וּמַלֵּיל יְיָ עִם מֹשֶׁה לְמֵימַר.
א. ‹סס› ל=פרשה פתוחה
(א) אוַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖הי״י֖ אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃
Hashem spoke to Moses, saying,
And the Lord spoke with Moshe, saying:
And the Lord spoke with Mosheh, saying:
(א-ג) אֵת מַחְתּוֹת הַחַטָּאִים – (כָּתוּב בְּרֶמֶז תרכ״ג).
מַעֲלִין בַּקֹּדֶשׁ וְאֵין מוֹרִידִין, מְנָלָן דְּמַעֲלִין, אָמַר רַב אָחָא בַּר יַעֲקֹב דְּאָמַר קְרָא אֵת מַחְתּוֹת הַחַטָּאִים וְגוֹ׳, בִּתְחִלָּה תַּשְׁמִישֵׁי מִזְבֵּחַ, וּלְבַסּוֹף גּוּפוֹ שֶׁל מִזְבֵּחַ, וּמְנָלָן דְּאֵין מוֹרִידִין, אָמַר רַבִּי אַמִּי דְּאָמַר קְרָא (שמות מ׳:י״ח) ״וַיָּקֶם מֹשֶׁה אֶת הַמִּשְׁכָּן וַיִּתֵּן אֶת אֲדָנָיו וְגוֹ׳.
וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ (לעיל ט״ז:ל״ב), רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר בְּאוֹתָהּ שָׁעָה נִפְתְּחוּ לָאָרֶץ הַרְבֵּה פִּיּוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר ״בְּקֶרֶב כָּל (הָאָרֶץ) [יִשְׂרָאֵל], אָמַר לוֹ רַבִּי נֶחֶמְיָה וַהֲלֹא כְּתִיב וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ, וְהֵיאַךְ אַתָּה מְקַיֵּם ״בְּקֶרֶב כָּל (הָאָרֶץ) [יִשְׂרָאֵל״], אֶלָּא שֶׁנַּעֲשֵׂית הָאָרֶץ כְּמַשְׁפֵּךְ וְכָל מָקוֹם שֶׁהָיָה אֶחָד מֵהֶם אוֹ מָמוֹנוֹ הָיָה מִתְגַּלְגֵּל וּבָא וְיוֹרֵד עִמּוֹ, נִּמְצֵאתָ מְקַיֵּם ״בְּקֶרֶב כָּל (הָאָרֶץ) [יִשְׂרָאֵל״] וְנִמְצֵאתָ מְקַיֵּם וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ. (דברים שם) ״וְאֵת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר בְּרַגְלֵיהֶם״, זֶה מָמוֹן שֶׁהוּא מַעֲמִיד אֶת רַגְלַיִם. רַבּוֹתֵינוּ אָמְרוּ, אֲפִלּוּ הָיוּ כֵּלִים בְּיַד אַחֵר הָיוּ מִתְגַלְגְּלִין וּבָאִין וְנִבְלָעִין עִמּוֹ, אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אֲפִלּוּ מַחַט שֶׁהָיָה שְׁאוּלָה בְּיַד יִשְׂרָאֵל מִיָּדָם הָיְתָה בָּאָה וְנִבְלַעַת עִמָּהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (לעיל ט״ז:ל״ג) ״וַיֵּרְדוּ הֵם וְכָל אֲשֶׁר לָהֶם חַיִּים שְׁאֹלָה״.
וַיִּקָהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן (לעיל ט״ז:ג׳), שֶׁהִקְהִילוּ עֲלֵיהֶם קְהִלּוֹת וְאָמְרוּ בּוֹאוּ וְנוֹדִיעַ לָכֶם מַעֲשָׂיו שֶׁל בֶּן עַמְרָם, כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים, וְכִי אַתֶּם לְבַדְכֶם קְדוֹשִׁים, וַהֲלֹא כֻּלָּנוּ נִתְקַדַּשְׁנוּ בְּסִּינַי, שֶׁנֶּאֱמַר ״לֵךְ אֶל הָעָם וְקִדַּשְׁתָּם״, וּכְשֶׁנִּתְּנוּ לָנוּ עֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת כָּל אֶחָד וְאֶחָד מִמֶּנּוּ הָיָה יוֹנֵק מֵהַר סִינַי, וְלֹא נִתַּן לָנוּ אֶלָּא עֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת, וְלֹא שֵׁם חַלָּה, וְלֹא שֵׁם תְּרוּמָה וּמַעֲשְׂרוֹת, וְלֹא שֵׁם צִיצִית שָׁמַעְנוּ, אֶלָּא מֵעַצְמְךָ אַתָּה אוֹמֵר כְּדֵי לַעֲשׂוֹת שְׂרָרָה לְעַצְמְךָ וְלַעֲשׂוֹת כָּבוֹד לְאַהֲרֹן אָחִיךָ.
מַה תַּלְמוּד לוֹמַר (לעיל ט״ז:ה׳) ״בֹּקֶר״, אֶלָּא אָמַר: דְּבָרִים שֶׁאֲנִי אוֹמֵר לָכֶם מְלֻבָּנִים הֵן כַּבֹּקֶר, שֶׁלֹּא לִכְבוֹד עַצְמִי וְלֹא לִכְבוֹד אָחִי אֲנִי אוֹמְרָן. הוּא הַקָדוֹשׁ, הוּא יִקָּדֵשׁ מִבָּעֵי לֵיהּ, אֶלָּא אָמַר לוֹ, יוֹדֵעַ אֲנִי שֶׁקְּטוֹרְתּוֹ שֶׁל אַהֲרֹן מִתְקַבֶּלֶת, כְּבָר נִתְקָדֵשׁ קֹדֶם לָכֵן. רַב לָכֶם בְּנֵי לֵוִי, כְּנֶגֶד כְּהֻנָּתוֹ שֶׁל אַהֲרֹן אָמַר: הוּא נוֹטֵל תְּרוּמָה אֶחָד (מִשִּׁשִּׁים) [מֵחֲמִשִּׁים], וְאַתֶּם אֶחָד מֵעֲשָׂרָה. (לעיל ט״ז:ט׳) הַמְעַט מִכֶּם, קַלָה הִיא בְּעֵינֵיכֶם שֶׁבָּחַר בָּכֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִכָּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל לִהְיוֹת מְשַׁמְּשִׁין לְפָנָיו, (לעיל ט״ז:י״א) וְאַהֲרֹן מַה הוּא מַה הֲנָאָה יֵשׁ לוֹ לְאַהֲרֹן מִכְּהֻנָּתוֹ, וַהֲלֹא מִתְּחִלָּה קָבַר שְׁנֵי בָּנָיו נָדָב וַאֲבִיהוּא. לֹא נַעֲלֶה, לֹא נָבוֹא אֵין כְּתִיב כָּאן, אָמְרוּ לוֹ, הֲרֵי אָנוּ מַעֲמִידִין דְּבָרֵינוּ וְאֵין אָנוּ עוֹלִים מִדִּינָהּ שֶׁל גֵּיהִנָּם, וּלְפִי שֶׁהָלַךְ מֹשֶׁה לְפִתְחוֹ שֶׁל דָּתָן וַאֲבִירָם, זָכָה לְהַצִּיל אַרְבָּעָה צַדִּיקִים מִדִּינָהּ שֶׁל גֵּיהִנָּם, שְׁלֹשָׁה בְּנֵי קֹרַח וְאוֹן בֶּן פֶּלֶת, וּמַה זְּכוּת הָיָה בְּיָדָן שֶׁל בְּנֵי קֹרַח שֶׁיִּנָּצְלוּ, שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁהָיוּ יוֹשְׁבִין אֵצֶל קֹרַח אֲבִיהֶן רוֹאִין אֶת מֹשֶׁה וְכוֹבְשִׁין אֶת פְּנֵיהֶן בַּקַּרְקַע, אָמְרוּ אִם נַעֲמֹד מִפְּנֵי מֹשֶׁה רַבֵּינוּ נוֹהֲגִין בִּזָּיוֹן בְּאָבִינוּ, וּכְבָר נִצְטַוִּינוּ עַל כִּבּוּד אָב וָאֵם, וְאִם לֹא נַעֲמֹד כְּבָר כְּתִיב (ויקרא י״ט:ל״ב) ״מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם״, מוּטָב שֶׁנַּעֲמֹד מִפְּנֵי מֹשֶׁה רַבֵּינוּ אַף עַל פִּי שֶׁאָנוּ נוֹהֲגִין בִּזָּיוֹן בְּאָבִינוּ, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה הִרְחִישׁוּ אֶת לִבָּם בִּתְשׁוּבָה, עֲלֵיהֶם אָמַר דָּוִד (תהלים מ״ה:ב׳) ״רָחַשׁ לִבִּי דָּבָר טוֹב״. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן מִדֻּגְמָא שֶׁעָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַעֲשׂוֹת לַצַּדִּיקִים לֶעָתִיד לָבוֹא, שֶׁהוּא עָתִיד לֶאֱחֹז בְּכַנְפוֹת הָאָרֶץ וְהַצַּדִּיקִים תְּלוּיִּין בְּרוּמוֹ שֶׁל עוֹלָם, כָּךְ עָשָׂה לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִבְנֵי קֹרַח מֵאוֹתָהּ דֻּגְמָא בַּעוֹלָם הַזֶה. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר כְּמִין עַמּוּד נִתְבַּצֵּר לָהֶם בְּגֵיהִנָּם וְעָמְדוּ עָלָיו וְהָיוּ כָּל יִשְׂרָאֵל רוֹאִין אוֹתָן, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה פָּתְחוּ פִּיהֶם וְאָמְרוּ שִׁירָה. (תהלים מ״ח:ט׳) ״כַּאֲשֶׁר שָׁמַעְנוּ כֵּן רָאִינוּ בְּעִיר ה׳ צְבָאוֹת״, שֶׁעָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִבְנוֹת יְרוּשָׁלַיִם בִּנְיָן קָבוּעַ שֶׁאֵין לוֹ הֶפְסֵק, שֶׁנֶּאֱמַר ״אֱלֹהִים יְכוֹנְנֶהָ עַד עוֹלָם סֶלָה״.
פס׳: וידבר ה׳ אל משה לאמר – אמור אל אלעזר בן אהרן הכהן וירם את המחתות מבין השרפה ואת האש זרה הלאה וגו׳, מפני מה נאמר לאלעזר ולא נאמר לאהרן לפי ששני בני אהרן על הקרבת אש זרה מתו שנא׳ (ויקרא י׳:א׳) ויקחו שני בני אהרן נדב ואביהוא איש מחתתו וגו׳. אמר הקב״ה שני בניו מתו על עסקי המחתה יבוא זה ויתכפר על מחתות.
ד״א: אמור אל אלעזר בן אהרן – לפי שהיה אהרן כהן גדול ואלעזר סגן אמר הקב״ה מוטב יכנס הסגן בין השרפה ולא יכנס כהן גדול:
(א-ה) התועלת העשירי הוא להודיע שמי שירצה לחלוק על ענין המעלה והכבוד שגזר ה׳ יתעלה לאיש מהאנשים, כל מה שישתדל לחלוק עליו יוסיף לו שלמות וקיום. הלא תראה כי הערעור שערער קרח על הכהונה היה סיבה אל שתהיה הכהונה ביותר־שלם־ממה־שהיתה לאהרן ולבניו, כי זה היה סיבה לבאר לכל ישראל שהזר הקרב ימות בידי שמים, ושהכהונה היא לאהרן מה׳ יתעלה, לא מבחירת משה, באופן שאי אפשר שיפול בו ספק לאיש מהאנשים. ולזה היתה המצוה מה׳ יתעלה לעשות ממחתות החַטָּאִים ההם ריקועי פחים ציפוי למזבח, להשאיר זכר זה הענין לדורות, ׳למען אשר לא יקרב איש זר אשר לא מזרע אהרן הוא להקטיר קטורת לפני ה׳ ׳, פן יקרה לו דמיון מה שקרה לאלו החַטָּאִים. ולזה הושם גם כן מטה אהרן, שהוציא פרח וצץ ציץ וגמל שקדים, לפני העדות למשמרת לדורות, להשאיר זכר זה הענין.
(א-ג) וידבר וגו׳, אמור אל אלעזר וירם את המחתות מבין השריפה ואת האש זרה הלאה כי קדשו. שבראוי היה להרחיקם, אלא ש׳קדשו׳. ולמה יקדשו את מחתות החוטאים האלה בנפשותם, שלא חטאו ונתחייבו אלא בנפשותם, אבל ההקרבה עשאום לשם שמים, כי הקריבום לפני ה׳ – על כן ויקדשו1:
1. הרי שקדשו בקטורת זו, אך בנדפס: ׳ויקדשו – שהקדישום להיות כלי שרת גם בשאר עבודות מלבד עבודתם הפסולה, וראה השגת הרמב״ן על רש״י.
(א-ג) כי קדשו – היה מקום לחשוב שמקריבי הקטורת הקדישו תחילה את המחתות לכלי שרת, וקדושה זו לא בטלה, אף על פי שנעשה במחתות שימוש שלא כדין. אולם בפסוק ג נאמר: ״כי הקריבם לפני ה׳ ויקדשו״, ומשם נראה שהקדושה חלה רק על ידי ההקרבה לפני ה׳. אולם הרמב״ן מעיר שלפי ההלכה הנוהגת בדרך כלל, הקרבה אסורה כזו אין בכוחה להחיל קדושה על חפץ.
ושמא הביאור הוא כך: ״קדשו״ – הן נשארו קדושות למטרה שהוקדשו אליה. שכן ״הקריבם לפני ה׳ ״, כדי שבאמצעותם ה׳ יַראה באיזו כהונה הוא חפץ. מטרת ההקרבה הושגה, אף על פי שהמקריבים קיפחו בה את חייהם. אך בזה שהמטרה הושגה יש חשיבות למקדש ה׳ ולעתידו, והקדושה המוסרית הנובעת מן המקדש תלויה בזיכרון דבר זה. לפיכך, כדרך שמחתות אלה שימשו להשגת מטרה קדושה זו, כך הן תישארנה מוקדשות לשמירת מה שהושג באמצעותן; ״ויקדשו״, הן נעשו קדושות במשמעות כפולה. הן נשארות מוקדשות למטרתן המקורית, לשמש כעדות לכהונה האמיתית; ומכיוון שזה נשאר ייעודן הקבוע, הן קשורות למטרות הקדושות של המקדש. לפיכך הן עצמן נעשות קדושות, ככל שאר החפצים הקשורים לעבודת המקדש.
ואת האש זרה הלאה – האש שהוקרבה במחתות איננה לרצון, ודווקא משום כך יש לשמור על המחתות כמזכרת נצח שהקרבן שהוקרב בהן נדחה.
את מחתות וגו׳ – הכתוב מקדים את המושא לנשוא [״ועשו״] כדי להדגיש במיוחד את המושא, משום שהכתוב חפץ להדגיש את אופי המחתות כ״אות״: המחתות תישארנה ״אות״, הבא ללמד ולהזהיר. במחתות אלה נעשו המקריבים לחטאים בנפשותם שלהם! הם חטאו לעצמם והביאו לחורבנם! הכתוב כאן קושר את החטא שחטאו לעצמם לייעוד המחתות להיות ציפוי למזבח: ״את מחתות החטאים וגו׳ ועשו אתם״ וגו׳. משמעות קשר זה היא כך: ברדיפתם אחר הכבוד, הם ביקשו לערער את עבודת המזבח שנצטוותה מאת ה׳. בניסיונם לעשות כן הם קיפחו את חייהם, וחורבנם רק שימש לחזק את המזבח שנוסד על ידי ה׳ (עיין פירוש, תהילים מב, א).
הכל
(ב) אֱמֹ֨ר אֶל־אֶלְעָזָ֜ר בֶּן־אַהֲרֹ֣ן הַכֹּהֵ֗ן וְיָרֵ֤ם אֶת־הַמַּחְתֹּת֙ מִבֵּ֣ין הַשְּׂרֵפָ֔ה וְאֶת־הָאֵ֖שׁ זְרֵה־הָ֑לְאָה כִּ֖י קָדֵֽשׁוּ׃
"Speak to Eleazar the son of Aaron the priest, that he take up the censers out of the burning, and scatter the fire yonder; for they are holy.
אֵימַר לְאֶלְעָזָר בַּר אַהֲרֹן כָּהֲנָא וְיַפְרֵישׁ יָת מַחְתְּיָתָא מִבֵּין יְקֵידַיָּא וְיָת אִישָׁתָא יַרְחֵיק לְהַלְאָה אֲרֵי אִתְקַדַּשָׁא.
Speak to Elazar bar Aharon the priest, that he take out the censers from among the burnings, and throw away the fire, for they are consecrated.
וירם – הפרשה של קודש
א. סוף הפסוק ״כי קָדֵשׁוּ״ מוכיח שהכוונה להרחקת המחתות שנאסרו בהנאה.1 לכן תרגם ״וְיָרֵם את הַמַּחְתֹּת״ – ״וְיַפְרֵישׁ יָת מַחְתְּיָתָא״, לשון הפרשה כמו ״תָּרִימוּ תְרוּמָה״ (במדבר טו יט) ״תַּפְרְשׁוּן אַפְרָשׁוּתָא״ [ולא בלשון הֲרָמָה כתרגום ״כַּאֲשֶׁר יָרִים מֹשֶׁה יָדוֹ״ (שמות יז יא) ״כַּד מָרֵים מֹשֶׁה יְדוֹהִי״].
מבין השרפה – האנשים השרופים
ב. ״מִבֵּין הַשְּׂרֵפָה״ – ״מִבֵּין יְקֵידַיָּא״, מבין השרופים. ולא תרגם יְקֵידְתָא כמו ״יִבְכּוּ אֶת הַשְּׂרֵפָה״ (ויקרא י ו) ״יָת יְקֵידְתָא״, ״שְׂרֵפַת הַפָּרָה״ (במדבר יט ו) ״יְקֵידַת תּוֹרְתָא״, שאילו תרגם כך היה עולה מדבריו שהאש לא כבתה והוא חס על המחתות. ולשון ״מִבֵּין הַשְּׂרֵפָה״ מוכיח כדבריו שהכוונה לאנשים השרופים, כי אילו הכוונה היתה רק לשריפה עצמה היה צריך לומר מהשריפה או מתוך השריפה.2
זרה הלאה – עתיד ולא ציווי
ג. כדי להרחיק מטעות לפיה ההוראה ״וְאֶת הָאֵשׁ זְרֵה הָלְאָה״ היא המשך הציווי למשה ״אֱמֹר אֶל אֶלְעָזָר״, ת״א ״זְרֵה הָלְאָה״ – ״יַרְחֵיק לְהַלָּא״ [ולא: אַרְחֵיק בנוכח]. בכך הבהיר שזְרֵה הוראתו יִזְרֶה בעתיד ומוסב לאלעזר הכהן, ומטעם זה העירה המסורה: ״יַרְחֵיק – יפה״.3 גם יפה שלא תרגם ״יזרי״ כפיזור וכמו ״וַיִּזֶר על פני המים״ (שמות לב כ) ״וּזְרָא״ (בנוסחנו: וּדְרָא), כי גחלים של דשן הקודש טעונות הנחה בנחת ואין לפזרן.4 אכן בת״נ גרס ״וְיָת אִשָׁתָה יַדְרֵי״,5 שלא כבשאר כתבי היד, וכן הוא במיוחס ליונתן: ״וְיַת אֵישָׁתָא בַּדְרֵי לְהָאֵל״ [ואת האש פזר הלאה].
ד. ״זְרֵה הָלְאָה״ – ״יַרְחֵיק לְהַלָּא״ [ולא: לְהָלְאָה], כהערת המסורה בפסוק ״גֶּשׁ הָלְאָה״ (בראשית יט ט) ״לְהַלָּא״, עיין שם.
ה. ״כִּי קָדֵשׁוּ״ – ״אֲרֵי אִתְקַדָּשָׁא״ בנקבה [ולא אִתְקַדָּשׁוּ בזכר כמקצת נוסחים], כי מחתות לשון נקבה.6
1. רש״י: ״כי קדשו – המחתות ואסורין בהנאה, שהרי עשאום כלי שרת״.
2. ״מרפא לשון״. ו״נתינה לגר״ כתב שתרגם בהיקש ל״אֲשֶׁר הִקְרִיבוּ הַשְּׂרֻפִים״ (פסוק ד).
3. יא״ר וכן אצל קליין, מסורה, עמ׳ 169 .
4. ״באורי אונקלוס״. ויא״ר כתב שנוסח ״יַרְחֵיק״ בא כהמשך מתאים לרישא, ״וְיַפְרֵישׁ״, לאחידות הלשון.
5. ›כנראה שכך גרס גם הרמב״ן, שכן כשביאר את הפסוק ״וּכְיָמֶיךָ דָּבְאֶךָ״ (דברים לג כה) על יסוד חילופי ז/ד מנה בין הדוגמאות גם את פסוקנו: ״הנראה לי במלה הזאת שהיא כמו זָבְאֶךָ כי האותיות האלה יתחלפו תמיד, יאמר שבתה מדהבה (ישעיהו יד ד) במקום מזהבה, וכל הארמית כן בכל לשון זביחה, וכן כל לשון זכירה, וכן זהב זקן זנב, זרה הלאה (במדבר יז ב), ורבים״.
6. ״מרפא לשון״.
אמרא לאלעזר בר אהרןב כהנה רבה וירים ית מחתיתה מן ביני יקידיה וית אשתה ידרי להלג ארום אתקדשו.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אמר״) גם נוסח חילופי: ״אמור״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בר אהרן״) גם נוסח חילופי: ״בריה דא׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ידרי להל״) גם נוסח חילופי: ״זרוק ל(ק)הל״.
Bid Elazar bar Aharon the priest to take away the censers from among the burnings, and scatter the fire hither and thither; for the censers of these guilty men who have been punished by the destruction of their lives are consecrated;
ואת האש זרה הלאה – מהו זרה כאדם הזורה חטים על הגחלים.
את המחתות החטאים – כלומר שהנפש נשרפה והגוף לא נשרף.
מֻר אַלעַזַארַ בּןִ אהַרֻוןַ אלאִמַאם וַאַן יַרפַעַ אַלּמַגַּאמִרַ מִן בַּיְןִ אלּמַחרֻוקִיןַ וַיַד׳רִיַ אלנַּארַ הֻנַאךַּ לִאַנַּהַא קַד תַּקַדַּסַתּ
פקוד על אלעזר בן אהרן הכהן, בזה שירים את המחתות מבין השרופים, ושיפזר ברוח את האש שמה, כי היא כבר התקדשה.
ואת האש – שבתוך המחתות.
זרה הלאה – לארץ מעל המחתות.
כי קדשו – המחתות, ואסורין בהנאה שהרי עשאום כלי שרת.ואת האש AND THE FIRE – that is in the censers (not, as might be assumed, that of the burning materials – the שרפה just mentioned).
זרה הלאה SCATTER YONDER – on the ground from off the censers.
כי קדשו FOR THEY – the censers – ARE HALLOWED, and are therefore forbidden for any profane use, since they have made them into "vessels of service" (כלי שרת) (by using them for offering incense).
AND SCATTER THOU THE FIRE YONDER. From the altar.
FOR THEY ARE BECOME HOLY. The fire-pans are holy because they [Korah and his company] offered them before the Lord.
כי קדשו – FOR THEY ARE HOLY – Since they were used to sacrifice before the Omnipresent, one may not withdraw them for secular [use], since if you use them for holy purposes, you may not use them for secular purposes.
אמור אל אלעזר, "say to Elazar, etc.;" God did not want that Aaron the High Priest become ritually impure, as he was involved actively in offering sacrifices, that is why He asked Moses to give these instructions to his son Elazar.
ואת האש זרה הלאה כי קדשו – פי׳ שאין לכבות הגחלים שעל המזבח וכן במחתה ומנורה, ותימה למה אצטריך למילף מיתת נדב ואביהוא מעדת קרח שהגוף קיים פשיטא דא״כ לא נטמאו נושאיהם הא אין אפר מטמא אלא מדרבנן, וי״ל דיש עצם ששמו לוז שאינו נשרף והוא בשדרו של אדם וממנו חוזר ונברא לעתיד, והוא ענין אמרם בשדרו של אדם לאחר ז׳ שנים נעשה נחש.
כי קדשו – המחתות, והם אסורים בהנאה שהרי עשאום כלי שרת. לשון רבינו שלמה.
ולא ידעתי טעם לאיסור הזה, שהרי קטרת זרה הקריבו, וזר שעשה כלי שרת להקריב בחוץ באיסור אינו מקודש. אבל יש לומר כי בעבור שעשו כן על פי משה היו קדש, כי הם הקדישו אותם לשמים. על פיו חשבו שיענה אותם האלהים באש, ותהיינה המחתות האלה כלי שרת באהל מועד לעולם.
והנכון בעיני: כי יאמר הכתוב: כי הקריבום לפני י״י ויקדשו להיותא לאות לבני ישראל (במדבר י״ז:ג׳) – כלומר אני הקדשתי אותם מעת שהקריבוב אותם לפני, כדי שיהיו לאות לבני ישראל.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בפסוק: ״ויהיו״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שיקריבום״.
SPEAK UNTO ELEAZAR THE SON OF AARON THE PRIEST, THAT HE TAKE UP THE CENSERS OUT OF THE BURNING, AND SCATTER THOU THE FIRE YONDER; FOR THEY ARE BECOME HOLY. "The censers [have become holy]. And it is prohibited to have any benefit from them, since they had already made them 'vessels of service.'" This is Rashi's language. But I do not know the reason for this prohibition, since it was "strange incense" [which was not part of the daily commandment] that they offered, and if a non-priest makes a vessel of service in order to bring an offering in it outside [the prescribed place in the Tabernacle or Sanctuary], that vessel does not become sanctified! However, it is possible to say that since they did so at the command of Moses, the vessels did become holy, because they dedicated them to G-d, thinking that He would answer them through the [Heavenly] fire and that these censers would remain forever in the Tent of Meeting as [sacred] vessels of service. The correct interpretation, [however,], appears to me to be that Scripture is saying, Because they were offered before the Eternal, therefore they are hallowed, and they shall be for a sign unto the children of Israel,1 meaning: "I [the Eternal],2 have sanctified them [so that they may not be used], from the moment that they were offered before Me, in order that they shall be a sign unto the children of Israel."
1. (3).
2. (3).
כי קדשו – פירש״י והם אסורים בהנאה שהרי עשאום כלי שרת.
כתב הרמב״ן ולא ידעתי טעם לאיסור הזה שהרי קטרת זרה הקריבו וזה שעשה כלי שרת להקריב בחוץ אינו מקודש אבל י״ל בעבור שעשו כן על פי משה היו קדש כי הקדישום לשמים שחשבו שיענה אותם האלהים באש ותהיינה המחתות האלה כלי שרת באהל מועד לעולם. והנכון בעיני כי אמר הכתוב כי הקריבום לפני ה׳ ויקדשו והיו לאות לבני ישראל כלומר אני הקדשתי אותם מעת שהקריבו אותם לפני כדי שיהי׳ לאות לבני ישראל:
כי קדשו, "for they have become holy." Rashi understands the word "holy" here in the negative sense, meaning that they are out of bounds to the people, that no one is allowed to derive private advantage of these remains as they have attained the same status as holy vessels in the Tabernacle.
Nachmanides does not understand why these remains should have become forbidden for private use seeing that the incense offered by these two hundred and fifty men had never become sanctified, was not part of the sacrificial service. When something becomes sanctified for use outside consecrated grounds it is not holy in the true sense of the word. One may answer that when such items have become sanctified at the express command of Moses, they become truly holy as the 250 men had sanctified them for use in the service of heaven, believing that God would respond positively by means of heavenly fire consuming their offerings as it expressed their innermost desire to serve Him in the capacity of priests, their censers would all have become sanctified for all times.
Personally, (Nachmanides speaking) I believe the Torah itself answers any of our doubts when it testifies that "these 250 men had used the censers to come closer to Hashem so that they had become holy, henceforth serving as a sign for the Children of Israel," God says that He Himself had sanctified these censers.
(ב-ה) ואת האש זרה הלאה כי קדשו – יִדמה מזה המקום שכלי שרת מתקדשים אפילו בזולת משיחה, בשישימו בהם מה שהם משמשים בו; תדע שאלו הכלים קָדְשׁוּ כי הקריבום לפני ה׳ בששמו בהם הקטורת; אך עבודתם לא קידשה אותם, כי היא לא היתה עבודה. והנה רצה ה׳ יתעלה שירקעום ציפוי למזבח, לפרסם זה הענין באופן שיירא מי שאינו מזרע אהרן להקטיר קטורת לפני ה׳, פן יקרה לו כמו מה שקרה לקרח ועדתו על עשותם כן.
כאשר דבר ה׳ ביד משה לו – רוצה לומר אל אלעזר, כי ה׳ יתעלה דיבר לו ביד משה שיקח את המחתות ויעשה אותם ריקועי פחים ציפוי למזבח.
וידבר ה׳ וגו׳ אמור על אלעזר בן אהרן הכהן וירם את המחתות וגו׳ – [יג] כבר אמרנו כי לא נכנס אהרן עמהם שאלו נכנס היתה מחתתו ראויה להיותה לנס ולקיום האמת ופרסומה מכל זולתה אמנם כשלא נכנס צוה שירם מחתת האנשים החטאים האנה אשר על ידם נתבטל הכזב וירקעו אותם צפוי למזבח באופן שיתקיימו שם תמיד.
9) The memory of the end of the rebellion is kept alive by these censers, the final destiny of which is to partake in the very service that had been assailed by their former owners. Because Aaron had not been with the two hundred and fifty men when they offered their incense, it was their pans that would demonstrate that only priests could offer incense without penalty. The reason that those pans were used though they had belonged to the rebels, is that they had served to separate truth from falsehood. The same reason that had motivated David to keep the sword of the idol worshipping Goliath, applied here also. (Samuel I chapter 21) Achimelech had stored that sword in the temple, as a memento of the defeat of the blasphemer. When David bemoans the death of Saul, (Samuel II 1,27) he does not only bewail the loss of Saul the warrior, but also the loss of his weapons, the instruments of his victory. Although the weapons of an enemy, since they assisted the enemy could be presumed to be objects of disdain and hatred, the fact is that nothing is as beloved as the weapon once owned by a defeated enemy, which now reminds the victor of his triumph. Similarly, the flattened metal of the incense pans now assumed a greater degree of sanctity since their function had now proved the sanctity of Torah values as revealed by Moses. "They were offered before the Lord and became sanctified." (17,3) This means that they had become holy through the death of the rebels.
ואת האש שבתוך המחתו׳. לא את האש אשר בתוך המחתו׳ ועל המזבח דא״כ מאי כי קדשו דקאמ׳ מה מונעת האש אשר על המזבח בקדושתן ולכן יחוייב שיהיה פי׳ זרה הלאה שישליכו אותם לארץ מתוך המחתו׳ ושהם קדושות לא לצד אחד רחוק מעל המזבח כפי המובן מן הלשון מפני שאז יחוייב לפרש את האש שבתוך המחתות ושעל המזבח ואי אפשר זה דאם כן מאי כי קדשו:
כי קדשו המחתות ואסורין בהנאה שהרי עשאום כלי שרת. אמר כי קדשו המחתות שלא תאמר המחתות והאש שהרי מלת קדשו כתובה אחר שניהם אחר זה פירש מה טעם קדשו ואמר שהם אסורין בהנאה מפני שעשאו׳ מקריבי הקטר׳ כלי שרת וטעונים גניזה:
ואת האש זרה הלאה, not on the place where the remains of burned offerings were stacked on the altar. The reason was that it was incense that should never have been allowed into the precincts of the Tabernacle.
כי קדשו, for only the pans had become holy so that they could not be treated with disrespect.
האש שבתוך המחתות. לא האש שנשרפו השרופים, כדמשמע לישנא דקרא ״וירם את המחתות מבין השריפה״, וזה אינו, דעל כרחך על האש אשר בתוך המחתות הוא אומר, דלא שייך על אותו אש ״זרה הלאה״, שאין ממש באותו האש שנשרפו בו הר״ן איש:
לארץ מעל המחתות. פירוש, דאין ״זרה הלאה״ הנאמר כאן למצוה בפני עצמה, שישליך האש אל מקום מה, אלא שיסיר האש מתוך המחתה לארץ, שיוכל ליקח המחתה. דאם לא כן, אלא קרא קפיד אאש, אין טעם אחריו ״כי קדשו״, דקאי אמחתות. בשלמא אי רצה לומר ״זרה הלאה״ לארץ, כלומר שלא יהא נשאר במחתה, אתי שפיר, דקרא קאמר לכך תשליך אותו לארץ מתוך המחתה כי קדשו המחתות, וצריך אתה ליקח אותם למזבח. אבל אם רצה לומר שישליך את האש למקום מה, אין טעם ״כי קדשו״ הבא אחריו:
כי קדשו המחתות ואסורין בהנאה. לא שהאש קודש, ולשון רבים על רבוי האש שבתוך כל מחתה ומחתה, דאין מה שישליך את האש הלאה ראיה שהאש קדוש, לכך כתב דקאי על המחתה בלבד:
שבתוך המחתות. לא גם האש שעל המזבח, דא״כ מאי כי קדשו דקאמר, מאי מונעת האש שעל גבי המזבח מקדושתן:
מעל המחתות. לא למקום רחוק, דא״כ הי׳ לו לפרש לאיזה מקום:
המחתות. אבל לא האש דאל״כ לא הי׳ להם לזרוק לארץ. ופי׳ אח״כ ומה טעם קדשו, שהם אסורים בהנאה שעשאום מקריבי הקטורת כלי שרת וטעונים גניזה:
In the firepans. But not the fire that was on the altar, because if so, what is meant by "for they were sanctified"? How does the fire that was upon the altar affect their sanctification?
From the firepans. But not at a distance, because if so Scripture should have explained where [it was to be scattered].
The firepans. But not the fire, because if so, it should not have been thrown to the ground. Rashi afterwards explains why they were sanctified and thus prohibited from being used for personal benefit. It is because those who offered the incense had designated them as sacred service utensils and thus they had to be stored away.
אמור אל אלעזר – טעם אלעזר לצד שלא החשיב ה׳ הדבר שיעשה על ידי אהרן שהוא כהן גדול, או לצד שעל ידי אהרן נעשה המשפט ומתו מקריבי המחתות לא רצה ה׳ שיעשה על ידו הרמת המחתות.
וירם את המחתות – צריך לדעת למה אמר וירם בוא״ו כיון שזה הוא התחלת המצוה. ונראה שנתכוון להוסיף על ענין ראשון שהוא בליעת קרח ועדתו שראו עם בני ישראל כי מה׳ יצא דבר כהונת אהרן ועוד הוסיף תוקף וחוזק הכהונה ביד אהרן לדורות שירם המחתות וגו׳ ועשו אותם רקועי פחים וגו׳ ויהיו לאות לבני ישראל וגו׳ זכרון לבני ישראל וגו׳.
אמר אל אלעזר, "say to Eleazar, etc." The reason Moses instructed Eleazar to collect these censers rather than Aaron was that he did not think the High Priest should perform such a menial task. It is also possible that seeing that these people had died in order to prove that Aaron was the High Priest, i.e. that Aaron had been a cause of their death, God did not want that the act of giving some status to these censers should be performed by Aaron.
וירם את המחתות, and he shall lift up the censers, etc. In view of the fact that this was a totally new commandment why did the Torah write the conjunctive letter ו at the beginning of the word וירם? Perhaps the Torah considered this use of the censers as part of the demise of Korach and associates. God wanted the people to see that the Priesthood of Aaron had been His doing and that He would reinforce this decision by reminding the people of it throughout the generations when they would observe that the censers of the people who had challenged Aaron's status were being used by Aaron when he performed the sacrificial service on the altar.
אמר אל אלעזר בן אהרן – מפני שעיקר המחלוקת על אהרן היתה, לכן לא צוה יתברך שיעשה זה אהרן בעצמו פן יחשבו הרואים שהיה עושה כן להוסיף על קלון קרח ועדתו להיותו שונאו, אבל צוה למשה שיאמר לאלעזר שהוא יעשה כן:
מבין השרפה – כי החמשים ומאתים איש שנשרפו היו לאפר ברגע אחד, ובתוך השרפה ההיא דהיינו בתוך האפר נשארו המחתות עם האש שעליהן:
זרה הלאה – צווי במקום עתיד, כי הדבור היה למשה שיצוה לאלעזר לעשות כן, וכן אמר וירם בלשון עתיד:
כי קדשו – שב על המחתות, ואין פירושו שהמחתות בעצמם קדש הם בעבור כוונת המקריבים להקדישם, שהרי האנשים האלה היו חטאים בנפשותם כמו שאמר בסמוך, ובהיות ומחשבתם רעה איך יהיה הפועל קדוש, גם הכתוב לא אמר כי קדושים הם, אלא מאחר שמשה צוה אותם ואמר וקחו איש מחתתו וכוונת משה היתה בלי ספק להקריבם לה׳, הנה מצד הצווי הזה הנם קדושים, וראוי שתהיינה באהל מועד לעולם:
כי קדשו – כאן נתן טעם על הרמת המחתות לבד שלא יניחום לאבוד לפי שקדשו ר״ל אחר שחלה עליהן אש מאת ה׳ הרי נתקדשו לשמים, שהאש ההיא קדושה, וצוה אחר כך לעשותם צפוי למזבח, נתן טעם לפי שקדושה זו באה עליהם כי על ידם היתה נקמת המתקוממים כנגד ה׳ ולכן ראוי לעשות מהם צפוי למזבח להיותם לזכרון, לכן חזר ואמר את מחתות החטאים וגו׳, שמצד שהחטאים הקריבום לפני ה׳ ויקדשו על ידי האש להענישם, לכן ראוי לעשות מהם אות לזכרון שלא יחטאו עוד (ר״ש יפה).
השרפה – שם מופשט, במקום השרופים.
זְרֵה – כמשמעו, אמור אליו זרה הלאה את האש.
א. ההוספה היא מכ״י קולומביה X 893 , והיא מופיעה שם במקום הביור שקדם.
the burning (ha-serefah). An abstract noun that takes the place of ha-serufim (“the burnt ones”).
cast away. To be understood in its natural sense; “tell him to cast away the fire.”
וירם את המחתות וכו׳ ואת האש – היינו הגחלים שישנם בתוך המחתות זרה הלאה לכבותם. והנה הגחלים בודאי נלקחו מן המערכה כמו שלמד בספרא (צו סימן וא״ו) וביומא (דף מ״ה) שאש מחתה ומנורה תנטל ממזבח החיצון והדין הוא דאם כבה אש המזבח אפי׳ גחלת אחת ואפי׳ הורידה מעל המזבח וכבה לוקה, כמ״ש בזבחים (דף צא ע״ב), אמנם בכבה אש מחתה ומנורה אפי׳ בראש המזבח פטור שהרי נתקה למצוה אחרת ואין אני קורא בה אש המזבח, וכמ״ש הרמב״ם (פ״ב מה׳ תו״מ ה״ו) אולם בגחלים שבמחתות האלה שהי׳ ההקטרה שלא כדין י״ל שלא נתקה למצוה אחרת ואסור לכבות הגחלים, לכן אמר לו ה׳ את האש זרה הלאה – ואל תחוש שאתה עובר על לא תכבה, כי קדשו – ר״ל שהמחתות קדשו והם כלי שרת והיו הקטורת ראוים להקטיר אותם כהן, א״כ אנתיק למצוה אחרת ויכול לכבות את האש:
אל אלעזר: שהוא היה ממונה על המזבחות בעבודת משא בני קהת, וממילא היה בידו כל צרכי המזבח.
{מבין השריפה: ׳מן השריפה׳ מיבעי. אלא משום שהיה אסור לאלעזר ליטול את המחתות אילו היו קרובות למתים, שלא יהא נטמא במגע המת, משום הכי היה נצרך להרחיק המחתות מהם והיו מונחים ׳בין הנשרפים׳ ולא אצלם. ואע״ג שהיו טמאים מחמת ׳חרב הרי הוא כחלל׳, מ״מ לא הוזהרו כהנים על ׳חרב הרי הוא כחלל׳, כמו שכתבו התוספות נזיר (נד,ב) שאין נזיר מגלח על ׳חרב הרי הוא כחלל׳ ואין הכהן מוזהר עליו}.
ואת האש זרה הלאה: לא יחזיר האש על המזבח, ולא להשתמש בה.
כי קדשו: אין הפירוש מלשון קדושה, דא״כ הכי מיבעי ׳כי קדושים המה׳, שהרי כבר המה קדושים בהיותם על המזבח, וגם ע״פ דקדוק לשון הקודש ׳כי נקדשו׳ מיבעי.
אלא משמעות ״קדשו״ כמו ״ולא יהיה קדש מבני ישראל״ (דברים כג,יח), דמשמעו שנתחלל מחשיבותו ונעשה ״קדש״. כך אש המזבח שהיתה קדושה ועתה קדשה ונתחללה, על כן אינה ראויה לא למזבח ולא לחול, כמו כל קדושת הגוף שאין לה פדיון בנפול בה מום וכדומה.
אמור אל אלעזר בן אהרן הכהן – בכל מקום שלא אמר לאמר לישראל נאמר אלעזר סתם או אלעזר הכהן, כמו בפרה אדומה, וכאן אמר למשה וציין אותו בן אהרן. והנראה דעיקר המחלוקת היה מאליצור בן שדיאור וחביריו הנשיאים, והמה אמרו, כי הכהונה ניתן לבני אהרן ולא לבני משה, כדברי הראב״ע, שבני משה לא היו מיוחסים מצד אמם ובני אהרן היו מיוחסים מצד אמם, וכמו שאמרו אחות נחשון הנושא אשה צריך שיבדוק באחיה, א״כ היחוס מצד שאחי אמם נשיא, והמה נשיאים בעצמם וראוים להקריב קטרת מכש״כ, ולכן אמר אמור אל אלעזר בן אהרן הכהן, שהוא כהן מצד אביו, שבשבילו זכה, וכמו שאמר הנה אהרן אחיך הלוי מעיקרא הוא לוי עכשיו הוא כהן, ובשביל ושמח בלבו זכה שיהיה על לבו כו׳, והוא כהן מצד אביו. ודו״ק.
וירם את המחתות כו׳ – דשני דברים מפרש בסנהדרין מדוע שורפין דבר שנכשל אדם בו, משום תקלה ומשום קלון, עיי״ש דף נ״ה, לזה אמר כי קלון ליכא, כי הקריבום לפני ה׳, שלא הקריבו בזה לאחר רק להשי״ת, ותקלה ליכא, כי אדרבא ויהיו לאות לבני ישראל, והמה היו האות המורה אשר לא יקרב איש זר כו׳. ודו״ק.
ואת האש זרה הלאה כי קדשו – פירוש, דהם לקחו אש מעל המזבח, כדין קטרת אצל אהרן, וא״כ המוריד גחלת מע״ג המזבח וכבה חייב, אך תמן כי לא אינתיק למצותה, אבל כאן הא אינתיק למצותה, וכמו דאמר סוף טרף בקלפי, אע״ג דאם זר יקח מחתה ויוריד לתוכה גחלים ממזבח ודאי דהוי לא אינתיק למצותה, בכ״ז כאן כיון שעפ״י צווי משה מהשי״ת עשו, והמחתות נתקדשו ע״י עבודה בקטרת, הרי מקרי אינתיק למצותה, ולכן אמר ואת האש זרה הלאה כי קדשו המחתות והוי אינתיק מע״ג מזבח למחתה, ואין בזה משום לא תכבה. וברור.
והנה אם המחתות היה קדוש, גם האש היה צ״ל קדוש, ולא אמרה תורה שלח לתקלה (קדושין נ״ח) ואיך אמר זרה הלאה. ויתכן דשנינו סוף ביצה שלהבת של הקדש לא נהנין ולא מועלין, דמדרבנן לא נהנין, לכן אמר זרה הלאה, כי מן התורה אין איסור ודו״ק. וכן קטרת לאחר שנעשה מצותו אין מועלין מן התורה. ויעוין תוס׳ מעילה י״ב.
הכל
(ג) אֵ֡ת מַחְתּוֹת֩ הַֽחַטָּאִ֨ים הָאֵ֜לֶּה בְּנַפְשֹׁתָ֗ם וְעָשׂ֨וּ אֹתָ֜ם רִקֻּעֵ֤י פַחִים֙ צִפּ֣וּי לַמִּזְבֵּ֔חַ כִּֽי־הִקְרִיבֻ֥ם לִפְנֵֽי־יְהֹוָ֖הי״י֖ וַיִּקְדָּ֑שׁוּ וְיִֽהְי֥וּ לְא֖וֹת לִבְנֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל׃
The censers of these sinners, at the cost of their lives, let them be made beaten plates for a covering of the altar. For they offered them before Hashem; therefore they are holy. And they shall be a sign to the Children of Israel."
יָת מַחְתְּיָת חַיָּיבַיָּא הָאִלֵּין דְּאִתְחַיַּיבוּ בְּנַפְשָׁתְהוֹן וְיַעְבְּדוּן יָתְהוֹן טַסִין רְדִידִין חוּפָאָה לְמַדְבְּחָא אֲרֵי קָרִיבוּנִין קֳדָם יְיָ וְאִתְקַדַּשָׁא וְיִהְוְיָן לְאָת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל.
The censers of those guilty men who sinned against their souls, let him make of them beaten plates, to cover the altar; for they had offered them before the Lord, and they are consecrated; and they shall be for a sign to the children of Israel.
החטאים בנפשותם – מקרא חסר
א. ›לשון ״מַחְתּוֹת הַחַטָּאִים הָאֵלֶּה בְּנַפְשֹׁתָם״ קשה: מחד, אם ״הַחַטָּאִים״ מוסב על ״בְּנַפְשֹׁתָם״ היה ראוי לומר ״מַחְתּוֹת הַחַטָּאִים בְּנַפְשֹׁתָם הָאֵלֶּה״. ומאידך, ״הָאֵלֶּה״ מוסב על ״הַחַטָּאִים״ ולא על ״מַחְתּוֹת״ כמוכח גם מטעמי המקרא: ״אֵ֡ת מַחְתּוֹת֩ הַֽחַטָּאִ֨ים הָאֵ֜לֶּה בְּנַפְשֹׁתָ֗ם״. לכן אונקלוס מפרש את הפסוק כמקרא חסר ומוסיף מילה – ״יָת מַחְתְּיָת חַיָּבַיָּא הָאִלֵּין דְּאִתְחַיַּיבוּ בְּנַפְשָׁתְהוֹן״ [מחתות החטאים האלה שחטאו (שנתחייבו) בנפשם].1 דוגמא לכך שמילה אחת משמשת פעמיים בפסוק ראה ״וְכִשְׁמֹעַ אָסָא הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהַנְּבוּאָה עֹדֵד הַנָּבִיא הִתְחַזַּק״ (דבה״י ב, טו ח) ושם ברד״ק:
חסר הנסמך ופי׳ – הנבואה, נבואת עודד הנביא. וכן הארון הברית [= הארון, ארון הברית], ואחרים זולתו.
ובתרגום שם פתר את הקושי בהכפלת מילת ״הַדְּבָרִים״: ״וְכַד שְׁמַע אָסָא יַת פִּתְגָמַיָא הָאִלֵין וּפִתְגָמֵי נְבוּאֲתָא דְעוֹדֵד נְבִיָא״.2
שינוי סדר התיבות
ב. ״רִקֻּעֵי פַחִים״ – ״טַסִין רַדִידִין (ח״נ: רַדִידִין טַסִין)״ – רָקַע משמעו שָׁטַח ואונקלוס מתרגמו באמצעות רִדֵּד כמו שנתבאר בפסוק ״וַיְרַקְּעוּ אֶת פַּחֵי הַזָּהָב״ (שמות לט ג) ״וְרַדִידוּ יָת טַסֵי דַּהְבָּא״. וכן תרגם ״וַיְרַקְּעוּם צִפּוּי לַמִּזְבֵּחַ״ (פס׳ ד) ״וְרַדִידוּנִין חוּפָאָה לְמַדְבְּחָא״.
על פי זה שיבשו מקצת מעתיקים בפסוקנו ותרגמו ״רִקֻּעֵי פַחִים״ – ״רַדִידִין טַסִין״, כדי להתאים את התרגום לסדר התיבות שבכתוב. ואולם ברוב הנוסחים מתורגם ״טַסִין רַדִידִין״, פחים מְרֻקָּעִים, והוא הנוסח הנכון.3 ומצינו שת״א מחליף את סדר התיבות להבהרת הכתוב. ראה ״כִּי כָמוֹךָ כְּפַרְעֹה״ (בראשית מד יח) ״אֲרֵי כְּפַרְעֹה כֵּין אַתְּ״, בהיפוך סדר התיבות. וראה עוד שם.
ג. ״צִפּוּי״ – ״חוּפָאָה״. הבחנת אונקלוס בין ״חפא״ ל״כסה״ נתבארה בפס׳ ״כִּסָּה הֶעָנָן״ (במדבר ט טו) ״חֲפָא עֲנָנָא״.
1. וכן פירש״י בעקבותיו: ״החטאים האלה בנפשותם – שנעשו פושעים בנפשותם, שנחלקו על הקדוש ברוך הוא״. וביארו רא״ם: ״אמר זה, מפני שמלת ״בנפשותם״ אינה דבקה עם שֵׁם, רק עם פועל, שחטאו בנפשותם, או שחוטאים בנפשותם, לא החטאים בנפשותם, שפירושו הרשעים בנפשותם, על כן פירש ״שנעשו פושעים בנפשותם״, שפירושו שנעשו חוטאים בנפשותם״.
2. ״נפש הגר״ ובהרחבה אצל דב רפל (ת״א בביה״ס עמ׳ 30 ועמ׳ 127).
3. ״אוהב גר״: ״כי בהסירך הסמיכות תצטרך לומר פחים מרוקעים״. כלומר, מאחר ובתרגום הוסרה הסמיכות, הסדר הנכון הוא ״רַדִידִין טַסִין״. אכן במיוחס ליונתן התאים תרגומו לסדר התיבות במקרא אך שמר על הסמיכות: ״רְדִידֵי טָסִין״.
ית מחתיתהוןא דחייביה האליין דחבו בנפשתהוןב ויעבדון יתהון טסין מרדדיןג חפיי למדבחה ארום קרבו יתהון קדם י״י אתקדשוד ויהוייןה לסימן לבני ישראל.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מחתיתהון״) גם נוסח חילופי: ״מחתייתה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״האליין דחבו בנפשתהון״) גם נוסח חילופי: ״יקידת אשתה בנפש״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויעבדון יתהון טסין מרדדין״) גם נוסח חילופי: ״ועבדו יתהון רד(ו){י}די טסין ח׳ ״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אתקדשו״) גם נוסח חילופי: ״ית׳ ״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויהויין״) גם נוסח חילופי: ״ויהוון״.
ית מחתיית חייבייא האילין דאתחייבו קטול בנפשתהון ויעבדון מנהון רדידי טסין חפיי למדבחא ארום קריבינון קדם י״י ואתקדשו ויהון לאת לבני ישראל.
and make of them broad plates for the covering of the altar, because they bare them before the Lord, therefore they are consecrate; and they shall be for a sign to the children of Israel.
For a sign.
אַמַּא מַגַּאמִרֻ הַאֻלַאאִ אלּמֻכ׳טִאִיןַ עַלַי׳ נֻפֻוסִהִם פַיַצנַעֻונַהַא צַפַאאִחַ רִקַאקֵ גִ׳שַׁאאַ לִלמַד׳בַּחִ פַאנַּהַא לִמַא קַדַּמֻוהַא בַּיְןַ יַדַיִ אַללָּהִ קַד תַּקַדַּסַתּ וַתַּצִירֻ עַלַאמַתַּ לִבַּנִי יִסרַאאִיל
אך מחתות המטעים האלה על נפשותהם, אזי שיעשו אותם משטחים דקיקים צפוי למזבח, ולכן, בעבור שהגישו אותן לפני ה׳ כבר התקדשו, והן יהיו סימן לבני ישראל.
רקועי פחים – בטוי זה הפוך, וטעמו ׳פחים רקועים׳, כלומר לוחות מרודדים, ו׳רקועים׳ תאר להם כמו ׳גבור׳ ו׳שכור׳. והראיה על מה שאמרתי ״וירקעו את פחי הזהב וקצץ״ (שמות ל״ט:ג׳).
החטאים האלה בנפשותם – שנעשו פושעים בנפשותם, שנחלקו על הקב״ה.
ריקועי – רידודין.
פחים – טסים מרודדין, טינבש בלעז.
ציפוי למזבח – למזבח הנחשת.
ויהיו לאות – לזכרון, שיאמרו: אילו היו מאותן שנחלקו על הכהונה ונשרפו.
החטאים האלא בנפשתם THESE SINNERS AGAINST THEIR OWN SOULS – i.e. who became wilful transgressors against their own souls, because they rebelled against the Holy One, blessed be He.
רקעי – means beaten out (flattened).
פחים – are plates beaten out thin, tendus in Old French.
צפוי למזבח FOR AN OVERLAYING FOR THE ALTAR – i.e. for the copper altar.
ויהיו לאות AND THEY SHALL BE AS AN אות – The word לאות is the same as לזכרון, something to be mentioned (cf. Shemot 13:9) – that people will always say: These plates were from (once belonged to) those who raised dissension about the priesthood and were burnt.
פס׳: את מחתות החטאים האלה בנפשותם – רבותינו אמרו שנפשותם היתה נשרפת וגופם קיים. רבי שמעון בן לקיש אמר שנתחייבו שרפה על עסקי נפשותם מלמד שזמנם קרח ועשה להם סעודה כדי ליקח אותם בעצתו ועליהם אמר דוד (תהלים ל״ה:ט״ז) בחנפי לעגי מעוג חרק עלי שנימו. על עסקי לוגמא חרק עליהם שר [של] גיהנם שניו. מעוג כענין שנא׳ בצרפית (מלכים א י״ז:י״ב) חי ה׳ אלהיך אם יש לי מעוג וגו׳.
ועשו אותם רקועי פחים צפוי למזבח – כענין שנא׳ (שמות ל״ט:ג׳) וירקעו את פחי הזהב. אלא שאותם של זהב ואלו של נחושת. הרקעה שם המלאכה כמו (איוב ל״ז:י״ח) תרקיע עמו לשחקים. אבל פחים הוא שם הנפחים שהן מפחמין אותם באש ומכים בקורנס ומרקעים אותם צפוי למזבח.
כי הקריבום לפני ה׳ ויקדשו – מיכן אמרו מעלין בקדש ולא מורידין:
את מחתות – פירוש: את המחתת (במדבר י״ז:ב׳).
ועשו אתם – האומנים.
רקועי פחים – כמו: וירקעו את פחי הזהב (שמות ל״ט:ג׳).
ופירוש: כי קדשו (במדבר י״ז:ב׳) – כי הקריבום לפני י״י.
ויהיו לאות – ולזכר ולסימן.
EVEN THE FIRE-PANS OF THESE MEN WHO HAVE SINNED. This explains the fire-pans (v. 2).1
AND LET THEM BE MADE.2 The reference is to the workers.3
BEATEN PLATES. Compare, And they did beat (ve-yerakke'u) the gold into thin plates (Ex. 39:3).4
[FOR THEY ARE BECOME HOLY.] Because they were offered before the Lord explains for they are become holy.5
THAT THEY MAY BE A SIGN. A memorial and a mark.6
1. The fire-pans in verse 2 refers to the fire-pans of these men who have sinned.
2. Hebrew, ve-asu otam (literally, and they shall make them).
3. In other words, and they shall make them means and the workers shall make them.
4. In other words, the word reku'e (beaten) in our verse is similar in meaning to va-yerakke'u (and they did beat).
5. Our verse literally reads, because they were offered before the Lord and they are become holy. Ibn Ezra believes this should be interpreted as if written, for they are become holy because they were offered before the Lord.
6. See Rashi, "For a memorial, that people will always say: These plates were from those who disputed the priesthood and were burnt."
החטאים האלה בנפשותם – THESE SINNERS WITH THEIR SOULS – That they transgressed with their souls and caused themselves death.
החטאים האלה בנפשתם – דמם בראשם משה התרה בהם, והיה האיש אשר יבחר (במדבר ט״ז:ז׳) בו, הוא לבדו יצא חי וכולם אובדים, והם נכנסו לאותה סכנה.1
1. בדומה בר״י בכור שור.
2. שאוב מאבן עזרא.
החטאים האלה בנפשותם, "these sinners who paid for their sins with their lives;" they brought their death upon themselves. Moses had warned them in 16,7, when he made clear that only one person of all of them would be chosen by God. In other words, all the others would die as a result of this test. All of them foolishly risked their lives, knowing that 249 of them would die.
ועשו אותם, "so that they will make out of them, etc." Moses, i.e. God refers to skilled artisans. This verse is abbreviated, as we find in similar verses such as Genesis 48,1 ויאמר אל יוסף, "he said to Joseph," where the subject is missing, or verse 2 in the same chapter where the person giving this information to Yaakov has also not been named.
את מחתות החטאים האלה בנפשותם, "the fire-pans of these people who sinned at the cost of their lives." The reason the Torah added the word "against their souls" was to reinforce the point that they forfeited the lives of their souls in the hereafter.
את מחתות החטאים האלה בנפשותם – שנתחייבו על עסקי נפשותם כדריש לקיש דאמר ר״ל מאי דכתיב בחנפי לעגי מעוג חרק עלי שנימו בשביל חנופה שהחניפם קרח על עסקי לגימא חרק עליהם שר של גיהנם שנימו. חרק. אותיות קרח.
החטאים (האלה) – שנים במסורה. החטאים האלה בנפשותם את החטאים את עמלק לומר לך כמו שאלו חטאו בנפשותם כך חטא עמלק בנפשו שראה כל הנסים שנעשו לישראל ונזדווג להם כדאי׳ במדרש משל למי שראה אמבטי רותחת וקפץ לתוכה.
החטאים האלה וכו׳ – פי׳ הר״א מגרמייזא כי הם חייבים בעצמם וכך קראם חטאים שנ׳ (לעיל ו׳ י״א) וכפר עליו מאשר חטא על הנפש, וכי באי זה נפש חטא אלא לפי שהרעיב עצמו נקרא חוטא, כ״ש אלו שגרמו מיתה לעצמן.
את מחתות – שב בזה לבאר מה שקדם אמרו: את המחתות (במדבר י״ז:ב׳), כאילו אמר ארצה באמרי: את המחתות – החטאים האלה.
לאות – פירשתיו.
ובזה יהיה זכרון לבני ישראל אשר לא יקרב וגו׳ והוא אמרו כי הקריבום לפני ה׳ ויקדשו ויהיו לאות לבני ישראל הוצרך לתת טעם לשום המחתות האלה במקום הקדש [יג] ואמר כי במה שהקריבום לפני ה׳ לברר בם האמת מהשקר נתקדשו להיות שם תמיד לאות לבני ישראל כי הדבר המחליש והמבטל אל מנגד הקדש והטהרה קדש הוא בלי ספק כי אין אוהב בעולם כמי שיפיל האויב ואף על פי שיחשב מעוזריו כי על כן אמר דוד על חרב גלית הפלשתי אין כמוה תננה לי (שמואל א כ״א:י׳) וזה כי הנה אחימלך אותה החרב חשבה לרעה לפי שנפל בעליה עמה ועל ידה. ועל דרך שאמר איך נפלו גבורים ויאבדו כלי מלחמ׳ (שמואל ב א׳:כ״ז) ירצה שכלי הגבורים אשר נפלו הנם אבודים כי לא יצליחו עוד לגבורה ולא ילבשום עוד. או מפני שכבר נתקוממה זאת החרב עליו. ולזה אמר חרב גלית הפלשתי אשר הכית בעמק האלה הנה היא לוטה בשמלה אחרי האפוד אם אותה תקח לך קח כי אין אחרת זולתה בזה. אמר כי לשני הטעמים האלה הנה הוא אינו נותן אותה לו מדעתו אמנם אם אותה תקח לך מדעתך קחנה כי אין אחרת זולתה בזה. והוא אמר עם היות שנתקוממה עלי ראשונה אחר שבעלה נפל עמה לפני ובה כרתי את ראשו הנה אין כמוה להיות לי בעוזרי והרי היא טובה מכל זולתה לזה תנה לי בידך ולא תחוש כי ההורג האויב אין אוהב כמוהו. וכן בכאן אין כלי קדוש כמי שבטל הקיטרוג מעל הקדוש וכמו שאמר ויודע ה׳ את אשר לו ואת הקדוש. ולזה אמר כי הקריבום לפני ה׳ ויקדשו במה שהפילו חללים המתקוממים על ה׳ ועל קדושו.
החטאים האלה בנפשותם שנעשו פושעים בנפשותם. אמר זה מפני שמלת בנפשות׳ אינה דבקה עם שם רק עם פועל שחטאו בנפשותם או שחוטאים נפשותם לא החטאים בנפשותם שפירושו הרשעים בנפשותם על כן פירש שנעשו פושעים בנפשותם שפירושו שנעשו חוטאים בנפשותם ותפש בלשונו שנעשו פושעים בנפשות׳ במקו׳ שנעשו חוטאי׳ בנפשותם ושינה לשון הכתו׳ שאמ׳ החטאי׳ האלה בנפשותם מפני שרצה לפרש שמלת החטאים פה מורה על הפשעי׳ שהם המרדים שמרדו ברצונם לחלוק על הב״ה שכן כתוב וידעתם כי נאצו האנשי׳ האלה את י״י שהניאוץ מורה על המרד שהוא בזדון לא על החטאים שהם השגגות כמו שדרשו רז״ל פשעים אלו המרדים וכן הוא אומר מלך מואב פשע בי חטאים אלו השגגות וכן הוא אומר ונפש כי תחטא בשגגה:
צפוי למזבח למזבח הנחושת. לא למזבח הזהב כי אלה המחתות של נחשת היו ואינם ראויות למזבח הזהב:
כי הקריבום לפני ה׳ ויקדשו – שהקדישום להיות כלי שרת גם בשאר עבודות מלבד עבודתם הפסולה, ובזה הם ראויות לעשות צפוי בקדש.
כי הקריבום לפני ה' ויקדשו, they had become sanctified as vessels used for service for the Lord except if used of unauthorised service. This fact qualified these copper pans to be used as an overlay on the copper altar.
שנעשו פושעים בנפשותם. לא שהם חטאו בנפשותם, כלומר שעשו בנפשם החטא, כמשמעו, דכל חוטא חוטא בנפשו, דכתיב (ויקרא ה, א) ״ונפש כי תחטא״, אלא שהם פשעו בנפשותם, רצה לומר שהם חייבו המיתה לנפשותם, שנחלקו על הקדוש ברוך הוא, וגרמו מיתה לעצמם:
ציפוי למזבח הנחושת. פירוש, ולא למזבח הזהב, דמזבח הזהב אין צפוי שלו נחושת. ומפני שהקטורת שמקטירין [הוא] על מזבח הזהב (שמות ל, לו), היה עולה על הדעת שיהא צפוי למזבח הזהב, כדכתיב קרא (פסוק ה) ״למען אשר לא יקרב איש זר להקטיר קטורת לפני ה׳ ״, לפיכך הייתי אומר שהוא זכרון למזבח הקטורת, אבל זה אי אפשר:
בְנַפְשֹתָם: דין לחוד חס׳ וי״ו כתי׳ באורייתא, ובשאר קריא יצפנו לְנַפְשֹתָם, דריש משלי. [בנפשתם].
הִקְרִיבֻם: במקצת ספרי׳ כ״י מסו׳ עליו ל׳ וחס׳, ור״ל חס׳ וא״ו, שכן הוא בהעתק הללי, ובדפוסי׳ קדמונים, ובכל ספרי׳ כ״י מדוייקים. ומל׳ יו״ד. והמדפיס טעה וסבר דאף על היו״ד איתמר, ולא היא. וכ״כ הרמ״ה ז״ל, כי הִקְרִיבֻם לפני ה׳ ויקדשו, מלא יו״ד וחס׳ וי״ו, ומס׳ עלי׳ ל׳ כו׳ וחס׳, כלומ׳ וחס׳ וי״ו. [הקריבם].
שנעשו פושעים בנפשותם. דקשה לו והא התרה בהם משה וא״כ למה כתיב חטאים שהוא לשון שוגג. לכן פי׳ פושעים וכן כתיב כי נאצו האנשים ההם שהוא לשון מרד, שמרדו ברצונם לחלוק על הקב״ה. ומה שנ׳ החטאים ולא הפושעים נראה כיון דרובן משבט ראובן שכניו שניסתו מקרח כמו שאמרו עליהם אוי לרשע אוי לשכנו משמע שמתחלה לא מרשעתן נשתתפו רק מכח קרח שכנם והיו כמו שוגג. נלי״ט:
למזבח הנחשת. לא למזבח הזהב שהמחתות היו נחושת והיאך היו עושין נחושת על המזבח הזהב רא״ם. ועוד מצאתי לפי שכתיב ויהיו לאות לבני ישראל ואין ישראל יכולין ליכנס למזבח הזהב:
They became willful sinners with their souls. Rashi is answering the following question: Surely Moshe warned them. If so, why did the Torah write חטאים (sinners) which has the connotation of unintentional sin? Therefore he explains that they were willful sinners, as it is written (v. 30) "That these men have angered…" which connotes rebellion, meaning that they willfully rebelled in disputing what Hashem had commanded. The reason why the Torah states חטאים (unintentional sinners) rather than פושעים (willful sinners) appears to be because most of them were from the tribe of Reuven, Korach's neighbors, whom he incited. Similarly, the Rabbis say about them, "Woe to the wicked and woe to his neighbor." This implies that initially it was not because of their own wickedness that they joined him, only because Korach was their neighbor. Therefore, they were considered as if they were unintentional sinners. R. Yaakov Triosh.
The copper altar. Not the golden altar, because the firepans were copper and one could not use copper on the golden altar. Re'm. Furthermore, I have found [further proof that this is so] because it is written "and they shall be a sign for Bnei Yisroel" and a Yisroel is not permitted to enter the area of the golden altar.
החטאים האלה בנפשותם – אולי שנתכוון להוציא מלבם לבל ידאגו על היות הדבר בסיבתם, גם לבל יחשוב אדם מישראל כי הם היו להם סיבה, לזה אמר החטאים האלה בנפשותם פירוש שהם חבלו בעצמן וחסרו נפשם ולא היה להם סיבה מזולתם, ואף על פי כן מצינו שלא הרגישו ישראל בכונת ה׳ בדברים אלו וילונו על משה וגו׳ אתם המיתם את עם ה׳.
כי הקריבום לפני ה׳ ויקדשו – פירוש טעם שאני מצוך להרים המחתות לא שנתרציתי בקטורת שהקריבו לפני אלא במה שהקריבום פירוש לגופן של מחתות, וקודם שנתנו עליהם קטורת אשר היא זרה ומאוסה אצלי כבר נתקדשו המחתות, והוא אומרו ויקדשו, ומידי דהוה כמקריב כלי כסף וכלי זהב למקדש שהם קודש, והגע עצמך אם המקריבין היו נמלכים וחוזרים בהם ולא היו נותנים הקטורת על האש מי היו יוצאין המחתות לחולין, ומעתה לא מפני שנתנו הקטורת עליהן יצאו המחתות מקדושתן, ומה שטען רמב״ן כנגד רש״י וזה לשונו זה דומה לזר שעשה כלי שרת להקטיר בחוץ, עליו אמר הכתוב הקריבום לפני ה׳ באוהל מועד פירוש שהקדישום והביאום למקום המקודש.
החטאים האלה בנפשתם, "of these sinners who sinned at the cost of their souls." The reason the Torah repeats this may have been so that Aaron and Moses would not feel badly at having been involved in causing the deaths of these people. The Israelites should also not attribute the death of Korach and associates to any fault on the part of Moses or Aaron. The Torah therefore emphasizes that not Moses and Aaron but solely these sinners themselves were to blame for what happened to them. In spite of all this, the Israelites did not understand God's intention and accused Moses and Aaron of being the cause of the death of these people (17,6).
כי הקריבום לפני ה' ויקדשו, "because they were offered before the Lord and have become sanctified." God explains that if He ordered these censers to be turned into a cover for the altar this did not mean that He was pleased with the incense that had been offered in them; on the contrary, the incense was repugnant to Him. However, the fact that these censers had been used for a holy purpose made them holy themselves. The new dimension of all this is that these censers were considered holy before the wrong people offered incense in them as they had been constructed for a holy purpose. ויקדשו, "they have become sanctified;" when someone donates silver or golden trinkets for the Temple, these trinkets become sanctified. Consider the status of these censers if the associates of Korach had decided at the last moment not to go through with their challenge to offer incense in them. The censers would have remained holy although they had not been used for the purpose for which they had been designated. As to the argument of Nachmanides against Rashi that the status of these censers was similar to vessels a non-priest constructed in order to offer a sacrifice outside the precincts of the Temple [and which therefore are not holy, Ed.], the Torah writes: "they have been offered before the Lord and become sanctified" (i.e. inside the precincts of the Tabernacle). The situation is not comparable to the one described by Nachmanides then as these censers had been brought to a site which was sanctified.
את מחתות – על שאמר במאמר הקודם וירם את המחתות, הולך ומבאר שהן מחתות החטאים וכו׳:
בנפשתם – כי חטאם קבוע בנפשם, כדרך שפירשנו לעיל (ט״ו ל״א) על פסוק עונה בה:
ועשו אתם – העושים:
רקעי פחים – טסין מרודדין, כמו וירקעו את פחי הזהב:
ויהיו לאות – לזכרון לדורות:
את מחתות – מפרש מ״ש וירם את המחתות היינו את מחתות החטאים האלה [אשר חטאו] בנפשותם – שאבדו א״ע לדעת, כי ידעו שסם המות נתון בקטורת ויומת המקטיר שלא כהלכה, וחטאו במה שאבדו את נפשם כמ״ש את דמכם לנפשותיכם אדרוש, ומפרש לאיזה צורך ירים אותם ועשו אותם רקועי פחים – עתה מפרש דבריו מ״ש שירים את מחתות החטאים שכבר תמה הרמב״ן עמ״ש רש״י ז״ל שהם אסורים בהנאה שהרי עשאום כלי שרת, ותמה הרי קטורת זרה הקריבו וזר שעשה כלי שרת להקטיר בחוץ באיסור אינו מקודש, עז״א כי הקריבום לפני ה׳ – ר״ל שבעלי המחתות הקדישו אותם לכלי שרת, שמ״ש למעלה (טז יז) והקרבתם לפני ה׳ איש מחתתו פי׳ והקרבתם והקדשתם שמצאנו לשון הקרבה על ההקדש כמ״ש באילת השחר [כלל שע״א] וא״כ הקדישו אותם לכלי שרת תחלה עי״כ הוקדשו, עתה מפרש מה שיעשו אותם רקועי פחים צפוי למזבח שזה כדי שיהיו לאות לבני ישראל – שזר שירצה לקרב אל המזבח יזכר באות הזה של צפוי המזבח שזר הקרב יומת, ואחר שהם הקדש מעלין בקדש ואין מורידין ותחת שהיו תחלה תשמישי מזבח יהיו מן המזבח עצמו כמ״ש במנחות (דף צ״ט):
את מחתות: חזר למחתות שהמה לא נתחללו מקדושתם, ואדרבה העלה המקום יתברך אותם מקדושה קלה לחמורה, כדאיתא במנחות (צט,א) דמתחילה היו תשמישי המזבח ועתה נעשו גוף המזבח.
החטאים האלה בנפשותם: כבר נתבאר (לעיל טז,א) שר״ן איש הללו היו חסידי הדור, ומסרו נפשם על אהבת ה׳, ומשום הכי כתיב זה הלשון, כמו בנזיר (לעיל ו,יא) ״וכפר עליו מאשר חטא על הנפש״. אלא דשם כתיב ״על הנפש״ דמשמעו על הנפש החיוני, לצערו מבלי הועיל לפי כוחו, כמו שכתבתי לעיל שם, וכאן כתיב ״בנפשותם״ והוא נפש המעלה שנקראת ׳נשמה׳, שחטאו במה שרצו להעלות אותה ע״י אבדון מזה העולם.
ויקדשו: עתה במה שהקריבום לפני ה׳ בקטורת נתקדשו, על כן הנני מעלה אותם עוד בקודש.
ויהיו לאות לבני ישראל: אי אפשר לפרש לאות שלא יקרב איש זר הכתוב בסמוך (פסוק ה׳), דא״כ למה חילק הכתוב הטעם, והיה ראוי לכתוב כאן או במעשה (פסוק ה׳) ׳ויהיו לאות לבני ישראל אשר לא יקרב׳ וגו׳. אלא משמעות ״אות״ דכאן הוא דבר אחר, שלא יהא אדם מתברך בלבבו להתקדש למעלה מדעת עליון יתברך, ועל זה כתיב ״כי ה׳ אלהיכם וגו׳ ולא יקח שוחד״, כמו שכתבתי במקומו (דברים י,יז) ובספר ויקרא (ט,ו).
עוד הוא ״אות״, שמכל מקום מי שעובר על זה לא יהא אדם מבזה אותו כמו שמבזים לאפיקורסים ובוזי ה׳. דלא כן חלק אלה האנשים, אחרי שקבלו ענשם חילק הקדוש ברוך הוא להם כבוד. והושע הנביא (יד,ה) אמר ״ארפא משובתם אוהבם נדבה כי שב אפי ממנו״ – לאלו ש׳השתובבו׳ מחמת ש׳התנדבו׳ לה׳ ועשו פרעות וקבלו ענשם, עתה ׳ארפאם׳ ולא ישתובבו עוד, ו״אוהבם״ על מה ש׳התנדבו׳ לה׳, ״כי שב אפי ממנו״ – על הפרעות שעשו מחמת זה הלא הענשתים ושב אפי, מעתה ״אוהבם״ על ה״נדבה״. וכל זה הראה הקב״ה כאן במחתות ר״ן איש.
רקועי פחים – טסים מרודדים (רש״י) וְרִקּוּעִים הוא שם מופשט על משקל כִּפּוּרִים, ופחים הוא מעשה נפחא הנופח באש פחם ומוציא כלי למעשהו, וגם פח ומוקש מעשה ברזל משורש זה, ומב׳ שמות סמוכים שהא׳ מהם שם מופשט יתהפך זה לשם התאר, א״כ רקועי פחים כמו פחים רְקוּעִים.
ועשו אותם רקועי פחים וגו׳ כי קדשו. זה לאות כי אין הכל תלוי בכוונה רק מעשה המצות יש בו סגולה מצד עצמו, וזו דעת חכמי הקבלה הפך המכחישים.
כי קדשו את מחתות החטאים האלה בנפשותם – דהנה כאן צוה משה שיקריבו קטרת, ויודע מי הוא הקדוש, וא״כ הקדישו על תנאי אם ירצו לה׳ בקרבנם, והנה קיי״ל בפ״ו דכריתות, דמביא אשם תלוי ונודע לו שלא חטא, דירעה עד שיסתאב, ובאשם ודאי אינו כן, אלא נודע לו שלא חטא יצא וירעה בעדר, וטעמא, דאשם תלוי בא על הספק, ורחמנא צותה לו להביאו על הספק, לכן כ״ז שלא נודע לו שחטא ולבו נוקפו, הרי הוא מחוייב בקרבן זה, ומספק גמר ומקדשו, יעו״ש, ולכן כאן דהיו מצווים עפ״י השם להקטיר קטרת [שגם מה שדבר משה היה עפ״י השם] לברר הספק שלהם היה המחתה כלי שרת, דמספיקא גמרי ומקדשי, והם אחרי הבחינה שאמר משה ורמז להן שלאחד יבחר וכולן יאבדו היו שוגגין, ומדמין כל אחד שהוא הקדוש אשר יבחר בו ה׳, וכן אמר במדרש לא טפשים היו שכך התרה להם וקבלו עליהם להקריב, הם חטאו בנפשותם, שנאמר את מחתות החטאים האלה בנפשותם, הרי הם היו שוגגין שמסרו נפשם למיתה עבור דמיונם המוטעה, ולזה אמר כי קדשו, דהם גמרו והקדישו מספיקא. ודו״ק.
והנה בסנהדרין דף נ״ב אתיא שרפה שרפה מעדת קרח מה להלן שרפת נשמה וגוף קיים כו׳ מנ״ל דכתיב ואת מחתות החטאים האלה בנפשותם שנשמתן נשרפת וגוף קיים, והענין, דאמר בסוף נגמר הדין, דהרוגי ב״ד כיון דבדין קא מקטלי לא הוי להו כפרה עד דאיקבור ונתעכל הבשר, וזה דוקא אם שרפה הגוף קיים, אבל אם שרפה הוא להגוף ג״כ, א״כ לא מחסר עיכול והוי כנתעכל הבשר, ותו יש להן כפרה, ואיך קרי להו חטאים בנפשותם, כיון שכבר נתכפר להן חטאיהן בשרפה, ומשני בנפשותם שנתחייבו על עסקי נפשותם, והחטאים דמעיקרא משמע, ומספר מהיכן היה סיבת החטא. ועיין פרק עושין פסין דף י״ט הפושעים דפשעי יעו״ש היטב ובגיטין מ״ב עבדי שהיו כבר ודו״ק בכ״ז.
החטאים האלה בנפשותם – מהו בנפשותם – שנשמתם נשרפת וגופן קיים.1 (סנהד׳ נ״ב.)
החטאים האלה בנפשותם – בנפשותם – שנתחייבו שריפה על עסקי נפשותם,2 כדר״ל, דאמר מאי דכתיב (תהלים ל״ח) בחנפי לעני מעוג חרק עלי שנימו, בשביל חנופה שהחניפו לקרח על עסקי לגימה, חרק עליהם שר של גיהנם שיניו.3 (שם שם)
צפוי למזבח וגו׳ – תניא, מניין שמעלין בקודש,4 אמר רב אחא בר יעקב, דכתיב ועשו אותם רקועי פחים צפוי למזבח כי הקריבום לפני ה׳ ויקדשו ויהיו לאות לבני ישראל – בתחלה תשמישי מזבח ועכשיו גופו של מזבח5. (מנחות צ״ט.)
1. הנה הא דנשרפו כתיב בפרשה הקודמת ואש יצאה מאת ה׳ ותאכל את החמשים ומאתים איש, ובפרשה זו פ׳ ד׳ כתיב אשר הקריבו השרופים, וס״ל דרק נשמתם נשרפת ולא גופם, ומדייק יתור הלשון בנפשותם ולא ס״ל הדרשה שבסמוך שנתחייבו שריפה על עסקי נפשותם, ויליף מכאן דכל שריפת ב״ד הוא רק שריפת נשמה וגוף קיים, והיינו שנותנין לתוך פיו של הנדון פתילה של אבר רותח ויורדת לתוך מעיו וחומרת אותם, ועיין באות הסמוך.
2. דיוקם של הדורשים האלה [בדרשה זו והקודמת], אפשר לכוין כן, למ״ד גוף קיים ונשמה נשרפת, יהיה שעור הכתוב כן, את מחתות החטאים האלה (כלומר הגויות שהיו מונחות לפניו, כהוראת כנוי הרומז האלה בכל מקום) [החוטאים] בנפשותם, כלומר לנפשותם המה אשר בעצמם אבדון, וב׳ בנפשותם מורה על הדבר שבו ובתוכו נעשתה פעולת החטא וכמו אל תחטאו בילד (בראשית מ״ג) והאי ותאכל דלעיל מיניה (ט״ז ל״ה) הוא במובן חרב תאכלו (ישעיהו א׳:כ׳) – הריגה, דרק הנשמה אובדת והגוף קיים. ולמ״ד שגם גופם נשרף כמשמעות הפעל ותאכל הבא גבי אש, לדידיה מוסב כנוי הרומז האלה לא על החטאים (דאחרי דגם גופם נשרף לא שייך לרמז באצבע עליהם כמובן) כ״א על המחתות, כלומר המחתות האלה של החטאים, וב׳ בנפשותם מורה על סבת החטא ומקורו, היינו תאות נפשם וזדון לבם וכמו חטאתו אשר חטא בה (ויקרא ה׳).
3. מעוג הוא דבר מאכל, וכמ״ש האלמנה הצרפתית לאליהו חי ה׳ אם יש לי מעוג (מלכים א י״ז). וי״ל עוד דע״ד רמז דריש המלה חרק על מעשה קרח, להיות אותיותיהן שוות, וכמו שדרשו בירושלמי נזיר פ״ז ה״ב או בקבר – אי ברקב, ועוד כהנה.
4. וכמו בלחם הפנים כשהכניסו אותו למקדש היו מניחין אותו על שולחן של שיש וביציאתו על שולחן של זהב, ועיין שקלים פ״ו מ״ד.
5. ועיין לפנינו בפ׳ פקודי בפסוק ויקם משה את המשכן מבואר הדין דאין מורידין בקודש, כגון למכור ס״ת ולקנות ספרים או לכתוב גט על קלף המעובד לשם ס״ת וכדומה, ופרטי דינים באו״ח סי׳ קנ״ד.
ועיין בברכות כ״ח א׳ איתא הלשון גמירי דמעלין בקודש וכו׳, ותמה הגרי״ב בגה״ש על הלשון גמירי אחרי דילפינן זה מפסוק, אמנם בירושלמי בכ״מ הובא ענין זה ולא יליף משום פסוק, ובירושלמי ברכות פ״ג ה״ג איתא הלשון שמעתי שמעלין בקודש וכו׳, וצ״ל דהלמוד מפסוק זה הוא אסמכתא, ועיקר הענין היו לחז״ל מסור ומקובל.
ועיין בברכות כ״ח א׳ איתא הלשון גמירי דמעלין בקודש וכו׳, ותמה הגרי״ב בגה״ש על הלשון גמירי אחרי דילפינן זה מפסוק, אמנם בירושלמי בכ״מ הובא ענין זה ולא יליף משום פסוק, ובירושלמי ברכות פ״ג ה״ג איתא הלשון שמעתי שמעלין בקודש וכו׳, וצ״ל דהלמוד מפסוק זה הוא אסמכתא, ועיקר הענין היו לחז״ל מסור ומקובל.
הכל
(ד) וַיִּקַּ֞ח אֶלְעָזָ֣ר הַכֹּהֵ֗ן אֵ֚ת מַחְתּ֣וֹת הַנְּחֹ֔שֶׁת אֲשֶׁ֥ר הִקְרִ֖יבוּ הַשְּׂרֻפִ֑ים וַֽיְרַקְּע֖וּם צִפּ֥וּי לַמִּזְבֵּֽחַ׃
Eleazar the priest took the bronze censers which those who were burnt had offered; and they beat them out for a covering of the altar,
וּנְסֵיב אֶלְעָזָר כָּהֲנָא יָת מַחְתְּיָת נְחָשָׁא דְּקָרִיבוּ יְקֵידַיָּא וְרַדִּידוּנִין חוּפָאָה לְמַדְבְּחָא.
And Elazar the priest took the golden censers, with which they who were burned had offered, and beat them abroad, for a covering for the altar,
ונסב אלעזר כהנאא ית מחתיתה דנחשה די קריבו יקידיה ורדידו יתהון חפיי למדבחה.
א. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״רבא״.
ונסיב אלעזר כהנא ית מחתיית נחשא דקריבו יקידיא ורדידינון חפיי לגופה דמדבח דמן שירויא הוון תשמישתיה דמדבחא.
And Elazar the priest took the brasen censers which they who had been burned had carried, and beat them out for a covering for the body of the altar, as they had before used them for the service of the altar:
פַאכַ׳דַ׳ אַלעַזַארֻ אַלּאִמַאם מַגַּאמִרַ אַלנֻּחַאסִ אַלַּתִי קַדַּמַהַא אַלּמַחרֻוקֻוןַ פַרַקּוהַא צַפַאאִחַא לִלמַד׳בַּחִ
וירקעום AND THEY EXTENDED THEM – Etendre in Old French.
(ד-ה) כאשר דבר י״י ביד משה לו – מוסב למעלה: ויקח אלעזר הכהן את מחתת הנחשת – מבין השריפה, כאשר דבר י״י ביד משה לו – לאלעזר. שכך ציוהו הקב״ה למשה: אמר אל אלעזר בן אהרן הכהן וירם את המחתת (במדבר י״ז:ב׳).
(4-5) כאשר דבר ה' ביד משה לו AS THE LORD HAD COMMANDED HIM THROUGH MOSES: [This last phrase, “as the LORD had commanded him through Moses,”] is connected to (vs. 4) above. I.e. “ELEAZAR the priest TOOK THE COPPER FIRE PANS” from among the charred remains, “AS THE LORD HAD COMMANDED HIM – i.e. Eleazar – THROUGH MOSES.” [This is true,] for God really did command Moses (vs. 2), “Order Eleazar son of Aaron the priest to remove the fire pans ....”1
1. Rashbam’s interpretation opposes both explanations offered by Rashi. Rashi first says that the word לו refers to Aaron; the phrase is to be connected to the immediately preceding clause, “let him not be like Korah.” The progression of thoughts, according to Rashi, is: “Do not let anyone offer incense illegitimately, lest he suffer the fate of Korah, which would happen כאשר דבר ה' ביד משה לו, i.e. because God had commanded Moses to give this prerogative לו, only to Aaron.” (According to the citation from Qara’s Torah commentary in Berliner’s Peleṭat Soferim, p. 21, Rashi learned this explanation from Joseph Qara.) After that explanation, Rashi writes that the midrashic reading (e.g. Tanh. Ṣav 11) understands לו as a reference to Korah. “Let him not be like Korah and not suffer the fate כאשר דבר ה' ביד משה לו, the fate that Moses had pronounced for Korah at God’s command.” Rashbam disagrees and says that לו refers to Eleazar.
Rashi attempts to support his first explanation as the peshaṭ by arguing that the phrase דבר ל- always means “speak concerning” or “speak for the sake of,” but not “speak to.” Rashi offers this same rule three other times in his Torah commentary. In two of the cases (ad Gen. 28:15 and Ex. 4:16), Rashbam explains the phrase in the same way that Rashi does. (Ad Gen. 24:7 Rashbam does not comment on the phrase דבר ל-.) Considering all the evidence, it seems that even though Rashbam agrees with Rashi on two individual occasions about the meaning of the words דבר ל-, he does not accept Rashi’s rule, that that is always what those words mean. See Nahm.’s reasoned arguments against Rashi’s exegetical rule in his commentary to Gen. 24:7 (“ואין החילוק הזה אמת – this distinction is not true”).
Most exegetes follow Rashbam’s understanding of the verse. See e.g. JBS and Nahm. See also NJPS which moves the clause כאשר דבר ה' ביד משה לו in their translation from the end of vs. 5 to the beginning, in order to make Rashbam’s understanding of the verse clearer. Cf. the Be’ur who argues for Rashi’s explanation, arguing that the cantillation signs do not accord with Rashbam’s interpretation.
Rashi attempts to support his first explanation as the peshaṭ by arguing that the phrase דבר ל- always means “speak concerning” or “speak for the sake of,” but not “speak to.” Rashi offers this same rule three other times in his Torah commentary. In two of the cases (ad Gen. 28:15 and Ex. 4:16), Rashbam explains the phrase in the same way that Rashi does. (Ad Gen. 24:7 Rashbam does not comment on the phrase דבר ל-.) Considering all the evidence, it seems that even though Rashbam agrees with Rashi on two individual occasions about the meaning of the words דבר ל-, he does not accept Rashi’s rule, that that is always what those words mean. See Nahm.’s reasoned arguments against Rashi’s exegetical rule in his commentary to Gen. 24:7 (“ואין החילוק הזה אמת – this distinction is not true”).
Most exegetes follow Rashbam’s understanding of the verse. See e.g. JBS and Nahm. See also NJPS which moves the clause כאשר דבר ה' ביד משה לו in their translation from the end of vs. 5 to the beginning, in order to make Rashbam’s understanding of the verse clearer. Cf. the Be’ur who argues for Rashi’s explanation, arguing that the cantillation signs do not accord with Rashbam’s interpretation.
AND THEY BEAT THEM OUT. The beaters beat them out.1
1. The subject is omitted. Hence Ibn Ezra's comment. See Ibn Ezra on verse 3.
ויקח אלעזר – לפי הנראה אין כאן מקומו של מקרא זה והיה לו לכתוב זכרון לבני ישראל תכף אחר ויהיו לאות לבני ישראל (במדבר י״ז:ג׳) אלא נקבע כאן להפסיק בנתיים ולמדך שמראש הפרשה עד ויהיו לבני ישראל נאמר למשה שיאמר לאלעזר ומן זכרון לבני ישראל עד ביד משה נאמר למשה שיאמר לאהרן ופי׳ כאשר דבר ביד משה לו לאהרן והראיה מספרי וידבר י״י אל אהרן הנה נתתי לך וגו׳ (במדבר י״ח:ח׳) שומע אני דבר אל אהרן תלמוד לומר זכרון לבני ישראל למען אשר לא יקרב איש זר (במדבר י״ז:ה׳) הא למדנו שהדבור למשה שיאמר לאהרן.
צפוי למזבח – עד עתה לא היה לו גג.
ויקח אלעזר, "Elazar took;" at first glance this does not appear the proper place for this verse. This verse should have begun with the words: זכרון לבני ישראל, "to be a memorial for the Children of Israel, etc." (4) was inserted here in order to provide a separation so that we would understand that from the beginning of this whole paragraph until the words: ויהיו לאות לבני ישראל, "so that will be a sign unto the Children of Israel," Moses was told to speak to Elazar, whereas from verse 5 he was told to speak to Aaron, something which becomes clear at the end of that verse. Proof for this is provided by Sifri on chapter 18,8: וידבר ה' אל אהרן וגו', "the Lord spoke to Aaron, etc.
צפוי למזבח, "a covering for the altar." Until now the altar did not have a roof.
(ד-ה) ויקח אלעזר וגו׳. זכרון לבני ישראל וגו׳. עד כאשר דבר ה׳ ביד משה לו – הנה הרלב״ג ז״ל פירש כאשר דבר ה׳ ביד משה לו לאלעזר כי כן נאמר אמור אל אלעזר וגו׳. ולא היה כפירוש הזה בכל מה שנאמר בו. והנה בזה נכלל ספור עקר המחלוקת הזה ומשפטו.
(ד-ה) ויקח וכו׳ אשר הקריבו השרופים – פי׳ הקדישו כנ״ל, זכרון לבני ישראל – ה׳ אמר ויהיו לאות לבני ישראל, והאות הוא רק לדור הזה וי״ל שאינו אות רק כ״ז שאהרן קיים לא יחלוק איש על כהונתו כמו שעשו עדת קרח, אבל אחרי מות אהרן תופסק הכהונה מבניו, אך במה שצוה צווי זה ע״י אלעזר שהוא מזרע אהרן מבואר שהוא זכרון לבני ישראל גם לדורות הבאים אחרי מיתת אהרן [שזה ההבדל בין אות ובין זכרון כמ״ש בס׳ יהושע סי׳ ד׳] שגם לא יקרב איש זר אשר לא מזרע אהרן הוא, שגם נגד זרע אהרן לא יקרב איש זר כי הכהונה נתנה גם לזרעו, ולא יהיה וגם שיהיה זכרון שלא ימצא עוד חולק על שליחות משה ועל תורתו כקרח וכעדתו – כי ע״י צפוי הזה יזכרו הסבה שעל ידו בא לידי כך שזה הי׳ ע״י שחלקו על משה ושליחותו ותורתו וע״כ נעשה בהם משפט חרוץ, כאשר דבר ה׳ – זה מוסב עמ״ש ויקח אלעזר הכהן כאשר דבר ה׳ ביד משה לו – לאלעזר כמ״ש אמור אל אלעזר, ור״ל שע״י שדבר ביד משה לו דוקא שהוא ירים את המחתות ידע שהוא לזכרון לדורות גם לבני אהרן לא אות לאהרן לבד:
הכל
(ה) זִכָּר֞וֹן לִבְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֗ל לְ֠מַ֠עַן אֲשֶׁ֨ר לֹֽא־יִקְרַ֜ב אִ֣ישׁ זָ֗ר אֲ֠שֶׁ֠ר לֹ֣א מִזֶּ֤רַע אַהֲרֹן֙ ה֔וּא לְהַקְטִ֥יר קְטֹ֖רֶת לִפְנֵ֣י יְהֹוָ֑הי״י֑ וְלֹֽא־יִהְיֶ֤ה כְקֹ֙רַח֙ וְכַ֣עֲדָת֔וֹ כַּאֲשֶׁ֨ר דִּבֶּ֧ר יְהֹוָ֛הי״י֛ בְּיַד־מֹשֶׁ֖ה לֽוֹ׃
to be a memorial to the Children of Israel, so that no stranger, who isn't of the seed of Aaron, comes near to burn incense before Hashem, that he not be as Korah and as his company, as Hashem spoke to him by Moses.
דּוּכְרָנָא לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּדִיל דְּלָא יִקְרַב גְּבַר חִילוֹנַי דְּלָא מִזַּרְעָא דְּאַהֲרֹן הוּא לְאַסָּקָא קְטוֹרֶת בּוּסְמִין קֳדָם יְיָ וְלָא יְהֵי כְקֹרַח וְכִכְנִשְׁתֵּיהּ כְּמָא דְּמַלֵּיל יְיָ בִּידָא דְּמֹשֶׁה לֵיהּ.
to be a memorial to the sons of Israel, that no strange man who is not of the seed of Aharon shall approach to burn sweet incense before the Lord, and that he be not as Korach and his company, as the Lord had said to him by the hand of Moshe.
להקטיר – לְאַסָּקָא קְטוֹרֶת
א. בפסוק ״וְהַקֶּרֶב וְהַכְּרָעַיִם... וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה״ (ויקרא א יג) ״וְגַוָּא וּכְרָעַיָּא... וְיַסֵּיק לְמַדְבְּחָא״ התבאר בהרחבה הכלל שעל אף שהַקְטָרָה במקרא משותפת למתן קטורת על מזבח הזהב ולהקרבת בשר וחֵלֶב על מזבח הנחושת – כדי להבחין ביניהם, אונקלוס מתרגם הַקְטָרַת קרבנות כהַעֲלָאָה (בשורש נס״ק), ושם הַקְטָרָה נתייחד לקטורת הסמים. כך בכל הפסוקים העוסקים בבשר ובחֵלב מתורגמת ההקטרה בפועל נס״ק כמו ״וְאֵת חֵלֶב הַחַטָּאת יַקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה״ (ויקרא טז כה) ״וְיָת תַּרְבֵּי חֲטָוָתָא יַסֵּיק לְמַדְבְּחָא״, ולעומתם הפסוקים העוסקים בקטורת מתורגמים בפועל ״קטר״, השווה: ״וְעָשִׂיתָ מִזְבֵּחַ מִקְטַר קְטֹרֶת״ (שמות ל א) ״לְאַקְטָרָא עֲלוֹהִי״.
יוצא מן הכלל הוא פסוקנו ״אֲשֶׁר לֹא יִקְרַב אִישׁ זָר... לְהַקְטִיר קְטֹרֶת״ (במדבר יז ה) המתורגם ״לְאַסָּקָא קְטוֹרֶת״ [ולא: לְאַקְטָרָא]. והטעם: אונקלוס מבחין בין הקטרה כשרה המתורגמת ״קטר״ להקטרה שאינה כשרה המתורגמת ״אסיק״.1 לכך מכוונת הערת המסורה לפסוק ״מִזְבֵּחַ מִקְטַר קְטֹרֶת״: ״סימן: מַדְבְּחָא – לְאַקְטָרָא. אַהֲרֹן – לְאַסָּקָא״.2 פירוש: רק אצל קטורת כשרה שעל מזבח הזהב [״מַדְבְּחָא״] תרגם לְאַקְטָרָא. אבל בקטורת שאינה כשרה [״לֹא מִזֶּרַע אַהֲרֹן״] תרגם לְאַסָּקָא.3
וראה עוד בביאורנו ״וְעָשִׂיתָ מִזְבֵּחַ מִקְטַר קְטֹרֶת (שמות ל א) ״וְתַעֲבֵיד מַדְבְּחָא לְאַקְטָרָא עֲלוֹהִי קְטוֹרֶת בּוּסְמִין״.
ולא יהיה כקרח – אזהרה
ב. ›״וְלֹא יִהְיֶה כְקֹרַח״ – רש״י פירשו כנתינת טעם ולא כאזהרה: ״ולא יהיה כקרח – כדי שלא יהיה כקרח״, אך אונקלוס לא סבר כך שכן תרגם כבפסוק ״וְלָא יְהֵי כְקֹרַח״. אילו סבר כרש״י היה צ״ל ״בְּדִיל דְּלָא יְהֵי כְקֹרַח״.4
למי מכוון הפסוק
ג. ›״כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה׳ בְּיַד מֹשֶׁה לוֹ״ – נחלקו הפרשנים מיהו המושא בפסוק. רש״י על פי הפשט הבין שהמדובר הוא באהרון, ומשמעות המילה ״לוֹ״ היא עליו:
כאשר דבר ה׳ ביד משה לו – כמו עליו, על אהרן דבר אל משה, שיהיה הוא ובניו כהנים, לפיכך לא יקרב איש זר אשר לא מזרע אהרן וגו׳, וכן כל לי ולו ולהם הסמוכים אצל דבור פתרונם כמו על.
כלל זה כבר התפרש ברש״י לפסוק ״ה׳ אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי״ (בראשית כד ז) ״וּדְמַלֵּיל לִי״:
ואשר דבר לי – לצרכי, כמו אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלַי (מלכים א ב ד), וכן כל לִי לוֹ ולָהֶם הסמוכים אצל דִּבּוּר מפורשים בלשון עַל ותרגום שלהם עֲלַי עֲלוֹהִי עֲלֵיהוֹן.5
רש״י מביא בפסוקנו פירוש נוסף על פי המדרש:
ומדרשו על קרח.6 ומהו ביד משה ולא כתב אל משה, רמז לחולקים על הכהונה שלוקין בצרעת, כמו שלקה משה בידו שנאמר (שמות ד, ו) ויוציאה והנה ידו מצורעת כשלג, ועל כן לקה עוזיה בצרעת
יא״ר הבין מהתרגום שכוונתו כמדרש ״בְּיַד מֹשֶׁה לוֹ״, ״בִּידָא דְמֹשֶׁה לֵיהּ״ – מוסב על קרח – שהרי לא תרגם ״עֲלוֹהִי״, על אף שמצינו פעמים בת״א שמתרגם ״לי״, ״עלי״. השווה: ״אִמְרִי לִי אָחִי הוּא״ (בראשית כ יג) ״אֵימַרִי עֲלַי אֲחִי הוּא״, וראה שם בביאורנו.
1. כדרכו בתרגומי ״מנחה״: מנחה כשרה לה׳ – מִנְחָתָא, אבל מנחת חולין המוגשת לאדם – תִּקְרוּבְתָּא כמבואר בפסוק ״וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לַה׳ ״ (בראשית ד ג) ובחילופי הנוסחים שם.
2. קליין, מסורה, עמ׳ 133.
3. ״ביאורי אונקלוס״. אמנם הבחנתו אינה מבארת את השימוש השונה בין הקטרת חלבים להקטרת קטורת, ›אולם הערת המסורה בפסוקנו: ״סימן לאהרון – לְאַקְטָרָא. קרח – לְאַסָּקָא״ מחזקת את דבריו – אצל קטורת הנעשית כדין ע״י אהרון, תרגם לְאַקְטָרָא, לעומת קטורת הנעשית בעבירה כאצל קורח ועדתו – תרגם לְאַסָּקָא.
4. ״חליפות שמלות״.
5. ועיין שם בביאורנו שאין כוונת רש״י להגיה את התרגום אלא לפרש כוונתו.
6. ראב״ע: ״כאשר דבר ה׳ ביד משה לו – לאהרן. וי״א, כי לו שב אל קרח. והוא רחוק בעיני״. ורשב״ם פירשו כמוסב על אלעזר.
דכרן טב לבני ישראל מן בגלל די לא יקרב גבר חילוניי די לא מן בנויא דאהרן הוא למסדרה קטרהב קדם י״י ולא יהווי כקרח וככנישתיהג היך מה די מלל י״י על ידוי דמשה ליה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בנוי״) גם נוסח חילופי: ״זרעה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קטרה״) גם נוסח חילופי: ״קטורן״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וככנישתיה״) גם נוסח חילופי: ״וכעם כניש׳ ״.
דוכרנא לבני ישראל מן בגלל דלא יקרב גבר חילוניי דלא מן בני אהרן לאסקא קטורת בוסמין קדם י״י ולא יהי גבר מתנטל למיפלוג על עיסק כהונתא כקרח וככנישת סעדוי וסופיה להובדא ולא כמיתותא דקרח וככנישתיה ביקידת אישא ובליעת ארעא אלהין למלקי בסגירותא היכמא דמליל למשה שוי ידך בעיטפך ולקת ידיה בצורעא הכדין ימטי ליה.
for a memorial to the sons of Israel, that no common man, who is not of the sons of Aharon, may offer incense before the Lord; and that no man should behave himself factiously to obtain the priesthood, as did Korach and the company of his helpers; and whose end would be to perish, not (indeed) with a death like that of Korach and his company, by being burned by fire, and being swallowed up by the earth, but punished with leprosy:a as when the Lord said to Mosheh, Put thy hand into thy bosom, and his hand was stricken with leprosy; so would it be with him.
a. Compare the case of King Uzziah.
ולא יהיה כקרח וכעדתו – שפתחה הארץ את פיה ובלעתם שלא יארע לו מה שדיבר ה׳ ביד משה ומה דבר על ידו, הבא נא [ידך] בחיקך (שמות ד׳:ו׳), 1מלמד שלקה בצרעת, לפי שמשה אמר והן לא יאמינו לי (שמות ד׳:א׳), על כן לקה בצרעת, כך כל מי שיבא ויערער על הכהונה ולא יאמין שאני נתתיה לאהרן ולזרעו, ילקה בצרעת, וכן אתה מוצא בעוזיה מלך יהודה על שלקח מקטר הקטרת ונכנס להקטיר, מיד והצרעת זרחה במצחו (דברי הימים ב כ״ו:י״ט).
1. מלמד שלקה בצרעת. עיין תנחומא הנדפס מכבר צו אות י״ג, ועיין רש״י עה״ת מה שהביא ומדרשו.
דִ׳כּרַי׳ לִבַּנִי יִסרַאאִיל לִכַּיְ לַא יַתַּקַדַּם רַגֻלֹ אַגנַבִּי מַן לַיְסַ הֻוַ מִן נַסלִ אהַרֻוןַ לִיֻבַּכִ׳רַ בַּכֻ׳ורַא בַּיְןַ יַדַיִ אַללָּהִ וַלַא יַכֻּוןֻ כַּקֻורַחַ וַכַּגֻמֻועִהִ כַּמַא נַזַּלַ אַללָּהֻ עַלַי׳ יַדִמֻושִׁה פִיהִ
זכרון לבני ישראל, כדי שלא יגש בעצמו שום איש זר, מי שאינו מן שושלת אהרן, להקטיר חומרי איוד, לפני ה׳ ולא-יהיה כקרח וכנאספים שלו, כפי אשר ה׳ הוריד אותו, ביד משה.
ולא יהיה כקרח – כדי שלא יהיה כקרח.
כאשר דבר י״י ביד משה לו – כמו: עליו,א כמו: על קרח. ומהו ביד משה, ולא כתב: אל משה? רמז לחלוקין על הכהונה שלוקין בצרעת כמו שלקה משה בידו, שנאמר: ויוצאה והנה ידו מצורעת כשלג (שמות ד׳:ו׳), ועל כך לקה עוזיה בצרעת.
ב[ולפי פשוטו: ולא יהיה עוד בלוע ושרוף כקרח וכעדתו, אך כאשר נעשה לו למשה בידו בצרעת לוקה.
ויש פותרים: למען לא יקרב איש זר אשר לא מזרע אהרן כאשר דבר י״י ביד משה לו – לאהרן שיהו הוא ובניו כהנים, ולא זר.]
א. המלים ״כמו עליו״ נוספו בגיליון בכ״י לייפציג 1. המלים מופיעות בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34.
ב. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהדורה בתרא של רש״י. חלקו הראשון מקביל לביאור רש״י ישעיהו ו׳:ד׳, וחלקו השני מושפע כנראה מביאורו של ר״י קרא במדבר י״ז:ה׳, ועיינו בהערות על ביאור ר״י קרא כאן. ביאור זה מופיע בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, לונדון 26917, ברלין 514, פריס 154, דפוס רומא. התוספת אינה מופיעה בכ״י לייפציג 1, ששון 369, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, פריס 156, דפוס ריג׳יו, ועוד עדי נוסח, שמביאים רק את נוסח מהדורה קמא. נוסח אחר של התוספת מופיע בכ״י פריס 155, ויימר 652, פירנצה III.3 , פרמא 3081, לוצקי 745: ״על אהרן דבר השם ביד משה שיהא הוא ובניו כהנים, לפיכך לא יקרב איש זר אשר לא מזרע אהרן וגו׳. וכן כל לי ולו ולהם הסמוכין אצל דבור פתרונם כמו על.״ בכ״י ברלין 306 מופיע רק: ״ולפי הפשט: בלוע ושרוף כקרח וכעדתו, אך כאשר נעשה לו למשה בידו״ (וחסר החלק המושפע מר״י קרא).
ולא יהיה כקרח – means in order that he be not as Korah.
כאשר דבר ה' ביד משה לו AS HASHEM HAD SPOKEN BY THE AGENCY OF MOSHE לו – The latter word is the same as עליו, "with regard to him", i.e. "with regard to Aharon": He had spoken to Moshe that he and his sons should be priests; therefore a layman, who is not of the seed of Aharon, shall not approach etc. Similarly in every instance of the words לי or לו or להם which are connected with forms of the verb דבר, their meaning is the same as על, "concerning". A Midrashic explanation is that לו, "with regard to him", means: with regard to Korah (not to Aharon). But what, then, is meant by the expression "by the hand of Moshe"; why does it not write "unto Moshe"? It is used as an intimation to those who rebel against the institution of the priesthood: that they will become stricken with leprosy, just as Moshe was stricken with it on his hand, as it is said, "and he took it (the hand) forth and, behold, it was leprous, white as snow" (Shemot 4:6). And on account of this (that he insisted on offering incense in spite of the priests' protest) Uzziah was stricken with leprosy (Divrei HaYamim II 26:19) (Tanchuma Tzav 1 on צו; cf. Sanhedrin 110a and Rashi on Yeshayahu 6:4).
פס׳: זכרון לבני ישראל – כדי להזהר.
למען אשר לא יקרב איש זר – אפי׳ הלוים נקראים זרים.
ולא יהיה כקרח וכעדתו – מיכן אמרו כל המחזיק במחלוקת עובר בלאו ולא עוד אלא שלוקה בצרעת שנא׳ כאשר דבר ה׳ ביד משה לו. (שמות ג׳:י״ח) ויאמר ה׳ לו עוד הבא נא ידך בחיקך וגומר ויוציאה והנה ידו מצורעת כשלג. וכן מצאנו בעוזיהו המלך וכתיב (דברי הימים ב כ״ו:י״ט) ובחזקתו גבה לבו והצרעת זרחה במצחו:
אשר לא יקרב איש זר אשר לא מזרע אהרן הוא – שיבא ויערער על הכהונה.
כאשר דיבר י״י ביד משה לו – ועל אהרן ועל זרעו, שלא יכנס עוד אחר בגדולה זו תחתיו. והיכן דבר? והזר הקרב יומת (במדבר א׳:נ״א ועוד).
ולא יהיה כקרח – שעירער על הכהונה.
כאשר דיבר י״י ביד משה לו – כמו: עליו, שנכרתה לו לאהרן ולזרעו אחריו ברית כהנת עולם,1 שלא יהא בירייה חלוקה עליו שיבא ליטול הכהונהא עליו, כדי שלא ילקה, כשם שלקה קרח ועדתו.
ואאלפך מקור הכתובים כי רוב קינצי המילין באים לחתום על תחילת הדיבור וליתן טעם בתחילת הדיבור, אע״פ שרחוקים מן הדיבור שנים ושלשה מקראות. אף כאן, כאשר דיבר י״יב ביד משה לו מוסב על למען אשר לא יקרב איש זר אשר לא מזרע אהרן הוא להקטיר קטורת לפני י״י,ג ולא יהיה כקרח וכעדתו, שעירער על הכהונה שניתנה לו לאהרן על פי הדיבר,ד הה״ד: כאשר דבר י״י ביד משה לו. (כ״י ברסלאו 11 = סרוול 5)ה
1. השוו ללשון הפסוק בבמדבר כ״ה:י״ג.
א. המלה ״הכהונה״ הושלמה מכ״י ברלין 1221, מוסקבה 1628, וטיקן 94, וחסרה בכ״י ברסלאו 11 (סרוול 5), וינה 24 (שם חסר גם ״עליו״), פריס 157 (שם חסר ״שיבא ליטול הכהונה עליו״).
ב. המלה ״י״י״ הושלמה מכ״י מוסקבה 1628.
ג. המלים ״אשר לא מזרע אהרן הוא להקטיר קטורת לפני י״י״ הושלמו מכ״י ברלין 1221, וטיקן 94, מוסקבה 1628.
ד. בכ״י מוסקבה 1628: ״הדיבור״.
ה. עם השלמות מכ״י ברלין 1221, סינסינטי 1, מוסקבה 1628, וטיקן 94. בכ״י לייפציג 1 מופיע פירוש רש״י המקורי: ״ולא יהיה כקרח – כדי שלא יהיה כקרח. כאשר דבר י״י ביד משה לו – [כמו עליו], כמו על קרח. ומהו ביד משה, ולא כתב אל משה, רמז לחלוקין על הכהונה שלוקין בצרעת כמו שלקה משה בידו, שנ׳ ויוצאה והנה ידו מצורעת כשלג, ועל כך לקה עוזיה בצרעת.״ וכן גם ברש״י ישעיהו ו׳:ד׳. לפי זה, ״ולא יהיה כקרח״ ו״דבר ה׳ ״ מוסבים על העונש שקיבל קרח, ״לו״ פירושו ״על קרח״, ו״ביד משה״ רומז לעונש הצרעת שבו נענשים החולקים על הכהונה. ר״י קרא חלק על פירוש זה ופירש ש״ולא יהיה כקרח״ ו״דבר ה׳ ״ מוסבים על פעולת הערעור על הכהונה עצמה, ״לו״ פירושו ״על אהרן״, ואין משמעות מיוחדת לביטוי ״ביד משה״. לפי עדותו של ר״י קרא, רש״י אף הודה לדבריו. מסתבר, שרש״י, בעקבות הודאתו, אף חזר ועידכן את פירושו, ואכן בהרבה כ״י ודפוסים של רש״י מופיע פירוש ברש״י שדומה לפירושו של ר״י קרא.
כתוצאה מכך, קשה להפריד בין התוספת של ר״י קרא והפירוש המעודכן של רש״י, ולזהות מה שייך לכל אחד מהם. בכ״י ברסלאו 11 (סרוול 5) וסינסינטי 1 מופיע כל הקטע המופיע לעיל, וברלינר בפליטת סופרים הבין שהקטע כולו שייך לר״י קרא. לפי זה, יש אריכות וכפילות יתר בפירוש. הצעה זו אפשרית, שהרי יש אריכות בהרבה מפירושי ר״י קרא (ובניגוד לפירושי רשב״ם שהם בתכלית הקיצור). אולם, מכיוון שאף בכ״י אלו לא ברור מהיכן מתחילים דברי ר״י קרא, אפשר שחלק מהקטע הוא פרי קולמוסו של רש״י לאחר שעידכן את פירושו. אכן בכ״י ברלין 1221, פיזרו 16, וכ״י וינה 24 מופיע פירושו של ר״י קרא רק מ״כאשר דיבר י״י ביד משה לו – כמו עליו שנכרתה״. והשוו כ״י מוסקבה 1628 מופיע גם הפירוש של ״אשר לא יקרב איש זר אשר לא מזרע אהרן הוא – שיבא ויערער על הכהונה״ ואז הוא ממשיך כמו כ״י ברלין וכ״י וינה. [אולם, לא ברור אם יש כאן השמטה ע״י הדומות (״כאשר דיבר... כאשר דיבר״) או שרק אלו הם דברי ר״י קרא.] ועיינו בכ״י ברסלאו 102 (סרוול 12) וכ״י ברסלאו 10 (סרוול 7) שבהם מופיע רק קיצור הפירוש במשפט אחד בשם ״ויש פותרין״. ועיינו בכ״י פריס 157 שבו מופיע גם הנוסח הארוך וגם הנוסח הקצר כשביניהם מופיע פירוש רש״י המקורי.
כתוצאה מכך, קשה להפריד בין התוספת של ר״י קרא והפירוש המעודכן של רש״י, ולזהות מה שייך לכל אחד מהם. בכ״י ברסלאו 11 (סרוול 5) וסינסינטי 1 מופיע כל הקטע המופיע לעיל, וברלינר בפליטת סופרים הבין שהקטע כולו שייך לר״י קרא. לפי זה, יש אריכות וכפילות יתר בפירוש. הצעה זו אפשרית, שהרי יש אריכות בהרבה מפירושי ר״י קרא (ובניגוד לפירושי רשב״ם שהם בתכלית הקיצור). אולם, מכיוון שאף בכ״י אלו לא ברור מהיכן מתחילים דברי ר״י קרא, אפשר שחלק מהקטע הוא פרי קולמוסו של רש״י לאחר שעידכן את פירושו. אכן בכ״י ברלין 1221, פיזרו 16, וכ״י וינה 24 מופיע פירושו של ר״י קרא רק מ״כאשר דיבר י״י ביד משה לו – כמו עליו שנכרתה״. והשוו כ״י מוסקבה 1628 מופיע גם הפירוש של ״אשר לא יקרב איש זר אשר לא מזרע אהרן הוא – שיבא ויערער על הכהונה״ ואז הוא ממשיך כמו כ״י ברלין וכ״י וינה. [אולם, לא ברור אם יש כאן השמטה ע״י הדומות (״כאשר דיבר... כאשר דיבר״) או שרק אלו הם דברי ר״י קרא.] ועיינו בכ״י ברסלאו 102 (סרוול 12) וכ״י ברסלאו 10 (סרוול 7) שבהם מופיע רק קיצור הפירוש במשפט אחד בשם ״ויש פותרין״. ועיינו בכ״י פריס 157 שבו מופיע גם הנוסח הארוך וגם הנוסח הקצר כשביניהם מופיע פירוש רש״י המקורי.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 4]
כאשר דבר י״י ביד משה לוא – לאהרן.
ויש אומרים: כי לו – שב אל קרח. והוא רחוק בעיני.
א. כן בפסוק ובכ״י ס״פ I.24 . בכ״י פריס 176, 177, פרנקפורט 150 חסרה מלת: לו.
AS THE LORD SPOKE UNTO HIM BY THE HAND OF MOSES. Unto him (lo) refers to Aaron. Others say that unto him refers to Korah.1 However, I believe the latter to be farfetched.
1. See San. 110a.
זכרון לבני ישראל – כשיראו אותו צפוי, יזכרו מה אירע לאילו על שעירערו על הכהונה, ולא יבאו לערער.
ולא יהיה כקרח – ולא יארע לו כמו שאירע לקרח.
כאשר דבר ה׳ ביד משה לו – לאלעזר, עשה אלעזר.א
ומדרש אגדה: הבא לערער על הכהונה, לא יהיה כקרח אלא כאשר דיבר ה׳ ביד משה שנצטרע (שמות ד׳:ו׳), כן יהיה לו – כמו שמצינו בעזיה שבא להקטיר ונצטרע (דברי הימים ב כ״ו:י״ט).
א. בספר הג״ן נוסף כאן: ואקרא דלעיל קאי א״ויקח אלעזר״.
זכרון לבני ישראל – A MEMORIAL FOR THE CHILDREN OF ISRAEL – When they will see it covered, they will remember what happened to those who challenged the priesthood, and they will not come to challenge [it].
כלא יהיה כקרח – THAT HE NOT BE AS KORACH – And it will not happen to him like what happened to Korach.
כאשר דבר ה׳ ביד משה לו – AS HASHEM SPOKE TO HIM THROUGH MOSHE – To Elazar, [so did] Elazar do.
And [according to] the midrash: One who comes to dispute over the priesthood, DO NOT BE LIKE KORACH but rather AS HASHEM SPOKE THROUGH THE HAND OF MOSHE which was stricken with tzara’at (Shemot 4:6), thus may it be TO HIM – like we find with Uzziah who came to burn incense and was stricken with tzara’at (Divrei HaYamim II 26:19).
זכרון לבני ישראל למען אשר לא יקרב איש זר – הא למדנו שהדבור למשה שיאמר לאהרן שיהא הרואה שואל הרי כתיב מזבח אדמה תעשה לי (שמות כ׳:כ׳) שהיו ממלאים את חללו עפר אם כן מה טיבו להיות לו גג מנחושת והנשאל משיב גג זה נעשה ממחתות קרח ועדתו שהיו מערערין על הכהונה וכל העם ישמעו וייראו לערער עוד.
ביד משה לו – לקרח ופירושו על קרח, דוגמא: כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך (בראשית כ״ח:ט״ו) שפירש שדברתי עליך.
דבר אחר: לו לאהרן.
זכרון לבני ישראל למען אשר לא יקרב איש זר, "a reminder to the Children of Israel so that no non priest, etc.;" why was such a reminder necessary? Someone looking at the copper cover on the earthen altar (which was outside the Tabernacle) would be liable to ask: seeing that the Torah had written in Exodus 20,21 "make for Me an earthen altar," i.e. fill the hollow with earth, what is the good of that earth if it was now going to be covered with copper sheathing?" He would be answered that this sheathing was constructed from the pans used by the rebels who had supported Korach in his rebellion against the hereditary institution of the priesthood. Seeing what had happened to the owners of these censers the people were afraid to question the institution of the priesthood in the future.
ביד משה לו, "through Moses to him." The "him" refers to Korach. The meaning is; concerning Korach. The construction is similar to Genesis 28,15: כי לא אעזבך עד אשר עם עשיתי את אשר דברתי לך, "I will not abandon you until I have carried out all that I have said to you (promised to you) [God speaking in Yaakov's dream of the ladder. Ed.] There too the word לב is to be understood as עליך, "concerning you."An alternate interpretation understands the word לו, as referring to what Moses had said to Aaron. (Rashi and Ibn Ezra)
כאשר דבר י״י ביד משה לו – כמו: עליו, על קרח. ומהו ביד משה, ולא נכתב: אל משה, רמז לחולקים על הכהונה שלוקין בצרעת כמו שלקה משה בידו, ועל כן לקה עוזיהו בצרעת.
ולפי פשוטו: ולא יהיה בלוע ושרוף כקרח וכעדתו, אך כאשר נעשה למשה בידו שלקה בצרעת.
ויש פותר:א למען אשר לא יקרב איש זר אשר לא מזרע אהרן הוא, להקטיר,ב כאשר דבר י״י ביד משה לאהרן, שיהיו הוא ובניו כהנים ולא זר. כל זה לשון רבינו שלמה.ג
והנכון: שהוא רומז אל אלעזר הנזכר שאמר הכתוב: אמור אל אלעזר בן אהרן וגו׳ (במדבר י״ז:ב׳), ושיעורו: ויקח אלעזר הכהן את מחתות הנחשת אשר הקריבו השרופים וירקעום צפוי למזבח (במדבר י״ז:ד׳) כאשר דבר י״י ביד משה אליוד זכרון לבני ישראל וגו׳.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, פריס 222. בדפוס ליסבון, וכן בנוסח פירוש רש״י בכ״י לייפציג 1: ״פותרים״. בנוסח פירוש רש״י בכ״י פרמא 3115, פריס 73: ״פותרין״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון חסר: ״להקטיר״.
ג. ברמב״ן מובא לשונו של רש״י במהדורה בתרא, לאחר שתיקן את ביאורו בעקבות עמדתו של ר״י קרא. להרחבה, עיינו בהערות על רש״י ור״י קרא.
ד. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בדפוס רומא: ״לו״.
THAT HE BE NOT AS KORACH, AND AS HIS COMPANY, AS THE ETERNAL SPOKE BY THE HAND OF MOSES 'LO.' "The word lo [literally: 'to him'] is like alav ('about him'), that is, about Korach. And what is the meaning of by 'the hand' of Moses, and why is it not written 'unto Moses' [as is written elsewhere]? It is a hint to those who dispute the priesthood, that they will be stricken with leprosy, just as Moses was stricken [with it] on 'his hand.'1 It was for this reason that Uzziah [king of Judah] was stricken with leprosy [when he attempted to usurp the function of the priests and to offer incense].2 And according to the plain meaning of Scripture,3 [the interpretation is as follows: if anybody disputes the priesthood and claims it for himself, his punishment] will not be that of being swallowed up and burnt, as happened to Korach and his company; instead, [his punishment] will be like that which Moses received on his hand when it was stricken with leprosy. And some scholars4 interpret [the verse to mean]: that no common man, that is not of the seed of Aaron, draw near to burn incense before the Eternal5 — as the Eternal spoke by the hand of Moses with regard to Aaron, that he and his sons should be priests, and not a layman." This is Rashi's language. The correct interpretation is that [the word lo (to him)] refers to Eleazar who is mentioned [at the beginning of the section], when Scripture said, Speak unto Eleazar the son of Aaron the priest etc.,6 and the correct order [in meaning] of the verses [before us] is as follows: And Eleazar the priest took the copper censers wherewith they that were burnt had offered, and they beat them out for a covering of the altar7 — as the Eternal spoke to him by the hand of Moses8 — to be a memorial unto the children of Israel etc.9
1. Exodus 4:6.
2. II Chronicles 26:19.
3. This interpretation is not found in our texts of Rashi. It is mentioned, however, by Rambam in his Book of the Commandments (see my translation, "The Commandments," Vol. II, the Eighth Principle, p. 393).
4. This interpretation is brought [in our editions of Rashi], by Rashi himself in his own name at the very beginning of the verse. It is thus obvious that Ramban had a completely different text of Rashi before him here.
5. (5) before us.
6. (2).
7. (4).
8. (5) before us.
9. (5) before us.
ולא יהיה כקרח וכעדתו – מכאן הוכיחו רז״ל כל המחזיק במחלוקת עובר בלאו. ובאור הכתוב ולא יהיה כקרח וכעדתו מן הנבלעים והנשרפים רק שילקה בצרעת, זהו כאשר דבר ה׳ ביד משה לו, רמז על החולקים על הכהונה שלוקין בצרעת כשם שלקה משה בצרעת בידו, דכתיב (שמות ד׳:ו׳) ויאמר ה׳ לו עוד הבא נא ידך בחיקך.
ולא יהיה כקרח וכעדתו, "and so that they not become like Korach and his congregation." Our sages in Sanhedrin 110 derive from this verse that if one participates in and reinforces a quarrel one is guilty of infringing on a negative commandment. The meaning of the whole verse is: "one should not become like Korach and his congregation who had been swallowed by the earth and had been burned but one should prefer to be afflicted with tzoraat." This is an allusion to people who merely quarrel against the "exclusive hereditary nature of the priesthood" such as King Uzziah who arrogated to himself the privilege reserved for priests. He was punished by becoming a צרוע for the remainder of his days (Chronicles II 26,21). He did not die and did not forfeit his afterlife. [I believe the author uses the words: "a negative commandment" as an example of something not carrying the death penalty. Korach did not merely quarrel but made a "federal case" out of his complaint. Hence his special punishment. Ed.]
כאשר דבר ה' ביד משה, "as the Lord had said via Moses." The plain meaning of the verse is that Eleazar took the copper fire-pans as he had been instructed to do by Moses, whom G–d had told to instruct with this task.
כאשר דבר ה׳ ביד משה לו – כתב הרמב״ן הנכון שהוא חוזר על אלעזר הנזכר למעלה אמור אל אלעזר וגו׳ ופירושו ויקח אלעזר את מחתות הנחשת אשר הקריבו השרופים וירקעום צפוי למזבח כאשר דבר ה׳ ביד משה לו זכרון לבני ישראל וגו׳:
כאשר דבר ה' ביד משה לו, "as God said concerning him (Aaron) through Moses." Nachmanides writes that the word לו refers to Eleazar who had been mentioned previously in verses 2 and 4, and who had been commanded what to do with the copper remains of the censers and who had made them into a cover for the altar. [The first half of the verse makes better sense if we understand the whole verse as confirming Aaron's exclusive position as High Priest. Ed.]
כאשר דבר י״י ביד משה לו – כל המפרשים הקדמונים נלאו בפירוש לו ולא מצאתי מי מכולם אליו האמת עם חזק הראותו, זולת אחד מזקני הדור שלפני, לא היתה חכמתו נשגבה, והוגד לי כי יפרש שאמרו לו כינוי לאלעזר. וזה כי המפרשים כולם לא היו מביטים רק לסמוך לזה, ובאמת הוא שב אל הרחוק, רצוני למה שהחל: ויקח אלעזר (במדבר י״ז:ד׳). כי אחר שדבר השם אל משה אמור אל אלעזר שיעשה כך וכך, עם באור סבתו והוא שיהיה לאות לבני ישראל (במדבר י״ז:ג׳), סיפר אחר זה, רצוני עם סבתו, שהוא, רצוני אלעזר, קיים הצווי ההוא לאותה סבה תכליתית עצמה כאשר ציוהו השם על ידי משה.
ולא יהיה כקרח וכעדתו כדי שלא יהיה כקרח. פי׳ הוא נתינת טעם לא אזהרה ומה שאמרו כל המחזיק במחלוקת עובר בלא תעשה שנא׳ ולא יהיה כקרח וכעדתו אינו אלא דרך אסמכתא:
ומדרשו על קרח ומהו ביד משה וכו׳ כמו שלקח משה בידו. אע״פ שלא אמרו במדרש של במדבר רבה שפי׳ לו הוא על קרח מ״מ ממה שאמרו כל החולק על הכהונה ראוי להצטרע כתיב הכא כאשר דבר י״י ביד משה לו וכתיב התם ויאמר י״י לו עוד הבא נא ידך בחיקך למדנו שהם סוברים שפי׳ לו אינו שב על אהרן דמה ענין צרעת לענין אהרן לפיכך עכ״ל שהם סוברים שפירוש לו שב על החולק על כהונתו של אהרן דהיינו קרח שהוא חולק על הכהונה וכאלו אמר כאשר דבר י״י ביד משה שילקה בצרעת כדכתי׳ והנה ידו מצורעת כשלג כן יקרה לו פי׳ לכל מי שיחלוק על הכהונה ומה שאמרו על קרח לאו דוקא אלא כל החולק על הכהונה כקרח:
כדי שלא יהיה כקרח. ואין זה ציווי בפני עצמו – שלא יהיה אדם כקרח לחלוק על ה׳, דאם כן הוי למכתב ׳לא יהיה כקרח וכעדתו׳ בלא וי״ו, אבל מדכתיב ״ולא יהיה כקרח וכעדתו״ בוי״ו, אדלעיל קאי, שיהא זכרון לבני מרי כדי שלא יהיה כקרח וכעדתו:
ומדרשו על קרח ומהו ביד משה וכו׳. וקשה, דאם כן היה משמע שקרח נצטרע, שהרי כתיב ״כאשר דבר ה׳ ביד משה לו״ לקרח, והיכן מצאנו שנצטרע קרח. ויש לומר, שהמצורע נחשב כמת (נדרים סד ע״ב), דכתיב (לעיל יב, יב) ״אל נא תהי כמת אשר בצאתו מרחם אמו״, ולקרח באה המיתה לגמרי. ו׳מצורע׳ דקאמר – כלומר שבא עליו עונש דחשוב כמת, וזה כשלא חטא כל כך, אבל מחלוקת קרח, שחטא הרבה, שהרי הביא עמו במחלוקת ר״ן איש, הביא עליו מיתה גמורה, שנבלע חיים:
ולא יהיה כקרח ועדתו וגו׳ – פירש״י שלא ילקה בצרעת כמו שלקה משה בצרעת בידו (סנהדרין קי) ומלת לו שב אל החולק על הכהונה. וכאן הבן שואל מה ענין צרעת של משה אל החולק על הכהונה, ויותר היה נכון אם היה מביא לראיה צרעת של מרים שהיה מעין מחלוקתו של קרח כי מחלוקתו על הכהונה נמשך ממה שחלק על נבואתו של משה לא שלחך ה׳ ומזה המין היה צרעת של מרים שאמרה הרק אך במשה דבר ה׳ הלא גם בנו דבר. וכן אמר קרח כי כל העדה כלם קדושים, לא אתם לבדכם שמעתם בהר סיני אנכי ולא יהיה לך. אבל צרעת ידו של משה מה שייכות יש לו למחלוקתו של קרח.
ועתה שא נא עיניך וראה, כי הנני מקרב הענינים והיו לאחדים בידך וילקה הדומה בדומה ומשם תקח ראיה בריאה וטובה שהחולק על נבואתו של משה לוקה בצרעת וזה לפי שארז״ל (שבת צז) החושד בכשרים לוקה בגופו מנלן ממשה כו׳, וכפי שורת הדין שראוי לעשות אל החושד כאשר זמם לעשות לאחיו. א״כ החושד נלקה באותו מכה שהיתה ראויה לבא על הנחשד אם היה הדבר אמת, ומשה חשד את ישראל בבלתי מאמינים בנבואתו כמ״ש (שמות ד׳:א׳) והן לא יאמינו לי וגו׳ כי יאמרו לא נראה אליך ה׳. והיינו ממש דברי קרח שאמר לא נראה אליך ה׳ ואתה בודה הכל מלבך, מדהוצרך משה לומר כי ה׳ שלחני כי לא מלבי, כך חשד משה את ישראל שיכחישו נבואתו ויאמרו לא נראה אליך ה׳ ומלבך אתה בודה כדי לנהג שררתך עלינו. ומדאנו רואין שנלקה משה בצרעת על שחשדם במה שאין בהם ש״מ שאילו היה הדבר אמת שהיו ישראל מכחישין נבואתו אז היו ישראל לוקין בצרעת זה, ולפי שחשדם במה שאין בהם נלקה הוא באותה מכה שהיתה ראויה לבא עליהם, דאל״כ לא יהיה מדה כנגד מדה וצריך להיות כאשר זמם לעשות לאחיו ומכאן ראיה ברורה שהחולק על הכהונה לוקה בצרעת כי כל החולק על הכהונה חולק על נבואתו של משה ואומר לא נראה אליו ה׳ ליתן לו רשות שיתן הכהונה לאהרן דווקא וחושדו שמשה מלבו נתנה לאחיו וזה פירוש יקר.
וטעם לצרעת דווקא, היינו לפי שמצינו (ערכין ט״ז) שהצרעת בא על גסות הרוח, ועל לשון הרע. שכן עוזיהו נצטרע על שגבה לבו עד להשחית (דבה״י ב׳ כ״ו:י״ט) ומדברי קבלה ילפינן שנאמר גבר יהיר ולא ינוה. (חבקוק ב׳:ה׳) שלא ישאר בנוה שלו לפי שסופו לישב בדד מחוץ למחנה. ואילו היו ישראל בלתי מאמינים בנבואת משה מסתמא היו חושדים אותו כי לבעבור השתרר עליהם הוא רוצה למושכם אחריו ואילו היו אומרים אליו לא נראה אליך ה׳ בלשון נוכח היו ודאי בכלל מספרי לה״ר ומב׳ צדדים אלו היו נלקין בצרעת וע״כ חזר הדין על משה שחשדם שלא כדין, וצרעת ביד דווקא כארז״ל (ערכין טו:) כתיב מות וחיים ביד הלשון (משלי י״ח:כ״א). וכי יש יד ללשון אלא מה היד ממית אף הלשון ממית שנאמר (ירמיהו ט׳:ז׳) חץ שחוט לשונם, שוחט כתיב כי הרי זה בא להיות שוחט לאחרים ונמצא שחוט כי לה״ר תלתא קטיל (דב״ר ה׳:י׳) וכן קרח היה בכלל כת ליצים כדאיתא במדרש (שו״ט תהלים א׳) וסימן לדבר קרח ר״ת קשת רומח חרב על שם שנאמר (תהלים נ״ז:ה׳) בני אדם שיניהם חנית וחצים ולשונם חרב חדה. ומה שלא נענש קרח בצרעת כמשה לפי שהיה קים ליה בדרבה מיניה, שהרי כפר בעיקר ובתורת משה ורצה לבטל השררה אשר מזה הצד נתן הדין שיהיה מן הבלועים, ועוד שכבר ראה מעשה ה׳ הגדול מה שלא ראו ישראל בשליחות ראשון של משה, וזה״ש זכרון לבני ישראל וגו׳ למען אשר לא יקרב איש זר להקטיר קטורת. כי הזר הקרב מסתמא הוא חולק על נבואת משה. ומ״מ הזר הקרב לא יהיה כקרח ועדתו שוה בעונש כי קרח ועדתו היו בו חטאים גדולים זולת זה. אלא יהיה כאשר דבר ה׳ ביד משה לו. כמשה שלקה בידו בצרעת כך ילקה בצרעת כל החולק על הכהונה.
כדי שלא יהיה. פי׳ הוא נתינת טעם ולא אזהרה, ומה שאמרו כל המחזיק במחלוקת עובר בלא תעשה שנ׳ ולא יהיה כקרח וגו׳, אינו אלא אסמכתא:
על קרח. ואע״ג דכתיב כ״פ בקרא ביד משה בפ׳ בהעלותך ע״פ ה׳ ביד משה, וכן בפ׳ בחקתי, וכן בפ׳ פנחס. וי״ל דק״ל מאי ביד משה, דא״ל דע״י משה אמר לקרח שיענוש אותו אם יחלוק על הכהונה, דלא מצינו זה בקרא. ועוד דלמה צוה לקרח יותר משאר ישראל, דע״כ האי לו על קרח קאמר לפי המדרש דאמר רמז לחולקים, כלומר קרח שחולק. אלא ע״כ האי ביד משה דהכא למדרש אתא רמז לחולקין, פירוש דכתיב הכא ביד משה וכתיב התם הבא נא ידך בחיקך, מה התם צרעת אף הכא כל החולקים ילקו בצרעת:
שלוקין בצרעת. וכיון שהמדרש דורש כך ש״מ דהאי לו על קרח קאמר, כלומר על החולק על הכהונה דא״ל שהם סוברים דמלת לו שב אל אהרן, דמאי ענין צרעת לענין אהרן:
In order not to be. Meaning: The Torah is giving a reason, not a warning [indicating a negative commandment]. When the Rabbis say "anyone who strengthens a dispute transgresses the negative prohibition that states 'Do not be like Korach…'" it is only a Scriptural allusion to a Rabbinic law.
About Korach. Even though the Torah often writes ביד משה (lit. 'in the hand of Moshe' but normally meaning 'through Moshe') as in Parshas Beha'aloscha where it writes "according to the word of Hashem in the hand of Moshe" (Bamidbar 9:23, 10:13) and similarly in Parshas Bechukosai (Vayikra 26:46) and Parshas Pinchos (Bamidbar 27:23). Nevertheless, Rashi is answering a question: What is the meaning of "in the hand of Moshe"? For one cannot answer that Hashem said through Moshe to Korach that he would be punished if he disputed the kehunah, since we do not find this in the Torah. Furthermore why would He have commanded Korach any more than the rest of Yisroel? The phrase "to him" certainly refers to Korach, according to the Midrash which says, "This alludes that those who enter a dispute," a reference to Korach who disputed. Rather one must say that "in the hand of Moshe" comes for one to expound an "allusion that those who dispute…" meaning that it is written "in the hand of Moshe" and there (Shemos 4:6) it is written "Please place your hand in your chest." Just as there the Torah refers to tzora'as, so too here, those who enter a dispute will be stricken with tzora'as.
Are stricken with tzora'as. Because the Midrash expounds the verse in this manner, we have proof that לו "to him" refers to Korach, the one who disputed the kehunah. For one cannot explain that it refers to Aharon, given that tzora'as has no bearing to him.
למען אשר לא יקרב וגו׳ ולא יהיה וגו׳ – צריך לדעת למה הוצרך לומר ולא יהיה וגו׳, ורז״ל אמרו (סנהדרין קי.) שבאה אזהרה למחזיק במחלוקת שעובר בלאו של ולא יהיה וגו׳, וחוץ מדרכם ז״ל נראה שנתכוון ה׳ לתת טעם למה הוצרך לזכרון זה ולא הספיק באזהרה בתורה לא יקרב איש זר וכל הקרב וגומר תבלענו הארץ, לזה אמר ולא יהיה כקרח פירוש אם אני מצוה בלא זכרון זה אני חושש שלא יועיל לאיזה אדם מהם באזהרה וימות כקרח ועדתו, וזכרון זה יועיל שלא יסובב לו להיות כמו שהיה לקרח ולעדתו.
כאשר דבר ה׳ ביד משה לו – פירוש לצד שאמר ולא יהיה כקרח וגו׳ ממוצא דבר אתה למד שכל העומד מקודם לערער על הכהונה יהיה לו כקרח וכעדתו ודבר זה לא מצינו שהתרה ה׳ כן, לזה אמר כאשר דבר ה׳ ביד משה לו פירוש לקרח הא למדת שהדברים שאמר משה לקרח ואם בריאה יברא ה׳ ופצתה האדמה את פיה וגו׳ היו דברי ה׳ ביד משה להתרותו ולא אמרן משה מעצמו, והוא אומרו ביד משה לו פירוש לקרח המוזכר בסמוך.
למען אשר לא יקרב איש זר "in order that a non-priest should not approach, etc." Why did the Torah add the words "and so that he shall not become like Korach?" Sanhedrin 110 derives from these words that if someone helps a quarrel to continue he is guilty of transgressing a negative commandment. In addition to this interpretation in the Talmud the Torah may have wanted to explain why it had to recall to people, זכרון, what happened to Korach who brought an unauthorised offering, and why it was not sufficient to merely forbid such offerings in the normal manner and to warn of the death that had befallen Korach. People would not be frightened by this. They would consider it an exceptional occurrence. Only the addition of the word זכרון would impress upon them how seriously God viewed the offence of someone arrogating to himself the privileges reserved for the priests.
כאשר דבר ה' ביד משה לו, "as God had said to him by means of Moses." The wording of this verse reveals that when Moses had told Korach that God would create something new and that he would descend into the bowels of the earth after the earth would split, he had not said this until God Himself had told him so. Had the Torah not written this we would have thought that Moses initiated this thought and that God did his bidding.
ולא יהיה כקרח וכעדתו – שלא יענש כמותם:
כאשר דבר ה׳ ביד משה לו – כמו עליו, וכן כל לי, לו, ולהם, הסמוכים אצל דבור, פתרונם כמו על, והכונה על קרח הנזכר בפסוק, כי השם דבר על קרח ביד משה שלא יזיד לחלוק על הכהונה כדי שלא יענש:
להקטיר קטרת – הסברה נותנת ש״קטרת״ כאן אינה מורה על קטורת במובן הרגיל, אלא היא כוללת כל דבר שנמסר לאש המזבח ומוקטר לפני ה׳. כך ״קְטֹרֶת אֵילִים״ (שם סו, טו). שכן קטורת במובן המצומצם של המילה לעולם אינה קרבה על מזבח הנחושת; לפיכך, לא ייתכן שאזהרה הקשורה למזבח זה מתייחסת לקטורת כזאת.
כאשר דבר וגו׳ – משה דיבר אל קרח במצוות ה׳ (לעיל טז, ה–ז), ודבריו כללו גם אזהרה לקרח: מוטב שלא ימסור עצמו להכרעת ה׳; שכן אותה הכרעה עשויה להיות גורלית עבור אדם כקרח שאינו זכאי לכהונה. וכשם שהאזהרה התקיימה אצל קרח, כך תתקיים אצל כל אדם בלתי מורשה שיעז לקרב אל המזבח ככהן. מאוחר יותר, התקיימה אזהרה זו גם במלך עוזיהו (דברי הימים ב כו, טז והלאה).
זכרון לבני ישראל: עוד טעם על שעשה על מזבח החיצון, כדי שיראו הכל ויהי להם לזכרון.
{כקרח וכעדתו: ׳ועדתו׳ מיבעי. אלא אפילו מכוין למצוה אסור לעשות מחלוקת}.
כאשר דבר ה׳ ביד משה לו: לבד הדבור המפורש ״אמור אל אלעזר וגו׳ ״ הבין משה רבינו עוד כוונה בזה הציווי. מדאמר ה׳ בלשון ״לבני ישראל״, ולא אמר ׳לאות בישראל׳ ויהיו גם הכהנים בכלל, אבל ״לבני ישראל״ משמעו טעם מיוחד לבני ישראל לבד כהנים, היינו ״אשר לא יקרב וגו׳ ״. וזהו ״כאשר דבר ה׳ ביד משה״, דמשמעו – גמרא, כמו שכתבתי כמה פעמים בשם סוגיא דכריתות (יג,ב), והיינו מה שהוכיח משה בכח פלפולו, והוא ׳דבר ה׳ ׳ על פי סיוע למשה.
ומשמעות ״לו״ לפי הפשט – לאלעזר, משה הוכיח לאלעזר דלזה כיוון ה׳.
ולא יהיה כקרח וכעדתו וכו׳ – הרמב״ן בסה״מ שורש השמיני האריך לתפוס על מה שתפס רבינו רמב״ם, דהך קרא דולא יהיה כקרח וכעדתו הוא שלילה כפי דרשת חז״ל שהחולק על הכהונה לוקה בצרעת, וזה בודאי לאו פשטא דקרא, רק אסמכתא. עיי״ש. ובאמת, כי גם בעיני היה לפלא על רבינו הרמב״ם שיחשוב זה לפשטא דקרא. אבל מצאתי לרבינו במל״ת מ״ה אבל גופיה דקרא הנה הוא כמו שביארנו לא תעשו חבורה על מת וזהו כמו דרש וכן אמרו בסנהדרין המחזיק במחלוקת עובר בלאו שנאמר לא יהיה כקרח כו׳ הנה ג״כ ע״צ הדרש אמנם גופיה דקרא הוא להפחיד [פירוש להפחיד שלא יקרב איש זר (הכתוב קודם) שכדי שלא יהיה לו עונש, כמו עונש שנענש קורח ועדתו, וכן פרש״י שם ואינו שייך כלל למנין המצות, רק הוא הפחדה על לא יקרב, וכרופא שאומר אל תשתה ואל תמות כדרך שמת פלוני] ולפי מה שביארו חכמים הנה הוא שלילה לא אזהרה כו׳, הרי גילה לנו רבינו דעתו, דלפי הפשט בודאי אינו שייך למנין המצות, רק הכא הפשט והדרש סותרים, שלפי הפשט הוא חיוב מיתה ובליעה כקרח, ולפי הדרש הוא לוקה בצרעת, וזה מצאנו כ״פ וכמו עין תחת עין וכיו״ב. ועוד על ענין הבדלו מתוך העדה שוה המצורע לקרח, שגם הוא נבדל מתוך העדה וחשוב כמת. נמצא שפשט הפסוק עיקרו כרבינו, רק מה שרבותינו פירשו הוא כפירושם על עין תחת עין וכיו״ב. ואולם בזה אם יעבירו הכהנים וימנו זרים במקומם יענש כקרח, רק הזר המקריב לבדו נלקה בצרעת. ודו״ק.
ולא יהיה כקרח – אמר רב, כל המחזיק במחלוקת עובר בלאו, שנאמר ולא יהיה כקרח ועדתו, רב אשי אמר, ראוי לצטרע, כתיב הכא כאשר דבר ה׳ ביד משה לו, וכתיב התם (פ׳ שמות) ויאמר ה׳ לו עוד הבא נא ידך בחיקך1. (סנהדרין ק״י.)
1. וסיפא דקרא ויוציאה מחיקו והנה היא מצורעת כשלג, והכונה היא מפני שצרעת בא על עון לה״ר כמבואר לפנינו בפ׳ מצורע וכאן היה ענין לשה״ר כמש״כ אתם המתם את עם ה׳, ועיין בסמוך פ׳ י״ב, ומדייק הלשון כאשר דבר ה׳ ביד משה לו, שאין זה לשון רגיל, אלא כאשר דבר ה׳ אל משה.
וכתב הרמב״ם בסה״מ שורש שמיני דלאו זה הוא ע״ד אסמכתא, ועיקר כונת הלשון ולא יהיה כקרח ועדתו הוא ע״ד השלילה. ובאורו ע״פ המבואר בתנחומא, שהקב״ה מודיע בזה, שכל מי שיחלוק על הכהונה לא יחול בו העונש כמו בקרח ועדתו להיות מן הבלועים ומן השרופים אלא יהיה עונשו כאשר דבר ה׳ ביד משה, ר״ל הצרעת, וכמ״ש רב אשי ראוי לצטרע, והרמב״ן הרבה לחלוק עליו, דאדרבה דרשה זאת דתנחומא היא אסמכתא, ועיקר כונת הכתוב בא לאזהרת לאו שלא יחלוק אדם על הכהונה, עיי״ש בארוכה, ועיין מש״כ בפרשה ואתחנן בפסוק ודברת בם מיומא י״ט ב׳.
אבל י״ל סמך ראיה לדעת הרמב״ם ע״פ מש״כ הרשב״ם בב״ב קכ״ב א׳ וז״ל, הכי גרסינן אמר ר׳ יהודה ולא בא לחלוק, מדלא אמר ר׳ יהודה אומר, עכ״ל. ולפי״ז אחרי דכאן הלשון רב אשי אומר, הרי מבואר שבא לחלוק על רב דס״ל דעובר בלאו אלא דראוי לצטרע וכדרשת התנחומא, כמש״כ, וס״ל דלא בא הלשון להורות דיש לאו בזה, וא״כ אפילו אם נימא כדעת הרמב״ן דלדעת רב הוי לאו זה לאו גמור, עכ״פ מדפליג רב אשי עליו דין הוא דצריך לפסוק כרב אשי דבתרא הוא והלכה כבתראי, וא״כ עיקר כונת הכתוב בא לדרשת רב אשי וכמש״כ הרמב״ם, ודו״ק.
וכתב הרמב״ם בסה״מ שורש שמיני דלאו זה הוא ע״ד אסמכתא, ועיקר כונת הלשון ולא יהיה כקרח ועדתו הוא ע״ד השלילה. ובאורו ע״פ המבואר בתנחומא, שהקב״ה מודיע בזה, שכל מי שיחלוק על הכהונה לא יחול בו העונש כמו בקרח ועדתו להיות מן הבלועים ומן השרופים אלא יהיה עונשו כאשר דבר ה׳ ביד משה, ר״ל הצרעת, וכמ״ש רב אשי ראוי לצטרע, והרמב״ן הרבה לחלוק עליו, דאדרבה דרשה זאת דתנחומא היא אסמכתא, ועיקר כונת הכתוב בא לאזהרת לאו שלא יחלוק אדם על הכהונה, עיי״ש בארוכה, ועיין מש״כ בפרשה ואתחנן בפסוק ודברת בם מיומא י״ט ב׳.
אבל י״ל סמך ראיה לדעת הרמב״ם ע״פ מש״כ הרשב״ם בב״ב קכ״ב א׳ וז״ל, הכי גרסינן אמר ר׳ יהודה ולא בא לחלוק, מדלא אמר ר׳ יהודה אומר, עכ״ל. ולפי״ז אחרי דכאן הלשון רב אשי אומר, הרי מבואר שבא לחלוק על רב דס״ל דעובר בלאו אלא דראוי לצטרע וכדרשת התנחומא, כמש״כ, וס״ל דלא בא הלשון להורות דיש לאו בזה, וא״כ אפילו אם נימא כדעת הרמב״ן דלדעת רב הוי לאו זה לאו גמור, עכ״פ מדפליג רב אשי עליו דין הוא דצריך לפסוק כרב אשי דבתרא הוא והלכה כבתראי, וא״כ עיקר כונת הכתוב בא לדרשת רב אשי וכמש״כ הרמב״ם, ודו״ק.
הכל
(ו) אוַיִּלֹּ֜נוּ כׇּל־עֲדַ֤ת בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵל֙ מִֽמׇּחֳרָ֔ת עַל־מֹשֶׁ֥ה וְעַֽל־אַהֲרֹ֖ן לֵאמֹ֑ר אַתֶּ֥ם הֲמִתֶּ֖ם אֶת־עַ֥ם יְהֹוָֽהי״יֽ׃
But on the next day all the congregation of the Children of Israel murmured against Moses and against Aaron, saying, "You have killed Hashem's people!"
א. ‹פפ› ל=אין פרשה
וְאִתְרָעַמוּ כָּל כְּנִשְׁתָּא דִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּיוֹמָא דְּבָתְרוֹהִי עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן לְמֵימַר אַתּוּן גְּרַמְתּוּן דְּמִית עַמֵּיהּ דַּייָ.
But on the clay which followed, all the congregation of the sons of Israel murmured against Moshe and against Aharon, saying: You have caused the death of the Lord's people.
כמה זמן התלוננו
א. לנוסחים שתרגמו ״וַיִּלֹּנוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמָּחֳרָת עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן״ – ״בְּיוֹמָא דְּבָתְרוֹהִי״, התלוננו יום אחד בלבד. אבל לנוסחי ״מִיּוֹמָא דְּבָתְרוֹהִי״ – תלונתם נמשכה ימים רבים.1
מציאות הסטורית וכבוד האבות
ב. השינוי ״אַתּוּן גְּרַמְתּוּן דְּמִית״ במקום ״אתם הֲמִתֶּם״ שבכתוב, מבוסס על שני עקרונות תרגומיים: העיקרון הראשון, נטייתו של אונקלוס לתרגם כתובים ולפרשם בהתאם למציאות ההיסטורית.2 ומכיוון שעל פי האמת משה ואהרן לא המיתו, ניתן להאשימם רק בגרימת המוות. בדרך זו הבין כנראה רמב״ן:
אמר אונקלוס ״אַתּוּן גְּרַמְתּוּן דְּמִית עַמָּא דַּה׳ ״. יפתור כי יאשימו אותם על שנתנו העצה הזאת להקטיר קטורת זרה לפני ה׳ מדעתם שהמקריבים אותם נשרפים. כי השם לא אמר למשה להקריב הקטורת הזאת, והוא לא אמר לישראל בשם ה׳ לעשות כן, אם כן מעצמם נתנו העצה הזאת אשר מתו בה העם, והיו יכולין לתת אות ומופת אחר במטה או בזולתו.
העיקרון השני הוא שמירת כבוד האבות, ולכן לא תרגם ״אתם הֲמִתֶּם״ ״אַתּוּן קְטַלְתּוּן״ בפועל ״קטל״ המציין המתה בידי אדם, כמבואר לעיל ״לַהֲמִיתֵנוּ בַּמִּדְבָּר״ (במדבר טז יג) ״לְקַטָּלוּתָנָא בְּמַדְבְּרָא״. ואף על פי שבטענת ״אתם הֲמִתֶּם״ נרמז שכביכול משה ואהרן הרגו את בני ישראל, לשמירת כבודם מרכך ת״א את ההאשמה ומתאר אותה כגרימת מיתה בידי שמים.3
1. עיין להלן ״מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח יָצְאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל״ (במדבר לג ג) בהבחנת הרב צובירי בתרגומי מִמָּחֳרָת.
2. ולדעת ״אוהב גר״ נתיב כג, התוספת בפסוקנו באה להקל על הבהרת המליצה, שהרי ברור שמשה ואהרון לא המיתו בעצמם את עם ה׳.
3. ›בדומה לכך השווה ״אַל תַּכְרִיתוּ אֶת שֵׁבֶט מִשְׁפְּחֹת הַקְּהָתִי״ (במדבר ד יח) וברש״י שם: ״אל תגרמו להם שימותו״, וכן כתב ״עַל אֲשֶׁר מְעַלְתֶּם בִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ (דברים לב נא) ״גרמתם למעול בי״. דוגמאות אלו יחד עם פסוקנו ותרגומו, מובאות בפירוש ״הכתב והקבלה״ על פרשת יוסף והאחים (בראשית לז כ): ״לכו ונהרגהו – כי כן מצאנו הרבה פעלים שאין הוראתם פעולה ממשית רק שימת סבה וגרם אליה״.
ואתרעמו כל עם כנשתה דבני ישראל מן יומא דמן בתרהא על משה ועל אהרן למימר אתון קטלתון ית עם כנישתה די״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בתרה״) גם נוסח חילופי: ״דבת׳ ״.
But on the following day the whole congregation murmured against Mosheh and Aharon, saying: You have been the occasion of the judgment of death against the people of the Lord.
פַתַּדַ׳מַרַתּ גַמַאעַתֻ בַּנִי יִסרַאאִיל מִן גַ׳דֵ עַלַי׳ מֻושִׁה וַאהַרֻוןַ קַאאִלִיןַ אַנתֻמַא קַתַּלתֻמַא מִן אֻמַתִ אללָּהִ
אתם המתם את עם י״י – על דתן ואבירם הבלועים – אנו מודים שחטאו, אבל מאתים וחמשים איש שמתו כמיתת נדב ואביהוא – אתם הרגתם אותם שציויתם להקטיר קטרת.
אתם המיתם את עם ה' YOU HAVE BROUGHT DEATH ON THE LORD’S PEOPLE: “We admit concerning Dathan and Abiram who were swallowed up [in an unprecedented manner] that [that proves that] they were sinners [and that is why they died in that spectacular manner]. But the other two hundred and fifty men died in the same way that Nadab and Abihu died [after they too offered incense without authorization].1 You are responsible for their death [i.e. the death of the two hundred and fifty men] since you commanded them to offer an [unauthorized] incense offering.”2
1. Rashbam notes the striking similarity in language between the description of the death of the 250 men (16:35), “A fire went forth from the LORD and consumed the two hundred and fifty men offering the incense,” and the description of the death of Nadab and Abihu (Lev.10:2), “A fire went forth from the LORD and consumed them” (when they were offering improper incense). This comparison is noted already in Tanh. B. ’Aḥare 1, and is commented upon by many moderns (e.g. Noth and NJPSC).
2. Rashbam is continuing here his commentary to 16:28, 16:29 and 16:30. There he explains that Moses promised that the unusual and unprecedented manner in which, he said, the evildoers would die would prove that it was God, not Moses, who was responsible for their death. They would die as a punishment from God, not because Moses was getting back at them and entrapping them. Now Rashbam notes that (in vss. 32–33) actually only Dathan and Abiram and some hangers-on died in the unprecedented manner that Moses had predicted (in vs. 30). The death of the 250 other men resembles the death of other illegitimate offerers of incense, as described in Lev. 10.
Like Rashbam, see Nahm. who also argues that it is only about the 250 men that the Israelites complain, not about those who were swallowed up into the ground. See similarly iE and NJPSC: “It was you two who devised the incense test by which they lost their lives.”
This comment of Rashbam is another instance where he chooses to describe the Israelites’ complaints as understandable. See the discussion in note 53 below.
Like Rashbam, see Nahm. who also argues that it is only about the 250 men that the Israelites complain, not about those who were swallowed up into the ground. See similarly iE and NJPSC: “It was you two who devised the incense test by which they lost their lives.”
This comment of Rashbam is another instance where he chooses to describe the Israelites’ complaints as understandable. See the discussion in note 53 below.
ממחרת – זה היום, כי לעולם הוא סמוך.
אתם המתם – הטעם: מה ראיה היתה זאת ששבט לוי נבחר, ונבחר אהרן לכהן גדול, ויתכן, שבתפלתכם או בחכמה שידעתם שרפתם המקריבים.
ON THE MORROW. Of this day, for mochorat (morrow) is always connected to the previous day.1
YE HAVE KILLED. Its meaning is, what proof is this2 that the tribe of Levi is the chosen one, and that Aaron was chosen to be kohen gadol?3 It is possible that those who offered the fire-pans were burned because of your prayer4 or through your knowledge of the sciences.5
1. In other words, it always refers to the next morrow. Ibn Ezra comments thus, for the word machar (morrow) can refer to a morrow in the far future.
2. The fact that the 250 men who offered the incense were burned.
3. High priest.
4. You prayed that they be burned.
5. You may have arranged for some combustible material to be mixed with the incense.
אתם המתם את עם ה׳ – שאמרתם להביא קטורת. הלא ראיתם נדב ואביהו שהביאו קטרת ומתו (ויקרא י׳:א׳-ב׳), למה צויתם אותם לעשות כמו כן? אלא שמדעת המיתם {אותם},א כי ידעתם כי הקטרת סם המות, והם סמכו על דבריכם ועשו מצותכם ומתו. ועוד מה הבחנה יש כאן שאינם ראוים לכהונה, הלא נדב ואביהו אתם מודים שהיו ראוים לכהונה, ומתו בשביל הקטורת. ואם הוכחתם שאהרון קדוש יותר מהן, מיהו לא הוכחתם שאינם ראוים לכהונה, ומתו בשביל הקטרת.
א. השלמה מספר הג״ן.
אתם המתם את עם ה׳ – YOU HAVE KILLED HASHEM’S PEOPLE – For you said to bring incense. Did you not see Nadav and Avihu who brought incense and died? (Vayikra 10:1-2), Why did you command them to do likewise? Rather you intentionally killed {them}, for you knew that the incense is a death potion, and they relied on your words and did as you commanded and died. And moreover, what proof is there here that they are not suitable for the priesthood, for you admit that Nadav and Avihu were suitable for the priesthood, and they [nonetheless] died because of the incense. And [even] if you proved to them that Aharon is holier than they are, you nonetheless did not prove that they are not suitable for the priesthood, [for maybe] they died [only] because of the incense.
אתם המתם את עם י״י – על ידכם נטרדו חמישים ומאתים בכורים המקודשים לעבודה מיציאת מצרים ולא היה לכם לפסול הבכורות ולהכניס הלויים במקומם.
'אתם המתם את עם ה, "you are killing God's people!" They meant that Moses and Aaron, by suggesting that the two hundred and fifty men offer incense, something non priests were forbidden to do, and doing it in a location where incense was not to be offered, were the direct cause of these people dying a sudden death. All of this had been caused by Moses and Aaron substituting the Levites for the firstborn, who previously were in their rights to offer incense.
אתם המתם את עם י״י – אמר אנקלוס: אתון גרמתון דמית עמא די״י. יפתור כי יאשימו אותם על שנתנו העצה הזאת להקטיר קטרת זרה לפני י״י מדעתם, שהמקריבים אותה נשרפים, כי השם לא אמר למשה להקריב הקטרת הזאת והוא לא אמר לישראל בשם י״י לעשות כן. אם כן, מעצמם נתנו העצה הזאת אשר מתו בה העם, והיו יכולים לתת אות ומופת אחר במטה או בזולתו.
ור׳ אברהם אמר: מה ראיה זאת ששבט לוי נבחר ונבחר אהרן לכהן גדול. ויתכן שבתפלתכם או בחכמה שידעתם שרפתם המקריבים.
וכן נראה שלא האמינו, כי מה שאמר אחרי כן: דבר אל בני ישראל וקח מאתם מטה מטה לבית אב והיה האיש אשר אבחר בו מטהו יפרח והשיכותי וגו׳ (במדבר י״ז:י״ז-כ׳) – ראיה שלא האמינו העם בשריפה הזאת שנבחרו הלויים והוחלפו הבכורות בהם, רק חשבו כי משה ואהרן גרמו השריפה, או שהיה העונש בקטרת שהיתה אש זרה אשר לא צוה אותם,1 וקטרת אהרן היתה קטרת הבקר כאשר פרשתי (רמב״ן ויקרא ט״ז:ה׳). ולא היתה התלונה רק על השריפה, לא על הבליעה, כי השם אמר למשה: העלו מסביב וגו׳ (במדבר ט״ז:כ״ד) וזה ירמוז על פתיחת פי הארץ, ומשה הגיד זה לישראל בשם י״י, ודתן ואבירם היו חייבים יותר שהיו מלעיבין במלאכי אלהים ובוזים דבריו ומתעתעים2 בכבודו.א
והנכון בעיני: שהיו העם מאמינים עתה בכהונת אהרן שכבר יצאה אש מלפני י״י ותאכל את קרבנותיו (ויקרא ט׳:כ״ד), אבל היו חפצים שיהיה לכל השבטים ויהיו הבכורות משרתי המשכן במקום הלויים, ולא ירצו בחליפין שעשו בהם, כי היו חפצים שיהיה לכולם חלק בעבודת בית י״י. והנה יתלוננו: אתם המיתם אותם, שנתתם העצה הזאת שיקריבו קטרת ככהנים והם היו ראויים לעבודת לוייה, לא שיהיו כהנים מקריבי קטרת. [וזה טעם: פרח מטה אהרן לבית לוי (במדבר י״ז:כ״ג).]ב
1. השוו ללשון הפסוק בויקרא י׳:א׳.
2. השוו ללשון הפסוק בדברי הימים ב ל״ו:ט״ז.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בדפוס רומא: ״בנביא״. בדפוסים מאוחרים: ״בנביאיו״ כלשון הפסוק בדברי הימים.
ב. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
YE HAVE KILLED THE PEOPLE OF THE ETERNAL.' Onkelos rendered it: "You have caused the death of the people of the Eternal." Thus he interprets the verse [to mean that] the people accused Moses and Aaron that because they advised Korach and his company to offer up strange incense to G-d of their own accord, those who offered it up were burnt, since G-d had not told Moses to offer up this incense, nor did he tell Israel to do so in the name of G-d; thus they of their own accord proposed this matter as a result of which the people died — when they could have [just as well] given another sign or miracle, through the rod, or [through] some other [harmless] test.
And Rabbi Abraham ibn Ezra said [that the verse means that the people said]: "What proof is this that the tribe of Levi has been chosen, and that Aaron was chosen to be the High Priest? It is possible that by your prayer or by some [secret] wisdom which you possess you burnt those that offered the incense." [All this is the language of Ibn Ezra]. And so indeed it appears, that they did not yet believe [in the Divine selection of the tribe of Levi], for when He stated afterwards, Speak unto the children of Israel, and take of them rods, one for each fathers' house;1 And it shall come to pass, that the man whom I shall choose, his rod shall bud, and I will make to cease from Me the murmurings etc.2 — this proves that the people did not [yet] believe, as a result of the fire, that the Levites were chosen [for service in the Sanctuary] and that the firstborn had been exchanged for them, but they thought that Moses and Aaron had caused the fire [of their own accord]. Or [it may be that the people thought] that the punishment came because they burnt the incense with strange fire which He had not commanded them,3 and [that Aaron was saved because] Aaron's incense was the [daily] incense of the morning [commanded by G-d],4 as I have explained.5 [According to this interpretation] the complaint [of the people] was only about [those two hundred and fifty men who offered the incense and who were consumed by] the fire,6 but not about those men [Korach, Dathan, and Abiram] who were swallowed up by the earth,7 for G-d had said to Moses, Get you up from about the dwelling of Korach, Dathan, and Abiram,8 and this alluded to the opening of the mouth of the earth. Moses had told this to Israel in the name of G-d. Furthermore, Dathan and Abiram were guilty to a greater extent [in this incident than the two hundred and fifty others], since they mocked the messengers of G-d, and despised His words, and scoffed at His prophets.9 [Hence the people did not complain about the punishment meted out to Korach, Dathan, and Abiram, but only about the fire that consumed the two hundred and fifty men who offered up the incense.]10
The correct interpretation appears to me to be that the people now believed in the priesthood of Aaron [that he and his descendants were chosen by G-d to serve as priests], since a fire had already come forth from before the Eternal and consumed his offerings,11 but they wanted the firstborn to minister in the Tabernacle instead of the Levites, and they did not like the exchange [for the Levites] which they had done to them, but they wanted all the tribes [through their firstborn] to have a share in the Service of the House of G-d. Thus they complained: "You have killed them, for you advised them that they should offer up incense like priests, when they were only fit to do the service of the Levites, but not to act as priests who offer up the incense." This is the meaning of the expression, and, behold, the rod of Aaron for the house of Levi was budded12 [thus showing that the people's complaint was because of the appointment of the tribe of Levi to minister in the Tabernacle, and now it was confirmed that they were indeed chosen instead of the firstborn of all the tribes].
And Rabbi Abraham ibn Ezra said [that the verse means that the people said]: "What proof is this that the tribe of Levi has been chosen, and that Aaron was chosen to be the High Priest? It is possible that by your prayer or by some [secret] wisdom which you possess you burnt those that offered the incense." [All this is the language of Ibn Ezra]. And so indeed it appears, that they did not yet believe [in the Divine selection of the tribe of Levi], for when He stated afterwards, Speak unto the children of Israel, and take of them rods, one for each fathers' house;1 And it shall come to pass, that the man whom I shall choose, his rod shall bud, and I will make to cease from Me the murmurings etc.2 — this proves that the people did not [yet] believe, as a result of the fire, that the Levites were chosen [for service in the Sanctuary] and that the firstborn had been exchanged for them, but they thought that Moses and Aaron had caused the fire [of their own accord]. Or [it may be that the people thought] that the punishment came because they burnt the incense with strange fire which He had not commanded them,3 and [that Aaron was saved because] Aaron's incense was the [daily] incense of the morning [commanded by G-d],4 as I have explained.5 [According to this interpretation] the complaint [of the people] was only about [those two hundred and fifty men who offered the incense and who were consumed by] the fire,6 but not about those men [Korach, Dathan, and Abiram] who were swallowed up by the earth,7 for G-d had said to Moses, Get you up from about the dwelling of Korach, Dathan, and Abiram,8 and this alluded to the opening of the mouth of the earth. Moses had told this to Israel in the name of G-d. Furthermore, Dathan and Abiram were guilty to a greater extent [in this incident than the two hundred and fifty others], since they mocked the messengers of G-d, and despised His words, and scoffed at His prophets.9 [Hence the people did not complain about the punishment meted out to Korach, Dathan, and Abiram, but only about the fire that consumed the two hundred and fifty men who offered up the incense.]10
The correct interpretation appears to me to be that the people now believed in the priesthood of Aaron [that he and his descendants were chosen by G-d to serve as priests], since a fire had already come forth from before the Eternal and consumed his offerings,11 but they wanted the firstborn to minister in the Tabernacle instead of the Levites, and they did not like the exchange [for the Levites] which they had done to them, but they wanted all the tribes [through their firstborn] to have a share in the Service of the House of G-d. Thus they complained: "You have killed them, for you advised them that they should offer up incense like priests, when they were only fit to do the service of the Levites, but not to act as priests who offer up the incense." This is the meaning of the expression, and, behold, the rod of Aaron for the house of Levi was budded12 [thus showing that the people's complaint was because of the appointment of the tribe of Levi to minister in the Tabernacle, and now it was confirmed that they were indeed chosen instead of the firstborn of all the tribes].
1. Further, (17).
2. Ibid., (20).
3. Leviticus 10:1.
4. Exodus 30:7.
5. Above, 16:5.
6. Ibid., (35).
7. Ibid., (32).
8. Ibid., (24).
9. II Chronicles 36:16.
10. Ramban wrote all the above as a commentary on Ibn Ezra's interpretation. In the following text, he presents his own view of this matter.
11. See Leviticus 9:24.
12. Further, (23).
וילונו כל עדת בני ישראל – אחר שנעשו בהם שני דינין בליעה ושרפה מה נשאר להם להתלונן שלא יאמינו בענין אמונה שלמה.
אבל הרמב״ן ז״ל כתב, הנכון לפרש כי אחר השרפה היו מאמינים בכהונת אהרן שכבר יצא אש מלפני ה׳ ותאכל קרבנותיו, אבל היו ישראל חפצים שיהיו הבכורות משרתי המשכן במקום הלוים ולא ירצו בחליפין שיעשו בהן, כי היו חפצים שיהיה לכל השבטים חלק בעבודת בית ה׳, ועתה יתלוננו אתם המיתם את עם ה׳ – שנתת העצה הזאת שיקריבו קטרת ככהנים, והם היו ראוין לעבודת לויה לא שיהיו ככהנים מקריבים קטרת, וזה טעם פרח מטה אהרן לבית לוי, עד כאן.
וילונו כל עדת בני ישראל, "The entire community of the Children of Israel complained." Seeing that already two different acts of retribution had occurred (to prove the authenticity of the leadership of Moses and Aaron), what was there possibly left for them to challenge, to complain about?
Nachmanides writes that whereas after the burning to death of the people offering the incense the people did believe in the authenticity of Aaron as the High Priest, they still wanted that the firstborn perform the functions of the priests instead of the Levites. They still opposed the exchange of the firstborn in favour of the Levites. Their motivation was that they wanted that every tribe should have representatives who would perform the sacrificial service in the Tabernacle.
אתם המיתם את עם ה', "you have brought about the death of the nation of the Lord!" They referred to Moses having advised the rebels to test the validity of their claim to priesthood by offering incense. They still maintained that these rebels (firstborn) had been entitled to perform the duties now assigned to the Levites though they may not have been entitled to perform priestly functions. This is also the meaning of the flowering of the staff of Aaron "from the house of Levi" in verse 23 [for who did not know that Aaron was a Levite? Ed.]. Thus far Nachmanides.
אתם המיתם את עם ה', "you have brought about the death of the nation of the Lord!" They referred to Moses having advised the rebels to test the validity of their claim to priesthood by offering incense. They still maintained that these rebels (firstborn) had been entitled to perform the duties now assigned to the Levites though they may not have been entitled to perform priestly functions. This is also the meaning of the flowering of the staff of Aaron "from the house of Levi" in verse 23 [for who did not know that Aaron was a Levite? Ed.]. Thus far Nachmanides.
אתם המתם את עם ה׳ – שאמרתם להביא קטרת לפי שהקטרת סם המות הוא שהרי מתו נדב ואביהוא שהביאו קטרת אשר ראיתם שמתו וא״כ המתם אותם מדעת ועוד אחרי שנדב ואביהוא מתו מהכהונה יש כאן שאינם ראויים לכהונה ואתם הוכחתם שאהרן גדול מהם ואיך הוכחתם שאינם ראויים לכהונה.
אתם המיתם את עם ה׳ – לדעת, לפי שאמרתם להביא קטרת והוא סם המות שבו נשרפו נדב ואביהוא שהיו כהנים ולכך ויאמר משה אל אהרן קח את המחתה וגו׳ ושים קטרת ויראו שאין הקטרת ממית אלא החטא ממית אמרו אין כאן הוכחה שאין אלו ראויין לכהונה המטות יוכיחו ולכך צוה הקב״ה דבר אל בני ישראל וקח מאתם מטה מאת כל נשיאיהם וכתיב בתריה והשכותי מעלי את תלונות בני ישראל.
'אתם המיתם את עם ה, "you (Moses and Aaron) have killed the Lord's people!" The people accused Moses and Aaron as having done this knowingly, as they knew telling them to offer incense outside the sacred soil of the Tabernacle would result in their death. After all, Nadav and Avihu who had been anointed as priests, as opposed to the 250 men Moses told to offer incense had been killed on the spot for doing so in the wrong place and at the wrong time. Moses told Aaron to take the fire-pans that had served these 250 men as the base for their incense and to demonstrate that it was not the incense nor the pans in which it had been offered that killed people but that it was their sins which killed them. When the people heard this, they replied that this was no proof, as they may have died seeing that they were not worthy of becoming priests. G–d therefore ordered Moses to take staffs from each of the leaders of the tribes of Israel and to place them side by side inside the Tent of testimony, (Tabernacle) each staff belonging to the respective leader of their tribe, (verse 17)1) In this way, from the results of this test, G–d hoped to silence the people's complaints about nepotism once and for all. (verse 25)
1. [people whom they considered most worthy, Ed.]
אתם המתם את עם ה׳ – כתב הרמב״ן אונקלוס תרגם אתון גרמתון דמית עמא דה׳. ר״ל שהאשימו אותם שנתנו העצה להקטיר קטרת זרה מדעתם שלא היה על פי ה׳ ואמרו הי׳ לכם לתת אות במטה או בדבר אחר כי ידעתם שהמקטיר קטרת זרה שהוא במיתה אעפ״כ אמרתם להם להקריבה. ור׳ אברהם כתב שאמרו מה ראיה בזה שנבחר שבט לוי ונבחר אהרן לכ״ג אפשר שבתפלתכם או בחכמה שידעתם שרפתם המקריבים וכן יראה שלא יאמינו אלא מענין המטה שנאמר בו והשכותי מעלי את תלונות בני ישראל אלמא שלא האמינו שנבחר אהרן והוחלפו הבכורים רק חשבו כי משה ואהרן גרמו השריפה או שהיתה העונש בקטרת שהיתה אש זרה וקטרת אהרן היתה קטרת הבקר. ולא היתה התלונה רק על השריפה ולא על הבליעה כי השם אמר למשה העלו מסביב למשכן קרח וזה רמז על פתיחת פי הארץ ומשה הגיד זה לישראל בשם ה׳ ודתן ואבירם היו חייבים יותר שהיו מלעיגים במלאכי השם. והנכון בעיני שהיו העם מאמינים בכהונת אהרן שכבר יצא האש מלפני השם ותאכל קרבנות אבל היו חפצים שיהיו הבכורים משרתי המשכן במקום הלויים שיהי׳ חלק לכל השבטים בעבודת בית ה׳ והיו מתלוננים אתם המתם את עם ה׳ שנתתם עצה שיקריבו אש זרה וקטרת ככהנים והם היו ראויים לעבודת לוייה לא שיהיו ככהנים מקריבי קטרת וזה טעם פרח מטה אהרן לבית לוי שהתלונה הי׳ על בית לוי:
אתם המתם את עם ה', "you have killed the people of Hashem. Nachmanides points out that Onkelos by his translation of אתון גרמתון דמות עמא, i.e. "you have caused the death of the people," that the accusation meant that by inducing the 250 men to offer the incense, Moses and Aaron had made themselves guilty of their deaths. The people did not believe that this suggestion by Moses had been either made at the command of God, or even with the silent approval of God, but had been of his own doing. They felt that the point Moses and Aaron were trying to make could easily have been made by a test such as the one with the staffs, and then no one would have had to die. They claimed that Moses must have known that presenting incense in an unauthorized manner would lead to the death of those offering it. Their accusation then was: "although you knew that following your suggestion meant that they would die, you still made this suggestion."
Ibn Ezra, taking a different approach, writes that the people rejected the notion that the death of the 250 men as well as the death of Korach and his family proved that God had selected the tribe of Levi over the firstborn, and that Aaron was His choice as High Priest. Moses may simply have prayed to God to kill the rebels, and in his capacity of prophet, an undisputed capacity, God had accepted his prayer. Ibn Ezra's explanation makes sense seeing that the people accepted the ruling that Aaron was the chosen High Priest only after the staff representing the tribe of Levi had sprouted blossoms and produced almonds, as we have been told in Concerning that experiment, the Torah had written (verse 20) that Hashem would cause the complaints against Him to cease. According to Ibn Ezra, the people's complaint at this stage did not refer to the descent below the earth of Korach and his cohorts, it only concerned the death by burning of the 250 people who had genuinely wanted to come closer to God by exercising the privilege to present an incense offering. After all, they had all heard (or understood) that God had told Moses that the people should remove themselves from around Korach, whereas no such instruction had been given concerning standing close to the 250 men. The guilt of Datan and Aviram, who had publicly ridiculed God's appointed leaders was obviously even greater, so that no one challenged the fact that they had died for their sin.
Personally, (Nachmanides writing) the correct interpre-tation of all the foregoing is that the people did believe that Aaron was God's chosen priest, for they had observed previously that fire had come down from heaven consuming his incense without his coming to any harm thereby. What the people wanted was that the firstborn be allowed to continue performing secondary tasks in the Tabernacle, the tasks that had now been allocated to the Levites. Only in this way, did they feel, would all the tribes have representation in the Tabernacle and the service being performed therein. They accused Moses of having designed a test for the firstborn that would have equated them with the priests, something that they had not even aspired to, and as a result by their overstepping themselves Moses had caused the death of these 250 firstborn.
(ו-יא) התועלת האחד עשר הוא במידות, והוא להודיע כי ראוי למנהיג השלם להשתדל בשמירת המונהגים ממנו בתכלית מה שאפשר; ואף על פי שהם בועטים בו לא יתרשל מהצלתם. הלא תראה כי היה מרוע תכונת ישראל להתרעם על משה ואהרן מהרע שקרה לחַטָּאִים שקמו כנגדו, שהיו הם בעצמם סיבה להגעתו, ועם זה גם כן השתדל משה להצילם ממנו, ולהעתיקם מהרצון הרע ההוא לפי היכולת; וזה ממה שהיה ראוי שימנעם מהתרעם על משה מזה הענין; ועם כל זה כשראה משה שבעיטתם בו היתה סיבה אל שיצא הקצף מלפני ה׳ לכלותם - מיהר להשתדל בהצלתם, ולזה ציוה אהרן להקטיר קטורת מהרה להסיר הנגף מהעם.
אמנם אמר כי ביום המחרת נתלוננו כל עדת בני ישראל כי היתה נפש כל העם מרה על שריפת אחיהם ועל אבדנם ובאו על משה ועל אהרן והשיאו אותם עון אשמה אם להשיאם העצה ההוא של הקטרת או למהר פורענותם באומרם בקר ויודע ה׳ או שחשבו שהוא מן עצמו אמר ואם בריא׳ יברא ה׳ וגו׳. הפך ממה שאמר הוא על כל המעשים ההם כי לא מלבי. והוא מבואר כי המאמרים האלה הם שארית מהמחלקות הראשונה וכפיס מעצתם.
אתם המתם – שאמרתם להם שינסו בקטורת, שאין ראוי שיקטירנה אלא המקריב עולת התמיד, והיה לכם לנסות בזבחים, הראויים לכהנים רבים יחד.
'אתם המתם את עם ה, by telling all these people to test God by offering incense, something that is only fit to be offered together with the public burnt-offering burned on the altar every day in the morning and evening by the individual priest performing that service. If you wanted to make such a test you should have done so with meat offerings, a procedure in which a large number of priests can participate.
(ו-טו) וילונו כל עדת בני ישראל וגו׳ אתם המתם וגו׳. פירש הגאון כפירוש (הרמב״ם) [הרמב״ן], שהיו אומרים לא היה לך ליתן להם עצת שיקטירו הקטורת, שזה היה עבודת כהונה, היה לך לעשות הניסיון בעבודות לוייה וכיוצא, ולא לתת חרב בידם וסם המוות להרגם.
ויהי בהקהל וגו׳, הרומו מתוך העדה וגו׳, ויאמר משה קח את המחתה וגו׳ החל הנגף1. שבשעה שאמר זה משה לאהרן, היה יכול ללכת לשעה, כי אז ׳החל הנגף׳2. אבל אהרן כשהגיע אל המתים אמר, אם אמתין להגיע אל החיים – ימותו הרבה, והתחיל תיכף לעשות הקטורת, ואחר כך ויעמוד בין החיים ובין המתים ותעצר המגפה למות, ויהיו המתים במגפה וגו׳. אבל עדיין היו שנשארו חולים מהם, וישב אהרן אל משה אל פתח אוהל מועד – והמגפה נעצרה לגמרי, שהחולים נתרפאו3:
1. בעקידה (שאלה א-ד) הקשה, משה אמר ׳קח את המחתה ותן עליה אש מעל המזבח ושים קטרת׳, ורק אחר כך ׳והולך מהרה אל העדה׳, ואהרן הפך את הסדר, ׳וירץ אל תוך הקהל׳ ואחר כך ׳ויתן את הקטורת׳, הרי שלקח המחתה בלי קטורת ורק אחר כך נתן בה קטורת. ועוד, אחרי נתינת הקטורת כתוב ׳והנה החל הנגף בעם׳, והרי כבר לפני כן אמר לו משה ׳כי יצא הקצף מלפני ה׳ החל הנגף׳. ועוד, שלא מצינו קיום הציווי ׳ושים קטורת׳. וכפל ׳ותעצר המגפה׳ – ׳והמגפה נעצרה׳. ומהי העמידה שעמד בין המתים ובין החיים, והשיבה פתח אהל מועד.
2. שנעשו חולים.
3. השווה נדפס ומהדו״ק, וראה בשיעורים לתהלים (ל א).
וילונו כל וגו׳ לאמר אתם וגו׳ – צריך לדעת אומרו לאמר אחר שהתלונה היא על משה ועל אהרן מה מקום לומר לאמר, ואולי כי העם לא אמרו הדברים ככתבן אתם המיתם את עם ה׳ אלא אמרו דברי תלונות שכונת כללות דבריהם היא אתם המיתם וגו׳, לזה אמר וילונו וגו׳ וכוונת תלונתם היא לאמר להם אתם המיתם וגו׳.
עוד ירצה בהעיר עוד איך טח מראות עיניהם לעשות תלונה על משה בלא סיבה מה פשעו ומה חטאתו, ומה גם אחר שראו כמה השפיל עצמו לפני דתן ואבירם אולי ישובו וכו׳ זה יגיד שהשתדל לבל ימותו. אכן תרעומת העדה היתה על מה שעשה משה המבחן של הקטרת בכולן יחד שהיה לו לעשות המבחן בקרח לבד וכשהיה ה׳ עושה בו המשפט לא היו נגשים המאתים וחמשים נשיאי עדה ולא היו מתים, והוא אומרו לאמר אתם המיתם וגו׳ פירוש במאמרכם שאמרתם להם קחו איש מחתתו וגו׳ חמשים ומאתים בזה המיתם את עם ה׳, ולא התרעמו העדה על מיתת קרח דתן ואבירם אלא על המאתים וחמשים שכולן היו ראשי סנהדראות, ולדברי רז״ל שאמרו שתרעומת העדה היתה למה שציום להקטיר הקטורת שהיא עבודה יותר קדושה וחמורה ולא עשה המבחן באחד משאר עבודות, יתבאר גם כן על זה הדרך לאמר אתם המיתם פירוש במאמרכם שאמרתם להם להקטיר קטורת אתם הייתם סיבה שימותו.
וילנו כל עדת בני ישראל, The whole congregation of Israel murmured, etc. What is the meaning of the word לאמר in this verse? Seeing the complaint was directed only at Moses and Aaron as has been stated what could the word לאמר possibly add? Perhaps the people did not spell out their complaint as did the Torah., i.e. they did not actually say: "you have killed the people of God." They merely voiced complaints which amounted to much the same as if they had made this direct accusation which the Torah summarised here. The words וילנו לאמר read together were equivalent to their having said the words quoted in their name in our verse.
Furthermore, the audacity of the people who had witnessed how Moses had not stood on ceremony but had himself gone to Datan and Aviram in order to give them a chance to escape death if they recanted, is impossible to understand. What could Moses and Aaron possibly have been guilty of? We must conclude therefore that the complaint of the people concerned the very type of test Moses and Aaron arranged, i.e. the offering of incense of all the associates of Korach at one and the same time. They claimed that Moses only had to make this test between Korach and Aaron and as a result, as soon as God had shown that He accepted the incense from Aaron and not from Korach, the other 250 men would have learned their lesson and would not have had to die by engaging in this confrontation. The word לאמר was an accusation against Moses who had made all these men offer incense. The people did not complain about the death of either Korach or Datan and Aviram. They were only angry at the death of the 250 men who represented the elite of the nation, its most senior judges, etc., who they claimed had died through an exercise orchestrated by Moses and Aaron. According to some of our sages, the people's complaint was directed at the very nature of the offering Moses had insisted on, i.e. קטורת, the holiest of the holy. He should have allowed them to perform a relatively minor form of Temple service instead. According to that view the word לאמר addresses the instruction to offer incense.
וילנו כל עדת – המתלוננים האלה לא היו מאמינים כי שריפת החמשים ומאתים איש הוא אות על קדושת אהרן ובניו ועל יתרון הלוים שנבחרו לעבוד תחת הבכורים, כי לדעתם היה העונש ההוא בעבור הקטורת שהיתה אש זרה אשר לא צוה ה׳, ושלכן צוה ה׳ ואת האש זרה הלאה, וכמו שמתו נדב ואביהוא בהקריבם אש זרה עם היותם כהנים, כן נענש קרח וכל עדתו, אעפ״י שמן הדין ראוים היו להיות כהנים, וחשבו העם שמשה מעצמו נתן העצה הזאת כדי להמית בה עם רב מישראל, אבל השם לא צוה שיקריבו הקטורת הזאת, אולם אהרן לא מת כי קטרתו היתה קטרת הבוקר, ולכן נתלוננו עליהם על העצה הזאת, שהיה להם לתת אות או מופת אחר, במטה או בזולתו:
ממחרת – ממחרת היום שנשרפו החמשים ומאתים איש:
אתם המתם – בעצתכם הרעה גרמתם שימותו:
את עם ה׳ – אמרו בלשון הזה את עם ה׳, כי היו עדיין מחזיקים במחלוקת קרח שאמר כי כל העדה כלם קדושים ובתוכם ה׳, וכחשו בהבדל שיש בין זרע אהרן לשאר הלוים, ובין שבט לוי לשאר השבטים, אלא לדעתם כל בני ישראל היו עם ה׳, ולכן משה ואהרן חטאו חטאה גדולה בהמיתם את עם ה׳ הקדוש:
You have caused... to die. By means of proposing the test of the incense (Rashbam).
אתם המתם וגו׳ – מהאמור להלן (פסוק יז והלאה) נראה, שהם לא הבינו את טיב ההכרעה האלוקית. מותם של החמישים ומאתיים איש לא העמיד אותם על משמעות בחירת אהרן. הם לא היו משוכנעים שבחירת אהרן לכהונה הייתה אך ורק על פי גזירת שמים. הם לא האמינו שלגזירה זו לא הייתה כל זיקה לעניין אישי כלשהו, ושכל תכליתה הייתה להבטיח את מהות המקדש. הם סברו, כנראה, שה׳ בחר באהרן כדי לתת חשיבות אישית לאחיו משה, ושהחמישים ומאתיים איש נענשו בגלל הפגיעה האישית במשה ואהרן. העדה סברה, שאילו משה ואהרן היו מוחלים על עלבונם, היו יכולים – ואף חייבים – למנוע את מותם של כה הרבה אבות למשפחות. הם לא הבינו את המציאות האמיתית של האירוע, נבצר מהם לתפוס שמחילה לא הייתה מתקנת את החטא, שהיה צורך בהכרעה אלוקית, ושרק כך ניתן היה להציל ולקיים את המפעל האלוקי אשר משה ואהרן היו רק כלים בשירותו.
וילונו כל עדת בני ישראל – פי׳ הראב״ע שאמרו שמשה פעל זאת בתפלתו או בחכמתו שישרפו, והרמב״ן פי׳ שהגם שהאמינו בכהונת אהרן לא האמינו עדיין שנבחרו הלוים ורצו שכל ישראל יהי׳ להם חלק בעבודת הלויה, וגם שחרה להם על שיעצם להקטיר קטורת שידע שעי״ז יהיו לשרפה:
{כל עדת: אע״ג שלא נקהלו כולם, מ״מ התלוננו באהליהם}.
ממחרת: שראו המזבח מצופה בנחושת של המחתות של ר״ן איש, והבינו כי היו חשובים לפני ה׳, על כן התלוננו לאמר ״אתם המיתם את עם ה׳״ . לא על קרח דתן ואבירם התרעמו, ואדרבה שמחו במיתתם כמו שכתבתי בספר דברים (יא,ו), אבל על הר״ן איש הצטערו, וחשדו את משה ואהרן שהמה יעצו מלבבם להיות נגשים בקטורת. ואילו לא הרשו אותם משה ואהרן לא עשו מאומה בפועל עד שהיו קרח דתן ואבירם נבלעים, והיו חוזרים המה בתשובה. אמנם באמת כל זה היה גם כן על פי רוח הקודש כמו שכתבתי לעיל (פרק ט״ז פסוקים ד׳,ה׳,י״ז).
אתם המתם את עם ה׳ – הענין מבואר עפ״י הא מה דאיתא בירושלמי תענית אין העולם נידון אלא אחר רובו ומה יעשו גדולי הדור כל ל״ח שנה שהיו ישראל נזופים במדבר לא נתיחד הדבור למשה, א״כ המה ראו אחר המרגלים, כי לא נתיחד דבור למשה חשבו, שמעלת משה אינו מעצמותו רק מצירוף הכלל ומעלת ישראל, לכן באבדן מעלתם גם אליו לא נתיחד הדבור, וזה שאמרו רב לכם כי כל העדה כולם קדושים כו׳ ומדוע תתנשאו על קהל ה׳, דעל מי אשר יסכימו הכלל הוא הקדוש וכו׳. והנה בסנהדרין איתא הרוגי מלכות מיתתן מכפרת אבל הרוגי ב״ד כיון דבדין קא מיקטלי אין מיתתן מכפרת ונפ״מ דלהוי קרבנן זבח רשעים תועבה, על כן אמר שיעשה מן המחתות צפוי למזבח כו׳, אלמא דהמה כמו הרוגי מלכות, פירוש, שמצד הדין לא היו חייבים מיתה, רק משום כבודו של משה, וילונו כל עדת בנ״י, כיון שראינו שמעלתם מצד עצמם לא מצירוף הכלל, א״כ אינכם ככל מלך, שהמלך כבודו הוא כבוד עמו בכללו, וא״כ אינו יכול למחול כבוד אחרים, אבל אתם כבודכם ומעלתכם בעצם, ואם הייתם רוצים למחול הייתם יכולים, ואתם המתם את עם ה׳. אבל זה טעות, דזה היה עונם, שחשבו שכבודו הוא כבוד כללי, וא״כ אינו יכול למחול, ולא רצו בכפרתן ושחקו למחילתו, ולכך לא היה יכול למחול. ודו״ק.
הכל
(ז) וַיְהִ֗י בְּהִקָּהֵ֤ל הָֽעֵדָה֙ עַל־מֹשֶׁ֣ה וְעַֽל־אַהֲרֹ֔ן וַיִּפְנוּ֙ אֶל־אֹ֣הֶל מוֹעֵ֔ד וְהִנֵּ֥ה כִסָּ֖הוּ הֶעָנָ֑ן וַיֵּרָ֖א כְּב֥וֹד יְהֹוָֽהי״יֽ׃
It happened, when the congregation was assembled against Moses and against Aaron, that they looked toward the Tent of Meeting, and behold, the cloud covered it, and the glory of Hashem appeared.
וַהֲוָה בְּאִתְכַּנָּשׁוּת כְּנִשְׁתָּא עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וְאִתְפְּנִיאוּ לְמַשְׁכַּן זִמְנָא וְהָא חֲפָהִי עֲנָנָא וְאִתְגְּלִי יְקָרָא דַּייָ.
And it was, while the congregation gathered against Moshe and against Aharon, that they looked toward the tabernacle of meeting; and, behold, the cloud covered it, and the glory of the Lord was revealed.
והוה באתכנשות עם כנישתהא על משה ועל אהרן וכוונו למשכן זימנה והא כסי יתיה עננהב ואת(ל)[ג]{ל}יית איקרג שכינתה די״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״באתכנשות עם כנישתה״) גם נוסח חילופי: ״בכנשות קהלה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כסי יתיה עננה״) גם נוסח חילופי: ״כסי{ }יתה ענ׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״איקר״) גם נוסח חילופי: ״יקר״.
והוה באתכנשות כנישתא על משה ועל אהרן למקטלהון ואתפניו למשכן זימנא והא חפייה ענן איקר שכינתא ואיתגלי תמן איקרא די״י.
And it was, that when the congregation had gathered against Mosheh and Aharon to kill them, they looked towards the Tabernacle of Ordinance, and, behold, the Cloud of the Glory of the Shekinah covered it, and the Glory of the Lord was revealed there.
פַלַמַּא תַּגַוַּקֻוא עַלַיְהִמַא אַלתַּפַתֻוא אִלַי׳ כַ׳בַּאאִ אלּמַחצַ׳רִ פַאִדַ׳א בִּנֻורִ אללָּהִ טַ׳הַרַ פִי אַלגַ׳מַאםִ
WHEN THE CONGREGATION WAS ASSEMBLED.1 Whenever the word kehillah (assembly)2 is followed by the word al (on),3 it refers to an assembly for the sake of quarreling.
1. Hebrew, be-hikkahel.
2. That is, a word from the root kof, heh, lamed.
3. As it does in our verse, which reads, be-hikkahel ha-edah al mosheh ve-al aaron (when the congregation was assembled against Moses and against Aaron). The word al usually means on, not against. Hence Ibn Ezra's comment.
וירא כבוד ה׳ – לפי שהיו מכחישים בנבואת משה ובדברי ה׳ והדבר נוגע בכבוד שמו יתברך, לכן נגלה מיד אל משה ואהרן כדי להעניש את המנאצים ההם, כי השם יתברך נפרע בזרוע עזו במי שחוטא מצד אפיקורוסות. והנה לא אמר כאן וירא כבוד ה׳ אל כל העדה לפי שלא היו ראוים לגילוי הכבוד וכבר נחתם גזר דינם, ולכן משה לא התפלל עליהם בראותו שאין להם תקנה, ורק צוה לאהרן שיקטיר הקטורת כדי לכפר עליהם:
הכל
(ח) וַיָּבֹ֤א מֹשֶׁה֙ וְאַהֲרֹ֔ן אֶל־פְּנֵ֖י אֹ֥הֶל מוֹעֵֽד׃
Moses and Aaron came to the front of the Tent of Meeting.
And Moshe and Aharon went up before the tabernacle of meeting;
האם רק הגיעו לאהל או נכנסו אליו?
אונקלוס תרגם ״וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן״ – ״וְעָל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן״,1 ונראה שפירש את ביאתם ככניסה לאוהל מועד. אולם במקצת נוסחים תרגמו ״וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן״ – ״וְאָתָא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן״ [ולא: וְעָל], שמשמעו: הגיעו עד הפתח ולא נכנסו. לבירור הנוסחים ולטעמם ראה להלן ״וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן מִפְּנֵי הַקָּהָל אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״ (במדבר כ ו).
1. תרגמו ״וְעָל״ ביחיד [ולא: וְעָלוּ] בהתאם לפס׳ ״וַיָּבֹא״ – כמשפט. בפסוק ״וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וַיַּאַסְפוּ״ (שמות ד כט) ״וַאֲזַל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וּכְנַשׁוּ״ ביארנו את דרכו של ת״א לשמור על אחידות המספר כגון ״וְיָצָא העם וְלָקְטוּ״ (שמות טז ד) ״וְיִפְּקוּן עַמָּא וְיִלְקְטוּן״, שני הפעלים ברבים ״להשוות הלשון״. אמנם כדי להטעים את חשיבותו של משה ביחס לאהרון, בכל מקום שהם כתובים יחד כגון ״וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה׳ אֹתָם כֵּן עָשׂוּ״ (שמות ז ו) ״וַעֲבַד מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן... כֵּן עֲבָדוּ״, הוא חורג מהכלל ומתרגם את הפועל הראשון בלשון יחיד. אך בפסוקנו לא זה הטעם, שהרי אין צורך בהשווית הלשון לרבים, כיון שאין בפסוק פועל נוסף בלשון רבים.
And Mosheh and Aharon went from the congregation to the door of the tabernacle.
AND MOSES AND AARON CAME. Because they saw that God's glory appeared.
אל פני אהל מועד: אהרן לא נכנס בפנים, שהרי אסור לבא בכל עת להיכל כדאיתא במנחות (כז,ב), משום הכי כתיב ״אל פני״, אבל משה נכנס אח״כ לפנים ובא אליו הדבור.
הכל
(ט) {רביעי} אוַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖הי״י֖ אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃
Hashem spoke to Moses, saying,
א. ‹סס› ל=פרשה פתוחה
and the Lord spoke with Moshe, saying:
And the Lord spoke with Mosheh, saying:
הכל
(י) הֵרֹ֗מּוּ מִתּוֹךְ֙ הָעֵדָ֣ה הַזֹּ֔את וַאֲכַלֶּ֥ה אֹתָ֖ם כְּרָ֑גַע וַֽיִּפְּל֖וּ עַל־פְּנֵיהֶֽם׃
"Get away from among this congregation, that I may consume them in a moment!" They fell on their faces.
Separate yourselves from the midst of this congregation, that I may now consume them. But they fell upon their faces.
פרישה תודעתית מהחוטאים
לעיל ״הִבָּדְלוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת״ (במדבר טז כא) מובן תרגומו ״אִתְפָּרַשׁוּ מִגּוֹ כְּנִשְׁתָּא הָדָא״ שהרי הַפְרָשָׁה והַבְדָּלָה הם מעניין אחד. אבל כאן נאמר ״הֵרֹמּוּ מתוך העדה הזאת״, ולכאורה משמעו כראב״ע ״שישבו במקום המרומם במחנה הלוים והוא האהל״, ואם כן מתאים יותר לתרגם ״אִסְתַּלַּקוּ״ כתרגום ״הֵעָלוּ מִסָּבִיב לְמִשְׁכַּן קֹרַח״ (במדבר טז כד) ״אִסְתַּלַּקוּ מִסְּחוֹר סְחוֹר לְמַשְׁכְּנָא דְקֹרַח״, ומדוע תרגם גם כאן ״אִתְפָּרַשׁוּ מִגּוֹ כְּנִשְׁתָּא״?
אכן הדמיון בין שני הפסוקים – ״הֵרֹמּוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת וַאֲכַלֶּה אֹתָם כְּרָגַע״, ״הִבָּדְלוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת וַאֲכַלֶּה אֹתָם כְּרָגַע״ – מלמד שהאחרון הוא המשכו של קודמו כמו שפירש רשב״ם: ״למעלה אומר הִבָּדְלוּ וכאן אומר הֵרֹמּוּ שמשמע להבדל יותר לפי שכבר יצא הקצף״. מטעם זה תרגם אונקלוס בלשון משותף, ״אִתְפָּרַשׁוּ״. ועיין שם על תרגום ״כרגע״ – ״כשעה״.
›ובספר ״חליפות שמלות״ ביאר את התרגום כאן על פי הכלל הידוע לפיו מבחין אונקלוס בתרגום לשון הֲרָמָה – כאשר היא מענייני חולין תרגומה בפועל ״רום״, כגון ״וַיָּרֶם בַּמַּטֶּה״ (שמות ז כ) ״וַאֲרֵים בְּחוּטְרָא״, לעומת הֲרָמָה מענייני עבודת ה׳ המתורגמת בלשון הפרשה, השווה: ״וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן״ (ויקרא ו ג) ״וְיַפְרֵישׁ יָת דִּשְׁנָא״. לדעתו בפסוקנו הציווי אינו מכוון רק להיבדלות פיזית מעדת קורח אלא לפרישה מוסרית רוחנית מעמדתם, ולכך כיוון התרגום, ״הֵרֹמּוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת״ – ״אִתְפָּרַשׁוּ״. לפי דרכו תיפתר שאלת הרמב״ן:
הרמו מתוך העדה הזאת – לא הבינותי טעם הכתוב הזה וחברו למעלה (במדבר טז כא) הבדלו מתוך העדה הזאת, כי יש באלהים להמית בדֶבֶר רבים סביב צדיק אחד והוא לבדו נשאר, כאשר היה בבכורי מצרים, וכן היה בכל המגפות שלשה ישנים בטלית אחת השנים מתים והאמצעי נמלט.
לביאורנו סרה תמיהתו. אכן יש ביד ה׳ להמית בדֶבֶר רבים סביב צדיק אחד והוא לבדו יישאר – אך הציווי הוא לפרוש תודעתית מעדה זו. כדמות ראיה לדבריו מוצא ה״חליפות שמלות״ מדיוק הפסוקים: שני ציוויים נאמרו לעדה בפרק טז – ״הִבָּדְלוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת״ (פס׳ כא) ובהמשך שם ״הֵעָלוּ מִסָּבִיב לְמִשְׁכַּן קֹרַח דָּתָן וַאֲבִירָם״ (פס׳ כד). בעוד שמימושו של הציווי השני מתואר ״וַיֵּעָלוּ מֵעַל מִשְׁכַּן קֹרַח״ (פס׳ כז) אין עדות למימוש הציווי הראשון – היבדלות מתוכם, יען כי הציווי מראש היה תודעתי מוסרי ״כי לא הוצרכו להיבדל מקומי״.1
1. השווה גם במלבי״ם לעיל (טז פס׳ כא – כד): ״הבדלו, אחר שראה ה׳ שכלם עומדים ושותקים ושומעים לדברי קרח שזה כאילו כלם מסכימים אל דבריו שיכחיש נבואת משה ושליחותו, יצא הקצף על כל העדה, ובאשר הקשר שיש למשה עם העדה הוא רק אם מאמינים בשליחותו ובתורתו, ועתה שלבם מסתפק בנבואת משה אין לו קשר עמהם וע״כ אמר שיבדלו מתוך העדה... דבר אל העדה, העלו – השיב לו ה׳ שהוא קוצף עליהם על שהם עומדים אצל הרשעים האלה שנראה כאלו מסכימים למעשיהם וצריך שיעשו מעשה בפועל להראות שמתרחקים מהם ומהמונם״. הנה כי כן ההיבדלות היא בחוסר ההסכמה לדעת קורח ורק הציווי ״העלו״ עניינו תזוזה פיזית. ועיין גם ״הכתב והקבלה״ לפסוקנו: ״ולא אמר כאן כבקודמים הבדלו, כי פרישה זו היא לרוממות הנצולים, וכן בהפרשת המחתות לרוממות קדושתם אמר בהם וירם את המחתות״.
אתפרשוא מן גו עם כנישתהב הדה ואשיצי יתהון כקליל זעיר ואש(טת){תט}חוג על אפיהון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אתפרשו״) גם נוסח חילופי: ״ית׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מן גו עם כנישתה״) גם נוסח חילופי: ״עם ביני עם כנשתה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואש(טת){תט}חו״) גם נוסח חילופי: ״ואתרכינו בצלו״.
Separate from the midst of this congregation, and I will consume them at once. But they bowed themselves on their faces in prayer.
Separate from the people of this congregation, and I will destroy them in a brief moment. But they bowed down on their faces in prayer.
אִןִ ארתַּפַעתֻם מִן בַּיְןִ הַדִ׳הִ אלגַמַאעַתִ אַפנַיְתֻהֻם כַּטַרפַתֵ פַוַקַעַא עַלַי׳ וגהַיְהִמַא
פס׳: וידבר ה׳ אל משה לאמר. הרומו מתוך העדה הזאת ואכלה אותם כרגע – ולהלן הוא אומר הבדלו. לשם צדיקים נאמר הבדלו הצדיקים אבל כאן השוו כולם שנא׳ וילונו כל עדת בני ישראל לכך אמר להם הרומו כתרומה מן החולין:
הרמו – כמו: המולו לי״י (ירמיהו ד׳:ד׳), אבל בשביל הרי״ש, נהפך החירק לאי. כמו: בֵּרֵךְ {תחת} בִּרֵךְ משקל דגש.1
ולמעלה אומר: הבדלו (במדבר ט״ז:כ״א), וכאן אומר: הרמו – שמשמע להבדל יותר לפי שכבר יצא הקצף.
1. השוו רשב״ם בראשית מ״ט:ה׳.
הֵרוֹמּוּ REMOVE YOURSELVES: [The form הֵרֹמּוּ] is [a nifal imperative masculine plural form from a hollow root] on the pattern of [הִמּוֹלוּ, in the phrase] (Jer. 4:4) “Be circumcised (הִמּוֹלוּ) for the LORD.” Because of the letter resh in the word הֵרֹמּוּ, the ḥiriq vowel [in the first syllable of the standard form, הִמּוֹלוּ] becomes an “ay”1 vowel. Just as the form בֵּרֵךְ [is the proper form,2 and not] בִּרֵךֽ.3
Above (16:21), God says to Moses and Aaron “Separate yourselves (הבדלו).” Here he says to them “Remove yourselves (הֵרֹמּוּ)” which implies a further degree of separation, now needed because the “wrath” [i.e. the plague; see vs. 11] had already begun.4
1. Rashbam’s grammatical terminology here is unusual. He refers to a ḥiriq as a ḥiriq (not an “i” vowel), but he refers to a ṣere as an “ay” vowel. Rashbam does know the word ṣere; see his commentary to Gen. 49:5 or Ex. 16:23.
2. Rashbam’s language, כמו ברך ברך, is strange but the meaning of the comment is clear both from context and from a comparison with his commentary on Gen. 49:5.
3. As far as it goes, Rashbam's grammatical explanation is unobjectionable. The ḥiriq-ṣere vowel change before a resh that should have taken a dagesh is a common phenomenon. See e.g. G.-K. 27f.
But the more difficult aspect of this grammatical form remains unexplained – the fact that there is a dagesh in the mem of הֵרֹמּוּ. Comparison to the form הִמּוֹלוּ does not explain that dagesh. Rashbam does not address this question.
Cf. the explanation in G.-K. 72dd.
But the more difficult aspect of this grammatical form remains unexplained – the fact that there is a dagesh in the mem of הֵרֹמּוּ. Comparison to the form הִמּוֹלוּ does not explain that dagesh. Rashbam does not address this question.
Cf. the explanation in G.-K. 72dd.
4. Rashbam’s explanation may be directed against that of LT. Like Rashbam, LT feels that הֵרֹמּוּ implies greater distancing than הבדלו, but he argues that the continuing deterioration of the Israelites’ behavior has caused God to request this time that Moses and Aaron move even further away from the people than he requested last time. Rashbam says instead that the escalating language is a function of the greater danger. In 16:21 God uses the weaker language of separation since at that point he was just threatening to punish the Israelites. Here the plague had already begun, so God tells Moses and Aaron to get very far away.
הרמו – שישבו במקום המרומם במחנה, והוא האהל, כאשר פירשתי (ראב״ע במדבר ט״ז:י״ב) במלת העלו (במדבר ט״ז:כ״ד).
ויפלו על פניהם – להתפלל.
GET YOU UP. For they sat in the tabernacle, which was on the high ground in the camp of the Levites, as I explained in my comments on Get you up (Num. 16:24).1
AND THEY FELL UPON THEIR FACES. To pray.
1. Ibn Ezra apparently renders herommu (Get you up) as, remove yourself from the high place. He cites Num. 16:24, but he actually made his comments on 16:12.
ואכלה אתם כרגע – וכן למעלה: ואכלה אותם כרגע (במדבר ט״ז:כ״א). מאחר שנגזר עליהם שימותו במדבר (במדבר י״ד:ל״ה), שייך למימר: ואכלה אתם כרגע. כלומר: נגזר עליהם שיכלו במדבר אבל הארכתי להם ארבעים שנה, שלא ימותו פתאום, אבל עתה שהם חוטאים – אכלה אותם כרגע.
ויפלו על פניהם – נשתטחו להתפלל עליהם.
ואכלה אתם כרגע – THAT I MAY CONSUME THEM IN A MOMENT – And likewise above: “That I may consume them in a moment” (Bemidbar 16:21). After it was decreed upon them that they would die in the wilderness (Bemidbar 14:35), it is fit to say: AND I WILL CONSUME THEM IN A MOMENT. Meaning to say: It was decreed upon them that they would be destroyed in the wilderness but I have extended [the time frame] for them to forty years, so they should not die suddenly, but now that they are sinning – I will consume them in a moment.
ויפלו על פניהם – THEY FELL ON THEIR FACES – They prostrated to pray for them.
[הרמו מתוך העדה הזאת – לא הבינותי טעם הכתוב הזה, וחברו למעלה: הבדלו מתוך העדה הזאת (במדבר ט״ז:כ״א) – כי יש באלהים להמית בדבר רבים סביב צדיק אחד והוא לבדו נשאר, כאשר היה בבכורי מצרים, וכן ההווה בכל המגפות, שלשה ישנים בטלית אחת, השנים מתים והשלישיא נמלט.
ונראה שהיה הקצף יוצא להמית גם כל העדה כמיתת החטאיםב האלה שנמשכו אחריהם בפתיחת פי הארץ או באש היוצאת, והם מכות כוללות, ראויות להמית כל העומדים שם ביחד זולתי אם יעשה נס שני בנמלטים. או שאמר הקב״ה כן לכבוד הצדיקים, שכל זמן שהם בתוכם לא ישלח ידו בהם. והכונה באלה וכיוצא בהם להודיע שהם צריכים בקשת רחמים וכפרה, ומשה הוא המזדרז לעשות כן מיד.]ג
א. כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י פריס 222, רשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, דפוס ליסבון: ״והאמצעי״.
ב. כן בכ״י פריס 222, רשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״החייבים״.
ג. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
GET YOU UP FROM AMONG THIS CONGREGATION, THAT I MAY CONSUME THEM IN A MOMENT. I have not understood the intention of this verse, nor of its companion above, Separate yourselves from among this congregation,1 for G-d has the power to kill many people in a plague around one righteous person, and he alone remains [alive], as happened during [the plague on] the firstborn of Egypt. Similarly it happened in all other plagues [throughout the generations], that three people would sleep under one blanket — two of them would die whilst the middle one would be saved! It would appear, therefore, that the wrath went forth to slay even the whole congregation with the death of these sinners [Korach and his associates], who had followed in their way, [and so became liable to death either] by the earth opening its mouth or by a consuming fire — these being general punishments which kill all those who are standing there together, unless a miracle of an unusual nature occurs [to save some individuals amongst the people].2 Or it may be that the Holy One, blessed be He, said this [Get you up …] in honor of the righteous men, for as long as they were amongst them [the sinners], He would not stretch forth His hand against them. The intention in these and similar words is to inform them that they have to plead for mercy and forgiveness, and Moses in his zeal did so immediately.
1. Above, 16:21.
2. The thought suggested here is as follows: Moses and Aaron would have been in no danger themselves even if they had not gone away from the midst of the congregation. But since there were some people there who had sympathized with Korach, Moses was commanded to leave that place so that all people should realize the danger involved in remaining there (Kur Zahav).
הרומו מתוך העדה הזאת – כתב הרמב״ן לא הבינותי טעם הפסוק הזה וחבירו למעלה הבדלו מתוך העדה כי יש כח לאלהים להמית בדבר רבים סביב צדיק אחד והוא לבדו נשאר כאשר היה בבכורי מצרים ונראה שיהי׳ הקצף יוצא להמית גם כל העדה במיתת החטאים האלה בפתיחת פי הארץ או באש מפני שנמשכו אחריהם והיו מכות כלליות להמית כלל העומדים שם ביחד זולתי אם יעשה נס שני בנמלטים. או שאמר הקב״ה כן לכבוד הצדיקים שכל זמן שהם בתוכם לא ישלח ידו בהם והכוונה באלה וכיוצא בהם להודיע שהם צריכים בקשת רחמים וכפרה ומשה הוא המזדרז לעשות כן:
הרומו מתוך העדה הזאת, "remove yourselves from among this congregation!" Nachmanides commences his commentary by writing that he fails to make sense of this whole verse, as well as of the parallel verse in 16,20 where Moses and Aaron are also commanded to put physical distance between themselves and the complainants. Why was this necessary? Surely God possesses the power to kill many people and leave those whom He does not wish to harm alive and unscathed without their first having to "run for their lives!" God had demonstrated this power when killing the firstborn in Egypt while no Israelite firstborn had to run for his life. Even Egyptian firstborn hiding in homes of the Israelites would not have been spared. We must assume that in our situation God's anger was directed at people who formed part of an assembly, as this was indicative of their sympathies being with the person or persons at the core of that assembly. In order to be saved one had to demonstrate by an act, such as the act of removing oneself physically from the rebels, that one did not share their attitudes.
It is also possible that God issued these instructions not so much in order to save the righteous as to show them respect, as He did not feel free to kill the wicked while the righteous were still among them, trying to get them to desist from their rebellious attitude. Moses hastened to inform the innocent that they themselves were in need of mercy, and that if they did not separate themselves they would share the fate of the sinners.
ויפלו על פניהם – ולא התפללו כמו למעלה שלא היתה תפלה שגורה בפיהם וע״כ אמר כי יצא הקצף כדאמר ר״ח בן דוסא כשהיה מתפלל על החולים אם אין תפלתי שגורה כפי אני יודע שהוא מטורף.
הרומו מתוך העדה הזאת ואכלה אותם כרגע – הנה לא היה בזה למשה תשובה דרך התנצלות כמו שהיה לו למטה, כי בכאן כולם התנועעו בשוה כי מת קרח המדיח, וכולם נקהלו בתחלת ההערה, לכן מתו קהל רב מהם, ולא מצא משה רפואה במניעה רק לחסר מהרעה כיכלתו.
לכן חרה אף ה׳ בהם ובא בענן כבודו להשחיתם כמו שאמר וידבר ה׳ אל משה וגו׳ הרומו מתוך העדה הזאת ואכלה אותם כרגע וטעם הרומו אינו כמו הבדלו או העלו האמורים ראשונה שהרי לא היתה בזה סכנה פן תספו כמו שהיה שם אבל טעמו שיסתלקו מהם לבלתי התפלל עליהם ולשאת בעדם רנה ותפלה כבראשונ׳ כי אי אפשר שלא ישאו את עונם ולזה ויפלו על פניהם בדברי תפלה ותחנה.
ואמר הרומו מתוך העדה – כי כל זמן שהצדיקים ביניהם. אי איפשר להביא פורענות עליהם. ואז אמר משה האיש אחד יחטא. כי קרח לבדו הוא החוטא והמסית והמדיח. ועל כל העדה תקצוף. אינו ראוי כי אלה הצאן מה עשו. אחר שאתה אלהי הרוחות והמחשבות ואתה היודע ועד. כי לא מדעת ותאוה עשו אלא מצד יצרם הרע התקוע בבשרם. ויש לך לרחם עליהם במדת אל שהוא רחמים. כמו שאמרת לא ידון רוחי באדם לעולם בשגם הוא בשר וכמו שפי׳ במקומו. ולכן הזכיר בכאן מלת בשר. ואחר שראה שהדין עמו. אמר העלו מסביב. ועם כל זה ויקם משה לראות אם יועילו דבריו אצלם. וכשראה שלא הועילו דבריו. אמר סורו נא. מיד בעת הזאת מעל אהלי האנשים הרשעים האלה. כי אחר שהם עזי פנים מותר לקרותם רשעים כאומרו העז איש רשע בפניו. ואל תגעו בכל אשר להם לפי שהם חרם ותועבה. ולהורות שהם עזי פנים אמר שיצאו נצבים בקומה זקופה לחרף ולגדף. כמו שנאמר בגלית ויתיצב ארבעים יום. ולפי שהם היו כופרים בה׳ ובמשה עבדו. אמר בזאת תדעון כי ה׳ שלחני. ולא כמו שהם אומרים. אם כמות כל אדם ימותון אלה. כי שאר האנשים אע״פ שמתים ישאירו בניהם אחריהם והם זכירה להם. ומצד הבנים הם נזכרים ונפקדים בין לטובה או הפכו. כאומרו פוקד עון אבות על בנים. ואמרה חנה וזכרתני ולא תשכח את אמתך. והזכירה היא ונתת לאמתך זרע אנשים. ואמרו ז״ל ברא מזכה אבא. ולכן אמר אם כמות כל האדם. שאע״פ שמתים אם יש להם בנים אינם מתים. ימותון אלה ופקודת כל האדם יפקד עליהם. בהשאירם אחריהם ברכה לא ה׳ שלחני. בענין שבזה רמז שיכלו באפס תקוה ולא ישאר להם נין ונכד. ופירש המיתה ואמר ואם בריאה יברא ה׳ ופצתה האדמה את פיה ובלעה אותם ואת כל אשר להם. בענין שלא ישאר להם שם על פני חוץ:
והנה יש לעיין מה היה חטאם של קרח ועדתו שנתחייבו כליה כולם. ועוד למה לא נענשו בעונש אחר במיתה או במגפה או בשאר עונשים. מה טעם נענשו בפתיחת הארץ. ועוד מה טעם אמר ואם בריאה יברא ה׳. כי מה טעם לזאת הבריאה. והנה זה העון סתום וחתום בזאת הפרשה. כי כבר ידוע כי ערך העונש כערך העון. האם היה ראוי שימותו מיתה חטופה בפתיחת הארץ בעבור שהיו מבקשים כהונה. או בעבור שאמרו כנגד אהרן ומשה ומדוע תתנשאו על קהל ה׳. או בעבור שאמרו המעט כי העליתנו. או בעבור שאמרו לא נעלה. אין זה ראוי כי משה היה עניו מאד ולא היה מקפיד על בזיונו. ואפילו אם נאמר שחטאם היה בעבור שחשבו שמשה עשה כל הדברים מדעתו. באמת ראויים היו לעונש גדול אבל לא לעונש זה הנפלא. עד שזה הספק אין לו היתר ושעת הכושר. אם לא באור הזרוח על חכמי האמת אשר שמו פניהם אל מול פני המנורה הטהורה. היא נר ה׳ המאירה בחושך. וזה הדבר גלה אותו הקדוש רשב״י בפרשת בראשית באומרו יהי רקיע בתוך המים. וכאן נרמז מחלוקת קרח ועדתו שנבדלו מעדת ישראל. והחזיקו במחלוקת ומאנו לשוב. ונדבקו ביום שני שנאמר שם ויהי מבדיל. כי ההבדלה היא המחלוקת. וזהו ויקח קרח נחלק מתוך העדה להחזיק במחלוקת. שהוא סוד ההבדלה בסוד ויהי מבדיל בין מים למים. ולזה אמר משה המעט מכם כי הבדיל אלהי ישראל אתכם. ואמר שם כי שבט לוי היו דבקים במדת הדין בסוד ויהי מבדיל. ולכן כתיב בהם והעבירו תער על כל בשרם. כי היא תער השכירה של מדת הדין. וכשראה השם שנדבקו במדת הדין. הבדילם מעדת ישראל. בענין שזאת ההבדלה תהיה לטובה. ולכן ברכם יעקב אביהם אחלקם ביעקב. ואמר ארור אפס כי עז ועברתם כי קשתה. מכח אף וחרון ועברה. והשם לא רצה שיהיו נדבקים במדת הדין הקשה. והבדילם לטובה לעבוד את עבודת המשכן. בענין שלא יהיה להם חלק עם ישראל. אלא אשי ה׳ ונחלתו הבאים מכח האש והדין יאכלון. ולכן אמר בהם הבדלה. ואמר גם כן ביום שני הבדלה לפי שבו נברא המחלוקת. ולכן לא אמר ביום שני כי טוב כמו בשאר הימים. לפי שהמחלוקת הוא לקות ותכלית וקללה ואין בו טוב. עד שאמרו ומה מחלוקת שהוא לקיומו של עולם כך. שאלו לא נברא זה הרקיע בתוך המים להבדיל בין מים מתוקים למים סרוחים ובין מים עליונים למים תחתונים לא היה העולם מתקיים. ועכ״ז לא אמר בו כי טוב. לפי שיש שם הבדלה ומחלוקת. מחלוקת האנשים ומחלוקת קרח ועדתו שהוא חרבנו של עולם. עאכ״ו שאין ראוי לומר בו כי טוב. וכן אמרו שלא נאמר בו כי טוב. לפי שנברא בו גיהנם שנאמר כי ערוך מאתמול תפתה. איזה יום שיש לו אתמול ואין בו שלשום זה יום שני. וכן אמרו לא נאמר כי טוב בשני. לפי שאין טוב אלא באחד וכמו שפירשתי שם. ואחר שיש שניות וחלוק אין בו טוב. כאומרו ועם שונים אל תתערב. ולכן שבט לוי יש בו הבדלה וחלוקה מצד שנדבקו ביום שני והוא שני לשמעון. כי ראובן אמר אז חללת יצועי עלה. ואחר שכל מעשה בראשית תלוי ביום שני וקרח החזיק במחלוקת. אמר שם שקרח כפר במעשה בראשית. ולכן אמר משה אחר שהוא מכחיש במעשה בראשית. נתדבק באש של גהינם הקשה הנבראת ביום שני. וא״כ מן ההכרח הוא שיפול בגיהנם וירד שאולה. ולכן אמר שם כי משה במעשה בראשית נסתכל. ולכן אמר וירדו חיים שאולה וכו׳. ואחר שזה כן הנה כל הפרשה מפורשה. והספק הגדול מתורץ. ומכאן ואילך אדבר בארשת ואומר כי כבר נודע חטא קרח. ורוב העונות אינם נכרים אלא כפי העונש. כאומרו ולך ה׳ חסד כי אתה תשלם וכו׳. באופן שבזה יכיר חטאו ויודה. וא״כ אחר שקרח ועדתו כפרו במעשה בראשית. וכמו שכתבתי בתחלת הפרשה שחשב שהעולם כמנהגו נוהג. וכפר במצות ציצית ובה׳ אחד שהוא פתיל תכלת המקשר העולמות כולם. ראוי היה שיד העדים תהיה בו בראשונה. וזה כענין דור המבול שכפרו בבריאת העולם. ולכן היה עונשם והנני משחיתם את הארץ. כן היה ראוי בכאן שהוא כפר במעשה בראשית ובבריאתו שירד לגהינם. והארץ שכפרו בה תפתח את פיה ותבלע אותם. ובזה תבין מה שאמר ואם בריאה יברא ה׳. כלומר דבר ידוע הוא שאתה בראת העולם. ואלו האנשים הרשעים כופרים ואומרים שלא בראת העולם. ולכן אם בריאה יברא ה׳. כמו שהוא אמת שבראת העולם ופצתה האדמה את פיה ובלעה אותם. בענין שידעו כל העולם כי נאצו האנשים האלה את ה׳. אחר שכופרים בבריאת העולם:
או יאמר ואם בריאה יברא ה׳. לפי שכבר כתבתי בפירוש שלש עשרה מדות. כי השם גלה למשה שיקומו בני שבטו כנגדו ויעשה עמו נסים ונפלאות. ולזה אמר נגד כל עמך אעשה נפלאות. והם קרח ובני לוי שהם עמו ושבטו. והנפלאות יהיו אשר לא נבראו בכל הארץ. וזאת הבריאה היא פתיחת הארץ. באופן שבזה ידעו כל העם אשר אתה בקרבו את מעשה ה׳ כי נורא הוא אשר אני וכו׳. כי עמו עשה אלו הנפלאות אחר שקמו כנגדו ואמרו כי תשתרר עלינו גם השתרר. ולכן אמר משה בכאן אם בריאה יברא ה׳ כמו שאמרת אשר לא נבראו בכל הארץ. שתעשה עמי בריאה חדשה ומעשה ה׳ הגדול ונורא. יהיה זה שתפתח הארץ את פיה ותבלע אותם. ולהורות על זה אמר ותפתח הארץ את פיה ותבלע אותם. לפי שכבר ידעת שכל מעשה בראשית נבראו בדבר השם ע״י האומנים. כאומרו תוצא הארץ ישרצו המים וכמו שפירשתי בפרשת נעשה אדם. שהיה מדבר עם האומנים שהם ארבעה יסודות. שמהם נתהוו כל הדברים שתחת גלגל הירח. ואחר שקרח ועדתו כפרו בבריאת העולם. ראוי הוא שיד העדים תהיה בהם בראשונה. והארץ תפתח פיה ותבלע אותם. אחר שהם כפרו בבריאת הארץ. ולכן אמר ותפתח הארץ את פיה. ולא אמר בכאן ויפתח ה׳ את פיה. אלא ותפתח הארץ. כמו מי שצמא למים ופותח פיו לבלי חוק. ולכן ותפתח הארץ את פיה להלקותם. הרי כאן העד הראשון. ונגד העד הב׳ שהוא יסוד המים. אמר וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה ותכס עליהם הארץ. כאומרו ומתהומות הארץ תשוב תעלנו. וכנגד העד הג׳ שהוא יסוד האש אמר ואש יצאה מאת ה׳ וכו׳. וצוה שיקחו אלו המחתות מבין השריפה וירקעום צפוי למזבח זכרון לבני ישראל. שלא יקרב איש זר לעורר על הכהונה:
אחר כך חזרו לומר אתם המיתם את עם השם – רצו בזה כי אהרן נבחר לפי שלא נכנס לזה הנסיון אלא שבט ראובן בלבד. ואולי אם היו עם אהרן שאר השבטים כולם. אולי יבחר השם באחד מהם ולא באהרן. והם המיתו את עם ה׳ לפי שלא הכניסו בכאן שאר השבטים. בענין שבזה חזרו לקלקולם הראשון ולא רצו להודות בכהונת אהרן. ושהשם הבדילו להיות קדוש ה׳ מששת ימי בראשית. כמו שאמרו רז״ל בפסוק בקר ויודע ה׳ את אשר לו. יכולים אתם להפוך בוקר לערב וכו׳. נאמר במעשה בראשית ויבדל אלהים ונאמר ויבדל אהרן להקדישו קודש קדשים. וכבר פירשתי זה בפ׳ ואתנה את הלוים נתונים לאהרן ולבניו. ולפי שזה היה מעין עון קרח ועדתו שהיו כופרים במעשה בראשית. בא בכאן העד הד׳ שהוא יסוד הרוח להעניש אותם. ויצא הקצף מלפני ה׳ החל הנגף. וידוע כי סבת המגפה היא מצד רוח עועים הנכנס באדם מצד רוח הטומאה. והרופאים אומרים שהוא מעפוש האויר. רואים ואין יודעים מה רואים. והכל הולך לדרך אחד. כי כמו שכתבתי בפרשת הסוטה. העובר על החרם ועל השבועה נכנס רוח עועים בכל רמ״ח איבריו כמנין חר״ם וכלתו את עציו ואת אבניו. ולכן צוה משה בכאן להקטיר קטורת לכפר על ישראל ולהעביר רוח הטומאה מן הארץ. וכבר אמרו כי סוד הקטורת גלו לו מלאכי השרת. וכבר הבטיחונו שאע״פ שאין עכשיו קטורת. אם יאמרו ישראל בפיהם אלו הפסוקים שלשה פעמים בכוונה. שהשם עוצר המגפה ושם האריכו בזה. ובפרשת וירא אליו הארכתי בזה:
ואחר שהענישם על חטאם רצה השם לתקן תלונתם. אמר דבר אל בני ישראל וקח מאתם מטה מטה לבית אב. לפי שהם נתרעמו ואמרו אתם המיתם את עם ה׳. בחשבם כי לפי שלא היה שם אלא שבט ראובן עם שבט לוי מתו. אבל אם היו שם כל השבטים השם יבחר בשבט אחר ולא בשבט לוי. לזה רצה השם שיראו עין בעין דבר זה ולא יתרעמו יותר. ולכן צוה שיקחו י״ב מטות מאת כל נשיאיהם מטה לנשיא אחד. ושיבקעם כולם ממקל שקד א׳ כמאמרם ז״ל. בענין שלא ישאר שום טינא בלבם. ושישימם כולם לפני ה׳. ומטה אהרן בתוך מטותם. בענין שלא יאמרו שהיה קרב לצד הקדש יותר משאר מטות. והיה האיש אשר יבחר בו מטהו יפרח. ולהורות שישראל שמחו בדבר זה. אמר ויתנו אליו כל נשיאיהם מטה לנשיא אחד. כי מן הראוי היה שאחר שנענשו על דבר זה שיאמרו אין אנו רוצים נסיון אחר. אבל לפי שזה הדבר היה עדיין בספק אצלם שמחו בדבר. ויתנו אליו כל נשיאיהם בלי איחור. וכשראו הנס הגדול שעשה השם במטה אהרן בהוצאת הפרח. הכירו האמת ויראו ויקחו איש מטהו. ולפי שה׳ ראה איך היו ישראל בעלי שינויים. אמר השב את מטה אהרן לפני העדות למשמרת לאות לבני מרי. בענין שיכלו תלונתם. וא״כ היאך חזר לומר ויאמרו בני ישראל הן גוענו אבדנו כולנו אבדנו. שנראה שעתה מחדש חזרו להתרעם. ועוד אחר שחזרו להתרעם למה לא נענשו. כי יותר היו ראויים לעונש מבראשונה. אבל הענין היה כך כי לא חזרו ח״ו. אלא שהכירו האמת שנבחר אהרן מכל ישראל. אבל עד עכשיו היה הדבר אצלם בספק וכל אחד היה חושב כי שבטו היה אשר בוחר בו ה׳. והיו סבורים שאע״פ שיקרבו אל המקדש שלא יהיו ראויים למות. אבל עכשיו שנבחר שבט לוי ונעשה נס במטה לוי. הכירו שהם היו זרים ולא היו ראויים לגשת אל הקודש. ולכן אמרו הן גוענו אבדנו כולנו אבדנו. אחר שאנחנו זרים ואין אנו ראוין לגשת אל המשכן. וא״כ כל הקרב הקרב אל משכן ה׳ ימות. בין שיקרב במזיד בין שיקרב בשוגג. ולכן כפל כל הקרב הקרב:
הרמו מתוך וגו׳ – פירוש לא על משה ואהרן הוא מדבר אלא על אותם שלא היו בכלל המלינים, והעד הנאמן אומרו וידבר וגו׳ לאמר ופירוש לאחרים, ודקדק הכתוב לומר הזאת להראות באצבע במלינים לשלול זולתם שאינן בכלל הכליון, ובזה נתיישב למה הוצרך לומר הרמו והרי יכול ה׳ להמית רשע לפני צדיק כמעשה הריגת בכורי מצרים, ולפי דברינו שעל שאר העם שלא היו בכלל המלינים הוא אומר לפי שהיו בכלל גזירת המרגלים יש צורך בדבר להתרחק לבל תפגע בהם מדת הדין, ומאמר כרגע פירשתי למעלה (ט״ז כ״א).
הרמו מתון העדה הזאת, "get up from amongst this congregation, etc." God did not speak about Moses and Aaron but to all those who had not joined the ones who had accused Moses and Aaron. Proof of the fact that my interpretation is correct is the word לאמר, which always means that others are to be informed. The word הזאת, "this," further indicates that only the people who had actively accused Moses of wrongdoing were slated to be destroyed. This also explains the need for God to have said הרומו altogether. After all, God has no problem in killing the wicked in the very presence of the righteous as He had done when He killed the firstborn in Egypt and their family members did not have to leave their houses first. If you accept our interpretation, however, the instruction הרמו makes sense as even the people not guilty of accusing Moses now were under sentence of death already and unless they demonstrated that they were not involved in this sin the angel of death would execute them now. (I refer you to my commentary on Numbers 16,21).
הרמו – לא אמר שיפרדו פן יספו בכל חטאותם, כי יש באלהים יכולת להמית רשעים רבים סביב צדיק אחד והוא לבדו נשאר, אלא אמר כן לכבוד הצדיקים, שכל זמן שהם בתוכם לא ישלח ידו בהם, והכונה להודיע שהם צריכים כפרה ומשה הוא המזדרז לעשות כן מיד:
ויפלו על פניהם – בתפלה:
הרמו מתוך העדה הזאת – אם יהיה המכוון בזה להיותם מופרשים ומובדלים מן העדה כדעת המפרשים, איך יצוה משה את אהרן ללכת להם ואיך שמע אליו לעבור את פי ה׳, ואם הולכת הקטורת היה גם כן מצווי ה׳ כמ״ש רש״י שאמר אהרן משה לא אמר כלום מלבו אלא מפי הגבורה, למה לא הוזכר בקרא שנצטוה משה ע״ז, לכן נ״ל דענין זה נכלל במאמר הרומו מתוך העדה. מלת מתוך הוא מענין לא ימוש מרחובה תוך ומרמה, ומזה איש תככים, כמבואר (במדבר ג׳ י״ב מתוך בנ״י). וזה תואר כאן לאותן אנשים שאמרו אתם המתם את עם ה׳, הצדיקו את קרח ועדתו לקרותם עם ה׳, גלו דעתם שהיה מן הראוי להתחבר עם קרח במחלוקתו, רק שלא העיזו פניהם לעמוד בפרסום עמו, והיו אם כן חורשי רע בלבבם כאנשי מרמה ותוך, וזה טעם, הרומו מתוך העדה הזאת, הפרישו והבדילו את העדה מכל תוך ומרמה שלא ישאר ביניהם איש תככים, (זאָנדערע דיא געמיינדע פאָן טרוג, הייכלער) ומזה הבין משה שעל ידי הקטורת תיעשה הפרשה והבדלה שלא ישאר בתוך העדה רק אותן שאינם מאנשי מרמה ותוך. ולא אמר כאן כבקודמים הבדלו, כי פרישה זו היא לרוממות הנצולים, וכן בהפרשת המחתות לרוממות קדושתם אמר בהם וירם את המחתות. ודקדוק מלת הרמו ער״ש ב״מ.
ואכלה אותם כרגע – אינו מוסב על העדה רק על אנשי תוך ומרמה שביניהם, אותם רצוני לכלות, ולבלי יתפשט הפורענות גם על הכשרים דכיון שנתנה רשות למשחית אינו מבחין, לכן תעשו הפרשה בין שאינם מחוייבים למחוייבים. גם יהיה בזה אות לבני ישראל, שאין הקטורת מיוחד לפורענות כאשר יחשבו מעונש עדת קרח, אבל הוא מיוחד להציל את הראוי להנצל ולהבדיל בין החיים למתים.
ואכלה אותם כרגע – לא אמר וכליתי, כי לא היה זה אלא לזרזם להתפלל ולכפר על העם, ולהראות לעם כי בחר ה׳ באהרן להודיע (כמו שכתב רשב״ם) שהקטרת הממיתה כשאינם כהנים היא הנותנת חיים ביד כהנים.
ויפלו על פניהם – דרך בקשה כלפי מעלה.
so that I may destroy (va-akhalleh) it. He did not say ve-khilliti (“and I will destroy”), for this statement was meant only to move them to pray and atone for the nation, and to demonstrate to the nation that God had chosen Aaron, in order to make it known (as Rashbam wrote) that the incense, which had a lethal effect on those who were not priests, would itself have a life-giving effect in the hands of priests.
And they threw themselves on their faces. By way of a plea toward Heaven.
(י-יג) הרמו וגו׳ – טענת העם בוודאי הייתה כל כולה הטלת אשמה אישית, ובמענה, אמר ה׳ למשה: אם רצונכם בכך, הסירו עצמכם מהם, ואכלה את ההמונים המתקוממים עליכם. אך משה ואהרן לא סרו; אלא נפלו על פניהם לפני ה׳. הם לא פעלו על פי הכוונה שההמונים המתקוממים ייחסו להם. הם לא תבעו את מות אלה שפגעו בהם, ומיאנו להיות שלוחי המוות בקרב עם ה׳. אלא אהרן רץ אל תוך הקהל שכבר נידון למוות, נתן ביטוי להתמסרות לה׳ בלב ונפש בקטורת העולה אל ה׳, וכך עמד בין המתים והחיים כשליח כפרה וישועה. בכך הראה אהרן לעם את טיבו האמיתי ואת טיבה האמיתי של שליחותו: לפדות ולנצח את המוות.
הרומו: לעיל (טז,כא) כתיב ״הבדלו״. שאז (לעיל שם) היה הגדר נפרץ, וכולם נדחקו אל פתח אהל מועד, כמבואר שם פסוק י״ט, והיו שוים במעמד עם משה ואהרן, משום הכי צוה ה׳ שיבדלו לצד. אבל עתה כבר נגדרו (העדה) ועמדו מרחוק ורק משה ואהרן עלו אל פני אהל מועד, על כן צוה ה׳ ש׳ירומו׳ למעלה מן העדה או שלא יכנסו לתוכם, וכמו שכתב הרמב״ן דכל זמן שהצדיקים בתוכם אי אפשר לשלוט בהם המגפה. ומקרא מלא הוא (ישעיהו נז,א) ״כי מפני הרעה נאסף הצדיק״.
העדה הזאת: שנקהלו סמוך למשה ואהרן לשם תלונה.
ויפלו על פניהם: כבר ביארנו בכמה מקומות דמשמעו לתפלה, ובתענית (יד,ב) מבואר הכי. והעלו כאן בתפלתם, דמשמעות ״כרגע״ היינו ברגע אחד יכלו כולם, כמו מכת בכורים במצרים שברגע חצות נפגעו כולם, וכן חיל סנחריב, ולזה האופן לא היתה מועילה הקטורת. אבל בתפלתם הועילו שלא יהיה ״כרגע״, אלא כעין מגפה ע״י מלאך המשחית כמו שהיה בימי דוד, והיה נמשך עכ״פ איזה עת, ולא נפלו כולם כאיש אחד. ומשום הכי היתה שהות לעשות סגולת הקטורת.
הרמו מתוך העדה כו׳ כי יצא הקצף החל הנגף – היינו, שלמעלה אמר הבדלו מתוך העדה, והבדל מצאנו על הפרש פירודי, לא על הבדל במעלה, כמו לא יבדיל (בחטאת העוף), והרמה מצאנו על הרמת מעלה ושורשו, מלשון רם, היינו התנשאות, וכמו תרומה מחולין, ולזה שאמר הרמו, לכן אמר כי יצא הקצף, שהרי נפלו כבר במדרגתם, ואינם רק כשיירי תרומה. ופשוט.
הכל
(יא) וַיֹּ֨אמֶר מֹשֶׁ֜ה אֶֽל־אַהֲרֹ֗ן קַ֣ח אֶת־הַ֠מַּחְתָּ֠ה וְתֶן־עָלֶ֨יהָ אֵ֜שׁ מֵעַ֤ל הַמִּזְבֵּ֙חַ֙ וְשִׂ֣ים קְטֹ֔רֶת וְהוֹלֵ֧ךְ מְהֵרָ֛ה אֶל־הָעֵדָ֖ה וְכַפֵּ֣ר עֲלֵיהֶ֑ם כִּֽי־יָצָ֥א הַקֶּ֛צֶף מִלִּפְנֵ֥י יְהֹוָ֖הי״י֖ הֵחֵ֥ל הַנָּֽגֶף׃
Moses said to Aaron, "Take your censer, and put fire from off the altar in it, and lay incense on it, and carry it quickly to the congregation, and make atonement for them; for wrath has gone out from Hashem! The plague has begun."
וַאֲמַר מֹשֶׁה לְאַהֲרֹן סַב יָת מַחְתִּיתָא וְהַב עֲלַהּ אִישָׁתָא מֵעִלָּוֵי מַדְבְּחָא וְשַׁו קְטוֹרֶת בּוּסְמִין וְאוֹבֵיל בִּפְרִיעַ לִכְנִשְׁתָּא וְכַפַּר עֲלֵיהוֹן אֲרֵי נְפַק רוּגְזָא מִן קֳדָם יְיָ שָׁרִי מוֹתָנָא.
And Moshe said to Aharon: Take the censer, and put fire upon it from the altar, and lay on sweet incense, and go quickly to the congregation, and make atonement for them; for anger has gone forth from before the Lord, the plague has begun.
אֵשׁ מהגחלים העליונות
א. בתרגום ״אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ״ – ״מֵעִלָּוֵי מַדְבְּחָא״ [ולא: מֵעַל מַדְבְּחָא], רמז להלכה שדווקא הגחלים העליונות כשרות ולא הפנימיות כמבואר בהרחבה בפסוק ״גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ״ (ויקרא טז יב).1
איזו קטורת שם אהרון על המחתה
ב. ›״וְשִׂים קְטֹרֶת״ – ראב״ע פירש שלא מדובר כאן בקטורת רגילה הראויה לעבודת המשכן, אלא בקטורת מיוחדת המיועדת לעצירת המגיפה: ״ושים קטרת – ולא אמר הקטורת, והמשכיל יבין״. אבל רשב״ם הבין שדווקא בתכונת הקטורת המשמשת לעבודה הרגילה יש סגולת חיים העוצרת את המגפה: ״ושים קטרת – להודיע שהקטרת הממיתה בשאינם כהנים, היא הנותנת חיים ביד כהנים, לדעת שהן ראוים לעבודה״. בחומשים הנדפסים הנוסח בת״א הוא כרשב״ם – ״וְשַׁו קְטֹרֶת בּוּסְמַיָא״ בלשון מיודעת, שים את הקטורת.2 אבל ברוב כת״י המדויקים הנוסח הוא ״וְשַׁו קְטֹרֶת בּוּסְמִין״ בלשון סתמית כראב״ע – כי אין מדובר כאן בקטורת הרגילה הידועה.3 אמנם עיין לעיל ״וְשִׂימוּ עֲלֵיהֶן קְטֹרֶת״ (במדבר טז ז) שגירסת הרמב״ן בתרגום השמיטה את מילת ״בּוּסְמִין״ בכלל, ראה שם באריכות.
הולכה – הובלה
ג. ״וְהוֹלֵךְ מְהֵרָה״ – ״וְאוֹבֵיל בִּפְרִיעַ״. הוֹלָכָה היא העברה ממקום למקום, לכן תרגמה כהוֹבָלָה על פי לשון הנביא: ״וּבְתַחֲנוּנִים אוֹבִילֵם אוֹלִיכֵם אֶל נַחֲלֵי מַיִם״ (ירמיהו לא ח) ומה שתרגם ״לְכוּ הָבִיאוּ״ (בראשית מב יט) ״אִיזִילוּ אוֹבִילוּ״ התבאר שם.
ד. רמב״ן נסמך על ת״א ״וְאוֹבֵיל בִּפְרִיעַ״ לפרש שם יוֹבֵל (ויקרא כה י) מלשון הבאה והובלה ולא כרש״י שכתב ״יובל שמה, על שם תקיעת שופר״.4
פועל מִהֵר – אוֹחִי, תואר הפועל מַהֵר – בִּפְרִיעַ
ה. ״וְהוֹלֵךְ מְהֵרָה״ – ״וְאוֹבֵיל בִּפְרִיעַ״. אונקלוס מבחין בתרגום לשון מהירות בין הפועל לתואר הפועל. הפועל מתורגם בשורש יו״ח כמבואר בפסוק ״וַיְמַהֵר אַבְרָהָם... וַיֹּאמֶר מַהֲרִי שְׁלֹשׁ סְאִים״ (בראשית יח ו) ״וְאוֹחִי אַבְרָהָם... וַאֲמַר אוֹחַא תְּלַת סָאוָן״ ועיין עוד שם. אבל כאן ״וְהוֹלֵךְ מְהֵרָה״ הוא תואר הפועל לכן תרגם ״וְאוֹבֵיל בִּפְרִיעַ״. וראה עוד ״סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ״ (שמות לב ח) ״סְטוֹ בִּפְרִיעַ מִן אוֹרְחָא״ על תוספת הבי״ת.
קצף – רוגזא
ו. ›ביטויי כעס המיוחסים לה׳ ומובעים בתורה בשמות נרדפים כמו אף, חרון, קצף – מתורגמים כולם באופן מילולי ללא תוספות המרחיקות מחשבת הגשמה. כך ״וַיִּשְׁמַע ה׳ וַיִּחַר אַפּוֹ״ (במדבר יא א) ״וּשְׁמִיעַ קֳדָם ה׳ וּתְקֵיף רוּגְזֵיהּ״ וכן ״תְּשַׁלַּח חֲרֹנְךָ״ (שמות טו ז) ״שַׁלַּחְתְּ רוּגְזָךְ״. כך גם בפסוקנו, ״יָצָא הַקֶּצֶף״ – ״נְפַק רוּגְזָא״. יש שהציעו שהמתרגם ראה בזעמו של ה׳ תגובה מוצדקת על חטא האדם שעבר על מצוותיו והפר בריתו, ולכן הכעס נחשב בעיניו כתכונה חיובית של ה׳ שאינה זוקקת הרחקה.5
השמות נֶגֶף ומַגֵּפָה – מוֹתָא, מוֹתָנָא
ז. ›בפסוק ״וְלֹא יִהְיֶה בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל נֶגֶף״ (במדבר ח יט) ״וְלָא יְהֵי בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל מוֹתָא״ התבאר כי לעומת הפועל ״נגף״ המתורגם כמכה או שבירה (״מחא״ או ״תבר״), השמות נֶגֶף ומַגֵּפָה, שמשמעם עונש מה׳ המפיל חללים רבים, מתורגמים מוֹתָנָא או מוֹתָא (מוות) ראה שם.
מתי בוחר אונקלוס לתרגם בלשון מוֹתָנָא ומתי בלשון מוֹתָא?
נראה שההבחנה היא בין חשש מוות המתורגם מוֹתָא כמו ״פֶּן יִקְרָאֶנּוּ אָסוֹן״ (בראשית מב ד) ״דִּלְמָא יְעַרְעִינֵּיהּ מוֹתָא״, ״וְלֹא יִהְיֶה בָכֶם נֶגֶף לְמַשְׁחִית״ (שמות יב יג) ״וְלָא יְהֵי בְכוֹן מוֹתָא לְחַבָּלָא״, לבין מיתה ודאית המתורגמת תמיד מוֹתָנָא, כמו בפסוקנו ״הֵחֵל הַנָּגֶף״ – ״שָׁרִי מוֹתָנָא״. השווה גם: ״וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה״ (פס׳ יג) ״וְאִתְכְּלִי מוֹתָנָא״, ״וַיִּהְיוּ הַמֵּתִים בַּמַּגֵּפָה״ (במדבר כה ט) ״וַהֲווֹ דְּמִיתוּ בְּמוֹתָנָא״.6 אמנם על פי כלל זה קשה התרגום ״הֵן הֵנָּה הָיוּ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל בִּדְבַר בִּלְעָם... וַתְּהִי הַמַּגֵּפָה בַּעֲדַת ה׳ ״ (במדבר לא טז) ״וַהֲוַת מַחֲתָא בִּכְנִשְׁתָּא דַּה׳ ״ – מאחר ומדובר במכת מוות ודאית היה ראוי לתרגמה בלשון מוֹתָנָא, וראה שם בגירסאות השונות.
חידוש להלכה עפ״י המיוחס ליונתן
ח. ›״וְשִׂים קְטֹרֶת וְהוֹלֵךְ מְהֵרָה אֶל הָעֵדָה״ – המיוחס ליונתן הדגיש בתרגומו שנתינת הקטורת תהיה על האש בעוד אהרון נמצא בתוך האוהל וכך ירוץ החוצה – עם מחתה שכבר הוקטרה עליה קטורת. ״וְשַׁוִי קְטוֹרֶת בּוּסְמִין עַל אֵישָׁתָא וְאוֹבִיל בִּפְרִיעַ לְוַת כְּנִישְׁתָּא״ [ושׂים קטורת בשׂמים על האש והולך במהירות אל העדה]. אך בפועל אהרון רץ החוצה עם המחתה, ורק בחוץ ביצע את ציוויו של משה להקטיר ״וַיָּרָץ אֶל תּוֹךְ הַקָּהָל וְהִנֵּה הֵחֵל הַנֶּגֶף בָּעָם וַיִּתֵּן אֶת הַקְּטֹרֶת וַיְכַפֵּר עַל הָעָם״ (פס׳ יב). הנצי״ב מדייק מתרגום זה שאהרון שינה מדברי משה מתוך מחשבה שאולי לא יצטרך לעבור על איסור, ורק כאשר ראה שהנגף החל בפועל ואכן מדובר במצב של פיקוח נפש – הקטיר בחוץ, אף שבכך עבר על איסור חמור יותר מהאיסור שהיה עובר לו הקטיר בפנים והוציא לחוץ:
ולצורך הענין היה די אם יתן את הקטרת על האש בבואו לשם, וכמו שעשה אהרן באמת כמו שיבואר, אבל משום שהיה באיסור אלא פקוח נפש דוחה, וכל שאפשר להקל האיסור עדיף, משום הכי צוה משה שלא יתן בחוץ שיהיה איסור כרת, אלא יתן בפנים ולא יהא אלא איסור הוצאה וקטרת זרה.
והנה החל הנגף בעם – ... הרי כבר הודיע משה שהחל הנגף, וגם כל המאמר מיותר. אלא משום שאהרן שינה מדבר משה, ולא נתן הקטרת עד שבא אל העם, למדנו מזה דמשום שהיה דבר משה לא בדבר ה׳ אלא מדעת עצמו, ומטעם פקוח נפש שדוחה, ומשום הכי צוה שיהיה הקטרה בפנים ולא יהיה אלא איסור קטרת זרה, ואיסור הוצאה לחוץ שאין כל זה באזהרת כרת כמש״כ, אבל כל זה כשהוא ברור שכבר החל הנגף, מה שאין כן אם אין ידוע בברור, טוב לעשות איסור חמור כשיגיע לידי פקוח נפש מלעשות איסור קל בשעה שיכול להיות שאין כאן פקוח נפש,7 משום הכי כאשר נסתפק אהרן אם כבר החל הנגף, שהרי לא דבר בשם ה׳, ואולי ברחמי שמים נשמע תפלתם לגמרי, על כן לא הקטיר בפנים, אלא בבואו למקום הקהל וראה והנה החל הנגף בעם כמו ששמע, אז ויתן את הקטרת על האש (העמק דבר פס׳ יא-יב).
1. תמצית הדברים, המתרגם מבחין בתרגומי מֵעַל: כשהוא סמוך לדבר מתורגם מֵעַל, וכשהוא גבוה ממנו מתורגם מֵעִלָּוֵי. והנה במשנה מבואר ״נטל מחתה... ופנה גחלים אילך ואילך וחותה מן המעוכלות הפנימיות״ (יומא ד ג), ומשמע שהיה נוטל גחלים מעל רצפת המזבח כמוטעם שם ״מן הפנימיות״. ואם כן מדוע תרגם שם ״גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ״ – ״מֵעִלָּוֵי מַדְבְּחָא״ [ולא: מֵעַל מַדְבְּחָא, מרצפת המזבח]? כי מדרשת חז״ל עולה שחייב לקחת דווקא מן הגחלים העליונות שהן לוחשות (בוערות), אבל בפנימיות אין אש כי הן עוממות (כבויות), וכן דעת ר״ת בתוספות כמובא שם. ומכאן גם אצלנו: אף שכתוב ״וְתֶן עָלֶיהָ אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ״ תרגם ״מֵעִלָּוֵי מַדְבְּחָא״: מן הגחלים העליונות, ולא מאלה שהן ״מֵעַל מַדְבְּחָא״, הפנימיות.
2. עיין לעיל טז לה, על משמעות היידוע, וצרף לכאן.
3. ״לחם ושמלה״.
4. רמב״ן שם: ״ואמר יובל היא, שבה יובל כל איש אל אחוזתו ואל משפחתו יובילוהו רגליו מרחוק לגור. ונשתמשו בלשון הזה בענינים רבים... וכן בארמית, וְהוֹלֵךְ מְהֵרָה תרגומו וְאוֹבֵיל בִּפְרִיעַ״.
5. עיין בדברי י׳ קומלוש, ״המקרא באור התרגום״, עמ׳ 117. ›אך הרה״ג אביגדר נבנצל שליט״א דחה השערתם שכן הקב״ה אינו משתנה מכל סיבה שהיא, הוא עילת כל העילות ואינו עליל ח״ו. השווה לדברינו בנספח תרגומי ההגשמה פרק ח, היפעלויות ורגשות, עמ׳ 953.
6. ״חליפות שמלות״.
7. ומתוך דיוק זה הוסיף וחידש הלכה במציאות שבה הסכנה העתידית ודאית: ״מזה יש ללמוד ביום טוב שחל בערב שבת, ובשבת יהיה ענין סכנת נפשות, ונצרך לעשות מלאכה ביום טוב או בשבת משום פקוח נפש, אם ברור שתהיה הסכנה בשבת, יותר טוב להקדים המלאכה ביום טוב דקיל משבת, ואם אין הדבר ברור, יותר טוב להשהות, וכשתבא הסכנה אז יחללו שבת קודש מפני פקוח נפש״ (״הרחב דבר״). וכן משמע גם בשמירת שבת כהלכתה (פרק לב הערה קג). אך עיין ב״אגרות משה״, או״ח ח״ג סי׳ סט, שחולק על יסודו של הנצי״ב ולדעתו כל עוד הסכנה לא נולדה בפועל, אין היתר לעבור אפילו על איסור קל כדי להמנע מאיסור חמור אח״כ, כי רק כאשר קיים פיקוח נפש ממש הותרו האיסורים.
והרה״ג אביגדר נבנצל שליט״א הקשה על דברי הנצי״ב בהעמק דבר: חידושו תמוה מאד, כי הקטרה זו אינה לפי כללי פיקוח נפש, שבדרך הטבע אין הקטרה עוצרת המגיפה, אלא הוראת שעה של משה רבינו – ולא שייך לשנותה. ואף שדברי הנצי״ב והאג״מ אמיתיים, אבל כל זה אינו ענין למעשה הקטורת שהוא נס והוראת שעה.
והרה״ג אביגדר נבנצל שליט״א הקשה על דברי הנצי״ב בהעמק דבר: חידושו תמוה מאד, כי הקטרה זו אינה לפי כללי פיקוח נפש, שבדרך הטבע אין הקטרה עוצרת המגיפה, אלא הוראת שעה של משה רבינו – ולא שייך לשנותה. ואף שדברי הנצי״ב והאג״מ אמיתיים, אבל כל זה אינו ענין למעשה הקטורת שהוא נס והוראת שעה.
ואמר לאהרן סב ית מחתיתה והב עלה אשא מעלוי מדבחה ושוי אקטרה והובל בפריע לגו עם כנישתה וכפר עליהון ארום נפק רוגזהב מן קדם י״יג שרי חבלהד מחבל בעמא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״קטרה ... וכפר״) נוסח אחר: ״קטורן ואזל בפריע לוות עמא דכנישתה וכפ{ר}״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״רוגזה״) גם נוסח חילופי: ״רגוז״.
ג. בכ״י ניאופיטי 1 נוסף בין השיטין: ״והא״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חבלה״) גם נוסח חילופי: ״מחבל״.
ואמר משה לאהרן סב ית מחתיא והב עלה אישתא מעילוי מדבחא ושוי קטרת בוסמין על אישתא ואוביל בפריע לות כנישתא וכפר אמטולהון ארום נפק מחבלא דאתכלי בחורב דשמיה קצף מן קדם י״י בהרמנא שרי לקטלא.
And Mosheh said to Aharon, Take the censer, put fire in it from the altar, and sweet incense on the fire; bear it quickly into the congregation, and make atonement for them: for a destruction like that which consumed them in Horeb, whose name is Burning, hath begun by commandment to kill, from the presence of the Lord.
ויאמר משה אל אהרן קח את המחתה – ממי למד משה דבר זה. 1אלא אמרו חכמינו ז״ל שבשעה שעלה משה למרום לקבל את התורה, אמרו המלאכים לפני הקב״ה מה מבקש זה, אמר להם לקבל התורה, התחילו לומר להקב״ה רבונו של עולם מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו (תהלים ח׳:ה׳), אמר הקב״ה למשה חזור להם תשובה, אמר משה רבונו של עולם מפחד אני שמא ישרפוני בהבל פיהם, שהבל פיהם אש הוא, אמר לו הקב״ה משה אחוז בכסא כבודי והשיב להם תשובתם, 2שאין להם רשות ליכנס במקום זה, וכן עשה, שנאמר מאחז פני כסא פרשז עליו עננו (איוב כ״ו:ט׳), אמר להם תורה שאתם מבקשים מה כתיב בה, והלא כתיב בה, אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים (שמות כ׳:ב׳), [כלום] אתם הייתם במצרים מה כתיב אחריו, לא יהיה לך אלהים אחרים (שמות כ׳:ב׳), שמא ע״ז יש לכם. מה כתיב אחריו, לא תשא את שם ה׳ אלהיך לשוא (שמות כ׳:ו׳), שמא יש לכם משא ומתן, עד שתצטרכו להשבע, מה כתיב אחריו, (שמור) [זכור] את יום השבת לקדשו שת ימים תעבוד וגו׳, ויום השביעי שבת (שמות כ׳:ז׳-ט׳), שמא יש לכם עבודה, מה כתיב אחריו, כבד את אביך ואת אמיך (שמות כ׳:י״א), שמא יש לכם אב ואם, מה כתיב אחריו, לא תרצח (שמות כ׳:י״ב), שמא יש לכם רציחה, מה כתיב אחריו, לא תנאף (שמות כ׳:י״ב), שמא יש לכם נשים, מה כתיב אחריו, לא תגנוב (שמות כ׳:י״ב), שמא יש לכם מטלטלין, מה כתיב אחריו, לא תענה (שמות כ׳:י״ב), [שמא] יש ביניכם שקר, מה כתיב אחריו, לא תחמוד (שמות כ׳:י״ג), [שמא] יש לכם שוורים או חמורים, כיון ששמעו כך אמרו כולם ה׳ אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ (תהלים ח׳:י׳), מיד כל אחד ואחד מן המלאכים למד לו דבר, ואף מלאך המות למדו מעשה הקטורת, כשיצא הקצף שיקח את המחתה, ויתן עליה מאותו הקטורת כדי שימנע הקצף, וכשיצא הקצף והחל הנגף בעם, מיד אמר משה אל אהרן קח את המחתה ותן עליה קטרת. 3מפני מה נמנע הקצף, אלא אמר הקב״ה הם מרננים על הקטורת כי הוא המית נדב ואביהוא, לכך אמר הקב״ה למשה אמור אל אהרן שיקטיר על העם (להודיעך) [להודיעם] כי הקטורת אינו ממית, אלא העון הוא הממית, לפיכך זכה הקטורת וכפר על העם.
1. אלא אמרו חז״ל. שבת דף פ״ה ע״ב בשינוי לשון קצת.
2. שאין להם רשות ליכנס במקום זה וכן עשה. זה ליתא בגמרא.
3. ומפני מה נמנע הקצף אלא אמר הקב״ה. גם רש״י הביא זה וז״ל: למה בקטורת לפי שהיו ישראל מליזים ומרננים אחר הקטורת לומר סם המות הוא, על ידו מתו נדב ואביהוא ועל ידו נשרפו חמשים ומאתים איש אמר הקב״ה תראו שעוצר מגפה הוא והחטא היא הממית עכ״ל.
פַקַאלַ מֻושִׁהֻ לִאהַרֻוןַ כֻ׳דִ׳ אַלּמַגמַרַתַּ וַאגעַל עַלַיְהַא נַארַא מִן פַוְקִ אלּמַד׳בַּחִ וַאלּקִ בַּכֻ׳ורַא וַאד׳הַבּ בִּהִ מֻסרִעַא אִלַי׳ אַלגַמַאעַתִ וַאסתַּג׳פִר עַנהֻם פַאִןַּ אלסֻּכ׳טַ קַד כַ׳רַגַ מִן בַּיְןִ יַדַיִ אַללָּהִ וַקַד בַּדַא בִּהִם אַלצִּדַאם
ואמר משה לאהרן, קח את המחתה, ושים עליה אש ממעל למזבח, וזרוק עליה חומרי איוד, ולך בה במהירות אל העדה, ובקש כפרה מעליהם, כי הרוגז הגורר נקמה כבר יצא מלפני ה׳ וכבר התחילה בהם המחלה המדבקת.
וכפר עליהם – רזא זה מסר לו מלאך המות כשעלה לרקיע שהקטרת עוצרת המגפה, כדאיתא במסכת שבת (בבלי שבת פ״ט.).
בדבר אחר: למה בקטרת? לפי שהיו מליזין אחר הקטרת לומר: סם המות הוא, על ידו מתו נדב ואביהוא, על ידו נשרפו חמשים ומאתים איש. אמר הקב״ה: תראו שעוצר מגפה הוא, והחטא הוא ממית.
[כי יצא הקצף – ראה את מלאך המות עובר להשחית כי ניתן לו רשות, ויוצא מלפניו.]ג
א. בכ״י לייפציג 1 היה כתוב ״רמז״ והאות מ׳ מחוקה חלקית.
ב. ״דבר אחר... והחטא הוא ממית״ מופיע כאן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, לונדון 26917, פריס 154, דפוס רומא. הוא מופיע בסוף פסוק י״ג בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוס סונצינו (רמ״ז).
ג. הביאור המוסגר הוא תוספת מפי רש״י המופיע בכ״י לייפציג 1 עם החתימה ״ר׳ כ׳כ׳ר׳ש׳ (״[מפי] רבי [רש״י]. כך כתב רבנו שמעיה״).
וכפר עליהם AND MAKE AN EXPIATION FOR THEM – This secret the Angel of Death communicated to him (Moshe) when he went up unto heaven to receive the Torah, viz., that the incense holds back the plague – as is related in Treatise Shabbat 89a.
Another explanation is: Why was the plague stayed by means of the incense? Because the Israelites were traducing and speaking ill of the incense, saying, "It is a deadly poison: through it Nadab and Abihu died; through it the two hundred and fifty men were burnt!" therefore the Holy One, blessed be He, said, You will see that it is also a means for restraining the plague, and it is only sin that brings death" (Mekhilta DeRabbi Yishmael Shemot 17:5:3 on Shemot 17:5).
פס׳: ויאמר משה אל אהרן קח את המחהה ותן עליה אש מעל המזבח וגו׳ – אמר אהרן למשה בי אדוני. משה להרגני אתה מבקש. בני מפני מה שהקריבו אש הדיוט נשרפו ולי אתה אומר קח את המחתה ותן עליה אש מעל המזבח להוציא מן הקדש חוץ אמר לו עד שאתה מדבר הם מתים אלא והולך מהרה (בין) [כיון] ששמע אהרן כך אמר אפילו אני מת על ישראל אינו חושש:
ושים קטורת [MOSES SAID TO AARON “TAKE THE FIRE PAN ...] AND ADD INCENSE”: To let it be known that incense, which causes death when handled by non-priests, is a source of life in the hands of priests.1 [This was done so that people would] know that they [= the priests, the sons of Aaron] are the ones who are entitled to perform the divine service.2
1. This same idea – that the same incense which just caused death in the previous chapter is shown here to be an agent of life – may be found in a number of midrashic sources (e.g. Mekhilta Va-yassa‘ 6) and in Rashi, in his final comment to vs. 13. So also JBS. See note 38.
2. Rashbam is reworking the midrashic sources that were mentioned in note 37. In the Mekhilta and in Rashi (and in other sources listed in Torah shelemah, p. 79, note 37), the reason that incense was chosen as the agent of healing was that some people were disparaging the incense (“מרננים על הקטורת” or some similar phrase). Rashbam says that incense was chosen in order to prove the legitimacy of the priests, the children of Aaron, i.e. to stop the disparaging of the priesthood. In that way Rashbam connects this verse well to the general theme of chapters 16 and 17.
Many moderns follow Rashbam’s explanation. See e.g. NJPSC (“The same incense that causes destruction when used by unauthorized persons averts destruction when used by authorized persons”) and Luzzatto (on vs. 10).
Many moderns follow Rashbam’s explanation. See e.g. NJPSC (“The same incense that causes destruction when used by unauthorized persons averts destruction when used by authorized persons”) and Luzzatto (on vs. 10).
את המחתה – הידועה.
ושים קטרת – ולא אמר: הקטורת, והמשכיל יבין.
והולך – לשון צווי, כמו: הושב את אביך (בראשית מ״ז:ו׳), ושרשו כמו: היליכי (שמות ב׳:ט׳), וטעמו:א הובילי, כמו: ילךב עמך.
א. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: וטעם.
ב. כן בכ״י פריס 176, ברסלאו 53. בכ״י פריס 177: ולך.
TAKE THY FIRE-PAN. The reference is to a specific fire-pan.1
AND LAY INCENSE THEREON. Scripture does not say, and lay "the" incense on.2 The intelligent will understand.3
1. Hence the word machtah (fire-pan) has the definite article ha prefixed to it. The literal meaning of kach et ha-machtah is, take the fire-pan. According to Ibn Ezra the fire-pan in our verse means the specific fire-pan used to offer incense (Krinsky).
2. "The" incense would refer to the incense usually burned in the tabernacle. Since the definite article is not prefaced to ketroret (incense), it refers to another incense.
3. The difference between the two types of incense. Some of the commentators on Ibn Ezra believe that he was of the opinion that the incense used by Moses to stop the plague had the power to clean the air of pollutants that caused the plague (Krinsky, Filwarg).
4. In the hifil. Holekh looks like a kal participle. In this case the word would mean goes or walks. However, the context negates such a rendering. Hence Ibn Ezra's comment.
5. A hifil imperative.
6. Its root is yod, lamed, kaf.
7. Ve-holekh meherah el ha-edah means: and bring (and carry) the fire-pan quickly to the congregation.
8. The incense-bearing fire-pan.
קח את המחתה ותן עליה אש {מעל המזבח} ושים קטורת – בכאן הראה שהקטרת סם חיים, שכשעמד בין המתים ובין החיים נעצרה המגפה (במדבר י״ז:י״ג). ועל שיש לומר שאין זו הבחנה, שהרי כמו כן מתו נדב ואביהוא שהיו ראוים לכהונה, ואף על פי שניצול אהרון – שמא אהרן יש לומר שהוא נבחר מכולם, אבל מכל מקום כל ישראל ראוין להיות כהנים הדיוטים ושוערים ומשוררים, ולכך צוה הקב״ה לעשות הבחנה במטות.
קח את המחתה ותן עליה אש {מעל המזבח} ושים קטורת – TAKE THE CENSER AND PUT FIRE {FROM OFF THE ALTAR} ON IT AND PLACE INCENSE – With this he showed that the incense is a potion for life, for when he stood between the dead and the living the plague stopped (Bemidbar 17:13). And regarding their saying that this is not a test, since Nadav and Avihu who were suitable for the priesthood died the same way, and even though Aharon was saved, perhaps one can say that Aharon was chosen above everyone, but in any case all of Israel is fit to be regular priests and gatekeepers and singers, therefore the Blessed Holy One commanded to do [another] test with the staffs.
אש מעל המזבח – הזהירו שלא יטעה מתוך בהלה להקריב אש זרה כמו שעשו נדב ואביהוא ואלו.
ושים קטרת – להודיעם שאתה כהן והקטרת הממיתה כשאינה ביד כהן היא נותנת חיים ביד כהנים.1
וכפר עליהם – עשן הקטרת חוצץ בפני המגפה.
1. שאוב מרשב״ם.
אש מעל המזבח, "fire taken from the altar;" Moses warned Aaron not to err and because of haste to use non consecrated fire as had done two of his sons who had paid with their lives for their error.
ושים קטרת, "and lay incense;" in order to show them that you are a priest, and that the incense which they thought is the cause of death, is actually the cause of life if used by people authorised to do so, i.e. a priest.
וכפר עליהם, "and make atonement for them;" the smoke of the incense will act as a barrier against the plague.
כי יצא הקצף מלפני ה׳ החל הנגף – מלאך יש ששמו קצף, ענף וכח נמשך ממדת הדין, ולכך החל הנגף. ומשה היה מכירו ממתן תורה, והוא שדרשו בתנחומא בפסוק (שמות ל״ב:ז׳) לך רד כיון שעשו העגל פגעו בו מלאכי חבלה חמשה, ואלו הן, אף וחמה וקצף והשמד וחרון, כיון שהזכיר שלשה אבות ננערו ממנו שלשה, נשארו אף וחמה, זהו שנאמר (דברים ט׳:י״ט) כי יגורתי מפני האף והחמה, אמר לו עמוד אתה באחת שנאמר (תהלים ז׳:ז׳) קומה ה׳ באפך, ואני באחת שנאמר (שם ק״ו) לולי משה בחירו עמד בפרץ לפניו להשיב חמתו מהשחית.
ומה שאמר ויעמוד בין המתים ובין החיים, נראה לי שאלו אמר בין המתים והחיים היה משמע שהיו המתים לפניו ואין חיים ביניהם, והחיים לאחריו ואין מת ביניהם, ועמד אהרן באמצע, אבל עתה שאמר בין המתים ובין החיים יורה כי היו המתים לפניו ואחריו וכן החיים לפניו ואחריו והוא באמצע, וזהו לשון ויעמוד בין המתים ובין החיים, וזה היה כשבא ונתן הקטרת כי אז נעצרה המגפה מיד ונשארו ישראל כמו שמצאם, חי שהיה מוצא בין המתים לא היה מת, ומת שהיה בין החיים לא היה נעקר. ונלמוד מזה כי מתחלה קודם בואו היה המלאך משחית ומחבל את הכל, ממית את החיים ועוקר את המתים.
וכן תמצא במדרש תנחומא, מהו החל, א״ר יהודה בר סימון היה המלאך נוטל על סדר ולא היה מניח לא מת בין החיים ולא חי בין המתים אלא על סדר, שנאמר והנה החל הנגף בעם, כד״א (דברים ט״ז:ט׳) מהחל חרמש בקמה, כשם שהקוצר קוצר על סדר, עד כאן.
כי יצא הקצף לפני ה' החל הנגף, "for wrath has gone forth from the Lord, the plague had commenced." There is an angel whose name is קצף, whose power is derived from the attribute of Justice. As a result of this angel emerging from its "home" the plague had started to strike the Jewish people. Moses had become familiar with this angel at the time when the Torah had been given to the Jewish people. This is the meaning of Tanchuma Ki Tissa 20 on Exodus 32,2 where God had said to Moses: "Go and descend!" The message was that due to the people having committed the sin of the golden calf five destructive forces (angels) had been unleashed; they were the angels known as: אף, חמה, קצף, השמד, חרון. As soon as Moses mentioned the three patriarchs three of these angels were neutralized. This left the two angels אף and חמה who were still active, pursuing their destructive activities. This is what Moses had in mind in Deut. 9,19 when he said כי יגורתי מפני האף והחמה, "for I was afraid of Af and Chemah. In answer to Moses' "fear," God said to him: "you stand up against one of them!" [God meant that Moses' personal merit was sufficient to neutralize at least one of these two angels. Ed.] "whereas I will deal with the second one." This is the meaning of Psalms 7,7 קומה ה' באפך, "arise O Lord against Your אף," [i.e. the angel known as אף. Ed.]. Moses himself was going to confront the other angel known as חמה, and this is the meaning of Psalms 106,23: לולא משה בחירו עמד בפרץ לפניו להשיב חמתו מהשחית, "if not Moses His choice one had stood in the breach to confront His angel Chemah preventing him from his destructive activities."
When the Torah here reports Aaron as ויעמוד בין המתים ובין החיים, "standing between the dead and between the living" (verse 13), the additional word ובין is very crucial. Had the Torah only written בין המתים והחיים, this would have indicated that the "dead" were in front of him whereas no living people were amongst that group. All the living were only behind Aaron. Now that the Torah added the word ובין this indicates that amongst the people in front and behind Aaron there were both living and dead. Aaron was truly in "the middle." This is the meaning of the incense arresting the plague, i.e. that the effect of the incense was that the situation remained as it was; no additional people died. Any of the living who had been among the dead, surrounded by them did not die as a result.
We learn from this verse that originally, before Aaron intervened with his incense, the destructive angel חמה had wreaked death without exception whenever he had struck a person. He was killing the living and uprooting the dead [depriving them of their share in the hereafter. Ed.] Now, even the dead that were found among the living were no longer subject to having their hereafter denied them.
We learn from this verse that originally, before Aaron intervened with his incense, the destructive angel חמה had wreaked death without exception whenever he had struck a person. He was killing the living and uprooting the dead [depriving them of their share in the hereafter. Ed.] Now, even the dead that were found among the living were no longer subject to having their hereafter denied them.
You find this thought echoed in Tanchuma Tetzaveh 15 where the Midrash examines the word החל, "commenced" in our verse and concludes that not only is the angel described as destroying systematically just as the reaper reaps in the field systematically, but the confrontation even with God is described. [It appears to me that when the Midrash speaks of the angel Chemah "uprooting" amongst the already dead, i.e. not skipping anyone in his destructive activity, this can only mean that he had power over the hereafter of those already slain. Ed.]
קח את המחתה ושים קטורת – ותהיה הוכחה שהקטרת סם חיים ועוצר המגפה ולא כמו שאמרו שהקטרת סם המות ועל שאמרו שלא נבחנו בטוב שאינם ראויים לכהונה לכך צוה הכתוב לעשות הכהונה במטות וזהו שנא׳ והשכותי מעלי את תלונות בני ישראל שעדיין היה להם תרעומת לומר אין הכהונה בקטרת כלום.
(יא-יג) קח את המחתה ותן עליה אש מעל המזבח – רוצה לומר מעל מזבח החיצון, כי כן היה המשפט בהקטרת הקטורת על מזבח הזהב, שהיו לוקחים אש מעל מזבח החיצון, כמו שהתבאר במה שקדם; וזה לאות שזה הקטורת היה קטורת הסמים שהיו מקטירים על מזבח הזהב; ונעתר לו ה׳ יתעלה, עד שכבר נעצרה המגפה תכף שהקטיר הקטורת.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]
(יא-יג) התועלת השנים עשר הוא להסיר החשד שאפשר לישראל שיחשדו שיהיה טבע הקטורת להמית המקטירים אותו, עד שאולי היו תולים בזה מיתת החמישים ומאתים איש מקריבי הקטורת, ולא יודו שיהיה זה על דרך מופת מה׳ יתעלה. ולזה שׂם הכלי בהצלתם - הקטרת הקטורת, כדי שיתאמת להם שלא היה זה הענין מִטבע הקטורת, אך מאת ה׳ יתעלה היתה נְסִבָּה, בעבור חטאם בזאת ההקרבה.
(יא-יג) התועלת השלושה עשר הוא לבאר לישראל עוצם ההבדל שהיה בין האיש שבחר בו ה׳ יתעלה להיות כהן ובין האנשים האלו שהתקרבו מעצמם לדבר הכהונה; כי אלו המיתו עצמם בהקטרת הקטורת, ואהרן הציל מהמות כל ישראל בהקטרת הקטורת; וזה היה סיבה להוסיף אימות בלב ישראל כי מאת ה׳ היתה הכהונה לאהרן ולבניו.
ויאמר משה אל אהרן קח את המחתה וגו׳ – הנה ראיתי להעיר במעשה הזה הנכבד קצת דקדוקים ללמוד מתוכו דברים נאותים מישירים אל החיים ואל אופן התשובה והבקשה הראוי מאת ה׳ על כל צרה שלא תבא:
א. כי משה אמר לאהרן קח את המחתה ותן עליה אש מעל המזבח ושים קטרת ואחר כך והולך מהרה אל העדה ובמעשה נאמר בהפך וירץ אל תוך הקהל ואח״כ ויתן את הקטרת שיראה שלקח המחתה לבד אבל לא נתן בה קטרת עד אחרי כן והרי שנה ואיך נאמר ויקח אהרן כאשר דבר משה.
ב. אומרו ויתן את הקטרת ויכפר על העם והנה החל הנגף בעם והרי קודם שבא לשם נאמר כי יצא הקצף מלפני ה׳ ומאי קמ״ל. ועוד למה לא אמר וישם את הקטרת כמו שאמר לו ושים קטרת.
ג. אחר שאמר ויעמוד בין המתים ובין החיים ותעצר המגפה למה חזר ואמר וישב אהרן אל משה והמגפה נעצרה.
ד. כי יש להתבונן מה עמידה עמד בין המתים ובין החיים ומה שיבה זו ששב פתח אהל מועד.
והנה הספקות האלו מכריחות שתתפרש פרשה זו קרוב אל הדרש לפי מה שיסבלהו הענין יפה.
ואומר אני כי כששמע משה מפי הגבורה הרומו מתוך העדה הזאת ואכלה אותם כרגע שהכוונה שהוא משלח בהם חצי מות ועוצר בהם שלא יתפללו עליהם כמו שאמרנו וכי ראה כי יצא הקצף מלפני ה׳ החל הנגף ראה לעמוד עליהם ולהשתדל בהצלתם באופן מה מההצלה והוא אשר זכרוהו חז״ל במסכת שבת (פ״ט.) שמסרה לו מלאך המות כשעלה למרום שנאמר עלית למרום שבית שבי לקחת מתנות באדם (תהליס ס״ח) ואמר ואף מלאך המות מסר לו דבר שנאמר ויתן את הקטרת ויכפר על העם (במדבר י״ז:י״ב) ואי לאו דאמר ליה מנא הוה ידעה והוא אומרו קח את המחתה ותן עליה אש מעל המזבח ושים קטרת וגו׳ כי יצא הקצף מלפני ה׳ החל הנגף ולא נתן לנו רשות לעמוד ולהתפלל גם כי שעה דחוקה היא ואין מקום להפציר ולהעתיר ואהרן כן עשה כמו שהעיד הכ׳.
קח את המחתה – להיות שאמרו כי סיבת השרופים היתה בשביל הקטרת הקטורת שהוא סבב מיתת עם ה׳ לזה הראה להם כי הגם שהקטורת היה חוץ לזמנו וחוץ למקומו אדרבא עצר המיתה מעל ישראל, ובזה יצדיקו כי הכל מעשה ה׳ כי הוא ממית לחייב באין סובב, ורז״ל אמרו (שבת פט.) כי דבר זה למדו מס״מ בעלותו לקבל תורה.
קח את המחתה, "take the censer, etc." Inasmuch as the people had claimed that the reason the 250 men had died was due to Moses having challenged them to offer the deadly incense, Moses now wanted to demonstrate that incense is far from deadly; on the contrary, this very "deadly" incense would now save the people's lives. The reason the incense had appeared to be "deadly" was because the wrong people had offered it at the wrong time and at the wrong place. Our sages in Shabbat 89 claim that Moses had learned the life-saving property of the incense offering from the angel of death himself when he had been on Mount Sinai waiting to receive the Tablets and the Torah.
קח את המחתה – בה״א הידיעה, אולי היתה המחתה עצמה שהקריב בה הקטורת ביום שלפניו:
אש מעל המזבח – ולא אש הדיוט בעבור קדושת הקטורת:
ושים קטרת – ממין הקטורת הקרבה בכל יום, והודיע בזה שהקטורת הממיתה כשאינם כהנים היא הנותנת חיים ביד אהרן, לדעת שהוא ראוי לעבודה ולא הזרים:
והולך מהרה אל העדה – מלת והולך מבנין הפעיל, וחסר הפעול שהוא המחתה עם האש והקטורת, והנה אעפ״י שאמר להם השם הרמו מתוך העדה, לא נמנע אהרן מלבא בתוכם ולא משה מלזרזו, כי ראה כי כלתה אליהם הרעה מאת ה׳, ואם לא יכפר עליהם ימותו כלם כרגע, וחשב שמאמר הרמו מתוך וכו׳ היה כמו עצה שיתרחקו משם לכבודם ולא צווי ממש, והם באהבתם את העם עם כל סרחונם לא חשו לכבוד עצמם, ונשתדלו להצילם:
וכפר עליהם – לפי שחטאם היה במה שהיו מערערים על כהונת אהרן, לכן רצה שאהרן עצמו יכפר עליהם כדי שיראו שהוא אינו חפץ במיתתם, אעפ״י שדברו נגדו:
כי יצא הקצף – צריך אתה למהר ולרוץ שם, כי כבר יצא הקצף מלפני ה׳, שהרי אנו רואים שהחל הנגף:
כי יצא הקצף – כמו כי יצאה בי יד ה׳ (רות א׳{:י״ג}), הנה סערת ה׳ חמה יצאה (ירמיהו כ״ג:י״ט), נראה כי קצף כמו חמה נאמר בהשאלה על המכה עצמה, ויציאה נאמר על גזר דין כמו יצא דבר מלכות מלפניו {אסתר א׳:י״ט}, ומשה אמר החל הנגף בנבואה ולא ידע עדיין שהיו מתים, וזהו שנ׳ אח״כ והנה החל הנגף בעם.
for a plague (ha-ketsef) has gone forth. Cf. “For the hand of the Lord has gone forth against me” (Ruth 1:13); “Behold, a storm of the Lord has gone forth in fury [ḥemah]” (Jer. 23:19). It seems that the word ketsef (lit. “anger”), like the word ḥemah, is used in a transferred sense to denote a “plague” itself, and the expression “going forth” [yetsi’ah] denotes a decree, as in, “Let there go forth a royal commandment from him” (Esth. 1:19).
Moses said “the fatality has begun” by way of prophecy, as he did not yet know that there had been deaths; thus it says subsequently [next v.] that Aaron “found that the fatality had begun in the people.”
(יא-יד) השאלות: הצווי היה ותן עליה אש מעל המזבח ושים קטרת היינו שישים הקטרת בפנים וכתיב ויעש אהרן כאשר דבר משה ואיך אמר אח״ז ויתן את הקטרת שמשמע שעתה נתן. משה אמר החל הנגף ואיך אמר וירץ אל תוך הקהל והנה החל הנגף שמשמע שלא החל עד עתה, ולמה אמר תחלה לשון עדה ואח״כ וירץ אל תוך הקהל ויש הבדל בין עדה ובין קהל, ולמה חזר שנית והמגפה נעצרה שכבר אמר ותעצר המגפה:
(יא) קח את המחתה והולך מהרה אל העדה וירץ אל תוך הקהל – כבר בארתי בהתו״ה ויקרא (סי׳ רמ״א) שיש הבדל בין עדה ובין קהל, שבשם עדה נקראו כשבאו בסדר נכון וזקניהם בראשיהם, ובשם קהל נקראו כשנקהלו שלא בסדר הנכון, ולפעמים יקרא את המון העם בשם קהל ואת הזקנים בפ״ע בשם עדה עיי״ש באורך. והנה פה נקהלו עם זקניהם בראשיהם כמ״ש וילונו כל עדת בני ישראל, ויהי בהקהל העדה, והעדה שהם הסנהדרין וזקני העם עמדו קרוב אל אהל מועד בראש העם והעם והקהל שהם המון העם עמדו אחריהם רחוק מאהל מועד, וכאשר יצא הקצף מלפני ה׳ שהוא המשחית שיצא מאהל מועד חשב משה שיתחיל להכות בהעדה שהם הזקנים שבהם יפגע ראשונה וצוה שאהרן ישים הקטרת באהל מועד ויולך אל העדה שהם הזקנים שבהם יחל הנגף. ויקח אהרן כאשר דבר משה – ששם הקטרת בפנים וכוון לכפר בו על העדה שהם הזקנים, אבל המשחית לא התחיל להכות בצד שבו עומדים העדה רק בצד האחר שבו עמדו הקהל שהם העם ההמונים, שעז״א והנה החל הנגף בעם – ר״ל שלא היה כפי שחשב משה שהנגף יחל בהעדה שהם הזקנים שקרובים אל אהל מועד כי הנגף החל בעם שהם ההמון שעמדו אחורי העדה, וע״כ הוצרך לרוץ אל תוך הקהל שהם ההמון, ורץ אל תוכם כי הנגף היה בצד האחר שלא יכול להגיע לשם אלא דרך הקהל שבצד של אהל מועד שלא הגיע המשחית אליהם, ובאשר הקטורת ששם על האש באהל מועד הושם ע״ד לכפר על הזקנים, ועתה נודע לו שצריך לכפר על העם ההמון, והכפרה צריך שיהי׳ לשם המתכפר, הוצרך ליתן קטורת מחדש שבו יתכפרו ההמון, ולכן ויתן את הקטרת – נתן קטורת פעם שנית לכפר על העם – ההמונים:
קח את המחתה וגו׳: לא היה על פי הדבור אלא על פי ידיעה ממלאך המות שקטורת מועילה למגפה רחמנא ליצלן. ואע״ג שנעשה בזה איסור להוציא לחוץ, וגם הרי היא קטורת זרה, מכל מקום הרי פקוח נפש דוחה הכל. ויבואר עוד לפנינו.
ותן עליה אש: לשון ״עליה״ משמעו מלאה, דלא כתיב ׳ותן בה׳ כמו בספר ויקרא (י,א) ולעיל (טז,ז), ולפי הענין לא נצרך למלאות גחלי אש, ויבואר לפנינו.
ושים קטרת והולך מהרה וגו׳: פירש בתרגום יונתן ״ושוי קטרת בוסמין על אשתא״, היינו אצל המזבח, כדכתיב אח״כ ״והולך מהרה וגו׳ ״. ולצורך הענין היה די אם יתן את הקטורת על האש בבואו לשם, וכמו שעשה אהרן באמת, כמו שיבואר.
אבל משום שהיה באיסור, אלא פקוח נפש דוחה, וכל שאפשר להקל האיסור עדיף, משום הכי צוה משה שלא יתן בחוץ שיהיה איסור כרת, אלא יתן בפנים, ולא יהא אלא איסור הוצאה וקטורת זרה.
והתחכם עוד שלא יתן (הקטורת) על האש, שהוא קטורת זרה בידים, אלא יתן את הקטורת מצד הגחלים, היינו, בעת שימלא במחבת הגחלים לא ינענע המחבת להשוות הגחלים על כל המחבת, אלא יהי מלא מצד אחד, ובצד השני יהיה ריקן, וצוה שישים הקטרת בצד השני, ומשום הכי לא כתיב ׳ושים עליה (על האש) קטורת׳. וממילא בריצה מעל המזבח תגיע הקטרת אל האש ויהיה נקטר בגרם בעלמא.
הכל
(יב) וַיִּקַּ֨ח אַהֲרֹ֜ן כַּאֲשֶׁ֣ר׀ דִּבֶּ֣ר מֹשֶׁ֗ה וַיָּ֙רׇץ֙ אֶל־תּ֣וֹךְא הַקָּהָ֔ל וְהִנֵּ֛ה הֵחֵ֥ל הַנֶּ֖גֶף בָּעָ֑ם וַיִּתֵּן֙ אֶֽת־הַקְּטֹ֔רֶת וַיְכַפֵּ֖ר עַל־הָעָֽם׃
Aaron did as Moses said, and ran into the midst of the assembly; and behold, the plague had begun among the people. And he put on the incense, and made atonement for the people.
א. אֶל־תּ֣וֹךְ =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו וכמו כן בדפוסים וקורן.
• ל!=אֶל־תּ֣וֹך (חסר שווא באות כ״ף סופית)
• הערות דותן והמקליד
• ל!=אֶל־תּ֣וֹך (חסר שווא באות כ״ף סופית)
• הערות דותן והמקליד
וּנְסֵיב אַהֲרֹן כְּמָא דְּמַלֵּיל מֹשֶׁה וּרְהַט לְגוֹ קְהָלָא וְהָא שָׁרִי מוֹתָנָא בְּעַמָּא וִיהַב יָת קְטוֹרֶת בּוּסְמַיָּא וְכַפַּר עַל עַמָּא.
And Aharon took, as Moshe had said, and ran into the midst of the congregation, and, behold, the plague had begun among the people; and he put on sweet incense and made atonement for the people.
ונסב אהרן היך מה דמללא משה ורהט לגו קהלא והא שריב מחבלה מחבל בעמא ויהבג ית קטרתה וכפרד על עמא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דמלל״) גם נוסח חילופי: ״דפקד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שרי״) גם נוסח חילופי: ״שורי״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויהב״) גם נוסח חילופי: ״וישווי״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וכפר״) גם נוסח חילופי: ״ויכפ׳ ״.
ונסיב אהרן היכמא דמליל משה ורהט למצע קהלא והא שרי קצף מחבלא לחבלא בעמא ויהב ית קטורת בוסמין וכפר על עמא.
And Aharon took, as Mosheh had said, and ran into the midst of the congregation, and, behold, the destructive burning had begun to destroy the people: but he put on incense, and made atonement for the people.
ויתן את הקטרת – 1מה עשה אהרן, נטל את המחתה עם הקטרת ונתנה בפני מלאך המות, כמה דאת אמר ישימו קטורה באפיך (דברים ל״ג:י׳).
1. מה עשה אהרן נטל את המחתה עם הקטורת כו׳. תנחומ׳ הנדפס מכבר סוף תצוה אות ט״ו, אמר ר׳ אבהו בשם רשב״ל כשראה אהרן להמלאך מתרים כנגדו נתן מחתה על פניו, שנאמר ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך.
אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי בְּשָׁעָה שֶׁעָלָה מֹשֶׁה לַמָּרוֹם אָמְרוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם מַה לִילוּד אִשָּׁה בֵּינֵינוּ, אָמַר לָהֶם לְקַבֵּל תּוֹרָה בָּא, אָמְרוּ לוֹ חֶמְדָּה גְּנוּזָה לְךָ תתקע״ד דּוֹרוֹת קֹדֶם שֶׁנִּבְרָא הָעוֹלָם אַתָּה מְבַקֵּשׁ לִתְּנָהּ לְבָשָׂר וָדָם, (תהלים ח׳:ה׳) ״מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ״ וְגוֹ׳ ״תְּנָה הוֹדְךָ עַל הַשָּׁמַיִם״, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה הַחֲזֵר לָהֶם תְּשׁוּבָה, אָמַר לוֹ רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם מִתְיָרֵא אֲנִי שֶׁמָּא יִשְׂרְפוּנִי בְּהֶבֶל שֶׁבְּפִיהֶם, אָמַר לוֹ אֱחֹז בְּכִסֵּא כְּבוֹדִי, שֶׁנֶּאֱמַר (איוב כ״ו:ט׳) ״מְאַחֵז פְּנֵי כִסֵּה פַּרְשֵׁז עָלָיו עֲנָנוֹ״. אָמַר רַבִּי תַּנְחוּם מְלַמֵּד שֶׁפֵּרֵשׁ שַׁדַּי מִזִּיו שְׁכִינָתוֹ וַעֲנָנוֹ עָלָיו, אָמַר לְפָנָיו רִבּוֹנו שֶׁל עוֹלָם תּוֹרָה שֶׁאַתָּה נּוֹתֵן לִי מַה כְּתִיב בָּהּ (שמות כ׳:ב׳) ״[אָנֹכִי ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם״, אָמַר לָהֶם כְּלוּם לְמִצְרַיִם יְרַדְתֶּם, לְפַרְעֹה הִשְׁתַּעְבַּדְתֶּם, תּוֹרָה לָמָּה תְּהֵא לָכֶם, שׁוּב מַה כְּתִיב בָּהּ] ״לֹא יִהְיֶה לְךָ״ וְגוֹ׳, בֵּין כּוּתִיִם אַתֶּם שֶׁעוֹבְדִין אֱלִילִים, שׁוּב מַה כְּתִיב בָּהּ, (שם, ח) ״[זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ״ כְּלוּם אַתֶּם עוֹשִׂים מְלָאכָה שֶׁאַתֶּם צְרִכִין שְׁבוּת, שׁוּב מַה כְּתִיב בָּה] (שם, ז) ״לֹא תִשָׂא״ כְּלוּם מַשָׂא מַתָּן יֵשׁ בֵּינֵיכֶם, שׁוּב מַה כְּתִיב בָּהּ (שם, יב) ״כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ״ כְּלוּם אָב וָאֵם יֵשׁ לָכֶם, שׁוּב מַה כְּתִיב בָּהּ ״לֹא תִרְצַח לֹא תִנְאַף לֹא תִגְנֹב״ כְּלוּם יֵצֶר הָרַע יֵשׁ בֵּינֵיכֶם, חָזְרוּ וְהוֹדוּ לוֹ לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים ח׳:ב׳) ״ה׳ אֲדֹנֵינוּ מָה אַדִּיר שִׁמְךָ בְּכָל הָאָרֶץ״, וְאִלּוּ ״תְּנָה הוֹדְךָ עַל הַשָּׁמַיִם״ לֹא כְּתִיב, מִיָּד כָּל אֶחָד וְאֶחָד מָסַר לוֹ דָּבָר, שֶׁנֶּאֱמַר ״עָלִיתָ לַמָּרוֹם שָׁבִיתָ שֶּׁבִי לָקַחְתָּ מַתָּנוֹת בָּאָדָם״, בִּשְׂכַר שֶׁקְּרָאוּךָ אָדָם ״לָקַחְתָּ מַתָּנוֹת״, וְאַף מַלְאַךְ הַמָּוֶת מָסַר לוֹ דָּבָר, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיִּתֵּן אֶת הַקְּטֹרֶת וַיְכַפֵּר עַל הָעָם״, אִי לָאו דְּאָמַר לֵיהּ מְנָא הֲוָה יָדַע. (כָּתוּב בְּרֶמֶז שפ״א וּבְרֶמֶז רס״ב).
פַאכַ׳דַ׳ דַ׳לִךַּ אהַרֻוןֻ כַּמַא קַאלַ מֻושִׁהֻ וַחַצַ׳רַ אִלַי׳ וַסַטִ אלגַוְקִ פַאִדַ׳א בִּאלוַבַּאאִ קַדִאבּתַּדַא בִּהִם פַבַּכַ׳רַ אַלּבֻּכֻ׳ורַ וַאסתַּג׳פַרַ עַנהֻם
ולקח זאת אהרן, כפי שאמר משה, והגיע אל תוך הקהל, והנה במחלה המדבקת כבר החלה בהם, ומייד הקטיר את הסממני איוד, ובקש כפרה מעליהם.
ויקח אהרן כאשר דבר משה מגיד שלא שנה [א] אמנם ספר הכתו׳ כי כאשר בא בזה האופן אל תוך הקהל לא נעצר׳ המגפ׳ כמו שחשב אדרבא פרץ המשחית בהם [ב] בשיעור שיראה כאלו אז החלה מגפה עצומה מהראשונה והיה זה לפי שאין מרצון הש״י שישתמשו במסרת ההוא וכיוצא בו בעת שיהיו ישראל חוטאין אלא שישאו ענשן או אז יכנע לבבם הערל להורות לפניו כי הוא המוחץ והרופא כמו שאמר ראו עתה כי אני אני הוא וגו׳. אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא ואיו מידי מציל (דברים ל״ב:ל״ט) וההנצל אז על הדרך הזאת תועבה היא לו. והנה כשראה אהרן כך התבונן בענין והרגיש שלא הועיל המסרת הזה לעת כזאת אבל יזיק וכבר עשה מלאך המות בה מלאכתו הנהוגה הניח העבוד׳ ההיא ושם ילכו לכפר עליהם בהישירם אל החרטה ואל התשובה הנכונה [ב] והוא אומרו ויתן את הקטרת ויכפר על העם – ירצה נתן את הקטרת לאיש אחר או במקום מה כמו ואל הארון תתן את העדות (שמות כ״ה:כ״א) וכמו שפי׳ שאו זמרה ותנו תוף (תהלים פ״א:ג׳) בענין ר״ה שער ס״ז. וכבר פירשו חז״ל (שמות רבה כ״ב) ואתה הרם את מטך ונטה את ידך על זה האופן עצמו והוא פי׳ נכון כמו שבא במקומו.
ויקח אהרן כאשר וגו׳ – פירוש סמוך לדיבורו של משה ללמדך שלא שהה אפילו רגע. עוד ירצה לצד שהענין כאן הוא הפך הדין להקטיר קטורת חוץ לזמנו וחוץ למקומו, לזה אמר ויקח אהרן וטעם ויקח הוא כאשר דבר משה פירוש על פי נביא, ויאמן נביא כשיאמר לעבור על מצוה אחת ממצות התורה לפי שעה, וכאליהו בהר הכרמל (מלכים א י״ח).
ויקח אהרן כאשר דבר משה, And Aaron took just as Moses had said, etc. This means that Aaron did so as soon as he received the instructions from Moses. Aaron's action is remarkable because he had witnessed what happens when one offers incense at the wrong time. and the wrong place. He might have waited until the appropriate time and offered it inside the Sanctuary. Instead, he knowingly endangered himself having received his instructions from Moses the acknowledged prophet who was entitled to violate a commandment temporarily in order to deal with an emergency. Another example of a prophet acting in this manner was the prophet Elijah on Mount Carmel when he repaired a private altar at a time when private altars were forbidden (Kings I 18,30).
ויתן את הקטרת – על האש. והנה תחלה רץ אל תוך הקהל ואח״כ נתן את הקטורת על האש, אבל משה אמר לו תחלה ושים קטורת ואח״כ והולך מהרה וכו׳, ואין לומר ששנה מן הסדר שצוה לו משה, שהרי הכתוב אומר ויקח אהרן כאשר דבר משה, אולם מה שאמר ושים קטורת היא הכנה שישים הקטורת בחפניו, ואח״כ יכפר עליהם בנתינת הקטורת על האש, וכן עשה אהרן, כי תחלה כתוב ויקח אהרן כאשר דבר משה, כלומר שם הקטורת בחפניו, ואח״כ ויתן את הקטורת שהיא הנתינה על האש:
ויכפר על העם – לא היתה ההצלה ע״י כח שיש בסממני הקטורת חלילה, כי התורה פירשה הסמים ההם בפרשת כי תשא, ואין באחת מהן כח להציל ממות, אלא ע״י קדושת אהרן שהוא קדש קדשים שנאמר ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים (ד״ה א׳ כ״ג י״ג), ועל ידי קדושת הקטורת שהוא ג״כ קדש קדשים שנאמר קדש קדשים תהיה לכם (שמות ל׳ ל״ו) זכו העם להנצל, ולזה אמר הכתוב ויכפר על העם הרי שהכל תלוי בכפרה, ובשני הדברים שאמרנו היה כח לכפר, ולפי שהם הכחישו בקדושת אהרן ודברו סרה על הקטורת שגרמה מיתה לחמשים ומאתים איש, לכן הודיעם משה כי יש באהרן ובקטורת קדושה יתירה, ועל ידיהן ינצלו ממות:
{כאשר דבר משה: אין הפירוש ׳כמו שדבר׳, שהרי לא עשה ככה. אלא הפירוש – תיכף ומיד, וכמו שכתבתי כיוצא בזה בבראשית (יב,ד) ובפירוש רש״י להלן (כ,כז). ומחמת שהיה לאהרן לחוש שמא יסתכן כמו נדב ואביהוא, ועיין בפסיקתא בפרשה זו, משום הכי כתיב דאהרן לא חש לעצמו בשביל אהבת ישראל וכפרתם}.
והנה החל הנגף בעם: לשון ״והנה״ מורה על חידוש ממה שחשב, כמו שכתבתי בספר בראשית (טו,ד) ובכמה מקומות, והרי כבר הודיע משה שהחל הנגף. וגם כל המאמר מיותר.
אלא משום שאהרן שינה מדבר משה, ולא נתן הקטורת עד שבא אל העם, למדנו מזה. ומשום שהיה דבר משה לא בדבר ה׳ אלא מדעת עצמו, ומטעם פקוח נפש שדוחה, ומשום הכי צוה משה שתהיה הקטרה בפנים, ולא יהיה אלא איסור קטורת זרה ואיסור הוצאה לחוץ, שאין כל זה באזהרת כרת, כמו שכתבתי (פסוק י״א). אבל כל זה כשהוא ברור שכבר החל הנגף, משא״כ אם אין ידוע בבירור, טוב לעשות איסור חמור כשיגיע לידי פקוח נפש, מלעשות איסור קל בשעה שיכול להיות שאין כאן פקוח נפש. משום הכי כאשר נסתפק אהרן אם כבר החל הנגף שהרי לא דיבר משה בשם ה׳, ואולי ברחמי שמים נשמעה תפלתם לגמרי, על כן לא הקטיר בפנים אלא בבואו למקום הקהל וראה ״והנה החל הנגף בעם״ כמו ששמע, אז ״ויתן את הקטרת״ – על האש.
ויתן את הקטרת: בכל מקום דכתיב נתינת קטורת כתיב בלשון ׳שימה׳, כמו בנדב ואביהוא (ויקרא י,א) ״וישימו עליה קטרת״, ולעיל (טז,ז) ״ושימו עליהן קטרת״, ושם פסוק י״ח ״וישימו עליהם קטרת״. וכאן כתיב בדבר משה ״ושים קטרת״, ובמעשה כתיב ״ויתן״. וכן לעיל (טז,יז) ״ונתתם עליהם קטרת״, וכן בפרשת אחרי (ויקרא טז,יג) ״ונתן את הקטרת על האש וגו׳ ״, ולאו דבר ריק הוא.
ונראה, דמשמעות ׳שימה׳ הוא נתינה בסדר יפה ושום לב, כמו משמעות ״ושמו בדיו״ (לעיל פרק ד׳) שביארנו שהוא תיקון על מתכונתם. וכן ביארנו בספר שמות פרק מ׳ הרבה לשון ״וישם״ שמשמעו – בשום לב וישוב הדעת. והנה בכל נתינת הקטורת על הכהן להיות נזהר ליתן מרחוק ולהתקרב לפניו כדי שלא תכוה ידו, וכדתנן בתמיד (פרק ו׳ משנה ג׳) ׳ומלמדים אותו הוי זהיר שמא תתחיל לפניך שלא תכוה׳. משום הכי כתיב בכל מקום ׳שימה׳. אבל לעיל (טז,יז) שציווי משה היה ליתן את הקטורת בלי אש, משום הכי כתיב ״ונתתם״. וכאן בדבר משה ליתן את הקטורת תיכף ומיד בהסיר הגחלים מעל המזבח, וגם הזהיר ליתן מן הצד כמו שכתבתי, משום הכי כתיב ״ושים״ – בזהירות. מה שאין כן אהרן לא נתן את הקטורת עד בואו לתוך הקהל והיו הגחלים עמומים מלמעלה, ולא הוצרך להזהר, משום הכי כתיב ״ויתן״. וכן ביום הכפורים (ויקרא טז,יג) שמשהה בהילוך מן המזבח החיצון עד מקום הארון משום הכי כתיב ״ונתן״.
ויתן את הקטרת – אמר ר׳ יהושע בן לוי, בשעה שעלה משה למרום כל אחד מהמלאכים נעשה לו אוהב ומסר לו דבר, ואף מלאך המות מסר לו דבר, שנאמר ויתן את הקטורת ויכפר על העם, ואומר ויעמוד בין המתים ובין החיים, אי לאו דאמר ליה מי הוה ידע1. (שבת פ״ט.)
ויכפר על העם – תנא רב חנניא, מניין לקטורת שמכפרת, שנאמר ויתן את הקטורת ויכפר על העם, ותנא דבי ר׳ ישמעאל, על מה קטורת מכפרה על לשון הרע, מאי טעמא, יבא דבר שבחשאי ויכפר על מעשה חשאי.2 (זבחים פ״ח:)
1. לא ידעתי למה לא הביא הראיה מפסוק הקודם ממ״ש משה אל אהרן קח את המחתה ושים קטורת וכפר עליהם, וזה היה ראיה יותר מכרחת מהראיה שמביא מפסוק זה שמספר רק מעשה אהרן, משא״כ בפסוק הקודם הוי צווי דמשה. ואולי ניחא ליה להביא פסוק זה משום דבו נאמר ויעמוד בין המתים ובין החיים שזה יותר מפורש לענינו, ובודאי עשה כן ע״פ צוויו של משה, משא״כ פסוק הקודם אפשר לומר דמשה צוה להקטיר קטורת רק לעשות נ״ר להקב״ה ופן ואולי ירחם, ודו״ק.
גם י״ל דעיקר הראיה הוא מן ויעמד בין המתים וגו׳ והכונה דהנגף – מלאך המות – עמד על עמדו ולא עשה עוד מאומה וכמו ויך שלש פעמים ויעמד (מלכים ב י״ג, י״ח), ודבר זה מסר לו המה״מ דאין לו שליטה בשעת הקטרת הקטורת.
גם י״ל דעיקר הראיה הוא מן ויעמד בין המתים וגו׳ והכונה דהנגף – מלאך המות – עמד על עמדו ולא עשה עוד מאומה וכמו ויך שלש פעמים ויעמד (מלכים ב י״ג, י״ח), ודבר זה מסר לו המה״מ דאין לו שליטה בשעת הקטרת הקטורת.
2. מעשה הקטורת היה בחשאי בהיכל שהיה הכהן לבדו שם, כדתנן פורשים היו מן האולם ולמזבח בשעת הקטרה וכש״כ מן ההיכל, דילפינן מן וכל אדם לא יהיה באה״מ (פ׳ אחרי), וגם ענין לשון הרע על הרוב הוא בחשאי שהמספר לה״ר דרכו לספר בחשאי, ובמעשה פרשה זו היה ענין לשה״ר, כמש״כ אתם המיתם את עם ה׳, וכמש״כ לעיל. ואמנם על לשה״ר כזו שהיא בפרהסיא מכפרת המעיל של הכה״ג, דדרשינן יבא דבר שבקול [היינו הפעמונים שבמעיל המשמיעים קול] ויכפר על דבר שבקול, ע״ש הכתוב מברך רעהו בקול גדול, ומבואר לפנינו בפ׳ תצוה כ״ט א׳, יעו״ש.
הכל
(יג) וַיַּעֲמֹ֥ד בֵּֽין־הַמֵּתִ֖ים וּבֵ֣ין הַֽחַיִּ֑ים וַתֵּעָצַ֖ר הַמַּגֵּפָֽה׃
He stood between the dead and the living; and the plague was stayed.
And he stood between the dead and the living, and the plague ceased.
עצר – כלה, מנע
אף על פי שעצירה מתורגמת בלשון מניעה כבפסוק ״עֲצָרַנִי ה׳ מִלֶּדֶת״ (בראשית טז ב) ״מַנְעַנִי ה׳ מִלְּמֵילַד״ עיין שם, כאן תרגם ״וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה״ – ״וְאִתְכְּלִי מוֹתָנָא״ בפועל ״כלה״, לציין שהמגיפה באה לידי גמר. ועיין גם ״וַיִּכָּלֵא הגשם״ (בראשית ח ב) ״וְאִתְכְּלִי מִטְרָא״. והרה״ג אביגדר נבנצל שליט״א ביאר באופן אחר: בפסוקנו מדובר בעצירת המשך המגיפה, וכן במבול, ״וַיִּכָּלֵא הגשם״, שלא הוסיף לרדת – לכן תרגם בשניהם בפועל ״כלה״. אבל עצירת הלידה משמעותה עצירה קודם התחלה, ומתאים יותר לתרגמה בלשון מניעה, ״מַנְעַנִי ה׳ מִלְּמֵילַד״.
And Aharon stood in the midst, between the dead and the living, with the censer, and interceded in prayer; and the plague was restrained.
ויעמוד בין המתים ובין החיים – 1עמד המלאך ואהרן מנעו ולא הניחו לעבור ועצרו במתניו, שנאמר ותעצר המגפה, ועליו נאמר ברך ה׳ חילו (דברים ל״ג:י״א). אמר המלאך לאהרן המקום שלחני להרוג ואתה מחזיק בי, אמר לו אהרן כך צוני משה שאחזיק בך, אמר לו המלאך אני אומר לך הקב״ה שלחני ואתה אומר לי משה אמר לו אהרן כל מה שאמר לי משה מפי הקב״ה וברצונו של הקב״ה, אמר המלאך לאהרן ומי יאמינך אמר לו הרי משה באהל מועד והקב״ה גם הוא שם, נלך שנינו לשם, מיד תפס אהרן למלאך בעל כרחו, והוליכו אצל משה לאהל מועד, הדא הוא דכתיב וישב אהרן אל משה אל פתח וגו׳ (פסוק טו).
1. עמד המלאך ואהרן מנעו. תנחומ׳ תצוה שם, ורש״י הביא זאת ג״כ כמו ששהביא המחבר.
ובכך עמד בין המומתים ובין אלה שעדיין הם בחיים ונכלאה המחלה המדבקת.1
1. (יש לשים לב כי פסוק זה הוא במספר 4240 ומשמעותו כי זה עולה בחשבון, עשר פעמים ׳משיח בן דוד׳ ורואים מזה רמז על עניין של ׳בלע המוות לנצח׳ שיהיה עם ביאת והתגלות המשיח במהרה בימינו אמן.)
ויעמוד בין המתים וגו׳ – אחז את המלאך והעמידו על כרחו. אמר לו: הנח לי לעשות שליחותי. אמר לו: משה צוני לעכב על ידך. אמר לו: אני שלוחו של מקום, ואתה שלוחו של משה. אמר לו: אין משה אומר כלום מלבו אלא מפי הגבורה, ואם אין אתה מאמין, הרי הקב״ה ומשה אלא פתח אהל מועד, בא עמי ושאל, וזהו שנאמר: וישב אהרן אל משה וגומ׳ (במדבר י״ז:ט״ו).ב
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י מינכן 5, ליידן 1 חסרה מלת: אל. בכ״י לונדון 26917: ״על״.
ב. בחלק מעדי הנוסח מופיע כאן ביאור ״דבר אחר... והחטא הוא ממית״ שמופיע במהדורתנו על פסוק י״א, ועיינו שם בהערה. בכ״י לייפציג 1 מופיעה כאן תוספת ארוכה שהייתה בכ״י של ר׳ שמעיה, ועיין בהערה בסוף ביאור רש״י במדבר ט״ז:כ״ב.
ויעמד בין המתים וגו' AND HE STOOD BETWEEN THE DEAD [AND THE LIVING] – He (Aharon) seized the Angel of Death and stopped him despite himself. The angel said to him, "Let me be, so that I may carry out my commission!" He (Aharon) answered him, "Moshe has bidden me prevent you". The angel replied, "I am the messenger of the Omnipresent while you are but the messenger of Moshe!" Aharon retorted, "Moshe does not say anything out of his own mind, but only at the command of the Almighty. If you do not believe me, behold, the Holy One, blessed be He, and Moshe are at the entrance of the appointed tent; come with me and ask them!" This is the meaning of what is stated (v. 15): And Aharon returned unto Moshe (i.e. returned together with the Angel of Death) (cf. Tanchuma Tetzaveh 15 at end of תצוה).
פס׳: ויעמד בין המתים ובין החיים – הוא שאמר משה (דברים ט׳:כ׳) ובאהרן התאנף ה׳ מאד להשמידו. עתיד היה אהרן לקבר את ארבעה בניו אלא שהתפלל משה עליו שנאמר (שם) ואתפלל גם בעד אהרן בעת ההיא. משה עמד בין החיים ובין המתים על בני אהרן. ואהרן עמד בין המתים ובין החיים על בני ישראל:
ויעמוד בין המתים ובין החיים HE STOOD BETWEEN THE DEAD AND THE LIVING: Because the destroyer (המשחית)1 did not cross the place of the burning of the incense.2
1. Rashbam appropriately uses the language of Ex. 12:23, which, like our passage, describes a death-dealing force that stops when the appropriate apotropaic ritual is performed.
2. Or, as NJPSC paraphrases Rashbam’s comment: “The destroyer could not pass beyond the place of the incense offering.”
Rashbam’s approach opposes Rashi’s midrashic explanation (following Tanh. Teṣavveh 15) which sees in the phrase “He stood between the dead and the living” a reference to Aaron confronting the Angel of Death and arguing with him (and, in Tanh., physically restraining him). Rashbam says more simply that Aaron was protecting those who were still alive. He stood at the edge of the area that the plague had ravaged and somehow that stopped the plague from going further.
Rashbam’s approach opposes Rashi’s midrashic explanation (following Tanh. Teṣavveh 15) which sees in the phrase “He stood between the dead and the living” a reference to Aaron confronting the Angel of Death and arguing with him (and, in Tanh., physically restraining him). Rashbam says more simply that Aaron was protecting those who were still alive. He stood at the edge of the area that the plague had ravaged and somehow that stopped the plague from going further.
ויעמוד בין המתים וגו׳ – פירש״י שאמר מה״מ אני שלוחו של מקום וכו׳, הרי משמע שהי׳ יכול לשחת ולנגוף אעפ״כ לולא שאחזו אהרן והעמידו ע״כ וא״כ מאי נפקותא במה שלמד מה״מ למשה סוד הקטורת. וי״ל דה״מ דמועיל שלא יתחיל אבל משהתחיל לא.
(יג-יד) אמנה הכפר׳ אשר עשה לשם היא מה שנאמר ויעמוד בין המתים ובין החיים ותעצר המגפה וישב אהרן אל משה אל פתח אהל מועד והמגפה נעצרה – [ד] כי הענין הראשון הוא לעורר אותם אל החרט׳ ואל החרדה על חטאם מה שיושלם זה בעמוד אדם על עצמו והתבוננו בין המתים והחיים וכמ״ש והחי יתן אל לבו (קהלת ז׳:ב׳) דברים של מיתה (כתובות ע״ב.) ואמרו הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה דע מאין באת ולאן אתה הולך (משנה אבות ג׳) ועוד אמר נסתכל ביום המיתה ואמר שירה (ברכות י׳.) ואמר הכתוב שהספיק׳ העמיד׳ הזאת להם לשהתחיל׳ להעצר המגפה. (התר ספק ג׳ ד׳) אמנם כששב אהרן אל משה אל פתח אהל מועד והוא מה שיעורר אותם להושיבם אל משה רבם אשר פתח אהל מועד אשר משם תצא תורה ומצות הנה אז כבר יושלמו בשני הענינים אשר כללם ייכתוב בסור מרע ועשה טוב (תהלים ל״ד:ט״ו) וראוי להנתן להם החיים והשלום שאמר ראשונה מי האיש החפץ חיים ועם זה והמגפ׳ נעצר׳ לגמרי. זה ראיתי ונתון אל לבי בענין הזה מהטעמים שזכרנו ואמרתי אך טוב הוא לפי עיונו ודבר ממוצע בין הפשט והדרש ומועיל מאד בכמו אלו הענינים.
ושוב מצאתי מדרש לרז״ל מחזיק ידי בפירוש הזה וכאלו הוא פירוש מעשה זה על הדנך שזכרתי מתחל׳ ועד סוף והוא במדרש הזוהר בפרשת וירא אליו י״י בפסוק מהרי שלש סאים וגו׳ (בראשית י״ח:ו׳) אמר ר׳ כרוספדאי האי מאן דמדכר בפומי בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ענינא דקורבנא ותקרובתא ויכוין בהו ברית כרותה היא דאינון מלאכיא דמדכרין חובוי לאבאשא ליה לא יכלין למיעבד עמיה אלא טיבו ומאן נוכח האי פרשתא נוכח דכיון דאמר והנה שלשה אנשים נצבים עליו מאי עליו לעוין בדיניה כיון דחמי נשמתא דצדיקיא כך מה כתוב וימהר אברהם האהלה אל שרה (בראשית י״ח:ו׳) מהו האהלה אל בית המדרש ומה אומרת מהרי ענינא דקורבניא ונשמתא מכוונא בהו הדא הוא דכתיב ואל הבקר רץ אברהם וכדין ניחא להו ולא יכלין לאבאשא ליה ר׳ פנחס אמר מהכא והנה החל הנגף בעם וכתיב ויאמר משה אל אהרן קח את המחתה וכתיב ותעצר המגפה כתיב הכא מהרי וכתיב התם והולך מהרה מה להלן קרבן לאשתזבא אף כאן קרבן לאשתזבא. אמר ר׳ יצחק בא וראה מה כתיב ויאמר משה אל אהרן קח את המחתה ותן עליה אש מעל המזבח ושים קטרת אמר ליה אהרן למה אמר ליה כי יצא הקצף מלפני ה׳ החל הנגף מה כתיב וירץ אל תוך הקהל והנה החל הנגף בעם וכתיב ויעמוד בין המתים ובין החיים ותעצר המגפה דלא יכיל מלאכא לחבלה לשלטנה בהו ואתבטל מותנא. הנה עם שאין זה עיקר המאמר בכוונותיו הלא עד כה למדנו שדוגמת מה שאמרנוהו על וישב אהרן אל משה אל פתח אהל מועד אמרו על וימהר אברהם האהלה וכמ״ש אם פגע בך מנוול זה (סוכה נ״ב:) הוא שטן הוא מלאך המות משכהו לבית המדרש גם כי ענין הקטרת וענין הקרבנות להדדי שרוה רבנן לומר שעקר עצירת המגפה הוא בענין הקרבנות ובכפרתן כמו שאמרנו אמנם מה שיתבאר בו הכל בפירוש הוא מה שסמכו שם בהזוהר זכרונו הלכה למעשה ר׳ אחא אזל לכפר טרפא אתא לבית אושפיזא לחישו עליה כל בני מתא. אמרו גברא רבא אתא הכא ניזול לגביה אתו לגביה אמרו ליה ליחוש ליה מר בליבא על אבדנה אמר להו מה הוא א״ל דאית שבעה יומין דשרא מותנא במתא וכל יומא אתתקף ולא איתבטל אמר להו ניזיל לבי כנישתא ונתבע רחמין מקמי קב״ה עד דאזלו אתו ואמרו פלניא ופלניא מתו ופלניא ופלניא למימת אמר להו ר׳ אחא לית עדנא לקיימה הכא דשעתא דחיקא אלא פרישו מנכון ארבעין בני אנשא אינון דזכאין יותר עשרה עשרה לארבע חולקין ואנא עמכון עשרה לזויתא חד דמתא ועשרה לזויתא חד דמתא וכן לארבע זויתא ואמרו ברעות נפשיכון ענינא דקטרת בוסמין דמני משה לאהרן וענינא דקרבנ׳ עימה עבדו כן תלתא זימנין ואעברו לכל מתא לארבע זוויתא והוי אמרין כן לבתר אמר להו ניזיל לאינין דאושיטו למימת אתפרשו לבתיכון ואמרו כדין וכדין תסיימי אמרו אלין פסוקי בקל תקיף תלתא זמני ויאמר משה אל אהרן קח את המחתה וגו׳. ויקח אהרן וגו׳. ויעמוד בין המתים וגו׳ וכן עבדו ואתבטל מותנא. שמעו ההוא קלא דאמר סתרא סתרא קמיתא איחל לעילאי דהא דינא דשמיא לא אשרי הכא דהא ידעי לבטלה ביה חלש לביה דרבי אחא ודמוך שמע דאמרין ליה כדעבדת דא עביד דא זיל אימא להון דיחזרון בתשובה דחייבין אינון קמאי קם ואחזיר להון בתשוב׳ שלימתא וקבילו עלייהו דלא אתבטלון מאוריתא לעלם ואחלפו שמא דמתא מתא מחסיא. הנך רואה בעיניך במעשה הזה דוגמת כל מה שכתבנו שהרי רב אחא רצה מתחלה להתפלל ולהיישירם אל התשובה אלא שלדעתו לא עמדה להם שעה כי רבה המגפה בעם. ולזה ראה להשתמש ממסרת הקטרת המועיל לעצור המגפה לפי שעה וזכרון הקרבנות עמו. ואין ספק שידע לכוין בכתובים ההם אל הסוד הנמסר בו כי לזה אמר ואנא עמכון וכן עשו והצליחו כי לא היה עונם כבד כמחלקותם של קרח. וגם שלא ננעלו שערי תפלה כמה שנאמר בכאן הרומו מתוך העדה כמו שכתבנו. ועם כל זה מן השמים הקפידו עליו ויצאתה בת קול להתאונן על מה שבטלו מהם דין שמים עד שנתירא רבי אחא מפני אלהיו ויחלום וישמע שאומרין לו אדעבדת דא עביד דא. והדברים אשר עשה עמהם הם עצמן אשר נרמזו הנה בכתובים כי כנגד מה שאמר ויעמוד בין המתים כאשר פירשנו אמר קם ואחזיר לון בתשובה שלמיתא וכנגד מה שאמר וישב אהרן אל משה אל פתח אהל מעד כנזכר אמר קבילו עילוייהו דלא אתבטלון מאורייתא לעולם ובזה רחם י״י עליהם לגמרי כי על כן הסבו שם המקום מתא מחסיא. הנה שעולה הכל כהוגן וכאלו היה גנוב אתי.
ויעמד בין המתים ובין החיים – אחר שכבר התיצב שם, התעכב להגן על החולים שלא ימותו, על היפך ״הבדלו מתוך העדה״ (פסוק כ״א).
ותעצר המגפה – שלא חלה עוד שום אחד מהם בחולי מגפה.
ויעמוד בין המתים ובין החיים, after he had already reached that spot he waited in order to help cure the ones who had taken sick but had not died yet. Instead of distancing himself from the congregation of sinners (verse 21) Aaron did the opposite in order to save whom he could save.
ותעצר המגפה. Not a single Israelite was struck by the pestilence from that moment on.
אחז המלאך וכו׳. דאין לפרש על אהרן שעמד בין המתים ובין החיים, דאיך אפשר להיות, שהרי בכל מקום היו מתים וחיים מעורבים יחד, ואיך אפשר שאהרן יהיה עומד בין המתים ובין החיים, אלא על המלאך המות קאי, שהוא היה עומד בין המתים ובין החיים, כלומר שהיה עומד ביניהם, מי שמת – היה מת, ומי שהיה חי – עדיין חי, שלא היה רשאי להמיתו, ובזה היה עומד ביניהם. ופירוש זה ראיה למעלה שהמלאך המות מסר לו סוד הקטורת, שהרי הוא היה משחית, והוא יודע מה עוצר אותו. ומביא ראיה שהמלאך משחית, דכתיב ״ויעמוד בין המתים ובין החיים״ ׳שאחז המלאך המות וכו׳ ׳. ואחר כך חזר (רש״י) לפרש ׳דבר אחר׳, שהקדוש ברוך הוא צוה שיעצור המגיפה בקטורת, שהיו מליזין אחר הקטורת. ולפי זה לא מסר לו מלאך המות זה, אלא הקדוש ברוך הוא למדו כדי שלא יליזו אחר הקטורת, רק שלא נכתב זה בכתוב. אבל לפירוש ראשון המלאך המות למדו בדרך סגולה בלבד:
אחז את המלאך. דאל״כ מאי בין החיים ובית המתים, וכי החיים היו לצד אחד והמתים לצד אחד שהי׳ אהרן עומד ביניהם, ואי קאי על המלאך אתי שפיר ופי׳ שלא מתו עוד: (קצ״מ) ופי׳ זה קודם הד״א שכ׳ אחר זה, מפני שזה נראה כסותר מה שפירש רז זה מסר לו כו׳ דא״כ למה לא נעצרה המגפה מיד עד שהוצרך לילך לאוהל מועד. לכן פי׳ שמיד אחזו בעל כרחו בקטרת אלא שהמלאך המות לא רצה להאמין שעתה רצה הקב״ה להשתמש בזאת הסגולה כיון שהמגפה באה על עון גדול כזה, ורז זה לא נאמר אלא כשהמגפה באה מצד המערכת ואין זכות ביד הדור להפכו שאז מועיל הקטרת, לכך הוצרך לשוב לאהל מועד ואחר שיישב זה חזר לפ׳ הד״א:
ד״א למה בקטורת. דלטעם ראשון קשה למה לא התפלל מיד כדי שלא יתחיל הנגף או לכל הפחות כשהתחיל הנגף, לכן פי׳ ד״א שהי׳ גזירת הקב״ה. ולפי ד״א קשה שלא מצינו שאמר לו הקב״ה זה, מ״ה פי׳ טעם ראשון רז זה וכו׳:
He grasped the angel. For if not so, what is the meaning of "Between the living and the dead"? Were the living on one side and the dead on another such that Aharon could stand between them? But if it refers to the angel then it is understandable, and means that they no longer died. (Kitzur Mizrochi) Rashi explains this before his following comment "Another interpretation…" because it appears to contradict his previous comment (v. 11) "This was the secret [the Angel of Death] conveyed to him." For if this were so, why was the plague not stopped immediately instead of him having to go to the Tent of Meeting? Therefore Rashi explains that Aharon immediately held the angel against his will with the incense; however the Angel of Death did not want to believe that Hashem now wished to use this remedy, given that the plague came because of the gravity of the sin. This secret would only apply when a plague comes naturally and the generation does not have the merit to overturn it, for only then does the incense help. Therefore, they had to go to the Tent of Meeting. After answering this difficulty, Rashi returned to explain the alternative interpretation.
An alternative interpretation: Why with incense. Because according to the first reason there is a difficulty why did he not pray immediately so that the plague would not start, or at very least [why did he not pray] once it had started. Therefore, Rashi gives the alternative interpretation that it was a decree from Hashem. However, according to this alternative interpretation there is the difficulty that we do not find that Hashem said this to him. Therefore, Rashi also gives the first interpretation, "This was the secret…"
ויעמוד בין המתים וגו׳ – יתבאר על פי דבריהם ז״ל (תנחומא תצוה סי׳ טו) שאמרו שתפסו למלאך המשחית ומנעו מהשחית ומנה המומתים לבל יוסיף עליהם, והוא אומרו ויעמוד בין המתים ובין החיים פירוש שהגביל מספר המתים מבין החיים לבל יוסיף הכות עוד, ולזה אמר ויהיו המתים במגפה י״ד אלף וז׳ מאות, לומר אלה הם שעמדו במספר המתים ותעצר המגפה שלא יוסיף עוד הכות על מספר זה.
ויעמד בין המתים ובין החיים. He stood between the dead and between the living. This expression can best be understood with the help of Tanchuma on Tetzaveh paragraph 15. The Midrash explains there that Aaron took hold of the angel of death physically and prevented him from killing. At the same time he counted the number of dead to make sure that the angel of death would not add to their number. The correct translation of our verse then is: "he stood, i.e. arrested or limited the number of dead that had died from amongst the living." This explains why the Torah added that at that moment the number of dead from the plague was (already) 14,700. No additional people died once Aaron offered the incense.
ויעמד בין המתים ובין החיים ותעצר המגפה – הודיע עתה איך היתה הכפרה ואמר שהתיצב אהרן בין המתים שהיו מצד אחד ובין החיים שהיו מצד השני, ובכח קדושתו ועבודתו עצר בעד המשחית ולא נתנו לעבור עוד אל החיים, ועל ידי כן שם קץ לצרה, ותעצר המגפה, ומזה נתודע לכל ישראל שהוא משרת ה׳ באמת, כי בראותם שעצר את המשחית ובאותו מקום שהיה עומד, שם נעצרה המגפה, הכירו כי הפלה ה׳ חסיד לו, וכי הוא מוכן לעמוד לשרת לפניו יתברך:
He stood between. This is said by way of praise, that he took the risk of dying on their behalf.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]
ויעמד בין המתים ובין החיים – שאם הי׳ הנגף מתחיל בצד הקרוב אל אהל מועד כמו שחשב משה היה אהרן פוגע תחלה בצד שבו המתים והי׳ הולך משם אל צד שבו עומדים החיים, ר״ל אלה שלא הגיע המשחית אליהם, והי׳ עומד בין החיים והמתים, כי פגע בהחיים ושם עצר את המגפה, אבל אחר שהנגף התחיל בצד האחר עבר אהרן תחלה את הצד שבו החיים עד שהגיע אל המתים ששם פגע את המשחית ועצר בעדו ועמד בין המתים ובין החיים:
ויעמוד בין המתים ובין החיים: פירש רבינו בחיי שעמד גם בין המתים שהיו חיים ביניהם, גם עמד בין החיים שהיו מתים ביניהם. ומשום הכי כתיב שתי פעמים ״בין״, ולא כתיב ׳בין המתים והחיים׳.
ותעצר המגפה: לשעה זו, שכך היא סגולת הקטורת שאין מלאך המות יכול לעשות אז. אבל עדיין לא היו בטוחים שלא ישוב המלאך אחר כך למלאכתו, עד ששב אהרן אל משה והתפללו, כמו שכתבתי להלן.
ויעמד בין המתים ובין החיים. בא להורות כי כל כך היתה המגפה מכה בעם מכה רבה מאד, וכל כך היתה סגלת הקטרת פועלת לעצור אותה עד שאהרן עם היותו עומד בין המתים ובין החיים הצליח על ידי מעשה הקטורת לעצור המשחית. וזה לאות כי נעצרה פתע פתאום, כי מצד זה של אהרן שעדיין לא הגיע להם מתו, ומצד אחר שכבר עבר משם לא מת אחד.
הכל
(יד) וַיִּהְי֗וּ הַמֵּתִים֙ בַּמַּגֵּפָ֔ה אַרְבָּעָ֥ה עָשָׂ֛ר אֶ֖לֶף וּשְׁבַ֣ע מֵא֑וֹת מִלְּבַ֥ד הַמֵּתִ֖ים עַל־דְּבַר־קֹֽרַח׃
Now those who died by the plague were fourteen thousand and seven hundred, besides those who died about the matter of Korah.
וַהֲווֹ דְּמִיתוּ בְּמוֹתָנָא אַרְבְּעַת עֲשַׂר אַלְפִין וּשְׁבַע מְאָה בַּר מִדְּמִיתוּ עַל פְּלוּגְּתָא דְּקֹרַח.
But they who died of the plague were fourteen thousand and seven hundred, beside those who died on account of the matter of Korach.
תרגום לפי העניין
›״עַל דְּבַר קֹרַח״ – אונקלוס כדרכו מתרגם פעמים רבות על פי העניין ולא על פי הלשון, כפי שביאר רמב״ן בראש הפרשה, עיין באריכות לעיל טז, א. לכן תרגם כאן ״עַל פְּלוּגְתָּא דְּקֹרַח״, אבל ״עַל דְּבַר שָׂרַי״ (בראשית יב יז) ״עַל עֵיסַק שָׂרַי״, ״כִּי יִהְיֶה לָהֶם דָּבָר בָּא אֵלַי״ (שמות יח טז) ״כַּד הָוֵי לְהוֹן דִּינָא אָתַן לְוָתִי״, ״הֵן הֵנָּה הָיוּ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל בִּדְבַר בִּלְעָם״ (במדבר לא טז) ״הָא אִינִּין הֲוָאָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּעֵיצַת בִּלְעָם״ – בכל מקום על פי משמעות העניין.
והוון מיתיה דמיתוא במגפתה ארבעת עשר אלפין ושבע מאהב בר מן מיתייה דמיתוג דהוון על עצתה דקרח.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מיתיה דמיתו״) גם נוסח חילופי: ״אליין דמ׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מאה״) גם נוסח חילופי: ״מאוון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מיתייה דמיתו״) גם נוסח חילופי: ״אליין דמיתו״.
But the number who had died by the plague was fourteeen thousand and seven hundred, beside those who had died in the schism of Korach.
פַכַּאןַ עַדַדֻ מַן מַאתַּ בִּדַ׳לִךַּ אַלּוַבַּאאִ אַרבַּעַתֻ עַשַׁרַ אַלּףֵ וַסַבּעֻמִאַתֹ סִוַי׳ מַן מַאתַּ בִּסַבַּבִּ קֻרַחַ
מלבד המתים על דבר קרח – שגם הם מתו במגפה, גם סבת ענשם היה שוה, כי היו מכחישים בקדושת אהרן והכהנים, ולכן יודיע הכתוב שעם היותם שוים בכל אלה, לא נכנסו במספר הזה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]
(יד-טו) ויהיו המתים – בעת שעמד אהרן בין המתים והחיים היו המתים י״ד אלף ושבע מאות, והגם שכבר אמר ותעצר המגפה דהיינו שהמשחית לא הכה יותר אבל הלא באין ספק היו הרבה שנגף אותם המשחית והיו חולים וגוססים ולא מתו עדיין, וע״ז לא היה די בקטורת שהקטיר אהרן וכמבואר בזהר פ׳ וירא בדבר שהי׳ בכפר טורשא, שבטל רב אחא את הדבר ע״י אמירת פ׳ קטורת בארבע רוחות העיר, ואח״כ היה צריך ללכת ביחוד לרפאות את החולים שהוכו מן הדבר, ובזה לא הספיק זכות אהרן לבד רק אחר ששב אהרן אל משה והשתתף משה עמו בתפלה אז המגפה נעצרה, ר״ל שגם אלה שהיו נגפים נרפאו וחיו עד שלא העדיף על מספר המתים שהי׳ בעת שבא אהרן אל תוך הקהל אף אחד, אמנם מ״ש מלבד המתים על דבר קרח, כי במד׳ אומר שמ״ש הרומו מתוך העדה הוא מלשון תרומה שה׳ הודיע למשה שלא נמצא ביניהם צדיקים רק א׳ מארבעים שהוא שעור תרומה של עין יפה, והמותר ראוים לכליה, וע״י הקטורת מתו א׳ מארבעים והמותר נשארו, וזה בחסדי ה׳ שנחשבו אל החשבון גם המתים על דבר קרח שהיו ס״ה ארבעה עשר אלף ותשע מאות וחמשים, שהוא קרוב מחלק ארבעים משש מאות אלף, ועז״א מלבד המתים על דבר קרח, וכ״כ המקובל אזולאי בעל חסד לאברהם. והנה אלה היו ראוים לכליה בפעם הראשון וע״י תפלת משה שאמר האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף לא מתו רק ר״ן אנשים שהם חלק ששים מט״ו אלף, כתרומה של עין רעה, ורמז כ״ז במ״ש מלבד המתים על דבר קרח:
ארבעה עשר אלף ושבע מאות – יתכן לכוון המספר, משום דהם חלקו על הבחר שבט לוי הלא כל העדה כולם קדושים. וזה נגד צוואת יעקב אבינו, שלוי לא ישא מטתו, שהוא ישא הארון, וכפי מה שדרשו רז״ל דבאותות לבית אבותם, והביאו רש״י בפ׳ ויחי, יעו״ש, לכן נענשו קמ״ז מאות נגד שנותיו של יעקב. וזה שאמר מלבד המתים על דבר קרח, היינו במחשבת קרח שלא חלק בלבבו על שבט לוי, רק על כהונה גדולה. ודו״ק.
הכל
(טו) וַיָּ֤שׇׁב אַהֲרֹן֙ אֶל־מֹשֶׁ֔ה אֶל־פֶּ֖תַח אֹ֣הֶל מוֹעֵ֑ד וְהַמַּגֵּפָ֖ה נֶעֱצָֽרָה׃
Aaron returned to Moses to the door of the Tent of Meeting, and the plague stopped.
And Aharon returned to Moshe, to the door of the tabernacle of meeting, and the plague ceased.
וחזר אהרן לוות משה לתרע משכן זימנה ומגפתה אתכלייתא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומגפתה אתכליית״) גם נוסח חילופי: ״ואתכליית במגפתה״.
And Aharon returned to Mosheh at the door of the tabernacle; and the plague was stayed.
(טו-כד) ונאספו במטות המתנשאות שלשה דברים השונים בזמן. ראשיתם, הוציאו עלים, אח״כ הפריחו, אח״כ הציצו ציץ והיו שקדים. ואין זה פלא בצירוף לבורא כל הצמחים בתחילת יום השלישי ממה שנשלם בט״ו ימים ופחות כמו צמחים, אל מה שנשלם בשבעים שנה כמו כמה עצים. אז מי שהתגבר על זה בלי זמן ובלי חומר, האם אינו צריך להתגבר על זה במעט מהזמן?! ואין לדרישה שהיתה שקד זולת אחרים חשיבות, כי אילו היה זולת השקד, היתה הדרישה בעצמה. ואפשר שהמקלות היו מעץ השקד והפריחו מה שהוא משרשו. וטענו הראשונים כי הם נשארו במצבם מהירקת והלבלוב, והיו מוציאים אותם עם צנצנת המן שיראו אותם בני ישראל ויזכרו את פלאי ה׳ עם אבותיהם.
(טו-טז) וטעם וישב אהרן – דבק עם הפרשה הבאה, ואם נפסקה, וכבר הראיתיך רבים כהנה וכהנה (ראב״ע במדבר ג׳:י״ב). וכאשר שב אהרן ונעצרהא המגפה, דבר השם.
א. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: נעצרה.
(15-16) [AND AARON RETURNED.] And Aaron returned is connected to the section that follows,1 even though it is separated.2 I have already given you many such examples.3 When Aaron returned and the plague was stayed, God spoke.4
1. (15) is connected to verse 16.
2. According to the masorah, verse 16 starts a new section.
3. Where verses that are in different section are connected. See Ibn Ezra on Gen. 1:9.
4. This is the meaning of verses 15 and 16.
וישב אהרן אל משה אל פתח אהל מועד והמגפה נעצרה – כבר העיד הכתוב כי מיד שבא אהרן ונתן הקטרת מיד ותעצר המגפה קודם שישוב אל פתח אהל מועד, וא״כ למה הוצרך פסוק זה. אלא למדך שכפפו אהרן למלאך להוליכו לפני משה פתח אהל מועד. וכן דרשו רז״ל מצא אהרן למלאך עומד ומחבל עמד כנגדו ולא היה מניחו לחבל אלא ויעמוד בין המתים ובין החיים, אמר לו אהרן, משה שלחני, אמר לו המלאך אתה שלוחו של בשר ודם ואני שלוחו של הקב״ה, אמר לו אהרן הרי הקב״ה ומשה פתח אהל מועד נלך אצלם, לא השגיח המלאך עד שעצרו אהרן במתניו והוליכו לשם, שנאמר וישב אהרן אל משה פתח אהל מועד והמגפה נעצרה, א״ר יצחק מלמד שהוליכו פתח אהל מועד ועצרו לשם, זהו פתח אהל מועד והמגפה נעצרה. כשבא ליפטר מן העולם מה כתיב (שם ל״ג) ברך ה׳ חילו ופועל ידיו תרצה, זהו הקטורת שבידו שכפף את המלאך ועצרו במתניו, להודיעך כמה הקטורת חביבה, עד כאן בתנחומא.
וישב אהרן אל משה אל פסח אהל מועד והמגפה נעצרה, "Aaron returned to Moses at the entrance of the Tent of Meeting and the plague had been arrested." Seeing that the Torah had already reported in verse 13 that as soon as Aaron put incense in his censer and stood between the living and the dead the plague stopped, why did the Torah have to repeat the fact that the plague had been arrested? The Torah teaches us here that Aaron forced the angel to come to the entrance of the Tabernacle where Moses stood. This is part of what is described in Tanchuma Tetzaveh 15, excerpts of which we have quoted already. When the angel had challenged Aaron's interference saying that he was an agent of God, Aaron had countered that he was an agent of Moses. The angel ridiculed this saying that Aaron was only the messenger of a mortal human being whereas he was the messenger of eternal God. Aaron challenged the angel to accompany him to the entrance of the Tabernacle where both God and Moses could be found. The angel refused to accompany Aaron until the latter took hold of his loins and dragged him along. The Torah alludes to all this when it reports about Moses' last day on earth in Deut. 33,11 when he blesses each of the tribes and writes ברך ה' חילו ופועל ידיו תרצה, "may the Lord bless his (Aaron's) resources and may the work of his hands be pleasing (in the eyes of the Almighty)." This was a veiled reference to Aaron's performance in our paragraph. Moses wished that future High Priests from the tribe of Levi be similarly successful in their efforts to intercede on behalf of the Jewish people when the need would arise to do so. The whole passage teaches how beloved the offering of incense is in the eyes of the Lord.
וישב אהרן אל משה – אומר הר״י מכאן, מאחר ששב ולא התפלל שהאדם המתפלל על החולה ואומר לו שעומד יותר בטוב שלא יתפלל יותר, וראייה ממשה שמיד שאהרן אמר לו שנעצרה המגפה חזר.
ותעצר המגפה. Not a single Israelite was struck by the pestilence from that moment on.
וישב א הרן וגו׳ והמגפה נעצר ה – חזר לומר והמגפה נעצרה אחר שכבר אמר ותעצר המגפה, לומר שאפילו אחר שכלה ענן הקטורת ושב אהרן אל משה נשארה המגפה עצורה, שלא תאמר שלא נעצרה אלא כל זמן שהיה עולה ענן הקטורת על דרך אומרו (שמות יז) כאשר ירים משה ידו וגו׳.
עוד יתבאר ע״פ דבריהם ז״ל (תנחומא שם) שאמרו שלא קבל המשחית מאהרן שאמר לו אני שלוחו של מקום עד שהביאו אל פתח אהל מועד ושמע מפי השכינה, והוא אומרו והמגפה פירוש מלאך המשחית נקרא מגפה גם הוא החליט להעצר, ולזה דקדק לומר והמגפה נעצרה ולמעלה אמר ותעצר המגפה פירוש היתה לה מניעה מאהרן אבל הוא לא היה רוצה לימנע מה שאין כן אחר כך גם המגפה הסכימה להיות נעצרה.
וישב אהרן…והמגפה נעצרה. Aaron returned and the plague had been arrested. The reason the Torah repeats once more that the plague had been arrested is to inform us that even after the cloud of smoke from the incense had dissipated the plague did not break out again. We should not think that the effect of Aaron's offering was limited to while he was in the process of offering incense. We might have thought so in view of what the Torah told us in Exodus 17,11 that Israel's army prevailed over Amalek only while Moses managed to keep his hands raised heavenwards.
We may also understand this repetition in light of the Midrash Tanchuma on that verse who claims that the angel of death refused to take orders from Aaron until Aaron brought him to the entrance of the Tabernacle where he heard from the voice of God that he was to desist. The meaning of the word והמגפה would then be a reference to the angel of death who is defined as "the plague." At this juncture the angel of death agreed to become inactive, i.e. to stop killing the people of Israel. Whereas in the previous verse the Torah wrote ותעצר המגפה, in this instance the Torah wrote והמגפה נעצרה. In the previous verse the Torah refers to Aaron's role in stopping the plague although the angel of death had not agreed yet; in this verse the Torah describes that the cause of the plague, i.e. the angel of death himself agreed to desist.
הכל
(טז) {חמישי} וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖הי״י֖ אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃
Hashem spoke to Moses, saying,
And the Lord spoke with Moshe, saying:
And the Lord spoke with Mosheh, saying:
פס׳: וידבר ה׳ אל משה לאמר דבר אל בני ישראל וקח מאתם מטה מטה לבית אב מאת כל נשיאהם וגו׳ – מלמד שהקב״ה רוצה בטובתן של ישראל והושב עליהם מחשבות טובות:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 15]
(טז-כה) ואחר כך רצה לעשות ניסיון הלויים וגו׳, וזהו וקח מאתם מטה מטה וגו׳.
ויראו ויקחו איש מטהו. מגיד קשי ערפם, שעדיין לא האמינו עד שלקחו איש מטהו ויראו אם מטהו הוא, לפי שכל אחד ואחד הניח קצת מהמטה בבית למראה.
ויאמר ה׳ אל משה השב וגו׳ ותכל תלונותם מעלי. כמו ׳ואתה תכלה תלנותם׳1, ולא כמו שפירש רש״י כסבור ׳ותכל׳ היה ר״ל כמו ׳ותִכְלה׳, ופירש ׳תלונותם׳ לשון כללות התרעומת2, כמו מורמורי״ץ בלע״ז:
1. כ״כ הרשב״ם. אך בנדפס: ׳וזאת המשמרת והאות תכלה את תלונותם׳.
2. ׳ויש חילוק בין תלונותם לתלונתם, תלונתם – תלונה אחת, תלונותם שם דבר בלשון יחיד, ואפילו הם תלונות הרבה׳.
הכל
(יז) דַּבֵּ֣ר׀ אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֗ל וְקַ֣ח מֵֽאִתָּ֡ם מַטֶּ֣ה מַטֶּה֩ לְבֵ֨ית אָ֜ב מֵאֵ֤ת כׇּל־נְשִֽׂיאֵהֶם֙ לְבֵ֣ית אֲבֹתָ֔ם שְׁנֵ֥ים עָשָׂ֖ר מַטּ֑וֹת אִ֣ישׁ אֶת־שְׁמ֔וֹ תִּכְתֹּ֖ב עַל־מַטֵּֽהוּ׃
"Speak to the Children of Israel, and take from them rods, one for each fathers' house, of all their princes according to their fathers' houses, twelve rods: write every man's name on his rod.
מַלֵּיל עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְסַב מִנְּהוֹן חוּטְרָא חוּטְרָא לְבֵית אַבָּא מִן כָּל רַבְרְבָנֵיהוֹן לְבֵית אֲבָהָתְהוֹן תְּרֵי עֲשַׂר חוּטְרִין גְּבַר יָת שְׁמֵיהּ תִּכְתּוֹב עַל חוּטְרֵיהּ.
Speak with the sons of Israel, and take from them severally a rod, according the house of their fathers, twelve rods, and write you the name of each man upon his rod.
שבחם של הנשיאים
בפסוק ״לֹא יָסוּר שֵׁבֶט מִיהוּדָה״ (בראשית מט י) התבאר שאונקלוס מתרגם שֵׁבֶט על פי העניין: שֵׁבֶט במשמע שרביט המושל מתורגם שׁוּלְטָן כתרגומו שם ״לָא יְעִידֵי עָבֵיד שׁוּלְטָן מִדְּבֵית יְהוּדָה״, אבל שֵׁבֶט כקבוצת משפחות – שִׁבְטָא, ושֵׁבֶט כמקל – חוּטְרָא, עיין שם.
הבחנה זו קיימת גם בתרגומי מַטֶּה: מַטֶּה במשמע משפחות מבית אב משותף מתורגם שִׁבְטָא כגון ״לְמַטֵּה יְהוּדָה כָּלֵב בֶּן יְפֻנֶּה״ (במדבר יג ו) ״לְשִׁבְטָא דִּיהוּדָה״, מַטֶּה כסמל מלוכה מתורגם שִׁלְטוֹן כגון בתיוב״ע ״מַטֵּה עֹז שֵׁבֶט לִמְשׁוֹל״ (יחזקאל יט יד) ״שִׁלְטוֹנִין תַּקִּיפִין״, ואילו מַטֶּה במשמע מקל מתורגם חוּטְרָא כבפסוקנו ״וְקַח מֵאִתָּם מַטֶּה מַטֶּה לְבֵית אָב״ – ״וְסַב מִינְהוֹן חוּטְרָא חוּטְרָא״.1
וקשה: מאחר שמַטֶּה הנשיאים הוא סמל שלטוני, היה מתבקש לתרגמו שׁוּלְטָן ומדוע תרגמו חוּטְרָא? וכן קשה תרגום ״בִּמְחֹקֵק בְּמִשְׁעֲנֹתָם״ (במדבר כא יח) ״בְּחוּטְרֵיהוֹן״ שהרי גם שם מדובר במטות הנשיאים, ומדוע לא תרגם בְּשׁוּלְטָנֵיהוֹן?
נראה שאונקלוס בתרגומו בא לרמוז לענוות נשיאי ישראל; הם לא התהלכו עם שרביטי מושלים, ״שׁוּלְטָן״, אלא במקל רועים פשוט, ״חוּטְרָא״, כאחד העם. ומניין למד זאת? ״מטה״ נזכר לראשונה אצל משה רבנו במעמד הסנה ככתוב ״וַיֹּאמֶר אֵלָיו ה׳ מַה זֶּה בְיָדֶךָ וַיֹּאמֶר מַטֶּה״ (שמות ד ב) ותרגומו ״וַאֲמַר חוּטְרָא״, כי באותו הפרק משה היה רועה צאן ומטהו היה ללא ספק מקל רועים. הואיל ומשה המשיך ללכת עם מטה זה כל ימי חייו כמפורש בפסוק ״וְאֶת הַמַּטֶּה הַזֶּה תִּקַּח בְּיָדֶךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בּוֹ אֶת הָאֹתֹת״ (שמות ד יז) ״וְיָת חוּטְרָא הָדֵין״, ברור שגם מטה הנשיאים היה ״חוּטְרָא״ כי לא ייתכן שהנשיאים ילכו עם ״שׁוּלְטָן״ בעוד משה שהיה לו דין מלך, החזיק ב״חוּטְרָא״.2
ותרגם גם בפרשת יהודה ותמר ״חֹתָמְךָ וּפְתִילֶךָ וּמַטְּךָ אֲשֶׁר בְּיָדֶךָ״ (בראשית לח יח) ״וְחוּטְרָךְ דְּבִידָךְ״ כמקל רועים, כי בוודאי לא הלך למי שחשבה לזונה עם שרביט השלטון בידו כמבואר שם. אבל ״דָּרַךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב וְקָם שֵׁבֶט מִיִּשְׂרָאֵל״ (במדבר כד יז) ״וְיִתְרַבָּא מְשִׁיחָא מִיִּשְׂרָאֵל״, כשלטון. ואילו ״מַטֵּה לֶחֶם״ (ויקרא כו כו), מכיוון שהיא מליצה תרגם ״סְעֵיד מֵיכְלָא״, עיין שם.
1. על הקשר בין ״שבט״ ו״מטה״ עמד רד״ק (״שרשים״, שבט): ״נקראת המשפחה מַטֶּה כי המשפחה שבט ומטה, כל אחד לחברו מבני המשפחה״.
2. וכן להטעמת צניעות מנהיגי ישראל תרגם ״וַיַּרְכִּבֵם עַל הַחֲמֹר״ (שמות ד כ) כצורתו ולא כשינוי הזקנים לתלמי המלך, עיין שם. דברים אלה זכיתי להשמיע בפני האדמו״ר מגור ״פני מנחם״ זצ״ל כשנכנסתי לקבל ברכתו ל״פרשגן״ בחודש אלול תשנ״ז. משביקש לשמוע דוגמה מהפירוש אמרתי לו את הרעיון הנ״ל. האדמו״ר זצ״ל קילס את הדברים ואמר: ״כעין זה אמרתי בלווית אחי [אדמו״ר ״לב שמחה״ זצ״ל] וביארתי ש״מטה״ הוא מי שמטה את לב בני ישראל לעבודת ה׳ ״ והאריך בביאור הדברים.
מליל עם בני ישראל וקבל מלוותהון חטר חטרא לבית אבהב מן לוות כל רברבניהון לבית אבהתהון תרין עשרג חוטריןד גבר ית שמה תכתוב על חוטרה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וקבל מלוותהון חטר חטר״) גם נוסח חילופי: ״וסב מן לוותהון חוטר חוטר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אבה״) גם נוסח חילופי: ״אב״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עשר״) גם נוסח חילופי: ״תרי{ ע׳}״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חוטרין״) גם נוסח חילופי: ״חט׳ ״.
מליל עם בני ישראל וסב מינהון חוטרא חוטרא לבית אבא מלות כל אמרכלהון לבית אבהתהון תריסר חוטרין גבר ית שמיה תכתוב על חוטריה.
Speak with the sons of Israel, and take of them severally a rod, according to the house of their fathers; twelve rods; and upon each rod you shalt inscribe its (tribe) name.
מֻר בַּנִי יִסרַאאִיל וַכֻ׳ד׳ מִנהֻם עַצַא עַצַא לִכֻּלִ בַּיְתִ אַבֵּ מִן אַשׁרַאפִהִם לִבֻּיֻותִ אַבַּאאהִם את׳נַתַּיְ עַשַׁרַ עַצַא וַאכּתֻבּ אִסםַ כֻּלִּ רַגֻלֵ עַלַי׳ עַצַאהֻ
פקוד על בני ישראל, וקח מהם מקל-מקל לכל בית אב, מן נכבדהם לבתי אבותם, שנים עשר מקלות, וכתוב שם כל איש על מקלו.
וקחא מאתם מטה מטה וגו׳ – מאחר שמתלוננים על דבר הקטרת, ואומרים: אתם המתם את עם י״י (במדבר י״ז:ו׳), ואינה הוכחה שבחרתי בכהנים, אני אעשה הוכחה אחרת שלא יוכלו לערער על הכהונה: כי מטהו יפרח על ידי.
א. בדפוס ראשון ובמהדורת רוזין: קח.
קח מאתם מטה מטה TAKE FROM THEM ONE STAFF FROM EACH [CHIEFTAIN]: [God said,] “Since the Israelites are complaining about the incense, saying that it ‘brought death on the LORD’s people,’ and that it does not prove that I have chosen the priests, I will give them a different proof so that they will not be able to undermine the priesthood. [That proof is] that his [= Aaron’s] staff will flower at My command.”1
1. Rashbam has already explained that the people accused Moses of using the incense test as a way of killing off his opponents. See commentary to 16:28–29 and 17:6, and notes 24, 25 and 32 above. Rashbam now explains that our text is a continuation of the theme of the previous verses – an attempt to prove the legitimacy of the priesthood.
Cf. Hizq. who tries to explain why two different forms of proof (the incense and the staff) are needed. One, he argues, is to prove the legitimacy of the Levites and one is to prove the legitimacy of the priests, the sons of Aaron. Rashbam says more simply that, as NJPSC puts it, “more persuasion is necessary” to establish the legitimacy of Aaron and the priests.
Cf. Hizq. who tries to explain why two different forms of proof (the incense and the staff) are needed. One, he argues, is to prove the legitimacy of the Levites and one is to prove the legitimacy of the priests, the sons of Aaron. Rashbam says more simply that, as NJPSC puts it, “more persuasion is necessary” to establish the legitimacy of Aaron and the priests.
(יז-יח) מטה – יש אומרים: כי מטה לוי איננו מטה אלהים, כי כבר היה ניכר, ומה צורך לכתוב עליו שם אהרן.
ויש אומרים: כי זה המטה היה כשאר המטות, אין הפרש ביניהן, וזה הישר בעיני.
וטעם לבית אב – שבטי ישראל, כמו: ראובן ושמעון.
(17-18) RODS. Some say that the rod of Levi is not God's rod, for God's rod was already known.1 Why then write Aaron's name on it.2 Others say that the rod3 was like the other rods. There was no difference between them.4 This interpretation appears correct to me.
[ONE FOR EACH FATHER'S HOUSE.] Each father's house means each tribe. Reuben and Simeon are examples.5
1. According to this view the rod of the Lord (the rod employed by Moses to perform miracles in Egypt) was made of different material from that of the other rods.
2. If the rod of the tribe of Levi was God's rod.
3. God's rod.
4. According to this view the rod of God was the rod of the tribe of Levi. In this opinion God's rod was made of the same material as all the other rods. Hence it was necessary to write Aaron's name on it (Filwarg).
5. Of tribes and fathers' houses.
וקח מאתם מטה מטה – מאחר שמתלוננים עוד על מטה לוי שהרי אות המחתות לא היה אות רק לאהרן לבדו וצריך אות אחר בין שבט לוי לשאר שבטים.
וקח מאתם מטה מטה, "and take from each of them a staff;" seeing that they are still complaining about the tribe (מטה) of Levi being the one God has selected to perform special duties, they were to realise that the significance of handling incense was not something that applied only to Aaron, but that Aaron's tribe, the Levites, had a special role to perform. There was a need to demonstrate this by an additional miracle.
(יז-יח) שנים עשר מטותא מטה אהרן הוא בשנים העשר, כי לא אמר: ותקח מטה לבית לוי ותכתוב עליו שם אהרן, אבל הוא במנין הנזכר. והנה לא נחשב יוסף רק לשבט אחד, והטעם כי לא ימנו שבטי ישראל לעולם רק שנים עשר, ומפני שיחשוב לוי, יחשוב יוסףב אחד. ועוד אפרש זה בסדר וזאת הברכה (רמב״ן דברים ל״ג:ו׳) אם יברכני י״י להגיע לשם.
איש את שמו תכתוב על מטהו – יש מפרשים: שם – ראש השבט, ראובן שמעון לוי ויהודה.
והנכון: שם הנשיאים, ועשה אהרן נשיא לשבט לוי.
והוצרך לפרש: כי מטה אחדג – לומר אף על פי שחלקתים לשתי משפחות, כהונה לבד ולויה לבד, מכל מקום שבט אחד הוא, ונשיא אחד להם. והטעם כאשר פרשתי (רמב״ן במדבר י״ז:ו׳), כי לא הוצרכו ראיה רק שנבחר השבט ההוא מכל שבטי ישראל.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, דפוס רומא, דפוס ליסבון. אולם בגיליון כ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״איש את שמו תכתב על מטהו – יש מפרשי׳ שם שנים עשר מטות״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, פריס 222. בדפוס ליסבון נוסף כאן: ״אלא״.
ג. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בדפוס רומא נוסף כאן: ״ונשיא אחד להם״.
(17-18) TWELVE RODS. Aaron's rod was one of the twelve, since it does not say: "and you shall take a rod for the house of Levi and write Aaron's name upon it" [but instead it says in the following verse, And thou shalt write Aaron's name upon the rod of Levi]; for he was included in the number mentioned. Thus Joseph was counted as only one tribe [and not as two separate tribes — Ephraim and Menasheh], the reason being that the tribes of Israel are always counted as twelve, and because He counted Levi [here as one tribe], He counted Joseph as only one. I will explain this further in Seder V'zoth Habrachah,1 if G-d will bless me to reach it [in my commentary].
THOU SHALT WRITE EVERY MAN'S NAME UPON HIS ROD. Some commentators2 explain that this refers to the name of the founder of the tribe: Reuben, Simeon, Levi, and Judah. The correct interpretation is that it means the names of the [present] princes [of the tribes at that time], and He considered Aaron the prince of the tribe of Levi. It was necessary to explain3 that they each had only one rod and one prince, meaning: "Even though I have divided them [the Levites] into two families, the priests separately and the Levites separately, yet they are [in fact] one tribe, and have only one prince. The reason for this is as I have explained,4 that they only needed proof that it was that tribe [i.e., the tribe of Levi] which was chosen out of all the tribes of Israel [to minister in the Tabernacle].
1. Deuteronomy 33:6.
2. I have not identified these sources. See Ibn Ezra.
3. In Verses 18 and 21.
4. Above, (6) (towards the end).
שנים עשר מטות – ומטה אהרן הוא מכלל השנים עשר מדלא אמר בתר הכי ותקח מטה לוי ותכתוב עליו שם אהרן אלא אמר ושם אהרן תכתוב על מטה לוי שהוא מכלל השנים עשר מטות ולא חשב כאן יוסף אלא באחד שכיון שהוצרך למנות שבט לוי לא הי׳ יכול למנות יוסף אלא באחד שמעולם אין מנין שבטי ישראל אלא י״ב:
איש את שמו תכתוב על מטהו – כתב הרמב״ן י״א שם ראש השבט ראובן שמעון ולוי והנכון שם הנשיאים ועשה אהרן ראש לשבט לוי:
שנים עשר מטות, "twelve staffs." Aaron's staff was included in the twelve, seeing that it does not say that Moses should take the staff of Levi and inscribe Aaron's name on it, but it does say: "inscribe Aaron's name on the staff representing the tribe of Levi." In other words, there already was a staff representing the tribe of Levi. The tribe of Joseph was represented here by only one staff as it is axiomatic that the total number of tribes in the Jewish people would be 12 at all times.
Nachmanides writes that there are some scholars who believe that the meaning of the words is that the names of the respective staffs were Reuven, Shimon, Levi, etc., but this is not correct. The names inscribed were those of the princes of each tribe at that time, i.e. Elitzur, Shlumiel, etc, and Levi's prince was Aaron.
שנים עשר מטות – ומטה אהרן הוא מכלל הי״ב, מדלא קאמר בתר הכי ותקח מטה לוי ותכתוב עליו שם אהרן, אלא אמר ושם אהרן תכתוב על מטה לוי שהוא מכלל הי״ב מטות ולא חשב בני יוסף אלא באחד, שכיון שהוצרך למנות שבט לוי לא היה יכול למנות יוסף אלא לאחד, שלעולם אין מניין שבטי ישראל אלא י״ב.
(יז-כד) וקח מאתם מטה מטה לבית אב וגו׳ – הנה עשה ה׳ יתעלה זה המופת הנפלא שהוציא מטה אהרן פרח וצץ ציץ וגמל שקדים בזמן קצר מאד, כדי שיתפרסם לישראל כולם כי ה׳ יתעלה בחר באהרן לבדו להיות לו לכהן.
וידבר ה׳ וגו׳. דבר אל בני ישראל וגו׳. מאתם מטה מטה לבית אב וגו׳ – [יד] זה יעיד אמתת מה שאמרנו ראשונה שלא היה מחלוקתם על הבכורות שא״כ מה ענין השבטים לבא בזה הנסיון אבל קרח שהיה לוי נחלק על הכהונה ודתן ואבירם וכל אותן אנשים מבני ישראל נחלקו על הכנס שבט לוי על הבכורות יותר מזולתו מהשבטים ולזה כאשר נתאמת ביניהם ענין המחלוקת הראשונה בהוראת המחתות רצה לשכך מעל שבט לוי תלונות כל השבטים הנשארת. ולזה צוה לקחת מטה מטה מאת כל נשיאיהם להביאם במסורת המופת.
<מאת כל נְשִיאֵהֶם: ב׳, חד חס׳ וחד מל׳, דין חס׳ יו״ד תניין, ויתנו אליו כל נְשִיאֵיהֶם דלקמן מל׳ דמל׳. ועיין מסורת הברית הגדול סי׳ תקצ״ח.> [כל־נשיאהם].
(יז-כא) דבר אל בני ישראל וקח מאתם מטה מטה לבית אב וגו׳. עד ומטה אהרן בתוך מטותם – בפרשה הזאת יש מן הקושי הפלא ופלא:
א׳ מדוע צוה הי״ת להרים י״ב מטות לבד והלא כמה נשיאים וקצינים בישראל וכל עם ה׳ נביאים יוכלו או יתדמו בעיניהם להיות כהן גדול כדברי חז״ל בחמשים ומאתים איש מקריבי הקטרת בעדת קרח שהיו כלם נשיאים ראשי אלפי ישראל? ואם אלו י״ב לא היו כדאים לכהונה אולי יהיו זוכים בה אחרים זולתם?
ב׳ באשר אמר מאת כל נשיאיהם נראה מלת כל מיותרת הואיל ולא לקח מאת כלם אלא מאת י״ב?
ג׳ נראה שצוה הי״ת וקח מאתם והם עשו הפך כדכתיב ויתנו אליו כל נשיאיהם משמע שהם נתנו לו מעצמם?
ד׳ כי צווה משה ליקח מטות הנשיאים מאת העם ככתוב דבר אל בני ישראל וקח מאתם וגו׳ אמנם לא כן עשו אלא הנשיאים נתנו המטות ולא העם שנאמר ויתנו אליו כל נשיאיהם?
ה׳ גם שנוי אחר מצאנו שם באמרו ואת שם אהרן תכתוב על מטה לוי ובמעשה כתיב ומטה אהרן בתוך מטותם משמע שנתנו המה לו המטה כתוב באצבעם?
ו׳ בפירוש מה שאמר כי מטה אחד לראש בית אבותם והדברים קשי ההבנה!
ז׳ מטה לנשיא אחד מטה לנשיא אחד וגו׳ מה שלא נכתב בצווי והיה טוב שיאמר בדמותו בצלמו ויתנו לו כל נשיאיהם מטותם מבלי שיאריך יותר מדאי בדברים אין צורך בהם?
ח׳ אף שלא ביאר מי הניח מטה אהרן בתוך מטותם אם משה או הנשיאים או אהרן הביאו ולמה הכתוב סתם ולא פירש?
אולם כי כן מנהג {ב} כל מלך אשר ימלוך על עם מפוזר ומפורד להטיל קנאה בין העם הקטן ובין השרים שלא יקשרו יחד בקשר אמיץ ויהיה מלכותו שקט ושאנן. ובראות הי״ת בני ישראל עם קשה עורף דור שופטים את שופטיהם כנראה במחלוקותו של קרח שבקשו כלם להיות ראשים. ראתה חכמתו יתברך שאם יצוה שישים מטהו כל אשר נשאו לבו להיות כהן גדול הנה יהיה מן הנמנע כי כבר כל העם מקצה לא יבקש. ואם יצוה שישימו מטות הנשיאים כאשר המה ירננו העם ויאמרו כי אולי יש בהמונם מי שראוי יותר מן הנשיאים ושגם זאת היתה תחבולה מאת משה לבחור ראשים ונשיאים אנשי און ומרמה כדי שאהרן יהיה יותר שלם לערכם ואליו תאות הכהונה מכלם. לכן צוה ה׳ יתברך שהעם יבחרו המה מעצמם כל שבט יבחר הגדול והכשר שבשבטו והיותר ראוי בעיניהם להיות כ״ג ותכל תלונתם לאמר משה בחר הנשיאים גרועים מעצמו. ורצה עוד להשכיל ישראל גודל סכלותם לחלוק על הגדולה ואין תועלת אליהם יהיה מי שיהיה כ״ג הואיל ולעולם הם יעבודו. וזה יהיה סבה שיכנע לבבם הערל ועוד לא יתלוננו על הכהונה ועל הרבנות. הלכך צוה למשה שידבר אל כל ישראל לכל המונם שאי אפשר להיות כהן גדול אלא איש אחד ושכל הקהל יבחרו באחד מכל שבט אשר ייטב להם ויחשבוהו ראוי לכהן. ז״ש וקח מאתם וגו׳ מאת כל נשיאיהם כלומר לפי שאין כהן אלא אחד כדי שלא ימצאו עילה דבר אליהם שיבחרו הם נשיאיהם את אשר יראה בעיניהם הגון לכהונה ופירוש מאת כל נשיאיהם כאלו יאמר מאת כל איש אשר נשאו לבו לכהן. וכשיתנו לך המטות תכתוב אתה את השמות. ואל תתמה שלא צויתי לקחת מטות הרבה כי מטה אחד לראש בית אבותם רצונו אי אפשר שיהיה ראש ורב אלא אחד ובזה מה תרויחו כלכם אם אחד לבד יהיה לכם לראש ולקצין? והגיד לנו הכתוב כי כן נעשה פתגם כאשר ידע ה׳ כי תיכף ומיד עבר רוח קנאה בין הנשיאים ובין העם ויפרדו איש מעל אחיו והקדימו הם לתת מטותם מטה לנשיא אחד ומטה לנשיא אחד ולא הספיקו שיבחרו הקהל את אשר ייטב בעיניהם. כמ״ש וידבר משה אל בני ישראל ויתנו אליו כל נשיאיהם שעד לא דבר ולא הספיק לגמור הדבר יצא מפי משה עד שנתנו לו מיד כל נשיאיהם מטותם. בדבר הזה הוציא הי״ת תועלת שהשקיט המון העם בראותם כי הנשיאים לכבוד עצמם דורשים ויהיה מה שיהיה לעולם הקהל יעבוד ובאלה הבינו רוע המחלוקת ושמה שאמרו הנשיאים לתועלתם אמרו כאשר אמרנו לעיל בסמוך. ועוד ביאר הכתוב רוע תכונת הנשיאים. כי אע״פ שהי״ת צוה שיכתוב משה שמות האנשים על המטות מ״מ הם חשדו שיזייף את שם אהרן ושיכתבהו משה על המטה אשר יפרח אחר המעשה. והם כתבו שם אהרן על המטה קודם שנתנוהו לו בכתבם וכלשונם שיכירו בו ולא יוכלו לזייפו. לכן אמר ומטה אהרן בתוך מטותם ר״ל כתבו שם אהרן על מטהו ונתנוהו בתוך שאר מטותם כדי שלא יזייף משה את השמות:
ד״א ומטה אהרן בתוך מטותם – בנוהג שבעולם להפריח עץ יציץ ציץ ויצמח יניחוהו מגולה לרוח היום. ואם יכסוהו בבגדים ויסובבוהו בגופים יעכבו בו הצמיחה וימיתוהו יבש יהיה נקודים. והנשיאים האלה ככה עשו למטה אהרן הניחוהו בתוך ובאמצע שאר המטות כדי שלא יפרח וייבש:
דבר אל בני ישראל וקח מאתם – אומרו דבר וגו׳ וקח מאתם שנראה שהם ב׳ ענינים, לצד שיצו ה׳ על ישראל להביא המטות ועל משה לקחת מאתם לזה אמר דבר וקח, והגם שלא הזכיר הבאת ישראל, רמזה בכח ו׳ של וקח, עוד נראה טעם אומרו וקח בתוספות וא״ו להוסיף על ענין ראשון מלבד זכרון המחתות אשר עשאום ריקועי פחים וגו׳ עוד קח מאתם וגו׳ להראותם כי באהרן בחר לו יה.
מאתם וגו׳ מאת כל נשיאיהם – טעם שהוצרך לומר מאתם ולא הספיק לומר מאת כל נשיאיהם, לעכב שלא יקח המטות אלא מאתם ולא יקח משה בעדם, ואם היה אומר קח מאת נשיאיהם מטה מטה לא הייתי מתחייב לומר שהם יביאו והייתי אומר שהוא הדין שיקח משה בשבילם ושלוחו של אדם כמותו, או הייתי אומר שכוונת אומרו מאת נשיאיהם וגו׳ שיהיה משלהם ולעולם משה יקח, לזה בא מאמר מאתם לעיכוב, וטעם הדבר כדי שלא יהיה מקום לומר כי משה בחר להם עץ לא יצלח.
דבר אל בני ישראל וקח מאתם, "speak to the children of Israel and take from them, etc." The expressions דבר plus קח suggest that we are speaking about two separate subjects. God said דבר, referring to the fact that 1) the Israelites were to bring one rod representing their respective tribes; 2) Moses was to accept these rods from them. Although the Torah did not spell out who was to bring these rods to Moses, the letter ו at the beginning of the words וקח alludes to this. [The problem is that the Torah did not spell out exactly what it was that Moses was to take from the children of Israel. Ed.] An additional reason for the Torah to write וקח with the extra letter ו may be that this demonstration was additional to the conversion of the 250 censers into covers for the altar which had also been described as being a memorial to what happened to Korach and associates. The people had to be given visual evidence that God had chosen Aaron.
מאתם…מאת כל נשיאהם, "from them…from all their princes." The reason the Torah said both מאתם and did not content itself with writing מאת נשיאהם, is to ensure that Moses would accept these rods only from the princes and that he should not set aside 12 rods on behalf of the respective tribes. Had the Torah only written that Moses was to take these rods from the princes this would not have obligated the princes to come forward and present Moses with these rods. Moses could have acted as their representative and assigned a rod for each tribe. Alternatively, we could have thought that if the Torah had only written the words מאת נשיאהם this meant that the rods should be the property of the various princes but that Moses should take them, i.e. select them; therefore the Torah added the word מאתם to teach that the princes themselves must bring these rods to Moses. At any rate, the reason the Torah was so specific was to prevent anyone from claiming afterwards that Moses had selected a rod for them that never had a chance to blossom and that therefore the fact that Aaron's rod blossomed did not prove anything.
דבר אל בני ישראל – שיתנו לך מטה לבית אב, ואתה תקחם מאתם:
מטה לבית אב – ומבאר שלא יקחו מטה מכל בית אב שיהיה, רק מאת כל נשיאהם לבית אבותם:
שנים עשר מטות – ובכללם גם מטה לוי, כי בפסוק הסמוך לא הוציא את שבט לוי מכללם אלא לצוות על כתיבת שם אהרן, אבל צווי לקיחת המטה לבית לוי נכלל במה שאמר כאן שנים עשר מטות, ושמענו מזה שלא נחשב יוסף רק לשבט אחד:
איש את שמו – כלומר שם הנשיא ולא שם ראש השבט, כגון ראובן שמעון וכו׳:
מטה מטה לבית אב – להשבית התלונות על הלוים מפני הבכורות כדברי רמב״ן, כי ה׳ הוכיח בנס זה שאינו חפץ בשאר השבטים, ואם הקהל לא יערערו על הכהונה, גם הלוים ידמו, כי קרח לא מצא מקום לערער אלא על ידי שנתחברו הקהל עמו.
איש את שמו – שמות הנשיאים, והעד ואת שם אהרן, כי הוצרך לפרשו מפני שהוא לא היה נשיא. ומה שבחר לעשות הנס דוקא על ידי מטות, מפני שהלשון נופל על הלשון, שהשבטים נקראים מטות (יצחק פארדו).
one staff for every household. In order to quell the complaints of the firstborns against the Levites, as per Nachmanides, for God would demonstrate by means of the ensuing miracle [vv. 20-23 below] that He did not wish [to be served by] the other tribes, and if the people were to cease complaining against the priesthood, the Levites would remain silent as well, for Korah had found an opportunity to raise his complaints only because the people joined together with him.
the name of each one of them. The names of the princes, as indicated by the subsequent statement, “And the name of Aaron you shall write on the staff of Levi” (next v.), which had to be specified because he was not a prince. The reason that God chose to perform the miracle by means of staves [mattot] in particular was due to a play on words, for the “tribes” [shevatim, lit. “staves”] were also called mattot (Isaac Pardo).1
1. {Translator's note: See Shadal’s comment on the phrase “as an equal to one of the Chiefs of Israel (ke-aḥad shivtei Yisrael)” in Gen. 49:16: “In my opinion, the word shevet denotes ‘leader,’ ‘judge,’ or ‘chief’... Perhaps the basic meaning of shevet was ‘scepter,’ and the word came to stand for ‘he who holds the scepter’ [tomekh shevet] (Amos 1:5, 8) or ‘master of the scepter’... [S]hevet was an epithet for the fathers of the tribes, such as Reuben and Simeon, while their descendants were called matteh Reuven or matteh Shimon. From the meaning of ‘head of the family,’ the term shevet was transferred to denote other chiefs and princes... Still later, the word was transferred at times to denote ‘tribe’ or ‘clan,’ as in, ‘Ten men of a hundred throughout all the tribes of [shivtei] Israel’ (Judges 20:10).”}
דבר וגו׳ וקח מאתם מטה מטה לבית אב – כפי שכבר נאמר לעיל (א, ב), שבטי ישראל קרויים ״מטות״ (פשוטו כמשמעו: ״ענפים״), משום שהם יוצאים כענפים מגזע משותף אחד. לפיכך, שנים עשר המטות שנלקחו כאן מהנשיאים מבטאים יפה את שבטי ישראל. אולם מאחר שכל שבט מעביר לבניו תכונות ייחודיות משלו במסגרת מערכת הערכים של כלל האומה, הרי שכל שבט מהווה ״בית אב״ בפני עצמו בתוך בית ישראל האחד המשותף. מכאן, שהשבטים קרויים ״מטות״ בגלל הצד השווה לכולם, וקרויים ״בתי אבות״ מפאת המיוחד שבכל שבט ושבט.
העובדה ששנים עשר בתי האבות יוצגו כאן על ידי שנים עשר מטות, מותירה מקום להסתפק: האם למרות ההבדלים שביניהם, צריכים כל השבטים להיחשב כשווים לגבי העניין העומד עתה להכרעה, מכיוון שיש תכונות יסודיות שכולם שותפים בהן; או שמא על אף התכונות שכולם שותפים בהן, אין להחשיבם כשווים, מאחר שלכל שבט ושבט יש תכונות ייחודיות המבדילות אותו מכל האחרים.
דבר אל בני ישראל וקח מאתם – הנה היה צריך לברר ע״י אות ומופת מי הנבחר לכ״ג ומי השבט הנבחר לעבודת לויה וכ״ז ברר ע״י המטות, שכל שבט היה לו מטה מיוחד שע״ש המטה נקרא כלל השבט בשם מטה, והמטה הזה שהיה אות השבט היה נמצא ביד הנשיא, וצוה שיקח מטה מאת כל שבט שבו מציין כלל השבט, ושיכתוב על המטה את שם הנשיא, שבזה יציין את הנשיא בעצמו מצד ששמו כתוב על המטה, ומשה הגיד להם שמי שיבחר בו ה׳ להיות כ״ג גם שבטו הוא הנבחר ללויה כמו ששבט לוי נבחר ללויה מצד שאהרן נבחר לכהונה, ולא יצויר שאיש הנבחר לכהונה יהי׳ משבט שלא נבחר ללויה, וצוהו לקחת י״ב מטות, ובזה נחלקו המפרשים י״א שהיו י״ב מטות חוץ משבט לוי, וי״א שהיו עם שבט לוי, ולפ״ז צ״ל שבית יוסף היו למטה אחד, ולא לקחו מטה רק מאפרים כי ידעו מברכת יעקב שלא יבחר במנשה נגד אפרים:
דבר אל בני ישראל: הדבור כאשר הוא.
וקח מאתם: ׳ויתנו אליך׳ מיבעי, וכמו דכתיב במעשה (פסוק כ״א) ״ויתנו אליו וגו׳ ״. אלא משמעות ״קח״ – בעל כרחם, כדאיתא בב״ב (ח,ב) על הפסוק (שמות כח,ה) ״והם יקחו את הזהב״, וכמו שכתבתי ריש פרשת תרומה. ובאשר לא נצרכו מטות אלא לקטני אמנה בדבר משה בשם ה׳, ואם כן היו נראים נותני המטות המה הנשיאים כאילו המה אינם מאמינים ח״ו, ובאמת לא עלתה מחשבה זרה זו בלבבם ולא היו מרוצים ליתן, על כן היה הציווי שיקח בעל כרחם. דאע״ג שלא נצרך המטות בשבילם הלא נצרך בשביל אחרים באותו הדור, ולדורות, כמו שיבואר. ועיין להלן פסוק כ״א.
מאת כל נשיאיהם וגו׳: לא מכלל השבט ויהא כתוב ׳ראובן שמעון׳, ועל של לוי יהיה כתוב ׳לוי׳. אלא שם הנשיאים יהיה כתוב על המטות. ויהיה בזה אות גם על הכהונה גם על לויה, כמו שיבואר האות בפסוק כ״ג בשקדים ופרחים. ואע״ג דבאמת לא נצרכו לאות שוב על הכהונה, שהרי משום הכי נעשה מהמחתות ציפוי למזבח החיצון ״זכרון לבני ישראל וגו׳ ״ (פסוק ה׳), מכל מקום היה במטה גם אות על הכהונה יחד עם אות הלויה, ללמד דכמו אות הכהונה הוא לדורות כלשון הכתוב (פסוק ה׳) ״זכרון לבני ישראל וגו׳ ״, כך אות הלויה הוא לדורות עולם. ומשום הכי נכתב שם אהרן ושם הנשיאים על המטות. ועוד עיין במקרא הסמוך.
שנים עשר מטות: משמע חוץ ממטה אהרן, שהרי כתיב ״מאת כל נשיאיהם״, הרי שבט אפרים ושבט מנשה שני נשיאים. ואע״ג דלעולם לא נמנו אלא י״ב שבטים, ובמקום שנמנה שבט לוי לא נמנה יוסף אלא לאחד כמו שכתב הרמב״ן בפרשת ברכה (דברים לג,ו) ובכמה מקומות, מ״מ כאן לא שייך זה הכלל, שהרי אם היה נבחר שבט אחר מי שהוא, היה אותו השבט יוצא ממנין השבטים, ושבט אפרים ומנשה היו משלימים מנין י״ב, ואם היה נבחר שבט אפרים לחוד היה הוא יוצא, ומנשה ולוי בכלל י״ב, ולזה באו המטות להורות איזה שבט מי״ג שבטים הוא נבחר ולא יהיה נמנה בכלל שבטי ישראל. ולא כמו שכתב הרמב״ן ז״ל כאן.
וקח מאתם מטה מטה. חלקי האומה או י״ב שבטים נקראו שבט גם מטה והענין אחד, כי האומה בכללה כדמות העץ והם ענפיו, וכן אמר ה׳ ליחזקאל קח לך עץ אחד וכתוב עליו ליוסף עץ אפרים וגו׳, ועל תגבורת הממשלה מצאנו על דרך משל צץ המטה פרח הזדון. (יחזקאל ז׳ י׳)
דבר אל בנ״י וקח מאתם מטה כו׳ – הענין כי טעות קרח ועדתו היה כי חשבו, כי הכהונה אינה ענין סגולה וטבעי לזרע אהרן, רק ענין כשרון פעולה, אשר מצאו חן עבור מעלתם, א״כ במשך הימים אשר הכהנים חוטאים או הישראלים המה מקודשים במעלה יותר מהכהנים ראוי להם הכהונה, וכמעלת דוד וזרעו למלוכה אם ישמרו בניך בריתי כו׳, שעל תנאי, לכן הראה להם, כי מעלת אהרן הוא טבעיי וסגוליי, כערך מעלת ישראל אשר נשבע הקב״ה שלא יחליפם כו׳, כן ברית מלח באהרן, ולוי נקרא על שם שמיוחד לעבודה, כמוש״א במדרש שגבריאל העלהו למעלה כו׳, ולכן צוה הקב״ה ליקח שנים עשר מטות, ומטה אחד למנשה ואפרים, להורות כי לבית אבותם מצד התולדה לא מצד כשרון הפעולה, אשר ראובן הפסיד הבכורה עבור שהיה פחז כמים וניתנה לבכור רחל עבור כשרונו, רק מצד התולדה. ובכ״ז מטה אהרן פרח כו׳ ויגמול שקדים. ולכן לעוה״ב יקחו מנשה ואפרים חלק אחד, כדאיתא פרק יש נוחלין דף קכ״ב ברשב״ם ותוס׳ שם. וכן אמרו בספרי גדולה ברית שנכרתה לאהרן מברית שנכרת לדוד כו׳ אהרן זיכה לבנים צדיקים ורשעים. ועיין ירושלמי פרק הניזקין בזה. לכן אמר למשמרת לבני מרי ותכל תלונותם כו׳ עד עולם, כי אולי יאמרו אהרן ובניו היו הגדולים במעלה להם היה ראוי הכהונה, לא כן עכשיו, לכן מהמטות יראו כי הוא ענין טבעי וסגולי לכל המטה יהיו איך שיהיו. ודו״ק.
הכל
(יח) וְאֵת֙ שֵׁ֣ם אַהֲרֹ֔ן תִּכְתֹּ֖ב עַל־מַטֵּ֣ה לֵוִ֑י כִּ֚י מַטֶּ֣ה אֶחָ֔ד לְרֹ֖אשׁ בֵּ֥ית אֲבוֹתָֽם׃
You shall write Aaron's name on the rod of Levi; for there shall be one rod for each head of their fathers' houses.
וְיָת שְׁמָא דְּאַהֲרֹן תִּכְתּוֹב עַל חוּטְרָא דְּלֵוִי אֲרֵי חוּטְרָא חַד לְרֵישׁ בֵּית אֲבָהָתְהוֹן.
And upon the rod of Levi you shalt write the name of Aharon; for one rod (only) there shall be for (each) chief of their father's house.
וית שמא דאהרן תכתב (ר){ע}ל חוטרהא דלוי ארום חטר לריש בית אבהתהון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חוטרה״) גם נוסח חילופי: ״חט׳ ״.
But on the rod of Levi you shalt Write the name of Aharon: for there is but one rod for each head of their father's house.
וַאסם אהַרֻוןֻ אכּתֻבּ עַלַי׳ עַצַא לַאוִי אַנַּךַּ אִנַּמַא תַּאכֻ׳דֻ׳ עַצַא וַאחִדַתַּ לִגֻמלַתִ בֻּיֻותִ אַבַּאאהִם
כי מטה אחד – אף על פי שחילקתים לשתי משפחות,א משפחת כהונה לבד ולוייה לבד, מכל מקום שבט אחד הוא.א. כן בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1 חסרה מלת: ״משפחות״, והיא כנראה הושמטה ע״י הדומות.
כי מטה אחד FOR ONE STAFF SHALL BE (FOR THE HEAD OF THE HOUSE OF THEIR FATHERS) – i.e. although I have divided them into two families, the family of the priests apart, and that of the Levites apart, yet it is only one tribe, [and they shall therefore have but one staff].
פס׳: ואת שם אהרן תכתוב על מטה לוי וגו׳ והנחתם באהל מועד לפני העדות – לפני הארון.
ומטה אהרן בתוך מטותם – שלא יאמרו מריח השכינה פרח:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 17]
[FOR THERE SHALL BE ONE ROD.] Scripture tells us that there shall be one rod for the tribe of Levi because this tribe was divided into kohanim and Levites.1
1. Hence one might think that each of these divisions has a separate rod.
כי מטה אחד, "for there shall be one staff, etc." even though there is an internal division between ordinary Levites and the priests, they all belong to the same tribe."
ואת שם אהרן תכתוב על מטה לוי – תימה עדיין הי׳ מקום לבני לוי להתרעם דשמא אם הי׳ כותב שם לוי כמו כן יפרח וא״כ לכ״א משבט לוי תיאות הכהונה, ועוד למה לא צוה ה׳ לעשות דבר המטות קודם מעשה קרח ולא היו באים לידי מדה זו, גמגום, מצאתי.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 17]
כי מטה אחד לראש בית אבותם, "for there shall be one staff for each head of an ancestral house." The Torah emphasizes this point seeing that the tribe of Levi had been divided in its functions between "ordinary" Levites and the priests, (descendants of Aaron).
ואת שם אהרן תכתוב על מטה לוי – הקשה הרי״ח, עדיין היו יכולים לעורר ולומר אם היית כותב איש לוי אחר על מטהו, היה פורח כמו כן, וא״כ במה היה היכר שאהרן היה כהן ששבט לוי היו ג״כ לוים (ג״כ) כמו אהרן, וא״כ אם היה כותב באחד מהם (שמה) יאמרו שמא היה פורח. וי״ל שאות המטות לא היה על הכהונה, שהרי לא היה צריך יותר אות. שהרי קרח ועדתו שהיו לויים כבר מתו על שערערו בכהונה, וא״כ שבט לוי הנשאר לא היה מערער יותר על הכהונה, אך נעשה אות המטות משום שאר שבטים שהיו מ(ת)עוררים על כל שבט לוי, (על) שהיו אומרים שהעבודה היה מקודם בבכורות, ואח״כ נתנה ללויים, ועל זה היו מצטערים על השבט כולו, ולכן עשו המטות. ועוד [הקשה] למה [לא] עשה מעשה המטות קודם בליעת קרח, ותירץ שמעשה קרח היה קודם.
כי מטה אחד לראש בית אבותם – כי לא יעשו חלוקות בעבור כהונה ולויה, והנה כתבו שם אהרן על המטה יעלה לכל מטה לוי, ולייחוד אהרן ממטה לוי, כי לא יהיה הערער רק על אהרן וכבר פירשנו זה.
[יד] ולזה אמר ואת שם אהרן תכתוב על מטה לוי כי מטה אחד לראש בית אבותם – כלומר שכבר הסכימו ביניהם להיותם אגודה אחת תחת הכהן הגדול שהוא כאב לכולם ולא נשאר לברר רק זה.
אף על פי שחלקתים לשתי משפחות וכו׳. פירוש, מה שהוצרך הכתוב לומר במטה אהרן יותר ״כי מטה אחד לראש בית אבותם״, דמהיכי תיתי שיהיו שני מטות לראש בית אבותם, אלא מפני שנחלקו לשני משפחות, וראוי שיהיו צריכין לו שני מטות, לכך כתב קרא שמטה אחד יש ליקח, דשבט אחד הם:
ואת שם אהרן תכתוב על מטה לוי וגו׳ – ממה שלא צוה מקודם לקחת מטה למטה לוי יגיד כי הוא בכלל הי״ב מטות שאמר בסמוך שנים עשר מטות ומטה לוי בכלל הי״ב, ואפשר לומר שככה עשו שלקחו עץ אחד וחלקוהו לי״ב חלקים וכל שבט לקח שיבא מכשורא ואין הפרש בין של אהרן לשל כולן שבזה יצדק המבחן, ובזה ידוייק מאמר הכתוב ויתנו אליו כל נשיאיהם וגו׳ ומטה אהרן בתוך מטותם פירוש חלק א׳ מתוך העץ שממנו לקחו מטותם. שוב בא לידי מאמר רז״ל (במד״ר פי״ח) שאמרו כדברינו.
ואת שם אהרון תכתב על מטה לוי, "and you will inscribe the name Aaron on the rod of the tribe of Levi." The Torah had to mention this as it had not previously written that the tribe of Levi was one of the 12 tribes for whom rods were to be taken. [Menashe and Ephrayim could have made up the tribe of Joseph. Ed.] It is possible that the whole procedure was that they took one long rod and divided it into 12 equal lengths and every tribal head came and took one length of the same original rod. In that way the test was absolutely fair as all the parts of that rod had come from the same root. If this was the procedure we can also understand the meaning of the words ומטה אהרון בתוך מטותם, "that the rod of Aaron was a part of their rods" (verse 21). I have found an opinion quoted in Bamidbar Rabbah 18,23 which confirms what I have just written.
ואת שם אהרן – עשה את אהרן נשיא לשבט לוי, והוצרך לפרש כי מטה אחד וכו׳, לומר אעפ״י שחלקתים לשתי משפחות, כהונה לבד ולויה לבד, מ״מ שבט אחד הוא ונשיא אחד להם:
one staff (there must be) for every head (matteh eḥad le-rosh). As Onkelos translated, arei ḥutra ḥad (“for one staff (only) there shall be”).
ואת שם אהרן וגו׳ – כבר אמרנו (ויקרא כב, ט) שהכהנים מעולם לא חדלו מלהשתייך לשבט לוי. גם הם לויים, שכן הכהונה אינה אלא לוִייה בדרגת שלמותה הגדולה ביותר, ״הַלוִייה״ בה״א הידיעה! לפיכך צריך שבט לוי לראות בשבט הכהנים רק את החלק המובחר של כלליותו הבלתי מתחלקת, בעוד שהכהן צריך לראות עצמו כמי שנשלח לקיים את תפקיד הלויים בדרגתו הגבוהה ביותר. לכן אהרן אינו אלא ראש לבית לוי, ומטהו הוא מטה לוי.
ואת שם אהרן – ר״ל הגם ששבט לוי הי״ל ג׳ נשיאים אלעזר ואיתמר ואליצפן בן עזיאל כנז׳ בפ׳ במדבר לא יכתב שמם על המטה כי מטה אחד לראש בית אבותם, ולכן יכתב שם אהרן שהוא הנבחר מן השבט:
כי מטה אחד וגו׳: הוא טעם על שם אהרן ושם הנשיאים, ולא שמות השבטים, משום דאותות הכהונה והלויה על מטה אחד יבואו {היינו, השקדים על הכהונה והפרחים על הלויה, כמבואר להלן פסוק כ״ג}, ולא על שני מטות ויהיה על זה המטה אות שקדים ועל זה אות פרחים, אלא על מטה אחד יהיו השקדים והפרחים יחדיו. על כן יהיה נכתב שם אהרן על מטה לוי, וממילא כן שמות כל הנשיאים על מטה אבותם. דאם היה נבחר שבט אחר, גם כן היתה הכהונה והלויה מאותו השבט, היינו זרע אותו נשיא יהיו כהנים וכל השבט יהיו תחת הלוים.
הכל
(יט) וְהִנַּחְתָּ֖ם בְּאֹ֣הֶל מוֹעֵ֑ד לִפְנֵי֙ הָֽעֵד֔וּת אֲשֶׁ֛ר אִוָּעֵ֥ד לָכֶ֖ם שָֽׁמָּה׃
You shall lay them up in the Tent of Meeting before the testimony, where I meet with you.
And you shalt lay them up in the tabernacle of meeting before the testimony, where I will appoint My Word to be with you.
הנחה – הצנעה
א. למרות שהמטות נלקחו למחרת בידי הנשיאים כיוון שהיתה זו הַנָּחָה למשך הלילה, תרגם בה בלשון הצנעה כמבואר בפסוק ״ואת כל הָעֹדֵף הַנִּיחוּ לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת״ (שמות טז כג) ״אַצְנַעוּ לְכוֹן״.1
ב. תרגם ״אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה״ – ״דַּאֲזָמֵין מֵימְרִי לְכוֹן תַּמָּן״, לשלילת הרעיון כאילו הבורא נוכח ונפגש עם בני אדם, ראה ביאורנו לשמות כט, מב. והשווה גם ״וְנוֹעַדְתִּי לְךָ שָׁם״ (שמות כה כב) ״וַאֲזָמֵין מֵימְרִי לָךְ תַּמָּן״.
1. וסרה תלונת ״נתינה לגר״ לפסוק ״וְהִנִּיחוֹ לפני מזבח ה׳ אלהיך״ (דברים כו ד) ״וְיַחֲתִינֵּיהּ קֳדָם מַדְבְּחָא״, עיין שם. הצעת ״חליפות שמלות״ שתרגם בלשון הצנעה כי אוהל מועד הוא מקום מוצנע אפשרית, אך אין בכוחה לבאר את כלל הפסוקים שניתרגמו בלשון הצנעה. השווה להנחת המן עד הבוקר (לא באוהל): ״וַיַּנִּיחוּ אֹתוֹ עַד הַבֹּקֶר״ (שמות טז כד) ״וְאַצְנַעוּ יָתֵיהּ עַד צַפְרָא״, ובמיוחד ״מִקְצֵה שָׁלֹשׁ שָׁנִים תּוֹצִיא אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ... וְהִנַּחְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ״ (דברים יד כח) ״...וְתַצְנַע בְּקִרְוָךְ״ – כאן ודאי מתורגם בלשון הצנעה בגלל שמדובר בהנחה לזמן, ולא בהקשר של מקום מוצנע.
ואצנעא יתהון במשכן זמנה קדם סהדותא די אזדמןב ממרי לכון תמן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואצנע״) גם נוסח חילופי: ״ותצ׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די אזדמן״) גם נוסח חילופי: ״דיז׳ ״.
And you shalt lay them up in the tabernacle before the testimony, where My Word is appointed to meet you.
WHERE I MEET WITH YOU. Permanently.1
1. Scripture uses the future form (ivva'ed).
והנחתם וגו׳ – המטות – במשמעות כפולה: המקלות, והשבטים – יונחו ״לפני העדות אשר אועד לכם שמה״. דומה הדבר כאילו השאלה תימסר להכרעת העדות, והתשובה תינתן מתוך נקודת המבט של העדות. בכך ייאמר לעם: זו אינה שאלה של חשיבות אישית, כפי שהם סברו בטעות (פירוש פסוק ו). אלא העניין נוגע לעדות ה׳, שהיא התנאי להשראת שכינת ה׳ בקרב העם, ועדות זו ופעולתה בקרב העם היא העומדת כאן לדיון. מה שייקבע הוא המטה – הענף באילן האומה הישראלית – שה׳ מצאו ראוי להיות נבחר, והוא נבחר בגלל תכונותיו המיוחדות המכשירות אותו לייצג את העדות ולחזק את עבודת העדות בקרב העם.
והנחתם באהל מועד – לרמוז כי השבט שיבחר ה׳ ללויה והנשיא שלו שיבחר לכהונה יהי׳ כזית רענן בבית אלהים וישב בבית ה׳ כל ימי חייו:
לפני העדות אשר וגו׳: שהיו שני אופני יעוד, כמו שכתבתי סוף פרשת נשא (לעיל ז,פט): א׳, יעוד דבור שהוא לדורות, וזה הדבור יצא מעל העדות. ב׳, דבור שהיה לשעה, והיה יוצא מכלל הארון. וציוה ה׳ שהמטות יהיו מונחים ״לפני העדות אשר אועד וגו׳ ״, כדי שידעו שזה האות בא לשעה ולדורות, וגם יבינו שאינו בא מצד המקרה ע״פ בקשת משה או סיבה אחרת, אלא הרי הוא ככל משפטי התורה שקדמה לבריאת שמים וארץ ולא ישתנה לעולם.
הכל
(כ) וְהָיָ֗ה הָאִ֛ישׁ אֲשֶׁ֥ר אֶבְחַר־בּ֖וֹ מַטֵּ֣הוּ יִפְרָ֑ח וַהֲשִׁכֹּתִ֣י מֵֽעָלַ֗י אֶת־תְּלֻנּוֹת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל אֲשֶׁ֛ר הֵ֥ם מַלִּינִ֖ם עֲלֵיכֶֽם׃
It shall happen that the rod of the man whom I shall choose shall bud: and I will quell from me the murmurings of the Children of Israel, which they murmur against you."
וִיהֵי גּוּבְרָא דְּאֶתְרְעֵי בֵיהּ חוּטְרֵיהּ יַנְעֵי וַאֲנִיחַ מִן קֳדָמַי יָת תּוּרְעֲמָת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל דְּאִנּוּן מִתְרָעֲמִין עֲלֵיכוֹן.
And it shall be that the rod of the man whom I will choose shall bud; and I will make to cease from before Me the murmuring of the sons of Israel, with which they have murmured against you.
א. כאן נאמר ״מַטֵּהוּ יִפְרָח״ מבלי לפרט את שלבי הפריחה לכן תרגם ״חוּטְרֵיהּ יַנְעֵי״ (יָנֵץ, חילופי ע-צ) על פי הכוונה. אבל בהמשך שהכתוב מפרט ״וַיֹּצֵא פֶרַח וַיָּצֵץ צִיץ״ (פס׳ כג) תרגם ״וְאַפֵּיק לַבְלַבִּין וְאַנֵּיץ נַץ״, עיין שם.1
ב. פועל שָׁכַךְ משמעו שָׁקַט, נִרְגָּע כמו ״וַחֲמַת הַמֶּלֶךְ שָׁכָכָה״ (אסתר ז י) והוא ״לשון הנחה״ (רד״ק, ״שרשים״ שכך). מכאן תרגם ״וַיָּשֹׁכּוּ הַמָּיִם״ (בראשית ח א) ״וְנָחוּ מַיָּא״ וכן כאן ״וַהֲשִׁכֹּתִי מֵעָלַי״ ״וַאֲנִיחַ מִן קֳדָמַי״.
מעלי – מלפני, לכבוד שמים
ג. כשהכתוב מדבר בסגנון משותף על אדם ועל ה׳ מקפיד אונקלוס לתרגם בשינוי ״לבלתי דמות צורה ליוצרה״.2 וכן כאן: ביחס למשה ולאהרן ״תְּלֻנּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֵם מַלִּינִם עֲלֵיכֶם״ תרגם ״מִתְרָעֲמִין עֲלֵיכוֹן״. אבל אצל הקב״ה תרגם ״וַהֲשִׁכֹּתִי מֵעָלַי אֶת תְּלֻנּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ ״וַאֲנִיחַ מִן קֳדָמַי יָת תּוּרְעֲמָת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״, מִלְּפָנַי במקום מֵעָלַי, לכבוד שמים.
1. ›״נפש הגר״ כאן עמד על אחד ההבדלים שבין הארמית לעברית. בעוד שבעברית שמות הפעלים ושם העצם נגזרים משורש אחד – ״וַיֹּצֵא פֶרַח״, ״וְהִנֵּה פָּרַח״ (פס׳ כג), ״מַטֵּהוּ יִפְרָח״ – בארמית לעיתים שם העצם והפעלים נגזרים משורשים שונים, כבפסוקנו: ״וְאַפֵּיק לַבְלַבִּין״ – שם עצם. אך הפעלים בלשון הנצה – ״וְהָא יְעָא״ בעבר, ״חוּטְרֵיהּ יַנְעֵי״ בעתיד. וכמותו ״לַעֲבֹט עֲבֹטוֹ״ (דברים כד י) ״לְמִסַּב מַשְׁכּוֹנֵיהּ״. השוה גם: ״נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה״ (בראשית יא ג) ״נִרְמֵי לִבְנִין וְנִשְׂרוֹפִינּוּן בְּנוּרָא״, עיין שם בביאורנו.
2. ראה דוגמאות בפסוק ״ואתם חֲשַׁבְתֶּם עלי רעה אלהים חֲשָׁבָהּ לְטֹבָה״ (בראשית נ כ).
ויהוי גברא די אתרעיא ביה חוטריה ירטבב ואבטל מעילווי ית תורע[ו]מהוןג דבני ישראל דאינוןד מתרעמין עליכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די אתרעי״) גם נוסח חילופי: ״דית׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ירטב״) גם נוסח חילופי: ״יפרח״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תורע[ו]מהון״) גם נוסח חילופי: ״תורעמנותהון״, ובין השיטין מופיע גם נוסח חילופי: ״{תור}עמות׳ ״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאינון״) גם נוסח חילופי: ״די הנון״.
ויהי גברא דאתרעי ביה לשמשא קדמי חוטריה ינעי ואישדיך מיני ית תורעמות בני ישראל דהינון מתרעמין עליכון.
And the man whose rod germinateth shall be he whom I approve to minister before Me; and I will make the murmurings of the sons of Israel with which they have murmured against you to cease from Me.
ףַ אַלרַּגֻלֻ אַלַּדִ׳י אַכ׳תַּארַהֻ תַּפַרַּעַתּ עַצַאהֻ חַתַּי׳ אֻהַדִּי׳אַ עַנִּי תַּדַ׳מֻרַ בַּנִי יִסרַאאִיל אַלַּדִ׳י הֻם מֻתַּדַ׳מִרֻוןַ עַלַיְכֻּם
ואזי האיש אשר אבחר בו, מקלו יסנף ענפים, בכדי שאשקיט מעלי את הבעת תרעומת בני ישראל אשר הם מתרעמים עליכם.
והשכתי מעלי – פעל כבד יוצא והקל בו עומד ״וחמת המלך שככה״ (אסתר ז׳:י׳).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]
והשכתי AND I WILL CAUSE TO CEASE – This word is the same as in "and the waters abated (וישכו)" (Bereshit 8:1); "and the wrath of the king was abated (שככה)" (Esther 7:10).
והשיכותי I WILL STILL: [The word והשיכותי] is from [the root sh-k-k, the same root as שככה in the phrase] (Est. 7:10), “the king’s anger subsided (שככה).” Similarly the form “הסיבותה – you turned”1 is from the root s-b-b.2
1. Based on the parallel passage in Rashbam’s grammar book, Dayyaqut (Merdler’s edition, p. 13), Rashbam is referring here to the usage in I Kings 18:37. Both here and there he spells the word הסיבותה with a yod; in MT it does not have a yod.
2. Rashbam makes this same (reasonable) grammatical point, concerning the same two forms, in his grammar book. (See note 42.) There he is trying to help his readers distinguish between hifil perfect forms of hollow verbs and of geminate verbs. The forms are, as Rashbam shows there, similar but not identical.
See Levine who also uses the passage in Esther to explain our form והשיכותי. See also Rashbam’s commentary to Num. 14:36. As I pointed out in note 71 there, Rashbam often discusses geminate verbs and often uses the verb s-b-b as his paradigm.
See Levine who also uses the passage in Esther to explain our form והשיכותי. See also Rashbam’s commentary to Num. 14:36. As I pointed out in note 71 there, Rashbam often discusses geminate verbs and often uses the verb s-b-b as his paradigm.
I WILL MAKE TO CEASE. The word ve-hashikkoti (I will make to cease) comes from a double root.1 It is similar to the word ve-hatimmoti2 (and I will consume) in and I will consume thy filthiness from out of thee (Ezek. 22:15). It is related to the word shakhakhah (assuaged) in then was the king's wrath assuaged (Esth. 7:10).
Ve-hashikkoti (I will make to cease) means I [God] will find rest.3 Scripture employs human language.4
1. Its root is shin, kaf, kaf.
2. From the root tav, mem, mem. Both words are hifils.
3. According to Ibn Ezra our clause reads: I will find rest from the murmuring of the children of Israel.
4. When a person is greatly bothered he says, I seek rest from those who trouble me.
אוהשיכותי מעלי – כי עדיין יש להם מעט טענה,ב כמו שפירשתי (ר״י בכור שור במדבר י״ז:י״א) מפני שמתו נדב ואביהוא.
אי נמי: והשיכותי – מכאן ואילך, שלא יוסיפו עוד לערער.
א. בספר הג״ן נוסף כאן: וזהו שכתוב:.
ב. בספר הג״ן נוסף: דהבחנה אינה כלום.
והשיכותי מעלי – AND I WILL QUELL FROM ME – Because they still have a small amount of claim, as I explained (R”Y Bekhor Shor Bemidbar 17:11) since Nadav and Avihu died.
Or else: והשיכותי – I WILL QUELL – From now on, that they will not continue to challenge anymore.
והשכותי מעלי את תלונות בני ישראל, "and I will put an end to the complaints of the Children of Israel against Me." Their complaints were that you, Moses and Aaron, had acted arbitrarily when selecting a special rank for the members of the tribe of Levi in lieu of the firstborns of each family.
והיה האיש אשר אבחר בו מטהו יפרח והשכתי מעלי – הכתוב הזה יורה כי עדיין היו מתלוננים אחר שנעשו בהם שלשה שפטים בליעה ושרפה ומגפה, ועל כן הוצרך הש״י לעשות להם אות פריחת המטה אחר שלשת השפטים האלה, כי בליעת קרח וחבריו היה אות ומופת שהקב״ה פסל הבכורות שהרי קרח בכור היה, וכמו שבארתי למעלה, והשרפה למקריבי הקטרת אות על הכהונה שהקב״ה בחר באהרן להיות כהן גדול ולהקטיר לפניו, ועל כן נשרפו מקריבי הקטרת ויותר הוא לבדו, ועל התלונה שעשו שלא היו רוצים בחליפין בא להם עונש המגפה, ועדיין היו מתלוננים אחרי המגפה, שנאמר והשכתי מעלי את תלונות, ועל כן הוצרך אות פריחת המטה להורות צמיחת פורענות לכל החולקים והיה לאות ברית על הלויה, כי הקב״ה בחר בלוים תחת הבכורות, וזה שאמר הכתוב לבית לוי, למדך הכתוב שפריחת המטה היה אות ומופת על הלויה.
והנה נתבאר בכל האותות האלה כי נבואת משה אמתית וקיימת, ונשתברו דברי החולקים המסתפקים בדברי משה האומרים עליו כי הוא היה עושה המעשים מדעתו ואז ידעו בבירור כי הכל מאת הש״י.
והיה האיש אשר אבחר בו מטהו יפרח והשיכותי מעלי את תלונות בני ישראל, "it will be that the staff of the man whom I choose will sprout, and I will rid Myself, etc." This verse teaches that there were still some people who complained and challenged the established hierarchy even though God had already employed three different methods of punishments for the people challenging same, i.e. "swallowing by the earth, burning by fire and now death through the plague." God now felt the time had come to make Aaron's staff sprout seeing that the swallowing of Korach had proven that the firstborn had been disqualified in the eyes of the Lord as priests and the burning of the non-priests who had dared offer incense had proven that Aaron was the High Priest; the plague had shown that the people's demand to have the firstborn officiate as Levites if not as priests was not acceptable. However, there were still people complaining as we know from God saying that He hoped the new measure, i.e. demonstrating which of the staffs of the tribes would sprout and produce fruit would settle the matter. If it would be the staff of Aaron (the Levite) this should finally put to rest any lingering doubt about the role of the tribe of Levi in the hierarchy of the Jewish people. The fact that the staff of Levi sprouted something positive, i.e. blossoms and fruit, was in contrast to the challengers whose actions had produced negative fallout for themselves on three occasions. The Torah stresses the words: "the house of Levi," to show that it was not merely Aaron's appointment that was confirmed thereby but the appointment of the entire tribe of Levi for its respective task as outlined in Numbers chapter eight.
והשכותי מעלי את כל תלונות בני ישראל – וא״ת הלא מצינו שנתלוננו עוד ואמרו הן גוענו וגו׳. וי״ל דה״ק והשכותי מעלי את תלונות בני ישראל שהתלוננו כבר על אלה שנשרפו. כך פירש רבינו תם מאורליינש.
יפרח – ד׳ במסורה הכא ואידך צדיק כתמר יפרח. יפרח כשושנה. יפרח בימיו צדיק. מטהו יפרח זהו צדיק כתמר יפרח שכיון שמטהו יפרח יצא צדיק בדינו וזהו יפרח כשושנה ויהי כזית הודו וזהו כשמן הטוב על הראש יורד על הזקן זקן אהרן וכן יפרח בימיו צדיק שנאמר על המלך המשיח שבימיו תחזור הכהונה ויפרח מטה אהרן.
והיה האיש אשר אבחר בו וגו׳ – ולא הספיק כל מה שעשה ה׳ בקרח, אולי שהיו חושבים כי מה שאירע לקרח הוא על שדבר נגד משה וחלק עליו וה׳ ינקום נקם על כבוד נביאו נאמן ביתו ולעולם אפשר שיבחר בשאר השבטים לשרתו, לזה צוה ה׳ לעשות מבחן המטות.
והיה האיש אשר אבחר בו, "and it will be that the rod of the man whom I choose will bud." All the miracles God had performed with Korach had not sufficed to convince the people. Perhaps this was because the people thought that Korach's sin was that he challenged Moses so that God had had to defend the honour of His prophet, but that this did not prove that God was not willing to choose another tribe from which the High Priest would be chosen.
האיש אשר אבחר בו – ולא אמר השבט אשר אבחר בו, כי הקפיד על בחירת אהרן לכהונה גדולה, וכשיתן מופת שנבחר הוא לכ״ג שוב אין צורך להוכיח שנבחר כל שבטו לעבוד לשרת, כי לכבוד אהרן ראוי שיתקרבו הלוים לשרת, ואין לבכורות עוד תרעומת כשיראו שנבחר אהרן אעפ״י שאינו בכור:
והשכתי – אשתיק מעלי:
אשר הם מלינם עליכם – שיעורו אשר מלינים אלי עליכם, ופירש עליכם בשבילכם:
והיה וגו׳ – מי שמטהו יפרח – מטהו נבחר על ידי ה׳, שכן ה׳ מצא בו את הנבט לפריחה ולנשיאת הפרי העתידיות של העדות בקרב העם. בה בעת מצוין בעל מטה זה כַּ״נושא״ [״נשיא״] הראוי של השבט הנבחר.
והשכתי מעלי וגו׳ – ״שכך״ פירושו: להרגיע ולהשקיט דבר סוער והומה (השווה בראשית ח, א [עיין פירוש שם] ואסתר ב, א).
החשיבות שהוענקה לאהרן עוררה את תלונות העם עליכם. אך תלונות אלה הן באמת עלי, שכן אני הוא שהענקתי כבוד זה לאהרן. לפיכך מהומת התלונות עליכם חוזרת כביכול עלי.
אולם דבר זה ייפסק עתה, מכיוון שיתוודע ויתגלה שכהונת אהרן היא מעשה של בחירת ה׳, ושהסיבות שהביאו לבחירה זו הן נקיות מכל משוא פנים כלפי הנבחר.
והיה האיש אשר אבחר בו מטהו יפרח – שזה סימן שמטהו שמציין את הנשיא עם שבטו יתעורר בו רוח אלהים ויוציא פרי קדש הלולים וכמו שהתעורר במטה פעולה נפשיית שהיא הפריחה שבא ע״י התעוררות נפש הצומחת:
והשכותי מעלי וגו׳ מלינים עליכם: אין הפירוש ״מעלי״ – שמתרעמים עלי, שהרי ״מלינים עליכם״ כתיב, ועוד, מה זו תועלת מן המטות שלא יתרעמו על הקב״ה בשביל זה. אלא הפירוש ״מעלי״ – מה שמוטל עלי להסיר התלונה שעליכם באיזה עונש וכדומה, ובזה האות תשקט התלונה ממני. וכיוצא בזה ביארנו בספר שמות (טז,ז) ולהלן פסוק כ״ה.
ויש לפרש עוד, דבמה שצוה להניח לפני העדות הוא לעד ואות אמת שבחירת אותו שבט אינו בא במקרה משום שהבכורים טעו בעגל, אלא מעיקר הבריאה היה ראוי להיות כן, אלא שלא יצא לאור עד שנתגלגלו כמה וכמה סבות. והרי זה כמו סגולת ישראל שעלתה במחשבה בראש הבריאה, ומ״מ לא יצאה לאור עולם עד לאחר כמה דורות, כך היא בחירת הלוים מתוך ישראל. ובזה השך את תלונותיהם על ה׳, שכסבורים הרבה אנשים שע״פ בקשת משה ואהרן נעשה כן, ואם כן היה מקום להתלונן גם על משה ואהרן, גם על הקב״ה ששמע לבקשת אוהביו נגד כבוד ישראל. עתה ידעו שכך עלה במחשבה בעת בריאת שמים וארץ, אלא שלא הגיעה שעה עד כה.
הכל
(כא) וַיְדַבֵּ֨ר מֹשֶׁ֜ה אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֗ל וַיִּתְּנ֣וּ אֵלָ֣יו ׀ כׇּֽל־נְשִׂיאֵיהֶ֡םא מַטֶּה֩ לְנָשִׂ֨יא אֶחָ֜ד מַטֶּ֨ה לְנָשִׂ֤יא אֶחָד֙ לְבֵ֣ית אֲבֹתָ֔ם שְׁנֵ֥ים עָשָׂ֖ר מַטּ֑וֹת וּמַטֵּ֥ה אַהֲרֹ֖ן בְּת֥וֹךְ מַטּוֹתָֽם׃
Moses spoke to the Children of Israel; and all their princes gave him rods, for each prince one, according to their fathers' houses, even twelve rods; and the rod of Aaron was among their rods.
א. כׇּֽל־נְשִׂיאֵיהֶ֡ם =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו?; ראו רשימת ברויאר ב״ספיקות שאין להם הכרע״, הערה 8 ובספר טעמי המקרא פרק ח
• ל=כָּֽל־נְשִֽׂיאֵיהֶ֡ם (שתי געיות בתיבות המוקפות)
• קורן=כׇּל־נְשִֽׂיאֵיהֶ֡ם וכך במג״ה.
• ל=כָּֽל־נְשִֽׂיאֵיהֶ֡ם (שתי געיות בתיבות המוקפות)
• קורן=כׇּל־נְשִֽׂיאֵיהֶ֡ם וכך במג״ה.
וּמַלֵּיל מֹשֶׁה עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וִיהַבוּ לֵיהּ כָּל רַבְרְבָנֵיהוֹן חוּטְרָא לְרַבָּא חַד חוּטְרָא לְרַבָּא חַד לְבֵית אֲבָהָתְהוֹן תְּרֵי עֲשַׂר חוּטְרִין וְחוּטְרָא דְּאַהֲרֹן בְּגוֹ חוּטְרֵיהוֹן.
And Moshe spoke with the sons of Israel; and all their chiefs gave to him, every chief one rod, according to the house of their fathers, twelve rods.
הדגשת היחס השווה לאהרן
״וּמַטֵּה אַהֲרֹן בְּתוֹךְ מַטּוֹתָם״ מתורגם ״בְּגוֹ חוּטְרֵיהוֹן״ [ולא: ״בֵּין חוּטְרֵיהוֹן״ כמו ״נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ״ (בראשית כג ו) ״בֵּינַנָא״], אולי כדי להדגיש שמשה לא עשה כל תכסיס לשנות את מטה אהרן מהאחרים. ויותר מזה הטעים המיוחס ליונתן שתרגם ״וְחוֹטֶר אַהֲרֹן בִּמְצִיעוּת חוּטְרֵיהוֹן״, וכן ברש״י: ״הניח באמצע, שלא יאמרו מפני שהניחו בצד שכינה פרח״.
והעיר רא״ם: ״אבל אונקלוס לא תרגמו בִּמְצִיעוּת חוּטְרֵיהוֹן כמו שתרגם ״בְּתוֹךְ הַגָּן״ (בראשית ב ט) ״בִּמְצִיעוּת גִּנְּתָא״, מפני שמלת ״תוך״ תורה בכל מקום על תוך הגבול או הגבולים המקיפים, לא על הנקודה האמצעית. ואפשר שרש״י ז״ל מצא כאן אגדה שפרשה הניחו באמצע ולפיכך פירש כן, לא שמלת בְּתוֹךְ מורה על זה״. אבל לדעת הריב״ש בְּתוֹךְ הוא האמצע.1
1. ריב״ש נדרש לפרש דברי רש״י: ״שאלה: מה שכתוב ״ומטה אהרן בתוך מטותם״ וכתב רש״י ז״ל: ״באמצע מטותם, שלא יאמרו מפני שהניחו בצד שכינה פרח״. והוקשה לכם: אם הושמו המטות בשורה זה אחר זה, הנה לא יהיה מטה אהרן יותר באמצע מהסמוך לו, לפי דברי הרמב״ן, שכתב שמטה אהרן ממנין השנים עשר. ואם הושמו המטות כגורן עגולה ומטה אהרן באמצע – לא יקשה זה.
תשובה: נראה שלא הקפיד הכתוב על מטה אהרן רק שלא יהיה בראש לצד השכינה כדי שלא יאמרו מפני שהיה לצד השכינה פרח. וכל שלא יהיה בראש נקרא באמצע אף אם יהיה השני״ (שו״ת ריב״ש סימן תיא). אמנם עיין בביאורנו לפסוק ״בתוך עץ הגן״ (בראשית ב ט).
תשובה: נראה שלא הקפיד הכתוב על מטה אהרן רק שלא יהיה בראש לצד השכינה כדי שלא יאמרו מפני שהיה לצד השכינה פרח. וכל שלא יהיה בראש נקרא באמצע אף אם יהיה השני״ (שו״ת ריב״ש סימן תיא). אמנם עיין בביאורנו לפסוק ״בתוך עץ הגן״ (בראשית ב ט).
ומליל משה עם בני ישראל ויהבו ליה כל רברבניהון חטר לרב חדא חטר לרב חד לבית אבהתהון תריןב עשר חטרין וחטרה דאהרן בגוג חוטריהון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חטר לרב חד״) גם נוסח חילופי: ״חוטר לרב שבט חד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תרין״) גם נוסח חילופי: ״תרי״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בגו״) גם נוסח חילופי: ״ביני״.
ומליל משה עם בני ישראל ויהבו ליה כל אמרכלהון חטר לאמרכול חד חטר לאמרכול חד לבית אבהתהון תריסר חטרין וחטר אהרן במציעות חטריהון.
Mosheh spoke, therefore, with the sons of Israel, and the chiefs of them gave him severally their rods, according to the house of their fathers, twelve rods; and Aharon's rod was among theirs.
ויתנו אליו כל נשיאיהם מטה לנשיא אחד וגו׳ – לקח משה קורה אחת ועשה ממנה שנים עשר מטות, כדי שלא יאמרו שמטה של אהרן היה בו שם המפורש, ולפיכך הפריח.
ומטה אהרן בתוך מטותם – 1הניחו באמצע שלא יאמרו קרוב היה לשכינה לכך פרח.
1. הניחו באמצע שלא יאמרו קרוב היה לשכינה. תנחומ׳ אחרי אות י״א, ובנדפס מכבר אות ח׳, ורש״י על התורה.
פַכַּלַםַ מֻושִׁהֻ בִּדַ׳לִךַּ בַּנִי יִסרַאאִיל פַדַפַעַ אִלַיְהִ כֻּלֻּ אַשׁרַאפִהִם עַצַא מִן כֻּלִּ שַׁרִיףֵ לִבֻּיֻותִ אַבַּאאהִם את׳נַתַּיְ עַשַׁרַ עַצַא וַעַצַא אהַרֻוןַ פִימַא בַּיְןַ עַצִיהִם
ולכן דבר משה בזאת אל בני ישראל, אזי העבירו אליו, כל נכבדהם, מקל מן כל נכבד לבתי אבותם, שנים עשר מקלות, ומקל אהרן בתוככי מקלותם.
בתוך מטותם [AND THE STAFF OF AHARON WAS] IN THE MIDST OF THEIR STAVES – He placed Aharons staff in the middle (בתוך) in order that people should not say, "It is only because he placed it at the side where the Shechinah is that it blossomed" (Tanchuma Achrei Mot 8 on אחרי מות).
The rod of Levi was among the twelve. Behold, the tribe of Joseph was represented by one rod.1
1. The tribe of Joseph was divided into Manasseh and Ephraim. These are usually counted as two separate tribes. However, here they are not. Otherwise there would have been thirteen rods.
ומטה אהרן בתוך מטותם, "and Aaron's staff among their staffs." [בתוך מטותם can be translated "in the middle of their staffs." The other tribes' staffs were placed surrounding that of Aaron] so that it could not be argued that this miracle occurred because only his staff had been deposited near the Shechinah.
בתוך מטותם הניחו באמצע שלא יאמרו מפני שהניחו בצד השכינה פרח. אבל אנקלוס לא תרגמו במצעו׳ חוטריהון כמו שתרגם בתוך הגן במצעות גנתא אלא בגו חוטריהון מפני שמלת תוך בכ״מ מורה על תוך הגבול או הגבולים המקיפים בתמונה השטחי׳ או׳ הגשמית לא על הנקודה האמצעית שבה ותרגומה בלשון ארמית גו כי תרגום בתוך העיר בגו קרתא ותרגו׳ אל תוכו לגויה ותרגו׳ בתוך הים לגו ימא אף כאן בתוך מטותם בגו חוטריהון אבל גבי בתוך הגן שאי אפשר לפרשו כמשמעו שאם כן לא היה צריך לכותבו כי כבר כתוב ויצמח י״י אלהים מן האדמה שפירושו מאדמת הגן הוכרח לתרגם אותו במצעות גינתא שפירושו על הנקודה האמצעית שבכאן וכן פרש״י שם בתוך הגן באמצע ואפשר שרש״י ז״ל מצא פה אגדה שפרשה הניחו באמצע ולפי׳ פירשו כן לא שמלת בתוכם מורה על זה:
באמצע מטותם. דאם לא כן, ״בתוך מטותם״ למה לי, אלא שהיה באמצע המטות ׳כדי שלא יאמרו וכו׳ ׳, כי אחר שהיה מונח באמצע המטות, היו המטות מפסיקין בין מטה לחלל המשכן, ששם כבוד השכינה, ואפילו הכי פרח:
באמצע. מדכתיב שנים עשר מטות לל״ל ומטה אהרן בתוך מטותם, אלא ללמד בא שקודם שנתנן במשכן היו מסדרין המטות בפניהם והניחו באמצע. והרא״ם כ׳ ואפשר שרש״י ז״ל מצא פה אגדה כדבריו ולא שמלת בתוך מורה על זה:
In the middle. Once the Torah writes "twelve staffs," why is it necessary to say that "the staff of Aharon was among their staffs"? Rather this was to teach that before he placed them in the Mishkon, they arranged the staffs before them and Aharon's staff was placed in the middle. Re'm writes that Rashi may have found Midrashic support for his words, and it is not that the word "among" indicates this.
ומטה אהרן וגו׳ – כלפי חוץ, מטה אהרן לא היה שונה ממטות שאר הנשיאים; הוא היה ״בתוך מטותם״ – מטה גרידא כמו האחרים.
ויתנו אליו וגו׳ ומטה אהרן בתוך מטותם: אחר שאמר משה בשם ה׳ כי כך הציווי ליקח בעל כרחם אפילו יסרבו, משום שהמה הנשיאים מאמינים במשה ותורתו, שוב לא סירבו ונתנו ברצון. אך כדי להראות שאין בלבבם שום ספק ששבט לוי הוא הנבחר, על כן נתנו מטה אהרן משלהם בתוך מטותם, להראות בזה כי הדבר ברור שהוא הנבחר לכהן, וכמו שחובה על הציבור להספיק כל צרכי הכהונה ולויה, כמו הבגדים וכלי שיר הכל באו מקופת הצבור, כך המטה שלו מוטל עליהם. ולא נצרך עיקר המטות אלא משום אחרים או לדור שאחריהם. {ופירוש רש״י קשה להבין, שהרי לא הניחו בעצמם באוהל העדות, אלא משה הניח, ומאין ידעו האיך הניח משה}.
הכל
(כב) וַיַּנַּ֥ח מֹשֶׁ֛ה אֶת־הַמַּטֹּ֖ת לִפְנֵ֣י יְהֹוָ֑הי״י֑ בְּאֹ֖הֶל הָעֵדֻֽת׃
Moses laid up the rods before Hashem in the tent of the testimony.
And Aharon's rod was among their rods. And Moshe laid up the rods before the Lord in the tabernacle of the testimony.
ואצנע משה ית חוטריה קדם י״י במשכנה דסהדותהא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״במשכנה דסהדותה״) גם נוסח חילופי: ״במשכן סה{ד}ו׳ ״.
And Mosheh laid up the rods before the Lord in the tabernacle of ordinance.
וינח משה, "and Moses laid out, etc." the letter נ in the word וינח, has a dot in it.
וינח משה את הַמַטֹת: בהעתק הללי המטת, ירוש׳ המטות, עכ״ל. ובכל הספרי׳ חס׳, וכן במסורת הדפוס ב׳ חס׳ בתורה, ואינון בחד עניינא, ע״כ. ואולם לא ראיתי לשון זה בספרי׳ כ״י, רק מסור על זה ג׳ חס׳ בתורה, ובפירוש נאמרו שלשתן גם במסורת הדפוס פ׳ נשא על הם נשיאי המטֹת. ועל כרחין צריך לפרש מסרה זו כך, דתרתי מילין בחד עניינא נינהו, ועוד איתיה לתליתאה בדוכתא אחריתי. וכ״כ הרמ״ה ז״ל, נשיאי מטות אבותם (דבמדבר) מל׳ וי״ו כתי׳, וכל לישנ׳ באורית׳ דכות׳ מל׳, בר מן ג׳ חסרי׳, כמו שהם במסו׳ שלנו. [את־המטת].
ויגמל – שרש גמל קרוב לגמר, נגמר הפרי, וכן ויגדל הילד ויגמל (פרשת וירא) וַתִּגָּמַר יניקתו, וגָמַל-טוב מעיקרו כמו שִלֵם, לפי שסתם הגמול והתשלומין אינם באים כי אם אחר גמר המלאכה, וְהַפּוֹעֵל גומר מלאכתו ובעל הבית משלים דברו, ואח״כ הושאל גם כן לעשות חסד בלא חיוב, לפי שאם האל הוא הגומל יש להניח שראה באדם זכות, ואם בן אדם הוא הגומל הוא משלם אחת מני אלף מתועליות הבאות לו מחברת בני אדם ומחסדי האל עליו.
הכל
(כג) וַיְהִ֣י מִֽמׇּחֳרָ֗ת וַיָּבֹ֤א מֹשֶׁה֙ אֶל־אֹ֣הֶל הָעֵד֔וּת וְהִנֵּ֛ה פָּרַ֥ח מַטֵּֽה־אַהֲרֹ֖ן לְבֵ֣ית לֵוִ֑י וַיֹּ֤צֵֽא פֶ֙רַח֙ וַיָּ֣צֵֽץ צִ֔יץ וַיִּגְמֹ֖ל שְׁקֵדִֽים׃
It happened on the next day, that Moses went into the tent of the testimony; and behold, the rod of Aaron for the house of Levi had budded, and put forth buds, and produced blossoms, and bore ripe almonds.
וַהֲוָה בְּיוֹמָא דְּבָתְרוֹהִי וְעָאל מֹשֶׁה לְמַשְׁכְּנָא דְּסָהֲדוּתָא וְהָא יְעָא חוּטְרָא דְּאַהֲרֹן לְבֵית לֵוִי וְאַפֵּיק לַבְלַבִּין וַאֲנֵיץ נַץ וְכַפֵּית שִׁגְדִּין.
And it came to pass on the following day, that Moshe went into the tabernacle of the testimony; and, behold, the rod of Aharon of the house of Levi had germinated, and produced branches, and had blossomed, and ripened almonds.
פרח – לבלב במהירות
א. כאן תרגם ״וַיֹּצֵא פֶרַח״ – ״וְאַפֵּיק לַבְלַבִּין״ אבל ״כַּפְתֹּר וָפֶרַח״ (שמות כה לג) ״חַזּוּר וְשׁוֹשָׁן״, מדוע? אצל המנורה פֶּרַח הוא שֵׁם כללי ותרגומו שׁוֹשָׁן מן הטעם המבואר שם, אבל כאן כשכוונת הפסוק לציין שכל שלבי הפריחה אירעו בלילה אחד כנאמר ״וַיֹּצֵא פֶרַח וַיָּצֵץ צִיץ וַיִּגְמֹל שקדים״, תרגם ״וְאַפֵּיק לַבְלַבִּין וְאַנֵּיץ נַץ וְכַפֵּית שִׁגְדִּין״, להמחיש את ההתפתחות המהירה: לבלוב, חנטה והבשלה. ובדומה תרגם גם ״וְהִוא כְפֹרַחַת עָלְתָה נִצָּהּ״ (בראשית מ י) ״וְהִיא כַּד אַפְרַחַת אַפֵּיקַת לַבְלַבִּין אֲנֵיצַת נַץ״, לתיאור התפתחות הגפן וכדברי רש״י שם.1
גמילה – הבשלה
ב. ״וַיִּגְמֹל״, הבשיל כמו ״ויגדל הילד וַיִּגָּמַל״ (בראשית כא ח). בשני הפסוקים תרגם אונקלוס על פי תכונת ההבשלה: אצל יצחק תרגם ״וְאִתְחֲסִיל״ שהוא כמו ״וְאִתְחֲסִין״, שנהיה חסון בגופו, וכאן שמדובר בפירות תרגם ״וְכַפֵּית שִׁגְדִּין״,2 וכדרך שהבחין רש״י: ״כמין אשכול שקדים יחד כפותים זה על זה״.3 ״וְכַפֵּית״ – מלשון קשירה, כפיתה, אחיזת שני דברים יחד. כמו תיוב״ע לפס׳ ״אִסְרוּ חַג בַּעֲבֹתִים״ (תהלים קיח כז) ״כְּפִיתוּ טַלְיָא לְנִכְסַת חַגָא״. השווה לפירושו השני של רש״י בפס׳: ״וְהִנֵּה הַגֶּפֶן הַזֹּאת כָּפְנָה שָׁרֳשֶׁיהָ עָלָיו״ (יחזקאל יז ז):
ויש משמע כפנה כמו אספה והוא הפוך ובדברי רבותינו יש מן הדומה לו שקורין לאסיפת העם כנופיא וכפנא הוא כמו כנפה אמאש״א בלע״ז [=קיבץ].
1. ״והיא כפרחת – דומה לפורחת. והיא כפורחת נדמה לי בחלומי כאלו היא פורחת. ואחר הפרח עלתה נצה ונעשה סמדר, אישפני״ר בלע״ז, ואחר כך הבשילו. וְהִיא כַּד אַפְרַחַת אַפֵּיקַת לַבְלַבִּין, עד כאן תרגום של פּוֹרַחַת. נץ גדול מפרח, כדכתיב וּבֹסֶר גֹּמֵל יִהְיֶה נִצָּה (ישעיהו יח ה). וכתיב וַיֹּצֵא פֶרַח, והדר וַיָּצֵץ צִיץ״.
וראה שולחן ערוך אורח חיים סימן תריב סעיף ז (הלכות יום כפור): ״אכל עלי קנים – פטור. ולולבי גפנים שלבלבו קודם ראש השנה – פטור״ ושם ב״משנה ברורה״ (ס״ק כ): ״שלבלבו – פירוש שהניצו וכדמתרגמינן ״ויוצא פרח ויצץ ציץ – ואפיק לבלבין״. ולכאורה לא דק שהפריחה היא הלבלוב ולא הַהֲנָצָה (החנטה). אכן לעיל ״מטהו יפרח״ תרגם ״חוּטְרֵיהּ יַנְעֵי״ לשון הֲנָצָה אך עיין שם.
וראה שולחן ערוך אורח חיים סימן תריב סעיף ז (הלכות יום כפור): ״אכל עלי קנים – פטור. ולולבי גפנים שלבלבו קודם ראש השנה – פטור״ ושם ב״משנה ברורה״ (ס״ק כ): ״שלבלבו – פירוש שהניצו וכדמתרגמינן ״ויוצא פרח ויצץ ציץ – ואפיק לבלבין״. ולכאורה לא דק שהפריחה היא הלבלוב ולא הַהֲנָצָה (החנטה). אכן לעיל ״מטהו יפרח״ תרגם ״חוּטְרֵיהּ יַנְעֵי״ לשון הֲנָצָה אך עיין שם.
2. ״שִׁגְדִּין״ – על בסיס חילופי ג׳/ק׳ ששתיהן ממוצא אחד.
3. ›״ויגמל שקדים – כשהוכר הפרי הוכר שהן שקדים, לשון ״ויגדל הילד ויגמל״. ולשון זה מצוי בפרי האילן... ותרגומו וכפית שגדין, כמין אשכול שקדים יחד כפותים זה על זה״. ובאה ע״כ הערת מסורה: ״וְכַפֵּית יפה״ (קליין, מסורה, עמ׳ 170). נראה שכוונתו לשבח את התרגום על פי העניין ולא באופן מילולי, שהרי שורש גמ״ל מתורגם בד״כ כבמקרא. השווה: ״הָרָעָה אֲשֶׁר גָּמַלְנוּ אֹתוֹ״ (בראשית נ טו) ״בִּשְׁתָּא דִּגְמַלְנָא יָתֵיהּ״. ״הֲ לַה׳ תִּגְמְלוּ זֹאת״ (דברים לב ו) ״הָא קֳדָם ה׳ אַתּוּן גָּמְלִין דָּא״. אכן בת״נ גרס כאן ״וַיִּגְמֹל שְׁקֵדִים״ – ״וְחָסִיל לוּזִין בַּר לוּזַיָא״ כתרגום אצל יצחק.
והוה מן יומא דבתרה ועל משה למשכנה דסהדותהא והא אפרח חוטרה דאהרן לביתה דלוי בואפק פרחין ואנץ נצין וגמרג ועבד לוזין בר ליליה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למשכנה דסהדותה״) גם נוסח חילופי: ״למשכן סהדו׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ואפק פרחין... בר ליליה״) נוסח אחר: ״ביה בליליה אפרח ליבלובין ואניץ ניצין וחסל לוזין״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וגמר״) גם נוסח חילופי: ״וחסל״.
והוה מיומא חרן ועאל משה למשכנא דסהדותא והא ייעא חטר אהרן לבית לוי ואפיק ליבלובין ואניץ נצין ביה בלילייא גמר ועבד לוזין.
And it came to pass, the day after, when Mosheh went into the tabernacle of the testimony, that, behold, the rod of Aharon had germinated; it had shot forth branches, blossomed with flowers, and, in the same night, produced and ripened almonds.
והוה מן יומא דבתרא ועל משה למשכנא דסהדותא והא אפרח חוטרא דאהרן לבייתיה דלוי ואפיק פרחין ואניץ ניצין וחסיל לוזין בר לוזיא.
And the day following Mosheh went into the tabernacle of testimony, and, behold, the rod of Aharon, of his house of Levi, had germinated, put forth buds, bloomed with flowers, and ripened almonds, the fruit of the almond.
ויוצא פרח – על שם שנאמר ואם פרוח תפרח (ויקרא י״ג:י״ב), 1ללמדך שכל מי שיבא ויערער על הכהונה עליו יהיה צרעת, כמו שנעשה בעוזיהו, כן יעשה לכל המערער על הכהונה.
ויצץ ציץ – בשם המפורש שהיה כתוב על הציץ.
ויגמול שקדים – מלמד שהקב״ה שוקד לגמול רע לכל מי שיערער על הכהונה.
1. ללמדך שכל מי שיבא ויערער על הכהונה עליו יהיה צרעת. המאמר נשמט ושייך להלן על ויגמול שקדים אחרי המלות מלמד שהקב״ה שוקד לגמור רע לכל מי שיערער על הכהונה ועל זה הביא ללמדך שכל מי שיבא ויערער על הכהונה כו׳, וכן רש״י הביא כן על ויגמול שקדים ולמה שקדים? הוא הפרי הממהר להפריח מכל הפירות אף המעורר על הכהונה פורענותו ממהרת לבוא, כמו שמצינו בעוזיהו והצרעת זרחה במצחו (דברי הימים ב כ״ו:י״ט).
וַלַמַּא כַּאןַ מִן גַ׳דֵ דַכַ׳לַ מֻושִׁהֻ אִלַי׳ כַ׳בַּאאִ אלשַּׁהַאדַתִ פַאִדַ׳א קַד פַרַּעַתּ עַצַא אהַרֻוןַ אַלַּתִי הִי לִבַּיְתִ לַאוִי פַאכ׳רַגַתּ פֻרֻועַא וַנַוַרַתּ נֻוַארַא וַעַקַדַתּ לַוְזַא
וכאשר היה ממחרת, נכנס משה אל אהל מועד, והנה כבר לבלב מקל אהרן אשר הוא לבית לוי, והוציא ענפים והתנוצצו פרחים, וחנטו שקדים.
ויוצא פרח – כמשמעו.
ציץ – הוא חנטת הפרי כשהפרח נופל.
ויגמל שקדים – כשהוכר הפרי, הוכר שהם שקדים, לשון: ויגדל הילד ויגמל (בראשית כ״א:ח׳). ולשון זה מצוי בפרי האילן, כגון: ובסר גומל יהיה נצה (ישעיהו י״ח:ה׳). ולמה שקדים? הוא פרי הממהר להפריח מכל הפירות, אף המעורר על הכהונה פורענותו ממהרת לבא, כמו שמצא בעוזיה: והצרעת זרחה במצח (דברי הימים ב כ״ו:י״ט). וכפת שיגדין (אונקלוס במדבר י״ז:כ״ג) – כמין אשכל שקדים יחד כפותין זה על זה.
ויצא פרח AND IT BROUGHT FORTH A BLOSSOM – Take this as what it literally implies.
ציץ – is the first stage in the growth of the fruit when the blossom has fallen off.
ויגמל שקדים AND RIPENED INTO ALMONDS – This means that when the fruit was recognizable as such it could be recognized that they were almonds. The verb has the same meaning as in "And the child grew ויגמל, and became a full child" (Bereshit 21:8) (i.e., able to do without its mother's milk). This expression is frequently used of the fruit of trees, as e.g. "And the blossom becomes a ripening (גמל) grape" (Yeshayahu 18:5) (cf. Rashi on Bereshit 40:10). – But why did it bring forth almonds? Because it is a fruit that blossoms earlier than all other fruits; so, too, the punishment of him who sets himself in opposition to the constituted priesthood comes quickly, just as we find stated in the case of Uzziah "And the leprosy instantly broke out in his forehead" (Divrei HaYamim II 26:19). – Its translation in the Targum is: וכפת שגדין, meaning that it produced a kind of cluster of almonds, knotted together one upon the other (Aramaic כפת denotes "tied").
פס׳: ויוצא פרח ויצץ ציץ – רבי תנחומא דרש (איוב ל״ז:א׳) אף לזאת יחרד לבי ויתר ממקומו. בני אהרן נכנסו חיים לבית קדש הקדשים ומתו. ומטה אהרן נכנס יבש ויצא לח.
ויגמל שקדים – למה כמו שנא׳ בירמיהו (ירמיהו א׳:י״א) מקל שקד אני רואה. ופירושו (שם) כי שוקד אני על דברי לעשותו. וכן הנה שוקד הקב״ה על כל מי שהוא קם על הכהונה שנאמר (דברים ל״ג:י״א) מחץ מתנים קמיו:
ויוצא פרח ויצץ ציץ ויגמל שקדים – נראה לפי הפשט: כשהוציאו משה מצאו שפרח ולא יותר, כדכתיב: והנה פרח מטה אהרן, אבל אחר כן ויצץ ציץ לעיני כל ישראל, ואחרי כן ויגמול שקדים. ש{אם} כן הוא הענייןא תחלה ״והנה {וגו׳}״,1 לא היתה נראית לא הפריחה, לא הניצה, וגם לא היה לו לכתוב: והנה פרח, אלא: והנה גמל שקדים מטה אהרן לבית לוי.
1. כלומר: אם כל מה שכתוב בפסוק ״והנה...״ אירע בבת אחת.
א. רוזין הציע שהיתה כאן השמטה ע״י הדומות ושיש להוסיף: ״בפירות האילן, שאם הכל היה בבת אחת, אם כן כשהוציאו משה נגמר כל אותו העניין״.
ויצא פרח ויצץ ציץ ויגמל שקדים IT [= the staff] HAD BROUGHT FORTH SPROUTS, PRODUCED BLOSSOMS, AND BORNE ALMONDS: According to the plain meaning of Scripture, it appears that when Moses took the staff out, he found that it had brought forth sprouts and nothing else. That is why it says [in the first half of the verse, before the ’etnaḥta’, only that] “Aaron’s staff had sprouted.” However afterwards [i.e. after Moses took the staff out to show to the Israelites], the staff “produced blossoms” in view of all the Israelites. And then it also “bore almonds.”
For if that had been the case from the beginning1 [i.e. if the staff had blossomed, sprouted and borne almonds before Moses picked it up], then the sprouting and the blossoming would not have been seen [by anyone]. And then there would be no reason for the text to write “[Aaron’s staff] had sprouted,” [since no one had seen the sprouting]. Rather [the text would have written “Moses entered the Tent of the Pact and there] the staff of Aaron of the house of Levi had borne almonds.”2
1. Rosin reports that the manuscript has a reading that does not make sense:שכן הוא העניין תחילה והנה לא היתה נראית לא הפריחה ולא הניצה. I have translated according to the modest emendation proposed by Ashkenazi, who changed the words שכן הוא to שאילו כן היה. Rosin writes that such an emendation is impossible (“לא יתכן”) and proposes his own emendation which adds an entire line to the text conjecturally:שכן הוא העניין בפירות האילן שאם הכל היה בבת אחת אם כן כשהוציאו משה נגמר כל אותו העניין תחילה .... Rashbam’s idea is the same with either reading.
2. Rashbam’s argument here is based on two points:
1) There is a redundancy in the verse. In the first half or the verse (before the ’etnaḥta’) it says that Aaron’s staff “sprouted.” In the second half of the verse it says that Aaron’s staff “sprouted, blossomed and bore fruit.”
2) When the verse says that the staff “brought forth sprouts, produced blossoms and bore almonds,” it must be describing a miracle that the people could see. Yet if all three of these steps had already taken place when Moses showed them the staff, the people would be able to see only the final stage – the almonds. It would be impossible for them to see the two earlier stages of sprouting and blossoming once the staff had produced its fruit. So what miracle did the people see?
Rashbam then explains that when Moses picked it up, only the first stage – sprouting – was complete. He showed it to the people, and they too saw the sprouting. While they were looking at it, it quickly progressed from the sprouting stage to the blossoming stage and to the stage of bearing fruit.
Like Rashbam, see the Be’ur. Luzzatto quotes one of his students who disputes with Rashbam, arguing that sprouts, blossoms and fruits could reasonably all be on one branch at the same time, on different parts of the branch.
1) There is a redundancy in the verse. In the first half or the verse (before the ’etnaḥta’) it says that Aaron’s staff “sprouted.” In the second half of the verse it says that Aaron’s staff “sprouted, blossomed and bore fruit.”
2) When the verse says that the staff “brought forth sprouts, produced blossoms and bore almonds,” it must be describing a miracle that the people could see. Yet if all three of these steps had already taken place when Moses showed them the staff, the people would be able to see only the final stage – the almonds. It would be impossible for them to see the two earlier stages of sprouting and blossoming once the staff had produced its fruit. So what miracle did the people see?
Rashbam then explains that when Moses picked it up, only the first stage – sprouting – was complete. He showed it to the people, and they too saw the sprouting. While they were looking at it, it quickly progressed from the sprouting stage to the blossoming stage and to the stage of bearing fruit.
Like Rashbam, see the Be’ur. Luzzatto quotes one of his students who disputes with Rashbam, arguing that sprouts, blossoms and fruits could reasonably all be on one branch at the same time, on different parts of the branch.
{מטה אהרן} לבית לוי – מטה משרת עצמו ואחר עמו: מטה אהרן מטה לבית לוי.
ויגמול – מגזרת: ויגדלא הילד ויגמל (בראשית כ״א:ח׳).
ורבים אמרו: בעבור שקדים – כי המטה היה ממין האילן. ואינה ראיה.
ודרך דרש: כי שקדים – כמו: כי שוקד אני (ירמיהו א׳:י״ב).
א. כן בפסוק ובכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: ויגדיל.
FOR THE HOUSE OF LEVI. The word matteh (rod of) is to be read as if written twice. Our verse1 is to be read as if written: the rod of Aaron, the rod of the house of Levi.
AND BORE RIPE ALMONDS. The word va-yigmol (and bore ripe) is related to the word va-yigammal (and was weaned) in And the child grew, and was weaned (Gen. 21:8). Many say that the rod2 came from an almond tree because the rod bore almonds. However, this is not proof. The word shekedim (almonds) has midrashically been related to the word shoked (watch) in I watch over My word to perform it (Jer. 1:12).3
1. Which literally reads, the rod of Aaron of the house of Levi.
2. Of the tribe of Levi.
3. God (watches) is quick to punish those who oppose the priesthood. See Rashi.
ויצץ ציץ – שהנצו הפירות.
ויגמול שקדים – שמא שקדים ממש.
אי נמי: פירות אחירות, אבל מפני שבאו בלילה אחד, קורא אותם שקדים – לשון מהירות, כמו: כי שוקד אני על דברי לעשותו (ירמיהו א׳:י״ב).
וגם יש לפרש: שלכך צוה הכתוב לעשות הבחנות המטות, כדי שיהא מטה אהרון למשמרת ולעד ולאות כדמפרש (במדבר י״ז:כ״ה).
ויצץ ציץ – AND PRODUCED BLOSSOMS – That bloomed fruit.
ויגמול שקדים – AND BORE RIPE ALMONDS – Perhaps actual almonds.
Or else: Other fruit, but since they came in one night, it calls them שקדים – SPEEDIES – a term of haste like, “Because I am rushing about My words to perform it” (Yirmeyahu 1:12).
And it is also possible to explain: That for this Scripture commanded to make the tests of the staffs, so that the staff of Aharon will be for safekeeping and as a witness and a sign as is detailed (Bemidbar 17:25).
ויצא פרח – סימן לפרחי כהונה שעתידין לצאת ממנו.
ויצץ ציץ – סימן שיצאו ממנו כהנים נושאי ציץ נזר הקודש.
ויגמול שקדים – סימן שיצאו ממנו כהנים שוקדים על עבודתם כדאמרינן כהנים זריזים הם. חז״ק: הא דאמרינן במסכת אבות ואף מטהו של אהרן שקדיה ופרחיה שהן מן הדברים שנבראו בע״ש בין השמשות.
ויצא פרח, "and bloomed blossoms;" this was to be a symbol that the young priests would come forth from the sons of Aaron.
ויצץ ציץ, "it had budded;" a sign that priests would come forth. The High Priests descended from Aaron would wear this ציץ, headband, engraved with the word: kodesh, holy, on their forehand (compare Exodus 28,36). ויגמול שקדים, "it bore ripe almonds." This was an allusion to the eagerness with which the priests descended from Aaron would perform their duties. Throughout history the priests were lauded for the eagerness with which they performed their duties. They were cited as examples of such eagerness, i.e. כהנים זריזים הם (compare Talmud tractate Shabbat, folio 20) According to some opinions, this phenomenon of Aaron's staff producing blossoms and almonds was also one of the miracles for which God had provided the potential during dusk on the sixth day of creation. (Compare tractate Avot, chapter 5, Mishnah 6)
והנה פרח מטה אהרן לבית לוי – שהוא מטה בית לוי.
ויוצא פרח ויצץ ציץ ויגמול שקדים – מה שגמל שקדים ולא פרי אחר, שהוא פרי מכובד וממהר לצאת משנה לשנה יותר משאר פירות, ומפני זה נקראו שקדים מלשון שקידה, כמ״ש (ירמיהו א׳:י״ב) כי שוקד אני על דברי לעשותו. והפרי הזה מר מתחלתו. וכן לשון זה של שקדים נזכר על מדת הדין לעולם, ויגמול שקדים, מקל שקד אני רואה, כלומר ענף עם השקדים שבו שהם מרים, רמז על פורענות ועל מרירות מדת הדין המתוחה בחורבן בית המקדש על ידי נבוכדנצר שכן אמר ג״כ (שם) סיר נפוח אני רואה ופניו מפני צפונה, וכן כתוב מפורש (דניאל ט׳:י״ד) וישקד ה׳ על הרעה. וא״כ המטה הזה שגמל שקדים, מתוך שם הפרי ומהירתו וטעמו אנו למדין שכל המערער על הכהונה הקב״ה ממהר להפרע ממנו ומותח כנגדו מדת הדין, כמו שמצינו בעזיהו המלך ששלח ידו להקטיר קטרת במקום כהן, וכתיב בו (דברי הימים ב כ״ו:י״ט) והצרעת זרחה במצחו.
והנה פרח מטה אהרן לבית לוי, "and behold! The staff of Aaron, representing the ancestral house of Levi, sprouted, etc." It did so because Aaron was part of the ancestral house of Levi.
ויוצא פרח ויצץ ציץ, "it had brought forth sprouts, produced blossoms, and borne almonds." The reason the staff produced almonds instead of some other fruit [seeing the almond is not one of the fruit for which the land of Israel is famous, Ed.] is because not only are almonds highly regarded but they are the first to mature after winter. The word שקד suggests a kind of eagerness such as the prophet Jeremiah describing God as "eager" to carry out His promise/threat [having shown Jeremiah an almond tree in a vision, Jeremiah 1,11-12. Ed.]. In that particular instance the almond tree symbolized the bitter taste of some almonds and God used it as a threat of the Jewish people tasting the bitterness of exile. We have other examples of similar meanings of the simile of almonds. The people of Israel were to learn from this that if someone challenges the hierarchy as established by the Torah not only would he be punished but his punishment would be swift. The attribute of Justice would be activated against such a person. King Uzziah was a case in point; he was punished immediately he offered incense, his forehead becoming afflicted with tzoraat, the dreaded skin disease (Chronicles II 26,19).
ויוצא פרח ויצץ ציץ – קשה דמשמע שהכל היה עכשיו ובמ׳ אבות קאמר שהוא מן עשרה דברים שנבראו בין השמשות מקלו של אהרן שקדיה ופרחיה.
והנה פרח מטה אהרן – משמע דתרי עניני פרח היו שם דמצד אחד פרח ואותן פרחים עמדו ולא נפלו לעולם ומצד אחד ויצא פרח ונפל כדרך כל פרחי אילנות ויצץ ציץ ויגמול שקדים. וראיה מיומא ומפרק מקום שנהגו דמסיק על אותן דברים שנגנזו וי״א אף מקלו של אהרן שקדיה ופרחיה נגנזו מכלל דפרחים היו ועמדו לעולם ומצד אחד השקדים.
והנה פרח מטה אהרן, "and behold the rod of Aaron of the house of Levi, had begun to sprout blooms." From this verse we learn that there are two kinds of flowers, פרח and ציץ. Not only did these blooms sprout forth, but they retained their freshness and did not wilt, as do normal flowers. The flowers were still in bloom after having already produced fruit, i.e. almonds. We have proof of the above from the Talmud, tractate Yoma folio 21, (based on Isaiah 35,2) as well as from the chapter in the Talmud discussing items in the Temple that were hidden to prevent them from falling into the hands of our enemies. Some sages believe that this staff of Aaron was hidden during that period, which would prove that it and its fruit had remained in prime condition for hundreds of years.
פרח, ציץ, שקדים – כנגד ג׳ שערערו על הכהונה קרח וירבעם ועוזיהו.
שקדים – בגימטריא חשמונים רמז לחשמונים שהם מזרע אהרן ותתקיים הכהונה בידם.
ויוצא פרח ויצץ ציץ ויגמול שקדים – הקשה מורי ה״ר ר׳ אהרן במה (ש)ידע שהוציא פרח וציץ, הלא כשבא משה כבר נגמר הפרי משלם ו[ב]מה ידע היאך נעשה. ועוד הקשה הא דאמרינן בסוף הוריות (י״ב א׳) נגנז מטה אהרן שקדיה ופרחיה והיכן היו הפרחים הלא כבר נגמר הפרי ואין כאן פרחים. ופי׳ שבצד אחד היו שקדים על המטה, ובצד אחר היו פרחים ובצד אחר ציץ, וכולם נשארו עליו הלכך כולם נגנזו. וק״ל למה אמרו שקדיה ופרחיה ולא הזכיר ג״כ ציץ. ונ״ל שהפרח נפל כדרך הפרי וכה״א כי לפי סתום פרח ומן הציץ נעשה הפרי, הילכך הנה פרח מטה אהרן כי נפלו ויצץ ציץ מסתמא הואיל ונגמר הפרי כבר בברור היה ציץ כבר, ואין לומר שמא בנס יצא הפרי משלם, דהא היו שם פרחים כמו שאר אילנות הוציא, ולכך לא הזכיר בסוף הוריות ציץ כי לא נראה.
ויוצא פרח – הקשה הר״א מגרמייזא מה צריך, והרי כבר נאמר והנה פרח, ותי׳ כי אמרו בלבם שמא משה לקח מטה אחר אותו שכבר פרח וכתב עליו שם אהרן, ואותו מטה של אהרן נתייבש ועודנו שם. ידע הב״ה מה שבלבם, ויעשה נס בתוך נס והוציא מטה אהרן פרחים אחרים לפניהם מה שלא היו בו מתחלה. וזהו ויצץ ציץ לעיניהם שנ׳ ויראו ויקחו, כלומר ראו אותו הנס הגדול שנעשה במטה אהרן אז ויקחו.
ד״א פי׳ ב״ש: כשהוציאו משה לא היה כי אם פרח לבד כדכתיב והנה פרח, אבל אח״כ ויצץ וכו׳ ויגמול שקדים לעיני כל ישראל, שאם השקדים היו לפני העדות לא היה נראה לא הפריחה ולא הנץ ולא היה לו לכתוב והנה פרח אלא והנה גמל שקדים.
ציץ הוא חנטת הפרי כשהפרח נופל. נדמה שהוא סובר שהפרח הוא הנץ הנופל בחנטת הפרי ובפרשת וישב כתב בפירו׳ שהפרח הוא הנץ אלא שהנץ גדול מפרח אבל אנקלוס תרגם ויוצא פרח ואפיק לבלבין וכן תרגם והיא כפורחת עלתה נצה כד אפרחת אפיקת לבלבין ואניצת נץ ופרש״י ז״ל והיא כד אפרחת אפיקת לבלבין עד כאן תרגום של פורחת אבל גבי והנה פרח מטה אהרן תרג׳ והא יעא מפני שבא אחריו ויוצא פרח שתרגומו ואפיק לבלבין אבל לרש״י שפי׳ שהפרח הוא הנץ אלא שהנץ גדול מפרח יהיה כה פרח מורה על הנץ הקטון ויוצא פרח מורה על הנץ הגדול כי שניהם נקראי׳ פרח:
ציץ הוא חנטת הפרי כשהפרח נופל. הקשה הרא״ם, דכאן משמע שנקרא פרח כשנופל מן הפרי, ובפרשת וישב (בראשית מ, י) מוכח מדברי רש״י שהפרח הוא הנץ, אלא שהנץ הוא גדול מפרח, שפירש שם כי נץ גדול מפרח. ונראה שאין זה קשיא כלל, דכשהפרח עדיין לא נפל – נקרא הכל בשם ׳פרח׳ ׳הפרח׳ עצמו. ומה שהפרח דבק בו – הכל ׳פרח׳ הוא. ובזה שייך לומר שניצה גדולה מפרח, רצה לומר כאשר הפרח עדיין לא נפל, אין הדבר שהפרח בו גדול כמו כאשר הפרח נופל, וכבר הוא ניצה. וכשהפרח נופל, נקרא הדבר הנופל פרח בלבד, ודבר פשוט הוא:
ולמה שקדים. פירוש, אחר שפירשנו כי ״ויגמול שקדים״ כאשר הוכר הפרי, אם כן למה יותר שקדים ממין אחר. בשלמא אם לא הוכר הפרי, אלא שהיה עומד בפרח שלו, יש לתרץ משום שזה המין הוא ממהר יותר למצוא בו פרח, אף על גב שהיה נס, מכל מקום בחר דבר שהוא ממהר להיות נמצא הפרח בו, שהרי כאן בלילה אחת היה מוציא הפרח. אבל אם נאמר שכבר הוכר הפרי, קשה, ולמה מין זה, דהשתא אין חילוק בין פרי זה לפרי אחר, דאף על גב שמין הזה ממהר להפריח, מכל מקום אינו ממהר להיות נמצא בו הפירות. ועל כרחך בנס היה מוציא פירות, והכי נמי היה אפשר במין אחר. ולפיכך אמר (רש״י) ׳ולמה׳ בוי״ו. ומתרץ דלכך היה מין זה, שאינו רק רמז בעלמא, שהפרי הזה ממהר להפריח, וכך המעורר על הכהונה פורענותו ממהרת לבא. ומביא עוד ראיה מן התרגום, שהרי תרגם ׳וכפית שגדין׳, ושם ׳וכפית׳ ליכא לפרושי אלא על אשכול ענבים, שהם כפותים יחד זה על זה, ואם כן כבר ניכר הפרי. ולא הביא התרגום אחר שפירש שהוכר הפרי, שהוקשה לו כדלעיל ׳ולמה ממין זה׳:
והנה פרח מטה אהרן וגו׳ – רמז כי לא למראה עיני האדם ישפוט ה׳ כ״א נראה אחד עץ יבש בלי לחלוחית מים תורה וחכמה הקב״ה מפריחו וכך בהפך כדמסיק בילקוט (ביחזקאל יז קח עיי״ש) שדרש על קרח ואהרן פסוק הובשתי עץ לח והפרחתי עץ יבש. (שם י״ז:כ״ד) ויכול להיות שמשם נמשך המקור שכל מה שהיה במקדש היה מלבלב ועושה פירות ואפילו הזהב שנקרא פרוים, ויוצא פרח, זה היה סימן לכהנים קטנים שנקראו פרחי כהונה, ויצץ ציץ. זה סימן לכהנים גדולים נושאים ציץ נזר הקודש, ויגמול שקדים. בזכות וירץ אל תוך הקהל וגו׳ כדי לעצור המגפה ובזכות שכהנים זריזים הם כגמול ידו השיב לו להצמיח שקדים שיש בהם משמעות לשון שקידות ומהירות, וזכה למתנות שנאמר ואני הנה נתתי לך. ולשון הנה מורה על הזריזות וכן פירש״י פר׳ וישב (ל״ז:י״ג) ויאמר הנני. לשון ענוה וזריזות. ורש״י פירש כאן הנה בשמחה, כד״א הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו. (שמות ד׳:י״ד) וטעמו של דבר שכל הנה לשון זריזות הוא וכל מה שהאדם עושה בזריזות ודאי הוא שמח בעשייתו וכשם שאהרן היה שמח לקראת משה אחיו הקטן ממנו ולא נתקנא בשררתו בזכות זה ניתן לאהרן שררת הכהונה למשחה בה בשמחה זה״ש ואני הנה נתתי לך. בזכות הנה הוא יוצא לקראתך. ולמעלה בפסוק בקר ויודע ה׳ שנתן לו ה׳ המתנות בבוקר בפנים מאירות בשמחה כמשפט כל דבר הניתן אל השואל כהוגן. ורז״ל אמרו (שבת קלט.) שבזכות וראך ושמח בלבו. זכה לחשן משפט על הלב לפי שנאמר (תהלים כ״ה:ט׳) ידרך ענוים במשפט. כדרך שנתבאר למעלה פר׳ משפטים (כ״א:א׳) ודרך זה ענוה לו ששמח על שררת אחיו ורז״ל אמרו (חולין פט.) גדול מה שנאמר במשה ואהרן שנאמר (שמות ט״ז:ח׳) ונחנו מה. וכן באהרן כתיב (במדבר ט״ז:י״ב) ואהרן מה הוא. שהוא מחשב את עצמו לבלי מה כאילו הוא עץ יבש שאין בו שום לחלוחית ע״כ זכה שפרח מטה אהרן היבש.
ומה שנתנו לו כ״ד מתנות, כנגד כ״ד ספרים, כדאר״ש בר נחמני א״ר יונתן (סנהדרין צ:) מנין שאין נותנים מתנות לכהן עם הארץ שנאמר (דבה״י ב׳ ל״א:ד׳) לתת מנת הכהנים והלוים למען יחזקו בתורת ה׳ וגו׳. ובילקוט (יח תשנה עיי״ש) מנה כ״ד מתנות י״ב במקדש וי״ב בגבולין רמז לדבר זה יהיה לך מקודש הקדשים. כמספר זה דהיינו י״ב יהיה לך מקודש הקדשים דהיינו י״ב שבמקדש, וזה יהיה לך תרומת מתנם לכל תנופות בני ישראל. זהו כנגד י״ב שבגבולין כי אין שם מקדש. ולמעלה פרשת נשא (ו׳:כ״ג) פרשנו שיש עוד עבודת מתנה והיא ברכת כהנים כה תברכו. כי בה יהיו כ״ה וכאן היא רמוזה ביתור לשון. הנה (י״ח:ח׳) עולה ששים כמספר ששים גבורים סביב לה. (שיר השירים ג׳:ז׳) הרמוזים בברכת כהנים ושם נאמרו פנים מאירות יאר ה׳ פניו אליך, והיינו הנה בשמחה.
וַיֹ֤צֵֽאא פרח וַיָ֣צֵֽץ צִיץ: ברוב ספרי׳ כ״י מדוייקי׳ צד״י ויצץ בצירי, ובכל הספרי׳ מלת ויצא ומלת ויצץ בשני טעמים. ובעל מקנה אברהם בסוף משפטי מלעיל ומלרע כתב זל״ש, ועוד תזכור כי לפעמים בתיבות אשר משפטן מלרע ויסוג אחור טעמן שמו הסופרי׳ בהן שני טעמים, האחד על המקום שהיה ראוי הטעם, והאחר הוא הטעם הנמצא בדלוג כמו ויוצא פרח ויצץ ציץ, ע״כ. כוונתו לומר שקריאת מלות אלו והדומי׳ להן אינם לא מלעיל ולא מלרע לגמרי, רק בהעמדה מועטת בשני הטעמי׳, וכן כתב המכלול דף י״ב בשקל פֹעֵל. ועיין עוד מה שאכתוב בפ׳ ואתחנן סי׳ ד׳ על השמע עם, ובסוף ישעיה על ערף כלב, וביחזקאל סי׳ כ״ב על גֹדֵר גָדֵר. [וַיֹּ֤צֵֽא, וַיָּ֣צֵֽץ].
א. נורצי כתב בטעות את ׳ויצא׳ מלא וי״ו.
כשהפרח נופל. לפי שמצינו ציץ קודם הפרח, שנ׳ יציץ ופרח, לכך פי׳ רש״י פרח כמשמעו. וא״ת ולמה לא פי׳ ציץ כמשמעו, ופרח הוא דבר הבא קודם הציץ כגון לחלוחית של אילן. וי״ל לפי שנ׳ אחר הציץ ויגמול שקדים, ומהו הדבר שלפני גמול שקדים חנטת הפרי. מצאתי: ועוד מצאתי היכן שיש שתי לשונות כגון הכא פרח והדר ויצץ ציץ, ופרח הוא ידוע לשון מה הוא, וציץ אין ידוע מה לשון הוא, לכך פרש״י פרח כמשמעו ואין צריך פי׳, אבל ציץ אין ידוע וצריך פי׳ והוא חנטת פרי. וכן מנחתם חטאתם ואשמם כמשמעו דבסמוך, לפי שהם ידועים מה הם, אבל אשר ישיבו לי צריך לפרש זה גזל הגר, כי לא הייתי יודע מה פירוש של אשר ישיבו לי, אבל מנחתם חטאתם ואשמם כמשמעו בין דצבור בין דיחיד. ולפי סברת הרב שבפרשת וישב שכתב שהפרח הוא הנץ אלא שהנץ גדול מפרח, יהי׳ פרח מורה על הנץ הקטן, ויוצא פרח וגו׳ מורה על הנץ הגדול, כי שניהם נקראים פרח, והיינו נמי כשהפרח עדיין לא נפל נקרא גם הנץ פרח אלא שזה גדול וזה נקרא נץ קטן, אבל כשהפרח נופל כמו הכא נקרא הנשאר בשם ציץ:
ולמה שקדים. [גור אריה] פי׳ אחר שפרשנו כי ויגמול שקדים כאשר הוכר הפרי א״כ למה נאמר שקדים ולא ממין אחר, בשלמא אם לא הוכר הפרי אלא שהי׳ עומד בפרח שלו י״ל משום שזה המין הוא ממהר יותר למצוא בו פרח אע״ג שהי׳ נס מ״מ בחר דבר שהוא ממהר להיות נמצא הפרח בו שהרי כאן בלילה אחת הי׳ מוציא הפרח, אבל אם נאמר שכבר הוכר הפרי קשה ולמה מין זה דהשתא אין חילוק בין פרי זה לפרי אחר דאע״ג שמין הזה ממהר להפריח מ״מ אינו ממהר להיות נמצא בו הפירות וע״כ בנס הי׳ מוציא פירות, וה״נ הי׳ אפשר במין אחר ג״כ בנס, ומתרץ דלכך הי׳ מין זה שאינו רק רמז בעלמא שהפרי הוא ממהר להפריח:
When the blossoms drop. We find ציץ ("buds") mentioned before פרח ("blossom") as the verse states יציץ ופרח - "buds and blossom" (Yeshayahu 27:6) therefore Rashi explains "blossomed" as the plain interpretation. You might ask: Why does Rashi not explain ציץ ("bud") like its plain interpretation and explain that פרח is something that comes before the bud, for example the sap of the tree? The answer is that after mentioning ציץ ("buds"), the verse says "and bore ripe almonds," and the budding of the fruit immediately precedes the ripening of the almonds. I have found a further explanation: Wherever there are two terms, such as here where the Torah states פרח ("blossom") and then states ויצץ ציץ ("and bloomed buds"), and the meaning of "blossom" is evident but the meaning of "buds" is not, then Rashi will explain "blossom" as its plain interpretation without the need for further explanation. However, since the meaning of ציץ ("buds") is not evident, he needs to explain "this refers to the budding of the fruit." Similarly "their minchah-offerings, their sin-offerings and their guilt-offerings" (Bamidbar 18:9) where Rashi explains "like the plain interpretation" because it is evident what they are. However, he then has to explain that "which they return to me" refers to the proselyte's stolen property because I would not know its meaning. This is unlike "their minchah-offerings, their sin-offerings and their guilt-offerings" the meaning of which is according to the plain interpretation, whether referring to the offerings of the congregation or to the offerings of an individual. Rashi in Parshas Vayeshev (Bereishis 40:10) writes that a פרח is the same as a נץ ("forming-fruit"), only that נץ is larger than the פרח. Accordingly, פרח would refer to a small forming-fruit while יוצא פרח ("a פרח came forth") here refers to a larger forming-fruit, given that both terms can be referred to as פרח. However, it is only when the blossom has not yet fallen that the נץ is also called a פרח. It refers to one which it is larger [than a normal פרח] which is termed a נץ קטן ("small forming-fruit"). But once the blossom falls, as here, the part remaining is called a ציץ ("[fruit]-bud").
Why almonds. (Gur Aryeh) Meaning: Once we have explained that "and bore ripe almonds" means "when the fruit was discernable…" why does the Torah say almonds and not a different species? It would have been understandable if the fruit was not discernable, merely standing in its blossom stage. Then one could have said that it was because this fruit blossoms most quickly, and even though it was a miracle, Hashem chose something that blossoms quickly, given that it produced the blossoms in one night. However if one says that the fruit was already discernable, there is a difficulty as to why this species in particular was chosen. For now there would be no difference between this fruit and another. Although this species blossoms quickly, it does not produce fruit that quickly. Since we must say that miraculously it produced fruit, it would have been possible to miraculously produce a different fruit. Rashi answers that this species was merely used as an allusion [that they will be punished quickly] given that it is the type of fruit which blossoms most quickly.
ויגמול שקדים – רז״ל אמרו (שם) טעם שקדים להעיר שכל המערער על הכהונה פורענותו ממהרת לבוא ע״כ, ונראה שהוכרחו לומר כן שאין ראוי לבעל הנס לבקש פרי הממהר להפריח שנראה ח״ו הפחתת היכולת שמבקש אחר פרי שממהר, לזה אמרו כי יש טעם בדבר שהוצרך להפריח שקדים ולא פרי אחר לומר שממהר ליפרע וכו׳ שזולת זה היה מוציא חרוב.
ויגמל שקדים, it bore ripe almonds. Our sages in Bamidbar Rabbah 18,23 say that the reason God chose almonds was to serve as a warning that anyone who would challenge that the priesthood belonged to the descendants of Aaron would be dealt with very promptly. It appears to me that what forced the sages to come to this conclusion was that if someone is desirous of having a miracle performed for him he does not wish the fruit to ripen prematurely as this could reflect something negative about the one who performs the miracle and is unable to deliver fully ripened fruit. If God nonetheless exposed Himself to such an interpretation by the people who watched this miracle it could only be because He had considerations which outweighed those of how His own image was being perceived.
מטה אהרן לבית לוי – מטה אהרן שהונח לבית לוי:
ויצא פרח – וכבר אמר והנה פרח, אלא שהולך ומבאר שבתחלה כשהוציאו משה מצאו שפרח ולא יותר, ואח״כ ויצץ ציץ לעיני כל ישראל עד שנראו השקדים:
ויגמל – לשון בכור הפרי:
ויוצא פרח – נראה לפי הפשט כשהוציאו משה מצאו שפרח ולא יותר כדכתיב והנה פרח מטה אהרן אבל אחרי כן ויצץ ציץ לעיני כל ישראל, ואחר כך ויגמול שקדים, שאלולי כן היה הענין תחלה, הנה לא היתה נראית לא הפריחה ולא הניצה, וגם לא היה לו לכתוב והנה פרח, אלא והנה גמל שקדים מטה אהרן, (רשב״ם). ולפי״ז ויוצא משה הוא פעל מוקדם כמו וירם תולעים ויבאש, שפי׳ וירם תולעים אחר שהבאיש תחלה, וכן כאן ויוצא ויצץ ויגמול אחר שהוציא משה, וע״ז אמר ויראו כלומר ראו יציאת הפרח תחלה, וראו כאשר הנץ הציץ, וראו כאשר גמל השקדים. והנה לפעמים הוזכרה היציצה קודם הפריחה, כמו יציץ ופרח ישראל, צץ המטה פרח הזדון, וכאן הפריחה קודמת ליציצה, כי היציצה והפריחה שתי מעמדיות ראשיות שבצמח, שהיציצה תחלת הצמיחה שמתחיל להתבקע מן השרש ולהתגלות ואין בו עדיין שום היכר של עלין וענפים הנמצאים ברוב הצמחים, והפריחה (בליהען) תחלת עשיית הפרי, שבזולת היציצה תחלה אין כאן צמיחה, ובזולת הפריחה תחלה אין כאן פרי (והונח שם ציץ על התגלות הצמח שהוא תחלת הצמיחה, והוראת שם פרח על הצמיחה הנגלית ביותר כשהצמח כבר במעלה גדולה מן הצמיחה), אמנם אין ענין נציצה נאמר דוקא על התחלת היציאה מן השרש, כי גם התחלת יציאת הענף מן הקנה והסדין, והתחלת יציאת העלין מן הענף יקרא יציצה, כי כל התחלת צמיחה אחרי העלמה וטמינתה יקרא ציץ, לכן יקדים לפעמים פריחה לנציצה, שכפי הנראה הוא שלא כסדר רוב הצמחים, שיציצו תחלה ואחר כך מוציאים פרח (כי מלת פרח כאן מורה על הפרח הזרעיי, כי יש עצים המוציאים הפרח הזרעיי תחלה ואחר כך שארי הציצים והעלים כבאילן תפוחים ופרסקין וכדומה), וענין ציץ שבכאן אינו התחלת צמיחה מן השרש כ״א התחלת צמיחת העלין מן הענף, שבקצת צמחים יקדם התגלות הפרח להתגלות העלין, כבאפרסקין ואתרוגים, וכמאמרם בתפוחים, מה תפוח זה פריו קודם לעלין וכו׳, ופריו שאמרו היינו הפרח המתגלה בתפוח קודם שיתגלו העלין, שהעלין הם עדיין במעמד הציץ (קנאָספע). ערבי שלמה פאפענהיים ח״א ד׳ ע״ד, וח״ג ד׳ נ״ב.
ויוצא פרח ויצץ ציץ ויגמול שקדים – יש לשאול אם כבר גמל שקדים, איך ראה משה את הפרח? והשיב תלמידי ידידי החכם הרופא מוהר״ר ישראל גדליה קזיס זצ״ל שהיו בו פרחים ושקדים כאחת, כי קצת מן הפרחים כבר נפתחו וכבר גמלו שקדיה, ומהם הציצו ציץ ועדיין לא יצא הפרי, ומהם היו עדיין סתומים.
א. ההוספה היא מכ״י קולומביה X 893 .
it had, that is, put forth buds, etc. It might be asked that if the staff had already ripened almonds, how was it that Moses saw buds? My student and friend, the late scholar and physician Rabbi Israel Gedaliah Cases, answered that it had buds and almonds at the same time, for some of the buds had already opened and ripened into almonds, while some retained their blossoms and had not yet put forth their fruit, and others remained closed.1
1. {Translator's note: In the Columbia X 893 L 9765 manuscript, the following statement is added: “R. Abraham Grego says that perhaps the staff did not have buds and flowers [any more] at this time, but Moses is saying that in the course of one night, all of this had occurred, to the point that the staff had produced ripe almonds.”}
מטה אהרן לבית לוי – כך נבחר שבט לוי מתוך שאר השבטים, ובה בעת נבחר אהרן מתוך שאר הלויים (עיין פירוש פסוק יח).
ויצא פרח וגו׳ – ״פרח״ (הקרוב ל״פרה״ [השווה פירוש, בראשית א, יא–יג]) מורה על עצם הפרח, וכן על הפריחה [היינו תהליך הגדילה וההתפתחות של הפרח]; לפיכך הפועל ״פרח״ פירושו בעיקר כמשמעות השנייה: לפרוח. בנוגע ל״ציץ״, כל הראיות תומכות בהנחה שהוא מציין את הצמיחה הראשונה בלבד. ״ציצים״ הם הניצנים הנדחקים לצאת החוצה. לפיכך אין כל הצדקה לומר ש״ציץ״ כאן מורה על שלב מתקדם של פריחה. אולם תכונתו המיוחדת של עץ השקד היא פריחתו עוד לפני שהוא מצמיח עלים. תכונה זו נראית בעצי השקד אף יותר מאשר בעצי התפוח (עיין שבת פח.) או בשאר עצי הפרי שיש בהם גרעינים. בקושי רואים בעץ השקד היווצרות עלים כלשהי וכבר הוא עומד בכל תפארת פריחתו.
לפיכך, לדעתנו, ״ויצץ ציץ״ פירושו: ״להוציא עלים״ [כלומר, ענפים דקיקים הנושאים עלים]. מטה אהרן פרח כאן כענף של עץ השקד, תוך שהוא נותן ביטוי לרעיונות הנידונים כאן. ונבאר דברינו:
האם אין כל ענפי עצי הפרי דומים זה לזה? כולם מוציאים עלה, פרח ופרי. אותה האדמה נושאת את כולם. מי הגשמים המשקים אותם באים לכולם מאותו המקור. אותה הרוח מנשבת בכולם, וכולם גדלים ומתפתחים בקרני השמש.
אף על פי כן, עץ השקד בולט מבין כל חבריו בשדה. ובמה ייחודיותו? ב״שקידה״, שממנה נגזר שמו; בזריזות, במסירות נלהבת ובמרץ הוא עושה את חובתו, ובכך מקדים את כל אחיו האילנות. בעוד הם עדיין נמלכים בדעתם, הוא כבר סיים את עבודתו, ומתחיל מיד בתכלית – הווי אומר הפריחה המוציאה את הפרי; כל תכלית הפריחה היא להוציא פירות. לצורך הפרי מוציא לאחר מכן עץ השקד את עליו, ולאותה מטרה הוא מכין ומכוון את כל השרף שלו.
ובכן, האם אין זה תיאור מושלם של רוח הלויים, אשר בזכותה זכה שבט לוי להיות נציג התורה במקדש? שכן רק הלויים נענו לקריאת ״מי לה׳ אלי״ (שמות לב, כו) ונאספו סביב משה; ורוח זו תהיה נחלה למבחר משפחת הלוי – אהרן ובניו (השווה פירוש, שמות כה בסוף). בה בעת, באה כאן לידי ביטוי הבטחה מנחמת, מאחר שעץ השקד מקדים את האחרים רק בפריחתו ובהבשלת פריו. הוא הולך בראש חבריו בשדה ומקדים אותם בהתפתחות, אך הם, גם כן, הולכים לבסוף בעקבותיו. וכן גם הלויים ובני אהרן צועדים בראש בהתפתחות הרוחנית ובדרך החיים, ושאר השבטים נקראים ללכת בעקבותיהם ולהגיע לאותה רמה רוחנית.
(עיין פירוש שמות [עמ׳ תפד במהדורתנו], שם פירשנו את תיבת ״ציץ״ שבפסוקנו כ״אבקנים שבהם אבקת הפרחים״. אך אנו מסופקים אם פירוש זה מדויק, מכיוון שבעת שהפריחה מופיעה, האבקנים כבר נמצאים במקומם; האבקנים אינם שייכים לשלב מאוחר יותר של ההתפתחות [כפי שמשמע מסדר פסוקנו: ״ויצא פרח ויצץ ציץ״, שלכך אנחנו מתרגמים כאן ״ויצץ ציץ״ (בתרגום הלועזי): ״וצמחו בו ענפים דקים״].)
והנה פרח מטה אהרן – מצד שהיה שם אהרן כתוב עליו ברר כהונת אהרן ומצד שהי׳ מטה לוי ברר שהלויה מגיע לבית לוי ועז״א מטה אהרן לבית לוי, ויצץ ציץ – כתב הרשב״ם כשהוציאו משה מצאו שפרח ולא יותר כדכתיב והנה פרח מטה אהרן אבל אח״כ ויצץ ציץ לעיני כל ישראל ואח״כ ויגמל שקדים, שאלו היה זה תחלה לא היה נראה לא הפריחה ולא הניצה וגם לא היה לו לכתוב והנה פרח אלא והנה גמל שקדים מטה אהרן לבית לוי, ולדעתי כ״ז היה באהל העדות כמו שמשמע ממ״ש ויוצא משה את כל המטות, שמשמע שגם מטה אהרן הוציא אח״ז וכן בת״י ואנץ נצין ביה בליליא גמר ועבד לוזין, רק שהיה בזה נס אחר, שדרך האילנות שבעת הנצה כבר נפל הפרח, ובעת שגמל הפרי לא נמצא הנץ עוד, ובמטה זה היה הנס שלא נפל הפרח ולא הנץ והיה נמצא עליו הפרח כמו שהתחיל לפרוח שעז״א והנה פרח – ועוד פרחים שנגמרה פריחתן שעז״א ויוצא פרח – וגם נמצא עליו הנץ וגם הפרי שנגמרה, ונס זה היה מוכרח להעשות, שאם היה פריחה לבד היה אומר שמשה כרת בד של אילן שקדים בעת שהפרח עליו, ובד זה היה דומה עם מטה אהרן וכתב עליו שם אהרן, אבל דבר זה שימצא הפרח והציץ והפרי לא נמצא במציאות:
והנה פרח: החל לפרוח היינו הוצאת קצה העלים מן המטה. ״ויוצא פרח״ – העלים נתפשטו ויצאו לחוץ. ומזה הגיע ״ויצץ ציץ״ – המה הפרחים שמהם נעשה לבסוף פרי השקדים. ״ויגמול שקדים״ – הן הפרי בשלימות.
ואי אפשר לומר שכל זה היה במשך הלילה קודם שראו ישראל, דא״כ כל זה מיותר, וראוי היה לכתוב ׳והנה גמל שקדים׳. והרשב״ם כתב שבשעה שהוציא משה לא היה אלא פרח, ולעיני העם הציץ וגמל שקדים. אבל אם כן להיפך מיבעי לכתוב ׳ויוצא משה וגו׳ אל כל בני ישראל והנה הציץ ציץ וגמל שקדים׳. ותו, הרי מפורש ביומא (נב,ב) מקלו של אהרן שקדיה ופרחיה, הרי שהיו הפרחים לדורות. אלא, כך היה נמצא על המטה גם ציץ גם שקדים, וכך כתב בתוספות ישנים (יומא שם). ובאו לאות שקדים גמורים על הכהונה, שהמערער עונשו ממהר לבא, כמו מעשה דעוזיהו וכפירוש רש״י (כאן). ועל לויה, לא מצינו שישראל נענש מיתה על עבודת הלויה {שהרי בסנהדרין (פא,ב) לא חישב אלא ׳זר ששימש׳. וכן ברמב״ם הלכות כלי המקדש סוף פרק ג׳ לא חישב אלא כהנים שעבדו עבודת הלוים. ועיין מה שכתבתי להלן (יח,ז)}, אלא ודאי איזה עונש יגיע, ובזה נמשל לפרחים המביאים לידי גמר הפרי. נמצא היה המטה אות גם על הכהונה גם על לויה, ומטעם המבואר לעיל.
והנה העיד הכתוב דמתחילה פרח עלים קטנים, ואח״כ נתפשטו וגם הציץ, ואח״כ גמל שקדים. ולא היה הנס שיהיו פתאום עלים גדולים וכן יצאו פתאום שקדים גמורים, והלא בדרך נס לא יפלא כל דבר. אלא בא ללמד לישראל דרך העונש, שלא כל המערער אחר הכהונה תיכף יגיע עונשו במיתה, אלא יענש באיזה עונש גלוי, ואם לא ישוב אזי יגמל עונשו. והרי עוזיהו לא נענש במיתה, אלא הצרעת זרחה במצחו, והרי זה כמו הפרח והציץ, וכיון שנבהל עוזיהו ויצא ושוב לא ערער עוד לא נענש יותר, ואדרבה הנהיג המלוכה גם בהיותו יושב בית החפשית {ומשום הכי נמנו לו שנים אלו שמלך}. ובזה הערך הוא המערער אחר לויה, מתחילה עונשו מועט כעין יציאת עלים, ואח״כ אם לא ישוב יתרחב עונשו יותר עד שיגיעו לכעין ״ויצץ ציץ״.
הכל
(כד) וַיֹּצֵ֨א מֹשֶׁ֤ה אֶת־כׇּל־הַמַּטֹּת֙ מִלִּפְנֵ֣י יְהֹוָ֔הי״י֔ אֶֽל־כׇּל־בְּנֵ֖י יִשְׂרָאֵ֑ל וַיִּרְא֥וּ וַיִּקְח֖וּ אִ֥ישׁ מַטֵּֽהוּ׃
Moses brought out all the rods from before Hashem to all the Children of Israel: and they looked, and every man took his rod.
וְאַפֵּיק מֹשֶׁה יָת כָּל חוּטְרַיָּא מִן קֳדָם יְיָ לְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאִשְׁתְּמוֹדַעוּ וּנְסִיבוּ גְּבַר חוּטְרֵיהּ.
And Moshe brought out all the rods from before the Lord to all the sons of Israel, and they recognised and took every man his rod.
ויראו – הכירו במעלת אהרון
״וַיִּרְאוּ – וְאִשְׁתְּמוֹדָעוּ״. אשתמודע הוא התרגום להיכרות כמו ״וַיַּכֵּר יוֹסֵף אֶת אֶחָיו וְהֵם לֹא הִכִּרֻהוּ״ (בראשית מב ח) ״וְאִשְׁתְּמוֹדַע יוֹסֵף יָת אֲחוֹהִי וְאִנּוּן לָא אִשְׁתְּמוֹדְעוֹהִי״ ומדוע תרגם כך את ראייתם, במקום בלשון ״חזי״ כמתבקש? השווה: ״וַיִּרְאוּ אֹתָהּ שָׂרֵי פַרְעֹה״ (בראשית יב טו) ״וַחֲזוֹ יָתַהּ רַבְרְבֵי פַרְעֹה״. בפשוטו הוא תרגום שאינו נצמד ללשון לטובת הבנת העניין כדרכו בכמה מקומות. אך יפה כתב ב״בית אהרן״: את המטות הרי הכירו כי כל אחד כתב את שמו עליו, א״כ מהו ויראו? לכן פירש אונקלוס ״וְאִשְׁתְּמוֹדָעוּ״, שהכירו במעלת אהרן שהוא הכהן הגדול, ובכך תמה המחלוקת.1
1. במדרש ״ילמדנו״ כאן הטעים את האחדות שנוצרה אחרי ההכרה במעלת אהרון: ״מטה מטה לבית אב. אמ׳ הקב״ה: מטה הם צריכים שהם עומדים כנגד אהרן, אני נתתי לו הכהונה והם מתרעמים עליה? איש את שמו תכתוב על מטהו, כל אחד יכתוב בכתב ידו כדי שיכירו כתב ידן, ואת שם אהרן תכתוב על מטה לוי. כיון שאמ׳ הקב״ה למשה מיד עשה כן. א״ר חנינא נטל משה קורה ונסרה לשנים עשר נסרים ואמר לנשיאים קחו לכם איש מטה א׳. לקחו וכתבו להם שמות השבטים, כל א׳ שם שבטו, וכתב אהרן שמו בראש המטה ושם לוי למטה ממנו, ונתן טבעת בין שמו לשם לוי. נטל משה מטה אהרן ונתנה בתוך המטות ואגדן אגודה אחת וחתמן והניחן בבית קדשי הקדשים, שנ׳ וינח משה את המטת, המטה כתי׳ מלמד שמטה א׳ היו״.
And Mosheh brought out all the rods from before the Lord to all the sons of Israel, who recognised and took severally their rods.
פַאכ׳רַגַ מֻושִׁהֻ גַמִיעַ אַלּעַצִיִּ מִן בַּיְןִ יַדַיִ אַללָּהִ אִלַי׳ גַמִיעִ בַּנִי יִסרַאאִיל פַנַטַ׳רַ כֻּלֻּ וַאחִדֵ אִלַי׳ עַצַאהֻ פַאכַ׳דַ׳הַא
AND THEY LOOKED. At the handwriting of each one.
ויראו ויקח איש מטהו, "when they saw, each (tribal representative) took his own staff." Each one knew which was his staff as they had inscribed their names on it.
והכתוב העיד כי בראותם זה המופת קיימו וקבלו כלם עליהם את הדין ולא נשאר להם שום תרעומת הדא הוא דכתיב ויוצא משה את כל המטות מלפני י״י אל כל בני ישראל ויראו ויקחו איש מטהו כי מה תלמוד לומר [יד] אלא שכיון שראו הענין הנפלא ההוא לקחו איש הוראת מטהו בסבר פנים והכירו כלם את מקומ׳ ומדרגתם והודו במעלת השבט אשר פרח מטהו.
ויראו ויקחו איש מטהו. This was the reminder for all times, a miracle which silenced their complaints forthwith.
ויראו ויקחו – שראו כל אחד את מטהו שלא הוחלף כי שמו כתוב עליו, ושלא פרח ולא הוציא שקדים כי אם מטה אהרן, ואז הכירו כי השם בחר באהרן ולקחו איש מטהו:
ויוצא – ולבל יאמרו שפרח עוד מטה אחד ומשה העלימו או החליפו, הוציא את כל המטות, וירא – ר״ל שכל אחד הכיר כתב ידו שכתב שמו על המטה:
אל כל בני ישראל: דהנשיאים עצמם האמינו גם לפני זה כמו שכתבתי (פסוקים י״ז,כ״א), אלא בשביל כל ישראל, אולי יש עוד ספק בלב מי מהם.
{ויראו ויקחו איש מטהו: הוצרך הכתוב להודיע זה, ללמדנו שמתחילה עלה על הדעת דהמטות האלו נתקדשו בזה שהונחו לפני העדות, שהרי אין מביאין חולין, כדאיתא במנחות (כא,ב) ׳מאי בעי התם׳, וא״כ יהא הפירוש ״והנחתם באוהל מועד״ (פסוק י״ט) – לעולם. אבל כשראו שמשה הוציא את המטות ״אל כל בני ישראל״, ואי לא היתה ההוצאה אלא כדי להראות שמשונה מטה אהרן ממטות שארי הנשיאים, לא היה צריך להוציאם ״אל כל בני ישראל״, היינו למחנה ישראל, ולא היה נצרך אלא להוציא מחוץ לאוהל מועד למען יראו הרבה אנשים, או הנשיאים שעמדו שם, ולהכניסם אח״כ לקודש. מזה הבינו שלא נתקדשו המטות כלל, ולצורך ענין רשאין להביא חולין לעזרה, כמו לצורך אכילת קדשים, ואז ׳לקחו איש מטהו׳. וזוהי דעת הרמב״ם בפ״ב מהלכות שחיטה הלכה ג׳, ולא כתוספות ורשב״א}.
הכל
(כה) {ששי} אוַיֹּ֨אמֶר יְהֹוָ֜הי״י֜ אֶל־מֹשֶׁ֗ה הָשֵׁ֞ב אֶת־מַטֵּ֤ה אַהֲרֹן֙ לִפְנֵ֣י הָעֵד֔וּת לְמִשְׁמֶ֥רֶת לְא֖וֹת לִבְנֵי־מֶ֑רִי וּתְכַ֧ל תְּלוּנֹּתָ֛ם מֵעָלַ֖י וְלֹ֥א יָמֻֽתוּ׃
Hashem said to Moses, "Put back the rod of Aaron before the testimony to be kept for a token against the children of rebellion; that you may make an end of their murmurings against me, that they not die."
א. ‹פפ› ל=פרשה סתומה
וַאֲמַר יְיָ לְמֹשֶׁה אֲתֵיב יָת חוּטְרָא דְּאַהֲרֹן קֳדָם סָהֲדוּתָא לְמַטְּרָא לְאָת לְעַמָּא סָרְבָנָא וִיסוּפָן תּוּרְעֲמָתְהוֹן מִן קֳדָמַי וְלָא יְמוּתוּן.
And the Lord said to Moshe: Take back Aharon's rod before the testimony, to be kept for a sign to the rebellious people, that their murmurings before Me may come to an end, and they die not.
לִבְנֵי – לְעַמָּא
א. ״לִבְנֵי מֶרִי״ – ״לְעַמָּא סַרְבָנָא״ הוא תרגום יחידאי, כהערת המסורה: ״לִבְנֵי דמיתרגם לְעַמָּא א׳ באוריתא״.1 לדעת ״באורי אונקלוס״ ת״א סובר כרשב״ם ״לאות לבני מרי – לדורות הבאים״ ולכן נמנע מלתרגם כמיוחס ליונתן ״לִבְנַיָא סַרְבָנַיָא״ שמשמעו לשעה זו בלבד.
אולם יתכן שהטעם הפוך: מן הצירוף ״בְּנֵי מֶרִי״ נשמע שאבותיהם היו ״מֹרִים״, סרבנים.2 לכן להמעטת הגנאי ולשמירה על כבוד ישראל, תרגם ״לְעַמָּא סַרְבָנָא״, מוסב לדור זה בלבד. והשווה תיוב״ע ״בֵּית מְרִי הֵמָּה״ (יחזקאל ב ה) ״עַם סָרְבָן אִנוּן״.3
וּתְכַל – פָּעל או פִּיעל
ב. ״וּתְכַל תְּלוּנֹּתָם״ – ״וִיסוּפָן תּוּרְעֲמָתְהוֹן״. ניתן לפרש את צורת העתיד המקוצר ״וּתְכַל״ כגוף שלישי לנקבה בהוראת וְתִכְלֶה תְּלוּנָתָם (ויהיה וּתְכַל פועל עומד מבניין קל מוסב לתלונה), או כנוכח זכר בהוראת וּתְכַלֶה תְּלוּנֹּתָם (וּתְכַל – פועל יוצא, מבניין פִּעֵל מוסב למשה). רש״י פירש כדרך הראשונה:
ותכל תלונתם – כמו וְתִכְלֶה תְּלוּנֹּתָם, לשון שם מִפְעַל יחיד לנקבה. כמו תְּלוּנָתָם מורמורי״ץ בלע״ז [ויש חילוק בין תלונותם לתלונתם, תלונתם תלונה אחת, תלונותם שם דבר בלשון יחיד, ואפילו הם תלונות הרבה].
אבל רשב״ם פירש כדרך השנייה:
וּתְכַלֶה את תלונתם של בני ישראל. כמו מן צַו – צַוֶּה.
רש״י לא פירש כרשב״ם [וּתְכַלֶה מוסב למשה] כי ״כילוי התלונות אינו מפעולותיו של משה רק היא מתחייבת מן הפועל הזה בעצמה״ (רא״ם), כלומר פריחת מטה אהרן היא שכילתה את התלונות ולא משה עצמו.
לכאורה דברי רש״י קשים שהרי תְּלוּנֹּתָם לשון רבים ולפי ביאורו ראוי היה לכתוב וְתִכְלֶינָה תְּלוּנֹּתָם. מסתבר שפירש כך בעקבות ת״א ״וִיסוּפָן תּוּרְעֲמָתְהוֹן״ ברבים, כדרכו לתרגם בהתאם לדקדוק: כשם שתרגם ״יְהִי מְאֹרֹת״ (בראשית א יד) ״יְהוֹן נְהוֹרִין״ בהתאמת הפועל שביחיד לנושא שברבים, אף כאן ״וּתְכַל תְּלוּנֹּתָם״ – ״וִיסוּפָן תּוּרְעֲמָתְהוֹן״, שניהם ברבים.4
1. קליין, מסורה, עמ׳ 170.
2. ״לִבְנֵי מֶרִי״ – ״לְעַמָּא סָרְבָנָא״ הוא כתרגומו לעיל ״שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים״ (במדבר כ י) ״סָרְבָנַיָּא״. שניהם משורש מר״ה לשון מֶרִי שתרגומו הקבוע בפועל ״סרב״ כמבואר שם.
3. ומה שתרגם ״כִּי בְנֵי זְנוּנִים הֵמָּה״ (הושע ב ו) ״אֲרֵי בְנִין דְּטָעַן אִנוּן״, בנים של זנאים, זהו על פי המפורש בהמשך ״כִּי זָנְתָה אִמָּם הֹבִישָׁה הוֹרָתָם״. ואולי גם ״בְנִין דְּטָעַן״ משמעו: בנים שהם זנאים.
4. אכן רבו הדעות בנוסח הנכון ברש״י, וב״הבנת המקרא״ לרוו״ה הוכיח שגם רש״י מפרש כרשב״ם ועיין שם ביאורו לדברי רש״י ״לשון שם מִפְעַל יחיד לנקבה״. והרה״ג אביגדר נבנצל שליט״א פירש שלדברי רש״י תלונותם הוא כמו התלוננותם, ולכן ״ותכל״ בלשון יחיד.
ואמר י״י למשה חזרא ית חוטרה דאהרןב קדם סהדותא למטרה לסימן לבני[ה] סורבניה ויסופוןג תורעמנותהון מעילווי ולא ימותון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חזר״) גם נוסח חילופי: ״אחזר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאהרן״) גם נוסח חילופי: ״לאהרן״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״סורבניה ויסופון״) גם נוסח חילופי: ״סהדותה ותחסול״.
ואמר י״י למשה אתיב ית חוטרא דאהרן קדם סהדותא למטרא לאת לבניא סרבנייא ויסופן תורעמותהון מן קדמי ולא ימותון.
And the Lord said to Mosheh, Take back the rod of Aharon, before the testimony, to be kept for a sign for the rebellious children, that their murmurings may cease from before Me, lest they die.
תֻ׳םַּ קַאלַ אַללָּהֻ לִמֻושִׁה רֻד עַצַא אהַרֻוןַ בַּיְןַ יַדַי אַלשַּׁהַאדַתִ תַּכֻּוןֻ חִפטַ׳א עַלַאמַתַּ לִדַ׳וי אַלכַ׳לַפִ פַיַפנַי׳ תַּדַ׳מֻרֻהֻם עַלַי וַלַא יֻהלַכֻּוןַ
ודבר ה׳ אל משה, החזר את מקל אהרן לפני-העדות, שיהיה חפץ שמור, סימן לבעלי המרי, ואזי תתחסל תרעומתם עלי ולא-יהיו נשחתים.
ותכל תלונוּתםא – וְתִכְלֶה תלונתם.
תלונֻתם – לשון שם מפעל יחיד לנקבה, כמו מורְמֺרֵדִֿיץ בלעז. [ויש חילוק בין תלונוּתם לתלונתם, תלונתם – תלונה אחת, תלונותם – שם הדבר בלשון היחיד ואפילו תלונות הרבה.]ב
גלמשמרת לאות – לזכרון שבחרתי באהרן לכהן, ולא ילינו עוד על הכהונה.
א. בגיליון כ״י לייפציג 1 כתוב: ״כך נקד רבנו שמעיה״. כניקוד זה מופיע גם בכ״י אוקספורד 165, וכן בהמשך. בנוסח שלנו: ״תְּלוּנֹּתָם״.
ב. התוכן בסוגריים מופיע כתוספת בכ״י לייפציג 1 עם החתימה ״עד כאן הגיה ואם כן היה לינקד וְתֵכֵל״. התוספת מופיעה בטקסט בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34. התוספת חסרה בכ״י ליידן 1.
ג. ד״ה ״למשמרת״ מופיע לאחר ד״ה ״תלונתם״ (שלא כסדר הפסוק) בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, ובדפוסים הקדומים.
למשמרת לאות TO BE KEPT AS A SIGN – i.e. as a reminder that I have chosen Aharon to be the priest and that they should therefore not murmur any more against the priesthood.
ותכל תלונתם – is the same as וּתְכַלֶּה תלונתם, AND YOU SHALL MAKE AN END OF THEIR MURMURING. This form (תלנֹתם) is a nomen actionis (שם מפעל), singular number, feminine gender, the same as is תלונָתם; murmures in Old French. But there is a difference in sense between תלנֹתם and תלונָתם. The word תלונָתם denotes a single act of murmuring; תלנתם is a noun with singular meaning although there may be many acts of murmuring.
לאות לבני מרי – לדורות הבאים שירצו למרוד, כגון עזיה (דברי הימים ב כ״ו:ט״ז).
ותכל תלונותם – ותכלה את תלונותם של ישראל,א כמו: צו – מן צוה.ב
א. השוו למובא בשם רשב״ם בגיליון כ״י אוקספורד 31/2: ״ורשב״ם פי׳ לפי מה שנקוד בשאר ספרי׳ תלונותם, וכך פי׳ ותכל כמ׳ ותכלה, שכך אמר הק׳ למשה: ותכלה אתה תלונותם של ישר׳. גי׳ {=גיליון}.״.
ב. השוו חזקוני שהוסיף: ״ותכס בצעיף מן ותכסה״.
לאות לבני מרי [TO BE KEPT] AS A LESSON TO REBELS: In the coming generations who might wish to rebel, like [King] Uzziah.1
ותכל תלונותם REMOVE THEIR COMPLAINTS: [The verb וּתְכַל is a transitive verb in the piel. The phrase means] “remove the complaints of the Israelites.”2 Similarly the word צו3 [is an apocopated form of the word] צוה.
1. Rashbam continues to use the theme of authorized and unauthorized incense use in his interpretation. (See commentary to 16:28–30, 17:6 and 17:17, and notes 24, 25, 32 and 41 above). The staff of Aaron is to be kept as a reminder to someone who might choose to rebel and who might think that incense may be offered by someone who is not a descendant of Aaron. Rashbam's example is King Uzziah who was not a priest and who, according to II Chr. 26:16f., attempted to offer incense himself. He was then chastised by the priests and punished by God with leprosy.
Rashbam knows that Rashi, too, has also just mentioned King Uzziah in his commentary to vs. 23. There, Rashi sees the word “שקדים – almonds” as a veiled allusion to leprosy. Rashbam disagrees with Rashi about the significance of the almonds. His use of the example of King Uzziah is also for a purpose quite different from Rashi’s.
While Rashbam writes that the staff is a lesson לדורות, for future generations, the more common understanding is that the lesson is for the rebellious Israelites of Moses’ own generation (see e.g. DR 2:8) and that the rebelliousness that concerns the Bible is the continued rejection of the legitimacy of the priesthood (e.g. Rashi here). See e.g. Gray here who suggests that “בני מרי – sons of rebellion” is an insulting play on the name of the people “בני ישראל – sons of Israel.” Perhaps Rashbam, ever mindful of Christian claims about the sins of the Jews, preferred to see the insulting term applied to an individual sinning Israelite (King Uzziah) and not to the people as a whole. See also note 53 below.
Cf. however Rashbam’s commentary to 20:8, s.v. ודברתם (and see note 10 there), where Rashbam explains בני מרי in the standard manner, as a reference to the rebelliousness of the Israelites in the wilderness.
Rashbam knows that Rashi, too, has also just mentioned King Uzziah in his commentary to vs. 23. There, Rashi sees the word “שקדים – almonds” as a veiled allusion to leprosy. Rashbam disagrees with Rashi about the significance of the almonds. His use of the example of King Uzziah is also for a purpose quite different from Rashi’s.
While Rashbam writes that the staff is a lesson לדורות, for future generations, the more common understanding is that the lesson is for the rebellious Israelites of Moses’ own generation (see e.g. DR 2:8) and that the rebelliousness that concerns the Bible is the continued rejection of the legitimacy of the priesthood (e.g. Rashi here). See e.g. Gray here who suggests that “בני מרי – sons of rebellion” is an insulting play on the name of the people “בני ישראל – sons of Israel.” Perhaps Rashbam, ever mindful of Christian claims about the sins of the Jews, preferred to see the insulting term applied to an individual sinning Israelite (King Uzziah) and not to the people as a whole. See also note 53 below.
Cf. however Rashbam’s commentary to 20:8, s.v. ודברתם (and see note 10 there), where Rashbam explains בני מרי in the standard manner, as a reference to the rebelliousness of the Israelites in the wilderness.
2. Rashbam’s comment opposes that of Rashi. Rashi explains that the word ותכל is an intransitive verb whose subject is תלונותם – “their complaint(s) will cease.”
There are two problems with Rashi’s explanation. First of all, ותכל is a singular verb and תלונותם is a plural noun. (In some versions of Rashi’s printed commentary there is a section where Rashi tries to explain how he solves that problem. The explanation is unclear and probably not part of the original commentary.) Secondly, it is not clear what binyan Rashi thinks that the verb ותכל is. See e.g. Luzzatto here: “it is troubling that Rashi did not notice that ותכל here is a piel.”
Rashbam argues that the verb is a transitive piel verb and that the form is not, as Rashi would have it, third-person feminine singular, but rather second-person masculine singular. (Those two forms are always indistinguishable in the imperfect in Hebrew, except on the basis of context.) The phrase means, “you, Moses, should remove their complaints,” not “their complaints will cease.” For a similar dispute between Rashi and Rashbam, see their commentaries to Num. 12:12 and my note 88 there.
Like Rashbam, see Luzzatto, the Be’ur and Noth (“that you may make an end of their murmurings”). And see Heidenheim, Havanat ha-miqra’ here, who says that it is impossible that Rashi would offer such a weak and ungrammatical explanation. Heidenheim offers a new version of part of Rashi’s text and a new understanding of the rest which results in an explanation that is identical to Rashbam’s.
A number of moderns explain as Rashi does (i.e. that the phrase means “their complaints will cease”), some by emending the vocalization of the verb or of the noun or of both (NJPSC [p. 315, note 48], Licht, Gray) and some by saying that ותכל, as vocalized, is “the jussive of the qal stem of the root k-l-h: ‘let it cease’” (Levine).
An interesting alternative explanation is offered by Seforno, who suggests, like Rashbam, that the word ותכל is a transitive piel verb, but that it is, as Rashi says, a third-person feminine singular form. The subject of the verb is neither Moses nor “their complaints,” but rather the word, משמרת. The sense is: “Put aside the staff as a safekeeping (משמרת). That safekeeping will remove (ותכל) the complaints of the Israelites.” In theory, it is possible that Rashbam understands the syntax in that same creative way, but if he did, I imagine that he would have said so more clearly.
There are two problems with Rashi’s explanation. First of all, ותכל is a singular verb and תלונותם is a plural noun. (In some versions of Rashi’s printed commentary there is a section where Rashi tries to explain how he solves that problem. The explanation is unclear and probably not part of the original commentary.) Secondly, it is not clear what binyan Rashi thinks that the verb ותכל is. See e.g. Luzzatto here: “it is troubling that Rashi did not notice that ותכל here is a piel.”
Rashbam argues that the verb is a transitive piel verb and that the form is not, as Rashi would have it, third-person feminine singular, but rather second-person masculine singular. (Those two forms are always indistinguishable in the imperfect in Hebrew, except on the basis of context.) The phrase means, “you, Moses, should remove their complaints,” not “their complaints will cease.” For a similar dispute between Rashi and Rashbam, see their commentaries to Num. 12:12 and my note 88 there.
Like Rashbam, see Luzzatto, the Be’ur and Noth (“that you may make an end of their murmurings”). And see Heidenheim, Havanat ha-miqra’ here, who says that it is impossible that Rashi would offer such a weak and ungrammatical explanation. Heidenheim offers a new version of part of Rashi’s text and a new understanding of the rest which results in an explanation that is identical to Rashbam’s.
A number of moderns explain as Rashi does (i.e. that the phrase means “their complaints will cease”), some by emending the vocalization of the verb or of the noun or of both (NJPSC [p. 315, note 48], Licht, Gray) and some by saying that ותכל, as vocalized, is “the jussive of the qal stem of the root k-l-h: ‘let it cease’” (Levine).
An interesting alternative explanation is offered by Seforno, who suggests, like Rashbam, that the word ותכל is a transitive piel verb, but that it is, as Rashi says, a third-person feminine singular form. The subject of the verb is neither Moses nor “their complaints,” but rather the word, משמרת. The sense is: “Put aside the staff as a safekeeping (משמרת). That safekeeping will remove (ותכל) the complaints of the Israelites.” In theory, it is possible that Rashbam understands the syntax in that same creative way, but if he did, I imagine that he would have said so more clearly.
3. Rashbam’s point in citing this example here is very unclear.
One possible explanation of the comparison (ותכל/ותכלה, צו/צוה) would be as follows. The form ותכל is a voluntative, expressing a wish about a future action (“may you remove” or “you should remove,” not the indicative “you will remove”). In that sense, it is similar to an imperative form, which also expresses a desire about the future. Perhaps Rashbam in saying, then, that in all such forms of non-indicative piel future verbs from final-heh roots, the heh drops out and so does any sign of doubling of the last letter of the root. In future indicative forms of the verb, though, the heh and the dagesh do appear. If that is what Rashbam is saying, his point is solid and unarguable. (See G.-K. 20l, 48f, 48k, 75bb and 75cc.) Still it seems unlikely that Rashbam really did categorize imperatives and voluntatives together.
There may be a mistake here in the ms. (or perhaps in Rosin’s transcription). There is a parallel passage to ours in Rashbam’s commentary to Gen. 35:16. There, in an attempt to explain the form וַתְּקַש, Rashbam says that it is a shortened form of the word וַתְּקַשֶּׁה, and he says that that change is like “ותצו ותצוה, ותכס ותכסה” – i.e. like the change of וַתְּצַוֶּה to וַתְּצַו, and like the change of וַתְּכַסֶּה to וַתְּכַס. It would make sense for the same example of shortening, ותצוה/ותצו, to have originally been part of Rashbam’s commentary here too. Rashbam would then be saying that in shortened forms of the piel imperfect of final-heh verbs, whether with or without vav ha-hippukh, the heh drops out and there is no doubling of the second letter of the root.
Some copyist might have substituted here the words כמו צו מן צוה for a text that originally had read כמו ותצו מן ותצוה. That copyist might have been attracted to such a hypercorrection, since the form ותצו does not appear in the Bible.
One possible explanation of the comparison (ותכל/ותכלה, צו/צוה) would be as follows. The form ותכל is a voluntative, expressing a wish about a future action (“may you remove” or “you should remove,” not the indicative “you will remove”). In that sense, it is similar to an imperative form, which also expresses a desire about the future. Perhaps Rashbam in saying, then, that in all such forms of non-indicative piel future verbs from final-heh roots, the heh drops out and so does any sign of doubling of the last letter of the root. In future indicative forms of the verb, though, the heh and the dagesh do appear. If that is what Rashbam is saying, his point is solid and unarguable. (See G.-K. 20l, 48f, 48k, 75bb and 75cc.) Still it seems unlikely that Rashbam really did categorize imperatives and voluntatives together.
There may be a mistake here in the ms. (or perhaps in Rosin’s transcription). There is a parallel passage to ours in Rashbam’s commentary to Gen. 35:16. There, in an attempt to explain the form וַתְּקַש, Rashbam says that it is a shortened form of the word וַתְּקַשֶּׁה, and he says that that change is like “ותצו ותצוה, ותכס ותכסה” – i.e. like the change of וַתְּצַוֶּה to וַתְּצַו, and like the change of וַתְּכַסֶּה to וַתְּכַס. It would make sense for the same example of shortening, ותצוה/ותצו, to have originally been part of Rashbam’s commentary here too. Rashbam would then be saying that in shortened forms of the piel imperfect of final-heh verbs, whether with or without vav ha-hippukh, the heh drops out and there is no doubling of the second letter of the root.
Some copyist might have substituted here the words כמו צו מן צוה for a text that originally had read כמו ותצו מן ותצוה. That copyist might have been attracted to such a hypercorrection, since the form ותצו does not appear in the Bible.
ותכל תלונתם – ותכלה אתה תלונתם של ישראל, דוגמא: וצו את יהושע (דברים ג׳:כ״ח) מן יצוה. ותכס בצעיף מן ותכסה.1
1. שאוב מרשב״ם.
ותכל תלונתם. "so that their complaints will cease." Our author understands the word as if the Torah had written: ותכלה אתה תלונתן של ישראל, "so that you will be able to bring to an end the Israelites' complaints." He cites two similar constructions in Deuteronomy 3,28: וצו את יהושע, and Genesis 38,14 ותכס בצעיף.
למשמרת לאות – לזכרון שבחרתי באהרןא לכהן, ולא ילינו עוד על הכהונה. לשון רבינו שלמה.
ואין המטה הזה אות רק על מטה לוי שנבחר משאר השבטים, לא על אהרן שתהיה לו הכהונה.
והנכון: למשמרת לאות – על שבט לוי ממריב הבכורות, כי השריפה אות על הכהונה, והפרח על הלוייה כמו שפרשתי (רמב״ן במדבר י״ז:ו׳). וזה טעם: פרח מטה אהרן לבית לוי (במדבר י״ז:כ״ג) – כי לכל בית לוי פרח ובזכותם. ואיפשר שכיון שנודע במטה שאין השם חפץ בבכורות, והוא חפץ בשבט לוי, תהיה הכהונה לאהרן בלא תרעומת, כי הוא הנכבד בשבט והנשיא בהםג במטה, ולו תאות שררת השבט ההוא. ואינו נכון בעיני כי גרשון בכור לוי.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, וכן בנוסח פירוש רש״י בכ״י פרמא 3115, פריס 73. בדפוס ליסבון, וכן בנוסח פירוש רש״י בכ״י לייפציג 1: ״לאהרן״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בדפוסים מאוחרים: ״תמורי״.
ג. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״להם״.
PUT BACK THE ROD OF AARON BEFORE THE TESTIMONY, TO BE KEPT THERE, FOR A TOKEN. "As a reminder that I have chosen Aaron to be the priest, so that they should no longer murmur about the [right to the] priesthood." This is Rashi's language. But this rod was only a sign that the tribe of Levi was chosen from the rest of the tribes, but did not [serve as a sign] that Aaron should have the priesthood [since the people did not dispute his right to it ever since the Heavenly fire had descended on the eighth day of the installation of the priests and consumed Aaron's offerings, as explained above].1 The correct interpretation is that [the expression] to be kept there, for a token means [that the budding of the rod of the house of Levi was to serve as a reminder to Israel that G-d had chosen] the tribe of Levi in exchange for the firstborn. This is because the burning [of Aaron's offerings by the Heavenly fire] was a sign [that Aaron had been chosen] for the priesthood, and the budding [of the rod was an indication] that the Levites [had been selected for their functions in the Tabernacle], as I have explained.2 This is the meaning of the expression, and, behold, the rod of Aaron 'for the house of Levi' was budded,3 because it budded for [the benefit of] the whole tribe of Levi, and in their merit [to confirm their appointment to do the holy service]. It is possible that since it became known through the [budding of the] rod that G-d did not desire the service of the firstborn, but preferred that of the Levites, the priesthood [automatically could be given] to Aaron without complaint [on the part of the people], since he was the most honored person in the tribe, being the prince thereof, and it was befitting that he should have the authority of that tribe. But this does not appear to me to be correct, since Gershon was the firstborn of Levi.4
1. Above, (6) (towards the end).
2. Above, (6) (towards the end).
3. (23).
4. Exodus 6:16. Aaron was a grandson of Kohath, who was the second son of Levi. Hence the budding of the rod could only have served as a reminder that G-d had chosen the tribe of Levi to perform the service rather than the firstborn of all tribes, but it could not have confirmed Aaron's personal position as High Priest and prince of the tribe, since Gershon was the firstborn, and thereby exercised a claim to it. Therefore we must say that Aaron's personal right to authority was confirmed by the Heavenly fire which consumed his offerings, as explained above.
למשמרת לאות לבני מרי – פירש״י לזכרון שבחרתי באהרן לכהן ולא ילינו עוד על הכהונה. והקשה הרמב״ן שאין המטה אות אלא לשבט לוי שנבחר משאר השבטים אבל אינו ראיה לאהרן שנבחר להיות כהן ופירש הוא לאות על שבט לוי שנבחרו תחת הבכורים אבל אין צריך אות לאהרן שכיון שירדה האש לקרבנותיו ולקרח ועדתו לא ירדה אש אלא אדרבה נשרפו בהקריבם זה אות שאהרן נבחר להיות כהן. וזה טעם כי פרח מטה אהרן לבית לוי כי לכל בית לוי פרח ובזכותם והם לא היו מתלוננים אלא על שבט לוי שהיו רוצים שיהיו הבכורים משרתי המשכן במקום הלויים:
למשמרת לאות לבני מרי, "as a safekeeping to serve as a sign for the rebellious ones." Rashi understands this line as "a reminder that I have selected Aaron as My Priest, and that further complaints about the priesthood should cease."
Nachmanides counters that the staff and its blossoming was a sign only that the tribe of Levi enjoys a special status among the other tribes, but it did not signify anything about the priesthood. He therefore understands the word לאות as a reference to the special status of the tribe of Levi. He claims that there was no need at all to furnish a sign that the priesthood belonged to Aaron, seeing that whenever heavenly fire descended on the censer of Aaron and he did not get burned by it this was sufficient proof that God approved of him in his capacity as High Priest. This is also the meaning of the words והנה פרח מטה אהרן לבית לוי, "here the staff of Aaron, member of the house of Levi blossomed." Aaron's position among the tribe of Levi, which was already special, flowered even further.
ותכל תלונתם – פר״ש תלונתם תלונה אחת מפעל ליחיד אך תלונתם שם דבר, כלומר שיאמר לרבים וליחיד. פי׳ כי הוה ליה למימר ותכלנה לשון רבים, אחרי שאומר תלונתן שהוא לשון רבים. לכך אומר ר״ש כי תלונותם יאמר בלשון הזה ליחיד ירצה לומר תלונה שבדבר לכך אומר ותכל שהוא לשון יחיד.
השב את מטה אהרן לפני העדות למשמרת – כן מצאנו גם כן בצנצנת המן ששמהו אהרן לפני העדות למשמרת. ולפי שהארון נקרא ׳ארון העדות׳ מצד הלוחות שהיו בתוכו, שהם עדות לענין התורה, ואמר ׳לפני העדות׳ ולא אמר ״לפני הארון״, למדנו מזה שתוך הארון היו; שאם היו חוץ ממנו היה ראוי שיאמר ״לפני הארון״, לא ׳לפני העדות׳; עם שכבר יתכן יותר שיֵאָמֵר שהוא למשמרת כשהיה תוך הארון.
וצוה שיהיה שם מטהו למשמרת לאות לבני מרי וכבר היה משפט שתי המחלוקות שוה בהיות קיום לעמת העדר הויה וצמיחה תחת הפסד.
תלונותם לשון זה שם מפועל יחיד בלשון נקבה כמו תלונתם. דאם לא כן ותלכנה מיבעי ליה ומה שלא פיר׳ ותכל לנכח משה שאמר לו השם שבזה הפועל תכלה תלונות מעלי הוא מפני שכלוי התלונות אינו מפעולותיו של משה רק היא מתחייבת מהפועל הזה מעצמה אבל מה שפירש תלונות׳ תלונה אחת ותלונת שם דבר בלשון יחיד ואפי׳ הם תלונות הרבה לא מצאתי לו חבר בכל המקרא:
לאות לזכרון שבחרתי באהרן לכהן ולא ילינו עוד על הכהונה. הרמב״ן ז״ל טען ואמר ואין המטה הזה אות רק על מטה לוי שנבחר משאר השבטים לא על אהרן שתהיה לו הכהונה. ואני שמעתי ולא אבין כי איך יתכן שיהיה המטה הזה אות על מטה לוי לבד הנבחר משאר השבטי׳ לא על כהונת אהרן והלא עיקר המחלוקת לא היה רק על הכהונה כדכתיב ובקשתם גם כהונה גם עיקר הבחינה שבה בוחן האומרים לא י״י שלחו לא היתה רק על הכהונה שהרי הקרבת הקטרת לפני י״י שבה היתה הבחינה היא עבודת הכהונה אלא שעל צד המתחייבות נודע גם כן ששבט לוי הוא הנבחר כאשר פירשתי גבי בקר ויודע י״י את אשר לו לעבודת לויה ואת הקדוש לכהונה ומפני שלא האמינו עם הבחינה הזאת אמרו אתם המיתם את עם י״י בתפלתכ׳ או בחמה שידעתם שאין מאמרם זה רק על שריפת החמשים ומאתים איש שנשרפו על דבר הכהונה ומאמר השם למשה דבר אל בני ישראל וקח מאת׳ מטה מטה והיה האיש אשר אבחר בו מטהו יפרח וגו׳ והשכותי מעלי את תלונות בני ישראל אשר הם מלינים עלי שאין עקרו רק על הכהונה שנחשדו בה משה ואהרן אתם המיתם את עם י״י ועם שם אהרן על מטה לוי היתה הבחינה על שני הענייני׳ יחד על אהרן שהוא הנבחר לכהונה ועל שבט לוי שהוא הנבחר לעבודת לויה ומכל מקום עקר הבחינה לא היתה רק על הכהונה לא על מטה לוי בלב׳ כמו שכת׳ הרמב״ן ז״ל וא״ת מאי זה צד הורה מופת המטה על כהונתו של אהרן והלא משה ואהרן לא בעבורו היה אלא בעבור שבטו כמו שכתוב ואת שם אהרן תכתוב על מטה לוי וכתיב והנה פרח מטה אהרן לבית לוי וכמו שהיו מטות כל הנשיאים בעבור שבטיהם לא בעבורם כן מטה אהרן בעבור שבטו ולא בעבורו יש לומר אף על פי שמטות שאר כל הנשיאים לא היו אלא בעבור שבטיה׳ מטה אהרן לא היה אלא בעבורו ובעבו׳ שבטו יחד בעבורו בשביל עבודת הכהונה ובעבור שבטו בשביל עבודת לוייה שאלו היה בעבו׳ שבטו לבד לא היה אהרן הנותן המט׳ של שבט לוי אלא אלעזר בן אהרן הממונ׳ על כל נשיאי שבט לוי כמו בכל שבט ושבט שנשיאו היה הנותן המטה וא״כ פריחת מטה אהרן שכל שאר המטו׳ הוא מופת על כהונתו של אהרן ועל עבודת לוייה לשבט לוי שאילו לא היה אהרן הראוי לכהונה או שבט לוי הראוי לעבודת לויה לא היה מטה פורח מכיון שלא נתן אלא שנתן לשני ענייני׳ בעבו׳ כהונתו של אהרן ובעבו׳ עבוד׳ לוייה לשבט לוי והסבה שלא לקחו משבט לוי שתי מטות אחד מאהרן בעבור כהונתו ואחד מאלעזר בנו בעבור שבט לוי הוא מפני שהכהנים והלוים שבט אחד הם וזהו שאמר הכתוב כי מטה אחד לראש מטה אבותם שפירושו אע״פ שחלקתי לשתי משפחות משפח׳ כהונה לבד ומשפחת לוייה לבד והיה ראוי לקחת שני מטות אחד מאהרן בעבור משפחת כהונה ואחד מנשיא שבט לוי בעבור משפחת לוייה מ״מ שבט אחד הוא ודי באחד:
לשון זה מפעיל יחיד וכו׳. שהרי כתב ״ותכל״ בלשון יחיד, ולא כתב ׳ותכלנה׳ לשון רבים. ומה שכתב שאפילו הם תלונות הרבה – מדלא כתיב תלונתם הנו״ן בקמץ, דהוי משמע תלונה יחידית, אבל תלונותם הנו״ן בחולם הוא שם דבר, בין שהוא תלונה אחת בין שהם רבים, כמו ׳רוממות׳ ׳גבהות׳, שאין חילוק בין יחיד ובין רבים, כן אין חילוק בין אחת ובין רבים בלשון ׳תלונותם׳. אבל ׳תלונה׳ יבוא על ענין שהוא תלונה, ולפיכך יתרבה ויאמר ׳שתי תלונות׳ על שני ענינים שהם תלונות, אבל ׳תלונות׳ בחולם אינו בא על ענין שהוא תלונה, רק על התלוננות, כמו רוממות. וכן יאמר ״תלונות״ בחולם, ולא יוכל להתרבות. ודבר זה נראה אלי פשוט:
ולא ילינו עוד על הכהונה. הקשה הרמב״ן, דהא נס המטה לא היה רק על בחירת השבט, לא על כהונת אהרן. ונראה שאין הדבר כן, אלא אות המטה הוא על הכהונה, מצד שראוי בזה השבט הכהונה, ולפיכך לקח מכל שבט ושבט מטה אחד, ושם הנשיא כתב על המטה, מפני שהכהן הוא נבחר בשביל השבט, והיה המטה מכל שבט ושבט, ושם הפרטי הוא הנשיא, לומר כי הקב״ה בוחר בכהן הפרטי בעבור שהוא בתוך השבט הזה, לכך המטה היה לכל השבט, והשם על שם הנשיא. וכן כתיב בפירוש (פסוק כג) ״והנה פרח מטה אהרן לבית לוי״, אמר כי פרח מטה אהרן בשביל שהוא לבית לוי. ולפיכך עיקר הנס היה על הכהונה, ומאחר שהיה הסימן שהובחר אהרן בשביל שהוא בתוך שבט לוי, נמצא שיש קדושה מיוחדת לשבט, וקדושה מיוחדת לאהרן; קדושה מיוחדת לשבט להיותם לוים, וקדושה מיוחדת לאהרן להיות נבחר מהם לכהונה, וזה נכון וברור:
ויאמר ה׳ אל משה השב: פתוחה.א
תְלוּנֹּתָם: בתיקון ס״ת יש׳, תלנתם, תלונתם מצאתי במדוייק, ובס׳ חד׳ חס׳, ע״כ. ובהעתק הללי תְלוּנֹתָם, ירוש׳ תלנותם, ע״כ. גם בחומש עם תרגום מסביוניטה יש חילוף זה, ובספרי׳ מדוייקים מל׳ וא״ו קדמא׳ וחס׳ וי״ו בתרא׳. וכ״כ הרמ״ה ז״ל. והנו״ן דגושה, ובס״א כ״י מסו׳ עליו ל׳ כתי׳ כן, ומל׳, ודגש, עכ״ל. והוא חד מן חמש מלין דגשין ונח קדמיהון, כמו שכתבתי בפ׳ בראשית על פסוק ויהיו שניהם עֲרוּמִים בשם הרמ״ה ז״ל. [תְּלוּנֹּתָם].
א. הערה זו נמצאת בכ״י ל ונשמטה מכ״י א.
לזכרון שבחרתי באהרן. שמאחר שיפרח מטהו והוא הנותן המטה ולא אלעזר בנו שהוא הנשיא לשבט לוי כשאר נשיאים ובזה יודע שבחר באהרן, שעיקר המחלוקת הזה היה בשביל הכהונה ולא בשביל התקרבות שבט לוי ואין צריכין לאות ולזכרון רק על הכהונה, ודי גם כן בפריחת מטה אהרן על שירות הלוים כי מטה אחד על שבט לוי. כל זה תורף דברי רא״ם. ונראה כי הפריח המטה של אהרן שהוא משבט לוי היא עדות שבחר הש״י בשבט לוי יותר מבשאר שבטים, וכיון שהפריחות הי׳ בשם של אהרן ולא במקום אחר של מטה כמו שכתבתי בסמוך זה עדות שבחר הש״י באהרן יותר משאר בני לוי:
לשון נקבה. דאל״כ ותכלינה מיבעי לי׳, ומה שלא פי׳ ותכל לנוכח משה שאמר לו השם שבזה הפועל תכלה תלונותם מעלי, הוא מפני שכלוי התלונות אינו מפעלותיו של משה רק הוא מתחייב מהפועל הזה מעצמו:
As a remembrance that I chose Aharon. The staff of Aharon sprouted for he was the one who gave over the staff, not his son Elozor who was the leader of the tribe of Levi. This was in contrast to the other leaders. With this they would know that Aharon was chosen, because the main dispute was over the kehunah and not over the elevation of the tribe if Levi. Thus a symbol of remembrance was only needed for the kehunah, and the blossoming of Aharon's staff would be sufficient a symbol for the service of the Levites, given that there was only one staff for the tribe of Levi. This is a summation of the words of Re'm. It appears to me that the blossoming of the staff of Aharon, who was from the tribe of Levi, was testimony that Hashem chose Levi over the other tribes. This was because the blossoming was on Aharon's name, rather than on another place on the staff, as I wrote, providing testimony that Hashem had chosen Aharon over the rest of the Levites.
Feminine [verbl noun]. For if not so, it should have said ותכלינה ("[their complaints] will end" in the plural). Rashi did not explain ותכל as a reference to Moshe, meaning that Hashem said to him that with this action you will end their complaining against Me, because to end the complaining was not Moshe's task, rather it would occur on its own as a result of this action.
השב – אחר שהוציאו להראות האות הזה לכל ישראל, צוהו להשיבו באהל העדות:
לאות לבני מרי – לאות לדורות הבאים אם ירצו למרוד:
ותכל תלונתם – וזאת המשמרת תכלה את תלונתם שלא יוסיפו עוד להתלונן:
ולא ימתו – שאם יערערו עוד על הכהונה יחרה אף ה׳ בם:
בכ״י על קלף מצאתי למשמ֖רת לא֣ות לבני־מ֑רי, ונכון.
וּתְכַל – לפי הנקוד הוא פיעל ופעל יוצא, ובתשלומו וּתְכַלֶה, כמו צַו יְצַו בתשלומם צַוֵה יְצַוֶה, כמו שכתב רשב״ם, ולפי הענין נכון יותר שיהיה פעל עומד כתרגומו, וכן נראה שהיתה דעת רש״י ולפיכך עשה תלונתם לשון יחיד, כדי שיהיה נקשר עם ותכל. ויש לתמוה איך לא ראה רש״י כי ותכל הוא פיעל, ולפי דרכי יתכן לומר כי בא ותְכל תחת וְתֵכֶל על דרך גְבַר במקום גֶבֶר, אך לפי זה למה לא נקדו תלונתם בקמץ הנו״ן?
to preserve it as a sign [an admonition] for the rebellious people (le-mishmeret le-ot li-v’nei meri). In a manuscript on parchment, I found these words accented as follows:
למשמ֭רת לא֣ות לבני-מ֑רי
and this is correct.1
in order to put an end to (u-t’khal) their murmurings. As vocalized, the word u-t’khal (lit. “and you shall put an end to”) is in the pi’el (intensive) conjugation, and it is a transitive verb. Its fuller form would be u-t’khalleh, just as the fuller forms of the verbs tsav and yetsav are tsavveh and yetsavveh, as Rashbam wrote. In context, however, it would be more correct to understand it as an intransitive verb, as it is rendered in the Targum [vi-y’sufan, “and let (their murmurings) cease”]. This seems to have been Rashi’s opinion, which is why he understood telunnotam (“their murmurings”) as a singular noun, to connect it with [and make it agree with the singular verb] u-t’khal. It is surprising, however, that Rashi did not see that u-t’khal is in the pi’el [and thus not likely to be an intransitive verb]. In accordance with my own grammatical rule, u-t’khal could be understood as taking the place of [the intransitive] ve-tekhel (“and let it cease”), on the model of gevar instead of gever, but if that is the case, why would they not have vocalized [the plural telunnotam as the singular] telunnatam, with a kamats at the nun?2
1. {Translator's note: Shadal’s preferred accentuation, marking le-mishmeret with a disjunctive tipḥa and le-ot with a conjunctive munaḥ, facilitates the meaning, “as a preventive measure, as a sign for the rebellious people.” The standard Masoretic accentuation marks le-mishmeret with a conjunctive merkha and le-ot with a disjunctive tipḥa.}
2. {Translator's note: Rosenbaum and Silbermann’s edition of Rashi (appendix, p. 199) deals with these difficulties as follows: Rashi did in fact understand u-t’khal as a transitive verb (“and you shall put an end to”), which would not have to agree with the plural noun telunnotam (“their murmurings”). Nevertheless, Rashi went on to express the view that telunnotam, with no change in vocalization, should be understood here as a singular, abstract noun, “i.e., continuous and repeated complaints, a state of murmuring.” }
ויאמר וגו׳ – כדרך שלוחות העדות מעידים על מוצאה האלוקי של התורה, כך מעיד מטה אהרן על מוצאה האלוקי של בחירת אהרן: רק על יסוד בחירת ה׳ משמשים אהרן ובניו ככהנים במקדש התורה.
מטה אהרן הונח לצד לוחות העדות במקדש, ומכאן אנו למדים את משמעות בחירת בני אהרן והלויים: בני אהרן נבחרו מתוך הלויים, והלויים נבחרו מתוך העם, ובכך שמר העם על מרחק ממקדש התורה, הרחקה שאינה אלא המשך להגבלה שנזכרה בספר שמות (יט, י–יג).
אותה הגבלה נהגה במתן תורה, ובאותו מעמד ניתנו גם הלוחות כעדות נצחית לתורה. מטרת ההגבלה הייתה להראות שהתורה באה אל העם ולא התפתחה מתוך העם. כבר הראינו שם את משמעותה העמוקה של עובדה זו, שבה תלוי כל אופי התורה כנצחית ובלתי ניתנת לשינוי שאין לחללה. אך אותה הגבלה נמשכת בחניית בני אהרן והלויים סביב מקדש התורה ובהעמדת העם במרחק ממקדש זה, ובכך נקבע לדורות עולם שמקור התורה הוא מחוץ לתחום האדם, ושתוקפה אינו תלוי בזמן או במקום.
הצורך בקביעת עובדה זו ילך ויגבר במשך הזמן. שכן כל מעמדות העם היהודי – ללא קשר למשלח ידם או לעיסוקם – נקראים ללמוד את התורה, לקבל את מרותה, ולקיים את מצוותיה, והתורה עתידה להשלים את שליחותה בקרב העם. התורה תמלא כל רוח וכל לב, תיתן צורה לכל מחשבה ולכל רגש, לכל השקפה ולכל מעשה; ורוח העם, השואבת כוח מהתורה והמתחזקת מדור לדור, תתקרב יותר ויותר אל רוח התורה. בסופו של דבר יצטמצם וייעלם המרחק שבין חזון התורה לבין קיומו בקרב העם, וכך תלך ותקטן החוצפה שבטענת קרח ״כי כל העדה כלם קדשים ובתוכם ה׳ ״. וככל שחזון זה יתממש יותר, כן יש יותר מקום לחשוש שמא האדם ימרוד במקור הארתו, ומתוך כפירה במוצאה האלוקי של התורה, יחשיב את התורה ליצירה של השכל האנושי. כך יחדלו העם מלהיות תלמידי ועבדי התורה, ויעזו לעשות עצמם לאדוני ומבקרי התורה.
משום כך ניתנה מצוות הגבלה, הנוהגת בכל הזמנים. היא שומרת את העם בריחוק מהעדות וממקדשה באמצעות הלויים והכהנים, ומזהירה אף את הגדול שבחכמי התורה, השוגה באהבתה תמיד: גם הוא חייב לתפוס את התורה באובייקטיביות המוחלטת שלה. שכן התורה היא אלוקית ואין לקרב אליה, ואפילו לכהנים יש רשות לקרב אל עדות התורה רק בבגדים סמליים של עבודתם ורק אחרי קידוש ידיים ורגליים. לאורך כל הדורות, יוצאת אזהרת ההגבלה מסיני ומכרזת: ״רד העד בעם פן יהרסו אל ה׳ לראות ונפל ממנו רב; וגם הכהנים הנגשים את ה׳ יתקדשו פן יפרץ בהם ה׳!״ (שמות יט, כא–כב).
השב את מטה אהרן לפני העדות – וזה משני טעמים: [א] למשמרת – להיות ציון אל אהרן עצמו שהוא ושבטו שהמטה מורה עליו יהי׳ תמיד לפני העדות שומרי משמרת ה׳ ועבודתו, [ב] שיהיה לאות לבני מרי – שלא יחלקו עוד על הכהונה כי בא האות והמופת על הכהונה והלויה, ותכל – פעל יוצא המשמרת והאות תכלה את תלונתם תמנע אותם מלהתלונן בעתיד:
ותכל תלונתם מעלי: כבר ביארנו (פסוק כ׳) שאין הפירוש שילונו עלי, דא״כ מה מועיל האות. אלא התלונה היא על משה, וכדומה בכל דור, אך על ה׳ המשגיח להסיר התלונה מעבדיו ע״י עונש מיתה. ואמר ה׳ דבזה תכלה תלונותם ולא ימותו עוד.
וכתיב ״תלונותם״ בדגש, ללמדנו שהתלונה על משה היא תלונה גם על ה׳, וכדאיתא במסכת סנהדרין (קי,א) שהמהרהר אחר רבו וכו׳.
או כפירוש השני לעיל פסוק כ׳, דמשמעו שתי תלונות ממש – גם על ה׳ גם על משה.
לפני העדות למשמרת – תניא, משנגנז ארון נגנזה צנצנת המן ומקלו של אהרן, מנה״מ, אמר ר׳ אלעזר, אתיא משמרת משמרת מצנצנת המן.1 (הוריות י״ב.)
1. דכתיב בצנצנת המן (פ׳ בשלח) והנח אותו לפני ה׳ למשמרת וכתיב כאן למשמרת לאות וגו׳, ודריש מה צנצנת המן נגנז אף מקלו של אהרן נגנז, ודבר זה היה ידוע לחז״ל בקבלה ואסמכוהו אקרא לסימן וזכרון כדרכם בקודש, כמש״כ מזה כמה פעמים. ודבר גניזת הארון היה ע״י יאשיהו המלך כמבואר בדה״י ב׳ ל״ה ונתפרש ביומא נ״ב ב׳ מפני שהיה ירא שלא יגלה לבבל, יעו״ש.
הכל
(כו) וַיַּ֖עַשׂ מֹשֶׁ֑ה כַּאֲשֶׁ֨ר צִוָּ֧ה יְהֹוָ֛הי״י֛ אֹת֖וֹ כֵּ֥ן עָשָֽׂה׃
Moses did so. As Hashem commanded him, so he did.
And Moshe did as the Lord commanded, so did he.
ועבד משה היך מה די פקד י״י יתיה כדןא עבד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כדן״) גם נוסח חילופי: ״כן״.
And Mosheh did so; as the Lord commanded so did he.
פס׳: כאשר צוה ה׳ אותו כן עשה – מהו כן עשה. מלמד שלא הביא אהרן מטה מביתו כדי שלא יאמרו לח היה לפיכך פרח אלא הביא קורה אחת וחתכה לשנים עשר שבטי ישראל ונתנה להם וכתב כל אחד ואחד שמו על מטהו בכתב ידו לקחם ועשאם אגודה אחת. ומטה אהרן בתוך מטותם למחרת השכימו לראות את המטות ולמה למחרת לפי שהיו כל הלילה דואגים של מי יפרח. לכך נאמר כן עשה:
ויעש משה כאשר וגו׳ כן עשה – טעם שכפל הדבר ירצה על זה הדרך ויעש כאשר צוה ה׳ וגו׳ פירוש תיכף ומיד כשציוהו ולא איחר, כאשר צוה ה׳ פירוש להשיב כן עשה, וכפי זה מאמר כאשר נמשך למעלה ולמטה.
ויעש משה כאשר צוה השם כן עשה, Moses did as God commanded, so he did. The reason that the Torah repeated the same statement twice may be as follows: The first statement indicates that Moses carried out God's instructions immediately; the second statement כן עשה refers to his replacing the rod of Aaron in the Sanctuary. The word כאשר therefore refers to both actions.
ויעש משה – שהניח את המטה לפני העדות, וגם כן עשה הוא בעצמו קיים מה שהנחה זו מורה עליו שיהי׳ למשמרת היינו שהלוי יהיה תמיד לפני העדות ומתבודד עם ה׳ השוכן שם וזה עשה משה כל ימי חייו:
כאשר צוה ה׳ וגו׳: פירש הכתוב דמשה לא עשה כדי שלא יתלוננו עוד עליו, אלא משום שהקב״ה צוה כן עשה. וגם בא ללמד שכאן הניח משה בעצמו, ולא כמו בצנצנת המן שצוה לאהרן, אבל כאן בא בקבלה שהוא בעצמו יניח, והיינו דכתיב ״כאשר צוה ה׳ אותו״. ועיין ספר בראשית (ו,כב).
הכל
(כז) אוַיֹּֽאמְרוּ֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל אֶל־מֹשֶׁ֖ה לֵאמֹ֑ר הֵ֥ן גָּוַ֛עְנוּ אָבַ֖דְנוּ כֻּלָּ֥נוּ אָבָֽדְנוּב׃
The Children of Israel spoke to Moses, saying, "Behold, we perish! We are undone! We are all undone!
א. ‹פפ› ל=פרשה סתומה
ב. אָבָֽדְנוּ =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו וכמו כן בדפוסים
• ל?!=אָבָֽדְנּוּ (נקודת דגש באות נו״ן?)
• ל?!=אָבָֽדְנּוּ (נקודת דגש באות נו״ן?)
וַאֲמַרוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְמֹשֶׁה לְמֵימַר הָא מִנַּנָא קְטֵילַת חַרְבָּא הָא מִנַּנָא בְּלַעַת אַרְעָא הָא מִנַּנָא מִיתוּ בְּמוֹתָנָא.
And the children of Israel spoke to Moshe, saying: Behold, some of us are slain with the sword; and, behold, some are swallowed up by the earth; and, behold, some perish with the plague.
תרגום הכפילות ואי הדיוק
שני קשיים בפסוק: כפל לשון ״גוענו, אבדנו״ ואי הדיוק ״כֻּלָּנוּ אבדנו״. פתרונו של אונקלוס הוא בתרגמו ״הן מאתנו הרגה החרב, הן מאתנו בלעה הארץ, הן מאתנו מתו במגיפה״, כדרכו בכל מקום להבחין במה שנראה ככפל העניין במילים שונות.1
לפי תרגומו הרי כאן שלש תלונות על המאורעות שבאו עליהם לפני זמן קצר: ״בחרב״ רומז למעפילים ככתוב ״אַל תַּעֲלוּ כִּי אֵין ה׳ בְּקִרְבְּכֶם... וּנְפַלְתֶּם בֶּחָרֶב כִּי עַל כֵּן שַׁבְתֶּם מֵאַחֲרֵי ה׳... וַיַּעְפִּלוּ לַעֲלוֹת אֶל רֹאשׁ הָהָר... וַיַּכּוּם וַיַּכְּתוּם עַד הַחָרְמָה״ (במדבר יד מב-מה), בליעת הארץ – משפחות קֹרח, דתן ואבירם, מגיפה – הם המתלוננים ״אַתֶּם הֲמִתֶּם אֶת עַם ה׳ ״ שבסופה נאמר ״וַיִּהְיוּ הַמֵּתִים בַּמַּגֵּפָה אַרְבָּעָה עָשָׂר אֶלֶף וּשְׁבַע מֵאוֹת״ (פסוקים ו, יד). בהשפעת ת״א הרחבה זו מופיעה גם במדרשים מאוחרים.2
ולא הזכיר את הנשרפים משום שכאן נאמרה תלונה כללית מפי העם ״גוענו, אבדנו״ בעוד שהנשרפים היו מאתים וחמישים איש בלבד וגם היו אנשי מַעֲלָה, או משום שהנשרפים נכללו בתלונה בפסוק הבא ״כֹּל הַקָּרֵב הַקָּרֵב אֶל מִשְׁכַּן ה׳ יָמוּת״.3
אמנם לדעת ״פענח רזא״ אונקלוס רמז לנשרפים: ״ומה שמתרגם הָא מִנַּנָא קְטֵילַת חַרְבָּא חרבו של מקום קאמר שהוא האש״, ובדומה לו כתב גם רבנו בחיי:
ויתכן לפרש ״הֵן גָּוַעְנוּ אָבַדְנוּ כֻּלָּנוּ אָבָדְנוּ״ שבאר הכתוב שלשת השפטים הנעשים במחלוקת הזה: הבליעה והשריפה והמגיפה... ויאמר ״הֵן גָּוַעְנו״ בשריפה, ״אָבַדְנוּ״ בבליעה הוא הכתוב ״וַיֹּאבְדוּ מִתּוֹךְ הַקָּהָל״ (במדבר טז לג), ״כֻּלָּנוּ אָבָדְנוּ״ במגיפה, שהיו המתים במגיפה י״ד אלף ושבע מאות. וכן תרגם אונקלוס ״הָא מִנָּנָא קְטֵילַת חַרְבָּא הָא מִנָּנָא בְּלַעַת אַרְעָא הָא מִנָּנָא דְמִיתוּ בְמוֹתָנָא״. תרגום ״גָּוַעְנוּ״ – קְטֵילַת חַרְבָּא והוא כנוי לאש שיצאה מאת ה׳ שהוא מדת הדין,
אבל אין זו דעת התוספות שפירשו גם הם ״קְטֵילַת חַרְבָּא״ על המעפילים, כדברנו.4
ומסתבר שאונקלוס מפרש ״כֻּלָּנוּ אָבָדְנוּ״ כגוזמה במשמע: רבים מאד מאתנו, וכן הוא במיוחס ליונתן ״כְּאִילוּ אָבַדְנָא כּוּלָנָא״. ״וזה מרומז בהִשנות לשון מִנַּנָא שלש פעמים״.5
1. כגון ״וְאַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים וְחַטָּאִים״ (בראשית יג יג) ״בִּישִׁין בְּמָמוֹנְהוֹן וְחַיָּיבִין בְּגִוְיָתְהוֹן״, וראה שם דוגמאות נוספות.
2. כגון מדרש אגדה (בובר): ״הן גוענו אבדנו. גוענו במעשה העגל שנאמר ויגוף ה׳ את העם וגו׳ (שמות לב לה). אבדנו בעדת קרח, שנאמר ותכס עליהם הארץ ויאבדו מתוך הקהל (במדבר טז לג). כלנו אבדנו. ויהי המתים במגפה וגו׳ (פסוק יד)״. ובדומה גם ב״לקח טוב״.
3. ״לחם ושמלה״, ״באורי אונקלוס״. אמנם ״מרפא לשון״ והנצי״ב ב״העמק דבר״ תמהו על ״מִנַּנָא קְטֵילַת חַרְבָּא״ שהרי לא מצינו מיתת חרב בעדת קרח. [לכן נדחק ״מרפא לשון״: ״אולי כוונתו על הנהרגים בעשיית העגל ... שמתחילת הענין שנבדלו בו הלויים ונדחו הבכורות, היה להם הריגת סיף״]. מטעם זה סבר הנצי״ב להגיה ולגרוס ״קְטֵילַת אֶשָּׁתָא״ כרמז לשרופים וציין ל״פענח רזא״ שהובא בפנים. ובדומה לכך הצביע ״מרפא לשון״ על המיוחס ליונתן ״הָא מִינַן אִישְׁתֵּיצִיאוּ בְּשַׁלְהוֹבִית אֵישָׁתָא״ המדבר על הנשרפים, אבל לפי דברנו שבפנים אין צורך להגהתם.
4. בבא בתרא קיט ע״א תד״ה הא דהוו: ״דבליעת קרח נמי היתה מיד אחר המרגלים כמו שהביא מסדר עולם דקתני אחר ביאת מרגלים היתה בליעת קרח. ואם לא שסמוך היה מאי קא משמע לן? וכן משמע נמי מדאמרי ״הן גוענו כולנו אבדנו״ ומתרגם ״הָא מִנָּנָא קְטֵילַת חַרְבָּא הָא מִנָּנָא בְּלַעַת אַרְעָא הָא מִנָּנָא מִיתוּ בְמוֹתָנָא״ ששלשה מעשים הללו היו רצופין מדמדכרי להו אהדדי. ו״קְטֵילַת חַרְבָּא״ היינו מעשה מרגלים כדכתיב ״ויכום ויכתום״ וגו׳. וראה גם ״משך חכמה״.
5. ״באורי אונקלוס״, אבל ״נתינה לגר״ כתב: ״אולי דעתו לפרש כֻּלָּנוּ כמו כלינו לשון כליון״, ורחוק.
ואמרין בני ישראל [למשה]א למימר הא ספינן באשתיצינן כלן אבדנן מינן מיתו במגפתה ומנן בלעת ארעא ומנן נפקת אשתה.
א. כך נוסף בין השיטין בכ״י ניאופיטי 1.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״אשתיצינן... אשתה״) נוסח אחר: ״יבדנן כולן אישתצינן אית מנן דמיתו במגפתה ואית מנן די תכלת יתהון אשתה ואית מנן די פתחת ארעא ית פומה ובלעת יתהון״.
ואמרו בני ישראל למשה למימר הא מינן אשתיציו בשלהובית אישתא ומינן איתבלעו בארעא ואובדו הא אנחנא חשיבין כאילו אבדנא כולנא.
And the sons of Israel spoke with Mosheh, saying: Behold, some of us have been consumed with the flaming fire; some of us have been swallowed up by the earth, and have perished! Behold, we are accounted as if all of us are to be destroyed.
ואמרין בני ישראל למימר הא ספנן וכדנן כולנא אישתיצינן אית מינן די מית במגיפתא אית מינן די פתחת ארעא ית פומה ובלעת יתהון.
And the sons of Israel spoke, saying: Behold, we are consumed, and are all of us as if destroyed. Some of us have died of the plague, and some of us the earth, opening her mouth, hath swallowed up.
הן גוענו אבדנו – גוענו במעשה העגל שנאמר ויגוף ה׳ את העם וגו׳ (שמות ל״ב:ל״ה), אבדנו בעדת קרח שנאמר ותכס עליהם הארץ ויאבדו מתוך הקהל (במדבר ט״ז:ל״ג), כלנו אבדנו – ויהי המתים במגפה וגו׳ (במדבר י״ז:י״ד).
תֻ׳םַּ קַאלַ בַּנֻו יִסרַאאִיל לִמֻושִׁה הֻוַדַ׳א קַד תֻופִיַ מִנַּא וַבַּאדַ מִנַא פַכֻּלֻּנַא הַאלִכֻּוןַ
פס׳: ויאמרו בני ישראל לאמר הן גוענו אבדנו וגו׳ – היו אומרים על עצמם ולא היו מבינים מה הם אומרים מתו במעשה העגל בחרב ובמגפה ובתבערה באש ובמעשה קרח נבלעו ונשרפו ונפלו י״ד אלף ושבע מאות בכל זאת לא שמו אל לבם להאמין בבוראם.
כל הקרב הקרב – שתי קריבות. ומה לויים קורבים על קרובתם אל משכן ה׳ כל שכן שאר שבטים:
כל הקרב הקרב – כל איש ואיש אשר יקרב אל המשכן לשומרו או אל כלי המשכן עם הלוים, ימות, שעדיין לא התרה בם הקב״ה, שעדיין לא נכתב והזר הקרב יומת (במדבר י״ח:ז׳).א ולכך הוא מזהירם בפרשה זו: וזר לא יקרב אליכם (במדבר י״ח:ד׳), והזר הקרב יומת, שמכאן ואילך לא יקרבו כלל ולא ימותו. שאפילו בפרשת אמור אל הכהנים שכתוב שם: דבר אל אהרן לאמר איש מזרעך לדרתם אשר יהיה בו מום לא יקרבב להקריב לחם אלהיו (ויקרא כ״א:י״ז), שם לא פסל אלא בעלי מומים, אבל זרים לא פסל. ומה שפסל בפרשה שלאחריה: אמור אליהם כל איש אשר יקרב וגו׳ (ויקרא כ״ב:ג׳), באוכל בטומאת הגוף מדבר, אבל בעבודת זרים במשכן ובכליו לא ראינו עדיין חיוב מיתה.
א. השוו חזקוני שהוסיף: ״רק בבעלי מומין״.
ב. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: יגש.
(27-28) אבדנו WE ARE LOST: [As it says above,] (16:33) “They [= the company of Korah] were lost (ויאבדו) from the midst of the congregation.”
[In other words, the Israelites said,] “If that [= the fate of the company of Korah] is the case, then ALL OF US (כלנו) will keep dying every day.” Why? Because (28) EVERYONE WHO SO MUCH AS DRAWS NEAR [TO THE LORD’S TABERNACLE DIES. In other words, they were concerned that] each and every person who either drew near to the Tabernacle to guard it or who, along with the Levites, drew near to the vessels of the Tabernacle, was going to die. [They had this concern] because they had not yet received a warning from God [on this matter]; all that they had heard [so far] was the verse (1:51, 3:10 and 3:38) “any outsider who draws near shall be put to death.”1 That is why they receive, in the continuation of this text, that [specific] warning (18:4), “No outsider [זר; i.e. non-priest] shall draw near to you,” and [then they receive a reiteration of the promised penalty] (18:7) “any outsider who draws near shall be put to death.” So [now that they have been warned], from now on they will not draw near and they will not die.2
In the Torah portion, ’Emor ’el ha-kohanim, where it is written (Lev. 21:17) “Speak to Aaron and say, ‘No man of your offspring throughout the ages who has a defect shall draw near to offer the food of his God’,” even there it is only the blemished [priests] who were disqualified. The text there does not disqualify “outsiders” (i.e. non-priests). And the disqualification in the following section3 [in Leviticus] (22:3), “Say to them, ‘Any man who draws near ... [shall be cut off]’,” is referring to someone who, when impure, eats holy food.4 But we have not yet seen [a text prescribing] the death penalty for outsiders who do holy work in the Tabernacle or [with] its vessels.5
1. Rosin’s text reads here: שעדיין לא התרה בם הק' שעדיין לא נכתב והזר הקרב יומת. I have emended to שעדיין לא התרה בם הק' שעדיין לא נכתב אלא והזר הקרב יומת (adding the word אלא).
Unemended the text would be translated, “[They had this concern] because they had not yet received a warning from God [on this matter], for the verse (18:7) ‘any outsider who draws near shall be put to death’ had not yet been written.” This reading is impossible. It is inconceivable that that is what Rashbam is saying. True, 18:7 “Any outsider who draws near shall be put to death” had not yet been written. But the identical phrase has appeared already three times in the book of Numbers (1:51, 3:10 and 3:38).
Some further proof for my emendation may be adduced from Hizq.’s commentary here. Hizq.’s comment seems to be a reworking of Rashbam’s and the final words of his comment read: “וכסבורים שעדיין לא נאמר והזר הקרב יומת רק בבעלי מומין – they thought that when the verse ‘the outsider who draws near shall be put to death’ appeared beforehand [e.g. 1:51], it was referring only to blemished [priests, about whom we know from Lev. 21 that they may not ‘draw near’].”
For an explanation of the meaning of Rashbam’s comment as emended, see note 53.
Unemended the text would be translated, “[They had this concern] because they had not yet received a warning from God [on this matter], for the verse (18:7) ‘any outsider who draws near shall be put to death’ had not yet been written.” This reading is impossible. It is inconceivable that that is what Rashbam is saying. True, 18:7 “Any outsider who draws near shall be put to death” had not yet been written. But the identical phrase has appeared already three times in the book of Numbers (1:51, 3:10 and 3:38).
Some further proof for my emendation may be adduced from Hizq.’s commentary here. Hizq.’s comment seems to be a reworking of Rashbam’s and the final words of his comment read: “וכסבורים שעדיין לא נאמר והזר הקרב יומת רק בבעלי מומין – they thought that when the verse ‘the outsider who draws near shall be put to death’ appeared beforehand [e.g. 1:51], it was referring only to blemished [priests, about whom we know from Lev. 21 that they may not ‘draw near’].”
For an explanation of the meaning of Rashbam’s comment as emended, see note 53.
2. Rashi, like Rashbam, also sees our verses as connected to the following chapter. The people are concerned that the laws related to the Tabernacle are so strict that they are certain to lead to many deaths. Accordingly God clarifies them in the next chapter.
Rashi does not explain why people are suddenly concerned about Tabernacle violations. Rashbam, however, connects our verses not just forward to chapter 18, but also backwards to the Korah story. The people say “we are lost,” echoing the fact that the company of Korah was lost (16:33). See also Onq. who goes far beyond his role of translator and attempts to connect the people’s complaint “we perish, we are lost, all of us lost,” to the events of the previous chapters. See also Licht who describes verses 27–28 as the verses that provide the transition from the Korah story to the laws that follow.
Rashi does not explain why people are suddenly concerned about Tabernacle violations. Rashbam, however, connects our verses not just forward to chapter 18, but also backwards to the Korah story. The people say “we are lost,” echoing the fact that the company of Korah was lost (16:33). See also Onq. who goes far beyond his role of translator and attempts to connect the people’s complaint “we perish, we are lost, all of us lost,” to the events of the previous chapters. See also Licht who describes verses 27–28 as the verses that provide the transition from the Korah story to the laws that follow.
3. Rashbam uses the word פרשה in this comment in two very different ways. First he refers to the פרשה – i.e. the Torah portion – ’Emor ’el ha-kohanim. Then he refers to a text that appears בפרשה שלאחריה. That phrase must be understood as referring to the following “section” of the book of Leviticus, the unit of text following the unit that discusses blemishes of the priests (but still in the same Torah portion).
4. See Rashbam’s commentary to Lev. 22:2 and 22:3, and notes 12 and 13 there.
5. Rashbam’s comment (following my emendation; see note 49 above) argues as follows. The people’s concerns were that they were told on many occasions so far that outsiders who come near the Tabernacle would die and they actually saw evidence a number of times that that happened. But they had never, in halakhic terms, been “warned.” The text had never formulated a negative commandment “do not do X.” According to halakhic principles, it is not sufficient for the text to say “he who does X shall die.” The Torah also has to say specifically “do not do X.” In that sense, Rashbam’s comment here may be seen as a reworking of the section in Sifre Numbers 116, concerning 18:4: “וזר לא יקרב אליכם למה נאמר לפי שהוא אומר והזר הקרב יומת עונש שמענו אזהרה מנין ת"ל וזר לא יקרב אליכם – why does the text have to say, ‘no outsider shall draw near to you’? Since it is written ‘the outsider who draws near shall die,’ we know that there is a punishment. But where was the warning given? In the verse – ‘no outsider shall draw near to you’.” (The phrase, “עונש שמענו אזהרה מנין – we know that there is a punishment [for this infraction]; but where is the ‘warning’ given about this infraction?” is very common in rabbinic literature. See e.g. Sanh. 54a.) See also Hizq.’s commentary to 18:7, s.v. והזר.
Alternatively, it is possible to understand Rashbam’s comment even without such technical halakhic analysis. Rashbam might be saying that the Israelites had never received specific instructions about what had been prohibited; all they had learned was that undefined outsiders would die for the unclear crime of “drawing near.” They were then justifiably afraid since they did not know who was or was not an outsider.
Rashbam surveys verses on the subject that had appeared in previous books of the Torah. He finds that there were verses in earlier biblical passages that formulated a restriction, “do not draw near,” but he explains that those verses outlawed only very specific forms of “drawing near.” The standard non-priest Israelites had never yet received an explicit warning “do not draw near.”
Rashbam has now explained the progression of chapters 16, 17 and 18. Some Israelites, who should not have drawn near, died (in chapter 16). Other Israelites complained (in chapter 17) that they did not know and had never been told what it was that they should not do. Accordingly, in chapter 18, God formulated a negative commandment giving the Israelites a specific warning. (While Rashbam does not attempt to make the legal section of chapter 19 part of his connected narrative explanation, he does assert in his commentary to 20:8 and 20:10 that the story of that chapter is based on various themes introduced in chapter 17. See commentary there.)
Rashbam’s explanation understands the complaint of the Israelites here in vss. 27 and 28 not as petulant and carping but as something essentially understandable. This continues the theme that we have already seen in the commentary to vss. 6 and 25, where Rashbam justifies to some extent the behavior of the Israelites. Their complaint in vs. 6, “You have brought death on the LORD’s people” is understandable, for the death of the Korah’s company did not follow the pattern predicted by Moses. (See also commentary to 16:29, and note 25 there.) The Israelites are not, following Rashbam’s understanding, the people who are called “rebels (בני מרי)” in vs. 25. And their complaint here is based on the fact that, halakhically speaking, they have not yet received sufficient instruction from God.
We have already encountered Rashbam attempting to minimize the sinfulness of the Israelites. See commentary to 10:33–11:1 (and notes 25 and 29 there), and to 11:7 (and note 31 there) and to 21:5, below (and note 31 there). Polemical considerations – an attempt to refute Christian claims that the Jews have always been wayward and unbelieving – may be responsible, at least in part, for Rashbam’s positive portrayal of their behavior. Cf. however commentary to 20:8 and 20:10, s.v. ויאמר, and see note 10 there.
Alternatively, it is possible to understand Rashbam’s comment even without such technical halakhic analysis. Rashbam might be saying that the Israelites had never received specific instructions about what had been prohibited; all they had learned was that undefined outsiders would die for the unclear crime of “drawing near.” They were then justifiably afraid since they did not know who was or was not an outsider.
Rashbam surveys verses on the subject that had appeared in previous books of the Torah. He finds that there were verses in earlier biblical passages that formulated a restriction, “do not draw near,” but he explains that those verses outlawed only very specific forms of “drawing near.” The standard non-priest Israelites had never yet received an explicit warning “do not draw near.”
Rashbam has now explained the progression of chapters 16, 17 and 18. Some Israelites, who should not have drawn near, died (in chapter 16). Other Israelites complained (in chapter 17) that they did not know and had never been told what it was that they should not do. Accordingly, in chapter 18, God formulated a negative commandment giving the Israelites a specific warning. (While Rashbam does not attempt to make the legal section of chapter 19 part of his connected narrative explanation, he does assert in his commentary to 20:8 and 20:10 that the story of that chapter is based on various themes introduced in chapter 17. See commentary there.)
Rashbam’s explanation understands the complaint of the Israelites here in vss. 27 and 28 not as petulant and carping but as something essentially understandable. This continues the theme that we have already seen in the commentary to vss. 6 and 25, where Rashbam justifies to some extent the behavior of the Israelites. Their complaint in vs. 6, “You have brought death on the LORD’s people” is understandable, for the death of the Korah’s company did not follow the pattern predicted by Moses. (See also commentary to 16:29, and note 25 there.) The Israelites are not, following Rashbam’s understanding, the people who are called “rebels (בני מרי)” in vs. 25. And their complaint here is based on the fact that, halakhically speaking, they have not yet received sufficient instruction from God.
We have already encountered Rashbam attempting to minimize the sinfulness of the Israelites. See commentary to 10:33–11:1 (and notes 25 and 29 there), and to 11:7 (and note 31 there) and to 21:5, below (and note 31 there). Polemical considerations – an attempt to refute Christian claims that the Jews have always been wayward and unbelieving – may be responsible, at least in part, for Rashbam’s positive portrayal of their behavior. Cf. however commentary to 20:8 and 20:10, s.v. ויאמר, and see note 10 there.
ויאמרו בני ישראל – די לנו שגוענו ואבדנו,
והנה עוד כל הקרב {הקרב} אל משכן י״י ימות – כמו השרופים, ומי יתן ותמנו לגוע.
AND THE CHILDREN OF ISRAEL SPOKE UNTO MOSES, SAYING. It is enough for us that we perished and were undone.1 Now, in addition, everyone that comes near the tabernacle will die like those who were burnt. O that we should cease dying.2
1. Ibn Ezra's paraphrase of verse 27.
2. Ibn Ezra's paraphrase of verse 28.
הן גוענו – WE PERISH – The death of ourselves in the plague.
אבדנו – WE ARE LOST – Burning and being swallowed, as is written about them: “they perished from among the assembly” (Bemidbar 16:33).
הן גוענו אבדנו – יש מהם שמתו מיתת עצמם1 ויש מהם שנאבדו מן הדין די לנו בכך ולא עוד אלא שכולנו אבדנו כיצד כל הקרב אל משכן י״י ימות (במדבר י״ז:כ״ח). כסבורים שעדיין לא נאמר והזר הקרב יומת רק בבעלי מומין.2
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. בדומה ברשב״ם.
הן גוענו אבדנו, "here we are perishing;" some of the people would die from natural causes, whereas others would perish from external causes. When the people said this they were still under the impression that anyone, not only non priests, would expose themselves to death by approaching the Tabernacle. They did not realise that only blemished priests were included in this prohibition to approach too closely. (Compare Numbers 1,51) The subsequent general prohibition was in effect only for people who, having eaten holy things in a state of ritual impurity, dared approach sacred precincts.
הן גוענו וכו׳ – פי׳ אלו שמתו בשריפת אש ה׳ שנקרא גויעה, ומה שמתרגם הא מיננא קטלת חרבא, חרבו של מקום קאמר, שהוא האש.
הן גוענו – די לנו שגוענו ואבדנו, והנה כל הקרב אל משכן ה׳ ימות. וכפל הקריבה שהזכיר קריבה אחר קריבה לומר כל מי שיקרב אל האהל יותר מחברו ימות כמות השרופים, ומי יתן ותמנו לגוע. אז אמר הש״י לאהרן שמנהו נשיא על שבט לוי להזהיר שלא יכשילו הלוים את ישראל.
ויתכן לפרש הן גוענו אבדנו כלנו אבדנו, שבאר הכתוב שלשת השפטים הנעשים במחלוקת הזה, הבליעה והשרפה והמגפה, וכמו שבארתי כבר, ויאמר הן גוענו בשרפה, אבדנו בבליעה, הוא שכתוב ויאבדו מתוך הקהל, כלנו אבדנו במגפה, שהיו המתים במגפה ארבעה עשר אלף ושבע מאות. וכן תרגם אונקלוס הא מננא קטלת חרבא הא מננא בלעת ארעא הא מננא דמיתו במותנא, תרגום גוענו קטלת חרבא, והוא כנוי לאש שיצאה מאת ה׳ שהוא מדת הדין, וכן חרבו של הקב״ה היא מדת דינו כענין שנאמר (ישעיהו כ״ז:א׳) יפקד ה׳ בחרבו הקשה וגו׳.
הן גוענו, אבדנו, כולנו אבדנו, "behold we perish, we are lost, we are all lost." They meant that they were all lost as anyone approaching the sacred precincts of the Tabernacle would die. The reason the Torah repeats the expression קריבה, "approaching" in verse 28 is that if anyone who approaches the Tabernacle more closely than his neighbor is subject to death just like the 250 men who had been burned they wished they would die now [seeing they had nothing to look forward to except death in the desert. Ed.]. The question: "will we ever stop perishing?" (verse 28) suggested that the Israelites viewed the Levites as the cause of their deaths. This is why God told Aaron in his capacity as the tribal head of the tribe of Levi to take care that the Levites should not become the cause of Israelites dying through any error they would commit (compare Ibn Ezra on verse 27).
There is also another approach to these words הן גוענו אבדנו כלנו אבדנו; this statement by the Israelites was a reference to the three penalties that had struck the people who had challenged the existing order in Jewish society. The words הן גוענו, "here we have perished," refer to the people who suffered death by being burned; the word אבדנו, "we are lost," refers to the people who had been swallowed up by the earth. The final expression: כלנו אבדנו, "we have all perished," referred to the plague which had cost 14,700 victims. (verse 14). Onkelos reflects this approach in his translation. He writes: הא מננא קטלת חרבא הא מננא בלעת ארעא, והא מננא דמיתו במותנא, i.e. he mentions the three kinds of death which struck these three groups of people by name instead of speaking in generalities as does our verse in its original. The translation of גוענו as קטלת חרבא, "death by the sword," is quite appropriate for a description of the attribute of Justice as it is found in Isaiah 27,1.
(כז-כח) ויאמרו בני ישראל לאמר הן גוענו – הטעם גוענו במיני מיתות רבות כמו שקרה, ועוד נמות יום יום מצד מה שאמרת כל הקרב את המשכן ימות, ועתה אין קרוב לו מעתה לפי הדין רק אהרן וזרעו, כמו שנחתם הדין מעתה, אם כן נמות כולנו תמיד, כי יכשלו בהליכתם רבים ממנו יום יום, לכן ציוה השם לאהרן ולכל שבט {לוי} שישמרו ישראל שלא יכשלו בשגגה להתקרב אל המשכן, כי יהיו נמצאים תמיד סביב אהל מועד.
(כז-כח) ויאמרו בני ישראל אל משה לאמר הן גוענו וגו׳. כל הקרב הקרב אל משכן י״י וגו׳. יודיע כי הספיק הענין הזה הגדול והנורא לשיכירו בני ישראל ההבדל הגדול שיש בין שבט לשבט ובין איש לאיש וכמ״ש משה בקר ויודע י״י את אשר לו ואת הקדש וגו׳. עד שהם בעצמם הודו שאינם ראויים ליקרב אל מקדש ה׳ ושכבר היה המקדש סכנה עצומה אצלם אם יגשו.
(כז-כח) ויאמרו בני ישראל אל משה הן גווענו אבדנו כולנו – בין גוועים ואבדים, כולנו אבדנו, כבר מתו נשיאי העדה קריאי מועד אנשי שם, וצריך לעשות הקרבנות, ואתה אמרת כל הקרב הקרב אל משכן ה׳ ימות, ואין לנו מי יודיענו הדרכים נלכה בם, כי מתו המורים.
האם תמנו לגווע. ר״ל, ׳האם׳ – הלא תמנו לגווע, אם לא תמנו עדיין לגווע. אמר הגאון, כל מקום ש׳אם׳ אינו יכול להיות כפשטו, עומד במקום ׳לא׳, כגון הכא, וכן ׳אם יראו האנשים האלה׳ (לעיל יד כג), ר״ל לא יראו1.
ותיכף ׳(וידבר) [ויאמר] ה׳ אל אהרן וגו׳ ׳ (יח א):
1. וכ״כ בנדפס שם, ובנדפס בבראשית (יד כג).
ויאמרו בני ישראל אל משה לאמר הן גוענו וגו׳ – ולפי שאמר לו הקב״ה שיניח למשמרת את מטה אהרן לפני העדות ושיראוהו בני ישראל ותכל תלונותם. לפיכך אמרו בני ישראל אל משה וכי אפשר שנראה את המטה בהיותו לפני העדות? והלא כל הקרב ימות. ואם כן שוא לכם להניח המטה שמה לאות האם תמנו לגוע וכי אפשר שלא נמות עוד אף אם נקרב אל משכן ה׳? לכך השיב הי״ת שאין כן הדבר אלא אתה ובניך אתך וגו׳ וזר לא יקרב. ומה שהם אומרים על משמרת המטה אינה היא המדה שכבר לא הונחה שם שיראוה אלא אתם לבדכם. וזהו שאמר ושמרתם את משמרת הקדש ולא יהיה עוד קצף וגו׳ שכשתשמרו המטה לאות לא יהיה עוד קצף ודי שידעו הקהל שהמטה שמה:
דבר אחר לפי שנגזרה גזירה שימותו כלם במדבר ואם כן לשוא הזהיר משה והזר הקרב יומת מה לי ימותו היום בקרבתם אל הקדש אם עכ״פ למיתה עומדים? ואם כלנו אבדנו מה תאמר לנו שכל הקרב אל משכן ה׳ ימות היאמת שאם לא נקרב לא נמות? האם תמנו לגוע!
ד״א לפי שאמרו חז״ל דור המדבר אין להם חלק לעולם הבא. והאמינו שאם ימותו קודם זמנם תהיה מיתתם כפרתם ויהיה להם חלק לעוה״ב ע״כ באולי ירצו לקרב אל משכן ה׳ למות כנדב ואביהוא לפני ה׳ ונפשם בטוב תלין. וזהו אמרם הן גוענו אבדנו וגו׳ כי אמנם תאמר גויעה במיתה בזמנה ומיתה היא לשון יותר כללי גם אל מיתה שלא בזמנה (כמו (ויקרא כ׳) מות יומת הנואף וגו׳) וזו טענתם הן גוענו אבדנו כלומר אם נמות כדרך כל הארץ אבדנו כלנו ואין לנו עוד שכר בעולם הנשמות. ולפי שכל הקרב אל משכן ה׳ ימות שלא כדרכו לפני ה׳ ככה נעשה גם אנחנו ונרויח שיהיה לנו חלק בעולם הנצחי ומה ריוח יש לנו אם כן! האם תמנו לגוע האם יש לנו חמומות לגוע? אדרבה נוח לנו שנמות שלא כדרך כל הארץ! הלכך צוה מיד משה אל אהרן שישמור שלא יבואו ישראל פנימה בכח הזרוע מיראה מדבריהם ואם יכנסו דמם בראשם:
ויאמרו בני ישראל אל משה – ולא אמר וילנו, כי לא אמרו כך בדרך תלונה, אלא כדרך שופכי שיח ונאנחים מרוב יגון:
הן גוענו – בכמה מיני פורעניות אבדנו וגוענו במדבר הזה, כי על כל סרחון קטון או גדול עלה מות במחננו, והנה אנחנו הולכים ומתמעטים כל היום וחשובים אנו כאילו כלנו אבדנו:
(כז-כח) ויאמרו וגו׳ – כל המאורעות האלה – אשר הגיעו לפסגתם בעדות מטה אהרן – השיגו את מטרתם. העם הבינו שרק בני אהרן והלויים רשאים לקרב אל המקדש, ושהגבלה זו נצטוותה על ידי ה׳, והיא מושרשת בקדושת העדות; לפיכך פחדו שימותו אם יתקרבו בשוגג או באונס. הם ראו עצמם על סף המוות, במצב של גוויעה – שהוא שלב המעבר אל המוות, ובחרדתם תיארו היטב את השביל הצר והמסוכן שבו כל יהודי חייב לצעוד בנוגע למקדש ה׳. כל אדם הוא ״קרב״ – אך אסור שיהיה ״קרב״ יתר על המידה! המקדש לא הוקם כדי להיות מקום לטקס פולחני סגור של הכהנים. כל אדם נקרא לגשת אליו – אך אסור לו להתקרב יותר מדי. אכן, תורת ה׳, שעדותה מונחת במקדש, משולה לאש; כמאמר חז״ל: ״קרוב לה נכוה רחוק ממנה צונן״ (ספרי, דברים לג, ב). אדם חייב להתקרב, אך בהתקרבותו עליו לשמור על המרחק הנדרש.
אמנם למעשה, המרחק שבין כהן לזר אינו גדול כל כך כמו שדמיין העם בחרדתו. לגבי הקריבה למשכן ה׳ אין הבדל ביניהם; שכן כל ביאה ריקנית להיכל, שלא לצורך עבודה כפי שנצטוותה, אסורה גם לכהן, וגם הוא חייב מיתה בידי שמים אם נכנס לקודש הקודשים שלא לצורך (עיין פירוש, ויקרא טז, ב). לעומת זאת, לצרכי המקדש – לבנות, לתקן ולהוציא את הטומאה – גם זר יכול להיכנס להיכל אם יש צורך בכך (עירובין קה.; עיין משנה למלך, סוף הלכות ביאת מקדש). רק לגבי מעשה עבודה יש חילוק בין כהן לזר: זר העושה עבודה במזיד חייב מיתה בידי שמים, וגם אז, במקרים מסוימים בלבד (עיין פירוש להלן יח, ג–ז).
הן גוענו – עתה שראו הפלא הזה נכנס בלבם האימה והפחד ממשכן ה׳ והשוכן בו ונתנו אל לבם הלא הם בסכנה תמיד אם יתקרבו אל המקדש יותר מדאי ימותו, ועז״א הן גוענו אבדנו – במות קרח ועדתו, וכן כלנו אבדנו – בעת יצא הנגף שהיתה הגזרה על כלם:
הן גוענו: תרגם יונתן ״הא מינן אשתיצאו בשלהובית אישתא, ומינן אתבלעו בארעא ואבדו״. הנראה שמפרש ״גוענו״ כעין דכתיב במבול (בראשית ו,יז) ״כל אשר בארץ יגוע״, דמשמעו שנשתנתה צורת הבשר ונהיתה למים, וכך כאן נשתנתה צורת הבשר לאפר. ובתרגום אונקלוס איתא ״קטלת חרבא״ אינו מובן כלל. ואולי טעות הדפוס וצריך לומר ״אשתא״. וראיתי בפענח רזי שתרגום אונקלוס – חרבו של מקום קאמר, והוא האש. ועיין להלן (כ,ג) ״ולו גוענו״.
אבדנו: היינו בליעת קרח דתן ואבירם שנאבדו מתוך הקהל.
כולנו אבדנו: מגיפת י״ד אלף איש.
הן גוענו אבדנו כו׳ כל הקרב אל משכן ה׳ ימות – תרגום הא מננא קטלת חרבא כו׳. כוונתו אל מה שהלכו אל ההר ויכום ויכתום עד החרמה. תוס׳ פרק יש נוחלין דף קי״ט ע״א ד״ה הא דהוה בני עשרים, והנה תלו הטעם שנענשו, מפני שלא היה עמם הארון, שכן כתוב שם וארון ברית ה׳ ומשה לא משו מקרב המחנה, והנה בלא ארון קטלת חרבא, וכל הקרב אל משכן ה׳ ימות, לא קרוב טוב ולא רחוק יפה ואיך נעשה, האם תמנו לגוע (ע״ד צחות). ובאמת אמרו התורה דומה לשני שבילים אחד של אור ואחד של שלג, הטה בזה מת באור, הטה בזה מת בשלג מה יעשה יהלוך באמצע (תוספתא וירושלמי חגיגה פ״ב), והארון הוא כתר תורה. ודו״ק.
הכל
(כח) כֹּ֣ל הַקָּרֵ֧ב ׀ הַקָּרֵ֛ב אֶל־מִשְׁכַּ֥ן יְהֹוָ֖הי״י֖ יָמ֑וּת הַאִ֥ם תַּ֖מְנוּ לִגְוֺֽעַ׃
Everyone who comes near, who comes near to the Tabernacle of Hashem, dies! Will we all perish?"
Whoever, approaching, approaches the tabernacle of the Lord dieth; behold, we are consumed with death.
כל הקרב ימות – בידי שמים
א. רק הֲמָתָה בידי אדם מתורגמת ״קטל״ דוגמת ״מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת״ (שמות כא יד) ״תִּדְבְּרִינֵּיהּ לְמִקְטַל״. אבל הֲמָתָה בידי שמים מתורגמת ״מות״ כמבואר בפסוק ״בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת״ (בראשית ב יז) ״מְמָת תְּמוּת״.
ואם כן קשה תרגומו כאן ״הַקָּרֵב אֶל מִשְׁכַּן ה׳ יָמוּת״ – ״מָאִית״, שהרי להלן תרגם ״וְהַזָּר הַקָּרֵב יוּמָת״ (במדבר יח ז) ״יִתְקְטִיל״ ופירש שם רמב״ן שאונקלוס תרגם בפועל ״קטל״ משום שסבר כר׳ עקיבא שזר ששימש במקדש מיתתו בידי אדם. אם כך היה לו לתרגם גם כאן ״יִתְקְטִיל״ ומדוע תרגם ״מָאִית״ כמיתה בידי שמים וכר׳ ישמעאל?1
אולם ההבדל ברור: שם נאמרה הלכה ביחס לזר העובד במקדש, תרגם ״יִתְקְטִיל״. ואולם כאן ״כֹּל הַקָּרֵב הַקָּרֵב אֶל מִשְׁכַּן ה׳ יָמוּת״ זו טענה כלפי שמים בדומה לכתוב ״כִּי אָמְרוּ כֻּלָּנוּ מֵתִים״ (שמות יב לג) שתרגומו ״כּוּלָנָא מָיְתִין״. ולשון ״כֹּל הַקָּרֵב... יָמוּת״ ולא אמרו ״יוּמַת״ מוכיח שהתרעמו על הקב״ה ולכן כאן תרגם ״כָּל דְּקָרֵיב מִקְרַב לְמַשְׁכְּנָא דַּה׳ מָאִית״, בידי שמים.2
שאלה או חיווי
ב. ›״הַאִם תַּמְנוּ לִגְוֹעַ״ – ״הָא אֲנַחְנָא סָיְפִין לִמְמָת״. הבנת הפסוק כפשוטו קשה הן מבחינת תוכן השאלה והן מבחינת צורת הפועל ״תַּמְנוּ״ בעבר. את פירוש השאלה הרטורית רש״י פתר בביאור כוונתם: ״שמא הופקרנו למיתה״? ישראל תמהים על עתידם. רש״י נאלץ לפרש כך – ״לא שתמנו כבר, שאין נופל על זה ה״א התימה של האם. ועוד, שהרי לא מתו״.3 לעומתו ראב״ע הפך את השאלה למשאלה, ולדעתו הפסוקית ״הַאִם תַּמְנוּ לִגְוֹעַ״ אינה תמיהה אלא היגד:
ויאמרו בני ישראל די לנו שגוענו ואבדנו, והנה עוד כל הקרב אל המשכן ד׳ ימות כמות השרופים. ומי יתן ותמנו לגוע.
דרכו של אונקלוס להרחיק שאלות רטוריות התבארה באריכות בפס׳ ״הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט״ (בראשית יח כה) ״דַּיָּין כָּל אַרְעָא בְּרַם יַעֲבֵיד דִּינָא״ [שופט כל הארץ אמנם יעשה משפט!], ואף בפסוקנו מסלק את השאלה ומתרגמה כחיווי – בנאמנות לעיקרון זה.4 לצורך כך המיר צורת עבר בהווה, ״הָא אֲנַחְנָא סָיְפִין לִמְמָת״ – הרי אנחנו גוועים למות.5 יתכן שסיבת השינוי נעוצה בפירוש המילולי של הפסוק. ״האם״ היא מילה נדירה במקרא ומופיעה רק פעם אחת נוספת: ״הַאִם אֵין עֶזְרָתִי בִי וְתֻשִׁיָּה נִדְּחָה מִמֶּנִּי״ (איוב ו יג) וגם שם יש שפירשו את טענת איוב כחיווי וכהמשך לפסוקים הקודמים ״מַה כֹּחִי כִי אֲיַחֵל וּמַה קִּצִּי כִּי אַאֲרִיךְ נַפְשִׁי״ (פס׳ יא)... ״הרי אין עזרתי בי...״ ומלת ״אם״ מופיעה באיוב במקומות רבים גם בהוראת ״הן״ ״הנה״, ״אכן״, ״אמנם כן״, והכוונה: אכן איני יכול לעזור לעצמי,6 ובהתאם לכך בפסוקנו – הלא אנחנו גוועים.
אבל לדעת ״תוספת מילואים״7 אין מדובר בחיווי אלא בשאלה כי ״הָא אֲנַחְנָא״ הוא כמו ״הֲאָנַחְנָא״, ומילת ״הן״ משמשת לפעמים כשאלה ומתורגמת ״הָא״, השווה ״הֵן נִזְבַּח אֶת תּוֹעֲבַת מִצְרַיִם לְעֵינֵיהֶם וְלֹא יִסְקְלֻנוּ״ (שמות ח כב) ״הָא נְדַבַּח יָת בְּעִירָא דְמִצְרָאֵי דָּחֲלִין לֵיהּ״ ושם מדובר בלשון תימה כדברי ראב״ע:
ולפי דעתי, כי מלת הן נזבח כה״א התימה, והנה הוא כך, הנזבח את תועבת מצרים לעיניהם ולא יסקלונו, כמוהו הן היתה כזאת (ירמיהו ב י).
כך גם בתיוב״ע ״הַאֵין בִּבְנוֹת אַחֶיךָ וּבְכָל עַמִּי אִשָּׁה כִּי אַתָּה הוֹלֵךְ לָקַחַת אִשָּׁה מִפְּלִשְׁתִּים״ (שופטים יד ג) ״הָא לֵית בִּבְנַת אַחָךְ וּבְכָל עַמִי אִתְּתָא״.
גוויעת רשעים – מיתה
ג. ״תַּמְנוּ לִגְוֹעַ״ – ״סָיְפִין לִמְמָת״. אונקלוס מבחין בין גוויעה שנאמרה במיתת צדיקים לבין גוויעה שנאמרה בשאר מיתות. גוויעה היא מיתה ללא ייסורים כדברי רד״ק: ״עניין גויעה, מיתה קלה שאינה באריכות וחולי״ (״שרשים״, גוע). ולכן, לכבודם של האבות, מתורגמת מיתתם בלשון נג״ד, ״וַיִּגְוַע וַיָּמָת אַבְרָהָם״ (בראשית כה ח) ״וְאִתְנְגִיד וּמִית אַבְרָהָם״, עיי״ש באריכות.
מפרשי אונקלוס ביארו שמכיוון שפועל ״נגד״ הארמי משמעו ״משך״ כגון ״מִשְׁכוּ וּקְחוּ לָכֶם״ (שמות יב כא) ״אִתְנְגִידוּ וְסַבוּ לְכוֹן״, בחר המתרגם בלשון ״אִתְנְגִיד״ לציין שנשמות הצדיקים נמשכות למעלה. אמנם בשאר מקומות מתרגם גם את שורש גו״ע כמיתה, השווה ״וְלוּ גָוַעְנוּ בִּגְוַע אַחֵינוּ״ (במדבר כ ג) ״לְוַי דְּמֵיתְנָא בְּמוֹתָא דַּאֲחָנָא״. כך בפסוקנו – ״סָיְפִין לִמְמָת״.
1. סנהדרין פד ע״א: תניא, רבי ישמעאל אומר: נאמר כאן ״והזר הקרב יומת״ ונאמר להלן ״כל הקרב הקרב אל משכן ה׳ ימות״. מה להלן בידי שמים אף כאן בידי שמים. רבי עקיבא אומר: נאמר כאן ״והזר הקרב יומת״ ונאמר להלן ״והנביא ההוא או חלם החלום ההוא יומת״ (דברים יג ו) מה להלן בסקילה – אף כאן בסקילה.
2. ›ועל כן דחה ב״מרפא לשון״ את הגירסא ״כָּל דְּקָרֵיב מִקְרַב לְמַשְׁכְּנָא דַּה׳ יוּמָת״ שמשמעה מיתה כעונש, וביכר את גירסתנו ״מָאִית״ שכוונתה כאזהרה, כמו ״שֹׁמֵר מִצְוָה שֹׁמֵר נַפְשׁוֹ, בּוֹזֵה דְרָכָיו יָמוּת״ (משלי יט טז), ״וכן אמרו במדרש שכיון שראו מכות משונות ששוטפות אותן זו אחר זו וכולן כמיתת הרשעים, נתייראו ואמרו שמא לא נעשה המשכן אלא לפורענות...״.
3. ״שפתי חכמים״.
4. ראה גם בנספח, במאמר ״שאלות רטוריות ותרגומן באונקלוס״, להלן עמ׳ 763.
5. במקום ״ספנא״ בלשון עבר כמו ״וּבַחֶרֶב וּבָרָעָב תָּמְנוּ״ (ירמיהו מד יח) ״וּבְחַרְבָּא וּבְכַפְנָא סַפְנָא״.
6. כמו למשל ״אִם בָּנֶיךָ חָטְאוּ לוֹ וַיְשַׁלְּחֵם בְּיַד פִּשְׁעָם״ (איוב ח ד) – מצודת דוד: ״כי כאשר בניך חטאו״. ראה ע״צ מלמד, מפרשי המקרא, עמ׳ 246. וכן ״חקרי מקרא״ (ד׳ ילין) לספר איוב פרק ו.
7. כאן, ובאריכות בסוף ספרו ״עץ יהודה״ – קונטרס לפרשת ויחי, הערה ו.
כל די יקרב למקרבה למשכנהא די״י יתקטל ה{ו}א ספנן הא אשתיצינןב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די יקרב למקרבה למשכנה״) גם נוסח חילופי: ״דיקרוב למקרבה במש׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אשתיצינן״) גם נוסח חילופי: ״ישת׳ ״.
Any one who approaches the tabernacle must die: are we not doomed to destruction?
האם תמנו לגוע – אחר שאמר הקב״ה והזר הקרב יומת (במדבר א׳:נ״א), אם אנו קריבים אל משכן ה׳ נמות האם לא תעשה עמנו תקנה.
תמנו לגוע – מכאן אתה למד שמחלוקת קרח היתה קודם שנתמנו לעשות דגלים, וקודם שנתמנו הלוים לעשות את המשכן ולשמרו, שאם היה אחר מכאן, למה היו ישראל הכל מתרעמים על הדבר הזה שיתן הקב״ה שומרים למשכן, והלא כבר נאמר בלקיחת הלוים נתונים [נתונים המה לי] מאת בני ישראל וגו׳ (במדבר ג׳:ט׳), ואמר עבודת מתנה אתן (במדבר י״ח:ז׳), כלומר על עבודת מתנה, כגון מתנות של פר כהן משיח, ושל פר יום הכפורים שהיו מבפנים, וכגון זריקת הדם והקטרה, וגם ניסוך היין והמים שזר חייב עליהם, ולא עבודת סילוק, כגון הוצאת הדשן.
וַאִדַ׳א כַּאןַ כֻּלֻּ מֻתַּקַדִּמֵ אִלַי׳ מַסכַּןִ אללָּהִ יֻהלַךַּ פַהֻוַדַ׳א נַחןֻ פַאנֻוןַ מֻתַּוַפֻוןַ
כל הקרב הקרב – אין אנו יכולין להיות זהירין בכך, כולנו רשאין ליכנס לחצר אהל מועד, ואחד שיקריב עצמו יותר מחביריו ויכנס לתוך האהל ימות.
האם תמנו לגוע – שמא הופקרנו למיתה.
כל הקרב הקרב וגו' WHOSOEVER APPROACHES [UNTO THE DWELLING OF HASHEM SHALL DIE] – The meaning is: "We cannot be cautious enough in this matter: we are all of us allowed to enter into the court of the appointed tent, but one who betakes himself nearer than his fellow and goes into the appointed tent itself will die!
האם תמנו לגוע – means are we perhaps constantly to be freely exposed to the danger of death?
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 27]
כל הקרב הקרב אל משכן – כפל הכתוב דברו ולבסוף פירש, כמו: נשאו נהרות ה׳ (תהלים צ״ג:ג׳) ולא פירש מה נשאו, ולבסוף פירש: נשאו נהרות קולם. וכן: כל הקרב – ולא פירש היכן קרב, וכפל פירושו: הקרב אל משכן ה׳.
האם תמנו לגוע – כי כל העם אינם זהירים וזריזים שלא ליקרב אל משכן ה׳, וימותו בכל יום.
כל הקרב הקרב אל משכן – EVERYONE WHO COMES NEAR WHO COMES NEAR TO THE TABERNACLE – Scripture doubles its words and explains [the object of the verb only] at the end, like: “The rivers raised, Hashem” (Tehillim 93:3) and it does not explain what they raised, and in the end it explains: “the rivers raised their voices.” And likewise: כל הקרב – ALL WHO COME NEAR – and it does not explain to where they are to come near, and its explanation doubles: COME NEAR TO THE TABERNACLE OF HASHEM.
האם תמנו לגוע – WILL WE FINISH DYING? – Because the whole nation is not careful and scrupulous not to come close to the Tabernacle of Hashem, and they will die every day.
האם – ב׳ במסורה. האם תמנו לגוע ואידך באיוב האם אין עזרתי בי וגו׳ שמי שאין לו אשה כדכתיב אעשה לו עזר כנגדו וכן מי שאינו לומד תורה כדכתיב שם ותושיה נדחה ממני חשוב כמת כדכתיב האם תמנו לגוע.
כל הקרב הקרב אל משכן ה׳ ימות האם תמנו לגוע – וסמיך ליה ויאמר ה׳ אל אהרן אתה ובניך ובית אביך אתך תשאו את עון המקדש וגומר. הקשה הר״י מה תקן הב״ה לישראל מן המיתה שהיו מתרעמים עליה, ומה היקל עליהם, שהרי גם בפרשה הזאת כתיב והזר הקרב יומת. ומקרא זה שכתוב ואני הנה לקחתי את אחיכם וכו׳ מתנה נתונים וגו׳ כמו כן כתיב בפרשת בהעלותך (במדבר ג׳ ט׳) ונתת את הלויים לאהרן ובניו וללא יהיה קצף בבני ישראל. ולכן תימה מה באה פרשה זו לחדש, ומה היקל (מעולם) [מעליהם] ממה שהיו מתרעמים האם תמנו לגוע ומה השיבם הב״ה על דבר זה. ותי׳ הרבה היקל מעליהם, כי בפרשת בהעלותך כתיב ואתנה את הלויים נתונים וגומר ולא יהיה בבני ישראל נגף, דמשמע אם יחיד אחד קרב למשכן הרי [יהיה] נגף בכל ישראל. וזהו שכתוב בפרשת קרח (כשקרא) [כשקרב] קרח לכהונה, א״ל הב״ה למשה הבדלו מתוך העדה, וענה משה ואמר אל אלקי הרוחות לכל בשר האיש אחד יחטא וכו׳, והרי בשביל יחידי אחד שחטא היה הנגף בכל ישראל. ועל זה היו מתרעמים ואומרים כל הקרב הקרב זהו פשוטו. פסיק יש בין כל להקרב. וכן אמרו לו בתימה כל, וכי כל העולם בשביל הקרב אל משכן ה׳ ימות, כלומר בשביל אחד יחידי יהיה נגף בכל ישראל האם תמנו לגוע. וחזר הב״ה ותיקן להם ואמר לאהרן ולבניו לשמור המקדש וחדש להם ואמר הזר הקרב יומת, כלומר הזר הקרב הוא לבדו ימות ולא יהיה נגף בשאר בני ישראל. והשתא ניחא, כי כל פרשה שנאמרה ונשנית לא נשנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה, ומשנה תורה הרי נאמרה ונשנית ולא נתחדש בה דבר, וי״ל הכי קאמר כל פרשה שנאמרה ונשנית ומיותרת לא נשנית אלא וכו׳ ואלו משנה תורה אינה מיותרת.
כל הקרב הקרב וגו׳. אין אנו יכולין להיות זהירין בכך כלם רשאים להכנס לחצר אהל מועד וא׳ שיקריב עצמו יותר מחבירו יכנס לתוך אהל מועד ימות פירש הקרב הראשון בחצר אהל מועד והקרב השני בתוך אהל מועד וכאילו אמר כל הקרב לחצר אהל מועד משיקריב לתוך אהל מועד ימות ומה שלא אמר התם כל הקרב אל משכן י״י ימות הוא מפני שאין הדב׳ מצוי שיכנס מי שהו׳ חוץ לעזרה תוך אהל מועד אלא המעט ואין ראוי שידאגו בעבור זה לומר האם תמנו לגוע אבל על אותם הקרבים לחצר אהל מועד שהם קרובים לאהל מועד שהוא מצוי להתקרב מעט יותר מן הראוי להכנס בתוך אהל מועד ראוי שידאגו בעבורם לאמר האם תמנו לגוע:
שמא הופקרנו למיתה. לא שמתו דבר כמשמעו אלא שהופקרו למיתה:
אין אנו יכולין להיות זהירין בכך וכו׳. פירוש, כפל לשון ״כל הקרב הקרב״ כך רוצה לומר; כל הקרב הקרב יותר מחבירו, שהרי כולנו [רשאים] ליכנס, והאחד שהוא יהיה מקרב עצמו יותר – ימות:
שמא הופקרנו למיתה כו׳. האי ״תמנו״ לא שתמנו כבר, שהרי לא מתו, אלא ׳שמא הופקרנו למיתה׳ (כ״ה ברא״ם):
כל הקרב הקרב אל משכן ה׳ ימות: צריך ליזהר מאד בטעמי׳, והבלתי זהיר בטרחא כשיגיע לפסוק זה יהיה מחרף ח״ו, וכן בפסוק ה׳ מה רבו צרי, ורבים כמוהם.
לחצר אהל מועד. פירש הקרב הראשון בחצר אהל מועד, והקרב השני בתוך האהל, וכאלו אמר כל הקרב לחצר אהל מועד משיקרב לתוך אהל מועד ימות, ומה שלא אמר כל הקרב אל משכן ה׳ ימות, מפני שאין הדבר מצוי מי שהוא חוץ לעזרה שיכנס לתוך אהל מועד אלא המעט, ואין ראוי שידאגו בעבור זה לומר האם תמנו לגוע, אבל העומדים בחצר קרובים הם ליכנס לתוך אהל מועד ועליהם יש לדאג. רא״ם:
הופקרנו למיתה. לא שתמנו כבר שאין נופל ע״ז ה״א התימא של האם, ועוד שהרי לא מתו אלא שמא כו׳:
The courtyard of the Tent of Meeting. Meaning: The first הקרב ("anyone approaching") refers to the courtyard of the Tent of Meeting and the second הקרב refers to the inside of the Tent. And it is as if the verse had said, "Anyone who approaches the courtyard of the Tent of Meeting will die when he approaches the inside of the Tent of Meeting." The verse did not say simply "anyone approaching the Mishkon of Hashem will die" because it would not be likely for one who is outside the courtyard to enter the Tent of Meeting. Thus there is no reason for them to be concerned about this and say "have we been consigned to die." However those standing in the courtyard were close to entering the Tent of Meeting and they have reason to be concerned. Re'm.
[Perhaps] we have been abandoned to die. Not that they had already been consigned to death, because the hei prefix of האם (have…?) which denotes a question would not be appropriate. Furthermore, they did not actually die. Rather "perhaps…"
כל הקרב הקרב וגו׳ – נתעוררו עתה ולא קודם הגם שכבר נאמר להם דבר זה, על דרך אומרם (שהש״ר בפ׳ ישקני) מאן דנכיסא ליה חויא מהבלא וכו׳.
א. כן בדפוס ראשון, אך כנראה צ״ל: ״דנכית״.
כל הקרב הקרב... ימות, "Anyone that comes near..that comes near will die." Only now did the message penetrate the average Israelite's head although they had been informed about this previously. This is remindful of a proverb cited in Shir Hashirim Rabbah on the verse (Song of Songs, 1,2: "May he kiss me with the kisses of his mouth." The proverb says that if one slaughters an animal one will suffer terrible pain."
כל הקרב הקרב – ולא די הצרות שעברו עלינו עד הנה, אלא לעתיד, כל היום נסכן עצמנו למות, ואין אנו יכולין להיות נזהרין בכך, שהרי כלנו רשאים ליכנס לחצר אהל מועד, וכמעט יקרב אחד ממנו יותר מחבירו מבלי שום על לב ויכנס אל האהל, ימות:
האם תמנו לגוע – האם נגוע עד תמנו לבלתי היות לנו שארית:
כל הקרב הקרב – אין לפרשו ככפל פעולות לחזק, כאחד המפרשים, כי יש פסק אחר הקרב הראשון, אבל פי׳ כמ״ש הרא״ם הקרב הראשון בחצר אה״מ, והקרב השני בתוך אה״מ, וכאלו אמר כל הקרב לחצר אה״מ משיקרב לתוך אה״מ ימות, ע״ש. ולולי דבריו הייתי מפרש הקרב הראשון על הישראלי והקרב השני על הכהנים והלויים, כנאמר עליהם (יחזקאל מ״ה ד׳) לכהנים הקרבים לשרת, ונאמר (שם מ׳ מ״ו) הקרבים מבני לוי. ועליהם אמר כאן הקרב אל משכן ה׳, וטעמו כל איש ישראל הקרב לכהן או ללוי הקרב אל משכן ה׳, כלומר בעבודתם כדלקמן (י״ח ד׳) וזר לא יקרב אליכם. (דער זיך נאהעט דעם נאהעטרעטענדען).
כל הקרב הקרב – אין כאן כפל לשון אך הוא על דרך כי יפול הנופל ממנו {דברים כ״ב:ח׳}, וכי ימות מת עליו {במדבר ו׳:ט׳} ושמע השומע ואמר (שמואל ב י״ז ט), והיה היוצא אשר יצא מדלתי ביתי לקראתי {שופטים י״א:ל״א}, ענין כלם מי שהיה, וכן כאן הכוונה כל הקרב (מי שיהיה) שיקרב אל משכן ה׳. ואין להכחיד שאין פירוש זה מסכים עם הנגינות.
האם תמנו לגוע – כמו ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות (דברים ב׳:ט״ז), כאשר תם כל העם לעבור (יהושע ד׳:י״א), כאשר תמו כל הגוי להמול (שם ה׳:ח׳) כלומר עדיין לא נשלמו מגפותינו, כי כל הקרב וכו׳.
Whoever approaches (kol ha-karev ha-karev). This is not a doubled expression (‘whoever approaches, approaches the tabernacle”). Rather, it is on the model of:
• ki yippol ha-nofel mimmennu (“when someone falls from it,” lit. “when the faller falls from it”—Deut. 22:8);
• ve-khi yamut met alav (“and if someone dies near him,” lit. “and if a dying one dies near him”—Num. 6:9);
• ve-shama ha-shome’a ve-amar (“and whoever hears it shall say,” lit. “and the hearer who hears it shall say”—2 Sam. 17:9);
• ve-hayah ha-yotsei asher yetsei mi-daltei veiti likrati (“then it shall be, that whatsoever comes forth of the doors of my house to meet me,” lit. “... the coming-forth one that comes forth...”—Jud. 11:31)
—all of these signifying “whoever it may be.” Here, too, the meaning is, “any approacher [ha-karev], whoever it may be, who approaches [ha-karev el] the tabernacle.” It cannot be denied, however, that this explanation does not agree with the accents [which connect with words ha-karev ha-karev with a conjunctive darga].
Have we yet finished perishing? (ha-im tamnu ligvo’a). Similar to:
• “Now when all the men fit for war had finished dying [tammu... lamut]” (Deut. 2:16);
• “And when all the people had finished crossing [tam... la’avor]” (Josh. 4:11);
• “When they finished circumcising [tammu... lehimmol] all the males” (Josh. 5:8)
—that is, “Our plagues are not yet finished, for anyone who approaches the tabernacle dies.”
כל הקרב – ר״ל האם תמנו לגוע – ר״ל האם שלמה ותמה הגויעה שנהיה בטוחים מלגוע עוד, לא כן, שעדן לא תמנו לגוע כי כל הקרב אל משכן ה׳ ימות – גם להבא והננו בסכנת מות בתמידות:
כל הקרב הקרב וגו׳: יש מפסיק בין ״הקרב הקרב״. ללמדנו דאין שתי התיבות הללו במשמעות אחת. ד״הקרב״ הראשון משמעו – שהוא רוצה קרבת אלהים בדבקות ואהבה, ו״הקרב אל משכן ה׳ ״ משמעו – שמתקרב אל היכל ה׳ כדי להשיג קרבת אלהים. וזו צעקתם, כי מי שיעלה על רצונו להשיג דבקות ורוח הקודש, הלא אין מעצור לפניו לפרוץ גדרו ולעלות להיכל ה׳, כי עזה כמות אהבת ה׳, וא״כ עלולים המה למות {וכדכתיב לעיל (ג,לח) ״והזר הקרב יומת״, ועיין מה שכתבתי שם}. וכיוצא בזה נתבארה הוראת הפסוק בספר ויקרא (יג,מה).
ואמרו עוד ״האם תמנו לגוע״ , הרי כל איש ישראל לא נפלא ממנו להשיג באיזה שעה רצון ותשוקה לאהבת ה׳, וכמו שהעיד משה רבינו בספר דברים (ד,ד. ד,כד), עיין שם שהיו אותו הדור כולם יודעים מזה העונג הנפלא, וא״כ אין איש ממנו בטוח בחייו.
ופירוש ״תמנו לגוע״ פירשו המפרשים – כולנו הולכים לגוע. וא״כ היה ראוי לומר ׳האם תמנו לאבוד׳. אלא נראה, דהאי ״לגוע״ משמעו כלשון ״ויגוע וימת״, דפירושו שגועו כוחותיו מרוב שנים, והיא מיתה טבעית. וזה דבריהם – ״האם תמנו״ – (כלינו) ״לגוע״ היינו למות בעתו, והכל נמות באיבוד ובמיתה חטופה? {ואין משמעות ׳גויעה׳ זו כמו משמעות ״הן גוענו״}. ועיין בספר בראשית במבול שתי משמעויות בלשון ׳גויעה׳, ומתפרש בכל מקום לפי הענין.
והנה על כל זה היתה התשובה שאהרן ובניו נזהרו שלא יניחו לזר ליכנס ולפרוץ הגדר, וכאשר יבואר.
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.
במדבר יז – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה, מקבילות במקרא במדבר יז, מוני המצוות במדבר יז, עולם המקרא במדבר יז, תרגום אונקלוס במדבר יז – מבוסס על מהדורת ויקיטקסט (CC BY-SA 3.0) המבוססת על הדפוס ראשון של התאג', ועם הוספות והערות של על־התורה, פרשגן במדבר יז – ביאורים פירושים ומקורות לתרגום אונקלוס, מאת הרב רפאל בנימין פוזן, באדיבות משפחתו (כל הזכויות שמורות), תרגום ירושלמי (ניאופיטי) במדבר יז –
This targum, based on a single known manuscript (Neofiti 1) in the Vatican Library copied in 1504, is the only known complete text of the "Targum Yerushalmi" on the Torah. Previously known brief extracts related to this targum had long been known in manuscripts of what is referred to by scholars as the "fragment targums", which are cited in Jastrow's Dictionary under the rubric "YII" and appear in various editions of Miqraot Gedolot interspersed with Targum Pseudo Jonathan under the rubric "Targum Yerushalmi". Extensive manuscript pages of related material were also discovered in the Cairo Geniza in the 20th Century.
This electronic text has been provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion. It was originally entered under the guidance of Prof. M. Sokoloff for the preparation of his A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic based on the multi-volume editio-princeps of Prof. A. Diez-Macho (1968ff.) and a photographic edition of the manuscript by Makor Press. Additional marginal or interlinear variants have been added by CAL staff based on the photographs.
, תרגום ירושלמי (יונתן) במדבר יז – This electronic text has been provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion. It was originally entered under the guidance of Prof. M. Sokoloff for the preparation of his A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic based on the multi-volume editio-princeps of Prof. A. Diez-Macho (1968ff.) and a photographic edition of the manuscript by Makor Press. Additional marginal or interlinear variants have been added by CAL staff based on the photographs.
This edition utilizes the text provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion, which is based on E. Clarke et al., Pseudo-Jonathan to the Pentateuch: Text and Concordance (Ktav, 1984), with variants from the editio princeps as given in the Madrid Polyglot. The Clarke text is not a completely accurate transcription of the British Library manuscript, and it is being gradually corrected by the CAL project. Readers are urged to email corrections when errors are discovered.
, תרגום ירושלמי (קטעים) במדבר יז, במדבר רבה במדבר יז – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה, מדרש אגדה (בובר) במדבר יז, ילקוט שמעוני במדבר יז – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), רס"ג תפסיר ערבית במדבר יז, רס"ג תפסיר תרגום לעברית במדבר יז, ליקוט מר' יונה אבן ג'נאח במדבר יז – מהדורת אריאל נפתלי (ירושלים התשפ"ה), כוללת פתיחת ראשי תיבות, ציוני מקורות, והדגשת הפסוקים, על פי מהדורות א. ז. רבינוביץ (התרפ"ו/התרצ"ו), ר׳ יהודה אבן בלעם במדבר יז, רש"י במדבר יז, לקח טוב במדבר יז, הגהות ר"י קרא על פירוש רש"י במדבר יז – מהדורת על־התורה המיוסדת בחלקה על מחקר (מס' 2711/19) שנתמך על ידי הקרן הלאומית למדע, רשב"ם במדבר יז, אבן עזרא במדבר יז, ר"י בכור שור במדבר יז, חזקוני במדבר יז, קיצור פענח רזא במדבר יז, רמב"ן במדבר יז, ר׳ בחיי במדבר יז, מנחת יהודה במדבר יז, הדר זקנים במדבר יז, דעת זקנים במדבר יז, טור הפירוש הארוך במדבר יז, טור הפירוש הקצר במדבר יז, מושב זקנים במדבר יז, ר"י אבן כספי במדבר יז, רלב"ג במדבר יז, רלב"ג תועלות במדבר יז, עקדת יצחק פירוש במדבר יז, מזרחי במדבר יז, אברבנאל במדבר יז, צרור המור במדבר יז, ר"ע ספורנו במדבר יז – מהדורת הרב יהודה קופרמן באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות), שיעורי ספורנו במדבר יז – מהדורת הרב משה קרביץ, ספר אמר הגאון: שיעורי רבינו עובדיה ספורנו מכתב יד תלמידו על חמשה חומשי תורה (בית שמש, תשע"ז), ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), גור אריה במדבר יז – מהדורת הרב יהושע הרטמן, מכון ירושלים, תשמ"ט–תשנ"ה (כל הזכויות שמורות), כלי יקר במדבר יז, מנחת שי במדבר יז – מהדורת ד"ר צבי בצר ז"ל ע"פ כתבי יד אוטוגרפיים של בעל מנחת שי, בעריכת פרופ' יוסף עופר, וברשותם האדיבה של האיגוד העולמי למדעי היהדות וקרן הרב דוד משה ועמליה רוזן (כל הזכויות שמורות). (המהדורה הדיגיטלית עדיין בשלבי הכנה.) כפי שגילה ד"ר בצר, בדיבורי המתחיל של בעל מנחת שי לפעמים טמונים גם הכרעותיו, ועיינו בהרחבה במבוא למהדורתו. המלים בסוגריים המרובעים בצבע אפור הן תוספות של המהדיר., שפתי חכמים במדבר יז – חומש שפתי חכמים, הוצאת מצודה, תשס"ט (CC BY 3.0), מלאכת מחשבת במדבר יז – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית של דיקטה (CC BY-NC 4.0), אור החיים במדבר יז, ר׳ י"ש ריגייו במדבר יז – מהדורת ירושלים (תשפ"ב), באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות); ניתן לרכוש סטים מודפסים בהוצאת שלם, יפו 108, ירושלים, טלפון: 025389176, הכתב והקבלה במדבר יז, שד"ל במדבר יז, רש"ר הירש במדבר יז – מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים), מלבי"ם במדבר יז, נצי"ב במדבר יז – מהדורת הרב מרדכי קופרמן (ירושלים, תשס"ח), ברשותו האדיבה של המהדיר והוצאת המכללה ירושלים (כל הזכויות שמורות למהדיר). {הביאורים בסוגריים המסולסלים הם הוספות מכי"ק של הנצי"ב.}, הואיל משה במדבר יז, אם למקרא במדבר יז, משך חכמה במדבר יז, תורה תמימה במדבר יזBemidbar 17, Biblical Parallels Bemidbar 17, Mitzvot Links Bemidbar 17, Olam HaMikra Bemidbar 17, Targum Onkelos Bemidbar 17 – Based on J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862) with significant modifications, Parshegen Bemidbar 17, Targum Yerushalmi (Neofiti) Bemidbar 17, Targum Yerushalmi (Yonatan) Bemidbar 17 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Targum Yerushalmi (Fragmentary) Bemidbar 17 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Bemidbar Rabbah Sectioned Bemidbar 17, Midrash Aggadah (Buber) Bemidbar 17, Yalkut Shimoni Bemidbar 17, R. Saadia Gaon Tafsir Arabic Bemidbar 17, R. Saadia Gaon Tafsir Hebrew Translation Bemidbar 17, Collected from R. Yonah ibn Janach Bemidbar 17, R. Yehuda ibn Balaam Bemidbar 17, Rashi Bemidbar 17 – Translated by M. Rosenbaum and A.M. Silberman, Pentateuch With Targum Onkelos, Haphtaroth and Rashi's Commentary (London, 1929-1934), Lekach Tov Bemidbar 17, R. Yosef Kara Glosses on Rashi Bemidbar 17, Rashbam Bemidbar 17 – Translated by Prof. Meir (Marty) Lockshin, Rashbam's Commentary on Leviticus and Numbers: An Annotated Translation, Brown Judaic Studies #330 (Providence, 2001), with the gracious permission of Brown University (all rights reserved), Ibn Ezra Bemidbar 17 – Translated and annotated by Rabbi Chaim (H. Norman) Strickman and Arthur M. Silver (Menorah Publications, 1988–2004) (CC-BY-NC 4.0), R. Yosef Bekhor Shor Bemidbar 17 – 1:1 – 9:10 – translated by Ezer Diena for alhatorah.org, 9:10 and ff. – translated by Jessie Fischbein and edited by Neima Novetsky for alhatorah.org (all rights reserved), Chizkuni Bemidbar 17 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary: Chizkuni (New York, 2013) (CC BY 3.0), Kitzur Paneach Raza Bemidbar 17, Ramban Bemidbar 17 – Translated and annotated by Charles B. Chavel, Shilo Publishing House, (New York, 1971-1976) (CC BY 3.0), R. Bachya Bemidbar 17 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary by Rabbi Bachya ben Asher (Jerusalem – New York, 1998) (CC BY 3.0), Minchat Yehuda Bemidbar 17, Hadar Zekeinim Bemidbar 17, Daat Zekeinim Bemidbar 17 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk (Jerusalem – New York, 2015) (CC BY 3.0), Tur Long Commentary Bemidbar 17 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Tur on the Torah (Jerusalem – New York, 2005) (CC BY 3.0), Tur Short Commentary Bemidbar 17, Moshav Zekeinim Bemidbar 17, R. Yosef ibn Kaspi Bemidbar 17, Ralbag Bemidbar 17, Ralbag Toalot Bemidbar 17, Akeidat Yitzchak Peirush Bemidbar 17, R. Eliyahu Mizrachi Bemidbar 17, Abarbanel Bemidbar 17, Tzeror HaMor Bemidbar 17, Sforno Bemidbar 17 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, HaChut HaMeshulash (Jerusalem – New York, 2003) (CC BY 3.0), Shiurei Sforno Bemidbar 17, Gur Aryeh Bemidbar 17, Keli Yekar Bemidbar 17, Minchat Shai Bemidbar 17, Siftei Chakhamim Bemidbar 17 – Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009 (CC BY 3.0), Melekhet Machshevet Bemidbar 17, Or HaChayyim Bemidbar 17 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Or HaChayim: Commentary on the Torah (Jerusalem – New York, 1995) (CC BY 3.0), R. Y.S. Reggio Bemidbar 17, HaKetav VeHaKabbalah Bemidbar 17, Shadal Bemidbar 17 – Translated and annotated by Daniel A. Klein and reproduced here with the generous permission of the publisher, Kodesh Press (all rights reserved). Hard copies can be purchased here. The translation of the Biblical text is an English translation of Shadal's original Italian translation., R. S.R. Hirsch Bemidbar 17, Malbim Bemidbar 17, Netziv Bemidbar 17, Hoil Moshe Bemidbar 17, Em LaMikra Bemidbar 17, Meshekh Chokhmah Bemidbar 17, Torah Temimah Bemidbar 17