Bereshit 17 – בראשית יז‏ – Mikraot Gedolot

[א] ¹ויהי אברם בן תשעים ותשע שנים וגו׳, ימול בן מ״ח בשעה שהכיר את בוראו, אלא שלא תנעול דלת בפני גרים, ימול בן פ״ה בשעה שנדבר עמו בין הבתרים, אלא כדי שיצא יצחק מטיפה קדושה, ימול בן שמונים ושש בשעה שנולד ישמעאל, אמר רשב״ל קינמון אני מעמיד בעולם, מה קינמון הזה כל זמן שאתה מזבלו ומעדרו הוא עושה פירות כך שצרר [משנצרר ס״א] דמו משבטל יצרו משבטלה תאותו. (בראשית רבה מ״ו)

[ב] ²ויהי אברם בן תשעים שנה וגו׳, אני אל שדי, א״ל הקב״ה משבראתי את עולמי הייתי מתגלגל בעשרים דור, עד שתבא ותיטול את המילה, ועכשיו אם אין אתה מקבל דיי לעולם עד כאן, ואני מחזירו לתהו ובהו, ואין צריך לי עוד לעולם, לכך אמר אני אל שדי, דיי העולם ואם אתה מקבל עליך דיי לעולם אני ואתה. (תנחומא ישן לך כד)

[ג] ³ויהי אברם בן תשעים שנה וגו׳, אני אל שדי, זהו ש״ה (תהלים ק״ה:ט׳) זכר לעולם בריתו דבר צוה לאלף דור אשר כרת את אברהם ושבועתו לישחק ויעמידה ליעקב לחק לישראל ברית עולם. בוא וראה כמה חמורה מילה [דתאני דבי רבי אליעזר מיום שברא הקדוש ב״ה את העולם גזר עליו שיתקיים אלף דור בלא מילה] כיון שבאו דור המבול והשחיתו מעשיהם איבדן. לאחר עשרה דורות שוב באו דור הפלגה וקלקלו יתר מן הראשונים ובלבלן, וכיון שבא אברהם אבינו וראה אותו הקב״ה שהוא הולך בתמימות ובישרות לבב אמר לזה ראוי שתנתן על ידו מצות מילה מיד נגלה עליו הקב״ה ואמר לו אני אל שדי אמר לו אם מקבל אתה עליך ברית מילה מוטב ואם לאו אני אומר לעולם די ויחזור לתוהו ובוהו. (מדרש הגדול)

[ד] ⁴ויאמר אליו אני אל שדי וגו׳, אמר [אברהם] אם חביבה היא המילה מפני מה לא נתנה לאדה״ר, א״ל הקב״ה לאברהם דייך אני ואתה בעולם, ואם אין את מקבל עליך לימול דיו לעולמי עד כאן, ודייך לערלה עד כאן, ודייך למילה שתהא עגומה עד כאן, אמר עד שלא מלתי היו באים ומזדווגים לי, תאמר משמלתי הן באים ומזדווגים לי, אמר לו הקב״ה אברהם דייך שאני אלהיך, דייך שאני פטרונך, ולא לך לעצמך אלא דיו לעולמי שאני אלוהו, די לעולמי שאני פטרונו. (בראשית רבה מ״ו)

[ה] ⁵אני אל שדי, אמר ר׳ אבהו כיון שברא הקב״ה את עולמו ברא את השמים ואת הארץ ואמר להם שיהיו נמתחים והולכים, שנאמר וימתחם כאהל לשבת (ישעיהו מ׳:כ״ב), אילולי שאמר להם די היו נמתחים והולכים עד שיחיו המתים, אמר לו הקב״ה לאברהם, אני הוא שאמרתי לעולמי די, כך אומר לערלה די. (תנחומא ישן לך כ״ה)

[ו] ⁶אל שדי, תני משום ראב״י אני הוא שאין העולם ומלואו כדיי באלהותי, תרגם עקילס אקסיוס ואיקנוס. (בראשית רבה מ״ו)

[ז] ⁷וירא ה׳ אל אברם ויאמר אליו אני אל שדי, אני הוא שאמרתי לעולמי דיי, ואני הוא שאמרתי לנסותך דיי. (מדרש תהלים פכ״ו ב)

[ח] ⁸אני אל שדי, אני שאמרתי לעולם דאי כשהיה נמתח והולך כך אמור לייסורך בעקרות די, אינו ישמעאל בלבד, אלא יצחק וזמרן ויקשן ומדן וכו׳, אבל מול עצמך תחלה כדי שיהיו לך בנים מטפה טהורה. (מדרש החפץ)

[ט] ⁹ויהי אברם בן תשעים שנה, ילמדנו רבינו מהו שיהא אדם מותר לרפאות בשבת, כך שנו רבותינו ספק נפשות דוחה את השבת, ואם ספק מתרפא ספק אין מתרפא אין דוחין, אבל בשביל המילה דוחין את השבת. (תנ״י לך כ)

[י] ¹⁰ד״א ויהי אברם, אמר לו הקב״ה משעה שעמד אברהם ועד אותה שעה הי׳ העולם אפל בע״א, אבל משעמדת והודעתני בעולמי הארת בעולם שנאמר (ישעיהו מ״א:ב׳) מי העיר ממזרח וגו׳ אלא בוא ומול לפני שתהא מאיר כביכול, שנא׳ ויאמר אליו אני אל וגו׳ ויפול אברם וגו׳. (אגדב״ר פט״ז)

[יא] ¹¹ויהי אברם בן תשעים שנה וגו׳, זש״ה (תהלים מ״ה:ד׳) יפיפית מבני אדם וגו׳, חגור חרבך על ירך גבור הודך והדרך, כנגד מי אמרוהו בני קרח המזמור הזה, לא אמרוהו אלא כנגד אברהם כו׳, חגור חרבך על ירך גבור, תן את המילה בין ירכיך והוא הודך והדרך. (תנחומא לך יח)

[יב] ¹²התהלך לפני, עד שלא מל לא אמר התהלך לפני, למה שהיה ערל, משמל אמר התהלך לפני, עד שלא מל לא היה שלם משמל נעשה שלם. (תנחומא ישן לך כ״ה)

[יג] ¹³התהלך לפני, כתיב בנח (בראשית ו׳:ט׳) את האלהים התהלך נח, וכתיב באברהם התהלך לפני, מי שהוא קורא סובר שהיה נח גדול מאברהם, ואינו כן, ר׳ יוחנן וריש לקיש, משל למה הדבר דומה, למלך שהיו לו שני בנים אחד גדול ואחד קטן, הקטן היה אוחז בו כדי שלא יפול, והגדול היה הולך לפניו, כך כתיב בנח את האלהים התהלך נח, שלא ישתקע בדור המבול, אבל אברהם שהיה יחידו של עולם והיה צדיק א״ל הקב״ה התהלך לפני והיה תמים. אמר ר״ל משל למה הדבר דומה, למלך שהיה לו אוהב, והיה משוקע בטיט ואחז בידו והעלה אותו מן הטיט כך נח היה משוקע בטיט ראהו הקב״ה נתן לו יד והעלהו מן הטיט ואברהם למה היה דומה, למלך שהיה מהלך בחשיכה בא אוהבו וראה אותו והאיר לו א״ל המלך עד שאתה מאיר לי בא והלך לפני, כך [בימי] אברהם היו כל העולם רשעים והוא צדיק, א״ל הקב״ה עד שאתה מאיר במזרח התהלך לפני. (תנ״י לך כו.)

[יד] ¹⁴התהלך לפני, בנח כתיב (בראשית ו׳:ט׳) את האלהים התהלך נח, וכתיב באבות העולם האלהים אשר התהלכו אבותי לפניו (בראשית מ״ח:ט״ו), אמר ר׳ יוחנן למה היו האבות דומין לפני הקב״ה לרועה שהוא מהלך וצאנו מהלכת לפניו, אמד ר״ל עד עכשיו הצאן היו צריכים לרועה, אלא למה האבות היו דומין לפני הקב״ה לנשיא שהוא מהלך וזקניו מהלכין לפניו והזקנים מודיעין כבודו של נשיא כך היו אבות העולם הולכים לפניו שנ׳ (בראשית מ״ח:ט״ו) אשר התהלכו אבותי לפניו הוי התהלך לפני והיה תמים. (תנחומא ישן לך כו.)

[טו] ¹⁵והיה תמים, ר׳ אומר גדולה מילה שכל מצוות שעשה אברהם אבינו לא נקרא שלם עד שמל שנאמר התהלך לפני והיה תמים. (תוספתא נדרים פ״ב)

[טז] ¹⁶והיה תמים, דרש ר׳ שמלאי כו׳ הולך תמים (תהלים ט״ו:ב׳), זה אברהם דכתיב ביה התהלך לפני והיה תמים. (מכות כד.)

[יז] ¹⁷והיה תמים, אמר ר׳ הושעיא כל המתמים עצמו, שעה עומדת לו, שנאמר התהלך לפני והיה תמים, וכתיב (בראשית י״ז:ד׳) והיית לאב המון גוים. (נדרים ל״ב)

[יח] ¹⁸התהלך לפני והיה תמים, כענבים במדבר מצאתי ישראל כבכורה בתאנה, בראשיתה ראיתי אבותיכם (הושע ט׳:י׳), א״ר יודן מה התאינה הזו אין לה פסולת אלא עוקצה בלבד העבר אותו ובטל המום, כך אמר הקב״ה לאברהם אין בך פסולת אלא הערלה הזו העבר אותה ובטל המום, התהלך לפני והיה תמים. (בראשית רבה מ״ו)

[יט] ¹⁹התהלך לפני והיה תמים, זש״ה האל תמים דרכו (תהלים י״ח:ל״א), מהו תמים שחיבב את המילה. (תנחומא לך יז)

[כ] ²⁰והיה תמים, א״ר יוסי כו׳ כשאמר הקב״ה לאברהם התהלך לפני והיה תמים התחיל תמה אמר עד עכשיו אני תמים אם אני מל אהיה חסר כו׳, א״ל הקב״ה מה אתה סבור שאתה תמים שלם אתה חסר מחמשה אברים, א״ל הקב״ה עד שלא תמול היה שמך אברם א׳ אחד ב׳ שנים ר׳ מאתים, מ׳ ארבעים, הרי מאתים וארבעים ושלשה, ומנין אברים שבאדם רמ״ח מול והיה תמים, כשמל א״ל הקב״ה ולא יקרא עוד שמך אברם והיה שמך אברהם (בראשית י״ז:ה׳) הוסיף לו ה׳ חמשה מנין רמ״ח אברים לפיכך והיה תמים. (תנחומא לך ט״ז)

[כא] ²¹והיה תמים, בא וראה כמה חביבה מצות המילה לפני הקב״ה שכל א׳ וא׳ מישראל המקריב בנו לימול בשחר מעלה עליו כאילו מקריב אותו היום קרבן תמיד של שחר, ונראה לפניו דם מילה כזבחי שני כבשים תמידין הקריבין ע״ג המזבח, א׳ לבוקר וא׳ לערב ונעשה בנו תמים ככבש בן שנתו תמים שנ׳ בו (ויקרא א׳:ג׳) זכר תמים יקריבנו, ועתה ע״י זכרותו נעשה זה תמים שנא׳ התהלך לפני והיה תמים לפיכך מצות מילה חביבה. (מדרש)

[כב] ²²והיה תמים, שלא תהיה עקור מאשתך ולא תראה ממנה (חסר) זה שאמר הכתוב והיה תמים כד״א (דברים י״ח:י״ג) תמים תהיה עם ה׳ אלהיך. (מדרש אגדה)

[כג] ²³והיה תמים ואתנה בריתי, א״ר יהודה א״ר בשעה שאמר לו הקב״ה לאברהם אבינו התהלך לפני והיה תמים, אחזתו רעדה אמר שמא יש בי דבר מגונה, כיון שאמר לו ואתנה בריתי ביני ובינך נתקררה דעתו. (נדרים לב)

1. במכל׳ משפטים פי״ח חביבין הגרים, שלא מל אברהם אלא בן תשעים ותשע שנים שאלו מל בן עשרים שנה או בן שלשים לא היה גר יכול להתגייר [בד״ו הגי׳ לא הי׳ יושבי גבעון יכולין] אלא בפחות מכן שלשים לפיכך גלגל המקום עמו עד שהגיע לתשעים ותשע שנים שלא לנעול דלת בפני הגרים הבאים וליתן שכר [בנו״ח במס׳ סופרים אינו גורס שכר, וז״נ] ימים ושנים, [ובד״ו שלא לנעול דלת בפני הגבעונים] לרבות שכר עושה רצונו וכו׳. וכ״ה במס׳ גרים פ״ד, ובתנ״י לך כד. ד״א למה מל בן תשעים ותשע, ללמד לגרים שאם בקש גר להתגייר שלא יאמר זקן אני, מעכשיו איני מתגייר ילמד מאברהם שמל בן תשעים ותשע שנה. וכ״ה בתנחומא שם סוף אות יז. בן פ״ה, עי׳ לעיל פט״ו מאמר קמב. בבאור. שיצא יצחק, כ׳ בלק״ט רצה הקב״ה ליתן הפרש בין ישמעאל ליצחק לפיכך הקדים המילה ללידת יצחק וזה כוונת המדרש. קינמון, עצי בשמים, כך אברהם שיהיה בזקנותו בשעה שדמו אינו חי אעפ״כ הוליד. והרד״ק כתב כי איחר מלצוותו על המילה כדי שיזקין יותר ויגיע עד מאה ויהיה הנס יותר גדול שיוליד בן מאה ועוד שיהיה אברו חלוש יותר משהיה קודם המילה. ובש״ט איתא ויהי אברם בן תשעים שנה ותשע שנים, מה ת״ל שנה ושנים, שעתיד לחזור לעולמו כבן תשע שנים, ולא רצה הקב״ה שיבא לק׳ שנה במומו. ובזח״א צה. ועוד דכת׳ בן תשעים שנה ותשע שנים בקדמייתא שנה ולבסוף שנים כו׳ דכל יומוי קדמאי לא הוו שנים אלא כחד שנה כו׳ השתא דמטא להאי שנים, שנים אינהון ולא שנה, עיש״ה.

2. בתנחומא שם סוף אות יט. עי׳ לקמן מאמר ג, ד, ה. וברבינו בחיי כאן איתא כתב רבינו חננאל ז״ל כי נתנה מצות מילה בשם הזה [שדי] לפי שכח גבורתו של אדם תשש במילה וכמו שדרשו (משלי ב.) יצפון לישרים תושיה זו מילה שהצפינה הקב״ה לעשרים דור שהרי מאדם ועד אברהם עשרים דור, והשם הזה הוא גובר בגבורה כענין שכתוב כקול מים רבים כקול שדי מפני שלא תאמר החותך בשרו כחו תשש ושונאיו קמים עליו לכך אמר לו אני אל שדי אני מספיק לך כח וגבורה שתתגבר על שונאיך אתה וכל זרעך הנימולים, ע״כ. (וצ״ב המשך הדרש לפי׳ הר״ח), ועי׳ תנחומא לך יא. דורש הפסוק יצפון לישרים תושיה תתק״פ דור קפל הקב״ה בשביל ליתן המילה לאברהם שנאמר זכר לעולם בריתו דבר צוה לאלף דור, ובאגד״ב פט״ז ב. גילה הקב״ה מיסטירין של מילה מאדם עד עשרים דור, עד שעמד אברהם וניתנה לו.

3. א״י מקורו, ובחמדת הימים מביא דברי תנא דבי ר״א כשברא הקב״ה את העולם גזר עליו שיתקיים אלף דור בלא מילה, מאי טעמא כי היה דעתו שיהא האדם שלם בתכלית ר״ל שיולדו כל זרעו מהולין וכשחטא אדם הראשון גזר בברית מילה, ולמה לפי שנמשכה הערלה מצר זוהמת הנחש שזרק בחוה ולבסוף אלף דור גזר במילה. ועי׳ בב״ר פכ״ח ד. דבר צוה לאלף דור זו המילה וכ״ה בקה״ר א, טו. ובתנחומא לך יא. מובא לעיל מאמר ב. בבאור. וכ״ה במדרש תהלים פק״ה. ובמדרש הגדול מסיים מאמר הנ״ל הדא היא דאמור רבנן אלמלא דם ברית לא נתקיימו שמים וארץ שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה.

4. בב״ר פי״א פילוסופוס אחד שאל את ר׳ הושעיא א״ל אם חביבה המילה מפני מה לא ניתנה לאדה״ר כו׳ אלא כל מה שנברא בששת ימי בראשית צריכין עשייה כו׳ אפילו אדם צריך תיקון, (שצריך למול) וכ״ה בפס״ר [ועי׳ בתורה שלמה לעיל פרק א. תשסט. דאדה״ר נולד מהול] ובתנחומא תזריע ה. א״ל טרונוסרופוס אם הוא חפץ במילה למה אינו יוצא הולד מהול ממעי אמו כו׳ לפי שלא נתן הקב״ה את המצות לישראל אלא לצרף אותם בהם ולכך אמר דוד כל אמרת ה׳ צרופה, ובתנחומא לך כ. ובפס״ר שם שאל אגריפס המלך את ר״א וכי מאחר שהקב״ה חבב את המילה למה לא נתנה בעשרת הדברות, א״ל קודם עשרת הדברות הזהיר עליה, ועי׳ לעיל מאמר נ. בבאור. דייך אני ואתה כו׳, ראה לעיל מאמר ב, ג. ובתנח״י לך כה. ויאמר אלי אני אל שדי, דיה הערלה, עד עכשיו היתה הערלה נוהגת אבל המילה היתה נצפנת, דיו לעולם שאני אלהיו. ובשכל טוב מביא דברי הב״ר וסיים ודיי לערלה עד כאן והמילה תהא עגומה, אלא רצוני שתקבלי עליך, לפיכך שנה לו בדבור, ולפנינו ליתא לשון זה.

5. בחגיגה יב. אמר רשב״ל מאי דכתיב אני אל שדי אני אל שאמרתי לעולמי די, ועי׳ לעיל בתורה שלמה פ״א מאמר תקמו. ובב״ר מסיים ואלמלא שאמרתי לעולמי דיי עד עכשיו היו מותחים השמים והארץ והולכים, וכ״ה בב״ר פ״ח י. ועי׳ תנ״י בראשית יא. מקץ טז. פרדר״א פ״ג. דרש זה נאמר על השם שדי הנכתב בפעם הראשונה בתורה כאן. ועי׳ בפירש״י ורמב״ן ור״ח ורב״ח ולעיל מאמר א. בבאור, ומובא בלק״ט וש״ט ומדרש אגדה.

6. ס״א כדיי לאלהותי, תרגם עקילס כו׳, בערוך ע׳ אקיום כ׳ וכן לועזין בל״י, ובמנח״י כ׳ שתרגם עקילס שדי בלשון הראשון אקסיוס, ובלשון השני תרגם איקניס כפי הדרש שדי לשון דיי. ומפרש הגירסא באלוהותי שאין להם שום ערך באלוהותי.

7. ראה לקמן פסוק יז. התחלת המאמר, ובהגהות מהרש״ב מביא דיש נוסחאות אני אל שדי די הכאתו, ובמדרש תהלים פי״ח אמרת ה׳ צרופה שצרפו הקב״ה בעשר נסיונות כו׳ ובמילה שאמר לו הקב״ה התהלך לפני והיה תמים, ועי׳ לקמן מאמר טו. בבאור מפרקי דר״א פרק כ״ט.

8. עי׳ לעיל מאמר א.

9. בתנחומא הנדפס לך טז. איתא כל ספק נפשות דוחה את השבת מילה ורפואתה דוחה את השבת כו׳ ומילה סכנת נפש הוא לפיכך הותר לרפאותה בשבת, ולשון זה שלפנינו ואם ספק מתרפא ספק אין מתרפא אין דוחין ליתא, ובגנזי שכטר ח״א צד תנח. עמד בזה וכתב ובודאי שבוש גדול הוא שהכלל ספק נפשות דוחה נאמר במשנה שם לענין ספק מתרפא או לא ונראה שצ״ל, ספק מתרפא ספק אין מתרפא בשביל המילה דוחין את השבת וכוונו להמשנה שבת פי״ט ב, ג. שעושין רפואות הילד הנימול בשבת ואף שספק הוא אם יתרפא על ידן, ע״כ. ולדעתי נראה דאין לנו הכרח לשבש הלשון ויש לפרשו שפיר ע״פ אותה משנה עצמה שהביא דאיתא שם מי שאכלו כלב שוטה אין מאכילין אותו מחצר הכבד שלו, ור׳ מתיא בן חרש מתיר, ופרש״י אין מאכילין ואע״פ שנוהגין הרופאים ברפואה זו אינה רפואה גמורה להתיר לו איסור בהמה טמאה על כך ורב״ח מתיר קסבר רפואה גמורה היא, והרמב״ם בפי׳ המשנה כ׳ משום שאין זה רפואה בטבע רק רפואה בסגולה ולהכי כל שאינו ברור רפואתו אסור והלכה בדין זה בחכמים, ומבואר מהמשנה אף די״ל דהוי בכלל ספק כיון דלרב״ח ס״ל דהוי רפואה גמורה מ״מ לחכמים אינו דוחה, הרי דברפואה דוחה רק רפואה שהוא דבר ברור הוציאו הדעת והנסיון הקרוב לאמת כמ״ש הרמב״ם בפיהמ״ש, משא״כ בהצלת נפשות בנפל עליו הגל, וכדומה המבואר במשנה יומא פ״ח מ״ז הדין ספק נפשות דוחה אפי׳ בספק רחוק ואפי׳ יש הרבה ספקות, ומצינו עוד חילוק כזה בדין להציל ע״י רפואה דשיטת הרמב״ם פ״ב מה׳ שביתת עשור ה״ח גבי חולה שיש בו סכנה ששאל לאכול ביום הכפורים מקצת הרופאין אומרין צריך ומקצתן אומרין אין צריך הולכין אחר הרוב או הבקיאין, עיי״ש במ״מ מ״ש מהרמב״ן, אף דנשאר עוד קצת ספק דהרי מיעוט אומרין צריך מ״מ אינו דוחה, ובע״כ צריך לחלק דספק נפשות דוחה רק בספק חסרון ידיעה לכל העולם כמבואר במשנה שם, בזה חוששין אפי׳ לכמה ספקות רחוקות ומחללין שבת עיי״ש במאירי, משא״כ להציל בדרך רפואה דאין בזה חסרון ידיעה מצדנו, מותר לדחות איסורי תורה רק ברפואה בדוקה וע״פ רוב רופאים או המומחין אשר זה ברור לדעתנו שדעת הרוב או המומחין מכרעת, ובכה״ג לא התירה התורה לדחות איסורי תורה מפני הספק ולא הוי בכלל ספק נפשות דדוחה, ויש להאריך בזה ואכ״מ. ועפ״ז יש לפרש שפיר לשון התנחומא ספק נפשות דוחה את השבת ואם ספק מתרפא ספק אין מתרפא אין דוחין, כת״ק במשנה דרק ברפואה בדוקה דוחין משא״כ בהא דרמב״ח דס״ל דמאכילין אותו מחצר הכבד לת״ק אין דוחין דלא הוי רפואה בדוקה ומשום ספק מתרפא ספק אין מתרפא אין דוחין ומבואר עפ״ז לשון התנחומא דאין כאן שיבוש כלל.

10. דורש העיר כמו האיר (הגהות מהר״א). עי׳ לקמן מאמר יג.

11. תנחומא ישן שם כב. אגדת בראשית טז, א. ומסיים שם אותה שעה הודך והדרך הוא בעולם, ואימתי כך ויהי אברם בן תשעים שנה וגו׳ ואתנה בריתי. ובילקוט תהלים רמז תשמט. מסיים הודך בעוה״ז והדרך בעוה״ב.

12. לקמן מאמר יג, יד.

13. בתורה שלמה לעיל פ״ו מאמר קלט. מב״ר ל. ופ״ה מאמר נז. עיי״ש בבאור וצרף לכאן. ובב״ר פ״ל י. מסיים בסגנון אחר אבל אברהם למלך שהיה משתקע במבואות אפילים הציץ אוהבו והתחיל מאיר לו דרך החלון, א״ל עד שאתה מאיר לי דרך החלון בא והאיר לי בפניי, כך אמר הקב״ה לאברהם אבינו עד שאתה מאיר לי ממספוטמיה ומחברותיה בוא והאיר לפניי בארץ ישראל, ודורש התהלך לפני בארץ ישראל, וחו״ל נמשל למבואות אפילים והקב״ה כביכול היה משתקע בם כשלא הכירו בני אדם את בוראם ואור ה׳ עליהם לא זרח, ואברהם התחיל מאיר לו דרך החלון שראו את האור כמו דרך סודר והבינו קצות דרכיו. ועי׳ באו״מ כת״י ח״א מילמדנו, ובילק״ש ח״א רמז נ. ובמדרש אגדה התהלך לפני כלומר עשה שליחותי ואני מעלה עליך שאתה אינך צריך לי לאחוז בך כשם שאמר בנח את הא׳ התהלך נח. ועי׳ בפי׳ הרמב״ן כאן.

14. לעיל מאמר יג. ובתורה שלמה פ״ה מאמר נז. בבאור, ובב״ר פ״ל בסופו בסגנון אחר קצת רי״א לרועה שהיה עומד ומביט בצאנו ר״ל לנשיא שמהלך וזקנים לפניו על דעתיה דר״י אנו צריכים למקומו [ס״א לכבודו] ע״ד דר״ל הוא צריך לכבודנו, והבאור להגירסא אנו צריכים לכבודו הכוונה כמו במאמר שלפנינו הצאן היו צריכים לרועה דהוא משל שצריכים לכבודו. ובמנח״י נתקשה בזה והדבר פשוט. ועי׳ בב״ר פצ״ז. ועי׳ בזח״א רכח. רמו.

15. מכלתא יתרו פ״א תניא רבי אומר גדולה מילה, שאין לך מי שנתעסק במצות באברהם אבינו, ולא נקרא תמים אלא על שם מילה, שנאמר התהלך לפני והיה תמים, וכתיב ואתנה בריתי ביני ובינך. ובילמדנו מובא בילק״ש ח״ב רמז שכא. ובקונטרס אחרון לילקוט שמעוני, ובנדרים לב. בא וראה כמה גדולה כחה של מילה שלא הניח אברהם מצוה שלא עשאה, שנאמר עקב אשר שמע אברהם בקולי ולא נקרא שלם עד שמל עצמו שנאמר התהלך לפני והיה תמים. ובפדר״א פכ״ט, נסיון השמיני ויהי אברם בן תשעים שנה ותשע שנים א״ל הקב״ה התהלך לפני והיה תמים, א״ל הקב״ה עד עכשיו לא היית תמים לפני אלא מול בשר ערלתך מעליך והתהלך לפני והיה תמים. ועי׳ לקמן מאמר טז. ויש לדקדק דבתוספתא ומכלתא וילמדנו איתא ולא נקרא ״שלם״ עד שמל להורות דתמים דקרא היינו שלימות במדות וכמ״ש הרמב״ם במו״נ ח״ג פ״ט כי לא נתנה מצוה זו להשלים חסרון יצירה, רק להשלים חסרון המדות, ועי׳ במהרש״א נדרים לב. ולקמן מאמר יז. ומענין זה דתמים מורה שנימול עי׳ באבדר״נ פ״ב דורש כן מכמה פסוקים באיוב כתיב איש ״תם״ מלמד שיצא איוב מהול, נח יצא מהול דכתיב צדיק ״תמים״, יעקב יצא מהול דכתיב איש ״תם״.

16. מדרש תהלים פט״ו, פי״ז, עיי״ש במהרש״א, וכעי״ז דורש בפס״ר פי״ד מתהלך בתומו צדיק זה היה אברהם התהלך לפני והיה תמים. ובפס״ר בהוספה מכת״י פ״א (קצה.) תמימים (במדבר כח, ג.) מהו תמימים כנגד אבות אברהם התהלך לפני והיה תמים. ויש מענין זה ג׳ דרשות במדרש תהלים פ״א לא ימנע טוב להולכים בתמים (תהלים פד, יב) זה אברהם, שנאמר התהלך לפני והיה תמים כו׳. בפכ״ה יורנו בדרך יבחר (תהלים כה, יב) שהורהו דרך טובה להכיר את שמו [בילקוט שמעוני תהלים י. חשב להכיר את בוראו] שנא׳ התהלך לפני והיה תמים כו׳. בפקי״ט אמר שלמה המע״ה (משלי כ.) מתהלך בתומו צדיק אשרי בניו אחריו, ואם בניו אשריהם בעבורו, הוא עאכ״ו, והקב״ה לא ביקש מאברהם אלא שיהי׳ תמים שנ׳ התהלך לפני והיה תמים כו׳. ילק״ש ח״ב ר׳ תתע״ו בשם מדרש משלי י, ט. הולך בתום ילך בטח זה אברהם התהלך לפני והיה תמים, ועי׳ בזח״א סד: הצור תמים פעלו וגו׳ דאתהפך צור למעבד פעלו דתמים ומאי איהו אברהם דכת׳ ביה התהלך לפני והיה תמים.

17. לקמן מאמר כב. וכ״כ המהרש״א לפרש דהכוונה בהמאמר שבסמוך שם בנדרים צא מאצטגניות שלך שהבטיח בה׳ והתמים הקב״ה עמו לשנות מזלו והיינו השעה עומדת לו.

18. תנחומא ישן לך כא. בשינוי לשון ומסיים כך אמר הקב״ה לאברהם שלם אתה ואין בך חסר של פסול, אלא הערלה, הסר אותה והיה תמים, שנאמר התהלך לפני והי׳ תמים. ובב״ר יש עוד דרש כעין זה, אר״ל למטרונה שאמר לה המלך עברי לפני ועברה לפניו ונתכרכמו פניה, אמרה אם תאמר שנמצא בי פסולת אמר לה המלך אין בך פסולת אלא ציפורן אצבע קטנה שלך גדולה קימעא העבירי אותו ובטל המום, כך אמר הקדוש ב״ה לאברהם אין בך פסולת אלא הערלה הזו, העבר אותה ובטל המום, התהלך לפני והיה תמים. ובסגנון אחר במדרש אבכיר מובא בילק״ש רמז פא. ד״א למטרונא שנכנסה לשאול בשלום המלך, אמר המלך במה היא יפה אלא שיש בה מום קיטעא, א״ל בבקשה ממך אמור לי מה מום שלי, א״ל עשי צפרניך ואת שלמה, א״ל איני יודעת ליטלן, פשט המלך את ידו ונטלן, כך א״ל אברהם העבר חרפתי, מיד וכרות עמו (שהקב״ה סייעו) הברית, וכתיב חמוקי ירכיך כמו חלאים מעשה ידי אמן, ועי׳ לקמן מאמר לג. ובזח״א צה. ר: זח״ג קמב, קסג.

19. מובא בילקוט המכירי תהלים פי״ח ס״ב, ועי׳ לעיל מאמר טז.

20. תנחומא ישן לך כ. נדרים לב. ולקמן מאמר לח. ובלקח טוב והיה תמים שאברם שמך והיה שמך אברהם, נהיה השם של א״א שלם שאברהם כנגד אברים שבאדם רמ״ח הוא אברהם. וכ״ה ברבעה״ת. והריב״א מביא, אומר הר״ר אליקים דהכי פי׳ עכשיו אתה חסר שלא היה לו לאברהם עינים לראות הקב״ה ואזנים לשמוע דבריו קודם שנמול מפני אימת הבורא וכן משמע מפירש״י בפסוק ויפול אברהם על פניו.

21. מאמר זה מובא בס׳ זכרון ברית לראשונים כללי המילה לר״י הגוזר צד ה. ומקודם לזה מעתיק דברי הפדר״א פכ״ט ונראה מלשונו שזה הי׳ לפניו במדרש ואולי הי׳ הגרסא לפניו כן בפדר״א עי״ש. ועי׳ ברב״ח פי״ג וע״ד המדרש מצות מילה הוא כענין קרבן וכשם שדם הקרבן הוא לכפרה על המזבח כך דם המילה מכפר וע״כ מצותה ביום השמיני. ועי׳ תנ״י וירא ד.

22. עי׳ לעיל מאמר יז. בבאור. ולא תראה ממנה, חסר, ואולי צ״ל ״אלא״ תראה ממנה תולדות כו׳. ועי׳ לעיל מאמר טז. וברמב״ן וברב״ח כאן שמפרש כן ע״פ הפסוק תמים תהיה וגו׳ ובזח״א יא: התהלך לפני והיה תמים, פקודא תניינא דא איהי פקודא, דפקודא דיראה אתאחדת בה ולא נפקא מינה לעלמין ואיהי אהב״ה למרחם ב״נ למאריה רחימו שלים כו׳ דא אהבה רבה דכתי׳ התהלך לפני והיה תמים שלים ברחימותא.

23. בפי׳ הר״ן שמא נמצא בי דבר מגונה עד עכשיו שלא אמר לו והיה תמים עד עכשיו.

וַהֲוָה אַבְרָם בַּר תִּשְׁעִין וּתְשַׁע שְׁנִין וְאִתְגְּלִי יְיָ לְאַבְרָם וַאֲמַר לֵיהּ אֲנָא אֵל שַׁדַּי פְּלַח קֳדָמַי וִהְוִי שְׁלִים.

When Avram was ninety-nine years old, Hashem became revealed to Avram and said to him, “I am Almighty Shaddai, worship before Me and be perfect.

וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים וַיֵּרָא ה׳ אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי אֵל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים

וַהֲוָה אַבְרָם בַּר תִּשְׁעִין וְתִישַׁע שְׁנִין וְאִתְגְּלִי ה׳ לְאַבְרָם וַאֲמַר לֵיהּ אֲנָא אֵל שַׁדַּי פְּלַח קָדָמַי וִהְוִי שְׁלִים

הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי – ביטוי סתום

א. לכאורה ״הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי״ הוא ציווי חסר מובן: הרי כל בני האדם הולכים ״לפני ה׳⁠ ⁠⁠״ כמפורש בכתוב ״עֵינֵי ה׳ הֵמָּה מְשׁוֹטְטִים בְּכָל הָאָרֶץ״ (זכריה ד י), ״מִשָּׁמַיִם הִבִּיט ה׳ רָאָה אֶת כָּל בְּנֵי הָאָדָם״ (תהלים לג יג) ואם כך מה פשר הציווי? אכן ״הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי״ היא צורה מקוצרת של ״הִתְהַלֵּךְ אֶל פָּנַי״ שמובנו המילולי; בכל אשר תלך הסתכל אֶל פָּנַי, ומשמעו – בכל דרכיך דע אותי¹! אבל לסילוק הגשמת ״פנים״ תרגם ״פְּלַח קָדָמַי״ – עבוד אותי! – שהוא עומק פשוטו.⁠² וכן תרגם גם ״ה׳ אֲשֶׁר הִתְהַלַּכְתִּי לְפָנָיו״ (בראשית כד מ) ״ה׳ דִּפְלַחִית קֳדָמוֹהִי״, ״הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר הִתְהַלְּכוּ אֲבֹתַי לְפָנָיו״ (בראשית מח טו) ״דִּפְלָחוּ אֲבָהָתַי קֳדָמוֹהִי״.⁠³ אבל ״את האלהים התהלך נח״ (בראשית ו ט) ״בְּדַחְלְתָּא דַה׳ הַלֵּיךְ נֹחַ״, כי אין שם ״לפני״.

וֶהְיֵה תָמִים – כיצד?

ב. רש״י פירש ״והיה תמים״ בשתי דרכים: ״אף זה צווי אחר צווי, היה שלם בכל נסיונותי. ולפי מדרשו התהלך לפני במצות מילה״. לדעת ״אור התרגום״ הביאור הראשון הוא כת״א ״פְּלַח קָדָמַי וִהְוִי שְׁלִים״, אבל המיוחס ליונתן ״פְּלַח קֳדָמַי וֶהֱוֵי שְׁלִים בְּבִשְׂרָךְ״, תרגם כמדרש.

1. ראה רש״ר הירש.

2. וכן ברש״י: ״התהלך לפני – כתרגומו פלח קדמי, הדבק בעבודתי״, וראה ״לבוש האורה״.

3. וראה גם דברי רש״י להלן ״יחיה לפניך״ (פסוק יט) וביאורנו שם. להפרש שבין פּוּלְחָנָא דַּה׳ לדַּחְלְתָּא דה׳ ראה בפסוק ״שַׁבְתֶּם מֵאַחֲרֵי ה׳⁠ ⁠⁠״ (במדבר יד מג) ״מִבָּתַר פּוּלְחָנָא דַּה׳⁠ ⁠⁠״.

והוה אברם בר תשעין ותשע שנין ואתגלי ^א ממריה די״י על אברם ואמר לה אנא^ב אלהא שמיא פלח קדמי בקשטא^ג והוה שלם בעבדא טבא.

א. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע כאן: ״י״י על״, עם סימני נמחיקה.

ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״הוא״.

ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בקשטא״) גם נוסח חילופי: ״בקושטא״.

והוה אברם בר תשעין ותשע שנין ואתגלי י״י לאברם ואמר ליה אנא אל שדי פלח קדמי והוי שלים בבישרך.

And Abram was the son of ninety and nine years, and the Lord appeared to Abram, and said to him, I am El Shadai; serve before Me and be perfect (shelim) in thy flesh.

פרשה מו

[א] וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים – כַּעֲנָבִים בַּמִּדְבָּר מָצָאתִי יִשְׂרָאֵל כְּבִכּוּרָה בִּתְאֵנָה בְּרֵאשִׁיתָהּ וגו׳ (הושע ט׳:י׳), אָמַר רַבִּי יוּדָן הַתְּאֵנָה הַזּוֹ בִּתְּחִלָּה אוֹרִים אוֹתָהּ אַחַת אַחַת, וְאַחַר כָּךְ שְׁתַּיִם, וְאַחַר כָּךְ שְׁלשָׁה עַד שֶׁאוֹרִים אוֹתָה בְּסַלִּים וּבְמַגְרֵפוֹת, כָּךְ בַּתְּחִלָּה: אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם וַיִּירַשׁ אֶת הָאָרֶץ (יחזקאל ל״ג:כ״ד), וְאַחַר כָּךְ שְׁנַיִם, אַבְרָהָם וְיִצְחָק, וְאַחַר כָּךְ שְׁלשָׁה, עַד אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, וְאַחַר כָּךְ: וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל פָּרוּ וַיִּשְׁרְצוּ וַיִּרְבּוּ וַיַּעַצְמוּ בִּמְאֹד מְאֹד (שמות א׳:ז׳), אָמַר רַבִּי יוּדָן מָה הַתְּאֵנָה הַזּוֹ אֵין לָהּ פְּסֹלֶת אֶלָּא עֻקְצָהּ בִּלְבָד, הַעֲבֵר אוֹתוֹ וּבָטֵל הַמּוּם, כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם אֵין בְּךָ פְּסֹלֶת אֶלָּא הָעָרְלָה, הַעֲבֵר אוֹתָהּ וּבָטֵל הַמּוּם, הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים.

[ב] לַכֹּל זְמָן וְעֵת לְכָל חֵפֶץ תַּחַת הַשָּׁמָיִם (קהלת ג׳:א׳), זְמַן הָיָה לוֹ לְאַבְרָהָם אֵימָתַי שֶׁנִּתְּנָה לוֹ מִילָה, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה נִמּוֹל אַבְרָהָם וְיִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ (בראשית י״ז:כ״ו). זְמַן הָיָה לָהֶם לְבָנָיו שֶׁנִּמּוֹלוּ שְׁתֵּי פְּעָמִים, אֶחָד בְּמִצְרַיִם וְאֶחָד בַּמִּדְבָּר, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי מֻלִּים הָיוּ כָּל הָעָם הַיֹּצְאִים וגו׳ (יהושע ה׳:ה׳), וְיִמּוֹל בֶּן אַרְבָּעִים וּשְׁמֹנֶה שָׁנָה כְּשֶׁהִכִּיר אֶת בּוֹרְאוֹ, אֶלָּא שֶׁלֹא לִנְעֹל דֶּלֶת בִּפְנֵי הַגֵּרִים. וְאִם תֹּאמַר הָיָה לוֹ לִמּוֹל בֶּן שְׁמֹנִים וַחֲמִשָּׁה שָׁנָה, בְּשָׁעָה שֶׁנִּדְבַּר עִמּוֹ בֵּין הַבְּתָרִים. אֶלָּא כְּדֵי שֶׁיֵּצֵא יִצְחָק מִטִפָּה קְדוֹשָׁה. וְיִמּוֹל בֶּן שְׁמוֹנִים וְשִׁשָּׁה שָׁנִים בְּשָׁעָה שֶׁנּוֹלַד יִשְׁמָעֵאל.

אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ קִנָּמוֹן אֲנִי מַעֲמִיד בָּעוֹלָם, מַה קִּנָּמוֹן הַזֶּה כָּל זְמַן שֶׁאַתָּה מְזַבְּלוֹ וּמְעַדְרוֹ הוּא עוֹשֶׂה פֵּרוֹת, כָּךְ מִשֶּׁנִּצְרַר דָּמוֹ, מִשֶּׁבָּטַל יִצְרוֹ, מִשֶּׁבָּטְלָה תַּאֲוָתוֹ, מִשֶּׁנִּקְשַׁר דָּמוֹ, אָמַר אִם חֲבִיבָה הִיא הַמִּילָה מִפְּנֵי מָה לֹא נִתְּנָה לְאָדָם הָרִאשׁוֹן.

[ג] אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם, דַּיֶּךָּ אֲנִי וְאַתָּה בָּעוֹלָם, וְאִם אֵין אַתְּ מְקַבֵּל עָלֶיךָ לִמּוֹל דַּיִּי לְעוֹלָמִי עַד כָּאן וְדַיָּהּ לָעָרְלָה עַד כָּאן, וְדַיָּהּ לַמִּילָה שֶׁתְּהֵא עֲגוּמָה עַד כָּאן, אָמַר עַד שֶׁלֹא מַלְתִּי הָיוּ בָּאִים וּמִזְדַּוְּגִים לִי, תֹּאמַר מִשֶּׁמַּלְתִּי הֵן בָּאִין וּמִזְדַּוְּגִים לִי, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַבְרָהָם דַּיֶּךּ שֶׁאֲנִי אֱלֹהֶיךָ, דַּיֶּךּ שֶׁאֲנִי פַּטְרוֹנְךָ. וְלֹא לְךָ לְעַצְמְךָ אֶלָּא דַּי לְעוֹלָמִי שֶׁאֲנִי אֱלוֹהוֹ. דַּיּוֹ לְעוֹלָמִי שֶׁאֲנִי פַּטְרוֹנוֹ. רַבִּי נָתָן וְרַבִּי אַחָא וְרַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי יִצְחָק אֲנִי אֵל שַׁדַּי, אֲנִי הוּא שֶׁאָמַרְתִּי לְעוֹלָמִי וְלַשָּׁמַיִם דַּי לָאָרֶץ דַּי, שֶׁאִלּוּלֵי שֶׁאָמַרְתִּי לָהֶם דַּי עַד עַכְשָׁיו הָיוּ נִמְתָּחִים וְהוֹלְכִים. תָּנֵי מִשּׁוּם רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן יַעֲקֹב אֲנִי הוּא שֶׁאֵין הָעוֹלָם וּמְלוֹאוֹ כְּדַי לֵאלָהוּתִי, תַּרְגּוּם עֲקִילָס אַכַּסְיוֹס וְאַנְקוֹס.

[ד] אָמַר רַבִּי לֵוִי לְמַטְרוֹנָא שֶׁאָמַר הַמֶּלֶךְ עִבְרִי לְפָנַי וְעָבְרָה לְפָנָיו וְנִתְכַּרְכְּמוּ פָנֶיהָ, אָמְרָה תֹּאמַר שֶׁנִּמְצָא בִּי פְּסֹלֶת. אָמַר לָהּ הַמֶּלֶךְ אֵין בָּךְ פְּסֹלֶת אֶלָּא צִפֹּרֶן שֶׁל אֶצְבַּע קְטַנָּה שֶׁלָּךְ גְּדוֹלָה קִמְעָה, הַעֲבִירִי אוֹתוֹ וּבָטֵל הַמּוּם. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם אָבִינוּ אֵין בְּךָ פְּסֹלֶת אֶלָּא הָעָרְלָה הַזֹּאת, הַעֲבֵר אוֹתָהּ וּבָטֵל הַמּוּם.

(א-ג)

הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים, וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וגו׳, אָמַר רַב הוּנָא בְּשֵׁם בַּר קַפָּרָא יָשַׁב אַבְרָהָם וְדָן גְּזֵרָה שָׁוָה, נֶאֶמְרָה עָרְלָה בָּאִילָן וְנֶאֶמְרָה עָרְלָה בָּאָדָם מָה עָרְלָה שֶׁנֶּאֶמְרָה בָּאִילָן מָקוֹם שֶׁהוּא עוֹשֶׂה פֵּרוֹת, אַף עָרְלָה שֶׁנֶּאֱמַר בָּאָדָם מָקוֹם שֶׁהוּא עוֹשֶׂה פֵּרוֹת. אֲמַר לֵיהּ רַבִּי חֲנִינָא בַּר פָּזִי וְכִי נִתְּנוּ גְּזֵרוֹת שָׁווֹת לְאַבְרָהָם, אֶתְמְהָא, אֶלָּא רֶמֶז רְמָזָהּ לוֹ: וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וְאַרְבֶּה אוֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד – וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ, בְּמָקוֹם שֶׁהוּא פָּרֶה וְרָבֶה.

[ה] רַבִּי יִשְׁמָעֵאל וְרַבִּי עֲקִיבָא, רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר אַבְרָהָם כֹּהֵן גָּדוֹל הָיָה, שֶׁנֶּאֱמַר: נִשְׁבַּע ה׳ וְלֹא יִנָּחֵם אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם וגו׳ (תהלים ק״י:ד׳), וְנֶאֱמַר לְהַלָּן: וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם (בראשית י״ז:י״א), מֵהֵיכָן יִמּוֹל, אִם יִמּוֹל מִן הָאֹזֶן אֵינוֹ כָּשֵׁר לְהַקְרִיב, מִן הַפֶּה אֵינוֹ כָּשֵׁר לְהַקְרִיב, מִן הַלֵּב אֵינוֹ כָּשֵׁר לְהַקְרִיב, מֵהֵיכָן יִמּוֹל וְיִהְיֶה כָּשֵׁר לְהַקְרִיב, הֱוֵי אוֹמֵר זוֹ עָרְלַת הַגּוּף. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר אַרְבַּע עֲרָלוֹת הֵן, נֶאֶמְרָה עָרְלָה בָּאֹזֶן: הִנֵּה עֲרֵלָה אָזְנָם (ירמיהו ו׳:י׳), וְנֶאֶמְרָה עָרְלָה בַּפֶּה: הֵן אֲנִי עֲרַל שְׂפָתַיִם (שמות ו׳:ל׳), וְנֶאֱמַר עָרְלָה בַּלֵּב: וְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל עַרְלֵי לֵב (ירמיהו ט׳:כ״ה), וְנֶאֱמַר עָרְלָה בַּגּוּף: וְעָרֵל זָכָר (בראשית י״ז:י״ד), וְנֶאֱמַר לוֹ: הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים, אִם יִמּוֹל מִן הָאֹזֶן אֵינוֹ תָּמִים, מִן הַפֶּה אֵינוֹ תָּמִים, מִן הַלֵּב אֵינוֹ תָּמִים, וּמֵהֵיכָן יִמּוֹל וְיִהְיֶה תָמִים, הֱוֵי אוֹמֵר זוֹ עָרְלַת הַגּוּף. מִקְרָא אָמַר: וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם (בראשית י״ז:י״ב), אִם יִמּוֹל מִן הָאֹזֶן אֵינוֹ שׁוֹמֵעַ, מִן הַפֶּה אֵינוֹ מְדַבֵּר, מִן הַלֵּב אֵינוֹ חוֹשֵׁב, מֵהֵיכָן יִמּוֹל וְיִהְיֶה יָכוֹל לַחֲשֹׁב, זוֹ עָרְלַת הַגּוּף.

אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא מִסְתַּבְּרָא הָדָא מִקְרָא וְעָרֵל זָכָר, וְכִי יֵשׁ עָרֵל נְקֵבָה, אֶלָּא מִמָּקוֹם שֶׁהוּא נִכָּר אִם זָכָר אִם נְקֵבָה מִשָּׁם מוֹהֲלִים אוֹתוֹ.

[טז] וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים וְגוֹ׳ – יְלַמְּדֵנוּ רַבֵּנוּ, מַהוּ שֶׁיְּהֵא מֻתָּר לְרַפֹּאת מַכָּתוֹ בַּשַּׁבָּת? כָּךְ שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ, כָּל סְפֵק נְפָשׁוֹת דּוֹחֶה אֶת הַשַּׁבָּת, וּמִילָה וּרְפוּאָתָהּ דּוֹחָה אֶת הַשַּׁבָּת. אָמַר רַבִּי יוֹסִי, רְאֵה כַּמָּה חֲבִיבָה מִצְוַת מִילָה שֶׁהִיא דוֹחָה אֶת הַשַּׁבָּת, דִּכְתִיב: וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל (ויקרא י״ב:ג׳), אֲפִלּוּ בַּשַּׁבָּת. וּמִילָה סַכָּנַת נֶפֶשׁ הִיא, לְפִיכָךְ הֻתַּר לְרַפֹּאתָהּ בַּשַּׁבָּת. וּכְשֶׁאָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם, הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים, הִתְחִיל תָּמֵהַּ. אָמַר, עַד עַכְשָׁו אֲנִי תָּמִים, אִם אֲנִי מָל אֶהְיֶה חָסֵר. חָמֵשׁ עָרְלוֹת הֵן, אַרְבַּע בָּאָדָם וְאֶחָד בָּאִילָן. עָרְלַת הָאֹזֶן כְּתִיב בָּהּ הִנֵּה עֲרֵלָה אָזְנָם (ירמיהו ו׳:י׳). עָרְלַת הַלֵּב, דִּכְתִיב: וּמַלְתֶּם אֵת עָרְלַת לְבַבְכֶם (דברים י׳:ט״ז). עָרְלַת לָשׁוֹן, דִּכְתִיב: עֲרַל שְׂפָתָיִם (שמות ו׳:י״ב). עָרְלַת בָּשָׂר, דִּכְתִיב: וּמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם (בראשית י״ז:י״א). אִם אָמוּל אֶחָד מֵאֵלּוּ, נִמְצֵאתִי חָסֵר מֵאֵבָרַי. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: מָה אַתָּה סָבוּר שֶׁאַתָּה תָמִים שָׁלֵם, אַתָּה חָסֵר מֵחֲמִשָּׁה אֵבָרִים. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: עַד שֶׁלֹּא תָמוּל, הָיָה שִׁמְךָ אַבְרָם, א׳ אֶחָד, ב׳ שְׁנַיִם, ר׳ מָאתַיִם, מ׳ אַרְבָּעִים, הֲרֵי מָאתַיִם וְאַרְבָּעִים וּשְׁלֹשָׁה. וּמִנְיַן אֵבָרִים שֶׁבָּאָדָם מָאתַיִם וְאַרְבָּעִים וּשְׁמוֹנָה, מוּל וֶהְיֵה תָמִים. כְּשֶׁמָּל, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: לֹא יִקָּרֵא עוֹד שִׁמְךָ אַבְרָם וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם. הוֹסִיף לוֹ ה׳, חֲמִשָּׁה, מִנְיַן רַמַ״ח אֵבָרִים. לְפִיכָךְ וֶהְיֵה תָמִים.

[יז] הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: הָאֵל תָּמִים דַּרְכּוֹ (תהלים י״ח:ל״א). מַהוּ תָּמִים? שֶׁחִבֵּב אֶת הַמִּילָה. אָמַר רַבִּי יִשְׁמָעֵאל, גְּדוֹלָה מִצְוַת מִילָה שֶׁשְּׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה בְרִיתוֹת נִכְרְתוּ עָלֶיהָ מִן הַפְּסוּקִין הַמְפֹרָשִׁין. וְהָיָה יוֹשֵׁב אַבְרָהָם וְתָמֵהַּ הֵיאַךְ יִמּוֹל. כֵּיוָן שֶׁאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ, מַה כְּתִיב אַחֲרָיו? וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל פָּנָיו. כֵּיוָן שֶׁנָּפַל עַל פָּנָיו, רָמַז הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאוֹתוֹ מָקוֹם וַעֲקָצוֹ עַקְרָב, וְנִמְצָא מָהוּל. מִנַּיִן? מִן מַה שֶּׁכָּתוּב, וַיְדַבֵּר אִתּוֹ אֱלֹהִים לֵאמֹר אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ, הֲרֵי אַתָּה מָהוּל. וּכְתִיב: בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזּה נִמּוֹל אַבְרָהָם. מָל לֹא נֶאֱמַר אֶלָּא נִמּוֹל. מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה? לְאוֹהֵב שֶׁל מֶלֶךְ שֶׁהָיָה רוֹצֶה לְשַׁדֵּךְ בִּתּוֹ שֶׁל מֶלֶךְ, וְהָיָה מִתְבַּיֵּשׁ וְלֹא הָיָה יוֹדֵעַ הֵיאַךְ יוּכַל לְסַפֵּר, אִם לְסַפֵּר בִּלְשׁוֹנוֹ, אִם עַל יְדֵי אַחֵר. הֵבִין הַמֶּלֶךְ מַה בְּלִבּוֹ. אָמַר לוֹ: יָדַעְתִּי מָה אַתָּה רוֹצֶה, הֲרֵי בִּתִּי לְתוֹךְ בֵּיתֶךָ. כָּךְ אַבְרָהָם, כְּשֶׁאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ, נִתְבַּיֵּשׁ וְנָפַל עַל פָּנָיו, בִּנְפִילָתוֹ נִמְצָא שֶׁהוּא מָהוּל. אָמַר לוֹ: הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ. הֲדָא הוּא דִכְתִיב, אִמְרַת י״י צְרוּפָה (תהלים י״ח:ל״א), שֶׁצָּרַף אֶת זַרְעוֹ בִּבְרִית מִילָה, לְפִיכָךְ מָגֵן הוּא לְיִשְׂרָאֵל שֶׁהֵן חוֹסִין בּוֹ. וְלָמָּה לֹא נִמּוֹל אֶלָּא לְבֶן תִּשְׁעִים וָתֵשַׁע שָׁנָה, לְלַמֵּד לַגֵּרִים שֶׁאִם בִּקֵּשׁ אָדָם לְהִתְגַּיֵּר, לֹא יְהֵא אוֹמֵר זָקֵן אֲנִי וְהֵיאַךְ אֲנִי מִתְגַּיֵּר, יִלְמֹד מֵאַבְרָהָם שֶׁמָּל בֶּן תִּשְׁעִים וָתֵשַׁע שָׁנָה, לְכָךְ לֹא מָל אֶלָּא בֶּן תִּשְׁעִים וָתֵשַׁע שָׁנָה.

[יח] וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: יָפְיָפִיתָ מִבְּנֵי אָדָם הוּצַק חֵן בְּשִׂפְתוֹתֶיךָ עַל כֵּן בֵּרַכְךָ אֱלֹהִים לְעוֹלָם, חֲגוֹר חַרְבְּךָ עַל יָרֵךְ גִּבּוֹר הוֹדְךָ וַהֲדָרֶךָ (תהלים מ״ה:ג׳-ד׳). כְּנֶגֶד מִי אֲמָרוּהוּ בְנֵי קֹרַח הַמִּזְמוֹר הַזֶּה? לֹא אֲמָרוּהוּ אֶלָּא כְּנֶגֶד אַבְרָהָם. יָפְיָפִיתָ, מִבָּנָיו שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן. וּמִי הָיוּ בָּנָיו שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן? שֵׁת קַיִן מַהֲלַלְאֵל יֶרֶד חֲנוֹךְ מְתוּשֶׁלַח לֶמֶךְ נֹחַ וּבָנָיו. וּמִנַּיִן שֶׁנִּקְרְאוּ בְּנֵי נֹחַ בְּנֵי אָדָם, שֶׁנֶּאֱמַר: אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם (בראשית י״א:ה׳). הוּצַק חֵן בְּשִׂפְתוֹתֶיךָ, כְּשֶׁאָמַרְתָּ לְמֶלֶךְ סְדוֹם אִם מִחוּט וְגוֹ׳, עַל כֵּן בֵּרַכְךָ אֱלֹהִים לְעוֹלָם. הִנֵּה לִי גָּלוּי וְיָדוּעַ לְפָנַי כָּל אֲשֶׁר עָשִׂיתָ וְכָל מַה שֶּׁנִּשְׁתַּבַּחְתָּ, שֶׁיָּרַדְתָּ עַל קְדֻשַּׁת שְׁמִי לְתוֹךְ הַכִּבְשָׁן וְנִתְנַסִּיתָ בַּעֲשָׂרָה נִסְיוֹנוֹת וְרָדַפְתָּ אַחַר הַמְּלָכִים וְנִשְׁתַּבַּחְתָּ בָּעוֹלָם, מִכָּאן וָאֵילָךְ אִם אַתָּה מְבַקֵּשׁ לְהוֹדִיעַ גְּבוּרָתְךָ בָּעוֹלָם, חֲגוֹר חַרְבְּךָ עַל יָרֵךְ גִּבּוֹר, תֵּן אֶת הַמִּילָה בֵּין יְרֵכֶיךָ, וְהוּא הוֹדְךָ וַהֲדָרֶךָ.

[Siman 16] And when Abram was ninety years old and nine (Gen. 17:1). May it please our master to teach us whether a man is permitted to heal a wound on the Sabbath? Thus did our masters teach us: Whenever life is endangered, the Sabbath is superseded. For example, circumcision and its healing supersede the Sabbath.⁠¹

R. Yosé stated: See how beloved is the precept concerning circumcision, that it supersedes even the Sabbath, as it is written: And on the eighth day, the flesh of his foreskin shall be circumcised (Lev. 12:3), even on the Sabbath. Since circumcision endangers life, one is permitted to heal it on the Sabbath.

When the Holy One, blessed be He, told Abraham: Walk before Me, and be thou wholehearted (Gen. 17:1), Abraham began to wonder. He said to himself: “Surely, until now I have been whole in body, but if I circumcise myself I shall be incomplete. There are five prepuces, four in a man and one on a tree. The prepuce of the ear, as it is written: Behold, their ear is uncircumcised (Jer. 6:10); the prepuce of the heart, as it is written: Remove the obduracy of your heart (Deut. 10:16); the prepuce of the tongue, as it is said: Of uncircumcised lips (Exod. 6:12); the prepuce of the flesh, as it is written in this verse: Ye shall be circumcised in the flesh of your foreskin (Gen. 17:1). If I should circumcise any one of these prepuces, my organs will be incomplete.” The Holy One, blessed be He, asked him: “Why do you believe that you are whole? In fact you lack five limbs. Before you were circumcised, your name was Abram: The alef in your name is one, the bet two, the resh two hundred, and the mem forty, and that totals two hundred and forty-three. However, Man’s limbs total two hundred and forty-eight. Circumcise yourself and you will be whole.” After he was circumcised, the Holy One, blessed be He, said to Him: No longer is your name Abram; henceforth it will be Abraham (ibid., v. 5). He added a heh, which equals five, to his name, making a total of two hundred forty-eight, corresponding to the number of limbs in the human body. Hence Scripture says: Be thou whole.

[Siman 17] Walk before Me, and be thou wholehearted (Gen. 17:1). Scripture states elsewhere in allusion to this verse: As for God, His way is whole (Ps. 18:31). What is the meaning of His way is whole? It signifies that the Holy One, blessed be He, cherished the precept of circumcision. R. Ishmael stated: The rite of circumcision is so important that thirteen covenants were issued because of it. They are stated explicitly in the verses (of this section of the Torah).

Abraham sat and wondered where he was to be circumcised, after the Holy One, blessed be Him, informed him: I will establish My covenant between Me and thee (Gen. 17:2). What follows this verse? And Abraham fell on his face (ibid., v. 3). Once he fell on his face, the Holy One, blessed be He, indicated that place, and a scorpion bit him there. Forthwith, Abraham found himself circumcised. Whence do we know this? We know it from the verse And God spoke unto him, saying: As for Me, behold, My covenant is with thee (ibid., vv. 3–4); that is, behold, thou art circumcised. Furthermore, it is written: In the self-same day was Abraham circumcised (ibid., v. 26). Scripture does not say “he circumcised himself” but he was circumcised.

What may this episode be compared to? It may be compared to a situation wherein a king’s friend is eager to marry the king’s daughter. Because he is extremely bashful, he does not know how to declare his love for her, whether to do so himself or through another. The king realized what was in the young man’s heart and so he said to him: “I know what you desire; my daughter is already in your house.” Abraham was likewise bewildered when the Holy One, blessed be He, said to him: I will make My covenant between Me and thee, and so he fell upon his face. While he was prostrate, he discovered that he was already circumcised. Forthwith, the Holy One, blessed be He, said: My covenant is made between Me and thee. Scripture says elsewhere in reference to the preceding verse: The word of the Lord is tried (Ps. 18:31). This implies that He tested Abraham’s offspring by bestowing upon them the precept of circumcision. Therefore, He is a shield unto all them that take refuge in Him (ibid.), to Israel who trust in Him.

Why was Abraham not circumcised until his ninety-ninth year? To teach us that a man who desires to be converted must not say: “I am old, how can I become a convert?” Let him learn from Abraham, who was circumcised in his ninety-ninth year. That is why Abraham was not circumcised until he attained that age.

[Siman 18] And when Abraham was ninety years old and nine (Gen. 17:1). Scripture says elsewhere in reference to this verse: Thou art fairer than the children of man; grace is poured upon thy lips; therefore, God hath blessed thee forever. Gird thy sword upon thy thigh, O mighty one, thy glory and thy majesty (Ps. 45:3–4). Concerning whom did Korah’s sons sing this song? They sang it about Abraham, the fairest of Adam’s descendants. Who were the descendants of Adam? They were: Seth, Cain, Mahalalel, Jared, Enoch, Methuseleth, Lamech, Noah, and his sons. Whence do we know that Noah’s sons were called the sons of Adam? It is said: And the Lord came down to see the city and the tower which the sons of Adam builded (Gen. 11:5).

Grace is poured upon thy lips alludes to the fact that you said to the king of Sodom, I will not take a shoe-latchet. Hence the Holy One, blessed be He, hath blessed you forever. Indeed, all you have done was previously known and revealed to Me: your descent into the furnace to sanctify My name; the ten trials you underwent; your pursuit after the kings; and the manner in which you were glorified. Hence, if you desire to make yourself great in this world, Gird thy sword about thy thigh (Ps. 45:4). That is, perform the circumcision between your thighs, and it will add to your majesty and your glory.

1. Yoma 73a; Buber Tanhuma, Lekh Lekha 21. Cf. Bereshit Rabbah, Ha’azinu—One may heal an earache on the Sabbath.

[כ] ויהי אברם בן תשעים שנה (בראשית י״ז:א׳). ילמדנו רבינו מהו שיהא אדם מותר לרפאות בשבת, כך שנו רבותינו ספק נפשות דוחה את השבת, ואם ספק מתרפא, ספק אין מתרפא, אין דוחין, אבל בשביל המילה דוחין את השבת. אמר ר׳ יוסי בא וראה כמה חביבה מילה לפני הקב״ה כשאמר לאברהם שימול היה קשה עליו, אמר אם אני מל עכשיו אני חסר אבר אחד, א״ל הקב״ה עד שלא תימול [שמך אברם] וחשבון אותיותיו רמ״ג, ואבריו של אדם רמ״ח אברים, הרי אתה חסר ה׳ אברים, וכשתמול אתה שלם, אמר לפניו רבונו של עולם היאך, א״ל לא יקרא עוד את שמך אברם, והיה שמך אברהם (בראשית י״ז:ה׳), ואתה נעשה שלם.

[כא] ויהי אברם. זש״ה כענבים במדבר מצאתי (את אבותיכם) [ישראל כבכורה בתאנה בראשיתה ראיתי אבותיכם] (הושע ט׳:י׳), מדבר בישראל, בשעה שעמדו על הר סיני נמשלו כענבים, מה ענבים נאות מבחוץ, וכאורות מבפנים, כך היו ישראל בשעה שעמדו על הר סיני וענו נעשה ונשמע, הרי בפיהם, אבל לבם לא היה נון, שכך אמר דוד ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו ולבם לא נכון עמו (תהלים ע״ח:ל״ו-ל״ז), הוי כענבים במדבר, מה הענבים יש בהם מאכל ומשתה, כך ישראל יש בהן בני תורה, ויש בהן בני מעשים.

ד״א מה הענבים הללו החרצנים מבפנים, כך היו ישראל, שנאמר והאספסוף אשר בקרבו וגו׳ (במדבר י״א:ד׳).

ד״א כענבים במדבר ולמה מדבר ולא ישוב, אלא אדם כשהוא מהלך במדבר נותנין לו לאכול מבקש לשתות, נותנין לו לשתות מבקש לאכול, אבל אם נתנו לו ענבים הוא אוכלן ואינו מבקש מאומה, לפי שיש בהם אכילה ושתיה.

(ד״א כענבים במדבר), [כביכורה בתאנה] משל את האבות בתאנה, מה התאנה הזו יש בהן כמה גרנות, כך אבות העולם היו בהן כמה מעשים טובים.

ד״א כבכורה בתאנה, מה התאנה הזו אין בה פסולת של כלום, שכל האוכלים [יש בהן פסולת] ואדם משליך מהן, אבל התאנה אין אדם משליך ממנה כלם, כך אמר הקב״ה לאברהם שלם את ואין בך חסר של פסול, אלא הערלה, הסר אותה והיה תמים, שנאמר התהלך לפני והיה תמים.

[כב] ד״א ויהי אברם בן תשעים שנה. זש״ה יפיפית מבני אדם הוצק חן בשפתותיך וגו׳ חגור חרבך על ירך גבור וגו׳ (תהלים מ״ה:ג׳-ד׳), על מי אמרו בני קרח המזמור הזה, על אברהם, יפיפית מבניו של אדם הראשון, ומי היו בניו, שת אנוש קינן מהללאל ירד חנוך מתושלח למך נח, ומבניו של נח נקראו בני אדם, שנאמר ואת המגדל אשר בנו בני האדם (בראשית י״א:ה׳), הוצק הן בשפתותיך מהו, בשעה שנשבעת למלך סדום, שנאמר ויאמר אברם אל מלך סדום הרימותי ידי אל ה׳ אל עליון וגו׳ אם מחוט (שם י״ד:כ״ב-כ״ג), מהו חן בשפתותך, בשעה שהיתה משיח כך יוצק חן, ומה שכרו, שכך אמר לו הקב״ה הניח לי כל מה שעשית, וכל מה שנשתבחת, ירדת לכבשן האש ונתנסית נסיונות הרבה על שמי עמדת ורדפת את המלכים, ונשתבחת בעולם בכל מה שעשית, מכאן ואילך מבקש אתה להודיע גבורתי, חגור חרבך, תן המילה בין יריכותיך, באותה שעה הודך והדרך בעולם, ואימתי ויהי אברם וגו׳ ואתנה בריתי וגו׳.

[20] (Gen. 17:1:) WHEN ABRAM WAS NINETY < -NINE > YEARS OLD…. Let our master instruct us: Is it correct that one is permitted to heal on the Sabbath?⁠¹ Thus have our masters taught (in Yoma 8:6.): WHERE LIFE IS IN DOUBT, IT OVERRIDES THE SABBATH; but if it is doubtful whether one is recovering or not recovering, one does not override < it >. For the sake of circumcision, however, one does override the Sabbath. R. Jose said: Come and see how dear circumcision is to the Holy One. When he told Abraham that he should be circumcised, it was hard on him. He said: If I circumcise < myself > now, I am lacking one member ('BR). The Holy One said to him: Before you circumcise yourself, [your name is Abram 'BRM] and the numerical value of its letters is 243. Now, since a person has 248 members, it is evident that you are lacking five members.⁠² But when you circumcise yourself, you are whole. He said to him: Sovereign of the World, how so? He said to him (in Gen. 17:5): YOUR NAME SHALL NO LONGER BE CALLED ABRAM, BUT YOUR NAME SHALL BE ABRAHAM ('BRHM),⁠³ and you shall become whole.

[21] (Gen. 17:1:) WHEN ABRAHAM WAS. This text is related (to Hos. 9:10): I HAVE FOUND {YOUR ANCESTORS} [ISRAEL] LIKE GRAPES IN THE DESERT; [I HAVE SEEN YOUR ANCESTORS LIKE EARLY FIGS ON A FIG TREE IN ITS FIRST SEASON]. < The text > speaks about Israel. When it stood at Mount Sinai, it resembled grapes. Just as grapes are beautiful on the outside and ugly on the inside, so was Israel when it stood at Mount Sinai and responded (according to Exod. 24:7): WE WILL DO AND OBEY. Note that < the response was > with their mouth, but their heart was not steadfast. Thus David has said (in Ps. 78:36-37): YET THEY DECEIVED HIM WITH THEIR MOUTH, AND WITH THEIR TONGUE THEY LIED TO HIM, FOR THEIR HEART WAS NOT STEADFAST WITH HIM. See, < they were > LIKE GRAPES IN THE DESERT. Just as the grapes have food and drink within them, so Israel has within itself children of Torah (i.e., scholars) and has within itself children of action.

Another interpretation: Just as these grapes have seeds within them, so did Israel. It is so stated (in Numb. 11:4): THEN THE RABBLE WHICH WAS IN THEIR MIDST < BECAME FILLED WITH LUST >….

Another interpretation (of Hos. 9:10): LIKE GRAPES IN THE DESERT. Now why does it say DESERT, and not "settlement"? When someone is walking in the desert, if they give him something to eat, he wants to drink; and if they give him something to drink, he wants to eat. If, however, they have given him grapes, he eats them and does not desire anything, because they have within themselves < both > food and drink.

{Another interpretation: LIKE GRAPES IN THE DESERT.} [(Hos. 9:10, cont.:) LIKE EARLY FIGS ON A FIG TREE.] < The verse > compares the ancestors with the fig tree. Just as this fig tree has several kernels⁴ in < its figs >, so the ancestors of the world had several good works in them.

Another interpretation: LIKE EARLY FIGS ON A FIG TREE. Just as this fig has no waste at all in it, < … > Whatever one eats has waste in it, and one throws away some of it; but in the case of the fig, one throws away none of it at all. < Just as this fig has no waste at all in it >, so the Holy One said to Abraham: You are whole, and there is no wasteful deficiency in you except the foreskin.⁠⁵ Remove this and be perfect. Thus it is stated (at the end of Gen. 17:1): WALK BEFORE ME AND BE PERFECT.

[22] Another interpretation (of Gen. 17:1): WHEN ABRAHAM WAS NINETY < -NINE > YEARS OLD. This text is related (to Ps. 45:3f. [4f.]): YOU ARE FAIRER THAN THE CHILDREN OF ADAM; GRACE IS POURED OUT ON YOUR LIPS … GIRD YOUR SWORD UPON YOUR THIGH, O MIGHTY ONE….⁠⁶ About whom do the children of Korah speak this psalm? About Abraham. He was fairer than children of the first Adam. And who were his children? Seth, Enosh, Kenan, Mahalalel, Jared, Enoch, Methuselah, Lamech, Noah. Moreover, some of the children of Noah are called children of Adam. Thus it is stated (in Gen. 11:5): AND THE TOWER WHICH THE CHILDREN OF ADAM HAD BUILT. (Ps. 45:3 [2]:) GRACE IS POURED OUT ON YOUR LIPS. How was that? When you swore to the king of Sodom. Thus it is stated (in Gen. 14:22f.): THEN ABRAM SAID UNTO THE KING OF SODOM: I HAVE RAISED MY HAND (in an oath) UNTO THE LORD GOD MOST HIGH … THAT < I WILL TAKE NOT > SO MUCH AS A THREAD. What is the meaning of GRACE … ON YOUR LIPS? When you spoke, grace poured out. And what was his reward? That the Holy One said this to him: Leave me all that you have done and everything for which you have been proud of yourself. You descended into the fiery furnace and experienced a lot of trials for my name. You arose and pursued the kings. But you have been proud of yourself in the world for all that you have done. From now on, you will seek to make my valor known. (Ps. 45:4 [3]:) GIRD ON YOUR SWORD. Put circumcision between your thighs. In that hour your glory and splendor shall be in the world. When? (Gen. 17:1-2:) WHEN ABRAHAM WAS … AND LET ME PUT MY COVENANT….

[23] (Gen. 17:2:) AND LET ME PUT MY COVENANT BETWEEN ME AND YOU. This text is related (to Ps. 25:14): THE SECRET OF THE LORD IS FOR THOSE WHO FEAR HIM, AND HE MAKES HIS COVENANT KNOWN TO THEM.⁠⁷ What is the secret of the Holy One. This is circumcision, since the Holy One revealed the mystery⁸ of circumcision to no one but Abraham, as stated (ibid.): THE SECRET (SWD) OF THE LORD IS FOR THOSE WHO FEAR HIM. What is the meaning of SWD? One's years: S is sixty; W is six; D is four. That makes seventy years. See, the Holy One said: Out of you I am raising up seventy souls, as stated (in Deut. 10:22): WITH SEVENTY SOULS < DID YOUR ANCESTORS GO DOWN TO EGYPT >. And out of them < I > am raising up seventy elders, as stated (in Numb. 11:16): < GATHER FOR ME > SEVENTY PEOPLE FROM THE ELDERS OF ISRAEL. And I am raising up Moses, who will study the Torah in seventy languages, as stated (in Deut. 1:5f.): < MOSES UNDERTOOK TO EXPOUND >⁹ THIS TORAH, SAYING: THE LORD SPOKE TO US IN HOREB. Ergo (in Ps. 25:4): THE SECRET OF THE LORD IS FOR THOSE WHO FEAR HIM. He said to him: It is enough for a slave to be equal to his owner.⁠¹⁰ It is comparable to a king who had a friend that had more than enough wealth. The king said: What shall I give to my friend? He has silver and gold, male and female slaves, and cattle. But look, I will gird him with my armor.⁠¹¹ Thus the Holy One said: What shall I give to you? I have already given you silver and gold, male and female slaves, and cattle, as stated (in Gen. 13:2): AND ABRAM WAS VERY RICH < IN CATTLE, IN SILVER, AND IN GOLD >. So what shall I give you? It is enough for you to be like me, as stated (in Gen. 17:2-4): AND LET ME PUT MY COVENANT BETWEEN ME AND YOU … THEN ABRAHAM FELL UPON HIS FACE … AS FOR ME, BEHOLD, MY COVENANT IS WITH YOU. Ergo (in Ps. 25:14): THE SECRET OF THE LORD IS FOR THOSE WHO FEAR HIM.

[24] Another interpretation (of Gen. 17:1): WHEN ABRAHAM WAS NINETY < -NINE > YEARS OLD. The Holy One said to him: When I had created my world, I was patient < with you > for twenty generations¹² until you would come and receive circumcision. So now, if you do not accept < circumcision >, it is enough for me that the world < has existed > until now; and I am returning it to being void and without form.⁠¹³ It is unnecessary for me that the world < exist > any longer. He therefore said (in Gen. 17:1): I AM GOD ALMIGHTY (ShDY). I have had enough (DY), O world. But if you accept < circumcision > for yourself, we are enough for the world, < just > I and you.

(Gen. 17:2:)AND LET ME PUT MY COVENANT BETWEEN ME AND YOU. Abram said to him: And who will circumcise me?⁠¹⁴ He said to him: You yourself. Abraham took the knife and took hold of his foreskin, but he was afraid; because he was old, he was shaking. He said to him: Sovereign of the world, I am an old man. What did the Holy One do, as it were? He stretched out his hand and took hold along with him.⁠¹⁵ So Abraham cut away until he had performed circumcision. Thus Ezra gives praise and says (in Neh. 9:6, 8): YOU ALONE ARE THE LORD … AND YOU FOUND HIS HEART FAITHFUL BEFORE YOU, < AND CUT THE COVENANT ALONG WITH HIM >. "And cut the covenant for him" is not written here, but AND CUT THE COVENANT ALONG WITH HIM. Then there is written at the end of the verse: AND YOU HAVE KEPT YOUR WORDS BECAUSE YOU ARE RIGHTEOUS.

Another interpretation: Why did he circumcise at the age of ninety-nine?⁠¹⁶ In order to teach proselytes that if a proselyte wants to become a Jew, he should not say: I am an old man. At this stage I am not becoming a Jew. Let him learn from Abraham, who performed circumcision when he was ninety-nine years old.

[25] (Gen. 17:1, cont.:) AND HE SAID UNTO HIM: I AM GOD ALMIGHTY ('L ShDY).⁠¹⁷ Enough (DY) of foreskin! Up to now foreskin has been customary, but circumcision has been concealed. It is enough (DY) for the world that I am his God.

Another interpretation (of Gen. 17:1): I AM GOD ALMIGHTY ('L ShDY). R. Abbahu said: When the Holy One created his world, he created the heavens and the earth.⁠¹⁸ Then he told them that they should continue to spread out, as stated (in Is. 40:22): < WHO HAS STRETCHED OUT THE HEAVENS LIKE A CURTAIN > AND SPREAD THEM OUT LIKE A TENT TO DWELL IN. If he had not said: Enough! to them, they would have continued to be spread out until the dead rise (at the end of time). < What > the Holy One said to Abraham < was >: I am the one who said to my world: Enough (DY)! So < also > he says to foreskin: Enough!

(Gen. 17:1, cont.:) WALK BEFORE ME < AND BE PERFECT >. Before he performed circumcision, < the Holy One > never said: WALK BEFORE ME. Why? Because he was uncircumcised. After he performed circumcision, < the Holy One > said: WALK BEFORE ME. Before he performed circumcision, he was not whole. After he performed circumcision, he became whole.

[26] It is written of Noah (in Gen. 6:9): NOAH WALKED WITH GOD. It is also written of Abraham (in Gen. 17:1): WALK BEFORE ME. One who reads < this might > think that Noah was greater than Abraham, but it is not so. R. Johanan and Resh Laqish differed.⁠¹⁹ R. Johanan told < this > parable: To what is the matter comparable? To a king who had two sons, one elder and one younger. The younger would hold onto him so as not to fall, but the elder would walk before him. Thus it is written of Noah: NOAH WALKED WITH GOD. < He did so > lest he be drowned with the generation of the flood. In the case of Abraham, however, because he was without peer in the world and was righteous, to him the Holy One said (in Gen. 17:1): WALK BEFORE ME AND BE PERFECT. Resh Laqish < also > told a parable: To what is the matter comparable? To a king who had a friend who was sunk in the mire. He took hold of his hand and lifted him out of the mire. So Noah was sunk in the mire. The Holy One saw him, gave him a hand, and raised him out of the mire. Then to what was Abraham comparable? To a king who used to walk in the dark. His friend came, saw him, and provided him with light. The king said to him: As long as you are providing me with light, come and go before me. Thus [in the days of] Abraham the whole world was wicked, while he was righteous. The Holy One said to him: As long as you are providing light in the east, WALK BEFORE ME.

It is written of Noah (in Gen. 6:9): NOAH WALKED WITH GOD. It is also written concerning the ancestors of the world (in Gen. 48:15): THE GOD BEFORE WHOM MY ANCESTORS < ABRAHAM AND ISAAC > WALKED. R. Johanan said: To what were the ancestors comparable < in their position > before the Holy One? To a shepherd who walks with his flock before him. Resh Laqish said: Up to now the flock has been necessary for the shepherd. Then to what were the ancestors comparable < in their position > before the Holy One? To a prince who walks with his elders before him. Thus it is stated (in Gen. 48:15): BEFORE WHOM MY ANCESTORS < ABRAHAM AND ISAAC > WALKED. Ergo (in Gen. 17:1): WALK BEFORE ME AND BE PERFECT.

[27] (Gen. 17:2:) AND LET ME PUT MY COVENANT BETWEEN ME AND YOU. R. Hanina ben Pazzi said: Abraham did not know where to be circumcised.⁠²⁰ The Holy One gave him a hint to tell < him > where to be circumcised (in Gen.17:2, cont.): AND LET ME MULTIPLY YOU, < i.e., > out of the place from which you are fruitful and multiply. Bar Qappara said: Abraham had interpreted < according to the principle of > qal wahomer.⁠²¹ There is a comparison with trees. Where do they have an obligation concerning foreskin? At the place where they produce fruit.⁠²² I also must be circumcised at the place where I produce fruit.

(Gen. 17:3:) THEN ABRAHAM FELL ON HIS FACE. Before he performed circumcision, he would fall < on his face before the Holy One >.⁠²³ After he performed circumcision he did not fall < on his face >. Moreover, the wicked go down into Gehinnom only because of foreskin, as stated (in Is. 5:14): THEREFORE SHEOL HAS ENLARGED ITS DESIRE < AND OPENED ITS MOUTH FOR THOSE WITHOUT A STATUTE > (i.e., without circumcision). In the world to come, however, the Holy One will save Israel from Gehinnom by virtue of circumcision, as stated (in Prov. 31:21): SHE (i.e., Israel) HAS NO FEAR FOR HER HOUSEHOLD ON ACCOUNT OF (Gehinnom's) SNOW BECAUSE ALL HER HOUSEHOLD ARE DRESSED IN SCARLET.⁠²⁴

The End of < Parashat > Lekh-Lekha.

1. Tanh., Gen. 3:16; Deut. 10:1.

2. Cf. Ned. 32b.

3. The extra letter accounts for the other five members.

4. The text has “granaries.” The translation follows Vat. Ebr. 34.

5. See Gen. R. 46:4; Lev. R. 25:6.

6. Tanh., Gen. 3:18.

7. Tanh., Gen. 3:19; Gen. R. 49:2 (but not in the Theodor edition).

8. Gk.: mysterion.

9. According to Rashi, EXPOUND implies that Moses explained the Torah for all seventy nations in their own languages.

10. Cf. Matthew 10:24-25; Luke 6:40; John 13:16.

11. Gk.: zone, i.e., “girdle.”

12. Cf. Ket. 50a, according to which a parent must be patient with a son until the age of twelve.

13. Gen. R. 46:3.

14. Gen. R. 49:2 (but not in the Theodor edition).

15. Cant. R. 4:6:1.

16. Tanh., Gen. 3:17; cf. Gen. R. 46:2.

17. The midrash understands ’L ShDY to mean GOD WHO IS ENOUGH.

18. Hag. 12a; Gen. R. 46:3; PRE 3; above, 1:11; below, 10:12, 16.

19. Cf. Gen. R. 30:10.

20. Tanh. Gen. 3:18; similarly Gen. R. 46:4; Lev. R. 25:6.

21. The rabbinic term for an argument a fortiori.

22. So Lev. 19:23, which can be translated as follows: WHEN YOU COME INTO THE LAND AND PLANT ANY TREE FOR FOOD. YOU SHALL LEAVE ITS FORESKIN, < i.e., > ITS FRUIT, UNCIRCUMCISED. THREE YEARS IT SHALL BE UNCIRCUMCISED FOR YOU IT SHALL NOT BE EATEN.

23. Tanh., Gen. 3:20.

24. Scarlet is the color of the blood from circumcision. Buber suggests reading SCARLET as TWICE in accordance with PRK 10:4, according to which the household of Israel wears the two parts of circumcision, the cutting off of the foreskin and the rolling back of the inner lining of the prepuce.

התהלך לפני והיה תמים – שאל טורנוס רופוס את ר׳ עקיבא עד מתי אתם מעטרים את המילה, כמלך שבנה עיר ועשה בה י׳ פלוניות והיה לו אוהב וא״ל בשבילך בניתי את העיר הזאת, אינו שותק אם בנה אותה בשביל אוהבו היה לו ליתן אחת מהיכן אמר הב״ה לישראל אלולי בריתי לא בראתי את העולם שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה וגו׳ (ירמיה ל״ג כ״ה). נתן לכם עשרת הדברות, למה לא הזכירה בא׳ בהם. א״ל ר׳ עקיבא לקרות אתה יודע, לדרוש אין בכם כח, ראה שאלולי המילה לא נתנה התורה, שכשאמר הב״ה למשה לך אמור להם מקבלים אתם עליכם את המילה אתם עמי ואני אלהיכם, ואם לאו איני נותן, לכם את התורה, שאלולי שעשו את המילה לא קבלו את התורה. והיא כתובה בי׳ הדברות, הה״ד לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך וגו׳ (שמות כ׳ י׳). א״ר יודן משגזר טורנוס רופוס שלא ימול אדם מל א׳ את בנו ועלה לבימה ונתפס. א״ל לא שמעת שגזרתי, א״ל שמעתי, א״ל ומפני מה מלת את בנך, א״ל שנים גזרו עלי גזרה, המלך אמר שאעשה ועבדו גזר שלא אעשה, אי זה אקיים, אמר לו טורנוס רופוס, מלך אמר לימול ואני אמרתי שלא לימול, יבא ויעמוד עליך. ענה התינוק מחיק ואמר פטור אתה. כיון שראה טורנוס רופוס שהוא קטן אמר אינו אומר מעצמו אלא הוא אמר לי פטרוהו. הה״ד כי עליך הרגנו כל היום (תהלים מ״ד כ״ג).

שאלו את ר׳ יהושע בן קרחה, מה נברא אדם מהול או ערל, אמר אם אומר ערל אומרים לי א״כ למה אתם נימולים, ואם אומר מהול אומרים וכי אי זו בריה נשתנית מברייתה. א״ל כתוב במעשה בראשית אשר ברא אלהים אין כתיב כאן אלא לעשות, שמא ברא תחלה גלוסקאות אלא חטין והם עושים אותם גלוסקאות. כך אמר האלהים כשם שאתה משתתף עמי במעשה בראשית. השתתף עמי בעצמך. חזר ואמר להם טעם אחר, איני יודע מה נברא אלא הריני אומר לפי המשל, מדינה שהיתה מעלה למלך כור חטים, ויתר להן או פיחת אינן מקיימין גזרתו. כך כתב לנו אלהים בתורה התהלך לפני והיה תמים, וכתב [ו]⁠בן שמנת ימים ימול לכם כל זכר (בראשית י״ז י״ב), יכולים אנו לומר לאברהם נאמר כאן אבל ישראל כשיצאו ממצרים וכשנכנסו במצרים החזיקו בה, וכשנאמר לאברהם קח נא (בראשית כ״ב ב׳) ואמר ליצחק קח נא שיעשו כן מכאן ואילך. חביבה מילה מן התורה ומן השבת. משל לג׳ אנשים המהלכין בדרך, אי זה גדול מהם לא האמצעי, כך השבת מכאן והתורה מכאן והמילה באמצע שנאמר זכר לעולם בריתו (תהלים ק״ה ח׳) זכר זה שבת שנאמר זכר את יום השבת (שמות כ׳ ח׳). בריתו זו המילה שנאמר והיתה בריתי בבשרכם לברית עולם (בראשית י״ז י״ג), דבר זה תורה שנאמר כי לא דבר רק הוא מכם (דברים ל״ב מ״ז).

אני אל שדי – כך אמר לו הקב״ה לאברם אתה תקבל מצות מילה, ¹די לעולם אני ואתה.

התהלך לפני – כלומר עשה שליחותי ואני מעלה עליך שאתה אינך צריך לי לאחוז בך, כשם שאמר בנח את האלהים התהלך נח (בראשית ו׳:ט׳).

והיה תמים – מכאן אתה למד ²שהערלה מום הוא באדם, ואין אדם נקרא בעולם שלם, אלא כשהוא מהול, ³משל למלך שהיה רוצה ליקח ריבה אחת והעבירה לפניו, וראה שהיה בה צפורן משוך, אמר המלך תיקנו לה אותו צפורן, כך אמר הקב״ה לאברם התהלך לפני והיה תמים, וצוה לתקן לו הערלה.

דבר אחר: והיה תמים – שלא תהיה עקור מאשתך ⁴ולא תראה ממנה ... זה שאמר הכתוב והיה תמים, כד״א תמים תהיה עם ה׳ אלהיך (דברים י״ח:י״ג).

1. דיו לעולם אני ואתה. ב״ר פמ״ו אות ג׳, תנחומא לך אות כ״ה, ילקוט רמז פ״א, ורש״י עה״ת, ולקח טוב. שדי אני הוא שאמרתי לעולמי די.

2. שהערלה מום הוא באדם ואין אדם נקרא בעולם שלם וכו׳. תנחומא לך אות כ״ה, עיי׳ נדרים ל״א ע״ב, ב״ר פמ״ו, וילקוט רמז פ״א ופדר״א פכ״ט ורש״י עה״ת בראשית י״ז א׳ ולקח טוב.

3. משל למלך. עיין ב״ר פמ״ו אות ד׳ וילקוט רמז פ״א בסגנון אחר א״ר לוי למטרונא כו׳.

4. ולא תראה ממנה. פה חסרים איזה מלות.

הַנִּסָּיוֹן הַשְּׁמִינִי. וַיְּהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, עַד עַכְשָׁיו לֹא הָיִיתָ תָּמִים לְפָנַי אֶלָּא מֹל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתְךָ וֶהֱיֵה תָמִים. שֶׁהָעָרְלָה הִיא חֶרְפָּה (בראשית ל״ד:י״ד) ״כִּי חֶרְפָּה הִיא לָנוּ״, וְהָעָרְלָה הִיא טְמֵאָה מִכָּל הַטֻּמְאוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר, (ישעיהו נ״ב:א׳) ״כִּי לֹא יוֹסִיף יָבֹא בָךְ עוֹד עָרֵל וְטָמֵא״. רַבָּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר: שָׁלַח אַבְרָהָם וְקָרָא לְשֵׁם בֶּן נֹחַ וּמָל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתוֹ, וְיִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ (בראשית י״ז:כ״ו) ״בְּעֶצֶם הַיּוֹם״, בִּגְבוּרַת הַשֶּׁמֶשׁ בַּחֲצִי הַיּוֹם בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים, כְּתִיב הָתָם ״כָּל מְלָאכָה לֹא תַּעֲשׂוּ בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה״, וּכְתִיב הָכָא (בראשית י״ז:כ״ו) ״בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה נִמּוֹל״, וּבְכָל שָׁנָה וְשָׁנָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רוֹאֶה דַּם בְּרִית מִלָתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ, וּמְכַפֵּר עַל עֲווֹנוֹתֵיהֶם שֶׁל יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר, ״כִּי בַּיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם״.

״כַּעֲנָבִים בַּמִּדְבָּר מָצָאתִי יִשְׂרָאֵל כְּבִכּוּרָה בִתְאֵנָה בְּרֵאשִׁיתָהּ רָאִיתִי אֲבוֹתֵיכֶם״ (הושע ט׳:י׳). הַתְּאֵנָה הַזּוֹ בִּתְחִלָּה אוֹרִין אוֹתָה אַחַת אַחַת, וְאַחַר כָּךְ שְׁתַּיִם שְׁתַּיִם, וְאַחַר כָּךְ שָׁלֹשׁ עַד שֶׁאוֹרִין בְּסַלִּים וּבְמֵגְרֵפוֹת, כָּךְ בִּתְחִלָּה (יחזקאל ל״ג:כ״ד) ״אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם״ וְאַחַר כָּךְ שְׁנַיִם אַבְרָהָם וְיִצְחָק, וְאַחַר כָּךְ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב פָּרוּ וְיִשְׁרְצוּ״ וְגוֹ׳. מַה הַתְּאֵנָה הַזּוֹ אֵין בָּה פְּסֹלֶת אֶלָּא עוּקְצָהּ בִּלְבַד, הַעֲבֵר אוֹתָה וּבַטֵּל הַמּוּם, כָּךְ הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהֱיֵה תָמִים אֵין בְּךָ פְּסֹלֶת אֶלָּא הָעָרְלָה, הַעֲבֵר אוֹתָה וּבַטֵּל הַמּוּם.

״לַכֹּל זְמָן וְעֵת לְכָל חֵפֶץ״, זְמַן הָיָה לוֹ לְאַבְרָהָם אָבִינוּ אֵימָתַי שֶׁנִּתְנָה לוֹ הַמִּלָה, (בראשית י״ז:כ״ו) ״בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה נִמּוֹל אַבְרָהָם״ זְמַן הָיָה שֶׁיָּמוּלוּ בָּנָיו (יהושע ה׳:ה׳) ״כִּי מֻלִים הָיוּ כָּל הָעָם הַיֹּצְאִים״ וְיִּמֹּל בֶּן אַרְבָּעִים וּשְׁמוֹנֶה שָׁנָה, הָיָה בְּשָׁעָה שֶׁהִכִּיר לְבוֹרְאוֹ, אֶלָּא שֶׁלֹּא לִנְעֹל דֶּלֶת בִּפְנֵי גֵּרִים וְאִם תֹּאמַר, יִמּוֹל בֶּן (ע״ה) [שִׁבְעִים] בְּשָׁעָה שֶׁנִּדְבַּר עִמּוֹ בִּבְרִית בֵּין הַבְּתָרִים אֶלָּא כְּדֵי שֶׁיֵּצֵא יִצְחָק מִטִפָּה קְדוֹשָׁה יִמּוֹל בֶּן שְׁמוֹנִים וְשֵׁשׁ שָׁנָה בְּשָׁעָה שֶׁנּוֹלַד יִשְׁמָעֵאל אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כְּקִנָּמוֹן שֶׁאֲנִי מַעֲמִיד בָּעוֹלָם, מַה קִנָּמוֹן זֶה כָּל זְמַן שֶׁאַתָּה מְזַבְּלוֹ וּמְעַדְּרוֹ הוּא עוֹשֶׂה פֵּרוֹת כָּךְ אַבְרָהָם מִשֶּׁנִּצְרַר דָּמוֹ מִשֶׁבָּטֵל יִצְרוֹ מִשֶׁבָּטְלָה תַּאֲוָתוֹ.

אָמַר: אִם חֲבִיבָה הִיא הַמִּילָה לָמָה לֹא נִתְּנָה לְאָדָם הָרִאשׁוֹן. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אַבְרָהָם, דַּיֶּיךָ אֲנִי וְאַתָּה בָּעוֹלָם וְאִם אֵין אַתָּה מְקַבֵּל עָלֶיךָ לִמּוֹל דַּיּוֹ לְעוֹלָמִי עַד כָּאן וְדַיָּה לְעָרְלָה עַד כָּאן וְדַיָּהּ לְמִילָה שֶׁתְּהֵא עֲגוּמָה עַד כָּאן אָמַר עַד שֶׁלֹּא מַלְתִּי הָיוּ בָּאִין ומִזְדַּוְּגִין לִי תֹּאמַר מִשֶּׁמַּלְתִּי שֶׁהֵם בָּאִין וּמִזְדַּוְּגִּין לִי. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, דַּיֶּךָ שֶׁאֲנִי פַּטְרוֹנְךָ וְלֹא לְךָ לְבַדְּךָ אֶלָּא דַּיּוֹ לָעוֹלָם שֶׁאֲנִי אֱלוֹהָיו שֶׁאֲנִי פַּטְרוֹנוֹ.

רמז פא

אֲנִי אֵל שַׁדַּי – אֲנִי הוּא שֶׁאָמַרְתִּי לְעוֹלָמִי דַּי, שֶׁאִלְמָלֵא שֶׁאָמַרְתִּי לַשָּׁמַיִם וָאָרֶץ דַּי עַד עַכְשָׁיו הָיוּ מוֹתְחִין וְהוֹלְכִין. אֲנִי הוּא שֶׁאֵין הָעוֹלָם וּמְלוֹאוֹ כְּדַאי לֶאֱלֹהוּתִי.

אָמַר רַב לֵוִי, לְמַטְרוּנָא שֶׁאָמַר לָהּ הַמֶּלֶךְ עִבְרִי לְפָנַי וְעָבְרָה לְפָנָיו וְנִתְכַּרְכְּמוּ פָּנֶיהָ אָמְרָה תֹּאמַר שֶׁמָּצָא בִּי מוּם, אָמַר לָהּ הַמֶּלֶךְ, אֵין בָּךְ פְּסֹלֶת אֶלָּא צִפֹּרֶן שֶׁל אֶצְבַּע קְטַנָּה שֶׁלָּךְ גְּדוֹלָה קִמְעָא הַעֲבִירִי אוֹתָהּ וּבָטַל הַמּוּם. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם, אֵין בְּךָ פְּסֹלֶת אֶלָּא הָעָרְלָה בִּלְבַד הַעֲבֵר אוֹתָהּ וּבָטַל הַמּוּם.

הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהֱיֵה תָמִים וְגוֹ׳ – רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אָמַר: אַבְרָהָם כֹּהֵן גָּדוֹל הָיָה, שֶׁנֶּאֱמַר, (תהלים ק״י:ד׳) ״אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם עַל דִּבְרָתִי מַלְכִּי צֶדֶק״ אָמַר: אִם יִמּוֹל מִן הָאֹזֶן אֵינוֹ כָּשֵׁר לְהַקְרִיב מִן הַפֶּה אֵינוֹ כָּשֵׁר לְהַקְרִיב, מִן הַלֵּב אֵינוֹ כָּשֵׁר לְהַקְרִיב. הֲוֵי אוֹמֵר זֶה עָרְלַת הַגּוּף. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: אַרְבַּע עָרְלוֹת הֵן, נֶאֱמַר עָרְלָה בָּאֹזֶן ״הִנֵּה עֲרֵלָה אָזְנָם״, וְנֶאֱמַר עָרְלָה בַּפֶּה, (שמות ו׳:י״ב) ״וַאֲנִי עֲרַל שְׂפָתָיִם״, וְנֶאֱמַר עָרְלָה בַּלֵּב, ״וְכָל [בֵּית] יִשְׂרָאֵל עַרְלֵי לֵב״ וְנֶאֱמַר לוֹ הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהֱיֵה תָמִים. אִם יִמּוֹל מִן הָאוֹזֶן אֵינוֹ תָּמִים, מִן הַפֶּה אֵינוֹ תָּמִים, מִן הַלֵּב אֵינוֹ תָּמִים, וּמֵהֵיכָן יִמּוֹל וִיהֵא תָּמִים, הֱוֵי אוֹמֵר זֶה עָרְלַת הַגּוּף. אִם יִמּוֹל מִן הָאֹזֶן, אֵינוֹ שׁוֹמֵעַ. מִן הַפֶּה, אֵינוֹ יָכוֹל לְדַבֵּר. מִן הַלֵּב, אֵינוֹ יָכוֹל לַחְשֹׁב. הֱוֵי אוֹמֵר: זֶה עָרְלַת הַגּוּף.

ולמא צאר אברם אבן תסע ותסעין סנה תג׳לא לה אללה וקאל לה אנא אלטאיק אלכאפי אסלך פי טאעתי וכן צחיחא.

וכאשר היה אברם בן תשעים ותשע שנה, נגלה אליו ה׳ ואמר לו: ״אני האל המספיק, התהלך במצוותי והיה תמים.

ואמר {כאן מופיע תרגום י״ז:א׳-ד׳}... מאה שנים – כמו שאברהם נימול אחרי שעבר את המאה. ונימוק זה אפשרי, ועדיף ממנו הנימוק שכך היה רצון הבורא.

ובאשר אמר לו: אני אל שדי – נאמר, שאלהים חידש לעצמו את השם הזה, משום כמה טעמים:

א׳ כאילו אמר לו, אני די לך, כי מלת שדי נגזרת מן ״והמלאכה היתה דים״ וכדומה לזה.

והוצרך לומר לו כך בגלל מצות המילה כדי שלא יחוש שגופו יחלש כשיקצוץ ממנו דבר, או שאויביו יקומו עליו בחליו או שהאומות יגמלוהו כשיהיה... ולפיכך אמר לו: אני עומד לך נגד כל הדברים האלה... ויהיה נזכר בשם שדי, מספיק... ואמר ״מדוע משדי לא נצפנו עתים״ כי הוא יודע בלא סיבה״. ואמר ״אם על שדי יתענג״, כלומר גמולי לא יפסק. ואמר: ״כשוד משדי יבוא״, כי עונשו לא למען ידע אברהם שזה לשם גדולה וכבוד.

התהלך לפני – רצונו לאמר, שיקיים מצוותיו, כמו שאמרנו בענין ויתהלך נח. ותוסיף {על שאר המצוות} את המצוה שתתמם את יראת אלהים שלך, כי היא החשובה שבהן... הזכר, כשהוא קיצץ דבר מגופו השלם הוא מי שאין בו תוספת ולא מגרעת. וכל זמן שלא הוסרה הערלה מגופו, לא היה תמים. ולפיכך אמר לו להסיר את התוספת הזאת, ויהיה שלם.

והג׳ שלא יעלה על הדעת ששינוי השם של אברהם הוא לשם קסם ועינון. ולפיכך אמר לו קודם:

והיה תמים – כי המשתמש בכשפים אינו תמים, ככתוב: ״לא ימצא בך מעביר וגו׳ תמים תהיה וגו׳⁠ ⁠⁠״.

[……] ליעלם אברהם אן ד׳לך תשריפא, ואראד בקו׳ התהלך לפני אלטאעהֵ מת׳ל מא ד׳כרנא פי קצהֵ ויתהלך נח ויזיד עלי [……] אלשריעהֵ תכמל טאעתך לאנהא אפצ׳להא [……] אלאנסאן אלד׳כר אד׳א קטע שיא מן ג׳סמה [……] הו אלד׳י לא יזיד ולא ינקץ ומהמא לם תקטע אלקלפה ען ג׳סדה לא יכון תא⁠[ם] ולד׳לך אמרה פי הד׳א אלזאיד ליקטע מנה פיציר תאם. ואלג׳ לילא יט׳ן אן תגייר אסם אברהם עלי טריק אלפאל ואלטירהֵ פלד׳לך קאל קדם (?) והיה תמים אד׳ לא יסמי תמ⁠[ים] מן [י]⁠סתעמל באלטירהֵ ואלפאל כמא קאל לא ימצא בך מעביר וגו׳ תמים תהיה וגו׳.

אני אל שדי – נתנה מצות מילה בשם הזה לפי שכחו וגבורתו של אדם תשש במילה. וכמו שדרשו רז״ל יִצְפֹּון לַיְשָׁרִים תּוּשִׁיָּה (משלי ב ז) זו מילה שהצפינה הקב״ה לעשרים דור שהרי מאדם ועד אברהם היו כ׳ דור. והשם הזה הוא נזכר בגבורה כענין שכתוב כקול מים רבים כקול שדי. ומפני שלא תאמר החותך בשרו כחו תשש ושונאיו קמים עליו. לכך אמר לו אני אל שדי – אני מספיק לך כח וגבורה שתתגבר על שונאיך אתה וכל זרעך הנימולים.

אני אל שדי – אני הוא שיש דיי באלהותי לכל בריה, לפיכך התהלך לפני ואהיה לך לאלוה ולפטרון. וכן כל מקום שהוא במקרא, פירושו: דיי שלו לפי העניין.

התהלך לפני – כתרגומו: פלח קדמי, הדבק בעבודתי.

והיה תמים – אף^א זה ציווי אחר צווי: היה שלם בכל ניסיונותיי.

ולפי מדרשו: התהלך לפני – במצות מילה, ובדבר זה תהיה תמים – שכל זמן שהערלה בך אתה בעל מום לפני.⁠^ב

דבר אחר: והיה תמים – ^גמוסיף אני אות על שמך, ויהיו מניין אותותיו^ד רמ״ח כמניין אבריך.

א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י לייפציג 1 חסר: ״אף״.

ב. כן בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוס רומא. בכ״י מינכן 5, לונדון 26917: ״לפניי״. בכ״י לייפציג 1 חסר: ״לפני״.

ג. בכ״י אוקספורד 165 נוסף כאן: ״עכשיו אתה חסר ה׳ אברים, שתי עינים, שתי אזנים, וראש הגויה״. המלים חסרות בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34.

ד. כן בכ״י לייפציג 1, והשוו ספרא ויקרא ד׳:א׳-ב׳, ט״ז:כ״ט, משנה כ״י קאופמן שבת ז׳:ב׳, ח׳:ג׳, י״ב:ג׳-ו׳. בכ״י המבורג 13 (לפני שתוקן): ״אותותיך״. בכ״י מינכן 5, אוקספורד אופ׳ 34: ״אותיותיו״. בכ״י אוקספורד 165, לונדון 26917, דפוס רומא: ״אותיותיך״. בכ״י ליידן 1: ״אותיות״.

אני אל שדי I AM GOD ALMIGHTY – I am He whose (ש) Godship suffices (די) for every creature (Bereshit Rabbah 46:3), therefore, "walk before Me", and I will be your God and Protector. Similarly, wherever in the Scriptures this Divine Name שדי occurs, it signifies the idea of His sufficiency – but it all depends upon the context as to what the "sufficiency" refers to.

התהלך לפני WALK BEFORE ME – as the Targum takes it: worship before Me – cleave to My service.

והיה תמים AND BE PERFECT – This, too, is a command following upon the previous command: be whole-hearted in all the trials I impose upon you.

According to the Midrash (Bereshit Rabbah 46:4), however, it means: walk before Me by observing the precept of circumcision and through this you will become perfect, for so long as you are uncircumcised I regard you as having a blemish.

Another explanation of היה תמים BE YOU PERFECT – at present you lack the power of controlling morally five organs, viz., two eyes, two ears and the membrum. Therefore will I add a letter (i.e. the letter ה, the numerical value of which is five) to your name (אברם which equals 243) so that the total of the letters of your name (אברהם) will become 248, corresponding to the number of limbs of your body (cf. Nedarim 32b).

ויהי אברם בן תשעים שנה ותשע שנים וירא ה׳ אל אברם – רצה הקב״ה ליתן הפרש בין ישמעאל ליצחק. לפיכך הקדים המילה ללידת יצחק.

ויאמר אליו אני אל שדי – ¹אני הוא שאמרתי לעולמי די. אני הוא שאמרתי די לערלה.

התהלך לפני והיה תמים – ²שכל זמן שהערלה בך אינך תמים.

³ד״א: והיה תמים – שאברם שמך והיה שמך אברהם. נהיה השם של אברהם אבינו שלם. שאברהם כנגד אברים שבאדם רמ״ח הוא אברהם.

1. אני שאמרתי לעולם דיי. ב״ר פמ״ו. ילקוט רמז פ״א. ורש״י עה״ת.

2. שכל זמן שהערלה בך אינך תמים. עי׳ נדרים ל״א ב׳ שכל המצות שעשה אברהם אבינו לא נקרא שלם עד שמל שנאמר והיה תמים. וע״ע שם דף ל״ב ע״א לא נקרא תמים אלא ע״ש המילה שנא׳ והיה תמים. ועי׳ ב״ר פ״מ. וילקוט רמז פ״א. ופדר״א פכ״ט. ומובא ברש״י עה״ת בראשית י״ז א׳ וז״ל התהלך לפני במצות מילה. ובדבר הזה היה תמים שכל זמן שהערלה בך אתה בעל מום לפני.

3. ד״א והיה תמים. נדרים ל״ב ע״ב. וילקוט רמז פ״א. ותנחומא לך במאמר ילמדנו רבינו מהו שיהא מותר לאדם לרפאות מכתו בשבת.

ויהי אברם בן תשעים שנה ותשע שנים – מה ת״ל שנה ושנים, שעתיד לחזור לעולמו כבן תשע שנים, ולא רצה הקב״ה שיבא לק׳ שנה במומו:

וירא ה׳ אל אברם – הראהו כבודו בראיית נשמה:

ויאמר אליו אני אל שדי – שאמרתי לשמים וארץ אל תתמתחו עוד שדי לכם בכך, וכגון כן אני גוזר לערלתך די ופתח תחת השין של שדי, כאילו היא סגול כגון בשגם (בראשית ו׳ ג), כמו בשגם:

והיה תמים – בגופך מעתה, כי עד עכשיו היה בך מום:

אל שדי – שם התואר, וטעם שדי – תקיף, וכן: כקול שדי (יחזקאל א׳:כ״ד), והיה שדי בצריך (איוב כ״ב:כ״ה), כי טעם בצריך כמו^א ושית על עפר בצר (איוב כ״ב:כ״ד).

ושדי על משקל: עלי לבי דוי (ירמיהו ח׳:י״ח). ורבים מפרשים פירשוהו, מגזרת: שודד, שהוא מנצח ומתגבר.

וטעם להזכיר שם השם הזה בפרשה הזאת, לירא אברם וימול.

והנכון: כי השם הנכבד נקרא כנגדו, וזה שם התואר כנגד המעשה, כי העולם עומד על אלה ב׳ השמות, והמבין סוד השם יאמין.

והיה תמים – שלא תשאל: למה המילה.

א. מלת ״כמו״ הושמטה בכ״י פריס 177, והושלמה מכ״י פריס 176, לוצקי 827.

GOD ALMIGHTY. Shaddai is an adjective meaning mighty. Shaddai in like a mighty voice (ke-kol shaddai)⁠¹ (Ezek. 1:24) is similar. Also, Shaddai in And mighty will be thy silver² (shaddai betzarekha) (Job 22:25) is similar because the word betzarekha (thy silver) has the same meaning as the word betzer (silver) in And lay thy treasure (or silver) (betzer) in the dust³ (Job 22:24). The word Shaddai follows the paradigm of davvai (faint), in And my heart is faint (davvai) (Lam. 1:22). Many derive Shaddai from the same root as shoded (overpowering),⁠⁴ meaning, He is victorious and overpowering. The reason God used this name at this time was to impress upon Abraham the fear of God so that he would circumcise himself. The correct interpretation of the divine names is as follows: Shaddai is an adjective describing God's power over creation. The Tetragrammaton, God's revered and awesome name, stands in contrast to it. The world exists by virtue of these two names.⁠⁵ Whoever understands the secret of God's name will accept my interpretation.

AND BE THOU WHOLE-HEARTED. Do not question the reason for circumcision.

1. Our translation follows that of Ibn Ezra. Cf. Kimchi on Ezek. 1:24. Ibn Ezra's point is that here, too, Shaddai is an adjective meaning mighty.

2. Ibn Ezra on Job. 22:24, 25 renders betzer by kesef (silver). And mighty will be thy silver means you will have a great amount of money.

3. Hence the verse is to be rendered: And mighty (Shaddai) will be thy silver. Thus Shaddai is an adjective meaning mighty

4. Brown, Driver and Briggs (Hebrew and English Lexicon of the Old Testament) define shoded as: deals violently with, despoils, devastates, ruins. Cf. Jer. 6:26. Thus shoded has the connotation of overpowering. In keeping with the concept of Ibn Ezra, but more important out of respect to God, we have translated shoded as overpowering.

5. The Tetragrammaton expresses God's essence, His eternality, and His being the cause of all existence. Shaddai emphasizes His power over creation. Thus these two names stand opposite each other; i.e., these names teach that there is an Eternal God who created all (Tetragrammaton) and has the power over all (Shaddai). Furthermore, on a more "practical" level it is via the Tetragrammaton that the world was created, and via the name Shaddai that nature is overcome. Others comment that the Tetragrammaton stands for creation and Shaddai, for destroying or limiting the creation (Krinsky). See Ibn Ezra's comment on Ex. 3:15, 6:3.

אל שדי – אמר הגאון: ששדי מגזרת: די.

והנגיד אמר שהוא שם תואר, על משקל: עלי לבי דוי (ירמיהו ח׳:י״ח).

והנכון שהיו״ד בא תמורת אות הכפל, ועוד אפרשנו.

אֲנִי אֵל שַׁדַּי

שדי נגזר מן די, כלומר, להיות מספיק, והמלאכה היתה דַיָּם (שמות ל״ו:ז׳), והשין במשמעות אשר כמו [המתים] שכבר [מתו] (קהלת ד׳:ב׳). משמעותו [של ״שדי״] תהיה אפוא אשר די. הכוונה בכך שאין הוא זקוק לזולתו לשם מציאות מה שהביא לידי מציאות ולא להמשך קיומו, אלא מציאותו יתעלה מספקת לשם כך. (רמב״ם מורה נבוכים א׳:ס״ג)

הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים

וּגְדוֹלָה הִיא הַמִּילָה שֶׁלֹּא נִקְרָא אַבְרָהָם אָבִינוּ שָׁלֵם עַד שֶׁמָּל שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית י״ז:א׳) הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים (בראשית י״ז:ב׳) וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וְגוֹ׳. (רמב״ם הלכות מילה ג׳:ח׳)

התהלך לפני – לקיים מצוה זו.

והיה תמים – לא תחשוב בלבך שתהא בעל מום על זאת, כאדם שנקטע מקצת ידו או מקצת רגלו שהוא בעל מום. מזו לא תהיה חשוב בעל מום אלא תמים ושלם. כמו: תמים זכר (שמות י״ב:ה׳), וכן כל תמים שבמקרא, כל דבר שאין בו חסירות קורא אותו תמים. וכן: תמים היה בדורותיו (בראשית ו׳:ט׳), כלומר: תמים היה בצדקותו שלא היה בו חסירות.

התהלך לפני – WALK BEFORE ME – to fulfill this commandment.

והיה תמים – AND BE UNBLEMISHED – Do not think in your heart that you will be deformed from this, like a person that part of his hand or part of his leg is cut off, who has a blemish. From this you shall not be considered blemished but rather complete and perfect. Like: “a male without blemish” (Shemot 12:5), and so too all [instances of] תמים in the text; anything that has no lack is called תמים, unblemished. And so too: “faultless in his generation” (Bereshit 6:9), meaning to say: he was faultless in his righteousness in that he had no lack.

ויהי אברם בן תשעים שנה ותשע שנים – אִחֵר עוד שלש עשרה שנה מלצוותו על המילה כדי שיזקין יותר ויגיע עד מאה ויהיה הנס יותר גדול שיוליד והוא בן מאה שנה, ולהראות אהבת אברם^א לאל לעשות כל אשר יצוהו, שצוהו למול בשר ערלתו והוא זקן בן צ״ט שנה, וכחו תשש, וצוהו למול קודם שיצא ממעיו יצחק כדי שיהיה יצחק מזרע כשר יותר על ידי מצות האל שנעשה באבר ההוא ולהגדיל הפלא, כי המילה מחלשת האבר, והיה נס על נס שיוליד בן מאה, ועוד שיהיה אברו חלוש יותר משהיה קודם המילה.

אני אל שדי – פרושו: חזק, מנצח, וכן אמר: כקול מים רבים כקול שדי (יחזקאל א׳:כ״ד), {כקול אל שדי}⁠^ב בדברו (יחזקאל י׳:ה׳) ר״ל לו: אף על פי שאשתך עקרה וזקנה ואינה ראויה לילד, ואף כי אתה זקן וחלוש כחך כי בן צ״ט אתה, ואף על פי שיחלש כח הזרע עוד אני אנצח הכל, כי אני שדי, והטבע והתולדת מידי הוא ובידי לשנות כאשר^ג ארצה. וכן אמר: וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי (שמות ו׳:ג׳), כי שלשתם היו נשיהם עקרות ונפקדו ברצון האל, כי שמע אל תפלת הצדיקים ושנה טבע נשיהם וילדו. ושדי שם תאר ראוי בתשלומו שַדֵדי, בפלס: מוכיח אדם אחרי (משלי כ״ח:כ״ג).

התהלך לפני – כתרגומו, עבוד לפני עבודה אשר אצוך, וכן אשר התהלכו אבותי לפניו (בראשית מ״ח:ט״ו) אשר התהלכתי לפניו (בראשית כ״ד:מ׳) ענין כלם עבודת האל בלב ובמעשה, ושרש העבודה היא בלב, וכן אמר חזקיהו אשר התהלכתי לפניך באמת ובלבב שלם (מלכים ב כ׳:ג׳), זה אמר על עבודת הלב, ואחר כן אמר על המעשה, והטוב בעיניך עשיתי (מלכים ב כ׳:ג׳), ועתה צוה האל את אברם שיוסיף עוד עבודה לו בגופו. כי בלבו היה שלם, וכן במעשה בתקון המדות בכל אשר השכל מורה בזה, אבל עבודת הגוף הזאת אשר צוהו לא היה השכל מורה בזה^ד אלא רצה בו האל להיות לאות בינו ובין האל להיות זרע אברהם המכון עם מיוחד ויהיה בבשרו^ה אות מיוחד ומולי אומות העולם אינם מולים למצוה כי לא נצטוו בה אלא זרע אברהם המיוחד והוא יצחק וזרעו המיוחד גם כן^ו שהוא זרע יעקב לפיכך צוהו בה האל קודם שנולד יצחק וקודם שיזרע. והנכנסים מהאומות בברית אברהם ובתורת האל הרי הם נחשבים זרע אברהם והרי הם מכלל המון גוים שאברהם אב להם.

והיה תמים – ובזה תהיה שלם שיהיה אות בבשרך לשמי ויהיה גם כן כריתת ברית ביני וביניך, כי בדם הוא כל כריתת ברית, ובסתם אמר לו, ולא פירש לו הברית עד בסוף שאמר לו זאת בריתי, אלא אמר לו דברים שהבין בסוף למה אמרם, והבין בסוף מלשון תמים שני דברים, האחד כמו שפרשנו, והשני שאמר לו אף על פי שיחסר מבשרך בברית הזאת לא תהיה חסר בעבור זה אבל תהיה תמים יותר כי לא יחסר ממך אבר מאבריך אלא מעט בשר מן האבר, ובחסרון ההוא תהיה תמים שיהיה החסרון לאות לך בינך ובין האל, ואלו נולד כן לא יהיה נכר שיהיה לאות, לפיכך הנולד מהול צריך להטיף ממנו דם ברית (יבמות ע״א) שיחתוך מעט מן הבשר ההוא לאות ולברית.

א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28: ״אברהם״.

ב. כן הושלם בדפוס ראשון, ואפשר שהייתה השמטה ע״י הדומות. אולם המלים חסרות בכ״י מוסקבה 495, פריס כי״ח 134, מינכן 28, פריס 193.

ג. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״מאשר״.

ד. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 הושמט ע״י הדומות: ״אבל עבודת הגוף... השכל מורה בזה״.

ה. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״בבשריו״.

ו. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״כי״.

ויהי אברם בן תשעים ותשע שנים, after 13 years had passed since Ishmael was born God commanded Avram about the circumcision. God had waited with this command until Avram would be close to 100 years old in order to make the miracle of a 100 year old man and a ninety year old woman having a child all the greater. Also, Avram, subjecting himself to the operation involved in circumcising himself would acquire an even greater merit if he did so at such an age when his physical virility had already declined. God issued the command before Yitzchok would be born in order that Yitzchok would be the product of a union with a Jewish father, i.e. a father who had been circumcised at the time when he impregnated his wife with his sperm. Seeing that the circumcision weakens the reproductive organ of the person undergoing it, especially at such an age. Avram's producing a son after that experience was therefore all the more remarkable.

אני א-ל שדי, the word שדי means "strong, victorious.⁠" (root שדד) We find the term appearing in that sense in Ezekiel 1,24, כקול מים רבים כקול שדי, "like the sound of mighty waters, like the sound of Shaddai.⁠" Also in Ezekiel 10,5 כקול א-ל שדי it appears in the same sense. G-d meant to tell him that although you are physically weak and Sarai is barren, I, God will overcome all these impediments and the laws of nature are subject to My control, so that I can change them whenever it suits me. God referred to this power again in Exodus 6,3 when Moses had despaired of hismission. He told them that he had already demonstrated ths power when He made the three matriarchs, all of whom had been biologically barren, overcome such a handicap so that each bore a child or children. God had responded to the prayers of these people or their husbands and altered the laws of nature in order to fulfill their requests. When the word שדי is meant to be an attribute, it should be spelled שדדי, shaddeday.⁠" It would then mean something akin to Proverbs 28,23 מוכיח אדם אחרי חן ימצא, i.e. that as a result of being rebuked, the subject of the rebuke will eventually find favour (in the eyes of the rebuker).

התהלך לפני, as rendered by Onkelos, "serve Me" by carrying out what I command you (in order to become perfect). This is also that meaning of the word התהלך in Genesis 24,40 as well as in Genesis 48,15. It is a reference to serving the lord in thought and deed. All service of the Lord is rooted in man's heart. This is why King Chiskiyah in Kings II 20,3 in his prayer says: אני ה' דבר נא את אשר התהלכתי לפניך באמת ובלבב שלם, "please o Lord remember how I have served you in truth and with a pure heart, etc.⁠" Chiskiyah first refers to his serving God with his heart, before mentioning that he had performed deeds which constituted service of the Lord also, when he said והטוב בעיניך עשיתי, "and I have done what is pleasing in Your eyes.⁠" At this juncture God commands Avram that He will require additional service from him, service to be performed on his own body. He had already proven that his heart was pure. He had also already perfected his personality traits to the extent that his mind and intelligence had suggested such improvements. This form of service to be performed on his body was something that his mind and reason would reject as illogical. God demanded this only in order for the people whom Avraham would produce would be recognizable by the circumcision of their body as unique, as wearing the mark of God. Even though many of the gentiles do circumcise themselves also, they do not do so in response to a command by God. Only the special seed of Avram, i.e. Yitzchok was included in this command. Also Yitzchok's special seed was included in that command,⁠¹

והיה תמים, meaning that by fulfillment of this commandment Avram would then be considered as "perfect. Once there would be a visible sign of Avram's faith and loyalty to His Creator on his body this would act at the same time as the symbol of the covenant between God and him (and the Jewish people). Every covenant requires to be confirmed by blood,⁠³ At this point God spoke to Avram in general terms not spelling out the nature of the covenant until verse 10. After having heard all of what God said to him, Avram now understood the meaning of the word תמים on two levels. 1) The meaning we have already explained about service of God consisting both of intangible parts of man such as his heart and his mind, as well as his body. 2) God taught him that although, at first glance, the loss of a foreskin and the loss of blood might make him conclude that instead of becoming more perfect he had now become less perfect than he had been previously, this was not so. God explained that the circumcision did not mean the loss of an organ but only the removal of some excess flesh from that organ, and that the very removal of that excess would result in his becoming תמים, perfect. The absence of this excess would be the symbol of the covenant between him and God. If he had already been born with that piece of flesh missing, the fact that it was missing could not have served as the symbol of the covenant. Additionally, there would be a need to lose a few drops of blood as the symbol of that covenant, as explained in Shabbat 135.

1. i.e. according to our author Ishmael's children and Esau's children as well as the sons Avraham had by Keturah would not have been included in this commandment. Because of these considerations God commanded the circumcision before Yitzchok would be born or even conceived. Any convert, not alive at that time but joining the Jewish people and its faith are therefore described as being בני אברהם "descendants, sons of Avraham,⁠"This is an additional meaning of the name change from Avram to Avraham, foretelling him that he would become the spiritual father of all future converts.

2. This is an additional meaning of the name change from Avram to Avraham, foretelling him that he would become the spiritual father of all future converts.

3. this being the "essence" of the party with whom God concluded a covenant.

התהלך לפני – לקיים מצות מילה.

והיה תמים – שלא תהיה בה כמחוסר אבר.⁠¹

1. שאוב מר״י בכור שור.

התהלך לפני, an invitation to perform the rite of circumcision, as a result of which his body would become more "perfect.⁠"

והיה תמים, "as a result of which you will become perfect.⁠"

ויהי אברם בן תשעים ותשע שנה – וא״ת מה טעם נמול אברהם לצ״ט שנים. לפי שצד״ק טי״ת עולה תרי״ג מצות. וכן י״ג ברית בפרשת מילה¹. לומר מי שהוא בן י״ג ראוי לקיים כל המצות. וכן ברית עולה תרי״ב. זה מילה. (ואז) [וא׳]⁠^א פריעה. הרי תרי״ג. לומ׳ שכל המקיים מצות מילה כאילו קיים כל התורה (נדרים לא:-לב.).

אני א-ל שד׳ – שי״ן דל״ת יו״ד נעלמו. כגון י״ן ל״ת ו״ד. בגימ׳ ת״ק. וכן פר״ו ורב״ו. לומ׳ שאותו שם ממונה על פריה ורביה. וכן חייב אדם בפריה ורביה עד שיהיו לו זכר ונקיבה שהן ת״ק איברים. רמ״ח של זכר ורנ״ב של נקבה כדאמ׳ בבכורות (מה.) שד׳ איברים לאשה יתירים על האיש. הרי ת״ק איברים בזכר ובנקבה.

1. פרק יז פסוקים: ב, ד, ז, ז, ט, י, יא, יג, יג, יד, יט, יט, כא.

א. הסופר כתב בגליון: ״ואז מצאתי בהעתק ול״נ שר״ל וא׳.⁠״ והגהתי כך.

אל שדי – שני שמות, כל אחד תאר בעצמו. ופירוש אל – תקיף, מלשון: אילי מואב (שמות ט״ו:ט״ו). ופירוש שדי – אמר רבינו שלמה: שיש די באלהותי לכל בריה.

ובספר מורה הנבוכים (רמב״ם מורה נבוכים א׳:ס״ג) פירש הרב: כלומר שאינו צריך במציאות מה שנמצא, ולא בקיום מציאותו לזולתו, אבל מציאותו תספיק בעצמה.

ור׳ אברהם פירשו בשם הנגיד ז״ל: מגזרת שודד, כלומר מנצח ומשודד מערכות השמים. וזהו הנכון, כי הוא מדת הגבורה מנהגת העולם שיאמרו בה החכמים (בראשית רבה ל״ה:ד׳): מדת הדין של מטה. וטעם להזכיר עתה זה השם כי בו יעשו הנסים הנסתרים לצדיקים, להציל ממות נפשם ולחיותם ברעב¹ ולפדותם במלחמה מידי חרב, ככל הנסים הנעשים לאברהם ולאבות, וככל^א הבאים בתורה בפרשת אם בחקותי, ובפרשת והיה כי תבא בברכות ובקללות, שכולם נסים הם, כי אין מן הטבע שיבאו הגשמים בעתם בעבדנו האלהים, ולא שיהיו השמים כברזל כאשר נזרע בשנה השביעית. וכן כל היעדים שבתורה, אבל כולם נסים ובכולם תתנצח מערכת המזלות, אלא שאין בהם שינוי ממנהגו של עולם כנסים הנעשים על ידי משה רבינו בעשר המכות ובקריעת הים והמן והבאר וזולתם שהם מופתים משנים הטבע בפרסום, והם שיעשו בשם המיוחד אשר הגיד לו. ולכן אמר עתה לאברהם אבינו כי הוא התקיף המנצח, שיגבר על מזלו, ויוליד, ויהיה^ב ברית בינו ובין זרעו לעולם שיהיה חלק י״י עמו (דברים ל״ב:ט׳), וברצונו ינהיגם, לא יהיו תחת ממשלת כוכב ומזל.

ודע וראה כי אברהם אבינו לא הזכיר בדבריו שם יו״ד ה״א, רק בצרוף השם הכתוב אל״ף דל״ת, או בצירוף אל עליון עמו, ויזכיר בעניניו אלהים, [וכן יאמר: י״י אלהי השמים (בראשית כ״ד:ז׳), ואמר: י״י יראה (בראשית כ״ב:י״ד) על מקום המקדש העתיד. ויעקב יזכיר תמיד: אל שדי (בראשית מ״ג:י״ד),]⁠^ג ומשה רבינו לא יזכיר כן לעולם. ואם תזכה תבין זה כולו ממה שאמרו במסכת יבמות (בבלי יבמות מ״ט:): כל הנביאים נסתכלו באיספקלריא שאינה מאירה, ולפיכך אמר ישעיה: ואראה את י״י (ישעיהו ו׳:א׳), ומשה נסתכל באספקלריא המאירה, ולפיכך אמר: כי לא יראני האדם וחי (שמות ל״ג:כ׳), כי ואראה את י״י כתוב באל״ף דל״ת. ועוד אזכיר זה בפרשת וארא (רמב״ן שמות ו׳:ב׳) אם יראה אלהים בעיני^ד.⁠²

התהלך לפני – ללכת בדרך אשר אורה אותך, כטעם: אחרי י״י אלהיכם תלכו ואותו תיראו (דברים י״ג:ה׳). כי המצוה לאחוז דרכו קודם שיורנו יאמר: התהלך לפני, והבא אחרי הצואה יאמר: אחרי י״י תלכו, והענין בשניהם ללכת אחרי השם לירוא ממנו לבדו ולעשות מה שיצוה.

והיה תמים – מצוה אחרת עוד בענין הזה, כטעם: תמים תהיה עם י״י אלהיך (דברים י״ח:י״ג) אחרי אזהרת: לא ימצא בך קוסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף וגו׳ (דברים י״ח:י׳). והענין בשניהם שיאמין בלבו כי הקב״ה לבדו הוא בעל היכולת בתחלה ובסוף, הוא היכול לעשות ולבטל ולא ישמע אל מעוננים ואל קוסמים או למנחש ומכשף, ולא יאמין שיבאו דבריהם על כל פנים, אבל יגזור בלבו שהכל ביד עליון העליונים שהוא ׳אל׳ והוא ׳שדי׳ עושה טובה שלא היה במזל, ומביא רעה בהיות המזל טוב ויפה, כפי שיתהלך האדם לפניו: מפר אותות בדים וקוסמים יהולל (ישעיהו מ״ד:כ״ה). וזהו מה שאמרו (בבלי שבת קנ״ו.): צא מאיצטגנינות שלך וכו׳.

ורבינו שלמה פירש: והיה תמים – היה שלם בכל הנסיונות.

ור׳ אברהם אמר שלא ישאל למה המילה, והוא כטעם: יהי לבי תמים ביראתך^ה (תהלים קי״ט:פ׳) למען לא אחטא לך^ו (תהלים קי״ט:י״א). והנכון מה שפרשתי.

1. השוו ללשון הפסוק בתהלים ל״ג:י״ט.

2. השוו לשון הפסוק בשמואל ב ט״ז:י״ב.

א. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ולכל״.

ב. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שיהיה״.

ג. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.

ד. כן בפסוק ובכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, פריס 222, פריס 223, פרמא 3258, וטיקן 40, לונדון 5703, דפוס רומא. בכ״י ס״פ I 44, פרמא 2978, דפוס ליסבון: ״בעניי״.

ה. כן בכ״י פרמא 3255 (לפני התיקון), מינכן 138, פולדה 2, ס״פ I 44, וטיקן 40, פרמא 3258, דפוס רומא. בפסוק ובכ״י רומא 44, פריס 222, פריס 223, לונדון 5703, פרמא 2978, דפוס ליסבון: ״תמים בחקיך״.

ו. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, ס״פ I 44, וטיקן 40, פריס 223, לונדון 5703, פרמא 3258, דפוס רומא. בכ״י רומא 44, פרמא 2978, דפוס ליסבון חסר: ״למען לא אחטא לך״. בכ״י פריס 222 רק: ״וגו׳⁠ ⁠⁠״. בפסוק בתהלים קי״ט:פ׳ ובדפוס ונציה: ״למען לא אבוש״

'E-IL SHA-DAI.' These are two distinct Divine names, each one descriptive in itself.⁠¹ Now the meaning of the word eil is "mighty", derived from the expression, Eilei Moab (the mighty ones of Moab).⁠² The meaning of Sha—dai, according to Rashi, is "He whose G-dship suffices for every creature.⁠" In the book Moreh Nebuchim³ the Rabbi⁴ explained that the name Sha—dai signifies "he who is sufficient.⁠" That is to say, He does not require the existence of what He created or the conservation of any other being; rather, His existence is self-sufficient. Rabbi Abraham ibn Ezra explained in the name of the Nagid⁵ that the name is from the root shodeid, meaning "victor and prevailer over the hosts of heaven.⁠" This is the correct interpretation, for the name Sha—dai represents the attribute of power which conducts the world, concerning which the Sages have said that it is "the attribute of Justice of the world below.⁠"⁶
The reason for mentioning this Divine Name now is that with it are done the hidden miracles⁷ for the righteous, to deliver their soul from death, and to keep them alive in famine,⁠⁸ as well as to redeem them in war from the power of the sword,⁠⁹ just as all the miracles done to Abraham and to the other patriarchs, and as all the blessings and curses mentioned in the Torah in the section Im Bechukothai¹⁰ and in the section Vehaya Ki Thavo.⁠¹¹ These blessings and curses are all miracles for it is not in nature that the rains should come in their due season¹² when we worship G-d, nor are the skies to be like iron¹³ if we plant our fields in the seventh year, and similarly all promises in the Torah. Rather, they are all miracles by which the disposition of natural law is overpowered, except that no change from the natural order of the world is noticeable, as was the case with the miracles done through Mosheh Rabbeinu with the ten plagues, the dividing of the Sea, the Manna, the well, and their like, for these are miracles which openly changed nature, and they were done with the Tetragrammaton which He told to him. It is for this reason that He now told Abraham our father that He is the Almighty, the Victor Who will prevail over his constellation of birth so that he will have a son, and thus there will be a covenant between Him and his seed forever, meaning that the portion of the Eternal is His people,⁠¹⁴ and that He will lead them at His own will, as they will not be under the rule of a star or constellation.
Know and consider that our father Abraham did not mention the Tetragrammaton [Eternal] in any of his utterances except in combination with the Divine Name written [G-d],⁠¹⁵ or in combination with E-il Elyon [G-d Most High],⁠¹⁶ but he did mention in his affairs the name Elokim [G-d]. Thus he will say, The Eternal, the G-d of heaven.⁠¹⁷ He said, however, the Eternal seeth,⁠¹⁸ because it refers to the place of the future Sanctuary. Jacob, on the other hand, always mentioned E-il Sha-dai [G-d Almighty],⁠¹⁹ which Moses our teacher never mentions. If you will be worthy you will understand this entire matter from that which the Rabbis said in Tractate Yebamoth:⁠²⁰ "All prophets contemplated Deity through an unlucid speculum,⁠" which is why Isaiah said, And I saw G-d,⁠²¹ [i.e., the Divine Name written Aleph Dalet]. "But Moses contemplated Deity through a lucid speculum.⁠" This is why He said, For a man shall not see Me and live,⁠²² whereas Isaiah's verse, and I saw G-d,⁠²³ is written with the Aleph Dalet. I will mention this theme again in Parshath Va'eira²⁴ if G-d will look upon my grief.⁠²⁵

WALK BEFORE ME. i.e., by following the path which I will show you. [This command is similar in] meaning to the verse, After the Eternal G-d shall ye walk, and Him shall ye fear,⁠²⁶ except that with respect to a general command to follow His way which precedes His specific instructions, He says, Walk before Me, while with respect to a command which follows the specific command, He says, After the Eternal ye shall walk.⁠²⁷ The purport of both commands is to walk after G-d, fear Him alone and do whatever He commands.

AND BE THOU WHOLE-HEARTED. This is an additional commandment in this matter, similar in meaning to the verse, Thou shalt be whole-hearted with the Eternal thy G-d,⁠²⁸ which follows G-d's admonition: There shall not be found among you any one that … useth divination, a soothsayer, or an enchanter, or sorcerer, etc.⁠²⁹ The purport of both verses is that one should believe in his heart that the Holy One, blessed be He, alone is the Omnipotent from beginning to end. It is He who has the power to do and to undo, and therefore he should not listen to the soothsayers and diviners or to the enchanters and the sorcerers. He shall in no way believe that their words shall be fulfilled, but he should decree in his heart that everything is in the hand of the Supreme One, who is G-d, G-d Almighty, Who doeth a person good, which was not predestined by his constellation, and bringeth evil upon him despite a constellation that was good and auspicious. In accordance with the manner in which a man walks before Him, He frustrateth the tokens of the impostors, and maketh diviners mad.⁠³⁰ It is this which the Sages had in mind when they said: "[G-d said to Abraham], 'Go forth from your astrological speculations, etc.'"³¹
Now Rashi explained: "And be thou whole-hearted. Be whole-hearted in all the trials I impose upon you.⁠" And Rabbi Abraham ibn Ezra said that the verse means that he should not seek the reason for the commandment of circumcision, it being similar in meaning to the verse: Let my heart be undivided in Thy statutes, in order that I may not be put to shame.⁠³² The correct interpretation is as I have explained.

1. And not as Abraham ibn Ezra has it, i.e., that they both constitute one descriptive noun: "a G-d who is almighty" and "an almighty G-d.⁠"

2. Exodus 15:15.

3. I, 63 (toward the end).

4. Rabbi Moshe ben Maimon (Rambam). See Seder Bereshith, Note 139.

5. Shmuel Hanagid. In our text of Ibn Ezra, it appears anonymously as "And many explain.⁠"

6. Bereshith Rabbah 35:4.

7. All miracles which a man can deny, saying that they are part of the natural order, are called "hidden,⁠" while those that cannot be denied but are clearly the intervention of the power of G-d are called "open.⁠" (Ma'or Veshamesh.) This concept is a major foundation in Ramban's thinking. It will appear in many other places in a more developed manner. See e.g., further, 46:15; Exodus 6:2; Leviticus 26:11.

8. Psalms 33:19.

9. See Job 5:20.

10. Leviticus 26:3-46.

11. Deuteronomy 28:1-69.

12. Leviticus 26:4.

13. Ibid., (19).

14. Deuteronomy 32:9.

15. Such as in 15:2 above.

16. Ibid., 14:22.

17. Further, 24:3.

18. Ibid., 22:14. In this case Abraham used the Tetragrammaton (Eternal) by itself. This would contradict the principle stated by Ramban above that Abraham never used this Divine Name except in some combination with another Name. Ramban answers that since the reference there is to the Sanctuary which was destined to be built on that mountain in the future and where the sacrifices were to be brought, the Tetragrammaton is the proper name to be used, as will be explained in the beginning of the book of Leviticus when sacrifices are discussed.

19. Ibid., 43:14; 48:3.

20. 49b.

21. Isaiah 6:1.

22. Exodus 33:20.

23. Isaiah 6:1.

24. Ibid., 6:2.

25. A personal reference of Ramban to the difficult times in his life when he was engaged in the writing of this work.

26. Deuteronomy 13:5.

27. Here Abraham had not yet specifically been commanded what to do, for the command concerning circumcision was later revealed to him. Hence G-d says to him, Walk 'before' Me, meaning "follow the commandment which I will give to you.⁠" But in the verse from Deuteronomy, where the commandments have already been annunciated, the verse properly says, 'After' the Eternal ye shall walk.

28. Ibid., 18:13.

29. Ibid., (10).

30. Isaiah 44:25.

31. See above, 15:5.

32. Psalms 119:80.

אני אל שדי – שדי באלהותו לכל בריה, לשון רש״י ז״ל.

וכתב רבינו חננאל ז״ל כי נתנה מצות מילה בשם הזה לפי שכח גבורתו של אדם תשש במילה, וכמו שדרשו רז״ל (משלי ב׳:ז׳) יצפון לישרים תושיה, זו מילה שהצפינה הקב״ה לעשרים דור, שהרי מאדם ועד אברהם עשרים דור, והשם הזה הוא נזכר בגבורה, כענין שכתוב (יחזקאל א׳:כ״ד) כקול מים רבים כקול שדי. ומפני שלא תאמר החותך בשרו כחו תשש ושונאיו קמים עליו, לכך אמר לו אני אל שדי, אני מספיק לך כח וגבורה שתתגבר על שונאיך, אתה וכל זרעך הנמולים.

והרמב״ם ז״ל פירש שאינו צריך במציאות מה שנמצא ולא בקיום מציאות לזולתו, אבל מציאותו תספיק בעצמו.

והפירוש הנכון בשם הזה הוא מה שפירש בשם הנגיד ז״ל שהוא מגזרת שודד, כלומר משדד ומנצח מערכות הכוכבים. ונראה לי כי מפני זה יחס הכתוב השוד בשם הזה, הוא שהזכיר ישעיה (יג) כשוד משדי יבא.

והגאון רבינו סעדיה פירש שענינו מלשון די מחסורו, כלומר שהוא מספיק חסרון כל הנמצאים כולם. ועוד פירשו בו שהוא מלשו (ישעיהו ס״ו:כ״ג) מדי חדש בחדשו, (שמואל א א׳:ז׳) מדי עלותו בבית ה׳, שהוא לשון נאמר על הדבר כשהוא הוה, ויהיה ענינו בהקב״ה נצחות, כשם ההויה שהוא לשון נצחות.

והרמב״ן פירש בזה כי הוא מדת הגבורה מנהגת העולם שיאמרו בה החכמים, מדת הדין של מטה. וטעם שהזכיר זה השם במילה כי הודיעו שהוא אל שדי כלומר תקיף משדד ומנצח מזלו ויוליד וידוע כי בשם הזה יעשו הנסים הנסתרים, ואברהם שהיה בטבעו ובמזלו שלא יוליד, והשם הזה בטל כח המזל שיוליד, הנה זה נסתר אינו מפורסם לעיני הרואים, כי יאמרו הנה טבע בני אדם להוליד, ויש הרבה שהם מולידים למאה שנה, ואין בזה שנוי מנהגו של עולם, כמו הנסים הנעשים בשם המיוחד על ידי מרע״ה שהם נסים מפורסמים, משנים טבעו של עולם ומנהגו כקריעת ים סוף וירידת המן וזולתם עד כאן. ויש לפרש בטעם שהזכיר במצוה זו השם הזה לפי שהוא חותם ביו״ד, ומצוייר בתבנית הגוף לנמול החתום באות ברית קדש, ועם האות הזה מתפרסמת מעלתם של ישראל והיותם נבדלים משאר העו״ג ערלי לב וערלי בשר שהם מצד השדים, וישראל שהם מצד אל שדי, ועם האות הזה נקרא האדם תמים זהו שאמר והיה תמים, וכיון שהוא תמים בו ראוי לו שישתמר מעון המיוחד, הוא עון העריות, וזהו שכתוב (שמואל ב כ״ב:כ״ד) ואהיה תמים עמו ואשתמרה מעוני, ולקדושת הבריתות נקשר ונרשם באדם שם יו״ד ה״א וי״ו ממטה למעלה, וכן בפסוק זה, והבן זה.

ובמדרש אני אל שדי אמר לו אם אתה תקבל המילה הרי טוב, ואם לאו אומר לעולם די, אם לא תקבל את המילה דיו לעולמי ע״כ, דיה לערלה, ע״כ בב״ר.

ובאור המדרש הזה כי כחם של ישראל בני ברית הוא הלב, ושבעים שרים הם הקליפות החיצונות, ל״ה מימינים לזכות ול״ה משמאילים לחובה, וזהו לשון ערלה, ואין אדם רשאי להאחז בלב עד שיסורו הקליפות, ואיל לא קבל אברהם את המילה הייתי אומר דיו לעולמי עד, כאן דיה לערלה ע״כ, כלומר שלא יפעלו פעולה לא השכינה ולא השרים מכאן ואילך יבטל העולם.

התהלך לפני – תהיה נמשך לעבודתי, והיה תמים שלם בלי תוספת ומגרעת, כלשון תורת ה׳ תמימה, וכתיב (דברים י״ג:א׳) לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו.

ודע כי נקרא תמים מי שתוכו כברו, ופיו ולבו שוים, ומפני שאברהם אבינו ע״ה היה שרש האמונה וראש כל המיחדים, וענין היחוד צריך שתהיה עדות הלב והפה שוים, על כן הזכירו הש״י והיה תמים, הוא הדין בכל שאר עבודות הש״י יצטרך האדם שיהיו פיו ולבו שוים, שיצדיק כל אחד לחברו ויעיד עליו ולא יחלוק עליו בשום ענין, כי כל מי שהוא אחד בפה ואחד בלב והנה הוא חולק קצתו על קצתו ומכזב קצתו את קצתו, הוא מן הכת שנאמר עליו (תהלים ע״ח:ל״ו-ל״ז) ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו ולבם לא נכון עמו ולא נאמנו בבריתו, ועל כן באה מצות עשה שבתורה שנאמר (דברים י״ח:י״ג) תמים תהיה עם ה׳ אלהיך, והוא השבח הגדול האמור בכל הצדיקים איש צדיק תמים. וכתיב (בראשית כ״ה:כ״ז) ויעקב איש תם. וכן יצחק נקרא עולה תמימה, וכתיב (תהלים ט״ו:ב׳) הולך תמים ופועל צדק. וכתיב (שם ק״א) אשכילך בדרך תמים. וכתיב (שם קיט) אשרי תמימי דרך. וכבר הודיענו דוד ע״ה כי בעל מדה זו הוא לפני השם יתברך קיים נצחי לעולם, הוא שאמר (שם מ״א) ואני בתומי תמכת בי ותציבני לפניך לעולם. ואמר שלמה (משלי י׳:ט׳) הולך בתום ילך בטח. ואמר עוד (שם י״א) ורצונו תמימי דרך.

אני אל שדי, "I am the God Shaddai.⁠" According to Rashi the meaning of these words is: "who provides adequately in His capacity as God for all His creatures.⁠"

Rabbeinu Chananel writes that God gave the commandment for Avraham to circumcise himself and his household by using this attribute (name), seeing that the physical strength of a person is weakened when he undergoes circumcision. [He wanted to encourage Avraham. Ed.] We are told in a Midrash that the meaning of Proverbs 2,7 יצפון לישרים תושיה, "He reserves sound wisdom for the upright though it weakens the body,⁠" is a reference to circumcision. [The Talmud Sanhedrin 26 applies this verse to Torah study. Ed.] This was why God delayed giving this commandment to man for twenty generations. The word צפון then means "hidden.⁠" There were 20 generations between Adam and Avraham. The name שדי is indicative of and equivalent to the emanation גבורה as we know from Ezekiel 1,24 כקול מים רבים כקול שדי, "like the sound of great waters, like the sound of Shaddai.⁠"
Seeing God did not want Avraham to say that when he would perform surgery on his flesh he would weaken himself, God introduced the subject by referring to Himself as the powerful One, as Shaddai, as if to assure Avraham that He personally would compensate him for any loss of physical vigour Avraham would experience as a result of observing this commandment. He would remain strong enough to overcome any of his adversaries, both he and all of his descendants who would abide by this commandment.

Maimonides explains at the end of chapter 63 volume one of his Moreh Nevuchim, that the meaning of the attribute Shaddai is אשר די, "who is self-sufficient,⁠" i.e. He does not have any need for any of the phenomena in His universe, whereas the world (which He has created) has no need of anyone besides Him.

The correct interpretation of the name Shaddai is that given by Rabbi Shmuel Ha-Nagid (of Cordova); the word is derived from שודד, i.e. "destroys, ruins.⁠" The idea is that God destroys even the forces of heaven (if need be).

Rabbi Saadyah Gaon explains the word שדי as meaning that He makes up any shortfall, i.e. supplies די, adequacy. Yet another explanation offered for this word relates it to Isaiah 66,23 מדי חדש בחדשו, "from month month.⁠" It means that something is constant, repeats itself endlessly. The name Shaddai then describes God's eternal nature.

Nachmanides understands the word as describing God's attribute of Justice as practiced in our terrestrial world. This is another way of describing "natural law" as it is perceived in our daily lives. The reason God considered it appropriate to reveal this attribute of His at this time was to inform Avraham that He, God, overrides natural law whenever it pleases Him and that as a result He could decree that Avraham would sire children. Whenever God would perform miracles which are not visible to us on earth, something our sages call נסים נסתרים, "hidden miracles,⁠" He does so in His capacity as אל שדי. By nature, Avraham was sterile and could not sire children. God neutralised the horoscopic forces which had been responsible for Avraham's sterility by invoking the name Shaddai when doing so. [I must confess that I have difficulties with all this in view of the fact that at the beginning of our chapter Avraham is described as 99 years old, i.e. he had sired Ishmael 13 years previously without God mentioning that He had invoked the attribute Shaddai to enable him to do so. Ed.]
This was an example of a hidden miracle, no one being able to see when and how it occurred. If Avraham became a father people would simply say that something natural had occurred as it was not unknown for even 100 year-old men to become fathers. Certainly such miracles cannot be compared to those performed by Moses both in Egypt and in the desert. All of the miracles performed by Moses enjoyed a mass audience. These miracles produced drastic and visible changes in the manner in which they affected natural law. Thus far Nachmanides.
We need to explain the reason why God commanded this particular מצוה of circumcision to Avraham and his descendants. The act of circumcision is as if God imprints His Holy Ineffable Name on the bodies of the males so circumcised. The effect of circumcision is to leave a visible sign on the body of the person who underwent this procedure. Possession of this visible sign distinguishes the Jewish people from the Gentiles whose hearts and bodies are uncircumcised. Such people are comparable to שדים, "evil spirits,⁠" whereas the Jewish people bear the signature of שדי on their bodies. Wearing this "sign" on their bodies entitles Jewish people to be called האדם, and this is what God meant when He asked Avraham to become תמים, "perfect.⁠" Seeing that this "seal" confers the title תמים on the circumcised Jew, he is entitled to some degree of protection against the temptation to commit sexual excesses and offences i.e. he is entitled to a higher erotic threshold. Hence the Torah introduced a variety of laws governing sexual mores of the Jewish people. David referred to this in Samuel II 22,24 when he said: ואהיה תמים עמו ואשתמרה מעוני, "I have been blameless before Him, and have guarded myself against sinning.⁠" [Our author regards the three basic letters י-ה-ו of the Ineffable four-lettered name of God as being represented in our bodies by the male organ, the mouth, and the tongue.]
The word ואהיה in the verse in Samuel contains these three letters which represent the "seal" of circumcision on our bodies and which appeared for the first time when God said to Avraham והיה, in the sequence "והיה תמים.⁠" The reason these letters appear once in a certain order and another time in a different order is that they allude to a spiritual bond between the terrestrial and the celestial worlds. This bond is reciprocal, mutual, i.e. on the one hand there is input by heavenly forces into man; on the other hand there is input by man to reinforce the spiritual sanctity in heaven.

A Midrashic approach to the words אל שדי based on Bereshit Rabbah 46,3. God said: "it is enough for Me and you to be in this universe. If you accept My commandment to circumcise yourself, all well and good. If not, I will say to My universe די לעולמי, די לערלה, 'enough' for My world, 'enough' for a history of human beings dominated by their foreskins!' (God threatened to destroy the universe).⁠"

The meaning of this Midrash is that the whole strength of the Jewish people is concentrated in the heart, whereas the strength of the seventy Gentile nations as represented by their "princes" at the celestial court is equivalent to קליפות, "peels,⁠" Thirty-five of these peels are on the "right,⁠" i.e. of a positive kind, whereas the other thirty-five on the "left" are of a spiritually negative kind. The latter are called ערלה, "foreskin.⁠" [The first two letters of that word, when inverted spell רע,=evil; the last two letters in that word are לה =35]. No one is permitted to take hold of the heart until the "peels" have been removed. If Avraham had not accepted the commandment to circumcise himself I would have said "enough,⁠" i.e. that neither I nor these "princes" would have engaged in any activity whatsoever. This would have resulted in the universe disintegrating.

התהלך לפני, "walk before Me.⁠" This means "continue to perform My sevice.⁠" The words following, i.e. והיה תמים, mean "as a result you will be perfect, free from blemish.⁠" You will neither need to discard something superfluous nor add something that is lacking. The word תמים occurs as a description of the Torah in Psalms 19,8 תורת ה' תמימה, "God's Torah is perfect.⁠" This is why we must neither add a single letter to it nor omit a single letter from it (Deut.13,1).

The definition of being תמים, perfect, includes the requirement that a person's external appearance mirrors his internal but invisible virtues, and that what he says reflects what he truly feels. It is a fact that our patriarch Avraham was the root of faith in God and of those who believe in the exclusivity and uniquness of God. When it comes to matters of faith it is indispensable that what one professes to believe and what one does in fact believe must coincide. Anyone who says one thing while believing another belongs to the group of individuals of whom the psalmist (Psalms 78, 36-37) has said: ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו-לו, ולבם לא-נכון עמו ולא נאמנו בבריתו, "Yet they deceived Him with their speech, lied to Him with their words; their hearts were inconstant toward Him; they were untrue to His covenant.⁠" This is why the Torah has formulated the requirement to be "perfect" as a positive commandment in Deut 18,13 by writing תמים תהיה עם ה' אלוהיך, "be wholehearted with the Lord your God.⁠" Being "wholehearted" is one of the highest virtues, and the Torah refers approvingly to such people as Noach, Yitzchak, and Yaakov as having practiced this virtue (compare Genesis 6,9; 25,27; Bereshit Rabbah 64,3). We read in Psalms 15,2 הולך תמים ופועל צדק, "he who lives without blame and does what is right and acknowledges the truth in his heart;⁠" these words refer to Avraham. Psalm 101,2 "אשכילה בדרך תמים, "I direct my reason in the path of moral integrity,⁠" extols the virtue of תמימות as one that David tries to attain. In Psalm 41,13 David credits God's support of him by attributing it to his integrity; ואני בתומי תמכת בי ותציבני לפניך לעולם, "You will support me because of my integrity and let me abide in Your presence forever.⁠" Solomon also was keenly aware of the importance of this virtue and this is why he referred to it both in Proverbs 10,9הולך בתומים ילך בטח, He who walks in integrity walks securely,⁠" and in Proverbs 11,20 where he writes ורצונו תמימי דרך, "but God delights in those who are blameless in their ways.⁠"

והיה תמים – יש מי שכת׳ שר״ל עכשיו אתה חסר אברים ב׳ עינים וב׳ אזנים וראש הגויה אוסיף לך אות ה׳ על שמך ויהיו מנין אותיותיך כמנין אבריך שהם רמ״ח. אומר הר״ר אליקים דהכי פי׳ עכשיו אתה חסר וכו׳. שלא היה לו לאברהם עינים לראות הקב״ה ואזנים לשמוע דבריו קודם שנמול מפני אימת הבורא. וכן משמע לפרש״י שפי׳ גבי ויפול אברהם על פניו נפל ממורא שכינה שעד שלא מל לא היה בו כח לעמוד בעוד שרוח הקדש נצבת עליו.

התהלך לפני – לפי וגו׳ נתוספה ה״א על שמו ונעשה שלם ותמים למספר רמ״ח איברים שבאדם. וכן מסיק בשלהי פרק רביעי דנדרים אמר רמי בר׳ אבא כתיב אברם וכתיב אברהם בתחלה המליכו הקב״ה על רמ״ג איברים ולבסוף על רמ״ח ואלו הן שתי עינים ושתי אזנים וראש הגויה ובא וראה כמה גדול כח של מילה כדאיתא בפרק רביעי דנדרים ואיתמר במכילתא מה שאין קורא הכתוב אברהם ושרה בשמם אחר שנשתנה כמו שמצינו ביעקב שנקרא יעקב אחר שקראו הקב״ה ישראל מפני ששמם של אברהם ושרה הראשון לא נתעקר לגמרי אך נתוספה אות אחת של ה׳ על שמם ולתקן השם ומכוין שנתקן נשתקע הראשון. אבל יעקב נקרא לו שם חדש והשם הראשון לא זז ממקומו. ועוד אמרו שלכך לא נשתנה שמו של יצחק מפני שלא נקרא לו שם אלא מפי הגבורה שנא׳ וקראת את שמו יצחק.

התהלך לפני והיה תמים, "walk before Me and become complete, free from blemish.⁠" In order for Avraham to achieve this stature, G–d added the letter ה, a metaphor for His name, to Avraham's name. The numerical value of the letters in Avraham's name would then amount to 248, the number of limbs in his body. This is the conclusion arrived at in the Talmud, tractate Nedarim folio 32. According to Romi bar Abba, the reason why Abraham was first known as אברם and subsequently as אברהם is that originally G–d gave him control over 243 limbs, whereas from now on he had control over all of his 248 limbs. They are: two eyes, two ears, his torso, his head. If you want to realise how important the physical act of circumcision was, you will find this explained on folio 31 of tractate Nedarim. In the commentary known as Mechilta, it is stated that the reason why both Avraham and Sarah are never again referred to by their original names, as opposed to Yaakov, who after G–d changed his name to Yisrael is frequently still referred to by his original name Yaakov, this is because after both had their names changed, their original names had not been obliterated completely as the letters of their original names had been retained also as part of their new names. Their names had only been "improved.⁠" Israel being a totally new name was not meant to invalidate his original name. The only reason we know this is because the Torah continues to make use of it.⁠¹ The sages of the Mechilta add further that the reason why the name of the third patriarch, Yitzchok, has never been changed or amended, is that he had been named by G–d Himself, long before he had even been born. ((19) in our chapter)

1. [The name Yaakov, given to him by outsiders, not his father, had suggested that he was somehow inferior spiritually already from birth. The angel in his nocturnal wrestling match had alluded to this. (Genesis 32,29) The Torah by continuing to use it, shows that in G–d's eyes it never reflected upon him in a negative fashion. Ed.]

אל שדי – פי׳ אל תקיף. פירש״י שדי באלהותו לכל ברי׳.

ור׳ אברהם פירש: בשם הנגיד מגזירת שודד כלומר מנצח ומשודד מערכות השמים:

התהלך לפני והיה תמים – פי׳ רש״י והיה תמים בכל נסיונות.

ור׳ אברהם פירש: שלא ישאל למה המילה. והרמב״ן פי׳ כמו אחרי י״י אלהיכם תלכו פי׳ התהלך לפני בדרך אשר אורה אותך והמצוה לאחוז את דרכו קודם שיורנו אומר התהלך לפני והכי אחרי הצואה אומר אחרי י״י אלהיכם תלכו:

והיה תמים – מצוה אחרת בענין הזה כמו תמים תהיה עם י״י אלהיך האמור אחרי אזהרת לא ימצא בך קוסם קסמים ומעונן ומנחש. והענין בשני הצואות שיאמין שהב״ה יש לו היכולת תחלה וסוף ולא ישמע אל מעוננים ואל קוסמים ולא יאמין שדבריהם יבואו על כל פנים אלא יחשוב בלבו שהכל ביד הב״ה ועושה טובה אע״פ שלא היה במזל שתבא ומביא רעה אף בהיות המזל טוב וזהו שאמרו צא מאצטגנינות שלך:

א-ל שדי, "the God Shaddai.⁠" The plain meaning is: "a powerful deity.⁠" Rashi interprets the word שדי, as meaning that God proclaims Himself as sufficient, די, for any human being, i.e. His supervision, His Providence of the human being's fate is adequate for anyone. They do not require additional patrons.

Ibn Ezra, quoting Shemuel Hanaggid, derives the word שדי from שודד, meaning "victorious, conquering the heavens.⁠"

התהלך לפני והיה תמים, "serve Me and become perfect.⁠" Rashi understands the words היה תמים as a call to Avraham to successfully pass all the tests God would subject him to.

Ibn Ezra understands these words as a warning that Avraham should not question God's commands by asking why these tasks are required of him.

Nachmanides explains the word התהלך as similar to the commandment to the Jewish people in Deut. 13,5 אחרי ה' אלוהיך תלכו, i.e. "follow all the instructions of the Lord your God.⁠" (after you have been instructed about them) The command התהלך לפני goes beyond this and asks Avraham to anticipate God's commandments and to act in accordance with his understanding of what God would later on command him. [it is difficult to imagine a greater compliment to Avraham than our verse here. Ed.]

והיה תמים, "and become perfect (in being in step with the wavelength of the Creator)" We find a similar directive addressed to the whole Jewish nation, i.e. each individual separately, in Deut. 18,13 תמים תהיה עם ה' אלוהיך. In that instance, the directive follows the injunction not to employ sorcerers, magicians, etc., but to have perfect, exclusive faith in the Lord, not to consult astrologers about what your future holds in store for you. God intimates to Avraham here, and to the people as a whole in Deuteronomy, that He alone holds the reins of our fate in His capable hands. He is capable and willing to do good for us even, if according to our horoscope, we appear to face insurmountable obstacles. This is what our sages meant when they interpreted the words (15,5) ויוצא אותו החוצה, "He took him outside,⁠" to mean that He showed Avraham that there is a historical dimension beyond that indicated by astrology, i.e. הוציא אותו מהאצטגנינות שלו.

ויהי אברם בן תשעים שנה וכו׳ – גם ביאור זאת המראה ימצא בגביע¹, אבל על כל פנים אפרש בכאן פרטים.

ואוֹמַר, כי שם שדי נכון בריבוי הזרע, וכן בא בענין יעקב (בראשית ל״ה:י״א).⁠²

התהלך לפני – גם זה מענין מאמר שיתפעל,⁠³ ונכון בזה לפי מקומו כמו שנכון בנח (בראשית ו׳:ט׳) בכלל.⁠⁴ וכן תמים במקום הזה כמו בנח^א (בראשית ו׳:ט׳). ⁵

1. גביע כסף פרקים י-יג. וכן פירש ריא״כ פרק זה בהרחבה בטירת כסף, עמ׳ 90-86.

2. ראה גביע כסף, תחילת פרק ג׳ ותחילת פרק י׳.

3. משמעות פעלים בבניין התפעל היא של תהליך קודם השלמתו. ראה לעיל על ו, ט.

4. ׳התהלכות׳ פירושה שאיפה לקרבת אלהים והתקדמות לקראתה, כאשר ההשלכה היא שרמת המתהלך נמוכה מהליכה ממש עם ה׳. לגבי נח, זהו ציון של רמתו הכללית, שלא הגיע לקרבת אלהים אלא רק שאף אליה. לגבי אברם השימוש בלשון ׳התהלכות׳ משליך רק על רמתו בשעה זו של נבואה זו. כך בגביע כסף, פרק י׳: ״וגם כבר קדם לנו הוראת ״התהלך לפני והיה תמים״, ואין קושיא מהיות אלו התארים החלושים באברהם אם ואם כבר קדם לו שלימות גמור ושלימות נבואה, כי כבר גלה זה המורה בספרו בפרק הנבואה, ר״ל שיקרה לנביא חולשת מה בנבואה מאוחרת יותר מן הקודמת״.

5. לעיל על ו׳, ט לא פירש ריא״כ ׳תמים׳ במשמעות של רמה נמוכה, אולם מדבריו בגביע כסף (ראה ציטוט בהערה קודמת) עולה שאכן יש לה משמעות כזו, והיא נכונה לגבי נח בכלל ולגבי אברם רק בהקשר ספציפי זה.

א. בכה״י מופיע פעם נוספת ׳וכן תמים במקום הזה כמו בנח בכלל׳. ככל הנראה חלה כאן דיטוגרפיה.

שַׁדַּי – רוצה לומר: אשר די. והרצון: שדי במציאותו להמציא הנמצאות בַּיּותר שלם שבַּפָּנים שאפשר להם.

התהלך לפני – רוצה לומר שישמור מצותו, כטעם ׳את האלהים התהלך נח׳ (ו, ט).

וֶהְיֵה תמים – רמז אל המילה, כי הנימול הוא תמים שאין בו תוספת הערלה. וזה, שהערלה היא דבר נוסף באדם מהכרח החומר, ולזה לא תמצאה בבהמות. והנה מה שחסר המין האנושי בבריאתו מהכרח החומר, השלימוֹ ה׳ יתעלה בזאת המצוה, כי כמה דברים יש בדברים הטבעיים אשר יצטרך שישלים אותם האדם — כמו הענין בעבודת האדמה, ובמה שיכין לעצמו מהאהל והלבוש והמזונות. ולזה קרא ה׳ יתעלה עצמו ׳אל שדי׳, בנתינתו זאת המצוה לאברם.

זכר שכאשר היה אברם בן תשעים ותשע שנה נראה ה׳ יתעלה לאברם, ואמר אליו: אני אל שדי במציאותי להשפיע לנמצאות השלמוּת האפשרי להם; שמור מצותי והיה תמים — וזה יהיה בשימול בשר ערלתו, כמו שיזכור אחר זה.

ויהי אברם בן תשעים שנה עם היות שכבר היה אברהם קרוב למאה מהשנים אשר הלך בהם מהלך השלמות ממדרגה אל מדרגה עד שעוררו במחזה להגיעו אל מה שלא הגיע מתחלה כמו שאמרנו הנה באמת עדין היה חסר העקר (התר ספק ה׳) והוא מה שלא הורגל לעשות בהשפעת בוראו על שכלו רק הדברים אשר יציירם השכל האנושי.

אמנם היוצא מההקש השכלי הנה הוא עדין עליו על מנהג הפילוסופים החושבים שלא יושפע מאתו יתברך דבר כנגד שכלם והוא המחוייב להם אמותו מדעתם הגוזר היות המציאות על דרך החיוב כמו שכתבנו בשער רביעי, וכבר התחיל בספור שקדם להוציאו מאצטגנינות זה כמו שנתבאר שם. ועתה הוסיף שנית ידו במה שיצוה לו על מצות המילה כי הוא דבר אשר לא יגזור עליו ההקש השכלי כלל וכ״ש במה שישלש לו מענין העקידה כי יהיה בבחינת השכל האנושי סכלות גמורה כמו שיבא שם. כי כל זה מה שקיים היות העולם מחודש ברצון מוחלט והיות היכולת בידו ית׳ להטיב ולהרע לאדם על פי מדותיו כפי מה שיתחייב מהשמע אליו או עבור על רצונו כי הדעת הזה הוא שיתמים את האדם עם אלהיו וזולתו אי אפשר להשתלם והוא מה שאמר לו עכשו אני אל שדי התהלך לפני שהוא שם מורה על המכון כי שדי מצאנוהו שגיא כח על המערכות הטבעיות לחונן ולרחם כאומרו ואל שדי יתן לכם רחמים כו׳ (בראשית מ״ג:י״ד). אני אל שדי פרה ורבה כו׳ (בראשית ל״ה:י״א). והוא טעם וארא אל אברהם כו׳ באל שדי (שמות ו׳:ג׳). כי בשם זה הצילם והיה עמם בכל אשר התהלכו עם שהיו נסיהם נסתרים כמו שכתב הרמב״ן ז״ל שם. וגם ליסר ולהעניש. כי חצי שדי עמדי (איוב ו׳:ד׳). ושדי הרע לי (רות א׳:כ״א) וזולתם מזה ומזה. והכוונה תדע שאני אל שדי לכן התהלך לפני ותתנהג לפני הישרתי והיה תמים עמי ואל תתחכם יותר להשען על חכמתך ולסמוך על חקירתך כמו שבא טעם זה בשער הקודם.

Some problems in the text:

1) Why would a ninety-nine year-old who has spent a lifetime being pious, have to be commanded, "Be perfect, walk before Me?⁠" What else had Abraham been doing all his life?

2) Why is the fact that "he fell on his face" mentioned twice in the story?

3) The statement "As far as I am concerned, My covenant is with you...you will be a father of many nations etc.,⁠" after the statement "I will give My covenant between Me and you" also the third mention of "I will maintain My covenant etc.⁠" seems completely unnecessary!

4) Why do our sages say that anyone calling Abraham by his former name Abram is guilty of a transgression, whereas anyone calling Israel Jacob, is not guilty of a transgression?

5) Why is Sarah referred to by her new name even before we have been informed that she would be given a new name?

6) Why did God not seem to take offence when Abraham considered it unlikely for a hundred year-old man to sire a child, whereas when Sarah at ninety considered it unlikely that she would become a mother, God responds "is anything too wonderful for God?⁠"

7) The very idea of one-hundred year-old people begetting seemed quite commonplace in those days, seeing that we find Abraham siring six more children from Keturah over forty years later.

8) Why would Abraham ask for Ishmael to live? Who had endangered his life?

9) Why do we have to be told the details of Ishmael's future successes and his descendants?

10) Why do we need the statement about "God finished speaking to Abraham and rose up?⁠"

1) Although Abraham had lived a life of ever increasing dedication to God and His presumed laws, all of this had been achieved by him employing his mental faculties and natural good traits. Specific commands enabling Abraham to demonstrate that his actions were motivated by obedience to God’s will had been lacking. Until this point, Abraham had assumed that God’s laws would not conflict with the human mind, i.e. that when such commands would be issued, they would automatically be comprehensible and make sense to him. At the covenant between the pieces, God had first removed Abraham's philosophy from the restrictions imposed upon it while one implicitly accepts the laws of astrology. Now, with the commandment of circumcision, He also removed the element of logic, a factor which determines true and false values. This fact is demonstrated in an even greater degree when Abraham later on will be commanded to sacrifice Isaac. This is the principle of Shaddai, that God tells Moses as having sufficed to secure the unquestioning co-operation of Abraham. God told Moses that in Abraham's generation He did not need to justify His demands on His chosen, not like Moses who had demanded that God justify His treatment of the Jewish people.

2) God, so to speak, said, "Because I am ‘Shaddai,’ do not be too sure of your philosophical convictions, but obey Me unequivocally.⁠" Seeing that Abraham still had to undergo physical changes in order to become "perfect,⁠" Abraham was overcome by a new sense of reverence. He expressed this by twice prostrating himself before the glory of God. He felt inadequate to stand upright before God until after the sign of the covenant had been performed on him.

3) Bereshit Rabbah 47 discusses that the two occasions on which Abraham fell down correspond to the two mass circumcisions performed, one by Moses in Egypt prior to the Exodus, the other by Joshua after crossing the river Jordan. Absence of circumcision necessitates nefilah, a fall. Temporary absence of the Shechinah, Divine Presence, follows if absence of circumcision becomes a conscious shortcoming. This is why we have the re-introduction "as for Me, here My covenant is with you.⁠" This resumes the former relationship which had been interrupted by the awareness that one was still blemished and hence unworthy. The reference is to the covenant between the pieces which is still in effect. Because of that covenant, you will become the founder of many nations. Since you will now become transformed into a still more worthy and superior human being, your name will reflect the change in your status. The difference between the descendants through the son yet to be born and the ones from the son already alive (Ishmael), may have been hinted at in the promise that the latter would sire princes and a great nation, whereas Isaac would produce "kings of nations.⁠" This new covenant that "I will maintain,⁠" refers to an agreement embracing also the descendants of Abraham, not only Abraham himself, as in the previous covenant. The promise that God will remain accepted as God by Abraham's descendants throughout the generations, is the covenant of the enduring nature of the spiritual salvation granted to Abraham's descendants. As such it is the implementation of Abraham's own spiritual perfection. This would remain accompanied by material blessings until such time as the very multitude of descendants would prove the value of God’s promise and covenant by their very existence. Just as the granting of a title without the accompaniment of material reward becomes significant if both the recipient of the title and the one bestowing it are well known personages, so some generations, hence, that condition would apply to Jacob's descendants.

4) Meanwhile, however, the material blessings bestowed by God on Abraham and his descendants serve to illustrate the existence of the covenant between God and them. The new name of Abraham, embodying far greater blessings than the ones promised while he had still been uncircumcised, make the previous name pale by comparison, and reference to Abraham by his previous name is therefore tantamount to denial of his role in history.

3) The repeated references "you shall observe My covenant,⁠" stresses that Abraham's advanced age notwithstanding, the performance of circumcision on Abraham's body will enable Isaac to be born of hallowed seed. The statement following "this is My covenant" explains the exact nature of circumcision for now and all subsequent generations of Jewish males. The fact that the retention of the foreskin is a blemish, and therefore a voluntary blemish, has to be emphasized also; therefore, in Genesis 17,14, the negative commandment concerning Jews who refuse to remove this blemish on their bodies. The words "You shall circumcise the flesh of your foreskin,⁠" emphasize the fact that retaining it is something degrading. The early age at which this has to be performed emphasizes that all the senses of a person are enhanced and liable to come closer to perfection the sooner the foreskin is removed. The "eternal covenant" which is promised as a result of observance of the commandment of circumcision is an assurance of the intimate relationship between God and Israel, hinted at in the words of our sages who speak of thirteen covenants as included in the act of circumcision. The negative commandment, and the exclusion from the Jewish people of those who transgress it, underlines the advantages to be gained by observing this mitzvah. The choice of the expression me-amme-ha, from its people (plural), refers to the loss of both worlds for those who wilfully neglect performance of this commandment.

5) After all these instructions, Abraham is advised that all the blessings in store for him will be shared by his wife in equal measure; therefore, her name also is to be changed. Just as a prince's wife becomes a queen when her husband becomes king, so Abraham's change of status brought in its wake a similar change of status for his wife. Interestingly, changes of status of the wife do not automatically confer a higher status on the husband, since we do not find that the prophetess Hulda's husband became a prophet (Isaiah chapter 8).

8) According to some, the promise that Abraham and Sarah would sire a child, made Abraham wonder if perchance Ishmael was destined to die, since otherwise his existence would have enabled God to fulfill His promise to Abraham to become the ancestor of a multitude of nations in a far more natural way. This consideration prompted Abraham to pray for Ishmael's continued existence.

6) When Abraham questioned God’s promise, his concern was legitimate, whereas when Sarah did so she had no such legitimate concern. Therefore, God criticized Sarah without criticizing Abraham. However, it is more likely that Abraham's remark was just as unseemly as Sarah's later, just as was that of Moses when he questioned God’s ability to feed all of Israel meat in the desert (Numbers 11,21). Since however, it was a day of glad tidings, a day on which Abraham had cheerfully accepted the commandment to circumcise himself, God did not want to spoil the occasion by criticizing him. Similarly, on the day the Torah was given, the leaders of Israel were not punished, although their conduct was deserving of punishment (Exodus 24, see Vayikra Rabbah 20). When God did criticize Sarah eventually for her similar lack of belief, He did so via Abraham. "Why does Sarah laugh?⁠" (Genesis 18,13). He could have criticized Sarah without addressing Abraham on the subject. However, God wanted Abraham to get the message that he, too, had erred in a similar fashion on the same subject.

9) As it was, God’s answer was only meant to emphasize that Sarah deserved to bear a son. Ishmael's future was not in doubt at all. Abraham was to call the new son Isaac, as a reminder that he had considered his conception and birth as too amusing a flight of fancy to entertain seriously. God would let Ishmael become great, but the new covenant under discussion would be maintained with Isaac.

10) The statement that "God had finished speaking with Abraham" proves, that this whole vision had been of a superior nature compared to previous ones. This vision was more like the ones Abraham would enjoy from this point on, though in this instance we still find Abraham falling down due to the overwhelming impact of God’s Presence. The promptness with which Abraham carried out God’s commandment reflects the newly won awareness that he was as yet incomplete as a human being. Rabbi Berechya points out in Bereshit Rabbah 39 that in promising Isaac, God did not say, "I will place you,⁠" but rather "I will make you.⁠" This indicates a direct action on God’s part, similar to such actions by God during the creation of man. The meaning is "When I make a new creature out of you, be fruitful and multiply!⁠" When God had made a covenant with Noach, the sign of which was the rainbow, He limited the power of the forces of water and assured the continued existence of man. He promised that the future of a nation based on Abraham and Isaac would be assured just as the future of mankind had been assured through the covenant with Noach. No matter what sins will call for retribution, the nation as a whole will not perish. This implies that Israel's character even amid persecutions due to its infidelity vis a vis the Almighty, will exhibit traits that will qualitfy it for eventual redemption.

אני אל שדי אני הוא שיש די באלהותי. שאיני צריך לזולתי כי כל מה שזולתי הם עלולים ואין קיומם אלא בעילתם ואני עילת כל העילות וכלם צריכי׳ לי ואני די באלהותי:

אף זה צווי אחר צווי. פירוש התהלך לפני וגם היה תמים וזהו שכוון רש״י ז״ל באומרו והיה תמים אף זה אחר כך חזר ופירש צווי אחר צווי הצווי הראשון שיתהלך לפניו ביושר ובאמונה כרמוז במלת לפני, והצווי השני שיהיה תמי׳ שלם בכל נסיונותיו שלא יהרהר אחריו:

ומדרשו התהלך לפני במצו׳ מילה שעל ידה תהי׳ תמים כו׳. ולא שהוא צווי אחר צווי:

ואמר שהיה אברם בן תשעים שנה כשנולד ישמעאל. להורות כי אולי נדבק אברם עם הגר לפי שראה בעצמו זקן ואימתי יעמיד תולדות. ואולי אמר זה להורות על חטאתו שעדיין לא היה זקן כי תרח חיה יותר ממאתים שנה ואברם עדיין לא היה מגיע לסוף ימיו ולא היה ראוי שיהיה נחפז לקחת שפחה. ולפי שלא הגיע העת הראוי ללידת יצחק שהוא היה עולה תמימה סמך מיד ויהי אברם בן תשעים ותשע שנים. להורות שכבר הגיע אברם לשלימות האמיתי להיות בן מאה שנה שהוא מספר מכוון למאה ברכות. ומספר מכוון לעשר ספירות שהם עשר פעמים עשרה שהם מאה. ולפי שהיה חסרון אצלו לפי שהיה ערל לזה אמר התהלך לפני והיה תמים יותר מהמלאכים. וכבר פירשתי למעלה בפסוק התהלך נח פירושו. ולפי שאמר לו והיה תמים שנראה שעד כאן היה חסר בא לפרש חסרונו והוא ויפול אברם על פניו. כי לפי שהיה ערל לא היה לו כח לעמוד ברגליו לדבר עם השם:

וירא ה׳ – המראה בכל מקום היא מדרגה למטה מן הנבואה, ועל זה אמר ״ושמי ה׳ לא נודעתי להם״ (שמות ו׳:ג׳).

אני אל שדי – אני הוא שיש די במציאותי לפעולה המיוחדת לי, והיא הבריאה, שלא יפול בה נושא מתפעל, ולכן לא יצטרך הבורא בפעלו שיהיה זולתו שום נמצא במציאות. והיפך זה יקרה לכל נמצא זולת הבורא, כי אמנם לא יפעל שום פועל זולתו, אם לא נמצא איזה נושא מתפעל ממנו, וכן לא יתפעל שום מתפעל, אם לא ימצא איזה פועל שיפעל בו. ומזה יתחייב במופת ראייה מציאות הבורא ויחודו ושלמות פעלו על כל פועל זולתו אצל כל מתבונן. וכל זה הורה האל יתברך לאבות. אמנם מופת סבה על הבריאה היוצא מן השם המיוחד לא הודיע עד משה רבנו, כאמרו ״וארא וכו׳ ושמי ה׳ לא נודעתי להם״.

התהלך – בכל אשר תפנה שם.

לפני – כמסתכל בי לדעת דרכי כפי האפשר אצלך, כענין ״שויתי ה׳ לנגדי תמיד״ (תהלים ט״ז:ח׳).

והיה תמים – וקנה השלמות האפשר למין האנושי: השכל וידוע אותי בידיעת דרכי, ובהדמותך אלי כפי האפשר אצלך. כי אמנם פעולת כל נמצא תורה על צורתו, כאמרו ״הודעני נא את דרכך, ואדעך״ (שמות ל״ג:י״ג), וזה הוא השלמות האחרון למין האנושי, והמכוון מאת האל יתברך בבריאה, באמרו ״נעשה אדם בצלמנו כדמותנו״ (בראשית א׳:כ״ו).

'וירא ה, a מראה is always a vision one level lower than true prophecy. This is why G'd said to Moses in Exodus 6,3 ושמי ה' לא נודעתי להם, "but I had not revealed to them My true name Hashem.⁠"

אני א-ל שדי, "I am the One Who is sufficient unto Himself by My very existence to carry out My special function the creation of the universe all by Myself without assistance by anyone else.⁠^a The very opposite is true of all created phenomena other than the Creator.⁠^b This all means that the recipient of a visual image, מראה, a vision, becomes aware of the existence of the Creator and His power, without him however becoming aware of underlying causes of such. The patriarchs became witnesses to G'd performing "invisible" miracles, as distinct from the "visible" miracles performed by Moses and other prophets after him to some extent.⁠^c "Visible" miracles, are for instance, water turning into blood, or all the firstborn of one nation dying at the same time^d the latter type of miracle says more about G'd as the originator of all that occurs in the universe than does the former kind of miracle. This latter kind of insight was not revealed by G'd before Moses, as we quoted form Exodus 6,3.

התהלך, an instruction to conduct himself in this manner in all his activities.

לפני, as if you were looking for guidance Me in all your undertakings and trying to emulate Me. We have adopted this concept when we inscribe our synagogues with the verse שויתי ה' לנגדי תמיד, "I am ever mindful of the Lord's presence.⁠" (Psalms 16,8)

והיה תמים, "acquire the maximum degree of perfection human being are capable of attaining. Be intelligent so that you can acquire more intimate knowledge of Me through recognizing the way I operate in the universe. As a result you will be emulate My attributes to the degree that this is possible for humans.⁠" The deeds of man reflect his having emulated G'd when he tried to do so. This is what Moses had in mind when he asked G'd: הודיעני נא את דרכיך ואדעך, "make know to me Your ways so that by this means I will get to know You.⁠" (Exodus 33,13) This is the ultimate perfection that the human species is able to achieve. This was G'd's objective for man when He created him, when he added the word בצלמנו, "in our image,⁠" when announcing that He was about to create man with the words נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, "let us make man in our image" (Genesis 1,26).

a. The word די expresses this self-sufficiency of the Lord/Creator.

b. the difference between G'd and creatures is that G'd is a "self-starter,⁠" whereas all other phenomena require something to activate them even when performing the functions for which they have been created.

c. An "invisible" miracle maybe recognized as such because the time and place has been foretold to the beneficiary, as in the case where the angels told Avram that Sarah would give birth to a son within the year.

d. after this event having been announced.

[א] אני אל שדי

[1] חגיגה פרק שני דף יב ע״א (חגיגה יב.)¹

[ב] התהלך לפני והיה תמים

[1] נדרים פרק שלישי דף לא ע״ב (נדרים לא:) ודף לב ע״א ג

[2] מכות פרק שלישי דף כד ע״א (מכות כד.)

1. כינויו של הקב״ה ׳אני אל שדי׳ נזכר פעמיים בבראשית. הראשונה כאן יז, א והשניה בפרשת וישלח לה, יא. רבנו מפנה כאן לחגיגה יב, א, ואילו בפרשת וישלח הוא מפנה ליבמות סה, ב, בהשוואה ל׳תורה אור׳ על הש״ס שהפנה את הגמ׳ בחגיגה לוישלח לה, יא. וראה בהערה** שם מדוע רבנו הפנה שם ליבמות דף סה.
מדוע רבנו מפנה את הציטוט ׳אני אל שדי׳ כאן למסכת חגיגה יב דווקא, אפשר להסביר בשני אופנים:
א. כאן זו הפעם הראשונה שנכתב בתורה ׳אני אל שדי׳, ומסתבר שהדרשה הנדרשת שם למילים אלו נדרשת דווקא על המקום הראשון בו נזכרו בתורה. עי׳ לעיל פרשת נח י, ח הערה 12** הסבר נרחב.
ב. יש קשר ברור בין הציטוט ׳אני אל שדי׳ שהוא כינויו של הקב״ה, לבין ההפניה הנותנת הסבר לכינוי זה. וזה לשון הגמרא שם: ׳אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את העולם היה מרחיב והולך כשתי פקעיות של שתי, עד שגער בו הקדוש ברוך הוא והעמידו, שנאמר עמודי שמים ירופפו ויתמהו מגערתו. והיינו דאמר ריש לקיש, מאי דכתיב אני אל שדי, אני הוא שאמרתי לעולם די׳.
כ״כ מצינו שגם בעל ׳בית הלוי׳ בפרשת לך לך מקשר בין נושא הפסוק בבראשית יז, א, ותוכן הדרשה בגמרא חגיגה. וזו לשונו:
׳אני אל שדי התהלך לפני והיה תמים, והדרש (בחגיגה יב) ׳שאמרתי לעולמי די׳. ויש להבין מדוע אמר לו זה השם בעת ציווי על המילה? ולפי הדרש שאמרתי לעולמי די, הנראה דיש לומר הכוונה דהנה אמירה לעולם די נתפרש בשני אופנים בכמות ובאיכות, א׳ דהיה העולם הולך ונתרחב יותר ויותר עד שאמר לו די, גם קאי על אופני המציאות, וכדרך משל בזרעים רואים אנחנו שהולך ונתתקן דבהתחלה יוצא מן השדה קש ואח״כ מהמעולה שבזרע נעשה למעלה שבולת ואח״כ נעשה בה המוץ שמונח בו הקמח ואח״כ קרוב להגמרו נגדל בו הקמח, ואלמלא אמר די היה הולך ונתתקן עוד דמהחיטה היה יוצא גלוסקא הראוי לאכילה, ואמר לו די שיותר לא יתוקן, יען כי כן גזרה חכמתו יתברך דסוף של התיקון וגמרו יהיה ע״י מעשה האדם וכן יהיה עד לבסוף, שלעתיד בימי התיקון אמרו עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת, אבל עד לעתיד הניח להאדם שיהיה עמל לגמרו. וזהו עתה כשציווה אותו למול וכדי שלא יהיה קשה לאברהם אבינו כמו שהקשה טורנסרופוס הרשע לר׳ עקיבא, אם רצונו במולים מפני מה אין האדם נולד מהול (תנחומא תזריע סי׳ ה׳), וזהו שאמר לו אני שאמרתי לעולמי די וכל הבריאה הנחתי להאדם שיגמרנה, וכמו כן בריאת האדם והשלמה שלו הנחתי על האדם שימול את עצמו׳.

שאוסיף לך אות אחת. פירוש כי קודם שנמול היה יכול להזהר מן החטא בכל האברים חוץ מן שתי עיניו, ופעמים אדם רואה דבר אסור שלא בכוונה, ושתי אזנים שומעים דבר רע שלא בכוונה. והערלה היה בו שהוא דבר נמאס, ואחר שנמול המליכו הקדוש ברוך הוא על כל רמ״ח איברים, שאף עינים ואזנים לא ישתמשו רק לדבר מצוה, כך פירש (רש״י) [הר״ן] במסכת נדרים (לב ע״ב). ואני אומר כי המילה שנתן הקדוש ברוך הוא לאברהם שהיה מושל על עינים ואזנים, ורצה לומר כי מתחלה כאשר ראה דבר רע היה צריך לכבוש יצרו שלא יהיה נמשך אחר יצרו, וכן באזנים אם שמע דבר רע היה צריך למשול על יצרו, אבל כשנמול היו אלו האברים ברשותו, והיה מולך עליהם, ולא היה צריך להתגבר על היצר, שהיה יצרו ברשותו:

אני הוא שיש די באלהותי. פירוש אברהם אמר להקב״ה רבונו של עולם אם אמול אז אהי׳ נמאס בעיני הבריות לכן אמר לו הקב״ה אני הוא שאמר לעולמי די וכו׳. [מהרש״ל]:

אף זה צווי אחר ציווי היה שלם וכו׳. רוצה לומר דהא כתיב התהלך לפני ואם כן והיה תמים ל״ל ומפרש דאף זה פירושו תעשה דציווי אחר ציווי הוא כלומר היה שלם בכל נסיונותי:

עכשיו אתה חסר ה׳ אברים וכו׳. כתב הרא״ם הם האיברים המסרסרים העבירות ואין מסורים ביד אדם ומרוב צדקתו מסרם בידו דכתיב (שמואל א ב׳:ט׳) רגלי חסידיו ישמור כשאדם מתגבר על יצרו סוף שהקב״ה מסרו בידו עכ״ל:

ב׳ עינים כו׳. וא״ת וכי אפשר שהי׳ חסר כל זה וי״ל דודאי היו לו אבל אינם ברשותו כאילו היה חסר מהם דהיינו ה׳ איברים ואמר לו הקב״ה דהכל יהיה ברשותו וק״ל. וקשה והלא היה חסר גם כן הלב דהא ערל לב היה ויש לומר דלא חשיב רק איברים הגלוים ועי״ל דכתיב (נחמיה ט׳:ח׳) ומצאת את לבבו נאמן לפניך ואחר כך וכרות עמו הברית וגו׳ אלמא דאפי׳ לפני המילה לא היה לו כ״כ ערל לב. [מהרש״ל]:

I am the One Whose Godliness suffices. Avraham had said to Hashem: "If I circumcise myself, people will regard me with disgust!⁠" Hashem answered him: "I am the One Who said to My world: It suffices...⁠" (Maharshal)

This, too, is an imperative following an imperative, "Be perfect...⁠" [Rashi is answering the question:] Since it is already written, "Walk before Me,⁠" what was added by, "And be perfect"? Rashi explains that this, too, is a command. It is one imperative following another, saying: "Be perfect in all My tests.⁠"

Now you are lacking five organs ... The Re'm writes: These organs, over which a person lacks full control, lead him to sin. But because of Avraham's great righteousness, Hashem gave him control over them. For it is written (Shmuel I, 2:9), "The feet of His pious ones He will guard": when one overcomes one's yetzer hara, in the end Hashem gives one full control over it [see Yoma 38b].

Two eyes ... You might ask: Could Avraham really have lacked all these organs? The answer is: Surely he had them, but since he did not control them, it was as if he lacked them. Hashem now told him that they would all be under his control. Question: Did Avraham not lack the heart as well, as he was still uncircumcised of heart? The answer is: Only external organs are counted here. Furthermore, it is written in Nechemiah 9:8: "You found his [Avraham's] heart faithful before You. And [then] You made the bris with him.⁠" We see that even before circumcision, Avraham's heart was hardly [considered as] uncircumcised. (Maharshal)

ויהי אברם בן תשעים שנה ותשע שנים – כשנתבונן נראה שֶׁמֵעֵת צוהו ״לך לך מארצך״ עד לדת יצחק היו שביעית ימי חייו ואמצעיתן, וברוך היודע סוד הדברים.

וירא ה׳ אל אברם – נגלה אליו ה׳ במראה הנבואה להגיד לו חדשות ונצורות לא עלו על לבו. לא כמו מראה בין הבתרים שהיתה במחזה, לפי שדאג וחזה, היה דבר ה׳ אליו לאמר ״אל תירא״ ולהצילו מיגונותיו. אבל כאן בִּשְׂרוֹ חדשות, כי מעת שכרת עמו הברית בין הבתרים על הזרע ועל ירושת הארץ, היה נכון לב אברהם בטוח בחסד עליון, ולא דאג עוד כל אותן השנים. וכאשר בא קרוב למאת שנה שהיה בעת ההיא זמן חיי רוב בני האדם, נגלה אליו ה׳ לעשות עמו פלא, לחדש כנשר נעוריו¹ ולכרות עמו ברית החיים וכמו שיתבאר.

אני אל שדי – דע כי שם ״אֵל״ יסמכו לכל השמות, ״אל חי״,⁠² ״אל ראי״,⁠³ ״אל שדי״,⁠⁴ ״אל רחום וחנון״⁵ וכן הרבה. ״אל צדיק״,⁠⁶ ״אל גבור״.⁠⁷ שבהיות כל תואר גם על דבר בעל גבול, כשיתארו באחד מהן את ה׳ יקדמו לו שם ״אֵל״ שהוראתו על כח בלי תכלה. ונדע שהתואר שנזכר כחו בלי גבול ותכלה, כי אין קץ לחסדי ה׳ ולגבורותיו ולרחמיו ולצדקותיו וכן בכל דבר.

ושם ״שדי״ פירש רש״י ז״ל ״שיש די באלהותו לכל בריה״. אבל ראב״ע בשם הנגיד ז״ל פירשו מגזרת שודד, כלומר מנצח ומשדד מערכות השמים. ויאמר רמב״ן ז״ל שהוא הנכון. ולבי בל עמו בפירוש זה, כי לדעתי הוראת שם שדי הוא שה׳ ב״ה נותן השפע והחיים לכל הנמצאים מראש ועד סוף, כי הוא אֵל חי ומחיה את כלם, והוא נותן כח וגבורה לכל, והוא מעמיד כל הנמצאים בכחו. וממנו הטוב והרע להטיב עם טובים, וּלְהָרַע עם עושי רשעה, והוא לבדו המשפיע הכל. כי הוא תואר לְשָׁדַיִם, כמו שעל כלל השָׂדוֹת תאר ״שדי״ כמו ״בהמות שָׂדַי״,⁠⁸ ועל כלל מיני האדנות שם אֲדֹנָי בקמץ, ככה על כלל השָׁדַיִם המניקים והמשפיעים יאמר השם הזה [שדי]. על דרך משל שהוא ב״ה לבדו נותן שפע לכל הנמצאים, וכלם יונקים מטובו, ואין קץ לשפעת טובו, ויוכל לתת הכל כאשר יחפוץ. אלא שנותן הכל במשפט החכמה, בצדק ובמשפט. ולכן אמר לו ״אני אל שדי״, המשפיע בלי תכלה, ובידי להשפיע עליך החיים והשלום וכל טוב, הן כפי הטבע, הן למעלה מדרך הטבע. ואני אחדש נעוריך, גם אתן עדנה לשרה אשתך אחרי בלותה, ושאר הטובות השמורים להיות שכרך.

התהלך לפני – אין זה מצוה שיתהלך את האלהים למען ייטב עמו, כי אברהם מנעוריו התהלך את האלהים, שהרי עכשיו נגלה עליו להודיעו שכרו הטוב. וכן ״וֶהְיֵה תמים״ גם כן אינו מצוה שיצוהו עתה, וכמו ״תמים תהיה עם ה׳ אלהיך״,⁠⁹ כי מאז היה תמים, שכן מפורש ״ומצאת את לבבו נאמן לפניך״¹⁰ וגו׳. וזה היה בברית בין הבתרים. אבל אין ״התהלך לפני״ כמו ״את האלהים התהלך נח״,⁠¹¹ שכֵּן עשה אברהם מנעוריו שהיו מחשבותיו משוטטות בעינינים אלהיים וביראת ה׳ ואהבתו. אבל התהלך לפני הוא הבטחה ושכר טוב, שמעתה יתהלך לפני ה׳, כדרך ״אתהלך לפני ה׳ בארצות החיים״.⁠¹² כי יאיר ה׳ פניו אליו ויחנהו בכל דבר החכמה והמדע והשמחה, וילמדהו דעת ותבונה בדרכיו ובאורחותיו, ויהיה עמו תמיד שלא יכשל במחשבותיו. וכל כך תגדל מעלתו שיהיה לו תום לב בכל דבר, וזהו ״וֶהְיֵה תמים״. כמו ״וֶהְיֵה ברכה״,⁠¹³ שהוא הבטחה שתהיה הברכה עמו ובכל אשר לו. ככה ״וֶהְיֵה תמים״ הבטחה שתהיה התמימות בכל אשר יתהלך. כדרך ״יהי לבי תמים בחקיך למען לא אבוש״,⁠¹⁴ התפלל [דוד] שיהיה לבו תמים במחשבותיו בהשכיל בחקי ה׳ ובדרכיו, שלא יטעה ולא יתבלבל. ולאברהם הבטיח שיהי לו כן. וזה באמת השכר הגדול שאין ערוך עליו, והוא השלום. ועל זה באה הברכה השלישית שבברכת כהנים. ובדברי רז״ל¹⁵ ״מהיכן למד אברהם אבינו ע״ה תורה? נעשו שתי כליותיו כשתי מעינות נובעות חכמה״. וה׳ לבדו יוכל לעשות כן, כי הוא אל שדי, למלאות לב האדם בשפעו וטובו את החכמה ואת הדעת. וכבר פירשנו¹⁶ בסדר ״תולדות נח״ ההבדל שבין ״תום דרך״ ל״תום לב״, ונתפרשו הדברים. ומפרשי התורה ז״ל דרכים אחרים להם, ומה שבארנו הוא פשט הכתוב.

1. מליצה על פי תהלים קג, ה.

2. יהושע ג, י.

3. בראשית טז, יג.

4. שם יז, א.

5. שמות לד, ו.

6. ישעיה מה, כא.

7. שם י, כא.

8. יואל ב, כב.

9. דברים יח, יג.

10. נחמיה ח, ט. [שהרי המשך הפסוק הוא: ״וכרות עמו הברית״].

11. בראשית ו, ט.

12. תהלים קטז, ט.

13. בראשית יב, ב.

14. תהלים קיט, פ.

15. בראשית רבה סא, א.

16. בראשית ו, ט.

אני אל שדי – המפרשים ז״ל פרשו שם זה, אשר די, אני הוא אשר די¹, אני הוא אשר די לכל. ולולא דבריהם היה נראה לפרשו מענין פחד, כשם יו״ד ה״א שתרגומו בכל מקום דחילא. וכעין ראיה לזה מדברי יעקב, שאמר ופחד יצחק (בראשית ל״א:מ״ב), וישבע בפחד יצחק אביו (בראשית ל״א:נ״ג), שלא נמצא דוגמתו בשום צדיק ונביא. וקרוב לשמוע שאמר כן, מפני שבכל עניני יצחק ודבריו לא נמצא הזכרת שם המיוחד ית׳ אלא פעם אחת, כריח שדה אשר ברכו ה׳ (בראשית כ״ז:כ״ז). ואף שבדברי רבקה ליעקב אמרה בשם יצחק, ואברככה לפני ה׳ וגו׳ (בראשית כ״ז:ז׳), לא הוזכר כן בדברי יצחק עצמו. ושם שי״ן דלי״ת יו״ד היה רגיל בפיו, ולכך אמר יעקב, ופחד יצחק (בראשית ל״א:מ״ב), ששם זה של פחד הית רגיל בפיו.

תמים – מבואר בפרשת נח (הרכסים לבקעה בראשית ו׳:ט׳) כי תמים הוא במדות טובות, ופאר המדות היא דעת קבועה ונכונה, שלא תמוט בנסיונות. לכן זרזו עתה על כך בנסיון המילה הקשה לזקן.

1. רש״י על אתר, ואבן עזרא בשם הגאון (רב סעדיה גאון).

אני אל שדי – הבורא יתברך יתואר בשם שדי בבחינת השפע היורד ממנו לכל הנבראים, ולכן בא התואר הזה מחובר עם שם אל שענינו היכולת והתוקף, להורות כי השם יתברך מלבד היותו כל יכול גם רוצה להראות יכלתו לבאי עולם בהשפיע עליהם משפע טובו, ולשון שדי מן שד, כח משפיע כשד ליונק, והטעם להזכיר עתה זה השם, להודיע לאברהם כי עוד ימשוך אליו חסד לתת לו בן משרה אשתו, ולהרבות זרעו כעפר הארץ, ולהשכין שכינתו ביניהם עם כל שאר ההבטחות הכלולות בנבואה הגדולה הזאת:

התהלך לפני – ענין מליצה זו פירשנו (לעיל ה׳ כ״ב), והנה לא תמצא בתורה ציווי כזה לכל ישראל, כי א״א לכל אדם להגיע למעלה זו להתהלך לפני ה׳ כל ימי חייו, ורק השרידים אשר ה׳ קורא זוכים בה, ולכן באה סתם המצוה בתורה והלכת בדרכיו (דברים כ״ח ט׳) שישתדל כל אדם להתדמות לדרכי השם ב״ה כפי כחו, אבל אברהם אבינו אחרי שעמד בכמה נסיונות והיה לבבו שלם עם ה׳, זכה להגיע למעלה זו שיצוהו השם התהלך לפני, כלומר עוד גזרתי עליך נסיונות קשים, וצריך אתה להתהלך לפני ולשום אהבתי תמיד לנגד עיניך כדי שתעמוד גם בהם, ואז תהיה תמים ושלם בתכלית השלמות:

שדי – משרש שָדַד, ושדִיד בערבי חזק, ומזה בערבי תַשְדִיד הוא דגש חזק.

התהלך לפני – כתינוק המהלך לפני אביו, שאביו הולך אחריו ומנהל אותו.

והיה תמים – שיהיה הלוכך לפני בתמימות, כטעם תמים תהיה עם ה׳ אלהיך (דברים י״ח:י״ג) ואהי תמים עמו (תהלים י״ח:כ״ד), שתלך עמי בלב שלם, לעשות כל אשר אצוך.

Omnipotent (Shaddai). From the root shadad; in Arabic, shadid means “strong,” and from this is derived tashdid, the Arabic term for the dagesh ḥazak [the mark that “strengthens” a consonant].

walk before Me. Like a babe walking in front of his father, who walks behind him and guides him.

and be upright (tamim). Let your walking before Me be with integrity [temimut]; cf. “Loyal [tamim] shall you be to the Lord your God” (Deut. 18:13); also, “And I was single-hearted [tamim] with Him” (Ps. 18:24). In other words, “Walk with me wholeheartedly, doing all that I command you.”

ויהי אברם בן תשעים וגו׳ אל שדי – לאברהם מלאו תשעים ותשע שנה, כשחיים שלמים כבר לאחריו. היו לו סיבות טובות לחשוב שכבר הגיע לפיסגת השלמות, אולם כעת הוא לומד שעודנו בתחילת דרכו.

דבר זה חשוב משתי בחינות, כפי שנבאר עתה:

ישנם האומרים: ״די לו לאדם אם ממלא הוא את חובותיו מבחינה מוסרית ואנושית, ושבכך הוא יוצא גם ידי חובתו לקב״ה, וזו גם תמצית מטרת היהדות״. אחרים סבורים: ״יהדות היא תחליף לאנושיות״.

ובכן, אילו לא סיפר לנו כאן הכתוב שאברהם היה בן תשעים ותשע שנה כשנכרתה עמו ברית המילה – ברית היסוד של היהדות – היינו סבורים שכל מעלותיו של אברהם, עליהן למדנו עד עתה, באו כתוצאה מברית מילה שנכרתה עמו בנעוריו, ושכל פירותיה של הברית הזאת באו לידי ביטוי במעלות אלה. אבל המציאות היא שכל אלה קדמו לברית המילה. השגתן השלמה של המעלות האנושיות הטהורות קדמה למצוה הנאמרת כאן: ״והיה תמים״. בריתו של אברהם היא שלמות גבוהה יותר של המעלות האנושיות. המסקנה מכך כפולה:

מצד אחד, ״הֱיֵה אדם מהוגן, לפני שאתה מנסה להיות יהודי״. רכוש לעצמך תחילה את כל המעלות האנושיות, ורק אז תוכל להיות ליהודי. מאידך, אינך עדיין יהודי אם לא הגעת אלא לדרגה שהשיג אברהם עד לרגע זה. אדם שהוא רחום, סולח, ובעל חסד – תכונות שנראו אצל אברהם עד כה – אינו אלא בן נח בפיסגת מעלתו.

ה׳ חינך את אברהם במשך תשעים ותשע שנה, ואברהם השיג את כל המטרות המוטלות על כל אדם טהור. רק אחר כך התגלה ה׳ אליו בשנית ואמר לו: ״אני אל שדי״ וגו׳.

מספר שמות (ו, ג) למדנו שההתגלות האלוקית המיוחדת לאבות כלולה בשם זה, ״אל שדי״. נחלקו המפרשים במקור השם ״שדי״: יש מפרשים שהוא נגזר מהשורש ״שדד״ (עיין באבן עזרא וברמב״ן על פסוקנו). אחרים סבורים שהוא צירוף של ״די״ עם כינוי⁠־הזיקה ״ש״. דעת חז״ל נוטה לפירוש השני, ומסייעת לכך גם צורת המילה. שכן אילו היה ״שדי״ נגזר מהשורש ״שדד״, לא היה ניתן להסביר את היו״ד שבסופו. לעומת זאת מצאנו דוגמאות לכינוי⁠־הזיקה ש׳ שבא אחריו דגש: ״שַׁקַּמְתִּי״ (שופטים ה, ז), ״בְּשַׁגַּם״ (לעיל ו, ג).

בהתאם לזה, כך הוא פירוש השם: ״אשר די״ (״די״ משורש ״דיה״, צורה מוגברת של ״דגה״, להתרבות), ״אני הוא זה שאמרתי: ׳די!׳⁠ ⁠⁠״, ו״די לעולם שאני הוא אלקיו״. בשני פירושים אלה, מגלים לנו חז״ל השגות מעמיקות באלקות: ״אני הוא שאמרתי לעולמי ולשמים די ולארץ די, שאילמלא שאמרתי להם די עד עכשיו היו נמתחים והולכים״, ״אני הוא שאין העולם ומלואו כדי לאלקותי״ [לאלוקותי אין די בכל העולם ומלואו] (בראשית רבה מו, ג). ״דייך שאני פטרונך [מגינך], ולא לך לעצמך אלא דיו לעולמי שאני אלוקו, דיו לעולמי שאני פטרונו״ [מגינו] (שם).

״התבונן בעולמי! הכלל העצום וכל אחד מחלקיו, נושאים את חותם ה׳די׳!⁠״ ו״די״ זה מעיד על הקב״ה. אילו היו השמים והארץ תוצאה מתמשכת של כחות טבע עיוורים המתגברים בלי סוף – כפי שטוענת החכמה עתיקת היומין של איוולת לב האדם – מדוע חדלו כחות אלה מלברוא? מי שם קץ למלאכת בריאתם במשך אלפי שנות קיום העולם? מהו ה״די!⁠״ המרסן את כח בריאתם הכל יכול? מה עוצר אותם מלברוא עוד ועוד בריאות חדשות? ״די״ זה, חותם השבת בבריאה, הוא חותמו של הקב״ה על השמים והארץ. חותם זה שם ללעג את חכמת האדם, ומאשר שהשמים והארץ אינם תוצאה של כחות טבע עיוורים ובלתי חפשיים, אלא מעשהו הריבוני של הבורא, המוציא לפועל את מחשבותיו באמצעות רצונו החפשי וכחו הריבוני הכל⁠־יכול. שמים וארץ נבראו בידי אל שדי, שהציב גבולות לברואיו.

ולא רק בבריאה בכללותה, אלא בכל חלקיק זעיר שיש לו צורה וכח, טבע הבורא את חותם ה״די!⁠״. אכן, ״די!⁠״ זה הוא המקור היחיד לקיומם ולצורת קיומם. כל כח קיבל רווח ותחום לפעילותו. בתוך תחום זה הוא כח חי, ומחוץ לתחום אינו כלום. כל צורה, בהתאם לשמה (״צורה״ משורש ״צור״), היא מגבילה, מסגרת המגבילה את החומר ונותנת מקום לכחות הפועלים בתוכו. כל צורה היא ביסודה התוצר של קריאה זו ״די!⁠״ הבורא קרא אל הכח ״די!⁠״ ושם לו גבולות בצורה. קריאתו זו קבעה את מספר ומשקל כל דבר, ומגלה עצמה בכל מידה, גודל, חוק והגבלה. (השווה פירוש לעיל ב, א).

ואלקים זה לא נתבטל בעולמו. די הוא לעולם שהוא אלקיו, אך כל העולם וכל מה שבתוכו אינם מכילים את אלקותו. אין הוא קיים רק כנפש העולם, ככח בורא המוטבע במעשי הבריאה; הוא לא כילה את כל כחו במעשיו ולא נטמע בהם, כפי שהפילוסופיה העיונית האלילית מבינה את העולם, או כפי שהחכמה האנושית פותרת את חידת העולם. אלא ״אין העולם ומלואו כדי לאלקותו״. הקב״ה לא מתעייף וכחו לעולם אינו כלה. הוא נשאר בחירותו – מחוץ ומעל ומעבר למלאכתו. הוא כילה את מלאכתו, לא משום שכשל כחו; אלא מרצונו החפשי קרא ״די״ לבריאתו, בכדי להוציא לפועל את מחשבתו בחירות.

לפיכך הוא לבדו האלקים; ״די״ באלקותו לך ולעולם; ״די״ לך שהוא אלקיך; ואם אינו אלקיך, אין לך מאומה.

כפי שהזכרנו לעיל, פירוש מאוחר יותר מציין את מקור השם ״שדי״ מהשורש ״שדד״. פירוש השם לפי זה הוא: ה׳ ״משדד״ מערכות. הערנו כבר שפירוש זה אינו נראה מבחינה דקדוקית; אך אף על פי כן, הוא קרוב בתוכנו לפירוש שהובא לעיל. ״מערכה״ היא הסדר הטבעי שהקב״ה ייסד בעולם. ה״משדד״ מנהל סדר זה ומושל עליו בחפשיות.

פירוש זה של שם ״שדי״ מדגיש את מושג החירות הגמור של רצון האלקים, ומזהיר מכפירה: אין לנו לומר שבורא העולם הוא כתלמיד הקוסם ששכח את נוסחת הקסם כדי להשתלט על הרוח שיצר. הרי זו שוב אותה אמת: האל לא נתבטל בעולם; אלא שולט על עולמו ושם לו חוק בכחו החפשי הכל⁠־יכול.

וכך אומר הפסוק: ״אני אל שדי התהלך לפני״. ״אני האל החפשי הכל⁠־יכול. הצבתי גבולות וקצבתי מידה לכל הדברים, ואני מאפשר חופש במסגרת החוק שנתתי, וחופש פעולה בתוך גבולות מסוימים. הנהג עצמך כנגדי: ׳התהלך לפני׳⁠ ⁠⁠״.

ישנו הבדל בין ״הלך״ ל״התהלך״. ״הלך״ מציין לא רק תנועה אנושית, אלא כל תנועה לקראת מטרה; אף אם היא תנועה אי⁠־רצונית הבאה מאליה. כך נאמר על נהר: ״וְהָלַךְ עַל⁠־כָּל⁠־גְּדוֹתָיו״ (ישעיהו ח, ז). מה שאין כן ב״התהלך״. ״התהלך״ פירושו: ההולך בדרכו שלו, תוך שהוא מנהיג ומנהל את עצמו מתוך פנימיותו, ונשמר מהשפעת גורמים חיצוניים. ״התהלך״ מציין תנועה המוּנעת ע״י החלטתו, והנעשית בבחירתו החפשית ומכחו הפנימי. אשר על כן, מתייחס ״התהלך״ רק לאדם או לקב״ה בעצמו. היוצא מן הכלל היחידי הוא: ״אַף חֲצָצֶיךָ [ברקים] יִתְהַלָּכוּ״ (תהלים עז, יח). שכן ברקים הם חצים ביד ה׳; ולפיכך יכול ״יתהלכו״ להתייחס אליהם, מכיון שתנועתם אינה תנועה עיוורת ממקום למקום; אלא הם שלוחי ה׳ העושים רצונו וההולכים לכל אשר הם נשלחים.

התהלך לפני – לא ״התהלך אתי״. אילו נאמר ״התהלך אתי״, לא היה פירושו אלא לאפשר לקב״ה להנהיג את גורלו של אברהם. אולם ״התהלך לפני״ פירושו: ״שויתי ה׳ לנגדי תמיד״, בכל זמן ועת. נמצא שבהקשר לפסוקנו הפירוש כך: בכל דרכיך דע את ה׳, השם גבול ומידה לכל נברא, והמעניק חירות רק בתוך גבולות החוק ששם.

מה טיבו של אדם ה״מתהלך לפני ה׳⁠ ⁠⁠״? הוא דומה לכל שאר הנבראים, שטבעם הוטבע בהם לנצח ע״י אל שדי, בעל כרחם, ללא רצונם או הסכמתם. אלא שעל אברהם לאמץ טבע זה בחירות, מתוך רצונו החפשי.

אופי זה של מלאכת הבורא אינו אלא ״תמים״. לדעת חז״ל, ״הצור תמים פעלו״ (דברים לב, ד), פירושו: ״הַצַּיָּר״, הצר צורה (ספרי שם), הוא המעניק צורה לכל נברא. בכך קובע הוא את מידותיו וגבולותיו, ובעצם זה מטביע במעשיו את אופי ה״תמימות״.

תמים נגזר משורש ״תמם״, שפירושו בדרך כלל: לחדול מלהתקיים; ובהרחבה גם: לחדול מלעשות, משנגמרה העבודה ונשלמה המלאכה. בהרחבה נוספת, מתייחס ״תמים״ גם למצבים – כלומר, לדבר במצב מושלם, שאין בו חסר ויתר. כגון דין ״תמים״ בהלכות קרבנות.

הערנו כבר (עיין פירוש לעיל ב, א) שהלשון העברית כוללת תחת שם אחד גם שלמות וגם חדילה מקיום. שהרי כל דבר שלם הוא חד⁠־צדדי, וחדל מלהיות דבר זולתו.

אם תופסים את ״תמים״ רק כמושג יחסי, כמידה של אדם ביחס לקב״ה, כמו ב״תמים תהיה עם ה׳ אלקיך״ (דברים יח, יג) וכדומה, הרי ש״תמים״ מציין את מי שכל שאיפתו לעבוד את ה׳, ואין לו כל רצון אחר. הבריות יכולות בנקל לרמות אדם שכזה, שהרי דעתו נתונה כולה לעבודת ה׳; ואף על פי כן ״הוֹלֵךְ בַּתּם יֵלֶךְ בֶּטַח״ (משלי י, ט). במובן זה, ״תמים״ הוא טוב יחסי בלבד, ואפשר לדבר גם על ״תמים לעזאזל״. אך בפסוקנו (״והיה תמים״) נראה בבירור ש״תמים״ הוא טוב מוחלט.

המשמעות הבסיסית של ״תמים״ היא שלילית בעיקרה: ״עד כאן ולא יותר״ (קרוב ל״דמם״: להחריש; לסגת בענווה ולהמתין. וכן ״טמם״: להיות סתום).

נמצא שה״תמים״ הולך אל גבול המותר והמצוּוה, אך שם הוא עוצר. הווי אומר: הוא נוהג בשליטה עצמית גם בצד החיובי וגם בצד השלילי. ה״תמים״ הוא מי שמפיק את מלוא התועלת מהגבולות, מהתחום שייעד לו הקב״ה, אך לעולם אינו עובר גבולות אלה. ה״תמים״ מקיים בעצמו: ״לא תוסיף״ ו״לא תגרע״ – ״לא יותר ולא פחות״.

מידת התמימות באופי האנושי מקבילה למידת ״שדי״. אין אחד מהנבראים – למעט האדם – היכול לעבור את התחום הנתון לו. מאחר שהקב״ה קרא אליהם: ״די״, אין הם מסוגלים לעבור הלאה מגבולותיהם. אך ליהודי נאמר: מרצונך החפשי אמור ״די״ לעצמך; במקום בו הקב״ה אמר לך ״די״, שם אמור זאת אף אתה לעצמך. זוהי כל תמצית היהדות. כל התורה כולה אינה אלא קריאת ״די״ שה׳ קרא לאדם.

חטא מכונה ״עברה״ (מלשון ״לעבור את הגבול״), משום שאין אדם חוטא אלא אם עובר הוא את הגבולות שנקבעו ע״י ה׳. כל השאיפות האנושיות, לרבות התאוות הגשמיות, קדושות וטהורות הן – ובלבד שאינן מפירות את הגבולות שקבע ה׳. אין כל תכונה אנושית הטובה או רעה מצד עצמה. איסורי התורה אינם דורשים להחניק או לדכא שום תכונה מחיינו, אלא קובעים לכל תכונה את התחום הברור והמוגדר להתפתחותה. רק כאשר עוברים את הגבולות האלה (ובדרך כלל, גם כשאין משיגים אותם), אז הופך מעשה אנושי לחטא. זהו יסודה של מערכת האיסור וההיתר במבט היהדות: ״הנהג עצמך בחירות בתוך הגבולות שנקבעו ע״י ה׳⁠ ⁠⁠״.

זהו גם ההבדל שבין אברהם היהודי לאברהם הקודם. לפני שנכרתה הברית עם אברהם, די היה בכך שכוונותיו היו לטובה. בעולם הלא⁠־יהודי, אפשר להצדיק כל מעשה ע״י כוונות טובות. אך ביהדות, אין די בכוונות טובות. כוונות טובות חייבות להביא לידי מעשים, וקנה המידה לטוּב המעשה נמצא בתורת ה׳, שהיא קריאת ״די״ היוצאת מפי ה׳. זוהי אמת עמוקה, והניח אותה כבר ר׳ יהודה הלוי כיסוד לספר הכוזרי שלו (א, א). עד לרגע זה, הוערך אברהם בשל טוהר נפשו וטוב לבו. עתה נדרש ממנו דבר יותר נעלה: קיום מצוה; שעבוד עצמו מרצון לציווי ה׳; השגת מידת התמימות ברצונו החפשי, אשר כל שאר הברואים מוכרחים ללכת בה מצד עצם טבעם.

כך אומרים גם חז״ל: ״בתחילה המליכו הקב״ה על רמ״ג אברים, ולבסוף המליכו על רמ״ח אברים, אלו הן שתי עינים ושתי אזנים וראש הגויה״ (נדרים לב:). עד כה שלט אברהם בשלמות על כל חלקי גופו, להוציא מאותם חושים שאנשים רגילים משיגים שליטה שלמה ומוחלטת עליהם אך לעתים רחוקות מאד. עתה הוטל עליו דבר חדש: דחפים וחושים ששאר בני אדם הולכים אחריהם בעיוורון, יימסרו – בכח הברית – לשליטתו הריבונית של כח הרצון האנושי. אף העז שבדחפים ימסר לשליטתו. לכולם תאמר, בשם ה׳: ״די!⁠״ אין די לו ליהודי שיהיה אנושי; אלא בכל העתים ובכל כחותיו עליו להיות ״של ה׳⁠ ⁠⁠״ – ורק כך ישיג שלמות אנושית. עליו לשעבד את פעולותיו לה׳ מתוך רצונו החפשי. על בסיס זה יסד ה׳ את היכל עמו ובנה את בית ישראל.

שאלות:

למה נזכר פה שהיה אברם בן צ״ט שנה. למה הזכיר שם אל שדי. למה אמר התהלך לפני והיה תמים וכי עד עתה לא היה תמים. מה הוסיף בברית הזה על מה שכבר כרת עמו בברית בין הבתרים. למה נפל על פניו במראה זאת דוקא. ולמה אמר שנית וידבר אתו אלהים.

ויהי אברם בן תשעים וכו׳ – באשר רצה ה׳ שיהיה יצחק קדוש מרחם משחר ושיוכן להוליד גוי קדוש שיחול עליו הדבוק האלהי, הוצרך שיולד בהיות אברהם בן צ״ט שהוחלש כח החומר ע״י הזקנה וגבר כח הנפש, וגם שיולד בנס כי כן כל הנהגת ה׳ עם הנולד יהיה למעלה מן הטבע, וחוץ ממה שהוחלש החומר ע״י הזקנה הוסיף להחלישו ע״י המילה. ובזה הזרע אשר יוליד יגבר בו ענין הרוחני וכמ״ש במדרש קנמון אני מעמיד בעולם מה קנמון הזה כ״ז שאתה מזבלו ומעדרו הוא עושה פירות, כך משנצרר דמו משבטל יצרו וכו׳. ר״ל שהקנמון כ״ז שיוסיפו לזבלו להחליש כח העצמי, ע״י גדול הקנמון והעבודות המתקנות אותו יגבר בו הריח והרוחניות, כך היה באברהם בטול כח הגוף ע״י הזקנה וכח היצר ע״י המילה, שעי״כ יתגדל רוחניותו וריחו, והיה צריך שיסמך המילה אל לידת יצחק שיולד יצחק סמוך למצוה מטפה קדושה, וז״ש במדרש זמן היה לו לאברהם אימתי שנתנה לו מילה. ויאמר אליו אני אל שדי, לדעת הראב״ע נקרא בשם זה על ששודד המערכה ועושה נסים נסתרים, ולהנהגה זו צריך שיקדם מצות מילה שהוא נגד הטבע שנברא כך, וכן יתקן ה׳ את הטבע הכללית לטובת בחירו, ולדעת ר׳ סעדיה נקרא שדי שאמר לעולמו די, וכן אמר במדרש אני שאמרתי לעולמי די שאלמלא כן היו נמתחים והולכים, כי מצוה זו יורה שמעשי ה׳ לא נגמרו בשלמותם עד שצריך האדם לתקנם, וכמ״ש במדרש (תנחומא פ׳ תזריע) שהשיב ר״ע לטורנוסרופוס שמעשי בני אדם נאים ממעשה הקב״ה, וא״ל עוד שהתינוק יוצא עם שררו ואמו חתכתו, ר״ל שהקב״ה ברא את העולם בענין שיהיה בו פסולת וחסרונות כדי שהאדם יתקנם וישלים הבריאה, וכל דבר שנברא צריך תקון והאדם נברא לתקן את הכל ולהסיר את הערלה והקליפה והפסולת מכל מעשה בראשית, ובזה הוא משלים את הבריאה, וכמ״ש בב״ר (פ׳ ע״ט) ויקרא לו אל אלהי ישראל אמר אתה אלוה בעליונים ואני אלוה בתחתונים, וראשית מעשיו הוא המילה להסיר הערלה מגופו ולהתיש החומריות והתאוה להגביר כח הנפשי, ובזה משלים שם שדי, שהוא מורה שה׳ אמר לבריאותיו די, ואין יתרת ומום בבריאה, והערלה שהיא יתרת שעלה ביצירת האדם הוא בכונה כדי שהאדם ישלים א״ע ע״י מצות ה׳, וכמו שיתחיל בהשלמת עולמו הקטן ובהסרת הקליפה שבו, כן יעבוד עבודתו כל ימי חייו להשלים ולתקן ולהסיר הקליפה הנמצא בעולם הגדול עד שיושלם שם שדי שאמר לעולמו די, וע״ז אמר שמעשה בני אדם נאים ממעשה יוצר בראשית, כי כן רצה ה׳ שהוא ישלים את מעשיו, ויעשה מן החטין גלוסקאות בהסרת המוץ והסובין, ואמרו חז״ל החרדל צריך למתוק התורמוסין צריך למתוק החטין צריכים לטחון אפילו אדם צריך תקון, ועז״א התהלך לפני, כי תהיה שותף עמי במעשה בראשית להשלים ולתקן הכל, וראשית מעשיך והיה תמים, להסיר המום והערלה שבגופך.

{Why mention here that Avraham was ninety-nine old?}

WHEN AVRAM WAS NINETY-NINE YEARS OLD. Since it was God's wish that even from the womb¹ Yizhaq should be distinctive and saintly, and fit to give rise to a people instilled with a cleaving to God, it was necessary that he should be born when Avraham was ninety-nine years old, when the powers of the body are weakened by age and the powers of the soul dominate. The birth of Yizhaq would then have to occur miraculously, in keeping with the more than natural pattern according to which God was to guide the newborn — and especially since in addition to weakening of his physical power as a result of old age, He caused its further decline through circumcision.

Thus was dominance of the lofty (ruhani) aspects infused in the seed that was to become progeny. As the Midrash declares²: ---A cinnamon tree I establish in the world. And just as, so long as that cinnamon is fertilized and hoed, it yields fruit, likewise here, since his blood coagulated and his physical urge abated.--- By which they mean: As with this cinnamon, so long as they continue to fertilize it, to weaken its gross character through growth and appropriate treatment, its aroma and loftiness are intensified — likewise with Avraham. The power of his body was diminished as a result of age, and his urge abated through circumcision, causing his ruhani aspects and aroma to intensify. Indeed, it was necessary that the circumcision take place close to the begetting of Yizhaq so that Yizhaq be born from a sanctified (semen) drop. That is what the same Midrash means in stating that there was a specified time for Avraham to be given the commandment of circumcision.

{Why does the designation Shaddai appear here?}

AND SAID TO HIM, “I AM EL-SHADDAI.” In the view of Ibn Ezra, God is known (also) by this name of Shaddai because He disrupts (shodded) the system (of nature) and performs hidden miracles. Such activity, however, must be preceded by the commandment of circumcision. Just as it contravenes the natural condition (of man) at his creation, so does God improve nature at large for the benefit of His chosen one.

It is the view of R. Saadia Gaon, however, that He is called Shaddai because He said to His world dai — enough! As the Midrash, too, declares³: ---I am the one who said to My world and to heaven ‘Dai!’ and to the earth “Dai!” Otherwise they would even now be continuing with their expansion⁴.

In effect, this commandment teaches that the works of God were not finished to perfection, so that man should be required to complete them. As the Midrash⁵ relates: ---R. Akiva replied to Turnus Rufus that human achievements are finer than the works of the Holy One, blessed be He. Whereas the newborn emerges with an umbilical cord, the mother severs it.--- It teaches, in other words, that in creating the world the Holy One, blessed be He, allowed for impurities and flaws which man should eliminate and thereby perfect Creation. Indeed, there is no thing in Creation that does not require completion, and man was specifically created to bring about the completion of all things — to remove the foreskin (orlah)⁠⁶ and the husk and the residue from everything that came into existence during the initial creation (maasei bereshith), and in so doing to bring Creation to a state of perfection.

As the Midrash says⁷ And he called Him Almighty God of Israel⁸ — whereby he was saying: You are mighty (El) On-high and I am mighty below.

The very first of man’s acts of completion is circumcision. By removing the orlah from his body he weakens the gross material aspects and passions while strengthening the powers of the soul. In this manner he perfects the name Shaddai, this name signifying that God told His creatures, “Dai-Enough!” Meaning: nothing in Creation was henceforth superfluous or flawed. And if the foreskin is nonetheless something superfluous that arises in the creation of the human being — that is deliberately so. Man should perfect himself through fulfilling God’s commandments.

And just as man begins by perfecting his own micro-world through removal of its husk, so should he continue to toil all the days of his life at perfecting and rectifying and removing the husk that is in the world — until, that is, perfection is achieved for the name of Shaddai that said to the world “Dai!”

This is what R. Akiva meant when he said that human achievements are finer than the works of Him who formed the initial Creation. For it was the will of God that man should perfect His works — from the wheat to make buns by removing the juice and the bran. And as our Sages have indeed put it⁹: ---The hardal (mustard) needs sweetening, and the turmusin (lupinin) needs sweetening; the wheat needs milling — and even man needs correcting and rectifying.---

{‘Walk in My ways and be perfect.’ And until now he was not perfect?}

Therefore did God say to Avram, walk in My ways. You will be a partner to me in the maasei bereishith, perfecting and rectifying all things. But the very first of your deeds shall be, and be perfect — removal of the flaw and the orlah in your own body.

1. See note 25.

2. Gen.R. 46:2.

3. Ibid. 6:3.

4. Cf. Malbim—I; i.e., nature had to be constrained and circumscribed, just as circumcision plays an analogous role in respect of man: symbolizing, as well, a controlling of unfettered sexual activity.

5. Tanhuma on Sidra Tazria.

6. There is the specific meaning of orlah as the foreskin of the male organ, but generally it describes anything that is an imperfection. See, for example, And I am an ‘aral sefathaim’ — imperfect in speech.

7. Gen. R. 79:8.

8. Gen. R. 79.

9. Gen. R. 11:6.

אני אל שדי: שמשמעו בכל מקום ׳שאמרתי לעולמי די׳, וכדאיתא בב״ר (ה,ח) ובחגיגה (יב,א). וענין זה התואר לכאן יבואר לפנינו (פסוק ד׳ באריכות).

והיה תמים: רש״י פירש¹ בדרך הדרש הידוע במסכת נדרים (לב,א)² ובמדרשים³, דקאי על המילה, שכל זמן שהוא ערל אינו תמים, ומשום הכי כתיב ״ויפול אברם על פניו״⁴. ואין מובן ע״פ זה משמעות ״ואתנה בריתי ביני ובינך״, איזו ברית נתן הקב״ה לאברהם כאן. ורש״י פירש ׳ברית של אהבה וברית הארץ׳, ולא נזכרה כאן אהבה, וברית הארץ כבר היתה, וגם⁵ הרי אנו רואים מאמר בפני עצמו במצות מילה (פסוק ט׳) ״ויאמר אלהים אל אברהם ואתה את בריתי תשמר״, מבואר שעד כה לא דיבר במצות מילה⁶. וגם ענין הנפילה על פניו לא נזכרה עד כה⁷. וגם כאן מבואר בפרשה זו עצמה (פסוק י״ז) שחזר ונפל על פניו ויצחק, הרי מבואר שבשעה שדיבר ה׳ עמו היה עומד⁸, ועיין מה שכתבתי להלן פסוק ג׳. ובאמת⁹ לא היה נקרא ערל עד כה כל זמן שלא נצטוה על זה, כמו שקטן פחות מבן שמונה לא נקרא ערל ורשאין לסוכו שמן של תרומה לשיטת ש״ס ירושלמי פרק הערל (הלכה א)⁠¹⁰.

אלא נראה, דדעת חז״ל בכל זה אינה אלא כוונה שניה¹¹, ומדסמיך לה מצות מילה (פסוק ט׳) אנו מסמיכין כל י״ג בריתות לה¹² {והכי פירש רש״י ביבמות (ה,ב) ׳י״ג בריתות אמורים בפרשת מילה׳, ולא ׳במצות מילה׳, אלא בפרשה.} וכבר ביארנו בספר דברים (יז,טז)¹³ דענין ׳כוונה שניה׳ עיקר גדול בתורה.

אבל עיקר הפשט¹⁴ בזה המאמר, שהיתה הברית שיהיה הוא הגורם להגיע לתכלית הבריאה שהיא להכיר כבוד ה׳ והיה ה׳ למלך על כל הארץ¹⁵, ועל זה הקדים ה׳ לומר ״אני אל שדי התהלך לפני והיה תמים״, ויבואר עוד לפנינו (פסוק ד׳). ולא החל בגוף המאמר ״אני הנה״ (פסוק ד׳), משום שעיקר המאמר היה ראוי לדיבור ״אלהים״¹⁶ ולא בשם ״ה׳⁠ ⁠⁠״, משום שבא לתכלית כל העולם והיא הבריאה, על כן בא בשם ״אלהים״ הבורא יתברך, כמו כל פרשת נח¹⁷. אמנם לגדולתו של אברהם אבינו נראה בשם ״ה׳⁠ ⁠⁠״, והקדים דברים אלו.

(ולפי הדרש של ברייתא דפרקי ר״א פרק כ״ט שהביא רש״י שנפל על פניו משום שהיה ערל, צריך לומר, דתיכף שאמר ה׳ ״והיה תמים״ היה נקרא חסר עד שמל¹⁸, משום הכי נפל, ועלה מעליו¹⁹ מעלת ראיה של ״ה׳⁠ ⁠⁠״ ונדבר עמו ״אלהים״, על כן עמד תיכף ומיד, כמ״ש).

1. לאחר שפירש ע״פ פשוטו ׳אף זה ציווי אחר ציווי – היה שלם בכל נסיונותי׳.

2. לשון הגמרא: ולא נקרא ״תמים״ אלא ע״ש המילה, שנאמר ״התהלך לפני והיה תמים״, וסמיך ליה ״ואתנה ברית ביני וביניך״ (עכ״ל).

3. לפנינו בתנחומא ישן (בובר) לך לך (כ״ד).

4. כפי שפירש רש״י: ממורא שכינה, שעד שלא מל לא היה בו כח לעמוד ורוה״ק נצבת עליו. ומקורו בתנחומא לך לך (כ׳), תנחומא ישן לך לך (כ״ז), ובפרקי דר״א פרק כ״ט.

5. קושיא נוספת על שיטת המדרש ש״והיה תמים״ מוסב על ציווי ברית מילה.

6. עיין ברד״ק שכתב: ובסתם אמר לו (׳שיהיה אות בבשרך לשמי׳), ולא פירש לו הברית עד בסוף שאמר לו ״זאת בריתי״, אלא אמר לו דברים שהבין בסוף...

7. ואם כדברי רש״י שכל עוד שלא מל לא יכול היה לעמוד כשרוה״ק נצבת עליו, מדוע א״כ לא הוזכר בתורה עד כה בכל גילויי ה׳ איליו שנפל על פניו.

8. ויכול היה לעמוד כשרוה״ק נצבת עליו, רק נפל על פניו כשענה לקב״ה...

9. רבינו דוחה שיטה זו של רש״י גם מצד עצם הענין.

10. וכן כתב הגרי״ז על התורה, עיי״ש.

11. ואיננה פשוטו של מקרא.

12. נדרים לא,ב: גדולה מילה שנכרתו עליה שלש עשרה בריתות (ר״ן – שלש עשרה בריתות נכתבו בפרשת מילה). ובירושלמי נדרים (ג,ט) הוסיף: מן ״ביום ההוא כרת ה׳ את אברם ברית״ (טו,יח), עד ״ואת בריתי אקים את יצחק״ (יז,כא).

13. עה״פ ״וה׳ אמר לכם לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד״.

14. לעומת ׳כוונה שניה׳.

15. עיין באריכות להלן בפסוק ד׳. ׳להכיר׳ בהפעיל = לגרום שאחרים יכירו.

16. פסוק ג׳ ״וידבר אתו אלהים לאמר״ לעומת ״וירא ה׳ אל אברם״ בפסוקנו.

17. עיין בדברי רבינו לעיל ז,א וכן א,א. ח,טו. ט,טז.

18. וכעין זה במשך חכמה כאן.

19. ירדה ממנו.

התהלך לפני והיה תמים. האיש השלם נקרא תמים, (ומשולם בס׳ ישעיה) כי הגיע לתכלית יצירתו ותס חקו, ומזה יורה כי כפי אמונת תורתינו יש תכלית שאליו צריך האדם להשתדל להגיעו והוא הצלם והרמות שבו נברא, והתמימות הוא להדמות אליו בכל בחינותיו וזו אחת מהאמונות הנכבדות שנשארו אחר הפלגה לנחלה אצל גויי הארץ כנראה מלשונותם כגון בלשון רומי שיאמרו פירפיקטוס Perfectus על האיש השלם שעניינו משולם ותמים, וכן בלשון הודו (סאנסקריט) יאמרו סאדהו Sadhou מהענין זה עצמו ר״ל שהשלים חקו, Colebroolke Essai sur les Hindous 313.

בן⁠־תשעים וגו׳ – חשיבותה המרובה של הברית המתוארת להלן מצריכה את קביעת הזמן המדוייק של כריתתה.

וירא – ראה להלן י״ח:א׳.

אני וגו׳ – בכריתת הברית הראשונה¹ בא ה׳ אל אברם בשם ה׳. חסד עושה הוא ית׳ לאברם בהבטיחו לו את ארץ כנען, ללא כל תמורה מצדו. השם שבא כאן כבר הוסבר לעיל²

התהלך וגו׳ – להתהלך לפני ה׳ משמעו כמו להלך בדרכי ה׳, דהיינו ללכת בדרכים שהוא ית׳ ציווה; השווה להלן כ״ד:מ׳, מ״ח:ט״ו, ישעיהו ל״ח:ג׳.

תמים – ראה לעיל.⁠³

1. לעיל ט״ו:ז׳.

2. בדברי המבוא לפרק (המ׳).

3. שם (המ׳).

והיה תמים – במצות מילה שכ״ז שהערלה בך אתה בעל מום לפני רש״י. ולפי זה למדנו מזה דכמו דבעל מום מחלל עבודה כן ערל בעל מום הוי. ומחלל עבודה וגם בבמה פסול בעל מום להקריבו וזה נכון ורב חסדא אמר זבחים כ״א דבר זה מתורת משה רבינו לא למדנו כו׳ שמפרש שזה קאי על שלא יסתכל באיצטגנינות שלו כדפרשו בסוף פ״ג דנדרים ועיי׳ רמב״ן ודו״ק היטב ורבינו בהל׳ ביאת מקדש כתב דהוא כזר ולפ״ז היה צ״ל כשר בבמה.

אני אל שדי – אמר ריש לקיש, מאי דכתיב אני אל שדי, אמר הקב״ה, אני הוא שאמרתי לעולם די.⁠¹ (חגיגה י״ב.)

התהלך וגו׳ – דרש רבי שמלאי, מאי דכתיב (תחלים ט״ו) ה׳ פי יגור באהלך הולך תמים – הולך תמים זה אברהם, דכתיב התהלך לפני והיה תמים.⁠² (מכות כ״ד.)

והיה תמים – אמר רבי, גדולה מילה שכל המצות שעשה אברהם אבינו לא נקרא שלם עד שמל, שנאמר התהלך לפני והיה תמים.⁠³ (נדרים ל״א:)

והיה תמים – תניא, רבי אומר, גדולה מילה שאין לך מי שנתעסק במצות כאברהם אבינו ולא נקרא תמים אלא על שם מילה, שנאמר התהלך לפני והיה תמים וסמיך לי׳ ואתנה בריתי ביני ובינך.⁠⁴ (נדרים ל״ב.)

והיה תמים – אמר רב יהודה אמר רב, בשעה שאמר הקב״ה לאברהם אבינו התהלך לפני והיה תמים אחזתו רעדה, אמר, שמא יש בי דבר מגונה, כיון שאמר לו ואתנה בריתי ביני ובינך נתקררה דעתו.⁠⁵ (שם שם)

והיה תמים – א״ר הושעיא, כל המתמים עצמו שעה עומדת לו, שנאמר התהלך לפני והיה תמים וכתיב בתרי׳ והיית לאב המון גוים⁶ (שם שם)

1. הענין שאמר לעולם די מתבאר בגמרא שבשעה שברא הקב״ה את העולם הי׳ העולם מתפשט והולך עד שגער בו הקב״ה, שנאמר (איוב כ״ו) עמודי שמים ירופפו ויתמהו מגערתו. ולגירסא אחרת בגמרא – בשעה שברא הקב״ה את השמים, וגירסא זו מכוונת יותר להראי׳ שמביא מפסוק עמודי שמים, וע׳ בפירש״י ולפנינו בסמוך. וכונת ושייכות הדרשא לכאן י״ל ע״פ מ״ש במ״ר כאן (פ׳ מ״ו) אמר לו הקב״ה לאברהם, דייך אני ואתה בעולם, ואם אין אתה מקבל עליך למול, די לעולמי עד כאן, כלומר, די לקיום העולם עד כאן ומעתה יחרב. –
ומה שנראה לו לדרוש כאן השם שדי, י״ל משום דשם זה בא כאן בפעם הראשונה בתורה, ולכן סמכו שיש כונה בזה. ומזה תראה, כי מה שציין בעל תורה אור פסוק זה לפ׳ וישלח (ל״ה י״א) ביעקב שאמר לו הקב״ה כן, אין זה נכון, יען דעד אז כבר נזכר שם זה פעמים בתורה, כאן ובס״פ תולדות ואל שדי יברך אותך, אלא מכוין לפסוק שלפנינו וכמבואר מדרשת המ״ר הנ״ל. –
ובכלל צריך באור מה שבח הוא להקב״ה במה שאמר לעולמו די ומה כונת הענין. ואפשר לומר ע״פ מש״כ המפרשים דתכלית כונת הקב״ה בבריאת העולם היתה לאושר וזכות האדם שישתדל להתעסק ולהתגדר במעשה העולם, ועי״ז יקנה זכות שלמות הנפש, והנה אם לא הי׳ הקב״ה אומר לעולמו [כלומר למעשי בראשית] די, היתה הבריאה נגמרת ומשתכללת בכל השלמות הדרושה עד ששוב לא היה מקום לאדם במה להתגדר בו ומה לחדש בעולם, אבל מכיון שאמר די, הניח בזה מקום להאדם לשכלל מעשה הבריאה, ודו״ק

2. מפרש ענין התמימות שהי׳ מבטל דעתו וחכמתו לגבי צויו של הקב״ה שלא שאלהו טעם והכרח על מצות מילה.

3. סמך אפסוק השני ואתנה בריתי ביני ובינך, וכ״מ בדרשא הבאה. –
ומ״ר כאן (ריש פ׳ מ״ו) איתא, שאמר לו הקב״ה אשר עם הערלה הוא בעל מום וכשיסירה יהי׳ שלם, וצריך באור, דהא לכאורה תאר בעל מום יונח על חסרון ולא על יותרת, ויתכן לומר, דהו״א משום כל יתר כנטול דמי וכדעת הפוסקים בפי׳ כל יתר כנטול דהוי כנטול עוד אותו אבר, למשל, בהמה שיש לה חמש רגלים הוי כנטול אחת טבעי והוי כמו שנשאר לה רק שלש רגלים, וכן ביותרת דלדול דבוק באיזה אבר הוי כנטול כל אותו אבר [עיין בט״ז ופר״ח ליו״ד סי׳ נ״ה], ולפי״ז ניחא, דעם הערלה נחשב כבע״מ, דכיון דהערלה היא יתר וכל יתר כנטול דמי הוי כנטול כל האבר ממקומו, ושפיר הוי בע״מ משום חסרון אבר.
והנה אף כי אין להביא ראי׳ מוחלטה מדרש ואגדה לדבר הלכה, בכ״ז כסמך ראי׳ ממדרש זה להפי׳ כל יתר כנטול – כנטול אחד טבעי, וכן ביותרת דלדול – כנטול כל אותו אבר כפי מש״כ, דלפי״ז יתפרש המ״ר בטוב טעם, משא״כ להפי׳ כל יתר כנטול – כנטול רק אותו היותרת קשה מאוד מה שהערנו מאי שייך על היותרת בע״מ, אחרי דלאחר נטילת הערלה יהי׳ שלם, וא״כ לא שייך בזה לומר כנטול לגריעותא, ודו״ק.

4. היינו הך דדרשא הקודמת ובשנוי לשון קצת, ובכ״ז לא נמנענו להעתיקה אחרי כי באה בגמרא בלשון ברייתא, ואולי תנא רבי שתיהן כ״א בפ״ע, וגם יש לדייק קצת חידוש בשינוי הלשון כפי שיתבאר להמעיין.

5. הבאור פשוט, דשם תמים כולל שני ענינים, הא׳ – תמימות הדעת וישרת הנפש, כמו ויעקב איש תם, תמים תהי׳ עם ה׳, וכדומה, וגם מורה תמימות הגוף והאברים, כמו שה תמים, כבש תמים, וכדומה, ולכן כשאמר לו הקב״ה והיה תמים חשב שמא כונת הקב״ה על תמימות הנפש ושלמות הדעת את ה׳, אחזתו רעדה על חסרונו זה, ומכיון שאמר לו ואתנה בריתי וכו׳ וסוף הענין שכריתת הברית היתה ע״ד המילה, הבין שכונת הלשון והיה תמים קאי רק על תמימות הגוף נתקררה דעתו שאין בו חסרון בקניני הנפש.

6. יתכן דמדייק וסמיך להמאמר הקודם בגמרא כאן כל המתמים עצמו הקב״ה מתמם עמו, שנאמר (שמואל ב כ״ב) עם חסיד תתחסד, ור״ל שהקב״ה מפיק רצונו ומשאלתו, וזהו הבאור השעה עומדת לו.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

Please Login

נא להתחבר לחשבונכם

Login!כניסה לחשבון