בְּצִיּוֹן וְהַנּוֹתָר בִּירוּשָׁלַיִם קָדוֹש יֵאָמֶר לוֹ כָּל הַכָּתוּב לַחַיִּים בִּירוּשָׁלָיִם״ הוּא הָעוֹסֵק בַּתּוֹרָה שֶׁהִיא עֵץ חַיִּים. הַסַּיִף וְהַסֵּפֶר נִתְּנוּ מְכֹרָכִין מִן הַשָּׁמַיִם. אָמַר לָהֶם [הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא]: אִם תִּשְׁמְרוּ מַה שֶּׁכָּתוּב בַּסֵּפֶר הַזֶּה תִּנָּצְלוּ מִן הַסַּיִף הַזֶּה, וְאִם לָאו הוּא הוֹרֵג אֶתְכֶם. וְהֵיכָן מַשְׁמָעוֹ שֶׁל דָּבָר, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים. ״דֶּרֶךְ״ זוֹ דֶּרֶךְ אֶרֶץ, וְאַחַר כָּךְ: ״עֵץ חַיִּים״ זוֹ תּוֹרָה. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי אוֹמֵר: הַכִּכָּר וְהַמַּקֵּל נִתְּנוּ מְכֹרָכִין מִן הַשָּׁמַיִם. אָמַר לָהֶם: אִם שְׁמַרְתֶּם אֶת הַתּוֹרָה הֲרֵי הַכִּכָּר לֶאֱכֹל, וְאִם לָאו הֲרֵי הַמַּקֵל לִלְקוֹת בּוֹ. מֵהֵיכָן מַשְׁמָעוֹ שֶׁל דָּבָר, שֶׁנֶּאֱמַר: ״אִם תֹּאבוּ וּשְׁמַעְתֶּם טוּב הָאָרֶץ תֹּאכֵלוּ, וְאִם תְּמָאֲנוּ וּמְרִיתֶם חֶרֶב תְּאֻכְּלוּ״ וַחֲרָבוּן תֹּאכְלוּ. אֲמַר רַבִּי אַחָא: צְרִיכִין יִשְׂרָאֵל לְחָרוּבָא עָבְדוּן תְּתוּבָא. אֲמַר רַבִּי עֲקִיבָא: יָאֵי הוּא מִסְכְּנוּתָא לִבְרָתֵהּ דְּיַעֲקֹב, כְּעָרְקָא סֻמָּקָא בְּרֵישֵׁהּ דְּסוּסְיָא חִוְּרָא.
רמז תרעא
זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: ״אִם חֲרוּצִים יָמָיו״ כְּשֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת הָעוֹלָם חָרַץ יָמָיו שֶׁל כָּל אֶחָד וְאֶחָד, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְהָיוּ לְאוֹתוֹת וּלְמוֹעֲדִים״. וּלְמִי נְתָנָם, לְיִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: ״מַגִּיד דְּבָרָיו לְיַעֲקֹב חֻקָּיו״ וְגוֹ׳. ״מִסְפַּר חֳדָשָׁיו אִתָּךְ חֻקָּיו עָשִׂיתָ [וְלֹא יַעֲבֹר״] אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל: אִם עֲשִׂיתֶם חֻקַּי אֵין הַשָּׂטָן נוֹגֵעַ בָּכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״מִדֵּי עָבְרוֹ יִקַּח אֶתְכֶם״. הֱוֵי: ״חֻקָּיו עָשִׂיתָ וְלֹא יַעֲבֹר״. אָדָם הָרִאשׁוֹן אִלּוּ שָׁמַר אֶת הַתּוֹרָה וְאֶת הַמִּצְוָה שֶׁנָּתַתִּי לוֹ, לֹא מֵת. לְפִיכָךְ כְּתִיב ״אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ״. ״אִם בְּחֻקֹּתַי״ וְגוֹ׳ מְלַמֵּד, שֶׁהַמָּקוֹם מִתְאַוֶּה שֶׁיְּהוּ יִשְׂרָאֵל עֲמֵלִים בַּתּוֹרָה, וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״לוּ עַמִּי שׁוֹמֵעַ לִי יִשְׂרָאֵל בִּדְרָכַי יְהַלֵּכוּ, כִּמְעַט אוֹיְבֵיהֶם אַכְנִיעַ וְעַל צָרֵיהֶם אָשִׁיב יָדִי״, וְאוֹמֵר: ״לוּא הִקְשַׁבְתָּ לְמִצְוֹתָי וַיְהִי כַנָּהָר שְׁלוֹמֶךָ וְצִדְקָתְךָ כְּגַלֵּי הַיָּם״, וְאוֹמֵר: ״מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אוֹתִי״ וְגוֹ׳. ״אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ״ יָכוֹל אֵלּוּ הַמִּצְוֹת, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר: ״וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ״, הֲרֵי מִצְוֹת אֲמוּרוֹת, הָא שֶׁאֵינוֹ אוֹמֵר ״אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ״ אֶלָּא שֶׁיְּהוּ יִשְׂרָאֵל עֲמֵלִים בַּתּוֹרָה. וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״אִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי״. וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְשוֹ״ יָכוֹל בְּלִבְּךָ, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר: שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַׁבָּת״ הֲרֵי שְׁמִירַת הַלֵּב אֲמוּרָה, הָא אֵינוֹ אוֹמֵר ״זָכוֹר אֶת יוֹם״, אֶלָּא לִהְיוֹת שׁוֹנֶה בְּפִיךָ. וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״זְכֹר אֵת אֲשֶׁר הִקְצַפְתָּ״, יָכוֹל בְּלִבְּךָ, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר: ״אַל תִּשְׁכַּח״ הֲרֵי שִׁכְחַת לֵב אֲמוּרָה, הָא אֵינוֹ אוֹמֵר ״זְכֹר״, [אֶלָּא] לִהְיוֹת שׁוֹנֶה בְּפִיךָ. וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה ה׳ אֱלֹהֶיךָ לְמִרְיָם״ יָכוֹל בְּלִבְּךָ, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר: ״הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע הַצָּרַעַת לִשְׁמֹר מְאֹד וְלַעֲשׂוֹת״ הֲרֵי שְׁמִירַת הַלֵּב אֲמוּרָה, הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״זָכוֹר״, שֶׁתְּהֵא שׁוֹנֶה בְּפִיךָ. וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק״ יָכוֹל בִּלְבָבְךָ, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״לֹא תִשְׁכַּח״ הֲרֵי שְׁכִיחַת לֵב אֲמוּרָה, הָא שֶׁאֵינוֹ אוֹמֵר זָכוֹר אֶלָּא לִהְיוֹת שׁוֹנֶה בְּפִיךָ. אָמַר רַבִּי לֵוִי: בּוֹא וּרְאֵה שֶׁלֹּא כְּמִדַּת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִדַּת בָּשָׂר וָדָם. הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בֵּרֵךְ אֶת יִשְׂרָאֵל בְּעֶשְׂרִים וּשְׁתַּיִם אוֹתִיּוֹת, וְקִלְּלָן בִּשְׁמוֹנֶה. בֵּרְכָן בְּעֶשְׂרִים וּשְׁתַּיִם: מֵ״אִם בְּחֻקֹּתַי״ עַד ״קוֹמֲמִיּוּת״. וְקִלְּלָן בִּשְׁמֹנֶה: מִ״וְּאִם בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ״ עַד ״גָּעֲלָה נַפְשָׁם״. וְאִלּוּ משֶׁה רַבֵּנוּ בֵּרְכָן בִּשְׁמוֹנָה: מִ״וְּהָיָה אִם שָׁמוֹעַ״ עַד ״לְעָבְדָם״. וְקִלְּלָם בְּעֶשְׂרִים וּשְׁתַּיִם: מִ״וְּהָיָה אִם לֹא תִשְׁמַע״ עַד ״וְאֵין קוֹנֶה״. בִּשְׁלָמָא לְר׳ מֵאִיר, הַיְינוּ דִּכְתִיב: ״אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ, וְאִם בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ״, אֶלָּא לְרַבִּי חֲנִינָא בֶּן גַּמְלִיאֵל לָמָּה לִי, אִצְטְרִיךְ, סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא: אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ בְּרָכָה, וְאִם בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ לֹא בְּרָכָה וְלֹא קְלָלָה, קָא מַשְׁמַע לָן. ״אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם״ הַלָּמֵד לַעֲשׂוֹת, וְלֹא הַלָּמֵד שֶׁלֹּא לַעֲשׂוֹת. שֶׁהַלָּמֵד שֶׁלֹּא לַעֲשׂוֹת, נֹחַ לוֹ שֶׁלֹּא נִבְרָא. אָמַר רַבִּי חַמָּא בַּר חֲנִינָא: ״אִם שְׁמַרְתֶּם [אֶת הַתּוֹרָה], הֲרֵי אֲנִי מַעֲלֶה עֲלֵיכֶם כְּאִלּוּ אַתֶּם עוֹשִׂים אוֹתָם, כְּדִכְתִיב: ״וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם״. אָמַר רַבִּי חֲנִינָא בַּר פַּפָּא: [אָמַר לָהֶם:] אִם שְׁמַרְתֶּם אֶת הַתּוֹרָה, מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם כְּאִלּוּ אַתֶּם עוֹשִׂים עַצְמְכֶם, הָדָא הוּא דִּכְתִיב: ״וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם״. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: הַלָּמֵד שֶׁלֹּא לַעֲשׂוֹת, נֹחַ לוֹ אִלּוּ נֶהְפְּכָה שִׁלְיָתוֹ עַל פָּנָיו וְלֹא יָצָא לָעוֹלָם. אָמַר רַבִּי אַחָא: הַלָּמֵד עַל מְנָת לַעֲשׂוֹת זוֹכֶה לְרוּחַ הַקֹּדֶשׁ. מַה טַּעַם, ״לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה וְגוֹ׳ כִּי אָז תַּצְלִיחַ אֶת דְּרָכֶיךָ וְאָז תַּשְׂכִּיל״, וְאֵין ״תַּשְׂכִּיל״ אֶלָּא רוּחַ הַקֹּדֶשׁ, כְּמָה דְּאַתְּ אָמַר: מַשְׂכִּיל לְאֵיתָן הָאֶזְרָחִי.
ובהמשך לזה, אם הלכתם בחקותי ושמרתם את מצוותי ופעלתם לפיהן.1
1. [אם בחקתי וגו - לא הניח עבדיו בעולם הזה בבלתי גמול על הטוב וענש על האשם, מה שיהיה לאות ולסימן לכל המנח לעת הקבץ מעשה הברואים. ועל כן אנחנו רואים שהוא זוכר בתורה הברכות אשר בפרשתנו בחקותי (פסוקים ג-יג), ואמר בכמוהם (תהלים פו, יז): עשה עמי אות לטובה. וזוכר הקללות אשר בוהיה אם לא תשמע (דברים כח טו-סח): ואומר עליהם (שם מו): והיו בך לאות ולמופת״. ומענינם בעולם הזה, וכל הזכיות שמורות לצדיקים וחתומות כמו שכתוב (שם לב, לד): הלא הוא כמס עמדי חתם באוצרתי.(׳האנונות והדעות׳ רבי סעדיה גאון, מאמר חמישי)], [בחקתי תלכו. - רס״ג אמר ״אך אם בחקתי תלכו. ראב״ע בשם רס״ג.]
אם בחקתי תלכו – יכול זה קיום המצות, כשהוא אומר: תשמרו ועשיתם את כל המצות, הרי קיום המצות אמור. הא מה אני מקיים אם בחקותי תלכו – שיהו עמלים בתורה.א
ואת מצותי תשמרו – הוו עמלים על מנת לשמור ולקיים, [כמה שנאמר: ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם (דברים ה׳:א׳).]ב
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י לייפציג 1 חסרה מלת ״בתורה״.
ב. המלים בסוגריים המרובעים הם תוספת של רש״י הנמצאת בכ״י לייפציג 1 עם החתימה ״מ׳ר׳. כ׳כ׳ר׳ש׳ ״.
אם בחקתי תלכו IF YOU WALK IN MY ORDINANCES – One might think that this denotes the fulfillment of the commandments; but when Scripture states "and you shall keep My commandments and do them", it is plain that in this passage there is mentioned the "fulfillment of the commands". How then must I explain אם בחקתי תלכו? As an admonition that you should study the Torah laboriously (Sifra, Bechukotai, Section 1 1-2)
ואת מצותי תשמרו AND TAKE HEED OF MY COMMANDMENTS – Study the Torah laboriously with the intention to take heed and to fulfill its teachings, as it is said, "and you shall learn them and take heed to do them" (Devarim 5:1).
פרשת אם בחקתי תלכו
כתוב טוב ה׳ לקויו לנפש תדרשנו: (איכה ג׳:כ״ה)
אמר ירמיהו הנביא טוב ה׳ לקויו שהרי הבטיח הקב״ה את ישראל ואמר להם (דברים ל׳:ח׳) ואתה תשוב ושמעת בקול ה׳ וגו׳ והותירך ה׳ אלהיך וגו׳. לנפש תדרשנו. וכן הוא אומר (ישעיהו א׳:י״ט) אם תאבו ושמעתם טוב הארץ תאכלו שהרי כתב משה בתורה אם בחקותי תלכו ואת מצותי תשמרו ונתתי גשמכם. לכך נאמר טוב הארץ תאכלו:
אם בחקתי תלכו – 1מלמד שהקב״ה מתאוה שיהו ישראל עמלים בתורה ובמצות וכן הוא אומר (תהלים פ״א:י״ד) לו עמי שומע לי. ואומר (ישעיהו מ״ח:י״ח) לו הקשבת למצותי ויהי כנהר שלומך וגו׳ ויהי כחול זרעך וגו׳:
אם בחקתי תלכו – שתהיו עמלין בתורה וכן הוא אומר (משלי ט׳:ה׳) לכו לחמו בלחמי.
ואת מצותי תשמרו – שתהא ירא תורה על מנת שתשמור המצות.
1. מלמד שהקב״ה מתאוה וכו׳. דורש אם בחוקותי כמו שהיה כתוב מי יתן אם בחוקתי תלכו:
(Introduction)
Parashat Im Bechukotai
Parashat Im Bechukotai
(3) IF YE WALK IN MY STATUTES, AND KEEP…AND DO. This is a commandment to study, to teach, and to observe.
אם בחקותי תלכו ואת מצותי {תשמרו} – שתעשו מה שעליכם לעשות, אף העננים והארץ והאילנות שנבראו בשבילכם יעשו לכם מה שעליהם לעשות, שאצוה העננים לתת גשמים בעתם, בעת הצריך, ולא מרובים יותר מדאי ולא מועטים יותר מדאי.
אם בחקותי תלכו ואת מצותי {תשמרו} – IF YOU WALK IN MY STATUTES AND {KEEP} MY COMMANDMENTS – If you do what you are obligated to do, even the clouds and the land and the trees that were created for you will do for you what they are obligated to do, that I will command the clouds to give RAINS IN THEIR TIME, at the time of need, and not too much and not too little.
אם בחקתי תלכו – אם תעשו מה שהטלתי עליכם לעשות אף העננים והארץ והאילנות שנבראו בשבילכם יעשו לכם מה שעליהם מוטל לעשות.1
1. שאוב מר״י בכור שור.
אם בחקתי תלכו, "If you will walk in My statutes;" if you will do what I decreed that you should do, also the clouds and the soil and the trees all of which have been created only for your sake, will do their share, as I have instructed them to do so." (B'chor shor)
אם בחקותי תלכו – שתקיימו שמיטין ויובלות שחקקתי לכם ולא תפחדו ממה שלא תזרעו אזי ונתתי גשמיכם בעתם שלא ירדו רוב גשמים כשפירות הגן מבושלת ועומדת ליקצר כדי שלא ירקבו וילכו לאבוד, ושמיטין ויובלות הן הן הנקראים חקות כי הם נתנו חוק לארץ.
עטרת חכמים עשרם אולת כסילים אולת (משלי יד, כ״ד)
שלמה המלך הודיענו בכתוב הזה (משלי י״ד) כי העושר היא מדה שהחכמים זוכין בה ופושעים יכשלו בה, כי כשהעושר ברשות החכם הנה הוא לו עטרה וכבוד, מפני שכל זמן שהוא חסר העושר חכמתו בזויה ודבריו אינם נשמעים, ועם העושר יש לאל ידו להרים ראש האמת ולהשפיל השקר ואת כל הדוברים אותו, ועוד שיפזר אותו במעלות ובמעשים שהוא מתעטר ומתכבד בו. ולמדך הכתוב כי העושר הזה שהוא עטרה לחכמים הוא לכסילים אולת, לפי שהכסילים מתגאים בעשרם ובו ירימו קרן להחזיק ידי כל עוברי עברה ותגבר ידם לעשות כל דבר פשע.
והנה העושר כדמיון השמש שהוא עושה שתי פעולות זו הפך זו, מלבין הבגד ומשחיר פני הכובס, והכל לפי המקבל, כן העושר בענינו יש בו שתי פעולות זו הפך זו, עטרה לזה אולת לזה, והכל לפי דעתו של אדם. ובא כפל הלשון שהזכיר שתי פעמים אולת לומר כי העושר לכסילים אולת לנפשם, וכלל הדבר כי הכסילים עשרם יכשילם ויאבדם אבדן הגוף ואבדן נפש, אבל החכמים נזהרים שלא ינזקו בו, אבל הם מתכבדים בו ומקבלים ממנו תועלת הגוף והנפש, לפי שהם יודעים כי העושר וההצלחה בעוה״ז אינן אלא הכנות לצורך הנפש כדי שתלמד החכמה ותקבל המושכלות. ומזה הזכיר עוד (שם ט״ו) אולת שמחה לחסר לב ואיש תבונה יישר לכת, כי השמחה ושפע השלוה הוא אולת לחסר לב, יגיע לו מזה שיעשה אולת, אבל איש תבונה יגיע לו מזה שיתקן מדותיו בסבת השמחה והשלוה, זהו יישר לכת, יתקן בה מדות גופו ונפשו. ועל כן תאריך התורה תמיד במעשה המצות ביעודי הצלחת הגוף ושפע השלוה והטובה בעוה״ז.
וידוע שאין הדברים ההם תכלית כי הם יעודים גופניים, שכלם מתאימים להיותם הכנות לנפש השכלית לדרוש ולהשיג ידיעת השם כדי לזכותו בסוף באור פני מלך חיים שהוא התכלית, ולכך הבטיחה התורה כי בעשותנו החקים והמצות יגיע אלינו הכנות העוה״ז שבהם נזכה ונחיה חיי עד מה שלא הגיעו לנו מעולם על השלמות לא במקדש ראשון ולא במקדש שני זהו שכתוב.
אם בחקותי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם – החקים שהזהיר בהן כאן הם השמיטה והיובל שהזכיר בפרשה של מעלה, ואמר עתה כי אם נלך בהם ונשמור המצות, שיתן הגשמים בעתם ויברך לנו התבואה והפירות וכל צמח האדמה כדי שיהיה לנו בזה השפע והשלוה וכל יתר ההכנות.
עטרת חכמים עשרם אולת כסילים אולת, "The crown of the wise is their riches; the foolishness of fools is folly" (Proverbs 14,10).
Solomon informed us here that wealth is an attribute possessed by the wise who benefit by it whereas for the sinners it is an attribute that causes them to stumble. When material wealth is in the hands of the wise person it is a crown and honor for him. The reason is simply that all the time the wise man lacks wealth his wisdom is held in low esteem and his words are not heeded as the general public equates wealth with competence of the person who possesses it. Not only this, but wealth is accompanied by authority to lend power to truth and to effectively denigrate lies, etc. Also, the wealthy wise man is able to spend his wealth in a manner where it does a great deal of good, which in turn will reflect credit upon him and enhance his reputation.
The reverse is true when fools are wealthy as they boast about their wealth and they employ their wealth to strengthen other like-minded individuals, in the process increasing the amount of sin committed. The financial success of the sinner is always a danger as it serves the fools to maintain their sinful lifestyle, and encourages them to continue in their mistaken ways.
The reverse is true when fools are wealthy as they boast about their wealth and they employ their wealth to strengthen other like-minded individuals, in the process increasing the amount of sin committed. The financial success of the sinner is always a danger as it serves the fools to maintain their sinful lifestyle, and encourages them to continue in their mistaken ways.
Wealth is somewhat like the sun which performs contradictory actions. On the one hand, the sun's rays bleach garments restoring their original whiteness, on the other hand, it blackens the skin of those who expose their skin to the sun on a regular basis. It is up to the recipient to either benefit or suffer from the rays of the sun. Similarly, it is up to the recipient to make proper or improper use of material wealth. For the former such wealth turns into a crown, for the latter it becomes a mark of his folly.
The reason Solomon used the word אולת, "folly," twice in this verse is to tell us that wealth for the foolish causes foolishness in the soul of the owners. The following rule governs the matter: wealth first corrupts the body of the foolish (sinful) owners, eventually further corrupting and destroying their souls. The wise, by contrast are on guard against the dangers inherent in owning wealth. As a result of their caution wealth becomes them, enhances their reputation so that they derive both physical and spiritual benefit from it as they are fully aware that wealth and success in this life are only preparatory steps for the needs of the soul so that it will acquire wisdom and perfect itself.
The reason Solomon used the word אולת, "folly," twice in this verse is to tell us that wealth for the foolish causes foolishness in the soul of the owners. The following rule governs the matter: wealth first corrupts the body of the foolish (sinful) owners, eventually further corrupting and destroying their souls. The wise, by contrast are on guard against the dangers inherent in owning wealth. As a result of their caution wealth becomes them, enhances their reputation so that they derive both physical and spiritual benefit from it as they are fully aware that wealth and success in this life are only preparatory steps for the needs of the soul so that it will acquire wisdom and perfect itself.
Another lesson by Solomon concerning phenomena which appear at first glance as definitely desirable is found in Proverbs 15,21: "folly is joy for someone devoid of reason; a man of discernment walks a straight path." Joy, abundant peace, i.e. unconcern about problems in the word, are a folly as they bespeak lack of sensitivity; only people practicing foolish pursuits enjoy such feelings. A discerning individual, instead of sitting back and enjoying his lack of immediate problems learns from this that he should use the opportunity to improve his character traits. This is why the Torah always holds out the promise of success in this world both for one's body and for one's soul when one performs the commandments written in the Torah. Such people are aware that the so-called serenity in this world is not an end itself seeing they are matters of interest only to the body, i.e. to the material parts of this universe. However, the purpose of the body, the material parts of this world, is to help us attain spiritual goals, i.e. to attain more knowledge about God. In this way we will ultimately attain the joy of receiving the radiations of light from His face. This is our real objective. The Torah therefore assures us that the path to achieving our true aim is via performance of the commandments which in due course will result in our acquiring the merit to enjoy eternal life, something we failed to achieve even with the help of the first and the second Temple.
אם בחקותי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם, "if you will walk in My statutes and observe My commandments and carry them out;" the statutes referred to here are the laws about Shemittah and Yovel which were mentioned in the previous portion. Now the Torah adds that if we observe this legislation God will provide rain at the appropriate time and will bless our harvests and all the growth of the earth in order to provide us with abundance of physical and material blessings.
אם בחוקותי תלכו, ורדפו מכם חמשה מאה, "and five of you will put one hundred of your adversaries to flight;" there is something peculiar about the ratios here. Why would 100 Israelites be able to put 10000 adversaries to flight, not 2000 as we would have expected from the first example given? We can understand this better when comparing the efficacy of a prayer said in the privacy of one's home, and a prayer said in the Synagogue when each person is part of a congregation. The latter prayers are far more effective, and presumably reach the throne of the Almighty more speedily. In Deuteronomy 32,30 Moses asked the rhetorical question of how it had been possible that under certain circumstances one gentile could put 1000 times his number of Israelites to flight, and only two enemies could put 10000 Israelites to flight? Besides, seeing that we have a tradition according to which blessings are always described as more powerful than corresponding curses, (Compare Talmud, tractate Sanhedrin, folio 100), how come Moses in Deuteronomy appears to paint the opposite of that scenario? Contrary to what we might think, that Moses in Deuteronomy 32,30 speaks about enemies chasing Israelites; he said that if the Israelites had only reasoned logically, they would have realised that the disproportionate numbers in both instances could only have occurred through direct intervention by Hashem. The gentiles had realised this in retrospect when the Israelites had fallen out of favour with their G–d. Previously they had mistakenly credited the Israelites with superhuman abilities. The best example of this completely unbelievable performance in battle, is found in the Book of Judges 15,16, where Samson has been credited with killing one thousand Philistines using only the jawbone of an ass as his weapon. A similar feat of unbelievable military success is reported in the Book of Samuel, I chapter 14, where King Shaul's son Yonathan and his arms bearer, is credited with putting the Philistine army to flight, killing many on the way. Yonathan had seen a sign that G–d was on his side by judging the Philistines' behaviour.1
1. [It is suggested that the reader read up that chapter in the Book of Samuel. Ed.]
אם בחקותי תלכו וגו׳ ונתתי גשמיכם בעתם – כתב הרמב״ן הקדים דבר הגשמים כי בבואם בעתם כאשר יאות יהיה האויר זך וטוב והמעיינות והנהרות טובים ויהיה זה סיבת בריאות לגופים והפירות כולם ירבו ויתברכו בהם כדכתיב ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו ובשביל זה לא יחלה האדם ולא יהיה בהם משכלה ועקרה ובבהמתם וימלאו ימיהם כי בהיות הגופים גדולים ובריאים יתקיימו ימי האדם נמצא שהיא גדולה שבברכות:
אם בחקותי תלכו....ונתתי גשמיכם בעתם, "If you will follow My decrees…I shall provide your rains at their appropriate times." Nachmanides comments that the reason that the Torah first lists timely rainfall as the reward for observing God's statutes is that as a result of such rainfall the air of the country is cleansed and made softer, people are healthier, the yield of nature is enhanced and appears more appealing to the eye. As a result of all this, disease becomes more rare amongst the people, etc.; in other words, timely rainfall is an indispensable blessing that forms the basis of all the blessings nature has to offer. When nature provides its bounty, there are no aborted fetuses among man or beast, people and animals grow to their optimal size, man's lifespan is lengthened, the last and ultimate of nature's blessings.
אם בחקתי תלכו – בגימטריא עמלים בדברי תורה. סמך אם בחקותי לשבת וע״א לומר ששקולים הם ככל המצות והחוקים. ועוד סמך שבת לונתתי גשמיכם בעתם דהיינו בלילי שבתות.
אם בחוקתי תלכו – ר״ת אבת שתלכו בדרכי אבות. בחוקתי תלכו. היא היראה וכתיב יראת ה׳ היא אוצרו אם תמלאו את אוצרותי אמלא אוצרותיכם יפתח ה׳ לך את אוצרו.
ועשיתם אתם – אותיות אמת א״נ שתתעסקו בתורה דכתיב בה עשיה שכל טוב לכל עושיהם. י׳ פסוקים מאם בחקותי (ר״ל מן ונתתי) עד ואולך אתכם קוממיות כנגד עשרה ברכות שבויתן לך וכנגד עשרת הדברות.
(הקדמה)
בחוקותי
(ג) אם בחוקותי תלכו – סמך אם בחוקותי לשבתות ולע״ז, כי ע״ז ושבת שקולין ככל המצות, שהרי כשיצאו העם ולקטו בשבת נאמר (שמות ט״ז כ״ח) עד אנה מאנתם לשמור מצותי, ובע״ז כתיב (במדבר ט״ז כ״ב) וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות.
אם בחקתי – גם זאת הפרשה אקצר בה, כי כבר קדמוני המפרשים, רק אחדש מעט ואומר, כי מבואר בעצמו כי זאת התורה נמסרה להמון העם כולו להגות בה תמיד, ואין ההמון מבין המושכלות, עד שיחבר להם משה כמו ספר הנפש, או מה שאחר הטבע, שיהגו בו תמיד, ומהכרח תיקון ההמון שיהיה להם ספר יהגו בו תמיד, לכן חבר להם זה הספר, ולמען לא יהיה זה הספר רֵק מן המושכלות, שם בו במקומות נפרדים מאמרים נפלאים מחכמת הטבע ומחכמת האלהות, כדי שיהיה הספר שלם, ויבואר לכל שזו התורה מן השמים היא, ובזה יקבלו תועלת בה היחידים סגולות, אם כן מבואר כי מן ההכרח היה, שהיה המפורסם יותר רב בזה הספר מן המושכל, כמו שהמשתמשים במפורסמות רבים מהמשתמשים במושכלות, אף כי ציום הקהל את העם {האנשים ו}הנשים והטף (דברים ל״א:י״ב), בקריאת הספר הזה, אם כן ראוי מעתה שיהיו הברכות והקללות סובבות על עניינים גשמיים, וכן רוב יעודי התורה. וכבר זכר רבינו משה כי גם הטובות והרעות בדברים הגשמיים מביאים ומונעים לעניינים הרוחניים, אבל לא היתה התורה רֵקה מזכירת היעוד הטוב הרוחני שאינו תענוג גשמי כלל אבל בקצרה.
פרשת אם בחוקותי
(ג) אם בחֻקֹּתי תלכו וגו׳ – רוצה לומר שתעשו אותם. ולא זכר בהם שמירה, לסיבה שזכרנו בפרשה הקודמת בביאור ׳ועשיתם את חֻקֹתי׳ (כה, יח); ואולם במצוות שהם מכוונות לעצמם זכר שמירה ועשייה, כמו שביארנו שם.
ואמנם התועלות המגיעות מזאת הפרשה הם שבעה:
(ג-מו) התועלת הראשון הוא בדעות, והוא להודיע שההשגחה האלהית תדבק לטובים גם בענינים הגופיים, להביא להם הטובות בהם; ושכבר ימשך מעוצם ההשגחה לטובים שתמשך לזרעם אחריהם, באופן שכאשר יסורו מדרכי התורה - אשר הוא סיבת סור כל שלמות מהם - ייסרם ה׳ יתעלה מוסר אחר מוסר, באופן שלא ישתקעו בדעות הנפסדות ההם, וישובו לקנות השלמות אשר סרו ממנו.
אם בחוקותי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם – זכר הדרכת השלמיות בזה אחר זה כי ההליכה בחוקים איפשר שתהיה בלי למוד ועיון. אמנם ממנה יבואו לשמור המצות והוא ענין העיון והלמוד בהם וכמו שאמרו (תו״כ אחרי פ״ט) ושמרתם זו משנה. ומזה יבואו לשלמות המעש׳ כי המעשה השלם הוא אשר יעשה האדם אותו בהסכמ׳ הרצון והשכל יחד. וכמו שאמרו (קידושין מ׳:) תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעש׳.
Gate 70
Some problems in the text of our Parshah.
1) Why are the curses in Parshat Ki Tavo so much longer than the ones in Bechukotai, and why are the blessings shorter in our Parshah, when compared with Ki Tavo?
2) What is the relationship between feeling secure and the earth's yield? (verse 5)
3) Why the disproportionate description of five putting a hundred to flight, (ratio of 1-20) whereas one hundred put ten thousand to flight (ratio of 1-100)?
4) Why does the Torah commence the curses with the severe punishments? There seems a lack of order in the list of punishments!
5) The word az in verse 41, is hard to understand!
6) Who are the rishonim whose remembrance causes God to recall the covenant? (verse 45)
7) Verses 34 and 35 describing the land making up for neglected shemittah observance, seems awkwardly phrased!
Man's achievements are basically in two separate spheres.
1) He can achieve moral perfection, something that the Torah expresses by saying "you who are cleaving to the Lord your God are all alive this day" (Deut. 4,4.) The second sphere in which man can achieve accomplishments is that of material and physical well being. This in turn, in order to be meaningful, comprises three parts. A) good health; B) possession of an adequate amount of the material needs to support a comfortable life. C) peaceful surroundings, absence of the threat of war. We find in Samuel I, 12,6, that David hinted at these three blessings when he sent greetings to Naval, saying to him "may you be at peace, may your household be at peace, and may all that is yours be at peace." The reverse of these three accomplishments apply when punishments are under discussion. When David, in Samuel II 24, 12, is offered the choice of three categories of punishment for having subjected the nation to a census, something that the Torah had forbidden, he is offered the choice between a) famine, i.e. lack of life's necessities and comforts, b) War, absence of peace, c) Pestilence, i.e. absence of good health. We see from the above that there are four categories of reward. One is spiritual in nature, the other three are material in nature.
Since Torah observance intensifies in three stages, so do the rewards for such observance. Stage one of observance, is the general movement in line with Gods natural law, i.e. "if you will walk in My ways." Stage two is to refrain from violating specific injunctions, i.e. "you will guard My laws." The third category is the carrying out of specific commandments i.e. "and you will perform them." In response to this conduct, the Torah promises
1) rainfall; something that is a natural prerequisite for all specific material blessings. Next the Torah promises bountiful harvests of the field, i.e. your toil will be rewarded, you will enjoy the necessities of life.
2) Next the Torah promises the harvest of the trees, i.e. luxuries rather than necessities. Then comes the promise of dwelling securely, enabling you to enjoy the blessings that have been bestowed on you. You will neither have to fear attack from predators nor from hostile neighbors.
3) When the Torah describes the heroism displayed in chasing off would be attackers, the point is made that such gevurah, bravery, is not handed out to each person in equal measure. Some people can put to flight twenty times their number, others even one hundred times their number.
4) When the Torah adds in verse 11, "I will set My residence amongst you, and My soul will not abhor you," referring to spiritual reward, the last few words need clarification. When a renowned and handsome king marries a lady who seems plain, and comes from a nondescript background, the cultural gap between them may cause the king embarrassment on occasion. When said king's wife acquires her husband's cultural refinements however, there will be no cause for the king ever to feel embarrassed in her company. The ideal relationship between God and Israel is similar. The words "My soul will not abhor you" is an intensification of the prior blessing "I will place My residence amongst you." It means "I will never have occasion to be embarrassed by keeping your company." Amos 7,7, may be understood in similar fashion. The whole Song of Songs, similarly extols the Jewish people's role as a partner fit for God to keep company with. In verse thirteen, God simply states that His right to demand all this from us, stems directly from the fact that He took us out of Egypt, broke our yoke and gave us human dignity. The new yoke God placed upon us enabled us to walk upright for the first time. As long as we shoulder this yoke, we are free from the wiles of the yetzer hara, the angel of death etc. The Torah continues that should we, however, fail to observe all that is expected of us, God will not punish us immediately, but only after seven fundamental sins have been committed. This is the list contained in verse 14 and 15. Once God does react, He will bring samples of the three basic punishments David was given a choice of, in order to alert people to what may be in store for them if they persist in their evil ways. The diseases quoted are not fatal, but leave one at the threshold of death. The planting of seeds, many of which will go to waste, does not yet result in complete starvation. Your enemies, while inflicting defeat on you, are not yet annihilating you. (verse 17) All this so far is in the nature of a warning of what my befall you if you persist in your corrupt ways. Should Israel ignore these warnings, the full force of these three punishments will be unleashed. The sevenfold retribution mentioned in verse eighteen, is to be understood as being seven times the scale of the sample punishment mentioned in verse sixteen. These various punishments do not occur simultaneously as do the blessings mentioned earlier in the Parshah, but in stages, one after another. For this reason we have the constant repetition "if you still do not listen." In verses 21, 23„ 24, 25, 27, 29, 30, 31, 32 and 33, a chain of events will be set in motion of which each is practically a corollary of the one preceding it. The basic tenor of the punishments is that laxity in observing Torah due to not taking the time required, will result in the pressures of time becoming so overwhelming that there really will be felt to be no time for religious observances. This because of the pressing need to do something for one's physical survival. If the four escalations of retributory measures produce no results, then even though there is such a thing as the merit of the ancestors, the need to make up for all the shemittah years that have not been observed in the land, outweighs even the former, and exile continues.
7) Although this merit of the ancestors is not powerful enough to rescind the decree of exile, it does help to prevent total annihilation of the Jewish people while they are in exile. The covenant with God will therefore not be broken completely. Finally, God says, the one covenant I will remember, is not to nullify My name by the destruction of My people, as Moses had argued after the sin of the golden calf. These are the rishonim, the early ones. We observe this idea reflected in the first benediction of our amidah, central prayer, where we state "He remembers the kind deeds of the forefathers, and brings redemption to their children's children for the sake of His name, in love." When our sages formulated this benediction, they drew attention to the fact that though God does indeed remember the deeds of the forefathers, this may not be enough to guarantee the ultimate redemption. Failing all else, only the need to preserve His own image will guarantee that the redeemer will come.
5) Verse forty one, referring to some kind of humility az on the part of persecuted Jews, means that the humility is not sincere, only lip service due to the plight of the people.
To come back to our opening Midrash. Rabbi Menachem is concerned with the arguments of those who ask to see the evidence of reward and punishment. He points to our Parshah as proof that there is such visible evidence. Rabbi Hunna addresses himself to those who deny a system of reward and punishment altogether, and points out that our Parshah implies that life would not make sense at all unless there was such a thing as reward and punishment. Rabbi Chiyah addresses himself to another aspect of the blessings and curses in our Parshah.
אם בחקותי תלכו יכול זה קיום מצות כשהוא אומר ועשיתם אותם הרי קיום מצות אמר הא מה אני מקיים אם בחקותי תלכו שיהו עמלים בתורה. בתורת כהנים פי׳ אם בחקותי תלכו וכן ואת מצותי תשמרו א״א לפרש לא זה ולא זה בקיום המצות שהרי כתוב אחריהם ועשיתם אותם שמורה על קיום המצות א״כ עכ״ל דאם בחקותי תלכו ואת מצותי תשמרו תרויהו ביהו עמלים בתורה קמיירי אלא דחד מנייהו בסתם עמלין וחד מינייהו בעמלין על מנת לשמור ולקיים:
כמו שנאמר ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם. דשמירה בלב משמע שישמרו בלבם בעת שהם עמלים בה לעשות כל האמור בה וזהו ששנו בתורת כהנים וכה״א זכור את יום השבת לקדשו יכול בלבך כשהוא אומר שמור הרי שמירת הלב אמורה הא מה אני מקיים זכור שתהא שונה בפיך:
אם בחוקותי תלכו – לפי שכל הפרשה למעלה סובבת בענין השמיטה. והוא ענין נסתר ועמוק ובלי טעם. כי מה טעם יש בשמיטת הארץ שיזרעוה או שלא יזרעוה. או מה כבוד יש לארץ. וכל זה נראה שהוא כמו גזירת מלך בלי טעם. לזה סמך מיד אם בחוקותי תלכו. כלומר אע״פ שהם רחוקים יש לכם להלוך בדרכם. ואת מצותי תשמרו. בערך היות אני המצוה. יהיה לו טעם או לא יהיה. וזהו ועשיתם אותם. שתעשו החק שאין לו טעם כמצוה שיש לה טעם. בלב שלם ובנפש חפיצה. ונתתי גשמיכם בעתם וגו׳. כי כל זה נמשך מצד שמירת השמיטה. כי כמו שהשמיטה היא עיקר כל המצות. כן הגשמים בעתם הם עקר כל הטובות. ושלא בעתם הם עקר כל הרעות. ולכן אמר למעלה וישבתם על הארץ לבטח ונתנה הארץ פריה. ולכן אמרו שמכח בצורת שקולה כנגד כל המכות:
אם בחקתי תלכו – חקות הם גזרות מלך שינהג האדם בהם בהשתדלות עסקי חייו, וההתנהגות בהם יקרא הליכה, כאמרו ״ובחקתיהם לא תלכו״ (ויקרא י״ח:ג׳), וכן ״ואת חקתי תשמרו ללכת בהם״ (ויקרא י״ח:ד׳), וכן ״בחקות החיים הלך״ (יחזקאל ל״ג:ט״ו).
ואת מצותי תשמרו – הנה השמירה במצות היא ההשגחה באופן עשייתם ובמכוון מהם, וזה בעיון נאות, כאמרם ז״ל: ״שמר״ זו משנה.
אמר אם כן: אם תתנהגו בדרכי האל יתברך הנכללים בחלק המעשי בתורתו, ותעיינו במצות לדעת אופן עשייתן ותכליתן, ובזה תשלימו כוונתו להיותכם בצלמו כדמותו.
ועשיתם אתם – ואז יהיה לכם זה השלמות בקנין, באופן שתעשו אותם כמו פועלים הטוב ברצון נפשכם, לא כמצווים ועושים מיראה אשר בזה יהיה העושה מתפעל בצד מה, אבל תעשו מאהבה חפצים ברצון האל יתברך כאמרם: עשה רצונו כרצונך (אבות ב׳:ד׳).
אם בחקותי תלכו, chukkot are like Royal decrees, something person has to be guided by if he expects his endeavours in life to prosper. The Hebrew expression describing the fact that one abides by them is called הליכה, “walking.” We have encountered this expression in connection with these חקים already in Leviticus 18,3, as well as in 18,4. We also find the term in the Books of Prophets, for instance in Ezekiel 33,15 בחקת החיים הלך, “he followed the laws of life.” ואת מצותי תשמורו; the term שמירה in connection with God’s commandments,a is the meticulous observance of them, i.e. performance in accordance with what they represent. It means that they cannot just be performed by rote but must be performed consciously as such. This has been spelled out by Sifri, Parshat Re-ay where the wording is: “שמור =study.” The thrust of our verse then is as follows: “if you will conduct yourselves in accordance with the practical part of My Torah, i.e. the performance of commandments requiring deeds, and you will study these laws in order to understand their purpose and in order to give meaning to your performance of these laws, you will accomplish that you will deserve the description of being a creature which reflects “His image.”
ועשיתם אותם, if you will carry them out in the above-mentioned manner, not as servants who are afraid of incurring the wrath of their masters, this will be the “finishing touch” of your establishing a total claim to the land of your inheritance. You would demonstrate that you perform His will as if it were your own will. (Avot 2,4)
a. something intangible, so that the word “guarding” seems at first glance somewhat incongruous,
פרשת בחקותי
[א] אם בחקותי תלכו
[1] קדושין פרק שלישי דף סא ע״ב (קדושין סא:) [2] בתרא פרק חמישי דף פח ע״ב (בתרא פח:) [3] האלילים פרק ראשון דף ה ע״א (האלילים ה.)
יכול זה כו׳. בתורת כהנים. ומה שאמר ׳שתהיו עמלים בתורה׳, הינו מפני שכתוב הלמוד בלשון הליכה, כי ההליכה יש בה טורח ועמל, כך תהיו עמלים ויגיעים. ויש לפרש גם כן שההליכה שאדם הולך ממקום למקום, כן יהיה עמל בתורה ולהעמיק בה תמיד יותר ממה שהעמיק בה קודם. וזה נקרא הליכה בתורה. וכן הא דשני למכתב ״בחקתי תלכו״ ואחר כך כתב ״ואת מצותי תשמורו״, מפני שהחקות הם דברים שאין טעמם ידוע על אמתתם, ואפשר לאדם להשיג מעט מהם, והוא הולך ומעמיק תמיד יותר ממה שהשיג בראשונה, או שיש טורח בלמודם יותר, לכך כתב אצל החקות הליכה המורה על הטורח. ומה שאמרו כי המצות שהם חקים לא ניתנו טעם שלהם לגלות, אינו רוצה לומר שאין האדם יודע כלל מן המצות, אלא שאין יכול להבין אותם לגמרי, אבל יכול להבין מהם מעט, וזהו שאמר ״אם בחקתי תלכו״:
על מנת לשמור וכו׳. וכתב זה בלשון שמירה, לפי שהלמוד על מנת לעשות הרי הוא שומר הלמוד בתוך לבו כדי לקיים אותו במעשה, ונקרא זה שמירה. אבל מי שאינו לומד לעשות, הרי אינו שומר בלבו הדברים, וכאן כתב ״ואת מצותי תשמורו״:
אם בחקותי תלכו וגו׳ – פירש רש״י שתהיו עמלים בתורה כו׳ אע״פ שרש״י הכריח זה מן יתור הפסוקים שהרי קיום המצות כבר אמור כו׳, מ״מ גם מצד הלשון הדבר צריך ביאור. והוא, שדעתו לעשות שלשה חלוקות בפסוק זה אשר כנגדם אמר שלשה פעמים ונתתי. בפרשה ראשונה אמר אם בחקותי תלכו. על העמל בתורה וקובע עתים לתורה חק ולא יעבור ועל זה אמר לשון בחקותי, כי אין כוונתו על מצות החקיות כי לא מצינו בהם בכל התורה לשון הליכה כי לא נאמר בכל התורה לכו בחקותי, ש״מ שהליכה זו מדברת בדבר שאין הקב״ה מצוה עליו זולת שהאדם מעצמו עושה כן ובעל כרחך תפרשו על הדבר שהאדם פועל בטבע כי מצד ההרגל נעשה הדבר לטבע שני, ולא יצדק זה כי אם בקובע חקים ועתים לתורה והוא מרגיל עצמו לבא לבית המדרש בעת ידוע עד שנעשה הדבר לטבע אצל הרגלים. וזה כדעת המדרש (רבה ל״ה:א׳) האומר אם בחקותי תלכו. הה״ד (תהלים קי״ט:נ״ט) חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותך. אמר דוד לפני הקב״ה רבש״ע בכל יום ויום הייתי מחשב למקום פלוני אני הולך והיו רגלי מביאות אותי לבתי מדרשות כו׳, ואין זה כי אם מצד שהיה קובע עתים לתורה חק ולא יעבור עד שרגלוהי אינון ערבין להוליכו לבתי מדרשות בלא כוונה כי כבר הורגלו בכך. ועל כן לא היה מקום לצוות זה אל האדם כי על הדבר הנעשה בלא כוונה לא יפול עליו ציווי כי אין ציווי לרגלים, אלא מדבר באם שכך קרה שקבע עתים לתורה עד שבאותו עת ילכו רגליו מעצמם באותו עת אשר נקרא חק, ועל זה אמר אם בחקותי תלכו. וכנגד זה אמר ונתתי גשמיכם בעתם. כי כנגד הקובע עתים לתורה אמר שזה שכרו שיבאו הגשמים בעתם וכארז״ל (תענית ז:) אין הגשמים נעצרים כי אם בעון ביטול תורה שנאמר (קהלת י׳:י״ח) בעצלתים ימך המקרה.
ואולי שמטעם זה נאמר במתן תורה – אף שמים נטפו מפני אלהים זה סיני (תהלים ס״ח:ט׳) להורות שבזכות לימוד התורה שמן השמים, ירד הגשם מן השמים, כי אם אין תורה אין קמח (אבות ג׳:כ״א) ובזכות החק דהיינו קביעות עתים לתורה ירדו הגשמים בעתם, ומה שאמר ואת מצותי תשמרו. היינו התכלית היוצא מן הלימוד כי הוא המביא לידי שמירת המצות לא תעשה ועשה ועל מצות לא תעשה אמר ואת מצותי תשמרו. כי כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה, (עירובין צו.) ועשיתם אותם. היינו מצות עשה, ומדלא קאמר תשמרו ועשיתם. למה ליה למכתב אותם ש״מ שרצה לומר שמצות צריכות כונה כי זה המכוון מן מלת אותם.
ואחר כך פרט שכר של כל אחד מאלו הג׳, כנגד תלמוד תורה הרמוז באם בחקותי תלכו אמר ונתתי גשמיכם בעתם לא אמר סתם גשמים לפי שעכשיו לא רצה ליעד שכר התלמוד תורה שזה הדבר כבר ידוע שהגשמים יורדין בזכות התורה וכבר המה גשמיכם, זולת שעכשיו נוסף דבר שאותן גשמים שהם כבר גשמיכם ומיועדים לכם עכשיו אתן אותם בעתם בזכות אם בחקותי תלכו. ובדרך שנתבאר. ונתנה הארץ יבולה. כי אם יש תורה יש קמח, ואין פירוש יבולה מה שאתה מוביל לה כדרך שפירש״י על פסוק ולא תתן ארצכם את יבולה, דאם כן מאי רבותיה, אלא לקמן דרש רש״י מן יתור לשון של את כי כל את לרבות בא ומרבה שאפילו מה שאתה מוביל לה לא תתן, אבל כאן לא נאמר את ואם כן הכל בכלל יבולה ור״ל מה שדרכה להוביל לך לביתך, דאם לא כן למה לא נאמר כאן את כמו לקמן אלא כאן פירושו מה שדרכה להוביל ולקמן מייתור של את דרשינן אף מה שאתה מוביל לה. והשיג לכם דיש את בציר ובציר ישיג את זרע. לא נאמר בו לכם כי הלחם מן המוכרחות יהיה לכם אבל היין מן המותרות אינו לכם להנאתכם כי אם לשם מצוה יהיה. ואכלתם לחמכם לשובע. למ״ד של לשובע מורה שלא יאכל עד שישבע לגמרי אלא יפחות מכדי שביעתו קצת כדרך שאמרו הרופאים באופן שיהיה קרוב לבא לידי שביעה. וישבתם לבטח בארצכם. למ״ד של לבטח מורה שהשביעה גורמת אל הבטח כמ״ש (תהלים קמ״ז:י״ד) השם גבולך שלום חלב חטים ישביעך. ורז״ל (ב״מ נט.) אמרו כד משלם שערא מכדא נקיש ואתי תיגרא.
ואחר כך יעד שכר של ואת מצותי תשמרו – דהיינו מצות לא תעשה ואמר ונתתי שלום בארץ על דרך ארז״ל (דב״ר ד׳:ד׳) שמור נרי שבידך ואני אשמור נרך שבידי, וסתם שמירה היא לבלתי עשות דבר רע המזיק ואם תהיה נשמר שלא לעשות הדברים המזיקים לך גם אני אשמור נרך מכל דבר מזיק, ויהי נא שלום בחילך. וחרב לא תעבור וגו׳. מפני שכל שמירת מצות לא תעשה הוא בשב ואל תעשה כך השמירה מן החרב וחיה רעה הוא בשב ואל תעשה, לכך נאמר ונפלו לפניכם לחרב. ר״ל אף על פי שתרדפם מכל מקום אין צורך לזה לרדפם בקום ועשה אלא בשב ואל תעשה מעצמם יפלו אל החרב. ומ״ש ורדפו מכם חמשה מאה וגו׳. שאין החשבון מכוון אמרו המפרשים שמתחילה קודם שיכנס מורך בלבבם ירדפו חמשה מאה, ואחר זה שהאויבים רואים שחמשה ירדופו מאה אז יכנס מורך גדול בלב האויבים ויחלש כחם עד שמאה מכם רבבה ירדופו, ואחר כך יוסיף מורך גדול עליהם ונפלו אויביכם לפניכם מעצמם אפילו בלא רדיפה כלל.
ומן ונתתי משכני בתוככם – התחיל לייעד שכר קיום מצות עשה הנעשים בידים ממש, ע״כ אתן משכני דהיינו הבית המקדש כפירש״י כי בו נאמר מקדש ה׳ כוננו ידיך כי הקדוש ברוך הוא בעצמו כוננו בידים ממש כמו שפירש רש״י פרשת בשלח (ט״ו:י״ז) ולא תגעל נפשי אתכם. והוא לשון פליטה כפירוש רש״י לא תחשבו כשאשרה שכינתי בבית המקדש שתהיו נדחים ונפלטים משם כי קצר המצע מהשתרע, מכל מקום אצמצם שכינתי ביניכם באופן שנדור יחד במדור אחד אף אם השמים ושמי השמים לא יכלכלוהו ולא תהיו נפלטים משם. וי״א ונתתי משכני בתוככם ממש, ולא תחשבו שכאשר תראה נפשי אשר נתתי בכם את השכינה תגעל אתכם ותחשוק להתדבק בשכינה, על כן אמר ולא תגעל נפשי אתכם ובסמוך יתבאר בדרך אחר.
(הקדמה)
בחקתי
(ג) אם בחקתי: פרשה פתוחה.
ואת מצותי תשמרו: פליאה דעת ממני כי בספר הזוהר דריש ואת משפטי תשמרו דא תורה שבכתב, כד״א משפט לאלקי יעקב, והחכם המופלא הרמ״ע ז״ל כתב במאמר שברי לוחו׳ דבעלמא מצותי שם כולל לכל המצות, והן נחלקות לעדות חקים ומשפטים, והכא פרושי קא מפרש דהאי מצותי בחלק המשפטים מיירי, כדכתי׳ לקמיה ואם את משפטי תגעל נפשכם, <והכא פירש חקתי על תורה שבע"פ חקה הכוללת חקות הרבה דאינון גזרין דאוריית' כדמסיק דכתיבא בהו שמירה בפ' אחרי מות ובפ' קדשים. ומשפטי דאתו מכלל מצותי דריש ליה על תורה שבכתב שרוב גופי תורה משפטים נינהו. ומשום דההיא חקה שהיא עצמה מדת שמור אחידת בתורה שבכתב כתיבא הכא שמירה אצל מצותי שמשמעו משפטי כדאמרן. יעויין המאמר במקומו שזה יספיק להבין אמרי בינה, עכ"ל.> [ואת־מצותי תשמרו].
<וַעֲשִיתֶם אֹתָם: ויקרא רבה אמ׳ ר׳ חנינא בר פפא אם שמרתם את התורה הריני מעלה עליכם כאילו עשיתם עצמכם, כוונתם לומ׳ דמדכתי׳ אֹתָם חס׳ וי״ו קרי ביה אתם, כמו שדרשו בר״ה אשר תקראו אתם אתם אפי׳ שוגגי׳ וכו׳. ועיין פירוש המאמ׳ בהקדמת קרבן אהרן.> [אֹתָם].
הרי קיום מצות. ה״ג כשהוא אומר ועשיתם אותם הרי קיום מצות אמור וכו׳ ואם כן פירוש ואם בחקותי תלכו בעמלים סתם ואת מצותי תשמרו בעמליים ע״מ לשמור ולקיים:
שתהיו עמלים בתורה. מדכתיב תלכו ולא כתיב תלמדו אלא ללמד שתלכו אחר דרש חכמים: [נחלת יעקב] דייק מדכתיב תלכו דכיוצא בזה מצינו לשון הליכה בירמיה על עזבם את תורתי ולא הלכו בה. וכמו הוי כל צמא לכו למים שמורה על התעסקות בתורה:
ע״מ לשמור. רצונו בזה דהא אחרי כן כתיב ונתתי גשמיכם וגו׳ והוי משמע שיתעסקו בתורה ע״מ שיקבלו שכר והלא אמרו רז״ל אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב ע״מ לקבל פרס ל״פ ע״מ לקיים כמו שנ׳ ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם דמשמע שישמרו בלב בעת שעמלים בה לעשות כל האמור בה:
Behold, the fulfillment of the mitzvos is mentioned. This is the correct text: "When the verse says, 'And you will fulfill them,' behold, the fulfillment of the mitzvos is mentioned." Therefore "If you follow My statutes" means to labor in Torah with no particular intent, and "keep My commandments" means to labor [in Torah] in order to keep and fulfill.
That you should labor in [studying] Torah. Because it is written "follow" and not "study," this teaches that you should follow the [intricate] exegesis of the Sages [which requires labor]. (Nachalas Yaakov) Rashi infers this from the word תלכו, as we find the expression הליכה [relating to Torah] in Yirmeyahu (9:1), "Because they left My Torah... and did not walk in it," and also (55:1), "Ho, all who are thirsty go for water," which refers to being occupied in Torah.
In order to keep [in mind]. Rashi is answering the question: Afterwards it is written, "I will provide your rains in their proper time," implying that they should study Torah in order to receive reward. But do our Ssages not say, "Do not be like servants who serve the master in order to receive reward"? Therefore Rashi explains, "In order to keep [in mind] as it states: 'And you shall teach them and keep [in mind] to fulfill them.'" This indicates that while one is laboring in their [study], one should keep in mind to do all that is written in it.
(ג-ד) פרשת בחקותי
אם בחקותי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אתם. ונתתי גשמכם וגו׳ – עוד בקשה נפשי ולא מצאתי בכל חכמי יועצי הדתות טעם נכון וראוי מדוע בכל התורה לא נכתב ייעוד רוחני לתת מרגוע אל רוח האדם העולה הוא למעלה חלף עבודתה במצות ה׳ ללכת בדרכיו אלא על כל המעשים הנה שכרם אתם שכר גופני בטובות העולם השפל כי המה הבל? ואם הטוב והרע בעולם הזה אינם הצלחה אחרונה אלא דבר אבד וכלה וכלם טוב ורע על צד הדמיון למה כל מגמת הנביאים ואבות העולם לנוס מהרע המדומה ולרדוף טוב והשכר שבעולם הזה לכל מראה עיניהם כי הנה לא בחרו אברהם ויצחק ויעקב אלא לתת לזרעם ארץ זבת חלב ודבש ואברהם בפרט כל הבטחתו שיהיה לו זרע לירש את אשר לו ויעקב היתה תפלתו אם יהיה ה׳ עמדי וגו׳ ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש ומתי אעשה גם אנכי לביתי וכן כל המלכים וכל הנביאים גם ראיתי את הלחץ ואת העמל בכל השלמים שהם לרדוף אחרי הממון והעושר לבחור בחיים העכורים האלה ולנוס ממוקשי מות עד שידמה בעיניהם כאלו המות הוא ראש כל היגונים והתחלואים וכל אדם יבחר היותו בחיים איש מכאובות וידוע חולי דכא ושפל רוח איש חי מצורע מהיותו מת? הלא תראה יעקב אבינו התאנח וצעק במר נפשו מעט ורעים היו שני חיי וכמה נצטער על אמונת מיתת יוסף ודוד המלך ע״ה (שמואל ב י״ב) מי יודע וחנני ה׳ וחי הילד ואמר על עצמו (תהלים קי״ח) לא אמות כי אחיה (שם י״ג) האירה עיני פן אישן המות וחזקיהו ומרע״ה וכן כלם אין נקי. עד שהמות היה בעיניהם להעדר המוחלט ורעה חולה תמצא בו על כל הרעות שבעולם. ולמה לא טוב להם לבחור מות מחיים העכורים האלה כל שכן לשלמים ההם שיעלו ליהנות מזיו השכינה בטוב ה׳ בארץ החיים? ואיש כי ימות לו בן או קרוב הלא היה לו לשמוח ולחוג אף גילת ורנן? וכי יבשרוהו במיתה קרובה ישיש וישמח כי הולך האדם אל בית עולמו אל החיים הנצחיים והפך ראינו בכל באי עולם מסך ה׳ עליהם רוח עועים בל יראו ובל ידעו מה הפרו מחשבותיהם ובערו נכשלו בדבר הגדול הזה רועי רוח ורודפי שוא בהבלי העולם תוהו והבלי בקנין הממון קצוץ ורצון וחיי התלאות האלה אין איש שם על לב לאמר מתי אמות ואגיע אל המנוחה ואל הנחלה שם ינוחו יגיעי כחל אבל שמור ושמעת טעמו של דבר. כי כאשר ברא ה׳ את הארץ לא תוהו בראה לשבת יצרה כי חפץ ה׳ שיהיו כל הנבראים קיימים מדור לדור והארץ לא תשאה שממה {א} על כן שם בטבע כל הדברים דבר בו יתקיימו במיניהם ולא יאבד הכושר ההוא ולא יחליף שרשו ורבה העזובה בקרב הארץ. הלא תראה בדבר התולדה ראה ה׳ והתבונן כי אין צדיק בארץ אשר לא תבזה בעיניו נמאסת פעולת המשגל ומי פתי יסור הנה להדבק בדבר המגונה ההוא בהשחתת גופו ומאור עיניו? {ב} על כן עשה ה׳ חדשה הכריח טבע ורצון הברואים כלם בגדולת הנאתו השמן לב העם ועיניו השע עד כי כל איש ואיש הוכה בסנורים לא יניחום לילך אחר שכלו ותשתרר בכל נברא תאותו על רצונו באופן שיוכרחו מאליהם לשכב משכבי אשה תועבה היא לתועלת התולדה והקיום. אף אם אחרי הפעולה בן אדם יתנחם ואחרי הודעו יספוק על ירך לאמר מה זאת עשיתי? {ג} כאשר הי״ת שם בכל יצור מאדם ועד בהמה השתדלות לברוח מן הרע המדומה. דרך משל אם יפול הנופל בדרך שלא מדעת תכף רוחו ישלח ניצוציו להתקומם נגד הנפילה ולהצילו מרעתה עד כי ברגע כמימריה ובעתה יחיש פדות נפשו או בנטיית רגליו או במשלחת ידיו להנצל ממכת הנפילה. ראיתי כהנה לרוע. רצוני כי פעמים בנפול האדם אלו לא היה משתדל להנצל ממנה באיבריו לא היה מגיע אליו היזק גדול כל נגע וכל מכה. אולם כאשר נתחזק להציל עצמו שלא ליפול סובב החיזוק וההתנצלות בתנועה נגדיית אל הנפילה שנשברה רגלו ולפעמים תשבר מפרקתו וימות. גם יאונה לפעמים דבר מבהיל לאדם בא לטובתו והוא לא ידע ואשם פחד יקרהו ורעדה ואע״פ שהוא לתכלית טוב.
{ד} וכל תחלת הבטה באדם לא תניחנו לחשוב מחשבות עליה ולהחניף על קבלת פעולתה אלא בראשית כשתפול עליו פתאום על כרחו יעשה מעשים רומז בידיו מולל בעיניו ובאיברי גופו ולפחות בצורת הפנים יראה לנו התפעלותו בדבר ההוא עד שאח״כ כמעט רגע יחשוב בשכלו דבר ההגון לעשות ויתנגד על תנועת הטבע ויחניף כאלו קבל בסבר פנים יפות הדבר ראוי להצטער עליו. והטעם כי נתן ה׳ בכל נברא הכנה להתקומם נגד הקמים עליו להנצל ממנו במה שיכול לקיים חיותו ולהאריך ימים על האדמה למען עשה כיום הזה להחיות עם רב עוד כל ימי הארץ. על כן התחכמה התבונה האלהית בכל הדרכים על האדם ייעצוהו ויכריחוהו אל החיים כאמרם ז״ל ועל כרחך אתה חי. שאלו לא עשה כן כבר כל בן איש חיל בידעו הטוב הצפון בעולם שכולו הטוב אחר המות מי גבר יחיה בחיים האמללים האלה ולא יבקש המות בידיו או בכל דרך מהדרכים? כאשר קרה לתלמידי פילוסוף אחד דרוש דרש להם תענוג החיים הנצחיים לנשמת האדם אחר המות עד שקמו בחפזה כלם ובחרו מות מחיים והמיתו עצמם כאחד. זהו טעם {ה} למה לא נכתבו בתורה יעודי חיים נצחיים אחר המות. לבל ירעו וישחיתו עצמם להשיגם. אדרבה כל ההבטחות על פרי מעלליהם תסובנה בטוב העולם הזה. להעמיק בלב ההמון מה שנטע ה׳ גם בטבע האנשים לרדוף אחריהם בחשבם תועליות העולם השפל הצלחות טובות מאד ואל יהרסו לעלות אל ה׳. הנה כי כן מכח הטבע ומתגבורת התפעלות ספורי התורה וממצוותיה לנוס מן הסכנה ולקיים החיים נשרשה בלבב כל היצורים התאוה אליהם. עד שיאמינו מר המות ויפחדו ממנו כאשר ינוס איש מפני הארי או מן הדוב וחי בהם אמרה תורה. ויהיה אדם צדיק וישר בכל נפשו ובכל מאודו אי אפשר לו להסתער נגד הטבע ונגד מה שהושם בלבו מיום הולדו ולא יירא בזכרו יום המיתה אף אם ידע באמת שנפשו בטוב תלין ויצא מתלאות הזמן האכזר. ואתה קורא נעים ראה דעתי ולבך שים לאשר אני מראה אותך בזה ולאשר אמרו בו כל הראשונים שקדמוני ותבחר ותקרב ככל אות נפשך כי לך משפט הגאולה.
אם בחקתי תלכו וגו׳ – בתורת כהנים אמרו ז״ל יכול אלו המצות כשהוא אומר ואת מצותי וגו׳ הרי המצות אמורות מה אני מקיים אם בחקתי להיות עמלים בתורה ע״כ, וטעם שקרא הכתוב עמל התורה חוקה, לצד שיש בה מצוה אפילו ללמוד דברים שלמדם פעמים וג׳ והם נטועים אצלו, כי חפץ ה׳ בעסק התורה חוקה חקק ותמצא שאמרו ז״ל (קהלת רבה פ״ג) כי לטעם שילמוד האדם תורה בחשק תמיד גזרה חכמתו יתברך שיהיה האדם לומד ושוכח.
וטעם אומרו חקתי לשון רבים, ירמוז לב׳ תורות תורה שבכתב ותורה שבעל פה, ומסורת התיבה לשון יחיד שאין וא״ו בין קו״ף לתי״ו, לומר כי תורה שבעל פה היא כלולה בתורה שבכתב ושם בנינה. עוד רמז באומרו חקתי לשון רבים על דרך אומרו (יהושע א׳ ח׳) והגית בו יומם ולילה, שצריך לקבוע עתים בתורה ביום ובלילה, והמסורת לשון יחיד כי ב׳ העתים הם ביום אחד. עוד ירצה כי צריך האדם בקיום מצות התורה ב׳ דברים, הא׳ ללמוד לעצמו, והב׳ ללמד לאחרים דכתיב (דברים י״א) ולמדתם אותם את בניכם ושננתם וגו׳, לזה אמר חקתי לשון רבים ללמוד וללמד, לשמור ולעשות כאומרו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם.
וטעם אומרו לשון הליכה לומר שצריך לעסוק בתורה אפילו בהליכתו על דרך אומרו (דברים ו׳) ובלכתך בדרך באהבתה ישגה תמיד וגו׳.
עוד ירצה על דרך מה שאמרו ז״ל (ויק״ר פל״ה) בפסוק חשבתי דרכי וגו׳ שהיה דוד חושב לעשות ענינים ורגליו מוליכים אותו מעצמם אל בית המדרש לרוב החפץ והרצון והרגילות בדבר, והוא אומרו אם בחקתי תלכו פירוש הליכתכם מעצמה תהיה אחריה כמאמר דוד לרוב החשק והרגילות.
עוד ירצה על פי מאמרם ז״ל (זוהר ח״ג ר״ב.) כי התורה יש בה ד׳ דרכים והם פשט רמז דרוש סוד ומאלו נפרדו ע׳ פנים וכל אופן לכמה אורחין ושבילין ונתיבות, והוא מה שאמר חקתי לשון רבים, תלכו פירוש בכל אורחין ושבילין ילך בהם בפירוש הכתובים ולא יאמר שאין בתורה אלא פשט המובן לכל.
עוד ירצה באומרו תלכו על דרך אומרו (משלי ג׳) בכל דרכיך דעהו וגו׳, וכתב רמב״ם בפרק ג׳ מהלכות יסודי התורה (הלכות דעות) וז״ל ישים אל לבו כדי שיהיה גופו שלם וחזק כדי שתהיה וכו׳ לדעת את ה׳, שאי אפשר שיבין ויסתכל בחכמות וכו׳, נמצא המהלך בדרך זה כל ימיו עובד ה׳ ע״כ, והוא מאמר הכתוב כאן אם בחקתי תלכו בשביל עסק התורה תלכו בכל דרככם באכילה וכו׳ במשתה בדיבור וכו׳ בכל מעשה המסובב מהטבעיות.
עוד יתבאר על דרך אומרם ז״ל (סנהדרין ל״ד) שהרשות נתונה ללומדי תורה לפרש בה ולדרוש בכמה אורחין ושבילין ותלמיד ותיק יחדש בדרשת הכתובים כאשר יוכל הכתוב שאת ככל אשר תשיג ידו בתורתו, ויצו ה׳ כאן באומרו אם בחקתי שהיא התורה תלכו בפרדסה תנאי הוא הדבר ואת מצותי וגו׳, פירוש שלא יהיה מגלה פנים בתורה שלא כהלכה, שלא לטהר את הטמא ועשיתם אותם שלא לטמא את הטהור, והוא מאמרם ז״ל (אבות פ״ג) המגלה פנים בתורה שלא כהלכה אין לו חלק לעולם הבא.
עוד יתבאר על דרך אומרם (אבות פ״ב) ולא עם הארץ חסיד פירוש שאסור לעם הארץ להתנהג בחסידות שיעשה חומרות וגדרים כמנהג החסידים, כי לפעמים יעשה חומרא בדבר שהוא אדרבה עבריין, כי ימצא חסיד שירצה לגדור עצמו לקיים מצות עונה בימים המקודשים ותהיה בעיניו מצוה גדולה לשמש מטתו בליל כיפור, כמו ששמענו שהיה מעשה כן וכדומה, לזה ציוו חז״ל שאין לעם הארץ להתנהג במדת חסידות, והוא מאמר ה׳ כאן אם בחקתי תלכו שהוא עסק התורה, אז ואת מצותי תשמרו פירוש תעשו לכם משמרת כדי לקיימם גדרים ושמירות ולא זולת זה.
עוד ירצה על דרך אומרם ז״ל (אבות פ״ד) הוי גולה למקום תורה, שצריך לכתת רגליו ממקום למקום ללמוד תורה, וצא ולמד דבריהם ז״ל בגמרא (חגיגה ה׳:) כי כולן היו גולין ללמוד ויש שהיה הולך ששה חדשים וחוזר כמו כן לעסוק ביום א׳, והוא אומרו אם בחקתי שהיא עסק התורה צריכים שתלכו ממקומכם אחריה, גם כדי שתהיו פנויים אין נכון ללמוד והוא בביתו כי יטרדוהו בצורכי הבית, לכן יעזוב איש את אביו ואת אמו ויסע ממקומו ללכת אחריה.
ואומרו ואת מצותי תשמרו. יתבאר על דרך מה שאמרו במסכת שבת (ל״א:) מכריז ר׳ ינאי חבל על מאן דלית ליה דרתא ותרעא לדרתא עביד, שעיקר עסק התורה צריך שיהיה לשמור ולעשות, והוא אומרו אם בחקתי וגו׳ שהוא עסק התורה תנאי הוא הדבר ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם, ואמר ואת מצותי יתבאר על דרך אומרם בגמרא (ברכות י״ז:) הלומד שלא לשמה נוח לו שלא נברא, והקשו בתוספות עם אותה שאמרו לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה ותרצו כי הם ב׳ אופנים שלא לשמה, א׳ לקנטר, וא׳ להתכבד, לקנטר נוח לו שלא נברא, להתכבד יעסוק שמתוך וכו׳, והוא מאמר ה׳ אם בחקתי תלכו ותנאי הוא הדבר ואת מצותי שבה ב׳ מצות הצריכין בלימודה שלא ילמדו לא לקנטר ולא להתכבד, אז תשמרו ועשיתם אותם מבטיח הכתוב שהגם שתבא עבירה לידו יהיה ניצול ממנה, וכאומרם (סוטה כ״א.) תורה מגינא ומצלא מיצר הרע, וכמו שאמרו במסכת עבודה זרה (י״ז.) באותה מעשה של ר׳ חנינא ור׳ יונתן שחלפו אפיתחא דזונות וכו׳ דכתיב (משלי ב׳) מזימה תשמור עליך וגו׳, ודקדק לומר ועשיתם על דרך אומרם ז״ל (קידושין ל״ט:) ישב אדם ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה, והעמידוה כשבאה עבירה לידו וניצול ממנה, הגם שאינה אלא שמירה מעלה עליו הכתוב כאילו עשה מעשה מצות.
והגם שדרש רבא (פסחים נ׳:) בפסוק כי גדול עד שמים חסדך זה הלומד שלא לשמה אלא להתכבד, הטעם לא שיש רצון הבורא בלימוד זה אלא לתכלית היוצא ממנו שיבא ללמוד לשמה, ותורה זו אין בסגולתה להציל מיצר הרע בבא עבירה לידו, ובזה יש לתרץ מה שהקשו שם בסוטה לרבי יוסף שאמר תורה בין בעידנא דעסיק בה בין בעידנא דלא עסיק בה מגנא ומצלא אלא מעתה דואג ואחיתופל מי לא עסקו בתורה אמאי לא אגינא עלייהו ע״כ, לדברינו אין קושיא שהם היו לומדים מתחלתם שלא לשמה ואין כח בתורה כזו להגין עליו מיצר הרע.
או יאמר על זה הדרך להיות שיש שני סברות (ע״ז י״ז) אחת של ר׳ חנינא ואחת של ר׳ יונתן א׳ אמר נחלף אפתחא דע״ז דנכים יצריה, וא׳ אמר נחלף אפתחא דזונות כי היכי דנכפייה ליצרן ונקבל אגרא, ובא הכתוב כאן והכריע עם האומר נחלף אפתחא דזונות, והוא אומרו אם בחקתי תלכו פירוש יכולין אתם לילך ואני מבטיחכם שאת מצותי תשמורו שיהיו כופין יצרם, ואם תאמר ולמה יכניס עצמו בספק זה, לזה אמר ועשיתם אותם כדי שתטלו שכר כעושה מצוה כיון שבא לידכם העון, והוא מאמרם שם ונכפייה ליצרין כי היכי דנקבל אגרא.
או ירצה על דרך אומרם ז״ל במשנת חסידים (אבות פ״ו) התורה נקנית במ״ח דברים, כי לא כל הרוצה לקנות תורה ישיג קניינה אלא באמצעות המ״ח דברים, והוא מה שאמר כאן אם בחקתי תלכו אם אתם חפצים להשיג התורה תנאי הוא הדבר ואת מצותי תשמורו ועשיתם אותם שהם אותם המ״ח דברים, כי יש בהם בחי׳ המניעות וכנגדם אמר תשמרו, ויש בהם בחינת המעשה וכנגדם אמר ועשיתם וגו׳.
עוד ירצה להודיע מעלת עסק התורה שיש בו מה שאין בעסק המצות, כי עסק המצות יכול להיות שיהיה אדם פועל ועושה ויגרום החטא וימיר כבודו לבסוף ולא תזכרנה צדקתו ביום פשעו, אבל מצות עסק התורה מבטיחו כי כל העוסק בתורה צדקתו עומדת לעד, וילך עמו צדקו על דרך אומרם (סוטה כ״א.) כי עבירה מכבה מצוה ואין עבירה מכבה תורה לבטל זכותה של תורה ויזכה ללכת בה בלכתו לעולם העליון, ועיין מה שפירשתי בפרשת אחרי מות (י״ח ד׳) את חקתי תשמרו ללכת בהם.
עוד ירצה על דרך אומרם ז״ל (שבת סג.) בפסוק אורך ימים בימינה וגו׳ שהמיימינים בה שכרם לעולם העליון, והמשמאילים בה שכרם בעולם הזה, הוא מה שאמר כאן אם בחקתי שהיא עסק התורה, תהיה כוונתכם בעסק זה לא לתכלית עולם הזה והוא כת המשמאילין בה, אלא תלכו תהיה כוונתכם לתשלומין כשתלכו לעולם העליון, והוא כת המיימינים.
עוד יתבאר על פי דבריהם ז״ל במשנת חסידים (אבות פ״ג) כל שחכמתו מרובה ממעשיו וכו׳ וכל שמעשיו מרובים וכו׳, והוא מה שרמז הכתוב באומרו אם בחקתי תלכו שהוא עסק התורה ולפי ערך זה תהיה שמירת המצות וקיומן כדי שלא תהיה חכמתו מרובה ממעשיו, והוא אומרו סמוך למצות עסק התורה ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם.
עוד יתבאר על דרך אומרם ז״ל (פאה פ״א) אלו דברים וכו׳ ותלמוד תורה כנגד כולם, והוא אומרו אם בחקתי תלכו שהוא עסק התורה מעלה אני עליכם גם כן ששמרתם מצותי ועשיתם אותם.
או ירצה על דרך אומרו (לעיל ז׳ ל״ז) זאת התורה לעולה ולמנחה, ודרשו ז״ל (מנחות ק״י.) אדם עוסק בפרשת עולה מעלה עליו כאלו הקריב עולה וכו׳, על דרך אומרו (הושע י״ד) ונשלמה פרים שפתינו, ולא זה בלבד אלא כל מצוה ומצוה שאינה בפרק השג יד כשאדם לומד מצותה בתורה כאלו עשאה, והוא מאמר הכתוב אם בחקתי תלכו ואת מצותי וגו׳ אותם שאין מציאות לעשותם תשמרו פירוש תהיו מחכים אותם מתי יבואו לידכם לעשותם, מעלה אני עליכם כאלו עשיתם אותם גם כן, והוא אומרו ועשיתם אותם לומר לא שכר מחשבה לבד אני נותן, והגם שכתבנו בסמוך ותלמוד תורה כנגד כולם, יש מצות שמבטלין תלמוד תורה בשבילן כגון מעשה הקרבנות וכדומה, ולבחינה זו צריך שילמוד מצותה ויקו לעשותם.
או יאמר על זה הדרך שלא יאמר אדם כיון שתלמוד תורה ימלא מקום המצות אם כן הרי הוא פטור ממעשה המצות אשר תזדמן לפניו, תלמוד לומר אם בחקתי תלכו שהוא עסק התורה, ואת מצותי שהם לא תעשה תשמרו, לא מפני זה תהיו פטורין מקיום מצות אלא ועשיתם אותם, ומה שפירשתי שהוא שקול הוא פרט למזדמן שאינו יכול להתקיים על ידי הזולת.
עוד ירצה על דרך אומרם ז״ל (ברכות י״ד.) שאסור לאדם לשום לדרך פעמיו עד שיקדים דברי תורה דכתיב (תהלים פ״ה) צדק לפניו יהלך וישם לדרך וגו׳, וצא ולמד מה שאמרו בזוהר (ח״א ס״ט) על ההולכים בדרך ואין ביניהם דברי תורה שמתחייבים בנפשם, והוא מאמר ה׳ אם בחקתי תלכו פירוש כשיש לימוד תורה, תלכו אז תלך לבטח, כי כשיש עסק התורה כוחותיה מלוין את האדם.
עוד נתכוין לומר מה שאמרו ז״ל (שבת ס״ג.) חשב אדם לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו כאלו עשאה, והוא מאמרו אם בחקתי תלכו לשון עתיד פירוש תחשבו ללכת וגו׳, תשמרו גם כן תחשבו לעשות שמירה ועשיתם אותם פירוש מעלה אני עליכם כאלו כבר עשיתם אותם.
עוד ירצה על דרך אומרם ז״ל (סוכה מ״ה:) כי ג׳ הדרגות בבני עליה הא׳ המסתכלים באספקלריא דלא נהרא, ב׳ המסתכלים באספקלריא דנהרא, הג׳ דעיילי בלא בר, ופירשתי על דרך זה פסוק (איוב ג׳) קטון וגדול שם הוא ועבד חפשי מאדוניו, קטון הוא המסתכל באספקלריא דלא נהרא בסוד (בראשית א׳ ט״ז) המאור הקטן, גדול הוא המסתכל באספקלריא דנהרא בסוד (שם) המאור הגדול, ועבד חפשי מאדוניו זה שעולה בלא רשות, שה׳ אדוניו נתן לו חפשיות ללכת בכל אשר יחפוץ, ואין אני יודע במה יושג הכבוד הגדול הזה, לזה בא מאמרו יתברך ואמר אם בחקתי פירוש באמצעות השתדלות התורה כמצטרך בזה אין אתם צריכין לרשיון להוליך אתכם אלא אתם מעצמכם תלכו בלא בר.
עוד ירצה על דרך אומרם ז״ל (סנהדרין ק״ב.) שאמר הקדוש ברוך הוא לירבעם חזור בך ואני ואתה ובן ישי נטייל בגן עדן וכו׳ ע״כ, ואמרו המקובלים כי טיול זה היא הדרגת שעשוע שאין למעלה ממנו, אשרי אנוש יזכה לו, ויאמר אדם במה יזכה ילוד אשה להדרגה זו, לזה בא המאמר כאן ואמר אם בחקתי באמצעות עסק התורה תלכו היא הליכה נעלמה מעיני כל חי שהוא הטיול, באמצעות התורה תטיילו במקומות הנעלמים.
עוד ירצה על דרך אומרם ז״ל (ילקוט תהלים תתל״א) כי כשברא ה׳ אדם הראשון בעולם הזה לא בראו לשבת בעולם הזה לעולמי עד כשלא יחטא, שאם כן אדרבה ירידה היא לו ושפלות, כי תכלית המקווה היא בעולם העליון ששמה יקצור אשר זרע, אלא היתה הכוונה כי עלה יעלה לשמים ולאוצרות החיים בעת אשר יחפוץ, ויהיה כמי שדר בבית ועליה על גבה, וכשירצה לעלות ולהשתעשע יעלה, כמו שמצינו (מלכים ב ב׳) שעלה אליהו בסערה השמימה, ועל ידי החטא הוצרך להפשיט עורו מעליו ויניח הגוף בעולם הזה, והודיע הכתוב כאן כי בהתעצמות האדם בעסק התורה יכול להשיג באמצעותה שלא ירגיש במות אלא כאדם ההולך ממקום למקום ותמצא (זוהר ח״ב קע״ד.) שהצדיקים אינם מרגישים בצער הפרידה על דרך אומרו (קהלת ה׳) מתוקה שנת העובד, כי מי שהוא עובד ה׳ שינתו שהיא המיתה מתוקה ועריבה עליו, ואם יתעצם יותר הנה לך אליהו שעל ידי התעצמות תורתו לא מת.
עוד ירצה על דרך מה שאמרו במשנת חסידים (אבות פ״ד) ועל כרחך אתה מת ועל כרחך אתה חי, שאין אדם מת ברצונו אם יחפוץ למות, ואמרו במסכת נדה דף ל״ו (ע״ב) וז״ל כי קא נח נפשיה דרב א״ל לרב אסי זיל צנעיה ואי לא ציית גרייה הוא סבר גדייה א״ל בתר דנח נפשיה דרב א״ל הדר בך דהדר ביה רב וכו׳ גדייה וכו׳ נח נפשיה דרב אסי אזל שילא א״ל לדביתהו צבית לי זוודתא וכו׳ צביתה ליה זוודתא ונח נפשיה דשילא ע״כ, הרי שבערך בעלי התורה יכולין ללכת לעולם העליון כשהם חפצים ורוצים ללכת הגם שעדיין לא הגיע זמנם ולא שלח המלך אחריהם, והוא מאמר אם בחקתי בסיבת חקתי שאתם עמלים בהם אתם ברשות עצמיכם אם תרצו ללכת תלכו.
עוד נתכוון ה׳ להודיע הפלגת תועלת התורה, כי העוסק בתורה יתאו תמיד ללכת לעולם העליון, כי יראה רב ערך תועלת המסובב ממנה וכי הוא למעלה וישאף הלוך לפני ה׳ בארצות החיים, ולדרך זה פירשתי אומרו (תהלים מ״ט) אך אלהים יפדה נפשי מיד שאול כי יקחני סלה פירוש כשיהיה האדם בטוח שלא יראה שאול ויתעדן בעדן ה׳ בזה ישאף לקחתו סלה, וכאלו אמר סלה כי יקחני, ועין מדרש רבות (ילקוט פ׳ מסעי) במאמר אהרן למשה כשעלה להר ההר למות שם שאמר לו שאלו כן היה יודע היה מקוה שילך קודם, והוא מאמר הכתוב אם בחקתי פירוש שתעמלו בתורה באמצעות זה אתם מעצמכם תחפצו ללכת לטעום טעם שאין ערוך אליו.
עוד ירצה על דרך אומרם בספר הזוהר (ח״ג צ״א:) בפירוש פסוק שור או כשב וגו׳ כי מין הבהמי אינו משתנה מגדר שבו נולד מה שאין כן בני אדם ישתנו לצד מעשיהם והולכים מגדר לגדר עליון, כאומרם (שם ח״ב צ״ד:) זכה יתיר יהבין ליה וכו׳ זכה יתיר וכו׳ הולך וגדל, ואין אני יודע מי הוא הסובב מהלכים אלו, ובא הכתוב כאן וגילה ואמר אם בחקתי באמצעות עסק התורה תהיה ההשגה הלז הולך ואור ממדרגה שפלה למדרגה עליונה ומן העליונה לשלמעלה ממנה.
עוד יתבאר על דרך אומרם ז״ל (זוהר ח״א קע״ה:) בפסוק (משלי ו׳) בהתהלכך תנחה אותך כי הדרכים אשר תעלה בהם הנשמה בצאתה מן העולם הם חשך וצלמות המלאים גערת ה׳ ומי שיש בידו תורה היא מאירה לפניו כאומרו (תהלים קי״ט) נר לרגלי דבריך ואור לנתיבתי, והוא אומרו אם בחקתי תלכו פירוש בתורה תלכו כי היא אור לנתיבתכם אבל זולתה עליהם נאמר (משלי ד׳) דרך רשעים כאפילה וגו׳, גם נקראה תורה כי היא תוריהו דרך אשר ילך בה.
עוד יתבאר הכתוב חוץ מדרכם ז״ל על זה הדרך אם בחקתי הכתוב מדבר במצוה שנקרא חקה שהיא מצות תפילין שנאמר (שמות י״ג י׳) ושמרת את החקה וגו׳, ואמר תלכו על דרך אומרם ז״ל מנהג הראשונים מניחין תפילין בזרועם ובראשם כל היום הולך מביתו לבית המדרש תפילין בראשו וכו׳ מבית המדרש לביתו תפילין וכו׳, ואמרו (סוכה כ״ח.) על רבי יוחנן בן זכאי ועל רבי שלא הלכו ד׳ אמות בלא תפילין, והוא מאמר ה׳ בחקתי תלכו, ואומרו ואת מצותי תשמרו הן מצות השייכים ללבישתם שצריכין גוף נקי, ולמ״ד (שבת מ״ט.) שלא יפיח בהם, ולמ״ד שלא ישן בהם, ושלא יסיח דעתו מהם, שזולת זה אסור להניחם, ואומרו ועשיתם אותם כאלו אמר ועשיתם אתם שבזה אתם מתקנים עצמיכם להשרות שכינתו יתברך עליכם, כאומרו (דברים כ״ח י׳) וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך וגו׳ ואמרו ז״ל (ברכות ו׳.) כו׳.
עוד יתבאר על דרך אומרם (ב״ר פמ״ד) בפסוק הבט נא השמימה, שהעלה ה׳ לאברהם ודרך על המזלות, והוא אומרו אם בחקתי תלכו פי׳ חקותי על דרך אומרו (ירמיהו ל״ג) חקות שמים וגו׳, אם בהם תלכו כמו (בראשית י״ג י״ז) קום התהלך בארץ, תנאי הוא הדבר ואת מצותי תשמרו, כי באמצעות קיום המצות הוא שולט ודורך על המזלות, והן הנה שבהם זכה אברהם לבחינה זו, ואומרו ועשיתם אותם, צדק יקראהו לרגלו (ישעיהו מ״א) ואמרו ז״ל (שבת קנ״ו.) שאמר לו הקדוש ברוך הוא מאי דעתך דקאי צדק וכו׳ ע״כ, הרי שמעריך המזלות בסדר הנאות לו ויוליך מזל ממקום למקום, והוא אומרו ועשיתם אותם פירוש לחקתי תתקנו אותם בסדר הנאות לכם, והוא מאמרם ז״ל (שם) אין מזל לישראל פירוש הם שולטים בו. או יאמר ועשיתם אותם על דרך אומרו (ישעיהו ס״ו) כי כאשר השמים החדשים וגו׳ אשר אני עושה עשיתי לא נאמר אלא עושה מלמד שעל ידי עסק התורה והמצות נבראים שמים חדשים (זוהר ח״א ה׳.), והוא אומרו ועשיתם אותם.
עוד יתבאר על דרך מה שאמרו במסכת שבת דף קנ״ו מאן דאתיליד בנוגה יהי זנאי, עוד שם אמרו כלדאי לאימיה של רב נחמן בר יצחק שבנה יהיה גנב וכו׳ יע״ש, הרי שהמזל יפעיל באדם פועל עשות הרע, וחש ה׳ כי יאמר אדם כי כשיש המזל מגיד על רשע הנולד בו אין בידו לתקן ואנוס הוא ופטור מהעונש, לזה אמר אם בחקתי שהם המזלות תלכו פירוש יסובבו אתכם הלוך בדרך לא טוב אינכם פטורים בטענה זו, אלא ואת מצותי תשמרו על כל פנים אתם חייבים, ויש תיקון למזל, וכמעשה שעשתה לו אמו של רב נחמן, והוא אומרו ועשיתם אותם.
או יאמר על דרך אומרם במסכת שבת (שם) האי מאן דאתיליד במזל מאדים אושיד דמא אמר רב אשי או אומנא או גנבא או טבחא או מוהלא ע״כ, והוא אומרו אם בחקותי תלכו שהם חקות השמים שהם המזלות, ואת מצותי תשמרו שהם שחיטה מילה בזה אתם עושים מה שמראה במזלות בדבר מצוה, והוא אומרו ועשיתם אותם.
עוד יתבאר על דרך אומרם ז״ל (ספרי פ׳ האזינו) שצריך האדם ללמוד מוסר מחקות השמים שאין משנים את תפקידם וששים ושמחים לעשות רצון הבורא, והוא אומרו אם בדרך חקתי שהם חקות שמים וארץ המתמידים לעשות רצון קונם בשמחה בלא שינוי תלכו, בזה גם אתם מצותי תשמרו שלא תעברו עליהם ותעשו את שישנם בעשה, כי תאמרו ומה אלו שאין להם שכר ועונש כן, אנו על אחת כמה וכמה.
עוד ירצה אם בחקתי על דרך אומרם (אבות ג׳) אם אין קמח אין תורה וכו׳ ופרשתיהו במקומו שירצה לומר אם אין קמח אם אתה רואה שעצר ה׳ (השמים) ואין קמח הטעם הוא משום אין תורה, כאומרו (דברים ל״ב ב׳) יערוף כמטר לקחי פירוש כשיעור המוכן הבא מן הגשמים יהיה לקחי, וכשאין לקח יעצור ה׳ השמים, ואומרם אם אין תורה אין קמח פירוש כשאין תורה בודאי שלא יהיה קמח כי יעצור ה׳ שמיו, והוא אומרו אם בחקתי פירוש בשיעור חקתי שהם חק המזונות, תלכו פירוש אם אתם רוצים לתת לכם חקכם שהם המזונות צריכין אתם כמו כן לקיים המצות, והוא אומרו ואת מצותי תשמרו על דרך אומרו יערוף כמטר לקחי כשיעור המטר שהוא המזון צריך שתהיה העבודה, ואומרו ועשיתם אותם פירוש יעשו כדי שיתמיד ה׳ המעשה לתת חקם.
עוד ירצה על דרך אומרו (תהלים ע״ב) ייראוך עם שמש ואמרו ז״ל (ברכות כ״ט:) כי כל הנבראים זמן עבודתם הוא בזמן שהשמש עולה בבקר זמן תפלת שחרית, ובזמן שהשמש יורדת וכו׳, והוא אומרו אם בחקתי תלכו על דרך אומרו (תהלים נ״ה) בבית אלהים נהלך ברגש, ואומרו ואת מצותי תשמרו ירמוז לאומרם ז״ל (ברכות ל״ב:) חסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת וכו׳ ואחר תפלה שעה וכו׳, וכנגדן אמר ואת מצותי וגו׳, ואומרו ועשיתם אותם פירוש בזה יתקנו המאורות, כי על ידי מעשה התחתונים כשהולכין בדרך לא טוב המאורות לוקין (סוכה כ״ט.).
עוד יש לפרש הכתוב בקרבנות שמצינו שנקראו חקה דכתיב בהם (לעיל ו׳ י״א) חק עולם וגו׳, וכתיב (לעיל ז׳ ל״ו) חקת עולם וגו׳ ואמר אם בחקתי תלכו להביא קרבנותיכם תנאי הוא הדבר ואת מצותי תשמרו על דרך אומרם במסכת סוכה (כ״ט.) אמר ר״י אמר רשב״י גזול דומיא דפסח וכו׳ אף גזול לית ליה תקנתא בין לפני יאוש בין לאחר יאוש וכו׳ לאחר יאוש משום מצוה הבאה בעבירה, והוא מאמר ה׳ כאן ואת מצותי תשמרו שלא יביאו לא גזול לפני יאוש ולא גזול שלאחר יאוש, ומסורת התיבה אחת יורה לצד שב׳ המצות הם ענין אחד של גזל, ואומרו ועשיתם אותם יתבאר על דרך אומרם שם בפרק לולב הגזול וז״ל אמר רבי יוחנן מאי דכתיב אני ה׳ אוהב משפט שונא גזל בעולה, משל למלך שעבר על בית המכס אמר לעבדיו תנו מכס וכו׳ אמר להם ממני ילמדו עוברי דרכים שלא להבריח מן המכס אף הקדוש ברוך הוא שונא גזל בעולה כדי שילמדו כו׳, ואמרו ז״ל (קידושין ל״ט:) כי מי שבאה עבירה לידו וניצל הימנה נותנין לו שכר כעושה מצוה, והוא אומרו טעם למצוה האמורה שלא יביאו מן הגזל ועשיתם אותם פירוש כדי שילמדו עצמן גם כן לברוח מן הגזל, וזה יקרא מעשה הגם שאינו אלא הרחקת הרשע כיון שהוא בשעת מעשה כמדייק ממאמר לברוח וכו׳.
עוד יתבאר הפסוק על כללות המצות על זה הדרך לצד שיחשוב אדם כי עיקר המצות ותועליותם אינו אלא למי שיודע עקרן וטעמן אבל עשית מצוה בלא ידיעת טעם הרי הוא עושה מעשה שאין בו ממש כגוף בלא נשמה ותמצא שכן כתבו בשם הרב האר״י ז״ל (ליקוטי תורה פ׳ עקב) כי מעשה בלא כונת הדבר הוא ככלי ריק שהעיקר הוא המחשבה, ולזה בא מאמר ה׳ כאן אם בחקתי תלכו פירוש אם האדם יעשה המצוה בכונה זו לצד אשר חקק ה׳ ב״ה תועיל להם כוונה זו כאלו קיימו המצות כמו שנתכוון ה׳ עשות, והוא אומרו ואת מצותי תשמרו בכינוי אל המצוה שהוא בכל כוונותיהם וסודותיהם, ולצד שיאמר אדם אם כן כיון שהקדוש ברוך הוא יקבל דבר זה לצד הרצון שבאדם הגם שלא נתכוון אם כן גם כן לא יעשה דבר ויתרצה בדעתו עשות ויועיל הרצון גם בהעדר המעשה, תלמוד לומר ועשיתם אותם תנאי הוא הדבר שיעשה מה שיש בידו וה׳ יגמור בעדו.
עוד יתבאר על דרך מה שפסק מרן בהלכות תפילין סימן ל״ב סי״ח וז״ל אם נדבקה אות לאות וכו׳ פסול, ובהלכות ספר תורה כתב הרא״ש דבקות פוסל בספר תורה ואם גרר הדבקות וכו׳ כשר, נמצינו אומרים שיש היתר לחקוק דבק שבין אות לאות בספר תורה ולא בתפילין, והוא מה שרמז הכתוב כאן אם בחקתי פירוש חקיקות האותיות תלכו כמשפטיהן לחוק אות׳ לא לכל תמחקו אלא ואת מצותי שהם תפילין תשמרו לבל תחקו אפילו דבק שבין אות לאות, ואומרו ועשיתם אותם יתבאר על דרך מה שפסק הרא״ש בתשובה ט״ז כלל ג׳ וז״ל מ״ם פתוחה שנדבק פתיחתה ימחוק כולה ויכתוב אחרת במקומה אבל גרירת הסתימה אינו עושה אותה אות דהוה ליה חק תוכות ואמרינן (גיטין כ׳.) וכתב ולא חקק וכו׳ ע״כ, והוא אומרו ועשיתם אותם פירוש שאין לחוק תוכה אלא לגוררה ולעשות אחרת במקומה.
עוד ירמוז על פי מה שהעלו האחרונים (מלכים א סי׳ קמ״ג) כי ספר תורה שנמצא בו דבק מותר לקרות בו ואין צריך להוציא אחר מטעם שיכול לגוררה וכל שראוי לבילה וכו׳ (מנחות ק״ג:) וחדשו עוד האחרונים (טו״ז או״ח סי׳ ל״ב) שאפילו הוא יום שבת שאין יכול לגוררה מטעם שהמניעה אינה מצד הספר תורה אלא לצד שמירת שבת, והוא אומרו אם בחקתי דבר שהוא עומד לחוק שהוא דבק האות, תלכו פירוש יש לכם רשות להורות כי הוא דרך שילכו בו ולא יצטרכו להוציא אחר, ואפילו יהיה בזמן שאינם יכולין לתקן שהוא יום שבת קודש שמצותי עליכם לאסור, והוא אומרו ואת מצותי תשמרו, ונתן הטעם ועשיתם אותם כיון שיש בידכם לעשות ויכול לתקן הרי זה כשר שאין התיקון מעכב כטעם שנתנו האחרונים.
עוד יתבאר על פי מה שפסק מהרי״ק ביורה דעה סימן רע״ו סעיף י״א וז״ל דבקה אות לחברתה באותיות שם ב״ה, יש לגררה וכתב המרדכי במנחות וז״ל שאף על פי שאזהרה למוחק ה׳ מלא תעשון כן וגו׳ הא תיקון הוא ע״כ, הוא מה שאמר אם בחקתי תלכו פירוש הגם שאסרתי למחוק אם הוא דבר שצריך לחוק הדבר אתם רשאין לעשות כן, והוא מה שאמר תלכו על דרך (שמות י״ח) והודעת להם את הדרך אשר ילכו בה, ואומרו ואת מצותי וגו׳ פירוש תנאי הוא הדבר לאמן ידיו שלא יגע אלא בחלק הדבק ולא בגוף האותיות שנצטווה עליהם לבל ימחוק, ואמר לשון רבים שיצו ה׳ על ב׳ אותיות הדבוקות שלא יגע בשניהם. ואולי שיש לסמוך גם כן דבריהם ז״ל שאמרו (שבועות ל״ה.) שאסור למחוק גם אות הנטפל לה׳ מאחוריו, והוא מה שרמז באומרו מצותי לשון רבים השם והנטפל לו שישמור לבל ימחוק בגרירתו הדבק, ואומרו ועשיתם אותם נתן טעם להתיר למחוק הדבק כדברי המרדכי שאין זה אלא תיקון, וגם ירמוז במאמר ועשיתם אותם על פי מה שאמרו בברייתא (מס׳ סופרים פ״ה) וז״ל המוחק אות אחת וכו׳ ואם נשפך דיו על השם מותר למוחקו שלא היתה כונתו אלא לתקן, וכתב הבית יוסף בשם הר״י אסכנדרנ״י שאפילו נפסדה האות מהאותיות שיוכל למוחקו לכל האות ע״כ, והוא אומרו ועשיתם אותם פירוש אפילו אותם עצמן שהם האותיות אם הוכרח לתקן יכול למחוק האות עצמה, ומה שהתנה ואת מצותי תשמרו לבל יגע באותיות הוא כשאין אלא דבק והאותיות שלמים אבל אם נפסדה האות עמה יכול למוחקה ולתקנה.
עוד יתבאר על דרך מה שאמרו בפרק א׳ של ראש השנה (כ״א.) וז״ל שלח ליה ר״ה בר אבין לרבא כי חזית דמשכה תקופת טבת עד שיתסר בניסן עבריה לההיא שתא ולא תיחוש דכתיב (דברים ט״ז א׳) שמור את חודש האביב, שמור אביב של תקופה שיהיה בחודש ניסן ע״כ, והוא אומרו אם בחקתי תלכו פירוש לפי חשבון העיבור לפי חקות השמים שהם חמה ולבנה בהודעת הזמן תלכו, תנאי הוא הדבר ואת מצותי תשמרו כדי שיבא זמן האביב בפסח, ואם כפי החוקות שאתם הולכים בהם לא יהיה כן ועשיתם אותם פירוש תעברו השנה כדי שתעשו אותם המצות כמו ששלח ר״ה בר אבין לרבא.
עוד יתבאר על דרך מה שאמרו במסכת שבת (קנ״ו:) וז״ל שמואל ואבלט הוו יתבי והוו קאזלי הנהו אינשי לאגמא וכו׳, הרי שהגם שהראה המזל עליו בהליכתו שימות על ידי ששמר האיש מכלימה ועשה עמו חסד תקן המזל לטובה, והוא אומרו אם בחקתי תלכו פירוש הגם שהוא בזמן שבו הראה עליו המזל לרעה שילך ולא ישוב אם את מצותי תשמרו יש כח בכם להפך המזלות ולתקן אותם, והוא אומרו ועשיתם אותם.
עוד יתבאר על דרך אומרם (פסחים נ״ו.) כתת נחש הנחושת וכו׳ ואמרו בגמרא שם לצד שהיו תועים אחריו, והנה ענין נחש הנחושת הוא חוקה אשר חקק ה׳ והביט אל נחש וגו׳ וחי (במדבר כ״א ט׳) והרשה אותם עשות כן, והוא מאמר אם בחקתי שהוא להביט אל נחש הנחושת תלכו, תנאי הוא הדבר ואת מצותי תשמרו אבל אם לא, אין כאן חוקה ויכול חזקיה לכתתו ובזה ועשיתם אותם לבל יטעו אחריו.
עוד יתבאר על זה הדרך שהכא מיירי במצות טבל שמצינו שיצו ה׳ לאוכל טבל ואפילו כהן שחייב מיתה, ויש לך לתמוה בדבר כלום מה הוא דבר שיש בתבואה זו שאוסרה הוא הפרשת תרומה ואם התרומה עצמה היא נאכלת לכהן מכל שכן תערובת, אלא אין זה אלא חקה, והוא מאמר אם בחקתי תלכו שלא לאכול טבל עד עשות מצות ה׳ להפריש תרומות וכו׳, והוא אומרו ואת מצותי תשמרו ואז ועשיתם אותם שבזה יתקנו המופרש ליאכל לבעליו והשאר לכל אדם.
עוד ירמוז על דרך אומרם ז״ל (אבות פ״ב) שוב יום אחד לפני מיתתך, שבזה יהיה כל ימיו בתשובה, והוא מאמר אם בחקתי שהיא גזירת המיתה שחקק ה׳ שאין מידו מציל אם תלכו בהם שכל יום יאמר למחר ימות בזה ודאי ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם.
עוד יתבאר על דרך מה שאמרו בפרק השוכר את הפועלים דף פ״ה במעשה ההוא מרבנן שאמר לו אליהו סימן להכיר כסאו של רבי חייא בהליכתו מגן עדן של מטה לישיבה של מעלה שהיה עולה מעצמו ולא היה צריך למלאכים להעלותו כשאר הצדיקים, וזה השגתו היתה באמצעות השתדלותו נמרץ בעסק התורה לעצמו ולאחרים כאמור שם, והוא מאמר אם בחקתי תלכו פירוש באמצעות השתדלות בתורה ללמוד וללמד כרמוז בתיבת בחקתי, תלכו פירוש מעצמכם כרבי חייא ולא תצטרכו למלאכים להוליך אתכם.
אם בחקותי תלכו, "If you walk in My statutes, etc." In Torat Kohanim they explain this as follows: "if the Torah had spoken only about בחוקותי, I would have assumed that what was meant were the מצות. Now that the Torah added the words ואת מצותי, the word בחקותי cannot apply to the מצות seeing the Torah already wrote about them. The additional word בחקותי therefore teaches us that that one has to toil in order to get Torah knowledge." The reason the Torah refers to toiling over Torah by using the expression חקה is because there is a commandment to study matters again and again even if one had already studied them several times and they have been well absorbed. God wants us to study Torah out of a fondness for it and this is why He formulated a statute to that effect. We find that our sages in Kohelet Rabbah 3 state that God decreed that we will forget part of what we learned in order that we should sit down and learn it repeatedly.
The reason the word חקותי, "My statutes," is in the plural is an allusion to the two aspects of Torah, i.e. the oral as well as the written Torah. We have a tradition not to spell the word חקתי with the letter ו between the ק and the ת (which would normally indicate that the word is in the plural) in order to emphasize the essential unity of the oral and the written Torah. Another allusion in the plural ending of the word בחקתי is to the instruction God gave Joshua in Joshua 1,8 to study (review) Torah by day and by night. We must allocate time to Torah study both by day and by night. This makes Torah-study a dual activity. According to the traditional spelling the study occurs on the same day (date) (i.e. the day following the night) so that essentially we study Torah twice daily. Moreover, the plural hints at the fact that in order to observe God's commandments two elements are essential. One has to study Torah and teach it to others as the Torah says in Deut. 11,19: "teach them (the words of Torah) to your children, etc." The word בחקתי therefore refers to both of these activities forming part of walking in God's statutes. Moreover, there is the aspect of performing positive commandments and not violating negative commandments. These latter two activities are covered by the words את מצותי תשמרו ועשיתם.
The reason the Torah uses the term הליכה, walking, when speaking about the חקים is to remind us that one needs to be occupied with matters of Torah even when engaged in walking on one's way, much as when the Torah said in Deut. 6,7 ובלכתך בדרך "and when you walk on the way."
A second reason why the Torah uses the expression of "walking" in God's statutes is based on an interpretation of Vayikra Rabbah 35,1 of the verse in Psalms 119,59: "I have considered my ways and have turned back to Your decrees." According to the Midrash David had considered daily to do "his own thing" but had found that invariably his feet brought him to the Torah academy or the House of prayer. The lesson is that when one applies oneself to Torah and its precepts diligently one's very organs will automatically help one to head in the spiritually correct direction. You may translate the line: "if according to My statutes, you will find yourselves walking in the right direction."
A third meaning of the simile "you will walk" is based on the Zohar volume 3 page 202 that Torah can be studied on four different levels, the פשט, רמז, דרוש, and סוד. These four methods between them account for what our sages call the 70 facets of the Torah. Each of these 70 facets is perceived as being a "path" one walks in the study of God's statutes. The lesson is that the approach to Torah study should be along a variety of paths.
A fourth meaning of the word תלכו is based on Proverbs 3,6: בכל דרכיך דעהו, "In all your ways acknowledge Him." Maimonides writes in chapter 3 of his treatise Hilchot Deyot that "a person should set his mind on having a perfect body in order to possess the physical strength to devote himself to Torah study for it is impossible to properly evaluate and understand Torah and God's objectives when one suffers from hunger, thirst or physical pain. When one follows the path I suggest regularly, one is a servant of the Lord." Thus far Maimonides. This is the meaning of our verse "if you walk in the path of My statutes," i.e. if your walking is designed to comprehend My statutes. All your physical activities should be guided by the desire to better observe My commandments.
A fifth reason for the Torah's choice of the word תלכו may be understood in light of Sanhedrin 34 that people studying the Torah have been given permission to offer their respective commentaries and to explore a variety of paths in doing so. [The simile used by the Talmud is that when one beats with a hammer on an anvil the sparks fly in all directions. Ed.] An experienced scholar will elicit new insights through studying the text repeatedly in accordance with his mental capacity. The words ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם are perceived as the framework for investigative Torah exploration. As long as the purpose of Torah study is to lead to performance of God's commandments, the Torah encourages the pursuit of diverse paths of study. Under no circumstances must the pursuit of novel ways of Biblical exegesis result in what our sages call מגלה פנים בתורה שלא כהלכה, "revelation of aspects of the Torah which conflict with traditional rulings." That which has always been known as impure must not be declared pure nor vice versa. If Torah study results in such abnormal results it is clear that the approach of the scholar was defective, flawed. This is why we are told in Avot 3,11 that anyone who reveals that he has reached a result in his Torah study which upsets traditional הלכות will not enjoy a share in the life after death.
A sixth reason why the Torah used the word תלכו may be understood in light of Avot 2,6 that an unlearned man cannot truly be pious. This is interpreted to mean that it is forbidden for such a man to practice the lifestyle reserved for the truly pious who impose a variety of restrictive practices upon themselves. The reason is that such a person while thinking that he imposes a restriction upon himself which is pleasing in the eyes of God actually contravenes Torah law through his ignorance of what the rules our הלכות are based on. An example of ignorance leading the most well meaning person astray is that the ignorant person knows that it is a commandment to sleep with one's wife on the night following her ritual immersion. He may therefore do so on the night of the Day of Atonement when this is forbidden. For this and simliar reasons the sages forbade the עם הארץ to practice what is called לפנים משורת הדין so that by adhering to the law i.e. בחקתי תלכו walking in My statutes he will perform the מצות properly.
A seventh reason for the Torah's use of the word תלכו may be related to the statement of our sages in Avot 4 to exile oneself to a place where Torah is to be found. One needs to beat a path to Torah centers in order to study there, hence the Torah speaks of תלכו, "you shall walk." There is a story in Chagigah 5 about a certain Rabbi Idi who used to have to travel 3 months in one direction to attend to his business and three months back home in order to spend a single day in the house of his Rabbi. The Torah suggests here that even if one has the opportunity to study at home it is better to to leave home in order to study and to fulfill the commandment to "walk in My statutes."
As to the words ואת מצותי תשמרו, these may be understood in light of a comment by our sages in Shabbat 31: "Rabbi Yannai proclaimed: 'how sad if a person who does not own a courtyard constructs an entrance-gate to such a non-existent courtyard.' He referred to people who do not have reverence for God and yet study Torah. The important thing is to observe the commandments. Unless studying Torah has as its objective performance of its precepts, such study is of questionable value. When the Torah speaks of בחקותי תלכו it referred to study whereas it admonishes us that this must be in order את מצותי תשמרו ועשיתם אותם, 'to observe and perform My commandments.'" We have a statement in Berachot 17 according to which if someone studies for unwholesome reasons he would have been better off if he had never been born. Tosafot question this statement in light of the well known principle that it is acceptable to do things for the wrong reason because this leads to one eventually doing the right thing for the right reason. They answer that there are two ways of doing things for the wrong reason. 1) To find a reason to criticise God's Torah; 2) to gain personal fame due to one's Torah knowledge. If one studies Torah in order to criticise God and the Torah scholars it is better if one had not been born at all; if, on the other hand, one had ulterior motives such as wanting to be called Rabbi and the like, we may assume that eventually one will study Torah for the right reasons without ulterior motives. The Torah here assures us that if one does not pursue Torah study for the wrong reasons תשמרו ועשיתם אותם, you will observe and perform My commandments even when confronted with temptation, etc. The Torah you have studied for the right reasons will protect you against the pitfalls and the temptation by Satan. Sotah 21 is on record that Torah protects and saves from the evil inclination; Avodah Zarah 17 tells of Rabbi Chaninah and Rabbi Yonathan who were faced with the choice of either passing a house of idol worship or a whorehouse. They debated which was the worse temptation and decided to pass the house of ill-repute in order to merit the reward for resisting the temptation to enter there. When they reached the house in question the harlots withdrew to the inside. One Rabbi asked the other how they had merited to not even have to come face to face with temptation. The colleague answered by quoting Proverbs 2,11: "Foresight will protect you, understanding will preserve you." If one is on one's guard against temptation one will be fortified against it. Rava concluded that the word מזמה (which we translated as "foresight") refers to matters of harlotry against which Torah study is an effective defence. The word ועשיתם is also understood by Kidushin 39 as follows: "When a person sits still, not committing a sin, he receives the reward due for performing a commandment; they understood this to mean that when a sin approaches him he will be saved from committing it; we learn from here that though a person was only passive in abstaining from wrongdoing it is accounted for him as an activity, i.e. ועשיתם אותם.
It is true that in Pesachim 50 the Talmud interprets the difference between the expression: "for your kindness extends to the Heavens" (Psalms 57,11) and Psalms 108,5 "for Your kindness extends beyond the Heavens" to mean that the former refers to a person studying Torah שלא לשמה, but to gain honour for himself. The reason for this is not that God is so delighted with this kind of Torah study but He is confident of the eventual impact Torah study makes on the student, refining his character and changing his outlook in life. This kind of Torah study does not possess the power to protect the person studying against the temptation by the evil urge. This fact helps us answer the statement of Rabbi Yoseph that Torah protects the student both at the time he is busy studying as well as at other times. The world asks that if this statement is true how was it that the Torah study of Doeg and Achitophel did not protect them against the evil urge in their time? According to our approach we can answer this simply by assuming that their Torah study was not לשמה but that they had ulterior motives and this is why the merit of their Torah study did not act as a shield against the יצר הרע, the evil urge.
An eighth reason why the Torah wrote the word תלכו in our verse may have been illustrated by the story we related earlier about Rabbi Chaninah and Rabbi Yonathan debating which path to take (Avodah Zarah 17). The Rabbi who had suggested to take the path leading past the house of idolatry did so because he did not worry about the evil urge to commit idolatry, that evil urge having already been destroyed by God (compare Sanhedrin 64). The other Rabbi who was prepared to walk by the house of ill-repute was aware of the existence of the temptation but wanted to earn the merit for not succumbing to it. This Rabbi probably relied on having learned Torah לשמה something which would protect him in such situations. He interpreted the three words אם בחקתי תלכו, as a promise by God to be able to walk calmly into any situation firm in the knowledge that he had studied God's Torah לשמה, for the Torah's sake and not for his own personal reasons. In fact he interpreted the words ועשיתם אותם as an encouragement to face difficult situations rather than to avoid them in order to receive the appropriate reward.
A ninth reason why the Torh wrote the word תלכו may become clear when we recall a statement in Avot 6,3 that the Torah may be acquired in 48 different ways. This means that not every person who wishes to can "acquire" Torah; there are only 48 different ways in which Torah can be acquired. Our verse warns the potential Torah student that one of the preconditions for acquiring Torah is that one observes God's commandments. All the details listed in the Mishnah for successful Torah study are summed up in this one line.
The tenth reason for the word תלכו is the Torah's desire to communicate to us the exalted nature of Torah study and preoccupation with Torah. It is an activity which cannot be compared to the preoccupation with any other commandment. When a person is preoccupied with the performance of any other commandment, he may or may not succeed as due to some sin he may fail to observe it correctly. When a person studies Torah for the right reason he need not worry that his purpose will be thwarted because of anything wrong he did in the past. Rather, his righteousness will accompany him as we know from Sotah 21 that "a sin may extinguish a מצוה one is in the process of performing; it will not, however, extinguish Torah. This merit will accompany its student on the way to the Hereafter. See what I have written on the subject on Leviticus 18,4: ואת חקתי תשמרו ללכת בהם.
The eleventh reason why the Torah wrote the word תלכו in our verse is related to the Talmud's (Shabbat 63) interpretation of the verse אורך ימים בימינה, (Proverbs 3,16) "that the "right" side of the Torah offers its student long life." It means that people who keep to the "right" of Torah will enjoy life in the hereafter, whereas the ones keeping on Torah's "left" will enjoy their reward only in this life. The same idea is expressed in our verse, i.e. "if your preoccupation is with My statutes, it should not be for the sake of what Torah has to offer in this life, but תלכו, it should be for the sake of what a Torah student has to look forward to in the hereafter i.e. the group of people who are called the "rightists."
A twelfth reason for the Torah's use of the word תלכו is connected to the admonition in Avot 3,9: "if a person abuses his acquired wisdom to neutralize his fear of committing a sin, he will find that his wisdom does not endure." The reverse is true also, says the author of that Mishnah. Our verse alludes to the same idea when the Torah writes that the governing consideration in one's effort to acquire Torah wisdom must be to observe the commandments which ensure that one does not commit a sin.
A thirteenth reason for the word תלכו is based on the first Mishnah in פאה that of all the things for which the Torah did not set a minimum quantity in order for a person to be able to claim that he had fulfilled that particular commandment the study of Torah is the prime example. The word תלכו describes an activity without setting a specific objective to be reached. As long as one is on the way, i.e. studies God's statutes, one has complied with the requirement.
A fourteenth reason for the Torah's use of the word תלכו in our verse is linked to Leviticus 7,37 זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת. "This is the law for the burnt-offering, the gift-offering and the sin-offering, etc." Our sages in Menachot 110 explained on this verse that if a person studied the Torah portion dealing with a burnt-offering it is accounted for him as if he had personally offered an animal as a burnt-offering. This is based on Hoseah 14,3: "let us pay with our lips instead of with bulls." This is not the only instance in which Torah study compensates for the performance of a specific commandment. Whenever a commandment is not capable of fulfillment by a person (such as all the legislation involving the priesthood for non-priests) study of the relevant portion in the Torah is accounted for the person studying it as if he had personally fulfilled that commandment. Accordingly we understand אם בחקתי תלכו followed by ואת מצותי תשמרו to mean that "if you study the commandments which you can only study, then you will be considered as having fulfilled My commandments." The word תשמרו means you are anxiously awaiting an opportunity to physically fulfill such commandments. As a result -ועשיתם אותם, you will not only receive the reward for studying the laws in question but for having fulfilled them physically.
A fifteenth reason for the word תלכו may be the reverse of the coin. A person should not use his study of God's commandments as an excuse not to perform them physically. The words ואת מצותי תשמרו, refer to the negative commandments which you have to observe. The only commandments one is relieved from observing as a result of Torah study are the ones which are incapable of fulfillment either temporarily or permanently.
A sixteenth reason for the word תלכו may be connected to a statement in Berachot 14 that a person must not set out on a journey until he had studied some words of Torah. [My text only says that one must not do one's thing before one has prayed. Ed.] The Zohar volume 1 page 69 writes that if people engage in a journey together without exchanging words of Torah between them they are endangering their lives. Accordingly we may understand the word in our verse to mean: "if you study Torah, i.e. go in My statutes, you will travel safely seeing that the merit of Torah study accompanies and protects a person."
A seventeenth reason for the word תלכו is based on Shabbat 63 where the Talmud speaks of someone who had intended to perform a commandment but was prevented from doing so by forces beyond his control. The fact that the Torah speaks in the future tense in our verse is understood as an allusion to just such a situation. The Torah therefore assures such a person that God will consider the good intention as actually having been executed. You will be rewarded as if you had performed the commandment.
The eighteenth reason for the word תלכו is related to Sukkah 45 where the elite (people experiencing some revelation of the שכינה) of the Jewish people are divided into three levels. The lowest level is the group granted what is termed a "blurred vision." The next higher level of the elite are the people who are granted a "clear vision." The highest level of the elite are those who enjoy such communications without first having to obtain special permission from God. I have explained Job 3,19 קטון וגדול שם הוא ועבד חפשי מאדוניו, "both the small and the great are there and the slave is free of his masters" in a similar sense. The "small" refers to the person granted a blurred vision, the "great" to the person granted a clear vision, and the slave who is free of his masters refers to the person who does not need to ask permission in order to receive a communication from God. The word קטון is an allusion to the "small luminary," the moon in Genesis 1,16, whereas the word גדול is borrowed from the same verse where it refers to the sun. I would not be sure what are the criteria by means of which a human being achieves the great honour described in that verse. This is why the Torah here defined the rules by saying אם בחקתי תלכו, to tell us that Torah study, performance of its precepts, and the manner in which we do so is the key to achieving this level of communication with God.
The nineteenth reason for the word תלכו in our verse is related to Sanhedrin 102 where the Talmud describes God asking Jerobam king of Israel, to repent so that both God, Jerobam, and David could stroll together in Paradise. Kabbalists explain that the "strolling" the Talmud had in mind is hyperbole for the most intimate and delightful communication. Hail to a human being who is granted this kind of intimacy with the Divine. The way to achieve such a goal is via אם בחקת תלכו, walking in the paths of God's statutes, etc. Torah is the means enabling a human being to penetrate areas closed to normal individuals.
The twentieth reason why the Torah saw fit to write אם בחקתי תלכו may be appreciated in conjunction with Yalkut Shimoni item 831 on Psalms. We are told there that when God created man He did not do so in order for man merely to remain stationary in this present world forever and not to commit a sin. In fact, such an existence would in itself represent spiritual decline and be sinful. It had always been God's intention for man to ascend to the celestial regions just as did the prophet Elijah (Kings II 2,11). Due to the original sin, man has to have his skin removed and his body remains behind in this world when his soul ascends to Heaven. Our verse informs us that by means of intensive preoccupation with Torah he may overcome the pain involved in separation of body and soul but to feel like a person who walks from one place to another when that day arrives. In other words: אם בחקתי, if you are deeply engrossed in My statutes then you will merely walk from the physical domain to the celestial domain. [The relevant passage in Psalms is chapter 82 verse 6. Ed.] The Zohar volume 2 page 174 states that the truly righteous do not feel the pain of dying and that this is what Solomon alluded to when he said in Kohelet 5,11: "sweet is the sleep of the labourer." When someone labours on behalf of God his sleep i.e. his death is sweet and he accepts it with joy. Elijah is living proof that if one intensifies one's Torah study even one's body does not die.
The twenty-first reason for the word תלכו in our verse is related to a statement in Avot 4,22 that man had no control over his being born, nor does he have any control over when he may die. The Rabbi meant that man does not die voluntarily even if he wants to die (at a certain point in his life). Alternatively, if he expresses a wish to die he is not free to do so. We are told in Niddah 36: "When Rav was about to die he told Rabbi Assi to instruct a certain Shilo that he had changed his opinion about a certain ruling he had given. The latter refused to believe this and told his wife to prepare his תכריכין, the gown he was to be buried in, as he wanted to die and confront Rav in Heaven concerning this halachic ruling. His wife complied and he died, etc." We see from this incident that on occasion man is in control as to when he wants to die. Our verse אם בחקתי תלכו teaches us what are the criteria which determine who is of such stature that God honours his wish to die at a certain time even though it is not the time at which God had originally intended for that person to die.
The twenty-second reason why the Torah wrote the word תלכו in our verse is to teach us about the exceptional usefulness of profound Torah study. A person preoccupied with Torah constantly pines for ascent to a higher world because he appreciates the value his personality will derive from sitting in the celestial regions close to God. I have explained Psalms 49,16 in that sense. The Psalmist says: "But God will redeem my life from the clutches of שאול, Hades, for He will take me. Selah." The author, one of Korach's sons, means that when a person is certain that he will not be consigned to שאול but will enjoy גן עדן after he leaves this world, he becomes filled with the desire to proceed to that sphere, i.e. יקחני סלה. These words are a prayer to God. You may compare Yalkut Shimoni in Parshat Massey item 787 that when Aaron ascended Hor Hahor on the way to die he said to Moses that if he had known the manner of his death beforehand he would have volunteered to die sooner. This is what is alluded to in our verse אם בחקתי תלכו, "if you follow My statutes by toiling in your application to Torah study, you will be willing to march, תלכו, towards death."
The twenty-third allusion in the words אם בחקתי תלכון is found in connection with a comment of the Zohar volume 3 page 91 on Leviticus 22,27: "when an ox or sheep is born, etc." The author points out that the essential difference between man and beast is that "once a beast always a beast;" man, on the other hand, is able to refine himself into something far superior to what he is at birth. Man's deeds are the key to his spiritual elevation. Man is endowed with greater and greater potential in accordance with the merits he accumulates. The Torah here provides the key as to how these merits may be earned. This is the meaning of אם בחקתי חלכו, study of and immersion in Torah enables one to progress, תלכו.
A twenty-fourth approach to our verse is based on the Zohar's comment in volume 1 page 175 on Proverbs 6,22: "When you walk it will guide you." The paths by means of which you will experience spiritual ascent when you leave this world normally lead to a region of darkness and the shadow of death. These regions abound with rebuke by God. If, however, a person leaves this life equipped with Torah, it will light the path for him as we know from Psalms 119,105: "Your word is a lamp at my feet, a light for my path." The Torah's recommendation is therefore אם בחוקתי, if you are equipped with My statutes, you will walk, you will proceed." If not, your fate is expressed by Proverbs 4,19: "the path of the wicked is like darkness."
A twenty-fifth lesson to be derived from the word תלכו in our verse is that the Torah refers here to a commandment known as חקה, i.e. the commandment to wear phylacteries. In Exodus 13,10 the Torah specifically refers to this commandment as a חקה, statute, when we read: ושמרתם את החקה הזאת, "you shall observe this statute." Prior to that statement the Torah had spoken (verse 9) about placing phylacteries on one's head and one's arm as a commemoration of the Exodus and God's part in it. When the Torah describes performance of the commandment with the word תלכו, you must remember that in former days the average Jew wore his phylacteries all day long, on his way to prayer, on his way to study, etc. In fact, we are told in Sukkah 28 that Rabbi Yochanan ben Zakkai and Rabbi Yehudah Hanassi did not use to walk a distance of eight feet without first putting on their phylacteries. This is what the words אם בחקתי תלכו are all about. When the Torah adds ואת מצותי תשמרו this refers to the regulations governing the wearing of phylacteries such as that one must have a clean body in order to be permitted to wear תפלין. Shabbat 49 makes a point of warning us against passing gas while wearing phylacteries. One must not fail to be conscious of wearing phylacteries and what this implies. The Torah adds: ועשיתם אתם the word otam being spelled attem "you." This is a hint that by wearing phylacteries and fulfilling the regulations attached to that you will refine yourselves so that God's Presence will come to rest upon you. This is what is meant by Deut. 28,10: "and all the nations will observe that the name of God is proclaimed upon you."
A twenty-sixth allusion to be found in these words can be gleaned from Bereshit Rabbah 44,12 on Genesis 15,5: "please look at the sky." God meant that Abraham should look beyond a universe governed by horoscopic influences. The words חקתי in our verse mean that if we concentrate on God's statutes instead of on what are perceived as the laws of nature as reflected by horoscopic influences, תלכו, "you will be able to proceed" beyond what you think is the limitation imposed on your fate by astrological factors. Abraham succeded in doing so and that is why he was able to father children although he had thought that the horoscopic constellation under which he was born made this impossible. The Torah adds: ועשיתם אתם. Isaiah 41,2 refers to צדק יקראהו לרגלו when speaking about Abraham. According to the Talmud in Shabbat 156 God asked Abraham if he thought that his fate was governed by the star צדק, Jupiter. Clearly, Abraham was occupied with astrology and had examined what his chances were to father children else he would not have said to God that He had prevented him from having them. How would he have known if not through a study of astrology? He did, however, give God credit for having arranged the constellations even at that stage of his development. We have to understand the words ועשיתם אתם as an instruction how to re-arrange the laws of nature in our favour through observance of God's statutes. This is the real meaning of the saying of our sages there that אין מזל לישראל, "the fortunes of the Jewish people are not irrevocably determined by astrological factors." Another way of interpreting the meaning of the words ועשיתם אתם, is based on Isaiah 66,22: "just as the new heaven and the new earth which I shall make will stand before Me;" God did not speak of something He had already made,עשיתי, but about something He would do. This teaches that Torah study and performing of its precepts lead to the creation of an entire new universe (compare Zohar volume 1 page 5). The Torah tells us that it is up to us to bring this about, i.e. ועשיתם אתם.
A twenty-seventh approach to our verse is connected to the statement in Shabbat 156 that a person born under the constellation Venus would tend to be lecherous. Another statement we find there is that the Chaldaens told the mother of Rabbi Nachman that her son was going to be a thief. She made sure he always had his head covered as a reminder that he had a God above him to whom he was accountable. These and other examples seem to prove that our sages thought that Israelites are subject to the influence of horoscopic constellations during the hour of their birth! God was very conscious of the fact that if we were allowed to think along those lines we would use our mazzal as an excuse to claim that we were predestined to be evil and could not be held accountable. This is why the Torah had to write אם בחקתי, if you rely merely on the laws of nature such as astrological constellations,תלכו, you will cause yourselves to walk along a path that does not free you from accountability; but ואת מצותי תשמרו if nonetheless you will observe My commandments then your מזל is subject to change just as happened to Rabbi Nachman, i.e. ועשיתם אתם, you will be the architect of reversing the horoscopic influences you were born under.
A twenty-eighth way of interpreting the wording of our verse. We again refer to folio 156 in Shabbat. We are told there that someone born under the constellation of Mars [the hour when that constellation predominates, Ed.] will be a bloodthirsty man. Rabbi Ashi suggested a variety of ways for channelling such tendencies into something harmless and useful, such as such people becoming butchers or physicians concerned with performing bloodletting, or performers of circumcisions. According to that approach the words אם בחקתי refer to channelling a predeliction to engage in a nefarious vocation due to the horoscopic influences under which one has been born into something acceptable so that one can neutralise these influences. This is why the Torah exhorts את מצותי תשמרו ועשיתם אתם, to channel what were perceived to be negative traits into something positive, i.e. Torah study and a vocation involving מצוה-performance.
A twenty-ninth way of explaining the wording in our verse reflects something we have learned from Sifri Ha-azinu that a person has to learn a moral lesson from observing the laws of nature in operation. We observe the planets all performing God's directives joyfully, never deviating from their orbits. The Torah speaks of אם, "if" you walk in My statutes; the lesson the Torah teaches is that if, like the planets, we will approach God's statutes with an attitude similar to that of the planets in their orbits, we will succeed in observing all of God's commandments both the negative ones and the positive ones. Our inspiration should be derived from the planets who obey God although they do not receive a reward for their loyalty nor do they face penalties for non-compliance.
A thirtieth way of looking at our verse is based on Avot 3,17 that "where there is no prosperity Torah cannot flourish, whereas where there is no Torah you cannot expect economic prosperity." I have explained that Mishnah to mean that the words "if there is no flour" mean that when you observe that God grants His blessing you may be certain that the reason for this is the presence of Torah. This is what Moses had in mind in Deut. 32,2 when he said: "let my doctrine drop as the rain." Just as rain is caused by God alone, so in accordance with the amount He wishes to supply, our economic prosperity is due to our absorbing and living in accordance with God's doctrine. On the other hand, when you observe lack of economic prosperity you may similarly attribute this to the fact that Torah is not being studied and observed by the multitude. When the Torah speaks about אם בחקתי this means that if you want to be the beneficiary of My statutes, i.e. the causal relationship between economic prosperity and God you must observe My commandments. The words ואת מצותי תשמרו are similar to the word לקחי used by Moses as the measure of the rain God will allocate in the verse we quoted from פרשת האזינו above. The Torah added the words ועשיתם אתם as a reminder that if we want prosperity to be constant we must be constant in מצוה-performance.
A thirty-first meaning of the words in our verse is related to Psalms 72,5: "Let them fear you as long as the sun shines, etc." our sages in Berachot 29 comment on this verse that the time for all creatures to perform their service for the Lord is in the morning, the time allocated for our morning prayers. The next time for the creatures to perform their service for God is when the sun sets. We may understand the meaning of אם בחקתי תלכו as reflecting Psalms 55,15: "let us walk together in God's house when there is turmoil (outside)." The words ואת מצותי תשמרו refer to the practice of the early חסידים who used to assemble an hour before prayer in order to prepare themselves emotionally (Berachot 29). The words ועשיתם אתם are to be understood as a medicine against natural disasters involving the sun and the moon (eclipses and the like which are interpreted as harbingers of catastrophes) The premise underlying this concept is that misconduct by the inhabitants of the "lower" part of the universe will have an impact on the conduct of the planets, especially those influencing our daily lives such as the sun and moon (compare Sukkah 29).
The thirty-second allusion found in the words אם בחקתי תלכו is related to the word חקה being applied by the Torah to animal sacrifice as we know from Leviticus 6,11 and 7,36. The words then mean that these sacrifices will be acceptable only if they are the result of observing the commandments pertaining to these sacrifices, i.e. ואת מצותי חשמרו. A stolen animal is not fit to be offered as a sacrifice as we have the principle of מצוה הבאה בעברה, that the fulfillment of a commandment is worthless if one had to commit a transgression in order to fulfill it. Even if the person from whom such an animal was stolen had already abandoned hope to retrieve it such an animal is not acceptable to God as a sacrifice. A stolen animal is in the same category as one that is physically flawed, such as a lame animal. Sukkah 30 quotes Rabbi Yochanan interpreting Isaiah 61,8: אני ה' אהב משפט שונא גזל בעולה, "I the Lord love justice and hate robbery in a burnt-offering" to mean that God hates a burnt-offering consisting of a stolen animal. He compared such an offering to a king who passed the customs house telling his subjects to join him in paying the duties required. The servants asked him: "do not the proceeds of all duties belong to you anyway? The king answered that the travellers were to learn from his personal conduct not to engage in smuggling. Similarly, God hates a sacrifice which is a stolen animal although in the last analysis all animals belong to Him. We have learned in Kidushin 39 that if someone is presented with an opportunity to commit a sin and is saved from committing it, he is rewarded as if he had performed a positive commandment. This is the reason the Torah does not want a stolen animal as a sacrifice. We are to train ourselves to escape from anything which smacks of robbery (even if according to legal yardsticks the animal in question had become ownerless prior to its being a sacrifice due to its former owner having mentally given up on ever getting it back). The Torah calls failure to offer such an animal מעשה, a deed, i.e. ועשיתם אתם, even though in the literal sense of the words no deed had been performed.
A thirty-third way of explaining the words אם בחקתי תלכו in our verse has to do with the perception of ordinary people when they evaluate מצוה-performance. Most people believe that unless they understand the deeper significance of a commandment they perform such performance is as useless as a body without a soul. In fact the Ari Zal is reported to have said something to this effect according to Likutey Torah Parshat Eykev where the author quotes him as saying that a deed which lacks proper concentration is comparable to an empty vessel seeing that the most important element of the commandment are the thoughts which accompany its performance. Accordingly, the words אם בחקתי תלכו mean that if you have the right thoughts when about to perform My statutes you may consider that you have performed My commandments in the manner God wanted you to perform them. The plural of the word מצותי then refers to the various aspects of מצוה-performance. A person might then conclude that if the thoughts accompanying the performance are all important, why did he have to perform the deed itself? The Torah warns you not to jump to such a conclusion by completing the verse with the words ועשיתם אתם, i.e. the thoughts count in your favour only when you also performed the actual deed. God only considers the thought as sufficient when you are prevented from carrying out the deed through forces beyond your control.
A thirty-fourth reason for the wording of our verse is based on Rabbi Karo's (Shulchan Aruch Orach Chayim) ruling in Hilchot Tefillin 32,18. This is what he writes: "If a letter in the parchment is attached to an adjoining letter so that there is no space separating these two letters, the phylactery is unfit for use." [The difficulty with the writing of phylacteries is that the letters must be written in the order in which they appear in the Torah and are not subject to correction once they were not written in the proper order. Ed.] The Rosh in his discussion of the laws pertaining to the writing of a Torah scroll writes that if two letters touched each other this results in the Torah scroll being unfit to read from; however, if the scribe succeeds in separating these two letters through rubbing out the area where they are attached, the Torah scroll is fit to be used. We learn from the above two quotations that whereas one may rub out part of the letter in the Torah scroll the same is not allowed in a parchment intended for use in the phylacteries. Our verse alludes to this ruling if we understand the word בחקתי as a reference to חקיקה, a form of erasure. The Torah tells us תלכו you may "go ahead," i.e. erase some of My statutes whereas you must strictly preserve מצותי תשמרו, other commandments of Mine, i.e. the laws of the phylacteries, by not erasing any part of them even if it is only the area where two letters touch each other. The words ועשיתם אתם may be understood as reflecting a ruling by the Rosh in his responsum number 16, principle number 3. He writes: "When the open letter מ (as opposed to the final letter ם) has accidentally been written in a manner which makes it appear as if it is closed, it may be completely erased [literally to hollow out, לחקק Ed.] and a new letter מ may be written in its place. [This refers to the rules about writing a Torah scroll. Ed.] If instead of following the procedure indicated the scribe "erased" the part of the original מ which was closed so that it now appears as a regular מ as intended originally, this does not make a usable letter of it as it violates the principle of חק תוכות, "hollowing out instead of writing." We have been taught in Gittin 20 that one must not write by means of hollowing out a blot of ink so that one winds up with the outlines of the letter one wanted to write. All this is derived from the directive ועשיתם אתם, not to hollow it out but to scrape off the whole letter and rewrite it.
A thirty-fifth reason for the Torah writing the words אם בחקתי תלכו may reflect what later authorities such as Magen Avraham write in chapter 143 of the Shulchan Aruch Orach Chaim. We find the following comment: "If one finds two letters stuck together in a Torah scroll one may continue to read from it and does not have to take out another scroll from the Holy Ark to continue reading." The reason is that the imperfection is capable of being remedied by the simple expedient of erasure of the offensive area. We therefore apply the well-known principle of כל שראוי לבילה, that if there is enough oil in a mixture of flour and oil for an offering to thoroughly wet all the flour through proper mixing, we consider all the flour as having been wetted although the mixing had not been carried out (Menachot 103). Other authorities such as the author of Turey Zahav on chapter 32 in the Orach Chayim point out that although the letters had been noticed on the Sabbath, a day on which no repair could be made due to the nature of the day, this still does not prevent us from continuing to read in that Torah scroll because the inability to make the repair is not due to the nature of the Torah scroll itself but only to the day which happens to be the Sabbath. What does all this have to do with our verse? The Torah writes אם בחקתי, that if something is subject to being "erased," i.e. the place where the two letters touch, תלכו, you have permission to give a permissive ruling, i.e. you may continue to read without having to take out another Torah scroll. This is so even at a time when you cannot make the correction because of מצותי i.e. the restriction on writing due to the Sabbath. The reason that you are allowed to carry on reading is ועשיתם אתם, because in principle you are permitted to make the necessary correction as soon as the Sabbath is over.
A thirty-sixth meaning of our words is connected with the ruling of Rabbi Karo in Yoreh Deyah 276,11. This is what he writes: "if a letter was attached to another letter forming the name of God, it may be erased." Mordechai comments in Menachot on this subject that although the halachah not to erase the letters of the name of God is derived from Deut.12,4 "you must not do so to the Lord your God," in this instance we are concerned with an erasure in order to achieve a correction. This is the meaning of the words אם בחקתי תלכו, i.e. "even though I have forbidden you to 'erase' (חקק), when such 'erasure' serves the purpose of making a correction you may proceed." The word תלכו is used in a sense similar to Exodus 18,20: "and the way they are to walk." The additional words ואת מצותי are a condition to touch only the area where the two letters touch each other but not to erase either of the letters themselves. The reason the Torah wrote מצותי in the plural is because two letters are involved. Perhaps one may also see in these words an allusion to what we learned in Shavuot 35 that it is forbidden to erase a suffix attached at the end of the name of God. This may be the reason that the Torah employed the word מצותי in the plural, i.e. not only God's name must not be erased but also the suffix must not be erased. When a letter of the next word is attached to such a suffix it must not be erased as it has been hallowed by the name of God preceding it. The words ועשיתם אתם provide the background to the comment of the Mordechai that one may erase the area in which the letters are joined seeing that when one does this it is something constructive, i.e. ועשיתם. This expression may also be the justification for a halachah in Massechet Sofrim chapter 5 that if the scribe's ink spilled onto a letter of the name of God already written, he may erase that inkstain because his intention is to restore the name of God not to erase it. Bet Yoseph quoting Ri of Ascandrani writes that even if one of the letters is lost (damaged) the scribe may erase the rest of it in order to restore it. We may base this on the word אותם in the expression ועשיתם אותם, i.e. even if the letter itself has to be erased this is acceptable. The condition we read into the words ואת מצותי is applicable when the only problem we have to deal with is that the area where two letters are attached to one another, something that can be fixed by thinning the letters through a slight erasure at the place they are joined. When we are dealing with an inkstain blotting out part of the letter this restriction does not apply.
A thirty-seventh reason for the words אם בחקתי תלכו in our verse may be something we learned in Rosh Hashanah 21. Rav Hunnah bar Avin sent an instruction to Rava: "When you observe that according to the Jewish calendar the winter season [which ends with the equinox on the 22nd of March in our solar calendar, Ed.] would end later than the 16th of Nissan, extend the year (add an extra month of Adar) in order to comply with the Biblical requirement that the Passover festival is to occur in spring i.e. after the equinox (Deut. 16,1)." Our verse speaks of אם בחקתי תלכו meaning that you should apply the calculations on which you base your calendar to comply with the laws of nature, i.e. astronomical considerations based on interaction between solar and lunar orbits. The word אם is conditional, i.e. ואת מצותי תשמרו so that you will also be able to fulfill My commandments, i.e. that פסח is to occur during spring. The words ועשיתם אתם are your authority to manipulate the calendar so that you can do justice to both requirements, as per the instructions of Rav Hunnah bar Avin to Rava.
A thirty-eighth reason for the wording in our verse may be to provide backing for something we learned in Shabbat 156. "Two scholars, Shemuel and the Gentile scholar Avlet, were sitting together when they observed certain people walk towards a lake. Avlet pointed to a certain man in that group and said that the individual in question would not reach that lake alive. A snake would bite him and he would die. Shemuel replied that if the person in question was a Jew he would reach his destination alive. It so happened that the person in question reached the lake alive. When the man in question passed the two scholars on his way back from the lake, Avlet examined his rucksack and found a snake in it which had been crushed to death. Shemuel questioned the man to find out what merit he had which had saved him from imminent death. The man told him that the group he belonged to would usually eat lunch together, each one unpacking his lunch-box and throwing the contents into a common pool. On that particular day one of them had not brought a lunch and he felt embarrassed about not having anything to contribute to the common pool. The person who had the snake in his rucksack pretended to take bread from the rucksack of his companion who did not bring any food and threw his own bread into the common pool so as to save his friend from embarrassment. Shemuel complimented him on the noble deed. The story indicates that although according to hososcopic influences the man in question would have died on the way, the fact that he had accumulated a merit saved him from the death horoscopic influences would have foreshadowed. This is the meaning of אין מזל לישראל, that Jews need not be the victims of horoscopic influences. The words in our verse provide the condition under which we can free ourselves from unfavourable horoscopic influences. The so-called חקות, horoscopically decreed laws, are inoperative if את מצותי תשמרו, you will observe My commandments.
A thirty-ninth reason why the Torah chose the wording it did in our verse has to do with what we learned in Pesachim 56. We are told that King Chiskiyah destroyed the copper snake Moses constructed (Numbers 21,9). The reason he did so was because he observed people making an idolatrous symbol out of it. The construction of the snake at the time had been a חקה, statute, which God had legislated in order that by looking at the copper snake people would demonstrate their trust in God. When people started to relate to it in the opposite manner, believing it had magic qualities, the time had come to destroy it. Chiskiyah interpreted our verse simply as follows: "as long (אם) My statutes serve spiritual progress i.e. תלכו, it was alright to look at that copper snake. If, however, this was no longer the case, then the overriding consideration became ואת מצותי תשמרו the need to observe God's commandments.
A fortieth justification for why the Torah wrote these words in our verse may be that the Torah speaks here about the people eating untithed produce. We find that people who do this are guilty of death, and that even a priest who does so is guilty of the same. You have good reason to wonder why it is that a priest who is allowed to eat the tithe (תרומה) itself, should be forbidden on pain of death to eat from a quantity of produce which by definition is a mixture of both תרומה, the tithe due to a priest and ordinary produce which has no status as something sacred? We must conclude that the law is in the nature of a חוקה, statute, concerning which God has not revealed a rationale. Our verse tells us that if the priest will walk in God's statutes not to eat from untithed produce he will contribute to the fulfillment of את מצותי תשמרו ועשיתם אתם that the produce will become permissible to eat for the Israelite once the commandment of tithing it has been performed on it.
The forty-first reason the Torah has written the words אם בחקתי תלכו in our verse may be connected with the advice we are offered in Avot 2,10 to repent one day before one's death. If one heeds this advice one is a penitent all one's life. The Torah therefore says אם בחקתי תלכו if you will be constantly conscious of My statutes that man is bound to die then you will surely be motivated to observe My commandments so that you can face the Day of Judgment.
A forty-second meaning for the words אם בחקתי תלכו in this verse may become clear when we look at a passage in Baba Metzia 85 where one of the scholars was given a sign by the prophet Elijah how to recognize the chair of Rabbi Chiyah because the latter did not require angels to lift his chair to the celestial regions. Rabbi Chiyah's chair ascended unassisted. The reason Rabbi Chiyah merited this was his unequalled vigor in studying Torah and teaching it. The word תלכו alludes to this energetic approach to Torah study. When a person studies and teaches with the vigor of a Rabbi Chiyah his chair will ascend all by itself, i.e. תלכו.
אם בחקתי תלכו – מלמד שהמקום ב״ה מתאוה שיהיו ישראל עמלים בתורה וכה״א לו עמי שומע לי ישראל בדרכי יהלכו. לוא הקשבת למצותי ויהי כנהר שלומך וצדקתך כגלי הים (ישעיהו מ״ח י״ח) וכה״א מי יתן והיה לבבם זה להם כל הימים מלמד שהמקום מתאוה שיהיו עמלים בתורה. [פי׳ משום דבחקותי איירי לענין תורה כדמפרש בסמוך].
ואת מצותי תשמרו – עיין רש״י ז״ל שהלמד שלא לעשות נוח לו שלא נברא.
פרשת בחוקותי
אם בחוקותי תלכו – שתלכו במעגלותיכם כפי החקים שחקקתי לכם, ולא תהיו נלוזים מהן. כדרך חקות השמים שכל כוכב הולך כפי חקו הקבוע לו. ומלת ״חק״ בארנוהו (ויקרא ג, יז).
ואת מצוותי – כלל המצות שאינן חקים, כמו שבארנו (שם).
תשמרו ועשיתם אותם – שב על החקים והמצוות. ולשון ״שמירה ועשייה״ פירשנום (ויקרא יח, ד). ורבותינו ז״ל בתורת כהנים לפי שראו שנאמר ״שמירה״ ו״עשייה״, דרשו ״תלכו״ על למוד התורה, וכן פירש רש״י ז״ל, שלשון ״הליכה״ נופל על המחשבות, כמו ״ויתהלך חנוך״ (בראשית ה, כד).
פרשת בחקתי
אם בחקותי – בחקות וחקה שהן המצות והמנהגות שמן האדם למקום, כמו שנתברר בפרשת תולדות (בראשית כ״ו:ה׳) רגיל לשון הליכה יותר משמירה, ובמצוה רגיל יותר בלשון שמירה, ובמשפטים רגיל ברוב בעשיה.
אם בחקתי תלכו – שתלכו במעגלותיכם כפי החקים שחקקתי לכם, ולא תהיו נלוזים מהם, כמו חקות השמים שכל ככב הולך כפי חקו הקבוע לו:
אם בחקותי – במכדרשב״י (זהר דף קי״ג) איתא, בחקותי דא תורה שבעל פה, משפטי תשמורו דא תורה שבכתב, ובספרי פרשת ראה (פיסקא נ״ט), אלה החקים אלו המדרשות, וכ״א בקדושין (ל״ו) ובמדרש תנחומא (ר״פ שופטים), מגיד דבריו ליעקב חקיו אלו מדרשות, ומדרשות היינו התורה שבעל פה שהם מדרשי מקראות, וכמה שכתב רש״י (ברכות י״א), מדרש הוא כגון מכילתא ספרא וספרי ובספרא בחקותי (ס״פ ב׳ פ״ח) אלה החקים וגו׳ אשר צוה ה׳ את משה בהר סיני, החוקים אלו מדרשות, מלמד שניתנה התורה הלכותיה ודקדוקיה ופירושיה על ידי משה מסיני. להבין דעת רבותינו לפרש לשון חקים על התורה שבעל פה, נראה לי כי תורת משה הכתובה היא נגלית ונסתרת, נגלית היא כפי כוונתה הפשוטה כמו תהיא מתורגמת מן המתרגמים ומבוארת מפירושי הפשטנים, אמנם נסתרת היא מלהבין אותה חוץ מכוונתה הראשונה הפשוטה גם כוונתה הפנימית, שהיא באמת הכוונה האמתית לפי המכוון מנותן התורה ית׳, לדעת החכמה העליונה ית׳, ולהודיענו ענינים יקרים ומדעות נכבדות עליונות מאד הנמצאות בכוונות התורה, והיא התורה שבעל פה שהוא פירוש וביאור התורה ומצותיה על אמתות עומק עניניהם; ולהיות שתכלית התורה שבעל פה היא הבקשה והחפוש הדרישה והחקירה להבין עומק משפט מצות התורה על בוריים, שפיר נוכל לקרות התורה שבעל פה בכללה בשם חקים כי שרש חיק ישמש גם כן על תוכיות הדבר עומקו והסתירו (דאס איננערע, דיא טיעפע, דאס היימליכע), כמו כלו כליותי בחיקי כלומר תוך הגוף, וכן כעס בחיק כסילים ינוח רצה לומר בתוכם בקרבם, וכן אל חיק הרכב (מלכים א כ״ב), דתרגומו לגו רתיכא (פערטיעפונג דעס וואגענס), בחיק יוטל הגורל, שוחד בחיק, שהוא כנוי לההסתר וההצנע (היימליך), וכן יורה שורש חקק על הדרישה והחקירה (ערפאָרשונג), כמו גדולים חקקי לב (שופטים ה׳), שהלב חורש וחוקק להגיע אל תכלית המחקר (יעו״ש ר״ש ב״מ), דומה לשרש באר שיורה על חלל העשוי בקרקע על ידי חפירת וחקיקת העפר מתוכה (גרובע), כמו תורידם לבאר שחת, ויורה גם על הפירוש והביאור הנעשה על ידי חפירת וחקיקת דבר מדבר, והוצאתו אל ההתבוננת (ערקלארען), כמו באר את התורה, והמכוון אם כן במלת בחקותי החקירה והדרישה לעמוד על עומק כוונת מצותי; וכבר יאמרו מן המפרשים ששם תורה הוא לשון חקירה ועיון, מן התרים את הארץ, לתור את הארץ, והוא חלק העיון שבה הנצרך אל החקירה והעיון, ובד״ז הבינו גם רבותינו לאוקמה הך. אם בחקותי תלכו, על תלמוד תורה, כי אמרו בספרי אם בחקותי תלכו מלמד שהמקום מתאוה שיהיו ישראל עמלים בתורה רצה לומר לעמוד על עומק כוונת מצות התורה והחכמה הכמוסה בהם, שהוא טורח גדול ודבר קשה ההשגה, ובתלמוד תורה בד״ז נקרא האדם תמיד הולך, לכן אמר תלכו, כי לא במהרה תושג התכלית המבוקשת, כי גם אחר שהשגנו ממנו מעט ישאר לנו יותר ויותר, ולא תפסוק תנועת ההשתדלות וההליכת ההשגה בה, והיא התורה שבעל פה בכללה; והסתכל על לשון שאמרו רבותינו שהמקום מתאוה וכו׳ כי לא רצו לפרש מלת אם לענין התנאי, כמו אם יעברו בני ראובן ונתתם, דאם כן יתיר לנו ללכת בחקים ולשמור המצות כדי לקבל השכר, שאמר אחריו ונתתי גשמיכם בעתם, ובאמת זה אינו, שהעבודה האלקית הנדרשת ממנו ית׳ מעמו ישראל, היא העבודה שלא על מנת לקבל פרס, אלא נדרשת לעצמה ולשלמות המושג באמצעותה, ולזה ביארו מלת אם מענין התקוה והבקשה (וואונש פארטיקעל), כמו אם תקטול אלוה רשע (תהלים קל״ט), שפי׳ הלואי, וכן ישראל אם תשמע לי (תהלים פ״א), וכן אם ישך נא מצליח דרכי, וכן כאן. אם בחקותי תלכו, פי׳ הלואי שתלכו בחקותי, שהוא ית׳ משתוקק כביכול ומתאוה להשלים מעשי ידיו, הנה למוד התורה וקיום מצותיו נדרשים לעצמם מצד השלמות הנמצא בם, והשכר והברכה בא מאליו. ובע״א דף ה׳ אם בחקותי תלכו אין אם אלא לשון תחנונים, מבואר כדברי, ואזלה כדאמר ר״א (מכדרשב״י בלק ר״ג ב׳) עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב וגו׳, עמי, כמה קב״ה אבא רחמן על בנוי, אף על גב דחבו גביה כל מלוי ברחימו לגבייהו כאבא לגבי בריה חטי בריה לגבי אבוי אלקי ליה, כ״כ דאלקי ליה לא תב מארחיה, נזיף ביה במלין ולא קביל, אמר אבוי, לא בעינא למעבד לברי כמה דעבדנא עד יומא, אלו אלקיי׳ יהא חשיש ברישיה הא כאיבא דיליה גבאי, אהא נזיף ביה הא דיוקניה משתני׳, מה אעביד, אלא איזיל ואתחנן לגביה ואימא ליה מלין רכיכין בגין דלא יתעצב. כן בכל זינין אזיל קב״ה בישראל, שארי עמהון לאלקאה ולא קבילו, אמר קב״ה חמינא בברי דבגין מלקיותא דלקינא לון אינון חששו בראשיהון, ווי דהא מגו כאיבא דלהון חשישנא אנא דכתיב בכל צרתם לו צר, נזיפנא בהו אשתני דיוקנא דלהון דכתיב חשך משחור תארם לא נכרו בחוצות, ווי כד אסתכלית בהו ולא אשתמודעו, השתא אהא מתחנן לגבייהו גו תחנונים עמי מה עשיתי לך ומה הלאיתיך, ברי יחידאה דילי חביבי דנפשאי חמי מה עבדית לך, שליטית לך על כל בני היכלי שליטית לך על כל מלכין דעלמא. ואי עבדית לך עובדין אחרנין, ענה בי אנת הוי סהיד בי, עמי זכר מה יעץ בלק ומה ענה אותו בלעם, זכר נא הוי דכיר במטו מנך ומה יעץ. ע״כ דבריו המתוקים, והוא המכוון כאן אם בחקותי תלכו הלואי שבחקותי תלכו.
בחקתי
פסוקים ט–יב של הפרק הקודם מורים על כך, ששמירתנו את מצוות היובל משעבדת אל ה׳ את כל הבחינות החומריות והחברתיות של ארצנו הלאומית, וביחד עם זה גם מעוררת את התחדשותן של בחינות אלה. הקיום המעשי של היובל כפי שנדרש מהאדם, הוא התנאי ליובל שבא כמתנה מאת ה׳. פסוקים יח–יט (שם) מורים, ששמירתנו את הדינים המוסריים ואת המשפטים החברתיים מזרזת את פריחתה הגשמית, החברתית והמדינית של האומה, פריחה המראה לעין כל את השגחתו המיוחדת של ה׳.
ברכה זו, התלויה בשמירת המצוות, מתוארת בביטויים עזים בפסוקים ג–יג של פרקנו. לעומת זאת, החורבן שיבוא אם לא נשמור את התורה מתואר מפסוק יד והלאה.
אם בחקתי תלכו – ״הלך״ פירושו: לנוע לקראת מטרה. כך מוצאים לרוב ש״הליכה״ מורה על מאמץ לזכות בנכסים והנאות, המספקים את רצונו של האדם. יושרו המוסרי של אדם תלוי בטהרתו של מאמץ זה.
חוקות ה׳ הם הגבולות שנקבעו על ידי ה׳ בהתאם לאופיינו המוסרי ולייעודנו המוסרי. בתוך גבולות אלה, המאמץ להשיג סיפוק הוא טהור ואפילו חובה; אך מעבר לגבולות אלה, הוא השחתה ועבירה (עיין פירוש, בראשית מז, כב).
נמצא ש״אם בחקתי תלכו״ פירושו: אם בסיפוק שאיפותיכם הגשמיות תלכו רק בתוך הגבולות שנקבעו בתורתי וכו׳.
כל שאר המצוות נכללות כאן תחת השם ״מצוות״. החוקות נצרכות לטהרתו המוסרית של האדם, וה״מצוות״ קובעות לאדם את תפקידיו. הוא חייב לקיים תפקידים אלה תוך שמירת הציווי שהופקד בידיו מאת ה׳. הוא חייב ללמוד אותם בשכלו, ולעמוד על המשמר במצפונו – שניהם קרויים ״שמירה״ – ולקיימן בעשייה נאמנה.
אם נלך בחוקות ה׳ ונשמור ונעשה את מצוותיו, הרי שעשינו את כל הנדרש מצדנו לכונן את רווחתנו הגשמית, החברתית והמדינית. כל השאר יבוא מיד ה׳. אם נלך בחוקותיו, נהיה טהורים מבחינה מוסרית. אם נלמד את מצוותיו ונשיב אותם אל לבנו, נהיה משכילים ברוחנו ומדקדקים במעשינו. ואם נעשה את מצוותיו, נהיה מקיימי הצדק והחסד עלי אדמות. בזכות זה ישחרר ה׳ את ארצנו מהמערכת הפיזית והמדינית של שאר העולם. הוא ישרה שלום בין שמים לארץ כך ששום דבר לא יעמוד בניגוד למאמצינו. כל היסודות יפעלו במשותף לקדם ולהשלים את הצלחתנו, שכן הצלחה זו אינה אלא מימוש רצון ה׳ בארצו של האדם. מה שנלקח מן האנושות מחמת מֶריה בה׳, ומה שעתיד לחזור לאנושות אם שוב תשמע בקולו, ייעשה למציאות קיימת לישראל בארצו, אם ישמע בקול ה׳; וזה יהווה התחלה ואמצעי למה שבסופו של דבר יוחזר לכל המין האנושי (עיין פירוש, בראשית ג, יט–כא).
בחוקתי
[א]
אם בחקתי תלכו – סֵדֶר הלשון במאמרים שיש בהם תנאי כפול להקדים את הדבר שיבקש שיהיה כן. ועל כן יקדים הן ללאו, כמ״ש בקדושין (דף ס). ופירשו התוס׳ שהדבר שיבקש שיהיה כן הוה כְהֵן ומקדימו בלשון. וכן מה שהקדים ״אם בחקתי תלכו״ מפני שהרצון מלפניו שילכו בחוקיו ושיקבלו שכר. ומאמר זה מובא בעכו״ם (דף ה) ושם אומר אין ״אם״ אלא לשון תחנונים... כי ממה שכתב ״אם בחקתי תלכו... ואם בחקתי תמאסו״ משמע שהברירה בידם, וזה אינו; רק שהצד הראשון בא על צד החפץ שיהיה כן, שישמעו ושיקבלו הברכות. והנה חז״ל הזהירו שלא לעבוד על מנת לקבל פרס כי העבודה היא לתועלת השלמות הנפשי ואיך יתנו שכר בעד דבר שהאדם עושה לטובת עצמו? וכי ישלם הרופא להחולה בעד ששומע לו לקחת רפואות תעלה ולהשמר מצינים ופחים?! אבל ממה שכתב פה שיתן להם שכר בעולם הזה מבואר שהמקום מתאוה שיהיו עמלים בתורה שבאופן שיש בזה נחת רוח לפניו. ובעד זה יצדק שכר באשר השלים חפץ השם יתברך. וכן הוא אומר ״לו עמי שומע לי...״ אמר בלשון הלואי, על שחפצו שיהיה כך. ובעבור זה בעצמו הבטיח שכר, וכן בכולם. ואחר שתכלית חפצו שישמרו התורה הוא כדי שיוכל להטיב ולהשפיע שכר, בזה ממלאים חפץ השם יתברך כענין שפרשתי באה״ש (דרוש ט) מה שאמרו שכר מצוה מצוה. וז״ש ״מי יתן והיה לבבם...למען יטב להם...״, עיי״ש באורך.
[ב]
אם בחקתי תלכו וכולי – כבר בארנו (באילת השחר כלל תקיג) שהחוקים יבואו פעמים על המצות שאין בהם טעם – ואז באו מגבילים כנגד משפטים שהם המצות הנימוסיות שטעמם גלוי ומושכל. אולם חז״ל פירשו פעמים רבות שם ״חוקים״ על לימוד התורה ומציין בזה המדרשות, שהם תוצאות הדינים וההלכות מן הכתוב על פי הכללים וחוקי הלשון ועל ידי המדות שהתורה נדרשת בהם שהם חוקים קבועים כחוקת שמים וארץ אשר חקק ה׳ בעולמו. ואחר שפה אמר ״ואת מצותי תשמרו״ אי אפשר לפרש ״חוקים״ על מצות שאין להם טעם כי בשם ״מצות״ נכללו החוקים גם כן, שכולם ״מצות ה׳ ״, והיה לו לומר ״..בחקתי ואת משפטי״. ומוכרח שמה שכתב ״אם בחקתי תלכו״ רצונו לומר חוקי וכללי התורה, רוצה לומר שתהיה יגעים בעיון התורה להשיג החוקים האלה והכללים שעל פיהם התורה נדרשת; ולהוציא על ידי הכללים החוקים האלה הלכות התורה ותורה שבעל פה, שזה לא יושג רק בעמל גדול וביגיעה. וכן במה שכתב אחר כך ״אם לא תשמעו... ולא תעשו..״ מוכרח לפרש השמיעה על הבנת התורה, שאי לאו כן הענין כפול. ועל זה מביא כמה דוגמאות. למשל, פעל ״זכר״ יש לפרשו על הזכירה בפה ועל הזכירה בלב. וכשכפל ואמר ׳זכר... ושמר׳, ׳זכר אל תשכח׳ – בהכרח נפרש ״זכור״ על זכירה בפה שלא יהיו הדברים מיותרים. ומזה מוציא החיוב לזכר שבת ומעשה עגל ומרים ועמלק בפה. עיין מה שכתבנו בזה בחבורי ארצות החיים סימן אלף. עוד דוגמא ממה שכתב ״ונתתי את עריכם חרבה״ – החורבה יפול בין על החרב קצת ונרדף עם ״שממון״, בין על החרב בהחלט. וכשאמר ״חרבה...והשימותי״ נוציא שפירושו חרב לגמרי. וכן פעל ״שממון״ יהיה לפעמים ביחוס כמו במקדש כששמם מהקרבנות. אבל כשאמר ״ולא אריח בריח נחוחכם״ מבואר שמה שכתב ״והשימותי את מקדשכם״ הוא השממון מעולי רגל. (משנה ה): ומבואר ממה שכתב ״אם בחקתי תלכו ואת מצותי תשמרו״ שהסדר הוא להקדים התלמוד למעשה, כי התלמוד מביא לידי מעשה. ובכל זאת תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים, והלימוד הוא רק הכנה אל המעשה. והלמד שלא לעשות לא השלים התכלית, וכמ״ש בברכות (דף יז).
אם בחקתי – אין לפרש חקתי מצות שאין בהם טעם. דלמאי החל הכתוב בהם. ותו הרי המה בכלל מצותי. מש״ה פרש״י בשם הת״כ שתהיו עמלים בתורה ולפי זה משמעות חקתי כמש״כ כ״פ שהמה י״ג מדות שהתורה נחקקת בהם. אבל ברבה אי׳ חקות שחקקתי בהם שו״א ועוד הרבה יסודי העולם כמבואר שם ונמצא רמז הכתוב בזה שפירש שהוא כן. שהוא תנאי המתבקש ממנו ית׳ שיעשו כן כדי שיתקיים ישוב העולם. דאם אינו אלא תנאי שאין בהם רצון ובקשת המתנה למאי הודיע הכתוב שהמה חקות שו״א. והיינו דתניא בת״כ והובא בעבודת כוכבים ד״ה אם בחקתי אין אם אלא לשון בקשה וכה״א לו עמי שומע לי. פי׳ האי אם הוא לשון בקשה. ויש להבין מהיכן הבינו חז״ל דהאי משמעו כך. וגם בעיקר הענין מה השמיענו התנא שהקב״ה מבקש וחפץ שנלך בדרך מצותיו. אלא כלפי דאי׳ שם עוד ד״ג מ״ד ראה ויתר גוים ראה שאין אוה״ע מקיימין ז׳ מצות שלהם עמד והתיר להם. ומקשה הגמ׳ אתגורי מיתגיר ומשני שאינן מקבלין שכר. ומקשה והתניא אשר יעשה אותם האדם וחי בהם אפילו עובד כוכבים שעוסק בתורה ומשני שאין מקבלין שכר כמצווה ועושה אלא כלא מצווין ועושין. וצריך ביאור היאך משמע במליצת הכתוב ראה ויתר גוים שאין מקבלין שכר כמצווין ועושין. ותו הרי באמת המה מצווין ועושין ואמאי לא יקבלו שכר והקב״ה צדיק וישר. אלא הכונה דיש לדעת דשכר ועונש של המצות אינם כגזרת מלך שתלוי בדעתו ורצונו בכל שעה לעשות כמו שלבו חפץ אלא כדבר הרופא המזהיר את האדם ממאכלים אלו שיזיקו שאין הדבר תלוי ברצונו אלא מודיע מה שנעשה בבריאת הטבע. וכך המצות והעבירות כך נוסדו מהבורא ית׳ שיהא שכר ועונש תלוי בקיומן ובבטולן. וכדאי׳ ברבה ר״פ ראה משעה שהקב״ה אמר ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה. שוב אין הקב״ה עושה כלום אלא המצות עושות שלהן והעבירות עושות שלהן שנאמר מפי עליון לא תצא הרעות והטוב. וה״ז כמו שכר ועונש של הרופא שאין הרופא מעניש כלל בידיעתו שעבר האדם על אזהרתו אלא נענש מעצמו. ולא כעונש של המלך שאין העונש בא אלא בידיעה ופעולת המעניש. ובמדרש תהלים קל״ב מבואר באריכות ענין העונשין שהוא משל לרופא שהזהיר לחולה כו׳ לבסוף שנענש החולה אמר אני עשיתי לעצמי ע״ש. מעתה היה הדבר ראוי לישאל אם רצון המצוה ית׳ בקיום המצות או אינו אלא כמו רופא המזהיר ומודיע. שאין לו רצון כלל שהאדם יהא נזהר באזהרתו דמה לו בטובת האדם ורעתו. אבל באמת אינו כן אלא הקב״ה חפץ בקיום המצות וה״ז דומה כרופא המזהיר את בנו שחפץ מאד שיהא הבן נזהר כדי שיהי׳ חי ומקיים את עולמו של האב המזהיר. וגם יש הבדל באזהרת הרופא לבנו מאזהרתו לאחר. אע״ג שבגוף אזהרה אין. נ״מ מכ״מ יש הבדל בדבר הרופא שבשעה שמזהיר לבנו מבטיח לו אם יהא נזהר מלבד שיהא בריא עוד יתן לו שעשועים. משא״כ בשעה שמזהיר לילד אחר אין מבטיח לו שעשועים. והיינו משום שע״י זהירות בנו עומד עולמו של הרופא משא״כ ע״י זהירות ילד אחר וזה עצם ההבדל בין שכר ישראל בעשותן המצות בין אוה״ע בז׳ מצות שלהן. דישראל מלבד שמקבלין שכר גוף המצות. עוד מקבלין שכר על שמקיימין העולם. וכדאי׳ ברבה פ׳ תבוא כי המצוה הזאת מצוה אתה עושים על עולמי. משא״כ אוה״ע עובדי כוכבים אין קיום העולם תלוי בהם מש״ה אין להם אלא שכר המצות עצמן. כ״ז נכלל במליצת הנביא ראה ויתר גוים. באשר עד מ״ת היה העולם קיים על אוה״ע והיו מקבלין שכר על שמירת ז׳ מצות גם על קיום העולם. אבל ראה שאין אוה״ע מקיימין ז׳ מצות שלהן ואם יהא העולם תלוי בקיומו עליהם יש לחוש להריסות עולם. ע״כ התיר להם ופי׳ שלא יהא קיום העולם תלוי בהם. והרי המה מוזהרין בז׳ מצות רק לטובת עצמם ומש״ה אין מקבלין שכר כמצווין ועושין לטובת המצוה ג״כ אלא כאינן מצווין. היינו שאין להמצוה רצון בזה ורק לטובת עצמם בא אזהרתן. משא״כ ישראל הקב״ה מבקש מהם שיקיימו המצות ויקבלו שכר באשר שבהם תלוי קיום העולם בכללו. וזהו דתנן ששכר מצוה מצוה. שהקב״ה חפץ בישראל שיקבלו שכר שהוא קיום העולם והוא עצמו מצוה וכן להיפך עונש עבירה עבירה. שהרי בזמן שאדם מישראל מצטער שכינה אומרת קלני מראשי כו׳ ונמצא שהעונש ג״כ עבירה. וכ״ז מרומז במה שהקדים הכתוב לומר אם בחקותי שהמצות הם חקות שו״א שהעולם ומלואו תלוי בקיומן. נמצא דאין אם אלא לשון בקשה שהקב״ה כ״י מבקש ממנו שיקיימו המצות כדי שיהא מוסדות עולמו וחקות שו״א קיימין.
ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם – יש בזה שתי משמעות כמש״כ לעיל כ״ב ל״א. א׳ מצות המה קבלות מתורה שבע״פ ועשיה היינו חדשות בכל דור מה שנחקר ע״פ עיון תורה שזה מיקרי עשיה. כמש״כ לעיל י״ח ה׳. ב׳ מעשה המצות כפשוטו. ושני הפירושים מבוארים ברבה כאן.
(הקדמה)
פרשת בחקתי
פרשת בחקתי
(ג) אם בחקתי – ׳חק׳ נגזר מן ׳חקק׳ שהוראתו הראשונה פסל או פִּתֵּחַ בסלע, ואחר כך הושאל להורות קבוע דת ודין לדורות עולם, כי בימים הקדמונים חקקו משפטיהם על לוחות אבן או מתכת; וחקים הם תורות שלא נודע טעמן להמון העם, ועם כל זה חייבים ללכת בהן כי כן קבעו המושלים, והמצות הן תורות שכל איש יבין טעמן. ומליצת תשמרו ועשיתם ענינה תעשו בשמירה, באופן היותר נאות, או תצפו (שגם זו הוראת ׳שמר׳ כמו משמרים הבלי שוא, יונה ב׳:ט׳; ליל שמורים, פרשת בא וזולתם) מתי תבא לידכם מצוה זו ותעשוה; וזה כל התורה כולה לקיים כל המצות בהזדמנן לפנינו אף כי לא נדע טעמן, ואותן שטעמן נודע לעין כל לרדוף אחריהן.
(הקדמה)
הברכות והקללות
הברכות שבפרקנו פסוקים ג-יג והקללות בפסוקים יד-מו מראות, אמנם, קשר הדוק לחוקי השבת והיובל, שהרי בפסוק ל״ד נאמר: ״אז תרצה הארץ את שבתותיה... ואתם בארץ אויביכם״ ובפסוק מג: ״והארץ תעזב מהם ותרץ את שבתתיה בהשמה מהם״; גם מתוך קביעת מקום נתינת החוקים האלה בפסוק מו (בהר סיני), הדומה לזה שבפרק כה פסוק א, יוצא שיש קשר בין הפרקים כה וכו; מכל-מקום אין לייחס את הברכות והקללות אל המצוות הכלולות בפרק כה בלבד. עצם הביטויים הכלליים לציון המצוות: ״חקותי״, ״משפטי״, ״מצותי״ (בפסוקים ג׳, ט״ו, מ״ג), הדומים לאלה שבפרקים יח ואילך (השוה י״ח:ד׳-ה׳,כ״ו, י״ט:ל״ז, כ׳:כ״ב, כ״ב:ל״א), מראים שהכרזות אלו מכוונות אל קבוצה רחבה של מצוות, לפחות אל כל ספר הקדושה שבויקרא. ואם נשים עוד לב לכך שבפסוק הסיום (מו), נזכרו גם ״התורות״, נקבל את ההנחה, שהברכות והקללות מכוונות גם אל תורות הכהנים שבספר זה. יתר על כן: אם בפסוק טו באה התוצאה הסופית של בזיון מצוות ה׳, והיא הפרת הברית, אשר כרת ה׳ עם ישראל, ובפסוק מה בא זכרון הברית בהר סיני ומלבד זה עוד נזכרה ״הברית״ בפסוקים ט׳,כ״ה ומ״ד, הרי מתכוונות התוכחות בפרק שלפנינו להקיף ולכלול לא בלבד את המצוות שבספר ויקרא, אלא גם את המצוות שבספר הברית, בשמות פרקים כ-כג (שם כ״ד:ז׳).
הברכות והקללות מהוות יחד עישרון של הכרזות, והן חומש של ברכות וחומש של קללות, כפי שיתבאר להלן. וזה מתאים גם לעשרת דברי הברית (שמות ל״ד:כ״ח).
גם קובץ המצוות שבספר שמות פרקים כ-כג מסתיים בדברי מוסר (כ״ג:כ׳-ל״ג), כשם שספר דברים גומר (שם פרק כח) בהכרזה של ברכות וקללות. תוכחות והכרזות כאלו היו לפי-זה חלקים עיקריים של ספר־הברית, שהיה קשור בספר החוקים. לכן מסיימים הברכות והקללות בדברים כח במלות: ״אלה דברי הברית״ (שם דברים כ״ח:ס״ט) והקללות נקראות בשם ״אלות הברית״ (שם כ״ט:כ׳). זה יוצא גם מתוך ירמיהו י״א:ב׳-ג׳,ו׳,ח׳. מה שאומר הנביא בפסוק זה האחרון: ״ואביא עליהם את כל דברי הברית״, רומז בבירור לקללות כ״דברי הברית״ של ספר דברים, ובצדק ראו המבארים שלנו (רש״י, רשב״ם ועוד) בפיסקה ״מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב״ (שם כ״ח:ס״ט) רמז להכרזות של ברכות וקללות שבסיני – חורב בויקרא כו (השוה עוד להלן ביאור פסוק מו, שגם שם מרמז לברית זו). לפי זה נאמר שם בפירוש, שהתוכחה שלפנינו הוכרזה קודם לזו שבספר דברים. אולם יש עוד עובדות אחרות המוכיחות על כך:
א. בדברי התוכחה של ספר דברים יש מספר ביטויים הלקוחים מתוך התוכחה שבויקרא:
| דברים כח: | ויקרא כו: |
| בשחפת ובקדחת (כב). | את השחפת ואת הקדחת (טז). |
| שמיך... נחשת והארץ... ברזל (כג). | שמיכם כברזל ואת ארצכם כנחֻשה (יט).1 |
| נגף לפני איביך (כה). | ונגפתם לפני אויביכם (יז). |
| ואין מחריד (כו). | ואין מחריד (ו).2 |
| ועיניך... וכלות (לב).
וכליון עינים ודאבון נפש (סה). | מכלות עינים ומדיבות נפש (טז; השוה שמואל א ב׳:ל״ג). |
| ואכלת... בשר בניך ובנתיך (נג). | ואכלתם בשר בניכם ובשר בנתיכם (כט). |
ב. במקום פסוקים קצרים שבספר ויקרא באים במשנה תורה אמרות ארוכות,
כגון על־דבר הבצורת והרזון שבויקרא כו, יט-כ: ״ונתתי את שמיכם כברזל ואת ארצכם כנחשה... ולא תתן ארצכם את יבולה ועץ הארץ לא יתן פריו״; בדברים כח, כג-כד: ״והיו שמיך אשר על ראשך נחשת והארץ אשר תחתיך ברזל, יתן ה׳ את מטר ארצך אבק ועפר...״; לח-מ: ״זרע רב תוציא השדה ומעט תאסף... כרמים תטע ועבדת ויין לא תשתה... זיתים יהיו לך... ושמן לא תסוך״; מב: ״כל עצך ופרי אדמתך יירש הצלצל״.
הכנעה על־ידי האויב, בויקרא כ״ו:י״ז: ״ונגפתם לפני אויביכם ורדו בכם שנאיכם״; כה: ״ונתתם ביד אויב״; בדברים כח, כה-כו. ״יתן ה׳ נגף לפני איביך... והיתה נבלתך למאכל...״; ל-לג: ״והיית אך עשוק וגזול... צאנך נתנות לאיביך... פרי אדמתך וכל יגיעך יאכל עם אשר לא ידעת״; מח-נב: ״ועבדת את איביך... ישא ה׳ עליך גוי מרחוק... גוי עז פנים... והצר לך בכל שעריך״.
הרעב, כשהאבות יאכלו בשר בניהם, ויקרא כ״ו:כ״ט: ״ואכלתם בשר בניכם ובשר בנתיכם תאכלו״; בדברים כ״ח, נ״ג-נ״ז: ואכלת פרי בטנך... תרע עינו באחיו... מבשר בניו אשר יאכל... תרע עינה באיש חיקה... ובבניה אשר תלד כי תאכלם בחסר כל בסתר במצור ובמצוק״.
המחלות, בויקרא כ״ו, ט״ז: ״את השחפת ואת הקדחת״ ובדברים כ״ח:כ״ב: ״יככה ה׳ בשחפת ובקדחת ובדלקת ובחרחר...״; כז-כח: ״יככה ה׳ בשחין מצרים... אשר לא תוכל להרפא, יככה ה׳ בשגעון ובעורון ובתמהון לבב״; לה: ״יככה ה׳ בשחין רע על הברכים... מכף רגלך ועד קדקדך״; נט-סא: ״והפלא ה׳ את מכתך ואת מכות זרעך... והשיב בך את כל מדוה מצרים... גם כל חלי וכל מכה אשר לא כתוב בספר התורה...״, ועוד, ועוד.
ג. בויקרא מסתיימות הקללות בחזרת העם בתשובה והתחדשות הברית אתו; ובדברים, ששם נאמרו התנחומים באריכות, הוקדשה להן פרשה מיוחדת (שם ל׳:א׳-י׳).
ד. הקללות שבספר ויקרא נאמרו בפיסקאות מובדלות באופן בולט זו מזו (פסוקים טז-יז; יח-כ; כא-כב; כג-כו; כ״ז-ל״ט). ואם במשנה תורה, שגם שם מחריפות האזהרות בהדרגה ומגיעות לשיאן באיום בגלות, לא נאמר בכל־זאת שבמקרה המרי המתמיד תבואנה המכות בזו אחר זו, הרי זה יכול להתפרש רק בכך ששם סומכת התוכחה על ההכרזה שלפנינו בויקרא כו, שכאן נאמרו הדברים בגלוי, כפי שנזכר שם גם בפסוק המסיים את הברית שנכרתה בחורב.
וכדאי להעיר, שגם הנביא עמוס (ד׳:ו׳-י״א) מנבא את אזהרתו כתוכחה בת חמש פיסקאות, שכל אחת מהן מסיימת בחרוז: ״ולא שבתם עדי נאם ה׳ ״ (פסוקים ו, ח׳-י״א), החלוקה הזאת לחמשה היא, כנראה, על־פי הדוגמא שלפנינו כאן.
במיוחד ראויה לתשומת-לב העובדה, שאפשר על נקלה להוכיח, שהתוכחה כאן היתה לעיניו של הנביא יחזקאל, שמביא תכופות מלה במלה פסוקים מתוכה. נשוה נא קודם־כל את הבטחותיו של יחזקאל ל״ד, כ״ה-ל׳ לברכות בויקרא כו, ד-יג:
| יחזקאל לד: | ויקרא כו: |
| וכרתי להם ברית שלום והשבתי חיה רעה מן הארץ (כה). | ונתתי שלום בארץ – והשבתי חיה רעה מן הארץ (ו׳; השוה גם הושע ב׳:כ׳; במדבר כ״ה:י״ב). |
| וישבו במדבר לבטח (כה).
והיו על אדמתם לבטח (כז).
וישבו לבטח ואין מחריד (כח). | וישבתם לבטח בארצכם (ה).
ושכבתם ואין מחריד (ו). |
| והורדתי הגשם בעתו (כו). | ונתתי גשמיכם בעתם (ד). |
| ונתן עץ השדה את פריו והארץ תתן יבולה (כז). | ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו (ד). |
| בשברי את מֹטות עֻלם (כז). | ואשבור מטֹת עלכם (יג). |
| והצלתים מיד העובדים בהם (כז). | מהיות להם עבדים (יג). |
| ואני ה׳ אהיה להם לאלהים (כד). | והייתי לכם לאלהים (יב). |
| אני ה׳ אלהיהם (ל). | אני ה׳ אלהיכם (יג). |
| והמה עמי (ל). | ואתם תהיו לי לעם (יב). |
הרי רואים ברור, כיצד יחזקאל לקח את ההבטחות מספר ויקרא ומתאים אותן אל הצאן שממשילן לישראל. ולכן מתחיל הוא בהבטחה: ״והשבתי חיה רעה מן הארץ״, מה שבשביל הצאן חשוב ביותר3; ואילו בויקרא באות ברכות אחרות בראש. במקום ״וישבתם לבטח בארצכם״ אומר יחזקאל ביחס אל הצאן: ״וישבו במדבר לבטח״, אמנם, הוא חוזר ואומר להלן: ״וחיו על אדמתם לבטח״, ״וישבו לבטח״. אחר־כך אינו משתמש במליצה זו של הצאן, באמרו ״בשברי את מטות עלם״ (פסוק כז).
הברכות שבספר ויקרא מרחפות לנגד רוח הנביא גם במאמרים אחרים והן שגורות בפיו:
| יחזקאל: | ויקרא כו: |
| בחקתי לכו ואת משפטי שמרו ועשו אתם (כ׳:י״ט). | אם בחקתי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אתם (ג). |
| ופניתי אליכם... והרביתי (ל״ו:ט׳-י׳). | ופניתי אליכם... והרביתי אתכם (ט). |
| חרב תעבר בארץ (י״ד:י״ז). | וחרב לא תעבר בארצכם (ו). |
| ונתתי את מקדשי בתוכם... משכני (ל״ז:כ״ו-כ״ז). | ונתתי משכני בתוככם (יא). |
אולם תכופות יותר מאשר בברכות, משתמש יחזקאל בציורי ההתראות שבספר ויקרא כו מלה במלה:
| יחזקאל: | ויקרא כו: |
| הנני שובר מטה לחם... ואכלו לחם במשקל (ד׳:ט״ז (ה׳:ט״ז; י״ד:י״ג)). | בשברי לכם מטה לחם... והשיבו לחמכם במשקל (כו). |
| ונמקו בעונם (ד׳:י״ז ועוד). | ימקו בעונם (לט). |
| ושלחתי... וחיה רעה ושכלֻך (ה׳:י״ז (י״ד:ט״ו)). | והשלחתי... חית השדה ושכלה אתכם (כב). |
| והכרתי... ובהמה4 (י״ד:י״ג,י״ז). | והכריתה את בהמתכם (כב). |
| אני מביא עליכם חרב (ו׳:ג׳ (ה׳:י״ז, י״ד:י״ז, ל״ג:ב׳)). | והבאתי עליכם חרב (כה). |
| ואבדתי במותיכם ונשמו מזבחותיכם ונשברו חמניכם ונתתי את פגרי... לפני גלוליהם (ו׳:ג׳-ה׳). | והשמדתי את במותיכם והכרתי את חמניכם ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם5 (ל). |
| הערים תחרבנה והבמות תישמנה (ו׳:ו׳). | ונתתי את עריכם חרבה והשמותי את מקדשיכם6 (לא). |
| מעלו אשר מעל בי (י״ז:כ׳). | במעלם אשר מעלו בי (מ). |
| יען וביען (י״ג:י׳). | יען וביען (מג). |
| וחקתי מאסו (כ׳:כ״ד). | ואם בחקתי תמאסו (טו). |
| ונתתי את הארץ שממה (ל״ג:כ״ח (ל״ה:ד׳)). | והיתה ארצכם שממה (לג). |
| ונשבת גאון עזה (ל״ג:כ״ח (ז׳:כ״ד, כ״ד:כ״א)). | ושברתי את גאון עזכם (יט). |
| מארצות אויביהם (ל״ט:כ״ז). | בארצות אויביהם (לו). |
| הפר את בריתו (י״ז:ט״ז (יח-י״ט)). | להפרכם את בריתי (טו). |
קלוסטרמאן (Pent . עמ׳ 380) מעיר במיוחד על דבר זה: התוכחה השניה של יחזקאל בפרק ו׳:ב׳ ואילך יש לה צורה של נבואת איום על ההרים והעמקים של ישראל, כמקומות עבודה זרה, ואילו התוכחה בויקרא כו פונה אל ישראל עצמו. ואם אנו מוצאים שיחזקאל משתמש באותם הביטויים, שנאמרו בויקרא כו, שמלכתחילה היו לקוחים כדי להטיף אותם לבני־אדם וזקוקים לשינויים כדי להתאים אותם אל מקומות עבודה־זרה, הרי זו הוכחה שיחזקאל הוא המחקה וסמכותו הנעלה של ספר ויקרא היא שקבעה את ביטוייו לעומת הצורה השונה שהיתה צריכה לבוא בשל שינוי הרעיון. אגב: להלן, בסוף פרק זה, יוכח באופן בהיר, שליחזקאל היו ידועים לא רק H . אלא גם החלקים האחרים של PC וגם השתמש בהם.
רוב המבקרים האחרונים (וולהאוזן, Prolegomeno , מהדורה ד, 392; סמנד, Ez . עמ׳ XXVII ואחרים) מייחסים את פרק כו שבספר ויקרא לתקופת גלות בבל או לתקופה שאחריה. אולם לראיותיהם העיקריות, שהם מביאים מתוך הודעה על הגלות ותוצאותיה המרות, יש ערך רק בעיני אלה, החושבים שאי־אפשר היה לנבא בזמנו של משה רבנו או בזמן קדום אחר, כשמדינת ישראל היתה עומדת עדיין על תילה במלוא פריחתה, על הגלות עם כל האימים הכרוכות בה. לעומת הפקפקנים האלה יש להעיר על דברים אלה: לחוקי חמורבי, כמו, להבדיל, לחוקי התורה, נלווה נאום התראה, שמבטיח למקיים המצוות אושר וברכה, ומקלל את מפירי החוק בדברים חריפים. והנה אנו מביאים כאן פסוקים אחדים מתוך אותו נאום ההתראה (לפי תרגומו של ווינקלר): ״אם אותו הנשיא ישמע אל דברי אשר רשמתי בכתובת שלי, ...יאריך שמש את ימי מלכותו, על נתיניו ימשול בצדק... ואם אותו הנשיא לא ישמע אל דברי, ובתוכחתי ימאס ואת קללת אלהים לא יירא, ויפר את החוק שנתתי... אותו האיש, אם מלך אם אדון, פאטֶזי או אזרח, יהי שמו מה שיהיה, האל הגדול... ימנע ממנו את זיו מלכותו, ישבור את שרביטו ויקלל את מזלו. האל בֵּל, החורץ את הגורל... יתן לו שנות שלטון של אנחות, ימי שני חיים מעטים, שנות רעבון, חושך בלי אור, מות בעינים פקוחות ייחרץ כגורלו; חורבן עיר הבירה שלו, גלות נתיניו... בלתיס האם הגדולה... תקטרג עליו בפני מלך בל ויתן בפיו קללת חורבן ארצו, השמדת עמו, שפיכת חייו כמים. אֵאׇ, הנסיך הגדול, יכלא את נהרותיו במעיניהם, לא יצמיח בארצו את התבואה... הדד, אֵל הפריון, יעצור את מטר השמים ושטף המים במעינות, יחריב את ארצו ברעב ובחוסר כל... איסתר, אלת המלחמה והקרב... ידכא את אנשי מלחמתו... ויתן אותו ביד אויביו ויוליכנו שבוי לארץ אויביו... נין כַּרַךּ... יביא עליו חליים רעים, קדחת ממארת, פצעים קשים, אשר לא יוכלו להרפא... עד שיהרסו את חייו... האלים הגדולים של השמים והארץ... יביאו על ארצו, על נתיניו וצבאותיו קללות ופורעניות, פי בֵּל יקללנו קללה נמרצת אשר לא ישיב אותה, ושתפגע בו מיד״.
כך כתב חמורבי כמה מאות שנים לפני זמנו של משה רבינו. יעמידו נא את האזהרות האלו מול ההתראות והקללות שבויקרא כו ובדברים כח, וישאלו את עצמם, אם יש טעם מכריע להתנגד לדעה שמשה רבינו רשם את הפסוקים האלה, מלבד הנימוק היחידי, שהוא חשוב, אמנם, לגבי הכופרים בנבואה, שקללותיו של משה רבינו נתקיימו בעלילות בעם ישראל.
(ג) מאמר-התנאי, הדורש משמעת וקיום מצוות ה׳, מחלק את צוויי התורה לשני סוגים: ״חוקות״ ו״מצוות״. להלן באזהרות נזכרים עוד ״משפטים״, ובמקומות אחרים גם ״עדות״ ו״תורות״. ובכן, צריך להבין את המלה ״מצוות״ כשם כולל של כל הצווים. ומה שנאמר במיוחד ״הליכה בחוקות״, פירושו לפי הספרא: ״היות עמלים בתורה״: אם תראו בתורה את היסוד אשר עליו עליכם ללכת תמיד ותהיו עמלים לחקור את היסוד הזה, שהוא חייכם, להכירו ולהבינו על בוריו.
ואת מצותי תשמרו וגו׳ – עשיית המצוות בשמירה מעולה וזהירות. התוצאה תהיה:
1. ״נחושה״ הפיוטית שבויקרא שונתה במשנה תורה ל״נחושת״.
2. מסתבר, שהפסוק בויקרא הוא המקורי, שהרי שם ״ואין מחריד״ הוא השלמה ל״ושכבתם״ ואילו במשנה תורה הוא מיותר לגמרי.
3. שיחזקאל לקח את הביטויים מתוך ספר ויקרא, יוצא גם מתוך העובדה שאצלו באו ה״חיות״ פעמיים, קודם בדרך ציור, כרודפי החלשות (= הצאן), ואחרי כן כמכת מדינה (פסוק כח) של חיות ממש.
4. באודיסין (Einl. in A.T.S. 192 ) מעיר: כאן החלק המושפע; אותן ההתראות של משלחת חיות השדה (אצל יחזקאל בתורת ביאור: ״חיות רעות״). שתשמדנה את החיות הביתיות, קשורות ב-H זו בזו, ואילו יחזקאל הפריד ביניהן ועשה אותן לשתי התראות (ה׳:י״ז, י״ד:י״ג,ט״ו).
5. קלוסטרמן (.Pent עמ׳ 381) רוצה לגרוס גם בתורה ״על פני״ במקום ״על פגרי״. אולם, מכיון שלמלת פגר יש בארמית הוראת ״הכרת״, יוצא מן הצירוף ״פגריכם על פגרי גלוליכם״ משחק מלים קולע כזה, שמוכרחים להכיר בנכונות הביטוי שבתורה. בזמנו של יחזקאל לא היה שכיח עוד הביטוי ״פגר״ במובן ״חורבה״, ולכן שינה אותו הנביא.
6. התורה אינה משתמשת במלה ״במות״ לכינוי מקומות קדושים (אלא על מקומות פולחן עבודה זרה), לכן: ״מקדשיכם״.
אם בחקתי תלכו – ת״ר, אם בחקתי תלכו, אין אם אלא לשון בקשה, וכן הוא אומר (תהלים פא) לו עמי שומע לי כמעט אויביהם אכניע, ואומר (ישעיהו מח) לו הקשבת למצותי ויהי כנהר שלומך.1 (ע״ז ה׳.)
אם בחקתי תלכו וגו׳ – תני, רבי מאיר אומר, כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי, והיינו דכתיב אם בחקתי תלכו ואם בחקתי תמאסו.2 (קדושין ס״א:)
אם בחקתי תלכו וגו׳ – תניא, אמר ר׳ לוי, בוא וראה שלא כמדת הקב״ה מדת בשר ודם, שהרי הקב״ה ברך את ישראל בעשרים ושתים ברכות, מן אם בחקתי תלכו עד קוממיות3 וקללן בשמונה מן ואם בחקתי תמאסו עד ואת חקתי געלה נפשם,4 ואלו משה רבינו ברכם בשמונה וקללם בעשרים ושתים.5 (ב״ב פ״ח:)
אם בחקתי תלכו וגו׳ – תניא, אם בחקתי תלכו יכול אלו המצות, ת״ל ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם, הרי מצות אמורות, הא מה אני מקיים אם בחקתי תלכו – שתהיו עמלים בתורה.6 (תו״כ)
1. אפשר לפרש כונת הדרשה, כי מצינו אם שהוא דרך בקשה ורצון כמו אם יהיה אלהים עמדי, וכאן נאות יותר לפרש הלשון אם עפ״י כונה זו, שהוא ע״ד בקשה ורצון מהקב״ה שילכו בחקתיו, יען כי לא נאות לפרש שהדבר רשות בידם לעשות כך או כך, כמו שרגיל בעלמא הלשון אם ואם, דהלא ידוע שאין הקב״ה חפץ בחובת האדם ורעתו, ולכן אע״פ שהברירה ביד האדם לנהוג כך או כך, כמ״ש הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, בכ״ז רצון הקב״ה שילכו בדרך טובה ולקבל עליהם השפעת ברכותיו.
2. דאי לאו משום תנאי כפול לא היה צריך לומר ההיפך ואם לא תשמעו, דלא יתכן שינקה ה׳ את עושה רע. ומבואר בגמ׳ דלמ״ד לא בעינן תנאי כפול איצטריך בכל זאת לפרש ההיפך דלא נימא דאם לא ישמעו בקולו אזי לא ברכה ולא קללה, וקי״ל כר״מ, ועיין מש״כ ס״פ מטות.
3. מאל״ף שבאם עד תי״ו שבקוממיות, והיינו בעשרים ושתים אותיות שבא״ב, לבד הכפולות.
4. מן ו׳ שבואם עד מ׳ שבנפשם שמונה אותיות.
5. במשנה תורה בפ׳ תבא מן ו׳ דוהיה אם שמוע עד מ׳ דלעבדם, ומן ו׳ עד מ׳ שמונה אותיות, וקללם בעשרים ושתים מן ו׳ דוהיה אם לא תשמע עד ה׳ דאין קונה, חשיב מן ו׳ עד ה׳ כל האלפא ביתא, דהיינו כ״ב אותיות. וכונת הענין שממדות הקב״ה שמדה טובה מרובה ממדת פורעניות, שלא כמדת האדם, ולכן כאן שבאו הדברים מהקב״ה קיצר בקללות והאריך בברכות.
6. מפרש הלשון חק שהן חקי התורה והמצוה המתבארים עפ״י הכללים והמדות הנדרשות ושנויי הלשונות ועפ״י הסברא והדמיון מלתא למלתא וכדומה, וזה מתבאר רק ע״י העמל בתורה בדקדוק ועיון, כנודע, וע״ד זה כונת הדרשה לקמן בפסוק י״ד בדרשה ואם לא תשמעו לי.
הכל
(ד) וְנָתַתִּ֥י גִשְׁמֵיכֶ֖ם בְּעִתָּ֑ם וְנָתְנָ֤ה הָאָ֙רֶץ֙ יְבוּלָ֔הּ וְעֵ֥ץ הַשָּׂדֶ֖ה יִתֵּ֥ן פִּרְיֽוֹ׃
then I will give you your rains in their season, and the land shall yield its produce, and the trees of the field shall yield their fruit.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]
[מו] 1ונתתי, אני ולא על ידי מלאך ולא על ידי שליח. (ילקו״ש בשם ספרי)
[מז] 2ונתתי גשמיכם, אמר ר׳ יונתן, ג׳ נתנו מתנה לעולם, התורה, והמאורות, והגשמים וכו׳, הגשמים מנין, שנאמר ונתתי גשמיכם בעתם. (ויק״ר פל״ה-ח)
[מח] ונתתי גשמיכם, עשיתם מה שעליכם אף אני אעשה מה שעלי, ונתתי גשמיכם. (מדרש הגדול)
[מט] 3ונתתי גשמיכם, ולא גשמי כל הארצות, ומה אני מקיים והתברכו בזרעך כל גויי הארץ (בראשית כב, יח) שבזכות ישראל השמים נותנים טלם והארץ נותנה יבולה, שנאמר (תהלים פה, יג) גם ה׳ יתן הטוב, וכשהן חוטאין השמים נעצרין. (לקח טוב)
[נ] 4ונתתי גשמיכם בעתם, ת״ר ונתתי גשמיכם בעתם, לא שכורה (שתויה יותר מדאי) ולא צמאה, אלא בינונית, שכל זמן שהגשמים מרובין מטשטשין את הארץ, ואינה מוציאה פירות. דבר אחר בעתם, בלילי רביעיות ובלילי שבתות (דאין טורח לבני אדם דאינם הולכים לדרכים בלילי רביעיות מפני אגרת בת מחלת, בפסחים קיב:), שכן מצינו בימי שמעון בן שטח (כלומר ושמא תאמר אין סיפק בגשמים של ב׳ לילות בשבת, מצינו בימי שמעון בן שטח וכו׳) שירדו להם גשמים בלילי רביעיות ובלילי שבתות עד שנעשו חטים ככליות ושעורים כגרעיני זיתים ועדשים כדינרי זהב וצררו מהם דוגמא לדורות, להודיע כמה החטא גורם שנאמר (ירמיה ה, כה) עונותיכם הטו אלה וחטאותיכם מנעו הטוב מכם, וכן מצינו בימי הורדוס שהיו עוסקין בבנין בית המקדש והיו יורדין גשמים בלילה, למחר נשבה הרוח ונתפזרו העבים וזרחה החמה ויצאו העם למלאכתן וידעו שמלאכת שמים בידיהם. (תענית כב: כג.)
[נא] 5ונתתי גשמיכם בעתם, בלילות, בימי הורדוס המלך היו גשמים יורדים בלילות וכו׳. (ויק״ר פל״ה-י)
[נב] 6ונתתי גשמיכם בעתם, עד כמה גשמים יורדים והארץ עושה פירות, ר׳ מאיר אומר עד ב׳, ר׳ יוסי אומר עד ג׳ וכו׳. רבנין בשם חזקיה אמר, בשעה שישראל עושין רצונו של הקב״ה, פקידה אחת הוא פוקד הארץ ומיד הוא עושה, מה טעמא, פקדת הארץ ותשוקקה רבת תעשרנה (תהלים סה, י) וכו׳, בשם ר׳ אליעזר אמרי, פעמים שעושה בזכות איש אחד, בזכות עשב אחד, בזכות שדה אחת, ושלשתן בפסוק אחד שנאמר (זכריה י, א) שאלו מה׳ מטר בעת מלקוש ה׳ עושה חזיזים ומטר גשם יתן להם לאיש עשב בשדה וכו׳. (ויק״ר פל״ה-יב)
[נג] 7ונתתי גשמיכם בעתם, מלמד שהגשמים פסוקין מראש השנה, אם זכו הן יורדין בעתם ומשתלח בהן ברכה, ואם לא זכו, הן יורדין שלא בעתם ולא נהנין מהן. (מדרש הגדול)
[נד] ונתתי גשמיכם בעתם... והשיג לכם דיש את בציר, מדת בשר ודם, אין אדם מקרב את חבירו אלא לצורך עצמו, אבל הקב״ה קירב את עבדיו לעבודתו, להאכילן ולהשקותן, לכסותן ולעדנם שנא׳ ונתתי גשמיכם בעתם, והשיג לכם דיש את בציר. (משנת רבי אליעזר עמ׳ 215)
[נה] ונתנה הארץ יבולה, זו היא הברכה שכל הברכות כלולות בה, וכן הוא אומר (קהלת ה, ח) ויתרון ארץ בכל הוא מלך לשדה נעבד, מלך זה שהוא שליט באוצרות של זהב ושל כסף ושל אבנים טובות ומרגליות, והרי הוא משתעבד לאוצרות שבשדה ומתירא מן השדפון ומן הירקון וכו׳, הוי מלך לשדה נעבד, לכך הקב״ה מבשר לישראל, ונתנה הארץ יבולה וכו׳. (מדרש הגדול)
[נו] 8ונתנה הארץ יבולה, עת לאהוב (קהלת ג, ח), כנגד נותן לחם לכל בשר (תהלים קלו, כה), כשישראל אוהבים להקב״ה, שנאמר ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו. (מדרש תמורה פ״ג)
[נז] 9יבולה, שבעה שמות נקרא למאכל ואלו הן: דגן, שבר (בראשית מב, א), תבואה, תנובה (דברים לב, יג), יבול, בר (בראשית מא, לה) מזון (שם מה, כג). (חופת אליהו)
[נח] 10ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו, אמר ר׳ עקיבה, אמר להם אם שימרתם את התורה אני אצוה לארץ להרבות זרע, שנא׳ ונתנה הארץ יבולה. ד״א אמר להם אם שמרתם את התורה אני אברך את עץ השדה והאילנות להרבות אוכלן שנא׳ ועץ השדה יתן פריו. (ויק״ר פל״ה-ז. מהד׳ מרגליות)
[נט] 11ועץ השדה יתן פריו, השיב הקב״ה את כנסת ישראל ואמר להם, הואיל ועשיתם לפני אוהל מועד ומשכן וארון ולוחות האבן ושאר הכלים וכו׳, אני אברא לכם כיוצא בם, כנגד המשכן והארון, אף אני מחדש לכם שמים וארץ שנאמר (ישעיה סה, יז) כי הנני בורא שמים וגו׳, וכו׳ וכנגד השולחן ולחם הפנים, הריני מברך את כל הפירות, שנאמר ועץ השדה יתן פריו. (מדרש אגדה ח״א עמ׳ קצ)
1. בספרי עקב פיס׳ מב נדרש כן על הפס׳ ונתתי מטר ארצכם (דברים יא,יד), ובילקו״ש ומדרה״ג הביאוהו גם כאן.
2. ב״ר פ״ו-ה, שמו״ר פמ״א-ב, ילקו״ש ומדרה״ג כאן, מדרש תהלים פי״ח-כח. וראה תו״ש כי תשא פל״א אות קטו.
3. מדרש אגדה כאן, וראה תו״כ כאן ובויק״ר פל״ה-יא. וכעי״ז במגילת תענית פי״ב: ואותו היום שירדו גשמים עשאוהו יו״ט, לפי שאין הגשמים יורדין אלא בזכותן של ישראל וכו׳ ואומר ונתתי גשמיכם בעתם.
4. ראה תו״כ. לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן, ויק״ר לה-ט-י.
5. ראה אות הקודם.
6. ראה ת״י ומדרה״ג כאן, ספרי עקב פמ״ב, תענית ו.
7. ראה ר״ה יז:.
8. אוצ״מ עמ׳ 583, בתי מדרשות ח״ב עמ׳ ר.
9. באוצ״מ עמ׳ 163, וראה תו״ש מקץ פמ״א אות עג.
10. בויק״ר שלפנינו ליתא.
11. ראה תו״ש פקודי פל״ח אות יט, בביאור.
ונתנה הארץ יבולה – לא כדרך שהיה עושה עכשיו אלא כדרך שעושה בימי אדם ראשון. ומנין שהארץ עתידה להיות נזרעת ועושה פירות בן יומה? תלמוד לומר: זכר עשה לנפלאותיו. וכן הוא אומר: תדשא הארץ דשא עשב, מלמד שבו ביום שהיתה נזרעת בו ביום עושה פירות.
ועץ השדה יתן פריו – לא כדרך שהוא עושה עכשיו אלא כדרך שעשתה בימי אדם הראשון. ומנין שהעץ עתיד להיות ניטע ועושה פירות בן יומו? תלמוד לומר: זכר עשה לנפלאותיו. ואומר: עץ פרי עושה פרי למינו, מלמד שבו ביום שהוא נטוע בו ביום עושה פירות. מנין שהעץ עתיד להיות נאכל? תלמוד לומר: עץ פרי. אם ללמד שהוא עושה פרי והלא כבר נאמר עושה פרי, אם כן למה נאמר עץ פרי? אלא מה פרי נאכל אף העץ נאכל. ומנין שאף אילני סרק עתידים להיות עושים פירות? תלמוד לומר: ועץ השדה יתן פריו.
וְאֶתֵּין מִטְרֵיכוֹן בְּעִדָּנְהוֹן וְתִתֵּין אַרְעָא עֲלַלְתַּהּ וְאִילָן חַקְלָא יִתֵּין אִבֵּיהּ.
then will I give you rains in their season, and your land shall yield her produce, and the tree of the field its fruit.
גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם – אונקלוס ו״יונתן״
א. ״וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם״ – ״וְאֶתֵּין מִטְרֵיכוֹן בְּעִדָּנְהוֹן״. אבל המיוחס ליונתן שתרגם ״וְאֶתֵּן מִטְרַיָא דְאַרְעֲכוֹן בְּעִדָּנְהוֹן בַּכִּיר וְלָקִישׁ״ (ואתן גשמי ארצכם בעתם יורה ומלקוש) הגביל המטר לארץ ישראל כתו״כ.1 ובהקבלה לפסוק ״וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ״ (דברים יא יד) פירש כך גם כאן ״בְּעִתָּם״ – על זמן היורה והמלקוש.
וְעֵץ – וְאִילָן
ב. ״וְעֵץ הַשָּׂדֶה״ – ״וְאִילָן חַקְלָא״ אבל לעיל ״וְעֵץ אֶרֶז״ (ויקרא יד ד) ״וְאָעָא דְּאַרְזָא״, עיין שם הטעם. וכן תרגם ״וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה״ (בראשית ב ה) ״אִילָנֵי חַקְלָא״ כי בארמית של ת״א שִׂיחַ זהה לעץ כבלשון חז״ל שגם אצלם שִׂיחַ הוא אילן ואינו עשב כמבואר בפסוק ״תַּחַת אַחַד הַשִּׂיחִם״ (בראשית כא טו) ״חַד מִן אִילָנַיָּא״.
תרגומי פְּרִי
ג. ״וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ״ – ״יִתֵּין אִבֵּיהּ״ אבל להלן ״מִפְּרִי הָעֵץ״ (ויקרא כז ל) ״מִפֵּירֵי אִילָנָא״, עיין שם הטעם.
1. ספרא בחוקותי פרשה א: ״ונתתי גשמיכם בעתם, לא גשמי כל הארצות הא מה אני מקיים ונברכו בך כל משפחות האדמה ובזרעך? שיהיה שבע בא״י ורעב בכל הארצות, והם באים ולוקחים מכם ומעשירי׳ אותם בכספים. וכן הוא אומר וכימיך דבאך – שיהו כל הארצות דובאות כסף ומביאות לא״י״.
ואשווי מטרא ארעכוןב בזמנה ותתן ארעא פירי עללתה ואילנייה דאפיג ברה יצלח בפירוי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מטר״) גם נוסח חילופי: ״{מט}רא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ארעכון״) גם נוסח חילופי: ״דא׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאפי״) גם נוסח חילופי: ״דבאפי״.
then will I give you the rains for your lands in your seasons, the early and the late, and the land shall yield the fruits of increase, and the tree on the face of the field shall be prosperous in its fruit.
[ח] וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם – אָמַר רַבִּי יוֹנָתָן שְׁלשָׁה נִתְּנוּ מַתָּנָה לָעוֹלָם, הַתּוֹרָה וְהַמְּאוֹרוֹת וְהַגְּשָׁמִים. הַתּוֹרָה מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּתֵּן אֶל משֶׁה כְּכַלֹּתוֹ (שמות ל״א:י״ח). הַמְאוֹרוֹת מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים (בראשית א׳:י״ז). הַגְּשָׁמִים מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם – רַבִּי עֲזַרְיָה בְּשֵׁם רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אוֹמֵר אַף הַשָּׁלוֹם, דִּכְתִיב: וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ (ויקרא כ״ו:ו׳), רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן נְחֶמְיָה אָמַר אַף הַיְשׁוּעָה, דִּכְתִיב: וַתִּתֶּן לִי מָגֵן יִשְׁעֶךָ (תהלים י״ח:ל״ו). רַבִּי יִצְחָק בְּרַבִּי מַרְיוֹן אָמַר אַף פָּרָשַׁת הַיָּם הַגָּדוֹל, דִּכְתִיב בֵּיהּ: כֹּה אָמַר ה׳ הַנּוֹתֵן בַּיָּם דָּרֶךְ (ישעיהו מ״ג:ט״ז), שֶׁאִלְמָלֵא כֵן כֵּיוָן שֶׁאָדָם יוֹרֵד לְתוֹכוֹ מִיָּד מֵת. רַבִּי תַּנְחוּמָא אָמַר אַף אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, דִּכְתִיב: וַיִּתֵּן לָהֶם אַרְצוֹת גּוֹיִם (תהלים ק״ה:מ״ד). וְרַבָּנָן אָמְרֵי אַף הָרַחֲמִים, דִּכְתִיב: וַיִּתֵּן אוֹתָם לְרַחֲמִים (תהלים ק״ו:מ״ו). וְיֵשׁ אוֹמְרִים אַף נִקְמָתוֹ שֶׁל אֱדוֹם, דִּכְתִיב: וְנָתַתִּי אֶת נִקְמָתִי בֶּאֱדוֹם בְּיַד עַמִּי יִשְׂרָאֵל (יחזקאל כ״ה:י״ד).
[ט] דָּבָר אַחֵר: וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם – בָּרְבִיעִיּוֹת, אַתָּה אוֹמֵר בָּרְבִיעִיּוֹת, אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא בְּעַרְבֵי שַׁבָּתוֹת, אָמְרוּ אֲפִלּוּ שָׁנִים כִּשְׁנֵי אֵלִיָהוּ וְהַגְּשָׁמִים יוֹרְדִין בְּעַרְבֵי שַׁבָּתוֹת, אֵינָן אֶלָּא סִימָן קְלָלָה, הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם, בָּרְבִיעִיּוֹת.
[י] דָּבָר אַחֵר: וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם – בַּלֵּילוֹת. בִּימֵי הוֹרְדוֹס הַמֶּלֶךְ הָיוּ גְשָׁמִים יוֹרְדִין בַּלֵּילוֹת, בְּשַׁחֲרִית נָשְׁבָה הָרוּחַ נִתְפַּזְרוּ הֶעָבִים זָרְחָה הַחַמָּה נִתְנַגְּבָה הָאָרֶץ, וְהָיוּ פּוֹעֲלִים יוֹצְאִים וְעוֹסְקִין בִּמְלַאכְתָּן וְיוֹדְעִין שֶׁרְצוֹן אֲבִיהֶם שֶׁבַּשָּׁמַיִם מַעֲשֵׂיהֶם.
דָּבָר אַחֵר: וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם – בְּלֵילֵי שַׁבָּתוֹת, מַעֲשֶׂה בִּימֵי שִׁמְעוֹן בֶּן שָׁטַח וּבִימֵי שְׁלַמְצָה הַמַּלְכָּה שֶׁהָיוּ גְּשָׁמִים יוֹרְדִים בְּלֵילֵי שַׁבָּתוֹת עַד שֶׁנַּעֲשׂוּ חִטִּים כִּכְלָיוֹת וּשְׂעוֹרִים כְּגַרְעִינֵי הַזֵּיתִים וַעֲדָשִׁים כְּדִינְרֵי זָהָב, וְצָבְרוּ מֵהֶם חֲכָמִים וְהִנִּיחוּם לַדּוֹרוֹת הַבָּאִים לְהוֹדִיעַ כַּמָּה חֵטְא גּוֹרֵם, לְקַיֵּם מַה שֶּׁנֶּאֱמַר: עֲוֹנוֹתֵיכֶם הִטּוּ אֵלֶּה וְחַטֹּאתֵיכֶם מָנְעוּ הַטּוֹב מִכֶּם (ירמיהו ה׳:כ״ה).
[יא] דָּבָר אַחֵר: וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם – לֹא גִּשְׁמֵי כָּל הָאֲרָצוֹת, מָה אֲנִי מְקַיֵּם: וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ (בראשית כ״ח:י״ד), אֶלָּא שֶׁיִּהְיֶה הַשּׂבַע בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל וְרָעָב בְּכָל הָאֲרָצוֹת, וְיִהְיוּ כָּל הָאֲרָצוֹת בָּאִין וְלוֹקְחִין מִכֶּם פֵּרוֹת וּמְעַשְׂרִין אֶתְכֶם בִּכְסָפִים, כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְלַקֵּט יוֹסֵף אֶת כָּל הַכֶּסֶף (בראשית מ״ז:י״ד), כְּתִיב: וּכְיָמֶיךָ דָּבְאֶךָ (דברים ל״ג:כ״ה), שֶׁיִּהְיוּ כָּל הָאֲרָצוֹת דּוֹבְאוֹת כֶּסֶף וּמְבִיאִין לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל.
[יב] עַד כַּמָּה גְשָׁמִים יוֹרְדִים וְהָאָרֶץ עוֹשָׂה פֵּרוֹת, רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר עַד שְׁנַיִם, רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר עַד שְׁלשָׁה. עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי מֵאִיר דְּאָמַר עַד שְׁנַיִם יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ, יוֹרֶה בְּמַרְחֶשְׁוָן וּמַלְקוֹשׁ בְּנִיסָן, עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי יוֹסֵי דְּהוּא אוֹמֵר עַד שְׁלשָׁה, יוֹרֶה בְּכִסְלֵו וּמַלְקוֹשׁ בְּנִיסָן וּגְשָׁמִים בָּאֶמְצַע הֲרֵי שְׁלשָׁה. רַבִּי דּוֹסְתָּאי בְּרַבִּי יַנַּאי אָמַר הֲדָא הוּא דִכְתִיב: כִּי לַשֶּׁלֶג יֹאמַר הֱוֵא אָרֶץ וְגֶשֶׁם מָטָר וְגֶשֶׁם (איוב ל״ז:ו׳), הֲרֵי שְׁלשָׁה, מִטְרוֹת (איוב ל״ז:ו׳), שְׁנַיִם, הֲרֵי חֲמִשָּׁה. וְרַבָּנָן אָמְרִין שִׁבְעָה, אִלּלֵין חַמְשִׁיתָה, יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ, יוֹרֶה בְּכִסְלֵו וּמַלְקוֹשׁ בְּנִיסָן, הֲרֵי שִׁבְעָה.
אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ עָבַר הֲוֵינָא קוֹמֵי כְּנִישְׁתָּא דְּטַרְסַיָּא דְּלוֹד וּשְׁמָעִית קָלֵיהּ דְּרַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָנִי יָתֵיב וְדָרֵשׁ רַבָּנִין בְּשֵׁם חִזְקִיָּה אֲמַר בְּשָׁעָה שֶׁיִּשְׂרָאֵל עוֹשִׂין רְצוֹנוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא פְּקִידָה אַחַת הוּא פּוֹקֵד הָאָרֶץ וּמִיָּד הִיא עוֹשָׂה, מַה טַּעְמָא: פָּקַדְתָּ הָאָרֶץ וַתְּשֹׁקְקֶהָ רַבַּת תַּעְשְׁרֶנָּה (תהלים ס״ה:י׳), שֶׁהִיא עוֹשָׂה לָכֶם אֶחָד לַעֲשָׂרָה. רַבִּי בֶּרֶכְיָה וְרַבִּי חֶלְבּוֹ וְרַב פַּפֵּי בְּשֵׁם רַבִּי אֶלְעָזָר אָמְרֵי פְּעָמִים שֶׁעוֹשֶׂה בִּזְכוּת אִישׁ אֶחָד, בִּזְכוּת עֵשֶׂב אֶחָד, בִּזְכוּת שָׂדֶה אֶחָת, וּשְׁלָשְׁתָּן בְּפָסוּק אֶחָד, שֶׁנֶּאֱמַר: שַׁאֲלוּ מֵה׳ מָטָר בְּעֵת מַלְקוֹשׁ ה׳ עֹשֶׂה חֲזִיזִים וּמְטַר גֶּשֶׁם יִתֵּן לָהֶם לְאִישׁ עֵשֶׂב בַּשָּׂדֶה (זכריה י׳:א׳), לְאִישׁ וְלֹא לַאֲנָשִׁים, לְעֵשֶׂב וְלֹא לַעֲשָׂבִים, לְשָׂדֶה וְלֹא לְשָׂדוֹת. הָבִיאוּ [את כל] הַמַּעֲשֵׂר אֶל בֵּית הָאוֹצָר וגו׳ בְּרָכָה עַד בְּלִי דָּי (מלאכי ג׳:י׳), מַהוּ עַד בְּלִי דָּי, רַבִּי יוֹנָה בַּר אַבָּא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר דָּבָר שֶׁאִי אֶפְשָׁר לוֹמַר עָלָיו דַּי, הוּא בְּרָכָה. רַבִּי בֶּרֶכְיָה וְרַבִּי חֶלְבּוֹ וְרַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר בְּשֵׁם רַב, עַד שֶׁיִּבְלוּ שִׂפְתוֹתֵיכֶם לוֹמַר דַּיֵּנוּ, לְפִי שֶׁבָּעוֹלָם הַזֶּה גְּשָׁמִים טוֹרְדִים לָעוֹלָם יוֹצְאֵי דְרָכִים מְצֵירִין בָּהֶם, מְפָרְשֵׁי יַמִּים מְצֵירִין בָּהֶם, וְדוֹרְכֵי גִתּוֹת וְטָחֵי גַּגּוֹת. אֲבָל לֶעָתִיד לָבוֹא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה אוֹתָן בְּרָכָה, מַה טַּעְמָא: וְנָתַתִּי אוֹתָם וּסְבִיבוֹת גִּבְעָתִי בְּרָכָה וְהוֹרַדְתִּי הַגֶּשֶׁם בְּעִתּוֹ גִּשְׁמֵי בְרָכָה יִהְיוּ (יחזקאל ל״ד:כ״ו).
ונתתי גשמיכם בעתם – 1ברביעיות.
2דבר אחר: בעתם – בלילות לפי שכל הלילה יורד הגשם ובבקר הרוח מנשבת ומתפזרים עבים, והאדם יוצא לפעלו.
3דבר אחר: ונתתי גשמיכם בעתם – לא גשמי כל הארצות, ומה אני מקיים והתברכו בזרעך כל גויי הארץ (בראשית כ״ו:ד׳), שבזכות ישראל השמים יתנו טלם, והארץ תתן יבולה, שנאמר גם ה׳ יתן הטוב וארצינו תתן יבולה (תהלים פ״ה:י״ג), ואומות העולם חיין בכללן, וכשישראל חוטאין השמים נעצרים.
4דבר אחר: ונתתי גשמיכם בעתם בלילי שבתות, ומעשה בימי שמעון בן שטח [בימי שלמצו המלכה] שהיו יורדים הגשמים בלילי שבתות עד שנעשו חטים ככליות, ועדשים כדינרי זהב, (ואצרו) [וצררו] מהם חכמים והניחום לדורות הבאים, להודיע 5כמה גרמו מעשים טובים.
6ונתנה הארץ יבולה – כסדר שניתנה בבריאת העולם.
ועץ השדה יתן פריו – כדרך שעשה בתחלה, 7שהיה בכל חדש עושה פרי, שנאמר לחדשיו יבכר (יחזקאל מ״ז:י״ב), לקיים מה שנאמר זכר עשה לנפלאותיו (תהלים קי״א:ד׳).
1. ברביעיות. ספרא בחקותי פרק א׳, ובגמ׳ תענית כ״ג רע״א בעתם בלילי רביעית, וע״ש בפירש״י.
2. דבר אחר: בעתם בלילות. בספרא הוא קצת בסגנון אחר, ובלק״ט מובא כמו שהוא לפנינו.
3. דבר אחר: לא גשמי כל הארצות עיין בספרא הוא בסגנון אחר, ובלק״ט מובא כמו שהוא לפנינו.
4. דבר אחר: ומעשה היה. ספרא שם, ותענית כ״ג ע״א, ולק״ט.
5. כמה גרמו מעשים טובים. בספרא ובגמ׳ להודיע כמה חטא גורם.
6. ונתנה הארץ יבולה, כסדר שניתנה בבריאת העולם כל המאמרים מכאן ואילך מובא בלק״ט ובספרא הלשון משונה ע״ש.
7. שהיה בכל חדש עושה פרי. בספרא בו ביום שהוא נטוע בו ביום עושה פירות.
וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם – שְׁלשָׁה נָתְנוּ מַתָּנָה לָעוֹלָם: הַתּוֹרָה וְהַמְּאוֹרוֹת [וְהַגְּשָׁמִים]. ״וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם״ לֹא שִׁכּוֹרָה וְלֹא צְמֵאָה אֶלָּא בֵּינוֹנִית. שֶׁכְּשֶׁהַגְּשָׁמִים הַלָּלוּ מְרֻבִּים, מְטַשְׁטְשִׁין אֶת הָאָרֶץ וְאֵינָהּ עוֹשָׂה פֵּרוֹת. ״וְנָתַתִּי״ אֲנִי, וְלֹא עַל יְדֵי מַלְאָךְ וְלֹא עַל יְדֵי שָׁלִיחַ. ״גִשְׁמֵיכֶם״ וְלֹא גִּשְׁמֵי כָּל הָאֲרָצוֹת. וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״הַנּוֹתֵן מָטָר עַל פְּנֵי אֶרֶץ וְשׁוֹלֵחַ מַיִם״ וְגוֹ׳. ״וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם״ בָּרְבִיעִיּוֹת. אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא בְּעַרְבֵי שַׁבָּתוֹת, אָמְרוּ: אֲפִלוּ שָׁנִים כִּשְׁנֵי אֵלִיָּהוּ וּגְשָׁמִים יוֹרְדִין בְּעַרְבֵי שַׁבָּתוֹת אֵינוֹ אֶלָּא סִימַן קְלָלָה, הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם״, (בַּלֵּילוֹת) [בְּלֵילֵי רְבִיעִיּוֹת]. מַעֲשֶׂה בִּימֵי הוֹרְדוֹס, שֶׁהָיוּ הַגְּשָׁמִים יוֹרְדִין בַּלֵּילוֹת, וּבְשַׁחֲרִית נָשְׁבָה הָרוּחַ וְזָרְחָה הַחַמָּה וְנִתְנַגְּבָה הָאָרֶץ, וְהַפּוֹעֲלִין יוֹצְאִין וְעוֹשִׂין מְלַאכְתָּן וְיוֹדְעִין שֶׁמַּעֲשֵׂיהֶם לְשֵׁם שָׁמַיִם. ״וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם״ בְּלֵילֵי שַׁבָּתוֹת. אָמְרוּ: מַעֲשֶׂה בִּימֵי שִׁמְעוֹן בֶּן שָׁטַח, הָיוּ גְּשָׁמִים יוֹרְדִין מִלֵּילֵי שַׁבָּת לְלֵילֵי שַׁבָּת, עַד שֶׁנַּעֲשׂוּ חִטִּין כִּכְלָיוֹת וּשְׂעוֹרִים כְּגַרְעִינֵי זֵיתִים וַעֲדָשִׁים כְּדִינְרֵי זָהָב, וְצָרְרוּ מֵהֶם חֲכָמִים וְהִנִּיחוּ דֻּגְמָא לְדוֹרוֹת. לְהוֹדִיעַ כַּמָּה חֵטְא גּוֹרֵם, וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״עֲוֹנוֹתֵיכֶם הִטּוּ אֵלֶּה וְחַטֹּאתֵיכֶם מָנְעוּ הַטּוֹב מִכֶּם״. ״וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם״ וְלֹא גִּשְׁמֵי כָּל שְׁאָר אֲרָצוֹת. הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה״, שֶׁיְּהוּ פֵּרוֹת מְרֻבִּים בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל וְרָעָב בְּכָל הָאֲרָצוֹת, וְיִהְיוּ בָּאִים (וְנוֹטְלִין) [וְלוֹקְחִין] מִכֶּם וּמַעֲשִׁירִין אֶתְכֶם בִּכְסָפִים, כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַיְלַקֵּט יוֹסֵף אֶת כָּל הַכֶּסֶף הַנִּמְצָא בְאֶרֶץ מִצְרַיִם וּבְאֶרֶץ כְּנַעַן, וְאוֹמֵר: ״וּכְיָמֶיךָ דָּבְאֶךָ״ שֶׁיְּהוּ כָּל הָאֲרָצוֹת דּוֹבְאִים כֶּסֶף וּמְבִיאוֹת לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל.
רמז תרעב
וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ – לֹא כְּדֶרֶךְ שֶׁעוֹשָׂה עַכְשָׁו, אֶלָּא כְּדֶרֶךְ שֶׁעָשְׂתָה בִּימֵי אָדָם הָרִאשׁוֹן. וּמִנַּיִן אַתָּה אוֹמֵר שֶׁהָאָרֶץ עֲתִידָה לִהְיוֹת נִזְרַעַת וְעוֹשָׂה פֵּרוֹת בַּת יוֹמָהּ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״זֵכֶר עָשָׂה לְנִפְלְאוֹתָיו״. וְאוֹמֵר: ״תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע״ מְלַמֵּד, שֶׁבּוֹ בַּיּוֹם שֶׁנִּזְרַעַת בּוֹ בַּיּוֹם עוֹשָׂה פֵּרוֹת. ״וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ״ לֹא כְּדֶרֶךְ שֶׁעוֹשָׂה עַכְשָׁו, אֶלָּא כְּדֶרֶךְ שֶׁעָשְׂתָה בִּימֵי אָדָם הָרִאשׁוֹן. וּמִנַּיִן אַתָּה אוֹמֵר יְהֵא אִילָן נִטַּע וְעוֹשֶׂה פֵּרוֹת בֶּן יוֹמוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״זֵכֶר עָשָׂה לְנִפְלְאוֹתָיו״, וְאוֹמֵר: ״עֵץ פְּרִי עוֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ״ מְלַמֵּד, שֶׁבּוֹ בַּיּוֹם שֶׁנִּטַּע בּוֹ בַּיּוֹם עָשָׂה פֵּרוֹת. וּמִנַּיִן שֶׁאַף הָעֵץ עָתִיד לִהְיוֹת מַאֲכָל, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״עֵץ פְּרִי״ אִם לְלַמֵּד שֶׁעוֹשֶׂה פֵּרוֹת, הֲרֵי כְּבָר נֶאֱמַר ״עוֹשֶׂה פְּרִי״, אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר ״עֵץ פְּרִי״, אֶלָּא מַה פְּרִי מַאֲכָל, אַף הָעֵץ עָתִיד לִהְיוֹת מַאֲכָל. וּמִנַּיִן שֶׁאַף אִילָנֵי סְרָק עֲתִידִין (לִהְיוֹת) לְהוֹצִיא פֵּרוֹת, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ״.
נַזַּלתֻ אַג׳יַאתֻ׳כֻּם פִי אַוְקַאתִהַא וַאַכ׳רַגַתִ אלּאַרץֻ׳ אַדַאאַהַא וַשַׁגַרֻ אַלצַּחרַאאִ יֻכ׳רִגֻ תַּ׳מַרַהֻ
בעתם – בשעה שאין דרך בני אדם לצאת, כגון בלילי שבתות.
ועץ השדה – אילו אילני סרק, ועתידין לעשות פירות.
בעתם [THEN I WILL GIVE YOU RAIN] IN ITS SEASON – i.e. at times when the rain is "seasonable", at such moments when people do not usually go out on journeys, as, for instance, in the nights preceding the Sabbaths (Friday nights) (Sifra, Bechukotai, Chapter 1 1; cf. Taanit 23a).
ועץ השדה AND THE TREES OF THE FIELD [SHALL YIELD THEIR FRUIT] – This refers to the wild trees; and even these will bear fruits in future (Sifra, Bechukotai, Chapter 1 6).
בעתם – 1ברביעיות.
ד״א: ונתתי גשמיכם בעתם – בלילות. לפי שכל הלילה יורד הגשם ובבקר הרוח מנשב ומתפזרין העבים והאדם יוצא לפעלו.
ונתתי גשמיכם – ולא גשמי כל הארצות. ומה אני מקיים (בראשית כ״ו:ד׳-ה׳) והתברכו בזרעך כל גויי הארץ שבזכות ישראל השמים נותנין טלם והארץ נותנה יבולה שנאמר (תהלים פ״ה:י״ג) גם ה׳ יתן הטוב. וכשהן חוטאין השמים נעצרין.
ד״א: ונתתי גשמיכם – בלילי שבתות. ומעשה בימי שמעון בן שטח ובימי שלמצו המלכה שהיו גשמים יורדין בלילי שבתות עד שנעשו חטין ככליות ועדשים כדנרי זהב. וצררו מהם חכמים והניחום לדורות הבאים. להודיע כמה החטא גורם.
ונתנה הארץ יבולה – כדרך שנתנה בברית עולם.
ועץ השדה יתן פריו – כדרך שנתן בתחלת העולם לקיים מה שנאמר (תהלים קי״א:ד׳) זכר עשה לנפלאותיו:
1. ברביעית. היינו בלילי רביעית שאין בני אדם בדרכים עיין (פסחים קי״ב:) לא יצא יחידי בלילה בליל רביעית ובלילי שבתות:
וי״ו ונתתי – כמו: והארץ היתה תהו (בראשית א׳:ב׳).1 ולעולם כאשר היא מלרע – המלה עם וי״ו היא לעתיד. ואם מלעיל – היא עבר, חוץ ממתי מעט.
יבולה – וכן: בול הרים ישאו לו (איוב מ׳:כ׳). ולא נדע אם היו״ד שורש או אינו שורש כמלת יקום (בראשית ז׳:ד׳).
1. כלומר: ״פירושו כפ״ה רפה בלשון ישמעאל״.
[THEN I WILL GIVE.] The vav in ve-natati (then I will give) is like the vav in ve-ha'aretz (now the earth) in Now the earth was unformed and void (Gen. 1:2).1 When a word which has a vav prefixed to it2 is ultimately accented,3 the word is an imperfect. When it is penultimately accented it is in the perfect. The above is, aside from a few instances, always the case.
HER PRODUCE. The word yevulah (her produce) is related to the word vul (food) in Surely the mountains bring him forth food (Job 40:20). We do not know whether the yod in yevul is a root letter or is like the yod in yekum (living substance) (Gen.7:23),4 which is not a root letter.
1. In other words, the vav in ve-natati (then I will give), like the vav in ve-ha'aretz (now the earth), does not introduce an independent verse. According to Ibn Ezra the meaning of ve-natati is not "and I will give," but "then I will give." For the vav in ve-ha'aretz, see Ibn Ezra on Gen. 1:2 (Vol. 1, p. 30).
2. Such as ve-natati (then 1 will give).
3. As is the case with ve-natati (then I will give).
4. From the root kof, vav, mem.
ונתנה הארץ יבולה – AND THE LAND SHALL YIELD ITS PRODUCE – As it is obligated to do, AND THE TREE OF THE FIELD WILL GIVE ITS FRUIT.
גשמיכם בעתם, "your rains at their appointed times." If these rains would descend at the wrong time they would make your crops rot instead of ripen.
(הקדמה)
סדר אם בחקותי
סדר אם בחקותי
(ד) ונתתי גשמיכם בעתם – הקדים דבר הגשמים, כי בבואם בעתם כאשר יאות יהיה האויר זך וטוב והמעינות והנהרות טובים, ויהיה זה סבת בריאות לגופים, והפירות כולם ירבו ויתברכו בהם, כאשר יאמר: ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו. והנה עם זה לא יחלה האדם, ולא יהיה בהם משכלה ועקרה ובבהמתם וימלאו ימיהם, כי בהיות הגופים גדולים ובריאים יתקיימו כימי האדם, והנה היא הגדולה שבברכות. והנה אמר כי השמים יענו את הארץ1 בגשמים בעתם, והארץ תענה את יבולה, והיא הצמח ובעלי נפש התנועה, בהמה וחיה ורמש והעוף וגם הדגים, כי הארץ תכלול הכידורא התחתון כולו, כמו: בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ (בראשית א׳:א׳), ויכלו השמים והארץ (בראשית ב׳:א׳), וכן: הללו את י״י מן הארץ תנינים וכל תהומות (תהלים קמ״ח:ז׳), וכן ברוב מקומות הכתוב, והנה כל תולדות שבתחתונים יבול הארץ.
1. השוו ללשון הפסוק בהושע ב׳:כ״ג.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פריס 222, דפוס רומא: ״הכדור״.
(Introduction)
Seder Im Bechukothai
Seder Im Bechukothai
(4) THEN WILL I GIVE YOUR RAINS IN THEIR SEASON. He mentioned the matter of rains first [of all the blessings] because if they come in their proper season, the air is pure and good and the springs and rivers are good [clear], and thus it [the rain] is a [prime] cause of physical health, and all produce will increase and be blessed by it, just as He said, and the Land shall yield her produce, and the trees of the field shall yield their fruit.1 Thus because of this [pure state of the environment] people do not become sick, and none shall miscarry, nor be barren,2 even among their cattle,3 and they will live out [the full extent of] their days.4 For when the material frame [of human beings] is large and healthy, they can continue [in health] as in the days of Adam.5 Thus this [blessing — the rains in their seasons] is the greatest of all blessings [and therefore it is given first place].
Now He said that the heavens will respond to the earth6 with rains in their seasons, and the earth shall respond7 with its "produce", which includes vegetation and all moving creatures — cattle, beasts, creeping things and fowl, as well as fish — for the term ha'aretz ["the earth" or "the land," in and 'the land' shall yield her produce] includes the whole of the lower sphere [i.e., everything under the sphere of the moon], just as [in the verses]: In the beginning G-d created the heaven and 'ha'aretz' (the earth);8 And the heaven and 'ha'aretz' (the earth) were finished;9 and similarly, Praise the Eternal from 'ha'aretz' (the earth), ye sea-monsters and all deeps,10 and so also in most verses in Scripture [where this word occurs]. Thus all things created in the lower spheres are "the produce of the earth."
Now He said that the heavens will respond to the earth6 with rains in their seasons, and the earth shall respond7 with its "produce", which includes vegetation and all moving creatures — cattle, beasts, creeping things and fowl, as well as fish — for the term ha'aretz ["the earth" or "the land," in and 'the land' shall yield her produce] includes the whole of the lower sphere [i.e., everything under the sphere of the moon], just as [in the verses]: In the beginning G-d created the heaven and 'ha'aretz' (the earth);8 And the heaven and 'ha'aretz' (the earth) were finished;9 and similarly, Praise the Eternal from 'ha'aretz' (the earth), ye sea-monsters and all deeps,10 and so also in most verses in Scripture [where this word occurs]. Thus all things created in the lower spheres are "the produce of the earth."
1. In (4) before us.
2. Exodus 23:26.
3. See Deuteronomy 7:14.
4. See II Samuel 7:12.
5. Adam lived nine hundred and thirty years (Genesis 5:5). See Ramban ibid., on (4), (Vol. I pp. 98-99).
6. See Hosea 2:23.
7. See ibid., (24).
8. Genesis 1:1. See Ramban ibid., (3) (Vol. I, p. 25) where he discusses this topic fully, and mentions also the verses cited in the following text.
9. Ibid., 2:1.
10. Psalms 148:7.
ועץ השדה יתן פריו – פר״ש אלו אילני סרק עתידים לעשות פרי. מיהו הכתוב תמוה דכתיב פריו משמע פרי שלו, והלא לא היה [לו פירות] מעולם ושמא על השדה קאי פריו, וכעין זה איתא בסוף כתובות (קי״א ב׳ ע״ש).
(ד-ה) ונתתי גשמיכם בעתם וגו׳ – כבר ביארנו בספר מלחמות ה׳ שהדבקים בה׳ יתעלה תדבק בהם ההשגחה האלהית גם בכמו אלו הדברים הגופיים. ולזה אמרנו שמאמר מי שאמר ׳חיֵי בנֵי ומזונֵי לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא׳, הם דברי יחיד, ואינם נאותים לַפּינות התוריות; אלא אם יפורשו באופן אחר, כאילו תאמר שהם אינם באים לבד מצד ההשגחה הפרטית אשר היא תלויה בזכות המושגח, אבל נמצאם באים גם כן מצד ההשגחה הכוללת אשר היא תלויה במזל, ולזה נמצא רבים מהאנשים מושגחים בכמו אלו הטובות מזולת זכות ימצא להם. ואמר שימשך להם מהטובות - בהתנהגם במנהגי המצוות התוריות - שיבואו להם גשמי השנה בעתם, באופן שתתן הארץ יבולה הראוי לה, ועץ השדה פריו הראוי לו, לא יפול דבר. ויהיה להם מריבוי התבואות עד שדיש הקציר יתמיד עד הבציר, והבציר יתמיד עד עת הזרע.
ואכלתם לחמכם לשׂבע – רוצה לומר שהלחם הראוי לכם למזון תאכלוהו לשובע, כי ריבוי הטובות ישביע האדם קודם מילוי כרסו מהם; ולזה תמצא שבעת חסרון המזון יאכל האדם הרבה ולא ישבע.
וישבתם לבטח בארצכם – רוצה לומר שלא תפחדו מהעתים שיוזקו בהם תבואותיכם ועבודת הארץ, אבל תבטחו שיתן ה׳ יתעלה הטוב, וארצכם תתן יבולה, מצד עוצם דבקות השגחת ה׳ יתעלה בכם, וראותכם תמיד הגעת אלו הדברים בארצכם על הטוב שבאופנים, ולזה לא תיראו. והמשל, כי מי שהורגל לבוא בארצו אלו הנזקים, יירא מאד בראותו העננים החשוכים מאד סביב עת הקציר, שיפול ברד וישחית תבואותיו.
וכנגד השלשה ענינים הללו אמר בשכרן שלשה דברי׳ כמו הם [ג] ונתתי גשמיכם בעתם. ונתנה הארץ את יבולה. ועץ השדה יתן פריו. כי הגשמים תחלת הזנת הארץ להביא פירותיה. ונתינת יבולה הוא התחלת הצמיחה. והגמר שעץ השדה יתן פריו.
ואמר ונתתי גשמיכם בעתם לפי שצורך הגשמים בארץ ההיא אינו אלא בימות החורף שהגשמים מצויין בטבעם ולזה לא ייעד הוייתם אבל שישגיח עליהם בשיהיו בעתם. וכמו שאמרו חכמים ז״ל (תענית כ״ג.) לילי שבתות ולילי רביעיות שיצליחו את אשר שלחם ולא יקוצו העם בהם. ולסבה זו אמר בעונש ועצר את השמים ולא יהי׳ מטר וגו׳ (דברים י״א:י״ז). כי אפילו יבואו מעצמם יעצור אותם. ואחר שהזכיר שיעור מה שיבא התגמול מכוון כנגד המעשה נעתק לזכור מה שימצא להם מן הטוב בהיות הדבר כן.
בעתם בשעה שאין דרך בני אדם לצאת כגון לילי שבתות. כדתניא בת״כ וכן בפרשת עקב גבי ונתתי מטר ארצכם בעתו כתב רש״י ז״ל בעתו בלילי שבתות ונתן הטעם בזה מפני שהכל מצויין בבתיהן ונראה שהוא סובר שבלילי שבתו׳ אין שום אדם יוצא מביתו מפני שאסור בכל מיני מלאכה ואפי׳ בדבור של חול אבל בפ׳ סדר תעניות אמרו בלילי שבתות ובלילי רביעיות וא״כ צריכין בהכרח לתת טעם משותף לשתי הלילות ואמרו שבשתי הלילות הללו שולטים שני כוכבים רעים ומזיקים והם שבתי בלילי רביעית ומאדים בלילי שבתות ואין האנשים יוצאין מבתיהן מפני ההזק המגיע מהם ליוצאים מבתיהם מאותן הלילות וההזק ההוא נקרא בל׳ רז״ל אגרת בת מחלת כדתניא בפרק ערבי פסחים אל יצא אדם יחידי בלילה לא בלילי רביעיות ולא בלילי שבתות מפני שאגרת בת מחלת יוצאה היא וי״א רבוא של מלאכי חבלה וכל אחת ואחת יש לה רשות לחבל בפני עצמה כו׳ ואמרו דוקא בלילות שכל מיני מזיקים שולטין בלילה אבל בימים אע״פ שמאדים שולט בכל יום ג׳ ושבתי בכל יום שבת עם כל זה אין האנשים נמנעין מלצאת מבתיהן וכן לפי טעמו של רש״י ז״ל דדוקא בלילי שבתות אבל בימי שבתות אע״פ שהן באיסור המלאכה והדבור של חול כמו בלילות אין האנשים נמנעין מלצאת מבתיהן בבתי כנסיות שלהם להתפלל בהם ולבתי מדרשות ללמוד בהם וא״ת מנ״ל לרז״ל לומר זה דילמא בעתם בעת שהגשמים יפים לצמחים שהגשמים שלא בעתם מזיקים יש לומר מייתורא דקרא קא דרשי הכי דאי בעתם בעת שהגשמים יפים לזרעים הוא דקאמר ההוא מגשמיכם נפקא דמדלא קאמר ונתתי הגשמים אלא ונתתי גשמיכם משמע הגשמים הצריכים לכם הוא דקאמר וא״כ מת״ל בעתם ש״מ לדרשא הוא דאתא כדדרשו רז״ל וכן גבי ונתתי מטר ארצכם בעתו ממטר ארצכם משמע מטר הצריך לארצכם מת״ל בעתו שמע מינה לדרשא הוא דאתא כדלעיל:
ועץ השדה הן אילני סרק ועתידין לעשות פירות. בתורת כהנים ונ״ל דמיתורא דהשדה הוא דקא דייקי לה דהוה ליה למכתב והעץ יתן פריו כמו היש בה עץ אם אין והשענו תחת העץ כל עצך ופרי אדמתך לא תשחית את עצה מה ת״ל ועץ השדה לומר לך אפי׳ העצים שבשדות שאינן אלא אילני סרק שנוטעין אותן שם לצל בעלמא דאלו לפירות לא היו נוטעין אותן אלא בפרדסים ובכרמים ובגנות אפילו אלו עתידין לעשות פירות וכ״ש שאר אילנות העושין פירות והראיה ע״ז הפי׳ שהרי גבי קללות כתוב ועץ הארץ במקום ועץ השדה לומר שאפילו עץ הארץ שמדרכו לעשות פירות לא יתן פריו וכ״ש עץ השדה שאין זה מדרכו:
ואמר גשמיכם בעתם ולא אמר ונתתי לכם גשמים. להורות שהגשמים הם שלנו. כאומרו לנו המים. וזה היה תפארת עוזנו כשקבלו אותנו האומות. לפי שהיינו יודעים להביא המים בעתם. ובזה אומרים רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה. שרואים שליח ציבור מעוטף בטליתו ובהזכירו שלשה עשרה מדות מוריד הגשמים. ולכן אמר גשמיכם. שהם שלכם. ובנתינת הגשמים איני עושה לכם חסד. אחר שהם שלכם. אבל החסד הוא היות הגשמים בעתם. וזהו ונתתי גשמיכם בעתם. והטעם שהם שלנו לפי שאנו קבלנו התורה שנקראת מים. כדכתיב הוי כל צמא לכו למים. אבל אומות העולם שלא רצו לקבל התורה. אין ראוי לתת להם מים. וזהו גשמיכם:
וכן אמר גשמיכם – לפי שהגשמים הוא דבר גדול ולכן אמרו גבורת גשמים. לפי שיורדים מכח גבורתו וידו של הקב״ה ולא מיד אחר. כאומרו היש בהבלי הגוים מגשימים. באופן שירידתם הוא בגזירת מלך ולא בטבע של עולם. והעד אליהו שאמר אם יהיה טל ומטר כי אם לפי דברי. וזהו ואתנה לכם מים. כי אני הנותן ולא אתם. וא״כ לפי זה ראוי הוא שיהיו הגשמים שלנו. ולא של אומה אחרת. ולזה סמך אם בחוקותי תלכו שהם דברים בלי טעם. ונתתי גשמיכם בעתם. שהם גזירת מלך בלי טעם. וא״כ אם אתם שומרים השמטה שהיא מצוה בלי טעם. אף אני אתן לכם מדה כנגד מדה גשמיכם בעתם. כי הדין נותו שיהיו גשמיכם ולא של אחר. ולפי שהגשמים הם כלל כל הטובות. פירש בזאת הפרשה כל הטובות הנמשכות מהם. והם ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו. כי אחר שאתם שומרים שמיטת הארץ. כל הטובות ימשכו לכם מן הארץ וזהו ונתנה הארץ יבולה והשיג לכם דיש וכו׳ ונתתי שלום בארץ. כי אחר שאתם שומרים השמיטה. לא תראו מגלות הארץ ויהיה לכם שלום. כי בשלומה יהיה לכם שלום:
בשעה שאין דרך בני אדם כו׳. בתורת כהנים. דאין לומר כמשמעו, שהקב״ה יתן גשם כשיצטרכו לגשמים, דמאי נפקא מיניה בזה, כי אחר שהכתוב אומר (פסוק ה) ״והשיג לכם דיש את בציר כו׳ ״, אם כן ברכת השובע אמורה, ומה לנו הגשמים אחר שהשובע נמצא, אלא פירושו ברכה בפני עצמה, שאף ירידת הגשמים יהיו בזמן שלא יצטערו מהם הבריות – בלילי שבתות שאין דרך הבריות לצאת. והשתא הוי ברכה בפני עצמה:
כאן פירש רש״י בלילי שבתות בלבד, ובמסכת תענית (ריש כג.) ״ונתתי גשמיכם בעתם״ (דברים יא, יד) בלילי שבתות ובלילי רביעית. ופירוש, שבאלו ב׳ לילות שולטים ב׳ כוכבים רעים מזיקין, והם שבתי בליל ד׳ ומאדים בלילי שבתות, ומפני כך אין דרך הבריות לצאת. ונראה דלא קשיא מידי, דאם לא יצטרך אלא פעם אחת בשבוע, שאין השנה שחונה, יהיו בודאי בלילי שבתות, שאז שני טעמים ביחד, שהרי אין אדם יוצא למלאכות – אפילו ב׳ או ג׳ אנשים אין יוצאין יחד. אבל בליל רביעי ובליל שבתות אין איסור לצאת רק יחידים בשביל סכנת המזיקין, כדאיתא בערבי פסחים (פסחים קיב ע״ב), אבל הרבה בני אדם יחד אין כאן סכנת המזיקין, ומותר לצאת, ולפיכך יותר מסתבר שיהיה הגשמים בלילי שבתות – אם לא יצטרך רק פעם אחת. אבל כשאין די בפעם אחת, שהשנה שחונה וצריך ב׳ פעמים, אז ירד המטר בליל שבתות ובליל רביעית:
כאן פירש רש״י בלילי שבתות בלבד, ובמסכת תענית (ריש כג.) ״ונתתי גשמיכם בעתם״ (דברים יא, יד) בלילי שבתות ובלילי רביעית. ופירוש, שבאלו ב׳ לילות שולטים ב׳ כוכבים רעים מזיקין, והם שבתי בליל ד׳ ומאדים בלילי שבתות, ומפני כך אין דרך הבריות לצאת. ונראה דלא קשיא מידי, דאם לא יצטרך אלא פעם אחת בשבוע, שאין השנה שחונה, יהיו בודאי בלילי שבתות, שאז שני טעמים ביחד, שהרי אין אדם יוצא למלאכות – אפילו ב׳ או ג׳ אנשים אין יוצאין יחד. אבל בליל רביעי ובליל שבתות אין איסור לצאת רק יחידים בשביל סכנת המזיקין, כדאיתא בערבי פסחים (פסחים קיב ע״ב), אבל הרבה בני אדם יחד אין כאן סכנת המזיקין, ומותר לצאת, ולפיכך יותר מסתבר שיהיה הגשמים בלילי שבתות – אם לא יצטרך רק פעם אחת. אבל כשאין די בפעם אחת, שהשנה שחונה וצריך ב׳ פעמים, אז ירד המטר בליל שבתות ובליל רביעית:
זה אילני סרק. פירוש, דלא הוי למכתב רק ׳והעץ יתן פריו׳, דעץ פרי לא נקרא על שם השדה, שאינו בטל אצל השדה, אבל באילן סרק איירי, שהוא בטל אצל השדה, וכשדה דמיא. והרא״ם פירש דדייק מדכתיב כאן ״ועץ השדה״, ולקמן בקללה כתיב (פסוק כ) ״ועץ הארץ לא יתן פריו״, אלא כאן איירי באילני סרק שאינם עצי גן, נקראים ״עץ השדה״, שאפילו זה יתן פריו. ולקמן כתיב ״ועץ הארץ לא יתן פריו״, שאפילו עצי גן לא יתן פריו. ואין זה כן, דהא רש״י לקמן (שם) דריש דרשה אחרת ממלת ״הארץ״:
בעתם בשעה שאין דרך ב״א לצאת. וא״ת מנ״ל לרש״י דלמא בעתם פירושו בעת שצריכים אותם לגשמים. וי״ל מדכתיב גשמיכם ולא כתיב גשם אלא גשמיכם משמע גשם שלכם רצה לומר בעת שצריכין לו וא״כ בעתם ל״ל אלא בא ללמדך בשעה שאין כו׳:
בלילי שבתות. כדאמרינן בערבי פסחים דף קי״ב משום דבעתם קאי אלעיל דכתיב בסוף פ׳ בהר את שבתותי תשמרו ודרשינן סמיכות עיין לקמן בפרשת עקב עוד על זה:
הן אילני סרק. מדכתיב ועץ השדה דהוא מיותר אלא השדה משמע אילנות שגדילין בשדה שאין דרכן לעשות פרי דהיינו אילן סרק: [נחלת יעקב] משום דהוקשה לו דהא לא מצינו שנתקיים זה שהאילן סרק נתן פריו ודבר אלהינו יקום לעולם ולא יצא לבטלה וע״ז תירץ אע״פ שבעה״ז לא זכו ישראל לברכה זו יתקיים לעתיד ב״ב:
At the time that it is not the habit of people to go out. You might ask: How does Rashi know this? Perhaps "in their proper time" means at the time you need rain? The answer is: Since it is written "your rain" instead of "rain," this indicates it will be "your rain," i.e., at the time you need it. If so, why does Scripture write "in their proper time"? To teach you, "At the time..."
On Friday nights. As it says in Arvei Pesachim (Pesachim 112b), that "in their proper time" refers to [the verse] above where it is written, at the end of parshas Behar (26:2) "You shall keep My Shabbosos," and [this is based on the rule that] they derive [new laws] from [the juxtaposition of verses]. See more about this later in parshas Eikev.
These are non-fruit bearing trees. Because it is written "trees of the field," which is a superfluous [phrase]. Thus "of the field" implies trees that grow in the field that do not generally produce fruit. I.e., non-fruit bearing trees. (Nachalas Yaakov) Rashi is answering the question: We do not find that the bearing of fruit by non-fruit bearing trees was fulfilled, even though "the word of our God stands forever" (Yeshayahu 40:8) and cannot remain unfulfilled? He answers: Even though Israel did not merit to receivereceiving this blessing in this world, it will be fulfilled in the [Messianic] future, soon in our days.
ונתתי גשמיכם. צריך לדעת אומרו ונתתי בוא״ו המוסיף ולא קדם לזה יעוד אחר, ולמה שכתבתי בפירוש אם בחקתי שיש גזירה בתיבת תלכו יוצדק לומר ונתתי בתוספת וא״ו, גם יתישב מה שיש להעיר עוד, כי מפשט הכתוב משמע ששכר עסק התורה והמצות עשה ולא תעשה הוא ונתתי גשמיכם, אם כן שכר מצוה בעולם הזה הוא ויצא אדם נקי משכר עבודתו, ובמה שדקדק לומר ונתתי בתוספת וא״ו העיר אותנו שקדמו יעודים אחרים לעולם הבא, והם מה שרמזתי בפסוק אם בחקותי תלכו.
או יאמר לצד ששכר עולם העליון רוחני ואין יעודיו נתפסים בנרשם ולא בדיבור, לזה רמזו במה שהוסיף וא״ו בתחילת ענין לומר כי יש שכר אחר, ומוסיף עוד ליתן גשמיכם, ודקדק לומר גשמיכם כאילו הם שלכם, לא בעד שכר מצות ומעשים טובים, אלא לצד שהם מעמידי עולם בעסק התורה וכו׳ זוכים בשלהם, ואולי כי לטעם זה ראה ויתר גוים התיר ממונם לישראל (ב״ק ל״ח.) כי ישראל קנו העולם וכל אשר בו והן הגוים כנכסי בני ישראל.
עוד נתכוון לומר שהגם שהוא נותן בתורת גשמיכם מתנה אינו מחשב הדבר שהוא שלו אלא כאילו הדבר שלכם.
ודקדק לומר ונתתי שהוא האדון צריך לעשות הדבר, כדי שיוריד טיפות גשמיכם בזמנם וכפי השיעור הצריך, כי הוא יודע הזמן והשיעור אשר תשתה הארץ ושיועילו לה מה שאין כן כל זולתו יתברך, וכן תמצא שאמרו ז״ל (ויק״ר פכ״ח) וז״ל אדם שוכב על מטתו והקדוש ברוך הוא מעלה עננים.
עוד נתכוון באומרו גשמיכם על כללות המזון, בין הצריך לעולם, בין הצריך לאדמה, בין הצריך לנפשות, כי כולם עומדים ליזון, ויש טללים וגשמים גשמיים, ויש טללים וגשמים רוחניים כידוע ליודעי חן, ועל כולם אמר ונתתי גשמיכם, ועיין מה שכתבתי בפרשת בהר סיני.
ונתנה הארץ וגו׳ פירשתי בפרשת בהר סיני.
ונתתי גשמיכם בעתם, "And I will provide your rains at their proper time." We must first understand why the verse commences with the letter ו seeing the verse is not preceded by another promise that this verse adds on to. If you accept my interpretation of the word תלכו itself being the promise in the last verse, there is no need to wonder about the letter ו at the beginning of this verse.
The letter ו may also be justifiable in light of the plain meaning of this verse appearing to promise that there is a reward for observing the commandments in this life and that this reward is the beneficial rainfall. One might assume therefore that God has discharged His promise of rewarding us for מצוה-observance with economic prosperity. The letter ו indicates that prior to promising any benefit for our observance in this life the Torah had already promised reward in the hereafter in the previous verse. I have alluded to this in one of my commentaries on the words אם בחקתי תלכו. Alternatively, the key to the verse is the suffix כם in the word גשמיכם, "your rains." Normally, we would have considered that seeing the rain comes from heaven it is God's rain. The Torah had previously promised a reward in the hereafter, which is something no one in this world can experience. The Torah therefore wanted us to know that there is something over and beyond that in our world but that it emanates from the celestial spheres. In order that we should not look upon these rains as a reward for Torah observance God describes them as "your rains." It is something that is ours not as a result of our מצוה-observance but because the Torah scholars are the pillars of the world. Anyone who studies Torah is entitled to view them as something belonging to him. Perhaps it is this consideration which led Baba Kama 38 to conclude that since the Israelites can lay claim to the whole world based on this consideration, the properties of the Gentiles legally belong to them. [The Talmud there bases the ruling that the Jewish owner of an ox which gores an animal belonging to a Gentile does not have to pay compensation, on Chabakuk 3,6. Ed.]
Another reason why the verse commences with the letter ו may be God telling us that although we receive the rain as a gift from Him, He does not consider it as belonging or having belonged to Him but as belonging to "you."
The Torah is careful to use the word: "And I will give," to underline that it is the exclusive domain of God to provide rain both quantitatively and qualitatively. He alone can judge how much rain is needed by the earth in the land of Israel. This is the meaning of Vayikra Rabbah 28,3 that while man lies down to sleep God is busy gathering the clouds to provide rain.
The word גשמיכם may be understood as a collective term for food or nourishment, both the kind which is required for the earth, and that which is required for the creatures inhabiting it. There is both spiritual and physical nourishment. The earth is recipient of nourishment in the form of rain or dew. I have explained all this in my commentary on פרשת בהר.
ונתתי גשמיכם – ולא גשמי כל הארצות הא מה אני מקיים ונברכו בך כל משפחות האדמה שיהיו כל הארצות באים ולוקחים מכם ומעשירים אתכם בכספים כענין שנאמר פ׳ מקץ וילקט יוסף את כל הכסף הנמצא בארץ מצרים ובארץ כנען בשבר אשר׳ הם שוברים וכן הוא אומר פ׳ הברכה וכימיך דבאך שיהי׳ כל הארץ דובאות כסף ומביאים לארץ ישראל. ונתנה הארץ יבולה. לא כדרך שהיא עושה עכשיו אלא כדרך שעשתה בימי אדם הראשון וכה״א תדשא הארץ דשא שבו ביום עשתה דשאים ומנין שהארץ עתיד׳ להיות נזרעת ועושה פירות בני יומן ת״ל זכר עשה לנפלאתיו.
ועץ השדה יתן פריו – לא כדרך שהיא עושה עכשיו אלא כדרך שעשתה בימי אדם הראשון שנא׳ זכר עשה לנפלאתיו מניין שעתיד להיות העץ נאכל ת״ל ועץ השדה יתן פריו ואומר עץ פרי ומניין שאף אילני סרק עתידים להיות עושים פירות שנא׳ ועץ השדה יתן פריו.
ונתתי גשמיכם בעתם – אומר אני שהסדר שנהג הכתוב בברכות ובקללות נכון מאד, ועל כן החל בברכת ונתתי גשמיכם בעתם וגו׳ ולא בענין אחר וכמו שנבאר. אבל רמב״ן ז״ל האריך בזה, ותוכן דבריו שהקדים דבר הגשמים, שאם באים בעתם יהיה האויר זך וטוב, והמעיינות והנהרות טובים, ועל ידי כן יוסיפו הגופים בריאות וחיים, אדם ובהמה יחדו, והפירות ירבו ויתברכו בהן. ועל זה אמר ״ונתנה הארץ יבולה״, מלת ״הארץ״ בכתוב זה על כדור התחתון כלו, כמו ״בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ״ (בראשית א, א), ״הללו את ה׳ מן הארץ״ וגו׳ (תהלים קמח, ו). וכל התולדות שבתחתונים יבול הארץ הן, צמחים ובעלי נפש-התנועה כלם, ועל כן היא הגדולה שבברכות [עכ״ד]. ואני תמה לדבריו ז״ל, אם כן הכל בכלל ״ונתנה הארץ יבולה״, ומה טעם לפרט ״ועץ השדה יתן פריו״? ועוד, שבריאות האדם וחייו נאמר למטה בענין ״ופניתי אליכם והפריתי אתכם״ וגו׳? ועל דרך כלל אין פירושו כפי פשט המקרא.
והאמת הברור שכל מיני ברכות וקללות שהן תחת השמש, ושעל ידיהן משלם הקב״ה שכר טוב לבני אדם הצדיקים בכל הארץ, ונפרע על ידיהן מעוזביו, מתחלקים לארבעה ראשי סדרים המפורשים בנבואת יחזקאל, שהן רעב, חיה רעה, חרב ודבר, והפוכיהן הן הברכות שובע, בטחון, שלום וחיים. שנאמר ״ארץ כי תחטא לי וגו׳ ושברתי לה מטה לחם והשלחתי בה רעב, והכרתי ממנה אדם ובהמה וגו׳ (יחזקאל יד, יג). ״לו חיה רעה אעביר בארץ וְשִׁכְּלַתָּהּ, והיתה שממה מבלי עובר מפני החיה״ וגו׳ (שם שם, טו), ״או חרב אביא על הארץ ההיא וגו׳ וְהִכְרַתִּי ממנה אדם ובהמה וגו׳ (שם שם, יז), או דֶּבֶר אשלח אל הארץ ההיא ושפכתי חמתי עליה בדם, להכרית ממנה אדם ובהמה״ (שם שם, יט). הרי מפורשין ארבעה סדרי המשפטים, שלעומתן ד׳ סדרי ברכות. וארבעה ראשי המשפטים הללו כוללים כל השפטים הרעים והצרות הרבות המגיעים בתבל ארצה, וכמו שיתבאר בעז״ה (להלן פסוק טז). וכן ראשי הברכות שלעומתן, כוללים כל השכר הטוב והעונג שמגיעים לאדם בעולם הזה, וכמו שיתבאר (שם שם), וכך הם סדורים בפרשה זו. ארבעה סדרי ברכות בראשונה, ואח״כ ארבעה סדרי השפטים הרעים כמו שנבאר לפנינו. ודע כי נוסף על ארבע סדרי ברכות וקללות הללו שנוהגים בכל העולם, יש סדר חמישי של ברכות שאינו נוהג אלא בישרים, שהוא השראת השכינה בהן, ומקדשו אשר בתוכם, והנבואה ורוח הקדש וכיוצא, ענינים נשגבים נעלים לאין חקר ממיני הברכות האחרים. ולעומתם סדר קללה הפוך ממנה, שהוא סלוק שכינה וחורבן המקדש וכיוצא, וכן הם נזכרים בענין באחרונה. ועוד תדע שגם הברכות שבארבע סדרים ראשונים, כשהן חלים על ישרים מתחלפים ברוב טובה מאותן הברכות בעצמן כשחלים על זולתם. כי באים בהפלגה גדולה בארח פלא, כמו שמבטיח בפרשה זו. וכן הוא בקללה, לולי רחמי השם והבטחתו הטובה שלא יכלנו ולא ישחיתנו לעולם.1
ונתתי גשמיכם בעתם – זהו הסדר הראשון לעֻמת משפט רעב. והבטיח בברכה על השובע, שבכללו הון ועושר וכל מיני הצלחה בבית ובשדה. ועיקר הכל הגשמים, שאם יעצור השמים אין מחיה לאדם ואין חציר לבהמה, ויכרתו שניהן. וימכרו כל אשר להם להחיות את נפשם, ויהיה עוני וריש כמו שיתבאר בקללות. ומלבד שהבטיח על הגשמים, הוסיף שירדו בְּעִתָּם יורה ומלקוש, שאם יורדים שלא בזמנה סימן קללה הם. ורבותינו ז״ל הוסיפו שאפילו בְּעִתָּם כשיבואו ירדו בשעה שבני אדם ישנים שלא יצטערו,2 ומשכימים בבקר ונעשה הכל גריד.
ונתנה הארץ יבולה – שרשו ״יבל״. כמו מן ״ידע״ יודיע, ומן ״ילך״ יוליכו, כן יאמר מן ״יבל״ ״יובילו שי למורא״ (תהלים עו, יב), וכן דעת רד״ק ז״ל ב״ספר השרשים״. אבל ראב״ע ז״ל אמר ״יבולה, מן ׳כי בול הרים ישאו לו׳ (איוב מ, כ), ולא נדע אם היו״ד שרש או אינו שרש כמלת ׳יקום׳ ״. ובפירוש ספר בראשית3 הוכחנו כי ״בול״ ו״יבול״ שני ענינים. אבל בול ומבול שני שמות מענין אחד, ונופל שם יבול על ׳תבואת השדה׳, שתוביל כל מיני צמחים הגבעולים עם הזרע שבתוכן, וזו היא ברכת הארץ שתתן כחה, שאם האדמה חלושה, כגון שזרועה שנה אחר שנה, תחלש ולא יועילו גם הגשמים, כדרך ״שש שנים תזרע שדך״ (ויקרא כה, ג), שלא תצטרך לנוח כל שש השנים.
ועץ השדה יתן פריו – העץ העומד בשדה משנה לשנה, יתן פריו, כמו שבארנו (ויקרא כה יט), שלשון ״יבול״ על זרעוני הארץ, ולשון ״פרי״ על העצים. וכן והורדתי הגשם בעתו ״גשמי ברכה יהיו״ (יחזקאל לד, כו). ״ונתן עץ השדה את פריו והארץ תתן יבולה״ וגו׳ (שם שם, כז). ומכל מקום יבול כולל גם פרי העץ, כי העץ יוביל פריו, כמו ״ואין יבול בגפנים״ (חבקוק ג, יז), וכן ״פרי״ כולל גם זרע הארץ.
1. ויקרא כו, מד.
2. ילקוט שמעוני, בהר, רמז תרמ״ג; מדרש אגדה (באבר) פרשת בהר (ו) ד״ה והיתה שבת הארץ. ורבנו שינה הלשון.
3. אמרי שפר, מהד׳ ספרי המור, עמ׳ 171-172.
ונתתי גשמיכם בעתם – סדר הכתוב בברכות וקללות הוא על פי הארבעה ראשי סדרים המפורשים בנבואת יחזקאל (י״ד י״ג) שהן רעב, חיה רעה, חרב, ודבר, והפוכיהן הן הברכות שובע, בטחון, שלום, וחיים, ואלו כוללים כל מיני ברכות וקללות שהן תחת השמש, שעל ידיהן משלם הקב״ה שכר טוב לבני אדם הצדיקים בכל הארץ, ונפרע על ידיהן מעוזביו, וכל הטובות והרעות האלה באין על כל האומות בדרך טבע, אבל כשהן חלים על ישראל באים בהפלגה גדולה באורח פלא כמו שמבטיח בפרשה זו, ודע כי נוסף על ד׳ סדרי ברכות וקללות הללו הנהוגים בישראל ובאומות כולם, יש סדר חמשי של ברכות שאינו נוהג אלא בישראל שהוא השראת השכינה בהן ומקדשו אשר בתוכן, והנבואה ורוח הקודש וכיוצא, ולעומתה סדר קללה הפוך ממנה, שהוא סלוק שכינה וחרבן המקדש וכיוצא וכן הן נזכרים בענין באחרונה, ועל פי הדברים האלה שהודעתיך נפרש דברי הפרשה כלה:
ונתתי גשמיכם בעתם – זהו הסדר הראשון לעומת משפט רעב, והבטיח בברכה על השובע, והחל בגשמים שהם עיקר העושר וכל מיני הצלחה שאם יעצור השמים אין מחיה לאדם ואין חציר לבהמה, ויכרתו שניהן, והבטיח שירדו בעתם, יורה ומלקוש, שאם יורדים שלא בזמנם סימן קללה הם:
ונתנה הארץ יבולה – שם יבול נופל על תבואת השדה, שתוביל כל מיני צמחים הגבעולים עם הזרע שבתוכן:
ועץ השדה יתן פריו – מדי שנה בשנה:
גשמיכם – ביאור שם גשם עי׳ רבי שלמה פאפענהיים ח״א צ״ג, ולי נראה בהנחת שם גשם, לפי מה שהודיעונו מחקרי הטבע בענין התהוות הגשם, כי אידי המים הדקות והקלות העולים תמיד למעלה על ידי חום השמש, בבואם אל האויר העליון משתנה צורתם מצורת מים, כי מתקשים שם מאד, והאש היסודי הוא מתיך האידים הקשים האלה ויזלו מים (עיין מה שכתבתי ע״פ ומטר לא נתך ארצה, ודבר זה כבר נודע לרבותינו, כדאיתא במכדרשב״י (זהר בראשית ל״ב ב׳), דרוח צפון נשיב באינון מיא ואתקרישו ולא נפקי לבר עד דאתעביד קרח ואלמלא סטרי דדרום דאקיש תוקפי׳ דהאי קרח לא נפקי מניה מיא לעלמין), ועל שם סמיכות ודבקות חלקי האידים האלה יחד להיות אדוקים זה בזה ביותר עד שיתקשו באויר העליון, נקרא בשם גשם, מלשון הכתוב (דניאל ג׳) בגושמיהון, וכן לשון המחברים גוף גשמיי. ואמר גשמיכם בלשון רבים לפי שהמטר מינים רבים, יורה ומלקוש, לדשאים שאינם מזריעים זרע וגדלים על כל מים די להם בגשמים דקים כשעירים, והעשבים המזריעים זרע צריכים רביבים.
בעתם – ובביאת הגשמים בעתם, הארץ משמרת פירותיה ולא תרקב התבואה, והאויר זך; ובזה תהיה הבריאות בגופות האנשים.
ונתנה הארץ – כי אף על פי שיבאו גשמים בעתם, לפעמים הארץ לא תוכל לתת יבולה ולא העץ פריו מפני כחישות הארץ עד שתצטרך להשמן בזבל, לכן הבטיח ונתנה וגו׳.
יבולה – שם בלה לרבי שלמה פאפענהיים יורה על ההפסד הגמור, ונבנה ממנו שם מבול והוא חומר מים רבים המבלה ומרכיב את הכל (פלוטה), כמו מי מבול, יבלי מים, ועל יובל ישלח שרשיו, וכן שם נבלה, לא תאכלו כל נבלה (אאס), והוא גם כן מלשון בלוי ורקבון, וכן שם תבל המורה על העולם השפל כמו יושבי תבל, והוא העולם הגרמיי (קאֶרפערוועלט), ונקרא תבל על שם שהוא עלול אל הבלוי וההפסד בטבע, משא״כ העולם הרוחניי שקיים באיש ואינו מתקלקל ונפסד רק ברצון הבורא ביחוד, וכן שם יבול הוא לכלל הפרי הנזרע, על שם הבלוי והרקבון, שאין הזרע קולע ומצמיח עד שיבלה תחלה כנודע, ונקרא חדש חשון בול על שם שבו יתבלו וירקבו צמחי השדה, וכן שם יבלת (ויקרא כ״ב) והוא מין בלוי ורקבון בעור הבשר (פיילניס).
ונתתי גשמיכם – גשמים שלכם; יורה ומלקוש, גשמי הסתיו שלאחר הזריעה וגשמי האביב שלפני הקצירה. הצלחת יבול כל השנה תלויה בגשמים אלה, אם הם יורדים בעתם ומביאים עמם ברכה. (״גשם״ קרוב ל״גזם״, ריבוי עצום. נמצא ש״גשם״ הוא הגורם לריבוי.)
גשמים אלה אינם תוצאה גרידא של תנאים פיזיים; אדרבה, ה׳ מנהיג תנאים אלה על פי הזכויות והצרכים של חייכם המוסריים. הוא נותן גשמים אלה כגשמים שלכם ושולח אותם בעתם.
ונתנה הארץ יבולה – כאשר סרה מהארץ הקללה (עיין בראשית ג, יז), היא נותנת את ״יבולה״ – לפי כוחה הראשון שלא התמעט; וכן ״עץ השדה״, האילנות והפרדסים, נותן את ״פריו״.
[ג]
ונתתי גשמיכם בעתם – כבר כתב רבינו בחיי (פר׳ עקב) שיש הבדל בין גשם ובין מטר. ה״גשם״ היא הטבעי הבא בסבות האדים העולים מן הארץ וה״מטר״ היא ההשגחיי הבא מן השמים. והביא כן מדברי פרקי דר׳ אליעזר וכמה ראיות, עיי״ש. והנה המטר ההשגחיי יש לו עת קצוב שהיא ״יורה ומלקוש״, בזמנים מיוחדים שהארץ צריכה למטר. אבל הגשמים הטבעיים אין להם עת קבוע רק תלוי לפי עליית האדים ולפי ריבוי הלחות באויר – ״אם ימלאו העבים גשם על הארץ יריקו״ (קהלת יא, ג). ועל כן במה שכתב ״ונתתי גשמיכם בעתם״ לא רצה לפרש על עת הצריך למטר כי הגשמים ירדו תמיד. ומפרש שירדו בעת מיוחד להם לבד שאין בני אדם מצוים בדרכים וזה בלילי רביעיות ובלילי שבתות. [מה שאמר תחלה בלילי רביעיות ואחר כך שנית בעתם בלילי שבתות – הכל אחד, כנראה מהגמרא (תענית דף כג). רק מפני חילוק המעשים, שבימי הורדוס היה בלילי רביעיות ובימי שמעון בן שטח בלילי שבת] אמנם בספרי (פר עקב) ציין כן על ״ונתתי מטר ארצכם בעתו״, וצריך לומר דשם אי אפשר לפרש ״בעתו״ ממש, דהא אמר ״יורה ומלקוש״, ו״בעתו״ מיותר. ועל כן דרש גם זה על לילי שבת.
[ד]
ונתתי גשמיכם בעתם – ממה שכתוב ״גשמיכם״, בכינוי, ממעט יתר הארצות. וגם למה שכתבנו שהגשם הוא הטבעי הבא מלמטה הלא היה לו לומר ״ונתתי מטר ארצכם״, שהלא לישראל ירד מטר השגחיי מן השמים, כמו שכתוב ״למטר השמים תשתה מים״. רק שבא למעט שאר ארצות ובהם לא נמצא מטר השגחיי רק גשם טבעיי, לכן תפס שם ״גשמים״. ומה שכתוב ״ונברכו בך כל משפחות האדמה״ שיתברכו בכסף כדי שיביאוהו לישראל ויקבלו ברכת מזונם מתבואת הארץ.
[ה]
ונתנה הארץ יבולה – אחרי שכל הברכות הנזכרות בפרשה זו הם ניסיות, למעלה מן הטבע, לא היה צריך לומר שתתן הארץ יבולה שזה ענין טבעיי ומצוי ברוב השנים. פירשוהו חז״ל שתתן יבולה הראויה לה מעת הבריאה, וסמכו זה על מה שכתוב ״זכר עשה לנפלאותיו״, רוצה לומר, כי כל מה שהיה קודם הקללה היה בהכרח הכנה אל מה שיהיה לעתיד לבא: האור נברא באור שבעתיים; ואור הלבנה כאור החמה; והארץ הוציאה פירותיה בו ביום גלוסקאות וכלי מילת; והאדם נברא לחיות לעולם – ולא היה כל זה לבטלה רק היה הכנה אל שיוחזר להיות כן לעתיד לבא אחר שיתוקן העולם מן השמרים והרע והקלקול. ולכן האריך ״ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו״ והיה יכול לומר בקיצור: ״ונתנה הארץ פריה״ שכולל פרי העץ ופרי האדמה (כמו שבארנו בפר׳ בהר), רק ש״יבול״ התבואה היה לו ענין אחר קודם הקלקול שבו ביום שנזרעה עשתה פירותיה כמ״ש ״תוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע״, שתיכף בהוצאתה היה בתוכה גרעיני הזרע שזה לא יצויר רק אם נגמר הפרי שאז זורעים אותה ומצמחת. ובפרי העץ היה שם ג׳ ענינים: (א) שהוציא פירות בן יומו כמ״ש ״עץ פרי עושה פרי״ – הרי נברא עם פריו (ב) שהעץ היה נאכל כמ״ש ״עץ פרי עושה פרי״ ולא אמר ״עץ עושה פרי״, רק ״עץ פרי״, שהעץ יהיה כתכונת הפרי (ג) שגם אילני סרק עשו פרי כי לא אמר רק ״עץ פרי״, כי לא היה עץ סרק כלל. ועל זה רמז במה שכתב ״ועץ השדה יתן פריו״ שעץ השדה במובן המדויק הוא עץ הסרק הגדל בשדות. ומ״ש ״יבולה״ ״פריו״, בכינוי, היינו הראוי לה מעת הבריאה.
ונתנה הארץ יבולה – לא כתיב פריה כמו לעיל כ״ה י״ט. דפרי הארץ אחר עבודת הארץ אינו שכר מצוין שהרי כך דרך העולם אלא יבולה משמעו הולכה ממקום למקום כמש״כ לעיל בפי׳ יובל. ונכלל בזה פירות שאין באים ע״י הזריעה וגידול במקומו אלא ממציאים כחות הארץ מרחוק ומעומק עד שנעשו הפירות גדלים מהרגלן וכמו שידוע שיש לזה המצאות מאומנים במלאכת גידולי הארץ. אבל בזמן שישראל מתברכין הארץ נותנת יבולה בלי פעולה יתירה לזה וכדאי׳ בתענית פ״ג שבימי שמעון ב״ש היו חטים ככליות ועדשים כדנרי זהב. וע׳ מש״כ בס׳ דברים י״א י״ז.
ועץ השדה – המה אילנות שאין גדלים בגנה ובהשגחת בעלים אלא בשדה שהוא גדל פרא. ומש״ה רגיל להיות פירותיו מועטים וגרועים אבל בשעת הברכה גם הוא יתן פריו האצור בכחו. וע׳ בספר שמות ט׳ כ״ה.
יבולה – יבול ותבואה הם שמות נרדפים מקורם ׳הוביל׳ ו׳הביא׳ הנרדפים בהוראתם, וההפרש הקל שבהם הוא ש׳יְבול׳ מורה פרי האדמה טרם בואו אל האוצר, ותבואה אחרי בואו והכנסו לתוכו.
(ד-ה) ברכה ראשונה: פוריות הארץ
גשמיכם – כל מיני גשמים: יורה ומלקוש (דברים י״א:י״ד). ריבוי הגשמים וגשמים בעתם אינם רק תנאי לפוריות הארץ, אלא גם כפי שמעיר הרמב״ן: ״יהיה האויר זך וטוב והמעינות והנהרות טובים ויהיה זה סבת בריאות לגופים״.
והשיג וגו׳ – הדיש יימשך עד הבציר והבציר עד הזריעה.
לחמכם לשובע – לדעת חז״ל זאת היא ברכה חדשה, שהאוכל יתברך במעיהם ויועיל להתפתחות האדם; השוה שמות כ״ג:כ״ה.
וישבתם לבטח – לא תצטרכו לנוד מארצכם מחמת מחסור; ראה לעיל כ״ה:י״ח.
ונתתי גשמיכם בעתם – בלילי שבתות כו׳ להודיע כמה חטא גורם שנאמר כו׳ וחטאתיכם מנעו הטוב. הענין, דההנהגה הניסיית היא אינה תכליתית, שהשם ברא העולם, שתתנהג באופן הטבע, אשר היא בת אלהים, וכול תכיל שמדתה יכול להיות באופן ברכה נפרצה ואושר מרובה עד בלי די, רק באופן שאם יכיר האדם כי היא איננה רק השגחה פרטיית על כל פרט, והטבע הוא רק נסים רצופים, אשר מתרגל עין הרואה, וכאשר ילך האדם בדרכי השם במישור גם באופן טבעיי יוכל להתברך, ובזה נתברכו ישראל אם בחקתי תלכו, אז גם חקות שמים וארץ ילכו במישור, כי כל דרכי הטבע, לפי מה שסדרה אותם החכמה האלהית, מכוונות ומגבלות לדרכי התורה והמצוה, ולמען שלא יטעה האדם וישכח בורא ומסדר, ומשגיח מהטבע, ויחשוב לרוב הרגלו, כי הטבע היא בעצמה, להפרידה מיוצרה, לכן יש נסיים, אבל אינם תכליתיים, והנסים הוא רק להעיר לבות בני אדם על מפעלות הבורא ב״ה בהטבע, כי היא ידו והשגחתו הטהורה. ולכן האומר הלל הגדול בכל יום, שמורה שראוי להודות רק על הנך פעולות שעל דרך נס, אבל מפעלות הטבע אין צריכים להיוצר אחרי שבראן, ה״ז מחרף ומגדף, אבל כל האומר תהלה לדוד בכל יום, שזה מדבר על מפעלות סדור הטבעיי, אשר בכל יום, כמבואר, מובטח שהוא בן העולם הבא.
והנה על דרך נס בלתי סדור הטבעיי אינו מן הפלא, כמו מן וכיו״ב, אבל הענין הנפלא בהטבע הוא ההזנה התמידית, שזה קיום הנמצאים והרכבת הנפרדים, ובדרך טבעי כל יום קבוע הזנה לאלפי אלפים בלי מספר נמצאים, מזון, אשר כל אחד יזון מן הטבע, הוא פועל מורה על חכמה ושלמות, וכבוד השי״ת למבין, יותר ממה שמורה הנסיים, ולכן אמרו משום דאיתא באלפא ביתא, שענין אלפא ביתא מורה על סדור טבעיי, שאינו מדלג, רק שהולך מאלף עד תי״ו. ולכן בברכת המאורות בחול ושבת סדרו באלפא ביתא. והוא כמו סדור הטבע, שמתנהג בלא מרוצה, רק שהולכין הסבות קשורות והעלולים מסודרים ובאופן הסידור הטבעיי אם נותן מזון להנמצאים אז הוא ענין פלא. וזה משביע לכל חי רצון. והנה בענין הטבע צריך גם פועל היצורים, וזה כמו חרישה, וקצירה, וזריעה וכיו״ב, רק שהאדם מוצא הכל מוכן לפניו וכל העולם עומדים הכן לשרתו, ומכין מזון לכל בריותיו אשר ברא. ולכן דייק רש״י משום דאית ביה תרתי, דאתי באלף בית ויש בו שבח הכנת מזון לכל חי דעל דרך סדור הטבעי והכל מוכן, זה עיקר מטרה יותר ממפעלות הנסיי, אשר ע״ז נאמר בהלל הגדול נותן לחם לכל בשר, שהכל על הפלאות נגד הטבע שחשב שמה. ולכן אדם הראשון קרא שמו ה׳, שהוא ראה הפעולות איך נעשו והיסודות איך נבראו, שזה מה שמורה איך השם הוא נותן הצורות והבריאה ביסודות. ולזה אמרו במדרש אני ה׳ הוא שמי, הוא שמי שקרא לי אדם הראשון. אבל אברהם הכיר הטבע והתבונן בה, ומדרכי הטבע והליכותיה הבין מפעלות תמים דעים והכיר היוצר מתוך הצורה ויש מנהיג לבירה זו, וע״ז מורה שם אדנות, ולא היה אדם שקרא להקב״ה אה׳, עד שבא אברם, כי שם ועבר ומתושלח ידעו הויות הנמצאים בחידוש מהשם מקבלת אדם הראשון והשיגו דרכי ה׳ מן הסבה אל המסובב ומהעילה להעלול, ומן המוקדם להמאוחר, לא כן אברהם השיג מן המסובב ומן המאוחר למוקדם עד כי השיג היוצר השם האמיתי, שהוא בראן וחדשן מן האפס וההעדר המחלט, וע״ז יורה שם אדנות. והשגה זו העיקרית בכונת הבריאה, לכן אמרו בהבראם באברהם, וכמו שהאדם, שאינו מבין על מציאות והשגחת הבורא רק מן הנבראים יודע ומבין שנבראו ומושגחים בפעולות בורא מחויב במציאותו ובחכמתו המתאחדת עמו, וזה הבנה כהשגת אברהם, וכמוש״א ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים, זה על ההשגה מלמעלה למטה, מן המאוחר אל המוקדם. ודו״ק.
ונתתי גשמיכם – גשמיכם שלכם ולא גשמי כל הארצות, שיהיה שובע בארץ ישראל ורעב בכל הארצות והם באים ולוקחים מכם ומעשירים אתכם.1 (שם)
גשמיכם בעתם – מהו בעתם – לא שכורה ולא צמאה אלא בינונית,2 דבר אחר בעתם – בלילי רביעית ובלילי שבתות.3 (תענית כ״ב:)
ועץ השדה וגו׳ – תניא, מניין שאף אילני סרק עתידים להיות עושים פירות, ת״ל ועץ השדה יתן פריו.4 (תו״כ)
1. פשוט דמדייק הלשון גשמיכם בכנוי, ועי׳ בס׳ התורה והמצוה.
2. ר״ל שלא תשתה הארץ גשמים יותר מדאי, מפני שרבוי גשמים מטשטשין את הארץ ואינה עושה פירות, אלא תשתה במדה הדרושה, ולא נתבאר לי האיך מפרש לשון בעתם על מדה, ואולי מפרש בעתם מלשון לעות את יעף דבר (ישעיהו נ׳), והיינו לכוין את הדרך הדרוש והנכון. וטעם הדבר שנראה לו להוציא מובן המלה מפשטיה, עי׳ מש״כ באות הסמוך.
3. פירש״י בלילי רביעיות [ובלילי שבתות] שאינן טורח על בני אדם דאין הולכין בדרכים מפני איגרת בת מחלת (שם שד) כדאמרי׳ בפסחים קי״ב ב׳ עכ״ל. וקצת צ״ע, דהתם בפסחים מבואר רק שלא יצא יחידי אבל בחבורה לית לן בה, וי״ל. ועל לילי שבתות לא נתן טעם, וצ״ל דסמך על טעם הפשוט מפני שבני אדם שובתים ונוחים בבתיהם בלילה ההוא. ומה שנראה לו להדורש להוציא המלה בעתם מפשטה נראה משום דאין לפרש בעתם בשעה שהארץ צריכה לגשמים, דזה כלול במש״כ ונתנה הארץ יבולה וגו׳ דממילא מבואר דהגשמים ירדו בעת הדרוש, וא״כ ל״ל להוסיף עוד מנתינת הגשם בעתם, ולכן דריש בעתם לכונה אחרת כמבואר.
4. דעץ השדה משמע אילן הגדל בשדה, ואין דרך אילן שבשדה לעשות פרי, והוא אילן סרק.
הכל
(ה) וְהִשִּׂ֨יג לָכֶ֥ם דַּ֙יִשׁ֙ אֶת־בָּצִ֔יר וּבָצִ֖יר יַשִּׂ֣יג אֶת־זָ֑רַע וַאֲכַלְתֶּ֤ם לַחְמְכֶם֙ לָשֹׂ֔בַע וִֽישַׁבְתֶּ֥ם לָבֶ֖טַח בְּאַרְצְכֶֽם׃
Your threshing shall reach to the vintage, and the vintage shall reach to the sowing time; and you shall eat your bread to the full, and dwell in your land safely.
[ס] 1והשיג לכם דיש את בציר, ואספת דגנך ותירשך ויצהרך (דברים יא, יד), דגנך מלא (דהיינו דהוי בשפע), תירשך מלא ויצהרך מלא, או ואספת דגנך ותירשך ויצהרך ממעוט הפירות (ומפני מיעוט הפירות תאסוף אותם במקום אחד), ת״ל והשיג לכם דיש את בציר, מקיש דיש לבציר מה בציר משאתה מתחיל בו, אי אתה יכול להניחו (אלא דורך ומניחה בחביות דלא ליעפשו הענבים וליזלו לאיבוד) אף דיש משאתה מתחיל בו אי אתה יכול להניחו (משום דהוי טפי ואי מנח ליה פגע ביה בציר בתריה ואזיל לאיבוד, ר״ה). (ספרי עקב פמ״ב)
[סא] והשיג לכם דיש את בציר, תקנו חכמים י״ח ברכות מן המקרא, מגן אברהם, שנאמר (בראשית טו, א) אנכי מגן לך, מחיה המתים, שנא׳ (דברים לב, לט) אני אמית ואחיה וכו׳, מברך השנים שנאמר והשיג לכם וגו׳. (קטעי מדרשים מכת״י הגניזה (מאן) ח״ב עמ׳ קיב)
[סב] 2והשיג לכם דיש את בציר, ובאו עליך כל הברכות האלה והשיגוך (דברים כח, ב) מהו והשיגוך, עד שאתה עוסק בראשונה חברתה משגת אותה, כענין שנאמר וכו׳ והשיג לכם דיש את בציר וגו׳. (מדרש הגדול דברים עמ׳ תרט)
[סג] ואכלתם לחמכם לשבע, אמר ר׳ יהושע וכו׳ קרא אשכחו ודרשו דכתיב ואכלתם לחמכם לשובע, דאמר ר׳ זירא כל מיני פיתוי פתה הקב״ה לישראל להחזירם למוטב ודא הוא יתיר מכולהון דאמר להו, ואכלתם לחמכם לשובע, ובקללות (להלן כו) ואכלתם ולא תשבעו, ודא קשיא להו מכולהו. מ״ט, דכתיב (שמות טז, ג) מי יתן מותנו ביד ה׳ בארץ מצרים וגו׳, אמר ר׳ זירא, מלמד דמשום האכילה מסרו נפשם למות בידם, כיון שראה הקב״ה תאוותם, אמר להם אם תשמעו לקול המצוות, ואכלתם לשובע, כדי להניח דעתם. (מדרש הנעלם בזהר ח״א קלו.)
[סד] 3ואכלתם לחמכם לשבע וישבתם לבטח, רבי יצחק פתח (דברים כח, מז- מח) תחת אשר לא עבדת את ה׳ אלהיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל ועבדת את אויביך וכו׳, אלו זכיתם הייתם קוראים בתורה ואכלתם לחמכם לשובע, ועכשיו שלא זכיתם הרי אתם קוראים כל עמה נאנחים מבקשים לחם (איכה א, יא) וכו׳, אילו זכיתם הייתם קוראים בתורה וישבתם לבטח ועכשיו שלא זכיתם הרי אתם קוראים גלתה יהודה מעוני (שם ג) וכו׳. (פתיחה דאיכ״ר יא)
[סה] 4וישבתם לבטח בארצכם, שתהיו יושבים לבטח בארץ ובחוצה לארץ. (לקח טוב)
1. ראה תו״כ ומדרה״ג כאן.
2. במדרה״ג כאן: והשיג לכם וגו׳, וכן הוא אומר לעתיד הנה ימים באים נאם ה׳ ונגש חורש בקוצר ודרך ענבים במשך הזרע (עמוס ט,יג).
3. ראה להלן אות קי,קיד.
4. וכ״ה במדרש אגדה כאן, וראה תו״כ כאן וצ״ע.
והשיג לכם דיש את בציר – שתהו עסוקים בדיש עד שיגיע בציר. ובציר ישיג את זרע שתהו עסוקים בבציר עד שמגיע הזרע.
ואכלתם לחמכם לשובע – אין צריך לומר שיהא אדם אוכל הרבה ושבע אלא אוכל קימעא והוא מתברך במעיו, כעניין שנאמר: ועבדתם את ה׳ אלהיכם וברך את לחמך ואת מימיך וישבתם לבטח בארצכם.
בארצכם – אתם יושבים לבטח ואי אתם יושבים לבטח חוצה לה.
וִיעָרַע לְכוֹן דְּיָשָׁא לִקְטָפָא וּקְטָפָא יְעָרַע לְאַפּוֹקֵי בַר זַרְעָא וְתֵיכְלוּן לַחְמְכוֹן לְמִשְׂבַּע וְתִתְּבוּן לְרוּחְצָן בַּאֲרַעְכוֹן.
And for you the threshing shall reach to the vintage, and the vintage shall reach to the shooting forth of the seed; and you shall eat your bread with sufficiency, and dwell safely in your land.
וְהִשִּׂיג – וִיעָרַע, ולא בלשון הדבקה
א. הקשה יא״ר: מדוע תרגם כאן ״וְהִשִּׂיג לָכֶם דַּיִשׁ אֶת בָּצִיר״ – ״וִיעָרַע לְכוֹן״, ולא בלשון הדבקה כדרכו כגון, ״וּבָאוּ עָלֶיךָ כָּל הַבְּרָכוֹת הָאֵלֶּה וְהִשִּׂיגֻךָ״ (דברים כח ב) ״וְיֵיתוֹן עֲלָךְ... וְיִדְבְּקוּנָךְ״? ״מרפא לשון״ תירץ שכאן משמעותו ״והשיג לכם זמן הדיש את זמן הבציר, ואין לשון הדבקה נופל על הזמן״.
ותירוצו קשה, שהרי תרגם גם ״מְעַט וְרָעִים הָיוּ יְמֵי שְׁנֵי חַיַּי וְלֹא הִשִּׂיגוּ אֶת יְמֵי שְׁנֵי חַיֵּי אֲבֹתַי״ (בראשית מז ט) ״וְלָא אַדְבִּיקוּ״, אף על פי שמדובר בזמן?
ונראים דברי ״נפש הגר״: רק הִשִּׂיג הנאמר אחר רדיפה מתורגם אַדְבֵּיק כגון ״קוּם רְדֹף אַחֲרֵי הָאֲנָשִׁים וְהִשַּׂגְתָּם״ (בראשית מד ד) ״קוּם רְדוֹף בָּתַר גֻּבְרַיָּא וְתַדְבֵּיקִינּוּן״, ״אָמַר אוֹיֵב אֶרְדֹּף אַשִּׂיג״ (שמות טו ט) ״אָמַר סַנְאָה אֶרְדּוֹף אַדְבֵּיק״. גם ״וְאִם לֹא תַשִּׂיג יָדוֹ״ (ויקרא ה יא) מכיוון שהכוונה לרדיפת ממון מתורגם ״וְאִם לָא תַדְבֵּיק יְדֵיהּ״. וכמוהו גם ״אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יַד הַנֹּדֵר״ (ויקרא כז ח) ״דְּתַדְבֵּיק יַד נָדְרָא״, שרדף אחר הממון והשיגו. גם ״וּבָאוּ עָלֶיךָ כָּל הַבְּרָכוֹת הָאֵלֶּה וְהִשִּׂיגֻךָ״ משמעו, הברכות ירדפו אחריך ולכן תרגם ״וְיֵיתוֹן עֲלָךְ... וְיִדְבְּקוּנָךְ״.
אבל כאן הוא להפך, כדברי הנביא ״הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם ה׳ וְנִגַּשׁ חוֹרֵשׁ בַּקֹּצֵר וְדֹרֵךְ עֲנָבִים בְּמֹשֵׁךְ הַזָּרַע״ (עמוס ט יג) ופירש רש״י על פי פסוקנו: ״וְנִגַּשׁ חוֹרֵשׁ בַּקֹּצֵר – וְהִשִּׂיג דַּיִשׁ אֶת בָּצִיר וּבָצִיר יַשִּׂיג אֶת זָרַע. לא יספיקו לחרוש עד שיבא הקציר ולא יספיקו לבצור עד שיבא עת הזרע״. כלומר, בעוד החורש עוסק בחרישו כבר יזדמן הקציר. לכן כדי להטעים שהברכה תבוא מבלי שציפו לה תרגם ״וְהִשִּׂיג לָכֶם דַּיִשׁ אֶת בָּצִיר״ – ״וִיעָרַע לְכוֹן״ כמאורע לא צפוי, כמו ״וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם״ (בראשית כח יא) ״וְעָרַע בְּאַתְרָא״. ועל פי נבואת עמוס ״וְדֹרֵךְ עֲנָבִים בְּמֹשֵׁךְ הַזָּרַע״ שפירושו הבוצר יפגוש את הזורע, תרגם ״וּבָצִיר יַשִּׂיג אֶת זָרַע״ – ״וּקְטָפָא יְעָרַע לְאַפּוֹקֵי בַּר זַרְעָא״. ואין ״וּבָצִיר יַשִּׂיג אֶת זָרַע״ עונת הזְרִיעָה, שאם כן היה לו לתרגם זְרוּעָא כתרגום ״זֶרַע וְקָצִיר״ (בראשית ח כב) ״זְרוּעָא וּחְצָדָא״, אלא הוא הזורע, כמו ״וּבָצִיר״ – ״וּקְטָפָא״, הבוצר. ושיעור ״וּקְטָפָא יְעָרַע לְאַפּוֹקֵי בַּר זַרְעָא״ – הבוצר יפגוש בזורע המוציא את הזרע לשדה. וכן תרגם יוב״ע בעמוס.
דַּיִשׁ – אונקלוס ו״יונתן״
ב. אונקלוס תרגם ״דַּיִשׁ״ – ״דְּיָשָׁא״ אבל במיוחס ליונתן ״דְּרָכָא״, כלשון המשנה ״חוץ מן הַדָּרוֹכוֹת״ (תרומות ג ד, הענבים שדורכים עליהם).
בָּצִיר – קטיף
רחץ בארמית – בָּטַח
ד. ״וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח״ – ״וְתִתְּבוּן לְרוּחְצָן״, התבאר לעיל ״וִישַׁבְתֶּם עַל הָאָרֶץ לָבֶטַח״ (ויקרא כה יח) ״לְרוּחְצָן״.
ויארע לכון דרכה ית קטפה וקטפה יארע ית זרעהא ותאכלון לחמכון ותשבעוןב ותשרון לרוחצן בארעכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ית זרעה״) גם נוסח חילופי: ״אפקות בר זרע״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לחמכון ותשבעון״) גם נוסח חילופי: ״מזונכון למישבע״.
And with you the threshing shall reach to the vintage, and the vintage unto the springing of the seed, and you shall eat your bread and be satisfied, and dwell securely in your land.
והשיג לכם דיש את בציר – 1שתהיו עסוקין בדיש עד שיגיע לבציר.
ובציר ישיג את זרע – שתהיו עסוקין בבציר עד שמגיע זמן הזרע.
ואכלתם לחמכם לשובע – 2לא שיאכל אדם הרבה וישבע, אלא אוכל קימעא ושבע, מפני שמתברך במיעיו.
וישבתם לבטח בארצכם – 3שתהיו יושבים לבטח בארץ ובחוצה לארץ.
1. שתהיו עוסקין בדיש. ספרא ולק״ט.
2. לא שיאכל אדם. ספרא ולק״ט.
3. שתהיו יושבין לבטח בארץ ובחו״ל. וכן מובא בלק״ט, אולם בספרא נאמר בארצכם אתם יושבים לבטח ואי אתם יושבים לבטח חוצה לה, לכן יש לתקן ולא בחוץ לארץ.
וְהִשִּׂיג לָכֶם דַּיִשׁ אֶת בָּצִיר – שֶׁתִּהְיוּ עֲסוּקִים בַּדַּיִשׁ עַד שֶׁתַּגִּיעַ בָּצִיר. ״וּבָצִיר יַשִּׂיג אֶת זָרַע״ שֶׁתִּהְיוּ עֲסוּקִים בַּבָּצִיר עַד שֶׁתַּגִּיעַ זֶרַע. ״וַאֲכַלְתֶּם לַחְמְכֶם לָשׂבַע״ אֵין צָרִיךְ לוֹמַר שֶׁיְּהֵא אָדָם אוֹכֵל הַרְבֵּה וְשָׂבֵעַ, אֶלָּא אוֹכֵל קִמְעָא וּמִתְבָּרֵךְ (עָלָיו) [בְּמֵעָיו], כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר לְהַלָּן: ״וּבֵרֵךְ אֶת לַחְמְךָ וְאֶת מֵימֶיךָ״. ״וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח בְּאַרְצְכֶם״ בְּאַרְצְכֶם אַתֶּם יוֹשְׁבִים לָבֶטַח, וְאִי אַתֶּם יוֹשְׁבִים לָבֶטַח בְּחוּצָה לָאָרֶץ.
חַתַּי׳ אַדרַךַּ לַכֻּם אַלדֻוסֻ אַלּקִטַאפַ וַאלּקִטַאפֻ אַדרַךַּ אַלּבִּדַארַ וַתַּאכֻּלֻוןַ טַעַאמַכֻּם הַנִיַּא וַתֻקִימֻוןַ וַאתִ׳קִיןַ פִי בַּלַדִ כֻּם
עד כדי כך, שנמשכת, להצמד לכם, הדישה לקצירה והקטיפה נמשכת להצמד לזריה, ותאכלו מזונכם בהנאה, ותתגוררו בבטחה בארצכם.
והשיג דיש את בציר – שיהא הדייש מרובה ואתם עסוקים בו עד הבציר, ובבציר תעסקו עד שעת הזרע.
ואכלתם לשובע – אוכל קימעא והוא מתברך במעיו.
והשיג לכם דיש את בציר AND YOUR THRESHING SHALL REACH UNTO THE VINTAGE – This means that there will be plenty of threshing-work so that you will be busy with it till the vintage, and with the vintage you will be busy till the time of sowing (Sifra, Bechukotai, Chapter 1 7).
ואכלתם לחמכם לשבע AND YOU SHALL EAT YOUR BREAD TO THE FULL – This means, one will eat only a little and it will become blessed in his bowels (will fully satisfy him) (Sifra, Bechukotai, Chapter 1 7; cf. Rashi on Vayikra 25:19).
פס׳: והשיג לכם דיש – שתהו עסוקים בדיש עד שמגיע הבציר.
ובציר ישיג את זרע – שתהו עסוקין בבציר עד שיגיע זמן הזרע.
ואכלתם לחמכם לשובע – לא שיאכל אדם הרבה וישבע אלא יאכל קימעא וישבע מפני שמתברך במיעיו.
וישבתם לבטח בארצכם – שתהו יושבים לבטח 1בארץ ובחוצה לארץ:
1. בארץ ובח״ל. בת״כ הגי׳ בארצכם אתם יושבים לבטח ואי אתם יושבים לבטח בח״ל:
דיש את בציר – והנה נתברר לך: באספך את מעשיך מן השדה (שמות כ״ג:ט״ז) וכרם.
לשבע – שם הפועל.
לבטח – בלמ״ד ובחסרונו1 שוה, וכן מלת בדד (ויקרא י״ג:מ״ו). והנה הזכיר בתחלה השובע שהוא עיקר.
וטעם וישבתם לבטח – כי בימי הרעב יגלו בני האדם ממקומם, כטעם: לא תסף תת כחה לך נע ונד (בראשית ד׳:י״ב).
1. כלומר: המלה ״בטח״ בלי האות ל׳.
THRESHING SHALL REACH UNTO THE VINTAGE. Note, when thou gatherest in thy labors out of the field (Ex. 23:16) is now explained as meaning from the field and the vineyard.1
YE HAVE ENOUGH. Sova (enough) is an infinitive.2
SAFELY. La-vetach (safely) has the same meaning whether spelled with a lamed or not.3 The same is true of the word levadad (alone) (Num. 23:9).4 Note, Scripture mentions sova (enough) first,5 for that is most important.
Scripture states, and dwell in your land safely, because people wander from their place in days of famine. Its meaning is similar to it shall not henceforth yield unto thee her strength; a fugitive and a wanderer shalt thou be (Gen. 4:12).
1. Field in Ex. 23:16 refers to these two types of produce, for our verse speaks of threshing and vintage.
2. Even though it has the form of a verb. La-sova is a variation of li-sebo'a.
3. Our verse reads vi-yeshavtem la-vetach (and dwell in…safely). Ibn Ezra says that the verse would have the same meaning if it read vi-yeshavtem betach.
4. Levadad and levad have the same meaning.
5. The blessing of abundance of food is mentioned before other divine gifts.
והשיג לכם דיש – וכמו שתהיו תדירים במצותי וללמוד תורתי בלא ביטול, כך תבא ברכתכם בלא הפסקה, כדכתיב: והשיג לכם דיש את בציר – שלא יהא הפסק בין ברכה לברכה.
ואכלתם לשובע – שתהיו בריאים וחזקים. ואכלתם לשובע נפשכם, כי מה מועלת רוב התבואה אם לא יוכלו לאכלה. ואפילו הם בריאים ויש להם תבואה הרבה, מה מועיל אם אכלוה בפחד ורעדה. לכך נאמר: וישבתם לבטח בארצכם.
והשיג לכם דיש – YOUR THRESHING SHALL REACH – And just as you shall be consistent in [fulfilling] My commandments and in learning My Torah without ceasing, thus shall your blessings come non-stop, as it is written: והשיג לכם דיש את בציר – YOUR THRESHING SHALL REACH TO THE VINTAGE – That there will be no break between blessing and blessing.
ואכלתם לשובע – AND YOU SHALL EAT TO SATIATION – That you shall be healthy and strong. And you shall eat to your soul's satisfaction, because what is the great benefit of the produce if they cannot eat it. And even if they are healthy and they have a lot of produce, what is the benefit if it is eaten with fear and trembling. Therefore it said: AND YOU SHALL DWELL SECURELY IN YOUR LAND.
והשיג לכם דיש וגו׳ – כשם שתהיו תדירים בשמור מצותי בלא בטול כך תהיה ברכתכם בלא בטול ובלא הפסק בין ברכה לברכה.1
וישבתם לבטח בארצכם – למעלה בפרשת בהר כתיב וישבתם על הארץ לבטח (ויקרא כ״ה:י״ח) חזר כאן והאיר דבריו והוסיף ואמר בארצכם בארץ שלכם, אבל בימי רעב בני אדם יגלו, כמו שנאמר לא תוסף תת כוחה לך, נע ונד תהיה בארץ (בראשית ד׳:י״ב).2 ואומר נודד ללחם איה.
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מאבן עזרא.
'והשיג לכם דיש וגו, "and your threshing will extend, etc.;" just as you will be performing My commandments constantly without interruption, I will heap blessing after blessing upon you."
וישבתם לבטח בארצכם, "and you will live in your land feeling secure." Previously, in 25,18, this has been worded slightly differently, when the Torah wrote: וישבתם על הארץ לבטח, "you will dwell on the land in security." Here the Torah stresses the fact that you will consider the land as your land. However, during a famine, people will be exiled as it says: לא תוסף תת כחה לך. נע ונד תהיה בארץ, "the land will not continue to give you from its strength; you will be a nomad on earth wandering from place to place." (Genesis 4,12) Or, as we find in Job 15,23: ?נודד הוא ללחם איה, "he wanders searching for bread, where is he?"
וישבתם לבטח בארצכם – פי׳ אחר שהבטיח על רוב תבואות אמר שאל תאמרו הלא כ״ז ללא יועיל דפן יאכלוהו זרים, כדכתיב והי׳ אם זרע ישראל ועלה מדין ועמלק וגו׳, לכן שייכה הבטחה זו עתה שהבטיח וישבתם לבטח בארצכם ואל תפחדו גם מזה.
בחקתי והשיג לכם דיש את בציר ובציר ישיג את זרע – הקשה ה״ג מאור׳ מאי ברכה היא זו והלא כל השנים עושים כן כדאית׳ פ׳ המקבל דבציר בתשרי וזרע במרחשון וכסלו צ״ע שם. הגהה לולי כי הך קושיא תליא באשלי רברבי היה לבי נוטה לתרצה דהתם פ׳ המקבל הכי קאמ׳ כל ימי תשרי עת בציר הם שאם לא בצר בזה עדין יכול לבצור בזה אבל מ״מ אין הבציר נמשך כל ימי תשרי וכן בדוגמא זו זורע במרחשון וכסלו וא״כ אין בציר משיג את זרע והכא זה משיג את זה מרוב ברכת זרע ושובע כדפי׳ הקונ׳.
וישבתם לבטח, "and you will dwell in security." If there were to be famine, God forbid, this would result in people leaving the country.
לשובע – ד׳ במסורה: הכא ואידך בפרשת בהר ואידך בשבתנו על סיר הבשר באכלנו לחם לשבע ואידך צדה שלח להם לשובע בכולן מזכיר שובע על הלחם או על הפירות בשביל שהוא כתוב על מקום ישוב אבל כשהיו במדבר אומר צידה שלח להם לשובע שהוצרך ליתן כל צידתם לשובע.
לשובע – בגימטריא אפילו אוכל קימעא.
והשיג לכם דיש את בציר וגומר, ואכלתם לחמכם לשובע – הקשה הר״י פשיטא שיאכלו לשובע כשיהיה כל כך שובע שישיג דיש את בציר ובציר ישיג את זרע. אלא כך פירושו שלא תאמר מאחר שלא יהיה הפסקה בין דיש לבציר ובין בציר לדיש, א״כ אהיה טרוד כל כך עד שלא אוכל לאכול לחמי לשובע, כי איך אוכל לשהות על שולחני ויודע שתבואותיו וכרמיו וזיתיו מתבשלות בשדה אלא הוא ימהר לשדה לשדה לקבץ גורנו לבית. לכך הוצרך לומר ואכלתם לחמכם לשובע במעט שתאכלו תהיה שבעים וכך פר״ש.
פרש״י ובבציר תתעסקו עד שעת הזרע, הקשה הר״י איזו ברכה היא, אם זרע ובציר בזמן אחד הוא והא אמרינן בפרק המקבל (ב״מ ק״ו ב׳) תשרי ומרחשון זרע [וכו׳].
ואכלתם לחמכם לשובע פר״ש אוכל קמעא ומתברך במיעיו ואין לדמות לההיא דערובין (פ״ג ב׳) האוכל פחות מכאן מקולקל במיעיו, כל פחות משיעור חלה, דשאני הכא דמתברך במיעיו.
ואמר והשיג לכם דיש את בציר ובציר ישיג את זרע ואכלתם לחמכם לשובע וישבתם לבטח בארצכם – [ג] יאמר כי מה שיקרה לפעמים לשבוש התקופות ולקלקול הסדר בגשמים וזולת זה שיתעכבו מלאכות אלו עד שתשיג זו את זו שזה עצמו יקרה להם מרוב כל. ולפי שאפי׳ בשני השובע יקרה שבזמן הקציר לבדו או הבציר יחסר הלחם האפוי וימצא בקושי מפני עסקם איש בשדהו ובכרמו וגם כי מעלמא קאתו פועלים ושכירים רבים משחרי לטרף ולזה אמר שאפי׳ שישיג להם דיש את בציר ובציר את זרע ויתחברו שתי הסבות יחד ואפי׳ הכי יאכלו לחם לשובע וזה אומרו ואכלתם לחמכם לשובע לחם דוקא אפוי הוא [ג] ואמר כי ישבו לבטח בארצכם שלא ימנעו מאכול לשבע לאצור אותו ולשומרו כי תקראנה מלחמה בארצכם והנה בזה השלים הענין הראשון שאמרנו מספוק הצרכים.
והשיג לכם דיש את בציר שיהא הדיש מרובה ואתם עסוקים בו עד הבציר כו׳. בתורת כהנים לא שתהיו טרודים בשאר עסקים ולא תוכלו לדוש אותו עד הבציר שזו קללה היא ולא ברכה:
ואכלתם לחמכם לשובע אוכל קימעא והוא מתברך במעיו. בתורת כהנים דאל״כ ואכלתם לחמכם לשובע למה לי מכיון שישיג להם דיש את בציר מרוב רבויו פשיטא שיאכלו לחמם לשובע:
ואמר והשיג לכם דיש את בציר ואכלתם לחמכם לשובע – לפי שידוע שיוקר הלחם. הוא בין לחם ללחם. קרוב לזמן הדיש. ואז פותחים כל אוצרות הלחם הישנים והמתולעים ובעלי הריח רע. עד שלסבת זה אוכלים זה ברעש ובדאגה ואינם שבעים. לזה אמר בכאן שלא יהיה כן. אלא שישיג לכם דיש את בציר. ולא מחמת חסרון אלא שיאכלו וישבעו ממנו. לפי שהוא טוב מאד מן החדש. וזה כעין מה שאמר וישן מפני חדש תוציאו:
שיהא הדיש מרובה. לא שיהא התבואה אינה מבושלת ויתאחר [הדיש] עד (הדיש) הבציר, שזו קללה ולא ברכה:
שיהא אוכל קמעא וכו׳. דאם לא כן, לא היה צריך למכתב ״ואכלתם לשובע״, כיון שכבר כתב ״והשיג לכם דיש וגו׳ ״, אלא ״ואכלתם לשובע״ ברכה בפני עצמה היא, ש׳יהא אוכל קימעא וכו״ (כ״ה ברא״ם):
ובבציר תעסקו עד. פירוש דק״ל דאין זה מכלל ברכה אם יתעכב הדיש עד סמוך לבציר וע״ז פירש וכו׳:
אוכל קימעה. עיין מש״כ בפרשת בהר:
You will occupy yourselves with the grape-harvest. Explanation: He is answering the question: It is no blessing if the threshing is delayed until close to the grape-harvest. Rashi answers, etc.
Eating a little. See what I wrote in parshas Behar.
והשיג לכם דיש וגו׳ – זו ברכת התבואה אחר שנתלשה, כדרך אומרם ז״ל (ב״מ מ״ב.) הבא למוד גרנו יאמר יהי רצון וכו׳, הרי כי יש ברכת ה׳ אפילו אחר שעשוי גורן, והוא אומרו והשיג לכם דיש שיתרבה הצומח עד גבול זה, ועיין מה שפירשתי בפרשת בהר בפסוק ועשת את התבואה (כ״ה כ״א).
ואכלתם וגו׳ לשובע – זו ברכת המזון בבטן כאומרם ז״ל (תורת כהנים) אוכל קימעא ומתברכת במעיו.
עוד ירצה לומר שלא ימשך לכם דבר הרגיל להיות בבני אדם כי ירבה טובם ומזונותיהם שמתמלאת תאותם בזה ולא יעצרו כח למיכל לשובע, אלא ואכלתם לחם לשובע אכילה מרובה כדי שביעה.
עוד ירצה על דרך אומרם ז״ל (מגילה ז׳:) רווחא לבסומי שכיחא, והוא אומרו ואכלתם וגו׳ לשובע שיהיה לחמכם ערב כל כך שאפילו יהיו שבעים יאכלוהו.
עוד דקדק לומר לחמכם שאינם צריכין לפתן ללפת בו את הפת אלא הלחם לבדו ערב לנפש לאכול ממנו כדי שביעה.
עוד ירצה על פי דבריהם ז״ל (גיטין ע׳) אכילה גסה הוא סם המות לגוף, והבטיח ה׳ שיאכלו לחמם לשובע אפילו יהיו שבעים יאכלו ולא יזיקום.
עוד ירצה לצד שיש בפירות שיש בהם שומן כאומרם במשנה (סוטה מ״ח.) טעם הפירות ושומן הפירות, והנה כל האוכל שיש בו שומן אדם אוכל ממנו ומרגיש בכדי שביעה מה שאין כן כל אוכל שאין שומן הגם שיאכל אדם וממלא בטנו אין הרגש השובע במעיו, ואלו הם דברים הנרגשים לכל מרגיש כידוע, והודיע הכתוב כאן במאמר ואכלתם לחמכם לשובע פירוש אפילו לחם לבד היוצא מן הארץ ירגישו באכילתו השובע, כי יש בו שומן הסועד לבב אנוש.
וישבתם לבטח בארצכם – ירצה כי לצד שכל הברכות האמורות בענין יכולין להתקיים ואין טובתם טובה, וכגון אם היו טרודין במלחמות ושנה חורשים וזורעים ושנה אין חריש וקציר ומשלמת שנה לשנה, אם כן אין היכר לברכה, תלמוד לומר וישבתם לבטח בארצכם אין מטריד אתכם וכל שנה ושנה תהיה לכם הברכה האמורה, ואומרו בארצכם פירוש שכל העולם יכירו וידעו כי היא ארצכם ואין לזרים אתכם בה ובזה לא יהיה לכם אפילו מיחוש ותשבו בטח.
עוד ירצה באומרו וישבתם לבטח פירוש שלא תטרחו אתם בקציר ובבציר אלא זרים יעבודו ואתם יושבים בקתדרא, ואומרו לבטח שאין מיחוש על הקנין היותו ביד עובדים.
והשיג לכם דיש את בציר. "And your threshing shall reach unto the vintage, etc." This is the blessing applicable to the crop after it has been harvested. Our sages in Baba Metzia 42 have taught that when one enters one's barn in order to measure the size of one's crop one is to recite an appropriate prayer invoking God's blessing. If God would not bless the crop also after man had harvested it such a prayer would be inadmissible as one must not ask God for something that has already been determined. Please read my comments on Leviticus 25,21 on the words ועשת את התבואה.
ואכלתם לחמכם לשובע, "and you will eat your bread to your satisfaction." This is the blessing God bestows on the food after we have eaten it and it is within our bowels as stated in Torat Kohanim who write "one eats a small amount and it is blessed within one's entrails."
Another meaning of these words is that you will not suffer from a fairly common phenomenon that in spite of large quantities of food intake one does not feel satiated; God promises that one will feel completely satiated.
Another meaning may be related to Megillah 7 where we are told of a popular proverb according to which the stomach is always able to accommodate an additional amount of good tasting food and although one previously had one's fill one can still enjoy this.
The emphasis on the word לחמכם means that there is no need for relishes and other additions but that the bread itself will taste so well a person will not look for any additional condiments.
There may also be a veiled promise here that even if one eats over and beyond what is needed such eating will not hurt one as opposed to Gittin 70.
Still another lesson contained in our verse is related to Sotah 48 where the Mishnah describes the quality of fruit in the land of Israel as having declined dramatically both in taste and food value after the destruction of the Temple. The Mishnah meant that when the fruit contains what is described as שומן, a person eating thereof will experience the feeling of being sated. The reverse is the case when that element called שומן is absent. The Torah promises here that the feeling of satiation will be experienced even if one merely eats bread as God has endowed the grain with the element called שומן.
וישבתם לבטח בארצכם, "and you will dwell securely in your land." This promise is most important because all the preceding promises are esentially meaningless unless one can live free from worry that an enemy will invade one's country. God promises continued prosperity uninterrupted by the need to defend one's country at the expense of growing crops. The word בארצכם underscores that the whole world will recognize that the land of Israel is rightfully yours.
Another aspect of the blessing contained in this verse is that foreigners will perform the heavy labour in our country whereas the Israelites will "sit securely in your land," not even worrying that the foreign labourers may steal and cheat them out of their harvest.
והשיג לכם דיש את בציר – עיין רש״י ז״ל [ודייק מדלא כתיב והשיג לכם בציר את דיש דהיינו שיגדל כ״כ במהירות עד שיגיע הבציר לדישה אבל משמע מדכתיב והשיג לכם דיש את בציר משמע שהבציר יהיה בזמנו אבל יהיה כ״כ זרע רב שתהיו עסוקים בו עד זמן הבציר וכן כולם דייק הכי] ובציר ישיג את זרע. שתהיו עסוקים בבציר עד שתגיע עת הזרע.
ואכלתם לחמכ׳ לשבע – עיין רש״י ז״ל וכן הוא אומר וברך את לחמך ואת מימיך.
וישבתם לבטח בארצכם – בארצכם אתם יושבים לבטח ואי אתם יושבים לבטח חוצה לו.
והשיג לכם דיש את בציר – דישת התבואה הנקצרת בסיון, תשיג זמן בצירת הכרם שהוא בסוף הקיץ. שכל כך תרבה הארץ תבואתה, שתהיו עסוקין בדישתה עד זמן שתבצרו כרמיכם. ושעור הכתוב ״והשיג דיש את בציר לכם״, כלומר ״לכם״, עַמִי השומרים תורתי ישיג דיש שלכם את בצירכם, וזו היא הבטחה שבעת צמיחת התבואות, לא יקרו לה שדפון וירקון וברד, ולא תאכלנה התולעת וכיוצא במכות המכלות את הצמחים, אבל ימצאו כמה שערים. ויאמר ראב״ע ז״ל ״התבאר באספך את מעשיך מן השדה ומן הכרם״, ויפה דבר.
ובציר – נגד ״ועץ השדה יתן פריו״ שיהיו פרי האילן כל כך מרובות, שהבציר שהוא סוף הקיץ ישיג ויגיע עד זמן הזרע שהוא בחורף.
ואכלתם לחמכם לשובע – פעמים שהתבואות רבות, גם אספום אל הבית בלי מקרה רע, וכשיאכלום יאכלום בעצבון ולא יהנו, ויבקשו דברים רבים אחרים שאין ידם משגת אותם ויצטערו. על כן הבטיח שיאכלו לחמם לשובע, שתשבע נפשם בשמחה וברוב-כל, ולא תבקש עוד דבר, וכמו שפירשנו (ויקרא כה, יט). וכן ״זקן ושבע״ (בראשית לה, ל) שהשיג הכל, ולא אמרה נפשו הלואי זכיתי להשיג דבר זה בחיי. ולהפך נאמר ״אשר הרחיב כשאול נפשו והוא כמות ולא ישבע״ (חבקוק ב, ה). וזה פירוש האגדה (ברכות כ, ב), ״איך לא אשא פנים לישראל? אני כתבתי בתורתי ׳ואכלת ושבעת וברכת׳, והן מדקדקין על עצמם עד כזית וכביצה׳, כלומר שנפשם שְׂבֵעָה באכילה מועטת, שהיא מדת הצדיקים.
וישבתם לבטח בארצכם – שלא תצטרכו לעקור דירתכם ללכת אל ארץ אחרת מפני הרעב, כמו אלימלך בימי השופטים (רות א, א), או מפני מחסור כל דבר. כי בברכת הארץ גם הון גם עושר תשיגו, בהיות המרעה רב לבהמה, ויביאו אליכם שלל הגוים לקנות תבואות ובהמות בארצכם, ואתם תשבו בה לבטח. ובזה השלים סדר הברכה שהיא לעֻמת קללת הרעב.
והשיג לכם דיש את בציר – כל כך תרבה הארץ תבואתה עד שתהיו עסוקין בדישת התבואה הנקצרת בניסן עד זמן שתבצרו כרמיכם, שהוא סוף הקיץ, ומלת לכם, כלומר לכם עמי השומרים תורתי:
ובציר – נגד ועץ השדה יתן פריו, שיהיו פירות האילן כל כך מרובות, שהבציר שהוא בסוף הקיץ ישיג ויגיע עד זמן הזרע שהוא בחורף:
ואכלתם לחמכם לשבע – שתשבע נפשם ולא תבקש עוד דבר, כי לפעמים גם ברוב התבואה יאכלו לחמם בעצבון, ויבקשו דברים אחרים שאין ידם משגת אותם ויצטערו:
וישבתם לבטח בארצכם – שלא תצטרכו לעקור דירתכם, ללכת אל ארץ אחרת מפני הרעב כמו אלימלך בימי השופטים, או מפני מחסור כל דבר, כי בברכת הארץ גם הון ועושר תשיגו, ובזה השלים סדר הברכה שהיא לעומת קללת הרעב:
וישבתם לבטח בארצכם – אינו יעוד השלום שלא ילחמו בהם אויביהם, רק הבטחה, שמפני רוב השובע שתהיה בארצם לא יצטרכו ללכת נע ונד בארץ אחרת לבקש מאכל כמו שכתוב נודד הוא ללחם איה.
[ו]
והשיג לכם דיש את בציר – דישת התבואה הנקצרת בניסן תהיו עסוקים בה עד זמן בצורת הכרם שהוא בסוף הקיץ מרוב התבואה והברכה. וכן בציר הענבים יתארך עד זמן הזרע. ובכל זאת לא תצטרכו לריבוי התבואה כי תאכלו לשובע וישרה הברכה במיעים, וכמו שכתבנו בזה למעלה (בהר סימן לו, עיי״ש). וריבוי התבואה יהיה למכור לעמים סביבותיכם (כנ״ל סימן ד) ששם יהיה רעב. ובזה ״תשבו לבטח בארצכם״ כי כשיש חסרון לחם יצאו לארצות אחרות כמו שהיה באבימלך, ולפעמים יצאו לסחורה. אבל אחר שיהיה לחם, גם כסף ממכירת התבואה, תשבו לבטח. ודייק ״בארצכם״ שאם תצאו מן הארץ לא תשבו לבטח כי בעת היות ישראל מושגחים לא יתקיימו רק בארץ ישראל הנאות לקדושתם ולהשראת השכינה כאשר לא יתקיים השורק המובחר רק בקרן בן שמן, לא אם יבלעוהו ממקומו.
והשיג לכם דיש וגו׳ – האי לכם מלמדנו בזה ברכה לאדם שיהיו עי״ז עמוסים תמיד בעבודה. והתועלת בזה מסיים הכתוב ואכלתם לחמכם לשובע – שגדולה מלאכה שמחממת בעליה. ומאכלו בריאה ממי שיושב והולך בטל. שנית וישבתם לבטח בארצכם – שההולך בטל בע״כ משתדל לעשות עסקים מבחוץ לביתו וארצו כדי לבלות זמנו בהם. משא״כ מי שיש לו עבודה בביתו יושב לבטח בארצו. וזה רצון הקב״ה שיהיו ישראל יושבים תמיד בא״י ויעבדו את ה׳ כמש״כ לעיל כ״ה י״ט. נמצא דרבוי בציר ודיש לבד שהוא ברכה בתבואה הוא ברכה לאדם. וע׳ מש״כ עוד בשירת האזינו עה״פ ירכיבהו על במתי ארץ שביאר הכתוב שכונן ה׳ בא״י עבודת הזריעה שיהא ברוב מעשה לזה התכלית שיהא תמיד יושב בא״י בעבודת הארץ.
ואכלתם לחמכם לשובע – אין צריך לומר שיהיה אדם אוכל הרבה ושבע אלא אוכל קימעא והוא מתברך במעיו, כענין שנאמר (פ׳ משפטים) וברך את לחמך ואת מימך.1 (תו״כ)
וישבתם לבטח בארצכם – בארצכם אתם יושבים לבטח ואין אתם יושבים לבטח חוצה לה.2 (שם)
1. דאין לומר שהכונה שתהיה לכם תבואה מרובה עד שתאכלו הרבה לשובע, דזה ידעינן מהברכה הקודמת והשיג לכם דיש את בציר וגו׳, דמזה מבואר שיהיה תבואה מרובה, וא״כ ל״ל לשנות עוד פעם ענין זה בהא דואכלתם לשובע, אלא ודאי הכונה כמבואר שתאכלו מעט ותשבעו. והרבוי תבואה י״ל שצריך כדי למכור למדינות אחרות כמבואר בפ׳ הקודם בדרשה ונתתי גשמיכם.
2. לכשתצאו ממנה, ואע״פ שתעשו רצונו של מקום, מפני שהיא מקום הנאות לקדושה ולהשראת שכינה וממילא אינה חלה רק בעת שיושבים בתוכה, וכמו שלא יתקיים פרח שושן רק באדמה פוריה ושמנה ולא אם יעקרוהו ממקומו. וטעם דיוק דרשה זו נראה דהוא מיתור המלה בארצכם, דהא כל ענין התורה בכלל נסמך על הביאה וההויה בארץ.
הכל
(ו) {שני} וְנָתַתִּ֤י שָׁלוֹם֙ בָּאָ֔רֶץ וּשְׁכַבְתֶּ֖ם וְאֵ֣ין מַחֲרִ֑יד וְהִשְׁבַּתִּ֞י חַיָּ֤ה רָעָה֙ מִן־הָאָ֔רֶץ וְחֶ֖רֶב לֹא־תַעֲבֹ֥ר בְּאַרְצְכֶֽם׃
I will give peace in the land, and you shall lie down, and no one will make you afraid. I will remove evil animals out of the land, and the sword shall not go through your land.
[סו] ונתתי שלום בארץ, א״ר יוחנן ג׳ דברים נתנו מתנה לעולם וכו׳, ר׳ עזריה בשם ר׳ יהודה ב״ר סימון אומר אף השלום, שנאמר ונתתי שלום בארץ. (בראשית רבה ו-ה)
[סז] ונתתי שלום בארץ, גדול השלום, שניתן שכר התורה והמצות, שנאמר ונתתי שלום בארץ. (במדב״ר פי״א-ז)
[סח] ונתתי שלום בארץ, וישם לך שלום (במדבר ו, כו), בשלומות הכתובים במקרא, ונתתי שלום בארץ, שלום רב לאוהבי תורתך (תהלים קיט, קסה), הנני נוטה אליה כנהר שלום (ישעיה סו, יב), ורב שלום בניך (שם נד, יג), ה׳ יברך את עמו בשלום (תהלים כט, א). (מדרש אגדה במדבר ו, כו&)
[סט] ונתתי שלום בארץ, ר׳ ברכיה פתח, (שה״ש ז, א) שובי שובי השולמית וכו׳, אומה שאני עתיד ליתן בה שלום, שנאמר ונתתי שלום בארץ וכו׳. (בראשית רבה פס״ו-ב)
[ע] 1ונתתי שלום בארץ, כל ימי עוה״ב, כולו סעודה ומשתה שמחה ויום טוב וכו׳, בלא ריב בלא משפט בלא בכי בלא זעקה בלא מלחמה בלא מחלוקת וכו׳, כי כל בני עולם הבא כולן שלום, מנין, שנאמר ונתתי שלום בארץ. (מדרש אלפ״א ביתו״ת)
[עא] 2ונתתי שלום בארץ, תניא, שמעון הפקולי הסדיר שמונה עשרה ברכות לפני רבן גמליאל על הסדר ביבנה. אגדה, מאי על הסדר, זה סדר עולם, לכך מצינו י״ח ברכות של תפילה מעולם היו מתוקנות זו אחר זו וכו׳, כשניצל אברהם אבינו מאור כשדים, פתחו מלאכי השרת ואמרו בא״י מגן אברהם וכו׳, כשנכנסו ישראל לארץ ונתקיים עליהם המקרא ונתתי שלום בארץ, מיד פתחו מלאכי השרת ואמרו בא״י עושה השלום. (אגרת תפילת שמונה עשרה)
[עב] ונתתי שלום בארץ, גדולה צדקה ששוותה לתורה וכו׳ שנאמר אם בחקותי תלכו וגו׳ וכו׳ ואומר ונתתי שלום בארץ, ובצדקה הוא אומר (ישעיה לב, יז) והיה מעשה הצדקה שלום וגו׳. (סדר אליהו זוטא פ״א)
[עג] ונתתי שלום בארץ... והשבתי חיה רעה מן הארץ, וישבו איש תחת גפנו [ותחת תאנתו ואין מחריד כי פי ה׳ צבאות דיבר] (מיכה ד, ד), והיכן דיבר, ונתתי שלום בארץ וכו׳, כיוצא בדבר אתה אומר, זאב וטלה ירעו כאחד [וגו׳ לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי אמר ה׳] (ישעיה סה, כה) והיכן דיבר, והשבתי חיה רעה מן הארץ. (מכילתא בא פי״ב)
[עד] 3ונתתי שלום בארץ... והשבתי חיה רעה מן הארץ, חיה רעה בטילה מן הארץ בשלום, שנאמר וכו׳ ונתתי שלום בארץ ושכבתם ואין מחריד והשבתי חיה רעה אלו אומות העולם שנמשלו בחיות, מפני השלום, שנאמר (ירמיה לג, ט) ופחדו ורגזו על כל הטובה ועל כל השלום אשר אנכי עושה לה. (משנת רבי אליעזר עמ׳ 87)
[עה] ונתתי שלום בארץ... והשבתי חיה רעה מן הארץ, רבת שכנה לה נפשי [עם שונא שלום] (תהלים קכ, ו), וכי יש אדם שונא שלום, עשו שונא השלום, וכה״א ונתתי שלום בארץ, אימתי יהיה כן, והשבתי חיה רעה מן הארץ, ואין חיה רעה אלא חזיר, שנאמר (תהלים פד, יד) יכרסמנה חזיר מיער, זה עשו הרשע. (מדרש תהלים מזמור קכ)
[עו] 4ונתתי שלום בארץ... והשבתי חיה רעה מן הארץ וחרב לא תעבר בארצכם, אמר ריב״ל גדול הוא השלום, שהשלום לארץ כשאור לעיסה, אלמלא שנתן הקב״ה שלום בארץ היתה החרב והחיה משכלת את האדם, מנין, שנאמר ונתתי שלום בארץ [וגו׳ והשבתי חיה רעה מן הארץ וחרב לא תעבור בארצכם, נוסחת הגר״א] ואין ארץ אלא ישראל, שנאמר (מלאכי ג,יב) ואשרו אתכם כל הגויים כי תהיו אתם ארץ חפץ וכו׳. (מס׳ דרך ארץ זוטא פרק השלום)
[עז] 5ונתתי שלום בארץ... וחרב לא תעבר בארצכם, מתני׳: ועל החרב (חיילות ההולכין להרוג ולהשחית בכל מקום) מתריעין עליה וכו׳. גמ׳: ת״ר, חרב שאמרו (שמתריעין עליה), אינו צריך לומר חרב שאינו של שלום, אלא אפילו חרב של שלום (העוברת דרך אותו מלכות לילך להלחם במקום אחרת), שאין לך חרב של שלום יותר מפרעה נכה, ואעפי״כ נכשל בה המלך יאשיהו, שנאמר (דה״ב לה, כא) וישלח אליו מלאכים לאמר מה לי ולך מלך יהודה וכו׳. אמר ר׳ שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן, מפני מה נענש יאשיהו, מפני שהיה לו לימלך בירמיהו ולא נמלך, מאי דרש וחרב לא תעבור בארצכם, מאי חרב, אילימא חרב שאינה של שלום, והכתיב ונתתי שלום בארץ (ולמאי הילכתא כתביה רחמנא לאידך קרא וחרב לא תעבור בארצכם) אלא אפילו חרב של שלום, והוא אינו יודע שאין דורו דומה יפה (בעיני המקום). (תענית יט. כב.:)
[עח] 6ושכבתם ואין מחריד והשבתי חיה רעה מן הארץ, ושכבתם ואין מחריד, מאי טעמא, בגין והשבתי חיה רעה מן הארץ, דא חיה דזינא בישא (חיה של מין הרע) וכו׳ אגרת בת מחלת היא וכל סייעתא דילה וכו׳. (זהר ח״ג קיג:)
[עט] 7והשבתי חיה רעה מן הארץ, עשרה גזרות נגזרו וכו׳, על הנחש, האחת שנסתם פיו, השניה שנתקצצו ידיו ורגליו וכו׳, העשירית עליו היה ר׳ מאיר אומר בקבלה, והשבתי חיה רעה מן הארץ. (אברת דרבי נתן נו״ב פמ״ב)
[פ] 8וחרב לא תעבר בארצכם, לא תרצח (שמות כ, יג) קיימתם אותו, וחרב לא תעבור בארצכם, עברתם עליו, והריקותי אחריכם חרב (להלן לג). (סדר אליהו רבה פכ״ו)
1. בתי מדרשות ח״ב עמ׳ תנד, תנה.
2. באוצ״מ עמ׳ 585, וראה ברכות כח: ומגילה יז:.
3. ראה מדרה״ג כאן.
4. במדרה״ג כאן: גדול הוא השלום וכו׳. שאלולי השלום היו החיות משכלות והדרכים משתבשין ומשא ומתן מתמעט, אבל כיון שניתן שלום בעולם פסקו כל הפורעניות.
5. ראה תו״כ ומדרה״ג כאן, מדרש איכה פ״א-נג, זהר ח״ג קיד.
– רמב״ם הל׳ תעניות פ״ב: אלו הן הצרות של ציבור שמתענין ומתריעין עליהם וכו׳ על החרב כיצד, אפילו חרב של שלום כגון שערכו מלחמה עכו״ם עם עכו״ם ועברו במקום ישראל אעפ״י שאין ביניהם ובין ישראל מלחמה, הרי זו צרה ומתענין עליה, שנאמר וחרב לא תעבור בארצכם, מכלל שראיית המלחמה צרה.
– רמב״ם הל׳ תעניות פ״ב: אלו הן הצרות של ציבור שמתענין ומתריעין עליהם וכו׳ על החרב כיצד, אפילו חרב של שלום כגון שערכו מלחמה עכו״ם עם עכו״ם ועברו במקום ישראל אעפ״י שאין ביניהם ובין ישראל מלחמה, הרי זו צרה ומתענין עליה, שנאמר וחרב לא תעבור בארצכם, מכלל שראיית המלחמה צרה.
6. ראה פסחים קיב: תניא לא יצא יחידי בלילה לא בלילי רביעיות ולא בלילי שבתות מפני שאגרת בת מחלת היא ושמונה עשרה רבוא של מלאכי חבלה יוצאין וכל אחד ואחד יש לו רשות לחבל וכו׳.
7. ילקוט תלמוד תורה (כת״י) בשם ילמדנו בראשית. וראה בראשית רבתי דף כח-כט, ותו״ש בראשית פ״ג אות צז.
8. הובא בתו״ש יתרו פ״כ אות שלח, וראה להלן אות צד.
שמא תאמרו, הרי מאכל והרי משתה אם אין שלום אין כלום? תלמוד לומר: ונתתי שלום בארץ, מגיד שהשלום שקול כנגד הכל. וכן הוא אומר: עושה שלום ובורא רע, מגיד שהשלום שקול כנגד הכל.
[דִּבּוּרָא דִבְּחֻקֹּתַי פֶּרֶק ב]
ושכבתם ואין מחריד – לא יראים מכל ברייה.
והשבתי חיה רעה מן הארץ – ר׳ יהודה אומר: מעבירם מן העולם. ר׳ שמעון אומר: משביתן שלא יזוקו. אמר ר׳ שמעון: אימתי הוא שבחו של מקום, בזמן שאין מזיקים, או בזמן שיש מזיקים ואין מזיקים? אמור בזמן שיש מזיקים ואין מזיקים. וכן הוא אומר: מזמור שיר ליום השבת, למשבית מזיקים מן העולם, משביתן שלא יזיקו. וכן הוא אומר: וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ ועגל וכפיר ומריא יחדיו ונער קטן נוהג בם. ופרה ודוב תרעינה יחדיו ירבצו ילדיהם ואריה כבקר יאכל תבן. ושעשע יונק על חור פתן ועל מאורת צפעוני גמול ידו הדה. מלמד שתינוק מישראל עתיד להושיט את ידו לתוך גלגל עינו של צפעוני ומוציא מרה מתוך פיו. וכן הוא אומר: גמול ידו הדה, זו חיה ההורגת את הבריות.
וחרב לא תעבור בארצכם – אין צריך לומר שלא יהו באים עליכם למלחמה אלא שלא יהו העוברים והשבים עוברים ממדינה לחבירתה כדרך שעברו בימי יאשיהו.
וְאֶתֵּין שְׁלָמָא בְּאַרְעָא וְתִשְׁרוֹן וְלֵית דְּמַנִּיד וַאֲבַטֵּיל חַיְתָא בִּשְׁתָּא מִן אַרְעָא וּדְקָטְלִין בְּחַרְבָּא לָא יִעְדּוֹן1 בַּאֲרַעְכוֹן.
1. עב״ר=עד״י רק צאן ובר׳ טו:יז. עי׳ ביאור אונקלוס עוז והדר.
And I will give peace in the land, and you shall inhabit, and no one (be among you) who disturbed. And I will make the evil beast to cease from the land, neither shall they who destroy with the sword pass through on your land.
ת״א מרחיב את הברכה
א. ״וּשְׁכַבְתֶּם וְאֵין מַחֲרִיד״. המקרא מתאר את השלום באמצעות שינה רגועה: אין מי שיפחידכם בשנתכם. אבל אונקלוס מרחיב את הברכה לכל תחומי החיים: ״וְתִשְׁרוֹן וְלֵית דְּמַנִּיד״, בכל מקום שבו תִּשְׁכְּנוּ לא יהיה מי שיגרום לכם לנדודים.1
וְהִשְׁבַּתִּי חַיָּה רָעָה – אונקלוס ו״יונתן״
ב. אונקלוס תרגם ״וְהִשְׁבַּתִּי חַיָּה רָעָה מִן הָאָרֶץ״ – ״וַאֲבַטֵּיל חַיְתָא בִּשְׁתָּא מִן אַרְעָא״, כתרגומו הקבוע לפועל שָׁבַת באמצעות ״בטל״.2 אבל המיוחס ליונתן תרגם בתוספת מלים: ״וְאֶבְטוֹל רְשׁוּת חֵיוַת בְּרָא מִן אַרְעָא דְיִשְׂרָאֵל״ (ואבטל רשות חית השדה מארץ ישראל). ההבדל בין התרגומים מקביל למחלוקת התנאים בתורת כהנים (ספרא בחוקותי, פרשה א):
וְהִשְׁבַּתִּי חיה רעה, ר׳ יהודה אומר: מעבירם מן העולם. ר׳ שמעון אומר: משביתן שלא יזוקו.
אמר ר׳ שמעון: אימתי הוא שבחו של מקום בזמן שאין מזיקים, או בזמן שיש מזיקים ואין מזיקים? אמור בזמן שיש מזיקים ואין מזיקים. וכן הוא אומר: ״מִזְמוֹר שִׁיר לְיוֹם הַשַּׁבָּת״ (תהלים צב א) – למשבית מזיקים מן העולם, משביתן שלא יזיקו. וכן הוא אומר: ״וְגָר זְאֵב עִם כֶּבֶשׂ וְנָמֵר עִם גְּדִי יִרְבָּץ וְעֵגֶל וּכְפִיר וּמְרִיא יַחְדָּו וְנַעַר קָטֹן נֹהֵג בָּם. וּפָרָה וָדֹב תִּרְעֶינָה יַחְדָּו יִרְבְּצוּ יַלְדֵיהֶן וְאַרְיֵה כַּבָּקָר יֹאכַל תֶּבֶן. וְשִׁעֲשַׁע יוֹנֵק עַל חֻר פָּתֶן וְעַל מְאוּרַת צִפְעוֹנִי גָּמוּל יָדוֹ הָדָה״ (ישעיהו יא ו-ח). מלמד שתינוק מישראל עתיד להושיט את ידו לתוך גלגל עינו של צפעוני ומוציא מרה מתוך פיו, וכן הוא אומר ״גָּמוּל יָדוֹ הָדָה״, זו חיה ההורגת את הבריות.
אונקלוס המתרגם ״וַאֲבַטֵּיל חַיְתָא בִּשְׁתָּא״ מתאים עם דעת ר׳ שמעון: חיות רעות לא תעלמנה כליל אלא ״משביתן שלא יזוקו״, איכותן וטבען ישתנו. אבל תרגומו של המיוחס ליונתן ״ואבטל רשות חית השדה מארץ ישראל״ תואם לדעת ר׳ יהודה הסובר שהחיה הרעה תֵּעָלֵם מן העולם שהוא ״ביטול הכמות״.3
סיוע לראב״ד מת״א
ג. לדעת הרמב״ם (הלכות מלכים פי״ב הל״א) נבואות ישעיהו ״וגר זאב עם כבש״ ודומיהן אינן אלא משל. ואולם הראב״ד השיג עליו מפסוקנו ״וְהִשְׁבַּתִּי חַיָּה רָעָה מִן הָאָרֶץ״, המלמד שחיות רעות יבטלו מן העולם:
אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם, או יהיה שם חידוש במעשה בראשית, אלא עולם כמנהגו נוהג. וזה שנאמר בישעיה ״וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ״ – משל וחידה. ענין הדבר שיהיו ישראל יושבין לבטח עם רשעי עכו״ם המשולים כזאב ונמר... וכן כל כיוצא באלו הדברים בענין המשיח הם משלים...
השגת הראב״ד: אל יעלה על הלב שבימות המשיח כו׳ עד משלים. אמר אברהם: והלא בתורה ״והשבתי חיה רעה מן הארץ״.4
השגת הראב״ד נתמכת גם מת״א שתרגם כפשוטו של מקרא, ולא כמשל. אכן רמ״מ כשר ציין לת״נ ״וְהִשְׁבַּתִּי חיה רעה מן הארץ״ המתורגם ״ואבטל רשותהון דמלכוותא דמתילן בחיות ברא מן ארעא״ (ואבטל רשות המלכויות המשולות לחיות השדה מן הארץ). וכתב שאולי שהרמב״ם הכיר תרגום זה והוא המקור לדבריו.5
חֶרֶב – הורגים בחרב
ד. בלשון המקרא חֶרֶב בא לעתים במשמע חיילים נושאי חרב כבפסוקנו ״וְחֶרֶב לֹא תַעֲבֹר בְּאַרְצְכֶם״.6 ומכיוון שמליצת ״חרב״ במשמע ״נושאי חרב״ אינה נוהגת בארמית, תרגם ״וְחֶרֶב לֹא תַעֲבֹר״ – ״וּדְקָטְלִין בְּחַרְבָּא לָא יִעְדּוֹן״, לפרש שהכוונה להורגים בחרב וכן דרכו בכל מקום.7 וראה גם בהערה הבאה.
וְחֶרֶב לֹא תַעֲבֹר – נוסחי התרגום
ה. רבים נשתבשו בתרגום ״וְחֶרֶב לֹא תַעֲבֹר בְּאַרְצְכֶם״ – ״וּדְקָטְלִין בְּחַרְבָּא לָא יִעְדּוֹן בַּאֲרַעְכוֹן״ משום שסברו שמשמעו ״לא יסורו״ דוגמת ״לֹא יָסוּר שֵׁבֶט מִיהוּדָה״ (בראשית מט י) ״לָא יִעְדֵּי עָבֵיד שׁוּלְטָן מִדְּבֵית יְהוּדָה״. מחמת שיבושם הבינו כאילו תרגם ״והורגים בחרב לא יסורו מארצכם״ הנשמע כקללה, והציעו פירושים דחוקים.8 ואולם כבר כתב ״מתורגמן״ (שורש עדה, ושורש עבר):
רוב לשון הַעֲבָרָה התרגום דומה לעברי. ומעטים מתורגמים בלשון עָדָה כמו ״אשר עבר בין הגזרים״ (בראשית טו יז) ״דִי עֲדָא״. וכן בכל דניאל ועזרא לא נמצא בלשון הַעֲבָרָה רק בלשון עַדָּאָה.
בדרך זו יש לפרש גם כאן כמו שכתב נכונה בעל ״מיני תרגומא״: ״לָא יִעְדּוֹן בַּאֲרַעְכוֹן״ משמעו, לא יעברו בארצכם, כי כאן ״עדה״ משמעו עָבַר דוגמת ״וְרֵיחַ נוּר לָא עֲדָת בְּהוֹן״ (וריח אש לא עבר בהם, דני׳ ג כז). וכן כתב רש״י לפסוק ״לֹא הִדְרִיכוּהוּ בְנֵי שָׁחַץ לֹא עָדָה עָלָיו שָׁחַל״ (איוב כח ח) ״לא עדה עליו – עבר, כדמתרגמינן אשר עבר בין הגזרים דְּעֲדָא״. כלל הדברים: עֲדָא בְּ-, משמעו עָבַר בְּ- כמו ״לָא יִעְדּוֹן בַּאֲרַעְכוֹן״, לעומת עֲדָא מִ- שמשמעו סָר וכמו ״וְסָרוּ הַצְפַרְדְּעִים מִמְּךָ״ (שמות ח ז) ״וְיִיעִידוֹן עוּרְדְעָנַיָּא מִנָּךְ״.
אבל במקצת נוסחים מתורגם ״וּדְקָטְלִין בְּחַרְבָּא לָא יְעִיבְרוּן בַּאֲרַעְכוֹן״ וכנוסח זה גם בתרגום איכה (ויקרא א יח): ״אָמַר ה׳ בְּמֵימְרֵיהּ לְעַמָּא בֵּית יִשְׂרָאֵל דְּלָא יִעְבַּר קָטְלִין בְּחַרְבָּא בַּאֲרַעְהוֹן״. ״באורי אונקלוס״ העדיף נוסח זה שכן הוכיח ש״עדה״ משמעו מעבר ממקום למקום לעומת ״עבר״ שהוא מגבול לגבול. ומכיוון שהתרגום בא לרמוז לדרשת חז״ל ״וחרב לא תעבר בארצכם – אפילו לעבור דרך ארצכם ממדינה למדינה״ (רש״י על פי תו״כ), מתאים יותר ״לָא יְעִיבְרוּן״, כי גרסת ״לָא יִעְדּוֹן״ משמעה ״לא יעברו ממקום למקום לעשות עסקיהם במדינה״ אבל עדיין אפשר שיעברו דרך ארצכם. את דבריו תמך מתיוב״ע לפסוק ״וְאָמַרְתִּי חֶרֶב תַּעֲבֹר בָּאָרֶץ וְהִכְרַתִּי מִמֶּנָּה אָדָם וּבְהֵמָה״ (יחזקאל יד יז) ״דְקָטְלִין בְּחַרְבָּא יִעְדּוֹן בְּאַרְעָא״: בנבואה לרעה מתורגם יִעְדּוֹן שיעברו הלוך ושוב בתוך הארץ, אבל כאן שהוא לטובה עדיפה גרסת ״לָא יְעִיבְרוּן״, שאפילו דרך הארץ לא יעברו.
1. על ריבוי משמעי חר״ד ותרגומיהם השונים ראה בפסוק ״וַיֶּחֱרַד יִצְחָק״ (בראשית כז לג) ״וּתְוַהּ יִצְחָק״.
2. תרגומי פועל שָׁבַת נתבארו בפסוק ״וישבת״ (בראשית ב ב).
3. וראה ״צפנת פענח״ (לגאון הרוגאצ׳ובי) כאן שבאר את מחלוקתם בהתאם לשיטתם במצות ביעור חמץ: ר׳ יהודה הסובר ״אין ביעור חמץ אלא שריפה״ (משנה פסחים ב א) ועיקר המצוה היא ״שלא תהיה הכמות״, דורש גם כאן ״שמעבירם מן העולם״. אבל חכמים סוברים בחמץ ״אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים״ ״והוא ביטול איכות הדבר״, מתאימים עם ר׳ שמעון הסובר ״משביתם שלא יזוקו״. וכן ת״א ״תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מבתיכם״ (שמות יב טו) ״תְּבַטְּלוּן חֲמִירָא מִבָּתֵּיכוֹן״ וראה שם בדברי רמב״ן. אבל ״משך חכמה״ כאן מפרש מחלוקתם בדרך שונה.
4. ואף על פי שרדב״ז שם דחה: ״אין זו השגה, כמו ששאר הכתובים משל גם זה משל על אומה רעה כמו שדרשו על חיה רעה אכלתהו״, ובדומה השיב גם ״מגדל עוז״ שם – לדעת הראב״ד רק את דברי הנביאים ניתן לבאר כמשל אך לא את דברי התורה (הרב ראובן מרגליות, ״התורה והמסורה״, ירושלים תשכ״ד, עמ׳ נח).
5. רמ״מ כשר, ״התקופה הגדולה״, עמ׳ שמט.
6. כך גם בלשון חז״ל כגון ״חרב בא לעולם״ (אבות ה ח). וכן ברש״י להלן ״חרב נוקמת (כה) כל הבאת חרב שבמקרא היא מלחמת חיילות אויבים״.
7. כך בהמשך הפרק ״והבאתי עליכם חרב״ (כה) ״וְאַיְתִי עֲלֵיכוֹן דְּקָטְלִין בְּחַרְבָּא״, ״והריקתי אחריכם חרב״ (לג) ״וַאֲגָרֵי בַּתְרֵיכוֹן דְּקָטְלִין בְּחַרְבָּא״, ״ונסו מנסת חרב״ (לו) ״וְיִעְרְקוּן מִעְרָק כִּיד מִן קֳדָם דְּקָטְלִין בְּחַרְבָּא״, ״וכשלו איש באחיו כמפני חרב״ (לז) ״וְיִתַּקְלוּן גְּבַר בַּאֲחוּהִי כִּיד מִן קֳדָם דְּקָטְלִין בְּחַרְבָּא״. וכמוהו גם ״ויאמר אליו אדום לא תעבר בי פן בחרב אצא לקראתך״ (במדבר כ יח) ״לָא תֶעְבַּר בִּתְחוּמִי דִּלְמָא בִּדְקַטְלִין בְּחַרְבָּא אֶפּוֹק לְקַדָּמוּתָךְ״. לתרגום מליצות מסוג זה, ראה ביאורנו לפסוק ״וישמע בית פרעה״ (בראשית מה ב) ״ושמע אנש בית פרעה״.
8. הרי כמה דוגמאות (הובאו אצל יעקב שפיגל, עמודים בתולדות הספר העברי, רמת גן תשנ״ו, עמ׳ 485): המפרש ליונתן הבין ״לא יעדון״ במשמע לא יסורו נושאי חרב ולכן נדחק לפרשו כהוכחה לרוב השלום שישרור בארץ: בנוהג שבעולם אין המלכות מתירה נשיאת החרב בראש חוצות מחשש לשפיכות דמים. ואולם מכיוון שישרור שלום מוחלט, לא יהיה צורך להסיר את החרב מנושאיה שבוודאי לא יעשו בה שימוש וזהו ״לא יסורו נושאי חרב״, ופירושו רחוק. ואילו ר׳ נתנאל וייל בעל ״קרבן נתנאל״ (בסוף ההוצאה הראשונה של ספרו, קארלסרוא תקט״ו) הציע להגיה: ״שלא להוציא הנייר חלק אעתיק בזה איזה גרגרים... בפרשת בחוקותי ״וחרב לא תעבור בארצכם״ מתרגם התרגום ״ודקטלין בחרבא לא יעידון בארעכון״. וזה דבר תימא, הברכה הזו קללה הוא לפי התרגום. וראיתי בחומש ד״א [=דפוס אמסטרדם] עם שלושה תרגומים על הגליון שנשתבש בזה מאד. והגהתי מלבי שטעות נפל בכל החומשים וצ״ל ״לא יעירון״ כדרשת חז״ל ״אפילו חרב של שלום״ (תענית כב ע״ב). ואח״כ שם בפערשי מצאתי חומש על הקלף מכמה מאות שנה פסוק א׳ מקרא וא׳ תרגום וראיתי שם בתרגום ״ולא יעירון״ כדברי וששתי״.
ואולם כנגד הגהתו יצאו כמה וכמה גדולים: הראשון היה ר׳ יוסף דארמשטט בעל ״עץ יוסף״ (חידושים על ברכות, ביצה ומגילה, קארלסרוא תקכ״ג, דף טו) שהדפיס את ספרו עם הסכמת ר׳ נתנאל וייל: ״ולאו משנת חסידים היא להגיה ולשבש כל הספרים משום חומש הל״ז. ומאן דתני יעידון לא משתבש והוא לשון משיסה כדכתיב הָיוּ לָבַז וְאֵין מַצִּיל (ישעיהו מב כב) תרגומו הֲוֹו לַעֲדִי, מִי נָתַן לִמְשִׁיסָּה יַעֲקֹב (ישעיהו מב כד) תרגום: מַאן מְסַר לַעֲדִי יַעֲקֹב. וכתיב ג״כ בַּבֹּקֶר יֹאכַל עַד (בראשית מט כז). וא״כ כך כוונת התרגום: וּדְקָטְלִין בְּחַרְבָּא לָא יְעִידוֹן בַּאֲרַעְכוֹן דקשה לתרגום מאי איכפת לי אי יעיברון הך דמתקטלין בחרבא אם לא יעשו כלום, אם כן מה לי להתירא ומה ברכה היא זו? ע״כ מפרש דברכה היא דודאי אי חילות יעברון יש למיחש לשוד וגזל... לכך מפרש התרגום לָא יְעִידוֹן בַּאֲרַעְכוֹן דהיינו לא יגזלו ולא יהיה אפילו גזילה וק״ל [=וקל להבין]״.
אכן גם הצעתו לפרש לָא יְעִידוֹן (כך גרס) כלשון שלל, רחוקה. ואמנם בעל ״קרבן נתנאל״ דחה פירושו (הודפס בסוף ״עץ יוסף״, שם).
לוויכוח הצטרף גם החיד״א, ששלל גם הוא את הגהת ר׳ נתנאל כמו שכתב בספרו ״פני דוד״ (אות יו״ד):
ושוב בשלישית כתב ר׳ יחזקאל פיוויל בעל ״תולדות אדם״ (תולדות ר׳ שלמה זלמן מוילנא) וילנא תרפ״ח (ד״צ בני ברק תשל״ב, חלק א, דף יח ע״א): ולמען הראותך קורא יקר עד היכן מגעת יד חסרון הבקיאות בלימוד התרגומים, אציגה נא עמך שגיאה אחת שיצאת מרב מובהק בדורנו אשר כתב בסוף ספרו כדברים האלה...״, והוא מביא את דברי ה״קרבן נתנאל״ וסותר אותם מדברי ״מתורגמן״ ומסיים: ״ומה יש עוד לזעוק נגד הנוסחא הנכונה ההיא ולהגיה אותה״. וראה גם אצל י׳ ייטלש, ביכורי העתים תקצ״א, עמ׳ 34 ו״נפש הגר״.
ואולם כנגד הגהתו יצאו כמה וכמה גדולים: הראשון היה ר׳ יוסף דארמשטט בעל ״עץ יוסף״ (חידושים על ברכות, ביצה ומגילה, קארלסרוא תקכ״ג, דף טו) שהדפיס את ספרו עם הסכמת ר׳ נתנאל וייל: ״ולאו משנת חסידים היא להגיה ולשבש כל הספרים משום חומש הל״ז. ומאן דתני יעידון לא משתבש והוא לשון משיסה כדכתיב הָיוּ לָבַז וְאֵין מַצִּיל (ישעיהו מב כב) תרגומו הֲוֹו לַעֲדִי, מִי נָתַן לִמְשִׁיסָּה יַעֲקֹב (ישעיהו מב כד) תרגום: מַאן מְסַר לַעֲדִי יַעֲקֹב. וכתיב ג״כ בַּבֹּקֶר יֹאכַל עַד (בראשית מט כז). וא״כ כך כוונת התרגום: וּדְקָטְלִין בְּחַרְבָּא לָא יְעִידוֹן בַּאֲרַעְכוֹן דקשה לתרגום מאי איכפת לי אי יעיברון הך דמתקטלין בחרבא אם לא יעשו כלום, אם כן מה לי להתירא ומה ברכה היא זו? ע״כ מפרש דברכה היא דודאי אי חילות יעברון יש למיחש לשוד וגזל... לכך מפרש התרגום לָא יְעִידוֹן בַּאֲרַעְכוֹן דהיינו לא יגזלו ולא יהיה אפילו גזילה וק״ל [=וקל להבין]״.
אכן גם הצעתו לפרש לָא יְעִידוֹן (כך גרס) כלשון שלל, רחוקה. ואמנם בעל ״קרבן נתנאל״ דחה פירושו (הודפס בסוף ״עץ יוסף״, שם).
לוויכוח הצטרף גם החיד״א, ששלל גם הוא את הגהת ר׳ נתנאל כמו שכתב בספרו ״פני דוד״ (אות יו״ד):
וכתב הרב קרבן נתנאל בסוף ספרו דזה קללה ח״ו וצ״ל לָא יעירון בְּאַרְעֲכוֹן (ברי״ש) ושכן מצא בתרגום על קלף מכמה מאות שנה. ובספר עץ יוסף הנדפס מחדש השיג עליו בדף ט״ו דאין למחוק הספרים מפני אותו תרגום ופירש דהוא לשון משיסה עיין שם. והרב קרבן נתנאל עשה סניגרון לדבריו ונדפס בסוף ספר עץ יוסף הנזכר ודחה דבריו עיין בדבריהם באורך. ואני ההדיוט מצאתי בתרגום על קלף הנכתב בשנת ה׳ אלפים ס״ב שכתב כנוסחתנו [לָא יעידון בדלי״ת]. ואיני יודע מה כל החרדה הזו שאם היה אומר לא יעידון מאַרְעֲכוֹן היה קללה דלא יסורו מארצם אבל עתה שאומר לָא יֶעְדּוֹן באַרְעֲכוֹן הפירוש שלא יסורו ממצב מערכתם לבא בארצם. ומ״ש הרב קרבן נתנאל לא יעירון (ברי״שׁ) אינו מיושב שמהיכן זה ההתעוררות ומה נתעורר אנקלוס לתרגם במקום לֹא תַעֲבֹר לא יתעוררו... ועוד דיונתן תרגם בנביאים לשון העברה ״יעדי״ כמו משפטי יעבור – יעדי יעבור שלום – יעדי וכהנה רבים מאוד. וכן בש״ס אמרו ״כמה הרפתקי דעדו עליהו״. והאמת דאונקלוס דרכו לתרגם לשון העברה כלשון הכתוב ומכל מקום אין למחוק הספרים.
ושוב בשלישית כתב ר׳ יחזקאל פיוויל בעל ״תולדות אדם״ (תולדות ר׳ שלמה זלמן מוילנא) וילנא תרפ״ח (ד״צ בני ברק תשל״ב, חלק א, דף יח ע״א): ולמען הראותך קורא יקר עד היכן מגעת יד חסרון הבקיאות בלימוד התרגומים, אציגה נא עמך שגיאה אחת שיצאת מרב מובהק בדורנו אשר כתב בסוף ספרו כדברים האלה...״, והוא מביא את דברי ה״קרבן נתנאל״ וסותר אותם מדברי ״מתורגמן״ ומסיים: ״ומה יש עוד לזעוק נגד הנוסחא הנכונה ההיא ולהגיה אותה״. וראה גם אצל י׳ ייטלש, ביכורי העתים תקצ״א, עמ׳ 34 ו״נפש הגר״.
ואתן שלמה בארעא ות(ת){ד}מכון ולית דמניטא יתכון ואבטל ברשותהוןג דמלכוותה דמתילן בחיוות ברא מן ארעא וחרב דשניד לא תעבר בארעכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דמניט״) גם נוסח חילופי: ״דמנט״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״רשותהון ... מן״) נוסח אחר: ״רשות חיותה בישתה מן״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״רשותהון״) גם נוסח חילופי: ״{רשו}תה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וחרב דשני״) גם נוסח חילופי: ״ושלופי חרב״.
ואיתן שלמא בארעא דישראל ותשרון ולית דמניט ואיבטיל רשות חיות ברא מן ארעא דישראל ושלופי חרב לא יעידון בארעכון.
And I will give peace in the land of Israel, that you may repose, and there be none to disturb; and I will make the power of the wild beast to cease from the land of Israel, and the unsheather of the sword shall not pass through your land.
ונתתי שלום בארץ ישראל ושכבתם ואין מחריד ואבטל רשות חית השדה מן ארץ ישראל ושלופי חרב לא יעברו בארצכם.
ונתתי שלום בארץ – 1מלמד שהשלום שקול כנגד הכל.
ושכבתם ואין מחריד – 2שלא תיראו לא מפני החיה ולא מן הגייסות.
1. מלמד שהשלום שקול כנגד הכל. ספרא, ולק״ט, ורש״י, וילקוט.
2. שלא תראו לא מפני החיה. ספרא פרק ב׳.
שֶׁמָּא תֹּאמְרוּ: הֲרֵי מַאֲכָל הֲרֵי מִשְׁתֶּה, אִם אֵין שָׁלוֹם אֵין (כָּאן) כְּלוּם, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ״ מְלַמֵּד, שֶׁהַשָּׁלוֹם שָׁקוּל כְּנֶגֶד הַכֹּל. וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״עוֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו״, וְאוֹמֵר: ״עוֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא אֶת הַכֹּל״ מַגִּיד שֶׁהַשָּׁלוֹם שָׁקוּל כְּנֶגֶד הַכֹּל. ״וּשְׁכַבְתֶּם וְאֵין מַחֲרִיד״ לֹא יְרֵאִין מִכָּל אָדָם. ״וְהִשְׁבַּתִּי חַיָּה רָעָה״ – רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: מַעֲבִירָם מִן הָעוֹלָם. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: מַשְׁבִּיתָם שֶׁלֹּא תַּזִּיק. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן: אֵימָתַי הוּא שְׁבָחוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כְּשֶׁאֵין מַזִּיקִין, אוֹ כְּשֶׁיֵּשׁ מַזִּיקִין וְאֵין מַזִּיקִים, הֱוֵי אוֹמֵר: כְּשֶׁיֵּשׁ מַזִּיקִין וְאֵין מַזִּיקִים. וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״מִזְמוֹר שִׁיר לְיוֹם הַשַּׁבָּת״ לַמַּשְׁבִּית מַזִּיקִין מִן הָעוֹלָם שֶׁלֹּא יַזִּיקוּ. וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״וְגָר זְאֵב עִם כֶּבֶשׂ וְנָמֵר עִם גְּדִי יִרְבָּץ וְעֵגֶל וּכְפִיר וּמְרִיא יַחְדָּו וְנַעַר קָטֹן נֹהֵג בָּם, וּפָרָה וָדֹב תִּרְעֶינָה יַחְדָּו יִרְבְּצוּ יַלְדֵיהֶן וְאַרְיֵה כַּבָּקָר יֹאכַל תֶּבֶן, וְשִׁעֲשַׁע יוֹנֵק עַל חֻר פָּתֶן וְעַל מְאוּרַת צִפְעוֹנִי גָּמוּל יָדוֹ הָדָה״ מְלַמֵּד, שֶׁיְּהֵא תִּינוֹק מִיִּשְׂרָאֵל מוֹשִׁיט אֶצְבָּעוֹ לְתוֹךְ עֵינָיו שֶׁל צִפְעוֹנִי, וּמוֹצִיא מָרָה מִתּוֹךְ פִּיו. וְאוֹמֵר: ״גָּמוּל יָדוֹ הָדָה״ זוֹ חַיָּה הַהוֹרֶגֶת אֶת הַבְּרִיּוֹת. ״וְחֶרֶב לֹא תַעֲבֹר בְּאַרְצְכֶם״ אֵין צָרִיךְ לוֹמַר לַבָּאִין לַמִּלְחָמָה, אֶלָּא שֶׁלֹּא יְהוּ עוֹבְרִין וְשָׁבִין מִמְּדִינָה לִמְדִינָה, כְּדֶרֶךְ שֶׁעָבְרוּ בִּימֵי יֹאשִׁיָּהוּ.
וַאַגעַלֻ לַכֻּם אַלסַּלַאמַתַּ פִי אלּבַּלַדִ פַתַּצַ׳טַגִעֻוןַ וַלַיְסַ מֻזעִגֹ וַאעַטִלֻ שַׁרַּ אַלּחַיַוַאןִ אלּמֻפסִדִמִןַ אלאַרץִ׳ וַסַיְףֹ לַא יַמֻרֻּ פִי בַּלַדִ כֻּם
ואשים לכם השלום בארץ, אזי תשכבו לישן ולא-קים מפריע, ואשבית את הרע של החיות המזיקות, מן הארץ, וחנית לא תעבר בארצכם.1
1. [ונתתי שלום בארץ ושכבתם ואין מחריד. ורס״ג אמר כמו שנאמר: אצל אחז ׳ואמרת אליו השמר והשקט אל-תירא וגו׳ רצונו לומר השמר מעשות מלחמה והשקט לך פעל יוצא פרוש השקט לבך.] [והשבתי חיה רעה. הינו אשבית אותם מטבעם שלא ירעו שנאמר: וגר זאב עם כבש. ואומר: זאב וטלה ירעו כאחד ואריה כבקר יאכל תבן לא ירעו ולא-ישחיתו. ולזה לא אמר חיה רעה ארחיק מעליכם כמו שאמר בקללה בה כתוב ׳והשלחתי בכם את חית השדה׳ וכן במדרש והשבתי חיה רעה רבי יהודה אמר מעבירה מן העולם. רבי שמעון אמר משביתה שלא תזיק. אמר רבי שמעון אימתי שבחו של הקב״ה כשאין מזיקין או כשיש מזיקין ואינן מזיקין, הוי אומר: כשיש מזיקין ואינן מזיקין. וכן הוא אומר: מזמור שיר ליום השבת למשבית מזיקין מן העולם. וכן כתוב ״וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ ועגל וכפיר ומריא יחדו ונער קטן נהג בם ופרה ודב תרעינה יחדו ירבצו ילדיהן ואריה כבקר יאכל תבן ושעשע יונק על-חר פתן ועל מאורת צפעוני גמול ידו הדה שיהא התינוק מושיט אצבעו בתוך עיניו של צפעוני ומוציא מרה מפיו ואומר: גמול ידו הדה זו היא ההורגת את הבריות. (מרס״ג).]
ונתתי שלום – שמא תאמרו: הרי מאכל והרי משתה, אם אין שלום אין כלום, תלמוד לומר אחר כל זאת: ונתתי שלום – מגיד שהשלום שקול כנגד הכל, וכן הוא אומר: עושה שלום ובורא וגו׳ (ישעיהו מ״ה:ז׳).
וחרב לא תעבר – אין צריך לומר שלא יבואו למלחמה, אלאא לעבור דרך ארצכם ממדינה למדינה.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, אוקספורד 34. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, ליידן 1, דפוס רומא נוסף כאן: ״אפילו״.
ונתתי שלום AND I WILL GIVE PEACE [IN THE LAND] – Perhaps you will say, "Well, there is food and there is drink; but if there is no peace, then all this is nothing!" Scripture therefore states after all these promises "I will give peace in the land". Hence we may learn that peace counterbalances everything. In a similar sense it states: "Who makest peace and createst all things" (Sifra, Bechukotai, Chapter 1 8).
וחרב לא תעבור בארצכם NEITHER SHALL THE SWORD PASS THROUGH YOUR LAND – Surely it is unnecessary to say that they (enemies) will not enter your land to wage war (since this is implied in בארץ ונתתי שלום). But this means that they will not enter even to pass by way of your land [on their march from one country to another to wage war] (Sifra, Bechukotai, Chapter 2 3).
פס׳: ונתתי שלום בארץ – מלמד שהשלום כנגד הכל.
ושכבתם ואין מחריד – אינכם יראים מכל בריה.
והשבתי חיה רעה מן הארץ – רבי שמעון אומר משביתן שלא יזיקו. כלומר בעולם יהו חיות אבל לא יזיקו. וכן הוא אומר (ישעיהו י״א:ו׳) וגר זאב עם כבש ופרה ודוב תרעינה ושעשע יונק. מלמד שהתינוק מישראל משעשע באצבעו לתוך גלגל עינו.
וחרב לא תעבור בארצכם – אפילו חרב של שלום כגון פרעה שעבר בימי יאשיהו:
(ו-ז) ונתתי שלום בארץ – ביניכם.
ואין מחריד – לא מחיה רעה ולא מאויב, רק אתם תרדפו האויב ויפול לפניכם.
(6-7) AND I WILL GIVE PEACE IN THE LAND. Among yourselves.
AND NONE SHALL MAKE YOU AFRAID. No evil beast and no enemy.1 On the contrary, you will chase your enemies and they shall fall before you.
1. Shall make you afraid.
ונתתי שלום בארץ – לפי שיש בני אדם בעולם שיושבים בטח ואינם שמים פחד על לבם, אבל היה להם לירא אם היו שמים על לב,1 ויש בני אדם שיריאים ומתפחדים אף על פי שאין צריך. לכך נאמר: וישבתם {ל}בטח, שלא יהאא לבבכם נרעד, ולא לשוא תבטחו, כי נתתי שלום בארץ, ואין שום מזיק שיחריד, לא חיה רעה ולא חרב.
וחרב לא תעבור – אפילו חרב של שלום, שיש לו שלום עמכם והולך על עם אחר. שאין לך חרב של שלום יותר מפרעה נכה, ונכשל בה יאשיהו (מלכים ב כ״ג:כ״ט-ל׳).
1. השוו ללשון הפסוק במלאכי ב׳:ב׳.
א. בכ״י מינכן 52: יהיו.
ונתתי שלום בארץ – I WILL GIVE PEACE IN THE LAND – Since there are people in the world who dwell securely and have no fear in their heart, but they ought to fear if they would pay attention, and there are people who fear and are afraid even though they do not need to. Therefore it said: “and you shall dwell securely,” that your hearts shall not tremble, and you will not feel secure in vain, because I will make peace in the land, and there is no harm that will cause trembling, neither EVIL ANIMAL nor sword.
וחרב לא תעבור – AND SWORD SHALL NOT PASS – Even a sword of peace, [i.e. a nation who is] at peace with you but is going [to fight] against another nation. For there is no “sword of peace” greater than Paroh Nekho, and yet Yoshiyahu stumbled because of it (II Melakhim 23:29-30).
ונתתי שלום בארץ – פר״ש: וכן הוא אומר עושה שלום ובורא את הכל. חז״ק: הרי בפסוק כתיב יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא רע (ישעיהו מ״ה:ז׳).
והשבתי חיה רעה – עליו נאמר זאב וטלה ירעו כאחד (ישעיהו ס״ה:כ״ה).
ונתתי שלום בארץ, "I will give peace in the land;" Rashi comments, paraphrasing Isaiah 45,7: עושה שלום ובורא את הכל, "making peace and creating the All." [The best interpretation of why this is plausible, is that having created evil, the Creator is forced to establish peace, else the evil will ruin all that He had created prior to it. Ed.]
והשבתי חיה רעה, "I will cause evil beasts to cease." Isaiah has paraphrased this too, saying: Isaiah 64,5, "the lion will lie down peacefully next to the lamb."
ונתתי שלום בארץ – שיהיה שלום ביניכם, ולא תלחמו איש באחיו. או השלום הוא שישבית חיה רעה מן הארץ והחרב לא תעבור בארצכםא כלל, אבל אתם תרדפו את אויביכם לצאת אליהםב למלחמה וינוסו.
ועל דרך האמת: שיתן השלום מחובר בארץ, והוא שלום הכל השקול כנגד הכל.
והשבתי חיה רעה מן הארץ – על דעת ר׳ יהודה שאמר: משביתן מן העולם (ספרא ויקרא כ״ו:ו׳), הוא כפשוטו,ג שלא יבאו חיות רעות בארצם, כי בהיות השובע וברבות הטובה והיות הערים מלאות אדם לא תבואינה החיות ביישוב. ועל דעת רבי שמעון שאמר: משביתן שלא יזיקו (ספרא ויקרא כ״ו:ו׳), יאמר: והשבתי רעת החיה מן הארץ. והוא הנכון, כי תהיה ארץ ישראל בעת קיום המצות כאשר היה העולם בתחלתו קודם חטאו של אדם, אין חיה ורמש ממית האדם. וכמו שאמרו (בבלי ברכות ל״ג.): אין ערוד ממית אלא חטא ממית. וזה שאמר הכתוב: ושעשע יונק על חור פתן (ישעיהו י״א:ח׳), וכן: ופרה ודוב תרעינה ואריה כבקר יאכל תבן (ישעיהו י״א:ז׳). כי לא היה הטרף בחיות הרעות רק מפני חטאו של אדם, כי נגזר עליו להיות טרף לשניהם, והושם הטרף טבע להם גם לטרוף זו את זו כידוע, כי בטרפם האדם פעם אחת יוסיפו להיות רעים יותר. וכן אמר הכתוב: וילמד לטרוף טרף אדם אכל (יחזקאל י״ט:ג׳). והנה בבריאתו של עולם נאמר בחיות שנתן להם העשב לאכלה, דכתיב: ולכל חית הארץ ולכל עוף השמים ולכל רומש על הארץ אשר בו נפש חיה את כל ירק עשב לאכלה (בראשית א׳:ל׳), ואמר הכתוב: ויהי כן, כי הוא הטבע אשר הושם בהם לעד, ואחרי כן למדו הטרף מפני החטא הממית, כאשר פרשתי. וכשהותר שחיטת בעלי החיים לבני נח אחרי המבול, והזהיר על האדם: ואך את דמכם לנפשתיכם אדרש מיד כל חיה אדרשנו ומיד האדם מיד איש אחיו אדרש את נפש האדם (בראשית ט׳:ה׳) – ולא נפש החיה מיד חיה בחברתה, נשארו על מנהגם לטרוף.
ובהיות ארץ ישראל על השלמות, תשבת רעת מנהגם ויעמדו על הטבע הראשון אשר הושם בהם בעת יצירתם, וכבר הזכרתי מזה בסדר תולדות נח (רמב״ן בראשית ט׳:ו׳). ועל כן אמר הכתוב על ימי הגואל היוצא מגזע ישי שישוב השלום בעולם ויחדל הטרף ורעת כל חיה ורמש כאשר היה בטבעם מתחלה, והכונה היתה בו על חזקיהו שבקש הקב״ה לעשותו משיח (בבלי סנהדרין צ״ד.) ולא עלתה זכותם לכך, ויהיה המעשה על המשיח לעתיד לבא.
א. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, פולדה 2: ״בארצם״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״אליכם״.
ג. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״פשוטו״.
AND I WILL GIVE PEACE IN THE LAND — So that there will be peace among you, and no man shall fight against his brother,1 or "peace" may mean that He will cause evil beasts to cease out of the Land.2 Neither shall the sword go through your Land at all, but you will pursue your enemies,3 going forth against them in battle, and they will flee. And [the meaning of the verse] by way of the Truth, [the mystic teachings of the Cabala], is that He will give peace which will cleave to the [higher]4 "earth," which is the all-inclusive peace which is equal to everything.
AND I WILL CAUSE EVIL BEASTS TO CEASE OUT OF THE LAND. According to Rabbi Yehudah who said5 that He will remove them from the world [entirely, the verse] is [to be understood] in its plain sense — that evil beasts will not come into their Land. For since there will be plentitude and an abundance of blessings, and the cities will be full of people, [wild] beasts will not come into inhabited places. And according to Rabbi Shimon who says that He will cause them to cease from causing harm, the verse is stating: "and I will cause the evil of the beasts to cease out of the Land." This is the correct interpretation for when [Israel] observes the commandments, the Land of Israel will be like the world was at its beginning, before the sin of the first man, when no wild beast or creeping thing would kill a man, just as the Rabbis have said:6 "It is not the wild ass that kills, but it is sin that kills." It is [because of] this that Scripture says, and the suckling child shall play on the hole of the asp,7 and similarly, and the cow and the bear shall feed … and the lion shall eat straw like the ox.8 For dangerous beasts only prey [on human beings] on account of the sin of man, because of which it was decreed upon him that he be a prey to their teeth,9 and preying was made a part of their nature so that they also prey on each other, as is well-known for having once preyed on man, they add [to this tendency that of preying on animals] so that they become more harmful. And so Scripture states, And he learned to catch the prey, he devoured men.10 Now at the time of the creation of the world, it is said of the beasts that He gave them the herb for food, as it is written, And to every beast of the earth, and to every fowl of the air, and to every thing that creepeth upon the earth wherein there is a living soul, I have given every green herb for food,11 and Scripture states, and it was so,12 meaning that such was the nature with which they were endowed forever. It was [only] afterwards that they learned how to prey, on account of [human] sin which causes death, as I have explained. Now when slaughtering animals [for food] became permitted for the sons of Noah after the flood,13 He warned with reference to humans [that shedding their blood was forbidden saying], And surely your blood of your lives will I require … the life of man,14 but not the blood of one beast from the hand of another, for they were left to prey [on each other and on man] as was their wont. But the beasts of the Land of Israel, when [man will be] in a state of perfection, will cease from their harmful way, and revert to their original nature with which they were endowed at the time of their creation. I have already referred to a part of this in Seder Eileh Toldoth Noach.15 Therefore Scripture stated concerning the time of the redeemer who is descended of the stock of Jesse, that peace will return to the world and preying and all dangerous beasts will cease, as was their nature at first. The [original] intention [when referring to the redeemer was in connection with] Hezekiah [king of Judah], whom the Holy One, blessed be He, had wished to make the Messiah,16 but their merits [i.e., those of the people of his generation] were not sufficient for such [achievement], so that the fulfillment [of that prophecy] will be with reference to the Messiah who is destined to come.
1. Isaiah 19:2.
2. Mentioned in (6) before us. In other words, it may be that the expression, And I will give peace in the Land is a completely independent thought, and what follows in the verse is another series of blessings, or it is possible that the second half of the verse explains the first half.
3. See (7).
4. Ricanti.
5. Torath Kohanim, Bechukothai 2:1.
6. Berachoth 33a.
7. Isaiah 11:8.
8. Ibid., (7).
9. Psalms 124:6. See in Genesis 9:5 (Vol. I, pp. 134-135) where Ramban also discusses this theme.
10. Ezekiel 19:3.
11. Genesis 1:30.
12. Genesis 1:30.
13. See ibid., Vol. I, p. 57 for the reason for this permission.
14. Ibid., 9:5.
15. Ibid., 9:5.
16. Sanhedrin 94a.
ונתתי שלום בארץ אחר שהזכיר שפע הברכה והטובה והשובע חתם במדת השלום. ודרשו רז״ל שמא תאמר הרי מאכל ומשתה אם אין שלום אינו כלום, לכך נאמר אח״כ ונתתי שלום בארץ, שהוא שקול כנגד הכל וכן הוא אומר (ישעיהו מ״ה:ז׳) עושה שלום ובורא את הכל.
וע״ד הקבלה ונתתי שלום בארץ, יבטיח הכתוב שיתן יסוד עולם מחובר בארץ שבבראשית, כי עם זה יתברך העולם, והוא כענין שכתוב (קהלת ג׳:י״א) גם את העולם נתן בלבם, כי הלב הוא הארץ, וזה מבואר, כי על כן אמר בארץ בלבם כי הכל בכל כאשר יהיה האופן בתוך האופן, ולפי שהשפע בא אל היסוד מהנצח וההוד שהם למודי ה׳ והם המשפיעים בה על כן אמרו רז״ל תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, והוכיחו זה ממה שכתוב (ישעיהו נ״ד:י״ג) וכל בניך למודי ה׳ ורב שלום בניך.
ונתתי שלום בארץ, "and I will provide peace on earth." After God listed a whole string of blessings which He would provide, the Torah concludes with the ultimate blessing, peace. Our sages in Sifra Bechukotai 1,8 say that the blessing of peace is a reminder that regardless of how much food and drink a person has, if he is not blessed with peace and security the other blessings are of little value. To live in peace and security in Eretz Yisrael is as important as all the other blessings combined.
A kabbalistic approach to the words: "I will grant peace in your land, etc." This was a promise that the foundation of the universe (עולם) (known as the emanation יסוד) will remain connected to the ארץ of which the Torah spoke in Genesis 1,1 when mention of earth first occurs. That verse alluded to the mystical dimension of the ten emanations. It is this kind of "peace" with which the Jewish people residing in the land of Israel will be blessed as a consequence of keeping the laws of the Torah. This is the meaning of Solomon in Kohelet 3,11 גם את העולם נתן בלבם, "He also put the world into their heart." The heart is another word for the earth in the universe, i.e. it is like a wheel within a wheel (Ezekiel 1,16) and the emanation known as כל suffuses everything, i.e. is בכל. Seeing that the abundance (of God's blessings) emanates from the emanations נצח והוד to earth via the emanation יסוד, and the two emanations נצח והוד symbolise the למודי ה', the learned people who have intimate knowledge of the Lord, the sages (Berachot 64) stated that these Torah scholars help increase the peace which is found on earth. They proved this from a verse in Isaiah 54,13: וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך, "when all your children are imbued with knowledge of the Lord, there will be abundant peace among your children."
ונתתי שלום בארץ – פרש״י שמא וכו׳. מגיד שהשלום שקול כנגד הכל וכן הוא או׳ עושה שלום ובורא את הכל. תימ׳ לחזקו׳ שהרי כתו׳ יוצר אור ובורא חשך עושה שלו׳ ובורא רע. ואומ׳ הר״ר א׳ שאף מאותו פסוק נלמוד ששלום שקול כנגד הכל כי רע זו מדת הדין שעל ידה בא רע לעולם. וכשהיא פוגעת בעולם השלום מעביר אותה. וכך פתרונו עושה שלום לפי שהוא בורא רע. וצריך מן השלום כדי להעביר הרע נמצא שהשלום שקול כנגד הכל.
ונתתי שלום בארץ – שיהיה שלום ביניכם ולא תלחמו איש באחיו.
אי נמי: השלום הוא שישבות חיה רעה מן הארץ וחרב לא תעבור בארצכם כלל אבל אתם תרדפו אויביכם לצאת אליהם למלחמה וינוסו מפניכם:
והשבתי חיה רעה מן הארץ. "I will remove wild beasts from the earth." Nachmanides accepts the view of Rabbi Yehudah in Torat Kohanim that this verse refers to the removal of ferocious beasts from the land of Israel as the plain meaning. When these beasts observe that the cities are filled with thriving human beings, they will refrain from entering such populated areas. Rabbi Shimon, on the other hand, understands the verse to mean that God shall render these beasts harmless as far as the land of Israel is concerned. This appears as the correct interpretation according to Nachmanides. It is a promise that when the Jews observe the commandments they will not have to worry about such problems as wild beasts and the danger to life and property that these represent. As far as the land of Israel is concerned, the norms of the world will return to the idyllic conditions prevailing before man first sinned, when no creature harboured aggressive intentions against man and none of the beasts would even kill each other. Such conditions have been described by the prophet Isaiah 11,6-9 as a period when the wolf shall dwell with the sheep, the leopard will lie down with the kid, etc." It teaches that the damage and harm caused by such beasts that we know as ferocious, predatory, was never an integral part of such creatures' nature, but was only the result of their observing man ignore the Creator's laws, which caused them to copy man's corrupt ways. We know from the Torah's report of the creation of all these beasts that they had been meant to feed only on grass, etc. (Genesis 1,30) In other words, the natural disposition of all of these animals is to feed on the vegetation the earth provides, as do the ruminants still, and their becoming flesh eaters was not part of God's original plan. This is also why, originally, man was not allowed to feed on animal tissue. Only after the deluge was the eating of meat permitted to man, certain pre-historic conditions not being restored at that time. At the same time, however, God warned the beasts not to attack and maim or kill man, or He would punish them for doing so. (Genesis 9,5). If the animals' pre-deluge nature had undergone a change for the better during their enforced stay in the ark, God would not have had to warn them not to employ their ferocious nature against man.
The Torah now tells us that if and when life in the land of Israel will proceed on the lines envisaged by God for His people, He will neutralize that part of the animals' nature that would pose a potential threat to their safety.
ונתתי שלום בארץ – פרש״י מלמד שהשלום שקול כנגד הכל וכה״ג אמרינן עושה שלום ובורא את הכל. ותימה דאין המקרא כך [כי] הכתוב [הוא] (ישעיהו מ״ה) עושה שלום ובורא רע. אך (שנינו) [ששינו] משום לישנא מעלייתא כדאמר בפ״ק דברכות (י״א ב׳), ואי משום דתקנו חכמים כך בברכה זו אינו כי אם משום לישנא מעלייתא שלא לומר רע, וי״ל מ״מ למה תקנו הכל ולא לשון אחר, אלא לומר עושה שלום ובורא את הכל כנגד שלום.
ד״א ונתתי שלום בארץ – שיהיה שלום ביניכם ולא תלחמו איש באחיו. א״נ השלום הוא שישבות חיה רעה מן הארץ וחרב לא תעבור בארצכם כלל, אבל אתם תרדפו אויביכם לצאת עליהם למלחמה וינוסו מפניכם.
ד״א ונתתי שלום בארץ – בזמן שיש שובע יש שלום, אין שובע אין שלום, והיינו דאמרי אינשי כד משלם שערי מן כדא נקיש ואתי תיגרא (ב״מ נ״ט א׳).
ונתתי שלום בארץ ושכבתם ואין מחריד – רוצה לומר שיהיה שלום בין איש לאחיו באופן שלא יירא איש מאחיו שיזיקהו באופן מהאופנים.
והִשְׁבַּתִּי חיה רעה מן הארץ – באופן שלא יגיע ממנה היזק לבהמתכם ולטפכם.
וחרב לא תעבֹר בארצכם – רוצה לומר אפילו חרב של שלום, כי כבר אפשר שיגיע ממנה היזק ופחד ליושבי הארץ, כמו שהתפרסם מענין יאשיהו כשעבר פרעה נכֹה וחילו בארץ ישראל.
והתחיל הענין השני והוא הרחקת המעיקים ואמר ונתתי שלום בארץ וגו׳ – יראה שזהו השלום שבין אדם לחבירו בין איש ובין אחיו ובין גרו כי המחלוקת שבין השכנים ובני המדינ׳ יטריד האדם מאד מבקשת צרכיו ושלמותו כי כוסף הנצוח איננו מניח לו לישון ולזה אמר ושכבתם ואין מחריד ואמר והשבתי חיה רעה מן הארץ כי גם הוא מעיק גדול במקומות המיושבים אצל המדברות והיערים הגדולים.
ואמר וחרב לא תעבור בארצכם שישביתם מבלי שיצטרכו להם חרב וחנית וזה אם שיבטל רעתם כמ״ש הרמב״ן ז״ל שיעבירם ולא ימצאו בה.
ונתתי שלום בארץ שמא תאמר הרי מאכל הרי משתה אם אין שלום אין כלום ת״ל אחר כל זאת ונתתי שלום בארץ מכאן שהשלום שקול כנגד הכל. בתורת כהנים דאל״כ ונתתי שלום למה לי הרי כבר כתוב וישבתם לבטח בארצכם ואין זה אלא בזמן השלום אלא להודיעך שהשלום שקול כנגד הכל שאם אין שלום אין כלום אבל לבי מגמגם בזה דנהי דהאי קרא יתירא הוא מיהו היכי משתמע מיניה שהשלום שקול כנגד הכל לכן נראה לי שלמדו זה מפני שאין מקומו פה שנכנס בין ואכלתם לחמכם לשובע והפסיק בענייני השלום וחוזר באחרונה אל השובע ואמר ואכלתם ישן נושן שזה מורה שבא לומר שהשלום שקול כנגד הכל וכאילו הוא מענייני השובע ואין זה הפסקה:
וחרב לא תעבור בארצכם אין צ״ל שלא יבאו למלחמה אלא אפילו לעבור דרך ארצכם ממדינה למדינה. בתורת כהנים פי׳ האי קרא לאו לגופיה הוא דאתא דמה רעה היא זאת אם יעברו דרך ארצכם ממדינה למדינה אחר שהכתוב מבטיחם בושכבתם ואין מחריד שלא יזיק להם שום אחד מהמזיקים אלא עכ״ל דלרבותא בעלמא הוא דאתא דאפילו בהעברה בעלמא לא כדי שיובן מזה וכל שכן בדרך מלחמה:
ואמר והשבתי חיה רעה מן הארץ – לפי שבזמן הרעב החיות משולחות ונכנסות לעיר כמוזכר בתעניות. וא״כ כשהשנה טובה החיות בטלות. וכן ימשך ביטול החיות מצד השלום. כי כשיהיה שלום בארץ. השיירות מצוייות ומוראם על החיות. אבל כשחדלו פרזון יצאו החיות ממעונתם. וכן מזה ימשך וחרב לא תעבור בארצכם. כי אחר שאין חיות רעות. אינן צריכין כלי זיין. ואמר ורדפתם את אויביכם. בלא חרב וחנית בדרך פלא. וזהו וחרב לא תעבור בארצכם. ולא ימצא בגבולם. כמו שסיפר בנביאים ראשונים. וא״כ כשיבואו האויבים במה ילחמו עמהם. לזה אמר ורדפתם את אויביכם בלא חרב שלא כמנהג העולם. ואחר שירדפום וישיגום במה יהרגום. לזה אמר ונפלו אויביכם לפניכם בחרב. איש בחרב רעהו. כאומרם חרבם תבא בלבם. או שישראל יהרגום בחרבם כמו שעשה דוד. וזהו בתשועת ה׳. כאומרו אתה בא אלי בחרב ובחנית ואני בא אליך בשם השם. שהוא חרב פיפיות כאומרו רוממות אל בגרונם. ובזה השם חרב פיפיות בידם של דין ורחמים. וזהו לעשות נקמה בגוים. וזהו אשריך ישראל מי כמוך וגו׳. אע״פ שהחרב גאותך ומסולקת ממך. וניתנה לעשו כדכתיב ועל חרבך תחיה:
שמא תאמרו וכו׳. פירוש, מה ענין הכתוב הזה לכאן שהפסיק בברכות השובע, היה לכתוב זה אחר ״ואכלתם ישן נושן״ (פסוק י), אלא מפני שהשלום גם כן הוא מברכת השובע, שאם יש שובע ולא יאכל אותה במנוחה – אם כן השובע אינה כלום, ולפיכך הוא הכל, שהשלום מעמיד את הכל:
ואין צריך לומר שלא יבואו למלחמה כו׳. דאם לא כן, ׳וחרב לא תבא בארצכם׳ מיבעי ליה, אלא לומר לך שלא יעברו דרך ארצם, שאז תהיו יראים לכל הפחות מהם, ולפיכך אפילו דרך ארצכם לא יעברו:
שהשלום שקול כנגד הכל. מדכתיב לעיל מיניה ונתנה הארץ יבולה וגו׳ שמדבר בעניין תבואה ואחר ונתתי שלום כתיב ג״כ ואכלתם ישן נושן וגו׳ שמדבר בתבואה ונתתי שלום כתיב באמצע ולמה כתיב באמצע אלא ששקול כנגד הכל:
עושה שלום ובורא את הכל. ואע״פ שאין המקרא כך אלא כתיב עושה שלום ובורא רע אך שינוי משום לישנא מעליא כדאמרינן בברכות:
אפי׳ לעבור. דק״ל דהל״ל וחרב לא יבא בארצכם ועוד הא כתיב וישבתם לבטח ונתתי שלום אלא אין צ״ל שלא יבואו למלחמה אלא אפי׳ כו׳:
Peace is equal to all [other blessings]. Because above it is written "The earth shall give forth its produce," [which is] speaking about produce. And then, after the verse, "I will grant peace in the land," it again writes, "You will eat the old [store] long kept," which is also about produce, and "I will grant peace" is in the middle. Why is it written in the middle? Because it is equal to all [other blessings].
He makes peace and creates all. Even though the verse does not say this, but rather "He makes peaces and creates evil" (Yeshayahu 45:7), they altered [the words] in order to use pleasant language as we say in Berachos (11b).
[They will not] even pass. Rashi is answering the question: The verse should have said "No sword ... shall come in your land." In addition, it is already written "You will live securely... I will grant peace..." Therefore [the verse means], "Not only will they not come to war [upon you], but [they will not] even etc."
(ו-ח) ונתתי שלום בארץ וגו׳. עד ורדפתם את אויביכם ונפלו לפניכם לחרב – אם ה׳ יתן שלום בארץ מבואר שלא יעבור בה חרב? ואמרו חז״ל אפילו חרב של שלום אמנם דרך פשוטו של מקרא ראוי להשיב. ועוד מדוע לא אמר ונתתי שלום בארצכם בכינוי ודמיון מה שאמר וחרב לא תעבור בארצכם או יאמר גם שמה וחרב לא תעבור בארץ בלי כנוי? גם יקשה אמרו ורדפתם את אויביכם וגו׳ שהיאך ועם מי יעשו מלחמה אם יתן שלום בארץ וחרב לא תעבור בארצם? גם מגומגם ונפלו לפניכם לחרב ולא אמר תהרגום תנצחום ובלשונות כיוצא בהם? והנכון אצלי כי כאשר יראו כל הגוים גדולת ישראל והשגחת ה׳ יתברך עליהם לא מבעיא שלא יתגרו בם מלחמה ומוראם וחיתיתם יתן ה׳ על כל העמים אלא גם זה בזה לא יכותתו גוי בגוי ולא ילחמו ביניהם מיראה מדבר שלא ירע בעיני ישראל. ובזה לא יצטרכו ישראל לערוך כלי מלחמה וכתתו חרבותיהם לאתים. כי אולם {ו} כאשר הגוים השכנים ילחמו אלו עם אלו מדרך מוסר ההנהגה שהעם הקרוב אליהם גם הוא עיניו לנכח יביטו ויכין בעירו עמו ואיש כלי מפצו בידו ולא יבואו כבלע שכיניו עליו על עם שוקט ובוטח. על כן כאשר כל הגוים הקרובים לישראל יהיו בשלוה והשקט לא ישא גוי אל גוי חרב ויתן ה׳ שלום בארץ רצונו בין הגוים כלם סביבם בזה ישכבו ישראל לבטח ואין מחריד. ולפי שלפעמים קשת יראה ורומח להתהלך בין החיות המשחיתים לצוד ציד להביא הגיד לנו הכתוב שגם חיה רעה ישבות מן הארץ ובזה לא יצטרכו להעביר חרב מכל וכל בארצם לא למלחמה ולא לציד. וכי ישאלך לבך לאמר אם כן איך ירדה ישראל ויתנשא על העמים אם לא ילמדו עוד מלחמה ואין בידם עוד חרב נוקמת? השיב הכתוב שיתן הקב״ה מורך בלבבם עד שינוסו לקולם כאלו נסו מנוסת חרב ונפלו לפני ישראל לחרב פי׳ כמו שהייתם רודפים אותם בחרב ככה ייראו מכם:
ונתתי שלום בארץ – צריך לדעת למה הוצרך לומר זה אחר שכבר אמר וישבתם לבטח, ואולי שיכוין על עם בני ישראל עצמם שלא יהיה להם פירוד הלבבות שיטע ה׳ ביניהם שלום וריעות. או אפשר שיכוין על כללות העולם, ותדע שכשמדבר על ארץ ישראל מזכירה בכינוי כאומרו בסמוך בארצכם, וכאן אמר בארץ שמבטיחם כי יהיה שלום בכל העולם, ותמצא שחפץ ה׳ בדבר, וצא ולמד מפרי החג ע׳ כנגד ע׳ אומות, ומאמרי רבותינו ז״ל (סוכה נ״ה:) בענין זה, גם כפי הטבע כשיש מלחמות בעולם יחרדו גם היושבים בטח לקול ענות מלחמה, ולזה גמר אומר ושכבתם ואין מחריד.
והשבתי חיה רעה – פירוש לצד שהבטיחם ה׳ שיהיו יושבים בטח איש תחת גפנו ותאנתו מזה יסובב שהדרכים הרחוקים קצת מן הישוב תתמעט בהם רגל דורכת, וכיון שכן ימצאון שם חיות המדבריות ויתקרבו לבא אל הישוב, לזה אמר והשבתי חיה רעה מן הארץ פירוש ארץ אשר בא בה המיחוש שתהיה בו חיה רעה שהוא מקום הקרוב לישוב, ולזה לא אמר בארצכם כמו שהתחיל לומר בסמוך מלפניה ומלאחריה.
ונתתי שלום בארץ, "and I will grant peace to the land." Why did the Torah have to mention this seeing it had already promised us that we would dwell securely in our land? Perhaps the Torah refers to the people of Israel keeping the peace amongst themselves, that there would not be internal divisiveness. God promises to implant a tendency for mutual tolerance amongst the people. Remember that when the Torah speaks of the land it usually describes it as "your land," i.e. the land with a suffix. When the word ארץ is used without the suffix it refers to the whole earth. In this instance you find that God wants universal peace. When you consider the 70 bulls the Israelites offered in the Holy Temple on behalf of the Gentile nations on Sukkot, our rabbis in Sukkah 55 speak about this. Moreover, whenever wars occur on earth even people who are at peace in their respective countries worry about their becoming themselves involved in warfare. This is why the Torah adds the assurance ושכבתם ואין מחריד, "you will lie down to sleep without anyone frightening you."
והשבתי חיה רעה מו הארץ, "and I will banish wild beasts from the land." In view of God having promised that everyone will dwell securely under his respective fig tree and vineyard it is likely that people will not travel a lot and the outlying roads may become relatively deserted so that the roaming beasts may lose their fear of man. God promises that He will see to it that there will be a decrease in such activities The word הארץ must be understood as the land where these wild beasts normally have their lairs and from where they forage. This explains why the Torah did not use the expression בארצכם in this instance.
ונתתי שלום – עיין רש״י ז״ל.
ושכבתם ואין מחריד – אין יראים מכל בריה.
והשבתי חיה רעה – ר״י אומ׳ מעבירן מן העולם וכן הוא אומר מזמור שיר ליום השבת למשבית מזיקין מן העולם רבי שמעון אומר משביתן שלא יזיקו [פי׳ המזיקין יהיו בעולם אבל לא יזיקו כלל] אר״ש אימתי הוא שבחו של מקום יותר בזמן שאין מזיקין בעולם או בזמן שיש מזיקין הוי אומר בזמן שיש מזיקין ואינן מזיקין וכה״א וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ וכו׳ ונער קטן נוהג בם וכו׳ ועל מאורת צפעוני גמול ידו הדה מלמד שתינוק ישראל עתיד להושיט ידו לתוך גלגל עינו של צפעוני ומוציא מרה מפיו ואומר היא ההורגת את הבריות (פי׳ דדריש מלשון הדה שמשמע לי׳ דמראה באצבעו וזהו לשון הדה.
ונתתי שלום בארץ – זו היא שני סדרי הברכות השניות שהן לעֻמת חיה רעה וחרב, שאין הכתוב מדבר על שלום יושבי הארץ זה עם זה, שהרי החל ״אם בחקותי תלכו״ וגו׳. ואם אין שלום ביניהם, ואיש את אחיו ישנאו, אינן הולכים בחקות השם. אלא מדבר על השלום עם החיות הרעות וזוחלי עפר, ועם העמים הצוררים אותם, שכל אלו מצירים וגורמים מהומות לב, ועליהן אמר ״ונתתי שלום בארץ״. וכדרך ״וחית הארץ הָשְׁלָמָה לך״ (איוב ה, כג), כי החיות מְעוֹנוֹתֵיהֶם בארץ, גם מקצתן שאינן טורפי טרף הם מכלים התבואות וכיוצא, כמו שועלים המחבלים כרמים ודומיהן, ואין צריך לומר חיות רעות וזוחלי עפר.
ושכבתם ואין מחריד – כל כך תהיו בטוחים מחיה רעה, ומכל שקץ ורמש הפוגע באדם, שתשכבו בכל המקומות בשדות וביערים, ואין מחריד לומר ״מדוע אתה עושה כן? פן יפגעו בך חית השדה״. או שלא יהיה מהן מחריד אתכם, וכן מקרא מלא ״וכרתי להם ברית שלום, וְִהִשְׁבַּתִּי חיה רעה מן הארץ״. ״וישבו במדבר לבטח, ויָשנו ביערים״ (יחזקאל לד, כה). הבטיחם שבמדבר מְעוֹן אריות ישבו לבטח, וביערים ששם מרעה החיות ישכבו וישנו, ואין מחריד. וכן כאן אמר על זה ״ושכבתם ואין מחריד״. וכן תשכבו ולא תפחדו מחרב צר שיפול בארצכם, כי הכל שלום ואין מחריד.
וְהִשְׁבַּתִּי חיה רעה מן הארץ – עתה יפרש ראשית הכתוב, שיהיה שלום מן החיה ומן החרב, ולכן תשכבו לבטח מפחד שתיהן, ולא אמר ״וחיה רעה לא תבוא בארצכם״, אלא ״וְהִשְׁבַּתִּי חיה רעה מן הארץ״, וענינו אעפ״י שיהיו בארץ, אשבית חמתם וטרפם, שכל השבתה לשון הפסק ובטול. כשהוא בקל ענינו על בטול ברצון לפי שעה, כמו ״תשבתו שבתכם״ (ויקרא כג, יב), שאם רוצה יש בידו לעשות מלאכה. ובבנין הכבד הוא בטול ממש, שאעפ״י שהדבר מצוי מבטלו מכל וכל, כמו חמץ בפסח שאמר עליו ״תשביתו שאור מבתיכם״ (שמות יב, טו), אין צורך שיבערנו מן העולם, אבל מבטל בלבו ומפקירו שאינו עוד שלו.1 וכן ״וְהִשְׁבַּתִּי חיה רעה מן הארץ״, שתהיה בארץ, אבל לא תהיה חיה ״רעה״. וכן כתוב ״לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי״ (ישעיה יא, ט), וזו היא דעת ר׳ שמעון בברייתא דתורת כהנים, שנו שם ״ר׳ יהודה אומר מעבירם מן העולם, ר׳ שמעון אומר משביתן שלא יזיקו. אמר ר׳ שמעון אימתי הוא שבחו של מקום? בזמן שאין מזיקים, או בזמן שיש [חיות] מזיקים, ואינן מזיקים. אמור בזמן שיש מזיקים ואינן מזיקים״ [עכ״ל]. ומביא ראיות על זה מן הכתובים, ועם זה השלים הברכות שהן לעֻמת קללת חיה רעה.
וחרב לא תעבור בארצכם – זו היא הברכה השלישית, שאף על פי שיתקנאו בכם העמים, ויהיו לכם לאויבים, לא תעבור חרב בארצכם. ומלת ״תעבור״ כמו ״ויעבור אברם בארץ״ (בראשית יב, ו), שהלך במדינה ממקום למקום. ובנוהג שבעולם כשאויבים באים, עוברים במדינה, עד המקום שיפגעו בם יושבי הארץ ושם ילחמו אתם. ובארצכם לא תעבור חרב, כי כאשר יאספו עליכם לא יצליחו לבוא בגבולכם, אלא טרם יכנסו בגבולכם יפלו לפניכם, כמבואר בסמוך.
1. כך הוא דין תורה. אבל מדרבנן חייבים לבער החמץ ממש, או להעביר בעלותו לרשות הגוים.
ונתתי שלום בארץ – זוהי שני סדרי הברכות השניות שהן לעומת חיה רעה וחרב, שאין הכתוב מדבר על שלום יושבי הארץ זה עם זה. שהרי החל אם בחוקתי תלכו, ואם איש את אחיו ישנאו, אינן הולכים בחקות השם, אלא מדבר על השלום עם החיות הרעות וזוחלי עפר ועם העמים הצוררים אותם, ועליהם אמר ונתתי שלום בארץ, וכדרך וחית השדה השלמה לך (איוב ה׳ כ״ג):
ושכבתם ואין מחריד – כל כך תהיו בטוחים מחיה רעה ומכל שקץ ורמש הפוגע באדם, שתשכבו בכל המקומות בשדות וביערים, ואין מהן מחריד אתכם, וכן מקרא מלא וכרתי להם ברית שלום והשבתי חיה רעה מן הארץ וישבו במדבר לבטח וישנו ביערים (יחזקאל ל״ד כ״ה):
והשבתי חיה רעה – עתה יפרש ראשית הכתוב, שיהיה שלום מן החיה ומן החרב, ועם זה השלים הברכות שהן לעומת קללת חיה רעה:
וחרב לא תעבר בארצכם – זוהי הברכה השלישית, שאעפ״י שיקנאו בכם העמים ויהיו לכם לאויבים, לא תעבור חרב בארצכם, כי כאשר יאספו עליכם לא יצליחו לבא בגבוליכם, אלא טרם יכנסו בגבוליכם יפלו לפניכם, כמבואר בסמוך:
ונתתי שלום בארץ – שלום פנימי. כתוצאה מרוח שביעות הרצון והשלום בין בני העם, ומשמחתם ההדדית איש ברעהו – היכולות לפרוח כך רק על אדמת התורה תחת אור ברכת ה׳ – יתברכו חיי הציבור של האומה בשלווה.
והשבתי חיה רעה מן הארץ – השווה ישעיהו יא, ו–ט.
וחרב לא תעבר בארצכם – לשלום החברתי יתוסף שלום מדיני. זוועות מלחמה שמחוץ לארצכם – אף אם הן קרובות לגבולותיכם – לא תגענה עדיכם.
[ז]
ונתתי שלום בארץ – אחר שהבטיח להם הברכה יבטיח על הכלי המחזיק ברכה שהיא השלום, שהיא מחזיק כל הברכות. כי השלום כולל כל הטובות אשר במציאות שהרע היא הפירוד וההתנגדות אשר למציאות – בין התנגדות היסודות במורכב, בין התנגדות המערכת בהנהגה, בין התנגדות כת האשים זה לזה או עם עמים אחרים. וכן התנגדות יתר הבעלי חיים – ״שן בהמות עם חמת זוחלי עפר״. והשלום כולל ההסכמה הכללית והפרטית בכל המציאות שאז יתקיימו כל הטובות. ועל זה אמר ״עושה שלום ובורא רע״ – שהשלום הוא הפוך הרע כמו שהאור הפך החושך. וזה שאמר מגיד שהשלום שקול כנגד הכל.
[ח]
ושכבתם ואין מחריד והשבתי חיה רעה – הוא פירוש על ״ושכתבם ואין מחריד״ על ידי שישבית חיה רעה ישכבו ביערים ובמדבר ולא יראו ממזיק, כמו שכתוב (יחזקאל לד, כה) ״וכרתי להם ברית שלום והשבתי חיה רעה מן הארץ וישבו במדבר לבטח וישנו ביערים״. ומ״ש ״וחרב לא תעבר בארצכם״ הוא עונה על מה שכתב ״ונתתי שלום בארץ״ וכבר כתבתי (ויקרא סימן קמה) שיש הבדל בין פעל ״שבת״ ובין פעל ״חדל״ ״מנע״ ״חשך״ הנרדפים עמו – במה שפעל ״שבת״ מציין הפסק העסק או דבר המתמיד במציאות. ואיך אמר פה לשון ״והשבתי״? וכי חיה רעה מתמדת בארץ עד שיאמר שישבית ויפסיק אותה? והיה לו לומר ״ומנעתי״ או ״והחדלתי״. ועל כן אמר ר׳ יהודה שיעבירם מן העולם שבזה הלא חיה רעה מתמדת להיות בעולם ואז תושבת ותובטל ויצדק ״השבתה״. ור׳ שמעון לא נראה לו שישבית המינים מן המציאות, ששבחו של מקום הוא בשישנם במציאות ואינם מזיקים. ומפרש שיפול לשון ״השבתה״ על ביטול ההיזק והארס שהתמיד עד עתה שהוא הפסק טבעם הרע. ודרש מה שכתוב ״מזמור שיר ליום השבת״ שקאי על לעתיד לבא ליום שכולו שבת (כמ״ש בראש השנה דף לא, סנהדרין צז, ובסוף תמיד), שקראו כן בעבור השבתת הרע והנזק. ומביא ראיה ממה שכתוב ״וגר זאב עם כבש...״ הרי יהיו מזיקין ולא יזוקו. ומ״ש ״גמול ידו הדה״ פי׳ שם ״הדה״ על מין חיה מזקת. ובילקוט ישעיה ״וגמולי חלב״ עתיד ליתן ידו לתוך חברבר וכולי הדה זו חיה המזקת וכולי. ועיין ברמב״ן האריך בזה.
[ט]
וחרב לא תעבר – לשון ״העברה״ בא על העובר ממקום למקום; והוסיף שגם לא תעבור דרך ארצכם למקום אחר. וזה אפילו חרב של שלום. אמנם את אויביכם תרדפו חוץ מארצכם ולא תצטרכו להלחם כי יפלו לפניכם איש בחרב רעהו. ולשון ׳נפילת חרב׳ בא תמיד בב׳ – ׳יפול בחרב׳, ולא בא לשון ״לחרב״ רק אם משמש בפעל נתינה ומינוי והסגרה לחרב. ופה לבד אמר ״לחרב״, בלמ״ד, לרמז שיפלו מעצמם אל החרב של עצמם, איש לחרב ריעהו.
ונתתי שלום בארץ – מוסיף הכתוב לבאר האיך תשבו בטח שלא יהיו נצרכים להתהלך ממקום למקום בשביל שמירת הארץ ע״ז אמר הכתוב דלא בשביל מלחמת התושבים עצמם שיהי׳ שלום בארץ. ולא בשביל מלחמת אוה״ע שהרי ושכבתם ואין מחריד – וגם לא כדי לשמור הדרכים מפני החיות והשבתי חיה וגו׳ – עד כי יגיע ישיבה לבטח כ״כ באופן וחרב לא תעבור בארצכם – לא תהיו רגילים להשתמש בחרב.
שלום בארץ – השלום בפנים הארץ שבא בשל האמידות הכללית.
ושכבתם – תוכלו לישון במנוחה, לא יפריעו בני עוולה את שנתכם.
חיה רעה – אף חיות רעות לא ישביתו את שלומכם (השוה איוב ה׳:כ״ג), משום שלא יזיקו, שהפראות תעבור מן הארץ (יחזקאל ל״ד:כ״ה). שד״ל: בגלל השלום יישארו התושבים במקומם והחיות הרעות לא יתפרצו (השוה רמב״ן).
וחרב לא תעבור – לא יעברו קלגסים בארץ (השוה מלכים ב כ״ג:כ״ט).
ברכה שלישית: נצחון על אויבי חוץ
והשבתי חיה רעה מן הארץ – בתו״כ ר״י אומר הנני מעבירם מן העולם ר״ש אומר משביתן שלא יזיקו אר״ש אימתי שבחו של מקום בזמן כו׳. הענין מובן, דר״ש קאי לטעמיה, ור״י סבר כר׳ ישמעאל, דתנן בספרי ומייתי לה בברכות ל״ה ואספת דגנך מה ת״ל כו׳ שנאמר ולא ימוש יכול כו׳ ת״ל ואספת דגנך הנהג בהן מנהג דרך ארץ רשב״י אומר כו׳ אלא בזמן שישראל עושים רצונו של מקום כו׳ ובזמן שאין עושין רש״מ מלאכתן נעשה ע״י עצמן שנאמר ואספת דגנך, ותמהו תוס׳, דהא והיה אם שמוע תשמעו כתיבא, אך לא כתיבא בכל מאודכם, וכן כתב החא״ג, והנה אם אדם נוהג מנהג דרך ארץ ואינו דבוק תמיד אל התורה, אז יש מקום למזיקין שישלטו בו, וכמאמר רבינו במורה, שצדיק ורע לו לא קשה, שמחמת שבלתי אפשריי שיהיה דבוק לאלקות בלי הפסק, לכן ברגע אשר נפסק דביקותו עלול למקרים רעים, לכן אמר מעבירין מן העולם, אבל ר״ש לשיטתו בזמן שישראל עושין רש״מ, היינו, שדבוקים תמיד להבורא יתברך בלי הפסק, אז אין עוד מלבדו כתיב, והוא למעלה מעולם הטבעיי ואינו עלול למזיקין ולשום פגע רע ח״ו [וזה בעצמו מה שמצאנו בכתובות ע״ז ריב״ל מיכרך בהו ועסיק באורייתא, דריב״ל היה מובטח בדביקותו תמיד להשי״ת ולתורתו, כי חומרו זך ונעלה מגדרי הטבע, ולכך משכנו אצל רשב״י במחיצת ש״מ], ולכך קאמר משביתן שלא יזיקו כו׳. ופשוט.
כל הנביאים לא נתנבאו אלא למחזיק ת״ח, אבל ת״ח עצמן כו׳ עין לא ראתה. הפירוש פשוט, דהעוסק ודבוק במושכלות אין שכרו רק במושכלות, שאין החוש שולט בו, אבל המחזיק ת״ח, שהוא בנכסיו, דבר גשמיי והחוש שולט בו, עליו נבאו הנביאים כל גמולות המוחשים וענינים המושגים. אמנם כ״ז במחזיק ת״ח, אבל מי שעושה מפעלים, להיות מבני עם הארץ ת״ח ולעשות אנשים לתלמודיים שכרו גדול עד כי אמרו אם תוציא יקר מזולל כפי תהי׳, ואז שכרו במושכלות אשר אין החוש שולט עליו. לכן בכולהו רבנן המחזיקים אותם שכרם מושג ומעלתם מוחש, לכן מצי לאיסתכולי לבר מגוהרקי דר׳ חייא, וזהו המחזיקים את ר׳ חייא, שהם המה מרכבתו, זהו לא מצית לאסתכולי משום, דמי שהחזיק את ר״ח הלא היו נעשים גדיים תישים ומינוקא הוי מתני להו שיתא סדרי כו׳, וכמו דהוי אמר לר׳ חנינא בהפועלים שם, דהרבצת תורתו היה להוציא תורה מינוקי, וא״כ שכר המחזיקים אותו הוא ענין בלתי מושג בחוש. ודו״ק.
וחרב לא תעבור – מאי חרב, אילימא חרב של מלחמה, והכתיב ונתתי שלום בארץ, אלא אפילו חרב של שלום1. (תענית כ״ב:)
1. והיינו שלא יהיו חיילות המתגרות זב״ז עוברות דרך ארצכם למקומם הנועד, וסמיך בדרשה זו על לשון תעבור המורה על העברה ממקום למקום וכמ״ש במכילתא פרשה בא ועברתי בארץ מצרים כמלך העובר ממקום למקום. ומטעם זה קי״ל במשנה דתענית כאן דהעברת חרב של שלום כזה הוא אחד מן הדברים שמתריעין עליהם בשופר ותענית, וטעם הדבר משום דמטבע חיל מלחמה לגרום בהליכתם נזקי גוף וממון בכל מקום שעוברים.
וכלל שייכות וסמיכות הברכות שובע תבואה לשלום הארץ אינו מבואר כל כך. וי״ל עפ״י מ״ד בברכות ג׳ ב׳ כשנכנסו חכמי ישראל לדוד המלך והתאוננו על חוסר פרנסה בישראל, אמר להם לכו ופשטו ידיכם בגדוד, ור״ל שיצאו למלחמה, מבואר מזה כי ע״י חוסר פרנסה באים למלחמה, וזהו שאמר בהמשך הברכות ואכלתם לחמכם לשובע וישבתם לבטח בארצכם ונתתי שלום בארץ וחרב לא תעבור בארצכם, ר״ל שימנע הסבות הגורמות להעברת חרב מלחמה והמונעות שלום הארץ, והיינו חוסר פרנסה, אלא שתהיה שובע וממילא לא יצטרכו למלחמות והיה שלום בארץ.
וכלל שייכות וסמיכות הברכות שובע תבואה לשלום הארץ אינו מבואר כל כך. וי״ל עפ״י מ״ד בברכות ג׳ ב׳ כשנכנסו חכמי ישראל לדוד המלך והתאוננו על חוסר פרנסה בישראל, אמר להם לכו ופשטו ידיכם בגדוד, ור״ל שיצאו למלחמה, מבואר מזה כי ע״י חוסר פרנסה באים למלחמה, וזהו שאמר בהמשך הברכות ואכלתם לחמכם לשובע וישבתם לבטח בארצכם ונתתי שלום בארץ וחרב לא תעבור בארצכם, ר״ל שימנע הסבות הגורמות להעברת חרב מלחמה והמונעות שלום הארץ, והיינו חוסר פרנסה, אלא שתהיה שובע וממילא לא יצטרכו למלחמות והיה שלום בארץ.
הכל
(ז) וּרְדַפְתֶּ֖ם אֶת־אֹיְבֵיכֶ֑ם וְנָפְל֥וּ לִפְנֵיכֶ֖ם לֶחָֽרֶב׃
You shall chase your enemies, and they shall fall before you by the sword.
[פב] ורדפתם את אויביכם, היה ירמיה הנביא מוכיח את ישראל ואמר להם (ירמיה ב, ד) שמעו דבר ה׳, היו כאביכם שהיו שומעים לדבריו של הקב״ה ומקיימים מצוותיו דכתיב (בראשית כו, ה) עקב אשר שמע אברהם וגו׳, ומה היה לו, רדף את המלכים את כדרלעומר מלך עילם וגו׳, ועליו הכתוב אומר (ישעיה מא, ג) ירדפם יעבור שלום אורח ברגליו לא יבוא, אף אתם אם שומעים ועשיתם מצוותיו של הקב״ה כמו שכתוב אם בחקותי תלכו, מה כתיב אחריו ורדפתם את אויביכם, אם שמעתם וקיימתם את התורה ואכלתם לחמכם לשובע, ורדפתם את אויביכם, ואם לאו ואכלתם ולא תשבעו (להלן פסוק כו), ורדף אותם קול עלה נדף (להלן פסוק לו) וכו׳. (מדרש אגדה ח״ב עמ׳ קסה)
And you shall chase your adversaries, and they shall fall before you by the sword.
תרגומי אויב ושונא
א. בביאורנו לפסוקים ״שׁוֹר אֹיִבְךָ״ (שמות כג ד) ״תּוֹרָא דְסָנְאָךְ״ וגם ״חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ״ (שמות כג ה) ״חֲמָרָא דְּסָנְאָךְ״ הקשינו: מדוע תרגם ״אויב״ ו״שונא״ בביטוי זהה סָנְאָךְ ולא הבחין בין השניים! והרי דרכו לתרגם אוֹיֵב – בַּעַל דְּבָב לעומת שׂוֹנֵא או צָר שתרגומם השגור הוא סָנְאָה? השווה:
לעומת:
בתשובתנו שם התברר שיש הבדל בין אוֹיֵב לשׂוֹנֵא: בעוד שהשנאה נעלמת וכבושה בלב כמפורש בכתוב ״לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ״ (ויקרא יט יז) רגש האיבה גלוי לעין. לכן סבורים רוב המפרשים שאיבה קשה משנאה, כי אויב מגלה איבתו בדברים ואפילו במעשה שלא כשונא. על על פי זה פירשו את חילוף הלשון בין ״שׁוֹר אֹיִבְךָ״ העוסק בהשבת אבידה ל״חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ״ המדבר בפריקה: ביחס לאויב נצטוינו רק על השבת אבידתו כי זו פעולה שאינה מחייבת שהייה במחיצתו. אבל פריקה המחייבת קרבה פיסית לבעל הבהמה כנאמר ״עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ״ פטרה התורה אצל אויב כי סכנתו מרובה; איבתו גלויה והוא עלול להזיק. כנגד זאת בשונא – הכובש שנאתו ואינו מזיק – חייבים אף לפרוק עמו. ושם התברר שגם ת״א הבחין כך: שׂוֹנֵא – סָנְאָה הוא הכובש שנאתו בלבו כמוכח מתרגומו לפסוק ״כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ... עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ״ – ״אֲרֵי תִחְזֵי חֲמָרָא דְּסָנְאָךְ... מִשְׁבָּק תִּשְׁבּוֹק מָא דִבְלִבָּךְ עֲלוֹהִי״. אבל אוֹיֵב – בַּעַל דְּבָב מתורגם בפועל דב״ ׳ב שהוראתו דיבור מגזרת ״דּוֹבֵב שִׂפְתֵי יְשֵׁנִים״ (שיר השירים ז י) וממנו גם דִּבָה כגון ״ויוציאו דִּבַּת הארץ״ (במדבר יג לב). נמצא שאוֹיֵב=בַּעַל דְּבָב=בעל דיבור הוא המגלה איבתו כלפי חוץ על ידי דיבורי שנאה.1 ולשאלה מדוע לא הבחין אונקלוס בין ״שׁוֹר אֹיִבְךָ״ ל״חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ״ כהבחנת הכתוב ותרגם בשניהם ״סָנְאָךְ״, עיין שם כמה תשובות.
ואולם לא בכל פסוקי פרקנו נשמר הכלל לפיו אוֹיֵב מתורגם בַּעַל דְּבָב לעומת שׂוֹנֵא או צָר שתרגומם השגור הוא סָנְאָה, כפי שעולה מהרשימה הבאה:
1. וּרְדַפְתֶּם אֶת אֹיְבֵיכֶם וְנָפְלוּ לִפְנֵיכֶם לֶחָרֶב (פסוקנו) יָת בַּעֲלֵי דְּבָבֵיכוֹן
2. וְנָפְלוּ אֹיְבֵיכֶם לִפְנֵיכֶם לֶחָרֶב (ח) וְיִפְּלוּן בַּעֲלֵי דְבָבֵיכוֹן
3. וּזְרַעְתֶּם לָרִיק זַרְעֲכֶם וַאֲכָלֻהוּ אֹיְבֵיכֶם (טז) וְיֵיכְלוּנֵּיהּ סַנְאֵיכוֹן (תאג׳: בַּעֲלֵי דְּבָבֵיכוֹן)
4. וְנִגַּפְתֶּם לִפְנֵי אֹיְבֵיכֶם וְרָדוּ בָכֶם שֹׂנְאֵיכֶם (יז) וְתִתַּבְרוּן קֳדָם בַּעֲלֵי דְּבָבֵיכוֹן וְיִרְדּוֹן בְּכוֹן סַנְאֵיכוֹן
5. וְנִתַּתֶּם בְּיַד אוֹיֵב (כה) וְתִתְמַסְרוּן בְּיַד סַנְאָה
6. וְשָׁמְמוּ עָלֶיהָ אֹיְבֵיכֶם (לב) וְיִצְדּוֹן עֲלַהּ בַּעֲלֵי דְּבָבֵיכוֹן
7. וְאַתֶּם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם (לד) וְאַתּוּן בַּאֲרַע בַּעֲלֵי דְּבָבֵיכוֹן
8. וְהֵבֵאתִי מֹרֶךְ בִּלְבָבָם בְּאַרְצֹת אֹיְבֵיהֶם (לו) בְּאַרְעָתָא דְּסָנְאֵיהוֹן (ח״נ: דְּבַּעֲלֵי דְּבָבֵיהוֹן)
9. וְלֹא תִהְיֶה לָכֶם תְּקוּמָה לִפְנֵי אֹיְבֵיכֶם (לז) קֳדָם בַּעֲלֵי דְּבָבֵיכוֹן
10. וַאֲבַדְתֶּם בַּגּוֹיִם וְאָכְלָה אֶתְכֶם אֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם (לח) אֲרַע בַּעֲלֵי דְּבָבֵיכוֹן
11. וְהַנִּשְׁאָרִים בָּכֶם יִמַּקּוּ בַּעֲוֹנָם בְּאַרְצֹת אֹיְבֵיכֶם (לט) בְּאַרְעָתָא דְּסָנְאֵיכוֹן
12. אַף אֲנִי אֵלֵךְ עִמָּם בְּקֶרִי וְהֵבֵאתִי אֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם (מא) לַאֲרַע בַּעֲלֵי דְּבָבֵיהוֹן
13. וְאַף גַּם זֹאת בִּהְיוֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם (מד) בַּאֲרַע בַּעֲלֵי דְּבָבֵיהוֹן
בארבעה פסוקים (3, 5, 8, 11) אֹיְבֵיכֶם/אוֹיֵב מתורגם סַנְאֵיכוֹן/סָנְאָה, ולא בַּעֲלֵי דְּבָבֵיכוֹן/ בַּעַל דְּבָב כמתבקש. וכבר תמה יא״ר על כך ולא מצא טעם מניח את הדעת, אלא שמצא הערת מסורה שבה נכתב: ״מסורת מטעין: בְּאַרְצֹת אֹיְבֵיהֶם (לו) דְּסָנְאֵיכוֹן וכן בפסוק וְהַנִּשְׁאָרִים בָּכֶם (לט) דְּסָנְאֵיכוֹן וכל האחרים בפרשה זו תרגם בַּעֲלֵי דְּבָבֵיהוֹן״. כלומר לפי הנוסח שהיה לפני יא״ר, ההערה מתייחסת רק לשני פסוקים (11,8) ומזהירה מפני המשבשים פסוקים אלה וטועים לתרגם גם בהם בַּעֲלֵי דְּבָבֵיהוֹן תחת דְּסָנְאֵיכוֹן. והטעם לטעותם פירש יא״ר: ״ואפשר משום תוספת הדל״ת להקל על הלשון (משום שקשה לומר דדבביהון שינו באלה לתרגם דְּסָנְאֵיכוֹן). וצ״ע שהרי היה יכול לומר דְבַעֲלֵי דְּבָבֵיכוֹן ולא יכבד על הלשון״.
חולשת פירושו היא שאינו מבאר את כל השינויים. גם ״נתינה לגר״ פתר רק את ״וְהֵבֵאתִי מֹרֶךְ בִּלְבָבָם בְּאַרְצֹת אֹיְבֵיהֶם״ (לו) ״בְּאַרְעָתָא דְּסָנְאֵיהוֹן״ ומדוע לא תרגם בזה בְּאַרְעָתָא דְבַעֲלֵי דְּבָבֵיהוֹן״? והשיב: מכיוון שאוֹיֵב (בַּעַל דְּבָב=בעל דיבור) הוא המגלה איבתו כלפי חוץ, תרגם בכל שאר הפסוקים בַּעֲלֵי דְּבָבֵיהוֹן. ״לא כן בפסוק זה שאמר וְהַנִּשְׁאָרִים בָּכֶם וְהֵבֵאתִי מֹרֶךְ בִּלְבָבָם בְּאַרְצֹת אֹיְבֵיהֶם... וְנָפְלוּ וְאֵין רֹדֵף – תרגם סָנְאֵיהוֹן יען כי לא הראו שום שנאה אליהם ובכל זאת יֵחַתּוּ מהם״, בדבריו מיושב גם ״וְהַנִּשְׁאָרִים בָּכֶם יִמַּקּוּ בַּעֲוֹנָם בְּאַרְצֹת אֹיְבֵיכֶם (לט) בְּאַרְעָתָא דְּסָנְאֵיכוֹן״, המדבר גם כן אחר שכבר נוצחו. היינו, גם הוא מיישב שני פסוקים בלבד (11,8) וכעין דבריו כתב גם ״מרפא לשון״.2
ואולם ״באורי אונקלוס״ מצא הערת מסורה אחרת המוסבת לכל התורה [שלא כהערת המסורה כפי שהובאה ביא״ר המדברת על פרשתנו בלבד] ובה נרשם3:
אֹיְבֵיכֶם/אֹיְבֵיהֶם דמתרגם סָנְאֵיהוֹן/סָנְאֵיכוֹן ה׳ [צ״ל: ד׳] באוריתא:
[וּזְרַעְתֶּם לָרִיק זַרְעֲכֶם] וַאֲכָלֻהוּ אֹיְבֵיכֶם (טז)
וְהַנִּשְׁאָרִים בָּכֶם [וְהֵבֵאתִי מֹרֶךְ בִּלְבָבָם בְּאַרְצֹת אֹיְבֵיהֶם (לו)]
וחבירו [וְהַנִּשְׁאָרִים בָּכֶם יִמַּקּוּ בַּעֲוֹנָם בְּאַרְצֹת אֹיְבֵיכֶם (לט)]
וְנוֹשַׁעְתֶּם מֵאֹיְבֵיכֶם (במדבר י ט)
לכאורה ״וְנוֹשַׁעְתֶּם מֵאֹיְבֵיכֶם״ – ״וְתִתְפַּרְקוּן מִסָּנְאֵיכוֹן״ אינו מובן כי שם מוסב לאויבים המגלים שנאתם ומדוע לא תרגם ״מִבַּעֲלֵי דְּבָבֵיכוֹן״? לכן פירש ״באורי אונקלוס״ בשונה מקודמיו וכתב: ״נלענ״ד הנכון כי השם סַנְאָה כולל שניהם; המסתיר השנאה וגם המגלה. והשם בַּעַל דְּבָב מורה רק על המגלה שנאתו שהולך לנגדו בחרב ובחנית ללחום עמו. לפיכך בפסוק וּזְרַעְתֶּם לָרִיק זַרְעֲכֶם וַאֲכָלֻהוּ אֹיְבֵיכֶם (טז) תרגם סָנְאֵיכוֹן, הכוונה כל שונאיכם אף אלה שאינם מגלים שנאתם יאכלוהו. וכן בפסוק וְכִי תָבֹאוּ מִלְחָמָה בְּאַרְצְכֶם עַל הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם... תרגם וְנוֹשַׁעְתֶּם מֵאֹיְבֵיכֶם – וְתִתְפַּרְקוּן מִסָּנְאֵיכוֹן להרחבת טובת ההבטחה, שיִוָּשְׁעוּ מכל שונאיהם אשר סביבותיהם בין שמגלים בין שאינם מגלים השנאה״. את דבריו תמך גם מתרגומי ״וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו״ (בראשית כב יז) ״יָת קִרְוֵי סָנְאֵיהוֹן״,״וְיִכָּחֲשׁוּ אֹיְבֶיךָ לָךְ״ (דברים לג כט) ״וְיִתְכַדְּבוּן סָנְאָךְ לָךְ״, כל השונאים.
והוסיף: אבל אוֹיֵב ביחיד מתורגם תמיד סַנְאָה [ולא: בַּעַל דְּבָב] כגון, ״וְנִתַּתֶּם בְּיַד אוֹיֵב״ (כה) ״בְּיַד סַנְאָה״, ״אָמַר אוֹיֵב״ (שמות טו ט) ״אָמַר סַנְאָה״ ״כי אונקלוס אוהב הקיצור ונמנע מלתרגם מלה אחת בשתי מלים. אבל בלשון רבים אֹיְבֵיכֶם - בַּעֲלֵי דְּבָבֵיכוֹן לפי שההפרש אינו מורגש כל כך״.
לֶחָרֶב ולא לְפִי חָרֶב
ב. יא״ר הקשה על ת״א ״וְנָפְלוּ לִפְנֵיכֶם לֶחָרֶב״ – ״וְיִפְּלוּן קֳדָמֵיכוֹן לְחַרְבָּא״ מדוע לא תרגם בְּחַרְבָּא? והשיב: הם יפלו כמכינים עצמם למיתה ואח״כ תהרגו אותם בחרב, ורחוק.
אמנם בפסוק ״וְאֶת חֲמוֹר וְאֶת שְׁכֶם בְּנוֹ הָרְגוּ לְפִי חָרֶב״ (בראשית לד כו) המתורגם ״לְפִתְגָּם דְּחָרֶב״ שהוא מוזר ותמוה כי ראוי לתרגמו לְפוּם חָרֶב או לְפוּמָא דְּחָרֶב, הובא ביאור מבריק מבעל ״נפש הגר״: חז״ל לימדו שנצחון במלחמה מבוסס גם על תפילה.4 לכן אונקלוס מתרגם כל צירופי ״לְפִי חָרֶב״ – ״לְפִתְגַּם דְּחָרֶב״ שהוראתו ״לדְבר [לדיבור] החרב״, כדי לרמוז לתפילה בפה המצטרפת למלחמה בחרב. והוסיף שרעיון זה מוכח מן המקרא עצמו, כי מליצת ״לפי חרב״ כתובה בתורה רק במקראות שבהם ההריגה נעשית בידי בני ישראל, רמז לתפילה שבפיהם. השווה: ״וַיַּחֲלֹשׁ יְהוֹשֻׁעַ אֶת עֲמָלֵק וְאֶת עַמּוֹ לְפִי חָרֶב״ (שמות יז יג), ״וַיַּכֵּהוּ יִשְׂרָאֵל לְפִי חָרֶב״ (במדבר כא כד), ״הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב הַחֲרֵם אֹתָהּ... לְפִי חָרֶב״ (דברים יג טז), ״וְהִכִּיתָ אֶת כָּל זְכוּרָהּ לְפִי חָרֶב״ (דברים כ יג), בכל אלה תרגם ״לְפִתְגָּם דְּחָרֶב״. אבל כאשר גויים הם ההורגים נוקט הכתוב לשון ״בֶּחָרֶב״ [ולא: לְפִי חָרֶב] ולכן תרגומם הוא בלשון ״קָטְלִין בְּחַרְבָּא״ (הורגים בחרב), השווה: ״וְחֶרֶב לֹא תַעֲבֹר בְּאַרְצְכֶם״ (פסוק ו) ״וּדְקַטְלִין בְּחַרְבָּא לָא יֶעְדּוֹן בְּאַרְעֲכוֹן״, וכן עוד ״וְהֵבֵאתִי עֲלֵיכֶם חֶרֶב״ (כה), ״וַהֲרִיקֹתִי אַחֲרֵיכֶם חָרֶב״ (לג), ״וְכָשְׁלוּ אִישׁ בְּאָחִיו כְּמִפְּנֵי חֶרֶב״ (לז) בכולם תרגם ״דְּקָטְלִין בְּחַרְבָּא״, כי זוהי חרב שביד גויים. וכן במלך אדום: ״לֹא תַעֲבֹר בִּי פֶּן בַּחֶרֶב אֵצֵא לִקְרָאתֶךָ״ (במדבר כ יח) ״דִּלְמָא בִּדְקַטְלִין בְּחַרְבָּא אֶפּוֹק לְקַדָּמוּתָךְ״.
אבל אם כך, שואל ״נפש הגר״, מדוע כאן נאמר ״וְנָפְלוּ לִפְנֵיכֶם לֶחָרֶב״ והרי כאן היא ברכה לישראל שיהרגו בשונאיהם וראוי היה לכתוב גם כאן ״וְנָפְלוּ לִפְנֵיכֶם לְפִי חָרֶב״? והשיב: קושי זה עמד גם בפני תו״כ המובא ברש״י ולכן כתב: ״לפניכם לחרב – איש בחרב רעהו״, כלומר, כאן הגויים הם ההורגים ולכן נכתב ״לחרב״. בהמשך מראה ״נפש הגר״ שהבחנה זו היתה מוכרת לרש״י גם בביאורים נוספים.5
1. על דבב עיין ״מחברת״ מנחם בן סרוק (״ענינו מבטא״); רד״ק שרשים דבב; ובאריכות ב״ערוך״, ״מוסף הערוך״ ו״ערוך השלם״ כולל השלמותיו לערכי ״דבב״ ו״בעל דבב׳ ״.
2. על יסוד שתי הנחות: [א] בַּעַל דְּבָב פירושו בעל נקמה כמוכח מתרגום ״לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר״ (ויקרא יט יח) ״לָא תִקּוֹם וְלָא תִטַּר דְּבָבוּ״, שמשמעו ״לא תטור נקמה״; [ב]. מכאן, לדעתו, מתרגם אונקלוס בַּעַל דְּבָב רק באותם פסוקים בהם האויבים עומדים להציק לישראל. ואולם לאחר שהאויב כבר נצח ואינו עוד עושה נקמה (8, 11) שוב אינו בַּעַל דְּבָב אלא הריהו שונא בלבד.
3. ברלינר, מסורה, עמ׳ 49.
4. בבא בתרא קכג ע״א: ״ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי״ (בראשית מח כב). וכי בחרבו ובקשתו לקח? והלא כבר נאמר ״כי לא בקשתי אבטח וחרבי לא תושיעני״ (תהלים מד ז)?! אלא ״חרבי״ – זו תפילה. ״קשתי״ – זו בקשה״.
5. מדוע נאמר ״ואת בלעם בן בעור הרגו בחרב״ (במדבר לא ח)? והרי ישראל הרגוהו ומתבקש אפוא ״לפי חרב״? לכן הביא רש״י שם את המדרש: ״הוא בא על ישראל והחליף אומנתו באומנותם, שאין נושעים אלא בפיהם ע״י תפלה ובקשה. ובא הוא ותפש אומנותם לקללם בפיו – אף הם באו עליו והחליפו אומנותם באומנות האומות שבאין בחרב, שנאמר (בראשית כז מ) ועל חרבך תחיה״.
And you shall chase your adversaries, and they will fall before you broken with the sword.
ורדפתם את אויביכם – 1לא שתהרגו אתם אותם, אלא כל אחד מן האויבים יפול בחרב רעהו.
1. לא שתהרגו. ספרא שם.
לפניכם לחרב [AND YOU SHALL PURSUE YOUR ENEMIES AND THEY SHALL FALL] BEFORE YOU BY THE SWORD – one by the sword of the other (Sifra, Bechukotai, Chapter 2 3).
פס׳: ורדפתם את אויביכם ונפלו – 1שיהו נופלין איש בחרב רעהו:
1. שיהיו נופלין איש בחרב רעהו. דורש ונפלו לפניכם לחרב היינו לפני קודם שתלחמו יפלו איש בחרב רעהו:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 6]
ורדפתם את אויביכם – ואם תאמרו: אחרים לא יבאו עלינו ואף אנו לא ננקם מאויבינו, לכך נאמר ורדפתם את אויביכם, ותנקמו בהם, שהם יפלו לפניכם לחרב.
לפניכם – קודם שתשיגו אותם, שתהיה חרב איש ברעהו.
ורדפתם את אויביכם – YOU SHALL CHASE YOUR ENEMIES – And if you say: Others will not come against us, but we too will not take revenge on our enemies, therefore it said YOU SHALL CHASE YOUR ENEMIES, and take revenge on them, that they shall fall BEFORE YOU TO THE SWORD.
לפניכם – BEFORE YOU – Before you reach them, for each person will attack his fellow with the sword.
ונפלו לפניכם לחרב – כתב הרמב״ן תחלה הבטיחם כי ירדפו אויביהם ויפלו בחרבם וחזר וכפל ונפלו אויביכם לפניכם לחרב שיתן להם אומץ לב וגבורה לרדוף ה׳ מאה ויתן מורך בלב האויבים שינוסו ק׳ מפני ה׳ ויפלו כולם בחרב כי היה באפשר שינוסו מפני פחדם ולא יוכלו להמיתם מפני מיעוטם.
ור׳ אברהם פירש: כי הכפל שיפלו פעם אחר פעם תמיד מבלי תקומה.
ונפלו לפניכם לחרב, "they (your enemies) will fall before you by the sword." Nachmanides writes that first God assured the Jewish people that when they would keep His commandments, that if invaded, they would succeed in warding off the attackers and pursue them beyond their borders. He now repeats and reinforces this promise by describing that He would make the Israelites so full of self-confidence that five of them would put twenty times their number to flight. He also simultaneously makes their enemy display their fear of the pursuers. This is an additional promise as it is possible that their enemies would escape the sword by outrunning their pursuers.
Ibn Ezra writes that the meaning of the repetition is to assure us that even if the enemy would attack repeatedly, they would fall by the sword until they would give up attacking the Jewish state.
ונפלו לפניכם לחרב – כתב הרמב״ן תחלה הבטיחם כי ירדפו אויביהם ויפלו בחרבם, וחזר וכפל ונפלו אויביכם לפניכם לחרב שיתן להם אומץ לב וגבורה לרדוף ה׳ מאה, ויתן מורך בלב האויבים שינוסו מאה מפני ה׳ ויפלו כולם בחרב. כי היה באפשר שינוסו מפני פחדם ולא יוכלו להמיתם מפני מיעוטם. ור׳ אברהם פי׳ כי הכפל שיפלו פעם אחר פעם מבלי תקומה. והר״א מגרמייזא פי׳ אחת בימי יהושוע ואחת בימי דוד.
(ז-ח) ורדפתם את אֹיביכם וגו׳ – רוצה לומר מהאומות האחרות, ותשיגו אותם, עד שיפלו לפניכם לחרב. ובזאת הרדיפה תהיה עוד לכם הצלחה עצומה, והוא שכבר ירדפו חמישה מכם מאה משונאיכם, ומאה מכם ירדפו רבבה משונאיכם; ועם היותם בזה האופן מהריבוי, ואתם בזה האופן מהמיעוט, כבר תשיגום ויפלו לפניכם לחרב. וזה ענין נפלא מאד בחוזק ההשגחה האלהית. והנה לא הלך זה הענין ביחס, רוצה לומר שאין יחס מאה אל רבבה כיחס חמישה אל מאה, אבל הוא כיחס אחד אל מאה; והיה זה כן, כי כשינצחו מאה רבבה, לא יחוייב שינצח אחד מאה, אבל הוא יותר נפלא אם ינצחו חמישה מאה מניצוח המאה רבבה, כי החיל יקנה מן החוזק מצד הריבוי מה שלא יִמָּצֵא לחלקי החיל נפרדים. והנה כשיגיע ריבוי החיל לריבוי מופלג לא יתוסף חוזק החיל על יחס הִכָּפֵל הריבוי, אבל פחות מזה, או יקרה שלא יתוסף כלל חוזקו בהִכָּפֵל הריבוי. וזה כולו מבואר בנפשו.
לפניכם לחרב איש בחרב רעהו. בתורת כהנים דאי בחרב שלכם והפלתם אותם בחרב או והכיתם אותם בחרב מיבעי ליה השתא דכתיב ונפלו משמע שמעצמם הם נופלים איש בחרב רעהו כדי שיפנה לו מקום לברוח יותר משאר הבורחים לפניו:
ורדפתם את איביכם – חוץ לגבולכם.
ונפלו לפניכם לחרב – בזולת מלחמתכם, כאמרו ״כי באש ה׳ נשפט, ובחרבו כל בשר, ורבו חללי ה׳ ״ (ישעיהו ס״ו:ט״ז).
ורדפתם את אויביכם, beyond the boundaries of your country.
ונפלו לפניכם לחרב, without your even having to fight them. This is what Isaiah 66,16 referred to: “for with fire will the Lord contend; with His sword against all flesh, and many shall be slain by the Lord.”
איש בחרב רעהו. דאם לא כן, ״לפניכם״ למה לי, אלא לומר שלפניכם יהיו נופלים, ואין אתם תהיו נוגעים בהם, רק שיהא חרב איש ברעהו:
איש בחרב רעהו. מדלא כתיב והפלתים לפניהם בחרב או והכיתם אותם בחרב מיבעי ליה אלא שיפלו בחרב רעהו: רא״ם. א״נ כי דרך הבורחים כשמכים אותם בחרב מכים אותם מאחוריהם והם נופלים על פניהם ואם כן למה כתיב לחרב אלא לחרב רעהו:
Each before his fellow-soldier's sword. Since it is not written "You will fell them before you by the sword." Or it should have said "You will strike them by the sword." Therefore, it means that they will fall by their fellow-soldier's sword (Re'm). Alternatively, normally a person strikes fleeing people from behind and they fall on their faces. If so, why does the verse write לחרב (lit. to the sword)? Therefore, it means [he will fall by] his fellow-soldier's sword.
ורדפתם את אויביכם – קשה אחר שהבטיח בשלום ובבטחה מה מקום לומר כן, אכן ירצה כי מה שהבטיח הוא ממה שמהאומות להם שלא ירעו ולא ישחיתו אבל לא ממה שמישראל לאומות, וזו היא עיקר נס ההבטחה שלא יאמרו כי השלום והבטח׳ הוא שגם הם לא ירעו ולא ישחיתו לאומות ונמצאו כגומלין, תלמוד לומר ורדפתם וגו׳ כי אתם תרדפו אותם ותאבדום, ואף על פי כן תשבו לבטח ובשלום ולא תעבור חרב בארצכם, ומה שקרא אותם הכתוב אויבים, לא לצד שהם באים לצור על עיר הקודש שאם כן אין בטח ואין שלום ליושביה, אלא קרא אותם אויבים לצד אויבי ה׳ רשעי הגוים נקראים אויבי ה׳ ואויבינו, גם לצד שיודע ה׳ כי כל האומות שונא ישראל בטבע המתקנא והיא שנאה יסודית ואין לה תמורה.
ונפלו וגו׳ – אומרו לחרב פירוש תהיה נפילת האויבים לפני עם ה׳ כשיעור הנפילה אשר תהיה מהחרב, ובדרך רמז ירצה על דרך אומרם במעשה נס בני חשמונאי (יוסיפון כ״ב) שראה מלאך שולף חרב נגד האויב, והוא מה שרמז באומרו ונפלו וגו׳ לחרב פירוש הנשלף מהמלאך.
ורדפתם את אויביכם, "and you will pursue your enemies." Why does the Torah have to give the Israelites this assurance after having assured them of dwelling securely and no one frightening them? The assurances which preceded this verse related to Israel feeling secure from surrounding nations. The latter would neither cause death nor destruction. Now the Torah speaks about relations between Israel and the nations with Israel as the aggressor. The Torah assures Israel that the promise of safety from invasion does not mean that it ties Israel's hands versus its neighbors. The Torah therefore speaks of the Israelites pursuing their enemies. This reinforces the previous assurances. Even though Israel may have started a pre-emptive campaign against its enemies, God assures them of success. They will return to their country not having to fear retaliation. If the Torah called the opponents of Israel "enemies," this was not because they invaded the country but because they are enemies of the Lord. The wicked people amongst the Gentiles are always referred to as both God's enemies and hence our enemies. It is a law of nature that the Gentile nations hate us.
ונפלו לפניכם לחרב. "and they will fall before you by the sword." The unusual לחרב instead of בחרב, by the sword, is a hyperbole. The way the enemies will fall before the Jewish armies will be similar to their falling by the sword. A moral-ethical approach to these words conjures up the deeds of the Hasmoneans. The historian Josephus describes seeing an angel of the Lord drawing his sword against the enemy. When the Torah speaks here of ונפלו, they will fall, it may refer to the thrusts of the sword by the angel.
ורדפתם את אויביכם – כשתשמעו שנאספים עליכם, לא תגורו מהם לבוא מפניהם במצור, או להניחם על איזו זמן ללכת, עד תאספו חיילותיכם לצבוא עליכם, אלא תהיו בטוחים להצליח ולהתגבר עליהם. ולכן מיד תרדפו את אויביכם, ולא יקומו בפניכם אלא ״ונפלו לפניכם לחרב״ ביום מלחמה. אבל רש״י ז״ל שפירש ״וחרב לא תעבור בארצכם, אין צריך לומר שלא יבואו למלחמה, אלא אפילו לעבור דרך ארצכם ממדינה למדינה״, הוצרך לפרש ״ונפלו לפניכם לחרב״, איש בחרב רעהו, וכן הוא בתורת כהנים.
(ז-ח) ורדפתם וגו׳ – אם אויביכם יעזו להתקיף אתכם, יימס לבבם בעומדם נגדכם. שכן ורדפו וגו׳: יהיה די במעט מכם להניס רבים מהם; משום כך ונפלו וגו׳, הם יאבדו את כל אומץ לבם למולכם.
(ז-ח) ורדפתם – לכשיעיז אויב לתקוף אתכם, תנצחו אותו בקלות.
ונפלו... לחרב – יפלו בחרב (השוה שמות כ״א:י״ח).
חמשה מאה וגו׳ – אמנם, היחס המספרי אינו שוה, אולם כאשר ירבה מספרכם כן יכול להתרבות גם עודף יחס העצמה של אויביכם.
ונפלו אויביכם – בחזרה זו נאמר לנו, שלמרות עודף-כוחות כה גדול, יפלו אויביכם לפניכם, ולא רק שינוסו מפניכם.
הכל
(ח) וְרָדְפ֨וּ מִכֶּ֤ם חֲמִשָּׁה֙ מֵאָ֔ה וּמֵאָ֥ה מִכֶּ֖ם רְבָבָ֣ה יִרְדֹּ֑פוּ וְנָפְל֧וּ אֹיְבֵיכֶ֛ם לִפְנֵיכֶ֖ם לֶחָֽרֶב׃
Five of you shall chase one hundred, and one hundred of you shall chase ten thousand; and your enemies shall fall before you by the sword.
[פג] 1ורדפו מכם חמשה מאה, בכל מקום מרובה מדת הטוב ממדת הפורענות, וכאן מרובה מדת הפורענות ממדת הטוב, לטובה ורדפו מכם חמשה מאה, לרעה אלף אחד מפני גערת אחד מפני גערת חמשה תנוסו עד אם נותרתם כתורן על ראש ההר וכנס על הגבעה (ישעי׳ ל, יז). (מדרש הגדול)
[פד] 2ורדפו מכם חמשה מאה, ונתתי את כל אויביך אליך עורף (שמות כג, כז) שנאמר ורדפו מכם חמשה מאה. (לקח טוב שמות כג, כז)
[פה] 3ורדפו מכם חמשה מאה, החלש שבכם, שהרי בגבורים כתיב (דברים לב, ל) איכה ירדוף אחד אלף. (לקח טוב)
[פו] ורדפו מכם חמשה מאה ומאה מכם רבבה ירדפו, אמר הקב״ה וכו׳, אעפ״י שאין בהם בישראל דברי תורה אלא דרך ארץ בלבד יקויים בהם וכו׳ ורדפו מכם חמשה מאה ומאה מכם רבבה ירדופו וגו׳, אבל אם תעשו את התורה והמצוות אחד מכם ירדוף אלף ושנים מכם יניסו רבבה שנאמר (דברים לב, ל) איכה ירדוף אחד אלף ושנים יניסו רבבה. (סדר אליהו רבה פי״א)
[פז] ורדפו מכם חמשה מאה ומאה מכם רבבה ירדפו, אמר ר׳ חונא, כמה קשה העונות, עד שלא חטאו ישראל כתיב ורדפו מכם חמשה מאה ומאה מכם רבבה ירדופו, וכשחטאו מה כתיב (דברים לב, ל) איכה ירדוף אחד אלף וגו׳. (מדרש שיר השירים פ״ג-ז)
1. ראה סוטה יא. ותוד״ה ולעולם.
2. כעין זה במדרש אגדה שם, וראה תו״ש משפטים פכ״ג אות שנט.
3. ראה תו״כ ומדרא״ג כאן.
ורדפו מכם חמשה מאה ומאה מכם רבבה ירדופו – מכם מן החלשים שבכם ולא מן הגבורים שבכם.
ומאה מכם רבבה ירדופו – וכי כך הוא החשבון? והלא לא היה צריך לומר אלא מאה מכם שני אלפים ירדופו. אלא אין דומה המרובים העושים את התורה למעוטים העושים את התורה.
ונפלו אויביכם לפניכם לחרב – שיהו נופלים לפניכם שלא כדרך הארץ.
וְיִרְדְּפוּן מִנְּכוֹן חַמְשָׁא לִמְאָה וּמְאָה מִנְּכוֹן לְרִבּוֹתָא יְעָרְקוּן1 וְיִפְּלוּן בַּעֲלֵי דְּבָבֵיכוֹן קֳדָמֵיכוֹן לְחַרְבָּא.
1. כלשון הכתוב בדב׳ לב:ל (הערת י׳ לינדבאום). עי׳ פרשגן.
And five of you shall chase a hundred, and a hundred of you put a myriad to flight, and your adversaries shall fall before you by the sword.
פתרון חריף בת״א
שני פעלי הרדיפה שבפסוק אינם מתורגמים בשווה: ״וְרָדְפוּ מכם״ מתורגם כצורתו ״וְיִרְדְּפוּן מִנְּכוֹן״, אבל ״רְבָבָה יִרְדֹּפוּ״ מתורגם ״לְרִבּוֹתָא יְעָרְקוּן״, מה טעם השינוי?
כבר העירו חז״ל שהחשבון אינו מכוון: מאחר שחמשה רודפים מאה – ולפי זה כל יחיד רודף אחר עשרים – היה לו לומר ״ומאה מכם שני אלפים ירדופו״ (כי 20x100=2000)? ״אלא אינו דומה מועטין העושין את התורה למרובין העושין את התורה״ (ספרא בחוקותי א, וכן ברש״י).
לכאורה ראוי היה לחז״ל לשאול אותה שאלה על הפסוק ״אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד אֶלֶף וּשְׁנַיִם יָנִיסוּ רְבָבָה״ (דברים לב ל) שגם בו אין החשבון מכוון אבל שם לא העירו דבר, ומדוע? כי שם הם פעלים שונים ״אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד אֶלֶף וּשְׁנַיִם יָנִיסוּ רְבָבָה״: רודף, והוא האמיץ האוזר כוח לרוץ אחר האויב – ״יִרְדֹּף אֶלֶף״. ואולם המְנִיסִים, אלה שפחדם נופל על האויב גם ללא רדיפה – ״יָנִיסוּ רְבָבָה״ גם כשהם שניים בלבד.1 נמצא שהמֵניס פועל פי חמישה מהרודף, שהרי מחשבון ״שְׁנַיִם יָנִיסוּ רְבָבָה״ עולה שאחד מניס חמשת אלפים, אבל הרודף ״יִרְדֹּף אֶלֶף״. וכן דקדק ת״א שם: ״אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד אֶלֶף וּשְׁנַיִם יָנִיסוּ רְבָבָה״ – ״אֵיכְדֵּין יִרְדּוֹף חַד לְאַלְפָא וּתְרֵין יְעָרְקוּן לְרִבּוֹתָא״.
כדי לפתור את החשבון בפסוקנו, אונקלוס השתמש בתרגומו שם ותרגם כאן כשתי ברכות: ״וְרָדְפוּ מִכֶּם חֲמִשָּׁה מֵאָה״ תרגם ״וְיִרְדְּפוּן מִנְּכוֹן חַמְשָׁה לִמְאָה״, כצורתו. אבל את ״וּמֵאָה מִכֶּם רְבָבָה יִרְדֹּפוּ״ תרגם ״וּמְאָה מִנְּכוֹן לְרִבּוֹתָא יְעָרְקוּן״, לרבבה יָנִיסוּ. ואם כן החשבון מדוקדק, כי גם כאן המניסים פועלים פי חמישה מן הרודפים: ברדיפה כל יחיד רודף אחר עשרים, אבל בהנסה – כל יחיד יניס מאה (כי 10000 לחלק ל 100 = 100) שהוא פי חמישה מן הרודף.2
1. כמו שהתקיים אצל גדעון, שבשלוש מאות לוחמיו הניס את מחנה מדיין מבלי שרדף אחריהם, ככתוב: ״וַיִּתְקְעוּ שְׁלֹשֶׁת הָרָאשִׁים בַּשּׁוֹפָרוֹת וַיִּשְׁבְּרוּ הַכַּדִּים וַיַּחֲזִיקוּ בְיַד שְׂמֹאולָם בַּלַּפִּדִים וּבְיַד יְמִינָם הַשּׁוֹפָרוֹת לִתְקוֹעַ וַיִּקְרְאוּ חֶרֶב לַה׳ וּלְגִדְעוֹן. וַיַּעַמְדוּ אִישׁ תַּחְתָּיו סָבִיב לַמַּחֲנֶה וַיָּרָץ כָּל הַמַּחֲנֶה וַיָּרִיעוּ ויניסו [קרי: וַיָּנוּסוּ]״ (שופטים ז כ-כא). לפי הכתיב ״וַיָּרִיעוּ ויניסו״, לוחמי גדעון הריעו ובכך הניסו את המדיינים. ולפי הקרי ״וַיָּרִיעוּ וַיָּנוּסוּ״ – מקול ניפוץ הכדים ותרועת הלוחמים שעמדו במקומם ״איש תחתיו״, נסו ״מֵאָה וְעֶשְׂרִים אֶלֶף אִישׁ שֹׁלֵף חָרֶב״ (שופטים ח י). וכן ארע באחד הניסים במלחמת העצמאות: הפעלת ה״דוידקה״ הֵניסה מאות פורעים.
2. לאחר כותבי מצאתי כדבריי ב״לחם ושמלה״. וכעין זה ברמב״ן: ״שיתן להם אומץ לב וגבורה לרדוף חמשה מאה, ויתן מורך בלב האויבים שינוסו מאה מפני חמשה״. אבל מהר״ם מרוטנבורג יישב בדרך שונה: ״חמשה״ מוסב גם לסיפא וכאילו נכתב ״וחמשה [מאה] מכם, רבבה ירדופו״ כלומר חמש מאות יניסו רבבה, ״ועתה יהיה החשבון מכוון ושוה; לכל אחד עשרים״.
וירדפון מנכון חמשה מאתהא ומאתהב מנכון ר[ב]וותה יערקוןג ויפלון בעלי דבביכון קדמיכון קטילי חרבד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מאתה״) גם נוסח חילופי: ״מאה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומאתה״) גם נוסח חילופי: ״ומאה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יערקון״) גם נוסח חילופי: ״מערקין״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חרב״) גם נוסח חילופי: ״קדל״.
And five of you will chase a hundred, and a hundred of you put a myriad to flight, and your adversaries shall fall before you, broken with the sword.
וְרָדְפוּ מִכֶּם חֲמִשָּׁה מֵאָה – ״מִכֶּם״ מִן הַחַלָּשִׁים שֶׁבָּכֶם, וְלֹא מִן הַגִּבּוֹרִים שֶׁבָּכֶם. ״וּמֵאָה מִכֶּם רְבָבָה יִרְדֹּפוּ״ וְכִי כָּךְ הוּא הַחֶשְׁבּוֹן, וַהֲלֹא אֵין רָאוּי לוֹמַר אֶלָּא מֵאָה מִכֶּם שְׁנֵי אֲלָפִים יִרְדֹּפוּ, אֶלָּא אֵין דּוֹמִין הַמֻּעָטִין הָעוֹשִׂים אֶת הַתּוֹרָה לַמְרֻבִּין הָעוֹשִׂין. ״וְנָפְלוּ אֹיְבֵיכֶם לִפְנֵיכֶם לֶחָרֶב״ שֶׁיְּהוּ נוֹפְלִין שֶׁלֹּא כְּדֶרֶךְ הָאָרֶץ.
חַתַּי׳ יַכּלִבַּ אַלּכַ׳מסַתֻ מִנכֻּם מִאַאתֵ וַאלּמִאַתֻ תַּכּלִבֻּ רַבּוַתַּ וַיַקַעֻ אַעדַאאֻכֻּם בַּיְןַ יַדַיְכֻּם תַּחתַּ סִיֻופִכֻּם
ורדפו מכם – מן החלשים שבכם, ולא מן הגבורים שבכם.
חמשה מאה ומאה רבבה – וכי כך הוא החשבון? והלא לא היה צריך לומר אלא ומאה מכם שני אלפים ירדופו, אלא אינו דומה מועטים העושים את התורה למרובים העושים את התורה.
ונפלו איביכם וגו׳ – שיהו נופלים לפניכם שלא כדרך הארץ.
ורדפו מכם [AND FIVE] OF YOU SHALL PURSUE [A HUNDRED] – five of the weakest among you – and not alone of the most robust among you (Sifra, Bechukotai, Chapter 2 4).
חמישה מאה ומאה מכם רבבה FIVE [OF YOU SHALL PURSUE] A HUNDRED AND A HUNDRED… TEN THOUSAND – But is this the right proportion? Surely it should have stated only "and a hundred of you shall pursue two thousand (and not ten thousand)!? But the explanation is: a few who fulfill the commandments of the Torah cannot compare with the many who fulfill the commandments of the Torah (i.e. the greater the group of those loyal to the Torah, the greater is the morale and, under God's blessing, the physical strength of each individual belonging to the group) (Sifra, Bechukotai, Chapter 2 4).
'ונפלו איביכם וגו AND YOUR ENEMIES SHALL FALL etc . – The repetition of this promise already expressed in v. 7 suggests that they will fall before you in a supernatural way (lit., not in the way of the world) (Sifra, Bechukotai, Chapter 2 4).
פס׳: ורדפו מכם חמשה מאה – החלש שבכם. שהרי בגבורים כתיב (דברים ל״ב:ל׳) איכה ירדוף אחד אלף ומאה מכם רבבה ירדפו. היה צריך לומר מאה מכם שני אלפים ירדפו. שהרי לחמשה מאה, יבואו חמשים לאלף וחמשים לאלף אלא מה הוא ומאה מכם רבבה ירדפו הם הגבורים שהם אחד למאה שהרבבה מאה מאות.
ד״א: חמשה מאה ומאה רבבה – לפי רוב העם הגבורה. וכן לענין התורה לא דומין המרובין העוסקין בתורה למעוטין. וכן הוא אומר (משלי י״ד:כ״ח) ברב עם הדרת מלך. ואומר (איוב ל״ו:ה׳) הן אל כביר ולא ימאס. ואומר (תהלים נ״ה:י״ט) כי ברבים היו עמדי. אינו דומה אחד שיושב ועוסק בתורה לשנים שיושבין ועוסקין בתורה:
והתימה: כי מתי מעט מכם ירדוף מספר רב מהאויבים. וכבר הודעתיך בספר מאזנים,א כי עשרה, ומאה, ואלף,ב ורבבה שהיא י׳ אלף, סך חשבון. ומנהג המרבה לאמר: אחד לעשרה, כמו: כי עתה כמונו עשרה אלפים (שמואל ב י״ח:ג׳). ופה הוסיף: כי המאה ירדפום חמשה, והנה כפל מנהג המרבה. וכל אחד מהמאה ירדוף מאה.1
ויש אומרים: כי בעבור התחברות האחדים בכל המספריםג יוסיף המספר, וכן: איכה ירדף אחד אלף (דברים ל״ב:ל׳). ואין צורך.
ונפלו אויביכם – פעם אחרת, שיפלו פעם אחרי פעם בלי תקומה.
1. כלומר: בסך הכל ״ומאה מכם רבבה ירדפו״.
א. כן בכ״י ס״פ I.24 ובדפוס קושטא. בכ״י פריס 176, 177, 182, פרנקפורט 150, לוצקי 827, ברסלאו 53, דפוס נפולי רק: בספרי.
ב. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: ק״י אלף.
ג. ״בכל המספרים״ מופיע בכ״י פריס אך חסר בכ״י פריס 176, 182, פרנקפורט 150, לוצקי 827.
The greater wonder shall be that a small number of you shall pursue a large number of your enemies. I have previously informed you in my book Moznayim that ten, one hundred, a thousand, and ten thousand are round numbers.1 It is customary for one who magnifies a number to say "one to ten."2 Compare, but thou art worth ten thousand of us (II Sam 18:3).3 Scripture here mentions that a hundred shall be chased by five.4 Note, Scripture doubled the number used by the one who magnifies.5 Each one of a hundred Israelites shall chase a hundred of their enemies.6 There are those who say that Scripture adds to the number because the number is increased when the individuals come together.7 Similarly, How should one chase a thousand (Deut. 32:30).8 There is no need for this.9
AND YOUR ENEMIES SHALL FALL. This is stated a second time.10 The repetition indicates that they will fall time after time. They will not rise again.
1. Literally, are the sum of the count. The ones end in ten, the tens end in a hundred, the hundreds end in a thousand, and the thousands end in ten thousand. Ibn Ezra's point is that if a person wants to exaggerate "ones," he says ten; if he wants to exaggerate tens, he says a hundred; to exaggerate hundreds he says a thousand; if he wants to exaggerate thousands, he says ten thousand.
2. If one wants to say that one person shall pursue many, one says he shall pursue ten. If one wants to say that a hundred shall pursue many, one says one hundred shall pursue a thousand, and so forth.
3. Ten thousand is not to be taken literally.
4. The usual way of making the point that Scripture is making is to say that ten shall pursue a hundred.
5. If ten chase a hundred, then five chase fifty. However, Scripture tells us that five shall purse a hundred. Hence it doubles the amount that the Israelites would pursue.
6. For Scripture states, and a hundred of you shall chase ten thousand.
7. Five Israelites shall chase a hundred of their enemies but a hundred Israelites shall chase ten thousand of their enemies because a hundred Israelites fighting together can achieve a greater victory per person than five Israelites fighting together.
8. The verse continues, And two put ten thousand to flight. Here too the Israelites accomplish more when they fight together.
9. For Scripture employs exaggerated numbers which are not to be taken literally.
10. Scripture had already stated in the previous verse that Israel's enemies would fall before them.
ורדפו מכם חמשה מאה – חמשה מכם ירדפו מאה מהם.
ומאה מכם – שאז יראה חיל, ויהיו סבורים שבחיל גדול אתם באים וינוסו רבבה מפניכם. ואם תאמר: מידה טובה מרובה ממידת פורענות (בבלי סוטה י״א.), והכא במידה טובה כתיב: ומאה מכם רבבה ירדופו – והם עשרת אלפים, והם מאה פעמים מאה, הרי אחד למאה, ובמדת פורענות כתיב: איכה ירדוף אחד אלף ושנים יניסו רבבה (דברים ל״ב:ל׳), הרי מדת פורענות מרובה ממידה טובה. ואיכא למימר: הכא רודפין והורגין, דכתיב: ונפלו אויביכם לפניכם לחרב, התם ״יניסו״ אבל אינם הורגים, דלא כתיב שם: ונפלו.
ורדפו מכם חמשה מאה – FIVE OF YOU SHALL CHASE ONE HUNDRED – Five of you will chase one hundred of them.
ומאה מכם – AND ONE HUNDRED OF YOU – For then they will see an army, and they will think that you are coming with a great army and ten thousand will flee from before you. And if you say: the measure of good is always greater than the measure of punishment (Bavli Sotah 11a:4), yet here with regards to the measure of good it is written: ומאה מכם רבבה ירדופו – AND ONE HUNDRED OF YOU WILL CHASE TEN THOUSAND – and they are ten thousand, which is one hundred times one hundred; hence there is one per one hundred, and with regard to the measure of punishment it is written: “How could one chase a thousand, and two put ten thousand to flight” (Devarim 32:30), behold the measure of punishment is greater than the measure of good! One might say [in response]: Here they are chasing and killing, as it is written: AND YOUR ENEMIES SHALL FALL BEFORE YOU BY THE SWORD; there “they will make flee” but they will not kill, for it is not written there: “and they shall fall.”
ורדפו מכם חמשה מאה ומאה מכם רבבה ירדפו – אחד רודף כ׳ וכשהם באגודה אחת אחד רודף ק׳ לפי שגדול זכות המרובים.
רבבה – עשרת אלפים, וראיה לדבר ולקחנו עשרה למאה ומאה לאלף ואלף לרבבה (שופטים כ׳:י׳).
ורדפו מכם חמשה מאה, ומאה מכם רבבה ירדופו "five of you will put one hundred 100 to flight, and one hundred of you will pursue ten thousand."
רבבה, "ten thousand;"
ורדפו מכם חמשה מאה וגו׳ – וקשה הרי אין החשבון מכוון, דלפירש״י קשה איך יצומצם ויכוון דוקא זכות רבים לחמשה פעמים בזכות מועטים, ועוד הרי מדה טובה מרובה ממדת פורעניות על חד ת״ק, והכא אף בשיעור האחרון הגדול דהיינו ומאה מכם וגו׳ צריך מ״מ מאה רודפים לרבבה ואלו בהאזינו במדת הפורענות כתיב ושנים ינוסו רבבה, ואף אם לא תרבה מדה טובה היאך יכוון חשבון האזינו עם האי דהכא, וי״ל דהתם כתיב ינוסו שיפילו אימה לברוח על רבבה שיברחו מעצמם מאימתם, אבל לא שיוכלו בעצם כחם לרדפם ולהרגם והכא לענין רדיפה והרג קאמר, ככתוב ונפלו אויביכם לפניכם לחרב, ומ״מ קשיא השוואת החשבונות כולם, וי״ל דהכא החשבון מכוון כי ומאה מכם קאי אחמשה שלפניו, שר״ל חמשה ירדפו מאה, מאה פעמים חמשה, כלומר ומאה חמשיות כאלה הנזכרים לפניו דהיינו חמש מאות, ירדפו רבבה, שיהי׳ א״כ לכ״א עשרים, ולענין חשבון דהאזינו לכוונו לכאן מבלי שיכוון האי דהכא, י״מ דגם התם ג״כ מיירי בישראל שירדפו לאומות, ומיירי הכל לענין ממונים ושרי החיל, דהיינו ורדפו מכם חמשה מאה, ר״ל חמשה שרי עשרות דהיינו שר חמשים א׳, הוא וחמשיו ירדפו מאה שרי עשרות מהאומות, דהיינו אלף מהם, והוא עצמו כמו בהאזינו איכה ירדוף א׳ אלף, שר״ל ג״כ בשר חמשים א׳, שהוא וחמשיו ירדפו אלף, שוב אומר כאן ומאה פרטיים מכם דהיינו שני שרי חמשים רבבה ירדופו, דהיינו כמו התם ושנים ינוסו רבבה, שר״ל ג״כ ושנים שרי חמשים שהם בין הכל מאה עם חייליהם, מצאתי.
ונפלו אויביכם לפניכם לחרב – הבטיח תחלה כי ירדפו את אויביהם ויפלו בחרבם, וחזר וכפל: ונפלו אויביכם לפניכם לחרב, שיתן להם אמץ לב וגבורה לרדוף חמשה מאה, ויתן מורך בלב האויבים שינוסו מאה מפני חמשה, ויפלו כלם בחרב החמשה, כי יתכן שינוסו מפני פחדם ולא יוכלו להמית אותם בחרב מפני מיעוטם.
ור׳ אברהם אמר: כי הכפל שיפלו פעם אחר פעם תמיד מבלי תקומה.
AND YOUR ENEMIES SHALL FALL BEFORE YOU BY THE SWORD. He assured them at first that they would chase their enemies and that they would fall by their sword,1 and then He stated again by way of repetition [in the verse before us], and your enemies shall fall before you by the sword, in order to give them fortitude of heart and strength so that five [of them would not be afraid] to pursue a hundred. He [furthermore promised that He] would put faintness into the heart of their enemies, so that a hundred would [in fact] flee before five, and would all fall by the sword of the five, for it would be possible that they [a hundred people] would flee because of the sword and because of their fear, but that they would not be able to kill them by the sword because of their few numbers [therefore He mentioned specifically that they would be able to put them to the sword too]. Rabbi Abraham ibn Ezra has said that this repetition [in our verse] means that they [the enemies] will fall continually, time after time, without regaining [their strength].
1. See (7).
ורדפו מכם חמשה מאה – ומאה חמשיות מכם רבבה ירדופו. והנה יבא החשבון מכוון ושוה, כי כשם שיש במאה עשרים חמשיות כן יש ברבבה עשרים פעמים חמש מאות שהם מאה חמשיות. ודרשו רז״ל ורדפו מכם חמשה מאה ומאה מכם רבבה ירדופו, היה לו לומר ומאה מכם שני אלפים ירדופו לפי חשבון חמשה מאה, אלא אינו דומה מועטין העושין את התורה למרובים העושין את התורה.
ורדפו מכם חמשה מאה, "and five of you will take up the pursuit of one hundred (of the enemy)." The verse goes on: "and one hundred of you (in units of five) will pursue ten thousand of the enemy." When you understand the verse in this manner you will have no difficulty with the apparently inflated ratio of Israelites pursuing the enemy. The ratio of one Israelite to 20 of the enemy is the same in both parts of the verse.
The sages (Sifra Bechukotai 2,4) were not fazed by the apparently lopsided ratio and explained that the power of a few people keeping the Torah is increased out of all proportion when the groups of Torah-observant people increase in number. This is why when there are large numbers of observant Jews they may even put one hundred times their number to flight.
The sages (Sifra Bechukotai 2,4) were not fazed by the apparently lopsided ratio and explained that the power of a few people keeping the Torah is increased out of all proportion when the groups of Torah-observant people increase in number. This is why when there are large numbers of observant Jews they may even put one hundred times their number to flight.
ורדפו מכם חמשה מאה וגו׳ – פרש״י כך הוא החשבון והלא לא היה צריך לומר רק ומאה מכם שני אלפים ירדופו אלא אינו דומה מועטים העושים למרובים העושים בתורה עכ״ל. אמנם י״מ מכח קושי׳ הרבבה היינו שני אלפים. ומיהו אין נכון לומ׳ כן שהרי מצינו בפסוק ולקחנו עשרה למאה לכל שבטי ישראל ומאה לאלף ואלף לרבב׳ אלא ע״כ רבבה היינו עשרת אלפים ומ״מ אין לתמוה היה צריך לכתוב לפי החשבון ושתים יניסו שני אלפי׳ שהרי כשהם שנים כל אחד מתחזק ביותר. והיינו לפי שטת ר״ש דהכא. ואי קשיא הך קשי׳ דאם כן מצינו מדה טובה ממועטת ממדת פורענות שמצינו כאן במדה טובה כי לכל היותר אחד אינו רודף אלא מאה ולהלן בפ׳ האזינו מצינו במדת פורענות שאחד רודף אלף לכל הפחו׳ ותירץ ר״ת דהכא במדה טובה כתו׳ ונפלו אויביכם לפניכ׳ לחרב. לכך לא ירדוף אחד אלא לכל היותר מאה. אבל התם במדת פורענות לא נאמר בם הריגה אלא רדיפה והיא קלה יותר מהריגה ולכך אמ׳ איכה ירדו׳ אחד אלף ונבי ניסה נאמר שם ושנים יניסו רבב׳ אף כי אין זה לפי החשבון והטעם לפי שניסה קלה יותר מרדיפה שמצינו ניסה בלא רודף שנ׳ ונסתם ואין רודף אתכם. ור״מ מקוצי פי׳ דהתם נמי היא מדה טובה ובה פתרון המקראות לולי כעס אויב כלו׳ לולי כי יגורתי מכעס אויב תן ינכרו צרימו ויאמרו ידינו רמה אמרתי אפאיהם ומפני מה יאמרו כי גוי אובד עצות המה ואין בהם תבונה לו חכמו האומות ישכילו זאת שיבינו מה יהיה אחריתם של ישראל לימות המשיח איכה ירדוף אחד מן ישראל אלף מן האומות ושנים מישראל יניסו רבבה מהאומות והיה להם להבין. כי ה׳ פעל כל זאת ואם לא כי צורם מכרם וה׳ הסגירם לא היה אומה ולשון שולטת בהם ולכך היה להם להבין זה לפי שלא כצורנו צורם כי צורנו חי וקיים ושופט כל הארץ וצורם את אעפ״כ אויבינו פלילים אין זה אלא שצורנו מכרנו והסגירנו ביד אויבינו ולא מפני שידם רמה ע״כ דבריו. ורש״י פי׳ שם המקרא איכה ירדוף אחד אלף וגו׳. על פורענות של ישראל ולדבריו יתכנו דברי ר״ת אשר בכם ישרים נחתם ותו לא מידי.
ומאה מכם רבבה ירדופו – תימ׳ והלא אין החשבון מכוון כי אינו עולה כי אם אלפים לפי חשבון ראשון. י״ל דהכי פשטיה דקרא ורדפו מכם חמשה מאה ומאה פעמים חמשה רבבה מכם ירדופו הרי א׳ רודף כ׳. כי גדול זכות המרובים ומקשי׳ הרי אמרו מדה טובה מרובה ממדת פורענות והכא כתי׳ מאה לרבבה ואלו במדת פורענות בפ׳ האזינו כתיב ושנים יניסו רבבה. ואמר ר״ת דהכא רודפים והורגים קאמר כדכתיב ונפלו אויביכם לפניכם לחרב. ולכך לא ירדוף א׳ ויהרוג כי אם מאה אבל התם לא כת׳ הריגה כי אם רדיפה שהיא קלה וניסה שהיא קלה והיא בחנם כדכתי׳ ונסתם ואין רודף. ולכך כתיב איכה ירדוף א׳ אלף וגבי ניסה כתיב ושנים יניסו רבבה. עוד י״ל דהא דכתב בפ׳ האזינו איכה ירדוף א׳ אלף וכו׳ קאי לישראל וה״ק איכה היתה זאת דא׳ מכם רודף אלף ושנים יניסו רבבה. לא מידכם היתה זאת כי אם מיד הקב״ה והיינו הא דאמר אם לא כי צורם מכרם וה׳ הסגירם ומצינו דא׳ רודף אלף גבי עדינו העצני שהוא דוד והוא נקרא כן שהיה מעורר חניתו על שלש מאות חלל כדקאמר בקרא. ויש בחלק שהיה מצטער על שני מאות לקיים מה שנא׳ איכה ירדוף א׳ אלף השיבה לו בת קול כי אם בדבר אוריה החתי. פי׳ בעון אוריה החתי.
אם בחקותי וכו׳
ורדפו מכם חמשה וכו׳ – תימה שהרי חשבון זה אינו דחמשה למאה הוי אחד שרודף עשרים ומאה לרבבה הוא שאחד רודף מאה. וי״ל דתפלת צבור עדיפא אי נמי ה״ק ומאה מכם כלומר מאה מנינים של חמשה רבבה ירדופו דה״נ אחד לעשרים ומיהו אותו חשבון דפרשת האזינו דכתיב איכה ירדוף אחד אלף ושנים יניסו רבבה הוי אחד רודף חמשת אלפים ועוד קשיא מהתם דהא אמרי׳ מדה טובה מרובה ממדת הפורענות ולכאורה התם ר״ל אחד מן האומות ירדוף אלף מישראל ושנים רבבה והכא גבי טובה לא קאמר אלא אחד מישראל ירדוף עשרים. ונ״ל דהתם נמי ר״ל שהרודפים ישראל והנרדפים עכו״ם ולעיל קאי לו חכמו ישכילו זאת האומות ישכילו זאת יבינו לאחריתם איך היה שרודף אחד מישראל אלף עכו״ם דהיינו שמשון שהרג אלף פלשתים כדכתי׳ בלחי החמור הכיתי אלף איש. ושנים יניסו רבבה זה יהונתן ונערו אם לא כי צורם מכרם לאומות ביד אלו וה׳ הסגירם וא״כ היה להם להבין שה׳ פעל כל זאת. א״נ הכא רודפים והורגים קאמר כדכתיב ונפלו אויביכם לפניכם לחרב אבל התם יניסו כתיב אבל לא הורגין.
ורדפו מכם חמשה מאה ומאה מכם רבבה ירדופו – וא״ת אין זה לפי החשבון ופירש״י ז״ל מה שפי׳ אכן פי׳ רבינו תם ומאה מכם כלו׳ מאה חמשיות מכם מאה פעמים ה׳ עולין ה׳ למאה וזהו מכוון רבבה ודוק ותשכח. וקשה שהרי בכאן שהיא מדה טובה אומר ורדפו ה׳ מאה ובמדת הפורענות בפ׳ האזינו או׳ איכה ירדוף א׳ אלף ושנים יניסו רבבה ומצינו מרובה מדה טובה על מדת הפורענות על א׳ חמש מאות דכתיב פוקד עון אבות על שלשים ועל רבעים וכתיב ועושה חסד לאלפים וי״ל דבכאן כתיב ורדפו ונפלו אויבכם לפניכם לפי חרב אבל במדת פורענות כתיב איכא ירדוף א׳ אלף כלו׳ רדיפה בעלמא ואולי ינצלו בנתים וניחא ופירש רמב״ן ורדפו מכם ה׳ מאה וא״ת מ״ק שהרי אין חשבון זה מכוון דה׳ למאה הרי א׳ שרודף כ׳ ומאה לרבבה הרי א׳ שרודף מאה. וי״ל דתפלת צבור עדיפה א״נ ה״ק ומנינם של מאה ה׳ פעמים רבבה ירדופו דהיינו מאה מכם והיינו אחד לעשרים ומיהו אותו חשבון דפ׳ האזינו דכתיב איכה ירדוף אינו מכוון דמעיקרא קאמר דאחד ירדוף אלף ושנים רבבה ירדופו דהיינו א׳ רודף ה׳ אלפים ועוד מאה דמדה טובה מרובה על מדת פורענות ולכאורה התם דהיא מדת פורענות דא׳ מן האומות ירדוף אלף מישראל ושנים יניסו רבבה והכא גבי מדה טובה לא קאמר אלא א׳ מישראל ירדוף עשרים וי״ל דהתם נמי בעי לפרש שהרודפים ישראל והנרדפין גויים ואידך לעיל קאי לו חכמו ישכילו יבינו לאחריתם איכא היה שירדוף א׳ מישראל אלף גויים דהיינו שמשון שהרג אלף פלשתים כדאמר בלחי החמור הכיתי אלף ושנים יניסו רבבה זה יונתן ונערו אם לא כי צורם מכרם צורם של ישראל זה הקב״ה שמכרם ביד אלו וה׳ הסגירם וא״כ היה להם להבין שה׳ פעל כל זאת. א״נ י״ל הה׳ למאה רודפים והורגים קאמ׳ כדכתי׳ ונפלו אויביכם לפניכם לחרב אבל הכא כתי׳ ושנים יניסו ולא הורגים וכו׳ ולכאורה נר׳ דחשבון דהכא ורדפו מכם ה׳ מאה ומאה מכם רבבה ירדופו מכוון עם חשבון דהתם דהאזינו דאיכה ירדוף. דהכא והתם חשבון ב׳ דאיתוסף על חשבון א׳ ד׳ ידות שהם ה׳ ידות בכלן אלא דחשבון דהאזינו מרובה בגופו מחשבון דהכא ודוק ותשכח.
ורדפו מכם חמשה מאה – הרי אחד רודף עשרים ומאה מכם רבבה ירדופו ואין זה כפי חשבון הראשון דלפי הראשון שאמר שא׳ רודף כ׳ עולה לק׳ ב׳ אלפים.
וי״מ: מאה מכם כלומר ק׳ פעמים ה׳ מכם דהיינו ת״ק רבבה ירדופו הרי שירדפו ת״ק עשרת אלפים דהיינו א׳ לכ׳. ור׳ אברהם כתב מנהג המרבה לומר אחד לעשר׳ כמו כי עתה כמוני עשרה ופה הוסיף כי המאה ירדפום חמשה והנה כפל מנהג המרבה וכל אחד מהמאה ירדוף מאה ויש אומר כי בעבור התחברות האחדים יוסיף המספר וכן איכה ירדוף אחד אלף ואין צורך.
וי״א: בשנים יניסו רבבה כי ניסה היא בקל שמניסים ממקומם ודי בשנים לרבבה אבל רדיפה שרודף אחריהם צריך אחד לאלף:
ורדפו מכם חמשה מאה, "and five of you will pursue a hundred." When one is able to pursue 20, one would assume that 100 would be able to pursue two thousand, not ten thousand as described here. Some commentators explain the word מאה in our verse as meaning one hundred times five, i.e. 500 of you would pursue 10000 of the enemy. In this way the Torah's original ratio would be maintained, but why would the Torah have to tell us something like this, something every youngster can figure out for himself?
Ibn Ezra writes (referring the reader to his treatise on Hebrew grammar entitled sefer moznayim,) that it is customary for people describing unusual ratios, abnormal quantities, to use the ratios ten, one hundred, one thousand, ten thousand, as basics when discussing multiples. He sees the numbers 1-10 as a unit, followed by the numbers10-100, followed by the number 100-1000, and 1000-10000. He quotes Samuel II 18,3 כי עתה כמוני עשרת אלפים, "even if there were ten thousand such as we, etc.", as an example for such figures of speech. [He means that the people saying this to their King, David, did not expect David to take their meaning literally. Ed.] The Torah here added an example of a multiple of 20 when describing the miraculous feats that would be performed by the Israelites when assured of God's support.
Some commentators reflecting on the Torah's using the term רדף, and נוס as expressions for flight, explain that pursuit, רדיפה of people already running away requires relatively more people, than merely causing them to flee, i.e. נוס, or להניס. Whereas a ratio of 2 to 10000 may suffice for causing the enemy to flee, 1 to 1000 may be needed to ensure effective pursuit of those already in flight. Pursuit is ineffective unless it results in the fleeing warriors being killed. To do this a relatively greater number is required than to merely frighten them into fleeing.
ורדפו מכם חמשה – בגימטריא חלשים שבכם.
רבבה – ד׳. אחותנו את היי לאלפי רבבה. רבבה כצמח השדה. ושנים יניסו רבבה. רבבה ירדופו. שהתפללו עליה שיהיו זרעה מאותם שנאמר בהם רבבה כצמח ורבבה ירדופו.
ורדפו מכם חמשה מאה – והקשה רש״י דלפי החשבון ה׳ למאה היה לו [לומר] ומאה מכם אלפים ירדופו, ופרש״י דזכות רבים גדול כשהם מאה ירדופו אפילו רבבה. וכן אמרינן בפרשת האזינו (דברים ל״ב ל׳) איכה ירדוף אחד אלף ושנים יניסו רבבה. דלפי החשבון היה לו לומר אחד אלף ושנים יניסו אלפים, ומאן דפי׳ בספרי דאחד מן האומות ירדוף אלף מישראל ושנים מאומות יניסו מישראל, י״ל כשרבים חטאו נרדפים בקל מה שאין כן בחטא מועטין. ומאן דפי׳ בישראל י״ל הכא נמי משום זכות רבים. והקשה היכן מצינו ששנים נקראו רבים. ופי׳ דלגבי ניסה אין קפידא ששנים יניסו רבבה דכשהאחד בורח בורחים כולם, אבל הכא גבי נפילת חרב צריך לפרש משום זכות רבים. וע״ק הר״י למ״ד דהאזינו מדבר באומות שאחד מן האומות ירדוף אלף מישראל. והא אמרינן בעלמא (סוטה י״א א׳) דמדה טובה מרובה ממדה פורענות, דבמדת פורענות פוקד עון אבות על בנים ועל בני בנים ועל שלשים [ועל רבעים] דהיינו לארבע דורות, ובמדה טובה כתיב נוצר חסד לאלפים הרי מדה טובה מרובה. והכא קאמר במדה טובה ומאה מכם רבבה ירדופו, דלכל אחד לא יגיע אלא מאה, ובמדת פורענות כתיב איכה ירדוף אחד אלף הרי מדת פורענות מרובה. וי״ל דהתם מיירי בניסה דאפילו אלף ינוסו מפני אחד, אבל אותו אחד לא יוכל להזיקן, וכאן מדבר בנפילה כדכתיב ומאה מכם רבבה ירדופו ונפלו, הרי מדה טובה מרובה (דאחד) [דמאה] מכם רבבה ירדופו אחד על מאה. ויש מתרצים בע״א, דהא דאמר הכא ורדפו מכם ה׳ מאה וגו׳ היינו עד כדי נפילה כדכתיב ונפלו, והתם מיירי בניסה ולא בהיזק ותירוץ קמא נראה. וכן יש [להקשות] למ״ד דאיכה ירדוף אחד אלף [קאי בישראל] והכא אמר חמשה מאה. וי״ל דהתם מיירי בניסה בעלמא והכא מיירי בנפילה. וה״ר מרדכי הקשה הא דריש דאמר שדוד היה מתרעם על שלא הרג אלף לקיים מה שנ׳ איכה ירדוף אחד אלף והוא לא הרג אלא ח׳ מאות כדכתיב בסוף שמואל (שמואל ב כ״ג ח׳) והוא עורר את חנייתו על שמנה מאות חלל, ואם כדברי הר״י שתירץ דהתם מיירי בניסה, א״כ על מה היה דוד מצטער, והא קרא דאיכה ירדוף אינו מדבר אלא בניסה והוא הרג ממש ח׳ מאות והיה לו הרבה מעלה. ותירץ ה״ר דוד דהיה מצטער שלא היה יכול לרדוף אפילו אלף ולהניס, דלמ״ד איכה ירדוף מדבר בישראל א״כ היה לדוד להניס ולרדוף אלף, ועוד יש מתרצים הא דמקשינן [מהא דאמרינן] בעלמא דמדה טובה מרובה ממדת פורענות והתם בקרא דאיכה ירדוף משמע דמדת פורענות מרובה למ״ד באומות מדבר הפסוק, והכא אמר ה׳ מאה. ואומר דהא דאמר ה׳ מאה הכי פי׳, מאה שרים ואפילו אם יהיה לכל שר ושר אלף עבדים ומשרתים שעוזרין אותם שאם יגיע לאחד מישראל הרבה יותר מאלף, אפילו הכי ה׳ מישראל יהרגום. וכן ק׳ מכם רבבה ירדופו, רבבה שרים ואפילו אם יהיה עם הרבבה אלף רבואות משרתים העומדים ירדפום ק׳ ישראלים עד שיפלו, ולעולם מרובה מדה טובה. וי״מ ק׳ מכם כלומר ק׳ פעמים ה׳ מכם דהיינו ת״ק רבבה ירדופו הרי שירדפו ת״ק עשרת אלפים דהיינו א׳ לכ׳, ור׳ אברהם פירש כי מנהג המרבה לומר א׳ לעשרה כמו כי עתה כמוני עשרה, ופה הוסיף כי המאה ירדפום ה׳ והנה כפל המנהג המרבה וכל א׳ מק׳ ירדוף ק׳. וי״מ כי בעבור התחברות האחרים יוסיף המספר, וכן איכה ירדוף א׳ אלף ואין צורך.
ורדפו מכם חמשה מאה וגו׳ – מהידוע כי שפע האל ית׳ כאשר תחול על המקבלי׳ שיקבלו ממנה כל אחד כפי כחו והכנתו וכמו שאמר הכתוב על ישראל גאותו ועוזו בשחקים (תהלים ס״ח:ל״ה). ומזה הוא מבואר כי כשיושפע שפע גבורה על אנשים רבים שלא יקבלו אותה כלם בשוה שהרי לא יפעל בשפע ההוא תנוק בן יומו כאשר יפעל שמשון או אחד הענקים ועל דרך שאמרו ז״ל (ברכות נ״ה.) יהב חכמת׳ לחכימין וכו׳.
[ד] ולזה אמר שישפע שפע גבורה מאת הש״י עד שיהיו מהם אנשים שירדפו חמשה מאה שכל אחד ירדוף עשרים ומהם שירדפו מאה רבבה ויהיו אחד למאה לפי מה שהוא אדם וגבורתו. ואם תאמר א״כ היה לו לומר ורדפו מכם חמשה מאה וחמשה מכם חמש מאות ירדופו כי למה יחליף המספר הראשון [ד] אשיבך שבשר להם בזה בשורה טובה שנייה והיא שעל המעט ימצא בהם החלשי׳ כי לא יהיו אלא בערך החמשה עם המאה וע״כ החלק אשר מצד המעיקים מחוץ.
ורדפו מכם מן החלשים שבכם ולא מן הגבורים שבכם. בת״כ פירשו מכם ממקצתכ׳ ולא שהרודפים מכם דאל״כ ורדפו חמשה מכם מיבעי ליה דומיא דומאה מכם אלא עכ״ל דפירוש מכם דהכא מקצתכם דומיא דבי יקריב מכם דתניא בפ״ק דחולין מכם ולא כולכם להוציא את המומר ופירשו דאותו המקצת הוא מן החלשים שבכם דאל״כ מאי רבותיה יש בכל אומה גבורים שירדפו חמשה מאה א״נ מכם תרתי משמע בין למקצתכם בין לשהרודפי׳ יהיו משלכם דכה״ג תרצו התוספות גבי מכם ולא כלכם להוציא את המומר שהקשו מההיא דריש פרק לולב הגזול דאמרינן אי לפני יאוש כי יקריב מכם אמר רחמנא והאי לאו דידיה הוא ותרצו תרתי שמעינן מינה:
חמשה מאה ומאה רבבה וכי כך הוא החשבון והלא לא היה צ״ל אלא ומאה מכם שני אלפים ירדופו אלא אינו דומה מועטין העושין את התורה למרובים העושים את התורה. בת״כ ויש לתמוה דא״כ באומות העולם דכתיב בהו איכה ירדוף אחד מהם אלף ושנים ינוסו רבבה היה לו לומר ושנים ינוסו שני אלפים אלא הוה ליה למימר שאינן דומין מועטין הלוחמין למרובים הלוחמים שהרבים נעזרים זה מזה ומתרבה כחם דומיא דכל טינא דמדלי אניש על כתפיה אינה אלא שליש משאו דליכא למימר דהתם נמי איכא למימר אינו דומה מועטין העוברין על תורה למרובין העוברין על התורה שהרבים העוברין על התורה עונשן מרובה מהמועטין העוברין בה דזכות הרבים מרובה מזכות המועטין שמענו עונש הרבים מרובה מעונש המועט׳ לא שמענו:
ונפלו אויביכם שיהו נופלים לפניכם שלא כדרך כל הארץ. בת״כ דאל״כ תרתי למה לי הרי כבר כתוב לעיל ונפלו לפניכם לחרב:
ואמר ורדפו מכם חמשה מאה – כי אולי יאמרו כי סיבת הרדיפה שאמר ורדפתם את אויביכם. לא היתה בדרך נס אלא בסבת ריבוי העם. כאומרו כי רב הוא. לזה אמר אינו כן אלא אפי׳ שיהיו מועטים. וזהו ורדפו מכם חמשה מאה ואפי׳ מן החלשים שבכם. וזהו ורדפו מכם. כמו ואם מך הוא כמאמרם ז״ל. ועכ״ז ונפלו אויביכם לפניכם לחרב. ואמר ופניתי אליכם והפרתי אתכם. לפי שאולי נאמר כי זה יהיה מצד שהם מועטים ירדפו מכם חמשה מאה. לזה אמר אינו כן אלא ומאה מכם רבבה ירדופו. ואכלתם ישן נושן. ולפי שבריבוי העם ובריבוי המאכלות והתענוגים. יתרבו העונות כדכתיב וישמן ישורון ויבעט. לזה אמר ונתתי משכני בתוככם לכפר עונותיכם. כי זהו תכלית המשכן והמקדש. באופן שלא תגעל נפשי אתכם אע״פ שתחטאו ולפי שתכלית כפרת העונות הוא לרשת עולם הבא. כי הוא השכר האמיתי. לזה אמר והתהלכתי בתוככם. כאומרם ז״ל אטייל עמכם בג״ע. יכול שלא תהיו מזדעזעים מפני. ת״ל והייתי לכם לאלהים. שרמז בזה השכר הצפון לצדיקים ליהנות מזיו השכינה. כי זה רמוז באומרו ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה. להורות שיש להם מעלה על המלאכים. שהם עומדים ואין להם רשות להלוך. אבל הצדיקים הם הולכים ארוכות וקצרות עם ה׳ יתברך. ומתענגים בזיוו והדרו. וזהו שאמר בפ׳ חלק על ירבעם שא״ל רבו חזור בך ואני ואתה נטייל בג״ע. א״ל מי בראש א״ל בן ישי בראש. א״ל אי הכי לא בעינא. וזהו שאמר התהלך לפני. וכן את האלהים התהלך נח. וזאת מעלה גדולה בצדיקים. כי דרך המלך כי אין אדם רשאי להלוך עמו בשוה. אלא שיתאחר מעט לאחורי המלך. והשם רוצה שילכו הצדיקים עמו שוה בשוה. ולפעמים לפניו. וזהו והתהלכתי בתוככם. ולפי שאולי מזאת ההשואה יבואו למיעוט מורא חס ושלום. לזה אמר יכול לא תהיו מזדעזעים מפני ת״ל והייתי לכם לאלהים:
מן החלשים שבכם. דאם לא כן, ״מכם״ למה לי. ועוד, דהוי למכתב ׳ורדפו חמשה מכם מאה׳, דומיא ״ומאה מכם רבבה ירדופו״, אלא ״מכם״ מן הפחותים שבהם, שהם אינם עיקר העם, ויפול עליהם לשון ״מכם״:
וכי כך החשבון וכו׳. הקשה הרא״ם, דשמא מפני שמאה נעזרים זה מזה, ואיש אחיו יעזורו, כההיא דאמרינן (סוטה לד.) כל טונא דמדלי אינש על כתפיה אינו אלא שליש משאו כשמסייעו אותו להרים אחר עמו, דזה לא קשיא כלל, דסוף סוף הנרדפים נמי נעזרים זה מזה, ואם כן חוזר הערך להיות שוה לגמרי, והדרא קושיא לדוכתיה ׳וכי כך הוא החשבון׳:
והקשה הרא״ם, אם כן ״איכה ירדוף אחד אלף ושנים יניסו רבבה״ (דברים לב, ל) יקשה לך גם כן שהיה לו לומר ׳ושנים יניסו שני אלפים׳, ונראה לתרץ דהתם שאני, שהכתוב אומר שהאחד הוא רודף אחר אלף, ובא למלחמה על אלף, ואינו מתיירא מהם ורודף אחריהם. ״ושנים יניסו רבבה״, דהיינו אם רבבה יבאו למלחמה על השנים – יניסו אותם, אבל השנים יראים גם כן, ולא ירדפו אחריהם, אף על גב שנסו רבבה מפניהם, סוף סוף אין בודאי שינצחו אלו השנים, ואין רודפים אחריהם, אבל אחד רודף אלף, כי בטוח הוא שינצחם. ולא קשיא מידי, דהא שני קרא לכתוב רדיפה גבי אחד וניסה גבי שנים:
ועוד נראה דלא קשיא, דודאי לקמן כתב ״אחד ירדוף אלף ושנים יניסו רבבה״, מפני כי הנרדפים כיון שהשם יתברך הסגירם – אינם מבקשים הם כלל לעמוד נגד הרודפים, שהרי אין השם יתברך עם האומות, רק שהסגיר ישראל והחליש אותם. ובודאי אין הנרדפים נעזרים זה מזה לעמוד נגד הרודפים, כי אין עזר זה מזה רק כשהם מתעוררים בגבורה, אז נעזרים זה מזה, אבל אלו הנרדפים אין מבקשים ללחום, כיון שהשם יתברך הסגירם, איך יבקשו לעשות גבורה ולהיות נעזרים זה מזה. ולכך אמר ״אחד ירדוף אלף״, שאין לאחד עוזר – רודף אלף, אבל יותר מזה לא יוכל לרדוף, אף על גב שאין הנרדפים מבקשים לעמוד נגד הרודף. אבל אם הם שנים הרודפים, שהם נעזרים זה מזה, רודפים רבבה, כי הנרדפים אין מבקשים לעמוד נגד האויב, שהשם יתברך הסגיר אותם, ולפיכך אין נעזרים זה מזה. כי העזר זה מזה אינו רק כשהם רוצים לעשות מעשה לרדוף אחריהם, והם מתעוררים בגבורה – אז נעזר זה מזה. אבל במקום הזה, שישראל רודפים האומות, שגבורת ישראל שהשם יתברך עמהם, ואין הקב״ה מסגיר האומות, וכל אדם בעולם עומד נגד אויביו, ואם כן גם האומות נעזרים זה מזה, שלא הסגיר אותם השם. וכיון שגם הנרדפים נעזרים זה מזה, היה לו לומר ׳ומאה שני אלפים ירדפו׳, שהנרדפים נעזרים זה מזה, והרודפים גם כן נעזרים זה מזה. וזה פשוט ונכון באין ספק:
והקשה הרא״ם, אם כן ״איכה ירדוף אחד אלף ושנים יניסו רבבה״ (דברים לב, ל) יקשה לך גם כן שהיה לו לומר ׳ושנים יניסו שני אלפים׳, ונראה לתרץ דהתם שאני, שהכתוב אומר שהאחד הוא רודף אחר אלף, ובא למלחמה על אלף, ואינו מתיירא מהם ורודף אחריהם. ״ושנים יניסו רבבה״, דהיינו אם רבבה יבאו למלחמה על השנים – יניסו אותם, אבל השנים יראים גם כן, ולא ירדפו אחריהם, אף על גב שנסו רבבה מפניהם, סוף סוף אין בודאי שינצחו אלו השנים, ואין רודפים אחריהם, אבל אחד רודף אלף, כי בטוח הוא שינצחם. ולא קשיא מידי, דהא שני קרא לכתוב רדיפה גבי אחד וניסה גבי שנים:
ועוד נראה דלא קשיא, דודאי לקמן כתב ״אחד ירדוף אלף ושנים יניסו רבבה״, מפני כי הנרדפים כיון שהשם יתברך הסגירם – אינם מבקשים הם כלל לעמוד נגד הרודפים, שהרי אין השם יתברך עם האומות, רק שהסגיר ישראל והחליש אותם. ובודאי אין הנרדפים נעזרים זה מזה לעמוד נגד הרודפים, כי אין עזר זה מזה רק כשהם מתעוררים בגבורה, אז נעזרים זה מזה, אבל אלו הנרדפים אין מבקשים ללחום, כיון שהשם יתברך הסגירם, איך יבקשו לעשות גבורה ולהיות נעזרים זה מזה. ולכך אמר ״אחד ירדוף אלף״, שאין לאחד עוזר – רודף אלף, אבל יותר מזה לא יוכל לרדוף, אף על גב שאין הנרדפים מבקשים לעמוד נגד הרודף. אבל אם הם שנים הרודפים, שהם נעזרים זה מזה, רודפים רבבה, כי הנרדפים אין מבקשים לעמוד נגד האויב, שהשם יתברך הסגיר אותם, ולפיכך אין נעזרים זה מזה. כי העזר זה מזה אינו רק כשהם רוצים לעשות מעשה לרדוף אחריהם, והם מתעוררים בגבורה – אז נעזר זה מזה. אבל במקום הזה, שישראל רודפים האומות, שגבורת ישראל שהשם יתברך עמהם, ואין הקב״ה מסגיר האומות, וכל אדם בעולם עומד נגד אויביו, ואם כן גם האומות נעזרים זה מזה, שלא הסגיר אותם השם. וכיון שגם הנרדפים נעזרים זה מזה, היה לו לומר ׳ומאה שני אלפים ירדפו׳, שהנרדפים נעזרים זה מזה, והרודפים גם כן נעזרים זה מזה. וזה פשוט ונכון באין ספק:
שלא כדרך הארץ. דאי כדרך הארץ, הרי כבר כתב (פסוק ז) ״ונפלו (אויביכם) לפניכם [לחרב]״ (כ״ה ברא״ם):
מן החלשים. מדלא כתיב וירדפו חמשה מכם מאה כמו שכתוב אח״כ ומאה מכם רבבה אלא לכך שינה וכו׳ לומר לך דהאי מכם אין פירושו כמשמעו אלא מכם לשון מך כמו ומך אחיך עמו דהיינו עני וסתם עני הוא תלש:
וכי כך הוא החשבון. והלא שייך ה׳ מאות איש לרבבה לפי חשבון ה׳ אנשים למאה. ומצאתי בשם מהר״ר יעקב מאורלייני״ש שהוא מפרש הפסוק ורדפו מכם חמשה מאה ומאה פעמים חמשה איש ירדפו רבבה מצאתי:
אלא אינו דומה. כתב הרא״ם ויש לתמוה דא״כ בעובדי אלילים דכתיב בהו איכה ירדוף אחד אלף ושנים יניסו רבבה היה לו לומר ושנים יניסו שני אלפים. בספר אמרי נועם מקשה קושיא זו ותירץ בשם רבינו תם דהכא רודפים והורגים קאמר מדכתיב ונפלו אויביכם לפניכם לחרב ולכך לא ירדוף ויהרוג כי אם חמשה מאה אבל התם לא הריגה כ״א רדיפה. ולי נראה דכל רדיפה הוא הריגה ולא כן לשון ניסה ולכן גבי עובדי אלילים דאחד ירדוף ויהרוג אלף ה״ה נמי דשנים יהרגו ב׳ אלפים ולא יותר וכן ג׳ ג׳ אלפים וכן לעולם ולא כן בני ישראל כפירש״י וכי כך הוא החשבון וכו׳ אבל לענין ניסה יכול להיות ששנים יניסו עשרת אלפים איש ואפשר ששני אנשים מישראל יניסו כפלים מהם כמו יונתן ונושא כליו ואפשר דבכלל דברי הם ג״כ דברי בעל אמרי נועם וק״ל ועיין בתוס׳ בסוטה דף י״א: [דברי דוד] ויש עכ״פ לתת טעם לחשבון זה דמאה ורבבה. ונראה בדרך זה כיון דעל חמשה מגיע ק׳ וממילא אם הם מרובים ה״ל כל אחד מן הק׳ כאלו הוא לבד חמשה ומגיע עליו לבד ק׳ נמצא מאותו ק׳ מגיע עליהן ק׳ פעמים ק׳ והיינו רבבה:
שלא כדרך. דקשה לרש״י ל״ל למכתב ב׳ פעמים ונפלו אויביכם הא לעיל ג״כ כתיב ונפלו לפניכם אלא וכו׳:
Of the weak. Since it is not written ורדפו חמשה מכם [placing מכם after the number] as it says afterwards, ומאה מכם רבבה, this alteration perforce indicates that מכם here does not have its plain meaning [of "from you"]. Rather, מכם means מך (weak), as in the verse (earlier 25:47), "while your brother becomes impoverished (ומך) by him," which means poor. And a poor person is generally weak.
Is this thus the proportion? Would one not need five hundred men for a hundred thousand according to the calculation of five men for a hundred? I found in the name of Rav Yaakov of Orleans that he explains the verse as follows: Five of you will pursue one hundred, and a hundred times five men will pursue ten thousand. So I found.
There is no comparison. Re'm writes, You might ask: If so, regarding [non-Jewish] idolaters [pursuing Jews who sin], of whom it is written (Devarim 32:30), "How can one pursue a thousand, and two make ten thousand flee," it should have said, "and two make two thousand flee"? The work book Imrei Noam asks this question and answers in the name of Rabbeinu Tam, that here it is talking of pursuing and killing as it is written, "Your enemies will fall before you by the sword." Therefore five can only pursue and kill a hundred. There, however, there is no killing but only pursuing. It seems to me that although pursuit includes killing, this is not the case with fleeing. Therefore, regarding non-Jews, if one of them pursues and kills a thousand, two will kill two thousand and no more, and three will kill three thousand, and so on ad infinitum. But the Israelites are different as Rashi explains when he asks, "Is this thus the proportion, etc." Regarding fleeing however, two men can make ten thousand flee, and two Jews can perhaps make double that number flee, as with Yonasan and his arms bearer. Perhaps my words include what the Imrei Noam says. See Tosfos Sotah 11a. (Divrei Dovid) It is fitting to give some sort of rationale for the ratio of a hundred to ten thousand. It seems as follows: Since five people kill a hundred, when they are many, each one of the hundred [Jews] is like five and can kill a hundred. Thus, that hundred is capable of killing a hundred times hundred, namely ten-thousand.
Not in a natural way. Rashi is answering the question: Why does the Torah write about enemies falling twice, since before in v. 7 it [already] wrote, "They will fall before you ... " Therefore, etc.
ורדפו מכם חמשה וגו׳ – קשה אחר שאמר הכתוב שיפלו האויבים לפנינו וכו׳ בדרך כלל שמשמע אפילו ריבוא לפני ב׳ אם כן מה מקום לומר ורדפו חמשה מאה אין זה אלא ממעט מברכה א׳.
אכן יתבארו הכתובים על פי מה שאמרו ז״ל במסכת סוטה דף י״א וז״ל לעולם מדה טובה מרובה ממדת פורעניות, והקשו התוספות שם בד״ה לעולם וז״ל וא״ת הרי מצינו מדת פורענות גדולה ממדה טובה דכתיב (דברים ל״ב ל׳) איכה ירדוף אחד אלף ושנים יניסו רבבה גבי מדת פורעניות וגבי מדה טובה כתיב ורדפו מכם חמשה מאה וי״ל דגבי מדת פורענות מיירי רדיפה ולא הריגה אבל הכא כתיב ורדפו מכם חמשה מאה וסיפא דקרא ונפלו אויביכם לפניכם לחרב עכ״ל, וקשה לי על דבריהם ז״ל ממה שאמרו במסכת מועד קטן פרק אלו מגלחין (ט״ז:) וז״ל ואלה שמות הגבורים וגו׳ על שמנה מאות חלל בפעם אחת שהיה זורק חץ ומפיל שמנה מאות חלל בפעם אחת והיה מתאנח על מאתים דכתיב איכה ירדוף אחד אלף יצתה בת קול ואמרה לו רק בדבר אוריה החתי ע״כ, ולדברי התוספות דמה שאמר הכתוב איכה ירדוף אחד אלף מדבר ברדיפה בלא הריגה למה היה מתאנח דוד על שלא היה הורג אלף דכתיב איכה ירדוף אחד אלף הלא פסוק זה אינו מדבר בהריגה.
אשר על כן נראה דבין פסוק ורדפו מכם חמשה מאה בין פסוק איכה ירדוף אחד אלף אינו מדבר אלא בהריגה ומה שהוקשו ז״ל נראה לתרץ על פי מה שאמרו בתורת כהנים וז״ל מכם מן החלשים שבכם ולא מן הגבורים שבכם ע״כ. ויש לדקדק למה כפל לומר ולא מן הגבורים אלא הכונה היא שבא לשלול שלא לפרש בדבריו שר״ל אפילו מן החלשים לזה פירש לא מן הגבורים ועל פי הדברים הללו לא קשה כי בפסוק זה לא הזכיר אלא ברכת החלשים שבישראל שירדפו ה׳ מאה וגו׳ וחלשים כיוצא בהם באומות העולם אינם אפילו עורכי מלחמה ומ״ש הפסוק איכה ירדוף אחד אלף מדבר בגבורים ואומרו אחד נתכוון לומר המיוחד שהוא הגבור ולא הוצרך לומר הדרגה זו בישראל כי ילמד ממדת פורענות שהרי מדה טובה מרובה.
ומעתה ב׳ דברים צוה ה׳ לטוב לעמו ישראל הא׳ לא הגביל בה שיעור והם גבורי ישראל ועליהם הוא אומר בפסוק אחד ורדפתם את אויביכם ונפלו וגו׳ לחרב ואם נפשך עגמה עליך לדעת שיעור צא ולמד ממדת פורענות שנאמר איכה ירדוף אחד אלף וכלל גדול הוא כי מדה טובה גדולה ממדת פורענות ולפחות בהשוא׳ כמו שהוכיחו התוס׳ (סוטה י״א) ז״ל מההיא שאמרו כל העוסק בתורה יום אחד בשנה מעלה עליו הכתוב כאילו עסק כל השנה והוכיחו מהאמור בפרשת מרגלים וגו׳ (י״ד ל״ד) אשר תרתם את הארץ יום לשנה וגו׳ הרי שאין הכרח להיות גדולה אלא שלא תמצא פחותה ממנה בענין בהכרח תתחייב לומר שאחד מישראל יהרוג אלף לפחות ולזה היה דוד מתאנח על תשלום האלף כדי שלא תהיה מדת פורענות מרובה כי דוד היה אחד המיוחד.
ותמצא בדברי הימים א׳ סימן י״ב שאמר הכתוב אלה מבני גד ראשי הצבא אחד למאה הקטן והגדול לאלף הנה לפניך כי מה שאמר הכתוב ה׳ מאה ומאה רבבה הם החלשים ובזה גילה כי מה שאמר הכתוב איכה ירדוף אחד אלף ירצה לומר אחד המיוחד לא מהפחותים ומעתה הרווחנו קושית יתור פסוק ראשון שאמר ורדפתם את אויביכם שמדבר בגבורים ולא אמר שיעור כי אין שיעור להם שאפשר שאחד לחמש מאות אלף ולפחות אחד לאלף כאמור בקללה איכה ירדוף אחד אלף והניח ה׳ הדבר סתום שאין כל הגבורים שוים ואין כל הזכיות שוות ואין כל הזמנים שוות יכול להיות שאחד ירדוף ריבוא אלא לפחות אחד אלף.
ונפלו אויביכם וגו׳ – כפל לומר דבר זה פ״ב רז״ל דרשו (תו״כ) שהכוונה היא שיפלו איש בחרב רעהו ונראה עוד לומר לפי שעשה הפרש בין רדיפת ה׳ לרדיפת מאה הוסיף עוד לומר שהוא הדין אם יהיה אלף מישראל תגדל הנפילה באויביהם כשיעור ההפרש שבין ה׳ למאה יהיה כמו כן בין מאה לאלף והוא אומרו לחרב פירוש לשיעור מנין חרב נוקמת.
ורדפו מכם חמשה מאה, "And five of you will put one hundred of them to flight, etc." The obvious difficulty in our verse is that the enemies will fall before the pursuing Jewish army. This promise included such assurances as that even ten thousand enemy soldiers would fall before as few as two Jewish soldiers. Why did the Torah now limit the blessing contained in the previous verse?
I believe the verses have to be explained in accordance with what we learned in Sotah 11 that God always quantifies a blessing more generously than He quantifies a curse. [We have examples in Deut. 5,9-10 where God promises to remember sins for up to 4 generations whereas He will remember good deeds for up to two thousand generations. Ed.] Tosafot query the fact that the Talmud phrases the principle as one that applies invariably, i.e. לעולם. They refer to Deut. 32,30 where the Torah asks rhetorically: "How was it that one (enemy soldier) could pursue a thousand Israelites and two could put ten thousand to flight?" Surely this is an example of the curse having been quantified as proportionately far more powerful than the blessing in our portion when you compare the numbers in both instances? They answer that in Deuteronomy 32 the Torah speaks only of pursuit and not killing and that this is is hardly a curse. In our portion the pursuit is described as resulting in our enemies dying. I find this an inadequate response to the question. There is a discussion in Moed Katan 16 about the exploits of David's heroes one of whom is described as having killed 800 of the enemy with a single arrow. David complained that the assurance that he could kill a thousand of the enemy with one stroke had not been fulfilled. A heavenly voice told him that the reason that God's promise had not been fulfilled fully was due to his own involvement with Uriah. It is clear from the Talmud in Moed Katan that David understood the promise in our verse to refer not merely to putting the enemy to flight but to killing him. If not, why did he complain about something God had never promised?
We must assume therefore that both verse 7 and verse 8 speak of enemies dying. The way to answer the query of Tosafot is best answered by reference to Torat Kohanim who understand the word מכם in verse 8 as a reference to the physically weakest of the Israelites. The wording in Torat Kohanim is: "from the weakest amongst you and not from the strongest amongst you." Why did Torat Kohanim add the words "and not from the strongest amongst you?" The obvious intention of Torat Kohanim was to emphasize that the words "from the weakest" should not be interpreted as "even from amongst the weakest amongst you, but should be understood as "the weakest amongst you excluding the strongest." In light of this it is not surprising that in this verse the Torah only speaks of a blessing extended to the physically weak members of the Israelites who are able to mount a pursuit in a ratio of five against a hundred. Amongst the Gentile nations the physically weak specimen do not take part in warfare at all. When the Torah asked rhetorically in Deuteronomy how it is that suddenly one Gentile is able to pursue 1000 Israelites the reference is to the physically strongest Gentiles amongst them. The Torah did not have to make these distinctions amongst the Israelites as we know that the curse is always quantified as proportionately weaker than the corresponding blessing.
From all the above it emerges that God actually ordered two separate blessings to be effective instead of limiting the blessing of verse 7 in verse 8. First of all the Torah describes the valour of the individual Israelites during generations when the people observe God's statutes. Concerning these men of heroic proportions the Torah says that they will pursue their enemies and the enemies will fall before them. In the event you are interested how many enemies a single Israelite can pursue, you only have to refer to the verse in Deuteronomy which describes the exploits of your enemies. Since you are aware that God quantifies a blessing more generously than a curse you can draw your own conclusions. The Talmud in Sotah 11 only illustrated how David interpreted the blessing. He based himself on the statement that anyone who studied Torah for a single day is considered as if he had done so for a whole year. This statement is proven from the punishment God meted out to the people of Israel who had accepted the majority report of the spies. In Numbers 14,34 the Torah condemns the Israelites to wandering in the desert for one year in exchange for every day the spies had toured the land of Canaan and had returned with a devastating conclusion. If God's quantification of the curse was 365 to one, then His quantification of a blessing could not possibly be of a lesser ratio. It is not surprising therefore to hear David complain that even the greatest of his warriors had not been able to destroy 1000 of the enemy with a single blow.
You will find an interesting remark in Chronicles I 12,15. "These are the leaders (in exploits) of the army of the tribe of Gad (in the time of David) the weakest disposed of 100 of the enemy, the strongest disposed of 1.000. This is sort of proof of what the Torah said here that the weak pursue and kill in a ratio of 5 to 100, and 100 pursue 10.000 must refer to the weaker specimen amongst the Israelites. When the Book of Chronicles speaks of "one to a hundred and one to a thousand respectively, the reason the comparison made by the author of the Book of Chronicles is with "one" i.e. a single warrior, is because these are examples of particularly powerful individuals, not the run of the mill. All of this leads us to the conclusion that verse 7 which does not impose a limit on how many warriors will pursue how many enemies speaks of the Israelites whose physique is of heroic dimensions. The Torah deliberately does not describe their feats in terms of numbers as their prowess is unlimited in principle. For all we know one such Israelite could pursue a half million of the enemy; under no circumstances would he pursue fewer than a thousand as in the reverse situation in the Book of Deuteronomy. Inasmuch as different periods in history produced Israelites of different calibre the Torah did not go into specifics.
ונפלו אויביכם לחרב. "and your enemies will fall by the sword." Why did the Torah repeat this promise both in verse 7 and in verse 8? Torat Kohanim explain that the meaning is that the enemies will fall by each other's sword. We may add that the Torah wanted to distinguish between a pursuit by five men of a hundred men of the enemy respectively, and the pursuit by a hundred men of ten thousand. If Israel can dispose of one thousand pursuers, the defeat of the enemies will assume proportions that are greater than a mere arithmetical progression. The word לחרב refers to the effectiveness of the avenging sword.
ורדפו – לפי שאמר ״ורדפתם את אויביכם״, טרם יעברו בארצכם, שמא תאמר צריך זמן לאסוף חיל להלחם עמהם? ובין כך יעברו בארץ וישחיתו כאשר ימצאו? לכן הוסיף שלא תצטרכו לאסוף חיל, כי אם יבואו מאה, ירדפום חמשה; ואם יהיו רבבה, ומחנה גדולה כזו צריכה זמן להתקרב ולעבור במדינה, כי צריכה למחיה, מה נקל שיתאספו מכם מאה אנשים, והם ירדפו המחנה כולה.
ונפלו – לא שתפול חתת אלהים עליהם וינוסו, ואם היו עומדים למלחמה, אי אפשר שיגברו חמשה על מאה, וכל שכן מאה על רבבה, אלא אתם כשתלחמו עמהם יפלו לפניכם לחרב. ועם זה השלים הברכות שהן לעֻמת החרב והדם.
ורדפו – שמא תאמרו צריך זמן רב לאסוף חיל, ובין כך יעברו בארץ וישחיתו כאשר ימצאו, לכן הוסיף שלא תצטרכו לאסוף חיל, כי אם יבואו מאה, ירדפום חמשה, ואם יהיו רבבה, מה נקל שיתאספו מכם מאה אנשים והם ירדפו המחנה כלה, וכל זה הוא מן הנפלאות, כמו שהיה במלחמת מדין שלא נפקד מהם איש:
ונפלו – לא שיפול חתת אלהים עליהם וינוסו, אלא אתם תהרגו אותם לפי חרב, ועם זה השלים הברכות שהן לעומת החרב:
ומאה רבבה – וכי כך הוא החשבון והלא לא היה צריך לומר אלא מאה מכם שני אלפים ירדופו, אלא אינה דומה מועטים העושים את התורה למרובים העושים את התורה (רש״י), וכן מן הטבע החיל יקנה חוזק מצד הרבוי בהתאחד החוזק בהם, מה שלא ימצא בחלקי החיל הנפרדים (מ״ב), ויש אומרים דמלת חמשה מושך עצמו ואחר עמו, כאלו אמר, וחמשה מאה מכם רבבה ירדופו, ובזה החשבון מכוון.
[י]
ורדפו מכם חמשה אלף – רצונו לומר, לא תהיו צריכים להתקבץ ברוב חיל; רק אם יבואו מאה יהיה די בחמשה, ואם יבואו רבבה יהיה די במאה (ולפי החשבון חמשה-למאה, היה צריך חמש מאות לרבבה, רק זכות הרבים שקול יותר). ומה שכפל מלת ״מכם״, רצונו לומר, מן המון העם, אף שאינם מבני הצבא והחיל. ומה שאמר שנית ״ונפלו אויביכם״ נשנה להורות על חוזק נפילתם שיהיה חוץ מדרך הטבע.
ורדפו וגו׳ – הבטיח יותר. דעדיין הייתי אומר סיבת נפילתם לחרב הוא משום שכשיפלו תהרגו אותם באגרוף. ע״כ הוסיף הכתוב ורדפו מכם חמשה מאה וגו׳ וזה א״א בהכאת האגרוף ומכ״מ ונפלו לפניכם לחרב.
ורדפו מכם – מכם – מן החלשים שבכם ולא מן הגבורים שבכם.1 (תו״כ)
ומאה מכם וגו׳ – וכי כך הוא החשבון, אלא אינו דומה רבים העושים את התורה למעוטים העושים.2 (תו״כ)
1. נראה דדריש כן כדי לתרץ מה שקשה לכאורה, דהכא משמע דרדיפת חמשה מאה ומאה רבבה הוא סימן ברכה, והלא בפ׳ האזינו כתיב איכה ירדוף אחד אלף ושנים יניסו רבבה, והתם בפורעניות כתיב, וא״כ איך אומר כאן דחמשה מאה הוי סימן ברכה, ומכל שכן לפי מה דקי״ל ביומא ע״ו א׳ דמדה טובה מרובה ממדת פורעניות, ולכן דריש מכם מן החלשים שבכם, ובפ׳ האזינו איירי בגבורים, וטעם דיוק זה י״ל דסמיך על כפל לשון מכם.
2. דלפי החשבון הול״ל חמש מאות לרבבה, אלא דזכות הרבים שקול בערך יותר. והרא״מ הקשה מפ׳ איכה ירדוף אחד אלף ושנים יניסו רבבה דהול״ל ושנים יניסו שני אלפים יעוי״ש. וי״ל פשוט משום דכשרבבה אין מקיימין התורה גדול הכעס ביותר בערך המספר אם מקיימין.
הכל
(ט) וּפָנִ֣יתִי אֲלֵיכֶ֔ם וְהִפְרֵיתִ֣י אֶתְכֶ֔ם וְהִרְבֵּיתִ֖י אֶתְכֶ֑ם וַהֲקִימֹתִ֥י אֶת־בְּרִיתִ֖י אִתְּכֶֽם׃
I will turn toward you, and make you fruitful, and multiply you, and will establish my covenant with you.
[פח] ופניתי אליכם, ישא ה׳ פניו אליך וגו׳ (במדבר ו, כו), יהפוך פניו כלפי אצלך, לא דומה שואל שלום חבירו בתוך פניו, כשואל מן הצדדין, אלא ישא ה׳ פניו אליך, יהפך פניו אצלך כמה דתימא ופניתי אליכם והפריתי. (במדב״ר פי״א-ז)
[פט] ופניתי אליכם, פנה אלי וחנני וגו׳ (תהלים קיט, קלב) מה שאמרת ופניתי אליכם והפריתי אתכם וגו׳. (מדרש תהלים קיט, סג)
[צ] 1ופניתי אליכם, שלא יהא לי עסק באומה אחרת כי אם בכם. (לקח טוב)
[צא] ופניתי אליכם, אם גמלתם חסד, ופניתי אליכם וגו׳, ואם לאו ונתתי פני בכם (להלן פס׳ יז), ואם עשיתם שלום, ונתתי שלום בארץ, ואם לאו והבאתי אליכם חרב וגו׳ (להלן פס׳ כה). אם תשמעו למצוות, הקב״ה מביא עליכם הברכות, ואם לאו מביא עליכם הקללות, וכיון שאתם עושים רצונו הוא משפיע לכם הברכות, דכתיב (מ״א ח, נו) לא נפל דבר אחד מכל דברו הטוב. (מדרש אגדה ח״ב עמ׳ קסה)
[צב] 2ופניתי אליכם, פונה אני עליכם לקבל תפילתכם וכו׳, אמרה כנסת ישראל לפני הקב״ה רבש״ע אעפ״י שחטאתי לפניך בבקשה מלפניך כשמתפללין לפניך ישראל הט אזניך אל תפילתם, שנאמר (תהלים קטז, א) אהבתי כי ישמע ה׳ את קולי תחנוני, אמר לה ומה בשעה שלא דרשוני עשיתי למען שמי, אם חוזרין בהן ובאין לפתחי ומרבים תפילה ותחנונים לפני לא כל שכן שלא אעלים עיני משמוע תפילתם, ואתרצה להן ואחזור ואפנה עליהן שנאמר ופניתי אליכם. (מדרש הגדול)
[צג] ופניתי אליכם, ממי למד דוד לשון זה לומר למה ה׳ תעמוד ברחוק (תהלים י, א), לא למדו אלא ממשה רבינו שאמר למה ה׳ יחרה אפך בעמך (שמות לב, יא) אמר לפניו רבש״ע למה אתה כועס על בניך לא מפני שחטאו לפניך, הרי אומות העולם מתכוונין וחוטאין ומרגיזין ומכעיסין לפניך, אלא שפוך עליהם זעמך, והתרצה לעמך ישראל להיטיב להם, לכך הקב״ה מבשר לישראל ופניתי אליכם. (מדרש הגדול)
[צד] 3ופניתי אליכם והפריתי אתכם, לא יהיה לך (שמות כ, ג), קיימתם אותו, ופניתי אליכם והפריתי אתכם, עברתם עליו, ונתתי פני בכם (להלן פס׳ יז). (סדר אליהו רבה פכ״ו)
[צה] 4ופניתי אליכם והפריתי אתכם, זאת אשיב אל לבי על כן אוחיל (איכה ג, כא), ר׳ אבא בר כהנא בשם ר׳ יוחנן אמר משל למה״ד וכו׳, כך עובדי כוכבים מונין את ישראל ואומרין להם, אלהיכם הסתיר פניו מכם וסילק שכינתו מכס עוד אינו חוזר עליכם, והן בוכין ומתאנחין, וכיון שנכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות וקורין בתורה ומוצאין שכתוב ופניתי אליכם והפריתי אתכם, ונתתי משכני בתוככם, והתהלכתי בתוככם, והן מתנחמין. למחר כשיבא קץ הגאולה, אומר להם הקב״ה לישראל, בני אני תמה מכם, האיך המתנתם לי כל אותן השנים, והן אומרים לפניו, רבש״ע אילולי תורתך שנתת לנו כבר אבדונו האומות, לכך נאמר זאת אשיב אל לבי, ואין זאת אלא תורה, שנא׳ (דברים ד, מד) וזאת התורה וגו׳. (איכ״ר פ״ג-ז)
[צו] ופניתי אליכם... והרביתי אתכם, ופנית אל תפלת עבדך ואל תחינתו ה׳ אלהי וגו׳ (מ״א ח, כח), אמר לפניו רבש״ע מפני שאני בשר ודם אם מתפלל לפניך קימעא יהיה לפניך הרבה שנא׳ ופנית אל תפלת עבדך, ואין פנית אלא הרבה שנאמר ופניתי אליכם וגו׳ (וכתיב שם והרביתי אתכם, ע״י). (אגדת בראשית פ״ט)
1. ראה בתרגומים ותו״כ כאן.
2. ראה מדרש תהלים מזמור קטז. ובכת״י מדרש הביאור: ופניתי אליכם, שלא אעלים עיני מכם.
3. ראה לעיל אות פ.
4. פס״ר פכ״א-טו, פדר״כ קלט:.
ופניתי אליכם – משלו משל למה הדבר דומה? למלך ששכר פועלים הרבה והיה שם פועל אחד ועשה עמו מלאכה ימים הרבה. נכנסו הפועלים ליטול שכרם ונכנס אותו פועל עמהם. אמר לו המלך לאותו הפועל: בני, אפנה לך. הרובים הללו שעשו עמי מלאכה ממועטת ואני נותן להם שכר מועט. אבל את חשבון רב אני עתיד לחשב עמך. כך היו ישראל בעולם הזה מבקשים שכרם מלפני המקום, ואומות העולם מבקשים שכרם מלפני המקום, והמקום אומר להם לישראל: בניי, אפנה לכם. אומות העולם הללו עשו עמי מלאכה מועטת ואני נותן להם שכר מועט. אבל אתם חשבון רב אני עתיד לחשב עמכם, לכך נאמר: ופניתי אליכם.
ופניתי אליכם – בטובה.
והפריתי אתכם – בפריה ורבייה.
והרביתי אתכם – בקומה זקופה.
והקימותי את בריתי אתכם – לא כברית הראשונה שהפרתם אותה. שנאמר: אשר המה הפרו את בריתי ואני מעלתי בם נאום ה׳, אלא ברית חדשה שלא תופר מעתה, שנאמר: לכן הנה ימים באים נאום ה׳ וכרתי את בית ישראל ואת בית יהודה ברית חדשה.
וְאֶתְפְּנֵי בְּמֵימְרִי לְאֵיטָבָא1 לְכוֹן וְאַפֵּישׁ יָתְכוֹן וְאַסְגֵּי יָתְכוֹן וְאַקֵּים יָת קְיָמִי עִמְּכוֹן.
1. השוו ספרא: ופניתי אליכם – בטובה.
For I will have regard to youa in my Word, to do you good, and will add to you, and multiply you, and establish My covenant with you.
a. Samaritan Version, "I will be propitious."
וּפָנִיתִי – הגשמה
א. ״וּפָנִיתִי״ – ״וְאֶתְפְּנֵי בְּמֵימְרִי״. הוסיף ״בְּמֵימְרִי״ לסילוק הגשמת ״פנה״, פועל תנועה.1
לְאֵיטָבָא – ה׳ מטיב לבריות
ב. לשון ״וּפָנִיתִי אֲלֵיכֶם״ הוא הפך ״וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא״ (דברים לא יח), ״אַל תַּסְתֵּר פָּנֶיךָ מִמֶּנִּי״ (תהלים כז ט). אבל אונקלוס שתרגם ״וּפָנִיתִי אֲלֵיכֶם״ – ״וְאֶתְפְּנֵי בְּמֵימְרִי לְאֵיטָבָא לְכוֹן״ הוסיף ״לְאֵיטָבָא״ ללמד שהיא ברכה בפני עצמה כחז״ל: ״ופניתי אליכם – בטובה, והפריתי אתכם – בפריה ורבייה״ (ספרא בחוקותי, פרשה א) וכדרכו להטעים שה׳ מטיב לבריות. השווה: ״וְנִזְכַּרְתֶּם לִפְנֵי ה׳ ״ (במדבר י ט) ״וְיֵיעוֹל דּוּכְרָנְכוֹן לְטָבָא קֳדָם ה׳ ״. וכן תיוב״ע ״כִּי הִנְנִי אֲלֵיכֶם וּפָנִיתִי אֲלֵיכֶם״ (יחזקאל לו ט) ״הָא אֲנָא מִתְגְלֵי עֲלֵיכוֹן וְאִתְפְּנִי בְמֵימְרִי לְאֵיטָבָא לְכוֹן״.2
הבחנה בין מלים נרדפות
ג. מדרכו של אונקלוס להבחין בין שמות או פעלים נרדפים כמבואר בפסוק ״וְאַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים וְחַטָּאִים״ (בראשית יג יג) ״וַאֲנָשֵׁי סְדוֹם בִּישִׁין בְּמָמוֹנְהוֹן וְחַיָּיבִין בְּגִוְיָתְהוֹן״ וראה שם דוגמאות נוספות. וכן הבחין בפסוקנו: ״וְהִפְרֵיתִי אֶתְכֶם״ – ״וְאַפֵּישׁ יָתְכוֹן״ משורש פו״ש שעניינו ריבוי מספרי, כמו ״וּפָשׁוּ פָּרָשָׁיו״ (חבקוק א ח), ״וִיצָאתֶם וּפִשְׁתֶּם כְּעֶגְלֵי מַרְבֵּק״ (מלאכי ג כ).3 אבל ״וְהִרְבֵּיתִי אֶתְכֶם״ נתבאר לו כגידול איכותי וכמשמעו הרווח של פועל ״רב״ [כמו: ״קִרְיַת מֶלֶךְ רָב״ (תהלים מח ג), ״מָחַץ רֹאשׁ עַל אֶרֶץ רַבָּה״ (תהלים קי ו)], לכן תרגם בו ״וְאַסְגֵּי יָתְכוֹן״, כי עיקר סג״י הוא גידול איכותי, כמו ״כְּאֶרֶז בַּלְּבָנוֹן יִשְׂגֶּה״ (תהלים צב יג). השווה: ״וִיקָר שַׂגִּיא תְּקַבְּלוּן מִן קֳדָמָי״ (וכבוד רב תקבלו מלפני, דני׳ ב ו), ״מַלְכָּא בְּנַס וּקְצַף שַׂגִּיא״ (המלך זעף וקצף הרבה, שם ב יב). הבחנה זו נשמרת בת״א בכל התורה, השווה: ״פְּרוּ וּרְבוּ״ (בראשית א כב) ״פּוּשׁוּ וּסְגוֹ״, ״וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ... וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ״ (בראשית יז כ) ״וְאַפֵּישִׁית יָתֵיהּ וְאַסְגִּיתִי יָתֵיהּ״, ״וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל פָּרוּ וַיִּשְׁרְצוּ וַיִּרְבּוּ״ (שמות א ז) ״וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל נְפִישׁוּ וְאִתְיַלַּדוּ וּסְגִיאוּ״.4 אבל רש״י מפרש בכל מקום לפי עניינו.5
1. ״באורי אונקלוס״. ״פנה״ מיוחס לה׳ בשלשת פסוקים: באחד תרגם בתוספת ״מימרא״, בשני המיר את ״פנה״ בפועל המופשט ״קבל״ ואת השלישי תרגם כצורתו: ״ופניתי אליכם״ (כאן) ״ואתפני במימרי״ ; ״אל תפן אל מנחתם״ (במדבר טז טו) ״לא תקבל ברעוא קורבנהון״; ״אל תפן אל קשי העם הזה״ (דברים ט כז) ״לא תתפני לקשיות עמא הדין״ כי שם לא מתאים ״מימרא״. אך ראה גם בנספח ״תרגומי ההגשמה״, עמ׳ 942.
בפסוקים ט-יב מופיעים כמה ביטויים העלולים להתפרש כהגשמה אצל הבורא. כדרכו עוקף אונקלוס ביטויים אלה. הפעלים ״ופניתי״ (ט) ״והתהלכתי״ (יב), שהם פעלי תנועה (רומזים כביכול על תנועת גוף) מיוחסים ל״מימרא״ או ל״שכינתא״ (״ואתפני במימרי״, ״ואשרי שכינתי״). כיוצא בזה אין ראוי לייחס לבורא ״נפש״, המעידה על מציאות גוף. אף כאן תרגם על ידי ״מימרא״ ״ולא תגעל נפשי אתכם״ (יב) ״ולא ירחיק מימרי יתכון״ וכן גם ״וגעלה נפשי אתכם״ (פסוק ל) ״וירחיק מימרי יתכון״. גם הביטוי ״ולא תגעל נפשי אתכם״ (יב) אינו מתורגם מילולית כי יש בו יחוס רגש לבורא. במקומו תרגם ״ולא ירחיק מימרי יתכון״. וכן להלן ״לא מאסתים ולא געלתים״ (מד) ״לא ארטישינון ולא ארחיקינון״. עיין על כך בנספח ״תרגומי ההגשמה״ עמ׳ 928 (פרק ד׳ – אברי גוף), 936 (פרק ה – פעלי תנועה), 953 (פרק ח – היפעלויות ורגשות).
בפסוקים ט-יב מופיעים כמה ביטויים העלולים להתפרש כהגשמה אצל הבורא. כדרכו עוקף אונקלוס ביטויים אלה. הפעלים ״ופניתי״ (ט) ״והתהלכתי״ (יב), שהם פעלי תנועה (רומזים כביכול על תנועת גוף) מיוחסים ל״מימרא״ או ל״שכינתא״ (״ואתפני במימרי״, ״ואשרי שכינתי״). כיוצא בזה אין ראוי לייחס לבורא ״נפש״, המעידה על מציאות גוף. אף כאן תרגם על ידי ״מימרא״ ״ולא תגעל נפשי אתכם״ (יב) ״ולא ירחיק מימרי יתכון״ וכן גם ״וגעלה נפשי אתכם״ (פסוק ל) ״וירחיק מימרי יתכון״. גם הביטוי ״ולא תגעל נפשי אתכם״ (יב) אינו מתורגם מילולית כי יש בו יחוס רגש לבורא. במקומו תרגם ״ולא ירחיק מימרי יתכון״. וכן להלן ״לא מאסתים ולא געלתים״ (מד) ״לא ארטישינון ולא ארחיקינון״. עיין על כך בנספח ״תרגומי ההגשמה״ עמ׳ 928 (פרק ד׳ – אברי גוף), 936 (פרק ה – פעלי תנועה), 953 (פרק ח – היפעלויות ורגשות).
2. ״תוספת ומלואים״.
3. ולא בשורש פר״ה שממנו ״פְּרוּ וּרְבוּ״ כי אינו גוזר פעלים בארמית. אך מצאנו אותו כדרשת השם מִטָּה: ״פוריא – א״ר פפא: שפרין ורבין עליה״ (כתובות י ע״ב).
5. בבראשית פירש ״פרו ורבו״ הפך דעת אונקלוס: ״פרו – לשון פרי, כלומר עשו פירות. ורבו – אם לא אמר אלא פרו היה אחד מוליד אחד ולא יותר, ובא ורבו שאחד מוליד הרבה״, כלומר פְּרוּ – כח ההולדה והפריון; וּרְבוּ – ברכה לריבוי כמותי. אבל אצלנו פירש ״והפריתי אתכם – בפריה ורביה. והרביתי אתכם – בקומה זקופה״ כחז״ל בתו״כ. והטעם: תיבת אֶתְכֶם שבין ״וְהִפְרֵיתִי... וְהִרְבֵּיתִי״ מוכיחה שבפסוקנו הן ברכות שונות (שפתי חכמים). לכן פירש וְהִרְבֵּיתִי משורש רבר״ב, לשון גובה (רא״ם).
ואפני מימרי מייטבה בכוןא ואתוקף יתכון ואסגי יתכון ואקים ית קיימי עמכוןב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואפני מימרי מייטבה בכון״) גם נוסח חילופי: ״וא(נ)פ{נ}י אפי רעותי לוותכון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עמכון״) גם נוסח חילופי: ״עליכון״.
For I will turn from the wages of the Gentiles, to fulfil to you the recompense of your good works, and I will strengthen you, and multiply you, and establish My covenant with you.
ופניתי אליכם – 1חשבון רב יש לי עמכם, רצה לומר אפנה מן האומות שעשיתי בהם נקמה, ואשוב אליכם ליתן לכם שכר טוב על פעולתכם הטוב, ואכרות לכם ברית חדשה שלא תופר, שנאמר הנה ימים באים נאם ה׳ וכרתי את בית ישראל [ואת בית יהודה ברית חדשה] (ירמיהו ל״א:ל׳).
1. חשבון רב יש לי עמכם. עיין ספרא ושם הוא בסגנון אחר.
וּפָנִיתִי אֲלֵיכֶם – מָשָׁל, לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְבַעַל הַבַּיִת שֶׁשָּׂכַר פּוֹעֲלִים, וְהָיָה שָׁם פּוֹעֵל אֶחָד שֶׁעָשָׂה עִמּוֹ מְלָאכָה שָׁלשׁ שָׁנִים, וּבָאוּ פּוֹעֲלִים לִטֹּל שְׂכָרָן וּבָא פּוֹעֵל הַהוּא עִמָּהֶן, וּבַעַל הַבַּיִת אוֹמֵר לַפּוֹעֵל: בְּנִי, הַלָּלוּ עָשׂוּ עִמִּי מֻעָט אֶתֵּן לָהֶם שָׂכָר מֻעָט, אֲבָל אַתָּה חֶשְׁבּוֹנוֹת הַרְבֵּה יֵשׁ לִי לְחַשֵּׁב עִמְּךָ. כָּךְ יִשְׂרָאֵל מְבַקְּשִׁין שְׂכָרָן בָּעוֹלָם הַזֶּה מִלִּפְנֵי הַמָּקוֹם, וְהָאֻמּוֹת מְבַקְּשִׁין שְׂכָרָן מִלִּפְנֵי הַמָּקוֹם. וְהַמָּקוֹם אוֹמֵר לָהֶם לְיִשְׂרָאֵל: בָּנַי, אִפָּנֶה לָכֶם. הַלָּלוּ עוֹשִׂין עִמִּי מֻעָט אֲנִי אֶתֵּן לָהֶם שָׂכָר מֻעָט בָּעוֹלָם הַזֶּה שֶׁמֻּעָט. אֲבָל אַתֶּם חֶשְׁבּוֹנוֹת הַרְבֵּה יֵשׁ לִי לְחַשֵּׁב עִמָּכֶם. ״וּפָנִיתִי אֲלֵיכֶם״ בְּטוֹבָה. ״וְהִפְרֵיתִי אֶתְכֶם״ בִּפְרִיָּה וּרְבִיָּה. ״וְהִרְבֵּיתִי אֶתְכֶם״ בְּקוֹמָה זְקוּפָה. ״וַהֲקִימֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם״ לֹא כַּבְּרִית הָרִאשׁוֹנָה שֶׁהֵפַרְתֶּם אוֹתָהּ, [שֶׁנֶּאֱמַר: ״אֲשֶׁר הֵמָּה הֵפֵרוּ אֶת בְּרִיתִי וְאָנֹכִי בָּעַלְתִּי בָּם נְאֻם ה׳. אֶלָּא בְּרִית חֲדָשָׁה שֶׁלֹּא תּוּפַר מֵעַתָּה, שֶׁנֶּאֱמַר:] ״הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם ה׳ וְכָרַתִּי אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת בֵּית יְהוּדָה בְּרִית חֲדָשָׁה״.
ופניתי אליכם – אפנה מכל עסקי לשלם שכרכם. משלו משל: למה הדבר דומה? למלך ששכר פועלים כו׳, כדאית׳ בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ו:ט׳).
והפריתי אתכם – בפריה ורביה.
והרביתיא אתכם – בקומה זקופה.
והקימותי את בריתי אתכם – ברית חדשה, לא כברית הראשונה שהפרתם אותה, אלא חדשה שלא תופר, שנאמר: וכרתי את בית ישראל ואת בית יהודה ברית חדשה לא כברית וגו׳ (ירמיהו ל״א:ל׳-ל״א).
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד 34, ליידן 1, לונדון 26917, ס״פ 363. בכ״י לייפציג 1 חסר: ״והרביתי״.
ופניתי אליכם AND I WILL TURN UNTO YOU – This means, I will turn away from all My business in order to pay you your reward. A parable! To what may this be compared? To a king who hired laborers etc., just as is explained in Torath Cohanim (Sifra, Bechukotai, Chapter 2 5).
והפריתי אתכם AND I SHALL MAKE YOU FRUITFUL – This, of course, means:in פריה ורביה in reproductive power (i.e. in numbers), but –
והרביתי אתכם (which may denote: "I will make you large") – means in height (lit., erect stature) (Sifra, Bechukotai, Chapter 2 5).
והקמתי את בריתי אתכם AND I WILL ESTABLISH MY COVENANT WITH YOU – a new covenant; not like that covenant which you broke by worshipping the golden calf), as it said, (Yirmeyahu 31:31-32): "[Behold, the days come, says Hashem that] I will make a new covenant with the house of Israel, and with the house of Judah. Not according to the covenant [that I made with their fathers,… which My covenant they broke, but… I will put My law in their inward parts, and write it in their hearts]" (Sifra, Bechukotai, Chapter 2 5).
פס׳: ופניתי אליכם – 1אפנה מכל האומות שאחר שאפנה מן העובדי כוכבים אשוב אליכם לשלם שכרכם הטוב לכך נאמר ופניתי אליכם.
ד״א: ופניתי אליכם – שלא יהא לי עסק באומה אחרת כי אם בכם.
והפרתי אתכם – בפריה ורביה.
והקימותי את בריתי אתכם – לא כברית הראשונה אשר הפרתם אותה שנאמר (ירמיהו ל״א:ל״ב) אשר המה הפרו [את] בריתי. ברית חדשה כי לא תופר. שנאמר (שם) (לכן) הנה ימים באים נאם ה׳ וכרתי את בית ישראל ואת בית יהודה ברית חדשה:
1. אפנה מכל האומות. היינו לשלם להם שכר מועט עבור מע״ט מועטים שעשו:
ופניתי אליכם – להרבות עשרכם, ולהפרות ולהרבות אתכם – בבנים ובבנות. והנכון בעבור להיות ופניתי הפך: עוצר רחם (משלי ל׳:ט״ז).
והקימתי את בריתי אתכם – להיותכם ככוכבי השמים וכעפר הארץ.
AND I WILL HAVE RESPECT UNTO YOU. To greatly increase your wealth, to make you fruitful, and to multiply you with sons and daughters. It appears to me that and make you fruitful is the reverse of the barren womb (Prov. 30:15).1
AND WILL ESTABLISH MY COVENANT WITH YOU. In that you will be as the stars of heaven for multitude (Deut.1:11) and as the dust of the earth (Gen. 13:16).
1. In this case our verse is to be understood as, I will ensure that you are not barren and I will multiply you.
ופניתי אליכם – שאחזיר לכם פנים ולא עורף.
והפריתי אתכם – שתלדו בנים הרבה.
והרב{י}תי אתכם – שיגדלו הבנים, ולא יהיו מתים בעודם קטנים.
והקימותי את בריתי אתכם – שאם תשמרו מצותי, אני אקיים אותם בידכם, ואספיק לכם לעשותם ולקיימם, והייתה ידי אתכם, כי הבא לטהר מסייעין לו (בבלי יומא ל״ח:).
ופניתי אליכם – I WILL TURN TOWARD YOU – That I will turn My face to you and not the back of My neck.
והפריתי אתכם – AND I WILL MAKE YOU FRUITFUL – That you will birth many children.
והרב{י}תי אתכם – AND I WILL MULTIPLY YOU – That the children will grow, and not die while still small.
והקימותי את בריתי אתכם – AND I WILL ESTABLISH MY COVENANT WITH YOU – That if you keep My commandments, I will establish them in your hand, and I will enable you to do them and to fulfill them, and My hand shall be with you. For one who comes to purify is helped (Bavli Yoma 38b:16).
והקימותי את בריתי אתכם, "I will maintain My covenant with you." This is the covenant I established with your forefathers that I will multiply you to become as numerous as the stars in heaven and the dust on the earth. (Genesis 26,4 and Genesis 28,14, Ibn Ezra)
וטעם והפריתי – שיעשו כולם פירות פרי הבטן, לא יהיה בהם עקר ועקרה. וחזר ואמר: והרביתי – שיעשו פירות רבים ולא ישכלו וימלאו את ימיהם ולכך יהיו עם רב.
AND I WILL MAKE YOU FRUITFUL. This means that they will all have children, fruit of the womb, and there will be no barren man or woman among them.1 And then He stated again, and I will multiply you, meaning that they will have many children, and will not be bereaved of them, because they will live out their days,2 and therefore they will be a large people.
1. See Deuteronomy 7:14.
2. See II Samuel 7:12.
ופניתי אליכם – שיהא רצוני דבק בכם. וידוע כי זה תכלית השכל, כי רצון הש״י הוא חיי העוה״ב, וכענין שכתוב (תהלים ל׳:ו׳) כי רגע באפו חיים ברצונו. וגם זה מרמזי התורה שבה ענינים שהם הבטחה לעתיד, ועל כן תמצא בפרשה זו יעודים גופניים ושכליים, כי מה שאמר והתהלכתי בתוככם אין להבין אותו יעודי הגוף אלא יעודי הנפש לעוה״ב, וכענין שכתוב (בראשית ג׳:ח׳) מתהלך בגן. ודרשו רז״ל מפסוק זה והתהלכתי בתוככם אמרו עתיד הקב״ה לטייל עם הצדיקים בג״ע וכבודו ביניהם. המשיל השגת התענוג אשר לנפשות למחול שהוא עגול, כי העגול אין לו תחלה וסוף וכן אותו תענוג אין לו סוף ותכלית, ולפי שהעגול סובב תמיד הנקודה והנקודה באמצע, לכך אמר וכבודו ביניהם. וכן הזכיר בכאן בתוככם כי המשיל את ישראל למחול ועצמו לנקודה. ואחר שאמר והתהלכתי בתוככם אמר והייתי לכם לאלהים, והוא מה שאמרו וכל אחד ואחד מראה לו באצבעו, שנאמר (ישעיהו כ״ה:ט׳) הנה אלהינו זה, והוא משל לקרוב הידיעה וההשגה, כמי שיש לו ידיעה בחברו והוא מבחין אותו ומכירו בברור, ואין להבין לשון זה ממש כדבר העומד לפני האדם, אבל הוא כענין שנאמר (שמות ל״ב:א׳) כי זה משה האיש, שכבר היתה להם ידיעה בו ולא היה עומד עמהם. ונתבאר בכאן שכר עולם הנשמות וערב אותו הכתוב בכלל היעודים הגופניים וסמך על שכלו של משכיל שיבינהו מתוכם, ולרוב מעלת העולם ההוא לא הזכיר התורה בשום מקום ענינו מפורש, כי הוא נעלם ועמוק מהשגת היחידים בעוד שהם מחומר, ואפילו הנביאים לא נתנבאו עליו, וכן דרשו רז״ל כל הנביאים כולם לא נתנבאו אלא לימות המשיח, אבל לעוה״ב עין לא ראתה אלהים זולתך, בארו בכאן רוב עומקו והעלמתו שאפילו הנביאים לא נתנבאו עליו. והנה כל הפרשה הזאת בין ביעודים גופניים בין ביעודים שכליים הבטחה עתידה היא, כי מעולם לא נתקיימה אבל תתקיים בזמן השלמות.
ופניתי אליכם, "I will turn (My attention) to you, etc." I will cause that My grace will remain attached to you. It is a well known fact that this state of affairs is the objective of the intelligence with which man has ben equipped. What is known as 'רצון ה', "God's grace (goodwill)," is what עולם הבא, the world of the future, is all about. We have an allusion to this in Psalms 30,6 that רגע באפו חיים ברצונו, (normally translated as) "a moment of His anger is like a lifetime of His goodwill." Here the meaning is understood to be the combined amount of time God is angry at the creatures in the terrestrial universe. Or, "God needs to vent His anger for a moment at the creatures in the terrestrial world in order for them to ultimately merit enjoying His goodwill in the world to come." It is as a moment compared to the infinitely long time, "a lifetime." He displays goodwill in the hereafter.
When God speaks of והתהלכתי בתוככם, "I will walk among you," in verse 12, we must not understand this in the purely physical sense, but according to Sifra Bechukotai 3,3 it means that in the future, in the hereafter we have described, the Lord will go for a walk among the righteous who have taken their places in that world. The word may be compared to when God used to "walk about" in Gan Eden, in Genesis 3,5. It is a metaphor for God's attribute כבוד feeling at home among people. The written Torah, ever at pains to express concepts which do not exist on earth in language we understand, describes such concepts in words we can understand. The word בתוככם, "among you," may be understood as related to something round, without beginning or end, a circle in which every spot is equidistant from the center. People who dance in a circle are happy, seeing all of them are equidistant from the point which is the center, i.e. in this instance the point where God is perceived to be.
Having said that God will relate to the Jewish people like the point, center inside a circle, the Torah goes on to describe the Lord as being God for the Jewish people (verse 13). This is an illustration of Isaiah 25,9 who speaks of the Jewish people saying (something sounding almost blasphemous) "here is this One who is our God." This verse is describing graphically the closeness in terms of knowledge and intellectual appreciation of the Lord which will exist in that idyllic period. Just as certain people have intimate psychological knowledge and understanding of certain ones of their friends, so the righteous at that time will have insights into the way God operates. Naturally, the word "this" in the verse in Isaiah is not to be understood literally anymore than the mixed multitude speaking of the absent Moses in Exodus 32,1 when they said: "for this man Moses, etc." meant by the word זה, "this," that they could see Moses at that time. Seeing that Moses had been well known to the people, it was in order to refer to him as "this man," even though he was not physically present and visible at that time.
In other words, our paragraph is an illustration of the fact that there is reward in the hereafter for good deeds performed in this life. The Torah garbed this information in language we can understand, relying on our intellectual astuteness to understand what is meant. It is an unusual thing for the Torah to do this as the Torah does not generally spell out matters relating to the world of disembodied spirits. Even our prophets did not have a clear understanding of what goes on in that world, so that our sages in Berachot 34 went on record saying that all the prophecies of the prophets related only to matters on earth, no one having become privy to anything which goes on in that other world except God Himself." Further proof that this paragraph does refer to matters transpiring in the afterlife is the indisputable fact that the promises recorded here have never come true in history, in life on earth.
When God speaks of והתהלכתי בתוככם, "I will walk among you," in verse 12, we must not understand this in the purely physical sense, but according to Sifra Bechukotai 3,3 it means that in the future, in the hereafter we have described, the Lord will go for a walk among the righteous who have taken their places in that world. The word may be compared to when God used to "walk about" in Gan Eden, in Genesis 3,5. It is a metaphor for God's attribute כבוד feeling at home among people. The written Torah, ever at pains to express concepts which do not exist on earth in language we understand, describes such concepts in words we can understand. The word בתוככם, "among you," may be understood as related to something round, without beginning or end, a circle in which every spot is equidistant from the center. People who dance in a circle are happy, seeing all of them are equidistant from the point which is the center, i.e. in this instance the point where God is perceived to be.
Having said that God will relate to the Jewish people like the point, center inside a circle, the Torah goes on to describe the Lord as being God for the Jewish people (verse 13). This is an illustration of Isaiah 25,9 who speaks of the Jewish people saying (something sounding almost blasphemous) "here is this One who is our God." This verse is describing graphically the closeness in terms of knowledge and intellectual appreciation of the Lord which will exist in that idyllic period. Just as certain people have intimate psychological knowledge and understanding of certain ones of their friends, so the righteous at that time will have insights into the way God operates. Naturally, the word "this" in the verse in Isaiah is not to be understood literally anymore than the mixed multitude speaking of the absent Moses in Exodus 32,1 when they said: "for this man Moses, etc." meant by the word זה, "this," that they could see Moses at that time. Seeing that Moses had been well known to the people, it was in order to refer to him as "this man," even though he was not physically present and visible at that time.
In other words, our paragraph is an illustration of the fact that there is reward in the hereafter for good deeds performed in this life. The Torah garbed this information in language we can understand, relying on our intellectual astuteness to understand what is meant. It is an unusual thing for the Torah to do this as the Torah does not generally spell out matters relating to the world of disembodied spirits. Even our prophets did not have a clear understanding of what goes on in that world, so that our sages in Berachot 34 went on record saying that all the prophecies of the prophets related only to matters on earth, no one having become privy to anything which goes on in that other world except God Himself." Further proof that this paragraph does refer to matters transpiring in the afterlife is the indisputable fact that the promises recorded here have never come true in history, in life on earth.
והפריתי אתכם – פי׳ הרמב״ן כי יעשו כולם פרי הבטן ולא יהיה בכם משכלה ועקרה וחזר ואמר והרביתי שיעשו פירות רבים ולא ישכלו וימלאו ימיהם ולכך יהיו עם רב:
והפרתי אתכם, "I shall make you fruitful." According to Nachmanides the meaning is that all the Israelites will not only conceive, but there will be no miscarriages among them. The Torah continues this them by adding והרבתי אתכם, "I shall multiply you," meaning that you will have many children from each wife. As a result you will become a numerically powerful people.
ופניתי אליכם – פני ת״י שת״י שנים שעמד הבית היו פני שם כדכתיב והיו עיני ולבי שם כל הימים אבל לאחר שגלו אנה פנה דודך.
והפרתי אתכם – פי׳ הרמב״ן כי יעשו כולם פרי הבטן ולא יהיה בכם משכלה ועקרה. וחזר ואמר והרבתי שיעשו פירות רבים ולא ישכלו וימלאו ימיהם, ולכך יהיו עם רב.
והרבתי אתכם – פרש״י בקומה זקופה. והקשה הר״י הלא בחלק איכא מאן דדריש ליה מואולך אתכם קוממיות.
ופניתי אליכם וגו׳ – רוצה לומר שהשגחתי תדבק בכם באופן שתפרו ותרבו מאד, שלא יהיה בכם עקר ועקרה, כמו שזכרה התורה במקום אחר: ׳לא יהיה בך עקר ועקרה ובבהמתך׳ (דברים ז, יד); ואקים את בריתי אתכם, להיות מתקיים בכם מה שיעדתי לאבות מירושת הארץ, ותהיה תמיד השגחתי דבקה בכם באופן שתנצלו מהרעות הנכונות לבוא עליכם.
ועל הענין הג׳ אשר מצד עצמם ובריאותם אמר ופניתי אליכם והרבתי אתכם וגו׳. ולפי שזה תלוי בשלשה דברים:
האחד בשיהיו פרי׳ ורבי׳ אל זה אמר והפרתי אתכם שלא יהיה בהם עקר ועקר׳.
והשני בשיהי׳ זה בשפע ואל זה אמר והרבתי אתכם.
והשלישי בשלא יהי׳ בהם מות ומשכלת ולזה אמר והקימותי את בריתי אתכם – כי בריתי יהי׳ אתם החיים והשלום.
ופניתי אליכם אפנה מכל עסקי לשלם שכרכם. פי׳ דרך משל ששכרכם הרבה מאד וצריך פנאי כדי לעמוד עמכם בחשבון לפרוע לכם כל זכותכם כדאיתא בת״כ משל למה הדבר דומה למלך ששכר פועלים הרבה והיה שם פועל אחד שעשה עמו מלאכה ימים רבים נכנסו אותן הפועלים ליטול שכרן ונכנס גם אותו הפועל עמהם אמר המלך לאותו הפועל בני אפנה לך הרבים האלו שעשו עמי מלאכה מועטת ואני נותן להם שכר ממועט אבל אתה חשבון רב אני עתיד לחשב עמך לכך נאמר ופניתי אליכם:
והפרתי אתכם בפריה ורביה. בת״כ ואגב והרבתי אתכם בקומה זקופה דקתני בסיפא נקיט לה דהא והפרתי מילתא דפשיט׳ היא שהיא מפריה דומיא דפרו ורבו ובני ישראל פרו:
והרבתי אתכם בקומה זקופה. בתורת כהנים דאי מלשון רבוי ממש הרי כבר אמור והפרתי וכיון שהן פרין מסתמא מתרבי׳ הם וכן משמע נמי מהלשון של תורת כהנים דקאמר והפרתי אתכם בפריה ורביה שהרי מוהפרתי אתכם לא משתמע אלא פריה לחודה שהיא מלשון פרי לא רביה שהיא מלשון רבוי אך מפני שמהפריה מתחייבת רביה אמרו בפריה ורביה הלכך עכ״ל דהאי והרביתי לאו מלשון רבוי הוא אלא מל׳ התרברבות שהיא הקומה זקופה:
ופניתי אליכם – אחר אבדן האומות, כאמרו ״כי אעשה כלה בכל הגוים... ואותך לא אעשה כלה״ (ירמיהו מ״ו:כ״ח).
והקימתי את בריתי – אותו הברית שאמרתי ״להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך״ (בראשית י״ז:ז׳).
אתכם – אקימהו עמכם בזכותכם, לא שאזכור לכם ברית אבות בלבד, כאמרו ״וכרתי להם ברית שלום, ברית עולם יהיה אותם״ (יחזקאל ל״ז:כ״ו). וכאמרו וברית שלומי לא תמוט״ (ישעיהו נ״ד:י׳).
ופניתי אליכם, after the destruction of the gentile nations, as predicted by Jeremiah 46,28 “I will totally wipe out all the nations…but I will not wipe you out totally.”
והקימותי את בריתי, the covenant first mentioned in Genesis 17,7 to be “your God and that of your descendants after you.”
אתכם, I will maintain it with you in your own right, because of your merit, not just because I remember having sworn to keep faith with your illustrious forefathers. This promise has been repeated in Ezekiel 37,27 as an eternally valid covenant, as well as in Isaiah 54,10 “My covenant of peace will never falter.”
למלך ששכר פועלים. והיו שם פועלים הרבה שעשו עמו מלאכה, והיה שם אחד שעשה עם המלך ימים רבים. נכנסו אותן הפועלים לטול שכרם, ונכנס עמהן גם אותו פועל. אמר המלך לאותו פועל, בני, אפנה לך, הרבים שעשו עמי מלאכה מועטת ואני נותן להם שכר מועטת, אבל אתה – חשבון רב אני עתיד לחשוב עמך. כך ישראל מבקשים שכרן בעולם הזה, ואומות העולם מבקשים גם כן שכרן, והקב״ה אמר לישראל, בני, אפנה לכם, האומות וכו׳:
פירוש, המדרש (תו״כ כאן) מגלה לנו איך ישראל זוכים לחיים הנצחיים באחרונה בשביל שהם עשו מלאכה מרובה, והאומות נוטלין שכרן בעולם הזה הקצר והמעט, לפי ענין עבודתן. כי העבודה שהיא קטנה וקצרה – שכרה בעולם הזה הקצר, כי השכר מתיחס לפי ענין העבודה. אבל ישראל שמלאכתם מרובה, אין שכרם שהוא מרובה מתייחס לעולם הזה, דכיון שאין תשלומין לזה, כי אי אפשר לשלם ישראל שכרם משלם בעולם הזה הקצר, וכיון דאין תשלום לישראל בעולם הזה – אין שכרן כלל בעולם הזה, שאין תשלומי(ן) השם יתברך במקצת, רק בשלימות. שלכך נקרא ׳תשלומין׳, שמשלים לו לגמרי. לכך אין מקבלין שום שכר בעולם הזה, רק האומות מקבלין שכרן:
פירוש, המדרש (תו״כ כאן) מגלה לנו איך ישראל זוכים לחיים הנצחיים באחרונה בשביל שהם עשו מלאכה מרובה, והאומות נוטלין שכרן בעולם הזה הקצר והמעט, לפי ענין עבודתן. כי העבודה שהיא קטנה וקצרה – שכרה בעולם הזה הקצר, כי השכר מתיחס לפי ענין העבודה. אבל ישראל שמלאכתם מרובה, אין שכרם שהוא מרובה מתייחס לעולם הזה, דכיון שאין תשלומין לזה, כי אי אפשר לשלם ישראל שכרם משלם בעולם הזה הקצר, וכיון דאין תשלום לישראל בעולם הזה – אין שכרן כלל בעולם הזה, שאין תשלומי(ן) השם יתברך במקצת, רק בשלימות. שלכך נקרא ׳תשלומין׳, שמשלים לו לגמרי. לכך אין מקבלין שום שכר בעולם הזה, רק האומות מקבלין שכרן:
(והפרתי) [והרביתי] אתכם בקומה. לא כמו שאר פריה ורביה הנאמרים בכתוב [ש]שניהם על רבוי התולדות, דכאן חילק הכתוב ״והפריתי אתכם והרביתי אתכם״, ולא כתב ׳והפריתי והרביתי אתכם׳:
ברית חדשה וכו׳. דאם לא כן, הרי כבר כרת הקב״ה עמהם ברית, אלא ברית חדשה היא:
והקימותי את בריתי אתכם. ואכלתם ישן נושן – ברית היו צריכין על התבואה של שנת השמיטה והיובל שלא תרקב כדרך שפירש רש״י על הברית של נח (בראשית ו׳:י״ח) לכך נאמר ואכלתם ישן נושן משני שנים.
ועל צד הרמז אמר, אע״פ שיקרה בזמן מן הזמנים שאכרות עמכם ברית חדשה מ״מ גם הברית הישן לא תופר אלא יהיה טפל והברית חדשה עיקר, וישן מפני החדש תוציאו כמ״ש (ירמיהו כ״ג:ז׳-ח׳) ולא יאמרו עוד חי ה׳ אשר העלה, מארץ מצרים. כי אם חי ה׳ אשר העלה ואשר הביא, מכל הארצות. וארז״ל (ברכות יב:) לא שתעקר יציאת מצרים לגמרי אלא יהיה טפל וקיבוץ גליות עיקר, כי ניסי מצרים יהיו טפל אל הנסים הגדולים אשר יעשה ה׳ לעתיד כשיכרות ברית חדשה עם ישראל, ובזה מיושב משמעות הכתוב שנראו דבריו כסותרים זה את זה שאמר ואכלתם ישן נושן. ואח״כ אמר וישן מפני חדש תוציאו. כי וישן משמע שקודם שנעשה ישן נושן תוציאו,
ובעבור שהזכיר רמז על הגאולה ועל התמורה, חזר והזכיר רמז שלא יכלו ישראל באורך הגלות באמרו ונתתי משכני בתוככם ולא תגעל נפשי אתכם כי משכן היינו משכן העדות שנקרא משכן לפי שנתמשכן בעונם של ישראל ובנוהג שבעולם שכל מי שיש לו ליתן משכון בחובו אין הבעל חוב גובה נפשות, כך נתן ה׳ לישראל המשכן כדי למשכנו אם יחטאו ויכלה חמתו בעצים ואבנים ועל ידי שיהיה לו מקום לגבות חובו במקרקעי לא תגעל נפשי אתכם. ר״ל לא אצטרך לקבע את קובעיו נפש (ע״פ משלי כ״ב:כ״ג) ומה שנאמר בקללות וגעלה נפשי אתכם. היינו שאם גם אחר החורבן לא תקחו מוסר שהרי נאמר תחילה ושברתי גאון עוזכם. פירש״י זה בית המקדש, ואחר כך כתיב ואם בזאת לא תשמעו לי וגו׳. ועל זה אמר אחר שכבר חרב גאון עוזכם ושוב אין לי מקום לגבות חובי כי אם מן הנפשות על כן נאמר וגעלה נפשי אתכם. ומ״ש לא מאסתים ולא געלתים לכלותם (כ״ו:מ״ד) היינו דווקא גיעול של כליון לא יגעלם אבל סתם גיעול נפשות יהיה אם גם אחר החורבן לא יוסרו.
למלך ששכר פועלים. ולא עשו לו באמונה חוץ מאחד שעבד לו באמונה נכנסו הפועלים ליטול שכרן ונכנס עמהם גם הפועל ההוא אמר לו המלך בני אפנה לך כי אלו עשו עמי מלאכה מועטת ואני נותן להם שכר מועט אבל אתה חשבון רב יש לי עמך כך הקב״ה עובדי אלילים משלם להם שכרם במהירות וכשבא לישראל פונה מכל עסקיו ששכרם הרבה מאוד וצריך פנאי לעשות עמהם חשבון לפרוע כל הזכיות [נחלת יעקב] ועיין במה שכתבתי בפרשת כי תשא ובפרשת אחרי מות:
בפו״ר. וא״ת דלמא והפרתי והרבתי תרווייהו קאי אפריה ורביה כמו בכל מקום דכתיב פריה ורביה בהדדי. וי״ל מדלא כתיב והפריתי והרבתי אתכם אלא והפרתי אתכם דמשמע שני ענינים הם [מהרא״י] והא דלא דרשו כלום גבי ישמעאל דכתיב ולישמעאל שמעתיך והפרתי אותו ולא דרשו כלום במלת אותו די״ל דגבי ישמעאל מלת אותו מיעוט הוא אותו אברך בברכת פריה ורביה ולא בני קטורה שאף שהם ג״כ בני אברהם. ודו״ק:
בקומה. הרא״ם פירש מכיון שפרים ודאי מתרבין אלא ודאי מלשון התרברבות הוא דהיינו קומה זקופה:
To a king who hired workers ... They did not serve him faithfully, except for one who served him faithfully. When the workers came to receive their pay, that worker too came with them. The king said to him: "My son, I will turn my attention to you [later]. Because these worked for me a little I will give them a small wage, whereas I have a large calculation [to make] with you." So is the Holy One. He pays the non-Jews' wage swiftly. But when Israel comes, He turns away from all his [other] businesses since their wage is very large and He needs time to calculate with them to pay them for all their merits (Nachalas Yaakov). See what I wrote in parshas Ki Sissa and in parshas Acharei Mos.
With increasing population. You might ask: Perhaps והפרתי והרבתי both refer to "fruitfulness and increase," as everywhere [else] where פריה ורביה are written together? [Why then does Rashi translate והרבתי as "I will make you great"?]. The answer is since the Torah does not write והפריתי והרבתי אתכם, but rather, והפרתי אתכם והרבתי אתכם, this indicates that they are two separate things (R. Noson). You might ask: Why the Sages do not exposit anything regarding Yishmael where it is written (Bereishis 17:20), " And as for Yishmael I have heard you..., and I will make him fruitful, (and will increase him exceedingly)," yet they do not expound anything from the [extra] word him? The answer is: Regarding Yishmael the word him is exclusionary: I will bless him with the blessing of fruitfulness and increase, but I will not bless the sons of Keturah, even though they too were the sons of Avrohom. Analyze this.
With an upright stature. Re'm explains that if they are fruitful they will certainly increase. Therefore הרבתי must mean התרברבות (greatness), i.e., an upright stature.
ופניתי אליכם והפריתי אתכם והרביתי אתכם והקימותי את בריתי אתכם – כי ה׳ יתברך נותן שכרו לאדם על פעולותיו קודם עשייתם. ומחשבה טובה הקב״ה מצרפה למעשה כדבר שנאמר (תהלים קמ״ה) פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון כלומר שהוא משביע ונותן שכר לכל חי בשביל הרצון לבד אע״פ שלא עלה בידו להוציא הדבר אל הפועל. לכן אמר שיפנה אליהם ויפרם וירבם גם קודם הקמת הברית ועשיית המצות שיצום. ד״א כי ברית מילה ניתן לאדם להכניע יצרו שלא יהיה שטוף אחר תאות המשגל ע״כ בא להבטיח שעם כל הקמת בריתו יפרה אותם וירבם ולא ימנע הברית לפרות ולרבות:
ופניתי אליכם וגו׳ – אומרו ופניתי על דרך אומרם ז״ל (תענית ב׳) ג׳ מפתחות ביד הקדוש ברוך הוא וא׳ מהם הוא של לידה לזה כשרצה לומר והפריתי אתכם אמר ופניתי שהוא יפנה עצמו כביכול לעשות דבר זה ולא על ידי שליח ואולי שיכוון ג״כ במאמר והרביתי על מפתח הפרנסה כי בפרנסה קומתם גדלה ואמרו בתורת כהנים והרביתי אתכם בקומה זקופה ובמאמר והקימותי את בריתי על דרך אומרם ז״ל (סנהדרין צ׳) שברית כרותה לשוכני עפר להחיותם והוא מפתח הג׳ שביד הקדוש ברוך הוא וכנגד שלשתם אמר ופניתי וגו׳.
עוד יתבאר על דרך אומרם ז״ל (שבת קנו) אין מזל לישראל ועל דרך אומרו (ישעיהו מא) צדק יקראהו לרגלו שעקר ה׳ מזל זה ממקום אחד ונתנו במקום אחר והוא מאמר ה׳ ופניתי אליכם והפריתי וגו׳ כנגד בני חיי ומזוני הגם ששלשתם הם תלויים במזל ולא בזכות (מו״ק כח) אני אפנה המזל ממקום למקום המורה אליכם לפרות זה כנגד הבנים והרביתי אתכם כנגד חיי על דרך אומרו (דברים יא) למען ירבו ימיכם וגו׳ והקימותי את בריתי כנגד מזוני ויחס לה שם ברית על דרך אומרו (נח ח׳) ויאמר ה׳ אל לבו לא אוסיף וגו׳ עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וגו׳ ואמרו ז״ל (שבועות לו) כי מה שאמר לא אוסיף הוא שבועה וכתיב שם (ט׳ י״ב) זאת אות הברית וכל הנאמר שם הוא נכלל בכלל השבועה ודקדק במאמרו כאן שיקיים אותה הברית של זרע וקציר עמם והוא אומרו והקימותי את בריתי אתכם כי לא היתה השבועה בדרך כלל על כל הארץ כי הלא יש כמה שנים שאין זרע וקציר בחלק מן הארץ כי ה׳ לא אמר שם בברית נח ימי כל הארץ ועיין מה שפירשתי בפסוק (דברים ו׳) ואהבת את ה׳ אלהיך.
עוד יתבאר אומרו ופניתי אליכם על דרך מה שאמר הנביא (שמואל ב ו׳) ולא אבה דוד להסיר אליו ארון ה׳ וגו׳ ויטהו דוד בית עובד וגו׳ ויברך ה׳ את עובד וגו׳ ואמרו ז״ל (ברכות סג) אשתו וח׳ כלותי׳ ילדו ששה בכרס אחד דכתיב (דברי הימים א כ״ו) פעולתי השמיני ששים ושנים ע״כ והוא מאמר ה׳ ופניתי אליכם והרביתי אתכם שבאמצעות פניית ה׳ אליהם ישתלשל הדבר מעצמו להרבות אותם כמו שנשתלשל לבית עובד כשהטה אליו ארון ה׳. ואומרו והרביתי אתכם לשון מעלה ורבנות והכונה בזה שהגם שיהיו מרובים כל כך ומדרכים הרגילים בנמצאים בעולם כל המתרבה ימעט ערכו כאשר הרחבנו ביאור פרט בחינה זו במקומות אחרים (שמות א׳ ט׳ שלח י״ג י״ח) אף על פי כן והרביתי אתכם ואומרו והקימותי את בריתי אתכם הבטיחם מה שהבטיח הנביא דכתיב (ישעיהו נ״ט) ואני זאת בריתי אותם אמר ה׳ וגו׳ לא ימושו מפיך וגו׳ שלא תפסק תורה מזרעם. עוד נתכוין לומר בדרך כלל ברית ההטבה שיחדש הברית עמהם מלבד ברית האבות והוא אומרו והקימותי את בריתי שכבר נשבעתי לאבותיכם אקיים אותה אתכם מחדש.
ופניתי אליכם, "And I will turn to you, etc." This word is to be understood as similar to what we learned in Taanit 2 that God holds three keys; one of them is the key to לידה, to birth, i.e. procreation. This is why God had to say: "I will turn to you" before mentioning that He would make the Jewish people fruitful. The word ופניתי is indicative of God personally involving Himself in the fertility of the Jewish people instead of leaving the matter in the hands of the agent He has appointed as part of the laws of nature to deal with such tasks. It is also possible that when the verse continues with והרביתי אתכם, "I will multiply you," that this refers to a second key God holds in His hands, i.e. the key to פרנסה, livelihood. Adequate food assists physical growth. This may be why Torat Kohanim understand this blessing as contributing to the physical size of the Israelites. Moreover, we are taught in Sanhedrin 90 that the words והקימותי את בריתי אתכם at the end of our verse refer to the covenant with the dead that when the time comes their bodies will be resurrected. The word והקימותי then refers to the third key God holds in His hands, the key to life and death. The word ופניתי may thus be understood as God granting us access to all the three keys in His possession.
Another aspect of this verse is related to the statement in Shabbat 156 that Israel is not subject to the restrictions inherent in the term mazzal, such as referred to by Isaiah 41,2 when he described Abraham as having thought his fate was determined by the constellation of Jupiter (compare page 1302). The word ופניתי simply means that God will turn aside the horoscopic influences and apply a different set of rules to the dispensation of the blessings involving the three areas to which God personally holds the keys. Although, according to Moed Katan 28, the three domains over which God holds the key are not subject to man's merit but to his mazzal, God will make an exception to this rule by "moving the relevant constellation (מפנה) "aside," to enable Israel to overcome negative influences. The expression לפרות refers to the ability to have children, the expression והרביתי אתכם refers to long life, similar to Deut. 11,21 למען ירבו ימיכם; the words והקימותי את בריתי refer to the supply of adequate sustenance. The reason that the Torah referred to the covenant here is because God had concluded such a covenant with Noach in Genesis 8,22 not to again destroy the seasons and the harvest they are to produce. Shavuot 36 comments on that verse in Genesis where God is reported as saying this "to His heart," that this is equivalent to an oath. In Genesis 9,12 God referred to the "sign of the covenant" i.e. the rainbow as a reminder of this covenant which included all the various promises made by God after Noach left the ark. The oath God swore at the time did not comprise the whole globe. After all, we all know that part of the surface of the globe does not produce crops in certain years due to some catastrophe or other, the years of famine both in Canaan and in Egypt being just a minor example. What God had sworn was that He would not deprive the entire earth of sustenance simultaneously such as happened during the deluge. Please refer to what I have written on the words "and you shall love the Lord your God" on Deut. 6,5.
Another meaning of the words ופניתי אליכם may be gleaned after we examine Samuel II 6,10. The prophet reports that David did not want to transfer the Holy Ark to him in Jerusalem and instead made it detour to the house of Oved Edom Hagitti. As a result of the latter's willingness to be host to the Holy Ark God blessed his entire family. Our sages in Berachot 63 describe the blessing as Oved Edom's wife and eight daughters-in-law being very prolific in bearing many children during the three months that the ark stayed in Oved Edom's home. According to Chronicles I 26, 6 children were born to that family during that time. This is the kind of blessing referred to by the words… ופניתי אליכם והרביתי אתכם, "I will turn to you….and multiply you." Once God turns His face to you, the rest will follow automatically. The expression והרביתי אתכם contains within it a special distinction. Normally, when we encounter a great number of something, the multiplicity of the numbers is at the expense of the worth of the individual. If someone owns 1.000 head of cattle for instance, he does not treasure each animal as a separate possession as much as he would if he only owned three cows. God blessed Oved Edom in that though his family became very numerous this did not detract from the individual worth of each family member (compare our comments on Exodus 1,9 and Numbers 13,18). The words והקימותי את בריתי אתכם are a blessing similar to that in Isaiah 59,21: "and as for Me, this will be My covenant with them says the Lord…. My words will not depart from your mouth or the mouth of your children." It is the promise that the Torah will not depart from their offspring. Another meaning of the words is that God renews the covenant which He had already entered into with the patriarchs.
ופניתי אליכם – משלו משל לה״ד למלך ששכר פועלי׳ הרבה והיה שם פועל א׳ ועשה עמו מלאכ׳ ימים הרבה לימים נכנסו הפועלים ליטול שכרם ונכנס אותו הפועל עמהם א״ל המלך לאותו הפועל בני אפנה לך לאחר זמן. המרובים הללו שעשו עמי מלאכה מועטת ואני נותן להם שכר מועט נותן אני להם מיד אבל אתה חשבון רב אני עתיד לחשוב עמך. כך היו ישראל מבקשים בעה״ז שכרם מלפני המקום ואומות העולם מבקשים ג״כ שכרם מלפני המקום א״ל הקב״ה לישראל בני אפנה לכם. אומות העולם הללו שעשו עמי מלאכה מועטת ואני נותן להם שכר מועט אני נותן להם מיד אבל אתכם חשבון רב עתיד אני לחשב עמכם לכך נאמר ופניתי אליכם בטובה.
והפריתי אתכם וכו׳ – עיין רש״י ז״ל.
ופניתי אליכם – כמו ״אל תפן אל מנחתם״ (במדבר טז, טו), כי שלשה סדרי ברכות שזכר למעלה הן בדברים שחוצה להם, כמו ברכת הארץ והעושר, השבתת חיה רעה, ומניעת חרב והדם. אבל הסדר הרביעי הזה שהוא הבריאות והחיים ורבות-אדם ובהמה, שהן לעֻמת קללת הַדֶּבֶר הדבק בגוף, המחליא והממית וממעיט אדם ובהמה, אמר ״ופניתי אליכם״, כלומר כמו שאברך כל אשר מחוצה לכם, ואמנע מכם כל המיצר לכם, עוד אפנה אליכם, ואתן לכם חיים כח ועוצמה שֶׁתִּפְרוּ ותרבו מאד מאד.
והפריתי אתכם – שרשו ״פרה״, ונופל על דבר המוליד בכחו דבר אחר, כמו ״שרש פרה ראש ולענה״ (דברים כט, יז), שורש המוליד ראש ולענה. וכן האדם המוליד בנים נקרא ״מפרה״ או ״פורה״. והשם ״פרי״ שנופל על הדבר שהוליד, כמו ״ועץ השדה יתן פִּרְיוֹ״ (פסוק ד). וכן הבנים פרי האדם, כמו ״פרי בטנך״ (דברים ז, יג). והבטיח שיתן כח בתולדותם להפרות בנים, שלא יהיו בהם עקר ועקרה, ולא חלשים ואומללים, אבל יהיו בריאים וחזקים להוליד.
והרביתי אתכם – אם האדם יוליד רק בן אחד או בת אחת הרי הוא פורה, ועוד גם אם יוליד מאה, אפשר שימותו הנולדים בנעוריהם. לכן הוסיף ״והרביתי אתכם״, שיולידו הרבה, וילדיהן יגדלון ויהיו לאנשים, ויהיו עם רב מאד. וכן תמצא בכל מקום נזכר תחלה הפרייה ואחריו הרבייה, כמו ״פרו ורבו ומלאו את הארץ״ (בראשית א, כח), ״ואתם פרו ורבו״ (שם ט, ז) ודומיהן, לבד בשתי מקומות שהוצרך להקדים רבייה לפרייה, ובספר בראשית1 בארנום.
והקימותי את בריתי אתכם – עכשיו שמדבר על ברכת האדם עצמו, סמך אליו ״והקימותי את בריתי אתכם״, שאקים בריתי אשר כרתי עמכם, שהוא ברית ההבטחות הגדולות. ובהיותכם שומרי תורתי, אקימנה לעולם. ומצאנו ״והקימותי את בריתי אתך ובאת אל התיבה״ וגו׳ (שם ו יח), ולא מצינו שכרת עדיין עם נח ברית שיאמר עליו ״והקימותי את בריתי אתך״? ופרשנוהו בפירוש לספר בראשית,2 שהברית הזאת היא ברית שכרת השם בימי בראשית עם המינין שברא שיתקיימו, וכמו שבארנו (ויקרא ב, יג). ולפי שעל ידי המבול מחה את כל היקום, אמר לנח שיקים הברית הזאת עמו, שינצל בתיבה עם משפחתו ועם שנים שנים ושבעה שבעה מכל המינין, ועל ידי כן יהיה לעולם שארית. וכן כאן נאמר על ברית עולם של יום השבת, שהוא הברית שיַשרה שכינה בתחתונים, ויתקדשו ויתברכו בקדושתו ובנפלאותיו. ואמר שיקים בריתו זאת עם ישראל, וכמו שיפרש בסמוך. ודומה לו ״מאת בני ישראל ברית עולם״ (ויקרא כד, ט), ושם בארנוהו. ורבותינו בתורת כהנים אמרו ״אפנה מכל עסקַי לשלם שכרכם״, כמו שפירש רש״י ז״ל. וזה כולל הברית הנפלא שאמרנו, שעליו אמר דוד ״רבות עשית, אתה ה׳ אלהי, נפלאותיך ומחשבותיך אלינו, אין ערוך אליך אגידה ואדברה, עצמו מִסַּפֵּר״ (תהלים מ, ו). כלומר עשית רבות בשמים ובארץ, כמו ״מה רבו מעשיך ה׳, כולם בחכמה עשית״ (שם קד, כד). וכן החקים שיסד במעשה שמים וארץ, אם לחסד אם לשבט, שבהן היה נוהג כל עמי הארצות, אבל נפלאותיך ומחשבותיך אלינו, שברית הַקְּדוּשׁוֹת והנפלאות הן לישרים לבד, והבן.
בריתי – רד״ק ז״ל ב״ספר השרשים״ אמר ששרשו ״ברת״. אבל ראב״ע ז״ל אמר שהוא על משקל שְׁבִית, ״ובנותיו בַּשְׁבִית״ (במדבר כא ל), ויהיה שרשו ״ברה״ מנחי למ״ד ה״א, כמו ״ברו לכם איש״ (שמו״א טז, ח), וכן נכון. ומשרש זה ״להברות״ ו״בריה״ שהן על המזון. ושרש אחר, ״בר״, כמו ״בר ולחם״ (בראשית מה, כג), שהוא על התבואה. ועוד שרש ״ברר״ מן הכפולים, כמו ״ודעת שפתי ברור מללו״ (איוב לג, ג). ואומר אני שכולן קרובים בענין, והוראותיהן על דברים נקיים מפסולת, כל אחד כפי ענינו. התבואה הנקייה ממוץ ותבן נקראת ״בר״, כמו ״מה לתבן את הבר״ (ירמיה כג, כח). והמזון העולה על השלחן שהוא נקי ויפה נקרא ״בריה״ ו״להברות״. והמאמרים הנקיים מכל שבוש וטעות נקראים ״ברורים״. והאנשים הנבחרים מכל העדה, בלי מחלוקת, שאין לערער עליהם נאמר ״ברו לכם״.3 וכן על התנאים המיוסדים בין שני צדדים, הטהורים מכל ערעור וטענה נקראים ״ברית״, כמו כל ״כורתי ברית״, שכל אחד מחייב עצמו לחברו לעשות לו כך וכך, אם הוא יעשה כך וכך, וקבעו התנאים הללו ברצון שניהם בלי חולק ומערער עליהן, זהו ״ברית״. וכריתת הברית הוא סימן הקיום והבטחה, והיה מדרכם לכרות בקר וצאן לשנים, ובעלי הברית עוברין בין בתריהם.4 וכן התנאים שהתנה השם ב״ה עם מעשה בראשית, הם ברים וקיימים לעד לעולם.
1. אמרי שפר, מהד׳ ספרי המור, עמ׳ 50. [א] (טז) וְהָיָה כִּי תִרְבּוּ וּפְרִיתֶם בָּאָרֶץ בַּיָּמִים הָהֵמָּה נְאֻם יְהֹוָה... (ירמיה ג, טז). [ב] (יא) וְהִרְבֵּיתִי עֲלֵיכֶם אָדָם וּבְהֵמָה וְרָבוּ וּפָרוּ וְהוֹשַׁבְתִּי אֶתְכֶם כְּקַדְמוֹתֵיכֶם... (יחזקאל לו, יא).
2. אמרי שפר, מהד׳ ספרי המור, עמ׳ 173.
3. דוגמא נוספת: (כב) כֻּלָּם הַבְּרוּרִים לְשֹׁעֲרִים בַּסִּפִּים מָאתַיִם וּשְׁנֵים עָשָׂר הֵמָּה בְחַצְרֵיהֶם הִתְיַחְשָׂם הֵמָּה יִסַּד דָּוִיד וּשְׁמוּאֵל הָרֹאֶה בֶּאֱמוּנָתָם: (דהי״א ט, כב).
4. ירמיה לד, יח-יט.
ופניתי אליכם – שלשה סדרי ברכות שזכר למעלה הן בדברים שחוצה להם כמו ברכת הארץ והעושר, השבתת חיה רעה, ומניעת החרב, אבל הסדר הרביעי הזה שהוא הבריאות והחיים, שהן לעומת קללת הדבר הדבק בגוף, אמר ופניתי אליכם, כלומר כמו שאברך כל אשר מחוצה לכם, כן אפנה אליכם, ואתן לכם חיים כח ועצמה שתפרו ותרבו מאד:
והפריתי אתכם – הבטיח שיתן כח בתולדתם להפרות בנים, שלא יהיה בהם עקר ועקרה:
והרביתי אתכם – שלא ימותו הנולדים בנעוריהם:
והקימתי את בריתי אתכם – הברית שכרת בשבת בראשית להשרות שכינתו בתחתונים, בריתו זאת יקים עם ישראל כמו שיבאר אח״כ ונתתי משכני וכו׳:
והקימותי – עד הנה אם הטיבותי עמכם לא היה רק משמרי את הברית אשר הקימותי עם אבותיכם אברהם יצחק ויעקב אבל עתה כאשר תשמרו תורותי ומצותי לא אצטרך להזכיר לכם ברית ראשונים, כי הברכות יחולו עליכם בזכותכם, וזהו. אתכם, כלומר בזכותכם, וכמה שכתב וכרתי להם ברית שלום ברית עולם יהיה אותם.
עתה כשאתם מבורכים בשפע הארץ, ואינכם מופרעים על ידי מחלוקות פנימיות ואויבים מבחוץ, אני מעניק לכם את הגדולה שבברכות: הברכה לאדם עצמו.
ופניתי אליכם – אשגיח עליכם בהשגחתי המיוחדת, כדי שתעלו ותצליחו בגוף וברוח.
והפריתי אתכם – אברך אתכם בבנים.
והרביתי אתכם – בניכם ידמו לכם מבחינה רוחנית ומוסרית, כך שכביכול תכפילו עצמכם דרכם (עיין פירוש, בראשית א, כח). ויחד עם זה –
והקימתי את בריתי אתכם – הגידול באוכלוסייה מביא עמו תמיד את סכנת השחתת הדרך והפריצות המוסרית. אך אתם לא תהיו נתונים בסכנה זו, שכן אתם תלכו בחוקותי, ותלמדו ותקיימו את מצוותי. מדרגתכם המוסרית לא תתמעט עם הגידול באוכלוסייתכם, אלא תעלה בכל אדם נוסף. שכן על ידי אדם זה זכיתם בחבר נוסף בברית עם ה׳; וככל שתתרבו יותר, כן תעמוד בריתי עמכם.
[יא]
ופניתי אליכם – פעל ״פנה״ מציין שעיית הפנים אל צד אחד ומורה שפונה מצד אל צד אחר ושם אליו מגמת פניו. וגם יציין במלת ״פונה אל״ בדבר שמשגיח שם בהשגחה יתירה ויכוין אליו מאד. על פי זה בארו במשל כאילו גם העכו״ם באים לתבוע שכרם והשם הקדים לתת להם שכרם המעט בתחלה באשר אין צורך אליו חשבון גדול ואחרי זה יפנה מעמהם אל הפועל הנאמן שעשה עמו מלאכה ימים רבים אשר צריך לפנות אליו בפניה יתירה, כי יש לו עמו חשבונות רבים וגדולים ושכר הרבה. וכן הקדים שכר המצות להעכו״ם בעולם הזה אשר השכר הוא בעל תכלית וגשמי, קטן ושפל מאד, לפי קוטן עבודתם ולפי ענינו שהיה גשמי. ואחרי זה יפנה אל עם קרובו באחרית הימים לתת להם שכר רוחני בלתי בעל תכלית, שכר נצחי וגדול מאד כפי גודל עבודתם ואהבתם בקדש.
[יב]
ופניתי אליכם – היא הפניה לטובה, כי הפניה לרעה יציין במלת ״ונתתי פני בכם״ (כנ״ל אחרי סימן קח). ומ״ש ״והפריתי״ הוא לפרות בבנים ובנות. והריבוי הוא בגודל וקומה זקופה. והקמת הברית הוא ברית קיים שלא ישתנה כמו שנשתנה הברית הראשון, וכמ״ש בירמיה (פרק לא), עיי״ש.
ופניתי אליכם – בברכות שעד כה לא כתיב ופניתי אליכם. שכ״ז בא בהשגחה פרטית בשעה המיוחדת לזה. שברכת התבואה באה בר״ה ברגלים. וברכת נפילת האויבים באה בשעת מלחמה וא״צ להתברך בכל יום. אבל מכאן ואילך מדבר בברכת הבנים וגידולן וזה נצרך להשגחה פרטית וברכה בכל שעה מש״ה הקדים הכתוב ופניתי אליכם. שיהא כל עסקי כ״י אליכם.
והרביתי אתכם – נכלל בזה גידול ברוב חכמה וגבורה ובכל מעלה. כמש״כ בס׳ שמות א׳ עה״פ וירבו.
והקימותי את בריתי אתכם – פי׳ הראשונים ז״ל את בריתי שכרתי עמכם להיות משגיח עליכם לטוב. אינו מובן שהרי כל הברכות הן הן הברית עצמו. וא״כ הוא מיותר. ורש״י בשם הת״כ פירש והקימותי ברית חדשה שלא תופר. והוא דרש. אבל לפי הפשט עדיין לא דברנו בהפרת ברית עפ״י עונות ישראל. אלא ברית הוא עיקר אמונה כמש״כ בס׳ שמות ל״א ט״ז ואמר הכתוב שבזה שיצליחו ויהיו גדלים שלא בערך שארי אוה״ע תקום ותתחזק בריתי היינו אמונה בה׳ אתכם. שיהיו אוה״ע ג״כ יכירו וידעו מלכות שמים וע׳ בס׳ בראשית ו׳ י״ח.
(ט-י) ברכה רביעית: השגחתו הפרטית של ה׳, ריבוי העם יחד עם פריחה כלכלית
ופניתי אליכם – ביטוי להשגחה הפרטית מצד ה׳, שעל-ידה אין עם ישראל תלוי בחוקות הטבע הרגילות, אלא יבורך בדרך על-טבעי מה׳.
והפריתי... והרביתי – הברכה הראשונה מכוונת לפריון, לריבוי הבנים, והברכה השניה לתמותה מועטת, כך שמספר בני העם ילך ויגדל (אולם ראה ויזל).
והקימתי וגו׳ – אני אקיים את הבטחות הברית, כך שעל אף ריבוי האוכלוסיה לא תלקה האמידות של היחידים.
ואכלתם ישן – (השוה לעיל כ״ה:כ״ב). זה יבוא על־ידי פריון מיוחד היוצא מן הגדר הרגיל של האדמה (פסוק זה אין מקומו, איפוא, אחרי פסוק ה, כפי שסובר בנץ׳, שכן שם מדבר הכתוב על פריון טבעי).
ישן – מן השנה שעברה;
נושן – מן השנה שלפני הקודמת (בבא בתרא צ״ח.; השוה גם שם צ״א:). ברכה זו כוללת גם קיום הפירות ואיכותם הטובה.
הכל
(י) {שלישי / חמישי במחוברות} וַאֲכַלְתֶּ֥ם יָשָׁ֖ן נוֹשָׁ֑ן וְיָשָׁ֕ן מִפְּנֵ֥י חָדָ֖שׁ תּוֹצִֽיאוּ׃
You shall eat the old, long kept, and you shall move out the old because of the new.
[צז] 1ואכלתם ישן נושן, ת״ר, ואכלתם ישן נושן, מלמד שכל המיושן מחברו הוי יפה מחברו (דמשמע הישן יאכלו ויניחו החדש להתיישן), ואין לי אלא דברים שדרכן ליישנן (חטה ויין) דברים שאין דרכן ליישנן מנין (כגון מיני פירות שמרקיבין) ת״ל ישן נושן מכל מקום (שנה הכתוב להודיע שבח א״י שאפילו אותן שאין דרכן ליישנן יתיישנו ויתקיימו). (בבא בתרא צא:)
[צח] ואכלתם ישן נושן, דוד אמר (תהלים קמה, א) ארוממך אלהי וגו׳, לא על חנם אלא על שהבטחתנו, למעלה מן הפרשה שנאמר (שם קמד, יב) אשר בנינו כנטיעים מגודלים וכו׳, גדלים והולכים כארזים וכו׳, מנין הם אוכלים, א״ל הקב״ה מן האוצר, שכן כתיב אחריו, (שם, יג) מזוינו מלאים מפיקים מזן אל זן, וכתיב ואכלתם ישן נושן. (מדרש תהלים קמה)
[צט] 2ואכלתם ישן נושן, ישן מן התבואה, נושן מן היין. ד״א, ישן משנה ראשונה, נושן משלפניה. (מדרש הביאור כת״י)
[ק] 3ואכלתם ישן נושן וישן מפני חדש תוציאו, כשנותן הקב״ה לישראל נותן דבר בלי קצבה, וכששואל מהם אינו שואל כי אם מעט מן המעט וכו׳, כשנתן להם תבואה, לפי כוחו, שנאמר ואכלתם ישן נושן וישן מפני חדש תוציאו, וכששאל מהם לפי כוחם שנאמר (ויקרא כג, י) וקצרתם את קצירה והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן. (מדרש אגדה ח״ב עמ׳ ס)
[קא] 4וישן מפני חדש תוציאו, מלמד שהיו אוצרות מלאין ישן וגרנות מלאין חדש והיו ישראל אומרים היאך נוציא זה מפני זה (דהכי משמע וישן מפני חדש תוציאו בעל כורחכם שלא יהיה לכם מקום להצניע החדש, ואע״פ שהישן טפי מעלי יוציאוהו מפני החדש שהחדש ראוי להתיישן טפי מן הישן שכבר נתיישן). (בבא בתרא צא:)
1. ראה תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
2. כעי״ז גם בילקוט כת״י מעין גנים.
3. ראה תו״ש בשלח פט״ז אות לג, ושם אות קצו בבאור ותרומה פכ״ו אות ב.
4. ראה תו״כ. לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
[דִּבּוּרָא דִבְּחֻקֹּתַי פֶּרֶק ג]
ואכלתם ישן נושן – מלמד שכל המתישן יפה מחבירו.
נושן – אין לי אלא יין שדרכו לכך, מנין לרבות כל המתיישנים? תלמוד לומר: ישן נושן.
וישן מפני חדש תוציאו – שיהו גרנות מליאות חדש והאוצרות מליאות ישן ואתם מקפידים היאך נוציא ישן מפני חדש.
And you shall eat the old of the old, and shall turn out the old before the new.
יָשָׁן – עַתִּיק
א. ״וַאֲכַלְתֶּם יָשָׁן״ – ״וְתֵיכְלוּן עַתִּיקָא״, וכן לעיל: ״צָרַעַת נוֹשֶׁנֶת״ (ויקרא יג יא) ״סְגִירוּת עַתִּיקָא״. עַתִּיק – יָשָׁן מְאֹד, קַדְמוֹן, שֶׁמִּיָמִים עָבָרוּ – מופיע בעברית המקראית כגון, ״וְהַדְּבָרִים עַתִּיקִים״ (דברי הימים א ד כב).1 אבל בארמית המקראית עַתִּיק הוא כינוי לקב״ה שהוא ראשון לכל נמצא כגון ״וְעַתִּיק יוֹמִין יְתִב״ (דניאל ז ט), ״וְעַד עַתִּיק יוֹמַיָּא״ (דניאל ז יג). ומכאן בתלמוד: ״ופעמיך ירוצו לשמוע דברי עתיק יומין״ (ברכות יז ע״א), ״זה המגלה דברים שכיסה עתיק יומין, מאי נינהו – טעמי תורה״ (פסחים קיט ע״א) ״והדברים עתיקים – דברים הללו עתיק יומיא אמרן״ (בבא בתרא צא ע״ב). וכן בזוהר ״עתיקא קדישא״ – השכינה, והכינוי עַתִּיקָא במשקל נקבה הוא מן הארמית של אונקלוס. ועיין גם לעיל ״וַאֲכַלְתֶּם מִן הַתְּבוּאָה יָשָׁן״ (ויקרא כה כב) ״וְתֵיכְלוּן מִן עֲלַלְתָּא עַתִּיקָא״ וצרף.
נוֹשָׁן – דְּעַתִּיק או דְּעַתּוּק?
ב. ״וַאֲכַלְתֶּם יָשָׁן נוֹשָׁן״ – ״וְתֵיכְלוּן עַתִּיקָא דְּעַתִּיק״, ואולם בהערת מסורה נרשם ״דְּעַתּוּק דאיק לסוראי ולנהרדעאי״2 גם יא״ר גרס ״עַתִּיקָא דְּעַתּוּק״ כמקצת נוסחים, וטעמו: ״דְּעַתּוּק כלומר שנתיישן אבל עַתִּיק תרגום של יָשָׁן״. ואולם ״באורי אונקלוס״ טען שלפי ביאורו ״יָשָׁן נוֹשָׁן״ הוא כפל לשון כי יָשָׁן הוא דבר שנתיישן. לכן הבחין באופן שונה: עַתִּיק הוא יָשָׁן, אבל עַתּוּק משמעו יפה וחזק ״והוא תואר במשקל עַבּוּף כת״א ״וְתַחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן״ (דברים יב ב) ״אִילָן עַבּוּף״. ו״עַתִּיקָא דְּעַתּוּק״ פירושו שנשתבח ונתחזק ע״י שנתיישן הרומז לתו״כ: ״ואכלתם ישן נושן, מלמד שכל המתישן יפה מחבירו״ (ספרא בחוקותי, פרשה א). ומצינו בארמית עַתִּיק בהוראת יפה וחזק כתיוב״ע ״בְּיֶרַח הָאֵתָנִים״ (מלכים ב ח ב) ״בְּיַרְחָא דְעַתִּיקַיָא״. וכן ״וְהָאַתִּיקִים סָבִיב לִשְׁלָשְׁתָּם״ (יחזקאל מא טז) וברש״י: ״ולשלשתן היו אתיקים ולא ידעתי מה הם ואומר אני שהם כמין עמודים מרובעים בולטין בחומה לחיזוק״. ולפי דבריו אולי ת״א ״וְנוֹשַׁנְתֶּם בָּאָרֶץ״ (דברים ד כה) ״וְתִתְעַתְּקוּן בְּאַרְעָא״ פירושו ותתחזקו בארץ.
תּוֹצִיאוּ – תְּפַנּוּ
ג. ״וְיָשָׁן מִפְּנֵי חָדָשׁ תּוֹצִיאוּ״ – ״תְּפַנּוֹן״, כי תצטרכו לפנות את התבואה הישנה מן האסמים כדי שיהיה מקום לתבואה החדשה, כלשון המשנה ״מפנין אפילו ארבע וחמש קופות של תבן ושל תבואה מפני האורחים״ (שבת יח א), וכן פירשו רש״י ורשב״ם. אבל לפי המפרש שהובא בראב״ע היה לו לתרגם ״תַּפְּקוּן״ כתיוב״ע ״וְלֹא תוֹצִיאוּ מַשָּׂא מִבָּתֵּיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת״ (ירמיהו יז כב) ״וְלָא תַּפְּקוּן מַטוּל מִבָּתֵּיכוֹן״.3
1. אבל ״וְלִמְכַסֶּה עָתִיק״ (ישעיהו כג יח) פירש רש״י: ״למלבושי נוי. עתיק – משובח כמו יְדַבְּרוּ עָתָק (תהלים צד ד)״. וראב״ע פירש ״עתיק – תקיף כמו יֵצֵא עָתָק מִפִּיכֶם (שמואל א ב ג)״.
2. קליין, מסורה, עמ׳ 160.
3. רש״י: ״וישן מפני חדש תוציאו – שיהיו הגרנות מלאות חדש והאוצרות מלאות ישן, וצריכים אתם לפנות האוצרות למקום אחר לתת החדש לתוכן״. רשב״ם: ״מפני חדש תוציאו – מן הגרנות למכור״. ראב״ע: ״ויש מי שיוציא הישן מביתו מפני החדש, כי אין לו מקום לשומו שם. ומפרש אמר, כי טעם תוציאו אל השדה״ (על פי יא״ר ו״תוספת מלואים״).
ותיכלון עתיקה דעתיקא ועתיקה מן קדם חתתה תפנוןב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דעתיק״) גם נוסח חילופי: ״דעתק״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תפנון״) גם נוסח חילופי: ״תפקון״.
And you shall eat the old that is old without having the corn-worm, and the old from before the new produce shall ye turn out of your barns.
ואכלתם ישן נושן – 1מלמד שכל המתיישן נאה מחבירו.
וישן מפני חדש תוציאו – שיהיו הגרנות מלאות חדש והאוצרות מלאות ישן.
1. מלמד כו׳ שיהיו הגרנות כו׳. ספרא פרק ג׳, ולק״ט.
וַאֲכַלְתֶּם יָשָׁן נוֹשָׁן – מְלַמֵּד, שֶׁכָּל הַמִּתְיַשֵּׁן יָפֶה מֵחֲבֵרוֹ. ״נוֹשָׁן״ אֵין לִי אֶלָּא יַיִן שֶׁדַּרְכּוֹ לִהְיוֹת כָּךְ, מִנַּיִן לְרַבּוֹת כָּל דָּבָר הַמְיֻשָּׁן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״יָשָׁן נוֹשָׁן״. ״וְיָשָׁן מִפְּנֵי חָדָשׁ תּוֹצִיאוּ״ שֶׁיְּהוּ אוֹצָרוֹת מְלֵאִין יָשָׁן וּגְרָנוֹת מְלֵאִין חָדָשׁ, וְאַתֶּם תִּהְיוּ מַקְפִּידִים: הֵיאַךְ נוֹצִיא יָשָׁן לִפְנֵי חָדָשׁ.
ואכלתם ישן נושן – הפירות יהו משתמרין וטובים להתיישן, שיהא ישן הנושן של שלש השנים יפה לאכול משל אשתקד.
וישן מפני חדש תוציאו – שיהו הגרנות מלאות חדש, ואוצרות מלאים ישן, וצריכים אתם לפנות האוצרות למקום אחר לתת החדש לתוכן.
ואכלתם ישן נושן AND YOU SHALL EAT STORE OF FORMER YEARS (lit., you shall eat old that has become old) – This involves a promise that the fruits (grain) will be fit to keep the whole year and will even be of such good quality as to become old, so that the old grain that has grown old, that which is in its third year, will be better for food than that of the last year (Sifra, Bechukotai, Chapter 3 1; cf. Bava Batra 91b).
וישן מפני חדש תוציאו AND YOU SHALL CLEAR OUT THAT OF THE FORMER YEARS BECAUSE OF THE NEW – because the threshing floors in the fields will be full of new grain while the granaries are still full of the old, so that you will have to clear the granaries out into another place in order to place the new fruit in them (for this requires a dry place to preserve them, while the old fruit has already become dry and may therefore be removed from the granaries) (Bava Batra 91b)
פס׳: ואכלתם ישן נושן – 1מלמד שכל המתיישן נאה מחברו.
וישן מפני חדש תוציאו – שיהו הגרנות מלאות חדש והאוצרות מלאות ישן ואתם מקפידים היאך נוציא ישן מפני חדש:
1. מלמד שכל המתיישן. בת״כ מסיים עוד אין לי אלא יין שדרכו בכך (שישן טוב מן החדש) מנין לרבות כל המתיישנים ת״ל ישן נושן:
(הקדמה)
אם בחוקותי
(י) וישן מפני חדש תוציאו – מן הגרנות למכור, כדכתיב: תוציא את כל מעשר תבואתך {וגו׳} (דברים י״ד:כ״ח) ונתתה ללויםא וגו׳.
א. כן בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון (בהשפעת דברים כ״ו:י״ב). בפסוק בדברים י״ד:כ״ט״: ובא הלוי״.
(Introduction)
בחוקותי (Leviticus 26:3–27:34)
(10) וישן מפני חדש תוציאו IN ORDER TO MAKE ROOM FOR THE NEW, YOU WILL HAVE TO CLEAR THE OLD OUT: of the granaries, to sell it.1 [The verb תוציאו can mean “to clear out the granaries,”] as in the phrase (Deut. 14:28) “You shall clear out (תוציא) the full tithe of your field ... [but leave it within your gates]... and give it2 to the Levites.”
1. Rashbam’s interpretation is opposed to that of Rashi who (following Sifra) says that the verse means that they will run out of storage areas. The granaries and the storehouses will all be overflowing. Rashbam’s explanation, as Krinski points out here (Qarne ’or 5), explains the verse in a way that it is truly a blessing. It is not that you will run out of space, but rather that crops that you would normally have had to keep for yourself will now be available for selling. See Wessely who also emphasizes the financial implications of this verse.
2. I have translated the text as it appears in Rosin’s edition, even though I am fairly certain that it contains a copyist’s error. First of all, there is no such verse in the Bible. The phrase ונתתה ללוי" – give it to the Levites” does appear once in Deuteronomy (26:12) but not as the continuation of a verse that includes the word תוציא. Secondly, Rashbam’s prooftext would be considerably stronger if Deut. 26:12 were correctly quoted. The verse in its accurate form says that one clears out the crops but leaves them within the fields and then the Levite comes and takes them on his own. This seems to show that “to clear out” just means, as Rashbam would have it here, to take the crops out of the granaries.
My estimation is that the text of Rashbam’s commentary may have originally read: “ ... as in the phrase (Deut. 14:28) ‘You shall clear out (תוציא) the full tithe of your field ... but leave it within your gates’.”
My estimation is that the text of Rashbam’s commentary may have originally read: “ ... as in the phrase (Deut. 14:28) ‘You shall clear out (תוציא) the full tithe of your field ... but leave it within your gates’.”
ואכלתם ישן נושן – והתימה שיהיו רבים, ומרוב התבואה יאכל מי שירצה ישן.
גם נושן יותר מן ישן, והוא מבנין נפעל.
ויש מי שיוציא הישן מביתו מפני החדש, כי אין לו מקום לשומו שם.
ומפרש אמר: כי טעם תוציאו – אל השדה.א
א. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: שדה.
AND YE SHALL EAT OLD STORE LONG KEPT. Amazingly, even though you shall be numerous there shall be so much produce that whoever will want to, shall eat from the old store and also from the old store long kept, which is older than the old store. The word noshan (long kept) is a nifal. There will be those who shall remove the old store from their house to make room for the new produce, for they will have no place to store it.1 There is a commentator who says that the meaning of and ye shall bring forth is you shall take it out to the field.2
1. Ibn Ezra's interpretation of and ye shall bring forth the old from before the new.
2. To use as seed for the new crop.
ואכלתם ישן – בשביעית.
נושן – בשמינית.
וכשהיה יובל, ישן בתשיעית מפני חדש תוציאו – שתספיק לכם התבואה שתמצאו ישן הרבה באוצר עדיין בתשיעית.
ואכלתם ישן – YOU SHALL EAT THE OLD – In the seventh year.
נושן – LONG KEPT – in the eighth.
And when it is the Jubilee year, the OLD of the ninth year מפני חדש תוציאו – YOU SHALL MOVE OUT DUE TO THE NEW – That the produce will suffice for you, that you will still find a lot of old [grain] in the storehouse in the ninth year.
ואכלתם ישן נושן – על ידי רבוי התבואה שתותר בעת הקציר תערבו אותה עם החדשה בכל שנה ומתוך כך ואכלתם ישן נושן.
ואכלתם ישן נושן, "you shall eat from stores long kept." Seeing that you will have been blessed with abundant crops, so that at the end of the harvesting season you still have surpluses from the previous harvests, they will become mixed, and during each year you will eat from the proceeds of two harvests.
ואכלתם ישן נושן, "you will eat very old grain." This is a promise that although you will keep increasing in numbers on the same amount of land, you will have enough grain left over at the end of a year so that even in the following year you will still eat from the previous year's harvest.
ואכלתם ישן נושן – אע״פ שיהיו רבים מאד כ״כ תהיה התבואה שתספיק לכל ושתשאר עדיין ממנה להתיישן ישן [נושן].
ד״א ואכלתם ישן נושן – פר״ש הפירות יהיו משתמרין וטובים להתיישן שיהיו ישן נושן של שלש שנים יה משל אשתקד. והקשה הר״י כי הלשון של וישן מפני חדש תוציאו הוא תימה שיש להוציא (הרע) ולפנות הטוב דהיינו ישן מפני הרע, וכן בסוף המוכר את הספינה (ב״ב צ״א ב׳) מלמד שכל המיושן מחבירו יפה מחבירו.
מפני חדש – ס״ת ור״ת משיח. מפני חדש תוציאו, ס״ת יש״ו מלמד כשיבא משיח תכלה אמונת יש״ו שנתיישבה אלף ועוד בעונותינו הרבים.
ויגיע מדבקות השגחתי בכם גם בענינים הגופיים, עד שבשנת השמיטה תאכלו ישן ונושן, כמו שהבטיח בפרשה הקודמת, שנאמר: ׳וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית וגו׳ ׳ (כה, כא).
וישן מפני חדש תוציאו – רוצה לומר שמרוב התבואות והפירות יצטרך לפנות מהאוצרות הישן לשים בהם החדש, כי לא ימצא להם מקום בזולת זה האופן, לריבוים.
[ד] ולא מרובכם יחסר כל לכם מתבואות הארץ ופירותיה כי היא תתן אותם בשפע רב עד שתאכלו ותשבעו ותותירו לשנים הבאות שתאכלו ישן נושן ולא יהי׳ זה לכם לזרא כי אתם יודעים כי ישן מפני חדש אתם רגילים להוציא דרך תענוג או רפואה וע״כ הוא הענין השלישי שבו יושלמו הטובות הזמניות.
ואכלתם ישן נושן הפירות יהו משתמרין וטובים להתישן שיהא ישן הנושן של שלש שנים יפה לאכל משל אשתקד. בת״כ דמהאי קרא משתמעי תרתי חדא שהפירות משתמרין דאל״כ היאך אפשר שימצא ישן נושן של ג׳ שנים בביתם עד שיאכלו ממנו ועוד שהישן נושן יפה מן החדש דאל״כ האיך מניח את החדש ואוכלין מן הישן נושן:
וישן מפני חדש תוציאו שיהו הגרנות מלאות חדש והאוצרות מלאות ישן וצריכין אתם לפנו׳ האוצרות למקום אחר לתת החדש לתוכן. לא שיוציאוהו מן הבית כדי להביא שם את החדש דאם כן היאך ימצא בידם ישן נושן עד שיהיו אוכלין ממנו ועוד למה יוציאו הישן מן הבית מפני החדש והלא הישן טוב מן החדש כדלעיל אלא עכ״ל שפירוש תוציאו מן האוצרות למקום אחר מן הבית מפני שהאוצרות שומרות החדש שלא יתרקב אבל הישן כיון שעברה עליו השנה אינו נח להתקלקל כמו החדש אבל בת״כ אמרו וישן מפני חדש תוציאו שיהו הגרנות מלאות חדש והאוצרות מלאות ישן ואתם מקפידים היאך נוציא ישן מפני חדש ולא הבנתי כי אי אפשר לומר שהן סוברים שפי׳ וישן מפני חדש תוציאו הוא דרך תמיהה שהם מקפידים ואומרים כיון שהישן טוב מן החדש איך נוציא את הישן מפני החדש דא״כ וישן מפני חדש נוציא מיבעי ליה לכן נ״ל שטעות נפל בספרים וצריך להיות במקום היאך היכן ובמקום נוציא נשים ופירושו ואתם מקפידים ואומרי׳ היכן נשים הישן שנוציא מפני החדש שהן מחפשין למצוא מקום שישימו בו את הישן ואינן מוצאים ומקפידים על זה ומזה הוציא רש״י ז״ל מלשון הת״כ שאמר צריכים אתם לפנות האוצרות למקום אחר:
ואכלתם ישן נושן – אחר שימעטו האומות אכריכם וכורמיכם ירבה הדגן שנה לשנים, כדי שיספיק המעט משארית האומות לשרתכם לאסוף תבואות, וזולת זה, ותתפרנסו שלא בצער, כענין ״יהי פסת בר בארץ בראש הרים, ירעש כלבנון פריו״ (תהלים ע״ב:ט״ז), וכאמרם ׳עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת׳ (שבת ל׳:).
וישן מפני חדש תוציאו – יהיה לכם מהנושן די צרכיכם, אף על פי שמאז שיהיה ישן תוציאו ממנו לפליטי האומות לפרנסם, כאמרו ״כי הגוי והממלכה אשר לא יעבדוך יאבדו״ (ישעיהו ס׳:י״ב). והטעם שתוציאו דבר שיש בו חיי נפש מארצכם אל האומות הוא מפני שכבר בא החדש ולא תדאגו שיחסר לכם, כמו שהיה, כאמרם ׳אין מוציאין מארץ ישראל דבר שיש בו חיי נפש, כגון יינות שמנים וסלתות׳ (בבא בתרא צ׳:).
ואכלתם ישן נושן, after the gentile nations have declined in numbers drastically, your farmers and your vine growers will increase and crops which had been sufficient for a year will become sufficient for a number of years. Not only will you have at your disposal quantity, but whatever you will grow yourselves will be a painless kind of farming, not backbreaking labour. (compare Psalms 72,16) and remember the saying of our sages in Baba Batra 90 that the land of Israel will grow ready made rolls for breakfast.
וישן מפני חדש תוציאו, you will have enough to eat relying on the previous year’s harvest, even though you export some of that harvest to help needy people of other countries to support themselves. We know that this was the function of this surplus from Isaiah 60,12 כי הגוי והממלכה אשר לא יעבדוך יאבדו, “any nation or government which will not serve You will surely perish.” The reason why Israel would export matters which are a lifeline for itself to pagan nations is because in the meantime they had already harvested the crop of the new year so that there was no reason to fear that any shortage would develop in their own country. Otherwise they would be bound by the edict of our sages in Baba Batra 90 that nothing vital is to be exported from Israel, meaning grain, oil, or grapes. (wine).
[א] ואכלתם ישן נושן
[1] בתרא פרק חמישי דף צא ע״ב (בתרא צא:) ב1
1. ז״ל הגמרא בבא בתרא צא ע״ב:
ת״ר: ׳ואכלתם ישן נושן׳ - מלמד שכל המיושן מחבירו הוי יפה מחבירו. ואין לי אלא דברים שדרכן ליישנן, דברים שאין דרכן ליישנן מנין? ת״ל: ׳ישן נושן׳ מכל מקום, עכ״ל.
הסבר המהרש״א לברייתא זו יהיה הסבר נפלא, לכך שרבנו סימן שעל ציטוט זה נדרשו שתי דרשות ואלו הם: מתיבת ׳נושן׳, הגמרא דורשת שכל המיושן מחבירו יפה מחבירו. ומהכפל ׳ישן נושן׳, בשינוי לשון שלא נכתב ישן ישן, דורשת הגמרא להלן את שדרכן ליישנן.
ת״ר: ׳ואכלתם ישן נושן׳ - מלמד שכל המיושן מחבירו הוי יפה מחבירו. ואין לי אלא דברים שדרכן ליישנן, דברים שאין דרכן ליישנן מנין? ת״ל: ׳ישן נושן׳ מכל מקום, עכ״ל.
הסבר המהרש״א לברייתא זו יהיה הסבר נפלא, לכך שרבנו סימן שעל ציטוט זה נדרשו שתי דרשות ואלו הם: מתיבת ׳נושן׳, הגמרא דורשת שכל המיושן מחבירו יפה מחבירו. ומהכפל ׳ישן נושן׳, בשינוי לשון שלא נכתב ישן ישן, דורשת הגמרא להלן את שדרכן ליישנן.
וצריכים אתם לפנות כו׳. רוצה לומר, שאין כוונת הכתוב שיוציאו את הישן וישליכו אותו מפני החדש, דזה אינו, שהרי הישן הוא יותר טוב מן החדש, כדפירש רש״י לפני זה (ד״ה ואכלתם), אלא שיוציאו התבואה הישנה מן האוצר ליתן שם החדש, שהחדש טוב הוא ליישן, והישן כבר הוא ישן וטוב, לכן מוציא הישן ונתן שם החדש (כ״ה ברא״ם). ובתורת כהנים יש ׳שהיו גרנות מליאות חדש והאוצרות מלאות ישן, ואתם מקפדים היאך נוציא הישן מפני החדש׳. וכך פירושו, שהכתוב שאמר ״וישן מפני חדש תוציאו״, צריכים אתם להוציא הישן מפני החדש, שכל כך חדש יהיה לכם. וזהו שאמר ׳ואתם מקפידים היאך נוציא׳, רוצה לומר שלא יהיו עושים ברצון, אלא מקפידים יהיו, ואפילו הכי יהיו עושים. ופירשו רז״ל כך, שלא תאמר שהישן הוא רע, והיו מוציאין הישן כמשמעות הכתוב, אלא פירוש הכתוב ״וישן מפני חדש תוציאו״ תהיו צריכים להוציאו על כרחם, ואתם מקפידים היאך נוציא. כך פירש תורת כהנים. והרא״ם שיבש נוסחאות תורת כהנים בחנם:
וטובים להתישן. דקשה לרש״י מה ברכה יש בזו שתאכלו ישן וכו׳:
מלאות חדש. ר״ל ואין דרכו של חדש להיות נשאר בגורן אלא מרקבת אם נשאר בגורן הילכך צריכין לתתו באוצרות:
לפנות האוצרות. אבל לא נקט רש״י שזורקין הישן לאיבוד דא״כ מה ברכה יש בה. ועוד איך יאכלו ישן נושן וש״מ ישן נמי הוא יותר טוב מן החדש אלא ע״כ לומר להוציאו מן האוצר ולית במקום אחר בבית שהאוצר שומר החדש שלא יתרקב והישן כיון שעברה עליו השנה אינו נוח להתקלקל:
Good [quality] to be aged. Rashi is answering the question: What blessing is it to "eat the old"?
Full of new [crops]. Because new crops generally cannot remain on the threshing floor as they will rot if they remain there, and therefore they must put them in the storehouses.
To empty the storehouses. Rashi does not say that they throw the old crops away, because what blessing would that be? In addition, how would they eat "the old store long kept"? Furthermore, that verse indicates that old crops are better than new. Therefore, the verse perforce means to take [the old crops] from the storehouse and put them somewhere else in the house. Because the storehouse preserves the new crops from rotting, whereas the old crops do not rot easily once a year has passed.
ואכלתם ישן נושן – פירוש שלא תתעפש התבואה ולא תהיה נרקבת או תפסד מאכילת הפוליטיקין אלא אדרבה תבחרו לאכול היותר ישן והוא מה שכפל לומר ישן נושן.
ואומרו וישן מפני חדש תוציאו פירוש לא תוציאו אותו לצד שנתישן ונפסד אלא מפני חדש תוציאו אותו וטעם שכתב דבר זה כאן ולא במקומו למעלה כשהזכיר ברכת התבואה וברכת הארץ נתכוין הכתוב בזה להגדלת הטובה שהגם שיפרה וירבה אותם אף על פי כן תהיה להם הפלגת הטוב שיאכלו ישן וגו׳ מה שאינו כל כך כשהאוכלים מועטים שאז אפילו מהמיעוט יאכלו ישן נושן.
ואכלתם ישן נושן, "And you will eat old store, long kept." This is a promise that the harvest which has been stored will not rot or become worm-eaten. On the contrary, you will experience that it improves with age.
וישן מפני חדש תוציאו, "and you will bring forth the old from before the new." You will not bring it forth because it has become too old and inferior, but because you have to make room for the new harvest. The reason the Torah wrote this here and not earlier when the goodness of the land of Israel is extolled is that the Torah wants to make the point that although the population keeps increasing this does not mean that there will be a contraction of the surplus experienced previously. There will still be so much that the people will eat the old rather than to have to eat the new harvest right away.
ואכלתם ישן נושן – נושן מה ת״ל ללמד שכל המתיישן יפה מחבירו [פי׳ מנושן לחוד דייק דנושן משמע שהוא ישן מאד] אין לי אלא יין שדרכו לכך מניין לרבות כל המתיישנים ת״ל ישן נושן.
ואכלתם ישן נושן – שתהיינה התבואות מרובות מאד, שתשארנה ממאסף של שתי שנים שלפניהן, וזהו ״ישן נושן״, ושתהיה טובת טעם, משתמרת וטובה להתיישן שלא תקוצו בה בהיותה בת שלש שנים.
וישן מפני חדש תוציאו – גם בשנה השלישית לא תאכלו כולה, אלא יהיו הגרנות מלאות חדש, והאוצרות מלאות ישן, וצריכין אתם לפנות האוצרות למקום אחר, לתת החדש בתוכן. ובהיות התבואה יתירה ממה שצריך למאכל יושבי הארץ, תהיה למקנה ולקנין1 ותתעשרו בה. ולפי שהמקרא הזה אינו ענין לכאן, כי מקומו למעלה כשדבר על השובע, אחשוב כי לפי שאמר ״והפריתי אתכם והרביתי אתכם״ (כו, ט), שמא יאמרו אם נהיה לעם רב מאד לא תספיק נחלתנו להכיל אותנו לכללנו? חזר והבטיח שמלבד שתוציא הארץ זרע לעם רב כזה, אלא שתוסיף תבואתה, עד שיאכלו ישן נושן. ועוד, לפי שאמר ״והקימותי את בריתי אתכם״, שהן הנפלאות והברכות העליונות שהן למעלה מן הטבע, חזר ורמז על ההבטחה ״וצויתי את ברכתי לכם ועשת את התבואה לשלש השנים״ (ויקרא כה, כא), שהן שנת השמיטה והיובל והתשיעית שלאחריה, ואמר שם ״עד בוא תבואתה תאכלו ישן״, ועליו אומר כאן ״ואכלתם ישן נושן״. והוסיף ״וישן מפני חדש תוציאו״, שגם באסיפת תבואת התשיעית יהיה עוד באוצרות מתבואת הששית, ויצטרכו להוציאם לתת במקומן חדש של תשיעית.
1. למסחר.
ואכלתם ישן נושן – שיהיו התבואות מרובות מאד, שתשארנה ממאסף של שתי שנים שלפניהן, וזהו ישן נושן:
וישן מפני חדש תוציאו – גם בשנה השלישית לא תאכל כלה אלא יהיה הגרנות מלאות חדש, והאוצרות מלאות ישן, וצריכין אתם לפנות האוצרות למקום אחר, לתת החדש בתוכן, ולפי שהמקרא הזה אינו ענין לכאן, כי מקומו למעלה שדבר על השובע, אחשוב כי לפי שאמר והרבתי אתכם, שמא תאמרו אם נהיה לעם רב מאד לא תספיק נחלתנו לכלכלנו, חזר והבטיח שתוציא הארץ זרע לעם רב כזה, ועוד חזר ורמז על ההבטחה וצויתי את ברכתי לכם וכו׳ עד בוא תבואתה תאכלו ישן, ועליו אמר כאן ואכלתם ישן נושן:
כשם שטהרתכם המוסרית לא תיפגע מחמת גידול האוכלוסייה, כך לא יידלדל על ידי כך שפע האדמה. ככל שמספרכם ירבה, כך תגדל תנובת ארצכם. לא תוכלו לאכול את כל יבול ארצכם: ואכלתם ישן נושן.
״ישן״ הוא רק היבול של אשתקד, בניגוד ל״חדש״ שהוא יבול השנה הזו. ״ישן נושן״ הוא הישן שנתיישן עוד יותר, שעמד באוצר כמה שנים. ״ואכלתם ישן נושן״: היבול לא רק שישתמר באוצר אלא אף ישתבח – ״כל המתיישן מחבירו יפה מחבירו״ (תורת כהנים). היבול יהיה מרובה כל כך עד ש״ישן מפני חדש תוציאו״; הגרנות יהיו מלאים מהיבול החדש, והאוצרות יהיו עדיין מלאים מהישן, ותצטרכו לפנות את הישן כדי שיהיה מקום לחדש: ״שיהיו גרנות מלאים חדש והאוצרות מלאים ישן״ (שם).
נמצא שפריון הארץ מתאים לגידול באוכלוסייה. ככל שתתרבו יותר, כן יתרבה שפע הברכה מבחינה רוחנית־מוסרית ומבחינה גשמית.
[יג]
ואכלתם ישן נושן – היא ברכה אחרת על קיום הפירות שלא ירקיבו ויופסדו ויהיו נשמרים שזה על ידי השגחת ה׳ הפרטיית, וכמ״ש בפ׳ נח על ״והקמותי את בריתי אתך״ שלא ירקבו המאכלים בתיבה. ולכן סמך זה גם כאן אל הברית. וזה מבואר שהישן טוב מן החדש שלכן יאכלו ישן וימכרו החדש. ומה שכפל ״ישן נושן״, רצונו לומר, כל דבר הנישן אף דברים שאין דרכם לישנם (עיין בבבא בתרא דף צא). ומה שאמרו שיוציאו הישן מפני החדש, הגם שהישן טוב יותר, מפני שאין מקום פינוי באוצרות צריך לשימו באוצר שיתיבש, והגם שיקפידו איך נוציא ישן יהיו מוכרחים לכך מאפס מקום.
וישן מפני חדש – לא משום ריח תוציאו מהגורן אלא מפני שהחדש שלא נתייבש עדיין נצרך יותר לגורן ושמירה מן הגשם.
ואכלתם ישן נושן – מלמד שכל המיושן מחבירו יפה מחבירו, ואין לי אלא דברים שדרכן ליישנן, דברים שאין דרכן ליישנן מניין, ת״ל ישן נושן מכל מקום.1 (ב״ב צ״א:)
וישן מפני חדש תוציאו – מלמד שהיו אוצרות מלאין ישן וגרונות מלאין חדש והיו ישראל אומרים האיך נוציא זה מפני זה2 (שם שם)
1. פי׳ רשב״ם דמשמע הישן יאכלו ויניחו החדש להתיישן, עכ״ל. ולדעתי צ״ע לפי״ז הלשון כל המיושן מחבירו דמשמע ששניהם ישנים אלא דחד מינייהו מיושן טפי, ולו״ד י״ל דדייק מדכתיב ישן נושן תרי זימני משמע דכל היותר ישן יותר טוב. וכלל הענין שבא לרמז עוד ברכה אחרת על קיום הפירות שלא ירקיבו ויופסדו אלא יהיו שמורים, ומזה ממילא מבואר שהישן טוב מן החדש, שלכן יאכלו הישן וימכרו החדש. והדברים שדרכן ליישנן, כגון חטה ויין שאין נפסדין ודברים שאין דרכן ליישנן, כגון מיני פירות שמרקיבין.
2. כי אע״פ שישן טוב יותר, בכ״ז יוכרחו להוציא הישן מהאוצרות מפני שאין מקום פנוי באוצרות והחדש מוכרח לשומו באוצר כדי שיתייבש.
הכל
(יא) וְנָתַתִּ֥י מִשְׁכָּנִ֖י בְּתוֹכְכֶ֑ם וְלֹֽא־תִגְעַ֥ל נַפְשִׁ֖י אֶתְכֶֽם׃
I will set my tent among you; and my soul won't abhor you.
[קב] 1ונתתי משכני בתוככם, אשכחן מקדש דאיקרי משכן וכו׳ דכתיב ונתתי משכני בתוככם (וכשנאמר מקרא זה כבר הוקם המשכן שהרי בתו״כ נכתב, וכל אותו הספר באהל מועד נאמר, ועל איזה משכן היה מבטיחן עוד אם לא על המקדש), אלא משכן דאיקרי מקדש מנלן וכו׳ מהכא (שמות כה, ח) ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. (ערובין ב.)
[קג] 2ונתתי משכני בתוככם, אמר הקב״ה וכו׳ תנאי התניתי עמהם אם יחטאו יהא בית המקדש מתמשכן עליהם שנאמר ונתתי משכני בתוככם, אל תהי קורא משכני אלא משכוני, וכן בלעם אומר מה טובו אהליך יעקב משכנותיך ישראל (במדבר כד, ה), שני משכונות, ונקראו אהליך כשהם בנויים, ומשכנותיך כשהם חרבים. (שמו״ר פל״א-י)
[קד] 3ונתתי משכני בתוככם, אם תקיימו מצוותי מניח אני את העליונים וארד ואשכון ביניכם שנאמר (שמות כט, מה) ושכנתי בתוך בני ישראל, שעל מנת כן יצאו ממצרים שיעשו את המשכן ותשרה שכינה ביניהם שנאמר (שם מו) וידעו כי אני ה׳ אלהיהם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לשכני בתוכם וכו׳, וכך אמר [הקב״ה] לשלמה (מלכים-א, ו, יב-יג) הבית הזה אשר אתה בונה וגו׳ ושכנתי בתוך בני ישראל וגו׳ ואם שוב תשובון אתם ובניכם מאחרי והכרתי את ישראל מעל פני האדמה (שם ט, ו-ז), למה שהן תנאין ביני לביניכם, שנאמר אם בחקותי תלכו וגו׳ [ונתתי משכני בתוככם וגו׳], ואם לא תשמעו לי, מה כתיב שם (להלן לא) והשימותי את מקדשיכם וכו׳. (תנחומא בחקתי ג)
[קה] 4ונתתי משכני בתוככם, זה בית המקדש, שלא תקניאוני כבתחילה שיסדתי ובניתי והחרבתי, ויסדתי ובניתי והחרבתי, אלא זה מקדש שאין בו נתישה לעולם שנאמר (חגי ב, ט) גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון. (מדרש הגדול)
1. וראה זהר ח״ב רמא., ותו״ש תרומה פכ״ה אות פה.
2. ראה תנחומא משפטים יא. ומדרה״ג כאן, וזהר ח״ג קיד., ותו״ש פקודי פל״ח אות יז.
3. תנ״י סי׳ ה.
4. ראה תו״כ כאן.
And I will set My Tabernacle among you, and My Word shall not reject you.
מִשְׁכָּנִי – מַשְׁכְּנִי או מַקְדְשִׁי?
א. ברוב הנוסחים ״וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם״ – ״וְאִיתֵּין מַשְׁכְּנִי בֵּינֵיכוֹן״, אבל בהערת מסורה נרשם: ״לנהרדעי – מַשְׁכְּנִי, לסוראי – מַקְדְשִׁי״, וכן במקצת נוסחים. ואף שדרכו לתרגם מִשְׁכָּן – מַשְׁכְּנָא [ולא: מַקְדְשָׁא], אפשר שתרגמו כך מכיוון שכל דברי הפרשה רומזים לעתיד, היינו למקדש שייבנה בארץ ישראל כמאמר הנביא: ״וְנָתַתִּי אֶת מִקְדָּשִׁי בְּתוֹכָם לְעוֹלָם״ (יחזקאל לז כו). וכן ברש״י על פי תו״כ: ״ונתתי משכני – זה בית המקדש״.1 ואולי תרגמו ״וְנָתַתִּי ״מִשְׁכָּנִי״ – ״מַקְדְשִׁי״ בהיפוך מהקללה ״וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת מִקְדְּשֵׁיכֶם״ (לא), כחזקוני.2
וְלֹא תִגְעַל – לא תרחיק
ב. רש״י פירש ״ולא תגעל נפשי – אין רוחי קצה בכם״ (משורש קו״ץ). אבל מכיוון שפועל קו״ץ בת״א הוא לשון מיאוס כתרגומו ״וְאִם בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ״ (פסוק טו) ״וְאִם בִּקְיָמַי תְּקוּצוּן״, ״בְּמִשְׁפָּטַי מָאָסוּ״ (פסוק מג) ״דִּבְדִינַי קָצוּ״, ״יַעַן כִּי מְאַסְתֶּם אֶת ה׳ ״ (במדבר יא כ) ״חֲלָף דְּקַצְתּוּן בְּמֵימְרָא דַּה׳ ״, תרגם ״וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי״ – ״וְלָא יְרַחֵיק מֵימְרִי״ כהרחקה.3 ופירש רבנו בחיי: ״געילה לשון פליטה, וכן: ״כִּי שָׁם נִגְעַל מָגֵן גִּבּוֹרִים״ (שמואל ב א כא) לא קבל המשיחה שמושחין את העור בשמן ומזה הענין: לֹא מְאַסְתִּים וְלֹא גְעַלְתִּים (פסוק מד) לא פלטתי אותם, כלומר לא רחקתי אותם, וכן תרגם אונקלוס ע״ה: ״וְלָא יְרַחֵיק מֵימְרִי״. וכן תרגם להלן ״וְלֹא גְעַלְתִּים״ – ״וְלָא אֲרַחֵיקִינּוּן״.
נפש ה׳ – מימרא
ג. בכל התורה ״נפש״ מיוחסת לה׳ פעמיים בלבד ורק בצירוף ״געלה נפשי״, ולסילוק ההגשמה היא מתורגמת באמצעות ״מימרא״:
וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי אֶתְכֶם (פסוקנו) וְלָא יְרַחֵיק מֵימְרִי יָתְכוֹן
וְגָעֲלָה נַפְשִׁי אֶתְכֶם (ל) וִירַחֵיק מֵימְרִי יָתְכוֹן
אבל בהקשר האנושי תרגם כצורתו:
וְאִם אֶת מִשְׁפָּטַי תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם (טו) וְאִם יָת דִּינַי תְּרַחֵיק נַפְשְׁכוֹן 4
אמנם הנצי״ב כתב בשם מרן ר׳ יוסף קארו ש״נפשי״ מוסב לישראל:
ראה ראיתי את אשר קנאת בדבר נוסח סדר עבודה אשר כתב ״גולם דמות תבניתך״, על מלת גולם ועל מלת תבנית המורים על הגשמות. ועל דבר זה יצאת כגבור יריע אף יצריח להיות דבר זה נפלא בעיני כ״ת לאומרו בשום זמן ומה גם ביום סליחה וכפרה.
ועל זה אשיב ואומר כי אין ספק כי כך פירושו: ״גולם דמות תבניתך״, אדם הראשון שהיה בתחלה גולם בלי צורה ע״ד מ״ש דהע״ה גלמי ראו עיניך, אח״כ ציירת בו דמות ותבנית. כלומר הצורה והתבנית אשר בו, מן האדמה יצרת. ומ״ש ״תבניתך״ ר״ל התבנית שנתת בו. דוגמא לדבר ואני נסכתי מלכי – ר״ל המלך שלי כלומר המלך שהמלכתי אני. וכן ולא תגעל נפשי אתכם ר״ל הנפש שנתתי בכם אף כאן תבניתך ר״ל התבנית שאתה בנית.
1. ודוגמתו על שם העתיד – להלן ״קוֹמְמִיּוּת״ (יג) ״בְּחֵירוּתָא״.
2. חזקוני: ״והשמותי את מקדשיכם כנגד ונתתי משכני בתוככם״ (על פי ״תוספת ומלואים״).
3. אבל לכבוד ישראל תרגם ״וַיָּקֻצוּ מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ (שמות א יב) ״וְעַקַת לְמִצְרָאֵי מִן קֳדָם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ (צר היה למצרים מפני בני ישראל) ולא כמיאוס כמבואר שם.
4. אבל יוב״ע תרגם ״וַתִּקְצַר נַפְשׁוֹ בַּעֲמַל יִשְׂרָאֵל״ (שופטים י טז) ״וְעָקַת נַפְשֵׁיהּ בַּעֲמַל יִשְׂרָאֵל״ ״. וכתב רד״ק: ״לא תרגם יונתן לרחק התארים מהבורא יתברך כמו שכתבנו, ולא מצא דרך לפרשו והניחו מלתרגם״.
ואשרי איקרא שכינתי ביניכון ולא תרחק נפשי יתכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואשרי איקר״) גם נוסח חילופי: ״ואשוי יקר״.
And I will set the Shekinah of My Glory among you, and my Word shall not abhor you,
ונתתי משכני בתוככם – 1זה בית המקדש.
ולא תגעל נפשי אתכם – משאני גואל אתכם, שוב איני מואס בכם.
1. זה בית המקדש כו׳ משאני גואל כו׳. ספרא שם ולק״ט.
וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכֲכֶם – זֶה בֵּית הַמִּקְדָּשׁ. ״וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי אֶתְכֶם״ מִשֶּׁאֶגְאַל אֶתְכֶם, עוֹד אֵינִי מוֹאֵס בָּכֶם (כָּתוּב בְּסוֹף פָּרָשַׁת נֹחַ).
ונתתי משכני – זה בית המקדש.
ולא תגעל נפשי – אין רוחי קצה בכם. כל געילה לשון פליטת דבר הבלוע בְדַבַר. [כי שם נגעל מגן גבורים (שמואל ב א׳:כ״א) – לא קבל המשיחה, שחזר ממשח לאחוריו, רייטיר בלעז, שמושחין מגן של עור מבושל, כדי להחליק מעליו מכת חץ וחנית ולא יקוב העור.]א
א. ביאור זה הינו תוספת מפי רש״י (״מ׳ר׳ ״ ) שאינו מופיע בכ״י לייפציג 1 אך מופיע בכ״י אוקספורד 165, פריס 157, פריס 158, ומובא גם ברמב״ן. התוספת מופיעה ללא ייחוס גם בכ״י פריס 155. לדיון בהגהה זו ותפוצתו בכ״י, עיין י. פנקובר, ״הגהות נוספות של רש״י לפירושו על התורה״, אור למאיר (באר שבע, תש״ע): 381-376.
ונתתי משכני AND I WILL SET MY DWELLING [AMONG YOU] – This means the Temple at Jerusalem (Sifra, Bechukotai, Chapter 3 2; Eiruvin 2a).
ולא תגעל נפשי אתכם – This means AND MY SPIRIT SHALL NOT LOATHE YOU. The root געל wherever it occurs denotes the casting out [as though spewing] or something that has been absorbed in another substance. In a similar sense the verb is used in "For there the shield of the mighty was נגעל, [the shield of Saul, as though it had never been anointed with oil]" (Shemuel II 1:21), i.e. it did not show itself receptive to being anointed, but ejected, as it were, the oily substance with which it had been smeared; for they used to smear leather shields with boiled fat in order to make the blow of the arrow or the spear glide off, so that it should not penetrate the leather. (Thus, when two things have been in the closest association, the term געל may be used of that which finally discards the other. It spews it out, as it were, it is sick of it, loathes it.)
ונתתי משכני – ולא תפחדו לעולם שתבואו לידי חסרון, כי כבודי דר עמכם. ואינני כבן אדם, שתגעל נפשו לשבת במקום אחד.
AND I WILL SET MY TABERNACLE. You will not fear that you might ever lack anything, for My glory shall dwell among you. I am not like a human being who abhors to dwell in one place.1
1. Ibn Ezra might be hinting here as to why he chose a transient life.
ונתתיא משכני בתוככם – שתהא שכינתי ביניכם כבין המלאכים.
ולא תגעל נפשי – שלא תפלוט אתכם להרחיק אתכם ממני.
א. בכ״י מינכן 52: ואתן.
ונתתי משכני בתוככם – I WILL PLACE MY TABERNACLE AMONG YOU – That My divine presence shall be among you as it is among the angels.
ולא תגעל נפשי – AND MY SOUL WILL NOT DESPISE YOU – That it will not cast you out, to make you distant from Me.
ונתתי משכני בתוככם – זה בית המקדש. ולא תגעל נפשי אתכם – אין רוחי קצה בכם. כל געילה לשון: פליטת דבר הבלוע בדבר, כגון: כי שם נגעל מגן גבורים (שמואל ב א׳:כ״א) – לא קבל המשיחה, שמושחין מגן של עור מבושל כדי להחליק מעליוא מכת החץ או חנית שלא יקוב העור. לשון רבינו שלמה.
ולא ידעתי מה הטעם בזה שיאמר הקב״ה כי בשמרנו כל המצות ועשותינו רצונו לא ימאס אתנו בגועל נפשו, והן בעברנו על בריתו ועשותינו נאצות גדולות אמר: לא מאסתים ולא געלתים (ויקרא כ״ו:מ״ד), ואמר הנביא בשעת הקללה: המאוס מאסת את יהודה אם בציון געלה נפשך (ירמיהו י״ד:י״ט).
אבל הענין סוד מסתרי התורה. אמר שיתן משכנו בתוכנו, והנפש אשר ממנה יבא המשכן לא תגעל אותנו ככלי שמגעילין אותו ברותחין, אבל בכל עת יהיו בגדינו לבנים וחדשים,1 כי הגעילה פליטה כדברי רבינו שלמה, מלשון: שורו עִבר ולא יגעיל תפלט פרתו ולא תשכל (איוב כ״א:י׳).
ואמר: נפשי – כדרך: נשבע י״י אלהים בנפשו (עמוס ו׳:ח׳). והנביא אמר בתמה: אם בציון עצמה געלה נפשך, שהיא עיר ואם בישראל, והשלכת אותה מלפניך להיות כל בניה לבושים בגדים צואים נגעלים.
והנה כלב הברכות האלה כפי פשוטן, עם היותן רבות כלליות בענין המטר והשובע והשלום ופריה ורביה, אינן כמו הברכות שבירך כבר בקצרה: ובירך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך (שמות כ״ג:כ״ה) – כי שם יבטיח במאכל ומשתה, ושיהיה לברכה עד שלא יארע שום חולי בגופנו, ועל כן יהיו כלי הזרע שלימים ובריאים ונוליד כהוגן ונחיה ימים מלאים, כמו שאמר: לא תהיה משכלה ועקרה בארצך את מספר ימיך אמלא (שמות כ״ג:כ״ו). וכן אמר תחלה: כי אני י״י רופאך (שמות ט״ו:כ״ו).
והטעם בזה כי הברכות ההם, אף על פי שהם נסים, הם מן הנסים הנסתרים שכל התורה מלאה מהם כאשר פרשתי (רמב״ן בראשית י״ז:א׳), והם אפילו ליחיד העובד, כי כאשר יהיה האיש החסיד שומר כל מצות י״י אלהיו, ישמרהו מן החולי והעקרות והשכול וימלא ימיו בטובה. אבל אלו הברכות שבפרשה הזאת הן כלליות בעם, והן בהיות כל עמנו כולםג צדיקים, ולכך יזכיר תמיד בכאן הארץ: ונתנה הארץד (ויקרא כ״ו:ד׳), לבטח בארצכם (ויקרא כ״ו:ה׳), שלום בארץ (ויקרא כ״ו:ו׳), מן הארץ (ויקרא כ״ו:ו׳), לא תעבור בארצכם (ויקרא כ״ו:ו׳). וכבר בארנו כי כל אלה הברכות כולן נסים, אין בטבע שיבאו הגשמים, ויהיה השלום בארץה לנו מן האויבים, ויבא מורך בלבבם לנוס מאה מפני חמשה בעשותנו החקים והמצות, לא שיהיה הכל הפך מפני זרענו השנה השביעית.
ואף על פי שהם נסים נסתרים שעולם כמנהגו נוהג עמהם, אבל הם מתפרסמים מצד היותם תמיד לעולםו בכל הארץ. כי אם הצדיק האחד יחיה ויסיר השם מחלה מקרבו וימלא ימיו, יקרה גם זה בקצת הרשעים, אבל שתהיה ארץ אחת כולה ועם אחד תמיד ברדת הגשם בעתו, ושובע ושלוה ושלום ובריאות וגבורה ושברון האויבים בענין שאין כמוהו בכל העולם, יודע לכל כי מאת י״י היתה זאת. ועל כן אמר: וראו כל עמי הארץ כי שם י״י נקרא עליך ויראו ממך (דברים כ״ח:י׳).
והפך זה יהיה בקללות בעונשי הארץ, שאמר: והיוז שמיכם כברזל (ויקרא כ״ו:י״ט), וענשי החלי, כמו שאמר: וחלאים רעים ונאמנים (דברים כ״ח:נ״ט) – שיקולל המאכל והמשתה ויחליא, ויתפרסם הנס בהיותו תמיד קיים בכולם. על כן כתוב: ואמר הדור האחרון בניכם אשר יקומו מאחריכם והנכרי אשר יבא מארץ רחוקה וראו את מכות הארץ ההיא ואת תחלואיה (דברים כ״ט:כ״א), שלא יתמהו באיש ההוא אשר רבצה בו כל האלה (דברים כ״ט:י״ט), כי יהיה כן פעמים רבים במנהגו של עולם בכל האומות שיבואו מקרים רעים באיש אחד, רק בארץ ההיא יתמהו וישאלו, ואמרו כל הגוים על מה עשה י״י ככה לארץ הזאת (דברים כ״ט:כ״ג) – כי כולם יראו וידעו כי יד י״י עשתה זאת, ואמרו על אשר עזבו את ברית י״י אלהי אבותם (דברים כ״ט:כ״ד).
והכלל: כי בהיות ישראל שלמים והם רבים לא יתנהג ענינם בטבע כלל, לא בגופם ולא בארצם, לא בכללם ולא ביחיד מהם, כי יברך השם לחמם ומימם ויסיר השם מחלה מקרבם עד שלא יצטרכו לרופא ולהשתמר בדרך מדרכי הרפואות כלל, כמו שאמר: כי אני י״י רופאך (שמות ט״ו:כ״ו). וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, גם כי יקרם עון שיחלו לא ידרשו ברופאים רק בנביאים, כאשר היה ענין חזקיהו בחלותו (מלכים ב כ׳:ב׳-ג׳), ואמר הכתוב: גם בחׇליו לא דרש את י״י כי אםח ברופאים (דברי הימים ב ט״ז:י״ב), ואלו היה דבר הרופאים נהוג בהם מה טעם שיזכיר הרופאים, אין האשם רק בעבור שלא דרש השם, אבל הוא כאשר יאמר אדם: לא אכל פלוני מצה בחג המצות כי אם חמץ, אבל הדורש השם בנביא לא ידרוש ברופאים. ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם אחר שהבטיח: וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך (שמות כ״ג:כ״ה), והרופאים אין מעשיהם רק על המאכל והמשקה להזהיר ממנו ולצוות עליו.
וכך אמרו (בבלי ברכות ס״ד.): כל עשרין ותרתין שנין דמלך רבה רב יוסף אפילו אומנא לביתיה לא קרא. והמשל להם (במדבר רבה ט׳:ג׳): תרעא דלא פתיח למצותא פתיח לאסיא. והוא מאמרם (בבלי ברכות ס׳.): שאין דרכם של בני אדם ברפואות אלא שנהגו, שאלו לא היה דרכם ברפואות, יחלה האדם כפי אשר יהיה עליו עונש חטאו, ויתרפא ברצון השם, אבל הם נהגו ברפואות והשם הניחם למקרי הטבעים. וזו היא כונתם באמרם (בבלי ברכות ס׳.): ורפא ירפא (שמות כ״א:י״ט) – מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאת.ט לא אמרו שנתנה רשות לחולה להתרפאת,י אלא כיון שחלה החולה ובא להתרפאת כי נהג ברפואות, והוא לא היה מעדת השם שחלקם בחיים, אין לרופא לאסור עצמו ברפואתו, לא מפני חשש שמא ימות בידו אחרי שהוא בקי במלאכה ההיא, ולא בעבור שיאמר כי השם לבדו הוא רופא כל בשר, שכבר נהגו. ועל כן הנצים שהכו זה את זה באבן או באגרוף (שמות כ״א:י״ח) – יש על המכה תשלומי הרפואה, כי התורה לא תסמוך דיניה על הנסים, כאשר אמרה: כי לא יחדל אביון מקרב הארץ (דברים ט״ו:י״א) – מדעתו שכן יהיה, אבל ברצות השם דרכי איש אין לו עסק ברופאים.
1. השוו ללשון הפסוק בקהלת ט׳:ח׳.
א. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 הועבר קולמוס על: ״מעליו״.
ב. כן נוסף בגיליון בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון חסר: ״כל״.
ג. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון: ״כלם״. בכ״י פרמא 3255, פולדה 2 חסר: ״כולם״.
ד. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3258 נוסף כאן ״יבולה״. בכ״י פרמא 3255 תוקן ונוסף כאן: ״פריה (ויקרא כ״ה:י״ט), וישבתם״.
ה. כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון חסר: ״בארץ״.
ו. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״לעולם״.
ז. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בפסוק: ״ונתתי את״.
ח. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בפסוק אין: ״אם״.
ט. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פריס 222: ״לרפות״. בדפוס רומא: ״לרפאות״.
י. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בדפוס רומא: ״להתרפאות״.
AND I WILL SET MY TABERNACLE AMONG YOU. "This means the Sanctuary [at Jerusalem]." AND MY SOUL SHALL NOT 'THIG'AL' (ABHOR) YOU. "This means that My spirit shall not reject you. Every [form of the term] ge'ilah is an expression of spewing out something that has been absorbed in another substance, such as: for there 'nig'al' the shield of the mighty,1 meaning that the shield was not receptive to the oil with which it was anointed; for they used to anoint a leather shield with boiled [fat], in order to make the blows of arrows or spears glance off it, so that it should not pierce the leather." This is Rashi's language.
But I do not know what would be the meaning of this, that the Holy One, blessed be He, should say that if we keep all the commandments and do His will, He will not reject us and His soul will not abhor us! Similarly when [speaking of] our transgressing His covenant [with us], and committing great provocations,2 He said, I will not reject them, neither will I abhor them!3 And the prophet [Jeremiah] said at the time of cursing [i.e., the prediction of the destruction of the First Sanctuary], Hast Thou utterly rejected Judah? Hast Thy soul loathed Zion?4 But this subject is one of the secrets of the mysteries of the Torah.5 Scripture is thus stating that He will set His Tabernacle among us, and that "the soul"6 from which the Tabernacle7 comes, will not spew us forth as a pot which we scour in hot water [in order to cleanse it of substances it has absorbed], but instead our garments will always be white8 and new. For the term ge'ilah denotes, as Rashi said, "casting out," related to the expression, his bull gendereth and doth not 'yag'il' (allow the cow to reject as loathsome), his cow calveth, and casteth not her calf.9 He states here My soul [and 'My soul' shall not abhor you] similar to the expression, the Eternal G-d hath sworn by His soul.10 And the prophet [Jeremiah] thus is saying by way of amazement: "Hast Thou loathed Zion, itself11 which is a city and a mother in Israel,12 and hast Thou cast her from before thee, so that all her sons are clothed with filthy garments,13 polluted [with sin]?"
Now according to their simple sense, these blessings, which are many and [stated in] general terms [affecting the people as a whole], — such as rain, plenitude, peace and the fruitfulness of people — are unlike the blessings with which He has already blessed [the people] in brief, saying, And He will bless thy bread, and thy water, and I will take sickness away from the midst of thee.14 For there He assured them that their food and drink would be [a source of] blessing, so that no sickness will occur to our bodies, and therefore the organs of procreation will be complete and healthy and we will give birth properly, and live full lives, as He said, None shall miscarry, nor be barren in thy Land, the number of thy days will I fulfill,15 and similarly He said at the beginning, for I am the Eternal that healeth thee.16 The reason for this [division of the blessings into two sections] is that [all] the blessings [mentioned in the Torah], although they are miraculous, are hidden miracles of which the whole Torah is full, as I have explained.17 They apply even to an individual who serves [Him], for when there is a pious man who keeps all the commandments of his G-d, the Eternal G-d will guard him from sickness, barrenness and bereavement, and he will live out his days in goodness. But these blessings which are stated in this section are general ones applying to the people [as a whole], and they [take effect] when the whole of our people shall all be righteous.18 Therefore He mentions here always the Land: and the Land shall yield;19 in your Land safely;20 peace in the Land;21 out of the Land;22 it shall not go through your Land.23
Now we have already explained24 that all these blessings are miracles, for it is not natural that the rains should come [in their due season], and that we should have peace from our enemies, and that they should have faintness of heart so that a hundred of them flee before five, as a result of us observing the statutes and commandments of G-d, nor that everything should be the opposite [i.e., that none of these things should happen] because of us planting in the Seventh year [which we are forbidden to do]. But although they are hidden miracles, for they are [brought about] by means of the natural events of the world occurring according to their habit, yet [the Torah mentions them separately because] they come to be known [as miracles] because of their constant and continuous occurrence in the whole Land. For if one righteous man lives and G-d takes away sickness from him, and he lives out his days, this also happens to some wicked people [and is thus not acknowledged as miraculous]. But when an entire land and a whole people always have rains coming in their season, and plenitude, security, peace, health, strength and defeat of their enemies, in a manner unparalleled in the whole world, it becomes known to all that this is the Eternal's doing.25 Therefore He said [in connection with these blessings], And all the peoples shall see that the Name of the Eternal is called upon thee, and they shall be afraid of thee.26 And the opposite of this will occur because of the curses, when punishments will come upon the [whole] Land, just as He said, and I will make your heaven as iron,27 and punishments of sickness, as He said, and sore sickness, and of long continuance,28 meaning that the food will be spoiled and bring about sickness, and thus the miracle will be made known to all because of its continued existence amongst the whole people. Therefore it is written, And the generation to come, your children that shall rise up after you, and the foreigner that shall come from a far land, shall say when they see the plagues of that Land, and its sicknesses.29 For they will not wonder at that [single] man upon whom all the curse that is written in this book shall lie30 for it happens many times in the natural order of the world, among all nations, that bad happenings come upon a certain individual. It is only with reference to that Land31 that they will wonder, and that all the nations will ask, Wherefore hath the Eternal done thus unto this Land?,32 for all will see and understand that the hand of the Eternal hath done this.33 And [by way of reply] they will say, Because they forsook the covenant of the Eternal, the G-d of their fathers.34
In general then, when Israel is in perfect [accord with G-d], constituting a large number, their affairs are not conducted at all by the natural order of things, neither in connection with themselves, nor with reference to their Land, neither collectively nor individually, for G-d blesses their bread and their water, and removes sickness from their midst, so that they do not need a physician and do not have to observe any of the rules of medicine, just as He said, for I am the Eternal that healeth thee.35 And so did the righteous ones act at the time when prophecy [existed], so that even if a mishap of iniquity overtook them, causing them sickness, they did not turn to the physicians, but only to the prophets, as was the case with Hezekiah when he was sick.36 And Scripture states [of Asa, king of Judah, by way of rebuke], Yet in his disease he sought not to the Eternal, but to the physicians.37 Now had the practice of [consulting] physicians been customary among them, why should the verse mention [as a sinful act Asa's consulting] the physicians, since his guilt was only because he did not [also] seek G-d? But the verse can be compared to someone saying: "That person did not eat unleavened bread on the Festival of Passover, but instead [ate] leavened bread."38 For he who seeks the Eternal through a prophet, will not consult the physicians. And what part do the physicians have in the house of those who do the will of G-d, after He has assured us, and He will bless thy bread, and thy water, and I will take sickness away from the midst of thee,39 whereas the physicians are concerned [mostly] with food and drink, warning [the patient] against [eating] certain foods and commanding him [to eat] others.40 Thus also the Rabbis said:41 "During all the twenty-two years that Rabbah reigned [as head of the Academy at Pumbeditha], Rav Yoseph did not call even a blood letter to his house" [as he, being a righteous person, was protected directly by G-d and needed no physicians], and they also say by way of proverb:42 "A gate which is not open for the commandments [i.e., a house wherein the commandments are not observed] is open for the physician." This is also the meaning of their saying:43 "People should not have to take medicaments, but they have become accustomed to do so." [That is to say]: had they not accustomed themselves to [taking] medicines, people would become sick according to the degree of punishment corresponding to their sin, and would be healed by the will of G-d, but since they accustomed themselves to medicaments, G-d has left them to natural happenings. This is also the intent of the Rabbis' interpretation:44 "And he shall cause him to be thoroughly healed.45 From here [you deduce the principle] that permission has been given to the physician to heal." They did not say that "permission was given to the sick to be healed" [by the physician], but instead they stated [by implication] that since the person who became sick comes [to the physician] to be healed, because he has accustomed himself to seeking medical help and he was not of the congregation of the Eternal whose portion is in this life,46 the physician should not refrain from healing him; whether because of fear that he might die under his hand, since he is qualified in this profession, or because he says that it is G-d alone Who is the Healer of all flesh, since [after all] people have already accustomed themselves [to seeking such help]. Therefore when men contend and one smites the other with a stone or his fist47 the one who smote must pay for the healing,48 for the Torah does not base its laws upon miracles, just as it said, for the poor shall never cease out of the Land,49 knowing [beforehand] that such will be the case. But when a man's ways please the Eternal,50 he need have no concern with physicians.
But I do not know what would be the meaning of this, that the Holy One, blessed be He, should say that if we keep all the commandments and do His will, He will not reject us and His soul will not abhor us! Similarly when [speaking of] our transgressing His covenant [with us], and committing great provocations,2 He said, I will not reject them, neither will I abhor them!3 And the prophet [Jeremiah] said at the time of cursing [i.e., the prediction of the destruction of the First Sanctuary], Hast Thou utterly rejected Judah? Hast Thy soul loathed Zion?4 But this subject is one of the secrets of the mysteries of the Torah.5 Scripture is thus stating that He will set His Tabernacle among us, and that "the soul"6 from which the Tabernacle7 comes, will not spew us forth as a pot which we scour in hot water [in order to cleanse it of substances it has absorbed], but instead our garments will always be white8 and new. For the term ge'ilah denotes, as Rashi said, "casting out," related to the expression, his bull gendereth and doth not 'yag'il' (allow the cow to reject as loathsome), his cow calveth, and casteth not her calf.9 He states here My soul [and 'My soul' shall not abhor you] similar to the expression, the Eternal G-d hath sworn by His soul.10 And the prophet [Jeremiah] thus is saying by way of amazement: "Hast Thou loathed Zion, itself11 which is a city and a mother in Israel,12 and hast Thou cast her from before thee, so that all her sons are clothed with filthy garments,13 polluted [with sin]?"
Now according to their simple sense, these blessings, which are many and [stated in] general terms [affecting the people as a whole], — such as rain, plenitude, peace and the fruitfulness of people — are unlike the blessings with which He has already blessed [the people] in brief, saying, And He will bless thy bread, and thy water, and I will take sickness away from the midst of thee.14 For there He assured them that their food and drink would be [a source of] blessing, so that no sickness will occur to our bodies, and therefore the organs of procreation will be complete and healthy and we will give birth properly, and live full lives, as He said, None shall miscarry, nor be barren in thy Land, the number of thy days will I fulfill,15 and similarly He said at the beginning, for I am the Eternal that healeth thee.16 The reason for this [division of the blessings into two sections] is that [all] the blessings [mentioned in the Torah], although they are miraculous, are hidden miracles of which the whole Torah is full, as I have explained.17 They apply even to an individual who serves [Him], for when there is a pious man who keeps all the commandments of his G-d, the Eternal G-d will guard him from sickness, barrenness and bereavement, and he will live out his days in goodness. But these blessings which are stated in this section are general ones applying to the people [as a whole], and they [take effect] when the whole of our people shall all be righteous.18 Therefore He mentions here always the Land: and the Land shall yield;19 in your Land safely;20 peace in the Land;21 out of the Land;22 it shall not go through your Land.23
Now we have already explained24 that all these blessings are miracles, for it is not natural that the rains should come [in their due season], and that we should have peace from our enemies, and that they should have faintness of heart so that a hundred of them flee before five, as a result of us observing the statutes and commandments of G-d, nor that everything should be the opposite [i.e., that none of these things should happen] because of us planting in the Seventh year [which we are forbidden to do]. But although they are hidden miracles, for they are [brought about] by means of the natural events of the world occurring according to their habit, yet [the Torah mentions them separately because] they come to be known [as miracles] because of their constant and continuous occurrence in the whole Land. For if one righteous man lives and G-d takes away sickness from him, and he lives out his days, this also happens to some wicked people [and is thus not acknowledged as miraculous]. But when an entire land and a whole people always have rains coming in their season, and plenitude, security, peace, health, strength and defeat of their enemies, in a manner unparalleled in the whole world, it becomes known to all that this is the Eternal's doing.25 Therefore He said [in connection with these blessings], And all the peoples shall see that the Name of the Eternal is called upon thee, and they shall be afraid of thee.26 And the opposite of this will occur because of the curses, when punishments will come upon the [whole] Land, just as He said, and I will make your heaven as iron,27 and punishments of sickness, as He said, and sore sickness, and of long continuance,28 meaning that the food will be spoiled and bring about sickness, and thus the miracle will be made known to all because of its continued existence amongst the whole people. Therefore it is written, And the generation to come, your children that shall rise up after you, and the foreigner that shall come from a far land, shall say when they see the plagues of that Land, and its sicknesses.29 For they will not wonder at that [single] man upon whom all the curse that is written in this book shall lie30 for it happens many times in the natural order of the world, among all nations, that bad happenings come upon a certain individual. It is only with reference to that Land31 that they will wonder, and that all the nations will ask, Wherefore hath the Eternal done thus unto this Land?,32 for all will see and understand that the hand of the Eternal hath done this.33 And [by way of reply] they will say, Because they forsook the covenant of the Eternal, the G-d of their fathers.34
In general then, when Israel is in perfect [accord with G-d], constituting a large number, their affairs are not conducted at all by the natural order of things, neither in connection with themselves, nor with reference to their Land, neither collectively nor individually, for G-d blesses their bread and their water, and removes sickness from their midst, so that they do not need a physician and do not have to observe any of the rules of medicine, just as He said, for I am the Eternal that healeth thee.35 And so did the righteous ones act at the time when prophecy [existed], so that even if a mishap of iniquity overtook them, causing them sickness, they did not turn to the physicians, but only to the prophets, as was the case with Hezekiah when he was sick.36 And Scripture states [of Asa, king of Judah, by way of rebuke], Yet in his disease he sought not to the Eternal, but to the physicians.37 Now had the practice of [consulting] physicians been customary among them, why should the verse mention [as a sinful act Asa's consulting] the physicians, since his guilt was only because he did not [also] seek G-d? But the verse can be compared to someone saying: "That person did not eat unleavened bread on the Festival of Passover, but instead [ate] leavened bread."38 For he who seeks the Eternal through a prophet, will not consult the physicians. And what part do the physicians have in the house of those who do the will of G-d, after He has assured us, and He will bless thy bread, and thy water, and I will take sickness away from the midst of thee,39 whereas the physicians are concerned [mostly] with food and drink, warning [the patient] against [eating] certain foods and commanding him [to eat] others.40 Thus also the Rabbis said:41 "During all the twenty-two years that Rabbah reigned [as head of the Academy at Pumbeditha], Rav Yoseph did not call even a blood letter to his house" [as he, being a righteous person, was protected directly by G-d and needed no physicians], and they also say by way of proverb:42 "A gate which is not open for the commandments [i.e., a house wherein the commandments are not observed] is open for the physician." This is also the meaning of their saying:43 "People should not have to take medicaments, but they have become accustomed to do so." [That is to say]: had they not accustomed themselves to [taking] medicines, people would become sick according to the degree of punishment corresponding to their sin, and would be healed by the will of G-d, but since they accustomed themselves to medicaments, G-d has left them to natural happenings. This is also the intent of the Rabbis' interpretation:44 "And he shall cause him to be thoroughly healed.45 From here [you deduce the principle] that permission has been given to the physician to heal." They did not say that "permission was given to the sick to be healed" [by the physician], but instead they stated [by implication] that since the person who became sick comes [to the physician] to be healed, because he has accustomed himself to seeking medical help and he was not of the congregation of the Eternal whose portion is in this life,46 the physician should not refrain from healing him; whether because of fear that he might die under his hand, since he is qualified in this profession, or because he says that it is G-d alone Who is the Healer of all flesh, since [after all] people have already accustomed themselves [to seeking such help]. Therefore when men contend and one smites the other with a stone or his fist47 the one who smote must pay for the healing,48 for the Torah does not base its laws upon miracles, just as it said, for the poor shall never cease out of the Land,49 knowing [beforehand] that such will be the case. But when a man's ways please the Eternal,50 he need have no concern with physicians.
1. II Samuel 1:21. The reference is to King Saul and Jonathan who fell in battle with the Philistines, and David in his eulogy mentions that their shields were of no avail to them, as Ramban explains.
2. Nehemiah 9:18.
3. Further, (44).
4. Jeremiah 14:19.
5. The allusion is to the transmigration of the soul (Bei'ur Ha'lvush to Ricanti, and so also clearly in Rabbeinu Bachya's commentary to the Torah (Vol. II, p. 575 in my edition).
6. Here referring to a term which in the Cabalistic sense signifies the very source in one of the Divine Emanations from which the human soul originates (Abusaula).
7. I.e., the Divine soul within us.
8. Ecclesiastes 9:8. — Ramban is thus intimating that human life will be so perfect when we observe the commandments, that man will achieve his goal in one lifetime, and his soul will not be rejected on its return to its original heavenly abode.
9. Job 21:10.
10. Amos 6:8.
11. Jeremiah 14:19.
12. II Samuel 20:19.
13. Zechariah 3:3.
14. Exodus 23:25.
15. Ibid., (26).
16. Ibid., 15:26.
17. See in Genesis 17:1 (Vol. I, pp. 215-216), and 46:15 (pp. 556-558). See also at the end of Seder Bo in the Book of Exodus (Vol. II, pp. 174-175).
18. Isaiah 60:21.
19. Above, (4).
20. (5).
21. (6).
22. (6).
23. (6).
24. See in Genesis 17:1 (Vol. I, pp. 215-216), and 46:15 (pp. 556-558). See also at the end of Seder Bo in the Book of Exodus (Vol. II, pp. 174-175).
25. Psalms 118:23.
26. Deuteronomy 28:10.
27. Further, (19).
28. Deuteronomy 28:59.
29. Ibid., 29:21.
30. Ibid., (19).
31. Ibid., 29:21.
32. Ibid., (23).
33. Isaiah 41:20.
34. Deuteronomy 29:24.
35. Exodus 15:26.
36. See Isaiah Chapter 38.
37. II Chronicles 16:12.
38. The intent of this statement is that the transgressor has committed two sins: not only has he failed to fulfill the positive commandment of eating unleavened bread (see "The Commandments," Vol. I, pp. 168-169), but he has also eaten chametz during Passover, which is forbidden by a negative commandment (ibid., Vol. II, pp. 194-195). In the same way Scripture states that Asa committed two sins: he failed to seek G-d, and he consulted the physicians. This shows that consulting the physicians was not customary.
39. Exodus 23:25.
40. Rambam writes in a similar vein: "Most maladies that afflict people are the result of bad food, or of overeating even wholesome food" (Mishneh Torah, Hilchoth Dei'oth 4:15).
41. Horayoth 14a. To understand the full significance of this Talmudic statement about Rav Yoseph, and especially about Rabbah's connection with it ["During all the twenty-two years that Rabbah reigned …"] it is necessary to know the background of a certain event that transpired in their lives. When the post of chief of the Academy of Pumbeditha became vacant the Rabbis of Babylon were in doubt as to whom they should appoint — Rabbah or Rav Yoseph. Rabbah's distinction was that he was the outstanding dialectician of his generation, while that of Rav Yoseph was that he was the greatest erudite scholar. When an inquiry was made of the Rabbis in the Land of Israel the answer came back: "An erudite scholar is preferable." It was thus Rav Yoseph's turn to become the head of the Academy. Yet in his humility Rav Yoseph refused to accept the post and insisted that Rabbah should reign. And thus for twenty-two years Rabbah continued to rule over the Academy of Pumbeditha. In recompense for his humility, the Talmudic story continues, Heaven rewarded Rav Yoseph that "During all the twenty-two years that Rabbah reigned Rav Yoseph did not call even a bloodletter to his house," as was customary in those days, for his health was in such perfect condition. — See in Ein Ya'akov at end of Horayoth, in the commentary Hakotheiv, at end, for source of this beautiful interpretation. It expresses no doubt the intent of Ramban's words here before us.
42. Shir Hashirim Rabbah 6:17.
43. Berachoth 60a.
44. Baba Kamma 85a.
45. Exodus 21:19.
46. See Numbers 27:3; Psalms 17:14.
47. Exodus 21:18.
48. Exodus 21:19.
49. Deuteronomy 15:11.
50. Proverbs 16:7.
ונתתי משכני בתוככם ולא תגעל נפשי אתכם – געילה לשון פליטה, וכן (שמאל ב א) כי שם נגעל מגן גבורים, לא קבל המשיחה שמושחין את העור בשמן. ומזה הענין לא מאסתים ולא געלתים, לא פלטתי אותם, כלומר לא רחקתי אותם, וכן תרגם אונקלוס ע״ה ולא ירחיק מימרי.
וע״ד הקבלה ונתתי משכני בתוככם ולא תגעל נפשי אתכם, נפשי האמור בהקב״ה הכוונה על השכינה, וזה שכתוב (תהלים כ״ד) אשר לא נשא לשוא נפשו, ממה שכתוב (דברים ה) לא תשא את שם ה׳ אלהיך ותרגם אונקלוס לשום את שמו (שם י״ב) לאשראה שכנתיה, וזה (ירמיהו ה) ואם בגוי אשר כזה לא תתנקם נפשי, כי מדת הדין היא, וזהו (שופטים י) ותקצר נפשו בעמל ישראל, כי השכינה מצרה בעמל ישראל, ובכל צרתם לו צר, וזהו (ירמיהו י״ג) במסתרים תבכה נפשי מפני גוה, וקראוהו חכמי האמת בתי בראי.
ומפורש אמרו בספרי וגעלה נפשי אתכם, זו סלוק שכינה. אבל בכאן מפני שהזכיר משכני שהוא השכינה נצטרך לומר כי כשהזכיר נפשי הכוונה למעלה על הבינה שהיא נפש המדות, שאילו היתה הכוונה על השכינה מה טעם שיאמר שלא תגעל אותנו, כי כיון שהיא בתוכנו אין צריך לומר שלא תרחיק אותנו.
אבל ענין הכתוב שאמר ונתתי משכני, זו שכינה הכוללת והמושכת כח שבעה, ולא תגעל נפשי על נפש המדות שתקבל אותנו, כי הנשמות משם שרשן ושמה תשובתן, ולכך באר שאחר שתקבל אותן שלא תפליטם, והיא הבטחה שלא נצטרך לגלגול. ורמז בכאן כי כל הבנין שלם כי היא הבטחת זמן השלמות, ויהיה זה כענין שכתוב (עמוס ו) נשבע אדני אלהים בנפשו, כי האדון אשר בו הרחמים נשבע בנפשו הוא נפש המדות, והוא כענין שאמר דוד ע״ה (תהלים קמג) באמונתך ענני, שהוא החכמה והיא שבועה וכן אמר הכתוב בפירוש (שם פ״ט) נשבעת לדוד באמונתך, וזה מבואר.
ונתתי משכני בתוככם ולא תגעל נפשי אתכם, "I will place My Sanctuary among you and My spirit will not reject you." The word געילה, is an expression of פליטה, "retching, vomiting." We find the word in that sense in Samuel II 1,21 כי שם נגעל מגן גבורים, "for there (Gilboa) the shield of warriors lay rejected." David (the author) meant that the shield of the Jewish warriors had rejected the oil of anointing applied to them. In a similar vein we can understand verse 44 in our chapter לא מאסתים ולא געלתים, {even when I punished them by exiling them) "I did not despise them or reject them." God is saying that He did not drive the Jewish people away from Him. Onkelos translates the words ולא תגעל נפשי אתכם similarly, saying ולא ירחק מימרי יתכון.
A kabbalistic approach: the word נפשי when applied to God is a reference to the Shechinah, an attribute of the Lord. We have another example of the use of this word in that sense in Psalms 24,4 אשר לא נשא לשוא נפשו, "who did not utter a false oath using His attribute of נפש." The formula swearing an oath had first been used in the Ten Commandments where God forbade mentioning His name in vain with the words לא תשא את שם ה' אלוהיך לשוא, "do not utter the name of the Lord your God in vain" (Exodus 207). At that point Onkelos translated the same words i.e. לשום את שמו in Deut. 12,5 as לאשראה שכינתה, "to verify the Shechinah." [The author quotes a number of scriptural texts all of which are supposed to prove that the attribute referred to here as נפש is the attribute of Justice. Seeing that the Torah had already mentioned that God had established His Sanctuary among us, i.e. that His presence was amongst the Jewish people, it would be a repetition to understand the word נפשי in our verse as a reference to the same attribute. It is far more likely then to refer to the attribute of Justice, and the Torah promises that even that attribute will not reject the Jewish people. One example where the word נפשי is obviously a reference to that attribute is Jeremiah 5,9 ואם בגוי אשר כזה לא תתנקם נפשי, "shall I not bring retribution to a nation such as this?" I have paraphrased and condensed this somewhat. Ed.]
ונתתי משכני בתוככם – כתב ר׳ אברהם לא תפחדו שתבואו לעולם לידי חסרון כי כבודי דר עמכם ואיני כבן אדם שתגעל נפשו לדור במקום אחד. ועוד כי בלכתכם אל ארץ אויביכם והמקדש (איננו?) עמכם יתהלך כבודי עמכם הנה אני אהיה לכם לאלהים ואתם עמי כי על כן הוצאתי אתכם מארץ מצרים. והרמב״ן פי׳ והתהלכתי בתוככם שתהיה הנהגתי בכם מפורסמת כמלך מתהלך בקרב מחנהו ומספיק להם כל צרכם. ואינו מזכיר כאן שכר קיום הנפשות בעולם הנשמות ובעולם הבא אחרי תחיית המתים כי קיומם מחויב בדרך היצירה וכמו שפירשתי בכריתות והעונש הוא שמכרית החייבים מהם והשאר כולם קיימים ביסוד יצירתן. וכתב עוד ואף כי אלו הברכות רבות כלליות בענין המטר והשובע והשלום ופריה ורביה אינם כל כך כמו הברכות שבירך כבר בקצרה ובירך את לחמך ואת מימך והסירותי מחלה מקרבך כי שם הבטיח במאכל ובמשתה ושנהיה לברכה עד שלא יארע שום חולי בגופינו ועל כן יהיו כל הזרע שלמים ובריאים ונוליד כהוגן ונחיה ימים מלאים כמו שאמר לא תהי׳ משכלה ועקרה בארצך את מספר ימיך אמלא וכן אמר תחלה כי אני ה׳ רופאך. והטעם בזה כי הברכות ההם אע״פ שהם נסים הן מן הנסים הנסתרים שכל התורה מליאה מהם כאשר פירשתי והם אפי׳ ליחיד העובד כי כאשר יהיה האיש החסיד שומר כל מצות ה׳ אלהיו ישמרהו אל מכל חולי והעקרות והשכול וימלא ימיו בטובה אבל אלו הברכות שבפרשה הזאת הם כלליות בעם והם בהיות כל עמינו צדיקים לכך יזכיר תמיד בכאן הארץ ונתנה הארץ. לבטח בארצכם. שלום בארץ. חיה רעה מן הארץ. לא תעבור בארצכם. וכבר ביארנו כי אלו הברכות כולם נסים כי אין בטבע שיבואו הגשמים ויהיה שלום לנו מן האויבים ויבא מורך בלבם לנוס ק׳ מפני ה׳ בעשותינו החקים והמצות ולא שיהיה הפוך הכל מפני זרענו השנה השביעית אע״פ שהם נסים נסתרים שעולם כמנהגו נוהג בהם אבל הם מתפרסמים מצד היותם לעולם תמיד בכל הארץ כי אם צדיק א׳ יחיה ויסיר השם מחלה מקרבו וימלא ימיו יקרה זה גם בקצת הרשעים אבל שתהיה ארץ אחת כולה ועם אחד תמיד ברדת הגשמים בעתם שובע ושלום ושלוה ובריאות וגבורה ושברון האויבים כענין שאין כמוהו בכל הארץ יודע כי מאת ה׳ היתה זאת ועל כן אמר וראו כל עמי ארץ כי שם ה׳ נקרא עליך ויראו ממך והפוך אלה יהיה בקללות בעונשי הארץ שאמר והיו שמיכם כברזל ועונשי החולי כמו שאמר וחלאים רעים ונאמנים שיקולל המאכל והמשתה ויחליא ויתפרסם הנס בהיותו תמיד בכולם ועל כן כתיב ואמר הדור האחרון בניכם אשר יקומו וגו׳ שלא יתמהו באיש ההוא אשר רבצה בו כל האלה כי כן יהיה בעמים רבים בכל האומות שיבואו מקרים רבים לאיש אחד רק בארץ ההיא יתמהו וישאלו ואמרו כל הגוים על מה עשה ה׳ ככה לארץ הזאת כי כולם ידעו ויראו כי יד ה׳ עשתה זאת ואמרו על אשר עזבו את ברית ה׳ אלהי אבותם. והכלל כי בהיות ישראל שלמים והם רבים לא יתנהג ענינם בטבע כלל לא בארצם ולא בגופם ולא ביחיד מהם כי יברך השם לחמם ומימם ויסיר מחל׳ מקרבם עד שלא יצטרכו לרופא ולא להשמר בדרכי רפואה כלל כמו שאמר אני ה׳ רופאך כן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה כי גם אם יקרה עון שיחלו לא ידרשו ברופאים כי אם בנביאים וזהו שאמרו אין דרכם של בני אדם ברפואות אלא שנהגו שאם לא היה דרכם ברפואות יחלה האדם כפי שיהיה עליו עונש חטאו ויתרפא ברצון השם אבל הם נהגו ברפואות והשם הניחם למקרי הטבעים וזו היא באמרם ורפא ירפא מכאן שנתנו רשות לרופא לרפאות ולא אמרו שנתנה רשות לחולי להתרפאות אלא כיון שחלה החולה ובא להתרפאות ברפואות והוא לא היה מעדת השם שחלקם בחיים אין לרופא לאסור עצמו מרפואתו לא מפני חשש שמא ימות בידו אחרי שהוא בקי במלאכה ההיא ולא בעבור שיאמר כי השם לבדו הוא רופא כל בשר שכבר נהגו. ועל כן ציותה תורה לחובל בחבירו ליתן תשלומי הרפואה כי התורה אינה סומכת על הנס כאשר אמרה לא יחדל אביון מקרב הארץ ומדעתו שכן יהיה אבל ברצות השם דרכי איש אין לו עסק ברפואתו. וכתב עוד ואלה הברכות בתשלומיהן לא תהיינה אלא בהיות כל ישראל עושין רצון אביהם שבשמים ובנין שמים וארץ על מכונו ואין בתורה ברכות שלימות כאלה שהם דברי הברית והתנאים שהן בין הקב״ה לישראל. ודע כי לא השיגו ישראל לעולם בברכות האלה בתשלומיהן לא הרבים ולא היחידים מהם שלא עלתה זכותם לכך כמו שאמרו על דוד והוא מעורר חניתו על שמנה מאות חלל והיה מצטער על ר׳ יצתה בת קול ואמרה לו רק בדבר אוריה החתי. ועל כן תמצא לרבותינו שיזכירו בפסוקים האלה לעתיד לבא מלמד שתינוק מישראל עתיד להיות מושיט וכו׳ עתיד הקב״ה לטייל עם הצדיקים לעתיד לבוא כי לא נתקיים אבל יתקיים עמנו בזמן השלימות:
ונתתי משכני בתוככם, "I shall place My Sanctuary among you." According to Ibn Ezra the meaning is that you should not worry that you will ever experience scarcity of basic supplies seeing that My glory dwells among you, and I am not like human beings whose nature it is to get bored with a certain location and to look for greener pastures.
Furthermore, even if you will be forced to take up residence in the land of your enemies, where My Sanctuary will no longer be among you, My glory will not abandon you, so that you will have evidence that I will still consider Myself as your God, and all that this entails. This was the reason why I took you out of Egypt in the first place.
Nachmanides explains the words והתהלכתי בתוככם, (verse 12) "I shall be taking walks among you," to mean that My special providence which guides your fate will be in evidence just as when a king travels through his domain his impending presence will be advertised ahead of time and will be brought to the attention of the masses. He will be recognized as the One supplying his subjects' needs.
The Torah, at this stage, makes no mention of the reward for keeping the mitzvoth that accrues to us in the world of disembodied souls after our death. Neither does it mention the reward that accrues to such people after the resurrection of the dead in God's own good time. There is no need to do this as such "reward" is an integral part of man's having been created as God's most favoured creature. This latter "reward" is automatic unless the creature (man) has forfeited it by committing serious sins without confessing them, repenting them and changing his way of life as a result of such repentance. (Nachmanides had explained his understanding of how this works in his commentary at the end of acharey mot, adding that the concept is rooted in the verse כי נר ה' נשמת אדם, "that the soul of man is part of God's light." Proverbs) The Torah by repeating all the time the words על הארץ, makes sure that we do not misinterpret the parameters within which all these blessings apply.
He writes further that although all these blessings are of a collective nature, applying to the people as a whole on the understanding that the majority observes the Torah, as opposed to when the Torah, briefly, spoke about God blessing "your bread, etc.," addressing each Israelite individually, in the singular mode, the difference is that even though collectively we may have lots of food and drink this does not necessarily mean that each one of us benefits in equal measure from such abundance of food and drink. Individual supervision by God of our well being, is always in the nature of a miracle, though not what we call a נס גלוי, a manifest miracle. When addressing the people in general terms such as here, this is part of השגחה כללית, God's broad supervision of the nation (or nations as the case maybe) and this is made clear by the emphasis on the ארץ, i.e. nature, providing the visible aspects of these blessings. [Naturally, nature works under the guidance of Hashem, but that guidance is not usually manifest, and man does not attribute crop failures, destructive acts of nature by hurricanes, etc., to divine intervention, but to nature's caprice. Ed.] Nachmanides quotes such phrases as שלום בארץ, לבטח בארץ, חיה רעה בארץ, חרב לא תעבור בארצכם, as examples of such indirect blessings, blessings emanating from השגחה כללית, God's general supervision of the fate of man and nations. Anyone familiar with rainfall patterns realizes that if beneficial rains occur year after year at times when they are most welcome to the farmer that this is more than nature at work. It proves that nature is "inspired." In other words, the Torah promises as a reward for collective mitzvah performance, and refraining from violating negative commandments, that "nature" will display its appreciation by making the individual as well as the national lives of the Jewish people free from the major problems life on earth is beset with. This, in turn, will convince the nations surrounding the Holy Land, that the Jewish God takes care of His own, and if God forbid, we should fail to live up to the standards expected of us, it will be the nations of the world who will be the first ones to attribute our misfortunes to God's displeasure with the Jewish people, as pointed out by Moses in Deuteronomy
To sum up, when the Jewish people behave in the manner expected of them, their lives will not be subject to natural law at all, but God will intervene on their behalf all the time, both manifestly and behind the scenes. Expressions such as אני ה' רופאך, "I the Lord am your Healer," do not mean that God will have to heal our diseases when the medical practitioners are unable to do so, but the expression is an oblique way of saying that we will never even have occasion to call on the services of a physician made of flesh and blood. Righteous people in former times would not call on the services of a physician even when they did fall sick, but they would turn to the prophet during their time.
When the Talmud B'rachot 60 states in connection with a short prayer invoking God's help that one should say before undergoing even minor surgery, by adding אין דרכן של בני אדם לרפאות, mistakenly understood as "because man has not mastered the art of healing," the meaning of the Talmud is that we are not to call on a physician as an alternative to God, but that the physician when becoming aware of our sickness is allowed to practice his art, as the Torah issued specific permission for him to do in Exodus 21,19 writing (about the physician) ורפוא ירפא, "he shall certainly provide the healing," the assumption being that the physician does so at his own initiative. The Torah nowhere gave permission for the sick or injured Jew to turn to the physician instead of turning to God. [If many great scholars earned their livelihood by curing the sick, they did so primarily to help gentile patients. Ed.]
It is interesting that the Torah commanded all of us to pay the physician for services rendered (Maimonides 1,1 hilchot chovel umazik) the reason being that Torah laws do not assume God's miraculous intervention on our behalf, [we must not be arrogant enough to assume that we deserve such miracles. Ed.] After all, the Torah has told us כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, "destitute people will never disappear from earth completely." (Deut. 16,1) [I believe the author uses this verse to make sure that we do not use His intervention in our fates as an excuse not to do all we can to relieve all manner of pain, economic hardship, etc. among our fellow human beings if we feel that we can be helpful to them. Ed.]
Nachmanides writes also that the blessings spelled out above never all materialized at any one time in Jewish history, as the conduct of the Jewish people thus far had never been on such a level that we deserved all of these blessings. This is precisely the reason why our sages when speaking of blessings, cite the ones mentioned here as the kind which are reserved for a future after the arrival of the Messiah, as only then will we be on the spiritual level when the conditions are ripe for the fulfillment of all these promises. Fulfillment of such promises as God walking with the righteous presupposes a kind of perfect world which is hardly conceivable until our total redemption from the galut.
וזה כי אחר שייעד להם כל ההצלחות הגשמיות אמר: ונתתי משכני בתוככם ולא תגעל נפשי אתכם – והנה שכון השם עמנו ונפשו לא תגעל בנו, שהעולה מזה הדבקנו בשכל הפועל, וכן זה אינו תענוג גשמי, אבל הרוחני שהוא התכלית, והוא הקיום וההשארות שאפשר לנו בעלי החומר. ועם היות זה הספר ניתן להמון, וזה הסוד חתום לא ישערהו רק אחד מאלף או רבבה, כי אםא רמז בו רק פעם אחת או שתים במלות קצרים.
א. כן בכ״י המבורג. לאסט תיקן: ״לא״.
ונתתי משכני בתוככם ולא תגעל נפשי אתכם – ירצה, לפי מה שאחשוב, כי בהתנהגם בדרכי התורה באופן שירחיקו הפעולות המגונות, שהם סיבת מיאוס רצון ה׳ יתעלה במי שיעשה אותם, הנה אף על פי שלא קנו מהשלמות המכוון בתורה בדעות - שהוא כל פרי התורה - דבר מורגש, הנה יהיה משכן ה׳ יתעלה בהם. והנה הרצון בזה שכבר אתן משכני בתוככם כשתהיו באופן שלא תגעל נפשי אתכם, ואף על פי שלא קניתם מהשלמות בדעות מה שיחייב שתדבק השגחתי בכם. והיה זה כן, לפי שזה הנימוס התוריי מישיר אל קנין השלמות ההוא הישרה נפלאה, ולזה אי אפשר מזולת שיִמָּצאו באומה המתנהגת במנהגי זאת התורה רבים שהשיגו מקנין זה השלמות דבר מורגש. או ירצה בזה , שכבר אתן משכני בתוככם, ולא תגעל נפשי אתכם כשיקרה שתעברו על קצת מצוות זה הנימוס, אבל תדבק השגחתי בכם ליסר אתכם כאשר ייסר איש את בנו.
[א] ועכשיו יאמר הענין הרביעי המעולה שבכלם והוא מה שיהי׳ עניינו הצלחת הנפש בלי ספק ואמר ונתתי משכני בתוככם ולא תגעל נפשי אתכם. ודבר גדול דבר כי הנה מלך גדול יפה תואר ואיש מראה שנושא אשה כושית אע״פ שיסבול אותה לסבה מהסבות א״א שלא יהיה שם גועל נפש וצער מצד רוחק טבעם. אמנם אם תהיה האשה ההיא יתירה בדעת ומתוקנה בכל מעשיה הנה אז יופי מעשיה וטוב שכלה יכסה על דופי שחרותה לא תגעל אותה נפשו אבל יאהבה כמשפט בנות מלכים היפות אשר בגילו. והנה באמת כך זיווגו של מלך מלכי המלכים עם כנסת ישראל וכמו שנאמר הלא כבני כושיים אתם לי בני ישראל (עמוס ט׳:ז׳) וא״א שלא יהיה שם צד גועל נפש וריחוק מהרוחק הנפלא אשר בינותם כמו שיאמר השוכן אתם בתוך טומאותם (ויקרא ט״ז:ט״ז). אמנם כשתתעל׳ הכנסיה במעלות הנה יופי מעשיה יכסה שחרותה וכמו שאמרה ע״י רוח הקדש שחורה אני ונאוה וגו׳ אל תראוני שאני שחרחרת (שיר השירים א׳:ו׳) ואז תעלה חבתה בנפשו כמו שאמר הנך יפה עיניך יונים (שיר השירים א׳:ט״ו) ואח״כ יונתי בחגוי הסלע בסתר המדרגה הראיני את מראיך השמיעני את קולך כי קולך ערב ומראך נאוה (שיר השירים ב׳:י״ד) עד שלסוף כשנסתכל בדדיה וצוארה שיניה ושערה שהם חלקי השלמיות הנמצאים בכתותיה על דרך חז״ל (חזית שיר השירים ד׳) הנה סתם ואמר כלך יפה רעיתי ומום אין בך (שיר השירים ד׳:ז׳) והרי אין שם גועל נפש כלל.
[ה] והוא מה שנאמר בכאן אם בחוקותי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם עד ונתתי משכני בתוככם ולא תגעל נפשי אתכם כי בהיותכם על זה השיעור מתיקון המעשים ובטוב הספוק והסדר בכל הענינים הצריכים לכדי חיותכם על האופן היותר שלם אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם ותצלחו למלוכה.
ונתתי משכני בתוככם – תשרה שכינתי בתוככם בכל מקום שתהיו, כמו שיעד קודם העגל באמרו ״בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך״ (שמות כ׳:כ״א).
ולא תגעל נפשי אתכם – לעולם, כאמרו ״לא יוסיף להגלותך״ (איכה ד׳:כ״ב), וכאמרו ״כן נשבעתי מקצף עליך ומגער בך״ (ישעיהו נ״ד:ט׳).
ונתתי משכני בתוככם, “My Shechinah will reside amongst you, everywhere;” The meaning is that the close relationship which had existed between the Jewish people and its God before the sin of the golden calf would be restored. Prior to that traumatic break in the Israel-God relations, God had been on record (Exodus 20,21) בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא רליך, “I will come to you to any place where My name will be mentioned.”a
ולא תגעל נפשי אתכם. Forever. This has been rephrased by Jeremiah in Lamentations 4,22 when he said that Israel would never again become subjected to exile. We find that Isaiah 54,9 writes in the same vein.b
a. In other words, there was not even a need for a Sanctuary.
b. If I understand the author correctly, this whole passage is not to be interpreted as chronologically preceding the passage of the תוכחה, which predicts the retribution for non compliance with Torah legislation, but is the Torah’s vision of the ultimate idyllic future of the Jewish people on the soil of the Holy Land.
[א] ונתתי משכני בתוככם
[1] עירובין פרק ראשון דף ב ע״א (עירובין ב.) [2] שבועות פרק שני דף יו ע״ב (שבועות יו:)
בית המקדש. אבל אינו משכן כמשמעו דבא״י לא היה להם המשכן אלא דוקא במדבר. במסכת ערובין בשמעתא קמייתא גרסינן בשלמא מקדש דמקרי משכן דכתיב ונתתי משכני בתוככם ופירש״י כשנא׳ קרא זה כבר הוקם המשכן שהרי בת״כ נכתב קרא זה וכל אותו הספר באוהל מועד כדכתיב וידבר ה׳ אליו מאוהל מועד ועל איזה משכן היה מבטיחם אם לא על המקדש כו׳ עכ״ל:
This is the Temple. But not the Tabernacle, as implied, because there was no Tabernacle in the Land of Israel, only in the desert. [Alternatively], the first sugyah of Maseches Eiruvin (2a) writes, "It is all right to say that the Temple is called a Sanctuary, because it is written, "I will set My Sanctuary among you." Rashi explains that when this verse was said the Tabernacle was already erected, since this verse appears in Vayikra and this whole book was [of Vayikra was dictated by God] in the Tent of Testimony [the Sanctuary] as it is written (Vayikra 1:1), "And Hashem spoke to him from the Tent of Meeting." Therefore, concerning what [future] Tabernacle could he be promising them, if not the Temple, etc.etc? So far are Rashi's words.
ונתתי משכני בתוככם ולא תגעל נפשי אתכם – מנהג העולם {ז} התמדת הדבר תסבב גיעול בנפש והאיש המתמיד רגלו בבית רעהו יתהפך לשונא לו כי קצה נפשו בו לרוב ההרגל. אמנם מדת הקב״ה אינה כמידתנו כי ישכון בתוך בני ישראל בתמידות ולא יגעל בהם:
ונתתי משכני בתוככם – פירוש על דרך אומרו (תהלים ע״ח) אהל שכן באדם שעיקר משכנו יתברך הוא תוך נשמות עם קדושו.
ואומרו ולא תגעל נפשי ולא הספיק אומרו ונתתי משכני לצד שחש ה׳ כי יאמר נא ישראל שדבר זה שמבטיח ה׳ הוא דבר רחוק מהשכל שידור דירת קבע רוחני בלתי בעל תכלית הרוחניות תוך בני אדם בעלי צורה וחומר והגם כי יבטיח ה׳ עשות כן זה יהיה לצד עוצם האהבה יהפך הצורה על דרך מה שפירש הרשב״י (זוהר ח״ג רמ״א) בפסוק באתי לגני וגו׳ אכלתי יערי וגו׳ שתיתי ייני וגו׳ משל לחתן וכו׳ יעויין שם דבריו והוא דבר הפך תכונת ההשתוות ודבר כזה לא יתמיד כמעשה ניסים ואין מבטח להתמדת הדבר ותגעל הרוחניות לגשמיות לזה אמר ולא תגעל נפשי אתכם כי יכונן ה׳ תכונת נפשם בסדר אשר ישכון ה׳ בתוכם כדרך המתקבל בתכונת הנשתוו׳.
והוסיף לומר והתהלכתי בתוככם לומר שמלבד שלא יגעל גם יהיה לו נחת רוח בהשראת שכינתו בתוך תוכם והיא בחינת הנשמה שהיא תוך תוכם ופירוש והתהלכתי הוא טיול הערב גם נתכוין על דרך מה שאמרו ז״ל כי נשמות עם בני ישראל חצובות מאורו יתברך והרחקת שכינתם בעולם הזה לא יסובב פרידתה ממקורה והרי היא דבוקה בחבל הכסף עד מקום מחצבה ודרך שם יורד אור החיים ממקור עליון ומחבר נפש קדושה עם מקורה וזה יסובב כי תכיר הנפש בוראה ותתאו לעבודתו וללכת בדרכיו ועל ידי חטא האדם נרתק חבל הכסף ולא יאיר אור הבא מלמעלה תוך הנפש והוא סוד אומרו (ישעיהו נ״ט) עונותיכם היו מבדילין בינכם ובין אלהיכם וזה יסובב שיקו האדם מטעמי התיאוב ויאבד חשקו במושכלות הנעימים והערבים והוא מאמר ה׳ באומרו והתהלכתי בתוככם זו חבל הכסף המתהלך מאורו יתברך תוך נפש אדם ובזה והייתי לכם לאלהים כי איש כזה יבחר בקבלת עול אלהותו יתברך ותמצא שכל נפש החוטאת בעולם אינה פועלת הרע בתחלתה עד שתקדים בחטא קל מקלי הקלות ובחטוא האדם אפילו כחוט השערה ימנע ממנו בחינה זו של התקשרותו במדרגה עליונה וצא ולמד ממעשה נבות (מלכים א כ״ב) שעל ידי שאמר דבר שקר הגם שהיה לתכלית רצונו יתברך אף על פי כן ה׳ אמר אליו צא ממחיצתי (שבת קמ״ט) וכשמשתדל היצר עם האדם בדקדוק קל עד שיבדיל בינו ובין ה׳ אז הוא שיכול לשלוט בו לחטוא חטאים גדולים רח״ל מה שלא היה יכול עשות קודם בעת דביקות האדם באור עליון.
עוד נראה לפרש הפרשה על זה הדרך שהכתוב מדבר בהכנות עולם הזה גם בשכר עולם הבא והתחיל בברכת הלחם ואמר ונתתי גשמיכם בעתם שהוא הכנת המזון והפרנסה והבטח בארץ כאומרו וישבתם לבטח עליה עד כאן כלל כל הכנת עולם הזה.
ואומרו ונתתי שלום וגו׳ מכאן מתחיל גמול הנסתר והוא מעת הפרידה מעולם הזה שהוא יום המיתה שהוא המדוה הגדול אשר בלב כל חי הכוס המר ההוא הגם שיהיה האדם שלם בכל שלימות העולם הזה בזוכרו יום המיתה וערבה כל שמחה ומה גם שאין לו גבול רחוק שאין אדם יודע יום קיצו אשר על כן בא המבטיח טובות לעמו וסמך לבם גם בדבר זה ואמר כי ביום הנסיעה לא יחרד האיש ולא ירגז כדרך המתים אלא יעשה ה׳ דבר שתהיה הנסיעה כאדם ששוכב וערבה לו שנתו.
והוא אומרו ונתתי שלום על דרך אומרם ז״ל (שבת י׳) כי שמו של הקדוש ברוך הוא שלום ובעת פטירת הצדיק יקרב אורו יתברך לפני האדם והוא סוד מיתת נשיקה ובזה יהיה כשוכב והוא אומרו ושכבתם כמו שנאמר באבות שכיבה וסוד הדבר כי הנפש כשמרגשת בקריבת אור הנערב אצלה תכסוף ותנתק ממקומה להדבק בשכינה ולעוצם התאוה יתרבה העריבות על הרגשת הפרידה ולא תרגיש בו ולא ישאר ההרגש אלא מהערב ועיין מה שכתבתי בתחלת אחרי מות וכל השגה זו תסובב עסק התורה והמצות והוא מאמר הכתוב (קהלת ה׳) מתוקה שנת העובד השינה היא יציאת הנשמה מן הגוף שהעובד את ה׳ ועוסק בתורה ובמצות מתוקה לו יציאת הנשמה על אופן האמור ואומרו ואין מחריד הוא מלאך המות המחריד האדם בראייתו לבד ולצד שיש צדיקים שיזכו להדבק נפשם בשכינה אבל יקדים להם מלאך המות לסיבת תחלואי הנפש לזככה באמצעות צער החרדה לזה הבטיח כי כל עיקר לא יראו מחריד.
עוד ירצה אומרו ונתתי שלום – שיתקיים הגוף שהוא בחינת הארץ ולא יתפרדו היסודות וצא ולמד ממעשה רב אחאי בר יאשיה (שבת קנ״ב) שגששיה רב נחמן אחר כמה שנים שמת וראהו כי איש קיים היה כי ה׳ יצו ליסודות להתקיים יחד ולא יתפרדו וזה יושג מאמצעות התורה כמאמר (משלי ו׳) בשכבך תשמור עליך ואומרו ושכבתם ואין מחריד על דרך אומרם (ישעיהו נז) ינוחו על משכבותם שלא תשלוט רימה בגופם להחרידם בקבר ותמצא שהצדיקים אין רימה בגופן וצא ולמד ממעשה רבי אלעזר בן רשב״י (ב״מ פ״ד) וכאלה רבות ודבר זה הוא יעוד גדול שינוח הגוף בקבר שאמרו ז״ל (שבת י״ג) קשה רימה בבשר המת כמחט בבשר החי ויש לך לדעת כי כל נברא ירגיש כפי שיעור תכונתו אשר כוננו יוצרו.
ואומרו והשבתי חיה רעה מן הארץ הוא רוח הטומאה הנקראת חיה רעה שהיא חיוניות רע בחינת הטומאה השורה על הגוף אחר מיתה שלזה ציוה ה׳ שהנוגע במת או הנכנס לאוהל יטמא ז׳ ימים הבטיח ה׳ כי תסגיל התורה והמצות להשבית רוח הטומאה מן הגוף ותמצא שאמרו ז״ל (כתובות ק״ג) יום שמת רבי בטלה טומאה.
ואומרו וחרב לא תעבור בארצכם – נתן הכתוב טעם להשבתת הטומאה הוא כי טומאה זו עיקרה הוא לצד שנשחט האדם בחרבו של מלאך המות הפגומה שבזה נעשה נבילה והנבילה מטמאה ונשלכת לכלב דכתיב (שמות כ״ב) לכלב תשליכון והטומאה היא בחינת הכלב אבל ההולכים בתורת ה׳ כמצטרך חרב לא תעבור בארצכם שהוא גופו הנבנה מהארץ ממוצא דבר אתה יודע שלא יגע חרבו של מלאך המות בגופו של צדיק עד כאן יעודי הפטירה ומנוחת הגוף.
ואומרו ורדפתם – מכאן מתחיל פועל הרוחניות הנעלם המושג מעסק התורה דע כי התעצמות עסק התורה ומעשה המצות הוא לברר ניצוצי הקדושה וליחד ענפיה אחד אל אחד אשר לסיבת אחיזת הקליפות ימנע הדבר בסוד אומרו (ישעיהו נ״ט) עונותיכם היו מבדילים בינכם וגו׳ ועיין מה שפירשתי בפרשת יתרו בפסוק (שמות י״ט:ה׳) והייתם לי סגולה ויתייחסו הקליפות בשם שונאים ואויבים ועיין מה שפירשתי במאמרם ז״ל בפסוק (תהלים צ״ב) כי הנה אויביך ה׳ ויערבו לך דברי אלהים חיים וכאן הודיע הכתוב כי באמצעות עסק התורה והמצוות ירדפו את אויביהם ונפלו וגו׳ ותאבד הטומאה כמאמר (זכריה י״ג) ואת רוח הטומאה אעביר וגו׳ ואומרו לחרב על דרך אומרו (שיר השירים ו׳) איש חרבו על ירכו ואמרו ז״ל (תקונים ז׳) שהשומר בריתו לבל נוגע במה שלא הורשה זה יש כח בו להמית ולאבד אויבי ה׳ ברוח שפתיו ולזה לא אמר בחרב אלא לחרב.
ואומרו ורדפו מכם חמשה מאה פירוש ממה שיצא מכם ירדפו ה׳ שהם חמשה חומשי תורה ירדפו מאה הדרגת הקליפות והוא על דרך אומרו (משלי ט״ז) נפש עמל עמלה לו ואמרו ז״ל (סנהדרין צ״ט) אדם במקום זה ותורתו עמלה לו במקום אחר שעושה כליון לאויבי ה׳.
ואומרו ומאה מכם – פירוש על דרך אומרם (מנחות מ״ג ב׳) מה ה׳ אלהיך שואל מעמך וגו׳ אל תקרי מה אלא מאה שהם מאה ברכות והוא אומרו ומאה מכם פירוש שנעשים מכם שהם מאה ברכות בכל יום רבבה ירדופו.
וחזר לומר ונפלו אויביכם וגו׳ לחרב נתכוין למאמר חז״ל שאמרו (ברכות ה.) כל הקורא קריאת שמע וכו׳ כאלו אוחז חרב פיפיות וכו׳ דכתיב רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם והנה פסוק ראשון רמז בו יעוד המסובב מהמעשה ופסוק ב׳ יעוד המסובב מהדיבור המקודש.
ואומרו ופניתי אליכם פירש הכתוב תכלית ההצלחה הבאה מכליון האויבים ואמר ופניתי אליכם פירוש כשזה נופל יפלו כל ניצוצי הקדושה אל שורשם שהם כללות ישראל המקבצים אותם וכינה ניצוצי הקדושה אליו יתברך לצד שהם חלק ה׳ ובזה יפרו וירבו ועיין מה שפירשתי בפסוק (סוף ויגש) ויאחזו בה ויפרו וירבו מאוד ומה שפירש המגיד למהרי״ק בפסוק וימת יוסף וגו׳ ובני ישראל פרו וגו׳.
עוד ירצה באומרו ופניתי וגו׳ כי בהבטל האויב שהוא מסך המבדיל כמאמר (ישעיהו נ״ט) כי אם עונותיכם היו מבדילים וגו׳ בהסרת המסך אז יפנה וידבק ה׳ בנו.
עוד ירצה כי כשישראל ישתדלו בדבר האמור הגם שישנו למפסיק בחלק א׳ האדון יפנה לנו מחלק המופנה ויגדיל וירבה כחינו נגד האויב עד כלות המסך ואז והקימותי וגו׳.
עוד ירצה ופניתי אליכם על פי דבריהם ז״ל בזוהר (בזוהר ח״ג ש״ג) כי שעשוע הצדיקים שאין למעלה ממנו הוא בחצי לילה השני שהקדוש ברוך יושב על כסאו בין הצדיקים שבגן עדן ומסיר פרגוד אחד ומגלה להם אור פנימי הנערב ולרוב ההשתוקקות ועוצם הפלגת הרגש העריבות לנשמות עד שמתעלפים ונושרים מהם אורות והם נפשות שיורדות לעולם התחתון להאיר יעויין שם דבריו בזוהר חדש (פר׳ בלק) והוא מה שרמז במאמר ופניתי אליכם שהוא על שעשוע הגדול ומופלא הנזכר. ואמר לשון פנייה לצד שהאדון ברוך הוא אינו משתנה דכתיב (מלאכי ג׳) אני ה׳ לא שניתי אלא שמגלה מאורו את אשר יחפוץ ויסתיר כפי מה שאינם ראוים להשיג לזה אמר ופניתי אליכם להאיר למולכם אור הפנימי הנסתר יראו עיניכם וישמח לבכם.
ואומרו והפריתי אתכם רמז לניצוצות הנושרות מהם לצד ההתעלפות כאמור ואומרו והרביתי אתכם פירוש שלא תחשוב כי לצד נשירת הנשמות מהם ימעט אורם ח״ו לזה אמר והרביתי אתכם שיתרבה אדרבה אורכם כאור פני מלך וסוד הנשירה אולי שיהיה בא׳ מב׳ הדרכים או כי ירבה אורם עד שיהיה והותר או כי אור הקודם ידחה מפני אור חדש וישן מפני חדש תוציאו כסדר האמור בדברי המקובלים כי המוחין דגדלות ידחו מוחין דקטנות ונמצא הנושר מהם הוא לצד ההתרבות והוא אומרו והרביתי אתכם.
עוד ירצה באומרו והרביתי אתכם לשון רבנות והוא על דרך אומרו תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש ופירשנוהו שם שהגדילם על המלאכים כהני עליון שיהיו הם קרובי המלך וגדולי העליונים ואומרו והקימותי כאן הבטיח על התחיה שברית כרותה לשוכני עפר שיעלה ה׳ אותם מקברותיהם ואמר ה׳ כי דוקא ללומדי תורה על דרך אומרם ז״ל (כתובות קי״א) כל העוסק בטל תורה טל תורה מחייהו ואולי כי הן הן הדברים שרמז באומרו והקימותי את בריתי שהוא התורה אתכם כי בטל אשר יצו ה׳ אתם התורה הם חיים.
עוד נתכוון על דרך אומרם (סנהדרין צ׳) בפסוק אשר נשבעתי לתת לאבותיכם שהאבות עצמם יעמדו לרשת את הארץ והוא מאמרו כאן שאותה ברית שנשבע ה׳ לקיים הארץ לעולם ועד בידם כל המקיים תנאי הכתוב יחייהו ה׳ עם האבות לקיים בידו ברית הארץ לעולם ועד.
עוד רמז גניזת הנשמות בצרור החיים את ה׳ וידוע כי בחינה המתיחס לה ברית יתיחס גם כן לה שלום והוא אומרו והקימותי את בריתי שהוא יסוד עולם הנשמות אתכם גם בזה כלל זיווג חי העולמים בכנסת ישראל שהיא כללות הנשמות והמשכיל יבין כי הוא זה תכלית מנוחת הנשמות.
ואומרו ואכלתם ישן נושן – כאן רמז לסעודת עולם הבא שיטעימם ה׳ מיין המשומר בענביו מו׳ ימי בראשית גם מבשרו של לויתן ואין לך ישן נושן כזה שלא קדמו דבר בעולם קודם לבריאת האדם.
ואומרו וישן מפני חדש תוציאו – מלבד מה שפירשתי בו למעלה ירמוז עוד על דרך מה שאמרו ז״ל (חגיגה י״ב) בפסוק וימנע מרשעים אורם כי אור שבו ברא הקדוש ברוך הוא מעשה בראשית גנזו הקדוש ברוך הוא לצדיקים לפי שראה הרשעים שאינם ראוים להשתמש בו וכו׳, והוא אומרו וישן שהוא אור שקדם לאור זה החדש שנתחדש אחריו והוא אומרו מפני חדש תוציאו פירוש תוציאו מבית גנזיו להשתמש בו.
ואומרו ונתתי משכני וגו׳ – ירצה על דרך מאמרם ז״ל (ב״ב ע״ה) שעתיד הקדוש ברוך הוא להוריד משכן מן השמים ויש מרבותינו ז״ל שאמרו שהוא משוהם ויש מרבותינו ז״ל שאמרו מישפה, וכאומרו (שמות ט״ו) פעלת ה׳ מקדש ה׳ כוננו ידיך והוא אומרו ונתתי משכני בתוככם פירוש משכן שכוננו ידי אורידהו ואתנהו בתוככם ומאז עד עולם יעמוד הדבר כאומרו ולא תגעל נפשי אתכם כי יעביר רוח הטומאה מן הארץ.
עוד ירצה על דרך אומרם ז״ל (במדבר כ׳) בפסוק כעת יאמר ליעקב וגו׳ שהמלאכים מבחוץ והצדיקים מבפנים והמלאכים שואלים את הצדיקים מה פעל אל והוא אומרו ונתתי משכני בתוככם שלא יהיה מחנה המלאכים מפסיק ביניכם וביני.
ואומרו והתהלכתי בתוככם – על דרך אומרו (יואל ג׳) ונבאו בניכם ובנותיכם שיהיה אורו יתברך מתהלך בתוכם והוא רוח המנבא על דרך אומרו (במדבר י״א) עם ה׳ נביאים כי יתן ה׳ את רוחו עליהם.
עוד ירצה על דרך אומרם ז״ל (תענית ל״א) עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות מחול לצדיקים וישב ה׳ בתוכם וכל אחד יראה באצבעו ויאמר זה אלי ואנוהו והוא אומרו והתהלכתי בתוככם ואמר לשון הליכה לצד שיתהלך אורו יתברך לזון נשמות היושבים סביביו יקרא הליכה ואומרו והייתי לכם לאלהים הוא מאמרם זה אלי ואנוהו ואולי שרמז לשון נוה שהצדיקים עצמן הם נוה של הקדוש ברוך הוא שהוא דר ביניהם ואומרו ואתם תהיו לי לעם שיהיו הם קרובים יותר מכל צבא השמים.
עוד ירצה באומרו והייתי לכם לאלהים לצד כי בזמן הזה אמונת אלהותו הוא מפי הנביאים לזה אמר כי הנה ימים באים שכל עם ה׳ יוכר להם אלהותו יתברך וידעו כי ה׳ הוא האלהים והוא מאמר והייתי לכם לאלהים שיכירו אלהותו מצד עצמם ולצד שהכרה זו ישנה לכל הנבראים דכתיב (זכריה י״ד) ביום ההוא יהיה ה׳ אחד לזה אמר ואתם תהיו לי לעם הגם שההכרה שוה בכל לא יהיו לו לעם אלא עם בני ישראל.
ואומרו אני ה׳ וגו׳ – יתבאר על דרך מאמר חז״ל (ברכות י״ב) בפסוק ולא יאמר עוד חי ה׳ אשר העלה את ישראל ממצרים וגו׳ שהכוונה היא שיאמרו חי ה׳ אשר העלה ישראל מארץ מצרים ומכל הארצות והוא אומרו אני ה׳ וגו׳ אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים זה כנגד יציאת מצרים וכנגד אשר העלה אתכם מכל הארצות אמר ואשבור מוטות עולכם וגו׳ ולפי מה שפירשתי בפסוק (שמות כ׳) אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים יתבאר הכתוב גם כן על האופן עצמו יעויין שם.
ונתתי משכני בתוככם, "And I will place My Sanctuary among you." We must understand this in a sense similar to Psalms 78,60: "the tent He had set among men." The reference is to the souls of His holy people within whom God had made Himself at home.
ולא תגעל נפשי אתכם, "and My soul will not abhor you." It was not enough to say that God will make His home inside people's souls seeing God was afraid that people would not take such a promise seriously. It seemed to exceed their fondest hopes. They could not imagine how a creature of flesh and blood could become "home" to God's presence. They would have imagined that God merely exaggerated out of His love for the Jewish people. People imagined something akin to what Rabbi Shimon bar Yochai explained in the Zohar volume 3 page 241 on Song of Songs 5,1: "I came to My garden My sister My bride, I ate My honeycomb and drank My wine, etc." The entire verse is a parable describing the relationship between a groom and his bride, i.e. God and the people of Israel. Rabbi Shimon's words are worth studying. Nothing in that verse is remotely comprehensible if we try and stick to the literal meaning. The very idea of someone such as God Who is totally spiritual being described in such physical terms is repulsive. What God is trying to say to the Jewish people is that although by definition His very Essence should be revolted at the mere thought of intimacy with His creatures made of flesh and blood, this will not be the case.
והתהלכתי בתוככם, "And I will walk among you, etc." "Not only will I not find intimacy with you loathsome but I will continue to walk among you." The expression is one which one normally applies to kindred souls. It is remindful of a statement by our sages that seeing that the souls of the Jewish people originate in God's own Light, their having been despatched earthwards does not mean that they have become estranged from their sacred origin. The author continues in this vein elaborating on this concept of the intimacy that can exist between man and God and how through man's failure to choose the path of Torah this very intimacy turns into loathing.
Another (esoteric) way of explaining our paragraph is to see in it both promises for success in this world as well as promises of even greater bliss in the hereafter. The paragraph commences with the promise of adequate food supply i.e. "I will provide your rains at the proper times," followed by a promise of a secure and serene existence in the Holy Land, i.e. "and you will dwell in it in safety."
From here on in the Torah addresses blessings which will accrue in the hereafter. The most basic is "I will grant peace." Although man may live the life of the completely righteous, the fact is that the mere thought of leaving this life casts a pall over his serenity. This is especially so since man never knows when that day on which he will die will occur. God compensates us for this anxiety by promising that on the day such a person will depart this earth he will not experience fright of what lies beyond this physical life, i.e. "you will lie down and no-one will frighten you." God will see to it that the transition from one form of life to another will be smooth and painless.
When the Torah speaks of "I will grant peace," you may understand this in light of the Talmud Shabbat 10 that the name of the Almighty is שלום. At the time death approaches, God's Light will approach the righteous; this is the mystical dimension of the term "the kiss of death" experienced by people such as Moses and Aaron. The experience of death will thereby be transformed into an experience similar to lying down to sleep, i.e. ושכבתם. The Torah has used this expression when describing the death of the patriarchs. The secret of this is that the soul which experiences the approach of that Light which is so welcome to it longs for a closer union with it so much that it is eager to tear itself loose from whatever still binds it to this life on earth. The process feeds upon itself. I have written more about this at the beginning of my commentary on פרשת אחרי מות (page 1306). This is what Solomon had in mind when he said in Kohelet 5,11 that "the sleep of the labourer is sweet." The "sleep" he referred to is the departure of the soul from the body. The person who was a true עובד, servant of God, will find this experience "sweet," i.e. pleasant. The Torah adds the words ואין מחריד, to tell us that the angel of death who has the power to frighten ordinary people, making them afraid of death, does not possess the power to frighten the truly righteous.
Still another meaning of the words ונתתי שלום may relate to the preservation of the body after death so that the 4 basic raw materials of which the body is composed do not disintegrate. You are familiar with the story of Rabbi Achai bar Yoshia related in Shabbat 152 whose remains were found in good shape by Rabbi Nachman many years after his death. Obviously this could only have been due to God commanding the basic raw-materials man is made of not to disintegrate in this instance. We are told that this could happen by Solomon in Proverbs 6,22: בשכבך תשמר עליך, "when you go to sleep (die) it will preserve you." The "it" are the Torah study and performance of good deeds by the person Solomon speaks of. When the Torah writes ושכבתם ואין מחריד this may also be understood in the sense of what the prophet said in Isaiah 57,2 where he described the righteous as "resting comfortably in their slumber" meaning they will not be disturbed by their remains being worm-eaten. We have confirmation of this in a story in Baba Metzia 84 where it is related that the remains of Rabbi Eleazar bar Shimon which had been kept in an upper story in his house had remained intact for a number of years (18 or 22). His widow had examined them almost daily and they did not deteriorate. One day she found that a hair had fallen out and there was some blood at the spot where the hair had come out. We have numerous such stories all of which prove that when the conditions are right a body may rest in its grave without disintegrating. This may also be the reason why the Talmud Shabbat 13 describes the body's reaction to worms as being as if a living body would be pierced by a needle. Every creature is sensitive to an invasion of its body by an alien body in accordance with the general capacity for sensitivity with which it has been endowed by God.
The words והשבתי חיה רעה מן הארץ in verse 6 refer to the spirit of impurity which is called חיה רעה, a spiritually negative vitality which surrounds the body after death. The reason a priest is forbidden to remain in the roofed domain of a body is the very presence of that חיה רע around the dead body. This is why contact with the dead or even remaining under the same canopy with him results in such a person contracting ritual impurity for a period of not less than seven days. God promises here that if the lifetime of the person who has now died was marked by his observing all the commandments, his remains will not be surrounded by such a spiritually negative force so that anyone in touch with such remains would not contract ritual impurity.
As to the meaning of the words וחרב לא תעבור בארצכם, "a sword will not traverse your land," this is the Torah providing the rationale why impurity will not be allowed to surround the corpses of such righteous people. Man's death is perceived as his succumbing to the flawed sword of the Angel of Death. This results in the body becoming נבלה, unfit to serve as a sacrifice as would a body which was slaughtered with a ritually pure and unblemished knife. The Torah has described a נבלה as the kind of corpse fit to feed to the dogs (Exodus 22,30). Impurity itself is often compared to a dog, an inferior animal, representative of all that is despised. The Torah assures us that people who live the kind of life they ought to live will not experience that the sword of the Angel of Death touches their bodies.
The Torah goes on to write: ורדפתם את אויביכם, "And you will pursue your enemies." From this point on the Torah deals with the activities of the invisible spirituality which results through a person's having lived a life dedicated to Torah and its precepts. The purpose of studying Torah and performing its commandments with vigor is to pinpoint isolated "sparks" of holiness. These "sparks" are to be joined one to another so that they can reunite with their origin. They had become isolated as a result of Adam's sin and the power of the forces of the קליפה, the spiritually negative forces in our universe, to separate them from the main body of holiness. This is the mystical dimension of Isaiah 59,2: "your iniquities have created a division between yourselves and your God." Please read what I have written in connection with Exodus 19,5 והייתם לי סגולה and how the קליפות are described by such terms as שונאים and אויבים. See my commentary on Psalms 92,10: כי הנה אויביך ה' יאבדו. Here the Torah reveals how these forces of the קליפה can be pursued through the preoccupation with Torah and its commandments and how the pursuit will result in these forces collapsing, i.e. ונפלו לחרב. In short, this paragraph describes the defeat of the phenomenon called impurity. The prophet Zachariah refers to this when he writes in Zachariah 13,2: "And I will abolish the spirit of impurity." We may understand the word לחרב in our verse in the same spirit as Song of Songs 3,8: איש חרבו על ירכו, "each with his sword at his side." Concerning this verse we read in Tikkuney Hazohar chapter 7 that people who keep the covenant with the Lord by never touching anything which is forbidden to them possess the power to kill the enemies of the Lord with the breath of their lips. This is the reason the Torah did not write here the usual בחרב, but לחרב.
The words ורדפו מכם חמשה מאה, may be understood as a reference to the five Books of Moses. In other words, that which emanates from you, the teaching of the five Books of Moses, will pursue one hundred manifestations of the קליפות. You may apply Proverbs 16,26 to this situation. "A person who toils, toils for himself." Our sages in Sanhedrin 99 understand this verse as follows: "When a person toils by studying Torah in one place the Torah will toil on his behalf in another place by annihilating God's enemies.
The end of this verse i.e ומאה מכם רבבה ירדפו, may be understood in light of a comment by Tanchuma at the end of Parshat Korach on Deut. 10,12: מה ה' אלוהיך שואל ממך, "What does the Lord your God ask of you, etc.?" the Midrash suggests that we substitute for the word מה, "what," the word מאה, "one hundred." The word would refer to the recital of one hundred benedictions daily. The Torah promises that the merit of reciting 100 benedictions daily enables us to pursue and destroy ten thousand manifestations of the power of the קליפות.
When the Torah repeats the words ונפלו אויביכם לחרב a second time this reflects a statement by our sages in Berachot 5 according to which anyone who recites the קריאת שמע is compared to someone who seizes a double-edged sword. This is based on Psalms 149,6: "when they have the exaltations of the Lord in their throats this is equivalent to being armed with a double-edged sword." The first verse mentioning the enemies falling by the sword detailed the result of performing sacred deeds. The second verse speaks of the result of uttering holy words.
The Torah goes on: ופניתי אליכם, "and I will turn to you." This is a description of the purpose of the destruction of God's and Israel's enemies. As a result of the destruction of these enemies all the "sparks" of holiness will return to their roots, i.e. the "umbrella" called כנסת ישראל, the concept of the Jewish people. They will resume their classification as being part of the domain of God whence they had originated. From then on they will increase and multiply. Please read what I have written at the end of פרשת ויגש on Genesis 47,27 (page 382).
Another meaning of the words ופגיתי אליכם is that inasmuch as the iron curtain dividing Israel from its God has collapsed with the defeat of the concept of impurity, God can once more turn to us and cleave to us.
Furthermore, there is a message here that if Israel has made the first move in battering the wall between it and God, God in turn will help us so that we shall become ever more successful in tearing down that wall.
The words והפריתי אתכם, "and I will make you fruitful" are an allusion to the "sparks" of our holiness which had become prematurely lost and had been aborted and had therefore lost their "sparkle;" they would now resume their appointed function. The Torah adds: "and I will multiply you," to reassure us that we should not think that due to our lengthy sojourn in the domain of the קליפה we have sustained permanent impairment of our ability to develop. The Torah states that this is not so, but that our light would shine forth like the "Light of the King's face."
Another interpretation of the words והרביתי אתכם is based on the root of the word being רב, in the sense of רבנות, authority, or superiority. Accordingly, the promise here is similar to God's promise in Exodus 19,6 where God defines our purpose as a nation to be a kingdom of priests, a holy nation." We have explained in that context that the reference is to the Jewish people exceeding even the angels in holiness. The Torah continues with the words והקימותי את בריתי אתכם; this is a reference to the promise that the dead will be resurrected. God restricts this promise to those who have studied Torah. We base this on Ketuvot 111 כל העוסק בטל טל תורה מחייהו, "everyone who is preoccupied with dew, the dew of Torah will revive him." [Actually, this is an inaccurate quotation. The Talmud first said that the word טל may refer to the Light of Torah basing itself on a verse in Isaiah 26,19 i.e. that God's dew is equivalent to illumination. In an extrapolation of this, the Talmud continues by saying that if one did not study this divine illumination, i.e. Torah, one cannot look forward to resurrection. Ed.]
The promise contained in the words: "and I will keep My covenant" may also refer to something we learned in Sanhedrin 90 that the patriarchs personally will arise and take possession of the land of Israel as God had promised to each one of them separately in different chapters of the Book of Genesis. In Exodus 6,4, God made a specific promise that the patriarchs would be resurrected and receive the land He had promised to them. God is on record here that everyone who keeps the covenant with God will be resurrected; God will keep with Him the covenant pertaining to making the land of Israel his eternal possession.
We also find an allusion to where the souls will be stored during the time they wait for resurrection. The ברית the Torah speaks about is the ultimate ברית, i.e. שלום. The domain in which the souls of the Israelites will repose during that period of awaiting resurrection of their assigned bodies is what we usually refer to as the צרור החיים.
The Torah continues ואכלתם ישן נושן, this is a hyperbole for the meal God will serve the righteous in the hereafter when wine dating back to the days of Adam in גן עדן will be served as well as the meat of the Leviathan which God had salted away since time immemorial. There is nothing more ancient seeing it dates back to a time preceding the creation of man himself.
The meaning of the words וישן מפני חדש תוציאו "that you will clear out the old on account of the new," may refer to a verse in Job 38,15 which is the subject of discussion in Chagigah 12. God speaks about the wicked being deprived of their light. The Talmud understands that this refers to the original Light God created by means of which Adam was able to see from one end of the earth to the other. As a result of his sin, he and subsequent human beings were deprived of this Light. Our verse may allude to the withdrawal of the "new" light which substituted ever since for the original Light. God promises that in the future under discussion He will make available the original Light for the righteous.
The Torah continues: ונתתי משכני בתוככם, "And I will make My Sanctuary among you;" this means that in the future God will lower a Sanctuary from the Heaven as we learned in Baba Batra 75. Some of our rabbis claim that that Sanctuary will be made of Shoham stones. Others claim it will be made of Joshpeh stones, each one basing himself on scripture, i.e. Exodus 15,17: "The Sanctuary of the Lord which You have established with Your own hands." God promises that this Sanctuary which He has fashioned with His own hands He will erect among us and this is why it will endure forever. The reason God will not loathe us is because He will have done away with the spirit of impurity in this world.
Another meaning of this statement is based on what we explained in conection with Numbers 23,23 that the Israelites will form the inner circle around the Presence of God so that the angels will have to ask us what God is in the process of doing.
והתהלכתי בתוככם, "And I will walk among you." This is best understood as reflecting the promise of the prophet in Yoel 3,1 that "your sons and daughters will all prophesy." God's Light will walk among them i.e. a reference to the spirit of prophecy. This reminds us of Moses' wish that all the Jewish people should be granted the spirit of prophecy (Numbers 11,29).
The promise may also refer to something we learned in Taanit 31 that in the future God would provide a circle for the righteous and He would take up a position amongst them so that everyone of them would look at God and exclaim "This is My God let me glorify Him." The reason the Torah chose the expression והתהלכתי "I will walk is that His Light will travel to provide spiritual nourishment to the souls who are sitting around Him. This is called הליכה. The Torah continues with: "I shall be your God," referring either to the verse we have just equated the righteous as proclaiming, or that the very dwelling [נוה in the verse זה קלי ואנוהו Ed.] of the righteous is considered something of a divine nature. The additional promise: "and you will be My people" means that the Jewish people will be closer to God than any of the hosts of the heavens.
The words: "and I will be your God," may also reflect the contrast between then and now. Nowadays the faith in God is due to God having provided prophets for us who help us maintain our faith. In the future described in our verse there will no longer be a need for prophets as God will be recognized as such directly by everyone without any external assist. This is in line with the prophet's Zachariah's promise that "on that day God and His name will be one." The words: "and you will become My people" refer to the fact that the degree of recognition of God by various layers of the population will be the same; there will no longer be such distinctions as עם on the one side and בני ישראל on the other.
אני השם. "I am the Lord." We may understand this in light of the comment in Berachot 12 that in the future the outstanding attribute of God will no longer be the fact that He took us out of Egypt but His new manifestation as the God who brought the Messiah (compare Jeremiah 23,7). The first half of our verse refers to God who manifested Himself through orchestrating the Exodus from Egypt, whereas the second half refers to God redeeming us from any kind of exile, i.e. the final redemption. Please compare what I have written on Exodus 20,2.
ונתתי משכני בתוככם – שרש ״שכן״ בלשון הקדש אינו על היושב קרוב לחברו, שהרי נאמר ״ולקח הוא ושכנו הקרוב אליו״ (שמות יב, יד), ״טוב שכן קרוב מאח רחוק (משלי כז, י), שמענו שיש שכן שאינו קרוב. אבל נופל על מי שמתעסק עמו ורוצה בדבריו ובמעשיו, אפילו הוא במדינה אחרת, ומתעסק עמו באגרות ובמשא ומתן ודברי ריעים. וזהו ההבדל בין ״יושב״ בעיר לבין ״שוכן בעיר״. יושב״ כמו והוא יושב בסדום (בראשית יד, יב), שם [לוט] ישב, אבל לא התעסק עם רשעי המקום. אבל ״והוא שוכן באלוני ממרא״ (שם שם, יג), שהיו לו עסקים וריעות עמהם, כי היו ״בעלי ברית אברם״ (בראשית יד, יג). וכן ״ונתתי משכני בתוככם״, שאתעסק עמכם ואהיה קרוב לכם, כי השם שוכן בישראל. ולכונה זו צוה שיעשו לו מקדש, כביכול כאילו דר ביניהם, וביתו בעירם. שם ישחרו פניו בעבודה ובתפלה, והוא יענם באור הנבואה ורוח אלהים, כדרך השכן עם שכניו. שכפי האמת אמר שלמה ״כי האמנם ישב אלהים על הארץ? הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך״ (מל״א ח, כו). על כן אמר ״ועשו לי מקדש, ושכנתי בתוכם״ (שמות כה, ח). וכן כל מתבודד לתורה ולתפלה, כביכול השם מתעסק עמו, יאר פניו אליו, וילמדהו דעת ודרך תבונות, וימלטהו מכל רעה. וכן אמרו (אבות פ״ג משנה ב), ״שנים שיושבים ועוסקים בתורה שכינה שרויה ביניהן״. כי העולם התחתון נברא בשביל האדם, שבו נשמת חיים יודעת כבוד האל, ולמענו יש קשר בין השם ובין הארץ. כי בלכתו בארחות חיים ישמח השם כביכול בעולמו. והעיקר הם ישראל עם קרובו, שעוסקים בדברי קדש ובמעשים קדושים, ועל ידיהן עיקר שכינה בתחתונים, כמו שאמרו רז״ל ״אין לו להקב״ה בעולמו אלא ד׳ אמות של הלכה״ (ברכות ח, א), כלומר ששם משכנו, והבן.
ולא תגעל נפשי אתכם – לא תקוץ נפשי אתכם. ואל תיראו שאחרי רוב דורות אקוץ בכם ואבחר באומה אחרת לתתה עליון עליכם, ״כי אני ה׳ לא שניתי״ (מלאכי ג, ו), אם אתם תעשו את שלכם ללכת בחוקתי, תהיה משכני בתוככם לעולם. ויאמר ראב״ע ז״ל ״ואינני כבן אדם שיגעל נפשו לשבת במקום אחד״,1 ויפה פירש. ולשון ״גיעול״ פירש רש״י ז״ל ״לשון פליטת דבר הבלוע בדבר אחר״. כלומר שלא תפליט נפשי אתכם, וגם זה קרוב לדברינו. ורמב״ן ז״ל מסכים לפרושו. אבל תמוה איך יעלה כן על הדעת שתגעל נפשו שומרי תורה? ועל עוזבי תורה נאמר ״ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים״ (ויקרא כו, מד) ואם כן מה צורך להבטחה זו? ולא השיב הרב2 בדרך הפשט כלום. ואני תמה עליו, לדעתו גם המקראות עצמן סותרים זה את זה, שהרי אמר ״וגעלה נפשי אתכם״ (פסוק ל). והאמת שהגיעול על דרכים רבים. האחד, כמו שאמרנו שיגעל נפשו לשכון תמיד עמהם, ועל זה הבטיח ״ולא תגעל נפשי אתכם״, כי אני ה׳ לא שניתי. ויש גיעול בעבור פשעים, ואז יסלק שכינתו מהם וישפטם ימים רבים עד ירצו עונם, וישוב לשוש עליהם לטובה. ועל זה אמר ״וגעלה נפשי אתכם״. ויש גיעול שלישי, גיעול החלטי, או שיעבירם מן הארץ, או שֶׁיָפֵר בריתו אתם לעולמי עד, ועל זה הבטיח בסוף התוכחה3 ״ואף גם זאת וגו׳ לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי אתם״ וגו׳, וכמו שאפרש שם, וזה ברור.
נפשי – תרגם אונקלוס ז״ל ״מימרי״, וכן תרגמו יונתן בן עוזיאל, לסלק ממנו ית׳ לשונות של הגשמה. ומצינו ״ותקצר נפשו בעמל ישראל״ (שופטים י, טז), וזה הוקשה מאד על הרמב״ם ז״ל בספר המורה,4 ופירש מה שפירש. ולדעתי המליצה הזאת נוסדת על הכלל שאמרנו (ויקרא ב, א), שנקראת נשמת האדם ״נפש״ בעבור שפועלת תחת השמש על ידי כלי הגוף. וכן על דרך משל כח השם הפועל בעולם הזה בכל הנמצאים וְהַגְּוִיוֹת, והשכנות שיש לו עם נבראי מטה וגם בשמים יתארו בשם ״נפש״. וכשישליך דבר מהם מעל פניו יאמרו ש״געלה נפשו בו״, ואין לו עוד עסק עמו. וזה טעם ״ותקצר נפשו בעמל ישראל״, כביכול כאדם שיקרנו עמל בכל מעשיו, תקצר נפשו, ותמאס לעסוק בשום דבר, כמו ״ותקצר נפש העם בדרך״ (במדבר כא, ד). כן כביכול לפי שישראל תכלית העולם התחתון, ובעבורם הַקֶּשֶׁר בינו ובין הארץ, כשחטאו לפניו ומשלו בם שונאיהם, נאמר ״ותקצר נפשו״. משל כאילו לא חפץ עוד בעולם הזה, ואין לו עוד שכנות עמו.
1. ועובר למקום אחר.
2. רמב״ן.
3. פסוק מד.
4. מורה נבוכים, ח״א פרק מא.
ונתתי משכני בתוככם – פירשנוהו (שמות כ״ה ח׳), וזוהי הברכה החמישית:
ולא תגעל נפשי אתכם – אל תיראו שאחרי רוב הדורות אקוץ בכם, ואבחר באומה אחרת לתתה עליון עליכם, כי אני ה׳ לא שניתי, ותהיו לי לעולם ממלכת כהנים, אלא שאם תסורו מדרכי אסלק שכינתי מכם ימים רבים עד תרצו את עונותיכם, ואח״כ אשוב לשוש עליכם לטובה, ועל זה אמר בתוכחות וגעלה נפשי אתכם, אבל על כל פנים לא תגעל נפשי אתכם גיעול החלטי להפר בריתי אתכם לעולמי עד, ועל זה הבטיח בסוף התוכחות ואף גם זאת וכו׳ ולא געלתים וכו׳:
משכני בתוככם – תשרה שכינתי בתוככם בכל מקום שתהיו, כמו שיעד קודם העגל, באמרו בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך, כן כתבו המפרשים.
ולא תגעל נפשי אתכם – אין רוחי קצה בכם, כל געלה לשון פליטת דבר הבלוע בדבר (רש״י). וכתב עליו הרמב״ן לא ידעתי מה הטעם בזה שיאמר הקדוש ברוך הוא כי בשמרנו כל המצות ועשותינו רצונו שלא ימאס אותנו בגעול נפשו, וכן בעברינו על בריתו ועשותינו נאצות גדולות אמר לא מאסתים ולא געלתים, ואמר הנביא בשעת הקללה, המאס מאסת את יהודה אם בציון געלה נפשיך: אבל הענין בזה שיתן משכנו בתוכנו, והנפש אשר ממנה יבא המשכן לא תגעל אותנו, ככלי שמגעילין אותה ברותחין אבל בכל עת יהיו בגדינו לבנים וחדשים, כי הגעילה פליטה כדברי רש״י מלשון שורו עבר ולא יגעיל תפלט פרתו ולא תשכל, ואמר נפשי, בדרך נשבע ה״א בנפשו, והנביא אמר בתמיה אם בציון עצמו געלה נפשך שהיא עיר ואם בישראל והשלכת אותה מלפניך להיות כל בני׳ לבושים בגדים צואים ונגעלים, עד כאן לשון הרמב״ן. אמנם לפי׳ לא היה צריך להסב מלת נפשו על ה׳ ב״ה, כי גם נפש האדם רק לתכלית זה שוכנת בקרבו, להיות עומד תמיד על משמרת עבודתו, לכבוש את יצר לבו הרע מנעוריו, בל יתגעל מטנוף התאות, ולא יזוהם מחלאת חמדת הטבעיות, כי לא יתכן להיות משכן ה׳ בתוך האדם אם מצואת התאוה לא רוחץ ולא טהר לבבו מחלאת החמדה המגונה, ויהיה אם כן המכוון במקרא. ונתתי משכני בתוככם ולא תגעל נפשי אתכם, אם תגיעו למדרגה זו שאין הנפש השוכנת בקרבכם תצרך להגעיל אתכם עוד ולהפליט מכם טנוף התאות הטבעיות אבל תהיו כבר טהורי לב, אז תהיה משכני בתוככם; ואות וי״ו במלת ולא כטעם מלת אם (ווענן), כמו ואמרתם במה אהבתנו (מלאכי א׳), דתרגומו ואם תימרון; ויותר מסתבר לי לפרש מלת תגעל כפשוטו ענין מאוס כמו בגועל נפשך (יחזקאל ט״ז), ומלת נפשי ענינו הנפש המתאוה, כי הדם הוא הנפש, והנפש שורה ומתלבש בדם האדם המעוררו לפעולת מעשה, כענין כי תאוה נפשך, נפש כי תחטא, ונכרתו הנפשות, אשר בכל אלה סתם נפש הוא על הכח התאוה שבאדם, וטעם. ולא תגעל נפשי אתכם, התאות הטבעיות לא ישקצו אתכם להיות מזוהם מחלאותם (ווענן דיא בעגיער אייך ניכט בעפלעקקען ווירד), ותזכו להיות טהורי לב ראויים להשראת השכינה בתוככם, והיו״ד במלת נפשי אינו יו״ד הכנוי רק יו״ד היחס (דיא ליסטערנע בעגיערדע).
ונתתי משכני וגו׳ – נאמר בספר במדבר (י, לו): ״שובה ה׳ רבבות אלפי ישראל״. שכינת ה׳ אינה שורה בקרב יחידים בודדים אלא בקרב אלפים ההולכים ומתרבים לרבבות. שכן ה׳ שוכן רק בקהל גדול של אנשים השומעים בקולו מרצונם החופשי. וכעין זה כאן, ״ונתתי משכני בתוככם״ נאמר רק לאחר ״והפריתי אתכם והרביתי אתכם״. ״משכני״ מייצג את שכינתי בארץ, ואני אתן את משכני בתוך הציבור הלאומי שלכם. וככל שתתרבו, ״לא תגעל נפשי אתכם״. שכן חוקותי יהיו נתיב מאמציכם, ומצוותי תארנה את רוחכם, תעדנה את נפשכם ותכווינה את מעשיכם. לפיכך לא תהיה סתירה בין חייכם לבין רצוני כפי שבא לידי ביטוי ב״משכני״; ו״נפשי״ – עצמיותי, רצוני – ״לא תגעל אתכם״, לא תמצא בכם דבר מגונה.
[יד]
ונתתי משכני – לפירוש חז״ל הברכות האלה הם על התיקון שבזמן הגאולה העתידה שמאז יתן משכנו בקביעות ולא ימאס בהם לעולם. ובזה יתישב מה שהתפלא הרמב״ן והמפרשים איך יעלה על הדעת שיגעל שומרי תורה? ואם ישובו מתורתו הלא כתוב בתוכחה ״וגעלה נפשי אתכם״? ולדברי חז״ל אם יזכו עד שיתוקן העולם כמו שאנו מיחלים בעתיד אז לא יחטאו עוד כמ״ש ״ונתתי לכם לב חדש...ועשיתי אשר בחוקי תלכו״, ולא יגעל בם לעולם כי תהיה גאולה נצחיית.
ולא תגעל נפשי אתכם – אע״ג שבכל עת היותר טובה יש בקרב ישראל אנשים פרטים שמעשיהם מתועבים מכ״מ בזכות כל ישראל השכינה בקרבם והרי הוא כאב השוכן עם בניו וסובל גם אם אחד מהם מסריח ומבאיש ריחו אין האב פורש מהם אלא מעקם חוטמו. וכך היה בימי שלמה ובת פרעה כידוע במדרשים. ופי׳ נפשי נפש שנתתי בכם כמו ואני נסכתי מלכי המלך שלי היינו שהמלכתי אני (שו״ת אבקת רוכל סי׳ כ״ח).
תגעל – געל וגאל נרדפים, והמגעיל מאכלו מטנף עצמו, וכן מאס ומסס. ולרוב דבר נמבזה ונמס מאוס.
ונתתי משכני וגו׳ והתהלכתי וגו׳ – ההפרש בין שתי מליצות אלה הוא שהראשונה ענינה בכל עת צרה וצוקה אודיע כי עמכם אני, והשנית שבכל משלח ידכם תצליחו, ובכל מעשה שתעשו תכירו כי שם אני.
(יא-יב) ברכה חמישית: השראת השכינה בישראל
הבשורה הנעלה ביותר היא, ששכינת ה׳ תשרה בתוך ישראל (השוה דברי הכוזרי המובאים בחלק א עמוד סו).
ונתתי משכני – היא ההשגחה האלהית הגלויה שקובעת את גורל ישראל.
ולא תגעל נפשי – הרמב״ן מתקשה בפסוק זה: ״שיאמר הקב״ה כי בשמרנו כל המצוות ועשותנו רצונו לא ימאס אותנו בגעול נפשו וכן בעברנו על בריתו... אמר לא מאסתים ולא געלתים״ (לקמן פסוק מד). אולם כבר העיר ויזל אל נכון, שפסוק מד סותר, לכאורה, גם את פסוק ל (״וגעלה נפשי אתכם״), ולכן יש להניח שיש דרגות שונות של גיעול. בשכון קדוש ישראל בתוכנו, הדרישות אל בני־ישראל הן חמורות יותר, והפגיעה הקלה ביותר יכולה לגרום התרחקות השכינה מאתנו (השוה יהושע כ״ד:י״ט), וכאן ניתנה ההבטחה (לפי מאמר חז״ל (שבת ק״ד.): ״הבא לטהר מסייעין אותו״), שאם נחליט בהחלטה גמורה ללכת בדרכיו, ישמרנו ה׳ מעוונות העלולים לגרום להסתלקות השכינה.
והתהלכתי וגו׳ – בעוד ש״הלך״ מציין הליכה בכוון למטרה מסויימת, הרי משמעות ״התהלך״ היא הליכה לכאן ולכאן, כשמשתהים פה ושם, כדי להתבונן בדברים שפוגשים בדרך. ובאופן ציורי מובטח לנו כאן, כי כביכול יעבור בתוכנו ממקום למקום וישגיח על מעשינו שימצאו חן בעיניו, ושיתגלה לנו פעם כאן פעם כאן.
והייתי לכם לאלהים – ואראה לכם תמיד בנפלאותי.
ואתם תהיו לי לעם – אתם תצטיינו בין העמים.
ונחתי משכני בתוככם – תניא, מניין שמקדש אקרי משכן, דכתיב ונתתי משכני בתוככם.1 (עירובין ב׳.)
1. וכשנאמר מקרא זה כבר הוקם המשכן, שהרי כל ספר ויקרא נאמר באהל מועד כמבואר בתחלת הספר, וא״כ על איזה משכן היה מבטיחן אם לא על המקדש, הרי דמקדש אקרי משכן. ובגמ׳ מבואר דה״ה משכן אקרי מקדש כדכתיב ר״פ תרומה ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, ושם קאי על בנין משכן, ותכלית הכונה בזה, שבכ״מ שהשכינה שורה קדוש יאמר לו, ובאשר הקדושה מצויה שם כבוד ה׳ שוכן, והנ״מ בזה לדינא, דכמו דקי״ל דאין בנין בהמ״ק דוחה שבת ויו״ט ואין נבנה בלילה כך המשכן, עי׳ שבועות ט״ז ב׳, וכל דיני קדושה הנוהגין במקדש נוהגין גם במשכן כמבואר לפנינו ר״פ קדושים.
הכל
(יב) וְהִתְהַלַּכְתִּי֙ בְּת֣וֹכְכֶ֔ם וְהָיִ֥יתִי לָכֶ֖ם לֵֽאלֹהִ֑ים וְאַתֶּ֖ם תִּהְיוּ־לִ֥י לְעָֽם׃
I will walk among you, and will be your God, and you will be my people.
[קו] 1והתהלכתי בתוככם, תלמידי חכמים שהן יושבים ושונים השכינה מחזרת עליהם ומברכתן, שנאמר והתהלכתי בתוככם, אין לי אלא בזמן שהיו מרובים, מנין אפילו עשרה שנאמר (תהלים פב, א) אלהים נצב בעדת אל וכו׳. (אבות דר״נ נו״ב פי״ח)
[קז] 2והתהלכתי בתוככם, את האלהים התהלך נח (בראשית ו, ט) וכו׳, אמר הקב״ה בני נח צדיק היה והייתי תופס בידו ומטייל עמו, אף אתם שנקראתם צדיקים, שנאמר (ישעיה ס, כא) ועמך כולם צדיקים וגו׳, לעתיד לבא אף אני עתיד להיות מטייל עמכם, שנאמר והתהלכתי בתוככם. (מדרש ילמדנו)
[קח] 3והתהלכתי בתוככם, א״ר שמעון בן יוחאי, ראה בכמה לשונות חיבבן הקב״ה (לישראל) וכו׳ בפרשה זו, בנים אתם לה׳ אלהיכם (דברים יד, א), כי עם קדוש אתה לה׳ (שם ב), ובך בחר ה׳ אלהיך (שם ז, ו), א״ל הקב״ה לישראל, בעוה״ז בחרתי בכם ויחדתי שמי עליכם, לעתיד לבוא אני בכבודי מתהלך ביניכם, והתהלכתי בתוככם וגו׳. (מדרש ילמדנו)
[קט] 4והתהלכתי בתוככם, צדקה תרומם גוי (משלי יד, לד), שיהיו ישראל מקבלים פני שכינה, והוא שרוי עמהם בארץ שנאמר והתהלכתי בתוככם. (שה״ש זוטא פ״א-טו)
[קי] 5והתהלכתי בתוככם, אילו זכיתם הייתם קוראים בתורה והתהלכתי בתוככם, ועכשיו שלא זכיתם הרי אתם קוראים (איכה א, ו) ויצא מן בת ציון כל הדרה. (פתיחתא דאיכ״ר יא)
[קיא] והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלהים, הוא (הלל) היה אומר, אם תבוא לביתי אני אבוא לביתך, אלו ישראל שמניחים כספם וזהבם ועולין לירושלים לעשות שלשה רגלים והשכינה מחזרת עליהם ומברכתן שנאמר והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלהים. (אבות דר״נ נו״ב פכ״ז)
(יב-יג) [קיב] 6והייתי לכם לאלהים... אני ה׳ אלהיכם, אמר הקב״ה לישראל, אם אתם מקיימים אנכי ה׳ אלהיך (שמרת כ, ב), מקיים אני, אני ה׳ אלהיכם, ואם לאו, אקיים בכם, אנכי ה׳ אלהיך אל קנא (שם ה), אם אתם מקיימים לא יהיה לך (שם ג) אקיים לכם והייתי לכם לאלהים, ואם לאו אקיים בכם שלח מעל פני ויצאו (ירמיה טו, א). (פסיקתא חדתא)
1. ראה תו״ש. יתרו פ״כ אות תקלז.
2. מובא בילקו״ש ח״א רמז סב, וראה תו״כ כאן, אגדת בראשית פכ״ג-ה, תנחומא פר׳ צו יב.
3. מובא בילקו״ש ח״א רמז תתצא.
4. ראה בתרגומים כאן, ובאותיות דר״ע נוסח ב בבתי מדרשות עמ׳ תטז: ולא עוד אלא ששכינתי שרויה בתוכם שנאמר והתהלכתי בתוככם וגו׳.
5. ראה לעיל אות סד.
6. אוצר מדרשים עמ׳ 491, וראה לעיל אות פ, צד.
והתהלכתי בתוככם – משלו משל למה הדבר דומה? למלך שיצא לטייל עם אריסו בפרדס והיה אותו אריס מיטמר מלפניו. אמר לו המלך לאותו אריס: מה לך מיטמר מלפני, הריני כיוצא בך. כך עתיד הקב״ה מטייל עם הצדיקים בגן עדן לעתיד לבוא, צדיקים רואים אותו ומזדעזעים מלפניו והקב״ה אומר להם לצדיקים: מה לכם מזדעזעים מלפני הריני כיוצא בכם. יכול לא יהיה מוראי עליכם? תלמוד לומר: והייתי לכם לאלהים ואתם תהיו לי לעם, אם אין אתם מאמינים בי כל הדברים הללו.
And I will make My Shekinah to dwell among you, and I will be to you Eloha, and you shall be a people before Me.
סילוק הליכה מהבורא
א. לעיל ״אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ״ (ג) התבאר שהֲלִיכַת בני אדם מתורגמת באמצעות ״הלך״, ״יהך״ ו״אזל״. ואולם מכיוון ש״הלך״ הוא פועל תנועה הנתפס כהגשמה, אצל ״הליכה״ המיוחסת לבורא אונקלוס מבחין בשלשה משמעים וכולם מתורגמים בסילוק התנועה מה׳.
1. ״הלך לפני״ במשמע הוביל, הנהיג, מתורגם בפועל דב״ר (הנהיג, פועל יוצא)1:
2. גם הצירוף ״הלך עם״ מתורגם על ידי דב״ר ובתוספת ״מימרא״:
כִּי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם (דברים כ ד) אֲרֵי ה׳ אֱלָהֲכוֹן מֵימְרֵיהּ מְדַבַּר קֳדָמֵיכוֹן
3. ואילו הליכה ״בקֶרב״ או ״בתוך״ מיוחסת ל״שכינתא״:
וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם (פסוקנו) וְאַשְׁרֵי שְׁכִינְתִּי בֵּינֵיכוֹן
אֱלָהּ – שם קודש וחול
ב. אֱלָהּ משמש כשם קודש וכשם חול. בפסוקנו ״וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים״ – ״וְאֶהֱוֵי לְכוֹן לֶאֱלָהּ״ הוא שם קודש, וכן כל אֱלֹהִים שלאחר הצירוף ״היה ל-״ בהוראת לאלוהות, לאדנות מתורגם אֱלָהּ כשם קודש, כגון ״לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים״ (בראשית יז ז) ״לְמֶהְוֵי לָךְ לֶאֱלָהּ״. כנגד זאת שמות ״אלהים״ שעניינם עבודה זרה מתורגמים בדרך כלל טָעֲוָת (טעות) כגון: ״אֱלֹהֵי מִצְרַיִם״ (שמות יב יב) ״טָעֲוָת מִצְרָאֵי״. אבל כש״אלהי״ ע״ז מוזכרים על דרך הניגוד לה׳, נמנע אונקלוס מלתרגם טָעֲוָת לכבוד שמים; שלא להסמיך טעוּת אצל שם ה׳. בכגון זה ״אלהים״ מתורגם אֱלָהּ כשם חול כגון ״לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי״ (שמות כ ב) ״לָא יִהְוֵי לָךְ אֱלָהּ אָחֳרָן״; ״כִּי גָדוֹל ה׳ מִכָּל הָאֱלֹהִים״ (שמות יח יא) ״אֲרֵי רָב ה׳ וְלֵית אֱלָהּ בָּר מִנֵּיהּ״.2
1. כמו ״וַיִּנְהַג אֶת הַצֹּאן אַחַר הַמִּדְבָּר״ (שמות ג א) ״וּדְבַר יָת עָנָא״. כי לעומת ״וַה׳ הֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם״ המייחס תנועה לבורא בהיותו פועל עומד, ״וַה׳ מְדַבַּר קֳדָמֵיהוֹן״ (מנהיג לפניהם) שהוא על דרך ״לְמוֹלִיךְ עַמּוֹ בַּמִּדְבָּר״ (תהלים קל״ו:ט״ז) אין בו תנועה כי הוא פועל היוצא לאחרים.
2. על תרגומי שם ״אלהים״ ראה בנספח ״תרגומי ההגשמה״, עמ׳ 918.
וידבר ממרי ביניכוןא ויהווי מימרי לכון לאלה פרוק ואתון תהוון לשמי לעם קדישין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וידבר ממרי ביניכון״) גם נוסח חילופי: ״ואדבר יקר שכינתי בי׳ ״.
but the Glory of My Shekinah shall dwell among you, and My Word shall be to you for a redeeming God, and you shall be unto My Name for a holy people.
והתהלכתי בתוככם – 1לעתיד לבוא, שנאמר כי עין בעין יראו וגו׳ (ישעיהו נ״ב:ח׳).
והייתי לכם לאלהים – שיהיה מוראי עליכם.
1. לעתיד לבא כו׳. שיהיה מוראי עליכם. זה ליתא בספרא לפנינו, ומובא גם בלק״ט.
וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכֲכֶם – מָשְׁלוּ מָשָׁל. לְמַה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְמֶלֶךְ שֶׁבָּא אֵצֶל אֲרִיסוֹ וְהָיָה הָאָרִיס הַהוּא מִטַּמֵּר מִלְּפָנָיו. וְהַמֶּלֶךְ אָמַר לָאָרִיס: מַה לְךָ שֶׁאַתָּה מִטַּמֵּר מִלְּפָנַי, הֲרֵינִי כַּיּוֹצֵא בְּךָ. כָּךְ עָתִיד הַמָּקוֹם לְטַיֵּל בֵּין הַצַּדִּיקִים, וְצַדִּיקִים מִזְדַּעְזְעִין מִלְּפָנָיו. וְהַמָּקוֹם אוֹמֵר לָהֶם לַצַּדִּיקִים: מַה לָּכֶם שֶׁאַתֶּם מִזְדַּעְזְעִים מִלְּפָנַי, הֲרֵינִי כַּיּוֹצֵא בָּכֶם, [אִי] לְפִי שֶׁאֲנִי כַּיּוֹצֵא בָּכֶם, יָכוֹל לֹא תְּהֵא מוֹרָאִי עֲלֵיכֶם, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם״.
וַאסַיִּרֻ נֻורִי פִימַא בַּיְנַכֻּם וַאַכֻּוןֻ לַכֻּם אַלּאִלַהַ וַאַנתֻם תַּכֻּונֻוןַ לִי שַׁעבַּא כַ׳אצַא
והתהלכתי בתוככם – אטייל עמכם בגן עדן כאחד מכם ולא תהו מזדעזעין ממני, יכול לא תיראו ממני, תלמוד לומר: והייתי לכם לאלהים.
והתהלכתי בתוככם AND I WILL WALK AMONG YOU – I will, as it were, walk with you in the Garden of Eden as though I were one of yourselves and you will not be frightened of Me. One might think that this implies: you will not fear (reverence) Me! Scripture however states, "but I will be your God" (Sifra, Bechukotai, Chapter 3 3-4).
פס׳: והתהלכתי בתוככם – לעתיד לבא שנאמר (ישעיהו נ״ב:ח׳) כי עין בעין יראו בשוב ה׳.
והייתי לכם לאלהים – שיהא מוראי עליכם:
ועוד, כי בלכתכם אל ארץ אויביכם והמקדש עמכם, יתהלך כבודי בתוככם.
(יב-יג) והנה אני אהיה לכם לאלהים, ואתם עמי, כי על כן הוצאתי אתכם ממצרים.
Furthermore, when you go into the land of your enemies1 and the temple is no longer among you,2 My glory shall go with you.
(12-13) Note, I shall be your God. You shall be My people, for I took you out of the land of Egypt for that purpose.
1. When you go into exile.
2. For it will be destroyed.
והתהלכתי בתוככם – כשתשכנו – אני אשכון עמכם, וכשתלכו ממקום למקום – אני אלך עמכם.
והייתי לכם לאלהים – לדיין, לנקום נקמתכם מכל הקמים עליכם.
ואתם תהיו לי לעם – שיאמר כל העולם: אילו ודאי ניכר בהם שהם עמו של הקב״ה.
והתהלכתי בתוככם – I WILL WALK AMONG YOU – When you settle – I will dwell with you, and when you go from place to place – I will go with you.
והייתי לכם לאלהים – AND I SHALL BE FOR YOU FOR A GOD – For a judge, to avenge you from all who rise up against you.
ואתם תהיו לי לעם – AND YOU SHALL BE FOR ME A PEOPLE – That the whole world shall say: These, it is very obvious that they are the people of the Blessed Holy One.
והייתי לכם לאלוהים, "and I will remain your God;" the word elohim here is used as a simile for judge, the one who will avenge the wrongs done to you by your enemies. (B'chor shor)
וטעם והתהלכתי בתוככם – שתהיה הנהגתי בכם מפורסמת כמלך מתהלך בקרב מחנהו מספיק להם כל צרכם. וזה דרך דברי הברית כפשוטן, והוא אמת, וכך יעשה בהן בודאי. ולא הזכיר הכתוב בכאן שכר קיום הנפשות בעולם הנשמות ובעולם הבא אחרי תחיית המתים כי קיומן מחוייב בדרך היצירה כמו שפרשתי בכרתות (רמב״ן ויקרא י״ח:כ״ט), והעונש הוא שמכרית החייבים מהם והשאר כולם יתקיימו ביסודא יצירתם.
אבל על דרך האמת: הברכות האלה עוד הם ברכות שמים בעליונים כמו שפרשתי ונתתי שלום בארץ (ויקרא כ״ו:ו׳), ולא תגעל נפשי אתכם (ויקרא כ״ו:י״א), וכן: והתהלכתי בתוככם – רמז למדה שיקראו רבותינו שכינה, מן: ונתתי משכני בתוככם (ויקרא כ״ו:י״א). ואומרים (בבלי שבת כ״ב:): שכינה שורה בישראל, ואמרו בבראשית רבה (בראשית רבה י״ט:י״ג): עיקר שכינה בתחתונים היתה. והנה הוזכר כאן גן עדן והעולם הבא ליודעיו.
ואלה הברכות בתשלומןב לא תהיינה רק בהיות כל ישראל עושין רצון אביהם, ובנין שמים וארץ שלם על מכונתו, ואין בתורה ברכות שלמות כאלה שהם דברי הברית והתנאים אשר בין הקב״ה ובינינו. ודע כי לא השיגו ישראל מעולם לברכות האלה בשלמותן, לא הרבים ולא היחידים בהם, שלא עלתה זכותם לכך, כמו שאמרו (בבלי מו״ק ט״ז:) על דוד: והוא עורר את חניתו על שמונה מאות חלל והיה מצטער על מאתים, יצתה בת קול ואמרה לו: רק בדבר אוריה החתי (מלכים א ט״ו:ה׳). ועל כן תמצא לרבותינו שיזכירו בפסוקים האלה לעתיד לבא: מלמד שתינוק מישראל עתיד להיות מושיט וכו׳ (ספרא ויקרא כ״ו:ו׳), עתיד הקב״ה לטייל עם הצדיקים לעתיד לבא (ספרא ויקרא כ״ו:י״ב) – כי לא נתקיים אבל יתקיים עמנו בזמן השלימות.
א. כן בכ״י פרמא 3255, פרמא 3258, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בכ״י מינכן 137, פולדה 2: ״בסוד״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס רומא. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון: ״בתשלומין״.
AND I WILL WALK AMONG YOU. This means that My conduct with you will be well-known, as when a monarch walks in the midst of his army, supplying them with all their needs.
This then is the way of the simple sense of the words of the covenant, and it is true, for so indeed will He do with them. Now Scripture did not mention here the reward of the existence of the souls in the World of Souls,1 and in the World to Come after the resurrection, for their existence [following the death of the body] is a matter of necessity in the way of creation, as I have explained in [the section on] excisions,2 this form of punishment being the "cutting off" of the guilty ones [from life eternal], and all the other [souls] will continue to exist on account of their fundamental nature inherent in their creation. But by way of the Truth, [the mystic teachings of the Cabala], these blessings [in this section] are also heavenly blessings in matters above, as I have explained.3 Thus, And I will give peace in the Land;4 and My soul shall not abhor you,5 and similarly, and I will walk among you,6 allude to the [Divine] attribute which our Rabbis have called Shechinah (the Divine Presence), of [the root found in the expression], And I will set 'mishkani' (My dwelling) among you,7 and as the Rabbis say:8 "The Shechinah (Divine Presence) dwells with Israel." And in Bereshith Rabbah they have said:9 "The Divine Presence was mainly in the lower world."10 Thus the Garden of Eden [i.e., the World of Souls] and the World to Come [after the resurrection] are mentioned here11 to those who know [the way of Truth].
Now these blessings in their perfection will only occur when all Israel do the will of their Father [in heaven], and when [as a result of this] the structure of heaven and earth will be perfect, in accordance with its [original] plan. There are no other blessings in the Torah as perfect as these, which constitute the words of the covenant and the conditions between the Holy One, blessed be He, and us.
Know, [however], that Israel never attained these blessings in their perfection, neither many of them [i.e., as a people] nor as individuals, since their merits were never sufficient for them, just as the Rabbis have said with reference to David's [captains]:12 "And he [Adino the Eznite] lifted up his spear against eight hundred, whom he slew at one time.13 But he [David] was troubled about the [remaining] two hundred.14 Thereupon a Divine Voice came forth and said to him, Save only in the matter of Uriah the Hittite."15 Therefore you will find our Rabbis of blessed memory speaking of [the fulfillment of] these verses [containing the blessings] in the future [which is yet] to come. [Thus they have said].16 "This teaches that a child of Israel will in the future stretch forth [his hand into the pupil of an adder's eye, and remove his gall through his mouth." Similarly they have said]:17 "The Holy One, blessed be He, will in the future walk about with the righteous in the World to Come." This is because [these blessings] have not yet been fulfilled, but they will be fulfilled for us at the time of [our] perfection.
This then is the way of the simple sense of the words of the covenant, and it is true, for so indeed will He do with them. Now Scripture did not mention here the reward of the existence of the souls in the World of Souls,1 and in the World to Come after the resurrection, for their existence [following the death of the body] is a matter of necessity in the way of creation, as I have explained in [the section on] excisions,2 this form of punishment being the "cutting off" of the guilty ones [from life eternal], and all the other [souls] will continue to exist on account of their fundamental nature inherent in their creation. But by way of the Truth, [the mystic teachings of the Cabala], these blessings [in this section] are also heavenly blessings in matters above, as I have explained.3 Thus, And I will give peace in the Land;4 and My soul shall not abhor you,5 and similarly, and I will walk among you,6 allude to the [Divine] attribute which our Rabbis have called Shechinah (the Divine Presence), of [the root found in the expression], And I will set 'mishkani' (My dwelling) among you,7 and as the Rabbis say:8 "The Shechinah (Divine Presence) dwells with Israel." And in Bereshith Rabbah they have said:9 "The Divine Presence was mainly in the lower world."10 Thus the Garden of Eden [i.e., the World of Souls] and the World to Come [after the resurrection] are mentioned here11 to those who know [the way of Truth].
Now these blessings in their perfection will only occur when all Israel do the will of their Father [in heaven], and when [as a result of this] the structure of heaven and earth will be perfect, in accordance with its [original] plan. There are no other blessings in the Torah as perfect as these, which constitute the words of the covenant and the conditions between the Holy One, blessed be He, and us.
Know, [however], that Israel never attained these blessings in their perfection, neither many of them [i.e., as a people] nor as individuals, since their merits were never sufficient for them, just as the Rabbis have said with reference to David's [captains]:12 "And he [Adino the Eznite] lifted up his spear against eight hundred, whom he slew at one time.13 But he [David] was troubled about the [remaining] two hundred.14 Thereupon a Divine Voice came forth and said to him, Save only in the matter of Uriah the Hittite."15 Therefore you will find our Rabbis of blessed memory speaking of [the fulfillment of] these verses [containing the blessings] in the future [which is yet] to come. [Thus they have said].16 "This teaches that a child of Israel will in the future stretch forth [his hand into the pupil of an adder's eye, and remove his gall through his mouth." Similarly they have said]:17 "The Holy One, blessed be He, will in the future walk about with the righteous in the World to Come." This is because [these blessings] have not yet been fulfilled, but they will be fulfilled for us at the time of [our] perfection.
1. This is the world to which the soul of a person goes immediately following the death of the body. At the resurrection, body and soul will be reunited in the World to Come, which is the Olam Haba.
2. Above, 18:29.
3. Above, (11).
4. (6).
5. Above, (11).
6. (12) before us.
7. Above, (11).
8. See Rashi to Deuteronomy 30:3.
9. Bereshith Rabbah 19:13.
10. That is, even after Adam committed the first sin, the Divine Presence was still mainly in the lower world. With each progressive sin on the part of mankind, this Presence withdrew to the remote heavens, until the patriarchs appeared and gradually brought His Presence back into the lower world. When the Tabernacle was completed and His Glory came to dwell therein, the process of return was completed.
11. In the expressions: And I will set My dwelling ((11)); and I will give peace in the Land ((6)), as hinted to above (Ma'or V'shamesh).
12. Moed Katan 16b.
13. II Samuel 23:8.
14. As the verse states, How should one chase a thousand (Deuteronomy 32:30) (Moed Katan 16b).
15. I Kings 15:5. In other words, because of the affair of Uriah (see II Samuel, Chapter 11) King David did not completely achieve that particular blessing mentioned in the Torah.
16. Torath Kohanim, Bechukothai 2:2.
17. Ibid., 3:3.
והתהלכתי – ב׳ במסורה והתהלכתי בתוככם. והתהלכתי באמתך בזכות והתהלכתי באמתך והתהלכתי בתוככם. מאם בחקותי עד קוממיות כל האלפ״א בית״א חוץ מסמ״ך וף׳ וכן בויתן לך חסר סמ״ך וף׳ כי אין שטן ולא אף וקצף ונגף ואנף בברכות אלו.
והתהלכתי בתוככם – רוצה לומר שזה הנימוס התוריי יהיה סיבה שאשגיח בכם באופן שאהיה לכם למנהיג תמיד, ועל פי תהיינה פעולותיכם להציל אתכם מהרעות הנכונות לבוא עליכם, במה שאודיע לכם מזה על ידי עבדַי הנביאים ועל ידי הכהן הגדול, כמו שהתבאר ממה שקדם בבגדי הכהן הגדול.
ואתם תהיו לי לעם – רוצה לומר כי מבין שאר האומות תיוחדו להיות לי לעם.
והזווג ביני וביניכם יהיה נאה ומקובל מבלי שום גיעול ורוחק כלל ויגיע משלימותכם שאתהלך בתוככם ואטייל עמכם והייתי לכם לאלהים תמיד ולא תפרד החבילה.
אמנם אם לא תאבה האשה ללכת אחריו ולא תשמע אליו מיד תחזור לשחרותה כמו שאמר היהפוך כושי עורו ונמר חברבורותיו גם אתם וגו׳ (ירמיהו י״ג:כ״ג). ואז ודאי יחזור גועל הנפש למקומו כמו שאמר בסוף ונחתי את פגריכם על פגרי גלוליכם וגעלה נפשי אתכם ונתתי את עריכם חרבה והשימותי אני את הארץ ושממו עליה אויביכ׳ היושבים בה ואתכם אזרה בגוים והריקותי אחריכם חרב והית׳ ארצכם שממה וגו׳ – יאמר כי בקלקולה תגעל נפשו אותה ולא יריח בריח ניחוחה ומזה תהי׳ הפרידה מזומנת מאד כי יגלם מלפניו ויזרם בארצות לא להם והוא היה צער הנביא כשידע בגלות המזומן כשאמר המאוס מאסת את יהודה אם בציון געלה נפשך כמו שהיה הענין כבר בישראל שהסירם מעל פניו יאמר בסוף ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם וגו׳ יבאר שאע״פ שימצא שם געול ומיאוס לא שיהיו לכלות ולהשחית ולהפר ברית לגמרי כמו שיבא עוד פירושו במקומו. וזו היא דרך ישרה בפשטי הכתובים וקבלת הרב ז״ל לא תזוז ממקומה.
והתהלכתי בתוככם – ענין המתהלך הוא ההולך אנה ואנה, לא אל מקום אחד בלבד. אמר אם כן: אתהלך בתוככם, כי לא אל מקום אחד בלבד ירד שפע הכבוד, כמו שהיה במשכן ובמקדש, כאמרו ״ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם״ (שמות כ״ה:ח׳), כלומר בזה האופן ובאותו המקום בלבד אשכון בתוכם, ובאר זה באמרו ״אשר אועד לך שמה״ (שם ל׳:ו׳), ״ונועדתי שמה לבני ישראל״ (שם כ״ט:מ״ג), אבל אתהלך בתוככם ויראה כבודי בכל מקום שתהיו שם. כי אמנם בכל מקום שיהיו שם צדיקי הדור הוא ״קדוש משכני עליון״ (תהלים מ״ו:ה׳), שבו תשלם כוונתו, כאמרו ״השמים כסאי, והארץ הדם רגלי... ואל זה אביט, אל עני ונכה רוח, וחרד על דברי״ (ישעיהו ס״ו:א׳-ב׳).
והייתי לכם לאלהים – אהיה ״לאלהים״ מיוחד ״לכם״, לא יהיה לכם אלהים ומנהיג זולתי, ובכן יהיה נצחיות מציאותכם ממני בלתי אמצעי, וכמו שהוא לשאר הנבדלים הנצחיים, בהיותכם אז בצלמי כדמותי כמו שהיתה הכוונה בבריאת האדם ובמתן תורה, ולזה אמר ״ולקחתי אתכם לי לעם, והייתי לכם לאלהים״ (שמות ו׳:ז׳).
כי אמנם במתן תורה לולי השחיתו היתה הכוונה לשום אותם במעלת ימות המשיח ועולם הבא שיעד בזאת הפרשה בלי ספק. אמנם בפרשת ״אתם נצבים״ אמר שהכוונה שיקים אותם לעם כדי שיהיה הוא לאלהים (דברים כ״ט:י״ב), אבל לא יעד שיהיה כן אז. אבל פעולת התמיד של משכן באמרו ״ושכנתי בתוך בני ישראל, והייתי להם לאלהים״ (שמות כ״ט:מ״ה) יעד בכל ענין זאת הפרשה. אבל בשאר המקומות אמר ״להיות לכם לאלהים״, ״ואתם תהיו לי לעם״, שתהיה כל מגמת פניכם לעשות רצוני ולעבדני שכם אחד בלי ספק, כמו שראוי שיעשה כל עם למלכו באמת.
והתהלכתי בתוככם. The meaning of this reflexive conjugation is as if the Torah had written: “I will walk with you in whatever direction you are going, back and forth and sideways.” In other words, God says that He will not limit His benevolent presence to a single location or route of His choosing as it was as long as the Temple or Tabernacle stood, and only these locations were holy domains, the people having to come there if they wanted to experience sanctity and holiness. While it is true that this had been the primary objective in Exodus chapter 25 when the command to build the Tabernacle had first been issued, this was only an initial step in regaining the closeness between God and Israel which had been shattered due to the sin of the golden calf. During the immediate period being ushered in at that time, the operating clause for such manifestation of holiness would the words אשר אועד לך שמה, “where I choose to manifest Myself” (Exodus 30,6) Or Exodus 29,43 ונועדתי שמה לבני ישראל, “I will manifest Myself there to the Children of Israel.”
In the future, wherever the righteous would be found holiness would be present. This is the meaning of והתהלכתי בתוככם. At that time My glory will be manifest universally, not only within the confines of the Temple. This is the time of which Isaiah 66, 1-2 said “The heaven is My throne, and the earth My footstool.”
והייתי לכם לאלוהים, I will be a special God, yours alone. You will not have recourse to any other “leader,” any intermediary who will have an input into shaping your destiny. This is why your eternal existence will not again be threatened. This is the true significance of being בצלמי ובדמותי, “in My image (and in My form.”), meaning as it had been God’s original intention. This intention had been briefly realised again at the revelation at Mount Sinai, only to have again been aborted when the golden calf was made and the people danced around it. When God said in Exodus 6,7 “I will take you to be My people and to be your God, He had meant the restoration of man’s original perfection as he had been when first created, becoming the gift of the Jewish people at Mount Sinai.
On the other hand, Deuteronomy 29,12 when God also speaks of the result of the covenant being that He will be the God of the Jewish people, He did not refer to such lofty ideals at that time. At that point the Torah was satisfied with ensuring the uninterrupted function of the Tabernacle as the home of the Shechinah on earth. This was the reduced objective we had heard about in Exodus 29,45 when God spoke about making His residence among the Jewish people in that Tabernacle, not wherever they would be in areas beyond the Tabernacle. God would indeed be the Jewish people’s God, with all that this entails in terms of His personal providence, but He would not be described as dwelling “among” them, or “within” them, depending on how we want to understand the word בתוכם. However, we would be His people, if all our efforts would be designed to carry out God’s will to the extent that He had revealed it to us. After all, every people does no less than this for its king of flesh and blood.
והתהלכתי בתוככם – פירש״י אטייל עמכם בגן עדן כו׳, דעתו לסלק מעל תורתינו הקדושה כל טוען ומערער האומר יש לי מקום ללון ולומר מאחר שלא נזכר בתורה עיקר השכר לנשמה, אם כן ודאי אין כח במצות אלו להנחיל עושיהם השכר הנפשי לעולם הבא, ותכלית עשייתם אינו כי אם לקבל השכר בעולם הזה האחוז בחבלי בוז וכבר נתעוררו על ספק זה שלמים וכן רבים ובאו בהיתר ספק זה שבעה דעות זכרם מהרי״א בחבורו והאריך בהם, ואני באתי לקצר בכל היכולת ולסדרם פה כדי להסתים פי דוברי עתק על תורתינו הקדושה.
הדעה האחת, הוא דעת הרמב״ם, שכל אלו היעודים אינן עיקר השכר, וכל הרעות והטובות שנזכרו כאן בפרשה זו הם מדברים מענין הסרת המונעים לבד, ורצה לומר שאם תשמור מצותי אסיר ממך כל מונעים כמלחמות וחליים ורעב ויגון באופן שתוכל לעבוד את ה׳ בלא שום מונע, אבל עיקר השכר של העולם הבא אינו נזכר כאן כדי שיעבוד את בוראו לשמה, ולא מחמת השכר ההוא או מיראת העונש עיין בספר המדע (הלכות תשובה ט׳:א׳).
הדעה השניה, הוא דעת הראב״ע, בפר׳ האזינו (ל״ב:ל״ט) וז״ל ולפי דעתי שהתורה נתנה לכל ולא לאחד לבדו, ודברי העולם הבא לא יבינו אחד מיני אלף כי עמוק הוא עכ״ל. ודעתו לפי שקשה לצייר אותו שכר כי הגשמי לא ישיג ענין הרוחני, על כן העלימה התורה דבר עמוק זה מן ההמון מרוב קוצר דעתם.
הדעה השלישית, הוא דעת רבינו בחיי הזקן, זכרו הראב״ע פר׳ האזינו ונטה לדבריו וגם הרמב״ן נטה לדעה זו והוא, שכל היעודים שבתורה הם למעלה מן הטבע, שאין זה דבר טבעי שירדו גשמים בזמן שעושין המצות ויכלא הגשם מן הארץ כשאין עושין רצונו של מקום ברוך הוא, אמנם מה שתעלה הנפש למקום חוצבה זהו דבר טבעי אל הנשמה ואין זה בדרך פלא, ואחר שמצינו בתורה עונש כרת אל הנפש החוטאת שתהיה נכרתת ממקום חוצבה מזה יש ללמוד שאם לא תחטא שתשוב אל מלונה אל מקום אשר היה שם אהלה בתחילה, ונראה שעל זה נאמר (תהלים ל״ז:ל״ד) קוה אל ה׳ וירוממך לרשת ארץ בהכרת רשעים תראה. רצה לומר באותו כרת המיועדת בתורה לרשעים תראה כי יש שכר נפשי שירוממך ה׳ לרשת ארץ החיים כי תעלה הנפש למקום חוצבה מדאיצטריך להכרית נפש הרשעים משם.
הדעה הרביעית היא, לפי שבימים ההם היו כל העולם מכחישים השגחת השם יתברך, והיו טוענים שכל הנעשה בעולם הכל בהכרח ולא ברצון רצה הקדוש ברוך הוא לאמת פנת ההשגחה על ידי יעודים אלו אשר עיניהם הרואות שכל העושה רצון בוראו מושגח לטובה בכל ההשגחות הללו, ואילו היה מייעד להם השכר הרוחני עדיין ישארו בכפירה זו כי הרוצה לשקר ירחיק עדיו, ועיקר דעת הזה הוא דעת רבינו ניסים בפר׳ בראשית ושרשה בספר הכוזרי (מאמר ראשון קד-קו) כשאמר הכוזרי אל החבר רואה אני שיעודי זולתכם שמנים ודשנים יותר מיעודיכם, השיבו החבר אבל הם כלם לאחר המות ואין בחיים מהם מאומה ולא דבר שיעיד החוש עליהם, אמר הכוזרי ולא ראיתי אחד מהמאמינים ביעודים ההם מתאוים לקנותה מהרה, אבל אם היה בידו לאחרם אלף שנים ושהוא ישאר בזכירת החיים ובעול העולם הזה ורוב עצבונו היה בוחר בזה עכ״ל. וזה באמת תשובה נצחת לומר שיעדה התורה הדבר אשר בו האדם חפץ מאד.
הדעה החמישית היא, שקודם קבלת התורה היו עובדים כוכבים ומזלות והיו עושים להם עבודות מיוחדות כדי להמשיך מהם הברכה בתבואות ולהביא גשמים בעתם ושאר הצלחות הגוף, וכשנתן הקדוש ברוך הוא התורה ומנעם מן אותן עבודות הוצרך להבטיחם שגם על ידי שמירת התורה יזכו לאותן יעודים, ועל ידי עבודות הכוכבים ומזלות יחסרו כל אלה אבל חיי העולם הבא לא הוצרך ליעדם כי גם על ידי אותן עבודות לא היו מובטחים בו. וזה דעת רב סעדיה בספר האמונות אשר לו וגם בספר מורה נבוכים חלק ג׳.
הדעה הששית היא, שמאחר שנאמר והתהלכתי בתוככם ונתתי משכני בתוככם שזהו דיבוק השכינה אל ישראל אפילו בעולם הזה שהנשמה נסתבכה עם החומר קל וחומר שתהיה דבקה אל השכינה אחר הפרדה מן החומר, הנה כל מה שיעדו הדתות המזויפות אחר המות יעדה התורה לנו גם בחיי העולם הזה והנבואה המצויה בינינו תוכיח וזו הדעה תמצא גם כן בתשובת החבר למלך הכוזר בסוף מאמר א׳ מספרו והחזיק בדעה זו רבינו ניסים בדרש החדש.
הדעה השביעית היא, שכל היעודים הנזכרים בתורה הם לכללות האומה כי העולם נידון אחר רובו ויעוד הגשמים והתבואה והשלום וכיוצא בהם יהיה לכל ישראל כאחד, אבל שכר הנפשי לעולם הבא אינו לכללות האומה אלא כל איש בפני עצמו נידון שם על פי מעשיו, ונרמזו במצות כיבוד אב ואם ושלוח הקן לכל איש מישראל, ודעה זו היא בספר עקרים וברמב״ן פרשת עקב (י״א:י״ג) בפסוק בכל לבבכם עיין שם. בשבעה דרכים אלו ינוסו הדוברות עתק על תורתינו הקדושה, מלבד מה שראינו בעינינו כמה גדלה חיבת ה׳ אל אבותינו אברהם יצחק ויעקב. ואילו היתה הצלחתם בעולם הזה סוף הצלחתם אם כן מה יתרון היה לאברהם על נמרוד הרשע כי זה מלך בכיפה ואברהם היה נע ונד כל הימים מתהלך מאהל אל אהל מגוי אל גוי, וכן יצחק ויעקב לא ידענו מה היה להם מן השכר האמיתי כי אם זה השכר המיועד לזרעם הוא סוף שכרם מה כשרון לבעליו כי אחרי מותם ינחלו זרעם את הארץ והמה יצאו מן העולם ריקם מכל עמלם, ואפילו לישראל נוחלי הארץ מה יתרון להם אפילו בזמן השלוה על כל מלכי הארץ אשר צלחו ומלכו בעולם כמותם ומקצתם יותר מהמה, אין זה כי אם שרב טוב הצפון לצדיקים הוא חלקם ונחלתם של האבות ושל כל תולדותיהם כיוצא בהם כי תורה אחת לכלם.
והתהלכתי בתוככם – משלו משל לה״ד למלך שיצא לטייל עם אריסו בפרדס והיה אותו אריס מטמר עצמו מלפניו א״ל המלך לאותו אריס מה לך מיטמר מלפני הריני כיוצא בך [פי׳ בכרם זה שאני נטעתיו ואתה משמרו ומשקה אותו תמיד] כך הקב״ה עתיד לטייל עם הצדקים בגן עדן וצדיקים רואים אותו ומזדזעים מלפניו והקדוש ברוך הוא אומר להם לצדיקים מה לכם מזדעזעים מלפני הריני כיוצא בכם (פי׳ בגן עדן שלי שאני נטעתיו ואתם משמרים את פירותיו ומשקים אותו מכח מצות ומעשים טובים שעשיתם) יכול לא יהיה מוראו עליהם ת״ל והייתי לכם לאלהים ואתם כו׳.
והתהלכתי בתוככם – יפרש ענין השכנות שלפניו. שֶׁמֵאַהֲבָתִי אתכם אתהלך בתוככם. וענין ה״התהלכות״1 אפרש בקצרה. כי פעמים רבות סמוך לאדם, כמו ״ויתהלך חנוך״ (בראשית ה כד), ״התהלך נח״ (שם ז, ט), ״התהלך לפני״ (שם יז, א), ״התהלכתי לפניו״ (שם כד, מ), שיש הבדל בין הולך למתהלך. אותן שבבנין הקל הוראתן על החפץ ללכת למקום ידוע, כמו ״ויעקב הלך לדרכו״ (שם לב, ב), ״וילך חרנה״ (שם כח, י) וכן כלם. ו״מתהלך״ אינו מכוין למקום ידוע רק לטייל, פעם כה ופעם כה, כמו ״אם יקום והתהלך בחוץ״ (שמות כא, יט), והוא הטיול הֵנָה וָהֵנָה. וכן ״ויתהלך על גג בית המלך״ (שמו״ב יא, ב) וכן כולם. וכך הוא בהליכת מחשבת הלב, מי שמכוין לעמוד על דבר שחפץ-לדעתו נקרא ״הולך״. אבל החושב על דבר נחמד ללבו, ואינו מכוין להשיג ענין נסתר שבו, אלא חושב פעם כה ופעם כה מאהבתו את הדבר ההוא, נקרא ״מתהלך״. וכמו מי ש״הולך״ למקום ידוע, אינו נותן לב על שדות יערים כפרים וערים שפוגע בדרכו, רק מגמתו לבוא אל מחוז חפצו. אבל ה״מתהלך״ נהנה מהליכתו, וכל מה שהוא רואה נותן לבו עליו ונהנה ממנו. כן ״הולך״ במחשבותיו אינו נהנה עד שהשיג חפצו ועמד על מה שרצה לעמוד עליו. אבל ״מתהלך״ במחשבותיו מאהבת הדבר, כל מחשבה ומחשבה משמחת לבו, גם כשחושב בפרטי הדבר הנודעים לו, יש לו קורת רוח. וזהו ה״התהלכות״ שנזכר אצל הצדיקים,2 שכל כך היו אוהבים את המקום ב״ה, שהיו שמחים תמיד לחשוב ביראת ה׳, ומתענגים בזכרון נוראותיו ונפלאותיו, כדרך ״לשמך ולזכרך תאות נפש״ (ישעיה כו, ח). וכן כביכול בהיות השם אוהב את ישראל ושוכן בתוכם, כל מחשבותיו אליהם, כי ״מתהלך״ בתוכם, רואה מעשה כל איש ואיש, וכל מה שהוא רואה יש בו נחת רוח לפניו. זה יושב ומתבונן בתורתו, וזה קוצר שדהו ומניח פאה, וזה מניח ציצית בטליתו, וזה מַלְוֶה סלע לעני בשעת דחקו, וכיוצא לאלפים ענינים ומעשים שעולים לרצון לפני כסא כבודו, והיא ״ההתהלכות״. כי הוא קרוב אליהם, ומשגיח על הכל, והבן.
והייתי לכם לאלהים – בהיותי מתהלך בתוככם אברך אתכם בברכות עליונות, ואעשה למענכם אותות לטובה, ומופתים ונפלאות לא נראו בארץ. שבעבור כן נקרא השם ״אלהי ישראל״; אף על פי שהוא אלהי כל הארץ וכל הגוים. וההבטחה הזאת היא הגדולה שבכולן שכוללת כל ההצלחות הנשגבות לאין חקר, ואין ערוך אליהן בכל טובות העולם הזה. וכבר רמזנו קצת למעלה (ויקרא כה, לח), ובה הבטיח השם ב״ה לאבינו אברהם ע״ה כל הטובה הצפונה לו ולזרעו חתומי ברית קדש, כאמרו ״להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך״ (בראשית יז, ז) ואמר ״והייתי להם לאלהים״ (שם שם ח), ובפירושנו לספר בראשית3 בארנוהו, וגם בעל הטעמים חבר שני המאמרים בנגינה.
ואתם תהיו לי לעם – שֶׁתִקָרְאוּ עם ה׳, ובגוים לא תתחשבו.
1. בלשון התפעל.
2. ראו דברי רבנו בחיי (על בראשית יג, יז) ״ועל דרך השכל מלת ׳התהלכות׳ נזכרת אצל החכמה, כענין שכתוב (משלי ו, כב) ׳בהתהלכך תנחה אותך׳, וכתיב (תהלים לט, ז) ׳אך בצלם יתהלך איש׳, היא צורת הנפש השכלית. ולא נזכרה כי אם ביחידי הצדיקים, מחפשי החכמה כנח וחנוך ואברהם וכיוצא בהם. ולפי שאברהם העתיק שכלו בחיפוש החכמות ממדריגה למדריגה, ומסיע נפש השכלית הלוך ונסוע בהשגת הענין הכולל הנגבה, אמר לו ה׳ יתברך ׳קום התהלך בארץ׳, כלומר נענע צורת שכלך בדרישת הנמצאים שבארץ״. וכן הזכיר רבנו בחיי הגדרה זו בדבריו על בראשית ט, ו.
3. אמרי שפר, מהד׳ ספרי המור, עמ׳ 375-377.
והתהלכתי בתוככם – כמו שאמר למשה על פי הדברים האלה (שמות ל״ד:כ״ז) שתשמרו אותם, כרתי עמך ברית ללכת בקרבך.
והתהלכתי בתוככם – ענין ההתהלכות פירשנו (בראשית ה׳ כ״ב), וכן כאן בהיות השם אוהב את ישראל ושוכן בתוכם, כל מחשבותיו אליהם, כי מתהלך בתוכם, רואה מעשה כל איש ואיש, וכל מה שהוא רואה יש בו נחת רוח לפניו, זה יושב ומתבונן בתורתו, וזה קוצר שדהו ומניח פאה, וזה מניח ציצית בטליתו, וזה מלוה סלע לעני בשעת דוחקו, וכיוצא לאלפים ענינים ומעשים שעולים לרצון לפני כסא כבודו, והיא ההתהלכות כי הוא קרוב אליהם, ומשגיח על הכל:
והייתי לכם לאלהים – בהיותי מתהלך בתוככם אברך אתכם בברכות עליונות, ואעשה למענכם אותות לטובה, שבעבור כן נקרא השם אלהי ישראל:
ואתם תהיו לי לעם – שתקראו עם ה׳, ובגוים לא יתחשבו:
והתהלכתי – ענין מתהלך הוא ההולך אנה ואנה לא אל מקום אחד בלבד, ואמר אתהלך בתוככם, כי לא אל מקום אחד בלבד ירד שפע הכבוד כמו שהיה במשכן ובמקדש, כאמרו ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, כלומר בזה האופן ובאותו המקום בלבד אשכון בתוכם, כאמור אשר אועד לך שמה, ונודעתי שמה לבני ישראל, אבל אתהלך בתוככם, ויראה כבודי בכל מקום שתהיו שם, שבכל מקום שיהיו שם צדיקים הוא קדוש משכני עליון, ובו תושלם כוונת המאמר השמים כסאי והארץ הדום רגלי ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי (רע״ס).
והתהלכתי בתוככם – אהיה קרוב בקִרבה גדולה – לא רק לחיי הכלל וגורלו אלא גם לכל יחיד ויחיד ולכל משפחה ומשפחה. אתגלה בחייו ובגורלו של כל אדם וכל בית, שכן אשגיח עליהם בהשגחה מיוחדת ואנהיג אותם בקִרבה גלויה. כך יתקיים מה שהוכרז מתחילה (עיין שמות ו, ז) כתכלית הנשגבה ביותר של ייעודכם: אתמוך בגורלכם ואדריך את מעשיכם, ואתם תהיו לי לעם, מאוחדים ושמחים תחת הנהגתי.
[טו]
והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלהים – הם שני מיני מדרגות: (א) היות האלקות בתוכם ממש בהיות נפשם אלהית ועל ידי הקדושה תשוב להיות מושלת ופועלת במציאות באופן שידמו הצדיקים כהאריס שנעשה שותף אל המלך בפרדס, הגם שאינו קנינו, הוא שותף אליו מצד עבודתו שתקנו וגדרו ויטעהו שורק; כן הצדיקים, אריסי ה׳, אשר שמרו את הפרדס הגדול שהוא העולם, שמקיימים את העולם שנברא בעשרה מאמרות על ידי התורה ומצוה, יטיילו עם המלך במלאכתו ישבו ונעשו שותף להקדוש ברוך הוא במעשה בראשית מצד שישבו בגן הגדול לעבדו ולשמרו על ידי תורה ומצות. וא״ל הריני כיוצא בכם, כי הם במעשהיהם ינענעו טורי המערכת ולפי גזרתם ינהיגו העולם לחסד ולשבט, כמו שאמרו מי מושל בי? צדיק, וכדומה ממאמרי חז״ל. ומצד ה(ב) – ״והייתי לכם לאלהים״, מצד הנהגתו את הצדיקים בעצמם כפי רצונו עליהם לטובה ויהיה מוראו עליהם בהכירם גדולתו ורוממותו. ועל שני דברים אלה אמר (יחזקאל לז, כו-כח) ״ונתתי את מקדשי בתוכם לעולם והיה משכני עליהם והייתי להם לאלהים והמה יהיו לי לעם״ (והם שני המדרגות – המקדש אשר בתוכם והמשכן אשר עליהם ולמעלה מהם). ושם (פסוק כח) ״וידעו הגוים כי אני ה׳ מקדש את ישראל בהיות מקדשי בתוכם לעולם״, כי במה שיהיה המקדש בתוכם והם מושלים על כל המעשים יודע לעכו״ם כי הם קדושים ונעלים מן הטבע.
והתהלכתי בתוככם – שאע״ג שהשכינה במקדש בקרב ישראל בכלל מכ״מ השגחה בפרטות אין אחד דומה לחבירו אלא כל אחד לפי מעשיו נמצא דהשגחת ה׳ מתהלכת ממקום למקום.
והייתי לכם לאלהים – א״א לפרש כמו בהרבה מקומות שמשמעו למשגיח עליכם שהרי כ״ז נתבאר יפה ע״כ. אלא משמעו תהיו מקבלים הנהגתו ית׳ ברצון ובנחת. וכיב״ז אמר יעקב אבינו והיה ה׳ לי לאלהים יע״ש.
ואתם תהיו לי לעם – אפילו עניני מדינה הנהוג בעם תהיו לי – לשמי בכל הנהגה מדינית תחקרו אם הוא עפ״י רצון הקב״ה. וע׳ מש״כ בספר שמות עה״פ והייתם לי סגלה.
הכל
(יג) אֲנִ֞י יְהֹוָ֣הי״י֣ אֱלֹֽהֵיכֶ֗ם אֲשֶׁ֨ר הוֹצֵ֤אתִי אֶתְכֶם֙ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם מִֽהְיֹ֥ת לָהֶ֖ם עֲבָדִ֑ים וָאֶשְׁבֹּר֙ מֹטֹ֣ת עֻלְּכֶ֔ם וָאוֹלֵ֥ךְ אֶתְכֶ֖ם קֽוֹמְמִיּֽוּת׃
I am Hashem your God, who brought you forth out of the land of Egypt, that you should not be their slaves; and I have broken the bars of your yoke, and made you go upright.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]
[קיג] 1אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים מהיות להם עבדים, אמר ר׳ הושעיא שנה לי ר׳ חייא הגדול, גיורת שבויה ומשוחררת לא ינשאו ולא יארסו עד ג׳ חדשים, כך ישראל נקראו גרים, שנאמר (ויקרא יט, לד) כי גרים הייתם בארץ מצרים, שבויים שנאמר (ישעיה יד, ב) והיו שובים לשוביהם, משוחררים, שנאמר אני ה׳ אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים מהיות להם עבדים, אמר הקב״ה אמתין להם ג׳ חדשים ואח״כ אתן להם את התורה. (תנחומא ישן יתרו יא)
[קיד] 2ואשבר מטת עלכם, אלו זכיתם הייתם קוראים בתורה ואשבור מוטות עלכם, ועכשיו שלא זכיתם הרי אתם קוראים (איכה א, יד) נשקד עול פשעי בידו וגו׳. (פתיחתא דאיכ״ר יא)
[קטו] 3ואשבר מטת עלכם, כתיב (ישעיה, מ, א) נחמו נחמו עמי וגו׳, רבי אומר, אין דבר שירושלים מתרעמת לפני הקב״ה שאינה מתפייסת עליה, איכה ישבה בדד (איכה א, א), אמר לה וכו׳ (דברים לג, כח) וישכן ישראל בטח בדד וכו׳, נשקד עול פשעי (איכה א, יד) ואשבור מוטות עולכם וכו׳. (מדרש זוטא איכה טו)
[קטז] 4ואולך אתכם קוממיות, ר׳ מאיר אומר מאתים אמה, כשתי קומות של אדם הראשון (שני ממי״ן דריש), רבי יהודה אומר מאה אמה כנגד היכל וכתליו (של בית שני שהיה רום מאה אמה) שנאמר (תהלים קמד, יב) אשר בנינו כנטיעים מגודלים בנעוריהם בנותינו כזויות מחוטבות תבנית היכל. (בבא בתרא עה.)
[קיז] 5ואולך אתכם קוממיות, אלה תולדות (בראשית ב, ד), א״ר שמואל בר נחמן כל תולדות שנאמרו בתורה חסרין, בר מן תרין, אלה תולדות פרץ וגו׳ (רות ד, יח) והדין. ומפני מה אינון חסרין, רבי יודן בשם רבי אבין אמר כנגד ו׳ דברים שנטלו מאדם הראשון, ואלו הן, זיוו, חייו, וקומתו, ופרי הארץ, ופירות האילן, ומאורות וכו׳, ועוד אינן חוזרין לתיקונן עד שיבא בן פרץ, שנאמר אלה תולדות פרץ, מלא, בשביל ו׳ דברים שיחזרו, ואלו הן, זיוו, חייו, קומתו וכו׳, קומתו מנין, שנאמר ואולך אתכם קוממיות. (בראשית רבה פי״ב-ו)
[קיח] 6ואולך אתכם קוממיות, תני ר׳ חייא בקומה זקופה ולא יראים מכל בריה. רבי יודן אומר מאה אמה כאדם הראשון, ר״ש אמר מאתים אמה, ר״א בר ר״ש מר שלש מאות, קומה, מאה, מיות, מאתים (הרי ג׳ מאות). רבי אבהו אמר תשע מאות אמה וכו׳. (בראשית רבה י״ב-ו)
[קיט] 7ואולך אתכם קוממיות, הה״ד (ש״א ב, ח) מקים מעפר דל, אלו ישראל שהיו משוקעים בטיט ובלבנים במצרים, והוציאן הקב״ה בקומה זקופה, שנאמר ואולך אתכם קוממיות. (שמו״ר פכ״ה-ח)
1. פדר״כ קו. וראה תו״ש יתרו פי״ט אות-ב.
2. ראה לעיל אות סד.
3. ראה ילקו״ש ח״ב איכה רמז תתריט.
4. ראה תו״כ כאן. ובילקוט מעין גנים כת״י: ואולך אתכם קוממיות וכו׳ ולטעם המדרש, מלמד שכל אחד מאנשי דור המדבר היה כשתי קומות של אדם הראשון.
5. ראה תו״ש בראשית פ״ב אות סט.
6. ראה תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
7. ראה תרגום יב״ע, ורש״י כאן, ואות הקודם.
אני ה׳ אלהיכם אשר הוצאתי אתכם וגו׳ – אני הוא שעשיתי לכם ניסים במצרים אני הוא שעתיד לעשות לכם כל הניסים הללו.
מהיות להם עבדים – מה תלמוד לומר? לפי שנאמר ויפדך מבית עבדים. יכול שיהו עבדים לעבדים? תלמוד לומר: להם, עבדים היו למלכים ולא היו עבדים לעבדים.
ואשבר מוטות עולכם – משלו משל למה הדבר דומה? לבעל הבית שהיתה לו פרה חורשת והשאילה לאחר להיות חורש בה והיה לאותו האיש עשרה בנים זה בא וחרש וישב לו וזה בא וחרש וישב לו עד שנתיגעה הפרה ורבצה לה. נכנסו כל הפרות ואותה הפרה לא נכנסה. לא הספיק בדעתו לקבל פיוס מאותו האיש אלא בא מיד ושבר את העול וקצץ את הסמיונים. כך ישראל בעולם הזה שלטון אחד בא ומשעבד והולך לו שלטון זה בא ומשעבד והולך לו והמענה ארוכה שנאמר: על גבי חרשו חורשים האריכו למעניתם למחר כשיגיע הקץ אין אומר הקב״ה לאומות מ״ה כך וכך עשיתם לבני אלא מיד הוא בא ושבר את העול ומקצץ הסימיונים שנאמר: ואשבור מוטות עולכם וכן הוא אומר: ה׳ צדיק קצץ עבות רשעים.
ואולך אתכם קוממיות – ר׳ שמעון אומר: מאתים אמה. ר׳ יהודה אומר: מאה אמה כאדם הראשון. אין לי אלא אנשים נשים מנין? תלמוד לומר: בנותינו כזויות מחוטבות תבנית היכל. וכמה היא תבנית היכל? מאה אמה.
דבר אחר: ואולך אתכם קוממיות – בקומה זקופה ולא יהיו יראים מכל בריה.
אֲנָא יְיָ אֱלָהֲכוֹן דְּאַפֵּיקִית יָתְכוֹן מֵאַרְעָא דְּמִצְרַיִם מִלְּמִהְוֵי לְהוֹן עַבְדִּין וְתַבַּרִית נִיר עַמְמַיָּא מִנְּכוֹן וְדַבַּרִית יָתְכוֹן בְּחֵירוּתָא.
I am the Lord your God who brought you out from the land of Mizraim, that you should not be bondmen to them; and I broke off the yoke of the Gentiles from you, and brought you into liberty.a
a. Samaritan Version, "brought you into covenant with Me."
מֹטֹת עֻלְּכֶם – כפל לשון
א. ״מֹטֹת עֻלְּכֶם״ הוא כפל לשון כי מוֹט ועוֹל שווים במשמעם; כלי רתמה לבקר, כמוכח מהפסוקים ״עֲשֵׂה לְךָ מוֹסֵרוֹת וּמֹטוֹת וּנְתַתָּם עַל צַוָּארֶךָ״ (ירמיהו כז ב), ״אֲשֶׁר לֹא יִתֵּן אֶת צַוָּארוֹ בְּעֹל מֶלֶךְ בָּבֶל״ (ירמיהו כז ז). למניעת הכפל תרגם שניהם באמצעות נִיר שהוא תרגום עוֹל [כגון ״אֲשֶׁר לֹא עָלָה עָלֶיהָ עֹל״ (במדבר יט ב) ״דְּלָא סְלֵיק עֲלַהּ נִירָא״], ולשמירת מספר התיבות תרגם ״וָאֶשְׁבֹּר מֹטֹת עֻלְּכֶם״ – ״ ״וְתַבַּרִית נִיר עַמְמַיָּא מִנְּכוֹן״ (ואשבור עול העמים מכם) אף על פי שלתוספת ״עַמְמַיָּא״ אין אחיזה בכתוב. ובהערת מסורה נרשם: ״מֹטֹת עֻלְּכֶם – נִיר עַמְמַיָּא לנהרדעי, נִירָא דְעַמְמַיָּא לסוראי״.1
קוֹמְמִיּוּת – אונקלוס וחז״ל
ב. ״קוֹמְמִיּוּת״ – ״בְּחֵירוּתָא״ הוא חידוש המתרגם, שהרי מובנו הפשוט של ״קוממיות״ הוא ״בקומה זקופה״ כתורת כהנים וכמיוחס ליונתן וכן פירשו רש״י וראב״ע.2 ואינו עניין לפסוק ״וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ״ (ויקרא כה י) ״וְתִקְרוֹן חֵירוּתָא בְּאַרְעָא״.
אבל מכיוון שכל דברי הפרשה רומזים לעתיד, פירש אונקלוס גם את שתי המליצות כרמז למהלך ההיסטוריה: כשם ש״קוֹמְמִיּוּת״ ״בְּחֵירוּתָא״ מוסב לעתיד, גם ״מֹטֹת עֻלְּכֶם״ מדבר על שחרור מעול מלכויות שלעתיד. ולפי זה ״וָאֶשְׁבֹּר״ – ״וְתַבַּרִית״ הוא עבר נבואי המוסב לעתיד. וכן בלשון התפילה ״ותוליכנו קוממיות לארצנו״, בעתיד.3
1. קליין, מסורה, עמ׳ 160.
2. ובדומה לכך גם בתרגום השבעים: ״בפרהסיה״.
3. על פי רפל, ת״א, עמ׳ 87 ולא כ״נתינה לגר״ שכתב ״בְּחֵירוּתָא, הוא כדעת רש״י וראב״ע״. והעיר ״מרפא לשון״ שהמתרגמים לְחֵירוּתָא משתבשים דמשמע שעדיין אינם בני חורין. והרב יששכר יעקובסון כתב שאולי בהשפעת ת״א נתקבל מטבע הלשון ״ויוצא את עמו ישראל מתוכם לחרות עולם״, שהיא מלה ארמית בתוך קובץ פסוקים ומליצות בלשון חז״ל (״נתיב בינה״ א, עמ׳ 409).
אנהא י״י אלהכון די פרקיתב יתכון פריקין מן ארעא דמצרים מן למיהוי להון עבדין משעבדין ותברית גניר שעבודיהון דמצריי מעילוויכון דהוה קשי עליכון היך ניר פרזלה ודברית יתכון {בקומה} זקיפה.
א. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״הוא״.
ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״ואפקית״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ניר שעבודיהון ... זקיפה״) נוסח אחר: ״נ(וף){יר} פרזלה ודברית יתכון בקומה זקיפה ובראש גלי״.
אנא י״י אלקכון דאפיקית יתכון פריקין מן ארעא דמצרים מלמהוי להון משעבדין ותברית ניר שעבודהון מעילויכון ודברית יתכון מביניהון בני חרי והלכית יתכון בקומא זקיפא.
I am the Lord your God, who brought you out redeemed from the land of Mizraim, that you should not be bondmen to them, and broke the yoke of their bondage from off you, and brought you out from among them, the children of liberty, and led you forth with an erect stature.
אני י״י אלהיכם שהוצאתי אתכם גאולים מארץ מצרים מלהיות להם משועבדים ואשבור עול שעבודם מעליכם ולקחתי אתכם מתוכם בני חורין ואולך אתכם בקומה זקופה.
אִם אֵין אַתֶּם מַאֲמִינִים לִי בַּדְּבָרִים הַלָּלוּ: ״אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם״ אֲנִי הוּא שֶׁעָשִׂיתִי לָכֶם נִסִּים בְּמִצְרַיִם, עָתִיד אֲנִי לַעֲשׂוֹת לָכֶם אֶת כָּל (הַמַּעֲשִׂים) [הַנִּסִּים] הָאֵלּוּ. ״מִהְיֹת לָהֶם עֲבָדִים״ מַה תַּלְמוּד לוֹמַר, לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר לְהַלָּן: ״מִבֵּית עֲבָדִים״, יָכוֹל עֲבָדִים לַעֲבָדִים הָיוּ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״מִהְיֹת לָהֶם עֲבָדִים״ עֲבָדִים לִמְלָכִים הָיוּ, וְלֹא עֲבָדִים לַעֲבָדִים.
וָאֶשְׁבֹּר מֹטֹת עֻלְּכֶם – מָשְׁלוּ מָשָׁל. לְמַה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְבַעַל הַבַּיִת שֶׁהָיְתָה לוֹ פָּרָה חוֹרֶשֶׁת, וְהִשְׁאִילָהּ לְאַחֵר לִהְיוֹת חוֹרֵשׁ בָּהּ. וְהָיָה לוֹ לָאִישׁ הַהוּא עֲשָׂרָה בָּנִים. זֶה בָּא וְחָרַשׁ וְיָשַׁב לוֹ, וְזֶה בָּא וְחָרַשׁ וְיָשַׁב לוֹ, וְהָיְתָה הַמַּעֲנָה אֲרֻכָּה וְרָבְצָה לָהּ אוֹתָהּ פָּרָה. נִכְנְסוּ כָּל הַפָּרוֹת וְאוֹתָהּ פָּרָה לֹא נִכְנְסָה. וּכְשֶׁרָאָה בַּעַל הַבַּיִת שֶׁלֹּא נִכְנְסָה פָּרָתוֹ, לֹא הִסְפִּיק דַּעְתּוֹ לְקַבֵּל פִּיּוּס, מִיָּד קָפַץ וְשָׁבַר אֶת הָעֹל וּפָסַק אֶת הַסִּמְלוֹנִין. כָּךְ הָיוּ יִשְׂרָאֵל בָּעוֹלָם הַזֶּה. שִׁלְטוֹן אֶחָד בָּא וּמְשַׁעְבֵּד וְהוֹלֵךְ לוֹ, בָּא שִׁלְטוֹן אַחֵר וּמְשַׁעְבֵּד וְהוֹלֵךְ לוֹ. כְּשֶׁמַּגִּיעַ הַקֵּץ, אֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹמֵר לָהֶם לְאֻמּוֹת הָעוֹלָם: כָּךְ עֲשִׂיתֶם לְבָנַי. אֶלָּא מִיָּד מְשַׁבֵּר אֶת הָעֹל וּמְקַצֵּץ אֶת הַסִּמְלוֹנִין, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וָאֶשְׁבֹּר מֹטֹת עֻלְּכֶם״. וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״ה׳ צַדִּיק קִצֵּץ עֲבוֹת רְשָׁעִים״. ״וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם קוֹמְמִיּוּת״ רַבִּי (יְהוּדָה) [שִׁמְעוֹן] אוֹמֵר מָאתַיִם אַמָּה. רַבִּי (שִׁמְעוֹן) [יְהוּדָה] אוֹמֵר: מֵאָה אַמָּה, כְּאָדָם הָרִאשׁוֹן. אֵין לִי אֶלָּא אֲנָשִׁים, נָשִׁים מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בְּנוֹתֵינוּ כְזָוִיֹּת מְחֻטָּבוֹת תַּבְנִית הֵיכָל״, וְכַמָּה הוּא [תַּבְנִית] הֵיכָל, מֵאָה אַמָּה. דָּבָר אַחֵר: ״קוֹמְמִיּוּת״ בְּקוֹמָה זְקוּפָה, שֶׁלֹּא יִהְיוּ יְרֵאִין מִכָּל אָדָם.
אַנַא אַללָּהֻ רַבֻּכֻּם אַלַּדִ׳י אַכ׳רַגתֻכֻּם מִן בַּלַדִ מִצרַ מִן אַן תַּכֻּונֻוא לַהֻם עַבִּידַא וַכַּסַרתֻ קַרַאבִּיסַ אַצרִכֻּם וַסַירתֻכֻּם אַחרַארַא
אני ׳בורא עולם׳ אלהיכם, אשר הוצאתי אתכם מן ארץ מצרים, מן האפשרות שתהיו להם עבדים, ושברתי את עצי קשירתכם1, והולכתי אתכם חפשיים.
1. (כל זוג עבדים, נקשרים דרך כלי עור המכיל מוטות עץ בקצותיו)
אני י״י אלהיכם – כדאי אני שתאמינו בי שאני יכול לעשות כל אלה, שהרי הוצאתי אתכם מארץ מצרים ועשיתי לכם נסים גדולים.
[מוטות – כמין יתד בשני ראשי העול, המעכבים המוסרה שלא תצא מראש השור ויתיר הקשר, עשה לך מוסרות ומוטות (ירמיהו כ״ז:ב׳) – מוסרות — קויונגלש, מוטות — יואידש.]א
קוממיות – בקומה זקופה.
א. ביאור זה הינו תוספת מפי רש״י (״מ׳ר׳ ״ ) שאינו מופיע בכ״י לייפציג 1 אך מופיע בכ״י אוקספורד 165. התוספת מופיעה ללא ייחוס גם בכ״י פריס 155, פריס 157, פריס 158. לדיון בהגהה זו ותפוצתו בכ״י, עיין י. פנקובר, ״הגהות נוספות של רש״י לפירושו על התורה״, אור למאיר (באר שבע, תש״ע): 383-381.
אני ה' אלהיכם I AM HASHEM YOUR GOD [WHO BROUGHT YOU FORTH FROM THE LAND OF EGYPT] – I deserve that you should put your trust in Me that I am able to do all these things, for, behold, I brought you forth from the land of Egypt and have wrought great miracles for you (Sifra, Bechukotai, Chapter 3 4).
מטות – are a kind of peg inserted in both ends of the yoke which hold back the strap from slipping off the head of the ox whereby the knot might become undone. Similar is (Yirmeyahu 27:2). "Make you strips and poles (מטות)"; cheville, in old French.1
קוממיות – means erect in stature (in contrast to the bent position of a person who is under a yoke) (Sifra, Bechukotai, Chapter 3 7).
1. English: pins.
פס׳: אני ה׳ אלהיכם אשר הוצאתי – אני הוא שעשיתי עמכם כל הנסים במצרים.
מהיות להם עבדים – 1יכול שהיו עבדים לעבדים ת״ל להם עבדים היו למלכים ולא עבדים לעבדים.
ואשבור מוטות עלכם – המשיל הכתוב את ישראל לפרה שחורשין בה יותר מדאי ובא בעל הפרה ושיבר את העול וקצץ את הסמלון. כך ישראל שלטון זה בא ומשעבד והולך לו ושלטון זה בא משעבד והולך לו והמענה ארוכה שנאמר (תהלים קכ״ט) על גבי חרשו חורשים. עד שהקב״ה ישקיף משמי קדשו.
ואולך אתכם קוממיות – רבי יהודה אומר בקומה זקופה ולא יראים מכל בריה:
1. יכול שיהיו עבדים לעבדים. חסר ועיין בת״כ וכצ״ל לפי שנאמר ויפדך מבית עבדים יכול שהיו עבדים לעבדים. ת״ל מהיות להם עבדים עכדים היו למלכים ולא עבדים לעבדים:
מוטות עולכם – כדכתיב: עשה לך מוסרות (ירמיהו כ״ז:ב׳), היא הרצועה שקושרין בה העול של עץ הקרוי מוטות, לפי שמטה ומרכין את צואר השור.
קוממיות – כשהוסר העול, זוקף את ראשו.
מוטות עולכם [I BROKE] THE מוטות OF YOUR YOKE: As it is written (Jer. 27:2), “Make for yourself מוסרות [and מוטות of a yoke.” מוסרות is] the name of the straps that are used for tying the wood of the yoke [to the animal. That wooden part] is called the מוטות,1 because it tilts (מטה) the ox’s head and
makes it bend over.2 קוממיות [I MADE YOU WALK] ERECT: Once the yoke is removed, he can lift up his head.3
1. Rashbam’s explanation – that מוטות means the wooden part of the yoke and מוסרות means the straps – is also the common understanding among moderns. See e.g. NJPS to Jer. and NJPSC here.
In some versions of Rashi’s commentary there is a comment on the word מוטות, that explains the word as meaning the part of the yoke that is on top of the wooden section and is shaped like a “peg.” If that comment is original to Rashi (but probably it is not), then Rashbam’s commentary should be seen as disagreeing with Rashi’s.
In some versions of Rashi’s commentary there is a comment on the word מוטות, that explains the word as meaning the part of the yoke that is on top of the wooden section and is shaped like a “peg.” If that comment is original to Rashi (but probably it is not), then Rashbam’s commentary should be seen as disagreeing with Rashi’s.
2. Rashbam’s explanation of the derivation of the word מוטות is weak. (Generally מוט is not seen as being from the root נ-ט-ה.) From his commentary to Num. 4:10 (see also note 32 there) it is clear that Rashbam understands the Hebrew word מוט, there, in its more common sense as “a bar.” There he does not see any need to explain how the idea of bending might be connected to that bar. Nevertheless, Rashbam’s explanation about the מוטות of a yoke achieved a certain popularity in northern France; it is found also in the commentaries of JBS and Hizq. here.
Probably the reason that Rashbam neglects the simplest understanding of the word מוטות (as meaning the wooden bars that constitute the yoke) is that in his days yokes were not made from wooden bars but from one large piece of wood. See the discussion about developments in yokes and harnesses in medieval Europe in The Cambridge Economic History of Europe, ed. by Michael M. Posten, vol. 1, p. 144.
Probably the reason that Rashbam neglects the simplest understanding of the word מוטות (as meaning the wooden bars that constitute the yoke) is that in his days yokes were not made from wooden bars but from one large piece of wood. See the discussion about developments in yokes and harnesses in medieval Europe in The Cambridge Economic History of Europe, ed. by Michael M. Posten, vol. 1, p. 144.
3. Rashbam’s explanation of קוממיות is the common one, and appears to be the plain meaning of the text. It goes back as far as the Sifra. Many other commentators follow Rashbam’s lead in explaining that the removal of the yoke in the beginning of the verse is what allows people to “walk erect.”
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]
מטת עלכם – משל: כפר החורש שיעבד אדמת בעליו, וישראל השתעבדו בבנין האדמה, כי כן כתוב (שמות א׳:י״ד).
קוממיות – בקומה זקופה.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 12]
AND I HAVE BROKEN THE BARS OF YOUR YOKE. Scripture employs the metaphor of a plowing bullock1 that works the land of its owner, for Israel was forced to work as slaves in improving the land. The latter is clearly stated.2
UPRIGHT. Kommemiyyut means upright.
1. Israel is compared to a plowing bullock who has a yoke attached to its neck.
2. Ex. 1:14.
ואם תאמרו: מאיין נדע שתעשה לנו הטובות הללו שאתה אומר לנו, לכך אמר: אני ה׳ אלהיכם – כלומר: הרי אני ה׳ אלהיכם.
אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים – ועשיתי לעיניכם נסים ונפלאות.
מהיות להם עבדים – פדיתי אתכם.
ואשבור מוטות עלכם – כלומר: מעול שהיה מטה ראשיכם וכופף כלפי הארץ, שכתוב: ואולך אתכם קוממיות – שזקפתי ראשיכם, שהייתם הולכים בקומה זקופה ולא היה כופף אתכם העול, כדכתיב: ובני ישראל יוצאים ביד רמה (שמות י״ד:ח׳). וכשם שעשיתי זאת, אני נאמן שאני אעשה עמכם מה שאני מבטיח אתכם.
And if you say: From where will we know that You shall do for us these good things that you say to us? Therefore it said: אני ה׳ אלהיכם – I AM HASHEM YOUR GOD – Meaning to say: Behold I am Hashem your God.
אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים – WHO TOOK YOU OUT OF THE LAND OF EGYPT – And I performed before your eyes miracles and wonders.
מהיות להם עבדים – FROM BEING THEIR SLAVES – I redeemed you.
ואשבור מוטות עלכם – AND I BROKE THE BARS OF YOUR YOKE – Meaning to say: From the yoke that was bending your heads and bowing them towards the ground, as it is written: ואולך אתכם קוממיות – AND MADE YOU GO UPRIGHT – That I straightened your heads, that you went upright, and the yoke did not bow you down, as it is written: “and the Children of Israel were going out with an upraised hand” (Shemot 14:8). And just like I did this, I am trustworthy that I will do with you what I promise you.
מטת עליכם – העול שיהיה מטה ראשיכם וצואריכם כלפי ארץ.1
ואולך אתכם קוממיות – בקומה זקופה כשם שהשור זוקף ראשו כשמרימין את העול מעל צוארו, כדכתיב ובני ישראל יוצאים ביד רמה (שמות י״ד:ח׳).2
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מר״י בכור שור ובדומה באבן עזרא.
מוטות עולכם, "the bars of your yokes." This is a reference to yokes which force the bearer to incline his head and neck towards the ground. (B'chor shor)
ואולך אתכם קוממיות, "I will enable you to walk upright with your heads held high." This is reminiscent of Exodus 14,5 describing the Israelites as holding their heads high when leaving Egypt. (B'chor shor)
ואולך אתכם קוממיות – כבר הזכרתי למעלה כי פרשה זו עם הבטחותיה הנפלאות לא נתקיימה לעולם בשני המקדשים אך תתקיים לעתיד. ומפסוק זה הוכיחו רז״ל שהקומות יחזרו לעתיד למאתים אמה, והוא שדרשו רז״ל במסכת סנהדרין וכן בפרק הספינה, קוממיות שתי קומות של אדם הראשון דברי רבי מאיר, ר׳ יהודה אומר מאה אמה כקומת ההיכל, שנאמר (שם קמד) מחוטבות תבנית היכל. ומה שאמר שם עתיד הקב״ה להביא אבנים טובות ומרגליות וחוקק בהם עשר ברום עשרים ומעמידן בשערי ירושלים שנאמר (ישעיהו נ״ד) ושעריך לאבני אקדח, שהנראה מזה שיהיו הקומות עשרים אמה לא יותר, לכך הוצרכו לומר שאין זה נאמר בשערי הבתים, כי מאין יכנסו אותם הקומות, אלא בשערי החלונות.
הנה הפרשה זו ביעודים הטובים הללו התחילה באל״ף, אם בחקותי, וסיימה בתי״ו קוממיות, והנה זה להורות שאין הברכות האלה לישראל בתשלומין אלא בזמן שקיימו כל התורה כולה מאל״ף ועד תי״ו. ופרשת האלות הסמוכה לה תתחיל בוא״ו, ואם לא תשמעו לי, ותסיים הפרשה כולה בה״א בהר סיני ביד משה, והוא חצי השם, ועל שם שכתוב (תהלים צ״א:ט״ו) עמו אנכי בצרה.
ודע כי פסוקי האלות רבים מפסוקי הברכות, וכן באלות של משנה תורה, והיה זה כדי לאיים על הבריות ולהפחידם על העבירות ברבוי הקללות, וכן מצינו בשכינה שהיא מדת הדין היתה כאש אוכלת בראש ההר לעיני בני ישראל (שמות כ״ד), והרחמים בקרבה, וזה סוד הכתוב (תהלים מ״ה) כל כבודה בת מלך פנימה, באורו כי המדה הנקראת כל שהיא מדת כבודה כלומר מדת הכבוד בת מלך היא מבפנים אע״פ שהיא לבושה מבחוץ במשבצות זהב.
ואמרו במדרש לא תאמר כשבא לברך מיעט בברכות וכשבא לקלל רבה בקללות, לכך בברכות מתחיל באל״ף ומסיים בתי״ו שהן אותיות רחוקות זו מזו, לרמוז שהברכות יהיה להן עיקר, אבל בקללות מתחיל בוא״ו ומסיים בה״א לרמוז שילכו להן אחור שאין להן עיקר, שהרי מוא״ו לה״א לא כלום.
ואולך אתכם קוממיות, "I made you walk erect." [The author clearly understands this paragraph as promises for the future rather than as a record of the past. Ed.]. I (author speaking) have already mentioned previously that the promises made in this paragraph have never been fulfilled during the period when the two Temples were standing. They will, however, be fulfilled in the future. Our sages have used this verse to prove the height of average man will be 200 cubits, twice the height of Adam prior to his sin (Sanhedrin 100). We find a similar statement in Baba Batra 75, i.e. that the meaning of the word קוממיות in our verse is two heights of man according to the view of Rabbi Meir, or two hundred cubits as this is twice the height of the Temple of Herod (after restoration of the second Temple built in the days of Zerubabel).
The Talmud in Sanhedrin 100 elaborates on the subject of phenomenal developments in the future by stating that God would bring to Jerusalem gemstones of gigantic proportions embedding them in the gates of Jerusalem, etc. In their discussion, the sages quote from Isaiah 54,12 that the gates of Jerusalem will be made of precious stones, etc. [I am condensing this as the reader can read up that section and more in the (translated) Talmud. The important thing is that the sages of the Talmud did not engage in metaphors here seeing that a student who had first ridiculed some of these predictions until he had been quoted the relevant verses from Scripture was fixed by an angry stare of his teacher as a result of which he died and his limbs turned into a heap of ashes. The fact that he did not believe his teacher until given proof was considered heresy, and the terrible punishment would not have been applied to matters which are merely metaphors. Ed.]
The Talmud in Sanhedrin 100 elaborates on the subject of phenomenal developments in the future by stating that God would bring to Jerusalem gemstones of gigantic proportions embedding them in the gates of Jerusalem, etc. In their discussion, the sages quote from Isaiah 54,12 that the gates of Jerusalem will be made of precious stones, etc. [I am condensing this as the reader can read up that section and more in the (translated) Talmud. The important thing is that the sages of the Talmud did not engage in metaphors here seeing that a student who had first ridiculed some of these predictions until he had been quoted the relevant verses from Scripture was fixed by an angry stare of his teacher as a result of which he died and his limbs turned into a heap of ashes. The fact that he did not believe his teacher until given proof was considered heresy, and the terrible punishment would not have been applied to matters which are merely metaphors. Ed.]
The reason that this chapter containing the blessings begins with the letter א and ends with the last letter of the aleph bet, the letter ת, is to teach that all these blessings are not likely to become manifest in stages, in installments, but that when the Israelites will observe the Torah from א-ת, from the first letter of the aleph bet to the last letter, only then will all the blessings promised here become due.
The paragraph dealing with a variety of curses in the event the Israelites would fail to observe the Torah's commandments begins with the letter א in verse 14 and concludes with he letter ה at the end of verse 46. In other words, all these curses represent only half of the letters in the tetragramaton, the last half. This is what the psalmist referred to in Psalm 91,15 when he said עמו אנכי בצרה, "I remain with him (the Jewish people) when it is in distress."
The paragraph dealing with a variety of curses in the event the Israelites would fail to observe the Torah's commandments begins with the letter א in verse 14 and concludes with he letter ה at the end of verse 46. In other words, all these curses represent only half of the letters in the tetragramaton, the last half. This is what the psalmist referred to in Psalm 91,15 when he said עמו אנכי בצרה, "I remain with him (the Jewish people) when it is in distress."
If you will count the number of verses the Torah devoted to the list of blessings and the list of curses respectively, you will find that the Torah used more verses to describe the curses. This phenomenon is repeated in the Book of Deuteronomy where Moses composed both the blessings and the curses (with the approval of God). The psychology behind this phenomenon is to warn people of how much harm they will do to themselves if they do not follow the instructions and advice of the Torah to observe the commandments.
We find a similar phenomenon already at the revelation at Mount Sinai when the attribute of Justice appeared as the awe-inspiring manifestation of thunder-lightning-smoke and trembling of the ground, whereas the attribute of Mercy was wrapped inside of this, not drawing attention to itself. This is in line with the statement of the sons of Korach in Psalms 45,14 that כל כבודה בת מלך פנימה, "that all the honour and glory of the King's daughter is within," i.e. that the attribute of כבוד is found not in the fancy garments described in that very verse but beyond it, inside it, where it is not visually imposing. [Elijah's experience at Mount Chorev in Kings I 19,8 where after the powerful manifestations of other attributes, God, i.e. Hashem, finally appears to him as a mere whisper, was of the same kind. Ed.]
We find a similar phenomenon already at the revelation at Mount Sinai when the attribute of Justice appeared as the awe-inspiring manifestation of thunder-lightning-smoke and trembling of the ground, whereas the attribute of Mercy was wrapped inside of this, not drawing attention to itself. This is in line with the statement of the sons of Korach in Psalms 45,14 that כל כבודה בת מלך פנימה, "that all the honour and glory of the King's daughter is within," i.e. that the attribute of כבוד is found not in the fancy garments described in that very verse but beyond it, inside it, where it is not visually imposing. [Elijah's experience at Mount Chorev in Kings I 19,8 where after the powerful manifestations of other attributes, God, i.e. Hashem, finally appears to him as a mere whisper, was of the same kind. Ed.]
A Midrash, aware of the tendency of people to read something negative into the relatively short list of blessings, warns us not to say that God did not offer many verses containing blessings but instead devoted so many verses to the list of curses and that this reflects on the preponderance of the attribute of Justice. We should note instead that the list of blessings commences with the letter א, i.e. אם בחקותי תלכו and concludes with the letter ת, i.e. the blessings cover all the letters of the aleph bet, whereas by contrast the curses begin with the letter ו and conclude with the letter ה, as if to show that they go in reverse order and do not even cover one single whole letter of the aleph bet. It is not the number of verses which reflects the relative strength of the attribute of Mercy and the attribute of Justice but the order in which these letters are arranged, i.e. the attribute of Mercy is far greater.
אני ה׳ אלהיכם – רוצה לומר שהוא ראוי שתתנהגו במצוותי, כי אני הוצאתי אתכם מן העבדות הנפלא שהייתם בו, ושמתי אתכם בני חורין; ובזה הנימוס התוריי לא העמסתי עליכם מה שיכבד לכם, כמו הענין בשאר הנימוסין, אבל הם ענינים יֵקַל עשייתם לאדם, להיותם נבחרים מצד עצמותם, ולזה היה זה הנימוס חירות לכם, לא עבדות. ולזה גם כן אין ראוי שיכבד לכם מה שנתתי מהחירות בארץ בשנת השמיטה והיובל, כי אני הנחלתי אתכם הארץ באלו התנאים.
והנה לא ייעדה התורה בזה המקום ההולכים בדרכי התורה כי אם באלו הטובות הגופיות, לפי שהגעת הטובות הנפשיות לשלימי השכל הוא דבר הכרחי, והנביא לא יְיַעֵד - במה שהוא נביא - בדבר ההכרחי, אבל יְיַעֵד בדברים האפשריים; וזה מבואר מאד.
אני י״י אלהיכם וגו׳ – יאמר אל ירע בעיניכם מה שצויתי אתכם עשות אלה המצות כי אני י״י אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים מהיות להם עבדים ואשבור מוטות עולכם – [ו] אשר היו מעבידים אתכם בחמר ובלבנים ובכל עבודת פרך וכ״ש שלא הטלתי עליכם עבודה שלא תלכו בה בקומה זקופה כי במעט עסק שתתעסקו בה תלכו קוממיות ובחפשיות מכל עסקי העולם וכמו שאמרו ז״ל (שמות רבה ל״ב) חירות מיצר הרע חירות ממלאך המות חירות מהמלכיות ועם זה נשלמו הארבעה דברים הנכללים בברכות אשר נתנו להם מסודרות בזו אחר זו בלב שלם בעין יפה [ב] מבלי הרבות תנאים כאשר ברך איש את בנו האהוב לו.
ואמר אני ה׳ אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים – להורות כי זאת היתה תכלית ההוצאה. באומרו לשכני בתוכם על מנת לשכון בתוכם. בין בחיים בין במות. ואמר ואולך אתכם קוממיות. לפי שאמר מהיות להם עבדים ולפי שהעבדים הם רכי הלבב. אמר שתכלית ההוצאה היתה שיהיו בני חורין ולא עבדים. כאומרו חרות על הלוחות וכו׳. והנה בזאת הפרשה הקצרה כלל בכאן כל מיני הטובות והצלה מכל מיני הרעות. ולפי שהרעות הם כלולים בארבע מיני רעות הם ארבע שפטים הרעים שהזכיר יחזקאל ארץ כי תחטא וגו׳. אף כי ארבע שפטים הרעים. והם דבר וחרב וחיה ורעב. לזה הזכיר בכלל הפרשה שיצילם מאלה הארבעה רעות. כנגד הרעב אמר ונתתי גשמיכם בעתם. וכנגד חיה רעה וחרב אמר והשבתי חיה רעה מן הארץ וחרב לא תעבור בארצכם. וכנגד הדבר אמר והפרתי אתכם והרבתי אתכם. באופן שבזה הבטיחם שיצילם מאלו הד׳ רעות. ויביא עליהם כל הטובות הנמשכים מהצלת אלו הד׳ רעות. ולכן תמצא שבפרשת המוסר כשאמר ואם לא תשמעו לי. כלל כל הרעות שהביא עליהם באלו הד׳ רעות. שהם דבר וחרב וחיה רעה ורעב. כנגד הרעב אמר וזרעתם לריק זרעכם. וכן לא תתן ארצכם יבולה. וכנגד חיה רעה אמר והשלחתי בכם את חית השדה. וכנגד החרב אמר והבאתי עליכם חרב נוקמת. וכן והריקותי אחריכם חרב. וכנגד הדבר אמר ושלחתי דבר בתוככם. ואע״פ שאמר שבע כחטאתיכם. ואמרו שבעה פורעניות כנגד שבעה עבירות. השבעה פורעניות כולם כלולים באלו הד׳ רעות. לפי שהם כמו אבות והשאר הם כמו תולדות להם ונמשכות מהן למעיין. ואמר שבע להורות שהם מאסו בשם ובתורתו. ועברו בריתו ושבועתו אשר כרת עמם. וזה רמז על באר שבע. כאומרו כי שם נשבעו שניהם. וזהו שבעה ע״ש השבועה. וזהו כלל שמו הגדול הרמוז בי׳ ספירות. והם נכללות בז׳ ספירות. כי הג׳ ראשונות הם חשובות כאחת. ואחר שהם כפרו בשם ה׳ ועברו בריתו שהוא השביעי. ראוי להביא עליהם שבעה פורעניות. וזהו ואם לא תשמעו לי כנגד הראשונה. עד להפרכם את בריתי שהוא השביעי. שהיא חרב לה׳ מלאה דם. והיא חרב נוקמת נקם ברית. ולכן אמר שבע כחטאתיכם. וכן ויסרתי אתכם אף אני שבע כחטאתיכם. ולפי שזאת המכה היא רצועת מרדות באף ובחמה. אמר אף אני אעשה זאת לכם שהיא א״ף ואנ״י וזא״ת:
קוממיות, the opposite of Isaiah 51,23: “your tormentors who have commanded you: ‘get down, that we may walk over you.’”
[א] ואולך אתכם קוממיות
[1] בתרא פרק חמישי דף עה ע״א (בתרא עה.), ודף פח ע״ב [2] סנהדרין פרק אחד עשר דף ק ע״א (סנהדרין ק.)
אני ה׳ אלהיכם – עיין רש״י ז״ל.
מהית להם עבדים – מה ת״ל לפי שנאמר ויפדך מבית עבדים יכול שהיו עבדים לעבדים ת״ל מהית להם עבדים. עבדים היו למלכים ולא עבדים לעבדים.
ואשבר מטת עלכם – משלו משל לה״ד לבעה״ב שהיתה לו פרה חורשת והשאילה לאחר להיות חורש בה והיה לאותו האיש עשרה בנים זה בא וחרש וישב לו וזה בא וחרש וישב לו עד שנתיגעה הפרה ורבצה לה נכנסו כל הפרות ואותה הפרה לא נכנסה לא הספיק לקבל פיום מאותו האיש אלא בא מיד ושבר את העול וקצץ את הסימלונים כך ישראל בעוה״ז שלטון א׳ בא ומשעבד והולך לו ושלטון אחר בא ומשעבד והולך לו והמענה ארוכה שנא׳ על גבי חרשו חורשים האריכו למעניתם למחר כשיגיע הקץ אין אומר הקב״ה לאומות א״ה כך וכך עשיתם לבניי אלא מיד הוא בא ומשבר את העול ומקצץ את הסומלונים שנא׳ ואשבר מטת עלכם וכן הוא אומר קצץ עבות רשעים [ומה שמדמה האומות לעשרה היינו משום שהם עשרה פעמים נגד ישראל שהרי הם ע׳ אומות וישראל ירשו ארץ של ז׳ אומות א״כ לפ״ז נחשבים ישראל לז׳ אומות והם עשרה פעמים ז׳].
ואולך אתכם קוממיות – רש״א מאתים אמה ר׳ יהודה אומר מאה אמה כאדם הראשון. אין לי אלא אנשים נשים מניין ת״ל בנותינו כזויות מחוטבות תבנית היכל וכמה היא תבנית היכל מאה אמה. דבר אחר ואולך אתכם קוממיות. בקומה זקופ׳ ולא יהיו יראי׳ מכל ברי׳.
אני ה׳ אלהיכם – [לשון רש״י] ״כדאי אני שתאמינו בי שאני יכול לעשות כל אלה, שהרי הוצאתי אתכם מארץ מצרים ועשיתי לכם נסים גדולים״. מפירוש רש״י ז״ל, ונכון הוא. ובכלל זה דעו מי המבטיח כל אלה? אני ה׳ העושה כל, אני הוא אלהיכם. וכבר ראיתם שאני אוהב אתכם, ומשגיח עליכם גם בשפלותיכם, שהרי הוצאתי אתכם מארץ מצרים מהיות להם עבדים, לא כמלך בשר ודם הנלחם במלך אחר, ומוציא עמו ועבדיו מעבדותו, כדי שמעתה יעבדוהו באותן העבודות שעבדו למלכם, אלא בהוציאי אתכם שברתי מוטות עלכם, עשיתי אתכם בני חורין וממלכת כהנים, ואולך אתכם קוממיות, כְּשָׂרִים הולכים בקומה זקופה. וכן מכאן ואילך אם תלכו בחוקותי, אתהלך בתוככם והייתי לכם לאלהים, וארוממכם מעלה מעלה.
מוטות עולכם – שם נאמר ״ופרקת עולו מעל צוארך״ (בראשית כז, מ), והעול קיים, ולעת אחר אפשר שיותן עליו. וכאן אמר ״ואשבור מוטות עולכם״, שברתים מהיות עוד. כי אם תלכו בחוקותי תהיו עליון לעמי ארץ לדור דור. ומלת ״מוטות״ פירש רש״י ז״ל ״כמין יתד בשני ראשי העול, המעכבים המוסרה שלא תצא מראש השור ויתיר הקשר, כמו ׳עשה לך מוסרות ומוטות׳ ״ (ירמיה כז, ב) [עכ״ל]. ורשב״ם ז״ל פירש ״מוטות עולכם, כדכתיב ׳עשה לך מוסרות׳, היא הרצועה שקושרין בה העול של עץ הקרוי ׳מוטות׳, לפי שֶׁמַטֶה ומרכין את צואר השור״ [עכ״ל] וכפי הנראה מפרש שהמוסרה אינה מטות העול. אבל רד״ק ז״ל אמר בשרש ״מוט״ בפירוש ״ ׳ויקח חנניה הנביא את המוטה מעל צואר ירמיה וישברהו׳ (ירמיה כח, יב), אעפ״י שהמוטה לשון נקבה, אמר ׳וישברהו׳ נגד העול כי המוטה היא העול. או נקראת ׳מוטה׳ הרצועה שקושר בה העול״ [עכ״ל רד״ק]. ואני תמה עליו שמביא סמוך לו פסוק ״מוטות עץ שברת״ (ירמיה כח יג), שמענו שהמוטה עץ, לא רצועה! גם על ״מוסרה״ יפול לשון נתיקה, כמו ״נתקתי מוסרותיך״ (שם ב, כ), ו״שבירה״ [לשון ה]נופל על עץ. לבן הנכון כפירוש רש״י ז״ל.
קוממיות – שרשו ״קום״, והשם [עצם] ״קומה״, כמו ״ואכרות קומת ארזיו״ (ישעיה לז, כד), ״ורמי הקומה גדועים״ (שם י, לג). ומן קומם ומתקוממים השם ״קוממיות״, קוממים בגוף, קוממים בשכל ובבינה, קוממים בגבורה. כי השם הגדיל את ישראל והקימם-על, ככל נפלאותיו. וכל דבר חלוש יקרא ״נופל״, כמו ״אל יפול לב אדם עליו״ (שמו״א יז, לב), שהוא על האומץ, ״לא נופל אנכי מכם״ (איוב יב, ג), שהוא על החכמה והבינה. והנה הפך הנפילות הוא ״קוממיות״.
אני ה׳ אלהיכם – וכבר ראיתם שאני אוהב אתכם ומשגיח עליכם גם בשפלותיכם, שהרי הוצאתי אתכם מארץ מצרים מהיות להם עבדים, ואז עשיתי אתכם בני חורין וממלכת כהנים, וכן מכאן ואילך אם תלכו בחוקותי אתהלך בתוככם, וארוממכם מעלה מעלה:
מטת עלכם – המוטה היא כמו יתד בשני ראשי העול, המעכבים המוסרה שלא תצא מראש השור ויתיר הקשר:
קוממיות – שרשו קום, והשם קומה, ומן קומם ומתקוממים נגזר השם קוממיות, וכמו שכל דבר חלוש יקרא נופל, כן הפך הנפילות היא קוממיות, והשם הגדיל את ישראל והקימם על כל קוממים בגוף קוממים בשכל ובינה, קוממים בגבורה, וכדומה:
מטת עלכם – ״מוט״ פירושו: לצוף, לרחף; ובהרחבה, ״מוט״ הוא דבר שעל ידו תולים משא. ״מוטות עול״ הם כנראה שני המקלות שעל ידם מתחבר המשא אל העול, הנקודה שבה מופעל הכוח או הלחץ. הגאולה ממצרים שברה את עול מצרים מעלינו, אך המוטות של העול עדיין היו על צווארנו. נשאנו עמנו עדיין את כלי העבדות; ואף על פי שהשתחררנו לנצח מעול עבדות מצרים, אפשר היה שעול זה יתחלף באחר. הייתה בנו עדיין הנטייה לשאת – במקום עול מצרים – עול עבדות מוסרית, חברתית ומדינית.
רק מתן תורה שבר גם את מוטות העול. על ידי מתן תורה, נתן בנו ה׳ לנֶצַח את היכולת לעמוד בזקיפות קומה, והעניק לנו עצמאות וחירות. הוא נתן לנו, לכל הפחות, את הכיוון וההדרכה ללכת קוממיות בכל דבר וכנגד כל דבר. ״קוממיות״ מסכם את כל ההשפעה של שמירת המצוות: זכינו בעצמאות ובכבוד – נגד כוחות החושניות והטבע, ונגד כל הכוחות החברתיים והמדיניים.
[טז]
אני ה׳ אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים – רוצה לומר כי הלא יפלא על כל המעשים שעשה ה׳ בגאולת מצרים שלא נתקיימו, כי אחרי זה חזרו ונשתעבדו בשעבוד מלכיות וידענו זה כי כל אשר יעשה האלהים הוא יהיה לעולם ולא יפעל דבר לבטלה. אולם מבואר בדברי חז״ל וחכמי האמת שכל הנסים שעשה בימי קדם היו כאין [נ״ל צ״ל כעין - דניאל] ערבון לעתיד וכזורע זריעה שתצמח בעתיד ביתר שאת ממה שזרע. וז״ש אם אין אתם מאמינים לי ״אני ה׳ אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים״, שבהכרח ישובו כל הנסים ויתקיימו בעתיד כמ״ש (ישעיהו מב, טז) ״אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים״, ואומר (מיכה ז, טו) ״כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות״. ואמר ״מהיות להם עבדים״, רצונו לומר הגם שבמצרים לא הייתם עבדים לרבים, כי מה שכתוב ״ויפדך מבית עבדים״ אין פירושו עבדים לעבדים, רק שאתה היית שם בית עבדים ר״ל משפחה ששעבדו בהם, והעבדות לא היה רק למלך מצרים. ואם כן לא הוצאתיך מפני ריבוי השעבוד לאדונים רבים רק מפני השעבוד עצמו שרציתי שתהיו חפשים. וז״ש ״מהיות להם עבדים״ – הגאולה היה כדי שלא תהיו עבדים וכל שכן שאגאל אתכם מש״מ שהם עבדים לרבים, ועל זה אמר ״ ״ואשבר מוטות עולכם״ – מוטות הרבים וכמשל שהביא שישבור העול והסמלונים. ופי׳ ״ואשבר על״ לעתיד לבא, וכן ״ואולך אתכם קוממיות״. ומאמר זה מובא במדרש שוחר טוב תהלים (סימן קכט).
[יז]
ואולך אתכם קוממיות – פי׳ בקומת איש היותר גדולה שאפשר וזה קומה של מאה שכן היה אדם הראשון כמו שאמרו חז״ל. ור׳ שמעון דייק הלשון רבים – ״קוממיות״, שני קומות, והם מאתים אמה.
ואשבר מטת עלכם – הוא משל כמו שור שרגיל לישא עול שנוצר לזה. וראשו כפוי למטה כמו שיודע שהעול יהא מונח עליו. ואפילו בשעה שמסירים העול מעליו יודע שאחר שעה מוכן הוא שנית למשאו. עד שמשברים את העול לעיניו הוא בטוח שלא יחרוש עוד. ועדיין הוא בראש נמוך מרוב הרגלו לכך. עד שבא בעליו ומרגילו להגביה ראשו ולילך קוממיות. בזה אות ברור לו שאין בדעת בעליו לחרוש עמו לעולם כך ישראל נוצרו לגלות כמבואר ברבה איכה עה״פ בת גלים ברתא דגלואי. שהרי אברהם אבינו יצחק ויעקב הלכו בגלות ובטלטול. אבל בשעה שעושים רצונו ש״מ הקב״ה מבטיח ואשבר מטת עלכם תבינו שאין לכם לחוש להתגברות אוה״ע לשעבד אתכם. וגם ואולך אתכם קוממיות – בדעת גבוהה וחפשית כאלו בטוחים המה שלא ישתעבדו לעולם. ולמדנו מדהבטיח הכתוב שישבור העול שלהם ש״מ שבטבע שלהם מיועדים לגלות.
סיום הפרק בא להגיד, כי ה׳, שכבר התגלה לעם ישראל כעושה נפלאות, הוא האלהים שנותן ברכות אלו שיש להאמין בהן.
ואשבור – לא בלבד שהסירותי מכם את עול המצרים (השוה בראשית כ״ז:מ׳), אלא אף שברתי אותו עד שלא יוכלו שוב להטילו עליכם.
מטת – אלה הם מוטות העול שמימין ומשמאל מסביב לצואר מוחזקות בחבל; בספרא הם נקראים בשם ״סמלונים״ (ראה ערוך ערך ״עוֹל״).
מטת עלכם – כולל גם את העוֹל עצמו; השוה ספרא: ״שובר את העול ומקצץ הסמלונים״.
קוממיות – מלה שאין לה חבר, תואר-הפועל (משורש ״קום״), זקופים, כבני־חורין.
קוממיות – מהו קוממיות, תניא, ר׳ מאיר אומר, מאתים אמה כשתי קומות של אדם הראשון,1 ר׳ יהודה אומר, מאה אמה כנגד היכל וכתליו,2 שנאמר (תדלים קמד) אשר בנינו כנטיעים מגודלים בנעוריהם, בנותינו כזויות מחוטבות תבנית היכל.3 (ב״ב ע״ה.)
1. הכונה היא שיעמידם הקב״ה במעלת קומת איש היותר גדולה. ומבואר בחגיגה י״ב א׳ שמדת אדם הראשון היה מאה אמה, ומדכתיב קוממיות בשני ממי״ן דריש שתי קומות כאלה, והיינו מאתים אמה.
2. של בית שני שהיה רום מאה אמה.
3. הלשון כאן קצר וחסר, וצ״ל כמו שהוא בתו״כ, אין לי אלא אנשים, נשים מניין, ת״ל אשר בנינו וגו׳.
הכל
(יד) וְאִם־לֹ֥א תִשְׁמְע֖וּ לִ֑י וְלֹ֣א תַעֲשׂ֔וּ אֵ֥ת כׇּל־הַמִּצְוֺ֖ת הָאֵֽלֶּה׃
But if you will not listen to me, and will not do all these commandments,
[קכ] ואם לא תשמעו לי, אלה דברי הברית וגו׳ מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב (דברים כח, סט) וכו׳, איזהו ברית של חורב ואם לא תשמעו לי וגו׳. (במדב״ר פ״ט-מז)
[קכא] 1ואם לא תשמעו לי, בתשעה באב גופיה מאי מפטרינן, אמר רב איכה היתה לזונה (ישעיה א, כא). מקרא מאי, תניא אחרים אומרים ואם לא תשמעו לי, ר׳ נתן בר יוסף אומר עד אנה ינאצוני העם הזה (במדבר יד, יא), ויש אומרים עד מתי לעדה הרעה הזאת (שם, כז) (תרווייהו במרגלים והם חזרו בט״ב). אמר אביי האידנא נהוג עלמא למיקרי כי תוליד בנים (דברים ד, כה), ומפטירין אסוף אסיפם (ירמיה ח, יג). (מגילה לא:)
[קכב] 2ואם לא תשמעו לי, כל הספר (מגילת איכה) נכתב בששה אלפ״א בית״א, ופרשה אחת באחרונה וכו׳ הרי ז׳, כנגד ז׳ פרשיות שבויקרא, ואם לא תשמעו לי, ואם בחקותי תמאסו, ואם את משפטי תגעל נפשכם (פס׳ טו), ואם עד אלה לא תשמעו לי (פס׳ יח), ואם תלכו עמי קרי (פס׳ כא), ואם באלה לא תוסרו לי (פס׳ כג), ואם בזאת לא תשמעו לי (פס׳ כז), ז׳ כנגד ז׳. (מדרש תדשא)
[קכג] 3ואם לא תשמעו לי, כשהקב״ה עושה דין באדם, מתחילה הוא מלקהו מן הקלים ואח״כ מן החמורים וכו׳, וכן אתה מוצא בקללות, ואם לא תשמעו לי, ואם עד אלה וגו׳ (להלן פס׳ יח), ואם תלכו עמי קרי וגו׳ (פס׳ כא), ואם בזאת לא תשמעו לי (כז). וכן איוב מתחילה איבד את ממונו ואח״כ פרע מבניו ואח״כ מגופו (מדרש תדשא)
[קכד] 4ואם לא תשמעו לי ולא תעשו את כל המצות האלה, ואם לא תשמעו לי, יכול אלו המצות, וכשהוא אומר ולא תעשו את כל המצות האלה, הרי מצות אמורות, א״כ למה נאמר אם לא תשמעו לי, להיות עמלים בתורה. (תורת כהנים לפס׳ ג)
1. ראה תוספתא מגילה (צוקרמנדל) פ״ד.
2. נדפס באו״מ עמ׳ 483, וראה להלן אות קלג.
3. נדפס באוצר מדרשים עמ׳ 482, וראה להלן אות קס.
4. ראה בתרגומים ותורת כהנים ורש״י כאן.
[דִּבּוּרָא דִבְּחֻקֹּתַי פָּרָשָׁה ב]
ואם לא תשמעו לי – אם לא תשמעו למדרש חכמים. יכול למה שכתוב כשהוא אומר ולא תעשו את כל המצות האלה, הרי מה שכתוב בתורה אמור. הא מה אני מקיים אם לא תשמעו? למדרש חכמים.
ואם לא תשמעו – מה תלמוד לומר? אין לי אלא זה שהוא יודע את רבונו ומתכוין למרוד בו. וכן הוא אומר: כנמרוד גבור ציד, שאין תלמוד לומר לפני ה׳ אלא זה שהוא יודע את רבונו ומתכוין למרוד בו. וכן הוא אומר: ואנשי סדום רעים וחטאים לה׳ מאד, שאין תלמוד לומר לה׳ אלא אלו שיודעים את רבונו ומתכוין למרוד בו.
ואם לא תשמעו לי – מה תלמוד לומר לא תעשו? וכי יש לך אדם שאינו למד אבל עושה? תלמוד לומר: אם לא תשמעו ולא תעשו. הא כל שאינו למד אינו עושה.
But if you will not be obedient to My Word, nor perform all these commandments;
קללות וברכות נקרין ומתרגמין
א. נפסק בברייתא: ״יש נִקְרִין וּמִתַּרְגִמִין, ויש נִקְרִין ולא מִתַּרְגִמִין, ויש לא נִקְרִין ולא מִתַּרְגִמִין״ (תוספתא, מגילה, ג יט). הברייתא מונה את הפרשיות השונות והגמרא מבארת הטעם לכך. אחד מן הקטעים שבברייתא השייך לענייננו נתבאר בגמרא כך:
קללות וברכות נִקְרִין וּמִתַּרְגִמִין. פשיטא! – מהו דתימא: ניחוש דלמא פייגא דעתייהו דצבורא, קמשמע לן (מגילה כה ע״א).
כלומר, נחשוש שמא תפוג ותחלש דעתם של הציבור בשומעם את עונשי הקללות [משום שיחשבו שהעונש בלתי נמנע], ויאמרו: ״הואיל ובין כך ובין כך סופנו להיענש, הבה נהנה מן העולם ככל רצוננו!״ ולכן הייתי חושב שאין לתרגם פרשיות אלו, משמיעה הברייתא שאין לחשוש לכך, אלא קוראים ומתרגמים את הקללות והברכות.1
לכאורה לא מובן מדוע שמיעת הברכות תגרום לחלישות הדעת ומה המניעה מלתרגמן. גם לא ברור מדוע נקטו כאן ״קללות וברכות״, ולא ״ברכות וקללות״ כבכל מקום.2 ועיין במהרש״א שנדחק ליישב.3 ואולם לפי הנוסח בתוספתא ״הקללות שבתורה נקראין ומיתרגמין״ אין כל קושי כי ברכות כלל לא הוזכרו.
על ההלכה הדומה ״אין מפסיקין בקללות״, לא התבאר אם הכוונה לקללות שבפרשת בחוקותי או גם לפרשת כי תבוא. מדברי רש״י למשנה עולה שהכוונה לפרשתנו בלבד וכן נפסק בשו״ע, אבל נהגו כך גם בפרשת כי תבוא.4 על ״נִקְרִין ולא מִתַּרְגִמִין״, ראה באריכות ב״מעשה ראובן״ (בראשית לה כב).
הבחנת ת״א בתרגומי שמיעה
ב. ״וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי״ – ״וְאִם לָא תְקַבְּלוּן לְמֵימְרִי״. אבל לעיל ״וְנֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה״ (ויקרא ה א) ״וַאֲנָשׁ אֲרֵי יְחוּב וְיִשְׁמַע קָל מוֹמֵי״, כי אונקלוס מבחין בלשונות שְׁמִיעָה: שמיעה חיצונית [״שמיעת האוזן״] מתורגמת ״שמע״ אבל הסכמה וקבלת הדברים – ״קבל״, ככלל שנתבאר ברש״י.5
1. כך פירשו רוב הראשונים כגון המאירי: ״ברכות וקללות נקראין ומתרגמין ואין חוששין להחליש טבע הצבור בכך״. ואולם מרש״י נראה שגרסתו בגמרא שונה (כהגהת הב״ח וכגרסת הרשב״א): ההסבר של ״פייגא דעתיהו״ נאמר על ההמשך ״אזהרות ועונשין נקרין ומתרגמין, פשיטא! – מהו דתימא: ניחוש דלמא אתו למעבד מיראה, קמשמע לן״. וברש״י: ״פייגי דעתייהו – יחלוש דעתן כשישמעו שיהו נענשין, ויאמרו: טוב ליהנות מן העולם הזה בכל רצוננו, הואיל וסופנו ליענש״. כלומר, הייתי חושב שלא לתרגם אזהרות ועונשים כדי שלא תפוג דעת העם בשומעם עונשי העבירות ויתייאשו מקיום המצוות. ואילו ההסבר שהיינו חושבים שיש לחשוש שמא יבואו העם לקיים מצוות שלא לשם שמים, נאמר כלפי ״קללות וברכות״. בהתאם לכך רש״י גורס בגמרא ״ניחוש דלמא אתו למעבד מאהבה ומיראה״ ומפרש: ״מאהבה – של ברכות. ומיראה – של קללות, ואין לבן לשמים״. לפי גרסתו גם תרגום הברכות עלול לגרום תקלה, ואין צורך לדיחוקו של מהרש״א שלהלן.
2. כבמשניות הבאות ״בתעניות [קורין] ברכות וקללות״ (מגילה ג ו); ״ואלו נאמרין בלשון הקודש... ברכות וקללות״ (סוטה ז ב).
3. מהרש״א ״חידושי אגדות״ שם: ״ויש לדקדק דההיא טעמא דלמא פייגא לא שייך בברכות למה אין מתרגמין אותן? וי״ל כיון דקללות אין מתרגמין ברכות נמי אין מתרגמין דזה לעומת זה עשה אלהים ולכך נקט קללות קודם ברכות דעיקר טעמא משום קללות״.
4. במשנה נאמר ״בתעניות [קורין] ברכות וקללות, אין מפסיקין בקללות אלא אחד קורא את כולן״ (מגילה לא ע״א), וברש״י: ״ברכות וקללות – דאם בחקותי, להודיע שעל עסקי החטא באה פורענות לעולם, ויחזרו בתשובה וינצלו מצרה שהן מתענין עליה. אין מפסיקין בקללות – כדמפרש מילתא: שאין שנים קורין בהן, אלא אחד קורא את כולן, ושנים הראשונים קורין פרשת ברכות״. שו״ע או״ח תכח סעיף ו: ״קללות שבתורת כהנים אין מפסיקין בהם, אלא אחד קורא כולם... אבל קללות שבמשנה תורה יכולין להפסיק בהם, ואף על פי כן נהגו שלא להפסיק בהם״.
5. רש״י לפסוק ״לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים... וַיִּשְׁמְעוּ אֶחָיו״ (בראשית לז כז) שתרגומו ״וְקַבִּילוּ מִנֵּיהּ אֲחוֹהִי״ כתב: ״וְקַבִּילוּ מִנֵּיהּ. וכל שמיעה שהיא קבלת דברים כגון זה וכגון ״וישמע יעקב אל אביו״ (בראשית כח ז), ״נעשה ונשמע״ (שמות כד ז) מתרגם נְקַבֵּל. וכל שהיא שמיעת האוזן כגון ״וישמעו את קול ה׳ אלהים מתהלך בגן״ (בראשית ג ח), ״ורבקה שומעת״ (בראשית כז ה) ״וישמע ישראל״ (בראשית לה כב), ״שמעתי את תלונות״ (שמות טז יב), כולן מתרגם וּשְׁמַעוּ, וּשְׁמַעַת, וּשְׁמַע, שְׁמִיעַ קֳדָמַי״. וראה גם בפסוק ״וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה׳ אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן״ (בראשית ג ח).
ואן לא תשמעון לאולפןא אורייתי ולא תעבדון ית כל פיקודיה האליין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לאולפן״) גם נוסח חילופי: ״ית א׳ ״.
But if you will be unwilling to hear the instructions of the doctrine of My law, and to perform all these precepts with your free choice;
וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי – (כָּתוּב בְּרֶמֶז תת״צ).
וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי – לְמִדְרַשׁ חֲכָמִים. אוֹ יָכוֹל לְמַה שֶּׁכָּתוּב בַּתּוֹרָה, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת הָאֵלֶּה״, הֲרֵי מַה שֶּׁכָּתוּב בַּתּוֹרָה אָמוּר, הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי״, לְמִדְרַשׁ חֲכָמִים.
רמז תרעג
וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי – מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״לִי״, זֶה שֶׁיּוֹדֵעַ אֶת רַבֵּנוּ וּמִתְכַּוֵּן לִמְרֹד בּוֹ. וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״כְּנִמְרוֹד גִּבּוֹר צַיִד [לִפְנֵי ה׳ ״] שֶׁאֵין תַּלְמוּד לוֹמַר ״לִפְנֵי ה׳ ״, אֶלָּא שֶׁהָיָה יוֹדֵעַ אֶת רִבּוֹנוֹ וּמִתְכַּוֵּן לִמְרֹד בּוֹ, וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״וְאַנְשֵׁי סְדוֹם רָעִים וְחַטָּאִים [לַה׳ מְאֹד״] שֶׁאֵין תַּלְמוּד לוֹמַר ״לַה׳ מְאֹד״, אֶלָּא שֶׁהָיוּ יוֹדְעִין אֶת רִבּוֹנָן וּמִתְכַּוְּנִין לִמְרֹד בּוֹ. ״וְלֹא תַעֲשׂוּ״ יֵשׁ לְךָ אָדָם שֶׁאֵינוֹ לָמֵד אֲבָל עוֹשֶׂה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְלֹא תַעֲשׂוּ״. הָא כָּל שֶׁאֵינוֹ לָמֵד אַף אֵינוֹ עוֹשֶׂה.
ואם לא תשמעו לי – להיות עמלים בתורה לדעת מדרש חכמים. יכול לקיום המצות, כשהוא אומר: ולא תעשו וגו׳, הרי המצות אמורים, הא מה אני מקיים: ואם לא תשמעו לי – להיות עמלים בתורה. ומה תלמוד לומר: לי – אין לי אלא זה המכיר את רבונו ומתכוין למרוד בו, וכן: גבור ציד לפני י״י (בראשית י׳:ט׳), שמכירו ומתכוין למרוד בו, וכן באנשי סדום: רעים וחטאים לי״י (בראשית י״ג:י״ג), מכירים את רבונם ומתכונים למרוד בו.
ולא תעשו – משלא תלמדו, לא תעשו, הרי שתי עבירות.
ואם לא תשמעו לי BUT IF YOU WILL NOT HEARKEN UNTO ME – to study the Torah laboriously in order to fathom the textual interpretation of the Sages…, I also will do this unto you, etc. One might think that this refers to the fulfillment of the commandments! When, however, Scripture states immediately afterwards: "and you will not do [all my commandments]", it is evident that the fulfillment of the commandments is mentioned there! How, then, must I explain לא תשמעו לי? Obviously as meaning: "But if you will not hearken unto Me to study the Torah industriously" as I bid you do when I said אם בחקתי תלכו (cf. Rashi on v. 3). And what is the force of the word לי? (To express this idea would it not have sufficed to state: ואם לא תשמעו?) It implies that your disobedience is directed לי against Me. The word לי is used only in the case of such a one who knows his Master and yet of set purpose rebels against Him (i.e. the entire chapter containing these threats of punishment is addressed only to such a person, not to one who sins against God unwittingly). Similarly in reference to Nimrod: "a mighty hunter before (לפני) Hashem" (Bereshit 10:9) which means that he knew Him and yet of set purpose rebelled against him. Similarly in reference to the men of Sodom: "[But the men of Sodom were] evil and sinful against Hashem ('לה) exceedingly" (Bereshit 13:13) – they knew their Master and yet of set purpose rebelled against him (Sifra, Bechukotai, Section 2 1-2; cf. Rashi on those two verses).
ולא תעשו AND YOU WILL NOT DO – Because you will not learn you will not practice the commandments: thus you have two separate sins mentioned here (Sifra, Bechukotai, Section 2 3).
פס׳: ואם לא תשמעו לי – 1למדרש חכמים.
ולא תעשו את כל המצות האלה – מה שכתוב בתורה.
ואם לא תשמעו לי ולא תעשו – לא למדין ולא עושין:
1. למדרש חכמים. היינו תורה שבע״פ שע״ז שייך לשון שמיעה:
וריקי מוח אמרו: כי הקללות רבות מהברכות, ולא אמרו אמת. רק נאמרו הברכות כלל, ונאמרו הקללותא פרט, לירא ולהפחיד כל השומעים. והמשתכל היטב יתברר לו דבורי.
את כל המצות האלה – הכתובים.
א. כן בכ״י פריס 176, ברסלאו 53. בכ״י פריס 177 בטעות: והברכות.
The empty heads say that there are more curses than blessings. However, they do not speak the truth. What Scripture does is to speak of the blessings in general terms. However, it lists the curses in detail in order to frighten and scare the listeners. What I say will be clear to the one who reads the text carefully.
ALL THESE COMMANDMENTS. These that are written.1
1. The commandments written in the Torah.
את כל המצות האלה – שום מצוה מן המצות האלה, דוגמא: לא תעשו כל מלאכה כל אלמנה ויתום לא תענון (שמות כ״ב:כ״א).
את כל המצות האלה, "all these commandments;" if you will fail to observe any of these commandments;" [it would be impossible to ignore all of these commandments. Ed.] We find a parallel expression to the construction in Exodus 20,10: לא תעשה כל מלאכה, "you shall not do any work," or in verse Exodus 22,9: כל אלמנה ויתום לא תענון, "you are not to mistreat any widow or orphan." [In both these verses the meaning of the word כל could not possibly be "all." Ed.]
ואם לא תשמעו לי – להיות עמלים בחקי ותורותי, לי, מה ת״ל לי אלא ר״ל במרד ובמעל, כמי שמכיר את רבו ומתכוין למרוד בו, מצאתי.
ואם לא תשמעו לי – שלא תלמדו התורה ומונה והולך שבע עברות זו למעלה מזו, אחת לא תשמעו, שנית ולא תעשו, כיון שאינן לומדין אינן עושין, הרי שנים. ואם בחקותי תמאסו הרי שלשה, מפני שאין טעם החקים נודע מואסין בהן. ואם את משפטי תגעל נפשכם מואסין את הדינים, כגון משפטי הגזל והעריות שרוח הבריות חומדין אותן והן עול גדול הכבד על הרשעים, וכדי להורות כמה קשה מי שמואס במשפטי הש״י התחיל בהם בכאן בפרשה זו וסיימה בהן הפרשה בסוף כל האלות שנאמר יען וביען במשפטי מאסו, הרי ארבעה. לבלתי עשות לא די שאין עושין אלא שמונעים אחרים מלעשותן, והרי חמשה. את כל מצותי, יבא מזה שיכפור בכל המצות כי לא אמר את כל המצות, הרי ששה. להפרכם את בריתי, עד שיהיה כופר בעיקר, הרי שבעה. והא למדת שיש בכאן שבע עברות, כי עברה גוררת עברה, ומתוך שאין אדם לומד יבא אל השנית ומן השנית אל השלישית, עד שיביאהו אל השביעית לכפור בעיקר.
ואם לא תשמעו לי, "and if you do not listen to Me, etc." The Torah refers to the people not heeding the instruction to study Torah; it goes on to list a succession of seven different sins, each progressively more serious than the preceding one. The words ולא תעשון, "and you will not perform," are a direct result of your failing to study Torah. The next sin which results from the previous one is that you will "despise My statutes." The reason for this is that you do not know he reasons behind this legislation. Having reached the stage of rejecting part of My laws you will also find fault with My משפטים, social legislation, feeling revolted by them. Your negative attitude will include both such legislation involving stealing and robbery as well as regulations governing with whom you may have sexual intercourse. You, in common with the Gentiles, will find such legislation burdensome, often running counter to your natural instincts, especially when people whom you believe you love are forbidden to you as marriage partners. The Torah is aware of the impact of this legislation and this is why in verse 43, at the end of the paragraph, it repeats once more that your failure to observe these commandments is the principal cause of all the disasters predicted in this chapter.
When the Torah speaks about לבלתי עשות את כל מצותי, "not to perform all My commandments" (verse 15), this is not a repetition but means that not only will you not observe My commandments but you will try to prevent others from performing them, i.e. the words mean: "so that they will not be performed." The words: "all My commandments," mean that you have reached the stage when you deny the validity of any of My laws. This accounts for the sixth of the seven sins we said are listed in the introduction to the warning of retributive action by God. Finally, the seventh sin is described as להפרכם את בריתי, "to breach My covenant," i.e. you deny the essential tenets of Judaism. The verses 14-15 are a model lesson of the Talmudic axiom that "one sin brings another sin in its wake."
When the Torah speaks about לבלתי עשות את כל מצותי, "not to perform all My commandments" (verse 15), this is not a repetition but means that not only will you not observe My commandments but you will try to prevent others from performing them, i.e. the words mean: "so that they will not be performed." The words: "all My commandments," mean that you have reached the stage when you deny the validity of any of My laws. This accounts for the sixth of the seven sins we said are listed in the introduction to the warning of retributive action by God. Finally, the seventh sin is described as להפרכם את בריתי, "to breach My covenant," i.e. you deny the essential tenets of Judaism. The verses 14-15 are a model lesson of the Talmudic axiom that "one sin brings another sin in its wake."
ואם לא תשמעו לי ולא תעשו את כל המצוֹת האלה – כבר מצאנו שקראה התורה עבודת עבודה זרה בזה הלשון בפרשת שלח לך, לפי שהעובד עבודה זרה הוא כאילו עובר על כל מצוות התורה, כי לא יאמין במצוות התורה עם האמנת עבודה זרה, וזה מבואר בנפשו. וכבר התבאר גם כן בזאת הפרשה שבאלו העבירות תכלל עבודה זרה, שנאמר: ׳והשמדתי את במֹתיכם והכרתי את חמניכם׳ (פסוק ל).
(יד-טו) אמנם בתוכחות לא עשה כן אבל החליף השטה בשני עניינים:
האחד בשהרבה עליהם תנאים הרבה אשר על הזרות והקושי יש לפעול עליה.
והשני כי אף בעוברם פעם ראשונה על התנאים הרבים ההם לא נשא את נפשו להביא עליהם מכה רבה מהנה במלוא׳ כמו שיבא.
והנה רבוי התנאים הוא מבואר מאומרו ואם לא תשמעו לי ולא תעשו את כל המצות האלה ואם בחקותי תמאסו ואם את משפטי תגעל נפשכם לבלתי עשות את כל מצותי להפרכם את בריתי הרי שבעה גופי עבירות קשות ורעות וכמו שפירשו ז״ל (תו״כ בחקותי פ״ג פרשה ב׳) לא לומד ולא עושה מואס באחרים. העושים שונא את החכמים מונע אחרים כופר במצות כופר בעקר הנה שנתמלאה סאה על כל גדותיה ועוד והרי נתקלקלו המיתרים והיתדות אשר מהם נתקיים העולם כמו שכתבנו בפ׳ הנגון אשר בשער י״ב עיין עליו והנה עם כל זה לא ראה. ליסרו במכה אחת שלמה מהמשולשות הנזכרות כי להראות לו קצת ממנה או מכל אחת ממנה כדי שיפחד וירגז ויסור מדרכו ולא יצטרך לקבל מכה רבה ונקלה כמו שיעשה האב אל בנו האהוב אליו אשר במורדו עליו יצוה להביאו אל בית הסוהר ומראין לו כל מיני הייסורין הקשים ומטעימים אותו טעם כל אחד מהם כדי להפחידו ולאיימו ולזרזו שלא יבא לקבל שום אחד מהם במילואו.
ולא תעשו משלא תלמדו לא תעשו. פירש האי אם לא תשמעו ולא תעשו אינו ר״ל אם לא תשמעו ואם לא תעשו משום דאם לא ישמעו ללמוד ודאי לא יעשו אלא ה״ק אם לא תשמעו ללמוד שאז ודאי לא תעשו וכן שנינו בת״כ ואם לא תשמעו מת״ל אם לא תעשו וכי יש לך אדם שאינו לומד אבל עושה ת״ל ואם לא תשמעו ולא תעשו הא כל שאינו לומד אינו עושה פי׳ מאחר שכל מי שאינו לומד אינו עושה לא היה צ״ל אלא אם לא תשמעו ומינה שמעינן שלא תעשו אלא עכ״ל דה״ק אם לא תשמעו ודאי לא תעשו הא למדת שכל שאינו לומד אינו עושה ויהיה פירושו ואם לא תשמעו שאז ודאי לא תעשו וכן יתפרשו כל המקראות שאחריו שפי׳ ואם בחקותי תמאסו כשלא תלמדו שאז ודאי לא תעשו תהיו מואסין באחרים העושין ופי׳ ואם את משפטי תגעל נפשכם הוא שאם לא תלמדו שאז יחוייב שלא תעשו ושתהיו מואסין באחרים העושין תהיו שונאים החכמים ופי׳ לבלתי עשות היא שאם לא תלמדו שאז יחוייב שלא תעשו ושתהיו מואסים האחרים העושים ושתהיו גם כן שונאים את החכמים תהיו מונעים את אחרים מלעשות ופי׳ את כל מצותי הוא שאם לא תלמדו שאז ודאי לא תעשו ושתהיו מואסין את האחרים העושין ושתהיו שונאים החכמים ושתהיו מונעים את אחרים מלעשות תהיו כופרים על המצות לומר שלא צויתים ופי׳ להפרכם את בריתי הוא שאם לא תלמדו שאז יחויי׳ שלא תעשו ושתהיו מואסין האחרים העושים ושתהיו שונאים את החכמים ושתהיו מונעים את אחרים מלעשות ותהיו כופרים במצות לומר שלא צויתם תהיו כופרים בעיקר כדתניא בתורת כהנים או יש לך אדם שאינו למד ואינו עושה אבל אינו מואס באחרים ת״ל ואם בחקותי תמאסו הא כל שאינו למד ואינו עושה סוף שהוא מואס את אחרים העושין או יש לך אדם שאינו למד ואינו עושה ומואס את אחרים העושים אבל אינו שונא את החכמים ת״ל ואם את משפטי תגעל נפשכם הא כל שאינו למד ואינו עושה ומואס את אחרים העושין סוף שהוא שונא את החכמים או יש לך אדם שאינו למד ואינו עושה ומואס באחרים העושים ושונא את החכמים אבל מניח האחרים לעשות ת״ל לבלתי עשות הא כל שאינו למד ואינו עושה ומואס באחרים ושונא את החכמים סוף שאינו מניח אחרים לעשות או יש לך אדם שאינו למד ואינו עושה ומואס באחרים העושין ושונא את החכמים אבל מניח האחרים לעשות ת״ל לבלתי עשות הא כל שאינו למד ואינו עושה ומואס באחרים ושונא החכמים סוף שאינו מניח אחרים לעשות או יש לך אדם שאינו למד ואינו עושה ומואס באחרים ושונא החכמים ואינו מניח אחרים לעשות אבל מודה במצות שנאמרו למשה בסיני ת״ל את כל מצותי הא כל שאינו למד ואינו עושה ומואס באחרים ושונא החכמים ואינו מניח לאחרים לעשות סוף שהוא כופר במצות שנאמרו למשה בסיני או יש לך אדם שיש בו כל המדות הרעות הללו אבל אינו כופר בעיקר ת״ל להפרכם את בריתי הא כל שיש בו כל המדות הללו סוף שהיא כופר בעיקר וזהו שכתב רש״י ז״ל אחר זה הרי שבע עבירות הראשונו׳ גוררת השנייה וכן עד השביעי ואלו הן לא לומד ולא עושה מואס באחרי׳ העושים שונא את החכמים מונע את האחרים כופר במצות כופר בעיקר ופי׳ קשר המקראות הללו כך הוא שאם לא תהיו עמלין בתורה שיחוייב מזה שלא תעשו המצות ויחוייב מהעדר עשיית המצות שתמאסו האחרים העושין המצות ויחוייב ממיאוס האחרים העושין המצות שתשנאו החכמים ויחוייב משנאת החכמים שתמנעו האחרים מלעשות המצות ויחוייב ממניעת האחרים מעשיית המצות שתכפרו במצות לומר שאינן מן השמים ויחוייב מכפיר׳ המצות שתכפרו בעיקר לאמר שאין אלוה לעולם אז אף אני אעשה זאת לכם וגו׳ ומה שפירשו המקראות הללו לעבירות הללו הוא משום דלא תשמעו אע״פ שהוא סוב׳ שלא יעשו המצות מ״מ כיון שכתוב אחריו ולא תעשו שהוא מורה בהעדר עשיית המצות עכ״ל דלא תשמעו בעסק התורה קמיירי כדלעיל ופירש ואם בחקותי תמאסי אף על פי שהוא סוב׳ שהם עצמם מואסים המצות מכל מקום כיון דכתיב לעיל מיניה ולא תעשו דהיינו מיאוס המצות ומת״ל ואם בחקותי תמאסו עכ״ל דבמיאוס האחרים העושין קמיירי ופי׳ ואם את משפטי תגעל נפשכם אע״פ שהוא סוב׳ שימאסו משפטי התורה מ״מ כיון דכתיב לעיל ואם בחקותי תמאסו שהם מואסים באחרים העושים כ״ש שהן עצמן מואסין בהם ואם כן עכ״ל דבמיאוס החכמים המורים משפטי התורה קמיירי וזו היא שנאת החכמים ופי׳ לבלתי עשות אע״פ שהוא סוב׳ שהם עצמם לא יעשו המצות מ״מ כיון דכתיב לעיל ולא תעשו עכ״ל דבמניעת אחרים מלעשות קמיירי ופי׳ את כל מצותי מדאפקי בלשון מצותי ולא המצות כדכתיב לעיל ולא תעשו את כל המצות האלה משמע שכופרים ואומרים שאינן מצותי אלא מצות של אחרים ופי׳ להפרכם את בריתי אע״פ שהוא סוב׳ שהם כופרים בברית התורה והמצות שיאמרו לא נתנה התורה בבריתו של השם מ״מ כיון דכתיב לעיל מיניה לבלתי עשות את כל מצותי שכופרים ואומרים שהמצות לא מן השמים הן שוב א״א לומר שהם כופרים ואומרי׳ שלא נתנו בבריתו שמכיון שכופרים אפילו בנתינתן כ״ש בבריתן הלכך עכ״ל שהפרת הברית הזאת בכפירת האלהות עצמה קמיירי לא בכפירת התורה והמצות:
ולפי שיש פתחון פה לבעל הדין לומר. כי הברכות הם מעט מזער כלולות בדף אחת קטנה. והקללות רבו מארבה והאריך בהם בפרשיות רבות. ואם לא תשמעו לי וכן אם עד אלה לא תשמעו לי, ואם בזאת לא תשמעו לי. אמרו רז״ל כי הברכות הם מרובות מהקללות. לפי שהברכות התחילו באל״ף א״ם בחוקותי וסיים בתי״ו קוממיו״ת. להורות כי שם כל התורה. וכל הברכה מאל״ף ועד תי״ו. אבל בקללה התחיל בוא״ו ואם לא תשמעו לי. וסיים במ״ם געלה נפש״ם. להורות שהברכות מרובות מהקללות. וכן תמצא לפי הפשט כי הקללות באו כנגד הברכות. כאומרו יען וביען במשפטי מאסו. ותרגם המתרגם לווטין חלף ברכן אייתי עליהון. ותמצא ברכות הרבה יתרות על הקללות שלא הזכיר קללה כנגדם. ולכן התחיל ואם לא תשמעו לי ולא תעשו את כל המצות. כנגד ואת מצותי תשמרו. ואם בחוקותי תמאסו. כנגד אם בחוקותי תלכו. ולא התחיל מהחוקים. לפי שהם גזירת מלך. ואולי לסבת זה ימנעו מעשותם. והתחיל מהמצות שהם דברים שהשכל יחייבם. ועכ״ז לא ירצו לעשותם. ואמר ואת משפטי תגעל נפשכם כנגד ועשיתם אותם. שאמרנו שפירושו בנפש חפצה. וכנגד ונתתי גשמיכם בעתם. אמר והפקדתי עליהם בהלה את השחפת ואת הקדחת. שזה בא מצד מניעת הגשמים. כאומרו הנותן מטר על פני הארץ. שזהו לתועלת התבואה. ושולח מים על פני חוצות. לתועלת בני אדם שהולכים קדורנית בסבת החום. ולזה אמר את השחפת ואת הקדחת כנגד האדם. וזרעתם לריק כנגד התבואה:
ולפי שאמרנו שעקר כל הטובות הם הגשמים בעתם. תמצא בכל אלו המכות והקללות כפולה ומכופלת. בכל אחד מהן חסרון הגשמים ומכת הרעב בראשונה. ואמר וזרעתם לריק זרעיכם. ובפרשה שנייה חזר לומר ונתתי את שמיכם כברזל. ובשלישית אמר והשלחתי בכם את חית השדה. שהם משולחות. מצד רעב כמוזכר בדבריהם ז״ל. וברביעית אמר בשברי לכם מטה לכם. ובחמישית אמר ואכלתם בשר בניכם. שזה מצד אכזריות הרעב. בענין שבכל המכות שלח בהם חצי רעב. להורות שהיא שקולה כנגד כל המכות. וכמו שאמר למעלה ופניתי אליכם והפרתי אתכם. כן אמר בכאן ונתתי פני בכם לרעה ונגפתם וגו׳. וכנגד ורדפתם את אויביכם. אמר ורדו בכם שונאיכם ונסתם ואין רודף אתכם. וכנגד אם בחוקותי תלכו ונתתי גשמיכם בעתם. שזה מורה כי מצד עשיית המצות באים הגשמים. אמר ושברתי את גאון עוזכם. כי כבר כתבתי כי גאוננו ותפארתנו ועוזנו ביד שובנו. היות לנו כח להוריד הגשמים בעתם בכח תפלתנו. ודבר מפורסם הוא. כי על זה התנאי קבלו אותנו בארץ העמים כשגלינו מארצינו. וכבר קרה כזה כי במלכות ארגון בזמן עצירה. השליכו היהודים כולם מחוץ לעיר וסגרו השערים בעדם עד שיביאו המים. ודרש הרב ן׳ חסדאי קרשק״ש זצ״ל וכה אמר בתחלת דבריו. לנו המים. והשי״ת פקד את עמו ונתן להם מים וכאלה רבות. ואח״כ בעונותינו היינו צועקים וצווחים בערבוביא ולית מאן דישגח בן. לפי שנתקיים בנו ובהם בעונותינו ושברתי את גאון עוזכם. כי זהו עוזנו ותפארתינו להוריד גשמים בעתם בתפלתינו. ונהפך לאבל כנורנו ונלאו שמים בעבורנו. ונשברה גאוננו ותפארתינו למניעת הגשמים. וזהו ונתתי את שמיכם כברזל. ובזה ותם לריק כוחכם. שהוא כח השם והי״ג מדות שאנו מזכירין. וזהו כעין מה שתקנו אנשי אמונה אבדו באים בכח מעשיהם. ובפסוק קחו מזמרת הארץ הארכתי בזה. וכנגד והשבתי חיה רעה מן הארץ. אמר והשלחתי בכם את חית השדה. וכנגד וחרב לא תעבור בארצכם. אמר והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית. וכנגד והפרתי אתכם והרבתי אתכם. אמר ושלחתי דבר בתוככם. וכנגד ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו. אמר ולא תתן ארצכם את יבולה ועץ השדה לא יתן פריו. בענין שישאר מהם קש ותבן ועצים שנשרו מן הדקל לחמם התנורים. ואמר ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד. מחוסר עצים. וכנגד ואכלתם לחמכם לשובע. אמר ואכלתם ולא תשבעו:
ואם לא תשמעו לי – ללכת בחקתי, כמבואר למעלה.
ולא תעשו את כל המצות האלה – ומאחר שלא תלכו בחקתי לא תעשו את כל המצות, אלא תעשו מהם הנראה בעיניכם בלבד.
ואם לא תשמעו לי, to follow in My statues, as explained earlier
ולא תעשו את כל המצות האלה, seeing that you did not follow in My statues it follows that you do not keep all My commandments but only those that find favour in your eyes.
[א] ואם לא תשמעו לי
[1] מגלה פרק רביעי דף לא ע״ב (מגלה לא:)1
1. ז״ל הגמרא במגילה לא ע״ב:
בתשעה באב גופיה מאי מפטרינן? אמר רב: ׳איכה היתה לזונה׳ (ישעיהו א, יד), מקרא מאי? תניא. אחרים אומרים: ׳ואם לא תשמעו לי׳, רבי נתן בר יוסף אומר: ׳עד אנה ינאצני העם הזה׳ (במדבר יד, יא), ויש אומרים: ׳עד מתי לעדה הרעה הזאת׳ (במדבר יד, כז). אמר אביי: האידנא נהוג עלמא למיקרי ׳כי תוליד בנים׳ (דברים ד כה), ומפטירין ׳אסף אסיפם׳ (ירמיהו ח, יג) עכ״ל.
בסוגייה זאת של תשעה באב ציין רבנו את כל הפסוקים שנזכרו בענין, החל מפסוק דידן ׳ואם לא תשמעו׳, וכלה בדברי אביי האידנא נהוג עלמא למיקרי ׳כי תוליד בנים׳.
בסוגיה אחרת ראינו שרבנו נהג לא כפי שכתב כאן, במה דברים אמורים?
הגמרא במגילה לא ע״א ז״ל: למחר (בשמחת תורה) קורין וזאת הברכה, ומפטירין ׳ויעמד שלמה׳ (מלכים א׳, ח, ח), עכ״ל. רבנו לא ציין את הפסוק שכתוב בגמרא, אלא את הפסוק שכתבו בתוס׳ וז״ל: ויש מקומות שנהגו להפטיר ב׳ויהי אחרי מות משה׳.
וצ״ע מדוע בענין תשעה באב ציין רבנו לכל הפסוקים שנזכרו בגמרא. ומדוע לא הסתפק בפסוק שאמר אביי דהכא נהוג עלמא, כשם שכתב בהפטרה של שמחת תורה?
בתשעה באב גופיה מאי מפטרינן? אמר רב: ׳איכה היתה לזונה׳ (ישעיהו א, יד), מקרא מאי? תניא. אחרים אומרים: ׳ואם לא תשמעו לי׳, רבי נתן בר יוסף אומר: ׳עד אנה ינאצני העם הזה׳ (במדבר יד, יא), ויש אומרים: ׳עד מתי לעדה הרעה הזאת׳ (במדבר יד, כז). אמר אביי: האידנא נהוג עלמא למיקרי ׳כי תוליד בנים׳ (דברים ד כה), ומפטירין ׳אסף אסיפם׳ (ירמיהו ח, יג) עכ״ל.
בסוגייה זאת של תשעה באב ציין רבנו את כל הפסוקים שנזכרו בענין, החל מפסוק דידן ׳ואם לא תשמעו׳, וכלה בדברי אביי האידנא נהוג עלמא למיקרי ׳כי תוליד בנים׳.
בסוגיה אחרת ראינו שרבנו נהג לא כפי שכתב כאן, במה דברים אמורים?
הגמרא במגילה לא ע״א ז״ל: למחר (בשמחת תורה) קורין וזאת הברכה, ומפטירין ׳ויעמד שלמה׳ (מלכים א׳, ח, ח), עכ״ל. רבנו לא ציין את הפסוק שכתוב בגמרא, אלא את הפסוק שכתבו בתוס׳ וז״ל: ויש מקומות שנהגו להפטיר ב׳ויהי אחרי מות משה׳.
וצ״ע מדוע בענין תשעה באב ציין רבנו לכל הפסוקים שנזכרו בגמרא. ומדוע לא הסתפק בפסוק שאמר אביי דהכא נהוג עלמא, כשם שכתב בהפטרה של שמחת תורה?
להיות עמלים בתורה. ד״לא תשמעו״ הכתוב רוצה לומר שלא תשמעו מה שכתוב למעלה, דהיינו ״אם בחקותי תלכו״ (פסוק ג), וממילא קאי עליו ״אם לא תשמעו״ שלא תהיו עמלים בתורה. ומה שכתוב בלשון ״לא תשמעו לי״, כדי לכלול בו מדרש חכמים, ולמדרש חכמים שייך שמיעה, מפני שהיא תורה בעל פה, לא נכתב, רק נשמע מן חכמים, כאילו הכתוב אומר שלא תשמעו למדרש חכמים. אבל בתורת כהנים פירשו כך; ״אם לא תשמעו לי״ למדרש חכמים, יכול למה (שאמר) [שכתוב] בתורה, כשהוא אומר ״ולא תעשו״ הרי מה שכתוב בתורה אמור, הא מה אני מקיים ״לא תשמעו״ למדרש חכמים, עד כאן. הרי שהם אינן מחלקין בין מעשה ובין למוד, אלא החילוק ״אם לא תשמעו לי״ למדרש חכמים, ״ולא תעשו״ למה שכתוב בתורה. קרא דברי חכמים שמיעה, מפני שלא נכתב בתורה, ושייך בו שמיעה, ובדברי תורה לא שייך שמיעה, כתב ״ולא תעשו״:
ואף על גב דלכאורה משמע בתורת כהנים גופיה דקרא ד״אם לא תשמעו לי״ איירי בלמוד התורה, ולא שיהיה פירוש הכתוב ״ולא תשמעו לי״ במדרש חכמים, שהרי אמר ״ואם לא תשמעו לי״ ׳וכי יש לך אדם שאינו לומד אבל הוא עושה׳, ומשמע מדבריהם כי הם מפרשים הכתוב כמשמעו, ״ואם לא תשמעו ולא תעשו את המצות״, יש לומר, דודאי כך פירושו, דאף על גב דמוקמינן קרא ש״לא תשמעו״ למדרש חכמים, אין לפרש רק בלמוד, כי מדרש חכמים הם פירוש על התורה איך יקיים המצוה, ולפיכך מדרש חכמים הם הלמוד בלבד ולא עשיה, ומה שכתוב בתורה נקרא עשייה, כי גוף המצוה נכתב בתורה, אבל אין התורה שבכתב נקרא שמיעה, שהרי התורה בכתב היא כתובה לפני כל אדם, ולפיכך אין ״לו תשמעו ולא תעשו״ שניהם בתורה שבכתב, [אלא] ״ואם לא תשמעו״ לענין הלמוד, ״ולא תעשו״ לענין המצות, דבתורה שבכתב לא שייך שמיעה, כיון שהיא כתוב בפני כל:
והא דקאמר ׳יכול למה שכתב בתורה׳, דמשמע דשייך שמיעה בכתוב בתורה, הכי פירושו, יכול למה שבכתוב בתורה – ״ולא תשמעו״ דכתיב שלא תשמעו לקיים המצוה, ולא איירי בלמוד, ועל זה אמר כשכתוב ״ולא תעשו״ הרי מה שכתב בתורה שלא יקיימו המצות אמור, אלא ״ולא תשמעו״ היינו למדרש חכמים. והשתא הוי שפיר דקאמר ׳וכי יש לך אדם שאינו למד ועושה׳. שאין לומר אף על גב שאינו למד מדרש חכמים לומד תורה שבכתב, דודאי אין חילוק בין מדרש חכמים ובין תורה שבכתב, ואם אין שומע למדרש חכמים – לא יקרא בתורה גם כן, שאם היה קורא בתורה היה שומע למדרש חכמים גם כן. ומקשה שפיר, אם אין שומע בודאי שלא יעשה:
ואף על גב דלכאורה משמע בתורת כהנים גופיה דקרא ד״אם לא תשמעו לי״ איירי בלמוד התורה, ולא שיהיה פירוש הכתוב ״ולא תשמעו לי״ במדרש חכמים, שהרי אמר ״ואם לא תשמעו לי״ ׳וכי יש לך אדם שאינו לומד אבל הוא עושה׳, ומשמע מדבריהם כי הם מפרשים הכתוב כמשמעו, ״ואם לא תשמעו ולא תעשו את המצות״, יש לומר, דודאי כך פירושו, דאף על גב דמוקמינן קרא ש״לא תשמעו״ למדרש חכמים, אין לפרש רק בלמוד, כי מדרש חכמים הם פירוש על התורה איך יקיים המצוה, ולפיכך מדרש חכמים הם הלמוד בלבד ולא עשיה, ומה שכתוב בתורה נקרא עשייה, כי גוף המצוה נכתב בתורה, אבל אין התורה שבכתב נקרא שמיעה, שהרי התורה בכתב היא כתובה לפני כל אדם, ולפיכך אין ״לו תשמעו ולא תעשו״ שניהם בתורה שבכתב, [אלא] ״ואם לא תשמעו״ לענין הלמוד, ״ולא תעשו״ לענין המצות, דבתורה שבכתב לא שייך שמיעה, כיון שהיא כתוב בפני כל:
והא דקאמר ׳יכול למה שכתב בתורה׳, דמשמע דשייך שמיעה בכתוב בתורה, הכי פירושו, יכול למה שבכתוב בתורה – ״ולא תשמעו״ דכתיב שלא תשמעו לקיים המצוה, ולא איירי בלמוד, ועל זה אמר כשכתוב ״ולא תעשו״ הרי מה שכתב בתורה שלא יקיימו המצות אמור, אלא ״ולא תשמעו״ היינו למדרש חכמים. והשתא הוי שפיר דקאמר ׳וכי יש לך אדם שאינו למד ועושה׳. שאין לומר אף על גב שאינו למד מדרש חכמים לומד תורה שבכתב, דודאי אין חילוק בין מדרש חכמים ובין תורה שבכתב, ואם אין שומע למדרש חכמים – לא יקרא בתורה גם כן, שאם היה קורא בתורה היה שומע למדרש חכמים גם כן. ומקשה שפיר, אם אין שומע בודאי שלא יעשה:
משלא תלמדו לא תעשו. דאין לפרש שהם שני דברים – הלמוד והעשייה, דודאי אם אין לומד אין יעשה התורה, אלא פירושו משלא תלמדו – לא תעשו. ואף על גב שפרשנו (אות יח) ״ואם לא תשמעו״ שתהיו עמלים בתורה, ואם כן שפיר נוכל לפרש ״ואם לא תשמעו״ שתהיו עמלים, ומכל מקום הם לומדים תורה אף על גב שאינם עמלים, דזה אינו, שהרי פירשנו גם כן ׳ולדעת מדרשי חכמים׳, והיינו מדכתיב לשון שמיעה ששייך גבי מדרשי חכמים, וכאשר לא ישמע מדרשי חכמים אינו לומד כלל. שאין לומר אף על גב שלא ישמע למדרש חכמים ישמע מה שכתוב בתורה, דזה אינו, דאין חילוק, דאם לא ישמע למדרשי חכמים גם כן לא יקרא בתורה, ואם כן בודאי לא יעשה. והא דכתב ״לא תשמעו״ לענין מדרש חכמים דוקא, כי שמיעה שייך במדרשי חכמים, היא תורה שבעל פה, כדלעיל (אות יח):
ולדעת מדרש חכמים. פירוש דק״ל למה שינה הכתוב דלעיל כתיב אם בחקותי תלכו דהיינו שתהיו עמלים בתורה והכא כתיב לא תשמעו דהל״ל אם בחקותי לא תלכו בשלמא אי מיירי נמי במדרש חכמים אתי שפיר דתלי בשמיעה מפני שמדרש חכמים היא נקראת קבלה שהם קבלו איש מפי איש:
הרי שתים. דקשה ליה כיון שלא למדו ודאי לא יודעין לעשות. ומתרץ דאין הכי נמי דאמר הפסוק כן הואיל ולא תלמדו ודאי לא תעשו:
To know the expositions of the Sages. Explanation: Rashi is answering the question: Why does the Torah make a change? Before (26:3) it is written, "If you follow My statutes," meaning that you should labor in Torah, while here it writes "If you will not listen to Me," when it should have said, "If you do not follow My statutes." This question is answered if the verse is also referring to "the exposition of the Sages," as the exposition of the Sages is called "receipt," since they received [the tradition] from each other [by listening to their teachers].
Resulting in two sins. Rashi is answering the question: If they did not learn, obviously they will not know what to do? He answers: This is indeed what the verse is saying; since you will not learn, you will certainly not fulfill.
ואם לא תשמעו וגו׳ – צריך לדעת היכן נצטוו בתנאי על השמיעה בתחלת הפרשה שיוצדק לומר בכפל התנאי ואם לא תשמעו ולא היה צריך להתחיל אלא מואם בחקתי תמאסו, ונראה כי כאן נתכוון הכתוב להעירך כי מה שאמר בתחילת הדברים אם בחקתי שכוונתו היא על עסקי התורה ולזה רשם בהפכיותה שלילת השמיעה ואיזו מצוה שתלויה בשמע אוזן הוי אומר עסק התורה על דרך אומרו (ישעיהו נ״ה) שמעו ותחי נפשכם ישמע חכם ויוסיף לקח (משלי א׳) ולצד שנתכוון ה׳ במאמר בחקתי לכל מה שפירשנו בה בכפל התנאי תלה כל המשך הרע מסיבת העדר התורה.
עוד לצד שרצה ה׳ לומר שלילת שמירת המצות ומיאון עשות רצונו יתברך לזה הקדים הסיבה ואמר שסיבת הדבר היא לצד שלא למדו תורה על דרך אומרם ז״ל (קדושין מ׳) אמר הקב״ה בראתי לכם יצר הרע בראתי לו תורה תבלין הרי כי אין תקוה לינצל מהיצר על ידי עסק זולת התורה וכשיושלל מהתורה יטה אזנו ליצרו הרע.
עוד נתכוון להעיר לב נרדם כי כל שהולך בדרך לא טוב ודאי שהושלל ממנו ידיעת הבורא ב״ה וטובותיו והנמשך מעבודתו כי בודאי אם ישיג אדם חלק א׳ מערבות ידידות נעימות מתיקות ענף מענפי אור עליון יבז בלבו היות בעולם הזה מלך המלכים בערך קיום מצוה אחת והוא מה שהעיר ה׳ באומרו ואם לא תשמעו לי פירוש לשון הבנה אז הוא שאני חושש לכם שלא תעשו וגו׳ אבל אם תבינו ותדעו אותי אין לחוש והוא מאמר הנביא (ישעיהו ה׳) לכן גלה עמי מבלי דעת.
עוד ירצה בהעיר עוד אומרו ולא תעשו את כל לפי מה שפירשתי בפסוק אם בחקתי תלכו וגו׳ באחד מן הדרכים שיכוון לומר שעל ידי עסק התורה יהיה בטוח מיצרו כי התורה מגנא ומצלא (סוטה כ״א) לזה אמר בכפל התנאי ואם לא תשמעו לי פירוש לי לשמי שהגם שילמדו התורה אם לא יהיה הלימוד לשמו יתברך ולא יעשו את כל המצות האלה פירוש אין מציל מיד יצר הרע ויבואו לידכם עבירות שאין מציל מהיצר אלא תורה לשמה.
עוד ירצה שאם לא ישמעו לתורה הגם שיסכימו לעשות כל המצות הוא מן האי האפשרות כי לא יוכל השיג דעת דקדוקי המצות ופרטיהם ולא ימנע מהכשל גם על דרך אומרם ז״ל (מנחות ק״י) זאת התורה לעולה וגו׳ כי העוסק בתורה אפילו בזמן חורבן הבית יכול לקיים כל המצות מה שאין כן אם לא יעסקו בתורה בודאי שלא יעשו את כל המצות.
עוד נתכוין באומרו תיבת לי להעיר כי אטימת אוזן מדברי תורה הוא כמי שבא לדבר עמו האדון מלך העולם וימאן לשמוע אליו והוא אומרו ואם לא תשמעו לי פירוש לי אין אתם רוצים לשמוע.
עוד יתבאר הכתוב על דרך אומרם ז״ל (אלשיך איכה א׳) בפסוק ואותי עזבו ותורתי וגו׳ משל לתופש כנור וכו׳ ע״כ הרי שהגם שיהיו ישראל ב״מ עובדי עבודה זרה ועושים כל העבירות ויהיו עוסקים בתורה לא היה נחרב הבית והוא מה שנתחכם ה׳ להקדים ולומר ואם לא תשמעו לי אז הוא שאם לא תעשו את כל המצות ימשך לכם פורענות האמור בענין אבל אם תשמעו הגם שלא תעשו את כל וגו׳ יהיה דינם כתופש כנור וכו׳ האמור בדבריהם.
עוד ירצה על זה הדרך לצד שיודע ה׳ מחשבות לב האדם ותחבולות יצר הרע וסדר כניסתו עם האדם לזה דברה תורה כנגד יצר הרע והתחיל כנגד תחילת הפיתוי והנה כבר כתבתי לך פעמים רבות כי לצד שאיש ישראל קרובים לה׳ לא תיכון עצתו של יצר הרע לדבר אליו עשות הרע עד שירחיקהו מעט מעט כגונב את הקטן מבית אביו שבתחילה מושכו מעט מעט כמו כן בתחילה יתחיל היצר לדבר אליו כי נכון הדבר הבא מאת ה׳ כל הכתוב בתורה מי כמוך יחוש לדברי ה׳ אבל מה שהוסיפו חכמים כמה גדרים ושמירות וענפי האיסור מי יאמר כי כן צוה הבורא, וכשיטה אזנו להרהר אחריהם יוסיף להכותו כי יאמר אליו רבים המצות האלה ממך רמ״ח מצות עשה וענפיהם ולצד היות האדם מרוחק מעט מה׳ יוכל יכה בו.
וכנגד ב׳ פיתויים אלו אמר ואם לא תשמעו לי כאן מדבר על קבלת דברי חכמים והוא על דרך אומרו (דברים י״ז) והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע וגו׳ ומת האיש ההוא ודקדק לומר לי על דרך כל המהרהר אחר רבו כאלו מהרהר אחר השכינה לזה אמר (סנהדרין ק״י) ואם לא תשמעו, תדע שהדבר לי הוא נוגע ועוד כי החכמים היכל ה׳ המה.
וכנגד פיתוי הב׳ שמרבה בעיניו עול מ״ע כי רבים הם אמר ולא תעשו את כל המצות האלה גם נתכוון לומר שכל שאינו מאמין בדברי רבותינו בוודאי שלא יעשה אחת מכל המצות כי סדר המצות ואמיתותה הוא אשר גבלו ראשונים והמסרב לשמוע להם אין בידו אפילו אחת מכל מצות ה׳ ולזה לא אמר ואם לא תעשו כסדר שאמר בפסוק שאחר זה לצד שזה נמשך מאם לא תשמעו.
ואם לא תשמעו לי, "And if you will fail to hearken to Me, etc." We need to know where obedience to God ever was something optional at the beginning of our portion so that the Torah would be justified in introducing this paragraph with the conditional "if." The paragraph should simply have commenced with the words: "If you despise My statutes, etc." Apparently, the wording of the Torah in this verse shows that the meaning of the opening paragraph of the portion "if you will walk in My statutes" refers to precoccupation with Torah study and not to performance of any specific commandmments. This is why the Torah is able to consider the alternative in our verse as something which is related to one's hearing. It is similar to Isaiah 55,3: "listen so that you will live," or Proverbs 1,5 "the wise will listen and increase learning." Inasmuch as the Torah intended to convey so many different lessons with the words אם בחקתי תלכו as I have demonstrated, the failure to exercise these options are at the root of all the misfortunes which will befall the Jewish people if they ignore such glorious opportunities as offered by the Torah in the opening verse of our portion.
Furthermore, seeing that the Torah is about to discuss the result of not carrying out God's wishes the Torah pinpoints the root of such non-observance as being the failure to listen to the Torah's instructions by not studying the Torah. Concerning this we learned in Kidushin 30 that God told the Jewish people that the only antidote to the danger of succumbing to the temptations by the evil urge is Torah, i.e. study of Torah and performance of its precepts.
Our paragraph is also concerned with awakening sleeping hearts. If someone pursues a path which is not good this is only proof that he has not acquired knowledge about God and the good he would derive by serving the Lord. We may therefore understand the conditional "if you will not listen" in the sense of "if you fail to understand." Failure to understand the advantages of serving the Lord may result in someone refusing to do so. The prophet Isaiah summed it up when he said that Israel went into exile as a direct result of lack of knowledge (Isaiah 5,13).
Another message contained in our verse is derived from the Torah's emphasis on the words ולא תעשו את כל המצות, "and you will not perform all the commandments, etc." Seeing we have explained on the words אם בחקתי תלכו that one's preoccupation with Torah protects one against and saves one from the evil urge (Sotah 21), the Torah here spells out the condition both positively and negatively, i.e. what will happen if you study Torah for My sake, and what will happen if you do not study for the right reasons. God reminds us that even if we study Torah as long as we do not do so for the sake of God and perform the commandments, Torah will not act as a shield for us against the evil urge.
Another nuance contained in our verse is the message that even preparedness to perform all the commandments is of not much use by itself; unless one has studied Torah in depth one simply is not able to perform all its precepts properly. As a result such performance cannot protect one against temptation by the evil urge. We may also understand this pronouncement along the lines of Menachot 110 on the verse "This is the Torah of the burnt-offering (Leviticus 6,2)." If one studies the details of the legislation of the sacrifices nowadays when there is no chance to translate one's knowledge into practice, he has fulfilled the commandment better than when the Temple stood and one performed the actual sacrificial rites without knowing all its details.
The word לי in our verse reminds us that failure to heed the words of Torah is similar to someone refusing to listen to his king when he wants to speak to his subject. The words אם לא תשמעו לי are God's way of saying that He, personally, will feel insulted by our failure to study Torah.
You may also understand the verse as conveying a message similar to that in Jeremiah 16,11: "and Me they have forsaken and My Torah they have not observed." Rabbi Moshe Alshech explains this verse by means of a parable. He warns that the Israelites should not think that because they studied Torah this would neutralise their abominations including idol worship as proved by the fact that the Temple had not been destroyed while idol worship was going on for hundreds of years. The Torah explains here what the parameters are to be. "If you do not listen to Me this will lead to non-performance of My commandments and eventual destruction." If, however, you listen to Me, i.e. your attitude to God is positive, even if you do not fulfill all the commandments, this will not bring about catastrophe either on a personal or national level.
Another way of justifying the opening words of our paragraph is that God is aware of how man's mind and heart functions and of the machinations of the evil urge which exploits man's psyche. God therefore decided to address the very first stage of any seduction planned by the evil urge. We have explained repeatedly that Satan is well aware of the intimate relationship between God and Israel as a result of which he never counsels that a Jew commit acts of outright rebellion against God and His Torah. Satan works far more insidiuously. He will ostensibly agree that everything written in the Torah is, of course, binding on a Jew but that all the additional ordinances with which the sages have surrounded Biblical Law are not really of significance and may be ignored without peril to oneself. Once a person begins to consider if there is merit to that argument he has already been entrapped by the evil urge.
In our verse the Torah addresses two kinds of seductions. 1) "If you do not hearken to Me;" this is a reference to God having authorised the Torah scholars to make ordinances. This authority is based on Deut. 17,12; "Any man who deliberately fails to listen to the priest who stands to minister to the Lord your God, that man shall die." The reason the Torah insisted on writing the word לי in our verse is to remind us that anyone who questions the authority of the rabbis is as if he questioned God Himself (compare Sanhedrin 110). The word לי means: "it concerns Me." Moreover, the sages are considered as the "Sanctuary" of the Lord.
Concerning the second kind of seductive tactic by Satan namely his trying to convince us that the number of positive commandments is unnecessarily large, the Torah writes: "and you will not perform all these commandments." The Torah also implies here that if someone fails to believe in the authority of the sages to interpret the law he most certainly will not fulfill any commandment. The reason is simple. The definition of the 613 commandments (מנין המצות) is something which the sages of former generations have determined. Anyone who does not accept that principle is not considered as having observed any of the commandments. When the Torah speaks of ולא תעשו this is merely the result of not listening. [The letter ו is not meant as an alternative to the words ואם לא תשמעו. Ed.]
ואם לא תשמעו לי – כבר בארנו (ויקרא ה, א), שמלת ״שמיעה״ בלשון הקדש ענינו קבלת הדבר. וראוי לאדם לקבל חקי אלהיו, גם דברים שאינן מתבררים לשכלו. שהרי מן המושכלות הראשונות הוא כי השם לבדו יודע האמת. ולכן אמר ״ואם לא תשמעו לי״, מלת ״לי״ כולל מה שאמרנו. וזה קרוב למה שפירש רש״י ז״ל בשיטת מדרש חכמים1 ״מה תלמוד לומר ׳לי׳? אין ׳לי׳ אלא זה המכיר את רבונו ומכוין למרוד בו״ [עכ״ד] וזה כדברינו, יודע את רבונו שהוא המלמד לאדם דעת. ומי יחלוק עליו? ו[הוא] מורד בו, שאין דברי תורתו מתקבלין על דעתו.
ולא תעשו וגו׳ – אם אינן ערבים עליו ולא יתבונן בהם בבר לב, לא יעשה את המצוות. שגדול תלמוד שמביא לידי מעשה,2 ואפילו מצות שדעת האדם מכרעתן לא יעשה.
1. תורת כהנים, בחוקותי, ב, א.
2. קידושין מ, ב.
ואם לא תשמעו לי – לשון שמיעה על קבלת דברים, וראוי לאדם לקבל חקי אלהיו, גם דברים שאינן מתבררים לשכלו, וזה טעם מלת לי:
ואם לא תשמעו לי – ״שמע אל״, ״שמע לקול״ ו״שמע בקול״, פירושם ללא ספק: לעשות כפי שנאמר; אך ״שמע ל־״ פירושו, לעתים קרובות, רק להקשיב ולהאזין. הוא בא במובן זה פעמים רבות בספר איוב (טו, יז; כט, כא; לא, לה; לב, י ועוד). והנה, מכיוון שהמילים בהמשך הפסוק (״ולא תעשו״ וגו׳) מתארות כבר את חסרון השמיעה בקול דבר ה׳, על כורחך שתיבות ״ואם לא תשמעו לי״ מתארות את חוסר ההאזנה וההקשבה לדבר ה׳. משמע שעזיבת התורה במעשה, מתחילה בהתרשלות בלימוד וידיעת התורה. בתורת כהנים (כאן) מפרשים בדרך דומה. נמצא שתוצאת החטא העיוני (״לא תשמעו״) היא הביטול בפועל של העשייה כרצון ה׳ (״ולא תעשו״ וגו׳). ״כל שאינו למד אינו עושה״ (תורת כהנים).
[יח]
ואם לא תשמעו לי ולא תעשו – אחר שאמר ׳ולא תעשו את כל המצות׳ מבואר שלא ישמעו פקודת ה׳. ועל כרחך שמה שכתוב ׳אם לא תשמע׳ הוא לשמוע אל החכמים מקבלי ומורישי תורה שבעל פה כי ״אזן שומעת תוכחת חיים בקרב חכמים תלין״. והנה פעל ״שמע״ יבא לרוב בשימוש מלת ״אל״. ומה שכתב ״לשמוע לי״ נמצא מזער בתנ״ך. וחז״ל הבדילו: ש״בלתי שומע אל״ היינו שאינו מאמין ומקבל דבריו ו״בלתי שומע לפלוני״ מאמין לו, רק בכל זאת מסרב לשמוע. ואמר (שופטים יט, כה) ״ולא אבו האנשים לשמוע לו״, (שמואל ב יג, יד) ולא אבה לשמוע לה״ – הגם שידעו שהדבר נכון בכל זאת כוונו להקניט. ואל אופן זה אמר כאן מלת ״לו״ שמורה שיודעים רבונם, וכמ״ש בנמרוד ובסדום. וכבר בארנו בפר׳ קדושים (סימן ח וסימן כו) שמצאנו שהכתוב יסדר דבריו מן הסבה אל המסובב כמו שכתוב שם ״לא תגנובו״ שעל ידי כן ״לא תכחשו״ ועל ידי כן ״לא תשקרו״, וכיוצא. וכן סדר הדברים פה ללמד שעל ידי שאינו שומע לתורה על ידי כן נמשך שאינו עושה המצות וזה סבה שימאס החוקים, שהממאס ימאס את האנשים המקיימים אותם, וזה סבה שיגעל את המשפטים, הגם שהמשפטים הם טבועים בשכל אדם וממילא סבה שיגעל גם את החכמים המשכילים אותם. (כי המואס החוקים שאין להם טעם לא יחויב עדיין שימאס החכמים מצד חכמתם בדברים שכליים, לא כן הגועל המשפטים השכליים). וזה סבה ״לבלתי עשות״, רוצה לומר, שיפריע בידים לבלתי עשות ואינו מניח לעשות. ומוסיף ״את כל מצותי״ לכלול כולם, גם המצות שנאמרו מסיני, רוצה לומר, עשרת הדברות שיודו בם גם האומות. ובילקוט גריס שאינו מודה במצות שניתנו מהר סיני, וכן הוא בפרש״י, שר״ל שכופר שלא ניתנו המצות מה׳; ודייק ממה שכתב ״את כל מצותי״ בכינוי. וזה גורם להפרת הברית מכל וכל כי יכפור בעיקר. וכן תרגם יונתן בן עוזיאל וסופכן למבטלא ית קיימי.
ואם לא תשמעו לי – שלא תעשו לשמי. ואם כי באמת אין בזה החטא כדי עונש גדול אבל מכ״מ הכתוב הולך ומונה איך דרכו של יצה״ר להתחיל בדבר קטן ונוקב ויורד עד התהום ע״כ מתחלה מפתה שלא לעשות לשמה. ומכש״כ דברים מדינים ומעשה צדקה וחסד הנהוג גם בטבע ישראל. וכשנעשה שלא לשמו של הקב״ה מגיע אח״כ ולא תעשו את כל המצות האלה – שלא לעשות כלל. ואינו דומה למה שאמרו חז״ל לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. דהתם מיירי ביחיד שאפילו הוא לא הגיע למדה זו לעשות לשמה יבא אחר או גם הוא אחר כך לידי לשמה מה שאין כן אם בהסכמת הרבים שלא לעשות לשם ה׳ לבסוף יוסיפו סרה שלא לעשות כלל.
(יד-טו) לפי הספרא יש כאן רשימה של שבע דרגות מרידה בה׳ וחוקיו, שבהן הולכים ויורדים מדחי אל דחי. דרגה א: אינכם שומעים בקולי, כלומר: אינכם לומדים את מצוות ה׳. והואיל וחוקי ה׳ אינם מובנים אלא בעזרת פירוש החכמים על -פי המסורה, הרי הדרגה הראשונה של הבגידה היא ״אם לא תשמעו למדרש חכמים״. שאין רוצים לשמוע את ביאורי חכמינו וסבורים שמספיק לקרוא את התורה שבכתב ואין צורך להתייגע בתורה שבעל־פה. דרגה ב: ״ולא תעשו וגו׳ ״. מי שאינו לומד, יחדל גם עד מהרה לקיים במעשה את המצוות. דרגה ג: ״ואם בחקתי תמאסו״. לא די להם שמתרשלים בקיום המצוות, אלא הן נבזות בעיניהם ו״מואס באחרים״, מבזים אחרים שמקיימין את המצוות בחיים. דרגה ד: ״משפטי תגעל נפשכם״. מתעבים את המשפטים, אלה הדינים והמידות, שעל פיהם מסיקין מתוך הכתובים את הפסק לקיום מעשי של המצוות (השוה ספרי: ״מבוא למדרשי הלכה״ עמוד 4, הערה 4). הבחילה בשיטת לימוד זו באה לידי ביטוי בשנאה לנושאי תורה זו, ״שונא את החכמים״. דרגה ה: ״לבלתי עשות״. משתדלים למנוע את מעשי המצוות (״בלת״, בעצם = השמיד, ״לבלתי עשות״: לבטל את עשיית המצוות). דרגה ו: ״את כל מצותי״. ״לבלתי״ מוסב גם אל ״מצותי״. אין מחשיבין את המצוות כמצוות ה׳, ״כופר במצוות שנאמרו בסיני״. דרגה ז: ״לְהַפְרְכֶם את בריתי״, פורקים עול לגמרי, כופרים במציאות ה׳ (״כופר בעיקר״) ובכך מתפרקת לגמרי הברית שבין ה׳ לבין בני-אדם (״הפרכם״ הִפעיל מן ״פרר״, במקום ״הֲפֶרְכֶם״.
פירוש זה של הספרא מתאשר על־ידי הנסיון.
ואם לא תשמעו לי – יכול רק למה שכתוב בתורה, ת״ל ולא תעשו את כל המצות, הא מה אני מקיים ואם לא תשמעו לי – למדרש חכמים.1 (תו״כ)
ואם לא תשמעו לי – מה ת״ל לי, אין לי אלא זה שהוא יודע רבונו ומתכוין למרוד בו.2 (שם)
1. עיין לעיל בפ׳ ג׳ ומש״כ שם באות י״ב וצרף לכאן.
2. נראה דאין כונת הדיוק מה ת״ל לי, למה נאמר כלל תיבת לי, דהלא לפי המשך הלשון צריך לכתוב כן, אלא הכונה למה לא נאמר אלי, שע״פ רוב אחר מלת שמע יבא מלת אל, והחילוק בין לשון אל ללשון לי הוא, דאל מורה שאינו מסכים עם דעתו כלל, וכמו (ירמיהו כ״ט) ואל תשמעו אל חלומותיכם, ולי מורה שדעתו הוא מקבל לנכון, ובכ״ז אינו רוצה לשמוע לקיים דבריו, כמו ולא אבו האנשים שמוע לו (שופטים י״ט) וזה הוא ע״ד ההקנטה ומריבה, ולכן דריש מה שדריש.
הכל
(טו) וְאִם־בְּחֻקֹּתַ֣י תִּמְאָ֔סוּ וְאִ֥ם אֶת־מִשְׁפָּטַ֖י תִּגְעַ֣ל נַפְשְׁכֶ֑ם לְבִלְתִּ֤י עֲשׂוֹת֙ אֶת־כׇּל־מִצְוֺתַ֔י לְהַפְרְכֶ֖ם אֶת־בְּרִיתִֽי׃
and if you shall reject my statutes, and if your soul abhors my ordinances, so that you will not do all my commandments, but break my covenant,
[קכה] 1ואם בחקתי תמאסו, אלו מלמדי חקותי. (ספרי)
1. מובא במנורת המאור (אלנקוה) ח״ג עמ׳ 365 בשם ספרי וראה תרגום יונתן לפס׳ יד, ותו״כ ולק״ט כאן.
– רמב״ם הל׳ ת״ת פ״ו הי״א: עון גדול הוא לבזות את החכמים או לשנאותן, לא חרבה ירושלים עד שבזו בה תלמידי חכמים וכו׳, וכן זה שאמרה תורה אם בחקותי תמאסו, מלמדי חקותי תמאסו וכו׳.
– רמב״ם הל׳ ת״ת פ״ו הי״א: עון גדול הוא לבזות את החכמים או לשנאותן, לא חרבה ירושלים עד שבזו בה תלמידי חכמים וכו׳, וכן זה שאמרה תורה אם בחקותי תמאסו, מלמדי חקותי תמאסו וכו׳.
או יש לך אדם שאינו למד ואינו עושה אבל אינו מואס באחרים? תלמוד לומר: ואם בחוקותי תמאסו, הא כל שאינו למד ואינו עושה סוף שהוא מואס באחרים. או יש לך שאינו למד ואינו עושה ומואס באחרים, אבל אינו שונא את חכמים? תלמוד לומר: ואם את משפטי תגעל נפשכם, אינו אומר ואם את משפטי תגעל נפשכם אלא ואם את משפטי תגעל נפשכם, הא כל שאינו למד ואינו עושה ומואס אחרים, סוף שהוא שונא את החכמים. או יש לך אדם שאינו למד ואינו עושה ומואס באחרים ושונא את החכמים, אבל מניח לאחרים לעשות? תלמוד לומר: לבלתי עשות, הא כל שאינו למד ואינו עושה ומואס באחרים ושונא החכמים סוף אינו מניח לאחרים לעשות. או יש לך אדם שאינו למד ואינו עושה ומואס באחרים ושונא את חכמים ואין מניח לאחרים לעשות, אבל מודה במצוות שנאמרו מסיני? תלמוד לומר: את כל מצותי, הא כל שאינו למד ואינו עושה מואס באחרים ושונא את חכמים ואינו מניח לאחרים לעשות, סוף שהוא כופר במצוות שנאמרו מסיני. או יש לך אדם שיש בו כל המידות הללו אבל אינו כופר בעיקר? תלמוד לומר: להפרכם את בריתי, הא כל שיש בו כל המידות הללו סוף שהוא כופר בעיקר.
וְאִם בִּקְיָמַי תְּקוּצוּן וְאִם יָת דִּינַי תְּרַחֵיק נַפְשְׁכוֹן בְּדִיל דְּלָא לְמֶעֱבַד יָת כָּל פִּקּוֹדַי לְאַשְׁנָיוּתְכוֹן יָת קְיָמִי.
and if you despise My statutes, and your soul abhor My judgments, so as not to do all My commandments, by your making My covenant of no effect (or, by your changing My covenant),
ברית ה׳ אינה ניתנת לביטול
הֲפָרַת התחייבות זוהי ביטולה (רד״ק, ״שרשים״, פור) . לכן הקשה ״מרפא לשון״ על תרגום ״לְהַפְרְכֶם אֶת בְּרִיתִי״ – ״לְאַשְׁנָיוּתְכוֹן יָת קְיָמִי״, וכמוהו: ״לְהָפֵר בריתי אִתָּם״ (מד) ״לְאַשְׁנָאָה קְיָמִי עִמְּהוֹן״, ״אֶת בְּרִיתִי הֵפַר״ (בראשית יז יד), ״אֶת בְּרִיתִי הֵפַר״ (בראשית יז יד) ״יָת קְיָמִי אַשְׁנִי״, ״יָת קְיָמִי אַשְׁנִי״, ״וְקָם הָעָם הַזֶּה... וְהֵפֵר אֶת בְּרִיתִי״ (דברים לא טז) ״וִישַׁנּוֹן יָת קְיָמַי״. מדוע לא תרגם בלשון ביטול כתרגומי הֲפָרָה שבפרשת נדרים כגון, ״וְאִם הָפֵר יָפֵר אֹתָם אִישָׁהּ״ (במדבר ל יג) ״וְאִם בַּטָּלָא יְבַטֵּיל יַתְהוֹן בַּעְלַהּ״? ונתן טעם על פי תורת הסוד.
ונראה שהתרגום משקף רעיון דתי: ברית ה׳ עומדת לעד ואינה ניתנת לביטול ולכן כשאדם עובר על הברית, הריהו לכל היותר משנה בה אבל אין בידו לבטלה. ומכיוון שאדם המפר ברית, הוא בלבד החליף את תנאיו [כמו ״וַתַּחֲלֵף את מַשְׂכֻּרְתִּי״ (בראשית לא מא) ״וְאַשְׁנִיתָא יָת אַגְרִי״]. אבל ה׳ לעולם נאמן בבריתו, ועוד שביד האדם לחזור בתשובה – לכן בברית ה׳ אין אלא שינוי ולא ביטול.1 גם מצוות ה׳ אינן ניתנות לביטול ולכן תרגם גם בהם ״וְאֶת מִצְוָתוֹ הֵפַר״ (במדבר טו לא) ״וְיָת פִּקּוֹדוֹהִי אַשְׁנִי״. ואפשר שבחר בלשון שינוי בהתאמה לדברי מלאכי ״כִּי אֲנִי ה׳ לֹא שָׁנִיתִי״ (ויקרא ג ו) ותרגם יוב״ע ״אֲרֵי אֲנָא ה׳ לָא אַשְׁנֵיתִי קְיָמִי״; אני ה׳ לא שיניתי את בריתי ועל כן אין בידי אדם לבטלה. ומכאן גם ״ובריתך יִנְצֹרוּ״ (דברים לג ט) ״וּקְיָמָךְ לָא אַשְׁנִיאוּ״.
1. ״נפש הגר״ לבר׳ יז יד.
ואן בקיימי דאורייתיא תעיקוןב ואן סדרי דיניי תרחק נפשכוןג דלא למעבד ית כל פיקודי במפסכון ית קיימיי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאורייתי״) גם נוסח חילופי: ״או׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תעיקון״) גם נוסח חילופי: ״תמאסון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נפשכון״) גם נוסח חילופי: ״{נפש}תכון״.
ואין בקיימי אורייתי תקוצון ואין ית סדרי דיניי תרחיק נפשתיכון בדיל דלא למעבד ית כל פיקודיי וסופכון למבטלא ית קיימיי.
and if you despise My statutes, and hate in your soul the orders of My judgments, to do not all My precepts, but your purpose be to abolish My covenant;
ואם בחוקות תורתי תמאסו ואם את סדרי משפטי תרחיק נפשכם בשביל שלא לעשות את כל מצותי וסופכם לבטל את בריתי.
ואם בחקותי תמאסו – 1לא דייכם שאינכם למדים ואינכם עושים אלא שאתם מואסים בלומדים ובעושים.
ואם את משפטי תגעל נפשכם – שתהיו שונאים את הלימוד ואת התורה ואת המצות, ומונעים את אחרים שלא יעשו להפרכם את בריתי, לסוף שהם כופרים בעיקר, וכופר במצות, שנאמרו לו למשה בסיני.
1. לא דייכם כו׳. ספרא ולק״ט.
אוֹ יֵשׁ לְךָ אָדָם שֶׁאֵינוֹ לָמֵד וְאֵינוֹ עוֹשֶׂה, אֲבָל אֵין מוֹאֵס בַּאֲחֵרִים, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְאִם בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ״. הָא כָּל אָדָם שֶׁאֵינוֹ לָמֵד וְאֵינוֹ עוֹשֶׂה, לְסוֹף שֶׁמּוֹאֵס בַּאֲחֵרִים. אוֹ יֵשׁ לְךָ אָדָם שֶׁאֵינוֹ לָמֵד וְאֵינוֹ עוֹשֶׂה וּמוֹאֵס בַּאֲחֵרִים, אֲבָל אֵין שׂוֹנֵא אֶת הַחֲכָמִים. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְאִם אֶת מִשְׁפָּטַי תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם״. הָא כָּל אָדָם שֶׁאֵינוֹ לָמֵד וְאֵינוֹ עוֹשֶׂה וּמוֹאֵס בַּאֲחֵרִים, לְסוֹף שֶׁשּׂוֹנֵא אֶת חֲכָמִים. אוֹ יֵשׁ לְךָ אָדָם שֶׁאֵינוֹ לָמֵד וְאֵינוֹ עוֹשֶׂה וּמוֹאֵס בַּאֲחֵרִים וְשׂוֹנֵא אֶת חֲכָמִים, אֲבָל מַנִּיחַ אֶת אֲחֵרִים לַעֲשׂוֹת, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת״. הָא כָּל אָדָם שֶׁאֵינוֹ לָמֵד וְאֵינוֹ עוֹשֶׂה וּמוֹאֵס בַּאֲחֵרִים וְשׂוֹנֵא אֶת חֲכָמִים, לְסוֹף שֶׁאֵין מַנִּיחַ אֶת אֲחֵרִים לַעֲשׂוֹת. אוֹ יֵשׁ לְךָ אָדָם שֶׁאֵינוֹ לָמֵד וְאֵינוֹ עוֹשֶׂה וּמוֹאֵס בַּאֲחֵרִים, וְשׂוֹנֵא אֶת חֲכָמִים, וְאֵין מַנִּיחַ אֶת אֲחֵרִים לַעֲשׂוֹת, אֲבָל מוֹדֶה בַּמִּצְוֹת שֶׁנִּתְּנוּ מֵהַר סִינַי. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֶת כָּל מִצְוֹתַי״. הָא כָּל שֶׁאֵינוֹ לָמֵד וְאֵינוֹ עוֹשֶׂה וּמוֹאֵס בַּאֲחֵרִים וְשׂוֹנֵא אֶת חֲכָמִים וְאֵין מַנִּיחַ אֶת אֲחֵרִים לַעֲשׂוֹת, לְסוֹף שֶׁאֵינוֹ מוֹדֶה בַּמִּצְוֹת שֶׁנִּתְּנוּ מֵהַר סִינַי. אוֹ יֵשׁ לְךָ אָדָם שֶׁיֵּשׁ בּוֹ כָּל הַמִּדּוֹת הַלָּלוּ, אֲבָל אֵינוֹ כּוֹפֵר בָּעִקָּר, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לְהַפְרְכֶם אֶת בְּרִיתִי״. הָא כָּל אָדָם שֶׁיֵּשׁ בּוֹ כָּל הַמִּדּוֹת הַלָּלוּ לְסוֹף שֶׁכּוֹפֵר בָּעִקָּר.
בַּל זַהַדתֻם פִי רֻסֻומִי וַאַקלַאַתּ אַנפֻסֻכֻּם אַחכַּאמִי לִאַלַּא תַּעמַלֻוא בֻּוצַאִיאִי וַתַּפסִכֻ׳וא עַהדִי
אם בחקתי תמאסו – מואס באחרים העושים.
משפטיי תגעל נפשכם – שונא החכמים.
לבלתי עשות – מונע את אחרים מעשות.
את כל מצותי – כופר שלא צויתים, לכך נאמר: את כל מצותי, ולא נאמר: את כל המצות.
להפרכם את בריתי – כופר בעיקר. הרי שבע עבירות: הראשונה גוררת את השנייה, וכן עד השביעית. ואילו הן: לא למד, לא עושה, מואס באחרים העושים, שונא את החכמים, מונע את אחרים, כופר במצות, כופר בעיקר.
ואם בחקתי תמאסו AND IF YOU WILL SCORN MY ORDINANCES – scorn those who practice them.
משפטי תגעל נפשם [IF] YOUR SOUL LOTH MY JUDGMENTS – This implies hating the Sages.
לבלתי עשות (lit., that my commandments should not be done) – this therefore implies that one prevents others from practicing them. (That they themselves do not do them has already been stated in v. 14).
את כל מצותי ALL MY COMMANDMENTS – This refers to him who denies the Divine origin of the commandments, asserting that I have not commanded them. It is for this reason that Scripture states, "all My commands" and does not state, as in v. 14, "all these commands".
להפרכם את בריתי TO MAKE VOID MY COVENANT – denying the great principle of the existence of God (Sifra, Bechukotai, Section 2 3). – Thus you have here seven sins the first of which brings the second in its train and so on to the seventh. And these are: he has not studied and therefore has not practiced the commandments; consequently he scorns others who do practice them, hates the Sages, prevents others from practicing, denies the Divine origin of the commandments, and finally denies the existence of God.
פס׳: ואם בחקותי תמאסו – לסוף שאתם מבזים את החכמים.
לבלתי עשות את כל מצותי – 1לסוף שהוא מונע את אחרים מלעשות.
להפרכם את בריתי – לסוף שהוא כופר בעיקר וכופר במצות שנאמרו בסיני:
1. וסוף שהוא מונע את האחרים וכו׳. דורש לבלתי עשות שימנע אחרים מלעשות:
BUT BREAK. The word le-hafrekhem (but break) is grammatically irregular,1 for the forms of verbs change.2
1. The usual form is la-hafirkhem or la-haferkhem
2. That is, Scripture occasionally employs irregular forms.
ואם בחקתי תמאסו – כנגד אם בחקתי תלכו (ויקרא כ״ו:ג׳).
ואם את משפטי תגעל נפשכם – כנגד אם את משפטי תשמורו.
לבלתי עשות – כנגד ועשיתם אותם (ויקרא כ״ו:ג׳).
להפרכם את בריתי – כנגד והקמותי את בריתי אתכם (ויקרא כ״ו:ט׳).
ואם בחקותי תמאסו, "but if you will despise My statutes;" this is the opposite of "if you will "walk" in My statutes, אם בחקתי תלכו, "when you will "walk" according to My statutes, because you find them appropriate."
ואם את משפטי תגעל נפשכם, "or if your souls despise My social laws;" this is the opposite of ואת מצותי תשמורו, "and you will observe My commandments."
לבלתי עשות, "by not performing (them);" this is the opposite of ועשיתם אותם, "and you will perform them" (in verse 3, of this chapter.)
להפרכם את בריתי, "thereby breaking My covenant;" this is the opposite of והקימותי את בריתי אתכם, "I will maintain My covenant with you," (in verse 9.)
ואם בחקותי תמאסו – בעבור היות החוקים מצות לא נתגלה טעמם להמון, ימאסו אותם הכסילים, יאמרו: מה החפץ לשם שלא אלבש הבגד הזה המרוקם ברקמי שש ותכלת, ומה נועיל כי נשרוף הפרה ונזרוק עלינו האפר. אבל המשפטים הכל חפצים בהם, והכל צריכין אותם, שאין יישוב לעם ומדינה בלתי משפט, ולא תגעל נפש שום אדם משפט: מכה איש ומת (שמות כ״א:י״ב), וכי ינצו (שמות כ״א:כ״ב), ודיני הבור והשור והשומרים וכיוצא בהם. אבל המשפט אשר נעשה בעוברי המצות, כאיש אשר יבעול העריות או יחלל השבת ויעשה אוב וידעוני, בזה יקוצו מפני המצות, שהן עול משאא כבד על הרשעים, ולכך אמר: ואם את משפטי תגעל נפשכם לבלתי עשות את כל מצותי – כי הגעילה במשפטים כדי שלא יעשו המצות.
וטעם: להפרכם את בריתי – שתופר הברית לגמרי, ויהיו בלא תורה להתיר לעצמםב עריות בפרהסיא וכל תאוה תערב לנפשם.
ועל דרך האמת: שתופר זאת הברית ותבטל, הפך: ונתתי שלום בארץ (ויקרא כ״ו:ו׳). והוא מה שאמר: אשר המה הפרו את בריתי ואנכיג בעלתי בם (ירמיהו ל״א:ל״א) – כי בעבור שבטלו את בריתיד בעלתי בם בעצמם.
א. כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון חסר: ״משא״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״לעצמם״.
ג. כן בכ״י פרמא 3258, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, פריס 222: ״ואני״.
ד. כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י פרמא 3258, פריס 222, דפוס ליסבון נוסף כאן: ״שלום״. בכ״י מינכן 137 הועבר קולמוס על מלת: ״שלום״.
AND IF YE SHALL REJECT MY STATUTES. Because "statutes" are commandments the reasons for which have not been revealed to the majority of the people,1 therefore fools reject them, saying: "Why does G-d desire that I should not wear this garment which is woven with threads of linen and of blue wool?2 And how do we benefit by burning the [Red] Heifer, and sprinkling upon us the ashes thereof?"3 The "ordinances," however, everyone desires and everyone needs, for there can be no civilized life for any people or country without ordinances. No one will reject the ordinances of: he that smiteth a man so that he dieth;4 and if men strive together;5 and the laws of the ox and the pit6 and the [four] guardians,7 and so on. However, the judgment that we execute upon those who transgress the commandments, such as one who has forbidden sexual intercourse, or profanes the Sabbath, or does [the sorcery of] the ov or yid'oni8 they will despise, because of [the necessity of keeping these] commandments, which constitute a heavy yoke upon the wicked. Therefore He said, and if your soul abhor Mine ordinances so that ye will not do all My commandments,9 for their abhorrence of the "ordinances" is in order that they should not keep the commandments.10
THAT YE MAKE VOID MY COVENANT. [This means that they desire] that the covenant be completely voided so that they will thus be without Torah, in order to permit themselves openly forbidden sexual intercourse, and every desire which is sweet to their soul.11 By way of the Truth, [the mystic teachings of the Cabala], the verse means that this covenant will be made void and annulled, [this being] the opposite of [the Divine assurance], and I will give peace in the Land.12 It is with reference to this that He said, forasmuch as they voided My covenant, although I ruled over them,13 [meaning that] "because they annulled My covenant of peace,14 I Myself ruled over them."15
1. To the "majority of the people" the reasons for "the statutes" have not been revealed, but actually there are reasons for each and every precept of the Torah. See Ramban on Deuteronomy 22:6, where he develops this theme at great length.
2. See above, 19:19.
3. See Numbers Chapter 19.
4. Exodus 21:12.
5. Ibid., (22).
6. Ibid., Verses 28-37.
7. Ibid., 22:6-14.
8. Above, 19:31. See "The Commandments," Vol. II, pp. 9-11.
9. (15) before us.
10. In other words, they reject even the rational parts of the Torah in order to "free" themselves entirely of the commandments which they find a burden to keep.
11. See Proverbs 13:19.
12. (6).
13. Jeremiah 31:31.
14. Numbers 25:12.
15. I.e., the punishment was not done through a messenger.
ואם בחוקתי תמאסו – כתב הרמב״ן הזכיר מאיסה בחוקים בשביל שלא נתגלה טעמם לעם הכסילים מואסין אותם שחושבין שאין בהם תועלת אבל במשפטים הכל חפצים בהם שהן יישוב העולם כגון להרוג הרוצח ולחייב הגונב ודיני שור ובור וכיוצא בהם ומ״מ יש משפטים שעושים בעוברי עבירות כגון מחלל שבת או שבא על הערוה וכיוצא בהם שקצים בהם הרשעים מפני שהוא עול כבד עליהם לשמור המצות ולכך אמר ומשפטי תגעל נפשיכם לבלתי עשות את כל מצותי כי הגעילה במשפטים כדי שלא יעשו המצות. וכתב עוד כי האלות האלה רמז לגלות ראשון והגאולה שאחריו שהרי אומר בתוכחות אם בחקותי תמאסו וגו׳ והזכיר בהם חמנים וגילולים וכן היו בחורבן הבית הראשון עובדי ע״ז כל הרעות ואמר והשמותי את מקדשיכם ולא אריח בריח ניחוחכם שהתרה בהם שיסלק שכינתו מביניהם ולא יקבל קרבניהם ויהיו הם לחרב ולחיה רעה ודבר ורעב וגלות וכל זה בא להם בחורבן הראשון ואמר אז תרצה הארץ את שבתותיה וגו׳ שהיו שנות הגלות ע׳ שנה כנגד ע׳ שנה שביטלו השמטות. וכן בענין הגאולה מן הגלות שאינו מבטיח רק שיזכיר ברית אבות ובזכירת הארץ אינו אומר שימחל עונם ויסלח חטאתם ויוסיף אהבתם כקדם ולא שיאסיף את נדחיהם וכן היה בעלותם מבבל שלא שבו רק יהודה ובנימין והנלוים עליהם מעט מקצת השבטים ושבו בדלות ועבודת מלכי פרס וגם לא אמר שישובו בתשובה שלמה לפניו רק שיתודו עונם ועון אבותם וכן מצינו באנשי בית שני שהתודה דניאל חטאנו והרשענו וכן נחמיה ועזרא מלכינו שרינו כהנינו לא עשו מצותיך וגו׳. אבל הברית שבמשנה תורה רמז לגלותינו זה והגאולה שאחריו שלא נרמז שם קץ לגאולה רק תלה אותה בתשובה ולא הזכיר בעבירות ההם שיעשו אשירות וחמנים ויעבדו ע״ז אלא אמר אם לא תשמעו בקול ה׳ אלהיך לשמור לעשות כל מצותיו וחקותיו לומר כי מפני שיעברו אפי׳ על קצת מצותיו שלא ישמרו ויעשו כולם יענשו וכך היה בבית שני כמו שאמרו בית שני שהיו עוסקים בתורה ומצות וגמילות חסדים מפני מה חרב מפני שנאת חנם שהיה ביניהם ולא הזכיר שם המקדש וריח ניחוח שלא היתה האש יורדת ואוכלת הקרבנות בבית שני ואמר שם ישא ה׳ עליך גוי מרחוק וגו׳ שבא עליהם עם רומי הרחוקים מהם מאד ואמר עם אשר לא תדע לשונו כי מפני ריחוקם מהם לא הבינו לשונו מה שאין בברית הזאת שגלו לבבל ואשור שהיו קרובים להם וגם מכירים לשונם שייחוס ישראל משם היה ויודעים לשונם כענין שנאמר דבר נא אל עבדיך ארמית כי שומעים אנחנו וכן כתיב שם והפיצך ה׳ אלהיך מקצה הארץ ועד קצה הארץ וזהו גלותינו היום שאנו מפוזרים בארבע כנפות הארץ וכן והשיבך ה׳ מצרים באניות וזה היה בגלותינו שמילא מהם טיטוס ספינות וכן מה שאמר שם בניך ובנותיך נתונים לעם אחר ועיניך רואות בנים ובנות תוליד כי ילכו בשבי אינו אומר שיגלו אבות ובנים אלא אומר שישבו בניהם והאבות ישארו בארץ וכן היה בגלותינו שהיו הרומיים מושלים בארצינו ולוקחים הבנים והבנות כרצונם אבל בגלות ראשון גלו גלות שלימה. ועוד שאמר יוליך ה׳ אותך ואת מלכך אשר תקים עליך וגו׳ כי הלך אגריפס המלך בסוף בית שני למלחמה ועל הליכתו שם נחרב הבית ולא אמר הכתוב המלך אשר ימלוך עליך אלא מלכך אשר תקים עליך רמז שלא היה ראוי להיות מלך אלא שהקימוהו עליהם שלא כדין. וכן בגאולה בברית ההוא גאולה שלימה שאמר והטיבך והרבך מאבותיך שהיא הבטחה לכל שבטי ישראל ולא למקצת מהם והבטיח שיכרית ויכלה המגלים אותנו שנאמר ונתן ה׳ אלהיך את כל האלות האלה על אויביך ועל שונאיך אשר רדפוך והנה אויביך ושונאיך רמז לשתי האומו׳ שרודפים תמיד אחרינו. וכן מה שאמר כאן ושממו עליה אויביכם הוא בשורה טובה מבשרת בכל הגליות שאין ארצינו מקבלת אויבינו והוא ראייה גדולה והבטחה לנו שאין בכל יישוב העולם ארץ טובה ורחבה כארץ ישראל ואין בכל המקומות שיהא חרב כמוהו וכמה פעמים בקשו אויבינו לתקן יישובה ולא יכולו. והנה הברית הזאת הקב״ה כרת אותה כי בשביל זה היה השם הגדול עמנו בבית ראשון והברית שבמשנה תורה משה אמרו רמז לסילוק שכינתו לגמרי שלא היה עמהם בבית שני רק כבוד שמו וזהו מה שאמרו חז״ל קללות שבת״כ מפי הגבורה אמרן ומה שבמשנה תורה מפי עצמו אמרן:
ואם בחוקתי תמאסו, "However, if you will despise My statutes, etc." Nachmanides writes that the reason why the Torah described the חוקים, statutes, as the laws that the people would refer to with disdain, distaste, is, that no rational justification has been offered by the Torah for these kinds of laws. This is why fools jump to the conclusion that these laws are of no use or value to man. The social laws, משפטים, on the other hand, which any fool can understand as being useful tools in any society and which therefore should enjoy ready acceptance by the people, also do not fare better when they involve the violation of the Sabbath, the prohibition of sexual intercourse with family members or consenting adults, or when it involves forbidden foods. These restrictions are considered as capricious denial of a person's freedom and therefore, in the right atmosphere, result in one's feeling revulsion against them and the authority who imposed such laws. The Torah describes the people not observing those mishpatim as excusing themselves by their being revolted at the Creator Who demanded from them to so restrict their desires, i.e. that is the meaning of the words לבלתי עשות את כל המצות, "as a reason for not performing all the commandments."
Nachmanides goes on to write that the curses following contain allusions to both the first and the second exile of the Jewish people, as well as the total redemption that will follow the second exile. The references to חמנים "symbols of sun-worship" (verse 30) and גילולים, (man-made idols) (verse 31) were the major sins of the period of the first Temple; God predicts that He will have to destroy the Temple which the Torah calls "your Sanctuary," on account of their sins. ((31)) The entire verse is a threat not to accept offerings tendered to Him. As a result of such rejection of even their offerings, the people would experience death by the sword, at the hands of ferocious beasts, as well as pestilence, famine, and, ultimately, exile if all that had not brought about a change in their attitudes. (Verses 32-33). During this exile the land would make up for all the sh'mittah years that the people had not observed while they were enjoying prosperity in their land. The seventy years of the Babylonian exile would match the number of years the sh'mittah legislation had been neglected.
The redemption from that exile is not described as a real redemption, but only as a manifestation of the fact that God had not allowed His covenant with the Jewish people to become severed. (History records that men of the caliber of Daniel, Ezra and Nechemyah, did confess the guilt of their fathers, and this is why the second Temple endured for hundreds of years, though it lacked many features symbolizing the close ties between God and His people. The admonitions by Moses in the Book of Deuteronomy, chapter 28,15-68 describe the destruction of the second Temple and the vicissitudes that the remnant of the people would experience during the far longer second exile. During that lengthy paragraph the Torah does not refer to specific sins as it had done in our portion here. On the contrary, the wording there suggests that even relatively minor disobedience and failure to observe Torah in its entirety by all the people could bring about such a catastrophe as is described there most vividly. In fact, we know that during the existence of the second Temple large sections of the people did devote themselves to intensive Torah study and to meticulous observance of the Torah's commandments, and still the Temple was destroyed and the people experienced terrible times, all because too many of them had become guilty of senseless hatred of one anther, totally unjustified and unjustifiable animosity between different sections of the society. The reason why the Torah does not bother to mention the manifestation of God's displeasure by His refusal to accept the people's sacrifices, is that heavenly fire had never resumed to consume these sacrifices as it had done during the hundreds of years that the first Temple had stood.
In the admonition in Deuteronomy 28,49 we find the following line: ישא ה' עליך גוי מרחוק מקצה הארץ וגו', "Hashem will bring a nation against you from afar etc.," a reference to the Romans, a nation described a speaking a tongue you are not familiar with. It is a nation not knowing the meaning of pity, etc. It is clear that these lines do not refer to the Babylonians who were relatively close at hand, and whose tongue the Israelites certainly were familiar with. The Assyrians who exiled the ten tribes while the Temple remained standing were even closer to the land of Israel in terms of physical distance. Seeing that the Jewish people had their historical roots in those Mesopotamian regions, the Torah in verse 49 in that chapter most certainly could not have referred to either one of those nations. It is clear from reading the remainder of that chapter that the exile we still find ourselves in at the time of writing these lines, is the one referred to by the Torah in that chapter in Deuteronomy. (36) in which Moses predicts that the victorious nation will appoint a king over the Jewish people whom they never had heard of, is also clearly a reference to King Agrippas, (Herod). It was during his reign that the uprising against the Romans in the year 66 occurred which ended with the destruction of the second Temple.
The covenant referred to in our portion is the one that we have to thank for the presence of the Shechinah during all the years of the first Temple, whereas the covenant in Deuteronomy, which enabled the Temple to be rebuilt, was of an inferior type of relationship with Hashem, seeing that only the כבוד השם, "God's honour", manifested itself during the over four hundred years that the second Temple was standing. This is what was meant by the author of Torat Kohanim who describes the admonitions in our portion as having originated from God Himself, directly, whereas those in Deuteronomy were initiated by Moses. [Reflecting the far weaker bond between God and His people during that era. Ed.]
ואם בחֻקֹתי תמאסו וגו׳ – רוצה לומר שתעזבום על צד המיאוס, כי בזה הריסה לכללות התורה ואפילו לא עזבו כי אם מצוה אחת ממנה בזה האופן, וזה מבואר בנפשו.
לבלתי עשות את כל מצוֹתי להפרכם את בריתי – רוצה לומר שיהיה מה שלא תשמעו לי ותמאסו דברי על זה האופן סיבה שתעבדו עבודה זרה, או להפר בריתי, לעבור על מצוותי על צד המיאוס בהם.
והנה הודיעתנו התורה כי כמו אלו העונשים הגדולים שזכר בזאת הפרשה לא יהיו לכלל האומה כי אם על כמו אלו העבירות הגדולות אשר יהיה בהם הריסה לכללות התורה. הלא תראה שגם בעת שהיו ישראל עובדים עבודה זרה האריך ה׳ יתעלה להם העונש, והוכיחם על ידי עבדיו הנביאים, עד שנתברר שמֵאנו לקחת מוסר, כאומרו: ׳על מה תֻכו עוד תוסיפו סרה וגו׳ ׳ (ישעיהו א, ה).
ואם בחקתי תמאסו – שלא בלבד תבטלום אבל תמאסו בם.
ואם את משפטי תגעל נפשכם – תגעל אותם כמו שמקיא אדם בכוונה מסוכמת מבלי אין דרך למאוס אותם בהיות טעמם נודע והגון.
לבלתי עשות את כל מצותי – וזאת הגעילה למשפטים לא תהיה אלא כדי לפרוק מעליכם עול כל המצות, כאמרם ז״ל: יודעים היו ישראל בעבודה זרה שלא היה בה ממש ולא עבדו עבודה זרה אלא כדי להתיר להם עריות בפרהסיא (סנהדרין ס״ג:). וכן העיד הנביא באמרו ״לא יתנו מעלליהם לשוב אל אלהיהם, כי רוח זנונים בקרבם״ (הושע ה׳:ד׳).
להפרכם את בריתי – כדי להיות כשאר האומות המולכות בעולם הזה בלי שום עול תורה ומצוות, כאמרו ״והעלה על רוחכם היו לא תהיה, אשר אתם אמרים נהיה כגוים כמשפחות הארצות, לשרת עץ ואבן״ (יחזקאל כ׳:ל״ב).
ואם בחקותי תמאסו, that you do not only ignore them but actively despise them;
ואם את משפטי תגעל נפשכם, if you treat them as a person who deliberately spits something out because he detests it. You would not have any objective reason to do this as you are familiar with the purpose of such commandments, knowing them to be fair and just.
לבלתי עשות את כל מצותי, your supposed detestation of My commandments was not an objective evaluation of them, but a signal that you wanted to throw off the yoke of Divine legislation, a deliberate act of disobedience. Our sages have often stated that the Israelites who worshipped idols were perfectly aware that these idols were totally helpless, could not help themselves, much less those who professed to worship them. If they worshipped them in spite of knowing that they were all nothing but sham, it was only in order to anger God. They did so in order to be free to practice incest in public. (Sanhedrin 63) The Prophet Hoseah 5,4 states explicitly when he writes: “their habits do not let them return to their God because of their lecherous impulse within them. They pay no heed to the Lord.”
להפרכם את בריתי, in order not to be different from the other nations surrounding them, neither of whom have been burdened with ethical/moral legislation and rituals such as demanded of the Jewish people by the Torah. The prophet Ezekiel, in Ezekiel 20,32 already challenges the people who would use the fact that they were now in exile, apparently abandoned by their God, as an excuse do divest themselves of the claims the Torah makes on them. He accuses them as making all this an excuse to serve deities made of wood and stone.
[א] ואם בחקתי תמאסו
[1] קדושין פרק שלישי דף סא ע״ב (קדושין סא:) [2] בתרא פרק חמישי דף פח ע״ב (בתרא פח:)
מואס באחרים כו׳. דאם לא כן, ״אם בחקותי תמאסו״ למה לי, וכן כולם. אף על גב שאין בכתוב נכתב בפירוש מואס באחרים, כיון שכתיב ״אם בחקותי תמאסו״, אין מיאוס אלא בדבר שנעשה בפניו והוא קץ בו, בזה שייך מיאוס, ולפיכך פירושו שמואס באחרים שעושים. וכן מה שדרשו (תו״כ כאן) ׳שונא את החכמים׳ בלשון ״ואת משפטי תגעל נפשכם״, לפי שהשונא את החכמים שונאם מפני שהוא שונא את החכמה, וזהו שאמר ״ואת משפטי תגעל נפשכם״, כי החכמים נקראים חכמים מפני שהם יודעים את החכמה, שהיא ״משפט״, כי כל משפט הוא דבר מושכל, ואינם חכמים בשביל שיודעים את החקים, כי החקים מפני שאין לעמוד עליהם אין חכמים בהם, אבל במשפט יש חכמה, לפי שהוא משפט אמת, וכמו שאמרו חכמים (ב״ב קעה ע״ב) מי שרוצה להחכים יעסוק בדיני ממונות, וזהו ״את משפטי תגעל נפשכם״. (ולא) ״[ו]תגעל נפשכם״ הוא יותר מן המאיסה, כי הגעילה הוא שקץ בדבר עד שגועל ממנו, כל כך מרוחק ממנו, לפיכך מוקמינן ליה בדבר שהוא יותר מרוחק, והיינו שהוא שונא את החכמים, שזה הרחקה יותר מן המאיסה באחרים העושים. ואלו דברים הם זה יותר מזה; שלא ישמע לעשות, ולא יעשה, ועוד יותר מזה שימאוס באחר שהוא עושה, ויותר מזה שימאס החכמים רק בשביל שהם יודעים תורה, וזה יותר ממי שמואס באחרים העושים המצות. ואלו ארבעה שאינו עושה דבר מעשה, אבל מונע אחרים מלעשות זה עוד יותר גדול, ואחר כך כופר במצות, ועוד כופר בעיקר:
באחרים העושים. דא״כ הא לעיל כתיב ולא תעשו דהיינו מאוס המצות א״כ ואם בחקותי תמאסו ל״ל אלא מואס באחרים וכן הוא הפירוש ואת משפטי תגעל נפשכם וכו׳:
שונא החכמים. [גור אריה] וז״ש ואת משפטי תגעל נפשכם כי המשפטים צריכים חכמה כדאמרינן הרוצה להחכים יעסוק בדיני ממונות וכן דרשו גבי שלמה מי שנא׳ בו ויחכם יאמר מי יוכל לשפוט את עמך הגדול הזה:
Despise others who do perform [My statutes]. Because if not so, it already written above "and you will not fulfill," which is to despise the mitzvos. If so, why does the verse need to say, "If you despise My statutes? Therefore, it must mean to despise others. This too is the explanation of [Rashi's interpretation of] "[if] your souls loathe My laws."
You hate the Sages [lit. the wise ones]. (Gur Aryeh) Why does the verse say "Your souls loathe My laws (משפטי)" regarding this, [and not "If you despise My statutes (חקותי)"]? Because [monetary] laws (משפטים) require wisdom [to understand]., This is as the Sages say (Bava Basra 175b), "He who wants to be wise should occupy himself with monetary laws." And so they expounded (Sifri 9, 10) regarding Shlomo, "Would he, of whom it is said (Melachim I 5:11), 'He was wiser than any man,' say (Melachim I 3:9), 'Who can judge this, Your great nation'?'" [This indicatesing that judging monetary laws requires wisdom and logic].
ואם בחקתי וגו׳ – צריך לדעת למה אמר ואם ולא סמך על ואם שאמר בתחילת הענין, עוד אומרו בחקתי שהיה צריך לומר ואם חקותי תמאסו כי על שלילתם לא תיכון הבי״ת כמאמר ואם את משפטי הסמוכה לה. עוד למה חזר פעם ב׳ לומר ואם, עוד למה לא כלל הכתוב יחד חקים ומשפטים ויאמר ואם חקתי ומשפטי תמאס או תגעל וגו׳, עוד למה ייחד הכתוב המאיסה לחקות וגעילת נפש למשפטים, עוד אחר שהזכיר מאיסה וגעילה מה צורך לומר לבלתי עשות ומה גם שכתב למעלה ולא תעשו את כל המצות והגם שפירשנו בו באחד מהדרכים שהוא המשך ממה שקדם אליו עם כל זה יתחייב ישוב משמעות הכתוב. עוד מה הוא כוונת אומרו להפרכם וגו׳.
אכן כוונת הכתוב הוא כנגד פיתוי יצר הרע המפתה לבטל מצות לא תעשה ויתחכם להתחיל להרחיק מדעת אדם מצות שהם חוקה בלא טעם באחד מב׳ דרכים או יאמר אליו כי לא יאמנו הדברים שיאמר אותם אלהי עולם או יאמר לו יהיה שנאמין שאמרם אין הדברים כפשטן, ולא יכוון אל הנשמע מהם וכשיטה אדם אזנו לדברי המסית אז יוסיף לדבר אליו גם במצות שיש להם טעם במצות ה׳ ויהיה הנקל עוברו פי ה׳ בכל שהוא מטעמים פגומים שיראה לו כיון שנתרחק מהקדושה ובעבירה אשר היצר לא ימצא לה טעם יחזור להוכיח מאותם העבירות שכבר הושרש זה האדם לעבור עליהם ויאמר אליו אמור נא לי מה רע ועונש הגיעך על אשר עברת על כמה עבירות שאסרה תורה ולא יזכירהו סיבת תחילת עוברו עליהם שהיתה בטענה הנשמעת לו בהוראות היצר אליו ויתאמץ עמו בעזר תאוה הגוברת עליו ויעבור פי ה׳ ואחר שעבר פי ה׳ פעם וב׳ הנה יבא עוד בטענה ההוגנת לו כי יותר יקל מעליו העונש אם יהיה מומר ויכפור בכל שאז לא יענישהו למעלה אם יבא לכלל העונש אלא על עון אחד שהמיר והפר ברית שנשבע בהר סיני מה שאין כן זולת זה יהיה נענש על כל פרט ופרט.
וכנגד הדרגות המסית בא הכתוב ואמר על ראשון ראשון שהתחיל לפתות במצות שהם חוקה ואם בחקתי שהם מצות שאין בהם טעם כמאמר חז״ל (במ״ר י״ט) שהשטן ואומות העולם אומרים מה מצוה זו ומה טעם יש בה לזה דקדק לומר בחקתי בי״ת הסיבה לומר כי לצד שהם חקות תמאסו אותן ותקבלו דברי היצר ואמר ואם לומר שהיא הדרגה אחרת שהוא ביטול גם מצות לא תעשה גם לומר שכל אחת כדאי לעצמו להביא עונש האמור בענין.
וכנגד פיתוי ב׳ של היצר אמר ואם את משפטי שהם מצות שיש בהם טעם תגעל נפשכם וטעם ששינה מהאמור בחוקים לדרכנו יש טעם נכון כי החקים העדר הטעם הוא אשר סבב המאיסה בהם מה שאין כן משפטים ישרי טעם סיבתם היא לצד שנפשם חמדה עשות רע לא לצד שאין טעם במצוה לזה אמר תגעל נפשכם ולזה לא אמר גם כן במשפטי כמאמר בחקתי.
עוד ירצה באומרו תגעל על פי מאמר החסידים בהבחנת האדם את נפשו לדעת מה היא אם עומדת בגדר טוב או נפש טמאה כי יוכר הדבר כפי תאות הנפש אשר תטה עשות יעויין דבריו בספר הישר לר״ת (שער ט׳) הוא מאמר תגעל נפשכם כי הנפש הרשעה תגעל קיום המצות ותבחר עשות רע לצד חלאים שבה שהוא בחינת רע כמאמר רז״ל (ברכות ס״א) רשעים יצר הרע שופטן והוא מה שגמר אומר לבלתי עשות את כל מצותי כי הנפש הלזו תגעל כל ענפי הקדושה ואומרו להפרכם כנגד פיתוי האחרון של יצר הרע שאומר אליו הפר ברית והמר כבודך להקל העונש ובא הכתוב וייעד עונש שלם בשוה גם לזה ובטל טענת המסית בפרט זה וכמאמר הנביא (יחזקאל כ״ה) הנה ככל הגוים בית יהודה וגו׳ והיתה התשובה לזה (שם כ ל״ג) אם לא ובחימה שפוכה אמלוך עליכם.
עוד יתבארו הכתובים על פי דבריהם ז״ל (זוהר ח״א ק׳.) ששלימות עבודת ה׳ הוא באמצעות ג׳ דברים מחשבה דיבור מעשה, לזה כשכפל ה׳ התנאי אמר זכרון שלשתם, כנגד הדיבור אמר ואם לא תשמעו כנגד עסק. התורה שהוא ההגיון, וכנגד המעשה אמר ולא תעשו וגו׳, וכנגד המחשבה אמר ואם בחקותי תמאסו ודבר זה ישנו במחשבה, ולצד שהמחשבה ישנה במוח ובלב לזה אמר כנגד המוח תמאסו, וכנגד הלב אמר תגעל נפשם כי הנפש הוא בלב כידוע.
עוד אפשר שהכתוב ידבר כנגד הדרגות שיהיו בכללות עם בני ישראל והם ג׳ כתות, האחד הם גדולי ישראל העומדים על התורה ועל העבודה, וכנגד כת זו אמר ואם לא תשמעו לי וגו׳, כי הכת הצדיקים צריכין לדקדק במצות ה׳ ולקיים כל התורה, ואם יזלזלו אפילו בענף קטן הרי זה מתחייב בנפשו, וכמאמרם ז״ל (יומא פ״ו.) וז״ל היכי דמי חילול ה׳ כגון אנא דמסגינא ד׳ אמות בלא ציצית ותפילין ובלא תורה, וכנגדם אמר הכתוב ואם לא תשמעו לי פירוש להשתדל בעסק התורה לשמה, ולא תעשו את כל המצות כללותיהם ופרטותים ודקדוקיהם שחסרון מעט יחשב לזדון גדול, ויש כת אחרת שאינם בני תורה אבל הם מושכלים ויודעים הכרת הטוב והישר, כנגדם אמר ואם בחקתי תמאסו כי לאלו יעניש הכתוב אפילו על ביטול מצות שאין בהם טעם ויחשב להם לזדונות, אבל על ביטול הדקדוקים שנענשים עליהם גדולי ישראל לא ישיגם כמו כן העונש, ויש כת אחרת שהם הסכלים שבעם ישראל שלא תשיג ידיעתם להכריח קיום החוקים שבתורה, וכנגדם אמר ואם את משפטי תגעל נפשכם, כי אלו לא יענשו עונש גדול האמור בענין אלא על ביטול המשפטים שהם מוסברים לשכל אנוש, אבל על החוקים ואין צריך לומר הדקדוקים שיענשו עליהם גדולי ישראל נידונים בהם כשוגגים וכשוטים האנוסים שעונשם קל עד מאד.
לבלתי עשות – כאן רשם ה׳ תנאי שלא יביא כל העונש האמור אלא אם עודם מסכימים בדעתם ללכת בדרכי הרע לבלתי עשות וגו׳, אבל אם דעתם לחזור, או הגם שאין דעתם לחזור אלא שהאדון ב״ה יודע שיחזרו בתשובה יאריך ה׳ אפו להם עד שובם אליו, ולא יביא עליהם את הרעה הכתובה.
להפרכם את בריתי – נתכוון להתנות עוד שלא יביא כל העונש אלא לעובר להכעיס כאומרו להפרכם את בריתי, אבל לעובר לתיאבון לא יבא לכלל העונשים. ורז״ל אמרו (תורת כהנים) ואם לא תשמעו וגו׳ יש אדם שאינו לומד אבל עושה ת״ל ולא תעשו, יש אדם שאינו לומד ולא עושה אבל אינו מואס באחרים ת״ל בחקתי תמאסו וגו׳, כל שאינו לומד אינו עושה, ומואס באחרים העושים, ושונא תלמיד חכמים דכתיב תגעל נפשכם, ולבסוף אינו מניח אחרים לעשות דכתיב לבלתי עשות, ולבסוף כופר בעיקר דכתיב להפרכם וגו׳ ע״כ, הנה לדבריהם ז״ל לא יבא עונש האמור אלא עד שיגיעו לגדר האחרון שכופר בעיקר, וטעם שלא אמר הכתוב גדר האחרון לבד, בא להודיע סיבת הסיבות שתסובב לאדם לבא למדה זו האחרונה, וממשמעות הדברים תשכיל כי בהכשל בראשונה יתגלגל וירד מטה מטה עד מדה האחרונה ומעתה יובן מאמר הנביא (ירמי׳ ט׳) על מה אבדה הארץ על עזבם את תורתי שהיא סיבה הראשונה שממנה יצאו כל פרטים הרעים רח״ל.
ואם בחקתי תמאסו, "And if you will despise My statutes, etc." Why did the Torah have to repeat the conditional word ואם once more instead of being content with the opening word ואם in the previous verse? Besides, why did the Torah write בחקתי instead of merely חקתי תמאסו, "you will despise My statutes?" The letter ב is no more appropriate for describing a negative attitude to God's statutes than it would have been to the reference about God's social laws of which the Torah merely says את משפטי תגעל נפשכם, "your soul abhors My social laws" without adding the letter ב in front of the word משפטי. Moreover, why does the Torah again use the word ואם when speaking of our attitude to God's משפטים? Why did the Torah not simply lump together our attitudes to both God's statutes and God's social laws by writing ואם בחוקותי תמאסו, or something similar? Furthermore, why does the Torah describe the attitude of the sinners to the "statutes" as one of מאוס, i.e. "despicable," whereas the attitude to the social laws is described as תגעל נפשכם, "something your soul abhors," i.e. a stronger form of rejection? Having already described the sinful Israelites' attitude to God's respective commandments, why did the Torah have to elaborate that "they would refuse to carry out all these commandments?" The Torah had already mentioned in verse 14 that we speak about a situation when the Jews would not carry out the positive commandments! We had offered an explanation to that statement but we must not forget that the verse must make sense as it is written! What does the Torah mean by adding: "to break My covenant?"
Clearly, we must understand the wording of these verses as corresponding to the manner in which Satan operates in seducing us into neglecting God's commandments. Satan is clever enough to attack the weakest link in the chain, i.e. observance of the commandments called חקים, the ones for which the Torah does not offer a reason and which we ourselves find impossible to rationalise. Satan appeals to us on two fronts; on the one hand he claims that it is impossible to believe that someone as clever as God could have legislated laws that appear to make no sense. Alternately, he argues that granted that God may indeed have legislated such a law, but surely the legislation was not meant to be understood literally. Once Satan finds that he has the attention of his prospective victim he begins to attack other commandments also even though they appear to have good reasons. He will then easily inveigle his victim to transgress one of God's commandments due to some ficticious argument he presented. The doubts he sowed in his victim's mind previously had already caused the victim to become somewhat removed from holiness. Once a person has committed the first sin without experiencing negative fallout it becomes ever easier for his evil urge to lead him further astray. Eventually the evil urge will convince a person that instead of facing punishment for each one of his transgressions he might as well commit a trangression of a cardinal nature and face only a single punishment for that transgression, i.e. his treason against the covenant he became a party to at Mount Sinai.
The verses we have here confront the different stages of seduction and deception by the evil urge. The Torah first deals with the opening argument of the seducer which was aimed at undermining observance of the חקים by saying "if you will despise those of My commandments which have no rationale;" our sages in Bamidbar Rabbah 19, portray both Satan and the nations of the world as questioning the reason for the law of the red heifer. The letter ב in the word בחקתי, is a letter denoting a reason. You may translate the verse as: "If you despise My statutes because they do not have a rationale, etc." The Torah continues with the word ואם, leading to the next level of seduction by Satan, i.e. that you may follow up your initial sin by even transgressing some negative commandment. The additional ואם also means that there is separate culpability for failing to observe negative commandments.
Concerning the second assault on us by Satan, his attempt to seduce us further, the Torah writes ואם את משפטי תגעל נפשכם, this is a reference to commandments for which there is ample rationale. The reason the Torah uses the stronger "your soul loathes them" is that unless one did so what possible reason could a Jew have to defy those of God's laws which are demonstrably beneficial and reasonable? Ignoring God's statutes could at least be due to one's failure to appreciate the purpose of that legislation.
Another reason why the Torah attributes non-observance of the social laws to such strong feelings on the part of the sinner may reflect a statement in the Sefer Hayashar by Rabbenu Tam chapter 9 who views an attitude such as described here as reflecting a diseased psyche and body. Berachot 61 describes this as saying that the wicked are judged by their evil passions. This is the reason the Torah writes לבלתי עשות את כל מצותי, such people object to doing anything which God has said merely because God has said it. Finally, the words להפרכם את בריתי are the Torah's reference to Satan's ultimate challenge when he asks his victim to commit a provocative act against God justifying it by promising his victim that he then will have to face only a single penalty namely the one for that ultimate act of rebellion. The Torah goes on record that the prospective sinner should not be deceived but that he would be held culpable for all his transgressions. We also have this spelled out in Ezekiel 25,8 and Ezekiel 20,33 respectively. Satan had argued that the same rules which apply to mankind at large also apply to Yehudah (25,8), whereas the prophet threatens Israel in the name of God that it will be treated with God's full retributive arm (20,33).
The verses under discussion may also be understood along the lines of the Zohar volume 1 page 100 that in order to achieve perfection in one's service of the Lord three ingredients have to be present, i.e. thought, speech, and deed. By repeating the word ואם, the Torah alludes to all of these three factors. The words ואם לא תשמעו refer to a flaw in one's speech when serving God; the words ולא תעשו refer to a flaw in the deeds required when serving the Lord. The words ואם בחקתי תמאסו refer to flaws in the thought processes which accompany one's service of God. Inasmuch as one's thoughts are generated both in one's brain and in one's heart, the Torah employed the term תמאסו when speaking about thoughts originating in one's brain, whereas it used the term תגעל נפשכם when referring to thoughts originating in one's heart.
It is also possible that the Torah speaks here about three different spiritual levels that are present amongst the Jewish people. One level comprises the Torah scholars, the spiritual elite of the people whose principal concern is Torah and service of the Lord. Concerning this group of people the Torah says ואם לא תשמעו לי, "if you do not hearken to Me, etc." Seeing that this group of people have to be most circumspect in their performance of the commandments it is essential that they listen to every detail of the Torah's instructions else they forfeit their very lives. We are given an example of this in Yoma 86 where the scholars themselves debate the nature of the sin of desecrating God's Holy Name. What may not be considered as desecration of the Holy Name for one person may yet rank as such for another, depending on his stature in the community. Rav said that if he entered a butcher store and did not pay immediately this would be accounted as a desecration of God's name (seeing onlookers would assume he received it for free as a sort of bribe.) Rabbi Yochanan said that if he walked around for a distance of 4 cubits without tallit and phylacteries this would be accounted against him as the sin of desecrating the name of the Lord. Concerning such people the Torah wrote: "if you will not hearken to Me." The Torah adds: "and you will not perform all these commandments." What is meant by the word all is that such Torah scholars must observe the commandments down to the very last detail otherwise it would be held against them as a great sin. There is another category of Jews who are not well versed in the Torah but who are intelligent and certainly understand the difference between right and wrong, and who are careful to practice the virtue of gratitude. Concerning this category the Torah writes ואם בחקתי תמאסו that if they display disdain for the statutes because they do not understand their reasons God will punish them although He will not punish them for performance of the commandments without attention to all the finer points. There is a third category, the fools, whose knowledge is so limited that they will not perform the statutes at all, but not because they despise them. Concerning this latter category the Torah writes: ואת משפטי תגעל נפשכם; God will hold such fools responsible for their sins only if they loathe social laws which even they are fully conversant with and the need for which they can fully understand. This latter category of people will not be punished by the penalties listed in the remainder of this chapter. God will treat them as if they had sinned inadverently.
לבלתי עשות את כל מצותי, "not to carry out all My commandments." God limits retribution to people who are still bent on defying Him by not performing the commandments. If such people have changed their attitude and plan on observing the commandments God will hold off punishing them until they have had a chance to prove their penitence. God may even hold off punishing people who have not yet expressed the intention to mend their ways but concerning whom God knows that they will do so.
להפרכם את בריתי, "to break My covenant." God makes the punishments in store for the Jewish people in the verses following dependent on their intention to break the covenant by their failure to observe the Torah. People who violate God's commandments merely because it is less burdensome for them or they believe they will enjoy life better by doing so (מומר לתאבון) are not included in what the rest of this chapter threatens in the way of retribution. Torat Kohanim writes as follows on the verse ואם לא תשמעו: "There are people who do not study the Torah but they do observe its commandments. Concerning such people the Torah wrote that they will be punished only ולא תעשו, if they fail to observe the commandments. There are other people who neither study nor practice Torah laws but they do not despise others who are observant. Concerning such people the Torah writes that as long as they do not despise God's statutes the list of retribution which follows does not apply to them. All those who neither study, nor perform and at the same time despise others who are observant and who hate the Torah scholars to boot are included in the description תגעל נפשכם. Finally, there are people who actively prevent other Jews from observing the commandments. This latter category is meant by the words לבלתי עשות, 'they do not let others perform.'" Thus far Torat Kohanim. According to what we have just quoted from Torat Kohanim one forms the impression that the whole chapter of the retribution God threatens is addressed only to the final category of sinners who not only anger God on purpose but interfere with the observance of the Torah by other Jews. If so, we must ask ourselves why the Torah bothered to list any of the other categories of sinners altogether? The reason the Torah was not content to list only the last category of sinner is that the Torah wanted to describe the stages that lead a sinner to eventually become so entrapped by his evil urge that he even prevents other Jews from observing their religion. When reading the entire passage one appreciates the terrible consequences which ensue if one takes the first step in ignoring our traditions. This is what Jeremiah 9,12 had in mind when he describes the loss of Jewish statehood as due to the people forsaking the Torah and not listening to God's voice. It is the first step away from tradition which is crucial.
ואם בחוקותי תמאסו – מלת ״חק״ בארנו (ויקרא ג, יז), ולפי שאין נודעין ומתבררין לדעת האדם, ימאס בהן. וזה גרוע מן המצות כי נודעים בטעמם, ולא יתכן לומר שימאסו אותם.
משפטי – המשפטים הנוסדים על דרכי החקים שהן דרכי הצדק.
תגעל נפשכם – מבואר למעלה (פסוק יא).
לבלתי עשות – המיאוס והגיעול יהיו עד תכליתן, כענין שבארנו שם. ומפרש מהו תכלית הגיעול? ואמר ״להפרכם את בריתי״, שתכוונו להפר ולבטל את בריתי שכרתי עמכם, ואין רע מזה. ולכן בפסוק ראשון אמר ״ולא תעשו״, שמדבר על בטול המצוה מתאוה ופריקת עול. ובפסוק זה שאמר שימאסו ויגעלו החקים והמשפטים, למען הפר הברית כלו, אמר ״לבלתי עשות״, כלומר שעל כן לא יעשו המצוות, לפי שחפצם להפר הברית לצאת מתחת יד אלהי ישראל ולהיות כגויי הארצות. ואמר ״להפרכם״ כפי מחשבתם, כי איך יאמר ״ותפרו את בריתי״? שאין זה בידם, שעל כל פנים יעמוד הברית לעד. כמפורש בספר יחזקאל על אותן שאמרו ״נהיה כגוים, כמשפחות הארצות, לשרת עץ ואבן״ (יחזקאל כ, לב), ואמר ״חי אני נאם ה׳ וגו׳ אם לא ביד חזקה ובחימה שפוכה אמלוך עליכם״ וגו׳ (שם לד). ועוד אפרש בעז״ה (בפסוק מד).
בחקתי – שאין נודעים ומתבררין לדעת האדם:
משפטי – הנוסדים על דרכי החקים שהן דרכי הצדק:
לבלתי עשות – המיאוס והגיעול יהיו עד תכליתן, ומפרש מהו תכלית הגיעול, ואמר להפרכם את בריתי שתכוונו להפר בריתי שכרתי עמכם, ותחפצו לצאת מתחת יד אלהי ישראל ולהיות כגויי הארצות, ואין רע מזה, ואמר להפרכם כפי מחשבתם, כי איך יפרו את בריתי, ואין זה בידם, שעכ״פ יעמוד הברית לעד כמבואר ביחזקאל (פ׳ ל״ד):
ואם בחקתי תמאסו – תהליך הבגידה וההתרחקות ממשיך והולך. מי שאיבד את הידיעה וההבנה העיונית של המצוות וחדל לעשותן בפועל, יהיה מוטרד על ידי מצפונו. וכדי להצדיק עצמו בעיניו, הוא יתרץ את אי שמירת המצוות שלו על ידי שיאמר שזו ״התקדמות״; הוא ירגיל את עצמו להביט בבוז על שמירת המצוות ולדחות אותה כרעיון שעבר זמנו. שכן אפילו אם אבדה מאדם ידיעת התורה, וכבר פסקה מליטול חלק בחיי היומיום שלו, הרי עיניו רואות את מציאות התורה וכוחה בחיי בני דורו ודבקותם בה. הנאמנות למצוות שמראים הדבקים בתורה מהווה תביעה כנגד הבוגד, ותביעה זו מטרידה אותו – עד שהוא משכנע עצמו שהוא נעלה מהאחרים ומתרגל להביט למטה בבוז על התורה ועל עושיה.
סוג זה של הונאה עצמית בא לאדם בנקל, בייחוד בנוגע ל״חוקות״; שכן ה״חוקות״ מגבילים את הבחינות החושניות של חיינו, והם נראים – בעיני הבוגד – כמכשולים המעכבים את חיי מקיימי המצוות. יותר מכל שאר המצוות, השפעתם המקדשת של ה״חוקות״ יכולה להיות מובנת רק על ידי מקיימיה. מי שסבור ש״שחרר עצמו ממגבלות מטופשות אלה״, נקל בעיניו להביט למטה בבוז על מקיימיהן.
כך, הבגידה בתורה שהחלה בבורות, מתפתחת והולכת לידי בוז כלפי מקיימיה: ״כל שאינו למד ואינו עושה סוף שהוא מואס באחרים״ (שם).
ואם את משפטי תגעל נפשכם – תהליך הבגידה וההתרחקות ממשיך והולך. מתוך חוסר היכולת להתעלות להבנה שהנאמנות לתורה נובעת משכנוע פנימי טהור ומסירות נלהבת לה׳ ולתורתו, מחפשים הבוגדים הסבר שטחי להתמדת בני דורם בשמירת התורה. הם מוצאים את התשובה במוסדות חיי הציבור היהודיים; שכן הללו מיוסדים בכל מקום על ידיעת התורה ושמירת מצוותיה. מוסדות אלה יצרו חיי משפחה וחיי ציבור – ובעבר גם חיים לאומיים – שעשו את לימוד ושמירת התורה למטרתם העליונה של כל המעמדות בחברה היהודית. בהתאם לכך, מתעבים הבוגדים מוסדות אלה ובייחוד את החכמים העומדים בראשם. הם רואים בהם את ״האסון״ של עמם, והבוז שהם רוחשים לאחיהם העומדים בנאמנותם לתורה, הופך לשנאה כלפי ראשי מוסדות התורה. ״כל שאינו למד ואינו עושה ומואס אחרים, סוף שהוא שונא את החכמים״ (שם).
לבלתי עשות את כל מצותי – תהליך הבגידה וההתרחקות ממשיך והולך. עד כה הם רק התנכרו לתורה ורחשו בוז ושנאה לנאמניה ושומריה. אך הבוגדים אינם נעצרים בכך, אלא הם נעשים לקנאים חסרי סובלנות בכל הזדמנות. מה שהם אינם מכבדים – אסור שיהיה מכובד בעיני אף אחד; מה שהם אינם מקיימים – אסור שיהיה מקוים גם על ידי אחרים. הם מכריזים מלחמה על התורה ומפריעים לשמירתה, בכל מקום ובכל דרך שהם יכולים.
הם משכנעים את עצמם שהם פועלים לטובת האנושות, ושמלחמתם נגד התורה אינה מלחמה נגד ה׳ וציווייו. ואכן, בעיניהם, התורה אשר נגדה הם לוחמים אינה מעשה ה׳. הם רואים את התגלות ה׳ כמסורת דמיונית קדומה, את משה והנביאים כבדאים, ואת מוֹסרי התורה מסיני כרמאים שאחרים הוליכו אותם שולל. ככל שמטרת מאבקם הקנאי היא ״לבלתי עשות את כל מצותי״, למנוע את שמירת המצוות, כך חייבים הם לחדול מלראות מצוות אלה כ״מצותי״ – מצוות ה׳.
בתורת כהנים מתארים צעד כפול זה בתהליך הבגידה וההתרחקות באופן זה: ״כל שאינו למד ואינו עושה ומואס באחרים ושונא את החכמים – סוף אינו מניח לאחרים לעשות וכו׳, כל שאינו למד ואינו עושה ומואס באחרים ושונא את החכמים ואינו מניח לאחרים לעשות – סוף שהוא כופר במצות שנאמרו מסיני״.
אך תהליך הבגידה וההתרחקות אינו נעצר אפילו כאן. נשאר עוד צעד אחד סופי: להפרכם את בריתי. הבוגד טרם ניתק את החוט האחרון שעוד קושר אותו לברית ה׳. לפי התורת כהנים, צעד זה הוא ״כפירה בעיקר״, לכפור במציאות ה׳. היורד במדרון התלול של הבגידה, מגיע באופן בלתי נמנע לשלב האחרון הזה. כל עוד מחשבת ה׳ בלבו, כל עוד הוא הוגה במציאות ה׳ – אפילו כשהדבר מלווה בספקות – הוא ישקול במאזני שכלו את האפשרות של התגלות ה׳, וקול מצפונו לא ייתן לו מנוח. רק אם יחשיך האור אשר בתוכו, ויכבה הניצוץ הקלוש האחרון של הכרתו בה׳; רק אם יינתק החוט האחרון הקושר אותו לברית ה׳ – רק אז ימצא מנוח; ובבקשתו אחר מנוח מדומה זה, ירמוס בגאווה את הניצוץ האחרון הזה, וינתק את אותו החוט האחרון: ״כל שיש בו כל המדות הללו סוף שהוא כופר בעיקר״ (שם).
ואם בחקתי תמאסו – עד כה לא הגיע לגעור במי שעושה את המצות אבל לבסוף יהא מביא שיגערו במי שעושים ואע״ג שא״א לגעור במי שעושה המצות כמפורש בתורה. אבל העושה ע״פ החקים שהן המה דרשת חז״ל כמו שכתבנו כ״פ. ומי שאינו מאמין ה״ה גוער וממאס את הנזהר בד״ק שהרי כ״פ אינו ככתוב.
ואם את משפטי תגעל נפשכם – יהא הוספה עוד למאס עיקר לימוד התלמוד שהן המשפטים כמש״כ לעיל י״ח ה׳.
לבלתי עשות וגו׳ – יהא הסכמה לצור תעודה בבתי מדרשים כדי שלא יעשה גם מי שחפץ לעשות. דבמה שהסכימו הרבים שלא לעשות לבד. יוכל להיות שמכ״מ נמצאים יחידים בכ״מ שעושים את המצות משא״כ אם יסכימו שלא ללמוד ברבים התלמוד ממילא אם אין גדיים אין תישים. והתורה משתכחת ואין שום אדם יודע איך לעשות.
להפרכם את בריתי – נכלל בזה שתי משמעות. א׳ הברית שכרתו ישראל עם ה׳ להיות לו לעם לתורה ומצות. והפרת ברית הלז אינו אלא לתיאבון. ונכלל עוד הפרת ברית שכרת הקב״ה עם ישראל להשגיח עליהם. ועי״ז שירצו לפרוק עול תו״מ יוסיפו סרה לעשות להכעיס את ה׳ בדברים מגואלים שלא היו באמת ראוים לדברים כאלה ולא עשו אלא כדי שיסיר שכינתו מאה״ק ומישראל. וכסבורים שבזה האופן שיסיר הקב״ה שכינתו מהם יהיו ככל העובדי כוכבים וככל הארצות תחת השגחת מלכת השמים שהיא השמש. נמצא שהמה יפירו ברית שכרת הקב״ה להם. וזה היה חטא מנשה ואמון ושארי מלכים הרשעים כמש״כ בס׳ דברים ל״א ב׳. וע״ע להלן מפסוק ל״ו ואילך. נמצא מונה הכתוב שבע עבירות זאח״ז. א׳ הסכמה שלא לעשות לשם ה׳. ב׳ שלא לעשות כלל. ג׳ ממאסים את העושה עפ״י ד״ק. ד׳ ממאסים את הלימוד בכלל. ה׳ משתדלים שלא יבא מי לעשות עפ״י התורה. ו׳ משתדלים לפרוק עול מ״ש מעיקר. ז׳ עושים להכעיס כדי שיפר הקב״ה בריתו עמנו.
הכל
(טז) אַף־אֲנִ֞י אֶֽעֱשֶׂה־זֹּ֣את לָכֶ֗ם וְהִפְקַדְתִּ֨י עֲלֵיכֶ֤ם בֶּֽהָלָה֙ אֶת־הַשַּׁחֶ֣פֶת וְאֶת־הַקַּדַּ֔חַת מְכַלּ֥וֹת עֵינַ֖יִם וּמְדִיבֹ֣ת נָ֑פֶשׁ וּזְרַעְתֶּ֤ם לָרִיק֙ זַרְעֲכֶ֔ם וַאֲכָלֻ֖הוּ אֹיְבֵיכֶֽם׃
I also will do this to you: I will appoint terror over you, even consumption and fever, that shall consume the eyes, and make the soul pine away; and you will sow your seed in vain, for your enemies will eat it.
[קכו] 1אף אני אעשה זאת לכם, ואת קולו שמענו מתוך האש (דברים ה, כא), א״ר יוחנן, קופרמסאות (הבטחה ואמונה) נתנו ביניהם, שאינו כופר בהן (הקב״ה לא יכפור בישראל) והם אינם כופרים בו וכו׳, וכיון שעברו על תנאי הר סיני, אמר להם הקב״ה אף אני אעשה זאת לכם (וכתיב (לקמיה) [שם] להפרכם את בריתי, רד״ל). (ויק״ר פ״ו-ה)
[קכז] 2אף אני אעשה זאת לכם, לא די שאני אדון הדין אלא אף אני איסרכם. (ספר הבהיר)
[קכח] 3אף אני אעשה זאת, וחרה אפי (שמות כב, כג), נאמר כאן אף, ונאמר להלן אף [אני אעשה זאת], מה אף האמור להלן דבר וחיה רעה, אף אף האמור כאן דבר וחיה רעה. נמצינו למידים שבכל מקום שנאמר חרי אף, חמשה מיני פורעניות, חרב, דבר, חיה רעה, ועצירת גשמים, וגלות. (מדרש הגדול שמות כב, כג)
[קכט] והפקדתי עליכם בהלה, אין בהלה אלא עניין האדם שעומד השקט, ופתע פתאום הוא נכלם ובוש או נבעת או מתפחד מפני חבירו וכו׳, וכן והפקדתי עליכם בהלה. (שכל טוב שמות עמ׳ 197)
[קל] 4והפקדתי עליכם בהלה... וזרעתם לריק זרעכם ואכלהו איביכם, ר׳ אלעזר בר׳ יהודה אומר, בעון חלה אין ברכה במכונס (באוצרות יין ושמן, ומתוך כך) ומארה משתלחת בשערים (שמוכרים ביוקר) וזורעין זרעים ואחרים אוכלין, שנאמר אף אני אעשה זאת לכם והפקדתי עליכם בהלה את השחפת ואת הקדחת מכלות עינים ומדיבות נפש וזרעתם לריק זרעכם ואכלוהו אויביכם, אל תקרי בהלה אלא בחלה, (בעון חלה והפקדתי כמו לא נפקד ממנו איש, אמעט את מה שעליכם שכנסתם כבר), ואם נותנין מתברכין שנאמר (יחזקאל מד, ל) ראשית עריסותיכם תתנו לכהן להניח ברכה אל ביתך. (שבת לב:)
[קל*] 5ואת הקדחת, זו מכת הדם. (ילקוט פתרון תורה)
1. ראה להלן אות רמ.
2. הובא גם ברמב״ן כאן ממדרשו של ר׳ נחוניא בן הקנה: ובריקאנטי פי׳ לא די שאני אדון הדין על ידי שליח, כמו שעשה בסנחריב על ידי מלאך, אלא אף אני, כי ידי תהיה בכם.
3. ראה תו״ש משפטים פכ״ב אות שצ בביאור.
4. ראה מדרה״ג כאן, ולהלן אות קנה.
5. בילקוט פתרון תורה שם: את השחפת, זו מכת הכה, וצ״ע כונתו, וראה תו״כ כאן, ורש״י סוטה כו:, ד״ה שחוף.
[דִּבּוּרָא דִבְּחֻקֹּתַי פֶּרֶק ד]
אף אני – איני מדבר אלא באף. אני – אשר בניתי, אני אהרוס. אני אשר נטעתי, אני אתוש. וכן הוא אומר: הנה אשר בניתי אני הורס ואשר נטעתי אני נותש.
אעשה זאת – זו קשה לכם יותר מכל. ששמי הגדול הוי עליכם כבעל חוב.
לכם – מידיכם היתה זאת, אין הרעה יוצאת מלפני לעולם. וכן הוא אומר: מפי עליון לא תצא הרעות אלא הטוב.
והפקדתי עליכם בהלה – שיהיו המכות פוקדות אתכם מזו לזו, עד שהראשונה פקודה אצליכם אביא אחרת ואסמכה לה.
בהלה – מכה המבהלת את הבריות. ואיזו זו? זו מכת מותן.
את השחפת – וכי יש לך אדם שהוא חולה ומוטל במיטה ובשרו שמור עליו? תלמוד לומר: ואת השחפת, מלמד שהוא נשחף. או עתים שהוא שחוף אבל נוח לו ואינו מקדיח? תלמוד לומר: ואת הקדחת, מלמד שהוא מקדיח. או עתים שהוא מקדיח אבל סבור בעצמו שיחיה? תלמוד לומר: מכלות עינים. או הוא אינו סבור בעצמו שיחיה אבל אחרים סבורים בו שיחיה? תלמוד לומר: ומדיבת נפש.
וזרעתם לריק זרעכם – זורעה ואינה מצמחת, ואם זורע ואינה מצמחת מה אויבים באים ואוכלים? אלא זורעה שנה ראשונה ואינה מצמחת ובשנייה מצמחת ואויבים באים ואוכלים אותה שנאמר: וזרעתם לריק זרעכם.
ואכלוהו אויביכם – כנגד הבנים והבנות הכתוב מדבר, שתהא עמל בהם ומגדלם והחטא בא ומכלן. וכן הוא אומר: אשר טיפחתי ורביתי אויבי כלם.
אַף אֲנָא אַעֲבֵיד דָּא לְכוֹן וְאַסְעַר עֲלֵיכוֹן בִּיהוּלְתָּא שַׁחֶפְתָּא וְקַדַּחְתָּא מַחְשְׁכָן עַיְנִין וּמַפְּחָן נְפַשׁ וְתִזְרְעוּן לְרֵיקָנוּ זַרְעֲכוֹן וְיֵיכְלוּנֵּיהּ בַּעֲלֵי דְּבָבֵיכוֹן.
I also will do this to you: I will visit you with trouble, wasting, and burning, with darkness of eyes, and exhaustion of soul; and you shall sow your seed in vain for your enemies shall eat it.
וְהִפְקַדְתִּי – וְאַסְעַר, אזכור לרעה
א. תרגום ״וְהִפְקַדְתִּי עֲלֵיכֶם בֶּהָלָה״ – ״וְאַסְעַר עֲלֵיכוֹן בִּיהוּלְתָּא״ מיוסד על שתי הנחות: [א] וְהִפְקַדְתִּי (הִפְעִיל) נתפס כמו וּפָקַדְתִּי (פָּעַל); [ב] וּפָקַדְתִּי הוא מעניין פקידה וזכירה ולא מלשון פקודה וציווי. הואיל ופקידה לרעה מתורגמת ״אַסְעַר״ מלשון סערה וזעף כמו שנתבאר בפסוק ״וּבְיוֹם פָּקְדִי וּפָקַדְתִּי״ (שמות לב לד) ״בְיוֹם אַסְעָרוּתִי וְאַסְעַר״, תרגם גם כאן ״וְאַסְעַר עֲלֵיכוֹן בִּיהוּלְתָּא״ במשמע: אזכור להביא עליכם את הבהלה.1 ודומה לו ״וַתִּטְמָא הָאָרֶץ וָאֶפְקֹד עֲוֹנָהּ עָלֶיהָ״ (ויקרא יח כה) ״וְאַסְעַרִית חוֹבַהּ עֲלַהּ״, אזכור להביא עונשה עליה.
בֶּהָלָה – תואר הפועל או שם עצם?
ב. יש שפירשו ״וְהִפְקַדְתִּי עֲלֵיכֶם בֶּהָלָה״ כתואר הפועל; לשם בהלה, כדי להבהילכם.2 אבל אין זו דעת אונקלוס שתרגם ״וְהִפְקַדְתִּי עֲלֵיכֶם בֶּהָלָה״ – ״וְאַסְעַר עֲלֵיכוֹן בִּיהוּלְתָּא״ [ולא: בְּבִיהוּלְתָּא או בִּבְהִילוּ], כי הוא פירש בֶּהָלָה כשם עצם ממש: דברים איומים ונוראים. וכן תרגם המיוחס ליונתן ״וְאַיגָרֵי עֲלֵיכוֹן מַחַת מוֹתָנְתָּא״ שהוא תרגום דֶּבֶר כלהלן ״וְשִׁלַּחְתִּי דֶבֶר בְּתוֹכְכֶם״ (כה) ״וַאֲגָרֵי מוֹתָנָא בֵּינֵיכוֹן״ וכמדרש אגדה (בובר) ״והפקדתי עליכם בהלה – מכה שהיא מבהלת את הבריות ואיזו? זו הַדֶּבֶר״.3 ולפי שהמכות באות ומחריפות פתח במשפט ״וְהִפְקַדְתִּי עֲלֵיכֶם בֶּהָלָה אֶת הַשַּׁחֶפֶת וְאֶת הַקַּדַּחַת״ היינו מחלות המבשרות את המוות, השווה: ״בַּלָּהוֹת אֶתְּנֵךְ וְאֵינֵךְ״ (יחזקאל כו כא).4
השמטת אֶת
ג. לטעם ״אֶת הַשַּׁחֶפֶת וְאֶת הַקַּדַּחַת״ – ״שַׁחֶפְתָּא וְקַדַּחְתָּא״ בהשמטת אֶת, ראה לעיל ״וְאֶת הַפֶּרֶס וְאֵת הָעָזְנִיָּה״ (ויקרא יא יג) ״וְעָר וְעָזְיָא״.
מְכַלּוֹת עֵינַיִם – מליצה
ד. ״מְכַלּוֹת עֵינַיִם״ היא מליצה, כי העינים אינם כלות. לכן תרגם ״מְחַשְׁכָן עַיְנִין״ שמשמעו, כתוצאה מהמחלות תלקה הראייה.5 ואחז בלשון ״עַל אֵלֶּה חָשְׁכוּ עֵינֵינו״ (איכה ה יז) כדרכו לתרגם מליצה במליצה. וכן תרגם ״וְכִלְיוֹן עֵינַיִם״ (דברים כח סה) ״וְחַשְׁכוּת עַיְנִין״. אבל ״וְעֵינֶיךָ רֹאוֹת וְכָלוֹת״ (דברים כח לב) ״וִיסוּפָן״, מן הטעם שיתבאר שם.
וּמְדִיבֹת נָפֶשׁ – מליצה
ה. גם ״וּמְדִיבֹת נָפֶשׁ״ היא מליצה המביעה עצבון ודאגה.6 בתרגומו ״וּמַפְּחָן נְפַש״ נקט כדרכו ניב ארמי תחת ניב עברי, כי מַפַּח נֶפֶשׁ שהוא צער על שנכזבה תקותו בא בהקבלה לכליון עינים, השווה: ״וְעֵינֵי רְשָׁעִים תִּכְלֶינָה... וְתִקְוָתָם מַפַּח נָפֶשׁ״ (איוב יא כ). וכן תרגם ״וְכִלְיוֹן עֵינַיִם וְדַאֲבוֹן נָפֶשׁ״ (דברים כח סה) ״וְחַשְׁכוּת עַיְנִין וּמַפְּחָת נְפַשׁ״.
1. אבל רש״י שכתב ״והפקדתי עליכם – וצויתי עליכם״ פירש וְהִפְקַדְתִּי כמו וּפָקַדְתִּי כלשון ציווי ולא כזכירה. [ולכאורה סתר לביאורו בש״ס שהרי פירש ״בעון חלה אין ברכה במכונס, ומארה משתלחת בשערים... שנאמר אף אני אעשה זאת לכם והפקדתי עליכם בהלה״ (שבת לב ע״ב) ״והפקדתי – כמו לא נפקד ממנו איש (במדבר לא מט) – אמעט את מה שעליכם, שכנסתם כבר״]. ואילו ראב״ע שכתב ״והפקדתי עליכם – כאדם פקיד על אחר יעשה חפצו בו״ מפרש וְהִפְקַדְתִּי עליכם במשמע וַאֲמַנֶּה עליכם.
2. כפירוש הראשון בראב״ע: ״וטעם בהלה – שתבהלו ולא תדעו מה תעשו. וי״א כי בהלה כפתאום״.
3. ובספרא בחוקותי פרשה ב הנוסח: ״עליכם בהלה, שיהיו המכות פוקדות אתכם מזו לזו, עד שהראשונה פקודה אצליכם אביא אחרת. ואסמכה לה בהלה מכה המבהלת את הבריות, ואיזו? זו מכת מוֹתָן״ (דֶּבֶר).
4. על פי ״תוספת מלואים״ ורד״צ הופמן.
5. וכן ראב״ע : ״וטעם מכלות עינים, שאלה החליים יחשכו עינים״.
6. השווה רד״ק, ״שרשים״, דאב: מְדִיבֹת כמו מַדְאִיבוֹת.
אנה אעבד דא לכון ואדכרא עליכון בביהילו ית שחפיתה וית קדחיתה מסיפהב עיינין ומדיבה נפש ותזרעון לריקנו זרעיכון וייכלון יתהון בעלי דבביכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואדכר״) גם נוסח חילופי: ״ואגרי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מסיפה״) גם נוסח חילופי: ״דמכהייה״.
לחוד אנא אעביד דא לכון ואיגרי עליכון מחת מותנתא ית שחפותא וית קדחותא מכליא עיינין ומסייפא נפש ותידרעון לריקנו זרעכון דלא יצמח וכתייא יכלון יתהון בעלי דבביכון.
this also will I do to you: I will draw out against you the smiting pestilence, the flame and the fever, to consume your eyes, and to exhaust life; and ye shall sow your seed in vain, for it shall not spring up, and that which groweth of itself shall your enemies devour.
אף אני אעשה זאת לכם ואגרה עליכם מכת מות את השחפת ואת הקדחת מכלות עינים ומכריתות נפש וזרעתם לריק זרעכם שלא יצמח וספיחים יאכלום אויביכם.
אף אני אעשה זאת לכם – 1באף אני בא עליכם, אשר בניתי אני אהרוס, מידכם היתה זאת לכם, כי אין הרעה יוצאה מלפני לעולם, שנאמר מפי עליון לא תצא הרעות והטוב (איכה ג׳:ל״ח).
והפקדתי עליכם בהלה – מכה שהיא מבהלת את הבריות 2ואיזו זו הדבר.
את השחפת – שהוא נשחף בשרו מצד החמימות.
ואת הקדחת – זה קרירות כדי שלא יהיה לו מנוח על בשרו.
מכלות עינים – שלא יהא סבור בעצמו שיחיה.
ומדיבת נפש – אפילו אחרים לא יהיו סבורין עליו שיחיה והם דואבים עליו.
וזרעתם לריק זרעכם – 3כנגד הבנים והבנות הכתוב מדבר, שתהא עמל בהם ומגדלן, והדבר בא ומכלה אותם, וכן הוא אומר אשר טפחתי ורביתי אויבי כלם (איכה ב׳:כ״ב).
1. באף אני בא עליכם. ספרא פרק ד׳, ולקח טוב.
2. ואיזו זו הדבר. בספרא ובלק״ט ורש״י ואיזו זו מכת מותן, ובתוס׳ על התורה כתבו מותן לשון המתנה תוחלת ממושכה מצפה לרפואה ואינה באה.
3. כנגד הבנים והבנות כו׳. ספרא ולק״ט.
אַף [אֲנִי] – אֵינִי מְדַבֵּר אֶלָּא בְּאַף. אֲנִי שֶׁבָּנִיתִי אֲנִי אֶהֱרֹס, וְשֶׁנָּטַעְתִּי אֲנִי אֶתּשׁ. וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״הִנֵּה (אֶת) אֲשֶׁר בָּנִיתִי אֲנִי הֹרֵס וְאֵת אֲשֶׁר נָטַעְתִּי אֲנִי נֹתֵשׁ״. ״אֶעֱשֶׂה זֹאת״ זוֹ קָשָׁה לָכֶם יוֹתֵר מִן הַכֹּל, שְׁמִי הַגָּדוֹל הוּא לָכֶם בַּעַל חוֹב. ״לָכֶם״ מִיֶּדְכֶם הֵן הַדְּבָרִים, וְאֵין הָרָעָה יוֹצְאָה מִלְּפָנַי לָעוֹלָם. וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״מִפִּי עֶלְיוֹן לֹא תֵצֵא הָרָעוֹת וְהַטּוֹב״. ״וְהִפְקַדְתִּי עֲלֵיכֶם״ שֶׁיְּהוּ הַמַּכּוֹת פּוֹקְדוֹת אֶתְכֶם מִזּוֹ לְזוֹ, עַד שֶׁהָרִאשׁוֹנָה פְּקוּדָה אֶצְלְכֶם אָבִיא אַחֶרֶת (וְיִסְמֹךְ) [וְאֶסְמְכָהּ] לָהּ. ״בֶּהָלָה״ זוֹ הַמַּכָּה הַמַּבְהֶלֶת אֶת בְּנֵי אָדָם, וְאֵי זוֹ, זוֹ מַכַּת מוֹתָן. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בַּר יְהוּדָה אוֹמֵר: בֶּעָוֹן חַלָּה אֵין בְּרָכָה (בְּמָמוֹנָם) [בַּמְכֻנָּס], וּמְאֵרָה מִשְׁתַּלַּחַת בַּשְּׁעָרִים, וְזוֹרְעִים וַאֲחֵרִים אוֹכְלִין אוֹתוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְהִפְקַדְתִּי עֲלֵיכֶם בֶּהָלָה״ אַל תִּקְרִי ״בֶּהָלָה״ אֶלָּא ״בְּחַלָּה״, וּכְתִיב: ״וּזְרַעְתֶּם לָרִיק זַרְעֲכֶם״. וְאִם נוֹתְנִין מִתְבָּרְכִין, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְרֵאשִׁית עֲרִיסוֹתֵיכֶם תִּתְּנוּ לַכֹּהֵן לְהָנִיחַ בְּרָכָה אֶל בֵּיתֶךָ״. ״אֶת הַשַּׁחֶפֶת״ יֵשׁ לְךָ אָדָם שֶׁחוֹלֶה וּמֻטָּל בַּמִּטָּה אֲבָל בְּשָׂרוֹ שָׁמוּר עָלָיו, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֶת הַשַּׁחֶפֶת״ לְסוֹף שֶׁבְּשָׂרוֹ נִשְׁחָף. אוֹ עִתִּים שֶׁבְּשָׂרוֹ נִשְׁחָף אֲבָל נֹחַ לוֹ וְאֵינוֹ מַקְדִּיחַ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְאֶת הַקַּדַּחַת״. אוֹ עִתִּים שֶׁמַּקְדִּיחַ אֲבָל סָבוּר עַל עַצְמוֹ שֶׁיִּחְיֶה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״מְכַלּוֹת עֵינַיִם״. אוֹ הוּא אֵין סָבוּר עַל עַצְמוֹ שֶׁיִּחְיֶה, אֲבָל אֲחֵרִים סְבוּרִים עָלָיו שֶׁיִּחְיֶה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּמְדִיבֹת נָפֶשׁ״.
וּזְרַעְתֶּם לָרִיק זַרְעֲכֶם וַאֲכָלֻהוּ אֹיְבֵיכֶם – אִם זוֹרְעִין וְאֵין מַצְמִיחַ, מֵעַתָּה מָה אוֹיְבִים אוֹכְלִים, אֶלָּא זוֹרְעִין שָׁנָה [רִאשׁוֹנָה] וְאֵינוֹ מַצְמִיחַ, לְשָׁנָה אַחֶרֶת כְּשֶׁהוּא מַצְמִיחַ בָּאִין אוֹיְבִים וְאוֹכְלִים אוֹתוֹ. דָּבָר אַחֵר: ״וּזְרַעְתֶּם לָרִיק זַרְעֲכֶם״ כְּנֶגֶד בָּנִים וּבָנוֹת הַכָּתוּב מְדַבֵּר, בָּנִים וּבָנוֹת שֶׁיְּהוּ לָכֶם חֵטְא מְאַבְּדָן, וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״אֲשֶׁר טִפַּחְתִּי וְרִבִּיתִי אֹיְבִי כִלָּם״.
אַנַא אַיְצַ׳א אַצנַעֻ בִּכֻּם הַדִ׳הִ אלּעֻקֻובַּאתִ פַאוַכִּלֻ בִּכֻּם עַלַי׳ סֻרעַתֵ מִן חֻמַתִ אלסִּלִ וַאלּחַארַּתִ מַא תַּשׁכַ׳צֻ עֻיֻונֻכֻּם וַתַּבּדֻ׳לֻ נֻפֻוסֻכֻּם וַתַּזרַעֻוןַ זַרעַכֻּם לִלפַרַאגִ׳ וַיַאכֻּלֻהֻ אַעדַאאֻכֻּם
אני, גם כן, אעשה בכם את אלו הענשים, ואשליט בכם, בבהילות, מן דלקת השחפת Tuberculosis , והקדחת אשר מוציאות מחוריהן את עיניכם ומשפילות את נפשותיכם, ותזרעו את זרעכם עד סיום, ויאכלו אותו אויביכם.
והפקדתי עליכם – וצויתי עליכם.
שחפת – חולי שמשחף את הבשר, אֶנְפוֹלְש בלעז, דומה לנפוח שהוקלה נפיחתו ומראית פניו זעופה.
קדחת – חולי שמקדיח את הגוף ומחממו ומבעירו, כמו: כי אש קדחה באפי (דברים ל״ב:כ״ב).
מכלות עינים ומדיבות נפש – העינים צופות וכלות לראות שיקל וְיֵרָפֵא. כליון עינים – אביאנט.א וסוף שלא ירפא וידאבו הנפשות של משפחהב במותו. כל תאוה שאינה באה ותוחלת ממושכה קרויה כליון עינים.
וזרעתם לריק – תזרעו ולא תצמח, ואם תצמח יאכלוהו אויביכם.
(טז-יז) אגדה תורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ו:ט״ז) מפרשה זו: אף אני אעשה זאת – איני מדבר אלא באף, וכן: אף אני אלך עמכם בקרי (ויקרא כ״ו:מ״א).
והפקדתי עליכם – שיהו המכות פוקדות אתכם מזו לזו, עד שהראשונה אצלכם אביא אחרת ואסמכה לה.
בהלה – מכה המבהלת את הבריות, ואיזו זו? זו מכת מותן.
את השחפת – יש לך אדם שהוא חולה ומוטל במיטה אבל בשרו שמור עליו, תלמוד לומר: שחפת, מלמד שהוא נשחף. או עתים שהוא נשחף אבל נוח ואינו מקדיח, תלמוד לומר: ואת הקדחת, מלמד שהוא מקדיח. או עתים שהוא מקדיח אבל סבור בעצמו שיחיה, תלמוד לומר: מכלות עינים. או הוא אינו סבור בעצמו שיחיה אבל אחרים סבורים בו שיחיה, תלמוד לומר: ומדיבות נפש.
וזרעתם לריק זרעכם – זורעה ואינה מצמחת. ומעתה מה אויביכם באים ואוכלים? תלמוד לומר: ואכלוהו אויביכם. הא כיצד? זורעה שנה ראשונה ואינה מצמחת, ובשנייה מצמחת ואויבים באים ומוצאים תבואה לימי המצור, ושבפנים מתים ברעב שלא לקטו תבואתה אשתקד.
דבר אחר: וזרעתם לריק זרעכם – כנגד הבנים והבנות הכתוב מדבר, שאתה עמל בהן ומגדלן והחטא בא ומכלה אותם, וכן הוא אומר: אשר טיפחתי וריביתי אויבי כלם (איכה ב׳:כ״ב).
ונתתי פני בכם – כמה שנאמר בטובה: ופניתי אליכם (ויקרא כ״ו:ט׳), כך נאמר ברעה: ונתתי פני בכם. משלו משל למלך שאמר לעבדיו פונה אני מכל עסקי ועוסק עמכם ברעה.
ונגפתם לפני אויביכם – שיהא המות הורג אתכם מבפנים, ובעלי דבב מקיפין אתכם מבחוץ.
ורדו בכם שונאיכם – שאיני מעמיד עליכם שונאים אלא מכם ובכם, שבשעה שאומות העולם עומדים על ישראל אינן מבקשין אלא מה שבגלוי, שנאמר: והיה אם זרע ישראל ועלה מדין ועמלק וגו׳, ויחנו עליהם וישחיתו את יבול הארץ (שופטים ו׳:ג׳-ד׳). אבל בשעה שאעמיד עליכם מכםג 
ובכם הם מחפשים אחר מטמונות שלכם, וכןד הוא אומר: ואשר אכלו שאר עמי ועורם מעליהם הפשיטום ועצמותיהם פצחו (מיכה ג׳:ג׳).
ובכם הם מחפשים אחר מטמונות שלכם, וכןד הוא אומר: ואשר אכלו שאר עמי ועורם מעליהם הפשיטום ועצמותיהם פצחו (מיכה ג׳:ג׳).
ונסתם – מפני אימה.
[בכם – משלכם, שונא שכן בודק כל טמון, אין לעמד בפניו.]ה
ואין רודף אתכם – מבלי כח.
א. כן בכ״י לייפציג 1. לעזים אחרים מופיעים בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוס שונצינו, סביונטה. בכ״י אוקספורד 165, דפוס רומא: ״כל המשפחה״.
ג. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34. מלת ״מכם״ חסרה כנראה בכ״י לייפציג 1, אך אפשר שהיא מופיעה שם ורק טושטשה.
ד. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י לייפציג 1: ״וכאן״.
ה. ביאור זה הינו תוספת מפי רש״י (״מ׳ר׳ ״ ) שאינו מופיע בכ״י לייפציג 1 אך מופיע בכ״י אוקספורד 165, פריס 157, פריס 158. התוספת מופיעה ללא ייחוס גם בכ״י פריס 155. לדיון בהגהה זו ותפוצתו בכ״י, עיין י. פנקובר, ״הגהות נוספות של רש״י לפירושו על התורה״, אור למאיר (באר שבע, תש״ע): 387-384.
והפקדתי עליכם – means, I will order upon you the following calamities.
שחפת CONSUMPTION – A disease which swells the flesh, ampoules in old French; it resembles a thing that has been distended, the distension of which has become reduced – and the appearance of his (the sick man's) face is thin and woebegone.
קדחת – is a disease which inflames the body, makes it hot and burning (feverish). It is similar in meaning to the verb in, "For a fire burns (קדחה) in My nostril" (Devarim 32:22).
מכלות עינים ומדיבת נפש THAT THE EYES PINE AND CAUSE SORROW TO THE SOUL – The eyes look expectantly and pine to see that he (the sick) should be relieved and healed, and in the end it turns out that he is not healed, and the souls of his family grieve when he dies. Any desire that does not come to fulfillment and any hope deferred is termed כליון עינים, "pining of the eyes".
וזרעתם לריק AND YOU SHALL SOW [YOUR SEED] IN VAIN – you shall sow your seed but it shall not grow – and if it does grow, ואכלוהו איביכם YOUR ENEMIES SHALL EAT IT.
(16-17) The Aggadic explanation of the Torat Cohanim (Sifra, Bechukotai, Chapter 4 1-5) on this section is as follows:
אף אני אעשה זאת – I speak to you only with the expression אף. Similarly it states, "So, too, (אף) I will walk contrary unto them" (v. 41).
והפקדתי עליכם I WILL ORDER UPON YOU – denotes that the calamities will come upon you from one to another – while the first will still be on visit to you (will afflict you) I will bring another and add it to that.
בהלה – is a plague that causes terror upon people. And what is that? It is an epidemic plague of pestilence.
את השחפת THE CONSUMPTION – You may have a person that is sick and even confined to his bed, but his flesh is in a well-preserved state; therefore Scripture states, "I will visit you with שחפת" – that he will waste away. Or there are times that he may be wasting away but is calm and without fever, Scripture therefore states, "I will visit you with… קדחת" – that he will be in a fever. Or there are times that he may be in a fever but still cherishes the belief that he will recover (and therefore is easy in mind), Scripture therefore states, "I will visit you… with fever that shall make the eyes pine". Or there may be the last stage when he cherishes no belief that he will recover, but others (his relatives) cherish the belief that he will recover, Scripture therefore states, "I will visit you with… fever… that shall cause sorrow of soul (utter despair).
וזרעתם לריק זרעכם – One shall sow it (the soil) but it shall not grow grain. Well, then, what does it mean when it states that your enemies will come and eat?. How is this possible? But the explanation is: One shall sow it (the soil) the first year and it will not yield; the next year, however, it will yield, and then the enemies will come and will find grain for the time of siege, while those within the beleaguered city will die of famine because they will have gathered no grain the year before. Another explanation of וזרעתם לריק זרעכם is: Scripture is speaking in reference to your sons and daughters – you will rear them only after much toil but sin, the enemy, will come and destroy them, as it is said, (i.e. a similar thought is expressed in the text) "those that I have swaddled and brought up mine enemy has consumed" (Eikhah 2:22).
ונתתי פני בכם – Even as it is stated in the case of the promise of good, "I will turn (ופניתי) unto you" (v. 9) so is it stated also with regard to the threat of evil "I will set My face (פני) against you". They (the Sages) illustrated this by a parable: it may be compared to the case of a king who said to his subjects, "I will turn away from all My other affairs and will devote myself to you alone – for evil".
ונגפתם לפני איביכם – (This may signify: and you shall be plagued in the presence of your enemies) – it means that death (pestilence – נגף) will kill you within the city while your enemies are besieging you outside (cf. the first Aggadic comment on וזרעתם לריק).
ורדו בכם שנאיכם – (בכם is taken to signify: those who are among you) – this means that I will raise up haters of you only out of your own people and in your own midst. Internal enemies (שונאים) are a greater curse than external enemies (אויבים) for when the nations of the world rise against Israel they seek only what lies in the open, as it is said, "And so it was, when Israel had sown, that the Midianites came up, and the Amalekites, and the children of the east,… and they encamped against them, and destroyed the increase of the land" (Shofetim 6:3-4); but when I raise up against you those of your own people and in your own midst they search also after your hidden treasures. And thus it states, "[Hear, O heads of Yaakov, and you princes of the house of Israel…] who also eat the flesh of my people and flay their skin from off them etc." (Mikhah 3:1–3).
ונסתם AND YOU SHALL RUN AWAY – from sheer panic,
ואין רדף אתכם WHEN NONE PURSUES YOU – since there is no strength in them to do so.
פס׳: אף אני אעשה זאת – באף אני בא עליכם. אשר בניתי אני אהרוס ואשר נטעתי אני אתוש. מידכם היתה זאת לכם. אין הרעה יוצאה מלפני לעולם שנאמר (איכה צ) מפי עליון לא תצא וגו׳.
והפקדתי עליכם – עד שהראשונה פקודה אצליכם אביא אחרת ואסמכה לה.
בהלה – המבהלת את הבריות זה מכת מותן.
את השחפת ואת הקדחת – מלמד שהוא נשחף בצונן ונקדח באש, שלא יהא לו מנוח על משכבו.
מכלות עינים – שלא יהא סבור בעצמו שיחיה.
ומדבות נפש – שאפילו אחרין לא יהו סבורין עליו שיחיה והם דואבים עליו. וזרעתם לריק זרעכם ואכלוהו אויביכם. כנגד הבנים והבנות הכתוב מדבר שתהא עמל בהן ומגדלן והחטא בא וכלין. וכן הוא אומר (איכה ב׳:כ״ב) אשר טפחתי ורביתי.
ד״א: וזרעתם לריק זרעכם – שתזרעו ואינה צומחת.
ואכלוהו – שאפילו תצמח אויביכם אוכלין אותה:
והפקדתי עליכם – כאדם פקיד על אחר יעשה חפצו בו.
בהלה את השחפת ואת הקדחת – חליים ידועים.
וטעם את – עם.
וטעם בהלה – שתבהלו ולא תדעו מה תעשו.
ויש אומרים: בהלה – כפתאום.
ורבים אמרו: כי השחפת והקדחת – שנים חליים בזרע, כמו: בשדפון ובירקון (עמוס ד׳:ט׳), כי כן כתוב. וזה בעבור וזרעתם לריק.
ואין צורך, כי פירושו: שיבאו להם חליים. ואם באו שוללים לכפרים, יאכלו הזרע, כי אין מי שיצא אליהם לגרשם.
וטעם מכלות עינים – שאלה החליים יחשיכו העינים וידאיבו הנפש, והאל״ף חסר ממלת ומדיבתא נפש, וכן במלת: שקר מזין (משלי י״ז:ד׳).
ויש אומרים: כי עינים – עין הגוף, בעבור ומדיבת נפש, ואין צורך.
א. בכ״י פריס 177: מדיבת.
AND I WILL APPOINT…OVER YOU. As one who is appointed over another does whatever he wants, to him.
TERROR…EVEN CONSUMPTION AND FEVER. Common diseases. The meaning of et1 (even) is "with".
The meaning of behalah (terror) is that you will be terrified and will not know what to do. There are those who say that behalah (terror) means suddenly.2 Many say that shachefet (consumption) and kadachat (fever) are diseases of the seed like blasting3 and mildew,4 for Scripture clearly states that the latter are such diseases (Amos 4:9).5 They say this6 because our verse states, and ye shall sow your seed in vain. However, there is no need for this,7 for the meaning of our verse is that they shall be struck with illnesses8 and if marauders shall come to the villages they shall then eat their seed, for there will not be anyone to go out and scatter the raiders.9
The meaning of that shall make the eyes to fail is that these diseases will darken the eyes and languish the soul. The alef is missing in the word medivot (languish) in and the soul to languish. It is similarly missing in the word mezin (giveth ear) in And a liar giveth ear (Prov.17:4). Some say that the eyes to fail speaks of the eyes of the body10 because it goes on to say and the soul to languish.11 However, there is no need for this interpretation.12
1. Here. See Ibn Ezra on Gen. 1:1 (Vol. 1, p. 27).
2. The diseases will strike suddenly and you will not be able to guard against them.
3. Hebrew, shiddafon.
4. Hebrew, yerakon.
5. We know that blasting and mildew are diseases of the seed because Scripture speaks thus of them in Amos 4:9.
6. That shachefet (consumption) and kadachat (fever) are diseases of the seed.
7. To interpret shachefet (consumption) and kadachat (fever) as diseases of the seed on the basis of the verse's stating and ye shall sow your seed in vain.
8. That is, with shachefet (consumption) and kadachat (fever).
9. Ibn Ezra's interpretation of and ye shall sow your seed in vain, for your enemies shall eat it.
10. In other words, the eyes to fail is to be taken literally, not as a metaphor.
11. The soul will languish because the eyes fail.
12. For just as and the soul to languish refers to spiritual pain so does the eyes to fail.
אף אני אעשה זאת לכם והפקדתי עליכם בהלה – אני אמרתי לכם: ויאמרא אם שמוע תשמע לקולב ה׳ אלהיך {והישר בעיניו תעשה} והאזנת למצותיו ושמרת וגו׳ (שמות ט״ו:כ״ו), ועתה אם לא תשמעו, איני רופאך, אלא אפקוד עליכם חליים רעים, ויכלו עיניכם לתקות הרפואה ולא תבא, ואז תדאבו נפשכם. כל המצפה לדבר ואינו בא קרוי כיליון עינים, כמו עודינה תכלינהג עינינו אל עזרתינו הבל (איכה ד׳:י״ז), כי העין מצפה והדבר לא בא עד שמכלה העין מלצפות מעצמו.
וזרעתם לריק זרעכם – שלא תרויחו בזרעכם, כלומר: שלא יוציא השדה יותר מכדי זריעה, ואותו כדי זריעה תפסיד, שיאכלוהו אויביכם – שיפשטו עליכם ויקחו הכל. ומוטב היה לכם שתהיה הזריעה באוצר, ולא תטרחו לחרוש ולזרוע, ולא תפסידו. וזהו כנגד שאמר למעלה: והשיג לכם דיש את בציר (ויקרא כ״ו:ה׳), שתתברך בידם זריעת הארץ.
ואכלוהו אויביכם – כנגד ואכלתם {לחמכם} לשובע (ויקרא כ״ו:ה׳).
א. בכ״י מינכן 52: והיה.
ב. בכ״י מינכן 52: בקול.
ג. בכ״י מינכן 52: עודינו תכלנה.
אף אני אעשה זאת לכם והפקדתי עליכם בהלה – I WILL ALSO DO THIS TO YOU I WILL APPOINT TERROR OVER YOU – I said to you: “He said, "If you surely listen to the voice of Hashem, your God, {and you do what is right in His eyes,} and you heed His commandments and keep etc..” (Shemot 15:26) – and now if you do not listen, I am not your Healer, but rather I will visit upon you terrible diseases,1 and your eyes will fail [waiting] for the hope of a cure that will not come, and then your souls will pine. Anyone who hopes for something that does not come is described as having כיליון עינים [lit. “finishing of eyes”] as in: “Our eyes yet failed, longing for our vain help” (Eikhah 4:17), because the eye waits and the thing does not come, until the eye fails from waiting by itself.
וזרעתם לריק זרעכם – AND YOU WILL SOW YOUR SEED IN VAIN – That you will not prosper by your seed, meaning to say: the field will not yield more than what you planted, and that which you planted you will lose, for אכלוהו אויביכם – YOUR ENEMIES WILL EAT IT – that they will spread out upon you and take it all. And it would have been better for the seeds to be in the storehouse, and for you not to have toiled to plow and to plant, so you would not lose anything. And this corresponds to what was said above: “Your threshing shall reach to the vintage” (Vayikra 26:5), that the planting of the land shall be blessed in their hand.
ואכלוהו אויביכם – AND YOUR ENEMIES SHALL EAT IT – Corresponding to: "and you shall eat {your bread} to the full" (Vayikra 26:5).
1. The end of the verse cited from Shemot 15 reads, "all the diseases that I put upon Egypt I will not put upon you". R"Y Behor Shor, thus. notes that in contrast to Hashem's words there, where He promised that if the nation keeps Hashem's commands He will bring healing and prevent disease, here Hashem says that if they do not listen, He will visit upon them illness.
אף אני אעשה זאת לכם – מדה כנגד מדה אני אמרתי והיה אם שמוע תשמעו וגו׳א לא אשים עליך כי אני י״י רופאך (שמות ט״ו:כ״ו) עכשיו אם לא תשמעו לי אין אני רופאך אלא אפקוד עליכם חליים רעים.1
בהלה – נגד וישבתם ואין מחריד.
בהלה את השחפת וגו׳ – בהלה של שחפת ושל קדחת שמכלות עיניים שמצפים לרפואה ואין.
דבר אחר: את השחפת – עם השחפת.2 פר״ש ואיזו זו מכת מותן, יש מפרשים אותו: לשון המתנה תוחלת ממושכה ואינה באה ויש מפרשים: מכת מתניים והיא מכה ראשונה.
ומדיבת נפש – כנגד מהיות להם עבדים (ויקרא כ״ו:י״ג) כלומר הוצאתי אתכם מדאבון העבדות על מנת שתקבלו ושתקיימו מצותי ועכשיו שלא קיימתם אפקוד עליכם דאבון נפש היא מכה שנייה.
וזרעתם לריק זרעכם – כנגד והשיג לכם דיש (ויקרא כ״ו:ה׳) והיא מכה שלישית.
ואכלהו איבכם – כנגד ואכלתם (ויקרא כ״ו:ה׳), אני אמרתי תאכלו אתם עכשיו יאכלוהו אויביכם והיא מכה רביעית.
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מאבן עזרא.
א. כן בפסוק בדברים י״א:י״ג. בפסוק בשמות ט״ו:כ״ו: ״אם שמע תשמע״.
אף אני אעשה זאת לכם, "I also will do this to you." The Torah warns that the punishment will fit the crime. He had promised that if we observe His commandments He will protect us against any and all possible diseases, (Exodus 15,26), whereas if we will break His covenant (deliberately and in order to affront Him) He will actively expose us to them. Instead of acting as your physician, as I did when you observed My statutes, I will allow all kinds of diseases to afflict you.
בהלה, "terror," the opposite of when I allowed you to go to sleep without worry, as spelled out in verse 6.
'בהלה את השחפת וגו, "even consumption and fever;" this is to be understood as a special kind of terror caused by your being feverish. The word את in this verse is to be understood as של, "of, caused by."[There follow detailed examples of diseases and afflictions, the author trying to explain their equivalent in our language. I have decided to skip this, as the principle has been established. Ed.]
ומדיבות נפש, "and mental depression." This is the opposite mental state of someone lording it over slaves as in verse 13, where the Israelites are reminded how they had had a physical and mental state of being enslaved while in Egypt. Their renewed state of mental depression is the second type of plague that God will employ if the people continue to despise and ignore His laws.
וזרעתם לריק זרעכם, "you will sow your seed in vain."
ואכלוהו אויביכם, "and your enemies will eat whatever these seeds produce. This is the opposite of the promise made in verse 5 if we observe the Torah. This is the fourth of the seven plagues threatened in verse 21.
וטעם אף אני אעשה זאת לכם – על דרך האמת: כמו בהפוך: אף אני זאת אעשה לכם, וזה הוא שמזכיר תמיד בפרשה ״אני״: והלכתי אף אני, והכיתי אתכם גם אני (ויקרא כ״ו:כ״ד), ויסרתי אתכם גםא אני (ויקרא כ״ו:כ״ח), והשמותי אני (ויקרא כ״ו:ל״ב), אף אני אלך עמםב (ויקרא כ״ו:מ״א). ובמדרשו של רבי נחוניא בן הקנה: לא די שאני אדון הדין אלא אף אני איסר וכו׳. והכלל: כי הקב״ה כורת הברית הזאת, וזה טעם: שבע על חטאתיכם (ויקרא כ״ו:י״ח), שבע כחטאתיכם (ויקרא כ״ו:כ״א). והאלות הן אלות הברית, כי הדיבור מפי הגבורה ובלשון עצמו: אעשה, יסרתי, והכיתי, ולכך אמר: אשר נתן י״י בינו ובין בני ישראל (ויקרא כ״ו:מ״ו) – כי הוא בשמו הגדול נתן הברית הזאת.
אבל במשנה תורה אמר: אם לא תשמע בקול י״י אלהיך לשמור לעשות את כל מצותיו (דברים כ״ח:ט״ו). והזכירג שם תמיד לשון ארירה: ופתח בהן ארור אתה (דברים כ״ח:ט״ז) – כי הברכה נעדרת מהן. ואמר: יתן י״י (דברים כ״ח:כ״ד). וזהו מאמר רבותינו (בבלי מגילה ל״א:): קללות שבתורהד בלשון רבים ומשה כי אמרן מפי הגבורה אמרן, ושבמשנה תורה בלשון יחיד ומשה כי אמרן מפי עצמו אמרן, כי הגבורה עשתה משה שליח בינה ובין ישראל.
ודע והבן כי האלות האלה ירמזו לגלות הראשון, כי בבית הראשון היו כל דברי הברית הזאת, הגלות והגאולה ממנו, שכן תראה בתוכחות שאמר: ואם בחקתי תמאסו ואם את משפטי תגעל נפשכם (ויקרא כ״ו:ט״ו), ואמר: להפרכם את בריתי (ויקרא כ״ו:ט״ו), והזכיר בהם: במות וחמנים וגלולים (ויקרא כ״ו:ל׳) – כי היו עובדי עבודה זרה, ועושין כל הרעות. והוא שאמר: והשימותי את מקדשיכם ולא אריח בריח ניחוחכם (ויקרא כ״ו:ל״א) – יתרה בהם לסלק מהם מקדשו וסילוקה הקרבנות שהיו לרצון לו במקדש ההוא. והעונשים עליהם: חרב וחיה רעה ודבר ורעב וגלות בסוף, כי כל זה היה שם כאשר בא בפירוש בספר ירמיהו. ואמר בגלות: אז תרצה הארץ את שבתותיה, כל ימי השמה תשבות את אשר לא שבתה (ויקרא כ״ו:ל״ד-ל״ה) – שהיו שנות הגלות כשנים אשר בטלו השמטות. וכן אמר הכתוב בגלות ההוא: למלאת דבר י״י בפי ירמיהו עד רצתה הארץ את שבתותיה כל ימי השמה שבתה למלאת שבעים שנה (דברי הימים ב ל״ו:כ״א). כן התרה בהם וכן הגיע אליהם. אם כן, דבר ברור הוא שעל הגלות ההוא דבר הכתוב.
ותסתכל עוד בענין הגאולה ממנו, שאינו מבטיח רק שיזכור ברית אבות ובזכירת הארץ, לא שימחול עונם ויסלח חטאתם ויוסיף אהבתם כקדם, ולא שיאסוף את נדחיהם. כי היה כן בעלותם מבבל, שלא שבו רק יהודה ובנימין והנלוים עליהם מעט מקצת השבטים אשר גלו לבבל, ושבו בדלות ועבודתו מלכי פרס. וגם לא אמר שישובו בתשובה שלימה לפניו, רק שיתודו בעונםז ועון אבותם (ויקרא כ״ו:מ׳), ומצינו אנשי בית שני עושים כן כמו שיתודהח דניאל: חטאנו ועוינו והרשענו ומרדנו וסור ממצותיך וגו׳ למלכינו לשרינו ולאבותינו (דניאל ט׳:ה׳-ח׳), וכתיב: כי בחטאינו ובעונות אבותינו ירושלים ועמךט לחרפה (דניאל ט׳:ט״ז). וכן נחמיה התודה (נחמיה א ה׳-י״א), ועזרא אמר: מלכינו שרינו כהנינו ואבותינו לא עשו תורתך (נחמיה ט׳:ל״ד). כי כולם למדו מן התורה שיתודו עונם ועון אבותם. וכל אלה דברים ברורים בברית הזאת שהוא באמת ירמוז לגלות הראשון והגאולה ממנו.
אבל הברית שבמשנה תורה רמז לגלותנוי זה ולגאולה שנגאל ממנו. כי הסתכלנו תחלה שלא נרמז שם קץ וקצב, ולא הבטיח בגאולה רק תלה אותה בתשובה, ולא הזכיר בעבירות ההן שיעשו אשרים וחמנים ויעבדו עבודה זרה כלל, אבל אמר: והיה אם לא תשמע בקול י״י אלהיך לשמור לעשות את כל מצותיו וחוקותיו (דברים כ״ח:ט״ו) – אמר כי מפני שיעברו על קצת מצותיו שלא ישמרו ויעשו אתיא כולן יענשו. שכך היה בבית השני, כמו שאמרו (בבלי יומא ט׳:): בית ראשון מפני מה חרב, מפני עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים, בית שני שאנו בקיאים בהם שהיו עוסקים בתורה ובגמילות חסדים מפני מה חרב, מפני שנאת חנם שהיתה ביניהם. ולא הזכיר שם המקדש וריח הניחוח כאשר הזכיר כאן, שלא היתה האש יורדת ואוכלת הקרבנות בבית השני, כמו שהעידו רבותינו במסכת יומא (בבלי יומא כ״א:).
ושם אמר בקללות: ישא י״י עליך גוי מרחוק מקצה הארץ כאשר ידאה הנשר (דברים כ״ח:מ״ט) – שבאו עליהם עם רומי הרחוקים מהם מאד. ואמר שם: עם אשר לא ידעת (דברים כ״ח:ל״ג), גוי אשר לא תשמע לשונו (דברים כ״ח:מ״ט) – מפני ריחוקם מארצנו. ואיןיב כן בדברי הברית הזאת, מפני שגלו לבבל ואשור שהם קרובים לארץ, ונלחמים בהם תמיד, ויחוס ישראל משם היה, ויודעים לשונם, כענין שנאמר: דבר נא אל עבדיך ארמית כי שומעים אנחנו (מלכים ב י״ח:כ״ו). וכן: והפיצך י״י בכל העמיםיג מקצה הארץ ועד קצה הארץ (דברים כ״ח:ס״ד) – הוא גלותינו היום שאנו מפוזרים מסוף העולם ועד סופו.
ואמר: והשיבך י״י מצרים באניות (דברים כ״ח:ס״ח) – ובגלותינו זה היה, שמלא טיטוס מהם ספינות, וכן כתוב בספר הרומיים. וכן מה שאמר שם: בניך ובנתיך נתונים לעם אחר ועיניך רואות (דברים כ״ח:ל״ב), בנים ובנות תוליד ולא יהיו לך כי ילכו בשבי (דברים כ״ח:מ״א) – איננו הגלות שגלו אבות ובנים, רק השבי ההוא לבנים לבדם והאבות נשארים בארץ, ולא נאמר כן בברית הראשון מפני שגלו גלות שלמה, אבל בברית השנית הזכיר כן שהיו הרומיים מושלים בארצנו ולוקחים הבנים והבנות כרצונם. וכן: ועבדת את אויביך אשר ישלחנו י״י בך ברעב ובצמא (דברים כ״ח:מ״ח) – היא עבדותנו שעבדנו את הרומיים בארצנו ושריהם מושלים בארץ ומכבידים עול כבד ולוקחים גופם וממונם כאשר הוא ידוע בספרים. ועוד ראיה שאמר: יולך י״י אותך ואת מלכך אשר תקים עליך אל גוי אשר לא ידעת אתה ואבותיך (דברים כ״ח:ל״ו) – כי הלך אגריפס המלך בסוף בית שני לרומא, ועל הליכתו שם נחרב הבית. ולא אמר הכתוב: המלך אשר ימלוך עליך, אבל אמר: מלכך אשר תקים – רמז לנו יתברך שלא היה ראוי למלוך, ואסור היה להיות מלך על ישראל מדין התורה, אבל הקימו עליהם הוא ואבותיו שלא כדת, כמו שהוזכר זה במסכת סוטה (בבלי סוטה מ״א:). וכל אלה רמזים כאלו יזכירו בפירוש ענין גלותנו זה.
והגאלה בברית ההיא השנית גאולה שלימה מעולה על כולנו. אמר: והיה כי יבאו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה וגו׳יד (דברים ל׳:א׳), והבטיח: והטיבך והרבך מאבותיך (דברים ל׳:ה׳) – שהיא הבטחה לכל שבטי ישראל, לא לששית העם. ושם הבטיח שיכרית ויכלה המגלים אותנו, שנאמר: ונתן י״י אלהיך אתטו האלות האלה על אויביך ועל שונאיך אשר רדפוך (דברים ל׳:ז׳) – והנה אויביך ושונאיך אשר רדפוך רמז לשתי האומות אשר ירדפו תמיד אחרינו. ואלה דברים יבטיחו בגאולה העתידה הבטחה שלימה יותר מכל חזיונות דניאל. וכן מה שאמר בכאן: ושממו עליה אויביכם (ויקרא כ״ו:ל״ב) היא בשורה טובה מבשרת בכל הגליות שאין ארצנו מקבלת את אויבינו. וגם זו ראיה גדולה והבטחה לנו כי לא תמצא בכל היישוב ארץ אשר היא טובה ורחבה ואשר היתה נושבת מעולם, והיא חרבה כמוה. כי מאז יצאנו ממנה לא קבלה אומה ולשון וכולם משתדלים להושיבה ואין לאל ידם.
והנה הברית הראשונה אשר בפרשה הזאת הקב״ה כרת אותה כי כן היה שמו הגדול עמנו בבית הראשון, והברית השנית שבפרשת והיה כי תבא מפי משה רמז לסלק שכינתו לגמרי, שלא היה בבית שני רק כבוד שמו, שנאמר: וארצה בו ואכבדה (חגי א׳:ח׳) – ותוספת הה״א רמז לשנייה, שבשם הגדול. וכבר דרשו בו (בבלי יומא כ״א:) מדרש אחר גם כן רמז לחמשה דברים שהיה הבית השניטז חסר וכו׳.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בכ״י פריס 222, ובפסוק: ״אף״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״עמם״.
ג. כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון: ״ויזכיר״.
ד. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בדפוסים מאוחרים: ״שבתורת כהנים״.
ה. כן תוקן בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס רומא, דפוס ליסבון: ״וקבול״.
ו. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בכ״י פריס 222: ״ועבדות״.
ז. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3258: ״עונם״. בכ״י פריס 222: ״את עונם״.
ח. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון: ״שהתודה״.
ט. כן בכ״י פולדה 2, פריס 222, דפוס רומא, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258 חסר: ״ועמך״.
י. כן בכ״י פרמא 3258, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, פריס 222: ״לגלותינו״.
יא. כן בכ״י פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן תוקן בכ״י מינכן 137. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״את״.
יב. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בכ״י פריס 222: ״ואינו״. בכ״י פרמא 3255, פולדה 2: ״ואם״.
יג. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״הגוים״.
יד. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פריס 222. בכ״י פולדה 2, דפוס ליסבון: ״וגומ׳ ״. בכ״י פרמא 3255: ״וגמ׳ ״.
טו. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222. בדפוס ליסבון, וכן בפסוק נוסף כאן: ״כל״.
טז. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״השנית״.
APH ANI E'ESEH ZOTH LACHEM' (ALSO I WILL DO THIS UNTO YOU). By way of the Truth, the meaning [of this verse is] as if it were inverted: 'aph ani zoth e'eseh lachem' [meaning: "also ani — the term for the Divine attribute called zoth, which signifies judgment — will do unto you"]. This is why He always mentions in this section the word ani (I): then will 'ani' (I) also walk;1 And 'ani' (I) also will smite you;2 and 'ani' (I) also will chastise you;3 and 'ani (I) will bring the Land into desolation;4 'ani' (I) also will walk contrary unto them.5 And in the Midrash of Rabbi Nechunya ben Hakanah [we find it interpreted]:6 "It will not suffice for Me [merely] to pronounce judgment [and have it executed by a messenger], but even I also will chastise [you], etc."
The principle [of this section] is that it is the Holy One, blessed be He, Who makes this covenant, and this is the meaning of the expressions: seven for your sins;7 seven according to your sins.8 And the oaths are [thus] the oaths of the covenant, for the expressions are from the mouth of the Almighty, [speaking] in the language of the first person: 'I' will do;9 and 'I' will chastise;10 and 'I' will smite.11 Therefore Scripture states [concerning this covenant], which the Eternal made between Him and the children of Israel,12 for He by His Great Name made this covenant. But in the Book of Deuteronomy [Scripture] states, If thou wilt not hearken unto the voice of the Eternal thy G-d, to observe to do all His commandments,13 and it continually mentions there an expression of cursing, thus it starts them [the words of the covenant] with: cursed shalt thou be,14 since the blessing is absent from them, and it further states, the Eternal will make.15 It is this which is the [intention of the] saying of our Rabbis:16 "The imprecations of the Book of Leviticus were [prounounced] in plural terms [if 'ye' will not hearken … if 'ye' shall reject …], and Moses, in saying them, said them from the mouth of the Almighty [stating: "Thus did the Holy One blessed be He, say unto me, 'If ye will not hearken unto Me' "], but those [imprecations mentioned] in the Book of Deuteronomy were [pronounced] in the singular [if 'thou' wilt not hearken … which I command 'thee'…] and Moses in saying them said them [as though they came] from his own mouth, for the Almighty made Moses a messenger between Him and between all Israel."
Know and understand that these oaths [stated in this section] allude to the first exile [i.e., the Babylonian exile following the destruction of the First Temple], for it is with reference to the First Temple that all the words of this covenant, concerning the exile and the redemption therefrom, apply. For thus you will see in the exhortations [here] that He stated, And if ye shall reject My statutes, and if your soul abhor Mine ordinances,17 and He further stated, that ye void My covenant,18 mentioning among them [the rejected statutes]: the high places [on which they offered forbidden sacrifices], sun-images, and idols,19 and it was [in the times of the First Temple] that they worshipped idols and did all evil things. It is in connection with this that He said, And I will bring your Sanctuaries unto desolation, and I will not smell the savor of your sweet odors,20 thus warning them that He will remove from them His Sanctuary and the acceptance of the offerings which were favorable to Him in that Sanctuary, and the punishments which were to follow upon them were: the sword,21 wild beasts,22 pestilence,23 famine,24 and finally exile.25 And all these things occurred then [at the destruction of the First Temple], as is clearly stated in the Book of Jeremiah. Of that [first] exile He stated, Then shall the Land be paid her Sabbaths;26 As long as it lieth desolate it shall have a rest; even the rest which it had not [in your Sabbath],27 because the years of the [Babylonian] exile were [as many] as the years in which they failed to observe [the laws of] the Sabbatical years.28 So also does Scripture state concerning that exile, [that it was] To fulfill the word of the Eternal by the mouth of Jeremiah, until the Land had been paid her Sabbaths; for as long as she lay desolate she kept Sabbath, to fulfill threescore and ten years.29 Thus He warned them and thus it happened to them. If so, it is clear that Scripture speaks here of that [first] exile.
If you examine further the subject of the redemption from it [the Babylonian exile, you see], that He only assures [Israel] that He will remember the covenant of the fathers,30 and of the remembrance of the Land,31 but not that He will forgive their iniquity and their sin and that He will once again love them as of old, nor that He will gather together those of them who are dispersed. For such indeed happened when they came up from Babylon, for only [the tribes of] Judah and Benjamin returned together with a small group of Levites who were with them, and some32 of the [other] tribes that had been exiled to Babylon, and they returned in poverty, and in servitude to the kings of Persia.33 Nor does He state that they will return to Him in complete repentance, but only that they shall confess their iniquity, and the iniquity of their fathers,34 and we find that the people of the Second Temple did so, as Daniel confessed: We have sinned, we have dealt iniquitously, and have done wickedly, and have rebelled, and have turned aside from Thy commandments etc.35 O Eternal, to us belongeth confusion of face, to our kings, to our princes, and to our fathers.36 And it is further written, because of our sins, and for the iniquities of our fathers, Jerusalem and Thy people are a reproach.37 And so did Nehemiah confess.38 And Ezra said, Neither have our kings, our princes, our priests, nor our fathers, kept Thy law.39 Thus they all deduced from the Torah that they should confess their iniquity and [also] the iniquity of their fathers. All these [matters] are clear indications that this covenant does indeed allude to the first exile and the redemption therefrom.
However the covenant in the Book of Deuteronomy40 alludes to this our [present] exile, and to the redemption by which we will be redeemed from it. Thus we observe first that there [in the second covenant] neither the end nor the duration [of the exile] are alluded to, and that He did not assure us of redemption [i.e., promising that it would take place at a certain future time as was the case with the Babylonian captivity, whose end was foretold as a definite event in our section here in Leviticus as explained above], but He made it dependent upon [our] repentance. Neither did He mention among the sins [for which they would be exiled that] they would make any Asherim and sun-images, or that they would worship any idols whatsoever. Rather, He said, But it shall come to pass, if thou wilt not hearken unto the voice of the Eternal thy G-d, to observe to do all His commandments and His statutes,41 thus stating that because they will transgress some of His commandments, and will not keep and observe all of them,42 they would be punished. Such indeed was the case during the Second Temple, just as the Rabbis have said:43 "Why was the First Temple destroyed? Because of idolatry, immorality and bloodshed. But the Second Temple, of which we know that they [the people of that period], were engaged in the study of Torah and the practice of loving kindness, why was it destroyed? It was because of the causeless enmity which was among them." Neither does He mention there [in the covenant in the Book of Deuteronomy] the Sanctuary, or "the pleasing odor" [of the offerings], as He mentioned here,44 because the [Heavenly] fire did not come down and consume the offerings [that were brought] in the Second Temple, as the Rabbis testified there in Tractate Yoma.45 And He further states there among the imprecations, The Eternal will bring a nation against thee from far, from the end of the earth, as the vulture swoops down,46 alluding to the coming upon them of the Romans, who were very far from them. Thus He states there, a nation that thou hast not known;47 a nation whose tongue thou shalt not understand,48 because of their great distance from our Land. Such is not the case concerning the words of this covenant [before us], for [it speaks of the time when] they were exiled to Babylon and Assyria, which are near to [our] Land, and they always warred with them;49 and the stock of Israel comes from there, and they [the Jews] knew their language, as it is said, Speak, I pray thee, to thy servants in the Aramean language, for we understand it.50 Similarly, the verse stating [there in the Book of Deuteronomy], And the Eternal shall scatter thee among all peoples, from the one end of the earth unto the other51 is [a reference to] our exile today, in which we are scattered from one end of the world to the other. Again He stated [there], And the Eternal shall bring thee back into Egypt in ships,52 and this happened in our [present] exile, when Titus filled the ships with them [captives], as it is written in the books of the Romans.53 Similarly, that which Scripture says there, Thy sons and thy daughters shall be given unto another people and thy eyes shall see;54 Thou shalt beget sons and daughters, and they shall not be thine, for they shall go into captivity55 — these are not references to the [Babylonian] exile, when both fathers and sons were exiled, but [refer] to that captivity of the sons alone [following the destruction of the Second Temple by the Romans], when the fathers remained in the Land. Such is not stated in the first covenant, because the exile [which it speaks of] was a complete one [for both fathers and sons], but it is mentioned in the second covenant, because the Romans ruled in our Land and took the sons and daughters at their will. Similarly, [the verse stating], Therefore shalt thou serve thine enemy whom the Eternal shall send against thee in hunger, and in thirst56 is a reference to our servitude when we were subject to the Romans in our Land, and their officers ruled over us, pressing upon us a heavy yoke and taking away our people and our wealth, as is known in the [history] books. Another proof [that the covenant in the Book of Deuteronomy refers to the exile after the destruction of the Second Temple] is that He said, The Eternal will bring thee, and thy king whom thou shalt set over thee, unto a nation that thou hast not known, thou nor thy fathers,57 for King Agrippa58 went to Rome at the end of the [period of the] Second Temple, and on account of his going there the Temple was destroyed.59 Now Scripture does not state: "the king who will rule over thee," but it says, thy king whom 'thou shalt set'. Thus He, blessed be He, is hinting to us that he [that ruler] was not fit to be king, since he was forbidden to be king over Israel according to the law of the Torah [as he was a descendant of King Herod, the son of Antipater the Idumean, and Scripture states, thou mayest not put a foreigner over thee, who is not thy brother],60 but they "set up" him and his fathers as kings over them against the law, as is mentioned in Tractate Sotah.61
Now all the hints such as these clearly indicate that the meaning of this matter is this our [present] exile, and the redemption [mentioned] in this second covenant, which will be a complete redemption, superior to all [preceding ones]. Thus He said, And it shall come to pass, when all these things are come upon thee, the blessing and the curse etc.;62 and He promised, And He will do thee good, and multiply thee above thy fathers,63 this being a promise to all the tribes of Israel, not [merely] to one-sixth64 of the people; and there He promised [also] that He would cut down and destroy those who caused our exile, as it is said, And the Eternal thy G-d will put all these curses upon thine enemies, and on them that hate thee, that persecuted thee,65 the expressions, thine enemies and those that hate thee alluding to the two nations66 that continually persecute us. Now these words [And He will do thee good, and multiply thee above thy fathers67] assure us of the coming redemption with a more perfect assurance than all the visions of Daniel.
Similarly, that which He stated here, and your enemies that shall dwell therein shall be desolate in it68 constitutes a good tiding, proclaiming that during all our exiles, our Land will not accept our enemies. This also is a great proof and assurance to us, for in the whole inhabited part of the world one cannot find such a good and large Land69 which was always lived in and yet is as ruined as it is [today],70 for since the time that we left it, it has not accepted any nation or people, and they all try to settle it, but to no avail.71
Now the first covenant mentioned in this section the Holy One, blessed be He, made, for His Great Name was indeed with us in the First Temple, and the second covenant in the section of V'hayah Ki Thavo72 expressed by the mouth of Moses, alludes to the removal of his Divine Presence entirely, since in the Second Temple only the Glory of His Name was present, as it is said, and I will take pleasure in it i.e., the Second Temple] 'v'ikavdah' (and I will be glorified).73 The additional letter hei74 alludes to the second hei in the Great Name [i.e., the Tetragrammaton — which refers to the Glory of His Name].75 The Rabbis have also already interpreted this verse by means of another exposition,76 [that the missing hei in the word v'ikavdah, whose numerical value is five], alludes to the five things which the Second Temple lacked etc.77
The principle [of this section] is that it is the Holy One, blessed be He, Who makes this covenant, and this is the meaning of the expressions: seven for your sins;7 seven according to your sins.8 And the oaths are [thus] the oaths of the covenant, for the expressions are from the mouth of the Almighty, [speaking] in the language of the first person: 'I' will do;9 and 'I' will chastise;10 and 'I' will smite.11 Therefore Scripture states [concerning this covenant], which the Eternal made between Him and the children of Israel,12 for He by His Great Name made this covenant. But in the Book of Deuteronomy [Scripture] states, If thou wilt not hearken unto the voice of the Eternal thy G-d, to observe to do all His commandments,13 and it continually mentions there an expression of cursing, thus it starts them [the words of the covenant] with: cursed shalt thou be,14 since the blessing is absent from them, and it further states, the Eternal will make.15 It is this which is the [intention of the] saying of our Rabbis:16 "The imprecations of the Book of Leviticus were [prounounced] in plural terms [if 'ye' will not hearken … if 'ye' shall reject …], and Moses, in saying them, said them from the mouth of the Almighty [stating: "Thus did the Holy One blessed be He, say unto me, 'If ye will not hearken unto Me' "], but those [imprecations mentioned] in the Book of Deuteronomy were [pronounced] in the singular [if 'thou' wilt not hearken … which I command 'thee'…] and Moses in saying them said them [as though they came] from his own mouth, for the Almighty made Moses a messenger between Him and between all Israel."
Know and understand that these oaths [stated in this section] allude to the first exile [i.e., the Babylonian exile following the destruction of the First Temple], for it is with reference to the First Temple that all the words of this covenant, concerning the exile and the redemption therefrom, apply. For thus you will see in the exhortations [here] that He stated, And if ye shall reject My statutes, and if your soul abhor Mine ordinances,17 and He further stated, that ye void My covenant,18 mentioning among them [the rejected statutes]: the high places [on which they offered forbidden sacrifices], sun-images, and idols,19 and it was [in the times of the First Temple] that they worshipped idols and did all evil things. It is in connection with this that He said, And I will bring your Sanctuaries unto desolation, and I will not smell the savor of your sweet odors,20 thus warning them that He will remove from them His Sanctuary and the acceptance of the offerings which were favorable to Him in that Sanctuary, and the punishments which were to follow upon them were: the sword,21 wild beasts,22 pestilence,23 famine,24 and finally exile.25 And all these things occurred then [at the destruction of the First Temple], as is clearly stated in the Book of Jeremiah. Of that [first] exile He stated, Then shall the Land be paid her Sabbaths;26 As long as it lieth desolate it shall have a rest; even the rest which it had not [in your Sabbath],27 because the years of the [Babylonian] exile were [as many] as the years in which they failed to observe [the laws of] the Sabbatical years.28 So also does Scripture state concerning that exile, [that it was] To fulfill the word of the Eternal by the mouth of Jeremiah, until the Land had been paid her Sabbaths; for as long as she lay desolate she kept Sabbath, to fulfill threescore and ten years.29 Thus He warned them and thus it happened to them. If so, it is clear that Scripture speaks here of that [first] exile.
If you examine further the subject of the redemption from it [the Babylonian exile, you see], that He only assures [Israel] that He will remember the covenant of the fathers,30 and of the remembrance of the Land,31 but not that He will forgive their iniquity and their sin and that He will once again love them as of old, nor that He will gather together those of them who are dispersed. For such indeed happened when they came up from Babylon, for only [the tribes of] Judah and Benjamin returned together with a small group of Levites who were with them, and some32 of the [other] tribes that had been exiled to Babylon, and they returned in poverty, and in servitude to the kings of Persia.33 Nor does He state that they will return to Him in complete repentance, but only that they shall confess their iniquity, and the iniquity of their fathers,34 and we find that the people of the Second Temple did so, as Daniel confessed: We have sinned, we have dealt iniquitously, and have done wickedly, and have rebelled, and have turned aside from Thy commandments etc.35 O Eternal, to us belongeth confusion of face, to our kings, to our princes, and to our fathers.36 And it is further written, because of our sins, and for the iniquities of our fathers, Jerusalem and Thy people are a reproach.37 And so did Nehemiah confess.38 And Ezra said, Neither have our kings, our princes, our priests, nor our fathers, kept Thy law.39 Thus they all deduced from the Torah that they should confess their iniquity and [also] the iniquity of their fathers. All these [matters] are clear indications that this covenant does indeed allude to the first exile and the redemption therefrom.
However the covenant in the Book of Deuteronomy40 alludes to this our [present] exile, and to the redemption by which we will be redeemed from it. Thus we observe first that there [in the second covenant] neither the end nor the duration [of the exile] are alluded to, and that He did not assure us of redemption [i.e., promising that it would take place at a certain future time as was the case with the Babylonian captivity, whose end was foretold as a definite event in our section here in Leviticus as explained above], but He made it dependent upon [our] repentance. Neither did He mention among the sins [for which they would be exiled that] they would make any Asherim and sun-images, or that they would worship any idols whatsoever. Rather, He said, But it shall come to pass, if thou wilt not hearken unto the voice of the Eternal thy G-d, to observe to do all His commandments and His statutes,41 thus stating that because they will transgress some of His commandments, and will not keep and observe all of them,42 they would be punished. Such indeed was the case during the Second Temple, just as the Rabbis have said:43 "Why was the First Temple destroyed? Because of idolatry, immorality and bloodshed. But the Second Temple, of which we know that they [the people of that period], were engaged in the study of Torah and the practice of loving kindness, why was it destroyed? It was because of the causeless enmity which was among them." Neither does He mention there [in the covenant in the Book of Deuteronomy] the Sanctuary, or "the pleasing odor" [of the offerings], as He mentioned here,44 because the [Heavenly] fire did not come down and consume the offerings [that were brought] in the Second Temple, as the Rabbis testified there in Tractate Yoma.45 And He further states there among the imprecations, The Eternal will bring a nation against thee from far, from the end of the earth, as the vulture swoops down,46 alluding to the coming upon them of the Romans, who were very far from them. Thus He states there, a nation that thou hast not known;47 a nation whose tongue thou shalt not understand,48 because of their great distance from our Land. Such is not the case concerning the words of this covenant [before us], for [it speaks of the time when] they were exiled to Babylon and Assyria, which are near to [our] Land, and they always warred with them;49 and the stock of Israel comes from there, and they [the Jews] knew their language, as it is said, Speak, I pray thee, to thy servants in the Aramean language, for we understand it.50 Similarly, the verse stating [there in the Book of Deuteronomy], And the Eternal shall scatter thee among all peoples, from the one end of the earth unto the other51 is [a reference to] our exile today, in which we are scattered from one end of the world to the other. Again He stated [there], And the Eternal shall bring thee back into Egypt in ships,52 and this happened in our [present] exile, when Titus filled the ships with them [captives], as it is written in the books of the Romans.53 Similarly, that which Scripture says there, Thy sons and thy daughters shall be given unto another people and thy eyes shall see;54 Thou shalt beget sons and daughters, and they shall not be thine, for they shall go into captivity55 — these are not references to the [Babylonian] exile, when both fathers and sons were exiled, but [refer] to that captivity of the sons alone [following the destruction of the Second Temple by the Romans], when the fathers remained in the Land. Such is not stated in the first covenant, because the exile [which it speaks of] was a complete one [for both fathers and sons], but it is mentioned in the second covenant, because the Romans ruled in our Land and took the sons and daughters at their will. Similarly, [the verse stating], Therefore shalt thou serve thine enemy whom the Eternal shall send against thee in hunger, and in thirst56 is a reference to our servitude when we were subject to the Romans in our Land, and their officers ruled over us, pressing upon us a heavy yoke and taking away our people and our wealth, as is known in the [history] books. Another proof [that the covenant in the Book of Deuteronomy refers to the exile after the destruction of the Second Temple] is that He said, The Eternal will bring thee, and thy king whom thou shalt set over thee, unto a nation that thou hast not known, thou nor thy fathers,57 for King Agrippa58 went to Rome at the end of the [period of the] Second Temple, and on account of his going there the Temple was destroyed.59 Now Scripture does not state: "the king who will rule over thee," but it says, thy king whom 'thou shalt set'. Thus He, blessed be He, is hinting to us that he [that ruler] was not fit to be king, since he was forbidden to be king over Israel according to the law of the Torah [as he was a descendant of King Herod, the son of Antipater the Idumean, and Scripture states, thou mayest not put a foreigner over thee, who is not thy brother],60 but they "set up" him and his fathers as kings over them against the law, as is mentioned in Tractate Sotah.61
Now all the hints such as these clearly indicate that the meaning of this matter is this our [present] exile, and the redemption [mentioned] in this second covenant, which will be a complete redemption, superior to all [preceding ones]. Thus He said, And it shall come to pass, when all these things are come upon thee, the blessing and the curse etc.;62 and He promised, And He will do thee good, and multiply thee above thy fathers,63 this being a promise to all the tribes of Israel, not [merely] to one-sixth64 of the people; and there He promised [also] that He would cut down and destroy those who caused our exile, as it is said, And the Eternal thy G-d will put all these curses upon thine enemies, and on them that hate thee, that persecuted thee,65 the expressions, thine enemies and those that hate thee alluding to the two nations66 that continually persecute us. Now these words [And He will do thee good, and multiply thee above thy fathers67] assure us of the coming redemption with a more perfect assurance than all the visions of Daniel.
Similarly, that which He stated here, and your enemies that shall dwell therein shall be desolate in it68 constitutes a good tiding, proclaiming that during all our exiles, our Land will not accept our enemies. This also is a great proof and assurance to us, for in the whole inhabited part of the world one cannot find such a good and large Land69 which was always lived in and yet is as ruined as it is [today],70 for since the time that we left it, it has not accepted any nation or people, and they all try to settle it, but to no avail.71
Now the first covenant mentioned in this section the Holy One, blessed be He, made, for His Great Name was indeed with us in the First Temple, and the second covenant in the section of V'hayah Ki Thavo72 expressed by the mouth of Moses, alludes to the removal of his Divine Presence entirely, since in the Second Temple only the Glory of His Name was present, as it is said, and I will take pleasure in it i.e., the Second Temple] 'v'ikavdah' (and I will be glorified).73 The additional letter hei74 alludes to the second hei in the Great Name [i.e., the Tetragrammaton — which refers to the Glory of His Name].75 The Rabbis have also already interpreted this verse by means of another exposition,76 [that the missing hei in the word v'ikavdah, whose numerical value is five], alludes to the five things which the Second Temple lacked etc.77
1. (24).
2. (24).
3. (28).
4. (32).
5. (41).
6. Sefer Habahir, 66. See Vol. I, p. 24, Note 42.
7. Verses: 18, 24, 28. See my Hebrew commentary p. 187.
8. (21).
9. In (16) before us.
10. (28).
11. (24).
12. Further, (46).
13. Deuteronomy 28:15.
14. Ibid., (16).
15. Ibid., (24).
16. Megillah 31b.
17. (15).
18. (15).
19. (30).
20. (31).
21. (25).
22. (22).
23. (25).
24. (26).
25. (33).
26. (34).
27. (35).
28. See Rashi in (35), who explains how the seventy years of the Babylonian exile correspond exactly to the seventy Sabbatical and Jubilee years that Israel failed to observe in the Land.
29. II Chronicles 36:21.
30. (42).
31. (42).
32. See Ramban's Sefer Hage'ulah (Kithvei Haramban, Vol. I, pp. 272-4) for a full discussion of this important matter — that in the return from Babylon there were small groups from the other tribes besides Judah and Benjamin, but the main bulk of them remained in their places, and hence the words of the prophets announcing their complete return, not having been fulfilled during the Second Temple, will yet assuredly come to transpire in the future. This is the deeper significance of Ramban's expression here: "and some of the other tribes …" — "some" but not all, and therefore the words of G-d as spoken by His prophets will still be fulfilled in the future when the ge'ulah shleimah (the perfect redemption) will take place, as the return from Babylon did not represent that final and complete redemption. It is obvious that this constitutes a major principle in our faith of Israel's future and destiny. Ramban will touch upon this theme of the perfect redemption further on in the text. See also further, Note 154.
33. See Ezra 9:9.
34. (40).
35. Daniel 9:5.
36. Ibid., (8). Thus they confessed also the sins of their fathers. The same applies to the following verses.
37. Ibid., (16).
38. Nehemiah 1:6-7.
39. Ibid., 9:34. It should be noted that Scripture there ascribes the actual confession to the Levites, and Ezra's name is not directly mentioned. However, the implication in Chapter 8 (13) is clearly that it was at Ezra's instigation that they kept the Festival of Tabernacles and the subsequent confession following it (see ibid., 9:1). Besides, Ezra being a priest (ibid., 8:2) he was automatically of the tribe of Levi and was thus included among the Levites who recited the confession.
40. Deuteronomy 28:1-69.
41. Deuteronomy 28:15.
42. I.e., they will "transgress" some of the negative commandments and "not keep and observe" the positive commandments.
43. Yoma 9b.
44. (31).
45. Yoma 21b. Thus, as it were, there never was a "pleasing odor" in the days of the Second Temple which could be removed at its destruction.
46. Deuteronomy 28:49.
47. Ibid., (36).
48. Deuteronomy 28:49.
49. Therefore, the verse in Deuteronomy 28:49 [The Eternal will bring a nation … from the end of the earth …] could not apply to the period of the First Temple, as their warring enemies were nearby. The case was far different during the Second Temple when the Romans came from far-off Italy.
50. II Kings 18:26.
51. Deuteronomy 28:64.
52. Ibid., (68).
53. Reference is to the book of Josippon, Chapter 95. See Vol. I, p. 604, Note 249.
54. Deuteronomy 28:32.
55. Ibid., (41). Ramban's illuminating comment on these verses (see following text) brings to light the ruthless cruelty of the Romans at the destruction of the Second Temple, when they deported all the young and only "the fathers [i.e. the old] remained in the Land."
56. Ibid., (48).
57. Ibid., (36).
58. This was Agrippa II, a loyal servant of Rome. He was the last king of Judea. During the siege of Jerusalem he was with Titus, and following the fall of the city he took part in arranging the Roman triumphal celebrations in Caesarea! He was the opposite of his father King Agrippa I, who in his genuine attachment to the Jewish people and religion won the love of all classes of the people.
59. Ramban here is referring to Josippon Chapter 65, where it is narrated that "King Agrippa went to Nero, emperor of Rome, and told him all these things [concerning the Jewish uprising against Rome], whereupon Nero sent against the Jews the Roman general etc." This was the beginning of the war which culminated in the fall of Jerusalem.
60. Deuteronomy 17:15.
61. Sotah 41b.
62. Deuteronomy 30:1.
63. Ibid., (5).
64. I.e., the tribes of Judah and Benjamin, which constitute one-sixth of the twelve tribes. Ramban is thus stating that the redemption from the Babylonian exile was not a complete redemption, since the return consisted mainly of two tribes [with small groups of the other tribes, see above Note 124]. But the Divine promise stated in Deuteronomy 30:5 [as mentioned here in the text] refers to all tribes of Israel. Hence the coming redemption will be more complete than all preceding ones.
65. Ibid., (7).
66. A reference to the two dominant religions in Ramban's times — that of Edom and Ishmael — which persecuted the Jews [and still continue to do so] in countless ways. See my Hebrew commentary p. 190.
67. Ibid., (5).
68. Further, (32).
69. Exodus 3:8.
70. When these words were written — sometime after the middle of the thirteenth century — the Land of Israel had just experienced the Mongolian invasion (of 1259-60), which following upon the constant wars of the Crusaders, left the country in total ruin.
71. A clear reference to the many nations that have tried — and failed — to cultivate the Land of Israel since the Jews were driven from it by the Romans. This indubitable historical fact is, as Ramban correctly points out, "a great proof" that the Land belongs to Israel. Witness also the miraculous response of the Land since the recent return of the Jews to its borders.
72. Deuteronomy 26:1. — The covenant referred to is ibid., 28:1-68.
73. Haggai 1:8.
74. The word v'ikavdah is in this instance actually written without the hei at the end. Ramban however is referring to the fact that according to the Masorah it is to be read as if it had the letter at the end. Hence his language: "the 'additional' hei" …
75. Abusaula. — Thus the verse establishes that in the Second Temple there was the Glory of His Name. Haggai was one of the prophets who lived at the time of the building of the Second Temple.
76. Yoma 21b. Thus, as it were, there never was a "pleasing odor" in the days of the Second Temple which could be removed at its destruction.
77. "They are: the ark with the cover and the cherubim, the Divine fire on the altar, the Divine Presence, the Holy Spirit, and the Urim and Thummim" (ibid.). For Urim and Thummim see Ramban on Exodus 28:30 (Vol. II, pp. 480-4).
אף אני אעשה זאת לכם – ע״ד הפשט אפקוד עליכם כזאת, לפי שמדותיו של הקב״ה מדה כנגד מדה, וכשם שחטאתם בשבעה עברות שהזכיר כך אפקוד עליכם בשבעה פורעניות המבהילות אתכם.
את השחפת ואת הקדחת – הרי שנים. וכדי שלא יחשבו בעצמן שיחיו מתוך המכות הללו, ת״ל מכלות עינים ומדיבות נפש – כלומר שימותו בהן, הרי שלשה.
וזרעתם לריק זרעכם ואכלוהו – הרי ארבעה. ונתתי פני בכם ונגפתם, הרי חמשה. ורדו בכם שונאיכם, הרי ששה. ונסתם ואין רודף אתכם, הרי שבע פורעניות. ומזה אמר הכתוב שבע על חטאתיכם כלומר שבע פורעניות על חטאתיכם שהם שבע. והזכיר עוד שנית שבע פורעניות אחרות, ואלו הן, ושברתי את גאון עזכם, זה ביהמ״ק, שנאמר (יחזקאל כ״ד:כ״א) הנני מחלל את מקדשי גאון עזכם, הרי אחד, שמיכם כברזל הרי שנים, ארצכם כנחושה הרי שלשה, ותם לריק הרי ארבעה. ולא תתן ארצכם הרי חמשה. ועץ הארץ לא יתן הרי ששה. פריו הרי שבעה. כי מלת לא יתן תשמש לשניהם, לא יתן העץ ולא יתן הפרי, והרי לך שבע פורעניות. והזכיר עוד שלישית שבע פורעניות אחרות ואלו הן, והשלחתי בכם את חית השדה, והיא אחת וכוללת שלשה, גרוי חיה גרוי בהמה גרוי שאר שרצים, והוא שכתוב (דברים ל״ב:כ״ד-כ״ה) ושן בהמות אשלח בם עם חמת זוחלי עפר, ושכלה אתכם הרי ארבעה. והכריתה הרי חמשה. והמעיטה הרי ששה. ונשמו הרי ז׳, והזכיר עוד רביעית שבע פורעניות אחרות, והן חרב נוקמת נקם ברית הרי אחד, ונאספתם אל עריכם הרי שנים. ושלחתי דבר הרי שלשה. ונתתם ביד אויב הוא החרב שהזכיר, בשברי לכם מטה לחם הרי ארבעה. ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד הרי חמשה. והשיבו לחמכם הרי ששה. ואכלתם ולא תשבעו הרי שבעה. והזכיר עוד חמישית שבע פורעניות אחרות, אכילת בשר בנים ובנות הרי אחת, השמדת במות והכרתת חמנים הרי שנים, שמתוך השמדת הבמות החמנים נופלים, וגוף העבודה זרה נקרא חמנים לפי שנעשית לשם מזלות החמה, ונתתי את פגריכם הרי שלש, וגעלה נפשי זו סלוק שכינה הרי ארבע, עריכם יהיו חרבה הרי חמש, שממון מקדש מן הגדודיות הרי שש, ולא אריח בריח ניחוחכם הרי שבע. והשמותי אני את הארץ אין זו פורענות אלא מדה טובה לישראל שלא ימצאו האויבים נחת רוח בארץ.
וע״ד הקבלה אף אני אעשה זאת לכם, מלת אני רמז אל מדת הדין, וכן בכל שאר אני, ומזה אמר הרמב״ן ז״ל כי הוא כאלו הוא הפוך אף אני זאת אעשה לכם, לבאר כי מלת אני היא המדה הנקראת זאת, וזאת ה״א אחרונה מיסרת את האדם בשעת הכעס, ולכך אמר ויספתי ליסרה אתכם בתוספת ה״א, ולא אמר ליסר. וענין ויספתי אתן תוספת במדת הדין שהיא הה״א של ליסרה אתכם, כי בבית ראשון היו תוכחות אלו, ושם התפארת והכבוד. וכן אמר הנביא עוד (ישעיהו ס״ד:י׳) בית קדשנו ותפארתנו. ודומה לזה (בראשית ח׳:כ״א) לא אוסיף לקלל, שענינו לא אתן תוספת במדת הדין לקלל עוד, והוא הסרסור והאדריכל שהזכירו ז״ל במדרש בבראשית רבה, והיא המקרבת אותו בשעת הרצון ולוחמת בעדו כנגד אויביו, ועליה אמר דוד ע״ה (תהלים כ״ז:ג׳) אם תקום עלי מלחמה בזאת אני בוטח. וכן אמר הנביא (מלאכי ג׳:ז׳) שובו אלי ואשובה אליכם, אשוב לא נאמר אלא אשובה. וזהו ויסרתי אתכם אף אני, לא די שאני אדון הדין אלא אף אני איסר עד כאן. ומה שאמר שבע על חטאתיכם, המדה הנקראת זאת והיא האומרת ויסרתי והכיתי, נקרא גם כן שבע ובת שבע והיא היתה אם שלמה וזהו (ישעיהו נ׳:א׳) ובפשעיכם שולחה אמכם, וזה מבואר.
אף אני אעשה זאת לכם, "also I will do this to you." According to the plain meaning of the text, seeing that God's mode of operation in our universe is based on the principle of reciprocity, מדה כנגד מדה, God says: "I will bring to bear upon you seven different kinds of retributions, each in response to one of your sins."
את השחפת ואת הקדחת, "swelling lesions and burning fever;" these are two separate punishments; in order that these phenomena not be considered as not life-threating, the Torah adds the words מחלות עינים ומדיבות נפש, "which cause the eyes to pine and the souls to languish;" [Our author would translate these words as "ruining the eyes and the soul, Ed.] When this (result) occurs this is the third of the seven retributions to be visited on the Israelites.
וזרעתם לריק זרעכם ואכלוהו אויביכם, "you will sow your seed in vain as your enemies will consume them" (the harvest). The fifth is ונתתי פני בכם ונגפתם, "I will set My face against you and you will be routed by your enemies." The sixth punishment is: "your foes will dominate you." Finally, the seventh and last punishment is: "you shall flee though none pursues." This then is the meaning of the words in verse 18 שבע על חטאתכם, "seven in response to your (seven) sins."
There is a second set of 7 different disasters beginning with verse 19 the first of which is: "I will break your proud glory;" the glory referred to is the Holy Temple. The Temple has been referred to as גאון עזכם, "the pride of your power," in Ezekiel 24,21. The second disaster is described as "your skies will turn to iron;" the third that "your earth will be like copper." The fourth in this series are the words "so that your strength will be spent to no purpose." The fifth is described as: "your land shall not yield its produce." The sixth and seventh are the failure of the tree to yield (either its timber) or its fruit," The curse on the trees is divided into two parts, a) the tree will not yield; b) fruit. The words לא יתן, "it will not yield," are used both for the tree and its fruit as separate contributions made by trees to man's comfort.
The Torah continues to list yet another seven kinds of disasters as follows: 1) "I will loose wild beasts against you;" this is actually a reference to three different forms of disasters as it includes free roaming beasts, domesticated four-legged animals, and all kinds of creeping creatures; 4) "they shall bereave you of your children;" 5) "they will kill your cattle;" 6) "they shall decimate you;" 7) they will make your roads desolate."
A fourth group of seven retributions begins with verse 23; it is introduced by the words: "if after all the foregoing you still have not been chastised to return to Me:" God now speaks about striking back at the Jewish people seven times for their sins. This group of plagues commences with 1) the avenging sword which avenges the breach of the covenant with God (verse 25); 2) "you will be delivered to your cities (do not venture outside);" 3) "I will send pestilence against you." 4) "I will deliver you into he hands of your enemy." 5) "I will break the staff of your bread" (by famine); 5) "ten women will bake bread having only one oven between them;" 6) "they will bring back your bread by weight" (sharing out merely crumbs) (verse 26). 7) "you will eat without becoming sated."
A fifth string of seven acts of retributions is in store for you if all the ones that have hit you thus far have failed to be effective. This string commences with verse 29: 1) eating your own children; 2) destruction of lofty buildings and decimating sun-gods. Casting your carcasses upon the carcasses of your idols; 4) "My spirit will reject you." 5) Destruction of the cities. 6) Ruin of your temples by foreign troops. 7) refusal of God to accept your sacrificial offerings.
In verse 32 the Torah speaks of: "I will make the land desolate." This is not part of the disasters visited upon the Jewish people but it means that the conquerors will not feel at home in Eretz Yisrael after they have conquered it.
There is a second set of 7 different disasters beginning with verse 19 the first of which is: "I will break your proud glory;" the glory referred to is the Holy Temple. The Temple has been referred to as גאון עזכם, "the pride of your power," in Ezekiel 24,21. The second disaster is described as "your skies will turn to iron;" the third that "your earth will be like copper." The fourth in this series are the words "so that your strength will be spent to no purpose." The fifth is described as: "your land shall not yield its produce." The sixth and seventh are the failure of the tree to yield (either its timber) or its fruit," The curse on the trees is divided into two parts, a) the tree will not yield; b) fruit. The words לא יתן, "it will not yield," are used both for the tree and its fruit as separate contributions made by trees to man's comfort.
The Torah continues to list yet another seven kinds of disasters as follows: 1) "I will loose wild beasts against you;" this is actually a reference to three different forms of disasters as it includes free roaming beasts, domesticated four-legged animals, and all kinds of creeping creatures; 4) "they shall bereave you of your children;" 5) "they will kill your cattle;" 6) "they shall decimate you;" 7) they will make your roads desolate."
A fourth group of seven retributions begins with verse 23; it is introduced by the words: "if after all the foregoing you still have not been chastised to return to Me:" God now speaks about striking back at the Jewish people seven times for their sins. This group of plagues commences with 1) the avenging sword which avenges the breach of the covenant with God (verse 25); 2) "you will be delivered to your cities (do not venture outside);" 3) "I will send pestilence against you." 4) "I will deliver you into he hands of your enemy." 5) "I will break the staff of your bread" (by famine); 5) "ten women will bake bread having only one oven between them;" 6) "they will bring back your bread by weight" (sharing out merely crumbs) (verse 26). 7) "you will eat without becoming sated."
A fifth string of seven acts of retributions is in store for you if all the ones that have hit you thus far have failed to be effective. This string commences with verse 29: 1) eating your own children; 2) destruction of lofty buildings and decimating sun-gods. Casting your carcasses upon the carcasses of your idols; 4) "My spirit will reject you." 5) Destruction of the cities. 6) Ruin of your temples by foreign troops. 7) refusal of God to accept your sacrificial offerings.
In verse 32 the Torah speaks of: "I will make the land desolate." This is not part of the disasters visited upon the Jewish people but it means that the conquerors will not feel at home in Eretz Yisrael after they have conquered it.
A kabbalistic approach: the word אני, "I", in the sequence אף אני אעשה זאת לכם in verse 16 is a reference to the attribute of Justice. In fact wherever this expression does occur when God is speaking it refers to that attribute of Justice. This consideration is what prompted Nachmanides to comment on verse 18 that the attribute אני is equivalent to the word זאת in that verse. The last letter ה in the tetragram alludes to this attribute, i.e. it is employed by God to discipline man at the time God is angry. This is the reason why the Torah writes in verse 18 ויספתי ליסרה אתכם, "I will continue to afflict and discipline you," [this would be strange seeing that the Torah had not previously spoken about God "disciplining" the people. However, if אני and זאת are the same attribute the verse makes perfect sense. Ed.] The extra letter ה at the end of the word ליסרה instead of merely the word ליסר which we would have expected, refers to that last letter ה in the tetragrammaton which is the allusion to the attribute of Justice in that name Hashem. It is a reduced form of the attribute of Justice. The very word ויספתי implies something additional, not part of the essence. God Himself used this word when He said after the deluge (Genesis 8,21) לא אוסיף לקלל עוד את האדמה, "I will not add additional curses against the earth, etc." This was a promise not to employ the attribute of Justice in a stronger form. [God's "feelings" about man's failures have been discussed at greater length on Genesis 6,6 both in the homiletical and kabbalistic sections of our author's commentary. Ed.] When David says in Psalms 27,3 אם תקום עלי מלחמה בזאת אני בוטח, the proper way to understand this verse is that: "if war breaks out against me then I rely on the limiting factor of the attribute אני which is expressed by the use of the word זאת, i.e. a reduced form of the attribute of Justice." We find another allusion to this meaning of the added letter ה at the end of a word where we would not expect it in Malachi 3,7: שובו אלי ואשובה אליכם, "return to Me and I shall return to you." The word should have been אשוב. The letter ה at the end is an allusion to the reduced form of the attribute of Justice as represented by the last letter ה in the tetragram. We may therefore understand verse 18 to mean that "although I am the attribute of Justice, I do not relate to you with the full impact of Justice but restrain that attribute as is inherent in the word אני," a reference to the reduced impact of the attribute of Justice when it is part of the tetragram, i.e. Hashem.
As to the expression שבע על חטאתכם, normally translated as: "seven times on account of your sins," the kabbalistic meaning is that these words were spoken by the attribute זאת, the one which had said ויסרתי, "I shall discipline," and והכתי, "I shall strike;" this attribute is also known as שבע or בת שבע, the mother of Solomon. This is why the prophet Isaiah 50,1 said: ובפשעכם שלחה אמכם, "on account of your sins your mother was dismissed." [Seeing that Bat Sheva, Solomon's mother was in a state of incomplete divorce when she first encountered David, a divorce whose effectiveness depended on her husband's not returning from war, the prophet compares her rejection, i.e. a conditional rejection, to the rejection of the Jewish people by God without a decree of divorce. This is presumably why Kabbalists describe the "weaker" state of the attribute of Justice by calling that attribute שבע or בת שבע, Ed.]
As to the expression שבע על חטאתכם, normally translated as: "seven times on account of your sins," the kabbalistic meaning is that these words were spoken by the attribute זאת, the one which had said ויסרתי, "I shall discipline," and והכתי, "I shall strike;" this attribute is also known as שבע or בת שבע, the mother of Solomon. This is why the prophet Isaiah 50,1 said: ובפשעכם שלחה אמכם, "on account of your sins your mother was dismissed." [Seeing that Bat Sheva, Solomon's mother was in a state of incomplete divorce when she first encountered David, a divorce whose effectiveness depended on her husband's not returning from war, the prophet compares her rejection, i.e. a conditional rejection, to the rejection of the Jewish people by God without a decree of divorce. This is presumably why Kabbalists describe the "weaker" state of the attribute of Justice by calling that attribute שבע or בת שבע, Ed.]
והפקדתי עליכם בהלה – פרש״י מכה המבהלת את הבריות ואי זו מכת מותן עכ״ל. י״מ מותן לשון המתנה תוחלת ממושכה מצפה לרפואה ואינה באה. וי״מ מותן לשון מתנים. כפ״ח דממתן יאמר מתנים כמו מאזן אזנים. ואל תתמה על אשר לא באו אלה על דרך חדש חדשים. קדש קדשים שהרי כל דבר שהוא כפול ואי אפשר להיות ממנו יחידי דרכו להיות נקוד בהברות אאים כמו עינים ידים רגלים שנים מספרים. וכן הרבה אף כן אזנים מתנים כך מצאתי בספרים.
מכלות עינים, according to Ibn Ezra the diseases described here cause the afflicted person to feel that he had lost his eyesight. The expression מדיבות נפש describe the psychological havoc wrought by these diseases in those who suffer them. Some commentators understand the word עינים here as referring to the eyes separating from the rest of the body.
ואכלוהו – ג׳ במסורה ואכלוהו אויביכם ואכלוהו במקום קדוש ואכלוהו ויכלוהו פי׳ אני אמרתי ואכלוהו במקום קדוש שתשמרו מצותי ותשארו בארץ במקום קדוש ואתם לא עשיתם כן על כן ואכלוהו ויכלוהו ואת נוהו השמו ואכלוהו אוביכם.
(טז-יז) והנה, לחוזק השגחת ה׳ יתעלה על ישראל, יביא עליהם אלו העונשים ליסרם בהדרגה. וזה, שבראשונה יְיַסרם בהבאתו עליהם מיני החליים, כמו השחפת והקדחת; ואם זרעו - יבואו אויביהם לגזול מתבואותיהם, ויכו אותם וימשלו בם באופן שינוסו ישראל מפניהם בראותם אותם, ואף על פי שאינם רודפים אותם.
[ב] וכן האל ית׳ באהבתו ובחמלתו בפעם ראשונה הטיל עליהם מעט מעט מכל שלשה מיני הייסורין כדי שידעו אותה וייראו מאד מהם וישמרו בנפשותם לבלתי קבל עוד אפילו שום אחת מהמכות בשלמותה [ז]. ולזה אמר ראשונ׳ אף אני אעשה זאת לכם והפקדתי עליכם בהלה את השחפת וגו׳. וזה מענין הדבר הוא בלי ספק אלא שהקל להם שהביא עליהם חלאים קשים להגיעם אל שערי מות ולבסוף יפדה נפשם ממנה.
וממכת הרעב אמר וזרעתם לריק זרעכם וגו׳ – וזאת אינה מכת רעב גמורה אלא שמצד שיבאו עליהם גייסות ויאכלו את תבואת הארץ יזרעו לריק כי לא ישתכרו בו כמו שחשבו ומ״מ אע״פ שלא תהיה רעב של בצורת או של כליה כבר יטעמו טעם חוסר לחם.
והפקדתי עליכם וצויתי עליכם. כמו והוא פקד עלי לבנות לו בית כי אינו נופל בחלאים לשון פקדון אבל האגדה של ת״כ פירשה והפקדתי שיהיו המכות פוקדות אתכם מזו לזו כדלקמן:
אף אני אעשה זאת לכם – אעשה מה שחשבתם לעשות, שיהיה הברית מופר ובטל גם אתי, כמו שאמרתי (פסוק י״ב) שבהיותכם לי לעם אהיה לכם לאלהים בלתי אמצעי.
והפקדתי עליכם בהלה – אמנה עליכם פקידי בהלה, כענין ״ולאלה אמר באזני, עברו בעיר אחריו והכו. אל תחס עינכם ואל תחמלו״ (יחזקאל ט׳:ה׳).
ואכלוהו איביכם – כמו שהיה הענין בימי השופטים, כאמרו ״והיה אם זרע ישראל, ועלה מדין ועמלק וכל בני קדם״ (שופטים ו׳:ג׳).
אף אני אעשה זאת לכם; I will do what you had meant to do when you broke the covenant, so that I on My part will also free from the obligations it imposed on Me. My undertaking had been to be your God as a direct protector instead of protecting them through intermediaries.
והפקדתי עליכם בהלה, I will appoint over you “officials” of alarm, something along the line of Ezekiel 9,5 “then to these He said in my hearing: ‘follow him through the city and strike. Let your eyes neither spare nor show mercy.’”
ואכלוהו איביכם. We have evidence of this prediction coming true repeatedly in the period of the Judges when such nations as Amalek, Midian, Aram, and others invaded the Land of Israel. (Judges 6,3)
וצוויתי עליכם כו׳. לפי שאין שייך פקידה בבהלה, לומר שהקב״ה הפקיד עליהם את הבהלה להיות פוקד עליהם, אלא הוא כמו צוואה:
לָכֶ֗ם: ברביע, לא בזקף קטן. [לָכֶ֗ם].
<מְכַלוֹת עינים וּמְדִיבֹת: בספ׳ א׳ כ״י בחזקת מדוייק, מכלת ומדיבת חסרי׳ וי״ו, וכן כתב החכם ריקאנטי. ואולם בשאר ספרי׳ מכלות מל׳ ומדיבת חס׳. וכן כתב הרמ״ה ז״ל בשרש דאב, וּמְדִיבֹת נפש, מל׳ יו״ד וחס׳ וי״ו כתיב, ובשרש כלה, מכלות עינים, מל׳ וי״ו כתיב.> [מכלות עינים ומדיבת].
וצויתי עליכם. דק״ל דוהפקדתי משמע לשון פקדון ומה פקדון שייך הכא. ל״פ שהוא לשון צואה:
ומראית פניו זעופה. ר״ל מראית פניו של בשר שנפוח זעופה שאינו אדום כשאר בשר של אדם בריא:
ואכלוהו אויביכם. דק״ל דבתחילה אמר וזרעתם לריק זרעכם דמשמע שלא יצמח ואח״כ אמר ואכלוהו אויביכם דמשמע שיצמח. או י״ל דק״ל לרש״י האיך יזרע הזרע לריק הא בקרקע הוא זורע. ומתרץ לריק כלומר שלא יצמח וכו׳:
(טז-יז) מבלי כח. דק״ל הא זה ברכה הוא שאין רודף אותם ומתרץ משום שאין בכם שום כח לא צריכים לרדוף אותם דסבורין מה לנו לרודפם והא אין בהם כח למלחמה:
I will command against you. Rashi is answering the question: The term והפקדתי implies depositing, but "deposit" is not relevant here. Therefore, he explains that it is an expression of commanding.
The appearance of his skin (lit. surface) is washed out. I.e., the appearance of the skin of swollen flesh is washed out [pale]; it is not red like the flesh of other, healthy people.
Your enemies will consume [your crops]. Rashi is answering the question: First it said "You will plant [your seeds] in vain," which implies that they will not grow, and afterwards it says, "And your enemies will consume the crops," which implies that they will grow? Alternatively, Rashi is answering the question: How can one sow seed לריק (lit. on emptiness)? A person sows in the ground? He answers that "on emptiness" means that it will not grow, etc.
אף אני וגו׳ – פירוש גם מדת הרחמים תסכים על הקללות עם מדת הדין.
והפקדתי וגו׳ השחפת וגו׳ – בחר ה׳ במין קללות אלו כנגד מדתם של הרשעים, ולצד שעיקר עונם היא מניעת עסק התורה מדד להם במדה עצמה, והנה התורה נמשלה לאש דכתיב (ירמיהו כ״ג) הלא כה דברי כאש.
ודע כי התורה תסגל ג׳ מעלות טובות בנפש אדם, הא׳ מבאמצעות עסקה להיותה אש מצרפת הנפש ומטהרת אותה לבל תצטרך לרדת שאול לצרפה, ולזה אין אור של גיהנם שולט בהם (חגיגה כ״ז.) כי אשה גדול מכח אש גיהנם ואין תחלואי הנפש שבהם שולט אור של גיהנם, ולזה גיהנם צועק בהרע אין לי חפץ בצדיקים וכו׳ (שמו״ר ז׳) שהם מתישים כחה ומכבים אשה, והמעלה הב׳ שמאירה העינים, כי יש לך לדעת כי צריך אור גדול לעיני כל ישראל כדי שיוכלו ליהנות מזיו השכינה למעלה, והאדון באהבתו אותנו נתן לנו התורה שנקראת אור דכתיב (משלי ו׳) ותורה אור, כדי שבאמצעותה יגדל כוח אור עינינו, כי כפי גודל אור שבעינים כפי המושג בהביט אל האלהים, ולכל שלא האירו בתורה יקרא להם נביא ה׳ (ישעיהו מ״ב) והעורים הביטו לראות, והמעלה הג׳ כי דברי תורה משמחי לב דכתיב (תהלים י״ט) פקודי ה׳ ישרים משמחי לב, וכתיב (שם צ״ז) ולישרי לב שמחה, וכנגד ג׳ מעלות אלו אמר ה׳ עונש מכוון לעוזבי ה׳, כנגד מה שמאנו לעסוק בתורה שהיא אש הקדושה יפקיד ה׳ עליהם שחפת וקדחת, גם הזכיר בהלה שהוא הפך המושג מעסק התורה שהוא ישוב השכל והתכוננות הדעת, וכנגד מאור עינים אמר מכלות עינים, וכנגד שמחת הלב אמר ודאבון נפש, ואמר וזרעתם לריק כנגד הצלחת העולם הזה.
גם ירמוז להצלחת עולם העליון על דרך אומרם ז״ל (עוקצין פ״ג) עתיד הקדוש ברוך הוא להנחיל לכל צדיק וצדיק שלש מאות ועשר עולמות, ודבר ידוע הוא שכל הדרגות יעודי שכר הטוב לצדיקים יש כנגדם עונשי הרשעים כאומרו (קהלת ז׳) גם זה לעומת זה עשה האלהים, וכשם שיש הדרגות השלש מאות ועשר יעודי הכשרים כנגדם שלש מאות ועשר טינופי היסורין לעושי רשעה ויקראו קרי ריק שעולה בהם שלש מאות ועשר, והוא מאמר וזרעתם לריק במקום להנחיל אוהבי י״ש יהיה לבחינת הרע ריק שהם כנגד מספר בקליפה, ואמר לשון זריעה כי יתייחס גם למפעלות לשון זה, על דרך אומרו (הושע י׳) זרעו לכם לצדקה וגו׳ ואומרו ואכלוהו אויביכם כי הקליפות נהנים ממעשה הרשעים, ויודיע הכתוב שהקליפות הם אויבי איש.
אף אני אעשה זאת לכם, "I will also do this unto you, etc." The meaning of the word אני is the attribute of Mercy. God says that under the circumstances even the attribute of Mercy will agree to the acts of retribution the Torah is about to describe as being performed by the attribute of Justice.
והפקדתי עליכם בהלה, "I will appoint terror to afflict you, etc." God's selection of the list of afflictions enumerated here corresponds to the negative virtues of the wicked. Inasmuch as their principal sin is the neglect of Torah study God measured the people with the same yardstick. Torah has been compared to fire (compare Jeremiah 23,29) "is not My word like fire says the Lord."
You have to appreciate that the Torah brings out three good qualities in a man's soul. 1) Preoccupation with words of Torah effectively refines man's soul much as the fire of the crucible refines ore into pure metal. As a result such a person does not need to descend into שאול, hades, after he dies so that his soul will be cleansed by the fires of Hell. Chagigah 27 describes the fire of Torah as being more powerful than the fire of Gehinom. The fires of Gehinom will therefore not make any impression on the soul of a person who has spent his life in Torah study. This is why Shemot Rabbah 7,4 describes Gehinom as complaining that it does not like the righteous as they undermine its power and extinguish its fire. The second advantage derived by Torah is that it illuminates one's eyes. The Israelites require a great light in order to be able to benefit from the brilliance of the שכינה, God's presence. God gave us the Torah which is called light (compare Proverbs 6,23) out of His great love for us. Torah study will enhance our power of vision. The degree of one's perception of the divine is in direct ratio to the amount of Torah one has studied. Isaiah 42,7 calls all the people who have not studied Torah "blind ones," describing the power of Torah as making the blind see. The third advantage that accrues to the person who studies Torah is that it gladdens his heart; we know this both from Psalms 19,9: "God's precepts gladden the heart of man," as well as from Psalms 97,11: "and for the upright there is radiance." Just as there are three distinct advantages which accrue to people studying Torah there are three kinds of corresponding penalties for those who fail to do so. Instead of the purifying fire of Torah study, God will smite those who failed to study with a destructive kind of fire, שחפת וקדחת, different kinds of fever. The reason the Torah also speaks about בהלה, terror, is because it is the reverse of the peace of mind one experiences as the result of engaging in Torah study. Whereas God had granted מאור עינים, enhanced vision, to people immersing themselves in Torah, God will deprive those who failed to study Torah by מכלות עינים, failure of their eyesight. Whereas God had granted joy to the people who did study Torah, He will afflict those who failed to do so with מדיבת נפש, feelings of melancholy.
Our paragraph also contains an allusion to success of the people studying Torah in the celestial spheres. We are taught in Uktzin 3,12 (the final Mishnah in the oral Torah) that in the future God will let every righteous person inherit 310 worlds. It is a well known fact that the negative experiences the wicked have to look forward to parallel the positive experiences which the righteous will enjoy. Kohelet 7,14 has already spelled this out when Solomon said: "God has made one as well as the other." Just as the 310 worlds described in the above mentioned Mishnah are distinguished one from the other in quality, so the 310 possible domains of afflictions for the sinners are also each different from its counterpart. Their common denominator is called קרי, the word ריק, empty, spelled backwards. This is the mystical dimension of וזרעתם לריק זרעכם, "you will sow your seed in vain." [In talmudic parlance the word קרי often refers to the result of semen which has gone to waste, i.e. which is "empty" of content. Ed.] Instead of 310 worlds the wicked can look forward to 310 different kinds of emptiness. The 310 worlds which the Mishnah spoke about are based on Proverbs 8,21: להנחיל לאוהבי יש, That God will give an inheritance to the righteous described as something substantial. The numerical value of the word יש is 310. The numerical value of the word ריק, empty, is also 310. The Torah therefore threatens the wicked with the exact opposite it promises to the righteous. The number of spiritually negative manifestations of the קליפה is 310. The Torah uses the word "sowing," as it is also applicable to activities of a spiritual nature such as in Hoseah 10,12: "sow righteousness for yourselves!" ואכלוהו אויביכם "and your enemies will consume it." The powers of the קליפה derive pleasure from the activities of the wicked. The Torah describes them as "the enemy of man."
אף אני – איני מדב׳ אלא באף.
אני – אני אשר בניתי אני אהרו׳ אני אשר נטעתי אני אתוש. וכן הוא אומר [ירמי׳ מ״ה ד׳]. הנה אשר בניתי אני הורס ואת אשר נטעתי אני נותש.
אני אעשה זאת לכם – זו קשה לכם יותר מכולם ששמי הגדול יהיה עליכם כבעל חוב.
לכם – מידכם היתה זאת שאין הרעה יוצאת מלפני לעולם וכה״א מפי עליון לא תצא הרעות והטוב.
והפקדתי עליכם בהלה – שיהיו המכות פוקדות אתכם מזו לזו. ד״א [שבת ל״ב ע״ב] אל תקרי בהלה אלא בחלה בעון חלה מארה באה ומשתלחת בשערים וזורעים ואחרים אוכלין אותו ואם נותנין מתברכין שנא׳ וראשית עריסתכם להניח ברכה אל ביתך.
את השחפת כו׳ – עיין רש״י ז״ל.
אף אני – כבר פירשנו למעלה (פסוק ד), שסדרי הברכות ארבעה, וכנגדן ארבעה ראשי קללות, שהן רעב, חיה רעה, חרב ודבר. והיסוד הזה נאמן, וכן ארבעתן בשירת האזינו, תחלה ״רעב״, שנאמר ״מזי רעב״ (דברים לב, כד). ואחריו ״דֶּבֶר״, ״ולחומי רשף וקטב מרירי״ (שם שם). ואחריו ״חיה רעה״, ״ושן בהמות אשלח בם עם חמת זוחלי עפר״ (שם שם). ואחריהן ״חרב״, ״מחוץ תשכל חרב ומחדרים אימה״ וגו׳ (שם כה). וכן מכות מצרים הנחלקים לארבעה סדרים, כמו שבארנו בפירושנו לספר ״חכמת שלמה״ (פרשה יב).1 ראשי הסדרים כך הן, הראשון דם היא מכת רעב וצמאון, שבחוסר מי הנהר אין זרע ואין קציר גם צמאון. השני ערוב, היא מכת חיה רעה. השלישי ברד, היא מכת חרב. מה לי הורג בחרב, בחץ, באבן או בברד? הרביעי מכת בכורות, היא מכת דֶּבֶר. אלא שבמצרים באו ארבעתן שלא כמנהגו של עולם. ובארבעה שפטים הללו כלולים כל הצרות והרעות המתחדשות תחת השמש. כל מיני עוני ודלות ומחסור כלולים במכת ״רעב״. כל מיני צער המגיע מבעלי-חיים, והדברים הארסיים כלול במכת ״חיה רעה״. כל מיני פצעים על ידי עצים ואבנים ומתכות, פצעים וחבורות ונגיפות, בין מאליהן בין על ידי צר ואויב, כלולים במכת ״חרב״. כל מיני התחלואים ומכאובות בגוף, כלולים במכת ״דבר״. וזה נכון ומיושר מאד, ואם כן ראשיהן ״רעב וחיה רעה חרב ודבר״ שכולן ממיתים, וכל הצרות בין ממיתין בין אינן ממיתין, קלות וקשות, כלם תולדותיהן הן. וכן הם סדורין כאן בפרשה. תחלה רעב, אחריה חיה רעה, אחריה חרב, ואחריה דֶּבֶר. אלא קודם שזכר הסדרים הללו, הקדים תוכחה הכוללת תולדותיהן של חרב ורעב ודבר, והן קלות ובאות להבהילם, שיזכרו עונותיהם וישובו. ואם לא ישובו, יבואו ארבעה ראשי פורעניות הקשות. ואחריהן הסדר החמישי של קללות הללו המיוחד לישראל שתכליתן חורבן המקדש וגיעול נפש, שהוא סילוק שכינה וגלות הארץ, נגד הסדר החמישי שבברכות.2 זהו לדעתי סדר הפרשה הזאת כפי הפשט, מסכמת עם דברי הנבואות. ועתה אפרש המקראות.
אעשה זאת לכם – כתב ראב״ע ז״ל ״וריקי מוח אמרו כי הקללות רבות מהברכות. ולא אמרו אמת, רק נאמרו הברכות כלל, ונאמרו בקללות פרטים, לְיַרֵא ולהפחיד השומעים״ [עכ״ל]. ויותר מזה אני אומר שהברכות רבות מקללות, ואם תשים לבבך לדברינו בענין (מחלוקת) [חלוקת] הברכות והקללות תבין מרבוי הקללות חסדי ה׳ ורחמיו על עמו. שהרי בברכות הבטיח שאם ילכו בחוקותיו, ישיגום מיד סדרי הברכות כלם עד בלי די. וא״כ אם ימאסו בחוקותיו להפר בריתו, היה ראוי שיחולו עליהם מיד הקללות הקשות כולם. ומן הכתובים אנו למדין שגם אם ימאסום ויפרום לא ישיגום הקללות כאחת, אלא בראשונה יְעֲנֵם בתולדות קלות להחרידם אולי ישובו. ואם לא ישובו, ישלח בם רק סדר אחד. ואם עדן לא ישובו ישפטם בסדר השני. ואם יעמדו במרדם ישיגום הסדר השלישי והרביעי. ואם בכל זאת לא ישובו, אז תשיגם הקללה הגדולה עד לאין מרפא, וכמו שיתבאר.
והפקדתי – אצוה עליכם לרדות בכם, כמו ״ויפקד פקידים״ (בראשית מא, לד), וכן אמר ראב״ע ז״ל ״כאדם פקיד על אחר, יעשה חפצו בו״.
בהלה – מכה המבהלת את הנפש, כמו ״ונפשי נבהלה מאד״ (תהלים ו, ד), שאינה מניחה השקט ללב, אלא כל מחשבותיו בלי סדר ומבולבלים, וכמו שיפרש, ושב על כל האמור בענין.
את השחפת ואת הקדחת – הם חליי הגוף המבלבלים דעת האדם, והן תולדות של דֶּבֶר כמו שבארנו למעלה. שחפת פי׳ רש״י חולי שמשחף את הבשר אנפוליי״ש3 בלע״ז, דומה לנפוח שהוקלה נפיחתו ומראית פניו זעופה. [וממשיך רש״י] קדחת. חולי המקדיח את הגוף ומחממו ומבעירו, כמו ׳כי אש קדחה באפי׳ (דברים לב, כב)״.
מכלות עינים – [כתב רש״י] ״מכלות עינים ומדיבת נפש - העינים צופות וכלות לראות שיקל וְיֵרָפֵא, וסוף שלא יֵרָפֵא וידאבו הנפשות של משפחתו במותו. כל תאוה שאינה באה, ותוחלת ממושכה קרויה ׳כליון עינים׳ ״ [עכ״ל]. מפירוש רש״י ז״ל. ואפשר ששתיהן נאמרו על החולה, שעיניו כלות כל היום אל רפואתו, ונפשו עליו תדאב ותתעצב על צרתו. ובהיות עיניו כלות כל היום, אין מחשבת שמחה בלבו. וראב״ע ז״ל אמר ״שאלה החליים יחשיכו עינים וידאבו הנפש, ומלת מדיבות חסר אל״ף, כמו ׳שקר מזין׳ (משלי יז, ד)״ [עכ״ל].
וזרעתם לריק זרעכם – [פירש רש״י] תזרעו ויצמח, אבל יהיה לריק ולחנם כל עמלכם [עכ״ד], כי האויבים יאכלו יבול הארץ. וגם זו מכת בהלה המבלבל הדעת, שפתאום יבוא האויב וישחית הכל, חרדה ומחתה. [אות] וי״ו של ״ואכלוהו״ משמש כמו ״כי״. ורש״י ז״ל פירש ״תזרעו ולא תצמח, ואם תצמח ואכלוהו אויבכם״. וזו היא תולדות ״רעב״, אבל קלה, כי לא יקח האויב כל יבול הארץ, אלא במקום שיפול שם יאכל יבולם. כמו ״והיה אם זָרַע ישראל וגו׳ ויחנו עליהם וישחיתו את יבול הארץ״ (שופטים ו, ג-ד).
1. רוח חן, מהד׳ ראשון לציון, עמ׳ 479-513.
2. לעיל, ויקרא כו, יא.
3. בספר ״לעזי רש״י בתנ״ך״ פירש ״אבעבועות״.
אף אני – כבר פירשנו למעלה (פסוק ד׳) שסדרי הברכות ארבעה וכנגדן ארבעה ראשי קללות, וכך הם סדורים כאן בפרשה, תחלה רעב, אחריה חיה רעה, אחריה חרב, ואחריה דבר, אלא קודם שזכר הסדרים הללו הקדים תוכחת הכוללת תולדותיהן של דבר ורעב וחרב וחיה רעה, והן קלות ובאות להבהילם שיזכרו עונותיהם וישובו, ואם לא ישובו יבואו ד׳ ראשי הפורעניות הקשות, ואחריהן הסדר החמישי של קללות הללו המיוחד לישראל שתכליתן חרבן המקדש וגיעול נפש שהוא סילוק שכינה וגלות הארץ, נגד סדר החמישי שבברכות, ועל פי הסדר הזה אפרש המקראות:
אעשה זאת לכם – בברכות הבטיח שאם ילכו בחקותיו ישיגם מיד סדרי הברכות כלם עד בלי די, אבל בקללות הולך לאט לאט, בראשונה יענוש בתולדות קלות להחרידם אולי ישובו, ואם לא ישובו ישלח בם רק סדר אחד, ואם עדיין לא ישובו ישפטם בסדר השני, ואם יעמדו במרדם ישיגום הסדר הג׳ והד׳, ואם בכל זאת לא ישובו, אז תשיגם הקללה הגדולה עד לאין מרפא, ומזה תבין חסדי ה׳ ורחמיו על עמו:
והפקדתי – אצוה עליכם:
בהלה – מכה המבהלת את הנפש, ואינה מניחה השקט ללב:
את השחפת ואת הקדחת – חלי הגוף, והם תולדות של דבר, שחפת שמנפח את הבשר, וקדחת שמקדיח את הגוף ומחממו:
מכלות עינים ומדיבת נפש – שעיני החולה כלות כל היום אל רפואתו, ונפשו עליו תדאב ותתעצב על צרתו, ומלת ומדיבות חסר אל״ף כמו מאדיבות:
וזרעתם לריק – תזרעו ויצמח, אבל יהיה לריק ולחנם כל עמלכם כי האויבים יאכלו יבול הארץ. וא״ו של ואכלוהו משמש כמו כי, וזוהי תולדות רעב אבל קלה, כי לא יקח האויב כל יבול הארץ, אלא במקום שיפול שם יאכל יבולם:
בֶּהָלָה – נ״ל כמו ויכל בהבל ימיהם ושנותם בבהלה (תהלים ע״ח:ל״ג), לא יגעו לריק ולא ילדו לבהלה (ישעיהו ס״ה:כ״ג), אף כאן מכות שיפסידו יגיעכם בעבודת האדמה, והן השחפת והקדחת, והן מכות בתבואה, לא בגוף, וזה מסכים עם מכלות עינים ומדיבות נפש (שהעובד אדמתו מצפה לקצור ואינו קוצר) ועם וזרעתם לריק זרעכם, ואח״כ מוסיף שגם אם יצמח יאכלוהו האויבים. והנה אמר בהלה בלא ה״א הידיעה, כי ענינה דבר המביש תוחלתכם, ואח״כ פרט את השחפת ואת הקדחת, ועל הדרך הזה יש לפרש ג״כ בכי תבוא {דברים כ״ח:כ״ב} וכן הזכיר הראב״ע כי רבים אומרים כי השחפת והקדחת שנים חליים בזרע כמו השדפון והירקון.
misfortune (behalah). It seems to me that this is used in the same sense as in, “Therefore He made them end their days uselessly, and their years in distress [ba-behalah]” (Ps. 78:33); “They will not labor in vain, nor will they give birth uselessly [la-behalah]” (Isa. 65:23). Here, too, the reference is to plagues that would cause them loss in their agricultural labors, namely, “consumption” [ha-shaḥefet] and “fever” [ha-kaddaḥat], which are plagues of the grain, not of the body. This fits in with the subsequent phrases, “that consume the eyes and destroy the soul” (as the farmer expects to harvest but does not), and “you will sow your seed in vain”; afterwards it is added that even if the seed sprouts, their enemies will eat it.
The word behalah appears without the definite article prefix ha-, because it denotes a [general] thing that frustrates the people’s hopes, after which the Torah specifies ha-shaḥefet and ha-kaddaḥat. The curses mentioned in the parashah of Ki Tavo (Deut. ch. 28) can be explained in a similar manner.1 Ibn Ezra, too, mentions that “many say” that ha-shaḥefet and ha-kaddaḥat are two diseases of the seed, like shiddafon and yerakon (Deut. 28:22).
1. {Translator's note: In Shadal’s comment on Deut. 28:22, interpreting the words shaḥefet and kaddaḥat in that verse, he cross-refers to the comment here and notes that two other maladies mentioned afterwards in Deut. 28:22, shiddafon and yerakon (which he translates as “smut” and “blight”), are understood by Rashi to be crop diseases, and that a third one, ḥerev (which might have been understood as “sword”), is the equivalent of ḥorev and indicates “dryness” that would harm crops.}
אף אני אעשה זאת לכם – בתחילה לא היה אכפת לכם מרצוני; דאגתכם העיקרית לא הייתה לזכור את רצוני על ידי לימוד מצוותי. ולבסוף, ביטול רצוני נעשה למטרת חייכם. אף אני אנהג כלפיכם באותה הדרך. מילוי משאלותיכם והצלחת מאמציכם יחדלו מלהיות תכלית השגחתי הפרטית. ולא עוד אלא ששלילת וביטול רצונותיכם יהיה לחם חוקכם. המאורעות שאני אנהל יַראו לכם שמילוי רצונכם יבוא רק על ידי מילוי רצוני. רק אם תעשו את קיום רצוני למטרת חייכם – תזכו אף אתם לקיום רצונכם. אך באי שימת הלב כלפי מצוותי, ובעבירה עליהן, תערערו את פריחתכם ואת עצם קיומכם (עיין פירוש להלן פסוקים כא,כג–כד).
והפקדתי עליכם בהלה – ״בהלה״ נגזר משורש ״בהל״ והוא קרוב ל״בעל״. ״בעל״ מציין את השולט מהבחינה החברתית; ו״נבהל״ מורה על מי שנשלט מבחינת גופנית ונפשית. ״בהלה״ מציינת חרדה הנובעת מתחושת חוסר־אונים מפני השפעות של כוחות מנוגדים, חרדה הנובעת מאובדן הביטחון העצמי.
בהלה היא הניגוד הגמור ל״קוממיות״, שהיא תחושה של ביטחון, תחושת שליטה על כל הכוחות החומריים שבהם תלויות טובתו ומטרותיו של האדם. תחושה זו נרכשת רק על ידי ההכרה שהאדם עובד את ה׳ ומובטח בברכתו. אובדן הביטחון העצמי הוא הגזירה הראשונה שבאה על ראשנו בגלל המרי בדבר ה׳. והחולשה והחרדה בדעת וברוח מולידים חולשה וחום בגוף, שכן הדעת מכלכלת את הגוף.
השחפת נגזר משורש ״שחף״, הקרוב ל״סחב״ (עיין ירמיהו מט, כ) – לגרור על הקרקע, ו״סחף״ (שם מו, טו) – לשטוף ולגרוף על הקרקע. ״שחפת״ היא מצב של חולשה שבו אדם גורר וסוחב עצמו, וחסר לו הכוח להרים את רגליו בהליכה נמרצת. כך מצאנו ״שחוף״ (סוטה כו:) במובן של חוסר אונים.
הקדחת, נגזר משורש ״קדח״, ומציין חום של חולי.
מכלות עינים ומדיבת נפש – ״שחפת״ ו״קדחת״ נובעות מחרדת הדעת; והן חוזרות ומשפיעות על הדעת. הן נוטלות את אומץ הלב כלפי העתיד, וגורמות למצוקה בהווה.
״מכלות עינים״ פירושו שמבטו הנפשי ״כלה״. הווי אומר שהוא משקיף אל העתיד ללא תקווה, ואינו מצפה לכל הטבה במצבו.
״מדיבת נפש״: ״דוב״ ו״דאב״ חד הם, כדרך ש״רום״ ו״ראם״ חד הם. ה״דואב״ שרוי בצער על ההווה. ״דאב״ קרוב ל״תאב״, המציין תשוקה עזה. לפי זה, ״דוב״ ו״דאב״ יורו על מצב של משאלה וביקוש – מצב קשה, שאותו אדם מבקש לשנות. ואולי ״טוב״ הוא הדבר המבוקש.
והנה, לא נאמר כאן ״ואת השחפת״ וגו׳ אלא ״את השחפת״. ״שחפת״ ו״קדחת״ אינם אלא גילויים חיצוניים של ה״בהלה״ הפנימית. גזירת ה״בהלה״ כוללת גם ״שחפת״ ו״קדחת״.
וזרעתם לריק זרעכם – בהתחשב בירידה הפנימית והחיצונית שלכם, לא תוכלו להגן על רכושכם. כל עוד אתם נאמנים לתורה והנכם עומדים בזקיפת קומה, ״קוממיות״, די בשמכם בלבד לשמור על גבולותיכם. שלוש פעמים בשנה, כאשר השדות מלאות בשפע הארץ, מתכנסים כל יוצאי הצבא במרכז ארצכם וחונים לרגלי המקדש. גבולותיכם נותרים ללא שמירה, ואף על פי כן שודדים אינם מעזים להתקרב (עיין שמות לד, כד). אך מאחר שאינכם שומעים בקול ה׳, אתם לוקים ב״בהלה״, ופחדכם ומוראכם אינו מוטל עוד על האומות. מה שזרעתם ומה שגדל בארצכם העומדת עדיין בנאמנותה, יילקח על ידי אויביכם.
[יט]
אף אני אעשה זאת לכם – רוצה לומר כמו שאתם משחיתים במעשיכם ומחריבים את הארץ ומקלקלים סדרי הבריאה בתועבותיכם כן גם אני אעשה זאת ואשחית ואחריב ואהרוס הכל. אמנם יש הבדל בין מלת ״אף״ למלת ״גם״; שמלת ״אף״ בא על דבר חידוש, רצונו לומר, ״אף אני״ – אף שלא היה ראוי שאעשה זאת כי הכל מעשה ידי, ולא חפץ הפועל בהשחת מעשה ידיו, בכל זאת אעשה זאת. וזה שאמר איני מדבר אלא באף כי החידוש הוא הוא אשר בניתי אני אהרוס. ורמז גם כן על מדת האף והכעס כי קיום המציאות הוא במדת החסד והרחמים והריסתה הוא בקצף ובחרון אף ועל זה אמר (ירמיהו מ״ה:ד׳) על שרצה ברוך להשיג מעלת הנבואה השיב לו ״כה אמר ה׳ הנה אשר בניתי אני הורס... ואתה תבקש לך גדולות״ כי בעת שהורס מעשה ידיו נסתם המעין ומקור משחת וגם נביאיו לא מצאו חזון מה׳ מפני האף והחמה. ויש עונש שבא על ידי הסתרת פנים שזה רק מנעות החסד והרחמים, ויש עונש השגחיי שהורס ונותש בעצמו וזה באף ובקצף, וז״ש ״אף אני אעשה״. ואמר ״אף אני אעשה זאת״ מלת ״זאת״ רומז על דבר מיוחד והוא על שמו הגדול יתברך, שכמו שהם חללוהו על ידי מעשיהם הרעים כן יתחלל ע״י מה שיהרוס עולמו ויחריב ארצו ועירו ונחלתו כמ״ש ״ויבא אל הגוים... ויחללו את שם קדשי״. וזה שאמרו זו קשה לכם יותר מכל ששמי הגדול הוי עליכם כבעל חוב. ומבואר בזוהר כי מלת ״זאת״ מציין מדת מלכות והשכינה – ״בזאת יבא אהרן״ ״בזאת אני בוטח״. ומה שכתב ״אעשה...לכם״ כי הרעה מיוחסת אל המקבלים לפי מעשיהם, לא לה׳ שמאתו לא תצא הרעות כמ״ש בכמה מקומות.
[כ]
והקדתי עליכם בהלה – שם ״בהלה״ היא תואר הפעל, לכן לא אמר ״את הבהלה״ כמו שכתב ״את השחפת״; רצונו לומר שיפקוד המכות שיחשב בבהלה, זו אחר זו, עד שהראשונה פקודה אביא אחרת ואסמכה לה. גם מציין בבהלה שכל מכה ומכה תהיה נבהלה מאד כי תהיה מכת מות. וכן תרגם יונתן מחת מותנהא.
[כא]
את השחפת – מכה ששוחף את הבשר; ונוסף על זה תהיה קדחת – חולי מחממת ומבערת; ונוסף לזה ״מכלות עינים״ באשר לא יקוה לרפואה, רק למות; וגם ״מדיבת נפש״ של כל העומדים שם שיתיאשו ממנו כי אין דן דינו למזור.
[כב]
וזרעתם לריק זרעכם – כבר פירשו המבארים כי סדרי הברכות והקללות מסודרים על ארבעה דברים המפורשים בנבואת יחזקאל שהן: רעב, חיה רעה, חרב, דבר (כמו שכתוב שם סימן יד). ולעומת זה זכר סדרי ברכות: שובע, בטחון, שלום, חיים. וכן חשבם בשירת האזינו – ״מזי רעב ולחומי רשף...״ ותחתיהם כלולים כל הטובות והרעות שתחת השמש. ובקללות כל מיני עוני ומחסור כלולים ב״רעב״; כל נזק המגיע מבעלי חיים כלולים ב״בחיה רעה״; כל מיני פצעים ורעות על ידי בעלי בחירה כלולים ב״חרב״; כל חולאים טבעיים כלולים ב״דבר״. וסדר בפרשה זו (ויקרא כו, יט-כה) תחלה ״רעב״ ואחריו ״חיה רעה״ ואחריו ״חרב״ ואחריו ״דבר״. רק שקודם הסדר הזה הקדים תוכחה הכוללת תולדותיהן של חרב ורעב ודבר – ״שחפת וקדחת״ תולדות דבר; ״וזרעתם לריק״ תולדות רעב, וכפירוש חז״ל שיזרעו ולא יצמח; ומה שכתוב ״ואכלוהו אויביכם..״ הוא תולדות חרב שבשנה שניה שיצמח יצורו האויבים עליכם ויאכלוהו אויביכם הצרים מבחוץ ואתם תמותו ברעב בפנים. גם כלל בזה מיתת הבנים שהם זרע אדם ופרי בטן שיאכלום אויביו האמיתים שהם החטאים האורבים לנפשו להפילו שאולה.
מכלות עינים ומדיבת נפש – שהוי המחלה בהוצאה מרובה תולות עינים לאחרית טובה ואח״כ לא יועיל כל העסק לזמן מרובה נמצא מכלה עינים ומדיבות נפש וכן הוא הקללה הסמוכה בתבואה.
וזרעתם לריק זרעכם – העסק יהא מרובה כדרך זריעה בא״י. ואח״כ ואכלהו איביכם – נמצא מכלות עינים ומדיבות נפש.
(טז-יז) ראב״ע (בביאורו לפסוק יג) מעיר: ״וריקי מוח אמרו, כי הקללות רבות מהברכות, ולא אמרו אמת, רק נאמרו הברכות כלל, ונאמרו בקללות פרטים לירא ולהפחיד השומעים״. מלבד זה יש לברכות יתרון על הקללות, משום שהללו באות בבת-אחת, אם יקיימו את המצוות; ואילו הקללות באות אחת-אחת, החל בקלות שבהן, כדי להחזיר את העם למוטב ורק אם מוסיפים לחטוא הן מתגברות עד הדרגה הגבוהה ביותר. בצדק רומז ויזל על פרק י״ד:כ״א ביחזקאל, שם נחלקו הפורענויות לארבעה סוגים: א. חרב; ב. רעב; ג. חיה רעה; ד. דֶבר. חרב האויב היא הקללה על הפרת הברית, כפי שמבואר להלן בפסוק כה. עקב הברית הזאת נבחר עם ישראל מתוך כל העמים, סגולת-ה׳, שכל האויבים אינם יכולים לנגוע בו לרעה בלי להיענש; ואם עם ישראל מפר את הברית, הוא נופל לפני חרב אויביו. הרעב בא בגלל חילול הארץ, שניתנה לעם בכדי שיתנהג בה בקדושה; ואם תנאי זה לא קויים, לא תתן הארץ את פריה. חיה רעה מתגברת על האדם, אם הוא שוכח את ייעודו ומאבד את צלם אלוהים, שהם נותנים לו את הזכות לשלוט בעולם החיות. ולבסוף בא הדֶבר על הארץ, אשר תושביה מורדים במעשיהם ברצונו של ה׳, ובשל אי־ציותם הם נענשים, כאדם הראשון, במיתה. ארבע פורענויות אלו מובאות גם כאן חליפות, כפי שהן באות והולכות ומחריפות.
זאת – כלומר: לפי מעשיכם, ״מידה כנגד מידה״ (משנה סוטה א׳:ז׳-ט׳). בראשונה תבוא ״בהלה״ (יחזקאל כ״ו:כ״א: ״בלהות״), אלו הן המחלות המבשרות את המוות (״דֶבר״), משום שלא שמעו בקול ה׳.
שחפת – (דברים כ״ח:כ״ב), דומה ל-سحاف בערבית).
ואת הקדחת – (דברים כ״ח:כ״ב).
מכלות עינים ומדיבות נפש – אותו הביטוי בדברים כ״ח:ס״ה ובשמואל א ב׳:ל״ג. הן מרמזות על היאוש מלהתרפאות ממחלות אלו. ההתראה השניה מאיימת ברעב הבא מחמת התפרצויות אויבים, השוה שופטים ו, ג-ד.
לריק – לחינם, ללא תועלת.
ונתתי פני – כמו לעיל י״ז:י׳, כ׳:ג׳,ו׳.
ונגפתם וגו׳ – מכה זו חזקה יותר מאשר העדר ה׳ בקרבכם בלבד (במדבר י״ד:מ״ב).
ונסתם וגו׳ – גם להלן פסוקים לו-לז, מתואר מורך־הלב באופן זה, ובצורה שונה בספר דברים כ״ח:כ״ה.
והפקדתי עליכם בהלה – תניא, ר׳ אלעזר ב״ר יהודה אומר, בעון חלה אין ברכה במכונם ומארה משתלחת בשערים וזורעים זרעים ואחרים אוכלין, שנאמר והפקדתי עליכם בהלה וזרעתם לריק זרעכם ואכלוהו אויביכם, אל תקרא בהלה אלא בחלה.1 (שבת ל״ב:)
1. ר״ל אין ברכה באוצרות תבואה ומארה נשתלחת בשוקי הממכר, שהמקחים ביוקר, ודריש כן ע״ד אסמכתא ע״פ הכלל הידוע דה׳ מתחלף בח׳ מפני שהן ממוצא אחד, וכמ״ש בירושלמי מעש״ש פ״ה ה״ב לא מתמנעין רבנן לדרוש בין ה׳ לח׳, ולעיל בפ׳ קדושים בפסוק קודש הלולים הבאנו כמה דוגמאות לזה, וכן דריש כאן ע״ד אסמכתא ורמז אל תקרא בהלה אלא בחלה, בסבת החלה. ומה שהכריחו לפרש כן אפשר מדייק מדהול״ל והפקדתי עליכם את הבהלה ואת השחפת וגו׳.
הכל
(יז) וְנָתַתִּ֤י פָנַי֙ בָּכֶ֔ם וְנִגַּפְתֶּ֖ם לִפְנֵ֣י אֹיְבֵיכֶ֑ם וְרָד֤וּ בָכֶם֙ שֹֽׂנְאֵיכֶ֔ם וְנַסְתֶּ֖ם וְאֵין־רֹדֵ֥ף אֶתְכֶֽם׃
I will set my face against you, and you will be struck before your enemies. Those who hate you will rule over you; and you will flee when no one pursues you.
ונתתי פני בכם – כשם שנאמר בטובה ופניתי אליכם, כך נאמר ברעה ונתתי פני בכם. משלו משל למה הדבר דומה? למלך שאמר לעבדיו פונה אני מכל עסקיי ועוסק עמכם ברעה.
ונגפתם לפני אויביכם – שיהא המות הורג אתכם מבפנים ובעלי דבב מקיפים אתכם מבחוץ.
ורדו בכם שונאיכם – שאיני מעמיד עליכם אלא מכם ובכם ובשעה שאומות העולם עומדים על ישראל אינן מבקשים אלא מה שבגלוי, שנאמר: והיה אם זרע ישראל ועלה מדין ועמלק ובני קדם ועלו עליו. ויחנו עליהם וישחיתו את יבול הארץ עד בואך עזה ולא ישאירו מחיה בישראל ושור ושה וחמור. אבל בשעה שאעמיד עליכם בכם ומכם הם מחפשים אחר מטמוניות שלכם, שנאמר: ואשר אכלו שאר עמי.
ונסתם – מפני אימה.
ואין רודף אתכם – מבלי כח.
וְאֶתֵּין רוּגְזִי בְּכוֹן וְתִתַּבְרוּן קֳדָם בַּעֲלֵי דְּבָבֵיכוֹן וְיִרְדּוֹן בְּכוֹן שָׂנְאֵיכוֹן וְתִעְרְקוּן וְלֵית דְּרָדֵיף יָתְכוֹן.
And I will reveal My anger against you, and you shall be broken before your enemies; they that hate you shall reign over you, and you shall flee when no one pursues you.
וְנָתַתִּי פָנַי – רוּגְזִי
א.״וְנָתַתִּי פָנַי בָּכֶם״ – ״וְאֶתֵּין רוּגְזִי בְּכוֹן״ התבאר לעיל ״וְנָתַתִּי פָנַי״ (ויקרא יז י) ״וְאֶתֵּין רוּגְזִי״.
תרגומי רידוי
ב. לפועל ״רדה״ שתי הוראות: [א] שלטון, כגון ״וְיֵרְדְּ מִיָּם עַד יָם״ (תהלים עב ח); [ב] שבירה ושעבוד כגון ״הָרֹדִים בָּעָם הָעֹשִׂים בַּמְּלָאכָה״ (מלכים א ה ל), ״מִמָּרוֹם שָׁלַח אֵשׁ בְּעַצְמֹתַי וַיִּרְדֶּנָּה״ (איכה א יג). מכאן הבחין גם אונקלוס: בברכה לאדם, רידוי הוא שלטון ולכן תרגם ״וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם״ (בראשית א כו) ״וְיִשְׁלְטוּן בְּנוּנֵי יַמָּא״. כנגד זאת רידוי עבד זהו שיעבודו ותרגם אפוא ״לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ״ (ויקרא כה מג) ״לָא תִּפְלַח בֵיהּ בְּקַשְׁיוּ״. ואילו כאן תרגם ״וְרָדוּ בָכֶם שֹׂנְאֵיכֶם״ – ״וְיִרְדּוֹן בְּכוֹן סָנְאֵיכוֹן״ בפועל ״רדה״ שבלשון העברית כדי לכלול את שני המשמעים: גם ישלטו בכם וגם ישברו אתכם1!
1. על פי ״חליפות שמלות״ לבר׳ א כו. וראה כעין זה ״נַחֵשׁ יְנַחֵשׁ״ (בראשית מד טו), ״וּכְתֹבֶת קַעֲקַע״ (ויקרא יט כח) ״וְרוּשְׁמִין חֲרִיתִין״.
ואשוי ית אפי תקוף רוגזי בכון ותתנגפון קדם בעלי דבביכון וישלטון בכון סנאיכון ותערקון ולית דרדף יתכון.
ואיתן פניותא למעסוק בכון ותיתברון קדם בעלי דבביכון וירדון בכון סנאיכון (י){ו}תעירקון ולית דרדיף יתכון.
And I will appoint a reverse to your affairs, and you shall be broken before your foes, and they who hate you shall rule over you; and you will flee when no one pursueth you.
ונתתי פני בכם – [לא זכיתם שאהי׳ פונה אליכם לטובה ופניתי אליכם לרעה] 1משל למלך אשר אמר לעבדו פונה אני מכל עסקי ואתעסק בך לרעה.
ונגפתם לפני אויביכם – 2אחר כל זה יהיה המות הורג אתכם, [מבפנים] והאויב מקיף אתכם מבחוץ, וכן הוא אומר מחוץ תשכל חרב ומחדרים אימה (דברים ל״ב:כ״ה).
ורדו בכם שונאיכם – כלומר מכם ובכם יהיו אויביכם שיחפשו מטמוניות שלכם.
1. משל למלך. ספרא ולק״ט.
2. אחר כל זה יהי׳ המות וכו׳. ספרא ולק״ט.
וְנָתַתִּי פָנַי בָּכֶם – כְּשֵׁם שֶׁנֶּאֱמַר בַּטּוֹבָה: ״וּפָנִיתִי אֲלֵיכֶם״, כָּךְ נֶאֱמַר בָּרָעָה: ״וְנָתַתִּי פָנַי בָּכֶם״. מָשָׁל. לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְמֶלֶךְ שֶׁאָמַר לַעֲבָדָיו: פּוֹנֶה אֲנִי מִכָּל עֲסָקַי וְעוֹסֵק אֲנִי בָּכֶם לְרָעָה. ״וְנִגַּפְתֶּם לִפְנֵי אֹיְבֵיכֶם״ שֶׁיְּהֵא הַמָּוֶת הוֹרֵג בָּכֶם מִבִּפְנִים וּבַעַל דְּבָבָא מַקִּיף אֶתְכֶם מִבַּחוּץ.
וְרָדוּ בָּכֶם שׂנְאֵיכֶם – שֶׁאַעֲמִיד עֲלֵיכֶם מִכֶּם וּבָכֶם. שֶׁבִּזְמַן שֶׁאֻמּוֹת הָעוֹלָם עוֹמְדִין עַל יִשְׂרָאֵל אֵין (נוֹטְלִין) [מְבַקְּשִׁים] אֶלָּא בְּגָלוּי, כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְהָיָה אִם זָרַע יִשְׂרָאֵל וְעָלָה מִדְיָן וַעֲמָלֵק וּבְנֵי קֶדֶם וְעָלוּ עָלָיו, וַיַּחֲנוּ עֲלֵיהֶם וַיַּשְׁחִיתוּ אֶת יְבוּל הָאָרֶץ עַד בּוֹאֲךָ עַזָּה וְלֹא יַשְׁאִירוּ מִחְיָה בְּיִשְׂרָאֵל וְשֶׂה וָשׁוֹר וַחֲמוֹר״. בִּזְמַן שֶׁעוֹמְדִין עֲלֵיהֶן מִיִּשְׂרָאֵל אֵין מְחַפְּשִׂין אֶלָּא אַחַר מַטְמוֹנִיּוֹת. כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַאֲשֶׁר אָכְלוּ שְׁאֵר עַמִּי וְעוֹרָם מֵעֲלֵיהֶם הִפְשִׁיטוּ״ וְגוֹ׳. לְכָךְ נֶאֱמַר: ״וְרָדוּ בָכֶם שׂנְאֵיכֶם״ שֶׁאַעֲמִיד עֲלֵיכֶם מִכֶּם וּבָכֶם. ״וְנַסְתֶּם״ מִפְּנֵי אֵימָה. ״וְאֵין רֹדֵף אֶתְכֶם״ מִבְּלִי כֹּחַ.
וַאחִלֻּ גַ׳צַ׳בִּי בִּכֻּם פַתַּנצַדִמֻוןַ בַּיְןַ יַדַיְ אַעדַאאִכֻּם וַיַסתַּוְלִי עַלַיְכֻּם שַׁאנִאֻוכֻּם פַתַּפִרֻּוןַ וַלַא כַּאלִבֹּ לַכֻּם
ואשרה את כעסי בכם, אזי תבלמו בין-ידי אויביכם וישתלטו עליכם שונאיכם אזי תנוסו מבלי מתחקה אחר עקבותיכם.
ונתתי פני – פנאי שלי, פונה אני מכל עסקי להרע לכם.
ורדו בכם שנאיכם – כמשמעו, ושלטו בכם.
ונסתם – מפני אימה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]
ונתתי פני AND I WILL SET פני [AGAINST YOU] – i.e. פנאי שלי, My leisure, – I will turn away from all My other affairs in order to do you evil (cf. Rashi on Vayikra 17:20).
ורדו בכם שנאיכם – These words mean exactly what they imply: THEY THAT HATE YOU SHALL RULE OVER YOU.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 16]
פס׳: ונתתי פני בכם – לא זכיתם שאהיה פונה עליכם לטובה.
ופניתי אליכם – לרעה. משל למלך שאמר לעבדו פונה אני מעסקי ועוסק בך לרעה.
ונגפתם לפני אויביכם – שיהא המות הורג אתכם מבפנים והאויב מקיף אתכם מבחוץ. וכן הוא אומר מחוץ תשכל חרב ומחדרים אימה.
ורדו בכם שונאיכם – כלומר מכם ובכם יהיו שונאיכם שיחפשו מטמונות שלכם.
ונסתם – מפני אימה.
ואין רודף אתכם – מבלי כח:
ונתתי פני – קצפי ואפי, כמו: ופניה לא היו לה (שמואל א א׳:י״ח). והטעם: כי הנשארים שאין להם החליים, אם יצאו אל האויב ינגפו לפניהם, ופעם ינוסון ואין רודף, כטעם: מחנה ארם (מלכים ב ז׳:ו׳-ז׳).
AND I WILL SET MY FACE AGAINST YOU. My wrath and My anger.1 Compare, and her countenance2 was no more (I Sam. 1:18).3 The meaning of our verse is that those that remain and are not stricken by disease will be smitten before their enemies, should they go out to fight them. At other times they will flee when no one pursues them as in the case of the Aramean camp.4
1. My face means My anger.
2. Or her face.
3. According to Ibn Ezra this is to be interpreted as she no longer was angry.
4. See II Kings 7:6,7. The Arameans panicked and fled because they thought that they were about to be attacked by a superior force. In reality, no one was about to engage them.
ונתתי פני בכם – לרעה, פנים של זעם. כנגד: ופניתי אליכם והפריתי אתכם (ויקרא כ״ו:ט׳), שפעמים שאדם פונה פניו אל חבירו מחמת חיבה, ופעמים מפני זעם, כדכתיב בירמיה: כי שמתי פני בעיר הזאתא לרעה ולא לטובה (ירמיהו כ״א:י׳).
ונגפתם לפני אויביכם – כנגד שאמר: ורדפו מכם חמשה מאה (ויקרא כ״ו:ח׳).
א. בכ״י מינכן 52 נוסף כאן בהשפעת ירמיהו מ״ד:י״א: ונתתי פני בכם.
ונתתי פני בכם – I WILL SET MY FACE AGAINST YOU – For evil, a face of wrath. Corresponding to: “I will turn toward you, and make you fruitful” (Vayikra 26:9), for there are times when a person turns a face to his friend out of love, and times due to wrath, as is written in Yirmeyahu: “For I have set My face on this city for evil, and not for good” (Yirmeyahu 21:10).
ונגפתם לפני אויביכם – AND YOU WILL BE STRUCK BEFORE YOUR ENEMIES – Corresponding to what it said: “Five of you shall chase one hundred” (Vayikra 26:8).
ונתתי פני בכם – כנגד ופניתי אליכם (ויקרא כ״ו:ט׳)1 והיא מכה חמישית.
ונגפתם לפני איביכם – היינו ורדו בכם שנאיכם – כנגד ונפלו אויביכם לפניכם (ויקרא כ״ו:ח׳) והיא מכה ששית.
ונסתם ואין רדף אתכם – כנגד ורדפו מכם חמשה מאה (ויקרא כ״ו:ח׳) והיא מכה שביעית.2
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. השוו ר״י בכור שור.
ונתתי פני בכם, "I will set My face against you." This is the opposite of ופניתי אליכם, "I will turn to you with goodwill." This is the fifth of the seven plagues.
ונגפתם לפני אויביכם, "you will be smitten before your enemies." This is the reverse of the blessing that "you will pursue and overwhelm those who hate you." This is the sixth of the seven plagues.
ונסתם ואין רודף אתכם, "you will flee even when no one pursues you." This is the reverse of the blessing that five of you will put to flight a hundred of your enemies. (verse 8) This is the seventh of the seven plagues that will befall you.
ונתתי פני בכם, "I will set My face against you." A reference to God's anger. We find the word פנים used in this sense in connection with Hannah in Samuel I 1,18, when the prophet describes Hannah as having been appeased by the blessing of the High Priest Eli.
ורדו – שנים במסורה ורדו בכם שונאיכם ואידך ורדו בנוגשיהם אלו זכיתם ורדו בנוגשיהם עכשיו שלא זכיתם ורדו בכם שונאיכם.
ונסתם ואין רודף – ולעיל בברכה אין כתיב כך. והקשה הר״י דקצת תימה דמדת פורענות מרובה עכשיו, שהרי בלא רדיפת בני אדם ינוסו, וי״ל דמ״מ לעניין רדיפה מדה טובה מרובה.
ומחמת המציק אמר ונתתי פני בכם ונגפתם וגו׳ אמר שינגפו לפני אויביהם אבל לא שיוציאום מארצם ומבתיהם אלא שכשיצאו אליהם ירדו בהם וינוסו מפניהם ואין רודף אותם.
ונגפתם לפני אויביכם שיהא המות הורג אתכם מבפנים ובעלי דבב׳ מקיפין אתכם מבחוץ. בת״כ פי׳ מדכתב כאן ונתתי פני בכם וכתיב בפרשת קדושים ואני אתן את פני באיש ההוא והכרתי אותו וגו׳ ונתתי את פני בנפש ההיא והכרתי אותו מקרב עמו למדנו שפירוש ונתתי פני בכם דהכא בכרת קמיירי וכאלו כתב ונתתי פני בכם והכרתי אתכם ונגפתם לפני אויביכם לפיכך פי׳ שיהא המות הורג אתכם מבפנים ובעלי דבב׳ מקיפין אתכם מבחוץ:
ורדו בכם שונאיכם שאיני מעמיד שונאים אלא מכם ובכם שבשעת שאומות העולם כו׳. בתורת כהנים ומייתורא דבכם קא דרשי ליה דה״ל למכתב ורדו שונאיכם וממילא בהם קמיירי ועוד דלעיל מיניה כתיב ונתתי פני בכם ונגפתם אלא עכ״ל לדרשא הוא דאתא לומר שהרודים יהיו מכם ובכם והוצרכו לומר מכם ובכם תרתי מפני שמהמדרש משמע שהרודים יהיו מכם ומהמקרא משמע שירדו בכם לפיכך הוצרכו להרכיב שניהם להודיע שפי׳ בכם דהכא הוא שהרודים יהיו מהאנשים שבכם שטעמו שהרודים יהיו מכם:
ונסתם מפני אימה ואין רודף אתכם מבלי כח. בת״כ פי׳ ונסתם מפני אימת הרודים שביניכם שהרי הרודים אינם אלא מכם ומפני שהרודים אינם אלא מביניכם ולא היה צ״ל ואין רודף אתכם הוצרכו לומר שברודפים מחוץ קמיירי והודיענו הכתוב בזה חסרון הכח שלהם שאין שום אחד חושש מהם פן יבאו עליהם למלחמה שאילו היה להם כח היו רודפים אחריכם כדי שלא לבא עליהם למלחמה וזו היא קללתם דאם לא כן מאי ואין רודף אתכם ברכה היא זו ולא קללה:
שיהא המות הורג אתכם כו׳. מדכתיב ״ונגפתם לפני אויביכם״, ולא אמר ׳ונפלתם לפני אויביכם׳, אלא לשון מגיפה הוא. ומפני שקשה מה ענין אלו ב׳ דברים – האויב והמגיפה – ביחד, ולפיכך פירש שיהיה הדבר הורג אתכם בפנים במקום שלא יוכל לבא האויב, והאויב כבר מבחוץ:
שאיני מעמיד שונאים אלא מכם. דאם לא כן, ׳ורדו אויביכם בכם׳ מבעיא ליה, ומדכתיב ״ורדו בכם שונאיכם״, רוצה לומר שהשונאים יהיו מכם:
ונסתם מפני אימה. דהא אין רודף, כדכתיב ״ואין רודף״:
מבלי כח. פירוש, שלא ירצו לרדוף אחריכם, מפני שאין [בכם] כח, ואינם צריכים לרדוף אחריכם, דאם לא כן ״ואין רודף״ ברכה היא:
שֹנְאֵיכם: חס׳ וי״ו בכל ספרי׳ כ״י מדוייקי׳ ובדפוסי׳ ישני׳. וכ״כ הרמ״ה ז״ל, חס׳ וי״ו ומל׳ יו״ד כתי׳. [שנאיכם].
מכת מותן. י״מ שהוא לשון המתנה כלומר שהבריות ממתינין וצופות שכל שעה יקל ממנו החולי וירפא וכשמת נבהלים הבריות שמת מיתה פתאומית. וי״מ אותו לשון מתניים ר״ל מכה המתחלת ממתניים ואותה מכה מבהלת אותו ולשון מותן מלשון אוזן ששמע על הר סיני וכו׳ כלומר שהיה לו לומר אזניים ה״ה נמי מותן לשון מתניים:
ד״ה וזרעתם שנה שני׳ מצמחת. ר״ל וכשיארע פעם שנית שמצמחת:
לימי המצור. ר״ל ומאספין להן תבואה כדי שיהא להם לאכול כשצרין על עיירות ישראל:
מבפנים. וא״ת מנ״ל לרש״י לפרש כן הא כתיב ונגפתם לפני אויביכם משמע שיהו הורגים אותם בחרבם. וי״ל דהוכחת רש״י מדכתיב ונתתי פני בכם משמע שהוא מיתה בידי שמים דהיינו כרת שמת על מטתו קודם זמנו כדכתיב בפרשת קדושים ושמתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו והכרתי אותו משמע כל מקום שכתיב פני שהוא כרת וכתיב אחריו ונגפתם לפני אויביכם משמע מיתה בידי אדם בסייף. ומתרץ דה״פ דקאמר ונתתי את פני בכם היינו שתהא המות הורגת אתכם מבפנים שהוא כרת והא דקאמר ונגפתם לפני אויביכם ה״פ ובעלי דבביכון מקיפין אתכם מבחוץ ר״ל עומדין מבחוץ ושמיחים במיתתן נמצא שנתנגפו לפני אויביהם. א״נ מדכתיב ונגפתם שהוא לשון מגפה שהיא מיתה בידי שמים:
ד״ה ורדו בכם: מכם. דק״ל בכם ל״ל דהא כתיב ונגפתם אלא ע״כ לדרשא אתי והוצרך לומר תרתי מכם ובכם משום דהמדרש משמע שהרודים יהיו מכם ובקרא משמע שירדו בכם ומש״ה פירוש תרוויהו:
מפני אימה. דהא כתיב אחריו ואין רודף א״כ למה ינוסו אלא מפני אימה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]
This is a deathly plague (מותן). Some explain that this is an expression of waiting (המתנה), that people will wait and expect the disease to leave him any moment and [they wait for] he will his recovery., and when he dies, people will be alarmed (נבהלים) that he suddenly died. Others explain that it is an expression of מתניים, a disease that begins from the hips (מתניים), and this [terrible] disease alarms him. The expression of מותן [instead of מתניים] is similar to the expression (Kiddushin 22b) "The ear (אוזן) that heard on Mount Sinai, etc.," where it should have said "ears" (אזניים). Here too, it means מתניים.
[He sows it] the second year, and it grows. I.e., if it happens to grow the second time.
For the days of siege. I.e., they gather produce to eat while they lay siege upon Jewish towns.
Within [your cities]. You might ask: From where does Rashi [know to] explain like this? "You will be stricken before your enemies" implies that they will kill them with the sword? The answer is: Rashi proves this from "I will set My face against you," which implies that the verse is speaking of death by the hand of Heaven, i.e., excision. [This is], when a person dies prematurely on his bed as it is written in parshas Kedoshim (above 20:5), "I shall set My face against that man and his family; I shall cut him off." This indicates that wherever it is written "My face" it means excision. Yet after this it is written, "You will be stricken before your enemies," which implies death atby the hand of man by the sword? Therefore, Rashi answers that it means as follows. When it says, "You will be stricken before your enemies," it means that you will be killed within, by excision. And when it says "You will be stricken before your enemies," it means that your enemies will surround you without, i.e., standing outside and rejoicing at their your death. Thus, you will be "stricken before your enemies." Alternatively, [Rashi derives this] from ונגפתם, which is an expression of plague, a death by the hand of Heaven.
From you. Rashi is answering the question: It is already written "you will be stricken..." Therefore, this must come to be expounded upon. [Later], Rashi has to say the double expression "from you and over you" in his commentary, because the exposition indicates that the enemies will be "from you," while the verse indicates that they will rule "over you." Therefore he says both in his explanation.
Because of panic. Because afterwards is written "when no one is pursuing." If so, why will they flee? Perforce, only because of panic.
Because of lack of strength. Rashi is answering the question: Its its [not] a blessing if no one pursues them? He answers that [the enemy] will not need to pursue them, as they will have no strength. They will think, "Why pursue them? They have no strength to wage war."
ורדו בכם שונאיכם ונסתם ואין רודף אתכם – אין רודפים אלא איש חפשי שהוא ברשות עצמו לקחת את אשר לו ואשר לשבי לשבי. אבל מי שכבר שבוי וכל מה שיהיה לו קנה רבו אין שייך רדיפה בו ואיש נבוב וערום בחוסר כל לא ינום מפני הגנב והלסטים בדרך? אמנם הקללה רבה בזה עד מאד שאף שהנכם שבויים ורדו בכם שונאיכם מ״מ ונסתם אע״פ שבאמת אין מי שירדוף אתכם:
ונתתי פני וגו׳ – הם פני זעם, וטעם קריאת הדין פנים, לצד שתמיד עומדים לפני ה׳ כת המשמאילים שהם כת המשחיתים לזה יקראו פני ה׳, ועליהם אמר ונתתי פני ובזה ונגפתם לפני אויביכם הם האומות שהם ענפי כוחות הקליפה, גם נתכוין במאמר פני לומר שלא יסתיר פניו מהם כשימסרם ביד אויביהם שאם כן הם ח״ו מכלים את הכרם, והוא גילה רצונו יתברך בסוף הענין ואף גם זאת וגו׳ לא מאסתים לכלותם וגו׳, ואמר בכם למעט בית המקדש שלא תשלוט בו מדת הדין תחלה.
ונתתי פני בכם, "And I will set My face against you, etc." The Torah speaks of God's angry "face." The reason that justice or judgment is called פנים, face, is that there is always a group of creatures whose whole intent is to bring about destruction. They are therefore described as "the face of God," i.e. the ones facing the presence of God. The words: "I will set My face against you" are addressed to these evil forces. The words: "and you will fall before your enemies" are about the Gentile nations all of which are branches of these forces of evil. The word פני may also mean that God will not hide His face from them even while He delivers the Israelites into the hands of their enemies, otherwise they would perish, God forbid. The Torah reveals the intent of God only at the very end of the passage in the words of verse 44. The reason the Torah writes the word בכם here is to emphasize that at this stage God's anger will become manifest against the people not against the Sanctuary. The Sanctuary will become the victim of God's anger only at a later stage than that discussed in our verse.
ונתתי פני בכם כו׳ – עיין רש״י ז״ל. ואם עד אלה. ר״א אומר אין המקום מביא פורענות בישראל עד שהוא מעיד בהם תחלה שנא׳ ואם עד אלה ר׳ יהושע אומר שלא יהיו אומרים ישראל כלו המכות ועוד אין לו אחרת להביא עלינו ת״ל ואם עד אלה עוד יש לי אחרת מאלה וכאלה להביא.
ונתתי פני בכם – פירשנוהו (ויקרא יז, י), אף על פי שהאויבים שוללים אתכם, לא אנקם מהם, אלא אתן פני בכם. שאם תעלו עליהם להציל ארצכם מידם, תנגפו לפני אויביכם. וזו היא תולדת ״חרב״, אבל קלה, כדרך הנלחמים שהמחנה האחת גוברת על השניה, והאויבים המצליחים יקחו השלל וילכו להם. וגם זה בהלה ובלבול הדעת חרדה ומהומה.
ורדו בכם שונאיכם – זהו ענין אחר, וכולל שנאת החיה, והיא תולדת משפט ״חיה רעה״; וכן הוא כמו ״כי הוא רודה בכל עבר הנהר״ (מל״א ד, כד), שהיתה ממשלת שלמה מוטלת עליהם, ומצוה עליהם מסים וארנוניות. וכן אמר שהמלכיות, שהם שונאיכם, כמו אדום עמון ומואב וכיוצא שהן שונאי ישראל ותורותם, תהיה ממשלתם עליכם, ואתם כבושים תחתם, והם מצוים עליכם כרצונם. וכמו שהיה בימי השופטים בין שופט לשופט. וזהו ההבדל שבין אויב לשונא, ״אויב״ נופל על המכוין להשחית ולהמית, ונכתב כאן על המלחמה, אבל ״שונא״ נופל גם על הבוזה חברו ואינו אהוב לו כמו שפירשנו (ויקרא יט, יז). ולכן הפסיק בעל הטעמים בנגינה תחת ״אויביכם״. וזו היא גם תולדות הסדר החמישי שהוא סלוק שכינה וגלות, שאין אלהים מושיע אותם, כאילו אינו שוכן בישראל, אבל קלה; שבצרתם יצעקו אל ה׳ ויקם להם מושיע אותם, כמו שקרה פעם אחר פעם בימים ההם.
ונסתם – כל כך תהיה אימת שונאיכם עליכם, שאם ישלחו אנשים לארצכם, תנוסו מפניהם, ואם1 אין בלבם להרע עמכם, וזהו ״ואין רודף אתכם״. וכל האמורים הם בֶּהָלוֹת המשבשות הדעת, ולא ראשי משפטים קשים שיזכרם אח״כ, רק להחרידם שישובו אל ה׳, וכמו שמצינו בספר שופטים.
1. אף אם...
ונתתי פני בכם – פירשנוהו (לעיל י״ז י׳), אעפ״י שהאויבים שוללים אתכם, לא אנקם מהם, אלא אתן פני בכם, שאם תעלו עליהם להציל ארצכם מידם, תנגפו לפני אויביכם, וזוהי תולדות חרב, אבל קלה, כדרך הנלחמים שהמחנה האחת גוברת על השניה, והאויבים המצליחים יקחו השלל וילכו להם:
ורדו בכם שנאיכם – זהו ענין אחר, ולכן הפסיק בעל הטעמים תחת אויבכם, וכולל שנאת החיה, וזהו תולדת משפט חיה רעה כי יש הבדל בין אויב לשונא, אויב נופל על המכוין להשחית ולהמית, ונכתב כאן על המלחמה, ושונא נופל גם על הבוזה חבירו ואינו אהוב לו, ואמר כאן שתהיה ממשלת אויביכם מוטלת עליכם, וישימו עליכם מסים וארנוניות, וזה כולל גם כן תולדת הסדר החמישי שהוא סילוק שכינה וגלות, שאין אלהים מושיע אותם כאילו אינו שוכן בישראל, אבל קלה, שבצרתם יצעקו אל ה׳ ויקם להם מושיע, כמו שקרה פעם אחר פעם בימי השופטים:
ונסתם – כל כך תהיה אימת שונאיכם עליכם, שאם ישלחו אנשים לארציכם, תנוסו מפניהם ואף אין בלבם להרע עמכם, וזהו ואין רודף אתכם, וכל האמורים הם בהלות המשבשות הדעת, ולא ראשי משפטים קשים שיזכרם אח״כ, רק להחרידם שישובו אל ה׳:
ונתתי פני בכם – בעבר, פניתי אליכם להיטיב לכם; עתה אתן את פני בכם לרעה. כאשר תרדפו את שכניכם השודדים, אתם תהיו המנוצחים – בניגוד למתואר לעיל בפסוקים ז–ח.
ורדו בכם שנאיכם – העמים השכנים השונאים אתכם, ישלטו בכם. הם קינאו בכם על הצלחתכם בעבר, והם שונאים אתכם בגלל דרך חייכם, המנוגדת בתכלית לדרכם שלהם. ואז, במצב חוסר העצמאות המדינית שתהיו בו, וכתוצאה מבגידתכם בחוקי, תהפכו למפוחדים עד כדי ונסתם ואין רדף אתכם: תחושו בסכנה ואיבה גם כאשר אין לדבר שחר.
בתורת כהנים מפרשים, ש״שנאיכם״ – בניגוד ל״איביכם״ – הם אויבים פנימיים: ״מכם ובכם״. אסון מדיני מבחוץ יוליד התפלגות לכתות כתות מבפנים. יקומו – מקרב העם – אויבים לדרך החיים היהודית, אשר יראו את הסיבה לאסון המדיני, לא בבגידה בתורה אלא בשארית הנאמנות לתורה. הם יבטיחו לעם פורקן מהעול המדיני המוטל עליהם על ידי שאר האומות, אם רק יפרקו מעצמם את ה״עול״ של התורה. אויבים אלה מבפנים ישמשו כמכשיר בידי האויבים מבחוץ, והפלגנות הפנימית תשמש רק להרבות את הצער והיגון הנגרמים לישראל מאויביהם.
[כג]
ונתתי פני בכם – שיפנה להענישם. וכבר בארתי זה בפר׳ אחרי (סימן קח), עיי״ש. ורוצה לומר שיוסיף סדרי העונשים במדרגה יותר גדולה על הקודם שבמה שכתב ״ונגפתם״ רמז על המגפה שתהיה בם בפנים והנגף הזה יהיה לפני אויביכם המקיפים אתכם מבחוץ, ואתם תמותו במגפה לפניהם.
[כד]
ורדו בכם שונאיכם – יש הבדל בין האויב ובין השונא; שהאויב איבתו גלויה והשונא שנאתו הוא בלב. ואם כן היה לו להקדים ״ורדו בכם שונאיכם״, שבזה יוסיף ״ונגפתם לפני אויביכם״ שזה קשה יותר, אם מפני לשון ״נגף״ שגרע מן ה״רדייה״, אם מפני שהאויב קשה מן השונא. וכבר בארנו (באילת השחר כלל קצט) שדרך הכתוב להעלות דבריו מן הקל אל החמור, לא בהפך. מזה הוציאו חז״ל שמה שכתוב ״ורדו בכם שונאיכם״ הם שונאיהם שבהם עצמם כמו הכתות הרבות ששטמו זה את זה בבית שני – כת צדוק ובייתוס ויתר הכתות. והם נקראים ״שונאים״ נגד האומות העולם שנקראים ״אויבים״, שאיבתם גלויה יותר, ובכל זאת הם קשים יותר שהם יודעים מטמוניותיהם וסתריהם. ועל זה אמר ״ונסתם ואין רודף״ כי ינוסו מפני האימה שתתפשט בין העם עצמם – איש מפני חברו – כמו שהיה בימי החורבן שדקרו איש את אחיו ולא נודע מי, כמוזכר ביוסיפון. והוסיף שגם לא יהיה רודף, כי גם הרודף שיהיה גם כן מישראל לא יהיה לו כח, כי שני הכתות יהיו חלושים ורפוים.
לפני אויביכם – ת״א בעלי דבבך. ולא כת״א שמות כ״ג כ״ב סנאך. דמשמעו בלב ממש. אבל כאן אאל״כ שהרי כתיב בסמוך שנאיכם. מש״ה פירש בעלי דבבך. דמשמעו אויב שהוא מקניט בפה. וכמש״כ בס׳ דברים ל״ז. ופי׳ ונגפתם שלא תמצאו תשובה לדבריהם. אבל עוד לא הגענו לקללה של נפילה במלחמה ממש.
ורדו בכם שונאיכם – שיהיו האנשים השונאים בלב רודים בפועל.
ונסתם ואין רודף אתכם – היינו בעלי מלחמה של יושבי א״י אבל עדיין לא הגיעו לגלות.
הכל
(יח) אוְאִ֨ם־עַד־אֵ֔לֶּה לֹ֥א תִשְׁמְע֖וּ לִ֑י וְיָסַפְתִּי֙ לְיַסְּרָ֣ה אֶתְכֶ֔ם שֶׁ֖בַע עַל־חַטֹּאתֵיכֶֽם׃
If you in spite of these things will not listen to me, then I will chastise you seven times more for your sins.
א. ‹רווח› ל=פרשה סתומה
[קלא] 1ואם עד אלה לא תשמעו לי ויספתי, כי שוחה עמוקה זונה (משלי כג, כז), בעכו״ם הכתוב מדבר שהיא נקראת זונה וכו׳, ובוגדים באדם [תוסיף] (שם, כח), אלו קללות של תורת כהנים שהם פורעניות אחר פורעניות, וכתיב בהם ויספתי, כמה דתימא ואם עד אלה לא תשמעו וגו׳ ויספתי וכו׳, ומנין שעל עובדי עבודת כוכבים הכתוב מדבר, שכן כתיב (להלן פס׳ ל) והשמדתי את במותיכם וגו׳. (במ״ר פ״י-ב)
[קלב] 2ויספתי ליסרה, א״ר אהבה בר זעירא כתיב (איכה ב, יז) עשה ה׳ אשר זמם, כמה שכתוב בתורתו ויספתי ליסרה, כן עשה ח״ו (זה הוא דרך שאלה האם עשה כן חלילה, יפ״ת), אלא בצע אמרתו (שם), מה בצע אמרתו, פשרה פשר (פי׳ בצע ושיבר אמרתו לחצאין חצי דין וחצי רחמים, מת״כ). (ויק״ר פ״ו-ה)
[קלג] 3ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטאתיכם, אתם עברתם לפני שבע עבירות בואו וקבלו עליכם שבע פורעניות, אתם עברתם לפי שבע עבירות, הרי ירמיה בא מקונן עליכם קינות שהוא שבע אלפ״א ביתי״ן, איכה וגו׳. (פתיחה דאיכ״ר כז)
[קלד] 4ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטאתיכם, וכי הקב״ה נפרע מן האדם שבע פעמים על חטאו, אלא לפי שהיסורין שבעה מינין, ארבע מיתות בית דין וכרת ומיתה בידי שמים ומלקות, אעפ״י שבטלו בית דין, לא בטלו אלו, אלא הקב״ה נפרע מן האדם בחפצו וכו׳. ד״א, לפי שחטאו בשבע, שנאמר (ישעיה א, ד) הוי גוי חטא, עם כבד עוון, זרע מרעים, בנים משחיתים, עזבו את ה׳, ניאצו את קדוש ישראל, נזרו אחור. (ילקוט מעין גנים כת״י)
[קלה] 5שבע על חטאתיכם, שבע, והא קב״ה אי גבי ההוא דיליה לא יכיל עלמא למסבל אפי׳ רגעא חדא הה״ד (תהלים קל, ג) אם עונות תשמר יה ה׳ מי יעמוד, ואת אמרת שבע על חטאתיכם, אלא מה ת״ל שבע וכו׳ דא שמיטה דאיהי שבע דאקרי שבע כד״א (דברים טו, א) מקץ שבע שנים תעשה שמיטה, וע״ד שבע על חטאתיכם. (זהר בחקתי ח״ג קטו.)
[קלו] 6שבע על חטאתיכם, שבע עבירות, מעונן ומנחש ומכשף וחובר חבר ושואל אוב וידעוני ודורש אל המתים. (לקח טוב)
[קלז] 7שבע, לשון מרובה, כגון (משלי כו, כה) כי יחנן קולו אל תאמן בו כי שבע תועבות בלבו, וכמו (שם כד, טז) כי שבע יפול צדיק וקם. (לקח טוב)
1. ילקוט המכירי משלי מ:.
2. איכ״ר פ״ב-כא, ומדרה״ג פס׳ כה. וראה זהר ח״ג נד. ושם קטו.: ויספתי ליסרה אתכם, אתן למאריהון דדינא תוספת על דינא דלהון וכו׳.
3. ראה בתרגומים ותו״כ ולק״ט ומדרש אגדה כאן.
– במדרש אגדה ח״א עמ׳ כ: כשם שנח החל שבעה ימים והוסיף שלח את היונה, כך יעשו ישראל שבע עבירות ויגאלו שנא׳ וכו׳ שבע על חטאתיכם.
– במדרש אגדה ח״א עמ׳ כ: כשם שנח החל שבעה ימים והוסיף שלח את היונה, כך יעשו ישראל שבע עבירות ויגאלו שנא׳ וכו׳ שבע על חטאתיכם.
4. ומעי״ז בכת״י מדרש החפץ.
5. ובז״ח מז: שבע על חטאתיכם, מאן איהי שבע, דא שכינתא, וראה ברבנו בחיי כאן.
6. וכ״ה במדרש אגדה.
7. ראה רשב״ם ואבן עזרא כאן.
[דִּבּוּרָא דִבְּחֻקֹּתַי פֶּרֶק ה]
ואם עד אלה – ר׳ אליעזר אומר: אין המקום מביא פורענות בישראל עד שהוא מעיד בהם תחילה, שנאמר: ואם עד אלה.
ר׳ יהושע אומר: שלא יהו אומרים ישראל כלו המכות ועוד אין לו אחרת להביא עלינו? תלמוד לומר: ואם עד אלה, עוד יש לי אחרות מאלה וכאלה להביא.
ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטאתיכם – אתם עברתם לפני שבע עבירות בואו וקבלו עליכם שבע פורעניות.
And if yet with these you will not obey My Word, I will add sevenfold chastisement upon your sins.
עַד אֵלֶּה – אונקלוס ו״יונתן״
א. רש״י כתב ״ואם עד אלה – ואם בעוד אלה״, ״כי לשון עַד אינו נופל אלא על סוף המרחק הזמניי או המקומיי״ (רא״ם). לכן פירש רש״י ״עַד אֵלֶּה״ בהוראת כָּל עוֹד, כמו ״עוֹד זֶה מְדַבֵּר וְזֶה בָּא וַיֹּאמַר״ (איוב א טז), ״מָה הַשָּׁלוֹם עַד זְנוּנֵי אִיזֶבֶל אִמְּךָ וּכְשָׁפֶיהָ הָרַבִּים״ (מלכים ב ט כב) – כל עוד מתקיימים זנוני איזבל וכשפיה. אבל מחמת קושי הלשון תרגם המיוחס ליונתן ״וְאִם עַד אֵלֶּה לֹא תִשְׁמְעוּ״ – ״וְאִין בָּתַר אִלֵּין מַרְדְוָותָא לָא תִצְבּוֹן לְמִשְׁמַע״ (ואם אחר אלה המלקות לא תחפצו לִשׁמוע). אבל אונקלוס תרגם ״וְאִם עַד אִלֵּין״ כלשון הכתוב.1
תרגומי שורש יס״ר
ב. ״לְיַסְּרָה אֶתְכֶם״ – ״לְמִרְדֵּי יָתְכוֹן״. פעלים ושמות משורש יס״ר באים במקרא בשני משמעים: ״אָבִי יִסַּר אֶתְכֶם בַּשּׁוֹטִים״ (מלכים א יב יא), ״אִוֶּלֶת קְשׁוּרָה בְלֶב נָעַר שֵׁבֶט מוּסָר יַרְחִיקֶנָּה מִמֶּנּוּ״ (מלכים א כב טו) – מכאובי גוף, עונש גופני; ״וְעַתָּה מְלָכִים הַשְׂכִּילוּ הִוָּסְרוּ שֹׁפְטֵי אָרֶץ״ (תהלים ב י). ״שְׁמַע בְּנִי מוּסַר אָבִיךָ״ (משלי א ח) – לימוד וקבלת מוסר.2
על פי זה מבחין גם אונקלוס בפעלים משורש יס״ר בין ייסורי גוף למוסר פֶּה: לדוגמה, בפסוק ״מִן הַשָּׁמַיִם הִשְׁמִיעֲךָ אֶת קֹלוֹ לְיַסְּרֶךָּ״ (דברים ד לו) תרגם ״לְאַלָּפוּתָךְ״ לשון לימוד ואולפן, כי לשון ״הִשְׁמִיעֲךָ אֶת קֹלוֹ״ מוכיח שהכוונה למוסר דברים. וכן בבן סורר ומורה ״וְיִסְּרוּ אֹתוֹ וְלֹא יִשְׁמַע אֲלֵיהֶם״ (דברים כא יח) ״וּמַלְּפִין יָתֵיהּ״ כי ״וְלֹא יִשְׁמַע אֲלֵיהֶם״ מלמד שמיסרים אותו בדברים. כנגד זאת במוציא שם רע תרגם ״וְיִסְּרוּ אֹתוֹ״ (דברים כב יח) ״וְיַלְקוֹן יָתֵיהּ״ כהלכה, ועיין עוד שם.
הואיל והתוכחה מדברת בעונשי גוף כמפורש להלן ״וְהִכֵּיתִי אֶתְכֶם גַּם אָנִי שֶׁבַע עַל חַטֹּאתֵיכֶם״ (כד) מתבקש לתרגם פועלי ״יסר״ שבפרשתנו כמלקות. מדוע תרגם ״וְיָסַפְתִּי לְיַסְּרָה אֶתְכֶם״ – ״וְאוֹסֵיף לְמִרְדֵּי יָתְכוֹן״? מסתבר שהעדיף לשון רידוי בהמשך לפסוק הקודם ״וְרָדוּ בָכֶם שֹׂנְאֵיכֶם״ ורידוי עניינו שבירת הגוף כמבואר שם. לכן תרגם גם ״וְאִם בְּאֵלֶּה לֹא תִוָּסְרוּ״ (כג) ״לָא תִתְרְדוּן״. וכן בלשון חז״ל: ״אם אינה סופגת את הארבעים תספוג מכת מרדות״ (משנה נזיר ד ג). ולא ברור מה טעם תרגם להלן ״וְיִסַּרְתִּי אֶתְכֶם״ (כח) ״וְאַלְקֵי יָתְכוֹן״, וכבר תמה יא״ר בדבר. אמנם בח״נ שם גרסו ״וְאַרְדֵּי יָתְכוֹן״, כביתר הפסוקים. ואולי השתבש להם עם ״וְהִכֵּיתִי אֶתְכֶם״ (כד) ״וְאַלְקֵי יָתְכוֹן״.
1. ״אהבת יהונתן״ וראה גם דעת מקרא.
2. שתי ההוראות גם בלשון חז״ל: ״יסורין ממרקין כל עונותיו של אדם״ (ברכות ה ע״א) – עִנּוּיִים, מַכְאוֹבִים, סֵבֶל; ״דור המבול לא לקחו מוסר מדור אנוש״ (ב״ר כו ז) – לימוד לקח.
ואן עד איליןא מרדוותה לא תשמעון לאולפןב אוריית[י]ה ואוסף למרדי יתכון שבעה על דחטיתוןג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עד אילין״) גם נוסח חילופי: ״בתר אליין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תשמעון לאולפן״) גם נוסח חילופי: ״תצבוני למשמע לאול׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למרדי יתכון שבעה על דחטיתון״) גם נוסח חילופי: ״לממחי יתכון חד לשבעה על דחטיתון קדמי״.
ואין בתר אילין מרדוותא לא תצבון למשמע לאולפן אורייתי ואוסיף למירדי יתכון שבע מאחאתא על שבע עבירן די חטיתון קדמי.
And if after these chastisements ye be not willing to obey the doctrines of My law, I will add to punish you with seven plagues, for the seven transgressions with which you have sinned before Me.
ואם עד אלה לא תשמעו לי – 1ר׳ אליעזר אומר אין הקב״ה מביא פורענות על ישראל 2עד שהוא מעיד בהם תחלה, שנאמר ואם עד אלה לא תשמעו לי. [ר׳ יהושע אומר שלא יאמרו ישראל כלו המכות, עוד] יש לי מכות כאלה וכאלה שאביא עליכם, אתם עברתם לפני שבע עבירות, בואו וקבלו שבע פורעניות, 3פירוש שבע עבירות מעונן ומנחש ומכשף וחובר חבר ושואל אוב וידעוני ודורש אל המתים, אני אביא עליכם שבע מכות 4שהם כתובים בשבע אף.
1. רבי אליעזר אומר ספרא פרק ה׳ ולק״ט.
2. עד שהוא מעיד בהם. ר׳ אליעזר דורש עד כמו עד ור׳ יהושע דורש כמו עוד.
3. פירוש שבע עבירות כו׳. כן מובא בלק״ט, ועיין בפי׳ הראב״ד לספרא שמפרש באופן אחר.
4. שהם כתובים בשבע אף. אבל לא כסדר הפסוקים ע״ש, ועיין בהראב״ד בספרא שם, ועיין רש״י בחקותי כ״ו ל״א.
וְאִם עַד אֵלֶּה לֹא תִשְׁמְעוּ לִי – רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: לְעוֹלָם אֵין הַמָּקוֹם מֵבִיא פֻּרְעָנוּת עַל יִשְׂרָאֵל עַד שֶׁמֵּעִיד בָּהֶם תְּחִלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְאִם עַד אֵלֶּה לֹא תִשְׁמְעוּ לִי״. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר: שֶׁמָּא יֹאמְרוּ יִשְׂרָאֵל, כָּלוּ כָּל הַמַּכּוֹת וְאֵין עוֹד לוֹ אֲחֵרוֹת לְהָבִיא, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְאִם עַד אֵלֶּה״ עוֹד יֵשׁ לִי אֲחֵרוֹת מֵאֵלֶּה וְכָאֵלֶּה לְהָבִיא. ״וְיָסַפְתִּי לְיַסְּרָה אֶתְכֶם שֶׁבַע עַל חַטֹּאתֵיכֶם״ אַתֶּם עֲבַרְתֶּם לְפָנַי שֶׁבַע עֲבֵרוֹת, בּוֹאוּ וְקַבְּלוּ לָכֶם שֶׁבַע פֻּרְעָנֻיּוֹת.
וַאִן לַם תַּקבַּלֻוא מִנִּי מַעַ הַדִ׳הִ זִדתֻכֻּם פִי אלּתַּאדִיבִּ סַבּעַתַּ עַלַי׳ כַ׳טַאִיאכֻּם
פרק:אואם עד אלה – ואם בעוד אלה עליכם, לא תשמעו. [כמו: עד שהמלך במסיבו (שיר השירים א׳:י״ב), עד שתחפץ (שיר השירים ב׳:ז׳).]ב
ויספתי – עוד ייסורין אחרים.
שבע על חטאותיכם – שבע פורעניות על שבע עבירות האמורות למעלה.
א. בכ״י לייפציג 1 (וכן במגוון כ״י אחרים) מופיעה כאן המלה ״פרק״, ועיינו בדיון ד״ר אריאל שוה, העברית של רש״י, עמ׳ 133-130. אפשר שהמלה באה לסמן, שלאחר המובאה הארוכה מן הספרא, רש״י ממשיך בפירושו. אולם, כפי שציין שם א׳ שוה, בכ״י פרמא 3204, המלה ״פרק״ מופיעה גם לפני הפירושים לפסוקים כ״א, כ״ג, ול״ב, ומסתבר שהיא נועדה לפצל בין הסדרות השונות של הקללות. רש״י (בניגוד לנכדו רשב״ם), מדגיש שוב ושוב בפירושו שהמובן של ״שבע על חטאתיכם״ הוא כמשמעו, ובכל סדרה היו דווקא שבע קללות. לשם כך באה מלת ״פרק״ לחלק בין היחידות ולומר שכאן מתחיל מניין חדש.
ב. המלים בסוגריים המרובעים הם תוספת של רש״י הנמצאת בכ״י לייפציג 1 עם החתימה ״מ׳ר׳. ר׳ש׳ ״.
ואם עד אלה – means AND IF, WHILE THESE ARE YET with you, לא תשמעו YOU WILL NOT HEARKEN,
ויספתי – This together with ליסרה means, THEN I WILL ADD still other afflictions,
שבע על חטאתיכם SEVEN – punishments FOR THE seven SINS which were mentioned above (Sifra, Bechukotai, Chapter 5 1).
פס׳: ואם עד אלה לא תשמעו לי – רבי אליעזר אומר אין הקב״ה מביא פורענות לישראל עד שהוא מעיד בהם תחלה שנאמר ואם עד אלה.
ד״א: ואם עד אלה – שלא יאמרו כלו המכות. עוד יש לי אחרות מאלה וכאלה.
ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטאתיכם – אתם עברתם לפני שבע עבירות בואו וקבלו עליכם שבע פורעניות.
ד״א: שבע – לשון מרובה. כגון (משלי כ״ו:כ״ה) כי יחנן קולו אל תאמן בו כי שבע תועבות בלבו, וכמו (שם כד) כי שבע יפול צדיק וקם. ד״א שבע כחטאתיכם:
שבע על חטאתיכם – כלומר: הרבה מכות על חטאותיכם, כמו: שבע יפול צדיק וקם (משלי כ״ד:ט״ז), ואור החמה יהיה שבעתים (ישעיהו ל׳:כ״ו), והחזיקו שבעא נשים (ישעיהו ד׳:א׳).
א. כן בפסוק ובדפוס ראשון. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין): שבעה.
שבע על חטאתיכם [I WILL GO ON TO DISCIPLINE YOU] FOR YOUR SINS SEVENFOLD: I.e. you will receive many1 punishments for your sins. So also [numbers are not to be understood literally in verses such as] (Prov. 24:16) “Seven times the righteous man falls and gets up,” or (Is. 30:26) “The light of the sun shall become sevenfold,” or (Is. 4:1) “Seven women shall take hold [of one man].”2
1. I.e. “seven” is not to be taken literally. It simply means “many” times.
See similarly comment below on vs. 26, s.v. עשר, and note 15 there, and commentary to Gen. 31:7 and Num. 14:22.
See similarly comment below on vs. 26, s.v. עשר, and note 15 there, and commentary to Gen. 31:7 and Num. 14:22.
2. Rashbam’s comment is opposed to that of Rashi (here, and ad vs. 15 above) who (following Sifra) takes the number “seven” in our verse literally and says that, if you look carefully at the previous verses, you find seven sins enumerated there and that is why seven punishments are promised. See also Hizq.’s explanation that the word seven appears here because the primary sin of the Israelites was that they failed to observe the laws of the sabbatical, the seventh year.
See iE here who, like Rashbam, argues against the literal explanation of the number “seven.” See also JBS who first enumerates, like Rashi, the seven sins and then says, like Rashbam, that, following the plain meaning, the word seven is not to be taken literally (ולפי הפשט שבע לאו דווקא). So also Noth here: “Here, the number seven simply expresses the extensiveness and completeness of the divine chastisement.”
Kogut (pp. 195 and 206) argues (for me unconvincingly) that Rashbam’s understanding of the verse reflects a syntactical reading that is not in consonance with the cantillation marks.
See iE here who, like Rashbam, argues against the literal explanation of the number “seven.” See also JBS who first enumerates, like Rashi, the seven sins and then says, like Rashbam, that, following the plain meaning, the word seven is not to be taken literally (ולפי הפשט שבע לאו דווקא). So also Noth here: “Here, the number seven simply expresses the extensiveness and completeness of the divine chastisement.”
Kogut (pp. 195 and 206) argues (for me unconvincingly) that Rashbam’s understanding of the verse reflects a syntactical reading that is not in consonance with the cantillation marks.
ואם עד אלה – המכות.
שבע – בעבור היותו חשבון שלם, נאמר על לשון רבים. וכן: שבע יפול צדיק וקם (משלי כ״ד:ט״ז), עד עקרה ילדה שבעה (שמואל א ב׳:ה׳).
וטעם על חטאתיכם – בעבור חטאתיכם.1
ויש אומרים: שהחשבון כמשמעו (ספרא ויקרא כ״ו:י״ח). והראשון נכון, כי אם נחשוב: ושברתי (ויקרא כ״ו:י״ט) אחד, ושמים כברזל (ויקרא כ״ו:י״ט), וארץ כנחושה (ויקרא כ״ו:י״ט), ותם לריק (ויקרא כ״ו:כ׳), ויבול הארץ (ויקרא כ״ו:כ׳), ופרי העץ (ויקרא כ״ו:כ׳), הנה שש. ומכת חית השדה (ויקרא כ״ו:כ״ב) שבע.2
1. וכן בראב״ע ויקרא כ״ו:כ״א.
2. כלומר: יש רק ששה עונשים עד החזרה על ״ויספתי״ בויקרא כ״ו:כ״א, והעונש שביעי בא רק לאחר מכן.
AND IF YE WILL NOT YET FOR THESE THINGS. The plagues.
SEVEN. The number seven is used for "many" because it is a complete number.1 Similarly, For a righteous man falleth seven times (Prov. 24:16); While the barren hath born seven (I Sam. 2:5). Al chatatekhem (for your sins) does not add the number seven to each sin.2 Its meaning is, I will punish you again for each sin. Ve-yasafti (then …more) is similar to yasaf (more) in and it went on no more (Deut. 5:18).
The meaning of al chatatekhem3 is, because of your sins. Some say that the number seven is to be taken literally.4 However, the first interpretation5 is correct, for if we count And I will break…(v. 19) as one; your heaven as iron (v. 19) as two; and your earth as brass (v. 19);6 And your strength shall be spent in vain7 (v. 20); for your land…her produce8 (v. 20); the trees of the land…their fruit (v. 20), then we have six. Note, the plague of beast of the field (v. 22) makes seven.9
1. It has special significance. See Ibn Ezra on Num. 23:1.
2. Then I will chastise you seven times more for your sins does not mean that they will be punished seven times for each sin.
3. Al chatatekhem literally means on your sins. Hence Ibn Ezra's comments.
4. This is the opinion of Rashi, Targum Jonathan, and the Sifra.
5. That the number seven is not to be taken literally.
6. As three.
7. As four.
8. As five.
9. Scripture mentions the plague of beast of the field after it states, I will bring seven times more plagues upon you. If Scripture was listing the seven plagues that God would bring upon Israel, then the plague of the beasts would have been mentioned before the statement, I will bring seven times more plagues upon you.
ושבע – פורעניות כנגד שבע עבירות של מעלה: א׳: ואם לא תשמעו (ויקרא כ״ו:י״ד) – שאינו רוצה ללמוד, ב׳: ולא תעשו (ויקרא כ״ו:י״ד) – שמה ששמע אינו רוצה לעשות, ג׳: את כל המצות (ויקרא כ״ו:י״ד) – כופר במצות שאינם מן השמים, ד׳: ואם בחקותי תמאסו (ויקרא כ״ו:ט״ו) – מואס בעושים אותם, ה׳: אתא משפטי תגעל נפשכם (ויקרא כ״ו:ט״ו) – שונא תלמידי חכמים שדנין ונושאין ונותנין בהן, ו׳: לבלתי עשות (ויקרא כ״ו:ט״ו) – שמונע אחרים מלעשות, ז׳: להפרכם את בריתי (ויקרא כ״ו:ט״ו) – שכופר בעיקר. כך מפורש בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ו:ט״ו).
ולפי הפשט: שבע לאו דווקא, אלא כן דרך הכתוב: שבע יפול צדיק וקם (משלי כ״ד:ט״ז).
א. בכ״י מינכן 52: ואת.
ושבע – and SEVEN – punishments corresponding to the seven violations [mentioned] above: 1) “and if you do not listen” (Vayikra 26:14) – that he does not want to learn, 2) “and you do not do” (Vayikra 26:14) – that what he heard he does not want to do, 3) “all of the commandments” (Vayikra 26:14) – he denies that the commandments are from Heaven, 4) “and if you despise my statutes” (Vayikra 26:15) – he despises those who perform them, 5) “My ordinances your soul abhors” (Vayikra 26:15) – he hates Torah scholars who deliberate and exchange opinions about them [about the ordinances], 6) “to not do” (Vayikra 26:15) – that he prevents others from doing, 7) “to break My covenant” (Vayikra 26:15) – that he denies the essence. Thus is detailed in Torat Kohanim (Sifra Vayikra 26:15).
And according to the plain meaning: SEVEN is not exact, but this is the way of the text [as in]: “Seven times a righteous person falls and gets up” (Mishlei 24:16).
ויספתי ליסרה אתכם – אוסיף ליסר אתכם שבע מכות אחרות,1 דוגמא: ויסף חמישתו עליו (ויקרא כ״ב:י״ד).
שבע – על שם שנת השבע שלא שמטתם בה והעניין מוכיח אז תרצה הארץ את שבתותיה (ויקרא כ״ו:ל״ד).
על חטאתיכם – בשביל חטאתיכם,2 דוגמא: כי עליך הורגנו כל היום (תהלים מ״ד:כ״ג), כי עליך נשאתי חרפה (תהלים ס״ט:ח׳).
1. בדומה ברש״י.
2. שאוב מאבן עזרא.
ואם עד אלה, "if, as Rashi understands the word בעד, as בעוד, "still not," we find a similar construction using this expression in Job 2,4: עור בעד עור, "skin for skin!" Compare also: ויסגור ה' בעדו, "God closed the door (of the ark) on his behalf." (Genesis 7.16)
ויספתי ליסרה אתכם, "I will continue to discipline you."
שבע, on account of the seventh year (sh'mittah) during which you did not release your hold on material possessions, especially by working the land. In the event you consider this interpretation far fetched, compare what the Torah writes in verse 34, where it describes the soil of the land of Israel making up during their exile for the years when its owners did not observe the shmittah legislation.
על חטאתיכם, "for your (various) sins." Compare Psalms 44,23 where the psalmist writes: כי עליך הורגנו כל היום, "since for Your sake we are being killed all day long." (the word על being used in the same sense) Also compare Psalms 69,8:כי עליך נשאתי חרפה, "for on Your account I have been reviled."
ואם״ עד״ אלה״ וגו׳ – ס״ת מדה לומר שמדה כנגד מדה לא בטלה.
שבע על חטאתיכם – על שחטאתם בשביעיות של שמיטין ויובלות, והר״ר יו״ט פי׳ על שעבדתם ז׳ עבודה זרות כדכתיב ויעבדו את הבעלים ואת העשתרות וגו׳ ועל שלא השגחתם בז׳ גאולות הכתובים בשופטים הלא ממצרים ומן האמורי וגו׳ ואושיע אתכם מידם, וזהו ג״כ שבע כחטאתיכם הכתוב אח״כ.
שבע על חטאתיכם, "seven ways for your sins." According to Ibn Ezra the number seven here is not to be taken at face value, but it is a number representing some whole unit, some indivisible unit, such as Bileam asking Balak to build for him "seven" altars (Numbers 23,28), or Hannah's prayer in Samuel I 2,5 claiming that the barren woman had given birth to "seven" children. [At that time, at least, she had given birth only to one child. Ed.]
(יח-כ) ואם לא יִוָּסרו ישראל בזה התוכחת, הנה יוסיף ה׳ יתעלה ליסר אותם בתוכחת יותר עצום מזה מאד, עד שיהיה זה המוסר יותר נפלא ביחס שבעה אל אחד; והוא שימנע מהם מזונם באופן כולל, כי הגשמים יִמָּנעו מהם, והארץ לא תצמיח זרעה. ואמנם היה זה המוסר יותר חזק מהראשון — ואם היה בו גם כן המעטת מזונם — כי האויבים, כשיגזלו התבואות בזה האופן, הנה יהיה מעטי מה שיגזלו מזה ביחס אל מה שישאר ממנו ליושבי הארץ; ואולם בזה האופן השני יֵעדר כל המזון.
הנה שע״פ רוב התנאים שהקדים לא ייעד ליסרם בפעם ראשונה רק זער שם זער שם שלשה מיני היסורין אשר הם הפך שלשה מיני הברכות אשר ייעד להם בשלמות מבלי רוב תנאים מלבד מה שלא הזכיר שמץ דבר מהרביעית שהיא החמורה מכלן. והנה לזה סמך ואמר ואם עד אלה לא תשמעו לי ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטאתיכם.
[ז] והכוונה הנה עד הנה לא נתתי לנגוע בכם אלה המכות בעצמם רצוני בשלמותן אבל אם לא תשמעו לי עד שיבאו עליכם אלו המכות עצמם תדעו שאוסיף ליסרה אתכם בכל אחת מהנה שבע ממה שבא עליכם ממנו בפעם הראשונה ועם כל זה לא אמר להביאם עליהם פעם אחת כמו שעשה בברכות אבל נגע בהם כאב הכואב ממכת בנו ומכה אחת ואומר חזור בך ואם לא חזר מכהו שנית וכן שלישית.
ואם עד אלה ואם בעוד אלה. כמו עד זה מדבר וזה בא ויאמר דאל״כ ואם על אלה לא תשמעון לי מיבעי ליה כי לשון עד אינו נופל אלא על סוף המרחק הזמניי או המקומיי ולכן הוצרך רש״י ז״ל לפרש גבי עד ירכה עד פרחה שהוא כמו מגדיש ועד קמה ועד כרם זית מפני שאיננו מורה לא על סוף המרחק הזמניי ולא על סוף המרחק המקומיי כמנהג המלה הזאת בכל מקום:
ויספתי עוד ייסורין אחרים. לא שאוסיף עוד לעשות מה שעשיתי שאביא עליכם הייסורין הראשונים פעם שנייה שהרי היסורין השניים אינן ממין היסורין הראשונים:
שבע על חטאתיכם שבע פורעניות על שבע עבירות האמורו׳ למעלה. בתורת כהנים לא שבע פעמים כמו חטאתיכם כי אל אמונה ואין עול ולא ייסר אלא כפי חטאם:
בעוד אלה. פירוש, דאין לפרש כמשמעו, שזה משמע ׳עד התחלת אלה׳, שכן משמע לשון ״עד אלה״, ואין הכתוב רוצה לומר ״עד אלה״ התחלת אלה, שאם כן איך יאמר ״ויספתי ליסרה אתכם״ הרי עדיין לא הביא אלה, וצריך לפרש ״עד אלה״ כמו ׳בעוד אלה׳:
עוד יסורים אחרים. שאין פירושו שיוסיף עוד להכות, שהרי לא נתן זמן לראשונים שאמר ״ויספתי ליסרה אתכם״, אבל פירושו ואם לא תשמעו בעוד אלה המכות, אז יוסיף ואייסר אתכם ביסורים אחרים:
על שבע עבירות. לא שהקב״ה יביא יסורים עליכם שבע פעמים יותר ממה שחטאו, כי ״אל אמונה הוא ואין עול״ (ראו דברים לב, ד), לא יביא עליהם יותר ממה שחטאו (כ״ה ברא״ם):
שבע על חטאתיכם – יש להתבונן שלשה פעמים אמר על חטאתיכם ופעם אחת הכניס בינתים שבע כחטאתיכם, ויש ג״כ שנוי לשון בארבע מקומות אלו ובודאי שלא היו על צד הקרי ונראה שמתחילה אמר שבע על חטאתיכם כנגד שבע עונות שמנה רש״י ואמר שלא יהיה הפורעניות מכוונין מדה כנגד מדה לפי שכל מין במינו דבק יותר מן מין בשאינו מינו, על כן לא רצה ה׳ בחמלתו שתהיה המכה ממין החטא כדי שלא תדבק בהם המכה בחזקה כשימצא מין את מינו. אמנם אחר כך אמר אם תלכו עמי קרי. ותאמרו שודאי מקרה הוא לכם ולא יד ה׳ עשתה זאת מצד שאתם רואין שאין המכות ממין החטא ויספתי עליכם מכה שבע כחטאתיכם. מכוון מדה כנגד מדה למען תאמינו כי אין ערוד ממית אלא החטא ממית. (ברכות לג.) ואם באלה לא תוסרו שתעיזו פניכם לומר על כל פנים שמקרה הוא לכם ולא יועיל זה שראיתי לכוון המכות אל חטאתיכם, אז והלכתי אף אני עמכם בקרי. לפי שעד עכשיו עדיין לא עזבתי אתכם למקרים ויסרתי אתכם בעצמי כאשר ייסר איש את בנו אבל מאחר שהן כל אלה יפעל אל פעמים (איוב ל״ג:כ״ט) ולא יועיל מעתה אעזוב אתכם אל הקרי ואז יהיו בהכרח המכות שבע על חטאתיכם. ולא כחטאתיכם כי אין המקרה פועל בהשגחה לכוין המכות כנגד החטאים, ומספר שבע גם כן אינו בהשגחה רק אם כל שבעה כוכבי לכת הפועלים במקרה יפעלו בכם הרעות על כן יהיו במספר שבעה. ומה שנאמר והכתי אתכם גם אני אין זה מכה בפועל ממש אלא זו המכה משלי היא שאעזוב אתכם למקרי הזמן והמה יפעלו בכם הרעות בלי חמלה כי אין במקרה חמלה. אבל מכל מקום הדבר עדיין בספק כי שמא המקרה יפעל בהם הטובות ולא מילתא דפסיקא הוא, לכך אמר ואם בזאת לא תשמעו לי. ותאמרו על כל פנים כי מקרה הוא לכם והלכתי עמכם בחמת קרי הוסיף בחמת כי אדע לכוין השעה כשהמערכה בחימה עזה שפוכה ובאותו זמן אמליך אותה עליכם ואז תפעל בכם הרעות ודאי בלי ספק.
בעוד אלה. דק״ל דואם עד אלה משמע קבע להם זמן וה״ק ואם עבר הזמן ועדין לא תשמעו לי ויספתי ליסרה וגו׳ וזה אין יתכן לומר שיקבע להם זמן לעבור על המצות לכך פירש דעד כמו בעוד דאל״כ ואם על אלה מבעי ליה:
יסורין אחרים. לא שאוסיף עוד להביא עליכם יסורים הראשונים פעם שנייה שהרי יסורים שניים אינם ממין הראשונים:
פורעניות. דק״ל דמהפסוק משמע שהקב״ה יפרע להם ז׳ פעמים על העבירות וזה אינו. דאין נפקע מאדם יותר ממה שהרשיע כנגדו:
And if while these [are happening]. Rashi is answering the question: ואם עד אלה (lit. if until these) implies that there is a time limit and the verse is saying that if the time passes and you still do not listen to Me, then I will increase your punishment. However, it is impossible to say that Hashem would set for them a time [until when they] transgress the commandments. Therefore he explains that עד is like עוד (while), because if not, the verse should have said, "If, you still do not listen to Me because (על) of these [catastrophes]."
Still other sufferings. Not that 'I will once again increase to bring the first sufferings onto them a second time', since the second sufferings are not the same as the first.
Seven punishments. Rashi is answering the question: The verse implies that the Holy One will punish them seven times for their sins, yet this cannot be as He does not punish a person more than he transgressed against Him.
לא תשמעו לי – תלה הדבר בשמיעה שהיא התורה, כי הנמנע שיחזרו בתשובה זולת על ידי התורה.
שבע על חטאתיכם – פירוש לשיעור חטאתם שהם שבע מדה כנגד מדה, ואלו הם ז׳ עבירות, א׳ לא שמעו, ב׳ לא עשו, ג׳ בחקותי מאסו, ד׳ משפטי השם געלו, ה׳ מונעים אחרים בלתי עשות, ו׳ הפרו ברית ואחר שיסרם ה׳ בלתי עשות ו׳ הפרו ברית, ואחר שיסרם ה׳ ולא שמעו לו וסגרו שערי התשובה הרי ז׳, ולטעם זה אנו מישבים מאמרם ז״ל שאמרו (ר״ה ט״ז:) ג׳ ספרים נפתחים בראש השנה כו׳ בינונים תלויים וכו׳ עד יום הכפורים וכו׳ ע״כ, פירוש לצד שתלה ה׳ להם לעשות תשובה ולא עשו הוכרע משקלם כרשעים.
לא תשמעו לי, "you do not listen to Me." Teshuvah is made conditional on "listening" to God, i.e. studying Torah. True repentance is impossible without Torah study.
שבע על חטאתיכם "sevenfold for your sins." The Torah does not mean that God will exact seven retributions for each sin but that God will exact retribution for the sins of the Jewish people which number seven. The punishment will fit the crime both qualitatively and quantitatively. The seven sins consist of the following: 1) failure to listen; 2) failure to perform; 3) relating to the statutes with disdain; 4) loathing of God's social laws; 5) preventing others from performing the commandments; 6) breaking God's covenant; 7) remaining unaffected by God's penalties and thereby closing the gates of repentance. This explains what the sages meant when they said in Rosh Hashanah 16 that three books are open in front of God on New Year's Day; one contains the names of the totally wicked; one contains the names of the totally righteous, and one contains the names of the "average" people (the ones whose merits and demerits are in balance). The latter are given until the Day of Atonement to see if they will repent. If they fail to do so they will automatically be inscribed in the book of the confirmed sinners.
ואם עד אלה – כמו עד כאן, אחר שבאו עליכם כל אלה האמורים למעלה עדיין לא תשמעו לי.
ויספתי ליסרה אתכם – מלבד המכות האמורות, אוסיף משפט קשה מארבעה שפטים הרעים, ליסרה אתכם. ובספרנו ״מעין גנים״1 בארנו שרש ״יסר״. ואמרנו שיש שרש קרוב לו שהוא ״אסר״. והוכחנו שאותן שהן ב[אות] אל״ף הן על מאסר הגוף, אם יאסרוהו במשמר שלא יצא מחוץ לגבול, כמו ״ויאסור אותו לעיניהם״ (בראשית מב, כד), ״הסוס אסור״ (מל״ב ז, י), ואותן שהן ב[אות] יו״ד הן על מאסר כחות הנפש שפרצו גבולי החכמה וחוקותיה. ומוסר הנפש על שתי דרכים, האחד בדברים שיודיעוהו דברי יראת ה׳, עליו נאמר ״לקחת מוסר השכל״ (משלי א, ג), ״יראת ה׳ מוסר חכמה״ (שם טו, לג); והשני מוסר עונש, וממין זה ״ויספתי ליסרה אתכם״, להשיב כחות נפשיכם אל הגבולים שגבלתי להן, ע״י יסורין המחלישים יצר הלב, והדברים רחבים שם,
שבע על חטאותיכם – לפי שארבעה שפטים שזוכר עתה קשים מאד, אמר כל פעם ״שבע על חטאותיכם״, על רוב הצרה, כאילו היא כפולה ומכופלה מכובד החטאת שחטאו. ובפירוש רשב״ם ז״ל ״כלומר הרבה מכות על חטאותיכם, כמו ׳שבע יפול צדיק וקם׳ (משלי כד, טז), ׳ואור החמה יהיה שבעתים׳ (ישעיה ל, כו), ׳והחזיקו שבע נשים׳ (ישעיה ד, א)״.
1. , מהד׳ ראשון לציון, עמ׳ 309-332.
ואם עד אלה – אחר שבאו עליכם כל אלה האמורים למעלה, עדיין לא תשמעו לי:
ויספתי ליסרה – אוסיף משפט קשה מארבעת שפטי הרעים, ליסרה אתכם על ידי יסורים המחלישים יצר הלב:
שבע על חטאתיכם – לפי שארבעה שפטים שזוכר עתה קשים מאד, אמר כל פעם שבע על חטאתיכם, על רוב הצרה, כאילו היא כפולה ומכופלת מכובד החטאת שחטאו:
שבע כחטאתיכם – שבע ושבעה יבואו לסך חשבון שאינו חשבונו והוא מספר על דרך גוזמא להרבות ולהגדיל, ויבוא כן בזה החשבון לפי שכל ימי העולם שבעיות (ר״ש ב״מ), והראב״ע אמר נאמר בלשון רבים בעבור היותו חשבון שלם, והוסיף עליו המפרש ואמר דע כי שבעה מספר שלם, כי בו נכללו עניני כל חשבון, שהחשבון זוגים ונפרדים, והזוגים יש מהם ראשונים ושניים, והנפרדים כמו כן, והשנים ראשון הזוגים, והארבעה זוג שני, והשלשה ראשון הנפרדים, והחמשה נפרד שני, וכשתחבר זוג ראשון לנפרד שני, או נפרד ראשון לזוג שני, יהיה מהם שבע, והם דברים דחוקים. ולדעתי שם שבע אשר הונח על כמות המספר המתמצע בין הששי ובין השמיני (זיבען), וכן שם שבוע אשר הונח על המשכת זמן שבעת הימים (וואָכע), עיקר יסודם הוא שב, שענינו חזרת הדבר ושובו למעמד הראשון (ריקקעהר), שוב אל ארץ אבותיך, וענין שביה (געפאנגענשאפט), ושבית שביה, והוא כי מאז ברוא אלהים את האדם על הארץ הושם לצורך חשבון ימות העולם מספר שבע, להיותו גבול להמשכת הזמני, כאלו אין כח בהזמן ללכת ולהתוסף בהמשכתה בלי חוק וגבול, אבל היא כלכודה ושבויה (אבגעשפעררט, געפאנגען), בידי מספר שבעה, והוא המפסיק בכח המשכתה לאמר עד פה תבא, ומעתה תחזור ותשוב לסבוב כמות היקף זמן זה מחדש, ודומה הזמן בזה לאיש שבוי בבית האסורים שנמנע ממנו חפשיותו ללכת בשווקים וברחובות כחפצו ורצונו לבלי חוק, אבל ילך הלוך ושוב תמיד בתוך הגבול אשר ישימו עליו כותלי חדר בית מאסרו, ככה המשכת הזמני יושבת בבית מאסר מספר השבעה, לבלי תתמיד בהליכתה בלי חוק וגבול, אבל הלוך ושוב תמיד בהקף כמותה בסבוב ולא תמשוך רק עד מספר שבעה וכן תחזור חלילה לעולם. וכן שם שבועה לקיים דבר מה (שוואֶרען) עיקר שרשו שתי אותיות שב (כמו שכתבתי בויקרא בראיות נכוחות, ע״ש). וכיון שעיקר שרש שבע הוא שב שענינו ההחזרה וההשבה, לכן יפול על הגוזמא ועל כל דבר שבא פעמים רבות (ווידערהאלענטליך), ובאמרך שבע יפול, והכיתי שבע, ענינו יפול ויחזור ויפול תמיד, והכיתי, ואשוב להכות תמיד; וכן שם שבוע שהונח על היקף זמן שבעת הימים (וואכע), הוא גם כן מענין ההחזרה וההשבה ע״ש שהמשכת כמות זמן זה יחזור ויתמיד בהקפתו בסבובו (איין זיך איממער וויעדערהאָלענדער צייטרוים), ודומה בזה לשם שנה שהונח על המשך זמן שנים עשר חדש (יאהר), שהוא גם כן מענין ההחזרה וההשבה וההכפלה (מן ועל השנות החלום, ולא שנה לו ש״ב ב׳), ע״ש שממנו והלאה יחזרו וישובו ארבע עתות השנה לפי מהלך טבעם (איין וויעדערקעהרען דער געוואהנליכען נאטורערשיינונגען); וכן שם מחר שהוראתו יומא דבתרוהי (מאָרגען) הוא מענין מחיר על שם התמורה והתחלפות (וועכסעלן, טוישען) מיום לילה, וחזרת זריחת השמש על הארץ; והנה ענין השביעיות בכלל ידע כל משכיל כי לא דבר ריק הוא ואיננו הסכמת בני אדם, אמנם הוא ענין מוסד בטבע היצירה, והעד קולות המוזיק שהם שבע לא פחות ולא יותר ואין זה על פי ההסכמה, כ״א מצד טבעם הם אדוקים במספר השבעה, לא יעלו על מספר הזה ולא ירדו ממנו, כי כן הטביע הבורא ית׳ ולא יוכלו לשנות תפקידם, ובסיום קול השביעי שהוא במדרגת הששה הקודמים כמו חצי קול (האלבער טאָן), יחזור קול השמיני לקול הראשון, ומי זה לא ידע משבעת מוסדי הגיוני שאמר ממנו שלמה, חכמת בנתה ביתה חצבה עמודיה שבעה, כי כל היקש הגיוני המלמד לאדם דעת אינו פחות משבע מחלקות, וזה. כי כל היקש הוא בעל שלשת משפטים שתי הקדמות ותולדה וכל משפט הוא בעל שתי חלוקות נושא ונשוא, ונשוא הדרוש שעליו יסוב, הרי שבעה.
ואם עד אלה – ואם גם לאחר שכל המאורעות האלה מתרחשים – לא תשמעו לי: עדיין אינכם שמים לב כלל לרצוני; עדיין סבורים אתם שאין זה כדאי אפילו לבוא לדעת מהו רצוני; אתם ממשיכים לבקש את סיבת צרתכם בגורמים חיצוניים; אינכם רואים שהזנחתכם את תורתי היא צרתכם היחידה (השווה ישעיהו ט, ט–יב).
ויספתי וגו׳ שבע על חטאתיכם – במקום אחר (אוסף כתבים כרך ג׳ עמ׳ צח והלאה) הראינו, שהמספר שבע בתנ״ך מורה על הדבר המלא והשלם, בייחוד כאשר הוא מתייחס לגודלו של דבר ההולך ומתקדם בזמן למידתו המלאה. לפי זה יתפרשו לשונות ״שבע על חטאתיכם״, ״שבע כחטאתיכם״ – האמורים כאן ובפסוק כא – כדלהלן: אביא עליכם מכות אחרות, צעד אחר צעד במקביל לבגידתכם. לא אתעייף מלהעניש אתכם; לא אתייאש מלהטיל עליכם עונש רק משום שאינו משיג את תכליתו. כשם שבגידתכם אינה עומדת על עומדה, אלא הולכת ומתקדמת מחוסר שימת לב אל התנגדות קיצונית, כך יהיה עם הצרות שתבואנה עליכם: הן לא תעמודנה על עומדן אלא תוספנה ותתגברנה – עד לחורבן קיומכם המדיני.
בתורת כהנים מפרשים ״שבע״ במובנו הפשוט: ״אתם עברתם לפני שבע עבירות, בואו וקבלו שבע פורעניות״. ואכן לפי חשבון התורת כהנים – ש״לבלתי עשות את כל מצותי״ עשוי משני שלבים – הבגידה המתוארת לעיל הולכת ומתקדמת בשבעה שלבים. ונראה שגם העונש מתואר כאן בשבעה סדרים. ייתכן מאד שאלה הם פסוקים: טז, יח, כא, כג, כז, לג, לו.
[כה]
ואם עד אלה לא תשמעו – לדעת ר׳ אליעזר מלת ״אלה״ רומז להמכות שהכיר תחלה ופירש שמה שכתוב ״והפקדתי עליכם בהלה...״ הוא התראה שמתרה בם שיביא מכות הללו. ועתה אמר אם לא ישמעו עד אלה, רוצה לומר, עד שיבואו המכות האלה שהתריתי – הנני מתרה במכות אחרות. ור׳ יהושע סבירא ליה שמלת ״אלה״ רומז על המכות שמדבר בהם עתה ורוצה לומר שסדרי המכות סדורים לפניו זה אחרי זה, בל יאמרו שכיון שנשלם סדר אחד אין עוד מכה. לכן אמר שאחר סדר הא׳ יש סדר שני, ואם לא תשמעו ״עד אלה״, רוצה לומר, עד הסדר הזה – יוסיף הסדר השני. ומאמר זה מובא בפתיחה דאיכה רבתי. והמפרשים פירשו שר׳ אליעזר דריש מלת ״עַד״ מלשון עֵד והתראה, ור׳ יהושע דורש מלשון ״עוד״, וכן פירשו בקרבן אהרן ובהגהות הראב״ד. ואנכי פירשתי כפי דרכי.
[כו]
פי׳ שהם כנגד ז׳ מיני עבירות שחשב (בסימן ח) אינו לומד ואינו עושה מואס באחרים וכולי. ומפרשים שהם ז׳ מיני פורעניות כי מה שכתב ״ועץ הארץ לא יתן פריו״ הם שני קללות כמו שיתבאר, וכן תרגם יונתן בן עוזיאל.
לא תשמעו לי – לעשות לשמי. ואע״ג שכבר הגיעו לתמורות מזה מכ״מ אם רוצים לשוב א״א אלא באופן שיתחילו לעשות לשם ה׳. דבזה יחליפו כל הליכות המדינה. אבל כ״ז שאין מגיעים לזה הדרך הרי עומדים בדרך רע.
שבע על חטאתיכם – שבע על מה שהכיתי אתכם עד הנה כי גם חטאתכם שבע בלכתכם עמי קרי, ר״ל בהתנגדות לרצוני, וכן הוא אומר (ויקרא כ״ו:כ״א) שבע כחטאתיכם. ושד״ל דוחה דעת הרמבמ״ן שהוראת בקרי תהיה התנגדות ושתהיה מגזרת לקראת, לפי שמלת ׳לקראת׳ היא הפך ההתנגדות, ופירש בקרי בקשיות (אחרי אונקלוס) והוציאו מגזרת קורה הקשה. ונראה לי שיש לקיים דעת הרמבמ״ן, וקרי ו׳לקראת׳ שניהם ממקור שרש קרה המשמש בשני בני אדם הבאים זה נגד זה כאילו קוראים זה את זה (עיין באוצר נרדפים שלי), אבל יש חילוק בין הוראת בקרי שרצונה הלוך לנגד איש כשונא ומתנגד, ובין הוראת ׳לקראת׳ שלרוב היא הלוך לנגדו כאוהב ורע. מכל מקום יש בתנ״ך כמה ׳לקראת׳ המשמשים להוראת התנגדות כמו ״פן בחרב אצא לקראתך״ (פרשת חקת). וקשיו שר״ל כובד לב גם הוא התנגדות לרצון אחרים כמו ואני אקשה לב פרעה (פרשת וארא). ובחמת קרי (פסוק כ״ח) ר״ל חימה קשה, וכל חימה (מגזרת חם) קשה היא, אבל זאת תהיה קשה כפלים ככפל קשי לב החוטאים.
(יח-כ) האיום השני: רעב. ״עד אלה״. בעצם ״עד ועד בכלל״, עד שפורענויות אלו באו, כלומר: על אף העונשים האלה. בפסוקים כג וכז כתוב ״באלה״, ״בזאת״.
ליסרה – שם־פועל של פיעל עם סיומת ה (איוולד 238d; גז, 52p).
שבע – יש מבינים מספר זה ככתבו, באשר חושבים למצוא בכל קבוצת עונשין שבע פורענויות בדיוק, כשם שמצאנו לעיל, לפי הספרא, שבע דרגות של מרידה בה׳, בפסוקים יד-טו; השוה רש״י ו-241 Bertheau, sieben Gruppen . אולם יותר פשוט לבאר את המלה, לפי רוב הפרשנים, שהיא מציינת מספר בלתי-מסויים כפול ומכופל, כמו ישעיהו ד׳:א׳; תהלים ע״ט:י״ב, ועוד.
גאון עזכם – גבורת העם נובעת משפע הפריון, יחזקאל ל״ג:כ״ח. מתגאים בו כשישנו ונכלמים כשאיננו, ירמיהו י״ד:י״ג. ביחזקאל כ״ד:כ״א צוין המקדש כ״גאון עוזכם״.
שמיכם כברזל – ההפך במשנה תורה כ״ח:כ״ג; השוה ספרא ורש״י.
נחֻשה – בסגנון פיוטי במקום נחושת.
עץ הארץ – מתחלף ב״עץ השדה״, כמו ״חית הארץ״ ב״חית השדה״. השומרוני, לפי שיטתו להתאים את הנוסחאות, מתקן גם כאן ״עץ השדה״, כמו בפסוק ד.
הכל
(יט) וְשָׁבַרְתִּ֖י אֶת־גְּא֣וֹן עֻזְּכֶ֑ם וְנָתַתִּ֤י אֶת־שְׁמֵיכֶם֙ כַּבַּרְזֶ֔ל וְאֶֽת־אַרְצְכֶ֖ם כַּנְּחֻשָֽׁה׃
I will break the pride of your power, and I will make your sky like iron, and your soil like brass.
[קלח] 1ושברתי את גאון עזכם, כמגדל דוד צוארך (שה״ש ד, ד) זה בית המקדש. ולמה מדמהו בצואר, שכל ימים שהיה בית המקדש בנוי וקיים היו צוארן של ישראל פשוט בין אומות העולם, וכיון שחרב בית המקדש, כביכול נכפף צוארן של ישראל, הה״ד ושברתי את גאון עזכם, זה בית המקדש וכו׳. (שהש״ר פ״ד-ו)
[קלט] 2ושברתי אה גאון עזכם, בולי, אלו עשירים, דכתיב ושברתי את גאון עוזכם, ותני רב יוסף אלו בולאות (עשירים) שביהודה. (גיטין לז.)
[קמ] 3ונתתי את שמיכם כברזל, וכה״א (חגי א, י) על כן עליכם כלאו שמים מטל והארץ כלאה יבולה, שבשביל עונותיכם אף העכו״ם לוקין. אריב״ל, אילו היו יודעים העכו״ם שבשביל עונות ישראל הם לוקין, היו מעמידין להם ב׳ איסטרטיוטין (חיילות) לכל אחד ואחד מישראל כדי שישמרו את התורה ושלא יחטאו, ולא דיין שאין העכו״ם משמרין את ישראל אלא עוד הן מבטלין אותן מן המצוות, שאם יחטאו כל העולם לוקה וכו׳. (תנחומא בחקותי ב)
[קמא] 4ונתתי את שמיכם כברזל, אם קהה הברזל (קהלת י, י), אם ראית שקהו השמים מלהוריד מטר ונעשו ברזל כמה דתימא, ונתתי את שמיכם כברזל, הוי יודע בעבור עונש התורה שלא קיימו דכתיב (שם) והוא לא פנים קלקל, על שלא קיימו התורה שניתנה להם פנים בפנים, כמה דתימא (דברים ה, ד) פנים בפנים דבר ה׳ עמכם וגו׳, וקלקלו מעשיהם. (במדב״ר פ״ג-יב)
[קמב] 5ונתתי את שמיכם כברזל ואת ארצכם כנחשה, ועצר את השמים (דברים יא, יז), שיהו עננים טעונים גשמים ואין מורידין גשמים אפילו טיפה אחת. ומנין אפי׳ טללים ורוחות, ת״ל ונתתי את שמיכם כברזל, או בית השלחין יהיה עושה פירות, ת״ל ואת ארצכם כנחושה. (ספרי עקב פמ״ג)
[קמג] 6ונתתי את שמיכם כברזל ואת ארצכם כנחשה, העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ (דברים ד, כו), בכל תנאי השמים והארץ הם עדים לישראל, וכמה דאת אמר (איוב כ, כז) יגלו שמים עונו וארץ מתקוממה לו, ועד אחד לא יקום באיש אלא על פי שנים עדים, א״כ כשיעברו ישראל את התורה, ועצר את השמים ולא יהיה מטר והאדמה לא תתן את יבולה (דברים יא, יז), ואומר ונתתי את שמיכם כברזל ואת ארצכם כנחשה. (מדרש אגדה ח״ב קפג.)
ושברתי את גאון עוזכם – זה בית המקדש. וכן הוא אומר: הנני מחלל את מקדש גאון עוזכם.
ר׳ עקיבא אומר: ושברתי את גאון עוזכם – אלו הגבורים שבישראל, כגון יואב בן צרויה וחבריו.
אחרים אומרים: ושברתי את גאון עוזכם – אלו הגיאים שהם גאונם של ישראל, כגון: פפוס בן יהודה ולוליינוס אלכסנדרי וחבריו.
ונתתי את שמיכם כברזל ואת ארצכם כנחושה – זו קשה לכם יותר מן האחרונה, שבאחרונה מהו אומר? והיו שמך אשר על ראשך נחושת, שיהו השמים מזיעים כדרך שהנחושת מזיע והארץ לא תהיה מזיע כדרך שאין הברזל מזיע והיא משמרת פירותיה, אבל כאן מהו אומר?
ונתתי את שמיכם כברזל ואת ארצכם כנחושה – שלא יהא השמים מזיעים כדרך שאין הברזל מזיע והארץ תהא מזיע כדרך שהנחושת מזיע והיא מאבדת פירותיה.
וְאֶתְבַּר יָת יְקָר תּוּקְפְכוֹן וְאֶתֵּין יָת שְׁמַיָּא דְּעִלָּוֵיכוֹן1 תַּקִּיפִין כְּבַרְזְלָא מִלְּאַחָתָא מִטְרָא וְאַרְעָא דִּתְחוֹתֵיכוֹן חַסִּינָא כִּנְחָשָׁא מִלְּמֶעֱבַד פֵּירִין.
1. השוו דב׳ כח:כג ״וְהָיוּ שָׁמֶיךָ אֲשֶׁר עַל רֹאשְׁךָ נְחֹשֶׁת וְהָאָרֶץ אֲשֶׁר תַּחְתֶּיךָ בַּרְזֶל.״ ע״ע ביאורי אונקלוס שעפטעל.
And I will break the glory of your power, and will make the heavens above you obdurate as iron, to give no rain, and the ground beneath you hard as brass in yielding no fruit;
גְּאוֹן עֻזְּכֶם – כפילות
א. בפשוטו ״וְשָׁבַרְתִּי אֶת גְּאוֹן עֻזְּכֶם״ – אשבור ואשבית את גאותכם העזה כבפסוק ״וְנִשְׁבַּת גְּאוֹן עֻזָּהּ״ (יחזקאל לג כח). אבל מכיוון שכל אחד מהשמות עוֹז וגָאוֹן מתורגם כחוזק וכוח [השווה: ״עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ״ (שמות טו ב) ״תּוּקְפִּי וְתוּשְׁבַּחְתִּי״, ״וּבְרֹב גְּאוֹנְךָ״ (שמות טו ז) ״וּבִסְגֵּי תוּקְפָךְ״, בחוזקך] וכאן הצטרפו שניהם – התחכם לתרגם וְשָׁבַרְתִּי אֶת גְּאוֹן עֻזְּכֶם״ – ״וְאּתְבַּר יָת יְקַר תּוּקְפְכוֹן״, את כבוד חוזקכם, היינו בית המקדש כמדרש חז״ל שברש״י.1 ויותר מפורש בתרגום המיוחס ליונתן: ״וְאִיתְבַּר יָת אִיקָר תְּקוֹף מַקְדְּשֵׁיכוֹן״ (ואשבור את כבוד חוזק מקדשׁכם).2
שתי קללות: וְשָׁבַרְתִּי אֶת גְּאוֹן עֻזְּכֶם, וְלֹא אָרִיחַ בְּרֵיחַ נִיחֹחֲכֶם
ב. לפי ת״א שפירש ״וְשָׁבַרְתִּי אֶת גְּאוֹן עֻזְּכֶם״ על חורבן המקדש, מה הוסיף הפסוק ״וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת מִקְדְּשֵׁיכֶם וְלֹא אָרִיחַ בְּרֵיחַ נִיחֹחֲכֶם״ (לא)? השיב הגראי״ל שטיינמן ב״אילת השחר״: מבואר במשנה שגם אחר החורבן קדושת המקדש לא בטלה ״שנאמר וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת מִקְדְּשֵׁיכֶם – קדושתן אף כשהן שוממין״ (מגילה ג ג). ובגמרא מבואר שגם כשהמקדש חרב עדיין אפשר להקריב קרבנות.3 על זה אמר הכתוב ולא אריח וגו׳, כלומר אף שאפשר להקריב גם ללא מקדש – ״לֹא אָרִיחַ בְּרֵיחַ נִיחֹחֲכֶם״. וכעין זה כתב גם הנצי״ב ב״העמק דבר״.4
שְׁמֵיכֶם כַּבַּרְזֶל אַרְצְכֶם כַּנְּחֻשָׁה – מליצה
ג. אונקלוס מפרש מליצות סתומות לפיכך תרגם ״שְׁמֵיכֶם כַּבַּרְזֶל... אַרְצְכֶם כַּנְּחֻשָׁה״ בתוספת הבהרה: ״וְאִיתֵּין יָת שְׁמַיָּא דְּעִלָּוֵיכוֹן תַּקִּיפִין כְּבַרְזְלָא מִלְּאַחָתָא מִטְרָא וְאַרְעָא דִּתְחוֹתֵיכוֹן חֲסִינָא כִּנְחָשָׁא מִלְּמַעֲבַד פֵּירִין״. השמים יהיו חזקים כברזל מלהוריד גשם והארץ תהיה חסינה כנחושת מלעשות פירות. והואיל וברזל נחשב כמתכת קשה ומוצקה יותר מנחושת, נקט אצל הברזל ״תַּקִּיפִין״ לציון הקשיות. מנגד, נחושת עמידה וחסינה בפני המים יותר מברזל על כן תרגם בה ״חֲסִינָא כִּנְחָשָׁא״ בפועל ״חסן״ המציין עמידות יתרה דוגמת ״וְלֹא יָכֹל יוֹסֵף לְהִתְאַפֵּק״ (בראשית מה א) ״לְאִתְחַסָּנָא״. השווה תיוב״ע: ״וְהָיָה בֵית יַעֲקֹב אֵשׁ וּבֵית יוֹסֵף לֶהָבָה״ (עבדיה א יח) ״וִיהוֹן דְבֵית יַעֲקֹב תַּקִּיפִין כְּאֵשָׁתָא וּדְבֵית יוֹסֵף חֲסִינִין כְּשַׁלְהוֹבִיתָא״.5 וכלשונו כאן תרגם גם ״וְהָיוּ שָׁמֶיךָ אֲשֶׁר עַל רֹאשְׁךָ נְחֹשֶׁת וְהָאָרֶץ אֲשֶׁר תַּחְתֶּיךָ בַּרְזֶל (דברים כח כג) ״וִיהוֹן שְׁמַיָּא דְּעִלָּוֵי רֵישָׁךְ חַסִּינִין כִּנְחָשָׁא מִלְּאַחָתָא מִטְרָא וְאַרְעָא דִתְחוֹתָךְ תַּקִּיפָא כְּבַרְזְלָא מִלְּמַעֲבַד פֵּירִין״.
שְׁמֵיכֶם, אַרְצְכֶם
ד. לא תרגם ״שְׁמֵיכֶם״ – ״שְׁמֵיכוֹן״ (שמים שלכם) שהרי ״הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַה׳ וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם״ (תהלים קטו טז). לכן שינה ״שְׁמֵיכֶם״ – ל״שְׁמַיָּא דְּעִלָּוֵיכוֹן״ (השמים שמעליכם), ולשמירת ההקבלה תרגם גם ״אַרְצְכֶם״ – ״אַרְעָא דִּתְחוֹתֵיכוֹן״.6
1. רש״י: ״ושברתי את גאון עזכם – זה בית המקדש, וכן הוא אומר (יחזקאל כד כא) הִנְנִי מְחַלֵּל אֶת מִקְדָּשִׁי גְּאוֹן עֻזְּכֶם״.
2. על דרכו להמנע מכפילות ראה להלן ״לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ״ (ויקרא כז י).
3. זבחים קז ע״ב: ״אמר רבי יהושע: שמעתי שהיו מקריבין אע״פ שאין בית, ואוכלים קדשי קדשים אע״פ שאין קלעים״.
4. אבל החזון איש כתב: ״ואפשר שבזמן הגלות פקעה מצות תמידין ולא מחמת אונס אלא זו בכלל גזירת הגלות וכדכתיב ולא אריח בריח ניחחכם״ (מנחות סי׳ ל ה).
5. ״מרפא לשון״. והעיר ״נתינה לגר״ שדברי רש״י בתחילת הפסוק ״השמים לא יהיו מזיעין וכו׳ ויהיה חורב בעולם״ מתאימים לת״א אבל בסוף הפסוק שכתב ״והארץ תהא מזיעה כדרך שהנחושת מזיעה והיא מאבדת פירותיה״, זה אינו כת״א ״חֲסִינָא כִּנְחָשָׁא מִלְּמַעֲבַד פֵּירִין״, כי לפי רש״י היה לו לתרגם ״לַאֲבָדָא פֵּירִין״, אך אין דבריו מוכרחים.
6. ״לחם ושמלה״.
אואחרב ית בית מקדשי דהיא תקוף חיילכון ואשוי ית שמייה די עלויכון ברירין היך פרזלה מן למחתה לכון טלין ומטרין וית ארעא די תחתכוןב חסימה היך נחשה מלמרביה לכון צמחין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ואחרב... צמחין״) נוסח אחר: ״ואיתבר ית תקוף חייליכון דן הוא בית מוקדשה ואשוי ית שמייא דאית מעילוויכון ברירין כפרזלא דלא למחתה לכון לא טל ולא מטר וית ארעא דאית ת{ח}ותיכון חסימה כנחשה דלא למסקה לכון דתין וצמחין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די תחתכון״) גם נוסח חילופי: ״דתחותיכון״.
ואיתבר ית איקר תקוף מקדשיכון ואיתן ית שמיא דעילויכון ברירן הי כפרזלא דלא מזייע מן דלא למחתא לכון טלין ומיטרין וארעא דתחותיכון הי כנחשא דמזייע למובדא פירהא.
And I will break down the glory of the strength of your sanctuary, and will make the heavens above you obdurate as iron, to yield no moisture, nor send you dew or rain, and the ground beneath you to be like brass to put forth (only) to destroy its fruit.
ושברתי את כבוד חוזק מקדשכם ונתתי את השמים שעליכם ברורים כמו הברזל שלא מזיע מן לא להוריד לכם טל ומטר והארץ שתחתיכם הוי כנחושת שמזיע לאבד פירותיה.
ושברתי את גאון עוזכם – 1זה בית המקדש, שנאמר הנני מחלל את מקדשי גאון עוזכם מחמד עיניכם (יחזקאל כ״ד:כ״א), 2ר׳ עקיבא אומר אלו הגבורים.
1. זה בית המקדש. ספרא ולק״ט.
2. ר״ע אומר. שם ושם.
וְשָׁבַרְתִּי אֶת גְּאוֹן עֻזְּכֶם – זֶה בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר: ״הִנְנִי מְחַלֵּל אֶת מִקְדָּשִׁי גְּאוֹן עֻזְּכֶם״. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: ״וְשָׁבַרְתִּי אֶת גְּאוֹן עֻזְּכֶם״ אֵלּוּ גִּבּוֹרִים שֶׁהָיוּ בָּהֶן בְּיִשְׂרָאֵל, כְּגוֹן יוֹאָב בֶּן צְרוּיָה וַחֲבֵרוֹ. אֲחֵרִים אוֹמְרִים: ״וְשָׁבַרְתִּי אֶת גְּאוֹן עֻזְּכֶם״ אֵלּוּ הַגֵּאִים שֶׁהֵן גְּאוֹנָם שֶׁל יִשְׂרָאֵל, כְּגוֹן פַּפּוֹס בֶּן יְהוּדָה, וְלוּלְיָנוּס, וַאֲלֶכְּסַנְדְּרִי וַחֲבֵרָיו.
רמז תרעד
וְשָׁבַרְתִּי אֶת גְּאוֹן עֻזְּכֶם – אֵלּוּ רָאשֵׁי בּוּלָאוֹת שֶׁבִּיהוּדָה. ״וְנָתַתִּי אֶת שְׁמֵיכֶם כַּבַּרְזֶל וְאֶת אַרְצְכֶם כַּנְּחֻשָׁה״ זוֹ קָשָׁה מִן הָאַחֲרוֹנָה. שֶׁבָּאַחֲרוֹנָה הוּא אוֹמֵר: ״וְהָיוּ שָׁמֶיךָ אֲשֶׁר עַל רֹאשְׁךָ נְחשֶׁת״ שֶׁיְּהוּ שָׁמַיִם מַזִּיעִין כְּדֶרֶךְ שֶׁהַנְּחשֶׁת מַזִּיעָה, ״וְהָאָרֶץ אֲשֶׁר תַּחְתֶּיךָ בַּרְזֶל״ שֶׁלֹּא תְּהֵא הָאָרֶץ מַזִּיעָה כְּדֶרֶךְ שֶׁאֵין הַבַּרְזֶל מַזִּיעַ, וּתְהֵא מְשַׁמֶּרֶת פֵּרוֹתֶיהָ. וְכָאן הוּא אוֹמֵר: ״וְנָתַתִּי אֶת שְׁמֵיכֶם כַּבַּרְזֶל״ שֶׁלֹּא יְהוּ שָׁמַיִם מַזִּיעִין כְּדֶרֶךְ שֶׁאֵין הַבַּרְזֶל מַזִּיעַ, ״וְאֶת אַרְצְכֶם כַּנְּחֻשָׁה״ שֶׁתְּהֵא הָאָרֶץ מַזִּיעָה כְּדֶרֶךְ שֶׁהַנְּחשֶׁת מַזִּיעָה, וּתְהֵא מְאַבֶּדֶת פֵּרוֹתֶיהָ.
ושברתי את גאון עזכם – זה בית המקדש, וכן הוא אומר: הנני מחלל את מקדשי גאון עזכם (יחזקאל כ״ד:כ״א).
ונתתי את שמיכם כברזל ואת ארצכם כנחשה – זו קשה משל משה, ששם הוא אומר: והיו שמיך אשר על ראשך נחשת וגו׳ (דברים כ״ח:כ״ג), שיהו השמים מזיעין כדרך שהנחשת מזיע, והארץ לא תהא מזיעה כדרך שאין הברזל מזיע והיא משמרת פירותיה. אבל כאן הוא אומר: ונתתי את שמיכם כברזל, שלא יהו השמים מזיעין כדרך שאין הברזל מזיע, והארץ תהא מזיעה כדרך שהנחשת מזיע והיא מאבדת פירותיה.
ושברתי את גאון עזכם AND I WILL BREAK THE EXCELLENCY OF YOUR STRENGTH – This is a reference to the Temple; for thus does it state, "Behold I will profane my sanctuary, the excellency of your strength" (Yechezkel 24:21).
ונתתי את שמיכם כברזל ואת ארצכם כנחשה AND I WILL MAKE YOUR HEAVEN AS IRON AND YOUR EARTH AS COPPER – This threat is even severer than that of Moshe, because there it says, "And your heaven that is over your head shall be copper, [and the earth that is under you shall be iron]" (Devarim 28:23) which implies that the heaven will at least exude moisture (will give some humidity) just as the copper exudes moisture, while the earth will not exude just as iron does not exude, and so it will keep its fruit in good condition, since it will not be too humid. Here, however, Scripture threatens that the heaven will not exude moisture, just as iron does not exude, and there will therefore be draught in the world, while the earth will exude (be too humid) just as copper sweats, and it will consequently make its fruits perish (Sifra, Bechukotai, Chapter 5 3).
פס׳: ושברתי את גאון עוזכם – זה בית המקדש שנאמר (יחזקאל כ״ד:כ״א) הנני מחלל את מקדשי גאון עוזכם ומחמד עיניכם ומחמד נפשכם. ר׳ עקיבא אומר אלו הגבורים. ונתתי את שמיכם כברזל ואת ארצכם כנחושה. זו קשה מן האחרונה שבאחרונה הוא אומר והיו שמיך וגו׳. שיהו השמים מזיעים כדרך שהנחושת מזיע והארץ לא תהא מזיעה כדרך שהברזל אינו מזיע. והיא משמרת פירותיה. אבל כאן הוא אומר ונתתי את שמיכם כברזל ואת ארצכם כנחושה שלא יהו השמים מזיעין והארץ תהא מזעת כנחושת שהוא מזיע והיא מאבדת פירותיה:
ושברתי את גאון עוזכם – כדכתיב: בשברי לכם מטה לחם (ויקרא כ״ו:כ״ו), וכדכתיב: גאון שבעת לחם היה לה (יחזקאל ט״ז:מ״ט).
ואגדה (ספרא ויקרא כ״ו:י״ט): הוא בית המקדש, כדכתיב: הנני מחלל את מקדשי גאון עוזכם (יחזקאל כ״ד:כ״א).
ולפי הפשט: כמו שפירשתי, שכך מוכיח סוף המקרא: ונתתי את שמיכם וגו׳.
ושברתי את גאון עזכם I WILL BREAK YOUR POWERFUL PRIDE: [This refers to causing famine conditions in the land,] as it is written (vs. 26), “I will break your staff of bread,” and it is written (Ezek. 16:49) “She had the pride (גאון) of having plenty of bread.”1
According to an ’aggadah, the phrase [“your powerful pride”] means the Temple. [This interpretation is based on the similarity of our verse to the verse in Ezekiel (24:21), where] it is written “I am going to destroy my temple, your powerful pride (מקדשי גאון עזכם).”2
However, the plain meaning of Scripture is as I have explained it. The end of [our] verse proves [that the verse is referring to agricultural desolation, not to the destruction of the Temple, for it reads]: “I WILL MAKE YOUR SKIES [LIKE IRON] ....”3
1. Rashbam’s first proof of this interpretation – that our phrase is a reference to famine – is based on the fact that both the verb “to break” and the noun “pride” are used in the Bible in contexts relating to having plenty of bread. As Rashbam’s comment unfolds, it becomes clear that his major proof is from the immediate context. The verses that he cites here only show that it is possible to use words like this to refer to agricultural desolation.
There are other interpretations of the verse in Ezekiel, but I have translated it in a way that conforms with the interpretation of Rashbam, and of many other Jewish exegetes. See e.g. Qimḥi there.
There are other interpretations of the verse in Ezekiel, but I have translated it in a way that conforms with the interpretation of Rashbam, and of many other Jewish exegetes. See e.g. Qimḥi there.
2. This is the interpretation that is given by Rashi here (following Sifra).
3. Rashbam is opposing Rashi’s reading of the verse. Both Rashbam and Rashi use the tools of the peshaṭ-oriented exegete here in their comments. Rashi looks for a passage with similar wording in another biblical book to help us understand the phrase גאון עזכם here. Rashi is correct that Ezekiel used that phrase as a reference to the Temple. Rashbam, on the other hand, feels that reading a verse in its immediate context must be the paramount consideration in peshaṭ exegesis. The rest of vs. 19 and verse 20 do demand, as Rashbam suggests, a reading of our phrase as a reference to agricultural desolation, not to the destruction of the Temple. Like Rashbam, see iE, Wessely, Hoffmann and NJPSC.
THE PRIDE OF YOUR POWER. The satiated,1 as in But Jeshurun waxed fat, and kicked (Deut. 32:15). When the proud are broken they fall and are brought low.
1. From an abundance of food.
ושברתי את גאון עוזכם – כנגד: ואשבור מוטות (ויקרא כ״ו:י״ג).
ונתתי את שמיכם כברזל – כנגד: ונתתי גשמיכם בעתם (ויקרא כ״ו:ד׳).
ושברתי את גאון עוזכם – I WILL BREAK THE PRIDE OF YOUR POWER – Corresponding to: “and I have broken the bars” (Vayikra 26:13).
ונתתי את שמיכם כברזל – AND I WILL MAKE YOUR SKY LIKE IRON – Corresponding to: “I will give you your rains in their season” (Vayikra 26:14).
ושברתי את גאון עזכם – כנגד ואשבור מוטות עולכם (ויקרא כ״ו:י״ג)1 והיא ראשונה.
שמיכם כברזל – כנגד ונתתי גשמיכם (ויקרא כ״ו:ד׳)2 והיא שנייה.
ארצכם כנחשה – כנגד בעתם (ויקרא כ״ו:ד׳) והיא ברכה לעצמה והיא שלישית.
כנחשה – שם דבר של נחושת כמו ונחתה קשת נחושה זרועותי (תהלים י״ח:ל״ה).
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מר״י בכור שור.
ושברתי את גאון עוזכם, "I will break the pride of your power;" this has to be contrasted with verse 13 where the Torah described God as breaking all the yokes that the Egyptians had used to keep the Israelites down. This is stage one in this process of humbling the Jewish people. Step two follows with: ונתתי שמיכם ברזל, "I will make your heaven as iron;" this is the contrast to verse 4 where rain was promised to fall at the appropriate time of the year.
ואת ארצכם נחושת, "and your soil like copper." This contrasts the word בעתם, "at their proper time" in verse 4 above. This was a separate blessing, i.e. the third one.
The word נחושת, "copper," is a noun, as in Psalms 18,35: ונחתה קשת נחושה זרועותי, "my arms can bend a bow of copper."
ושברתי גאון עוזכם – היא טובת הארץ, ע״ד הכתוב הלא עון סדום אחותך גאון שבעת לחם, והוא שכתוב בצדו מיד ונתתי את שמיכם כברזל וגו׳, שמיכם כברזל וארצכם כנחושה, ובתוכחה דמשנה תורה כתיב איפכא, ליתן את של זה בזה.
ונתתי את שמיכם כברזל ואת ארצכם כנחושה – פרש״י זו קשה משל משה ששם הוא אומר [והיו שמיך] אשר על ראשך נחשת שיהו השמים מזיעין כדרך שהנחשת מזיעה ומשמרת פירותיה. אבל כאן הוא אומר ונתתי את שמיכם כברזל שלא יהו השמים [מזיעין] כברזל. ומשמע דזו קשה משל משה, ובהמוכר את הספינה (ב״ב פ״ח ב׳) אמר בא וראה שלא כמדת הב״ה מדת בשר ודם, הב״ה בירכן בכ״ב [אותיות] מאל״ף ועד תי״ו אם בחוקותי עד קוממיות, וקללן בח׳ אותיות מואם עד ואף גם זאת ירצו את עונם, ומה קללן בכ״ב וברכן בח׳, א״כ משמע של משה קשה משל זאת. וי״ל מ״מ הקללות היו חמורות יותר היוצאות מפי הגבורה מפי משה.
ושברתי את גאון עזכם, by the destruction of the Tabernacle in Shiloh. Compare Psalms 78,60 “He forsook the Tabernacle of Shiloh, the tent He had set among men.”
ונתתי את שמיכם כברזל וארצכם כנחשה – ומשה אמר בהפך זה שמיכם כנחשה וארצכם כברזל (דברים כ״ח:כ״ג) לפי שרוב המפרשים הסכימו שכל תוכחה זו כנגד חורבן בית ראשון, ושבפר׳ כי תבא כנגד חורבן בית שני, וידוע שהברזל קשה מן הנחשת ובבית ראשון היה עיקר חטאם לשמים על ידי שעבדו לכוכבים ומזלות כמו שנאמר (ירמיהו מ״ד:י״ח) ומן אז חדלנו לקטר למלאכת השמים. על כן יהיו השמים קשים להם מן הארץ כמו שנאמר (איוב כ׳:כ״ז) יגלו שמים עונו וארץ מתקוממה לו. כי גם השחיתו דרכם על הארץ. אבל בבית שני לא עבדו עבודה זרה והיתה עיקר רעתם בארץ על ידי שנאת חנם ומריבה שהיתה ביניהם ותשחת הארץ כמו בדור המבול, על כן תהיה הארץ קשה להם יותר מן השמים.
Destroys its produce. Because [the land] is damp, its the fruits rots.
ושברתי את גאון עזכם – אמרו ז״ל (תורת כהנים) זה בית המקדש שנקרא כן, והכונה בזה כיון שלא חזרו בתשובה זה יורה שחושבים בדעתם כי ה׳ חפץ בהם עדיין ממה שעודו שוכן בתוכם ובזה מתחזקים לזה אמר ושברתי וגו׳.
ושברתי את גאון עזכם, "And I will break the pride of your power." According to Torat Kohanim our verse speaks of the Holy Temple and its destruction. Seeing the Jewish people did not repent in spite of their afflictions God will deprive them of the Holy Temple. The Jews erred in thinking that as long as the Temple remained standing this was proof that God related to them positively.
ושברתי את גאון עזכם – עיין רש״י ז״ל רע״א אלו הגבורי׳ שבישראל כגון יואב בן צרויה וחבריו אחרים אומרים אלו הגאים שבישראל כגון פפוס בן יהודא ולוליינוס וחבריו אלכסנדר וחבריו.
ושברתי את גאון עוזכם – זו היא משפט ״רעב״. ונגד גאותם הוא מדבר שהם בוטחים על ארצם הטובה, והרקיע שעל ראשם שהוא זך ובריא לַגְּוִיוֹת ומוריד טללים וגשמים בעתם, ואמר ש״ישבר את גאון עוזם״, כי יתן השמים כברזל והארץ כנחֻשה.
עוזכם – מלת ״עוז״ פרשנוהו בספר ״מגדל הלבנון״,1 שכל עוז בחול״ם על הכח הנפלא שלא ינוצח. על כן כתוב על הנפלאות העליונות, כמו ״בזרוע עוזך פזרת אויביך״ (תהלים פט, יא), ״ה׳ עוזי ומעוזי״ (ירמיה טז, יט). ועל הרוח הקדש כמו ״יִסַּדְתָּ עוז״ (תהלים ח, ג). ״תרהיבני בנפשי עוז״ (שם קלח, ג). ומה שבוטחים עליו עובדי אלילים, או מבצרים שבוטחים בם בני אדם, הם ״עוזם״ בכנוי,2 שסבורים שהנשגב3 בהם יִמָּלֵט, ואינו עוז באמת. ולכן אמר שלמה ״מגדל עוז שם ה׳, בו ירוץ צדיק ונשגב״ (משלי יח, ז), ועל השקר כתוב ״וּמַצְבוֹת עוּזֵךְ לארץ תרד״ (יחזקאל כו, יא). וכן כאן ״גאון עוזכם״ בכנוי, אני אשבור גאון עוזכם, הגאון שיש לכם על עוזכם. כי אין לכם ״עוז״, רק אם תלכו בחקותי, אבל כשתחטאו אתן שמיכם הזכים כברזל, לעֻמת ״ונתתי גשמיכם בעתם״. ואת ארצכם הטובה אתן כנחֻשה, לעֻמת ״ונתנה הארץ יבולה״ וגו׳. וכדוגמתו מצינו ״גאון״ על רוב טובה, שנאמר ״זה היה עון סדום אחותך, גאון שבעת לחם״ (יחזקאל טז, מט). וכן פירש רשב״ם ז״ל ״ושברתי את גאון עוזכם, כדכתיב ׳בשברי לכם מטה לחם׳ (פסוק כו), וכדכתיב ׳גאון שבעת לחם היה לה׳ (יחזקאל טז, מט), ומדרש אגדה4 שהוא בית המקדש (וכן פירשוֹ רש״י ז״ל),5 כדכתיב ׳הנני מחלל את מקדשי גאון עוזכם׳; ולפי הפשט כמו שפירשתי, שכך מוכיח סוף המקרא ונתתי את שמיכם וגו׳ ״ [עכ״ל רשב״ם]. ואעפ״י שדבריו נראין נכונים, שהרי חורבן מקדש נזכר בסוף (פסוק לא), שהוא תכלית הפורעניות כלם, וכמו שהיא גם כן חמשית בברכות, כמו שפירשנו (פסוק ב), מכל מקום לפי שעיקר מעוזן של ישראל הוא המקדש, לפי שהשם שוכן בו, וכאמרו ״כי תפארת עוזמו אתה, וברצונך תרום קרננו״ (תהלים פט, יח), על כן כשהחל להזכיר על סדר ד׳ השפטים, הקדים התכלית, ״ושברתי את גאון עוזכם״, והולך ופורט איך תבא צרה על צרה עד תכלית צרת ״וגעלה נפשי אתכם וגו׳ והשמותי את מקדשיכם״ וגו׳ ואל זה כוונו רבותינו ז״ל, והוא ענין נאות בכתוב.
1. יש בידינו חלק מהספר ״מגדל הלבנון״ ונמצא בסוף ״אמרי שפר״, מהד׳ ספרי המור, ח״ב ושם על ״עוז״ בעמ׳ 1452-1455.
2. עוז שלהם, מובע כאן על ידי ם׳ סופית.
3. הנשגב, הבא לשם כדי להשגב, להנצל.
4. תורת כהנים, בחוקותי, ה, ב.
5. מלים אלו רבינו הוסיף לתוך דברי רשב״ם, והוא שָׂם אותן בסוגריים.
ושברתי את גאון עזכם – זוהי משפט רעב, ונגד גאותם הוא מדבר, שהם בוטחים על ארצם הטובה, והרקיע שעל ראשם שהוא זך בריא לגויות ומוריד טללים וגשמים בעתם, ואמר שישבר את גאון עוזם, כי יתן השמים כברזל והארץ כנחושה, וכן מצינו לשון גאון על רוב טוב שנאמר זה היה עון סדום אחותך גאון שבעת לחם (יחזקאל ט״ז מ״ט):
ושברתי את גאון עזכם – אשבור מה שהוא סבה לגאונכם { העז, והוא טוב הארץ} .א
א. ההוספה היא מכ״י לוצקי 672.
I will break down your proud arrogance. I will break that which is the cause of your arrogance.
(יט-כ) את גאון עזכם – גאוות גבורתכם וכוח התנגדותכם; הווי אומר, מה שנותן לכם את היוהרה להתנגד לרצוני. אין זה אלא העושר הלאומי שניתן לכם על ידי פוריות הארץ. כאשר בירכתי את הארץ, היא הניבה את יבולה בשפע. עתה משקיללתי את הארץ, אין ביכולתה להעשיר.
[כז]
ושברתי את גאון עוזכם – פירשו התנא קמא על הבית המקדש שכבר התבאר ששם ״עוז״ יבוא לרוב על הכח הנפשי הפנימי ובכלל האומה יפול על הבית המקדש ששם ״מגדול עוז שם ה׳ ״ בנסים ונפלאות. וכן תרגם יונתן בן עוזיאל. ור׳ עקיבא פירשו כפשוטו שהוא נרדף תמיד עם הגבורה והאימוץ ורצונו לומר גאון גבורתם. ואחרים פירושוהו גם כן על עוז הנפשי שהם אבירי לב המוסרים נפשם על קדושת השם וזה גאות ישראל וגאונם כגון פפוס ולוליינוס שקדשו השם ברבים.
[כח]
ונתתי את שמיכם כברזל – מפרש שזה קלה [לכאורה ט״ס וצ״ל קשה] ממה שכתוב בתוכחת משה, וכמו שאמרו במדרש שה׳ במדת הרחמים הקיל בקללותיו, וכן הוא בתרגום יונתן בן עוזיאל. ומ״ש ״ותם לריק כחכם״ בהכרח מוסיף על מה שכתב בסדר הקודם ״וזרעתם לריק זרעכם״ ופירשו רבי שרצונו לומר דבר שצריך יגיעה רבה כמו הכרם. ויש אומרים הפשתן ויש אומרים שקאי על כח האדם בעצמו. ועוד כולל בזה כל דבר שעמל בכחו ואחר שבא לתכליתו היה לריק כמו שמתה בתו אחר נשואיה ונשתדפה שדהו אחר שטרח בה כל השנה עד עת הקציר באופן שלכל הפירושים מוסיף על מה שכתב ״וזרעתם לריק״ שהיא הזריעה לבדה בלא יתר העמל ויגיעה רבה.
ושברתי את גאון עזכם – ידוע פי׳ הת״כ שהוא בהמ״ק. ומש״ה מצורף הקללה ונתתי את שמיכם כברזל וגו׳ כפרש״י לענין גשמים שהרי ברכת התבואה תלוי בקרבנות ואחר שיהא נשבר כח מעלת בהמ״ק ממילא יהא עצירת גשמים ורקבון תבואה. עוד תני׳ בת״כ והובא בגיטין דל״ז ושברתי את גאון עזכם רע״א אלו הגאים שביהודה כגון פפוס ואלכסנדרי וחבריו הן המה תקיפי יהודה. מעתה עלינו לפרש סיפא דקרא ונתתי שמיכם וגו׳ באופן שיהא נמשך לקללה הקודמת. והנה כבר ביארנו ר״פ בראשית דהמשפיע מכונה שמים והמושפע מכונה ארץ. ומזה הטעם מכונים גדולי הדור בשם שמים שהמה משפיעים להמון ד״ת ומוסר. והמון עם המקבלים בשם ארץ. ודרך ישראל בעת צרה ומצוקה ר״ל הגדולים עוינים את תקיפי ישראל ועשיריהם משום שבדעת העשירים לתקן עניני הכלל לפי דרכם והגדולים דעת אחרת אתם ע״כ במות תקיפי ישראל אין הגדולים מרגישים בצרת ישראל ובחסרון שלהם. והיינו ונתתי את שמיכם – היינו גדולי ישראל.
כברזל – שאינו מזיע כלל והנמשל שלא יחושו להצטער ע״ז כלל. ובזה יגיע ואת ארצכם – היינו המון עם ה׳ שירגישו בחסרון הניכר אבל יהיו כנחושה – שמזיע ונאבד ומרקיב. ה״נ יהיה ההמון מרגישים בחסרון שלהם. אבל לא יוכלו לעשות מאומה מבלי התעוררות גדולי ישראל. ואלו היו הגדולים ג״כ מרגישים בחסרון. היו משתדלים להעמיד אחרים תחתיהם אבירי הדעת.
ושברתי את גאון עוזכם – תנא רב יוסף, אלו בולאות שביהודה.1 (גיטין ל״ז.)
1. בולאות בלשון יון הוא כמו השם נשיאים ורוזנים בעברית ודוכסים בארמית, והכונה היא, שאנשים גדולים ונכבדים כאלה הם גאונם ומעוזם של האומה, ומכון למ״ש בתו״כ ושברתי את גאון עוזכם אלו הגבורים שבישראל וכו׳, ואחרים אומרים אלו הגאים שהם גאונם של ישראל כגון פפוס בן יהודה ולוליינוס אלכסנדר וחביריו, ע״כ. והענין הוא, כי כל זמן שיש לאומה אנשים רמי הערך והמעלה, אז נוחם הוא להאומה לסבול תלאותיהם, משא״כ בנפול מעלת וערך האנשים אז רפו ידיהם ונמוך רוחם של כלל האומה, ואמר הכתוב ואם עד אלה לא תשמעו לי אז אשלול מכם גם הנוחם האחרון, והוא גדולת גדולי האומה שהיו לכם לגאון ולמעוז לרוחכם כמבואר. ובכלל המובן משם בולאות כולל גם עשירים ומזה שורש המקור לשם פרוזבול כפי שיתבאר אי״ה לפנינו בפ׳ ראה (ט״ו ח׳).
הכל
(כ) וְתַ֥ם לָרִ֖יק כֹּחֲכֶ֑ם וְלֹֽא־תִתֵּ֤ן אַרְצְכֶם֙ אֶת־יְבוּלָ֔הּ וְעֵ֣ץ הָאָ֔רֶץ לֹ֥א יִתֵּ֖ן פִּרְיֽוֹ׃
And your strength will be spent in vain; for your land won't yield its produce, and the trees of the land will not yield their fruit.
[קמד] ועץ הארץ לא יתן פריו, והאדמה לא תתן את יבולה (דברים יא, יז), או יהוא עושין עצים להסיק בהן את התנור ואת הכיריים, ת״ל ועץ הארץ לא יתן פריו. (מדרש הגדול דברים יא, יד)
ותם לריק כחכם – רבי אומר: זה הכרם. ויש אומרים: זה הפשתן. ויש אומרים: זה הכח.
דבר אחר: זה שהוא משיא את בתו ונותן לה ממון הרבה ולא הספיקו שבעת ימי המשתה לצאת עד שמתה בתו, נמצא קובר את בתו ומאבד את ממונו.
ותם לריק כחכם – הרי אדם שלא עמל ולא חרש ולא ניכש זרע ולא ניכש ולא כיסח ולא עידר ובשעת הקציר בא שדפון וירקון וחילקה ואין בכך כלום, אבל אדם שעמל וחרש וזרע ונכש ועדר וכיסח ובשעת הקציר בא שדפון וחילקה הרי שיניו שלו קהות.
ולא תתן ארצך יבולה – מה שאת מוביל לה.
ועץ השדה לא יתן פריו – שלא יהיה העץ חונט את פירותיו ובשעה שהוא מפריח יהיה מקליח את פירותיו.
וִיסוּף לְרֵיקָנוּ חֵילְכוֹן וְלָא תִתֵּין אֲרַעְכוֹן יָת עֲלַלְתַּהּ וְאִילָן חַקְלָא לָא יִתֵּין אִבֵּיהּ.
and your strength shall be put forth in vain, for your ground will not yield its produce, nor the tree of the earth its fruit.
וְתַם – וִיסוּף
א. לשורש תמ״ם (בבניין קל) שתי הוראות: בהוראת כָּלָה, אָבַד, מתורגם ״סוף״ כבפסוקנו: ״וְתַם לָרִיק כֹּחֲכֶם״ – ״וִיסוּף לְרֵיקָנוּ חֵילְכוֹן״. וכמוהו גם ״עַד תֹּם פִּגְרֵיכֶם״ (במדבר יד לג) ״עַד דִּיסוּפוּן פִּגְרֵיכוֹן״, ״בַּמִּדְבָּר הַזֶּה יִתַּמּוּ״ (במדבר יד לה) ״יְסוּפוּן״. כנגד זאת במשמע נִגְמַר וְהוּשְׁלַם מתורגם ״שלים״ דוגמת ״עַד תֹּם שְׁנַת מִמְכָּרוֹ״ (ויקרא כה כט) ״עַד מִשְׁלַם שַׁתָּא״, ״דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת עַד תֻּמָּם״ (דברים לא ל) ״עַד דִּשְׁלִימוּ״.
ב. לתרגום ״וְתַם לָרִיק כֹּחֲכֶם״ – ״וִיסוּף לְרֵיקָנוּ״, עיין ״וְהַבּוֹר רֵק״ (בראשית לז כד) ״וְגוּבָּא רֵיקָן״.
ג. ברוב הנוסחים ״וְעֵץ הָאָרֶץ״ – ״וְאִילָן אַרְעָא״ כמשפט. אבל בכמה נוסחי תאג׳ תרגמו ״וְאִילַן חַקְלָא״ שהשתרבב מתרגום ״וְעֵץ הַשָּׂדֶה״ (פסוק ד).
And your strength shall be consumed in vain, for your land shall not yield what you bestow upon it, and the tree upon the face of the field shall drop its fruit.
וְתַם לָרִיק כֹּחֲכֶם – הֲרֵי אָדָם שֶׁלֹּא עָמַל וְלֹא חָרַשׁ וְלֹא זָרַע וְלֹא נִכֵּשׁ וְלֹא עָדַר וּבִשְׁעַת הַקָּצִיר בָּא שִׁדָּפוֹן וְיֵרָקוֹן וְלָקְתוֹ וְאֵין בְּכָךְ כְּלוּם, אֲבָל אָדָם שֶׁעָמַל וְזָרַע וְחָרַשׁ וְזִבֵּל וְדִיֵּר נִכֵּשׁ וְכִסֵּחַ וּבִשְׁעַת הַקָּצִיר בָּא שִׁדָּפוֹן וְיֵרָקוֹן וְלָקְתוֹ שֶׁשִּׁנָּיו שֶׁל זֶה קֵהוֹת. לְכָךְ נֶאֱמַר: ״וְתַם לָרִיק כֹּחֲכֶם״. דָּבָר אַחֵר: ״וְתַם לָרִיק כֹּחֲכֶם״ רַבִּי אוֹמֵר: זֶה הַכֶּרֶם. וְיֵשׁ אוֹמְרִים: זֶה הַפִּשְׁתָּן. דָּבָר אַחֵר: ״וְתַם לָרִיק כֹּחֲכֶם״ יֵשׁ בְּנֵי אָדָם שֶׁמַּשִּׂיא אֶת בִּתּוֹ וּפָסַק לָהּ מָמוֹן הַרְבֵּה, וְלֹא הִסְפִּיקוּ שִׁבְעַת יְמֵי הַמִּשְׁתֶּה לָצֵאת עַד שֶׁמֵּתָה בִּתּוֹ. נִמְצָא (הוֹרֵג) [קוֹבֵר] אֶת בִּתּוֹ וּמְאַבֵּד אֶת מָמוֹנוֹ. ״וְלֹא תִתֵּן אַרְצְכֶם אֶת יְבוּלָהּ״ אַף לֹא מַה שֶּׁאַתָּה מוֹבִיל לָהּ. ״וְעֵץ הָאָרֶץ לֹא יִתֵּן פִּרְיוֹ״ שֶׁלֹּא יְהֵא הָעֵץ חוֹנֵט אֶת פֵּרוֹתָיו בְּשָׁעָה שֶׁמַּפְרִיחַ, אֶלָּא יְהֵא מַלְקֶה פֵּרוֹתָיו.
פַתַּפנַי׳ קֻוַאכֻּם פַרַאגַ׳א וַלַא תֻכ׳רִגֻ אַרצַ׳כֻּם אַדַאאַהַא וַשַׁגַרֻ אַלצַּחרַאאַ לַא יֻכ׳רִגֻ תַּ׳מַרַהֻ
ותם לריק כחכם – הרי אדם שלא עמל שלא חרש ושלא זרע שלא ניכש לא כיסח לא עידר, ובשעת הקציר בא שדפון והלקה אין בכך כלום, אבל אדם שחרש וזרע וניכש וכיסח ועידר, ובשעת הקציר בא שדפון וירקון והלקה הרי שניו של זה כהות.
ולא תתן ארצכם את יבולה – אף מה שאתה מוביל לה בשעת הזרע.א
ועץ הארץ – אפילו מן הארץ יהי לקוי, שלא יתןב פירותיו בשעתג החנטה.
[לא יתן – משמש למעלה ולמטה אעץ ואפרי.]ד
לא יתן פריו – כשהוא מפרה ישיר פירותיו, הרי שתי קללות, ויש כאן שבע פורעניות.
א. בכ״י לייפציג 1 נוסף כאן: ״יחניט פירותיו בעת החנטה״, אך יש שם סימנים למחוק מלים אלה, והן אינן מופיעות בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34.
ב. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34: ״יחנוט״, וכן גם בכ״י לייפציג 1 עצמו (עם סימנים למחיקה) בביאור הקודם.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34: ״בעת״, וכן גם בכ״י לייפציג 1 עצמו (עם סימנים למחיקה) בביאור הקודם.
ד. ביאור זה הינו תוספת מפי רש״י (״מ׳ר׳ ״ ) שמופיע בכ״י אוקספורד 165, פריס 157, פריס 158. התוספת מופיעה ללא ייחוס גם בכ״י לייפציג 1, ופריס 155. הוא חסר בכ״י ליידן 1. לדיון בהגהה זו ותפוצתו בכ״י, עיין י. פנקובר, ״הגהות נוספות של רש״י לפירושו על התורה״, אור למאיר (באר שבע, תש״ע): 388-387.
ותם לריק כחכם AND YOUR STRENGTH SHALL BE SPENT IN VAIN – Behold, if a man does not toil in his field – neither tills, nor sows, nor weeds it, nor clears away the thorns, nor hoes it, and then at harvest time blight comes and strikes it (the field, i.e. destroys that which sprung up of itself), surely it does not matter much (he does not take it to heart). But if a man has toiled – he has plowed, sown, weeded, cleared away the thorns and hoed it, and then blight comes and strikes it, surely then the teeth of that man become blunt! (a figurative expression for becoming speechless, terror-stricken) (Sifra, Bechukotai, Chapter 5 4).
ולא תתן ארצכם את יבולה – This means, the earth shall not yield even as much as you brought to it at sowing-time (יבולה as passive participle with suffix of יבל "to bring", may denote: that which is brought to it) (Sifra, Bechukotai, Chapter 5 4).
ועץ הארץ AND THE TREE OF THE GROUND [SHALL NOT YIELD] – This implies that even from the very earth a curse will rest upon it – that it will not bring its fruits to development at the time when they should develop (Sifra, Bechukotai, Chapter 5 4).
לא יתן serves as the verb with what precedes and with what follows – with "tree" and with "fruit". Thus we obtain a second sense –
לא יתן פריו IT WILL NOT GIVE ITS FRUIT – when it does produce fruit, it will cast its fruits (Sifra, Bechukotai, Chapter 5 4). This gives two curses, and so you have here seven punishments in all.
פס׳: ותם לריק כחכם – זה יגיעו של אדם שמחסר את הכח שיהו משיאין כלות קטנות והן מתות וקובר את בתו ומאבד את ממונו.
ולא תתן ארצכם את יבולה – מה שאתה מוביל לה שאתה זורעה אינה נותנת.
ועץ השדה לא יתן פריו – שלא יהיה העץ חונט את פירותיו ובשעה שהוא מפרה נושרין פירותיו:
פירוש שבע עבירות מעונן ומנחש ומכשף וחובר חבר ושואל אוב וידעוני ודורש אל המתים. וכנגד שבעה פעמים הכתובים בפרשה ואם. ואם לא. ואם בחקותי. ואם עד אלה. ואם לא. ואם באלה. ואם בזאת. אם בחקותי. שמכלל לאו אתה שומע הן:
כחכם YOUR STRENGTH [SHALL BE SPENT TO NO PURPOSE]: Because the land “will no longer yield its strength to you .”1
1. An allusion to Gen. 4:12.
It is possible to understand Rashbam’s comment here in two ways. Hizq. writes (presumably following his understanding of Rashbam), that the prooftext from Genesis helps us understand the word “strength” here; one sees from there that the word can be applied to agriculture. Hizq.’s version of Rashbam’s commentary might have been the same one that Wessely was using (not the one in Rosin’s text); it presumably began with the words, כחכם: כח האדמה, instead of our (= Rosin’s) reading, כחכם: כי האדמה. Based on the reading that I assume he had, Wessely concludes that Rashbam is trying to prove that “your strength” in our verse means “the land’s strength,” and Wessely argues against that explanation.
The other simpler way of understanding Rashbam (particularly if we accept the reading from Rosin’s text) is that he is explaining the idea of the verse, not the meaning of the word. He writes that human “strength” invested in agricultural efforts will be wasted because God will ensure that the land will not cooperate but will withhold its “strength,” or produce.
It is possible to understand Rashbam’s comment here in two ways. Hizq. writes (presumably following his understanding of Rashbam), that the prooftext from Genesis helps us understand the word “strength” here; one sees from there that the word can be applied to agriculture. Hizq.’s version of Rashbam’s commentary might have been the same one that Wessely was using (not the one in Rosin’s text); it presumably began with the words, כחכם: כח האדמה, instead of our (= Rosin’s) reading, כחכם: כי האדמה. Based on the reading that I assume he had, Wessely concludes that Rashbam is trying to prove that “your strength” in our verse means “the land’s strength,” and Wessely argues against that explanation.
The other simpler way of understanding Rashbam (particularly if we accept the reading from Rosin’s text) is that he is explaining the idea of the verse, not the meaning of the word. He writes that human “strength” invested in agricultural efforts will be wasted because God will ensure that the land will not cooperate but will withhold its “strength,” or produce.
AND YOUR STRENGTH SHALL BE SPENT IN VAIN. The strength which you expended in working the soil.
ותם לריק כחכם – שתזרעו ותחרשו בחינם, שלא תוציא כלום הארץ, וזהו קשה מוזרעתם לריק (ויקרא כ״ו:ט״ז), שכתוב למעלה. דהתם מוציאה כדי זריעה ולא יותר, והכא ולא כלום.
ולא תתן ארצכםא את יבולה – דרשו רבותינו (ספרא ויקרא כ״ו:כ׳): אפילו מה שמובילין לה, והיינו כנגד שאמר: ונתנה הארץ יבולה (ויקרא כ״ו:ד׳).
א. בכ״י מינכן 52: הארץ.
ותם לריק כחכם – AND YOUR STRENGTH WILL BE SPENT IN VAIN – That you will plant and plow for nothing, for the land will not yield anything, and this is worse than “and you will plant in vain” (Vayikra 26:16), which is written above, for there it yielded what you planted, but not more, and here [it will yield] nothing.
ולא תתן ארצכם את יבולה – AND YOUR LAND WILL NOT GIVE ITS PRODUCE – Our Rabbis expounded (Sifra Vayikra 26:20): Even what is brought to her, and this corresponds to what it said: “and the land shall yield its produce” (Vayikra 26:4).
ותם לריק כחכם – כנגד ובציר ישיג את זרע (ויקרא כ״ו:ה׳), ומצינו לשון כח גבי תבואה כמה דאת אמר לא תוסף תת כחה לך (בראשית ד׳:י״ב)1 והיא רביעית.
ולא תתן ארצכם – כנגד ונתנה הארץ (ויקרא כ״ו:ד׳) והוא חמישית.
לא יתן פריו – כנגד יתן פריו (ויקרא כ״ו:ד׳), והם שתיים כמו שפר״ש.
1. השוו רשב״ם.
ותם לריק כוכחם, "your strength will be spent in vain." This is the opposite of verse 5, ובציר ישיג את זרע, "and the grape harvest will last until it is time to sew again." We find the expression כח used in connection with harvest in Genesis 4,12 when God tells Kayin that the earth will not continue to give its strength to him as it had cooperated with him in hiding his brother's blood. This is the fourth curse.
ולא תתן ארצכם את יבולה, "your land will not yield its harvest." This is the fifth curse.
לא יתן פריו, "the trees will not yield their fruit." This is the sixth curse. According to Rashi, this is a twofold curse. (as it refers both to the trunks of the trees and their fruit)
ותם לריק כחכם – כגון המשיא בתו ונותן לה ממון הרבה ולא עברו ז׳ ימי המשתה עד שמתה והפסיד זה הנדונייא. מכאן פסק דנדונייא היא של חתנים, אם מתה אשתו מן הנשואים. והך דפליגי ר׳ נתן ורבנן הוו מן הארוסין. וק״ק דמן הארוסין לא שייך טעמא משום דמחתני אהדדי אלא משום דמקרבא דעתייהו. וההיא דאמר גבי עמדו וקדשו הן הן הדברים הנקנים באמירה מההיא טעמא דמחתני וגמרי ומקנו אהדדי, ה״פ דמחתני להו בנשואין אך בארוסין לא שייך חתון. ולכך פסק ר״ת דאפילו מן הנשואין אפילו בא לידו ממון אינו יורש הממון עד שיהיו להם זרע, אך לא מן הדין. אך פר״ץ דבמה שבידו זכה ומוקי לה הכא, כשהיה מוחזק הבעל וכן עמא דבר.
ותם לריק כחכם ולא תתן ארצכם את יבולה ועץ הארץ לא יתן פריו והרי זו מכת רעב של בצורת ושל כליה שלא יהיה להם כלל שיאכלו לא הם ולא האויבים וישיג להם בזה הפך כל מה שאמר למעלה בברכתן על זה הענין.
ותם לריק כחכם הרי אדם שלא עמל כשבא שדפון ומלקה אותו אין בכך כלום אבל אדם שעמל כו׳ ובא שדפון ומלקה אותו הרי שיניו קהות. בת״כ ופי׳ ותם לריק כחכם אחר העמל והטורח שטרחתם שאז שיניו קהות שאם פי׳ כחכם אינו אלא על ממונם הבא מכחם לא היה צריך לזה שכבר אמור למעלה מזה ונתתי את שמיכם כברזל ואת ארצכם כנחושה ומסתמא ותם לריק כחכם:
ולא תתן ארצכם את יבולה אף מה שאתה מוביל לה בשעת הזרע. בת״כ שפירוש יבולה פה מעני׳ יובילו שי למורא מי יובילנו עיר מצור ולא מענין תבואה כמו ונתנה הארץ יבולה שכבר אמר ונתתי את שמיכם כברזל ואת ארצכם כנחושה ומסתמא לא תתן ארצכם את יבולה וגבי ונתנה הארץ יבולה דרשו בת״כ לא כדרך שהיא עושה עכשיו אלא כדרך שעשתה בימי אדם הראשון דאם לא כן ונתנה הארץ יבולה למה לי הרי כבר אמור ונתתי גשמיכם בעתם ומסתמא תתן את יבולה:
ועץ הארץ אפי׳ מן הארץ יהא לקוי שלא יחניט פירותיו בשע׳ החנטה. בת״כ דאל״כ והעץ לא יתן פריו מיבעי ליה ומזה הטעם עצמו דרשו גבי ועץ השדה יתן פריו מניין שאף אילני סרק עתידין להיות עושין פירות תלמוד לומר ועץ השדה יתן פריו דאל״כ והעץ יתן פריו מיבעי ליה:
לא יתן משמש למעלה ולמטה אעץ ואפרי לא יתן פריו וכשהוא מפרה משיר פירותיו הרי שתי קללות. חדא שהעץ לא יתן שפירושו לא יוציא שום פרי מפני שמן הארץ הוא לקוי שלא יחניט פירותיו בשעת החנטה ועוד שאף אותו עץ שחנט פירותיו לא יתן פריו אלא הוא משי׳ אות׳:
ויש כאן שבע פורעניות. פירוש ועם זה שפירשנו שלא יתן משמש למעלה ולמטה יהיו הפורעניות שבע כנגד ז׳ עבירות דלעיל כי פירו׳ שבע על חטאתיכם שבע פורעניות על שבע העבירות האמורות לעיל והן אלו ושברתי את גאון עזכם זה בית המקדש ועוד ונתתי את שמיכם כברזל ועוד ואת ארצכם כנחושה ועוד ותם לריק כחכם ועוד ולא תתן ארצכם את יבולה ועוד ועץ הארץ לא יתן כלום שלא יחניט פירותיו ועוד שלא יתן פריו אלא שישיר פירותיו הרי כאן שבע:
ותם לריק כחכם וכו׳. פירוש, שאין רוצה לומר שיתום כח גופם, דאם כן לא הוי ליה למימר ״לריק״, רק ׳ותם כחכם׳:
אף מה שאתה מוביל לה. אף על גב דבברכה נאמר גם כן (פסוק ד) ״ונתנה הארץ יבולה״, חילוק יש, דכאן נאמר ״ולא תתן ארצכם את יבולה״, ולמעלה הוא אומר ״ונתנה הארץ יבולה״, ולכך יש לפרש ״ונתנה הארץ״ שהיא כלל הארץ – תתן את יבולה, מה שראוי לה לתת קודם שחטא אדם ונתקללה האדמה. וכאן כתיב ״ארצכם״ אשר זרעתם – לא תתן את יבולה, מה שזרעתם בארצכם. ועוד, כי ״יבולה״ נאמר על כח הגידול של ארץ, ואצל ברכה יתפרש שתתן כח גידול שלה לגמרי כאשר ראוי, וזה כמו שהיה קודם שחטא [אדם הראשון]. ובקללה פירושו שלא תתן כח גידול שלה כלל, וזה כאשר לא יוציא ממנה כאשר זרע הנה לא נתנה כח גידול שלה כלל, דכל זריעה להוסיף זרע, והיא לא נתנה כפי שזרע, ואין זה כח גידול כלל. ומה שאמרו (תו״כ כאן) ׳אף מה שאתה מוביל׳, אף על גב דלפי זה פירוש ״יבולה״ כמשמעו, זהו כדי לבאר ״ולא תתן יבולה״ הנאמר כאן, שלא תתן כח גידול שלה כלל, דהיינו מה שהוביל לה לא תתן הארץ:
אפילו מן הארץ וכו׳. דאם לא כן, ׳והעץ לא יתן פריו׳ מיבעיא ליה:
משמש למעלה ולמטה. כמו שמפרש שקאי על העץ ועל הפרי, כאילו כתיב ״ועץ הארץ לא יתן פריו״, שפירושו לא יתן להחניט כלל, שיהא לקוי מן הארץ. וגם ״לא יתן פריו״, דהיינו כשהוא מפרה הוא משיר פירותיו. והוצרך לפרש [כן], כדי שיהו שבע מכות, כדכתיב ״שבע על חטאתיכם״, וכאשר פירשנו כן נמצא ז׳ מכות:
שלא נכש שלא כסח. נוכש שמלקט עשבים מתוך הזרעים. כסח. קציר. עודר. חפר:
הרי שניו קהות. ופירש ותם לריק כחכם אחר העמל והטורח וכו׳ שאז שניו קהות שאם פירוש כחכם על ממונם הבא מכח לא היה צריך לומר דכבר כתיב ונתתי שמיכם כברזל וגו׳ ומסתמא ותם לריק: [גור אריה] גם אין לומר שיתום כח גופם דא״כ לא הל״ל לריק אלא ותם כחכם:
שאתה מוביל. דק״ל ל״ל למכתב ארצכם היה לו לכתוב ולא תתן הארץ כמו שכתוב לעיל בברכה ונתנה הארץ יבולה אלא ארצכם משמע אף מה שאתם מביאים שם בשעת הזרע משלכם אפי׳ זה לא תוציא. א״נ דייק מדכתיב יבולה לשון מוביל שהוא מביא. רא״ם:
מן הארץ יהא לקוי. דק״ל דהל״ל ועץ לא יתן פריו אבל הארץ למה לי:
Who does not weed, nor harvest. נוכש is to gather weeds from among the seedlings, כסח is to harvest, and עודר is to dig.
Behold the teeth of such a one are set on edge. Thus "Your strength will be exhausted in vain" means after this labor and effort, since then the teeth of such a one are set on edge. If "your strength" meant their money that comes from [exerting] strength [effort], the verse need not have mentioned this, as Scripture had already written, "I will make your heavens like iron," and probably they exhausted [their money] in vain. (Gur Aryeh) You also cannot say it means that their physical strength will be exhausted, because if so it need not have said "in vain," but [simply], "Your strength will be exhausted."
What you bring to it. Rashi is answering the question: Why is it written "your land"? It should have written "The land will not yield," as above in the blessing (verse 4), "The earth shall give forth its produce." Therefore, "your land" implies even what you bring to it of your own at the time of seeding; even this it will not yield. Alternatively, Rashi infers this from the word יבולה (produce), which connotes moving something (מוביל), [implying] that he brings [seed]. (Re'm)
Even from the very earth a curse will be upon them. Rashi is answering the question: It should have said "And the tree will not give forth its produce"! Why write "of the land"?
ותם לריק וגו׳ – כאלו אמר ותם כחכם לריק פירוש שכחם בשלימות יהיה לריק, ולצד שלפעמים לא ישלוט המשחית אלא בחלק כאן הודיע (ה׳) כי ישלטו בכל רחמנא ליצלן.
ותם לריק כחכם, "and your strength will be spent in vain." The meaning is the same as if the Torah had written ותם כחכם לריק, meaning that your entire efforts will be to no avail. The Torah had to tell us this as the power of destructive forces often is only partially effective.
ותם לריק כחכם – עיין רש״י ז״ל ד״א זה הכרם [פי׳ משום דצריך טרחא יתירה וכשאינו מגדל אח״כ הרי תם לריק] ויש אומרים זה הפשתן. ויש אומרים זה הכח. ד״א זה המשי׳ את בתו ונותן לה ממון הרבה ולא הספיקו שבעת ימי המשת׳ לצאת עד שמתה נמצא קובר את בתו ומאבד את ממונו הוי אומר ותם לריק כחכם.
ותם לריק כוחכם – למעלה אמר ״וזרעתם לריק זרעכם״, שהוא על הזרע שצמח לריק, כי האויב יאכלנו. וכאן מדבר על חִצֵי רעב בְּאֵין גשם. ומאפס תת האדמה כחה, אמר שיחרשו ויזרעו ויעמלו מאד בכל עבודת שדה וכרם, אבל יִתַּם כחם לריק. בכל הארצות יהיה שובע, וארצכם הטובה לא תתן את יבולה שבכוחה לתת. וכן עץ הארץ הזאת לא יתן פריו, מטעם האמור בפסוק הקודם. ומלת ״ותם״, כמו ״וַיִתֹּם הכסף״ (בראשית מז, טו), ופירשנוהו (ויקרא א, ג). ומלת ״כוחכם״ כמו ״ואמרת כחי ועוצם ידי״ וגו׳ (דברים ח, יז), שהוא כח האדם וטבעו בעבודת האדמה, כלומר שיהיה עמלם ויגיעם לריק, כך נראה לי. ובפירוש ראב״ע ז״ל ״ותם לריק כוחכם, שיגעתם בעבודת האדמה״. וזה מסכים לפירושנו במלת ״כוחכם״. אבל רשב״ם ז״ל שפירש ״כוחכם, כח האדמה לא תוסף תת את כוחה לכם״, אינו כפי הפשט, גם סוף הכתוב לא יתכן לפירוש זה.
ותם לריק כחכם – מדבר על חצי רעב, כי יחרשו ויזרעו ויעמלו מאד בכל עבודת שדה וכרם, אבל יתם כחם לריק, בכל הארצות יהיה שובע וארצכם הטובה לא תתן את יבולה שבכחה לתת, וכן עץ הארץ הזאת לא יתן פריו:
[כט]
ולא תתן ארצכם – בזה חושב ג׳ קללות: (א) בפרי האדמה שלא תתן גם את הזרע שהובילו לה, שגם זה נכלל בשורש ״יבול״ (ב) מה שקראו בשם ״עץ הארץ״ ולא בשם ״עץ״ סתם, היינו שיהיה ארצי, בלתי מושך הלחות למעלה לחנוט פירותיו (ג) שלא תן פריו אף אם יחניט קצת. ובזה השלים שבע קללות וכן הוא בתרגום יונתן בן עוזיאל.
ותם לריק כחכם – הוא יגיעה יותר מן הרגיל שישתדלו להוציא תבואת הארץ ע״י תחבולות באופן שיצא יבול כמש״כ לעיל. אבל יתם לריק כל היגיעה.
ולא תתן ארצכם את יבולה – ולא יהא גדל אלא זרע המורגל ועדיין לא הגיע׳ הקללה למכת רעב בארץ.
ועץ הארץ – היינו הנעבד הרבה לא יתן פריו – ומכ״מ עדיין לא הגיע למכת רעב רק חסרון תענוג.
ותם לריק כחכם – זה המשיא את בתו ונותן לה ממון הרבה ולא הספיקו שבעת ימי המשתה לצאת עד שמתה בתו, נמצא קובר את בתו ומאבד את ממונו1. (תו״כ)
1. שהבעל זוכה בנדוניא. ועיין בתוס׳ כתובות מ״ז ב׳ ד״ה כתב לענין המבואר בגמרא שם, שאם כתב האב לבתו פירות וכסות וכלים ומתה, לא זכה הבעל בהם, ולפירש״י שם איירי באירוסין ולפי ר״ת איירי אפילו בנשואין אם מתה מיד, משום דאזלינן בתר אומדנא, שלא כתב לה אלא על מנת שתהנה בתו, ודרשה זו דתו״כ אתיא כר׳ נתן דלא אזיל בתר אומדנא, עיין בסוגיא. ובאור אומדנא בכלל בארנו בפ׳ ויקרא (ויקרא ה׳:א׳).
ודע דכלל דרשה זו צ״ל דהיא דרשה אגדית ואסמכתא, משום דאי דרשה גמורה היא, הרי מבואר מכאן דהבעל יורש את אשתו מן התורה, ובאמת משמעות הסוגיא דכתובות פ״ה א׳ דירושת הבעל הוי מדרבנן וכן דעת רוב הפוסקים כמבואר לפנינו בפ׳ פנחס.
והנה על סמך מקרא זה ודרשה זו תיקן רבינו תם ויתר חכמי צרפת שאף אם כבר נתן האב הנדוניא אם מתה האשה או האיש תוך שנה ראשונה בלא ז״ק חוזר הכל לאב או ליורשי המת, ועוד נתקנו בענין זה תקנות שונות, ועיין באה״ע ס״ס נ״ג. ובמדינתנו בחבל ליטא ופולניא נוהגין בתי דינין בקהלות עתיקות לדון במקרים כאלה, שעד שלש שנים יוחזר הכל אף הבגדים של האשה לנותני הנדוניא וליורשיהם, וכן להיפך, ואחר שלש שנים עד חמש שנים מגיע לו מחצה, ומקובלת תקנה זו ע״פ יסודי תקנת ועד הרבנים בעיר סלוצק בשנת תקכ״א, ובא זכרונה בפנקסים עתיקים.
ודע דכלל דרשה זו צ״ל דהיא דרשה אגדית ואסמכתא, משום דאי דרשה גמורה היא, הרי מבואר מכאן דהבעל יורש את אשתו מן התורה, ובאמת משמעות הסוגיא דכתובות פ״ה א׳ דירושת הבעל הוי מדרבנן וכן דעת רוב הפוסקים כמבואר לפנינו בפ׳ פנחס.
והנה על סמך מקרא זה ודרשה זו תיקן רבינו תם ויתר חכמי צרפת שאף אם כבר נתן האב הנדוניא אם מתה האשה או האיש תוך שנה ראשונה בלא ז״ק חוזר הכל לאב או ליורשי המת, ועוד נתקנו בענין זה תקנות שונות, ועיין באה״ע ס״ס נ״ג. ובמדינתנו בחבל ליטא ופולניא נוהגין בתי דינין בקהלות עתיקות לדון במקרים כאלה, שעד שלש שנים יוחזר הכל אף הבגדים של האשה לנותני הנדוניא וליורשיהם, וכן להיפך, ואחר שלש שנים עד חמש שנים מגיע לו מחצה, ומקובלת תקנה זו ע״פ יסודי תקנת ועד הרבנים בעיר סלוצק בשנת תקכ״א, ובא זכרונה בפנקסים עתיקים.
הכל
(כא) וְאִם־תֵּֽלְכ֤וּ עִמִּי֙ קֶ֔רִי וְלֹ֥א תֹאב֖וּ לִשְׁמֹ֣עַֽ לִ֑י וְיָסַפְתִּ֤י עֲלֵיכֶם֙ מַכָּ֔ה שֶׁ֖בַע כְּחַטֹּאתֵיכֶֽם׃
If you walk contrary to me and won't listen to me, then I will bring seven times more plagues on you according to your sins.
ואם תלכו עמי בקרי ולא תאבו לשמוע לי – אתם עשיתם את דיני עריי בעולם אף אני אעשה אתכם עריי בעולם.
ויספתי עליכם מכה שבע כחטאתיכם – אתם עברתם לפני ז׳ עבירות בואו וקבלו ז׳ פורעניות.
וְאִם תְּהָכוּן קֳדָמַי בְּקַשְׁיוּ1 וְלָא תֵיבוֹן לְקַבָּלָא לְמֵימְרִי וְאוֹסֵיף לְאֵיתָאָה עֲלֵיכוֹן מַחָא שְׁבַע כְּחוֹבֵיכוֹן.
1. לפי אונקלוס (וכן ניופיטי) משמעו של קר״י הוא עצבנות וחוזק.
And if you will walk on forwardly before Me, and will not turn again to obey My Word, I will add to bring upon you a stroke sevenfold (heavier) according to your sins.
תרגום קשה: קֶרִי – בְּקַשְׁיוּ
המיוחס ליונתן תרגם ״וְאִם תֵּלְכוּ עִמִּי קֶרִי״ – ״וְאִין תְּהָכוּן עִמִי בְּעֲרַאי״, וכן ברש״י: ״ואם תלכו עמי קרי – רבותינו אמרו עראי, במקרה, שאינו אלא לפרקים, כן תלכו עראי במצות״.1
לכן נבוכו המפרשים בהבנת ת״א ״וְאִם תֵּלְכוּ עִמִּי קֶרִי״ – ״וְאִם תְּהָכוּן קֳדָמַי בְּקַשְׁיוּ״. רש״י סבר לבאר התרגום כדעת מנחם בן סרוק – קֶרִי הוא לשון מניעה:
ומנחם פירש לשון מניעה, וכן: הֹקַר רַגְלְךָ מִבֵּית רֵעֶךָ (משלי כה יז) וכן יְקַר רוּחַ אִישׁ תְּבוּנָה (משלי יז כז), וקרוב לשון זה לתרגומו של אונקלוס לשון קושי, שמקשים לבם להמנע מהתקרב אלי.
ואולם רבים לא הסכימו לפירוש ״קֶרִי לשון מניעה״.2 מה גם שתרגומו ״וְהָלַכְתִּי עִמָּכֶם בַּחֲמַת קֶרִי״ (כח) ״וַאֲהָךְ עִמְּכוֹן בִּתְקוֹף רְגַז״ אינו מובן לפי פירוש זה. ובעוד שהמיוחס ליונתן תרגם גם שם ״וְאִידַבַּר אוּף אֲנָא יַתְכוֹן עֲרַאי בְּעַלְמָא״ (ואנהיג גם אני אתכם במקרה בעולם) כתו״כ: ״אתם עשיתם את דיני עראי בעולם אף אני אעשה אתכם עראי בעולם״ (ספרא בחוקותי, פרשה ב) – ת״א נשאר קשה. גם נסיונו של שד״ל לבאר קֶרִי מלשון קוֹרָה [ובדומה גם רד״צ הופמן] רחוק ולכן כתבו שלא נודע מקור תרגומו.3
1. לעומת רש״י שפירש ״תלכו עראי במצות״ הרמב״ם פירשו על הצרות, תחשבו שבאו במקרה, כלשונו בהלכות תעניות פרק א הלכה ג: ״אבל אם לא יזעקו ולא יריעו אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית, הרי זו דרך אכזריות וגורמת להם להדבק במעשיהם הרעים, ותוסיף הצרה צרות אחרות, הוא שכתוב בתורה ״והלכתם עמי בקרי והלכתי עמכם בחמת קרי״, כלומר כשאביא עליכם צרה כדי שתשובו – אם תאמרו שהוא קרי אוסיף לכם חמת אותו קרי״.
2. כגון רשב״ם: ״ואם תלכו עמי קרי – מנחם פירש לשון מניעה מגזרת הוקר רגלך. והבל הוא. כי הוקר מגזרת חטופי פ״א הפועל, כמו הושב את אביך מן אברם ישב. וקרי מן קרה מגזרת אקרה כה. וזהו פירושו: אם תלכו עמי במקרה ולא תדיר כאדם שאינו הולך תדיר אצל בוראו״. ו״הכתב והקבלה״ כתב: ״קרי הוא על משקל מרי, והענין שתלכו לקראתי בקשיות עורף, שתתכוונו לפגוע בכבודי ולהכעיסני, אף אני אתנהג עמהם על זה האופן שאביא עליכם מיני פורענות הפוגשות בכם ביותר ותרגישו אותם היטב היטב״.
3. שד״ל (בפירוש התורה): ״ומי יתן ואדע מה רבו כל החכמים האלה לפנות כה וכה למצוא להם דרכים ודחוקים לפרש מלת בקרי, אחרי אשר קדמם המתרגם החשוב אונקלוס ע״ה, הראשון בזמן ובמעלה בקהל המפרשים, אשר על פי הקבלה שהיתה ידו תירגם מלת בקרי במלת קשיו ומלת בחמת קרי – בתקוף רגז. והוא פירוש המתיישב על פשוטו של מקרא בלי דוחק כלל. ואם תאמר: מאין באה למלת קרי הוראת הקושי? אחשוב שזה נמשך ממלת קוֹרָה. ואולם יהיה איך שיהיה, אין ספק שהיתה המלה הזאת ידועה לקדמונינו בקבלה מקדמוניהם, והם ידעו שהוראתה על הקושי״. רד״צ הופמן: ״אונקלוס תרגם בְּקַשְׁיוּ= בקושי, בעקשנות, וכנראה שהוא גוזרו מן קר״ר היות קר, קפוי, מוצק״.
ואין תהכון עימי בעראי ולא תצבון למשמע לאולפן אורייתי ואוסיף לאייתאה עליכון שביעיתא מחא על שבע עבירן די חטיתון קדמי.
And if you still walk perversely with Me, and will not hearken to the doctrine of My law, I will add to bring upon you (yet) seven plagues, for the seven transgressions with which ye have sinned before Me;
אם תלכו עמי בעראי ולא תרצו לשמוע לתלמוד תורתי ואוסיף להביא עליכם שבעה מכות על שבע עבירות אשר חטאתם לפני.
ואם תלכו עמי קרי – 1כלומר עשיתם דרכי בעולם עראי ולא עשיתם אותם דרך חובה.
1. כלומר עשיתם דרכי בעולם עראי. בלקח טוב מובא כן אם תלכו עמי קרי לשון קשוי, דבר אחר: לשון מקרה כלומר עשיתם דיני עראי באולם ולא עשיתם אותם קבע ע״כ, ובספרא פרק ה׳ אית אתם עשיתם את דיני עריי בעולם אף אני אעשה אתכם עריי בעולם.
וְאִם תֵּלְכוּ עִמִּי קֶרִי וְלֹא תֹאבוּ לִשְׁמֹעַ לִי – אַתֶּם עֲשִׂיתֶם אֶת דִּינַי עֲרַאי בָּעוֹלָם, אַף אֲנִי אֶעֱשֶׂה אֶתְכֶם עֲרַאי בָּעוֹלָם. ״וְיָסַפְתִּי עֲלֵיכֶם מַכָּה שֶׁבַע כְּחַטֹּאתֵיכֶם״ אַתֶּם עֲבַרְתֶּם לְפָנַי שֶׁבַע עֲבֵרוֹת, בּוֹאוּ קַבְּלוּ שֶׁבַע פֻּרְעָנֻיּוֹת.
וַאִן סַלַכּתֻם מַעִי לִגַּאגַא וַלַם תַּשַׁאאֻוא ן תַּסמַעֻוא לִי זִדתֻכֻּם צַ׳רבַּתַּ הִי סַבּעַתֹ עַלַי׳ כַ׳טַאִיאכֻּם
ואם תלכו אתי, בדרך הבעת דעות שכליות שונות להסברת מה שעובר עליכם, ולא-תרצו בזה שתשמעו לי, הוספתי לכם מכה, היא שבעה על-עברותיכם.
ואם תלכו עמי קרי – רבותינו אמרו: עראי, כמקרה שאינו אלא לפרקים, כך תלכו עראי במצותיו.
ומנחם פירש: לשון מניעה, וכן: הוקר רגלך (משלי כ״ה:י״ז), וכן: יקר רוח איש תבונה (משלי י״ז:כ״ז). וקרוב לשון זה לתרגומו של אונקלוס: קושי, שמקשין לבם לימנע מהתקרב אלי.
שבע כחטאותיכם – שבע פורעניות אחרות כמספר שבע חטאותיכם.
ואם תלכו עמי קרי – Our Rabbis said (Sifra, Bechukotai, Chapter 5 5): this word signifies "irregularly", "by chance" (מקרה), which is a thing that happens only occasionally; thus this means: if you will follow the commandments irregularly. Menachem explains it as an expression for "refraining". Similar is, "Refrain (הוקר) your foot [from your neighbor's house]" (Mishlei 25:17); "of a refraining (יקר) spirit" (Mishlei 17:27). This meaning approximates to the translation given by Onkelos which is a term denoting "stubbornness" (קושי) – that they harden their hearts so as to refrain from coming near unto Me.
שבע כחטאתיכם SEVEN ACCORDING TO YOUR SINS – i.e. seven other punishments. These words mean: I will bring upon you more plagues (ויספתי עליכם מכה) in number, seven, corresponding to your sins (Sifra, Bechukotai, Chapter 5 5).
פס׳: ואם תלכו עמי קרי – לשון קשוי. ד״א לשון מקרה כלומר עשיתם דיני עראי בעולם ולא עשיתם אותם קבע. אף אני אעשה אתכם עראי בעולם. ולא תאבו לשמוע לי. מודים לי ואע״פ שאתם מכירים אותי אתם חוטאין לי.
ויספתי עליכם מכה שבע כחטאתיכם – כדרך שנאמר למעלה:
ואם תלכו עמי קרי – מנחם פירש (מחברת ערך קר): לשון מניעה, מגזרת: הוקר רגלך (משלי כ״ה:י״ז). והבל הוא, כי הוקר מגזרת חטופי פ״ה פעל, כמו: הושב את אביך (בראשית מ״ז:ו׳) מן אברם ישב (בראשית י״ג:י״ב). וקרי מן קרה, מגזרת: אקרה כה (במדבר כ״ג:ט״ו). וזהו פרושו: אם תלכו עמי במקרה, ולא תדיר, כאדם שאינו הולך תדיר אצל בוראו.
ואם תלכו עמי קרי AND IF YOU WALK WITH ME קרי: Menaḥem explained [that קרי is related to] the idea of “holding back,” as in the phrase (Prov. 25:17) “Hold you foot back (הוקר רגלך) [from your neighbor’s house].” This explanation is folly. הוקר is from a root with a weak first letter [i.e. the root י-ק-ר. It follows] the same pattern as [the word הושב in the phrase,] (Gen. 47:6) “settle (הושב) your father,” which is from [the root י ש ב, the same root as the word ישב, in the phrase] (Gen. 13:12), “Abram settled (ישב).” On the other hand, קרי [in our verse] is from the root ק-ר-ה, the same root as [the word אקרה in the phrase (Num. 23:15), “I will attempt to make Him] happen to appear to me (אקרה).”1
The phrase then means, “If you will walk with Me in a haphazard manner,” not with consistency, [i.e. if you behave] like a person who is not involved with the Creator in a consistent way.2
1. The phrase in Num. 23 is very difficult, but Rashbam accepts the standard Jewish exegetical reading. Balaam knows that God’s appearances to him are haphazard and unpredictable, and that is why both he and the narrator use words related to the idea of coincidence (מקרה), to describe those encounters. See e.g. Rashi ad Ex. 3:18 and Nahm. ad Num. 23:4.
2. Rashi offers two explanations of the word קרי in this verse. The first, which he labels the interpretation of “our rabbis,” (see e.g. Sifra here) connects the word קרי to the idea of “coincidence.” Then Rashi presents the interpretation of Menaḥem, the one that Rashbam rejects as “folly”; Rashi argues further that Onq. interprets the word the same way that Menaḥem does. So Rashbam’s interpretation should be seen as supporting one of the two options offered by Rashi, while rejecting the second one, using strong language.
Rashbam’s grammatical argument – that הוקר is from a prima-yod root (י-ק-ר) while קרי is not – is strong. Some would disagree with Rashbam and say that the root of קרי is not ק-ר-ה but rather ק-ר-ר (e.g. NJPSC); others, like BDB and Ehrlich, agree with Rashbam and connect the word to the idea of coincidence (ק-ר-ה). In either case, Rashbam’s criticism of Menaḥem’s position stands.
There is no consensus today about what the word means. As NJPSC notes, the word is difficult and “its meaning remains uncertain.”
See also Rashbam’s commentary on קרך in Deut. 25:18.
Rashbam’s grammatical argument – that הוקר is from a prima-yod root (י-ק-ר) while קרי is not – is strong. Some would disagree with Rashbam and say that the root of קרי is not ק-ר-ה but rather ק-ר-ר (e.g. NJPSC); others, like BDB and Ehrlich, agree with Rashbam and connect the word to the idea of coincidence (ק-ר-ה). In either case, Rashbam’s criticism of Menaḥem’s position stands.
There is no consensus today about what the word means. As NJPSC notes, the word is difficult and “its meaning remains uncertain.”
See also Rashbam’s commentary on קרך in Deut. 25:18.
קרי – אמרו רבים, שפירושו: גבור ונצוח, כאיש שיחזק לבו ולא יפחד למען שלא ינוצח, ואין ריע לו.
ויש אומרים, שהוא כגזרת: הקרת אתם (בראשית מ״ב:כ״ט). והטעם: שתאמרו כדברי הפלשתים: כי לא ידו נגעה בנוא מקרה הוא (שמואל א ו׳:ט׳). ועל שני הפירושים יחסר בי״ת, כמו: [הנמצא בית י״י (מלכים ב י״ב:י״א), וכמו]ב ששת ימים עשה י״י (שמות כ׳:י׳).
או יהי כן: תלכו עמי הליכת קרי, כאשר הראיתיך רבים כאלה, [מושכים עצמם ואחרים עמם].ג
והנה כתוב: כחטאתיכם – ולא יוסף. על כן פירוש עלד חטאתיכם (ויקרא כ״ו:י״ח) דבק עם: ליסרה אתכם, והטעם: בעבור חטאתיכם.
א. כן בפסוק, ובכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177 נוספה כאן מלת: כי.
ב. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
ג. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
ד. בכ״י פריס 177 נוספה כאן מלה מיותרת: כחטאתיכם.
CONTRARY. Many say that the meaning of keri (contrary) is power and might. You will act like a person who hardens his heart and is not afraid that he will be defeated.1 The word keri has no neighbor.2 Other say that the word keri is related to korot (befallen) in all that had befallen (Gen. 42:29). Its meaning is found in what Scripture says in the account of the Philistines wherein we read, it is not His hand that smote us; it was a chance (mikreh) that happened to us3 (I Sam. 6:9). According to both interpretations the word keri is missing a bet.4 It is like the word sheshet5 (six) in for in six days (Ex. 20:10).6 Or, ve-im telekhu immi keri (and if you walk contrary unto Me) is to be read as if written ve-im telekhu immi halikhat keri (if you walk, a contrary walk, unto Me).7 I have already shown you many such instances.8 Note, our verse reads according to your sins. God will not add to the sins.9 Al chatatekhem (for your sins) (v. 18) is connected to le-yasserah etkhem (chastise you). The meaning of al chatatekhem (for your sins)10 is because of your sins.
1. According to this interpretation our verse is to be understood as follows: And if you behave (walk) as if that which happens occurs by chance. In other words, if you act as if that which happens is not the result of Divine Providence.
2. It is not found again in Scripture.
3. According to this interpretation our verse reads, And if you walk in chance with Me, i.e., believing that all that which happens is by chance.
4. In other words, keri should be read as if written be-keri. According to Ibn Ezra our verse literally reads, And if you walk hardened with Me, or And if you walk in chance with Me. Hence Ibn Ezra's comment.
5. Which is to be read as if written be-sheshet.
6. Literally, for six days. Hence Ibn Ezra's comments.
7. According to this interpretation halikhat keri is to be understood as the walk of a person with a hardened heart, or the walk of a person who does not believe in divine providence. In this case the word halikhat is missing from our text.
8. Where Scripture omits a word.
9. Ibn Ezra notes this so that we do not render al chatatekhem (v. 18; v. 24) as in addition to or more than your sins.
10. Not in addition to or more than your sins.
קרי – CONTRARY – A term of harshness, lashes and beating.
ואם תלכו עמי קרי – לומר אינו עניין קבוע רק מקרה הוא.
שבע כחטאתיכם – שבע מכות כשם שאתם חוטאים בשנת השבע.
ואם תלכו עמי קרי, "but if you will walk with Me as if what happens to you is only coincidental;"
שבע על חטאתכם, "seven plagues;" just as your sins were committed by ignoring the legislation governing activities in the seventh year.
ואם תלכו עמי קרי – זו דרך התורה, כאשר יצליחו עניניו של אדם ויצאו לו על הנכונה, שיתבונן בעצמו וישית אל לבו כי הוא חסד הש״י, לא מפני זכותו ומעשיו הטובים, וכענין שכתוב (דברים ט׳:ה׳) לא בצדקתך וביושר לבבך, וכאשר יבואו עליו צרות ומקרים שיודה עלי פשעו לה׳, ויחשוב כי אין זה אלא מצד חטאו, ולא שיתלה אותם במקרה, כי אם יתלה זה במקרה הנה הקב״ה יוסיף לו מאותו מקרה, וזה שאמר ואם באלה לא תוסרו לי והלכתם עמי קרי והלכתי אף אני עמכם בקרי, וכן אמר עוד ואם בזאת לא תשמעו לי והלכתם עמי בקרי והלכתי עמכם בחמת קרי, כלומר אשפכנו עליכם בחמה.
ואם תלכו עמי קרי, "and if you behave casually with me, etc. This is the way a Torah-oriented Jew relates to his experiences: if he is successful in his endeavours he does not credit his astuteness with his success but sees in it an act of loving kindness by Hashem; he certainly does not think that he was so deserving an individual that God rewarded him for his righteousness by granting him this success. This is the Torah's warning in Deut. 9,5: "not because of your righteousness and the uprightness of your heart are you coming to possess their land, etc." However, if bad fortune strikes a Torah-observant Jew (or what he perceives as bad fortune), the first thing he must do is to confess his personal inadequacies and assume that the reason for his afflictions are sins which he committed; on no account is he to attribute his misfortune to "bad luck," i.e. to coincidence. If he were to make the mistake of doing so he will find that God adds more such "bad luck" as a punishment for his mistaken attitude. In other words, the mistaken notion that his fate was due to coincidence, מקרה, causes God to add more such מקרים"". This is what is meant when God said in verse 24: "also I will behave toward you with casualness." The Torah repeats the same sentiment in verse 28 in an accentuated form. In that instance the קרי will be an expression of God's anger, חמה. It will appear as if God is "unloading" a measure of such coincidences on the Jew who refuses to heed the warnings expressed here.
קרי – כתב ר׳ אברהם אמרו רבים שפירושו גבור ונוצח כאיש שיחזק לבו ולא יפחד שלא ינוצח ואין לו חבר. ויש אומרין שהוא מגזרת כל הקורות אותם פי׳ שתאמרו מקרה הוא ולא יד אלהים.
וי״מ: לשון מניעה כמו הוקר רגליך:
קרי, Ibn Ezra writes that according to the opinion of many scholars, the expression is unique throughout Scripture, meaning that the person so described is so full of self confidence or obstinacy, that he fears nothing and no one. Others hold that the word is related to מקרה, happenings which are popularly attributed to pure chance. If so, the Jewish people are described as instead of taking their misfortunes as a sign of God's displeasure, they attribute their misfortunes to pure chance. Still a third view understands the expression as describing a hindrance, obstacle, as in הוקר רגלך, "restrain your foot from going to a certain place."
(כא-כב) ואם לא יִוָּסרו ישראל בזה המוסר השני, ולא יחשבו שיהיה בא על צד העונש, אבל יְיַחסו בואו אל הקרי וההזדמן, ולזה לא יִוָּסרו, הנה יביא ה׳ יתעלה עליהם מוסר יותר נפלא; והוא שישלח בהם חית השדה, ואכלה מטפם, והכריתה בהמתם, והמעיטה אותם באוכלהּ מהם, עד שיהיו הדרכים שוממים, שלא ילך בהם אדם, ליראתו מהחיות הרעות שיאכלוהו. וזה מבואר היותו עונש נפלא מהקודם לו, כי יגיע ממנו היזק בגופות האנשים ובמזונותיהם.
והנה לא הכה אותם במכה שניה עד שחזר ואמר ואם תלכו עמי קרי ולא תאבו לשמוע לי ויספתי עליכם מכה שבע כחטאתיכם שכיון שקבלו כבר מכה שלמה ולא לקחו מוסר אמר שיוסיף להם עוד מכה שניה שיהיה בה שבע ממה שטעמו ראשונה ממנה וכן נאמר אחרי זה והכיתי אתכם אף אני וגו׳ הרי שהורה באצבע שאלו השלשה הן המכות העצמיות וגם לפי שקבלו מכה שלמה ולא חזרו יראה שכוונתם ללכת עמו בקרי ובהפצר [ח] ולזה אמר מכאן ואילך זה הלשון של קרי מה שלא אמר עד עכשיו.
שבע כחטאתיכם שבע פורעניות אחרות כמספר שבע חטאתיכם. וכן שנו בת״כ אתם עברתם לפני שבע עבירות באו וקבלו עליכם שבע פורעניות לא שבע פעמים כמו חטאתיכם כי חלילה לאל מרשע ושדי מעול מלתא לאיש יותר מכדי חטאיו:
לא תוסרו לי לשוב אלי. כאילו אמר ואם באלה לא תשובו אלי לא שלא יקבלו יסורין מכל אלה כי אין זה פועל בחיריי שיאמר אם לא תרצו לקבל כל היסורין האלו רק פירושו אם לא תרצו לשוב עם כל היסורין האלו שזהו פועל בחיריי:
<ואם תלכו עמי קֶרִי: סימ׳ בהדין עניינא, קדמא׳ תניינ׳ וחמשא׳ קֶרִי, תליתא׳ רביעא׳ שתיתא׳ שביעא׳ בְקֶרִי, וכך דינן, אן דאית את קֶרִי, אן דאית ואת בְקֶרִי, ע״כ. והכי פירוש׳, סימן מזה הענין, קרי, קרי, בקרי, בקרי, קרי, בקרי, בקרי, וא׳ פסוק סימן, ביום ההוא קדש המלך אֶת תוך החצר אשר לפני בית ה׳ כי עשה שם אֶת העלה וְאֶת המנחה וְאֵת חלבי השלמים כי מזבח הנחשת אשר לפני ה׳ קטן מהכיל אֶת העלה וְאֶת המנחה וְאֵת חלבי השלמים, במקום שיש אֶת, קֶרִי, ובמקום שיש וְאֶת, בְקֶרִי.> [קרי].
(כא-כח) ואם תלכו עמי קרי ולא תאבו לשמוע לי ויספתי עליכם מכה וגו׳, ואם באלה לא תוסרו לי והלכתם עמי קרי והלכתי אף אני עמכם בקרי וגו׳. ואם בזאת לא תשמעו לי והלכתם עמי בקרי והלכתי עמכם בחמת קרי וגו׳ – כבר גלוי וידוע המפורסם בפסוקים האלה באמרו בתחילה ואם תלכו עמי קרי ואחר כך ולא תאבו לשמוע לי והי״ת בפעם הזאת לא ענם כדבריהם לילך עמם בקרי אלא ויספתי עליכם מכה. ובפעם השנית כתוב ואם באלה לא תוסרו לי ואח״כ והלכתם עמי קרי בלבל והפך הסדר. אמנם כאן הי״ת אך הוא אמר לילך עמם בקרי אף הוסיף בי״ת ולא אמר קרי בלי בי״ת כבראשונה ובפעם השלישית ג״כ תפס הסדר השני אבל הוסיף גם הוא בי״ת באמרו בקרי ולא קרי והי״ת משיבם והלכתי עמכם בחמת קרי בחרי האף מחובר אל המקרה. גם לבסוף התוכחות חזר להזכיר בקרי שתי פעמים? הדבר צ״ע והשכלה היטב. עוד יפלא לעיל שאמר ואם לא תשמעו לי וגו׳ והוסיף עוד ואם בחוקותי תמאסו וגו׳ יתרון וכפל הדברים? עד שהוצרך רש״י לחלקם בעובר להכעיס ובכופר בעיקר עיין עליו. ואמר עוד ואם עד אלה לא תשמעו לי ויספתי ליסרה אתכם לא הזכיר באלה קרי ולא בחמת קרי עד שבא אחריו מאמר שלישי ואם תלכו עמי קרי וגו׳ ומדוע פעם לא יזכור מקרה ופעם יזכרנו בלשון קרי ופעם בלשון בקרי ופעם בחמת קרי? ובטרם כל ראוי להתעורר על דבר מקרה לאמר מה הוא? ובמחקר יגיד {ח} כי הוא דבר הנולד בהיסח הדעת. ויהיה כדבריהם הנה כאשר לא חשב אדם בדבר ובא לו שלא מדעתו יקרא הדבר קרי או מקרה. ויהיה סבת שמו כוונת האדם המקבלו באופן שלא יתנגד שיהיה מקרה מצד האיש ההוא ולא יהיה מקרה אלא רצון ומחשבה מצד הפועל ויהיה נחשב למקרה מה שגזר עלינו ה׳ יתברך ברצון כאשר קבלנוהו שלא במתכוין. ויש אופן שני מן המקרים. כאשר ישתדל איש לפעול פעולה ונהפוך לצאת פעולה מה שלא רצה בה ולא חשבה מכח דבר אחר חיצוני בלבל פעולתו בדבר גם בזה ידוע שלא יחשב הזדמן אלא אל אשר נפגמה פעולתו לא אל דבר המבלבל. ועוד בה שלישיה. כי בשגם המקרים לא יתמידו מ״מ כמה פעמים ראינו באיש אחד ישנו וישלשו המקרים בו להרע ובאיש אחר להיטיב עד שיקראו לראשון קשה יום ולשני שהשעה מצחקת לו כי יש לך אדם ד״מ יתעסק באניות סוחר כמה ימים ויעלה בידו מה שיכוין ויש לך בהפך אדם אחד שתטבע ספינתו בים ויאבד כל עשרו תמיד בכל רגע שמועות יבהלוהו ולא יאונה לו מעולם מה שיבחר.
{ט} וזה המין מן המקרים בהכרח יורה באצבע גזירת ה׳ על האיש ההוא אם טוב ואם רע. כי לא יתמיד הדבר בלא מתכוין להיות כן זמן ארוך אם לא כי יד ה׳ עשתה זאת וגבוה מעל גבוה שומר לתת לאיש כרצונו כאשר עלה במחשבה לפניו. ואף גם זאת אוילים מדרך פשעם יביעו ידברו עתק לאמר שזה נולד במזל טוב וזה במזל רע. ואם המזל גזר א״כ אינו במקרה והיסח הדעת אלא ברצון וכוונת מסבב הגלגל והכוכבים? עתה ידעת היות מין השלישי הזה מן הנולדים וקראום מקרים היותר מזומן ואמיתי להודות השגחת הי״ת על הנבראים ושלא יהיה הזדמן לא מצד הפועל ולא מצד המקבל. קרוב לזה אופן השני כאשר יצא דבר מן פעולת האדם נגד רצונו ובהפך ממה שנשתדל גם זה יורה קצת כי יש אלהים שופטים בארץ ורוצה הדבר בהפכו ואינו מקרה אלא מצד המקבל. ורחוק מכלם המין הראשון בבוא פעולה אל האדם שלא מדעתו לא התעסק בה ולא ידעה שאין ראיה מוחשת גם על כוונת הפועל.
ככה תראה באבותינו ע״ה גם יעקב הסתכל בזה המין הראשון מן המקרים בבוא אליו רגזו של יוסף בהיסח הדעת התאבל על בנו ומאן להתנחם. ואם חשב בדעתו היות זה יד ה׳ כי נגעה בו ולא דרך מקרה הלא היה לו להצדיק את הדין ולקבל בסבר פנים יפות גזירת הבורא? אמנם יצחק אע״ה כי בא אליו המקרה מן המין השני כאשר השתדל לברך את עשו ונהפוך שברך את יעקב שלא מדעת כתוב (בראשית כ״ז) ויחרד יצחק חרדה וגו׳ אבל סיים בדבריו תיכף גם ברוך יהיה כלומר זה הדבר לא בא במקרה אלא מרצון אלוה ממעל ובהכרח צריך להודות ולומר גם ברוך יהיה כי זה האופן השני מן המקרים למי שנצנצה בו רוח בינ׳ השכל ויראת אלהי׳ יורנו וילמדו שאינו הזדמן וקרי אלא מחשבה ורצון הפועל כאשר אמרנו. אתה השכלת עשה כיום הזה כלל ולחשוב מחשבות שאין קרי והזדמן בעולם אלא הכל בהשגחת אלהים יהיה טוב או רע על האדם. ואין לאומר שיאמר שלא ניתנה ההשגחה אלא להיטיב כדבר שנאמר (דברים ל״א) והסתרתי פני מהם והיה לאכול ובמה שנאמר (משלי ה׳) עונותיו ילכדונו את הרשע וכאלה רבים במקרא ובדברי חז״ל. אין הפירוש בהם כאשר נראה לפנים כי אם כן נתת מאורעות הרעות הבאות על האדם מבלי רצון הבורא ושלא מדעתו ואין סכלות גדולה מזו אלא דברה תורה כלשון בני אדם כאדון הכועס על עבדו יסתיר ויהפוך פניו ממנו והוא סימן המוסר שחושב להביא עליו וזה דבר מבואר.
ואמנם שלש דעות באנשים הפושעים והמורדים. שיחטא מתגבורת תאות יצרו וזהו הקל שבכלם. ויש שיפשע להכעיס יודע רבונו ומכוין למרוד בו והוא חמור מהראשון. אמנם השלישי יותר נבזה לא יחטא אלא על כי לא יאמין בסבה ראשונה או בהשגחתו על השפלים באמרו עזב ה׳ את הארץ אל המקרה.
עתה הבן במראה אשר הראה ה׳ את משה. תחלת דבר ה׳ ואם לא תשמעו לי וגו׳ ואם בחקותי תמאסו וגו׳ כלל בהם כל תנאי הפושעים דרך כלל. ואחר שיעד העונש עליהם גם דרך כלל בא אל כל פרט ופרט בפני עצמו וראשון ואם עד אלה לא תשמעו לי ויספתי ליסרה אתכם כינה בזה הדעת הראשון בחוטא לתיאבון ולא מדעת הרצון ולכן לא הפליג בהם בעונש ולא הזכיר קרי גם כן אלא שלא תתן הארץ את יבולה והיא מכה קלה שבמכות. ואחרי כתב ואם תלכו עמי קרי ולא תאבו לשמוע לי מדבר בחוטא להכעיס יוצרו ואיש כזאת עלה על לבו יבוש ויכלם לומר בפיו ובשפתיו שהוא יאמין ביכולת הי״ת אך יתכוין למרוד בו כי יהיה לבוז וכלימה ע״כ יכסה שנאתו את ה׳ בדבר המקרה ותהיה התשובה למעשיו הרעים לאמר שאינו מאמין בהשגחת ה׳ ולכן יודה פשעיו ויבקש לכסות על מרדו. זהו הטעם שכתב בזה ואם תלכו עמי קרי ולא תאבו לשמוע לי וכלשון הזה לא כתב בכל האחרים כי אם לא תשמעו לא תוסרו ולא נכתב לא תאבו הואיל ובזה הרצון שלא יאבה לשמוע אל ה׳ בזדון לבו להכעיסו כי שונא הוא לו. ואמר ואם תלכו עמי קרי כלומר תאמרו בפיכם שהוא מטעם קרי אבל האמת שלא תאבו לשמוע לי מזדון לבכם על כן גם אני יספתי עליכם מכה וגו׳ והפלא ה׳ מכותיכם ביתר שאת על הראשונות במשלחת חיה רעה ונשמו דרכיכם. אמנם אם לא יהיו חטאיכם כשנים הראשונים לא מכח התאוה ולא להכעיס שבאמת תכנו כל הבא עליכם אל המקרה הנה זה בא פסוק ואם באלה לא תוסרו לי והלכתם עמי קרי ובאמרו עתה בסוף הפסוק והלכתם עמי קרי והיה כוונתו לומר שאמיתת מחשבת החוטא היא אמונתו במקרה ולכן לא אמר כבראשונה ואם תלכו עמי קרי ולא תוסרו לי כי זהו תכלית פשעו והמכוון שלא יוסר מן המכות מן הטעם שילכו עמו קרי וכי יאונה אליהם כל נגע וכל מחלה בהיסח הדעת יכנוהו אל המקרה יהיה עונש חטאם שהקב״ה ישלח ככם מכות בקרי ויתהלך עמהם בקרי כלומר שיתחבר ה׳ עם מעשיהם ויעות תכלית כונתם לרעה באופן השני מן המקרים רצוני שיעשה פעולה ותתהפך פעולתם לרע וזה ללמד דעת כי יש אלהים שופטים בארץ להשיב קשי עורף החוטא להאמין השגחתו ואל זה יביא יותר האופן השני מן האופן הראשון כאשר אמרנו. והסתכל איך בזה על נכון הוסיף אות בי״ת ואמר בקרי שהמקרה מחובר אל הפעולה מה שלא יאונה בראשון ועל כן שמה לא כתב אלא קרי. הנה כי כן הי״ת יפליא מכותיהם בעבור זה על גודל פשעם ומרדם באלהים חיים בשלחו חרב ורעב ודבר. ואם גם בזאת לא ישיבו אל לבם השגחת ה׳ ועוד יחשבו המכות הבאות נגד פעולותיהם על צד הקרי וההזדמן והלכתם עמי בקרי רצוני גם בהתחבר המקרה אל הפעולה. והלכתי עמכם בחמת קרי יוכרח הי״ת לשלח העונשים מן האופן הג׳ ירצה שיתמידו המקרים בהם להרע וזה לשון חמת קרי כאלו הקרי והמקרה בחרון אף. לדמיון האיש יעלה עשן באפו יתמיד בפעולת הנקמה לא ינוח ולא ישקוט עד אם השליך חמתו על אויבו. ככה יעשה ה׳ יביא מכותיו במקרה מתמיד ובפעם הזאת ישלח את כל מגפותיו וחליים רעים ונאמני׳ כאשר תראה בכתובי׳. ואז אי אפשר להם שלא ידעו ולא יבינו השגחת הבורא מכח התמדת המקרה להרע בהם ובאויביהם להטיב עד שיתודו עונם על מעלם אשר מעלו בה׳ כמו שאמר לבסוף והתודו את עונם וגו׳ ואף אשר הלכו עמו בקרי לבלתי האמינם כי עיני ה׳ פקוחות לתת לאיש כדרכיו. ובהתודם על זאת אף הי״ת ישוב מחרון אפו וימעיט הצרות והתחלואים באמרו אף אני אלך עמם בקרי כלומר ישוב ה׳ לאחוריו ומחמת קרי ישוב להכותם בקרי מן האופן השני ולא עוד בחמת קרי ומן האופן השלישי עד שעוד יכנע לבבם הערל וישובו בתשובה ואז ירצו את עונם. ועוד לאלהים פתרונים לקמן:
ואם תלכו עמי קרי – לצד שמכות אלו הם מכות המרגישות ומכירות השגחה כי ה׳ מיסר אותם, וכשאין חוזרים בתשובה אין מענה אלא לומר קרי הוא זו.
שבע כחטאתיכם – הגם שלא הרשיעו בעבירות חדשות אף על פי כן כיון שלא חזרו אחר היסורין יחשב להם כעושים מחדש.
ואם תלכו עמי קרי, "and if you walk contrary unto Me, etc." Inasmuch as the afflictions which have been visited upon the Jewish people are clearly the hand of God, their failure to react is described as walking contrary to God.
שבע כחטאתיכם, "seven times more, according to your sins." Even though the Israelites had not become guilty of additional sins the fact that they had not become penitent is accounted as if the sins had been committed anew.
ואם תלכו עמי קרי – [כתב רש״י] ״רבותינו אמרו1 עראי, במקרה, שאינו אלא לפרקים. כן תלכו עראי במצוות. ומנחם2 פירש לשון מניעה. וכן ׳הוקר רגלך׳ (משלי כה, יז), וכן ׳יקר רוח׳ ״ (שם יז, כז) [עכ״ד]. וקרוב לשון זה לתרגומו של אונקלוס לשון קושי, שמקשים לבם להמנע מהתקרב אלי״. מפירוש רש״י ז״ל. ואמר רשב״ם ז״ל שאינו כן ״כי ׳הוקר׳ מגזרת חטופי פ״ה הפעל [מנחי פ״א יו״ד. כמו מן ״ישב״] ׳הושב את אביך׳ (בראשית מז, ו), מן ׳אברם ישב׳ (שם יג, ב). ו״קֶרִי״ מן ״קרה״, מגזרת ׳ואנכי אִקָּרֶה כה׳ (במדבר כג, טו). וזה פירושו, אם תלכו עמי במקרה ולא תדיר כאדם שאינו הולך תדיר אצל בוראו״ [עכ״ל רשב״ם].
וראב״ע ז״ל אמר ״רבים פירשוהו גבורה וניצוח, כאיש שיחזק לבו ולא יפחד, למען שלא ינוצח, ואין ריע לו.3 ויש אומרים שהוא מגזרת ׳כל הקורות׳. שטעמו כמו שאמרו הפלשתים ׳כי לא ידו נגעה בנו, מקרה הוא׳ (שמו״א ו, ט), ועל שני הפירושים ׳קֶרִי׳ חסר בי״ת,4 כמו ׳כי ששת ימים עשה ה׳, (שמות לא יז), כמו בששת״ [עכ״ד ראב״ע].
ואפשר לדעתי כי ״קרי״ שם המקרה. וכל הקורות הם באים בגזרת השם, ופלשתים שאמרו ״כי לא ידו נגעה בנו, מקרה הוא״, כדרך הרשעים דברו. או שאמרו ״מקרה הוא״ ככל קורות העולם, לא בעבור ארון עוזו. וכן כאן אין פירושו שיאמרו5 ״מקרה הוא ולא ה׳ פעל זאת״, כי אם כן מה טעם ״והלכתי אף אני עמכם בקרי״? (פסוק כד). אבל ענינו אם תלכו עמי קרי, שגם במקרה הרעה הזאת שקרה לכם, תלכו עמי כמו שהלכתם עמי קודם לכן, וזהו שפירש ״ולא תאבו לשמוע לי״, ועוד אפרשנו (פסוקים כג-כד). ולדעתי שעל טעם זה תרגם אונקלוס ז״ל ״בְּקַשְׁיוּ״, שהקשו לבבם ללכת בעצתם הרעה גם כשיעבור עליהן מקרה קשה כזו. ועד כאן לא אמר שילכו בקרי, לפי שאינו מזכיר לשון זה אלא על אחת מארבעה שפטים הרעים. אבל הראשונות תולדות השפטים היו, כמו שבארנו (פסוק ט״ז). ועתה שהביא עליהם רעב, ועודם עומדים במרדם, אמר ״ואם תלכו עמי קרי״.
ולא תאבו – לשון זה נופל על מי שגעלה נפשו באיזו דבר ואינו חפץ בו, אעפ״י שֶׁשִׂכְלוֹ יכריחהו להטות אזן. ולשון ״מִאוּן״ הוראתו שנפשו חפצה בו, אבל שִׂכְלוֹ מְנַגֵד לו. ולכן לפי שנשפטו במכה הגדולה הזאת, והיה ראוי להם מצד הדעת לשוב אל ה׳, קרא סרבנותם ״ולא תאבו״. וכן המברר דבר לחברו במופת,6 ואע״פ כן אינו רוצה לקבל, נופל עליו לשון ״לא אבה״, וזהו ״ותוכחתי לא אביתם״ (משלי א, כה).
ויספתי עליכם מכה – על מכת ״רעב״, האמורה [לפני זה], אוסיף מכה שניה על ארבעת משפטי הרעים, שהיא משלחת ״חיה רעה״.
כחטאותיכם – שלא אביתם שמוע, כאילו אין דעת בכם, גם אני אוסיף ליסר אתכם בְּחַיַּת השדה, אין דעת בם.
1. תורת כהנים, בחוקותי, ה, ה.
2. הקדמון ״מנחם״ ב״מחברת מנחם״, ערך ״קר״.
3. פירש הרב אשר וייזר: במובן זה אין במקרא כי אם בפרשתנו.
4. שלכאורה היה צריך להיות כתוב ״בקרי״.
5. ישראל.
6. בהוכחה הגיונית.
ואם תלכו עמי קרי – אין פירושו שיאמרו מקרה הוא ולא ה׳ פעל כל זאת, כי אם כן מה טעם והלכתי אף אני עמכם בקרי אלא ענינו שתלכו בדרך מתנגד לרצוני, כי שורש קרה הונח על ההולך לקראת האדם ובא לו מנגד פניו, וידוע שהדרכים על דרך השאלה הם הפעולות והמעשים שעל ידם יגיע העושה לתכלית הנרצה ממנו, וכמו שהאדם העושה כמעשי השם אשר חפץ, וישים מגמת פניו אל התכלית הנרצה להשם ב״ה, נקרא הולך בדרכי ה׳, כן הממרה את פי ה׳, ומתכוין לעשות נגד רצונו, שנקרא הולך עמו בקרי שמתנהג בדרכים ההולכים ממולו, ומלת קרי הוא תאר הפעל, ולכן בא בלא שימוש, והשיעור שההליכה תהיה הליכת קרי:
ולא תאבו – שלא תחפצו לשוב אל ה׳ אעפ״י שהשכל יכריח אתכם להטות אוזן, ואין כן לשון מיאון שנופל על מי שנפשו חפצה בדבר, אבל שכלו מנגד לו:
ויספתי עליכם מכה – על מכת רעב האמורה, אוסיף מכה שניה של ארבעת שפטי הרעים, שהיא משלחת חיה רעה:
כחטאתיכם – שלא אביתם שמוע, כאילו אין דעת בכם, גם אני אוסיף ליסר אתכם בחית השדה אין דעת בם:
קרי – קרי הוא על משקל מרי, והענין שתלכו לקראתי בקשיות עורף, שתתכוונו לפגוע בכבודי ולהכעיסני (אויפשטאֶסיג), אף אני אתנהג עמכם על זה האופן. שאביא עליכם מיני פורענות הפוגשות בכם ביותר ותרגישו אותם היטב היטב. כי אינו דומה עובר עבירה לתיאבון לעובר עבירה להכעיס, שהעובר להכעיס ראוי לעונש מרובה, ולפיכך אין מן התימה אמרו והכיתי אתכם שבע על חטאתיכם, שכפי הנראה לקתה מדת הדין, כי איך יתכן שיענש האדם על עון אחת שבעה עינים, אולם באמת לא לקתה מדת הדין בבחינת שהעובר להכעיס שתים רעות יעשה, הא׳ שעושה פעל העברה שהיא מגונה מצד עצמה, הב׳ שמכעיס גם כן את ה׳ המצוה שלא לעשותה, שראוי אם כן שיענש גם כן בשביל ההכעסה, וזה הענין מתחלף בנושאים, שאינו דומה המכעיס את ההדיוט למכעיס את המלך, וההדיוט שהכעיס, או אדם חשוב שהכעיס, ושוב אין תימה שיענש בעל העברה על אחת שבעה או עשרת מונים כי הכל לפי רוב מעשה ההכעסה, אף על פי שפעל העברה גופה כבר מוגבל בענשו בלתי מגיע לאותו עונש. וירצה באמרו שבע על חטאתיכם היינו שבע משקליי שיהיה הפורעניות שאביא עליכם שוקל שבע פעמים יותר מן העונש המוגבל לעברה הנעשה לתיאבון בעלמא (רבי שלמה פאפענהיים).
ואם תלכו עמי קרי – נפתלי וויזל פירש אם תלכו עמי קרי, שגם במקרה הרעה הזאת שקרה לכם תלכו עמי כמו שהלכתם עמי קודם לכן; ולפירושו העיקר חסר, שהרי שיעור הכתוב לפי פירוש זה הוא ״אם גם עם המקרים והמכות האלה שהבאתי עליכם עדיין תלכו עמי״, ומה טעם תלכו עמי, שהיא מליצה קרובה למליצת את האלהים התהלך נח {בראשית ו׳:ט׳}? ורמבמ״ן פירש לשון התנגדות, מגזרת לקראת, תלכו נגד רצוני, תשימו מגמת פניכם לעשות הפך רצוני; אבל לא מצאנו מלת לקראת בענין התנגדות, ובהפך מצאנו ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים {במדבר כ״ד:א׳}, שענינו ולא הלך אחרי נחשים: ומלבד זה, הנה כשהגיע אצל והלכתי עמכם בחמת קרי {ויקרא כ״ו:כ״ח} לא מצא ידיו ורגליו, כי מה טעם בחמת התנגדות? וכל חמה היא התנגדות, והוצרך להפריד בין הדבקים, ולתרגם בחמת קרי כאילו כתוב בחמה בקרי, ואין זה פירוש אלא עיוות הכתוב. ומי יתן ואדע מה רבו כל החכמים האלה לפנות כה וכה למצוא להם דרכים צרים ודחוקים לפרש מלת בקרי, אחרי אשר קדמם המתרגם החשוב אנקלוס ע״ה, הראשון בזמן ובמעלה בקהל המפרשים, אשר על פי הקבלה, שהיתה בידו, תרגם מלת בקרי במלת בקשיו, ומלות בחמת קרי במלות בתקוף רגז, והוא פירוש המתישב על פשוטו של מקרא בלי שום דוחק כלל. ואם תאמר: מאין באה למלת קרי הוראת הקושי? – אחשוב שזה נמשך ממלת קורָה, ואולם יהיה איך שיהיה, אין ספק שהיתה המלה הזאת ידועה לקדמונינו בקבלה מקדמוניהם, והם ידעו שהוראתה על הקושי. (בכורי העתים תקפ״ט עמוד 98).
And if you proceed against Me obstinately (keri). Naphtali Wessely [in Netivot ha-Shalom] interpreted this phrase to mean, “If, even in this evil event [mikreh] that has befallen you, you proceed against Me as you did previously.” But under his interpretation, the main idea is missing, for the meaning of the verse according to this interpretation is, “If, notwithstanding these events and plagues that I have brought against you, you still proceed against Me [telekhu immi, lit. “you walk with Me”]” – but how then should the expression telekhu immi be understood, since it is akin to the expression “Noah walked with God” (Gen. 6:9)?
Mendelssohn interpreted keri as denoting “opposition,” giving it the same derivation as likrat (“towards”), i.e., “if you proceed against My will,” “if you make it your goal to do the opposite of what I desire.” However, we do not find the word likrat used in the sense of opposition; to the contrary, we find, “He [Balaam] did not go, as in the other times, toward [likrat] the omens” (Num. 24:1); that is, he did not go after them. Besides, when he [Mendelssohn] came to the phrase, “I will proceed against you ba-ḥamat keri” (below, v. 28), his position collapsed,1 for what is the meaning of “in the anger of opposition”? In fact, all anger [ḥemah] involves opposition, and thus he was forced to separate the two connected words, and he translated ba-ḥamat keri as if it were written be-ḥemah be-keri (“in anger, in opposition”).2 This is not interpretation; rather, it is a distortion of the text.
If only I knew why these scholars repeatedly turned here and there to find for themselves strained and far-fetched ways of interpreting the word be-keri, when they were preceded by the eminent translator Onkelos, of blessed memory, the first in time and rank of the entire class of interpreters, who – on the basis of the received tradition in his hands – translated the word be-keri [into Aramaic] as be-kashyu (“with hardness”), and the words ba-ḥamat keri as bi-t’kof regaz (“with strengthened anger”), and these are interpretations that fit the plain meaning of the text without any difficulty at all. And if you ask how the meaning of “hardness” came to be associated with the word keri, I suggest that this was derived from the word korah (“beam”). Be that as it may, this word was undoubtedly known to our forebears by tradition from their forebears, and they knew that it indicated “hardness” (Bikkurei ha-Ittim 5589 [1828], p. 89).3
1. {Translator's note: Shadal’s expression in the Hebrew original is lo matsa yadav ve-raglav, “he could not find his hands and feet.”}
2. {Translator's note: Mendelssohn’s German translation of the phrase in question in v. 28 is so will ich euch im Zorn entgegen wandeln (“so will I in anger walk against you”).}
3. {Translator's note: Shadal’s entire comment here is taken from this source, an excerpt from an article of his explaining various Hebrew words including keri (pp. 82-90). In this article, he also expresses disagreement with Rashi’s interpretation of keri as “irregularly” or “by chance,” and with Menahem ibn Saruq’s interpretation of the word as denoting “refraining” or “withholding.”}
ואם תלכו עמי קרי – ״קרי״ – הנגזר מ״קרה״ (עיין פירוש, בראשית כד, יב) – מציין כל דבר שמתרחש ללא כוונתנו או מעבר לחישובינו. לפי זה הוא מושג יחסי לחלוטין – דבר שכשלעצמו יכול להיעשות מתוך כוונה, אך אנחנו לא התכוונו אליו ולא תכננו אותו; הוא פשוט קרה לנו והזדמן אלינו במקרה.
והנה, ״הלך עם״ יתפרש כפשוטו: ללכת עם מישהו, מתוך הסכמה עמו. בפסוקנו הביטוי ״תלכו עמי״ מתאר את היחסים שלנו עם ה׳: איננו עוד ממרים את רצון ה׳, אלא מקיימים את הנדרש לפי רצונו. בהשוואה לשלב הקיצוני של הבגידה, יש בזה שינוי לטובה. אולם תיבת ״קרי״ מתוספת אל ״הלך עמי״. נמצא שפירוש פסוקנו הוא כך:
הליכתכם עמי אינה אלא ״קרי״. התנהגותכם בהתאם לרצוני אינה כוונתכם היחידה ואינה תוצאה של החלטה מצדכם. החלטתכם העיקרית אינה לשמוע בקולי, ולא לעשות את רצוני בלבד. כבר אינכם מתנגדים לרצוני כעניין של עיקרון, אך רצוני אינו חשוב בעיניכם. שיקולים אחרים קובעים את דרך חייכם, ואתם משאירים ליד המקרה אם תבואו על ידי כך לסכסוך או להסכמה עמי.
ולא תאבו לשמע לי – לא החלטתם בדעתכם להישמע לרצוני לפני כל דבר אחר; לא קיבלתם על עצמכם לשאול אותי תמיד אם תכניותיכם הן לפי רצוני.
[ל]
ואם תלכו עמי קרי – חז״ל פירשוהו מענין מקרה, וכן פירש הראב״ע והרשב״ם. ורצונו לומר אחרי שאכה אתכם שני פעמים, שראוי שתשימו על לב כי זה אינה מקרה, כי המקרה לא יתמיד, ובכל זאת תחשבו כמו שאמרו הפלשתים ״כי לא ידו נגעה בנו מקרה הוא היה לנו״ וכאילו העולם מתנהג על פי הטבע ומשפטי ה׳ היוצאים מהשגחתו הם עראי בעולם, לא עיקר הנהגת העולם. כן יעשם ה׳ כדבר עראי ומקרה וז״פ על מה שכתב אחרי זה ״והלכתי אף אני עמכם בקרי״ כי כאן לא אמר ״זאת״, כי בפעם השלישית עוד יוסרם כאב את בנו בהשגחה, כי כל אלה יפעל אל פעמים שלש עם גבר, וייסרם עוד בשבע עונשים כמו שיבואר.
ואם תלכו עמי קרי – משמעות קרי שלא כדעתי. וכל הנעשה שלא כמו שחשב תחלה בין לטוב בין לרע מכונה בשם קרי כמבואר להלן מ״א. משום שהבא במקרה אינו בדעת מחשבה תחלה מש״ה העושה שלא כדעת חבירו נקרא שהולך עמו קרי.
ויספתי עליכם מכה שבע – מכה אחת שכוללת שבע היינו משלחת חיה רעה ומבאר המקרא האיך יהי מזה שבע פורעניות.
ואם תלכו עמי קרי. לדעתי הנכון כי״א שזכר ראב״ע שטעמו כמו שאמרו הפלשתים כי לא ידו נגעה בנו מקרה הוא — ע״כ, ותפיסתו של הרב נה״ו אינה תפיסה, שהוא כתב, כי אם כן מה טעם והלכתי אף אני עמכם בקרי, ולדעתי הוא מבואר כי תחת שיחסו הכל אל המקרה ולא להשגחת ה׳, תסור מהם השגחתו ויעזבם אל מקרי העולם כטעם אומרו ואנכי הסתר אסתיר פני מהם וגו׳ הרי שתאר העונש בהסתרת פנים כלומר בסור ההשגחה והעזיבה אל הקרי, וכן על כי אין אלהי בקרבי, ולהפך עיני ה׳ אלהיך בה וגו׳ וכן והתהלכתי בתוככם — ואם יש קצת דוחק במליצת והלכתי עמכם בקרי, הטעם הוא שכן מדרך הסופרים לדחוק הלשון כדי להשוותו אל מה שקדם, זה לעמת זה, על יש׳ נאמר ואם תלכו עמי קרי, ותחת שיאמר ועזבתי אתכם או והסתרתי פני מכם, כתב אף אני אלך עמם בקרי זה כנגד זה, ומדה כנגד מדה.
(כא-כב) האיום השלישי: חיות רעות.
קרי – מן ״קרה״=פגע, התיצב לנגד. ״הלך קרי עם פלוני״=המרה את פי פלוני; ניגודו: ״הלך אחרי פלוני״. ביטוי זה נמצא רק כאן. לפי ספרא פירוש ״קרי״=ארעי, מקרי. ובספרא: ״אתם עשיתם את דיני ארעי בעולם (לא כאילו באו מידי) אף אני אעשה אתכם ארעי בעולם״, לא יהיה לכם קיום יציב. גם יונתן מתרגם: ״בארעי״; ואילו אונקלוס מתרגם: ״בקשיו״=בקושי, בעקשנות. כנראה, שהוא גוזרו מן ״קרר״=היות קר, קפוי, מוצק.
והשלחתי – ההפעיל משמש לציון פתוח חרצובותיהן של החיות, שמות ח׳:י״ז.
חית השדה – דרכה להתפרץ למקומות השוממים, שמות כ״ג:כ״ט; אבל כאן בתורת עונש מן השמים תתפרצנה גם למקומות ישוב.
ושכלה – על־ידי הריגת הילדים, ״והמעיטה״ גם את הגדולים.
ונשמו – יפחדו מאימת החיות הרעות ללכת בדרכים. רש״י מוצא גם כאן רמז לשבעה עונשין.
ואם תלכו עמי קרי כו׳ כחטאתיכם – לא אמר על חטאתיכם משום, דזה כוון על חילול השם יתברך, וכתיב ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ, ואמר סוף שבת קנ״א אין חיה שולטת באדם אא״כ נדמה לו כבהמה, לכן כמו שחללו השם בשבועות שוא ושקר וחללו השבת, ועשו מקדושת שמו יתברך חולין חלילה, לכן נתחלל כבודם אצל החיות ונדמו כבהמות, ונתחלל יקרת האדם וכבודו אצל חית הארץ, וזה כחטאתיכם. ודו״ק. ויעוין פרק במה מדליקין ל״ב.
הכל
(כב) וְהִשְׁלַחְתִּ֨י בָכֶ֜ם אֶת־חַיַּ֤ת הַשָּׂדֶה֙ וְשִׁכְּלָ֣ה אֶתְכֶ֔ם וְהִכְרִ֙יתָה֙ אֶת־בְּהֶמְתְּכֶ֔ם וְהִמְעִ֖יטָה אֶתְכֶ֑ם וְנָשַׁ֖מּוּ דַּרְכֵיכֶֽם׃
I will send the wild animals among you which will rob you of your children, destroy your livestock, and make you few in number; and your roads will become desolate.
[קמה] 1והשלחתי בכם את חית השדה, אם ישמעו ויעבדו יכלו ימיהם בטוב (איוב לו, יא), אמר הקב״ה אם בחקותי תלכו, ונתתי גשמיכם בעתם, ואם לא ישמעו בשלח יעברו (שם, יב), זה חיה רעה שנאמר והשלחתי בכם את חית השדה. (מדרש ילמדנו)
[קמו] והשלחתי בכם את חית השדה, כמה שלוחין אית ליה לקב״ה, ובכולהו עביד שליחותיה, ואפי׳ בחיות ברא, הה״ד והשלחתי בכם את חית השדה ושכלה אתכם. (זהר ח״ג לו:)
(כב-כג) [קמז] 2והשלחתי בכם את חית השדה... ואם באלה לא תוסרו לי, בעון שבועת שוא ושבועת שקר וחילול השם (אדם גדול שבני אדם למדים הימנו ואינו נזהר במעשיו) וחילול שבת. חיה רעה רבה, ובהמה כלה, ובני אדם מתמעטין, והדרכים משתוממין. שנאמר ואם באלה לא תוסרו לי, אל תקרי באלה אלא באלה (ויש במשמע בין שוא בין שקר), וכתיב והשלחתי בכם את חית השדה וגו׳ וכתיב בשבועת שקר (ויקרא יט, יב) ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלהיך, ובחלול השם כתיב (שם כב, לב) ולא תחללו את שם קדשי, ובחלול שבת כתיב (שמות א, יד) מחלליה מות יומת, ויליף חילול חילול משבועת שקר. (שבת לג.)
1. מובא בילקו״ש ח״ב רמז תתקכ.
2. ראה אדר״נ נו״ב פמ״א.
והשלחתי בכם את חית השדה – אין לי אלא חיה משכלת, חיה שאינה משכלת מנין? תלמוד לומר: ושן בהמות אשלח בם. יכול יהיו נושכים ולא ממיתין? תלמוד לומר: עם חמת זוחלי עפר, מה אלו נושכים וממיתים אף אלו נושכים וממיתים. כבר היו שנים בא״י חמור נושך וממית ושור נושך וממית.
ושכלה אתכם – אלו הקטנים.
והכריתה את בהמתכם – מחוץ.
והמעיטה אתכם – מבפנים.
ונשמו דרכיכם – דרך דרכיכם לרבות שבילים גדולים וקטנים.
וַאֲשַׁלַּח בְּכוֹן יָת חַיַּת בָּרָא וְתַתְכֵּיל יָתְכוֹן וּתְשֵׁיצֵי יָת בְּעִירְכוֹן וְתַזְעַר יָתְכוֹן וְיִצְדְּיָן אוֹרְחָתְכוֹן.
And I will send the beast of the wilderness against you, and it shall devour you, and consume your cattle, and diminish you, and make your ways desolate.
וְהִשְׁלַחְתִּי לשון גירוי
א. לשון שִׁלּוּחַ (מבניין פִּעֵל) האמור בבעלי חיים ובמגפות עניינו שיסוי ומתורגם ב״גרי״ כמבואר בפסוק ״וַיְשַׁלַּח ה׳ בעם את הַנְּחָשִׁים הַשְּׂרָפִים״ (במדבר כא ו) ״וְגָרִי״. על דרך זו תרגם גם להלן ״וְשִׁלַּחְתִּי דֶבֶר בְּתוֹכְכֶם״ (כה) ״וַאֲגָרֵי מוֹתָנָא בֵּינֵיכוֹן״. ואולם ביחס לשתי היקרויות הִפְעִיל שבתורה נחלקו הנוסחים. ברוב כתבי היד גם אלה מתורגמים ב״גרי״ וכן פירש רש״י: ״והשלחתי – לשון גירוי״. אבל בהרבה נוסחי התאג׳ תרגמו את אלה בפועל ״שלח״: כאן ״וְהִשְׁלַחְתִּי בָכֶם״ – ״וַאֲשַׁלַּח בְּכוֹן״, וכן ״הִנְנִי מַשְׁלִיחַ בְּךָ... אֶת הֶעָרֹב״ (שמות ח יז) ״הָא אֲנָא מַשְׁלַח בָּךְ... יָת עָרוֹבָא״. ואולם ״מתורגמן״ גרס כאן ״וַאֲגָרֵי בְּכוֹן״ ומדבריו עולה שההִפְעִיל שווה לפִּעֵל.1
ב. ״וְנָשַׁמּוּ דַּרְכֵיכֶם״ – ״וִיצַדְּיָן אוֹרְחָתְכוֹן״, יתבאר להלן ״וַהֲשִׁמֹּתִי... אֶת הָאָרֶץ״ (לב) ״וַאֲצַדֵּי״.
1. ״מתורגמן״ (שורש גר ב): ״וְשִׁלַּחְתִּי דֶבֶר בתוככם״ (כה) ״וַאֲגָרֵי״, וכן ״וְהִשְׁלַחְתִּי בכם״ (כב) ״וַאֲגָרֵי בְּכוֹן״, ״וגם את הצרעה יְשַׁלַּח ה׳ אלהיך בם״ (דברים ז כ) ״יְגָרֵי ה׳ ״ . וראה ״פרשה מפורשה״ לרב צובירי שקיים נוסח זה.
ואיגרי בכון ית חיוותה דאפיא ברה ותתכל יתכון ותשיצי ית בעירכון ותזער יתכון ויצדון ארחתכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאפי״) גם נוסח חילופי: ״דבאפי״.
and I will send against you the strength of the wild beast, to make you childless, and to destroy your cattle without, and to diminish you within, and your highways shall be desolate.
והשלחתי בכם את חית השדה – 1שאפי׳ חיה שאין דרכה להזיק תהא מזקת.
ושכלה אתכם – 2אלו הקטנים.
והכריתה את בהמתכם – מבחוץ.
והמעיטה אתכם – מבפנים.
ונשמו דרכיכם – מבלי עובר ושב.
1. שאפילו חיה שאין דרכה להזיק תהא מזקת. כן מובא גם בלק״ט, ובספרא הוא בסגנון אחר.
2. אלו הקטנים כו׳. וכן המאמרים שלאחריהם הוא בספרא ספ״ה והתחלת פ״ו, ובלק״ט.
רמז תרעה
וְהִשְׁלַחְתִּי בָכֶם אֶת חַיַּת הַשָּׂדֶה – אֵין לִי אֶלָּא חַיַּת הַשָּׂדֶה מְשַׁכֶּלֶת, חַיָּה שֶׁאֵינָהּ מְשַׁכֶּלֶת מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְשֶׁן בְּהֵמוֹת אֲשַׁלַּח בָּם״. יָכוֹל נוֹשְׁכִין וְאֵין מְמִיתִין, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״עִם חֲמַת זֹחֲלֵי עָפָר״ מָה אֵלּוּ נוֹשְׁכִין וּמְמִיתִין, אַף אֵלּוּ נוֹשְׁכִין וּמְמִיתִין. וּכְבָר הָיוּ שָׁנִים בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל שׁוֹר נוֹשֵׁךְ וּמֵמִית, חֲמוֹר נוֹשֵׁךְ וּמֵמִית, עָרוֹד נוֹשֵׁךְ וּמֵמִית. ״וְשִׁכְּלָה אֶתְכֶם״ אֵלּוּ הַקְּטַנִּים. ״וְהִכְרִיתָה אֶת בְּהֶמְתְּכֶם״ (מִבִּפְנִים) [מִבַּחוּץ], ״וְהִמְעִיטָה אֶתְכֶם״ (מִבַּחוּץ) [מִבִּפְנִים]. ״וְנָשַׁמּוּ דַּרְכֵיכֶם״ לְרַבּוֹת ״דֶּרֶךְ דַּרְכֵי דַּרְכֵיכֶם״, לְרַבּוֹת שְׁבִילִים גְּדוֹלִים וּשְׁבִילִים קְטַנִּים.
וַאטלִקֻ פִיכֻּם חַיְוַאןַ אלצַּחרַאאִ פַיַת׳כִּלֻוןַ מִנכֻּם וַיֻקַטִעֻוןַ מִן בַּהַאאִמִכֻּם וַיֻקַלַלֻ עַדַדֻכֻּם וַתַּתַּוחַשֻׁ טֻרֻקַאתֻכֻּם
ואשחרר בכם את חיות הפרא של המדבר וישכלו מכם ויטרפו מן בהמותיכם, ויתמעט מנינכם, ויהיו הדרכים שלכם שוממות.
והשלחתי – לשון גירוי.
ושכלה אתכם – אין לי אלא חיה שדרכה בכך, בהמה שאין דרכה בכך מניין? תלמוד לומר: ושן בהמות אשלח בם (דברים ל״ב:כ״ד), הרי שתים. ומנין שתהא ממיתה בנשיכתה? תלמוד לומר: עם חמת זוחלי עפר (דברים ל״ב:כ״ד), מה אילו נושכין וממיתין, כך אילו נושכין וממיתין. כבר היו שנים בארץ ישראל חמור נושך וממית, ערוד נושך וממית.
ושכלה אתכם – אילו הקטנים.
והכריתה את בהמתכם – מבחוץ.
והמעיטה אתכם – מבפנים.
ונשמו דרכיכם – שבילים גדולים ושבילים קטנים. הרי שבע פורעניות: שן חיה, שן בהמה, חמת זוחלי עפר (דברים ל״ב:כ״ד), ושכלה, והכריתה, והמעיטה, ונשמו.
והשלחתי – is an expression for "inciting".
ושכלה אתכם [I WILL INCITE THE WILD ANIMALS AGAINST YOU] WHICH WILL ROB YOU OF YOUR CHILDREN – I find here mention only of wild animals robbing them of their children, i.e. of animals whose nature consists in this (to attack human beings); from where do we know that cattle whose nature is not thus will also rob them of their children? Because it states in a similar series of threats "I will also incite (אשלח) the teeth of cattle (בהמות) against them" (Devarim 32:24). – Thus you have two of the seven calamities mentioned above (the attacks of wild beasts and of cattle). And from where do we know that it (the cattle) will kill by its bite? Because Scripture states immediately afterwards, "with the poison of serpents of the dust". How is it in the case of these (the serpents)? They bite and kill by their bite! So, too, will those (the cattle) bite and thus kill. There were indeed such years in the Land of Israel when both a tame ass bit someone and caused his death and the wild ass bit and caused death (Sifra, Bechukotai, Chapter 5 6).
ושכלה אתכם AND THEY WILL ROB YOU OF YOUR CHILDREN – This means your little children.
והכריתה את בהמתכם AND THEY WILL DESTROY YOUR CATTLE – those being outside in the fields (and so unable to escape the attacks of wild beasts),
והמעיטה אתכם AND REDUCE YOUR NUMBERS – you being inside in the houses (reduce your numbers and not destroy entirely, for some of you will be able to escape).
ונשמו דרכיכם AND YOUR ROADS SHALL BE DESOLATE – both the highways and the by-paths (דרכיכם plural!) (Sifra, Bechukotai, Chapter 5 7). – Here again you have seven punishments: 1) the teeth of domestic animals, 2) the teeth of wild animals, 3) the venom of the crawling things of the dust, 4) and they will bereave, 5) utterly destroy, 6) and diminish, 7) and [your roads] will become desolate.
פס׳: והשלחתי בכם את חית השדה – שאפילו חיה שאין דרכה להזיק תהא מזקת.
ושכלה אתכם – אלו הקטנים.
והכריתה את בהמתכם – מבחוץ.
והמעיטה אתכם – מבפנים.
ונשמו דרכיכם – מבלי עובר:
והשלחתי בכם – מגזרת: הנני משליח בך (שמות ח׳:י״ז).
ושכלה אתכם – בהריגת הקטנים.
והמעיטה אתכם – להרוג מהגדולים.
ונשמו דרכיכם – כי אין דורך מפחד החיות, שאינם ברשות אדם, כאשר פירשתי (ראב״ע ויקרא כ״ה:ז׳).
AND I WILL SEND…AMONG YOU. Ve-hishlakhti (and I will send) is related to the word mashli'ach (send) in behold, I will send (Ex. 8:17).1
WHICH SHALL ROB YOU OF YOUR CHILDREN. By killing your little ones.
AND MAKE YOU FEW IN NUMBER. By the death of adults.
AND YOUR WAYS SHALL BECOME DESOLATE. For there will be no way that will be secure from the fear of wild animals.2 I have previously explained this.3
1. In other words, "send" here has the meaning of sending misfortune.
2. Literally, animals that are not in the possession of people.
3. See Ibn Ezra on Lev. 25:7.
אוהשלחתי בכם את חית השדה – מקום: והשבתי חיה רעה מן הארץ (ויקרא כ״ו:ו׳).
א. בכ״י מינכן 52: הביאורים לפסוקים כ״ב-כ״ו באים לפני הביאור לפסוק כ״א.
והשלחתי בכם את חית השדה – I WILL SEND THE WILD ANIMALS AMONG YOU – Instead of: “ I will remove evil animals out of the land” (Vayikra 26:6).
והשלחתי בכם וגו׳ – כנגד והשבתי חיה רעה (ויקרא כ״ו:ו׳).1 ומרובה מדת טובה ממדת פורעניות שהרי במכה לא כתוב חיה רעה.
ושכלה אתכם – כנגד ורדפתם את אויבכם (ויקרא כ״ו:ז׳) בשכבר הייתם רודפים עכשיו תהיו פוסקים מרדוף שתהיו משוכלים. והכריתה את בהמתכם – כנגד מן הארץ שהיא ברכה לעצמה. שכן פירושו והשבתי מכם חיה רעה, וכמו כן אשבית אותה מן הארץ, שהיא מקום דירת בהמה.
והמעיטה אתכם – כנגד והרביתי אתכם (ויקרא כ״ו:ט׳).
ונשמו דרכיכם – כנגד ונתתי שלום בארץ (ויקרא כ״ו:ו׳) הרי שבע פורעניות כמו שפירש ר״ש.
1. שאוב מר״י בכור שור.
'והשלחתי בכם וגו, "I shall send forth against you, etc.;" this corresponds to the blessing in verse 6, where God promises to destroy or keep in check wild beasts as a reward for our keeping the Torah. Seeing that the positive virtues are always evident in greater measure than the negative ones, when speaking about the wild beasts in the blessings, when referring to the wild beasts in the curses, the Torah uses the whole species, חיה רעה, whereas when referring to them in the context of His blessings, He mentions only "free roaming animals of the field," not the whole species.
ושכלה אתכם,"He will cause you bereavement amongst your children;" this is the opposite of when in the blessings the Torah portrayed you as pursuing your enemies (verse 9). Now that you have suffered bereavements you will not have enough people left to pursue your enemies.
והכריתה את בהמתכם, "it will destroy your cattle;" this corresponds to the blessing in verse 6 where wild beasts are destroyed, thus protecting your cattle against attack. The word מן הארץ, in verse 6, a second time is the link to the word from the land is the link to the והמעיטה, "it will diminish your numbers," in our verse here. [The reader will notice to what length our author goes to demonstrate how the curses match the blessings throughout this chapter. Ed.]
The word והמעיטה is exactly the opposite of the words והרביתי, "I will make more numerous," in verse 9 of the blessings in our chapter.
ונשמו דרכיכם, "your ways will become desolate." This is the opposite of ונתתי שלום בארץ, "I will grant peace in your land;" [when no one will be scared to walk alone on these ways. Ed.] This is the conclusion of the seven curses as explained by Rashi.
והנה המכה הזאת היא מכת הדבר שאליה אמר והשלחתי בכם את חית השדה ושכלה אתכם והכריתה את בהמתכם והמעיטה אתכם ונשמו דרככם כי באמת השכול וההתמעטות והשממון הבא ע״י חית השדה הוא יותר קשה מהבא ע״י הפסד האויר או שאר חלאים רעים שהם ימותו בכבוד איש בביתו ואלו היו טרופים ושבורים גם קבורה לא היתה להם כי אם במעי העופות והבהמות.
והשלחתי ל׳ גרוי. דאין שייך לשון שליחות אלא בבר דעת:
אשלח בם. וכאן כתיב ג״כ והשלחתי בכם וגו׳ לגזירה שוה:
כבר היו שנים. רש״י מביא זה שאל תקשה ליה ותתמה היאך מצינו שבהמה ממיתה בנשיכתה ומביא מעשה דכבר היו כו׳:
אלו הקטנים. ר״ל כשמתים בניו של אדם כשהם קטנים נקרא משכל כמו שמצינו ברבקה שאמרה למה אשכל גם שניכם ביום אחד ובאותו זמן היו קטנים. עיין פרשת תולדות:
במפנים. והא דשינה רש״י הלשון ונקט מבפנים גבי בני אדם י״ל דק״ל למה לא כתיב והכריתה בהמתכם ואתכם אלא משום דבהמה שהיא מבחוץ בשדה יכריתו אותם מכל וכל אבל האדם שהוא בפנים בתוך העיר משום הכי לא יכרית כלם אלא ימעיט אותם:
An expression of inciting. Because [the other meaning of והשלחתי] "sending on a mission" only applies to [a human] who has intellect.
I will set (אשלח) upon them. And here too it writes "I will send (והשלחתי) among you," giving us a gezeiroh shovoh.
There were indeed years. Rashi mentions this so that you do not ask: Where do we find that a domesticated animal killed with its bite? He cites an incident that there were indeed, etc.
These are minors. The death of one's children when they are minors is called משכל as we find byin the case of Rivkah who said (Bereishis 27:45), "Why should I lose (אשכל) both of you on one day?" At that time they [Yaakov and Eisav] were minors. See parshas Toldos.
Within. Rashi alters his wording and says "within" regarding people. He is answering the question: Why did it not [simply] write "I will destroy your cattle and you"? The answer is: The wild animals will completely destroy the cattle that are outside in the field. But since people are within, inside the town, the wild animals will not destroy them all, but will only reduce them.
חית השדה. "the wild beasts of the field." Inasmuch as the Israelites were guilty of behaving like animals they in turn will be afflicted by animals.
והשלחתי בכם כו׳ – עיין רש״י ז״ל.
ושכלה אתכם – עיין רש״י ז״ל משום מי שאין לו בנים קרוי שכול.
והכריתה את בהמתכם – מבחוץ.
והמעיטה אתכם – מבפנים.
ונשמו דרכיכם – עיין רש״י ז״ל דרך דרכיכם לרבות שבילים גדולים וקטנים.
והשלחתי בכם – לשון גרוי, כמו ״הנני משליח בך״ (שמות ח, יז).
חַיַּת – לשון יחיד, וכן ״ושכלה״ ״והכריתה״ ״והמעיטה״. כמו ״ויהי לי שור וחמור״ (בראשית לב, ה), ושב על כל מיני החיות.
ושכלה – כמו ״למה אשכל גם שניכם״ (שם כז, מה), וכן ״דוב שכול״ (משלי יז, יב), שֶׁמֵמִית בני אדם בפגיעתו.
והכריתה – כמו זאבי יער המכלים עדרי הבהמות כלם, שאינן יודעות להנצל.
והמעיטה אתכם – שֶׁיְכַלוּ ארצם ותבואתם וכלי ביתם. ורש״י ז״ל פירש ״ ׳ושכלה אתכם׳, אלו הקטנים. ׳והכריתה את בהמתכם׳ מבחוץ. ׳והמעיטה אתכם׳ מבפנים״. וראב״ע ז״ל פירש ״ ׳ושכלה אתכם׳, בהריגת קטנים. ׳והמעיטה אתכם׳, בהריגת הגדולים״ [עכ״ל]. ואולי גם במשלחת זו מדרגות מצד הרחמים, תחלה תשכל אחד הנה ואחד הנה. וכשתקשו לבבכם, אביא מספר רב ויכריתו בהמתכם. ואם גם זה לא יועיל, אשליחם גם עליכם והמעיטה אתכם, שיהרגו מספר רב מכם.
ונשמו דרכיכם – שרשו ״שמם״, כמו מן ״סבב״, ״נסבו על הבית״ (בראשית יט, ד) בנפעל, כן הנפעל מן ״שמם״ ״נשמו״. כלומר מפחד החיה, יהיו דרכי המדינה שוממין, אין עובר ושב, ולא יוכלו ללכת לבקש צרכם, ולא יבוא אליהם איש לעזרם.
ושכלה – כמו דוב שכול (משלי י״ז י״ב), שממית בני אדם בפגיעתו:
והמעיטה – שיהרגו מספר רב מכם:
ונשמו – מפחד החיה יהיו דרכי המדינה שוממים, אין עובר ושב ולא יוכלו ללכת לבקש צרכם:
והשלחתי בכם – השווה ל״הנני משליח בך״ (שמות ח, יז). בניגוד לנאמר לעיל בפסוק ו, אימתכם לא תהיה מוטלת עוד על חיות השדה; אלא הן תפעלנה לפי הדחפים הטבעיים שלהן, ותתקפנה אתכם:
ושכלה אתכם – עיין פירוש בראשית כז, מה.
והמעיטה אתכם – בניגוד לנאמר לעיל בפסוק ט.
[לא]
והשלחתי – יש בזה ג׳ קללות: (א) חיה משכלת (ב) חיה שאינה משכלת (ג) שיהיו נושכים וממיתין וזה יתפשט על הקטנים כמו שכתוב ״ושכלה אתכם״, ש״שיכול בנים״ הוא מיתת ילדים הקטנים. ומוסיף שיהיה זה על הבהמות, וזה קללה הרביעית. (ה) שימעטו גם את הגדולים הגם שהם מבפנים בעריהם ולא יכריתו אותם לגמרי, ימעטו אותם (ו) (ז) ״ונשמו דרכיכם״ – ממה שכתב לשון רבים כולל דרכים הגדולים והקטנים, והרי ב׳ קללות – הרי ז׳ קללות.
ושכלה אתכם – היינו הפלת העובר מחמת פחד כדאיתא פ׳ החובל. ונכלל בזה הקללה שני אופנים. א׳ הפלת אותו העובר. ב׳ שתהא האשה משכלת תמיד גם בלי ראות חיה אלא ע״י חולי ברחמה תפיל תמיד.
והכריתה את בהמתכם – גם בכלל כרת יש שני פורעניות. א׳ כרת מחיים. ב׳ כרת מזרע. היינו אפילו בהמה שלא תמות תפסק מלדת מחמת פחד שהרגישה אז.
והמעיטה אתכם – גם בזה נכלל שני דברים. הריגת קטנים. וחולי לגדולים מחמת פחד שלא יולידו עוד.
ונשמו דרכיכם – הרי שבע.
הכל
(כג) וְאִ֨ם־בְּאֵ֔לֶּה לֹ֥א תִוָּסְר֖וּ לִ֑י וַהֲלַכְתֶּ֥ם עִמִּ֖י קֶֽרִי׃
If by these things you won't be reformed to me, but will walk contrary to me,
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כב]
[קמח] ואם באלה לא תוסרו לי, שינה הכתוב בדבורו. אלה, לשרן קשה, לא תוסרו לי, כענין שנאמר (ירמיה ה, ג) הכית אותם ולא חלו כליתם מאנו קחת מוסר. (לקח טוב)
And if through these (calamities) you will not be corrected by My Word, but will walk before Me with hardness (of heart),
״וְאִם בְּאֵלֶּה לֹא תִוָּסְרוּ״ – ״לָא תִתְרְדוּן״ התבאר לעיל ״לְיַסְּרָה אֶתְכֶם״ (יח) ״לְמִרְדֵּי יָתְכוֹן״. ״לֹא תִוָּסְרוּ לִי״ – ״לְמֵימְרִי״ התבאר לעיל ״וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי״ (יד) ״וְאִם לָא תְקַבְּלוּן לְמֵימְרִי״.
ואן באיליןא מרדוותה לא תתרדון קדם ממרי ותהלכוןב קדמיי בקשייו.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״באילין״) גם נוסח חילופי: ״בתר אליין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לא תתרדון קדם ממרי ותהלכון״) גם נוסח חילופי: ״אין לא תיצבון למשמוע לאולפן אורייתי ותהל׳ ״.
And if by these chastisements ye will not be corrected before Me, but will walk before Me perversely,
בֶּעָוֹן שְׁבוּעַת שָׁוְא וּשְׁבוּעַת שֶׁקֶר וְחִלּוּל הַשֵּׁם וְחִלּוּל שַׁבָּתוֹת, חַיָּה רָעָה בָּאָה וּבְהֵמָה כָּלָה מִן הַשָּׂדֶה וּבְנֵי אָדָם מִתְמַעֲטִין וְהַדְּרָכִים מִשְׁתּוֹמְמִין, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְאִם בְּאֵלֶּה״ אַל תִּקְרִי ״בְּאֵלֶּה״ אֶלָּא ״בְּאָלָה״, וּכְתִיב: ״וְהִשְׁלַחְתִּי בָכֶם אֶת חַיַּת הַשָּׂדֶה וְשִׁכְּלָה״, וּכְתִיב בִּשְׁבוּעַת שֶׁקֶר: ״וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשֶּׁקֶר וְחִלַּלְתָּ״, וּבְחִלּוּל הַשֵּׁם כְּתִיב: ״וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי״, וּבְחִלּוּל שַׁבָּת כְּתִיב: ״מְחַלֲלֶיהָ מוֹת יוּמָת״, יָלְפִינַן ״חִלּוּל חִלּוּל״ מִשְּׁבוּעַת שֶׁקֶר.
לא תוסרו לי AND IF YOU WILL NOT BE CHASTISED – so that you should return unto Me.
פס׳: ואם באלה – שינה הכתוב בדבורו אלה לשון קשה.
לא תוסרו לי – כענין שנאמר (ירמיהו ה׳:ג׳) הכיתה אותם ולא חלו כליתם מאנו קחת מוסר.
והלכתי אף אני – כענין של מעלה.
בקרי – אתם עשיתם מצותי עראי אף אני אעשה אתכם עראי בארץ:
YE WILL NOT BE CORRECTED. Tivvaseru (be corrected) is a nifal imperfect.1
1. From the root yod, samekh, resh.
(כג-כו) ואם לא יִוָּסרו ישראל בזה המוסר השלישי, ולא יחשבו היותו בא על צד המוסר, אבל על צד הקרי, הנה יביא עליהם ה׳ יתעלה מוסר יותר נפלא; והוא שיביא עליהם חרב הורגת אותם, להנקם מהם נקמת התורה שעברו עליה. וכאשר יֵאָספו אל עריהם כדי שלא תשלוט בהם יד האויב, הנה לא יועיל זה להם, כי ה׳ יתעלה ישלח שם דֶּבֶר בתוכם, עד שלא יוכלו לשמור ערי המבצר, וינתנו ביד אויב. וכאשר יתן להם ה׳ יתעלה משען לחם - יהיה מעט, עד שכבר יאפו עשר נשים לחמם בתנור אחד, למיעוט מה שתאפה אחת אחת מהן; והשיבו הלחם במשקל שהיה כששמוהו בתנור, כי לא יניחוהו לאפות כראוי, כדי שיאכלו ממנו מעט. או ירצה בזה , שהלחם ההוא - מרוב הסובין והמורסן אשר בו - לא יתדבק, אבל יהיה נפרך בתנור, ולזה יצטרך לנשים ההם להשיב הלחם במשקל, לא במספר, ובמשקל יחלקוהו ביניהן. ועוד תשולח מארה במזון, שאף על פי שיאכלו לא ישבעו; וזה אמנם יקרה מצד חסרון המזון.
(כג-כד) וקודם שיכה אותם המכה השלישית והיא חרב האויב חזר והתרה בהם ואמר ואם באלה לא תוסרו לי והלכתם עמי קרי והלכתי אף אני עמכם בקרי הנה בענין הקרי וחמת קרי האמורי׳ בכאן אמרו הראשונים (הראב״ע) שהוא נאמר על הקרי וההזדמן כלומר אם תחשבו שאלו המכות באות מפאת המקרה לא מפאת העונש אף אני אעזוב אתכם ביד המקרה ולא אשים עיני עליכם לטובה. ואם עוד תוסיפו סרה אשחית לכם ההזדמן ותקראן לכם מצדו רעות רבות וצרות. אמנם הנראה לי בזה הוא מה שיקרה על הרוב לחטאים בנפשותם כי כאשר יקבלו שום עונש לקצורם בעבודה הנה הם יוסיפו לקצר ותוספת הקיצור יכפול העונש וכפל העונש יכפול הקיצור וכן הולך שובב בדרך לבו עד שטבע הענין יחייב הפסדו לגמרי ואף שלא יכוון מההשגח׳ להענישו תחת רישולו וקיצורו. אמנם כאשר יושקף מפאת ההשגחה להענישו תחת עצלותו וקיצורו ויכוין ממנו ג״כ לקצר תחת מה שהעניש וימשך זה ביניהם פעמים רבות כבר יראו שניהם הולכים בקרי זה לעומת זה זה מעניש וזה מקצר זה מעניש וזה מקצר. וכאשר ישקיף האל ית׳ על סכלותו והעיזו כנגדו הנה אז יחרה אפו ויענישהו בחמת רוחו תחת הלכו עמו בקרי נוסף על מה שיגיעהו מהעונש מצד עצלותו. ולזה אמר ראשונה ואם תלכו עמי קרי ולא תאבו לשמוע אלי ויספתי עליכם מכה שבע על חטאתיכם – לומר כי מהלכם עמי קרי חוייב מאליו תוספת המכה בערך הקיצור כמו שאמרנו אבל אם תוסיפו כבר יתוסף העונש בשאלך אף אני עמכם בקרי במה שאכוין להענישכם על קיצורכם עד שיראה ששנינו אנחנו הולכים זה לקראת זה על דרך הויכוח ולזה אמרו הכתי אתכם. אמנם בהוסיפכם ללכת עמי בקרי והלכתי עמכם בחמת קרי והוא שיחר׳ אפי עוד בבחינת סכלותיכם ורוע בחינתכם ללכת עמי בקרי על זה האופן ויסרתי אתכם אף אני שבע על חטאתיכם והוא פירוש נכון לפי הענין והלשון ולזה אחר שתי מכות שלמות אמר כן כי עתה הפעם הזאת הפליג להגזימם כל זה השיעור לפי שהמכה הזאת היא חמורה מאד וכולהו איתנהו בה על צד ההכרח ולזה המתין להם מהביאה עד שתהיה רצועה אחרונה אין אחריה עוד רק כליון חרוץ.
אח״כ אמר ואם בזאת לא תוסרו לי והלכתם עמי בקרי – לומר שהכל בא על צד הקרי וההזדמן. ולא מצד גזירה גזורה. והלכתי עמכם בחמת קרי. שלא אניח אתכם למקרה. לפי שהמקרה לפעמים יהיה טוב ולפעמים רע. אלא אלך עמכם בחמת קרי. הרע שבקרי ולא הטוב. ויסרתי אתכם אף אני. זאת היא מדה טובה לישראל. שלא יעשו השי״ת הרעות האלה כדי להנקם מהם ח״ו. כי אין מתקנאין אלא גבור בגבור וכו׳. אבל הוא לתכלית טוב כאשר ייסר איש את בנו. וזהו ויסרתי אתכם אף אני. כי אע״פ שהוא מביא עלינו חמת קרי. אינו אלא לייסר אותנו למען נלך בדרך טובים. ולכן אחר שלא רצינו להוסר מהמכות הראשונות. ונשוב לומר שהוא בקרי. ראוי לכפול העונש. ולכן כנגד ואכלתם לחמכם לשובע. שעונשם היה ואכלתם ולא תשבעו. רצה לייסרם ולכפול עונשם בחמת קרי. והוא ואכלתם בשר בניכם. שהוא אכזריות גדולה. בענין שבזה נווסר ונשוב אל ה׳. וכן תמצא בספר יוסיפון בן גוריון כי הפריצים שנשארו בירושלים היו סבת כל הרעות. ולא נשברו כנפיהם וגבורתם עד שאכלו כל השקצים והרמשים. ועכ״ז היו מפצירים עד שאשה אחת חכמה שחטה בנה וצלה ממנו כתף אחד עם הזרוע והיד עם האצבעות. וכשהריחו הפריצים ריח הבשר חפשו בכל הבתים עד שמצאו הבית ונכנסו שם ורצו להרגה. עד שאמרה להם אחי וגבירי שבו פה על השולחן ואכלו ממתקים כי אנכי אשבע רעב שלכם. וישבו לאכול לחם עצבים. והיא הוציאה השפוד עם הכתף וזרוע בנה צלוי. ויתמהו האנשים איש אל רעהו ולא אכלו מאומה. ואז אמרה להם איה גבורתכם איה קנאתכם. ולבכם כלב האריה המס ימס. אני האשה רכת הלב הענוגה. והיה לי לב לשחוט בני ולצלותו ולאוכלו. ואתם אנשי חיל וגבורים ואין לכם לב לאכול. והיה לכם לב להאביד שארית ישראל בהצותכם על ה׳. ולא תרצו לתת להם מקום לצאת להחיות את נפשם במחנה טיטוס. וכשמעם את דבריה ורפוי דיהם ונשברה גבורתם. ולא היה בהם כח להלחם עוד עם טיטוס. ראה איך כל זה היה בסבת אכילת הבנים. (ולפי) [לפי] שהשי״ת לא היה עושה להם זה אלא (ליסרה אתכם) [ליסר אותם] ולא לנקמה:
לשוב אלי. פירוש, מה שהוצרך לומר ״לי״, ולא כתב ׳ואם לא תוסרו׳, מפני שרוצה לומר לא תוסרו לשוב אלי, ולכך כתב ״ולא תוסרו לי״, שפירושו שיקבלו מוסר עד שיהיו אליו בתשובה:
לשוב אלי. דלשון לא תוסרו לי אין מיושב בפסוק דודאי לא ירצו לקבל היסורים. לכך פירש שאם בכל אלה היסורין לא תרצו לשוב אלי:
To return to Me. Because the expression לא תוסרו לי (lit. do not accept your sufferings) is problematical, as people obviously do not want to accept sufferings [and they sufferings are given to people whether they want them or not]. Therefore Rashi explains: If, despite all these sufferings, you do not want to return to Me.
ואם באלה – אל תקרי באלה אלא באלה (שבת ל״ג ע״א) בעון שבועת שוא חיה רעה בא לעולם ובהמה כלה ובני אדם מתמעטין והדרכים משתוממין שנא׳ והשלחתי בכם חית השדה כו׳. וכן בשבועת שוא ושקר ובחילול השם ובחילול שבת שנא׳ בשבועת שקר וחללת ובחילול שבת נאמר מחלליה וכו׳.
ואם – כבר רמזנו על שרש ״יסר״ (פסוק יח), שענינו מאסר כחות הנפש. ויש מוסר של חכמה, ויש מוסר של אולת. כי המכריח כח הַחֵפֶץ לבלתי יתבונן בתורה, הוא יוסר כח נפשו באולת, עליו נאמר ״ומוסר אוילים אולת״ (משלי טז, כג), ופרשנוהו בספר ״מעין גנים״.1 וזהו ״ואם באלה לא תִוָּסְרוּ לי״, כלומר למעני לשמוע אלי, לא שֶׁתְּיַסְרוּ2 באולתכם כח הפחד והמורא שבכם, ותתאמצו לבלתי ירוא ממשפטי ודיני.
והלכתם – לפי שאמר תחלה לא תִוָּסְרוּ לי, ידענו שפירוש ״והלכתם עמי קרי״, שעודכם תלכו עמי, גם בַּעֲבוֹר3 עליכם המקרה הרעה הזאת, כאשר הלכתם עמי קודם לכן.
1. מעין גנים, מהד׳ ראשון לציון, עמ׳ 268, 336-337.
2. לא שתאסרו ותצמצמו את כח הפחד שבכם, ותמשיכו לא לירוא ממשפטי ודיני.
3. כשתגיע אליכם.
(כג-כד) ואם באלה לא תוסרו לי – כבר אמרנו בפירושנו לבראשית (ב, ז), שיחס ״יסר״ למהותו המוסרית של אדם, הוא כיחס ״יצר״ לחומר הגשמי. ה״מייסר״ מציב גבולות מוסריים לשאיפות; ועל ידם הוא מעניק צורה לשאיפות האדם בתוך גבולות הישר והטוב. שם־העצם ״מוסר״ – שגם הוא מורה על שליטה עצמית ועיצוב אופי האדם – בא גם במובן של כבלים ושלשלאות ממשיים (תהילים ב, ג). ״הווסר לפלוני״ פירושו להיווצר בדמות מוסרית המתאימה לאותו פלוני; הווי אומר, לכוון את רצונו של אדם שיהיה כרצונו שלו.
כל הצרות שפקדו אותם עד עתה היו מכוונות לתכלית אחת: להביאם לידי הכרה שהצלחה, כוח, שלום ועושר תלויים בעשיית רצון ה׳; ושהברכות האלה תאבדנה אם מבקשים אותן באופן ישיר, ולא כשכר על שמירת המצוות; הברכות האלה תאבדנה אם עצם השגתן ייעשה למניע העיקרי, בעוד שעשיית רצון ה׳ הופכת להיות טפלה לו. הצרות המתוארות בפסוק הקודם ביטלו את האחרונה שבברכות המובטחות; ועתה מוטל עליהם לכוון עצמם מחדש אל הנתיב האחד המוביל אל ה׳. הם חייבים לקבל עליהם לעשות רצון ה׳, וזו צריכה להיות החלטתם הראשונה והיחידה.
אך אם אינם עושים כן; אלא ״והלכתם עמי קרי״, אתם עדיין הולכים עם ה׳ במקרה, הרי שאז תתחיל הנהגה חדשה, הנקראת – גם מצד ה׳ – ״הלוך עמם בקרי״ (כאן ובפסוקים כח, מא). ״הליכת ה׳ עם״ אדם – כדוגמת האמור בשמות (לג, טז) ובדברים (כ, ד; לא, ו) – מורה על עזרת ה׳ ושמירתו המלוות אדם. הצרות שפקדו את ישראל השיגו לכל הפחות דבר אחד: בגידתם פסקה מלהיות התנגדות עד הקצה האחרון, המכוונת – כעניין של עיקרון – נגד ה׳ ותורתו. אולם השמיעה בקול ה׳ עדיין אינה מטרתם הראשונה והיחידה. העניינים המדומים של העושר והכוח עומדים עדיין בראש מעייניהם. הליכתם עם ה׳ נותרת מקרית; הם שומרים מצוות ה׳ רק במקרה שהן עולות בקנה אחד עם ענייניהם. כנגד זה, הנהגת ה׳ כלפיהם מקבלת אותה צורה.
כל עוד נשאר ישראל נאמן לה׳ ומפקיד את גורלו בידיו, ה׳ משגיח על קיומו והתפתחותו בהשגחתו הפרטית. פריחת קיומו של ישראל והצלחת מאמציו אינן תלויות בחוקים הרגילים של סיבה ומסובב השולטים בעולם הפיזי והמדיני שמסביבו. ה׳ ״פונה אל ישראל״ (עיין לעיל פסוק ט) ו״נושא אותו על כנפי נשרים״ (עיין שמות יט, ד).
לידתו ההיסטורית של ישראל לא הייתה תוצאה משילוב סיבות שפעלו יחדיו בהיסטוריה העולמית. לישראל חסר הבסיס החומרי שיוצר בדרך כלל קיום לאומי. ״אומת״ ישראל אינה אלא תוצאה של מאמר ״יהי!״ שנאמר על ידי הבורא בעיצומה של ההיסטוריה העולמית.
לפיכך, אם ישראל מבטל את הייעוד אשר למענו נעשה לאומה, הרי שיש לה׳ רק להסתיר את פניו ולהסיר את השגחתו הפרטית – וישראל יבוא מעצמו לידי חורבן בתוך כל הגורמים הפועלים נגדו בהיסטוריה העולמית. לא חורבנו של ישראל, אלא קיומו והמשך קיומו הם נס היסטורי אשר פעלו ה׳. חורבנו של ישראל לא יהיה אלא תוצאה מהסיבות הטבועות במהלך הטבעי של המאורעות. ״הָסֵר מְשׂוּכָּתוֹ״ – כמו שנאמר בישעיהו (ה, ה) – ״וְהָיָה לְבָעֵר״: יש לה׳ רק להסיר את הגנתו המיוחדת, וכבר בא ישראל מעצמו לידי חורבן.
אולם אם ישראל אינו עוזב את דרך ה׳ כליל; אם, כמתואר כאן, ישראל חוזר במקצת אל הנתיב שנקבע לו על ידי ה׳; אם ישראל ״הולך עם ה׳ ״, או חוזר ללכת עם ה׳, אך הולך עמו ״בקרי״, באקראי; אם ההליכה עם ה׳ ועשיית רצונו אינן המטרה הראשונה והיחידה של ישראל; אם ישראל אינו נושא את עיניו אל ה׳ כמשען היחידי או אפילו כמשען העיקרי של קיומו והצלחתו, אלא מבקש קיום והצלחה בדרכים אחרות על ידי מאמצים אחרים, ומניח זאת ביד המקרה אם דרכים אלה ומאמצים אלה עולים בקנה אחד עם דרכי ה׳ ומטרותיו – הרי שאז ה׳ אינו נותן שישראל יכלה. שכן המצוות המועטות שנשמרות על ידי ישראל – אפילו אם רק באקראי – יש בהן את הכוח היוצא מגדר הרגיל לשמור את העם בחיים למען עתיד טוב יותר.
ה׳ ״הולך עמם״ – אך ״בקרי״. הוא כבר לא נושא אותם על כנפי נשרים מעל לכל הכוחות המתנגדים להם במהלך הטבעי של המאורעות. קיום העם ופריחתו כבר אינם מטרת השגחתו המיוחדת של ה׳, והעם אינו נתמך עוד על ידי הכוח הנסי של ברכת ה׳ והגנתו. אדרבה, ה׳ מוסר את ישראל ביד המהלך הטבעי של ההיסטוריה, אשר אינו מסייע לקיום ופריחת ״אומה של יהודים״ – אומה המסורה אך ורק לתורה ולחובה מוסרית. מכאן ואילך על ישראל לשאת את כל כובד הכוחות האויבים לקיומו ולהצלחתו.
כך נמסר ישראל לסדר הטבעי של העולם. במסגרת זו, קיום ישראל והצלחתו אינו מהווה מטרה שנועדה לכך מתחילה או שעלתה במחשבה קודם לכן, אלא הוא ימצא לו מקום רק אם שאיפות שאר האומות ירשו זאת במקרה. ישראל יקבל עזרה – רק אם במקרה שאר האומות מעוניינות בכך.
אם אין טעות בידינו, זוהי בדיוק משמעות הגזירה האמורה כאן בפסוק: ״והלכתי אף אני עמכם בקרי״. ונראה שזוהי גם הדרך שבה מפרשים חז״ל בתורת כהנים גזירה זו, שכן הם אומרים שם: ״אתם עשיתם את דיני עראי בעולם, אף אני אעשה אתכם עראי בעולם״. הווי אומר: אתם שמרתם את דיני במקרה – כך תישארו קיימים רק במקרה.
(כג-כו) האיום הרביעי: חרב האויב, שיהיו אנוסים להכנע לה בלחץ הדבר והרעב. ״לא תוסרו״ = לא תקבלו מוסר, ״לי״, ממני, כמו בראשית י״ד:י״ט; שמות י״ב:ט״ז.
נוקמת נקם ברית – הביטוי לקוח מתוך הרגלי החיים, שלפיהם אוחזים כנגד מפירי ברית באמצעים חמורים ביותר, כפי שמסופר במעשה נבוכדנצר וצדקיהו (מלכים ב כ״ה:ו׳-ז׳), השוה יחזקאל י״ז:י״א ואילך. ספרא המכנה את סימוי העינים של צדקיהו, נקם שאינו בברית, הריהו רוצה לומר בזה, שעונש זה אינו מתאים למשפט התורה, עיין רש״י ביחזקאל כ״ג:כ״ד (השוה גם ״קרבן אהרן״ ומלבי״ם, שרוצים להגיה בספרא).
ברית – כלומר: הברית שנכרתה בסיני.
אל עריכם – נסים אל הערים מפני האויב (ירמיהו ד׳:ה׳).
דבר – זה מכריח אותם להוציא את המתים החוצה ושם נופלים הם בידי האויב (ספרא).
מטה לחם – כל מיני מזונות הסועדים את הלב; בראשית י״ח:ה׳; שופטים י״ט:ה׳; תהלים ק״ד:ט״ו (השוה גם ישעיהו ג׳:א׳).
בתנור אחד – מתוך מחסור בעצים (ספרא).
במשקל – הלחם יתפורר לפיתים, כתוצאה מן הרקבון שבתבואה ומשום שאינו אפוי כראוי, וישיבו אותו לנשים לפי משקל (ספרא: ״פת נפולת״ השוה בבא בתרא צ״ג: ״פת ניפולין״).
ולא תשבעו – ההפך של ״ואכלתם... לשבע״ לעיל פסוק ה. עיין רש״י. לפי יחזקאל ד׳:ט״ז, שכפי שיש לשער התכוון בנבואתו אל הפיסקא שלפנינו, פירוש ״במשקל״ הלחם יהיה מועט, עד שיהיה צורך לשקול אותו בצמצום. כך מבארים הרשב״ם, הראב״ע ואחרים. אולם הפיסקה ״והשיבו... במשקל״ מסייעת לפירוש הספרא, שכן הוספתו של הרשב״ם: ״כי במשקל הביאוהו לתנור ובמשקל השיבוהו״, אינה מתאימה לסגנון הלשון. גם ביאורו של ארליך, ש״והשיבו״ מכוון לחלוקה בבית, אינו מדוייק. ובכן לא התכוון יחזקאל לבאר את דברי התורה; אלא השתמש כאן כבהרבה מקומות אחרים (השוה יחזקאל כ״ד:ו׳ ״לנתחיה״ לויקרא א׳:ו׳; יחזקאל כ״ד:ז׳ לויקרא י״ז:י״ג) בביטויים לקוחים מן התורה במובן שונה מכפי שהם משתמשים במקורם. כאן אפשר להיווכח, שיחזקאל הוא המעתיק, כי גם הביטוי באותו פסוק: ״ומים במשורה״ לקוח מתוך ויקרא י״ט:ל״ה.
ואם באלה – בעון שבועת שקר ושבועת שוא וחילול השם וחילול שבת חיה רעה רבה ובהמה כלה ובני אדם מתמעטין והדרכים משתוממין, שנאמר ואם באלה לא תוסרו לי, אל תקרא באלה אלא באָלָה, וכתיב והשלחתי בכם את חית השדה וכתיב בשבועת שקר (פ׳ קדושים) ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלהיך, ובחלול השם כתיב (פ׳ אמור) ולא תחללו את שם קדשי, ובשבת כתיב (פ׳ תשא) מחלליה מות יומת, ויליף חילול חילול משבועת שקר1. (שבת ל״ג.)
1. טעם הדרשה אל תקרא באלה אלא באָלָה יתכן דמדייק משום דלשון זה משונה משאר הלשונות שבפרשה זו, ואם עד אלה, ואם תלכו עמי בקרי, ואם בזאת וגו׳, ולכן דריש ע״ד אסמכתא מדכתיב ואם באלה שהוא לשון אלה ושבועה, ויש במשמעות שם אלה גם שבועת שקר, וכתיב בשבועת שקר וחללת ובשבת וחה״ש כתיב חלול וגמרינן משבועה וכדמפרש.
ומה דנקט בבהמה לשון כליה ובאדם לשון התמעטות י״ל ע״ד לשק הכתוב הקודם והשלחתי בכם את חית השדה והכריתה את בהמתכם והמעיטה אתכם, דנקט ג״כ בבהמה לשון כרת דהיינו כליה ובאדם לשון התמעטות. ובטעם לשון זה כתב רש״י בפסוק הנ״ל משום דבהמות מבחוץ ואנשים מבפנים, וכונתו משום דאנשים כיון שהם בפנים העיר אין חיה שולטת בהם כמו בבהמות שהן מחוץ לעיר בשדות. ואמנם לו״ד י״ל בטעם דיוק לשונות אלו ע״פ מ״ש בריש ב״ק ב׳ ב׳ אדם דאית ליה מזלא כו׳ בהמה לית לה מזלא, יעו״ש ברש״י ב׳ פירושים וצרף לכאן.
ומה דנקט בבהמה לשון כליה ובאדם לשון התמעטות י״ל ע״ד לשק הכתוב הקודם והשלחתי בכם את חית השדה והכריתה את בהמתכם והמעיטה אתכם, דנקט ג״כ בבהמה לשון כרת דהיינו כליה ובאדם לשון התמעטות. ובטעם לשון זה כתב רש״י בפסוק הנ״ל משום דבהמות מבחוץ ואנשים מבפנים, וכונתו משום דאנשים כיון שהם בפנים העיר אין חיה שולטת בהם כמו בבהמות שהן מחוץ לעיר בשדות. ואמנם לו״ד י״ל בטעם דיוק לשונות אלו ע״פ מ״ש בריש ב״ק ב׳ ב׳ אדם דאית ליה מזלא כו׳ בהמה לית לה מזלא, יעו״ש ברש״י ב׳ פירושים וצרף לכאן.
הכל
(כד) וְהָלַכְתִּ֧י אַף־אֲנִ֛י עִמָּכֶ֖ם בְּקֶ֑רִי וְהִכֵּיתִ֤י אֶתְכֶם֙ גַּם־אָ֔נִי שֶׁ֖בַע עַל־חַטֹּאתֵיכֶֽם׃
then I will also walk contrary to you. And I will strike you, even I, seven times for your sins.
[קמט] והלכתי אף אני עמכם בקרי, כל גברא דעביד עובדין טבין וכו׳, כל מצוה ומצוה דיעבדי אסתלק לעילא וקיימא קמי קב״ה ואמר אנא מפלנייא דעבד לי ויהב ליה קב״ה מלאך אחד דיעזרוניה וכו׳, ואי לא תעסוק באורייתא, ולא תיטר ולא תעביד פקודי אורייתא קב״ה יסתלק מינך ומלאכיו לא יצוה לך לשמרך בכל דרכיך, הה״ד ואם תלכו עמי קרי וגו׳, והלכתי אף אני עמכם בקרי. (זוהר חדש מז.)
I also will proceed with you in hardness,a and will smite you, even I, sevenfold for your sins.
a. Samaritan Version, "relentlessly."
ואהלךא אףב אנה עמכון בקשיוג ואמחי יתכון אוף אנהד שבעה על דחטיתוןה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואהלך״) גם נוסח חילופי: ״ואדבר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אף״) גם נוסח חילופי: ״אוף״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בקשיו״) גם נוסח חילופי: ״בחמה ובקשיו״.
ד. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״חד״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שבעה על דחטיתון״) גם נוסח חילופי: ״על חד שבעה מה דחטיתון קדמי״.
I will Myself also remember you adversely in the world, and will destroy you, even I, with seven plagues, for seven transgressions with which ye have sinned before Me.
אלך אני, גם כן, אתכם על-דרך הבעת דעות שכליות שונות להסברת מה שעובר עליכם, ואכה אתכם בפי שבע על-עברותיכם.
FOR YOUR SINS. Al chatatekhem (for your sins) is connected to ve-hikketi (and I will smite).1
1. The sense of our verse being, I (God) will strike you because of your sins.
והלכתי אף אני עמכם בקרי, "and I too will walk with you as if what happens to you is only coincidental, and not related to your disloyalty to Me." [This will make it harder for you to return to Me in penitence, as you cannot see cause and effect in your history. Ed.] This is another example of the punishment fitting the crime.
וְהִכֵיתִי: בהעתק הללי והכיתי, ירוש׳ והכתי, עכ״ל. ובכל הספרי׳ מל׳. ועיין מ״ש בפ׳ שמות סי׳ ג׳. [והכיתי].
והלכתי וגו׳ בקרי – פירוש שלא יביא עליהם יסורים מכוונים על חטאתם כמו שעשה מקודם שהיה מביא כחטאתם על דרך אומרו (תהלים ס״ב) תשלם לאיש כמעשהו, כי זה יעורר לב נרדם וישכילו להטיב מעשיו שכנגדם באה אליו הרעה, ואמר ה׳ כי אם ילכו עמו בקרי ולא ישכילו למעשה ה׳ אשר יעורר לבם בכיוון יסורין כנגד עונותיהם גם הוא ילך עמהם בקרי ויביא עליהם יסורין שאין להם דמיון למעשיהם הרעים והם חרב ומצור ודבר וסגירה ביד אויב ורעב שכולל ג׳ צרות הרי ז׳.
והלכתי אף אני עמכם בקרי, "and then I will also walk contrary unto you." This means that from now on God will not bother any longer to make the afflictions fit the sins committed so that the very afflictions would serve as a reminder to do תשובה. Up until this point God had brought the kinds of retribution which could be traced to specific sins the people had been guilty of. Up until then God had done as the Psalmist describes in Psalms 62,13: "You pay each man according to his deeds." From now on the people will be deprived of the positive effect of the afflictions as they cannot relate them to any sins they have committed.
והלכתי אף אני עמכם בקרי – אתנהג גם אני עמכם במקרים כאלה, כאשר נהגתי עמכם עד עתה, לא תחוס עיני ולא תחמול עליכם. ונזכר זה כאן לפי שכבר הוכיחם שלשה פעמים מדרך חמלה, תחלה בתולדות המשפטים, ושנית במשפט הרעב, ושלישית במשפט החיה ולא נִוַּסְרוּ לו, עכשיו ינהג גם הוא עמהם בקרי, להביא עליהם שארית כל משפטיו הרעים שחסרו עד הנה, שהן חרב ודֶּבֶר, שיזכור שתיהן בפעם הזאת.
והכיתי – עד הנה אמר ״לְיַסְרָה אתכם״, ״לא תִוָסְרוּ לי״. ועכשיו שלא אבו לקחת מוסר, ינקם מהם להכות אותם מכה רבה, ולכן אמר ״והכיתי״.
הכל
(כה) וְהֵבֵאתִ֨י עֲלֵיכֶ֜ם חֶ֗רֶב נֹקֶ֙מֶת֙ נְקַם־בְּרִ֔ית וְנֶאֱסַפְתֶּ֖ם אֶל־עָרֵיכֶ֑ם וְשִׁלַּ֤חְתִּי דֶ֙בֶר֙ בְּת֣וֹכְכֶ֔ם וְנִתַּתֶּ֖ם בְּיַד־אוֹיֵֽב׃
I will bring a sword upon you that will execute the vengeance of the covenant. And you will be gathered together within your cities, and I will send the pestilence among you, and you will be delivered into the hand of the enemy.
[קנ] והבאתי עליכם חרב, ואם תמאנו ומריתם וגו׳ [חרב תאכלו כי פי ה׳ דבר] (ישעיה א, כ), והיכן דיבר, והבאתי עליכם חרב נוקמת וגו׳. (מכילתא בא סי״ב)
[קנא] 1חרב נקמת, נקם ינקם (שמות כא, כ), מיתה, אתה אומר מיתה, או אינו אלא ממון, היה ר׳ נתן אומר, נאמר כאן נקימה, ונאמר להלן נקימה, והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית, מה להלן חרב אף כאן חרב. (מכילתא משפטים פ״ז)
[קנב] 2חרב נקמת נקם ברית, פתח ר׳ שמעון ואמר גורו לכם מפני חרב כי חמה עונות חרב וכו׳ (איוב יט, כט), מאן חרב, דא חרב נוקמת נקם ברית, דהא האי חרב קאים לאסתכלא מאן דמשקר בברית, דכל מאן דמשקר בברית נוקמא דנקמין מניה האי חרב הוא, הדא הוא דכתיב כי חמה עונות חרב וכו׳. (זהר ח״ב כו.)
[קנג] חרב נקמת נקם ברית, ת״ח כד גרמו חובין והאי שבת לא אתנטיר כדקא יאות וכו׳, איתער עליהן חרב נוקמת נקם ברית, מאן ברית, דא שבת, דכתיב (שמות לא, טו) לדרתם ברית עולם. (זהר חדש כט.)
(כה-כו) [קנד] נקם ברית... בשברי לכם מטה לחם, בעון עינוי הדין (לאחר שהוברר להם הדין משהין אותו) ועיוות הדין (שמעוותין אותו מזידין) וקלקול הדין (שלא היו מתונין בו לעיין כל צרכן ונתקלקל מאליו), וביטול תורה. חרב וביזה רבה ודבר ובצורת בא ובני אדם אוכלין ואינן שבעין ואוכלין לחמם במשקל, דכתיב והבאתי עליכם חרב נקמת נקם ברית וגו׳, ואין ברית אלא תורה שנאמר (ירמיה לג, כה) אם לא בריתי יומם ולילה וגו׳ וכתיב (להלן כו׳) בשברי לכם מטה לחם ואפו עשר נשים וגו׳ (הרי בצורת) וכתיב (בסוף כל הקללות) (להלן מג) יען וביען במשפטי מאסו (הרי עינוי ועיוות וקלקול בכלל). (שבת לג.)
1. ראה סנהדרין נב:, וירושלמי שם פ״ז ה״א וה״ג, מכילתא דרשב״י שמות כא,יב, משנת ר״א עמ׳ 166, ותו״ש משפטים אות רמא, שפט, שצ.
2. ראה זהר ח״א סו: ושם רמ:, וח״ב סו. וח״ג יט:, ל:.
[דִּבּוּרָא דִבְּחֻקֹּתַי פֶּרֶק ו]
והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית – נקם בברית ונקם שאין בברית. איזו היא נקם שאינו בברית? כגון סימוי עינים, שסימו את עיני צדקיהו מלך יהודה.
ונאספתם אל עריכם – מפני המצודה.
ושלחתי דבר בתוככם – שיהיה המות הורג אתכם מבפנים ובעלי דבב מקיפים אתכם מבחוץ.
ונתתם ביד אויב – הלכה אין מלינים את המת בירושלים. וכשהם מוציאים אותו לקוברו, זהו קוברי מתיהם נתנן ביד אויב.
וְאַיְתִי עֲלֵיכוֹן דְּקָטְלִין בְּחַרְבָּא וְיִתְפַּרְעוּן מִנְּכוֹן פּוּרְעָנוּתָא עַל דַּעֲבַרְתּוּן עַל אוֹרָיְתָא וְתִתְכַּנְשׁוּן לְקִרְוֵיכוֹן וַאֲגָרֵי מוֹתָנָא בֵּינֵיכוֹן וְתִתְמַסְרוּן בְּיַד שָׂנְאָה.
And I will bring upon you those who kill with the sword, who shall take vengeance upon you in punishment for your transgressions against the words of the law. And you will congregate in your cities; but I will send forth the pestilence among you, and you shall be delivered into the hands of your enemies.
מקרא קצר
א. ״חֶרֶב נֹקֶמֶת נְקַם בְּרִית״ הוא מקרא קצר שבו שלוש המלים הראשונות הן מלות-אימה, והן עומדות בקשר הדוק עם סיבת הפורענות – הברית. אונקלוס מתרגם מקרא קצר בתוספת מלים להבהרת הכוונה1: על פי זה תרגם ״חֶרֶב נֹקֶמֶת״ – ״דְּקָטְלִין בְּחַרְבָּא״, מוסב על נושאי החרב כמבואר לעיל (פסוק ו). ומכיוון שהתורה היא הברית שבין ישראל לה׳ תרגם ״נְקַם בְּרִית״ – ״פּוּרְעָנוּתָא עַל דַּעֲבַרְתּוּן עַל אוֹרָיְתָא״, נקמה על שעברתם על התורה.2 וכן תרגם בדברי יצחק לעשו ״וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד״ (בראשית כז מ) ״וִיהֵי כַּד יִעְבְּרוּן בְּנוֹהִי עַל פִּתְגָּמֵי אוֹרָיְתָא״ אך עיין בהערה הבאה.
נְקַם בְּרִית – עונש ביטול תורה
ב. הקשה יא״ר, מדוע בעשו הטעים אונקלוס ״כַּד יִעְבְּרוּן... עַל פִּתְגָּמֵי אוֹרָיְתָא״ (כשיעברו על מצוות התורה), ואצלנו תרגם ״דַּעֲבַרְתּוּן עַל אוֹרָיְתָא״ ולא תרגם ״דַּעֲבַרְתּוּן עַל פִּתְגָּמֵי אוֹרָיְתָא״3? והשיב יפה: אונקלוס רמז לדרשת חז״ל ״ואם לא תשמעו לי – להיות עמלים בתורה וכו׳. יכול לקיום המצות, כשהוא אומר ולא תעשו וגו׳, הרי קיום מצות אמור, הא מה אני מקיים ואם לא תשמעו לי, להיות עמלים בתורה״ (ספרא, רש״י לפסוק יד). לכן, כדי ללמד שעונשי פרשתנו באים על ביטול תורה תרגם ״דַּעֲבַרְתּוּן עַל אוֹרָיְתָא״ [ולא: פִּתְגָּמֵי אוֹרָיְתָא, הרומז למצוות]. והוסיף יא״ר שכוונה זו נרמזת גם בדרשת חז״ל לפסוקנו: ״והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית – נקם בברית ונקם שאין בברית. איזו היא נקם שאינו בברית? כגון סימוי עינים שסימו את עיני צדקיהו מלך יהודה״ (ספרא בחוקותי, פרשה ב). כלומר, הואיל וצדקיהו עסק בתורה נחשב עונשו ל״נקם שאינו בברית״ כי לא נענש על ביטול תורה. משתמע אפוא ש״נקם ברית״ הוא עונש על ביטול תורה.4 וכן בגמרא ״והבאתי עליכם חרב נקמת נקם ברית וגו׳ – ואין ברית אלא תורה״ (שבת לג ע״א).
נקמת ה׳ – פורענות
ג. ״נְקַם בְּרִית״ – ״פּוּרְעָנוּתָא״. נקמת אדם מרעהו מתורגמת בפועל ״נקם״ כבפסוק ״לֹא תִקֹּם״ (ויקרא יט יח) ״לָא תִקּוֹם״ אבל נקמת ה׳ מתורגמת בלשון פורענות כגון, ״לִי נָקָם וְשִׁלֵּם״ (דברים לב לה) ״קֳדָמַי פּוּרְעָנוּתָא וַאֲנָא אֲשַׁלֵּים״.5 וטעם ההבדל, פועל ״נקם״ מציין תשלום רעה תחת רעה כמו שפירשו חז״ל ״איני משאילך כדרך שלא השאלתני״ (יומא כג ע״א) והוא מתאים רק ביחס אדם לחברו. אבל אצל הבורא נשמר מלתרגם כך שהיה הדבר משתמע כאילו הקב״ה משלם רעה למי שעשה לו רעה דבר שלא ניתן להאמר, כי אין רעתו של האדם פוגעת בבורא ית׳ כהוא זה. ועוד: ״נקמה״ מבטאת פגיעה לסיפוק שנאתו של הנוקם, דבר שאין לאמרו כלפי שמיא.
מטעם זה כל נקמות ה׳ מתורגמות בשורש ״פרע״ ההולם את מידות הבורא: יש במשמעו פורענות (עונש) כמו ״וְאִם לֹא אֵדָעָה״ (בראשית יח כא) ״וְאִם לָא אֶתְפְּרַע״ אבל גם פרעון (תשלום), היינו הגמול הצודק המגיע לחוטא. השווה: ״נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ (במדבר לא ב) ״אִתְפְּרַע פּוּרְעָנוּת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ שגם היא נקמת ה׳ ״שהעומד כנגד ישראל, כאלו עומד כנגד הקדוש ברוך הוא״ (רש״י שם), ״אָשִׁיב נָקָם לְצָרָי״ (דברים לב מא) ״אֲתִיב פּוּרְעָנוּתָא לְסָנְאַי״. וכן נקבע גם במטבע הברכה לאחר מקרא מגילה (מגילה כא ע״ב) ״לאחריה מאי מברך? ברוך אתה ה׳ אלהינו מלך העולם (האל) הרב את ריבנו, והדן את דיננו, והנוקם את נקמתנו, והנפרע לנו מצרינו, והמשלם גמול לכל אויבי נפשנו, ברוך אתה ה׳ הנפרע לישראל מכל צריהם״.
דֶבֶר – מוֹתָנָא
ד. ״וְשִׁלַּחְתִּי דֶבֶר בְּתוֹכְכֶם״ – ״וַאֲגָרֵי מוֹתָנָא בֵּינֵיכוֹן״. מוֹתָנָא הוא תרגום דֶּבֶר וגם מַגֵּפָה כגון ״בְּיוֹם הַמַּגֵּפָה״ (במדבר כה יח) ״בְּיוֹמָא דְמוֹתָנָא״. השווה: ״אמר רבי לוי כל מקום שנאמר יד ה׳ מכת דבר היא ובנין אב לכולם (שמות ט) הנה יד ה׳ הויה״ (רש״י רות א יג). וראה ״יונתן״ לעיל ״וְהִפְקַדְתִּי עֲלֵיכֶם בֶּהָלָה״ (טז) ״מַחַת מוֹתָנְתָּא״ וצרף.
1. אכן בתרגמו ארבע מלים אלה על ידי עשר מלים ארמיות, מהן ארבע מלים החסרות מטען רגשי – מתבארת אמנם כוונת הכתוב אבל עוצמתו הרגשית נחלשת. לדוגמאות נוספות מסוג זה ראה ״כַּאֲשֶׁר בִּהְיוֹת הַתֶּבֶן״ (שמות ה יג).
2. אפשר לטעון שהמלה בְּרִית מכוונת לתוכן של מעמד סיני כבפסוק ״אֵלֶּה דִבְרֵי הַבְּרִית אֲשֶׁר צִוָּה ה׳ אֶת מֹשֶׁה... מִלְּבַד הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת אִתָּם בְּחֹרֵב״ (דברים כח סט) שתרגומו ״בַּר מִקְּיָמָא דִּגְזַר עִמְּהוֹן בְּחוֹרֵב״, אבל אונקלוס שתרגם ״נְקַם בְּרִית״ – ״דַּעֲבַרְתּוּן עַל אוֹרָיְתָא״ דורש את המלה בְּרִית כמטונימיה כפי שהבין רש״י לפסוק ״ושמרתם את בריתי (שמות יט ה) – שאכרות עמכם על שמירת התורה״ (רפל, ת״א, עמ׳ 79). להבהרת מֶטוֹנִימְיָה [= שימוש במלה בהוראה מושאלת] ולדרכו של ת״א בתרגומיה, ראה ״וישמע בית פרעה״ (בראשית מה ב) המתורגם ״וּשְׁמַע אֱנָש בֵּית פַּרְעֹה״.
3. כך ברוב כתבי היד ובתאג׳ ולא כמיעוט נוסחים ודפוסים מצויים שגרסו גם כאן ״פִּתְגָּמֵי אוֹרָיְתָא״ אך ב״אוהב גר״ דחה: ״בלא מלת פִּתְגָּמֵי, כי הכוונה על הפרת הברית ובטול התורה בכלל, לא על בטול המצות בפרט״.
4. אבל ״מרפא לשון״ כתב שמכיוון שלא נאמר ״חרב נוקמת דברי ברית״ לא יכול היה לתרגם ״פִּתְגָּמֵי אוֹרָיְתָא״.
5. אבל ״כִּי שִׁבְעָתַיִם יֻקַּם קָיִן״ (בראשית ד כד) ״אֲרֵי שִׁבְעָה דָרִין אִתְּלִיּוּ לְקַיִן״ מוסב לדורות התלויים ועומדים כמבואר שם.
ואגרי בתרכון שלפי חרבא למתפרעה מנכוןב על די פרעתון ית קיימייג ותתכ[נ]שון לקרויכוןד ואגרי מותנה בכון ותתמסרון ביד בעלי דבביכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בתרכון שלפי חרב״) גם נוסח חילופי: ״עליכון שלופי חרבה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מנכון״) גם נוסח חילופי: ״יתכון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״פרעתון ית קיימיי״) גם נוסח חילופי: ״אתפרעתון מן קדמיי״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לקרויכון״) גם נוסח חילופי: ״לקורייכון״.
ואיתי עליכון עם שלופי חרב למתפרע מנכון על דבטלתון ית קיימיי ותתכנשון מן ציירא לקורייכון ואיגרי מותנא ביניכון ותתמסרון כד מיתין ביד סנאיכון.
And I will bring against you a people unsheathing the sword to take vengenance upon you, for that you will have abolished My covenant; and when you are gathered together from the wilderness into your cities, I will send the pestilence among you, or deliver you to die by the hand of your adversaries.
והבאתי עליכם עם שלופי חרב להיפרע מכם על שביטלתם את בריתי ונאספתם מן המצור לעריכם ואגרה דבר בתוככם ותמסרו כאשר מתים ביד שונאיכם.
והבאתי עליכם חרב נוקמת – על שעברתם בריתי שכרתי אתכם.
ונאספתם אל עריכם – 1מפני המצור.
1. מפני המצור. וכן מובא בלק״ט: ובספרא איתי מפני המצודה.
(כה-כו) וְהֵבֵאתִי עֲלֵיכֶם חֶרֶב נֹקֶמֶת נְקַם בְּרִית – נָקָם [בִּבְרִית] וְנָקָם [שֶׁאֵינוֹ] בִּבְרִית, וְאֵיזֶהוּ נָקָם שֶׁלֹּא בִּבְרִית, זֶה סִמּוּי שֶׁסִּמּוּ אֶת צִדְקִיָּהוּ. ״וְנֶאֱסַפְתֶּם אֶל עָרֵיכֶם״ מִפְּנֵי הַמְּצוּדָה. ״וְשִׁלַּחְתִּי דֶבֶר בְּתוֹכֲכֶם״ שֶׁיְּהֵא הַמָּוֶת [הוֹרֵג] מִבִּפְנִים וּבַעַל דְּבָבָא מַקִּיף אֶתְכֶם מִבַּחוּץ.
וְנִתַּתֶּם בְּיַד אוֹיֵב – הֲלָכָה אֵין מְלִינִין אֶת הַמֵּת בִּירוּשָׁלַיִם, וּכְשֶׁאַתֶּם מוֹצִיאִין אוֹתוֹ לְקָבְרוֹ יְהוּ קְרוֹבָיו נִתָּנִין בְּיַד אוֹיֵב. בֶּעָוֹן עִנּוּי הַדִּין וְעִוּוּת הַדִּין וְקִלְקוּל הַדִּין, וּבֶעָוֹן בִּטּוּל תּוֹרָה חֶרֶב וּבִזָּה וּשְׁבִי וְדֶבֶר בָּא, וּבְנֵי אָדָם אוֹכְלִין וְאֵינָן שְׂבֵעִין, וְאוֹכְלִין לַחְמָם בַּמִּשְׁקָל. שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְהֵבֵאתִי עֲלֵיכֶם חֶרֶב״, וּכְתִיב: ״בְּשִׁבְרִי לָכֶם מַטֵּה לֶחֶם״, וְאֵין בְּרִית אֶלָּא תּוֹרָה, דִּכְתִיב: ״אִם לֹא בְרִיתִי יוֹמָם וָלָיְלָה וְגוֹ׳, וּכְתִיב: ״יַעַן וּבְיַעַן בְּמִשְׁפָּטַי מָאָסוּ״.
לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר: ״נָקוֹם יִנָּקֵם״, נְקָמָה זוֹ אֵינִי יוֹדֵעַ מַה הִיא, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר: ״וְהֵבֵאתִי עֲלֵיכֶם חֶרֶב״ (כָּתוּב בְּרֶמֶז של״ה).
וַאַגַּאזִיכֻּם סַיְפַא מֻנתַּקִמַא נִקמַתַּ אַלּעַהדִ פַתַּגתַּמִעֻוןַ אִלַי׳ קֻרַאכֻּם וַאַבּעַתֻ׳ בִּאלוַבַּאאִ פִימַא בַּיְנַכֻּם וַתֻסַלַמֻוןַ פִי יַדִאלעַדֻו
ואגמל לכם, חרב מתנקמת, הנוקמת את הברית, אזי תתאספו אל קריותיכם ואשלח במחלה המדבקת בתוככם, ותפלו בשבי ביד האויב.
נקם ברית – ויש נקם שאינו בברית כדרך שאר נקמות, וזהו סימוי עיניים של צדקיהו.
דבר אחר: נקם ברית – נקמת בריתי אשר עברתם.
כל הבאת חרב שבמקרא היא מלחמת חיילות אויבים.
ונאספתם – מן החוץ אל תוך העיר מפני המצור.
ושלחתי דבר בתוככם – ועל ידי הדבר ונתתם ביד אויב – הצרים עליכם, לפי שאין מלינין את המת בירושלם, וכשהן מוציאין מיתיהם לקוברם, ניתנין ביד אויב.
נקם ברית [AND I WILL BRING UPON YOU A SWORD AVENGING] THE VENGEANCE OF THE COVENANT – Scripture speaks of "the vengeance of the covenant" because there is vengeance which is not mentioned in "The Covenant" (i.e. in this chapter of Scripture) being in the manner of other acts of vengeance (i.e. like the barbarous acts of revenge that are customary among other peoples, but which are not threatened in the Torah), and such a one was the blinding of the eyes of king Zedekiah (Sifra, Bechukotai, Chapter 6 1; cf. Melakhim II 25:7). Another explanation of נקם ברית is that it means vengeance for My covenant which you have transgressed. Wherever "bringing of the sword" is mentioned in Scripture it signifies a war waged by the enemies' armies.
ונאספתם AND YOU SHALL GATHER YOURSELVES – from outside (from the open country) WITHIN YOUR CITIES on account of the state of siege (Sifra, Bechukotai, Chapter 6 1).
ושלחתי דבר בתוככם AND I WILL SEND THE PESTILENCE AMONG YOU – and through the pestilence it will happen, ונתתם ביד THAT YOU WILL BE GIVEN INTO THE HAND of the enemies who besiege you. This is because no corpse was permitted to remain in Jerusalem over night, and therefore when they would carry the corpse out of the city to bury it they would be given (they would fall) into the hands of their enemies (Sifra, Bechukotai, Chapter 6 1).
פס׳: והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית – על שעברתם בריתי הכרתי אתכם.
ונאספתם אל עריכם – מפני המצור. ושלחתי דבר בתוככם ונתתם ביד אויב. שיהא המות הורג אתכם מבפנים ושונאים מקיפין מבחוץ. 1ואם מוציאין את המת לקברו הם ניתנים ביד אויב:
1. ואם מוציאין המת לקברו. עיין ברש״י בחומש. כי בירושלים אינם מלינים המתים. וזה שסמך ושלחתי דבר בתוככם (ונצרך להם להוציא המת חוץ לירושלים לקברו) ועי״ז ונתתם ביד אויב:
נקם ברית VENGEANCE FOR THE COVENANT: which you have broken. Just as it is written above (vs. 15) “Because you broke my covenant (בריתי).”1
1. In other words, Rashbam is saying that the word “covenant” should be interpreted the same way that it was interpreted earlier in this chapter – the covenant between Israel and God that obligates the Israelites to observe the Torah.
Rashbam is agreeing with the second of the two interpretations offered by Rashi. (That understanding also seems to be reflected in Shab. 33a.) Rashi’s first explanation, which Rashbam rejects, sees the phrase נקם ברית (following Sifra) as meaning “a just vengeance.” Rashbam’s interpretation might also be directed against JBS who sees here a reference to the “covenant” of circumcision.
Rashbam is agreeing with the second of the two interpretations offered by Rashi. (That understanding also seems to be reflected in Shab. 33a.) Rashi’s first explanation, which Rashbam rejects, sees the phrase נקם ברית (following Sifra) as meaning “a just vengeance.” Rashbam’s interpretation might also be directed against JBS who sees here a reference to the “covenant” of circumcision.
נקם ברית – על כן אמרתי (ראב״ע ויקרא כ״ה:א׳), כי זאת הברית הכרותה בסיני הכתובה בפרשת ואלה המשפטים, יום קבלו על נפשם ואמרו: נעשה ונשמע (שמות כ״ד:ז׳), אז נכרתה הברית, ואמר להם כל הפרשה הזאת.
ונאספתם אל עריכם – כמפני החרב.
ושם אשלח הדבר והרעב עד שתרצו להנתן ביד אויב.
וזה הטעם ונתתם – והיא מבנין נפעל.
THE VENGEANCE OF THE COVENANT. Our verse mentions the covenant.1 On the basis of this I earlier said2 that our Torah portion contains the covenant referred to in the Torah reading Now these are the ordinances (Ex. 21:1). The covenant was made on the day Israel promised [All that the Lord hath spoken] will we do, and obey (Ex. 24:7). The covenant was then made and Moses told them this portion.3
AND YE SHALL BE GATHERED TOGETHER WITHIN YOUR CITIES. Because of the sword.4 There I will send the pestilence and the famine. The pestilence and the famine will cause you to desire to be delivered into the hand of the enemy. This is the meaning of and ye shall be delivered into the hand of the enemy. Ve-nittattem (and ye shall be delivered) is a nifal.
1. The only covenant that God made with Israel up to this point was the covenant at Sinai. Hence Ibn Ezra's comment.
2. See Ibn Ezra on Lev. 25:1.
3. The blessing and the curses contained in this Torah portion.
4. Mentioned earlier in the verse, a sword…that shall execute the vengeance of the covenant.
והבאתי עליכם חרב – כנגד: והקימותי את בריתי אתכם (ויקרא כ״ו:ט׳). ויש לפרש: על ברית מילה, כלומר: אתם לא רציתם להביא עליכם חרב של מילה, אני אביא חרב של הריגה לנקום.
ונאספתם אל עריכם – שלא יהא בהם כח לצאת ולהלחם כנגד האויב.
ושלחתי דבר – מחוץ תשכל חרב ומחדרים אימהא (דברים ל״ב:כ״ה).
ונתתם ביד אויב – על ידי רעב, כדמפרש.
א. בכ״י מינכן 52: דבר ואימה.
והבאתי עליכם חרב – I WILL BRING A SWORD UPON YOU – Corresponding to: “and I will establish my covenant (ברית) with you” (Vayikra 26:9). And it is possible to interpret this with regards to the covenant of circumcision (ברית מילה), meaning to say: You did not want to bring upon yourselves the sword of circumcision; I will bring a sword of killing to take vengeance.
ונאספתם אל עריכם – AND YOU WILL BE GATHERED TO YOUR CITIES – That they will not have the strength to fight against the enemy.
ושלחתי דבר – AND I WILL SEND PESTILENCE – “Outside the sword shall bereave, and in the rooms, terror” (Devarim 32:25).
ונתתם ביד אויב – AND YOU WILL BE DELIVERED INTO THE HAND OF THE ENEMY – Through famine, as it is detailed.
חרב – כנגד וחרב לא תעבור בארצכם (ויקרא כ״ו:ו׳) ועליו נאמר חרב תאכלו וגו׳.
נקמת נקם ברית – שהפרתם כדכתיב הנה דם הברית אשר כרת י״י עמכם (שמות כ״ד:ח׳)1 והיא ראשונה. חרב וספר ירדו כרוכים מן השמים כדכתיב אם תאבו ושמעתם וגו׳ (ישעיהו א׳:י״ט) ואם תמאנו ומריתם וגו׳ (ישעיהו א׳:כ׳). כאן פר״ש ויש נקם שאינו בברית וכו׳ כלומר עוד יש נקם שאינו כתוב בתורה שנקראת ברית כדכתיב אלה דברי הברית (דברים כ״ח:ס״ט), וזהו סימוי עינים ונקם זה אינו כתוב בתורה.
ונאספתם אל עריכם – מפני החרב ולא יועיל כי שם אשלח דבר2 וימותו הגבורים והחלשים ינתנו ביד אויב. ונאספתם כנגד ואולך אתכם קוממיות (ויקרא כ״ו:י״ג) והיא שנייה.
ושלחתי דבר בתוככם – כנגד ומאה מכם (ויקרא כ״ו:ח׳) והיא שלישית.
ונתתם ביד אויב – כנגד רבבה ירדופו (ויקרא כ״ו:ח׳) והיא רביעית.
1. בדומה ברשב״ם.
2. שאוב מאבן עזרא.
חרב, "sword," this is the opposite of the promise in verse 6, that no sword will cross the boundaries of your land. Regarding this "sword," Isaiah 1,20, has said that you will be devoured by it. נוקמת נקם הברית "it shall execute the vengeance of the covenant (that has been broken by you.) The Torah had warned of this already in Exodus 24,8, when it was first described as a great blessing for you. In Vayikra Rabbah 35,6, the author, quoting Isaiah 1,18, אם תאבו ושמעתם טוב הארץ תאכלו, speaks of if you will agree and listen you will eat of the best the earth has to offer," adding that "you will be devoured by the sword if you do not listen."Rashi adds on our verse that there is also a vengeance that is not related to this covenant between the Jewish people and their God, citing the gouging out of King Tzidkiyahu's eyes for having broken a covenant with King Nebuchadnezzar. (Torat Kohanim) This is a form of vengeance not mentioned in the Torah. [The first time we encounter it occurs with Shimshon, whose eyes were gouged out by the Philisitines, but in his caseaccording to our sages, it was actually retribution not for what he had done to the Philistines, but by what he had done to himself by following his eyes when repeatedly choosing Philistine women to cohabit with. The Torah, and Shimshon's father, had warned him not to rely on what his eyes saw when choosing a wife. Ed.] There is yet another kind of vengeance not mentioned in the Torah, which is also described as violation of a covenant; When the Torah wrote in Deuteronomy 28,69, at the end of Moses' version of the reprimands, Tochachah, אלה דברי בהרית, "these are the words of (warning) of the covenant concluded with the people at Mount Chorev," the very word: אלה "these," hints to us that in addition to "these," there may be other contractual and mutual obligations, but not necessarily the ones entered into at Mount Sinai. [Keeping one's solemn promise surely did not have to become part of morality only after the Jewish people accepted the Torah. Our forefathers already encountered this problem in their lives, Ed.]
ונאספתם אל עריכם, "you shall be gathered within your cities;" you will have to take refuge within the walls of your cities from the swords of your enemies. Even this defensive measure will prove useless; because pestilence will break out amongst you within these cities, and you will be delivered into the hands of your enemies. This is the second curse contrasted with verse 13 where God promised that He will lead us in upright and selfconfident posture. The third plague follows when the Torah writes here that we will be delivered to our enemies as opposed to verse 8, when the Jewish people were described as so powerful and feared that a mere one hundred of them put to flight 10000 of their attackers. This is the third of the seven curses, the fourth being that you will fall before your enemies instead of at least being able to save your lives.
נקם – ב׳ במסורה נקם ברית נקם אחת משתי עיני גבי שמשון כדאיתא בסוטה שעברו פלשתים על שבועתם וזה הוא נקם ברית דהיינו שבועה דבשביל השבועה שעברו אמר אנקמה נקם אחת.
חרב נוקמת נקם ברית – פרש״י יש נקם שאינו בברית, כלומר יש נקמה שאינה כתובה בתורה שנקראת ברית כדכתיב (שמות ל״ד כ״ח) אלה דברי הברית, וזהו סימוי עינים של צדקייהו, כמו שנ׳ (מלכים ב כ״ה ז׳) ואת עיני צדקייהו עיור, קללה זו אינה כתובה בתורה. ומקשים העולם והלא כתיב יככה י״י בעורון. וי״ל זהו בידי שמים, אבל עורון של צדקייהו זה היה על ידי אדם.
ועל עקר המכה אמר והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית ונאספתם אל עריכם – ירצה ואם באלה שתי המכות שלמות לא תוסרו לי והלכתם עמי עוד בקרי אף אני אלך עמכם על הדרך ההיא והבאתי עליכם מכה כעין מה שטעמתם ממנה בפעם הראשונה. אבל תהיה חמורה שבע פעמים עליה כמו שיחייבו חטאתיכם כי אביא עליכם חרב האויב שתהיה נוקמת נקם בריתי זאת אשר עברתם. ואם באולי תחשבו להמלט כשתאספו אל עריכם החזקות והבצורות אשר אתם בוטחים בהם להלחם משם עם האויב הנה אנכי אהיה להם לעזרה במה שאשלח דבר בתוככם ונתתם בו ביד אויב. ואומר אני שלשון דבר בכאן אינו מגפה ממש אלא לשון שברון וחולשה והריגה כמו ידבר עמים תחתינו (תהלים מ״ז:ד׳). ותדבר את כל זרע הממלכה (דברי הימים ב כ״ב:י׳).
כל הבאת חרב שבמקרא הוא מלחמת חיילות אויבים. והרי זה מקרא קצר כאילו כתב והבאתי עליכם אנשי חרב:
ונאספתם מן החוץ אל תוך הערים מפני המצור. בת״כ דאם לא כן דרך כל אנשי העיירות כן הוא שהן מקובצים בעריהם:
ושלחתי דבר בתוככם וע״י הדבר ונתתם ביד האויבים הצרים עליכם לפי שאין מלינין את המת כו׳. בת״כ דאל״כ מה ענין הדבר אצל ונתתם ביד אויב:
והבאתי עליכם חרב – כמו שהיה הענין בימי מלכי ישראל, כאמרו ״כי ידעתי את אשר תעשה לבני ישראל רעה, מבצריהם תשלח באש, ובחריהם בחרב תהרג״ (מלכים ב ח׳:י״ב).
נקמת נקם ברית – נוקמת באותה הנקמה הכתובה בספר הברית, כאמרם ז״ל: אף על פי שבטלו סנהדרין דין ארבע מיתות לא בטלו (כתובות ל׳.-:).
ונתתם ביד אויב – כענין עשרת השבטים ביד מלך אשור.
והבאתי עליכם חרב, as happened repeatedly during the periods when Israel was governed by its kings even though the Temple was standing. Kings II 8,12 describes a meeting of the prophet Elisha with King Ben Haddad of Aram (Syria) in which the prophet tells the king that the reason he is weeping is because he foresees the death and destruction which this king will cause his homeland.
נוקמת נקם ברית, vengeance for violating the covenant, the very vengeance which is mentioned in the Book of the Covenant, in the words of our sages (Ketuvot 30) “even though the institution of the Supreme Court became void, the penalties which this court was authorised to hand out have not become void.”a
ונתתם ביד אויב, as happened to the Ten Tribes who were exiled by the King of Assyria.
a. if someone guilty of such a penalty which could not be administered because we are in exile, forfeits the atonement which administering the penalty would grant him, so that he is in fact much worse off seeing the court could not convict him.
ויש נקם שאינו בברית. כלומר, יש נקם שאינו תולה בברית, כדרך שאר נקמות, שלא עבר אותו שעושה בו נקמה בריתו של העושה נקמה, ואז אין הנקמה כל כך גדול, שלא עבר הברית של בעל הנקמה, וזה סמוי עיניו של צדקיהו. פירוש, נקם דכתוב כאן ״נקם ברית״ היא נקמה שהיא תולה בברית, וזהו סימוי עינים של צדקיהו, שעבר צדקיהו בריתו של נבוכדנצר, שהשביעו שלא ימרוד בו ומרד בו, ועל זה סימו עיניו, אם כן ״נקם ברית״ הכתוב כאן הוא סימוי עינים של צדקיהו:
כל הבאת חרב כו׳. מפני שכתב אחריו ״ונאספתם אל עריכם״, שפירושו מפני המצור (רש״י כאן), אם כן אין לפרש חרב כמשמעו, שהרי עדיין אין החרב שולט בהן, ולפיכך צריך לומר שאין זה אלא הבאת חיילות עליהם, ואינו החרב:
מפני המצור. דאם לא כן, מאי חדוש שיהיו נאספים אל הערים, כל האנשים הם נאספים אל העיר (כ״ה ברא״ם):
ועל ידי הדבר נתתם. דאם לא כן, מאי ענין ״ונתתם״ לכאן:
ויש נקם. ר״ל והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית משמע אותו חרב שכתוב בברית דהיינו תורה אבל יש עוד נקם שאינו בברית והוא סימת וכו׳:
סמוי עיניו של צדקיהו. סימת עינים אינו כתוב בתורה. א״נ ה״פ נוקמת נקם ברית שהוא השבועה שנשבע צדקיהו ועבר על השבועה וסימא את עיני צדקיהו ופירוש כשאר נקמות כלומר אם עברו על דברי תורה כגון גזל ועריות וכדומה להן:
אשר עברתם. ר״ל התורה:
חיילות אויבים. דק״ל ואיך אפשר שחרב יכה אותם מעצמו. והא דלא פירש״י זה לעיל גבי וחרב לא לעבור בארצכם. יש לומר משום דכתיב לעיל ונתתי שלום דמלת שלום הוא היפך המלחמה כדכתיב אני שלום וכי אדבר המה למלחמה בודאי קא אחיל המלחמה אבל הכא לא נזכר שום אויב אלא כדכתיב והבאתי עליכם חרב מש״ה פירש דמלת חרב יורה על חיל האויבים:
כשהם מוציאים. דאל״כ מה עניין הדבר אצל ונתתם ביד אויב ואע״פ שעשו כל רעות לא היו מלינים את המת לפי שהארץ אינה יכולה לסבול שמסריח מיד אם מלינין אותו:
There is "avenging" ... I.e., "I will bring an avenging sword upon you avenging the covenant," implies the sword written in the covenant, i.e., the Torah. But there is another avenging not [mentioned] in the covenant, and that is the blinding of Tzidkiyohu.
The blinding of Tzidkiyohu. Blinding is not written in the Torah. Alternatively, "avenging the covenant" refers to Tzidkiyohu who made an oath [covenant], [then] transgressed the oath, and was blinded. And "other avengings" means cases where people transgressed the Torah's commands such as theft and immorality, [where one does not transgress a specific covenant. Rashi is saying as follows: "There is 'avenging' which is not for the (violation of a) covenant, such as with other avengings, while this (case of our verse) is the blinding of Tzidkiyohu.]
Which you have transgressed. I.e., the Torah [according to the first interpretation].
Enemy armies. Rashi is answering the question: How can a sword on its own strike them? Why does Rashi not explain this above in v. 6 where it said, "No sword shall pass through your land"? The answer is: Above it is written "I will grant peace in the land." Since peace is the opposite of war, as it is written (Tehillim 120:7), "I am for peace, but when I speak they are for war," ["sword" of that verse] certainly refers to an armed force [i.e., war]. Here, however, no enemy is mentioned as it is only written, "I will bring an avenging sword upon you." Therefore, he explains that "sword" refers to an army of enemies.
When they take out. Because otherwise, how is pestilence relevant to "You will be given into the hand of the enemy"? Even though did every evil, they did not leave the dead overnight because the [holy] Land is unable to bear it and the corpse immediately gives off a stench if left overnight.
נקמת נקם ברית – אין ברית אלא תורה שנא׳ אם לא בריתי יומם ולילה וכתיב למט׳ יען וביען במשפטי מאסו (שבת ל״ג ע״א) בעון עינוי הדין ועיוות הדין כו׳ וביטול תורה חרב וביזה רבה ודבר בא לעולם ובני אדם אוכלין ולא שבעין ואוכלים לחם במשקל שנא׳ והבאתי עליכם כו׳. בשברי לכם מטה לחם. לרבות כל מסעד לחם. ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד. עיין רש״י ז״ל. ר׳ יוסי בן דורמסקית אומר משל ביד אדם איסר ופרוטה והוא יושב ומשקלו [פי׳ משקל בדעתו איזה דבר יקנה מכח הרעב]. ואומר אקח בו פת אוכל אני ולא שבע אקח בו תמרים [עיין ת״כ] אולי אוכל אני ושבע ואעפ״כ אוכל ולא שבע שנא׳ ואכלתם ולא תשבעו. דבר אחר ואכלתם ולא תשבעו זה רעב של מהומה.
והבאתי עליכם חרב – ״כל הבאת חרב שבמקרא, היא מלחמת חיילות אויבים״, מפירוש רש״י ז״ל. וענין ״חרב״ במקרא זה לא כחרב הנזכר למעלה (פסוק יז) ״ונגפתם לפני אויביכם״, שהיא תולדת משפט החרב, שנלחמים עם אויביהם ונגפים לפניהם. אלא אני אביא עליכם חרב של חיילות גדולות, לנקום מכם נְקַם ברית שעברתם.
ונאספתם אל עריכם – לא תוכלו לעמוד בשדה להלחם עם חיילות כאלו, ותאספו אל ערי המבצר להשגב בהן מפחד החרב הַמְּשַׁכֶּלֶת בחוץ.
ושלחתי דֶּבֶר בתוככם – בהיותכם במצור אסופים בערים, אשלח דֶּבֶר בתוככם וְנִתַּתֶּם ביד אויב, על ידי הדֶּבֶר ימעטו אנשי המלחמה ורפו ידיהן, ויהיה נקל לאויבים הצרים עליכם לכבוש המבצרים, ואז תנתנו ביד אויב, ויעשה עמכם כרצונו.
והבאתי עליכם חרב – אביא עליכם חיילות גדולות, לנקום מכם נקם ברית שעברתם:
ונאספתם אל עריכם – לא תוכלו לעמוד בשדה להלחם עם חיילות כאלו ותאספו אל ערי המבצר להשגב בהן מפחד החרב המשכלת בחוץ:
ושלחתי דבר בתוככם – אף בהיותכם במצור אסופים בערים אשלח בכם דבר, ועל ידי הדבר ימעטו אנשי המלחמה ורפו ידיהן, ויהיה נקל לאויבים הצרים עליכם לכבוש המבצרים, ואז תנתנו ביד אויב ויעשה עמכם כרצונו:
נקמת נקם ברית – החרב תנקום אותה הנקמה הכתובה בספר הברית, כאמרם (סנהדרין פ׳ ד׳ מיתות) אף על פי שבטלו ארבע מיתות דין ארבע מיתות לא בטלה (רע״ס).
והבאתי עליכם וגו׳ – החרב הנוקמת המוזכרת כאן היא כוח אויב שונה מן האויבים הנזכרים לעיל (פסוקים טז–יז). חרב זו מתוארת כ״חרב נקמת נקם ברית״; והברית היא כללית (״ברית״), לא הברית המיוחדת (״הברית״) שנכרתה עם ישראל.
אם הבנו ביטוי זה בצורה הנכונה, הוא מתייחס לממלכות אדירות כובשות־עולם, הקמות בהיסטוריה מעת לעת. שלא מדעתן הן מכשיר ביד ה׳. תכליתן, לטהר את העולם מעמים מושחתים, ובכך לקדם את התפתחות האנושות צעד אחד נוסף. בסופו של דבר גם הן משחיתות את דרכן ומגיעות לגורל דומה. הן הן חרב ה׳, המגנה על בריתו עם האנושות והנוקמת נקמתה מהאומות שהשחיתו דרכן.
שכן העקרונות הכלליים של הצדק, המוסר והאנושיות, הם היסוד לכל חברה אנושית; הם קרויים ״ברית״, מכיוון שהם היסוד המוחלט וההכרחי לקיומו והתפתחותו של המין האנושי. כאשר האומות משחיתות דרכן, מתקוממת הארץ נגד יושביה; שכן הן עוברות על תורת ה׳, מעוותות את חוקי המוסר, ומפרות ברית עולם: ״עָבְרוּ תוֹרֹת חָלְפוּ חֹק הֵפֵרוּ בְּרִית עוֹלָם״ (ישעיהו כד, ה). ״מַלְאֲכֵי שָׁלוֹם מַר יִבְכָּיוּן״ על הצרה והשממה בארץ; משום ש״אֱנוֹשׁ״ – אדם מושחת (עיין פירוש, בראשית ד, כו) – הפר את הברית, מאס ביסוד של כל מבנה חברתי, ולבו אינו פתוח להתבונן בדרכו: ״הֵפֵר בְּרִית מָאַס עָרִים לֹא חָשַׁב אֱנוֹשׁ״ (ישעיהו לג, ז–ח).
חרב נוקמת כזו לבריתו של ה׳ עם האנושות הונפה על ידי הממלכות האדירות כובשות־העולם – אשור, בבל, פרס, יוון ורומי. אולם חרב זו אינה ״נוקמת ברית״; לא מניפים אותה בדעת ובכוונה לנקום על הבגידה בברית ה׳ עם האנושות; לא אוחזים בה למען הצדק והמוסר. אלא היא ״נקמת נקם ברית״: ה׳ גזר על נקמת הברית, וחרב זו אינה אלא מכשיר עיוור של הוצאה לפועל. החרב מצליחה על ידי חוק הכוח – של החזק על החלש, של כוח הזרוע על חוסר האונים, של העורמה על הסכלות, של שיקול הדעת על ההתרשלות.
יהודה שכנה בפרשת הדרכים של כל המלחמות האלה. אילו נשארה יהודה ״ארץ ה׳ ״, לא הייתה חרב עוברת בגבולה. היא הייתה שוכנת בשלום ושלווה, בעוד שמסביבה סוערות מלחמות כיבוש מזעזעות עולם. ומשהוסר הכוח הנסי של השגחת ה׳, נפלה יהודה טרף בידי כל כובש אכזר. היה זה אך טבעי, מכיוון שיהודה לא הייתה אלא ארץ קטנה, ויושביה לא בקשו מלחמה ולא נתנו דעתם ללמוד את אומנות המלחמה.
נמצא, שהשפעתה הראשונה של הסתלקות הגנת ה׳, של שעבוד ישראל למהלך הטבעי של המאורעות, של כניסת ה״קרי״ לקביעת גורל ישראל, הייתה: ״והבאתי עליכם חרב נקמת נקם ברית״; ה׳ מביא על ישראל את החרב הכובשת של ממלכה אדירה.
ונאספתם אל עריכם וגו׳ – הם נסים אל הערים הבצורות. שם, בקרב ההמונים הצפופים, פורצת מגפה; וכדי להימלט מזה הם נכנעים לאויב.
[לב]
נקמת נקם ברית – הנקם שנוקם בעבור הפרת הברית הוא קשה יותר כמו שהיה בצדקיהו שנקם נבוכדנצר ממנו על שהפר בריתו ועור את עיניו. והיה נכון להגיה איזו נקם שהוא בברית?, אך גם במדרש ויקרא רבה (פר׳ ו) גרס כן. וצריך לפרש ״איזו נקם שאינו בברית״, רצונו לומר, הנוקם על שאינו בברית, היינו על שעבר את הברית. (וכאן ר״ל נקם על שעברתם ברית התורה כמו שתרגם אונקלוס ויונתן).
[לג]
ונאספתם – חז״ל פירשו התוכחה כפי שנתקיימה בעונות בעת החורבן, זה אחרי זה; שבא עליהם מלך בבל וכן מלכי רומי בחורבן בית שני, ותבא העיר במצור והיה הדבר בפנים, וקוברי המת שיצאו חוץ לעיר נמסרו אחד אחד ביד האויב, ואחר כך שבר מטה לחם, ואחר כך בא הסדר שאחרי זה – שאכלו בשר בניהם, ואחר כך כבש האויב את העיר ושרף בית המקדש. ולכן לא פירשו מה שכתוב ״ונתתם ביד אויב״ על הכיבוש ממש, שאין מקומו כאן לפי הסדר. וכן תרגם יונתן בן עוזיאל ותתמסרון כד מיתין ביד סנאכון.
נוקמת נקם ברית – שידונו אתכם כדין מורד במלכות שהורגים אותם בכעס ונקמה. וזהו נקם ברית. והוא שלא כדרך כובשי מלחמה שאין דנים הנכבשים בתורת מורדי במלכות שהרי לא מלכו עדיין עליהם ולא כרתו עמם ברית. אבל אתם תשיגו הפורעניות שלא כמו שחשבו אלא תהיה החרב של אומה הכובשם חרב נוקמת נקם ברית והוא משום שמן השמים יעירו בלבבם לדונם כך. ותהי׳ חרב נוקמת נקם ברית מלכות שמים שהפרו ומרדו.
ונתתם ביד אויב – האויבים שהיו מבזים אתכם עד כה בדברים כמש״כ לעיל י״ז עתה כאשר יהיו נתונים בידם ע״י המלכות הכובשת לעשות בהם מה שלבו חפץ לא יהא נוהגים בהם מנהג ד״א עם אנשים הנכבשים אלא לא יבושו לעשות עמהם זדון לבבם. משום שהייתם תחלה שפלים ונבזים בעיניהם. וכ״ז לא עלה עה״ד שתגיעו לידי כך.
חרב נקמת – מכאן דכל מקום שנאמר נקמה אינו אלא חרב, ומכאן שהרוצח נדון בסייף.1 (סנהדרין נ״ב:)
נקם ברית – בעון ענוי הדין ועיות הדין וקלקול הדין2 ובטול תורה, חרב וביזה רבה ודבר ובצורת בא, ובני אדם אוכלין ואינם שבעין ואוכלים לחמן במשקל, דכתיב והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית, ואין ברית אלא תורה, שנאמר (ירמיהו ל״ג) אם לא בריתי יומם ולילה, וכתיב בשברי לכם מטה לחם ואפו עשר נשים וגו׳ וכתיב יען וביען במשפטי מאסו.3 (שבת ל״ג.)
1. דברוצח כתיב (ר״פ משפטים) נקם ינקם, ובש״ס כת״י ובדפ״י וכן בירושלמי סנהדרין פ״ז ה״א ובערוך הגירסא נדון בחרב, וכן הנכון, כמבואר בפסוק זה, וע״ע מש״כ בפ׳ משפטים שם.
2. עיות הדין פשוט שמעותין את הדין במזיד וקלקול הדין הוא שלא היו הדיינים מתונים בדין לעיין כל צרכן וממילא יצא משפט מעוקל.
3. וכל המדות הנ״ל באות מחמת שאין מכבדין את התורה.
הכל
(כו) בְּשִׁבְרִ֣י לָכֶם֮ מַטֵּה־לֶ֒חֶם֒ וְ֠אָפ֠וּ עֶ֣שֶׂר נָשִׁ֤ים לַחְמְכֶם֙ בְּתַנּ֣וּר אֶחָ֔ד וְהֵשִׁ֥יבוּ לַחְמְכֶ֖ם בַּמִּשְׁקָ֑ל וַאֲכַלְתֶּ֖ם וְלֹ֥א תִשְׂבָּֽעוּ׃
When I break your staff of bread, ten women shall bake your bread in one oven, and they shall deliver your bread again by weight; and you shall eat, and not be satisfied.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כה]
[קנה] 1בשברי לכם מטה לחם, שבעה מיני פורעניות באין לעולם על ז׳ גופי עבירות וכו׳, מקצתן מפרישין חלה ומקצתן אינן מפרישין, רעב של מצודה (מצור) באה לעולם, שנאמר בשברי לכם מטה לחם. (אבות דרבי נתן נו״ב פמ״א)
[קנו] ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד, תניא, יכול יהא מעיסה (קמח ע״ג מים רותחים) וחלוטה (מים רותחים ע״ג הקמח) חייבין בחלה, ת״ל (במדבר טו, יט) לחם. ר׳ יהודה אומר אין לחם אלא האפוי בתנור. ר׳ יהודה היינו תנא קמא, אלא וכו׳ כגון שחזר ואפאן בתנור קא מיפלגי, דתנא קמא סבר כיון שחזר ואפאו בתנור לחם קרינן ביה (והכי קאמר ת״ק, ת״ל לחם והני לאו לחם נינהו, דמבושלים במים הן וכו׳ אבל חזר ואפאו בתנור לחם קרינא ביה), ור׳ יהודה סבר אין לחם אלא האפוי בתנור מעיקרא וכיון דמעיקרא לאו בתנור אפיה לאו לחם הוא. אמר רבא מאי טעמא דר׳ יהודה, דכתיב ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד, לחם האפוי בתנור אחד קרוי לחם, ושאין אפוי בתנור אחד (כגון אילפס ותנור) אין קרוי לחם. (פסחים לז:)
[קנז] והשיבו לחמכם במשקל, בעא מיניה רמי בר חמא מרב חסדא, חביתי כ״ג במה מחלקן לחלות (שמחלקה העיסה לחלות שהיא באה שש חלות בבקר ושש בין הערבים) ביד (בלא מדה), או בכלי (במדה), פשיטא דביד דאי בכלי טורטני יכניס (וכי משקולת מאזנים יכניס). ויכניס (מאי איכפת לן), כיון דבקללה כתיב (והשיבו לחמכם במשקל) לאו אורח ארעא. (מנחות פז:)
[קנח] 2ואכלתם ולא תשבעו, ישלח ה׳ בך את המארה את המהומה (דברים כח, כ), ומנין אף באוצר וכו׳, ומנין אף באכילה, ת״ל ואכלתם ולא תשבעו וכו׳. (ספרי עקב פיס׳ מ)
1. ראה אבות פ״ה מ״ו, ולעיל אות קל, ולהלן אות קסג.
2. ראה תו״כ כאן.
בשברי לכם מטה לחם – לרבות כל מסעדי לחם.
ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד – מבלי עצים.
והשיבו לחמכם במשקל – שתהא פת ניפולה והן יושבות ומשקלות אותה בתנור. ר׳ יוסי בן דורמסקית אומר: משל ביד אדם איסר ופרוטה והוא יושב ומשקלו ואומר אקח בו פת אוכל אני ולא שבע. אקח בו תמרים שמא אוכל אני ושבע אעפ״כ אוכל ולא שבע, שנאמר: ואכלתם ולא תשבעו.
דבר אחר: ואכלתם ולא תשבעו – זה רעב של מהומה.
בִּדְאֶתְבַּר לְכוֹן סְעֵיד מֵיכְלָא וְיֵיפְיָן עֲשַׂר נְשִׁין לַחְמְכוֹן בְּתַנּוּרָא חַד וְיָתִיבוּן לַחְמְכוֹן בְּמַתְקָלָא וְתֵיכְלוּן וְלָא תִשְׂבְּעוּן.
When I shall have broken for you the support of food, ten women will prepare your bread in one oven, and return your bread by weight, and you will eat, but will not be satisfied.
מַטֵּה לֶחֶם – תרגום של ניב
״מַטֵּה לֶחֶם״ – ״סְעֵיד מֵיכְלָא״. בהמשך הפסוק תרגם ״וְאָפוּ עֶשֶׂר נָשִׁים לַחְמְכֶם... וְהֵשִׁיבוּ לַחְמְכֶם בַּמִּשְׁקָל״ – ״לַחְמְכוֹן״, כתרגום הרגיל של לֶחֶם שהוא לְחֵים או לַחְמָא.1 אבל בצירוף ״מַטֵּה לֶחֶם״ שתי המלים אינן כמשמען: אין ה״מטה״ מקל שנסמכים עליו וגם אין מדובר ב״לחם״ בלבד. כוונת המליצה היא: ה׳ ישבור כל פרנסה שנעזרים בה לצורך אכילה, וזהו שתרגם ״סְעֵיד מֵיכְלָא״, כלשון תו״כ המובא ברש״י ״אשבור לכם כל מסעד אוכל״.2
2. והעיר דב רפל (ת״א, עמ׳ 156 הערה 16) שהתרגום מרחיק לכת, כי לעומת הניב מַטֵּה לֶחֶם המורכב משתי מלים גשמיות, אונקלוס תרגמו בניב מושגי. ואילו הצירוף מִשְׁעַן לֶחֶם – והוא צורת ביניים של הניב: מלה אחת מופשטת והשנייה גשמית – מתורגם ביוב״ע ״כֹּל מִשְׁעַן לֶחֶם וְכֹל מִשְׁעַן מָיִם״ (ישעיהו ג א) ״כל סמך מיכל וכל סעיד משתי״ [אבל ״וישם את המשענת על פני הנער״ (מלכים ב ד לא) ״ושוי ית חוטרא״]. וראה גם ״לֶחֶם וְשִׂמְלָה״ (דברים י יח) ״מָזוֹן וּכְסוּ״.
כד אאתבר לכון שא מזונה וייפון עשר נשין לחמיכון במתק׳ בתנור חד ויהוויין מחזרן לכון לחמכון במתקל ותיאכלון ולא תשבעון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״אתבר לכון... עשר״) נוסח אחר: ״אתבור לכון שע(ד){ר}י מזוניכון וייפיין ע׳ ״.
כד איתבור לכון חוטר כל סעדי מזונא ויאפיין עשר נשין לחמיכון בתנורא חד מדהוא זעיר ומרדיין ומפלגן לכון כד מינפל במתקלא ותיכלון ולא תשבעון.
And when I shall have broken for you the staff of all the subsistence of food, then ten women may bake your bread in one oven on account of its scarcity, and measure and divide it to you diminished in weight, and you will eat and not be satisfied.
כאשר אשבור לכם מטה כל סיוע מזון ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד שהו קטן ורודות ומחלקות לכם כאשר נופל במשקל ואכלתם ולא תשבעו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כה]
בְּשִׁבְרִי לָכֶם מַטֵּה לֶחֶם – לְרַבּוֹת כָּל סוֹעֲדֵי לֶחֶם. ״וְאָפוּ עֶשֶׂר נָשִׁים לַחְמְכֶם בְּתַנּוּר״ מִבְּלִי עֵצִים. ״וְהֵשִׁיבוּ לַחְמְכֶם בַּמִּשְׁקָל״ שֶׁתְּהֵא פַּת נְפֹלֶת, וְהֵן שׁוֹקְלוֹת אוֹתָהּ מִתּוֹךְ הַתַּנּוּר. רַבִּי יוֹסִי בֶּן דּוֹרְמַסְקִית אוֹמֵר: ״מִשְׁקָל״ מַה תַּלְמוּד לוֹמַר, מִנַּיִן אַתָּה אוֹמֵר: הָיָה לְאָדָם אִיסָר אוֹ פְּרוּטָה, הָיָה יוֹשֵׁב וּמְשַׁקְּלוֹ וְאוֹמֵר: מָה אֶטֹּל בּוֹ, פַּת אֵינִי שָׂבֵעַ, אֵלֵךְ וְאֶטֹּל בּוֹ תְּמָרִים, שֶׁמָּא אֲנִי אוֹכֵל וְאֶשְׂבַּע, אַף עַל פִּי כֵן אוֹכֵל וְאֵינוֹ שָׂבֵעַ, תַּלְמוּד לוֹמַר: וַאֲכַלְתֶּם וְלֹא תִשְׂבָּעוּ. דָּבָר אַחֵר: ״וַאֲכַלְתֶּם וְלֹא תִשְׂבָּעוּ״ זֶה רָעָב שֶׁל מְהוּמָה.
וַאַכּסִרֻ לַכֻּם מַעיַןַ אלטַעַאם פַיַכ׳בֻּזֻ כַּתִ׳ירֹ מִןַ אלנִּסַאאִ טַעַאמַכֻּם פִי תַּנֻורֵ וַאחִדֵ וַיַרֻדֻונַהֻ בִּאלמִיזַאןִ וַתַּאכֻּלֻוןַ וַלַא תַּשׁבַּעֻוןַ
ואשבר לכם את מעין המזון, ואזי יאפו, רבות מן הנשים, את מזונכם בתנור אחד, ויחזירו אותו במאזנים, ותאכלו ולא-תשבעו.
מטה לחם – לשון משען, כמו: מטה עוז (ירמיהו מ״ח:י״ז).
בשברי לכם מטה לחם – אשבור לכם כל מסעד אוכל, והן חיצי רעב (יחזקאל ה׳:ט״ז).
ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד – מֵחוסֶר עצים.
והשיבו לחמכם במשקל – שתהא התבואה נרקבת, ונעשת הפת ניפולת ומשתברת בתנור, והן יושבות ושוקלות את השברים לחלקו ביניהן.
ואכלתם ולא תשבעו – זו היא המאירה בתוך המעיים בלחם. הרי שבע פורעניות: חרב, מצור, דבר, שבר מטה לחם, חוסר עצים, פת ניפולת, מאירה במעים. [ונתתם (ויקרא כ״ו:כ״ה) אינה מן המניין, היא חרב.]א
א. המלים בסוגריים המרובעים הם תוספת הנמצאת בכ״י לייפציג 1 עם החתימה ״ת׳ר׳ש׳ ״.
מטה לחם THE STAFF OF YOUR BREAD: מַטֵּה – This expression denotes [a source of] "support", similar to "staff (מַטֵּה) of strength" (Yirmeyahu 48:17).
בשברי לכם מטה לחם WHEN I BREAK THE STAFF OF YOUR BREAD – This implies: "I will break for you every support of food". These are the "arrows of famine" alluded to by Yechezkel (5:16), for he continues with exactly the same words: "and I will break your staff of bread" (cf. Sifra, Bechukotai, Chapter 6 2).
בתנור אחד [TEN WOMEN SHALL BREAK YOUR BREAD] IN ONE OVEN – on account of scarcity of wood (fuel) (Sifra, Bechukotai, Chapter 6 2).
והשיבו לחמכם במשקל AND THEY SHALL DELIVER YOUR OWN BREAD AGAIN BY WEIGHT – because the grain will rot and the bread will become פת נפולת (crumbly bread) and break into pieces in the oven, so that they (the women) will deliberately weigh the pieces in order to divide them between themselves (Sifra, Bechukotai, Chapter 6 2).
ואכלתם ולא תשבעו AND YOU SHALL EAT AND NOT BE SATISFIED – This is a special curse that will take effect on the bread already in their stomach (Sifra, Bechukotai, Chapter 6 2; cf. Rashi on v. 5). Thus you have seven punishments (alluded to in v. 24): [1] the attacking armies, [2] the siege, [3] the plague, [4] the destruction of food supply, [5] a lack of wood, [6] crumbly bread and [7] a curse in the intestines.
פס׳: בשברי לכם מטה לחם – להביא כל מסעד לחם כגון הפולין והעדשין וכל מיני קטניות שהם סעד ללחם.
ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד – מבלי עצים.
והשיבו לחמכם במשקל – שתהא הפת פת ניפולין יהו יושבות ומשקלות אותו.
ד״א: והשיבו לחמכם במשקל – ר׳ יוסי בן דורמסקית אומר משל ביד אדם איסר או פרוטה והוא יושב 1ומשקלו בדעתו מה אקח שאשבע אם אקח לחם אוכל ואשבע או אקח לי תמרים שמא אוכל ולא אשבע ואעפ״כ ואכלתם ולא תשבעו:
1. ומשקלו בדעתו. דורש במשקל שמשקל בדעתו איזה דבר יכול לקנות ויהיה שבע:
עשר נשים – כלומר: הרבה, כמו: זה עשר פעמים תכלימוני (איוב י״ט:ג׳).
בתנור אחד – כי אשה אחת לא תוכל למלא את התנור פת.
והשיבו את לחמכם במשקל – כי במשקל הביאוהו לתנור, ובמשקל השיבוהו להאכילו לבעלים, במשקל ובצמצום, לחם צר ומים לחץ,1 כדכתיב: בן אדם הנני שובר מטה לחם בירושלים ואכלו לחם במשקל ובדאגה ומים במשורה (יחזקאל ד׳:ט״ז). אף כאן כת׳: בשברי לכם מטה לחם – יאפה ויאכל במשקל.
ואכלתם ולא תשבעו – כי במשקל ובצמצום יאכלוהו. וגם יש לומר: שאותו לחם, אף על פי שיאכל ממנו הרבה, לא ישביע ויסעדא האדם, כי מארה תמצא בו.
1. השוו ללשון הפסוק בישעיהו ל׳:כ׳.
א. כך תיקן רוזין. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: מסעד.
עשר נשים TEN WOMEN: In other words, many women. Just like (Job 19:3) “Ten times you humiliated me.”1
בתנור אחד [TEN WOMEN SHALL BAKE BREAD] IN A SINGLE OVEN: For one woman will not have enough bread to fill up the oven.2
והשיבו לחמכם במשקל AND THEY SHALL COLLECT THEIR BREAD BY WEIGHT: The meaning is that they weigh the bread when they bring it to the oven, and then they weigh it when they take it out, in order to feed the owners [the correct] weighed-out and rationed portions – “meager bread and scant water” (Is. 30:20).
So it is written (Ezek. 4:16) “O mortal, I am going to break the staff of bread in Jerusalem, and they shall eat bread by weight, in anxiety, and drink water by measure.” Here [we should] also [understand our verse,] “when I break your staff of bread,” [in the same way. It means that] your bread will be both baked by weight and eaten by weight.3
ואכלתם ולא תשבעו THOUGH YOU EAT, YOU SHALL NOT BE SATISFIED: Because you will eat it in weighed-out and rationed portions.4
It is also possible to explain that that bread, even when eaten in large quantities, will not satisfy or satiate the one who eats it, because there will be a curse on it.5
1. Rashbam reiterates the point that he made above (ad vs. 18) that numbers need not be taken literally. See notes 6 and 7 above.
In the Job commentary that appears in Manuscript Jewish Theological Seminary N.Y.L. 778 – the commentary that Sara Japhet identifies as Rashbam’s Job commentary – that verse in Job is interpreted as follows:
In other words, the author of that commentary on Job says (following Rashi there) that “ten” means “ten.” He does not agree with the author of this commentary on Leviticus, who says that “ten” in the verse in Job 19 is not to be taken literally.
Japhet realizes that this comment of Rashbam on Leviticus weakens her argument that the Job commentary is Rashbam’s. She offers two possible explanations of the contradiction (p. 67, note 61). First she suggests that the commentary here in Leviticus may have been tampered with; some later hand may have inserted the prooftext from Job. Secondly she suggests that it is possible that Rashbam changed his mind after writing his Torah commentary (assuming, as she does, that the Job commentary was written later) and became convinced that an interpretation of “ten” in a literal manner was fitting in the Job passage.
I find neither of those suggestions appealing. To be sure, the commentary to the Torah that we have has been tampered with and does not represent Rashbam’s original text. But if we say that some later hand inserted the prooftext from Job into the Torah commentary here, we also have to say that that same later hand jumped to Num. 14:22 and inserted that same prooftext from Job, to prove the same point, into Rashbam’s commentary there.
Moreover, to me it seems that the interpretation of Job 19:3 in the commentary that Japhet attributes to Rashbam is the type of comment that Rashbam of the Torah commentary would relate to derisively. It is also the type of interpretation that contradicts the interpretive methodology clearly spelled out in the work of, ostensibly, the same exegete, in the commentary on Job 5:19–23. (For the text, see Japhet’s edition p. 356. See also her discussion on pages 65–67.) There the exegete forcefully claims that the numbers six and seven should not be interpreted literally in Job.
Is it reasonable to think that the same person who wrote the Torah commentary, or that the person who wrote the commentary on Job 5, changed his mind about the number "ten" and chose to explain it literally in his commentary to Job 19? Of course, it is possible that an exegete like Rashbam, who believes in “insights into the plain meaning of Scripture that are newly thought of day by” (commentary to Gen. 37:2) might change his mind about any exegetical question over time. The alternative theory – that that Job commentary contains much material from Rashbam but is not his composition – seems more attractive. See the discussion in my article, “‘Rashbam’ on Job: a Reconsideration,” Jewish Studies Quarterly 8 (2001), 80–104.
In the Job commentary that appears in Manuscript Jewish Theological Seminary N.Y.L. 778 – the commentary that Sara Japhet identifies as Rashbam’s Job commentary – that verse in Job is interpreted as follows:
“‘Ten times you humiliated me’: There have been ten sections of speeches (פרשיות) [up to this point in the text of Job], if one counts both the speeches of Job and those of his friends. In all of those speeches, Job was humiliated. Job’s friends considered him wicked [and thus humiliated him]. And he was also embarrassed [in his own speeches] when he had to defend himself against their accusations.” (Japhet’s edition, p. 386; my translation)
In other words, the author of that commentary on Job says (following Rashi there) that “ten” means “ten.” He does not agree with the author of this commentary on Leviticus, who says that “ten” in the verse in Job 19 is not to be taken literally.
Japhet realizes that this comment of Rashbam on Leviticus weakens her argument that the Job commentary is Rashbam’s. She offers two possible explanations of the contradiction (p. 67, note 61). First she suggests that the commentary here in Leviticus may have been tampered with; some later hand may have inserted the prooftext from Job. Secondly she suggests that it is possible that Rashbam changed his mind after writing his Torah commentary (assuming, as she does, that the Job commentary was written later) and became convinced that an interpretation of “ten” in a literal manner was fitting in the Job passage.
I find neither of those suggestions appealing. To be sure, the commentary to the Torah that we have has been tampered with and does not represent Rashbam’s original text. But if we say that some later hand inserted the prooftext from Job into the Torah commentary here, we also have to say that that same later hand jumped to Num. 14:22 and inserted that same prooftext from Job, to prove the same point, into Rashbam’s commentary there.
Moreover, to me it seems that the interpretation of Job 19:3 in the commentary that Japhet attributes to Rashbam is the type of comment that Rashbam of the Torah commentary would relate to derisively. It is also the type of interpretation that contradicts the interpretive methodology clearly spelled out in the work of, ostensibly, the same exegete, in the commentary on Job 5:19–23. (For the text, see Japhet’s edition p. 356. See also her discussion on pages 65–67.) There the exegete forcefully claims that the numbers six and seven should not be interpreted literally in Job.
Is it reasonable to think that the same person who wrote the Torah commentary, or that the person who wrote the commentary on Job 5, changed his mind about the number "ten" and chose to explain it literally in his commentary to Job 19? Of course, it is possible that an exegete like Rashbam, who believes in “insights into the plain meaning of Scripture that are newly thought of day by” (commentary to Gen. 37:2) might change his mind about any exegetical question over time. The alternative theory – that that Job commentary contains much material from Rashbam but is not his composition – seems more attractive. See the discussion in my article, “‘Rashbam’ on Job: a Reconsideration,” Jewish Studies Quarterly 8 (2001), 80–104.
2. Rashi interprets this phrase (following Sifra) as a reference to the fact that they will not have enough wood, and for that reason many women will have to come together to do their baking. Rashbam says that the reference is still to the lack of crops. They will have so little bread to bake that they will get together to assemble a full oven’s load of dough. See also the next two comments of Rashbam on the next two phrases of this verse (s.v. והשיבו and s.v. ואכלתם) and notes 17–19.
3. Rashbam writes at great length to make his opposition to Rashi’s explanation clear. Rashi (following Sifra) says that the idea of “collecting the bread by weight” is a further curse: in the oven, the bread will be damaged and the remaining scraps will have to be distributed carefully by weight. Rashbam disagrees. All the phrases here are simply descriptions of one curse: the agriculture will be so devastated that there will be famine conditions. This one disaster leads to all the problems of our verse: that many women will use one oven, that bread will be collected by weight and that that which is eaten will not satisfy. Rashi, on the other hand, sees each of these curses as something added on to the curse of famine. See Wessely who writes that following Rashbam’s understanding there are redundant unnecessary phrases in our verse (מקרא שאינו צריך הוא).
In order to prove his interpretation, Rashbam cites the verse in Ezekiel, which uses similar language. There, the connection of “weight” to the bread that is eaten is not something new that happened just when the bread was removed from the oven (as Rashi would have it). Accordingly Rashbam emphasizes, in contradistinction to Rashi, that the verse is describing bread that was both baked by weight and eaten by weight.
See also the following comment and note 18.
In order to prove his interpretation, Rashbam cites the verse in Ezekiel, which uses similar language. There, the connection of “weight” to the bread that is eaten is not something new that happened just when the bread was removed from the oven (as Rashi would have it). Accordingly Rashbam emphasizes, in contradistinction to Rashi, that the verse is describing bread that was both baked by weight and eaten by weight.
See also the following comment and note 18.
4. Just as in his previous two comments to the verse, Rashbam explains that this phrase, too, is simply a description of another result of the famine. Because there are famine conditions, people will eat and will not be satisfied. This interpretation again is opposed to that of Rashi who says that the text is enumerating here a further problem, beyond the problem of the famine. See the following note.
5. Here Rashbam appears to retreat from the general thrust of his comment to this verse. He suggests that this last phrase, “though you eat, you shall not be satisfied,” may be interpreted the same way that Rashi interprets it – as an additional problem beyond that of the agricultural devastation. Rashbam’s comment is clearly dependent on Rashi’s, even using some of the same wording about there being a “מארה – curse” on the bread.
Perhaps Rashbam really disagrees with Rashi about all the other phrases in this verse but thought that Rashi might be right about this last one. More likely, as I suggested above in note 3 to 21:1, the phrase “it is also possible to explain” is the sign of a copyist’s interpolation of a more orthodox explanation into Rashbam’s commentary.
Perhaps Rashbam really disagrees with Rashi about all the other phrases in this verse but thought that Rashi might be right about this last one. More likely, as I suggested above in note 3 to 21:1, the phrase “it is also possible to explain” is the sign of a copyist’s interpolation of a more orthodox explanation into Rashbam’s commentary.
בשברי לכם מטה לחם – שם הפועל, ובא שבור כמו: בשכבה ובקומה (בראשית י״ט:ל״ג), [בבגדו בה (שמות כ״א:ח׳)].א
וטעם השבר כטעם מטה, והוא דרך משל. ובישעיה: משען ומשענה1 (ישעיהו ג׳:א׳), כי הלחם לבב אנוש יסעד (תהלים ק״ד:ט״ו).
עשר נשים – כי הוא סך חשבון, כי מנהג ישראל היה לאפות כל בית תנור בפני עצמו שיאכלו כל השבוע, ומערכת השבת תוכיח (ויקרא כ״ד:ח׳).
והשיבו לחמכם במשקל – בעבור שהוא מעט.
ואכלתם ולא תשבעו – יש רעב וישבע האוכל ממעט, ועתה מאכל מעט לא ישביע.
1. המשך הפסוק שם: כל משען לחם.
א. ההוספה בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
WHEN I BREAK. Shivri (I break) is an infinitive. It is vocalized with a chirik.1 Compare, shikhvah (she lay down) in when she lay down, nor when she arose (Gen. 19:33).2 The Torah employs the term break because it speaks of the staff of bread.3 The latter is a metaphor. We find that Isaiah employs the phrase stay4 of bread (Is.3:1), for bread stays man's heart (Ps. 104:15).
TEN WOMEN. Scripture says ten women, for ten is the last of the numbers.5 It was the custom of Israel for each family to bake6 one oven full of bread for them to eat for the entire week.7 The arrangement of the Sabbath bread8 is proof of this.9
AND THEY SHALL DELIVER YOUR BREAD AGAIN BY WEIGHT. For it will consist of a small amount.10
AND YE SHALL EAT, AND NOT BE SATISFIED. There are hungry people who are satisfied by eating a little amount of food. However, you will not be satisfied from eating much food.11
1. Rather than with a small kamatz.
2. It too is an infinitive and is vocalized with a chirik rather than with a small kamatz.
3. A staff breaks.
4. Hebrew, mishan (a staff).
5. Hebrew, sakh ha-cheshbon. It is the last of the single numbers. See Ibn Ezra on verse 6.
6. On one day.
7. According to Ibn Ezra the meaning of our verse is that there will be so little food that a lot of women will bake their week's supply of bread in one oven.
8. The show bread, the lecham ha-panim.
9. A week's supply of show bread was baked every Friday (Sarim).
10. There will be so little food that each morsel will be precious.
11. See Rashi, "This is a curse within the intestines upon (which will affect) the bread."
בשברי לכם מטה לחם – וכן הוא אומר בשעת חורבן: ויחזקא הרעב בעיר {ולא היה לחם לעם הארץ} ותבקע העיר וכל אנשי המלחמהב {הלילה דרך שער} בין החומותים (מלכים ב כ״ה:ג׳-ד׳), ונתנו ביד אויב, שהשיגו צדקיה ולקחוהו. וזהו כנגד וישבתם {ל}בטח (ויקרא כ״ו:ה׳).
בתנור אחד – שעשר נשים יוצרכו למלאות תנור אחד שהוא דבר קטן.
במשקל – שלא נפסד ממנו, ואף על פי כן לא תשבעו.
ורבותינו פירשו (ספרא ויקרא כ״ו:כ״ו): שיעשו פת ניפולין, ולא יוכלו לחלוק כי אם במאזנים.
א. בכ״י מינכן 52: ותחזק.
ב. בכ״י מינכן 52 נוסף כאן: יצאו.
בשברי לכם מטה לחם – WHEN I BREAK YOUR STAFF OF BREAD – And thus it says at the time of Destruction: “the famine was severe in the city, {so that there was no bread for the people of the land.} Then the city was broken into, and all the men of war {by night by the way of the gate} between the two walls” (Melakhim II 25:3-4), and they were given into the hand of the enemy, who captured Tzidkiyah and took him. And this corresponds to: “and you shall dwell securely” (Vayikra 26:5).
בתנור אחד – IN ONE OVEN – That TEN WOMEN will be needed to fill one oven which is something small.
במשקל – BY WEIGHT – that nothing will be lost from it, and even so YOU SHALL NOT BE SATIATED.
And our Rabbis explained (Sifra Vayikra 26:26): That they will make crumbly bread, and will only be able to divide it using scales.1
1. The connotation appears to be that the bread, due to low quality grain, will not hold together, and the only way to divide it would be by weighing out portions (rather than slicing or the like).
בשברי לכם מטה לחם – כנגד לחמכם לשובע (ויקרא כ״ו:ה׳) והיא חמישית.
והשיבו לחמכם במשקל – הבי״ת בפתח. במשקל הביאוהו לתנור ובמשקל ישיבוהו להאכילו לבעלים בצמצום לחם צר ומים לחץ1 וכן הוא אומר הנני שובר מטה לחם בירושלים ואכלו לחם במשקל (יחזקאל ד׳:ט״ז).2 והוא כנגד מפני חדש תוציאו (ויקרא כ״ו:י׳) והיא שישית.
ואכלתם ולא תשבעו – כנגד ואכלתם ישן נושן (ויקרא כ״ו:י׳) והיא שביעית.
1. השוו ללשון הפסוק בישעיהו ל׳:כ׳.
2. שאוב מרשב״ם.
בשברי לכם מטה הלחם, "when I break your staff of bread;" this curse is the reverse of the blessing in verse 5 that we will eat our bread and find that it satisfies our requirements and we will be sated. This is the fifth curse. והשיבו לחמכם במשקל, "and they shall deliver your bread again by weight;" the vowel under the letter is a patach. Dough which has been put inside the oven for baking will be found not to have increased in weight. The entire expression symbolises how even the little that is available will be measured minutely. This curse is contrasted with the blessing in verse 10 where the abundance of food is described as lasting well into the next harvest season. It is the sixth of the seven curses.
ואכלתם ולא תשבעו, "even when you eat that you will not experience the feeling of having been sated." This is the opposite of the blessing in verse 10 that you will eat from grain long held in storage.
והשיבו את לחמכם במשקל – דרך בעה״ב בשני שובע נותן לב״ב לשובע ובעין יפה, ובשני בצורת הופך מדותיו ונותן לחם במשקל ובעין רעה.
ואפו עשר נשים – החשבון הזה נאמר על רבוי בהרבה מקומות בתורה, וכן (איוב י״ט) זה עשר פעמים תכלימוני, ועל שם שהוא סוף כל החשבון והכל נכלל בו על כן לוקח החשבון הזה להורות על הרבוי. וכן מצינו חשבון שבעה שהוא נאמר גם כן על הרבוי (משלי כ״ד) כי שבע יפול צדיק וקם, וכתיב ביעקב (בראשית ל״ג) וישתחו ארצה שבע פעמים, וכתיב (שמואל א ב) עד עקרה ילדה שבעה, כלומר רבוי בנים. והטעם בשבעה שהוא נאמר על הרבוי, מפני שלא תמצא בכל אותיות א״ב זוג אותיות כסדר שיהו עולין שבעה אלא ג״ד, והפכו ד״ג שהוא מין הרבוי, כענין שכתוב (בראשית מ״ח) וידגו לרוב, ועל כן לוקח חשבון השבעה לרבוי כחשבון העשרה.
ואפו עשר נשים, "and ten women will bake (in one oven)." This number is not to be understood literally, but is an example of an unusually large number, not appropriate for the subject under discussion. We find an example of this in Job 19,3 where he said: "you humiliate me ten times." It means that Job complained about being humiliated time and again. The reason the number "ten" is used to illustrate such concepts of something occurring frequently is because this number is the conclusion of a number of digits which are all included in it. The number "seven" has similar properties as it includes all the days of the week, a recurring phenomenon. When Solomon writes in Proverbs 24,16 that a righteous person can fall seven times and recover, this does not mean that he cannot recover an eighth time, but that he can recover after having fallen many times. The Torah describes Yaakov as prostrating himself before his brother Esau "seven times" in Genesis 33,3. The number "seven" need not be understood literally but is a metaphor for "many times." The reason that that number has become the symbol of "many times" may be that the only sequential combination of letters in the aleph bet which produces the number seven are the letters ג and ד, a combination of these two numbers as letters yields the word דג, fish, a species whose rate of multiplying is described as ישרצו, in Genesis 1,20 as "the waters shall teem with fish." Yaakov applied this to human beings also when he blessed Joseph's children wishing וידגו לרב בקרב הארץ, "may they increase abundantly as fish," in Genesis 48,16. We may therefore view both the number seven and the number ten as metaphors for large numbers of something.
ואפו עשר נשים – הקשה הרי״ח למה הזכירה התורה עשר יותר מתשעה או מי״א. ותירץ לפי שהאיפה י׳ עומרים ובשנת השובע עומר ליום והנה עתה יאפו י׳ נשים לחמכם, פי׳ אותו לחמכם שהיה קצוב לאחד זה יאכלו עתה י׳ נשים, ועוד היה נפרד ונשבר בתנור והוצרכו לשקול כמה חיסר ממנו.
והעד אומרו בשברי לכם מטה לחם – יאמר שהדבר וההכנע שהזכיר יהיה במה שישבור להם מטה לחם ולא יהיה להם כח לעמוד במצור ובמצוק וזה שאע״פ שיהיה להם במבצריהם רוב תבואות לא תוכלו עמוד בשברי לכם כל משען לחם אשר עליו נאמר בתורה בנביאים ובכתובים דפתא סעדתא דלבא (ל׳ ב״ר פ׳ מ״ח) שאפילו ירבה לכם הלחם עד שיאפו עשר נשים לחמכם בכל אחד מתנוריהם מרוב התבואה גם כי ישמרוהו שמירה עצומה עד שישובו לחמכם אל בתיכם במשקל ההוא עצמו שהיה בהיותו בצק בבתיהם עם כל זה תאכלו ולא תשבעו כי אשלח בו מארה ולא יזון אתכם עד שתוכרחו להמסר אל האויב הנה כי עקר המכה הזאת אינה רק מה שאמר ראשונה חרב נוקמת נקם ברית. וגם אם יפרשוהו כפשוטו דבר ממש ושלא יהיה להם לחם ומזון להתבצר על כל פנים לא היה הכל רק להכריחם אל הנפילה ביד האויב והכל הולך אל מקום אחד. והנה בזה כבר שלמו כל המכות האלה בארבעה פעמים. הראשונה בשלוח להם שמץ מכל אחת ואחת. והשלשה בשלוח כל אחת ואחת בפני עצמה בשלימותם. ולזה כללן כלן בפרשה אחת כי כלן ענין אחד הן במה שהן נוגעות בטובות הזמניות וראויות היו לבא בבת אחת כמו הברכות והטובות אלא שהיה קשה בעיניו להביאם מתוך רחמנותו כי אם על הדרך שאמרנו.
מטה לחם לשון משען כמו מטה עוז. ומפני שהלחם נותן משען ועוז לבעליו כמו המטה נקרא משען הלחם מטה:
בשברי לכם מטה לחם אשבור לכם כל מסעד אוכל. הוצרך לפרש מלת אשבור מפני שמלת בשברי פירושו בעת שברי והמכוון פה שישבור לא בעת שישבור:
ואכלתם ולא תשבעו זהו מארה בתוך המעים. שאוכל הרבה ואינו שבע דאם לא כן מאי ואכלתם:
ונתתם אינו מן המנין היא החרב. שאם יהיה מן המנין היה שמנה רק היא החרב דכתיב ברישיה דקרא והבאתי עליכם חרב שפירושו מלחמת חיילות האויבים וע״י הדבר אתם נתנים ביד האויבים:
אשבור לכם. הוצרך לפרש מלת בשברי אשבור מפני שמלת בשבר פירוש בעת שברי והמכוון פה שישבור ולא בעת שישבור
מחוסר עצים. [גור אריה] דא״א לומר מחמת חסרון לחם דהא כבר כתיב בשברי לכם וגו׳. ואין זו הוכחה דיש לפרש מטה לחם אכל דבר הסועד שכל סעודה נקרא ע״ש לחם וכן משמע ברש״י בהדיא שכתב כל מסעד אוכל ונראה דהוכחת רש״י מדלא כתיב ולשו עשר נשים בצק אחד שהוא קודם אפייה אלא להודיע אף שיהיה להם קמח ויוכלו לעשות בצק כל אחת בפני עצמה לא יוכלו לאפות וק״ל נלי״ט
ונתתם אינה מן המנין. דאל״כ יהיו שמונה רק היא החרב דכתיב ברישא דקרא ופירוש וע״י החרב דהיינו חיילות האויבים אתם נתונים ביד האויבים ע״י הדבר:
I will break for you. Rashi needs to explain that בשברי means "I will break," because the [literal] meaning of בשברי is "when I break," but the intent here is "I will break" and not "when I break."
For lack of wood. Gur Aryeh explains that you cannot say it is for lack of bread, because it is already written "When I break the staff of your bread." But, this is no proof, because "staff of bread" can refer to anything that gives sustenance (הסועד), as every meal (סעודה) is called [bread] because of bread [which sustains most of all]. This is clearly indicated in Rashi who writes "every support (מסעד) of food." Rashi's proof [that the verse refers to lack of wood] seems to be because it is not written "Ten women will knead one dough," which occurs before baking. This indicates that even though they have flour and each woman can make dough by herself, they are unable to bake [separately for lack of wood]. This is easy to understand. (R. Yaakov Taryosh)
"And you will be given [into the hand of the enemy]" is not of that number. Because otherwise, there would be eight. Rather, it is [the same as] "the sword" written in the beginning of the verse. And its explanation is: through the sword, that is, the enemy armies, you will be given into the hand of the enemy through pestilence [that breaks out during the siege].
בשברי לכם מטה לחם – בעבור שאני הולך עמכם הפעם בקרי, לשלח עליכם מקרים רבים, תִּשָׁפְטוּ גם בְּחִצֵי רעב, כי בעת שיבואו עליכם האויבים אשבור לכם מטה לחם, שלא יהיו לכם תבואות באוצרות. וכשתאספו אל הערים לא תספיק התבואה למאכל האנשים הרבים שבכל עיר ועיר, ויקרו אתכם כאחת חרב דֶּבֶר ורעב. ורעב זה קשה מרעב האמור למעלה, שבהיות הרעב מעוצר שמים, אפשר להביא תבואות מחוץ למדינה, או לפזר רגליו ללכת חוצה לארץ. ורעב זה רעב של מהומה, שהאויבים מבחוץ ואין יוצא ואין בא בעיר.
מטה לחם – כמו המטה שהאדם חסר כח נשען עליו, כן הלחם משען לאדם להשיב נפשו אליו, וכן נאמר ״כל משען לחם וכל משען מים״ (ישעיה ג, א). ולפי שהמשיל החסרון הזה לְשֶׁבֶר אמר ״מטה״, כי המטה שהאדם נשען עליו אם ישבר יפול הנשען עליו.
בתנור אחד – פירש רש״י ז״ל מחוסר עצים. ורשב״ם ז״ל פירש לפי שהאשה האחת לא תוכל למלא את התנור פת,1 כלומר שאין לכל אחת כי אם מעט.
והשיבו לחמכם במשקל – כל כך יהיה חוסר לחם, שכל אחד יקפיד על על דבר מועט, וכשיחלקו באומד יירא שלא יבא חלקו לידו, ויצטרכו להשיבו במשקל. ובשנת שובע אין אדם מקפיד עליו ויחלקו באומד, כך נראה לי. ורשב״ם ז״ל מפרש ״כי במשקל הביאוהו אל התנור, ובמשקל השיבוהו להאכילו לבעלים, במשקל ובצמצום, לחם צר ומים לחץ, כדכתיב ׳בן אדם הנני שובר מטה לחם בירושלים, ואכלו לחם במשקל ובדאגה ומים במשורה׳ (יחזקאל ד, טז)״ [עכ״ל]. וכפי הנראה אין הענינים דומים.
ואכלתם ולא תשבעו – הפך ממה שנאמר בברכה ״ואכלתם לחמכם לשובע״ (פסוק ה), פירשנוהו שם. וכאן אמר שלא ישבעו, מפחד לב וממהומה, שלא תהנה נפשם ממנו. ורשב״ם ז״ל פירש ״כי במשקל ובצמצום יאכלוהו״. ואם כן מקרא שאינו צריך הוא, ופירש עוד ״גם אם יאכל ממנו הרבה לא ישביע, כי מארה תבוא בו״, וכן פירש רש״י ז״ל.
1. ״ממלא אשה תנור פת מפני שהפת נאפה יפה כשהתנור מלא״ (ביצה יז, א).
בשברי לכם מטה לחם – כשתאספו אל הערים לא תספיק התבואה למאכל האנשים שבעיר, ויבואו עליכם כאחת מכת חרב דבר ורעב, ורעב זה קשה מרעב האמור למעלה, שבהיות הרעב מעוצר שמים, אפשר להביא תבואות מחוץ למדינה, או לפזר רגליו ללכת חוצה לארץ, ורעב זה רעב של מהומה, שהאויבים מבחוץ ואין יוצא ואין בא בעיר:
מטה לחם – כמו המטה שהאדם חסר כח נשען עליו, כן הלחם משען לאדם להשיב נפשו אליו:
עשר נשים – כלומר הרבה:
בתנור אחד – לפי שאין לאשה אחת כי אם מעט לחם, ולא תוכל כל אחת למלא את התנור פת:
והשיבו לחמכם במשקל – כל כך יהיה חוסר לחם שכל אחד יפקיד גם על דבר מועט, וכשיחלקו באומד יירא שלא יבוא חלקו לידו, ויצטרכו להשיבו במשקל, ובשנת שובע אין אדם מקפיד עליו ויחלקו באומד:
ואכלתם ולא תשבעו – הפך ממה שנאמר בברכה ואכלתם לחמכם לשובע:
לחמכם במשקל – באותו משקל שהיה הלחם כאשר הכניסוהו לתנור, כי לא יניחוהו לאפות כל מה שראוי, כדי שיאכל ממנו מעט (רלב״ג).
ten women. From ten families (Ibn Ezra); see also Wessely and Reggio.1
1. {Translator's note: Wessely’s comments on this verse (in Netivot ha-Shalom) state that “ten” is a number signifying “many” in biblical usage, and that the meaning of this curse is that the food shortage was to be so severe that each family retrieving their bread from the common oven would suspect that they would not receive their fair share if the portions were estimated, and so they would insist on weighing them. Reggio’s commentary closely tracks these comments of Wessely.}
בשברי וגו׳ – הרעב מכין את הדרך למגפה.
בתנור אחד – תנוריהם היו קטנים ומיטלטלים, והספיקו לצורכי בית אחד בלבד. אך מחסור הלחם יהיה כך, שעל עשר משפחות יהיה להסתפק בכמות שיש בה כדי סיפוק צורכי משפחה אחת בלבד.
במשקל – הלחם יהיה כל כך יקר עד שישקלו אותו במאזניים, לבל יקבל האחד יותר מהשני.
[לד]
בשברי לכם מטה לחם – מפרש שישבור המטה שהלחם נשען עליו, והם כל מיני לפתן וקטניות שהם סעד ללחם. וגם יחסר עצים בענין שנשים רבות יצטרכו לאפות בתנור אחד וגם ישיבוהו ליד בעליו במשקל כי יפול ויתפרר ויצטרכו לחלקו על ידי משקל. ור׳ יוסי מפרש שיאכלו לפי המשקל – מאכל השוקל יותר יקנו להשביר רעבונם, אף מאכל רע, כל שהוא רב בכמות; ובכל זאת לא ישבעו. ובזה הסדר קבץ חרב ודבר והתחלת הרעב. וגם חשב ז׳ פורעניות כי מה שכתב ״ואכלתם ולא תשבעו״ הוא תולדת הקודם ונמשך ממנו, ולא נחשב בפני עצמו.
ואפו עשר נשים – כדי למלאות את התנור פת ותהי נאפה יפה כדאי׳ ביצה די״ז א׳ רשב״א א׳ ממלאה אשה כל התנור פת כו׳ אבל לא יועיל להשביח את הפת ויהי׳ הפת במשקל – בפת״ח והוא כמו בה״א הידיעה היינו באותו משקל שהיה בעודו עיסה והוא סימן שלא נאפה יפה.
הכל
(כז) וְאִ֨ם־בְּזֹ֔את לֹ֥א תִשְׁמְע֖וּ לִ֑י וַהֲלַכְתֶּ֥ם עִמִּ֖י בְּקֶֽרִי׃
If you in spite of this won't listen to me, but walk contrary to me,
And if with this you will not be obedient to My Word, but will walk before me with obstinacy,
ואן בדה לא תשמעון לאולפןא אורייתי ותהלכו עמי בקשיו.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואן בדה לא תשמעון לאולפן״) גם נוסח חילופי: ״ומן בתר אליין מרדוותה לא תצבון למשמוע לא׳ ״.
But if by no one correction ye will hearken to the instruction of My law, but will walk perversely before Me,
AND…FOR ALL THIS. By being smitten by this plague. And if in…these things (v. 23) similarly means, and if because of the previously mentioned plagues.
(כז-לא) ואם בזאת לא יִוָּסרו ישראל, ויְיַחסו זה הרע אל הקרי, הנה יְיַסר אותם עוד ה׳ יתעלה בקשה שבענינים אשר אפשר שיְיַחסו אל הקרי; והוא שכבר יגיע מחוזק הרעב שיאכלו בשר בניהם ובנותיהם; וזה מבואר שהוא יותר קשה מהחרב ומשאר מה שקדם; וכבר קרה זה הענין בחורבן בית ראשון ובחורבן בית שני, לפי מה שנתפרסם. ואז ישמיד ה׳ יתעלה הבמות שעשו ישראל לעבודה זרה, ויכרית החמנים, והם העבודה זרה שעשו להשתחוות לשמש ולצבא השמים; ויהיה זה מצד נופלם ביד אויב, והוא יהרוס כל בניניהם. וזה הגמול הראוי להם, כי מפני שלא רצו לסור מעבודה זרה ברצונם, יסורו ממנה בעל כורחם, כי האויב יהרוס במותיה ויכריתה בהכריתו עריהם.
ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם – רוצה לומר שאצל פגרי העבודות זרות שלהם יפלו בחרב וברעב, באופן שיפלו יחד הם ואלהיהם הזרים; וזה ממה שיורה להם שאין כח באלהים ההם להושיעם.
וגעלה נפשי אתכם – רוצה לומר שכבר ירחק רצון ה׳ יתעלה מהם, ולא יפנה אליהם להשגיח בהם. ויתן עריהם חרבה; וישים מקדשיהם שוממים - והם המקומות המיוחדים לעבוד ה׳ יתעלה בבית המקדש; ואם יקריבו עליהם קרבנות - לא יקבלם ברצון, וזהו אומרו: ׳ולא אריח בריח ניחֹחכם׳.
וכבר נתאמת כל זה, והנמשך לו מאלו הקללות, בעת חורבן הבית בעוונות אבותינו.
(כז-כח) [ח] ולזאת ההתייחדות אשר לכלן אמר בפרשה בפני עצמה ואם בזאת לא תשמעו לי והלכתם עמי בקרי – ירצה ואם בזאת הממשלת של המכות הכוללות המחנה האחת מההצלחות האינושיות אשר באו עליכם על זה האופן מההדרגה לא תוסרו לי והלכתם עמי עדיין בקרי והלכתי עמכם בחמת קרי ויסרתי אתכם אף אני שבע על חטאתיכם וזה בהביאי עליכם ארבעת שפטי הרעים כלם כאחת. ואחשוב שאמר בכאן ובקודמת לה אף אני, גם אני, לומר שהוא יכה אותם בכבודו ובעצמו לא ע״י שוטר ושליח כמו שדקדקו בצאתו לעזרתינו אני ולא מלאך אני ולא שרף אני ולא שליח וכו׳ (מכלתא בא פ״ז). והוא מה שאמר במשנה תורה והיה כאשר שש ה׳ עליכם להטיב אתכם ולהרבות אתכם כן ישיש ה׳ עליכם להאביד אתכם ולהשמיד אתכם (דברים כ״ח:ס״ג).
ואם בזאת – עתה יזכיר מין משפט חמישי המיוחד לישראל, כנגד מין ברכה חמישית שזכר למעלה לישראל. והודיע שאם גם אחרי עבור עליהם ארבעה שפטיו הרעים, לא ישמעו לו, ומלת ״בזאת״ כמו ״בזאת יבוא אהרן״ (ויקרא טז, ג), ״בזאת יְכֻפַּר עון יעקב״ (ישעיה כז ט), כלומר בדברים הנזכרים בענין. וכן כאן ״ואם בזאת״ כל הנזכר בענין שלמעלה, שהן ארבע השפטים הרעים שעברו עליהן לא ישמעו לקול ה׳.
והלכתם עמי – גם עתה במקרים הרעים האלו, כמו שהלכתם עמי קודם לכן.
(כז-כח) ואם בזאת וגו׳ והלכתם עמכם בחמת קרי – תיבות ״ונתתם ביד אויב״ שבפסוק כה כבר סיכמו את תוצאות המלחמה, המגיעה אל סופה המר באסונות הקשורים אליה המתוארים בפסוק כו. באופן דומה אנו יכולים לבאר גם את הפורענויות המתוארות בפסוקים הבאים: אם ימשיכו להמרות את פי ה׳ (פסוקים כז–כח), הם יסבלו מתלאות המלחמה. הדבר יוביל לרעב – על כל תוצאותיו המחרידות (פסוק כט) – ולבסוף לידי חורבנה הגמור של הארץ ופיזור יושביה (פסוקים ל–לג). כוונת הדברים יכולה להיות רק, שמאוחר יותר תהיה כניעה סופית למלכות הכובשת. לפי זה ״ואם בזאת״ וגו׳ פירושו כך: פורענויות המלחמה באו עליכם, ונפלתם בידי האויב; השתעבדתם לממלכה אדירה המושלת בכיפה, המניפה חרב נוקמת לנקום את בריתי עם האדם. אם אירועים אלה שעברו עליכם לא לימדו אתכם שאתם חסרי אונים ללא הגנת ה׳; אם אלה לא החזירו אתכם לנאמנות גמורה לתורה – או אז אביא עליכם את אותו האסון שוב, אך בכל חמת אכזריותו. חמת אירועים שלא ניתן לשנותם, חמת אויב אכזרי ומרסק מול עם חלש וחסר־מגן, קרויה ״חמת קרי״.
(כז-כח) האיום החמישי: אבדן גמור של המדינה, חורבן המקדש ופיזור העם, מכיל לפי ספירת זקנינו שלוש פעמים שבע פורענויות, וכך מכילה התוכחה של ויקרא שבע פעמים שבע, כלומר תשע וארבעים פורענויות. בתוכחה שבמשנה תורה מונים המדרשים את המספר הכפול, היינו תשעים ושמונה קללות; השוה רש״י לדברים כ״ט:י״ב ותנחומא, מהדורת בובר, נצבים, פרשה ב. מספרים אלה קובע חזקיה בן ר׳ חייא. לפי זה מקור הספירה הוא מתקופת התנאים.
הכל
(כח) וְהָלַכְתִּ֥י עִמָּכֶ֖ם בַּחֲמַת־קֶ֑רִי וְיִסַּרְתִּ֤י אֶתְכֶם֙ אַף־אָ֔נִי שֶׁ֖בַע עַל־חַטֹּאתֵיכֶֽםא׃
then I will walk contrary to you in wrath; and I also will chastise you seven times for your sins.
א. עַל־חַטֹּאתֵיכֶֽם =ל1,ש,ש1?,ק3,ו
• ל!,ב!=עַל־חַטֹּאתֵיכֶם (חסר סילוק)
• ש=חַטֹּֽאתֵיכֶֽם (געיה וסילוק) וכן בדפוסים
• הערות דותן והמקליד
• ל!,ב!=עַל־חַטֹּאתֵיכֶם (חסר סילוק)
• ש=חַטֹּֽאתֵיכֶֽם (געיה וסילוק) וכן בדפוסים
• הערות דותן והמקליד
[קס] 1והלכתי עמכם בחמת קרי, כל המאוחר בכמה קשה מחברתה, כענין (ירמיה טו, ב) והיה כי יאמרו אליך אנה נצא ואמרת אליהם כה אמר ה׳ אשר למות למות ואשר לחרב לחרב ואשר לרעב לרעב וגו׳, ואמר רבא כל המאוחר בפסוק זה קשה מחבירו, לכך נאמר כאן בחמת קרי (לקח טוב)
[קסא] 2ויסרתי אתכם אף אני, ת״ח רחימותא עלאה דקב״ה בישראל, למלכא דהוה ליה בר יחידאי והוי חטי קמי מלכא וכו׳, אמר מלכא כל הני יומין אלקינא לך ולא קבלת מכאן ואילך חמי מאי אעביד לך, אי אתריך לך מן ארעא ואפיק לך ממלכותא דלמא יקומון עלך דובי חקלא וכו׳ או לסטין ויעברון לך מעלמא, מה אעביד, אלא אנא ואנת ניפוק מארעא וכו׳, כך אמר קב״ה, ישראל מה אעביד לכו, הא אלקינא לכו ולא ארכיתו אדנייכו וכו׳ אי אפיק לכו מארעא לחודכון, דחילנא עלייכו מכמה דובין מכמה זאבין דיקומון עלייכו ויעברון לכו מעלמא, אבל מה אעביד לכו, אלא אנא ואתון ניפוק מארעא ונהך בגלותא, הה״ד ויסרתי אתכם, למיהך בגלותא, ואי תימרון דאשבוק לכון, אף אני עמכון וכו׳. (זהר ח״ג קטו.)
[קסב] 3ויסרתי אתכם אף אני שבע, ודרשו השופטים היטב וגו׳ (דברים יט, יח), פקודא דא לדרוש ולחקור העדים בז׳ חקירות קודם דידין ליה בעונשא דמותא וכו׳, לקבל, שבעה אלה עיני ה׳ המה משוטטים בכל הארץ (זכריה ד, י), בהון ויסרתי אתכם אף אני שבע. (זהר ח״ג ערה.)
1. ראה לעיל אות קכג.
– רמב״ם הל׳ תעניות פ״א ה״א-ג: מצות עשה מן התורה לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבוא וכו׳, ודבר זה מדרכי התשובה הוא שבזמן שתבוא צרה ויזעקו עליה ויריעו ידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להן ככתוב עונותיכם הטו וגו׳, וזה הוא שיגרום להסיר הצרה מעליהם, אבל אם לא יזעקו ולא יריעו אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית, הרי זו דרך אכזריות וגורמת להם להדבק במעשיהם הרעים ותוסיף הצרה צרות אחרות, הוא שכתוב בתורה והלכתם עמי בקרי, והלכתי גם אני עמכם בחמת קרי, כלומר כשאביא עליכם צרה כדי שתשובו אם תאמרו שהוא קרי, אוסיף לכם חמת אותו קרי.
– רמב״ם הל׳ תעניות פ״א ה״א-ג: מצות עשה מן התורה לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבוא וכו׳, ודבר זה מדרכי התשובה הוא שבזמן שתבוא צרה ויזעקו עליה ויריעו ידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להן ככתוב עונותיכם הטו וגו׳, וזה הוא שיגרום להסיר הצרה מעליהם, אבל אם לא יזעקו ולא יריעו אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית, הרי זו דרך אכזריות וגורמת להם להדבק במעשיהם הרעים ותוסיף הצרה צרות אחרות, הוא שכתוב בתורה והלכתם עמי בקרי, והלכתי גם אני עמכם בחמת קרי, כלומר כשאביא עליכם צרה כדי שתשובו אם תאמרו שהוא קרי, אוסיף לכם חמת אותו קרי.
2. ראה ז״ח נא:, נב:, ספר הבהיר ז:. ובתק״ז עא: אני, איהי שכינתא, הה״ד ויסרתי אתכם אף אני, ולהלן אות רכט.
3. ובתיקוני ז״ח קסה: שבע מיני עניות אתחשיב ליה לבר נש כשבע מדורין דגהנום וכו׳, דעלייהו אתמר ויסרתי אתכם אף אני שבע.
וַאֲהָךְ עִמְּכוֹן בִּתְקוֹף1 רְגַז וְאֶרְדֵּי יָתְכוֹן אַף אֲנָא שְׁבַע עַל חוֹבֵיכוֹן.
1. מתאים לתרגומו לשאר היקרויות של קר״י = קושי.
I will proceed with you with strengthened anger, and will chastise you, even I, seven-fold for your sins.
וְיִסַּרְתִּי – וְאַלְקֵי או וְאַרְדֵּי?
ברוב הנוסחים ״וְיִסַּרְתִּי אֶתְכֶם״ – ״וְאַלְקֵי יָתְכוֹן״ אבל הנוסח תמוה. ויותר נראה לתרגם ״וְאַרְדֵּי יָתְכוֹן״, כמבואר לעיל בפטוק ״לְיַסְּרָה אֶתְכֶם״ (יח) ״לְמִרְדֵּי יָתְכוֹן״.
אואהלך אףב אנה עמכון ברגזן בקשיו ואמחי יתכון אף אנה שבעה על דחביתון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ואהלך... דחביתון״) נוסח אחר: ״ואדבר אף אנה בחמה ובקשיו ואוסף לממחי יתכון מחה חד שובעה על דחטיתון קדמי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אף״) גם נוסח חילופי: ״אוף״.
I will also remember you adversely in the world, and will chastise you, even I, with seven plagues, for the seven transgressions with which ye have sinned before Me.
סִרתֻ אַנַא אַיְצַ׳א מַעַכֻּם בִּעֻקֻובַּאתִ אללִגַּאגִ אַדַּבּתַּכֻּם בִּסַבּעֵ עַלַי׳ כַ׳טַאִיאכֻּם
אלך אני, גם כן, אתכם בענשים המגיעים לדרך הבעת דעות שכליות שונות להסברת מה שעובר עליכם, ארביץ בכם חנוך בפי שבע על-עברותיכם.
פס׳: והלכתי עמכם בחמת קרי – כל המאוחר במכה קשה מחברתה כענין (ירמיהו ט״ו:ב׳) והיה כי יאמרו אליך אנה נצא ואמרת אליהם כה אמר ה׳ אשר למות למות ואשר לחרב לחרב ואשר לרעב לרעב וגו׳ ואמר רבא כל המאוחר בפסוק זה קשה מחבירו לכך נאמר כאן בחמת קרי:
ויסרתי – מן ייסר איש את בנו (דברים ח׳:ה׳) – יאמר ויסרתי, וכן: ויסרו אותו (דברים כ״א:י״ח). וכן: מן יישב – יאמר וישבו טירותיהם בךא (יחזקאל כ״ה:ד׳) ביחזקאל.
א. כן בפסוק. בדפוס ראשון ובמהדורת רוזין: בך טירותם.
וְיִסַּרְתִּי I WILL DISCIPLINE YOU: From the root י-ס-ר, the same root as that of ייסר, in the phrase (Deut. 8:5), “just as a man disciplines (ייסר) his son.” it is appropriate to say [in the piel perfect] וְיִסַּרְתִּי [as it says here,] or וְיִסְּרוּ, as in the phrase (Deut. 21 : 18), “they disciplined (וְיִסְּרוּ) him.” Just as from the root
י-ש-ב, it is appropriate to say [in the piel perfect] וְיִשְּׁבוּ, as in the phrase in Ezekiel (25:4) “They will set up (וְיִשְּׁבוּ) their encampments among you.”1
1. Rashbam’s grammatical explanation is unobjectionable and clear. It is, in fact, so straightforward that it is hard to understand why the explanation is here at all.
Rashbam’s comment would make more sense if it were written in a commentary on Ezekiel. The word וְיִשְּׁבוּ in Ezekiel is the only example in the Bible of a piel form from the root י-ש-ב. Perhaps Rashbam is using the unremarkable form, וְיִסַּרְתִּי, here, as an excuse to explain the unusual form וְיִשְּׁבוּ in Ezekiel.
Rashbam’s comment would make more sense if it were written in a commentary on Ezekiel. The word וְיִשְּׁבוּ in Ezekiel is the only example in the Bible of a piel form from the root י-ש-ב. Perhaps Rashbam is using the unremarkable form, וְיִסַּרְתִּי, here, as an excuse to explain the unusual form וְיִשְּׁבוּ in Ezekiel.
FOR YOUR SINS. This is connected to and I also will chastise you.1
1. The import of our verse is, I will curse you for your sins. See Ibn Ezra on verse 21.
ויסרתי, "I will chastise;" the vowels here are: sh'va, followed by chirik. [strong conjugation piel. Ed.]
בחמת קרי – בחמה שיש במקרים הללו, כלומר תכלית הרעה הנמצאת במקרים אלו. כמו ״אף שמריה ימצו, ישתו כל רשעי ארץ״ (תהלים עה, ח), וכן פרשת כוס החמה בנבואת ירמיה (כה, טו-כט).
ויסרתי אתכם – הבטיח שגם יסורין הקשים הללו שיזכור שאין למעלה מהן, אינן חלילה מנקמה מוחלטת ושנאה, אלא מדרך מוסר לכפר על עונותיהם ולהשיבם למוטב. שעל ידי אלו יתכפרו עונותיהם ולסוף ישובו אל ה׳, כאמור למטה ״או אז יכנע לבבם הערל ואז ירצו את עונם״ (פסוק מא), וכמו שיתבאר בעז״ה.
הכל
(כט) וַאֲכַלְתֶּ֖ם בְּשַׂ֣ר בְּנֵיכֶ֑ם וּבְשַׂ֥ר בְּנֹתֵיכֶ֖ם תֹּאכֵֽלוּ׃
You will eat the flesh of your sons, and you will eat the flesh of your daughters.
[קסג] 1ואכלתם בשר בניכם ובשר בנתיכם תאכלו, שבעה מיני פורעניות באין לעולם על ז׳ גופי עבירות, מקצתן מעשרין ומקצתן אינן מעשרין רעב של בצורת באה לעולם שנאמר (חגי א, י) על כן עליכם כלאו שמים מטל, גמרו מלעשר כל עיקר, רעב של כליה באה לעולם, שנאמר ואכלתם בשר בניכם ובשר בנותיכם תאכלו, אמר להם הקב״ה אני נותן לכם פירות מרובים שתפרישו לי מעשרות, ולא רציתם, אני אתן לכם דבר שהוא פטור מן המעשרות. (אבות דרבי נתן נו״ב פמ״א)
1. ראה לעיל אות קנה.
ואכלתם בשר בניכם ובשר בנותיכם תאכלו – אמרו עליו על דואג בן יוסף שמת והניח בן קטן לאמו והיתה מודדהו בטפחים בכל שנה ונותנת משקלו זהב לשמים וכשהקיפו מצודת ירושלים טבחתו בידה ואכלתו ועליה מקונן ירמיה ואומר: ריבוני אם תאכלנה נשים פרים עוללי טיפוחים. משיבה רוח הקודש ואומרת: אם יהרג במקדש ה׳ כהן ונביא, זה זכריה בן יהוידע הכהן.
דבר אחר: ואכלתם בשר בניכם ובשר בנותיכם תאכלו – אין לי אלא אבות אוכלים בשר בנים ובנות, בנים אוכלים בשר אבות מנין? שנאמר: לכן אבות יאכלו בנים בקרבך ובנים יאכלו אבותם.
And you shall eat the flesh of your sons, and the flesh of your daughters will you eat.
וַאֲכַלְתֶּם בְּשַׂר בְּנֵיכֶם – אונקלוס ותרגומי ארץ ישראל
אכילת בשר הילדים היא הקשה שבקללות הרעב, ״אין למעלה מן הרעב הזה״ (ראב״ע) ואונקלוס תרגמה מלולית. אבל בתרגומי ארץ ישראל (ת״י ובדומה במיוחס ליונתן) נרמז הרעב שבחורבן בית שני: ״אֵי מָה בִּשִׁין אִנּוּן חוֹבַיָא וּמָה מְרִירִין אִנּוּן חֲטַיָא דִּגְרַמוּ לַאֲבָהָתַן בִּירוּשְׁלֶם לְמֵיכַל בְּשַׂר בְּנֵיהוֹן וּבְנָתֵיהוֹן״ (הוי מה רעים הם הפשעים ומה מרים הם החטאים שגרמו לאבותינו בירושלים לאכול בשר בניהם ובנותיהם). ובמדרשי חז״ל הוסיפו גם את ימי יהורם בן אחאב בתקופת ממלכת ישראל.1
1. פסיקתא זוטרתא (לקח טוב): ״ואכלתם בשר בניכם. כמעשה שנהיה בשומרון על אודות האשה אשר צעקה אל יהורם בן אחאב מלך ישראל לאמר הושיעה אדני המלך. והמעשה שהיה בדואג בן יוסף בבית שני״.
אי מה אקשיין אינון חובייה ותקיפין חטאיה דגרמו לאבהתן בירושלם למיכל בשר בניהון ובשר בנתהון אכלו.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״קשיין... לאבהתן״) נוסח אחר: ״בישין הנון חובייה ומה מרירין אינון חטייה לאב׳ ״.
ותיכלון בשר בניכון ובשר בנתיכון אמר משה נביא כמה קשיין הינון חוביא {ומה מרירין אינון חטייאי}א די גרמו לאבהתא למיכול בשר בניהון ובנתיהון על דלא נטרו מצוותא דאורייתא.
א. חסר בכ״י לונדון.
And ye shall eat the flesh of your sons, and the flesh of your daughters. Mosheh the prophet hath said, How heavy will have been the guilt, and how bitter those sins, that caused our fathers to eat the flesh of their sons, and the flesh of their daughters, because they kept not the commandments of the law!
ואכלתם בשר בניכם ובשר בנותיכם אמר משה הנביא כמה קשות הן העבירות ומה מרים הם החטאים אשר גרמו לאבות לאכול בשר בניהם ובנותיהם על שלא שמרו את מצוות התורה.
How evil that guilt, and how bitter those sins, which caused our fathers in Jerusalem to eat the flesh of their sons and their daughters!
ואכלתם בשר בניכם – כמעשה שנהיה בשומרון אודות האשה אשר צעקה אל יהורם בן אחאב מלך ישראל (מלכים ב ו׳:כ״ה-כ״ו), 1וכמעשה בדואג בן יוסף בבית שני.
ובשר בנותיכם תאכלו – 2להביא בנים שאכלו בשר אביהם.
1. וכמעשה בדואג בן יוסף בבית שני. מפורש בספרא פרק ו׳ אמרו עליו על דואג בן יוסף שמת והניח בן קטן לאמו כו׳, ועיין גם יומ׳ ל״ח ע״ב, ואיכה רבה פ״א ד״ה מעשה בדואג בן יוסף, ופ״ב פסוק ראה ה׳ והביטה את תאכלנה.
2. להביא בנים. ספרא פרק ו׳.
וַאֲכַלְתֶּם בְּשַׂר בְּנֵיכֶם וּבְשַׂר בְּנֹתֵיכֶם – אָמְרוּ: כְּשֶׁמֵּת דּוֹאֵג בֶּן יוֹסֵף הִנִּיחַ בֵּן קָטָן לְאִמּוֹ, וְהָיְתָה אִמּוֹ מוֹדַדְתּוֹ בִּטְפָחִים [בְּכָל שָׁנָה] וְנוֹתֶנֶת מִשְׁקָלוֹ זָהָב לַשָּׁמַיִם בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה. כְּשֶׁהִקִּיפָתָהּ מְצוּדַת יְרוּשָׁלַיִם, טְבַחְתּוֹ בְּיָדָהּ וַאֲכָלָתוֹ. וְהָיָה יִרְמְיָה מְקוֹנֵן עָלֶיהָ לִפְנֵי הַמָּקוֹם: ״אִם תֹּאכַלְנָה נָשִׁים פִּרְיָם עֹלְלֵי טִפֻּחִים״, הֵשִׁיבָתוֹ רוּחַ הַקֹּדֶשׁ: ״אִם יֵהָרֵג בְּמִקְדַּשׁ ה׳ כֹּהֵן וְנָבִיא״ זֶה זְכַרְיָה בֶּן יְהוֹיָדָע. דָּבָר אַחֵר: ״וַאֲכַלְתֶּם בְּשַׂר בְּנֵיכֶם וּבְשַׂר בְּנֹתֵיכֶם״, אֵין לִי אֶלָּא אָבוֹת שֶׁיֹּאכְלוֹ בְּשַׂר בָּנִים וּבָנוֹת, בָּנִים וּבָנוֹת שֶׁיֹּאכְלוּ בְּשַׂר אֲבוֹתָם מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״תֹּאכֵלוּ״, וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״אָבוֹת יֹאכְלוּ בָנִים בְּתוֹכֵךְ וּבָנִים יֹאכְלוּ אֲבוֹתָם״.
עד שתאכלו את בשר בניכם ובנותיכם.1
1. [ואכלתם בשר בניכם ובשר בנתיכם תאכלו אמר רס״ג בפרוש כי זהו דבר נורא ובלתי רגיל ודומה למעשה האשה בשומרה, אשר צעקה אל המלך שישפט בינה ובין בעלת דינה אשר אכלה עמה מבשר בנה. ואחר כך החביאה בעלת דינה את בנה. ביום האחר. ואולי יחשב החושב שהאשה השניה החביאה את בנה. בחמלתה עליו שלא יאכל בנה, מצאנו בקינה אצל המשוררים המצינים אם תאמרנה זו לזו תני את בנך והוא חבוי מנתח נתחים. ומצינו למדים שהיא שמרה אותו רק כדי לאכל אותו לבדה ולא-עם חברתה. ואולי יעלה על-דעתך כי אלעזר המשורר אמר דבר זה מלבו, דע שמצאנו שהתורה דברה כבר בבהירות בנוגע לאיש שעינו צרה באשתו שתאכל מבשר בנה ככתוב ׳תרע עינו באחיו ובאשת חיקו מתת לאחד מהם מבשר בניו אשר יאכל (דברים כח, נה) וכיוצא בו נאמר בנשים תרע עינה באיש חיקה. אם עינה צרה באישה על-אחת כמה וכמה בחברתה. והוסיפה התורה ובשר בנתיכם שם כזה מפני שהנשים מרחמות על-בנותיהן ואוהבות אותן יותר.]
פס׳: ואכלתם בשר בניכם – כמעשיה שנהיה בשומרון על אודות האשה אשר צעקה אל יהורם בן אחאב מלך ישראל לאמר הושיעה אדני המלך. והמעשה שהיה בדואג בן יוסף בבית שני.
ובשר בנותיכם תאכלו – 1להביא בנים שאכלו את אבותם שנאמר (יחזקאל ה) לכן אבות יאכלו בנים וגו׳:
1. להביא בנים וכו׳. תאכלו דריש כי יתר הוא:
AND YE SHALL EAT THE FLESH OF YOUR SONS… There is no famine worse than this one.1
1. I will bring the worst sort of famine upon you.
ואכלתם בשר בניכם – YOU WILL EAT THE FLESH OF YOUR SONS – Instead of what I said: “I will make you fruitful” (Vayikra 26:9).
ואכלתם בשר בניכם – כנגד והפריתי אתכם (ויקרא כ״ו:ט׳).1 ויש מפרשים: אלו בני אדם מיוחסים המשיאים את זרעם למשפחה שאינה הוגנת ולוקחים מהם מעות בשכר והיא מכה ראשונה.
1. שאוב מר״י בכור שור.
ואכלתם בשר בניכם, "you will eat the flesh of your children." This curse corresponds to the blessing in verse 9 והפרתי אתכם, "I will make you fruitful."Some commentators understand this as referring to children who are from highly respected families getting married to families of far lower social standing, by trading their superior ancestry for making an alliance with a wealthier family through marriage. If so, this would be the first curse.
ואכלתם בשר בניכם וגו׳ תאכלו – טעם שכפל לומר תאכלו פעם ב׳ לומר שאפילו אחר שכבר אכלו לא יכמרו רחמיהם כדרך הרגיל להנחם אחר מעשה ויכמרו רחמיהם ויבכו הוי בני הוי בתי אלא עוד יסכימו לאכול אם ימצאום מחדש.
או ירצה כי יקדימו לאכול הבנים, והטעם לצד שנותנים עיניהם לאכול גם הבנות לזה יקדימו הבנים שיש בהם ספק שימאנו ויברחו בראות הבנות נאכלות מה שאין לחוש כמו כן בבנות כי אין כח בהם כזכרים, והוא אומרו ואכלתם בשר בניכם וטעם הקדמת הבנים ולא הבנות לא לצד שאין דעתכם לאכול הבנות אלא תוסיפו גם כן לאכול בשר בנותיכם ואתם מקדימין הבנים שיש לחוש לטעם מורגש.
או יאמר על זה הדרך כי לצד שרחמי האב על הבנים יותר מהבנות (רש״י שבת ס״ו:) לזה הם מתחכמין לאכול הבנים תחלה כדי שבזה יהיה נקל להם לאכול הבנות, וזה שיעור הכתוב ואכלתם בשר בניכם וטעם הקדימה כדי שבשר בנותיכם תאכלו פירוש לא יכאב לבבכם כפי מה שקדם ויהיה לכם כמאכל הרגיל.
ואכלתם בשר בניכם, "and you will eat the flesh of your own sons." The reason the Torah repeats this statement by also writing: "you will eat the flesh of your daughters" is to tell you that even after having eaten the flesh of their sons their pity will not have been stirred and they will continue by eating the flesh of their daughters.
It is also possible that the Torah stresses that the sons will be eaten first so that they would not try and escape when they observed their parents getting ready to eat their daughters. The daughters were weaker and therefore less likely to escape.
It is also possible that the reason the parents would eat the sons first is because according to Rashi on Shabbat 66 fathers display extraordinary leniency and mercy towards sons. Once they had consumed the sons they would certainly not feel any compunction about also consuming their daughters.
ואכלתם בשר בניכם כו׳ – (יומא ל״ח ע״ב) אמר עליו על דואג בן יוסף שמת והניח בן קטן לאמו והיתה מודדתו בטפחים ונתנה משקלו לשמי׳ וכו׳ ואכלתהו וכו׳ אם תאכלנה נשים פרים משיבה רוה״ק אם יהרג במקדש ה׳ כהן ונביא זה זכרי׳ בן יהוידע הכהן.
תאכלו – מה ת״ל שאין לי אלא אבות אוכלים בשר בניהם ובנותיהם. בנים אוכלים בשר אבות מניין ת״ל תאכלו וכה״א לכן אבות יאכלו בנים בתוכך בנים יאכלו אבותם (יחזקאל ה׳:י׳).
ואכלתם בשר בניכם – גם זה משפט רעב, אבל תכלית רעבון הוא בחמה גדולה. והענין מוסב על הרעב הנזכר לפניו, שאחרי שהבאתי חרב נקם ברית בארצכם, ונאספתם אל הערים, וְנֲוַּסַרְתֶּם שם ברעב ובדֶּבֶר, ולא תזעקו אלי לשוב מעונותיכם, אז תגיעו לתכלית חמת המוסר, ויגדל הרעב בעריכם, ותאכלו בשר בניכם, ועוד הקללות האמורות אחריהן. וכמו שקרה כן בירושלים, כאשר הביא השם בארצנו חרב נוקמת של הכשדים, והיו נאספים בעריהם, והכשדים צרים עליהם, והיה חרב רעב ודֶּבֶר בירושלים. ואע״פ כן לא שמעו לקול הנביא, ולא הסירו אלהי הנכר אשר עבדו להם, עד שגלו מארצם בחמה שפוכה, ונתקיימו התוכחות כולן. והנה שלשה מיני רעב האמורים בענין, הם השנויין באבות1 ״רעב של בצורת״, ״ונתתי שמיכם כברזל וגו׳ ולא תתן ארצכם יבולה״, והיא קלה מכלן שיש להביא תבואות מארצות אחרות, או לנסוע למדינה אחרת. ״רעב של מהומה״, ״בשברי לכם מטה לחם״ וגו׳, שהן מסוגרים בערים אין יוצא ואין בא. ״רעב של כליה״, ״ואכלתם בשר בניכם״ וגו׳.
ובשר בנותיכם תאכלו – כי הבנים דרכן להלחם ולנפול בחרב מלחמה, וּמִכּוֹבֶד צרת הרעב יאכלום האבות, אבל הבנות אינן אלא מתות או נהרגות להיות מאכל.
1. פרק חמישי, משנה ח.
ואכלתם בשר בניכם – גם זה משפט רעב, אבל הוא רעב של כליה בחמה גדולה, והענין מוסב אל הרעב שזכר לפניו בפסוק כ״ו, וכן קרה בירושלים, כאשר הביא ה׳ בארצנו חרב נוקמת של הכשדים, והיו נאספים בעריהם, והכשדים צרים עליהם, והיה חרב ורעב ודבר בירושלים, ואעפ״י כן לא שמעו לקול הנביא, עד שגלו מארצם בחמה שפוכה ונתקיימו התוכחות כלן:
ובשר בנתיכם – כי הבנים דרכן להלחם ולנפול בחרב מלחמה, ומכובד צרת הרעב יאכלום האבות, וקשה מזה אכילת בשר הבנות שיהרגו אותן להיות למאכל:
ואכלתם בשר וגו׳ – קדם לכך ״והבאתי עליכם חרב״ וגו׳, ״ונאספתם״ וגו׳, ״בשברי לכם״ וגו׳. הצרה האחרונה ממשיכה כאן, וסופה הרסני יותר.
ובשר בנתיכם וגו׳ – נראה שזו זוועה נוספת, הרסנית יותר מהקודמת.
[לה]
ואכלתם בשר בניכם – בסדר החמישי חושב כ״א קללות. והם סך הכל שבע פעמים שבע, להשלים מ״ט קללות. ומתחיל מרעב היותר מופלג עד שיאכלו בשר בניהם כמו שהיו בעונות בעת החורבן כמעשה דדואג בן יוסף. ומה שכפל ״ובשר בנותיכם תאכלו״, שאין בזה רבותא, רומז על שגם בנים יאכלו בשר אבות. ועל ידי כן ילחמו הבנים ואבותם ויקדימו לשחט את הבנים האורבים עליהם ואחרי זה יאכלו בשר הבנות. והרי יש בזה שני קללות. ובילקוט גרס תלמוד לומר ״תאכלו״, וכן הוא אומר ״אבות יאכלו בנים...״.
ובשר בנותיכם תאכלו – אכילה מיותרת משום דאכילת בנים זכרים אינו אלא כשהם מתים דבחייהם נודדים בעצמם ללחם ואינם ברשות אביהם. אבל בנות אין דרכם לחזור כדאיתא בכתובות דס״ז ע״כ המה בית אביהן והאבות הורגין אותן ואוכלין ברעב.
חמת קרי – החימה שבקרי, כלומר שבעונש, יתגשם מיד ברעב האיום, בזמן המצור, שינתק את כל הקשרים (השוה מלכים ב ו׳:כ״ח-כ״ט; איכה ב׳:כ׳; ד׳:י׳; יוסיפוס, מלחמת היהודים ו׳:ג׳:ד׳). יחזקאל ה׳:י׳ מגדיל עוד את מידת הצרות, באמרו, כי הבנים יאכלו את בשר אבותיהם. דברים כ״ח:נ״ג-נ״ז וירמיהו י״ט:ט׳ מרחיבים עוד את האיומים האלה.
הכל
(ל) וְהִשְׁמַדְתִּ֞י אֶת־בָּמֹֽתֵיכֶ֗ם וְהִכְרַתִּי֙ אֶת־חַמָּ֣נֵיכֶ֔ם וְנָֽתַתִּי֙ אֶת־פִּגְרֵיכֶ֔ם עַל־פִּגְרֵ֖י גִּלּוּלֵיכֶ֑ם וְגָעֲלָ֥ה נַפְשִׁ֖י אֶתְכֶֽם׃
I will destroy your high places, and cut down your incense altars, and cast your dead bodies upon the bodies of your idols; and my soul will abhor you.
[קסד] 1והשמדתי את במתיכם, גלות בא לעולם על ע״ז ועל גלוי עריות ועל שפיכות דמים ועל שמיטת הארץ, על ע״ז שנאמר והשמדתי את במותיכם, אמר להם הקב״ה לישראל הואיל ואתם רוצים בעבודת כוכבים, אף אני מגלה אתכם במקום שיש שם עבודת כוכבים, לכך נאמר והשמדתי את במותיכם. (אבות דרבי נתן נו״א פל״ח)
[קסה] והשמדתי את במתיכם, אלו בתי עבודת כוכבים. (לקח טוב)
[קסו] 2והכרתי את חמניכם, מהיא חמניכם, היא ע״ז שמעמידין אותה כנגד החמה. (ילקוט מעין גנים כת״י)
[קסז] והכרתי את חמניכם, אמרו רבותינו, אלו תלמידי חכמים, שהן מאירין לישראל כאור החמה הן מתמעטין. (מדרש הביאור)
[קסח] 3ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם, ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים (שמות יב, יב) אין לך כל אומה ואומה שלוקה אלא שאלהי שלה לוקים עמה, וכן הוא אומר (ירמיה נ, ב) הוביש בל חת מרודך וגו׳, וכה״א (ישעיה כא, ט) נפלה נפלה בבל וגו׳, וכן הוא אומר באבותינו ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם. (מכילתא דרשב״י שמות יב, יב)
[קסט] 4ונתתי את פגריכם על פגרי גילוליכם, בעון גילוי עריות ועבודת כוכבים וכו׳, גלות בא לעולם ומגלין אותן ובאין אחרים ויושבין במקומן, שנאמר וכו׳ ובעבודת כוכבים כתיב ונתתי פגריכם (על פגרי גילוליכם דהיינו ע״ז) וכתיב והשמותי את מקדשיכם וגו׳ ואתכם אזרה בגוים (וכתיב ושממו עליה אויביכם היושבים בה, הרי שהם גולין ואויביהם יושבין במקומן). (שבת לג.)
[קע] 5ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם, אמר רב יהודה אמר רב, יודעין היו ישראל בעבודת כוכבים שאין בה ממש, ולא עבדו עבודת כוכבים אלא להתיר להם עריות בפרהסיא (שהיה יצרן תקפן על עריות אמרו נפרוק כל עול תורה מעלינו ואל יוכיחו אותנו על העריות אבל על עבודת כוכבים לא תקפן יצרן) וכו׳, ת״ש, ונתתי פגריכם על פגרי גילוליכם, אמרו, אליהו הצדיק היה מחזר על תפוחי (נפוחי) רעב שבירושלים פעם אחת מצא תינוק שהיה תפוח ומוטל באשפה וכו׳ (ראה תו״כ כאן), הוציא יראתו מחיקו ומחבקה ומנשקה עד שנבקעה כריסו ונפלה יראתו לארץ ונפל הוא עליה לקיים מה שנאמר ונתתי פגריכם על פגרי גלוליכם (משמע שהיו להם געגועין עליהם), בתר דאביקו ביה (אחר שנתקשרו בה מעצמן תקפה חיבתן עליהם). (סנהדרין סג: סד.)
[קעא] 6ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם, ויפול (גלית) על פניו ארצה (ש״א יז, מט) וכו׳, למה על פניו, על שום דגון אלהיו שהיה נתון על לבו, הכמה דאת אמר, ונתתי את פגריכם על פגרי גילוליכם. (ויק״ר פ״י-ז)
1. במדב״ר פ״ז-י, וראה להלן אות קסט.
2. ראה רש״י כאן.
3. ראה תו״ש בא פי״ב אות רנט.
4. ראה לעיל אות קסד.
5. ראה תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
6. שהש״ר פ״ד-ד, מדרש תהלים פי״ח, מדרש שמואל פכ״א, ילקו״ש ח״ב רמז קכז. ונראה שדרש זה הוא ע״פ הכתוב ונתן ה׳ אלהיך את כל האלות האלה על אויביך ועל שונאיך אשר רדפוך (דברים ל׳:ז׳).
והשמדתי את במותיכם – כמשמע.
והכרתי את חמניכם – אלו הנחשים והקסמים שבישראל.
ונתתי את פגריכם על פגרי גילוליכם – וכי מה הפגרים עושים אצל הגילולים? אלא שהיה אליהו זכר לטוב מחזר על כל תפוחי הרעב, מצא אחד תפוח ומוטל ברעב – אמר לו: בני מאיזה משפחה אתה? אמר לו: ממשפחה פלוני. אמר לו: וכמה היתה? אמר לו: שלשת אלפים. וכמה נשתייר מכם? אמר לו: אני. אמר לו: רצונך לומר דבר אחד ולחיות? אמר לו: אין. אמר לו: אמור שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד, צעק מיד ואמר הס, כי לא להזכיר בשם ה׳ לא לימדני אבא כך, מה היה עושה? נוטל יראתו ונותנה על לבו ומגפפה ומנשק עד שכריסו נבקעת ונופח הוא ויראתו לארץ, לכך נאמר: ונתתי את פגריכם על פגרי גילוליכם וגעלה נפשי אתכם, זו הגולה. ויש אומרים: זה סילוק שכינה.
וַאֲשֵׁיצֵי יָת בָּמָתְכוֹן וַאֲקַצֵּיץ יָת חֲנִסְנְסֵיכוֹן וְאֶתֵּין יָת פִּגְרֵיכוֹן עַל פִּגּוּר טָעֲוָתְכוֹן וִירַחֵיק מֵימְרִי יָתְכוֹן.
And I will destroy your high places, and cut down your images, and will throw your carcases upon the carcases of your idols, and My Word shall abhor you.
בָּמָה – עבודה זרה
א. ת״א מבחין במשמעי בָּמָה: [א] בהוראת מקום גבוה מתורגם רָמָה כגון, ״וּמִנַּחֲלִיאֵל בָּמוֹת״ (במדבר כא יט) ״וּמִנַּחְלַיָּא סַלְקָא עִמְּהוֹן לְרָמָתָא״, ״בַּעֲלֵי בָּמוֹת אַרְנֹן״ (במדבר כא כח) ״בֵּית דַּחְלַת רָמָתָא דְּאַרְנוֹן״, ״וַיַּעֲלֵהוּ בָּמוֹת בָּעַל״ (במדבר כב מא) ״לְרָמַת דַּחְלְתֵּיהּ״.1 [ב] בהוראת גַּב או גּוּפָה כבפסוק ״ואתה על בָּמוֹתֵימוֹ תִדְרֹךְ״ (דברים לג כט) מתורגם ״וְאַתְּ עַל פִּרְקַת צַוְרֵי מַלְכֵיהוֹן תִּדְרוֹךְ״ (על מפרקות צוארי מלכיהם).2 [ג] בָּמָה כמבנה פולחני לעבודה זרה מתורגמת כצורתה, כגון ״וְאֵת כָּל בָּמֹתָם תַּשְׁמִידוּ״ (במדבר לג נב) ״וְיָת כָּל בָּמָתְהוֹן תְּשֵׁיצוֹן״.3 תרגומו כאן ״וְהִשְׁמַדְתִּי אֶת בָּמֹתֵיכֶם״ – ״וַאֲשֵׁיצֵי יָת בָּמָתְכוֹן״, מוכיח שגם כאן בָּמֹתֵיכֶם הוא עבודה זרה כתו״כ: ״והשמדתי את במותיכם, כמשמעו״ (ספרא בחוקותי, פרשה ב). אבל רש״י לא פירש כת״א כי הוא כתב: ״במתיכם – מגדלים ובירניות. חמניכם – מין עבודה זרה שמעמידין על הגגות״, כדי להבחין בין בָּמֹתֵיכֶם לחַמָּנֵיכֶם.
חֲנִסְנְסֵיכוֹן – מלה זרה
ב. ״וְהִכְרַתִּי אֶת חַמָּנֵיכֶם״ – ״וַאֲקַצֵּץ יָת חֲנִסְנְסֵיכוֹן״. כתב יא״ר: ״חֲנִסְנְסֵיכוֹן – חזרתי על כל צדדים ולא מצאתי לו משמעות״. לכן הציע לפרש חֲנִסְנְסֵיכוֹן=חֲנִצְנְסֵיכוֹן=הֲנִצְנְסֵיכוֹן, לשון הנץ החמה, לפי שהיו עובדים לשמש משעת זריחתה ועד שקיעתה. ומכיוון שהאור גורם לשמחה ככתוב בברכת יוצר והתקין מאורות משמח עולמו אשר ברא, ת״א הֲנִצְנְסֵיכוֹן, לרמוז שהנץ יהפך לעצב וזעף כמו ״וְהִנָּם זֹעֲפִים״ (בראשית מ ו) ״וְהָא אִינּוּן נְסִיסִין״, ״אַל תֵּעָצְבוּ״ (בראשית מה ה) ״לָא תִתְנָסְסוּן״. אבל הצעת ״לחם ושמלה״ רחוקה.4
גיעול – הרחקה, נפש ה׳ – מימרא
ג. ״וְגָעֲלָה נַפְשִׁי אֶתְכֶם״ – ״וִירַחֵיק מֵימְרִי יָתְכוֹן״ התבאר לעיל ״וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי אֶתְכֶם״ (יא) ״וְלָא יְרַחֵיק מֵימְרִי יָתְכוֹן״.
1. אבל ״יַרְכִּבֵהוּ עַל בָּמֳתֵי אָרֶץ״ (דברים לב יג) שהוא ביטוי מושאל לגובה ת״א ״אַשְׁרִינוּן עַל תּוּקְפֵי אַרְעָא״, חוזק הארץ. בדומה לכך תרגם יוב״ע ״הַצְּבִי יִשְׂרָאֵל עַל בָּמוֹתֶיךָ חָלָל״ (שמואל א א יט) ״עַל בֵּית תֻקְפְכוֹן״.
2. וכן רש״י: ״על במותימו תדרך, כעניין שנאמר שִׂימוּ אֶת רַגְלֵיכֶם עַל צַוְּארֵי הַמְּלָכִים הָאֵלֶּה (יהושע י כד)״. ועיין עוד שם. וכמוהו ״וַיָּשֶׂם רַגְלַי כָּאַיָּלוֹת וְעַל בָּמוֹתַי יַדְרִכֵנִי״ (חבקוק ג יט) – על גבי אויבַי.
3. והואיל ובנביאים מצינו גם במה כשרה לעבודת ה׳ מבחין יוב״ע: ״בָּמָה לִכְמוֹשׁ שִׁקֻּץ מוֹאָב״ (מלכים א יא ז) ״בָמְתָא לִכְמוֹש״, כעבודה זרה. אבל אצל שמואל ״כִּי זֶבַח הַיּוֹם לָעָם בַּבָּמָה״ (שמואל א ט יב) ״בְבֵית אַסְחָרוּתָא״. ופירש רד״ק: ״כל במה בזה הענין ובדומה לו תרגם יונתן בית אסחרותא לפי שהיו זבחי שלמים שהם נאכלין לכל אדם... והיו עושין אותו זבח לאכול אותו בבית הבמה אשר עשו אותה לשעה, כי היתר הבמות היה באותו הזמן.... וכל מקום מאכל קורין אותו מסיבה לפי שהיתה ישיבתם לאכול במסיבה וכן תרגם וישבו לאכול לחם ואסחרו כמו שאמרו רבותינו ז״ל במסיבה הלך אחר זקנה ובלשון ארמית אסחרותא״.
4. שבלולינות לשונית דחוקה פירש חֲנִסְנְסֵיכוֹן כנגזר מן חֲנִית ולכן תרגם ״וְהִכְרַתִּי אֶת חַמָּנֵיכֶם״ – ״וַאֲקַצֵּץ יָת חֲנִסְנְסֵיכוֹן״ על דרך ״וְקִצֵּץ חֲנִית״ (תהלים מו י). ויהיה חֲנִסְנְסֵיכוֹן – חֲנִית של נס שלכם על דרך ״כִּנְשֹׂא נֵס הָרִים״ (ישעיהו יח ג) כי חַמָּנֵיכֶם=כמניכם משורש ״כמן״=ארב, וכן מצינו ״וַיֵּט יְהוֹשֻׁעַ בַּכִּידוֹן... וְהָאוֹרֵב קָם מְהֵרָה״ (יהושע ח יח-יט).
ואצדי ית במסיכוןא ואשיצי ית טעוותכון ואשוי ית פגריכון על פגרי מרחקתכוןב ותרחק נפשי יתכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואצדי ית במסיכון״) גם נוסח חילופי: ״ואפקר ית פגריכון קיימתכון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מרחקתכון״) גם נוסח חילופי: ״טעוותכון״.
ואישיצי ית במוסיכון ואיפכר ית מנחשיכון וקסמיכון ואישוי ית פיגריכון רמאין על פיגרי טעוותיכון ותירחק מימרי יתכון.
And I will destroy your high places, and overthrow your diviners and your enchanters, and your carcases will I cast away with the carcases of your idols, and My Word shall abhor you.
והשמדתי את במותיכם ואשבור את מנחשיכם וקוסמיכם ואשים את פגריכם מושלכים על פגרי אליליכם ותרחיק מאמרי אתכם.
וְהִשְׁמַדְתִּי אֶת בָּמֹתֵיכֶם – כְּמַשְׁמָעוֹ. ״וְהִכְרַתִּי אֶת חַמָּנֵיכֶם״ אֵלּוּ הַנְּחָשִׁים וְהַקְּסָמִים [שֶׁבְּיִשְׂרָאֵל]. ״וְנָתַתִּי אֶת פִּגְרֵיכֶם עַל פִּגְרֵי גִּלּוּלֵיכֶם״ וְכִי מַה הַפְּגָרִים עוֹשִׂים אֵצֶל הַגִּלּוּלִים, אֶלָּא כְּשֶׁהָיָה אֵלִיָּהוּ (שׁוֹחֶה) [מְחַזֵּר] עַל תְּפוּחֵי רָעָב, מָצָא אָדָם אֶחָד שֶׁתָּפוּחַ וּמֻטָּל בָּרָעָב, אָמַר לוֹ: מֵאֵיזוֹ מִשְׁפָּחָה אַתָּה, אָמַר לוֹ: מִמִּשְׁפָּחָה פְּלוֹנִית. [וְכַמָּה הֱיִיתֶם, אָמַר לוֹ: שְׁלשֶׁת אֲלָפִים]. וְכַמָּה נִשְׁתַּיְּרוּ מִכֶּם, אָמַר לוֹ: אֲנִי. אָמַר לוֹ: [רְצוֹנְךָ] לוֹמַר דָּבָר אֶחָד וְתִחְיֶה, אָמַר לוֹ: הֵן אָמַר לוֹ: אֱמֹר: ״שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה׳ אֱלֹהֵינוּ ה׳ אֶחָד״ וְתִחְיֶה. צָוַח עָלָיו וְאָמַר: ״הַס כִּי ה׳ אֱלֹהֵינוּ ה׳ לֹא לְהַזְכִּיר בְּשֵׁם ה׳ ״, לֹא לִמְּדַנוּ אַבָּא כָּךְ. מֶה הָיָה עוֹשֶׂה, נוֹטֵל אֶת יִרְאָתוֹ וְנוֹתְנָהּ עַל לִבּוֹ מְחַבְּקָהּ וּמְנַשְּׁקָהּ, עַד שֶׁנִּבְקַע [כְּרֵסוֹ] וְנָפַל הוּא (מִיִּרְאָתוֹ) [וְיִרְאָתוֹ] לָאָרֶץ. לְכָךְ נֶאֱמַר: ״וְנָתַתִּי אֶת פִּגְרֵיכֶם עַל פִּגְרֵי גִּלּוּלֵיכֶם״. אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב: יוֹדְעִין הָיוּ יִשְׂרָאֵל שֶׁאֵין מַמָּשׁ בְּעוֹבְדֵי אֱלִילִים, וְלֹא עָבְדוּ לָאֱלִילִים אֶלָּא לְהַתִּיר עֲרָיוֹת בְּפַרְהֶסְיָא וְכוּ׳. תָּא שְׁמַע: ״וְנָתַתִּי אֶת פִּגְרֵיכֶם עַל פִּגְרֵי גִּלּוּלֵיכֶם״ אָמְרוּ: אֵלִיָּהוּ זַ״ל הָיָה מְחַזֵּר עַל תְּפוּחֵי רָעָב שֶׁבִּירוּשָׁלַים וְכוּ׳ בָּתַר דַּאֲבִיקוּ בֵּיהּ וְכוּ׳. ״וְגָעֲלָה נַפְשִׁי אֶתְכֶם״ זוֹ גּוֹלָה וְיֵשׁ אוֹמְרִים: זוֹ סִלּוּק שְׁכִינָה.
וַאנפִדֻ׳ בַּיַאעַכֻּם וַאַקטַעֻ אַנדַאדַכֻּם וַאלּקִי אַגסַאדַכֻּם עַלַי׳ אַגסַאדִ טַוַאגִ׳יתַּכֻּם וַאַקלַאכֻּם
ואשמיד את כנסיות עבודה זרה שלכם, ואקטע את צורותיכם העשויות להדמות לגבוה, ואשליך את גופכם על-גופי פסיליכם ואמאס בכם.
במותיכם – מגדלין ובירוניות.
חמניכם – מין עבודה זרה שמעמידין על הגגות, ועל שם שעומדין בחמה קרוין חמנים.
ונתתי את פגריכם וגו׳ – תפוחי רעב היו, ומוציאין יראתם מחיקם, ומנשקין אותם, וכריסו נבקעתא ונופל עליה.
וגעלה נפשי אתכם – זהו סילוק שכינה.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוס רומא. בכ״י לייפציג 1: ״נבקעין״.
במתיכם YOUR HIGH PLACES – towers and castles.
חמניכם SUN IMAGES – a kind of idols which they used to set on their roofs; and because they were placed in the sun (חמה) they are called "sun images" (חמנים) (Sifra, Kedoshim, Section 1 11).
ונתתי את פגריכם AND I WILL CAST YOUR CARCASSES [UPON THE CARCASSES OF YOUR IDOLS] –[This actually happened, for it is related (Sifra, Bechukotai, Chapter 6 4; Sanhedrin 63b) that] people were once swollen from starvation during a siege, and yet they took their idols from their bosom and kissed them, and while they were so doing each person's belly burst open and he fell to the ground upon it (the idol).
וגעלה נפשי אתכם AND MY SOUL SHALL LOATHE YOU – This refers to the departure of the Shechinah from their midst (Sifra, Bechukotai, Chapter 6 4).
פס׳: והשמדתי את במותיכם – אלו בתי עבודה זרה.
והכרתי את חמניכם – אלו המנחשים והקוסמים שבישראל. ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם. במסכת סנהדרין אמרו פעם אחת מצא אליהו תינוק מוטל באשפה א״ל מאיזו משפחה אתה אמר לו ממשפחת פלונית אמר לו כלום נשתייר ממשפחה הזאת אמר לו לאו אלא הוא אמר לו רצונך שאלמדך דבר אחד שאתה חייבו אמר לו הן. אמר לו אמור בכל יום שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד מיד צעק ואמר לו הס כי לא להזכיר בשם ה׳ ומיד הוציא יראתו מחיקו ומחבקה ומנשקה עד שכריסו נבקעת ונפלה יראתו לארץ ונפל הוא עליה לכך נאמר ונתתי פגריכם על פגרי גלוליכם.
וגעלה נפשי אתכם – זו הגולה ויש אומרים זה סילוק השכינה:
על פגרי גילוליכם – כי בבית במותיכם תהרגו, כדכתיב בירמיה: כי אם גיא ההריגה וקברו בתופת מאין מקום (ירמיהו ז׳:ל״ב).
על פגרי גלוליכם [I WILL DESTROY YOUR CULT PLACES ... AND I WILL HEAP YOUR LIFELESS BODIES] UPON THE LIFELESS BODIES OF YOUR FETISHES: For you will be killed in the houses of your cult places, as it says in Jeremiah (7:32), “[A time is coming when men shall no longer speak of Topheth or the Valley of Ben-hinnom,] but of the Valley of Slaughter; and they shall bury in Topheth until no room is left.”1
1. Rashbam’s explanation opposes that of Rashi, who (following Sifra) explains the idea of the people dying and falling on their idols in this midrashic way: when the people were dying of starvation, they would pull their idols out of their pockets to pray to them and would fall dead upon their idols. Rashbam’s explanation is much simpler. Like Rashbam, see iE.
ולא יהיה לכם מקום לזעוק ולהתפלל להושיעכם מהרעב, כי אשמיד במותכם מקום הזבחים.
חמניכם – מגזרת: חמה, בתים העשויים להשתחוות לשמש, והנו״ן נוסף כמו: נשים רחמניות (איכה ד׳:י׳).
פגריכם – גופותיכם כמו: פגר מובס (ישעיהו י״ד:י״ט).
גלוליכם – שם גנאי לעבודה זרה, מגזרת: כאשר יבער הגלל (מלכים א י״ד:י׳).
והטעם: כי בהתחברם לעבודה זרה להושיעכם, שם תהרגו, וישחיתו אויביכם צורות גלוליכם, ואני לא אושיעכם.
וגעלה נפשי אתכם – שתסור השכינה.
You will not have a place to cry out and pray to be saved from the famine, for I will destroy your high places, the place of the sacrifices.
YOUR SUN-PILLARS. Chammnekhem is related to the word chammah (sun).1 Chammnekhem refers to structures built for the purpose of bowing down to the sun. The nun of chammnekhem is superfluous.2 It is like the nun of rachamaniyyot3 (compassion) in women full of compassion (Lam. 4:10).
YOUR CARCASSES. Pigrekhem means your carcasses. Compare, As a carcass (peger) trodden under foot (Is. 14:19).
YOUR IDOLS. Gillulekhem (your idols) is a disparaging term for idols. Gillulekhem is related to the word galal (dung) in sweepeth away dung (I Kings 14:10).4 The meaning of our verse is that when Israel joins themselves to temples dedicated to idol worship they will be killed there and their enemies will destroy the images of their idols. I (God) will not help them.
AND MY SOUL SHALL ABHOR YOU. The divine presence shall be removed.
1. It comes from the root chet, mem, mem.
2. It is not a root letter and does not serve any grammatical purposes.
3. From the root resh, chet, mem.
4. Gillulekhem literally means your dung.
ונתתי את פגרי{כ}ם וגו׳ – מקום שאמרתי: והרביתי אתכם (ויקרא כ״ו:ט׳).
וגעלה נפשי – מקום: ולא תגעל נפשי (ויקרא כ״ו:י״א).
ונתתי את פגרי{כ}ם וגו׳ – I WILL PLACE YOUR CORPSES etc. – Instead of what I said “I will multiply you” (Vayikra 26:9).
וגעלה נפשי – AND MY SOUL WILL ABHOR – Instead of: “My soul will not abhor” (Vayikra 26:11).
והשמדתי את במתיכם והכרתי את חמניכם – אין זה בכלל הקללות שהרי בטול עבודה זרה הוא.
חמניכם – לשון חמה הוא והנו״ן נוספת בו כגון נו״ן של נשים רחמניות.1
ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם – כנגד והייתי לכם לאלהים ואתם תהיו לי לעם (ויקרא כ״ו:י״ב) והיא שנייה.
וגעלה נפשי אתכם – כנגד ולא תגעל נפשי (ויקרא כ״ו:י״א)2 והיא שלישית.
1. שאוב מאבן עזרא.
2. שאוב מר״י בכור שור.
והשמדתי את במותיכם והכרתי את חמניכם, "I will destroy your high places and cut down your sun pillars;" This is not part of the curses, as it refers simply to your idols being destroyed.
חמניכם, from the word חמה, another word for "sun, שמש; the letter נ in this word is extraneous, just as the letter נ in the word נשים for "women" is extraneous in the expression: נשים רחמניות, (Lamentations 4,10)
ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם, "I will cast your carcasses next to the carcasses of your idols." This curse corresponds to the blessing in verse 12: "I will be your God, and you will be My people." This is the second curse.
וגעלה נפשי אתכם, "My soul shall abhor you." This corresponds to the blessing in verse 11 that "My soul will not abhor you." This is the third curse.
והשמדתי את במותיכם – פי׳ כשתבא עליכם הרעה לא יהיה לכם מקום לזעוק ולהתפלל להושיעכם מהרעה כי אשמיד במותיכם מקום הזבחים:
וגעלה נפשי אתכם – שאסיר שכינתי מביניכם אז תחרבנה עריכם:
והשמדתי את במותיכם, "I will destroy your lofty buildings." The meaning of this verse is that once the retribution starts there will no longer be a place from which to offer the prayers and to plead with God to halt the process. The reason is that God will destroy the locations of the altars where such prayers might have been accepted by a God so inclined.
וגעלה נפשי אתכם, "for My essence will despise you." For as soon as I withdraw My Presence from you, your cities will be ruined.
והשמדתי את במותיכם – פי׳ הרא״ש כשתבא עליכם הרעה לא יהיה לכם מקום לזעוק ולהתפלל להושיעכם מהרעה, כי אשמיד במותיכם מקום הזבחים.
והפך זה בקללות אמר אחר המות: ונתתי פגריכם על פגרי גלוליכם וגעלה נפשי אתכם – ואם אחר מותם תגעל נפש השם בם זהו האבוד לנפשם, ומה יועיל להמון כל שכן לדור ההוא גסי המוח, כי יאמר להם: אם בחוקותי תלכו (ויקרא כ״ו:ג׳) תזכו לחיי העולם הבא, ואם לא תשמעו לא תזכו להם, אין זה רק כצועק אל הצלמים או כמנגן בין המתים.
ודבר וחרב זכרון כאחת באומרו והשמדתי את במותיכם והכרתי את חמניכם ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם וגעלה נפשי אתכם.
אמנם היותר קשה מכלן וגעלה נפשי אתכם כי הוא הפך מהדבוק האלהי אשר אמר ראשונה ונתתי משכני בתוככם ולא תגעל נפשי אתכם כמו שאמרנו.
ונתתי את פגריכם תפוחי רעב היו ומוציאין יראתם מחיקם ומנשקים אותם. כדתניא בת״כ וכי מה הפגרים עושים אצל הגלולים אלא שאליהו זכור לטוב היה מחזר על כל תפוחי הרעב ומצא אחד תפוח מוטל ברעב אמר לו בני מאי זו משפחה אתה אמר לו ממשפחת פלוני וכמה הייתם אמר לו שלשת אלפים וכמה נשתייר מכם אמר לו אני אמר לו רצונך לומר דבר אחד ולחיות אמר לו אבל אמר לו אמור שמע ישראל י״י אלהינו י״י אחד צעק מיד ואמר הס כי לא להזכיר בשם י״י ולא למדנו אבא כן ומה היה עושה נוטל יראתו ונותנה על לבו ומגפפה ומנשקה עד שכרסו נבקעת ונופל הוא ויראתו לארץ לכך נאמר ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם:
וכנגד והקימותי את בריתי אתכם. אמר והשמדתי את במותיכם. כי אחר שאני הקימותי את בריתי אתכם. והם כרתו ברית לחמנים ולבמות. ומאסו בברית השי״ת. ראוי להם שבהם ילקו. בענין שבזה יכירו חטאתם. וזהו ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם. בענין שיכירו שלא היה בהם כח להושיעם. ולכן נפלו על פגרי גלולם. ואמר וגעלה נפשי אתכם. כנגד ולא תגעל נפשי אתכם. וכנגד ונתתי משכני בתוככם. אמר והשמותי את מקדשיכם. וכנגד ונתתי שלום בארץ. אמר והשמותי אני את הארץ. ולפי שכל זה בא מצד השמיטה כמו שאמרנו למעלה. אמר אז תרצה הארץ את שבתותיה כל ימי השמה ואז תהיה במנוחה. ולפי שלא פי׳ הזמן. שב לפרש ואמר כל ימי השמה תשבות. כאומרם שבעים שנה של גלות בבל כנגד שבעים שמיטות. וכנגד אני ה׳ אלהיהם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים מהיות להם עבדים. שהשי״ת רצה שיהיו בני חורין ולא יהיו כעבדים שיש להם יראה לרכות הלב. אמר והנשארים בכם והבאתי מורך בלבבם. בענין שיחזרו לעבדים כבראשונה ברכות הלבב. וכל זה בא להם מצד השמיטה שרצה השי״ת שישלחו העבדים חפשים. ואחר שלא רצו רצה השי״ת שיהיו עבדים כמו שהיו במצרים. וכנגד ורדפתם את אויביכם אמר ורדף אותם קול עלה נדף. וכנגד ונפלו אויביכם לפניכם לחרב. שזה רומז שיכשלו אלו באלו. אמר וכשלו איש באחיו. וכן אמר וכשלו איש באחיו לפי שאמר ונפלו ואין רודף. ואם אין רודף איך נפלו. לז״א כי סבת הנפילה היא מכשול העונות. וזהו וכשלו איש באחיו. וכנגד והתהלכתי בתוככם. כי זה סבת קיום ישראל. אמר ואבדתם בגוים ואכלה אתכם ארץ אויביכם. כי אחר שלא רצו להלוך עם השם. ילכו בארץ אויביהם. וכנגד ואולך אתכם קוממיות שפירושו בקומה זקופה. אמר והנשארים בכם ימקו בעונם. שפירושו שיהיו נמוכים ונמוגים ומדוכאים. כי מצד הצרות לא ילכו בקומה זקופה אלא ילכו שחוח. וזה ימקו בעונם בארצות אויביהם. ר״ל בעונות החדשים שעשו בארץ אויביהם ואף בעונות אבותם הישנים. ולזה חזר לומר והנשארים בכם ימקו. כי בראשונה אמר והנשארים בכם. והבאתי מורך בלבבם. בענין שלא יהיה להם גבורה לחטוא. ואם לא שתו לבם לזאת וחזרו לחטוא בארץ אויביהם. לכן הנשארים ימקו עתה מחדש בעונות שעשו בארץ אויביהם:
ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם – בהיות העיר במצור, כמו שספרו על אליהו הצדיק שמצא תינוק מוטל ברעב, וכשאמר לו: אמור ״שמע ישראל״ ותחיה, השיב: הס! כי לא להזכיר בשם ה׳. והוציא יראתו מחיקו ונשקה ומת עליה.
ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם, seeing that the city is under siege, as the Talmud Sanhedrin 63 relates about a certain encounter between Elijah the prophet and a young child suffering from hunger; when he urged the child to recite the שמע ישראל prayer so that he would be revived, the child refused even to utter the name of God, pulling out his particular miniature idol kissing it, and dying on the spot, instead.
[א] ונתתי את פגריכם
[1] שבת פרק שני דף לג ע״א (שבת לג.) [2] סנהדרין פרק שביעי דף סג ע״ב (סנהדרין סג:), ודף סד ע״א
ונתתי ונופל עליה. רש״י רוצה לפרש היאך בא מה שכתב בקרא ונתתי פגריכם על פגרי גילוליכם דמשמע כשהם מתים הם נופלים על ע״א שלהם:
And he would fall [dead] upon it [the idol]. Rashi is explaining how the verse can say, "I will set your corpses upon the carcasses of your idols," implying that the people fall on their idols when they are already dead.
וגעלה נפשי וגו׳ – צריך לדעת למה הוצרך לומר כי פשיטא שתגעל נפשו שהרי בזמן שהם צדיקים גמורים נתברכו שלא תגעל נפשו והדבר מובן שלא תהיה ברכה זו נוהגת בימי רשעם, ואם בא לומר הפכיות הברכות, היה לו לומר הפכיות כל השאר, אלא ודאי שלא אמר אלא העונשים שהם לבד העדר הברכות.
ונראה שנתכוין לומר שאפילו בערך הצדיקים שיהיו בזמן ההוא תגעל נפשי מהם בסוד (הושע ד׳) וכשל גם נביא עמך, גם נתכוון שלא יתנבאו עוד בישראל נביאים כי לא יופיע ה׳ שכינתו המתיחס לה בחינת נפש בהם, וקללה זו אין קללה למעלה ממנו, ולזה קבעה אחר כמה קללות, הא למדת שהיא גדולה ממה שלפניה, והיא שנתקיימה בזמן הזה ולה כלו עינינו ודאבה מאוד נפשנו אוי נא לנו.
וגעלה נפשי אתכם, "and My soul will abhor you." Why did the Torah have to spell this out? It is something that we can extrapolate from verse 11 where God had said that as long as the Israelites would observe the commandments they would be blessed in that God would not abhor them. Clearly such a blessing would not continue when the people turned sinful. If God wanted to write how blessings would be reversed during periods when the Jewish people rebelled against God, the Torah should have presented all of the previously mentioned blessings as being reversed.
We must assume therefore, that God listed the various punishments independent of the fact that the blessings would now be absent. I believe the message of the verse is that even the righteous who would live during these times when the bulk of the people turned sinful would not enjoy a display of God's favour. We find a statement to this effect in Hoseah 4,5 that "even the prophet who is among you will stumble." Another meaning of all this is that the gift of prophecy will be withdrawn [or handed to totally ineffectual individuals such as children or idiots, Ed.] so that no longer will there be prophets to admonish the people. God's "soul" manifests itself through His communication with His prophets. This is just about the worst curse there is and it is the reason the Torah mentioned it only after having already listed many other curses. Tragically, we are still witnessing this curse as being in effect in our own days.
והשמדתי את במתיכם – כמשמעו.
חמניכם – אלו הנחשים והקסמים שבישראל ונתתי את פגריכם. עיין רש״י ז״ל (סנהדרין ס״ג ע״ב) אמרו שהיה אליהו ז״ל מחזר על כל תפוחי רעב מצא א׳ תפוח ומוטל ברעב א״ל בני מאיזה משפחה אתה אמר לו ממשפחה פלונית א״ל וכמה הייתם א״ל ג׳ אלפים א״ל וכמה נשתייר מכם א״ל אני. אמר לו רצונך לומר דבר א׳ ולחיות א״ל אין. אמר לו אמור שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד צעק מיד ואמר הס כי לא להזכיר בשם ה׳ לא למדני אבא כך. מה היה עושה נוטל יראתו ונותנה על לבו ומגפפה ומנשקה עד שכריסו נבקעת ונופל הוא ויראתו על הארץ לכך נאמר ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם.
וגעלה נפשי אתכם – זו הגולה וי״א זו סילוק שכינה.
עיר ערי עריכם – לרבות הכרכין והמחוזות.
והשמדתי את במותיכם – אתם פרקתם עול מלכותי מעליכם, ועבדתם אלהים אחרים, ואני שלחתי עליכם ארבעת שפטַי הרעים ליַסרכם ולהשיבכם אלי, ולא שבתם עדי. עכשיו אני בעצמי אשמיד את במותיכם שהעמדתם עליהם יראתכם, וְהִכְרַתִּי את חמניכם ולא תאמרו כשאבטל מכם עבודת האלילים, אקרב אתכם אלי. אלא ״ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם״, אשמיד הנעבדים עם עובדיהם, ואז תתמלא סאתכם. ״וגעלה נפשי אתכם״, שאסלק שכינתי מכם, ולא אתהלך עוד בתוככם. ועוד שאר הקללות האמורות לפנינו שאין למעלה מהן, וכל זה נתקיים בנו, שכאשר נתמלאה סאתנו בבית ראשון, ולא שבנו מעון עבודה זרה, באו עלינו כל האלות והקללות הכתובות בתורה, ומאז ואילך השמיד השם במותינו והכרית והאביד עבודה זרה מעמו ישראל. כי מיום לכתם בגלות בבל עד היום לא מצינו שעבדו ישראל עוד עבודה זרה, אבל געלה נפשו בנו, והיינו לחרפה ולשמה בגוים, וכמו שיתבאר.
חמניכם – פירש רש״י ז״ל ״מין עבודה זרה שמעמידין על הגגות. ועל שם שמעמידין בחמה, קרויין ׳חמנים׳ ״ [עכ״ל]. ולפירושו כשישמדו הבמות שהן הַמִּגְדָלִים יכרתו מאליהן החמנים. וראב״ע ז״ל פירש ״חמניכם, מגזרת חמה. בתים העשויים להשתחוות לשמש, והנו״ן נוסף כנו״ן ׳נשים רחמניות׳ ״ [עכ״ל]. ונראין דבריו, כי הבמות יקימו עליהן הפסילים, ובחמנים יעבדו לשמש. וראיה עוד ״לא יקומו אשרים וחמנים״ (ישעיה כז, ט), וסביב האשרה היו עובדים לעבודה זרה, וכן בחמנים.
פגריכם – גופותיכם, כמו ׳פגר מובס׳ ״ (ישעיה יד, יט), מפירוש ראב״ע ז״ל. ולדעתי שם גוף מת ״פגר״, מלשון ״אשר פגרו ללכת אתו״ (שמו״א ל, כא), שהיא הבטלה. וכן ״יומא דמפגרי ביה רבנן״,1 שהיו מבטלים ממדרש. וכן גוף האדם בחייו יעבוד ויעמול, וכשמת הוא פגר ובטל מכל מלאכה ומעשה. וכן ״על פגרי גלוליכם״, שכאשר ישמדו ויכרתו, יהיו פגרים בטלים מֵהֵעָבֵד וּמֵהִכָּבֵד, וזה על דרך משל.
גלוליכם – ״שם גנאי לעבודת כוכבים, מגזרת ׳כאשר יבער הגלל׳ ״ (מל״א יד, י), מפירוש ראב״ע ז״ל.
1. שבת קכט, ב.
את במתיכם – שהעמדתם עליהם יראתכם, ולא תאמרו כשאבטל מכם ע״ז, אקרב אתכם אלי, אלא ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם, אשמיד הנעבדים עם עובדיהם, ואז תתמלא סאתכם, וגעלה נפשי אתכם, שאסלק שכינתי מכם, ועוד שאר הקללות האמורות לפנינו שאין למעלה מהן, וכל זה נתקיים בנו, ואחרי חרבן בית ראשון הכרית השם ע״ז מעמו ישראל, כי מיום לכתם בגלות בבל עד היום לא מצינו שעבדו ישראל עוד ע״ז, אבל געלה נפשו בנו, והיינו לחרפה ולשמה בגוים:
חמניכם – מגזרת חמה, בתים העשויים להשתחוות לשמש, והנו״ן נוסף:
פגריכם – גוף המת נקרא פגר מלשון אשר פגרו מלכת אחרי דוד (ש״א ל׳ כ״א), שהיא הבטלה, כי האדם בחייו יעבוד ויעמול, וכשמת הוא פגר ובטל מכל מלאכה ומעשה, וכן פגרי גלוליכם, שכאשר ישמדו ויכרתו, יהיו פגרים בטלים מהעבד ומהכרת:
גלוליכם – שם גנאי לע״ז, מגזרת כאשר יבער הגלל (מ״א י״ד י׳):
those of your idols (pigrei gilluleikhem, lit. “the dead bodies of your idols”). Perhaps this refers to animals that were worshiped, which would also die of hunger.
(ל-לא) החורבן מתחיל במחוזות הרחוקים ומסתיים במרכז, במקום מקדש ה׳. ראשונים להיחרב הם הבמות והסמלים של האלילים, המצויים מחוץ לערים: ״במתיכם״, ״חמניכם״, ״גלוליכם״; לאחר מכן ״עריכם״; ולבסוף ״מקדשיכם״.
במתיכם הם המזבחות המוקדשים לה׳, שנאסרו על ידי התורה (עיין דברים יב, יג). הם עודדו והצמיחו שרירות־לב סובייקטיבית, והולידו חוסר עניין מוחלט כלפי התורה, השוכנת במקדש המרכזי (עיין לעיל יז, ח–ט). כך קרה שהעם החזיקו חמנים ואפילו גילולים לצד המזבחות המוקדשים לה׳. ״חמנים״ הם סמלים המוקדשים לעבודת השמש. ״גילולים״ הוא שם גנאי לאלילים; שכן ״גלל״ הוא צואת בהמה, שהגוף מוציא אותו משום שהוא יסוד זר שלא ניתן לקולטו. אלילים קרויים ״גילולים״ משום שהאלילות מנוגדת בתכלית למהות האנושית הטהורה. אשר על כן צריך אדם לדחות את האלילות, מכיוון שהיא אינה מתאימה לו. אם אנשים מסייעים לאלילות, סימן שהם ירדו עד לדיוטה התחתונה.
פגריכם – הקִרבה ל״בגר״, ״בקר״ וכו׳ (עיין פירוש, בראשית יב, טז) מראה, שהמשמעות הבסיסית של ״פגר״ היא להיות חופשי, בלתי נשלט, מופקר. הגוף המת קרוי ״פֶּגֶר״ מחמת בחינה זו. הגוף החי שייך לאישיות החיה השוכנת בתוכו, אשר הוא נשלט על ידה ומודרך על ידה. ומשיצאה האישיות, איבד הגוף את שליטו ואת בעליו; הוא חופשי מבעליו, אך עכשיו הוא מופקר ונתון לכל השפעה אחרת – בייחוד להשפעת היסודות הטבעיים. הוראה זו של אי־שליטה על הגוף היא המקור למשמעות ״פַּגֵּר״ – להיות עצל ונרפה במילוי חובה. ייתכן מאד ש״פגר״ בא במובן זה בספר שמואל (א׳ ל, י,כא), הווי אומר, להתעכב מאחור אחרי האחרים עקב עייפות. אין לנפש את הכוח להניע את הגוף כראוי כדי לעשות את הפעולה הנדרשת.
פגרי גלוליכם – פסל מנותץ, הוא גופו המת (״פגר״) של האליל. כל עוד הפסל שלם ונעבד, הוא שייך לרעיון אשר בלב עובדיו, ובכך מקבל משמעות שמעבר לעץ או אבן גרידא. משניתצוהו, הרי שההרס עצמו עומד בסתירה לכוח המיוחס לאליל; הרעיון נעלם, והפסל נותר במובנו החומרי בלבד. ואף על פי כן, ״עבודת כוכבים של ישראל אין לה בטילה עולמית״ (עבודה זרה נג.) – זאת מחמת משמעות העבר שלה.
מקדשיכם – מושג המקדש בא לפעמים לידי ביטוי בלשון רבים, בגלל אולמותיו המרובים. כך מצאנו, כנראה, כבר לעיל (כא, כג), וכן בירמיהו (נא, נא), בתהילים (עג, יז) ועוד. פסוקים אלה מתארים את המקדש לאור שלוש מדרגות הקדושה של תחומיו. המקדש נתפס לא רק כמקום של קדושה אלא כמקום של התקדשות; הוא נתפס לפי תכליתו. לפיכך בדיוק אופייני אומר כאן הכתוב: המקומות המקודשים, שהיו אמורים לקדש אתכם.
ולא אריח וגו׳ – אתעלם מכך שאתם עדיין מקריבים לי קרבנות שם, ושקרבנות אלה מבטאים באופן סמלי את התמסרותכם לעשיית רצוני.
בעת החורבן, נמצאו שם נציגים של כל צורות עבודת ה׳ ועבודת האלילים: במות, חמנים וגילולים, לצד מקדש ה׳ והקרבנות. מצב כזה מתפתח בסביבה של חוסר עניין מוחלט, בעלת אופי של ״הלוך עם ה׳ בקרי״. לא ההתחשבות בה׳ ובמטרותיו אלא שיקולים ומטרות אחרים הם הגורמים המכריעים בחיי האנשים. האנשים אינם עובדי עבודה זרה מובהקים ואף לא עבדי ה׳ מובהקים. לפיכך אנו מוצאים עבודת במות כפי העולה על דעתם ואף עבודה זרה של ממש, לצד מקדשו של האלוקים האחד; האנשים מתעסקים במקדש ובקודשיו – יחד עם הבמות והאלילים. הם אינם מעוניינים לקלקל את היחסים עם האלים; סבורים הם – כמאמר אליהו (מלכים א יח, כא) – שאפשר לעבוד את הבעל וגם את ה׳. האמת היא שאינם נלהבים לא לזה ולא לזה, אלא יש להם כוונות אחרות לגמרי, ורק במקרה עולות כוונות אלה בקנה אחד עם עבודה זו או אחרת. ואכן הארץ לא חרבה בזמן מנשה, כאשר הבגידה בה׳ הגיעה לפסגתה. החורבן בא רק לאחרי שזרעי הטבת הדרך – אשר נזרעו בימי חזקיהו שקדם למנשה ובימי יאשיהו שבא אחריו – החלו להשפיע את השפעתם.
[לו]
והשמדתי את במותיכם – שהקטירו שם לעכו״ם; והחמנים, פרש״י שמעמידים אותם בחמה, וכן כתוב ספרא קדושים. ומה שאמרו כאן אלו הנחשים צריך לומר שהיו מנחשים בצורת האלה לפי מהלך החמה והמזלות. ומ״ש ״ונתתי את פגריכם״ רוצה לומר שישמיד העובדים עם הנעבדים כי אין מועיל להם תשובה כי נצמדו לעכו״ם מבלי להזכיר עוד בשם ה׳, וכמעשה שהביא. וכמו שאמרו בסנהדרין (דף סג) על מעשה זו שהוא בתר דאביקי ביה. ומ״ש ״וגעלה נפשי״ יש אומרים על שישליך אותם מן הארץ לגולה, ויש אומרים על סילוק השכינה מהם. וזה תלוי בפלוגתא אם נסתלקה השכינה ובטלה הקדושה בימי החורבן, אם לאו.
את במותיכם – זה לא עלה עה״ד שיהא הקב״ה מעניש להסיר את ע״ז שהוא נגד סדרי הנהגת העולם לעזוב הבחירה ביד האדם. והיו ישראל סבורים שהקב״ה יהיה מעניש אך אותם עד שבע״כ יסור מהם והיו נשארים על הנהגת מלכת שמים כרצונם. אבל לא כן מחשבות הקב״ה עמם אלא מסיר בחמת קרי גם הבמות.
וגעלה נפשי אתכם – היינו שלא ישכון גם הוא בישראל. אפילו במקומות שנמצאו עובדי ה׳ באיזה ב״כ וב״מ. וזהו ג״כ בקרי מה שאינו עולה עה״ד. וכבר איתא במדרש שה״ש לא מצינו שהתאבלו ישראל אלא כשאמר משה כי לא אעלה בקרבך. וכמש״כ בזה פ׳ תשא.
העונש השני באיום חמישי זה מביא את חורבן מקומות הפולחן, וראשית־כל את הבלתי חוקיים, והם הבמות, שקצתם הוקדשו לעבודת אלילים (השוה במדבר ל״ג:נ״ב), וקצתם הוקמו בניגוד לאיסור (ראה דברים י״ב:ח׳); אחרי־כן ייחרבו החמנים, עמודי־החמה שהועמדו על מזבחות הבעל (דברי הימים ב ל״ד:ד׳).
פגרי גלוליכם – פגרי תועבה, זה כינוי של גנאי ולעג לכל האלילים, דומה לכך בירמיהו ט״ז:י״ח: ״בנבלת שקוציהם״. אולם אפשר לבאר את המלה ״פגרי״, על-פי ״פגר״ בארמית=״הרס״, במובן ״הריסות״.
גלולים – השוה ״גללים״ שבתלמוד: צואת בהמה.
וגעלה נפשי – ההפך לפסוק יא, אבל משום שבא כשיא העונשין, הוא מציין בוודאי את הגיעול החריף ביותר. והוא מוסב, כנראה, על אלה, השוכבים פגרים לפני האלילים ועמדו, איפוא, במֶרים עד נשימתם האחרונה.
ונתתי את פגריכם – תניא, בעון עבודת כוכבים גלות בא לעולם ומגלין אותם ובאים אחרים ויושבים במקומם, שנאמר ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם וכתיב והשימותי את מקדשיכם ואתכם אזרה בגוים.1 (שם שם)
על פגרי גלוליכם – תניא, [בשעת חורבן ירושלים] היה אליהו מחזיר על תפוחי רעב שבירושלים, פעם אחת מצא תינוק שהיה תפוח ומוטל באשפה, אמר לו, מאיזה משפחה אתה, אמר לו, מפלונית, אמר לו, כלום נשתייר מאותה משפחה, אמר לו, לאו, חוץ ממני, אמר לו, אם אני מלמדך דבר שאתה חי בו אתה למד, אמר לו הן, אמר לו, אמור בכל יום שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד, אמר לו, הס שלא להזכיר בשם ה׳ שלא למדו אביו ואמו, מיד הוציא יראתו מחיקו ומחבקו ומנשקו עד שנבקעה כריסו ונפלה יראתו לארץ ונפל הוא עליה, לקיים מה שנאמר ונתתי פגריכם על פגרי גלוליכם.2 (סנהדרין ס״ד.)
1. מפרש על פגרי גלוליכם דהיינו ע״ז, מלשון תרפים וגלולים (מלכים ב כג) ובכ״מ והא דאחרים באים ויושבים במקומן סמיך אסיפא דקרא ושממו עליה אויביכם היושבים בה, הרי שהם גולים ואויביהם יושבים במקומם.
2. במעשה זו בא ליישב הלשון על פגרי גלוליכם, דהיינו עבודת כוכבים, אשר אין מבואר סמיכות הפגרים לגלולים, וכ״מ בתו״כ כאן וכי מה הפגרים עושין אצל הגלולים, אלא שהיה אליהו מחזר וכו׳, ומביא מעשה זו, וע״ע בסוגיא כאן.
הכל
(לא) וְנָתַתִּ֤י אֶת־עָֽרֵיכֶם֙ חׇרְבָּ֔ה וַהֲשִׁמּוֹתִ֖י אֶת־מִקְדְּשֵׁיכֶ֑ם וְלֹ֣א אָרִ֔יחַ בְּרֵ֖יחַ נִיחֹֽחֲכֶֽם׃
I will lay your cities waste, and will bring your sanctuaries to desolation, and I will not take delight in the sweet fragrance of your offerings.
[קעב] ונתתי את עריכם חרבה, יכול מאדם, כשהוא אומר (להלן לב) והשימותי אני את הארץ, הרי אדם אמור, הא מה אני מקיים ונתתי את עריכם חרבה, מעובר ומשב. (תו״כ בחקותי פרשתא א)
[קעג] 1ונתתי את עריכם חרבה... ולא אריח בריח ניחחכם, למה גזר הקב״ה לעשות קרבנות למזבח, אלא רצה הקב״ה ללמדנו, אם מקריבין לו קרבנות בצדקה, הוא מהדף ומאבד ומכניע צריהם ואין מניח אותם להזיק לישראל, שכן כתיב (תהלים עה, יא) וכל קרני רשעים אגדע תרוממנה קרנות צדיק, ואם לאו, הוא רודף ודוחף אותם מפניו שכן כתיב ונתתי את עריכם חרבה ולא אריח בריח ניחוחכם, ואומר (ישעיה א, יא) למה לי רוב זבחיכם. (מדרש תדשא)
[קעד] והשמותי את מקדשיכם, יכול מן הקרבנות, כשהוא אומר ולא אריח בריח ניחוחכם, הרי קרבנות אמורים, הא מה אני מקיים והשימותי את מקדשיכם, מן הגדודיות (עולי רגלים). (תו״כ בחקותי פרשתא א)
[קעה] 2והשמותי את מקדשיכם, ועוד אמר ר׳ יהודה בית הכנסת שחרב אין מספידין בתוכו ואין מפשילין בתוכו חבלים (וה״ה לכל מלאכות) וכו׳, ואין עושין אותו קפנדריא, שנאמר והשמותי את מקדשיכם, קדושתן אף כשהן שוממין. (משנה מגילה כח.)
[קעו] 3והשמותי את מקדשיכם, את שבתתי תשמרו [ומקדשי תיראו] (ויקרא יט, ל) למה הסמיך שמירת שבת למורא מקדש, ללמדך מה שבת בין בזמן שבית המקדש קיים בין בזמן שאין בית המקדש קיים, אף מקדש בין בזמן שהוא קיים בין בזמן שאין קיים, וכן הוא אומר והשמותי את מקדשיכם, אעפ״י ששממו קדושתם עליהם. (לקח טוב קדושים, נה)
[קעז] והשמותי את מקדשיכם, כל המעמיד דיין שאינו הגון גורם שממון לעולם, שנאמר (דברים א, יג) ואשימם בראשיכם, אם דיין הגון הוא, ואשימם לשבח כענין שנאמר (דברים יז, טו) שום תשים עליך מלך. ואם לאו, ואשימם לגנאי כענין שנאמר והשימותי את מקדשיכם וכו׳. (מדרש הגדול דברים א, יג)
1. אוצר מדרשים עמ׳ 479.
2. ראה תו״כ כאן, שאילתות פר׳ עקב. - רמב״ם הל׳ תפילה פי״א הי״א: בתי כנסיות ובתי מדרשות שחרבו, בקדושתן הן עומדות, שנאמר והשימותי את מקדשיכם, אעפ״י שהם שוממין בקדושתן הן עומדין, וכשם שנוהגין בהם כבוד ביישובן כך נוהגין בהן בחורבנם.
3. מדרה״ג ויקרא ו, ב.
– רמב״ם הל׳ בית הבחירה פ״ו הט״ז: ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא וכו׳, לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה, והרי הוא אומר והשמותי את מקדשיכם, ואמרו חכמים אעפ״י ששמומין בקדושתן הן עומדים.
– רמב״ם הל׳ בית הבחירה פ״ו הט״ז: ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא וכו׳, לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה, והרי הוא אומר והשמותי את מקדשיכם, ואמרו חכמים אעפ״י ששמומין בקדושתן הן עומדים.
ונתתי את עריכם חרבה – עיר ערי עריכם, לרבות הכרכין והמחוזות. והשמדתי את מקדשיכם, מקדש מקדשי מקדשכם לרבות בתי כנסיות ובתי מדרשות.
ולא אריח בריח ניחוחכם – כמשמעו.
וְאֶתֵּין יָת קִרְוֵיכוֹן חָרְבָּא וַאֲצַדֵּי יָת מַקְדְּשֵׁיכוֹן וְלָא אֲקַבֵּיל בְּרַעֲוָא קוּרְבַּן כְּנֵישָׁתְכוֹן.
And I will make your cities a waste, and lay waste your sanctuary, and accept no more the offering of your congregation.
חָרְבָּה – חוּרְבָּא ולא צָדָא
א. ״חָרְבָּה״ – ״חוּרְבָּא״, וכן תרגם להלן ״וְעָרֵיכֶם יִהְיוּ חָרְבָּה״ (לג) ״חָרְבָּא״. אבל בדפוסים מצויים גרסו כאן ״צָדָא״ שהשתבש להם מן ״שְׁמָמָה״ (פסוק לג) ״צָדְיָא״, ולשיטתם היה צריך לתרגם ״עָרֵיכֶם חָרְבָּה – צַדְיָין״.1 ותמוה יוב״ע לפסוק ״וְאֶתְּנֵךְ לְחָרְבָּה וּלְחֶרְפָּה״ (יחזקאל ה יב) שפשוטו: העיר תֶּחֱרַב – תרגם ״וְאַתְּנִינָךְ לְחַרְבָּא וּלְחִסוּדִין״, לחרב.
סילוק הֲרָחָה מהבורא
ב. לסילוק הֲרָחָה מהבורא המיר ״וְלֹא אָרִיחַ״ לפועל מופשט: ״וְלָא אֲקַבֵּל בְּרָעַוָּא״ (ולא אקבל ברצון), כבפסוק ״וַיָּרַח ה׳ אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ״ (בראשית ח כא) וְקַבֵּיל ה׳ בְּרַעֲוָא יָת קוּרְבָּנֵיהּ״. אבל אם כך, מדוע תרגם ״וְלֹא אָרִיחַ בְּרֵיחַ נִיחֹחֲכֶם״ – ״קוּרְבַּן כְּנֵישַׁתְכוֹן״, תחת שיתרגם ״וְלָא אֲקַבֵּל בְּרָעַוָּא קוּרְבַּנְכוֹן״ כתרגומו שם? כי אצל נח היה זה קרבן יחיד ובו יאות לתרגם ״רֵיחַ הַנִּיחֹחַ״ – ״קוּרְבָּנֵיהּ״. ואולם תיבת ״נִיחֹחֲכֶם״ שבפסוקנו מורה על קרבנות ציבור, לכן אחז במליצת ״וְלֹא אָרִיחַ בְּעַצְּרֹתֵיכֶם״ (עמוס ה כא) כתרגומה ביוב״ע ״וְלָא אֲקַבֵּל בְּרָעַוָּא קוּרְבַּן כְּנֵישַׁתְכוֹן״.2
ופירש ״מרפא לשון״: ״שהיה מנהג ישראל להתאסף בשבתות ר״ח ומועדים לבהמ״ק לעמוד על קרבנם שיתקבל ברצון. ועל זה אמר שבעוונותיהם לא יתקבלו קרבנותיהם אלו ולא יושעו מצרתם. וזהו ענין וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת מִקְדְּשֵׁיכֶם דלעיל מינה, שפירשו רז״ל שהם שיירות של ישראל שהיו מתקדשות ונועדות לבוא לשם... ועל זה אמר ג״כ וְלֹא אָרִיחַ בְּרֵיחַ נִיחֹחֲכֶם, שאף אם יעלו עוד קצת מישראל כדי להתפלל על הקרבנות – לא יתקבלו בעוונותיהם, כמו שכתוב בעמוס וְלֹא אָרִיחַ בְּעַצְּרֹתֵיכֶם״. כלומר, באמצעות ״כְּנֵישַׁתְכוֹן״ מטעים המתרגם לא רק את סלידת ה׳ מן הקרבנות, אלא גם מהמון העם הנאספים לתפילה בשעת הקרבן, כתוכחת הנביא: ״לָמָּה לִּי רֹב זִבְחֵיכֶם... כִּי תָבֹאוּ לֵרָאוֹת פָּנָי מִי בִקֵּשׁ זֹאת מִיֶּדְכֶם רְמֹס חֲצֵרָי. לֹא תוֹסִיפוּ הָבִיא מִנְחַת שָׁוְא קְטֹרֶת תּוֹעֵבָה הִיא לִי חֹדֶשׁ וְשַׁבָּת קְרֹא מִקְרָא לֹא אוּכַל אָוֶן וַעֲצָרָה״ (ישעיהו א, יא-יג); לא רק הקרבנות הם תועבה, אלא גם ההתאספות והעצרה שבחצר המקדש.3
1. ״באורי אונקלוס״.
2. ״תוספת מלואים״,״נתינה לגר״, ו״לחם ושמלה״. אבל ״אוהב גר״ (עמ׳ 87 הערה 10) דחה וכתב שראוי להגיה ״וְלָא אֲקַבֵּל בְּרָעַוָּא קוּרְבַּנְכוֹן״.
ואשוי ית (פיגריכון) קורייכוןא חרבהב ואצדי ית בית מקדשיכון ולא אקבל ברעווה בריחג קרבניכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קורייכון״) גם נוסח חילופי: ״קריי׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חרבה״) גם נוסח חילופי: ״חריבן״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בריח״) גם נוסח חילופי: ״ריח״.
And I will make your cities desert places, and desolate your sanctuary; nor will I receive with acceptance the odour of your oblations.
ונתתי את עריכם חרבה – 1לרבות דרכים וכפרים.
והשימותי את מקדשיכם – 2לרבות בתי כנסיות ובתי מדרשות.
ולא אריח בריח ניחחכם – אלו הקרבנות.
1. לרבות דרכים וכפר ים. בספרא לרבות הכרכין והמחוזות.
2. לרבות בתי כנסיות. ספרא שם.
וְנָתַתִּי אֶת עָרֵיכֶם [חָרְבָּה – ״עִיר עָרֵי עָרֵיכֶם״] לְרַבּוֹת אֶת הַכְּרַכִּין וְאֶת הַמְּחוֹזוֹת. ״וַהֲשִׁמֹּתִי אֶת מִקְדְּשֵׁיכֶם״ לְרַבּוֹת אֶת בָּתֵּי כְּנֵסִיּוֹת וּבָתֵּי מִדְרָשׁוֹת. ״וְלֹא אָרִיחַ בְּרֵיחַ נִיחֹחֲכֶם״ כְּמַשְׁמָעוֹ.
וַאַגעַלֻ קֻרַאכֻּם כַ׳רַאבַּא וַאוְחִשֻׁ מַקַאדִסַכֻּם וַלַא אַקבַּלֻ וַלַא אַרצַ׳י׳ קַרַאבִּינַכֻּם
ונתתי עריכם חרבה – יכול מאדם, כשהוא אומר: והשימותי את הארץ (ויקרא כ״ו:ל״ב) הרי אדם אמור, ומה אני מקיים: ונתתי את עריכם חרבה – מעובר ושב.
והשימותי את מקדשכם – יכול מן הקרבנות? כשהוא אומר: ולא אריח – הרי הקרבנות אמורים, הא מה אני מקיים והשימותי את מקדשיכם – מן הגדודיות, שיירות של ישראל שהיו מתקדשות ונועדות לבא שם.
הרי שבע פורעניות: אכילת בשר בנים ובנות (ויקרא כ״ו:כ״ט), השמדת במות (ויקרא כ״ו:ל׳) – הרי שתים. כריתות חמנים (ויקרא כ״ו:ל׳) אין זו פורענות, אלא על ידי השמדת הבירוניות יפלו החמנים שבראשי הגגות ויכרתו. ונתתי פגריכם (ויקרא כ״ו:ל׳) – הרי שלש, סילוק שכינה (ויקרא כ״ו:ל׳) – ארבע, חורבן ערים (ויקרא כ״ו:ל״א), שממון מקדש (ויקרא כ״ו:ל״א) מן הגדודיות, ולא אריח קרבנות (ויקרא כ״ו:ל״א) – הרי שבע.
ונתתי את עריכם חרבה AND I WILL MAKE YOUR CITIES WASTE – I might think that this means that they will be so waste that there will be no human being there (no inhabitants)! But when Scripture states "I will bring the land into desolation" (v. 32) its becoming desolate of human beings is expressed there. How, then, must I explain the words "[and I will make your cities] waste"? That there will not even be occasional passers to and fro – no occasional visitors (cf. Sifra, Bechukotai, Section 1 4).
והשמותי את מקדשיכם AND I WILL BRING YOUR SANCTUARIES UNTO DESOLATION – I might think that this means they will be desolate of sacrifices! But when Scripture states, "and I will not smell [your pleasing odors]", their being desolate of sacrifices is expressed there! How then must I explain והשמותי את מקדשיכם? As referring to their being abandoned by the bands of pilgrims – by the caravans of Israelites which used to prepare and to band together in order to pilgrim there (Sifra, Bechukotai, Section 1 4). Thus again you have seven punishments: the eating of the flesh of their sons and daughters, the destruction of the high places, these make two. – The cutting off of the sun-images, however, is not reckoned as a separate punishment, for that statement means that through the destruction of the high places the sun-images which were placed on the top of the roofs would fall and so be destroyed. – "I will cast your carcasses etc.", three; the departure of the Shechinah, four; the laying waste of the cities, the desertion of the Sanctuary by the pilgrim bands and "I shall not smell the pleasing odor of the sacrifices" – make altogether seven.
פס׳: ונתתי את עריכם חרבה – 1לרבות דרכים (ומזוזות), 2והשמותי את מקדשיכם ולא אריח בריח ניחוחכם. אלו הקרבנות:
1. לרבות דרכים ומחוזות כצ״ל:
2. והשמותי את מקדשיכם. בת״כ לרבות בתי כנסיות ובתי מדרשות:
אז תחרבנה עריכם ונשמו המקדשים שלכם. והטעם: בתחלה היו מקדשי.
ולא אריח – והטעם: כי כבודא השם מלא שמים וארץ, וכתוב על נח: וירח י״י את ריח הניחוח (בראשית ח׳:כ״א), והטעם: לא אקבל עולה אחרי כן מכם.
(לא-לב) ואחר שאמר: עריכםב ומקדשיכם, אמר את הארץ – כל ארץ ישראל.
א. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: ביד.
ב. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: ועריכם.
and your cities will then be destroyed and your sanctuaries desolated. Your sanctuaries (v. 31) refers to the temples, which were at first My (God's) sanctuaries.1
AND I WILL NOT SMELL THE SAVOR OF YOUR SWEET ODORS. Scripture states this for the heaven and earth are full of God's glory.2 Scripture writes with regard to Noah, And the Lord smelled the sweet savor (Gen. 8:3).3 Its meaning is,4 I will not accept a burnt offering from you after this.5
(31-32) After stating your cities and your sanctuaries, Scripture mentions the land. The reference is to all of the Land of Israel.
1. Hence they are referred to as your sanctuaries rather than My sanctuaries.
2. Thus Israel may want to offer sacrifices to God after the destruction of their holy place.
3. The meaning of which is, God accepted Noah's sacrifice.
4. The meaning of our verse.
5. After I destroy your holy places.
והשמותי את מקדשיכם – AND I WILL DESOLATE YOUR SANCTUARIES – Instead of His saying: “I will set my tent among you” (Vayikra 26:11).
עריכם חרבה – כנגד ורדפו מכם (ויקרא כ״ו:ח׳) והיא רביעית.
והשמותי את מקדשיכם – כנגד ונתתי משכני בתוככם (ויקרא כ״ו:י״א)1 והיא חמישית.
ולא אריח בריח ניחחכם – כנגד והתהלכתי בתוככם (ויקרא כ״ו:י״ב) והיא שישית.
1. שאוב מר״י בכור שור.
עריכם חרבה, "your cities will be waste;" this must be contrasted with the blessing in verse 5, "you will pursue etc." This is the fourth curse.
והשימותי את מקדשיכם, "I will lay waste your sanctuaries." This is to be contrasted with the blessing of ונתתי משכני בתוככם, "I will set My Tabernacle amongst you in verse 11. This is the fifth curse.
ולא אריח ברית ניחוחכם, "I will not smell the savour of your sweet odours." This may be contrasted with the blessing in verse 12: והתהלכתי בתוככם, "I will go for walks amongst you." This is the sixth of the curses.
והשימותי את מקדשיכם – כאן לא אמר אני כבסמוך והשימותי אני את הארץ, מפני שבמקדש ליתרון קדושתו הקב״ה לא יסייע לשוממו רק שמשיב אחור ימינו, וכן הנה זה עומד אחר כתלנו בשב ואל תעשה ולמזיקין ניתן רשות.
והשמותי את מקדשיכם – אף בשעה שהם שוממין בקדושתם הן עומדין. ואמרו במדרש תהלים אמר רבי פדת בין שחרב ביהמ״ק בין שלא חרב אין השכינה זזה מתוכו, שנאמר (תהלים י״א:ד׳) ה׳ בהיכל קדשו ה׳ בשמים כסאו, אע״פ שכסאו בשמים השכינה בביהמ״ק וההיכל בקדושתו עומד, שנאמר (מלכים א ט׳:ג׳) והיו עיני ולבי שם כל הימים, וכן הוא אומר (תהלים ג׳:ה׳) ויענני מהר קדשו סלה, אע״פ שהוא הר בקדושתו עומד סלה, וכן הוא אומר (מיכה ד׳:י׳) כי עתה תצאי מקריה ושכנת בשדה, ושכנתי כתיב, אע״פ שחרב ונעשה שדה שכינתי בשדה. א״ר אחא לעולם אין השכינה זזה מכותל מערבי שנאמר (שיר השירים ב׳:ט׳) הנה זה עומד אחר כתלנו.
והשמותי את מקדשיכם, "I will make your Sanctuaries desolate." The fact that the Torah still refers to these buildings as "sanctuaries," is to teach us that even when they have been destroyed their sites retain their original sanctity (compare Megillah 28). We read in Midrash Tehillim (11,4) "Rabbi Pedot said that regardless of the Sanctuary being operative or destroyed, the Shechinah did not depart from that site as it is written in Psalms 11,4: ה' בהיכל קדשו ה' בשמים ה' בשמים כסאו, 'the Lord is in His holy palace, the Lord- His throne is in heaven.'" The psalmist says that although God is in His Sanctuary in heaven on His throne, His Shechinah is in the Sanctuary on earth. The fact that this Sanctuary retains its sanctity is derived from Kings I 9,3: "My eyes and My heart will remain there forever." Another verse in Scripture stating the same is found in Psalms 3,5: "He answers me from His holy mountain selah," (forever). Even though it is now only a mountain (as opposed to a Sanctuary) it retains its sanctity, selah. Another verse having a bearing on this subject is found in Micah 4,10: "for now you must leave the city and dwell (ושכנת) in the field;" the fact that the prophet says of God (Shechinah) that it will continue to "dwell," means it will be at home. [According to the author's version of Micah, the word we have as ושכנת was spelled as ושכנתי, "I will dwell". Ed.] This means that although the area has become as desolate as a field, the Shechinah will continue to dwell there. Rabbi Acha said that the Shechinah has never departed from the Western Wall as it is written in Song of Songs 2,9: "there He stands behind our wall."
והשמותי את מקדשיכם, "I will utterly destroy your sanctuaries." Note, that while God was in a benevolent state of mind He had described these sanctuaries as "My sanctuaries." As soon as the Israelites became habitual sinners He no longer associated His name with these sanctuaries. Having first spoken only of the destruction of the cities and sanctuaries in the Jewish state, He now speaks of:
והשימותי את מקדשיכם – הקשה הרי״ח למה לא כתיב כאן והשימותי אני כמו שכתב גבי הארץ והשימותי אני את הארץ. ותירץ לפי שא״י לא היה קדושה כבית המקדש, וכביכול שהב״ה בעצמו סייע להשימה. אבל בבית המקדש כתיב (איכה ב׳ ג׳) השיב אחור ימינו, וגם (שיר השירים ב׳ ט׳) הנה זה עומד אחר כתלינו ולא סייע בו כלל.
ואחרי כן אמר כי כמו שגעלה נפשי אותם כן ישליכם מעל פניו ויבטל עבודותם המאוסות מלפניו ואמר ונתתי את עריכם חרבה והשימותי את מקדשיכם ולא אריח בריח ניחוחכם.
ונתתי את עריכם חרבה – על ידי מלך בבל ושריו.
והשימותי את מקדשיכם – על ידי נבוזראדן.
ולא אריח בריח ניחחכם – אף על פי שהיו בו אז הכהנים בני צדוק שהיה קרבנם ריח ניחח בלי ספק מכל מקום לא היה לרצון לאשמת העם.
ונתתי עריכם חרבה, at the hands of the King of Babylon and his hordes.
והשימותי את מקדשיכם, at the hands of the general Nevuzaradan.
ולא אריח את ריח ניחוחכם, even though during the period in question there were priests, descendants of the illustrious High Priest Tzadok who faithfully performed the service in the Temple, including the daily incense offering, no doubt. This offering was rejected by God on account of the immense guilt the people had accumulated.
ונתתי את עריכם חרבה – פירוש אפילו ישוב כשאר עיירות לגוים לא תהיה, וזה עגמת נפש גדול גם זה יגיד ב״מ כליון התקוה ציון מדבר היתה וגו׳ (ישעיהו ס״ד) כל זמן שישראל לא יטיבו דרכיהם.
והשמותי וגו׳ – פירוש השראת הטומאה ושימת שכונתה בבית המקדש, כי הקליפה תקרא שממון, וכבר הודיעו המקובלים כי שם הרגיעה שידה ורגל ס״מ דורכת על בית ה׳, אשר על זה יקרעו לבם ותערג נפש כל חי למול בעל הבירה.
ולא אריח וגו׳ – פירוש שלא יתרצה במעשיהם הטובים שגם להם יתיחס ריח ניחוח, וכמו כן אמר ירמיה (איכה ג׳) שתם תפלתי.
ונתתי את עריכם חרבה, "and I will turn your cities into ruins." The Torah means that not only will our cities no longer be a model for other nations but that they will be inferior to the civilisation of the Gentile nations. This is a source of great distress. Isaiah had this in mind when he described the cities of Yehudah and Zion as being turned into a desert (Isaiah 64,9) unless the Jewish people would mend their ways.
והשימותי את מקדשיכם, "and I will make your Sanctuaries desolate." This is a reference to symbols of impurity in the Temple. The forces of the קליפה are also known as שממון.
ולא אדיח בריח ניחחכם. "and I will not savour the fragrance of your sweet odours." This means that God will not even be pleased by the good deeds of the Jewish peolpe at that time. Good deeds also qualify for the description ריח ניחח, sweet odour. Jeremiah made the same point in Lamentations 3, 5 שתם תפלתי, "He shut out my prayers."
והשמותי את מקדשיכם – מקדש מקדשי מקדשיכם לרבות בתי כנסיות ובתי מדרשות.
ולא אריח בריח ניחחכם – כמשמעו ועיין רש״י ז״ל.
ונתתי – כאשר תגעל נפשי אתכם, תאבדו כל האותות לטובה שהנחלתי אתכם, הארץ אשר בחרתי בה, והמקדש אשר שכנתי בו, ועבודת הקרבנות שהיו ריח ניחח לפני לכפר עליכם. ועל זה אמר ״ונתתי את עריכם חָרְבָה״, שיהיו הערים חרבות נהרסות והבתים אין יושב בהן. ״והשימותי את מקדשיכם״, המקומות המקודשים אשים שוממים, כמו ״על הר ציון ששמם שועלים הלכו בו״ (איכה ה, יח). ״ולא אריח בריח ניחוחכם״, אם תעלו לי עולה ומנחה לעשות לי נחת רוח, לא אריח בריח קרבנכם, כי לא לרצון יהיה. וזה על דרך משל, כמו ״וירח ה׳ את ריח הניחוח״ (בראשית ח, כא) ופירשנוהו (ויקרא א, ט). וכל זה פירוש ״וגעלה נפשי אתכם״, כי לא תהיה משכני עוד בתוככם. ועל כן אמר ״מקדשיכם״, שבהסתלק הכבוד מעל הכפרת, איננו עוד מקדש ה׳ אלא מקדשיכם. וכן אמר ראב״ע ז״ל ״ונשמו המקדשים שלכם, והטעם בתחלה היו מקדשי״.
ונתתי – זה פי׳ וגעלה נפשי אתכם, שתאבדו כל הטובות שהנחלתי אתכם, הארץ אשר בחרתי בה, והמקדש אשר שכנתי בו, ועבודת הקרבנות שהיו ריח ניחוח לפני לכפר עליכם, ועל כן אמר מקדשיכם, שבהסתלק הכבוד מעל הכפורת, איננו עוד מקדש ה׳ אלא מקדשיכם:
עריכם חרבה והשימותי – שם חרב הונח לרבי שלמה פאפענהיים על קלקול השלמות המקריי, כשהדבר בעצמו לא נעשה בו קלקול רק שמחוסר דבקות דבר העושה אותו בעל שלמות זהו קלקולו, והוא ענין מצטרף שהקלקול אינו בעצם כי אם בבחינת הצירוף עם דבר, המשל בזה בית הנבנה בכל טוב כשאין דרים בו ועומד ריק נאמר עליו שהוא חרב (אֶדע), וכן בית הכנסת נאה כשאין נכנסין בו להתפלל, או בית המקדש שאין בו עבודת אלהים, ובית המדרש שאין בו תלמודי, ובית האוצר שאין בו פירות, על כל אלה הבנינים כשעומדים ריק יפול לשון חרבן, אף על פי שהבנין בעצמו אין בו קלקול רק שחסר ממנו השלמות המקריי המבוקש בו כשנבנה, לפיכך נמצא רוב שמושי חרב אצל בנינים, הבונים חרבות למו (איוב ג׳), היינו שיחרבו לעתיד או שלא יזכו להתישב, והערים הנושבות תחרבנה (יחזקאל י״ב), וכדומה, כי שלמות כל בנין אינו רק בבחינת היושבים בה; ומה שנמצא לפעמים אצל חורבה לשון בנין, כמו ובנו חרבות עולם, וחדשו ערי חרב (ישעיהו ס״א), והחרבות תבנינה (יחזקאל ל״ו), שזה ממה שיורה שנתקלקל הבנין עצמו, אין הדבר כך, כי הבנין המקולקל נקרא הרוס ופרוץ ונתוץ ודומיהם לא חרב, אבל חרב נקרא הבנין שאין יושבים בו אף על פי שהוא בעצמו קיים. וענין בנין הנאמר בו, אינו בנין גשמיי כי אם בנין השלמת המקריי שנסתלק ממנו, וכענין ואבנה גם אנכי ממנה, דהיינו קנין שלמות הנקבה; ושם שמם או שמה הונח על היכר קלקולו של דבר, שקלקול הדבר ניכר וגלוי ביותר לעין כל, וזה אופן הקלקול יקרא שמם או שמה (וויסט), והוא אם כן ממאמר המצרף, שלא נקרא שמם כ״א בבחינת הרואה המכיר קלקולו, שלפעמים יתקלקל הדבר מבפנים, אבל מבחוץ נראה נאה ומהודר, כגון בנין מפואר עד״מ שנתקלקל מבפנים, או שאין בו דיורין, ומבחוץ לא נראה קלקולו, לא נאמר עליו שהוא שמם כ״א שהוא חרב ונשחת, אולם כשנתקלקל גם מבחוץ שנפרצו כתליו ונסתמו חלונותיו וכיוצא בזה עד שקלקולו גלוי וניכר לכל אז יפול עליו תואר שמם שמה ונשמה, כמו והאדמה לא תשם שעל ידי שתהיה בורה וריק מבלי זרע זרוע יוכר שוממתה לכל, כן תהיה הארץ שממה (שמות כ״ג), שקלקול המדינה שאין בה יושבים גלוי ומפורסם, ומזה אמר כאן והשמותי את מקדשיכם, ולפי שלשון שמם לא נאמר כי אם בבחינת התגלות שהוא מתגלה לעין הרואה חרב ומקולקל לפיכך יפול גם כן על הרואה לשון שממון, כמו והיית לשמה למשל ולשנינה (דברים כ״ה), דהיינו כל רואך ילבש שממון בראותו אותך בזה המעמד הגרוע, כל עובר עליך ישם וישרק (מלכים א ט׳), וזה הלשון כענין אריק חרבי שרקניות הנדן הוסב אל החרב, וכענין שמן תורק שמך שהשמן המקבל הרקת הכלי, וכיוצא בזה הרבה שהוסב תואר הפעל אל המתפעל, כגון ושב ה׳ שבותך (דברים ל׳), שתשובת שבות יעקב נחשב כאלו הוא בעצמו שב, בני יצאוני ואינם (ירמיהו י׳), שאני מתפעל מיציאתם כאלו יצאתי בעצמי, כך ענין שמם על הרואה השממון שמתפעל מיציאתם כאלו היה הוא בעצמו שמם, ורושם השממון ניכר על פניו, כעין על שבר בת עמי השברתי (ירמיהו ח׳), וכזה פירש״י על תהו ובהו (בראשית א׳), לשון שממון שאדם תוהה ומשתומם על בהו שבה וכפי׳ המזרחי, ויהיה שם תהו כשם רפאים ואימים שנקראו כן מפני רואיהם, וכן איתא בספר הבהיר מאי תהו דבר המתהה בני אדם, וכזה הענין בדברי רבותינו, החולץ ליבמתו, ע״ש התפעלות היבם מפעל החליצה, ומזה אמר כאן ושממו עליה אוביכם.
בריח נחחכם – אף על פי שיהיו בהם כהנים כשרים כבני צדוק וכדומה שהיה קרבנם ריח נחוח בלי ספק, מכל מקום לא יהיו לרצון לפני לאשמת העם (רע״ס).
והשימותי את מקדשיכם – מכאן אמרינן קדושתן עליהן אף כשהם שוממים, לכן בית הכנסת שחרב אין מספידין בו הספד של יחיד ואין מפשילין בתוכו חבלים ואין פורשין לתוכו מצודות ואין שוטחין על גגו פירות ואין עושין אותו קפנדרא (משנה מגלה ג׳:ג׳) בתי״ט מבאר דרשה זו מדלא כתיב ואת מקדשיכם אשימם, ושפיר טען עליו רמ״ז, דבכל המקומות יקדים פעולת הפועל להתפעלות הפעול כדכתיב והשמדתי את במותיכם, ובתוספות ר״ע איגר הביא ביאור לדרשה זו בשם תשובת מהרי״ט ולא ירדתי לסוף כוונתו, ובאמת אין צריך לזה דהאי קרא אסמכתא בעלמא הוא, כמו שכתב הרב בטורי אבן שם, דאף על גב דמוזהרין על מורא מקדש מהתורה כדכתיב ומקדשי תיראו, אפילו הכי כשהוא חרב בטל קדושתו לר״י דמתניתן דס״ל לא קדשה לעתיד לבא, ורק מדרבנן בקדושתו קאי, מיהו בפרק קמא דיבמות (ד״ו ב׳) ילפינן בברייתא דמוזהר על מורא מקדש לעולם אפילו בזמן שאין בית המקדש קיים מקרא שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו מה שמירה האמורה בשבת לעולם אף מורא האמורה במקדש לעולם, וס״ל להאי תנא דקדשה לעתיד לבא אף בחורבנה, והיא דרשה גמורה כדמוכח התם.
[לז]
ונתתי את עריכם חרבה – פירשו חז״ל שפה מדבר מן הכרכים והמחוזות שיוקדם חורבתם לשממת הארץ. לכן סדר חורבת הערים ואחר כך ״והשימותי את הארץ״. ואחרי זה אמר ״והיתה ארצכם שממה ועריכם יהיו חרבה״, מדבר מן הערים הקטנים שנשארו תחלה עם דלת העם שהשאיר האויב לכורמים וליוגבים. ואחר כך התפשט השממון בארץ יותר ונחרבו גם הערים הקטנים מאין אדם. ונראה שצריך לומר ״עריכם״ ״עריכם״, היינו כפל ״עריכם״. ומ״ש ״והשימותי את מקדשיכם״ דרש שכולל גם בתי כנסיות כי על בית המקדש היה לו לומר ״מקדשי״ או ״מקדש״ סתם, לא ״מקדשיכם״ בכינוי לישראל.
[לח]
והשימותי – כשתגלו ממנה לא תשאר בכחה ובברכתה, רק תהיה שממה עד שהאומות שיתישבו בה לא ימצאו בה נחת רוח כמו שכתוב ״גפרית ומלח שריפה כל ארצה״. ואמר (ישעיהו כד, ו) ״על כן אלה אכלה ארץ״. ואמרו חז״ל שזו טובה לישראל שהארץ לא תוסיף תת כחה לזרים וגם האויבים לא ימצאו בה חפץ.
ונתתי את עריכם חרבה – אחר שהשכינה מסתלקת מכלל א״י פנה זיוה ובזה יהיו ערי ישראל חרבה.
והשמותי את מקדשיכם – היה ראוי לומר וחללתי את מקדשיכם וכלשון יחזקאל הנביא ז׳ ובאו בה פריצים וחללוה. מכאן דרשו חז״ל במגילה פ״ד קדושתן אף כשהן שוממין שלא יתחללו הבנינים כמו כלי קודש וכדאי׳ במס׳ ע״ז דנ״ב ב׳ מקרא דיחזקאל הנ״ל משא״כ קדושת ב״כ וב״מ אינו מתחלל אלא שומם.
ולא אריח בריח ניחחכם – דאע״ג דהמקדש שומם מכ״מ אפשר דישאר המזבח במקומו ולהקריב עליו. וכמו שהיה באמת בחרבן בית שני. דמזמן חרבן הבית עד חרבן ביתר שאז נחרש ההיכל ונהרס המזבח. היה עוד המזבח קיים והקריבו עליו פסחים כדאי׳ בסנהדרין פ״א שהיו אז מעברין את השנה בשביל פסחים מכ״מ לא אריח וגו׳. מש״ה רק פסחים הקריבו דלא כתיב ביה ריח ניחוח משא״כ כל הקרבנות כתיב ריח ניחוח בחטאת בפ׳ ויקרא ד׳ ל׳ ובבכור בפ׳ קרח י״ח י״ח ומעשר ה״ה כבכור. מש״ה לא הקריבו בחרבן בהמ״ק משום דכתיב ולא אריח בריח וגו׳. וע׳ מש״כ עוד בזה בס׳ דברים ט״ז בפ׳ שמור את חודש האביב.
והשמותי את מקדשיכם – אם כדרך עובדי אלילים תעבדו גם אותי בין אלהי נכר שלכם ותבנו לי לא מקדש אחד כרצוני רק מקדשים הרבה אחד בכל עיר, אני אֲשִׂמֵּם ולא אריח בריח ניחוחכם שתקריבו לי בהם.
אחרי חורבן הערים יהיו לשמה גם המקדשים שנבנו כחוק. הם נקראים ״מקדשיכם״, ולא עוד ״מקדשי״ (כמו בפסוק ב), משום שה׳ הרחיק מתוכם את כבודו מזמן. לשון רבים, משום שהיו בהם חלקים שונים (כ״א:כ״ג).
ולא אריח – כלומר: לא אקבל ברצון.
בספרא: ״מקדשיכם״ לרבות בתי-כנסיות ובתי-מדרשות. מכאן מסיק ר׳ יהודה (משנה מגילה ג׳:ג׳, בבלי מגילה כ״ח.): ״קדושתן אף כשהן שוממין״. בצדק מעיר הירש, שהכתוב מתאר את המצב בזמן החורבן כך, שעבודת ה׳ ופולחן האלילים שימשו בו זה ליד זה: במות – בעל – עצבים ליד בתים מקודשים ועבודת קרבנות מתוקנת. מצב כזה גורם אדישות ומביא, כמובן, לידי חורבן המקומות הקדושים, שאינם מתאימים עוד לגמרי ליעודם.
והשימותי את מקדשיכם ולא אריח בריח נחוחכם – יכול מן הקרבנות כשהוא אומר ולא אריח הרי קרבנות אמורים כו׳. רש״י. ולפי שיטת רבינו חיים תוס׳ בכמה דוכתי, דקדושה ראשונה קדשה לשעתה קדשה לעתיד לבוא, היינו, לאסור הבמות אבל להקריב אעפ״י שאין בית אסור, ועיין מגילה דף י׳ ובטו״א שקילס זה, ולפ״ז א״ש טובא והשמותי את מקדשיכם מן הקרבנות, היינו, שלא יקריבו על המזבח כלל, ויכול שיהיו הבמות מותרין ת״ל ולא אריח בריח נחוחכם, היינו בכל ארץ ישראל, וזה שיהיו הבמות אסורים וגם להקריב במזבח יהא אסור, וכשיטת רבינו חיים. והעירני לזה האבן עזרא, יעוין בדה״ק ודו״ק.
והשמותי את מקדשיכם – א״ר יהודה, בית הכנסת [אע״פ] שחרב אין מספידין בתוכו1 ואין מפשילין בתוכו חבלים ואין פורשין לתוכו מצודות ואין שוטחין על גגו פירות ואין עושין אותו קפנדריא,2 שנאמר והשמותי את מקדשיכם, קדושתן אף כשהן שוממין.3 (מגילה כ״ח.)
והשמותי את מקדשיכם – מקדש, מקדשי, מקדשיכם – לרבות בתי כנסיות ובתי מדרשות.4 (תו״כ)
1. הספד של יחיד, אם לא שהוא אחד מגדולי העיר או קרוביו, כמבואר באו״ח ריש סי׳ קנ״א.
2. דרך קצרה לקצר הלוכו דרך שם. וכל הדברים שחשב בזה הם עניני חול שצריכים שטח מקום רחב ולכן תפס אלו, אף כי היה יכול לכתוב בקצור דברי חול.
3. נסמך על הדרשה דבסמוך דלשון מקדשיכם כולל גם בתי כנסיות, יעו״ש. ובשו״ת מהרי״ט סי׳ קכ״ב הקשה מנ״ל למדרש הכי ודלמא על שם תחלתו קרי מקדשיכם, ותירץ מדלא כתיב מקדשיכם אחריב, ובתוי״ט כאן כתב דמדייק מדלא כתיב מקדשיכם אשומם, ואמנם לבד כל אלה הנה דרך הכתוב לקרוא דבר ע״ש הראשון אף שעבר ממה שהיה, כמו ואחר ישתה הנזיר יין, אף שבעת שתיית יין כבר אינו נזיר, ודו״ק.
4. הכונה פשוטה משום דאם היה המכון רק בית המקדש הול״ל מקדש או מקדשי בכנוי להקב״ה, שכן דרך הכתוב לקרוא אותו, כמו ואל המקדש לא תבא ומן המקדש לא יצא, ומקדשי תראו, בהיות מקדשי בתוככם (יחזקאל ל״ו) וכדומה הרבה, אבל מקדשיכם בכנוי לישראל כולל גם בתי כנסיות שקדשו ישראל, והנוגע מזה לדינא עיין מש״כ בדרשה הקודמת.
הכל
(לב) וַהֲשִׁמֹּתִ֥י אֲנִ֖י אֶת־הָאָ֑רֶץ וְשָֽׁמְמ֤וּ עָלֶ֙יהָ֙ אֹֽיְבֵיכֶ֔ם הַיֹּשְׁבִ֖ים בָּֽהּ׃
I will bring the land into desolation; and your enemies that dwell therein will be astonished at it.
[קעח] והשמתי אני את הארץ, משחרב בית המקדש נשתלחה מארה לעולם, שנאמר והשמותי אני את הארץ, משבטל לחם הפנים, אכול ואין לשבעה (חגי א, ו), משבטל ניסוך היין, שתו ואין לשכרה (שם) וכו׳. (לקח טוב שמות כט, ב)
והשימותי אני את הארץ – זו מדה טובה שלא יהו ישראל אומרים הואיל וגלינו מארצנו עכשיו האויבים באים ומוצאים עליה נחת רוח, שנאמר: ושממו עליה אויביכם היושבים בה, אף האויבים הבאים אחרי כן לא ימצאו עליה נחת רוח.
And I will make your country a wilderness, and your enemies who will dwell in it shall spread desolation upon it.
צָדוּ – שממה
״וַהֲשִׁמֹּתִי... וְשָׁמְמוּ״ – ״וַאֲצַדֵּי... וְיִצְדּוֹן״, משורש צד״ה שנתייחד בארמית ללשון שממה. השווה: ״כֹּל יְמֵי הֳשַׁמָּה״ (פסוק לד) ״כָּל יוֹמִין דִּצְדִיאַת״, ״פֶּן תִּהְיֶה הָאָרֶץ שְׁמָמָה״ (שמות כג כט) ״דִּלְמָא תְּהֵי אַרְעָא צָדְיָא״, ״לְשַׁמָּה לְמָשָׁל וְלִשְׁנִינָה״ (דברים כח לז) ״לְצָדוּ לִמְתָל וּלְשׁוֹעִי״. וממנו גם ״וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ״ (בראשית א ב) ״צָדְיָא וְרוֹקַנְיָא״. גם ״נִצְדּוּ עָרֵיהֶם מִבְּלִי אִישׁ״ (צפניה ג ו), שָׁמְמו, מקורו בארמית.1 וכתב ״אוהב גר״ שיש לגרוס וְיִצְדּוֹן בחיריק אבל וִיצַדּוֹן בפתח שבהרבה ספרים הוא שיבוש כי הוא פועל יוצא. אך ״באורי אונקלוס״ דחה: וִיצַדּוֹן מהבניין הכבד אינו פועל יוצא ובא רק לחיזוק הפעולה. וכמוהו ״וְנָשַׁמּוּ דַּרְכֵיכֶם״ (פסוק כב) ״וִיצַדְּיָן אוֹרְחָתְכוֹן״. וכוונת וִיצַדּוֹן, שהאויבים הדרים בארץ ישומו עליה, כראב״ע2 ״כי לשון ״צדי״ בארמית נוהג בין בבחינת שממות ארצות ובין בבחינת השתוממות בני אדם״. השווה תיוב״ע: ״וְנָשַׁמּוּ הַכֹּהֲנִים״ (ירמיהו ד ט) ״וִיצַדּוֹן כַּהֲנַיָא״, ״וְנָשַׁמּוּ אִישׁ וְאָחִיו״ (יחזקאל ד יז) ״וִיצַדּוֹן גְבַר וַאֲחוּהִי״.
ואצדי אוף אנה ית ארעא ויצדוןא עליה בעלי דבביכון די שרייןב בה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויצדון״) גם נוסח חילופי: ״ויצדיין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די שריין״) גם נוסח חילופי: ״אלין דשריין״.
And I, even I, will lay your country waste, that the spirit of quietness may not be upon it; so that your enemies who will dwell in it shall be confounded.
והשימותי אני את הארץ – 1שלא יהיו ישראל גולים ממנה והיא בטובתה, אלא הארץ תהיה שממה אחריהם.
ושממו עליה אויביכם היושבים בה – שלא ימצאו קורת רוח.
1. שלא יהיו ישראל גולים ממנה. כן מובא גם בלק״ט, אבל בספרא מובא בסגנון אחר זו מדה טובה שלא יהו ישראל אומרי הואיל וגלינו מארצינו עכשיו האויבים באים ומוצאים עליה נחת רוח כו׳, וכן מובא ברש״י על התורה.
וַהֲשִׁמֹּתִי אֲנִי אֶת הָאָרֶץ – זוֹ מִדַּת נַחַת רוּחַ, שֶׁאָמַר: ״וַהֲשִׁמֹּתִי אֲנִי אֶת הָאָרֶץ וְשָׁמֲמוּ עָלֶיהָ אֹיְבֵיכֶם הַיּשְׁבִים בָּהּ״ שֶׁמָּא יֹאמְרוּ יִשְׂרָאֵל: הוֹאִיל וְגָלִינוּ מִמֶּנָּה אוֹיְבִים הַבָּאִים אַחֲרֵינוּ יִמְצְאוּ עָלֶיהָ נַחַת רוּחַ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְשָׁמֲמוּ עָלֶיהָ אֹיְבֵיכֶם הַיּשְׁבִים בָּהּ״ זוֹ אוֹיְבִים הַבָּאִים אַחֲרֵיכֶם לֹא יִמְצְאוּ עָלֶיהָ נַחַת רוּחַ.
וארוקן אני את הארץ מכם, ויתרוקנו ממנה אויביכם הדרים בה.1
1. (מזה מובן כי טובת התושבים בארץ העוינים את בעלי הבית היהודיים, היא שהארץ תהיה מיושבת בעם ישראל, כי אם תתרוקן הארץ מן תושביה היהודיים אזי היא גם חייבת להתרוקן מן תושביה האויבים לה, וזאת עובדה היסטורית שאין אומה אחרת יכולה להתיישב בארץ ישראל אלא רק אם תושביה המובטחים לה בתורה קיימים עליה.)
והשמתי אני את הארץ AND I WILL BRING THE LAND INTO DESOLATION [AND YOUR ENEMIES WHO ABIDE IN IT SHALL BE DESOLATE UPON IT] – This was a kindly measure for Israel that the enemies would find no satisfaction in their (the Israelites') land and so it would become desolate of its inhabitants (of the enemies also, and Israel might again easily take possession of it) (Sifra, Bechukotai, Chapter 6 5).
פס׳: והשמותי אני את הארץ – שלא יהו ישראל גולין הימנה והיא בטובתה.
ושממו עליה אויביכם – שלא ימצאו בה קורת רוח:
ושממו עליה אויביכם – כשבאים לשבת בה, כדכתיב: כל עובר עליה יישום וישרוק על {כל} מכותיה (ירמיהו י״ט:ח׳).
ושממו עליה אויביכם SO THAT YOUR ENEMIES WILL BE APPALLED BY IT: when they come to settle there. So it is written (Jer. 19:8), “Everyone who passes by it will be appalled (ישום) and will hiss over all its wounds.”1
1. Rashbam opposes the very common midrashic interpretation (originating in Sifra; see also Rashi, iE and Nahm.) that the phrase ושממו עליה אויביכם means that the land will remain cursed to the extent that the enemies of Israel who settle there will not be able to make it grow. Despite all their efforts, the land will remain desolate (שממה).
Rashbam, on the other hand, says that the reference here is to the enemies who have just arrived at the land (not those who try for years to make it bloom). The first reaction of anyone who sees the land is ושממו, a feeling of being appalled. Our verse then is similar to the description of the shocked reactions of the “foreigners who came from distant lands” in Deut. 29:21f. To prove his explanation Rashbam cites a verse in Jeremiah where a verb from the same root as here (ש-מ-מ) is used, and where it is clear that the verb is describing the reaction of a gentile passerby, not the fate of an unsuccessful gentile settler.
Like Rashbam, see Hizq.
Rashbam, on the other hand, says that the reference here is to the enemies who have just arrived at the land (not those who try for years to make it bloom). The first reaction of anyone who sees the land is ושממו, a feeling of being appalled. Our verse then is similar to the description of the shocked reactions of the “foreigners who came from distant lands” in Deut. 29:21f. To prove his explanation Rashbam cites a verse in Jeremiah where a verb from the same root as here (ש-מ-מ) is used, and where it is clear that the verb is describing the reaction of a gentile passerby, not the fate of an unsuccessful gentile settler.
Like Rashbam, see Hizq.
ושממו עליה אויביכם – AND YOUR ENEMIES WILL BE DESOLATED UPON IT – This is comfort, that they [the enemy] will not find satisfaction upon it [the land]. And some tens of thousands continue to yet fall [in battle] over it.
והשמתי אני את הארץ – כיצד ואתכם אזרה בגויים (ויקרא כ״ו:ל״ג) כנגד וישבתם לבטח בארצכם (ויקרא כ״ו:ה׳) והיא שביעית.
ושממו עליה איבכם – וכן הוא אומר כל עובר עליה ישום וישרוק על כל מכותיה (ירמיהו י״ט:ח׳).1
1. שאוב מרשב״ם.
והשמותי אני את הארץ, "I will bring the land into desolation;"
ושממו עליה אויביכם, but your enemies will be amazed by the desolation in your country. Your cities will also become desolate, i.e. ארצכם שממה ועריכם יהיו חרבה. We find a repetition here.
ושממו עליה אויביכם – שממה תהיה לאויביכם שלא ימצאו בה נחת רוח, ובשורה טובה היא לישראל, וכן דרשו רז״ל בתורת כהנים זו מדה טובה לישראל, שלא יהו ישראל אומרים הואיל וגלינו מארצנו עכשיו האויבים באים ומוצאים עליה נחת רוח, שנאמר ושממו עליה אויביכם היושבים בה, אף האויבים הבאים אחריכם לא ימצאו בה נחת רוח, עד כאן. ומזה אמר שאף היושבים בה ינהגו שממה עליה שלא יבנו עליה חומה ומגדל, וכל האומות ישתדלו לבנותה ואין להם כח, ויש בזה סימן גדול לישראל שמיום שחרבה לא קבלה אומה ולשון ולא תקבל עד שישובו אפרוחיה לתוכה.
ושממו עליה אויביכם, "your foes who dwell upon it will be desolate." The desolation will be experienced by your enemies who will never feel comfortable in your land. This verse is good news for the Jewish people. God promises this in order that Jews in exile should never have to lament that seeing that they have been exiled from the Holy Land, others will now experience the pleasures to be experienced in that land. Thus far Sifra Bechukotai 6,8 on our verse. As a result the peoples who will dwell there will not engage in civilising the country which they took over as desolate; they will not wall their cities. Any nation attempting to rebuild this country will find themselves lacking in strength to do so. This is a tremendous source of encouragement for exiled Jews that the land awaits their eventual return to it before it will begin to bloom again.
והשמותי אני את הארץ, "I will make the whole land desolate." This is a reference to the entire Holy Land.
והשִׁמֹתי אני את הארץ – רוצה לומר שכבר אשים ארצכם שממה, ואויביכם היושבים בה יתמהו מאד על מה שחלו בארץ ההיא מהמכות והפגעים.
והשמותי אני את הארץ זו מדה טובה לישראל. אינו רוצה לומר ולכן אין למנותה בכלל הפורעניות ויהיו שמנה דא״כ קשיא מואתכם אזרה בגוים שזו מדה קשה למה לא מנה אותה אלא עכ״ל שכבר נשלם החשבון של ז׳ קודם ממנה ושוב אין לחוש על מספר הפורעניות הבאות אחר המספר של שבע ואם כן זאת התשובה בעצמה תספיק אף לוהשמותי אני את הארץ אלו היתה מדה קשה אלא קושטא דמילתא הוא דקאמר:
זו מדה טובה. אין לפרש שרש״י פירש ׳זו מדה טובה׳ שאם לא כן יהא המכות שמונה, דהא בלאו הכי תמצא יותר מכות הכתובים אחר זה, אלא על כרחך דהאי דכתיב בתריה הם אחר שגלו מן הארץ, כדכתיב (פסוק לג) ״ואתכם אזרה בגוים״, וכל השבע מכות הם בעודם על האדמה כדי שיחזרו בתשובה. ובזה נמי יתורץ ״והשימותי אני את הארץ״, שהוא חורבן הארץ אחר שגלו הימנה, וכבר נשלמו ז׳ מכות. אלא על כרחך מדכתיב ״והשימותי אני את הארץ״ דייק ״אני״ בעצמי, שהוא רב חסד (שמות לד, ו), דהוי למכתב ׳והשימותי את הארץ׳. וכן לקמן (פסוק מא) ״והבאתי אותם״, ׳אני בעצמי זו מדה טובה וכו״ (רש״י שם), משמע כאשר הקב״ה עושה דבר בעצמו הוא מדה טובה. וכאן כתיב ״והשימותי אני״, משמע אני בעצמי ולא אחר, לכך צריך לפרש ׳זו מדה טובה׳. ויש לומר גם כן, דודאי מן ״ואתכם אזרה בגוים״ אין למנות בכלל שבע מכות, מפני שזהו תחלת הגלות אחר שגלו הימנה, אבל ״והשמותי אני את הארץ״ הוא לפני הגלות, שהרי אחר זה כתיב ״ואתכם אזרה בגוים״, וקשיא הרי הם ח׳ [מכות] קודם הגלות, וצריך לומר ״והשימותי אני את הארץ״ זו מדה טובה לישראל:
זו מדה טובה. דק״ל למה לא מנה אותן בכלל הפורעניות והיו שמונה. לכן פירש זו מדה טובה וכו׳ ואין להקשות למה לא מנה בכלל הפורענות ואתכם אזרה וגו׳ שהוא יותר קשה וי״ל מאחר שהפסיק במדה טובה לא חשב בכלל הפורענות דלעיל וק״ל ודלא כהרא״ם שפירש זו מדה טובה וקושטא דמלתא קאמר אבל אינו ר״ל אם לא יהיה מדה טובה אלא פורענות א״כ יהיו שמונה אם כן תקשה לך ואזרה אתכם בגוים שהיא מדה פורענות והא יהיו שמנה אלא ע״כ צריך לומר שאין הכתוב מקפיד אם נשלם מספר ז׳ פורענות והא יהיו שמנה אלא ע״כ צריך לומר שאין הכתוב מקפיד אם נשלם מספר ז׳ פורענות שמוסיף עוד פורענות אחרים נוספים על השבע עכ״ל: [גור אריה] דק״ל מדכתיב והשימותי אני ולא כתיב והשימותי את הארץ כמו דכתיב והשימותי את מקדשיכם שלא כתב אני אלא משמע הקב״ה בעצמו כביכול ואין רע יורד מלפניו כי מעליון לא תצא הרעה. לכך צריך לפרש זו מדה טובה:
שלא ימצאו אויבים. כלומר מה שכתוב בקרא ושממו עליה אויביכם שלא יוכלו לדור בארצכם מחמת שממון:
This is [actually] a kindly measure for Israel. Rashi is answering the question: Why is this not counted among the punishments, making them eight? Therefore he explains: "This is a kindly measure, etc." Do not ask: Why does Rashi not include the even harsher "I will scatter you among the nations, etc." among the punishments? The answer is: Once the verse interrupted with a kindly measure, it is not counted as being part of the above mentioned punishments. This is not like Re'm who explains: "This is a kindly measure.:" Rashi is telling us the truth of the matter and is not saying that if it was not a kindly measure, but a punishment, there would be eight [punishments]. Because if so, you could ask that since "I will scatter you among the nations" is a measure of punishment, there would [still] be eight. Therefore one must say that once the number of seven is complete, the Torah is not particular if there are eight [punishments or for that matter] other punishments in addition to the seven. So far are his words. [Alternatively,] Rashi is answering the question: Why does Scripture write, והשימותי אני and not [simply] write והשימותי את הארץ as it is written in v. 31, והשימותי את מקדשיכם without writing אני (Myself)? This indicates [the direct involvement of] the Holy One Himself. But, being that no evil comes from Him as "evil does not come from the Most High," therefore Rashi has to explain, "This is [actually] a kindly measure."
For their enemies will not find any satisfaction. I.e., when the verse writes "Your enemies who live on it will be desolated," it means that they will not be able to live in your land because of the desolation. [It means] that they will not be able to live in your land because of the desolation.
והשמותי אני – אמר אני פירוש מדה זו ה׳ בכבודו יעשנה, והטעם כי היא מדה טובה כמאמר רז״ל (תורת כהנים) שלא ימצאו אויבים נחת רוח.
והשמותי אני את הארץ, "And I will make the land desolate, etc." The reason the Torah uses the word אני although it is implied in the word והשמותי is to identify the Attribute of God causing this desolation. It is the attribute of mercy. Torat Kohanim explains that the desolation of the land is intended to deny our enemies the pleasure of what had been our land before they conquered it.
והשימותי אני את הארץ – כשתגלו ממנה לא תשאר הארץ אחריכם בטובה ובכוחה, אלא כמו שברכתיה כשישבתם עליה, כן עתה אשים אני את הארץ, עד שתהיה חרפה לכל הארצות. ״ושממו עליה אויביכם היושבים בה״, שימצאו בה מחסור כל דבר, כל נגע וכל מחלה, להיות לאות לבני מרי, לדעת כי בגלל עונותיכם היתה זאת לה, כמו שאמר ״גפרית ומלת שרפה כל ארצה״ וגו׳ (דברים כט, כב). ״ואמרו כל הגוים ׳על מה עשה ה׳ ככה לארץ הזאת?״ וגו׳ (שם כג), ואמרו ״על אשר עזבו את ה׳ ״ וגו׳ (שם כד). תהיה זאת לכם לחרפה ולמשל בגוים.
והשמתי – אף אחר שתגלו ממנה לא תשאר הארץ אחריכם בטובה ובכחה, אלא כמו שברכתיה כשישבתם עליה, כן עתה אשים אני את הארץ, עד שתהיה חרפה לכל הארצות:
ושממו עליה אויביכם הישבים בה – שימצאו בה מחסור כל דבר כל נגע וכל מחלה, כמו שכתוב ואמרו כל הגוים וכו׳ (דברים כ״ט כ״ג), וכן נתקיים כאשר עינינו רואות עוד היום:
והשמתי אני גו׳ – כל האמור עד כאן הוא תוצאה טבעית של כיבוש שה׳ נמנע מלעכב בעדו. לעומת זאת, הפורענות המתוארת מכאן ואילך תבוא ישירות מאת ה׳. בעבר התברכה הארץ מאת ה׳, ופרחה והצליחה באופן יוצא מגדר הרגיל; עתה היא תשקע דרך קבע אל מתחת לרמת הפוריות הרגילה. שממה זו של הארץ באה אף היא ישירות מאצבע אלוקים כפי שהיה השפע הקודם. ״והשמתי אני״ – אני אביא את זה באופן ישיר. הארץ תישאר שוממה, ואויביכם הדרים בתוכה במקומכם לא יצליחו עליה.
והשמותי אני את הארץ – מעדת ישראל מישבי הארץ כמו דרך בעלי הארץ. אבל עדיין האויבים יושבים בה אלא שלא יחושו להושיבה. וגם לא יניחום מן השמים כמו דמסיים ושממו עליה אויביכם וגו׳ כדתניא בת״כ שלא ימצאו עליה קורת רוח.
ושממו עליה – שרש שמם שלש הוראות לו: השמיד והחרים, והפלא והשתאה על ההשמדה והחרמה, וְהִשָּׁאֵר בדד כמו למה תשומם (קהלת ז׳:ט״ז). וכל שלש הוראות אלה ראויות לכאן: אויבכם יחרימו וישמידו, ואחרי החרימם עריכם יתפלאו הם בעצמם איך נהפכו לגלים נצים, וגם הם היו סרים וזועפים בין עיי האבנים, כיושב בדד אשר רוחו יימר עליו.
לא רק בדרך הטבע תשם הארץ מבלי יושביה, אלא הכל יכירו את אצבע ה׳ שארץ זו, שמלפנים היתה כה פוריה, הנה כעת נהייתה למדבר ולא תתן אף את היבול הרגיל לתושביה. ואף אם יש בהשגחה אלוהית זו נחמה לישראל, באשר אף לאויביו אין תקומה על האדמה הזאת, מכל-מקום תהיה ארץ זו למופת ואתראה לעמים, שאדמה שהיתה כגן־עדן תחת שלטון ה׳, הפכה בגלל המרד בה׳ למדבר מעורר זועה (ראה דברים כ״ט:כ״א-כ״ו).
הכל
(לג) וְאֶתְכֶם֙ אֱזָרֶ֣ה בַגּוֹיִ֔ם וַהֲרִיקֹתִ֥י אַחֲרֵיכֶ֖ם חָ֑רֶב וְהָיְתָ֤ה אַרְצְכֶם֙ שְׁמָמָ֔ה וְעָרֵיכֶ֖ם יִהְי֥וּ חׇרְבָּֽה׃
I will scatter you among the nations, and I will draw out the sword after you; and your land will be a desolation, and your cities shall be a waste.
[קעט] ואתכם אזרה בגוים, לטובתן של ישראל נזורו בכל המקומות, שאם היו מקובצים היו העובדי כוכבים עולין עליהן למלחמה ולפי שהן משועבדים תחת העובדי כוכבים ומפוזרין אינם כלין. (לקח טוב)
[קפ] והריקתי אחריכם חרב, רבי חנינא בר פפא פתח, (משלי כה, יח) מפיץ וחרב וחץ שנון וגו׳, מפיץ על שם (דברים כח, סד) והפיצך ה׳ בכל העמים. וחרב, על שם והריקותי אחריכם חרב. וחץ שנון, על שם (יחזקאל ה, טז) בשלחי את חיצי הרעב, הכל למי, לאיש עונה ברעהו עד שקר (משלי שם), אלו ישראל שהשיבו ואמרו, אלה אלהיך ישראל (שמות לב, ד). (פתיחתא דאיכ״ר, יג)
[קפא] 1והריקתי אחריכם חרב, מדת בשר ודם לא במה שהוא מכה הוא מרפא, מכה באזמיל ומרפא ברטיה, אבל הקב״ה אינו כן אלא בדבר שהוא מכה בו הוא מרפא וכו׳, הכה בהריקה שנא׳ והריקותי אחריכם וגו׳, ובה מברך שנאמר (מלאכי ג, י) והריקותי לכם ברכה עד בלי די. (משנת רבי אליעזר עמ׳ 216)
1. ראה להלן אות קצז.
ואתכם אזרה בגוים – זו מדה קשה לישראל, שבשעה שבני המדינה גולים כולם למקום אחד הם רואים זה את זה ומתנחמים ואתם אין אתם כן. אלא עתיד אני לזרות אתכם לבין כל האומות כאדם שהוא זורה שעורים במזרה ואין אחת מהם דבקה לחברתה, שנאמר: ואזרם במזרה בשערי הארץ שיכלתי איבדתי את עמי מדרכיכם לא שבו.
והריקותי אחריך חרב – החרב הנשמטת אחריכם לא במהרה היא חוזרת וכמים הנשפכים שוב אין חוזרים לכלים.
[דִּבּוּרָא דִבְּחֻקֹּתַי פֶּרֶק ז]
והיתה ארצכם שממה ועריכם יהיו חרבה – זו מידה קשה לישראל, שבשעה שאדם גולה מתוך כרמו ומתוך ביתו וסופו לחזור כאלו אין כרמו וביתו חרבים. אתם אין אתם כן, אלא והיתה ארצכם שממה ועריכם יהיו חורבה. מפני מה? שאין סופכם לחזור.
וְיָתְכוֹן אֲבַדַּר בֵּינֵי עַמְמַיָּא וַאֲגָרֵי בָּתְרֵיכוֹן דְּקָטְלִין בְּחַרְבָּא וּתְהֵי אֲרַעְכוֹן צָדְיָא וְקִרְוֵיכוֹן יִהְוְיָן חָרְבָּא.
And I will disperse you among the nations, and draw out after you them who kill with the sword, and your country shall be a desert and your cities a waste.
אֱזָרֶה – אפזר
א. ״וְאֶתְכֶם אֱזָרֶה בַגּוֹיִם״ - ״וְיָתְכוֹן אֲבַדַּר בֵּינֵי עַמְמַיָּא״, כתרגום פועל ״פזר״ המתורגם ״בדר״ (חילוף פ/ב, ז/ד) כגון תיוב״ע ״שֶׂה פְזוּרָה יִשְׂרָאֵל״ (ירמיהו נ יז) ״עָאן מְבַדְרָא יִשרָאֵל״. וכן ת״א ״נָפְצָה כָל הָאָרֶץ״ (בראשית ט יט) ״אִתְבַּדַּרוּ בְּכָל אַרְעָא״, ״וְיָפֻצוּ אֹיְבֶיךָ״ (במדבר י לה) ״וְיִתְבַּדְרוּן סָנְאָךְ״.
תרגומי בי״ת היחס
ב. ״וְאֶתְכֶם אֱזָרֶה בַגּוֹיִם״ – ״וְיָתְכוֹן אֲבַדַּר בֵּינֵי עַמְמַיָּא״. בי״ת יחס בראש מלה משמשת במשמעים רבים: לציון מקום, כגון ״יהי מארת בִּרקיע השמים״ (בראשית א יד); לציון זמן, כגון ״ולמשל בַּיום ובַלילה״ (בראשית א יח) ;לציון חֵלֶק מִשָּׁלֵם (מִן), כגון ״והנותר בַּבשר ובַלחם״ (ויקרא ח לב) ;כמלת סיבה (בשל, בגלל, בעבור), כגון ״ויעבד יעקב בְּרחל״ (בראשית כט כ); ככ״ף הדמיון, כגון ״נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ״ (בראשית א כו) ועוד. ברוב המקרים אין ת״א מפרש את בי״ת היחס אלא מעתיקה כצורתה: ״בְּצַלְמֵנוּ״ – ״בְּצַלְמַנָא״ [ולא: כְּצַלְמַנָא]; ״ויעבד יעקב בְּרחל״ – ״וּפְלַח יַעֲקֹב בְּרָחֵל״ [ולא: בְּדִיל רָחֵל]; ״והנותר בַּבשר ובַלחם״ – ״וּדְיִשְׁתְּאַר בְּבִסְרָא וּבְלַחְמָא״ [ולא: מִן בִסְרָא] ועיין שם.1 בדומה, אין אונקלוס משלים אותיות יחס אלא מתרגם כלשון הכתוב.2
רק בשני מקרים אונקלוס מפרש את בי״ת היחס המציינת מקום ואינו מתרגמה כצורתה: כדי לשלול מטעות,3 או כדי לדחות ביאור שאינו מסכים עמו כבפסוקנו: אילו פירש ״אֱזָרֶה בַגּוֹיִם״ כבי״ת הכלי ״בתוך הגוים״ היה מתרגם ״בְּעַמְמַיָּא״ או ״בְּגוֹ עַמְמַיָּא״. כדי להטעים שגם כשיהיו נפוצים בעמים עדיין יהיו נבדלים מהם תרגם ״אֱזָרֶה בַגּוֹיִם״ – ״בֵּינֵי עַמְמַיָּא״. וכן תרגם בהמשך ״וַאֲבַדְתֶּם בַּגּוֹיִם״ (פסוק לח) ״וְתֵיבְדוּן בֵּינֵי עַמְמַיָּא״. וכמוהו גם ״וְהֵפִיץ ה׳ אֶתְכֶם בָּעַמִּים״ (דברים ד כז) ״בֵּינֵי עַמְמַיָּא״. רק בסוף התוכחה בדברים ״וֶהֱפִיצְךָ ה׳ בְּכָל הָעַמִּים״, ״וּבַגּוֹיִם הָהֵם לֹא תַרְגִּיעַ״ (כח סד-סה) תרגם ״בְּכָל עַמְמַיָּא״ ״וּבְעַמְמַיָּא״ [ולא: בֵּינֵי עַמְמַיָּא] כי אלה נאמרו בתוך הקללות הקשות ביותר.4 כנגד זאת, הרבה צירופים המציינים זמן באים במקרא ללא אות מאותיות בכל״ם ואונקלוס משלימם.5
וַהֲרִיקֹתִי – מליצה מגשימה
ג. בפסוק ״אָמַר אוֹיֵב... אָרִיק חַרְבִּי״ (שמות טו ט) תרגם ״אֶשְׁלוֹף חַרְבִּי״. אבל כאן נמנע מתרגום זה שכן שליפת חרב – ולו גם כמליצה – עלולה להתפרש כהגשמה ותרגם אפוא על פי העניין: ״וַהֲרִיקֹתִי אַחֲרֵיכֶם חָרֶב״ – ״וַאֲגָרֵי בַּתְרֵיכוֹן דְּקָטְלִין בְּחַרְבָּא״ (אגרה אחריכם ההורגים בחרב). וכן תרגם יוב״ע ״וְחֶרֶב אָרִיק אַחֲרֵיהֶם״ (יחזקאל ה יב) ״וּדְקָטְלִין בְּחַרְבָּא אֲגָרֵי בַּתְרֵיהוֹן״. אבל רש״י, כדרכו, אינו נמנע מפירוש מילולי של מליצות מגשימות ולכן כתב ״והריקתי – כשולף החרב מתרוקן הנדן״.6
תרגום בהתאם לדקדוק
ד. ״וְעָרֵיכֶם יִהְיוּ חָרְבָּה״. במקרא הנושא (עיר) הוא בנקבה והנשוא (יהיו) בזכר. אבל אונקלוס התאים הפועל לנושא ותרגם שניהם בנקבה: ״וְקִרְוֵיכוֹן יִהְוְיָן חָרְבָּא״ (ולא: יְהוֹן). וכמוהו ״יִהְיוּ שֶׁבַע שְׁנֵי רָעָב״ (בראשית מא כז): אף שהנושא (שנה) בנקבה והנשוא (יהיו) בזכר, תרגם ״יִהְוְיָן שְׁבַע שְׁנֵי כַפְנָא״, כדרכו לתרגם בהתאם לדקדוק.7 וכן העירה המסורה לתרגום: יִהְיוּ דמתרגם יִהְוְיָן ב׳ באוריתא: יִהְיוּ שֶׁבַע, יִהְיוּ חָרְבָּה״8
1. עם זאת דרכו לתרגם בְּ- שבראש מקור נסמך: כַּד, וזאת כדי לפרש שהוראתה כַּאֲשֶׁר. השווה: ״בְּהִבָּרְאָם״ (בראשית ב ד) ״כַּד אִתְבְּרִיאוּ״, ״בְּלֶדֶת הגר״ (בראשית טז טז) ״כַּד יְלֵידַת הָגָר״. וכן העירה המסורה על אחד עשר פסוקים בחומש שמות שבהם ת״א ״ב״ היחס באמצעות ״כד״ וכולם מסוג זה: ״בְּ דמתרג׳ כַּד י״א בסיפרא: בילדכן (שמות א טז), בנטותי (שמות ז ה), בנגפו (שמות יב כז), בשלח (שמות יג יז), בשבתנו (שמות טז ג), באכלנו (שמות טז ג), בפקד, בפקד (שמות ל יב, פעמיים), ברעה (שמות לב יח), [בכת״י אחד תוספת: ברדת (שמות לד, כט)] ובבא משה (שמות לד לד)״. (לנדויאר, מסורה, עמ׳ 19). וראה גם לעיל ״בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת״ (ויקרא כה טו).
2. על העדר אותיות יחס הרחיב מנחם בן סרוק שראה בכך לשון חכמה: ״גם אלה לחכמים... וַתֻּקַּח הָאִשָּׁה בֵּית פַּרְעֹה (בראשית יב כ) היה ראוי להכתב לְבֵית פַּרְעֹה... וכמוהו: הֲשָׁלוֹם אֲבִיכֶם הַזָּקֵן (בראשית מג כז) והיה ראוי להכתב לַאֲבִיכֶם. וכמוהו בענין אחר: וְהַקֹּל נִשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה (בראשית מה טז) היה ראוי להכתב בְּבֵית פַּרְעֹה... וכמוהו: לָמָה אֶשְׁכַּל גַּם שְׁנֵיכֶם יוֹם אֶחָד (בראשית כז מה) היה ראוי להכתב בְּיוֹם אֶחָד״ (״מחברת מנחם״, עמ׳ 70). בכל אלה אין אונקלוס משלים את אות היחס החסרה. ובדומה גם אינו משלים ה״א השאלה כמבואר בפסוק ״אַתָּה זֶה בְּנִי עֵשָׂו״ (בראשית כז כד).
3. כמו ״ויעל עֹלֹת בַּמִּזְבֵּחַ״ (בראשית ח כ) ״עַל מַדְבְּחָא״, לשלול מפירוש ״בַּמִּזְבֵּחַ״, בתוך המזבח.
4. ״באורי אונקלוס״ לדברים שם.
5. כגון : ״עֶרֶב וִידַעְתֶּם... וּבֹקֶר וּרְאִיתֶם״ (שמות טז ו) ״בְּרַמְשָׁא... ּ וּבְצַפְרָא״, וכן ״וַיֵּחָלֵק עֲלֵיהֶם לַיְלָה״ (בראשית יד טו) ״בְּלֵילְיָא״, ״בֹּקֶר וְיֹדַע ה׳ ״ (במדבר טז ה) ״בְּצַפְרָא״. גם ״בְּשִׁבְתְּכֶם עָלֶיהָ״ (פסוק לה) ״כַּד הֲוֵיתוּן יָתְבִין עֲלַהּ״ הוא מסוג זה. וכן בציוני מקום וכיוון, כגון: ״אֲשֶׁר הוּא חֹנֶה שָׁם הַר הָאֱלֹהִים״ (שמות יח ה) ״לְטוּרָא״, ״בָּאוּ מִדְבַּר סִינָי״ (שמות יט א) ״לְמַדְבְּרָא״, ״נַעֲבֹר חֲלוּצִים לִפְנֵי ה׳ אֶרֶץ כְּנָעַן״ (במדבר לב לב) ״לְאַרְעָא דִּכְנָעַן״ (רפל, ת״א, עמ׳ 146). אבל לא תמיד, כגון: ״וְהַקֹּל נשמע בית פרעה״ (בראשית מה טז, וברש״י: כמו בבית פרעה) ״וְקָלָא אִשְׁתְּמַע בֵּית פַּרְעֹה״, ״לָמָה אֶשְׁכַּל גַּם שְׁנֵיכֶם יוֹם אֶחָד״ (בראשית כז מה) ״יוֹמָא חַד״.
6. לדרכו זו של רש״י עיין בנספח ״תרגומי ההגשמה״, עמ׳ 961.
7. בלשון המקרא לא תמיד נשמרת התאמת הפועל לנושא במין (זכר/נקבה) או במספר (יחיד/רבים), אבל אונקלוס מתרגם בהתאם לדקדוק. השווה: ״יְהִי מְאֹרֹת״ (בראשית א יד) ״יְהוֹן נְהוֹרִין״ ברבים – להתאמת המספר. ״כִּי יִהְיֶה נַעֲרָה בְתוּלָה״ (דברים כב כג) ״אֲרֵי תְּהֵי עוּלֵימְתָא בְּתוּלְתָא״ – להתאמת המין.
8. קליין, מסורה, עמ׳ 161.
ויתכון אדרי באומיה ואגרי בתרכון שלפי חרבא ותיהוי ארעכון צדי וקורייכוןב יהווןג חריבן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שלפי חרב״) גם נוסח חילופי: ״שלופי חרבה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וקורייכון״) גם נוסח חילופי: ״וכר׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יהוון״) גם נוסח חילופי: ״יהוויין״.
And you will I disperse among the nations; for I will stir up against you a people who draw the sword, and your country shall be devastated, and your cities be solitary.
ואתכם אזרה בגוים – 1שלא תהיו רואים זה את זה ומתנחמים אלא אזרה אתכם במזרה לכל רוח.
והריקותי אחריכם חרב – [והיתה ארצכם שממה ועריכם יהיו חרבה]. 2שכל אדם מכם לא יוכל לחזור לביתו, וביתו יהיה חרב וגנותיו לא ישאר בהם רושם אילן מאורך הגלות.
1. שלא תהיו רואים זה את זה. ספרא שם ולק״ט, ועיין רש״י על התורה.
2. שכל אדם מכם לא יוכל לחזור לביתו. בלק״ט הביא וז״ל לפי שכל אדם שחוזר מהרה לביתו כאילו אין ביתו חרב, אלא מפני אורך הגלות נחשבו עריהם חרבה וארצם שממה, ועיין בספרא ריש פרק ז׳, ושם הלשון נשתנה, ועיין ברש״י על התורה.
וְאֶתְכֶם אֱזָרֶה בַגּוֹיִם – זוֹ מִדָּה קָשָׁה לְיִשְׂרָאֵל שֶׁאָמַר: ״וְאֶתְכֶם אֱזָרֶה בַּגּוֹיִם״, שֶׁבִּזְמַן שֶׁבְּנֵי הַמְּדִינָה גּוֹלִין וְיוֹשְׁבִין בְּמָקוֹם אֶחָד רוֹאִים זֶה אֶת זֶה וּמִתְנַחֲמִין, וְכָאן הוּא אוֹמֵר: ״וְאֶתְכֶם אֱזָרֶה בַגּוֹיִם״ שֶׁאֲפַזֵּר אֶתְכֶם בֵּין אֻמּוֹת הָעוֹלָם וְאֵין אֶחָד מִכֶּם קָרוֹב אֵצֶל חֲבֵרוֹ, כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַהֲפִיצֹתִים בַּגּוֹיִם וְזֵרִיתִים בָּאֲרָצוֹת״, וְאוֹמֵר: ״וָאֶזְרֵם בְּמִזְרֶה בְּשַׁעֲרֵי הָאָרֶץ״ כְּאָדָם שֶׁזּוֹרֶה אֶת הַשְּׂעוֹרִים בְּמִזְרֶה וְאֵין אַחַת מֵהֶם נוֹגֵעַ בַּחֲבֶרְתָּהּ, כָּךְ אֵין אֶחָד מִכֶּם קָרוֹב לַחֲבֵרוֹ. ״אַחֲרֵיכֶם חָרֶב״ חֶרֶב הַנִּשְׁלַחַת אַחֲרֵיכֶם לֹא בִּמְהֵרָה חוֹזֶרֶת, כְּאָדָם שֶׁמֵּרִיק אֶת הַמַּיִם וְאֵין סוֹפָן לַחֲזֹר. ״וְהָיְתָה אַרְצְכֶם שְׁמָמָה וְעָרֵיכֶם יִהְיוּ חָרְבָּה״ זוֹ מִדָּה קָשָׁה לְיִשְׂרָאֵל. שֶׁבִּזְמַן שֶׁבַּעַל הַבַּיִת גּוֹלֶה מִבֵּיתוֹ וּמֵעִירוֹ וְסוֹפוֹ לַחֲזֹר כְּאִלּוּ אֵין בֵּיתוֹ וְכַרְמוֹ חָרֵב, וְכָאן הוּא אוֹמֵר: ״וְהָיְתָה אַרְצְכֶם שְׁמָמָה וְעָרֵיכֶם יִהְיוּ חָרְבָּה״ כְּאִלּוּ אֵין סוֹפוֹ לַחֲזֹר.
וַאַד׳רִיכֻּם פִימַא בַּיְןַ אלאֻמַם וַאגַרִּדֻ אַלסַּיְףַ וַרַאאַכֻּם פַתַּצִירֻ אַרצַ׳כֻּם וַחשַׁתַּ וַקֻרַאכֻּם כַ׳רַאבַּא
ואפזר אתכם בתוככי האמות, ואשלף, את החנית מן כידונה, אחריכם, ולכן תהיה ארצכם ריקנית, וקריותיכם הרוסות.
ואתכם אזרה בגוים – זו מדה קשה, שבשעה שבני המדינה גולין למקום אחד, הם רואים זה את זה ומתנחמין, וישראל נזרו כבמזרה כאדם הזורה שעורים בנפה, ואין אחת מהן דבוקה לחברתה.
והריקותי – כששולף החרב, מתרוקן הנדן.
ומדרשו: חרב הנשמטת אחריכם אין חוזרת מהר, כאדם שהוא מריק את המים ואין סופן לחזור.
והיתהא ארצכם שממה – שלא תמהרו לשוב לתוכה, ומתוך כך עריכם יהיו חרבהב – נראות לכם חריבות, שבשעה שאדם גולה מעירו מכרמו ומביתו וסופו לחזור, כאילו אין כרמו וביתו חריבין, כך שנויה בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ו:ל״ג).
עריכם יהיו חרבהב – נראות לכם חריבות, שבשעה שאדם גולה מעירו מכרמו ומביתו וסופו לחזור, כאילו אין כרמו וביתו חריבין, כך שנויה בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ו:ל״ג).א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוס רומא, וכן בפסוק. בכ״י לייפציג 1: ״והיה״.
ב. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, וכן בפסוק. בכ״י לייפציג 1: ״חריבה״.
ואתכם אזרה בגוים AND I WILL SCATTER YOU AMONG THE NATIONS – This again was a harsh measure; because when the inhabitants of a country go into exile in one and the same place they have the opportunity to see each other and so find consolation for their bad lot. Israel, however, was scattered as though by a winnowing fan – as when a man winnows barley with a fan – when not even one grain of them adheres to the other (not even two grains remain in the same place; cf. Yirmeyahu 25:7) (Sifra, Bechukotai, Chapter 6 6).
והריקתי – (lit., I shall empty out) – This term may be used for drawing the sword because when one draws the sword the scabbard becomes empty (cf. Rashi on Ex 15:9). A Midrashic explanation (referring the word והריקתי to the sword itself not to the scabbard) is the sword once drawn to pursue you will not soon return unto the scabbard – as a man pours out water and it can never return to the vessel that once contained it (i.e. I will, as it were, empty out the scabbard – pour forth the sword from it, and it shall never return, but always follow you) (Sifra, Bechukotai, Chapter 6 7).
והיתה ארצכם שממה AND YOUR LAND WILL BE (REMAIN) DESOLATE – This implies that you will not soon return unto it, and on that account עריכם יהיו חריבה YOUR CITIES WILL BE WASTE, i.e. they will seem to you waste; for when a man is exiled from his house, or from his vineyard, or from his city, knowing that he is ultimately to return to it, it appears to him as though his vineyard or his house were not waste. –Thus is it explained in Torat Cohanim (Sifra, Bechukotai, Chapter 7 1).
פס׳: ואתכם אזרה בגוים – לא תהיו רואין זה את זה ומתנחמין זה את זה אלא ואזרם במזרה לכל רוח. ויש אומרים 1לטובתן של ישראל גזורו בכל המקומות שאם היו מקובצים היו העובדי כוכבים עולין עליהן למלחמה ולפי שהן משועבדים תחת העובדי כוכבים ומפוזרין אינם כלין.
והרקותי אחריכם חרב – שאינה חוזרת במהרה כמים הנשפכין במורד. והיתה ארצכם שממה ועריכם יהיו חרבה, לפי שכל אדם שחוזר מהרה לביתו כאלו אין ביתו חרב. אלא מפני אורך הגלות נחשבו עריהן חרבה וארצם שממה:
1. לטובתן של ישראל. עיין (ע״ג י׳:) גבי מעשה דקטיעה בר שלום:
אזרה – מבנין הכבד הדגוש. ולא די שתזרו, עד שאריק אחריכם חרב.
וטעם אריק – מנדנה.
(לג-לד) והיתה ארצכם – דבק עם הפסוק הבא אחריו. והטעם: כאשר היתה ארצכם שממה אז תרצה הארץ.
WILL I SCATTER. Ezareh (will I scatter) is a pi'el. Not only will you be scattered but I will also draw out the sword after you.
The meaning of draw out is draw out from its sheath.
(33-34) AND YOUR LAND. This is connected to the verse which follows it. Its meaning is, when your land shall be desolate it will then be paid for its Sabbaths.1
1. See next verse.
ואתכם אזרה בגוים – גם זה חסד, כדכתיב: צדקת פרזונו {ב}ישראל (שופטים ה׳:י״א) – צדקה עשה הקב״ה עם ישראל שפזרם לבין האומות, שאם מוצאים אותם במקום אחד היו מכלים אותם, כדאיתא בתלמוד (בבלי פסחים פ״ז:).
והריקותי אחרי{כ}ם – על הבאים אחריכם.
והיתה ארצכם שממה – מכם ומאחרים.
ואתכם אזרה בגוים – I WILL SCATTER YOU AMONG THE NATIONS – This too is a kindness, as it is written “the righteous acts of His rulers (פִּרְזוֹנוֹ) in Israel” (Shofetim 5:11) – The Blessed Holy One did a righteous act with Israel that He scattered them (שפזרם) among the nations, for if they found them in one place they would exterminate them, as is in the Talmud (Bavli Pesachim 87b:18).
והריקותי אחרי{כ}ם – AND I WILL DRAW OUT AFTER YOU – [I will draw the sword] on those who come after you.
והיתה ארצכם שממה – AND YOUR LAND WILL BE A DESOLATION – From you and from others.
How am I going to do this? ואתכם אזרה בגויים, "I will scatter you among the nations." This is to be contrasted with verse 5 of the blessings where the Torah promised that you will dwell securely in your land. This is the seventh of the curses.
ואתכם אזרה – הזי״ן עקומה לומר לך שנתתי לכם ארץ ז׳ עממין לקיים התורה שחצבה עמודיה שבעה. ואתם שבעה תועבות בלבבכם לכך אתכם אזרה.
והריקותי – ב׳ במסורה הכא ואידך והריקותי לכם ברכה עד בלי די ואתם לא רציתם לקיים מצותי על כן והריקותם אחריכם חרב.
(לג-לה) ואפזר אתכם בגוים, ושם אריק אחריכם חרב להרוג אתכם במקומות אשר נידחתם שם. ותהיה ארצכם שממה, ועריכם תהיינה חרבות מאין יושב; ואז תשבות הארץ מה שלא שבתה בשנת השמיטה בהיותכם עליה, כי לא יהיה אז שם מי שיתעסק בעבודת הארץ והאילנות. וזה הגמול הראוי לכם על אשר מאסתם בחוקותי לבלתי שבוֹת מעבודה בשנת השמיטה.
ואתכם אזרה בגוים – בלכתם למצרים אחר החורבן (מלכים ב כ״ה:כ״ו).
והריקתי אחריכם חרב – חרב נבוכדנדצר במצרים כאמרו ״החרב אשר אתם יראים ממנה, שם תשיג אתכם בארץ מצרים״ (ירמיהו מ״ב:ט״ז).
ואתכם אזרה בגויים, a reference to the Israelites who emigrated to Egypt after the destruction of the Temple.
והריקותי אחריכם חרב, a reference to Nevuchadnezzar’s sword, the latter invading Egypt as predicted by Jeremiah in Jeremiah 42,15.
מתרוקן הנדן. דלשון ריק לא נופל אחרב כמו שפירש״י בפרשת בשלח הנדן ר״ל תיק החרב:
כאדם שמריק. ולכך כתיב והריקותי:
ואין סופן לחזור. רצה לומר אותן מים:
The scabbard is emptied. Because the expression of ריק (empty) is not applicable to a sword as Rashi explains in parshas Beshalach. הנדן is the sheath of the sword.
As a person who empties. And therefore it is written והריקותי.
It does not return. I.e., the water.
ואתכם אזרה וגו׳ – יתבאר הכתוב על דרך אומרם ז״ל במסכת כתובות (קי״א.) שהשביע ה׳ את ישראל ג׳ שבועות, א׳ שלא יעלו בחומה פירוש ביד חזקה, ואחד שלא ימרדו באומות העולם וכו׳ ע״כ, והוא מאמר ואתכם אזרה בגוים כאן רמז לב׳ דברים, אומרו אזרה שלא יעלו בחומה, בגוים שלא ימרדו בגוים, ואומרו והריקותי אחריכם חרב יתבאר על דרך שגמר שם וז״ל אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל אם אתם מקיימין השבועה מוטב ואם לאו אני מתיר את בשרכם כצבאות וכאילות השדה ע״כ, והוא אומרו והריקותי אחריכם חרב שתהיה חרב מרוטה לפניכם אם לא תקיימו גזירת זרוי בגוים כנזכר יהיה בשרכם וגו׳, ואומרו עוד והיתה ארצכם וגו׳ חרבה הוא נתינת טעם על הדבר למה יחפוץ ה׳ בזרוי בגוים כדי שתהיה ארץ שממה וערים חרבות כדי שאז תרצה הארץ וגו׳, לזה צריך שתהיו אתם בארץ אויביכם, והוא אומרו ואתם וגו׳.
ואתכם אזרה בגוים, "And you I will scatter among the nations." This verse is best explained in conjunction with what we have learned in Ketuvot 111 that God made the (Jews) people swear three (two) oaths at the time they went into exile.. 1) they would not try and recapture the land of Israel by force of arms; 2) they would not start a rebellion against their host countries while in exile. 3) God made the nations swear that they would not oppress the Jews excessively. In our verse the Torah alludes to two things. The word אזרה alludes to the oath not to try and recapture the land of Israel by force. The word בגוים refers to the oath not to start a rebellion against the host countries. The words והריקותי אחריכם חרב, "I will draw out the sword after you," is a threat that if the Israelites do not abide by the oaths mentioned God would make their lives הפקר, abandoned property. The words והיתה ארצכם שממה "your land will be waste-land," is the reason why God has to scatter the Israelites among the nations. Otherwise He could not fulfill His decree for the land to rest by not being worked and thus make up for the failure of the Jewish people to observe the שמטה years while they occupied the land. This is also why the Torah emphasizes that all this would happpen while the Jewish people are in exile, i.e. ואתם, "as for you."
ואתכם אזרה בגוים – זו מדה קשה שבשעה שבני אדם כו׳ עיין רש״י ז״ל ומתנחמין כו׳ שנא׳ ואזרם במזרה בשערי הארץ שכלתי אבדתי את עמי מדרכיהם לוא שבו (ירמיהו ט״ו ז׳).
והריקתי כו׳ – עיין רש״י ז״ל.
ואתכם אזרה בגוים – כמו ״ויזר על פני המים״ (בראשית לב, כ), ״מזרה ישראל יקבצנו״ (ירמיה לא, י), שהוא הפזור, מעט בגוי זה, ומעט בגוי אחר, שתהיו נפוצים בכל הארצות.
והריקותי אחריכם חרב – כשתבואו בגוים גולים ואומללים, לא ירחמו עליכם, כמנהג בני אדם שלא יקנאו במדוכאים ויחמלו עליהם, אלא אריק אחריכם חרב, תמיד תהיה חרב שלופה מִתַּעֲרָהּ הולכת אחריכם, שבכל מקום שתבואו יעלילו עליכם ויהרגו אתכם.
והיתה ארצכם שממה – כבר נאמר כן למעלה, ופירש רש״י ז״ל על פי מדרש תורת כהנים1 ״שלא תמהרו לשוב לתוכה, ומתוך כך עריכם יהיו חרבה, נראות לכם חרבות. שבשעה שאדם גולה מביתו ומכרמו ומעירו, וסופו לחזור כאלו אין כרמו וביתו חרבים״ [עכ״ל]. וכפי הפשט, למעלה שאמר ״ונתתי את עריכם חרבה״ הייתי סובר שהאויבים והגייסות כשיגלום יחריבו עריהם, כמנהג הצרים והמחריבים. על כן הוסיף ״והשימותי אני את הארץ״, שיצו עליה השם חורבן ושממון, כמבואר בפרשת נצבים, עד שישוממו עליה האויבים היושבים בה. ועדיין הייתי סובר, שכל זה לפי שעה, להודיע לכל העמים כי קנאת ה׳ עשתה זאת. אבל לאחר דורות רבים שכבר יהיו בגלות, תשוב הארץ לקדמותה ותתן יבולה לאויביהם, ויבנו ערים וישבו בהן. לכן הוסיף שגם אחר שיזרו בגוים, תהיה הארץ שממה וממילא יהיו עריכם חרבה, שלא ישבו בהן שונאיכם, בעבור שממות הארץ שלא ימצאו מה לאכול. וטעם הדבר יפרש הכתוב הסמוך. וראב״ע ז״ל פירש כי והיתה ארצכם וגו׳ ״דבק עם הפסוק הבא אחריו, והטעם כאשר תהיה ארצכם שממה אז תרצה הארץ״ [עכ״ל].
1. תורת כהנים, בחוקותי, ז, א.
אזרה – אפזר מעט בגוי זה מעט בגוי אחר:
והריקתי אחריכם חרב – כשתבואו בגוים לא ירחמו עליכם, כמנהג בני אדם שלא יקנאו במדוכאים ויחמלו עליהם, אלא אריק אחריכם חרב, תמיד תהיה חרב שלופה מתערה הולכת אחריכם, שבכל מקום שתבואו יעלילו עליכם ויהרגו אתכם:
והיתה ארצכם שממה – למעלה אמר ונתתי את עריכם חרבה, והייתי אומר שהאויבים יחריבוה, לכן הוסיף והשמותי אני את הארץ, שיצו עליה השם חרבן ושממון כמבואר בפרשת נצבים, ועדיין הייתי סבור שכל זה לפי שעה להודיע לכל העמים כי קנאת ה׳ צבאות תעשה זאת אבל לאחר דורות רבים שכבר יהיו בגלות, תשוב הארץ לקדמותה ותתן יבולה לאויביהם, לכן הוסיף שגם אחר שיזרו בגוים תהיה הארץ שממה, וטעם הדבר יפרש הכתוב הסמוך:
ואתכם אזרה – הזורה מפזר את המוץ אל הרוח, והרוח נושאת אותו לכל הכיוונים. כלי הזרייה קרוי ״מזרה״. ״זרייה״ היא לשון ראויה לפיזור ישראל בין האומות.
והריקתי וגו׳ – הבריחה מאימת האויב היא הגורמת להם יותר מכל להתפזר בכל קצוות תבל.
והיתה ארצכם וגו׳ – אתם בלעדי הארץ, והארץ בלעדיכם – אף אחד מכם לא יצליח ויפרח בנפרד.
[לט]
ואתכם אזרה – היא הפיזור שנתפזרו אחר החורבן בכל כנפות הארץ, וזו מדה קשה. ומצאנו גם כן בדברי חז״ל שהיה לטובה כמו שאמרו על צדקת פזרונו בישראל. ועל זה אמר ״והריקותי אחריכם חרב״ שלכן יצטרכו לפיזור, שאם יבא עשו אל המחנה האחת והכהו וכולי, כמו שאמרו במדרש רבה שם. ולשון ״והריקותי״ שתהיה החרב שלופה מתערה תמיד והיא תלך אחריכם.
[מ]
והיתה ארצכם שממה – זה מדבר על עת החורבן ולכן אמר לשון ״הויה״ שמורה על התמידות. רוצה לומר, שתשאר שממה לעולם כי לא תשובו אליה עד עת קץ. ולכן הקדים פה הארץ אל הערים (כמו שבארנו בסימן לז), וזה היה אחר שנהרג גדליה בן אחיקם ועמו דַלַת העם אשר השאיר נבוזראדן וכולם הלכו למצרים ולא שבו עוד.
[מא]
ואתכם אזרה בגוים – להרחיק אתכם ממנה שלא תשובו לא״י כשיסולקו האויבים ממנה לאחר שיכבשוה ויחריבוה. ע״כ תהיה ההשגחה שהגלות יהיה בפזור מעט כאן ומעט כאן וכדתניא בת״כ כאדם שהוא זורה שעורים במזרה ואין אחת מהם דבקה בחברתה ומש״ה יהיה קשה לשוב. עוד והריקותי אחריכם חרב – בין מקום שיגלו בין א״י יהיה בעלי חרב שלא יניחום לשוב מגלותם ולעבור דרך ארצם. ואם לא היו ניזורים מעט מעט היו יכולים לשוב אח״כ מגלותם ולהלחם ולעבור דרך החרב. אבל כאשר אזרה אתכם וגם אחריכם החרב מעתה והיתה ארצכם שממה – אפילו מאוה״ע כי אחר שיהיו בטוחים שלא תוכלו לשוב אז ילכו גם המה מא״י ותהי׳ הארץ שממה לגמרי.
ועריכם יהיו חרבה – לא כמו חרבן הראשון דכתיב לעיל שאינו חרב אלא מישראל המשגיחים על ישובה. אבל עוד ישבו אוה״ע בה משא״כ אח״כ ילכו גם אוה״ע וישארו הערים חרבה ממש בלי יושב.
הגלות היא העונש הקשה ביותר שנועד לאומה. מנותקת מאדמת המולדת ונדחית אל הנכר, לא תוכל לחדש את נעוריה, בהקבצה לעם אחד ובמקום אחד, כי-אם יתפזרו אבריה לארבע רוחות העולם, וכך ימשיך כל אחד בפני עצמו את חייו האומללים.
והיתה – היא תישאר שממה, מאחר שבלעדיכם אינה יכולה לשגשג ומכם נמנעה השיבה אליה.
ועריכם יהיו – הנושא נקבה והנשוא זכר, כמו בראשית מ״א:כ״ז.
הכל
(לד) אָז֩ תִּרְצֶ֨ה הָאָ֜רֶץ אֶת־שַׁבְּתֹתֶ֗יהָ כֹּ֚ל יְמֵ֣י הׇשַּׁמָּ֔הֿא וְאַתֶּ֖ם בְּאֶ֣רֶץ אֹיְבֵיכֶ֑ם אָ֚ז תִּשְׁבַּ֣ת הָאָ֔רֶץ וְהִרְצָ֖ת אֶת־שַׁבְּתֹתֶֽיהָ׃
Then the land will enjoy its Sabbaths, as long as it lies desolate and you are in your enemies' land. Even then the land will rest and enjoy its Sabbaths.
א. הׇשַּׁמָּ֔הֿ =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ומ״ש (ונוסח הכתר בדה״ב לו,כא), וכך אצל ברויאר ומג״ה, וכמו כן בדפוסים וקורן בעקבות מ״ש.
• ל=הֳשַׁמָּ֔ה (בחטף קמץ ואין דגש באות שי״ן)
• מ״ג דפוס ונציה=הׇשַׁמָּ֔ה (אין דגש באות שי״ן)
• הערת ברויאר
• קורן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
• ל=הֳשַׁמָּ֔ה (בחטף קמץ ואין דגש באות שי״ן)
• מ״ג דפוס ונציה=הׇשַׁמָּ֔ה (אין דגש באות שי״ן)
• הערת ברויאר
• קורן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
[קפב] אז תרצה הארץ את שבתתיה, זכור את יום השבת לקדשו (שמות כ, ח), קיימתם אותו, אז תתענג על ה׳ (ישעיה נח, יד). עברתם עליו, אז תרצה הארץ את שבתותיה. (סדר אליהו רבה פכ״ו)
[קפג] 1אז תרצה הארץ את שבתתיה, רצית ה׳ ארצך וגו׳ (תהלים פה, א), זהו שאמר הכתוב (דברים יא, יב) ארץ אשר ה׳ אלהיך דורש אותה תמיד עיני ה׳ אלהיך בה וכו׳, עד זמן שתרצה מעשיה להקב״ה וכו׳, אם הוציאו המעשרות ועשו את השמיטים והיובלים וכל מצוות שנצטוו בה, אותה שעה מרצה מעשיה להקב״ה, וכן הוא אומר אז תרצה הארץ את שבתותיה, לפיכך רצית ה׳ ארצך. (מדרש תהלים מזמור פה, א)
[קפד] 2אז תרצה הארץ את שבתתיה כל ימי השמה, גלות בא לעולם וכו׳ ועל שמיטת הארץ וכו׳, שנאמר אז תרצה הארץ את שבתותיה, אמר להן הקב״ה לישראל הואיל ואי אתם משמטים את הארץ, היא תשמט אתכם, מספר ירחים שאין אתם משמטים אותה היא תשמט מאליה, לכך נאמר אז תשבת הארץ והרצת את שבתותיה כל ימי השמה תשבות את אשר לא שבתה בשבתתיכם בשבתכם עליה. (אבות דר״נ נו״א פל״ח-ד)
(לד-לה) [קפה] 3אז תרצה הארץ את שבתתיה... כל ימי השמה, בעון וכו׳ והשמטת שמיטין ויובלות גלות בא לעולם ומגלין אותן ובאין אחרים ויושבים במקומן שנאמר וכו׳ בשמיטין וביובלות כתיב אז תרצה הארץ את שבתתיה כל ימי השמה ואתם בארץ אויביכם וגו׳ וכתיב כל ימי השמה תשבות. (שבת לג.)
1. ראה זהר ח״א קיז: תרצה. תתרעי ארעא לגבי קב״ה וכו׳.
2. ראה תו״כ כאן. שבת לג., ובלק״ט ורש״י לפס׳ לה.
3. ראה אות הקודם.
אז תרצה הארץ את שבתותיה – אני אמרתי לכם שתהו זורעים שש ומשמטים לי אחת בשביל שתדעו שהארץ שלי היא ואתם לא עשיתם כן אלא עמדו וגלו ממנה והיא תשמט מאליה כל שמיטים שהיא חייבת לי, שנאמר: אז תרצה הארץ את שבתותיה כל ימי השמה, כל ימי השמה תשבות.
בְּכֵין תִּרְעֵי אַרְעָא יָת שְׁמִטַּהָא כֹּל יוֹמִין דִּצְדִּיאַת וְאַתּוּן בַּאֲרַע בַּעֲלֵי דְּבָבֵיכוֹן בְּכֵין תַּשְׁמֵיט אַרְעָא וְתִרְעֵי יָת שְׁמִטַּהָא.
Then shall the land enjoy her repose all the days in which it shall be a desert, and you be in the land of your enemies: so shall the land repose, and enjoy her remission:
אָז תִּרְצֶה – בְּכֵין תַּרְעֵי או בְּכֵין תִּרְעֵי?
א. ״אָז תִּרְצֶה הָאָרֶץ״ מתורגם ברוב הנוסחים ״בְּכֵין תַּרְעֵי אַרְעָא״, וכן ״וְאָז יִרְצוּ אֶת עֲוֹנָם״ (פסוק מא) ״וּבְכֵן יַרְעוֹן יָת חוֹבֵיהוֹן״.1 ואולם יא״ר (ויקרא כה כב) תמה על נוסח זה כי לדעתו ראוי היה לתרגם ״תִּרְעֵי״, ״יִרְעוֹן״. אבל ״באורי אונקלוס״ דחה, כי תִּרְעֵי או יִרְעוֹן בבניין קל, משמעו שהם חפצים בכך כמו ״לֹא חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ״ (דברים כה ח) ״לָא רְעֵינָא לְמִסְּבַהּ״. לכן נכון לתרגם תַּרְעֵי, יַרְעוֹן – שניהם בבניין אַפְעֵל – שהוראתם פיוס והשלמה כרש״י: ״אז תרצה – תפייס את כעס המקום שכעס על שמטותיה״. ו״מרפא לשון״ כתב שבפסוקנו ״אָז תִּרְצֶה הָאָרֶץ״ נכון לתרגם ״בְּכֵין תַּרְעֵי אַרְעָא״ בבניין אַפְעֵל כרש״י, וכן מצא בנוסחי תאג׳ ישנים. אבל ״יִרְצוּ אֶת עֲוֹנָם״ – ״יִרְעוֹן יָת חוֹבֵיהוֹן״ בבניין קל.
כֹּל יְמֵי – כֹּל יוֹמִין
ב. ״כֹּל יְמֵי הֳשַׁמָּה״ – ״כֹּל יוֹמִין דִּצְדִיאַת״. הסמיכות יְמֵי מתורגמת בדרך כלל יוֹמֵי כגון, ״וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי אָדָם״ (בראשית ה ה) ״וַהֲווֹ כָּל יוֹמֵי אָדָם״. אבל כאן ״כָּל יְמֵי״ משמעה כָּל זְמַן שֶׁ- ובזה מתורגם יוֹמִין. וכן בעוד חמש היקרויות שנרשמו במסורה, הובאה לעיל בפסוק ״כָּל יְמֵי אֲשֶׁר הַנֶּגַע בּוֹ״ (ויקרא יג מו).
שַׁבָּת – שַׁבְּתָא, שְׁמִיטְתָא
ג. לעומת שַׁבָּת בראשית המתורגם כצורתו כגון ״וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת״ (שמות כ ט) ״וְיוֹמָא שְׁבִיעָאָה שַׁבְּתָא״, בפסוקנו המדבר בשבת הארץ תרגם בלשון שמיטה: ״אָז תִּרְצֶה הָאָרֶץ אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ... וְהִרְצָת אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ״ – ״יָת שְׁמִיטַהָא״. וכן בפסוק הבא: ״אֲשֶׁר לֹא שָׁבְתָה בְּשַׁבְּתֹתֵיכֶם״ – ״בִּשְׁמִיטֵיכוֹן״. הטעם נתבאר לעיל ״שַׁבָּת לַה׳ ״ (ויקרא כה ב) ״שְׁמִיטְתָא קֳדָם ה׳ ״.
1. כך בנוסח הפנים במהדורת שפרבר וכן בדפוס סביוניטה.
בכדןא תרעה ארעא ית שמטה כל יומין דהיא צדי מנכון ואתון גליןב בארע בעלי דבביכון בכדן תשמטג ארעא ותרעי ית שמטיהד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בכדן״) גם נוסח חילופי: ״בכן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גלין״) גם נוסח חילופי: ״תהוון גליין ומטלטלין״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תשמט״) גם נוסח חילופי: ״תתניח״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שמטיה״) גם נוסח חילופי: ״שובי שמטה״.
הא בכן תרעי ארעא ית שני שמיטהא כל יומין דהיא צדיא מינכון ואתון תהוון מיטלטלין בארע בעלי דבביכון בכין תתנייח ארעא ותרעי ית שני שמיטהא.
Behold, then shall the land enjoy the years of its Sabbaths all the days that it is forsaken of you, and you are wanderers in the land of your enemies.
הנה בכן תרצה הארץ את שנות השמיטה כל הימים שהיא שוממה מכם ואתם תהיו מטולטלים בארץ אויבכם בכן תנוח הארץ ותרצה את שבתות עוזבי שמיטותיה.
אָז תִּרְצֶה הָאָרֶץ אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ כָּל יְמֵי הָשַּׁמָּה וְאַתֶּם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם – אֲנִי אָמַרְתִּי לָכֶם שֶׁתִּהְיוּ זוֹרְעִים שֵׁשׁ וּמַשְׁמִיטִין אַחַת, בִּשְׁבִיל שֶׁתֵּדְעוּ שֶׁהָאָרֶץ שֶׁלִּי הִיא. וְאַתֶּם לֹא עֲשִׂיתֶם כֵּן, עִמְדוּ וּגְלוּ מִמֶּנָּה וְהִיא תַּשְׁמִיט מֵאֵלֶיהָ עַד שֶׁתְּרַצֶּה לְפָנַי כָּל שְׁמִטִּין שֶׁהִיא חַיֶּבֶת לִי. לְכָךְ נֶאֱמַר: ״אָז תִּרְצֶה הָאָרֶץ אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ״.
חִינַאִדֵ׳ תַּסתַּוְפִי אלּאַרץֻ׳ עֻטַלַהַא טֻולַ אִיאםִ וַחשַׁתִהַא וַאַנתֻם פִי בַּלַדִ אַעדַאאִכֻּם חִינַאִדֵ׳ תֻסַיבֻּ אַלּאַרץֻ׳ וַתַּסתַּופִי עֻטלַהַא
אז בעת ההיא, תקבל האדמה את שביתתה, המגיעה לה לארך ימי שממונה, ואתם בארץ אויביכם, בעת ההיא תפקר הארץ ותקבל את הזכות המגיעה לה מן שביתתה.
אז תרצה – means: then the land shall appease the wrath of the Omnipresent who was angry because of the neglect of the Sabbatical years.
והרצת – means, it will give satisfaction to the King as regards its Sabbatical years.
פס׳: אז תרצה הארץ את שבתותיה – אמר הקב״ה אני אמרתי שתהיו זורעין שש ושומטין אחת כדי שתדעו שהארץ שלי ואתם לא עשיתם כן אלא עבדתם וגליתם עתה תהא שומטת מאליה כל שמטים שהיא חייבת לי.
אז תשבת הארץ – להביא שמטים ויובלות:
פס׳: כל ימי השמה תשבות – 1כנגד ימים שעברתם על השמטות תשבות בשוממותה:
1. כנגד ימים שעברתם וכו׳. כי ע׳ שנים גלות של בבל כנגד שנות השמטה והיובלות שבטלו ישראל. עיין בא״א להגר״א ז״ל מאריך בזה החשבון:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לג]
וזאת המלה כמו: תשלים. וכן: עד ירצה כשכיר יומו (איוב י״ד:ו׳), כי נרצה עונה (ישעיהו מ׳:ב׳).
שבתותיה – שמיטות ויובלים. וכן כתוב: עד רצתה הארץ את שבתותיה (דברי הימים ב ל״ו:כ״א), ושם פירשתיו.
השמה – שם, ומשקלי השמות משתנים.
וטעם כל ימי השמה ואתם בארץ אויביכם – שתהיה שממה מכם.
אז תשבת הארץ – ותמצא מנוחה למלאת את שבתותיה.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 33]
The word tirtzeh means pay. Compare, Till he shall accomplish1 (yirtzeh), as a hireling, his day (Job 14:6); That her guilt is paid off (nirtzah) (Is. 40:2).
HER SABBATHS. Sabbatical years and Jubilees. It is similarly written, until the land had been paid her sabbaths (II Chron. 36:21). I have explained it there.2
DESOLATE. Hashammah (desolate) is a noun. The forms of the nouns change.3
The meaning of as long as it lieth desolate, and ye are in your enemies' land is that the land will be desolate, for you will not inhabit it. Then the land will not be worked and it will find rest and complete its Sabbaths.
1. Or pay, i.e., pay with his labor.
2. We do not have Ibn Ezra's commentary on Chronicles. Radak quotes from it in his commentary on II Chron. 30:18.
3. There are other forms for the word desolate: shemamah (Ex.23:19); shamah (Jer. 51:37).
אז תרצה הארץ – THEN THE LAND WILL BE PLEASED – That it will not be worked, not by you and by others.
אז תרצה הארץ – אז כשיעברו עליכם שש גזרות שבעניינות שהזכרנו מדה כנגד מדה כגון שש שנים שהיה לכם לעבוד ובשביעית לשבות אז תרצה הארץ את שבתותיה כלומר תזכור ותתאונן על מנהג קדמון שלה שהייתה עושה השש שנים ובשביעית שובתת.
תרצה – תזכור כמו ואחריהם בפיהם ירצו (תהלים מ״ט:י״ד) שהוא כמו יזכירו.
דבר אחר: תרצה – תשלים כמו עד ירצה כשכיר יומו (איוב י״ד:ו׳), כי נרצה עונה (ישעיהו מ׳:ב׳),1 וכן והרצת את שבתתיה.
דבר אחר: אז תרצה הארץ – תתפייס הארץ2 כמו ולא יוסיף לרצות עוד (תהלים ע״ז:ח׳), ומשביע לכל חי רצון (תהלים קמ״ה:ט״ז), וכן והרצת את שבתתיה – שלא שבתה בהן.
אז תשבת הארץ – בפתח.3
1. שאוב מאבן עזרא.
2. השוו תוספת ר׳ שמעיה המופיעה בכ״י לייפציג 1, ובניגוד לרש״י שביאר: ״תפייס את כעס המקום״.
3. שאוב מרשב״ם ויקרא כ״ו:ה׳.
אז תרצה הארץ, "then the land be recompensed for the Sabbath (years) [during which it had been worked although it should have been allowed to rest. Ed.] After 6 of the evil decrees which we demonstrated as representing a measure for measure type of punishment have already been endured by you, i.e. you should work the land for six years consecutively and then let it rest during the seventh year, the land will finally enjoy a rest during the seventh year. It will make up for all the sh'mittah years you had not observed during the 70 years of your exile. [It will experience 70 consecutive such sh'mittah years. Ed.]
תרצה; this expression also occurs in the sense in which we have translated it in Psalms 49,14: ואחריהם בפיהם ירצו, "and their descendants approve of them with what they have learned from their mouths."A different approach to our verse: the word תרצה is to be understood as equivalent to תשלים, "will conclude." Compare Job 14,6: עד ירצה כשכיר יומו, "until he finishes his day like a hireling." Or: כי נרצה עונו, "for her sin has been expiated;" (Isaiah 40,2) A third interpretation: the meaning of the word is: "to become reconciled, to have made peace, settled a disagreement." This would be reflected by Psalms 77,8: ולא יוסיף לרצות עוד, "and will He never again show favour?" Psalms 145,16, ומשביע לכל חי רצון, "and You feed every living creature to its heart content," also reflects this sentiment.
אז תשבת הארץ, "then the land will rest." The letter ב has the vowel patach, [the word being a verb. Ed.]
אז תרצה הארץ, "Then the land will be appeased."
Ibn Ezra, quoted only by Kimchi, explains the meaning of the word in Chronicles II 30,18 as תשלים, "complete, in the sense of "making up for lost time." He quotes a parallel in Chronicles II 36,21 עד רצתה הארץ את שבתותיה, "until the land has made up for its Sabbaths." The meaning is that only then will the guilt of the Jewish people be expiated. (Compare Isaiah, 40,2).
(לד-לה) שהכוונה שתהיה הארץ שממה לגמרי לפי שאז תרצה הארץ את שבתותיה כל ימי השמה ואתם בארץ אויביכם אז תשבות הארץ והרצת את שבתותיה כל ימי השמה תשבות את אשר לא שבתה בשבתותיכם בשבתכם עליה.
[ט] ושיעור הכתובים אז תרצה הארץ את שבתותיה ההווים והעוברים בתורה ובמצות כי כל ימי השמה ואתם בארץ אויביכם ולא תזרע ולא תצמיח אז תשבות הארץ תמיד והרצת את שבתותיה את אשר לא שבתה בשבתכם בה ואין צ״ל שכל ימי השמה תשבות השבתות ההוות בימים ההם אשר לא שבתה אז בשבתכם עליה. וכבר כתבנו בשער הקודם טעם חומר השמטות והיובלים ושהחוטא בהם אינו חוטא במצוה אחת לבד כי אם בכללות מה שחייב האדם להיות בו כפי התורה והמצוה ושהוא ענין שיחוייב עליו גלות שלמה בלי ספק עיין עליו.
אז תרצה הארץ תפייס את כעס המקום. אין זה פי׳ מלת תרצה שהרי מלת תרצה היא מבנין הקל שהוא פועל יוצא לשני ותפייס כעס המקום הוא פועל יוצא לשלישי כאילו אמר תרצה מבנין הדגוש או תרצה מבנין הפעיל רק הוא פי׳ והרצת את שבתותיה דסיפיה דקרא ופי׳ מלת תרצה הוא תתפייס ופירושו אז תתפייס הארץ מן שבתותיה ותחזור ותפייס את המקום מהכעס על שבתותיה ומפני שהתכלית מהתפייסות הארץ הוא שתחזור ותפייס את המקום כתב רש״י ז״ל מתחלת התכלית ואמר תפייס את כעס המקום והראיה על זה שהרי גבי והרצת פי׳ למלך שפירושו ראוי להיות אחריו למלך ואלו גבי אז תרצה הארץ לא פירש רק הכונה ואמר תפייס את כעס המקום ואלו היה זה פי׳ מלת תרצה היה לו להזכיר המלה החסרה שהיא מלת למלך כמו שפירש במלת והרצת לומר תפייס המלך מכעסו:
אז תרצה הארץ – תשלם ותפרע.
את שבתותיה – שמטין ויובלות, כמו שבאר באמרו ״עד רצתה הארץ את שבתותיה, כל ימי השמה שבתה, למלאות שבעים שנה״ (דברי הימים ב ל״ו:כ״א).
אז תרצה הארץ, the debt owed it will be paid.
את שבתותיה, the sh’mittah and Yovel years which had not been observed. Chronicles II 36,21 mentions that the 70 years of exile corresponded to the years referred to.
תפיסו את כעס המקום. פירוש, כי לשון ״תרצה״ הוא לשון פיוס, ומי תפייס, שאין לפרש שתפייס השמיטות, כי לא תפייס השמיטות, רק פירושו ׳תפייס כעס המקום׳ שכעס על שבתותיה. אבל ״והרצת״ שהוא לשון הפעיל, שלא כתב ׳ותרצה שבתותיה׳, פירושו ׳והרצת למלך שבתותיה׳, שהוא פועל יוצא לשלישי, שהארץ תפייס את השמיטות למלך, וזה פעל יוצא לשלישי, שיהיו השמיטות מרוצות למלך, פעל יוצא לשלשי, כאשר יאמר שתפייס הארץ השמיטות למלך. אבל ״תרצה״ אינו פועל יוצא לשלישי, ורוצה לומר תפייס כעס המקום, ואין זה פעל יוצא לשלישי, רק פעל יוצא לשני, שתרצה כעס המקום. והרא״ם פירש כי ׳תפייס כעס המקום׳ פעל יוצא לשלישי. ולא ידעתי באיזה ענין הוא פעל יוצא לשלישי:
<אז תרצה הארץ וגו׳ כל ימי הָשַּמָהֿ: וכן כל ימי הָשַּמָהֿ תִשְבֹת, ה״א של הָשַּמָה בקמץ לבדו, והוא חטוף, כי השי״ן דגושה, והמ״ם ג״כ דגושה, ומלת בָהְשַמָהֿ הבי״ת בקמץ חטוף, והה״א בשוא לבדו, ובשלשתם ה״א אחרונה רפה. וכך הם בס״ס המדוייקים. ודינם במפיק, כ״כ במכלול דף ל״ב, נ׳, קפ״ג, ושרשים, ובס׳ הרכבה אות בי״ת וה״א. ועיין מ״ש בס״ד על פסוק פנו אלי וְהָשַּמוּ (איוב כ״א).> [הָשַּׁמָּה].
תפייס את כעס המקום. כתב הרא״ם אין פירוש תפייס כעס המקום אמלת תרצה כי מלת תרצה הוא פועל יוצא לשני ותפייס כעס המקום הוא פועל יוצא לשלישי פירוש הארץ תרצה את כעסו של מקום אלא פירש תפייס כעס המקום הוא פירושו של והרצת את שבתותיה דכתיב בסיפא דקרא ופירש מלת תרצה הוא תתפייס ופירושו אז תתפייס הארץ מן שבתותיה ומפני שתכלית התפייסות הארץ הוא כדי שתחזור ותפייס את המקום כתב רש״י ז״ל מתחלה התכלית ואמר תפייס את כעס המקום והראייה על זה שהרי גבי והרצת פירש למלך פירוש שחסר מלת למלך וגבי מלת תרצה הארץ לא פירש חסירות מלת למלך לומר תפייס למלך מכעסו אלא ע״כ צ״ל דלעיל לא פירש רק הכוונה ואמר תפייס את כעס המקום: [גור אריה] פירש מלת תרצה מלשון פיוס שהם קרובים בעניין ואמר תפייס כעס המקום שאין לפרש שתפייס השמיטות שאין שייך לפייס השמיטות שכבר עברו עליהם אלא יפייסו כעס המקום שכעס על השמיטות. אבל ותרצה את שבתותיה שהוא לשון הפעיל שלא כתב ותרצה שבתותיה כמו בראש המקרא פירושו והרצת למלך שבתותיה שהוא פועל יוצא לשלישי שהארץ תפייס השמיטות למלך:
It will appease the wrath of God. Re'm writes: Rashi's explanation, "It will appease the wrath of God," is not referring to the word תרצה, because תרצה is a verb referring to the subject [the land which will be appeased], while "It will appease the wrath of God" is a verb referring to an object, meaning that the land will appease the wrath of God. Rather, "It will appease the wrath of God" is the explanation of והרצת את שבתותיה (and appease for its Shabbosos) which is written at the end of the verse. But תרצה means to be appeased, i.e., "The land will then be appeased for its Shabbosos." Because the purpose of the land's appeasement is in order so that it will then appease God, Rashi writes this purpose at the very beginning, by saying, "It will appease the wrath of God." Proof to this is that regarding והרצת Rashi explains "the King," meaning that the word "King" is missing, whereas regarding תרצה הארץ he does not explain that the word "King" is missing and says, "It will appease the King of His wrath." Therefore, one must say that above he is only explaining the verse's intent when he says, "It will appease the wrath of God." (Gur Aryeh) The word תרצה is similar to the word פיוס, appeasement. Rashi says "It will appease the wrath of God," since he cannot explain that it will appease the wrath of the sabbatical years, because it is not feasible to appease sabbatical years that they already transgressed. Rather, they will appease the wrath of God who is angry about the sabbatical years. But והרצת את שבתותיה is a verb applying to an object, since the verse does not write ותרצה שבתותיה as in the beginning of the verse. Therefore it means "It will appease its Sabbatical years to the King," since it is a verb applying to an object, that the land will appease the King regarding the sabbatical years.
אז תרצה הארץ את שבתותיה וגו׳ – כל המפרשים בקשו טעם על מה אבדה הארץ ומה הנאתה בגלות ישראל והרצת את שבתותיה הלא הגוים ההמה אשר גרשום מהסתפח בנחלת ה׳ וישבו בארצם וחרשו גם הם ויזרעו הקרקעות ולעולם בהם יעבודו ואם כן מה אכפת לה שהגוים יעבדוה ולא ישראל כאשר לא תשבות מעולם? ואמנם בפרשה הזאת אין מקום להתעוררות זו. כי מקרא מלא כתוב והיתה ארצכם שממה ועריכם יהיו חרבה אז תרצה הארץ וגו׳ מדבר בתנאי שאם האדמה תשאה שממה אז תרצה את שבתותיה אבל כפי האמת בגלות בבל מעשה שהיה לא כך היה ולא היתה הארץ שממה אלא נשתעבדו בה האומות ואיך רצתה הארץ ככתוב שם (דברי הימים ב ל״ו) וכדברי רש״י וכן בגלות המר הזה אשר אויבינו פלילים יושבים לבטח עליה נטעו כרמים ואכלו את פריהן? ונראה להביא טעם נכון בדבר. כאשר אין ספק כי כל ארץ תוציא צמחה וגם זרועיה תצמיח לבריות כי תעדר ותחרש כדרך כל הארץ. אבל לא תעשה פירות מאליה ולא תוסיף תת כחה יותר מן הראוי והנהוג לה. אם לא בשביל ישראל דרך פלא הוכרחה להוציא יותר מכחה ולהיות להם ארץ זבת חלב ודבש. ועתה אין כל ואין הפרש בינה לשאר ארצות. זהו שכתב ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו כלומר יתן מעצמו ברוב עוז בלי שתעמלו ופי׳ רש״י ועץ השדה אילני סרק ושיהיה הדיש מרובה וכל זה מעשה ניסים לכן וישבתם לבטח. ובכל אלו הוצרכה בעל כרחה לטרוח ולעמול מה שאין בידה לעשות למלאות דבר ה׳ ומדה טובה אינה חוזרת כאשר היתה באמנה אתו גם כי יחטאו לה׳. על כן ראוי ליתן לה שבתון מקץ שבע שנים לפחות שלא תוסיף בה על הנהוג וישראל לא שמרו משמרת ה׳ ע׳ שמיטות. על כן יחוייבו לילך מן הארץ ואז אע״פ שישבו נכרים עליה מ״מ לא תתן הארץ יבולה אלא כדי חילה כאשר היתה עושה בשנת השמיטה ולא תעמול יותר מן הנהוג לטרוח בעמלה בשבת ישראל עליה. זהו שאמר בפרשה הקודמת ונתנה הארץ פריה ואכלתם לשובע וישבתם לבטח עליה ופירש רש״י וישבתם לבטח שבעון שמיטה ישראל גולין שנאמר אז תרצה הארץ וגו׳ ויהיה פי׳ הפסוק ונתנה הארץ פריה בכח גדול על גבולה בשבע שנים עד שתוכלו לשבת עליה לבטח שאם לא תקיימו השמיטה תרצה הארץ את שבתותיה ותגלו ממנה:
אז תרצה הארץ כו׳ – אני אמרתי לכם שתהיו זורעין שש ומשמטין א׳ בשביל שתדעו שהארץ שלי היא ואתם לא עשיתם כן לכך תגלו ממנה והיא תשמיט מאליה כל שמיטה שהיא חייבת לי שנאמר אז תרצה הארץ את שבתתיה כל ימי השמה תשבות.
אז תרצה הארץ – פירש ראב״ע ז״ל ״מלת ׳תרצה׳ כמו תשלים, וכן ׳עד ירצה כשכיר יומו׳ (איוב יד, ו), ׳כי נרצה עונה׳ (ישעיה מ, ב)״ [עכ״ל]. ולדעתי כלם לשון רצון, שנופל תמיד על מי שהיה בכעס, ואח״כ נתפייס, כמו שפירשנו (ויקרא א, ד). והנמשל כאילו הארץ תכעס על יושביה שבטלו שבתותיה, שהיו ראויין לשבות בהן בעבור קדושתה. וכשתהיה שממה מאין יושב, אין זרע ואין קציר, תתפייס מכעוס עוד. והפיוס ע״י שני דברים. האחד, שיושביה שחללו קדושתה יסחו ממנה. והשני, שלא תתן יבולה לגוים שהתישבו בה. על השני אמר ״כל ימי השמה תשבות״, ועל הראשון אמר ״ואתם בארץ אויביכם״. וחזר ופירש שע״י השמה, ״אז תשבת הארץ״ תהיה בטלה מעבודת האדמה. וע״י שאתם בארץ אויביכם, תרצה את שבתותיה, את כעסה על שבתותיה שבטלו בשבתם עליה. וכל זה משל, כאילו הארץ קוננת על ישראל שבטלו שבתותיה, ולא תנחם לרצות עד תשבות מִתֵּת יבולה וישראל גולים. ורש״י ז״ל פירש ״אז תרצה, תפייס את כעס המקום שכעס על שמיטותיה. ׳והרצת׳ למלך את שבתותיה״ [עכ״ל]. וגם זה משל, כאילו הארץ בחורבנה תרצה את כעס המקום ב״ה. ומלת והרצת מבנין הכבד הנוסף.1 לפירושנו והרצת הארץ לישראל את שבתותיה שבטלו, ותחזור לקבל אותם ברצון. ואמרו רבותינו2 ז״ל ששבעים שנה של גלות בבל היו כנגד שבעים שנות שמיטה ויובל שהיו בשנים שהכעיסו ישראל בארצם לפני המקום ב״ה, וכמו שבא בפירוש רש״י ז״ל. וכן כתוב ״עד רצתה הארץ את שבתותיה וגו׳ למלאות שבעים שנה״ (דהי״ב לו, כא).
1. הפעיל.
2. תורת כהנים, בחוקותי, ז, ב.
אז תרצה הארץ – כמו כראות פני אלהים ותרצני (בראשית ל״ג:י׳) – נחה דעתך עמי אחרי שהיה בלבך עלי (האסט דיך מיט מיר פערטראגען), כן אחרי שהיתה הארץ כועסת על שנות השמטות שלא היתה לה מנוחה בהן, תהיה עתה באגודה עמהן כי תשבת בהן במשפט.
אז תרצה – לשון פיוס, כאילו הארץ תכעס על יושביה שבטלו שבתותיה, ועתה תתפיס, והפיוס הזה ע״י שני דברים, האחד שיושביה שחללו קדושתה יסחו ממנה, והשני שלא תתן יבולה לגוים שיתישבו בה, על השני אמר כל ימי השמה תשבות, ועל הראשון אמר ואתם בארץ אויביכם וחזר ופירש שעל ידי השמה, אז תשבות הארץ, תהיה בטלה מעבודת האדמה, ועל ידי שאתם בארץ אויביכם, תרצה את שבתותיה, את כעסה על שבתותיה שבטלו בשבתם עליה:
Then the land will fulfill its rests, etc. See v. 41 below. In a manuscript of Rashi in my possession it says, “And it will fulfill: to complete [le-mal’ot] its Sabbatical years” (with the reading of le-mal’ot instead of la-melekh).1
1. {Translator's note: In some editions (including that of Rosenbaum and Silbermann), Rashi’s comment reads ve-hirtsat la-melekh et shabbetoteha, understood to mean, “The land will satisfy the King with regard to its Sabbatical years.” Chavel’s edition has the reading lemal’ot.}
אז תרצה וגו׳ והרצת את שבתתיה – כיוצא בזה: ״ואז ירצו את עונם״ (להלן פסוק מא); ״ותרץ את שבתתיה וגו׳ והם ירצו את עונם״ (להלן פסוק מג). לא קל לקבוע את משמעות שורש ״רצה״ בביטויים אלה – אף על פי שההקשר ברור דיו, ו״רצה״ מורה ללא ספק על כפרת חטא ותיקון העוולה שביד החוטא.
תחילה עלינו להעיר שמשמעות ״רצה״ במקרא אינה רק להחליט על דרך הפעולה. רק במקום אחד בכתוב קשור ״רצה״ לפועל: ״רְצֵה־ה׳ לְהַצִּילֵנִי״ (תהילים מ, יד). בכל שאר המקומות, המושא שלו הוא שם עצם או כינוי שם, כאשר אות ״ב־״ או תיבת ״את״ קודמת לשם העצם (או לכינוי השם), כדוגמת: ״לֹא־בְשׁוֹקֵי הָאִישׁ יִרְצֶה״, ״רוֹצֶה ה׳ אֶת־יְרֵאָיו״ (שם קמז, י–יא). בפסוקים אלה, ״רצה״ פירושו: ״למצוא סיפוק בדבר״, או ״לראות דבר כגורם סיפוק״.
אך ״רצה״ מבטא גם תחושה הדדית – הווי אומר, למצוא את הסיפוק של רצוננו בעשיית נחת רוח לרצונו של הזולת. משמעות זו שכיחה במיוחד בשם העצם ״רצון״. מהבחינה הזאת, עלינו להבדיל בין פסוקים שונים. מצד אחד, בפסוק ״לַעֲשׂוֹת רְצוֹנְךָ אֱלֹקַי חָפָצְתִּי״ (שם מ, ט) ובעוד מקומות, מציין ״רצון״ את מה שהוא לפי רצון ה׳, ואת נחת הרוח שה׳ מוצא בנו. מאידך, בפסוקים ״נפתלי שבע רצון״ (דברים לג, כג), ״ורצון שכני סנה״ (שם לג, טז), ״חַיִּים בִּרְצוֹנוֹ״ (תהילים ל, ו), ״וַיָּפֶק רָצוֹן מֵה׳ ״ (משלי יח, כב) ובעוד הרבה מקומות, מורה ״רצון״ על מילוי משאלותינו על ידי רצונו הטוב של ה׳. נמצא ש״רצון״ פירושו נחת רוח וסיפוק, וכן גם סיפוק משאלות הזולת מתוך רצון טוב.
משמעות זו של הפועל ״רצה״ נפוצה במובן של השבת רצון טוב – הווי אומר, הארת פני ה׳ לאחר תקופה של הסתר. כך: ״ותרצני״ (בראשית לג, י); ״יֶעְתַּר אֶל־אֱלוֹקַּ וַיִּרְצֵהוּ״ (איוב לג, כו); ״רָצִיתָ ה׳ אַרְצֶךָ״ (תהילים פה, ב).
משמעות כפולה זו של המושג באה באופן דומה בשורש ״רעה״ (שבארמית פירושו: ״רצה״). שכן ״רעה״ מורה הן על הענקת מרעה והן על הנאה ממרעה. (נמצא שיש לנו כאן ביסודו של דבר את אותן שתי משמעויות: לתת סיפוק וגם לקבל סיפוק.) השווה פירושנו לבראשית ד, ב.
יתירה מכך, נראה ש״רצה״ בא גם במובן של ״בקשת סיפוק באחר ובחברת האחר; להתחבר עמו״. מובן זה של המילה משותף ל״רעה״ ול״רצה״. כך: ״רֹעֶה כְסִילִים״ (משלי יג, כ) ועוד; וכן גם: ״אִם־רָאִיתָ גַנָּב וַתִּרֶץ עִמּוֹ״ (תהילים נ, יח). אולי הביטוי ״בִּרְצֹתוֹ עִם־אֱלֹקִים״ (איוב לד, ט) יכול אף הוא להתבאר בדרך זו: הוא מבקש נחת רוח וסיפוק עם ה׳, וחולק את גורלו עמו.
נראה אפוא שבביטוי ״רצה עון״ נחשב העוון כחוב. עוון אינו מעשה גמור וסופי, אלא הוא חוב התובע פירעון. אפשר ״לספק תביעה זו״, והעוון מצפה לסיפוק זה. כל עוד החוטא לא הגיע להבנה אמיתית בעניין, הוא מתרעם על מידת הצדק האלוקי. שכן מידה זו אינה רואה את חטא העבר כדבר ששייך לעבר – במובן של ״מה שהיה היה״ – אלא הופכת את העוון לחוב, וחוב זה עומד תמיד לנגד החוטא ותובע פירעון. ברגע שהחוטא זוכה להבנה אמיתית בעניין, הוא שמח שחטא העבר שלו נהפך לחוב, שכן זה נותן לו את האפשרות לתקן את המעוות. הוא מוצא נחמה וסיפוק בחוב של העוון, ומכאן ואילך כל דעתו נתונה לספק את תביעתו. זהו השלב של הכפרה הגמורה; וכאשר שלב זה הושלם, ניתן לומר על החוטא: ״כִּי נִרְצָה עֲוֹנָהּ״ (ישעיהו מ, ב).
כפילות זו של סיפוק ומציאת נחמה בולטת בביטויים: ״תרצה הארץ את שבתתיה״, ״והרצת את שבתתיה״. כל שנות השממה נחשבות כשנות שבת של יובל ושמיטה. שבתות הארץ שלא נשמרו על ידינו נהפכות לחוב שעלינו לפרוע. חוב זה תובע את פירעונו, ומצפה מאתנו לספק תביעה זו. החוב נפרע על ידי שממת הארץ במשך שנות גלותנו. הארץ שמחה בשממת השבת של תקופת גלותנו, ומספקת את תביעת שבתות הארץ שאותן ביטלנו.
כשם ששמיטה ויובל היו אמורים להביע הכנעה לה׳ בחיי המדינה, ולהאיר בקרב העמים אפילו הרחוקים – כך גם שממת ארץ ישראל מבטאת הכנעה אל ה׳. ה׳ הזהיר עליה מראש, והוציא לפועל את הגזירה שגזר לפני זמן רב; ושממת הארץ נמשכה בכל מאות השנים של גלותנו, עד עצם היום הזה. השממה היא סימן קריאה גדול בספר ההיסטוריה של ה׳, המעיד שהארץ לה׳, ושהוא מצפה שישמרו את תורתו בארץ.
זוהי כנראה גם כוונת התורת כהנים: ״אני אמרתי לכם שתהיו זורעים שש ומשמטים לי אחת בשביל שתדעו שהארץ שלי היא, ואתם לא עשיתם כן. עמדו וגלו ממנה, והיא תשמט מאליה כל שמיטין שהיא חייבת לי״.
[מב]
אז תרצה הארץ את שבתותיה וכולי – ביאור הכתוב שיען לא שמטו מצות שמיטה נתחייבו בשתים (א) מצד שהיא חובת קרקע וצריך שתשמט הארץ כל הזמן שלא שבתה (ב) מצד טעם השמיטה שהיא כטעם השַבָּת, להעיד על החידוש ועל שהארץ לה׳ היא. ומצד זה לא די במה שתשמט, רק צריך שתגלו מן הארץ. וזה מדה כנגד מדה על שהחזקתם בה כאילו שלכם היא – יבא בעל הארץ ויגרש אתכם מתוכה ובזה תדעו כי הוא האדון. וכמו שאמרו במדרש (ילקוט שמעוני ישעיהו א׳:כ״ד, סימן שצא) על ״כי הנה האדון ה׳ צבאות עובר לפניכם בירדן״ – כל מקום שנאמר ״האדון ה׳ צבאות״ עוקר דיורין ומכניס דיורין. וזה שכתב ש״אז תרצה הארץ את שבתתיה״ על ידי שני דברים (א) על ידי ׳כל ימי השמה׳ (ב) על ידי מה ׳שאתם בארץ אויביכם׳. ומפרש – (א) ״כל ימי השמה תשבת״, וזה לתקן חובת קרקע. (ב) ״והרצת את שבתותיה״, זה עונה על מה שכתב ״ואתם בארץ אויביכם״, על ידי זה תרצה חטא שחטאתם במה שהשמטה מורה עליו כי לה׳ הארץ. ועתה מודיע להם במה יתארך זמן השממה אמר ״כל ימי השמה תשבות את אשר לא שבתה״, רצונו לומר, שיארך במדת הזמן שבטלתם השמיטה שהיא שבעים שנה, שבזמן הזה בטלו שמיטות ויובלות, וכמו שכתב ״עַד רָצְתָה הָאָרֶץ אֶת שַׁבְּתוֹתֶיהָ כָּל יְמֵי הָשַּׁמָּה שָׁבָתָה לְמַלֹּאות שִׁבְעִים שָׁנָה״ (דברי הימים ב לו, כא). וזה שאמר בספרא אני אמרתי לכם שתהיו זורעים שש וכולי – וזה חובת קרקע, (ב) בשביל שתדעו שהארץ שלי – וזה חטא ישראל. לכן עמדו וגלו נגד חטא ישראל והוא תשמט מאליו נגד חובת קרקע. וכמה יתארך? כל שמיטין שהיא חייבת לי.
אז תרצה הארץ את וגו׳ אז תשבת הארץ וגו׳ – שתי פעמים אז. על שני זמנים שדברנו. היינו בשעה שישראל מסתלקים ממנה ועדיין אוה״ע יושבים בה.
תרצה הארץ את שבתתיה – שאע״ג שאוה״ע עדיין עובדין בה מכ״מ היא מתרצית במה שאין אתם עובדים בה. וזהו דמסיים המקרא ואתם בארץ איביכם – עכ״פ אתם וגו׳. וה״ז כאם שהבן שלה מצער אותה הרבה. יש לה נ״ר כשהבן גולה ולוקה. אע״ג שלא הונח לה עדיין מאחרים מכ״מ היא כנוקמת מבנה ומתרצה מזה שהוא נענש עליה.
אז – בזמן שגם אוה״ע מסתלקים ממנה.
תשבת הארץ – לגמרי והרצת את שבתתיה – מה שעבדה בשבתתינו יותר מן הראוי לה יהא השביתה הגדולה מרצה לה.
תרצה הארץ – כמו והם ירצו את עונם שלמטה, שענינו יקבלו תגמול עונם; כן הארץ שבעל כרחה ידה עמהם לחטוא בהוציאה פרי בשבתותיה, תרצה עונה בהן ותשאר ימים רבים שוממה.
(לד-לה) שני פסוקים אלה צריך לראות כמאמר מוסגר, כי פסוק לו הוא המשך לפסוק לג. האיום שהארץ תישם מזמין הזדמנות להכריז, בדרך אגב, ששממון זה ישמש ריצוי החוב לארץ, שנצטבר במשך מאות בשנים בהזניחם את קיום החוק.
תרצה – מן רצה = היות מרוצה, וכאן פירושו: קבל חזרה, כמו נרצה (ישעיהו מ׳:ב׳) = נפרע; בהפעיל ״הרצה״ = שלם; בלשון התלמוד: מונה (כסף), השוה שבת כ״ב. הארץ תקבל את שבתותיה ותשלם אותן לה׳1 (השוה לעיל כ״ה:ב׳). לדעת ״סדר עולם״ היו שבעים שנות גלות בבל ריצוי כנגד שבעים שנות שמיטה ויובל, שבני ישראל לא שמרו בארצם – כמובא ברש״י כאן וליחזקאל ד׳:ד׳.
השמה – שם הפועל של הופעל. ׇה בסוף הוא סיומת בלא מפיק, כמו ״מוקדה״ לעיל ו׳:ב׳.
את אשר – השוה בראשית ל׳:כ״ט; דברים ט׳:ז׳. הגלות באה בשל הזנחת שמיטות ויובלות, לפי הרעיון שביסוד מצוה זו, שהוא כה חשוב בחיי הכלל והפרט, ולא עוד אלא שהזלזול בו מביא לידי מרד בה׳ (ראה לעיל עמוד רכ).
1. אותו רעיון מביע גם ירמיהו י״ז:ד׳: ״ושמטתה ובך ומנחלתך״, שכן מכל מקום כוונת הדברים ״ושמטת מנחלתך״, כפי שכבר מבארים התרגום והמפרשים העבריים: ״אתה תקיים שמיטה בנחלתך״. פירוש ״ובך״ הוא: בעצמך (ולא רק ״ידך״, כמו בדברים ט״ו:ג׳), או באשמתך. בשבעים חסר כאן התרגום. הוולגטה גורסת: ״לבדך״ (sola ); תרגומים יווניים אחרים גורסים לפני ״מנחלתך״: ״ותמוך״ (ταπεινωθήσῃ ), מה שרומז על ויקרא כ״ה:כ״ה, והיה משמש הוכחה כי ״מוך״ אינה מלה עברית מאוחרת. הצעת-תיקונם של האחרונים (לפי גראף) לגרוס ״ידך״ במקום ״ובך״ אינה נראית נכונה. הפסוק שאחר זה בירמיהו: ״והעבדתיך את אויביך בארץ וגו׳ ״ משמש כאילו פירוש לפיסקה שלפנינו ״ואתם בארצות אויביכם״.
אז תרצה הארץ וגו׳ – תניא, בעון השמטת שמיטין ויובלות גלות בא לעולם ומגלין אותם ובאים אחרים ויושבים במקומם, שנאמר אז תרצה הארץ את שבתותיה כל ימי השמה ואתם בארץ אויביכם וגו׳ וכתיב כל ימי השמה תשבות.1 (שבת ל״ג.)
1. עיין מש״כ לעיל בפ׳ ל׳ אית ל״ז וצרף לכאן.
הכל
(לה) כׇּל־יְמֵ֥י הׇשַּׁמָּ֖הֿא תִּשְׁבֹּ֑ת אֵ֣ת אֲשֶׁ֧ר לֹֽא־שָׁבְתָ֛ה בְּשַׁבְּתֹתֵיכֶ֖ם בְּשִׁבְתְּכֶ֥ם עָלֶֽיהָ׃
As long as it lies desolate it shall have rest, even the rest which it didn't have in your Sabbaths, when you lived on it.
א. הׇשַּׁמָּ֖הֿ =ב,ש,ש1,ק3,ו ומ״ש (ונוסח הכתר בדה״ב לו,כא), וכך אצל ברויאר ומג״ה, וכמו כן בדפוסים וקורן בעקבות מ״ש.
• ל=הָשַׁמָּ֖ה (אין דגש באות שי״ן), וכמו במ״ג דפוס ונציה; לפי דותן השי״ן בכתי״ל דגושה בפסוק הזה, אך לא נשראה שהצדק עמו (וכך גם דעתו של ברויאר).
• ל=הָשַׁמָּ֖ה (אין דגש באות שי״ן), וכמו במ״ג דפוס ונציה; לפי דותן השי״ן בכתי״ל דגושה בפסוק הזה, אך לא נשראה שהצדק עמו (וכך גם דעתו של ברויאר).
כָּל יוֹמִין דִּצְדִּיאַת תַּשְׁמֵיט יָת דְּלָא שְׁמַטַת בִּשְׁמִטֵּיכוֹן כַּד הֲוֵיתוֹן יָתְבִין עֲלַהּ.
all the days of its desolateness it shall rest; because it did not rest in your times of intermission, when you were inhabitants upon it.
שָׁבְתָה פועל עומד – שְׁמַטַת פועל יוצא
א. ״תִּשְׁבֹּת אֵת אֲשֶׁר לֹא שָׁבְתָה״ – ״תַּשְׁמֵיט יָת דְּלָא שְׁמַטַת״. תִּשְׁבֹּת וגם שָׁבְתָה הם פעלים עומדים. ואם כן, ״אֲשֶׁר לֹא שָׁבְתָה״ מתורגם כמשפט: ״יָת דְּלָא שְׁמַטַת״ (ולא: דְּלָא אַשְׁמֵיטַת). אבל ״תִּשְׁבֹּת״ מתורגם ״תַּשְׁמֵיט״ כפועל יוצא, מן הטעם שנתבאר לעיל ״וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ״ (ויקרא כה ב) ״וְתַשְׁמֵיט אַרְעָא״.
בי״ת היחס
ב. ״בְּשִׁבְתְּכֶם עָלֶיהָ״ – ״כַּד הֲוֵיתוּן יָתְבִין עֲלַהּ״ (כאשר הייתם יושבים עליה). עיין לעיל ״אֱזָרֶה בַגּוֹיִם״ (פסוק לג) על דרכו בתרגום בי״ת היחס.
כל יומין דהיא צדי מנכון תשמט ית מה דלא אשמטת בשמיט{י}כוןא כד הוויתון שריין עלה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אשמטת בשמיט{י}כון״) גם נוסח חילופי: ״אתניחת בשבי שמטי׳ ״.
All the days that it is forsaken by you it shall rest, because it was not at rest in the years of the times for repose when you were dwellers upon it.
וַסַבַּבֻּ טֻולִ אִיאםִ וַחשַׁתִהַא אַן תֻעַטַלַ כַּמַא לַם תֻעַטִלֻוא פִי עֻטַלִכֻּם פִי מַקַאמִכֻּם בִּהַא
את אשר לא שבתה – שבעים שנה של גלות בבל היו כנגד שבעים שנות שמיטה ויובלים שהיו בשנים שהכעיסו ישראל בארצם לפני המקום, ארבע מאות ושלשיםא שנה היו: שלש מאות ותשעים שנה היו שני עונם משנכנסו לארץ עד שגלו עשרת השבטים, ובני יהודה הכעיסו לפניו ארבעים וששב שנה משגלו עשרת השבטים עד חרבות ירושלם. הוא שנאמר ביחזקאל: ואתה שכב על צדך השמאלי וגומ׳, וכליתה את אלה ושכבת על צדך הימני ארבעים יום ונשאת עון בית יהודה (יחזקאל ד׳:ד׳-ו׳), ונבואה זו נאמרה ליחזקאל בשנה החמישית לגלות המלך יהוייכין (יחזקאל א׳:ב׳), ועוד עשו שש שנים עד גלות צדקיהו הרי ארבעים ושש. ואם תאמר שנות מנשה חמשים וששג היו, מנשה עשה תשובה שלשים ושלש שנה וכל שנות רשעו עשרים ושתים כמו שאמור בהגדת חלק (בבלי סנהדרין ק״ג.), ושל אמון שתים, ואחת עשרה ליהויקים, וכנגדן לצדקיהו. צא וחשוב לארבע מאות ושלשים ושש שמיטין יובילות שבהן, והן שש עשרה שנים למאה, ארבע עשרה שמיטין שתי יובלות, הרי לארבע מאות שנה ששים וארבע, ולשלשים ושש שנה חמש שמיטות, הרי שבעים חסר אחת,ד ועליהם נגזר שבעים שלימים, וכן הוא אומר בדברי הימים: עד רצתה הארץ את שבתותיה למלאות שבעים שנה (דברי הימים ב ל״ו:כ״א).
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י לונדון 26917, דפוס רומא נוסף כאן: ״ושש״, ועיינו להלן.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, לונדון 26917, ובגיליון כ״י מינכן 5.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, ליידן 1, וכנראה היא פליטת קולמוס. בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34: ״יותר מחמשים״. בכ״י המבורג 13, ס״פ 363, דפוס רומא: ״חמשים וחמש״.
ד. כן בכ״י לייפציג 1, ובדומה בכ״י אוקספורד 34. בכ״י מינכן 5, אוקספורד 165, ליידן 1, לונדון 26917, ס״פ 363 נוסף כאן: ״ואותו יובל שגלו שלא נגמר בעונם״. בכ״י המבורג 13 ובדפוס רומא נוסף כאן: ״ועוד שנה יתירה שנכנסו בשמיטה הנכנסת לשבעים״.
כל ימי השמה – The word השמה expresses the idea of something being done (passive infinitive; here Hophal); and the מ has a Dagesh in place of doubling that letter in the root שמם.
את אשר לא שבתה BECAUSE IT DID NOT REST [IN YOUR SABBATHS] – The seventy years of the Babylonian exile exactly corresponded to the seventy Sabbatical and Jubilee years that were due in those years when Israel was provoking the anger of the Omnipresent whilestill in their land, i.e. in 430 years. Three hundred and ninety were their years of sin from the time they entered the Land until the Ten Tribes went into exile. The people of the Kingdom of Judah provoked Him still another forty years, – from the exile of the Ten Tribes until the destruction of Jerusalem (in the days of king Jehoiachin; cf. Melakhim II 24:10 ff.). It is this that is mentioned in the case of Yechezkel (4:4–6): "Moreover lie you upon your left, [and lay the iniquity of the house of Israel upon it: according to the number of the days that you shall lie upon it, you shall bear their iniquity. For I have appointed the years of their iniquity to be unto you a number of days, even three hundred and ninety days…]. And again, when you have accomplished these, you shall lie on your right side, and shall bear the iniquity of the house of Judah forty days [each day for a year have I appointed it unto you]". This prophecy was spoken to Yechezkel in the fifth year of king Jeoiachin's captivity (cf. Yechezkel 1:2). They spent another six years in the Land until Zedekiah (the last king, who reigned eleven years) went into exile; thus you have altogether forty-six years. – And if you say "But this period must have covered more than forty-six years because the years of the reign of Manasseh (the son of Hezekiah during whose reign the Ten Tribes became exiled), were alone 55 years, and there followed other kings also until the destruction of the Temple!" Then I reply that Manasseh lived in a state of repentence 33 years of these and that the years of his wickedness with which alone we are concerned were only twenty-two, as it is said, "For he (Manasseh)… made an Asherah, as did Ahab king of Israel" (Melakhim II 21:3), and Ahab reigned 22 years, just as they (the Rabbis) stated (i.e. they stated that this comparison of Manasseh with Ahab shows that the latter was wicked for 22 years only) in the chapter Chelek (Sanhedrin 103a). Then we have the years of his successor, Amon, two; eleven of Jehoiakin, and a similar number of Zedekiah, the last king of Judah – altogether 46 years. Now, go and calculate for four hundred and thirty-six years the number of Sabbatical and Jubilee periods contained in them and you will find that they are sixteen for every hundred years, viz., fourteen Sabbatical periods and two Jubilee-periods; so for four hundred years there are sixty-four. For the remaining thirty-six there are five Sabbatical periods, making seventy less one. There is yet one year over (the thirty-sixth, since five Sabbatical periods give only thirty-five years) which entered into (began) the Sabbatical period and which completes seventy such periods, each terminating in a Sabbatical year. And because of them (i.e. because of the neglect of these seventy years) exactly seventy years of exile were decreed against them. Thus, too, it is said in Divrei HaYamim, "[and them that had escaped from the sword carried he away to Babylon…] until the land had enjoyed her Sabbaths [for as long as she lay desolate she kept Sabbaths] to fulfill three score and ten years" (Divrei HaYamim II 36:21) (Seder Olam).
כל ימי השמה תשבות – כי שבעים שנה של גלות בבל, פירשו רבותינו (סדר עולם רבה כ״ו, בבלי סנהדרין לט.) כנגד שנים שהיה לה לשבות ולא שבתה.
תשבת – מלא פום באתנחתא, אבל בלא אתנחתא, אז תשבת הארץ (ויקרא כ״ו:ל״ד) – פתח. וכן: וימת, וינס, באתנחתא כולם מלא פום – וימת (בראשית ה׳:ה׳), הים ראה וינס (תהלים קי״ד:ג׳).
כל ימי השמה תשבת THROUGHOUT THE TIME THAT IT IS DESOLATE IT SHALL OBSERVE THE REST [THAT IT DID NOT OBSERVE IN YOUR SABBATH YEARS]: For, as the rabbis explained,1 the Babylonian exile lasted for seventy years as a quid pro quo for the [seventy sabbatical] years [during the First Temple period] in which the land was supposed to have rested but did not.2
The word תִּשְׁבֹּת is vocalized with a ḥolam3 [because it appears] at [a pausal cantillation sign, an] ’etnaḥta’. If it were not at an ’etnaḥta’, it would be vocalized with a pataḥ vowel, as in the phrase (vs. 34), “then the land shall rest (תִּשְׁבַּת).” Similarly verbs like וַיָּמָת or וַיָּנָס all take on a ḥolam vowel at an ’etnaḥta’, and become וַיָּמֹת (e.g. Gen. 9:29) or וַיָּנֹס, as in the phrase (Ps. 114:3), “The sea saw and fled (וַיָּנֹס).”4
1. The explanation may be found in Sifra here, and in Sanh. 39a. As Rashi and Rosin both point out, this is also the simple meaning of the biblical text in II Chr. 36:21.
2. So also Rashi (at much greater length) and most Jewish exegetes. See also Rashbam’s commentary to vs. 46 below.
3. Rashbam (here and in other passages) refers to a ḥolam vowel as a מלא פום. See e.g. his commentary to Gen. 26:35 and see also Rashi’s commentary to Ex. 23:27.
4. Rashbam’s point about words like וינס or וימת and the vowel change they undergo at a pause is clear and well taken. See e.g. G.-K. 29p: “All forms of imperfect consecutives, whose final syllable, when not in pause, loses the tone and is pronounced with a short vowel, take, when in pause, the tone on the ultima with a tone-long vowel.” Cf. iE, Shiṭṭah ’aḥeret to Gen. 9:29, where he writes that whoever says that the reason why the word וימֹת there has a מלאפום vowel (= ḥolam) is because it appears at a pausal cantillation sign (as Rashbam writes explicitly here) is wrong. From the continuation of iE’s comment there it appears that the object of his criticism is someone other than Rashbam.
Rashbam’s comparison of the וַיָּנֹס/וַיָּנָס alternation with the תִּשׁבַּת/תִּשְׁבֹּת alternation is not compelling. The imperfect qal has two patterns – yiqtol and yiqtal. The alternation between them is, to the best of my understanding, not a function of stress. See G.-K. 47h-i.
Aside from the aforementioned difficulty, Rashbam also is comparing a pataḥ/ḥolam alternation (תִּשׁבַּת/ תִּשְׁבֹּת) with a qameṣ/ḥolam alternation (וַיָּנֹס/וַיָּנָס). On Rashbam’s use of the word pataḥ, see his commentary to Ex. 22:19, and note 49 there.
Rashbam’s comparison of the וַיָּנֹס/וַיָּנָס alternation with the תִּשׁבַּת/תִּשְׁבֹּת alternation is not compelling. The imperfect qal has two patterns – yiqtol and yiqtal. The alternation between them is, to the best of my understanding, not a function of stress. See G.-K. 47h-i.
Aside from the aforementioned difficulty, Rashbam also is comparing a pataḥ/ḥolam alternation (תִּשׁבַּת/ תִּשְׁבֹּת) with a qameṣ/ḥolam alternation (וַיָּנֹס/וַיָּנָס). On Rashbam’s use of the word pataḥ, see his commentary to Ex. 22:19, and note 49 there.
[AS LONG AS IT LIETH DESOLATE.] The meaning of as long as it lieth desolate is, the number of years that it shall not be worked. This is explained in Ezekiel.1
1. The prophet Ezekiel was commanded to lie on his left side for 390 days and on his right side for 40 days. Each of these days represented a year that the Israelites sinned in not observing the Sabbatical years. See Ezek. 4:4-6. Also see Rashi on our verse and on Ezekiel.
אשר לא שבתה – שבעים שמיטות בטלו ושבעים שנה היו בגלות בבל, כדכתיב בדברי הימים: עד רצתה הארץ את שבתותיהא {כל ימי השמה שבתה} למלאות שבעים שנה (דברי הימים ב ל״ו:כ״א).
א. בכ״י מינכן 52: אז תרצה הארץ שבתותיה.
אשר לא שבתה – THAT IT DID NOT REST – Seventy Sabbaticals they neglected and seventy years they were in the Babylonian exile, as is written in Chronicles: “until the land had been paid for her Sabbaths; {for all the days she lay desolate she kept Sabbath,} until seventy years were complete” (Divrei HaYamim II 36:21).
כל ימי השמה – שתהא שממה וריקנית מכם.
תשבת – בחול״ם בשביל האתנחתא כמו הים ראה וינוס (תהלים קי״ד:ג׳),1 אשר ימות בה הכהו וימות (במדבר ל״ה:י״ז).
1. שאוב מרשב״ם.
כל ימי השמה, "during all the years of its being desolate;" it will be as if emptied out of its people.
תשבות, "it shall have rest;" the word is spelled with the vowel cholem, on account of the cantillation mark etnachta under it. Compare Psalms 114,3: הים ראה וינוס, "the sea saw and fled;" and verse 34 that we just read: והרצת את שבתתיה, "and repay her Sabbaths."
בשבתכם עליה – מפסוק אז תרצה עד כאן תמצא עשר שמטות, כי כן בשבעים שנה של גלות בבל יש עשר שמטות שבטלו אותם, וכל התורה כולה אינה אלא רמזים.
בשבתכם עליה, "when you used to dwell on it." From the words אז תרצה, "then it will be appeased," in verse 34, up until the words בשבתכם עליה here, you will find ten references to Shemittah, in one form or another. The message is that the 70 years of exile in Babylon represented ten shemittah cycles. Seeing that the entire Torah is a string of allusions to the past and the future there is nothing surprising in this.
על צדך הימנית מ׳ יום. ארבעים יום מרמז על ארבעים שנה שהיה יהודה אחר גלות י׳ השבטים:
וא״ת שנות מנשה נ״ה. כלומר מנשה נולד מיד כשגלו י׳ שבטים ושנותיו היו נ״ה ומצינו שמנשה היה רשע ואם כן בימי מנשה הכעיסו לפניו נ״ה שנה לבד מה שהכעיסו לפניו בשאר שנות מלכים. ומתרץ דעשה תשובה וכו׳:
ועליהם נגזר ע׳ שנה. אע״פ שלא עברו רק על ס״ח שמיטות ויובלות מ״מ היו גלות ע׳ שנה שלמים דמה שלא המתין הקב״ה עד שעברו ע׳ שמיטות צדקה עשה להם כדפירש״י בפר׳ ואתחנן בפסוק כי תוליד וגו׳:
You will lie on your right side [again]"ùforty days." Forty days hints at the forty years that Judah remained behind after the exile of the ten tribes.
And if you say Menashe's years were fifty-five. I.e., Menashe was born immediately after the exile of the ten tribes and he lived for fifty-five years, and we find that Menashe was wicked. If so, during Menashe's years the people angered Him for fifty-five years, in addition to what they angered Him during the years of the other kings. Rashi answers, "Menashe repented."
And on them was decreed [an exile] of seventy complete years. There was an exile of seventy complete years, even though only sixty-eight sabbatical years and jubilee years passed over them. The reason the Holy One did not wait until seventy years passed was because He acted righteously with them, as Rashi explains in parshas Va'eschanan on the verse "When you have children ... " (Devarim 4:25).
כל ימי השמה תשבות – נראה שהכתוב הזה מדבר על שבעים שנה של גלות בבל, שהיו כנגד שבעים שנות השמיטה והיובל שהיו בשנים שהכעיסו ישראל בארצם לפני המקום ב״ה, וכמו שכתב רש״י ז״ל בפירושו. ואפילו היו שבים בימי גלותם מכל העבירות שבידם, היו צריכין להיות גולים והאדמה שממה, בעבור מספר שמיטין ויובלות שבטלו. ולכן קודם ששלמו שבעים שנה של גלות בבל לא התפלל דניאל על הישועה, עד ששלמו לפי חשבונו, אז התפלל שיסלח להם על כל עונותיהם ויושיעם.
כל ימי השמה תשבת – ירמוז על שבעים שנה של גלות בבל, שהיו כנגד שבעים שנות השמטה והיובל שהיו בשנים שהכעיסו ישראל בארצם לפני המקום ב״ה:
הכל
(לו) וְהַנִּשְׁאָרִ֣ים בָּכֶ֔םא וְהֵבֵ֤אתִי מֹ֙רֶךְ֙ בִּלְבָבָ֔ם בְּאַרְצֹ֖ת אֹיְבֵיהֶ֑ם וְרָדַ֣ף אֹתָ֗ם ק֚וֹל עָלֶ֣ה נִדָּ֔ף וְנָס֧וּ מְנֻֽסַת־חֶ֛רֶב וְנָפְל֖וּ וְאֵ֥ין רֹדֵֽף׃
As for those of you who are left, I will send faintness into their hearts in the lands of their enemies; and the sound of a driven leaf will put them to flight; and they shall flee as one flees from the sword; and they will fall when no one pursues.
א. וְהַנִּשְׁאָרִ֣ים בָּכֶ֔ם =ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו (מונח וזקף קטן)
• דפוסים וקורן=וְהַנִּשְׁאָרִ֣ים בָּכֶ֗ם (מונח ורביע) כנראה בהשפעת פסוק ל״ט.
• דפוסים וקורן=וְהַנִּשְׁאָרִ֣ים בָּכֶ֗ם (מונח ורביע) כנראה בהשפעת פסוק ל״ט.
[קפו] 1עלה נדף, תניא, ככר ע״ג הדף (קרש מונח ע״ג יתדות בכותל), ומדף (בגד) טמא מונח תחתיו (תחת הדף בקרקע וכו׳ ובא ומצא את הככר ע״ג הקרקע מן הבגד והלאה), אעפ״י שאם נפלה אי אפשר אלא א״כ נגעה, טהורה. שאני אומר אדם טהור נכנס לשם ונטלה (ולא נפלה ע״ג המדף שנטלו מעל הדף והניחה לארץ) וכו׳, מכדי האי ככר ספק טומאה ברשות היחיד הוא (ספק נגע ספק לא נגע) וכל ספק טומאה ברה״י ספיקא טמא וכו׳, הכא בטומאה דרבנן, דיקא נמי דקתני מדף, כדכתיב עלה נדף (דבר הקל ה״נ טומאה קלה). (נדה ד:)
1. בלק״ט בראשית ח,יא: טרף לשון זכר, לפי שהעלה לשון זכר. וכה״א קול עלה נדף.
והנשארים בכם והבאתי מורך בלבבם – אינו אומר והבאתי מרוך בלבבם אלא והבאתי מורך בלבבם, ואי זו? זו אימה ופחד הדאגה ורעדה ויראה.
ורדף אתכם קול עלה נדף – אמר ר׳ יהושע בן קרחה: פעם אחת היינו יושבים בין האילנות ונשבה הרוח והטיחו העלים זה בזה ועמדנו ורצנו ואמרנו אוי לנו שמא ידביקונו הפרשים. לאחר זמן נפנינו אחרינו וראינו שאין ברייה וישבנו במקומינו ובכינו ואמרנו: אוי לנו שעלינו נתקיים הפסוק: ורדף אותם קול עלה נדף ונסו מנוסת חרב מפני אימה ונפלו ואין רודף מבלי כח.
וּדְיִשְׁתְּאַרוּן בְּכוֹן וְאַעֵיל תְּבָרָא בְּלִבְּהוֹן בְּאַרְעָתָא דְּשָׂנְאֵיהוֹן וְיִרְדּוֹף יָתְהוֹן קָל טַרְפָא דְּשָׁקֵיף וְיִעְרְקוֹן מִעְרָק כִּד מִן קֳדָם דְּקָטְלִין בְּחַרְבָּא וְיִפְּלוּן וְלֵית דְּרָדֵיף.
And to the heart of those of you who are left in the land of their enemies will I send brokenness, and they shall flee at the sound of a falling leaf; they shall flee as flying from before those who kill with the sword, and fall, while no man pursues.
מֹרֶךְ – רֹךְ לבב
א. חז״ל פירשו ״וְהֵבֵאתִי מֹרֶךְ בִּלְבָבָם – זו אימה ופחד ודאגה ויראה״ (ספרא בחוקותי, פרשה ב) ושיעור הכתוב: ואכניס פחד בלבם, כרש״י: ״והבאתי מרך – פחד וְרֹךְ לבב״. אבל מכיוון שמֹרֶךְ נגזרה מן רכ״ך,1 תרגם אונקלוס ״וְהֵבֵאתִי מֹרֶךְ בִּלְבָבָם״ – ״וְאָעֵיל תְּבָרָא בְּלִיבְּהוֹן״, כמו ״וְרַךְ הַלֵּבָב״ (דברים כ ח) ״וּתְבִיר לִבָּא״. נמצא שהחליף הסיבה (פחד) בתוצאה (שברון לב).2 אבל ״אַל יֵרַךְ לְבַבְכֶם״ (דברים כ ג) ״לָא יְזוּעַ לִבְּכוֹן״, לא יפחד, עיין שם הטעם.
נִדָּף – לשון חבטה
ב. הרבה פעמים רש״י מפענח מילים עבריות מתוך התרגום הארמי.3 וכן כאן: ״עָלֶה נִדָּף - שהרוח דוחפו ומכהו על עלה אחר״, מנין לו? מאונקלוס שתרגם ״קוֹל עָלֶה נִדָּף״ – ״קָל טַרְפָא דְּשָׁקֵיף״, וזה לשונו:
עלה נדף – שהרוח דוחפו ומכהו על עלה אחר ומקשקש ומוציא קול, וכן תרגומו קָל טַרְפָא דְּשָׁקֵיף, לשון חבטה. ״שדופות קדים״ (בראשית מא ו) ״שקיפן קידום״, לשון משקוף, מקום חבטת הדלת. וכן תרגומו של ״חבורה״ (שמות כא כה) ״משקופי״.
מכיוון שאונקלוס תרגם במילים ארמיות הנגזרות משורש שק״ף את המלים ״שדופות״, ״משקוף״ וגם את ״חבורה״ – וכולן קשורות בהכאה, ברור לו שגם ״עָלֶה נִדָּף – שהרוח דוחפו ומכהו על עלה אחר״ כי ״שקיפה״ היא חבטה.4 ובעקבות התרגום פירשו כך גם במדרש.5
אוֹיֵב – שׂוֹנֵא?
ג. לתרגום ״בְּאַרְצֹת אֹיְבֵיהֶם״ – ״בְּאַרְעָתָא דְּסָנְאֵיהוֹן״ (ולא דְּבַּעֲלֵי דְּבָבֵיהוֹן שבמקצת נוסחים), ראה לעיל ״וּרְדַפְתֶּם אֶת אֹיְבֵיכֶם״ (ויקרא כו ז).
מְנֻסַת חֶרֶב – אליפסה (הֵשְׁמֵט)
ד. מליצת ״וְנָסוּ מְנֻסַת חֶרֶב״ – בריחה מבוהלת מתוך פחד מות מפני רודפים בחרב שלופה – אינה ניתנת לתרגום מילולי, כי לדוברי הארמית היא נשמעת חסרת מובן. לכן פירש אונקלוס כוונתה ותרגם: ״וְיִעְרְקוּן מִעְרָק כִּיד מִן קֳדָם דְּקָטְלִין בְּחַרְבָּא״ (וינוסו מנוסה כמו מפני ההורגים בחרב).6
1. מֹרֶךְ היא מלה יחידאית במקרא שנגזרה מן רכ״ך, כרש״י: ״מ״ם של מֹרֶךְ יסוד נופל הוא, כמו מ״ם של מועד ושל מוקש״.
2. לדרכו זו – תרגומי תוצאה במקום סיבה – ראה לעיל ״פעולת שכיר״ (ויקרא יט יג).
3. דוגמאות נוספות לדרכו זו ראה ״קלעים״ (שמות כז ט).
4. וכן פירש ״וְנָתְנוּ עַל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת וְעַל הַמַּשְׁקוֹף״ (שמות יב ז) ״וְעַל שָׁקְפָא״: ״המשקוף – הוא העליון שהדלת שוקף עליו כשסוגרין אותו, לינטי״ל בלעז. ולשון שקיפה – חבטה, כמו ״קול עלה נדף״ (ויקרא כו לו) ״דְשָׁקֵיף״, ״חבורה״ (שמות כא כה) ״מַשְׁקוֹפִי״. כי לדעת רש״י קיים קשר של משמעות בין שורשים המשותפים לעברית ולארמית. אבל רשב״ם מתנגד עקרונית לדרכו זו של רש״י כמבואר שם [וראה גם רש״י על ״ושדופת קדים״: ״ושדופות – שקיפן קידום, חבוטות, לשון משקוף החבוט תמיד על ידי הדלת המכה עליו״. נמצא שרש״י מבאר ״שדופות״ על יסוד התרגום ״שקיפן״ שהוא עצמו מתבאר על יסוד המלה ״משקוף״ שפירושה לדעת רש״י דבר הנחבט תמיד].
5. מדרש אגדה (בובר) פרשת בחקותי: ״ורדף אותם קול עלה נדף. שאפילו העלין של של אילן כשינשב הרוח יהיו מטיחות זו את זו, כמעשה שהיה בימי ר׳ יהושע בן יהוצדק שהטיחו העלין זה את זה, וברחו החכמים כסבורין כי האויב בא עליהם, ואחר מכאן חזרו פניהם״.
6. לתופעה זו המכונה אליפסה (הֵשְׁמֵט) – קיצור ביטויים שכיחים כדי ״לחסוך״ באמצעי הבעה, עיין בפסוק ״כִּי אִתִּי יֹאכְלוּ הָאֲנָשִׁים בַּצָּהֳרָיִם״ (בראשית מג טז). דוק: להבהרת ״מְנֻסַת חֶרֶב״ הפך אונקלוס את המליצה לדימוי באמצעות כִּיד (כמו), בדומה למֶטָפוֹרָה ״ואשא אתכם על כנפי נשרים״ (שמות יט ד) שגם אותה אותה הפך לדימוי: ״וְנַטֵּילִית יָתְכוֹן כִּיד עַל גַּדְפֵי נִשְׁרִין״ (כמו על כנפי נשרים).
ומה דמשתייר בכון ואעל תברה בלבביכון בארע בעלי דבביכון וירדוף קל אעליה דשף עם חבר ונתר ויערקון כמקדם שלפי חרבה ויפלון ולית דר[ד]ף.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״עליה ... ויפלון״) נוסח אחר: ״טרפה דנתר מן אילנה ויערקון מערוקי דחרב ויפ׳ ״.
ודישתיירון בכון ואעיל תברא בליבהון בארעתא דסנאיהון ויהי רדיף יתהון קל טרפא נתיר מן אילן ויערקון הי כמערוקי חרבא ויפלון ולית דרדיף.
And unto those of you who remain will I bring brokenness of their hearts in the land of their enemies; and the sound of a leaf falling from the tree shall put them to flight; and they shall flee as those who flee from the sword, and fall, while no man pursueth.
והנשארים בכם והבאתי שבר בלבבם בארצות אויביהם ויהיה רודף אותם קול עלה שנושר מן האילן וינוסו כמו מנוסת חרב ונפלו ואין רודף.
והנשארים בכם והבאתי מורך בלבבם – 1זו אימה ופחד ודאגה ויראה.
ורדף אותם קול עלה נדף – שאפילו העלין של אילן כשינשב הרוח יהיו מטיחות זו את זו, 2כמעשה שהיה בימי ר׳ יהושע בן יהוצדק שהטיחו העלין זה את זה, וברחו החכמים כסבורין כי האויב בא עליהם, ואחר מכאן חזרו פניהם, ולא מצאו שום רודף אחריהם, אמרו לקיים עלינו מקרא ורדף אותם קול עלה נדף.
1. זו אומה. ספרא פרק ז׳, ולק״ט.
2. כמעשה שהיה בימי ר׳ יהושע בן יהוצדק. בספרא הגירס׳ ר״י בן קרחה, ובילקוט רמז תרע״ה בשם ת״כ הביא הגירס׳ ר׳ יהושע בן יהודה, וכן הביא הלק״ט.
וְהַנִּשְׁאָרִים בָּכֶם וְהֵבֵאתִי מֹרֶךְ בִּלְבָבָם – אֵינוֹ אוֹמֵר ״מֹרֶךְ בִּלְבַבְכֶם״ אֶלָּא ״מֹרֶךְ בִּלְבָבָם״ זוֹ אֵימָה וָפַחַד דְּאָגָה וְיִרְאָה. ״וְרָדַף אֹתָם קוֹל עָלֶה נִדָּף״ אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן (יְהוּדָה) [קָרְחָה]: פַּעַם אַחַת הָיִינוּ יוֹשְׁבִים תַּחַת הָאִילָן, וְנָשְׁבָה הָרוּחַ וְהֵטִיחוּ עָלִים זֶה בָּזֶה, וְעָמַדְנוּ וְרַצְנוּ, וְאָמַרְנוּ: אוֹי לָנוּ הִגִּיעוּנוּ פָּרָשִׁים. לְאַחַר שָׁעָה נִפְנִינוּ לַאֲחוֹרֵינוּ וְרָאִינוּ שֶׁאֵין אָדָם שָׁם. וְיָשַׁבְנוּ וּבָכִינוּ וְאָמַרְנוּ: אוֹי לָנוּ נִתְקַיֵּם עָלֵינוּ מִקְרָא שֶׁכָּתוּב בַּתּוֹרָה: ״וְרָדַף אֹתָם קוֹל עָלֶה נִדָּף״. ״וְנָסוּ מְנֻסַת חֶרֶב״ מִפְּנֵי אֵימָה. ״וְנָפְלוּ וְאֵין רֹדֵף״ מִבְּלִי כֹּחַ.
וַאלּבַּאקֻוןַ מִנכֻּם אֻדכִ׳לֻ אַלגֻבּןַ פִי קֻלֻובִּהִם פִי בֻּלדַאןִ אַעדַאאִהִם חַתַּי׳ אַנַּהֻ לַוְ לַחִקַהֻם צַּוְתֻ וַרַקַתֵ מֻנדַפִעַתֵ פַהַרַבּוּ כַּאלהַארִבִּ מִןַ אלסַּיְפִ וַוַקַעֻוא מִן גַ׳יְרִ כַּאלִבֵּ
והנשארים מכם, אכניס פחדנות בלבותם, בארצות אויביהם, עד כדי שאלו רדף אותם קול עלה מתנועע, ואזי ברחו, כמו הנמלט מן החרב, ונפלו מבלי רודף.
והבאתי מרך – פחד ורך לבב. [לפי ראות הדברים, מורך זה המ״ם ביסוד, והוא לשון משנה (בבלי חולין מ״ה:): נתמרך פסול, לשון המסמסה.]א [מ״ם של מרך יסוד נופל הוא, כמ״ם של מועד ושל מוקש.]ב
געלה נדף – שהרוח דוחפו ומכהו על עלה אחר, ומקשקש ומוציא קול. וכן תרגומו: קל טרפא דשקיף, לשון חבטה, כמו: שדופות קדים (בראשית מ״א:ו׳), שקיפן קידום, והוא לשון משקוף, מקום חבטת הדלת, וכן תרגום של חבורה (שמות כ״א:כ״ה), משקופי.
דונסו מנוסת חרב – כאילו הורגים רודפים אותם.
א. ביאור זה מופיע בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1. הוא חסר בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, אוקספורד 34, ס״פ 363. והשוו רש״י בבלי חולין מ״ה: ופירוש רשב״ם כאן.
ב. ביאור זה מופיע בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, ס״פ 363. הוא חסר בכ״י לייפציג 1, ליידן 1.
ג. עיינו בסוף פסוק זה לגבי מיקום ד״ה ״ונסו״.
ד. ביאור זה מופיע כאן בכ״י לייפציג 1. הוא מופיע לאחר המלים ״ושל מוקש״ (החסרות בכ״י לייפציג 1) בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34.
והבאתי מרך AND I WILL SEND A FAINTNESS [INTO THEIR HEART] – מרך means timidity and faint-heartedness. The מ is an essential letter of the noun, which, however, is omitted in the root; as is the case with the מ in the nouns מועד and ומוקש.
ונסו מנוסת חרב AND THEY SHALL RUN AWAY AS RUNNING AWAY FROM THE SWORD – as though pursuers were about to kill them.
עלה נדף A RUSTLING LEAF – i.e. a leaf which the wind pushes along and beats it against another leaf, so that, in tapping it, it produces a sound. This, too, is its translation in the Targum: the sound of a leaf דשקיף – a term that signifies beating. The words (Bereshit 41:6): שדופות קדים are rendered in the Targum by שקיפן קידום, beaten by the east wind, the first word being of the same meaning as משקוף, a lintel, that being the place against which the door beats. Similarly the Targum translation of חבורה, a wound, (Shemot 21:25), is משקופי (a spot that has been beaten).
פס׳: והנשארים בכם והבאתי מורך בלבבם – זו אימה ופחד דאגה ויראה.
ורדף אותם קול עלה נדף – שאפי׳ העלין נדפין כסבורין שהאויבים באין עליהן כמעשה שהיה 1בימי רבי יהושע בן יהודה. ונפלו ואין רודף מבלי כח:
1. בימי ר׳ יהושע בן יהודה. כת״כ הגי׳ ר״י בן קרחה. פעם א׳ היינו יושבין בין האילנות ונשבה הרוח ועמדנו ורצנו ואמרנו אוי לנו שמא ידבקנו הפרשים לאחר זמן נפנינו לאחריו ראינו שאין בריה אחרינו וכו׳ ובכינו ואמרנו שנתקיים בנו הקרא ורדף אתכם קול עלה נדף:
מרך בלבבם – אינו לשון רך הלבב (דברים כ׳:ח׳), ואל הרך לבי (איוב כ״ג:ט״ז), כי המ״ם של מרך עיקר. שהרי הניגון במ״ם, כמו: אהל, אכל בכסף (דברים ב׳:כ״ח), וקראת לשבת עונג (ישעיהו נ״ח:י״ג). ואין חבר כי אם בתלמוד בשחיטת חולין: נתמרך, באילו טריפות (בבלי חולין מ״ה:).
מרך [I WILL CAST] A FAINTNESS INTO THEIR HEARTS: The word מֹרֶךֽ is not from [the root r-k-k, the same root as the word רך in the phrase] (Deut. 20:8) “soft-hearted (רך הלבב)” or [the word הרך in the phrase] (Job 23:16) “God has made me faint-hearted (הרך).” The letter mem in the word מֹרֶךֽ must be part of the root, because the stress is on the mem.1 [It follows the pattern of many segolate nouns,] like אֹהֶל (tent), or [אֹכֶל in the phrase] (Deut. 2:28) “food (אֹכֶל) for money,” or [עֹנֶג in the phrase] (Is. 58:13) “If you call the Sabbath a delight (עֹנֶג).”
There is no other example [of the root m-r-k in the Bible. Another example of this verb may be found] only in the Talmud, in tractate Sheḥiṭat ḥullin,2 in the chapter ’Elu ṭerefot [where we find the form]: נתמרך.3
1. In other words, the stress is penultimate.
Rashbam’s grammatical point is based on the reasonable principle that stress in Hebrew is generally not found on a prefix or some other preformative element of a noun.
Rashbam’s grammatical point is based on the reasonable principle that stress in Hebrew is generally not found on a prefix or some other preformative element of a noun.
2. The name that Rashbam and many other medieval rabbis use for the tractate that today is commonly called Ḥullin.
3. Hul. 45b. The word נתמרך there is generally understood to mean to become soft, or crushed or liquefied.
Rashbam’s comment is directed against Rashi who claims that the root of מרך is r-k-k and that the mem is a preformative added to the root (in Rashi’s language: יסוד נופל הוא) to make this noun. Rashi compares this mem to the mem of such words as מועד (from the root y ‘-d) or מוקש (from the root y-q-sh). Rashbam then argues that in those examples there is no stress on the preformative element. If the stress in מרך is on the first syllable, Rashbam argues, the mem must be one of the letters of the root.
Although Rashbam’s arguments are reasonable, most scholars, ancient and modern, connect the word מרך to the root r-k-k. See e.g. iE, BDB and NJPSC. The dispute actually predates Rashi and Rashbam. Ḥayyuj argues that the root could not be r k k while ibn Janaḥ says that it is. See the latter’s Sefer ha-shorashim, s.v. רכ and his Riqmah, ed. by M. Wilensky, p. 87. See also Ḥayyuj’s Sefer po‘ole ha-kefel, s.v. רככ, where Ḥayyuj writes that the root of מרך could not be רככ. Ḥayyuj’s translator, Moshe Jiqatila, argues at length against Ḥayyuj’s position. In part he says that Ḥayyuj is inconsistent, as Ḥayyuj believed that the root of the noun מֶכֶס was כסס (despite the fact that the stress is on the first syllable, the one with the letter mem), but opposed seeing מרך as being from the root רככ. It is noteworthy that Rashbam in his commentary to Ex. 12:4 argues, in a consistent manner, that the mem in the word מֶכֶס is part of the root. See notes 21 and 32 there.
Wessely here agrees with Rashbam. See also the discussion in Krinski’s Qarne ’or, here, note 20.
Rashbam’s comment is directed against Rashi who claims that the root of מרך is r-k-k and that the mem is a preformative added to the root (in Rashi’s language: יסוד נופל הוא) to make this noun. Rashi compares this mem to the mem of such words as מועד (from the root y ‘-d) or מוקש (from the root y-q-sh). Rashbam then argues that in those examples there is no stress on the preformative element. If the stress in מרך is on the first syllable, Rashbam argues, the mem must be one of the letters of the root.
Although Rashbam’s arguments are reasonable, most scholars, ancient and modern, connect the word מרך to the root r-k-k. See e.g. iE, BDB and NJPSC. The dispute actually predates Rashi and Rashbam. Ḥayyuj argues that the root could not be r k k while ibn Janaḥ says that it is. See the latter’s Sefer ha-shorashim, s.v. רכ and his Riqmah, ed. by M. Wilensky, p. 87. See also Ḥayyuj’s Sefer po‘ole ha-kefel, s.v. רככ, where Ḥayyuj writes that the root of מרך could not be רככ. Ḥayyuj’s translator, Moshe Jiqatila, argues at length against Ḥayyuj’s position. In part he says that Ḥayyuj is inconsistent, as Ḥayyuj believed that the root of the noun מֶכֶס was כסס (despite the fact that the stress is on the first syllable, the one with the letter mem), but opposed seeing מרך as being from the root רככ. It is noteworthy that Rashbam in his commentary to Ex. 12:4 argues, in a consistent manner, that the mem in the word מֶכֶס is part of the root. See notes 21 and 32 there.
Wessely here agrees with Rashbam. See also the discussion in Krinski’s Qarne ’or, here, note 20.
והנשארים בכם – בעבור שאמר: והריקותי אחריכם חרב (ויקרא כ״ו:ל״ג).
ויפחדו עד שירדפם קול עלה נדף – והוא שם התואר מבנין נפעל, ונו״ן השורש מבולע.
א. בכ״י פריס 177: ידיכם.
AND AS FOR THEM THAT ARE LEFT OF YOU. Scripture says this because it previously stated, and I will draw out the sword after you (v. 33).1
A FAINTNESS. Morekh (faintness) comes from a double root.2 Similarly, the word mo'al (lifting up) in with the lifting up of their hands (Neh. 8:6).3 The word morekh is related to the word rakh (faint) in and faint-hearted (Deut. 20:8). They will be so scared that the sound of a driven leaf shall chase them. Niddaf (driven) is an adjective in the nifal. The root nun is swallowed.4
1. And as for them that are left of you (v. 36) refers to those who survive the sword's destruction.
2. It comes from the root resh, kaf, kaf.
3. From the root ayin, lamed, lamed.
4. The root of niddaf is nun, dalet, peh. The nun in niddaf is the root of the nifal form.
מורך בלבבם – FAINTNESS INTO THEIR HEARTS – A positive attribute, so they shall not provoke the nations.
והנשארים בכם והבאתי וגו׳ – עוד אשלים עליהם עד מ״ט מכות כנגד מ״ט שנים שביובל שבטלו בהן שמיטים.
מרך בלבבם – מכה ראשונה.
ורדף אתם קול – מכה שניה.
ונסו מנסת חרב – שלישית.
ונפלו ואין רדף – רביעית.
והנשארים בכם והבאתי מורך בלבבם, "and I will bring faintness into the hearts of those that are left of them;" I shall continue to heap more curses upon them until they have endured 49 curses corresponding to the yovel cycle of 49 years that they have ignored.
מורך בלבבם, this is the first plague; ורדף אותם קול עלה, "and even the sound of a leaf fluttering in the wind will frighten them." This is the second plague.
ונסו מנוסת חרב, "they will flee from it as if fleeing from a sword." This is the third plague.
ונפלו ואין רודף, "they will fall even though there was no pursuer." This is the fourth plague.
(לו-לז) והנשארים בכם מן החרב, יהיו בפחד בארצות אויביכם, עד שכבר ירדוף אותם הקול החלוש שאפשר - והוא קול העלה הנדף - לרוב המורך אשר בלבבם, וינוסו כמו שינוס האדם מן החרב ונפלו, ואין רודף אותם. ובנוסם יכשלו איש באחיו ויפלו, כאילו היו נסים מפני חרב, ורודף אין. ולא תהיה לכם תקומה לפני אויביכם, מה שיתמיד הגלות ההוא.
והנשארים בכם והבאתי מורך בלבבם בארצות אויביהם ורדף אותם קול עלה נדף ונסו מנוסת חרב ונפלו ואין רודף תחת אשר הקשו לבבם בלכת׳ עמי בקרי ועדיין קושי ערפם במקומם עומד אביא מורך בלבבם בארצות אויביהם עד שירדוף אותם קול עלה נדף ונסו כאלו רדף אותם חרב האויב ונפלו בבהלה גדולה ולבסוף יראו שאין רודף.
ונסו מנוסת חרב כאילו רודפים הורגים אותם. וכאילו אמר ונסו כמנוסת חרב לא מנוסת חרב כי אחריו ואין רודף:
עלה נדף שהרוח הודפו ומכה על עלה אח׳ ומקשקש ומוציא קול. כי פי׳ נדף נדחף ואין העלה הנדחף מוציא קול רק כשידחף אצל עלה אחר שמקשקושו יצא קול גם אין העלה נדחף מעצמו רק על ידי דוחף והוא הרוח לפיכך הוצרך לפרש שהרוח הודפו ומכהו על עלה אחר ומקשקש ומוציא קול והביא ראיה מדברי אנקלוס שתרגם נדף דשקיף שפירושו הכאה מגזרה משקופי שהוא תרגום של חבורה ולא שפי׳ מלת נדף הוא דשקיף כי נדף מענין דחיפה רק מפני שמדחיפת העלה אל העלה האחר תתחדש הכאה פי׳ הכונה ואמר דשקיף כי המתרגם שומר הטעמים ולא המלות בהרבה מקומות ומפני שלא יתכן זה הפירוש רק אם יהיה על ידי ונסו מנוסת חרב הבא אחריו כמנוסת חרב כאילו רודפים הורגים אותם מרוב המורך שבלבם אבל אלו היו מנוסת חרב כמשמעו שהיו הרודפים הורגים אותם לא היה אפשר להיות פי׳ קול עלה נדף קול העלה בלבד בלתי שום רודף לפיכך פי׳ מקודם ונסו מנוס׳ חרב כמנוסת חרב לא מנוסת חרב ממש כדי שיפול עליו הפירו׳ של קול עלה נדף:
עלה נדף1
1. מדפיסי ׳תולדות אהרן׳ כיום הפנו ציטוט זה לנדה ד ע״ב. ז״ל הגמרא שם: ואי בעית אימא: הכא בטומאה דרבנן. דיקא נמי, דקתני מדף, כדכתיב ׳עלה נדף׳. עכ״ל.
הנידון שם בגמרא הוא לגבי טומאה דרבנן, והוכחת הגמרא היא מהשתמשות בתיבה ״מדף״ במשנה, ומתקשר אל התיבה ׳נדף׳ (דבר הקל) שבפסוק. עיין פירוש המשניות זבים ד, ו ובביאור הרב קאפח. עוד מבואר ברמב״ם שאין פירוש זה מעצם הגמרא אלא היא הג״ה מפירוש רבנן סבוראי.
ומאחר שאין שום קשר בין הפסוק וסוגיית הגמרא שהנידון בה עניני טומאה וגם איננה מדברי הגמרא ממש, בחר רבנו כדרכו לא לצטט פסוק זה.
הנידון שם בגמרא הוא לגבי טומאה דרבנן, והוכחת הגמרא היא מהשתמשות בתיבה ״מדף״ במשנה, ומתקשר אל התיבה ׳נדף׳ (דבר הקל) שבפסוק. עיין פירוש המשניות זבים ד, ו ובביאור הרב קאפח. עוד מבואר ברמב״ם שאין פירוש זה מעצם הגמרא אלא היא הג״ה מפירוש רבנן סבוראי.
ומאחר שאין שום קשר בין הפסוק וסוגיית הגמרא שהנידון בה עניני טומאה וגם איננה מדברי הגמרא ממש, בחר רבנו כדרכו לא לצטט פסוק זה.
כאילו רודפים כו׳. דאף על גב דכתיב ״מנוסת חרב״, אין כאן חרב, דהא רודף אין, אלא כאילו רודפים בחרב (כ״ה ברא״ם):
עלה נדף שהרוח דוחפו כו׳. הפך הפירוש, שפירש תחלה ״ונסו מנסת חרב״, נראה אלי כי דעת רש״י כי הם שני דברים; ״ורדף אותם קול עלה נדף״, ״ונסו מנסת חרב״. וזה כי לפעמים יהיו דואגים שהאויב בא עליהם ונסו מנוסת חרב, ואין זה מפני קול עלה נדף. וראיה לזה, שאם ינוסו מפני קול עלה נדף, למה צריך לומר אחר כך ״ואין רודף״, והרי רישא דקרא כתיב ״ורדף אותו קול עלה נדף״, ובודאי אין כאן רודף, אלא ״ונסו מנוסת חרב״ דבר בפני עצמו, ולפיכך הקדים אותו קודם ״ורדף אותו קול עלה נדף״, דעתה ליכא למטעי:
ורדף אתכם קול עלה נדף – הדא הוא דכתיב וכשלו איש באחיו כי זה מדבר בפירוד לבבות המצוי בישראל יותר מבכל האומות כמו שנאמר ואתכם אזרה בגוים. כמזרה שאין אחת דבוקה בחברתה כך ישראל גם בהיותם בארץ אויביהם הם מפורדים איש מעל אחיו אף על פי שמדרך הגולים לנחם זה את זה, אבל ישראל אינם כך שהם מפוזרים ומפורדים אף בהיותם בגולה וכל אחד דוחף את חבירו בחזקת היד ומבקש להדיחו ממצבו להתגולל ולהתנפל עליו כקללת אחיה השילוני שנאמר (מלכים א י״ד:ט״ו) והכה ה׳ את ישראל כאשר ינוד הקנה במים. כי כל קנה נדחה ומתנודד מפני הרוח הנושב בו ונוסף על דחיפת הרוח כל קנה דוחף את חבירו, נמצא שכל קנה נדחה שני פעמים אחד מפני הרוח שנית מפני קנה חבירו הדוחה הסמוך לו וכן מאחד לחבירו עד שכולם כשלו ונפלו, כך כל איש מישראל נהדף מן הרוח דהיינו מן המלכיות כנבואת דניאל שהמשיל כל ארבע מלכיות ברוח, לא ברוח ה׳ שנאמר (דניאל ז׳:ב׳) וארו ד׳ רוחי שמיא מגיחן לימא רבא. ואולי שלימא רבה רמז לים סוף שבו קנה וסוף, וכוונתו אל ישראל כמשל הקנים שנוסף על דחיפת האומות את ישראל כל אחד דוחף את חבירו במהמורותיו, על כן המשילם כאן לעלה נדף כי העלה חלוש מאוד ונדף מחמת הרוח הנושב בו ואף על פי כן כל עלה דוחף את חבירו ומכה בו, כך כל איש מישראל בגלות דומה לעלה הנדף מפני רוח הנזכר ואף על פי כן הוא רודף אחר חבירו להכותו בשוט לשונו או כנגד האומות או בלשון הרע ברחוב היהודים דהיינו קול עלה, לכך נאמר מיד וכשלו איש באחיו.
ורמז עוד בעלה נדף, לרוב שיחת חולין הנאמרים בלא אמת בכל רחובות קריה כדרך שנאמר (תהלים א׳:ג׳) ועלהו לא יבול ודרשו רז״ל (סוכה כא:) אלו שיחת חולין של תלמידי חכמים כו׳, כך כל איש מישראל נהדף ונרדף מן קול עלה דהיינו שיחת חולין של לשון הרע המשמיעים בחוץ קולם קול ענות, הקול קול עקב מלב על שכבי וערי (סנהדרין כט:) כי בעלי הלשון השמיעו את כל ישראל אין נקי כי כל אחד שמח לאיד חבירו ותהיה בפיו כדבש למתוק אם ימצא מקום לדבר בגנות חבירו, וכמה נעלבים עובר עליהם כוס זה ואין אומר השב. ובדורינו מדה זו לבדה תספיק אריכת גלותינו.
וְהֵבֵ֤אתִי: בס״ס ובדפוסי׳ ישני׳ וְהֵבֵ֤אתִֽי.א [וְהֵבֵ֤אתִֽי].
עָלֶה: העי״ן בקמץ והלמ״ד בסגול, כמ״ש בפ׳ בראשית על פסוק ויתפרו עלה תאנה. [עָלֶה].
א. המקור להערה זו של נורצי הוא א״ת, ורק חלק מדבריו הובא כאן. בא״ת נכתב כך: ׳בס״ס ואשכנז געיא בתי״ו אך בהללי ובירושלמיי׳ ובזנבוקי לא יש׳. נוסחו של נורצי הוא עם געיה, כפי שסימן בהערתו, אך בדיבור-המתחיל לא הקפיד לסמנה, כפי שאינו מקפיד במקומות רבים. על טיבה של געיה זו ועל מקורותיה ראה ייבין, כתר, עמ׳ 189, והערה 14 שם.
כאלו רודפים. כאלו אמר ונסו כמנוסת חרב לא מנוסת חרב שהרי כתיב אחריו ואין רודף:
ומקשקש. כי פירוש נדף נדחף ואין העלה הנדחף מוציא קול רק כשידחף אצל עלה אחר גם אין העלה נדחף מעצמו רק ע״י הרוח לכן האריך הרב בראיות והביא התרגום דשקיף שפירושו הכאה לא שפירש נדף דשקיף דנדף לשון דחיפה הוא רק שמן הדחיפה תתחדש ההכאה והתרגום פירש הכוונה ולא המילה כדרך התרגום שהוא שומר הטעם בהרבה מקומות והקדים לזה פירוש ונסו מנוסת חרב לא מנוסת חרב ממש כדי שיפול עליו הפירוש של קול עלה נדף דהא מה שהם נסים לא מפני שהאויב הורג אותם אלא מרוב מורך שבלבם. הרא״ם:
As though the pursuers... [We read the verse] as if it said, "And they will flee as though fleeing from a sword," and not "(And they will flee), fleeing from the sword," because afterwards it is written, "With no one chasing them."
In tapping it. Because נדף means נדחף (pushed). However, a pushed leaf only produces a noise when it is pushed against another leaf; also, a leaf is not pushed of itself but only by the wind. Therefore Rashi explains this at length, citing proofs. When Rashi cites the Targum who translates שקיף, i.e., beating, Rashi is not saying that נדף means beating, since נדף is an expression of pushing. Rather, he means that the pushing causes beating, and the Targum is explaining the verse's intent and not the actual word; such is the way of the Targum when explaining the meaning in many places. [In some texts], Rashi first explains that "They will flee, fleeing from a sword" does not mean actual fleeing from a sword, so that the explanation of "The sound of a driven leaf" applies to it. That the reason they are fleeing is not because of an enemy killing them, but because of the great fear in their hearts. (Re'm)
והנשארים בכם וגו׳ – פירוש אותם שישארו אחר כל זה ברשעם ולא חזרו בתשובה, כדרך שאמר למעלה ואם תלכו עמי קרי וגו׳ כמו כן אמר והנשארים בכם פירוש בתכונה הראשונה אוסיף בהביא להם מורך וגו׳ ונפלו וגו׳, והנשארים וגו׳ פירוש שלא חזרו כו׳ אחר כל זה ימקו וגו׳, וממוצא דבר אתה יודע שהגם שתבא להם כליון אחר כליון לא תכלה האומה כמאמרו לבסוף לא מאסתים לכלותם.
והנשארים בכם, "As to those of you who are still left, etc." Here the Torah refers to Israelites who continue in their wicked ways in spite of having experienced all the curses listed come true. At this stage God announces that such people would be afflicted with faint-heartedness while they are in exile and they would experience fear without cause and fall even without being pursued. In spite of all the terrible experiences the Jewish people undergo while in exile they will not be wiped out as a nation.
והנשארים בכם והבאתי מרך בלבבם – אינו אומר מרך בם אלא בלבבם ואיזה זה אימה ופחד דאגה רעדה ויראה (פי׳ זה המורך הוא בלב).
קול עלה נדף – אר״י בן קרחה פעם אחת היינו יושבין בין האילנות ונשבה הרוח והטיחו העלים זה בזה ועמדנו ורצנו ואמרנו אוי לנו שמא ידבקונו הפרשים. לאחר זמן נפנינו לאחורינו וראינו שאין ברי׳ וישבנו במקומנו ובכינו ואמרנו אוי לנו שעלינו נתקיים הפסוק ורדף אתם קול עלה נדף.
ונסו מנסת חרב – מפני אימה.
ונפלו ואין רדף – מבלי כח.
והנשארים בכם – שלא יפלו בחרב אויביהם, לא ישבו בארצות הגוים בהשקט מצליחים כבבלים אשר היו יושבים ביניהם, אלא ״והבאתי מורך בלבבם״, לפי שהדבור עם כל ישראל ידבר לנוכח, וכשמזכיר יחידים הנשארים מן החרב והדבר והרעב, ידבר עליהם בלשון נסתר.
מורך – פירש רש״י ז״ל ״פחד ורך לבב, מ״ם של מורך יסוד נופל הוא, כמו מ״ם של ׳מועד׳ ושל ׳מוקש׳ ״. וכן אמר ראב״ע ז״ל שהוא מבעלי הכפל. אבל לא מצינו משקל שם כזה בכפולים. ונראה כפי׳ רשב״ם ז״ל שאמר ״אינו לשון ׳רך הלבב׳ (דברים כ, ח) ׳ואל הֵרַךְ לבי׳ (איוב כג, טז), כי המ״ם של ׳מורך׳ עיקר, שהרי הנגון במ״ם,1 כמו ׳אהל׳, ׳אכל בכסף׳ (דברים ב, כט), ׳וקראת לשבת ענג׳ (ישעיה נח, יג), ואין חבר כי אם בתלמוד בשחיטת חולין2 ׳נתמרך׳ באלו טרפות״ [עכ״ל]. וכן נראה ש״מורך״ [הוא] יותר מרכות לב. לכן לא אמר ״ירך לבבם״, אלא ״והבאתי״, שלא נחשוב ששב [מלה זו] על הנשארים מן הצרים בארצם קודם שיגלו, אמר שהמורך הזה יביא בלב אלו הנשארים בארצות אויביהם.
ורדף אותם – כאילו ירדוף אותם, אחר שינוסו מקולו.
קול עלה נדף – שרשו ״נדף״, כמו ״כמוץ אשר תדפנו רוח״ (תהלים א, ד). ו״נדף״ [הוא] הנפעל, שהעלה נדף מן הרוח, וכשמתגלגל מרעיש ונותן קול. ורש״י ז״ל פירש ״שהרוח דוחפו ומכהו על עלה אחר ומקשקש ומוציא קול״. ואמר שזהו דעת המתרגם ״קל טרפא דשקיף״ לשון חבטה. ״שדופות קדים״ שקיפן קדום. ואפשר ״שקיף״ כמו נדף בנפעל, והוא על העלה עצמו, לא על עלה אחר שהוא מכה בו, שכן אמר על שדופות ״שקיפן״.
ונסו מנוסת חרב – ינוסו להמלט על נפשם, כדרך שבני אדם נסים להנצל מחרב אויביהם.
ונפלו – כדרך הנסים מפחד לב.
ואין רודף – כל זה באור אל ״ונתתי מורך בלבבם״.
1. ההטעמה היא מלעיל.
2. חולין מה, ב.
והנשארים בכם – שלא נפלו בחרב אויביהם, לא יצליחו בארצות הגוים, אלא:
והבאתי מרך בלבבם – פחד גדול יאחזמו וחיל כיולדה בדרך פלא, ורדף אותם, דרך הפלגה, שאפילו קול עלה שהרוח דוחפו ומכהו על עלה אחר ומקשקש ומוציא קול, יניס אותם:
ונסו מנסת חרב – ינוסו להמלט על נפשם, כאשר ינוס אדם להנצל מחרב האויב:
ונפלו – כדרך הנסים מפחד לב:
ואין רדף – כל זה ביאור של ונתתי מורך בלבבם:
dry leaves (aleh niddaf). In a manuscript of Rashi in my possession, it says she-ha-ru’aḥ hodafto (“[a leaf] that the wind pushes along”), i.e., it makes the leaf niddaf, which is the equivalent of neh’daf (“pushed, driven”).1
1. {Translator's note: In standard editions (including those of Chavel and of Rosenbaum and Silbermann), Rashi’s comment reads she-ha-ru’aḥ doḥafo, which likewise means “that the wind pushes along,” but the alternate reading hodafto appears to be preferable, because it relates more directly to the word niddaf, from the root hadaf. The words aleh niddaf are commonly translated in English as “a driven leaf” but may also mean “a fallen leaf.” Shadal’s translation “dry leaves” (Ital. fogliame secco) is in conformance with his opinion that aleh may be construed as a collective noun, as in aleh zayit (Gen. 8:11), which he translates as “olive foliage” (see his comment there).}
(לו-לז) מרך – הקרוב ל״מרק״ הנימוח על ידי בישול לדבר לח – פירושו רכוּת. ״מורך לב״, פחדנות, הוא היפוכו של ״חוזק לב״. כעין זה ״מגג״ ו״מסס״, המתייחסים אל הלב.
בארצת איביהם – הם יגורו על אדמת נכר, בקרב אוכלוסייה ששונאת אותם, השוללת מהם את זכויות הישיבה וממררת את חייהם. לא יהיה להם עוד אומץ לב, והם לא יעזו לעמוד על זכויותיהם. יתר על כן, ״ורדף אתם״ וגו׳, הם יחיו בפחד תמידי מפני התקפה ודיכוי, גם במקום שבו לא קיימת סכנה כלל.
וכשלו וגו׳ – בעתות אימה, כאשר אדם חושב רק על הצלת עצמו, לא יתאמו את הפעילות ביניהם. שלא במתכוון, יגרום האחד לחורבנו של האחר.
ולא תהיה לכם וגו׳ – בעבר עמדתם קוממיות; מתוך שהיה לכם כבוד עצמי והראיתם הכנעה לה׳ לבדו, הייתם נעלים מעל לכל. עתה לא יהיה לכם כוח לעמוד זקופים לפני אויביכם.
[מג]
והבאתי מורך בלבבם – פרש״י פחד ורכות לב. מ״ם של ״מורך״ יסוד נופל. וכן כתב הראב״ע שהיא מפעלי הכפל מגזרת ״ורך הלב״, והמ״ם לתקון השם, וכמו שכתבנו בסדר תזריע (סימן קסו). והרשב״ם אמר שאינו מגזרת ״ורך הלבב״ כי המם של ״מורך״ עיקר, שהרי הניגון במם כמו ״אהל״ ״אוכל״, ואין לו חבר כי אם בתלמוד – ״נתמרך״ (חולין מה:). אמנם הספרא הכריע שאינו מלשון נתמרך, שאחר שלשון נתמרך בתלמוד היא ממשקל כבד, היה לו לומר ״מִרוּך״ כמו ״קִבוּץ״ ״שִקוּץ״ ודומיהם היוצאים מן הפעלים שבמשקל כבד; רק שהוא מענין רכות, וכן פירש החכם רוו״ה [ר׳ ווֹלף היידנהיים] במודע לבינה. וחז״ל הבדילו בין שם ״רכות״ ובין שם ״מורך״; ש״רך הלבב״ יהיה מפני החולשה והאסטניסטיס וכדומה, אבל שם ״מורך״ כולל כל מיני רכות הלבב שהדם מתקבץ אל תוכו ומרככו. וכולל אימה ופחד ודאגה ורעדה ויראה וכדומה.
[מד]
ורדף אתכם קול עלה נדף – ״נדף״ כמו ״ננדף״, והוא תואר העלה שהיא נידף ומקשקש ומשמיע קול על ידי בעלה האחר המכה עליו בעת הרוח. וכן פרש״י על פי התרגום טרפא דשקיף, וכמעשה דר׳ יהושע בן קרחה. וינוסו מפני הקול הזה מרוב אימה, הגם שלא יהיה רודף כלל. ומה שאמר מבלי כח, רצונו לומר, כי לא יצדק נפילה רק אם אחד מפילו, מפרש שיפלו מפני עייפות ותשות כח.
והנשארים בכם וגו׳ – מכאן ואילך עד גמר הענין מבאר איך יגיעו בהשגחה מן השמים הסיבות להסיר טעות שלהם שהיו סבורים בהיותם בא״י שכאשר יצאו מא״י לגלות יהיו פטורים מעול מ״ש גם ברצון ה׳. ומש״ה אמר ירמיה הנביא ג׳ מדוע אמרו עמי רדנו. ופי׳ בבמ״ר פ״א שאמרו ישראל אחר שרדנו לחו״ל אין אנחנו תחת השגחתו ית׳. והכי אי׳ בחלק דק״ה א׳ שאמרו תשובה ניצחת מכנ״י לנביא עבד שמכרו אדוניו ואשה שגרשה בעלה כלום יש לזה ע״ז כלום. ולא היה להם דעת להבין כי מצוה שאינה תלויה בארץ נוהגת גם בחו״ל. וכאשר רצה הקב״ה שיכירו ישראל האמת שהשגחת ה׳ עליהם עדיין ע״י תורה ומצות ולא היה אפשר להראות להם השגחה לטובה. דא״כ יאמינו שמקום שהטבע שולט באוה״ע בלי תורה ועבודה טוב גם להם ולא ה׳ פועל עוד בהם. וכדאי׳ שם דק״ד דעשרת השבטים כשגלו שמחו בזה בתחלת גלותם שהיו סבורים שכאן אין השגחת ה׳ עליהם לא לרעה ולא לטובה וטבע הארץ לבד ייטב גם להם וככל הגוים בית ישראל. ע״כ היה ההכרח להשגיח לרעה גם שמה. עד שיבינו וישכילו כי הטבע הטוב לאוה״ע אינו מועיל להם. ואדרבה השגחתו ית׳ הפרטית רודפם גם שמה. עד שמגיע מזה להכרה אמתית כאשר יבואר. זהו כלל הענין. ועתה נבא לפרטי הדברים. מתחלה והבאתי מרך בלבבם – כאשר יתיישבו שמה ימצאו מורך בלבבם לא כמו שהיה בתחלת בואם לשם ששמחו כמש״כ.
ורדף אותם קול עלה נדף – יהיו נודדים ובורחים מאיזה קול ובזה יכירו שאין טבע ארץ אחרת טוב להם.
ונסו מנוסת חרב ואין רודף – לא נודדים לבד יהיו אלא גם נפילה לפני חרב. וגם בלי רודף.
(לו-לז) פסוקים אלה מתארים את מצב שארית ישראל שגלתה. ״מרך״=רוך לבב, רפיון ידים. גם במשנה תורה (כ״ח:ס״ה ואילך) מודגש במיוחד היאוש והרוגז בגלות, תחת השגחת ה׳ הרגיש ישראל את עצמו חזק אף נגד האויב החזק ביותר, ואילו בהיותו נעזב מהי הוא מפחד תמיד, ואין בו העוז לעמוד בפני האויב החלש ביותר.
וכשלו איש באחיו – החמרת הקללה הקודמת. לא בלבד שיפלו באין רודף אלא אף איש באחיו ייכשלו.
כמפני חרב – השוה גזניוס-קאוץ׳, מהדורה כז עמ׳ 118 הערה 1.
תקומה – מעמד. לא תהינו לעמוד בפניהם בקומה זקופה, ההפך מ״קוממיות״ (לעיל פסוק יג). במלות אלו עובר הכתוב אל גוף שני וממשיך בו.
הכל
(לז) וְכָשְׁל֧וּ אִישׁ־בְּאָחִ֛יו כְּמִפְּנֵי־חֶ֖רֶב וְרֹדֵ֣ף אָ֑יִן וְלֹא־תִֽהְיֶ֤ה לָכֶם֙ תְּקוּמָ֔ה לִפְנֵ֖י אֹֽיְבֵיכֶֽם׃
They will stumble over one another, as if before the sword, when no one pursues; and you will have no power to stand before your enemies.
[קפז] 1וכשלו איש באחיו, ת״ר שבועת הדיינים וכו׳, אומרים לו הוי יודע שכל העולם כולו נזדעזע בשעה שאמר הקב״ה בסיני (שמות כ, ז) לא תשא את שם ה׳ אלהיך לשוא וכו׳, וכל עבירות שבתורה נפרעין ממנו וכאן ממנו ומכל העולם כולו וכו׳, וכל עבירות שבתורה מכל העולם לא, והכתיב וכשלו איש באחיו, איש בעון אחיו מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה, התם שיש בידם למחות ולא מיחו. (שבועות לט.)
[קפח] 2וכשלו איש באחיו... ורדף אין, אמר ר׳ אבא אמר שמואל, פעם אחת שלפי השמד היה, והיו נחביים במערה, ואמרו הנכנס יכנס והיוצא אל יצא, נהפך סנדלו של אחד מהן, כסבורין הן אחד מהם יצא והכירו בהן איביהם ועכשיו באין עליהן, דחקו זה את זה והרגו זה את זה יותר ממה שהרגו בהן אויביהם וכו׳. (מדרש הגדול)
1. ראה תו״כ כאן, סנהדרין כז:, שהש״ר פ״ז-ח.
2. ראה שבת ס.
וכשלו איש באחיו – אינו אומר איש באחיו אלא איש בעון אחיו, מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה.
ולא תהיה לכם תקומה לפני אויביכם – זו שעה שנלכדה בה ירושלם.
וְיִתַּקְלוּן גְּבַר בַּאֲחוּהִי כִּד מִן קֳדָם דְּקָטְלִין בְּחַרְבָּא וְרָדֵיף לָיִת וְלָא תְהֵי לְכוֹן תְּקוּמָה קֳדָם בַּעֲלֵי דְּבָבֵיכוֹן.
They shall thrust, one man against his brother, as (fugitives) from before them who destroy with the sword, while no one is pursuing, and you shall have no power against your adversaries;
תְּקוּמָה – קרא ותרגום
״וְלֹא תִהְיֶה לָכֶם תְּקוּמָה״ – ״וְלָא תְהֵי לְכוֹן תְּקוּמָא״. וכן כתב יא״ר: ״תְּקוּמָה – קרא ותרגום״. ו״אוהב גר״ שהסכים עמו הוסיף: ״וכן נכון. ובספרים האחרונים סיעדא ואיננו תרגום של תקומה״.1 אמנם ב״תוספת ומלואים״ ציין לתרגום ״כָּשְׁלוּ וְאֵין עֹזֵר״ (תהלים קז יב) ״אִיתְּקַלוּ וְלֵית דְּסָעִיד״, וכן כאן, כשלו וכו׳ ואין תקומה – ר״ל אין עזר להקדימם ולסעדם. על דרך ״וּבְהִכָּשְׁלָם יֵעָזְרוּ עֵזֶר״ (דניאל יא לד) ״לַעְזוֹר וּלְהַכְשִׁיל״ (דברי הימים ב כה ח). ואולם מכיוון שמצאנו ״כּוֹשֵׁל יְקִימוּן מִלֶּיךָ״ (איוב ד ד) המצרף ״כשל״ לפועל ״קום״, הסכים גם הוא שנכון לתרגם ״וְכָשְׁלוּ... וְלֹא תִהְיֶה לָכֶם תְּקוּמָה״ – ״תְּקוּמָא״. אך מכיוון שהמיוחס ליונתן תרגם ״וְלֹא תִהְיֶה לָכֶם תְּקוּמָה״ – ״וְלָא תְהֵי לְכוֹן תְּיָיקָא לִמְקוּם״ שמשמעו: לא יהיה לכם גדר וסעד להגן עליכם מן האויבים [השווה ת״א: ״וְעָשִׂיתָ מַעֲקֶה לְגַגֶּךָ״ (דברים כב ח) ״וְתַּעֲבֵיד תְּיָקָא לְאִיגָּרָךְ״], ייתכן אולי לפרש כך גם את נוסח ״תְּקוּמָה״ – ״סיעדא״ שבת״א.2
1. וכן גם ב״מרפא לשון״. וגם לא כבחילופי נוסחים (שפרבר): ״סיעתא״.
2. ״אהבת יהונתן״.
ויתקלון גבר באחויא כמן קדם שלפי חרבה ורדף דלית ולא תיהוי לכון תקומה קדם בעלי דבביכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גבר באחוי״) גם נוסח חילופי: ״אינש בחובי אחוי״.
And they shall thrust each man his brother, as before them who draw the sword, though none pursue; and you shall have no power of resistance to stand before your adversaries.
וכשלו איש באחיו – 1בעון אחיו, מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה.
ולא תהיה לכם תקומה לפני אויביכם – 2זו שעה שנלכדה ירושלם.
1. בעון אחיו. ספרא סנהדרין כ״ו ע״א, ולק״ט, ורש״י על התורה.
2. זו שער. ספרא ולק״ט.
וְכָשְׁלוּ אִישׁ בְּאָחִיו – אֵינוֹ אוֹמֵר: ״אִישׁ בְּאָחִיו״ אֶלָּא אִישׁ בֶּעָוֹן אָחִיו. מְלַמֵּד, שֶׁכָּל יִשְׂרָאֵל עֲרֵבִין זֶה בָּזֶה. ״וְלֹא תִהְיֶה לָכֶם תְּקוּמָה לִפְנֵי אֹיְבֵיכֶם״ זוֹ שָׁעָה שֶׁנִּלְכְּדָה בָּהּ יְרוּשָׁלַיִם.
וַיַעתֻ׳רֻ בַּעצֻ׳הֻם בִּבַּעץֵ׳ כַּמַא יַכֻּוןֻ מִן קִבּלִ אלסַּיְפִ מִן גַ׳יְרִ כַּאלִבֵּ וַלַא יַכֻּוןֻ לַכֻּם קַוַאמַא בַּיְןַ יַדַיְ אַעדַאאִכֻּם
וכשלו איש באחיו – כשירוצו לנוס יכשלו זה בזה, כן יבהלו לנוס.
כמפני חרב – כאילו בורחים לפני הורגים, שיהא להם פחד וכל שעה סבורים שאדם רודפם.
ומדרשו: וכשלו איש באחיו – בשביל אחיו. זה נכשל בעוונו של זה, שכל ישראל ערבים זה בזה.א
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, ס״פ 363. בכ״י המבורג 13, דפוס רומא: ״לזה״.
וכשלו איש באחיו AND THEY SHALL STUMBLE ONE UPON ANOTHER – When they are running in order to escape they will stumble one against the other because they will be in a hurry to run away.
כמפני חרב AS IT WERE BEFORE THE SWORD – i.e. as though they were fleeing from before murderers. It means that in their heart there will be timidity, and at every moment they will think that somebody is pursuing them. A Midrashic explanation of וכשלו איש באחיו is: one will stumble by reason of the sin of the other (באחיו is taken in the sense of: on account of the other), for all Israelites are held responsible for one another (Sifra, Bechukotai, Chapter 7 5; Sanhedrin 27b).
פס׳: וכשלו איש באחיו – איש בעונות אחיו. מלמד שכל ישראל ערבין זה לזה.
ולא תהיה לכם תקומה – זו שעה שנלכדה ירושלים:
ONE UPON ANOTHER. Whom he loves.
TO STAND. Tekumah (stand) is a hifil.1 It comes from a root whose middle root letter is a vav.2 The aforementioned is so because of the tav.3 It is the same case with the word terumah (offering).4
1. That is, a noun in the hifil form.
2. Its root is kof, vav, mem.
3. The tav in tekumah indicates that tekumah is a noun in the hifil form.
4. It is noun in the hifil form.
וכשלו איש באחיו כמפני חרב ורודף אין, "they will stumble upon one another, as if on account of a sword although there is no pursuer;" there is some repetition here.
ולא תהיה לכם תקומה, "you will not have the strength to stand up to your enemies." This is the fifth curse.
וכשלו איש באחיו – דרשו רז״ל בעון אחיו, מלמד שכל ישראל ערבים זה לזה. וכן אמר משה (דברים כ״ט) כל איש ישראל, כל ישראל נתפסים בעון איש אחד. וכן אתה מוצא בעכן שהוא החוטא וכל ישראל נתפשים בחטאו, שנאמר (יהושע ז) חטא ישראל וגם גנבו וגם כחשו וגם שמו בכליהם, חטא היחיד תלאו על כל ישראל. ומזה אמרו בשיר השירים רבה (ו) אל גנת אגוז ירדתי, למה נמשלו ישראל לאגוז, מה אגוז אתה נוטל אחד מן הכרי כולם מדרדרין ומתגלגלין זה אחר זה, כך ישראל לקה אחד מהם כולם מרגישין שנאמר (במדבר ט״ז) האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף.
וכשלו איש באחיו, "they will stumble over one another, etc." According to Sanhedrin 27 the Torah means that they will stumble each over the sins committed by the other, i.e. their reciprocal responsibility which they disregarded became their undoing. This is also what Moses had in mind in Deut. 29,9 when he described each Israelite as "standing upright" at that time, (i.e. not stumbling over his fellow's sins). The example for this reciprocal responsibility was illustrated most powerfully when because of failure to admonish Achan who had taken money from the loot of Jericho declared sacred for the Temple, this sin became the cause of Israel losing its first campaign after the capture of Jericho. (compare Joshua chapter seven with special emphasis on verse 11) [Contrary to Moses who had asked God in connection with Korach why the sin of one man should cause God's anger against a whole nation, in Achan's case God spelled out that it did. Ed.] God tells Joshua that "Israel has sinned;" He did not tell him that "an Israelite had sinned." The whole nation was held responsible for the sin of an individual. An accessory after the fact, i.e. someone who does not admonish the sinner has made himself his partner. Seeing that what Achan had done could not have been concealed completely, there had already been many accessories.
This incident prompted the sages in Shir Hashirim Rabbah 6,16 to comment that the use of the word "nut" in אל גנת האגוז ירדתי, "I went down to the nut-grove" (Song of Songs 6,11), describes that just as it is impossible to pluck one walnut without making the whole tree shake, so it is impossible for an individual to commit a sin without ripples of what he did affecting the entire Jewish people. This is what had bothered Moses in Numbers 16,22: "one man sinned and You are angry at the whole congregation!"
This incident prompted the sages in Shir Hashirim Rabbah 6,16 to comment that the use of the word "nut" in אל גנת האגוז ירדתי, "I went down to the nut-grove" (Song of Songs 6,11), describes that just as it is impossible to pluck one walnut without making the whole tree shake, so it is impossible for an individual to commit a sin without ripples of what he did affecting the entire Jewish people. This is what had bothered Moses in Numbers 16,22: "one man sinned and You are angry at the whole congregation!"
ורודף – ג׳ במסורה וכשלו איש באחיו כמפני חרב ורודף אין ואידך כולו אוהב שוחד ורודף שלמונים ואידך אפרים רועה רוח ורודף קדים בשביל שהם רודף שלמונים ורודף קדים על כן וכשלו איש באחיו כמפני חרב ורודף אין. ו׳ פעמים כתיב בפרשה עון עונם וכנגדם גלו ששה פעמים ג׳ ע״י סנחריב וג׳ ע״י נבוכדנצר.
(לז-לח) והיה ראוי שיתעסקו בעצמן שלא יקרה אותם כן פעם אחרת ולא יהיה כן אבל יתמידו על זה המורך עד שכבר יכשלו תמיד בנוסם איש באחיו כמפני חרב אשר רודף אין ולא תהיה להם תקומה עד שיאבדו בגוים ותאכל אותם ארץ אויביהם.
ומדרשו וכשלו איש באחיו זה נכשל בעונו של זה שכל ישראל ערבים זה לזה. בתורת כהנים ויהיה פירש כמפני חרב כמו שנכשל האיש מפני חרב הרודף אחריו כך נכשל מפני עון חברו אבל ורודף אין ולא תהיה לכם תקומה לפני אויביכם הכתובי׳ אחריו אינם סובלים זה ויחויי׳ מזה לומר שאין זה אלא אסמכתא בעלמ׳ על קבלתם שקבלו שכל ישראל ערבים זה בזה כמנהגם בהרבה מקומות:
[א] וכשלו איש באחיו
[1] סנהדרין פרק שלישי דף כז ע״ב (סנהדרין כז:) [2] שבועות פרק שישי דף לט ע״א (שבועות לט.)
ומדרשו וכשלו איש באחיו זה נכשל בעונו של זה שכל ישראל ערבים וכו׳. והא דכתיב ״וכשלו איש באחיו כמפני חרב ורודף אין״, פירושו כמשמעו ״וכשלו איש באחיו״ שיפול האחד בשני, אלא שרמז לך הכתוב דבשביל כך יהיה נכשל האחד בשני, לפי שהאחד נכשל בחטא האחר, מפני שכלם ערבים זה בזה, לכך גם כן בענין הנפילה נכשל האחד בשביל השני. ודרשו (תו״כ כאן) כך, מדכתיב ״וכשלו איש באחיו״, ולא כתב ׳וכשלו איש באיש׳, דלענין נפילה שהוא נופל באחר מתוך מהירותו לברוח לא שייך לומר ״באחיו״, רק ׳איש באיש׳, או ׳איש באחר׳. אבל לענין החטא שייך שפיר ״אחיו״, דבשביל זה נכשל אחד באחד בשביל שכל ישראל אחים הם, וזה נכון למדקדק. גם יש לפרש דמה בא לומר בזה ״וכשלו איש באחיו״, שכל בורחים בעולם האחד נכשל באחר, ולא הוצרך למכתב בענין זה:
זה נכשל בעונו של זה. ויהיה פירוש כמפני חרב כמו שנכשל האיש מפני חרב הרודף אחריו כך הוא נכשל מפני עון חבירו [נחלת יעקב] בת״כ ונ״ל פירושו שהוא נתינת טעם אדלעיל כי מאחר שנשארו ממילא שהן צדיקים ולכן קשה למה יענשו שיבא מורך בלבבם ורדף אותם וגו׳ ונסו ונפלו וגו׳ ועל זה הוא מתרץ וכשלו איש בעון אחיו שכל ישראל ערבים זה בזה לכן יבואו עליהם העונשין האלו: והגור אריה פירש מדכתיב איש באחיו דהל״ל איש באיש או איש באחר שאין ענין להזכיר אצל הנפילה האחוה. אבל לעניין החטא שפיר שייך למכתב אחיו שמפני זה יכשלו איש בחבירו מפני שכל ישראל אחים:
One by the sin of the other. And "As though before a sword" means, just as one stumbles before a sword that pursues after him so he will stumble because of his fellow's sin (Nachalas Yaakov citing Toras Kohanim). I think the verse is giving a reason for what was said above. Since v. 36 is speaking of "those who survive among you" who are apparently righteous, why then are they punished by "timidity in their hearts," and that "The sound of a blown leaf will put them to flight and they will flee ... and fall?" Rashi answers, "They will stumble over one another"ùone by the sin of the other, since all Israel is responsible for one another." Therefore, He will bring these punishments upon them. Gur Aryeh explains that [this interpretation is deduced] because it says, איש באחיו (lit. man against his brother). It should have said "one man against [another] man" or "one man against another," since it is inappropriate to mention brotherhood in connection with falling [against one another]. But regarding sin it is fitting to write "his brother," because the reason they will stumble against each other is that all Israel are brothers [i.e., all Israel is responsible for one another].
וכשלו איש באחיו – אינו אומר איש מפני אחיו אלא איש באחיו בעון אחיו מלמד שכל ישראל ערבין זה בזה.
ולא תהי׳ לכם תקומ׳ לפני איביכ׳ – זו שעה שנלכדה ירושלים.
וכשלו איש באחיו – כל כך ינוסו בחפזון להמלט על נפשם, שכל אחד יחשוב רק על הצלת נפשו, ולא יפנה איש אל אחיו, עד שיכשלו איש באחיו שבמרוצתם יפיל זה את זה ויכשל.
כמפני חרב – כדרך הנסים מפני חרב, שלא יפנו אבות אל בנים מרפיון ידים.1
ולא תהיה לכם תקומה – עם הכלל ידבר, כאומר דעו שגם אם תתחברו כולכם להתקומם על אויביכם, כשיבואו עליכם יבא מורך בלבבכם, ולא תהיה לכם תקומה לפניהם. ומלת ״תקומה״ במשקל תבונה תמונה, ושרשו מנחי העי״ן.
1. מליצה על פי ירמיה מז, ג.
וכשלו – כל כך ינוסו בחפזון, שלא יפנה איש אל אחיו, ובמרוצתם יפיל זה את זה ויכשל בו:
כמפני חרב – כדרך הנסים מפני חרב:
ולא תהיה לכם תקומה – עם הכלל ידבר כאומר דעו שגם אם תתחברו כלכם להתקומם על אויביכם, יבא מורך בלבבכם, ולא תהיה לכם תקומה לפניהם:
[מה]
וכשלו איש באחיו – אחר שאמר שיפלו מעצמם מסבת העייפות ותשות כח, לא יצדק שיכשלו איש באחיו שזה מורה שיהיה בם כח לנוס רק יזדמנו להם מכשולים כמו ״גבור בגבור יכשלו״ (ירמיהו נא). מפרש שרצונו לומר בעון אחיו, בסיבת הערבות. ומובא (שבועות לט, סנהדרין כז). ומה שכתב ״ולא תהיה לכם תקומה לפני אויביכם״ בהכרח חוזר על עת שילחמו עם האויבים. וכך הוא הסדר: שבסדר זה חשב ג׳ פעמים ז׳ קללות (כנ״ל סימן ??). וחשב [א] ז׳ קללות עד החורבן, והם: (א) ״ואכלתם בשר בניכם״ (ב) ״ובשר בנותיכם״ – שמרבה האבות (ג) ״והשמדתי את במותיכם״ (והמותר אינו קללה בפני עצמה) (ד) ״וגעלה נפשי״ (ה,ו) ״ונתתי את עריכם... והשימותי..״ (ז) ״ולא אריח״. [סדר ב] מתחיל מן החורבן: (א) ״והשימותי״ (ומ״ש ״ושממו״ זו מדה טובה) (ב) ״ואתכם אזרה״ (ג) ״והריקותי״ (ד) ״והיתה ארצכם״ (ה) ״ועריכם״ (ו) ״והבאת מורך״ (ז) ״ונסו...״. [סדר ג] חוזר לזמן החורבן: (א) וכשלו בעון הערבות (ב) ולא תהיה לכם תקומה (ג) ״ואבדתם..״ (ד) ״ואכלה...״ (ה) ״ימקו בעונם״ (ו) ״בעון אבותם״ (ז) ״אף אני אלך עמכם בקרי״ כמו שיתבאר שם.
וכשלו איש באחיו כמפני חרב – עוד תהיה השגחת ה׳ לרעה. שהרי טבע הגרים לאהבה זה את זה כדאי׳ בפ׳ ע״פ דקי״ג וא״כ היה ראוי שפגיעתם זה בזה לנחת. אבל לא כן יהיה עמם אלא תהיה פגיעתם זה בזה במכשול כמו שפוגע בחרב. אמנם אפשר שיהיה כן בטבע אם יש גזרת המלכות להבריחם זמ״ז כדי שלא יעשו קשר ומרידה והיה אפשר להאמין שהוא טבע. אבל לא כן ורודף אין – ומכ״מ יהיו נכשלים זב״ז כמפני חרב. ובזה יגיעו עוד שלא תהיה לכם תקומה לפני איביכם – שיהיו מבוזים בקרב האומות בראותם כי שנאת חנם גוברת בם במסירות ואין איש מבקש מהם זאת. וכ״ז יהיה סיבה מהקב״ה שיהיו מרוחקים מן האומות כאשר לא תהיה להם תקומה כאיש חשוב אלא יעמדו בצורה נמבזה.
וכשלו איש באחיו – איש באחיו – איש בעון אחיו, בלבד שכולם ערבים זה בזה1. (סנהד׳ כ״ז:)
1. ומסיק בגמרא דהיינו רק באותן שיש בידן למחות בעושי עבירה ולא מיחו. ובתו״כ כאן איתא הלשון אינו אומר איש באחיו אלא איש בעון אחיו וכו׳, ואינו מבואר הכונה, דהא באמת כתיב איש באחיו, והמפרשים לא בארו, ונראה דט״ס הוא וצ״ל אינו נאמר וכשל איש באחיו אלא וכשלו איש באחיו, איש בעון אחיו וכו׳, ור״ל אם היה כתוב בלשון יחיד וכשל היה במשמע שכל אחד יכשל בחבירו מחמת המרוץ, ומדכתיב וכשלו בלשון רבים דריש שאותם שיש בידם למחות יכשלו בעון העושה עבירה, ועל כי על הרוב היכולת למחות הוא ביד רבים לכן דיבר הכתוב בלשון רבים.
גם י״ל דכונת הלשון בתו״כ אינו אומר – לא אינו כתוב, כ״א אין כונת הכתוב כך אלא כך, וכלשון הרגיל בתלמוד אתה אומר כך או אינו כך, כנודע, והב׳ דבאחיו הוא בי״ת הסבה, בסבת עונות אחיו.
ועיין בע״ז י״ח א׳ בעובדא שהוציאו את רבי חנינא בן תרדיון לשריפה ואת אשתו להריגה, אמר שעליו נגזרה גזירה מפני שהיה הוגה את השם באותיותיו, ועל אשתו מפני שלא מיחתה בו, ואמרו על זה בגמרא מכאן אמרו, כל מי שיש בידו למחות ואינו מוחה נענש עליו, ע״כ. וצ״ע הלשון מכאן אמרו, דמשמע מהאי עובדא, והא לפנינו מבואר דילפינן זה מפסוק שבתורה כמבואר. ונראה לפרש הלשון מכאן אמרו כמש״כ רש״י בפסחים מ״ח א׳ על לשון כזה וז״ל, והאי מכאן לאו דוקא אלא אף כאן אתה יכול לסמוך קצת, עכ״ל. וה״נ הכונה שמעובדא זו נראה כן.
גם י״ל דכונת הלשון בתו״כ אינו אומר – לא אינו כתוב, כ״א אין כונת הכתוב כך אלא כך, וכלשון הרגיל בתלמוד אתה אומר כך או אינו כך, כנודע, והב׳ דבאחיו הוא בי״ת הסבה, בסבת עונות אחיו.
ועיין בע״ז י״ח א׳ בעובדא שהוציאו את רבי חנינא בן תרדיון לשריפה ואת אשתו להריגה, אמר שעליו נגזרה גזירה מפני שהיה הוגה את השם באותיותיו, ועל אשתו מפני שלא מיחתה בו, ואמרו על זה בגמרא מכאן אמרו, כל מי שיש בידו למחות ואינו מוחה נענש עליו, ע״כ. וצ״ע הלשון מכאן אמרו, דמשמע מהאי עובדא, והא לפנינו מבואר דילפינן זה מפסוק שבתורה כמבואר. ונראה לפרש הלשון מכאן אמרו כמש״כ רש״י בפסחים מ״ח א׳ על לשון כזה וז״ל, והאי מכאן לאו דוקא אלא אף כאן אתה יכול לסמוך קצת, עכ״ל. וה״נ הכונה שמעובדא זו נראה כן.
הכל
(לח) וַאֲבַדְתֶּ֖ם בַּגּוֹיִ֑ם וְאָכְלָ֣ה אֶתְכֶ֔ם אֶ֖רֶץ אֹיְבֵיכֶֽם׃
You will perish among the nations, and the land of your enemies will eat you up.
[קפט] ואבדתם בגוים, אמר ר׳ יוסי בר חנינא, ארבע גזירות גזר משה רבינו על ישראל, באו ארבעה נביאים וביטלו, משה אמר (דברים לג, כח) וישכון ישראל בטח בדד עין יעקב, בא עמוס וביטלה, שנאמר (עמוס ז, ה) חדל נא מי יקום יעקב וגו׳. משה אמר (דברים כח, סה) ובגוים ההם לא תרגיע, בא ירמיה ואמר (ירמיה לא, א) הלוך להרגיעו ישראל. משה אמר (שמות לד, ז) פוקד עון אבות על בנים, בא יחזקאל וביטלה (יחזקאל יח, ד) הנפש החוטאת היא תמות, משה אמר ואבדתם בגוים, בא ישעיהו ואמר (ישעיה כז, יג) והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול וגו׳ (ובאו האובדים בארץ וגו׳, מלמד שלא יהו אבודים בין העכו״ם). (מכות כד.)
[קצ] 1ואבדתם בגוים ואכלה אתכם ארץ איביכם, אמר רב מסתפינא מהאי קרא, ואבדתם בגוים, מתקיף לה רב פפא, דלמא כאבידה המתבקשת (ונמצאת לאחר זמן) דכתיב (תהלים קיט, קעו) תעיתי כשה אובד כקש עבדך. אלא מסיפא דקרא ואכלה אתכם ארץ אויביכם. מתקיף לה מר זוטרא. דילמא כאכילת קישואין ודילועין (שאוכלים מקצתם, ומקצתם אין אוכלים). (מכות כד.)
[קצא] ואכלה אתכם ארץ איביכם, שובי שובי השולמית (שה״ש ז, א), למה ד׳ פעמים שובי שובי, כנגד ד׳ מלכיות, שאומות העולם אומרים לישראל, הואיל והוכיח (ושכח) אתכם, כמו בואו והכנסו אצלינו ותהיו כמונו, השולמית, שכבר נשלמתם ונגמרתם כענין שנא׳ ואכלה אתכם ארץ אויביכם, שובי שובי ונחזה בך (שם), נגדל אתכם כדוכסין ואיפרכן, כענין שנאמר (שמות יח, כא) ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל. וישראל משיבין להם, מה תחזו בשולמית (שם), מה תוכלו להיטיב לנו, כמחולת המחנים (שם), כלום אתם יכולים לעשותינו כימי היותינו במדבר בד׳ מחנות נוסעים בדגלים, על פי ה׳ יחנו ונוסעים על פי ה׳ וכו׳. (לקח טוב שיר השירים ז-א)
1. ובלקח טוב כאן: ואכלה אתכם ארץ אויביכם, כענין שנאמר (ירמיה נא,לד) אכלני הממני נבוכדראצר ואינה אכילה לגמרי. אף כאן אינה אכילה לגמרי.
[דִּבּוּרָא דִבְּחֻקֹּתַי פֶּרֶק ח]
ואבדתם בגוים – ר׳ עקיבא אומר: אלו י׳ שבטים שגלו למדי.
אחרים אומרים: ואבדתם בגוים – אין אובדין אלא גולה. יכול אובדן ממש? כשהוא אומר: ואכלה אתכם ארץ אויביכם, הרי אובדן ממש. אמור הא מה אני מקיים ואבדתם בגוים? אין אובדן אלא גולה.
and you shall perish among the nations, and the land of your enemies shall consume you.
וְאָכְלָה – וּתְגַמַּר לביאור המליצה
״וְאָכְלָה אֶתְכֶם אֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם״ אינה אלא מליצה שהרי הארץ אינה אוכלת, ובדומה לכך גם ״אֶרֶץ אֹכֶלֶת יוֹשְׁבֶיהָ״ (במדבר יג לב). אלא ששם תרגם ״אֲרַע מְקַטְּלָא יָתְבָהָא הִיא״ להדגשת המוות כמו שפירש רש״י שם.1 ואולם בפסוקנו אין הכוונה למיתת הרג כי אם לאבדן על ידי פיזור והתבוללות ולכן תרגם ״וּתְגַמַּר יָתְכוֹן״, לשון כילוי כמו ״עָשׂוּ כָּלָה״ (בראשית יח כא) ״אַעֲבֵיד עִמְּהוֹן גְּמֵירָא״. וכמוהו: ״וְאָכַלְתָּ אֶת כָּל הָעַמִּים״ (דברים ז טז) ״וּתְגַמַּר יָת כָּל עַמְמַיָּא״.2
1. רש״י: ״אוכלת יושביה – בכל מקום שעברנו מצאנום קוברי מתים״.
2. רפל, ת״א בביה״ס, עמ׳ 124.
ותיבדון באומיה ותאכלא יתכון ארע בעלי דבביכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותאכל״) גם נוסח חילופי: ״ותתכל״.
And you shall perish among the nations, and be consumed with pestilence in the land of your enemies.
ואבדתם בגוים – 1אין אבידה אלא גלות, שנאמר תעיתי כשה אובד (תהלים קי״ט:קע״ו).
ואכלה אתכם ארץ אויביכם – 2כענין שנאמר אכלני הממני נבוכדנצר (ירמיהו נ״א:ל״ד).
1. אין אבידה אלא גלות. ספרא פרק ח׳, ולק״ט, והסיים שנאמר תעיתי מובא בלק״ט וליתא בספרא.
2. כענין שנאמר אכלני וגו׳. בלק״ט סיים ואינה אכילה לגמרי אף כאן אינה אכילה לגמרי.
וַאֲבַדְתֶּם בַּגּוֹיִם – רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: אֵלּוּ עֲשֶׂרֶת הַשְּׁבָטִים שֶׁגָּלוּ לְמָדַי. אֲחֵרִים אוֹמְרִים: ״וַאֲבַדְתֶּם בַּגּוֹיִם״ אֵין אָבְדָּן אֶלָּא גּוֹלָה. יָכוֹל אָבְדָּן מַמָּשׁ, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר: ״וְאָכְלָה אֶתְכֶם אֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם״ הֲרֵי אָבְדָּן מַמָּשׁ אָמוּר, הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״וַאֲבַדְתֶּם בַּגּוֹיִם״, אֵין אָבְדָּן אֶלָּא גּוֹלָה. אָמַר רַב: מִסְתְּפֵינָא מֵהַאי קְרָא: ״וַאֲבַדְתֶּם בַּגּוֹיִם״. מַתְקִיף לָהּ רַב פַּפָּא: דִּילְמָא כַּאֲבֵדָה הַמִּתְבַּקֶּשֶׁת, דִּכְתִיב: ״תָּעִיתִי כְּשֶׂה אֹבֵד בַּקֵּשׁ עַבְדֶּךָ״, אֶלָּא מִסֵּיפֵהּ דִּקְרָא: ״וְאָכְלָה אֶתְכֶם אֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם״. וְדִילְמָא כַּאֲכִילַת קִשּׁוּאִין וּדְלוּעִין.
ואבדתם בגוים AND YOU SHALL BE LOST AMONG THE NATIONS – when you are scattered about among the nations you will lose sight of each other (lit., "you will be lost from one another") (cf. Rashi on v. 33; see also Sifra, Bechukotai, Chapter 8 1).
ואכלה אתכם [AND THE LAND OF YOUR ENEMIES] SHALL EAT YOU UP – This refers to those who will die in exile (cf. Targum Jonathan on).
פס׳: ואבדתם בגוים – אין אבדן אלא גולה. וכן הוא אומר (תהלים קי״ט:קע״ו) תעיתי כשה אובד בקש עבדך.
ואכלה אתכם ארץ אויביכם – כענין שנאמר (ירמיהו נ״א:ל״ד) אכלני הממני נבוכדראצר. ואינה אכילה לגמרי אף כאן אינה אכילה לגמרי:
SHALL EAT YOU UP. It is the norm for most of those exiled to other places to die because of the effect that the change in the air and the water has upon them.
ואבדתם בגוים – YOU WILL BE LOST AMONG THE NATIONS – Like a loss which is sought after.
ואכלה אתכם – WILL EAT YOU UP – Like the consumption of cucumbers and gourds (Bavli Makkot 24a:32), which are not digested in the body.1
1. In other words, the verse is not totally negative; the nation will not be totally consumed, but like gourds which are only partially consumed and some remain from which new plants can grow, so too there will be a remnant of the nation that survives to rebuild.
ואבדתם בגוים – ששית. הגולה נקרא אובד כדכתיב תעיתי כשה אובד (תהלים קי״ט:קע״ו).
ואכלה אתכם ארץ איביכם – שביעית, כמנהג בני אדם שמחליפים מקום ולא נוסו באויר המקום ובתולדותיו שנופלים למשכב ומתים.1
1. שאוב מאבן עזרא.
ואבדת בגויים, "you will perish among the nations." This is the sixth curse. Exile is also called אובד, as we know from Psalms 119,176: תעיתי כשה אובד, "I have strayed like a lost sheep."
ואכלה אתכם ארץ אויביכם, "and the land of your enemies will eat you up." This is the seventh plague. What is meant here is that the frequent need for you to change your place of residence and to move to different climates, will not give you an opportunity to acclimatize to the climate and result in disease and death. (Ibn Ezra).
ואכלה אתכם ארץ אויביכם, "the land of your enemies will devour you." This is characteristic of all people who are exiled to a strange country. The change of climate and water by themselves result in their being decimated in numbers.
(לח-לט) ואבדתם בגוים אשר נדחתם שם, ואכלה אתכם ארץ אויביכם במינים רבים מהכליון; והנשארים בכם אחר אלו המקרים המכלים אותם, יהיו הולכים ומתמעטים בעוונם בארצות אויביהם, ואף בעוונות אבותם אִתם, כי כבר יסבלו הבנים עוון אבותיהם במקרה, מצד מה שחלו בהם מהרעות אשר אי אפשר סוּרם אם לא כשיהיו הבנים באופן מהשלמות שתדבק בהם השגחת ה׳ יתעלה להשיבם על אדמתם. וזהו אומרו: ׳אבֹתינו חטאו ואינם ואנחנו עוֹנֹתיהם סבלנו׳ (איכה ה, ז).
ואבדתם בגוים כשתהיו פזורים תהיו אבודים זה מזה. לא אבודים ממש דא״כ היאך תתקיי׳ הבטחתו ית׳ ואף גם גם זאת בהיות׳ בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתי׳ לכלות׳:
1. ז״ל הגמרא במכות כד ע״א: אמר ר׳ יוסי בר חנינא: ארבע גזירות גזר משה רבינו על ישראל, באו ארבעה נביאים וביטלום. 1) משה אמר: ... 4) משה אמר: ׳ואבדתם בגוים׳, בא ישעיהו ואמר: ׳והיה ביום ההוא ... וגו׳ ובאו האובדים בארץ אשור׳ (ישעיהו כז, יג). אמר רב, מסתפינא מהאי קרא: ׳ואבדתם בגוים׳. מתקיף לה רב פפא: דלמא כאבידה המתבקשת, דכתיב: ׳תעיתי כשה אובד בקש עבדך׳. עכ״ל.
רבנו ציין שכאן במכות כד, יש בשתי דרשות על התיבות ׳ואבדתם בגוים׳. לכאורה צריך ביאור הרי הדרשה של ׳אבידה׳ במשמעות כליה גמורה, נדחית על יד רב פפא , א״כ נותרה דרשה אחת בלבד, ׳אבידה׳ במשמעות – ׳אבידה׳ המתבקשת.
יש לומר שהבנת רבנו בסוגיה מתאימה לדברי המהרש״א שם. על דברי רבי יוסי בר חנינא על ארבע גזירות של משה וביטלום נביאים. כתב המהרש״א: ונראה שהוא מפרש ׳ואבדתם׳ ואבדתם ממש כרב לקמן... דהשתא בא ישעיהו וביטל הגזירה (על ידי) ׳ובאו האובדים׳. אבל למי שמפרש ׳אבידה׳ כאבידה המתבקשת, לא היה צריך ישעיהו לבטל הגזירה (שהרי גם לפי משה עתידים הם לשוב). עכ״ל.
א״כ אלו הן שתי הדרשות שהתכוון אליהם רבנו: 1) אבידה – ממש (כליה), לדברי רבי יוסי בר חנינא, שהיה צריך לבטלה על ידי ישעיהו. 2) אבידה – כאבידה המתבקשת לדברי רב פפא.
רבנו ציין שכאן במכות כד, יש בשתי דרשות על התיבות ׳ואבדתם בגוים׳. לכאורה צריך ביאור הרי הדרשה של ׳אבידה׳ במשמעות כליה גמורה, נדחית על יד רב פפא , א״כ נותרה דרשה אחת בלבד, ׳אבידה׳ במשמעות – ׳אבידה׳ המתבקשת.
יש לומר שהבנת רבנו בסוגיה מתאימה לדברי המהרש״א שם. על דברי רבי יוסי בר חנינא על ארבע גזירות של משה וביטלום נביאים. כתב המהרש״א: ונראה שהוא מפרש ׳ואבדתם׳ ואבדתם ממש כרב לקמן... דהשתא בא ישעיהו וביטל הגזירה (על ידי) ׳ובאו האובדים׳. אבל למי שמפרש ׳אבידה׳ כאבידה המתבקשת, לא היה צריך ישעיהו לבטל הגזירה (שהרי גם לפי משה עתידים הם לשוב). עכ״ל.
א״כ אלו הן שתי הדרשות שהתכוון אליהם רבנו: 1) אבידה – ממש (כליה), לדברי רבי יוסי בר חנינא, שהיה צריך לבטלה על ידי ישעיהו. 2) אבידה – כאבידה המתבקשת לדברי רב פפא.
כשתהיו פזורים תהיו אבודים. דאין לומר כמשמעו, דאם כן איך תתקיים ״וזכרתי להם ברית יעקב וגומר״ (פסוק מב), אלא לאו אבודים ממש, אלא פזורים:
When you will be scattered you will be lost. But not really lost, because it is written (v. 44), "All this notwithstanding ... to annihilate them."
ואבדתם בגוים – רע״א אלו עשרת השבטים שגלו למדי. אחרים אומרים ואבדתם בגוים אין אבדן אלא גולין. יכול אבדן ממש כשה״א ואכלה אתכם ארץ איביכם הרי אבדן ממש אמור הא מה אני מקיים ואבדתם בגוים אין אבדן אלא גולין.
ואבדתם בגוים – אחר שיעד על החרב שתורק מתערה אחריהם, אמר שגם הדבר והחלאים ידביקום שם, והחל ״ואבדתם בגוים״. ופירש רש״י ז״ל ״כשתהיו פזורים, תהיו אבודים זה מזה״. ולמעלה (ויקרא כג, ל) פירשנו, שיש אבדן שחוזר ונמצא, וכן ״ואבדתם בגוים״. וענינו שתפוצו מהלאה לארצכם לממלכות הרחוקות מכם מאד, לא תדעו שם דבר מארצכם וממשפחותיכם, ומשפחות אחרות שנפוצו לרוח שני לא ישמעו מכם דבר, והרי אתם כאבודים. וראיה [לזה] ״ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים״ (ישעיה כז, יג), כי לפי שמלכות אשור מתפשטת מאד למזרח העולם ולצפונו, רחוק מאד מהר הקדש, קרא לבאים שם ״אובדים״. ובתורת כהנים שנו ״ואבדתם בגוים, ר׳ עקיבא אומר אלו עשרת השבטים שגלו למדי, כלומר לממלכה רחוקה מאד, אחרים אומרים אין אבדן אלא גולה״ וכו׳ וזה כדברינו.
ואכלה אתכם ארץ אויביכם – פירש רש״י ״אלו המתים בגולה״. ופירש ראב״ע ז״ל ״מנהג כל הגולים למקום אחר שימותו רובם בהשתנות עליהם האויר והמים״. ומלבד זה יראה שהוא קללה שתשיגם בארצות ההם צרות ומחסור ודבר, שימותו רבים מהם.
ואבדתם בגוים – למעלה (כ״ג ל׳) פירשנו שיש אבדן שחוזר ונמצא, וכן כאן, וענינו שתפוצו מהלאה לארצכם לממלכות רחוקות מכם מאד, לא תשמעו שם דבר מארצכם ומשפחותיכם, וממשפחות אחרות שנפוצו לרוח שני, לא ישמעו מכם דבר, והרי אתם כאבודים והראיה ובאו האובדים בארץ אשור כי לפי שמלכות אשור מתפשטת מאד למזרח העולם ולצפונה, רחוק מאד מהר הקדש, קרא לבאים שם אובדים:
ואכלה אתכם ארץ איביכם – אם ארץ האויבים בטבעה אוכלת יושביה, היה ראוי שימותו גם האויבים היושבים בה, גם אין זה אפשר בטבע שיהיו כל הארצות אוכלות יושביהן, כי למעלה אמר שיזרה אותם בין עמים רבים, אבל היא קללה למעלה מן הטבע שתחול על ישראל לבד, כי כמו ששאר האומות בבואם לישב בארץ הקדושה לא יכלו להתקיים בה, לפי שלא ידעו את משפט אלהי הארץ והשם שלח בם את האריות וימיתום, כנזכר במלכים (ב׳ י״ז), כן ישראל בבואם לארץ אויביהם לא יתקיימו בה כי אין קיום והצלחה לאומה הנבחרת אלא בארץ הנבחרת:
ואבדתם בגוים וגו׳ – הפסוק הבא מדבר על ״הנשארים בכם״; לפיכך לא ייתכן לפרש את ״ואבדתם בגוים״ שבפסוקנו ככליה גמורה. אולי כוונתו שתאבדו בתוך ההמונים, ותיעלמו מן העין, כדוגמת: ״שֶׂה אֹבֵד״ (תהילים קיט, קעו), ״הָאֹבְדִים בְּאֶרֶץ אַשּׁוּר״ (ישעיהו כז, יג). אך בסוף פסוקנו נאמר: ״ואכלה אתכם ארץ איביכם״, וזה מורה על אכילה של כליה. מסתבר אפוא שמדובר כאן על כליון גמור של חלק מן האומה.
[מו]
ואבדתם בגוים – רוצה לומר כי היו שני מיני גליות: (א) עשרת השבטים שנדחו ממקומם לארצות רחוקות ועקבותיהם לא נודעו עד עת קץ. וזה קרא ״אובדים״, שיהיו כדבר האבד שהגם שהוא בנמצא, אין יודעים מקומו (ב) שבט יהודה ובנימין שלא נאבדו בארצות רחוקות רק ארץ אויביהם אוכלות אותם בשמדות והריגות. ועל שני אלה הגלויות אמר ״ואסף נדחי ישראל ונפוצות יהודה יקבץ״ (ישעיה יא יב) כמו שבארנו שם בפירשנו שם. ואמר ״לאמר לאסירים צאו ולאשר בחשך הגלו״ (שם מד). ועל זה אמר (ישעיהו כז, יג) ״ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים״, שקרא להם בשם ״אובדים״ ולשבט יהודה בשם ״נדחים״ כמו שכתבנו בפירושנו. ור׳ עקיבא לשיטתו (בפרק חלק) דעשרת השבטים עתידים לחזור. ועל זה אמר אין אובדן אלא גולה. ולהוציא מדעת ר״א שפירש אבדן ממש, אמר שעל הגלות השני אמר ״ואכלה״ שהוא הכליון, שם ״אבד״ קל משם ״כליון״, ועל כרחך שרצונו לומר בשם ״אבדה״ על איבוד מקומי לבד.
ואבדתם בגוים – ומחמת זה תהיו אבודים בקרבם. מלשון תעיתי כשה אובד. היינו אין איש מגדולי האומות משגיח לחמלה ולקרבם כפי טבע המלכות לקרב הגולים בם. אבל אתם תהיו מבוזים מחמת שיראו אותם רודפים זא״ז. וכך המדה נותנת שמי ששונא את הבריות הכל שונאים אותו. כדאי׳ בשבת דקל״ט כל שאינו מרחם עה״ב כו׳ וע״ע מש״כ לעיל י״ט ט׳. בבאור הגמ׳ בהוריות די״ג מפני מה הכל מושלים בעכברים מפני שסורן רע.
ואכלה אתכם ארץ איביכם – דטבע ארץ אחרת למי שאינו רגיל באוירה ובטבע גידוליה להזיקו ולאכלו. ונדרש עצות להציל מרעה זו. ודרך המלוכה שגולים שם להיות מגן ומחסה על הגולים. ולחקור אחר עצות לזה אבל בהיות ישראל אבידה שאינה מתבקשת ואין המלך וראשי המדינה נותנים לב על הנבזים בעיניהם ממילא
(לח-לט) ואבדתם בגוים – רומז לדעת ר׳ עקיבא על עשרת השבטים, שאבדו בין הגויים.
ואכלה וגו׳ – באשר ארץ האויבים תכַלה אותם. במשנה סנהדרין י׳:ג׳ אומר ר׳ עקיבא: עשרת השבטים אינן עתידין לחזור; אולם ר׳ אליעזר חולק עליו.
והנשארים בכם – השארית, אחרי שרובם יאבדו בארץ אויביהם; ואין זה אותו דבר שבפסוק לו, שמדבר על שארית הגולה כולה.
ימקו וגו׳ – ביאור לפסוק זה נותן יחזקאל (ל״ג:י׳), שם מקונן ישראל: ״פשעינו וחטאתינו עלינו, ובם אנחנו נמקים ואיך נחיה״. החוטא שאינו מתעורר לתשובה, הולך ושוקע בעבירות, עד שנאחז בטירוף, שאין לו מנוס מכליה, ושאחת היא לו, אם ירבה לחטוא עוד או לא. וכך הוא עובר מן העולם במובן המוסרי ונימוק, באשר יוסיף חטא על פשע. ״מקק = מוק, מוג, המוס, המוג; כמוהו תהלים ק״ו:מ״ג, מכך: ״וַיׇמֹכּוּ״.
אתם ימקו – יש מפרשים שמוסב אל בניהם, ופירושו: ״אשר נמצאים אתם״, כלומר: כשמעשה אבותיהם בידיהם, הם נענשים גם בגלל עוונות אבותיהם. אולם פסקי הטעמים סותרים פירוש זה. על ענין זה דיברנו באריכות בפסוק ״פוקד עון אבות״ (שמות כ׳:ד׳). לפי מה שביארנו שם, מוסבת המלה ״אתם״ על הבנים; יחד עם האבות ימקו גם הבנים. זהו עונש לאבות. לדעת ראב״ע קשור ״אתם״ ל״עונם״, כלומר: עוונות האבות מתקשרים לעונותיהם הם ושניהם יחד גורמים את עונשם.
ואבדתם בגוים – תניא, א״ר יוסי ב״ר חנינא, משה רבינו גזר גזירה על ישראל ואבדתם בגוים, בא ישעיהו ובטלה, שנאמר (ישעיהו כ״ז) ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים והשתחוו לה׳ בהר הקודש בירושלים.1 (מכות כ״ד.)
ואבדתם בגוים – אמר רב, מסתפינא מהאי קרא ואבדתם בגוים, מתקיף לה רב פפא, ודילמא כאבידה המתבקשת,2 אלא מסיפא, ואכלה אתכם ארץ אויביכם, מתקיף לה מר זוטרא, ודילמא כאכילת קשואין ודלועין.3 (שם שם)
ואבדתם בגוים – תניא, ר׳ עקיבא אומר, ואבדתם בגוים אלו עשרת השבטים שגלו למדי, אחרים אומרים אין אבדן אלא גולה.4 (תו״כ)
1. מלמד שלא יהיו אבודים בין האומות, ועיין מש״כ בענין זה בפ׳ יתרו בפסוק פוקד עון אבות.
2. ונמצאת לאחר זמן.
3. שאוכלין מקצתן ומקצתן אין אוכלין או כאכילת קשואין שמשאיר אדם הקליפות, וקצת צ״ע דהא בדרשה הקודמת מבואר דישעיהו ביטל עונש זה כמש״כ ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים והשתחוו לה׳, ואולי חשש לישראל שבשאר המדינות.
4. עיין סנהדרין ק״י ב׳ ס״ל לר״ע דעשרת השבטים שנדחו ממקומם לארצות רחוקות אינם עתידים לחזור, כלומר שעקבותיהם לא יודעו עד עת קץ, ודבריו שבכאן הם בשיטתו בסנהדרין שם, ומפרש ואבדתם אבידה ממש וקאי על עשרת השבטים, ואחרים ס״ל כר׳ אליעזר בסנהדרין שם שעתידים לחזור, ולכן ס״ל ואבדתם לא מלשון אבידה ממש אלא מלשון גלות. ונראה דסמך לקרוא לגולה בשם אובד כמו דמצינו ארמי אובד אבי שפירושו גולה ונודד, וכן ובאו האובדים בארץ אשור (ישעיהו כ״ז) וכן את האובדות אבקש ואת הנדחות אשיב (יחזקאל ל״ד), הרי דאובד אין ענינו אבידה ממש, וראיה שהרי שבים הם, וכהאי גונא דרשו בספרי פ׳ עקב ואבדתם מהרה, מהרה אתם גולים, יעו״ש, ועוד כהנה. ועיין מש״כ בר״פ תבא בפ׳ ארמי אובד אבי לפרש ע״פ זה דרשה בספרי שם.
הכל
(לט) וְהַנִּשְׁאָרִ֣ים בָּכֶ֗ם יִמַּ֙קּוּ֙ בַּֽעֲוֺנָ֔ם בְּאַרְצֹ֖ת אֹיְבֵיכֶ֑ם וְאַ֛ף בַּעֲוֺנֹ֥ת אֲבֹתָ֖ם אִתָּ֥ם יִמָּֽקּוּ׃
Those of you who are left will rot for their iniquity in your enemies' lands; and also for the iniquities of their fathers they shall rot with them.
[קצב] והנשארים בכם ימקו בעונם, אלו רשעי ישראל שמוסיפין עוונות בגלות. (לקח טוב)
[קצג] הנשארים בכם ימקו בעונם, מלמד שהעון מרקיב את הגוף, כדרך שהעש מרקיב את הכלים. (מדרש הגדול)
[קצד] 1ואף בעונת אבתם אתם ימקו, מנין שבעון אב ואם עוברין מתים, שנאמר ואף בעונות אבותם אתם ימקו, משיבין צדיקים ואומרים לפניו רבונו של עולם לא כך הכתבת בתורה (דברים כד, טז) לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות, משיב הקב״ה אני לא הכתבתי אלא בנים אבל עוברין לא, מפני שהן דומין למים, ואין עוברין נקראים בנים אלא עד שיוצאין ממעי אמן, שנאמר (בראשית כא, ז) כי ילדתי בן. (מדרש אלפ״א ביתו״ת)
1. בתי מדרשות ח״ב עמ׳ תנב.
והנשארים בכם ימקו בעונם – אינו אומר ימקו אלא ימסו בעונם.
ובעונות אבותם – אתם ימסו. והלא כבר הבטיח המקום לישראל שאינו דן האבות על ידי בנים ולא בנים על ידי אבותם, שנאמר: לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות, אם כן למה נאמר אף בעונות אבותם אתם ימקו? אלא בזמן שהם תפוסי מעשה אבותם דור אחר דור, דוריהם נידונין על ידיהם.
וּדְיִשְׁתְּאַרוּן בְּכוֹן יִתְמְסוֹן בְּחוֹבֵיהוֹן בְּאַרְעָתָא דְּסָנְאֵיכוֹן וְאַף בְּחוֹבֵי אֲבָהָתְהוֹן בִּישַׁיָּא דַּאֲחִידִין בְּיַדְהוֹן יִתְמְסוֹן.
And they who are left of you shall pine away in your sins, in their adversaries' land, and for their sins, also, the evil deeds of their fathers which their own hands hold fast, shall they pine away.a
a. Samaritan Version, "they shall be crucified."
יִמַּקּוּ – ימסו
א. ״יִמַּקּוּ בַּעֲוֹנָם״ – ״יִתְמְסוֹן בְּחוֹבֵיהוֹן״ משורש מס״ס שענינו המסה, טחינה עד דק, כתרגום ״יְרֵכֵךְ נֹפֶלֶת״ (במדבר ה כא) ״יִרְכִּיךְ מַסְיָא״ שיתבאר שם. ועל פי ת״א פירש גם רש״י: ״ימקו – לשון המסה, כמו ימסו״.
תרגום קשה: בְּאַרְצֹת אֹיְבֵיכֶם – בְּאַרְעָתָא דְּסָנְאֵיכוֹן
ב. ״בְּאַרְצֹת אֹיְבֵיכֶם״ – ״בְּאַרְעָתָא דְּסָנְאֵיכוֹן״ הוא תרגום קשה כי מתבקש לתרגם ״בְּאַרְעָתָא דְּבַעֲלֵי דְּבָבֵיכוֹן״. ראה פתרונו של ״באורי אונקלוס״ לעיל ״וּרְדַפְתֶּם אֶת אֹיְבֵיכֶם״ (ויקרא כו ז).
בַּעֲוֹנֹת אֲבֹתָם – כשהולכים בדרכיהם
ג. מכיוון שנאמר ״לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת״ (דברים כד טז) תרגם ״וְאַף בַּעֲוֹנֹת אֲבֹתָם אִתָּם״ בתוספת: ״וְאַף בְּחוֹבֵי אֲבָהַתְהוֹן בִּישַׁיָּא דַּאֲחִידִין בְּיַדְהוֹן״, כרש״י כאן: ״בעונת אבתם אתם – כשאוחזים מעשה אבותיהם בידיהם״. וכן דרכו לפרש פקידת עונש אבות לבנים, כשהבנים ממשיכים בחטאי אבותם. השווה: ״פֹּקֵד עֲוֹן אָבֹת עַל בָּנִים״ (שמות כ ד) ״מַסְעַר חוֹבֵי אֲבָהָן עַל בְּנִין מָרָדִין... כַּד מַשְׁלְמִין בְּנַיָּא לְמִחְטֵי בָתַר אֲבָהָתְהוֹן״. ושם נרשמה גם הוכחת רלב״ח ממלת מָרָדִין שאין אדם נענש בעון אחרים.
אֲבֹתָם אִתָּם – ת״א והטעמים
ד. בכמה נוסחים תרגמו ״וְאַף בְּחוֹבֵי אֲבָהַתְהוֹן בִּישַׁיָּא דַּאֲחִידִין בְּיַדְהוֹן עִמְּהוֹן יִתְמְסוֹן״. ואולם יא״ר ו״מרפא לשון״ שללו תוספת עִמְּהוֹן כי אין בה צורך. אבל אם כן, ת״א ״בִּישַׁיָּא דַּאֲחִידִין בְּיַדְהוֹן״ וביאור רש״י ״כשאוחזים מעשה אבותיהם בידיהם״ מתנגדים לפיסוק הטעמים וְאַ֛ף בַּעֲוֹנֹ֥ת אֲבֹתָ֖ם אִתָּ֥ם יִמָּֽקּוּ כי הטפחא, טעם מפסיק, באה תחת אֲבֹתָם והמרכא של אִתָּם יִמָּקּוּ מצרפת תיבות אלה, ולפי ת״א ורש״י היה ראוי לצרף בַּעֲוֹנֹת אֲבֹתָם אִתָּם. ואולם אם נגרוס ״בְּחוֹבֵי אֲבָהַתְהוֹן בִּישַׁיָּא דַּאֲחִידִין בְּיַדְהוֹן עִמְּהוֹן יִתְמְסוֹן״, יתאים גם לפיסוק הטעמים אִתָּ֥ם יִמָּֽקּוּ, ״שהם נענשים עם האבות וסובלים עמהם על ידם״.1
1. ״הביאור״, מובא אצל ״באורי אונקלוס״.
ומה דמשתייר בכוןא יתמסון בחוביהון בארע בעלי דבביהון ולהודב בחובי אבהתהון עמהון ימסון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בכון״) גם נוסח חילופי: ״מנכון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ולהוד״) גם נוסח חילופי: ״ולחוד״.
ודמשתייר מנכון יתימסון בחוביהון בארעתא דסנאיהון ואוף בחובי אבהתהון בישיא דאחידין בידיהון עמהון יתימסון.
And those who remain of you shall fail (melt away) for their sins in the land of your enemies, and also for the evil sin of your fathers which they held fast in their hands: like them shall they melt away.
והנשארים בכם ימקו בעונם – אלו רשעי ישראל שמוסיפים עונות בגלות ואף בעונות אבותם אתם ימקו. 1מלמד שבזמן שאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם הם נידונין על ידיהם.
1. מלמד שבזמן כו׳. ספרא, סנהדרין כ״ז ע״ב, ורש״י על התורה.
וַאלּבַּאקֻוןַ מִנכֻּם יַכ׳סַעֻוןַ בִּדֻ׳נֻובִהִם פִי בֻּלדַאןִ אַעדַאאִכֻּם וַאִיצַ׳א בִּדֻ׳נֻובִּ אַבַּאאהִם אַלַּדִ׳יןַ מַעַהֻם יַכ׳סַעֻוןַ
והנשארים מכם, יאבדו את כוחותיהם, מפני עוונותם, בארצות אויביכם, וגם כן, את עוונות אבותם אשר אתם, יאבדו את כוחותיהם.
בעונת אבתם אתם – means if the iniquities of their fathers shall be with them, i.e. if they hold fast to (imitate) the doings of their fathers (cf. Sifra, Bechukotai, Chapter 8 2; Sanhedrin 27b).
ימקו – This is an expression denoting "melting away" and therefore means the same as ימסו, "they shall melt away". Similar to it are "[their eyes] shall melt away (תמקנה) in their holes" (Zekharyah 14:12); "My wounds נמקו, melt" (Tehillim 38:6) (i.e. run with pus).
פס׳: והנשארים בכם ימקו בעונם – אלו רשעי ישראל שמוסיפין עונות בגלות.
ואף בעונות אבותם – מלמד שבזמן שאוחזין מעשה אבותיהם בידיהן הן נידונין עליהן:
ימקו SHALL BE HEARTSICK: [The word יִמַּקּוּ is] from [the root n-m-q, the same root as נָמַקּוּ in the phrase (Ps. 38:6),] “נָמַקּוּ חבורותי – my wounds fester.” So also from the root n-s-‘ [one says] יִסּֽעוּ and [in, the pausal form,] יִסָּעוּ.1
1. For יִסּֽעוּ, see e.g. Ex. 40:36; for יִסָּעוּ, see e.g. Num. 2:9.
Apparently Rashbam is offering the dubious explanation that the root of נמקו is n m q. The root is universally seen as being m-q-q. See Rosin’s comment in RSBM, p. 137, note 7.
Apparently Rashbam is offering the dubious explanation that the root of נמקו is n m q. The root is universally seen as being m-q-q. See Rosin’s comment in RSBM, p. 137, note 7.
והנשארים – מהנשארים.
ימקו בעונם – על משקל: יסבו (יחזקאל א׳:ט׳). ושניהם מפעלי הכפל, מגזרת: המק בשרו (זכריה י״ד:י״ב), מק יהיה (ישעיהו ג׳:כ״ד).
AND THEY THAT ARE LEFT. And from those that are left.
[SHALL PINE AWAY.] Yimmakku (shall pine away) follows the form of yissabbu (turned) in they turned not (Ezek. 1:9). Both words come from a double root.1 Yimmakku is related to the word hamak (consume away) in Their flesh shall consume away (Zech. 14:12) and mak (rottenness) in there shall be rottenness (Is. 3:24).
AND ALSO IN THE INIQUITIES OF THEIR FATHERS SHALL THEY PINE AWAY WITH THEM. Its meaning is like that of Our fathers have sinned (Lam. 5:7). I explained this in my commentary on Lamentations.2
1. Yimmakku comes from the root mem, kof, kof. Yissabbu comes from the root samekh, bet, bet.
2. Ibn Ezra there explains Lam. 5:7 as meaning our sins were joined to the sins of our fathers and the combinations of our and our father's sins reached the stage where punishment was due. However, when the bill came due our fathers were no longer alive and they thus escaped punishment.
בעונות אבותם אתם כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם. כאילו אמר ואף בעונות אבותם כשהם אתם דאל״כ מאי אתם אבל בת״כ שנו ואף בעונות אבותם אתם ימקו והלא כבר הבטיח המקום ברוך הוא לישראל שאינו דן אבות ע״י בנים ולא בנים ע״י אבותם שנא׳ לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות א״כ למה נאמר ואף בעונות אבותם אתם ימקו אלא בזמן שהם תופשים מעשה אבותם דור אחר דור הן נדונין על ידיהם משמע דמכח קושית המקראות אמרו זה וכן בפ״ק דברכות ולא ממלת אתם ויפרשו מלת אתם עם עונם לא עם הנשארים כאילו אמר ואף בעונות אבות׳ עם עונם יחד ימקו:
והנשארים בכם וגו׳ בארצת אֹיְבֵיכֶם: בחומש עם תרגום דפוס סביוניטה כתו׳ י״ס הם,א ע״כ. וספרי׳ משובשי׳ הם. והרמ״ה הרים מכשול זה מקרבנו, וכתב כלשון הזה, איביהם ג׳ וחסרי׳ וי״ו ומלאי׳ יו״ד וכתיבי׳ בה״א בקללות דאם בחקתי, וסי׳ והנשארי׳ קדמא׳, אף אני אלך, ואף גם זאת, ושמע מינה דוהנשארים בתראה איביכם כתי׳ בכ״ף, ונוסחי דיקי נמי הכין כתי׳ בהון, ונוסחי דכתי׳ בהון איביהם דוהנשארים בתראה בה״א, טעותא הוא. [איביכם].
בַעֲוֹנֹת: חס׳ וי״ו בין נו״ן לתי״ו בכל ספרי׳ מדוייקים, שלא נמנה בכלל ו׳ מלאים בליש׳ בקרי׳, וסי׳ נמס׳ בנחמיה ריש סי׳ ט׳. וכ״כ הרמ״ה ז״ל, והתודה עליו את כל עונת, חס׳ דחס׳ כתי׳, חס׳ וי״ו תניין דבין וי״ו קדמא׳ לנו״ן, וחס׳ וי״ו תליתא׳ בין נו״ן לתי״ו, ודכות׳ ואף בעונת אבתם, וכולהו׳ כתיבי׳ כן באורית׳. [בעונת].
יִמָקּוּ: השני,ב הקו״ף דגושה. [יִמָּקּוּ].
א. היינו: יש ספרים הגורסים ׳איבהם׳. נורצי יוצר כאן משחק מילים, ומשתמש במילים ׳ספרים׳, ׳הם׳.
ב. [ההערה מכוונת כנגד ד וש״ז המנקדים את ׳ימקו׳ הראשון בפסוק במ״ם וקו״ף דגושות ואת ׳ימקו׳ השני במ״ם דגושה וקו״ף רפה.]
When they hold onto the deeds of their ancestors. Rashi is answering the question: Why does it say "with them"? He is also answering the question: The Torah says, "Fathers shall not be executed through sons, (and sons shall not be executed through fathers)?" Therefore, he explains, "When they hold..."
והנשארים בכם ימקו בעונם – אינו אומר ימקו בעונם לחוד אלא ימקו בעונם ואף בעונת אבתם אתם ימקו והלא כבר הבטיח המקום ב״ה לישראל שאינו דן האבות ע״י בנים ולא בנים ע״י אבות שנ׳ לא יומתו אבות כו׳ א״כ למה נאמר בעונת אבתם אתם ימקו אלא בזמן שתופסין מעשה אבותיהם דור אחר דור נידונין על ידיהם עיין רש״י ז״ל.
והנשארים בכם – פליטי רעב ודבר.
ימקו בעונם – פירש ראב״ע ז״ל שהוא ״על משקל ׳יסבו׳ (יחזקאל א, ט), ושתיהן מבעלי הכפל,1 מגזרת ׳המק בשרו׳ (זכריה יד, יב), ׳שרשם כמק יהיה׳ (ישעיה ה, כז) [עכ״ל]. וכן כתב רד״ק2 ז״ל והוסיף שכן בלשון חכמים3 ״מקק של ספרים״, שהוא מה שנרקב מהם. וזהו שנאמר כאן שהנשארים בחיים ימקו ביסורין בעבור עונם, וכן בספר יחזקאל ״כי פשעינו וחטאתינו עלינו, ובם אנחנו נמקים, ואיך נחיה?״ (יחזקאל לג, י). וכמו שהספרים ושאר הדברים מעלים מקק ורקבון, כן בני אדם מעלים רקבון וחליים בעמדם בעונם ובחטאתם.
ואף בעונות אבותם אתם ימקו – שנו רבותינו4 והלא כבר הבטיח המקום לישראל שאינו דן האבות ע״י בנים, ולא בנים על ידי אבותם? שנאמר ״לא יומתו אבות על בנים״ וגו׳ (דברים כד, טז). אלא בזמן שהן תופסים מעשה אבותם דור אחר דור הן נדונין על ידיהן. [עכ״ד]. כלומר מלבד שנדונין על מעשיהן נדונין גם על מעשה אבותם. וכן פירש רש״י ז״ל ״כשעונות אבותיהם אתם, כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם״. וסוף סוף על עון אבותם עדיין יקשה, וכתיב ״לא יומתו בנים על אבות״ על מעשה אבות?
ולפי הפשט אחשוב, שהם נענשים על עונם, וגם על עון אבותם שלא עשו5 לפי שלא בא לידיהם, והבוחן לבות רואה שהם תופסים מעשה אבותיהם בידיהם, כלומר שנפשם חפצה בהן. ואילו בא מעשה לידיהם היו חוטאין כאבותיהם.6 שהרי אבותינו לא שמעו לקול הנביאים ששלח השם אליהם, גם בהיותם במצור ובמצוק הקשו ערפם ולא שבו אל ה׳, ולא הסירו גלולי אלילים מעל פניהם. גם בטלו שמיטין ויובלות, וכיוצא בעונות החמורות שאין הבנים יכולים לעשות. ונענשין עליהן דור ודור, שהרי המקדש חרב, וגלה כבוד מן הבנים שלא חטאו באלה כמו שנענשו אבותיהם שחטאו, לפי שגלוי לפניו שאם יקרה בימיהם כאלה יחטאו כאבותם. וזהו צרוף הגלות, כי יש בכל דור חסידי עליון, הדבקים בה׳ בכל לבבם, אבל רבים מעם הארץ שעלילותיהם נשחתות מאד. וימי הזעם מאריכים עד ימוד אל חיקם כפעלם,7 ואח״כ יגאלם, וכמו שיבואר (פסוק מג), והענין ברור. ועל זה אמר שימקו גם בעונות אבותיהם שבדורות הראשונים, עונות שגרמו החורבן והגלות.
ורז״ל שאמרו8 מחשבה רעה אין הקב״ה מצרפה למעשה, כוונתם לבד על המחשבה, כי אם יבוא מעשה לידו יחרד וימנע מעשותו. לא על הסכמה הגמורה, והלב הרע, שאם יבוא מעשה לידו יעשנה, שהיא העצה, כמו שרמזנו (ויקרא ג, ד). ובחלק ג׳ מספרנו ״גן נעול״9 הבדלנו בין לשונות של ״עצה״ ללשונות של ״מחשבה״, ושם בארנוהו.
1. פירש הרב אשר וייזר, מן מקק, סבב.
2. בספר השרשים, ערך: מקק.
3. שבת צ, א.
4. תורת כהנים, בחוקותי, ח, ב.
5. שלא עשו הבנים עונות כאלו.
6. הסבר דומה לזה כתב גם מהרש״א (על קידושין דף מ ד״ה אלו חשב לעשות מצוה ונאנס. זו לשונו: ״אבל אם לא עשאה על ידי אונס, ואם לא נאנס היה עשאה, הקב״ה מצרפו גם למעשה כמו במחשבה טובה״).
7. מליצה על פי ישעיה סה, ז.
8. קידושין לט, ב.
9. גן נעול, מהד׳ ראשון לציון, עמ׳ 652-899.
והנשארים בכם – פליטי רעב ודבר:
ימקו בעונם – ידוכאו ביסורין בעבור עונם, וכן כתוב כי פשעינו וחטאתינו עלינו ובם אנחנו נמקים ואיך נחיה (יחזקאל ל״ג י׳):
ואף בעונת אבתם אתם ימקו – ובמקום אחר נאמר לא יומתו אבות על בנים, וחלילה לאל לחשוב לאדם עון אשר לא חטא כאילו חטא, ואין לפרש הכתוב, כשעונות אבותם אתם דהיינו כשתופסין מעשי אבותיהם בידיהם, כי מלת אתם מחוברת בטעם עם ימקו, אלא הענין כך, יש עונש נסי ויש עונש טבעי, עונש נסי הן הרעות שלא יחולו על ראש האדם כי אם על דרך פלא למעלה מגדר התולדות, ואולם אחרי בואו והיותו, ידבק הרע באדם, ויתמיד לבניו אחריו על דרך הטבע, ולא יסור מזרעו, כי אם חפץ בם השם להסירו מהם על דרך נסי, דרך משל גלות ישראל מעל ארצם, לא היתה בדרך התולדות, כי אם ברצון השם גרידא, ואולם אחרי אשר גלינו הנה הבנים הנולדים לנו גם הם סובלים עול הגלות על דרך טבעי, וכן היות בארץ ישראל שמים כברזל וארץ כנחושה, הוא דרך נסי שאין מתולדות הארץ הנבחרת להיות כך, ואולם כאשר תבא הרעה הזאת בעון ישראל, אזי מדרך הטבע שימותו בני אדם ברעב וימותו גם הבנים הקטנים אשר לא חטאו ולא ידעו בין ימינם לשמאלם, לולי יחפוץ השם בקיומם על דרך פלא, מעתה הרעות האלו תחלתם עונש נסי, לא יביאם השם כי אם על פשעים עצומים, וסופם עונש טבעי, לא יסירם השם מן בני הנענש וזרעו אחריו, כי אם בהיותם ראויים לכך ביחוד, והנה הבטיח השם את ישראל שלא יענוש את הבנים עונש נסי בעבור אבותם, וזהו שנאמר לא יומתו אבות וכו׳, ואעפ״י כן יתכן לומר אבותינו חטאו ואינם ואנחנו עונותיהם סבלנו, כי אין הזכות אשר בידינו כדאי שיגאלנו השם על דרך פלא, ואנחנו מרודים בגלות המר בחטאת אבותינו, וזהו גם כן שיעור הכתוב ואף בעונות אבותם אתם ימקו, ומדוקדק לשון אתם וחבורו עם ימקו, שהם נענשים עם האבות וסובלים עמהם, ועל ידם שהעונש נמשך ובא להם ממילא:
ואף בעונות אבותם – פירש״י כשעונות אבותם בידיהם, ע״כ. יראה מלבד שידונו על מעשיהם ידונו גם על מעשי אבות, וזה קשה מאד, גם יתנגד לפירוש זה המרכא שבמלת אתם המחברו עם מלת ימקו שלאחריו, שהיה ראוי לחבר מלת אתם עם בעונות אבותם שלפניו, ורבי שלמה פאפענהיים אמר לא מבעי שימקו בעון עצמם דהיינו העונות החדשות שעשו בבחירה גמורה, אלא אפילו בעונות שירשו מאבותיהם ונעשה בהם טבע שאין יכולת האדם עליו, כאלו תאמר שאם האב כועס ונואף יהיה שוב בטבע הבן לנאוף ולכעוס, אפילו בעונות ההם ימקו, כי עם כל זה יש בכח האדם להטות שכם הטבע תחת עול הבחירה הרצונית השכלית. ולי נראה שאין מלת אבותם כאן שם תואר להמולידים (עלטערן), אבל הוא שם מופשט משרש אבה, שענינו החפץ התאוה והרצון (כמה שכתב בלך לך בתבוא אל אבותיך), וטעם המקרא שיחול עליהם העונש על העונות שהתאוו לעשותם ולא נמנעו מלהוציא תאוותם מן הכח אל הפועל מצד הבחירה, רק מצד דברים אחרים, כמו שמונע עצמו מן הגנבות והגזלות מבחינת בושתו מבני אדם, אשר על אלה וכיוצא בהם נאמר הרהורי עברה קשים מעברה, שהעברה הנעשית בפועל לא נפעלת רק בחלק הגשמי שבאדם הפחות אמנם הרהורי עברה נפעלים בחלק הרוחני שבו המעליתית, לכן העונש חל עליהם, והא דבמחשבה רעה אין הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה, הוא בשאינה נשארת רק מחשבה לבדה, שברגע זו ישנה וברגע שאחריה איננה, ולא השתקעה מחשבה זו בלבו עד שישתוקק ויתאוה בכל לב להוציאו מחשבתו זו לפועל, אבל מחשבה רעה שעלתה למדרגת התשוקה, ולא נמנעה העשיה רק מסבת דברים אחרים המעכבים יציאתה מן הכח אל הפועל, בודאי ראוי לחול עליה העונש, ולפירוש זה מלת בעונות אבותם טעמו עונות שהתאוו והשתוקקו לעשותם, ויש לתרגמו (איהרער לאסטערהאפטען בעגיערדען וועגען), וכן מה שאמר אחר זה. והתודו את עונם ואת עון אבותם, פי׳ שיתודו על העונות שעשו בפועל וגם על העונות שהשתוקקו לעשותם.
with those. Together with their own sins.
(לט-מא) והנשארים בכם ימקו וגו׳ והתודו וגו׳ אף אני אלך וגו׳ או אז וגו׳ – השרידים שייוותרו מכל גזירות הכליה האלה יעמדו בפני בחירה בנוגע לעתידם בגלות. הכל תלוי באופן שבו הם מבינים וממלאים את תפקידם בגלות.
אפשרות אחת היא שכל חמת זעם האירועים לא יביא אותם לידי חשבון נפש לפני ה׳. במקום שייעשו זהירים יותר בשמירת המצוות, הגלות תרופף עוד יותר את הקשרים שקושרים אותם אל התורה. הם יראו את הגלות ככתב שחרור מהמצוות – ״בארצת איביכם״. בהיותם חיים במצבים שאינם מתאימים כלל לשמירת המצוות, ואף מנוגדים ביסודם לכך, הם יעלו טענה ששמירת התורה מותאמת רק לתנאים של ארץ ישראל. הם ישכנעו את עצמם שעל אדמת נכר, בתוך מצבים הזרים להם ואף יוצרים כלפיהם שנאה, הרי שחובת השמירה על הקיום העצמי דורשת את עזיבת התורה, או לכל הפחות מלמדת זכות על כך. וכפי שהנביא יחזקאל כבר תיאר טעות זו של הגלות: ״אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים נִהְיֶה כַגּוֹיִם כְּמִשְׁפְּחוֹת הָאֲרָצוֹת״ (יחזקאל כ, לב).
זה יהיה ״עונם״, העוון החדש של הגלות: עזיבת התורה מדעת, מחמת מצבים שהשתנו. מקור הטעות הוא ״בארצת איביכם״, והאנשים מצדיקים עצמם בטענה שהמצבים על אדמת נכר השתנו. אך טבעי הוא ש״עונת אבתם אתם״: חטאי אבותם, אשר הביאום אל הגלות, עדיין יהיו אתם. הגלות לא תרפא אותם מחוסר־אכפתיות זה, ״המשאיר את ההליכה עם ה׳ ביד המקרה גרידא״. אם כך יהיה, אזי ״ימקו בעונם בארצת איביכם ואף בעונת אבתם אתם ימקו״.
מקק – הקרוב באופן היגויו ל״מגג״, ״מיי״, ״מכך״ (השווה פירוש, שמות טו, טו) – פירושו ״להירקב״ (עיין נדה [סט:]: ״עד שימוק הבשר״). מחמת עוון זה, בגלל עזיבת ה׳ החדשה והנמשכת, נעלם עקרון־החיים האחד שהיה בידו להחיותם מחדש בגלותם. אילו עמדו במסירותם לעיקרון הזה, היו נהפכים לאומה חיה אף בגלות; הם היו זוכים לפריחת גלות מיוחדת במינה, באמצעות חיים רוחניים ופעילים המתפתחים דרך התורה. ומשהם עוזבים עקרון־חיים זה, נעשית הגלות לקברם, ו״ימקו בעונם״. כסבורים היו שבפריקתם מעליהם את התכונות שעשאום למיוחדים, ישיגו חיים. במקום זה הם ״נרקבים״ ואובדים בעוונם.
והתודו – לבסוף, מה שעבר עליהם ילמדם שבגידתם המכוּונת בגלות, והמשך חוסר העניין שגילו כלפי התורה, לא הביאו להם חיים אלא ריקבון – חורבן רוחני, מוסרי וחברתי. מה שעבר עליהם יביא אותם להכרה עצמית, והם יודו לעצמם על האמת אודות עצמם. הם יתוודו ש״במעלם אשר מעלו בי״, על ידי בגידת־הגלות המכוונת שלהם, ״ואף אשר הלכו עמי בקרי״ – על ידי חוסר כובד הראש וחוסר האכפתיות שהשאיר את ה״הליכה עם ה׳ ״ ביד המקרה – על ידי אלה הם הצליחו רק לגלות את ״עונם ועון אבתם״; הם יודו שהם ואבותם סרו מן הדרך הישרה המביאה לחיים וטובה. נמצא, שלבסוף הם יודו שעזיבתם ואי האכפתיות שלהם היו ״עון״.
אף אני – הם לא ניתקו לגמרי את הקשר עמי. אף שהליכתם עמי לא הייתה מוחלטת, הם שמרו על הקשר הזה לכל הפחות בדרגה שנייה (עיין פירוש לעיל פסוק כא). אף אני לא אטוש אותם כליל, אפילו בשלב זה של עוון חדש ונמשך. אף אני אלך עמם – ״בקרי״. אפקיר אותם לכל השפעות האירועים ההיסטוריים של סביבתם. נקודת המוצא והתכלית של מאורעות אלה לא תהיה פריחתם והצלחתם. ואף על פי כן, בכל האירועים האלה – אשר בעיני הגולים נראים כנשלטים ביד המקרה גרידא – אלך עמהם, לא אניח אותם לכליה.
ולא עוד אלא ש״והבאתי אתם בארץ איביהם״. לא ייתכן לפרש ביטוי זה: ״אביא אותם אל תוך ארץ אויביהם״, שאם כן היה לו לומר ״אל ארץ״, ואילו ״בוא בארץ״ מציין בדרך כלל מטרה אויבת (השווה יהושע ב, יח; שופטים ו, ה; מלכים ב׳ ו, כג; יג, כ [היוצא מן הכלל היחיד הוא אולי שמואל א׳ ט, ה]). יתירה מכך, כל האמור עד כאן מתאר את מצבם בארצות אויביהם, וכבר נאמר בפסוק לג שעל ידי פיזורם הם הגיעו לארץ אויביהם. כל ההקשר מורה ש״והבאתי אתם״ הוא אפשרות אחת היכולה לקרות בעתיד, ואילו האפשרות השנייה מתוארת בפסוק הסמוך: ״או אז״ וגו׳.
לפיכך, לדעתנו, ״והבאתי אתם״ הוא מאמר בפני עצמו, ותיבות ״בארץ איביהם״ אינן מורות על המקום שאליו יביא אותם, אלא מתארות את המקום שבו יתקיים מאמר ״והבאתי אתם״.
והנה, כאשר ״בוא״ משמש ללא מושא, כמו כאן, אין פירושו ״לבוא״ סתם; אלא בדרך כלל כוונתו: לבוא אל המקום שאליו אדם שייך, ״לבוא הביתה״ או ״להביא הביתה״. לפיכך ״בוא״ הוא היפוכו של ״יצא״, ו״הביא״ הוא היפוכו של ״הוציא״. בפרט מצאנו, ששיבת הגולים אל מולדתם הראשונה קרויה ״הבאה״ סתם. כך: ״מִמִּזְרָח אָבִיא זַרְעֶךָ״ (ישעיהו מג, ה), ״הָבִיאִי בָנַי מֵרָחוֹק״ (שם מג, ו), ״בָּעֵת הַהִיא אָבִיא אֶתְכֶם״ (צפניה ג, כ). וכך גם יתפרש ״והבאתי אתם״ בפסוקנו: אביא אותם הביתה, אביא אותם אל מולדתם העתיקה – בתוך ״ארץ איביהם״.
בקרי – בכל אירועי ההיסטוריה העולמית – שאינם נראים כלל כמכוונים אל שיבת הגולים – אלך עמם. כל הדברים שעוברים עליהם בארץ אויביהם – על כל השפעותיהם המחנכות על ידי ייסורים – וכל מהלך התפתחות ההיסטוריה העולמית עצמה, יביאו בסופו של דבר לידי כך שהגולים יהיו בשלים לחזור לעצמאות. והמאורעות שבדברי ימי האומות – המאורעות עצמם – ישיבו את הגולים אל מולדתם. נמצא, שכל הגלות הארוכה והממושכת ״בארץ איביהם״ – לרבות כל החטאים הישנים והחדשים – בעצם רק מוציאה לפועל את ה״והבאתי אתם״. האל המסתתר מביא אותם הביתה בדרכים ארוכות עקלקלות; הוא מחזיר אותם למולדתם העתיקה ולייעודם המקורי הנצחי.
או אז – או אולי תתרחש האפשרות השנייה לגבי העתיד. הם לא ימשיכו את עוון אבותם, ולא יגדילו אותו עם העוון החדש הנולד מהגלות. אלא ״אז״, לאחר כל המכות המוחצות של תקופת הגלות הראשונית, ייכנע לבבם של ״הנשארים בהם״, אלה ששרדו מתקופה קשה זו. הם לא ״יימקו בחטאים ישנים וחדשים״; אלא לבבם ייכנע לפני ה׳, ויחדול מלהיות ״ערל״ וממרה כלפיו (עיין פירוש, בראשית יז, י).
ואז – לא רק בקץ הימים – ירצו את עונם: הם יקבלו בשמחה את גורלם בגלות וימלאו בלב שמח את תפקידם בגלות, בראותם זאת כ״ריצוי עונם״, אמצעי לתקן את המעוות של חטאי עברם. גורלם ותפקידם יספקו אותם ויניחו את דעתם, וגם ״יספקו״ את החוב שהוטל עליהם. אם כך יהיה, תקבל הגלות צורה חדשה לחלוטין. במקום שתהיה קבר שנמקים בו, תיעשה הגלות קרקע למילוי חדש של ייעוד ישראל שנקבע לו מאת ה׳, קרקע פורייה לחיי גלות המכוונים אל ה׳ והקשורים עמו, חיים חדשים אשר תוכנם ומשמעותם הם: ״ירצו את עונם״.
בעבר, ״היו הולכים עם ה׳ בקרי״, לא היה אכפת להם מהתורה. כאשר ישבו בארצם שלהם, ונהנו מעצמאות ורווחה טובה, הם ביקשו רק פרנסה, הצלחה ועושר, ואילו עשיית רצון ה׳ הייתה שנייה בחשיבותה בעיניהם, והם הניחו אותה ביד המקרה. עתה – יתכפר חוסר־אכפתיות זה כלפי מצוות ה׳. הם הופקרו בחרון אף לידי כוחות חזקים שלא אכפת להם מקיום יהודי וחיים יהודיים, והם מפריעים להם ואף נוהגים כלפיהם בשנאה לוהטת. אולם הגולים יעסיקו עצמם בראש ובראשונה במילוי התפקיד היהודי; וכל שאר הדברים – קיום, התקדמות, אושר והנאה מהחיים – יהיו טפלים בעיניהם, והם ישאירו את כל אלה למקריות האירועים המסורים ביד ה׳. בעבר, בארצם שלהם, גילו חוסר עניין מוחלט כלפי התורה; עתה הם יכפרו על עוון זה בהיותם חסרי אכפתיות כלפי עצם קיומם בגלות – אם רק יוכלו להישאר נאמנים לתורה.
[מז]
ימקו בעונם – אם היה אומר ״ימקו״ סתם לא היה תקוה אבל הכתוב אמר ״ימקו בעונם״ – אבל ישובו מעונותיהם ושבו ורפא להם. ומה שכתב שימקו בעון אבותם מפרש דהיינו בשאוחזים מעשה אבותם בידיהם כמ״ש ״בעונות אבותם אתם״ וכמו שאמרו בברכות (דף ז) שמה שכתוב ״פוקד עון אבות..״ הוא בשאוחזים מעשיהם בידיהם. וכמו שכתוב ״עונותיכם ועונות אבותיכם יחדיו...״ (ישעיהו ס״ה:ז׳). וכן תרגם אונקלוס ויונתן בן עוזיאל בחובי דאחידון בידיהון.
והנשארים בכם ימקו בעונם – הנשארים יכירו שחוטאים במה שרודפים זא״ז בשנאת חנם. והוא חטא המושכל אפילו שלא עפ״י דעת תורה.
בארצות איביכם – ישכילו כי זה החטא עוד גדול יותר כאשר המה בארצות אויביכם וגורם רעה רבה משהיה אותו החטא בארצם. ומבואר מזה הלשון שלא חשבו לעון אלא מה ששונאים זא״ז והוא גרוע ביחוד בארצות אויביהם אבל לא יתודו כלל על שאינם שומרים את התורה ומצות שהיא גרוע יותר אם היו בא״י. משום שלא חשבו זה לעון בדעתם כי התורה איננה נוהגת כלל בחו״ל כמש״כ לעיל.
ואף בעונות אבותם אתם ימקו – עוד יצר להם על עונות אבותם. אשר המה חטאו בהיותם בא״י ונתרחקו עי״ז מהשגחת הקב״ה ומא״י ומשום שהיו סבורים שיהיה להם טוב יותר ועתה יתודו ע״ז המחשבה ויצר להם וימקו בצערם ע״ז הרצון שהיה לאבותם ועתה נוגע גם להם שהמה מרוחקים מהקב״ה ומא״י. וזהו לשון המקרא בעונות אבותם אתם – שנוגע להם אע״ג שאין להם עון לפי דעתם. וזה מאמר הושע הנביא ב׳ ט׳ ורדפה את מאהביה ולא תשיג אותם וגו׳ ואמרה אלכה ואשובה אל אישי הראשון כי טוב לי אז מעתה. ופי׳ מאהביה הוא מלכת שמים ושארי מזלות שבקשו אבותם בהיותם בא״י. וכשגלו מתחלה קוו שמכ״מ בחו״ל ישיגו מאהביהם אלה לטוב להם. אבל כשיראו שהם אבודים בגוים יבקשו את ה׳ אלהיהם. וימקו – על עון אבותם בא״י.
ואף בעונות אבותם וגו׳ – כי האל פוקד עון אבות על בנים; עיין במשתדל (פרשת יתרו) ויהיו דבריו נופת לחכך, ודוק גם בביאורי שם מה שהוספתי על דברי שד״ל, אולי לא ימאס בעיניך.
ואף בעונות אבותם אתם ימקו – אימתי – כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, או אינו אלא כשאין אוחזין, כשהוא אומר (פ׳ תצא) איש בחטאו יומתו, הרי כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם.1 (סנהדרין כ״ז:)
1. יש להעיר למה לא יליף דאיירי כשאוחזין מעשה אבותיהם מלשון בעונות אבותם אתם, דלשון אתם מיותר ואינו נסמך אם לא ע״פ דרשה זו, ורש״י בפסוק זה באמת סמך דרשה זו על המלה אתם, יעו״ש ובתו״כ.
הכל
(מ) וְהִתְוַדּ֤וּ אֶת־עֲוֺנָם֙ וְאֶת־עֲוֺ֣ן אֲבֹתָ֔ם בְּמַעֲלָ֖ם אֲשֶׁ֣ר מָֽעֲלוּ־בִ֑י וְאַ֕ף אֲשֶׁר־הָֽלְכ֥וּ עִמִּ֖י בְּקֶֽרִי׃
They will confess their iniquity and the iniquity of their fathers in their trespass which they trespassed against me, and also that they walked contrary to me.
שישוב החוטא מחטאו ויתודה – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה ע״ג. מפסוקים אחרים – סמ״ג מצוות עשה ט״ז, סמ״ק נ״ג, ספר החינוך שס״ד
[קצה] 1והתודו את עונם ואת עון אבתם, ללמדך שחייב אדם להתודות על מעשיו ועל מעשה אבותיו התפוסים בידו. (ילקוט מעין גנים)
[קצו] 2והתודו את עונם ואת עון אבתם, והתודו את חטאתם (במדבר ה, ז), אין במשמע ודוי אלא בארץ, ומנין אף בגלות ודוי, אמרת, והתודו את עונם ואת עון אבותם, וכן דניאל אומר (דניאל ט, ז) לך ה׳ הצדקה ולנו בשת הפנים, מפני מה, כי חטאנו לך. (ספרי זוטא נשא ה, ה)
1. כעי״ז במאור האפלה.
2. ראה במ״ר פ״ח-ה.
– רמב״ם הל׳ תעניות פ״ה ה״א: יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהם מפני הצרות שאירעו בהן, כדי לעורר הלבבות לפתוח דרכי התשובה ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ומעשה אבותינו שהיה כמעשינו עתה עד שגרם להם ולנו אותן הצרות, שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב שנאמר והתודו את עונם ואת עון אבותם וגו׳.
– במדרש הגדול בראשית כט,ה: ויאמר ידענו, מתודין אנו על עונותינו, כענין שנאמר והתודו את עונם ואת עון אבותם, הובא בתו״ש פכ״ט אות יז בבאור.
– רמב״ם הל׳ תעניות פ״ה ה״א: יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהם מפני הצרות שאירעו בהן, כדי לעורר הלבבות לפתוח דרכי התשובה ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ומעשה אבותינו שהיה כמעשינו עתה עד שגרם להם ולנו אותן הצרות, שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב שנאמר והתודו את עונם ואת עון אבותם וגו׳.
– במדרש הגדול בראשית כט,ה: ויאמר ידענו, מתודין אנו על עונותינו, כענין שנאמר והתודו את עונם ואת עון אבותם, הובא בתו״ש פכ״ט אות יז בבאור.
והתודו את עונם ואת עון אבותם – לצד התשובה הם הדברים שמיד שהם מתוודים על עונותיהם מיד אני חוזר ומרחם עליהם, שנאמר: והתודו את עונם ואת עון אבותם במעלם אשר מעלו בי.
וִיוַדּוֹן יָת חוֹבֵיהוֹן וְיָת חוֹבֵי אֲבָהָתְהוֹן בְּשִׁקְרְהוֹן דְּשַׁקַּרוּ בְּמֵימְרִי וְאַף דְּהַלִּיכוּ קֳדָמַי בְּקַשְׁיוּ.
But, if they will confess their sins, and the sins of their fathers, and their falseness with which they have acted falsely before My Word, and that they have walked before me in obduracy,
וְהִתְוַדּוּ – וִיוַדּוֹן
״וְהִתְוַדּוּ״ – ״וִיוַדּוֹן״, אבל ״מרפא לשון״ תמה: ״למה לא תרגם וְיִתְוַדּוּן בהתפעל או וְיוֹדּוּן בלשון קל? ואולי טעמו שאינו התפעל מפני לשון וְהִתְוַדּוּ אֶת. ומפני שצריך להתודות בקושי גם אינו לשון קל, כי הוא נעשה לאחר הכחשה של כפירה. ולזה נקרא וִדּוּי בלשון כבד ולא הודאה. וכן יתפרש ״וְהִתְוַדּוּ אֶת חַטָּאתָם״ (במדבר ה ז) ״וִיוַדּוֹן״.
מָעֲלוּ בִי – בְּמֵימְרִי או קֳדָמָי?
״אוהב גר״ קיים נוסחי ״בְּמַעֲלָם אֲשֶׁר מָעֲלוּ בִי״ – ״בְּשִׁקְרְהוֹן דְּשַׁקַּרוּ בְּמֵימְרִי״ [ולא: קֳדָמָי], והוכיח מתרגום ״עַל אֲשֶׁר מְעַלְתֶּם בִּי״ (דברים לב נא) ״דְּשַׁקַּרְתּוּן בְּמֵימְרִי״. אבל ״באורי אונקלוס״ טען שהפסוקים אינם דומים: שם החטא היה לה׳ לבדו ככתוב ״עַל אֲשֶׁר מְעַלְתֶּם בִּי... עַל אֲשֶׁר לֹא קִדַּשְׁתֶּם אוֹתִי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״, לכן תרגם ״דְּשַׁקַּרְתּוּן בְּמֵימְרִי״. אבל כאן שהכוונה לכלל החטאים נגד ה׳ וגם נגד בני אדם, נכון לתרגם ״בְּמַעֲלָם אֲשֶׁר מָעֲלוּ בִי״ – ״בְּשִׁקְרְהוֹן דְּשַׁקַּרוּ קֳדָמָי״ כמו שתרגם ״לִמְעֹל מַעַל בַּה׳״ (במדבר ה ו) ״לְשַׁקָּרָא שְׁקַר קֳדָם ה׳״. ואולם ״מרפא לשון״ (במדבר שם) העדיף גם הוא נוסח ״דְּשַׁקַּרוּ בְּמֵימְרִי״ שלא לכפול תיבת קֳדָמָי הבאה בהמשך הפסוק: ״אֲשֶׁר הָלְכוּ עִמִּי בְּקֶרִי״ – ״דְּהַלִּיכוּ קֳדָמַי״.
ויתודון ית חוביהון וית חובי אבהתהון בשקריהון די שקרו קדמי ולהודא די הליכוב קדמי בקשיו.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ולהוד״) גם נוסח חילופי: ״ולחוד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הליכו״) גם נוסח חילופי: ״יהלכו״.
But (when) in the hour of their need they shall confess their sins, and the sins of their fathers, with their falseness with which they have acted falsely against My Word; and that they have acted frowardly also with Me,
והתודו את עונם – 1לצד התשובה הן הדברים, שכיון שהם על עונותיהם מתחרטים, אני חוזר ומרחם עליהם.
1. לצד התשובה כו׳. ספרא לק״ט.
וְהִתְוַדּוּ אֶת עֲוֹנָם וְאֶת עֲוֹן אֲבֹתָם בְּמַעֲלָם אֲשֶׁר מָעֲלוּ בִי – שֶׁכֵּיוָן שֶׁנֶּהְפַּךְ לִבָּם לִתְשׁוּבָה וּמִתְוַדִּין עַל עֲוֹנוֹתֵיהֶן, מִיָּד מְרַחֲמִין עֲלֵיהֶן. שֶׁכָּךְ נֶאֱמַר: ״וְהִתְוַדּוּ אֶת עֲוֹנָם וְאֶת עֲוֹן אֲבֹתָם בְּמַעֲלָם אֲשֶׁר מָעֲלוּ בִי וְאַף אֲשֶׁר הָלְכוּ עִמִּי בְּקֶרִי״.
פַאִןַּ אַקַרֻּוא בִּדֻ׳נֻובַּהֻם וַדֻ׳נֻובִ אַבַּאאהִם בִּנַכּתִ׳הִם אַלַּדִ׳י נַכַּתֻ׳וא בִּי וַמַא סַלַכֻּוא מַעִי לִגַּאגַא וַלַם יַתֻובּוּ
ואם הודו, בעוונותם ובעוונות אבותם, במעילתם בהסכמות אשר-מעלו בי, ואשר הלכו עמי בדרך של הבעת דעות שכליות שונות להסברת מה שעובר עליהם ולא-חזרו בתשובה.
פס׳: והתודו את עונם ואת עון אבותם – לעת התשובה הן הדברים. כיון שהם מתודים על עונותיהם אני רחום ומרחם עליהם:
AND THEY SHALL CONFESS. Ve-hitvaddu (and they shall confess) is a hitpa'el.
IN THEIR TREACHERY WHICH THEY COMMITTED AGAINST ME. Which their fathers committed against Me.
AND ALSO THAT THEY HAVE WALKED CONTRARY UNTO ME. These, their children, have walked contrary unto Me.
(מ-מא) והתודו את עוונם ואת עוון אבותם, ויכירו כי במעלם אשר מעלו בי, לעבוד עבודה זרה ולמאוס חוקותי ומשפטי, ובמה שהלכו עמי בקרי בהביאי עליהם מוּסרי, ולא לקחו מוסר אבל אמרו שזה העונש הוא מקרה קרה להם, - היה מה שחל עליהם מהרעות; כי זה היה סיבה אל שהלכתי אף אני עמם בקרי, והבאתי עליהם אלו הרעות הנפלאות, והבאתי אותם בארץ אויביהם, אשר היה סיבה להתמדת הרע להם זמן ארוך. או אז יכנע לבבם הערל, וישובו אל ה׳ יתעלה בכל לבם, ויכניסו צוארם תחת עול תורתו; ואז יהיה נרצה עוונם, רוצה לומר שיהיה נשלם עונשם הראוי להם.
והתוודו את עונם ואת עון אבותם במעלם אשר מעלו בי ואף אשר הלכו עמי בקרי – [י] הכוונה שיתוודו במועל ידיהם מבלי שירחיקו רשעתם ורשע אבותם מידם אלא כמי שהוא מודה מחמת הרצועה כמו שכתבנו (שער ל״ו) על קושי לב פרעה לפי׳ הראשונים זכרם לברכה.
ואמר והתודו את עונם וגו׳ – וא״כ איך אמר אח״כ אף אני אלך עמם בקרי. ועוד איך אמר והבאתי אותם. כי כבר כתיב למעלה והבאתי מורך בלבבם בארצות אויביהם. וכן איך חזר לומר. אחר וזכרתי את בריתי יעקב. והארץ תעזב מהם. וי״א כי הטעם בזה לפי שהוידוי לא היה אלא בפה ובקרבם ארבם. כאמרם צעקנו בפינו חטאנו וגו׳. ולכן והבאתי אותם בארץ אויביהם. אחר שהוידוי לא היה מלב ומנפש. ואחזור להענישם עד שיכנע לבבם הערל. ויהיה הוידוי בלב נשבר ונדכה. ואז וזכרתי את בריתי יעקוב. או נאמר כי אע״פ שהאדם יתודה חטאתו. לא ינצל מהעונש מכל וכל עד שימרק עונותיו בייסורין. וזה כדרך שכתבתי בפרשת ויקרא בענין מעילה. והיה כי יחטא ואשם והשיב את הגזילה וכו׳. ובפרשת נשא פירשתי זה האשם. ואמר והתודה ואע״פ שהתורה אמרה והשיב את אשמו בראשו. שהוא הקרן וחמישיתו יוסף עליו. ואחר הוידוי למה לא נתכפר מיד. ולמה הוצרך חומש. אבל נראה שאע״פ שיתודה צריך חומש למרק העון. וכן בכאן אע״פ שהתודו את עונם שאמרו חטאנו בזה ובזה. לא נתכפרו בדין התורה. אלא בייסורים שימרקו עונותם. וזהו אף אני אלך עמם בקרי ואענישם יותר. בענין שלא ירצו עונם שיתודו ויתכפרו מכל וכל:
והתודו את עונם, only some of them, as we know from Daniel and Ezra.
והתודו את עונם וגו׳ – מה שנאמר אחר הוידוי אף אני אלך עמם בקרי לפי שנאמר במעלם אשר מעלו בי. בי״ת של במעלם משמע שהם מועלים והולכים כי היה לו לומר והתודו עונם ומעלם אלא שאע״פ שמתודים ומודים שחטא זה גרם להם, מכל מקום הם מועלים והולכים עוד טומאתם בם כמנהג דורינו שהכל מודים שכמה עבירות ידועות מסבבות כל התלאה ואעפ״כ אינן שבים מהם והרי הוידוי כטובל ושרץ בידו. וי״א לפי שלא יתלו בעונם לבד כי יאמרו שאינן מספיקין להביא עליהם כל המכות הללו ויתלו גם בעון אבותם ע״כ נאמר אף אני אלך עמם בקרי ואז ירצו בעונם ויתלו בעון עצמם ופירוש זה סתור ממה שאמר דניאל (ט׳:ט״ז) כי בחטאינו ובעונות אבותינו וגו׳.
והתודו את עונם ואת עון אבותם במעלם אשר מעלו בי – ידוע דבור חז״ל פוקד עון אבות על בנים כשאוחזים מעשה אבותיהם בידיהם. ויותר מה שאמרנו על זה במקום אחר. עוד יש לפרש כי על כן יתודו את עונם וגם עון אבותיהם שגם עון אבותם אני פוקד עליהם וצריכים סליחה כי הבנים מעלו בי במעל אבותם ואחזו מעשיהם ובמעלם קאי על אבותם רצונו שמעלו בי במעלם של אבותם ולכן צריכים וידוי גם עליהם:
והתודו את עונם וגו׳ – ראשונים לא האירו עינינו בכתובים הללו כי כולן רחוקים משמוע, אחד למה חייבם הכתוב להתודות עון אבותם הלא בהתודות עונם אין אני קורא עליהם אוחזים מעשה אבותיהם בידיהם (ברכות ז׳.) ב׳ אומרו אף אני אלך עמם וגו׳ מה ענין עונש זה אחר הוידוי, ג׳ אומרו והבאתי אותם וגו׳ עונש זה כבר אמור למעלה, ד׳ אומרו או אז יכנע ספק זה למה. ורמב״ן ז״ל פירש שהספק הוא על הגאולה או תבא על ידי כניעה או עד שיקבלו עונשם, והוא פירוש דחוק, וכמו כן מה שפירש אדונינו רש״י ז״ל הוא דחוק לעין רואה ולב משכיל.
ונראה לפרש הכתובים על זה הדרך כי לצד שטעות מתמידי העבירות תבא להם מעין טועה בראותם מה שלפניהם התעיבו עול שנה אחר שנה ודרכם צלחה ושלותם רב לאין חקר אף כי חטאתם כבדה מזה לא יפחד עשות רשע וימאן לקחת מוסר, כי יגדל ביחון הראות מהודעת המוכיח מיעודי התורה, ודבר זה כילה אמונת עם בני ישראל בעונש הרשע ושכר הצדק, וכמו כן הנה עם בני ישראל לא הביא ה׳ עליהם מוסר עד אשר עונות ראשונים גברו ועלו למעלה ראש ושלוותם וטובתם רבה ועצמה כמובן מדברי נביאים, ולזה כשפעל ה׳ ועשה בהם נקמת עונותם לא האמינו כי על פועל הרע שילם להם ויוכיחו מהראשונים, לזה אמר ה׳ בעת שובם ויבואו להתודות צריכין להתודות גם כן כי אבותיהם חטאו.
והוא אומרו והתודו עונם וגו׳ ואת עון אבותם כדי להסיר טעות שהיו בו שאין זה מעשה רעה ממה שעשאוהו ראשונים ולא נענשו, ויאמרו בפיהם אבותינו חטאו והרשיעו ואנחנו עונותיהם סבלנו לצד שאחזו מעשה אבותיהם בידיהם, ואומרו ואף אשר וגו׳ פירוש כי מחשבת טעות זה שהעונשים היו באים בקרי יחשבהו ה׳ עון שצריך וידוי עליו כשאר עבירות.
והתודו את עונם, "And they will confess their sins, etc." Earlier commentators have not explained these verses to our satisfaction; most of their commentaries are too far fetched to be taken seriously. One of the reasons is that there appears no reason why the Jewish people at that time should confess the sins of their ancestors. As soon as they confess their own sins they are no longer guilty of perpetuating the evil ways of their fathers (compare Berachot 7). Secondly, why did the Torah (verse 41) write: "also I will walk contrary unto them?" Why does the Torah mention a punishment after the people have already confessed their sins? Thirdly, why does the Torah speak about God bringing the Israelites into the land of their enemies when we have heard this already in verse 33? Fourthly, what is the meaning of the words או אז יכנע לבבם הערל, "or perhaps their uncircumcised heart will be humbled?" Nachmanides interprets the word "or" as alluding to the two possible causes of the eventual redemption. Either it would occur due to repentance on a nation-wide scale or it would occur because God's timetable had been exhausted and the Jews had experienced sufficient punishment during their long years in exile. I believe this is a very forced explanation..
I believe the appropriate approach to these verses is an examination of the causes of sinful conduct by the people. The people who experienced God's retribution on their own bodies had first observed how their fathers and forefathers had failed to observe the Torah and God had not seemed to react. The sinners appeared to have prospered. As a result of God's long-lasting patience, even reading in the Torah all the warnings about what would happen if we failed to observe the Torah or even listening to the warnings of the prophets became progressively less effective. The evidence of the people's eyes contradicted what they read in the Torah. As a result it became impossible to warn people of the disastrous results in store if they continued to ignore the Torah's precepts. In fact, the so-called facts undermined the people's belief in the whole concept of reward and punishment. This is why once God began to exact the retribution He had warned of such misfortunes as befell the Jewish people they would not be recognized as part of God's system of reward and punishment. Only after most of the dire warnings in the Torah had actually occurred, matching what the prophets had warned of for a long time, would the people begin to recognize it for what it was. God therefore demanded that when the time came the Israelites would not only have to acknowledge and confess their own sins, but unless they also confessed that their fathers and ancestors had been at fault, confessions of their own misdemeanours would not guarantee that this would not occur again.
Confessing their fathers' sins reinforces the people's confession of their own sins as it deprives them of the argument that whatever sins they had committed were no worse than what their fathers had committed without being punished. When the Torah writes ואף אשר הלכו עמי בקרי, "even though they walked contrary unto Me," this is the Torah's way of explaining the reason why the Israelites interpreted their misfortunes as being accidental, מקרה, rather than as a natural consequence of continued defiance of Torah precepts. The people would have to confess this error as an additional sin.
והתודו את עונם ואת עון אבתם – מיד שמתוודים מיד אני חוזר ומרחם עליהם.
במעלם אשר מעלו בי ואף אשר הלכו עמי בקרי – פי׳ הם עשו את תורתי עראי אף אני אעשה אותם עראי בעולם וזהו הרחמנות שאמר אני חוזר ומרחם עליהם והיינו משום שהתוודו הוא מסתיר פניו מהם כדי שיעשו תשובה שלימה ויגאלו וז״ש אף אני אלך עמם בקרי. עראי כמו שפירשתי ודוק.
והתודו את עונם – לדעתי אין פירוש הכתוב שישובו מרעתם ויתודו, כי מה טעם לומר אחריו ״אף אני אלך עמם בקרי״? גם היה ראוי לומר ״אז יתודו״. אבל לפי שאמר שימקו בעונם ובעון אבותם מטעם שבארנו, שבניהם גם הם לבבם למרע לעשות כן כשיבוא לידם, על כן צוה ליחידים המתפללים אל ה׳ בארץ אויביהם בעד שארית ישראל, שיתודו את עונם ואת עון אבותם, כל מה שמעלו בו, וגם אשר הלכו עמו בקרי בימים ההם, כמפורש למעלה בפורעניות, כל אלה (יזכרו) [יזכירו] לפני ה׳, ויודו כי חטאו עוו ופשעו המה ואבותיהם בכל החטאים הללו, ויכללו עצמן בכלל מעשה אבותיהם כאילו היו הם העושים. ומזה למד דניאל לסדר תפלתו כשהתפלל בגלות בבל שזכר עונות ישראל, שהן בגלות, ועונות מלכיהם שריהם ואבותיהם. ואמר על החיים ועל המתים ״למלכינו לשרינו ולאבותינו אשר חטאנו לך״ (דניאל ט, ח), ״ולא שמעו בקול הנביאים שהזהירו אותם (שם פסוקים ו, ט), ואמר ״במעלם אשר מעלו בך״ (שם שם ז), כלשון הנאמר במקרא שלפנינו.1 וכשבאו עליהם הרעות והשפטים הגדולים, הלכו בקרי ולא אבו שמוע לשוב מעונותיהם, כמו שנאמר כאן ״וגם אשר הלכו עמי בקרי״, שהוא חלק מן הווידוי. והכתובים מלמדים זה על זה, והוא ענין נאות לאנשי דור ודור בגלותם בענין הווידוי והתפלה. ונחמה גדולה לישראל שבכל ימי זעם, שגם בהיותם בארצות אויביהם, הקב״ה מתאוה לתפלתם,2 ושומע ברחמים וודויינו ואנחתינו. לולא זאת לא היה מצוונו על סדר הווידוי איך תהיה.
והתודו – כמו ״והתודה אשר חטא עליה״ (ויקרא ה, ה), שהיא מצוה, ושם בארנוהו. וכן ״והתודו״ האמור למעלה כאן.
במעלם – כמו ״נפש כי תמעל מעל״ (ויקרא ה, טו), ובארנוהו שם.
ואף – גם על זאת יתודו.
אשר הלכו עמי – במעלם בקרי, גם כבוא עליהם המקרים הקשים, וכמו שבארנו (פסוק כא).
1. (מ) וְהִתְוַדּוּ אֶת עֲוֹנָם וְאֶת עֲוֹן אֲבֹתָם בְּמַעֲלָם אֲשֶׁר מָעֲלוּ בִי וְאַף אֲשֶׁר הָלְכוּ עִמִּי בְּקֶרִי: (ויקרא כו, מ).
2. מליצה על פי יבמות סד, א.
והתודו – אמר שכבוא עליהם הרעות והשפטים הגדולים, יודו כי חטאו עוו ופשעו המה ואבותיהם, ויכללו עצמן בכלל מעשה אבותיהם, ומזה למד דניאל לסדר תפילתו כשהתפלל בגלות בבל, שזכר עונות ישראל ועונות אבותיהם, מלכיהם ושריהם, ואמר על החיים ועל המתים, אשר חטאנו לך (דניאל ט׳ ח׳), ואמר במעלם אשר מעלו בך, כלשון הנאמר במקרא שלפנינו, והכתובים מלמדים זה על זה, וזהו נחמה גדולה לישראל שגם בהיותנו בארצות אויבינו הקדוש ברוך הוא מתאוה לתפלתנו, ושומע ברחמים ווידויינו ואנחתנו, כי לולי זאת לא היה מצוה אותנו על סדר הוידוי איך תהיה:
והתודו וגו׳ אף אני וגו׳ וזכרתי וגו׳ והארץ וגו׳ אף אני וגו׳ – כבר התעוררו המפרשים על קושי המשך הפסוקים האלה, כי אחרי שהתודו היה מהראוי שיהיה בכלל מודה ועוזב ירוחם, ולמה אמר אחר הוודוי אף אני אלך עמם בקרי והבאתי אותם בארץ אויביהם, והכביד עונשם אחר הוודוי יותר ממה שהיה בלתו, וכן אחרי שאמר וזכרתי את בריתי והארץ אזכור היה מהראוי שבזכירת זכות האבות והארץ שירחם עליהם, ואיך יאמר אחר כך שתעזב מהם הארץ בהליכתם בגלות מעלי׳; ולדעתי חמש הפסוקים האלה כולם הם כוללים ענין וודוים, שבהכירם גדול חטאם ויודו עליהם, יצדיקו עליהם את הדין ויודו שלטובתם הענשתים בקושי הצרות ובכור הגליות, כדי להכניע יצר לבבם הרע, אולי ישובו מדרכיהם הרעה וייטיבו מעשיהם למען יזכו מצד מעשיהם הטובים להזכיר להם זכות אבותיהם והארץ; גם בעת התודותם על חטאם ישימו על לבם להצדיק עליהם דין שמים, יתודו שהארץ היתה ראויה להיות נעזבת מהם כדי לרצות בשממותה בטול השמטות והיובלות, יכירו וידעו באמת שבמדה ומדה נפרעו יען פרקו מעליהם עול המצות והחקים; ועוד יבואו בעת וודוי חטאם לכלל דעת להכיר הטובות הגדולות שהטבתי עמהם בהיותם בארץ לא להם, אף שלא היו רק כשה אחד בין שבעים זאבים מכל מקום הייתי עומד עליהם לשמרם כרועה את עדרו; כוונה זו נכללת בהמשך חמשת פסוקים אלה, אמר. והתודו וגו׳. יכירו חטאתיהם ועונותיהם, ישימו על נפשם בתתם על לבם כי הם ואבותיהם הלכו עמי בקרי.
[מח]
והתודו – שני קללות האחרונים נאמרו בדרך רחמים; שבכל זה ישגיח בחמלתו להחזירם בתשובה ולגהה להם מזור. והם צריכים לשוב על שני דברים: (א) על העונות שעשו בפועל, ויהיה העונש בדרך השגחיי, שימקו בעונותיהם באופן שיכירו שבא העונש על העון עד שבעבור זה יתודו על עונם ומעלם וה׳ ירחם עליהם. (ב) חטאו במה שהלכו בקרי; רוצה לומר, שתלו הכל במקרה וכמ״ש ״ואמר ביום ההוא על כי אין אלוהי בקרבי מצאוני הרעות האלה״, שיחשבו שהם נתונים תחת המערכת ככל עמי הארצות ועל ידי כן יחשבו להתדמות אליהם בעבודת נכר כמו שכתוב ״אשר אתם אומרים נהיה כגוים וכמשפחות האדמה לשרץ עץ ואבן״. והנה נגד זה אמר ״ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא״ שהוא מה שיעזבם אל המקרה וכמו שכתוב ״אף אני אלך עמם בקרי״, וזה הקללה השביעית (כי מה שכתב זה למעלה היא רק הוצעה אל העונשים אבל פה חשב את זה לקללה בפני עצמו). ומבטיחם כי גם בעת ההוא יזרח למו שמש ההשגחה מבין הענן שלא יובלעו בין העכו״ם וזה על ידי שיביא אותם בארץ אויביהם, שהעכו״ם לא יתחברו עמהם ויהיו אויביהם וצורריהם עד שיהיו מוכרחים להפרד מהם וממעשיהם מפני האיבה והמשטמה ולשוב תחת עול מלכות שמים. או אז יכנע לבבם הערל ויכירו כי מיד ה׳ היתה זאת להם, ובזה יכניעו לבם לתשובה ובזה ירצו את עונם. וכל אלה הדברים היו ונתקיימו בעתי הגליות כנודע.
והתודו את עונם – בשנאת חנם שידעו גם המה שהוא להם לעון.
ואת עון אבותם אשר מעלו בי – ששינו רצון הקב״ה להשגיח עליהם לטובה בא״י ועתה הגיע רצונו ית׳ להיפך וזה נקרא מעילה בו ית׳ כדאי׳ במס׳ מעילה די״ח אין מעילה אלא שנוי. וזה פי׳ המקרא. שיתודו על אשר שינו מדתו ורצונו של הקב״ה.
ואף אשר הלכו עמי בקרי – שהלכו נגד רצונו לצאת מהשגחתו עליהם.
והתודו וגו׳ – קצת ראיה על דעתי בביאורי לעשרת הדברות שבפרשת יתרו, שאם כונתו יתודו על מה שחטאו הם מעצמם וגם על שהלכו בדרך רעה שהלכו בה אבותם, וְנִסּוּ בה שהיא רעה ועם כל זה לא סרו ממנה, יצדק. אבל אם לא כן, ומה תועלת בהתודותם עונות שעשו אחרים ולא הם?
דעתנו כדעת ויזל, כי ״והתודו״ זוהי מצוה, כמו במדבר ה׳:ז׳. בניגוד להתראה אל קשיחי לב: ״ימקו בעונם״, קורא הכתוב כאן אל מקבלי מוסר: ״והתודו וגו׳ ״. ווידוי כזה התוודה דניאל (דניאל ט׳:ד׳ ואילך), כן גם עזרא (עזרא ט׳:ו׳ ואילך); השוה גם נחמיה ט׳:ו׳ ואילך ותהלים ק״ו:ו׳.
במעלם – משלים ל״עון״; כלומר: העוון שעשו במעלם, השוה יחזקאל ל״ט:כ״ג; דניאל ט׳:ז׳; דברי הימים א ט׳:א׳.
ואף – גם זה שייך אל הווידוי.
אשר הלכו – מפני שהלכו בקרי.
הכל
(מא) אַף־אֲנִ֗יא אֵלֵ֤ךְ עִמָּם֙ בְּקֶ֔רִי וְהֵבֵאתִ֣י אֹתָ֔ם בְּאֶ֖רֶץ אֹיְבֵיהֶ֑ם אוֹ־אָ֣ז יִכָּנַ֗ע לְבָבָם֙ הֶֽעָרֵ֔ל וְאָ֖ז יִרְצ֥וּ אֶת־עֲוֺנָֽם׃
I will also walk contrary to them, and bring them into the land of their enemies; if then their uncircumcised heart is humbled, and they then accept the punishment for their iniquity;
א. אַף־אֲנִ֗י =ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו (רביע)
• דפוסים וקורן=אַף־אֲנִ֞י (גרשיים)
• דפוסים וקורן=אַף־אֲנִ֞י (גרשיים)
[קצז] 1אף אני אלך עמם בקרי, את מוצא שבדבר שחטאו ישראל בו לקו ובו מתנחמים וכו׳, חטאו באף דכתיב (יחזקאל ח, יז) והנם שולחים את הזמורה אל אפם, ולקו באף דכתיב אף אני אלך עמם בקרי, ומתנחמים באף דכתיב ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם וגו׳. (איכ״ר פ״א-נז)
[קצח] או אז יכנע לבבם, הלב רואה, שנאמר (קהלת א, טז) ולבי ראה הרבה. הלב שומע, שנאמר (מ״א ג, ט) ונתת לעבדך לב שומע וכו׳. הלב נכנע שנא׳ או אז יכנע לבבם וכו׳. (קה״ר פ״א, טז)
[קצט] 2או אז יכנע לבבם הערל ואז ירצו את עונם, בזכות שבת ומילה הקב״ה מוחל עונותיהן של ישראל, וגואל אותן מבין האומות, שנאמר או אז יכנע לבבם הערל, א״ו מנינו שבעה, רמז לשבת שהוא לשבעת הימים. א״ז מנינו שמונה, רמז למילה שהוא לשמיני. ואם ישראל מקיימין מצות שבת ומילה, יכנע לבבם הערל, ואז ירצו את עונם, מדינה של גיהנום. (מדרש)
1. ראה פדר״כ פט״ז, מדרה״ג בפס׳ מד, ולעיל אות קפא.
2. מובא במנה״מ אלנקוה ח״ג עמ׳ 474 בשם מדרש, וראה דעת זקנים מבעלי התוס׳ כאן.
אף אני אלך עמם בקרי – הם עשו את דיניי עראי בעולם אם אני אעשה אותם עראי בעולם.
והבאתי אותם בארץ אויביהם – זו מדה טובה לישראל שלא יהו ישראל אומרים, הואיל וגלינו לבין אומות העולם נעשה כמעשיהם, אני איני מניחם אלא אני מעמיד נביאיי עליהם ומחזירין אותם למוטב תחת כנפי. מנין והעולה על רוחכם היה לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגוים וכמשפחות האדמה. אלא חי אני נאם ה׳ אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחימה שפוכה אמלוך עליכם, על כורחכם שלא בטובתכם ממליך אני מלכותי עליכם.
או אז יכנע לבבם הערל – לצד התשובה הן הדברים שמיד הם מכניעים לבן בתשובה מיד אני חוזר ומרחם עליהן, שנאמר: או אז יכנע לבבם הערל ואז ירצו את עונם.
אַף אֲנָא אֲהָךְ עִמְּהוֹן בְּקַשְׁיוּ וְאַעֵיל יָתְהוֹן בַּאֲרַע בַּעֲלֵי דְּבָבֵיהוֹן אוֹ בְכֵין יִתְּבַר לִבְּהוֹן טַפְשָׁא וּבְכֵין יִרְעוֹן יָת חוֹבֵיהוֹן.
(while) I also have dealt against them with sharpness, and brought them into the land of their enemies; when then their stout heart shall be broken, and they concur with (the punishment of) their sins,
בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם – לַאֲרַע או בַּאֲרַע?
א. ברוב הנוסחים ״וְהֵבֵאתִי אֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם״ – ״לַאֲרַע בַּעֲלֵי דְּבָבֵיהוֹן״, לארץ אויביהם. אבל בתאג׳ מתורגם ״בַּאֲרַע בַּעֲלֵי דְּבָבֵיהוֹן״ ולדעת ״מרפא לשון״ נוסח זה דווקא, כדי לציין את השגחת ה׳ גם בגלות.
אוֹ אָז – אונקלוס, רש״י וריב״ג
ב. ״אוֹ אָז״ – ״אוֹ בְּכֵן״. לדעת ריב״ג (״שרשים״, או) ״או״ באה בשתי הוראות: [א] כמלת ברירה, זה או זה, דוגמת ״וְהִקְרִיב מִן הַתֹּרִים אוֹ מִן בְּנֵי הַיּוֹנָה״ (ויקרא א יז); [ב] כו״ו החיבור כגון ״אוֹ בָשָׂר כִּי יִהְיֶה בְעֹרוֹ מִכְוַת אֵשׁ״ (ויקרא יג כד). ולדעתו גם ״אוֹ אָז יִכָּנַע לְבָבָם״ משמעו: ״ואז יכנע לבבם״. אבל רש״י פירש ״או אז״ כמלת תנאי או כמלת ספק:
או אז יכנע – כמו ״או נודע כי שור נגח הוא״ (שמות כא לו) – אם אז יכנע.
לשון אחר: אולי. שמא אז יכנע לבבם וגו׳.
מאחר שאונקלוס תרגם מילולית ״אוֹ בְּכֵן״ אין להכריע כמי פירש.1
לְבָבָם הֶעָרֵל – מליצה
ג. לטעם התרגום ״לְבָבָם הֶעָרֵל״ – ״לִבְּהוֹן טַפְשָׁא״, עיין ״וּמַלְתֶּם אֵת עָרְלַת לְבַבְכֶם״ (דברים י טז) ״וְתַעְדּוֹן יָת טַפְּשׁוּת לִבְּכוֹן״.
1. ״נתינה לגר״, וראה גם רד״צ הופמן. מנגד יוב״ע תרגם ״הא בכן״ (הנה כך) ואפשר שלדעתו ״או״ היא מלת קריאה: ״הו! אז יכנע לבם״.
אאוףב אנה אהלך עמהון בקשיו ואעל יתהון לארע בעלי דבביהון או דלמה יתבר לבהון זידנה ובכדן ירעון יתג חוביהון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״אוף אנה אהלך״) נוסח אחר: ״לחוד אנה אדבר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אוף״) גם נוסח חילופי: ״אף״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״זידנה ובכדן ירעון ית״) גם נוסח חילופי: ״דזידנה ובכן ימרקון ית״.
ברם אנא אדכר יתהון עראי בעלמא ואעיל יתהון בגלותא בארע בעלי דבביהון הא בכין ייתבר ליבהון זדנא ובכין ירעון ית חוביהון.
so that I have remembered them adversely in the world, and brought them into captivity in the land of their enemies; behold, then will their proud heart have been broken, and they will make confession of their sins,
אף אני אנהג אותם בארעי בעולם ואביא אותם בגלות בארץ אויביהם הנה בכך ישבר לבם המזיד ובכך ירצון את עוונם.
אַף אֲנִי אֵלֵךְ עִמָּם בְּקֶרִי – עַל שֶׁעָשׂוּ אֶת דִּינַי עֲרַאי בָּעוֹלָם, אַף אֲנִי עוֹשֶׂה אוֹתָם עֲרַאי בָּעוֹלָם. ״וְהֵבֵאתִי אֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם״ זוֹ מִדָּה טוֹבָה לְיִשְׂרָאֵל, שֶׁמָּא יֹאמְרוּ יִשְׂרָאֵל: הוֹאִיל וְגָלִינוּ לְבֵין הָאֻמּוֹת נַעֲשֶׂה כְּמַעֲשֵׂיהֶם, אֲנִי אֵינִי מַנִּיחָן, עַל כָּרְחָן שֶׁלֹּא בְּטוֹבָתָן מַעֲמִיד אֲנִי נְבִיאִים עֲלֵיהֶן וּמַחֲזִירִין אוֹתָן תַּחַת כְּנָפַי, כְּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְהָעֹלָה עַל רוּחֲכֶם הָיוֹ לֹא תִהְיֶה אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים נִהְיֶה כַגּוֹיִם כְּמִשְׁפְּחוֹת הָאֲרָצוֹת לְשָׁרֵת עֵץ וָאָבֶן, חַי אָנִי נְאֻם אֲדֹנָי ה׳ אִם לֹא בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה אֶמְלוֹךְ עֲלֵיכֶם״ עַל כָּרְחֲכֶם שֶׁלֹּא בְּטוֹבַתְכֶם מַמְלִיךְ אֲנִי מַלְכוּתִי עֲלֵיכֶם.
אוֹ אָז יִכָּנַע לְבָבָם הֶעָרֶל וְאָז יִרְצוּ אֶת עֲוֹנָם – כֵּיוָן שֶׁנִּכְנַע לִבָּם לִתְשׁוּבָה וּמִתְוַדִּים עַל עֲוֹנוֹתֵיהֶם, מִיָּד מְרַחֲמִין עֲלֵיהֶם, לְכָךְ נֶאֱמַר: ״אוֹ אָז״. רַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר: חֲבִיבִין יִסּוּרִין. שֶׁכְּשֵׁם שֶׁהַקָּרְבָּנוֹת מְרַצִּין כָּךְ יִסּוּרִין מְרַצִּין. בַּקָּרְבָּנוֹת הוּא אוֹמֵר: ״וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו״, בְּיִסּוּרִין הוּא אוֹמֵר: ״וְאָז יִרְצוּ אֶת עֲוֹנָם. וְעוֹד, שֶׁיִּסּוּרִין מְרַצִּין יוֹתֵר מֵהַקָּרְבָּנוֹת, שֶׁהַקָּרְבָּנוֹת בַּמָּמוֹן וְיִסּוּרִין בַּגּוּף, וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״עוֹר בְּעַד עוֹר וְכֹל אֲשֶׁר לָאִישׁ יִתֵּן בְּעַד נַפְשׁוֹ.
אַנַא אַיְצַ׳א אַסִּירֻ מַעַהֻם עַלַי׳ אַללִגַּאגִ וַאדכִ׳לֻהֻם אִלַי׳ בֻּלדַאןִ אַעדַאאִהִם אכַ׳רִיןַ אַוְ אִלַי׳ אַן יַנהַזִםַ קַלבֻּהֻם אַלגַ׳אשִׁ אַוְ אִלַי׳ אַן יַסתַּופֻוא דֻ׳נֻובַּהֻם
אני, גם כן, אלך אתם, בדרך של הבעת דעות שכליות שונות להסברת מה שעובר עליהם, ואכניס אותם אל ארצות אויביהם במאחר1, או עד כי יובס לבם האטום, או עד כי ישלמו מחיר מלא על-עוונותם.
1. (ובזאת שיהיו אחרונים אזי לא יהיה להם שום עדיפות של ראשונים במקום)
והבאתי אותם – אני בעצמי אביאם. זו מדה טובה לישראל, שלא יהו אומרים הואיל וגלינו לבין האומות נעשה כמעשיהם, אני איני מניחן אלא מעמיד אני את נביאיי, ומחזירן לתחת כנפיי, שנאמר: והעלה על רחכם היו לא תהיה וגו׳, חי אני, אם לא ביד חזקה וגו׳ (יחזקאל כ׳:ל״ב-ל״ג).
או אז יכנע – כמו: או נודע כי שור וגו׳ (שמות כ״א:ל״ו), אם אז יכנע.
לשון אחר: אולי, שמא, אז יכנע לבבם.
ואז ירצו את עונם – יכפרו על עונם ביסוריהם.
והבאתי אתם AND I SHALL BRING THEM [INTO THE LAND OF THEIR ENEMIES] – I Myself shall bring them; this is a kindly measure for Israel in order that they should not say, "Since we are banished among the nations let us do like their doings". "For", says God "I will not suffer them to do this, but I will raise up My prophets and so bring them back under My wings, as it is said, "And that which comes into your mind shall not be at all, – [that you say, We will be as the heathens, as the families of the countries, to serve wood and stone]. As I live, says Hashem God, surely with a mighty hand, and with an outstretched arm and with fury poured out, will "I" be king over you etc." (Yechezkel 20:30) (Sifra, Bechukotai, Chapter 8 5).
או אז יכנע – The word או here has the same meaning as in (Shemot 21:36) או נודע כי שור נגח הוא (cf. Rashi on that verse and our Note thereon). The translation therefore is: "If then [their uncircumcised hearts] will be humbled". Another explanation is that או means perhaps, – "perhaps then their uncircumcised hearts will be humbled".
ואז ירצו את עונם – means, and they will atone for their iniquities by the punishments they will have suffered.
פס׳: אף אני אלך עמם בקרי – זו מדה טובה לישראל שלא יהו אומרין הואיל וגלינו בין האומות נעשה כמעשיהם. אבל איני מניחם אלא מעמיד אני נביאיי עליהן ומחזירם אותם תחת כנפי השכינה שנאמר (יחזקאל כ׳:ל״ב) 1והעולה על רוחכם וגו׳.
או אז יכנע לבבם הערל – לצד התשובה. שכיון שמכניעין את לבם וחוזרין בתשובה מיד אני מרחם עליהם.
ואז ירצו את עונם – מרצים הן את עונותיהן:
1. והעולה על רוחכם. וסיפא דקרא אם לא כיד חזקה אמלוך עליכם:
אף אני – כן עשיתי עמהם, ויסרתים להביאם אל ארץ אויביהם עד שיכנע לבבם הערל. ועוד אפרשנו (ראב״ע ויקרא כ״ו:מ״ד).
והם ירצו – יפרעו, ישלימו.
I ALSO. Did the same thing to them.1 I punished them by bringing them into the land of their enemies until their uncircumcised heart will be humbled. I will explain it2 later.
THEY THEN BE PAID THE PUNISHMENT OF THEIR INIQUITY. Yirtzu (be paid) means they will compensate and pay.
1. I (God) also will walk contrary unto them.
2. The use of the term af (also) in the phrase af ani (I also). The word af appears unnecessary. Hence Ibn Ezra's comment.
והבאתי אותם – ושלחתי אותם אינו אומר, אלא והבאתי אותם, שאני אלך עמהם ולא אעזבם.
או אז יכנע לבבם הערל ואז ירצו את עונם – כמו ואחריהםא בפיהם ירצו סלה (תהלים מ״ט:י״ד) – שמזכירים יום המיתה ואינם חרידים. וכן ירצו את עונם – יזכירו עונם ויתודו עליהם, כמו שאמר: והתוודו את עונם ואת עון אבותם (ויקרא כ״ו:מ׳).
א. בכ״י מינכן 52: ואחריתם.
והבאתי אותם – AND I WILL BRING THEM – And it does not say “and I will send them” but rather “and I will bring them,” since I will go with them and I will not leave them.
או אז יכנע לבבם הערל ואז ירצו את עונם – OR THEN THEIR UNCIRCUMCISED HEART WILL BE HUMBLED AND THEN THEY WILL TELL THEIR SINS – Like: “and their end they tell with their mouth forever” (Tehillim 49:14) – That they mention the day of death and do not tremble. And likewise ירצו את עונם – MENTION THEIR SINS – They will mention their sins1 and verbally confess them, like it said: “They will confess their iniquity and the iniquity of their fathers” (Vayikra 26:40).
1. According to R"Y Bekhor Shor the word "ירצו" here refers to speech rather than expiation or acceptance of punishment (the more standard understanding).
אף אני אלך עמם בקרי – אף על פי שהתודו את עונם מאחר שאינם נכנעים וחוזרים.
או אז יכנע לבבם הערל וגו׳ – וזכרתי, אבל אם אז יכנע לבבם וזכרתי את בריתי (ויקרא כ״ו:מ״ב) כי כן היא המדה כדכתיב ומודה ועוזב ירוחם (משלי כ״ח:י״ג).
אף אני אלך עמכם בקרי, "also I will walk with you as if what befalls you was coincidental; even though by now the people had confessed that they had sinned, seeing that they had not taken the next step and done penitence, I cannot relent yet."
או אז יכנע לבבם הערל, "if perchance their uncircumcised hearts will be humbled;" then I will remember My covenant, etc;" I will continue to reciprocate then in their favour, as recognition of their penitence; as we know from Hoseah 14,4: ומודה ועוזב ירוחם, "[inaccurate quote, the prophet says there that when the people no longer treat their man made idols as deities, they will experience God's mercy. Ed.]
או אז יכנע לבבם הערל ואז ירצו את עונם – כמו: או נודע כי שור נגח הוא (שמות כ״א:ל״ו). לשון אחר: אולי, שמא אז יכנע לבבם הערל. ואז ירצו את עונם – יכפרו על עונם בייסוריהם. לשון רבינו שלמה.
והנכון בעיני שיאמר: והבאתי אותם בארץ אויביהם או עד זמן יכנע לבבם הערל או עדא זמן ירצו את עונם באורך הגלות.
והנה אחר: והתודו את עונם (ויקרא כ״ו:מ׳) היה ראוי שיאמר: וזכרתי את בריתי יעקב (ויקרא כ״ו:מ״ב), כי מה טעם: והבאתי אותם בארץ אויביהם עכשיו במקום הזה, ואין עתה הזמן שיגלה אותם ויביאם בארץ אויביהם.
ופירש ר׳ אברהם: אף אני כן עשיתי עמהם, ויסרתים להביאם בארץ אויביהם להכניע לבבם הערל. והזכיר זה בכאן כי התודו את עונם בעבור שאני המסבב להם, כי גם בשעת קלקלתם נתכוונתי בהם שיעשו תשובה ויתודו.
ועל דעתי: ירמוז כי אחרי הוידוי ילך עמם בקרי, ויביא אותם עוד בארץ אויביהם עד שיכנע לבבם הערל. והוא רמז שהביאם אל הארץ, ולא נכבשה לפניהם אבל היו להם צרים ואויבים שם, כמו שנאמר: ויאמרו צרינו (נחמיה ד׳:ה׳), ויהי כאשר שמעו אויבנו (נחמיה ד׳:ט׳), והארץ ביד העמים היתה כמו שאמר עזרא בתפלתו: הנה אנחנו היום עבדים והארץ אשר נתת לאבותינו, הנה אנחנו עבדים עליה ותבואתה מרבה למלכים אשר נתת עלינו בחטאתינו ועל גויתינו מושלים ובבהמתנו כרצונם ובצרה גדולה אנחנו (נחמיה ט׳:ל״ו-ל״ז).
א. כן בכ״י פרמא 3258, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2 חסר: ״עד״.
O' (OR) THEN PERCHANCE THEIR UNCIRCUMCISED HEART BE HUMBLED. "[The word o here has the same meaning] as in 'o' (or) it is known that the ox was wont to gore.1 Another interpretation is [that the word o means] 'perhaps' — perhaps then their uncircumcised heart will be humbled; and they then be paid the punishment of their iniquity, meaning that they will achieve atonement for their iniquities through their sufferings." This is Rashi's language. The correct interpretation appears to me to be that He is stating: "And I will bring them into the land of their enemies, o (either) until such time when their uncircumcised heart will be humbled, o (or) until the time when they will have been paid the punishment of their iniquity by the length of the exile."
Now it is after [the verse], and they shall confess their iniquity2 that He should have said, Then will I remember My covenant with Jacob etc.,3 for what reason is there [to state here, between these two verses] and I will bring them into the lands of their enemies, since this is not a time when He would exile them and bring them into the lands of their enemies [since they have just confessed their sins]! Therefore Rabbi Abraham ibn Ezra interpreted [the verse to mean]: "This also I did with them, that I punished them by bringing them into the land of their enemies in order to humble their uncircumcised heart." And He mentioned this here [in order to indicate] that they confessed their sin "because it was I Who brought this about, for even at the time that they became corrupted, My intent was that they should repent and confess."
In my opinion He hints here [by placing the verses in this order] that [even] after the confession [of their sins], He will walk contrary to them and will still bring them into the land of their enemies until their uncircumcised heart is humbled, this being an allusion that He will bring them back into the Land but it will not be subdued before them; rather, they will have adversaries and enemies there, as it is said, And our adversaries said;4 And it came to pass when our enemies heard.5 The Land [at that time, when they returned from Babylon], was in the hands of foreign peoples, just as Ezra said in his prayer: Behold, we are servants this day, and as for the Land that Thou gavest unto our fathers to eat the fruit thereof and the good thereof, behold we are servants in it. And it yieldeth much increase unto the kings whom Thou hast set over us because of our sins; also they have power over us, and over our cattle, at their pleasure, and we are in great distress.6
Now it is after [the verse], and they shall confess their iniquity2 that He should have said, Then will I remember My covenant with Jacob etc.,3 for what reason is there [to state here, between these two verses] and I will bring them into the lands of their enemies, since this is not a time when He would exile them and bring them into the lands of their enemies [since they have just confessed their sins]! Therefore Rabbi Abraham ibn Ezra interpreted [the verse to mean]: "This also I did with them, that I punished them by bringing them into the land of their enemies in order to humble their uncircumcised heart." And He mentioned this here [in order to indicate] that they confessed their sin "because it was I Who brought this about, for even at the time that they became corrupted, My intent was that they should repent and confess."
In my opinion He hints here [by placing the verses in this order] that [even] after the confession [of their sins], He will walk contrary to them and will still bring them into the land of their enemies until their uncircumcised heart is humbled, this being an allusion that He will bring them back into the Land but it will not be subdued before them; rather, they will have adversaries and enemies there, as it is said, And our adversaries said;4 And it came to pass when our enemies heard.5 The Land [at that time, when they returned from Babylon], was in the hands of foreign peoples, just as Ezra said in his prayer: Behold, we are servants this day, and as for the Land that Thou gavest unto our fathers to eat the fruit thereof and the good thereof, behold we are servants in it. And it yieldeth much increase unto the kings whom Thou hast set over us because of our sins; also they have power over us, and over our cattle, at their pleasure, and we are in great distress.6
1. Exodus 21:36.
2. (40).
3. (42).
4. Nehemiah 4:5.
5. Ibid., (9).
6. Ibid., 9:36-37.
ואז ירצו את עונם – מכאן דרשו רז״ל יסורין מכפרין כשם שהקרבנות מכפרין, כתיב הכא ואז ירצו את עונם, וכתיב בקרבנות (ויקרא א׳:ד׳) ונרצה לו לכפר עליו, ולא עוד אלא שהקרבנות בממון והיסורין בגוף.
ואז ירצו את עונם, "and then they shall atone for their iniquity." This verse served the sages in Mechilta Bachodesh 10 as proof that afflictions suffered achieve atonement for the victim just as sacrifices offered achieve atonement; the word ירצו here and the same root used in connection with the sacrificial offerings, i.e. נרצה, is proof that the purpose and effect of such offerings is the same (Leviticus 1,4). Here the Torah speaks about afflictions suffered by the body, in Leviticus 1,4 the "physical affliction's" equivalent is the financial expense involved in buying the animal which is killed.
או אז יכנע לבבם הערל, "if then per chance their uncircumcised heart be humbled;" the Torah here refers to the desecration of the Sabbath by the people, (which is the seventh day of the week), or their failure to circumcise their sons on the eighth day after they had been born. [The numerical value of the letters in this words אז יכנע לבבם, in this verse would be equivalent to this interpretation.]
או אז יכנע לבבם הערל – פירש״י כמו או נודע כי שור נגח הוא וכו׳. והרמב״ן כתב והנכון בעיני לפרש והבאתי אותם בארץ אויביהם או עד זמן שיכנעו לבבם הערל או עד זמן שירצו את עונם באורך הגלות פי׳ או נמשך למטה על ירצו עוונם שאביאם בארץ אויביהם עד שיכנעו לבם בתשובה או שירצו עוונם באורך הגלות שיסבלו. והנה אחר שאמר והתודו היה לו לומר וזכרתי את בריתי יעקוב כי אין כאן מקום להזכיר שיגלה אותם ויביאם בארץ אויביהם.
ור׳ אברהם פירש: אף אני עשיתי עמם ויסרתים להביאם בארץ אויביהם להכניע לבם הערל והזכיר זה בכאן לומר שהתודו עונם בעבור שאני המסבב להם כי גם בשעת קלקלתם כוונתי בהם שיעשו תשובה ויתודו. ועל דעתי ירמז כי אחרי הוידוי ילך עמהם בקרי ויביא אותם עוד בארץ אויביהם עד שיכנעו לבם הערל והוא רמז שאביאם אל הארץ ולא נכבשה הארץ לפניהם אלא היו להם צרים ואויבים שם כמו שנאמר ויאמרו צרינו ויהי כאשר שמעו וגו׳ והארץ ביד אויבים היתה כמו שאמר עזרא בתפלתו הנה אנחנו עבדים היום וארץ אשר נתת לאבותינו הנה אנחנו עבדים עליה וגו׳:
או אז יכנע לבבם הערל, "perhaps then their unfeeling heart will be humbled." Rashi understands the word או in our verse as similar to Exodus 21,36 או נודע כי שור נגח הוא, "but if it becomes known that the ox is wont to gore." [Rashi often views the word או as meaning: "if." Ed.]
Nachmanides considers that the meaning of the word here is that the Torah offers two different scenarios for the duration of the exile. It will either last until the people's uncircumcised heart will become humbled, or until their sins have been expiated (in full) due to the length of the exile. The word או refers to what follows, i.e. "or the exile will last until the people experience a change of heart, and confess their guilt, etc., or it will last for such a long time that time itself will expiate for their sins as their suffering has been so prolonged."
After the Torah had already mentioned that the people did confess their guilt (verse 40) we would have expected that at that point God would remember them kindly, i.e. that He would remember His covenant with the patriarchs, but we would certainly not have expected to be told at this point that God would exile people who had just confessed their guilt.
In tackling this apparently incomprehensible development described here, Ibn Ezra says that in verse 41 God takes credit for having brought about this confession, saying that the reason He had treated them so harshly, exiling them to a foreign and inhospitable country, was designed to bring about their confession and repentance. [In other words, whenever God chastises, exacts retribution, the purpose is not revenge, but punishment is God's instrument in eventually refining His people by means of their experiences. Ed.]
In my own view, (still Nachmanides writing) the meaning of these verses is that after the people have confessed their guilt God would relate to them בקרי, with casualness, bringing them to the land, [the land of Israel] but that they would not conquer it as did Joshua, but it would still be populated by their enemies who would cause them much grief as we know from Nechemyah 4,5 and Ezra chapter 9 (Ezra's prayer) [The second commonwealth was firmly established as Jewish both physically and spiritually only many years after Zerubavel's return there with about 43000 of his fellow Jews. In his prayer, Ezra had described himself and his fellow Jews as slaves in their own land. Ed.]
אף אני אלך עמם בקרי והבאתי אותם בארץ אויביהם או אז יכנע לבבם הערל ואז ירצו את עונם – [י] ירצה כמו שעדיין הם הולכים עמי בקרי ואינם טובלים אלא השרץ בידם אף אני אלך עמם בקרי ואביא אותם שם בארץ אויביהם להניעם מגוי אל גוי ומממלכה אל ממלכה עד תומם או אז יכנע לבבם הערל ואז ירצו את עונם כי זהו תכלית הגלות.
והבאתי אותם אני בעצמי אביאם זו מדה טובה לישראל שלא יהו אומרים הואיל וגלינו בין האומות נעשה כמעשיהם אני איני מניחם אלא מעמיד את נביאי ומחזירן לתחת כנפי שנאמר והעול׳ על רוחכם וגו׳. בת״כ שהם פירשו והבאתי אות׳ תחת כנפי בהיותם בארץ אויביהם ולא ידעתי למה לא יפרשו אותו כמשמעו שיביאם בארץ אויביהם כמו יולך ה׳ אותך ואת מלכך אשר תקום עליך אל גוי אשר לא ידעת אתה ואבותיך.
ושמא יש לומר דמדקאמר והבאתי אותם בארץ אויביהם ולא קאמר והולכתי אותם בארץ אויביהם דומיא דיולך ה׳ אותך וגו׳ דרשוהו שיביאם תחת כנפיו:
או אז יכנע כמו או נודע כי שור נגח הוא אם אז יכנע. לא הבנתי כונת הרב בזה שלפי זה יהיה המובן ממנו שאני בעצמי אביאם תחת כנפי אם יכנע לבבם אבל אם לא יכנע לבבם לא אביאם תחת כנפי בעל כרחם והוא הפך המדרש הזה שהם אמרו שלא יהו ישראל אומרים הואיל וגלינו בין האומות נעשה כמעשיהם אני איני מניחן שנאמר והעולה על רוחכם היו לא תהיה כו׳ וכתיב ובחימה שפוכה אמלוך עליכם על כרחכם ממליך אני מלכותי עליכם אבל היה לו לפרש או אז כמשמעו שפירושו או אני אביאם תחת כנפי בעל כרחם או אז יכנע לבבם מעצמם ולא אצטרך להביאם אני תחת כנפי בעל כרח׳:
ואז ירצו את עונם יכפרו על עונם ביסוריהן. אין זה פי׳ המלות הללו אלא טעמם אבל פירוש מלות ירצו את עונם הוא שיתפייסו מן עונם ואין זה אלא כשיביאו כפרה עליהם על ידי יסוריהן:
ומה שאמר והבאתי אותם וכבר היו שם. נראה שהשי״ת הביאם בארץ אויביהם כדי שיוסרו בה. וכשראה שהוסיפו בה על חטאתם פשע. הביא אותם בארץ אויביהם שהם אויבים אחרים יותר אכזרים מהראשונים. כמו שראינו שנתגרשו היהודים מקשטיליי״א לפי שהיו בה כמלכים. ובאו לפורטוגא״ל ועשו מה שעשו לנו ולתורותינו. ואחר כך הנשארים הלכו למלכות ישמעאל ולגלילית אחרים. יותר בפרט תמצא זה שנשארו בפורטוגא״ל שירום של מצוה המעכבים את הפורענות. שקדשו שם שמים בפרהסיא. ומסרו עצמם על קדוש השם. ועמדו שם בבית האסורים ימים רבים. החכם השלם וקדוש רבי שמעון מימי ז״ל וחתניו לוקחי בנותיו אנשים צדיקים ואשתו הצדקת. ואנשים אחרים צדיקים גמורים. ואע״פ שעשו להם שימירו דתם בעל כרחם. עמדו על משמרתם ושמרו תורה ומצות. על אפם ועל חמתם מהמלך ומהשרים. עד שביני וביני נפטר לבית עולמו הה״ר שמעון זצ״ל הנזכר. בזמן שלא היה יהודי בכל המלכות. זולת אני והיהודים שהיו אסורים בבית האסורים עמי. ובשביל זכות הצדיק נזדמן שם אב ובנו שהיו אנוסים ומשמשים בבית האסורים. ולהם נתן השופט הגדול ושר בית הסוהר רשות שיוליכוהו חוץ לעיר ויקברוהו שם. ויוציאוהו ויניחוהו מחוץ לעיר והם הלכו להם מנגד. ונתחברו יותר מארבעים אנשים צדיקים מהאנוסים שהמירו דתם בעל כרחם. וקברוהו בבית הקברות של היהודים והספידוהו שם כראוי. ובזכותו נתן לנו המלך רשות והביאונו לארזילי״א. אבל היהודים שהיו עם החכם לא רצה המלך לשלחם שאמר שכבה קבלו. ונשארו בבית האסורים לעבדים. והשי״ת נתנם לרחמים בעיני שר בית הסוהר והיו שם בכבוד גדול. אח״כ שלחם המלך לארזיליי״א ליד האלוף הצר הצורר שיענה אותם בעבודת פרך. לפי שראה שלא נעשתה עצתו והצר הצורר מענה אותם ומיסר אותם ביסורים כדי שיחללו השבת. וילכו לעשות שיחין ומערות. וכל זה בעונותינו כי הם צדיקים גמורים וקדשו שם שמים ברבים. והשי״ת הפגיע בם עון כולנו. ועל זה ועל כיוצא בזה אמר בכאן והנשארים בכם ימקו בעונם בארצות אויביהם. שהם היהודים שנשארו בארץ אויביהם בליזבונ״ה בעונות אבותם. והתודו את עונם. כמו שהתודו פעמים רבות ועונותינו עכבום. ובעבור זה אמר אף אני אלך עמם בקרי והבאתי אותם בארץ אויביהם. שזאת היא ביאה שנייה שהביאם לארזיליי״א לצר הצורר האכזרי. שהיא ארץ אויביהם האכזרים לראות אם יכנעום ישראל מתועבותם. ואם לא ישובו וזכרתי את בריתי יעקוב וגו׳:
והבאתי אתם בארץ איביהם – כשחזרו בני הגולה לארץ ישראל במצות כורש מלך פרס היתה הארץ תחת ממשלת האומות, כאמרו ״והארץ אשר נתתה לאבתינו לאכל את פריה ואת טובה, הנה אנחנו עבדים עליה. ותבואתה מרבה למלכים אשר נתתה עלינו בחטאותינו״ (נחמיה ט׳:ל״ו-ל״ז).
והבאתי אותם בארץ אויביהם, when they return from exile to the land of Israel at the command of King Cyrus, the land of Israel remained under the political power of the gentiles. We know this from Nechemyah 9, 36-37 “Today we are slaves, and the land You gave our fathers to enjoy is fruit and bounty-here we are slaves on it! On account of our sins it yields its abundant crops to kings whom You have set over us.” They rule over our bodies and our beasts as they please, and we are in great distress.”
זו מדה טובה לישראל. פירוש, דלא הוי ליה למכתב לשון הבאה, כי המביא מטפל עם אותו שמביא, וכיון שהגלות הוא עזיבה, לא הוי ליה למכתב לשון דמשמע שהוא מטפל ומתעסק עמהם לכל הפחות, הוי למכתב לשון הולכה, דלא הוי כל כך עסק וטפול עם מי שהוא מגלה אותו כמו שיכתוב לשון ״והבאתי״, דהוא משמע לגמרי שהוא מתעסק עמו, ומתרץ שהוא מדה טובה לישראל, לכך אמר כי ׳אני בעצמי אביאם׳:
או אז יכנע. הקשה הרא״ם, דלפי זה יהיה המובן שלכך אני אביאם תחת כנפי אם אז יכנע, אבל אם לא יכנע לבבם לא אביאם תחת כנפי, וזה הפך המדרש (תו״כ כאן) שהרי אף בעל כרחם יביאם תחת כנפי השכינה. ולא הקשה כלום, דאין ״או אז (אם) יכנע״ דבוק אל ״והבאתי״, רק אל ״בארץ אויביהם״, וכך פירושו, שהקב״ה מביאם בארץ אויביהם שמא אז יכנע לבבם הערל ויחזורו בתשובה מעצמם. ואם לא יחזרו בתשובה מעצמם, ואדרבה, יהיו רוצים לעשות כמעשה הגוים, כבר אמר על זה ״והבאתי אותם בארץ אויביהם״, שהוא בעצמו יביאם, וכיון שהוא יביאם בעצמו, אם כן הוא יתברך דבוק בהם, ולא יניח [את] ישראל להפרד מהם. ואם ירצו ישראל חס ושלום לעשות כמעשיהם, מעמיד להם נביאים ומחזירם למוטב:
אני בעצמי אביאם. פירוש מדכתיב והבאתי אתכם ולא כתיב והולכתי אתכם כמו יוליך ה׳ אתכם ואת מלככם וגו׳ אלא ש״מ למדרש שיביאם תחת כנפיו בהיותם בארץ אויביהם:
אם אז יכנע. כתב הרא״ם לא הבנתי כוונת הרב בזה דלפי זה יהיה המובן ממנו שאני בעצמי אביאם תחת כנפי השכינה אם יכנע לבבם הערל אבל אם לא יכנע לבבם לא יביאם תחת כנפי השכינה וזה הפך מן המדרש שהביא אם לא בחמה שפוכה אמלוך עליכם ע״כ ממליך אני מלכותי עליכם אבל היה לו לפרש או אז כמשמעו שפירושו או אני אביאם תחת כנפי השכינה בעל כרחם או אז יכנע לבבם מעצמם ולא אצטרך להביאם אני תחת כנפי השכינה בעל כרכם עכ״ל. וקשה ע״ז דהא רש״י בפרשת משפטים מפרש או לא היה תם אלא נודע וכו׳. ונ״ל דה״פ או לא אצטרך למלוך עליהם בעל כרחם אם אז מעצמם יכנע לבבם הערל ואז יתודו את עונם ויתכפרו ביסורין ואם יעשו כן וזכרתי את בריתי וגו׳ ויהיה פירוש או אז יכנע כמו פי׳ או נודע כי שור נגח הוא לפי מה שפירש״י לעיל ובזה יתורץ נמי מאי ל׳ אחר של רש״י ודו״ק:
ביסוריהם. דק״ל מי מרצה את עונם ומתרץ דריצוי קאי על היסורים שיכפרו על עונם:
I Myself will bring them. Explanation. Because it is written "I will bring them" instead of "I will lead them" as in the verse (Devarim 28:36), "Hashem will lead you and your king," perforce, it is expounded that He will "bring them" under His wings while they are in the land of their enemies.
If then they will be humbled. Re'm writes: I do not understand Rashi's intent here. Because according to this, the verse means that I Myself will bring them under the wings of the Divine Presence if their uncircumcised heart is humbled. But if their heart is not humbled I will not bring them under the wings of the Divine Presence. And this is the opposite of the Midrash that he cited, "Surely... with fury poured out, will I be king over you." I will assert My kingship over you by force. But Rashi should have explained או אז (or then) according to its literal meaning: Either I will bring them under the wings of My Divine Presence by force, or then their hearts will humble of themselves and I will not need to bring them under the wings of My Divine Presence by force. So far are Re'm's words. This [way of understanding Rashi] is difficult as Rashi in parshas Mishpatim explains, "Or it was not a תם, but rather it was known that it is a goring ox," [and thus probably learns that expression similarly over here]. I think that this is the explanation of Rashi: [Rashi omits a few words at the beginning, and is actually learning או as meaning "or"]: "Or I will not have to rule over them by force, if then they humble their uncircumcised heart of themselves, and then confess their sins and their iniquities are atoned through suffering. If they do this, "I will [then] remember My covenant, etc." The meaning of או אז יכנע will be as Rashi explained in או נודע כי שור נגח הוא above. This also explains the "other interpretation" of Rashi. Analyze this.
With their sufferings. Rashi is answering the question: What will appease their iniquities? He answers that appeasement refers to the suffering that will atone for their iniquities.
אף אני אלך עמם בקרי והבאתי אותם בארץ אויביהם או אז יכנע לבבם הערל ואז ירצו את עונם – כבר פירשנוהו על נכון למעלה ועוד נאמר כי גלות מכפרת עון. והיה ענשם לפי שהלכו עמו בקרי גם בעת התשובה ולא עשו אותה כהוגן. על כן אף אני אלך עמם בקרי בכפרתם ולא אכפר להם מכל וכל אלא ביסורין וגלות. או אם יכנע לבבם הערל ולא ילכו עמי בקרי אלא ישובו בכל לבבם אז ירצו את עונם מיד בלי עונש וגלות. ועתה מלות או אז יתכנו גם המה בפשט הכתוב:
ואומרו אף אני וגו׳ – פירוש גם זה יאמרו בכלל הוידוי כי צדיק ה׳ על כל הבא עליהם, וכן ראוי למשפט צדק לילך עמם בקרי ולא יעול האל משפט.
ואומרו והבאתי אותם וגו׳ – פירוש גם זה יאמרו בכלל הוידוי, והנה ממה שמצריכם ה׳ להתודות עליו אתה יודע שהם היו מרשיעים בפרט זה, והרשע הוא כי יאמרו למה ה׳ יוציאם מארצם ויגלם בין האומות, אם לפירעון עונם ייסרם תוך ארצותם ולא יגלם בין האומות, כי אדרבה זה יסובב הפך תיקון המבוקש שאם המבוקש הוא להטיב מעשיהם והנה כשיזרה אותם בארצות יגמרו לעשות רע ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם, וזה יחזק מחשבת קרי, לזה כשאמר ה׳ והתודו זכר שיאמרו גם כן בוידוים כי צדיק ה׳ במה שהלך עמהם קרי, ולאותו הטעם ולאותו המבחן הביאם בארץ אוביהם כדרך מעשה המקרה בלא כיון אל הצריך.
ואומרו או אז – פירוש שיתלו טעם הבאתם בארץ אויביהם לצד הליכה, או לטעם כדי שיכנע לבבם הערל לזה הביאם בארץ אוביהם מה שלא היה נכנע באופן אחר זולת זה, שבזה יהיה להם הרווחה נכונה, שעל ידי הכנעה לבד ירצו את עונם ולא יצטרכו למירוק אחר על דרך אומרו (מלכים א כ״א) הראית כי נכנע אחאב, ואמרו ז״ל (ברכות ז׳.) טובה מרדות אחת בלבו של אדם ממאה מלקיות, והוא אומרו אז יכנע וגו׳ ואז ירצו את עונם.
אף אני אלך עמם בקרי, "Also I will walk with them as if accidental." Part of what the people have to acknowledge as part of their confession is that all God's retributions were justified. Even God's having withdrawn His personal supervision over the fate of the Jews must be acknowledged.
והבאתי אותם, "and I will bring them, etc." This is also part of what the people will say as part of their confession. The fact that the Torah demands that the people acknowledge that their exile was part of God's punishment in line with His warnings indicates that they had previously denied that their exile was connected to their wrongdoing. The people had argued that if God really wanted to use His retribution to result in the people's repentance, exile was a peculiar means to achieve this. They reasoned that exile was bound to result in assimilation, the very reverse of what God wanted to achieve by disciplining His people. Such considerations reinforced the people's thinking that what had befallen them was accidental and not part of God's design. This is why God wrote that they have to confess also their erroneous assessment of why they had experienced all the curses predicted in the Torah.
The words או אז mean that the exiled Israelites attribute their presence in other countries to be a result of natural migration or as an attempt by God to induce humility in them. God had known from experience that a sinner may humble himself such as Achav the king of Israel (Kings I 21, 27-29). Our sages in Berachot 7 have said that "better one severe chastisement which results in the sinner feeling humbled than 100 lashes of the whip (as these are effective only externally). Following such a humbling of oneself their guilt may become something they can acknowledge and come to terms with."
והבאתי אתם בארץ איביהם – זו מדה טובה לישראל (פי׳ מה שנא׳ או אז יכנע לבבם הערל פי׳ דלא הגלה אתם אלא כדי שיכנעו מלפניו ולא ישליכם מעל פניו וזה שפירש״י ז״ל שלא יהיו ישראל אומרים הואיל וגלינו כו׳ אין אני מניחם פי׳ שאני לא עזבתים ולא גליתים אלא כדי להכניעם ואם אינם נכנעים אז אשלח להם נביא כו׳ (יחזקאל כ׳ ל״ב) היו לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגוים כמשפחות האדמה אלא חי אני נאום ה׳ אם לא ביד חזקה ובזרע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם על כרחכם שלא בטובתכ׳ ממליך אני מלכותי עליכם). או אז יכנע. לצד התשובה הן הדברים שמיד שהם מכניעים לבם לתשובה מיד הם נגאלים שנא׳ או אז יכנע כו׳ ואז ירצו את עונם.
אף אני – אומר אני עוד, שמן פסוק ״והתודו את עונם״ ואילך עד סוף התוכחה, כולם מקראות של נחמה הן, כמו ״והתודו״ המלמדנו שחפץ השם בתפלתנו גם בימי הגלות. ושמא יאמרו ישראל אם עוד חפץ בנו, מדוע נתן אותנו אז למשסה בארצות אויבינו? ואם לשלם לנו מדה כנגד מדה, אם כן כמו שהלכנו עמו בקרי גם כבוא עלינו כל השפטים הרעים, כן הוא בכל השפטים הרעים שמביא עלינו תמיד, ממאס אותנו יותר, ושוב אין מקום לווידוי ולתפלה? לכן אמר שאעפ״י שגם אני הולך עמהם בקרי ״והבאתי אותם בארץ אויביהם״ שהוא תכלית הקללה, אין כוונת שנינו שוה. כי אתם חשבתם להפר הברית שביני וביניכם, ולכן הלכתם עמי קרי, ותסבלו כל הרעות רק לבלתי שמוע אלי. ואני הולך עמכם בקרי, להכניע לבבכם הערל שתשובו אלי, כי אהבתי אתכם, והלואי שיגעו הצרות אל לבבכם, ותכנעו מפני, אז אסלח לכל אשר חטאו פשעו ועוו נגדי וירצו עונם.
או אז – כדרך בן אדם שאומר כל זאת אעשה לך אולי אז תתרצה לי, ורש״י ז״ל פירש ב׳ פירושים. ״או אז יכנע - כמו ״או נודע כי שור נגח הוא״ (שמות כא, לו) אם1 אז יכנע. לשון אחר אולי שמא אז יכנע לבבם״ [עכ״ל]. והלשון השני כפירושנו.
ואז ירצו את עונם – לשון רצון, הוא העון שגרם כעס לפני, ירצו במעשיהם הטובים כשישובו אלי, ובעונש שקבלו. וקרוב לזה פירש רש״י ז״ל יכפרו על עונם ביסוריהם.
1. בספר ״פירושי רש״י על התורה, (הוצ׳ מוסד הרב קוק) בארו כי בדרך כלל ״או״ שימושה העיקרי על דבר ששייך בו ברירה. וכאן לא מדובר בברירה. לכן פירש רש״י ״או״ כמו ״אם״.
אף אני – שיעורו, וכאשר אף אני אלך עמם בקרי ואיסרם בארץ אויביהם בכל הרעות האמורות למעלה, אז יכנע וכו׳ כלומר הלואי שיגעו הצרות אל לבבכם, ותכנעו מפני, כי אז אסלח לכם, וכל זה להודיע חסדי השם אל עמו אף כשחטאו לפניו כאומר אתם הלכתם עמי קרי וחשבתם להפר הברית שביני וביניכם ואני בלכתי עמכם בקרי חשבתי להכניע לבבכם הערל שתשובו אלי, כי אהבתי אתכם:
ירצו את עונם – יכפרו על עונם ביסוריהם:
אף אני אלך עמכם בקרי – כלומר גם יכירו וידעו כי אני הוצרכתי ללכת עמהם בקרי ולהביאם בארץ אויביהם, אולי על ידי זה יכנעו לשוב בתשובה שלמה, ואוכל לרצות את עונם בכדי שיהיו ראויים להזכיר להם ברית אבותיהם.
ירצו את עונם – כמו עד ירצה כשכיר יומו (איוב י״ד:ו׳), או אולי כל ירצו ותרצה הכתובים כאן ראוין להנקד פתח, והם הפעיל, כמו והרצת את שבתותיה {לעיל פסוק ל״ד}, וטעם הִרְצָה pagare {שילם} (על דרך שלם שענינו עשה שלום, ככה הרצה ענינו פייס) והטעם כשיכנע לבבם אז יכלה תשלום עונם (avranno pagato ) וכן האדמה כאילו היא חייבת לשלם לה׳ שבתותיה, ועיין רמבמ״ן פסוק ל״ד.
their punishment will be finished (yirtsu et avonam, lit. “they will complete their punishment”). Compare, “Till he shall complete [yirtseh], as a hireling, his day” (Job 14:6). Otherwise, perhaps every instance of yirtsu and tirtseh occurring here [see also v. 34 above, where tirtseh is translated as “will fulfill”] should properly be vocalized with a pataḥ [i.e., yartsu and tartseh] so as to be in the hif ’il (causative) conjugation, as in ve-hirtsat et shabbetoteha (“and it will fulfill its Sabbatical years,” v. 34). Hirtsah [the hif ’il infinitive form of the root ratsah, “to give satisfaction”] means “to pay” (just as shillem [which also means “to pay”] denotes “to make peace [shalom],” and thus hirtsah conveys the sense of “to placate”). In that case, the meaning of the phrase here would be that when their heart is humbled, then the payment for their sin will be complete (i.e., “they will have paid”). Similarly, the soil is obligated, as it were, to pay its Sabbatical years to God (see Mendelssohn on v. 34).1
1. {Translator's note: There, commenting on the word tirtseh, Mendelssohn explains that one who repays what he owes to another can be said to “make peace” or “appease” that person from asserting a legal claim against him.}
אף אני אלך עמם בקרי – אחר שיתחרטו על עיקר רצונם מכבר להנתק מאחרי ה׳. וכסבורים שעתה בחו״ל אין תורה ומצות וא״א שישגיח ה׳ עליהם. אז הקב״ה מכיר להם שהוא משגיח עליהם וזהו בקרי – נגד דעתם זאת שחושבים שא״א שיהא הקב״ה משגיח עליהם בחו״ל.
והבאתי אותם בארץ איביהם – אביא אותם בהשגחה פרטית גם כשהם בארץ אויביהם והיינו דאי׳ בת״כ ע״ז המקרא מעמיד אני נביאים עליהם. והוא התגלות ההשגחה. שמאז שהתודו תהי׳ ההשגחה ניכרת להם. וידעו שהשכינה עמהם. ומובן שמאז יהי׳ טוב להם מעט להחשב לאנשים או גם כאזרחי ארץ ולא כאבודים כאשר היו עד כה.
או אז – שיראו שיועיל ודוים ולא כמו שסברו. אלא שיש השגחת ה׳ עליהם גם בארץ אויביהם.
יכנע לבבם הערל – מלהאמין לדברי הנביאים שהיו בהם והזהירו לנהוג תורה ומצות אפי׳ בחו״ל. כמו שמצינו בס׳ ירמי׳ הציבי לך ציונים וגו׳. ובלי ספק שכמו כן היו עוד גדולי ישראל שידעו כי מצות התורה שאין תלוי בארץ נוהג בכ״מ. הזהירם ע״ז הרבה. אבל המה הי׳ לבבם ערל מלשמוע ולהאמין בזה. ועתה שראו שיש השגחת ה׳ לטובה גם בחו״ל יאמינו שיש גם שם תורה ומצות.
ואז ירצו את עונם – ירצו מלשון מנין כמו לשון גמרא הרצאת ממון. ופי׳ שיתודו על כל חטא ועון שבין אדם לשמים שעד כה חשבו שאין להם עון בזה אלא הוא חטא אבותם שלא שמרו בא״י. ועתה יתודו על עונם וירצו כל חטא בפ״ע כדין ודוי שהורה הושע הנביא ואמר אמרו אליו כל תשא עון. היינו כל עון בפ״ע. ואמרה תורה לשון ירצו לכלול בזה עוד מאמר הנביא הושע וקח טוב. פי׳ בשעת ודוי יקח דברים טובים וזכרונות טובים כמו מעשה אבות ועקידה. ונשלמה פרים שפתינו. היינו שיזכרו מעשה קרבנות ויהא נחשב להבאת חטאת ועולה. וכ״ז נכלל בלשון ירצו. שירצו להקב״ה בדברי רצוי. את עונם – כמו עם עונם. פי׳ בשעת ודוי על עונם.
או אז יכנע – או במקום ׳אִם׳, וכן או הודע אליו חטאתו (פרשת ויקרא) וזולתו; ופירוש הפסוק הוא: גם אני כשאלך עמם בקרי ר״ל בהתנגדי לכל חפצם ובהפקידי עליהם בהלה למען ייגעו בכל משלח ידיהם עד שתגברנה הצרות עליהם ויגלו מארצם, לא תהיה כונתי להנקם מהם כי זלזלו בכבודי, רק בתקותי אולי יכנע לבכם הערל ויתודו חטאתם וקשי ערפם בלכתם עמי קרי, ר״ל בהתנגדם לרצוני, ותכף ומיד שיתודו עונם תסור ידי מהם ויתכפר להם; וקרובים לאלה דברי שד״ל בתרגומו.
אף אני וגו׳ – גם אני עשיתי כך נגדם. הם יתוודו שעוונותיהם גרמו להם את העונש שהגיע להם.
והבאתי אותם – אינו אלא המשך של ״אני אלך״ והוא חלק מן הווידוי. את הפסוק קשה להבין, משום שהאיום הקודם בפסוק לח חמור הרבה יותר. ואמנם השבעים גורסים: ״והאבדתי״ במקום ״והבאתי״ (ואולי מתכוון ״והבאתי״ לביטוי בלשון נקיה?).1 לדעת הספרא: ״זו מדה טובה לישראל... אני מעמיד נביאיי עליהם ומחזרים אותם למוטב תחת כנפיי״ ולא יתנום לאבדון. לפי זה יש, אולי, להשלים בפסוק שלפנינו אחרי ״והבאתי אתם״ – ״אלי״ – השוה צפניה ג׳:כ׳. לדעת הרמב״ן: ״הוא רמז, שהביאם אל הארץ ולא נכבשה לפניהם אבל היו להם צרים ואויבים שם״. השוה נחמיה ט, לו-לז.
או אז וגו׳ – לדעת אבן ג׳נח (ספר השרשים, ערך ״או״) הוראת ״או״ כמו וא״ו החיבור; הוא מביא לראיה ויקרא ד׳:כ״ג; י״ג:ט״ז; י״ט:כ׳; במדבר ט״ו:ו׳; דברים י״ג:ב׳. זה היה הביאור הפשוט ביותר, אם אך היתה הוראה זו של ״או״ ברורה למדי. פרשנים אחרונים מבארים ״או אז״ = ״האם אז״ (קנובל), ״או (בלשון אחרת״. דילמן, בינץ׳). משמעו הפשוט ביותר הוא: ״אם״, השוה חלק א עמוד קלד (כך גם רש״י). המשך הפסוק הוא ״וזכרתי״ בפסוק הבא.
לבבם הערל – השוה דברים י׳:ט״ז; ל׳:ו׳.
ירצו את עונם – יקבלו את תשלומם, כלומר: עתידים ליתן את הדין (השוה ישעיהו מ׳:ב׳)2 הווידוי (״והתודו״) הוא הפתיחה לתיקון הדרך, שלא יושלם אלא אחרי הכנעה גמורה, וריצוי העון בלב שלם, וצידוק הדין, שאז ישיג את סליחת ה׳.
1. השוה לעיל כ״ג:ל׳. שם מדבר גם ה׳ בגוף ראשון, מה שלפי המבקרים האחרונים אפייני ל- H . ולמרות־זאת מחליטים, כי חוק יום הכפורים מאוחר הוא!
2. לדעת הרמב״ן הוראת ״או אז״ – ״ואז״, או זה – ״או זה: או עד זמן יכנע לבבם הערל או זמן ירצו את עוונם באורך הגלות״ (בהאריך גלותם זמן כה רב).
הכל
(מב) וְזָכַרְתִּ֖י אֶת־בְּרִיתִ֣י יַעֲק֑וֹב וְאַף֩ אֶת־בְּרִיתִ֨י יִצְחָ֜ק וְאַ֨ף אֶת־בְּרִיתִ֧י אַבְרָהָ֛ם אֶזְכֹּ֖ר וְהָאָ֥רֶץ אֶזְכֹּֽר׃
And I will remember My covenant with Yaakov; and also My covenant with Yitzchak and also My covenant with Avraham, I will remember; and the land I will remember.
[ר] 1וזכרתי את בריתי, אמרה רוח הקודש, אין אני יודע בעולם אלא ישראל בלבד שנא׳ (עמוס ג, ב) רק אתכם ידעתי וגו׳, ולא בראתי את עולמי אלא בשביל ישראל שנאמר (ירמיה לג, כה) כה אמר ה׳ אם לא בריתי יומם ולילה חוקת שמים וארץ לא שמתי, אלו ישראל שעושין את התורה ומקיימין את המצות, שאין העולם קיים אלא בזכותן שאינן פוסקין שעה אחת תורה מפיהן, שאין בריתי האמור כאן אלא ישראל, שנאמר וזכרתי את בריתי וגו׳, ואין יומם ולילה אלא תורה, שנאמר (יהושע א, ח) והגית בו יומם ולילה וכו׳. (מדרש אלפ״א ביתו״ת)
[רא] 2וזכרתי את בריתי יעקוב, הה״ד (תהלים פ, ט) גפן ממצרים תסיע, מה הגפן הזה אין נוטעין אותה במקום טרשים גדולים (אבנים הרבה), אלא בולשין (מפנים) אותה מתחתיה, ואח״כ נוטעין אותה, כך, תגרש גוים ותטעיה (שם) וכו׳, מה גפן זה נשענת ע״ג עצים יבשים והיא לחה, כך ישראל נשענין בזכות אבותם אעפ״י שהן ישנין, הה״ד וזכרתי את בריתי יעקב. (ויק״ר פל״ו-ב)
[רב] 3וזכרתי את בריתי יעקוב, הה״ד (ישעיה מג, א) ועתה כה אמר ה׳ בוראך יעקב ויוצרך ישראל, ר׳ פנחס בשם ר׳ ראובן, אמר הקב״ה לעולמו, עולמי עולמי, אומר לך מי בראך מי יצרך, יעקב בראך יעקב יצרך ככתוב בוראך יעקב ויוצרך ישראל וכו׳. ר׳ שמואל בר נחמן אמר, אברהם לא ניצול מכבשן האש אלא בזכות יעקב וכו׳. ורבנן אמרין, אברהם עצמו לא נברא אלא בזכותו של יעקב, הה״ד (בראשית יח, יט) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט, ואין צדקה ומשפט אלא ביעקב, שנאמר (תהלים צט, ד) משפט וצדקה ביעקב אתה עשית, (וע״כ אמר כאן וזכרתי את בריתי יעקב הקדימו לאברהם ויצחק, מהרז״ו) (ויק״ר פל״ו-ד)
[רג] 4וזכרתי את בריתי יעקוב, עד מתי זכות אבות קיימת, ר׳ תנחומא אמר וכו׳ עד יהואחז וכו׳, ר׳ יהושע ב״ל אמר עד אליהו וכו׳, שמואל אמר עד הושע וכו׳, ר׳ יודן אמר עד חזקיה וכו׳, ר׳ יודן ברבי בשם רבי ברכיה אמר, אם ראיתה זכות אבות שמטה, וזכות אמהות שנתמוטטה, לך והטפל בחסדים, הה״ד (ישעיה נד, י) כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה, הרים אלו אבות, והגבעות אלו אמהות, ואח״כ וחסדי מאתך לא ימוש (שם). א״ר אחא לעולם זכות אבות קיימת, לעולם מזכירין ואומרין (דברים ד, לא) כי אל רחום ה׳ אלהיך לא ירפך ולא ישחיתך ולא ישכח את ברית אבותיך וגו׳. (ויק״ר פל״ו-ו)
[רד] 5וזכרתי את בריתי יעקוב, יד ליד לא ינקה רע (משלי יא, כא), א״ר פנחס זה שהוא עושה צדקה ומבקש ליטול שכרה מיד וכו׳, ותדע לך שהוא כן, שהרי אבות העולם אילו ביקשו ליטול שכר מצוות שעשו בעולם הזה מאיכן היתה הזכות קיימת לבניהם אחריהם, הוא שמשה אמר לישראל וזכרתי את בריתי יעקוב וגו׳, (לפי שהם לא רצו לקבל שכר אלא שיעמוד זכותם לבניהם אחריהם וזהו הברית שהקב״ה זוכר להם, פ״מ). (ירושלמי סנהדרין פ״י ה״א)
[רה] וזכרתי את בריתי יעקוב, ואמת ה׳ לעולם (תהלים קיז, ב), מהו ואמת, אמת ברית שקיימת עם האבות, שנאמר וזכרתי את בריתי יעקב. (מדרש תהלים מזמור קיז)
[רו] 6וזכרתי את בריתי יעקוב, ז׳ אבות כרותי ברית, אלו הן: אברהם ויצחק ויעקב משה ואהרן ופנחס ודוד, באברהם כתיב (בראשית טו, יח) ביום ההוא כרת ה׳ את אברם ברית לאמר. ביצחק כתיב (שם יז, כא) ואת בריתי אקים את יצחק. ביעקב כתיב וזכרתי את בריתי יעקוב. במשה כתיב (שמות לד, כז) כי ע״פ הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל. באהרן כתיב (במדבר יח, יט) ברית מלח עולם הוא לפני ה׳. בפנחס כתיב (שם כה, יג) והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. בדוד כתיב (תהלים פט, ד) כרתי ברית לבחירי נשבעתי לדוד עבדי וכו׳. (מסכת דרך ארץ זוטא פ״א)
[רז] 7וזכרתי את בריתי יעקוב, כל יעקב שבתורה חסר וא״ו, בר מן חד מלא, וזכרתי את בריתי יעקוב מלא, ולמה, שהיתה מטתו שלמה שלא יצא ממנו פסולת וכו׳. [ד״א] כל יעקב שבמקרא חסר וי״ו חוץ מחמשה שהן מלאים, ארבעה כנגד ארבע מלכיות, ואחד לכשיכלו ותבא הנחמה מלא, בנין אב שבכולם הנני שב שבות אהלי יעקוב (ירמיה ל, יח). ר״א כל יעקב חסר בר מן ה׳, וכל אליהו כתיב בוי״ו בר מן ה׳, למה, ללמדך שאליהו בא וגואל זרע יעקב, שנאמר (מלאכי ג, כג) הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא. (מדרש חסרות ויתרות)
[רח] 8וזכרתי את בריתי יעקוב, כל אבותיכם שבמקרא חסר ו׳ חוץ מאחד, ה׳ אלהי אבותיכם יוסף (דברים א, יא), למה, אלא להודיע שבזכות יעקב יצאו ישראל ממצרים, וכן לעתיד לבא, שנאמר וזכרתי את בריתי יעקוב [מלא]. (מדרש חסרות ויתרות)
[רט] וזכרתי את בריתי יעקוב, למה פתח ביעקב, לפי שהיה לו צער גידול בנים, ולפי שישראל נקראו בשם יעקב הנקרא ישראל. (לקח טוב)
[רי] וזכרתי את בריתי יעקוב, א״ר יעקב א״ר חייא (נ״א עקיבא) יעקב אבינו הוא כסא הכבוד, וכן תנא דבי אליהו יעקב אבינו הוא כסא בפני עצמו דכתיב וזכרתי את בריתי יעקוב, ברית כרת קב״ה ליעקב לבדו יותר מכל אבותיו דעביד ליה כסא הכבוד בר מן קדמאה. (זהר ח״א צז. במדרש הנעלם)
[ריא] 9וזכרתי את בריתי יעקוב, ת״ח צלותא דאבהן קיימו עלמא, וכל בני עלמא עלייהו קיימי וסמכין לעלם ולעלמי עלמין לא אתנשי זכותא דאבהן, בגין דזכותא דאבהן איהו קיומא דעילא ותתא, וקיומא דיעקב איהו קיומא שלים יתיר מכלהו, ובגין כך בשעתא דעאקו לבנוי דיעקב, קב״ה אחמי קמיה דיוקנא דיעקב וחייס על עלמא כד״א וזכרתי את בריתי יעקוב. (זהר ח״א קסח.)
[ריב] 10וזכרתי את בריתי יעקוב, קללות שבתורת כהנים אינון כנגד בית ראשון, קללות שבמשנה תורה כנגד בית שני וגלות אחרון. בקללות שבתורת כהנים אית בהו הבטחות וחביבו דקב״ה לישראל, דכתיב וזכרתי את בריתי יעקוב וגו׳, וכתיב (להלן מד) ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם וגו׳, קללות שבמשנה תורה לית בהו הבטחות ולית בהו נחמה כלל וכו׳. (זהר חדש נט:)
[ריג] 11וזכרתי את בריתי יעקוב, רבנן אמרי מתוך חמשה עשר דברים ישראל נגאלים באחרית הימים, מתוך תשובה, מתוך רחמים, מתוך זכות אבות, מתוך צרה, מתוך מעשים טובים, מתוך הגיון תורה, מתוך עניות, מתוך שעבוד קשה, מתוך הכנעה, מתוך שילום קץ מלכיות, מתוך קנאה, מתוך תפלה, מתוך הקץ. מתוך שפלות הדור, מתוך יאוש וכו׳, מתוך זכות אבות, דכתיב וזכרתי את בריתי יעקב וכו׳. (מדרש הגדול שמות ב, כה)
[ריד] 12וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם, אנכי אלהי אביך אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב (שמות ג, ו), שומע אני כל הקודם בדבר הוא חשוב מחבירו, כשהוא אומר וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את כריתי אברהם, מגיד ששלשתן שקולין זה כזה. (מכילתא ריש פרשת בא)
[רטו] 13[וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם], למה נאמרו אבות אחורנית, לומר אם אין מעשה ביעקב, כדאי הם מעשה יצחק, ואם אין מעשה יצחק, כדאי הם מעשה אברהם, כדאי הוא מעשה כל אחד ואחד שיתלה כל העולם בגינו. (ויק״ר פל״ו-ה)
[רטז] 14[וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר], למה נאמר ביעקב ובאברהם זכירה, וביצחק לא נאמר, ר׳ ברכיה ורבנן, ר׳ ברכיה אמר ע״י שהיה בן של יסורים (שנאמר ותכהינה עיניו וכו׳ עד שנחשב כאחד מצבא המרום ולא צריך לכתוב אצלו זכירה, מ״כ), ורבנן אמרי רואה אפרו של יצחק כאלו צבור ע״ג המזבח. (ויק״ר פל״ו-ה)
[ריז] 15[ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם], למה נאמר באברהם וביצחק אף, ולא נאמר ביעקב אף, ע״י שהיתה מטתו שלימה לפניו, אברהם יצא ממנו ישמעאל וכל בני קטורה, יצחק יצא ממנו עשיו וכל אלופי אדום, אבל יעקב מטתו שלימה כל בניו צדיקים, הה״ד (בראשית מב, יא) כלנו בני איש אחד נחנו. (ויק״ר פל״ו-ה)
[ריח] וזכרתי את בריתי יעקוב... והארץ אזכר, למה הוא מזכיר זכות אבות, ומזכיר זכות הארץ עמהם, אמר ר״ל משל למלך שהיה לו שלשה בנים ושפחה אחת משלו מגדלתן, כל זמן שהיה המלך שואל שלום בניו היה אומר, שאלו לי בשלום המגדלת, כך כל זמן שהקב״ה מזכיר אבות מזכיר הארץ עמהם, הה״ד וזכרתי את בריתי יעקב וגו׳ והארץ אזכור. (ויק״ר פל״ו-ה)
[ריט] 16וזכרתי את בריתי... והארץ אזכר, מן הפסוק הזה אתה למד וכו׳ שארץ ישראל שקולה כנגד המילה (דבריתי היינו המילה, ז״ר), כשם שמילה דוחה את השבת כך כבושה של ארץ ישראל דוחה את השבת. (ילמדנו)
[רכ] 17וזכרתי את בריתי יעקוב... והארץ אזכר, אמר ר׳ לוי גדולה היא ברית ארץ ישראל שהיא שקולה כנגד ברית ג׳ אבות, שבכולם כתיב אזכור, והארץ אזכור, והארץ לבדה אזכור, שנא׳ וזכרתי את בריתי יעקב וגו׳. (מדרש)
[רכא] 18וזכרתי את בריתי יעקוב... והארץ אזכר, א״ר שמעון וכן בגיניהון דאבהתא אזדמן פורקנא תדיר לישראל דכתיב וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור והארץ אזכר, אבהתא תינח, מהו והארץ אזכור, אלא לאכללא עמהון דוד מלכא דאיהו רתיכא באבהתא, ואינון מתערין פורקנא תדיר לישראל. (זהר ח״ב נג.)
1. בבתי מדרשות ח״ב עמ׳ תכה.
2. מדרש שמואל פט״ז, ילקוט המכירי תהלים פ,כג. וכעי״ז בשמו״ר פמ״ד-א, הובא בתו״ש כי תשא פל״ב אות קכח.
3. ראה אגדת בראשית פס״ד, ובזהר ח״ג סו: וזכרתי את בריתי יעקוב וגו׳, מאי טעמא יעקב קדמאה הכא, אלא בגין דיעקב כללא דאבהן והוא אילנא קדישא בג״כ ו׳ דשמא קדישא ביה אחידא והכי קרינן יעקוב בו׳ וכו׳.
4. מדרה״ג כאן. וראה שבת נה. ובתוס׳ שם ד״ה ושמואל.
5. ויק״ר פל״ו-ג, ילקו״ש כאן, וח״ב רמז תתקמז, והזהיר בחקותי עמ׳ 256, רש״י קהלת ב,ט. וכעי״ז בשמו״ר פמ״ד-ג, הובא בתו״ש שמות פל״ב אות קכח כבאור.
6. ראה מס׳ כלה רבתי פ״ג, אוצ״מ עמ׳ 163, תו״ש פר׳ לך לך פט״ו אות רג.
7. בתי מדרשות ח״ב עמ׳ רמב-רמג, ושם עמ׳ ש, והובא ברש״י כאן. וראה זהר ח״א קיז: קיט: ריד:, וח״ב ט:.
8. בתי מדרשות ח״ב עמ׳ רעח. וראה תו״ש שמות פ״ג אות קעב.
9. ראה ניצוצי אורות שם אות ד.
10. עיי״ש עוד באריכות בענין זה, וברמב״ן לפס׳ טז.
11. ראה תו״ש שמות פ״ב אות קפב, ולהלן אות רלה.
12. ראה תו״כ כאן, תוספתא סוף כריתות, ב״ר סוף פ״א, ויק״ר פל״ו-א.
13. ראה תו״כ ורש״י ומדרה״ג כאן.
14. ראה תו״כ, לק״ט, ילקו״ש, ומדרה״ג כאן, ותו״ש ויגש פמ״ו אות ח.
15. ראה תו״כ כאן. אגדת בראשית פס״ד, לעיל אות רז, וראה ספרי דברים פל״א, ותו״ש כרך ז פמ״ב אות נד.
16. מובא בילקו״ש ח״א רמז תתס.
17. נדפס בקטעי מדרשים מכת״י הגניזה (מאן) ח״ב עמ׳ קטז.
18. ראה ז״ח נא: נג..
וזכרתי את בריתי יעקב – ולמה נאמרו אבות אחורנית? אלא אם אין מעשה אברהם כדיי מעשה יצחק ואם אין מעשה יצחק כדיי מעשה יעקב כדיי לכל אחד ואחד שיתלה לעולם בגינו. ולמה נאמר באברהם ויעקב זכירה וביצחק לא נאמרה זכירה? אלא רואין את אפרו כאלו הוא צבור ע״ג המזבח. ולמה נאמר באברהם וביצחק אף וביעקב לא נאמר אף? אלא מלמד שמטתו של יעקב אבינו שלימה. אין לי אלא אבות, אימהות מנין? תלמוד לומר את, ואין אתים אלא אמהות, שנאמר: שמה קברו את אברהם ואת שרה אשתו. ומנין שהברית כרותה לארץ? תלמוד לומר: והארץ אזכור.
וּדְכִירְנָא1 יָת קְיָמִי דְּעִם יַעֲקוֹב וְאַף יָת קְיָמִי דְּעִם יִצְחָק וְאַף יָת קְיָמִי דְּעִם אַבְרָהָם אֲנָא דְּכִיר וְאַרְעָא אֲנָא דְּכִיר.
1. השוו פתשגן (יא״ר) בראשית ח:א – בכל מקום שתמצא לשון זכירה או פקידה אצל השם ית׳ לא רצה לתרגם לא בלשון עתיד ולא בלשון עבר אלא כלם בל׳ הווה.
I will remember my covenant with Jacob, and my covenant with Izhak, and also my covenant with Abraham will I remember, and I will remember the land.
בְּרִיתִי יַעֲקוֹב – דְּעִם יַעֲקֹב
א. ״בְּרִיתִי יַעֲקוֹב״ – ״קְיָמִי דְּעִם יַעֲקֹב״, כמנהגו להוסיף או לשנות אותיות-שימוש לתיקון הלשון כמבואר בפסוק ״לְדַבֵּר אֶל לִבִּי״ (בראשית כד מה) ״לְמַלָּלָא בְּלִבִּי״.
סילוק זכירה מהבורא
ב. ״וְזָכַרְתִּי״ – ״וּדְכִירְנָא״, ״אֶזְכֹּר״ – ״אֲנָא דְּכִיר״. זכירה הנאמרת בבורא מעמידה קושי כפול: היא מייחסת לה׳ פעילות הכרתית הנתפסת כהגשמה. בנוסף, מן העובדה שה׳ ״זוכר״ ניתן להסיק שהוא עלול גם לשכוח. פתרונו של אונקלוס לשני הקשיים הוא דיקדוקי; תרגום לשונות זכירה המיוחסים לה׳ בצורות סביל ובינוני פָּעוּל: ״וְזָכַרְתִּי״ – ״וּדְכִירְנָא״ (וזָכוּר אני), ״וְהָאָרֶץ אֶזְכֹּר״ – ״וְאַרְעָא אֲנָא דְּכִיר״ (אני זָכוּר) שמשמעם: זכירה מתמדת. אך בבני אדם נשמרת בתרגום הצורה הדקדוקית שבמקור העברי, כגון: ״וַיִּזְכֹּר יוֹסֵף אֵת הַחֲלֹמוֹת״ (בראשית מב ט) ״וְאִידְכַר [ח״נ: וּדְכַר] יוֹסֵף יָת חֶלְמַיָא״. לעומת יוסף שנִזְכַּר [או: זָכַר], ה׳ ״זָכוּר״. באמצעות זָכוּר אונקלוס מסלק מהבורא את תהליך הזכירה וגם מלמד שאין שכחה לפני ה׳, שהרי זכירתו היא מתמדת. ובתרגומו גם תשובה לשאלה שנשאלה במהלך הדורות; לפי שנאמר ״וְאַף אֶת בְּרִיתִי... אֶזְכֹּר״, כלום חלילה שכח ה׳ את עמו ורק בעתיד יזכור? תרגום ״אֲנָא דְּכִיר״ – הקובע כי ה׳ זוכר תמיד את בריתו עם האבות – מבטל מאליה את השאלה.1
1. ראה תוספת דברים בפסוק ״וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת נֹחַ״ (בראשית ח א) ״וּדְכִיר ה׳ יָת נֹחַ״ ובנספח ״תרגומי ההגשמה״, עמ׳ 946.
ואידכר ברחמין ית קיימא דקיימית עם יעקב בביתאל ואוף ית קיימא דקיימית עם יצחק בטוור מוריה ואוף ית קיימא דקיימית עם אברהם ביני פסגיא אדכור וארעא דישראל אדכור ברחמין.
and I will remember in mercy the covenant which I confirmed with Jacob at Bethel, and the covenant which I covenanted with Izhak at Mount Moriah, and the covenant which I covenanted with Abraham, between the divided portions, I will remember, and the land of Israel will I remember in mercy.
וזכרתי ברחמים את הברית שכרתי עם יעקב בבית אל ואף את הברית שכרתי עם יצחק בהר המוריה ואף את הברית שכרתי עם אברהם בין הבתרים אזכור וארץ ישראל אזכור ברחמים.
ואידכר ברחמין קיימא דקיימית עם יעקב בבית אל וקיימא די קיימית עם יצחק בטור מוריה וקיימא די קיימית עם אברהם ביני בתריא אדכר ברחמין וארעא דישראל אדכר ברחמין.
And I will remember in mercy the covenant which I established with Jakob at Bethel; and the covenant which I confirmed with Izhak at Mount Moriah, and the covenant I confirmed with Abraham between the divided parts I will remember in mercy; and the land of Israel will I remember in mercy.
פרשה לו
[א] וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: לְפָנִים הָאָרֶץ יָסַדְתָּ וּמַעֲשֵׂה יָדֶיךָ שָׁמָיִם (תהלים ק״ב:כ״ו), בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל, בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים הַשָּׁמַיִם נִבְרְאוּ תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ הָאָרֶץ, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּרֵאשִׁית בָּרָא וגו׳ (בראשית א׳:א׳). וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים הָאָרֶץ נִבְרֵאת תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ שָׁמַיִם, אֵלּוּ וְאֵלּוּ מְבִיאִים טַעַם לְדִבְרֵיהֶם, טַעֲמָן דְּבֵית שַׁמַּאי דְּאִינוּן אָמְרֵי הַשָּׁמַיִם נִבְרְאוּ תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ הָאָרֶץ, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁעָשָׂה לוֹ כִסֵּא, מִשֶּׁעֲשָׂאוֹ עָשָׂה אַפִּיפִירוֹן שֶׁלּוֹ, כָּךְ: כֹּה אָמַר ה׳ הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי (ישעיהו ס״ו:א׳). טַעֲמָן דְּבֵית הִלֵּל דְּאָמְרֵי הָאָרֶץ נִבְרֵאת תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ שָׁמַיִם, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁבָּנָה פָּלָטִין, מִשֶּׁבָּנָה הַתַּחְתּוֹנִים בָּנָה הָעֶלְיוֹנִים, כָּךְ כְּתִיב: בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה׳ אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם (בראשית ב׳:ד׳).
אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא וַאֲנָא אֲמָרִית טַעְמָא: לְפָנִים הָאָרֶץ יָסַדְתָּ וּמַעֲשֵׂה יָדֶיךָ שָׁמָיִם.
אָמַר רַבִּי חֲנִינָא מִמָּקוֹם שֶׁהַמִּקְרָא מְסַיֵּעַ לְבֵית שַׁמַּאי מִשָּׁם בֵּית הִלֵּל מְסַלְקִין אוֹתוֹ, עַל דַּעְתֵּין דְּבֵית שַׁמַּאי דְּאִינוּן אָמְרֵי הַשָּׁמַיִם נִבְרְאוּ תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ הָאָרֶץ, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ, עַל דַּעְתֵּין דְּבֵית הִלֵּל דְּאָמְרֵי הָאָרֶץ נִבְרֵאת תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ שָׁמַיִם, דִּכְתִיב: וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ (בראשית א׳:ב׳), וְהָאָרֶץ כְּבָר נִבְרֵאת. רַבִּי יוֹחָנָן בְּשֵׁם חֲכָמִים אָמַר לַבְּרִיאָה שָׁמַיִם קָדְמוּ, וּלְשִׁכְלוּל הָאָרֶץ קָדְמָה. בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה׳ אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם, אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי, תָּמֵהַּ אֲנִי אֵיךְ נֶחְלְקוּ אֲבוֹת הָעוֹלָם עַל בְּרִיַּת שָׁמַיִם וָאָרֶץ, שֶׁאֲנִי אוֹמֵר שָׁמַיִם וָאָרֶץ לֹא נִבְרְאוּ אֶלָא כְּאִלְפָס וְכִסּוּי, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אַף יָדִי יָסְדָה אֶרֶץ וִימִינִי טִפְּחָה שָׁמָיִם (ישעיהו מ״ח:י״ג).
אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בְּרַבִּי שִׁמְעוֹן, אִם כְּדַעַת שֶׁאָמַר אַבָּא בְּכָל מָקוֹם הוּא מַקְדִּים שָׁמַיִם לְאֶרֶץ, וּבְמָקוֹם אֶחָד הוּא אוֹמֵר: בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה׳ אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם, אֶלָּא מְלַמֵּד שֶׁשְּׁנֵיהֶם שְׁקוּלִין, שָׁוִין זֶה כָּזֶה. בְּכָל מָקוֹם הוּא מַקְדִּים תּוֹרִים לִבְנֵי יוֹנָה, וּבְמָקוֹם אֶחָד הוּא אוֹמֵר: וּבֶן יוֹנָה אוֹ תֹר (ויקרא י״ב:ו׳), מְלַמֵּד שֶׁשְּׁנֵיהֶם שָׁוִין זֶה כָּזֶה. בְּכָל מָקוֹם הוּא מַקְדִּים משֶׁה לְאַהֲרֹן וּבְמָקוֹם אֶחָד הוּא אוֹמֵר: הוּא אַהֲרֹן וּמשֶׁה (שמות ו׳:כ״ו), מְלַמֵּד שֶׁשְּׁנֵיהֶם שָׁוִין זֶה כָּזֶה. בְּכָל מָקוֹם הוּא מַקְדִּים יְהוֹשֻׁעַ לְכָלֵב וּבְמָקוֹם אֶחָד הוּא אוֹמֵר: בִּלְתִּי כָּלֵב בֶּן יְפֻנֶּה הַקְּנִזִּי וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן (במדבר ל״ב:י״ב), מְלַמֵּד שֶׁשְּׁנֵיהֶם שָׁוִין זֶה כָּזֶה. בְּכָל מָקוֹם הוּא מַקְדִּים כִּבּוּד אָב לְכִבּוּד אֵם וּבְמָקוֹם אֶחָד הוּא אוֹמֵר: אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ (ויקרא י״ט:ג׳), מְלַמֵּד שֶׁשְּׁנֵיהֶם שְׁקוּלִים זֶה כָּזֶה, אֲבָל אָמְרוּ חֲכָמִים הָאָב קוֹדֵם לָאֵם בְּכָל מָקוֹם מִפְּנֵי שֶׁהוּא וְאִמּוֹ חַיָּבִין בִּכְבוֹד אָבִיו. בְּכָל מָקוֹם מַקְדִּים אַבְרָהָם לָאָבוֹת וְכָאן וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב – מְלַמֵּד שֶׁשְּׁלָשְׁתָּן שָׁוִין זֶה כָּזֶה.
[ב] דָּבָר אַחֵר: וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: גֶּפֶן מִמִּצְרַיִם תַּסִּיעַ (תהלים פ׳:ט׳), מָה הַגֶּפֶן הַזֶּה אֵין נוֹטְעִין אוֹתָהּ בִּמְקוֹם טְרָשִׁים גְּדוֹלִין אֶלָּא בּוֹלְשִׁין אוֹתָהּ מִתַּחְתֶּיהָ וְאַחַר כָּךְ נוֹטְעִין אוֹתָהּ, כָּךְ: תְּגָרֵשׁ גּוֹיִם וַתִּטָּעֶהָ (תהלים פ׳:ט׳). מָה הַגֶּפֶן הַזּוֹ כָּל שֶׁאַתָּה מְפַנֶּה תַּחְתֶּיהָ הֲרֵי הִיא מְשֻׁבַּחַת, כָּךְ הֵם יִשְׂרָאֵל פִּנִיתָ לִפְנֵיהֶם כָּל מֶלֶךְ, וְאַחַר כָּךְ: וַתַּשְׁרֵשׁ שָׁרָשֶׁיהָ וַתְּמַלֵּא אָרֶץ (תהלים פ׳:י׳). מָה הַגֶּפֶן הַזּוֹ אֵין נוֹטְעִין אוֹתָהּ עִרְבּוּבְיָא אֶלָּא שׁוּרוֹת שׁוּרוֹת, כָּךְ יִשְׂרָאֵל הֵם דְּגָלִים דְּגָלִים, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אִישׁ עַל דִּגְלוֹ בְאֹתֹת לְבֵית אֲבֹתָם (במדבר ב׳:ב׳). מָה הַגֶּפֶן הַזּוֹ נְמוּכָה מִכָּל הָאִילָנוֹת וְשׁוֹלֶטֶת בְּכָל הָאִילָנוֹת, כָּךְ הֵם יִשְׂרָאֵל, נִרְאִים כְּאִלּוּ שְׁפָלִים בָּעוֹלָם הַזֶּה, אֲבָל לֶעָתִיד לָבוֹא הֵן עֲתִידִין לִירַשׁ מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ. מָה הַגֶּפֶן הַזּוֹ שַׁרְבִיט אֶחָד יוֹצֵא מִמֶּנּוּ וּמְכַבֵּשׁ כַּמָּה אִילָנוֹת, כָּךְ יִשְׂרָאֵל צַדִּיק אֶחָד יוֹצֵא מֵהֶן וְשׁוֹלֵט מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְיוֹסֵף הוּא הַשַּׁלִּיט (בראשית מ״ב:ו׳), וַיְהִי ה׳ אֶת יְהוֹשֻׁעַ (יהושע ו׳:כ״ז), וַיֵּצֵא שֵׁם דָּוִד בְּכָל הָאֲרָצוֹת (דברי הימים א י״ד:י״ז), וּשְׁלֹמֹה הָיָה מוֹשֵׁל בְּכָל הַמַּמְלָכוֹת (מלכים א ה׳:א׳), כִּי גָּדוֹל מָרְדְּכַי בְּבֵית הַמֶּלֶךְ וְשָׁמְעוֹ הוֹלֵךְ בְּכָל הַמְדִינוֹת (אסתר ט׳:ד׳). מָה הַגֶּפֶן הַזּוֹ הֶעָלִים שֶׁלָּהּ מְכַסִּין עַל הָאֶשְׁכּוֹלוֹת, כָּךְ הֵם יִשְׂרָאֵל, עַמֵּי הָאָרֶץ שֶׁבָּהֶם מְכַסִּין עַל תַּלְמִידֵי חֲכָמִים. מָה הַגֶּפֶן הַזּוֹ יֵשׁ בָּהּ אֶשְׁכּוֹלוֹת גְּדוֹלוֹת וּקְטַנּוֹת, הַגָּדוֹל מֵחֲבֵרוֹ נִרְאֶה כְּאִלּוּ נָמוּךְ מֵחֲבֵרוֹ, כָּךְ יִשְׂרָאֵל כָּל מִי שֶׁאֶחָד מֵהֶם יָגֵעַ בַּתּוֹרָה וְגָדוֹל מֵחֲבֵרוֹ בַּתּוֹרָה, נִרְאֶה נָמוּךְ מֵחֲבֵרוֹ. מָה הַגֶּפֶן הַזּוֹ טְעוּנָה שָׁלשׁ בְּרָכוֹת, כָּךְ יִשְׂרָאֵל מִתְבָּרְכִין בְּשָׁלשׁ בְּרָכוֹת בְּכָל יוֹם: יְבָרֶכְךָ ה׳, יָאֵר ה׳, יִשָּׂא ה׳ (במדבר ו׳:כ״ד-כ״ו), מָה הַגֶּפֶן הַזּוֹ יֵשׁ בָּהּ עֲנָבִים יֵשׁ בָּהּ צִמּוּקִים, כָּךְ יִשְׂרָאֵל יֵשׁ בָּהֶם בַּעֲלֵי מִקְרָא, בַּעֲלֵי מִשְׁנָה, בַּעֲלֵי תַלְמוּד, בַּעֲלֵי אַגָּדָה. מָה גֶּפֶן זוֹ יֵשׁ בָּהּ יַיִן וְיֵשׁ בָּהּ חֹמֶץ, זֶה טָעוּן בְּרָכָה וְזֶה טָעוּן בְּרָכָה, כָּךְ יִשְׂרָאֵל חַיָּבִין לְבָרֵךְ עַל הַטּוֹבָה וְעַל הָרָעָה, עַל הַטּוֹבָה בָּרוּךְ הַטּוֹב וְהַמֵּיטִיב, עַל הָרָעָה בָּרוּךְ דַּיַּן הָאֱמֶת. מָה הַיַּיִן הַזֶּה כָּל מִי שֶׁשּׁוֹתֶה מִמֶּנּוּ פָּנָיו מְאִירוֹת וְכָל מִי שֶׁאֵינוֹ שׁוֹתֶה מִמֶּנּוּ שִׁנָּיו קֵהוֹת, כָּךְ יִשְׂרָאֵל כָּל מִי שֶׁבָּא וּמִזְדַּוֵּג לָהֶם, סוֹף שֶׁנּוֹטֵל אֶת שֶׁלּוֹ מִתַּחַת יְדֵיהֶן. מַה גֶּפֶן זוֹ בַּתְּחִלָּה הִיא נִרְפֶּסֶת בָּרֶגֶל וְאַחַר כָּךְ עוֹלָה לְשֻׁלְחַן מְלָכִים, כָּךְ יִשְׂרָאֵל נִרְאִין כְּאִלּוּ מְאוּסִין בָּעוֹלָם הַזֶּה, דִּכְתִיב: הָיִיתִי שְׂחֹק לְכָל עַמִּי נְגִינָתָם כָּל הַיּוֹם (איכה ג׳:י״ד), אֲבָל לֶעָתִיד לָבוֹא: וּנְתָנְךָ ה׳ עֶלְיוֹן (דברים כ״ח:א׳), דִּכְתִיב: וְהָיוּ מְלָכִים אֹמְנַיִךְ וְשָׂרוֹתֵיהֶם מֵינִיקֹתַיִךְ (ישעיהו מ״ט:כ״ג). מַה גֶּפֶן זוֹ עוֹלָה עַל כָּל מַסָּע וּמַסָּע, כָּךְ יִשְׂרָאֵל סוֹפְרִין עַל כָּל מַלְכוּת. מַה גֶּפֶן זוֹ מַדְלִין אוֹתָהּ עַל גַּבֵּי אֲרָזִים גְּדוֹלִים, כָּךְ יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: כָּסוּ הָרִים צִלָּהּ וַעֲנָפֶיהָ אַרְזֵי אֵל (תהלים פ׳:י״א). מַה גֶּפֶן זוֹ נִשְׁעֶנֶת עַל גַּבֵּי קָנֶה, כָּךְ יִשְׂרָאֵל נִשְׁעָנִין בִּזְכוּת הַתּוֹרָה שֶׁכְּתוּבָה בְּקָנֶה. מַה גֶּפֶן זוֹ הַשּׁוֹמֵר שֶׁלָּהּ עוֹמֵד לְמַעְלָה, כָּךְ יִשְׂרָאֵל הַשּׁוֹמֵר שֶׁלָּהֶם לְמַעְלָה, שֶׁנֶּאֱמַר: הִנֵּה לֹא יָנוּם וְלֹא יִישָׁן שׁוֹמֵר יִשְׂרָאֵל (תהלים קכ״א:ד׳). מַה גֶּפֶן זוֹ נִשְׁעֶנֶת עַל גַּבֵּי עֵצִים יְבֵשִׁים וְהִיא לַחָה, כָּךְ יִשְׂרָאֵל נִשְׁעָנִין בִּזְכוּת אֲבוֹתָם אַף עַל פִּי שֶׁהֵן יְשֵׁנִין, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב וגו׳.
[ג] הֲדָא הוּא דִכְתִיב: יָד לְיָד לֹא יִנָּקֶה רָע (משלי י״א:כ״א), בַּר קַפָּרָא אָמַר אָחָז וְכָל מַלְכֵי יִשְׂרָאֵל הָרְשָׁעִים אֵין לָהֶם חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנֶּאֱמַר: כָּל מַלְכֵיהֶם נָפָלוּ אֵין קֹרֵא בָהֶם אֵלָי (הושע ז׳:ז׳), הֲרֵי הוּא נִמְנֶה בְּאִיפָטְיָא שֶׁל מְלָכִים, שֶׁנֶּאֱמַר: בִּימֵי עֻזִּיָּהוּ יוֹתָם אָחָז יְחִזְקִיָּהוּ מַלְכֵי יְהוּדָה (ישעיהו א׳:א׳). רַב אַחָא בְּשֵׁם רַבִּי אֶלְעָזָר וְרַבִּי יוֹסֵי בְּשֵׁם רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר עַל יְדֵי שֶׁהָיָה לוֹ בּוֹשֶׁת פָּנִים, כֵּיצַד כֵּיוָן שֶׁהַנָּבִיא בָּא לְקַנְתְּרוֹ הָיָה יוֹצֵא לוֹ לִמְקוֹם טֻמְאָה לוֹמַר שֶׁאֵין שְׁכִינָה שׁוֹרָה בִּמְקוֹם טֻמְאָה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל יְשַׁעְיָהוּ צֵא נָא לִקְרַאת אָחָז אַתָּה וּשְׁאָר יָשׁוּב בְּנֶךָ אֶל קְצֵה תְּעָלַת הַבְּרֵכָה הָעֶלְיוֹנָה אֶל מְסִלַּת שְׂדֵה כוֹבֵס (ישעיהו ז׳:ג׳), אַל תְּהִי קוֹרֵא כוֹבֵס אֶלָּא כוֹבֵשׁ, כֵּיצַד, כֵּיוָן שֶׁהָיָה הַנָּבִיא בָּא לְקַנְתְּרוֹ כּוֹבֵשׁ פָּנָיו. רַבִּי אוֹמֵר עַל שֶׁנִּתְיַסֵּר עַל בְּנוֹ הַבְּכוֹר, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיַּהֲרֹג זִכְרִי גִבּוֹר אֶפְרַיִם אֶת מַעֲשֵׂיָהוּ בֶּן הַמֶּלֶךְ וְאֶת עַזְרִיקָם נְגִיד הַבָּיִת וְאֶת אֶלְקָנָה מִשְׁנֵה הַמֶּלֶךְ (דברי הימים ב כ״ח:ז׳). רַבִּי הוֹשַׁעְיָא רַבָּה אָמַר עַל יְדֵי שֶׁהָיָה אָבִיו צַדִּיק, הוּא שֶׁחִזְקִיָּה אוֹמֵר: הִנֵּה לְשָׁלוֹם מַר לִי מָר (ישעיהו ל״ח:י״ז), מַר לִי מִלְּפָנַי מֵאָחָז, מַר לִי מֵאַחֲרַי מִמְּנַשֶּׁה. אֶלָּא מְנַשֶּׁה הָיָה אָבִיו צַדִּיק וּבְנוֹ רָשָׁע, אֲבָל אָחָז הָיָה אָבִיו צַדִּיק וּבְנוֹ צַדִּיק.
אָמַר רַבִּי סִימוֹן וְזֶרַע צַדִּיק נִמְלָט אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא: וְזֶרַע צַדִּיקִים (משלי י״א:כ״א), שֶׁמּוּשְׁחָל מִבֵּין שְׁנֵי צַדִּיקִים נִמְלָט (משלי י״א:כ״א).
אָמַר רַבִּי פִּנְחָס כָּל מִי שֶׁעוֹשֶׂה מִצְוָה וּמְבַקֵּשׁ לִטֹּל שְׂכָרוֹ עָלֶיהָ מִיָּד לְיָד לֹא יִנָּקֶה רָע, רָשָׁע הוּא וְאֵינוֹ מַנִּיחַ לְבָנָיו כְּלוּם.
אָמַר רַבִּי סִימוֹן כְּאֵינָשׁ דַּאֲמַר הָא סַקָּא הָא סִלְּעָא הָא סָאתָא, קוּם טוֹל. כָּךְ אִלּוּ בִּקְּשׁוּ אָבוֹת הָרִאשׁוֹנִים לִטֹּל שְׂכַר מִצְוֹת קַלּוֹת שֶׁעָשׂוּ בָּעוֹלָם הַזֶּה מֵהֵיכָן הָיְתָה זְכוּת עוֹמֶדֶת לִבְנֵיהֶם אַחֲרֵיהֶם, שֶׁהֲרֵי הוּא אוֹמֵר: וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב.
[ד] דָּבָר אַחֵר: וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְעַתָּה כֹּה אָמַר ה׳ בֹּרַאֲךָ יַעֲקֹב וְיֹצֶרְךָ יִשְׂרָאֵל (ישעיהו מ״ג:א׳), רַבִּי פִּנְחָס בְּשֵׁם רַבִּי רְאוּבֵן אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְעוֹלָמוֹ עוֹלָמִי עוֹלָמִי אוֹמַר לְךָ מִי בְּרָאֲךָ מִי יְצָרְךָ, יַעֲקֹב בְּרָאֲךָ יַעֲקֹב יְצָרְךָ, כַּכָּתוּב: בֹּרַאֲךָ יַעֲקֹב וְיֹצֶרְךָ יִשְׂרָאֵל. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר בְּהֵמוֹת לֹא נִבְרְאוּ אֶלָּא בִּזְכוּתוֹ שֶׁל יַעֲקֹב, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: הִנֵּה נָא בְהֵמוֹת אֲשֶׁר עָשִׂיתִי עִמָּךְ (איוב מ׳:ט״ו). רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בְּרַבִּי נְחֶמְיָה בְּשֵׁם רַבִּי חֲנִינָא בְּרַבִּי יִצְחָק אָמַר שָׁמַיִם וָאָרֶץ לֹא נִבְרְאוּ אֶלָּא בִּזְכוּת יַעֲקֹב, דִּכְתִיב: וַיָּקֶם עֵדוּת בְּיַעֲקֹב (תהלים ע״ח:ה׳), וְאֵין עֵדוּת הָאָמוּר כָּאן אֶלָּא שָׁמַיִם וָאָרֶץ, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ (דברים ל׳:י״ט).
אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה שָׁמַיִם וָאָרֶץ לֹא נִבְרְאוּ אֶלָּא בִּזְכוּת יִשְׂרָאֵל, דִּכְתִיב: בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים (בראשית א׳:א׳), וְאֵין רֵאשִׁית אֶלָּא יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַה׳ רֵאשִׁית תְּבוּאָתֹה (ירמיהו ב׳:ג׳).
אָמַר רַבִּי אַחָא שָׁמַיִם וָאָרֶץ לֹא נִבְרְאוּ אֶלָּא בִּזְכוּת משֶׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּרְא רֵאשִׁית לוֹ (דברים ל״ג:כ״א), אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ הַכֹּל לֹא נוֹצָר אֶלָּא בִּזְכוּת יַעֲקֹב, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: לֹא כְאֵלֶּה חֵלֶק יַעֲקֹב כִּי יוֹצֵר הַכֹּל הוּא (ירמיהו י׳:ט״ז), בִּשְׁבִיל יַעֲקֹב יָצַר הַכֹּל. רַבִּי בֶּרֶכְיָה וְרַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר אַבְרָהָם לֹא נִצּוֹל מִכִּבְשַׁן הָאֵשׁ אֶלָּא בִּזְכוּת יַעֲקֹב, מָשָׁל לְאֶחָד שֶׁהָיָה עוֹמֵד וְנִדּוֹן לִפְנֵי שִׁלְטוֹן וְיָצָא דִינוֹ לִפְנֵי שִׁלְטוֹן לִשָּׂרֵף, צָפָה אוֹתָהּ הַשִּׁלְטוֹן בָּאִצְטְרוֹלוֹגוֹס שֶׁלּוֹ וְרָאָה שֶׁעָתִיד לְהוֹלִיד בַּת שֶׁהִיא נִשַּׂאת לַמֶּלֶךְ, אָמַר כְּדַי הוּא לְהִנָּצֵל בִּזְכוּת בִּתּוֹ שֶׁהוּא עָתִיד לְהוֹלִיד, כָּךְ אַבְרָהָם יָצָא דִינוֹ מִלִּפְנֵי נִמְרוֹד לִשָּׂרֵף, וְצָפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁיַּעֲקֹב עָתִיד לָצֵאת מִמֶּנּוּ, אָמַר כְּדַאי הוּא לִנָּצֵל בִּזְכוּת יַעֲקֹב, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: כֹּה אָמַר ה׳ אֶל בֵּית יַעֲקֹב אֲשֶׁר פָּדָה אֶת אַבְרָהָם (ישעיהו כ״ט:כ״ב). וְרַבָּנָן אָמְרִין אַבְרָהָם עַצְמוֹ לֹא נִבְרָא אֶלָּא בִּזְכוּתוֹ שֶׁל יַעֲקֹב, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה׳ לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט (בראשית י״ח:י״ט), וְאֵין צְדָקָה וּמִשְׁפָּט אֶלָּא בְּיַעֲקֹב, שֶׁנֶּאֱמַר: מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בְּיַעֲקֹב אַתָּה עָשִׂיתָ (תהלים צ״ט:ד׳).
[ה] וְלָמָּה נֶאֶמְרוּ אָבוֹת אֲחוֹרַנִּית, לוֹמַר אִם אֵין מַעֲשֶׂה בְּיַעֲקֹב, כְּדַאי הֵם מַעֲשֵׂה יִצְחָק, וְאִם אֵין מַעֲשֶׂה יִצְחָק, כְּדַאי הֵם מַעֲשֵׂה אַבְרָהָם, כְּדַאי הוּא מַעֲשֵׂה כָּל אֶחָד וְאֶחָד שֶׁיִּתְלֶה כָּל הָעוֹלָם בְּגִינוֹ. לָמָּה נֶאֱמַר בְּיַעֲקֹב וּבְאַבְרָהָם זְכִירָה, וּבְיִצְחָק לֹא נֶאֱמַר, רַבִּי בֶּרֶכְיָה וְרַבָּנָן, רַבִּי בֶּרֶכְיָה אָמַר עַל יְדֵי שֶׁהָיָה בֵּן שֶׁל יִסּוּרִין, וְרַבָּנָן אָמְרֵי רוֹאֶה אַפְרוֹ שֶׁל יִצְחָק כְּאִלּוּ צָבוּר עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ. וְלָמָּה נֶאֱמַר בְּאַבְרָהָם וּבְיִצְחָק אַף וְלֹא נֶאֱמַר בְּיַעֲקֹב אַף, עַל יְדֵי שֶׁהָיְתָה מִטָּתוֹ שְׁלֵמָה לְפָנָיו, אַבְרָהָם יָצָא מִמֶּנּוּ יִשְׁמָעֵאל וְכָל בְּנֵי קְטוּרָה, יִצְחָק יָצָא מִמֶּנּוּ עֵשָׂו וְכָל אַלּוּפֵי אֱדוֹם, אֲבָל יַעֲקֹב מִטָּתוֹ שְׁלֵמָה, כָּל בָּנָיו צַדִּיקִים, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: כֻּלָּנוּ בְּנֵי אִישׁ אֶחָד נָחְנוּ (בראשית מ״ב:י״א). אֵין לִי אֶלָּא אָבוֹת, אִמָּהוֹת מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר אֶת, אֶת, אֶת, וְאֵין אֶתַיָּא אֶלָּא אִמָּהוֹת, דִּכְתִיב: שָׁמָּה קָבְרוּ אֶת אַבְרָהָם וְאֵת שָׂרָה וגו׳ (בראשית מ״ט:ל״א). וְלָמָּה הוּא מַזְכִּיר זְכוּת אָבוֹת וּמַזְכִּיר זְכוּת הָאָרֶץ עִמָּהֶם, אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיוּ לוֹ שְׁלשָׁה בָּנִים, וְשִׁפְחָה אַחַת מִשֶּׁלּוֹ מְגַדַּלְתָּן, כָּל זְמַן שֶׁהָיָה הַמֶּלֶךְ שׁוֹאֵל שְׁלוֹם בָּנָיו, הָיָה אוֹמֵר שַׁאֲלוּ לִי בִּשְׁלוֹם הַמְגַדֶּלֶת, כָּךְ כָּל זְמַן שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַזְכִּיר אָבוֹת מַזְכִּיר הָאָרֶץ עִמָּהֶם, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב וגו׳ וְהָאָרֶץ אֶזְכֹּר.
[ו] עַד מָתַי זְכוּת אָבוֹת קַיֶּמֶת, רַבִּי תַּנְחוּמָא אָמַר בְּשֵׁם רַבִּי חִיָּא בַּר מְנַחֲמָא וְאָמְרֵי לָהּ רַבִּי בֶּרֶכְיָה בַּר חֶלְבּוֹ בְּשֵׁם רָבָא בַּר זַבְדָא עַד יְהוֹאָחָז, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיָּחָן ה׳ אֹתָם וַיְרַחֲמֵם וגו׳ עַד עָתָּה (מלכים ב י״ג:כ״ג), עַד עָתָּה זְכוּת אָבוֹת קַיֶּמֶת. רַבִּי יְהוֹשֻׁע בֶּן לֵוִי אָמַר עַד אֵלִיָּהוּ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיְהִי בַּעֲלוֹת הַמִּנְחָה וַיִּגַּשׁ אֵלִיָּהוּ הַנָּבִיא וגו׳ (מלכים א י״ח:ל״ו). שְׁמוּאֵל אָמַר עַד הוֹשֵׁעַ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְעַתָּה אֲגַלֶּה אֶת נַבְלֻתָהּ לְעֵינֵי מֵאַהֲבֶיהָ וְאִישׁ לֹא יַצִּילֶנָּה מִיָּדִי (הושע ב׳:י״ב), וְאֵין אִישׁ הָאָמוּר כָּאן אֶלָּא אַבְרָהָם, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ (בראשית כ׳:ז׳). וְאֵין אִישׁ אֶלָּא יִצְחָק, שֶׁנֶּאֱמַר: מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה (בראשית כ״ד:ס״ה). וְאֵין אִישׁ אֶלָּא יַעֲקֹב, שֶׁנֶּאֱמַר: וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם (בראשית כ״ה:כ״ז). רַבִּי יוּדָן אָמַר עַד חִזְקִיָּה, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: לְםַרְבֵּה הַמִּשְׂרָה וּלְשָׁלוֹם אֵין קֵץ וגו׳ (ישעיהו ט׳:ו׳). רַבִּי יוּדָן בְּרַבִּי בְּשֵׁם רַבִּי בֶּרֶכְיָה אָמַר אִם רָאִיתָ זְכוּת אָבוֹת שֶׁמָּטָה וּזְכוּת אִמָּהוֹת שֶׁנִּתְמוֹטְטָה לֵךְ וְהִטָּפֵל בַּחֲסָדִים, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: כִּי הֶהָרִים יָמוּשׁוּ וְהַגְּבָעוֹת תְּמוּטֶינָה (ישעיהו נ״ד:י׳), הָרִים אֵלּוּ אָבוֹת, וְהַגְּבָעוֹת אֵלּוּ אִמָּהוֹת, וְאַחַר כָּךְ: וְחַסְדִּי מֵאִתֵּךְ לֹא יָמוּשׁ (ישעיהו נ״ד:י׳).
אָמַר רַבִּי אַחָא לְעוֹלָם זְכוּת אָבוֹת קַיֶּמֶת, לְעוֹלָם מַזְכִּירִין וְאוֹמְרִין: כִּי אֵל רַחוּם ה׳ אֱלֹהֶיךָ לֹא יַרְפְּךָ וְלֹא יַשְׁחִיתֶךָ וְלֹא יִשְׁכַּח אֶת בְּרִית אֲבֹתֶיךָ וגו׳ (דברים ד׳:ל״א).
וזכרתי את בריתי יעקוב – 1יעקוב מלא, 2כדאי הוא יעקב שיתלה להם זכותו.
ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור והארץ אזכור – 3ביצחק לא נאמר זכירה, לפי שאפרו של יצחק נזכר לפני הקב״ה תמיד, ואין צריך לומר זכירה, שכבר זכור ועומד, 4וביעקב לא נאמר אף, לפי שמיטתו שלימה. 5ולמה פתח ביעקב, לפי שהיה לו צער גידול בנים, ולפי שישראל נקראים בשם יעקב הנקרא ישראל, 6ומנין לרבות את האמהות, שנאמר את את את, וכן הוא אומר שמה קברו את אברהם ואת שרה אשתו וגו׳ (בראשית מ״ט:ל״א).
1. יעקוב מלא, עיין רש״י על התורה שהביא בחמשה מקומות נכתב מלא כו׳, ועיין מזרחי, ואולי היה כתוב פה כל הלשון שהביא רש״י.
2. כדאי הוא יעקב. עיין ספרא כדאי לכל אחד ואחד שיתלה לעולם בגינו, וכן מובא בוי״ר פל״ו אות ה׳, ובלק״ט מ ובא כמו שהוא לפנינו.
3. ביצחק לא נאמר זכירה. ספרא, וי״ר שם, ולק״ט.
4. וביעקב לא נאמר אף. ספרא וי״ר ולק״ט.
5. ולמה פתח ביעקב. עיין ספרא שם, וי״ר שם בסגנון אחר, ובלק״ט מובא כמו לפנינו.
6. ומנין לרבות את האמהות. ספרא וי״ר ולק״ט.
וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב וְאַף אֶת בְּרִיתִי יִצְחָק – לָמָּה מָנָה הַכָּתוּב אֶת הָאָבוֹת אֲחוֹרַנִית, [אֶלָּא] אַף עַל פִּי שֶׁאֵין מַעֲשֵׂה אַבְרָהָם כְּדַאי מַעֲשֵׂה יִצְחָק כְּדַאי. אֵין מַעֲשֵׂה יִצְחָק כְּדַאי מַעֲשֵׂה יַעֲקֹב כְּדַאי. כְּדַאי מַעֲשֶׂה אֶחָד מֵהֶם, שֶׁיִּתָּלֶה הָעוֹלָם בְּגִינוֹ. וְלָמָּה נֶאֱמַר בְּאַבְרָהָם וּבְיַעֲקֹב זְכִירָה, וּבְיִצְחָק לֹא נֶאֱמַר זְכִירָה, אֶלָּא רוֹאִין כְּאִלּוּ אֶפְרוֹ שֶׁל יִצְחָק צָבוּר עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ. וְלָמָּה נֶאֱמַר בְּאַבְרָהָם וּבְיִצְחָק ״אַף״, וּבְיַעֲקֹב לֹא נֶאֱמַר ״אַף״, מִפְּנֵי שֶׁמִּטָּתוֹ שֶׁל יַעֲקֹב הָיְתָה שְׁלֵמָה. אֵין לִי אֶלָּא אָבוֹת, אִמָּהוֹת מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֶת אֶת״ אֵתִים אֵלּוּ אִמָּהוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: ״שָׁמָּה קָבְרוּ אֶת אַבְרָהָם וְאֵת שָׂרָה וְגוֹ׳ וְאֵת רִבְקָה וְגוֹ׳ אֶת לֵאָה״. מִנַּיִן שֶׁהַבְּרִית כְּרוּתָה לָאָרֶץ, תַּלְמוּד לוֹמַר: וְהָאָרֶץ אֶזְכֹּר. וְלָמָּה מַזְכִּיר זְכוּת אָבוֹת וּמַזְכִּיר זְכוּת הָאָרֶץ עִמָּהֶן, אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ: מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיוּ לוֹ שְׁלשָׁה בָּנִים, וְשִׁפְחָה אַחַת מְגַדַּלְתָּן. כֵּיוָן שֶׁהַמֶּלֶךְ שׁוֹאֵל בִּשְׁלוֹם בָּנָיו, הוּא אוֹמֵר: שַׁאֲלוּ לִי שְׁלוֹם הַמְגַדֶּלֶת. כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַזְכִּיר זְכוּת אָבוֹת וּמַזְכִּיר זְכוּת הָאָרֶץ עִמָּהֶן, [הָדָא הוּא דִּכְתִיב:] ״וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב וְאַף אֶת בְּרִיתִי יִצְחָק וְאַף אֶת בְּרִיתִי אַבְרָהָם אֶזְכֹּר וְהָאָרֶץ אֶזְכֹּר״.
כְּתִיב: ״יָד לְיָד לֹא יִנָּקֶה רָע וְזֶרַע צַדִּיקִים נִמְלָט״ אָמַר רַבִּי פִּינְחָס: הָעוֹשֶׂה מִצְוָה בָּעוֹלָם הַזֶּה וְהוּא מְבַקֵּשׁ לִטֹּל שְׂכָרוֹ מִיָּד לְיָד לֹא יִנָּקֶה רָע רָשָׁע הוּא וְאֵינוֹ מַנִּיחַ לְבָנָיו כְּלוּם. כְּאִינַשׁ דְּאָמַר: הָא סַקָּא וְהָא סַלְעָא וְהָא סְאָתָא, קוּם (אֱ)כּוֹל לָךְ. כָּךְ, אִלּוּ בִּקְּשׁוּ אָבוֹת הָרִאשׁוֹנִים שָׂכָר עַל מִצְוֹת קַלּוֹת שֶׁעָשׂוּ בָּעוֹלָם הַזֶּה, מֵהֵיכָן הָיְתָה זְכוּת עוֹמֶדֶת לִבְנֵיהֶם אַחֲרֵיהֶם, הָדָא הוּא דִּכְתִיב: ״וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב״ וְגוֹ׳.
וַאַד׳כֻּרֻ לַהֻם עַהדִי אַלַּדִ׳י מַעַ יַעַקֻובַּ וַאִיצַ׳א עַהדִי אַלַּדִ׳י מַעַ יצחַקַ וַאִיצַ׳א עַהדִי אַלַּדִ׳י מַעַ אַבּרַהַם אַד׳כֻּרֻהֻ לַהֻם וַלִנַסלִהִם
ואזכר להם את בריתי עם יעקב, וגם-כן את בריתי עם יצחק, וגם-כן את בריתי עם אברהם, אזכר זאת להם ולשושלת שלהם.1
1. [וזכרתי את בריתי יעקב. כי טעם להזכיר בתחלואת יעקב, בעבור היות שנותיו כלם בברית. בספר שפתי כהן מרב סעדיה גאון.]
וזכרתי את בריתי יעקוב – בחמשה מקומות נכתב מלא, ואליהו נכתב חסר בחמשה מקומות, יעקב נטל אות משמו של אליהו, ערבון שיבא ויבשר גאולת בניו.
וזכרתי את בריתי יעקב – למה נימנו אבות אחורנית, כלומר כדיי הוא יעקב הקטן לכך, ואם אינו כדיי יצחק עמו, ואם אינן כדאי הרי אברהם כדאי. [יעקב למד מאביו, יצחק למד מאביו, אברהם ממי למד, בכך נתעלה.]א למה לא נאמרה זכירה ביצחק? אלא אפרו של יצחק נראה לפני צבור ומונח על המזבח.
א. המלים בסוגריים המרובעים הם תוספת של רש״י הנמצאת בכ״י לייפציג 1 עם החתימה ״מ׳ר׳. כ׳כ׳ ר׳ש׳ ״.
וזכרתי את בריתי יעקוב THEN I WILL REMEMBER MY COVENANT WITH YAAKOV – In five places in Scripture it (the name יעקב) is written plene (יעקוב) and the name אליהו is written defectively in five places, to intimate that Yaakov – as it were – took one letter of his (Elijah's) name as a pledge that at some future time he should come and proclaim the good tidings of his descendants' redemption (cf. Midrash חסירות ויתירות).
וזכרתי את בריתי יעקוב THEN I WILL REMEMBER MY COVENANT WITH YAAKOV [AND ALSO MY COVENANT WITH YITZCHAK, AND ALSO MY COVENANT WITH AVRAHAM WILL I REMEMBER] – Why are they (the patriarchs) enumerated here in a reverse order (in contrast to e.g., Shemot 32:13, where it states: זכור לאברהם ליצחק ולישראל וכו')? It is to say: Yaakov the youngest among the patriarchs is worthy of this that, through his merits, his children should be redeemed; if he be not sufficiently worthy, behold, the merit of Yitzchak is with him; if that does not suffice, behold, then there is Avraham with him who is surely worthy enough! And why does Scripture not use the word "remember" in connection with Yitzchak's name? Because this is unnecessary, for – says God, as it were – the ashes of Yitzchak (who according to My command to Avraham was to become a burnt offering) are ever visible before Me as though they were heaped up lying upon the altar (Sifra, Bechukotai, Chapter 8 6-7).
פס׳: וזכרתי את בריתי יעקב – כדאי הוא יעקב אבינו שיתלה זכותו להגן עלינו. ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר. ביצחק לא נאמר זכירה לפי שאפרו של יצחק נזכר לפני הקב״ה תדיר ואין צריך לומר בו זכירה שכבר זכור ועומד. ביעקב לא נאמר בו אף לפי שהיתה מטתו שלימה. ולמה פתח ביעקב לפי שהיה לו צער גידול בנים ולפי שישראל נקראו בשם יעקב הנקרא ישראל. ומנין לרבות זכות האמהות שנאמר את את את וכן הוא אומר (בראשית מ״ט:ל״א) שמה קברו את אברהם ואת שרה אשתו וגו׳. ומנין שהברית כרותה לארץ שנאמר והארץ אזכור:
וזכרתי THEN I WILL REMEMBER [MY COVENANT]: If (vs. 41) “their heart humbles itself.”1
1. See note 32.
וזכרתי את בריתי – מושך עצמו ואחר עמו. וכן הוא: וזכרתי את בריתי יעקב – ועניינו עם.
או:א וזכרתי את בריתי – את בריתב יעקב, כמו: והנבואה עודד הנביא (דברי הימים ב ט״ו:ח׳) – שהוא: והנבואה נבואת עודד הנביא,ג ראשיכם שבטיכם (דברים כ״ט:ט׳) – שהוא: ראשיכם ראשי שבטיכם.
ויאמר הגאון: כי טעם להזכיר יעקב בתחלה, בעבור שבניו כולם בברית.
א. כך בכ״י וטיקן ניאופיטי 2. בכ״י פריס 177: או עם.
ב. המלים ״את ברית״ חסרות בכ״י פריס 177 והושלמו מכ״י וטיקן ניאופיטי 2, ברסלאו 53, פריס 182.
ג. ״שהוא... הנביא״ חסר בכ״י פריס 176, 177, 182, ברסלאו 53 והושלם מכ״י וטיקן ניאופיטי 2 ודפוס נפולי.
THEN WILL I REMEMBER MY COVENANT. My covenant is to be read as if written twice. Then will I remember My covenant with Jacob1 is to be interpreted as if written, Then will I remember My covenant, My covenant with Jacob. Compare, even the prophesy, Oded the prophet2 (II Chron. 15:8), which is to be read as if written, even the prophesy, the prophesy of Oded the prophet; your heads, your tribes (Deut. 29:9), which is to be read as if written, your heads, the heads of your tribes. The Gaon says that the reason Scripture mentions Jacob first3 is that all of his years were in the covenant.4
1. Our verse literally reads, "Then will I remember My covenant Jacob." Hence Ibn Ezra's comment.
2. Translated literally.
3. Scripture usually lists the patriarchs in order. It starts with Abraham and concludes with Jacob. However, here it starts with Jacob. Hence Ibn Ezra's comment.
4. The covenant that God made with Abraham. See Gen. 17:1-14. Jacob was born after God entered into the covenant with Abraham. Thus Jacob spent his entire life under the covenant. This was not the case with Abraham. Isaac also was born under the covenant. However, Scripture did not start with him, for one cannot start a list from the middle.
וזכרתי את בריתי יעקוב – מאחר שיתוודו ויכנעו.
ואף את {בריתי} יצחק – גם הברית שכרתי את יצחק, שהוא מוקדםא יותר משל יעקב, גם אותו אזכור.
ואף את בריתי אברהם – שהיה קודם, אזכור.
והארץ אזכור – שלא אתן להם נחלה אחרת במקומה, אלא ארץ ישראל אזכור ואחזירנה להם.
א. בכ״י מינכן 52: מאוחר.
וזכרתי את בריתי יעקוב – AND I WILL REMEMBER MY COVENANT WITH YAAKOV – Since they will confess and be humbled.
ואף את {בריתי} יצחק – AND EVEN {MY COVENANT} WITH YITZCHAK – Also the covenant that I made with Yitzchak, which was prior to the one with Yaakov, it too I shall remember.
ואף את בריתי אברהם – AND EVEN MY COVENANT WITH AVRAHAM – Which was earlier, I WILL REMEMBER.
והארץ אזכור – AND THE LAND I WILL REMEMBER – That I will not give them another inheritance in its stead, but rather I will remember the land of Israel and I will return her to them.
וזכרתי את בריתי יעקוב – לפי שמטתו שלמה לא נאמר בו אף1 ולפי שכל שנותיו היו בברית הזכירו תחילה.2
והארץ אזכר – לפי שנאמר למעלה והשמותי אני את הארץ (ויקרא כ״ו:ל״ב), ולא תתן ארצכם את יבולה (ויקרא כ״ו:כ׳).
1. שאוב מהספרא.
2. בדומה באבן עזרא בשם הגאון.
וזכרתי את בריתי יעקב, "I will remember My covenant with Yaakov;" seeing that none of Yaakov's children were disloyal to his teachings, the Torah did not use the word "אף," "anger," in connection with Yaakov, as during all his 147 years he had been loyal to God, and that is also why the Torah here mentions the word: "My covenant," first. According to Ibn Ezra, not all the years that Avraham lived were lived after God had made a covenant with him. Yaakov also experienced prophetic insights at an earlier age than his father and grandfather.
והארץ אזכור, "and I will remember the land (fondly)." This statement annuls the two statements in verses 32 and 20 in which the bounty of the land was denied to the errant Jewish people.
וזכרתי את בריתי יעקוב וגו׳ – ג׳ תיבות לפני כל אחד וכן באחרונה, וכן בפסוק ויאמר ה׳ אל השטן יגער ה׳ בך השטן ויגער ה׳ בך, לומר כי זכות האבות יעמוד לפני עצת השטן.
את בריתי יעקוב – מלא בוי״ו, ה׳ פעמים בא בתורה כך, וכנגדן ה׳ פעמים אלי׳ חסר וי״ו, מלמד שיעקב אבינו לקח הימנו אות ו׳ למשכון שיבשר את בניו, כדכתיב הנה אנכי שולח לכם את אליהו, ושם הוא מלא שאז יוחזר לו משכונו.
וזכרתי את בריתי יעקובא – אמר ר׳ אברהם: כי הוא מושך עצמו ואחר עמו: וזכרתי את בריתי ברית יעקב. וכן: הנבואה עודד הנביא (דברי הימים ב ט״ו:ח׳), ראשיכם שבטיכם (דברים כ״ט:ט׳).
והארץ אזכור – טעמו: אזכור הארץ שפרעה השבתות ונעזבה מהם, ואזכור שהם רצו את עונם.
ויתכן על דרך אמתב שיאמר: וזכרתי יעקב ויצחק ואברהם שהם בני ברית, שכל המדות נקראו כן בהיותם בברית, והארץ הכלולה מהם אזכור בכל.ג
ורבותינו רמזו כן, אמרו (ויקרא רבה ל״ו:ה׳): ולמה הוא מזכיר זכות הארץ עמהן? אמר רבי שמעון בן לקיש: משל למלך שהיו לו שלש בנות ושפחה אחת מגדלתן, כל זמן שהמלך שואל שלום בנותיו היה אומר שאלו לי בשלום מגדלת.ד
א. כן תוקן בכ״י פרמא 3255, וכן בפסוק. בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון: ״יעקב״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון: ״האמת״.
ג. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון: ״בכלל״.
ד. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פריס 222. בכ״י פולדה 2, דפוס ליסבון: ״המגדלת״.
THEN WILL I REMEMBER MY COVENANT WITH JACOB. Rabbi Abraham ibn Ezra commented that this [is a case where a word] draws along with itself another [similar] word, thus meaning: "Then will I remember My covenant, the covenant with Jacob.1 Similarly: the prophecy of Oded the prophet;2 your heads of your tribes.3 And the Land I will remember. The meaning thereof is that I will remember the Land, and that it was paid its Sabbaths and lay forsaken without them, and I will remember that they have atoned for their iniquity."
It is possible according to the way of Truth, [the mystic doctrines of the Cabala], that He is saying: "And I will remember Jacob and Isaac and Abraham, who are the men of the covenant," for all attributes are so called when they are in the covenant; "v'ha'aretz (and the earth),4 which is composed of them all, I will remember among them." Our Rabbis have so alluded. Thus they said:5 "And why does He mention the merit of ha'aretz with them? Said Rabbi Shimon ben Lakish: This is like the case of a master who had three daughters, and one maidservant who raised them. Whenever the master asked about the welfare of his daughters, he would say: 'Ask on my behalf about the welfare of she who raises them.'"
It is possible according to the way of Truth, [the mystic doctrines of the Cabala], that He is saying: "And I will remember Jacob and Isaac and Abraham, who are the men of the covenant," for all attributes are so called when they are in the covenant; "v'ha'aretz (and the earth),4 which is composed of them all, I will remember among them." Our Rabbis have so alluded. Thus they said:5 "And why does He mention the merit of ha'aretz with them? Said Rabbi Shimon ben Lakish: This is like the case of a master who had three daughters, and one maidservant who raised them. Whenever the master asked about the welfare of his daughters, he would say: 'Ask on my behalf about the welfare of she who raises them.'"
1. The reason for this explanation is that the word brithi (My covenant) is grammatically equivalent to saying habrith sheli (the covenant of Mine). Now since a noun that is preceded by the definite article cannot be in the construct state, it follows that there is a word implied here, which makes it: eth brithi 'brith' Ya'akov (My covenant, the covenant of Jacob). A similar explanation applies to the following two verses which Ramban mentions.
2. II Chronicles 15:8. Here too the meaning is: v'hanevuah 'nevuath' Oded hanavi' (and the prophecy — a prophecy of Oded the prophet).
3. Deuteronomy 29:9. The meaning here too is: rasheichem 'rashei' shivteichem (your heads — heads of your tribes).
4. See Ramban above, 25:2 (towards the end) about the meaning of the word ha'aretz.
5. Vayikra Rabbah 36:7.
וזכרתי את בריתי יעקוב – מנה הכתוב בכאן שמות האבות למפרע. וע״ד הפשט מה שהקדים יעקב, לומר כדאי הוא יעקב הקטן לכך ואם אינו כדאי הרי יצחק עמו ואם אין יצחק כדאי הרי אברהם עמו. ונאמרה זכירה בשניהם וביצחק לא נאמר זכירה, שאפרו צבור על גבי המזבח.
וע״ד המדרש נאמר באברהם וביצחק אף שיצאו מהם ישמעאל ועשו, וביעקב לא נאמר בו אף שמטתו היתה שלמה. אין לי אלא אבות אמהות מנין, ת״ל את את, ואין אתין אלא אמהות, שנאמר (בראשית מ״ט) שמה קברו את אברהם ואת שרה אשתו שמה קברו את יצחק ואת רבקה אשתו ושמה קברתי את לאה, וכן דרשו בתורת כהנים.
ולפי דעתי מה שהזכיר באברהם ויצחק לשון אף לפי שמלת אף רמז למדת הדין כלשון (שם י״ח) האף תספה צדיק עם רשע, הוזכרה מדת הדין בשניים כי היו שוים בה בענין העקידה, זה מתגבר על יצרו לשחוט את בנו וזה מתגבר על יצרו להשחט, ומזה הזכיר הכתוב בהם (שם כ״ב) וילכו שניהם יחדו, כלומר בכוונה אחת. ומה שנכתב יעקוב מלא בוא״ו. מצינו בחמשה מקומות שנכתב יעקוב מלא ובחמשה מקומות נכתב אליה חסר, ודרשו רז״ל יעקב נטל אות אחת משמו של אליהו ערבון עד שיבא ויבשר לבניו.
ועוד במדרש למה הזכיר זכות הארץ עמהם אמר ריש לקיש משל למלך שהיו לו שלש בנות ושפחה אחת מגדלתן, כל זמן ששואל בשלום הבנות אומר שאלי לי בשלום המגדלת, עד כאן, וקרא שלש מדות האבות בשם בנות.
וע״ד הקבלה וזכרתי את בריתי יעקב, הקדים יעקב לשאר האבות כדי להקדים זכור שהוא הרחמים ולסדר המדות ממטה למעלה, ופרט המדות שבעה יעקב נכלל עמו שני עמודי שמים, וקו האמצעי הנרמז בתוספת וא״ו של יעקוב, ויצחק ואברהם והארץ, הרי זה שבעה וזהו לשון בריתי יעקב בריתי שהוא יעקב, וכן בכלן, בריתי יצחק בריתי אברהם. וקרא לכל אחד ואחד מהאבות של מעלה ברית על שם שכולן נכללין בברית, והארץ שהיא שמורה כלולה מהם אזכור גם כן. והסדור הזה בעצמו אחז הכתוב האומר (דברים ד) ויוציאך בפניו בכחו הגדול ממצרים, בפניו זה יעקב, שנאמר (תהלים כ״ד) מבקשי פניך יעקב סלה, בכחו זה יצחק, הגדול זה אברהם. ועוד הקדים יעקב, כדי שיהיה הכבוד מסתכל בדמות החקוק בחיות המרכבה ומרחם על ישראל.
ומה שנכתב יעקוב מלא בוא״ו ירמוז על הששית שהיא מדתו, והיא הוא״ו שבשם הגדול, מלבד שיש במלת יעקוב כשהוא מלא בוא״ו התעוררות ורמז, כי בי״ו פני החיה המרובעת קבועין פני יעקב. ומכאן תבין (במדבר כ״ח:י״ד) רביעית יין לכבש. ולא כן לפר כי אם חצי ההין, ולאיל שלישית ההין, גם עליו הזכיר יחזקאל ע״ה (יחזקאל א׳:ח׳) וידי אדם מתחת כנפיהם, באחרית התיבות תם, להורות עליו ויעקב איש תם, ומזה אמר יושב אהלים והוא כאלו אמר יושב הכסא, ועוד אהלים של מטה ושל מעלה, וכבר הזכרתיו בסדר תולדות יצחק. והוצרך לומר והארץ אזכור, כדי להזכיר המרכבה בשלמותה שאין מרכבה פחותה מארבעה.
ודעת הרמב״ן בסוד הכתוב, כי יעקב והוא השם המיוחד ידבר ולכך יעקוב מלא בוא״ו, ועל כן יאמר וזכרתי כלומר אמשוך שפע אצילות מלמעלה ואשפיע על האבות העליונים והארץ הכלול מכלם אזכיר גם כן ואז ארחם על ישראל והרי כל הבנין שלם.
והמדרש שקרא את הארץ הזאת בשם מגדלת כלפי המדות שהם למעלה ממנה, ובאו לרמוז כי האבות שהזכיר הכתוב אין הכוונה בהן בשל מעלה, וקראן ברית לפי שכולן נכללים בארץ הנקראת ברית וכמו שהזכרתי.
וזכרתי את בריתי יעקב, "I shall remember My covenant with Yaakov, etc." Here the Torah lists the names of the patriarchs in the reverse order of their historical roles. The reason for this, according to the plain meaning of the text, is that Yaakov was mentioned first so that if the (unexpired) merit of Yaakov sufficed to activate God's attribute of Mercy the merits of the other patriarchs, i.e. our spiritual capital, would not have to be invoked. If the sins to be offset by the merits of the patriarchs were greater than the combined unused merits of Yaakov, God promises to also invoke the merits of Yitzchak, and failing this the merits of Avraham. The expression "I will remember," is used only in connection with Yaakov and Avraham; God does not need to "remember" the merits of Yitzchak as the heap of ashes of the ram burned in his stead is constantly present in God's eye (Compare Rashi).
A Midrashic approach (found in Vayikra Rabbah 36,4): when mentioning the memory of Avraham and Yitzchak the Torah adds the word אף to signify that both these patriarchs had also sired and raised an Ishmael and Esau respectively, thus causing God to become angry; in connection with Yaaov that word is missing seeing all his children remained true to their father's teaching, to Torah-values.
The Torah has listed the merits of the patriarchs. How do we know that God will also invoke the merits of the four matriarchs? These are alluded to by the extra word את before mention of the word בריתי, "My covenant." The word את describing the matriarchs is not unique in our verse. We find this word as referring to three of the matriarchs when Yaakov tells his sons that these three matriarchs had been buried either by him or his forefather in the cave of Machpelah (compare Genesis 47,31). This is also confirmed by Sifra Bechukotai 8,8.
The Torah has listed the merits of the patriarchs. How do we know that God will also invoke the merits of the four matriarchs? These are alluded to by the extra word את before mention of the word בריתי, "My covenant." The word את describing the matriarchs is not unique in our verse. We find this word as referring to three of the matriarchs when Yaakov tells his sons that these three matriarchs had been buried either by him or his forefather in the cave of Machpelah (compare Genesis 47,31). This is also confirmed by Sifra Bechukotai 8,8.
Personally, I believe that the word אף used in connection with God remembering Yitzchak and Avraham respectively is an allusion to the attribute of Justice such as in Genesis 18,23 האף תספה צדיק עם רשע. Both Avraham and Yitzchak had an equal part in the binding of Yitzchak, each one of them suppressing their natural instincts; Avraham suppressed the father's instinct by demonstrating obedience to God and being prepared to slaughter his son, whereas Yitzchak suppressed the natural survival instinct by not challenging his father who made him the victim of God's commandment and by submitting to being slaughtered. When the Torah wrote on that occasion (Genesis 22,6) "they both walked together," the point of that statement is to show that both father and son shared equally in that merit, they both had the same thing in mind, namely to submit to the attribute of Justice.
In our verse the name Yaakov is spelled with the extra letter ו, something quite unusual which we find only on five occasions in the entire Bible. This corresponds to five other places in the Bible where the name Elijah, normally spelled as אליהו is spelled with the letter ו at the end of his name missing, i.e. as אליה. According to Rashi what all this means is that Yaakov took a letter from Elijah's name as a guarantee, as collateral, that the prophet would make an appearance on earth announcing the advent of the redemption of the Jewish people.
In our verse the name Yaakov is spelled with the extra letter ו, something quite unusual which we find only on five occasions in the entire Bible. This corresponds to five other places in the Bible where the name Elijah, normally spelled as אליהו is spelled with the letter ו at the end of his name missing, i.e. as אליה. According to Rashi what all this means is that Yaakov took a letter from Elijah's name as a guarantee, as collateral, that the prophet would make an appearance on earth announcing the advent of the redemption of the Jewish people.
Another Midrashic comment (Vayikra Rabbah 36,4) relates to why the Torah mentions the merit of the earth, i.e. the soil of the Holy Land, as a factor in evoking the attribute of Mercy. Rabbi Shimon ben Lakish explains this by means of a parable. A king had three daughters who were being raised by one female governess. Whenever he inquired after the welfare of his daughters, he added that they should also concern themselves with how that governess was faring. Thus far the Midrash. In other words, the Holy land is our governess and contributes much to the welfare of the Jewish people.
Looked at with a little more sophistication, the three בנות, daughters, in that parable are metaphors for the attributes and merits of the patriarchs.
Looked at with a little more sophistication, the three בנות, daughters, in that parable are metaphors for the attributes and merits of the patriarchs.
A kabbalistic approach: The reason that the Torah mentions Yaakov first in the list of the patriarchs is because he represented the attribute זכור which is an alternate name for the attribute of Mercy. The Torah wanted to arrange the attributes (or emanations) in ascending order. There are a total of seven such attributes of which Yaakov represents four, i.e. he is always perceived as accompanied by two עמודי שמים, heavenly pillars, plus the קו האמצעי, the center "line" of the diagram of emanations (which we mentioned many times). This "center line" which also reconciles the left and right side of the emanations, is represented here by the additional letter ו in Yaakov's name. Then there are the attributes represented by Avraham and Yitzchak (one each) plus the earth (Eretz Yisrael) which completes the seventh attribute. Each one of the patriarchs is described by the Torah as "My covenant", [a reference to the patriarchs in their functions as the celestial counterparts of the physical patriarchs we are familiar with. Ed.]. The land of Israel which formed part of the covenant God concluded with each of the patriarchs is an integral part of that "covenant" and this is why it is mentioned here.
We find this order of the attributes alluded to more clearly in Deuteronomy 4,37 where Moses said: ויוציאך בפניו בכחו הגדול ממצרים, normally translated simply as: "He took you out before Him with His great strength from Egypt." [According to the Kabbalists these adjectives have more profound meaning, hence the author explains. Ed.] The word בפניו is a reference to Yaakov as we know from Psalms 24,6 מבקשי פניך יעקב סלה, "those who seek Your Presence, Yaakov, forever." The word בכחו in that verse in Deut. refers to Yitzchak, [traditionally a symbol of גבורה, strength. Ed.] whereas the word הגדול refers to Avraham .
We find this order of the attributes alluded to more clearly in Deuteronomy 4,37 where Moses said: ויוציאך בפניו בכחו הגדול ממצרים, normally translated simply as: "He took you out before Him with His great strength from Egypt." [According to the Kabbalists these adjectives have more profound meaning, hence the author explains. Ed.] The word בפניו is a reference to Yaakov as we know from Psalms 24,6 מבקשי פניך יעקב סלה, "those who seek Your Presence, Yaakov, forever." The word בכחו in that verse in Deut. refers to Yitzchak, [traditionally a symbol of גבורה, strength. Ed.] whereas the word הגדול refers to Avraham .
Another reason why Yaakov has been mentioned first in the list of the patriarchs is in order for the attribute כבוד to look first at the image engraved in the chayot of the מרכבה, and thereby evoke feelings of mercy toward the Jewish people. [I suppose the reference is to the often mentioned tradition that Yaakov's features are engraved on the throne of God in the celestial regions. Ed.] The reason that Yaakov's name here is spelled with the extra letter ו is a reference to the fact that he represents the sixth of the emanations, תפארת, harmony. This letter is also one found in the tetragrammaton...
...[At this point the author refers to details of the vision of Ezekiel in chapter one of his book, in speculations about the four chayot mentioned having four faces each, etc. I have omitted this as it is of interest only to advanced students of Kabbalah. Ed.]
In order to avoid any misunderstanding, (author 's words), the Midrash which referred to the patriarchs as "daughters being raised by a governess" does not understand the reference to the patriarchs as to their celestial counterparts but as being to Avraham, Yitzchak and Yaakov as we know them as the ancestors of the Jewish nation.
וזכרתי את בריתי וגו׳ – נשאל להרגיש מה תועלת יש בזכירה זו הרי כתו׳ אחריה קללה והארץ תעזב מהם והשיב שיש כאן רמז לשני קרבנות וזכרתי וגו׳. זה בנין בית שני שהוא נחמה לבנין בית ראשון שהזכיר כבר והארץ תעזב מהם וגו׳ הוא חורבן בית שני. כך מצאתי.
וזכרתי את בריתי יעקוב – ה׳ יעקוב מלאים. וח׳ אליה חסרים וא״ו באחרונה מלמד שנטל יעקב ערבון מן אליהו הנביא שיבא לבשר בניו ונראה לכך יש מאליה ה׳ חסרים ומיעקב ה׳ מלאים רמז כי לסוף ה׳ אלפים יבשר אותם אליהו וכן כתב אשר יקרא אתכם באחרית הימים ה׳ ימים של הקב״ה שהם ה׳ אלפים. ואין לתמוה למה מנאם להפך שכן דרך זוכרי זכרונות אומרין זוכר אני את פלוני ואביו וזקנו. ובכולם נאמר אף שבכל המטות יש פסול לבד יעקב שלא נאמר בו אף כי היתה מטתו שלימה.
וזכרתי את בריתי יעקב – ביצחק לא כתיב ביה זכירה לפי שאפרו צבור ומונח לפני הקב״ה. האבות מנויין למפרע אומר הקב״ה אני זוכר מאין באתם ומונה וממשמש היחס עד למעלה עד בן יעקב בן יצחק בן אברהם. בכולם כתיב אף חוץ מיעקב שהיתה מטתו שלמה ולא יצא ממנו פסולת. וזכרתי. הפסוק מתחיל בזכירה ומסיים בזכירה שלעולם יזכור זכות אבות אברהם נקרא עבדו כדכתיב זכיר לעבדיך וסמיך ליה לאברהם וכן ביעקב כתיב יעקב עבדי משא״כ ביצחק לפי שאברהם ויעקב קיימו המצות בין בארץ בין בח״ל משא״כ ביצחק. אברהם ויעקב הוזכרו ראש לאבות ויצחק לא הוזכר בשום מקום בראש לפי שר״ל לעשו הוה גביר לאחיך לעשותו ראש ליעקב.
וזכרתי את בריתי יעקוב – ה׳ יעקב בתורה מלאים וי״ו, וכנגדן תמצא ה׳ אליהו חסרין וי״ו לומר לך שוי״ו של אליהו נתמשכן ליעקב אבינו שיגאל את בניו, הר״י.
ד״א וזכרתי את בריתי יעקב – פירש ר׳ אברהם שהוא נמשך למעלה, ופי׳ וזכרתי את בריתי ברית יעקב, וטעם להזכיר יעקב תחלה בעבור שהיו כל שנותיו בברית.
ד״א וזכרתי את בריתי יעקב – לכך מנאן אחרונים לומר אם אין זכות יעקב כדיי הרי מעשה יצחק, ואם אין כדיי במעשה יצחק הרי אברהם. ולכך נאמר ביעקב ואברהם זכירה וביצחק לא נאמר זכירה, לפי שאפרו זכור ושמור על המזבח. ולכך נאמר ביצחק אף ולא ביעקב לפי שהיתה מטתו שלימה. אין לי אלא זכות אבות, אמהות מניין, ת״ל את לרבות האמהות, וכן הוא אומר (בראשית מ״ט ל״א) שמה קברו את אברהם ואת שרה אשתו וגו׳.
וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור והארץ אזכור – [יא] 1ירצה כל עוד שלא יכנע לבבם הערל אלך עמם בקרי ולא יגין עליהם שום זכות ואע״פ שאזכור את בריתי אשר את יעקב אביהם ואף את בריתי אשר את יצחק אביו אשר נעקד לפני ואף את בריתי אשר את אברהם אביהם אשר היה ראש היחס ותחלת האמונה לא יועיל להם כי את כלם אזכור והארץ אזכור יותר כי עלבונה תמיד לפני מאשר לא שבתו בשבתם עליה ומכרו את עצמם לעבדים לה.
1. ירצה וכו׳ ר״ל כי כונת הכ׳ ״וזכרתי את בריתי וכו׳ היא, אף שאזכור בריתי את אבותם אברהם יצחק יעקב, בכל זאת לא תועיל להם זאת הזכירה לגאלם טרם ירצו עונם יען כי גם את הארץ אשר לא שבתו עליה אזכור, ע״כ בעון מניעת שמירתם השמיטות והיובלות תשם הארץ ותעזב מהם והם בארצות אויביהם.
וזכרתי את בריתי יעקוב בה׳ מקומות נכתב מלא. חד דהכ׳ וחד גם את זרע יעקוב אמאס וחד ושב יעקוב ושקט וחד הנני שב שבות אהלי יעקוב וחד לא כאלה חלק יעקוב ואליהו נכתב חסר בה׳ מקומו׳ חד מלאך ה׳ דבר לאליה לכן כה אמר ה׳ המטה אשר עלית וחד וילך אליה ויאמרו איש בעל שיער וגו׳ וחד ויאמר אליה התשבי הוא וחד ויען אליה וידבר אליהם אם איש אלהים אני וחד הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא והמסורת אמרה ששה וחשיב אף דדברי הימים:
יעקב נטל אות משמו של אליהו ערבון שיבא ויבשר גאולת בניו. לא ידעתי טעם לחמשה מקומות כי כבר היה מספיק זה במקום אחד.
ושמא היה זה כאילו נשבע בחמשה חומשי תורה כמו שנכת׳ ישראל ה׳ פעמים בפסוק אחד כנגד ה׳ חומשי תורה:
ומה שהזכיר בכאן יעקב בראשונה. כבר דרשו בו מה שדרשו. והנראה לי כבר רמזתי שהשלשה בתים הם כנגד אברהם יצחק ויעקב בפרשת ויצא יעקב. והבית הג׳ שאנו מצפים שאינה עתידה ליחרב. היא כנגד יעקב שקראו בית. כאומרו בית יעקב וגו׳. ולכן זה הגלות הד׳ שאנו בו. עתידין אנו להגאל ממנו בזכות יעקב. ולכן תמצא כי בכאן שם יעקוב מלא בוא״ו. להורות על הגאולה העתידה שהיא באלף הששי כנגד הוא״ו וכבר נתנו סימן בזה כל הנפש הבאה ליעקב מצרימה. ששים ושש. ולכן אמר מלאכי חותם הנביאים. זכרו תורת משה עבדי. לפי שבזכות התורה ובזכות משה. תהיה זאת הגאולה העתידה כמאמרם ז״ל. והנה יעקב אבינו בעל התורה. כאומרו ויעקב איש תם יושב אהלים. ואז״ל ראויה היתה התורה להנתן ע״י יעקב אלא שלא הגיע הזמן. בענין שבזכותו יגאל השם בניו. ואחר שהוא הגואל האחרון. ראוי לזכרו בראשונה. ולומר וזכרתי את בריתי יעקוב מלא בוא״ו. שהוא מקל תפארה שבט המלכות. ולזה אמרו שזאת הוא״ו היא וא״ו של אליהו שלקחה יעקב ממנו ערבות עד שלחו. כאומרו הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא. וכן אמר וזכרתי את בריתי יעקוב בראשונה. לפי שידוע שיעקב ע״ה היה איש מכאובות. ובעל צרות מדינה ומיוסף. כאומרם עליו לא שלותי ולא שקטתי. והוא סימן לבניו. ולכן בזה הגלות הד׳ סבלו ישראל כמה עינוין וכמה צרות וכמה גירושין שלא עברו הראשונים. עד שמרוב הצרות נאמר על זה הגלות. מי יקום יעקב כי קטן הוא מהכיל כל הנגזר עליו. ואחר שזה כן ראוי שיזכור השי״ת אלו הצרות שעברו על ישראל. ויזכור זכותו של יעקב והצרות שעברו עליו. מה שלא עברו על שאר האבות. ולכן אמר וזכרתי את בריתי יעקוב בראשונה:
וא״כ איך חזר לומר אחר זכות האבות והארץ תעזב מהם. אבל הרצון בזה כי הש״י היה רוצה לעשות חסד עם ישראל בעבור זכות האבות. ואעפ״י שהוא ירצה לעשות עמהם חסד. משפטי ה׳ אמת צדקו יחדיו. ויש לו להשלים מדה״ד. וידוע שאע״פ שישראל חטאו חטאים גדולים ועצומים. והש״י יכפר להם עונותיהם. עכ״ז היה בידם עון גדול שהוא עון השמיטה שהיא שקולה כנגד כל העבירות. שאמר בה ושבתה הארץ שבת לה׳. ולכן כשהש״י רצה לגאלם ולכפר עונם ולזכור להם זכות אבותם. באתה הארץ ונתרעמה לפני הש״י. ואמרה רבש״ע כתבת בתורתך שאתה עושה משפט לעשוקים. ולמה לא תעשה לי דין מישראל שעברו תורתך שלא רצו לשמור שמיטת הארץ. ואתה כתבת אז תרצה הארץ את שבתותיה. וכשראה הש״י דבריה וטענותיה צעקו יחדיו. אמר ראוי לי לזכור הארץ ולעשות לה דין ישר. וזהו והארץ אזכור. ולכן והארץ תעזב מהם ותרץ את שבתותיה. כדין התורה. ובזה ירצו עונם. וכל זה יען וביען במשפטי מאסו. שהבאתי עליהם מדה כנגד מדה. וכמו שפירשתי באם בחוקותי עד קוממיות. כלולים בה כל הקללות של פרשת המוסר בברכות הקצרות שבה:
וזכרתי את בריתי, by allowing the second Temple to be built.
בה׳ מקומות נכתב מלא. חד הך דהכא, וחד ״אם את זרע יעקוב אמאס״ (ראו ירמיהו לג, כ), וחד ״ושב יעקוב ושקט״ (ירמיהו מו, כז), וחד ״הנני שב את שבות יעקוב״ (ירמיהו ל, יח), וחד ״לא כאלה חלק יעקוב״ (ירמיהו נא, יט). ואליהו בה׳ מקומות חסר; חד ״מלאך ה׳ דבר באליה״ (ראו מ״ב א, ג), וחד ״וילך אליה ויאמר איש בעל שער״ (ראו מ״ב א, ד), וחד ״ויען אליה ויאמר אליהם אם איש אלקים אנכי״ (מ״ב א, יב), וחד ״ויאמר אליה התשבי הוא״ (מ״ב א, ח), וחד ״הנה אנכי שלח לכם את אליה״ (מלאכי ג, כג):
יעקב נטל אות משמו. פירש הרא״ם, כי הטעם ה׳ מקומות דהוי כאילו נשבע בחמשה חומשי תורה שיבוא ויגאל אותם. ואין זה טעם, דכיון דנטל אות משמו של אליה לערבון, למה היה צריך שבועה, ואם שבועה למה ערבון. אבל יש לומר כי הנותן ערבון נותן לו כף יד, כדכתיב (ראו משלי ו, א, ג) ״בני אם ערבת לרעך תקעת לזר כפך לך התרפס״, ׳לך והתר פס׳. ויש חמשה אצבעות בכף היד, לכך נטל בחמשה מקומות הוי״ו של אליה, כאילו כפו – שהוא חמשה אצבעות הם – אצל יעקב, והאצבע דומה לוי״ו, לכך הוי״ו מן אליה חסר, והיא נתונה ליעקב. ובמסכת אהלות (משנה אהלות א׳:ח׳) מונה שלשים אברים בפיסת יד של אדם, וחמשה וואוי״ן הם שלשים, שלקח יעקב פיסת ידו של אליהו לערבון שיבוא ויגאל את בניו:
וטעם המדרש הזה, רמז לך כי אליה לא נברא רק שיגאל את ישראל, ולדבר זה עומד. ומכיון שהוא עומד לזה, ולא היה זה עדיין, לפיכך נטל אות מאותיות שמו של אליהו לערבון אצל יעקב, כלומר אליה אין שמו שלם, מפני שכל עצמו עומד לגאול את ישראל בני יעקב, לכן אות משמו נמצא אצל יעקב, לפי שהוא משלים את שם אליה כשיגאול את בניו, וכל זמן שזה לא נעשה – שמו חסר. ותשלום שמו אצל יעקב, שבני יעקב עומדים לגאולה. וכשיהיו נגאלים אז יהא שמו של אליהו שלם, שלא נברא אליה רק לגאול את בני יעקב:
וטעם המדרש הזה, רמז לך כי אליה לא נברא רק שיגאל את ישראל, ולדבר זה עומד. ומכיון שהוא עומד לזה, ולא היה זה עדיין, לפיכך נטל אות מאותיות שמו של אליהו לערבון אצל יעקב, כלומר אליה אין שמו שלם, מפני שכל עצמו עומד לגאול את ישראל בני יעקב, לכן אות משמו נמצא אצל יעקב, לפי שהוא משלים את שם אליה כשיגאול את בניו, וכל זמן שזה לא נעשה – שמו חסר. ותשלום שמו אצל יעקב, שבני יעקב עומדים לגאולה. וכשיהיו נגאלים אז יהא שמו של אליהו שלם, שלא נברא אליה רק לגאול את בני יעקב:
נכתבו האבות אחרונית כו׳. והיינו כשהקב״ה מזכיר אותם בעצמו. אבל משה אמר ״זכור לאברהם וגו׳ ״ (שמות לב, יג), כי שמא צריך צדקת וזכות כולם ביחד, כי אין האדם יודע, לכך הזכיר אותם כסדר לחבר זכות כולם ביחד. אבל הקב״ה אומר שכל אחד ואחד זכותו די שיגאול ישראל, לכך הקב״ה זכרם אחורנית:
ואומר אני כי יעקב צורתו חקוקה בכסא כבוד (חולין צא ע״ב), ושמו יתברך מיוחד עליו עד שהמלאכים מקלסין שמו ״ברוך ה׳ אלקי ישראל״ (דה״י א, טז, לו), וכבר הארכנו בפרשת וישלח, וכאשר ה׳ יתברך זוכר האבות, זוכר יעקב תחלה, שהרי הוא קרוב אליו, שהרי צורתו חקוקה בכסא שלו, כי איך יזכור אברהם תחלה ואחר כך יצחק ויעקב, והרי יעקב עמו בכסא, אין זוכר את הרחוק ואחר כך הקרוב, רק הקרוב ואחר כך את הרחוק. ולכך אמר ״וזכרתי את בריתי יעקב וגו׳ ״. אבל כאשר אמר משה ״זכור וגו׳ ״, התחיל באברהם, כי יעקב חקוקה צורתו בכסא הכבוד, ושמו מיוחד עליו, לכך יש להזכירו אחרון, שעולין לדבר שהוא עליון באחרונה, ואין עולין לדבר שהוא עליון בראשון. ומה שאמרו (תו״כ כאן) ׳למה נכתבו אחורנית כו״, שנתנו טעם אחר, הכי פירושו, כי ראוי היה שיזכור אותם כסדר, כי כאשר יזכיר אותם כסדר הפירוש שיזכור אותם ביחד כלם כסדר אשר היו. אבל כאשר התחיל ביעקב – הרי זכות יעקב בלבד, ועל זה אמר דמה בכך, כי כדאי זכות כל אחד ואחד. וכדי להזכיר זכותם ביחד – לא היה צריך להזכיר אותם כסדר. ופירוש זה ברור ונכון מאוד למבין:
ואומר אני כי יעקב צורתו חקוקה בכסא כבוד (חולין צא ע״ב), ושמו יתברך מיוחד עליו עד שהמלאכים מקלסין שמו ״ברוך ה׳ אלקי ישראל״ (דה״י א, טז, לו), וכבר הארכנו בפרשת וישלח, וכאשר ה׳ יתברך זוכר האבות, זוכר יעקב תחלה, שהרי הוא קרוב אליו, שהרי צורתו חקוקה בכסא שלו, כי איך יזכור אברהם תחלה ואחר כך יצחק ויעקב, והרי יעקב עמו בכסא, אין זוכר את הרחוק ואחר כך הקרוב, רק הקרוב ואחר כך את הרחוק. ולכך אמר ״וזכרתי את בריתי יעקב וגו׳ ״. אבל כאשר אמר משה ״זכור וגו׳ ״, התחיל באברהם, כי יעקב חקוקה צורתו בכסא הכבוד, ושמו מיוחד עליו, לכך יש להזכירו אחרון, שעולין לדבר שהוא עליון באחרונה, ואין עולין לדבר שהוא עליון בראשון. ומה שאמרו (תו״כ כאן) ׳למה נכתבו אחורנית כו״, שנתנו טעם אחר, הכי פירושו, כי ראוי היה שיזכור אותם כסדר, כי כאשר יזכיר אותם כסדר הפירוש שיזכור אותם ביחד כלם כסדר אשר היו. אבל כאשר התחיל ביעקב – הרי זכות יעקב בלבד, ועל זה אמר דמה בכך, כי כדאי זכות כל אחד ואחד. וכדי להזכיר זכותם ביחד – לא היה צריך להזכיר אותם כסדר. ופירוש זה ברור ונכון מאוד למבין:
אלא אפרו של יצחק כו׳. דבר זה ענין גדול למה אפרו של יצחק נראה תמיד, כי מפני שיצחק מסר נפשו למדת הדין להיות נשחט ונשרף על קדושת השם, מדת הדין אינו נסתר כלל, והוא ידוע למבינים:
וזכרתי את בריתי יעקב וגו׳ – מה שהזכיר האבות למפרע, לפי שבכל דור ודור אוכלין ישראל מן זכות האבות על כן הזכירם למפרע בדרך לא זו אף זו, דרך משל מי שיש לו ג׳ כיסים של מעות בכל אחד מאה זהובים ומתחיל לפזר מן כיס אחד בר״ח ניסן, ומן השני בחודש אייר, ומן השלישי בסיון, פשיטא שימצא תמיד בכיס המאוחר יותר מבכיס המוקדם שכבר פזר ממנו ימים רבים, על כן אמר לא זו זכות יעקב המאוחר פשיטא שעדיין לא נאכל כל זכותו כי קרוב הוא, אלא אף בריתי יצחק שקדם ליעקב וזה ימים רבים לישראל שאוכלין מזכותו כי גם זרעו מיד ותיכף התחילו לאכול מזכותו סלקא דעתך אמינא שכבר נאכל תלמוד לומר ואף את בריתי יצחק, ולא זו יצחק אלא אפילו ברית אברהם שהוא ישן נושן מאד סלקא דעתך אמינא שכבר נאכל קא משמע לן ואף את בריתי אברהם שזכותו שמור לכל דור ודור.
והארץ אזכור – כי יש לה מקום ללון ולומר, אם ישראל חטאו הנה הארץ מה פשעה כי מכות הארץ הם גפרית ומלח שריפה כל ארצה וגו׳ (דברים כ״ט:כ״ב) וכתיב שם (כ״ט:כ״ג) ואמרו כל הגוים על מה עשה ה׳ ככה לארץ הזאת. רצה לומר הארץ מה פשעה וחטאתה, וכן ארז״ל (נדרים פא.) ששאלת על מה אבדה הארץ לא יוכלו הנביאים ומלאכי השרת לפרש כו׳ כמו שיתבאר לקמן פר׳ נצבים בע״ה. לכך נאמר והארץ אזכור.
וזכרתי את בריתי יַעֲקוֹב: דין לחוד מל׳ וי״ו באוריתא. <ורזא דמילתא בריקאנטי ובזוהר פ' וירא דף קי"ז ודף קי"ט, ופ' וישלח דף קס"ח, ופ' ויחי דף רי"ד, ופ' אחרי מות דף ס"ו, שערי אור' דף כ"ד. ועיין רש"י ומזרחי וגור אריה.> [יעקוב].
<לְכַלֹתָם: חס׳ וי״ו כתי׳. ובזוה׳ דריש ליה בגין ההיא כלה דבגוויהו.> [לכלתם].
ערבון שיבא. לא ידעתי למה ה׳ מקומות כי היה מספיק זה במקום אחד. ושמא היה זה כאילו נשבע בה׳ חומשי תורה כמו שנכתב ישראל ה׳ פעמים בפסוק אחד כנגד ה׳ חומשי תורה. רא״ם. ונראה דאיתא בילקוט קודם ביאת משיח יבא אליהו ויתגלה תחילה לצדיקים יחידים אח״כ באיזה עיירות וקהילות ואח״כ על הרי ישראל ובילקוט ישעיה על פסוק מה נאוו על ההרים רגלי מבשר ג׳ ימים קודם ביאת משיח בא אליהו ועומד על הרי ישראל וכו׳ וקולו נשמע מסוף העולם ועד סופו וכו׳ וביום ב׳ יעמוד על הרי ישראל וכו׳ וביום ג׳ וכו׳ ונמצא שה׳ פעמים יבא לבשר ואז יעשו ישראל תשובה גדולה כדאיתא בילקוט סוף מלאכי בשם פ׳ ר״א. לכך צריך ה״פ לתת משכון שיבא ה׳ פעמים לבשר. [נלי״ט]: [קצ״מ] ומה שלקח הוי״ו כתב מהר״ן בשם צרור המור כדי שיבא ליגאל באלף הששי במהרה בימינו. והגור אריה נתן טעם אחר באריכות. [דברי דוד] נתן טעם מה שנטל הוי״ו היינו לפי שעכ״פ קרוי שמו יעקוב ולא נשתנה קריאתו משא״כ אם נטל אות אחר היה מתקלקל שם יעקב ואין קרוי יעקב:
ולמה לא נאמרה זכירה ביצחק. [דברי דוד] משמע שזה קשה דוקא השתא ונראה בזה דאי לאו האי תירוצא שזכר ה״א דע״י צירוף דוקא קאמר דהיינו דוקא ע״י זכירה של שלשתן ביחד גורם וא״כ א״צ לומר זכירה ביצחק כי אמר בהצרוף תחלה וסוף ותו לא צריך באמצע אבל השתא דתרי בבא קאמר דתחלה אמר שיצטרף יצחק ליעקב ואח״כ אמר אם לא יספיק צירוף זה יצטרף גם לאברהם ממילא קשה על צירוף הראשון למה ל״נ זכירה ליצחק:
A pledge, that he should come. I do not know why five places [were necessary], since one would be enough. Perhaps this was as if he swore by the five books of the Torah, just as [the word] Israel is written five times in one verse (Bamidbar 8:19) corresponding to the five books of the Torah; Re'm. It seems to me as follows: the Yalkut states that before the coming of Moshiach, Eliyohu will arrive first and reveal himself to individual righteous people, afterwards in a few towns and communities, and afterwards upon the mountains of Israel, etc. The Yalkut Yeshaya comments on the verse (Yeshayahu 52:7), "How pleasant are the feet of the bearer of good tidings on the mountains," that three days before the arrival of Moshiach, Eliyohu will come and stand on the mountains of Israel ... and his voice will be heard from the one end of the world to the other ... On the second day he will stand on the mountains of Israel ... And on the third day ... Thus he will come to announce the good tidings five times. Israel will then make a great repentance as it says in the Yalkut at the end of Malachi in the name of R. Eliezer. Therefore, he has to give a pledge five times in order to [guarantee that he will] come and announce good tidings five times (R. Yaakov Taryosh). (Kitzur Mizrachi) Maharan writes in the name of Tzror Hamor, that he [specifically] took a vov so that he should come to redeem in the sixth millennium, soon in our days. Gur Aryeh gave another reason at length. (Divrei Dovid) He explains that he took a vov as his name would still be pronounced as Yaakov without change, whereas if he had taken another letter, the name Yaakov would be corrupted and no longer be pronounced as Yaakov.
And why is "remembrance" not said [in connection] with Yitzchok. (Divrei Dovid) [Rashi] seems [to be saying] that this question only arises now, since if not for his answer [as to why the patriarchs are listed in reverse order], I would think the verse means that only through combination, [i.e.,] that only the remembrance of all three together will cause [the redemption]. If so, one need not mention "remembrance" with Yitzchok, because [remembrance] is mentioned at the beginning and end of the [one] combination and it is not necessary [for it to be inserted] in the middle. But now that that the verse is making two statements, first that Yitzchok will combine with Yaakov, and then, if this combination is insufficient, He will also combine with Avrohom, therefore Rashi asks why no remembrance is said with Yitzchok pertaining to the first combination.
(מב-מג) וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור והארץ אזכור. והארץ תעזב מהם וגו׳ – מה שלא כתב מלת אף גם בארץ ולא אמר ואף את הארץ אזכור כבראשונים? וגם מה שאמר והארץ תעזב מהם שאם עכ״פ ילכו בגלות מה יועיל להם זכירת האבות? הטעם שבחר להודיע שעל מעל ישראל לא יועיל זכות האבות אלא בינם לבין המקום וכאשר ירצה ה׳ לרחם על ישראל ולסלוח לעונם בעבור אברהם ויצחק יזכור הארץ אשר השמה מהם. ולפי שכל דרכיו משפט ואין לעשות צדקה וחסד לאיש באופן שיצא ממנו חסרון ועול לאחר. לכן לא יוכל ה׳ לזכור חסדי אבות בזכרו הארץ לא שבתה את שבתותיה ואבן מקיר תזעק ותבוא לדין ואין הקב״ה מקפח שכר כל בריה הלכך לא יוכל לכפר אלא מה שנוגע אליו ולא מה שנוגע לארץ לפיכך יגרשם מארצו והארץ תעזב מהם זה שאמר וזכרתי את בריתי וגו׳ והארץ אזכור כלומר אע״פ שאזכור ברית האבות עם כל זה והארץ אזכור כי אני שופט צדק וצריך לעשות לה דין על כן יגלו וגלות מכפרת עון:
ואומרו וזכרתי וגו׳ – פירוש כי הוידוי יועיל להקל מעליהם הגזירות הרעות אבל להשיבם לכנם צריך זכות אבות, והוא אומרו וזכרתי.
עוד ירצה לומר שזה תוספת טעם לגלות בארץ אויביהם, כי על ידי כן יעלה זכרון ברית אבות ויזכור אותם לרחמים מה שלא היה כן זולת זה, גם תהיה להם זכירת הרחמים כשישתתף עמהם זכרון הארץ, וזולת הגלותם בארץ העמים אין צורך לזכרון הארץ לזוכרה עמה והוא אומרו וזכרתי וגו׳ והארץ אזכור, והוסיף עוד לומר והארץ תעזב מהם, טעם אחר לגלות, כי בזה גם כן תרץ הארץ שבתותיה מה שלא היה כן בלא גלות.
בריתי יעקוב ואף את וגו׳ – פירוש אם תספיק זכות יעקב מה טוב ואם לאו אוסיף מה שלמעלה ממנה שהיא ברית יצחק ואם לא תספיק אצרף מה שלפניו ברית אברהם.
וזכרתי את בריתי יעקוב, "And I will remember My covenant, the one with Jacob, etc." The Torah announces here that whereas the confession of their guilt helps to reduce the severity of the afflictions to which God subjects the Jewish people, God has to invoke the merit of the patriarchs in order to restore them to their former status
The verse also supplies an additional reason for God having driven the Jewish people into exile into the land of their enemies. The abuse the people would be subjected to there will become the catalyst that will make God remember the merit of the patriarchs. In addition, God will remember the sad state of the Holy Land while its people are absent. If God had not first exiled the Jews He would not have any reason to remember the land itself with special kindness. As it is, the sequence וזכרתי את בריתי….והארץ אזכר makes perfect sense.
את בריתי יעקוב, if the merit of Jacob suffices, all well and good; if not God will also invoke the merit of Isaac, etc.
וזכרתי את בריתי יעקב – עיין רש״י ז״ל. ולמה לא נאמר ביעקב אף מלמד שמטתו שלימה אין לי אלא אבות אמהות מניין ת״ל את ואין אתים אלא אמהות שנא׳ שמה קברו את אברהם ואת שרה אשתו ולמה נאמרו באברהם ויעקב זכירה וביצחק לא נאמר זכירה מפני שאינו נשכח לעול׳ שאפרו מונח על גבי המזבח ולא שייך גביה זכירה.
וזכרתי את בריתי יעקוב – מיד שיכנע לבבם הערל וישובו אלי, הנני מוכן לקבל תפלתם ברצון, לזכור את הברית שכרתי עם האבות וגם הארץ אזכור, הארץ אשר בחרתי לשבתי, שהיא כל ימי הגלות חרבה ושוממה אזכרנה עתה. וכבר רמזנו (ויקרא ב, ב), על לשון ״זכירה״ הסמוך אל השם כי אין שכחה לפני כסא כבודו, אבל לפי שאלהי משפט ה׳, ונוהג הכל בצדק, יקרה פעמים כפי ארחות משפטיו הנעלמים ממנו שיגיעו לצדיק כמעשה הרשעים, ולרשעים כמעשה הצדיקים. והימים שהצדיק נגוע ומעונה נדמה לנו כאילו אין זכרונו בא לפני השם, וכן להפך בשלות הרשעים. אבל כבוא יום הגמול לטוב ולרע, יראה לכל כי השם זוכר מעשה כל איש ואיש, והכל היה שמור לפניו עד יום המועד. ולכן על יום הגמול נסמך תמיד אצל השם לשון ״זכירה״, כמו ״וישמע אלהים את נאקתם ויזכור אלהים את בריתו את אברהם את יצחק ואת יעקב״ (שמות ב, כד), שנכתב על יום הגמול. וכן ״ויזכרה ה׳ ״ (שמו״א א יט), ״ויזכור אלהים את נח״ וגו׳ (בראשית ח, א). ״יזכור כל מנחותיך״ וגו׳ (תהלים כ, ד), המנחות שהבאת לו יזכור עתה לגמול לך טוב. וכן כאן, לפי שזרע אוהביו שרויין בצרה, וזולתם יושבים שְׁלֵוִים, הארץ אשר בחר בה חרבה ושוממה וכל הארצות בנויות, שנדמה לנו שמעשה אלו ואלו שכוחים מלפניו חלילה, כדרך ״ותאמר ציון עזבני ה׳, וה׳ שכחני״ (ישעיה מט, יט), עכשיו שיבוא יום הגמול, ידעו כלם כי זוכר אני בריתי עם האבות, ובריתי עם הארץ, ואמלא כל מה שהבטחתי להם.
בריתי – פרשתיו למעלה (פסוק ט).
וזכרתי – לשון זכירה סמוך אל ה׳ פירשנו (שמות ב׳ כ״ד), וכאן אמר שמיד שיכנע לבבם הערל וישובו אלי, הנני מוכן לקבל תפילתם ברצון, ולזכור את הברית שכרתי עם האבות, ואזכור גם את הארץ ואת הברית שכרתי עמה להשרות שכינתי בה:
וזהו, וזכרתי – כלומר למען אזכור להם הברית אשר כרתי עם אבותיהם לתת לבניהם אחריהם את הארץ לנחלה, וא״ו של מלת וזכרתי ישמש הוראת סבת המסובב, כמלת למען, כמו לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, שפירושו למען לא יסור, וכן וזכרתי למען אזכור; כל זה יתנו אל לבם בעת אשר יכירו את עונותיהם ויתודו עליהם, כי בצדק באו עליהם העונשים למען יצדקו מעשיהם ויהיה ראויים להזכיר להם זכות אבותיהם; או אז יכנע, פירש״י אולי שמא אז יכנע לבבם, לדבריו יהיה מלת או מענין אוה ותאוה, כי חפצו ית׳ ותאותו היא שיכנע לבבם להיטיב מעשיהם (דומה לזה מלת או ס״פ חקת).
וזכרתי את בריתי וגו׳ – לא נאמר כאן ״בריתי עם״ או ״בריתי את״ אלא ״בריתי יעקוב, בריתי יצחק, בריתי אברהם״. ברור אפוא שזו אינה ברית עם יעקב וכו׳; אלא יעקב, יצחק ואברהם מגדירים את ״בריתי״. יש ברית ה׳ הקרויה ״יעקב״, ברית הקרויה ״יצחק״ וברית הקרויה ״אברהם״.
וכעין זה ״הנני נתן לו את בריתי שלום״ (במדבר כה, יב, עיין פירוש שם). ברית ה׳ שניתנה לפינחס היא ״שלום״. שכן ברית היא הבטחה מוחלטת של ה׳ (עיין פירוש, בראשית ו, יח), ואותה ברית קרויה ״שלום״. ה׳ הבטיח שכל הדברים עתידים להגיע לצורה האידיאלית של שלום, על אף כל ההפרעות המתנגדות לכך. אולם ה׳ הפקיד את בריתו שלום, לא בידי המעלימים עיניהם במורך־לב, אלא בידי אלה אשר – בקנאותו של פינחס – לוחמים למען האמת, ביושר וללא אנוכיות.
אשר על כן, ה׳ הקים בריתות למען התפתחות הייעוד ההיסטורי היהודי: ברית הקרויה ״יעקב״, ברית הקרויה ״יצחק״ וברית הקרויה ״אברהם״. ה׳ היה קרוב לכל השלושה – לאברהם, ליצחק וליעקב; גורל כל השלושה נתמך ביד ה׳ והיה נחוץ והכרחי לייסוד עמם – אך עדיין לכל אחד מהם היה מעמד ייחודי בעולם.
מסורת בידינו שאברהם תיקן תפילת שחרית, יצחק תיקן תפילת מנחה ויעקב תיקן תפילת ערבית (ברכות כו:). במקביל, גורל חיי כל אחד מהאבות התאים לאחד משלושת הזמנים האלה של היום:
גורלו של אברהם היה מואר בבהירות הולכת וגוברת. על אף שעמד לבדו נגד כל המין האנושי וקרא אותם אל מזבח ה׳ – אף על פי כן הם לא קנאו בו ולא שנאו אותו; אדרבה הם כיבדו אותו כ״נשיא אלקים״ (בראשית כג, ו).
גורלו של יצחק, הלך והועב עם האור השוקע. בהיותו מבודד בדרכו עם ה׳, קנאו בו על הברכות שקיבל מה׳, והוא נאלץ להתבודד בביתו.
על יעקב נפל הלילה; רבים היו צללי גורלו. כל חייו היו שרשרת של ניסיונות ותלאות, ורק לעתים רחוקות עלה בידו לחיות בשלווה.
ובכל זאת, כל השלושה הם אבות עמנו, כל השלושה הם נושאי ברית ה׳, ומצוקתו הקשה של יעקב מגלה את קרבת ה׳ אל גורל אדם, לא פחות מאשר תמונתם המאירה של חיי אברהם. לפיכך כל אחד מן האבות קרוי כאן ״ברית״, וכך הובטח לבני האבות, עם ישראל: גם גורלם יהיה נתון לשינויי מזל, כשם שהיה גורל אבותם; אך בכל תמורות גורלם, יעמדו תחת השגחתו הפרטית והנהגתו של ה׳. כאברהם, יצחק ויעקב, ילכו עם ישראל בין האומות, ויישארו תמיד נאמנים לברית ה׳ – בין אם גורלם יהיה כאברהם, כיצחק או כיעקב.
אולם שלוש הבטחות הברית כתובות בסדר הפוך. ברית ״יעקוב״ כתובה תחילה. יתירה מכך, היא מודגשת על ידי כתיב מלא, ומוצגת – על ידי טעמי המקרא ועל ידי מבנה הפסוק – כהבטחה העיקרית, הראויה לתשומת לב מיוחדת, בעוד שברית ״יצחק״ וברית ״אברהם״ רק מצורפות אליה על ידי תיבת ״אף״, כהרחבה והמשך. ניתן להסביר זאת לאור הפסוקים הקודמים בפרשה.
עם תחילת הגלות, נכנסו בני ברית ״אברהם״ לגורל ״יעקב״. אך החלק השני של פסוק מא מניח, שמתרחשת האפשרות השנייה לגבי העתיד: הם תופסים את הגלות – על כל מרירותה – בְּאוֹרָהּ האמיתי, כריצוי עוונם. הם מוצאים נחמה וסיפוק בכך שחוב עברם מתכפר ונמחק, והם ממלאים את תפקיד הגלות בדעת ובכוונה, ומתוך נאמנות לחובה. בדרך זו הם מרוממים עצמם אל ההפך הגמור של טעות עברם.
או אז – ״וזכרתי את בריתי יעקוב״: אהיה עמם בכל הלילות הארוכים עד למאוד של גלותם. אהפוך גם את חשכת ליל גלותם להתגלות מאירה של הנהגה אלוקית. שכן גם הם מאירים בלילה האפל של האומות על ידי מסירות מוחלטת לייעוד המין האנושי; הם מאירים ככוכבים, בשמחה של מסירות נפש – בחיים ובמוות.
וכאשר נתמלאה סאת סבלם, כאשר רשמו את נאמנותם לתורה בדם לבם על דפי ההיסטוריה העולמית, אזי ״ואף את בריתי יצחק״: לא לשווא נתייסרו ונשפך דמם בקרב האומות. הדוגמא שהם העמידו האירה את רוח האומות, ועשתה אותם עדינים יותר. ובהפציע השחר בשמי האומות, חולפת גם חשכת חצות הלילה של גלות ישראל. הגולים מתחילים לנשום שוב לרווחה, ולהצליח ולפרוח על אדמה שעד כה הייתה זרה להם.
במשך תקופת יעקב, הם נאלצו לסבול את שנאת האומות; ועתה, בדומה ליצחק, תוטל עליהם קנאת האומות (עיין בראשית כו, יד,טז; פירוש שם פסוק טו). עתה חייבים הם ללמוד את הלקח השני של הגלות, אשר מחמת טבעם ודאי לא יהיה קל עבורם. מתוך הצלחה הולכת וגוברת, בישיבתם בין אומות הפוסחות על שני הסעיפים, ביחסן המתנדנד בין רחמנות וקנאה, יהיה עליהם לשמור על אופיים הייחודי כדרך שעשה יצחק. הם יצטרכו להשתמש בכוחותיהם ויכולותיהם, המרובים יותר והפחות מצומצמים מאשר קודם לכן, למען מילוי מוּשלם ומרובה־פנים יותר של תפקידם הייחודי בגלות, תוך התעלמות מוחלטת מקנאת האומות, שעודנה מבודדת אותם משאר העולם.
וכאשר עברו את הניסיון השני של הגלות וקיימו את התורה גם מתוך שפע גשמי, אזי – ״ואף את בריתי אברהם אזכר״: השמש שזרחה לאברהם תזרח להם אף בגלותם. כאברהם, הם יבנו מזבחות לה׳ ולתורתו בקרב האומות. כאברהם, הם ישמרו את התורה שהופקדה בידם לישועת המין האנושי, ויוציאו לפועל את מלוא טובתה ואמיתה של התורה בקרב עמים רבים.
לבסוף, האומות יסבלו ויכבדו את ישראל – לא למרות שהם עם אלוקי אברהם, אלא בגלל שהם עם אלוקי אברהם; משום שהם יודעים ושומרים את תורת ה׳, המביאה ישועה לאנושות. וכשם שיעקב, שנאבק עם שרו של עשו, קיבל את ברכתו בסוף מאבק הלילה; כך בני יעקב ויצחק – השנואים ולאחר מכן נסבלים ונתונים לקנאה – בסופו של דבר, יתקבלו על ידי האומות בברכה כעם אלוקי אברהם: ״נשיא אלקים אתה בתוכנו״! (בראשית כג, ו).
כך הם יתגברו על המכשולים שהציבה קנאת האומות, על ידי נשיאות החן שלהם והדוגמא שהם מציבים, ולא תזוח דעתם – גם בעתות מזלם הטוב. הם יתגברו על כל המכשולים בהם נכשלו כאשר ישבו בארצם, ורק אז – ״והארץ אזכר״: כאשר הם ייעשו ״אברהם״, אני אקיים את ההבטחה שנתתי לאברהם על הארץ, ואשיבם אל הארץ, כדי שימלאו את ייעודם כעם התורה בארץ התורה.
נמצאנו למדים, שברית יעקב, ברית יצחק וברית אברהם הם שלושת השלבים שבהם עליהם למלא את ייעודם בגלות. וכשיעברו את שלושת השלבים האלה, יתכפר חטאם, ובאותו הזמן כבר יהיו מוכנים לשוב לנצח אל ארץ עצמאותם.
[מט]
וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את וכולי – מה שלא נאמרו באבות כסדרן, פירשוהו חז״ל משום דהאבות, כל אחד בפני עצמו כדאי שיתלה לעולם בגינו. ואם כן מתחיל מאברהם, ראש אמנה; ולפעמים שהעונות רבות מאד עד שאין זכות אברהם לבדו מספיק, יוסיף זכות יצחק; וכשהעונות מתגברים יותר, מוסיף זכות יעקב. כי בעת שמזכיר ברית יעקב ממילא מזכיר גם זכות יצחק ואברהם שקודם לו. אולם פה ישמיעני בהפך, שיזכור זכות יעקב ובזה כולל זכות השלשה אבות; ומוסיף שיועיל גם זכות יצחק שאינו כולל רק שתים; ומוסיף שיועיל גם זכות אברהם לבדו. לפי זה במה שכתב ״וזכרתי את בריתי יעקב״ על זה אמר אם אין מעשה אברהם כדאי וכולי. ובמה שכתב ״ואף את בריתי אברהם״ קמ״ל שכדאי לכל אחד ואחד וכולי. ופירשו עוד שביצחק לא נאמר זכירה בפני עצמו כמו באינך, כי ענין העקידה נראה לפניו יתברך כמו שכתוב (בראשית כב, יד) ״ה׳ יראה״. ואין צורך לזכר דבר הקיים במציאות. ואמרו עוד שלכן אמר באברהם ויצחק ״אף״, שיש הבדל בין מלת ״אף״ למלת ״גם״; שמלת ״אף״ מורה דבר חידוש – שיזכר אף זכות אברהם ויצחק, הגם שיצא מהם ישמעאל ועשו. וזה רבותא נגד יעקב שהיתה מטתו שלימה ואין זה חידוש מה שיזכר לעולם בריתו. ואמרו עוד (משנה ח) שמה שכתוב מלת ״את״ בא לרבות אמהות וזה יתבאר על פי הכלל שבארנו (אחרי סימן יא) שדרך הלשון שכל השמות הבאים בייחוס אחד צריך שיבא מלת היחוס כפול עם כל אחד ואחד. וכיון שאמר ״והארץ״ בלא מלת ״את״, לא היה צריך לומר מלת ״את״ בכולם. ולמה שינה הלשון? לכן דרשו שבאבות אמר מלת ״את״ על צד הריבוי מענין מלת ״עם״ – שיזכר גם האמהות שעמהם, אשר גם במותם לא נפרדו. ומה שכתב ״והארץ״ פירושו ברית הארץ, שמלת ״ברית״ נמשך גם למטה. וז״ש ומנין שהברית כרותה לארץ וכולי.
וזכרתי את בריתי יעקוב – אז אוסיף להשגיח ולהחל לחשוב מחשבות גאולה. וזה הברית הראשון שהיה העיקר ליעקב. כמבואר בחלום יעקב והנה אנכי עמך וגו׳ והשיבותיך וגו׳ כמבואר בפירושינו שם.
ואף את בריתי יצחק – שכרת עמו להגדיל בניו בהיותם בגולה בעשירות למעלה כמבואר בס׳ בראשית כ״ו ד׳ יע״ש.
ואף את בריתי אברהם אזכור – שנכרת עמו ברית בשעת עקידה אשר בהיותם בגלות יהיו מכ״מ מצוינים בחכמה ובדעת עד שישבו בשערי אויביהם.
והארץ אזכור – הברית שנכרת בימי משה רבינו בשעה שביקש בעת רצון של י״ג מדות. הבטיחו הקב״ה בברית שיעשה נפלאות אשר לא נבראו בכל הארץ. ונתבאר שם דהבטיחו דאע״ג שתהיה הארץ חרבה תשוב לישובה ע״ש ל״ד י׳. ועוד נכלל בברית הארץ שתהא השגחה פרטית על הארץ למורשה אפי׳ בהיותנו בחו״ל וכמש״כ בס׳ שמות ו׳ ו׳.
וזכרתי וגו׳ – עיקר הברית שכרת ה׳ עם אברהם ויצחק על זרעו היתה, ויעקב עיקר תולדותיהם, ובזכרי בריתי עמו (ואת הארץ אשר נשבעתי לאברהם וליצחק לך אתננה, פרשת וישלח) יהיה די ומספיק לרחם עליכם, ואם לא, אזכור גם הברית שכרתי עם יצחק ואברהם על אודותם וטוב עצמם ואקיים גם אותה עליכם, וגם הארץ השוממה הנושאת עונש בגללכם גם אותה אזכור כי גם היא מצאה חן בעיני.
וזכרתי – ברית-אבות הזכיר גם משה רבינו בתחינתו בשמות ל״ב:י״ג, וגם בשורת הגאולה מעבדות מצרים קשורה בברית זו (שם ו׳:ג׳-ה׳).
בריתי יעקב – (השוה ירמיהו ל״ג:כ׳: ״בריתי היום״). בריתי בריתו של יעקב. בסמיכות אפשר כינוי-הגוף גם בשם הראשון.
על הסדר ההפוך בשורת שמות האבות עמדו כבר הראשונים. הפירוש הפשוט ביותר הוא זה של בעל הטורים: ״אני זוכר מאין באתם ומונה וממשמש היחס עד למעלה עד בן יעקב, בן יצחק, בן אברהם״.
והארץ אזכור – הארץ תתאבל. כביכול, כשתיעזב מבניה, לכן יזכור ה׳ את הארץ ויחזיר לה את בניה; השוה, לדוגמא, ישעיהו מ״ט:י״ז ואילך.
וזכרתי את בריתי וכו׳ – מה שאנו אומרים בתפלה וזוכר חסדי אבות, עיין תוספות שבת. ויתכן כי דרך המטיב את מי שמטיב לו לבלי לעזוב אותו, שלא היו הטובות אבודים, וכן מי שהטיב את האבות הוא יטיב ויגונן את הבנים, כדי שיראה פרי טובותיו על מי חלו, וזה שאמר, שהקב״ה יזכור החסדים והטובות שעשה לאבותינו, וא״כ בשביל זה, שלא יהיה לריק לא תופר חסדו גם אתנו. ודו״ק.
ובאופן אחר י״ל וזוכר חסדי אבות, כי הענין, דבירושלמי דפרק חלק אמרו אם ראית זכות אבות שמטה וזכות אמהות שמטה לכו והדבקו בחסד, פירוש, דהמורה כתב דהאבות והאמהות היו כל פעולתם בגשמיות, להעמיד אומה שלמה דבוקה בה׳ ובידיעתו, יעו״ש, לכן כל הזוכה להחזיק תורה או להדריך בניו לת״ת יש לו זכות אבות, שעושה מה שכונו האבות, ולזה כונו תוס׳ בשבת ס״ה, דלצדיקים (ר״ל בד״ז שעסקו האבות) לא תמה זכות אבות, אבל אם רואה אדם שלא החזיק תורה וגם בנ״י רחוקים מה׳ ותורתו וזכות אבות מטה, ילך ויתדבק בחסד וחסדי מאתך לא ימוש כו׳. ואם יבוא המקטרג לאמור הלא מדת [חסד] היא טבעית אצלן, שהן בני אברהם יצחק ויעקב, שעשו רב חסד, כיון שזוכר המקטרג זה, אז יאמר השם יתברך אם כן שפעלו אצלם מדת החסד מאבותם, שוב יש להם זכות אבות, מה שהאבות עשו חסד מעצמם, ולזה הוא זוכר חסדי אבות ודו״ק היטב.
וזכרתי וגו׳ – אמר ר׳ סימון, אלו בקשו אבות העולם ליטול שכר מצות שעשו בעולם הזה, מהיכן היתה הזכות קיימת לבניהם אחריהם, הוא שמשה אמר לישראל וזכרתי את בריתי יעקב וגו׳.1 (ירושלמי סנהדרין פ״י ה״א)
וזכרתי את בריתי – אין לי אלא אבות, אמהות מניין, ת״ל את, ואין אתים אלא אמהות, שנאמר (פ׳ ויחי) שמה קברו את אברהם ואת שרה אשתו.2 (תו״כ)
את בריתי יעקוב – תניא, למה נאמרו אבות אחורנית,3 אלא אם אין מעשה אברהם כדאי מעשה יצחק, ואם אין מעשה יצחק כדאי מעשה יעקב, כדאי לכל אחד ואחד שיתלה לעולם בגינו.4 (שם)
את בריתי יעקוב – תניא, למה נאמר באברהם וביצחק אף וביעקב לא נאמר אף5 אלא מלמד שמטתו של יעקב אבינו שלמה.6 (תו״כ)
את בריתי יצחק – למה נאמר באברהם ויעקב זכירה וביצחק לא נאמר זכירה, אלא רואין את עפרו כאלו הוא צבור על גבי המזבח.7 (שם)
והארץ אזכר – תניא, מניין שהברית כרותה לארץ, ת״ל והארץ אזכור.8 (שם)
1. לפי שהם לא רצו לקבל שכרן אלא שיעמוד זכותם לבניהם אחריהם, וזהו הברית שהקב״ה זוכר להם.
2. נראה דמ״ש ואין את אלא אמהות, הכונה שאין את זה בא לרבות אלא אמהות, כי המלה את שבכאן מיותר, דהול״ל וזכרתי בריתי יעקב ובריתי יצחק ובריתי אברהם, ומביא ראיה דמצינו כיוצא בזה לשון את דמיותר הוא ומפרש שם אמהות, כמו ואת שרה אשתו, דדי היה לומר ושרה אשתו. וכפי הנראה דריש כמו שהמלה את סמוכה להשמות ולא לברית, וכמו וזכרתי בריתי את יעקב ובריתי את יצחק וכו׳, והרבה יש כיוצא בזה בדרשות חז״ל.
3. יעקב יצחק ואברהם, ולא כסדר הדורות אברהם יצחק ויעקב.
4. וזה ידעינן משנוי הלשון, כי אם היה חושב כסדרן הו״א דסדר הרגיל נקט ולא בא לכונה מיוחדת.
5. לא נתבאר לי איך אפשר לכתוב ביעקב אף, אחרי שמתחיל בו, ואולי הכונה דהו״ל להתחיל בזכירת הארץ ואח״כ ביעקב ואז היה יכול לכתוב אף, וזכרתי את הארץ ואף את בריתי יעקב וגו׳.
6. הכונה שמאברהם יצא ישמעאל ומיצחק עשו, אבל מיעקב יצאו כולם צדיקים, והיה דעתו של הקב״ה כביכול נוחה ממנו.
7. כי ענין העקידה נראית לפניו תמיד כמש״כ ה׳ יראה, ובדבר שרואים לעינים לא שייך זכירה, כמובן.
8. ר״ל מניין שמלת ברית נמשך גם לזכירת הארץ, והיינו דמ״ש והארץ אזכור ר״ל ברית הארץ ת״ל והארץ אזכור, ונראה דר״ל מדכלל זכירת הארץ בזכירת האבות ש״מ דכולם בגדר זכירה אחת יזכרו, והיינו שיזכור כריתת הברית אתם.
הכל
(מג) וְהָאָ֩רֶץ֩ תֵּעָזֵ֨ב מֵהֶ֜ם וְתִ֣רֶץ אֶת־שַׁבְּתֹתֶ֗יהָ בׇּהְשַׁמָּהֿ֙א מֵהֶ֔ם וְהֵ֖ם יִרְצ֣וּ אֶת־עֲוֺנָ֑ם יַ֣עַן וּבְיַ֔עַן בְּמִשְׁפָּטַ֣י מָאָ֔סוּ וְאֶת־חֻקֹּתַ֖י גָּעֲלָ֥ה נַפְשָֽׁם׃
The land also will be left by them, and will enjoy its Sabbaths while it lies desolate without them. And they will accept the punishment of their iniquity; because, even because they rejected my ordinances, and their soul abhorred my statutes.
א. בׇּהְשַׁמָּהֿ֙ =ל1,ב,ש1,ק3,פטרבורג-EVR-I-B-85,פטרבורג-EVR-I-B-59 ומ״ש (אין מפיק באות ה״א הראשונה); וכך הכריעו דותן וברויאר ומג״ה, וכמו כן בתיגאן ובדפוסים וקורן.
• ל,ש,ו,פטרבורג-EVR-II-B-10=בָּהְּשַׁמָּה֙ (מפיק באות ה״א הראשונה)
• פטרבורג-EVR-II-C-1=בָּהְּ־שַׁמָּה֙ (תיבות מוקפות ומפיק ושווא באות ה״א הראשונה)
• פטרבורג-EVR-II-B-8,=בָּהּ־שַׁמָּה֙ (תיבות מוקפות ומפיק באות ה״א הראשונה)
• בחלק מכתבי־היד הספרדים יש מפיק (ה, פריז 25), ובחלקם אין מפיק (ש2 ותנ״ך ליסבון).
• הערות ברויאר ודותן
• ל,ש,ו,פטרבורג-EVR-II-B-10=בָּהְּשַׁמָּה֙ (מפיק באות ה״א הראשונה)
• פטרבורג-EVR-II-C-1=בָּהְּ־שַׁמָּה֙ (תיבות מוקפות ומפיק ושווא באות ה״א הראשונה)
• פטרבורג-EVR-II-B-8,=בָּהּ־שַׁמָּה֙ (תיבות מוקפות ומפיק באות ה״א הראשונה)
• בחלק מכתבי־היד הספרדים יש מפיק (ה, פריז 25), ובחלקם אין מפיק (ש2 ותנ״ך ליסבון).
• הערות ברויאר ודותן
[רכב] 1והארץ תעזב מהם ותרץ את שבתתיה, בוא וראה כמה קשה אבק של שביעית, שהרי אומר ענין פסוק זה למעלה (פס׳ לד) אז תשבת הארץ והרצת את שבתותיה, ועוד חזר ואמר ותרץ את שבתותיה, וכל כך למה, לפי שהוא כופר במי שאמר והיה העולם, שהרי אמר הקב״ה (ויקרא כה, כג) כי לי הארץ, זרעו שש והשמיטו שביעית כדי שתדעו שהארץ שלי הוא וכו׳. (לקח טוב)
[רכג] 2והם ירצו את עונם, ר׳ נחמיה אומר, חביבין יסורים, שכשם שהקרבנות מרצין, כן יסורין מרצין. בקרבנות מה הוא אומר ונרצה לו לכפר עליו (ויקרא א, ד), ביסורין מה הוא אומר, והם ירצו את עונם. ולא עוד אלא שהיסורין מרצין יותר מן הקרבנות, מפני שהקרבנות בממון, והיסורין בגוף. (מכילתא יתרו מס׳ דבחדש פ״י)
[רכד] 3יען וביען, אין יען וביען אלא עין בעין, מדה במדה, שנא׳ (דברים כח, מז-מח) תחת אשר לא עבדת את ה׳ אלהיך וגו׳ ועבדת את אויבך. (מכילתא דרשב״י יתרו פי״ט-א)
[רכה] יען וביען, אמר רבי כהן, יען וביען, הוא עני, (נוטריקון, לומר הבורח מן הצדקה מואס בחוקי הקב״ה, מ״כ). (ויק״ר פל״ד-ט)
1. ראה תו״כ כאן.
2. ראה ספרי ואתחנן פל״ב, מדרש תהלים פצ״ד, ותו״ש ויקרא פ״א אות קיא.
3. ראה לק״ט כאן.
והארץ תעזב מהם ותרץ את שבתותיה – אני אמרתי להם שיהו זורעים לי שש משמיטים לי אחת בשביל שידעו שהארץ שלי והם לא עשו כן אלא עמדו ויגלו ממנה והיא תשמט מאליה כל שמיטים שהיא חייבת לי, שנאמר: והארץ תעזב מהם ותרץ את שבתותיה בהשמה מהם והם ירצו את עונם.
יען וביען – וכי ראש בראש פרעתי מהם מישראל והלא לא פרעתי מהם אלא אחת ממאה שחטאו לפני, אם כן למה נאמר יען וביען? יען במשפטי מאסו – אלו הדינים.
ואת חוקותי געלה נפשם – אלו המדרשות.
וְאַרְעָא תִּתְרְטֵישׁ מִנְּהוֹן וְתִרְעֵי יָת שְׁמִטַּהָא בְּדִצְדִּיאַת מִנְּהוֹן וְאִנּוּן יִרְעוֹן יָת חוֹבֵיהוֹן לְוָטִין חֲלָף בִּרְכָאן אַיְתִי עֲלֵיהוֹן1 דִּבְדִינַי קַצוּ וְיָת קְיָמַי רַחֵיקַת נַפְשְׁהוֹן.
1. בטעם ההוספה כתב נפש הגר: דבלא ההוספה הזאת יהי׳ היפוך הכוונה. ״והם ירצו את עונם״ למה ירצו את עונם ויכופר להם עונם ״יען וביען במשפטי מאסו וגו׳ מה זה נתינת טעם... בזה? אמנם עם הוספות התרגום ניחא, והם ירצו אתי עונם . יען וביען לוטין חלף ברכן... ובזה הם ירצו את עונם. אבל הכתוב קיצר וסמך אשלפניו בפרשה.
But the land shall be left by them, and shall enjoy her repose while made desolate for them, and they shall receive (the punishment of) their sins; curses instead of blessings will I have brought upon them who had cast away My judgments, and whose soul had abhorred My statutes.
תֵּעָזֵב – בפועל רְטַשׁ ולא בפועל שָׁבַק
א. תרגם ״וְהָאָרֶץ תֵּעָזֵב״ – ״וְאַרְעָא תִּתְרְטֵישׁ״, בפועל ״רטש״ הארמי הקרוב ל״נטש״ העברי ונתייחד בעיקר לקרקע נטושה.1 ומן הארמית חדר גם ללשון חז״ל כגון, ״נקראת שדה רטושים״ (משנה ערכין ז ד), ״היורד לנכסי נטושים – מוציאין אותו מידו... היורד לנכסי רטושים – מוציאין אותו מידו״ (בבא מציעא לח ע״ב). ואף על פי שבגמרא שם הבחינו בין ״נטש״ שמשמעו עזיבה מאונס ל״רטש״ המציין עזיבה מדעת2 – אין הבחנה זו קיימת בת״א שהרי תרגם ״וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ״ (שמות כג יא) ״וּשְׁבִיעֵיתָא תִּשְׁמְטִינַּהּ וְתִרְטְשִׁינָּה״ אף על פי שבשביעית הוא אנוס להפקיר בגזירת המלך.3
אבל מכיוון שעֲזִיבָה בהוראת נְטִישָׁה מתורגמת בדרך כלל בפועל שָׁבַק, הקשה יא״ר מדוע תרגם כאן ״והארץ תֵּעָזֵב״ – ״וְאַרְעָא תִּתְרְטֵישׁ״ ולא ״וְאַרְעָא תִּשְׁתְּבֵיק״? והשיב שרק עזיבה קבועה מתורגמת ״שבק״ כגון ״ויעזב בגדו בידה״ (בראשית לט יב) ״וְשַׁבְקֵיהּ לִלְבָשֵׁיהּ בִּידַהּ״, אבל עזיבה זמנית תרגומה ״רטש״.4 וראה עוד בפסוק הבא ״לא מאסתים״ – ״לָא אַרְטֵישִׁינּוּן״.
יַעַן וּבְיַעַן – תוספת מלים להטעמת רעיון הגמול
ב. יַעַן היא מלת-יחס (מִפְּנֵי שֶׁ- בְּסִבַּת שֶׁ-) שנתייחדה לציון גמול. אונקלוס מתרגמה בקביעות חֲלַף כגון ״יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ״ (בראשית כב טז) ״חֲלַף דַּעֲבַדְתָּא״ וכן כאן: ״יַעַן וּבְיַעַן״ – ״לְוָטִין חֲלָף בִּרְכָן אַיְתֵי עֲלֵיהוֹן״ (קללות תחת ברכות אביא עליהם). והטעם שתרגם בתוספת מלים, כדי ללמד את רעיון הגמול ובמיוחד את העקרון של מידה כנגד מידה, כתו״כ: ״יען וביען, וכי ראש בראש פרעתי מהם מישראל? והלא לא פרעתי מהם אלא אחת ממאה שחטאו לפני? א״כ למה נאמר יען וביען? יען במשפטי מאסו אלו הדינים ואת חוקותי געלה נפשם אלו המדרשות״ (ספרא בחוקותי, פרשה ב).5 ובחר במלים ״לְוָטִין חֲלָף בִּרְכָן״ כדי לפרש: קללות אלו ולא זולתם מפני שהם תמורת הברכות שהיו ראויים לקבל אם היו שומרים המצוות.6
1. נטש/רטש מיוסד על חילופי אותיות למנ״ר שנתבארו בפסוק ״לרוח היום״ (בראשית ג ח).
2. בבא מציעא לט ע״א: ״נטושים דבעל כרחן, דכתיב וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ – אפקעתא דמלכא. רטושים – דמדעתן, דכתיב אֵם עַל בָּנִים רֻטָּשָׁה (הושע י יד)״.
3. ליישוב המחלוקת שבין התלמוד לתרגום ראה דברי ״נפש הגר״ בביאורנו לשמ׳ כג יא.
4. וכן כתב ״באורי אונקלוס״ לדב׳ לא ו. וראה גם מיעוט נוסחים ״לא יַרְפְּךָ״ (דברים לא ד) ״לא יִרְטְשִׁינָּךְ״.
5. ״נתינה לגר״. מסוג זה הוא גם תרגום ״כִּי בַדָּבָר אֲשֶׁר זָדוּ עֲלֵיהֶם״ (שמות יח יא) ״אֲרֵי בְּפִתְגָּמָא דְּחַשִּׁיבוּ מִצְרָאֵי לִמְדָּן יָת יִשְׂרָאֵל בֵּיהּ דָּנִינּוּן״ (כי בדבר שחשבו המצרים לדון את ישראל, בו דנם) כמבואר שם.
6. ״מרפא לשון״.
וארעא תתרטיש ותשתביק מנהון ותירעי ית שני שמיטהא כל יומין דהיא צדיא מנכון והינון ירעון ית חוביהון לווטין חלף בירכן ימטון עליהון מיכלא כלקבל מיכלא היא מטול דהינון בסידרי דיניי קצו וית קיימי אורייתי רחיקת נפשיהון.
But the land shall (first) be relinquished and forsaken by you; and enjoy the repose of her remissions all the days that it shall be deserted by you. And they will receive retribution for their sins: curses instead of blessings will come upon them, measure for measure: because they shunned the orders of My judgments, and their souls revolted from the covenant of My law.
והארץ תנטש ותעזב מהם ותרצה את שבתות השמיטה כל הימים שהיא שוממה מהם והם ירצו את עונם קללות תחת ברכות יבואו עליהם מדה כנגד מדה הוא בשביל שהם בסדרי משפטי מאסו ואת חוקי תורתי מאסה נפשם.
וארעא תשבוק מנהון ותרעי ית שבי שמיטהא כל יומין דהות צדו מנהון ואנון ימרקון ית חוביהון מכלא חלף מכלא וסדרין חלף סדרין ית סדר דיני מאסו.
Yet the land shall be forsaken by you, and shall enjoy the repose of her remission (times) all the days that she is deserted of you. And they shall be broken for their sins; with measure for measure, and orders for orders, because they spurned the order of My judgments.
והארץ תעזב מהם ותרץ את שבתתיה – 1כמה קשה אבק של שביעית שהרי הפסוק הזה נאמר למעלה, אז תרצה הארץ את שבתותיה (פסוק ל״ד), וחזר ואמר ותרץ את שבתותיה, וכל כך למה, לפי שהוא כופר בעיקר, שהרי אמר הקב״ה כי לי (כל) הארץ (ויקרא כ״ה:כ״ג), זרעו שש והשמיטו שבע, כדי שתדעו כי הארץ שלי.
1. כמה קשה אבק של שביעית. כן מובא בלק״ט, ולית׳ בספרא.
וְהָאָרֶץ תֵּעָזֵב מֵהֶם וְתִרֶץ אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ – אָמַרְתִּי לָהֶן לְיִשְׂרָאֵל: שֶׁיִּהְיוּ זוֹרְעִין שֵׁשׁ וּמַשְׁמִיטִין לִי אַחַת בִּשְׁבִיל שֶׁיֵּדְעוּ שֶׁהָאָרֶץ שֶׁלִּי הִיא, וְהֵם לֹא עָשׂוּ (אֶלָּא) [כֵּן], יַעַמְדוּ וְיִגְלוּ מִמֶּנָּה, וְהִיא תַּשְׁמִיט מֵאֵלֶיהָ, עַד שֶׁתְּרַצֶּה לְפָנַי כָּל שְׁמִטִּין שֶׁהִיא חַיֶּבֶת לִי, לְכָךְ נֶאֱמַר: ״וְהָאָרֶץ תֵּעָזֵב מֵהֶם״.
יַעַן וּבְיַעַן – וְכִי רֹאשׁ בְּרֹאשׁ נִפְרַעְתִּי מִיִּשְׂרָאֵל, וַהֲלֹא לֹא נִפְרַעְתִּי מֵהֶם אֲפִלּוּ אֶחָד מִמֵּאָה שֶׁעָשׂוּ לְפָנַי, אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר: ״יַעַן וּבְיַעַן״, ״יַעַן בְּמִשְׁפָּטַי מָאָסוּ״ אֵלּוּ הַדִּינִין. ״וְאֶת חֻקֹּתַי גָּעֲלָה נַפְשָׁם״ אֵלּוּ מִדְרָשׁוֹת. זֹאת זוֹ עֲוֹנוֹת שֶׁל מִדְבָּר. גַּם זֹאת זוֹ עֲוֹנָהּ שֶׁל פְּעוֹר.
וַ אַלּאַרץֻ׳ אַלַּתִי תֻרִכַּתּ מִנהֻם וַאסתַּוְפַתּ עֻטלַהַא בִּאסתֻוְחַאשִׁהַא מִנהֻם וַהֻם אִסתַּוְפֻוא דֻ׳נֻובַּהֻם גַזַאאַהֻם וַמִן גַזַאאִהִם אִד׳ זַהַדֻו פִי אַחכַּאמִי וַרֻסֻומִי אַקלַתַּהַא אַנפֻסֻהֻם
והארץ אשר נעזבה מהם, וקבלה את הזכות המגיעה לה מן שביתתה על-ידי התרוקנותה מהם, והם שלמו מחיר מלא על-עוונותם, בענשם ומן-ענשם על-אשר נמנעו מלבצע במשפטי, ואת-חקותי מאסה רוחם.
איען וביען במשפטי מאסו ובחקותי געלה נפשם – יען במשפטי מאסו וביען בחקותי געלה נפשם, וכן: יען ביען שמות ושאוף אתכם (יחזקאל ל״ו:ג׳), ותרגם יונתן: חלף דאתבדר חלף דאחשיבו לאחרבא יתכון, הפליג יען ביען לשני דברים.ב
א. ביאור זה מופיע בכ״י לייפציג 1, והוא כנראה משקף מהדורה בתרא של רש״י לאחר השפעת ר״י קרא. נוסח קצר יותר מופיע בכ״י אוקספורד 165: ״יען וביען – גמול ובגמול אשר במשפטי מאסו, וביען בחקותי געלה נפשם״, ובדומה בכ״י ליידן 1. בכ״י מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד 34, לונדון 26917, ברלין 1221 ס״פ 363 מופיע רק: ״יען וביען – גמול ובגמול אשר במשפטי מאסו״, והוא כנראה מהדורה קמא לפני שרש״י נתוודע לביאורו של ר״י קרא. בכ״י ברלין 1221 נוסף לאחר מכן: ״ואני יוסף ב״ר שמעון אומ׳...״ ואז מופיע הביאור המקביל של ר״י קרא שהתחלתו כמעט זהה לביאור של רש״י.
ב. בכ״י לייפציג 1 מובא כאן תוספת של ר׳ שמעיה: ״סעד לר׳ יוסף, כ׳כ׳ ר׳ש׳ ״, והכוונה לביאורו של ר״י קרא כאן.
יען וביען BECAUSE AND BECAUSE [THEY REJECTED MY ORDINANCES] – i.e. it is a retribution – and a retribution, too, that they have rejected My ordinances.
פס׳: והארץ תעזב מהם ותרץ את שבתותיה – בוא וראה כמה קשה אבק של שביעית שהרי אומר ענין פסוק זה למעלה אז תשבת הארץ והרצת את שבתותיה. ועוד חזר ואמר ותרץ את שבתותיה וכל כך למה לפי שהוא כופר במי שאמר והיה העולם שהרי אמר הקב״ה (ויקרא לב) כי לי הארץ זרעו שש והשמיטו שביעית כדי שתדעו שהארץ שלי היא. ועוד שהוא אומר (שם) וכי תאמרו מה נאכל וצויתי את ברכתי לכם.
יען וביען – מדה כנגד מדה. יען על מה שעשו כל אלה. וביען על אשר עזבו את ברית ה׳ וגו׳.
במשפטי מאסו – אלו הדינין.
ואת חקותי געלה נפשם – אלו המדרשות. בפרשת אם בחקותי. ברכם הקב״ה מאל״ף ועד תי״ו 1שנאמר אם בחקותי ועד קוממיות. שהם כ״ב אותיות. 2והאלות הם ח׳ מן וי״ו ועד מ״ם. ואם לא תשמעו לי ועד געלה נפשם. ושל משנה התורה הברכות בח׳ מן והיה עד לעבדם. מן וי״ו עד מ״ם הם ח׳ אותיות. 3והאלות הם כ״ב מן וי״ו עד ה״א שנאמר והיה אם לא תשמע עד ואין קונה:
1. שנאמר אם בחקותי. מתחיל באל״ף ומסיים קוממיות בתי״ו:
2. והאלות הם ח׳ אותיות. מן ו׳ ואם לא תשמעו. וסוף והם ירצו את עונם במ״ם:
3. והאלות הם כ״ב. היינו כל האלפ״א בית“א וי״ו עד ה״א לחשוב למפרע הא״ב:
יען – במשפטי מאסו, וביען – בחוקותי געלה נפשם – וכן דרך כל הקרייהא כל מקום שאתה מוצא שסותםב שני דברים זה אצל זה, אתה מוצא בצדם פירוש של שניהם, על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון, כמו חרב לי״י מלאה דם הודשנה מחלב (ישעיהו ל״ד:ו׳), ולא פירש מאיזה דם נתמלאת ומאיזה חלב הודשנה, הילך פירוש בצדו מדם כרים ועתודים מלאה, ומחלב כליות אילים הודשנה. (כ״י ברלין 1221 עם הכותרת ואני יוסף ב״ר שמעון אומ׳)ג1
1. דרכי המקראות.
א. כ״י היידנהיים: ״הקריאה״.
ב. כ״י היידנהיים: ״שמותם של״.
ג. נוסח דומה בשם ר״י קרא מופיע בכ״י ברסלאו 11 (סרוול 5) וכ״י המצוטט בהבנת המקרא (היידנהיים), ובלי ציון שמו של ר״י קרא בכ״י וינה 24. היידנהיים מביא פירוש דומה בשם רשב״ם, אך מקורו אינו ברור. בכ״י לייפציג 1 מובא: ״יען וביען במשפטי מאסו ובחקו׳ געלה נפש׳ – יען במשפטי מאסו, וביען בחקותי געלה נפשם. וכן יען ביען שמות ושאוף אתכם, ותרגם יונתן חלף דאתבדר, חלף דאחשיבו לאחרבא יתכון – הפליג יען ביען לשני דברים. סעד לר׳ יוסף. כ׳כ׳ר׳ש׳ {=כן כתב רבנו שמעיה}.״ והשוו ר״י קרא ישעיהו ג׳:א׳.
ותרץ – מן רצה, כמו: ויבן מן בנה.
יען וביען במשפטי מאסו ואת חוקותי געלה נפשם.א
א. כן בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון, וצ״ע מה היתה כוונת רשב״ם. ר׳ וואלף היידנהיים בהבנת המקרא הציע לגרוס בדומה לביאורו של ר״י קרא: ״יען במשפטי מאסו וביען את חוקותי געלה נפשם״. וציין גם לחזקוני.
והארץ תעזב מהם THE LAND SHALL BE FORSAKEN OF THEM [MAKING UP FOR ITS SABBATH YEARS BY BEING DESOLATE]: [to compensate for] the number of sabbatical years that were not observed. Then, their sin will be expiated and forgiven. And then (vs. 45), “I WILL REMEMBER ....”1
וֽתִרֶץ MAKING UP: The word וֽתִרֶץ is from the root r-ṣ-h, just as וַיִּבֶן (“he built” e.g. Gen. 2:22) is from the root b-n-h.2
יען וביען במשפטי מאסו ואת חקותי געלה נפשם.3
1. Rashbam is reacting to the ostensibly redundant doubling of the phrase “I will remember.” This chapter of chastisements has a double ending. God promises twice, both in vs. 42 and in vs. 45, to remember the covenant with the ancients. In between there appears a further description of the desolate land.
Rashbam offers a well-grounded explanation of the text. God will remember His people and cease to punish them for one of two reasons. Either, as described in vs. 42, because they repented (in vs. 41). And if they did not repent, then (vs. 45) God will remember His people once the Jews have served all the years of their sentence (vs. 43). Contrast Rashbam’s explanation with that of Hoffmann, who argues that vss. 43–45 qualify and restrict the promise of vs. 42. God will remember His people, but only after the full sentence for their sin has been served. Like Rashbam, see Nahm. ad vs. 41 (“I will bring them into the land of their enemies, either until their obdurate heart will humble itself, or until they do [full] expiation for their sin through a lengthy exile”) and JBS ad vs. 43. Rashbam’s idea – that the Jews’ redemption will come either quickly, through repentance, or more slowly, after they have been punished for the appropriate amount of time – may be compared to the rabbinic explanation of the phrase in Isaiah 60:22, “I, the LORD, will bring it speedily in its due time.” See e.g. Song Rabba 8 and Rashi’s commentary to Is., ad loc.
Rashbam’s explanation is premised on understanding the words in vs. 41, או אז יכנע, as meaning “perhaps then their heart will humble itself,” not (like NJPS) as “then at last shall their obdurate heart humble itself.” Rashi offers two explanations of the word או; Rashbam agrees with the first explanation, but not with the second. (Rashi, though, does not address the question of why there are two verses that describe God’s remembering.)
The idea that the years of punishment are equal to the years of non-observance of the sabbatical laws is the simple meaning of vs. 35. See Rashbam’s comment there and his comment to vs. 46.
Rashbam offers a well-grounded explanation of the text. God will remember His people and cease to punish them for one of two reasons. Either, as described in vs. 42, because they repented (in vs. 41). And if they did not repent, then (vs. 45) God will remember His people once the Jews have served all the years of their sentence (vs. 43). Contrast Rashbam’s explanation with that of Hoffmann, who argues that vss. 43–45 qualify and restrict the promise of vs. 42. God will remember His people, but only after the full sentence for their sin has been served. Like Rashbam, see Nahm. ad vs. 41 (“I will bring them into the land of their enemies, either until their obdurate heart will humble itself, or until they do [full] expiation for their sin through a lengthy exile”) and JBS ad vs. 43. Rashbam’s idea – that the Jews’ redemption will come either quickly, through repentance, or more slowly, after they have been punished for the appropriate amount of time – may be compared to the rabbinic explanation of the phrase in Isaiah 60:22, “I, the LORD, will bring it speedily in its due time.” See e.g. Song Rabba 8 and Rashi’s commentary to Is., ad loc.
Rashbam’s explanation is premised on understanding the words in vs. 41, או אז יכנע, as meaning “perhaps then their heart will humble itself,” not (like NJPS) as “then at last shall their obdurate heart humble itself.” Rashi offers two explanations of the word או; Rashbam agrees with the first explanation, but not with the second. (Rashi, though, does not address the question of why there are two verses that describe God’s remembering.)
The idea that the years of punishment are equal to the years of non-observance of the sabbatical laws is the simple meaning of vs. 35. See Rashbam’s comment there and his comment to vs. 46.
2. Rashbam often comments on this grammatical form: vav-consecutive imperfects of final-heh verbs. See e.g. commentary to Ex. 4:26 and to Gen. 1:22.
3. Rosin writes that in the ms. of Rashbam’s commentary that he used, these eight Hebrew words from the verse (translated by NJPS as “For the abundant reason that they rejected My rules and spurned My laws”) appear without any commentary on them. Rosin, following the suggestion of Heidenheim, suggests adding a commentary to these words that would have Rashbam interpreting the verse the same way that his older contemporary, Joseph Qara, did. (See Peleṭat soferim, p. 20). If we follow Rosin’s suggestion, Rashbam is commenting on the doubled form here, “יען וביען – because and because”; Rosin’s proposed emended text of Rashbam’s comment would read: “יען במשפטי מאסו וביען את חקותי געלה נפשם – because they rejected My rules and because they spurned My laws.”
I am more attracted to the explanation suggested by Ashkenazi in Qeren Shemuel here. If we bracket Rashbam’s grammatical comment on the form ותרץ, the rest of his commentary on vss. 42–45 can be read as expressing one idea with two parts: if the Jews repent, the exile will finish more quickly, and if they do not repent, the exile will last longer. Rashbam’s comment on vss. 42–45 (without the grammatical aside about ותרץ) would read as follows:
I am more attracted to the explanation suggested by Ashkenazi in Qeren Shemuel here. If we bracket Rashbam’s grammatical comment on the form ותרץ, the rest of his commentary on vss. 42–45 can be read as expressing one idea with two parts: if the Jews repent, the exile will finish more quickly, and if they do not repent, the exile will last longer. Rashbam’s comment on vss. 42–45 (without the grammatical aside about ותרץ) would read as follows:
THEN I WILL REMEMBER [MY COVENANT]: [And redeem them quickly, if (vs. 41) “their heart humbles itself.” [Alternatively] THE LAND SHALL BE FORSAKEN OF THEM [MAKING UP FOR ITS SABBATH YEARS BY BEING DESOLATE]: [For a long time, to compensate for] the number of sabbatical years that were not observed. Then their sin will be expiated and forgiven. And then (vs. 45), “I WILL REMEMBER ....” [This alternative, a much longer exile, would happen] FOR THE ABUNDANT REASON THAT THEY REJECTED MY RULES AND SPURNED MY LAWS.
והארץ תעזב מהם – טעמו: אזכור גם הארץ שפרעה את השבתות ונעזבה מהם,א וגם אזכור שהם הרצו את עונם.
יען וביען – האחד כנגד משפטי מאסו, והשני ואת חקתיב געלה נפשם. והבי״ת נוסף כבי״ת בראשונה (במדבר י׳:י״ג).
א. כן בפסוק ובכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: מהן.
ב. בכ״י פריס 177: ובחקתי.
FOR THE LAND SHALL LIE FORSAKEN WITHOUT THEM. This means I will also remember the land that paid off its Sabbaths and was forsaken without them. I will also remember that they paid for their sin.
BECAUSE, EVEN BECAUSE. The first because corresponds to they rejected Mine ordinances. The second one corresponds to and their soul abhorred My statutes. The bet of ve-ya'an (even because) is superfluous. It is like the bet of ba-rishonah (in the beginning) (Gen. 13:4).1
1. According to Ibn Ezra the bet of ba-rishonah is superfluous. See Ibn Ezra on Gen. 1:1 (Vol. 1, p. 21).
והם ירצו את עונם – AND THEY WILL MENTION THEIR SINS – That they will say and they will admit that BECAUSE AND SINCE THEY REJECTED MY STATUTES, this trouble came to them.
ותרץ את שבתתיה, והם ירצו את עונם – כנגד מ״ט שנים שביובל שבטלו בהן שמיטים כנגדם לקו מ״ט פרעניות הכתובים כאן בעניין. והם ירצו את עונם יתפייסו מן העונש הבא עליהם ויודו ויאמרו כל זאת באתנו1 יען במשפטי מאסו וביען את חקותי געלה נפשם.2
דבר אחר: והם ישלימו את עונש עונם, דוגמא: אם יקרך עון בדבר הזה (שמואל א כ״ח:י׳), דגבי בעלת אוב.
1. השוו ללשון הפסוק בתהלים מ״ד:י״ח.
2. שאוב מר״י בכור שור.
ותרץ הארץ את שבתותיה, והם ירצו את עונם, "and the land will be paid her Sabbaths, and they shall be paid for their sins." This is the retribution for 49 years of ignoring the yovel legislation during which also seven sh'mittah years were ignored. There will be reconciliation between the people and their God. They will be penitent, admitting that what they had been made to suffer was only because of their disloyalty to their God, and their totally negative attitude to His Torah. An alternate interpretation of this verse: "they will complete thee punishment for their sins". A similar construction to this would be found in Samuel I 28,10: אם יקרך עון בדבר הזה, "if you would be punished for a sin on account of this matter." [King Shaul to the witch of Endor. Ed.]
ופירוש והארץא תעזב מהם – כי גם אחרי הזכירה תעזב מהם, רמז כי אחרי פקידת כורש נעזבה מהם ורצתה השמטות עד אחרי תשע עשרה שנה שנבנה הבית, וקדשו העיר בשתי תודות (נחמיה י״ב:ל״א), וחזרה קדושת הארץ וכרתו אמנה, ואמרו: ונטש את השנה השביעית ומשא כל יד (נחמיה י׳:ל״ב). כל הקורות אותם רמוזות בפרשה הזאת.
א. כן בכ״י פרמא 3258, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2: ״הארץ״.
And the Land shall lie forsaken without them.1 This means that even after the remembring [of the covenant and the Land] it shall lie forsaken without them, hinting that even after the decree of Cyrus2 [granting the Jews in Babylon permission to return and rebuild the Temple], the Land will still lie forsaken without them and her Sabbatical years, until nineteen years3 after the Temple was rebuilt; and then they sanctified the city [of Jerusalem] with two thanks-offerings,4 and the sanctity of the Land was restored,5 and they made the covenant,6 and declared [among other conditions] and that we would forego the Seventh year and the exaction of every debt.7 All events that happened to them [at the beginning of their return to the Land after the Babylonian exile] are alluded to in this section.
1. (43).
2. II Chronicles 36:22-23.
3. See Rashi to Ezra 1:1.
4. Nehemiah 12:40. See also Shevuoth 14a.
5. See Note 131 in Seder Behar.
6. Nehemiah 10:1.
7. Ibid., (32). I.e., they undertook to keep the Sabbatical laws with respect to cessation of agricultural work and cancellation of debts.
והארץ תעזב מהם – פי׳ הרמב״ן שגם אחרי הזכירה תעזב מהם רמז כי אחרי פקידת כורש נעזבה מהם ורצתה השמטות עד אחרי י״ט שנה שנבנה הבית וקידשו העיר בשתי תודות וחזרה קדושת הארץ וכרתו אמנה ונטש את השביעית ומשה כל יד כי כל הקורות אותם רמוז בפרשה הזאת:
יען וביען – כתב ר׳ אברהם אחד כנגד משפטי מאסו והשני כנגד וחוקותי געלה נפשם:
והארץ תעזב מהם, "and the land will be bereft of them." Nachmanides explains that even after Cyrus's permission to return to the land of their fathers it took 19 years before the land was sufficiently firmly in the hands of the returning Israelites until the shmittah regulations could be observed again after the Temple had been completed etc. etc. Chapter 10 in Nechemyah describes some of the formalities in restoring sanctity to the land of Israel. In short, our verses are a preview of what happened to the Jewish people during the period of Ezra and Nechemyah, after the return to their homeland.
יען וביען."because and because;" according to Ibn Ezra the One "because" refers to the people having despised God's social legislation, משפטי מאסו, whereas the second "because" refers to their having been revolted by God's statutes, וחוקותי געלה נפשם.
והארץ תעזב מהם – זי״ן עקומה ששבעה שנים נתקיים בא״י גפרית ומלח. מתחלת התוכחה עד געלה נפשם ש״ץ תיבות כנגד ש״ץ שנים שחטאו עשרה שבטים ובכולן לא הוזכר בהם השם לפי שאמרו אין להם חלק באלהי ישראל ולכך כתיב בדברי הימים ושבועתו ליצחק ובתהלים כתיב לישחק שנשבע הקב״ה כל זמן שלא יחטאו בניו יותר מש״ץ שנים שלא יגלם.
והם ירצו את עונם – מכאן פסק כי הגלות והיסורים מכפרים יותר מן הקרבן, דבקרבן כתיב ונרצה לו לכפר עליו, שהקרבן אינו מכפר אלא עון אחד, ובגלות כתיב כאן והם ירצו את עונם שמכפרין על כל עונותיהם.
והארץ תֵּעָזב מהם ותשלים שמיטותיה בעת היותה שממה מהם, והם ישלימו לקבל עונשם על אשר מאסו במשפטי וחוקותי.
והארץ תעזב מהם ותרץ את שבתותיה בהשמה מהם והם ירצו את עונם יען וביען במשפטי מאסו ואת חוקותי געלה נפשם – ביאר שסוד השמטות ומצותן הוא ענין שהוטל עלינו בין בהיותנו בארץ או חוצת לה והוא אומרו ותרץ את שבתותיה בהשמה מהם יען וביען במשפטי מאסו ואת חוקותי געלה נפשם כי ענין עזיבת השמיטות הוא עצמו מיאוס משפטי התורה וגיעול חוקיה אשר יוכלו לשבות מהם בהשמה מהם ויען לא שבתו יארך עליהם הגלות כמו שכתבנו בשער הקודם. ויראה כי אלו התוכחות האחרונות מפלשות ובאות עד סוף הגלות המר הזה אשר אנחנו באפלתו כי לזה אמר ראשונה והשימותי את מקדשיכם לכלול שממות מקדש שני אשר נמשכו אחריו כל הרעות שהזכיר בעודנו נדים ונעים מטולטלים ונרדפים בארצות אויבינו כי הוא ודאי זמן ארוך להרצות הארץ את שבתותיה כמה פעמים והנה בברית אשר במשנה תורה נמצא מבואר זה הענין מאד כמו שבאו בו הדברים ג״כ מכוונים מהברכות והתוכחות על הדרך שכתבנו כאשר יתבאר שם בעזרת האל.
יען וביען גמול ובגמול אשר במשפטי מאסו. כי פי׳ יען בכל מקום הוא גמול ולכן יהיה פי׳ יען וביען גמול ובגמול גם הוסיף מלת אשר על במשפטי מאסו וה״ה על ואת חקותי געלה נפשם כאילו אמר יען אשר במשפטי מאסו וביען אשר את חקותי געלה נפשם כי לולא מלת אשר לא תקשר מלת יען וביען עמם:
והארץ תעזב מהם, on account of the destruction that took place.
[א] יען וביען במשפטי מאסו
[1] שבת פרק שני דף לג ע״א (שבת לג.)
[ב] געלה נפשם
[1] בתרא פרק חמישי דף פח ע״ב (בתרא פח:)
גמול ובגמול אשר במשפטי מאסו. כלומר דמלת ׳אשר׳ חסר, דבלא מלת ׳אשר׳ אין הקשר לכתוב לומר ״יען וביען במשפטי מאסו״ (כ״ה ברא״ם):
והארץ תעזב מהם ותרץ את שבתותיה – כי מתחילה היתה תובעת עלבונה וביטול שמיטותיה ואחר שנעשה דין בחוטאים אז הארץ תעזב מהם ולא תהיה קובלת עוד על ביטול שבתותיה, ותרץ היינו תהיה מרוצה בדבר.
יען וביען גמול ובגמול. כי פירוש יען בכל מקום הוא גמול והוסיף מלת אשר כי בזולת התוספות לא תתקשר מלת יען וביען במשפטי מאסו והוא כאילו אמר יען אשר במשפטי מאסו וביען אשר חקותי געלה נפשם. רא״ם:
[As] retribution and in retribution. Because יען always means retribution. Rashi also adds the word אשר (that) since without it, the words "As retribution and in retribution" would not be connected with "They despised My laws." It is as if the verse said, "As retribution that they despised My laws and in retribution that their soul loathed My statutes."
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק מב]
והארץ תעזב מהם ותרץ את שבתותיה וגו׳ יען וביען במשפטי מאסו ואת חקותי געלה נפשם – מודעת זאת בכל הארן שארץ פרי תהיה למלחה כאשר לא תעדר ולא תזרע ימים רבים כי תעלה שמיר ושית כערער בערבה. ולזה רע יחשב לאדמה כאשר יתנו לה שביתות הרבה. ואף כי גם רע ירוע לה לזרעה ולהעבידה יותר מכחה הואיל ובזה תאבד חילה ותעש באושים מ״מ רע לה יותר מזה שיעזבוה ימים רבים בבטלה לחפור פירות ולעטלפים ולא תשוב חילה אליה בנקל. עוד ידענו מה שאמרו חז״ל הרשעים אפילו על פתחה של גהינם אינן חוזרים טעמו של דבר שגם כאשר יבואו עליהם ימי הרעה ויקבלו עין בעין ענשם הראוי לא ייטב בעיניהם לעזוב חטאם הואיל והורגלו בו ונעשה טבע שני עד שהוקבע להם ווסת בפשע וטבעם ימאס הפכו ולא ישוב מפני כל. זהו מה שאמר הכתוב והארץ תעזב מהם ימים רבים ועכ״ז תרץ את שבתותיה רצוני תחפוץ בשבתות השנים ההם אף בהשמה מהם אע״ג שתהיה שממה מאותם השבתות כ״כ תהיה קצה בעבודה התמידית שנשתעבדו ישראל יותר מכדי צרכה. וגם הם ישראל ירצו את עונם ויתאוו בו אף בעת גלותם וענשם יען וביען במשפטי ה׳ מאסו ואת חקותיו געלה נפשם והורגלו במאוס הזה עד שנעשה להם טבע:
והארץ תעזב וגו׳ יען וביען וגו׳ – אומרו יען וביען על דרך אומרו (ירמיהו ט׳) על מה אבדה הארץ על עזבם את תורתי ואמרו ז״ל (ב״מ פ״ה:) דבר זה נשאלה וכו׳ עד שבא הקדוש ברוך הוא ופירשה ויאמר ה׳ על עזבם את תורתי, פירוש השאלה היא שאם ישראל חטאו ארץ מה חטאה שאבדה שהיה לו לבעל הדין ליפרע מהם ולא תחרב הארץ וחורבתה היא ביציאת בניה מתוכה ויבואו בה ערל וטמא שהוא אבדן הארץ, ויאמר ה׳ על עזבם את תורתי, הרי שיציאת ישראל מארץ ישראל היא לסיבת מניעת התורה, כי לצד שאין תורה אין חשק לארץ בישיבתם בה, ומצינו עוד שאמר הכתוב למעלה מזה אז תרצה וגו׳ ותרץ את שבתותיה, הרי כי לסיבת עון השמיטה תאבד הארץ מהם, מעתה הם ב׳ טעמים ליציאת ישראל מארץ הקדושה.
לזה אמר יען וביען, וחזר ופירש מה הם הב׳ סיבות ואמר במשפטי מאסו הם השמיטות, וחקתי געלה נפשם היא עסק התורה, כמו שאמר בתחלת הפרשה אם בחקתי ופירשוה על עסק התורה, וממוצא דבר אתה יודע כי צריכין ב׳ הסיבות, שאם היו עוסקים בתורה היו מתיסרים באופן אחר ותתרצה הארץ בביטול השמיטה לצד תועלת התורה הנשמעת בה, ואם היו מקיימין מצות השמיטה הגם שלא היו עוסקין בתורה היה ה׳ מיסרם באופן אחר ולא היו גולין, ובהצטרף ב׳ יצא הדין להביא אותם בארץ אויביהם שאמר בתחילת הענין.
והארץ תעזב מהם…יען וביען, "And the land shall be forsaken without them..…because, even because, etc." The words יען וביען may be understood as expressing a sentiment similar to that of Jeremiah 9,12. The Talmudists (Baba Metzia 85) had grappled with the question why the land should have to be punished for the sins of the Israelites. Finally, God Himself explained the reason through the words of Jeremiah we have quoted. Once the people had failed to observe the Torah, the land itself was no longer interested in being occupied by the Jewish people. This reason becomes more plausible in view of the Torah's statement that during the years of Israel's exile the land had a chance to experience the many שמטה years Israel had ignored. We therefore have two good reasons why the punishment of exile was appropriate.
The words יען וביען reflect these two reasons. The Torah repeats once more: 1) במשפטי מאסו, i.e. neglect of the Shemittah legislation; 2) ואת חקתי געלה נפשם, "and their soul abhorred My statutes;" they hated Torah study. It is clear from the end that if the Israelites had been guilty of only one of these categories of sins their punishment would have taken a different form altogether. If the people had only neglected to study the Torah but had observed the shemittah legislation at least they would not have experienced exile.
והארץ תעזב מהם ותרץ את שבתתיה כו׳ – אני אמרתי שיהיו זורעין שש ומשמטין אחת בשביל שידעו שהארץ שלי והם לא עשו כן לפיכך יגלו ממנה והיא תשמט מאליה כל שמיטה שהיא חייבת לי שנא׳ והארץ תעזב כו׳. יען וביען. וכי ראש בראש פרע מהם והלא לא פרע אלא אחת ממאה שחטאו לפניו א״כ למה נאמר יען וביען אלא מדה במדה כדפרישית היינו הגלות עד השמיטה.
במשפטי מאסו – אלו הדינין.
ואת חקתי געלה נפשם – אלו המדרשות.
והארץ תעזב מהם – לדעתי כך פירושו. כמו שאמר למעלה, שאעפ״י שהולך עם ישראל בקרי, אין זה משנאתו אותם, אלא להשיבם אליו אולי יכנע לבבם הערל, וירצו עונם. ואז יזכור ברית אבות וגם הארץ יזכור. כן חזר לפרש, שאל יפחדו אם לא יכנע לבבם הערל שמא עד נצח לא יִוָּשְׁעוּ, אלא על ידי שמיטת הארץ תרצה את שבתותיה, ועל ידי גלות ישראל ירצו את עונם, ואעפ״י שלא ישובו. כמפורש בנבואה שהדבר תלוי בזמן, שנאמר ״דברו על לב ירושלים וקראו אליה, כי מלאה צבאה, כי נרצה עונה כי לקחה מיד ה׳ כפלים בכל חטאותיה״ (ישעיה מ, ב). ודניאל אמר ״וזמנא מטא ומלכותא החסינו קדישין״ (דניאל ז, כא). וזהו שאמר ״והארץ תעזב מהם״, ועל ידי כן תרץ את שבתותיה בהשמה מהם, ואז אזכרנה. והם בהיותם בארץ אויביהם וקרו אותם צרות רבות ורעות ירצו את עונם, וככלות הצרות אזכור ברית אבותיהם.
יען וביען – כי אעפ״י שחסדי לא תמוש מאתם לעולם, אייסרם בכל הפורעניות הללו, לגמול להם מדה במדה כי הם במשפטי מאסו, ואת חוקותי געלה נפשם, כאמור בראש בענין (פסוק טז). ואמרנו שם שהם געלה נפשם בחקות השם עד תכליתה, שבקשו לפרוק עול ולהפר בריתו להיות כגויי הארץ, כאמרו ״להפרכם את בריתי״, ולכן ראויין לכל הפורעניות הללו. אבל דעו כי לא כעונותיכם אגמול עליכם, אתם רציתם להפר ברית, ואני בכל היסורין שאביא עליכם, איני רוצה להפר בריתי עמכם.
והארץ תעזב מהם – עתה יפרש איך תהיה זכירת ברית אבות וברית הארץ, והתחיל בברית הארץ שבה סיים בפסוק הקודם, ואמר אזכור ברית הארץ, אשוב ואבנה חרבותיה ולכבוד אהיה בתוכה, כי כבר רצתה את שבתותיה בכל ימי הגלות, כי לכך היתה נעזבת מהם, כדי שתשבות כל ימי השמה ותרצה את שבתותיה, ואזכור גם ברית אבותם, כי על ידי אורך הגלות כבר רצו את עונם:
יען וביען – אינו כפל לשון, אלא יען הוא נתינת טעם שיבואו עליהם הרעות בעבור חטאם, וביען ענינו שלא יתמיד העונש ההוא כי אם כל זמן שיעמדו במרדם ויתמידו בחטאם, ואחרי אשר ירצו את עונם יזכרם השם וירחמם, וזהו שמוש בי״ת וביען:
ואמר עוד ממה שיגיעו אל ההכרה האמתית בעת וודוי עונותיהם, והוא, והארץ תעזב מהם – כלומר יכירו וידעו כי הארץ הוצרכה להיות נעזבת מהם בכדי לרצות בשממותה את שבתותיה, ולרצות את עונם אשר בטלו השמטות והיובלות, ומדה במדה נפרעו על פורקם מעליהם עול התורה והמצוה; אף גם זאת יתנו אל לב, להבין את גודל הטובה אשר עשיתי להם בהיותם בארץ אויביהם,
והארץ תעזב מהם וגו׳ – איננו דבק עם מהם אלא שיעור הכתוב: הארץ כשתהיה בלא הם תשאר נעזבת ולא תתישב עוד לעולם. המפרשים שתהיה נעזבת מהם, כלומר שהם יעזבוה, אין להם חיך לטעום הדבור העברי, אבל כח המי״ם הזאת הוא להורות על הפירוד והריחוק, והכוונה כי אחר שיגלו ישראל מארצם, לא יצליח עליה שום גוי, ולא תהיה ארצם מיושבת כמו שהיתה, אבל תהיה נעזבת, אחרי הפרדה מהם, ותרצה את שבתותיה; וכן בהשמה מהם אין ענינו שהם יעשו אותה שממה, אבל שהיא תשאר שממה אחרי הפרד מהם.
בָהְשַמָה – הרי זה אחד ממשפטי אותיות אהח״ע, שלפעמים יבא בהן השוא הראוי לבא לפניהן, ותבא לפניהן התנועה הראויה לבא בהן, כמו לַעְשֵר (דברים כ״ו:י״ב) במקום לְעַשֵּר, בַּעְשֵר (נחמיה י׳:ל״ט) במקום בְּעַשֵר, מַעְזְרִים (דברי הימים ב כ״ח:כ״ג), מַחְלְמִים (ירמיהו כ״ט:ח׳), מַהְלְכִין (דניאל ד׳:ל״ד) במקום מְעַזְּרִים, מְחַלְּמִים, מְהַלְּכִין.
And the land, after their emigration, will remain abandoned (ve-ha-arets te’azev mehem). The word te’azev is not directly connected to the word mehem [i.e., the phrase does not mean “will be abandoned by them”]. Rather, the verse is to be construed as follows: “The land, when it will be without them, will remain abandoned and will not be settled again.” Those [e.g., Mendelssohn] who interpret the phrase to mean “the land will be abandoned by them,” that is, “they will abandon it,” have no taste for Hebrew speech. Instead, the prefix letter mem in the word mehem [lit. “from them”] denotes separation and distancing. The meaning is that after Israel is exiled from their land, no other nation will prosper upon it, and their land will not be inhabited as it was, but it will be abandoned after its separation from them, and it will fulfill its Sabbatical years. Similarly, the phrase boh’shamah mehem (“being deserted after their departure”) does not mean that they will make it deserted [i.e., “being deserted by them”], but that the land will remain deserted after its separation from them.
being deserted (boh’shamah). This is one of the rules of the [guttural] letters alef, he, ḥet, and ayin, that sometimes they are vocalized with a sheva that should properly have occurred in the preceding letter, and are preceded by a vowel that it should have had itself [i.e., the first two letters in the word boh’shamah, bet and he, have their vowels transposed, and thus the word properly would have been vocalized be-hoshamah]. For example:
• la’ser instead of le’asser (Deut. 26:12);
• ba’ser instead of be’asser (Neh. 10:39);
• ma’zrim instead of me’azzerim (2 Chron. 28:23);
• maḥlemim instead of meḥallemim (Jer. 29:8);
• mah’lekhin instead of mehallekhin (Dan. 4:34).
והארץ וגו׳ – כאשר העם יהיו מוכנים לייעודם, תוחזר הארץ אף היא לייעודה. שכן ייעוד הארץ הוא להיות אדמת שמירת התורה לעם ה׳. אך עד שהעם יהיה מוכן לזה, תחכה לו הארץ בשממה. הארץ לא תינתן לעם אחר, ואדמתה לא תסייע להתפתחות זרים. בשממתה תרצה את שבתותיה – כל עוד שהעם בגלותו צריך לכפר על עוונו.
יען וביען – ״הכל בהתאם ל־, ועל ידי דבר שהוא בהתאם ל־״ (עיין פירוש, בראשית כב, טז). הווי אומר שהגורל שנגזר עליהם בגלות יהיה ביחס ישיר לחטאיהם, והם יצטרכו לכפר על עוונותיהם על ידי עשיית מצוות שהן הניגוד הגמור לחטאיהם.
החטא שמכביד עליהם כחוב הוא: במשפטי מאסו; הם דחו את המצוות החברתיות שניתנו מאת ה׳ ובקשו להשתית את חיי הציבור של אומתם על יסוד ערכים אחרים. יתר על כן, את חקתי געלה נפשם. ה׳ הציב הגבלות מוסריות לסיפוק החושים, אך הם ראו הגבלות האלה כמניעת אושרם האישי ושלילת הנאתם מהחיים.
בהתאם לכך, נותצו חיי הציבור הלאומיים שלהם. במשך מאות בשנים, היה עליהם לחיות בארצות נכר כזרים מחוסרי כל זכויות אזרחיות. חוקי המדינה לא הגנו עליהם; הם חשו שרק יד קשה ודיכוי מגיעים להם על פי החוק. בהתאם לכך, נמנע מהם אושרם האישי במשך מאות בשנים, וקופח חלקם בהנאות החיים ובשמחתם.
כשם שפורענות התוכחה תהיה בהתאם לחטאם, כך גם כפרתם תבוא על ידי זכות שהיא מידה כנגד מידה. תועלת חברתית, רווח והנאה אישיים היו דאגתם העיקרית, בעוד שהתורה ומצוותיה נעשו טפלות לשאיפות אלה, ונעזבו ביד המקרה. הכפרה על החטא הזה צריכה ללבוש צורה של מידה כנגד מידה.
במשך מאות בשנים ייאלצו לחיות בנסיבות ובמצבים, שבהם כמעט כל שמירה של מצווה תהיה כרוכה בוויתור על אחת מהנאות החיים או על זכות אנושית. במצבים אלה, מצוות ה׳ תיראנה אכן כאילו הן ״חֻקִּים לֹא טוֹבִים, וּמִשְׁפָּטִים לֹא יִחְיוּ בָּהֶם״ (יחזקאל כ, כה). ולא עוד אלא שבתמורה לשמירת המצוות יהיו נתונים לצער ולייסורים, למאסר ולמוות על קידוש ה׳. כל מה שיהיה עליהם לעשות כדי לפרוק מעליהם ומעל בניהם את כל הצער והייסורים האלה הוא להכריז במילה אחת על עזיבתם את התורה; באמירת מילה זו, ישיגו אושר וכבוד בין האומות.
אך אסור להם לומר מילה זו. עם תורת ה׳ בזרועותיהם, הם חייבים לעלות ברצון על מזבח קידוש ה׳. הם חייבים לבנות בשמחה את בתיהם, להתחתן, לגדל ילדים, לחיות את חייהם ולבסוף למות – הכל תוך שמירת מצוות ה׳. לא משנה מה יהיו הוויתור והקושי, הרדיפות והצער שיביאו על עצמם ועל בניהם בעשותם כן, הם חייבים לראות את שמירת המצוות כמטרתם הראשונה וכדאגתם העיקרית. כל שאר הדאגות – לרבות הצלחה חומרית ומעמד חברתי – צריכות להיות טפלות לכך. על מנת לכפר על חוסר אכפתיותם הקודם כלפי התורה, עתה יהיה עליהם להיעשות לא אכפתיים לחלוטין כלפי קידום אושרם האישי. נמצא, ש״ביען״ – על ידי זכות שהיא מידה כנגד מידה – ״ירצו את עונם״. ״יען וביען״: הייסורים יהיו בהתאם לחטאם, והכפרה הראויה על חטאם תהיה שהם יישארו נאמנים לתורה אף בעיצומם של הייסורים.
לעיל (פסוק טו) נאמר: ״ואם בחקתי תמאסו ואם את משפטי תגעל נפשכם״, ואילו כאן נאמר: ״במשפטי מאסו ואת חקתי געלה נפשם״. נתבונן מדוע זה כך.
משמעותו של ״מאס ב־״ היא: למצוא פגם בדבר. זוהי שפיטה אובייקטיבית, ללא כל התחשבות ביחס הדבר אלינו. מאידך, ״געל״ מתאר את הדחייה וההתנגדות המתעוררים בנו על ידי דבר. זוהי שפיטה סובייקטיבית; לפיכך אנו מוצאים לעתים קרובות שהנושא של ״געל״ הוא ״נפש״.
ככלל, החוקים, שהם מגבלות מוסריות על כוח החושים, מעוררים התנגדות סובייקטיבית; ואילו המשפטים מעוררים שלילה אובייקטיבית – שופטים אותם כדבר פגום, לא צודק ולא חכם. הבחנה זו באה לידי ביטוי כאן, בלשון פסוקנו. אולם לעיל (פסוק טו), המושאים של הפעלים הינם הפוכים. (מכאן ראיה לתפיסת התורת כהנים שם, כפי שהעיר בעל קרבן אהרן.) שם, לא ימאס העם בחוקים, משום שכבר מזה זמן רב חדלו מלקיימם; לפיכך החוקים כבר אינם מעוררים בהם דחייה סובייקטיבית. אלא העם מגלה התנגדות לאותם דינים הבאים באופן אובייקטיבי לידיעתם. הם מוצאים את המיאוס בעקרונות היהודיים הבסיסיים של המשפטים, משום שאינם יכולים להימנע מקשר עמם, עקב סדרי החברה היהודית.
[נ]
והארץ תעזב מהם – נראה פירוש הכתובים שיאמרו שיש ה׳ ענינים מוכנים לתשועת ישראל: (א) גם קודם הזמן יושעו על ידי הוידוי והתשובה (ב) כשיגיע הזמן אז יזכר זכות אבות ויושעו בהכרח; וכמו שכתבנו בפירוש נביאים במקומות רבות, וכמו שאמרו חז״ל זכו – אחישנה, לא – בעתה. ותחלה דבר על צד התשובה – ״והתודו את עונם״, ופירשו בספרא לצד התשובה הם הדברים. ואמר עוד ״או אז יכנע לבבם הערל״ ופי׳ כן לצד התשובה הן הדברים, ר״ל שלכן אמר מלת ״או״ שפירושו או שיכנע לבבם ואז יושעו קודם הזמן על ידי תשובה. ועוד באר צד שני – אם לא ישיבו, יגאלו בעתו. ועל זה אמר ״וזכרתי את בריתי יעקב...והארץ אזכר״. ובצד זה הארץ תעזב מהם בהכרח עד כלות זמן שבעים שנה שתירץ את שבתותיה. וכן הם ירצו את עונם במשך ימי הגלות כי בצד זה לא יגאלו קודם זמן המוגבל לכלא פשע ולהתם חטאת.
[נא]
יען וביען – מלת ״יען״ נופל על הגמול, הן טוב והן רע. ולשון ״יען וביען״ היה מורה שבא על דקדוק הגמול; רוצה לומר, גמול כגמול, בלי עודף וחסרון. ועל זה השיבו וכי ראש בראש פרעתי!. לכן פירשו שהמאמר מחולק לשתי דלתות מקבילות: יען וביען, ומפרש יען במשפטי מאסו וביען את חקתי געלה נפשם. וכן פירשו הרשב״ם והראב״ע ובחזקוני מפרש שירצו את עונם ויכירו שבא העונש יען במשפטי וביען את חקתי. ומה שאמרו ״חקתי״ – אלו המדרשות התבאר היטב (סימן ב).
והארץ תעזב מהם וגו׳ – דאע״ג שתהי׳ זכירה לטובה בהיותם בגולה מכ״מ א״א שישובו לא״י מיד. מטעם שמבואר בסמוך. ואדרבה תועיל הזכירה להוסיף עזיבת א״י והשממון בה. כדי שתרץ את שבתתיה – ויוכלו לשוב בעתה. והוי עזיבה זו השגחה לטובה וכמש״כ בס׳ שמות ו׳ א׳ שהודיע הקב״ה למשה בשעת יציאת מצרים דמה שהורע לישראל בתחלת המחשבה לגאולה. הוא עצם מחשבת הגאולה. כך הי׳ עזיבת הארץ ביותר מחשבה לגאולה וברית הארץ לישובה.
והם ירצו את עונם – בין כה וכה יתודו וישובו למעשה המצות שבין אדם לשמים.
יען וביען וגו׳ – נותן טעם על מה שא״א שישובו מיד בעת הזכירה אחר הודוי הראשון. והרי גם בשעת י״מ הי׳ מתחלה הרצון שתהיה הגאולה מיד בלי גזרת התבן אלא שהי׳ סיבה שנשתנה הרצון כמבואר שם שעפ״י סרבנות משה לא הלכו הזקנים ולא הי׳ להם זכות מס״נ יע״ש. אבל מדוע לא יוכל להיות עתה גאולה זו מיד שישובו ויתודו. ע״כ מבאר המקרא כאן על מה א״א שתהיה הגאולה מיד. משום שמשפטי מאסו – אפי׳ המצות שיש בהם טעם מכ״מ החליפו הנהגותיהם כבר ואין יכולים לשוב בלי ידיעת ת״ת שהרי אפי׳ משפטים שיש בהם טעם מכ״מ יש בהם פרטים בלי טעם כידוע.
ואת חקתי געלה נפשם – חקות התלמוד ותורה שבע״פ הפליטה נפשם ויצא מלבם. וא״כ אין להם זכות מעשה המצות שרוצים לשוב ולעשות. וזהו דבר הושע הנביא ח׳ לי יזעקו אלהי ידענוך ישראל זנח ישראל טוב אויב ירדפו. ופי׳ באיכה רבה ובירו׳ מס׳ ר״ה ע״ז המקרא אין טוב אלא תורה. ופי׳ הכתוב שישראל צועקים להקב״ה אלהי ידענוך. הלא אנו אוהבים אותך ורוצים לעבדך. ורחמנא לבא בעי. ועל מה אתה מרחיקנו. השיב הנביא בשם ה׳ זנח ישראל טוב. זו התורה. אויב ירדפו. ידיעת ה׳ בלי תורה אינו כלום. וע״ע מש״כ בהר״ד ס״פ שלח בפי׳ נבואה זו. והיינו דבר הכתוב כאן. שמש״ה הי׳ ההכרח שתרץ הארץ שבתותיה בשלמות ואח״כ חש הקב״ה לגאלם משום שלא הי׳ להם כח התורה. ובבוא העת חש הקב״ה לגאלם כדי שישובו לתורה כמבואר בשירת האזינו עה״פ וחש עתידות למו וגו׳.
(מג-מד) גם שני פסוקים אלה הם מאמר מוסגר, שבא להגיד, שההבטחה הקודמת, אינה יכולה להתקיים לפני הזמן המיועד מראש. כשם שלגאולה מעבדות מצרים נקבע שיעבוד ארבע מאות שנה, כך נקבע זמן של שבעים שנה לגלות בבל, עד שנרצה עוונם. הארץ תיעזב מבניה עד שתרצה את שבתותיה (ירמיהו כ״ה:י״א; דברי הימים ב ל״ו:כ״א). ואל ידחקו בני־ישראל את הקץ לפני הזמן המיועד; ביחוד הואיל וה׳ לא מאס אותם גם בארץ גלותם, כדי להפר בריתו אתם, אלא תמיד נגלה עליהם כאלוהיהם.
מהם – לא ״על־ידיהם״, אלא ״תתרוקן מהם״.
ותרץ – בקוניונקטיף, ״כדי״ שתרץ (דלמן).
בׇהְשֵמׇה – בְהׇשַמׇה.
יען וביען – הדגשה יתירה במקום ״יען״ בלבד. כעונש בגלל מרדם צריכים הם להיות מנודים זמן מסויים מן הארץ (השוה יחזקאל י״ג:י׳; שם ל״ו:ג׳: ״יען ביען״).
לפי הספרא והראב״ע מוסב ״יען אל ״במשפטי מאסו״, ״וביען״ אל ״ואת חקתי געלה נפשם״. לפי זה הביטוי הדומה לו ביחזקאל י״ג:י׳ הוא בהחלט זכר לביטוי שבתורה. אולם השוה תרגום יונתן, שם, ולפסוק ל״ו:ג׳, שגם שם הוא קושר את הבטוי לשתי הפסקאות.
ואף גם זאת – מוסיף עוד סיבה לכך, שצריכים הם לסבול בגלות לפי הזמן שנקבע, היינו משום שאף בארץ אויביהם אינם נעזבים מה׳ כדי ״לכלותם״, אלא כדי להחזירם למוטב.
לא מאסתים ולא געלתים – אף אם ״במשפטי מאסו ואת חקותי געלה נפשם״, לא גמלתי להם מידה כנגד מידה.
הכל
(מד) וְאַף־גַּם־זֹ֠אתא בִּֽהְיוֹתָ֞ם בְּאֶ֣רֶץ אֹֽיְבֵיהֶ֗ם לֹֽא־מְאַסְתִּ֤ים וְלֹֽא־גְעַלְתִּים֙ לְכַלֹּתָ֔ם לְהָפֵ֥ר בְּרִיתִ֖י אִתָּ֑ם כִּ֛י אֲנִ֥י יְהֹוָ֖הי״י֖ אֱלֹהֵיהֶֽם׃
Yet for all that, when they are in the land of their enemies, I will not reject them and I will not abhor them, to destroy them utterly, and to break my covenant with them; for I am Hashem their God.
א. וְאַף־גַּם־זֹ֠את =ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו (״ואף״ מוקפת)
• דפוסים וקורן=וְאַ֣ף גַּם־זֹ֠את (״ואף״ מוטעמת במונח)
• דפוסים וקורן=וְאַ֣ף גַּם־זֹ֠את (״ואף״ מוטעמת במונח)
[רכו] 1ואף גם זאת... לא מאסתים, כה אמר ה׳ בני בכורי ישראל (שמות ד, כב) וכו׳, אמר ר׳ ירמיה, ולמה נקרא בכור, שאין להם חילופין שאם מת בכור אין לו חילופין, כך הוא ישראל אפי׳ כל באי העולם מתכנסין אין הקב״ה מחליף אותם באומה אחרת ולא מואסם, שנא׳ ואף גם זאת וגו׳. (מדרש)
[רכז] ואף גם זאת בהיותם בארץ איביהם, ויעבר מרדכי ויעש ככל אשר צותה עליו אסתר (אסתר ד, יז) וכו׳ ויתפלל מרדכי אל ה׳ ויאמר וכו׳, ועתה אלקינו הצילנו נא מידו ויפול בשחת אשר כרה וילכד ברשת אשר טמן לרגלי חסידיך וידע המרגיז הזה כי לא שכחת ההבטחה שהבטחתנו ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם וגו׳. (אסתר רבה פ״ח-ז)
[רכח] 2ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם, ר׳ יהודה אמר, ודאי קב״ה אשגח עלן תדיר ודכיר לן, אי לאו דאיהו אשגח בהו בישראל ודכיר לון, לא יקומו חד יומא בגלותא, הה״ד ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם וגו׳, קב״ה לא עביד לן כעובדנא. (זהר ח״ג קיב.)
[רכט] 3ואף גם זאת בהיותם בארץ איביהם... כי אני ה׳ אלהיהם, מניין שהלכה שכינה עם ישראל בגולה, שנאמר (ישעיה מג, יד) למענכם שלחתי בבלה וכו׳. וכן משה אמר ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם וגו׳, איני יכול להניחם, כי אני ה׳ אלהיהם, מפני קדושת שמי עשיתי ואתי אתם חוזרים, הה״ד (שה״ש ד, ח) אתי מלבנון כלה אתי מלבנון תבואי וכו׳. (שמו״ר פכ״ג-ה)
[רל] 4לא מאסתים ולא געלתים, וכי מה נשתייר להם לישראל שלא נגעלו ושלא נמאסו, והלא כל מתנות טובות שניתנו להם ניטלו מהם, מה נשתייר להם זה ספר תורה, שאם לא היה קיים לישראל, לא היו משונים מאומות העולם כלום. (תורת כהנים)
[רלא] 5לא מאסתים ולא געלתים, א״ר יהושע בר אבין, ארבעה דברים אמר ירמיה, מאיסה וגעילה, עזיבה ושכיחה. מאיסה וגעילה, דכתיב (ירמיה יד, יט) המאוס מאסת את יהודה אם בציון געלה נפשך, והושב על ידי משה, דכתיב לא מאסתים ולא געלתים. עזיבה ושכיחה, דכתיב (איכה ה, כ) למה לנצח תשכחנו תעזבנו לאורך ימים, והושב ע״י ישעיה, דכתיב (ישעיה מט, טו) גם אלה תשכחנה ואנכי לא אשכחך וכו׳. (איכ״ר פ״ה-כ)
[רלב] לא מאסתים ולא געלתים לכלתם, אמר רבי אלעזר וכו׳, לא הכיתים ולא הרגתים לכלותם מבעי ליה, אלא לא מאסתים ולא געלתים וכו׳, מאי טעמא, בגין דחביבותא דנפשאי בינייהו ובגינה כלהו חביבין גבאי הה״ד לכלתם, לכלתם כתיב חסר וי״ו וכו׳ בגין דהיא כלה דבגוויהו. (זהר ח״ג קטו:)
[רלג] לא מאסתים ולא געלתים לכלתם, שועלים קטנים (שה״ש ב, טז), זו מלכות הרשעה וכו׳, והקב״ה קראו קטון, שנא׳ (ירמיה מט. טו) הנה קטון נתתיך בגוים. והם, מחבלים כרמים (שה״ש שם), כרם ה׳ צבאות בית ישראל, שהורגין ומחבלין בכל דור ודור, וכרמינו סמדר (שם), כענין שנאמר לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי אתם וכו׳. (לקח טוב, שיר השירים ב, טו)
[רלד] 6לא מאסתים ולא געלתים לכלתם להפר בריתי אתם כי אני ה׳ אלהיהם, שמואל אמר לא מאסתים ולא געלתים לכלותם, לא מאסתים בימי יוונים, ולא געלתים בימי נבוכדנצר, לכלותם בימי המן, להפר בריתי אתם בימי פרסיים, כי אני ה׳ אלהיהם בימי גוג ומגוג. במתניתא תנא לא מאסתים בימי כשדים שהעמדתי להם דניאל חנניה מישאל ועזריה, ולא געלתים בימי יוונים שהעמדתי להם שמעון הצדיק וחשמונאי ובניו ומתתיהו כה״ג, לכלותם, בימי המן שהעמדתי להם מרדכי ואסתר. להפר בריתי אתם, בימי פרסיים שהעמדתי להם של בית רבי וחכמי דורות. כי אני ה׳ אלהיהם, לעתיד לבוא שאין כל אומה ולשון יכולה לשלוט בהם. (מגילה יא.)
(מד-מה) [רלה] 7ואף גם זאת בהיותם... להפר בריתי אתם... וזכרתי להם ברית ראשנים, בשביל שני דברים הללו הקב״ה מושיע את ישראל ואלו הן, התורה וברית אבות. התורה, שנאמר ואף גם זאת בהיותם... להפר בריתי אתם, ומנין שהיא תורה, שנאמר (ירמיה לג, כה) אם לא בריתי יומם ולילה, ברית אבות, שנאמר וזכרתי להם ברית ראשונים ואומר (לעיל פס׳ מב) וזכרתי את בריתי יעקב. (מדרש הגדול)
1. נדפס בקטעי מדרשים מכת״י הגניזה (מאן) עמ׳ קכ.
2. ראה זהר ח״א קטז., ח״ב יד:, וח״ג סו.
3. זהר ח״ב קנח:, ח״ג קעח: רצז: רצח., תק״ז יב. מ: סא. צה:, וראה לעיל אות קסא.
4. כ״ה גירסת ילקו״ש כאן, וכעין זה במדרה״ג, ולא כהגירסא שבתו״כ לפנינו. ועי׳ בפי׳ קרבן אהרן על התו״כ וברבינו בחיי כאן.
5. ראה פס״ר פל״ב-ג. ובמדרש תהלים מזמור נג,ב: הבישותה כי אלקים מאסם (תהלים נג,ו), כסבורים אתם שה׳ מאסם, והלא כבר נאמר לא מאסתים וכו׳.
6. ראה תרגום יונתן וירושלמי, תו״כ, ולק״ט כאן, פתיחה דאסת״ר, ד. ובמסכת שמחות פ״ח: ראויין היו ישראל ליגאל בימי המן שאילו (אפי׳) לא עמדו מרדכי ואסתר, שנאמר ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים וגו׳.
7. ראה לעיל אות ריג.
זאת – זו עונה של מדבר.
גם זאת – זו עונה של בעל פעור.
ואף גם זאת – זו עונה של מלכי האמורי.
לא מאסתים ולא געלתים לכלותם – וכי מה נשתייר להם שלא נגעלו ושלא נמאסו, והלא כל מתנות טובות שנתנו להם נטלו מהם. ואילולי ספר תורה שנשתייר להם לא היו משנים מאומות העולם כלום, אלא לא מאסתים בימי אספסיינוס ולא געלתים בימי יון.
לכלותם להפר בריתי אתם – בימי המן.
כי אני ה׳ אלהיכם – בימי גוג.
וְאַף בְּרַם דָּא בְּמִהְוֵיהוֹן בַּאֲרַע בַּעֲלֵי דְּבָבֵיהוֹן לָא אַרְטוֹשִׁנּוּן1 וְלָא אֲרַחֵיקִנּוּן לְשֵׁיצָיוּתְהוֹן לְאַשְׁנָאָה קְיָמִי עִמְּהוֹן אֲרֵי אֲנָא יְיָ אֱלָהֲהוֹן.
1. רק כאן משנה מתרגום הרגיל של מא״ס=קו״ץ.
Yet, even in the land of their enemies I will not strike them down, nor cast them away to consume them utterly, and to make My covenant with them to change; for I am the Lord their God.
וְאַף גַּם – כפל מלים
א. כתב ראב״ע: ״וְאַף גַּם זֹאת – לשון צחות, והאחד יספיק״. כלומר, מכיוון שאַף וגַם שתיהן מלות ריבוי, די לומר ״ואף זאת״ או: ״וגם זאת״. ומסתבר שכפל המלים ״ואף גם זאת״ שהוא ״לשון צחות״, בא לחיזוק ולהטעמה.
אבל אונקלוס השומר על נאמנות סגנונית תרגם את שתי התיבות: ״וְאַף גַּם זֹאת״ – ״וְאַף בְּרַם דָּא״.1 ואולם על פי דרכו להבחין בין מלים נרדפות [כמבואר בפסוק ״וְאַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים וְחַטָּאִים״ (בראשית יג יג) ״וַאֲנָשֵׁי סְדוֹם בִּישִׁין בְּמָמוֹנְהוֹן וְחַיָּיבִין בְּגִוְיָתְהוֹן״], תרגם בשינוי המשמעות: את הראשונה ״וְאַף״ תרגם כריבוי. אבל את ״גַּם״ – אף זו מלת ריבוי – תרגם ״בְּרַם״ שהיא מלת מיעוט [כמו: ״אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ״ (שמות יב טו) ״בְּרַם בְּיוֹמָא קַדְמָאָה תְּבַטְּלוּן״]. ועל פי הכלל שריבוי אחר ריבוי בא למעט, נמצא שלפי תרגומו הצירוף ״וְאַף גַּם זֹאת״ מגביל וממעט את העונש שבפסוק הקודם: ״וְאַף שאני עושה עמהם זאת הפורענות בְּרַם (אך, אבל) לא מאסתים״, ובעקבותיו פירש כך גם רש״י.2 וכן העירה המסורה לאונקלוס3:
״גם״ דמתרגם ״ברם״ ב׳ באוריתא. וסימן: ״וגם אמנה״ (בראשית כ יב), ״ואף גם זאת״.
לֹא מְאַסְתִּים – לא ארחיקם
ב. לעיל בפסוק ״וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי״ (יא) התברר שמיאוס מתורגם בכל מקום בפועל ״קוץ״ כגון, ״יַעַן כִּי מְאַסְתֶּם אֶת ה׳ ״ (במדבר יא כ) ״חֲלָף דְּקַצְתּוּן בְּמֵימְרָא דַּה׳ ״ (במדבר יא כ) וכן בפסוק הקודם: ״בְּמִשְׁפָּטַי מָאָסוּ״ – ״דִּבְדִינַי קָצוּ״. ואם כן, מדוע תרגם כאן ״לֹא מְאַסְתִּים״ – ״לָא אַרְטֵישִׁינּוּן״? כי לפי המבואר בפסוק הקודם, פועל ״רטש״ בת״א מציין עזיבה זמנית. נמצא שתרגם על דרך ״זו ואין צריך לומר זו״: לא יעזוב ה׳ עוזב את ישראל בארץ האויב אפילו עזיבה זמנית, ואין צריך לומר שלא ירחיקם. ולהטעמת הנחמה הפך לשון העבר ״לֹא מְאַסְתִּים וְלֹא גְעַלְתִּים״ לעתיד: ״לָא אַרְטֵישִׁינּוּן וְלָא אֲרַחֵיקִינּוּן״, לא אמאס אותם ולא אגעל אותם. והשווה תיוב״ע: ״כִּי לֹא יִטֹּשׁ ה׳ אֶת עַמּוֹ״ (שמואל ב יב כב) ״אֲרֵי לָא יְרַחֵיק ה׳ יָת עַמֵיהּ״.
1. על דרכו בתרגומי כפל לשון ראה בהרחבה בפסוק ״המבלי אין קברים במצרים״ (שמות יד יא).
2. גם בפני רש״י עמד הקושי שבכפל תיבות ״ואף גם״. פתרונו מיוסד על ת״א ומאיר את כוונת התרגום: ״ואף גם זאת – ואף אפילו אני עושה עמהם זאת הפורענות אשר אמרתי בהיותם בארץ אויביהם, לא אמאסם לכלותם ולהפר בריתי אשר אתם״. כלומר, ״ואף״ פירש רש״י כריבוי אבל ״אפילו״ (=אף+אילו) באה לסייג. וזהו כאונקלוס שתרגם ״ברם״ כמיעוט.
3. ברלינר, מסורה, עמ׳ 20. וראה גם ״באורי אונקלוס״ ו״מרפא לשון״ ששללו נוסחי ״וְאַף בְּרַם בְּדָא״.
ואוף על כל דא ארחים יתהון במימרי כד יהוון גליין בארע בעלי דבביהון לא אמאסינון במלכותא דבבל ולא ירחק מימרי יתהון במלכותא דמדי למשציא יתהון במלכותא דיון למפסוק קימי עימהון במלכותא דאדום ארום אנא הוא י״י אלקהון ביומוי דגוג.
Yet for all this I will have mercy upon them by My Word, when they are captives in the land of their enemies, I will not spurn them away in the kingdom of Babel; nor shall My Word abhor them in the kingdom of Madai, to destroy them in the kingdom of Javan, or to abolish My covenant with them in the kingdom of Edom;a for I am the Lord in the days of Gog.b
a. Rome.
b. Ezekiel 39; Zechariah 14.
ואף על כל זאת ארחם אותם במאמרי כאשר יהיו גולים בארץ אויביהם לא מאסתים במלכות בבל, ולא ירחק מאמרי אותם במלכות מדי להכרית אותם במלכות יון להפסיק בריתי עמהם במלכות אדום, כי אני הוא י״י אלהיכם בימי גוג.
ולחוד בהדא כי הויתון שרין בארעא בעלי דבביכון לא מאסית יתהון במלכותא דבבל ולא רחיקית יתהון במלכותא דיון למיפסא קימי עמהון במלכותא דאדום ארום אנא הוא יי אלהכון ביומי גוג.
Yet for this, when dwellers in the land of their enemies, I will not spurn them away in the kingdom of Babel, nor abhor them in the kingdom of Madai, nor destroy them in the kingdom of Javan (Greece), to abolish My covenant with them in the kingdom of Edom; for He (will be) the Lord your God in the days of Gog.
ואף גם זאת – 1זה עון המדבר אף לרבות עון בעל פעור מלכי האמורי.
בהיותם בארץ אויבהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם – 2וכי מה נשתייר להם, והלא נמאסו ונגעלו, וכל מתנות טובות ניטלו מהם, אילולי ספר תורה שנשאר להם, לא היו משונים מאומות העולם, 3אלא לא מאסתים בימי כשדים, ולא געלתים בימי יונים, לכלותם בימי רומיים. להפר בריתי אתם, במלחמת גוג ומגוג.
אני ה׳ אלהיהם – לעתיד לבוא.
1. זה עון המדבר אף לרבות עון בעל פעור. בספרא הגירס׳ זאת זו עונה של מדבר, גם זאת זו עונה של בעל פעור, ואף גם זאת זו עונה של מלכי האמורי, ובלק״ט הגירס׳ ואף גם זאת עון המדבר, אף לרבות עון בעל פעור, גם לרבות עון האמורי.
2. וכי מה נשתייר להם. ספרא שם פרק ח׳, וילקוט ולק״ט.
3. אלא לא מאסתים בימי כשדים. בספרא הגירס׳ בימי אספסיינוס, ועיין מגילה י״א ע״א, ובלק״ט מובא כמו לפנינו.
וְאַף גַּם זֹאת – זוֹ עֲוֹנָהּ שֶׁל מַלְכֵי הָאֱמוֹרִי. ״לֹא מְאַסְתִּים וְלֹא גְּעַלְתִּים לְכַלֹּתָם״ וְכִי מַה נִּשְׁתַּיֵּר לָהֶם לְיִשְׂרָאֵל שֶׁלֹּא [נִגְעֲלוּ וְשֶׁלֹּא] נִמְאֲסוּ, וַהֲלֹא כָּל מַתָּנוֹת טוֹבוֹת שֶׁנִּתְּנוּ לָהֶם נִטְּלוּ מֵהֶם, מַה נִּשְׁתַּיֵּר לָהֶם, זֶה סֵפֶר תּוֹרָה, שֶׁאִם לֹא הָיָה קַיָּם לְיִשְׂרָאֵל לֹא הָיוּ מְשֻׁנִּים מֵאֻמּוֹת הָעוֹלָם כְּלוּם. דָּבָר אַחֵר: ״לֹא מְאַסְתִּים״ בִּימֵי כַּשְׂדִּים, שֶׁהֶעֱמַדְתִּי לָהֶם דָּנִיֵּאל חֲנַנְיָה מִישָׁאֵל וַעֲזַרְיָה, ״וְלֹא גְּעַלְתִּים״ בִּימֵי (מָדַי) [הָמָן], שֶׁהֶעֱמַדְתִּי לָהֶם מָרְדְּכַי וְאֶסְתֵּר, ״לְכַלֹּתָם״ בִּימֵי יְוָנִים, שֶׁהֶעֱמַדְתִּי לָהֶם שִׁמְעוֹן הַצַּדִּיק, ״לְהָפֵר בְּרִיתִי אִתָּם״ בִּימֵי רוֹמִיִּים שֶׁהֶעֱמַדְתִּי לָהֶם רַבִּי וְחַכְמֵי הַדּוֹרוֹת, ״כִּי אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם״ לֶעָתִיד לָבוֹא, שֶׁאֵין כָּל אֻמָּה וְלָשׁוֹן יְכוֹלָה לִשְׁלֹט בָּהֶם.
וַאִיצַ׳א מַעַ הַדִ׳הִ אלּאַמֻורִ מַעַ כַּוְנִהִם פִי בֻּלדַאןִ אַעדַאאִהִם לַא אַזהַדֻ פִיהֻם וַלַא אַקלַאהֻם לִאַפנִיהִם וַלַא אַפסַכֻ׳ עַהדִי מַעַהֻם לִאַנִּי אַללָּהֻ רַבֻּהֻם
ועוד ביחד עם הדברים האלו, וביחד עם היותם בארצות אויביהם לא נמנעתי מלהתעסק אתם, ולא-מאסתי בהם לגמר עליהם, ולא-אבטל את בריתי אתם, היות ואני ׳בורא עולם׳ אלהיהם.
ואף גם זאת – ואף אפילו אני עושה עמם את זאת הפורענות אשר אמרתי, בהיותם בארץ אויביהם לא אמאסם לכלותם ולהפר בריתי אשר אתם.
ואף גם זאת AND YET FOR ALL THIS – i.e., but also (אף) even though (גם) I shall execute on them this (זאת) punishment which I have mentioned when they shall be in the land of their enemies, I will not reject them to make an end of them and to make void My covenant which has thus far been with them (viz., the covenant 'כי אני ה אלהיהם that I, Hashem, would be their God).
פס׳: ואף גם זאת – עון המדבר. אף לרבות עון בעל פעור. גם לרבות עון האמורי. בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם, וכי מה נשתייר להם והלא נמאסו ונגעלו וכל המתנות הטובות שנתנו להם ניטלו מהם אילולי ספר תורה נשתייר להם לא היו משונים מהכנענים. אלא לא מאסתים בימי כשדים ולא געלתים בימי יונים. לכלותם בימי רומיין. להפר בריתי אתם. במלחמת גוג ומגוג. כי אני ה׳ אלהיהם. לעתיד לבא שנאמר (דברים לב) כי חלק ה׳ עמו וגו׳:
ואף גם זאת – לשון צחות, והאחד יספיק.1 וכן: הרק אך במשה (במדבר י״ב:ב׳), המבלי אין קברים (שמות י״ד:י״א).
לא מאסתים {וגו׳} לכלתם – רק ליסרם עד שיכנע לבבם.
געלתים – סרתי מהם. או: בחלה נפשי בהם.
להפר בריתי אתם – שנשבעתי להם. ואםא הם הפרו את בריתי, כי כן כתוב: להפרכם את בריתי (ויקרא כ״ו:ט״ו), אני לא אפיר בריתי2 אתם, כי אלהים אני.
1. כלומר: יש צורך רק באחד מ״ואף גם״.
2. השוו ללשון הפסוק בשופטים ב׳:א׳.
א. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: ואף.
AND YET FOR ALL THAT. Ve-af gam zot (and yet for all that) is an elegant phrase.1 One word would have sufficed. We find this in all of Scripture.2 Compare, ha-rak akh be-mosheh (hath indeed…only with Moses) (Num. 12:2);3 ha-mibbeli en kevarim4 (because there were no graves) (Ex. 14:11).
I WILL NOT REJECT THEM…TO DESTROY THEM UTTERLY. But I will punish them until their hearts are humbled.
NEITHER WILL I ABHOR THEM. Ge'altim (will I abhor them) means I did not turn away from them.5 Or, it means I did not abhor them.
TO BREAK MY COVENANT. Which I made with them by oath. Even though, as Scripture states, they broke My covenant, I will not break My covenant with them, for I am the Lord.
1. It is poetic. Ve-af gam zot literally means, and even, even this. Scripture could have read ve-af zot or ve-gam zot.
2. Scripture employs similar phrases in many other places.
3. Scripture could have read ha-rak be-mosheh or ha-akh be-mosheh.
4. Scripture could have read ha-mibbeli kevarim or ha-in kevarim.
5. I did not treat them as an abhorrent thing.
(מד-מה) והכי קאמר: באחד מאילו שני דרכים יגאלו: או בכך – שאז יכנע לבבם הערל (ויקרא כ״ו:מ״א) ויחזרו בתשובה ואגאלם, או בדרך אחרת – שאף גם זאת שלא יחזרו בתשובה, לא מאסתים ולא געלתים לכלותם – שאם הם עושים שלא כהוגן, אני לא אאבד את אמונתי, שאני ה׳ אלהיהם – ואגאלם ברחמי, שאני הוצאתי אותם {מארץ מצרים} לעיני הגוים – ויודעים שלקחתים לי לעם, ואם לא אגאלם יתחלל שמי. וכן הוא אומר: לא למענכם אני עושה בית ישראל כי אם לשם קדשי {אשר חללתם בגוים אשר באתם שם} וקדשתי את שמיא הגדול {המחלל בגוים} אשר חללתם {בתוכם} וידעו {הגוים} כי אני ה׳ (יחזקאל ל״ו:כ״ב-כ״ג) – שהיכולת בידי להציל את עמי.
א. בכ״י מינכן 52: ועשיתי לשמי.
(44-45) And this is what it means: They will be redeemed in one of these two ways: Either by this – that then their uncircumcised hearts will be humbled (Vayikra 26:41) and they will repent and I will redeem them. Or in a different way – that EVEN THOUGH they will not repent, לא מאסתים ולא געלתים לכלותם – I WILL NOT REJECT THEM AND I WILL NOT ABHOR THEM TO DESTROY THEM UTTERLY – That [even] if they act inappropriately, I will not lose my credibility, for אני ה׳ אלהיהם – I AM HASHEM THEIR GOD – and I will redeem them in My mercy, for I הוצאתי אותם {מארץ מצרים} לעיני הגוים – BROUGHT THEM OUT {FROM THE LAND OF EGYPT} IN THE SIGHT OF THE NATIONS – and they know that I took them to Me for a people, and if I do not redeem them My name will be profaned. And thus it says: “I don't do this for your sake, house of Israel, but for My holy name, {which you have profaned among the nations, where you went.} I will sanctify My great name, {which has been profaned among the nations,} which you have profaned {in their midst;} and {the nations} shall know that I am Hashem” (Yechezkel 36:22-23) – that the ability is in My hand to save My nation.
ואף גם זאת בהיותם בארץ איביהם וגו׳ – וכי מה נשתייר להם לישראל שלא נמאסו ולא נגעלו, הלא כל המתנות טובות שנתנו להם נתבטלו מהם, אלא אלולי ס״ת שנשתייר להם לישראל לא היו משונים משאר אומות כלום1 ועל זה ייסד הפיוט ואין שיור רק התורה הזאת.
1. שאוב מהספרא.
ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם, "and yet, in spite of their being in the land of their enemies, etc.;" what has been left for the surviving Israelites who have been deprived of all that had made their lives worth living?" God promises that the most precious of their possessions, the Torah, they had not been deprived of, and this will make them distinguished even when in exile and the nations look down upon them. This is what the famous liturgist had in mind when he composed the phrase: ואין שיור רק התורה הזאת, "there is nothing left except this Torah." [zechor brit, recited as part of the selichot, near the end of the Ne'ilah prayer on the Day of Atonement." Ed.
ואף גם זאת – ע״ד הפשט יאמר אע״פ שאני עתיד להביא עליהם זאת הפורענות לא אמאסם בגלות אבל אשמור להם הברית.
וע״ד המדרש אמר זאת על התורה שכתוב בה (דברים ד׳:מ״ד) וזאת התורה, ובא לרמוז שהתורה לא תזוז להם אפילו בהיותם בגלות בארץ אויביהם, כענין שהבטיח בפסוק (שם ל״א) כי לא תשכח מפי זרעו, ומזה דרשו רז״ל בתורת כהנים וכי מה נשתייר להן לישראל שלא נמאסו ושלא נגעלו והלא כל המתנות הטובות שנתנו לישראל נטלו מהם ולולא התורה שנשתיירה להם לא הניחו להם האומות כלום, כוונו בזה למה שאמרתי.
לא מאסתים – בימי אספסיאנוס. ולא גאלתים – בימי יון. לכלותם להפר בריתי אתם – בימי המן. כי אני ה׳ אלהיהם – בימי גוג ומגוג, שאין כל בריה יכולה לשלוט בהם.
ותמצא בפרשה זו מן ואם לא תשמעו לי עד געלה נפשם, ש״ץ תיבות בכוון, ואין בכלן זכרון השם, ובא לרמוז ש״ץ שנים שחטאו השבטים בארץ, על שם שאמרו (שמואל ב כ׳:א׳) אין לנו חלק בדוד ולא נחלה לנו בבן ישי וגו׳. ותמצא בדברי הימים (א ט״ז) ושבועתו לישחק בשי״ן, וקרי בצד״י, שנשבע לו הקב״ה שאם אין בניו חוטאים יותר מש״ץ שנים שלא יגלה אותם מן הארץ, והוא שאמר יחזקאל (ד) ואני נתתי לך את שני עונם למספר ימים שלש מאות ותשעים יום, יום לשנה יום לשנה יום לשנה נתתיו לך.
וע״ד הקבלה ואף גם זאת לרבות כנסת ישראל שנקראת זאת שנאמר (תהלים קי״ח:כ״ג) מאת ה׳ היתה זאת (בראשית מ״ט:כ״ח) וזאת אשר דבר להם אביהם. והכוונה שבכל מקום שגלו ישראל שכינה עמהם, וזהו שאמר הכתוב לא מאסתים ולא געלתים לכלתם כתיב, בשביל כלתם לא אפר בריתי אתם, וזהו שהזכיר אסף (תהלים פ׳:ט״ו) הבט משמים וראה ופקוד גפן זאת, הבט משמים וראה כמו (מלכים א ח׳:ל״ב) ואתה תשמע השמים, ופקוד גפן של זאת. ובאר בתוך דבריו כי הגפן של זאת מפורסמת מן הרשעה הנקראת חזיר יער, וכבר הזכרתי זה בפסוק (בראשית ל״ו:ל״א) ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום, ושם תראה.
ודע כי מדרך הקבלה יש הפרש גדול בין לשון אף ללשון גם אע״פ ששניהם לשון רבוי, כי לשון אף ירמוז למדת הדין ולשון גם ירמוז למדת רחמים, מלשון גמילות חסדים, כענין (שם ל) וגם שמע בקולי, והשמיעה ברחמים, וזהו ואף גם זאת, כי מלת זאת כלולה מן הדין והרחמים, וזה מבואר.
ואף גם זאת, "But in spite of all this, etc." according to the plain meaning of the text the Torah assures us that even when the Jewish people will be in exile God will not despise them there but will keep His covenant with them.
A Midrashic approach based on Sifra quoted presently: the word זאת refers to the Torah in which it is written וזאת התורה, "this" is the Torah (Deut. 4,44). The verse is a hint that the Torah will not depart from the Jewish people when they are in exile. This promise is parallel to a similar promise by Moses in Deut. 31,21 כי לא תשכח מפי זרעו, "she will not be forgotten from the mouth of its offspring." Our sages in Sifra Bechukotai 8,10 used this verse to say that the only thing which the Jewish people will retain of all their former glory and which will ensure that they are not totally despised is the Torah. If this had been taken from them also they would be entitled to claim that God had totally despised them and been revolted by them.
לא מאסתים, "I do not despise them." This is a reference to exile under Emperor Vespasianus.
ולא געלתים, "and I do not reject them," during the days of the Greek dominance of the land of Israel.
לכלותם להפר בריתי אתם, "to annul My covenant with them." This is a reference to the time of Haman. כי אני ה' אלוהיהם, "for I am the Lord their God." This refers to the period known as Gog and Magog. This is a period when no creature will be able to dominate or rule over the Israelites.
ולא געלתים, "and I do not reject them," during the days of the Greek dominance of the land of Israel.
לכלותם להפר בריתי אתם, "to annul My covenant with them." This is a reference to the time of Haman. כי אני ה' אלוהיהם, "for I am the Lord their God." This refers to the period known as Gog and Magog. This is a period when no creature will be able to dominate or rule over the Israelites.
When you review this whole paragraph starting with the words ואם לא תשמעו in verse 14 until the conclusion of verse 43, you will find that it contains 390 words. This is the total number of years that the tribes sinned in the land of Israel prior to heir being exiled. The period commenced with the declaration in Samuel II 20,1: "we do not have a share in David nor a common inheritance with the son of Yishai." [This was Sheva ben Bichri's call to rebellion against the Kingdom of David and occurred during the last years of David's reign. Ed.] You will find that in Chronicles I 16,16 the word יצחק in the reference to ושבועתו ליצחק, is spelled with the letter ש instead of the letter צ, thus hinting at 390 years after which that oath that the land of Canaan would belong to the descendants of Yitzchak might expire. [The commonly accepted text of the Bible does not show that letter ש, though I have found that in Cassel's version of comparative spellings in the Bible it is given as an alternate spelling. Ed.] It is assumed that God had sworn to Yitzchak that if his descendants would not sin for more than 390 years He would not decree exile for them. This is also alluded to in Ezekiel 4,5-6: "and I will impose upon you 390 days (years), corresponding to the days of their guilt; and so you shall bear the guilt for the House of Israel. When you have completed these, you shall lie another forty years on your right side, and bear the guilt of the House of Yehudah. One day for each year I impose upon you."
A kabbalistic approach: The words ואף גם זאת are meant to include the כנסת ישראל the spiritual concept of the people of Israel. [The word אף then is understood as "also." Ed.] The כנסת ישראל is known as זאת, as we know from Psalms 118,23 מאת ה' היתה זאת, "the כנסת ישראל emanated from the Lord," (as well as from Genesis 49,28), and the verse would contain a promise that wherever the physical people of Israel would be exiled to an element of the Shechinah would remain with them. This is the deeper meaning of the words in verse 44: "I will not despise them and reject them to the point of totally destroying them." This idea is also reflected in the hymn composed by Assaph (Psalms 80,15) "look down from heaven and see; take note of this (זאת) vine." The words "look down from heaven and see," are similar to Kings I 8, 32 ואתה תשמע השמים, "and You will listen (to the prayer) from heaven." The words ופקד גפן זאת, "and take note of this vine," should be understood as "and take not of the vine of זאת," i.e. of the כנסת ישראל known as זאת.
Among his other words Assaph also explained here that this vine known as זאת is well known through the wickedness referred to in verse 14 of the same Psalm as חזיר מיער, where the letter ע is suspended. The suspension of that letter is supposed to allude to the religion of the Romans. I have already mentioned this in connection with Genesis 36,31 about the kings of the Kingdom of Edom who preceded the first Jewish king. (See verse 39 there commencing with the words: "A Midrashic approach". Ed.).
Among his other words Assaph also explained here that this vine known as זאת is well known through the wickedness referred to in verse 14 of the same Psalm as חזיר מיער, where the letter ע is suspended. The suspension of that letter is supposed to allude to the religion of the Romans. I have already mentioned this in connection with Genesis 36,31 about the kings of the Kingdom of Edom who preceded the first Jewish king. (See verse 39 there commencing with the words: "A Midrashic approach". Ed.).
Remember that according to the Kabbalists there is a considerable difference between the meaning of the word גם and the word אף although both are used as forms of "also." The word אף always refers to the addition of the attribute of Justice, whereas the word גם refers to the addition of the attribute of Mercy. The word גם is perceived as an abbreviation of the word גמילות חסדים, "performance of deeds of loving kindness." One such example would be found in Genesis 30 6 וגם שמע בקולי, "and He also listened to my voice (in prayer, Rachel speaking)." According to this we may understand the words ואף גם זאת as a combination of the attribute of Justice and the attribute of Mercy as represented by the attribute זאת.
לא מאסתים וגו׳ לכלותם – רק ליסרם עד שיכנע לבם:
להפר בריתי – שנשבעתי להם ואף אם הם הפרו בריתי כדכתיב להפרכם את בריתי אני לא אפר בריתי אתם כי אלהים אני:
לא מאסתים לכלותם, "I did not despise them to the extent that I would wipe them out completely. I chastised them only sufficiently to discipline them by means of chastisements until they would humble their hearts.
להפר בריתי, "to violate My covenant." The covenant which I swore to them." Even though they, on their part have violated this covenant, I will not annul it seeing that I am God.
(מד-מה) ואף גם זאת, עם כל מה שהפליגו במרי, היתה השגחתי באופן־מה בהם בהיותם בארץ אויביהם, ולא השלטתי אויביהם לכלותם באופן שתופר בריתי אתם, כי אני ה׳ אלהיהם. ואם אינם ראויים שתדבק בהם השגחתי מצידם, הנה תדבק בהם השגחה־מה מצד האבות, בדרך שלא יכלה זרעם ותופר בריתי אתם.
והנה דבקות השגחתו יתעלה בנו היום, בהיותנו בגלות, מבואר מאד; כי עם משול אויבינו בנו, ורצותם להזיקנו, אנחנו חיים ביניהם.
והנה כל מה שנזכר באלו הקללות עבר עלינו ועל אבותינו, בעוונותינו ובעוונות אבותינו, לפי מה שנתפרסם לנו מסיפורי הקודמים. ואחשוב שיהיה אומרו ׳והשמותי את מקדשיכם׳ (פסוק לא) מורה על חורבן בית ראשון ובית שני; ומה שאמר ׳ואתכם אזרה בגוים והריקֹתי אחריכם חרב׳ (פסוק לג) מורה על הרוגי ביתר, שהיה זמן מועט אחר חורבן בית שני; ומה שאמר ׳ואבדתם בגוים ואכלה אתכם ארץ אֹיביכם׳ (פסוק לח) מורה על הצרות הגדולות שעברו על עמנו, שמתו בהם רבים, מכללם הרג קצת הקהלות הקדושות, וגירוש היהודים מארץ צרפת, שמתו בסיבתו כפלים כיוצאי מצרים ברעב ובדבר.
ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי אתם כי אני י״י אלהיהם – ירצה אם לא תעמיד להם זכות אבותם להושיעם מהגלות מכל מקום יספיק לשלא אמאס ואגעל אותם להפר בריתי אתם לכלותם בארץ אויביהם כי אני י״י אלהיהם ושמתי עיני עליהם להשאירם שם ברכה עד תום גלותם שבו ירצו את עונם. כי אם יתמהמה קצת לסוף ישובו המה אלי ואני אשוב אליהם כמו שהבטיחנו משה בצר לך ומצאוך כל הדברים האלה באחרית הימים ושבת עד י״י אלהיך ושמעת בקולו. כי אל רחום י״י אלהיך לא ירפך ולא ישחיתך ולא ישכח את ברית אבותיך אשר נשבע להם (דברים ד׳:ל׳-ל״א). ועוד במקום אחר ושב י״י אלהיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך מכל העמים אשר הפיצך י״י אלהיך שמה (דברים ל׳:ג׳). והוא מה שזכרו ירמיהו בסוף ספר קינות למה לנצח תשכחנו תעזבנו לאורך ימים השיבנו י״י אליך ונשובה חדש ימינו כקדם כי אם מאוס מאסתנו קצפת עלינו עד מאד (איכה ה׳:כ״א-כ״ב) ירצה למה לנצח תשכחנו הרי אין שכחה לפני כסא כבודך. כמו שאמר המשורר השכח חנות אל אם קפץ באף רחמיו וגו׳ (תהלים ע״ז:י׳) וא״כ זכרנו נא ופקדנו בדבר ישועה להשיב אותנו אליך ונשובה כאשר הבטחתנו בתורתך. כי אם תאמר אין כאן שכחה אבל יש כאן מיאוס א״א כי אם מאוס מאסתנו הנה באמת קצפת עלינו עד מאד כלומר יותר מהראוי שהרי כתבת בתורתך ואף גם זאת בהיותם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי אתם ואין דרכך לגדוש מדת הפורענות.
ובמדרש (ויקרא רבה פרשת ל״ו) א״ר יודן א״ר חייא בר אבא אם ראית זכות אבות שמטה וזכות אמהות שנתמוטטה הדבק בגמילות חסדים דכתיב כי ההרים ימושו והגבעות תמוטנה וחסדי מאתך לא ימוש (ישעיהו נ״ד:י׳). א״ר אבא זכות אבות לעולם קיימת ולעולם נזכר להם שנאמר כי אל רחום י״י אלהיך לא ירפך ולא ישחיתך ולא ישכח את ברית אבותיך אשר נשבע להם. הנה ששני אלה החכמים האחד פירש מאמר וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור והארץ אזכור. והשני פירש מאמר ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי אתם כי אני י״י אלהיהם על הדרך עצמו אשר פירשנום ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. 1ובמדרש הנעלם (זוהר בחקותי) לא מאסתים ולא געלתים הרי דסני לחבריה מאוס הוא לגביה או געיל הוא לקבליה אלא למלכא דאית ליה רחימתא בשוקא דבורסקי דכל יומו לא הוה עליל לגווה משים טנוף דידה ובגין ההיא רחמתא הוה עייל בגווה כמה זמני ביומא אוף הכא ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם אע״ג דהני סנאין הוו מאיסין וגעלין קמיה משום טנופא דעבודה זרה דאית בגוייהו לא מאסתים ולא געלתים אמאי לכלותם לכלתם כתיב בגין ההיא כלתא דידי דהות בגוייהו. והנה אלה הם דברי שלום ואמת צחים ומתישבי׳ על אהבתו ית׳ אלינו לזכות אבותינו.
1. ובמדרש הנעלם מה יקר אף נחמד משלו זה, שהמשיל יחס הי״ת המרחם והמשגיח על עמו ישראל הנתונים ביד זרים, ומפוזרים בין עובדי הנלולים למלך שכלתו האהובה לו מאוד היתה שוכנת ברחוב של עובדי עורות, שאף שלולא זאת לא היה הולך המלך לרחוב זה כלל יען כי היא מלא גלולים וחלאה, בכל זאת לכבוד אהובתו הוא מבקרה פעמים שלש ביום, אף ברחוב זה המתועב לו מלפנים, ועל דרך רמז כדרכו, אמר כי מלת לכלתם הכתוב חסר כמו לכלתם רומז על משל זה, ור״ל בעבור כלתו שהיא בתוכם, לא אגעל ולא אמאס אותם להלך בארצם, למען השפיע שם חסדי ואמתי על עמי ישראל.
ואמר ואף גם זאת – שהם במשפטי מאסו ובחוקותי געלה נפשם. והיה ראוי לתת להם כפי דרכם בענין שיהיו מאוסים כשקצים. עכ״ז לא מאסתים ולא געלתים לכלותם. לפי שאני ה׳ אלהיהם רחום וחנון. ובזה יתרצו קושיות הזוהר שאמר. לא הכתים ולא הרגתים לא כתיב. אלא לא מאסתים ולא געלתים. והם אמרו כי אמר לא מאסתים ולא געלתים לכלתם כתיב. ואמרו שהוא משל למלך שיש לו חשוקה בשוק של בורסקי שיש בה כל מיני ריח רע. ואין כבודו של מלך לעבור בה. אבל בשביל אותה חשוקה עובר בה. ונראה לו שיש ברחוב ההוא כל ריח טוב וכל מיני בשמים שבעולם נרד וכרכום קנה וקנמון עם כל עצי לבונה. כך הקב״ה הוא קדוש ומשרתיו טהורים. ואין ראוי לו להכנס בתוך עם טמא שפתים ובארץ טמאה שהיא חוצה לארץ. אבל בשביל ישראל שהם עם קרובו והם חשוקתו של מלך יושבים בחוצה לארץ. אעפ״י שהיא ארץ טמאה ומליאה ריח רע וגילולים נראה להקב״ה שיש בה כל מיני בשמים טובים שבעולם. וזהו ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם. שהיא ארץ טמאה. לא מאסתים ולא געלתים לכלותם. בשביל כלתם היא כנסת ישראל שנקראת אחותי כלה. אין לי מיאוס ולא גיעול מארץ אויביהם:
[א] לא מאסתים ולא געלתים
[1] מגלה פרק ראשון דף יא ע״א (מגלה יא.)1
1. הפניה זו למגילה יא ע״א, מעוררת כמה תמיהות. לציטוט א, ׳לא מאסתים ולא געלתים׳, נאמרו שתי דרשות, 1) שמואל אמר: לא מאסתים בימי יוונים, ולא געלתים בימי נבוכדנצר 2) במתניתא תנא, לא מאסתים בימי כשדים... ע״כ. וא״כ מדוע רבנו לא ציין שלציטוט א, נאמרו בגמרא זו שתי דרשות? ועוד הרי בשתי דרשות אלו, גם על סוף הפסוק ׳אני ה׳ אלוקיהם׳ נאמרו דרשות, ומדוע לא ציטט רבנו גם את הסיפא של הפסוק?
האבל בילקוט יש עוד גרסה שאולי ממנה יבוא מזור לאותן שאלות. וז״ל ה׳ילקוט׳ על הציטוט ׳לא מאסתים ולא געלתים לכלותם׳: וכי מה נשתייר להם לישראל שלא נגעלו ולא נמאסו, והלוא כל מתנות טובות שניתנו להם ניטלו מהם. מה נשתייר להם זה ספר תורה שאם לא היה קיים לישראל לא היו משונים מאומות העולם כלום, עכ״ל. בדרשה זו לא קיים גם הציטוט מסוף הפסוק ולכן רבנו לא ציין אותו וצ״ע.
האבל בילקוט יש עוד גרסה שאולי ממנה יבוא מזור לאותן שאלות. וז״ל ה׳ילקוט׳ על הציטוט ׳לא מאסתים ולא געלתים לכלותם׳: וכי מה נשתייר להם לישראל שלא נגעלו ולא נמאסו, והלוא כל מתנות טובות שניתנו להם ניטלו מהם. מה נשתייר להם זה ספר תורה שאם לא היה קיים לישראל לא היו משונים מאומות העולם כלום, עכ״ל. בדרשה זו לא קיים גם הציטוט מסוף הפסוק ולכן רבנו לא ציין אותו וצ״ע.
ואף גם זאת בהיותם וגו׳ – צריך לדעת איך יוצדק ואף גם זאת שהוא ענין הטבה עם מה שקדם לו בענין היסורין והצרות, ואולי שחוזר לתחלת הענין שהזכיר עונותם והליכתם במקרה עם ה׳ אף על פי כן לא מאסתים וכו׳.
עוד יתבאר על דרך מה שפירשתי במה שקדם כי ה׳ נותן טעם להקפדת כל חכם לב למה יגלה ישראל מארצו ולא שם לו שם בארץ עצמה משפט תט אשורם מני אורח, עוד הוסיף לומר אף גם טעם זה, והוא באמצעות הבאתם בארץ אויביהם ותעזב הארץ מהם לא מאסתים וגו׳ לכלותם, על דרך אומרם ז״ל (מדרש תהלים ע״ט) כי ה׳ השליך חמתו על עצים ועל אבנים למלט עם בני ישראל כמזמור לאסף באו גוים וגו׳ שמו את ירושלים לעיים וגו׳ שהיה מזמר על הדבר, גם יסובב רחמיו ותכבש מדת הדין בראות עם עליון בני מלכים שפלים ביד אויביהם, וזה יסובב שפלם שלא תכלה אותם מדת הדין, והוא אומרו ואף גם זאת סיבה להבאתם בארץ אויביהם שבהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים וגו׳ לכלותם, ולצד זה בחרתי בעונש כזה.
להפר בריתי אתם. ברית זו היא שלא יחליפם באומה אחרת שקיים ה׳ כן במאמרו ליוצאי מצרים, והוא מה שגמר אומר כי אני ה׳ אלהיהם פירוש זאת אות הברית אלהיהם ולא אלהים לאומה אחרת, גם מאמרו בשעת מתן תורה שיהיו עם סגולה מכל העמים וממלכת כהנים ומאמר ה׳ הוא במקום ברית.
עוד נראה שכוונת הכתוב היא על זה הדרך לא מאסתים וגו׳ לכלותם והטעם הוא לצד בריתי אתם, וחזר ופירש מה הוא הברית כי אני ה׳ אלהיהם זה הוא הברית שהופר אם אכלה אותם כי אין מקיים ברית ה׳ שיהיה להם לאלוה אשר נתחייבו הם לקיימו. גם ירצה על התורה שנקראת ברית שאם אין ישראל התורה שנתן ה׳ להם והיא אתם עמם הופרה.
ואף גם זאת בהיותם, "And yet even when they are in the land of their enemies, etc." How can this verse which speaks of a favour God does to the exiled Jewish people be part of this sequence of dire predictions? Perhaps this is a reference to the earlier part where God explained that He was entitled to withdraw His providence from the people because they had accused Him of having done so. God goes on record that He does not withhold His supervision from the people and does not despise them [even though the people may not be aware of it. Ed.]
The verse may also supply another consideration why exile actually saved the Jewish people. We explained, based on Midrash Tehillim 69 that God vented His anger on the stones and the trees in order to spare as many of the human beings as possible. Had the Jews remained in the land of Israel they themselves would have experienced God's anger on their bodies, much as did the land itself. Moreover, the presence of a people who had formerly been so exalted with Jerusalem as their capital, now languishing in foreign lands, maltreated by pagan kings, would satisfy even the attribute of Justice so that it would not insist on their utter destruction. The words ואף גם זאת are therefore to be understood as the cause why God wanted the Israelites to experience exile among foreign and hostile nations.
להפר בריתי אתם, "to break My covenant with them." This is the covenant not to exchange the Jewish people for another nation, a covenant God kept for the people who experienced the Exodus. It is the deeper meaning of the words: "for I am the Lord their God." The sign of the covenant is that God does not adopt another nation in our place. God's promise at the time of מתן תורה that the Jewish people would be an עם סגולה וממלכת כהנים was equivalent to a covenant.
The verse may also refer to the second party to the covenant, the Torah, who would be orphaned if God destroyed the Jewish people seeing no one would observe it. God would therefore have broken His covenant both with the Jewish people and with the Torah.
ואף גם זאת – זאת זו עונה של מדבר. גם זאת זו עוונה של בעל פעור. ואף גם זאת זו עונה של מלכי האמורי.
לא מאסתים ולא געלתים לכלתם – ופי מה נשתיירו להם שלא נגעלו ולא נמאסו והלא כל המתנות טובות שנתנו להם נטלו מהם ואילולי ספר תור׳ שנשתייר להם לא היו משוני׳ מא״ה כלום אלא לא מאסתים בימי אספסיינוס ולא געלתים בימי יון שהעמדתי להם שמעון הצדיק. לכלתם בימי המן (מגילה י״א ע״א).
להפר בריתי אתם – בימי ארמיים כו׳ שהעמדתי להם רבי וחכמי הדורות.
אני ה׳ אלהיכם – בימי גוג ומגוג שאין כל אומה ולשון שולטת בהן.
ואף גם זאת – אעפ״י שגם זאת עשיתם שרציתם להפר בריתי.
בהיותם בארץ אויביהם – בתכלית הגיעול, כאמרו ״וגעלה נפשי אתכם״ (פסוק ל), ששם אין שום גדולה וכבוד לישראל, וכולם רואים כי מאס ה׳ בם וגעלם, לא מאסתי אתכם ולא געלתי אתכם, לכלותכם מעל פני האדמה, או להניח אתכם על האדמה, ולהפר בריתי אתכם, שלא תהיו לי עוד לעם אחד בארץ. אלא תמיד יעמוד זרעכם ושמכם, כמו שנאמר ״כי אעשה כלה בכל הגוים אשר הדחתיך שמה, ואותך לא אעשה כלה״ וגו׳ (ירמיה מח, כח). וכן תמיד תהיו לי לעם שומר בריתי, ברית מילה וברית תורה.
כי אני ה׳ אלהיהם – ואני ה׳ לא שניתי, ואחר שכרתי ברית עם אבותיהם, להיות להם ולזרעם לאלהים לעולם, לא אפר בריתי בזמן מן הזמנים. וכמו שנתקיים זה בגלות שאף על פי שימים רבים ישבו אבותינו בגלות, ועברו עליהם כל האלות והקללות הכתובות כאן ובמשנה תורה, עד היום העמידנו אלהינו בחיים, ואנחנו ואבותינו שומרים בריתו ותופשים תורתו, כמו ״אם שכחנו שם אלהינו״ וגו׳ (תהלים מד, כא), וכל הענין שם.
ואף גם זאת – ואעפ״י שגם זאת עשיתם, שמאסתם במשפטי ורציתם להפר בריתי:
בהיותם בארץ איביהם – בתכלית הגיעול, ששם אין שום גדולה וכבוד לישראל, וכלם רואים כי מאס ה׳ בם וגעלם, לא מאסתי אתכם ולא געלתי אתכם לכלותיכם מעל פני האדמה, או להפר בריתי אתכם, שלא תהיו לי עוד לעם אחד בארץ, כי תמיד יעמוד זרעכם ושמכם:
כי אני ה׳ אלהיהם – נאמן בבריתי, כי אני ה׳ לא שניתי, ואחר שכרתי ברית עם אבותיכם להיות להם ולזרעם לאלהים לעולם, לא אפר בריתי בזמן מן הזמנים, וכמו שנתקיים זה בגלותנו, שאעפ״י שימים רבים ישבנו בגלות עד היום, ועברו עלינו כל האלות והקללות הכתובות כאן ובמשנה תורה, עד היום העמידנו אלהינו בחיים, ואנחנו ואבותינו שומרים בריתו ותופשים תורתו:
על זה אמר, ואף גם זאת – כלומר גם זאת יכירו בהתודותם על עונותיהם, שבהיותם בארץ אויביהם אף שהיו כשה בין שבעים זאבים בכל זאת לא מאסתים לתתן לאבדן ביניהם, ולא געלתים לכלותם לבלי השאר היותם אומה בין האומות ולא הרחקתים להפר בריתי אתם, אבל עמדתי עליהם לשמרם כרועה עדרו. הנה בזה נתבאר סדר הפסוקים על מכונם, גם אין צורך להמיר העבר בעתיד כתרגום אונקלס לא מאסתים ולא געלתים, לא ארטישינון ולא ארחיקינון, אבל הם פעלים עברים כתמונתם. ובד״ז יובן גם ע״ד הפשט טעם הזכירו ברית האבות מן המאוחר אל המוקדם, לפי שההערת הזכירה היא היוצאת מהם, שהם יתעוררו במעשיהם הטובים להיות ראויים להזכר להם ברית האבות, והקרוב אליהם מהם הוא המוקדם בהתעוררת הזכרתם. ודע דלמפרשים באו כאן שני רבויים כאחד ויספיק באחד מהם אלא שבא לתוספת רבוי, כמ״ש הר״ש ב״מ, ולמ״ש (בנח בולשם ילד גם הוא) שמלת גם לפעמים הוא כשם דבר והוראתו מעלה וחשיבות, אין כאן תוספת, וטעמו ואף גם זאת, אף יתרון מעלה זאת (אויך דיעזען פאָרצוג) יזכירו, שבכל אשר עבר עליהם לא באו לידי כליון.
ואף גם זאת – פסוקים לח–מג רומזים לשתי אפשרויות למהלך העתידי של הגלות: א. הגאולה תבוא כתוצאה מאירועי ההיסטוריה העולמית. ב. הגולים יזכו לגאולה על ידי התחדשות פנימית של הלב. אלה הן אותן שתי אפשרויות שחז״ל לומדים מהאמור בספר ישעיהו (ס, כב). וכך אמרו: ״זכו – ׳אחישנה׳, לא זכו – ׳בעתה׳ ״ (סנהדרין צח.). על כל פנים, הצעד הראשון אל הגלות אמור להיות גם הצעד הראשון לקראת הגאולה.
והנה, בפסוקנו נאמר: ״ואף גם זאת״ – הווי אומר ״אך אפילו גם את זה״, או כפי שרגילים לפרשו ״ואף על פי כן״ – ״בהיותם בארץ איביהם״: אפילו אם זמן הגאולה בושש לבוא, והם צריכים להישאר זמן רב על אדמת נכר, ״לא מאסתים״ וגו׳, זה אינו מהווה ראיה שמצאתי אותם פגומים ומאוסים במידה כזו שאחפוץ להשמידם, ״לכלתם להפר בריתי אתם״. אלא ״אני ה׳ אלקיהם״: בכל המצבים, עודני אלוקיהם (עיין אוסף כתבים, כרך ב׳ עמ׳ תכד והלאה).
[נב]
ואף גם זאת בהיותם – מלת ״אף״ וכן מלת ״גם״ מורה שמרבה על הקודם. ורוצה לומר שלא לבד שלא מאסתים בעת שחטאו במדבר ובעת שחטאו בבעל פעור ואחר כך בארץ ישראל שלמדו ממעשה האמוריים. ולכן כפל ״אף גם זאת״ שגם ואף בארץ אויביהם לא מאס אותם. ועל מה שאמרו שלא מאסם ולא געלם שאלו הלא נטל מהם כל מחמודיהם – המקדש והארץ והכהונה והמלכות – ואיך תאמר שלא מאסם? רק שהמאמר נמשך על ״לכלותם״ – שגם בעת שמאסם בימי אספינוס וגעלם בימי יון לא היה כדי לכלותם כליון חרוץ. וכן גם בעת שנדמה שרוצה לכלותם בימי המן לא הפר בריתו אתם והעמיד להם מושיעים. וכל זה מטעם כי הוא ״ה׳ אלהיהם״ ועתיד ליחד אלהותו עליהם בעתיד בימי גוג. ובמגילה (דף יא) גרס לא מאסתים בימי כשדים, לא געלתים במדי, לכלותם ביון, וכן הוא בתרגום יונתן בן עוזיאל. ובילקוט (סימן תרעה) גרס וכי מה נשתייר וכולי זה ספר תורה. ולפי גירסתו מוסב על מה שכתב ״יען וביען במשפטי מאסו״ ובכל זאת לא מאסם בזכות התורה שהיא לבדה נשארה בידם.
ואף גם זאת וגו׳ – עוד סיפרה התורה חסדי ה׳ שגם בהיותם בארץ אויביהם בעוד לא הגיעה השעה למ״ש והבאתי אותם בארצות איביהם שאז החלה השגחה לטובה להגדילם בעושר ובדעת. אמנם גם עד שהגיעו לזה והיו אבודים בגוים. מכ״מ לא מאסתים ולא געלתים לכלותם. אע״ג שהיו מאוסים וגעולים בעיני אבל לא עד שיגיע לכלותם ח״ו.
להפר בריתי אתם – שכרתי את משה רבינו בבקשתו בעת רצון ה׳ הנה אנכי כורת ברית נגד כל עמך אעשה נפלאות וגו׳ וביארנו שם שהוא הפלא דלא כלי שבטא בשום אופן.
כי אני ה׳ אלהיהם – אע״ג שאין עוסקים בתורה ובמצות מכ״מ הנני אלהיהם משגיח עליהם בדרך כלל שלא יאבדו לגמרי. אלא לראות עצות שישובו לתכליתם. ובני הה״נ מ׳ חיים ברלין נ״י פי׳ דתרי מילי קאמר קרא שלא געלתים לכלותם – ביד אוה״ע.
להפר בריתי אתם – היינו התורה לא תופר ע״י רשעי ישראל וכדומה. או ע״י טעות שבחו״ל אין תורה ומצות כמש״כ לעיל. או פי׳ לא מאסתים לכלותם. ולא געלתים להפר בריתי אתם. וכן פירש הראב״ע.
ואף גם זאת בהיותם בארץ וכו׳ לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי אתם כי אני ה׳ אלהיהם – הענין הוא שנתבונן קצת בדרכי ההשגחה העליונה קצת מה שיוכל להבין, וזה, כי כאשר גזרה החכמה העליונה, אשר ישראל יתנודדו בארצות שנים רבים מאד מאד, עד זמן אשר חקקה המטרה האלהית, אשר לבא לפומא לא גליא, חשבה אופנים ותחבולות, אשר ישראל יתקיימו לגוי ולא יתבוללו בעמים. והעירה ע״ז גדולי האומה לעשות בזה גדרים וסיגים, אשר האומה תתקיים בשאון גלי הים ולא תטבע במצולות הסער השוטף ברוח אמיץ וכביר. והנה הראשון המורה דרך ומלמד ראשי האומה, הוא אבינו הזקן יעקב, אשר ראה את אשר יקרה אותנו באחרית הימים, חשב, אשר אם יהיה שבעים איש בגוי חזק ואמיץ כמצרים מלפנים, הלא יתבוללו ויתבטלו אחד ברבבות רבבה, חשב תחבולה ועצה, אשר בניו יהיו מצוינים שם בבגדיהן, בשמותיהם, ולכן היו ישראל לגוי בפני עצמו ואם היה יעקב אבי כל שבטי ישראל קבור שם, הלא היו מתיאשים מארץ כנען והיו משתקעים במצרים ומחשיבים אותה לארץ מולדתם, והיה בטל יעוד האלהי עליהם, כי לא יהיה זרע אברהם רק חלק אחד מעם מצרים, לכן צוה בכל עוז לקבור אותו בארץ כנען, וידעון כי אבות האומה ויחוסה הוא בארץ כנען [שכאשר ידעו מעלתו היו משתוקקים לקוברו וחשבוהו כאשר הוא למזבח, כמוש״א מה מזבח מכפר כו׳. ועיין במדרש שלא יעשו אותו עו״ג יעו״ש]. ובזה נקבע בנפש בניו קישור טבעיי להשתוקק אל ארץ אבותיהם ולחשוב עצמם כגרים, וזה ויגר שם מלמד שלא ירד יעקב אבינו להשתקע אלא לגור שם, פירוש, מלמד לדורות בכל גלות וגלות ההנהגה, שידעון, שלא ירדו להשתקע רק לגור עד בוא קץ הימין ויהיו נחשבים בעיני עצמם לא כאזרחים. וכן צוה יוסף פקד יפקד. וכן כל השבטים, שבזה הניחו שרש גדול בלבב ישראל. ולכן ויקוצו מפני בני ישראל, שהיו נחשבים בעיניהם כקוצים, שכמו שהקוץ אינו נסבך ועושה שרשים בשאר נטעים ואילנות, כן היו נחשבים ישראל, שלא דימו את עצמן למצרים והיו נפרדים בתכונותיהם ובהרגשתם, עד כי היו בעיני המצרי כקוץ. ומזה למדו גדולי האומה ובראשם עזרא ואנשי כנה״ג, שגדרו וסיגו האומה בי״ח דבר, להבדל מן הגוים בכל דרכיהם, שידעון ישראל כי הוא אכסנאי וגר בארץ נכריה והוא כשתילי זיתים, שאינו מתערב עם הרכבה אחרת. ולכן אמרו בירושלמי, שאפילו אליהו אינו יכול לבטל, פירוש, כל זמן, שלא בא הגואל ויפסק שעבוד מלכיות, אפילו בא המבשר ואמר כי תיכף יבוא, לא יבטלו, שהן הן הדברים המקיימין להאומה בגולה ומזכירין אותו, שהוא ישראל והוא בארץ לא לו.
והנה מעת היות ישראל בגוים, ברבות השנים, אשר לא האמינו כל יושבי תבל, כי יתקיימו באופן נפלא, אשר לא ישער מחשבת אדם משכיל, היודע קורות הימים והמצולות אשר שטפו באלפי שנים על עם המעט והרפה כח וחדל אונים [אשר זה לבד ג״כ מופת נפלא וגדול על קיום האומה למטרה נשגבה אלהית, אשר נתנבאו עליה הקדמונים]. הנה דרך ההשגחה, כי ינוחו משך שנים קרוב למאה או מאתים ואחר זה יקום רוח סערה ויפוץ המון גליו וכלה יבלה, יהרוס ישטוף לא יחמול, עד כי נפזרים בדודים ירוצו, יברחו למקום רחוק ושם יתאחדו, יהיו לגוי, יוגדל תורתם, חכמתם יעשו חיל, עד כי ישכח היותו גר בארץ נכריה, יחשוב, כי זה מקום מחצבתו, בל יצפה לישועת ה׳ הרוחניות בזמן המיועד, שם יבוא רוח סערה עוד יותר חזק, יזכיר אותו בקול סואן ברעש יהודי אתה ומי שמך לאיש, לך לך אל ארץ אשר לא ידעת, ככה יחליף מצב הישראלי וקיומו בעמים, כאשר עין המשכיל יראה בספר דברי הימים. וזה לשני סבות לקיום הדת האמיתי וטהרתו, לקיום האומה, כי כאשר ינוח ישראל בעמים יפריח ויגדל תורתו ופלפולו, ובניו יעשו חיל יתגדרו נגד אבותיהם, כי ככה חפץ האדם, אשר האחרון יחדש יוסיף אומץ מה שהיה נעלם מדור הישן, וזה בחכמות האנושית, אשר מקורן מחצבת שכל האנושי והנסיון בזה יתגדרו האחרונים, יוסיפו אומץ, כאשר עינינו רואות בכל דור, לא כן הדת האלהי, הניתן מן השמים ומקורו לא על ארץ חוצב הלא אם היה בארץ ישראל מלפנים הלא היה להן להתגדר בתיקון האומה כל אחד לפי דורו, ב״ד הגדול היה יכול לבטל את דברי ב״ד הקדום, ומה שנדרש בי״ג מדות אף ב״ד קטן היה יכול להראות אופן הישר בעיניהם, וראה ביוהכ״פ לענין שיעורים מה שאמרו, שבדיני נפשות הוא כל אחד כפי הסכם חכמי דורו איזה שיעור קצוב. יעו״ש. ומלבד זה היה תמיד הופעה אלהית רוחניית, מלבד מקדש ראשון, ששרה עליהן הרוח והיו נביאים ובני נביאים ואסיפת בעלי החכמה והטהרה המוכשרים לזה, כאשר כתב רמב״ם בהלכות יסוה״ת והיה אורים ותומים. אף במקדש שני אמרו, ששם שואבים רוח הקודש, והיה גלוי אור אלהי תמיד חופף, אשר לא ידעו הדור מלפנים, ובההנהגה של האומה בענינים הזמנים, כאשר היה המשפט מסור להם לדון להוראת שעה, שהשעה היה צריכה לכך, לא כן בגולה, שנתמעט הקיבוץ והאסיפה בלימוד התורה, שמטעם זה אין רשות לשום ב״ד לחדש דבר, כמוש״כ רמב״ם בהקדמתו לספר משנה תורה, ואין שום חוזה ונביא ומחיצה של ברזל מפסקת בין ישראל לאביהן שבשמים. כך היא דרכה של האומה, שכאשר יכנסו לארץ נכריה, יהיו אינם בני תורה, כאשר נדלדלו מן הצרות והגזירות, והגירוש, ואח״כ יתעורר בהם רוח אלהי השואף בם להשיבם למקור חוצבו מחצבת קדשם, ילמדו, ירביצו תורה, יעשו נפלאות, עד כי יעמוד קרן התורה על רומו ושיאו, הלא אין ביד הדור להוסיף מה, להתגדר נגד אבותם, מה יעשה חפץ האדם העשוי להתגדר ולחדש, יבקר ברעיון כוזב את אשר הנחילו אבותינו, ישער חדשות בשכוח מה היה לאומתו בהתנודדו בים התלאות, ויהיה מה, עוד מעט ישוב לאמר שקר נחלו אבותינו, והישראלי בכלל ישכח מחצבתו ויחשב לאזרח רענן, יעזוב לימודי דתו, ללמוד לשונות לא לו, יליף ממקלקלתא ולא יליף מתקנתא, יחשוב, כי ברלין היא ירושלים, וכמקולקלים שבהם עשיתם, כמתוקנים לא עשיתם ואל תשמח ישראל אל גיל בעמים. אז יבוא רוח סועה וסער, יעקור אותו מגזעו, יניחהו לגוי מרחוק, אשר לא למד לשונו, ידע כי הוא גר, לשונו שפת קדשינו, ולשונות זרים המה כלבוש יחלוף, ומחצבתו הוא גזע ישראל, ותנחומיו ניחומי נביאי ה׳, אשר נבאו על גזע ישי באחרית הימים, ובטלטולו ישכח תורתו, עומקה ופלפולה, ושם ינוח מעט, יתעורר ברגש קדש ובניו יוסיפו אומץ ובחוריו יעשו חיל בתורת ה׳, יתגדרו לפשט תורה בזה הגבול, אשר כבר נשכחה. ובזה יתקיים ויחזק אומץ. כה דרך ישראל מיום היותו מתנודד. פוק חזי אמיתת דברים בספר אור זרוע סוף הלכות תפילה בתשובה מר״א מביהם ז״ל מעמד האומה בארצות פר״א. עו״ש. וזה לא מאסתים, מיאוס הוא על שפלות האומה בתורה והשכלה הרוחנית המופעת מתורתינו הכתובה והמסורה, ולא געלתים הוא על גיעול ופליטה ממקום למקום, לכלותם הוא על הגלות, שזה גיעול וכליון חרוץ להאומה להפר בריתי אתם הוא על שכחות התורה רק כי אני ה׳ אלהיהם, ר״ל, שהגיעול והמיאוס הוא סבה שאני ה׳ אלהיהם, אבל לא מיאוס וגיעול מוחלטת לכלותם ולהפר בריתי אתם חלילה, שעל ידי זה יתגדל שמו ויתקיימו גוי זרע אברהם, זרע אמונים, ראוי ועומד לקבל המטרה האלהית, אשר יקרא ה׳ לנו באחרית הימים בהיות ישראל גוי אחד בארץ, והיה ה׳ אחד ושמו אחד. ויש לנו בזה דברים רבים, ואכמ״ל.
וזה לדעתי ביאור הגמ׳ ריש פסחים וכאור בוקר בעוה״ז יזרח שמש לצדיקים לעתיד לבוא, אשר רש״י ור״ת נדחקו בה. ולפ״ז כך פירושה, דכמו דאילת השחר, שהוא קופץ כאיל, ומרגע לרגע יפול אור יותר בהיר, ויש הוספה בהאור, כן יזרח שמש לצדיקים לע״ל, שזריחת השמש בעוה״ז על אופן אחד, משא״כ לע״ל יהיה תמיד הופעה חדשה והשגות גדולות מרגע לרגע, ומה שידעון מה שלא ידעו בידיעת השי״ת ויתוסף להם הוספה והארה בכבודו יתברך מעת לעת, וכמוש״א ילכו מחיל אל חיל, שלא יהיה לת״ח מנוחה בעוה״ב, רק שיהיו רצים בהשגה ובהארת אור אלהי בלא הפסק, ובזה הפרט יהיה כאור בקר, שהדמיון הוא בהוספת האור ומרוצתו המתגדלת מרגע לרגע ואינו עומד על תכונה אחת. בינה זה ודו״ק.
לא מאסתים וגו׳ – אמר שמואל, לא מאסתים – בימי יונים. ולא געלתים בימי נבוכדנצר, לכלותם – בימי המן, להפר בריתי אתם – בימי פרסיים, כי אני ה׳ אלהיהם – בימי גוג ומגוג.1 (מגילה י״א.)
לא מאסתים וגו׳ – תניא, לא מאסתים – בימי כשדים, שהעמדתי להם דניאל חנניה מישאל ועזריה, ולא געלתים – בימי יונים, שהעמדתי להם שמעון הצדיק וחשמונאי ובניו ומתתיהו כהן גדול, לכלותם – בימי המן שהעמדתי להם מרדכי ואסתר, להפר בריתי אתם – בימי פרסיים, שהעמדתי להם בית רבי וחכמי דורות, כי אני ה׳ אלהיהם – לעתיד לבא, שאין כל אומה ולשון יכולין לשלוט בהם.2 (שם שם)
1. לא חשב כאן כסדר הגליות והשעבודים, כי ענין המן קדים טובא לימי גליות היונים, אך ניחא ליה לאוקים לכלותם על ענין המן מפני שהיה בא להשמיד ולכלות, ועיין בדרשה הבאה.
2. כי בכל אלו הגאולות עדיין היו תחת ממשלת האומות, משא״כ בגאולה העתידה שתהיה ע״י הקב״ה בעצמו, ממילא תהיה שלימה שאין כל אומה ולשון ישלטו בהם, ומדייק זה מלשון אני ה׳ אלהיהם, דמשמע אני ה׳ ולא מלאך וכו׳ כמו דדרשינן בגאולת מצרים, וכתיב כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, ותחזינה עינינו בגאולתנו בב״א.
הכל
(מה) וְזָכַרְתִּ֥י לָהֶ֖ם בְּרִ֣ית רִאשֹׁנִ֑ים אֲשֶׁ֣ר הוֹצֵֽאתִי־אֹתָם֩ מֵאֶ֨רֶץ מִצְרַ֜יִם לְעֵינֵ֣י הַגּוֹיִ֗ם לִהְי֥וֹתא לָהֶ֛ם לֵאלֹהִ֖ים אֲנִ֥י יְהֹוָֽהי״יֽ׃
But I will for their sake remember the covenant of their ancestors, whom I brought out of the land of Egypt in the sight of the nations, that I might be their God. I am Hashem."
א. לִהְי֥וֹת =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ומסורת-ל וטברניות ורמ״ה
• ל!=לִהְיֹ֥ת (כתיב חסר וי״ו)
• ל!=לִהְיֹ֥ת (כתיב חסר וי״ו)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק מד]
[רלו] 1וזכרתי להם ברית ראשנים, זכור לאברהם וגו׳ (שמות לב, יג) אמר הקב״ה למשה, ואין אתה מזרע בני בניהם, אני הורג את אלו, ואעשה אותך יותר מהן ונמצאת שבועתי מתקיימת, א״ר יצחק, אמר משה רבון העולם וכו׳ כשם שנשבעת לאבות וקיימת עמהן ברית שנאמר וזכרתי את בריתי יעקב, כך אף לשבטים נשבעת וקיימת עמהם ברית וכו׳ שנא׳ וזכרתי להם ברית ראשונים זו ברית השבטים, ולדברך הרי אתה מעמיד משבט לוי שאני משבטו, מה יש לך לומר לשבט ראובן ולשבטים אחרים, א״ר יצחק אותה שעה לא היה יכול להשיבו, אמר הקב״ה יפה אמרת מיד וינחם ה׳ (שם, יד). (שמו״ר פמ״ד-ט)
[רלז] 2וזכרתי להם ברית ראשנים, הבן יקיר לי אפרים (ירמיה לא, יט) וכו׳, אמר הקב״ה דיו לבני מה שדברתי עמו בהר סיני ושהכתרתי אותו במצוותי, ובשעה שהוא עוסק בתורתי, אני זוכר מה שאמר לפני נעשה ונשמע, וכן אני זוכר זאת בעת צרותיו, וכן אמרתי ע״י משה בתורתי וזכרתי להם ברית ראשונים, לפיכך אני מקרבהו ונותן לו רחמים וכו׳, לפיכך הוא אומר (שם) רחם ארחמנו נאם ה׳. (מדרש)
[רלח] 3וזכרתי להם ברית ראשנים, אמר ר׳ יהודה תנינן אית זכירה לטב ואית זכירה לביש וכו׳ אית זכירה לטב כמה דאוקמוה דכתיב וזכרתי להם ברית ראשונים וכו׳. (זהר ח״א קס.)
[רלט] 4וזכרתי להם ברית ראשנים אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים, מניין לרבות הצדיקים כולם שהוא זוכר בריתו להן לישראל בשבילם, כגון אדם, שת, ונח ושם, שנאמר וזכרתי להם ברית ראשונים. ומניין אף משה אהרן ומרים, שנאמר אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים. (מדרש החפץ)
[רמ] 5להיות להם לאלהים אני ה׳, ברית הוא לישראל שלא יכפרו בשם הנכבד, וכן דוד אומר (תהלים מד, יט) כל זאת באתנו ולא שכחנוך ולא שקרנו בבריתך. (לקח טוב)
1. ראה תו״ש כי תשא פל״ב אות קמז.
2. הובא בבתי מדרשות ח״א עמ׳ רסד בשם שלש פסיקתות.
3. ראה ר״ה לב:.
4. וכ״ה בילקוט מעין גנים כת״י.
5. ראה לעיל אות קכו.
ומנין שהברית כרותה לשבטים? שנאמר: וזכרתי להם ברית ראשונים אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, מלמד שהברית כרותה לשבטים.
וּדְכִירְנָא לְהוֹן קְיָם קַדְמָאֵי דְּאַפֵּיקִית יָתְהוֹן מֵאַרְעָא דְּמִצְרַיִם לְעֵינֵי עַמְמַיָּא לְמִהְוֵי לְהוֹן לֶאֱלָהּ אֲנָא יְיָ.
But I will remember the former covenant with them whom I brought out of the land of Mizraim in the eyes of the nations, that I might be their God. I am the Lord.
בְּרִית רִאשֹׁנִים – למי הכוונה?
אפשר היה לחשוב שגם ״בְּרִית רִאשֹׁנִים״ – ״קְיָם קַדְמָאֵי״ היא ברית האבות שלעיל (פסוק מב). אבל מכיוון שהאבות לא נכחו ביציאת מצרים תרגם המיוחס ליונתן: ״וּדְכִירְנָא לְהוֹן קְיָם דְקַיֵימִית עִם אֲבָהָתְהוֹן קֳדָמַי בִּזְמַן דִפְרַקִית וְאַפֵּיקִית יָתְהוֹן פְּרִיקִין מֵאַרְעָא דְמִצְרַיִם״ (וזכרתי להם ברית שכרתי עם אבותם רִאשׁונים בִזמן שפדיתי והוצאתי אותם פדוים מארץ מצרים), מוסב לקריעת ים סוף, כאלשיך ולכך נוטים גם רש״י וראב״ע.1
1. אלשיך: ״הנה וזכרתי להם ברית ראשונים אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, שהיו שם עובדי עבודה זרה וימרו על ים בים סוף, ועם כל זה כרתי להם ברית. וגם היות לעיני הגוים, כי קריעת ים סוף ראו כל הגוים״. רש״י: ״ברית ראשנים – של שבטים״. ראב״ע: ״ברית ראשונים – זאת הברית הכרותה בסיני, וקרא זה הדור ראשונים כנגד הבנים שיגלו בארץ אויביהם. וי״א על אבות העולם. וטעם אשר הוצאתי אתם – אותם שנשבעתי לאבותם להוציא בניהם מעבדות, והראשון נכון בעיני״ כלומר, לא בברית האבות מדובר אלא בברית עם הבנים.
ואדכר להון קיימה די קיימת עם קדמי ודי אפקתא יתהון פריקין מן ארעא דמצרים לעיניב אומייה למיהווי במימרי להון לאלה פרוק אנה י״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדמי ודי אפקת״) גם נוסח חילופי: ״קדמאי דפרקית ואפקית״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לעיני״) גם נוסח חילופי: ״חמיין״.
ודכירנא להון קים דקיימית עם אבהתהון קדמי בזמן דפרקית ואפיקית יתהון פריקין מארעא דמצרים וחמיין כל עממיא ית כל גבורתא דעבדית להון מטול למהוי להון לאלקא אנא י״י.
And I will remember with them the covenant which I confirmed before Me with their fathers in the time that I brought them out redeemed from the land of Mizraim; when all the nations beheld all the mighty acts which I wrought for them, that I might be their God; I, the Lord.
וזכרתי להם ברית שהקימותי עם אבותם הראשונים בזמן שפדיתי והוצאתי אותם גאולים מארץ מצרים וראו כל הגוים את כל הגבורה שעשיתי להם בשביל להיות להם לאלהים אני י״י.
וזכרתי להם ברית ראשונים – 1מלמד שהברית כרותה לשבטים, ברית היא לישראל שלא יכפרו בשם הנכבד, וכן דוד אומר כל זאת באתנו ולא שכחנוך ולא שקרנו בבריתיך (תהלים מ״ד:י״ח).
1. מלמד שהברית כרותה לשבטים. ספרא שם, והסיום ברית הוא לישראל לית׳ שם, ומובא בלק״ט.
מִנַּיִן שֶׁהַבְּרִית כְּרוּתָה לַשְּׁבָטִים, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְזָכַרְתִּי לָהֶם בְּרִית רִאשֹׁנִים״.
וַאַד׳כֻּרֻ לַהֻם עַהדַ אַלּאַוַּליִן אַלַּדִ׳יןַ אַכ׳רַגתֻהֻם מִן בַּלַדִ מִצרַ בִּחַצ׳רַתִ אלאֻמַם לִאַכֻּוןַ לַהֻם אַלּאִלַהַ אַנַא אַללָּהֻ צַאדִקֻ אַלּוַעדִ
ואזכר להם, את ברית הראשונים, אשר-הוצאתי אותם מן ארץ מצרים במעמד האמות, בכדי שאני אהיה להם האלוה, אני ׳בורא עולם׳ אמת בהבטחותי.
ברית ראשנים THE COVENANT OF THE ANCESTORS – i.e. of the twelve Tribes (cf. Sifra, Bechukotai, Chapter 8 10).
פס׳: וזכרתי להם ברית ראשונים – מלמד שהברית כרותה לשבטים. אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לעיני הגוים. וכן הוא אומר (ירמיהו ב׳:ב׳) הלוך וקראת באזני ירושלים וגו׳.
להיות לכם לאלהים אני ה׳ – ברית הוא לישראל שלא יכפרו בשם הנכבד. וכן דוד אומר (תהלים מ״ד:י״ח) כל זאת באתנו ולא שכחנוך ולא שקרנו בבריתך:
ברית ראשונים [I WILL REMEMBER IN THEIR FAVOR] THE COVENANT WITH THE ANCIENTS: for the sake of whom I FREED THEM [= the later generations, FROM THE LAND OF EGYPT].1
1. The simplest translation of the verse is: “I will remember in their favor the covenant with the ancients (ראשונים) whom I freed from the land of Egypt.” This translation requires understanding that the “ancients” are, as NJPSC writes, “the Israelites ... who left Egypt.” iE, who also agrees with this understanding, writes that the covenant referred to in the verse is the covenant at Sinai.
Rashbam rejects that simple understanding, perhaps because he does not like the idea that the generation that left Egypt would be referred to as “the ancients.” Instead he offers a complicated syntactical reading that allows him to say that the “ancients” referred to here are the forefathers, Abraham, Isaac and Jacob, and the covenant referred to is the same one mentioned in verse 42. Wessely argues against Rashbam.
Rashi’s comment on the verse is short and difficult to understand (“ברית ראשונים של שבטים – ‘the covenant with the ancients’: with the tribes”). Whatever that comment might mean, Wessely argues reasonably that Rashbam and Rashi do not agree about what our verse means.
Rashbam rejects that simple understanding, perhaps because he does not like the idea that the generation that left Egypt would be referred to as “the ancients.” Instead he offers a complicated syntactical reading that allows him to say that the “ancients” referred to here are the forefathers, Abraham, Isaac and Jacob, and the covenant referred to is the same one mentioned in verse 42. Wessely argues against Rashbam.
Rashi’s comment on the verse is short and difficult to understand (“ברית ראשונים של שבטים – ‘the covenant with the ancients’: with the tribes”). Whatever that comment might mean, Wessely argues reasonably that Rashbam and Rashi do not agree about what our verse means.
וזכרתי להם – לעולם.
ברית ראשנים – אזאת הברית כרותה בהר סיני,1 וקרא זה הדור ראשוניםב כנגד הבנים שיגלו בארץ אויביהם.
ויש אומרים: על אבות העולם, והטעם אשר הוצאתי אתם – אותם שנשבעתי לאבותם להוציא את בניהם מעבדות. והראשון נכון בעיני.
1. השוו ראב״ע ויקרא כ״ה:א׳, כ״ו:כ״ה.
א. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177 נוספה כאן מלת: אשר.
ב. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177 נוסף כאן: אשר זאת הברית.
BUT I WILL FOR THEIR SAKES REMEMBER. Forever.
THE COVENANT OF THEIR ANCESTORS.1 The reference is to the covenant made at Sinai. Scripture refers to this generation as "the first,"2 in contrast to their descendants who will be exiled in the land of their enemies. Some say that the reference is to the "patriarchs of the world,"3 and the meaning of whom I brought forth4 is those to whom I swore that I would free their children from slavery. The first interpretation appears to me to be the correct one.
1. Hebrew, rishonim (literally, the first).
2. At first glance "the first" should refer to the patriarchs.
3. Abraham, Isaac, and Jacob.
4. God did not take the patriarchs out of Egypt.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 44]
וזכרתי להם ברית ראשנים – מכאן אנו לומדים שהברית כרותה לשבטים1 ותוכחות אלו נקראים ברית, כדכתיב בפרשת תבא אלה דברי הברית מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב (דברים כ״ח:ס״ט).
1. שאוב מהספרא.
וזכרתי להם ברית ראשונם, "I will remember in their favour the covenant with the earlier generations;" from this verse we learn that the covenant was concluded with the different tribes at the time when the people left Egypt. The curses, i.e. admonitions, we have just read are referred to as the brit, covenant, as spelled out in Deuteronomy 28,69: אלה דברי הברית מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב, "these are the words of the covenant, apart from the covenant He made with them at Mount Chorev."
וטעם וזכרתי להם ברית ראשונים – שאזכור להם כן בין בארץ בין בחוצה לארץ בגלות הנרמזת כאן, ובכל הדורות. וזה טעם: לעיני הגוים – כי יעשה בהם בעבור שמו הגדול שלא יתחלל בגוים, לא למענם, כי לא עשו תשובה ולא נתכפרו עונותם. וכך אמרו רבותינו (ספרא ויקרא כ״ו:מ״ד): לא מאסתים – בימי אספסיינוס, ולא געלתים – בימי יון, לכלותם להפר בריתי אתם – בימי המן, כי אני י״י אלהיהםא – בימי גוג ומגוג.
א. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255, פרמא 3258: ״אלהיכם״.
AND I WILL FOR THEIR SAKES REMEMBER THE COVENANT OF THEIR ANCESTORS. This means that I will remember it for their sakes whether in the Land or outside the Land, both in the [first] exile alluded to here and likewise throughout all generations. This is the sense of the expression in the sight of the nations [And I will for their sakes remember the covenant of their ancestors … in the sight of the nations], for He will do [good] to them because of His Great Name, so that it be not profaned among the nations, but not for their sake, since they have not repented, and [thus] their iniquities have not been forgiven. And so did our Rabbis say:1 "I will not reject them2 in the days of Vespasian.3 Neither will I abhor them4 in the days of Greece.5 [Neither will I abhor them] to destroy them utterly, and to break My covenant with them6 in the days of Haman. For I am the Eternal their G-d7 in the days of Gog and Magog."8
1. Torath Kohanim, Bechukothai 8:10.
2. (44).
3. The Roman emperor in whose days the Second Temple was destroyed. The destruction of the Temple is thus in no sense a rejection of Israel. The survival of Israel long after the downfall of the Romans who destroyed the Temple, as well as the growth of Torah throughout the generations, and Israel's present return to the Land after an enforced absence of nearly 1900 years — these are sufficient proofs that He did not reject us in the days of Vespasian.
4. (44).
5. A reference to the wars that took place during the Hellenistic period, when the Syrian Greeks who attempted to suppress the practice of Judaism were defeated by the Jews under the leadership of the Hasmoneans, and the Jews also regained their political independence.
6. (44).
7. (44).
8. See Ezekiel Chapters 38-39. In the war of Gog and Magog G-d will finally overthrow the enemies of Israel who had assembled from all parts of the world against the Land of Israel. This victory will precede the reign of the Messiah.
וזכרתי להם ברית ראשונים – אחר שהזכיר בפסוק וזכרתי שלש בריתות בעליונים, יזכיר עתה שנים בתחתונים, הוא שאמר להפר בריתי אתם, וזכרתי להם ברית ראשונים, ואמר ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם, אין צריך לומר שלא אמאסם ולא אפר בריתי אתם, הוא ברית של סיני שכתוב בו (שמות ל״ד:כ״ז) כרתי אתך ברית ואת ישראל, אבל הזכיר להם ברית ראשונים כלומר ברית דורות ראשונים יוצאי מצרים, הוא שאמר אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לעיני הגוים להיות להם לאלהים [אני ה׳] ולומר להם (שם כ) אנכי ה׳ אלהיך.
וע״ד הקבלה ברית ראשונים ברית שלשה העליונים שהם ראשונים לשבעה, כמו (איוב ט״ו) הראשון אדם תולד, כי בעבור שהזכיר למעלה בפסוק וזכרתי הראשון שלשה אבות העליונים ממטה למעלה ותמצאם בפרטם שבעה וכמו שהזכרתי, על כן יזכיר כאן בפסוק וזכרתי השני על שלשה העליונים כדי להשלים הבנין. ועוד כי מדת הרחמים הרמוזה בוא״ו שהיא מכלל השבעה כלולה מן הרחמים והדין, ולכך יוסיף שנית ויבטיחם כי בהיותם בארץ אויביהם יזכיר להם ברית ראשונים שהם עצם הרחמים העליונים. ואמר אשר הוצאתי אותם, כלומר לפי שאני הוצאתי אותם ממצרים כדי להיות להם לאלהים, וזה מבואר.
וזכרתי להם ברית ראשונים, "I will remember for their benefit the covenant with the ancients, etc." After the Torah had mentioned the word וזכרתי in verse 42 referring to the three elder patriarchs who are already in the celestial regions, the Torah now applies the same wording to the covenants concluded with the people at Mount Sinai both in connection with the first and the second set of Tablets; it assures the Jewish people that the promises inherent in those covenants will also not be nullified by God entirely. The latter covenants are the ones concluded with the יוצאי מצרים, the participants in the Exodus from Egypt as opposed to the "earlier" ones referred to as ראשונים. This is why the Torah added here: 'אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לעיני הגוים להיות להם לאלוהים אני ה', "whom I took out of the land of Egypt in full view of all the nations, in order to be and remain their God, I am the Lord." it is as if the Torah had added: "and in order to say to them at Mount Sinai: "I am the Lord your God who has taken you out of Egypt from the house of bondage, etc." (Exodus 20,2).
A kabbalistic approach: the words ברית ראשונים, refer to the covenant with the first three emanations, the "first" ones compared to the following seven emanations. Grammatically, this is a construction similar to the one in Job 15,7 הראשון אדם תולד, "are you the first human being ever born?" [The point is that the word ראשון does not have to mean the objectively first, but is a word used relative to other, even identical phenomena which become manifest later in time. Ed.] Seeing that the Torah had mentioned the three "elder" patriarchs not in their genealogical order (compare verse 42) and I had explained that though three patriarchs are mentioned by name that the verse spoke of seven different attributes (emanations), now that the Torah again uses the term וזכרתי, "I will remember," it refers to the fact that there had been a previous "remembrance" of the patriarchs in order to complete the בנין, the structure [of the six emanations חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, which had been not yet been accounted for in the first וזכרתי].
Furthermore, the attribute of Mercy which was alluded to in the extra letter ו in the spelling of the name יעקוב, which is part of the seven attributes alluded to in that verse, is an aspect of the attribute of Mercy which also contains part of the attribute of Justice. In order to reassure the people in exile, God promises here that He will particularly remember the first set of "remembrance" in which the attribute of Mercy was portrayed as "self-sufficient," not diluted through incorporating part of the attribute of Justice. Such an assurance was deemed necessary at this point seeing that the attribute which took the people out of Egypt was the attribute אני, a form of the attribute of Justice, and the declared objective was "to be their אלוהים, God," as the attribute of Justice.
Furthermore, the attribute of Mercy which was alluded to in the extra letter ו in the spelling of the name יעקוב, which is part of the seven attributes alluded to in that verse, is an aspect of the attribute of Mercy which also contains part of the attribute of Justice. In order to reassure the people in exile, God promises here that He will particularly remember the first set of "remembrance" in which the attribute of Mercy was portrayed as "self-sufficient," not diluted through incorporating part of the attribute of Justice. Such an assurance was deemed necessary at this point seeing that the attribute which took the people out of Egypt was the attribute אני, a form of the attribute of Justice, and the declared objective was "to be their אלוהים, God," as the attribute of Justice.
וזכרתי להם ברית ראשונים – פי׳ הרמב״ן שאזכור להם לעולם הברית בין בארץ בין בחוץ לארץ בגלות הנרמזת כאן וכן בכל הדורות וזה טעם לעיני הגוים כי יעשה בהם בעבור שמו הגדול שלא יתחלל בגוים ולא למענם כי לא עשו תשובה ולא נתכפרו עוונותם. ור׳ אברהם כתב וזכרתי להם ברית ראשונים זאת הברית הכרותה בסיני וקורא לזה הדור ראשונים כנגד הבנים שיגלו בארץ אויביהם. ויש אומר ברית ראשונים על ברית שכרת עם האבות. ומה שאומר: אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים – אשר נשבעתי לאבותם להוציא את בניהם מעבדות לחרות:
וזכרתי להם ברית ראשונים, "I will remember for them the covenant with the ancients." Nachmanides sees in this a promise that God will remember the covenant with the ancients (the patriarchs) both when the Jewish people are in the Holy Land and when they will be in exile. He sees in the words לעיני הגוים, "in full view of the gentile nations," an allusion to the enduring nature of God's special relationship with the Jewish people.
Ibn Ezra writes that the meaning of the words וזכרתי להם ברית ראשונים, refer to the covenant concluded at the revelation at Mount Sinai; [after all the era the Torah refers to here when speaking of the exile of the Jewish people is more than 1000 years in the future, so that people alive at that time will consider that covenant without problem as "the covenant concluded with the ancients." Ed.]
There are some scholars who understand the words ברית ראשונים, "covenant with the ancients" as the covenant concluded with the patriarchs in which God promised redemption from Egypt after bondage and harsh treatment. According to this opinion this is why the Torah here has added "whom I took out of Egypt in full view of all the nations."
וזכרתי להם ברית ראשונים אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לעיני הגוים להיות להם לאלהים אני י״י – [יב] ירצה אמנם לסוף אזכור להם הברית שזכרתי לאבותיהם הראשונים אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים וחטאו לפני ונתחייבו כליה ולא עמדה להם זולתי מה שיתחלל שמי בכלותם כמו שטען משה בעדם למה יאמרו מצרים לאמר ברעה הוציאם (שמות ל״ב:י״ב) ובמרגלים מבלתי יכלת י״י (במדבר י״ד:ט״ז) כמו שיבא שם ביאורו בעזרת האל. וזאת הברית עצמה היא שאזכור להם באחרונה. וכמו שאמר ע״י יחזקאל לא למענכם אני עושה בית ישראל כי אם לשם קדשי אשר חללתם בגוים אשר באתם שם וקדשתי את שמי הגדול המחולל בגוים אשר חללתם בתוכם וידעו הגוים כי אני י״י (יחזקאל ל״ו:כ״ב-כ״ג). וזה מה שכוונוהו אנשי כנסת הגדולה במה שתקנו בברכת מגן קונה הכל וזוכר חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם למען שמו באהבה ירצה כי עם שהוא זוכר חסדי אבות לבלתי כלות זרעם בגוים כנזכר מ״מ מה שיביא גואל לבני בניהם למען שמו הוא עושה כי איך יחל לעיני הגוים ולא לשום זכות אחר. וכן אמר בסוף הרעות כלן והתגדלתי והתקדשתי ונודעתי לעיני (יחזקאל ל״ח:כ״ג) עמים רבים וידעו כי אני ה׳.
(סיום)
הרי שביארנו פרש׳ הברית הזאת החמורה והוכחנו איך באו כל הדברים בה על הסדר הנכון והישר לפי חלוקן ולפי מה שחוייב מעוצם האהבה וחמלת האלהים אלינו ובזה נתבאר מה שכוונו ר׳ חייא בשם ר׳ יוחנן בפירוש הרביעי שזכרו אמר חשבתי ברכות וחשבתי קללות חשבתי ברכות מאלף ועד תי״ו וחשבתי קללות מוא״ו ועד ה״א ולא עוד אלא שהן הפוכות וכו׳. וזה כי ראה הברכות באות בשפע ובמיעוט הטעמים ושזה נרמז בתחלתן באל״ף אם בחוקותי ובסיומן בתי״ו קוממיות כלומר שבאו שם כל הברכו׳ מראשן ועד סופן. והקללות עם רוב התנאים כלן לא תתיר רצועתן כי אם מעט מעט על הדרך שנתבאר שזה נרמז בהיות נכללות בין הוא״ו והה״א שהמרחק ביניהם תכלית המעט. ולא עוד אלא שהן הפוכות והכוונה שרמז בזה להפוך הקללות לברכו׳ כלומר שאחר הה״א תבא הוא״ו פעם אחרת לסיים בשבח כמו שדקדקו חז״ל (גיטין ע״ה:) בתנאי גט שכיב מרע אם לא מתי ואם מתי ואם לא מתי כלומר אם בחקותי תלכו ונתתי גשמיכם בעתם ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו ואם לא תשמעו לי ולא תעשו את כל המצות האלה ואם באלה לא תוסרו לי והלכתם עמי קרי ואם בזאת לא תשמעו לי והלכתם עמי בקרי עד סוף ואם תשמעו יחולו עליכם הברכות כלן. וזהו אמרו הריני הופך לכם את הקללות לברכות כיצד כשתשמרו את תורתי כלומר כשיחזור תנאי השמירה וכל כך כדי ליפטר מהדבור בלשון ברכה וחיים כמנהג האב אצל הבן שיקרה נפשו בעיניו ולזה אמר זה ממה שיחייב שכל בעל שכל ישיב רגליו אל עדות התורה האלהית מצד מה שכללו מהחכמה בהיישרתן אל הטוב המוחלט ומאהבה בקורבתם אליו הטובות בעין יפה ונפש שלימה ובהרחיק הרעות תכלית מה שאיפשר כי אלו הם שני התנאים אשר הנחנו ראשונה במלמד השלם. והנה עם זה נשלם ביאור זה המאמר אשר באו בו ארבע הפירושים במאמר חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך נתיישב כל אחד במקומו המיוחד. והסכמת כלן לומר כי מתוך הפרשה הזאת המיוחדת תוקח ראיה עצומה לכל אדם שנטיו רגליו למחשבה מהמחשבות להשיב רגליו על עדותיו אשר נאמנו מאד כי בה יושג תכלית ההצלחה האינושית ובה יהיה האדם חפשי מכל העבודות הזרות והנכריות אשר לסכלותו ישעבד בהן בעולם הזה כמו שנתבא׳ בשער הקודם. ועתה ראה כי החכמים הוברי השמים טרחו מאד לדעת מה ילד יום מהגשם או הטל או הרוח ושאר המקרי׳ והכריזו אותה לזרז העם ולהשמר מהם. ואבינו הרחמן פורק אותנו מכל מיני הטורח והמשא שזכרנו וזולתם וקצר עלינו את הדרך אמר אם בחוקותי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם ונתתי גשמיכם בעתם ונתנה הארץ את יבולה ועץ השדה יתן פריו. וכל סדר הברכות שביארו לומר מה לכם לכל אלו העבודות הקשות והזרות שמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגלה מכל העמים כי לי כל הארץ ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש (שמות י״ט:ו׳) כלומר אוכלים ושותים בלי עמל ויגיעה כעובדי האדמה. כמה דאת אמר כי חק לכהנים מאת פרעה ואכלו את חקם (בראשית מ״ז:כ״ב) ומכ״ש שאתם כהני ה׳ תקראו משרתי אלהינו וגו׳ (ישעיהו ס״א:ו׳) ואני משלים את חקכם ולא תחסרו כל כי אני עושה כל אלה ומפתחות הכל בידי וכל מה שהם עושים כשמצליחים במעשיהם אני הוא העושה ומיד מי תוכלו להושע כי אם מידי. וזה עצמו שאמרו הנביא ירמיהו (י״ד) היש בהבלי הגוים מנשימים ואם השמים יתנו רביבים הלא אתה הוא י״י אלהיני ונקוה לך כי אתה עשית את כל אלה אמר אם יש טעם בהבלי הגוי ההמה ומעשיהם אשר יעשו להגשים על הארץ כנזכר עד שנאמר שהם המגשימים ודאי לא. אבל אם יש שום ממשות במעשיהם הוא שיכינו השמים כפי הטבע ששם בהם בוראם להמטיר על הארץ. ואמר עוד ואם השמים שהם סבה ראשונה להם ולמעשיהם יאמר עליהם שהם מעצמם יתנו רביבים עד שיוכלו הוברי שמים גם הם להתפאר בהם או לבטוח עליהם באמת לא כי אתה י״י אלהינו עליון על הכל ונקווה לך כי אתה עשית את כל אלה ובאי זו סבה וענין שיעשה אתה עשית וא״כ אין לנו אלא לשמוע את דברי בן עמרם בפרשה זו וזולתה כי כל החוקים האלה הם חקוקים על יצר לב האדם ועל כל הנמצאות הכוללות והם הנתנים בידינו מידו ית׳ להניע המיתרי׳ כלם ולייחס אותם אל טוב הנגון כמו שאמרנו ראשונה. ואולם כאשר יגרום החטא ויתקלקל סדר המערכות ויתייחסו לרוע ויבאו עלינו אחת מהקללות הכתובות בספר התורה חס ושלום אין לנו כי אם לעיין על מיתרי כנורינו ונבלינו ולתקן אותם על הסדר הראוי והנכון ע״פ התורה אשר בידינו. ולזה תקנו חז״ל (ספרי בהעלתך פ׳ וכי תבואו) על כל צרה שלא תבא על הצבור לבא אל בית תפלתנו ולזעוק ולהתחנן ולהריע לפני אלהינו כמצות הכתוב וכי תבואו מלחמה בארצכם וגו׳ והרעותם בחצוצרות ונזכרתם לפני י״י אלהיכם ונושעתם מאויביכם (במדבר י׳:ט׳) וכבר כתבנו בשער נ״ח היא בית התפלה תועלת התפלה והעקרים הסמוכים עליה וכי עץ חיים היא למחזיקים בה אילן ששרשיו חזקים וענפיו רבים ועצומים עושה פרי טוב למאכלו ותאוה לעינים ונחמד להשכיל שים עיניך עליו ואז תשכיל. וזה שיעור מה שרצינו לבאר בזה הדרוש הנפלא אשר נאמרו בו דברים רבים וטעמים מינים ממינים שונים. ומה שכתבנו בדברים אשר בשער הוא אשר יראה נכון לפי עקרו ומה שפירשנו בהמשך הפרש׳ הוא הנאות בסדורו והנה בענין הסדר תראה נפלאו׳ ג״כ בברי׳ אשר בספר משנה תורה בהסכמת הכוונה האלהית בהראות אהבתו וחמלתו לעמו ובני בריתו אשר ברחמיו ינהלם ובחסדיו ינהגם כאב את בן ירצה ודי בזה לפי כוונתינו.
וחזר לומר וזכרתי להם ברית ראשונים – לכלול בכאן זכות משה ואהרן ושאר הצדיקים שהיו בזמן יציאת מצרים. וזהו אשר הוצאתי מארץ מצרים. ואולי יאמר וזכרתי להם ברית ראשונים. שזה רמז על אברהם יצחק ויעקב. ולפי שהזכיר אותם אחורנית באומרו וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם. שהזכיר אברהם באחרונה ואין זה כבודו. חזר לומר וזכרתי להם ברית ראשונים. לסדרם ראשון ראשון. אברהם יצחק ויעקב. ואמר אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים. להורות שכמו שבזכותם יצאו ממצרים. כן בזכותם יגאלם משאר גליות. ואמר אני ה׳. להורות כי הוא ברחמיו ינהלם. ואמר אלה החוקים והמשפטים והתורות אשר נתן ה׳ בינו ובין בני ישראל. להורות שהחוקים והמשפטים והייסורים והגזירות האלו. מקיימים את ישראל עם אביהם שבשמים. וזהו אשר נתן ה׳ בינו ובין בני ישראל. וזהו כמו שדרשו בפסוק אתם נצבים היום. להורות שהייסורים מעמידים אותם. וזהו ג״כ ע״ד שאמרו בברכות ר״ש אומר שלשה מתנות טובות נתן הקב״ה לישראל והם תורה וארץ ישראל ועוה״ב:
וזכרתי להם – בקבוץ גליות.
אשר הוצאתי... להיות להם לאלהים – שהוצאתים כדי שאהיה להם לאלהים, כאמרו ״ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש״ (שמות י״ט:ו׳) ומה שהשחיתו אז יתקיים אחר קבוץ גליות לימות המשיח ועולם הבא.
אני ה׳ – לא שניתי, ולא היה הקלקול זולתי מהם, ואשלים כוונתי בסור כל קלקולם לעתיד תבא.
וזכרתי להם, during the ingathering of the exiles. אשר הוצאתי...להיות להם לאלוהים, the principal reason I redeemed them from Egypt was to become their exclusive God, as we know from Exodus 19,6 ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש, “you are to become for me a Kingdom of priests, a holy nation.” The corruption you have become guilty of since will be reversed in the days of the Messiah and the world to come.
'אני ה, “I have not changed; any deterioration in the Jewish people’s condition is completely the result of their own doing. I will eventually successfully complete My plan, something that I have had in mind since time immemorial, but I have never revealed My timetable.”
ואומרו וזכרתי להם ברית וגו׳ – רבותינו ז״ל אמרו (תורת כהנים) וז״ל מנין שברית כרותה לשבטים דכתיב וזכרתי וגו׳ ברית וגו׳ אשר הוצאתי וגו׳, ואפשר לומר שנתכוון על דרך אומרו (ירמיהו ב׳) זכרתי לך חסד נעוריך אהבת וגו׳, וכמו כן אמר כאן וזכרתי וגו׳ פירוש שיזכור ה׳ לדור האחרון זכות דור ראשון שנכנס בברית עם ה׳ באהבה רבה, ופירש מי הם הראשונים בעל ברית ואמר אותם שהוצאתי אותם וגו׳ ונתקדש באמצעותם אלהים חיים.
(סיום)
חסלת פרשת בחוקתי, סליק ספר ויקרא
וזכרתי להם ברית ראשונים, "And I will remember for their sakes the covenant with the ancestors, etc." Torat Kohanim asks: "whence do we know that God concluded a covenant with the tribes?" They quote our verse as the source. Perhaps we should understand this in the way Jeremiah quotes God as remembering the time after the crossing of the sea of reeds when the Israelites willingly followed God into the desert, etc. (compare Jeremiah 2,2). God goes on record here that He will remember such deeds by our forefathers to their descendants in due course. The word ראשונים refers to the first ever generation of the Jews as a people God concluded a covenant with.
וזכרתי להם – מה ת״ל מלמד שהברית כרותה לשבטים שנא׳ וזכרתי להם ברית ראשוני׳ זו ברית השבטים.
אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים – זו ברית של יוצאי מצרים.
וזכרתי להם ברית ראשונים – ככלות הצרות, אחר שיקחו מיד ה׳ צרות גמול פשעיהם, אז אזכור להם ברית ראשונים, כמו שאמרנו (פסוק מג) שלקץ הימין על כל פנים ישוב אפו מהם, ויזכור להם ברית ראשונים. ואין זה כמו ״וזכרתי את בריתי יעקב״ וגו׳, שהרי אמר אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, והאבות לא יצאו משם כי אם בניהם. וזה טעם שפירש רשב״ם ז״ל ״אשר למענם הוצאתי אותם״. ואני אומר כפשוטו, תחלה הבטיח שלא יפר בריתו אתם בגלות, שאף על פי שאין [אתנו] נביא ואותותינו לא ראינו, ולא נשתייר לנו דבר מכל ההצלחות הנכללות בברית שכרת השם עם האבות, לא הפר בריתו. כי הפרת ברית הוא בטולו לעולמים, וחלילה לו ית׳ לעשות כן, כי לקץ זעם ישוב ירחמנו. ועל זה אמר כאן בחתימת הענין, שלסוף ״וזכרתי להם ברית ראשונים״, כלומר כמו שזכרתי ברית אבות לראשונים, כן אזכרנו לאחרונים. ופירש הכתוב מי הם הראשונים הללו שזכר להם בריתו, ומה פעל עמהם? ואמר ״אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לעיני הגוים״, והם הראשונים שהיו בגלות מצרים בקושי השעבוד, שנאמר בהם ״וישמע אלהים את נאקתם, ויזכור להם את בריתו את אברהם את יצחק ואת יעקב״ (שמות ב כד), וכשזכר להם בריתו הוציאם מארץ מצרים לעיני הגוים ביד חזקה ובזרוע נטויה, וראו הגוים כלם כי ה׳ הוא אלהי ישראל. כן באחרית הימים אזכור בריתי לאחרונים, ואז אוציאם מכל המקומות אשר נפוצו שם באותות ובמופתים. וידעו הגוים כלם כי אני אלהיהם, בראותם את כל אשר אני עושה למענם. לא כן בהיותם בארץ אויביהם, אעפ״י שלא הפרתי בריתי אתם, ומשגיח עליהם מסתר קדשי, להעמיד כשבה בין זאבים רבים,1 אינני אלהיהם לעיני הגוים, כי אין תאר ואין הדר לישראל בגלות, אין חזון ואין אות ולא מופת, להודיע על ידיהן שאני אלהיהם. זהו פשוטו של מקרא, ורש״י ז״ל פירש ״ברית ראשונים, של שבטים״. ויש לקרב פירוש זה לדברינו.
אני ה׳ – העושה-כל, ולא יפלא ממני דבר, מבטיח כל אלה.
1. תנחומא, תולדות, ה.
וזכרתי – ככלות הצרות, אחר שיקחו מיד ה׳ צרות גמול פשעיהם, ישוב ירחמם לקץ הימים, ויזכור להם ברית ראשונים, והראשונים שזכר אינם האבות, שהרי אמר אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, והאבות לא יצאו משם כי אם בניהם, אלא הראשונים הם השבטים שהיו בגלות מצרים ועליהם נאמר וישמע אלהים את נאקתם ויזכור אלהים את בריתו (שמות ב׳ כ״ד), וכמו שהוצאתי אותם מארץ מצרים לעיני הגוים ביד חזקה, כן באחרית הימים אזכור בריתי לאחרונים, ואז אוציאם מכל המקומות אשר נפוצו שם באותות ובמופתים, וידעו כל הגוים כי אני ה׳ אלהיהם, וזה טעם שאמר כאן לעיני הגוים:
וזכרתי להם וגו׳ – ״ברית ראשונים״ הנזכרת כאן, אינה ״ברית אבות״ שכבר נזכרה לעיל; אלא – כפי שנתבאר בתורת כהנים, וכפי שמוכח מהתוספת ״אשר הוצאתי״ וגו׳ – זוהי ״ברית שבטים״, הברית שנתחדשה עם צאצאי האבות. גם הם היו זקוקים לזיכוך בכור הגלות במצרים; ואף על פי כן, מצאתי אותם ראויים לגאולה, עשיתי מהם אות אלוקי בדברי ימי העולם לעיני כל יושבי תבל, והייתי מדריכם ומנהיגם.
אני ה׳ – עודני עתה אותו אלוקים. אקיים את הבטחתי. אהיה עמם בגלות, כשם שהייתי עם אבותיהם בגלות; אגאלם, כשם שגאלתי את אבותם; ואהיה אלוקיהם, כשם שהייתי אלוקי אבותיהם.
[נג]
וזכרתי להם ברית ראשונים – רצונו לומר שלא מאס אותם על אופן שיכלה אותם, כי עדן הוא אלהיהם, ועוד יזכר ברית שכרת לשבטי (?)הבעת(?) שהוציא אותם מארץ מצרים וכימי צאתם מארץ מצרים יוסיף ידו שנית לקנות את שאר עמו.
וזכרתי להם ברית ראשונים וגו׳ – במקרא הקודם הבטיח על ברית שלא יהא כליון בקרב אוה״ע. וזה היה הברית אתם – ממש. רצוני הברית שהיה עם משה הי׳ בשביל כל הדורות דלהבא. עתה מוסיף דגם בענין פרנסה בארצות אויביהם יהא משגיח בזכירת ברית הדור הראשון אשר יצאו ממצרים דכתיב ר״פ וארא וגם הקימותי את בריתי אתם לתת להם את ארץ כנען את ארץ מגוריהם אשר גרו בה. שביאורו שהורגלו אבותיהם להיות תחת השגחה פרטית של הקב״ה ובזה אני חפץ להכניסם שמה כדי להשגיח עליהם וזה הברית אע״ג שלא היה אלא עם באי הארץ ארץ אשר ה׳ דורש אותה בגשמי שנה ובכל עניני פרנסה מכ״מ הנני זוכר זה הברית גם לדורות הללו שהמה בגלות. ומפרש הטעם שמועיל ברית ראשונים גם לדורות שבגלות. משום שהוצאתי אותם מארץ מצרים לעיני הגוים להיות להם לאלהים – שכל אוה״ע ראו וידעו כי הוציאם מא״מ שנתפרנסו שמה בטוב כדי שהוא ית׳ יהיה משגיח עליהם לפרנסם. והרי הגוים אינם יודעים ומבינים ההבדל של א״י מבחו״ל סוף סוף הקב״ה הוציאם ממקום פרנסה ועליו לשמור בריתו להשגיח עליהם.
וזכרתי להם ברית ראשונים. ברית שכרת עם יוצאי מצרים שהם ראשונים אצל בניהם אחריהם — והם הם דורו של משה כמו שנאמר זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך וגו׳ ועל יוצאי מצרים ידבר והרב נה״ו נדחק והאריך ללא צורך.
פסוק זה ממשיך את ההבטחה שבפסוק מב. מלבד הבריתות עם האבות יזכור ה׳ עוד את הברית שכרת ה׳ עם אבותינו (בחורב), שהוציאם ממצרים והבטיח להיות להם לאלוהים (שמות י״ט:ה׳-ו׳).
לעיני הגוים – מדגיש שה׳ קידש את שמו לעיני העמים ביציאת ישראל ממצרים. ואינו רוצה לחללו עתה על־ידי הישארו בגלות (השוה יחזקאל כ׳:ט׳,מ״א). יש לשים לב לכך, שבשורות הנחמה מפסוק מב ואילך פונות תמיד אל ישראל בלשון נסתר ואילו באתראות משמשת לשון נוכח. ייתכן, שזה מתכוון לרמוז, שהנחמות לא נאמרו אל אותם האנשים שנענשו, אלא אל ״הנשארים״ (פסוק לט).
הכל
(מו) אֵ֠לֶּה הַֽחֻקִּ֣ים וְהַמִּשְׁפָּטִים֮ וְהַתּוֹרֹת֒ אֲשֶׁר֙ נָתַ֣ן יְהֹוָ֔הי״י֔ בֵּינ֕וֹ וּבֵ֖ין בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל בְּהַ֥ר סִינַ֖י בְּיַד־מֹשֶֽׁה׃
These are the statutes, ordinances, and laws, which Hashem made between him and the Children of Israel in Mount Sinai by Moses.
[רמא] 1אלה החקים, כשברא הקב״ה את עולמו נתיעץ בתורה וברא את העולם, שנא׳ (משלי ח, יד) לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה וכו׳, ובא חתם ים אוקיאנוס שלא יצא וישטוף את העולם, שנאמר (ירמיה ה, כב) האותי לא תיראו נאם ה׳ אם מפני לא תחילו [אשר שמתי חול גבול לים חוק עולם ולא יעברנהו, ואין חוק אלא תורה, שנאמר אלה החוקים והמשפטים והתורות וכו׳]. (תנחומא בראשית א)
[רמב] 2אלה החקים, זש״ה (תהלים ב, ז) אספרה אל חוק ה׳ וגו׳, כשהיו ישראל במדבר מעוטפים בענני הכבוד, ועמוד אש מהלך לפניהם, והיו אומות העולם רואים אותם משתמשים באש, היו נבהלים ואומרים, מי הם אלו שכל מעשיהם באש וכו׳, ובזכות מה להם כל הכבוד הזה, בזכות התורה, היך כתיב אלה החוקים וגו׳, לכך אמר אספרה אל חוק ה׳ וגו׳. (מדרש)
[רמג] 3אלה החקים, אלה תולדות השמים והארץ בהבראם וכו׳ (בראשית ב, ד), רבי יודן אמר בזכות התורה שנאמר אלה החוקים והמשפטים והתורות אשר נתן ה׳ בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה. (בראשית רבה י״ב-ב)
[רמד] 4אלה החקים, כיון שהכניס מנשה את הצלם להיכל וכו׳, התחיל ישעיה מוכיחן (ישעיה סו, א) השמים כסאי והארץ הדום רגלי, והבית הזה שיבנה לא תהיו סבורים שבשבילכם נבנה וכו׳, ובשביל מי נבנה, ר׳ יהודה הלוי בר׳ שלום אומר, בשביל התורה, והיא היא שאומר (שם) איזה בית אשר תבנו לי, ובשביל מה נבנה, בשביל את כל אלה ידי עשתה (שם, ב) בשביל התורה, אלה החקים והמשפטים והתורות וכו׳. (פסיקתא רבתי ספ״ד)
[רמה] אלה החקים, על אלה אני בוכיה (איכה א, טז) וכו׳ רשב״י אומר על ביטול תורה, אלה החקים והמשפטים והתורות וכו׳. (מדרש איכה פ״א פס׳ טז.)
[רמו] 5אלה החקים והמשפטים והתורת, ויקח ספר הברית ויקרא באזני העם (שמות כד, ז), אבל לא שמענו מהיכן קרא באזניהם וכו׳, רבי ישמעאל אומר, בתחילת הענין מה הוא אומר (ויקרא כה, ב-ג) ושבתה הארץ שבת לה׳ שש שנים תזרע שדך וגו׳, שמיטים ויובלות, ברכות וקללות, בסוף הענין מה הוא אומר, אלה החקים והמשפטים והתורות וגו׳. (מכילתא יתרו בחדש פ״ג)
[רמז] 6אלה החקים... [אשר נתן ה׳ בינו ובין בני ישראל], זש״ה (משלי ה, יז) יהיו לך לבדך וגו׳, לא נתן הקב״ה את התורה ואת המצוות ואת השבת ואת המילה אלא לישראל בלבד, מניין, שנא׳ אלה החוקים והמשפטים והתורות [אשר נתן ה׳ בינו ובין בני ישראל]. (מדרש)
[רמח] 7והתורת, אלו התורות הנאמרות בתורת כהנים, תורת העולה, תורת החטאת, תורת המנחה, תורת השלמים, תורת האשם, תורת המצורע, תורת הזב, תורת היולדת וכו׳. (לקח טוב)
[רמט] 8אלה החקים והמשפטים... ביד משה, דבר אל אהרן (במדבר ו, כג), יכול הדבר הזה שנאמר לאהרן ששמעו מפי הקב״ה, אמרת, אלה החקים והמשפטים וגו׳, הא כל המצות הקלות והחמורות, הזדונות והשגגות, הכללים והפרטים הגופים והדקדוקים, נאמרו למשה מסיני, ומה ת״ל לאהרן, אלא כל דבר שהיה הוגין לאהרן היה נתלה באהרן, וכל דבר שהיה הוגין לישראל היה נתלה בישראל וכו׳. (ספרי זוטא נשא ו, כג)
1. עפ״י גירסת מנה״מ אלנקוה ח״ג עמ׳ 205, ולפנינו לא מובא הפסוק אלה החוקים וגו׳.
2. נדפס בקטעי מדרשים מכת״י הגניזה (מאן) ח״ב עמ׳ קיט.
3. ראה תו״ש בראשית פ״ב אות סז.
4. ב״ר פי״ב-ב.
5. ראה תו״ש משפטים פכ״ד אות נ-נא.
6. נדפס בקטעי מדרשים מכת״י הגניזה (מאן) ח״ב עמ׳ קטו.
7. ראה תו״כ כאן. ובמדרה״ג: יש אומרים, אעפ״י שנתן להם תורות הרבה כבר חזר וכללן כולן ועשאן תורה אחת, תורה צוה לנו משה (דברים לג,ד), וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל (שם ד,מד), אם כן למה נאמר תורות, שתי תורות אחת בפה ואחת בכתב.
8. ראה מכילתא ר״פ בא, הובא בתו״ש בא פי״ב אות א. ותו״כ ויקרא פ״א.
אלה החוקים והמשפטים והתורות – החוקים – אלו המדרשות, והמשפטים – אלו הדינים, והתורות – מלמד ששתי תורות ניתנו להם לישראל אחד בכתב ואחד בעל פה. אמר ר׳ עקיבא: וכי שתי תורות היו להם לישראל, והלא תורות הרבה ניתנו להם לישראל: זאת תורת העולה, זאת תורת המנחה, זאת תורת האשם, זאת תורת זבח השלמים, זאת התורה אדם כי ימות באהל.
אשר נתן ה׳ בינו ובין בני ישראל – זכה משה ליעשות שליח בין ישראל לאביהם שבשמים.
בהר סיני ביד משה – מלמד שניתנה התורה הלכותיה ודקדוקיה ופירושיה על ידי משה מסיני.
אִלֵּין קְיָמַיָּא וְדִינַיָּא וְאוֹרָיָתָא דִּיהַב יְיָ בֵּין מֵימְרֵיהּ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּטוּרָא דְּסִינַי בִּידָא דְּמֹשֶׁה.
These are the statutes and judgments and laws which the Lord appointed between His Word and the sons of Israel, in the mountain of Sinai, by the hand of Moshe.
וְהַתּוֹרֹת – וְאוֹרָיָתָא, שתי תורות
״וְהַתּוֹרֹת״ – ״וְאוֹרָיָתָא״ (יו״ד קמוצה) לשון רבים, כרש״י: ״וְהַתּוֹרֹת – אחת בכתב ואחת בעל פה, מגיד שכולם נתנו למשה בסיני״. וכן תרגם ״עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי וַיִּשְׁמֹר מִשְׁמַרְתִּי מִצְוֹתַי חֻקּוֹתַי וְתוֹרֹתָי״ (בראשית כו ה) ״פִּקּוֹדַי קְיָמַי וְאוֹרָיָתָי״, כי גם הוא שמר שתי תורות כרש״י שם: ״וְתוֹרֹתָי – להביא תורה שבעל פה, הלכה למשה מסיני״.1 וכן תרגם המיוחס ליונתן ״וְהַתּוֹרֹת״ – ״וּגְזֵירַת אוֹרָיָתָא״ וכוונתו למה שגזרו חכמים בתורה שבע״פ.2 אבל חז״ל הרחיבו ודרשו גם שאר המלים שבפסוק.3
1. ״חליפות שמלות״.
2. ״אהבת יהונתן״.
3. כגון בפסיקתא זוטרתא (לקח טוב): ״אלה החקים והמשפטים והתורות. חוקים אלו המדרשות. המשפטים אלו הדינין. והתורות. אלו התורות הנאמרות בתורת כהנים. תורת העולה. תורת החטאת. תורת המנחה. תורת השלמים. תורת האשם. תורת המצורע. תורת הזב. תורת היולדת. תורת לזכר ולנקבה. אשר נתן ה׳ בינו ובין בני ישראל. זכה משה רבינו להעשות שליח בין בני ישראל לאביהן שבשמים. בהר סיני ביד משה. מלמד שניתנה התורה הלכות ודקדוקין ופירושין על ידי משה רבינו מסיני״.
אלין קיימיא וסדרי דינייה וגזירתב אוריתה די שוויג י״י בין מימריה ובין בני ישראל בטורא דסיני על ידוי דמשה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קיימי״) גם נוסח חילופי: ״קיימייה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וגזירת״) גם נוסח חילופי: ״ואחויית״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שווי״) גם נוסח חילופי: ״יהב״.
אילין קימייא וסידרי דינייא וגזירת אורייתא דיהב י״י בין מימריה ובין בני ישראל בטוורא דסיני על ידא דמשה.
These are the statutes and the orders of the judgments and decrees of the law, which the Lord appointed between His Word and the sons of Israel, in the mountain of Sinai, by the hand of Mosheh.
אלה החקים והמשפטים והתורות – 1חוקים אלו המדרשות, והמשפטים אלו הדינין, 2והתורות אלו התורות הנאמרות בתורת כהנים.
אשר נתן ה׳ בינו ובין בני ישראל – 3מלמד שניתנה התורה הלכות ודקדוקיהם ופירושיהם על ידי משה רבינו ע״ה מסיני.
1. חוקים אלו המדרשות ספרא ולק״ט.
2. והתורות אלו התורות הנאמרות בתורת כהנים. עיין בספרא, וכאשר לפנינו מובא גם בלק״ט.
3. מלמד שניתנה התורה כו׳. ספרא ולקח טוב.
אֵלֶּה הַחֻקִּים – אֵלּוּ הַמִּדְרָשׁוֹת, ״וְהַמִּשְׁפָּטִים״ אֵלּוּ הַדִּינִין. ״וְהַתֹּרוֹת״ מְלַמֵּד שֶׁשְּׁתֵּי תּוֹרוֹת נִתְּנוּ לָהֶן לְיִשְׂרָאֵל: אַחַת בַּפֶּה וְאַחַת בִּכְתָב. אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא: וְכִי שְׁתֵּי תּוֹרוֹת בִּלְבַד נִתְּנוּ לָהֶן, וַהֲלֹא תּוֹרוֹת הַרְבֵּה נִתְּנוּ לָהֶן, שֶׁנֶּאֱמַר: ״זֹאת תּוֹרַת הָעוֹלָה״, ״וְזֹאת תּוֹרַת הַמִּנְחָה״, ״זֹאת תּוֹרַת הַחַטָּאת״, ״וְזֹאת תּוֹרַת הָאָשָׁם״, ״זֹאת תּוֹרַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים״, ״זֹאת הַתּוֹרָה אָדָם כִּי יָמוּת בָּאֹהֶל״ מְלַמֵּד, שֶׁתּוֹרוֹת הַרְבֵּה נִתְּנוּ לָהֶן לְיִשְׂרָאֵל. ״אֲשֶׁר נָתַן ה׳ בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינַי בְּיַד משֶׁה״ מְלַמֵּד, שֶׁנִּתְּנָה תּוֹרָה הִלְכוֹתֶיהָ וְדִקְדּוּקֶיהָ וּפֵרוּשֶׁיהָ עַל יְדֵי משֶׁה מִסִּינַי.
הַדִ׳הִ אלרֻּסֻומֻ וַאלּאַחכַּאם וַאלדַּלַאאִלֻ אַלַּתִי גַעַלַהַא אַללָּהֻ בַּיְנַהֻ וַבַּיְןַ בַּנִי יִסרַאאִיל עַלַי׳ טֻורִ סַיְנַאאַ עַלַי׳ יַדִמֻושִׁה
אלו החקים והמשפטים והענינים המעידים, אשר שם אותה ה׳ בינו ובין בני ישראל, בעדן התגלותו בסיני, על-יד משה.
והתורת AND THE TORAHS… [WHICH GOD GAVE… IN MOUNT SINAI BY THE HAND OF MOSHE] – (The plural is used because there are two Torahs:) one in writing and one by word of mouth (the Oral Law). This verse therefore tells us that all (both) of them were given by God to Moshe on Sinai (Sifra, Bechukotai, Chapter 8 10).
פס׳: אלה החקים והמשפטים והתורות – חוקים אלו המדרשות. המשפטים אלו הדינין. והתורות. אלו התורות הנאמרות בתורת כהנים. תורת העולה. תורת החטאת. תורת המנחה. תורת השלמים. תורת האשם. תורת המצורע. תורת הזב. תורת היולדת. תורת לזכר ולנקבה.
אשר נתן ה׳ בינו ובין בני ישראל – זכה משה רבינו להעשות שליח בין בני ישראל לאביהן שבשמים.
בהר סיני ביד משה – מלמד שניתנה התורה הלכות ודקדוקין ופירושין על ידי משה רבינו מסיני:
בהר סיני ביד משה – שכן התחילה פרשת שמיטה: וידבר י״י אל משה בהר סיני (ויקרא כ״ה:א׳). וגם גמר התוכיחות האלה בשביל השמיטה הם, כדכתיב: כל ימי השמה תשבות (ויקרא כ״ו:ל״ה). כי כל מצות של פרשת בהר סיני בשמיטות ויובלותא מדבר, ושליחות עבדים וחזרת קרקעות. לכך נאמרו כאן התוכיחות של עבירות השמיטות בהר סיני, הכל בפעם אחת.
א. כך תיקן רוזין. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: ויובילות.
בהר סיני ביד משה [THESE ARE THE LAWS ESTABLISHED] THROUGH MOSES ON MOUNT SINAI: [This unit of text, chapters 25 and 26, concludes with a reference to Mount Sinai,] just as the unit about the sabbatical year began with the words (25:1) “The LORD spoke to Moses on Mount Sinai.”1
[Chapters 25 and 26 should be seen as one unit of text;] the “chastisements” [of 26:14–43] at the end [of the unit] are for [failure to observe] the laws of the sabbatical. So it is written (26:35), “Throughout the time that it is desolate it shall observe the rest [that it did not observe in your sabbath years].” And all of the commandments of the Torah portion Behar Sinai (25:1–26:2) are concerned with the laws of the sabbatical year and the Jubilee, and [the related issues of] setting slaves free and returning land [to its original owners in the Jubilee]. That is why the chastisements for transgressions of the sabbatical laws were delivered here “at Mount Sinai” [just as the laws about the sabbatical were delivered “at Mount Sinai” (25:1); the laws and the chastisements were delivered] all at once.2
1. Another example of Rashbam’s sensitivity to the fact that a unit of text may open and close with similar phrases may be found in his commentary to Deut. 8:20.
2. Rashbam points out that chapters 25 and 26 are one congruent unit of text that is bracketed, in the first and last verses of the unit, by verses that say that this unit was delivered at Mount Sinai. Above in note 1 to 25:1, I pointed out that Rashbam’s approach opposes that of Rashi who learns from 25:1 that all the laws of the Torah originated at Mount Sinai. Rashi goes one step further in his commentary to our verse. Not only do all the laws of the written Torah originate at Sinai (as he says ad 25:1); the word והתורות in our verse teaches us that both “Torahs,” the Written and the Oral Torah, originate at Mount Sinai.
Rashbam’s comment here should be seen as a continuation of his argument there. Some laws of the Torah were given at Sinai; others were given later, when the Jews were wandering in the wilderness. Our verse does not expand but rather limits the amount of Sinaitic material; it teaches that a unit of text that originated at Mount Sinai has now concluded.
Rashbam’s comment here should be seen as a continuation of his argument there. Some laws of the Torah were given at Sinai; others were given later, when the Jews were wandering in the wilderness. Our verse does not expand but rather limits the amount of Sinaitic material; it teaches that a unit of text that originated at Mount Sinai has now concluded.
אלה החקים והמשפטים – הם הכתובים בפרשת וישמע (שמות כ׳), ואלה המשפטים (שמות כ״א-כ״ג), ובפרשת בהר סיני (ויקרא כ״ה-כ״ו).
אשר נתן י״י בינו ובין בני ישראל – רמז לברית בהר סיני, כי אחר שנעשה המשכן והיה הכבוד באהל מועד, לא עלה משה אל הר סיני.
THESE ARE THE STATUTES AND ORDINANCES. These statutes and ordinances are recorded in the Torah portion Now Jethro…heard (Ex. 18:1); Now these are the ordinances (Ex. 21:1), and In mount Sinai (Lev. 25:1).
WHICH THE LORD MADE BETWEEN HIM AND THE CHILDREN OF ISRAEL. This alludes to the covenant made at Sinai, for after the tabernacle was erected and the glory was present in the tent of meeting, Moses did not ascend Mount Sinai.
אלה החֻקים והמשפטים והתורֹת אשר נתן ה׳ בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה – נכלל בזה כל מה שנזכר מהמצוות במה שקדם אחר זכרון עשרת הדברים בפרשת יתרו; ושם נזכרו משפטים רבים בפרשת ואלה המשפטים; והתורות הם נימוסי הֵעָשׂוֹת החוקים, כאילו תאמר תורת החטאת תורת האשם תורת העולה; והחוקים הם עניני המועדים והשמיטות והיובל וענין הטומאות והקרבנות, ומה שיִדמה להם ממה שיִדמה שאינו מכוון מצד עצם הפעולה ההיא.
אלה החקים – כל המצות שנאמרו קודם שהתחיל פרשת ״אם בחקתי״ הם ״החקים והמשפטים והתורות״ שעליהם נכרת הברית בברכות וקללות. וזה הוא הברית שהזכיר באמרו ״מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב״ (דברים כ״ח:ס״ט).
בינו ובין בני ישראל – שנדר הוא יתעלה הברכות לכשיזכו, וקבלו הם האלות אם לא יזכו. אבל ערכי אדם ודיני הקדש בית ושדה ובכור וחרמים ומעשר בהמה כולם נאמרו אחר זה הברית, אף על פי שנאמרו גם הם בהר סיני, כאמרו (ויקרא כ״ז:ל״ג) אלה המצות אשר צוה ה׳ את משה אל בני ישראל בהר סיני. אבל לא נתנו ״בינו ובין בני ישראל״ בברית.
אלה החקים, all the commandments recorded already before the commencement of the portion of בחקתי, which began with the words אם בחקתי תלכו, are part of the “package” consisting of statues, social laws and moral/ethical laws the observance of which will be reflected by the Jewish nation either receiving blessings or, God forbid, curses. This is the covenant to which Moses referred in Deuteronomy 28,69 when he wrote: “apart from the covenant which He concluded with them at Chorev.”
ביני ובין בני ישראל, God had vowed to bestow the blessings if the people merited them, and the people accepted the curses as being deserved in the event that they would not obey God’s instructions. However, the legislation which follows now, regarding the evaluations of people in terms of subjectively defined vows, in terms of the firstborn and in terms of their donating property to the temple treasury, etc., all of this was only legislated after the covenant had already been entered into, even though the words “at Mount Sinai” have been used by the Torah in describing this legislation. When the Torah repeats in chapter 27,34 “these are the commandments God commanded Moses to relate to the Jewish people at Mount Sinai,” it added these words to make clear that although these laws also originated at Mount Sinai, they were not part of the laws covered by the covenant, i.e. laws which if violated might bring on the terrible retribution described in chapter 26.
אלה החקים – אלו המדרשות. והמשפטי׳ אלו הדינין. והתורת מלמד ששתי תורות נתנו להם לישראל עיין רש״י ז״ל. אר״ע וכי שתי תורות נתנו לישראל והלא תורות הרבה נתנו להם לישראל זאת תורת העל׳ וזאת תורת המנחה וזאת תורת האש׳. וזאת תורת זבח השלמי׳ זאת התור׳ אדם כי ימו׳ באהל.
אשר נתן ה׳ בינו ובין בני ישראל – זכה משה ליעשות שליח בין ישראל לאביה׳ שבשמים.
בהר סיני ביד משה – מלמד שניתנה התורה הלכותיה ודקדוקיה ופירושיה על יד משה מסיני וז״ש משה קבל תורה מסיני.
אלה החקים – שב על כל האמור מפרשת ויקרא ואילך, שהן חקים ומשפטים, חוקי אלהים, ומשפטיו הבנויין על החקים האלו, ״והתורות״, כמו תורת העולה וכל הקרבנות, תורת נגע הצרעת ודומיהן.
אשר נתן ה׳ בינו – הם תנאי הברית שנתן בינו ובין בני ישראל, שהם ישמרו החקים והמשפטים האלה, ואם ישמרום יהיה הוא להם לאלהים לעשות עמהם ככל נפלאותיו.
בהר סיני – כשכרת הקב״ה ברית עם ישראל, כאמרו ״ויקח ספר הברית ויקרא באזני העם וגו׳, ויקח משה את הדם וגו׳ ויאמר הנה דם הברית אשר כרת ה׳ עמכם על כל הדברים האלה״ (שמות כד, ז-ח), היה הברית על החקים והמשפטים האלה שהיו ביד משה, שלמדום כלם בנבואה בכח נשמת משה, המיוחדת מכל הנשמות שלפניו ושלאחריו לקבל אור התורה בנבואה, כמו שפירשנו (ויקרא א, א), ואז נאמרו לו גם התוכחות האלה, ועל הכל נכרת ברית.
אלה החקים – שב על כל האמור מפרשת ויקרא ואילך, שהם חקי אלהים, ומשפטיו הבנויים על החקים האלה, והתורות, כמו תורת העולה וכל הקרבנות, תורת נגע צרעת ודומיהן:
אשר נתן ה׳ בינו – הם תנאי הברית שנתן בינו ובין ישראל, שהם ישמרו החקים האלה, ואם ישמרום הוא יהיה להם לאלהים לעשות עמהם ככל נפלאותיו:
בהר סיני – כשכרת הקדוש ברוך הוא ברית עם ישראל, כאמרו ויקח ספר הברית וכו׳ ויאמר הנה דם הברית וכו׳ (שמות כ״ד ז׳), כי היה הברית על החקים והמשפטים האלה שהיו ביד משה בנבואה:
אלה החקים וגו׳ – פסוק מסיים זה מתייחס לכל המצוות שניתנו מזמן מתן תורה ועד לרגע זה: כל החוקים הקובעים את כללי המוסר, כל הדינים השומרים על הצדק, וכל הציוויים המלמדים את השכל והלב. על כל אלה – על כל מצוות ה׳ – הכתוב אומר: ״אשר נתן ה׳ בינו ובין בני ישראל״. הם החוליה המקשרת היחידה בינינו לבין ה׳. אין דרך אחרת המתווכת ביננו לבין ה׳ זולת הדרך שנקבעה בתורתו. כפי שנאמר כאן בתוכחה (לעיל פסוק ג): ״אם בחקתי״ וגו׳. קרבתנו לה׳, כל גורלנו, לטוב או למוטב – הכל תלוי אם נשמור את המצוות או נעבור עליהן. כולן – לא רק עשרת הדיברות, אלא כל ״החוקים והמשפטים והתורות״ – ניתנו מפי ה׳ ״בהר סיני״ באותו המעמד, וכולם בעלי חשיבות שווה וערך שווה.
יתירה מכך, התורה שניתנה בסיני כוללת לא רק את הכתוב כאן במפורש, אלא גם מה ש״נשאר ביד משה״ לאחר הכתיבה, ושנמסר להם מפיו כתורה שבעל פה: ״ ׳בהר סיני ביד משה׳ – מלמד שניתנה התורה הלכותיה ודקדוקיה ופירושיה על ידי משה מסיני״ (תורת כהנים).
[נד]
אלה החוקים – אלו המדרשות התבאר (סימן ב). ומה שאמר ״והתורות״ פירשוהו על תורת הכתב והפה. ורבי עקיבא פירשו על תורת כל פרשה ופרשה, והם תורות רבות. ומ״ש בינו ובין בני ישראל ביד משה רצונו לומר שמשה היה עומד בין ה׳ וביניהם להיות שליח תורה. ומ״ש ״בהר סיני״ מלמד וכולי התבאר בריש פר׳ בהר, עיי״ש.
החקים – אלו המדרשות.
והמשפטים – אלו הדינים. היוצאים ממדרשי המקראות עפ״י חקי התורה כמש״כ כ״פ ע״פ כמה ברייתות בספרי ס׳ דברים וקידושין דל״ז.
והתורות – זהו תורה שבכתב ושבע״פ היינו משניות בלי חקירות. והקדים החקים ומשפטים לתורות באשר א״א לעמוד לא על הבנת הכתוב ולא על הבנת המשנה אם לא ע״י תלמוד. שהן החקים והמשפטים וכמש״כ בספר שמות פ׳ קדש לענין תפילין ש״י וש״ר.
אשר נתן ה׳ בינו ובין ב״י בהר סיני ביד משה – משמעות ביד משה כבר נתבאר בכריתות די״ג שהוא גמרא וביארנו לעיל ח׳ ל״ו שהמה החידושים שחידש משה מדעתו ע״י פלפול התלמוד בכח משה. והנה בסוף ס׳ במדבר מסיים הכתוב אלה המצות והמשפטים אשר צוה ה׳ ביד משה אל ב״י בערבות מואב וגו׳. וביארנו שם ההפרש בזה המקרא מסיום ס׳ ויקרא דכתיב אלה המצות אשר צוה ה׳ אל ב״י בהר סיני. דבהר סיני עוד לא ניתן לישראל כח החידוש בפועל עד בואם לערבות מואב. כמבואר בתחלת ס׳ דברים באורך. וא״כ ק׳ אמאי כתיב כאן החקים ומשפטים. אבל באמת גם בה״ס נודע אשר בבוא פ׳ התוכחה וישראל בגולה עיקר קיום ישראל תלוי בלמוד התורה שבע״פ ולחדש בכל דור. וזהו אשר נתן ה׳ בינו ובין ב״י בהר סיני. אז בהיות הברית בהר סיני. נתן ה׳ החקים והמשפטים שיהיו בינו ובין ב״י השגחתו וההתקרבות יהי׳ עפ״י אשר יעלו גם המה חדשות כמו שהיה אז ביד משה. והיינו דאי׳ בב״ב ד״ח א׳ גם כי יתנו בגוים עתה אקבצם. ויחלו מעט ממשא מלך ושרים. אמר עולא פסוק זה בלשון ארמית נאמר אי תנו כולהו עתה אקבצם כו׳ ולא נאמר בלשון ארמי כ״א תיבה זו יתנו. ובלה״ק הוא ישננו מלשון ושננתם ולא בחנם נאמר מלה זו בלשון ארמי אלא משום דכתיב כאן אחר התוכחה אשר נתן ה׳ בינו ובין ב״י. מש״ה כתיב גם כי יתנו בגוים וגו׳.
חתימה זו אינה מוסבת אל התוכחה בלבד, אלא גם אל כל החוקים שניתנו בסיני, הקודמים לה, ושבהם קשורים הדיבורים. חוקים אלה שניתנו בסיני נקראו גם ״חקתי״ ו״משפטי״, לעיל כ״ה:י״ח. אבל השם ״תורות״ לא נזכר באלה; לכן צריך לייחס את הדיבור גם אל התורות, שניתנו בספר ויקרא (השוה פרקים ו׳-ז׳; י״א:מ״ו; י״ב:ז׳; י״ג:נ״ט; יד, ל״ב:נ״ד-נ״ז; ט״ו:ל״ב), אשר נמסרו כולם או קצתם עם החוקים שמסיני. וגם ראוי לתשומת לב, כי כשם שספר ויקרא מכיל עשר תורות (ראה חלק א עמוד רצו), כך מכילים החוקים והמשפטים, שניתנו עד כאן, עשר פרשיות. והן עשרת הפרקים, טז-כה, ועוד שני פסוקים (כ״ו:א׳-ב׳). כל פרק מביא שורות של חוקים התלויים זה בזה. ואם מונים את הפרקים יח וכ כפרק אחד, משום שתוכנם אחד, הרי יש למנות את פרק כז כשורה העשירית. בהתאם לשילוש־״חוקים״ ו״משפטים״ ו״תורות״ נחלקה גם האזהרה לשלוש פרשיות, הנפרדות זו מזו על ידי פ (פתוחות) וס (סתומות), ואלו הן: א. הברכות (פסוקים ג׳-י״ג), הנפרדות מן הקללות על־ידי פ; ב. העונשין המוקדמים (פסוקים י״ד-כ״ו); ג. העונשין החמורים (״חמת קרי״), שאחריהם באה התשובה (פסוקים כ״ז-מ״ה), שנבדלים מן הקודמים להן ב־ס. הפיסקה ״בינו ובין בני ישראל״ מתכוונת לברית אשר כרת ה׳ על־ידי האזהרות עם בני-ישראל. על זה רומזות גם המלים ״אשר נתן״; השוה בראשית י״ז:ב׳: ״ואתנה בריתי ביני ובינך לפי זה נכללת ב״חוקים״ גם ״ברית עולם״. השוה לעיל כד, ח-ט: ״ברית עולם״, ״חק עולם״, ובמדבר י״ח:י״ט: ״לחק עולם ברית מלח עולם״.
בצדק אומר הרמב״ן (בביאורו לפסוק טז): ״האלות האלה ירמזו לגלות הראשון, כי בבית הראשון היו כל דברי הברית הזאת הגלות והגאולה ממנו... כן התרה בהם וכן הגיע אליהם, אם כן דבר ה׳ ברור הוא שעל הגלות ההוא דבר הכתוב, ותסתכל עוד בענין הגאולה ממנו... בעלותם מבבל שלא שבו רק יהודה ובנימין... ושבו בדלות ועבודת מלכי פרס... אבל הברית שבמשנה תורה רמז לגלותנו זה ולגאולה שנגאל ממנו... והגאולה בברית ההיא השנית גאולה שלמה... אמר (דברים ל) והיה כי יבאו עליך... והבטיח והטיבך והרבך מאבותיך״. שהתוכחה שלפנינו כאן בספר ויקרא, מדברת רק על גלות בבל, זה מרומז ברור בפסוקים ל״ד ואילך ומ״ג. והרמב״ן (שם) מביא הוכחות מפורטות, שהאיומים בדברים פרק כח קולעות בדיוק אל האסונות של הבית השני שבאו עלינו מידי הרומיים.
עם פרק כו שלפנינו הגיע לסיומו אותו חלק של התורה, אשר המבקרים האחרונים מסמנים אותו ב-H . כלומר: ספר הקדושה. הערנו כבר בחלק א עמוד שכג, שפרק יז בספר ויקרא נקרא שלא בצדק חוק־קדושה, ושיש לראותו כהוספה לאותו חלק של ספר ויקרא, שאנחנו קראנו אותו בשם ״חוק הכהנים״, משום שמשלים את חוקי הקרבנות וחוקי המאכלים והטומאות והטהרות. ומצד אחד יש לראות את ויקרא כז כהוספה אל ספר הקדושה, כפי שעוד נוכיח במפורט להלן במבוא אל פרק זה. כאן יוכח עוד, כי אין מן הראוי להפריד את החלק השני של ספר ויקרא, ספר הקדושה (H ) מן החלק הראשון, ספר הכהנים: אדרבה, שני חלקים אלה קשורים זה בזה ומהווים ספר אחיד. ראשית יש להזכיר שוב מה שהבאנו כבר לעיל, כדי להוכיח את האחדות בין Pg(Priesterlichen grundschrift) עם H (= Heiligkeitsgesetz) . השוה לעיל עמ׳ י=יב; צד-צה: קי-קיא; קצה-קצז. מלבד זה יש להעיד כדלקמן:
א. ספר הכהנים אי-אפשר שהצטמצם רק בתחום דיני הפולחן ומלכות שמים (תיאוקראטיה). החטאות שעליהן נצטוה בויקרא ד׳:ב׳,י״ג,כ״ז, להקריבן בשל ״מצות ה׳ אשר לא תעשינה״. לא ייתכן שמתכוון רק לחוקי הפולחן; ביחוד יש להתחשב בזה, שבמקומות שמפרט את העבירות שבגללן יש להביא קרבנות, נזכרות גם עבירות נגד המוסר (ה׳:א׳, ד׳:כ״א-כ״ב).
ב. אין להכחיש, כי Pg מכיל גם את עשרת הדברות, שהרי אלו היו חרותות על לוחות העדות שבארון (שמות כ״ה:כ״א), והנה עשרת הדברות – החוק היסודי שנשמר בקודש־הקדשים – מכילים בעיקר חוקים מוסריים; האם אפשר כי Pg לא הכניס בתוך ספרו חוקים כאלה? ואם הכניס אותם, היכן יש למוצאם, אם לא ב-H , וביחוד בפרשיות יח-כ, וגם בפרשה כה של ספר ויקרא?
ג. בסיפור על המבול של Pg נמצאת הפיסקה: ״וירא אלהים את הארץ והנה נשחתה כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ, ויאמר אלהים לנח קץ כל בשר בא לפני, כי מלאה הארץ חמס מפניהם והנני משחיתם את הארץ״,הרי, לא מפני שמנעו מה׳ את קרבנותיו או הרסו את מקדשיו, הוחלט לפי Pg להשחית את בני האדם, אלא משום שהשחיתו דרכם ומילאו את הארץ חמס. וספר כזה לא היה מכיל חוקים מוסריים? ודווקא אותו החוק, שמטרתו הוא לעצור בעד חמס ועושק בין אדם לחברו (ויקרא י״ח-כ׳), יחסר בו?
ד. Pg יודע רק עבדים שנקנו מנכרים או שהם ״ילידי בית״ של אלה (בראשית י״ז:י״ב-י״ג; שמות י״ב:מ״ד). וזה מתאים בדיוק עם H (ויקרא כ״ב:י״א), שם כתוב, שהעברים בל יהיו עבדים ורק מן הנכרים יכולים לקנות עבד (כ״ה:מ״ד-מ״ה). לפי זה קדם דין זה לפיסקאות על ״יליד בית״ ו״מקנת כסף״. וזה מוכיח שיש קשר בין Pg ו-H .
ה. בביאורנו להלן פרק כז נביא הוכחה על הקשר שבין פרק זה ל־ Pg , והנה פרק זה מזכיר תכופות את חוק היובל ש-H מביא אותו (פסוקים יז-יח, כ״א:כ״ג). כך מרמז גם במדבר ל״ו:ד׳, שלפי דילמן ואחרים הוא חלק מן Pg , על שנת היובל.
ו. עוד יש להעיר על הדמיון בשימוש הלשון המופיע לעינינו באופן שוה גם ב- Pg וגם ב- H , והוא ההישנות התכופה של פועל (או של מלה אחרת), המודגש במיוחד; תופעה, שעזרה לנו כבר לעיל כ״ה:ט׳ לדרוש שפסוק זה, שהמבקרים החדשים ראו בו תוספת של זמן מאוחר, יוחזר למקומו המקורי ב־ H . הישנות כזו שהוכחנו לעיל ביחס ל-H , היא אפיינית ל־Pg דווקא גם בחלקים סיפוריים. והרי דוגמאות: בראשית י״ז:י״א-י״ג: ״ונמלתם את בשר ערלתכם... ובן שמנת ימים ימול... המול ימול יליד ביתך״; שם כ״ג:ט׳-י״א: ״ויתן לי את מערת... בכסף מלא יתננה לי... השדה נתתי לך והמערה אשר בו לך נתתיה לעיני בני עמי נתתיה״...״ שם ל״ה:י״ב: ״לך אתננה ולזרעך אחריך אתן את הארץ״; שמות י״ב:ח׳: ״ואכלו את הבשר... ומצות על מרורים יאכלהו״; שם פסוק יא: ״וככה תאכלו אתו... ואכלתם אתו בחפזון״.
ז. על תופעה סגנונית אחרת כבר העירונו בחלק א׳, עמוד ע״ט, והיא סידור המלה ״כי״ אחרי הנושא. גם סגולה מיוחדת זו משותפת היא ל-Pg ול-H גם יחד. היא נמצאת שמונה פעמים בויקרא פרקים א׳-ה׳ (א׳:ב; ב׳:א׳, ד׳:ב׳; ה׳:א׳,ד׳,ט״ו,י״ז,כ״א); י״ב פעמים בויקרא פרקים י״ב-י״ג, ט״ו (י״ב:ב׳, י״ג:ב׳,ט׳,י״ח,כ״ט,ל״ח,מ׳,מ״ז, ט״ו:ב׳,ט״ז,י״ט,כ״ה); י״ב פעמים בויקרא פרקים י״ט, כ״א-כ״ב, כ״ד-כ״ה, כ״ז (י״ט:כ׳, כ״א:ט׳, כ״ב:י״ב-י״ד,כ״ז, כ״ד:ט״ו,י״ז,י״ט, כ״ה:כ״ו,כ״ט; כ״ז:ב׳) ותשע פעמים בספר במדבר (ה׳:ו׳,י״ב,כ׳, ו׳:ב׳; ט׳:י׳, כ״ז:ח׳, ל׳:ג׳-ד׳). על הרוב כתוב ״כי״ אחרי הנושאים: אשה, איש, נפש, אדם (לג פעמים). שימוש לשון זה נמצא מלבד במלכים א ח׳:ל״ז (שלוש פעמים) ובישעיהו כ״ח:ט״ו – בספר יחזקאל בלבד; ועל זה עוד להלן.
ח. גם ההקבלות בין החוקים בספר הקדושה ובין חוקי חמורבי מעידות על העתיקות של הראשון מבין שני ספרים אלה. על זה העיר כבר ד. ה. מיללר בספרו (Wien 1903) Die Gesetze Hammurabis und dia mosaische Gesetzgebung . לפי חוקי חמורבי סעיף 60 על הגנן לטפל בנטעים שלו משך ארבע שנים ורק בשנה החמישית הוא רשאי למסרם להנאה; השוה ויקרא יט, כג-כה (מיללר שם עמ׳ 101). חמורבי סעיף 129 קובע את הדין: כי תימצא אשת איש שוכבת עם איש זר, יקשרו את שניהם ויזרקו אותם לתוך המים, אלא אם כן יחונן הבעל את אשתו, או המלך את עבדו (השוה: ווינקלר, Hammurabi עמוד כב, הערה ה); השוה ויקרא כ׳:י׳.
את החנינה אין התורה מרשה. על העונשין בשל עריות בחוקי חמורבי, בהשוואה לחוקים בויקרא כ, השוה מילר, שם, עמ׳ 128–132; על דבר עונש המלקות ברצועה של בקר (״בקרת״) השוה לעיל עמוד מא ומיללר, שם, עמוד 156.
ט. ולבסוף: הנביא יחזקאל הוא עד מובהק גם לעתיקותם של Pg ו-H וגם להשתייכותם זה לזה. כבר לעיל בפרשיות הבודדות של H הראינו, שאלה היו לנגד עיניו של הנביא (השוה לעיל עמ׳ ח-ט; סא-סב; רח; ריח-ריט וחלק א עמוד שכט). ברם, אפשר גם להוכיח בוודאות כי Pg היה נגד עיניו של יחזקאל וממנו שאב. השוה:
| יחזקאל: | |
| רקיע (בראשית א׳:ו׳).
כל נפש חיה... אשר שרצו (בראשית א׳:כ״א).
למינה... בדגת הים (בראשית א׳:כ״ה-כ״ו)
אדם... כדמותנו (בראשית א׳:כ״ו).
ולכל חית הארץ ולכל עוף השמים... לאכלה (בראשית א׳:ל׳).
ביום הבראם (בראשית ה׳:ב׳).
ותמלא הארץ חמס (בראשית ו׳:י״א).
והקימותי את בריתי אתך (בראשית ו׳:י״ח).
כל צפור כל כנף (בראשית ז׳:י״ד).
חית הארץ ועל כל עוף השמים בכל אשר תרמש האדמה ובכל דגי הים (בראשית ט׳:ב׳).
ונראתה הקשת בענן (בראשית ט׳:י״ד).
במאוד מאוד (בראשית י״ז:ב׳; שמות א׳:ז׳).
והקימותי את בריתי... לברית עולם (בראשית י״ז:ז׳).
בעצם היום הזה (בראשית י״ז:כ״ו, ועוד).
מקניהם וקנינם (בראשית ל״ד:כ״ג).
ארץ מגוריהם (בראשית ל״ו:ז׳, ועוד)
ושמי ה׳ לא נודעתי להם... לכן אמור... אני ה׳ (שמות ו׳:ג׳,ו׳).
והוצאתי אתכם... והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשאתי את ידי לתת אתה לאברהם ליצחק וליעקב (שמות ו׳:ו׳,ח׳).
וידעתם כי אני ה׳ (שמות ו׳:ז׳, ועוד).
ונתתי אתה לכם מורשה (שמות ו׳:ח׳).
בנטתי ידי על מצרים (שמות ז׳:ה׳).
נעליכם ברגליכם (שמות י״ב:י״א).
ובכל אלהי... אעשה שפטים (שמות י״ב:י״ב).
למשחית (שמות י״ב:י״ג)
בכל מושבותיכם (שמות י״ב:כ׳).
בן נכר... ערל (שמות י״ב:מ״ג,מ״ח).
תורה אחת יהיה לאזרח ולגר הגר בתוככם (שמות י״ב:מ״ט).
ושכנתי בתוכם (שמות כ״ה:ח׳).
ושש... תחשים (שמות כ״ה:ד׳-ה׳).
הכרובים... סוככים (שמות כ״ה:כ׳).
חוברות אשה אל אחותה (שמות כ״ו:ג׳).
אודם פטדה וברקת... נפך ספיר ויהלום... תרשיש ושוהם וישפה (שמות כ״ח:י״ז-י״ח,כ׳).
עשרים גרה השקל (שמות ל׳:י״ג).
את שבתותי... אות הוא בינו וביניכם... לדעת כי אני ה׳ מקדשכם (שמות ל״א:י״ג).
וכבוד ה׳ מלא את המשכן (שמות מ׳:ל״ד).
דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם (ויקרא א׳:ב׳, ועוד).
לנתחיה (ויקרא א׳:ו׳).
ריח נחוח לה׳. (ויקרא א׳:ט׳, ועוד).
ועשה מאחת מהנה (ויקרא ד׳:ב׳ (ה׳:ד׳)).
ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו ונתן (ויקרא ד׳:כ״ה).
נפש כי תמעול מעל וחטאה (ויקרא ה׳:ט״ו).
יעשה לכל מלאכה (ויקרא ז׳:כ״ד).
אקדש... אכבד (ויקרא י׳:ג׳).
יין ושכר אל תשת (ויקרא י׳:ט׳).
ולהבדיל בין הקדש ובין החול ובין הטמא ובין הטהור (ויקרא י׳:י׳).
ולא תטמאו את נפשותיכם (ויקרא י״א:מ״ד, ועוד).
ועל שפם יעטה (ויקרא י״ג:מ״ה).
אשר תשיג ידו (ויקרא י״ד:כ״ב).
ונתץ את הבית את אבניו ואת עציו ואת כל עפר (ויקרא י״ד:מ״ה).
בד... ילבש (ויקרא ט״ז:ד׳ (לב)).
מלא המחתה גחלי אש... ומלא חפניו (ויקרא ט״ז:י״ב)
יהיה קדש לא יחליפנו ולא ימיר (ויקרא כ״ז:ט׳-י׳).
אשר יעבור תחת השבט (ויקרא כ״ז:ל״ב).
ומעלה בו מעל (במדבר ה׳:ב׳).
מזכרת עון (במדבר ה׳:ט״ו).
ארבעים יום יום לשנה יום לשנה (במדבר י״ד:ל״ד).
תשאו את עונותיכם (במדבר י״ד:ל״ד, ועוד).
אני ה׳ דברתי (במדבר י״ד:ל״ה).
מראשית עריסותיכם תתנו לה׳ (במדבר ט״ו:כ״א).
את ה׳ הוא מגדף (במדבר ט״ו:ל׳).
דבר ה׳ בזה ואת מצותו הפר (במדבר ט״ו:ל״א).
אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם (במדבר ט״ו:ל״ט).
רב לכם (במדבר ט״ז:ג׳).
ולעמוד לפני העדה לשרתם (במדבר, ט״ז:ט׳).
פרח מטה... ויוצא פרח ויצץ ציץ (במדבר י״ז:כ״ג).
לבני מרי (במדבר י״ז:כ״ה).
ושמרו את משמרת אהל מועד... ואת משמרת המזבח (במדבר י״ח:ד׳-ה׳).
בכורי כל אשר בארצכם (במדבר י״ח:י״ג).
מנחתם... חטאתם... אשמם... כל חרם בישראל לך יהיה (במדבר י״ח:ט׳,י״ד).
בארצם לא תנחל... אני חלקך ונחלתך (במדבר י״ח:כ׳).
מי נדה לא זרק עליו (במדבר י״ט:י״ג).
מי מריבת קדש (במדבר כ״ז:י״ד, דברים ל״ב:נ״א).
כבשים בני שנה תמימים... ליום (במדבר כ״ח:ג׳).
ואת הכסף את הנחשת את הברזל את הבדיל ואת העופרת (במדבר ל״א:כ״ב).
ונפש אדם (במדבר ל״א:ל״ה).
והתנחלתם את הארץ (במדבר ל״ג:נ״ד).
אשר תפל לכם בנחלה (במדבר ל״ד:ב׳).
נחלה מצרים (במדבר ל״ד:ה׳).
הים הגדול וגבול זה יהיה לכם (במדבר ל״ד:ו׳).
גבול ים (במדבר ל״ד:ו׳).
תוצאות הגבול (במדבר ל״ד:ח׳).
ומגרש לערים (במדבר ל״ה:ב׳, ועוד). |
רקיע1 (א׳:כ״ב).
כל נפש חיה אשר ישרץ2 (מ״ז:ט׳).
למינה... כדגת הים (מ״ז:י׳).
דמות כמראה אדם (א׳:כ״ו).
לחית הארץ ולעוף השמים נתתיך לאכלה (כ״ט:ה׳, השוה ל״ג:כ״ז, ל״ד:ה׳, ל״ט:ד׳)
מיום הבראך (כ״ח:ט״ו).
מלאו את הארץ חמס (ח׳:י״ז; השוה ז׳:כ״ג).
והקימותי אני את בריתי אתך (ט״ז:ס״ב).
כל צפור כל כנף (י״ז:כ״ג).
דגי הים ועוף השמים וחית השדה3 וכל הרמש הרמש על האדמה וכל האדם אשר על פני האדמה (ל״ח:כ׳).
כמראה הקשת אשר יהיה בענן (א׳:כ״ח).
במאוד מאוד (ט׳:ט׳; ט״ז:י״ג).
והקימותי לך ברית עולם (ט״ז:ס׳).
בעצם היום הזה (כ״ד:ב׳ ועוד).
עשה מקנה וקנין (ל״ח:י״ב (יג)).
מארץ מגוריהם4 (כ׳:ל״ח).
ואודע להם בארץ מצרים... אני ה׳5 (כ׳:ה׳).
ביום ההוא נשאתי ידי להם להוציאם... ואביאם אל הארץ אשר נשאתי את ידי לתת אתה להם (לאבותיכם) (כ׳:ו׳,כ״ח,מ״ב).
וידעתם כי אני ה׳ (כ׳:ל״ח, ועוד).
לנו היא נתנה הארץ למורשה (י״א:ט״ו (כ״ה:י׳; ל״ג:כ״ד)).
ונטיתי את ידי עליו (י״ד:ט׳ (י״ג, ועוד)).
ונעליכם ברגליכם (כ״ד:כ״ג).
ועשיתי בך שפטים (ה׳:י׳ (כ״ה:י״א ועוד)).
למשחית (ה׳:ט״ז; ט׳:ו׳).
בכל מושבותיכם (ו׳:ו׳ (י״ד, ועוד)).
בן נכר ערל (מ״ד:ט׳).
ולהגרים הגרים בתוככם... והיו לכם כאזרח (מ״ז:כ״ב).
ושכנתי בתוכם (מ״ג:ט׳).
תחש... בשש (ט״ז:י׳).
כרוב הסוכך (כ״ח:ט״ז (יד)).
חוברות אשה אל אחותה (א׳:ט׳).
אודם פטדה ויהלום תרשיש שוהם וישפה ספיר נופך וברקת (כ״ח:י״ג).
והשקל עשרים גרה (מ״ה:י״ב).
את שבתותי נתתי להם להיות לאות ביני וביניהם לדעת כי אני ה׳ מקדשם (כ׳:י״ב).
מלא כבוד ה׳ הבית (מ״ג:ה׳).
דבר אל בית ישראל... ואמרת אליהם (כ׳:כ״ז (י״ד:ד׳)).
לנתחיה לנתחיה (כ״ד:ו׳).
ריח ניחוח ל׳ (ו׳:י״ג (ט״ז:י״ט)).
ועשה אח מאחד מאלה (י״ח:י׳).
ולקח הכהן מדם החטאת ונתן (מ״ה:י״ט).
ארץ כי תחטא לי למעול מעל (י״ד:י״ג).
לא יעשה למלאכה (ט״ו:ה׳).
ונכבדתי... ונקדשתי (כ״ח:כ״ב).
ויין לא ישתו (מ״ד:כ״א).
בין קדש לחול לא הבדילו ובין הטמא לטהור לא הודיעו (כ״ב:כ״ו (מ״ב:כ׳; מ״ד:כ״ג)).
נפשי לא מטמאה (ד׳:י״ד).
ולא תעטה על שפם (כ״ד:י״ז (כב)).
כאשר תשיג ידו (מ״ו:ז׳).
ובתי חמדתך יתצו ואבניך ועציך ועפריך (כ״ו:י״ב)
לבוש הבדים (י׳:ב׳,ז׳).
ומלא חפנך גחלי אש (י׳:ב׳).
ולא ימכרו ממנו ולא ימיר... כי קדש (מ״ח:י״ד).
והעברתי אתכם תחת השבט6 (כ׳:ל״ז).
במעלם בי מעל (כ׳:כ״ז).
מזכיר עון (כ״א:כ״ח).
ארבעים יום יום לשנה יום לשנה (ד׳:ו׳).
ונשאו עונם (י״ד:י׳; מ״ד:י׳).
אני ה׳ דברתי (ה׳:י״ג)
וראשית עריסותיכם תתנו לכהן (מ״ד:ל׳).
גדפו אותי (כ׳:כ״ז).
בזית אלה להפר ברית (ט״ז:נ״ט (י״ז:ט״ז,י״ח-י״ט)).
את לבם הזונה... ואת עיניהם הזונות אחרי... (ו׳:ט׳).
רב לכם (מ״ד:ו׳).
יעמדו לפניהם לשרתם (מ״ד:י״א).
יצאה הצפירה צץ המטה פרח הזדון (ז׳:י׳).
בית המרי (י״ב:ב׳, ועוד).
שומרי משמרת הבית... שומרי משמרת המזבח (מ׳:מ״ה-מ״ו).
וראשית כל בכורי כל (מ״ד:ל׳).
המנחה החטאת והאשם וכל חרם בישראל להם יהיה (מ״ד:כ״ט).
אני נחלתם ואחזה לא תתנו להם בישראל (מ״ד:כ״ח)
וזרקתי עליכם מים טהורים (ל״ו:כ״ה).
מי מריבות (מריבת) קדש7 (מ״ז:י״ט; מ״ח:כ״ח).
וכבש בן שנתו תמים... ליום (מ״ו:י״ג).
בכסף ברזל בדיל ועופרת... וכלי נחשת (כ״ז:י״ב-י״ג).
בנפש אדם (כ״ז:י״ג).
תתנחלו את הארץ (מ״ז:י״ג)
ונפלה הארץ... לכם בנחלה (מ״ז:י״ד).
נחלה8 (מ״ז:י״ט)
הים הגדול מגבול9... זאת (מ״ז:כ׳).
פאת ים (מ״ז:כ׳).
תוצאות העיר (מ״ח:ל׳).
מגרש לעיר10 (מ״ח:י״ז, ועוד). |
וכדי להבליט את טעותם של אלה האומרים, כי ספר יחזקאל הוא הוא המקור, שממנו שאבו H ו- Pg הננו להזכיר, כי יחזקאל שאל לא רק מתוך P בלבד, אלא השתמש עוד במקורות רבים אחרים ולקח מתוכם ביטויים ומליצות ושילב אותם בכל נאומיו, עד שבמקומות, שאנו מוצאים הקבלות בין יחזקאל וספרים אחרים, אין שום צורך לחפש את המקורות בספר יחזקאל. ובעוד שבענין זה מורים אנו על ספרנו ראיות מכריעות וכו׳ עמוד 34 ואילך, הרינו מביאים כאן הקבלות אחדות בין ספר יחזקאל מצד אחד ומשנה תורה וירמיהו מצד שני.
| דברים: | יחזקאל: |
| סמל... תבנית כל בהמה... תבנית כל רמש (ד׳:ט״ז-י״ח)
את השמש... והשתחוית (ד׳:י״ט).
ונשארתם מתי מספר (ד׳:כ״ז)
ועבדתם.. עץ ואבן (ד׳:כח; כ״ח:ס״ד).
וביד חזקה ובזרוע נטויה (ד׳:ל״ד; ה׳:ט״ו).
בך בחר ה׳ (ז׳:ו׳, ועוד).
ההרים הרמים ועל הגבעות ותחת כל עץ רענן (י״ב:ב׳).
תגדעון ואבדתם (י״ב:ג׳).
ולא תחוס עיניך... ולא תחמול (י״ג:ט׳).
ועל פיהם יהיה כל ריב (כ״א:ה׳ (י״ט:י״ז)).
לא יומתו אבות על בנים... איש בחטאו יומתו (כ״ד:ט״ז).
עשיתי ככל אשר צויתני (כ״ו:י״ד).
מקלה אביו ואמו (כ״ז:ט״ז).
מטה משפט גר יתום ואלמנה (כ״ז:י״ט).
לקח שחד להכות נפש דם נקי (כ״ז:כ״ה)
לזעוה (כ״ח:כ״ה (ירמיהו ט״ו:ד׳)).
לשמה למשל... לאות (כ״ח:ל״ז,מ״ו).
את שקוציהם ואת גלוליהם (כ״ט:ט״ז).
אשר הדיחך... שמה (ל׳:א׳).
ושב... את שבותך ורחמך (ל׳:ג׳).
וקבצך מכל העמים... ומל... את לבבך (ל׳:ג׳,ו׳).
והסתרתי פני מהם (ל״א:י״ז).
אספה עלימו רעות... חצי... מזי רעב (ל״ב:כ״ג-כ״ד).
יורו משפטיך ליעקב (ל״ג:י׳). |
סמל... תבנית רמש ובהמה (ח׳:ה׳,י׳).
משתחויתם קדמה לשמש (ח׳:ט״ז).
והותרתי מהם אנשי11 מספר (י״ב:ט״ז).
לשרת עץ ואבן (כ׳:ל״ב).
ביד חזקה ובזרוע נטויה (כ׳:ל״ג).
בחרי בישראל (כ׳:ה׳).
גבעה רמה... ההרים ותחת כל עץ רענן (ו׳:י״ג (כ׳:כ״ח)).
ואבדתי ונגדעו (ו׳:ג׳,ו׳).
ולא תחוס עיני... לא אחמול (ה׳:י״א, ועוד).
ועל ריב המה יעמדו למשפט (מ״ד:כ״ד).
הנפש החטאת היא תמות בן לא ישא בעון האב (י״ח:כ׳).
עשיתי כאשר צויתני (ט׳:י״א).
אב ואם הקלו בך (כ״ב:ז׳).
לגר... יתום ואלמנה12 הונו (כ״ב:ז׳).
שחד לקחו בך למען שפך דם (כ״ב:י״ב).
לזעוה (כ״ג:מ״ו).
והשמותיהו לאות ולמשלים (י״ד:ח׳).
בגלוליהם ובשקוציהם (ל״ז:כ״ג).
אשר אדיחם שם (ד׳:י״ג).
אשיב את שבות יעקב ורחמתי (ל״ט:כ״ה).
וקבצתי אתכם מן העמים... אשר נפצותם בהם... ונתתי להם לב אחד (י״א:י״ז,י״ט, ועוד).
ואסתר פני מהם (ל״ט:כ״ד).
חצי הרעב הרעים... אוסף עליכם (ה׳:ט״ז).
ואת עמי יורו (מ״ד:כ״ג). |
| ירמיהו: | יחזקאל: |
| אל תירא מפניהם... אל תחת מפניהם (א׳:ח׳,י״ז).
ופניו מפני צפונה (א׳:י״ג).
ודברת אליהם (א׳:י״ז).
זכרתי לך חסד נעוריך (ב׳:ב׳).
ההימיר גוי אלהים (ב׳:י״א).
ארץ חמדה נחלת צבי (ג׳:י״ט).
עינים להם ולא יראו אזנים להם ולא ישמעו (ה׳:כ״א).
ובתקוע תקעו (ו׳:א׳).
שלום שלום ואין שלום (ו׳:י״ד (ד׳:י׳)).
פן תקע נפשי ממך (ו׳:ח׳).
לא יאספו ולא יקברו... על פני האדמה (ח׳:ב׳).
שממה מבלי יושב... מבלי עובר (ט׳:י׳-י״א).
לא תאבד תורה מכהן ועצה מחכם (י״ח:י״ח).
סערת ה׳ חמה (כ״ג:י״ט).
את החרב את הרעב ואת הדבר (כ״ד:י׳).
לשממות עולם (כ״ה:י״ב (נ״א:כ״ו, ס״ב)).
אבות אכלו בסר ושני בנים תקהינה (ל״א:כ״ח).
בקרבם ועל לבם... והייתי להם לאלהים והמה יהיו לי לעם (ל״א:ל״ב).
נוה רועים מרבצים צאן (ל״ג:י״ב).
והשבית ממנה אדם ובהמה (ל״ו:כ״ט).
וזרתים לכל הרחות (מ״ט:ל״ו).
ושובבתי את ישראל (נ׳:י״ט). |
אל תירא... ומפניהם אל תחת (ב׳:ו׳ (ג׳:ט׳)).
מפנה צפונה (ט׳:ב׳).
ודברת את דברי אליהם (ב׳:ז׳).
זכרתי את ימי נעוריך (ט״ז:מ״ג (ס׳)).
ותמר את משפטי לרשעה מן הגוים (ה׳:ו׳).
צבי היא לכל הארצות (כ׳:ו׳, טו).
עינים להם... ולא ראו אזנים להם... ולא שמעו (י״ב:ב׳).
תקעו בתקוע (ז׳:י״ד).
שלום ואין שלום (י״ג:י׳).
ותקע נפשי מהם (כ״ג:י״ז-י״ח).
על פני השדה... לא תאסף ולב תקבץ (כ״ט:ה׳).
שממה מבלי עובר (י״ד:ט״ו).
ותורה תאבד מכהן ועצה מזקנים (ז׳:כ״ו).
רוח סערות בחמתי (י״ג:י״ג).
בחרב ברעב ובדבר יפלו (ו׳:י״א).
שממות עולם (ל״ה:ט׳).
אבות יאכלו בסר ושני בנים תקהינה (י״ח:ב׳).
בקרבכם... לב בשר... והיו לי לעם ואני אהיה להם לאלהים (י״א:י״ט-כ׳).
לנוה גמלים... למרבץ צאן (כ״ה:ה׳).
והכרתי ממנה אדם ובהמה (י״ד:י״ג).
לכל רוח יפרשו (י״ז:כ״א).
בשובבי אותם מן העמים (ל״ט:כ״ז). |
ביחוד מאלפים אותם הפסוקים, שבהם מאחד יחזקאל ביטויים מתוך P ומקורות אחרים בפסוק אחד, משום שהם מוכיחים בבירור, שיחזקאל היה המאוחר בזמן, שמצרף חלקים אחדים, שנשארו בזכרונו, במקום אחד. כך, למשל, מצטט יחזקאל בפרק י״ח:כ׳ את הפסוק מספר דברים כ״ד:ט״ז בביטויים של P : ״הנפש החוטאת״, לפי ״נפש כי תחטא״ בויקרא ד׳:ב׳; ״לא ישא בעון״, לפי ״עונו ישא״ בויקרא י״ט:ח׳ ועוד. דוגמה מצויינת לצירוף ביטויים שלוקחו מתוך P ו-JE ניתנה לעיל עמוד רס הערה 14; ועוד הראינו לעיל עמוד רח כיצד נביא זה מזווג ביטוי מתוך חוק המועמדים של H עם ביטויים מתוך ספר דברים. את פיזור ישראל בגויים מציין P (ויקרא כ״ו:ל״ג) בביטוי ״זרה בגוים״, ואילו במשנה תורה: ״הפץ בעמים״ (דברים ד׳:כ״ז; כ״ח:ס״ד); יחזקאל מקשר על־פי־רוב את שני הביטויים ויוצר את הניבים ״חפץ בגוים״ ו״זרה בארצות״ (י״ב:ט״ו, כ׳:כ״ג; כ״ב:ט״ו; כ״ט:י״ב; ל׳:כ״ג,כ״ו; ל״ו:י״ט). השוה י״א:ט״ז, שם, בהתחשב בפסוק הקודם, הוא משתמש במלת ״הרחקתים״ (השוה עוד: ו׳:ט׳, י״א:י״ז,כ׳, ל״ד:מ״א). לשיבת ישראל לארצו משמש בספר דברים הביטוי ״קבץ מן העמים״ (ל׳:ג׳); יחזקאל שואל את הביטוי הזה, אבל מקשר מלת ״קבץ״ במקום אחר (ל״ט:כ״ז), עם ״מארצות אויביהם״, שבויקרא כ״ו:ל״ו,ל״ט. בפרק ה פסוק טז פותח יחזקאל באתראה, הלקוחה מתוך ספר דברים: ״בשלחי את חצי וגו׳ ״ (דברים ל״ב:כ״ג), אבל גומר את הפסוק ״ושברתי לכם מטה לחם״ בדברי ויקרא כ״ו:כ״ו: ״בשברי לכם מטה לחם״. גם בפרק ו׳:ג׳-ו׳ משובצים ניבים בסגנון של משנה תורה, שלוקחו ברובן מתוך ויקרא כו (״ונגדעו״, ״ואבדתי״ בפסוק ג ובפסוק ו). יחזקאל י״ד:ח׳ מכיל ארבעה משפטים, שאחד מהם, ״לאות ולמשלים״, רומז בביטוייו על דברים כ״ח:ל״ז, ואילו כל השאר לקוח מתוך P בפרק כב, ו-ח מונה יחזקאל את החטאים שעשו בירושלים; רובם הם עבירות על מצוות שב-H (ויקרא פרקים ט׳, כ׳, כ״ה); בכל-זאת משתמש הנביא בפסוק ז בביטויו של ספר דברים (כ״ז:ט״ז) ולא בזה של ספר ויקרא (כ׳:ט׳). בהזכירו בפרק מד את חובות הכהנים, מביא יחזקאל בין חוקי P גם חוקים מתוך ספר דברים (י״ט:י״ז; כ״א:ה׳; ל״ג:י׳).
מתוך השאלות הרבות מכתבי הקודש, שאנחנו מוצאים בספר יחזקאל על כל שעל וצעד (במיוחד בפרק כ), יוצאת ממילא ההשערה, שיחזקאל שאב גם מ-d וגם ממקורות אחרים, ושלעומת־זאת רחוק הוא מן האמת, ש-P . שלא מצאנו בו שום דוגמה להשאלה מספרים אחרים, ושלשונו וביטוייו בכל מקום מתגלים בוודאות כמקוריים, השתמש דווקא בספר יחזקאל בלבד. ועוד: אלמלי היה ספר יחזקאל המקור, שממנו שאב P (Pg ו- H ) כל אותם המליצות והביטויים שהזכרנו לעיל, כיצד אירע שבירר לו דווקא אותם הביטויים שהם שם מקוריים, ואילו את כל הביטויים שהם משותפים ליחזקאל עם ספר דברים, ירמיהו ואחרים, מסלק הוא בקפדנות הצידה? שמא הקפיד P לשאול רק את הביטויים המקוריים מתוך ספר יחזקאל, ולשם כך ערך ביקורת על ספר זה, כדי להבחין מה מקורי ומה חיקוי בו? מדוע אין ב-P זכר לביטויים: ״הקל אב ואם״ ״הדיח״, ״אנשי מספר״, ״לא תחוס ולא תחמול״, ״עץ רענן״, זעוה״, ״שקוצים״, ״סמל״, ״השב שבות״ ועוד, אשר יחזקאל לקח מספר דברים וממקורות אחרים?13 הרי זה מעיד כמאה עדים שלא ספר יחזקאל, כי אם P הוא המקור שהיה נגד עיני יחזקאל. שיחזקאל סומך בחוקותיו על P הוכחנו לעיל עמוד קה ועמו׳ קפא-קפג; השוה גם ״ראיות מכריעות וכו׳ ״ עמ׳ 41 ואילך.
ואם אחרי כל זאת הוברר בהחלט, שיחזקאל השתמש במיוחד גם ב- Pg וגם ב- H , הרי אין להטיל שום ספק בהנחה, שקובצי החוקים האלה היו לפניו, כספר חוקים אחיד. הרי הוא מביא את דברי שניהם באותה הפרשה כגילויי ה׳ מזמן משה רבנו. כך מתאר יחזקאל בפרק כ, ה-ו את התגלות ה׳ לפי שמות ו׳:ה׳ ואילך (Pg ) וממשיך (שם י״א-י״ב) בסידור החוקים שבויקרא יח, ובשמות ל״א:י״ג ואילך (H ), ומסיים את דברו (פסוק מ׳-מ״א) ברמז על הקרבנות (ויקרא א׳:ט׳) ועל מתנות-המקדש (במדבר יח) של Pg .
בפרק מד פסוקים טו-לא הוא עורך רשימה של דינים בשביל הכהנים ומתנותיהם, שברובם המכריע לוקחו, לא רק מבחינת תוכנם, אלא גם מבחינת לשונם, מתוך Pg ו- H אין להעלות על הדעת שהיה נביא, שהחשיב שני ספרי חוק, אשר לדעת המבקרים האחרונים הם סותרים זה את זה, כחוקים אלוהיים וניתנים מה׳, והשתמש בהם באותו אופן כפי שהשתמש בהם יחזקאל. יחזקאל הוא עֵד, לא רק לאחידותם של Pg ו- H , אלא גם לעובדה, שהחוקים שבאותם הספרים ניתנו לבני ישראל במדבר אחרי צאתם מארץ מצרים.
ולזה נוסף, שספר־החוק גופו מציג עצמו בדברים ברורים, שהוא ספר שניתן במדבר, ושהוא מזהיר בדברים נמרצים (ויקרא י״ח:ג׳) את בני־ישראל: ״כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו״. רק משה רבנו היה יכול לכתוב כך. שהרי מן הנמנע לחלוטין, שמישהו שחי בזמן מאוחר, היה קורא במרמה את שמו של משה על ספר כגון ספר הקדושה, שהכל מודים בערכו הנשגב. השוה גם גרץ ב־MGWJ 1886 , עמ׳ 233 ואילך.
בכה״ע של Klostermann, der Pentateuch S. 368-418; Franz Delitzsch Luthard, Zeitschrift Fur Kirchliche Wissenschaft 1880 S. 617-626; L. Horst, Lev. 17-26 und Hezekiel 1881; Baentsch, Das Heiligkeitsgesetz, Lev. 17-26, 1893; D. Hoffmann, Die wichtigsten Instanzen gengen die Gr.-Wellh. Hypothese (1903) S. 16 ff.; Die das Heiligkeitsgesetz Behandelnden Abschnitte in den Einleitungen von Riehm, Cornill, Holzinger, Kuenen (deutsch von Weber), Driver (deutsch von Rothstein), H. L. Strack und Baudissin ; הביאורים האחרונים לספר ויקרא, פרקים יז ואילך, מאת Dillmann, Strak, Baentsch und Bertholet .
1. ש״רקיע״ ביחזקאל מזדהה עם ״רקיע״ שבבראשית, הוכיח הלוי ב־Rech, bibl ב, עמ׳ 250 ואילך, בראיות מוכיחות נגד קורניץ.
2. הביטויים ״נפש חיה״ ו״שרץ״ מיוחדים לפי הביקורת ל-Pg . אולם ״ישרץ״ לשון זכר על-יד ״נפש חיה״ מכוון אל ״שרץ נפש חיה״ בבראשית א׳:כ׳.
3. כאן יש לראות איך שבזכרונו של יחזקאל מתקבצים פסוקים ממקומות שונים שבתורה. כי בתורה משתמש Bd תמיד ב״חית הארץ״, ואלו IE ב״חית השדה״. בעוד שיחזקאל לוקח, איפוא, את כל השורה מתוך Pg . נשאר הביטוי ״חית השדה״ כזכר מתוך IE , וכן סוף הפסוק ״וכל האדם אשר על פני האדמה״ הושאל מתוך IE (במדבר י״ב:ג׳). השוה דוגמה דומה לאלו לעיל עמ׳ ר״ח.
4. הביטוי ״ארץ מגורים״ ברור, שמקורו בסיפור על האבות שב-P .
5. כל אחד יבין, שיחזקאל התכוון בדברים אלה לשמות ו׳:ג׳ ואילך.
6. השאלה זו מצד יחזקאל סותרת גם את דעתו של קואינן ואחרים, שלפיה הוכנסה הפיסקה בויקרא כ״ז:ל״ב-ל״ג (שמדברת על מעשר בהמה) לתוך התורה, אחרי ימי עזרא. השוה להלן לפסוקים אלה.
7. השם אינו מבואר ביחזקאל; ומקורו אינו אלא Pg .
8. הלוי, שם עמ׳ 279 מעיר בדברים קולעים, כי מלת ״נחלה״ כאן מתאימה ל״נחלה מצרים״ שבספר במדבר ל״ד:ה׳. ועוד: יחזקאל משתמש כאן בשם ״תמר״ במקום השם שנתיישן: ״מדבר צין״ או ״צנה״ שבספר במדבר ל״ד:ג׳-ד׳; ואנו מוסיפים, כי מלת ״צין״, במדבר ל״ג:ל״ו, מתורגם על־ידי יונתן: ב״ציני טוור פרזלא״, וזה מזדהה עם ״צני הר הברזל״ שבמשנה סוכה ג׳:א׳, שמציין מין תמר מסויים.
9. אין ספק, שיחזקאל מבאר כאן את הפסוק הקשה ב-P וביהושע ט״ו:י״ב,מ״ז. השוה בענין הוראת מלת ״וגבול״ איוולד, Lehrb. 277c .
10. יש עוד לשים לב לכך, שיחזקאל מחקה גם את סידורה של מלת ״כי״ אחר הנושא, שדיברנו עליו כבר לעיל עמ׳ רנט, לפי דרכו של P ומכיון שהרגל זה נמצא רק בחוקים אחדים, נראה הדבר, שהוא מיוחד לסגנונם של החוקים, אשר בהם האיש או הדבר, שבו עוסק החוק, נזכר בראש הפסוק. ומאחר שיחזקאל נוהג כך בנוגע למלת ״כי״, עשר פעמים בנאומיו (ג׳:י״ט,כ״א, י״ד:ט׳,י״ג, י״ח:ה׳,י״ח,כ״א, ל״ג:ב׳,ו׳,ט׳), הרי וודאי, שהוא התכוון לחקות את סגנונו של ספר ויקרא. זה יוצא בהחלט מתוך השוואה בין יחזקאל י״ד:י״ג: ״ארץ כי תחטא לי למעל מעל״ עם ויקרא ה׳:א׳,ט״ו,כ״א.
11. מלת ״מתי״, שנתיישנה, מופיעה כאן בצורה שונה: ״אנשי״, כך שונתה ״שאר ל-״הותר״, שרגילה אצל יחזקאל.
12. הצירוף ״גר יתום ואלמנה׳ ״ שכיח מאוד במשנה תורה.
13. לכאורה יש כאן לשאול שאלה מנוגדת: מפני מה אין יחזקאל משתמש גם בביטויים ״הלך קרי״ או ״קאה הארץ״? אך התשובה בצד השאלה: ״קרי״ הוראתו בלשון המשנה ״מקרה לילה״ (דברים כ״ג:י״א), וקרוב לוודאי שכך הבינו את המלה כבר בימי יחזקאל, ולכן אי-אפשר היה להשתמש בה באותה ההוראה שיש לה בויקרא כ״ו. כך גם לא השתמשו בזמן מאוחר בביטוי ״קאה״ לגבי דוממים.
אלה החקים וגו׳ – תניא, החקים אלו המדרשות והמשפטים אלו הדינים והתורות, מלמד ששתי תורות נתנו להם לישראל, אחת בכתב ואחת בעל פה, בהר סיני ביד משה, מלמד שכל התורה, הלכותיה ודקדוקיה ופירושיה נתנו ע״י משה מסיני.1 (תו״כ)
1. עיין מש״כ בבאור פרטי דרשה זו בס״פ משפטים בפסוק והתורה והמצוה אשר כתבתי להורתם ובפ׳ אחרי בפסוק את משפטי תעשו.
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.
ויקרא כו – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה, מקבילות במקרא ויקרא כו, מוני המצוות ויקרא כו, עולם המקרא ויקרא כו, תורה שלמה ויקרא כו – באדיבות משפחת המחבר, הרב מנחם מענדל כשר זצ"ל. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור.
This digital edition is dedicated in memory of our beloved parents:
Samuel and Anna Ehrman z"l
David and Ruth Weinman z"l
by Suzan and Fred Ehrman
, ספרא ויקרא כו – מהדורת הרב דן בארי על פי כ"י וטיקן 66 ועדי נוסח נוספים, תרגום אונקלוס ויקרא כו – מבוסס על מהדורת ויקיטקסט (CC BY-SA 3.0) המבוססת על הדפוס ראשון של התאג', ועם הוספות והערות של על־התורה, פרשגן ויקרא כו – ביאורים פירושים ומקורות לתרגום אונקלוס, מאת הרב רפאל בנימין פוזן, באדיבות משפחתו (כל הזכויות שמורות), תרגום ירושלמי (ניאופיטי) ויקרא כו – Samuel and Anna Ehrman z"l
David and Ruth Weinman z"l
by Suzan and Fred Ehrman
This targum, based on a single known manuscript (Neofiti 1) in the Vatican Library copied in 1504, is the only known complete text of the "Targum Yerushalmi" on the Torah. Previously known brief extracts related to this targum had long been known in manuscripts of what is referred to by scholars as the "fragment targums", which are cited in Jastrow's Dictionary under the rubric "YII" and appear in various editions of Miqraot Gedolot interspersed with Targum Pseudo Jonathan under the rubric "Targum Yerushalmi". Extensive manuscript pages of related material were also discovered in the Cairo Geniza in the 20th Century.
This electronic text has been provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion. It was originally entered under the guidance of Prof. M. Sokoloff for the preparation of his A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic based on the multi-volume editio-princeps of Prof. A. Diez-Macho (1968ff.) and a photographic edition of the manuscript by Makor Press. Additional marginal or interlinear variants have been added by CAL staff based on the photographs.
, תרגום ירושלמי (יונתן) ויקרא כו – This electronic text has been provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion. It was originally entered under the guidance of Prof. M. Sokoloff for the preparation of his A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic based on the multi-volume editio-princeps of Prof. A. Diez-Macho (1968ff.) and a photographic edition of the manuscript by Makor Press. Additional marginal or interlinear variants have been added by CAL staff based on the photographs.
This edition utilizes the text provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion, which is based on E. Clarke et al., Pseudo-Jonathan to the Pentateuch: Text and Concordance (Ktav, 1984), with variants from the editio princeps as given in the Madrid Polyglot. The Clarke text is not a completely accurate transcription of the British Library manuscript, and it is being gradually corrected by the CAL project. Readers are urged to email corrections when errors are discovered.
, תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעברית ויקרא כו – תרגום ספר "המליץ בינותם", באדיבות המתרגם (כל הזכויות שמורות), תרגום ירושלמי (קטעים) ויקרא כו, ויקרא רבה ויקרא כו – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה, מדרש תנחומא ויקרא כו, מדרש תנחומא (בובר) ויקרא כו, מדרש אגדה (בובר) ויקרא כו, ילקוט שמעוני ויקרא כו – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), רס"ג תפסיר ערבית ויקרא כו, רס"ג תפסיר תרגום לעברית ויקרא כו, ליקוט מר' יונה אבן ג'נאח ויקרא כו – מהדורת אריאל נפתלי (ירושלים התשפ"ה), כוללת פתיחת ראשי תיבות, ציוני מקורות, והדגשת הפסוקים, על פי מהדורות א. ז. רבינוביץ (התרפ"ו/התרצ"ו), רש"י ויקרא כו, לקח טוב ויקרא כו, הגהות ר"י קרא על פירוש רש"י ויקרא כו – מהדורת על־התורה המיוסדת בחלקה על מחקר (מס' 2711/19) שנתמך על ידי הקרן הלאומית למדע, רשב"ם ויקרא כו, אבן עזרא ויקרא כו, ר"י בכור שור ויקרא כו, חזקוני ויקרא כו, קיצור פענח רזא ויקרא כו, רמב"ן ויקרא כו, ר׳ בחיי ויקרא כו, מנחת יהודה ויקרא כו, הדר זקנים ויקרא כו, דעת זקנים ויקרא כו, מיוחס לרא"ש ויקרא כו, טור הפירוש הארוך ויקרא כו, טור הפירוש הקצר ויקרא כו, מושב זקנים ויקרא כו, ר"י אבן כספי ויקרא כו, רלב"ג ויקרא כו, רלב"ג תועלות ויקרא כו, עקדת יצחק פירוש ויקרא כו, מזרחי ויקרא כו, אברבנאל ויקרא כו, צרור המור ויקרא כו, ר"ע ספורנו ויקרא כו – מהדורת הרב יהודה קופרמן באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות), תולדות אהרן ויקרא כו – תולדות אהרן השלם, מהדורה חדשה ומתוקנת, עם מבוא, הערות והפניות, מאת הרב אברהם וייס, באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., גור אריה ויקרא כו – מהדורת הרב יהושע הרטמן, מכון ירושלים, תשמ"ט–תשנ"ה (כל הזכויות שמורות), כלי יקר ויקרא כו, מנחת שי ויקרא כו – מהדורת ד"ר צבי בצר ז"ל ע"פ כתבי יד אוטוגרפיים של בעל מנחת שי, בעריכת פרופ' יוסף עופר, וברשותם האדיבה של האיגוד העולמי למדעי היהדות וקרן הרב דוד משה ועמליה רוזן (כל הזכויות שמורות). (המהדורה הדיגיטלית עדיין בשלבי הכנה.) כפי שגילה ד"ר בצר, בדיבורי המתחיל של בעל מנחת שי לפעמים טמונים גם הכרעותיו, ועיינו בהרחבה במבוא למהדורתו. המלים בסוגריים המרובעים בצבע אפור הן תוספות של המהדיר., שפתי חכמים ויקרא כו – חומש שפתי חכמים, הוצאת מצודה, תשס"ט (CC BY 3.0), מלאכת מחשבת ויקרא כו – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית של דיקטה (CC BY-NC 4.0), אור החיים ויקרא כו, אדרת אליהו לגר"א ויקרא כו, ר' נ"ה וויזל ויקרא כו – מהדורת ישיבת ישיבת ההסדר ראשון לציון, בעריכת הרב משה צוריאל ובאדיבותו (כל הזכויות שמורות), הרכסים לבקעה ויקרא כו, ר׳ י"ש ריגייו ויקרא כו – מהדורת ירושלים (תשפ"ב), באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות); ניתן לרכוש סטים מודפסים בהוצאת שלם, יפו 108, ירושלים, טלפון: 025389176, הכתב והקבלה ויקרא כו, שד"ל ויקרא כו, רש"ר הירש ויקרא כו – מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים), מלבי"ם ויקרא כו, נצי"ב ויקרא כו – מהדורת הרב מרדכי קופרמן (ירושלים, תשס"ח), ברשותו האדיבה של המהדיר והוצאת המכללה ירושלים (כל הזכויות שמורות למהדיר). {הביאורים בסוגריים המסולסלים הם הוספות מכי"ק של הנצי"ב.}, הואיל משה ויקרא כו, אם למקרא ויקרא כו, רד"צ הופמן ויקרא כו – מהדורת מוסד הרב קוק (ירושלים, תשי"ג), באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל־התורה., משך חכמה ויקרא כו, תורה תמימה ויקרא כוVayikra 26, Biblical Parallels Vayikra 26, Mitzvot Links Vayikra 26, Olam HaMikra Vayikra 26, Torah Shelemah Vayikra 26, Sifra Vayikra Vayikra 26, Targum Onkelos Vayikra 26 – Based on J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862) with significant modifications, Parshegen Vayikra 26, Targum Yerushalmi (Neofiti) Vayikra 26, Targum Yerushalmi (Yonatan) Vayikra 26 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Targum Yerushalmi (Yonatan) Hebrew Translation Vayikra 26, Targum Yerushalmi (Fragmentary) Vayikra 26 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Vayikra Rabbah Sectioned Vayikra 26, Tanchuma Sectioned Vayikra 26 – Translated by John T. Townsend, Midrash Tanhuma: Translated into English with Introduction, Indices, and Brief Notes (New Jersey, 1989–2003), edited and supplemented by R. Francis Nataf (CC BY 3.0), Tanchuma (Buber) Sectioned Vayikra 26 – Translated by John T. Townsend, Midrash Tanhuma: Translated into English with Introduction, Indices, and Brief Notes (New Jersey, 1989–2003) (CC BY 3.0), Midrash Aggadah (Buber) Vayikra 26, Yalkut Shimoni Vayikra 26, R. Saadia Gaon Tafsir Arabic Vayikra 26, R. Saadia Gaon Tafsir Hebrew Translation Vayikra 26, Collected from R. Yonah ibn Janach Vayikra 26, Rashi Vayikra 26 – Translated by M. Rosenbaum and A.M. Silberman, Pentateuch With Targum Onkelos, Haphtaroth and Rashi's Commentary (London, 1929-1934), Lekach Tov Vayikra 26, R. Yosef Kara Glosses on Rashi Vayikra 26, Rashbam Vayikra 26 – Translated by Prof. Meir (Marty) Lockshin, Rashbam's Commentary on Leviticus and Numbers: An Annotated Translation, Brown Judaic Studies #330 (Providence, 2001), with the gracious permission of Brown University (all rights reserved), Ibn Ezra Vayikra 26 – Translated and annotated by Rabbi Chaim (H. Norman) Strickman and Arthur M. Silver (Menorah Publications, 1988–2004) (CC-BY-NC 4.0), R. Yosef Bekhor Shor Vayikra 26 – Translated by Jessie Fischbein and edited and annotated by Neima Novetsky for alhatorah.org (all rights reserved), Chizkuni Vayikra 26 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary: Chizkuni (New York, 2013) (CC BY 3.0), Kitzur Paneach Raza Vayikra 26, Ramban Vayikra 26 – Translated and annotated by Charles B. Chavel, Shilo Publishing House, (New York, 1971-1976) (CC BY 3.0), R. Bachya Vayikra 26 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary by Rabbi Bachya ben Asher (Jerusalem – New York, 1998) (CC BY 3.0), Minchat Yehuda Vayikra 26, Hadar Zekeinim Vayikra 26, Daat Zekeinim Vayikra 26 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk (Jerusalem – New York, 2015) (CC BY 3.0), Attributed to Rosh Vayikra 26, Tur Long Commentary Vayikra 26 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Tur on the Torah (Jerusalem – New York, 2005) (CC BY 3.0), Tur Short Commentary Vayikra 26, Moshav Zekeinim Vayikra 26, R. Yosef ibn Kaspi Vayikra 26, Ralbag Vayikra 26, Ralbag Toalot Vayikra 26, Akeidat Yitzchak Peirush Vayikra 26, R. Eliyahu Mizrachi Vayikra 26, Abarbanel Vayikra 26, Tzeror HaMor Vayikra 26, Sforno Vayikra 26 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, HaChut HaMeshulash (Jerusalem – New York, 2003) (CC BY 3.0), Toledot Aharon Vayikra 26, Gur Aryeh Vayikra 26, Keli Yekar Vayikra 26, Minchat Shai Vayikra 26, Siftei Chakhamim Vayikra 26 – Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009 (CC BY 3.0), Melekhet Machshevet Vayikra 26, Or HaChayyim Vayikra 26 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Or HaChayim: Commentary on the Torah (Jerusalem – New York, 1995) (CC BY 3.0), Vilna Gaon (GR"A) Vayikra 26, R. N.H. Wessely Vayikra 26, HaRekhasim Levik'ah Vayikra 26, R. Y.S. Reggio Vayikra 26, HaKetav VeHaKabbalah Vayikra 26, Shadal Vayikra 26 – Translated and annotated by Daniel A. Klein and reproduced here with the generous permission of the publisher, Kodesh Press (all rights reserved). Hard copies can be purchased here. The translation of the Biblical text is an English translation of Shadal's original Italian translation., R. S.R. Hirsch Vayikra 26, Malbim Vayikra 26, Netziv Vayikra 26, Hoil Moshe Vayikra 26, Em LaMikra Vayikra 26, R. David Zvi Hoffmann Vayikra 26, Meshekh Chokhmah Vayikra 26, Torah Temimah Vayikra 26