(א-ב) להשמיט כספים בשביעית – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה ס״ו, יראים קס״ד, רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה קמ״א, סמ״ג מצוות עשה קמ״ט, סמ״ק ר״מ, ספר החינוך תע״ז
א. וְהַֽעֲבַטְתָּ֞ ל=וְהַֽעֲבַטְתָּ֞ בגעיה ימנית
(א) {ששי} מִקֵּ֥ץ שֶֽׁבַע־שָׁנִ֖ים תַּעֲשֶׂ֥ה שְׁמִטָּֽה׃
At the end of every seven years you shall make a release.
[פיסקא קיא]
מקץ שבע שנים – יכול מתחלת השנה או בסופה הרי את דן נאמר כאן קץ ונאמר להלן (דברים ל״א:י׳) קץ מה קץ האמור להלן בסופה ולא בתחלתה אף קץ האמור כאן בסופה ולא בתחלתה.
תעשה שמטה – שמוט, כל זמן שיש לך שמטה אתה משמט.
שבע שנים – יכול שבע שנים לכל אחד ואחד הרי אתה דן חייב שבע שנים בשמטה וחייב שבע שנים במלוה מה שבע שנים האמור בשמטה שבע שנים לכל העולם אף שבע שנים האמור במלוה שבע שנים לכל העולם.
או כלך לדרך זו חייב שבע שנים בעבד עברי וחייב שבע שנים במלוה מה שבע שנים האמור בעבד עברי שבע שנים לכל אחד ואחד אף שבע שנים האמור במלוה שבע שנים לכל אחד ואחד.
נראה למי דומה דנים דבר שאינו תלוי ביובל מדבר שאינו תלוי ביובל ואל יוכיח עבד עברי שתלוי ביובל.
או כלך לדרך זו דנים דבר שנוהג בארץ ובחוצה לארץ מדבר שנוהג בארץ ובחוצה לארץ ואל יוכיח השמט קרקע שאין נוהג אלא בארץ.
תלמוד לומר שבע שנים שבע שנים לגזרה שוה מה שבע שנים האמור בשמטה שבע שנים לכל העולם, אף שבע שנים האמור במלוה שבע שנים לכל העולם.
רבי יוסי הגלילי אומר הרי הוא אומר (למטה ט) קרבה שנת השבע שנת השמטה אם שבע שנים לכל אחד ואחד היאך היא קרובה אמור מעתה שבע שנים לכל העולם.
יכול יהא השמט מלוה נוהג במדבר תלמוד לומר תעשה שמטה שמוט.
או אינו אומר תעשה שמטה שמוט אלא בארץ ישראל שאתה עושה שמטה לארץ אתה משמט [מלוה] בחוצה לארץ שאי את עושה שמטה לארץ אין את משמט מלוה, תלמוד לומר כי קרא שמטה לה׳ בין בארץ ובין בחוצה לארץ.
סליק פיסקא
[Piska 111]
"From the end (ketz) of seven years you shall make shemitah (a release)": I might think, from the beginning of the (seventh) year; we, therefore, reason: It is written here "ketz," and, elsewhere, (Ibid. 31:10) "ketz." Just as "ketz" there is at the end and not in the beginning, so, "ketz" here.
"seven years": I might think (that a period of) seven years (is allotted) for each borrowing (before the loan is "released"); we, therefore, reason: Seven years are required until shemitah (non-working) of the land, and seven years are required until shemitah (release) of loans. Just as in the first instance, the shemitah is universal (i.e., at the same time for all lands), so, in the second, the shemitah is universal (i.e., at the same time for all loans).
— But why not go in this direction? viz.: seven years are required for (the release of) a Hebrew man-servant, and seven years are required for (the release of) a loan. Just as in the first instance, seven (distinct) years are required for each man-servant, so, in the second, seven (distinct) years are required for the release of each loan!
— Let us see to which instance that of a loan is most like. We derive something (a loan), which is contingent upon the shemitah (year), from something (land-shemitah), which is contingent upon the shemitah (year), and this is not to be refuted by the instance of a Hebrew man-servant, which is not contingent upon the shemitah (year).
— But why not go in this direction? viz.: We derive something (loans), which obtains both in Eretz Yisrael and outside of it from something (Hebrew man-servant), which obtains both in Eretz Yisrael and outside of it, and this is not to be refuted by land-shemitah, which obtains only in Eretz Yisrael.
It is, therefore, written "seven years" (here) - "seven years" (in respect to land-shemitah) for a gezeirah shavah (identity): Just as the seven years of (land-) shemitah are universal, (and not individual), so, the seven years of loan (-shemitah) are universal.
R. Yossi Haglili says: I might think that the seven years (of loan-shemitah) are individual; it is, therefore, written (in this respect, Ibid. 15:9) "The seventh year has drawn near, the year of shemitah." If seven years for each individual, how has it drawn near? It must be, then, that the seven years are universal (and not individual).
Rebbi says: I might think that money-shemitah obtains nowadays; it is, therefore, written (Ibid. 2) "And this is the word of the shemitah; release, etc."
— When you release land, you release money; but outside of Eretz Yisrael, where you do not release land, you do not release money.
It is, therefore, written (Ibid.) "because it has been declared shemitah to the Lord" — (Money-shemitah obtains) both in Eretz Yisrael and outside the land.
[End of Piska]
מקץ שבע שנים תעשה שמטה למה נאמר לפי שהוא אומר (ויקרא כ״ה:ג׳) שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמר כרמך אין לי אלא שהן עושין שמטת הפירות ומנ׳ שהן עושין שמטת הכספים ת״ל מקץ שבע שנים תע׳ שמ׳ מגיד הכת׳ שכשם שהן עושין שמטה לפירות כך הן עושין שמטה לכספים:
יכול יעשו שני שמטין אחת שמטת הפירות ואחת שמטת הכספים ת״ל (דברים ט״ו:ט׳) קרבה שנת השבע שנת השמטה והלא בידוע ששנת השבע היא שנת השמטה ושנת השמטה היא שנת השבע ומה ת״ל קרבה שנת השבע שנת השמטה אלא שנת השמטת הפירות היא שנת השמטת הכספים:
מקץ שבע שנים בסוף שבע ובתחלת שמונה אתה אומר בסוף שבע ובתחלת שמונה או אינו אלא בסוף שש ובתחלת שבע הרי אתה דן נאמר כאן מקץ שבע שנים ונאמר להלן (דברים ל״א:י׳) מקץ שבע שנים במועד שנת השמטה בחג הסוכות מה קץ שנ׳ להלן בסוף שבע ובתחלת שמונה אף קץ שנאמר כאן בסוף שבע ובתחלת שמונה:
ד״א מקץ שבע שנים תע׳ שמ׳ זו אזהרה לבית דין:
At the end of seven years you shalt make the Release,a
a. Shemittha, "remissio."
עמי בני ישראל לסוף שבע שנין דיומין תעבדון שמטהא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שמטה״) גם נוסח חילופי: ״שמיטתה״.
At the end of seven years you shall make a Release.
מקץ שבע שנים – 1זו שנה שביעית שעושה שמטה שאינו לא זורע ולא קוצר ומניח כל שדותיו וכרמיו הפקר.
1. זו שנה שביעית. ספרי פיסקא קי״א.
(א-ב) מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים תַּעֲשֶׂה שְׁמִטָּה – תַּנְיָא נִמְצֵאתָ אוֹמֵר אֶחָד יוֹבֵל וְאֶחָד שְׁבִיעִית מְשַׁמְּטִין כְּאֶחָד, אֶלָּא שֶׁהַיּוֹבֵל בִּתְחִלָּתוֹ וּשְׁבִיעִית בְּסוֹפָהּ. אֶלָּא שֶׁהַיּוֹבֵל, אַדְרַבָּה הַאי דִּשְׁמִטָּה מִשּׁוּם הָכֵי הוּא, אֶלָּא מִפְּנֵי שֶׁהַיּוֹבֵל בִּתְחִלָּתוֹ וּשְׁבִיעִית בְּסוֹפָהּ. בִּשְׁלָמָא שְׁבִיעִית בְּסוֹפָהּ, דִּכְתִיב ״מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים תַּעֲשֶׂה שְׁמִטָּה״, אֶלָּא יוֹבֵל בִּתְחִלָּתוֹ, בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים הוּא דִּכְתִיב (ויקרא כ״ה:ט׳) ״בְּיוֹם הַכִּפֻּ(וּ)רִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם״. הָא מָנִי, רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָה הִיא דֲּאֲמַר מֵרֹאשׁ הַשָּׁנָה חַיִיל יוֹבֵל.
מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים – יָכוֹל מִתְּחִלַּת שָׁנָה אוֹ בְסוֹפָהּ. הֲרֵי אַתָּה דָן, נֶאֱמַר כָּאן ׳קֵץ׳ וְנֶאֱמַר לְהַלָּן ״קֵץ״, מַה קֵּץ הָאָמוּר לְהַלָּן בְּסוֹפָהּ וְלֹא בִתְחִלָּתָהּ אַף קֵץ הָאָמוּר כָּאן בְּסוֹפָהּ וְלֹא בִתְחִלָּתָהּ. תַּעֲשֶׂה שְׁמִטָּה, שָׁמוֹט. כָּל זְמַן שֶׁיֵּשׁ לְךָ שְׁמִטָּה אַתָּה מְשַׁמֵּט. שֶׁבַע שָׁנִים. יָכוֹל שֶׁבַע שָׁנִים לְכָל אֶחָד וְאֶחָד. הֲרֵי אַתָּה דָן, חִיֵּב שֶׁבַע שָׁנִים בִּשְׁמִטָּה וְשֶׁבַע שָׁנִים בְּמִלְוֶה, מַה שֶּׁבַע שָׁנִים בִּשְׁמִטָּה שֶׁבַע שָׁנִים לְכָל הָעוֹלָם אַף שֶׁבַע שָׁנִים הָאָמוּר בְּמִלְוֶה שֶׁבַע שָׁנִים לְכָל הָעוֹלָם. אוֹ כַּלֵּךְ לְדֶרֶךְ זוֹ, חִיֵּב שֶׁבַע שָׁנִים בְּעֶבֶד עִבְרִי וְחִיֵּב שֶׁבַע שָׁנִים בְּמִלְוֶה, מַה שֶּׁבַע שָׁנִים הָאָמוּר בְּעֶבֶד עִבְרִי שֶׁבַע שָׁנִים לְכָל אֶחָד וְאֶחָד אַף [שֶׁבַע שָׁנִים הָאָמוּר בְּמִלְוֶה שֶׁבַע שָׁנִים לְכָל אֶחָד וְאֶחָד]. נִרְאֶה לְמִי דוֹמֶה, דָּנִין דָּבָר שֶׁתָּלוּי בְּיוֹבֵל מִדָּבָר שֶׁתָּלוּי בְּיוֹבֵל וְאַל יוֹכִיחַ עֶבֶד עִבְרִי שֶׁאֵין תָּלוּי בְּיוֹבֵל, אוֹ כַּלֵּךְ לְדֶרֶךְ זוֹ דָּנִין דָּבָר שֶׁנּוֹהֵג בָּאָרֶץ וּבְחוּצָה לָאָרֶץ מִדָּבָר שֶׁנּוֹהֵג בָּאָרֶץ וּבְחוּצָה לָאָרֶץ וְאַל יוֹכִיחַ הַשְׁמָטַת (מִלְוָה) [קַרְקַע] שֶׁאֵין נוֹהֵג אֶלָּא בָּאָרֶץ. תַּלְמוּד לוֹמַר. שֶׁבַע שָׁנִים שֶׁבַע שָׁנִים לִגְזֵרָה שָׁוָה, מַה שֶּׁבַע שָׁנִים הָאֲמוּרִים בִּשְׁמִטָּה שֶׁבַע שָׁנִים לְכָל הָעוֹלָם אַף שֶׁבַע שָׁנִים הָאֲמוּרִים בְּמִלְוֶה שֶׁבַע שָׁנִים לְכָל הָעוֹלָם. יָכוֹל תְּהֵא הַשְׁמָטַת מִלְוֶה נוֹהֶגֶת בַּמִּדְבָּר. תַּלְמוּד לוֹמַר ״תַּעֲשֶׂה שְׁמִטָּה״, שָׁמוֹט. אֵין לִי אֶלָּא בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, שֶׁאַתָּה עוֹשֶׂה שְׁמִטָּה, בְּחוּצָה לָאָרֶץ, שֶׁאִי אַתָּה עוֹשֶׂה שְׁמִטָּה, אֵין אַתָּה מְשַׁמֵּט. תַּלְמוּד לוֹמַר ״כִּי קָרָא שְׁמִטָּה לַה׳ ״, בֵּין בָּאָרֶץ בֵּין בְּחוּצָה לָאָרֶץ.
וְזֶה דְּבַר הַשְּׁמִטָּה – הַמַּחֲזִיר חוֹב בַּשְּׁבִיעִית יֹאמַר לוֹ מְשַׁמֵּט אֲנִי, וְאִם אָמַר לוֹ אַף עַל פִּי כֵן, יְקַבֵּל הֵימֶנּוּ, מִשּׁוּם שֶׁנֶּאֱמַר ״וְזֶה דְּבַר הַשְּׁמִטָּה״.
רַבִּי אוֹמֵר: וְזֶה דְּבַר הַשְּׁמִטָּה שָׁמוֹט בִּשְׁתֵּי שְׁמִטּוֹת הַכָּתוּב מְדַבֵּר, אַחַת שְׁמִטַּת קַרְקָעוֹת וְאַחַת שְׁמִטַּת כְּסָפִים, בִּזְמַן שֶׁאַתָּה מְשַׁמֵּט קַרְקָעוֹת אַתָּה מְשַׁמֵּט כְּסָפִים, בִּזְמַן שֶׁאִי אַתָּה מְשַׁמֵּט קַרְקָעוֹת אִי אַתָּה מְשַׁמֵּט כְּסָפִים.
תְּנַן הָתָם הַמַּחֲזִיר חוֹב לַחֲבֵרוֹ בַּשְּׁבִיעִית צָרִיךְ שֶׁיּאמַר לוֹ מְשַׁמֵּט אֲנִי, וְאִם אָמַר לוֹ אַף עַל פִּי כֵן, יְקַבֵּל הֵימֶנּוּ, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְזֶה דְּבַר הַשְּׁמִטָּה״. וּכְשֶׁהוּא נוֹתֵן לוֹ אַל יֹאמַר לוֹ בְּחוֹבִי אֲנִי נוֹתֵן לְךָ, אֶלָּא יֹאמַר לוֹ שֶׁלִּי הֵן וּבְמַתָּנָה אֲנִי נוֹתֵן לְךָ. אֲמַר רַבָּה, וְתָלֵי לֵיהּ עַד דְּאָמַר הָכֵי. הִלְוָהוּ עַל הַמַּשְׁכּוֹן, אֵינוֹ מְשַׁמֵּט, דְּקָנֵי לֵיהּ כִּדְרַבִּי יִצְחָק דַּאֲמַר רַבִּי יִצְחָק מִנַּיִן לְבַעַל חוֹב שֶׁקּוֹנֶה מַשְׁכּוֹן שֶׁנֶּאֱמַר (להלן כ״ד:י״ג) ״וּלְךָ תִּהְיֶה צְדָקָה״, אִם אֵינוֹ קוֹנֶה צְדָקָה מִנַּיִן כוּ׳. וְיָכוֹל לוֹמַר, פְּרוֹזְבּוֹל הָיָה לְךָ וְנֶאֱבַד, כְּגוֹן זֶה (משלי ל״א:ח׳) ״פְּתַח פִּיךָ לְאִלֵּם״.
תְּנַן הָתָם פְּרוֹזְבּוֹל אֵינוֹ מְשַׁמֵּט. זֶה אֶחָד מִן הַדְּבָרִים שֶׁהִתְקִין הִלֵּל, שֶׁרָאָה אֶת הָעָם שֶׁנִּמְנְעוּ מִלְּהַלְווֹת זֶה אֶת זֶה וְעָבְרוּ עַל מַה שֶׁכָּתוּב בַּתּוֹרָה הִשָּׁמֵר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל וְגוֹ׳, הִתְקִין פְּרוֹזְבּוֹל. וְזֶה הוּא גּוּפוֹ שֶׁל פְּרוֹזְבּוֹל, מוֹסְרַנִי לָכֶם פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי וּפְלוֹנִי הַדַּיָּנִין שֶׁבְּמָקוֹם פְּלוֹנִי שֶׁכָּל חוֹב שֶׁיֵּשׁ לִי [אֵצֶל פְּלוֹנִי] שֶׁאֶגְבֶּנּוּ כָּל זְמַן שֶׁאֶרְצֶה, וְהַדַּיָּנִין חוֹתְמִין לְמַטָּה אוֹ הָעֵדִים. וּמִי אִיכָּא מִידֵי דְּמִדְּאוֹרָיְתָא מְשַׁמַּטְתּוֹ וְהִלֵּל תִּקֵּן דְּלָא מְשַׁמְּטָא. אֲמַר אַבָּיֵי, בִּשְׁבִיעִית בַּזְּמַן הַזֶה וְרַבִּי הוּא, דְּתַנְיָא וְזֶה דְּבַר הַשְּׁמִטָּה שָׁמוֹט וְכוּ׳ (כדלעיל). הִתְקִינוּ רַבָּנָן דִּתְשַׁמֵּט זֵכֶר לַשְּׁבִיעִית, [רָאָה הִלֵּל שֶׁנִּמְנְעוּ מִלְּהַלְווֹת זֶה אֶת זֶה עָמַד] וְהִתְקִין פְּרוֹזְבּוֹל. וּמִי אִיכָּא מִידֵי דְּמִדְּאוֹרָיְתָא לֹא מְשַׁמֶּטֶת שְׁבִיעִית וְתַקְּנוּ רַבָּנָן דִּמְשַׁמֵּט. אֲמַר אַבָּיֵי, שֵׁב וְאַל תַּעֲשֶׂה הוּא, רָבָא אֲמַר, הֶפְקֵר בֵּית דִּין הֶפְקֵר, שֶׁנֶּאֱמַר (עזרא י׳:ח׳) ״וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבוֹא לִשְׁלֹשֶׁת הַיָּמִים (בַּעֲצַת) [כַּעֲצַת] הַשָּׂרִים וְהַזְּקֵנִים יָחֳרַם כָּל רְכוּשׁוֹ״.
״הַשְּׁבִיעִית מְשַׁמֶּטֶת אֶת הַשְּׁבוּעָה״. מִנָּהָנֵי מִלֵּי, אֲמַר רַב גִּידֵל, אֲמַר קְרָא וְזֶה דְּבָר הַשְּׁמִטָּה, אֲפִלּוּ דִּבּוּר מְשַׁמֶּטֶת.
וְזֶה דְּבַר הַשְּׁמִטָּה – שְׁמִטָּה מְשַׁמֶּטֶת מִלְוֶה, וְאֵין יוֹבֵל מְשַׁמֶּטֶת מִלְוֶה, שֶׁהָיָה בְדִין, וּמַה שְּׁמִטָּה שֶׁאֵין מוֹצִיא עֲבָדִים מְשַׁמֵּט מִלְוֶה יוֹבֵל שֶׁמּוֹצִיא עֲבָדִים אֵינוֹ דִין שֶׁיְּשַׁמֵּט מִלְוֶה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְזֶה דְּבַר הַשְּׁמִטָּה״, שְׁמִטָּה מְשַׁמֶּטֶת מִלְוֶה וְאֵין יוֹבֵל מְשַׁמֶּטֶת מִלְוֶה קַל וָחֹמֶר לַשְּׁמִטָּה שֶׁהוֹצִיא עֲבָדִים, וּמַה יּוֹבֵל שֶׁאֵין מְשַׁמֵּט מִלְוֶה מוֹצִיא עֲבָדִים שְׁבִיעִית שֶׁמְּשַׁמֶּטֶת מִלְוֶה אֵינוֹ דִין שֶׁתּוֹצִיא עֲבָדִים. תַּלְמוּד לוֹמַר (ויקרא כ״ה:י״ג) ״בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל הַזֹּאת תָּשֻׁ(וּ)בוּ״, שְׁבִיעִית מְשַׁמֶּטֶת מִלְוֶה וְיוֹבֵל מוֹצִיא עֲבָדִים אֲבָל אֵין שְׁבִיעִית וְכוּ׳. שָׁמוֹט כָּל בַּעַל מַשֵּׁה יָדוֹ. יָכוֹל אַף בִּגְזֵלָה וּבְפִקָּדוֹן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״מַשֵּׁה יָדוֹ״. אִי מַשֵּׁה יָדוֹ יָכוֹל שְׂכַר שָׂכִיר וְהַקָּפַת הַחֶנְוָנִי אָמוּר. תַּלְמוּד לוֹמַר ״מַשֵּׁה יָדוֹ אֲשֶׁר יַשֶּׁה בְּרֵעֵהוּ״. אִם סוֹפֵנוּ לְרַבּוֹת כֻּלָּם מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״מַשֵּׁה יָדוֹ״. מַה מַשֵּׁה יָדוֹ זָקוּף אַף כֻּלָּן זְקוּפִין, לֹא יִגֹּשׂ. לִתֵּן עָלָיו בְּלֹא תַעֲשֶׂה. אֶת רֵעֵהוּ. פְּרָט לַאֲחֵרִים. וְאֶת אָחִיו. פְּרָט לְגֵר תּוֹשָׁב. כִּי קָרָא שְׁמִטָּה לַה׳. בֵּין בָּאָרֶץ בֵּין בְּחוּצָה לָאָרֶץ.
אֲמַר רַב יְהוּדָה אֲמַר שְׁמוּאֵל, הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ לְעֶשֶׂר שָׁנִים שְׁבִיעִית מְשַׁמַּטְתּוֹ. וְאַף עַל גַּב דְּהַשַׁתָּא לָא קָרִינָן בֵּיהּ לֹא יִגֹּשׂ סוֹף אָתֵי לִידֵי לֹא יִגֹּשׂ. וַאֲמַר רַב יְהוּדָה אֲמַר שְׁמוּאֵל, הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ עַל מְנָת שֶׁלֹּא תַּשְׁמִיטֵנִי שְׁבִיעִית, שְׁבִיעִית מְשַׁמַּטְתּוֹ. עַל מְנָת שֶׁלֹּא תַּשְׁמִיטֵנִי בַּשְּׁבִיעִית אֵין שְׁבִיעִית מְשַׁמַּטְתּוֹ.
מקץ שבע שנים – יכול שבע שנים לכל מלוה ומַלוה? תלמוד לומר: קרבה שנת השבע (דברים ט״ו:ט׳). ואם אתה אומר: שבע שנים למלוותא כל אחד ואחד, היאך היא קריבה. הא למדת: שבע שנים למניין השמיטין.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס שונצינו. בכ״י מינכן 5: ״למלות״. בדפוס רומא: ״למלוה״. בדפוס סביונטה: ״להלואות״.
מקץ שבע שנים AT THE END OF SEVEN YEARS [YOU SHALL MAKE A REMISSION] – One might think that this means seven years after each individual loan! Scripture, however, states, "[Take heed unto yourself lest there be in your heart a word of worthlessness, saying], The seventh year … approaches [and your eye be evil against your brother and you give him naught]" (v. 9)! Now, if you say that the seven years spoken of here mean seven years after each individual loan, i.e., after the granting of the loan to each individual person, how can one say, at the time the request for a loan is being made, "it (the seventh year) is coming near?" Consequently you must learn from this that Scripture means seven years according to the reckoning of the Sh'mitta-period (Sifre Devarim 111:8).
פס׳: מקץ שבע שנים תעשה שמטה – ז׳ שנים הנמנים לכל ישראל יחד משעה שהתחילו למנות לשמטים, וכן הוא אומר השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמטה. אמר רבי יוסי הגלילי אלו שבע שנים לכל העולם ולא לכל אחד ואחד מזמן הלואתו, מה שאין כן בעבד עברי שהוא מונה שבע שנים מזמן שנקנה. שנאמר ועבדך (שבע) [שש] שנים ובשנה השביעית תשלחנו חפשי אע״פ שאין בו שמטה.
מקץ שבע שנים – ולהלן הוא אומר (דברים ל״א:י׳) מקץ שבע שנים במועד שנת השמטה בחג הסוכות. מה להלן סוף שנה אף כאן סוף שנה. ויש לנו לאמר היאך מקץ שבע שנים חלה השמטה והלא בתחלת שבע שנים חלה השמטה. אלא מלמד שאין השמטה משמטת אלא בסוף. לכך נאמר מקץ שבע שנים תעשה שמטה זה השמטת מלוה. שאע״פ שהשמטה נוהגת מתחלת השנה לסופה בא הכתוב ללמדך שהשמטת מלוה לא תהא אלא בסוף:
וטעם מקץ שבע שנים תעשה שמטה – בתחלת השנה, כאשר פירשתי (ראב״ע במדבר י״ג:כ״ה).1 והעד: הקהל את העם (דברים ל״א:י״ב), ונדבקה זאת הפרשה, בעבור שאמר כי מעשר עני הוא ללוי לגר ליתום ולאלמנה (דברים י״ד:כ״ט), אמר: וכן דבר השמטה. והטעם, כמו: שמטוה (מלכים ב ט׳:ל״ג) – הזניחוה ותפל.
1. השוו גם ראב״ע דברים ט׳:י״א, ראב״ע דברים ל״א:י׳.
AT THE END OF1 EVERY SEVEN YEARS.] Its meaning, as I have explained, is, at the beginning of the year.2 Assemble the people (Deut. 31:12) is proof of this.3 This section follows4 because Scripture states that the poor tithe5 belongs to the Levite, the stranger, the orphan, and the widow.6 Scripture now says that the same applies to the remission of debts (shemittah).7 The word shemittah is similar to shimtuha (throw her down) (II Kings 98:33), the meaning of which is, release her and she will fall.8
1. Hebrew, mikketz.
2. According to Ibn Ezra the word mikketz means either at the end of or at the beginning of. Here it means at the beginning. Thus our clause reads, At the beginning of the seventh year. See Ibn Ezra on Deut. 9:11.
3. To hear the Torah read. This took place At the end of (mikketz) every seven years (Deut. 31:10). According to Ibn Ezra the latter should be rendered: At the beginning of the seventh year. We thus see that mikketz can be rendered, at the beginning of.
4. The laws of the poor tithe (Deut. 14:28,29).
5. A tithe set apart for the poor.
6. Deut. 14:29.
7. The remission of debts in the seventh year is primarily for the benefit of the Levite, the stranger, the orphan, and the widow, i.e., the poor.
8. In other words, the meaning of shemittah is, a release.
מקץ שבע שנים תעשה שמיטה – AT THE END OF EVERY SEVEN YEARS YOU SHALL MAKE A RELEASE – from here that the seventh does not release except at its end (Bavli Arakhin 28b:5).
מקץ שבע שנים – מסוף אין דין השמטה נוהגת אלא בשנה אחרונה של שבע שנים. נסמכה פרשה זו כאן לפי שאמר למעלה מעשר עני ניתן ליתום ולאלמנה בא ולמד על השמטה כך.1
1. שאוב מאבן עזרא.
מקץ שבע שנים, "at the conclusion of seven years;" the rules governing the sh'mittah year do not commence until the end of the seventh year. The reason why this paragraph is appended here is that in 14,29, we have read that we have to care for the poor, the orphans, the widows, and the stranger, and this is what basically the sh'mittah legislation is also about.
(א-ב) מקץ שבע שנים תעשה שמטה – הנכון בעיני שיזהיר על שנת השבע עצמה, שנעשה אותה שמטה בחריש ובקציר, כמו שאמר: והשביעית תשמטנה ונטשתה (שמות כ״ג:י״א). וזה טעם: תעשה שמטה – שתשבות, כדרך: לעשות את יום השבת (דברים ה׳:י״ד). וקיצר באיסורי הזריעה והזמירה שכבר הזכירם בביאור (ויקרא כ״ה:ד׳), אבל הוסיף לבאר כי היא שמטה לי״י גם בהשמטת כספים. וזה טעם: כי קרא שמטה לי״י – שהיא שבת לי״י,א וכל המעשים ישבותו. וכבר רמזתי סודה (רמב״ן ויקרא כ״ה:ב׳).
וטעם מקץ – אמר ר׳ אברהם: בתחלת השנה. וכן אמרו המדקדקים כלם, כי הראש והסוף יקראו קצה, שכל דבר יש לו שני קצוות, וכענין שכתוב: מן הקצה אל הקצה (שמות כ״ו:כ״ח), על שני קצותיו (שמות כ״ה:י״ט), על ארבע קצותיו (שמות כ״ז:ד׳).
ואין דברםב נכונים אצלי, כי ראש שבע שנים הוא השנה הראשונה, והוא הקצה שנקרא בהם ראש. ואלו אמר הכתוב: מקץ השנה השביעית, היה דברם נכון.
ועל דעת רבותינו (ספרי דברים ט״ו:א׳): מקץ – מסוףג השבע, ולא דבר הכתוב אלא בשמטת כספים. יאמר: מסוף כל שבע שנים הנמנים לכם, תעשו שמטה, שישמוט כל בעל משה ידו, ולכך אמרו (בבלי ערכין כ״ח:) שאין שביעית משמטת כספים אלא בסופה. וכן לדעתם: מקץ שבע שנים במועד שנת השמטה בחג הסוכות (דברים ל״א:י׳) – בסוף השבע. אלא שהקץ הנזכר בכאן הוא מיד, והקץ הנזכר שם מופלג, שהרי פירש במועד שנת השמטה בחג הסוכות. והנה טעם שניהם: מתכלית. יאמר בכאן: מתכלית שבע שנים תעשה שמטה, ושם יאמר גם כן כאשר תכלינה שבע שנים במועד שנת השמטה תעשה הקהל.
ועל דרך הפשט יראה לי כי לשון הכתוב כפשוטו הוא ברור ומתוקן, כי קץ הוא סוף, וכן תרגומו. והמספרים וכל דבר יש להם ראש וסוף, וראשם וסופם בהם, ותאמר בעשרות כי האחד ראש המספר והעשירי סופו. אם כן: קץ שבע שנים – שנת השבע שהוא סוף המספר ההוא, ובשמטת הארץ הכתוב מדבר כאשר פרשתי למעלה. וטעם: מקץ, כמו: כרוב אחד מקצה מזה (שמות כ״ה:י״ט), והוא כמו: בקץ שבע שנים תעשה שמטה, שתשבות בו. וכן: מקץ שבע שנים תשלחו איש את אחיו העברי אשר ימכר לך ועבדך שש שנים (ירמיהו ל״ד:י״ד) – פירושו: בשנה השביעית שהוא סוף המספר, והוא דומה למה שכתוב שבתורה: ובשביעית יצא לחפשי חנם (שמות כ״א:ב׳). וכן: ובשנה השביעית תשלחנו חפשי מעמך (דברים ט״ו:י״ב). כי בעבור שאמר: ועבדך שש שנים (דברים ט״ו:י״ב) לא הוצרך לפרש רק כי בשנה השביעית יפטר.
והנה על הדרך הזה היה נראה כי פירוש הכתוב האחר: מקץ שבע שנים במועד שנת השמטה בחג הסוכות (דברים ל״א:י׳) – שיהיה כמו כן בשנת הקץ בחג הסוכות, שבו בראש אותה שנה שנאסרנו בה לחרוש ולזרוע, שהיא שנת השמטה. אבל לא נוכל לומר כן, כי רבותינו (בבלי סוטה מ״א.) קבלו וראו שהיה ההקהל בחג הסוכות של השנה השמינית, שהיא השנה שאחר השמטה. ועל כן אמרו המפרשים כי פירוש: במועד שנת השמטה (דברים ל״א:י׳) – במועד השנה הראשונה של מנין השמטה. וזה איננו נכון כי לא תקרא בכתוב: שנת השמטה, רק שנת השבתון, השנה השביעית שהיא שמטה לי״י. וכן: שנת היובל. ורבותינו עצמם דקדקו בכך שאמרו (בבלי ערכין כ״ד:): מי כתיב בשנת היובל, משנת היובל כתיב, שנה שאחר היובל.
אבל כך אני אומר: כי הקץ והסוף יאמרו בכתוב על אחרית כל דבר, ופעמים הם בו, ופעמים אחריו, חוץ ממנו: ומקצה אחיו (בראשית מ״ז:ב׳), מקצה בחוברת (שמות כ״ו:ד׳), ומקצתם יעמדו לפני המלך (דניאל א׳:ה׳), מקצות כנפיו אלד קצות כנפיו (מלכים א ו׳:כ״ד) – כולם אחרית בדבר המוזכר ממנו, הוא בתוכו. קץ כל בשר בא לפני (בראשית ו׳:י״ג), ובא עד קצו ואין עוזר לו (דניאל י״א:מ״ה), בא הקץ (יחזקאל ז׳:ב׳), קץ בא (יחזקאל ז׳:ו׳) – כולם תכלית הדבר הנזכר והוא אחריו, שנקצץ ונחתך. וכן הענין בלשון הסוף: טוב ללכת אל בית אבל באשר הוא סוף כל האדם (קהלת ז׳:ב׳) – אחריו שכבר מת, מן ספו תמו מן בלהות (תהלים ע״ג:י״ט), את המעשה אשר עשה האלהים מראש ועד סוף (קהלת ג׳:י״א) – במעשה עצמו. ובלשונם (בבלי ב״ב י״ג:): כדי עמוד בתחלתו וכדי היקף בסופו. ויהיה פירוש הכתוב: מתכלית שבע שנים בחשבון שנת השמטה בחג הסוכות, הבא אחרי השבע, תעשה הקהל. ושלא יראה שיהיו שבע שנים למנין אחר, הזכיר שיהיו השבע בזמן השמטה. וכן: כי אקח מועד (תהלים ע״ה:ג׳) – זמן. וכן כל המועדים זמנים. והנה הקץ הזה אחרי המספר, כאשר פירש: בחג הסוכות, ומקץ שבע שנים תעשה שמטה – מכלל המספר. ולא הוצרך הכתוב להאריך ולבאר זה שכבר פירש ששנת השבע היא שנת השמטה, ויהיה קץ רחב בשמטת כל השנה כמו שפרשתי על דרך הפשט.
[ויתכן לומר כי הכתוב מונה תחלת שנה מחג הסוכות כמו שאמר: וחגה האסיף תקופת השנה (שמות ל״ד:כ״ב), ואמר: וחגו האסיף בצאת השנה (שמות כ״ג:ט״ז). אם כן, יהיה: מקץ שבע שנים – בסוף וחוץ ממנו בסמוך. ואמר: במועד שנת השמטה (דברים ל״א:י׳) – להיות חשבון השבע בשמטות, כמו שפרשתי, לא שתגיע השמטה עד החג הזה. וראיתי לאחד מן המחברים שכתב: מלמד שמוסיפין מחול על הקדש והשמטה היתה נוהגת עד חג הסוכות של שנה שמינית, וזה דבר מוכרח בתלמוד (בבלי ר״ה י״ב:-י״ג.) בראיות גמורות שאיננו אמת.]ז
ואיפשר לומר כי מה שאמרו רבותינו במקץ שבע שנים תעשה שמטה שאין משמטת כספים אלא בסופה, שהוא מדרש מפני שלא אמר: השנה השביעית תעשה שמטה, ירמוז כי בקץ השבע יהיה שמטה יותר מן ההתחלה, ורצונם בקץ הזה חוץ ממנו. ויכול אדם לתבוע חובו ביום אחרון של שנת השמטה. ולא תשמוט עד הלילה, שכך מצינו בתוספתא (תוספתא שביעית ח׳:י״א) שכותבין פרוזבול ערב ר״ה של מוצאי שביעית. (ורבותינו דרשו: מקץ – שאין משמטת כספים אלא בסופה כי בעבור שלא אמר השנה השביעית תעשה שמטה, ירמוז כי בקץ השבע יהיה שמטה יותר מן ההתחלה.)ח
א. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 הושמט ע״י הדומות: ״שהיא שבת לי״י״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, וכן בכ״י פרמא 3255 לפני שתוקן. בדפוס ליסבון: ״דבריהם״. בכ״י פרמא 3255 לאחר תיקון, פולדה 2: ״דבריו״.
ג. כן בכ״י פרמא 3255, וכן בהמשך. בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון: ״בסוף״.
ד. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בפסוק: ״ועד״.
ה. כן בכ״י פריס 222, רשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255, דפוס ליסבון: ״חג״.
ו. כן ברשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, פריס 222: ״חג״.
ז. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו, והוא מחליף את פירושו במהדורה קמא המופיע בסוגריים העגולים בסוף הביאור. עיינו הוספות רמב״ן.
ח. הביאור בסוגריים המרובעים לעיל הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו, והוא מחליף את פירושו במהדורה קמא המופיע בסוגריים העגולים. עיינו הוספות רמב״ן.
(1-2) MIKEITZ' OF SEVEN YEARS THOU SHALT MAKE 'SH'MITAH.' The correct interpretation appears to me that he is warning about the seventh year itself, that we make it a Sabbatical [refraining] from plowing, [sowing] and reaping, just as He said, But the seventh year thou shalt let it rest and lie fallow,1 this being the meaning of thou shalt make 'sh'mitah,' that "you should rest," similar to the expression, to keep the Sabbath-day.2 He abridged the prohibitions of sowing and pruning because He expressly mentioned them already,3 but he supplemented [what was previously said] to explain that it is a 'sh'mitah' of the Eternal4 also in regards to the release of moneys. This is the sense of the expression, because it is proclaimed 'the remission' of the Eternal,5 which is similar to a Sabbath unto the Eternal,6 and all works are to cease. I have already alluded to its secret.7
Now Rabbi Abraham ibn Ezra commented [that the meaning of the word mikeitz is] "at the beginning of the year." And so say all grammarians8 that the beginning and end of something are each called katzeh, since there are two extremities to each thing, similar to what is written, from 'hakatzeh' (end) to 'hakatzeh' (end);9 of the two ends thereof;10 in the four ends thereof.11 But the words [of the grammarians and Ibn Ezra] do not seem correct to me. For "the beginning of seven years" denotes the first year [of the Sabbatical cycle], this being the katzeh which is called rosh (the beginning)! Now had Scripture said, "mikeitz of the seventh year" their interpretation would have been correct [for then the verse would mean "at the beginning of the seventh year you shall make sh'mitah." Instead, however, Scripture says, "'Mikeitz' of seven years thou shalt make 'sh'mitah' which according to them means "at the beginning of seven years," i.e., in the first year you shall make the sh'mitah, which cannot be correct]! And in the opinion of our Rabbis12 mikeitz means "at the end of the seven years," and Scripture speaks only of the release of money [i.e., the remission of debts], stating "at the end of all seven years counted by you [as a Sabbatical cycle] you shall make a release, that every creditor shall release that which he hath lent unto his neighbor, "13 and it is therefore that the Rabbis have said14 that the Seventh year cancels a loan only at the end. Similarly in their opinion15 the verse 'mikeitz' seven years, at the appointed season of the year of remission, in the Festival of Tabernacles16 means "at the end of the seventh year," except that "the end" mentioned here [with reference to the release of debts] means immediately [i.e., in the last moment of the seventh year] and "the end" mentioned there [with reference to the Assembly at which the king was to read the Book of Deuteronomy] is "distant," [during Tabernacles, somewhat "distant" from the end of the year], since he explained at the appointed season of the year of remission, in the Festival of Tabernacles.17 Thus the sense [of mikeitz] in both cases is "the end," stating here "at the end of seven years you shall make a release," and there likewise it states "when the seven years end at the appointed season of the year of remission in the Festival of Tabernacles you shall make an Assembly."
By way of the simple meaning of Scripture it appears to me that the language of Scripture in its plain sense is clear and correct. Keitz means "end," and so is its translation [as rendered by Onkelos and Yonathan: "at the end"]. Numbers and every [other] thing have a beginning and an end, and their beginning and end are part of them. Thus when you speak of tens, "one" is the beginning of the number and "ten" its end. If so, "the end of seven years" is "the seventh year" which is the end of that number, and Scripture refers to the Sabbatical of the Land, as I have explained above. The meaning of the word mikeitz is then like one cherub ('mikatzeh') at the one 'end' and one cherub ('mikatzeh') at the other 'end'.18 The purport of the verse here is thus as follows: "at the end of seven years [i.e., in the seventh year which is 'the end' of that period] you shall make a cessation of work on the Land." Similarly, 'Mikeitz' of seven years ye shall let go every man his brother that is a Hebrew, that hath been sold unto thee and hath served thee six years19 means "in the seventh year" which is the end of that number, this being similar to the verse written in the Torah, and in the seventh year he shall go out free for nothing.20 So also, and in the seventh year thou shalt let him go free;21 for having said, he shall serve thee six years,22 it was not necessary to explain ["mikeitz seven years you shall let him go"] but only to state that in the seventh year he goes free. In the same way it would appear that the meaning of the other verse — 'mikeitz' seven years, at the appointed season in the year of remission, in the Festival of Tabernacles23 — would be in a similar way: "in 'the end' year, in the Festival of Tabernacles, in the beginning of that year in which plowing and sowing have been forbidden, this being the Sabbatical year." But we could not say so, since our Rabbis have received by tradition24 and they provided that the Assembly [in which the king read the Book of Deuteronomy] should be held in the Festival of Tabernacles of the eighth year, this being the year after the Sabbatical year. Therefore, the commentators25 said that at the appointed season in the year of remission26 means "in the appointed season of the first year in the Sabbatical cycle." This is not correct for the year of remission in Scripture refers only to the year of rest, to that year which is the remission of the Eternal27 [and not as Rashi explained, "the first year of the Sabbatical cycle"], and so also, the year of the Jubilee28 [means, "the year which is itself the Jubilee"]. Our Rabbis themselves made this point, for they said:29 "Is it written 'in the year of the Jubilee?' It states from the year of the Jubilee30 which means 'the year after the Jubilee.'"31
But I say thus: keitz and soph are used in Scripture to denote "the end" of any matter, but sometimes they are within that extremity and sometimes after it, outside of it. Thus: 'umiktzei' (and from among) his brethren;32 'mikatzeh' (that is outmost) in the set;33 'umiktzatham' (that at the end) they might stand before the king;34 'miktzoth' (from the uttermost part) of the one wing unto 'k'tzoth' (the uttermost part) of the other35 — all these are expressions of an extremity which is attached to the thing itself and is contained within it. [But the following expressions:] 'keitz' (the end of) all flesh is come before Me;36 and he shall come to 'kitzo' (his end), and none shall help him;37 'hakeitz' (the end) is come;38 'keitz' (an end) is come39 — all signify "the end" of the matter mentioned but it signifies a later period, for it has been severed and separated. So it is regarding the term soph (end): It is better to go to the house of mourning etc. for that is 'soph' (the end of) all men,40 which means "after him," for he has died; they are wholly 'sophu' (consumed) by terrors.41 The work that G-d hath done from the beginning even to 'soph' (the end)42 — here the term end is within the work itself. And in the language of the Rabbis we find [with reference to the writing of a Scroll of the Law:43 "The scribe is to leave blank] about a column at the beginning [of the Torah] and about [the width of] the circumference 'b'sopho' (at its end)." The meaning of the verse [regarding the Assembly] will then be as follows: "From the end of the seven years in the account of the year of release, in the Festival of Tabernacles which follows after the seven years, you shall make the Assembly." And in order it should not appear to them that "the seven years" refer to some other counting, he mentioned that the seven years be [bizman ha'sh'mitah], at "the time of" the release. Similarly, when I take 'mo'eid'44 means "the [appointed] time." So do all mo'adim (festivals) signify "the [appointed] times." Thus this term mikeitz [stated in connection with the Assembly] means "after the period [of seven years] is finished," as he explained, in the Festival of Tabernacles.45 But [in the verse stated here before us] 'mikeitz' seven years thou shalt make a release [the seventh year is] within that number. He did not need to dwell upon and explain this since He already explained that the seventh year is the year of the release.46 And the word keitz (end) here is then extensive, applying [to the release during] the whole [seventh] year as I have explained by way of the simple meaning of Scripture.
It is possible to say that Scripture counts the beginning of the year from the Festival of Tabernacles, as He said, and the feast of ingathering at the turn of the year,47 and He further said, and the feast of ingathering, at the end of the year.48 And if so, 'mikeitz' seven years [stated further on in connection with the Assembly]49 means "at the end [of the seven years] and just beyond it." And he states, at the appointed season of the year of remission50 to indicate that the reckoning of seven years be according to the Sabbatical cycles, as I have explained, but not that the [legal obligations of] release extend up to this Festival [of Tabernacles].
Now, I have seen of one author51 who wrote [with respect to the verse on the Assembly]: "This teaches that we are to add from the secular to the sacred, and the law of release [although officially ending at the New Year of the eighth year] still applied until the Festival of Tabernacles of the eighth year. But it is irrefutably shown in the Talmud52 with clear proofs that it [the above interpretation] is untrue.
Now it is possible to say that what our Rabbis have said53 with respect to 'mikeitz' seven years thou shalt make a release that the release of money [i.e., the remission of debts] takes effect only at the end of the year — that it is an interpretation [deduced from the text]. Because Scripture did not say "the seventh year you shall make a release" [but instead said 'mikeitz' seven years …], it is more suggestive that you effect the remission at the end of the seven [years] than at the beginning. And the intent of [the Rabbis in using here] this term "end" is "beyond it." Thus a creditor can demand his debt on the last day of the year of the release, and it is not remitted until the night, for thus we find in the Tosephta54 that they may write a prozbul55 on the day before the New Year of the outgoing seventh year.
Now Rabbi Abraham ibn Ezra commented [that the meaning of the word mikeitz is] "at the beginning of the year." And so say all grammarians8 that the beginning and end of something are each called katzeh, since there are two extremities to each thing, similar to what is written, from 'hakatzeh' (end) to 'hakatzeh' (end);9 of the two ends thereof;10 in the four ends thereof.11 But the words [of the grammarians and Ibn Ezra] do not seem correct to me. For "the beginning of seven years" denotes the first year [of the Sabbatical cycle], this being the katzeh which is called rosh (the beginning)! Now had Scripture said, "mikeitz of the seventh year" their interpretation would have been correct [for then the verse would mean "at the beginning of the seventh year you shall make sh'mitah." Instead, however, Scripture says, "'Mikeitz' of seven years thou shalt make 'sh'mitah' which according to them means "at the beginning of seven years," i.e., in the first year you shall make the sh'mitah, which cannot be correct]! And in the opinion of our Rabbis12 mikeitz means "at the end of the seven years," and Scripture speaks only of the release of money [i.e., the remission of debts], stating "at the end of all seven years counted by you [as a Sabbatical cycle] you shall make a release, that every creditor shall release that which he hath lent unto his neighbor, "13 and it is therefore that the Rabbis have said14 that the Seventh year cancels a loan only at the end. Similarly in their opinion15 the verse 'mikeitz' seven years, at the appointed season of the year of remission, in the Festival of Tabernacles16 means "at the end of the seventh year," except that "the end" mentioned here [with reference to the release of debts] means immediately [i.e., in the last moment of the seventh year] and "the end" mentioned there [with reference to the Assembly at which the king was to read the Book of Deuteronomy] is "distant," [during Tabernacles, somewhat "distant" from the end of the year], since he explained at the appointed season of the year of remission, in the Festival of Tabernacles.17 Thus the sense [of mikeitz] in both cases is "the end," stating here "at the end of seven years you shall make a release," and there likewise it states "when the seven years end at the appointed season of the year of remission in the Festival of Tabernacles you shall make an Assembly."
By way of the simple meaning of Scripture it appears to me that the language of Scripture in its plain sense is clear and correct. Keitz means "end," and so is its translation [as rendered by Onkelos and Yonathan: "at the end"]. Numbers and every [other] thing have a beginning and an end, and their beginning and end are part of them. Thus when you speak of tens, "one" is the beginning of the number and "ten" its end. If so, "the end of seven years" is "the seventh year" which is the end of that number, and Scripture refers to the Sabbatical of the Land, as I have explained above. The meaning of the word mikeitz is then like one cherub ('mikatzeh') at the one 'end' and one cherub ('mikatzeh') at the other 'end'.18 The purport of the verse here is thus as follows: "at the end of seven years [i.e., in the seventh year which is 'the end' of that period] you shall make a cessation of work on the Land." Similarly, 'Mikeitz' of seven years ye shall let go every man his brother that is a Hebrew, that hath been sold unto thee and hath served thee six years19 means "in the seventh year" which is the end of that number, this being similar to the verse written in the Torah, and in the seventh year he shall go out free for nothing.20 So also, and in the seventh year thou shalt let him go free;21 for having said, he shall serve thee six years,22 it was not necessary to explain ["mikeitz seven years you shall let him go"] but only to state that in the seventh year he goes free. In the same way it would appear that the meaning of the other verse — 'mikeitz' seven years, at the appointed season in the year of remission, in the Festival of Tabernacles23 — would be in a similar way: "in 'the end' year, in the Festival of Tabernacles, in the beginning of that year in which plowing and sowing have been forbidden, this being the Sabbatical year." But we could not say so, since our Rabbis have received by tradition24 and they provided that the Assembly [in which the king read the Book of Deuteronomy] should be held in the Festival of Tabernacles of the eighth year, this being the year after the Sabbatical year. Therefore, the commentators25 said that at the appointed season in the year of remission26 means "in the appointed season of the first year in the Sabbatical cycle." This is not correct for the year of remission in Scripture refers only to the year of rest, to that year which is the remission of the Eternal27 [and not as Rashi explained, "the first year of the Sabbatical cycle"], and so also, the year of the Jubilee28 [means, "the year which is itself the Jubilee"]. Our Rabbis themselves made this point, for they said:29 "Is it written 'in the year of the Jubilee?' It states from the year of the Jubilee30 which means 'the year after the Jubilee.'"31
But I say thus: keitz and soph are used in Scripture to denote "the end" of any matter, but sometimes they are within that extremity and sometimes after it, outside of it. Thus: 'umiktzei' (and from among) his brethren;32 'mikatzeh' (that is outmost) in the set;33 'umiktzatham' (that at the end) they might stand before the king;34 'miktzoth' (from the uttermost part) of the one wing unto 'k'tzoth' (the uttermost part) of the other35 — all these are expressions of an extremity which is attached to the thing itself and is contained within it. [But the following expressions:] 'keitz' (the end of) all flesh is come before Me;36 and he shall come to 'kitzo' (his end), and none shall help him;37 'hakeitz' (the end) is come;38 'keitz' (an end) is come39 — all signify "the end" of the matter mentioned but it signifies a later period, for it has been severed and separated. So it is regarding the term soph (end): It is better to go to the house of mourning etc. for that is 'soph' (the end of) all men,40 which means "after him," for he has died; they are wholly 'sophu' (consumed) by terrors.41 The work that G-d hath done from the beginning even to 'soph' (the end)42 — here the term end is within the work itself. And in the language of the Rabbis we find [with reference to the writing of a Scroll of the Law:43 "The scribe is to leave blank] about a column at the beginning [of the Torah] and about [the width of] the circumference 'b'sopho' (at its end)." The meaning of the verse [regarding the Assembly] will then be as follows: "From the end of the seven years in the account of the year of release, in the Festival of Tabernacles which follows after the seven years, you shall make the Assembly." And in order it should not appear to them that "the seven years" refer to some other counting, he mentioned that the seven years be [bizman ha'sh'mitah], at "the time of" the release. Similarly, when I take 'mo'eid'44 means "the [appointed] time." So do all mo'adim (festivals) signify "the [appointed] times." Thus this term mikeitz [stated in connection with the Assembly] means "after the period [of seven years] is finished," as he explained, in the Festival of Tabernacles.45 But [in the verse stated here before us] 'mikeitz' seven years thou shalt make a release [the seventh year is] within that number. He did not need to dwell upon and explain this since He already explained that the seventh year is the year of the release.46 And the word keitz (end) here is then extensive, applying [to the release during] the whole [seventh] year as I have explained by way of the simple meaning of Scripture.
It is possible to say that Scripture counts the beginning of the year from the Festival of Tabernacles, as He said, and the feast of ingathering at the turn of the year,47 and He further said, and the feast of ingathering, at the end of the year.48 And if so, 'mikeitz' seven years [stated further on in connection with the Assembly]49 means "at the end [of the seven years] and just beyond it." And he states, at the appointed season of the year of remission50 to indicate that the reckoning of seven years be according to the Sabbatical cycles, as I have explained, but not that the [legal obligations of] release extend up to this Festival [of Tabernacles].
Now, I have seen of one author51 who wrote [with respect to the verse on the Assembly]: "This teaches that we are to add from the secular to the sacred, and the law of release [although officially ending at the New Year of the eighth year] still applied until the Festival of Tabernacles of the eighth year. But it is irrefutably shown in the Talmud52 with clear proofs that it [the above interpretation] is untrue.
Now it is possible to say that what our Rabbis have said53 with respect to 'mikeitz' seven years thou shalt make a release that the release of money [i.e., the remission of debts] takes effect only at the end of the year — that it is an interpretation [deduced from the text]. Because Scripture did not say "the seventh year you shall make a release" [but instead said 'mikeitz' seven years …], it is more suggestive that you effect the remission at the end of the seven [years] than at the beginning. And the intent of [the Rabbis in using here] this term "end" is "beyond it." Thus a creditor can demand his debt on the last day of the year of the release, and it is not remitted until the night, for thus we find in the Tosephta54 that they may write a prozbul55 on the day before the New Year of the outgoing seventh year.
1. Exodus 23:11.
2. Above, 5:15.
3. See Leviticus 25:4.
4. (2).
5. (2).
6. Leviticus 25:2.
7. Leviticus 25:2.
8. Including Radak in his Sefer Hasharashim, under the root katzeh.
9. Exodus 26:28.
10. Ibid., 25:19.
11. Ibid., 27:4.
12. Sifre, R'eih 111.
13. (2).
14. Arakhin 28b.
15. Sifre, R'eih 111.
16. Further, 31:10.
17. Further, 31:10.
18. Exodus 25:19.
19. Jeremiah 34:13.
20. Exodus 21:2. Thus the point is clear: In the seventh year — i.e., from its very beginning — we are to observe an entire year's rest for the Land. Similarly, at the beginning of the seventh year of his service, the Hebrew servant is to go free, for, as Scripture stated, he shall serve thee six years, and at [the beginning of] the seventh year he goes free for nothing.
21. Further, (12).
22. Further, (12).
23. Further, 31:10.
24. Sotah 41a.
25. Rashi (further, 31:10).
26. Further, 31:10.
27. (2).
28. Leviticus 25:13.
29. Arakhin 24b.
30. Leviticus 27:17.
31. This proves that only where Scripture uses the term "from" — "from the Jubilee" or "from the remission" — it means "the year after the Jubilee" or "after the remission," but "the year of remission" means the year in which the rest of the Land takes place.
32. Genesis 47:2.
33. Exodus 26:4.
34. Daniel 1:5.
35. I Kings 6:24.
36. Genesis 6:13.
37. Daniel 11:45.
38. Ezekiel 7:2.
39. Ibid., (6).
40. Ecclesiastes 7:2.
41. Psalms 73:19.
42. Ecclesiastes 3:11.
43. Baba Bathra 13b.
44. Psalms 75:3.
45. Further, 31:10.
46. Exodus 23:11; Leviticus 25:4.
47. Exodus 34:22.
48. Ibid., 23:16.
49. Further, 31:10.
50. Further, 31:10.
51. I have not identified this author.
52. Rosh Hashanah 13a. See my Hebrew commentary p. 413.
53. Sifre, R'eih 111.
54. Tosephta Shevi'ith 8:10. On "Tosephta" see Vol. III, p. 179, Note 124.
55. A declaration made before a court by a creditor and signed by witnesses to the effect that the loan in question would not be cancelled by the law of release of the Sabbatical year. The prozbul's legal basis is the Torah's prohibition that the creditor shall not exact the debt; by turning over his claims to the court, it is they, the officers of the court, who collect it and not the creditor (Rashi, Gittin 36a). It was Hillel who established this ordinance because people refused to lend money to the poor on the seventh year for fear that the debts would be remitted, thus transgressing the law of the Torah against being callous to the condition of the poor (ibid., 36a). See "The Commandments," Vol. I, pp. 149-150.
מקץ שבע שנים תעשה שמטה – אמרו המפרשים כי לשון מקץ מתחלת שבע שנים, לפי שכל דבר יש לו שתי קצוות, כענין שכתוב (שמות כ״ו:כ״ח) מן הקצה אל הקצה, והתחלה והסוף כל אחד יקרא קצה. ואין זה דעת רז״ל, אלא מקץ שבע שנים, בסוף שבע שנים כי לא אמר הכתוב מקץ השנה השביעית שאלו אמר כן היה ענינו התחלה אבל עתה שאמר מקץ שבע שנים ענינו הקצה האחרון, והוא סוף שבע שנים. וכן אמרו רז״ל שביעית אינה משמטת כספים אלא בסופה, וכן תרגם אונקלוס בסוף. וקבלו רז״ל שהבית חרב במוצאי שביעית שכן דרשו בערכין מגלגלין זכות ליום זכאי וחובה ליום חייב, כשחרב הבית בראשונה מוצאי שבת היה ומוצאי שביעית היה וערב תשעה באב היה. וכן בשניה אמרו קע״ב שנה אחר חורבן הבית נשלמו ד׳ אלפים, שבשנת תכ״א חרב הבית לדברי רבינו תם ז״ל שהם עיקר, ואע״פ שרוב השנה יצא בבנין כיון שבאותה שנה חרב הבית משנות חרבן אנו מונין אותה. ויש לנו היום נ״א שנה לפרט היצירה, צרף קע״ב עם נ״א והם רכ״ג, שקול מכל מאה תרתי וכדאמרינן בגמרא דעבודה זרה, לפי שכל השאר הם שמטות, יבאו מן האלף ומאתים כ״ד, ושנת נ׳ עולה הוא לכאן ולכאן למנין יובל ולמנין שמטה, צרף כ״ד אלו עם כ״ג הנשארים ויהיו מ״ז, עשה מהם שמטות, נשארו ה׳, נמצאת אומר לשתי שנים תהיה שמטה, וזה היה בשנה נ״ג, וכן בשנת ס׳, ואחריו ס״ז, ואחריו ע״ד. ולדעת רש״י ז״ל שבשנת ת״ך חרב הבית, תהיה השמטה שנת נ״ב ואחריה נ״ט ואחריה ס״ו ואחריה ע״ג.
ולשון תעשה שמטה כלשון לעשות את יום השבת, והכונה שתשבות כאן וכאן, ביום השבת ממלאכה ובשנת השמטה מעבודת קרקע, והענין אחד בקדושת השביעיות, זה בימים וזה בשנים, והיובל בשמטות, וכבר נתבאר זה בסדר בהר סיני.
מקץ שבע שנים תעשה שמיטה, "At the end of seven years you will institute a remission." Several commentators including Kimchi and Ibn Ezra understand the word מקץ as "at the beginning of a seven year cycle." They base themselves on the fact that everything has two extremities, i.e. קצוות. They cite as proof for such a meaning of the word Exodus 26,28 מן הקצה אל הקצה, "from one extremity to the other extremity." This proves that the word קץ is applicable both to "beginning" and to "end."
Our sages in Sifri Re'ey 111 do not agree with their view and claim that the verse means "at the end of a seven year cycle." Had the Torah written מקץ השנה השביעית, we could have understood our verse as speaking of the beginning of a cycle, i.e. at the first extremity. The wording being what it is, however, it is clear that the last extremity, i.e. the end of the cycle is meant.
This is also what our sages in Erchin 28 said when they ruled that the remission of debts occurs only at the end of the seventh year. This is also how Onkelos renders our verse when he translates the word as מסוף. Our sages in Erchin 11 have a tradition that the destruction of the (1st) Temple occurred at the conclusion of the last year of the Shemittah cycle. They invoke the principle of מגלגלין זכות ליום זכאי וחובה ליום חייב, "if a day has a tradition of being a harbinger of evil tidings one arranges disasters to occur on such a day, whereas when a day has a tradition of being a day well remembered for fortuitous events, such a day is chosen to be the day on which other fortuitous events will occur. The destruction occurred on the eve of the ninth of Av. About the destruction of the second Temple we learned in Avodah Zarah 9 that this occurred 172 years before the end of the fourth millennium, seeing that the first Temple was destroyed in 3421 after the creation. (The second Temple stood 420 years.) This is the opinion of Rabbeinu Tam whose view is best supported. Even though the greater part of the year was spent in building the Temple we count the year as belonging to the period when the Temple was destroyed seeing that this was the cataclysmic event during that year. [The author now switches to the time he lived in. Ed.]. Today we are in the 52nd year of the sixth millennium. If we add these 52 years to the 172 prior to the conclusion of the fourth millennium, we have 1223 years that have elapsed since the destruction of the second Temple. If you deduct 24 Yovel years from that total, i.e. 2 years per century, seeing that this year is counted double, i.e. as belonging both to the just concluded cycle and as the first year of the new cycle, the number 23 will be expanded to 47 years resulting in the fact that 2 years from the time of writing will be a Shemittah year i.e. in the year 5053.
According to the view held by Rashi that the Temple was destroyed in the year 420 (of its existence) the next Shemittah year will be in the year 5052.
Our sages in Sifri Re'ey 111 do not agree with their view and claim that the verse means "at the end of a seven year cycle." Had the Torah written מקץ השנה השביעית, we could have understood our verse as speaking of the beginning of a cycle, i.e. at the first extremity. The wording being what it is, however, it is clear that the last extremity, i.e. the end of the cycle is meant.
This is also what our sages in Erchin 28 said when they ruled that the remission of debts occurs only at the end of the seventh year. This is also how Onkelos renders our verse when he translates the word as מסוף. Our sages in Erchin 11 have a tradition that the destruction of the (1st) Temple occurred at the conclusion of the last year of the Shemittah cycle. They invoke the principle of מגלגלין זכות ליום זכאי וחובה ליום חייב, "if a day has a tradition of being a harbinger of evil tidings one arranges disasters to occur on such a day, whereas when a day has a tradition of being a day well remembered for fortuitous events, such a day is chosen to be the day on which other fortuitous events will occur. The destruction occurred on the eve of the ninth of Av. About the destruction of the second Temple we learned in Avodah Zarah 9 that this occurred 172 years before the end of the fourth millennium, seeing that the first Temple was destroyed in 3421 after the creation. (The second Temple stood 420 years.) This is the opinion of Rabbeinu Tam whose view is best supported. Even though the greater part of the year was spent in building the Temple we count the year as belonging to the period when the Temple was destroyed seeing that this was the cataclysmic event during that year. [The author now switches to the time he lived in. Ed.]. Today we are in the 52nd year of the sixth millennium. If we add these 52 years to the 172 prior to the conclusion of the fourth millennium, we have 1223 years that have elapsed since the destruction of the second Temple. If you deduct 24 Yovel years from that total, i.e. 2 years per century, seeing that this year is counted double, i.e. as belonging both to the just concluded cycle and as the first year of the new cycle, the number 23 will be expanded to 47 years resulting in the fact that 2 years from the time of writing will be a Shemittah year i.e. in the year 5053.
According to the view held by Rashi that the Temple was destroyed in the year 420 (of its existence) the next Shemittah year will be in the year 5052.
The expression תעשה שמטה, "make a remission," refers to the soil which should be permitted to have a rest. The concept of Shemittah is the same whether applied to years or to the Sabbath day. The Sabbath day is a "shemittah" of days, whereas the seventh year is a Shemittah of years. I have already explained this on Leviticus 25,2
מקץ שבע שנים תעשה שמיטה – כתב הרמב״ן הנכון בעיני שמזהיר על שנת השמיטה עצמה שתעשה אותה שמיטה בחריש ובקציר כמו שאמר והשביעית תשמטנה ונטשתה וזה טעם תעשה שמיטה שתשבות כדרך לעשות את יום השבת וקיצר בענין הזריעה והחרישה שכבר הזכירם בביאור אבל הוסיף לבאר כי היא שמיטה לי״י גם הוסיף בשמיטת כספים. ופי׳ מקץ פי׳ ר׳ אברהם בתחלת השנה כי הראש וסוף יקרא קצה. וכתב הרמב״ן ואינו נכון כי ראש שבע שנים הוא השנה הראשונה של השבע ואלו אמר הכתוב מקץ השנה השביעית היה כדבריו. ועל דעת רבותי׳ בסוף השבע ולא דיבר הכתוב אלא בשמיטת כספים פי׳ מסוף כל שבע שנים תעשו שמיטה ולכך אמרו שביעית אינה משמטת אלא בסופה. ועל דרך הפשט כי לשון הכתוב כפשוטו כי קץ הוא סוף וכל דבר יש לו ראש וסוף. וכן כל מנין יש לו ראש וסוף כמו שא׳ הוא ראש למספר והעשירי הוא סוף האחדים א״כ קץ שבע שנים שנת השמיטה שהוא סוף המספר ההוא ובשמיטת הארץ הכתוב מדבר. ופי׳ מקץ כמו בקץ כמו כרוב אחד מקצה מזה שפירושו בקצה מזה ועוד האריך ועת לקצר:
מקץ שבע שנים תעשה שמיטה, "At the conclusion of seven years you shall institute a remission." Nachmanides writes that in his view the Torah here refers to the whole year being made into a "remission," i.e. no pursuit of agriculture either at planting time or at harvest time, precisely as implied by the words (Exodus 23,11)—והשביעית, תשמטנה ונטשתה "and in the seventh year, leave it untended and abandon it." The words תעשה שמטה in our verse are a variation of the words quoted from Exodus. You are to relate to your agricultural duties in the seventh year just as you relate to your business or vocational concerns on the seventh day of the week, the Sabbath. What Moses adds here is that in addition to being a year of "vacation," from hard labour in exchange for devoting that time to spiritual matters, i.e. devoting your time directly to matters of God, is that you are also to take a "vacation" from collecting bad debts, overdue loans. In Jewish law this is known as שמטת כספים, a year of remitting, i.e. forgiving, of outstanding debts. Any outstanding debts that you could not collect by the end of that year, the Torah asks you to forgive.
Ibn Ezra understands the word מקץ as meaning "at the beginning." He argues that the beginning and the end of something are called מקץ, i.e. every line has two ends, or two beginnings, both extremities at either end are called קץ. Nachmanides disagrees, seeing that the beginning of a cycle of seven years is known as השנה הראשונה, with the emphasis in the cardinal number "the first." Had the Torah spoken of מקץ השנה השביעית, Ibn Ezra's commentary would have been acceptable.
According to the plain meaning of the text, the פשט, it seems obvious that the word מקץ here means "at the end," as everything has a beginning and an end. Similarly, any string of numbers has a beginning and an end, Number 1 is considered the ראש, head, beginning of the sequence, and number 10 is deemed to be the end, סוף of such a sequence of 10 numbers. Seeing that, as I explained, the verse speaks about the remission of work on the land, the description מקץ clearly denotes the end of the year, harvest time. The meaning of מקץ is the same as the word בקץ, or בסוף, both meaning "at the end." We encounter the word in connection with the lid of the Holy Ark upon which were mounted two cherubs, described as כרוב אחד מקצה מזה וכרוב אחד מקצה מזה, "one cherub at the one end, and another cherub at the other end." (Exodus 25,22) Nachmanides continues at length, but I have decided to condense his commentary.
It follows that the words מקץ שבע שנים refer to the beginning of the eighth year, seeing that the end of the seven years had just occurred.
מקץ שבע שנים תעשה שמטה – אחר שהזכיר שבשנה השלישית ובשנה השישית משמטה יפריש מעשר עני ביאר בזה המקום מה שיעזוב לעני בשנה השביעית שהוא שנת השמטה.
(א-ג) התועלת השלישי הוא במצות והוא מה שצונו להשמיט כספים בשנת השמיטה כי בזה תועלת להניח לעניים מהנושים בה עם ההערה שיש בכאן בענין השמיטה שנתחזק וזה מבואר ממה שזכרנו מהתועלת בדבר השמיטה בפרשת בהר סיני.
(א-ב) ואמר מקץ שבע שנים תעשה שמטה וזה דבר השמטה שמוט כל בעל משה ידו והוא דבר קשה מאד בעיני האדם שילוה מממונו לחברו ושימתין לו עליו עדן עדנין ואחר שיעבור עליו השמטה לא יהיה לו בו רשות לשואלו.
(1) The shemittah legislation (law to let your field lie fallow every seven years) follows, as well as the laws about not demanding repayment of overdue interest free loans which have been cancelled by the advent of the shemittah year. These are all additional demands made on the Jew to train him in the habit of foregoing what he might rightfully have considered his. Permission to charge gentiles interest on loans extended to them, and not to release overdue loans in the shemittah year, is a concession to our natural instincts. Only in this way can one prove one's restraint in money matters when dealing with a fellow Jew. There is, however, a proviso. Should you be afraid that the calls on your willingness to extend interest free loans will become too frequent, and will occur at times when the borrower can easily avail himself of the shemittah year cancelling his indebtednes to you, the Torah assures the potential lender "there will hardly be a destitute person since the Lord will bless you collectively." No one will be that destitute that he has to default on loans extended to him. Therefore, you will not really face any losses due to this legislation. In effect, therefore, what sounds at first glance like a colossal demand on our generosity, will in fact prove to be quite minor and insignificant. Therefore, the Torah continues "if you will listen," you will be in a position to extend loans to many nations, have spare capital that you can employ profitably.
2) "There will not cease to be destitutes in the land" This refers to gentiles, the ones to whom you can lend charging interest. . However, there will not be destitutes amongst you, meaning your own fellow Jews. "You will rule over many nations, and they will not rule over you." (15,6) If you have to assert your authority over your own people instead of asserting it over other nations, that is a tragedy, not a blessing. U-vecha lo yimsholu. The meaning of these words is "no overlordship of one Jew over another Jew." This is also the subject matter of the High Priest's prayer on the Day of Atonement when he enters the sanctuary. Details about the character building properties of the shemittah legislation, have been discussed in chapter sixty nine. All the examples the Torah lists in the event ki yihyeh becha evyon, if there is a destitute in your midst, are based on the assumption of ki yihyeh becha chet, if sin is rampant amongst you, if you are remiss in some way. Economic hardship amongst you is evidence of social wrongs being committed within your society, such as non observance of the shemittah legislation or the ma-asser legislation. Should you fail to respond to the request of the poor,- though he may not be in a position to demand something from you legally,- and should he complain to God about your attitude, about God having granted wealth to such tightfisted people, his plea will result in ve-hayah becha chet, sin will be found in you. You will then be to blame for the chilul hashem, desecration of the Lord's name by causing the poor to question Gods justice! Therefore, the Torah urges you not only to give, but to give gladly! When the Torah says al yera levavcha betitcha lo, do not be displeased when you donate to him, this refers to those people to whom "giving" has not yet become a habit. After the third time, one establishes a habit, i.e. chazakah. The Talmud on this matter can be understood quite literally. The first donation, being an exceptional act, hardly counts in establishing a pattern of giving. The second donation may arouse feelings of displeasure. Only by the time one donates a third time, can the act be construed as truly positive, from a character building point of view. From that point on, the satisfaction felt when giving increases. See Chronicles I, 29, 9, "the people rejoiced when they donated." Since these actions are character building, the Torah says "for the sake of this thing the Lord will bless you in all your undertakings." (15,10) The word ma-assim, unless applied to specific actions, always means deeds that are character building, ki lo yechdal becha evyon, "for there will never be an absence of destitutes." The presence of the destitute enables the wealthy to improve his character. We observe many people who feel superior when they see a poor man in tattered clothing; people feel superior when they encounter someone of unbalanced mind. This is wrong, of course, and one way of curing a person from such a distorted viewpoint is to enjoin him to help the destitute in such manner as to bring him up to his own socio economic level. (dey machsoro, verse 8) One's attitude should not be one of revulsion at having to help an inferior person, and by so doing wiping out the social gap between him and you. The destitute gentile in your country then will be the catalyst that ensures that you do not allow a fellow Jew to fall into economic distress. If a situation has arisen however, when a fellow Jew has been sold into service to you, your treatment of him must demonstrate that you do not view him as inferior to you in any way. (Kidushin 15) He does nof receive inferior food, perform menial tasks, have inferior bedding, or even drink poorer quality wine. You also provide him with capital so that he can establish himself independently once his years in your employ are over. Since all this sounds quite demanding, the Torah adds a rationale. "Remember! you yourself used to be a slave in Egypt; the Lord your God freed you. Therefore, I can command you this matter this day!" (verse 15) The recollection of the Jewish experience in Egypt serves two purposes.
1) God who became your Master is entitled to order you to do the things that are easy as well as the ones that seem hard on you.
2) Your experience enables you to feel empathy with slaves and to understand their despair. This will help you to do what is asked of you.
3) If you treat the servant in the manner the Torah prescribes, he may at the end of the term of service have grown to love you, and be anxious to remain your servant for the rest of his life. If this thought prompted you to treat him so, remember you have to treat a servant maid in the same manner, although in her case, continued service in your household under such conditions is not permitted.
4) Whichever way things turn out, the end of the term of service should not become a source of bad feeling for you. Since a day labourer hires himself out only for the daylight hours, the night being completely his own, the situation of the servant who must remain in service during six years makes him subservient to you at nightime also. Should his employer call on him to perform certain tasks at night, the servant is obliged to do so. In this way the servant really rendered the master double the service of a hired hand, mishneh sechar sachir, that an ordinary labourer would render for that amount of pay. The passage commencing with verse nineteen, warns against abuses of the firstborn that can occur easily through oversight. Either the priest works the animal before he slaughters it, or the owner has worked it before handing it over to the priest.
ואח״כ פי׳ דין השמיטה. לפי שדיבר למעלה במתנות עניים. והשמטה היא תקנת עניים. כאומרו וזה דבר השמטה וגו׳ לא יגוש את רעהו ואת אחיו וגו׳.
[מקץ שבע שנים]:
וסמך לזה עניין השמיטה, ואמר מקץ שבע שנים – ר״ל מסוף שבע שנים – תעשה שמיטה, לפי שאין השביעית משמטת אלא בסופה כמו שאמרו ז״ל (ערכין כח:)1. וההקהל היה אחר כך בתחילת שנה השמינית לשמיטה.
ומה שאמר בפסוק אחר (להלן לא י) ׳מקץ שבע שנים מועד שנת השמיטה׳2, פירשה הרב כמין חומר, ר״ל, ׳מקץ שבע שנים׳ – מסוף שבע שני השמיטה המתחילות מתשרי, ׳במועד׳ שהוא ׳שנת השמיטה׳ כשיתחיל מניסן, כמו שכתוב בתורה (שמות יב א) ׳החודש הזה׳ וגו׳, שיהיה ׳חג הסוכות׳ משנה השמינית לשמיטה, אבל עדיין יהיה בחצי שנת השביעית כשנתחיל לשנים האמורות בתורה, נמצא שיהיה ׳מועד של שנת השמיטה׳, שבאותה שנה המתחלת בניסן עדיין השמיטה קיימת עד אותו חג הסוכות המתחלת שנה שמינית לעניין השמיטה המתחלת מתשרי.
וזה דבר השמיטה וגו׳, את הנכרי וגו׳, אפס כי לא יהיה בך אביון וגו׳. אמר הגאון, עֲשֵׂה שמיטת כספים, ׳אפס כי לא יהיה בך אביון׳ – אם תתקיים בשיעור הזה מן הממון שיש לך. וזה אמר לבד לבאי הארץ, כי היו עשירים גדולים ועצומים בעבור ביזת מצרים בתוך מצרים ועל הים וכל העמים שהורישו, לכן אמר להם ׳אפס כי לא יהיה בך אביונים׳ בדור הזה, אבל לא תתקיימו כך בכל דור ודור, ואני מגלה ומודיע לכם כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, כמו שאמר אחר כך בעניין הצדקה (פסוק יא).
וכבר פירש הגאון כי זאת היא לבד שמיטת כספים, כמו שפירש על פסוק ׳והשנה השביעית תשמטנה ונטשתה׳ (שמות כג יא), שלשון ׳שמיטה׳ נאמרה לבד על שמיטת כספים, ו׳נטישה׳ ו׳שביתה׳ על הקרקע. וכן אמר, ׳והשנה השביעית תשמטנה׳ – היינו תשמטנה אותה השנה, היינו מכספים, ׳ונטשתה׳ אחר כך האדמה3:
1. ושם ׳שביעית בסופה, דכתיב מקץ שבע שנים תעשה שמיטה׳.
2. ראה אבע״ז ורמב״ן, וראה רא״ם בתחילת פרשת מקץ.
3. שני קטעים אלה מופיעים בסגנון אחר בנדפס, אבל במהדו״ק אינם. ושם יש דיבור אחר על פסוקים אחרים שאינם לא כאן ולא בנדפס.
מקץ שבע שנים – כל קץ הוא סוף, וסוף שבע השנים היא השנה השביעית, כי היא האחרונה שבשבעה, ואילו אמר הכתוב מקץ השנה השביעית היינו שומעים בסוף השביעית דוקא, עכשיו שאמר מקץ שבע שנים, כל שנת השבע במשמע. ואמר תעשה על שביתת הקרקעות בחריש ובקציר, כדרך לעשות את יום השבת, שהוא השביתה, וקצר הכתוב באיסור הזריעה והזמירה שכבר נתבארו בפרשת בהר סיני, והוסיף כאן שמיטת הכספים שלא נתבאר עדיין, ואמר שמוט כל בעל וכו׳, וחכמינו ז״ל אמרו שגם הכתוב הזה מדבר בשמיטת כספים, ולמדו מזה שאין השביעית משמטת אלא בסופה. כי אף שכל השנה השביעית כלה תקרא שנת השמיטה, כי היא קץ שבע שנים, מכל מקום מפני שלא אמר השנה השביעית תעשה שמיטה, רמז כי בסוף השבע ישמטו הכספים:
מקץ שבע שנים – אמר הראב״ע מתחלת השנה וכן אמרו כל המדקדקים, וע״ד רז״ל מקץ בסוף השבע, ולא דיבר הכתוב אלא בשמטת כספים, יאמר מסוף כל שבע שנים הנמנים לכם תעשו שמיטה, שישמוט כל מה שבידו, לכן אמרו שאין שביעית משמטת כספים אלא בסופה, וכן אונקלס ויב״ע תרגמו מקץ מסוף, ועי׳ רמב״ן מה שהשיב על הראב״ע בזה, וז״ל הרוו״ה (בביאורו ליונה) קץ וקצה שוים בעיקר הוראתם שהוא לשון סוף, אלא שנבדלים בצד מה בהוראתם הטפלית, והוא. שלשון קץ הוא סוף כל דבר ואין חלק ממנו כדמות הקו בחכמת השיעור שהוא נתפס במקום, אבל לשון קצה יפול על סוף הדבר והוא חלק ממנו ונתפס במקום ובזמן, לכן תוכל לומר בקצה הבית בקצה העיר, ולא תאמר בקץ הבית או בקץ העיר, וזהו ההבדל שבין מקץ ארבעים יום, מקץ שנתים ימים, מקץ עשר שנים ודומיהם, ובין מקצה חמשים ומאת יום, מקצה שבעת ימים ודומיהם, ועתה תבין ההבדל בשנוי לשון בפ׳ ראה שבין יעידת זמן המעשר שהוציאו הכתוב בלשון מקצה באומרו מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך, ובין יעידת זמן השמטה שאחריו שהוציאו בלשון מקץ באמרו מקץ שבע שנים תעשה שמטה (ע׳ בפי׳ רמב״ן), והיינו לפי שזמן השמטה מדוקדק מקץ השנים, וזמן המעשר היא מקצה השנים לפי ההבדל הנ״ל, ובתוספ׳ (קדושין ל״ח ד״ה צ״מ) מדמה מקצה שלשת ימים, אל מקץ שבע שנים דירמי׳, וע״ש במהרש״א דלפירש״י בערכין אין מקום לזה. וכן הרבי שלמה פאפענהיים השיב ע״ד הראב״ע בזה וסיים, על המפרשים הפשטנים התמי׳ נשגבה שמראים בפירושם זה כאלו מכריחים את עצמן להוציא מובן מקץ מפשוטו כדי להתנגד לדברי רז״ל.
הפרק הקודם הסתיים במצוות מעשר עני. בכל שנה שלישית, מחליף מעשר זה הניתן לעניים את המעשר שבשנים אחרות נאכל בשמחה לפני ה׳ בעיר ה׳. המשמעות היא שהדאגה לרווחת שכנו הנזקק היא המסקנה העולה מהנאת האדם מיבולו לפני ה׳. כך מתלמד היהודי לא לשמוח באושרו האישי לפני ה׳ מבלי שעשה תחילה כל מה שבכוחו לסייע באופן מעשי לאחיו האביון. ״שָׂמחתי ושִׂמחתי״ (מעשר שני ה, יב) הוא המאמר האחרון בווידוי מעשר הנאמר בסוף כל מחזור שלוש שנים (פירוש להלן כו, יד). פירות בלתי מעושרים, אפילו אם לא הופרש מהם רק מעשר עני, הינם טבל, ואסור לאוכלם. בדרך זו, האדם העובד לפרנסתו בא לידי הכרה, שבעבודתו ובפרי עמלו אינו עומד בשירות פרנסתו שלו בלבד; אלא ה׳ העמיד אותו ואת פרי עמלו גם בשירות פרנסת ורווחת רעהו. פרי עמלו עומד לרשותו של ה׳, וה׳ מכוון אותו לתמיכת רעהו. ה׳ דורש מכל בעל רכוש לדאוג גם לרווחת רעהו.
כבר אמרנו כמה פעמים, שלא יוצאים בשלמות ידי החובה לדאוג לעניים על ידי מצוות מעשר עני; אלא מעשר עני – כמו כל שאר מתנות עניים – רק מזכיר לבעל הרכוש את החובה הזו ואת כובד אחריותו כלפי ה׳. דבר זה נעשה ברור לחלוטין במצוות הבאות בסמוך, מצוות שמיטת כספים ומצוות צדקה. מצוות אלה מתארות בהיקף רחב יותר את חובותינו כלפי אחינו הנזקקים.
מצוות אלה נדחו עד לאוסף המצוות המקוצר שנכתב עבור באי הארץ. דבר זה מתבאר לא רק על ידי האמור בספרי – ששמיטת כספים לא נהגה במדבר (עיין גם קידושין לח:) – אלא גם על ידי עצם אופי תקופת המסעות במדבר. שכן על אותה תקופה נאמר ״לא חסרת דבר״ (לעיל ב, ז); לפיכך, באותה תקופה, כמעט שלא הייתה הזדמנות לקיים מצוות אלה.
מקץ שבע שנים – מצוות שמיטה, שהיא חלק מהרעיון הגדול של היובל, כבר הובאה בספר שמות (כג, י–יא) ונתבארה לפרטיה בספר ויקרא (כה, ב–ז). וזוהי מהותה של המצווה: כל שנה שביעית היא שנת שבתון המכריזה שה׳ הוא אדון הארץ ובעליה. במהלך שנה זו האדם משבית את שליטתו על האדמה. הוא איננו עובד את שדהו ואינו אוסף את תבואתו, והתבואה שגדלה באדמה מאליה עומדת לרשות כל בני האדם ובעלי החיים.
כאן עולה מסקנה אחת אחרונה מזכות הבעלות של ה׳ על ארצנו: ברגע שמסתיימת שנת השמיטה, עלינו להבין ולהכיר בכך שה׳ הוא גם אדון על כל רכושנו. וזאת החובה המוטלת עלינו בשם ה׳, אשר שלטונו הוכרז לשנה תמימה על ידי כל צמח באדמה: למען ה׳ עלינו לשמט כל חוב שאנו זכאים לגבות, אם כבר הגיע זמן פרעונו אך עדיין לא נפרע. ההלכה אומרת ש״שביעית משמטת בסופה״, ברגע האחרון של שנת השמיטה (עיין ערכין כח:); ולפי רוב המפרשים, שמיטת כספים ושמיטת קרקעות תלויות ביובל, ולכן בזמננו, לאחר שפסקו היובלות, נוהגת השביעית – על שתי בחינותיה – רק מדרבנן (עיין מועד קטן ב:; תוספות, קידושין לח:; גיטין לו.; כסף משנה, הלכות שמיטה ויובל ד, כה). לפיכך ניתן לומר, ששמיטת כספים היא תוצאה של שמיטת קרקע.
[קכב] מקץ שבע שנים – הראב״ע פי׳ בתחלת שנה השביעית וכן עלה על דעת הרמב״ן, והוא אומר שמ״ש תעשה שמטה ר״ל על שמטת קרקע שמתחלת בתחלת הז׳ שנים ומוסיף שגם שמוט כל בעל משה ידו היינו שמטת כספים, וחז״ל קבלו שאינו משמט עד סוף שבע בער״ה של שמינית, ובאמת לשון מקץ אינו מכריע שמצאנו מקץ שבע שנים תשלחו איש את אחיו העברי (ירמיהו ל״ד:י״ד) והוא בתחלת השביעית, וע״כ למד לה בגז״ש, ולדעתי הלמוד הוא ממ״ש בסמוך מקץ שלש שנים שע״כ פירושו בסוף דהא לקמן אמר כי תכלה לעשר (כנ״ל סי׳ קטו) וא״כ מבואר שגם מקץ שבע שנים ג״כ פירושו בסוף:
[קכג] תעשה שמטה וזה דבר השמטה שמוט כל בעל משה ידו – שעור הכתוב מקץ שבע שנים שמוט ידו כל בעל משה, שכל מלוה ישמט ידו מתבוע את החוב מן הלוה, אולם מ״ש תעשה שמטה הוא תמוה דהא שם שמטה נופל על כל השנה ונקראת תמיד שנת השמטה, ומתחיל מתחלת השנה עד סופה ואיך יאמר שיעשה שמטה בסוף השבע שנים, וע״כ שמ״ש תעשה שמטה הוא כעין מאמר מוסגר ור״ל מקץ שבע שנים [שאז תעשה שמטה כל השנה] אז יהיה זה דבר השמטה שישמט ידו מן חוב של כספים כמו ששמט ידו כל השנה מן השדות, ובא ללמד ששמטת כספים תלוי בשמטה העקרית הנוהגת בשנה זו וכמ״ש רבי (גיטין לו וקדושין לח ומו״ק ב) בשתי שמטות הכתוב מדבר א׳ שמטת קרקע וא׳ שמטת כספים וכו׳:
[קכד] תעשה שמטה וזה דבר השמטה – כבר כתבנו שהם דברים מיותרים והיל״ל מקץ שבע שנים שמוט כל בעל משה ידו, ופי׳ מפני שאז הייתי אומר שנחשב הז׳ שנים מיום ההלואה כמו שנים של עבד עברי שחשבינן לכ״א מיום המכירה כמ״ש משפטים (סי׳ יט) ולא תאמר הלא יותר נדמה אותה לשמטת קרקע כי גם שמטת כספים תלויה בשמטת קרקע ובה חשבינן לשנות עולם, כי אינו דומה לשמטת קרקע שאינו נוהג אלא בא״י ושמטת כספים נוהג גם בח״ל, לכן אמר שבע שנים תעשה שמטה ששמטה הכללית נחשבת לשנות עולם ומלמד שממנה מסתעף שמטת כספים וא״כ גם שבע שנים דידה חשבינן לשנות עולם, ומ״ש ריה״ג אומר וכו׳ כן גרס הגר״א וכן בפרש״י בחומש וכן מבואר בספרי על פסוק קרבה שנת השבע, שמלשון קרבה שנת השבע ר״ל שעי״ז לא תרצה להלוות לחברך, מבואר ששמטת כספים חל בשנת השמטה הכללית שהוא לשנות עולם [גירסת דנים דבר שתלוי בשמטה היא גירסת הגר״א]:
[קכה] תעשה שמטה וזה דבר השמטה – כבר התבאר (בסי׳ קכג) שמלמד בזה שבזמן שאינו משמט קרקע כגון בהיותם במדבר או עכשיו שבטלה קדושת הארץ אינו משמט כספים, וע״ז שואל שי״ל שתלוי גם במקום שבח״ל ששם אין נוהג שמטת קרקע לא תנהג שמטת כספים גם בזמן הבית, עז״א דכתיב כי קרא שמטה לה׳, (ועיין בתוס׳ קדושין דף לח ד״ה השמטת) והגר״א מחק הפסקא של סי׳ קכג, ובכאן העתיק כלשון הגמ׳ (שם) רבי אומר וכו׳ וא״צ:
תעשה שמיטה:1 אינו כמשמעות הכתוב ״והשביעית תשמטנה״ (שמות כג,יא), דשם הפירוש עזיבת האדמה בהעדר עשיה ועבודה2, ואם כן לא שייך על זה ״תעשה שמיטה״, אלא ׳תהיה שמיטה׳3. אלא כאן יש משמעות אחרת – דתהיה פעולת השמטה4.
1. פסוקנו אלו עוסקים בשמיטת כספים.
2. כאשר הפעל שמ״ט מציין אי-עשיה במקביל ל״ונטשתה״. לפי זה ״תשמטנה״ פירושו לעזוב את האדמה ולא לעשות בה פעולה. (רש״י שם: ״תשמטנה״ – מעבודה).
3. כי די לעזוב את תביעתו הכספית. אך עיין ברמב״ן שלמד שפסוקנו עוסק בעיקרה של מצות שמיטה שהיא שמיטת קרקעות, ורק בפסוק הבא מתחיל לעסוק בשמיטת כספים.
4. ולא רק היעדר תביעה בדיני ממונות, במקביל להשבתת עבודת האדמה בשמיטת קרקעות. לדעת רבינו ״תעשה״ אומר לנו לא רק לא לתבוע את החוב אלא אף לעשות פעולות מסוימות, כפי שמבאר והולך בפסוק ב׳.
(הקדמה) ה) שנת השמיטה, דיני עניים ועבדים (פרק ט״ו:א׳-י״ח)
מאחר שציווי הביעור בשנה השלישית, הכלול במצוות הפרשת מעשרות, מניח כיסוד את מחזור שבע השנים של שנת השמיטה (ויקרא כ״ה), ממשיך הכתוב לצוות על מצות השמטת כספים בשנת השמיטה. למצוה זאת, שעיקרה לטובת העניים, נסמכים עוד כמה דינים בנוגע לעניים. עוד ממשיך הכתוב לסמוך למצות השמטת הכספים בשנה השביעית, את מצות שיחרור העבד בשנה השביעית למכירתו, הדומה למצוות הקודמות גם בזה, שהיא קשורה עם מצות הענקה לעבד עברי בשעת השיחרור.
כל שנה שביעית נצטווינו לשמט את כל החובות שאנו נושים בריעינו. אמנם מותר לנגוש את הנכרי, אבל את אשר לנו אצל אחינו הננו חייבים לשמט (דברים ט״ו:א׳-ג׳). לא יקשה לקיים את המצוה הזאת, כי אם ישמעו ישראל בקול ה׳ לא יהיו בהם עניים, שיזדקקו להלוואות ושמיטת כספים (פסוקים ד׳-ו׳). מצוה להחזיק בידי העניים די מחסורם אשר יחסר להם (פסוקים ז׳-ח׳). גם בהתקרב שנת השמיטה אסור למנוע מהם מתנות והלוואות (פסוקים ט׳-י׳). מצוה זאת נאמרה, מפני שלא יחדל אביון מקרב הארץ (פסוק י״א). את העבדים יש לשחרר בשנה השביעית, להעניק להם מתנות, ורק אם העבד אינו רוצה לצאת, מותר להחזיק בו גם להבא בתור עבד (פסוקים י״ב-י״ז). הוזהרנו שלא יקשה בעיני הבעלים לשחרר את העבד (פסוק י״ח).
(א) מקץ שבע שנים – לשון ספרי: ״יכול מתחילת השנה או בסופה, הרי אתה דן (כלומר על ידי גזירה שוה), נאמר כאן קץ ונאמר להלן (דברים ל״א:י׳) קץ, מה קץ האמור להלן בסופה ולא בתחילתה אף קץ האמור כאן בסופה ולא בתחילתה״. מדברי הספרי הננו למדים, כי הלשון ״מקץ״ כשלעצמה אינה מבהירה עדיין בצורה ברורה ש״אין שביעית משמטת אלא בסופה״ (ערכין כ״ח:), ואנו צריכים עוד ללמוד גזירה שוה מן הפסוק ל״א:י׳. אמנם בערכין כ״ח:, אומר התלמוד: ״שביעית בסופה דכתיב מקץ שבע שנים וגו׳ ״, אבל נראה כי התלמוד מתכוון לגזירה שוה של הספרי הנזכרת כאן.
אם כן אין זה מדוייק מה שכמה מן המפרשים אומרים כי מן הלשון ״מקץ״ כשלעצמה אנו למדים ששביעית משמטת בסופה. מדברי הספרי נראה, כי ״מקץ״ יכול להתפרש בין בתור תחילה ובין בתור סוף, כמו שפירש הראב״ע (לפרק ט׳:י״א). אותו הפירוש נזכר גם ברמב״ן בשם מדקדקים אחרים, הוא מסביר שכל זמן שיש לו שני קצוות: תחילתו וסופו, שניהם נקראים ״קץ״ (או ״קצה״) בלשון הקודש. על כן אומר הספרי שאין לפנינו אלא שתי ברירות: תחילת השנה או סופה. שוב הוא מוכיח מן הפסוק ל״א:י׳, שאין לפרש תחילת השנה, כיון ששם נאמר להדיא ״חג הסוכות״, שבוודאי אינו בתחילת השנה (ראה להלן). אולם אלה הרוצים לפרש, כי ״מקץ״ אינו אלא ״סוף״, יש להקשות עליהם מן המקרא בירמיהו ל״ד:י״ד: ״מקץ שבע שנים תשלחו איש את אחיו וגו׳ ״ (אמנם השוה ערכין ל״ג.).
אולם גם דעתו של הראב״ע, ש״קץ״ מתפרש או במובן של תחילה או במובן של סוף, עדיין צריכה עיון, שהרי כבר הקשה עליו הרמב״ן, שלא נאמר כאן ״מקץ השנה השביעית״ (שהיה אפשר לפרש כמו ״בתחילת השנה״), אלא ״מקץ שבע שנים״. אילו היה פירושו של ״מקץ״ תחילה, אם כן היו צריכים לקיים מצות שמיטה בתחילת המחזור של שבע שנים, זאת אומרת בשנה הראשונה. אותה הטענה יש לטעון גם למעלה בפסוק ״מקצה שלש שנים״ (פרק יד, פסוק כ״ח).
על כן הפירוש המתקבל ביותר הוא פירושו של הרמב״ן, שהביטוי ״מקץ שבע שנים״ מתכוון לכל השנה השביעית, כלומר מקץ מחזור של שבע שנים, היינו שהשנה הראשונה היא תחילת המחזור והשביעית סוף המחזור (וכמו כן יש לפרש למעלה י״ד:כ״ח: ״מקצה שלש שנים״, בסוף המחזור של שלש שנים).
כללו של דבר, שהתורה מצווה לשמט את החובות בשנה השביעית. אולם כיון שלפירוש רבותינו זכרונם לברכה שמיטת כספים אין כוונתה דחיית זמן הפרעון, אלא פטור מוחלט מתשלום החוב (להלן נוכיח זאת), אם כן יש צורך לקבוע זמן מסויים בשנה השביעית לשם כך. כבר פירש רש״י בבראשית י׳:כ״ה, שבמקום שלא נאמר זמן מסויים, לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש, ואין לך לומר אלא או תחילת הזמן או סופו. זהו פירוש לשון הספרי: ״יכול מתחילת השנה או בסופה״, ומתוך גזירה שוה מן הפסוק ל״א:י׳ הוא דורש, שהכוונה לסוף השנה.
יש להביא עוד נימוק מצד הסברא, ששמיטת כספים צריכה להיות דווקא בסוף השנה. הרי אין ספק כי מצות שמיטת כספים קשורה במצות שמיטת קרקעות, שכן העני שלא קצר השנה אין ביכולתו לשלם את חובותיו, ונימוק זה אין כחו יפה אלא בסוף השנה, מה שאין כן בתחילתה, אשר זה עתה קצרו את קציר השנה הששית ואין כל נימוק לשמט חובות. נראה, כי בכלל היו נוהגים לתבוע את החובות עם גמר הקציר, אם כן, אם התורה מצווה להמנע מנגישת החובות, ודאי כוונתה לאותה התקופה של השנה, שכרגיל נגמר בה קציר כל תבואת השנה, דהיינו סוף השנה.
ובכן נראה כי הבאנו טעם מספיק מצד הסברא להלכה ״אין שביעית משמטת אלא בסופה״ (ראה גם ה״מפורש״ של רבי וואלף היידנהיים לבראשית מ״א:א׳).
תעשה שמיטה – אמנם משמע מתוך המצוה הסמוכה בפסוקים הבאים, כי פירוש לשון ״שמיטה״ אינו אלא שמיטת כספים. אבל אחר עיון ניווכח, כי מובנה של המלה ״שמיטה״ הוא יותר נרחב. מובנה שמיטה בכלל, ובכלל זה גם שמיטת קרקעות. גם בשמות כ״ג:י״א משמשת המלה ״שמט״ בהוראה זאת: ״והשביעית תשמטנה ונטשתה״. אם כן טעות גמורה היא בידי הכופרים (פאטר, די ווטה, גיאורגה ועוד, ראה הנגסטנברג 3 עמוד 435 והלאה), הטוענים שכאילו בספר דברים לא נודע על שמיטת קרקעות.
אמנם אין ספר דברים מפרש זאת בפירוש, אבל אין מכאן כל הוכחה שכאילו לא היה יודע או מכיר את מצות שמיטת קרקעות. אין כוונת המקרא אלא להוסיף מה שלא נאמר עדיין בספרים הקודמים, בעוד שמצות שמיטת קרקעות כבר נתבארה באריכות בויקרא כה ולא היה כל צורך לחזור ולפרש אותה. יותר מזה — כפי דעתנו על נאומי ספר דברים, שנבארה אם ירצה ה׳ במבוא,1 נראים הדברים, כי משה רבינו, בשעה שדיבר בפני העם, הזכיר את כל דיני השביעית והיובל, אלא שבשעה שכתב את הספר דילג על כל מה שנתבאר כבר באופן מספיק בספרים הקודמים.
יש להביא עוד כמה טענות מחייבות ומספיקות, שגם בספר דברים נחשבת השנה השביעית כשנת שבתון:
1) עצם המצוה של שמיטת כספים בשנה הזאת, כבר מוכיחה בעליל שבמשך השנה הזאת לא זרעו וקצרו. כי הרי בזה יש טעם מספיק למצוה זו;
2) כמו כן יש להוכיח מתוך מצות הקהל שנאמרה להלן פרק לא, שמצוה להקהיל את כל העם, אנשים, נשים וטף, ולקרוא לפניהם את התורה, ששנה זאת אינה שנת שמיטת כספים גרידא, אלא גם שנת שבתון, כי אין כל טעם לקשור את קריאת התורה עם שמיטת הכספים, ואילו עם שנת השבתון, וודאי מסתבר לקשור אותה. בדרך כלל נחשב חג הסוכות ל״חג האסיף״, אבל עם גמר שנת השמיטה, שאין בה אסיף, מצוה לחוג את חג הסוכות על ידי קריאת התורה, בתור אסיף רוחני של תבואת הדעת.
3) בכלל אין להעלות על הדעת, שספר דברים צמצם חלילה את מצות השביעית לשמיטת כספים גרידא. בדומה ליום השביעי והחודש השביעי, וודאי גם השנה השביעית היא שנת שביתה.
4) סוף סוף אין כל טעם להטיל את מצות ביעור המעשרות על השנה השלישית (שנאמרה למעלה י״ד:כ״ח) אם לא לפי חשבון שנת השמיטה. דבר ברור הוא, שבשנה השביעית לא התקיים זרע וקציר, לכן לא ניתן בו גם המעשר. כי רק על פי הנחה זאת אפשר להבין, שבמשך שבע שנים יתנו פעמיים מעשר שני ויחזרו למנות את מחזור שלש השנים מחדש אחרי כל שנת שמיטה. אבל אילו היו קוצרים ומפרישים מעשרות גם בשנה השביעית, אין כל מקום למנות את שלש השנים כפי חשבון שנת השמיטה, ואם כן צריכים לומר, שמלבד מחזור של שבע שנים היו מונים עוד מחזור של שלש שנים באופן נפרד, דבר שאין לו טעם וריח.
אם כן — כיון שהוכחנו שבספר דברים ידועה שנת השמיטה שהיא שנת שבתון, אם כן מתקבל על הדעת לפרש, שהמצוה ״תעשה שמיטה״ מתייחסת גם לשמיטת קרקעות ו״תעשה״ פירושו כמו שמצינו אצל החגים ״ועשית פסח״, ״ועשית חג שבועות״ (ראה רמב״ן).
לפי זה, הפסוק ״וזה דבר השמיטה״ אין פירושו ״זה הוא הדבר של השמיטה״, אלא: ״זה הוא אחד מדברי השמיטה״, כלומר, שכאן אין הכתוב מזכיר אלא אחת מהלכות שמיטה שלא נאמרה בספרים הקודמים.
1. הערנו כבר שהיה בדעת הגהמ״ח להוסיף מבוא לספרו, אך נסתלק לפני הוצאתה לפועל של מחשבתו זו. (המתרגם). {כך כתב המתרגם בכרך הראשון של הפירוש. אולם, לאחר הדפסת הכרך הראשון, נמצא כ״י עם מבוא לספר דברים, והודפס כנספח לכרך השני של הפירוש, והוא מופיע כאן בהקדמה לספר.}
מקץ שבע שנים – מלמד שאין השביעית משמטת אלא בסופה1. (ערכין כ״ח:)
תעשה שמטה – באחד בתשרי ר״ה לשמיטין, דכתיב מקץ שבע שנים תעשה שמטה, מה שנים מתשרי אף שמטה מתשרי.2 (ירושלמי ר״ה פ״א ה״ב)
1. ר״ל בסוף שבע שנים. והראב״ע כתב כאן דע״ד הפשט מקץ פירושו בתחלה, וכונתו משום דראש וסוף יקראו קצה שכל דבר יש לו שתי קצוות ועיי״ש עוד, אבל לפי הפשט בעלמא אין הפי׳ כן אלא כמש״כ בר״פ מקץ דכל לשון קץ סוף הוא. ובס׳ התוה״מ כתב דמצינו לשון מקץ שפירושו בתחלה, והוא בירמיה ל״ד מקץ שבע שנים תשלחו איש את אחיו העברי אשר ימכר לך ועבדך שש שנים, דע״כ פירושו מתחלת השביעית כמבואר בתורה ר״פ משפטים, אבל באמת אין כל הכרח וראיה מפסוק זה, דכבר הרגישו זה חז״ל בתלמוד ערכין ל״ג א׳ ותרצו שש לנמכר ושבע לנרצע.
אך הנה בכלל צ״ע עיקר דרשה זו דאין השביעית משמטת אלא בסופה, מהדרשה שבר״פ הסמוך וזה דבר השמיטה שמוט, בשתי שמיטות הכתוב מדבר, אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים, וא״כ יהיה במשמע לפי״ז דגם שמיטת קרקעות אינה אלא בסוף שנה שביעית וזה בודאי אינו שהרי מפורש הכתוב אומר (פ׳ משפטים) ובשביעית תשמטנה, הרי דכל משך שנת השבע משמטת, וצ״ל דמ״ש בשתי שמיטות הכתוב מדבר הוא רק לענין ההיקש המבואר שם בזמן שנוהג שמיטת קרקע נוהג גם שמיטת כספים אבל לא לכל פרט שבענין.
אך הנה בכלל צ״ע עיקר דרשה זו דאין השביעית משמטת אלא בסופה, מהדרשה שבר״פ הסמוך וזה דבר השמיטה שמוט, בשתי שמיטות הכתוב מדבר, אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים, וא״כ יהיה במשמע לפי״ז דגם שמיטת קרקעות אינה אלא בסוף שנה שביעית וזה בודאי אינו שהרי מפורש הכתוב אומר (פ׳ משפטים) ובשביעית תשמטנה, הרי דכל משך שנת השבע משמטת, וצ״ל דמ״ש בשתי שמיטות הכתוב מדבר הוא רק לענין ההיקש המבואר שם בזמן שנוהג שמיטת קרקע נוהג גם שמיטת כספים אבל לא לכל פרט שבענין.
2. והא דשנים מתשרי מבואר לפנינו בפ׳ עקב (י״א י״ב). וכבר באה לפנינו דרשה כזו בר״פ בהר, אך שם איירי רק בשמיטת קרקעות וכאן איירי גם בשמיטת כספים.
הכל
(ב) וְזֶה֮ דְּבַ֣ר הַשְּׁמִטָּה֒ שָׁמ֗וֹט כׇּל־בַּ֙עַל֙ מַשֵּׁ֣ה יָד֔וֹ אֲשֶׁ֥ר יַשֶּׁ֖ה בְּרֵעֵ֑הוּ לֹֽא־יִגֹּ֤שׂ אֶת־רֵעֵ֙הוּ֙ וְאֶת־אָחִ֔יו כִּֽי־קָרָ֥א שְׁמִטָּ֖ה לַיהֹוָֽהי־הֹוָֽה׃
This is the way of the release: every creditor shall release that which he has lent to his neighbor; he shall not exact it of his neighbor and his brother because Hashem's release has been proclaimed.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
(ב) שלא יתבע הלוואה שעברה עליה שביעית – בה״ג מניין המצוות מצוות לא תעשה קנ״ט, רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה ר״ל, סמ״ג מצוות לא תעשה ר״ע, סמ״ק רנ״ח, ספר החינוך תע״ה
[פיסקא קיב]
וזה דבר השמטה – מיכן אמרו המחזיר חוב בשביעית יאמר להם משמט אני ואם אמר לו אף על פי כן יקבל ממנו משום שנאמר וזה דבר השמטה.
[וזה דבר השמטה] שמטה משמטת מלוה ואין יובל משמט מלוה. שהיה בדין מה שמטה שאין מוציאה עבדים משמטת מלוה יובל שמוציא עבדים אינו דין שישמט מלוה תלמוד לומר וזה דבר השמטה שמטה משמטת מלוה ואין יובל משמט מלוה.
קל וחומר לשמטה שתוציא עבדים ומה יובל שאין משמט מלוה מוציא עבדים שביעית שמשמטת מלוה אינו דין שתוציא עבדים תלמוד לומר (ויקרא כ״ה:י״ג) בשנת היובל הזאת שביעית משמטת מלוה ויובל מוציא עבדים.
שמוט כל בעל – יכול אף בגזילה ובפקדון תלמוד לומר משה ידו.
או משה ידו יכול שכר שכיר והקפת החנות תלמוד לומר אשר ישה ברעהו.
אם סופנו לרבות כולם מה תלמוד לומר משה ידו מה משה ידו בזקוף אף כולם זקופים.
לא יגוש – ליתן עליו בלא תעשה.
את רעהו – פרט לאחרים.
ואת אחיו – פרט לגר תושב.
כי קרא שמטה לה׳ – בין בארץ בין בחוצה לארץ.
סליק פיסקא
[Piska 112]
"And this is the word of the shemitah": From here it was ruled: If a debtor returns his debt in the seventh year, the creditor must tell him: "I release it."
"And this is the word of the shemitah": From here it was ruled: Shemitah releases a loan, but the Jubilee year (Yovel) does not release a loan.
For it would follow: If shemitah, which does not release servants, releases a loan, then Yovel, which releases servants, how much more so should it release a loan! It is, therefore, written "And this is the word of the shemitah" — shemitah releases a loan, but Yovel does not release a loan.
A kal vachomer (a fortiori argument) that shemitah should release servants, viz.: If Yovel, which does not release a loan, releases servants, then shemitah, which releases a loan, how much more so should it release servants! It is, therefore, written (Vayikra 25:13) "In this year of Yovel, each of you shall return to his holding: "This" (i.e., Yovel) releases servants, but shemitah does not release servants. Shemitah releases (loans), but Yovel does not release (loans).
"release": I might think he also (releases) what was stolen from him or what he deposited with someone; it is, therefore, written "his claim" (and not the others).
And whence is it derived (that also released are) the wages owing a hired man and the credit given by a merchant? From ("his claim) that he has against his neighbor."
If in the end all are included, why is it written "his claim"? Just as "his claim" connotes his loan, so all that are construed as a loan (are released).
"He shall not exact it": This makes him subject to transgression of a negative commandment (if he does exact it).
"his neighbor": to exclude others (i.e., gentiles).
"and his brother": to exclude a sojourning stranger (ger toshav).
"because it has been declared shemitah to the Lord": (The institution of money-release obtains) both in Eretz Yisrael and outside it.
[End of Piska]
וזה דבר הש׳ מיכן אמרו המחזיר חוב בשביעית צריך שיאמר לו משמיט אני ואם אמר לו אע״פ כן יקבל ממנו משום שנ׳ וזה דבר השמטה:
ד״א וזה דבר השמטה יכול יהא השמט מלוה נוהג במדבר ת״ל תעשה שמטה אין לי אלא בארץ ישראל שאתה עושה שמטה לארץ בחוצה לארץ שאי עושה שמטה לארץ אין אתה משמיט מלוה ת״ל כי קרא שמטה לה׳ בין בארץ בין בחוצה לארץ:
וזה דבר השמטה שמוט ר׳ אומר בשתי שמטות הכת׳ מדבר אחת השמטת קרקע ואחת השמטת כספים בזמן שאתה משמיט קרקע אתה משמיט כספים בזמן שאי אתה משמיט קרקע אין אתה משמיט כספים:
השמטה שמוט כל בעל משה ידו שמטה משמטת מלוה אין יובל משמיט מלוה:
יובל מוציא עבדים ואין שמטה מוציאה עבדים:
שמוט כל בעל משה ידו יכול הכל במשמע המלוה והלווה והחנוני על פינקסו וכתובת אשה ושכר שכיר ת״ל אשר ישה ברעהו יצא שכר שכיר והקפת החנות וכתובת אשה שאינו משמיט עד שיעשם עליו חוב:
לא יגש את רעהו זה הגר:
ואת אחיו זה ישראל:
ד״א לא יגש את רעהו פרט לאחרים:
ואת אחיו פרט לגר תושב:
כי קרא שמטה לה׳ זה הוא שאמרנו שמטת כספים נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ:
וְדֵין פִּתְגָם שְׁמִטְּתָא דְּיַשְׁמֵיט כָּל גְּבַר מָרֵי רְשׁוּ1 דְּיִרְשֵׁי בְּחַבְרֵיהּ לָא יִתְבַּע מִן חַבְרֵיהּ וּמִן אֲחוּהִי אֲרֵי קְרָא שְׁמִטְּתָא קֳדָם יְיָ.
1. ״רשו״ בהוראת חוב, כפשט הכתוב.
and this is the sentence (word) of the Release: – That every man who is a creditora shall give release to him who owes to his neighbour; he shall not exact it from his neighbour or his brother, because the release is proclaimed before the Lord.
a. Mari-rasho, "a lord or master of rent."
ודןא סדר דינה ושמטתהב ישמט כל גבר מרי חוב ית ידיה דיוזיף בחבריהג לא ידחק ית חבריה וית אחוי ארום איתקריתד שמטהה קדם י״י.
א. בכ״י ניאופיטי 1 נוסף בין השיטין: ״הוא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״סדר דינה ושמטתה״) גם נוסח חילופי: ״פסק שמיטתה אשמט״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בחבריה״) גם נוסח חילופי: ״לחבריה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״איתקרית״) גם נוסח חילופי: ״יתקרית״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שמטה״) גם נוסח חילופי: ״שמיטתה״.
ודין אחוית הילכת שמיטתא אשמיטו כל בר נש מרימוזפתא דיזוף בחבריה לית ליה רשו למדחקא בחבריה למתבוע אוזפותיה ולא מן אחוי בר ישראל ארום קרא בית דינא שמיטתא קדם י״י.
And this is the indication of the custom of the Release: Every man who is master of a loan, who lendeth to his neighbor, shall give remission. He shall not have power to coerce his neighbor in demanding his loan, nor of his brother, a son of Israel; because the beth din hath published the Release before the Lord.
וזה דבר השמטה שמוט כל בעל משה ידו – ועוד היה שם שמטת כספים. שאם היה חוב לו שבשמטה צרך לומר משמט אני ואם אמר הלוה אף על פי כן אני רוצה הלואתך.
וַהֻוַדַ׳א שַׁרחֻ אַלתַּסייבִּ בִּאַן יֻסַיִּבַּ כֻּלֻּ דִ׳י נַסיַתֵ יַדַהֻ מִמַּא יַנסִי צַאחִבַּהֻ פַלַא יַקתַּצִ׳י צַאחִבַּהֻ וַלַא אַכַ׳אהֻ אִד׳ קַד סַמַּאהַא תַּסַיֻבַּא לִלָּהִ
והנה ביאור מפרט של ההפקר, בזה שימשך כל בעל הלואה את ידו ממה שהוא דורש את חברו, אל יתבע בדין את חברו, ולא-את-אחיו, כי כבר נקרא על זה שם הפקר של שמיטה לה׳.
כל בעל משה ידו – שם על משקל ׳מטה׳ והנו״ן מובלעת בשי״ן, ושיעורו: ״שמוט ידו כל בעל משה״ – ׳ידו׳ מושא בהוצאת ׳שמוט׳ לה.
שמוט כל בעל משה ידו – שמוט את ידו שלא בעל משה. וכן הוא אומר למטה (דברים ט״ו:ג׳): תשמט ידך.ב
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, דפוס רומא. בכ״י מינכן 5: ״ידי כל״.
ב. כן בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י לייפציג 1 המלים ״וכן הוא אומר למטה תשמט ידך״ מופיעות באמצע פסוק ד׳ עם סימונים להחלפת מקומן. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34 חסר: ״וכן הוא אומר למטה תשמט ידך״.
שמוט כל בעל משה ידו – means as much as שמוט את ידו של כל בעל משה THERE SHALL BE A RELAXING OF THE HAND OF EVERY CREDITOR.
פס׳: וזה דבר השמטה – מלמד שהמחזירין חוב בשביעת יאמר להם משמט אני. אם אמרו בעלי חוביו אע״פ שאתה משמיט מחזירין אנו לך. מרצונינו מקבל מהן, מה שמטה משמטת מלוה יובל שמוציאה עבדים אינו דין שיהא משמט מלוה. ת״ל וזה דבר השמטה – שמטה משמטת. ולא יובל.
שמוט כל בעל משה ידו – יכול בגזילה ופקדון. ת״ל בעל משה ידו. יכול אף שכר שכיר והקפת החנות ת״ל אשר ישה ברעהו. נאמר אשר ישה ונאמר כל בעל משה ידו מה משה ידו שזקפן עליו במלוה אף אשר ישה ברעהו שזקפן עליו במלוה.
לא יגש את רעהו – ליתן עליו לא תעשה.
רעהו – פרט לאחרים.
את אחיו – פרט לגר תושב.
כי קרא שמטה לה׳ – בין בארץ בין בחוצה לארץ בזמן שהיובל בארץ נוהג בין בארץ בין בחוצה לארץ:
כי קרא שמיטה לי״י – כלומר: כי הגיע זמן שמיטה, כמו: מקראי קדש (ויקרא כ״ג:ב׳), קרא עלי מועד (איכה א׳:ט״ו), קראו צום (ירמיהו ל״ו:ט׳), כלם לשון זמן.
כי קרא שמיטה לה' BECAUSE IT HAS BEEN PROCLAIMED AS A SABBATICAL FOR THE LORD: In other words, “because the time of the sabbatical has come.”1 The verb קרא often refers to establishing a time, as in the phrase (Leviticus 23:2) “sacred occasions (מקראי),” or (Lamentations 1:15) “he set (קרא) a time against me,” or (Jeremiah 36:9) “they proclaimed (קראו) a fast.”2
1. Exegetes disagree about the syntax of the verse, as there is no obvious subject for the verb קרא. Seforno suggests that the subject is God. Hizq. writes that the subject is the individual farmer (who has declared a “sabbatical” on growing crops and thus may not be able to pay back the money owed to his creditor). Rashbam understand this construction as the indefinite personal subject, the equivalent of the English “one” or the French “on,” with the force of a passive construction. See G.-K. 144d.
2. See Rashbam’s comment to Leviticus 23:2 and notes 22 and 23 there.
See Hizq. who presents two different (and mutually exclusive) explanations of the phrase: first, the explanation mentioned (in his name) in note 32 and then the explanation offered by Rashbam.
See Hizq. who presents two different (and mutually exclusive) explanations of the phrase: first, the explanation mentioned (in his name) in note 32 and then the explanation offered by Rashbam.
כל בעל משה ידו – כמשפט: מטה משפט (דברים כ״ז:י״ט), והוא שם.
ולפי דעת הרבים: היא פועל.
ובעל – כמו: החכמה תחיה בעליה (קהלת ז׳:י״ב), את נפש בעליו יקח (משלי א׳:י״ט). והטעם: מי שהדבר ברשותו.
ישה – פועל יוצא, והלוקח יקרא: נושה בו (דברים כ״ד:י״א).
יגש – ילחץ, כמו: וכל עצביכם תנגשו (ישעיהו נ״ח:ג׳). והנה נראה הנו״ן בפעלי העתיד מבעלי הנו״ן.
שמטה לי״י – לכבוד השם שנתן לו הממון.
וטעם הסמך המלה לשם, כטעם: שבת לי״י (ויקרא כ״ה:ב׳).
CREDITOR. The word masheh (loan) follows the paradigm of matteh (rod) (Ex. 4:4).1 I believe that masheh is a noun.2 However, many believe that masheh is a verb.3 The word ba'al (creditor) is similar to be'aleha (him that hath it) in wisdom preserveth the life of him that hath it (Eccles. 7:12) and be'alav (the owners thereof) in It taketh away the life of the owners thereof (Prov. 1:19). It means the one who has the matter4 in his power.
THAT WHICH HE HATH LENT. Yasheh (that which he hath lent) is a transitive verb. The one who borrows is called a nosheh bo (a borrower) (Is. 24:2).5
HE SHALL NOT EXACT IT. The word yiggos (exact) means to press. Compare, tingosu (exact) in and exact all your labors (Is. 58:3). Look, the nun is visible in the imperfect in a word whose stem begins with a nun.6
1. Masheh can be taken as a verb. Hence Ibn Ezra's comment that it is a noun and follows the vocalization of nouns like matteh.
2. Meaning a loan.
3. Meaning lending.
4. Under discussion.
5. See Ibn Ezra on Is. 24:2.
6. In other words, the nun is present in tingosu (exact), which is an imperfect whose stem begins with a nun. The nun is usually dropped in such instances. Hence Ibn Ezra's comment.
7. Hebrew, shemittah la-Adonai. Literally, a remission to the Lord.
8. A release unto the Lord means a release in honor of the Lord.
9. A release unto the Lord is a variant of a release unto the Lord.
וזה דבר השמיטה – אפילו דיבור משמטת, שאם חייב אדם לחבירו שבועה, שביעית משמטת (משנה שבועות ז׳:ח׳).
אכי קרא – אחיך, שמיטה – לשדותיו.
לי״י – לשם שמים, ואין לו במה יפרע.
א. בכ״י מינכן 52, הביאורים על ״כי קרא״, ״שמיטה״ ״לי״י״ מופיעים לאחר הביאור על פסוק ג׳.
וזה דבר השמיטה – THIS IS THE WAY OF THE RELEASE – Even speech releases, that if a person obligates an oath to his friend, the seventh year releases (Mishna Shevuot 7:8).
כי קרא – BECAUSE HE PROCLAIMED – your brother, שמיטה – A RELEASE – to his fields.
לי"י – FOR HASHEM – for the sake of heaven, and he has nothing with which to pay back.
וזה דבר השמטה – אפילו דבר השמיטה – משמטת אם אדם חייב לחברו שבועה השביעית משמטת.1
שמוט כל בעל משה ידו – מלוה היא משמטת ולא גזל ופקדון.
לא יגש – המשה את רעהו ואת אחיו כי קרא – הלוה שמטה – לשדותיו לשם שמים ואין לו במה יפרע2 ואינו זורע ואינו קוצר, אבל בשאר שנים אדם זורע וקוצר ואם המלוה דוחקו אומר לו המתן לי עד שאמכור את תבואתי.
כי קרא שמטה – כי פגע זמן השמטה לשון מקרא קודש.3
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מר״י בכור שור.
3. שאוב מרשב״ם.
וזה דבר השמיטה, "and this is the manner of the sh'mittah, release;" this year even releases a person from fulfilling an undertaking confirmed by an oath. If a person had undertaken to do something for his fellow and confirmed it by an oath, the advent of the end of the last day of the sh'mittah year releases him from it if he had not made good on his promise until then. (B'chor shor)
שמוט כל בעל משה ידו, "every creditor shall release that which he has lent;" only loans are released, not proceeds from a robbery or something given to keep in trust. (Sifri)
לא יגוש, "he (the creditor) shall not exact it." Why does this have to be added? The Torah has already asked the creditor to release the debtor from his indebtedness, if he had been unable to repay him. Imagine the following scenario: a debtor, who owns a field, has dutifully released the seventh year's crop to fulfill God's commandment, as a result of which has no crop of his own to sell and to use the proceeds to repay his loan to his creditor. During normal years he would not have had a problem to repay his loan. If the creditor now presses the debtor to repay him what he owes him, but adds that he will gladly wait until after next year's crop has ripened for the debtor to repay him, this is forbidden. The Torah forbids the creditor to extend the terms of the loan. This would not be fulfilling the Torah's law of: "release it!" This is the meaning of the term: מקרא קודש in Leviticus 23,7 and elsewhere.
כי קרא שמטה, "Time is of the essence in this legislation."
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]
וזה דבר השמטה – אמרו רז״ל, אומר לו המלוה ללוה משמט אני, לכשיביא מעותיו שעברה עליהם שמטה אם אמר לו הלוה אני רוצה לפרעך, יקבל המלוה ממנו, שלא הזכיר הכתוב ללוה שלא יפרע את חובו כמו שעשה ברבית שמנע לשניהם כענין שכתוב (דברים כ״ג:כ׳) לא תשיך לאחיך, שהיא אזהרה ללוה, אבל בשמטה לא הזהיר אלא למלוה שלא יגוש את הלוה לפרעו ולא ינהוג אדנות בעצמו להכריחו על פרעונו, לפי שהיובל הוא קובל לאדון הכל יתעלה, וזהו כי קרא שמטה לה׳, אבל אם הביא לו הלוה מדעתו מותר לו למלוה לקבל מידו. ואמרו רז״ל שהמחזיר למלוה חוב שעברה עליו שביעית רוח חכמים נוחה הימנו. ואם אינו מחזיר אפשר המלוה לביישו ולומר לו תראה שתאכל מעותי חנם. וכן הלוה יכול למחול הפקעת מצות שביעית בשעת הלואה ולומר ע״מ שלא ישמיטנו בשביעית לויתי ממון זה, שכל תנאי שבממון קיים. אבל לא יאמר שלא ישמיטנו שביעית, דמשמע שלא יהא דין שמטה בהלואתו וזה לאו כל כמיניה. ורשאי המלוה לתבוע חובו כל שנת השמטה לפי שאינה משמטת אלא בסופה, שנאמר מקץ. והמוסר שטר חובו לב״ד קודם לכן שוב אינה נשמטת, שכבר הוא נגוש ועומד ואין בו משום לא יגוש, אבל מששקעה החמה של ראש השנה של מוצאי שביעית אינו רשאי לתבעו אלא אם כן התנה עליו מתחלה. ויתומים אינן צריכין לתנאי זה, שהב״ד שבכל דור ודור אביהן של יתומים והרי הם כאלו באו שטריהם לידם והעמידם על נכסי הלוה. ואפילו מלוה שיש בו שבועה משמטת, כדתנן בפרק כל הנשבעין והשביעית משמטת את השבועה משום שנאמר וזה דבר השמטה ואמרו רז״ל מלמד שאפילו דבור משמט. ושמטת כספים נוהגת היא בכל מקום ובכל זמן מדרבנן כדי שלא תשתכח תורת שמטה מישראל, אלא שהכתוב תלה שמטת כספים בשמטת קרקעות, אע״פ שזו חובת הגוף וראויה שתנהוג בכל מקום שנאמר (שמות כ״ג:י״א) תשמטנה ונטשתה, ודרשו רז״ל בשתי שמטות הכתוב מדבר אחת שמטת קרקע ואחת שמטת כספים בזמן שאתה משמט קרקע בארץ אתה משמט כספים בחוצה לארץ. ומכל מקום תקנת חכמים היא, וכן אנו רואין חכמי התלמוד שהיו עושין פרוזבול בבבל כדי להנצל מהפקעת שביעית. והמלוה לחברו לעשר שנים אין שביעית ראשונה משמטת הואיל ולא הגיע זמנו ליפרע, אלא שביעית שניה.
וזה דבר השמטה, "and this is the matter of the remission;" our sages in Sheviit 10,8 explain that the lender tells the borrower who comes to him after the Shemittah year has elapsed (and he had failed to repay his loan on time), "I am releasing you from your debt." If the borrower wants to voluntarily repay the sum he owes, the lender may accept it, seeing that the Torah did not forbid the borrower to repay his debt as opposed to loans with interest where the Torah specifically forbade both the payment of and the accepting of interest on loans between Jews (Deut. 23,8). In the case of the Shemittah, the Torah imposed restrictions only on the lender, i.e. he must not harass the borrower to pay him. The concept is that during that year we must not act as if we owned the earth but must demonstrate our awareness and agreement that the earth is the Lord's by our behavior in practice. This is the meaning of כי קרא שמטה לה', "for he proclaimed it a Shemittah for the Lord."
Our sages in Sheviit 10,9 have said that when someone (a borrower) repays the lender what he owes him even though the Shemiitah year has elapsed, the Rabbis will relate very positively to such a person. On the other hand, if the borrower does not repay his debts even though he is legally in the clear, he risks that the lender will shame him by spreading the word that this borrower took advantage of the good nature of the lender and simply ate up his money.
There is a halachic provision whereby the borrower makes a declaration (entirely voluntarily) prior to receiving a loan that he waives his right not to repay the loan if for some reason he is unable to repay it before the Shemittah year ends. We have a general rule that all mutually agreed conditions involving money matters can override what the Torah wrote. Moreover, the lender is allowed to demand repayment during any time of the Shemittah year provided the year has not come to a close. This is why the Torah writes מקץ, "at the end."
If someone who is owed money which should have been repaid prior to the Shemittah year hands over the IOU he is holding to a court of law asking the court to act as his collector, he cannot subsequently release the debtor from his debt seeing that the debtor is already considered as having been harassed, נגוש, so that the Torah's warning not to harass the borrower can no longer be fulfilled. In such a situation the lender foregoes the right to ask for repayment (personally) as soon as the Shemittah year ends. (unless he had made an agreement with the borrower concerning this eventuality). Orphans who are of age (by the end of the Shemittah) and who are in possession of IOU's left to them by their father do not need to prove that the borrower had waived his right of non repayment of the debt at the end of the Shemittah year (Choshen Mishpat 67,29). These orphans are considered as if they actually had the requisite documents in their possession (Shevuot 45).
The laws pertaining to the release of overdue debts in the Shemittah year apply world-wide, as opposed to the laws pertaining to the earth and orchards, etc., which apply only in the land of Israel. The Rabbis decreed this in order that the whole concept of the Shemittah legislation not be forgotten during the long years of exile of the Jewish people.
The reason that the sheviit, seventh year, is capable of overriding certain oaths, is because the Torah writes here וזה דבר השמטה, using the word דבר, word, i.e. something uttered by the mouth. If someone swore to his creditor that he would pay him back the loan even though the Shemittah year would occur prior to the date of his repayment, even if he confirmed it in writing, etc., he need not keep his oath (Choshen Mishpat 67,6).
There is a conceptual linkage between the shemittah of lands, etc., and shemitat kesafim (monetary debts) seeing the Torah writes the word תשמטנה; in Exodus 23,11 the Torah had already spoken of releasing land, i.e. agricultural harvests, from the claims of ownership. It is fairly clear that in our portion another kind of shemittah, i.e. monetary debts, are referred to. Seeing that the applicability of this rule in the Diaspora is only rabbinic the Rabbis permitted the פרוזבול, the writing over of the debt to the Bet Hadin, court of law, as otherwise there would not be any people ready to extend interest-free loans which would prove uncollectable also. If someone borrows a sum of money for ten years the lender does not need to forgive the loan in the first shemittah year seeing it had not become due yet; you cannot release something to which you did not have a claim yet. If the loan is unpaid when the second shemittah year comes around, its laws apply to that loan.
Our sages in Sheviit 10,9 have said that when someone (a borrower) repays the lender what he owes him even though the Shemiitah year has elapsed, the Rabbis will relate very positively to such a person. On the other hand, if the borrower does not repay his debts even though he is legally in the clear, he risks that the lender will shame him by spreading the word that this borrower took advantage of the good nature of the lender and simply ate up his money.
There is a halachic provision whereby the borrower makes a declaration (entirely voluntarily) prior to receiving a loan that he waives his right not to repay the loan if for some reason he is unable to repay it before the Shemittah year ends. We have a general rule that all mutually agreed conditions involving money matters can override what the Torah wrote. Moreover, the lender is allowed to demand repayment during any time of the Shemittah year provided the year has not come to a close. This is why the Torah writes מקץ, "at the end."
If someone who is owed money which should have been repaid prior to the Shemittah year hands over the IOU he is holding to a court of law asking the court to act as his collector, he cannot subsequently release the debtor from his debt seeing that the debtor is already considered as having been harassed, נגוש, so that the Torah's warning not to harass the borrower can no longer be fulfilled. In such a situation the lender foregoes the right to ask for repayment (personally) as soon as the Shemittah year ends. (unless he had made an agreement with the borrower concerning this eventuality). Orphans who are of age (by the end of the Shemittah) and who are in possession of IOU's left to them by their father do not need to prove that the borrower had waived his right of non repayment of the debt at the end of the Shemittah year (Choshen Mishpat 67,29). These orphans are considered as if they actually had the requisite documents in their possession (Shevuot 45).
The laws pertaining to the release of overdue debts in the Shemittah year apply world-wide, as opposed to the laws pertaining to the earth and orchards, etc., which apply only in the land of Israel. The Rabbis decreed this in order that the whole concept of the Shemittah legislation not be forgotten during the long years of exile of the Jewish people.
The reason that the sheviit, seventh year, is capable of overriding certain oaths, is because the Torah writes here וזה דבר השמטה, using the word דבר, word, i.e. something uttered by the mouth. If someone swore to his creditor that he would pay him back the loan even though the Shemittah year would occur prior to the date of his repayment, even if he confirmed it in writing, etc., he need not keep his oath (Choshen Mishpat 67,6).
There is a conceptual linkage between the shemittah of lands, etc., and shemitat kesafim (monetary debts) seeing the Torah writes the word תשמטנה; in Exodus 23,11 the Torah had already spoken of releasing land, i.e. agricultural harvests, from the claims of ownership. It is fairly clear that in our portion another kind of shemittah, i.e. monetary debts, are referred to. Seeing that the applicability of this rule in the Diaspora is only rabbinic the Rabbis permitted the פרוזבול, the writing over of the debt to the Bet Hadin, court of law, as otherwise there would not be any people ready to extend interest-free loans which would prove uncollectable also. If someone borrows a sum of money for ten years the lender does not need to forgive the loan in the first shemittah year seeing it had not become due yet; you cannot release something to which you did not have a claim yet. If the loan is unpaid when the second shemittah year comes around, its laws apply to that loan.
וזה דבר השמטה – מכאן אמרו רבותינו הפורע לחברו בשמטה כו׳ וכן ברוצח כתיב וזה דבר הרוצח שגלה לעיר מקלט צריך לומר רוצח אני ובירושלמי מסיק ש״מ האי מאן דחכים בחדא מסכתא ומוקרין ליה כגון תרתין צריך למימר בחדא לחודא אנא חכים.
וזה דבר השמטה, "this shall be the nature of the remission;" our sages in tractate Gittin, folio 37 state that this wording is the source of the rule that if a borrower comes to the lender in the sh'mittah year offering to pay back what he had borrowed, the lender has to decline by saying: "I remit the debt." A similar rule applies to when a person guilty of having killed someone unintentionally comes to the gates of a city of refuge asking for entry he has to say: I have killed someone." This too is derived from the wording: וזה דבר הרוצח, "this is the nature of the law concerning an unintentional killer;" (Compare Deuteronomy 19,4). The Jerusalem Talmud in tractate Makkot, chapter 2, halachah 6, adds that if someone had shown that he has complete mastery of one tract of the Talmud, and he is praised as if he had mastered two tractates, he is obliged to respond that he has mastered only a single tractate.
וזה דבר השמיטה שמוט – מכאן ארז״ל הפורע חוב לחבירו בשמיטה צריך שיאמר משמט אני שנא׳ וזה דבר כלומר דבר לו משמט אני וכן ברוצח שנא׳ בו וזה דבר הרוצח ובירושלמי מסיק ש״מ האי מאן דחכים בחדא מסכתא ובעו מוקרין ליה בגין תרין צריך למימר בחדא לחודה אנא חכים.
והנה הרצון בשמטה שישמט האדם ידיו מפירותיו אשר בנחלתו ויהיו הפקר כמו שביארנו בפרשת ואלה המשפטים וכבר ביארנו בזה המקום גם כן שמה שהלוה אדם לחברו מהכסף והפירות ישמט ידו ממנו בזאת השנה שהיה שנת השמטה ולזה אמר שמוט כל בעל משה ידו והוא מבואר שלוה הוא עני ולזה הוצרך ללות.
לא יגוש את רעהו – למדנו מזה שאם היה נגוש ועומד קודם השמטה אין השמטה משמטת אותו אך אם לא היה כן הוא מוזהר שלא לתבוע בבית דין החוב שעבר עליו שביעית והוא מבואר שלא הוצרך להזהירו שלא ינגשהו בשנת השמטה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
(ב) התועלת הרביעי הוא במצות והוא מה שהזהירנו שלא לנגש המלוה שהוא אצל ישראל שעברה עליו שביעית שנאמר לא יגוש את רעהו.
שמוט כל בעל משה ידו שמוט את ידו של בעל משה. פי׳ המקרא הזה מסורס שהשמט׳ אינה נופלת אלא על ידו של בעל שלא יהיה לו יד לבקש חובו והוסיף מלת של מפני שאח׳ מלת ידו בוי״ו וצ״ל ידו של מי ואמר של בעל משה גם הוסיף מלת את להורות שידו הוא הפעול כי בזולת מלת את היה ידו הפועל כמו והשיגה ידו:
וזה דבר השמטה – כשאמר האל יתברך ״והשביעת תשמטנה״ (שמות כ״ג:י״א) היתה הכוונה שתעשה שמטת כספים.
שמוט כל בעל משה ידו... קרא שמטה – האל יתברך באמרו ״תשמטנה״.
a. Furthermore, if the word מקץ means “at the end,” it is clear that this verse does not refer to the produce grown during that year.
שמוט את ידו של כל בעל משה. פירוש, דלא יתכן לומר כפי מצב הכתוב, דאם כן ״אשר ישה ברעהו״ לא יהיה לו חבור, אבל עכשיו דפירש ׳שמוט ידו של כל בעל משה׳, קאי שפיר עליו ״אשר ישה״:
של כל בעל משה. פי׳ המקרא הזה מסורס, שהשמיטה אינה נופלת אלא על ידו של בעל משה, שלא יהיה לו יד לבקש חובו. והוסיף מלת של, מפני שאמר מלת ידו בוי״ו צריך לפרש ידיו של מי, ואמר של בעל משה. גם הוסיף מלת את, להורות שידו הוא הפעול, כי בזולת את היה ידו הפועל, כמו והשיגה ידו (ויקרא כ״ה:כ״ו):
Of every creditor. The verse is disarranged, for the shmitah only applies to the hand of the creditor [and not to his entire self] — that he shall not have a hand [i.e., the ability] to claim his debt. Rashi adds the word של (of) because it says ידו [spelled] with a vav (his hand), then we need to explain whose hand it is. Therefore Rashi continues and says, "...of every creditor." Rashi also adds the word את, to indicate that "his hand" is the object. For without the word את then "his hand" is the subject, as in "And his hand reaches (Vayikra 25:26)."
וזה דבר השמטה – וי״ו של וזה כמוסיף על ענין ראשון, כאומר וגם זה דבר השמיטה, כי זולת הדינין בענין עבודת השדה יש בה גם דינין בענין ההלואות:
שמוט – מקור במקום צווי:
כל בעל משה ידו – מלשון נשתה גבורתם (ירמיה נ״א ל׳), שנעתקה ונפסקה, וכן אמרו רבותינו ז״ל למה נקרא גיד הנשה שנשה ממקומו ועלה, ולפ״ז משה ידו יקרא המעתיק דבר שהוא ברשותו לרשות אחר, ופוסק את רשותו ממנו, ועדיין ידו שלוחה לתבוע התשלומין, והוא המלוה, ומטעם זה נקרא הלוה נושה. והנה המלוה יקרא ג״כ נושה ברעהו, כמו כנושה כאשר נושא בו (ישעיה כ״ד ב׳), והטעם לפי שאם לא הקנו הבעלים לאחר כלום אלא נתנו לו החפץ לשמירה כמו הפקדון, או שלא הקנו לו אלא צורך או תועלת החפץ ולא החפץ עצמו, כמו בשאלה, או בשכירות, לא יתכן לומר שישמטו הבעלים ממנו, שהרי הדבר עצמו קיים, ואינם נוגשים על אחיהם, שלא יבקשו ממנו כ״א הדבר שיש בידו, וכן לא נאמרה פרשת שמטה כ״א על ההלוואה שניתנה להוצאה, ולפי שרשאי להוציא הדבר בעצמו, ועתה אין לו מה שיחזיר, אמר הכתוב שלא יגוש הבעל את רעהו:
קרא – הקורא:
שמוט כל בעל משה ידו – שמוט את ידו כל בעל משה (רש״י), כי לשון השמטה אינה נופלת רק על ידו של בעל משה, שלא יהיה לו יד לבקש חובו, וכן אמר לקמן תשמט ידיך, ויתכן שבכוונה הוסיף קרא מלת יד אל לשון שמיטה, כי בלשון שמיטה בלבד היה מקום לטעות ולומר שאין השביעית משמטת אלא לזמן קצוב, ולאחר זמן הקצוב עדן החוב מוטל על הלוה לשלם את נשיו, לכן הוסיף מלת יד שמהוראתו הכח והיכולת והממשלה ורשות, כענין ותכבד יד בית יוסף, ותעז יד מדין, ויקח את כל ארצו מידו (מאכט, געוואלט, געביעט) כי המלוה הוא כאדון הלוה וממשלתו עליו, ועבד לוה לאיש מלוה, ויש לו למלוה על הלוה שעבוד הגוף ושעבוד נכסיו, ורצה הכתוב שבשנת השמיטה יעזוב המלוה מן הלוה את כל שעבודיו, לא בלבד שאינו צריך לשלם חובו, אבל גם שעבוד גופו ושעבוד נכסיו יסורו ממנו לגמרי, לכן אמר תשמט ידיך כלומר תעזוב ותסיר ממשלת ידך ממנו, וכיון שנמחל פעם אחת שעבודיו, שוב אין מקום למלוה לגבות את חובו באחד מן הזמנים. ובמחברת המכונה אגרת ישר התחכם בזה, (א׳) דלפי הפשט לא כיוונה התורה לאסור גביית החוב רק בשנה השביעית בלבד, אבל אחר עבור שנת השמיטה התירה גבייתו, כי הכתוב נתן טעם למה לא יגוש כי קרא שמיטה, א״כ זיל בתר טעמא, ובהעדר הטעם יחדל הצווי, ולמדנו שאחר עבור שנת השמטה שאז אין עוד זה הטעם מותר לגבות חובו, וזהו מה שהוציא הכתוב זה האיסור בלשון השמטה, כי זה הלשון יורה רק על השבתת הגבי׳ עד זמן קצוב, לא להתייאש ממנו לעולם, דומה ללשון הכתוב (שמואל ב ו׳) כי שמטו הבקר, שהכוונה לומר כי הבקר עזבו לפי שעה משיכת העגלה, אבל לאחר זמן שבו למשון אותה עד שהביאוה אל בית עובד אדום הגתי, אף כאן בשנה השביעית תשמט אבל לאחר זמן תוכל ליגש אותו עד שישלם לך. ועוד (ב׳) יש ללמוד כן ממה שצוה הכתוב בשמיטת קרקעות, כי אין אסור לחרוש ולזרוע רק בשנה השביעית לבדה, ואחר השנה ההיא מותר לעבוד שדהו ונוכל להקישם זה לזה כי שתיהן נקראות שמיטה, גם (ג׳) כי המשנה עצמה סתמה דברי׳ ולא אמרה רק (פ״י דשביעית) השביעית משמטת את המלוה, ולא יובן מזה רק שהשנה היא לבד תשמט, אבל אח״כ מותר לגבות, ומה שפי׳ הר״ב שם המלוה את חברו ועברה עליו שביעית אחר הלואה אינו יכול לתבוע, כמדומה שהוא נגד כוונת המשנה. עכ״ד. ולא ראה ישר, (א׳) כי מי זה העיד לו כי רק לפי שעה עזבו שם הבקר את העגלה ואח״כ שבו למשוך אותה, גם רבי יונה והריק״ם פי׳ שם שמטו הבקר, שנתפרקו פרקיהם ואבריהם. הנה מבואר לדעתם הוראת מלת שמיטה לעזיבה והסרה עולמית. וגם (במלכים ב׳ ט׳) אמר שמטוה וישמטוה, ושם היתה הסרה עולמית, וכן בלשון ארמי ישמשו לשון השמטה על הלקיחה והסרה הנצחית שאין בהם חזרה, כמו (ב״ב קי״ד) שומטו מעל בניו, שני אחים דשמטי מהדדי (ב״ב קע״ג), ומין ארבה המסיר את הפירות ואוכלם יקרא בלשון ארמי שמיט כי אכל החסיל תרגומו אכל שמיטא, ודמיון ההיקש (ב׳) יותר ה״ל להקיש לענין שמיטה הנוהגת בפירות שביעית שהן מופקרות לעולם, ולראות (ג׳) במשנה שלאחרי׳ דהשוחט את הפרה וכו׳, שמבואר המנה ששמיטת כספים הוא רק בסופה, וממילא משתמע שמשמטת לעולם, מכל הלן מבואר שדעת רז״ל זכה וברורה ומוסכמת מן לשון המקרא על פשטי׳.
לא יגוש את רעהו – דעת הרא״ש (בגיטין פ׳ השולח סי׳ כ׳) דאע״ג דאין שביעית משמטת אלא בסופה מ״מ מיד כשהתחילה שנת השמיטה אין לו למלוה ליגוש את הלוה, ועז״א קרא כי קרא שמיטה לה׳, מיד שנכנסה שנת השמיטה לא יגוש, אמנם לדעת הרמב״ם וש״פ כל שנת השמיטה מותר לגבות חובו, ומשתשקע החמה בליל ר״ה של מוצאי שביעית אז אבד החוב ואסור לתבוע עוד וע״ז נאמר לא יגוש את רעהו; וכ׳ התומים בחוה״מ (סי׳ ס״ז סקכ״ו) הראב״ע שפי׳ מקץ שבע שנים תחלת שבע שנים, נראה דנתכוון לדעת הרא״ש, כי ח״ו לומר שהי׳ בו שמץ מינות לחלוק על דעת רז״ל דסוף שמיטה משמטת כמבואר במשנה דהשוחט את הפרה (פ״י דשביעית), אבל נתכוון לדברי הרא״ש שמתחיל תיכף אפקעתא דמלכא ואין יכול לתובעו ולא יגוש את רעהו.
שמוט כל בעל משה ידו – הנכון כפירש״י, כל בעל משה (אשר ישה ברעהו משאת מאומה) ישמוט ידו. שמוט ידו, כמו תשמט ידך, תניח מלגבות. {ובעל מַשה הוא מי שיש לו משאת מאומה בחברו, כלומר שנושה ברעהו: כל בעל משה אשר ישה ברעהו ישמוט ידו.} א ולפי זה כך היה ראוי להטעים: שמ֞וט כל ב֤על משה֙ יד֔ו. אך בדורות האחרונים אמרו (נחמיה י׳:ל״ב) משא כל יד, ובעלי הנקוד והטעמים עשו גם כן משה סמוך למלת ידו, כמו משא כל יד. ונ״ל שעשו זה מפני מלת שמוט שהוא בבנין הקל, כי שרש שמט ענינו עזיבת הדבר (תשמטנה ונטשתה {שמות כ״ג:י״א}, ויאמר שמטוה וישמטוה, {מלכים ב ט׳:ל״ג}), ולפי זה לא יתכן לומר שמוט ידו, כי לא יוכל אדם לעזוב ידו, כי היא עצם מעצמיו ובשר מבשרו, אבל יאמרו תשמט ידך בהפעיל, והכוונה: תצוה לידך שתעזוב את החוב ולא תאחוז ותחזיק בו. ועם כל זה נ״ל שהיו אומרים שאדם שומט ידו כשהוא משפיל אותה ומרפה אותה, שלא תעשה מלאכתה, והרי הוא כאילו עוזב ידו, וכאילו אין לו עוד יד.
א. ההוספה היא מכ״י לוצקי 673(א), כ״י קולומביה X 893 .
וזה דבר השמטה שמוט וגו׳ – במסכת גיטין (לו.) אומר רבי: ״ ׳וזה דבר השמטה שמוט׳, בשתי שמיטות הכתוב מדבר, אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים, בזמן שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים, בזמן שאי אתה משמט קרקע אי אתה משמט כספים״. זוהי ההלכה שאת תוכנה כבר הבאנו על הפסוק הקודם. הלכה זו תולה את שמיטת כספים בשמיטת קרקע, בין אם שמיטת קרקע מתייחסת להפסקת עבודות האדמה בשביעית, כפי שרש״י מפרש; בין אם היא מתייחסת לחזרת הנחלות לבעליהן ביובל, כפי שרבינו תם מפרש (עיין תוספות שם).
על כל פנים, הלכה זו מפרשת שהשמיטה האמורה במאמר ״וזה דבר השמטה״ איננה שמיטת כסף אלא שמיטת קרקע, לכן אין זה רחוק לפרש את שני הפסוקים שלנו כך: בסוף כל שנה שביעית, עליך לעשות ויתור אחד נוסף, שכן זה מה שנדרש על ידי שמיטת הקרקע (המגיעה אז לסיומה): עתה, אפילו מי שזכאי לגבות חוב יוותר על תביעת ידו לתשלום החוב.
״שמט״ נאמר על אדם המחזיק דבר בידו, ופירושו: להסיר את ידו מן החפץ, לשחרר את החפץ מידו. לפיכך ״שמיטה״ מורה, הן על שחרור חוב, והן על הקרקע העומדת בוּר או על סילוק בעלות מנכסים.
כל בעל – כמו ״בעל הבית״ (שמות כב, ז), ״בעל דברים״ (שם כד, יד), ״בַעַל מִשְׁפָּטִי״ (ישעיהו נ, ח), ״ולקח בעליו״ (שמות כב, י), ״אַל תִּמְנַע טוֹב מִבְּעָלָיו״ (משלי ב, כז) ועוד.
משה ידו – כמו ״וּמַשָּׁא כָל־יָד״ (נחמיה י, לב). כבר הוכחנו (פירוש שמות כב, כד) ממשמעותו הבסיסית של שורש ״נשה״, שהוא מורה על תביעת ממון שטרם נפרע. המלווה אינו קרוי ״נושה״ בשעת חתימת שטר החוב, אלא רק משהגיע זמן פרעונו.
לפיכך, ״משה ידו אשר ישה ברעהו״ כולל את כל תביעות החוב שזמן פרעונן הגיע לפני סוף השנה השביעית: בראש ובראשונה, מִלוות שזמן פרעונם לא נקבע במפורש מעבר לתאריך זה, וגם כל התביעות הנובעות מעסקאות, מהרגע ש״זקפן עליו במלוה״ – כלומר, מהרגע שהם נחשבו לחוב שפרעונו מוטל על הלווה. (לדוגמא, הקפת חנות: החובות של לקוחות, שנוח לחנווני שיצטברו לסכום גדול יותר לפני פרעונם. שמיטה משמטת חובות רק ״אם עשאה מלוה״ – היינו אם החנווני צירף אותם לחוב אחד. לדעת אחרים, הדוגמא יכולה להיות חובות של קנייה בהקפה, מהרגע שנקבע להן זמן הפרעון [עיין שביעית י, א; מכות ג:; ועיין חושן משפט סז, יד וב״ח שם].)
לא יגש וגו׳ – אם סוף שנת השמיטה עבר וחוב שהגיע זמן פרעונו לא נפרע, המלווה אינו רשאי לתבוע עוד את תשלום החוב. ״כי קרא שמטה לה׳ ״: שכן בסוף השנה השביעית, הוא הכריז על שמיטת כל תביעות החוב שזמן פרעונן הגיע; והוא הכריז הכרזה זו ״לה׳ ״ – בגלל ה׳, כדי לקיים את מצוות ה׳, ולהעיד שה׳ לבדו הוא אדון על כל נכסיו.
המשמט חוב בשביעית מניח לחוב ״להישמט מידו״, אך השמטה זו אינה אלא פעולה חד־צדדית. הנושה, ה״בעל״, המחזיק בזכות לתבוע בדין את החוב ובכך הופך לאדון על הלווה, מוותר לנצח על זכותו לממש תביעה זו. הלווה, לעומת זאת, נשאר לעולם חייב מבחינה מוסרית. אם הלווה מציע מעצמו לפרוע את חובו, המלווה בוודאי מחויב לומר ״משמט אני״ ולהעמיד בפני הלווה את האפשרות ליהנות מזכות השמיטה. אך אם הלווה עומד על דעתו לפרוע את החוב, רשאי המלווה לקבל את הפרעון. יתירה מכך, אין זו כוונת התורה לפטור אנשים היכולים לשלם מהחיוב המוסרי של פריעת חובותיהם, ומאנשים כאלה המלווה זכאי לצפות (זהו פירוש ״ותלי ליה״ במסכת גיטין [לז:], עיין רא״ש שם) שלא ינצלו את הזכות שהוענקה להם על ידי השמיטה. ״המחזיר חוב בשביעית יאמר לו משמט אני, אמר לו אף על פי כן יקבל ממנו שנאמר ׳וזה דבר השמטה׳ ״ וגו׳ (שביעית י, ח).
התורה דורשת מהמלווה להכריז שהוא משמט, אך אין זה פוטר את הלווה מחובתו [המוסרית]. מבחינה זו, חלוק דין שביעית מדין ריבית, שכן אסור ללווה לשלם ריבית כדרך שאסור למלווה לקבלה. לווה הפורע מעצמו חוב שנשמט בשביעית פועל ברוח התורה: ״המחזיר חוב בשביעית רוח חכמים נוחה הימנו״ (שם י, ט).
השמיטה תובעת מהמלווה לא לִגּוֹשׂ את חובו משום שהלווה הוא ״רעהו״ ו״אחיו״: ״לא יגש את רעהו ואת אחיו״. בשנת השמיטה נכנס רעיון אלוקות ה׳ לתחום היחסים החברתיים, ומרעיון זה אנו חייבים להסיק מסקנות משפטיות ממשיות. בסוף השנה, רעיון זה מחייב את כולנו להתייחס שוב זה לזה כ״רֵעים״ ו״אחים״; ומאחר שכולנו ״רֵעים״, כל אחד ואחד מאתנו מחויב להשתדל לקדם את רווחת חברו, כדי שיוכל להצליח ולפרוח. לשם כך מחייבת אותנו התורה לשחרר את הלווה מהכבלים שאחרת היו מחניקים לצמיתות את התפתחותה החופשית של יכולתו להתפרנס כראוי.
בסוף כל תקופת שמיטה, נשאר פרעון כל חוב קודם כחיוב מוסרי בלבד; פרעון החוב נמסר לשיקול דעתו של הלווה. בגלל האמון שהתורה נותנת בו, חש הלווה התרוממות מוסרית, במקום שירגיש את נטל החוב המכביד עליו. פרעון החוב מרצונו החופשי יהיה עבורו מעתה עניין של כבודו האישי.
התואר ״רֵעַ״ מלמד את המלווים והלווים כאחד מה מצופה מהם; וה׳, אביהם של כולם, הוא הרוצה לראות אותם מתנהגים בהתאם, כבניו, כולם ״אחים״ בבית ממלכתו (עיין פירוש, ויקרא יט, טז והלאה).
[קכו] וזה דבר השמטה – כבר בארתי בהתו״ה אחרי (סי׳ פח) שחז״ל ידרשו תמיד מלת דבר שמורה כמלת ענין, מענין דבור ממש עיי״ש הטעם, וע״כ פי׳ גם כאן מענין דבור שצריך לדבר (אם רוצה לשלם לו חובו) יאמרו לו שמוט כל בעל משה ידו, וכמ״ש פ״י דשביעית משנה ח׳:
[קכז] וזה דבר השמטה – כבר התבאר בפ׳ צו (סי׳ כג) שכ״מ שבא כנוי הרומז זה זאת בא למעט איזה דבר, ומ״ש פה זה דבר השמטה ממעט שאינו דבר היובל ומש״ש בשנת היובל, הזאת בא למעט שמטה שאין שלוח עבדים נוהג בה וכן דרש בספרא בהר (סי׳ כז):
[קכח] שמוט כל בעל משה ידו – ר״ל שמוט ידו כל בעל משה כמו תשמט ידך, ר״ל שלא תכריחו לשלם לך, ושם משה בא רק על ההלואה לא על מעות שנגזל ממנו או שהפקיד ביד אחרים, והוסיף אשר ישה לבאר אף דבר שלא היה בדרך הלואה כמו שכר שכיר והקפת חנות אם זקפה עליו אח״כ במלוה שעז״א אשר ישה בעתיד ג״כ שביעית משמטתו כמ״ש במשנה דשביעית ובח״מ (סי׳ סז סעיף יד), וכן בספרי תצא על פסוק כי תשה ברעך משאת מאומה מרבה ממלת משאת שכר שכיר והקפת חנות:
[קכט] לא יגוש – כבר בארתי (ישעיהו ג) ההבדל בין נושה ובין נוגש, שהנושה תובע דבר המגיע לו והנוגש דוחקו לתת לו דבר שלא לקח ממנו כמו מס וכדומה, ואחר שפה אמר שמוט כל בעל משה ידו א״כ אין מגיע לו עוד ממנו וכשתבעו נקרא נגישה כי מבקש דבר שאין מגיע לו ועובר בל״ת ומתנה דוקא את רעהו ואת אחיו פרט לאחרים וגר תושב, ומ״ש כי קרא שמטה פי׳ הרשב״ם כלומר כי הגיע זמן שמטה, כמו מקראי קדש, קרא עלי מועד, קראו צום כולם לשון זמן, ומזה הוציאו חז״ל שאינו תלוי במקום שאף אם הוא בח״ל כיון שהוא זמן שמטה (כנ״ל סי׳ קכה):
ומפרש המקרא: שמוט וגו׳ אשר ישה ברעהו, לא יגוש וגו׳: מדבר בלשון נסתר, ואח״כ חזר הכתוב ״את הנכרי תגוש, ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידך״ בלשון נוכח. וגם כפל לשון1.
אבל הענין, דיש שני אופני הלוואות, אופן ראשון 2, בשעה שישבו ישראל בשלוותם על הארץ, וכל עסק האדם היה זריעת השדה ועבודתה, וכשאין לו במה לזרוע, הרי זה לוה תבואה לזריעה ובתבואות הוא משלם. ואם הגיעה שביעית ועדיין לא שילם, על זה הזהירה תורה על בית דין3 ״שמוט כל בעל״, בית דין יעשו שמיטה, היינו שישמיטו את ״בעל״ בעמיו4, שהוא ״ישה ברעהו״ בכוחו, אזי ישמיטו את ״ידו״5. ״לא יגוש6 וגו׳ ״ – בית דין יזהירו אשר ״לא יגוש וגו׳ ״.
ומפרש הטעם ״כי קרא שמטה לה׳״, זה הלשון ״שמטה לה׳ ״ לא שייכת אלא בשביתת הארץ7, והוא טעם על שמוזהרים בית דין להשגיח ש״לא יגוש״ – משום שהגיעה שביעית והלווה אינו עובד את השדה, וכאשר יגוש אותו יהיה מוכרח למכור השדה, משום הכי הזהירה תורה ש״לא יגוש וגו׳״8.
{את רעהו ואת אחיו9: אם יגוש ״את רעהו״ ולא ירחם עליו, סופו ליגוש ״את אחיו״. וכעין זה איתא במדרש (ילקוט שמעוני רמ״ז קכ״ט)10: אם ״תשב באחיך תדבר״, סופך ״בבן אמך תתן דופי״}.
1. ״שמוט״... ״לא יגוש״... ״תשמט״.
2. על האופן השני מדובר בפסוק הסמוך.
3. לכן הדיבור בגוף שלישי, כלומר דין זה נופל על בית הדין לבצעו (לעומת פסוק ג׳ – ראה להלן).
4. הוא בעל תבואה שהלוה לבעל השדה לזריעה.
5. כך שרבינו קורא את הפסוק כך: בית הדין יקיים מצות ״שמוט... ידו״ של ״כל בעל, משה״ (= בעל בעמיו שהוא בעל חוב), ״אשר ישה ברעהו״ (הפסוק חוזר למלוה שהוא נושה ברעהו לקבל תבואות בחזרה תמורת הזרע ש׳הלוה׳ לו בתחילת השנה הששית לשמיטה). וזו בעצם פרשנותו של רש״י למילים אלו, עיי״ש.
6. ושאל רבינו שלכאורה זו אחרי ״שמוט״.
7. פרשת בהר (ויקרא כה,ב) ״ושבתה הארץ שבת לה׳ ״.
8. ״כי קרא (הלווה של התבואה) שמיטה לה׳ ״, וממילא לא יעבוד בשדותיו (שביתת הארץ), וא״כ ברור שלא יוכל להשיב את הלוואתו. וכעין זה פירש החזקוני, עיי״ש היטב.
9. מדוע פירט גם ״רעהו״ וגם ״אחיו״, בעוד שלפני כן כתב ״אשר ישה ברעהו״.
10. על הפסוק בתהלים (נ,כ).
לא יגש – לפי דברי שד״ל בדרכי לשון עברי בימים הקדמונים לא היתה בלשון הקודש כי אם שי״ן אחת והיא הימנית, וא״כ יגשֹ הוא מהוראת נגשׁ בשי״ן ימנית, כלו׳ התקרב ונטות מן הדרך אליו לגבות ממנו נִשְיו.
שמוט – מקור במקום צווי, כמו ה׳:י״א.
כל בעל משה ידו – הרי זה הנושא, ו״אשר ישה ברעהו״ הוא הנשוא. ״ידו״ מתייחס אל ״משה״, אם כן ״בעל משה ידו״ פירושו ״בעל של הלוואה שניתנה מידו״; הוא נצטווה לשמט את ״אשר ישה ברעהו״, כלומר מה שהלוה לרעהו. ״משה״ (בשי״ן סגולה) הוא שם דבר, על משקל מטה, והנסמך ממנו ״משה״ (בשי״ן צרויה), כן מוכח מן התרגומים.
אולם רש״י ואחרים מפרשים, שכמו ש״תשמט ידך״ (בפסוק ג׳) קושר את לשון שמיטה עם היד, כך יש לפרש גם כאן ש״ידו״ קשור עם ״שמוט״, ו״אשר ישה ברעהו״ הוא משפט־יחס המתייחס אל הנושא, כלומר: ישמוט את ידו כל מי שהוא בעל משה אשר הלוה לרעהו. על פירוש זה יש להקשות: 1) מן הניקוד משה (בשי״ן צרויה); אילו היתה מלה זאת כאן בנפרד צריכה היתה להנקד ״משה״ (בשי״ן סגולה); 2) הטעמים מחברים ״משה״ עם ״ידו״; 3) גם בנחמיה י. לב מצינו ״ומשא כל יד״.
אמנם שד״ל מרחיק לכת וחולק על הניקוד והטעמים, בטענה שכאילו הניקוד מושפע מ״ומשא כל יד״ שבנחמיה ועל כן נתחבר גם כאן ״משה״ עם ״ידו״; ולפי דעתו יש לחבר (כמו בפסוק ג׳) ״ידו״ עם ״שמוט״. והנה בנוגע ל״תשמט ידך״ ראה את פירושנו להלן. כאן נעיר רק, כי משמעות הפסוק הזה גם כן מסייעת לניקוד ולטעמים, כי קודם כל, לפי הפירוש האחר, משפט־היחס ״אשר ישה ברעהו״ יהיה מיותר לגמרי, כי ״בעל משה״ ו״אשר ישה״ הם לשון כפולה ללא צורך: שנית, עדיין היה הכתוב צריך לפרש הגדרה ברורה ממה ישמט את ידו, ואפילו לפי דעתו של שד״ל, האומר כי ״שמוט ידו״ פירושו לשון רפיון, כלומר העדר מעשה, עדיין היה הכתוב צריך לפרש בנוגע לאיזה דבר ירפה את ידו. אין לו כל ברירה אלא לומר, כי ״אשר ישה ברעהו״ הוא נשוא־היחס, ופירוש הפסוק הוא ״שמוט כל בעל משה את ידו בנוגע לאשר ישה ברעהו״;
אבל אם כן היה צריך להביא ראיות, שיתכן ש״שמט ידו״ יכול להתחבר עם יחס־פעול של הגדרת היחס; הביטויים הדומים: ״מתעצל״, ״מתרפה״, לא מצינו בהם מבנה לשוני זה.
שלישית, לא מצינו בשאר מקומות ש״שמט״ מחובר עם ״יד״, אלא עם הדבר הנשמט, למשל ״והשביעית תשמטנה״ (שמות כ״ג:י״א), ״שמטוה״ (מלכים ב ט׳:ל״ג), ״נשמטו... שופטיהם״ (תהלים קמ״א:ו׳).
לא יגוש את רעהו ואת אחיו – כלומר לא יגוש את רעהו, דהיינו את אחיו (השוה להלן ״את הנכרי תגוש״).
כי קרא שמיטה – כלומר קראו והכריזו שמיטה.
לה׳ – כלומר לכבוד ה׳. שנת השמיטה אינה אלא לכבודו של הקדוש ברוך הוא.
כבר הבאנו והסברנו למעלה את דברי רבותינו זכרונם לברכה, שאין שביעית משמטת אלא בסופה, ואם כן קשה קצת לשון הכתוב כאן ״לא יגוש וגו׳ כי קרא וגו׳ ״, שהרי מלשון זה משמע שאיסור הנגישה שייך במשך כל השנה כולה. באמת כך היא דעתו של רבינו אשר (הרא״ש) בגיטין ד׳:כ׳, שכבר עם תחילת שנת השמיטה אסור לנגוש את הלווה ואין בית דין נזקקין לגבות חובות, כי איסור לא יגוש נאמר כבר בתחילת השנה. אלא שבמשך כל השנה מותר לקבל את החוב מן הלווה, במקרה שפרע מעצמו. ואין המלוה חייב לומר ״משמט אני״, כמו שהוא חייב לומר אחרי סוף שנת השמיטה (משנה שביעית י׳:ח׳).
אבל הרמב״ם (הלכות שמיטה ט׳:ד׳) ושאר הפוסקים מכריעים כי מותר לתבוע את החובות במשך כל השנה השביעית ואיסור ״לא יגוש וגו׳ ״ לא נאמר אלא בסוף השנה (ראה להלן). אם כן נצטרך לפרש ״כי קרא וגו׳ ״, כלומר, כיון שכבר הכריזו שמיטה בשנה הזאת, ועל כן לא קצרו כלום, אסור לנגוש את האח, כיון שאין לו מהיכן לפרוע (השוה גם להלן בסמוך).
עד כאן פירשנו על פי קבלת רבותינו ז״ל, שמצות השמיטה היא לוותר לחלוטין על כל החוב. אמנם עדיין צריכים אנחנו להשיב לדברי הטוענים, שאין פירוש המצוה וויתור מוחלט, אלא רק דחיית זמן הפרעון. כן טוענים מיכאליס (מוז׳ רעכט 3, 159), רוזנמילר- בוימגרטן, ריגיו (בכרם חמד ז ע׳ 104 והלאה), שולץ, זאלשיץ (מ׳ ר׳ ע׳ 162 והלאה), בער (סימבוליק 2 ע׳ 570 והלאה), קנובל, קייל, דילמן ואחרים למיניהם.
קודם כל טוענים הללו, שאין זה מסתבר שיש לוותר בהחלט על החובות, כיון שאם כן לא ילוה שום אדם כסף לעניים, ולא עוד אלא שמצוה כזאת היתה מסייעת לאנשים בלתי ישרים, העושים חובות מתוך קלות ראש ואינם מבחינים בין שלו לבין של רעהו. טענה זאת אינה יודעת כלום על דעת התורה הקדושה ועל המצב שעליו מיוסדת המצוה הזאת. התורה רואה בהלוואה צדקה, הניתנת לעני על ידי העשיר. תמיד מזכירה התורה רק הלוואה לעניים (השוה שמות כ״ב:כ״ד והלאה; ויקרא כ״ה:ל״ה והלאה; דברים ט״ו:ז׳ והלאה; כ״ד:ו׳,י׳ והלאה), ולא היתה כל אפשרות שהמלוה ירוויח משהו מן ההלוואה, כיון שהתורה הקדושה אסרה את הריבית. הנותן הלוואה לעני לא לשם עשיית רווחים, רק לשם מצוה גרידא, לא ימנע את צדקתו מתוך פחד מפני השמיטה.
אמנם מצות שמיטה נוהגת אפילו בהלוואה לעשירים, ללא יוצא מן הכלל, אולם מקרה כזה לא היה מצוי בישראל, שכולם היו בעלי אחוזות, כפי מצות התורה. רק מי שהעני מחמת שדפון וירקון וכדומה היה צריך ללוות. אם לא היה באפשרותו לפרוע את חובותיו לפני שנת השמיטה, אם כן על אחת כמה וכמה שלא תהא בידו אפשרות לפרוע אותם אחרי כן, והעני הזה היה צריך להאנח תמיד תחת משא חובותיו, אלמלא היתה תורת ה׳ הקדושה פוטרת אותו מן התשלום בשנת השמיטה. הטענה שיעשו חובות מתוך קלות ראש, אינה טענה כלל, שהרי לאדם כזה לא ילוו כספים, שהרי אין הכתוב מצווה אלא להלוות לעניים, ודווקא ״די מחסורו״ (פסוק ח׳), דהיינו כפי צרכי חייו. אין כל טעם בטענה, שמצות השמיטה תסייע בידי אנשים בלתי ישרים, כי אדרבה. העני שאין בידו לפרוע את חובותיו ולהתבזות בכך, עלול יותר ללכת בדרכים שאינן ישרות, מה שאין כן בשעה שהוא מקוה להפטר מהם בסוף השנה השביעית. תקוה זאת תעודדהו לנהוג בדרך הישרה.
עוד טוענים נגד קבלת רבותינו זכרונם לברכה, שאין משמעות הכתוב אלא שלא לנגוש בשנה השביעית (פסוק ב׳). באמת כבר הבאנו את דברי הרא״ש, שרוצה ללמוד מכאן הלכה חדשה, שאסור לנגוש את הלוה עם התחלת השנה השביעית. אמנם במשך השנה הזאת רשאי המלוה עדיין לקבל את החוב מן הלווה, במקרה שהוא פורע מרצונו החפשי, לעומת זאת בסוף השנה אסור לקבל אותו.
אם כן מצינו כאן מצוה כפולה: 1) איסור נגישה במשך כל השנה כולה, 2) שמיטה מוחלטת בסוף השנה השביעית.
אולם רוב הפוסקים מקשים קושיות חמורות נגד דעה זאת. אין למצוא מקור בדברי רבותינו לאיסור כפול כזה.1 גם לפי פשוטו של מקרא אינו משמע ש״שמוט״ ו״לא יגוש״ הם שני דינים נפרדים. הרי לא נאמר בתורה כלל שאסור לתבוע את החובות בשנה השביעית, ולא נאמר אלא: ״לא יגוש את רעהו ואת אחיו כי קרא שמיטה לה׳ ״; ודאי פירושו הוא, שאסור לתבוע את החובות מכאן ולהבא, מפני שכבר הוכרזה שמיטה (בסוף השנה השביעית). מה שהכתוב הוציא את איסור התביעה בלשון ״לא יגוש״, אינו אלא מפני שלא נאסרה אלא הנגישה והדחיקה, אבל מותר לקבל את החוב אם החייב משלם אותו מבלי שהמלוה תבע אותו. במקרה כזה קובעת המשנה שחייב המלוה לומר ״משמט אני״ (נראה שהטעם הוא, כדי להודיע ללווה, שמן הדין אינו חייב לשלם), אבל מותר להושיט את היד פשוטה, כדי לקבל את הכסף.2
עוד טענו טענה שלישית נגד קבלת רבותינו, באמרם שהלשון ״שמוט״ הנאמר כאן אין פירושו אלא רפיון ועזיבה זמנית, שהרי אותו הלשון נאמר בשמות כ״ג:י״א לגבי שמיטת קרקעות, והרי אין הקרקע נעזב לחלוטין, אלא שהוא נח במשך שנה אחת. אבל אם נשוה את הפסוקים שמואל ב ו׳:ו׳, מלכים ב ט׳:ל״ג, וירמיהו י״ז:ד׳, נמצא, כי אין כל ספק ש״שמט״ משמש גם בהוראה של עזיבה מוחלטת (השוה גיזיניוס, האנדווערטערבוך, ותיזורוס).
מן הפסוק שמות כ״ג:י״א אין שום ראיה כלל, שהרי שם נאמר: ״ושש שנים תזרע את ארצך ואספת את תבואתה, והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חית השדה״. אם לא נפרש לפי פירושו של רש״י שם, הרי נייחס את הפועל ״תשמטנה״ לא רק אל ״ארצך״, אלא גם אל ״תבואתה״, שהרי כן מוכיח סוף המקרא, שנאמר: ״ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חית השדה״, הרי הוא מדבר איפוא על התבואה, והרי תבואת השנה השביעית נעזבת לחלוטין, אם כן הרי לנו מכאן ראיה לסתור, כי ״שמט״ פירושו עזיבה מוחלטת.
אולם אפילו לפי פירוש רש״י — המיוסד על המכילתא — ש״תשמטנה״ מתייחס רק אל ״ארצך״ ו״ונטשתה״ מתייחס אל ״תבואתה״, אף על פי כן אין מובנה של המלה ״תשמטנה״ עזיבה זמנית דווקא, אלא שקביעת הזמן — ״והשביעית״ — מגבילה את העזיבה לשנה אחת גרידא. בפסוק ההוא מגדירה התורה את המשך זמן השמיטה, מה שאין כן בפסוק שלנו, שהתורה אינה מדברת אלא על הרגע שהשמיטה חלה בו, כלומר ״מקץ שבע שנים (=מחזור של שבע שנים) תעשה שמיטה״ (פסוק א׳).
יש שהביאו להם אפילו ראיה מיוסף בן מתתיהו, הכותב בקדמוניות ג׳:י״ב:ג׳, שבשנת היובל נפטרים החייבים מחובותיהם. משמע שבזמנו לא היו פוטרים אותם מחובותיהם בשנה השביעית. אולם, לאמיתו של דבר. אין לנו ללמוד מכאן, אלא שהסופר הזה אינו מוסר תמיד את הדעה שהיתה רווחת בדורו בפירוש מצוות התורה. שהרי יש להוכיח בבירור, ללא ספק כלל, שבתקופתו של יוסף בן מתתיהו היתה הדעה הרווחת כהלכה המבוארת בתלמוד, והוא הוא הטועה כאן בהחלט. קודם כל יש להוכיח מתוך תקנת הלל (שחי מאה שנה לפני חורבן בית המקדש), שתיקן פרוזבול, כדי שלא תשמט השביעית את החוב (השוה את המשנה שביעית י׳:ג׳), שכבר זמן רב לפני יוסף בן מתתיהו היתה הדעה הרווחת כפי ההלכה שבתלמוד. ועוד טעות גמורה היא בידו של יוסף בן מתתיהו שהרי שמיטת כספים ביובל אינה נזכרת בתורה כלל, ורבותינו לימדונו בפירוש שאין היובל משמט כספים.3
סוף סוף מפרש גם פילון בדברים ברורים. שבכל שנה שביעית מתבטלים החובות לחלוטין.4 אבל מאידך גיסא יש לפחות להוכיח מיוסף בן מתתיהו, שגם הוא הבין את איסור ״לא יגוש״ כעזיבה מוחלטת של החוב; אלא שטעה והעביר את דין השביעית אל היובל. גם אין לתמוה איך אפשר שאירעה לו טעות כזאת, כי יתכן שלמעשה כבר לא היו נוהגים בשמיטת כספים מתקנת הלל ואילך, כיון שכל מלוה היה עושה פרוזבול, והיות ולפי ההלכה מצות שמיטה תלויה במצות יובל, ובזמן בית שני, שלא היה היובל נוהג, גם שמיטת כספים לא היתה נוהגת אלא מדרבנן (גיטין ל״ו.), על כן טעה יוסף בן מתתיהו והיה סבור שמן התורה נוהגת שמיטת כספים ביובל.5
על טענתו הנועזת של ריגיו (שם), המבקש להכניס לתוך המשנה את הדעה, שכאילו אין השביעית משמטת לחלוטין רק משהה את תשלום החובות — הננו פטורים מלהשיב. והרי מפורש במשנה וגם בספרי, שאין שביעית משמטת אלא בסופה, דבר המוכיח בעליל כי ״שמיטה״ פירושה עזיבה מוחלטת של החוב.6
כיון שברור שחכמי המשנה והתלמוד הקדמונים, וכן פילון ויוסף בן מתתיהו, הבינו שמצות שמיטת כספים פירושה עזיבה מוחלטת של החוב. וכן היו נוהגים למעשה בתקופת בית שני, כמו שיש להוכיח מתוך תקנת הלל שהתקין פרוזבול, ולא עוד אלא שהשבנו תשובות נכונות נגד כל מה שהקשו על דעה זאת, — הוכח, שהפירוש של חז״ל הוא הפירוש היחידי האפשרי. אילו היה מקום לפרש את דברי הכתוב שפירוש מצות שמיטה אינו אלא השמטה זמנית לשנה, ודאי שהיה נמצא מי שהיה מביע דעה זו, בפרט כיון שהמצב בזמן בית שני היה חמור כל כך, עד שהלל היה צריך לתקן פרוזבול.
נוכל להביא עוד ראיות יותר קדמוניות מחכמי המשנה, שהפירוש הנכון הוא כדברינו. אנשי כנסת הגדולה, כשקיבלו על עצמם שמירת כל מצוות התורה, בהנהגתם של עזרא ונחמיה, אמרו בין השאר (נחמיה י׳:ל״ב): ״ונטוש את השנה השביעית ומשא כל יד״. לשון נטישה ודאי אין פירושו אלא עזיבה מוחלטת, כמו ״ונטשתה״ בשמות כ״ג:י״א, שמשמעו עזיבה מוחלטת של הפירות, לפי דעת כמעט כל המפרשים. אם כן, כיון שהכתוב מצרף ביחד ״ונטוש את השנה השביעית ומשא כל יד״, הרי זאת ראיה ברורה שנצטווינו מן התורה לעזוב את החובות עזיבה מוחלטת בשנה השביעית. ודאי פירוש המלים ״ונטוש... משא כל יד״ הוא כמו ״נעזבה נא את המשא הזה״ (נחמיה ה׳:י׳), אשר ודאי כוונתם לעזיבה מוחלטת.
מלבד כל זה, יש להוכיח מלשון התורה עצמה, שהפירוש הנכון הוא כדברי רבותינו. נוותר על הראיה מפסוק ט, שהתורה מביעה את החשש שמא ימנעו בני אדם מלהלוות לעניים מחמת קרבת השנה השביעית, כי חשש זה יתכן שיש לו מקום אפילו אילו נצטווינו רק על השהיית הפירעון, על אף שהמשמעות נוטה יותר לפירוש רבותינו. אבל נביא את הראיות האלה:
1) סמוך למצוה הזאת נאמרה בתורה מצות שיחרור העבדים בשנה השביעית (פסוק י״ב והלאה), ובוודאי יש איזה קשר בין שתי המצוות. הרי ״עבד לוה לאיש מלוה״ (משלי כ״ב:ז׳): התורה משחררת את הלווה מחובותיו. כמו שהעבד משתחרר מעבדותו בשנה השביעית, אלא שלגבי העבד נחשבות השנים משעה שנמכר (השוה ספרי לפסוק א׳). ירמיהו הנביא מצטט את מצות שילוח העבדים ממש בלשון המקרא שנאמרה לגבי מצות שמיטה: ״מקץ שבע שנים״ (ירמיהו ל״ד:י״ד), מפני ששתי המצוות קשורות יחד. מכאן יש להסיק, כי כמו שהעבד נשתחרר לחלוטין בשנה השביעית, כמו כן נפטר הלווה מחובותיו לחלוטין בשנה השביעית.
2) כמו כן הננו רשאים להניח שיש הקבלה בין מצות השמטת כספים בשביעית לבין מצות החזרת השדות המכורים ביובל. וכן מצינו גם לרבותינו זכרונם לברכה, שהשוו שמיטת קרקע עם שמיטת כספים (גיטין ל״ו.). כאן נאמר בכתוב: ״קרא שמיטה״ (פסוק ב׳), כעין מה שנאמר ביובל (ויקרא כ״ה:י׳). כמו שהשדות חוזרים לבעליהן לחלוטין ביובל, כך גם החובות נעזבים לחלוטין ביובל.
3) כיון שהעני אין לו השלמה טבעית להפסד שנגרם לו על ידי מניעת הזרע והקציר בשביעית, אם כן נראה כי שמיטת הכספים, אשר וודאי כוונתה לטובת העניים, צריכה להיות מוחלטת; הרי עזיבה זמנית עדיין אינה השלמה להפסדו של העני.
4) התורה אינה מפרשת כלל כמה זמן נמשכת השמיטה, ואינה מפרשת אלא את זמן חלותה. כאן לא נאמר, כמו בשמות כ״ג:י״א: ״והשביעית תשמטנה״, אלא: ״מקץ שבע שנים תעשה שמיטה״. לדברי הכופרים בפירוש חז״ל היתה התורה צריכה לפרש כאן כמה זמן נמשכת השמיטה. שמא יאמרו שהלשון ״מקץ שבע שנים״ (מחזור של שבע שנים), הוא אותו הדבר כמו ״השנה השביעית״, כיון שכל השנה השביעית היא קץ המחזור, אם כן נצטרך שוב לתמוה, מפני מה אמרה תורה, שהשנה השביעית היא שנת שמיטת כספים, ולא השנה השמינית הסמוכה אחרי שבת־הארץ, הלא בשנה השביעית עצמה, עדיין ישנה האפשרות לכל אחד לפרוע את חובותיו, כיון שעדיין קציר הששית נמצא בביתו, לא כן בשנה השמינית, לפחות במחציתה הראשונה, שהדוחק הוא הרבה יותר גדול. מה יהיה מצבו של העני, אשר דווקא בזמן הדוחק הזה, יסבול נגישות מכופלות שבעתיים מצד נושיו, אשר אבדו את סבלנותם מחמת דחיה של שנה שלימה?; על כן ברור הדבר, שאין כוונת התורה להשהייה זמנית של החובות בשנה השביעית, כדי שהעני יעמוד בתקופת מחסור זאת לפחות ללא חובות. קבלת רבותינו אין כל מקום להכחישה.
כי קרא שמיטה לה׳ – מבואר בספרי: ״בין בארץ בין בחוצה לארץ״.
אבל אין הכוונה אלא שבזמן שהמצוה היתה נוהגת בארץ היתה נוהגת גם בחוצה לארץ. אולם לדברי רבי (גיטין ל״ו.; קידושין ל״ח:), אפילו בארץ ישראל אין שמיטת כספים נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג, אבל בזמן שאין היובל נוהג (השוה את פירושנו לויקרא כ״ה:י׳) גם שמיטת כספים אינה אלא מדרבנן (השוה תוספות קידושין ל״ח:, — בדיבור המתחיל ״השמטת״).
רעהו – מכאן למדו רבותינו במכילתא (מדרש תנאים 80), שגם בחובותיו של גר נוהגת שמיטת כספים, אף על פי שלא היה לו חלק בארץ ולא סבל איפוא הפסד מחמת שמיטת הקרקעות. אולם חובותיו של גר תושב אין בהם מצות שמיטת כספים, כמבואר בספרי.
1. השוה עוד אורים ותומים ס״ז:כ״ו.
2. ראה את המשנה שביעית, י׳:ח׳ וירושלמי שם. חלילה לומר שהתלמוד ביטל כאן דין תורה למעשה, ולא השאיר אלא את הצורה החיצונית; אדרבה לפי משמעות המקרא מותר לקבל את החוב, שהרי לא נאסרה אלא הנגישה והדחיקה. בזה דחינו את דברי גייגר ב״לעהר אונד לעזעבוך צור משנה״ עמוד 5.
3. אפשר למצוא עוד טעות אצל יוסף בן מתתיהו הנסתרת על ידי מקרא מלא. השוה קדמוניות ג׳:י״א:ג׳ מול ויקרא ט״ו:י״ד.
אמנם משמע קצת בירושלמי ראש השנה ג׳:ה׳, שלפי דעה אחת גם היובל משמט כספים (השוה שירי קרבן שם). אבל זאת היא דעת יחיד, ואילו כל שאר מקורותינו התלמודיים סותרים דעה זאת.
אמנם משמע קצת בירושלמי ראש השנה ג׳:ה׳, שלפי דעה אחת גם היובל משמט כספים (השוה שירי קרבן שם). אבל זאת היא דעת יחיד, ואילו כל שאר מקורותינו התלמודיים סותרים דעה זאת.
4. השוה פילון, די ספט׳ ב, 277; ושם ב, 284.
5. אגב, הקונטרס המיוחס ליוסף בן מתתיהו על ״שלטון התבונה״, בפרק השלישי, אומר כהלכה, שיש לבטל את החובות בכל שנה שביעית.
6. השוה הכתב והקבלה לדברים ט״ו:ב׳.
וזה דבר – המחזיר חוב בשביעית צריך שיאמר לו משמט אני, ואם אמר לו אעפ״י כן – יקבל הימנו, שנאמר וזה דבר השמטה.1 (גיטין ל״ז:)
וזה דבר – תניא, כשם שהשביעית משמטת מלוה כך משמטת שבועה, שנאמר וזה דבר השמטה.2 (תוספתא שביעית פ״ח)
השמטה שמוט – תניא, רבי אומר, בשתי שמטות הכתוב מדבר, בשמיטת קרקע ובשמיטת כספים, בזמן שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים, ובזמן שאי אתה משמט קרקע אי אתה משמט כספים3. (גיטין ל״ו.)
משה ידו – תניא, ר״ש אומר, הוא משמט ואין יורשיו משמטין, שנאמר שמוט כל בעל משה ידו, הוא ולא היורשין.4 (תוספתא שביעית פ״ח)
משה ידו – משה ידו ולא הגזלה והפקדון5 (ספרי).
אשר ישה – לרבות שכר שכיר והקפת החנות, והני מילי שזקפן עליו במלוה.6 (שם)
לא יגש – ת״ר, המלוה מעות את הכהן ואת הלוי ואת העני להיות מפריש עליהן מחלקן, אין השביעית משמטתו, מאי טעמא דלא קרינן ביה לא יגש.7 (גיטין ל׳.)
לא יגש – אמר רב יהודה אמר שמואל, המלוה את חבירו לעשר שנים אין השביעית משמטתו, ואע״פ דאתא לידי לא יגש, השתא מיהא לא קרינן ביה לא יגש.8 (מכות ג׳:)
לא יגש – מלמד שאם נוגש הרי הוא בלא תעשה9 (ספרי).
את רעהו ואת אחיו – את רעהו – פרט לאחרים, ואת אחיו – פרט לגר תושב.10 (שם)
כי קרא שמטה – השמטת בספים נוהגת בין בארץ בין בחו״ל, דכתיב כי קרא שמטה לה׳ – מכל מקום.11 (קדושין ל״ח:)
1. כלומר דבור בעלמא שמוציא מפיו שהוא משמט, דיו. ויליף כן ע״ד רמז ואסמכתא וזה דבר השמטה – דבור השמטה, וכהאי גונא רגילין חז״ל לדרוש בכ״מ, כמו בשבת נ״ח ב׳ כל דבר אשר יבא באש – אפילו דבור, וכן בב״מ ע״ה ב׳ כל דבר אשר ישך – אפילו דבור, ובסנהדרין מ״א א׳ מניין להתראה מה״ת שנאמר על דבר אשר ענה – על עסקי דבור, ושם פ״ז א׳ דברי ריבות אלו החרמין והערכין וההקדשות שבאין ע״י דבור פה, ובמכות י״ב ב׳ וזה דבר הרוצח – אפילו דבור, ובתוספתא פאה פ״ד כי בגלל הדבר הזה – בגלל הדבור הזה, ובירושלמי תרומות פ״א ה״ד ערום מהו שיקרא ק״ש אמרו ולא יראה בך ערות דבר – ערות דבור, ובספרי תצא ונשמרת מכל דבר רע – מכל דבור רע, ועוד כהנה.
2. ר״ל שבועה דאורייתא, כגון אם כפר ומודה במקצת ועבר שביעית פטור, והרבותא בזה דהו״א דאינו משמט כיון דא״א לו ליגוש גוף המעות, קמ״ל. וטעם הדרשה כמש״כ באות הקודם דדריש וזה דבר מלשון דבור. וזה פשוט דשבועת השומרים והשותפים והפקדון שעיקרן אין שביעית משמטת כפי שיתבאר בסמוך גם שבועתן אינה נשמטת.
3. והיינו בזמן שהיובלות נוהג שאז נוהג שמטת קרקע, אבל עכשיו שבטלה קדושת הארץ ואין נוהג שמיטת קרקעות אינו נוהג גם שמיטת כספים, ולולא ההיקש הו״א דשמיטת כספים תנהוג לעולם משום דהיא חובת הגוף ולא חובת קרקע. וע׳ מש״כ לעיל סוף אות א׳ בענין היקש זה.
ודע כי בירושלמי שביעית פ״ז ה״ב איתא דרשת רבי בזה״ל, בזמן שהיובל נוהג השמיטה נוהגת, פסקו יובלות נוהגת שמיטה מדבריהן, ובגיטין פ״ד ה״ג איתא, בזמן שהיובל נוהג שביעית נוהגת וכו׳, וכל הלשונות אלו נוטות לכונה אחת, ורק מה שבבבלי קורא שמיטת קרקע קורא בירושלמי יובל, וזה מפני שהקרקע חוזרת ביובל, והשמטת כספים קורא שביעית מפני שביובל אין השמטת כספים, כמבואר לפנינו בפ׳ בהר.
ודע כי בירושלמי שביעית פ״ז ה״ב איתא דרשת רבי בזה״ל, בזמן שהיובל נוהג השמיטה נוהגת, פסקו יובלות נוהגת שמיטה מדבריהן, ובגיטין פ״ד ה״ג איתא, בזמן שהיובל נוהג שביעית נוהגת וכו׳, וכל הלשונות אלו נוטות לכונה אחת, ורק מה שבבבלי קורא שמיטת קרקע קורא בירושלמי יובל, וזה מפני שהקרקע חוזרת ביובל, והשמטת כספים קורא שביעית מפני שביובל אין השמטת כספים, כמבואר לפנינו בפ׳ בהר.
4. ר״ל אם מת המלוה והנושים הם יתומים, וצריך טעם למה לא נקראו הם משה ידו כיון דעומדים במקום אביהם, ואולי איירי ביתומים קטנים שבאמת לא הם בעצמם הנושים רק ב״ד או אפטרופוס, ומבואר בסמוך מגזה״כ דהמוסר שטרותיו לב״ד אין השביעית משמטת, ומכיון דב״ד הוו אביהן של יתומים לכן ממילא אין החוב המגיע ליתומים קטנים נשמט, וכהאי גונא אמרו בגיטין ל״ז א׳ אמר ר״י אמר שמואל יתומים אין צריכין פרוזבול, דרבן גמליאל ובית דינו אביהן של יתומין, והיינו הא דר׳ שמעון בתוספתא שלפנינו, והר״ן וב״י בתו״מ סי׳ ס״ז כתבו דהגמרא דגיטין והתוספתא שלפנינו שני ענינים הן, דתוספתא איירי בחוב ירושה והגמרא איירי שלוו הם, ותמה אני מה דחקם לזה והלא פשטות הענין אחד הוא, ורק מה שאמר ר׳ שמעון ע״פ גזה״כ מסביר רב יהודה בשם שמואל ע״פ הסברא ושקול הדעת, וכ״מ ברש״י וז״ל יתומים א״צ פרוזבול שאין שביעית משמט חוב אביהם המת, עכ״ל, וצ״ע. וע׳ בפ״י מ״ו דשביעית.
5. צ״ל הטעם משום דהם בעין ולא שייך משה ידו כמו מלוה דלהוצאה נתנה.
6. והיינו משום דסתם הנושה חוב מחבירו הוא מה שזקף עליו במלוה לזמן וכך בעינן כל דבר חוב שיהיה כמו מלוה, וע׳ בפ״י מ״א דשביעית.
7. ר״ל המלוה אותם על מנת שכשיגיע הקציר יפריש התרומה וימכרנה כדי לקבל הדמים שהלוה להכהן וכן יפריש מעשר ראשון ומעשר עני ויטלם בחובו שהלוה להלוי ולהעני, רק שיפריש תחלה מהמעשר תרומת מעשר לכהן, אין משמטת, משום שאין יכול לתבעו כלום.
8. וע׳ בב״מ ס״ז ב׳ שהממשכן שדהו לזמן קצוב כך וכך שנים שיאכל המלוה את הפירות, ומנהג המקום שהלוה יכול לפקוע ולפדות שדהו גם בתוך הזמן אז השביעית משמטת, ואם המנהג שאינו יכול לפדות רק לסוף הזמן אז אין השביעית משמעת, וצ״ל דהטעם הוא ג״כ משום דלא קרינן ביה לא יגש כמבואר לפנינו.
9. והנה לא נתבאר אם כופין למי שגבה חובו בשביעית להחזיר או לא, ולכאורה לפי מה דקיי״ל כל מצות עשה שמתן שכרה בצדה אין כופין עליה, ובמצוה זו כתיב בסמוך רק אם שמוע תשמעו וגו׳ כי ה׳ אלהיך ברכך והעבטת וגו׳ ואם כן אין כופין להחזיר, אך לפי מש״כ התוס׳ בב״ב ח׳ ב׳ דהיכי דאיכא באותה מצוה לאו אז כופין עליה, א״כ לפי דרשת הספרי שלפנינו דהאי לא יגש בא ליתן עליו בל״ת, א״כ הגובה חובו בשביעית כופין אותו להחזיר.
ואמנם האמת הוא, דכל עיקר הלאו הזה הוא רק בעת התביעה והנגישה, אבל מכיון שבא הכסף לידו, אע״פ שבשעתו עבר בלאו, בכ״ז הכסף לאו כסף גזלה הוא כ״א שלו ולא שייך בחזרה.
ואמנם האמת הוא, דכל עיקר הלאו הזה הוא רק בעת התביעה והנגישה, אבל מכיון שבא הכסף לידו, אע״פ שבשעתו עבר בלאו, בכ״ז הכסף לאו כסף גזלה הוא כ״א שלו ולא שייך בחזרה.
10. הוא עובד כוכבים שקיבל עליו שלא לעבוד עבודת כוכבים ולקיים שבע מצות ב״נ.
11. דהלשון כי קרא שמטה משמע שאותו הזמן הוקבע לזמן שמיטה וכמו הלשון מקראי קודש, קרא עלי מועד, וממילא אין חילוק בזה בין א״י לחו״ל, כיון שהזמן הוא זמן שמיטה, והרבותא בזה דלא נימא כיון דבזמן שוה השמטת כספים להשמטת קרקע, שבזמן שנוהגת השמטת קרקע [היינו בזמן שהיובל נוהג] אז נוהג השמטת כספים, ובזמן שאין נוהג השמטת קרקע אין נוהג השמטת כספים, הו״א דגם לענין מקום תלוי ג״כ במקום ששם נוהג השמטת קרקע דהיינו בא״י, קמ״ל. ואמנם זה פשוט דגם בח״ל תלוי רק בזמן שנוהג השמטת קרקע בא״י, ולכן בזה״ז בחו״ל אין שמיטת כספים נוהגת מן התורה רק מדרבנן, כדי שלא תשתכח דין תורת שמיטת כספים, וע׳ בחו״מ סי׳ ס״ז די״א דגם מצוה דרבנן אינה, יעו״ש.
הכל
(ג) אֶת־הַנׇּכְרִ֖י תִּגֹּ֑שׂ וַאֲשֶׁ֨ר יִהְיֶ֥ה לְךָ֛ אֶת־אָחִ֖יךָ תַּשְׁמֵ֥ט יָדֶֽךָ׃
You may exact it of a foreigner, but whatever of yours is with your brother, your hand shall release.
להשמיט כספים בשביעית – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה קמ״א, ספר החינוך תע״ז. מפסוקים אחרים – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה ס״ו, יראים קס״ד, סמ״ג מצוות עשה קמ״ט, סמ״ק ר״מ
לנגוש את הנכרי – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה קמ״ב, ספר החינוך תע״ו
[פיסקא קיג]
את הנכרי תגש – זו מצות עשה.
ואשר יהיה לך את אחיך – ולא של אחיך בידך מיכן אתה אומר המלוה על המשכון אין משמט.
את אחיך תשמט ידך – ולא המוסר שטרותיו לבית דין מיכן אמרו התקין הלל פרוסבול מפני תיקון העולם שראה את העם שנמנעו מלהלוות זה את זה ועברו על מה שכתוב בתורה עמד והתקין פרוסבול וזהו גופו של פרוסבול מוסרני אני לכם פלוני ופלוני הדיינים שבמקום פלוני כל חוב שיש לי שאגבנו כל זמן שארצה והדיינים חותמים למטה או העדים.
סליק פיסקא
[Piska 113]
"Of the gentile shall you exact": This is a positive commandment.
"and what you have with your brother (your hand shall release") and not what your brother has in your hand — whence it is derived that if someone lent on a pledge, shemitah does not release (the pledge).
"and what you have with your brother your hand shall release": and not one who hands over his bills (of indebtedness) to beth-din (i.e., Beth-din may present the bills for him; for then it is not his hand, but their hand that is doing so.) It is for this reason, for the general welfare, that Beth-Hillel instituted the prozbul (a declaration before the beth-din authorizing them to claim one's bills). For he saw the people ceasing to lend one another and transgressing (Ibid. 9) "Take heed unto yourself lest there be in your heart a thing of wickedness, etc." He, therefore, arose and instituted the prozbul. And this is the text of the prozbul: "I transfer to you, so and so, the judges, in this and this place, every debt owing me, that I may collect it whenever I wish." And the judges or the witnesses sign below.
[End of Piska]
את הנכרי תגש זו מצות עשה:
ואשר יהיה לך את אחיך ולא של אחיך בידך מיכן אמרו המלוה על המשכון אינו משמיט:
ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידך לא המוסר שטרותיו לבית דין מיכן התקין הלל פרוזבול וכך דרש הלל ואשר יהיה לך את אחיך לא המוסר שטרותיו לבית דין:
ד״א ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידך אחד עני ואחד עשיר במשמע עשיתם כן אפס כי לא יהיה בך אביון:
From a son of the Gentiles you may demand; but that which is with your brother, you shalt release by your hand.
אית בר עממיא את רשיי למדחק יתיה דיהווי לך גב אחוך עברייה תשמט ידך.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ית בר... גב אחוך״) נוסח אחר: ״ית נוכרייה בר עממיה תהון דחקין ודי יהווי לך מן אחוך״.
From a son of the Gentiles you mayest exact, but the lawful right (dina) which is thine with thy brother you shalt release with thine hand.
אֶת הַנָּכְרִי תִּגֹּשׂ – מִצְוַת עֲשֵׂה.
וַאֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ אֶת אָחִיךָ – וְלֹא שֶׁל אָחִיךְ בְּיָדְךָ מִכָּאן אַתָּה אוֹמֵר: הַמַּלְוֶה עַל הַמַּשְׁכּוֹן אֵינוֹ מְשַׁמֵּט. אֶת אָחִיךְ, תַּשְׁמֵט יָדֶךָ. וְלֹא הַמּוֹסֵר שְׁטָרוֹתָיו [לְבֵית דִּין]. מִכָּאן אָמְרוּ, הִלֵּל הִתְקִין פְּרוֹזְבּוֹל.
פְּרוֹזְבּוֹל חָל עַל הַקַּרְקַע וְאֵינוֹ חָל עַל הָעֲבָדִים.
אַמַּא אַלגַ׳רִיבֻּ פַגַּאאִזֹ אַן תַּקתַּצִ׳יהִ וַאַמַּא מַא יַכֻּוןֻ לַךַּ עַלַי׳ אַכִ׳יךַּ פַסַיִּבּ יַדַךַּ עַנהֻ
את הנכרי תגש – זו מצות עשה.
ואשר יהיה לך את אחיך – ולא של אחיך בידך, שהמלוה על המשכון אין שביעית משמטת.
ועוד דרשו: את אחיך תשמט ידיך – ולא המוסר שטרותיו לבית דין.א
א. הביאורים על פסוק זה נמצאים בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, ליידן 1, לונדון 26917. הם חסרים בכ״י מינכן 5, אוקספורד אופ׳ 34.
את הנכרי תגוש OF ANY ALIEN YOU MAY EXACT IT AGAIN – This implies a positive command (Sifre Devarim 113:1).
{See Hebrew text.}
{See Hebrew text.}
פס׳: את הנכרי תגוש – מצות עשה שלאו הבא מכלל עשה עשה.
ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידך – ולא שיש לאחיך משכון בידך. מיכן אמרו חכמים המלוה על המשכון והמוסר שטרותיו לבית דין אין משמט שנאמר את אחיך ולא שמסור לבית דין. מיכן אמרו במסכת שביעית הלל התקין פרוזבול:
OF A FOREIGNER THOU MAYEST EXACT IT. It is optional.
אואשר יהיה {לך} את אחיך – פרט למוסר שטרותיו לב״ד שאין לו על אחיו כלום, אלא לב״ד (משנה שביעית י׳:ב׳). ופרט למלוה שיש לו משכון, שאין לו ביד אחיו כלום, שהרי יש לו משכון, ואף לא קרינן: לא יגוש.
אבל הנכרי תיגוש – שהנכרי זורע וקוצר ובוצר ויכול לשלם ולפרוע, אבל אחיך לא חרש וזרע ולא קצר, במה ישלם.
א. בכ״י מינכן 52, הביאורים על ״כי קרא שמיטה לי״י״ מופיעים לאחר הביאור על פסוק ג׳.
ואשר יהיה {לך} את אחיך – BUT WHATEVER OF YOURS IS WITH YOUR BROTHER – excluding one who gives his contracts to the judicial court, who has nothing [to collect] from his brother, but rather the judicial court [has the jurisdiction to collect] (Mishna Sheviit 10:2). And excluding the lender who has collateral, who [thus] has nothing [of his] in his brother’s hand, for behold he has collateral, and even this we do not call: do not extract.
But הנכרי תיגוש – YOU MAY EXTRACT IT OF A FOREIGNER – For the foreigner plants and reaps and harvests and is able to pay and repay, but your brother did not plow and sow and did not reap, with what will he pay?
את הנכרי – שזורע וקוצר ובוצר שיכול למכור ולשלם אותו תגש.1
את אחיך תשמט ידך – ולא המוסר שטרותיו לב״ד2 מכאן אמרו הלל הזקן התקין פרוסבול מפני תקון העולם שראה את העם שנמנעו מלהלוות זה את זה ועברו על מה שכתוב בתורה, וזהו גופו של פרוסבול מוסרני לכם פלוני ופלוני הדיינין שבמקום פלוני כל חוב שיש לי שאגבנו כל זמן שארצה והדיינין והעדים חותמין למטה ושוב אין שמטה משמטת הלואתו שהרי כאילו גבו ב״ד חובו של זה ולא קרינן ביה לא יגוש.
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מרש״י ובדומה בר״י בכור שור.
את הנכרי, "the gentile debtor, who is allowed to grow crops during that year and sell them, and is therefore able to repay his debts, him you may exact repayment from during that year.
את אחיך תשמוט ידך, "what is your brother's you must not exact from him."There is an exception to this rule when the creditor in question has deposited the loan agreement with a Jewish court, and he charges the court with collecting the debt from the debtor, as if the debt were owed to the court. In this way a debtor who is able to repay but hides behind this legislation to procrastinate repayment until the end of this year will not benefit by his insincerity. He will prefer to repay the creditor and not ruin his reputation as a potential borrower. This system known as prusbol, was introduced by Hillel, as otherwise lenders would simply not extend loans to indigent borrowers who did not either put up a security or pay interest, which it is forbidden for a Jew to charge a fellow Jew.
את הנכרי תגוש – זו מצות עשה. לשון רבינו שלמה מסיפרי (ספרי דברים ט״ו:ג׳).
ופירושו: מצות עשה באחיך, נכריא תגוש, ולא אחיך. ולאו הבא מכלל עשה, עשה. ולפי ששנו שם (ספרי דברים ט״ו:ב׳) לא יגוש (דברים ט״ו:ב׳) – ליתן עליו לא תעשה, חזרו ושנו: את הנכרי תגוש – זו מצות עשה, לומר שעובר עליו בעשה ולא תעשה. וכך אמרו שם (ספרי דברים כ״ג:כ״א): לנכרי תשיך (דברים כ״ג:כ״א) – מצות עשה, ולאחיך לא תשיך – מצות לא תעשה, והוא כמו שפרשתי מצות עשה באחיך. וכך פירש שם רבינו שלמה: לא שיהא מצוה להלוות לנכרי ברבית כלל, וכן הוא מוכיח בגמרא בפרק איזהו נשך (בבלי ב״מ ע׳:).
והרב רבי משה (רמב״ם הלכות מלוה ולוה א׳:ב׳) עשאן שתיהן מצות ממש, לנגוש את הנכרי בשמטה ולהלוותו ברבית, טעה בלשון הזה השנוי בסיפרי. ושם הוא מורגל במקומות רבים: כל עוף טהור תאכלו (דברים י״ד:כ׳) – מצות עשה, כל שרץ העוף (ויקרא י״א:כ׳) – מצות לא תעשה. וכן הזכירו בסיפרא (ספרא ויקרא י״א:ג׳), ובסיפרי (ספרי דברים י״ד:ו׳): זאת הבהמה אשר תאכלו (דברים י״ד:ד׳) – מצות עשה ודבר ברור הוא.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בדפוס רומא: ״הנכרי״.
OF AN ALIEN 'TIGOS' (THOU MAYEST EXACT IT). "This constitutes a positive commandment." Thus is Rashi's language quoting the Sifre.1 The meaning thereof is that there is a positive commandment with respect to your brother [that you are not to exact the debt from him after it was cancelled by the Sabbatical year, the reasoning being as follows]: of an 'alien' thou mayest exact it, but not from your brother, and a negative commandment derived from a positive commandment carries the force of a positive commandment.2 And because we have been taught there [in the Sifre]: "He shall not exact it [of his neighbor and his brother]3 — it is a negative commandment upon him," therefore the Rabbis again taught: "Of an alien thou shalt exact it — this is a positive commandment," [not to exact the debt from a brother] meaning to say that he who exacts the debt from his brother violates both a positive commandment and a negative commandment.
In the same way the Rabbis have said there:4 "Unto an alien 'thashich' (mayest thou lend upon interest)5 — it is a positive commandment. But unto thy brother thou shalt not lend upon interest6 — this is a negative commandment." This, too, is as we have explained [that the meaning of the Sifre is] that there is a positive commandment with respect to your brother not to lend him on interest, and so did Rashi explain there,7 but not that there is any commandment to lend an alien on interest. It is so indicated from the Gemara of the Chapter "What is usury?"8
Now Harav Rabbi Moshe ben Maimon made both of them actual commandments — to exact debts from an alien9 and to lend him upon interest.10 He erred regarding these texts taught in the Sifre. Such expressions are common there [in the Sifre] in many places, as for example;11 "Of all clean fowls ye may eat12 — it is a positive commandment. And all winged swarming things are unclean; they shall not be eaten13 — this is a negative commandment."14 Similarly the Rabbis mentioned in the Sifra15 and in the Sifre:16 "These are the beasts which ye may eat17 — it is a positive commandment." But the matter is clear [as I have explained it].
In the same way the Rabbis have said there:4 "Unto an alien 'thashich' (mayest thou lend upon interest)5 — it is a positive commandment. But unto thy brother thou shalt not lend upon interest6 — this is a negative commandment." This, too, is as we have explained [that the meaning of the Sifre is] that there is a positive commandment with respect to your brother not to lend him on interest, and so did Rashi explain there,7 but not that there is any commandment to lend an alien on interest. It is so indicated from the Gemara of the Chapter "What is usury?"8
Now Harav Rabbi Moshe ben Maimon made both of them actual commandments — to exact debts from an alien9 and to lend him upon interest.10 He erred regarding these texts taught in the Sifre. Such expressions are common there [in the Sifre] in many places, as for example;11 "Of all clean fowls ye may eat12 — it is a positive commandment. And all winged swarming things are unclean; they shall not be eaten13 — this is a negative commandment."14 Similarly the Rabbis mentioned in the Sifra15 and in the Sifre:16 "These are the beasts which ye may eat17 — it is a positive commandment." But the matter is clear [as I have explained it].
1. Sifre, R'eih 113.
2. Ramban thus differs with Rashi in his interpretation of the Sifre. Rashi understood it to be a positive commandment to exact the debt from the heathen. Ramban argues that whether one exacts payment of his claim from a heathen is wholly a matter of choice. He explains the dictum of the Sifre as follows: Scripture explicitly ordained a prohibition against exacting a debt from an Israelite [he shall not exact it of his neighbor and his brother]. Now, by Scripture stating of an alien thou shalt exact it, we infer that one may not exact it from an Israelite, and since a negative commandment that is derived by implication from a positive commandment has the force of the positive injunction from which it is derived — it follows that he, who exacts it from an Israelite, violates both an explicit negative commandment and an implied positive commandment. This is the intent of the Sifre, but not as stated by Rashi that there is a positive commandment to exact it from the heathen. See "The Commandments," Vol. I, pp. 150-151, where Rashi's position coincides with that of Rambam, and Ramban differs with him.
3. (2).
4. Sifre, Ki Theitzei 263.
5. Further, 23:21.
6. Further, 23:21.
7. Further, 23:21.
8. Baba Metzia 70b.
9. See "The Commandments," Vol. I, Positive Commandment 142.
10. Ibid., Positive Commandment 198.
11. Sifre, R'eih 103.
12. Above, 14:20.
13. Ibid., (19).
14. Here too, the teaching conveyed by the Sifre is that he who eats an unclean fowl violates both an explicit negative commandment, and an implied negative commandment derived from an affirmative statement. Such an implied negative commandment has the force of the positive injunction from which it is derived. Thus, of all clean fowl ye may eat, implies that you may not eat unclean fowl.
15. Torah Kohanim, Shemini 3:2.
16. Sifre, R'eih 101.
17. Above, 14:4.
ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידך, "whatever you have a claim on, if it is in the possession of your brother, remit it." Sifri Re'ey 113 infers from the wording "if it is in the possession of your brother" that when your brother has a claim on something which is in your possession, i.e. you have a pawn belonging to the borrower in your control, this law does not apply, i.e. you do not have to release it to him as part of the shemittah legislation.
את הנכרי תגוש – פרש״י מצות עשה ורוצה לומר מצות עשה בנכרי אבל לא באחיך ולאו הבא מכלל עשה עשה לעבור על אחיו בלאו ועשה. והרמב״ם ז״ל עשה שתיהן מצות עשה ממש לנגוש הנכרי בשמיטה ולהלוותו ברבית:
את הנכרי תגוש, "You may "dun" the gentile (who owes you money) for repayment." According to Rashi, based on Sifri 113 this is a positive commandment, i. e this positive commandment applies only in your dealing with the gentiles, not in your dealings with fellow Jews who are considered as your brothers. This is an example [i.e. not to dun fellow Jews, Ed.] of a negative commandment not spelled out but arrived at by deductive reasoning from a positive commandment that has been spelled out. It means that if you "dun" a fellow Jew you have violated both a positive and a negative commandment simultaneously.
According to Maimonides (positive commandment #142) both commandments are viewed as positive commandments, i.e. remitting loans that are past due to fellow Jews, and insisting on repayment on loans made to gentiles, just as it is a positive commandment to charge a gentile interest on loans extended to him.
את הנכרי תגוש – זו מצות עשה כדי שלא נתן מתנות חנם לעובדי עבודה זרה.
ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידך – זו היא מצות עשה, רוצה לומר: שיפקיר החוב ההוא ויסלק ידו ממנו ולזה הוא מבואר שכבר זכה בו הלוה. אולם החוב שיהיה לו אצל הגר תושב אינו מחוייב לנוגשו ולא לעזבו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
(ג) התועלת החמישי הוא במצות והוא מה שצונו לנגוש הנכרי כדי שלא נתן מתנות חנם לעובדי עבודה זרה והוא אמרו את הנכרי תגוש.
את הנכרי תגוש וגו׳ – לפי פשוטו כנגד יצר הרע מדבר כלומר אם תאוה נפשך לנגוש על הממון ולתבעו ולמשכן עליו כי זה מין מתשוקות ההתיהר את הנכרי תוכל לנגוש ובו תראה כח יכלתך אמנם מאשר יהיה לך את אחיך תשמט ידיך.
את הנכרי תגש – רשות, ומה שאמרו בספרי זו מצות עשה, הכונה על הלא תעשה הבא מכללה, להזהיר על החמלה בישראל בעשה ולא תעשה, וכן הענין ממש בעשה דלנכרי תשיך. והנה השמטת הכספים בשביעית ואיסור הרבית, הם נימוסים וחקים לא יחייבם השכל, אבל הם מחוייבים מצד רצון המחוקק הגוזר עליהם, לכן לא זכה בנכרי:
ואשר יהיה לך – אבל מה שיש לך לתבוע מאחיך, תשמט ידך:
יהי׳ לך את אחיך – כל שיש לו למלוה עצמו תביעת ממונו על הלוה בזה אמרה תורה שהשביעית משמטת, אבל כל שיסתלק המלוה עצמו מן התביעה ומוסר שטר חובו לאחר אשר יגבהו, בזה לא זכתה התורה ללוה שתשמטנו שביעית, ולזה ארז״ל המוסר שטרותיו לב״ד שהם יגבוהו אין השביעית משמטת, דהשתא לא קרי׳ בי׳ לא יגש, כי המלוה אינו נוגש רק הב״ד הם הנוגשים, זהו דין תורה, וכיון שמוסר שט״ח להם, אין צריך כתיבה, והלל תקן אף בשהמלוה מחזיק שט״ח בידו ואינו מוסרו לב״ד, וכן כשהוא מלוה ע״פ די לו כשיאמר בפני הב״ד שהוא מוסר תביעת חובו בידיהם, ולזה הצריך כתיבת פרוזבול (עתוס׳ מכות ד״ג, ובחוה״מ סי׳ ס״ז, ובזרע אברהם על הספרי), ובזה נסתתמו פיות המתחכמים לפרוק עול תורה, מתקנת הלל.
ואשר יהיה לך את אחיך – ״ולא של אחיך בידך, מכאן אתה אומר המלוה על המשכון אין שביעית משמטת״ (ספרי; עיין בבא מציעא מח:). שמיטת כספים נוהגת רק בחוב שפרעונו עדיין מוטל על הלווה, אך לא בחוב שלמלווה יש כבר ערבון על פרעונו.
שמיטת כספים היא השלמה למצוות יובל, שכבר עמדנו על משמעותה בפירושנו לויקרא (כה, ח והלאה). בזמן שהיובל היה נוהג, חל כוחו המשחרר גם על בני האומה היושבים בחוץ לארץ. וכן הדין גם בשמיטת כספים התלויה ביובל: בזמן ששמיטת כספים נהגה בארץ, היא חלה מן התורה גם על בני האומה היושבים בחוץ לארץ (עיין קידושין לח:).
הרחבה זו של השפעת השמיטה לבני האומה היושבים חוצה לארץ רמוזה בתיבות היתירות לכאורה, ״כי קרא שמטה לה׳ ״. שכן מ״וזה דבר השמטה שמוט״ וגו׳ כבר למדנו ששמיטת כספים תלויה בשמיטת קרקע ונובעת ממנה, ואילו ״כי קרא שמטה לה׳ ״ חוזר ושונה את מצוות שמיטה כחובה אישית עצמאית בלתי תלויה. משמע ששמיטת כספים תלויה בשמיטת קרקע מבחינת הזמן אך לא מבחינת המקום. כפי שחז״ל אומרים (שם): ״ ׳וזה דבר השמטה שמוט׳, בשתי שמיטות הכתוב מדבר, אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים, בזמן שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים, בזמן שאי אתה משמט קרקע אי אתה משמט כספים, ואימא במקום שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים ובמקום שאין אתה משמט קרקע אין אתה משמט כספים? תלמוד לומר ׳כי קרא שמטה לה׳ ׳ מכל מקום״ (עיין פירוש פסוק ב).
[קל] את הנכרי תגוש – לדעת הרמב״ם הוא מ״ע וכן לנכרי תשיך, והראב״ד (פ״ה מה׳ מלוה ולוה) השיג עליו. וכ״כ הרמב״ןא בהקדמתו למנין המצות בשרש הששי,ב ופה בפי׳ התורה, ומפ׳ שר״ל שממ״ש את הנכרי תגוש ידעינן לאו הבא מכלל עשה לישראל ולאו הבא מכלל עשה עשה. ונראה שדעת הרמב״ם שאינו מחויב דוקא להלוותו ברבית, ובזה יסולקו קושיות הרבה שהקשו עליו:
[קלא] ואשר יהיה לך את אחיך – אבל כשהלוה על המשכון ולרוב המשכון בטוח כנגד החוב וא״כ בהפך של אחיך בידך, וממ״ש תשמט ידך ממועט במוסר שטרות לב״ד שיד אחר גובה החוב ומזה תקן הלל פרוזבול (עיין גיטין ל״ד ובז״א) ר״ל שמדין תורה יצא מכלל זה המוסר שטרותיו לב״ד שכבר השמיט ידו ומסרו ליד ב״ד והוא אינו נוגש רק הב״ד, וכשמוסר השטר לב״ד א״צ כתיבה והלל התקין שאף שהמלוה מחזיק השטר בידו או כשהוא מלוה ע״פ די כשאמר בפני הב״ד שמוסר תביעת חובו בידיהם ולזה צריך כתיבת פרוזבול:
א. כן צ״ל. בדפוסים: ״הרמב״ם״.
ב. כן צ״ל. בדפוסים: ״השני״.
את הנכרי תגוש וגו׳: בכאן מיירי בהלוואה באופן שני, היינו, בעסק מסחור. ומזהיר המקרא את המלוה ד״את הנכרי תגוש״. ״ואשר יהיה לך את אחיך״, אע״ג שאינו נוגע לשמיטת הארץ1, דומיא דנכרי שאינו שובת בשביעית2, מ״מ ״תשמט ידך״. אך יש נפקא-מינה:
1. כפי שמוסבר באופן הראשון בפסוק הקודם, שם נדרשת התערבות בית הדין כדי שלא ידרדר למצב שהלוה יהיה חייב למכור שדהו.
2. מזה הכריח רבינו שפסוקנו עוסק באופן שונה מהפסוק הקודם.
תשמט ידך – מפי מוהר״ר משה ערענרייך הלוי שמעתי שיש מי שסובר שכונת הפסוק איננה שהשמטה תכרית החוב מכל וכל, רק לפי שעה, לפי שבשנת השמיטה אין חריש וקציר, ואין לו לבעל השדה במה לשלם; ובאמת נ״ל כי זה פשט פשוט, לפי שתיבות תשמט ידך ענינן תרף ידך כלו׳ תמתין, וגם ראש הפסוק מוכיח; ומדוע יהיה לו רשות לנגוש את הנכרי? וכי בדברים שבין אדם לחבירו עשתה תורה הפרש בין ישראל לגוי? (ואם מצאנו לנכרי תשיך כבר הואלתי לישבו בפרשת משפטים על פסוק אם כסף תלוה את עמי {שמות כ״ב:כ״ד}); אבל הנכרי אם יבא לא״י ויקנה שדה עד היובל אינו מחויב לעשות שמטת קרקע, א״כ גם בשנת השמיטה לבני ישראל רשאי הנושה לנגשו, כלו׳ בכל פעם שיפגע בו יקרב אליו וירהב בו שיפרע חובו.
את הנכרי תגוש – הנכרי, שאינו דר בארץ, או השוהה בארץ לשם מסחר, מותר לנוגשו גם בשנה השביעית, שהרי הלה אינו צריך להמנע מעסקיו בשנה השביעית יותר מבשנים אחרות. בספרי לימדונו רבותינו: ״את הנכרי תגוש ואת אחיך לא תגוש זו מצות עשה״.
הרמב״ם ואחרים פירשו שנגישת הנכרי היא מצות עשה, כמו שפירשו גם להלן כ״ג:כ״א: ״לנכרי תשיך״ (על פי לשון הספרי), שהיא מצות עשה להלוותו ברבית. אבל הרמב״ן הוכיח, כי כוונת הספרי אינה אלא שאיסור ״לא יגוש״ ו״לא תשיך״ יש בהם גם מצות עשה. לפי הכלל ״לאו הבא מכלל עשה — עשה״ שלילה הנלמדת מתוך חיוב, דינה כמו מצות עשה, ובמקום שיש מצוות לא תעשה, נוסף לה ע״י כן עוד איסור בלשון עשה), פירוש הדברים כאן: את הנכרי תגוש ולא את אחיך, וכן: לנכרי תשיך ולא לאחיך, וכל הנוגש בישראל אחיו בשביעית לפרוע את חובותיו עובר בעשה ובלא תעשה.
גם בשאר מקומות מצינו לשון כזה בספרי, למשל בפרק י״ד:ו׳,כ׳, בקשר לכתוב ״בבהמה אותה תאכלו״, ״כל עוף טהור תאכלו״, אשר גם שם נאמר בספרי כי ״תאכלו״ היא מצות עשה, ופירושו כמובן, שהבהמות והעופות הטמאים יש בהם עשה ולא תעשה.
ואשר... תשמט – לדברי המפרשים למעלה (פסוק ב׳) ש״שמוט״ קשור עם ״ידו״, נצטרך לפרש כאן ״מאשר יהיה לך את אחיך תמשוך את ידך״, או ״בנוגע לאשר יהיה לך את אחיך תרפה את ידך״. אולם יש להקשות על פירוש זה, קודם כל, כי לא מצינו אסמכתא לכך, ש״שמט יד״ במובן רפיון היד דורש יחס פעול המתייחס אל החפץ, ועוד היה הכתוב צריך לומר גם כאן בלשון קל ״תשמוט ידך״, כמו שנאמר למעלה בלשון קל (והרי זאת היא שרירות לב גמורה, כשקנובל קורא כאן ״תשמוט״), על כן משמע גם מכאן, שיותר נכון לפרש למעלה ש״שמוט״ אינו קשור עם ״ידך״, וכאן יש לראות ״ידך״ כנושא.
אבל אין לפרש כדברי רוב המתרגמים ״ידך תעזוב״ (תשמט בגוף שלישי נקיבה), שאם כן היה הכתוב צריך לומר ״תשמוט״, אלא ״תשמט״ הוא נוכח (״גוף שני״), ופירושו ״תן לידך שתעזוב״ (את אשר לך את אחיך).1 אין לתמוה, מפני מה נושא לשון השמיטה פעם אחת הוא האדם עצמו (״שמוט כל בעל משה״), ובפעם האחרת היא היד, שהרי מצינו בכמה מקומות, כי פעולות הנתינה וההבאה וכדומה מתייחסות לפעמים אל האדם ולפעמים אל היד.
ואשר יהיה לך את אחיך – מבואר בספרי: ״ולא של אחיך בידך״, כלומר מלוה שיש עליה משכון אינה משמטת. וכן נלמד בספרי שהמוסר שטרותיו לבית דין אין שביעית משמטתו. על הלכה זאת נתייסדה תקנת הלל, לכתוב פרוזבול, המבוארת בפרטות במשנה שביעית י׳:ג׳ והלאה.
1. אמנם השוה בארט ב״צייט שריפט דער דויטש מורגן לנדישן גזלשפט״, 1889, עמוד 177 והלאה, שלפי דעתו ״תשמט״ הוא מהבנין הקל והוא עבר בלתי נשלם הראשון, כמו יתן (בתי״ו צרויה) ועוד, השוה גזניוס-קאוטש 48.
את הנכרי תגש – זו מצות עשה1 (ספרי).
ואשר יהיה לך – המלוה על המשכון אין השביעית משמטתו, מאי טעמא, דכתיב ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידך ולא אשר של אחיך בידך.2 (שם)
תשמט ידך – ידך תשמט ולא המוסר שטרותיו לב״ד, לפיכך תיקן הלל פרוזבול מפני תיקון העולם3. (שם)
1. לדעת הרמב״ם היא מ״ע גמורה, אבל לדעת ראב״ד ורמב״ן נשנה זה כאן רק משום ליתן גם עשה לישראל הנוגש לבד הל״ת דלא יגש, וכמו הלשון כל עוף טהור תאכלו דעקרו בא להורות איסור אכילת עוף טמא, וכדומה מן הלשונות.
2. אינו מבואר אם דוקא כששוה המשכון נגד כל החוב או לא, ובירושלמי שביעית פ״י סוף הלכה א׳ אמר שמואל אפילו על המחט, וזה מורה לכאורה דאפילו משכון כל שהוא ג״כ אינו משמט, אבל באמת אין ראיה משם, די״ל דשמואל לשיטתיה דס״ל בבבלי ב״מ פ״ב א׳ האי מאן דאוזיף אלפי זוזי לחבריה ואנח ליה קתא דמגלא עלייהו אבד קתא דמגלא אבד אלפי זוזי, ומבואר שם דלא קיי״ל כותיה, ולכן מחלוקת הפוסקים בזה אם אינו משמט רק מה שכנגד המשכון או גם היתר על המשכון, וע׳ בחו״מ סי׳ ס״ז ס׳ י״ב.
3. שראה שנמנעו מלהלות זא״ז ועוברים על הכתוב בסמוך (ט׳) השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע וגו׳, וענין הפרוזבול הוא, כי מדין תורה צריך למסור גוף השטרות לב״ד שאז לא הוא התובע כי אם הב״ד, והלל תיקן שדי שיאמר בעל פה לב״ד שמוסר תביעת חובו אליהם וכן גם במלוה ע״פ, ולזה צריך כתיבת פרוזבול.
והנה מבואר בגמרא זהו גופו של פרוזבול, מוסרני לכם פלוני ופלוני הדיינים שבמקום פלוני שכל חוב שיש לי שאגבנו כל זמן שארצה, ותמה אני מאד שעיקר הענין חסר מגוף הנוסח, והיינו מוסרני לכם שאתם תהיו הנוגשים ולא אני, וגם הלשון שאגבנו אינו דבוק, ויותר היה מכוון לומר ואגבנו, ובכלל לשון זה שאגבנו מיותר, דמאליו מובן, ועיקר הדבר היא המסירה שהם יהיו התובעים. ובהכרח צריך לפרש שהלשון שאגבנו לשון קצר הוא, והכונה שאתם הב״ד תהיו הגורמים והמסייעים שאגבנו, והיינו שתגבו אתם מהלוה ועל ידכם אגבה אני, ועדיין צ״ע, וע׳ לקמן פ׳ ח׳ באור שם פרוזבול.
והנה מבואר בגמרא זהו גופו של פרוזבול, מוסרני לכם פלוני ופלוני הדיינים שבמקום פלוני שכל חוב שיש לי שאגבנו כל זמן שארצה, ותמה אני מאד שעיקר הענין חסר מגוף הנוסח, והיינו מוסרני לכם שאתם תהיו הנוגשים ולא אני, וגם הלשון שאגבנו אינו דבוק, ויותר היה מכוון לומר ואגבנו, ובכלל לשון זה שאגבנו מיותר, דמאליו מובן, ועיקר הדבר היא המסירה שהם יהיו התובעים. ובהכרח צריך לפרש שהלשון שאגבנו לשון קצר הוא, והכונה שאתם הב״ד תהיו הגורמים והמסייעים שאגבנו, והיינו שתגבו אתם מהלוה ועל ידכם אגבה אני, ועדיין צ״ע, וע׳ לקמן פ׳ ח׳ באור שם פרוזבול.
הכל
(ד) אֶ֕פֶס כִּ֛י לֹ֥א יִֽהְיֶה־בְּךָ֖ אֶבְי֑וֹן כִּֽי־בָרֵ֤ךְ יְבָֽרֶכְךָ֙ יְהֹוָ֔היְ־הֹוָ֔ה בָּאָ֕רֶץ אֲשֶׁר֙ יְהֹוָ֣היְ־הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֔יךָ נֹֽתֵן־לְךָ֥ נַחֲלָ֖ה לְרִשְׁתָּֽהּ׃
However, there shall be no poor with you; for Hashem will surely bless you in the land which Hashem your God gives you for an inheritance to possess it,
[פיסקא קיד]
אפס כי לא יהיה בך אביון – ולהלן הוא אומר (דברים ט״ו:י״א) כי לא יחדל אביון מקרב הארץ בזמן שאתם עושים רצונו של מקום אביונים באחרים וכשאין אתם עושים רצונו של מקום אביונים בכם.
כי ברך יברכך ה׳ בארץ – מגיד שאין ברכה תלויה אלא בארץ.
אשר ה׳ אלהיך נותן לך לרשתה – בשכר שתירש תכבש.
[Piska 114]
"But there shall not be in you a poor man.": And elsewhere it is written (Ibid. 11) "For a poor man shall not cease from the midst of the land!" — When you do the Lord's will, the poor will be among the gentiles, and when you do His will, the poor will be among you.
"For the Lord will bless you in the land." Scripture hereby apprises us that the blessing inheres only in the land.
"which the Lord your G-d gives to you to inherit" — so that you inherit it.
[End of Piska]
כתוב אחד אומר אפס כי לא יהיה בך אביון וכת׳ אחד אומר (דברים ט״ו:י״א) כי לא יחדל אביון כיצד יתקיימו שני כתובים הללו כשישראל עושין רצונו של מקום אפס כי לא יהיה בך אביון:
וכשאין ישראל עושין רצונו של מקום כי לא יחדל אביון:
ר׳ שמעון בן יוחאי אומר במלוה על מנת להשמיט ובמלוה על מנת שלא להשמיט [השמטה: אפס כי לא יהיה בך אביון במלוה על מנת להשמיט ובמלוה שלא על מנת להשמיט] כי לא יחדל אביון:
אפס כי לא יהיה בך אביון שלך קודם משל כל אדם מיכן אמרו אבדתו ואבדת אביו אבדתו קודמת אבדתו ואבדת רבו אבדתו קודמת:
כי ברך יברכך ה׳ בארץ מגיד שאין הברכה תלויה אלא בארץ:
אשר ה׳ אלהיך נתן לך לרשתה בשכר שתירש תכבש:
לְחוֹד אֲרֵי לָא יְהֵי בָךְ מִסְכֵּינָא אֲרֵי בָרָכָא יְבָרְכִנָּךְ יְיָ בְּאַרְעָא דַּייָ אֱלָהָךְ יָהֵיב לָךְ אַחְסָנָא לְמֵירְתַהּ.
Save when there shall not be the poor among you, for the Lord in blessing will bless you in the land which the Lord your God will give you for a possession to inherit.
לחודא אין תטרון מצוותה דאורייתיב חלף כן [ארום לא יהווי בכון מסכינין]ג ד ארום מברכה יברך יתכון ממרה די״י בארעה די״י אלהכון יהב לכון אחסנה למירתה יתה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לחוד״) גם נוסח חילופי: ״להוד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאורייתי״) גם נוסח חילופי: ״{דאוריי}תא״.
ג. ״ארום לא יהווי בכון מסכינין״ הושמט ע״י הדומות בכ״י ניאופיטי 1 והושלם בין השיטין ובדומה בגיליון.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״[ארום לא יהווי בכון מסכינין]״) גם נוסח חילופי: ״ברם ארום לא יהווי בכון מסכינין״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למירת״) גם נוסח חילופי: ״למירות״.
לחוד אין אתון עסיקין במצוותא דאורייתא לא יהוי בכון מסכינא ארום ברכא יברככון י״י בארעא די״י אלקכון יהיב לכון אחסנא {למירתה}.א
א. חסר בכ״י לונדון.
If you will only be diligent in the precepts of the law, there will be no poor among you; for, blessing, the Lord will bless you in the land which the Lord your God will give you for a possession to inherit;
(ד-ה) אֶפֶס כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן – אִילְפָא וְרַבִּי יוֹחָנָן הֲווֹ [גָרְסֵי בְּאוֹרָיְתָא], דְּחִיקָא לְהוֹ מִלְּתָא טוּבָא, אָמְרֵי נֵיזִיל וְנַעֲבִיד עִסְקָא וּנְקַיֵּים בְּנַפְשִׁין אֶפֶס כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן. אָזְלֵי וְאֵיתִיבוּ תוּתֵי הַהִיא אֲשִׁיתָּא דְעֲרָעִיתָא, הֲווֹ קָא כָרְכֵי רִיפְתָּא, שָׁמְעֵיהּ רַבִּי יוֹחָנָן לְמַלְאָךְ דְּקָאָמַר לְחַבְרֵיהּ תָּא נִשְׁדְּיֵיהּ עָלַיְיהוּ וְנִקְטָלִינְהוּ, שֶׁמַּנִּיחִין חַיֵּי עוֹלָם וְעוֹסְקִין בְּחַיֵּי שָׁעָה. אֲמַר לֵיהּ אִידָךְ, שָׁבְקִינְהוּ, דְּחָד מִנַּיְהוּ קָיְמָא לֵיהּ שָׁעְתָּא. אֲמַר לֵיהּ רַבִּי יוֹחָנָן, שְׁמַע מַר מִידֵי. אֲמַר לֵיהּ, לָא. אֲמַר, מִדְּשָׁמְעֵי אֲנָא וְאִיהוּ לָא שְׁמַע שְׁמַע מִ(י)נָּהּ אֲנָא הוּא דְקָיְמָא לִי שָׁעְתָּא. קָמוּ לְמֵיזָל, אֲמַר רַבִּי יוֹחָנָן אֵיהְדַּר אֵיזַל וְאִיקַים בְּנַפְשָׁאי ״כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ״. רַבִּי יוֹחָנָן הֲדַר וְאִילְפָא לָא הֲדַר. עַד דַּאֲתָא אִילְפָא מְלַךְ רַבִּי יוֹחָנָן. כִּי אֲתָא אִילְפָא אָמְרוּ לֵיהּ אִי יָתִיב מַר וְגָרִיס לָאו הֲוָה מַר מָלִיךְ. אֲזַל תְּלָא נַפְשֵׁיהּ בְּאִסְקַרְיָא דִסְפִינָתָא, אֲמַר כָּל מַאן דִּמְשָׁיֵיל לִי מִלְּתָא בְּתָנָא דְבֵי רַבִּי חִיָּא וּבְתָנָא דְבֵי רַבִּי הוֹשַׁעְיָא וְלָא פָשְׁטִינָא לֵיהּ מִמַּתְנִיתִין נָפִילְנָא מֵאִסְקַרְיָא דִסְפִינָתָא וְטָבַעְנָא. אֲתָא הַהוּא סָבָא תְּנָא לֵיהּ הָאוֹמֵר תְּנוּ שֶׁקֶל לְבָנַי בַּשַּׁבָּת וּרְאוּיִין לָתֵת לָהֶם סֶלַע נוֹתְנִים לָהֶם סֶלַע, וְאִם אָמַר לָהֶם אַל תִּתְנוּ לָהֶם אֶלָּא שֶׁקֶל אֵין נוֹתְנִין לָהֶם אֶלָּא שֶׁקֶל, וְאִם אָמַר אִם מֵתוּ יִירְשׁוּ אֲחֵרִים תַּחְתֵּיהֶן בֵּין שֶׁאָמַר תְּנוּ בֵּין שֶׁאָמַר אַל תִּתְּנוּ אֵין נוֹתְנִין לָהֶם אֶלָּא שֶׁקֶל. אֲמַר לֵיהּ הָא מָנִי, רַבִּי מֵאִיר הִיא דַּאֲמַר מִצְוָה לְקַיֵּם דִּבְרֵי הַמֵּת.
אֲבֵדָתוֹ וַאֲבֵדַת אָבִיו אֲבֵדָתוֹ קוֹדֶמֶת, דְּאָמַר קְרָא אֶפֶס כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן, שֶׁלְּךָ קוֹדֵם לְשֶׁל כָּל אָדָם. אֲמַר רַב יְהוּדָה אֲמַר רַב, כָּל הַמְקַיֵּם בְּעַצְמוֹ כָּךְ סוֹף בָּא לִידֵי כָךְ.
״הַמַּעֲבִיר עַצְמוֹ לַמֹּלֶךְ, פָּטוּר״. רַבִּי אֶלְעָזָר בְּרַבִּי שִׁמְעוֹן מְחַיֵּב, דַּאֲמַר (להלן י״ח:י׳) ״לֹא יִמָּצֵא בְךָ״, ״בְךְ״, בְּעַצְמְךָ, וְרַבָּנָן לָא דָרְשֵׁי ״בְךָ״. וְהָתְּנַן אֲבֵדָתוֹ וַאֲבֵדַת אָבִיו שֶׁלּוֹ קוֹדֶמֶת [וְאַמְרִינַן מַאי טַעֲמָא], וַאֲמַר רַב יְהוּדָה [אֲמַר קְרָא אֶפֶס כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן שֶׁלּוֹ קוֹדֶמֶת לְשֶׁל כָּל אָדָם]. הָתָם מֵאֶפֶס.
אֶפֶס כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן – וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר ״כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ״, בִּזְמַן שֶׁיִּשְׂרָאֵל עוֹשִׂין רְצוֹנוֹ שֶׁל מָקוֹם, אֶבְיוֹנִים בַּאֲחֵרִים, וּכְשֶׁאֵין עוֹשִׂין רְצוֹנוֹ שֶׁל מָקוֹם, אֶבְיוֹנִים בָּכֶם. כִּי בָרֵךָ יְבָרֶכְךָ ה׳ בָּאָרֶץ. מַגִּיד שֶׁאֵין הַבְּרָכָה תְלוּיָה אֶלָּא בָּאָרֶץ. אֲשֶׁר ה׳ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ [נַחֲלָה] לְרִשְׁתָּהּ. בִּשְׂכַר שֶׁתִּירַשׁ תִּכְבֹּשׁ.
רַק אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמַע בְּקוֹל ה׳ אֱלֹהֶיךָ – מִכָּאן אָמְרוּ, שָׁמַע אָדָם קִמְעָא, מַשְׁמִיעִין אוֹתוֹ הַרְבֵּה, שָׁמַע אָדָם דִּבְרֵי תוֹרָה, מַשְׁמִיעִין אוֹתוֹ דִבְרֵי סוֹפְרִים. לִשְׁמֹר (וְ)לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם. שֶׁתְּהֵא מִצְוָה קַלָּה (חֲמוּרָה) [חֲבִיבָה] עָלֶיךָ כְּמִצְוָה חֲמוּרָה.
וַיַקִינַא אַנַּהֻ לַא יַכֻּוןֻ פִיךַּ מִסכִּינַא מִמַּא יֻבַּארִכֻּךַּ אַללָּהֻ פִי אלּבַּלַדִ אלּדִ׳י יֻעטִיךַּ נַחלַתַּ תַּחֻוזַהַא
אפס – אני ציויתיך: השמט ידך, אבל האביון לא יהא בארץ, ואם צרך תן לו.א
אפס כי לא יהיה בך אביון – ולהלן הוא אומר: כי לא יחדל אביון וגו׳ (דברים ט״ו:י״א). בבזמן שאתם עושים רצונו של מקום – אביונים באחרים,ג וכשאין אתם עושים רצונוד – אביונים בכם.
אביון – דל מעני, ולשון אביון – שהוא תאב לכל.ה
א. ביאור זה נמצא בכ״י לייפציג 1. הוא חסר בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בדפוס סביונטה נוסף: ״אלא״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוס שונצינו. בדפוס סביונטה נוסף: ״ולא בכם״.
ד. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, אוקספורד 34. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה נוסף: ״של מקום״.
ה. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס שונצינו. בדפוסי רומא, סביונטה נוסף: ״דבר״.
{See Hebrew text.}
אפס כי לא יהיה בך אביון HOWBEIT THERE SHALL BE NO NEEDY AMONG YOU – But further on (v. 11) it states, "For the needy shall never cease out of the land"! But the explanation is: When you do the will of the Omnipresent the needy will be among the others and not among you, if, however, you do not the will of the Omnipresent, the needy will be among you (Sifre Devarim 114:1).
אביון – denotes a person who is more destitute than an עני. The term אביון (from the root אבה "to long for", "to desire"; cf. Rashi on Shemot 23:6) denotes one who longs for everything (because he lacks everything) (Vayikra Rabbah 34:6).
פס׳: אפס כי לא יהיה בך אביון – ולהלן הוא אומר כי לא יחדל אביון. בזמן שישראל עושין רצון המקום לא יהיה בך אביון.
כי בגלל הדבר הזה – אם אמר ליתן ונתן נותנין לו שכר אמירה ומעשה.
כי ברך יברכך ה׳ בארץ – מלמד שאין ברכה מצויה אלא בארץ.
אשר ה׳ אלהיך נותן לך לרשתה – בשכר שתכבוש תירש:
אפס כי לא יהיה בך אביון HOWEVER THERE SHALL BE NO NEEDY AMONG YOU: [Even] if you remit [the debts that are owing to you, you shall not lose money and become poor yourself, for] God will repay you,1 (vs. 5) “if you heed [the LORD].”2
1. The standard exegetical problem dealt with by the Jewish commentators to this chapter is the alleged contradiction between our verse and verse 11. Here we read, “There shall be no poor among you,” but vs. 11 alleges that “There will never cease to be poor in your land.”
Rashi’s solution is that the promise of our verse is dependent on the condition expressed in vs. 5, “If you heed the LORD your God.” In other words, our verse says that, in theory, if you listen to God, there will be no Israelite poor. But vs. 11 realistically predicts that “There will never cease to be poor in your land.” See Nahmanides’ comment to vs. 11, where he takes theological issue with the idea that vs. 11 is predicting that the Israelites never will properly “heed the LORD.”
It seems that Rashbam, in his comments to our verse and to verse 11, is offering two separate and unrelated solutions to the problem. Here his answer is that the promise of our verse, “There shall be no needy among you,” is not directed to all the Israelite people but only to the creditors among them. Verse 2 asked creditors to forgo money that they are owed. Verse 4 promises them that God will make good their loss so that they need not fear poverty, as long as they listen to God. In essence then, there is no promise to the Israelites as a people that they will ever conquer poverty, so the pessimism of vs. 11 is unremarkable. See also commentary below to vs. 11, and note 39 there.
Cf. the approach of R. Joseph Bekhor Shor (and later of Hizq.) that builds on Rashbam’s explanation. R. Joseph Bekhor Shor writes that our verse contains two promises in one – both to creditors and to debtors. Creditors are promised that they will not become impoverished if and when they remit debts owed to them, for God will, as Rashbam explains, make good their loss. Debtors are told that they will not become impoverished since their debts will be forgiven once every seven years.
Rashi’s solution is that the promise of our verse is dependent on the condition expressed in vs. 5, “If you heed the LORD your God.” In other words, our verse says that, in theory, if you listen to God, there will be no Israelite poor. But vs. 11 realistically predicts that “There will never cease to be poor in your land.” See Nahmanides’ comment to vs. 11, where he takes theological issue with the idea that vs. 11 is predicting that the Israelites never will properly “heed the LORD.”
It seems that Rashbam, in his comments to our verse and to verse 11, is offering two separate and unrelated solutions to the problem. Here his answer is that the promise of our verse, “There shall be no needy among you,” is not directed to all the Israelite people but only to the creditors among them. Verse 2 asked creditors to forgo money that they are owed. Verse 4 promises them that God will make good their loss so that they need not fear poverty, as long as they listen to God. In essence then, there is no promise to the Israelites as a people that they will ever conquer poverty, so the pessimism of vs. 11 is unremarkable. See also commentary below to vs. 11, and note 39 there.
Cf. the approach of R. Joseph Bekhor Shor (and later of Hizq.) that builds on Rashbam’s explanation. R. Joseph Bekhor Shor writes that our verse contains two promises in one – both to creditors and to debtors. Creditors are promised that they will not become impoverished if and when they remit debts owed to them, for God will, as Rashbam explains, make good their loss. Debtors are told that they will not become impoverished since their debts will be forgiven once every seven years.
2. In Rosin’s edition, the verses of the commentary are divided as follows:
ד) אפס כי לא יהיה בך אביון – אם תשמט, הק' ישלם לך:
ה) אם שמע תשמע [וגו'] והעבטת – תקח משכונם בעל כורחם על הלוואותיך:
I contend that they should be divided differently, as follows:
ד) אפס כי לא יהיה בך אביון – אם תשמט, הק' ישלם לך אם שמע תשמע [וגו']:
ו) והעבטת – תקח משכונם בעל כורחם על הלוואותיך:
So also Qeren Shemuel. My translation above follows my proposed division of the text.
ד) אפס כי לא יהיה בך אביון – אם תשמט, הק' ישלם לך:
ה) אם שמע תשמע [וגו'] והעבטת – תקח משכונם בעל כורחם על הלוואותיך:
I contend that they should be divided differently, as follows:
ד) אפס כי לא יהיה בך אביון – אם תשמט, הק' ישלם לך אם שמע תשמע [וגו']:
ו) והעבטת – תקח משכונם בעל כורחם על הלוואותיך:
So also Qeren Shemuel. My translation above follows my proposed division of the text.
(ד-ו) אפס – הטעם, דע כי זה שצויתיך: שלא תגש לאחיך (דברים ט״ו:ב׳), אין צורך אם היו כל ישראל או רובם שומעין לקול השם, אז לא יהיה בך אביון שהוא צריך אליך להיותך מלוה אותו.
רק כולכם תעבוטו גוים רבים – והטעם: תקחו עבוטן שהוא משכון, בעבור ממון שתתן לו, שהוא צריך אליו לסחור בו.
(4-6) HOWBEIT. This means that you shall take note that that which I commanded you, not to exact interest from your brother, will be unnecessary if all of Israel or most of them will listen to God's voice. In this case, there will be no poor among you who need you to lend to them. On the contrary, all of you shall lend to many nations (v. 6). The meaning of ve-ha'avateta (and thou shalt lend) (v. 6) is, you shall take his pledge (avot), that is, his pawn, for the money that you shall give him, which he needs to do business.
(ד-ה) אפס כי לא יהיה בך אביון – אם תשמרו שמיטות ויובלות, כי העניים המוכרים עצמם ואת בנותיהם – חוזרים בשמיטה, ואם יש חוב משמיטים אותו, וביובל חוזרין נחלותיו וממכריו, ונמצא שאינו יכול להיות אביון.
כי ברך יברכך – אלא ברך יברכך י״י, ואלעיל קאי, דקאמר: לא {יהיה} בך אביון – כלומר: לא הלוה ולא המלוה. הלוה – כדפירש, והמלוה – אף על פי שהוא משמט הלוואותיו.
כי ברך יברכך – ולא תפסיד בכך כלום.
בארץ אשר י״י אלהיך נותן לך – לכל אחד ואחד לרשתה – כי לא תחלט ביד אחרים, אם תשמרו השמיטה. כדפריש ואזיל: רק אם שמוע תשמע בקול י״י אלהיך לשמור לעשותא את כל המצוה הזאת – השמיטה כהלכתה וכתקנה.
א. בכ״י מינכן 52: ולעשות.
(4-5) אפס כי לא יהיה בך אביון – HOWEVER THERE SHALL BE NO POOR WITH YOU – if you keep the Sabbatical years and the Jubilees, because the poor that sell themselves and their daughters – return in the Sabbatical year, and if there is a debt they release him, and in the Jubilee his inheritances and what he sold return, and it turns out that he is not able to be poor.
כי ברך יברכך – FOR HE WILL SURELY BLESS YOU – Rather, Hashem shall surely bless you, and this refers to above, where it says: לא {יהיה} בך אביון – {THERE SHALL BE} NO POOR WITH YOU – Meaning: not the borrower and not the lender. The borrower – as it is explained, and the lender – even though he releases his loans.
כי ברך יברכך – FOR HE WILL SURELY BLESS YOU – And you shall not thereby lose anything.
בארץ אשר י"י אלהיך נותן לך – IN THE LAND WHICH HASHEM YOUR GOD GIVES YOU – to every single person לרשתה – TO POSSESS IT – that it will not be forfeited in the hands of others, if you keep the Sabbatical year. As it explains further: רק אם שמוע תשמע בקול י"י אלהיך לשמור לעשות את כל המצוה הזאת – ONLY IF YOU DILIGENTLY LISTEN TO THE VOICE OF HASHEM YOUR GOD TO OBSERVE TO DO ALL THIS COMMANDMENT – the Sabbatical year according to its laws and its regulations.
אפס כי לא יהיה בך אביון – אם תשמרו שמטין ויובלין כי העניים המוכרים את עצמן ואת בנותיהן חוזרין בשמטה, ואם יש עליו חוב משמיטין אותו וביובל חוזרין נחלותיו וממכריו ונמצא שלא יהיה בך אביון.1
כי ברך יברכך – אלא ברך יברכך, וללוה ולמלוה קאי הלוה כמו שפי׳ והמלוה אף על פי שהוא משמט הלואותיו.2 כי לא יהיה בך אביון כי ברך יברכך – ולא תפסיד בכך כלום,3 ואם תאמר אם כן ישובו לי הלואותי שהשביעית משמטתן לכך נאמר והעבטת גויים רבים (דברים ט״ו:ו׳) שתוכל ליפרע מהם. ואם תאמר: אינם מסורים בידי לגוש לכך נאמר ומשלת בגויים רבים ובך לא ימשולו (דברים ט״ו:ו׳).4
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מר״י בכור שור.
3. שאוב מר״י בכור שור.
4. שאוב מר״י בכור שור דברים ט״ו:ו׳.
אפס כי לא יהיה בך אביון, "there will be no destitute among you;" this is the Torah's promise if the people of Israel will meticulously observe the sh'mittah and yovel year legislation. [The latter occurs only once in 50 years. Ed.] The reason that is so is that the poor who had felt forced to sell themselves or their daughters, will automatically regain their status as free men in the next sh'mittah year, and if they still owe money, that debt will have been scrapped at the end of the most recent sh'mittah cycle. With the advent of the yovel year, they or their heirs will automatically regain their title to the ancestral heritage they might have had to sell earlier. No one will therefore be permanently destitute. (b'chor shor)
כי ברך יברכך, God will bless both the lender and the borrower (hence the repeat of the verb ברך in this verse). We have already explained how the borrower will become blessed. As a result of the lender having foregone a claim he had on the borrower, God promises him that he will not become poorer as a result of having done so. In practice, God will see to it that he has the opportunity to extend loans to gentiles who will pay him generous interest for having received such loans. ((6)) If you were to argue that you do not even have contact with such gentiles, the Torah promises that they, of themselves, will make contact with you for such purpose, as you will dominate their countries politically, i.e. ומשלת בגויים רבים, "you will rule over many nations," (end of verse 6).
(ד-ו) אפס כי לא יהיה בך אביון – מה שצויתיך שלא תגוש את אחיך, לא תצטרך לזה אם ישראל זכאין, כי כלם יהיו עשירים לא יצטרך אחד מהם להלות את חברו.
והעבטת גוים רבים – כלומר תקחו עבוטו ממנו, כלומר תמשכנו אותם. ואמר כי לא יחדל אביון, אם אינן זכאין.
כי ברך יברכך ה׳ בארץ אשר ה׳ אלהיך נותן לך – סוד הכתוב מבואר, והוא כענין שהזכיר למעלה (דברים י״ד) כי עם קדוש אתה לה׳ אלהיך ובך בחר ה׳ להיות לו לעם סגולה, כי השם הגדול הוא המברך והבוחר, והבן זה.
(4-6) אפס כי לא יהיה בך אביון, "However, may there be no destitute person among you." When the Torah commanded you not to demand repayment from the borrower at the end of the Shemittah year, this will be of relevance only if you do not observe God's commandments. If you do, there will not be anyone unable to repay his debts so that you would have to forego that money. Everybody will be wealthy and no one will have to borrow any money.
והעבטת גוים רבים, "you will lend to many people." The literal meaning is: "you will take pledges from them to protect your loans;"
כי לא יחדל אביון, "but the destitutes will not cease from your land, "if you fail to keep the laws of the Torah."
כי לא יחדל אביון, "but the destitutes will not cease from your land, "if you fail to keep the laws of the Torah."
כי ברך יברכך ה' אלו-היך בארץ אשר ה' אלו-היך נותן לך, "for the Lord your God will bless you in the land which the Lord your God is about to give to you." The mystical dimension of this verse is quite clear, and is based on the fact that you are a holy nation to the Lord your God Who has chosen you to be His special nation. It is always this attribute of God, the Essence, that dispenses this blessing.
אפס כי לא יהיה בך אביון – פרש״י ולהלן הוא אומ׳ לא יחדל אביון מקרב הארץ בזמן שאתם עושים רצונו של מקום אביונים באחרים. אבל כשאין אתם עושים רצונו של מקום אביונים בכם עכ״ל. ד״א שלא תאמר היאך אשמט את חובתי ונמצא שאני קרוב לבא לידי עניות לכך נאמר אפס כי לא יהיה בך אביון הבטיחך הכתו׳ שלא תביאך השמטת מלוה לידי עניות כך מצאתיו ומ״מ לא יחדל אביון מקרב הארץ כדי להרבות שכרינו בצדקה שאנו עושים לעניים כדי לפרנסם. וראיה לדברי בפ״ק דב״ב דתניא היה ר׳ מאיר אומר אם יש פתחון פה לבעל דין לחלוק ולהשיבך אם השם ית׳ אוהב עניים למה אינו מפרנסם אמור לו כדי להציל אותנו מדינה של גהינם. עד״י ב״א.
אפס כי לא יהיה בך אביון – בזמן שעושים רצונו של מקום. ותימה א״כ אם לא יהיה אביון למי יתנו מעשר עני, שהרי שנה ג׳ של שמטה היו נותנים מעשר עני במקום מעשר שני. וי״ל דאביון הוא רע יותר מעני שהוא תאב [יותר] מעני, ואביון לא יהיה באותו זמן אבל עניים יהיו בעולם בכל זמן, בין שעושים רצונו של מקום, בין שאין עושין ולהם יתנו מעשר עני.
אפס כי לא יהיה בך אביון – הבטיחם שלא יהיה בך אביון אם ישמרו מצות השם יתעלה ולא יצטרך אחד מכם ללות מחברו או מגוי כמו שאמר והעבטת גוים רבים ואתה לא תעבוט וראוי שתדע כי כבר יתבאר מאמרו מקץ שבע שנים תעשה שמטה וזה דבר השמטה כי השמטת כספים נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ בין בפני הבית בין שלא בפניו שאם לא היה הדבר כן לא היה צריך לומר תעשה שמטה וזה דבר השמטה אך היה אומר מקץ שבע שנים בשנת השמטה שהיה משמט בה קרקע כמו שנתבאר בפרשת ואלה המשפטים. ואמנם אמר תעשה שמטה שאף על פי שאינה שמטה מדרך אחרת תעשהו שמטה לזה הענין.
וכיוצא בזה אמר להלן כי לא יחדל אביון מקרב הארץ – כמו שיבא אפס כי לא יהיה בך אביון וגו׳ – ירצה זה שצויתי לך שלא תנגוש את אחיך ושתשמט את ידך ממנו לא יהיה דבר גדול ולא תצטרך אליו הרבה כי לא יהיה בך אביון באופן שיצטרך אל ההלואות מהעשירים וימתין שישמטו בשביעית כי ברך יברכך ה׳ וגו׳.
ולפי שהשמטה נראה שהיא בשורת עניים. לזה אמר לא תירא מזה כי לא יהיה בך אביון אם תעשה המצות. וזהו רק אם שמוע תשמע בקול ה׳ אלהיך.
אפס כי לא יהיה-בך אביון – אף על פי שאמרתי שתשמט ידך, הנה לא יקרה בכם איש לווה שתצטרך לשמט. וזה בלי ספק התקיים בדור באי הארץ ״כל ימי יהושע וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע״ (יהושע כ״ד:ל״א).
אפס כי לא יהיה בך אביון, even though I have said that you must forgive overdue debts, the fact is that there will be no need for this commandment to apply in practice as there will not be anyone in that kind of need. There can hardly be a question that during all the years when Joshua was the leader of the people this promise applied and no one was in need of having past due debts forgiven. We have it on irrefutable authority that as long as Joshua and the elders of his generation were alive the Jewish people kept the Torah in an exemplary fashion. (Joshua 24,31)
אפס כי לא יהיה בך אביון – ולמטה נאמר כי לא יחדל אביון מקרב הארץ ואמרו רז״ל (ספרי ראה קלב) הא בזמן שעושין רצונו של מקום הא בזמן שאין עושין רצונו. והעד על זה מה שנאמר אפס כי לא יהיה בך אביון וגו׳ רק אם שמוע תשמע בקול ה׳. ר״ל אך ורק בתנאי זה אם שמוע תשמע. אבל מה שאמרו בפסוק כי לא יחדל אביון מקרב הארץ. צריך ביאור, מאי משמע שפסוק זה מדבר בזמן שאין עושין רצונו, ועו״ק מהו נתינת טעם הוא שאמר על כן אנכי מצוך פתוח תפתח. מקמ״ל פשיטא שאם אין עני למי יתן, ועו״ק למה התחיל פרשת כי יהיה בך אביון וגו׳ בארצך והלא הצדקה חובת הגוף ונוהגת אפילו בחוץ לארץ, וכן מסיים הפרשה ולאביונך בארצך, ובפסוק כי לא יחדל אמר מקרב הארץ ולא אמר מקרב ארצך.
אלא ודאי כך פירושו, שכל עניי ארצך ראוי להקדים לעניי חוץ לארץ וכל הפרשה מדברת בזמן שעושין רצונו כמובן מלשון רק אם שמוע וגו׳ וכשאמר כי יהיה בך אביון מאחד אחיך באחד שעריך בארצך כל האחדים הללו מורים באצבע שבזמן שישראל עושין רצונו של מקום ברוך הוא אז לא ימצא שם אביון כי אם אחד מעיר ואחד ממשפחה והוא בלתי שכיח כלל, וכשאמר כי לא יחדל אביון מקרב הארץ מדבר בחוץ לארץ והוא בזמן שאין עושין רצונו מאחר שלא עלו לארץ ישראל עם אחיכם כמו שנעשה בימי עזרא שרובם לא עלו מבבל ושם לא יחדל אביון מקרב הארץ היינו מכלל הארץ ולכך לא אמר ארצך, וכל פסוק כי לא יחדל אביון הוא תירוץ על פסוק ראשון שאמר כי יהיה בך אביון וגו׳ בארצך למה נקט בארצך והלא מצוה זו נוהגת גם בחוץ לארץ ע״ז אמר כמתרץ כי לא יחדל אביון מקרב הארץ. דהיינו בחוץ לארץ ותטעה לומר מאחר שעניי חוץ לארץ יבואו אליך מארץ רחוקה אין נכון לדחותם ויהיו קודמים לעניי ארצך ע״כ אנכי מצוך פתוח תפתח את ידך לעניך ולאביונך בארצך. ר״ל לכך אמרתי לך למעלה בארצך לגזור אומר שהדין עם עניי ארצך שהם קודמים לעניי חוץ לארץ אשר מקרב הארץ.
ומ״ש על כן אנכי מצוך לאמר – כי האמירה עיקר וטובה מן הנתינה שהרי הנותן פרוטה לעני מתברך בו׳ ברכות והמפייסו בי״א ברכות (ב״ב ט:) וזהו לאמר לו דברי ריצוי ופיוס וי״א לאמר פתוח תפתח. שיזרז גם אחרים על הצדקה ויאמר להם פתוח תפתח וגו׳.
לֹ֥א יִֽהְיֶה־בְּךָ: מלת לא במאריך, ואין בה מקף. יִֽהְיֶה, במאריך לבד ביו״ד, ובמקף בין שתי המלות, לפיכך בי״ת בְּךָ דגושה מדין דחיק, וכן הוא בס״ס, <אבל בספרי' אחרי' מלת יִהְיֶ֥ה במירכא ביו"ד שנייה, ואין מקף אחריו, ולפיכך הבי"ת רפה.> [לֹ֥א יִֽהְיֶה־בְּךָ֖].
אפס כי לא יהיה בך אביון – מוסב למה שיאמר להלן כי יהיה בך אביון, ומלת אפס כמו ואולם, ופועל יהיה יתורגם בבנין התנאי והספק, כי בלשון הקודש אין הבדל בין הבנין הגוזר בהחלט [Indicativo ] לבנין התנאי והספק [Congiuntivo ], וענין הכתובים כך, ממה שצויתיך שלא תגוש את רעך, ימשך שכבר יהיו בקרבך עניים הצריכים להלוואה, ויקשה לך זה, כי הלא הבטיח אותך ה׳ לברך כל מעשה ידיך, לכן אמר בפסוק זה, דע כי באמת כפי הכונה הראשונה אין ראוי שיהיה בך אביון כלל, כי לתכלית זה יברכך ה׳ בארץ וכו׳, אבל כל זה לא יהיה רק אם שמוע תשמע וכו׳ (פסוק ה׳), שאז תתקיים בך הברכה שברכך ה׳, ואז והעבטת גוים רבים וכו׳ (פסוק ו׳), אולם אם יארע באחד הזמנים שלא יעשו ישראל רצונו של מקום, ואז יהיה בך אביון מאחד אחיך וכו׳ הנני מצוך שלא תאמץ את לבבך וכו׳ (פסוק ז׳) אלא פתוח תפתח וכו׳, ואם תשוב ותשאל איך בא הצווי הזה על הספק כי אפשר שישראל ישמרו חקי ה׳ כל הימים ואז לא יהיו בהם אביונים כלל, לכן הוסיף כי לא יחדל אביון וכו׳ על כן אנכי מצוך וכו׳ (פסוק י״א), כלומר כבר גלוי וידוע לפני ה׳ שעתידין ישראל לחטוא לפניו, זהו המשך הכתובים על נכון, וזהו מה שאמרו חכמינו ז״ל כי לא יהיה בך אביון ולהלן הוא אומר כי לא יחדל אביון, כונת המקשה שאם יהיה מאמר כי לא יהיה בך אביון גוזר בהחלט, הנה יהיה סותר למה שאמר להלן, ותירצו כאן בזמן שישראל עושים רצונו של מקום וכו׳, והוא הדבר שאמרנו:
אביון – השם הזה הונח על התאב ומתאוה לכל ואינו מוצא, ואין כן העני שעל הרוב הוא מוצא מה שמבקש, והנה א״א לעולם בלי עניים, אף אם יהיו כלם צדיקים, כי בזה תחסר מצות הצדקה וההענקה, וההלואה וכיוצא, אבל בכאן הבטיח שלא יהיה בך אביון אם שמוע תשמע וכו׳, וכבר אפשר שיהיו בארץ ישראל עשירים ועניים, אבל ימצאו העניים די צרכם, ויסתפקו בו ולא יהיו אביונים:
אפס כי לא יהיה בך אביון – אם היה אפס מלת הטעם אינה מתחבר יפה עם מה שקדם, אבל הוא לדעתי שם מופשט על ההעדר וחסרון, אשר הפעל מזה (ישעיהו ט״ז) אפס המץ כלה שד, האפס לנצח חסדו (תהלים ע״ז), שהדבר שהיה יש נעדר ונפסד, ומזה (משלי כ״ו) באפס עצים תכבה אש, ובאפס לאום (שם י״ד) שתרגומו בציר.
אביון – אף שהוא בשאר מקומות שם התאר (דירפטיגער), הוא לדעתי כאן שם המופשט (נאָטהדורפט), כי שם התואר ושם המקרה אחד הם במושגם, כאסוף קציר תואר לקוצר, זרע וקציר שם המקרה, כי תועבה היא מקרה, לא תאכלו כל תועבה תואר לדבר המתועב, כמו שם צר, איש צר ואויב (אסתר ז׳) תואר (בעדריקקער), כי צר לי מאד מופשט (ענג), (איכה א׳) חיים כולכם היום הוא שם התאר (לעבענד) מות וחיים ביד הלשון שם מופשט (דאס לעבען), הנה אחר שנצטוה המלוה לשמט חובותיו בשביעית, אשר מטבע האדם להתאונן ולדאוג על אבוד ממונו, הבטיחה לו התורה בזה שלא יגיע לו נזק והפסד בשמיטת כספיו, עז״א אפס. אין כאן חששת ההעדר וההפסד, כי לא יהיה בך אביון, לא יתילד לך מזה עניות ודלות.
כי ברך וגו׳ – וטעם ז״ג שבמלת אפס מסכים לזה. ובזה אין המקרא סותר למ״ש לאח״ז כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, כי שם ידבר מכללית האומה, וכאן לא ידבר רק מן הפרטי המלוה המשמט הלואתו בשביעית, ואפשר שלזה כוונו רבותינו באמרם כשעושים רצונו של מקום לא יהיה בך אביון, כי בשמטו הלואתו מצד מצות בוראו הנה הוא עושה רצונו של מקום ב״ה.
אפס כי לא יהיה בך אביון – אחר שאמר את הנכרי תגוש, שאין השמיטה משמטת לנכרי, חשש שמא כל אדם ילווה לנכרי וימנע מהלוות לישראל, על כן הוסיף ואמר שאין ראוי להלוות לנכרי אלא אם לא יהיה אביון בישראל, וכל זמן שיהיה אביון בישראל אתה מצווה לתת לו שהשמיטה משמטת לו, כן פירש אדוני אבי ז״ל. ובתלמוד אמרו ({בבא} מציעא ל׳.) אפס כי לא יהיה בך אביון שלך קודם לשל כל אדם, הרי שגם הם פירשו מלת אפס על הדרך הזה, לא תלוה לאחרים רק כשלא יהיה בך אביון, אלא שהם המשיכו הענין עד הקצה האחרון. ואמרו כמו שבני עמנו קודמים לשאר עמים, כך שלנו קודם לשל בני עמנו, וכמו שאמרו במקום אחר {ספרי ראה פיסקא קט״ז} ענייך ועניי עירך ענייך קודמין, עניי עירך ועניי עיר אחרת עניי עירך קודמין.
(ד-ה) אפס כי וגו׳ – הפסוקים הקודמים עסקו באדם שנתחייב לחברו ואין ידו משגת לפרוע את חובו בזמנו, כך שהיה צורך לפנות לבית דין כדי לכפות את גביית החוב. זהו מצב של שקיעה בחוב שמצוות שמיטה באה למנוע אותו. פסוקנו מתייחס למקרה זה ואומר: ״אפס כי לא יהיה בך אביון״.
אביון נגזר משורש ״אבה״: להיכנע לרצונו של אחר. נמצא ש״אביון״ מציין מצב של תלות חברתית, ולפיכך הוא כינוי מתאים ללווה חסר אמצעים, התלוי בבעל חובו. הלווה הוא ״עבדו״ של המלווה (ראה משלי כב, ז), היכול בכל רגע להפעיל את זכויותיו ולתבוע את חובו. הלווה מאבד בכך את כל עצמאותו, והוא מוכרח לבטל את רצונו שלו מפני רצון בעל חובו, כדי שהמלווה יטה לו חסד. זוהי אותה מערכת יחסים אומללה שערערה את רווחתן של מדינות רבות.
כאן טמון ההבדל בין ״אביון״ ל״עני״. ״עני״ – משורש ״ענה״ – מורה על תלות הקיום, ואילו ״אביון״ מורה על תלות הרצון הבאה כתוצאה מכך. פועֵל חסר־כל יכול לעבוד כדי להרוויח את לחם חוקו, ועצמאותו כאדם לא תיפגע מכך. אפילו אם אדם מתפרנס מן הצדקה, עצמאותו עדיין קיימת, והיא ניטלת ממנו רק על ידי חוב שלא נפרע.
עוני זה, המוביל לתלות ולהתבטלות, לא יהיה קיים במדינה היהודית הפורחת ומצליחה תחת הנהגת וברכת ה׳. ״אִישׁ תַּחַת גַּפְנוֹ וְתַחַת תְּאֵנָתוֹ״ (מיכה ד, ד) זהו החזון המובטח לכלל המין האנושי, אך הוא יתקיים תחילה במדינתו היהודית של ה׳ תחת הנהגת ה׳.
אולם השגת החזון הזה תלויה בקיום תורת ה׳ בשלמות, ובייחוד בשמירת מצוות השמיטה והיובל ומצוות הצדקה, הבאות מיד בסמוך. ״התחדשות היובל״ של הגוף המדיני הלאומי היהודי תלויה בשמירת מצוות אלה (עיין פירוש, ויקרא כה, י–יב). התקיימותו של חזון זה היא מטרת ״כל המצווה הזאת אשר אנכי מצוך היום״.
(ד-ו) [קלב] אפס כי לא יהיה בך אביון – פי׳ חז״ל שיאמר שיהיה שנוי בשכר מצוה זאת ממה שנוהג בכל המצות, שבכל המצות שכר מצוה מצוה, היינו שעי״כ שקיים המצות יהיה שכרו שיוכל לקיים מצוה זו תמיד, אם קיים מצות ציצית זוכה לטלית נאה והזהיר בקדוש היום זוכה וממלא גרבי יין שיוכל לקיים מצות ציצית ומצות קדוש היום בתמידות כמ״ש בשבת (דף כב) וכענין שאמרו שמצוה גוררת מצוה, אבל שכר מצוה זו יהיה שלא תוכל לקיים עוד את המצוה הזאת כי לא יהיה בך אביון שיצטרך ללוות מעות מאתך, ועז״א מלת אפס, ששולל את הקודם, כמו וגם זבת חלב ודבש אפס כי עז העם ר״ל ולא נוכל לרשת אותה, ובאר מה שלא יהיה בך אביון הוא כי יברכך ה׳ בארץ שע״י זכות הארץ שתוכל לירש אותה ע״כ יברך אותך, וע״י הברכה לא יהיה בך אביון וכמו שיבאר אח״ז, וז״ש בספרי בזמן שאתם עושים רצונו של מקום אביונים באחרים, ועז״א רק אם שמוע תשמע ותעשה רצונו ש״מ, ובכ״ז יקוים שכר מצוה מצוה, ומ״ש מצוה גוררת מצוה שתוכל לקיים מצות אחרות, ועז״א אם שמוע תשמע ע״י שתשמע קימעא תשמע הרבה ואם לא תוכל לקיים מצוה זו תקיים מצוה אחרת ועז״א לשמור לעשות את כל המצוה הזאת והגם שמצוה זו של השמטת החוב היא מצוה חמורה, וכמ״ש הרי״א שמדרך הטבע יקשה מאד על האדם אף להעשיר הגדול שאיש שלוה ממנו סכום כסף לא ישלם לו והוא יאמר לו משמט אני, יקיים נגד זה מצוה קלה והיא חביבה כמצוה חמורה. עתה מפרש בפרטות מ״ש כי לא יהיה בך אביון, ואמר כי ה׳ אלהיך ברכך כאשר דבר לך שהם הברכות הנאמרות בפ׳ כי תבוא שהבטיחם בעת שישמעו מצות ה׳ שהתחלתם הוא ברוך אתה בעיר וברוך אתה בשדה וסופם הוא והעבטת גוים רבים ואתה לא תעבוט – שהוא מש״ש והלוית גוים רבים ואתה לא תלוה, ר״ל כי יצויר שילוו גוים רבים כדרך שאחרים עושים שלוים מעות ומלוים אותם לאחרים והם לוים ומלוים, לוים סלע ומלוים שקל, ועוד אומר שם ונתנך ה׳ לראש ולא לזנב שעז״א ומשלת בגוים רבים ובך לא ימשולו – כי יצויר יהיו לראש אל מלכים החלשים מהם ולזנב למלך עז המושל עליהם, כמלכים שלקטו תחת שלחן אדוני בזק שהיו מלכים ולראש וגם היו לזנב לאדוני בזק, ואחר שתקוים ברכה זו א״א שימצא בך איש שיצטרך ללוות וז״פ מ״ש אפס כי לא יהיה בך אביון:
אפס כי לא יהיה בך אביון וגו׳: שלא תגרום השמטת כספים שתהיה (אתה) אביון1, שהרי המלוה על המסחור, אם לא ישיב חובו נעשה המלוה אביון, וא״כ יש לעשות תקנה לזה, והיינו תקנת פרוזבול2, או למסור (שטרותיו) לבית דין. וא״כ אין הבית דין רואים להשמיט, אדרבה3 בית דין נכנסין בעובי הקורה שלא ישמיט ויהיה אביון4.
כי ברך יברכך ה׳ וגו׳: הקב״ה חפץ לברך אותך, ולא שתהיה אביון5.
1. שלא כפירוש המקובל שפסוקנו הוא פסוק של הבטחה (השכר על קיום מצות שמיטת כספים) מפרש רבינו כי הוא מעין ׳לא תעשה׳. בית הדין מצווים לדאוג לכך שהמלוה לא יתרושש עקב קיום מצות שמיטת כספים. לפירוש רבינו דוקא ניחא הלשון ״אפס״ ברישא של הפסוק במשמעות של ׳אבל׳.
2. חידוש רבינו שבפסוקנו מקור דאורייתא (אפילו ציווי) לתקנת פרוזבול.
3. במקרה של מלוה בעסק מסחור, אך כשלוה זרעים לעבודת האדמה, המוזכר בפסוק הקודם שם מצווים בית דין להשמיט החוב.
4. וזהו לשון הציווי ״לא יהיה בך אביון״, ואין זה לשון הבטחה.
5. גם כאן מפרש רבינו שוב לא לפי הפירוש המקובל של הבטחה, אלא נימוק והסבר מדוע ה׳ הטיל על בית הדין את מצות ״לא יהיה״.
אפס כי לא יהיה בך אביון – ג׳ נרדפים הם אפס, רק, אך, ואם נחפוץ למצוא גדרם נחפש אחר מקורם; אפס מלשון כי אפס כסף (סוף פרשת ויגש) יהיו כאין וכאפס (ישעיהו מ״א:י״ב) מכרית מכל וכל הדבר האמור למעלה, כמו אפס כי עז העם וגו׳ (פרשת שלח), מדה טובה אחת שבארץ תִּכָּרֵת והיתה כאין וכאפס מפני כמה מדות רעות שבה; ונכון מה שאמרו שכל לשון הרע של מרגלים בדבריהם הראשונים (אח״כ הוסיפו דברים והוציאו דבה רעה על הארץ באמרם אוכלת יושביה היא) הוא לשון אפס שהוציאו מפיהם, שאם היו אומרים רק או אך עז העם לא היה ל״הר כ״כ, מלבד שהיה להם להזכיר ערות הארץ בלי תיבה ממעטת הטוב שדברו עליה, ״וזה פריה ועז העם היושב עליה וגו׳ ״;
רַק – מלשון והבור רֵק, מורה שדבר זה הנאמר עתה עושה הדברים שלפניו רקים ונעורים מחזקתם, כלו׳ מכריע אותם בשוה, כמו רק אדמת הכהנים לא קנה (סוף פרשת ויגש), מה שלא קנה יוסף לפרעה כלו׳ אדמת הכהנים העשירים ובעלי שדות הרבה, היה שוה לאדמת המון עם מצרים שקנה (ועיין מה שכתבתי על זה בפרשת ויגש).
אך – מגזרת הכה, מכה הדבר ומחלישו בלי הכריעו וכ״ש הכריתי, כמו אך בשר בנפשו דמו לא תכלו (פרשת נח), כלו׳ איסור קל כזה שלא לאכול הדם הוא דבר קל לערך ההיתר לאכול בשר הבהמות שלא הותר לכם עד היום הזה.
וא״כ כונת תיבות אפס כי לא יהיה בך אביון היא מצוה זו להשמיט ידכם מנגוש הלוה מקץ שבע שנים שתראה בעיניכם כקשה וחמורה, איננה כן מכל וכל, כי לא יהיה בך אביון, וא״כ לא יצטרך איש מכם ללוות, ואם יצטרך יהיה לו מברכת ה׳ בכל משלח ידו כדאי לשלם נשיו גם בהמנע ממנו תבואת השדה בלי שיצטרך הנושה לנגוש אותו.
אפס כי לא יהיה בך אביון – כמה פירושים נאמרו על המלים הללו. רוב המפרשים מנסים להסביר את הסתירה בין פסוק זה לפסוק יא. תרגום השבעים מתרגם ״אפס כי״ = ὅτι .1 יש מפרשים (נזכר באברבנאל): ״אי אפשר שלא יהיה בך אביון״ (אף על פי שה׳ יברכך).
אחרים רוצים לומר כי כאן מלמד אותנו הכתוב, כי מצות שמיטת כספים נוהגת לא רק לגבי עניים, אלא גם לגבי עשירים, ומפרשים ״אפילו אילו לא יהיה בך אביון״ (בכל זאת תנהוג מצות שמיטה).
אולם כל הפירושים האלה נסתרים מן הלשון ״אפס כי״, אשר בכל המקומות (במדבר י״ג:כ״ח, שופטים ד׳:ט׳, עמוס ט׳:ח׳) פרושה: אלא ש..., אך אמנם. יש מפרשים את הפסוק כהנחה אפשרית, כלומר ״אולם לא יהיה בך אביון אם תשמע״ (קרוב לזה ברלב״ג). יש מפרשים כי בא הכתוב להבטיח לנו מפי ה׳, כי על אף שמיטת הכספים לא יבוא שום אדם לידי עניות. יש מפרשים כי הפסוק הוא ציווי, ״אל יהיה בך אביון״, כלומר, אתה חייב לדאוג לכך שלא יהיה בך אביון, על כן אתה חייב להחזיק ביד העני.
אולם אפשר לראות בנקל, כי כל הפירושים האלה הם מלאכותיים יותר מדי, ואינם מביעים את פשוטו של מקרא, כפי המשך הכתובים. הפירוש הנכון הוא מה שאמרו רבותינו בספרי, וכן הראב״ע, דון יצחק אברבנאל ועוד, שהתורה מוסיפה למצות שמיטה את ההערה, כי בעצם בשעה שישראל ישמעו בקול ה׳ לא יהיה מקום למצוה זאת, כי לא יהיו עניים בישראל. ואדרבה ישראל ילוו כסף לעמים אחרים, אבל הם בעצמם לא יצטרכו להלוואות (בנוגע לסתירה לכאורה לפסוק יא, ראה להלן).
1. כלומר ש...
לא יהיה בך – אמר רב יהודה אמר רב, אפס כי לא יהיה בך אביון, שלך קודם לשל כל אדם.1 (ב״מ ל״ג.)
1. עיין סנהדרין ס״ד ב׳ דאע״פ שאפשר לפרש דזה הוי רק הבטחה לברכה ולא אזהרה, אך א״כ לא הול״ל הלשון אפס אלא רק לא יהיה בך אביון, והלשון אפס משמע חדל וכלה שלא יהיה בך אביון וגם לא תביא עצמך לידי עניות וכמ״ש בסמוך. ובכלל מה שנראה לו לדרוש כן נראה פשוט משום דא״א לפרש כפשוטו שישתדל כל אדם שלא יהיה אביון בישראל, דהלא אין זה בידי אדם כלל וגם הכתוב בעצמו אומר כי לא יחדל אביון, ולכן דריש דהפי׳ בך – בעצמך וכדמפרש שלך קודם, וכגון מי שאבדה לו אבידה ופגע באבידתו ובאבידת חבירו שלו קודמת, וכיוצא בזה, ומבואר בגמרא דבכ״ז לא ידקדק אדם תמיד בכזה, משום דבכזה ימצא תמיד מקום לפרוק מעליו עול גמילות חסדים ויענש שיצטרך לבריות.
הכל
(ה) רַ֚ק אִם־שָׁמ֣וֹעַ תִּשְׁמַ֔ע בְּק֖וֹל יְהֹוָ֣היְ־הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֑יךָ לִשְׁמֹ֤ר לַעֲשׂוֹת֙ אֶת־כׇּל־הַמִּצְוָ֣ה הַזֹּ֔את אֲשֶׁ֛ר אָנֹכִ֥י מְצַוְּךָ֖ הַיּֽוֹם׃
if only you diligently listen to the voice of Hashem your God, to observe to do all this commandment which I command you this day.
[פיסקא קטו]
רק אם שמוע תשמע בקול ה׳ אלהיך – מיכן אמרו שמע אדם קימעה משמיעים אותו הרבה שמע אדם דברי תורה משמיעים אותו דברי סופרים.
לשמור לעשות את כל המצוה הזאת – שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה.
סליק פיסקא
[Piska 115]
"Only if you hearken to the voice of the Lord your G-d": From here they stated: If a man hearkens but a little, he is given to hear much. If he hearkens to the words of Torah, he is given to hear the words of the scribes.
"to observe to do this entire mitzvah": that a "slight one" be as beloved by you as a "weighty one."
[End of Piska]
רק אם שמע תשמע בקול ה׳ אלהיך אין לי אלא מה שפירט הכת׳ שאר דקדוקי פרשה מנין ת״ל לשמר לעשות את כל המצוה אשר אנכי מצוך היום:
לְחוֹד אִם קַבָּלָא תְּקַבֵּיל לְמֵימְרָא דַּייָ אֱלָהָךְ לְמִטַּר לְמֶעֱבַד יָת כָּל תַּפְקֵידְתָּא הָדָא דַּאֲנָא מְפַקֵּיד לָךְ יוֹמָא דֵין.
Only if you will indeed be obedient to the Word of the Lord your God, and observe to do all these precepts which I command you this day;
לחודא אין משמעב תשמעון בקל ממרה די״י אלהכון למטור למעבד ית כל מצוותה הדה די אנהג מפקד יתכון יומא הדין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לחוד״) גם נוסח חילופי: ״להוד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״משמע״) גם נוסח חילופי: ״משמוע״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למעבד ית כל מצוותה הדה די אנה״) גם נוסח חילופי: ״ולמעבד ית כל פיקודייה האליין די אנה״.
לחוד אין קבלא תקבלון למימרא די״י אלקכון למינטור {ולמעבד}א ית כל תפקדתא הדא דאנא מפקיד לכון יומא דין.
א. חסר בכ״י לונדון.
if, obeying, you will only obey the Word of the Lord your God, to observe and do all these commandments which I command you this day.
מַא דֻמתַּ תַּסמַעֻ וַתַּקבַּלֻ אַמרַ אַללָּהִ רַבִּךַּ וַתַּחפַטֻ׳ וַתַּעמַלֻ בִּגַמִיעִ הַדִ׳הִ אלשַּׁרִיעַתִ אַלַּתִי אמֻרֻךַּ בִּהַא אַלּיַוְםַ
כל זמן שתתמיד לשמוע ותקבל על עצמך את פקודת ה׳ אלהיך, ותשמור ותעשה בכל ההלכות האלה אשר אני פוקד עליך בהן, היום.
רק אם שמוע תשמע ONLY IF YOU WILL CAREFULLY HEARKEN [UNTO THE VOICE OF HASHEM YOUR GOD] – then לא יהיה בך אביון THERE SHALL BE NO NEEDY AMONG YOU.
שמוע תשמע [IF] YOU WILL CAREFULLY HEARKEN – The repetition of the verbal form suggests: If one listens a little (if one shows the determination to obey) he is caused to listen to many things (he gradually becomes obedient to every divine command) (Sifre Devarim 115:1; cf. Rashi on Devarim 11:13).
פס׳: והיה אם שמע תשמע בקול ה׳ – מיכן אמרו אם שמע אדם קימעא משמיעין אותו הרבה. שמע דברי תורה. משמיעין אותו דברי סופרים.
לשמור לעשות – שתהא מצוה קלה חביבה עליך כאילו היום נטלתה מהר סיני:
(5-6) והעבטת: means that you will seize pledges from them [even] against their will.1
1. The hifil of the verb עבט appears in the Bible only in this chapter. In vs. 8, it describes the duties of the Israelite to his poor compatriot – העבט תעביטנו, presumably implying “you ought to give him a loan” or, as NJPS translates the entire phrase, “lend him sufficient for whatever he needs.” In our verse, which presumably is teaching about the power that Israelites will have over their gentile neighbors, it would not make sense to interpret the verb that way: “you ought to give them loans.” Rashbam accordingly says that in the context of our verse the verb means that they will cede pledges to you, whether they want to or not. Rashbam then sees the promise of this verse not as meaning that the Israelites will be able to lend money, but that they will have the power to seize the pledge (עבוט) of those gentiles who borrow from them.
Rashbam’s interpretation opposes that of Rashi who explains simply, both here and ad vs. 8, that the hifil of ע-ב-ט means “to lend.” Cf. also R. Joseph Bekhor Shor who says that העבט תעביטנו in vs. 8 means “return his collateral to him,” but does not understand the verb that way in our verse.
Rashbam’s interpretation opposes that of Rashi who explains simply, both here and ad vs. 8, that the hifil of ע-ב-ט means “to lend.” Cf. also R. Joseph Bekhor Shor who says that העבט תעביטנו in vs. 8 means “return his collateral to him,” but does not understand the verb that way in our verse.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 4]
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 4]
״רק ״אם ״שמוע ״תשמע ״בקול ״ה׳ ר״ת אותיות בראשית לומר כי העולם קיים בשביל ישראל שהם ראשית תבואתו ששומעים בקולו כמו שבבראשית ברא נרמז שבשבילם נברא כך נרמז כאן שבשבילם קיים.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 4]
(ה-ו) רק אם שמוע תשמע וגו׳ והעבטת גוים רבים ואתה לא תעבוט ומשלת בגוים רבים לרדות ולנגוש אותם על מה שתלוה אליהם ובך לא ימשולו ולא תשמע קול נוגש כי באמת כאשר ינהגו בני ישראל שררה זה על זה אינו אלא לסבת חטא ולזה היה מתפלל עליו כהן גדול באותה תפלה קצרה שהיה מתפלל בבאו אל הקדש ביום הכפורים. וכבר כתבנו בפ׳ בהר סיני שער ס״ט התועלות הגדולות הנמשכו ממצות השמטה והיובל בזירוז ולמוד אופני עסקינו בעולם המביאין אותנו אל תכלית שלימותנו.
רק אם שמוע תשמע אז לא יהיה בך אביון. שמלת רק דבקה עם אפס כי לא יהיה בך אביון כאילו אמר זה שהבטחתיך שלא יהיה בך אביון אינו רק אם שמוע תשמע דהיינו בזמן שאתם עושים רצונו של מקום אבל מלת רק לא תפול רק על מלת אינו:
אז לא יהיה בך אביון. פי׳ שמלת רק דבקה עם אפס כי לא יהיה בך אביון. כאילו אמר, זה שהבטיחך שלא יהיה בך אביון אינו רק אם שמוע תשמע:
שמע קמעא וכו׳. דק״ל מאי רק דכתיב בקרא, דהא כל אכין ורקין מיעוטין הן. ומפרש דמיעוט היא אשמיעה, וע״כ לדרשא אתי אם תשמע קמעא משמיעין אותו הרבה:
Then there will be no one destitute among you. The word, "only," is connected to the previous verse, "End it [poverty], so that there will be no one destitute among you." As if it said: The promise to you, "There will be no one destitute among you," applies "Only if you will listen."
Listen a little, etc. Rashi is answering the question: What is the meaning of "only" that is written in this verse? For every instance of, "only," is an exclusionary term. Rashi explains: It is excluding from, "listen," and perforce it is coming to be expounded, "Listen a little, and you will be given the opportunity to listen much."
רק אם שמוע וגו׳ – אמר מאמר זה סמוך למאמר לא יהיה בך אביון, לפי שהעושר והעוני לפי דבריהם ז״ל (מו״ק כח.) אינם תלוים בזכות, לזה אמר סמוך להבטחת מניעת האביון רק אם שמוע וגו׳ פירוש אם ישראל ישמרו כל האמור בפסוק, שמוע תשמע זה תלמוד תורה ללמוד וללמד, לשמור זה מל״ת, ולעשות זה מ״ע, וגמר אומר את כל וגו׳ פירוש שלא יהיה בידו ביטול שום מצות לא תעשה ולא מניעה משום מצות עשה אז הוא שישנו בהבטחה שלא יהיה בו אביון, כי מאמר חז״ל שאמרו שאינו תלוי בזכות הוא הגם שיהיו זכיותיו מרובים כל שיש לו אפילו חטא א׳ לא ישלוט על המזל המראה עליו עוני אבל כשיגיע לשלימות התורה והמצות ישלוט גם על המזל וישיג עושר ובנים וחיים.
רק אם שמוע תשמע, "only if you will surely hearken, etc." The reason this paragraph is positioned next to the paragraph following promising that there will not be any poor amongst you is that we have learned in Moed Katan 28 that the wealth or poverty of a person is not related to his piety but to his mazzal The Torah therefore tells us that if all the Israelites will observe all the commandments, both positive and negative, then Moses could promise that there would indeed be no one that would be poor amongst the Jewish people. In such circumstances the passage in Moed Katan 28 would not be applicable. What the Talmud referred to there were only situations in which the person in question while having more merits than debits to his credit questions why he is poor. To such a person the Talmud said that the matter was due to his mazzal.
רק אם שמוע תשמע בקול ה׳: משמעו1 בכל מקום – להשכיל ולהבין דקדוקי דברי ה׳ [כמו שכתבתי לעיל (יג,יט), וכן הוא בספרי ׳מכאן אמרו, שמע אדם קימעא משמיעים אותו הרבה׳ וכו׳].
לשמור: המשנה היוצאת מחיקור הלכה ודקדוק בקול ה׳2.
לעשות את כל המצוה הזאת: כדי לעשות דקדוקי המצוה3. בזה האופן ״יברכך ה׳ ״ (פסוק ד׳) אפילו בעסק ומסחור, וכדאיתא בעבודה זרה (יט,א) דהעוסק בתורה נכסיו מצליחין4. ויותר מבואר להלן (ל,י)5 דכל מה שהיה רצונו יתברך שיהיו ישראל יושבים לבטח בארץ ישראל על עבודת הארץ, הוא משום דכל זמן שאין האדם עוסק בתורה אז נדרש לשמירה יתירה, ואין מקום משומר כמו בארץ ישראל עיקר ישיבת ישראל, וזה אי אפשר בענייני מסחור, שמביאים את האדם להתרחק מארץ ישראל ולהיות בקרב אומות העולם. אבל מי שעוסק בתורה הרי עסק התורה משמרו, כמו שכתבתי כמה פעמים6. ולהכי כאן דמיירי בהלוואת מסחור, מפרש המקרא הענין דניחא לקוב״ה שתהיה לך ברכה במסחור7 רק בזה האופן שתהיה משומר ע״פ עסק התורה.
1. ״שמיעה בקול ה׳ ״.
2. שהוזכר במילים ״שמוע תשמע בקול ה׳ ״ שרבינו הגדירה ׳להשכיל ולהבין׳. מתהליך זה יוצאת ׳משנה׳ אותה יש ׳לשמור׳, כלומר לקבוע כהלכה מחייבת, ואחר כך ״לעשות״...
3. זה פירוש ״כל המצוה״, כלומר, המצוה כולו בשלימותה, דהיינו על כל דקדוקיה.
4. אמר רב אבדימי בר חמא, כל העוסק בתורה, הקב״ה עושה לו חפציו, שנאמר ״כי אם בתורת ה׳ חפצו״ (רש״י: הכי קאמר קרא, ״כי אם בתורת ה׳ – עושה חפציו״).
5. על הפסוק ״כי תשמע בקול ה׳ אלוהיך לשמור מצוותיו וחוקותיו״...
6. עיין אריכות דברי רבינו בבראשית (כו,ה).
7. הגורם לך להתרחק מארץ ישראל.
רק אם שמוע תשמע וגו׳ – נראה לפרשו כמאמר מוסגר, כלומר, התורה מעירה, שאין לצפות לברכה כזאת שלא יהיה עני בארץ, אלא אם כן ישמעו ישראל בקול ה׳ בהחלט ויקיימו את כל מצוותיו כראוי לשמור לעשות – השוה י״ב:א׳: ״תשמרון לעשות״ ועוד.
כל המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום – הכוונה לא רק למצוות שנכתבו בספר דברים, אלא לכל מצוות התורה, כיון שמשה רבינו חזר ביום ההוא לא רק על המצוות שנכתבו בספר דברים אלא על כל המצוות (השוה את המבוא).1
1. הערנו כבר שהמבוא המיועד לא נדפס על ידי הגהמ״ח. {כך כתב המתרגם בכרך הראשון של הפירוש. אולם, לאחר הדפסת הכרך הראשון, נמצא כ״י עם מבוא לספר דברים, והודפס כנספח לכרך השני של הפירוש, והוא מופיע כאן בהקדמה לספר.}
הכל
(ו) כִּֽי־יְהֹוָ֤היְ־הֹוָ֤ה אֱלֹהֶ֙יךָ֙ בֵּֽרַכְךָ֔ כַּאֲשֶׁ֖ר דִּבֶּר־לָ֑ךְ וְהַֽעֲבַטְתָּ֞א גּוֹיִ֣ם רַבִּ֗ים וְאַתָּה֙ לֹ֣א תַעֲבֹ֔ט וּמָֽשַׁלְתָּ֙ בְּגוֹיִ֣ם רַבִּ֔ים וּבְךָ֖ לֹ֥א יִמְשֹֽׁלוּ׃
For Hashem your God will bless you, as He promised you. You shall lend to many nations, but you shall not borrow; and you shall rule over many nations, but they shall not rule over you.
[פיסקא קטז]
כי ה׳ אלהיך ברכך כאשר דבר לך – ומה דבר לך (שם כ״ח:ג׳) ברוך אתה בעיר וגו׳.
והעבטת גוים רבים – יכול תהא לוה בסלע ומלוה בשקל כדרך שאחרים עושים תלמוד לומר ואתה לא תעבט.
ומשלת בגוים רבים – יכול תהא מושל באחרים ואחרים מושלים בך כענין שנאמר (שופטים א׳:ז׳) ויאמר אדני בזק שבעים מלכים, לכך נאמר ובך לא ימשלו.
[Piska 116]
"For the Lord your G-d has blessed you as He spoke to you": And what did He speak to you? (Ibid. 28:3-12) "Blessed shall you be in the city, etc."
"And you will lend to many nations": I might think that you will borrow a sela (about two shekels) and lend a shekel, as others do; it is, therefore, written "and you shall not borrow."
"and you will rule many nations": I might think that you will rule others and others will rule you, as in (Judges 1:7) "And Adoni-bezek said, etc."; it is, therefore, written "and they will not rule you."
כי ה׳ אלהיך ברכך כאשר דבר לך ואיכן דבר לך ברוך תהיה מכל העמים (דברים ז׳:כ״ד):
והעבטת גוים רבים יכול כשם שאתה מעביט כך יעבטו בך ת״ל ואתה [לא] תעבט:
ומשלת בגוים רבים יכול כשם [שאתה] מושל כך ימשלו בך ת״ל ובך לא ימשלו:
או בין עושין רצונו של מקום בין שאינן עושין רצונו של מקום ת״ל (דברים כ״ח:מ״ג) הגר אשר בקרבך יעלה עליך הרי כשאין ישראל עושין רצונו של מקום אבל כשהן עושין רצונו של מקום והעבטת גוים רבים ואתה לא תעבט ומש׳ בג׳ רב׳ ובך לא ימשלו:
אֲרֵי יְיָ אֱלָהָךְ בָּרְכָךְ כְּמָא דְּמַלֵּיל לָךְ וְתוֹזֵיף לְעַמְמִין סַגִּיאִין וְאַתְּ לָא תְזִיף וְתִשְׁלוֹט בְּעַמְמִין סַגִּיאִין וּבָךְ לָא יִשְׁלְטוּן.
for the Lord your God does bless you, as He has said to you; and you shalt lend to many peoples, but you shalt not take a loan; and you shalt have rule over many peoples, but they shall not have rule over you.
ארום י״י אלהכון ברך יתכון היך מה די מלל לכון ותזופוןא לאומין סגין ואתון עמיב לא תצרכון למיזף ותשלטון באומין סגין ואינוןג בכון לא ישלטון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותזופון״) גם נוסח חילופי: ״ותזפון״.
ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״בני ישראל״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואינון״) גם נוסח חילופי: ״והנון״.
ארום י״י אלקכון בירככון היכמא דמליל לכון ותמשכנון עממין סגיעין ואתון לא תתמשכנון ותשלטון בעממין סגיעין ובכון לא ישלטון.
For the Lord your God blesseth you, as He saith to you (that) you shall take from many nations, but they will not take from you; and you will have power over many nations, but they shall not have power over you.
כִּי ה׳ אֱלֹהֶיךָ בֵּרַכְךָ – (כָּתוּב בֶּרֶמֶז ר״ז).
כִּי ה׳ אֱלֹהֶיךָ בֵּרַכְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ – מַה דִּבֶּר לְךָ, (להלן כ״ח:ג׳) ״בָּרוּךְ אַתָּה בָּעִיר וּבָרוּךְ אַתָּה בַּשָּׂדֶה... בָּרוּךְ אַתָּה בְּב(וֹ)אֶךָ וּבָרוּךְ אַתָּה בְּצֵאתֶךָ״. וְהַעֲבַטְתָּ גּוֹיִם רַבִּים. יָכוֹל תְּהֵא לֹוֶה בְסֶלַע וּמַלְוֶה בְשֶׁקֶל כְּדֶרֶךְ שֶׁאֲחֵרִים עוֹשִׂים. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְאַתָּה לֹא תַעֲבֹט״. ״וּמָשַׁלְתָּ בְּגוֹיִם רַבִּים״. יָכוֹל תְּהֵא מוֹשֵׁל בַּאֲחֵרִים וַאֲחֵרִים מוֹשְׁלִים בְּךָ כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר (שופטים א׳:ז׳) ״וַיֹּאמֶר אֲדוֹנִי בֶזֶק שִׁבְעִים מְלָכִים בְּהוֹנוֹת יְדֵיהֶם״ וְגוֹ׳. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וּבְךָ לֹא יִמְשֹׁלוֹ״.
כַּמַא אַןַ אללַהַ רַבַּךַּ קַד בַּארַךַּ לַךַּ כַּמַא וַעַדַךַּ פַתֻעַוִּץֻ׳ אֻמַמַא כַּתִ׳ירִיןַ וַאַנתַּ לַא תַּתַּעַוַּץֻ׳ מִנהֻם וַתַּתַּסַלַטֻ עַלַי׳ כַּתִ׳ירֵ מִנהֻם וַעַלַיְךַּ לַא יַתַּסַלַטֻוןַ
ועוד שה׳ אלהיך, כבר השרה את ברכתו בך, כפי-שהבטיח לך, אזי תמלא את חסרונם של אמות רבות, ואתה, לא תמלא את חסרונך מהם, ותהיה לך שליטה על הרבה מהם, ועליך לא ישתלטו.1
1. [ומשלת בגוים רבים. - וזאת הממשלה בממון, וכמו שנאמר (משלי כב, ז): עשיר ברשים ימשול. ומזה באים לעניין ״קבוץ הממון״. ראו אנשים כי הטוב שיתנהג בו האדם בעולם הזה, הטרח בקבוץ הממון. ומהם מה שאמרו כי המאכל והמשתה והביאה אשר בהם תקנת הגוף לא ישגו כי אם בו. וכן בו יהיה המקח והממכר והנשואין, וכל עסק שיהיה בין בני אדם בו יהיה, עד שהמלכים לא ימליכום כי אם בו, ואין מקבצים החילים וכובשים המבצרים כי אם בעבורו. ולא יחפרו המוצאים המטמונים, כי אם להוציא אותו מהם. ואין ההליכה אל בתי העשירים וחלות פניהם כי אם בעבורו, ואין הנדיבות והכבוד והצדקה וההודות כי אם להם, וכמו שכתוב (משלי יט, ו): רבים יחלו פני נדיב. והסתכלתי בדבריהם וראיתי, שהטוב בעניין קבוץ הממון, הוא מה שיבוא לאדם מבלי טרח ועמל, אבל מי שישתדל לדרשו, הוא ביגיעה ובמחשבה ובקצר הרוח ובנדודים בלילה והיגיעה ביום, עד שאם יגיע למה שירצה ממנו, לא תתישב שנתו לעתים רבות, וכמו שאמר (קהלת ה, יא): מתוקה שנת העבד אם מעט ואם הרבה. אולם האץ להעשיר איננו מניח לו לישון. וכאשר ישימהו האדם כמטרתו ויתאוהו אזי הממון ימשול בו, שיהיה כאש וכמות וכעצר רחם, כמו שאמר בזה (משלי כז, כ): שאול ואבדו לא תשבענה ועיני האדם לא תשבענה. ואיה המריבה והתגרה והשנאה והמלחמה, כאשר יעשו הזאבים והכפירים עד שיטרפו טרף, וכמו שכתוב (נחום ב, יג): אריה טרף בדי גרותיו ומחנק ללבאתיו. הוא מתבודד לעצמו, ואיה סבל צעקת היתומים והאלמנות והעניים ושאר העשוקים, ואיננו פונה אליהם, ורק אל מי שיאהב קבוץ הממון הוא מצוי, וכמו שכתוב (קהלת ד, א): והנה דמעת העשקים ואין להם מנחם. ואיה לקיחת הממון והפסד הכבוד ואבוד האמונה וגלות כל מסתור, ובו אמר (הושע ז, א): ונגלה עון אפרים ורעות שמרון כי פעלו שקר וגנב יבוא פשט גדוד בחוץ. ואיה העברת המועדים ושבועות השקר עד שיעדר הצדק לגמרי, כמו שאמר (ירמיה ז, כח): אבדה האמונה ונכרתה מפיהם. וכאשר יבוא לו הממון כחפצו, בוטח בו ושוכח אלהיו וכופר במי שחננו הממון, כמו שאמר (דברים ח, יג-יד): וכסף וזהב ירבה לך וגו׳ ורם לבבך ושכחת את ה׳ אלהיך. ויש פעמים רבות שיהיה הממון סבת הריגתו ואבדו, אם בלסטים או בשלטון והדומה לזה, וישאר הוא ובניו חסרי כל, וכמו שאמר (קהלת ה, יב-טו): עשר שמור לבעליו לרעתו, כאשר יצא מבטן אמו, וגם זו רעה חולה. ואם ישאר בידו עד עת מותו, ישא האב עוון הממון עמו אל הקבר, ויסבל אשמתו, כמו שכתוב (יחזקאל יח, יח): אביו כי עשק עושק וגו׳ ויניח לבן פחות אשר לא יהיה לו ברכה, כמו שכתוב (משלי כ, כא): נחלה מבהלת בראשונה ואחריתה לא תברך. אבל הושם האדם לאהב הממון לשמר מה שחננו הבורא ולא יאבדהו לזולתו, כמו שאמר (שם י, כב): ברכת ה׳ היא תעשיר ולא יוסף עצב עמה.(׳האמונות והדעות׳ רבי סעדיה גאון, מאמר עשירי).]
והעבטת גוים רבים – ואתה לא תעבֹט – לא תבקש סמך ולא סעד מהם. ומזה העניין נגזר מה שאמרו במשנה: פוסקין עמו על הגדיש ועל העביט של ענבים (משנה בבא מציעא ה׳:ז׳). ועיין בביאור ״והעבט״ לקמן (דברים ט״ו:ח׳). (ספר השרשים ״עבט״)
כאשר דבר לך – היכן דבר: ברוך אתה בעיר (דברים כ״ח:ג׳).
והעבטת גוים רבים – יכול שתהא לוה מזהא ומלוה לזה, תלמוד לומר: ואתה לא תעבט.
ב[והעבטת – כל לשון הלואה, כשנופל על המלוה, נופל בלשון מפעיל, כגון: מלוה, והלוית, והעבטת. ואם היה אומר: ועבטת, היה נופל על הלוה, ולוית. והעבטת – פֵרֵש אֶנְפְרונְטֵיר.]
ומשלת בגוים רבים – יכול: וגוים אחרים מושלים עליך? תלמוד לומר: ובך לא ימשולו.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1: ״לזה״.
ב. הביאור המוסגר מופיע כתוספת בכ״י לייפציג 1 עם החתימה ״ר׳ש׳. הביאור מופיע גם בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1. הביאור מופיע בצורה מקוצרת (בלי הלעז) ולפני ד״ה ״והעבטת גוים רבים״ בכ״י המבורג 13, לונדון 26917, דפוס רומא. הביאור חסר בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34.
כאשר דבר לך [FOR HASHEM GOD BLESSES YOU] AS HE PROMISED YOU – and where did He promise you this? In the statement, "Blessed shall you be in the city, etc." (Devarim 28:3–12) (Sifre Devarim 116:1).
והעבטת AND YOU SHALL LEND ON PLEDGE – In the case of every term that denotes transacting a loan when it refers to the lender, the Hiphil form is appropriate to it (to cause a person to do something: here, "you will make many people to be borrowers" i.e. you will lend to them), as for instance, והעבטת, והלוית; while if it stated וְעָבַטְתָּ (in the Kal), it would apply to the borrower, meaning "you will borrow on pledge", the same as ולוית ("and you will borrow", which in Kal refers to the borrower).
והעבטת גוים AND YOU SHALL LEND ON PLEDGE UNTO [MANY] NATIONS – One might think that you might do this in that you will borrow from one nation and lend to another! Scripture, however, states, "but you shall not borrow" (Sifre Devarim 116:2).
ומשלת בגוים רבים AND YOU SHALL RULE OVER MANY NATIONS – One might think that at the very same time other nations will be ruling over you! Scripture, however, states, "but they shall not rule over you (Sifre Devarim 116:3).
פס׳: כי ה׳ אלהיך ברכך וגו׳ – מה דיבר (דברים כ״ח:ג׳) ברוך אתה בעיר.
והעבטת גוים רבים – שמא תאמר גם הם יהיו מלוים לך תלמוד לומר ואתה לא תעבוט.
ומשלת בגוים רבים – שמא תאמר גם הם ימשלו בך ת״ל ובך לא ימשולו. ד״א (ואתה לא תעבוט). כדרך שבני אדם שולטים על אנשים ויש לשליטים ששולטים עליהם כענין שנאמר (שופטים א׳:ז׳) ויאמר אדני בזק שבעים מלכים בהונות ידיהם ורגליהם מקצצים היו מלקטים תחת שלחני כאשר עשיתי כן שלם לי אלהים. תלמוד לומר ובך לא ימשולו:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 5]
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 4]
(6) AND THOU SHALT RULE. Furthermore, being upright you will rule over nations.
כי י״י אלהיך ברכך כאשר דבר לך – כי לאחר שתרשו הארץ אני מצוה לכם השמיטה, לאחר שתכבשו ותחלקו, כי איך ישמיטוה עד שתהא לכם השמטת כספים התלויה בהשמטת הארץ, כמו שאמרו רבותינו (בבלי קידושין ל״ח:) בזמן שאתה משמט קרקע, אתה משמט כספים, אין אתה משמט קרקע, אין אתה משמט כספים, ונמצא כשתעשה שמיטה כבר ברכך י״י אלהיך להוריש הארץ ולהוריש הגוים מפניך כאשר דיבר לך, וכשם שהשלים תנאך, השלם לו תנאיו במה שנתן לך, שתעשה שמיטה, שאין הקב״ה מצוה לך אלא במה שהוא נותן לך.1
ואם תאמר אם כן לא ישיבו לי הלוואתי שאשמיטם, לכך נאמר: והעבטתא גוים רבים, שאתה יכול ליגוש אותם ולפרוע מהם. ואם תאמר אינם מסורים בידי ליגוש אותם, לכך נאמר: ומשלת בגוים רבים ובך לא ימשולו.
1. השוו ר״י בכור שור דברים י׳:י״ב.
א. בכ״י מינכן 52 (בהשפעת דברים כ״ח:י״ב): והלוית.
כי י"י אלהיך ברכך כאשר דבר לך – FOR HASHEM YOUR GOD WILL BLESS YOU AS HE PROMISED YOU – Because after you inherit the land, I command you the Sabbatical year, after you conquer and divide, because how can you release it until there will be for you a release of monetary debts that depends on the release of the land, as our Rabbis said (Bavli Kiddushin 38b:3) At the time you release land, you release monetary debts; if you do not release the land, you do not release monetary debts, and it turns out that when you do a release [of debts] Hashem your God already blessed you to inherit the land and to drive out the nations from before you like He promised you, and just like He fulfills your conditions, fulfill for Him His conditions with what He gave you, that you shall do a release [of debts], for the Blessed Holy One does not command you except with what He gives you.
And if you say: if so, they will not return me my loans since I released them, therefore it says: YOU SHALL LEND TO MANY NATIONS, that you can exact from them and get repayment from them. And if you say: they are not given over into my hand to exact from them, therefore it says: YOU SHALL RULE OVER MANY NATIONS BUT THEY SHALL NOT RULE OVER YOU.
ברכך כאשר דבר לך, "He will bless you as He has promised you." Where has this blessing been spelled out? Look at Deuteronomy 7,4.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 4]
והעבטת – לשון הלואה על המשכון, המלוה הוא המעביט, והלוה הוא העובט:
ואתה לא תעבט – כי לא תצטרך לכך, והענין, כי אז לא יהיה בך אביון כמו שביארנו:
כי ה׳ אלקיך וגו׳ – אם תקיים את מצוות ה׳ ותזכה לברכתו, יזרח אורך למעלה מעל לשאר האומות – מכוח הצלחתך הלאומית. שכן לא תבנה עוצמה מדינית מפוארת על ידי קיפוח פרנסתו של הפרט; אלא עושרך יושג על ידי הצלחת כל אזרח פרטי שנתברך בעושר ואינו יודע מחסור. בעושרך הלאומי ובשפע ברכתך תמלא את חסרונם של עמים אחרים, ובכך הם יהיו חייבים לך ותלויים בך, ואילו אתה תשמור על חירותך ועצמאותך. אילו מצב זה של עושר ועצמאות לאומית היה מתקיים ונמשך, היו העמים כבר מזמן מתעוררים להביע את המשאלה: ״וְיוֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו״ (ישעיהו ב, ג).
״עבט״ – צורה מוגברת של ״עבד״ – מורה על החובה הנובעת מחוב ממוני, וגם על הדבר העומד כביטחון לחוב, המשכון. מכאן המושג התלמודי־משפטי: ״שעבוד״.
והביא הוכחה לזה: כי ה׳ אלהיך ברכך1 וגו׳: שהרי גם בהיותך במדבר בלי ישוב הארץ, מ״מ ״ברכך״ במסחור שהיה לכם בהלוככם סמוך לאדום ומואב וכדומה, וכמבואר לעיל (ב,ז).
והעבטת גוים רבים: תלוה2 על ריבית3.
ואתה לא תעבוט:4 ללוות מן עובד כוכבים בריבית קטנה כדי להלוות בריבית גדולה5, אלא יהיה לך מה להלוות בלי ללוות.
ומשלת בגוים רבים:6 גם זה גורם הצלחה בנכסים7. ״ובך לא ימשולו״ ממשלה גדולה ממך, אלא תהיה חפשי לגמרי.
1. דיוק רבינו מ״ברכך״ בזמן עבר יחד עם ״כי״ של נתינת טעם על מה שהיה כבר.
2. כדעת רש״י שזו משמעות של הלוואה, וכן באונקלוס, ולא כדעת הראב״ע והרשב״ם שזה מלשון לקיחת משכון.
3. כי אם לא יקבל ריבית מה תועלת יש לו להלוות לגויים רבים. אך החזקוני מסביר שהתורה מניחה את דעתו של היהודי שיחשוש להשאר ללא ממון אחר שהשביעית תשמט את חובותיו, על כך אומרת התורה שהשביעית לא תשמט את חובות הגויים, כך שיישאר לו ממון רב.
4. אם ״והעבטת״ משמעותו בריבית, א״כ ״ואתה לא תעבוט״ גם בריבית, כלומר, לא תלוה מהגויים בריבית, משמע שסתם הלוואה תצטרך, וא״כ אין זו ברכה.
5. כשמצב כזה הוא מצב בהחלט טוב, אך אעפ״כ לא תצטרך גם לזה.
6. מה עניינו בהצלחה הכספית. והחזקוני פירש: ״והעבטת גויים רבים״ – שתוכל ליפרע מהם. ואם תאמר אינם מסורים בידי לגוש, לכך נאמר ״ומשלת בגויים רבים״.
7. כשהוא מושל הוא יכול לגבות מיסים ומכס וכו׳.
כי ה׳ אלהיך ברכך – מתייחס אל מה שנאמר לפני המאמר המוסגר, חוזר על המשפט האחרון, כדי להסיק ממנו את המסקנות הנוגעות למצוה הזאת.
ברכך – לשון עבר, כמו בראשית א׳:כ״ט, כ״ג:י״א.
כאשר דבר לך – מתייחס אל ההבטחות שנאמרו בשמות כ״ג:כ״ב-כ״ה ובויקרא כ״ו:ג׳ והלאה, שכולן נאמרו בתנאי ״אם שמוע תשמע בקול וגו׳ ״. על כן מקדים הכתוב את התנאי ״רק אם שמוע תשמע״ ואחרי כן אומר ״כאשר דבר לך״.1
והעבטת – משורש ״עבט״, פועל נגזר משם הדבר ״עבוט״ (משכון), עיקר משמעו ״לתת משכון״ (דברים כ״ד:י׳), במובן רחב יותר ״ללוות״ בכלל; בלשון הפעיל ״העבט״, ״לגרום לנתינת משכון״ או ״להלוות״ בכלל, ועל כן מצינו להלן כ״ח:י״ב, שהתורה מבטיחה אותו הדבר בלשון ״והלוית גוים רבים ואתה לא תלוה״ (כן פירשנו לפי גיזיניוס; אבל יתכן שמשמעו העיקרי של ״עבט״ הוא ״לקשור״, ואז יהיה פירוש המלה גם ״לוה״).
ומשלת – נאמר בסמוך ל״והעבטת״, מפני שהיא תוצאה ממנו, כיון ש״עבד לוה לאיש מלוה״, כמבואר למעלה. אם יהיו ישראל מבורכים מאת ה׳ עד שלא יצטרכו ללוות, אם כן לא תתקיים למעשה מצות שמיטת כספים הנזכרת למעלה; אולם כיון שברכה גדולה כזאת מותנית בשמירה שלימה של כל מצוות ה׳, והיה מקום לחוש שמא לא ישמרון כראוי, על כן הוצרכה התורה לצוות על השמטת כספים. אולם מה שהתורה מוסיפה את ההערה הזאת, שהתופעה של עניות והחזקת עניים הקשורה בכך אינה הכרחית, אלא רק התוצאה של אי־שמירת המצוות, נראה שלא דברה אלא כנגד היצר הרע, כדי שלא יקשה בעיני ישראל קיום המצוה יותר מדאי. כלומר: שמעו בקול ה׳ כראוי, אז תלך תופעת העניות ותצטמצם יותר ויותר וקיום המצוה יקל עליכם יותר ויותר.
1. בספרי אמרו: ״והיכן דבר ברוך אתה בעיר (דברים כ״ח:ג׳)״. ובמכילתא (מדרש תנאים 81) הביאו את הפסוק ״ברוך תהיה מכל העמים״ (דברים ז׳:י״ד). לדבריהם נצטרך לומר, כי הבטחות אלו כבר נאמרו מקודם, כי ״דבר״ שהוא לשון עבר, אינו יכול להתייחס אל הדברים שאמר משה רבינו באותו היום (ראה למעלה את הפירוש לפרק י״ב:כ׳-כ״ב).
הכל
(ז) כִּֽי־יִהְיֶה֩ בְךָ֨ אֶבְי֜וֹן מֵאַחַ֤ד אַחֶ֙יךָ֙ בְּאַחַ֣ד שְׁעָרֶ֔יךָ בְּאַ֨רְצְךָ֔ אֲשֶׁר־יְהֹוָ֥היְ־הֹוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ נֹתֵ֣ן לָ֑ךְ לֹ֧א תְאַמֵּ֣ץ אֶת־לְבָבְךָ֗ וְלֹ֤א תִקְפֹּץ֙ אֶת־יָ֣דְךָ֔ מֵאָחִ֖יךָ הָאֶבְיֽוֹן׃
If a poor man, one of your brothers, is with you within any of your gates in your land which Hashem your God gives you, you shall not harden your heart or shut your hand from your poor brother.
ולא תקפץ את ידך – בה״ג מניין המצוות מצוות לא תעשה קס״א, סמ״ק רנ״ו
שלא להמנע מלתת לעני צורכו – בה״ג מניין המצוות מצוות לא תעשה ק״ס, יראים ר״ב, רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה רל״ב, סמ״ג מצוות לא תעשה רפ״ט, סמ״ק כ׳, ספר החינוך תע״ח
כי יהיה בך – ולא באחרים.
אביון – תאב תאב קודם.
אחיך – זה אחיך מאביך כשהוא אומר מאחד אחיך, מלמד שאחיך מאביך קודם לאחיך מאמך.
באחד שעריך – יושבי עירך קודמים ליושבי עיר אחרת.
בארצך – יושבי הארץ קודמים ליושבי חוצה לארץ כשהוא אומר באחד שעריך היה יושב במקום אחד אתה מצוה לפרנסו היה מחזר על הפתחים אי אתה זקוק לו לכל דבר.
אשר ה׳ אלהיך נתן לך – בכל מקום.
לא תאמץ את לבבך – יש בן אדם שמצטער אם יתן אם לא יתן.
ולא תקפוץ את ידך – יש בן אדם שפושט את ידו וחוזר וקופצה.
מאחיך האביון – אם אין אתה נותן לו סופך ליטול הימנו מנין אם פתחת פעם אחת פתח אפילו מאה פעמים תלמוד לומר כי פתוח תפתח את ידך לו.
והעבט תעביטנו – פתוח תפתח, פתח לו בדברים שאם היה ביישן אמור לו את צריך ללות מיכן אמרו צדקה ניתנת כמלוה.
העבט תעביטנו – נותנים לו וחוזרים וממשכנים אותו דברי רבי יהודה וחכמים אומרים אומרים לו הבא משכון כדי להגיס את דעתו.
די מחסורו – אין אתה מצוה לעשרו.
אשר יחסר לו – אפילו סוס ואפילו עבד.
מעשה בהלל הזקן שנתן לעני בן טובים אחד סוס שהיה מתעמל בו ועבד שהיה משמשו, שוב מעשה בגליל העליון שהיו מעלים לאורח ליטרא בשר בכל יום.
לו – זו אשה כענין שנאמר (בראשית ב׳:י״ח) אעשה לו עזר.
"If there be in you a pauper": and not in gentiles. "pauper": The neediest takes precedence.
"of one of your brothers": your brothers from your mother; "one (of your brothers"): your brothers from your father. We are hereby (["one"]) taught that your brothers from your father take precedence to your brothers from your mother.
"in one of your gates": The inhabitants of your city take precedence to those of another.
"in one of your gates": If he sits in one place you are obliged to help him; if he goes begging from door to door you are not obliged to do so.
"in your land": The inhabitants of Eretz Yisrael take precedence to those who live outside the land.
"that the Lord your G-d gives to you": (This extends the obligation) to all places.
"Do not harden your heart": There are some who agonize over whether to give or not to give.
"and do not close your hand": There are some who stretch forth their hand and retract it and close their fist.
"to your brother the pauper": If you do not give him, in the end you will take from him.
And whence is it derived that if you open (your hand) to him once, in the end you will open it many times? From (Ibid. 8) "But open shall you open your hand to him."
"and lend shall you lend him": If one is impoverished but does not want to take charity, he is given the money as a loan, and then, (when he wishes to return it), it is ceded to him as a gift.
"shall you lend him": If one has the means, but does not wish to fend for himself, he is given the money as a gift, and payment is exacted of him after his death. The sages say: If he has the means and does not wish to fend for himself, he is not attended to. If he is impoverished and does not want to take charity, he is told "Bring a pledge" (as security), in order to appease him.
"sufficient for his lack": You are commanded to sustain him, but not to enrich him.
"which is lacking to him": even a horse, even a servant (if that is what he is used to). And it happened with Hillel the Elder that he gave a pauper of high pedigree a horse with which to work and a servant to attend him.
And it also happened in Upper Galilee that they provided one with a litra of meat from Sepphoris every day.
"unto him": This is a wife (i.e., he is to be provided even with a wife), as it is written (Bereshit 2:18) "I shall make unto him a wife fit for him."
[End of Piska]
כי יהיה בך אביון למה נאמר לפי שהוא אומר כי פתח תפתח את ידך לו שאם (לו) [לא] היתה בידו אלא פרנסת שעה שומע אני יתננה לעני וילך ויתפרנס בה ת״ל כי יהיה בך אביון את קודם לאחרים:
כי יהיה בך אביון תאיב תאיב קודם:
שבעה שמות נקראו לו עני אביון מסכן דל מך רש ודך:
עני כמשמעו:
אביון שהוא רואה דבר ואינו אוכל רואה דבר ואינו שותה תאיב לכל:
מסכן שהוא בזוי לכל היך מא דאת אמר (קה׳ ט׳:ט״ז) וחכמת המסכן בזויה:
דל שהוא מדולדל מנכסיו:
דך שהוא מדוכדך:
רש שהוא מתרושש:
מך שהוא [מך] לפני כל כאסקופה התחתונה:
אחיך זה אחיך מאביך כשהוא אומר מאחד אחיך מלמד שאחיך מאביך קודם לאחיך מאמך:
באחד שעריך יושבי עירך קודמין ליושבי עיר אחרת:
בארצך יושבי ארץ ישראל קודמין ליושבי חוצה לארץ:
כשהוא אומר באחד שעריך היה יושב במקום אחד אתה מצווה לפרנסו היה מחזר על הפתחים אי אתה זקוק לו לכל דבר:
אשר ה׳ אלהיך נתן לך בכל מקום:
לא תאמץ את לב׳ יש אדם שמצטער אם יתן אם לא יתן:
ולא תקפוץ את ידך יש לך שפושט את ידו וחוזר וקופצה:
מאחיך האביון שאם אי אתה נותן לו סופך ליטול ממנו:
ד״א לא תאמץ את לבבך מלדבר עליו לאחרים:
ולא תקפוץ את ידך מליתן לו:
אֲרֵי יְהֵי בָךְ מִסְכֵּינָא חַד מֵאֲחָךְ1 בַּחֲדָא מִקִּרְוָךְ בְּאַרְעָךְ דַּייָ אֱלָהָךְ יָהֵיב לָךְ לָא תְתַקֵּיף יָת לִבָּךְ וְלָא תִּקְפּוֹץ יָת יְדָךְ מֵאֲחוּךְ מִסְכֵּינָא.
1. כל ״אַחַד + שם-עצם״ במקרא מתורגם ״חד מ+״ (הערת הרב ירמיהו וידר).
If there be with you a poor man of your brethren, in one of the cities in the land which the Lord your God will give you, you shalt not harden your heart, nor shut up your hand from your poor brother;
ארום יהוי ביניכון מסכינין חד מן אחיכון בחדה מן קורייכון בארעכון די״י אלהכון יהב לכון לא תתוקפוןא ית לבביכון ולא תקפצוןב ית ידיכון מן אחיכון מסכינייה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תתוקפון״) גם נוסח חילופי: ״תיקפון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תקפצון״) גם נוסח חילופי: ״תקצפון״.
ואין ליתיכון עסיקין במצוותא דאורייתא ויהוי בכון מסכינא מחד אחך בחדא מן קרוך {בארעך}א די״י אלקך יהיב לך לא תתקף ית לבבך ולא תימנע ית אידך מאחוך מסכינא.
א. חסר בכ״י לונדון.
But if you be not diligent in the precepts of the law, and there be among you a poor man in one of thy cities of the land which the Lord thy God giveth thee, you shalt not harden thy heart, nor hold back thy hand from thy poor brother;
(ז-ח) ״[בְּךָ״], וְלֹא בַאֲחֵרִים. (בְּךָ) אֶבְיוֹן. תָּאֵב תָּאֵב קוֹדֵם. אַחֶיךָ. זֶה אָחִיךָ מֵאָבִיךָ. כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר מֵאַחַד אַחֶיךָ מְלַמֵּד שֶׁאָחִיךָ מֵאָבִיךָ קוֹדֵם לְאָחִיךָ מֵאִמֶּךָ. בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ. יוֹשְׁבֵי עִירְךָ קוֹדְמִין לְיוֹשְׁבֵי עִיר אַחֶרֶת. בְּאַרְצְךָ. יוֹשְׁבֵי הָאָרֶץ קוֹדְמִין לְיוֹשְׁבֵי חוּצָה לָאָרֶץ. כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ, הָיָה יוֹשֵׁב בְּמָקוֹם אֶחָד אַתָּה מְצֻוֶּה לְפַרְנְסוֹ הָיָה מְחַזֵּר עַל הַפְּתָחִים אִי אַתְּ זָקוּק לוֹ לְכָל דָּבָר. אֲשֶׁר ה׳ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ. בְּכָל מָקוֹם. לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ. יֵשׁ בֶּן אָדָם שֶׁמִּצְטָעֵר אִם יִתֵּן אִם לֹא יִתֵּן. וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ. יֵשׁ בֶּן אָדָם שֶׁפּוֹשֵׁט אֶת יָדוֹ וְחוֹזֵר וְקוֹפְצָהּ. מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן. אִם אֵין אַתָּה נוֹתֵן לוֹ סוֹפְךָ לִטֹּל הֵימֶנּוּ. מִנַּיִן שֶׁאִם פָּתַחְתָּ פַּעַם אַחַת אַתָּה פּוֹתֵחַ אֲפִלּוּ מֵאָה פְעָמִים. תַּלְמוּד לוֹמַר ״כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ״.
וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ – נוֹתְנִין לוֹ וְחוֹזְרִין וּמְמַשְׁכְּנִין אוֹתוֹ, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, אוֹמְרִים לוֹ הָבֵא מַשְׁכֵּן כְּדֵי לְהָפִיס דַּעְתּוֹ. דֵּי מַחְסֹרוֹ. אִי אַתָּה מְצֻוֶּה לְעַשְּׁרוֹ. אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ. אֲפִלּוּ סוּס וַאֲפִלּוּ עֶבֶד. מַעֲשֶׂה בְּהִלֵּל הַזָּקֵן שֶׁנָּתַן לְעָנִי בֶּן טוֹבִים סוּס שֶׁהָיָה מִתְעַמֵּל בּוֹ וְעֶבֶד שֶׁהָיָה מְשַׁמְּשׁוֹ. שׁוּב מַעֲשֶׂה בַּגָּלִיל הָעֶלְיוֹן שֶׁהָיוּ מַעֲלִין לְאוֹרֵחַ לִטְרָא בָשָׂר בְּכָל יוֹם. לוֹ. זוֹ אִשָּׁה, כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר ״אֶעֱשֶׂה לוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ״.
תָּנוּ רַבָּנָן ״הַעֲבֵט״, זֶה שֶׁאֵין לוֹ וְאֵינוֹ רוֹצֶה לְהִתְפַּרְנֵס, שֶׁנּוֹתְנִין לוֹ לְשֵׁם הַלְוָאָה וְחוֹזְרִין וְנוֹתְנִין לוֹ לְשֵׁם מַתָּנָה, ״תַּעֲבִיטֶנּוּ״, זֶה שֶׁיֵּשׁ לוֹ וְאֵינוֹ רוֹצֶה לְהִתְפַּרְנֵס, שֶׁנּוֹתְנִין לוֹ לְשֵׁם מַתָּנָה וְחוֹזְרִין וְנִפְרָעִין מִמֶּנּוּ לְאַחַר מִיתָה, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, יֵשׁ לוֹ וְאֵינוֹ רוֹצֶה לְהִתְפַּרְנֵס אֵין נִזְקָקִין לוֹ, וּמָה אֲנִי מְקַיֵּם ״תַּעֲבִיטֶנּוּ״, דִּבְּרָה תוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם. תָּנוּ רַבָּנָן יָתוֹם שֶׁבָּא (בְּלֹא) [לִשָּׂא] אִשָּׁה שׂוֹכְרִין לוֹ בַיִת וּמַצִּיעִין לוֹ אֶת הַמִּטָּה וְכָל כְּלֵי תַשְׁמִישׁוֹ וְאַחַר כָּךְ מַשִּׂיאִין לוֹ אִשָּׁה, שֶׁנֶּאֱמַר ״דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר״, ׳דֵּי מַחְסֹרוֹ׳, זֶה בַּיִת, אֲשֶׁר יֶחְסַר, (לוֹ) זֶה מִטָּה וְשֻׁלְחָן, לוֹ, זוֹ אִשָּׁה, וְכֵן הוּא אוֹמֵר (שם) ״אֶעֱשֶׂה לוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ״.
תָּנוּ רַבָּנָן: דֵּי מַחְסֹרוֹ – אַתָּה מְצֻוֶּה לְפַרְנְסוֹ וְאִי אַתָּה מְצֻוֶּה לְעַשְּׁרוֹ. אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ. אֲפִלּוּ סוּס לִרְכֹּב עָלָיו וְעֶבֶד לָרוּץ לְפָנָיו. אָמְרוּ עָלָיו עַל הִלֵּל הַזָּקֵן שֶׁלָּקַח לְעָנִי בֶּן טוֹבִים אֶחָד סוּס לִרְכֹּב עָלָיו וְעֶבֶד לָרוּץ לְפָנָיו, פַּעַם אַחַת לֹא מָצָא עֶבֶד לָרוּץ לְפָנָיו וְרָץ הוּא לְפָנָיו שְׁלֹשָׁה מִילִין. מַר עוּקְבָא, הֲוָה הַהוּא עָנְיָא בְּשִׁ(י)בְּבוּתֵיהּ וְכוּ׳ (כְּדְכָּתוּב בְּפָּסוּק (בראשית ל״ח:כ״ה) ״הִיא מוּצְאֵת״ בְּרֶמֶז קמ״ה).
פַאִן כַּאןַ פִיךַּ מִסכִּינַא בִּדַ׳נבֵּ אַוְ מִחנַתֵ מִן בַּעץִ׳ אִכ׳וַתִךַּ פִי בַּעץִ׳ מַחַאלִךַּ מִן בַּלַדִ ךַּ אַלַּדִ׳י אַללָּהֻ רַבֻּךַּ מֻעטִיךַּ פַלַא תֻקַוִּ קַלבַּךַּ עַלַיְהִ וַלַא תַּקבִּצ׳ יַדַךַּ עַנהֻ
ולכן, אם-היה בך מסכן, בסבת עוון או צרה, מישהו מן אחיך, בחלק במקומותך, מן ארצך אשר ה׳ אלהיך, נותן לך, אל תקשה את לבך עליו, ולא-תסגר את ידך מעליו.
כי יהיה בך אביון – התאב תאב קודם.
מאחד אחיך – אחיך מאביך קודם לאחיך מאמך.
שעריך – עניי עירך קודמין.א
לא תאמץ – יש לך אדם שמצטער אם יתן אם לאו,ב לכך נאמר: לא תאמץ את לבבך. יש לך אדם שפושט ידו וקופצה, לכך נאמר: לא תקפוץ.
מאחיך האביון – אם לא תתן לו, סופך להיות אחיו אביון.ג
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בדפוסי שונצינו, סביונטה נוסף כאן: ״לעניי עיר אחרת״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1. בדפוסי שונצינו, סביונטה: ״לא יתן״. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא הושמט (אולי ע״י הדומות) ״יש לך אדם... לא תאמץ את לבבך״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד אופ׳ 34, דפוס רומא. בכ״י המבורג 13, לונדון 26917: ״אחי אביון״. בדפוס סביונטה: ״אחיו של אביון״. בדפוסים מאוחרים: ״אחיו של אביון בעניות״.
כי יהיה בך אביון IF THERE BE AMONG YOU A NEEDY MAN – The most needy has preference (Sifre Devarim 116:4);
מאחד אחיך ONE OF YOUR BRETHREN – your brother on your fathers side has preference over your brother on your mother's side (Sifre Devarim 116:5);
שעריך [WITHIN ANY OF] YOUR GATES – this implies that the poor of your own city have preference over the poor of another city (Sifre Devarim 116:6; cf. Rashi on Shemot 22:24).
לא תאמץ YOU SHALL NOT MAKE [YOUR HEART] OBSTINATE – There are people who painfully deliberate whether they should give or not, therefore Scripture states, "you shall not make your heart obstinate"; there again are people who stretch their hand forth (show readiness to give) but then close it, therefore it is written, "you shall not close your hand" (Sifre Devarim 116:10-11).
מאחיך מאביון [NOR CLOSE YOUR HAND] FROM YOUR NEEDY BROTHER – If you will not give him you will become in the end a brother of the needy (become as needy as himself) (cf. Sifre Devarim 116:12).
פס׳: כי יהיה בך אביון – ולא באחרים.
אחיך – זה אחיך מאביך. כשהוא אומר מאחד אחיך. מלמד שאחיך מאביך קודם לאחיך מאמך.
באחד שעריך – יושבי עירך קודמין ליושבי עיר אחרת.
בארצך – יושבי ארץ ישראל קודמין ליושבי חוצה לארץ. כשהוא אומר באחד שעריך. הרי יושב במקום אחר אתה מצוה לפרנסו. היה מחזר על הפתחים אין אתה זקוק לו למתנה מרובה.
אשר ה׳ אלהיך נותן לך – בכל מקום.
לא תאמץ את לבבך – לפי שיש אדם שמאמץ את לבו בהן ולאו אש אתן אם לא אתן לבך נאמר לא תאמץ את לבבך.
ולא תקפוץ את ידך – לפי שיש אדם שפושט ידו וחוזר וקופצה לכך נאמר ולא תקפוץ את ידך.
מאחיך האביון – אם אין אתה נותן לו סופך ליטול ממנו:
רק המצוה כי יהיה בך אביון – על כן אמר: כי לא יחדל אביון (דברים ט״ו:י״א), כי ידע כי יבא דור שלא יהיה רובו זכאי.
לא תאמץ את לבבך – לדבר על לבו דברים טובים.
תקפוץ – תסגור, וכן: קפצה פיה (תהלים ק״ז:מ״ב), קפץ באף (תהלים ע״ז:י׳), יקפצו מלכים פיהם (ישעיהו נ״ב:ט״ו), והוא פועל קל.
מאחיך האביון – יש אומרים: שהוא מגזרת: יאבה י״י סלח לו (דברים כ״ט:י״ט),א כי הוא במשקל: עליון וחביון והגיון – שהשרש עלה, חבה, הגה. והטעם: שהוא מתאוה לכל דבר בעבור חסרונו.
א. כן בכ״י פריס 177. בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח: ולא אבה (שמות י׳:כ״ז ועוד).
However, there is a commandment stating If there be among you a needy man (v. 7).1 Moses knew that a generation will arise that will not be mostly meritorious. He therefore said, For the poor shall never cease out of the land (v. 11).
THOU SHALT NOT HARDEN THY HEART. By refraining from addressing comforting words to him.
SHUT. Tikpotz2 means you shall shut. Compare, kafetzah3 (stoppeth) in kafetzah4 piha (stoppeth her mouth) (Ps. 107:42; Job 5:16); kafatz5 be-af (shut up His compassion) (Ps. 77:10); and yikpetzu6 (shall shut) in Kings shall shut their mouths (Is. 52:15). Tikpotz is a verb in the kal.
NEEDY. Some say that the word evyon (needy) is related to the word avah7 (would) in and he would not (Ex. 10:27), for evyon follows the paradigm elyon, chevy on, and hegyon, the roots of which are ayin, lamed, heh; chet, bet, heh; heh, gimel, heh. An evyon is so called because he desires everything because of his need.
1. Which appears to contradict there shall be no needy among you (v. 4).
2. From the root kof, peh, tzadi.
3. From the root kof, peh, tzadi.
4. From the root kof, peh, tzadi.
5. From the root kof, peh, tzadi.
6. From the root kof, peh, tzadi.
7. From the root alef, bet, heh.
כי יהיה בך אביון – אם יהיה בך אביון. ״כי״ זה כמו: אי – אם יארע שיהיה בך אביון, כי אין לך כלל שאין לך יוצאים מן הכלל. ולכך אמרו רבותינו (בבלי עירובין כ״ז.): אין למידין מן הכללות, ואפילו נאמר בו ״חוץ״.
מה שאמרתי לך לא יהיה בך אביון (דברים ט״ו:ד׳) – לא ימצא הוא,1 ואם יהיה: לא תאמץ את לבבך – שלא תאמר: זה שהוא אביון מפני שאינו הגון, והקב״ה שונאו, ולא אתן לו מאומה, כדרך שאמר טורנסרופוס הרשע אל ר׳ עקיבא (בבלי ב״ב י׳.). אלא עשה מה שעליך, וגמול חסד לאחיך, והקב״ה מה שיחפוץ יעשה. כי שמא מה שהקב״ה מדקדקו בעניות, מפני שהוא אהבו, כדכתיב: את אשר יאהב י״י יוכיח (משלי ג׳:י״ב), ומנקהו כדי לזכותו לחיי העולם הבא. כי הקב״ה הרבה פעמים משפיע טוב לשונאיו כדי לטורדם, דכתיב: איש בער לא ידע וכסיל לא יבין את זאת בפרוח רשעים כמו עשב ויציצו כל פועלי און להשמדם עדי עד (תהלים צ״ב:ז׳-ח׳), והוא הדין שמדקהא אוהביו בעניות כדי שיזכנו.
ולכך: לא תאמץ את לבבךב ולא תקפוץ את ידךג – כלומר: לא תקפוץ מה שבידך שלא ליתנו לעני.
1. כלומר: לא יהיה מצוי.
כי יהיה בך אביון – WHEN THERE SHALL BE WITH YOU A POOR MAN – If there shall be with you a poor person. “When” [כי] is like: “if” – if it shall occur that that there shall be with you a poor person, because there is no rule that does not have exceptions to the rule. And therefore our Rabbis said (Bavli Eiruvin 27a:2): One may not learn from general statements, even in a place where it says the word “except.”
What I said to you “there shall be no poor with you” (Devarim 15:4) – this will not be commonplace, and if there shall be: לא תאמץ את לבבך – DO NOT HARDEN YOUR HEART – that you shall not say: this one who is poor is because he is not decent, and the Blessed Holy One hates him, and I will not give him anything, like the way Turnus Rufus the Wicked said to R. Akiva (Bavli Bava Batra 10a:3). Rather do what is your obligation, and behave with kindness to your brothers, and the Blessed Holy One will do what He wants. Because maybe the [reason] the Blessed Holy One is scrupulous with him, [rebuking him] with poverty, is because He loves him, as it is written: “for whom Hashem loves, he reproves” (Mishlei 3:12), and He cleanses him in order for him to merit life in the world to come. Because the Blessed Holy One many times bestows good to His enemies in order to disturb them, as it is written: “A brutish man does not know, a fool does not understand this. When the wicked spring up as the grass, and when all the workers of iniquity flourish, it is that they may be destroyed forever” (Tehillim 92:7-8), and similarly He crushes His loved ones with poverty in order to give them merit.
And therefore: לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך – DO NOT HARDEN YOUR HEART AND DO NOT SHUT YOUR HAND – Meaning to say: do not close what is in your hand so as not to give it to the poor.
ולא תקפץ, "and do not shut (your hand)." This expression occurs in the same meaning in Psalms 107,42 as well as in Job 5,16.
לא תאמץ את לבבך – מלדבר על לבו דברי תנחומין כדי לפייסו, ואמרו רז״ל המפייסו בדברים גדול מכלם.
ולא תקפוץ את ידך – לא תסגור ידך, כי הוא אחיך והוא אביון התאב לכל דבר.
לא תאמץ את לבבך, "do not make your heart hard;" do not fail to also try and speak soothingly to those less fortunate than you. Our sages in Baba Batra 9 said that comforting someone with words is the greatest gift of all.
ולא תקפוץ את ידך, "and do not close your hand into a fist." For he is your brother, he is destitute, and in need of everything.
כי יהיה בך אביון מאחד אחיך – ידענו שהתורה צותה בכללות לחון העניים מישראל איך זה שיהיו אך זכר אלו התנאים להודיע אי זה עני הוא קודם ולזה אמר מאחד אחיך שהם קרובים כי הם קודמים לשאר עניים שאינם ממשפחתו.
באחד שעריך – רוצה לומר: שיהיה האביון באחד שעריך אף על פי שלא יהיה קרובך כיון שהוא מעירך והוא קודם לשאר העניים שהם מעיר אחרת או ירצה באמרו באחד שעריך שהוא מאחד מערי שבטיך כי עניי שבטו קודמין לשאר העניים.
בארצך – רוצה לומר: שיהיה האביון בארצך והוא קודם לעניי חוצה לארץ ולזה אמר גם כן בסוף הפרשה זאת ההדרגה בעינה והוא באמרו לאחיך לענייך ולאביונך בארצך ביאר שאחיו אם הוא עני קודם לעניי עירו ועניי עירו קודמין לעניי עיר אחרת מארץ ישראל ועניי ארץ ישראל קודמים לעניי חוצה לארץ.
לא תאמץ את לבבך – רוצה לומר: להמנע מלרחם עליו.
ולא תקפוץ את ידך – אך תפתחה לקחת בה דבר לתת לו.
(ז-יא) התועלת השישי הוא במצות והוא מה שצונו לעשות צדקה לעניים על מדרגותיהם, רוצה לומר: שהקרוב קרוב קודם והוא אמרו פתוח תפתח את ידך לאחיך לענייך ולאביונך בארצך.
(ז-ח) התועלת השביעי הוא במצות והוא מה שהזהירנו מלאמץ לבבנו ומלקפוץ ידינו מהעני מלהחיותו, רוצה לומר: מלהמציא לו די מחסורו שנאמר לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון וגו׳. די מחסורו אשר יחסר לו.
(ז-ח) והנה כאשר הזהיר על זה הענין מהשמטה נעתק אל דבר יותר זר ויותר קשה בטבע האנשים והוא שיתן ממנו תחלה ע״מ שלא ישוב אליו עוד ואמר כי יהיה בך אביון מאחד אחיך באחד שעריך בארצך אשר י״י אלהיך וגו׳ פתוח וגו׳. השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר וגו׳ – ירצה אם יגרום החטא שיהיה בך אביון מאחיך וגו׳ לא תאמץ לבבך ולא תקפוץ ידך מאחיך האביון אבל פתוח תפתח ידך הרבה פעמים לפי צרכיו. והעבט תעביטנו הוא פי׳ הפתיחת יד שזכר שאם לא רצה לשם מתנה יהי׳ לשם הלואה ושיהי׳ בה כדי לספק די מחסורו אשר יחסר לו ואפי׳ סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו לפי הדרש (כתובות ס״ז:). אמנם פשוטו הוא כדי צרכו ולא יותר.
ואם לא תשמע יהיה בך אביון. וזהו כי יהיה בך אביון מאחד אחיך וגו׳. ואם יהיה בך אביון לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך. כי האדם שקופץ ידו. בראשונה נתיעץ עם לבו. ומקשה לבו יפול ברעה. לפי שאומר לו לבו הרבה עניים בני ביתך. יותר טוב שתתנהו להם. וכן אומר לו לבו ועוכר שארו אכזרי. והרי אתה טורח ביום ובלילה שינה בעיניך אינך רואה להרויח מזונותיך. ועתה תתנהו מאכל לעם לציים. הם ילכו וקוששו להם תבן מאשר ימצאו כאשר עשית אתה. בענין שבזה מקשה לבו וקופץ ידו. לכן הזהירה תורה לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך מאחיך בשרך. והקהה את שיניו ואמור לו. והרי כבר כתיב ומבשרך לא תתעלם ולכן עוכר שארו אכזרי. ואם יש עניים בני ביתי השם זן את כל העולם כלו. ומה אני ומה כחי כי הוא הנותן כח לעשות חיל.
(ז-כג) וסמך לזה עניין הצדקה ואמר כי יהיה בך אביון וגו׳.
וסמך גם כן לזה דין עבד עברי ואמר, כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה וגו׳.
וסמך עוד דין כל הבכור שהוא דבר גם כן דומה למעשר.
סוף דבר, כל אלו הדברים הם מה שמקנים חיי העולם הזה לישראל:
התאב תאב קודם. פי׳ היותר אביון מהם, כלומר שצריך לאותו דבר תן לו קודם, כיון שהוא תאב יותר:
אחיך מאביך קודם לאחיך מאמך. דאם לא כן, מאחד למה לי. ומפרש מאחד מיוחד שבאחיך, דהיינו אחיך מן האב, דכתיב ביה (להלן כ״ה:ה׳) כי ישבו אחים יחדו:
The neediest [lit., whoever desires most] should be given preference. The most destitute among them. In other words: If someone needs a particular item then give it to him first, since he desires it most.
Your paternal brother should be given preference over your maternal brother. Otherwise why is the term מאחד (among one of) needed? Rashi interprets the word מאחד as מיוחד (a particular brother), which is referring to your paternal brother. For it is written below (25:5) says [a related term, יחדו regarding paternal brothers], "When brothers dwell יחדו (together)."
כי יהיה בך אביון וגו׳ לא תאמין את לבבך ולא תקפוץ את ידיך מאחיך האביון – פירוש הואיל ויהיה בך אביון מענייך קרוביך מארצך וצריך אתה להאכילו ולכסותו לא תאמר אם כן לא אתן אל אביון אשר איננו מארצי קמ״ל לא תאמץ את לבבך וגו׳ אע״פ שהוא מעניי ארץ אחרת:
כי יהיה בך אביון וגו׳ – אומרו בך, אולי שנתכוון לרמוז מאמרם ז״ל (ב״ב י׳.) שאמרו כי טעם שבוחר ה׳ ליסר לאדם בעוה״ז ביסורי העוני הוא כדי שבאמצעותו יזכה חברו המפרנסו, והוא מה שרמז במאמר בך אביון פירוש בסיבתך בא לו העוני הגדול, ואומרו מאחד אחיך, פירוש לא תחשוב בראותו אביון שהוא פחות דע שהוא מהמיוחדים שבאחיך ואין הוכחה מהעוני היותו שפל אחים, וטעם שסידר הדרגות אלו מאחד אחיך מארצך, הגם שרבותינו ז״ל אמרו (ב״מ עא.) שבא לומר ענייך ועניי עירך וגו׳.
עוד אפשר לומר גם כן הדרגות הגזירות אשר יגזור ה׳ באביונים, הנה כבר פירשתי בפסוק (שמות כ״ב כ״ד) אם כסף תלוה וגו׳ שחלק העני מפקידו ה׳ ביד העשיר וזה הוא עשרו שמופקדים בידו מעות העניים, והנה לפעמים יפקיד ה׳ מנת עני זה לאדם קרוב לאיש ולא יצטער בלקיחת פרנסתו ממנו להיותו קרובו גם לא יצטרך לסובב נתיבות, וכשישפוט ה׳ בצדק לצער העני ירחיק לו פרנסתו באיש זר גם בריחוק מקום ויצטער האביון לסובב מעיר לעיר למצוא מקום אשר הכין ה׳ לו שם טרף נפשו, והוא אומרו מאחד אחיך, או הגם שאינו אחיך אלא הוא באחד שעריך, או הגם שאינו מעירך בארצך.
או ירצה אומרו בארצך פירוש אפילו בארצך שהוא מקום העושר לכל ישראל אף על פי כן ימצא בה אביון.
ובדרך רמז ירמוז להעיר הערה גדולה על א׳ המיוחד שבאומה שאליו אנו מקוים ומצפים מתי יבא והוא מלך ישראל משיחנו אשר הוא אביון, וכבר נמשל לעני כאומרו (זכריה ט׳) עני ורוכב על חמור, ורמז הדבר אשר יסובבנו להיות אביון ואמר בך פירוש בסיבתך כי עונותינו האריכו קיצנו, גם רמז בתיבת בך כי הוא אביון בנו שמתאוה מתי יבא לגאלנו, וצא ולמד ממה שאמרו רבותינו ז״ל במעשה רבי יהושע בן לוי שכשראהו מלך המשיח שאלו על ישראל שבעולם ואמר לו ריב״ל כי הם יושבים ומצפים ביאתו וכששמע כן געה החסיד בבכיה רבה מתשוקתו לבא לגאלם, ולזה רמז באומרו מאחד אחיך שהוא המיוחד שבאחיך, על דרך שפירשו רבותינו ז״ל (תרגום יונתן בראשית כ״ו י׳) באומרו כמעט שכב אחד העם שרצונו לומר אחד המיוחד שהוא מלך העם, ואומרו באחד שעריך להעיר אליו שהוא מיוחד שבסנהדרין שאין כמוהו מורה כאומרו (ישעיהו י״א) ושפט בצדק וגו׳ ולא למראה עיניו ישפוט וגו׳ אלא והריחו ביראת ה׳, ופירוש שעריך על דרך אומרו (דברים כ״ה ז׳) ועלתה יבמתו השערה ואומרו בארצך להעיר כי הורתו ולידתו בארץ ישראל הקדושה.
או ירצה על זה הדרך אביון באחד שעריך על פי דבריהם ז״ל שאמרו בספר הזוהר (זוהר חדש פ׳ נח) וז״ל אי חדא קהילא או חדא כנישתא יתערון בתיובתא מיד אתי בן דוד ע״כ, ומעתה אביון הוא תאב בדבר זה שהוא אחד שעריך שזה יספיק למלאות תאותו לבא ברינה, ואומרו בארצך העיר מקום תאותו היא ארץ הקדושה אשר ה׳ אלהיך נותן לך שהוא תאב מתי תפקד העיר היונה (צפני׳ ג׳) חמדת הלבבות, ויצו ה׳ לכל איש ישראל שלא יאמץ את לבבו וגו׳ אלא יתחזק בכל עוז ותעצומות למלאות חשק האחד המיוחד, כי באמצעות מעשה בני אדם ובפרט במצות הצדקה דכתיב (ישעיהו נ״ד) בצדקה תכונני, וגמר אומר מאחיך האביון פירוש מסיבת אחיך האביון הידוע שיעריך אדם בדעתו שהמעשה הוא לתכלית דבר זה של משיח ה׳ שמו חיים.
כי יהיה בך אביון, "If there will be a destitute person amongst you, etc." Why does the Torah have to write בך, "amongst you," when it already wrote "amongst one of your brethren?" Perhaps Moses alluded to something we have learned in Baba Batra 10 where the Talmud said that the reason God chooses to afflict some people with economic hardship in this life is to afford their wealthier fellow Jews the opportunity to assist such a destitute person to support himself in dignity. The words בך אביון may be read together meaning: "on your account, i.e. for your sake," there will be a destitute person." The Torah writes מאחד אחיך, "amongst one of your brethren" to remind you not to evaluate people on the basis of their economic prosperity. The fact that he is destitute does not make him a lesser person, He is still your brother. This is quite independent of the explanation of our sages (Baba Metzia 71) that the reason the Torah mentions different levels of poverty is to teach you to attend first to the local poor before tending to those elsewhere.
One may also see in these various levels of poverty described as עני, אביון in verse 12, different degrees of God's decrees against the poor. We have dealt with this subject on Exodus 22,24 where the Torah told us to extend loans to the poor. We explained there that sometimes the portion which is the due of the poor has been entrusted by God to the rich instead and that all his riches are in truth a collection of what originally had been allocated to the poor. When the rich man keeps this in mind he will never begrudge any support he extends to the poor as he is only giving to the poor what was his in the first place. Sometimes the poor finds someone physically close to him who will support him; other times he may have to travel to find someone who helps him sufficiently. This is what the Torah means when it speaks of מאחד אחיך, amongst one of your brethren. Alternatively, the benefactor may not even qualify for the description "your brother" but must be described as באחד שעריך, "someone in one of your cities." He may not even be found in one of your cities but merely בארצך, in your land but not in a Jewish city.
Alternatively, the word מארצך means that though there is general prosperity in your country this does not preclude the fact that some Jew will be destitute.
A moral/ethical approach to the whole paragraph sees in the words מאחד אחיך, "one of your brethren," an allusion to the one who is special amongst your brethren, the one to whose coming we all look forward to with longing, i.e. the Messiah. The Messiah has been portrayed as a poor man when the prophet Zachariah 9,9 describes him as riding on a donkey. The Torah also hints at the cause of his poverty when it says בך, "because of you," meaning that if the redemption would be orchestrated by God because the Israelites had attained spiritual maturity the Messiah would arrive in advance of God's final date for the redemption and he would be able to ride in style to show that the Israelites had qualified for redemption by their own efforts. As it is, by describing him as בך, Moses portrays him as a destitute person who waits anxiously for a handout. The story is told that when Rabbi Yehoshua ben Levi once encountered the Messiah, the latter asked him what the Israelites were doing at that time. The Rabbi replied that they were awaiting the arrival of the Messiah. Upon hearing this the Messiah let out a long wail showing his anxious desire to reveal himself and to redeem the Jewish people. The Torah alludes to this when writing מאחד אחיך, "amongst one of your brethren," meaning "amongst the unique one of your brethren, the Messiah (compare Targum Yonathan ben Uzziel on Genesis 26,10 who renders the words אחד העם, "one of the people" as "a unique one, a king"). The words באחד שעריך may be understood as "one who is unique amongst the Sanhedrin, the Supreme Court, as we know from Isaiah 11,4 that the Messiah will judge the poor fairly, not relying on external appearances. The word בארצך means that the arena for the Messiah's activities will be ארץ ישראל.
We may also approach this verse from a different perspective. Zohar Chadash on Noach discussing Genesis 8,8, states in the name of Rabbi Eliezer that if the leaders of one synagogue or one entire congregation were to become true penitents the Messiah would arrive immediately. Accordingly we must understand the word אביון as anyone who yearns for אחד שעריך, "one of your congregations" becoming true penitents. When this happens the "destitute" Messiah will be able to fulfill his desire to arrive joyfully. The Torah writes בארצך "in your land," in order to define the place the Messiah yearns for "the land which the Lord your God is about to give you." He is anxious to find out when תפקוד העיר היונה חמדת הלבבות, "the city of the dove will be redeemed," the city to which all hearts aspire (compare Tzefaniah 3,1). God commands all of Israel לא תאמץ את לבבך ולא תקפץ את אחיך האביון "not to be stubborn but to do everything to help your brother, the destitute one," i.e. the Messiah to realise his ambition. The single most potent מצוה which will hasten the arrival of the Messiah is charity as we have been taught in Isaiah 54,14: בצדקה תכונני, "you shall be established through righteousness." The paragraph concludes with the words מאחיך האביון, "from your brother who is destitute," referring to the cause of why your brother the Messiah is destitute, unable to realise his mission.
לא תאמץ את לבבך – כי המונע עצמו מלהיטיב לעני ואביון הוא צריך לאמץ לבבו, לפי שהרחמנות היא טבעית לאדם:
תקפץ – תסגור, וכן קפצה פיה:
בארצך וגו׳ לא תאמץ – התחיל בארצך יורה שעיקר הצדקה אינה אלא בארץ אף על פי שהיא חובת הגוף בכ״מ, כי ביאור מלת בארצך אפילו בארצך, וטעמו אפילו בארצך שאתה משמט שם שמטת קרקעות ושמטת כספים, גם שם אני מזהירך על הצדקה, שלא תאמר קרבה שנת השמטה, ואם אני צריך להשמיט מעותי או קרקעותי איך אתן שם צדקה, נמצא שאני מפסיד מכל צד, לזה אמר כי יברכך ה׳ ויוסיף על שלך, ומכש״כ שאתה צריך לתת צדקה בחוצה לארץ שאין שם שמטה, ולמדנו מזה כי כשהזכיר קרא בארצך לא בא למעט ח״ל, שאם היתה הכוונה בארץ דוקא היה אומר כי תבואו אל הארץ או בבואכם אל הארץ, כמו שמצינו במצות התלויות בארץ (רב״ח).
ולא תקפץ את ידך – באוהב גר כתבתי כי בדפוסי לסבונא קוסטנטינא ואנוירשא מתורגם {בתרגום אנקלוס} לא תקמוט ית ידך, ולשון זה נמצא בארמית להוראת הסגירה (עיין בערוך), ולשון ראשון (שהוא לא תקפוץ, הנמצא ברוב הספרים) לא ידעתי הימצא להוראה זאת בארמית, כי קפיצה בתלמוד אינה אלא מענין מקפץ על הגבעות {שיר השירים ב׳:ח׳}, והחכם רמ״ל {ר׳ משה לנדא} נ״י השיב (במעמר) כי לא זכרתי לשון המשנה בגיטין (נ״ט ע״א) {פרק ה׳ משנה ז׳} חרש רומז ונרמז, בן בתירא אומר קופץ ונקפץ, וענינו סגירת שפתים, ואינו מענין מקפץ על הגבעות, וזה אינו כלום, כי אני אמרתי שלא ידעתי הימצא שרש קפץ בארמית להוראת הסגירה, והוא הביא ראיה מן המשנה, ומי יאמר שהמשנה היא בלשון ארמי? כי אע״פ שבאו בה מלות ארמיות, הנה עיקר לשונה עברי הוא, ומי יאמר כי כל תבה הנמצאת במשנה היא ארמית? ועם כל זה אינני מחליט שנוסחת לא תקפוץ ית ידך היא משובשת, כי מצאתי בלשון סורי שרש קפס בסמ״ך נוהג הרבה להוראת הסגירה והצמצום, ואיננו רחוק שהיהודים היו אומרים קפץ בצד״י על דרך לשון הקודש, והייתי רוצה להביא סיוע מתרגום ירושלמי (בראשית כ״ח:י׳) קפצת ארעא קדמוהי, אך נ״ל כי כשאמרו בלשון הקודש קפצה לו הארץ, הוא ודאי ענין צמצום, אבל כשאמרו קפצת ארעא קדמוהי, יתכן שהוא ענין דלוג, שהארץ באה לפניו בקפיצה ודלוג. זה אני אומר מפני מלת קדמוהי, והמתורגמן כתב קפצת ליה ארעא, ועם כל זה הביאו בענין דלוג.
כי יהיה בך אביון יכול להיאמר רק לציבור, שכן לא ייתכן לומר ליחיד בנוגע לעצמו: ״כי יהיה בך אביון״. מאידך גיסא, ״לא תאמץ את לבבך״ והמאמרים שלאחריו, מכוונים בעיקר אל היחיד, כפי שמוכח מהביטויים המשמשים במאמרים אלה. נמצא שמצווה זו פונה אל הציבור והיחיד כאחד. חובת הדאגה לעניים מוטלת באופן שווה על הציבור ועל היחיד, והיא תלויה בשניהם.
האמור לעיל מבהיר עיקרון מהותי של מצווה זו. ייתכן שאין עוד מצווה הדורשת פעולה בו־זמנית מתמדת של הציבור וגם של היחיד כמו מצווה זו של הדאגה לעניים. דרישותיה של מצווה זו, כפי שנראה בהמשך, לא יכולות להתמלא על ידי היחיד לבדו, או על ידי הציבור לבדו. כל אחד צריך לשאוף לעלות על האחר, ושניהם חייבים לעבוד זה לצד זה, כדי להגיע למטרה שנקבעה על ידי מצווה זו. השלטים על הבתים המתרים במקבצי הנדבות שלא להיכנס משום שדיירי הבתים כבר תורמים לקופת הצדקה הציבורית, אינם עולים בקנה אחד עם הרוח היהודית הנובעת ממצווה זו (עיין פסוק ח ופירוש שם).
מאחד אחיך – פירוש, כתוצאה מכך שאחד מאחיך הוא אביון. מובנה של המצווה הוא, שאפילו אם יש רק אח אחד בעירך או בארצך הזקוק לעזרה, הרי שכבר יש אביון בך, בתחום אחריותך, ואסור לך להפנות לו עורף.
ההלכה לומדת מלשון פסוקנו – ״אחיך״, ״שעריך״, ״ארצך״ – שבנוגע לזכות לקבל עזרה, יש לקרובים דין קדימה על שאינם קרובים, ולעניי עירך קדימה על עניי עיר אחרת, ולעניי ארץ ישראל קדימה על אלה הגרים בחוץ לארץ (עיין ספרי; יורה דעה סי׳ רנא, ג וש״ך שם, ועיין גם כנסת הגדולה שם).
לא תאמץ את לבבך פשוטו כמשמעו: אל תכפה בכוח על לבבך. ההנחה המשתמעת מלשון זו היא, שאם הלב היהודי יהיה רשאי לתת דרור לדחפיו הטבעיים, הוא יעשה אך טוב, ורק חישובים קרים ואנוכיים יכולים לדכא דחפים אלה.
הידיים היהודיות גם הן פתוחות מטבען לעניים; אף הן יכולות להישאר קפוצות רק על ידי אנוכיות בלתי טבעית כזאת. לפיכך ״ולא תקפץ את ידך״.
שוב ושוב בפרק זה מכונה העני ״אחיך״. כל עני העומד לפניך – אפילו אם אינך מכירו – הוא אחיך, בן לאביך שבשמים, וכאשר הוא פונה אליך, הוא עושה זאת עם מכתב המלצה, כביכול, מה׳, שהוא האב של שניכם.
[קלג] כי יהיה בך אביון – היינו בין עניי ישראל ובין עניי עכו״ם מפני דרכי שלום, ושם אביון הוא הגרוע מכל לשונות המורים על העוני, ושרשו אבה על שתאב לכל דבר, מבואר שכל שתאב יותר מצוה להקדימו, ומבואר אצלי באילת השחר (כלל סט) שם המספר אחד כשבא בצורת הסמיכות יש הבדל בין אם בא אחריו המ״ם שאז מורה כל אחד שיהיה, ולא הרעותי את אחד מהם (במדבר ט״ז:ט״ו), והיה הפלשתי כאחד מהם (שמואל א יז), אבל אם לא בא אחריו רק ה׳ הידיעה או מלה הבא בכנוי ובלא מ״ם, אז יורה לרוב על אחד מצוין מחבריו ונודע לשבח או לגנאי כמו אחד ההרים הר המוריה, אשר יבחר ה׳ באחד שבטיך (דברים י״ב:י״ד), וז״ש שאם היה כתוב אחיך סתם וכן אם היה כתוב מאחד מאחיך היה פירושו כל אח שיהיה וכולל גם אחיו מאמו, אבל כשכתוב מאחד אחיך היינו אח המצוין שהוא אחיו מאביו, וכן אם היה כתוב מאחד משעריך היה פירושו כל שער שיהיה אבל כשכתוב מאחד שעריך היינו שער מיוחד והוא העיר שאתה דר בה, אולם לפ״ז היל״ל מעירך ע״ז משיב שמלמד דוקא אם גר בשער א׳ לא אם מחזר על הפתחים, וממ״ש בארצך מבואר שעניי א״י קודמים, אבל ממ״ש אשר ה׳ אלהיך נותן לך מבואר שאפי׳ עניי ח״ל אם הם עניי עירך צריך אתה לתת להם:
[קלד] לא תאמץ את לבבך – יש הבדל בין חזוק ובין אמוץ, שחזוק הוא התחלת החוזק ואמוץ הוא התמדת החוזק, ובא להזהיר שיתמיד לעזור להאביון, והנה לפעמים ירפה ידיו ממנו מפני קושי הלב ואכזריות אף שטבעו נוטה אל הפזרנות, ובזה צריך שיהיה לו לב טוב לא לבד לפי שעה שזה קרוי חזוק כי גם בתמידות שזה קרוי אמוץ עד שלא יצטרך לאמץ לבבו בכל פעם בשיצטער אם יתן אם לא יתן רק יהיה לב טוב בתמידות, ויש מונע א״ע מלתת מפני שהוא כילי וגם כשפותח ידו קופצה תכף שזה גדר בעל קופץ, מדלג ואינו עומד בתמידות, עז״א לא תקפץ את ידך, ובאר העצה לכל זה שיזכור שהאביון הוא אחיו, שיצויר שלמחר יהיה הוא אביון כמוהו, ושהאביון יהיה עשיר כמוהו, וסופו ליטול הימנו:
מאחד אחיך: ממיוחדים שבאחיך1, היינו עני הגון, שאינו מחזר על הפתחים, אלא עני שירד מנכסיו והוא חשוב2.
באחד שעריך: הוא ההולך מעיר לעיר3, ומגיע לעירך גם כן. והוי כמו דכתיב ׳או באחד שעריך׳. אלא בשביל שנשתנו במצות נתינה בין שני אביונים הללו כאשר יבואר, על כן לא יכול לכתוב ״או״, דהוי משמע דשתי אזהרות דכתיבי כאן4 קיימי על שני אופני אביונים הללו5, משום הכי לא כתיב ״או״. ולשון ״כי יהיה בך אביון״ קאי על ״מאחד אחיך״ בפני עצמו, ועל ״באחד שעריך״ בפני עצמו.
בארצך6 וגו׳: ואתה יודע טבע האנשים להבין כמעט אם אינן רמאים וכדומה7.
לא תאמץ וגו׳: קאי על ״אחד אחיך״ (פסוק ז׳)8. שטבע ישראל להיות רחמנים ולחמול על אדם כושל9, אלא גם זה טבע האדם לחמול על ממונו ולאמץ את לב החמלה10, על כן באה האזהרה ״לא תאמץ את לבבך״11.
ולא תקפוץ וגו׳: קאי על ״באחד שעריך״ (פסוק ז׳)12, שטבע האדם שלא לחוס על מהדורי13, ובאה האזהרה שעל-כל-פנים ״לא תקפוץ את ידך״ לגמרי, כדאיתא בב״ב (ט,א) דנזקקין לו למתנה מועטת14.
1. פירש ״אחד״ כ׳מיוחד׳ ידוע, וכמו ביומא (לד, ב) על הפסוק (במדבר כח,ז) ״ונסכו רביעית ההין לכבש האחד״ - מיוחד שבעדרו.
2. כאן סולל לו רבינו את דרכו הייחודית של ׳שני דינים׳ בסוגייתנו.
3. ומחזר על הפתחים.
4. ״לא תאמץ... ולא תקפוץ״.
5. כלומר, על כל אחד מאופני האביונים יש את שתי האזהרות.
6. וקשה לרבינו, הרי מצות צדקה אינה מצוה התלויה בארץ! ובספרי כתב: יושבי הארץ קודמין ליושבי חוץ לארץ.
7. שהרי נתינת צדקה לרמאי אינה נחשבת לצדקה.
8. הסוג הראשון של העני הוא ״האביון״ עתה, אשר ירד מנכסיו.
9. ואף התורה (ראה בפסוק הסמוך) הבחינה בין אדם שהיה תמיד עני ובין זה אשר ירד מנכסיו, בדין המיוחד של ״די מחסורו אשר יחסר לו״ – ׳אפילו סוס לרכב עליו ועבד לרוץ לפניו׳ (כתובות סז,ב).
10. יש כאן התמודדות בין טבע האדם׳ - לשמור על ממונו, לבין ׳טבע ישראל׳ - לחמול על אדם כושל (׳לאמץ את לב חמלה׳ - ׳טבע האדם׳ רוצה לחזק את לבו ׳הישראלי׳ החומל, על מנת שלא יחמול).
11. מלתת לו צדקה.
12. הסוג השני של עני, הוא העני המחזר על הפתחים.
13. ׳סדנא דארעא חד הוא׳ מתקופת רבינו עד תקופתנו.
14. אמר ליה (רב פפא לרב סמא, כתשובה לטענת רב סמא נגדו שהעני ימות מרעב אם אף אחד לא יתן לו), והא תניא, אם היה עני המחזיר על הפתחים אין נזקקין לו. אמר ליה (רב סמא לרב פפא) ׳אין נזקקין לו׳ – למתנה מרובה, אבל נזקקין לו למתנה מועטת.
אמנם רצונו של הקדוש־ברוך־הוא הוא, שישראל לא יצטרכו להזדקק לקיום מצות צדקה, על ידי שיקיימו את מצוותיו ולא יהיה בהם אביון, אבל מאידך גיסא חטא גדול הוא בעיניו, אילו היו ישראל — כעת במצב הנוכחי, שעדיין לא הגיעו אל הרמה המוסרית הזאת — מבקשים להנצל מן ההפסד של שמיטת כספים, על ידי קשיחות־לב וזהירות קמצנית כלפי העניים.
כי יהיה בך אביון – בניגוד ל״אפס כי לא יהיה וגו׳ ״, כלומר, לא יהיה בך אביון, אבל במקרה שיהיה, לא תאמץ וגו׳.
מאחד אחיך – מישהו מאחיך השוה איו. 278, גזניוס-קאוטש 119 הערה 1. בספרי מבואר שכאן מונה הכתוב את העניים כפי דרגות שונות, ומצוה להקדים את הדרגה האחת לפני השניה.
תקפוץ – משורש ״קפץ״ שפירושו כמו ״קמץ״. כלומר לסגור.
בארצך אשר ה׳ אלהיך נותן לך – לפי דברי הספרי דכל הפסוק הוא להקדים אחד לחברו, יעו״ש וברש״י, נ״ל דכמו הך בארצך מורה שעניי ארץ ישראל קודמין, כן אשר ה׳ אלהיך נותן לך מורה שעניי יהודה וגליל קודמין לעניי עבר הירדן וכמד״א בספרי גבי בכורים פרט לעבר הירדן שנטלו בעצמן (פירוש בלא חלוקה עפ״י ה׳) ודו״ק.
כי יהיה בך – בך ולא באחרים1 (ספרי).
אביון – מלמד שאביון תאב קודם2. (שם)
מאחד אחיך – מלמד שאח מן האב קודם לאח מן האם3 (ספרי).
באחד שעריך – מלמד שיושבי עירך קודמים ליושבי עיר אחרת, ומלמד שאם היה מחזיר על הפתחים אי אתה זקוק לו.4 (שם)
בארצך וגו׳ – בארצך – מלמד שיושבי א״י קודמים ליושבי חו״ל, אשר ה׳ אלהיך נותן לך – מכל מקום5. (שם)
1. יתכן דרומז למ״ש בגיטין ס״א א׳ מפרנסין עניי גוים מפני דרכי שלום.
2. ע׳ במ״ר פ׳ בהר, בשבעה שמות נקרא עני, עני, אביון, מסכן, דל, מך, רש, דך, וכולם מורים ענינים מיוחדים, ואביון מורה שהוא רואה הכל ותאב הכל, וכ״א במכילתא משפטים ודל לא תהדר בריבו, אין לי אלא דל, עני תאב מניין ת״ל לא תטה משפט אביונך בריבו, ויתכן לומר דנקרא עני כזה בשם זה ע״פ לשון הכתוב בקהלת י״ב ותפר האביונה ודרשו בשבת קנ״ב א׳ האביונה זו התאוה, והטבעיים כתבו דבאיזו מדינות אזיא ואפריקי גדל פרי עץ צלף ונקרא בשם זה וסגולתו לעורר התאות, ונזכר שם פרי זו במשנה ו׳ פ״ד דמעשרות, וקמ״ל כאן דעני כזה קודם לעני אחר לצדקה, והטעם פשוט מפני שצערו מרובה מעני אחר.
ויש להעיר בזה ממ״ש בב״מ קי״א ב׳ בפ׳ לא תעשוק שכיר עני ואביון להקדים עני לאביון, וזה לכאורה היפך ממ״ש כאן, וי״ל משום דהתם מבואר בטעם הדבר משום דהעני מכסיף לתבוע והאביון רגיל לבושת ולא מכסיף, אבל הכא בצדקה תלוי הדבר במי שצערו מרובה, והאביון מרובה צערו לכן הוא קודם.
ויש להעיר בזה ממ״ש בב״מ קי״א ב׳ בפ׳ לא תעשוק שכיר עני ואביון להקדים עני לאביון, וזה לכאורה היפך ממ״ש כאן, וי״ל משום דהתם מבואר בטעם הדבר משום דהעני מכסיף לתבוע והאביון רגיל לבושת ולא מכסיף, אבל הכא בצדקה תלוי הדבר במי שצערו מרובה, והאביון מרובה צערו לכן הוא קודם.
3. סתם אח הוא מן האב כפי שיתבאר לפנינו בס״פ תצא בפ׳ כי ישבו אחים, ואח מן האב הוא קרוב יותר מאח מן האם בקרבת משפחה וכמש״כ ר״פ במדבר יעו״ש.
4. וע׳ מש״כ באות הבא.
5. נראה דמכוין לענין כונת הדרשה הבאה מגמרא פתח תפתח אין לי אלא לעניי עירך, לעניי עיר אחרת עניין ת״ל פתח תפתח מכל מקום, ר״ל אם אפשר ליתן לשניהם מצוה בשנים, ובספרי יליף זה מלשון אחר, והוא מעין ענין הכתוב ס״פ זו איש כמתנת ידו כברכת ה׳ אלהיך אשר נתן לך, וכן ביתר הפרטים הקודמים.
ומה שאמר יושבי א״י קודמים ליושבי חו״ל, צריך באור היכי איירי, אם הנותן דר בא״י תיפק ליה דעניי עירך קודמין לעניי עיר אחרת, כבדרשה הקודמת, ואם הוא דר בחו״ל ומשמע דגם לעניי עירך קודמין עניי א״י, הלא בסתמא אמרו עניי עירך קודמין לעניי עיר אחרת, ומשמע דקודמין לכל העניים שמחוץ לעירך, והסברא פשוטה משום דהוי כמו קרוב אל החלל, וצ״ל דאיירי כשנזדמן לפניו עני מעיר אחרת בחו״ל ועני מא״י אז קודם העני מא״י, וכ״מ בב״ח וש״ך ליו״ד סי׳ רנ״א, וע״ע מש״כ בענין זה בפ׳ משפטים בפסוק אם כסף תלוה את עמי את העני עמך.
ודע דלפי המבואר בכ״מ דירושלים יש לה קדושה ומעלה יתירה משאר ערי א״י וכמש״כ כי מציון תצא תורה וגו׳, ומפני זה אמרו בכתובות ק״י ב׳ הכל מעלין לירושלים ואין הכל מוציאין, וע׳ בפ״א דכלים, א״כ לפי״ז יתחייב דעניי ירושלים קודמין לעניי עיר אחרת שבא״י, וזה דבר חדש, ואף כי בהג״א בכתובות שם כתבו בשם רבינו מאיר דבזה״ז אין יתרון לירושלים על שאר ערי א״י, אך לא שמענו לרוב הפוסקים שיביאו דעה זו, ובאמת אינה מתקבלת מכמה טעמים ולכן נראה כמש״כ.
ומה שאמר יושבי א״י קודמים ליושבי חו״ל, צריך באור היכי איירי, אם הנותן דר בא״י תיפק ליה דעניי עירך קודמין לעניי עיר אחרת, כבדרשה הקודמת, ואם הוא דר בחו״ל ומשמע דגם לעניי עירך קודמין עניי א״י, הלא בסתמא אמרו עניי עירך קודמין לעניי עיר אחרת, ומשמע דקודמין לכל העניים שמחוץ לעירך, והסברא פשוטה משום דהוי כמו קרוב אל החלל, וצ״ל דאיירי כשנזדמן לפניו עני מעיר אחרת בחו״ל ועני מא״י אז קודם העני מא״י, וכ״מ בב״ח וש״ך ליו״ד סי׳ רנ״א, וע״ע מש״כ בענין זה בפ׳ משפטים בפסוק אם כסף תלוה את עמי את העני עמך.
ודע דלפי המבואר בכ״מ דירושלים יש לה קדושה ומעלה יתירה משאר ערי א״י וכמש״כ כי מציון תצא תורה וגו׳, ומפני זה אמרו בכתובות ק״י ב׳ הכל מעלין לירושלים ואין הכל מוציאין, וע׳ בפ״א דכלים, א״כ לפי״ז יתחייב דעניי ירושלים קודמין לעניי עיר אחרת שבא״י, וזה דבר חדש, ואף כי בהג״א בכתובות שם כתבו בשם רבינו מאיר דבזה״ז אין יתרון לירושלים על שאר ערי א״י, אך לא שמענו לרוב הפוסקים שיביאו דעה זו, ובאמת אינה מתקבלת מכמה טעמים ולכן נראה כמש״כ.
הכל
(ח) כִּֽי־פָתֹ֧חַ תִּפְתַּ֛ח אֶת־יָדְךָ֖ ל֑וֹ וְהַעֲבֵט֙ תַּעֲבִיטֶ֔נּוּ דֵּ֚י מַחְסֹר֔וֹ אֲשֶׁ֥ר יֶחְסַ֖ר לֽוֹ׃
But you shall surely open your hand to him, and shall surely lend him sufficient for his need, which he lacks.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]
(ח) והעבט תעביטנו – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה ע״ב
להלוות לעני – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה קצ״ז. מפסוקים אחרים – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה נ״ב, יראים קנ״ו, סמ״ג מצוות עשה צ״ג, סמ״ק רמ״ח, ספר החינוך ס״ו
לתת צדקה – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה ע׳, יראים קס״ז, רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה קצ״ה, ספר החינוך תע״ט. מפסוקים אחרים – סמ״ג מצוות עשה קס״ב, סמ״ק רמ״ז
כי פתח תפתח את ידך לו מנ׳ אם פתחת פעם אחת פתח אפלו מאה פעמים ת״ל כי פתח תפתח כו׳:
והעבט תעביטנו נותנין לו וחוזרין וממשכנין אותו דברי ר׳ יהודה:
וחכמים אומ׳ אומרין לו הבא משכון וטול כדי להגיס את דעתו:
ד״א כי פתח תפתח אין לי אלא עניי עירך עניי עיר אחרת מניין ת״ל פתח תפתח מכל מקום:
והעבט תעביטנו אין לי אלא שאין לו ואין רוצה להתפרנס יש לו ואין רוצה להתפרנס מנ׳ ת״ל והעבט תעביטנו מכל מקום:
ד״א כי פתח תפתח היה ר׳ יונתן בן יוסף אומר הנותן מתוך הדוחק סופו ליתן מתוך העושר והחושך מתוך העושר סופו לחשוך מתוך הדוחק שתי ידים הן אחת עליונה ואחת תחתונה העליונה פתוחה ליתן והתחתונה פתוחה ליטול והנותן צריך ליתן הודאה לפני המקום שנותן ואינו נוטל שנ׳ כי פתח תפתח פתח עד שלא תפתח פתח ידך ליתן עד שלא תפתח ידך ליטול כדרך שאתה פתח כך פותחין לך יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב (דברים כ״ח:י״ב) נמצא כל העושה צדקה מרויח לעניים ומרויח לכל העולם כולו:
אמר רבי כל מי שהוא עושה צדקה מעוני הקב״ה מכפיל לו פרנסתו ואינו מחסרו דכת׳ (משלי כ״ח:כ״ז) נותן לרש אין מחסור אבל מי שיש לו ממון ומעלים עיניו הקב״ה נותן מארה באותו הממון דכת׳ ומעלים עיניו רב מארות:
וכל מי שהוא נותן צדקה לפועלי תורה הקב״ה שומרו לאלף דור דכת׳ (דברים ז׳:ט׳) וידעת כי ה׳ אלה׳ הוא האלהים האל הנאמן שמ׳ הברית והחסד לא׳ ולשומרי מצותיו לאלף דור:
ועל נותני צדקה הוא אומר (משלי כ״ט:י״ג) רש ואיש תככים נפגשו מאיר עיני שניהם ה׳ [השמטה: הא כיצד עני פשט את ידו לבעל הבית והוא נותן לו מאיר עיני שניהם ה׳]: ואם אינו נותן לו עליהם הכ׳ אומר (שם כ״ב:ב׳) עשיר ורש נפגשו עשה כולם ה׳ מי שעשה לזה עשיר יכול לעשותו עני ומי שעשה לזה עני יכול לעשותו עשיר:
כיוצא בו תלמיד ששימש את הרב והרב רוצה להשנותו מאיר עיני שניהם ה׳ אבל תלמיד ששימש את הרב ואין הרב רוצה להשנותו עושה כולם ה׳ מי שעשה לזה חכם סופו לעשותו טפש ומי שעשה לזה טפש סופו לעשותו חכם:
ד״א כי פתח תפתח ר׳ ישמעאל אומר אם היה בן טובים ובוש פתח לו בדברים ואמור לו בני שמא צריך את ללוות מיכן אמרו צדקה ניתנת כמלוה:
ד״א שאם אין בידך ליתן לו פתח לו בדברים ואמור לו בני תצא נפשי עליך שאין בידי ליתן לך וה״א (ישעיהו נ״ח:י׳) ותפק לרעב נפשך:
ד״א שאם אין בידך ליתן לו תן לו את המשכון וילך ויתפרנס בו כדי שיהא מתפרנס משלו:
והעבט תעביטנו ר׳ ישמעאל אומר למה נאמר לפי שהוא אומר (שמות כ״ב:כ״ד) אם כסף תלוה את עמי חובה אתה אומר חובה או אינו אלא רשות ת״ל והעבט תעביטנו חובה ולא רשות:
די מחסורו אתה מצווה עליו להחיותו ואין אתה מצווה עליו לעשרו:
אשר יחסר לו הכל לפי כבודו אפלו סוס לרכב עליו ועבד לרוץ לפניו:
אמרו עליו על הלל הזקן שלקח לעני בן טובים אחד סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו שלא היה יכול לאכול עד שיהא מתעמל והעבד משמשו פעם אחת לא מצא עבד לרוץ לפניו ורץ לפניו שלשה מילין:
מעשה באנשי גליל העליון שהיו לוקחין לעני בן טובים אחד ליטרא בשר בכל יום:
די מחסרו הרי שפגע בעני חייב להשלים לו חסרונו שנ׳ די מחסרו לא היתה יד הנותן משגת נותן לו כפי השגת ידו וכמה עד חומש נכסיו מצוה מן המובחר ואחד מעשרה בנכסיו בינוני פחות מיכן עין רעה:
אשר יחסר לו זו אשה:
ד״א די מחסורו יכול אפלו שעה ת״ל אשר יח׳ לו פרנסת יום יום מיכן אמ׳ אין פוחתין לעני העובר ממקום למקום מככר בפונדיון מארבע סאין בסלע לן נותנין לו פרנסת לינה שבת נותנין לו מזון שלש סעודות:
אֲרֵי מִפְתָּח תִּפְתַּח יָת יְדָךְ לֵיהּ וְאוֹזָפָא תּוֹזְפִנֵּיהּ כְּמִסַּת חוּסְרָנֵיהּ דְּחַסִּיר לֵיהּ.
but you shalt open your hand to him, and lend, according to the measure of his want, of that which he may need.
ארום מפתחא תפתחון ית ידיכון לה ומזבדה תזבדוןב לה כמסת חסרוניה די יתחסר לה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מפתח״) גם נוסח חילופי: ״מפתוח״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומזבדה תזבדון״) גם נוסח חילופי: ״מוזפה תוזפון״.
but you shalt open thy hand to him, and lend to him according to the measure of his want through which he is in need.
די מחסורו אשר יחסר לו – זו אכילה ושתייה ולינה ולוייה.
דבר אחר: די מחסורו – צריך להאכיל לעני ולהשקותו ושילין אותו בביתו וללוות אותו, 1ואם אינו יכול ללכת ברגליו, צריך ליתן לו בהמה לרכוב עליה.
1. ואם אינו יכול ללכת ברגליו כו׳. ספרי פיסקא קט״ז.
אלא, פתח אותה לו פתיחה מלאה, ומלא לו את חסרונו במלוי חסרון לפי ערך מה שהוא נצרך לו.1
1. [נתן תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו כי בגלל הדבר הזה יברכך ה׳ אלהיך. שלמה המלך אמר (משלי י״א) יש מפזר ונוסף עוד. הפסובראשיתק הזה מוסב על הצדקה שאם תתן מהונך לעניים אל תחשוב שאבד ממך, אלא שהעתקת אותו מעולם הזה לעולם הבא ממקום שאיננו קיים בו וצריך שמירה למקום שהוא קיים בו והוא שומרך. ועוד אמר (משלי י״ט) מלוה ה׳ חונן דל וגמלו ישלם לו. הפסוק הזה הוא הערה לצדקה ואמר שמה שנותן האדם לעניים אינו אבוד כי אם הוא שמור ביד השם ולא כפקדון בידי אדם שאין אחריותו על השומר אלא כמלוה שאחריותו על הלוה שהשם הבטיח לשלם את גמול חונן דלים, (פי׳ רבי סעדיה גאון על משלי) ועוד אמר (משלי כ״א) ׳רודף צדקה וחסד ימצא חיים צדקה וכבוד׳ צדקה הוא מה שיוצא בו אדם מידי חובתו וחסד הוא שעושה לפעמים לפנים משורת הדין. ואמר ימצא חיים וגו׳ ירצה בו שעושה שניהם יהיה לו בעולם הזה אורך ימים ובעולם הבא צדקה וכבוד אצל השם, אמר שלמה (משלי כ״ג), אל תלחם את לחם רע עין ואל תתאו למטעמתיו. הזהרה שלא לאכול לחם הכיילי לפי שבטבע האדם שיקיא האוכל הניתן לו בעין רעה ואם ניתן לו בעין טובה נהנה ממנו וכן מקבל האדם השומע מה שנאמר: לו באמונה וזה מן מדות הנפש היקרות פי׳ רבי סעדיה גאון על משלי י״א,], [נתן תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו כי בגלל הדבר הזה יברכך ה׳. ואמר במשלי יט, תאוות אדם חסדו וטוב רש מאיש כזב. פירוש רס״ג חסדו החסד שגומלים אחרים עמו כי תאוות כל אדם השואל מחבירו דבר שיעשה עמו חסד ומ״מ טוב רש מאיש כזב רצונו לומר טוב המתנצל לו שהוא רש ואינו יכול לעשות עמו החסד ההוא הוא טוב מאיש כזב המבטיחו למלאות תאותו לעשות עמו חסד ושהוא מכזב בו ומתהלל במתת שקר. מספר האמונות והדעות של רס״ג.]
והעבט תעביטנו די מחסֹרו – כלומר ותסמכהו סמך ותתן לו מתנה. וכמוהו: והעבטת גוים רבים (דברים ט״ו:ו׳), כלומר: תסמכם ותתן להם. (ספר השרשים ״עבט״)
פתוח תפתח – אפילו כמה פעמים.
כי פתח תפתח – הרי כי משמשא אלא.
והעבט תעביטנו – אם לא רצה במתנה, תן לו בהלואה.
די מחסורו – ואי אתה מצווה לעשרו.ב
אשר יחסר – אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו.
לו – זהג אשה, וכן הוא אומר: אעשה לו עזר (בראשית ב׳:י״ח).
א. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, לונדון 26917, דפוס רומא נוסף כאן: ״בלשון״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. בכ״י מינכן 5: ״לעושרו״. בכ״י לונדון 26917, ובדפוסים מאוחרים: ״להעשירו״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, המבורג 13. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא: ״זו״.
פתח תפתח [BUT] YOU SHALL SURELY OPEN [YOUR HAND] – even many times (Sifre Devarim 116:13).
כי פתח תפתח BUT YOU SHALL SURELY OPEN [YOUR HAND] – Here, you see, the word כי has the meaning of "but" (while e.g. in v. 7 it means "if", in v. 10 "because").
והעבט תעביטנו AND YOU SHALL LEND HIM ON PLEDGE – If he does not want a gift, give it to him as a loan (cf. Sifre Devarim 116:14; Ketubot 67b).
די מחסרו [LEND HIM ON PLEDGE] SUFFICIENT FOR HIS NEED – but you are not commanded to make him rich.
אשר יחסר לו [SUFFICIENT FOR HIS NEED] IN THAT WHICH HE LACKETH – This implies: you must provide him even with a horse to ride on and a slave to run before him (if he was accustomed to such and now feels the lack of them) (Sifre Devarim 116:16; Ketubot 67b).
לו – implies that you must help him even to get a wife; for so it states. אעשה לו עזר כנגדו "I will make a helpmate for him (לו)" (Sifre Devarim 116:17; Ketubot 67b).
פס׳: כי פתוח תפתח – תרגם אלא מפתח תפתח מלמד שחובה היא עליו לפתוח. ומנין אפילו הרבה פעמים תלמוד לומר פתוח תפתח. פתחת פעם אחת סופך פותח הרבה פעמים.
והעבט תעביטנו – כדי להגיס דעתו. מיכן אמרו חכמים עני שאין לו במה להתפרנס ואינו רוצה ליטול מן הצבור אומרים לו הבא משכון שלא יתבייש ליטול. וחוזרין ונותנין לו את המשכון.
כי פתוח תפתח – שאם אינו רוצה ליטול נותנין לו דרך הלואה.
די מחסורו – אין אתה מצוה לעשרו.
אשר יחסר לו – אפילו סוס אפילו עבד. מעשה בהלל הזקן שנתן לעני בן טובים סוס שיהא רוכב עליו לא מצא עבד להיות רץ לפניו רץ הוא בעצמו לפניו. בוא וראה עד היכן הגיעו רבותינו ז״ל ביסודי התורה והיאך נתנו נפשם על התורה.
לו – זו אשה כענין שנאמר (בראשית ב׳:י״ח) אעשה לו עזר כנגדו:
כי פתח תפתח: means “rather open up [your hand to him].”1
1. Rashbam frequently points out that, following a sentence with a negative statement (like our verse 7, “do not harden your heart and shut your hand”), the word כי at the beginning of the subsequent clause generally means “rather.” See Rashbam’s comment to Deuteronomy 7:5 and note 46 there.
פתח תפתח – שם הפועל, וכל מקום שאיננו כתוב, היא דרך קצרה. גם הדרש יפה.
את ידך לו – לאשר אין לו כלום.
והעבט תעביטנו – תתן לו משלך על עבוטו.
והנה תעביטנו – תקח עבוטו.
BUT THOU SHALT SURELY OPEN THY HAND. Pato'ach (open) is an infinitive. Whenever Scripture omits the infinitive,1 it is employing an abridged style. The midrashic interpretation is also beautiful.2
OPEN THY HAND TO HIM. To the one who has nothing.
AND SHALT SURELY LEND HIM. The meaning of veha'avet tavitennu (and shalt surely lend him) is, give him from yours by taking his pledge.3 Tavitennu means take his pledge.
1. Which should accompany a verb. It does so here, for our text correctly reads, pato'ach tiftach.
2. According to the midrash the repetition of the verb in pato'ach tiftach (thou shalt surely open) indicates that one should open his hand to the poor even one hundred times. However, Ibn Ezra believes that the form pato'ach tiftach is the correct way to say you shall open.
3. See Ibn Ezra on verse 4.
כי פתוח תפתח את ידך – כדי שיקח מה שבתוכה.
והעבט תעביטנו די מחסורו – אם יש לך משכון ממנו על הלווא{ת}ך, השב לו העבוט, העבט אותו שהוא חסר ממנו, כמו: השב תשיב לו את העבוט (דברים כ״ד:י״ג).
כי פתוח תפתח את ידך – BUT YOU SHALL SURELY OPEN YOUR HAND – so that he will take what is inside it.
והעבט תעביטנו די מחסורו – AND YOU SHALL SURELY LEND HIM SUFFICIENT FOR HIS NEED – if you have collateral from him on your loan, return to him the pledge; give him back the pledge which he lacks, as: “You shall surely restore to him the pledge” (Devarim 24:13).
העבט תעביטנו, "take his security pawn as a guarantee that he will repay you the loan."
כי פתוח תפתח את ידך – אפילו מאה פעמים.
והעבט תעביטנו – אם לא רצה במתנה תן לו לשם הלואה.
די מחסורו – ואי אתה מצווה לעשרו.
אשר יחסר לו – אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו.
לו – אפילו להשיאו אשה, ממה שכתוב (בראשית ב׳:י״ח) אעשה לו עזר כנגדו.
כי פתוח תפתח את ידך, "you shall keep on opening your hand for him," even a hundred times (Sifri Re'ey 116).
והעבט תעביטנו If he does not want to accept handouts, give to him in the form of a loan so as to preserve his self respect.
די מחסורו, "enough to cover his requirements." You are not obligated to make him rich.
אשר יחסר לו, "in accordance with what he lacks." Even if he needs a horse to ride on or a servant to run in front of him (to maintain his standard of living).
לו, even if you have to get him a wife (based on the wife of Adam being described as אעשה לו עזר כנגדו in Genesis 2,18.)
והעבט תעביטנו If he does not want to accept handouts, give to him in the form of a loan so as to preserve his self respect.
די מחסורו, "enough to cover his requirements." You are not obligated to make him rich.
אשר יחסר לו, "in accordance with what he lacks." Even if he needs a horse to ride on or a servant to run in front of him (to maintain his standard of living).
לו, even if you have to get him a wife (based on the wife of Adam being described as אעשה לו עזר כנגדו in Genesis 2,18.)
פתח – פ״א כפולה לומר פתח לו ידך וגם פיך לשדלו בדברים. ד״א הראוי לפת תן לו פת הראוי למעדנים תן לו מעדנים ותפק לו בכל מיני מתיקה. ד״א פתח תפתח שאם הוא מתבייש תביא לו לפתחו. ד״א פתח תפתח כפל הדבר וכן נתון תתן לו העניק תעניק לו לומר שאין שיעור להענקה אלא תתן ותחזור ותתן.
פתח – חסר ו׳ מצוה ביום ו׳ ליתן פת לעניים מתקנת עזרא.
פתח – ג׳ במסורה ב׳ בהאי עניינא ואידך פתוח נפתחו שערי ארצך לומד שאם תפתח לו ידך יפתחו לך שערי שמים כדי שיקובל תפלתך ואם לאו לא יפתחו לך שנאמר אוטם אזנו מזעקת דל וגו׳.
די מחסרו אשר יחסר – ר״ת דמאי שמאכילין העניים דמאי.
פתוח תפתח את ידך לו – רוצה לומר: לתת לו על דרך החמלה והצדקה.
והעבט תעביטנו – מגיד שאם יש לו משכון תלוהו על המשכון ותנהג במשכון לפי מה שחייבה התורה במשכון העני לפי מה שנזכר בפרשת ואלה המשפטים.
די מחסורו אשר יחסר לו – למדנו שמחסורו הוא עליך. אף על פי שאין לו משכון ואמנם זכר המשכון להודיע שההלואה קודמת למתנה עם שלא יושג בה בשת לעני והנה לא זכר בכאן שיתן לעני בקש די מחסרו להודיע שאף על פי שלא ישאל חייב אתה לפרנסו ואין ראוי שנדמה שכל אחד מהאנשים אשר בעיר יחוייב לתת לו די מחסורו או שיהיה החיוב על הראשון שיבוא אליו העני אבל ראוי שבין בני העיר ישלם זה לעני ולזה הוא מבואר כי צריך שיהיה בעיר ממונה על הצדקה או ממונים והנה אמרו די מחסורו אשר יחסר לו כולל כל מה שיחסר לו ממזון וכסות ואפילו עבד לשמשו ואפילו סוס לרכוב עליו ואמר אשר יחסר לו להעיר שלפי מנהגו וענינו יותן לו המצטרך אליו שאם היה רגיל בפת חטים לא נאכילהו שעורים ואם היה לבוש בגדים חדשים לא נלבישהו שחוקות.
ובזה פתוח תפתח את ידך לו. ולא תחוש לקושי לבך. ועל כרחו פתוח תפתח את ידך. כמו שהשם פותח את ידו. ותתן לו די מחסורו. וזכור כי ערום יצאת מבטן אמך בידים פתוחות כמי ששואל חסד. והשם עשה עמך חסד וצדקה. ולכן לא תקפוץ את ידך כמי שהולך לו מן העולם.
This refers to a wife, etc. In other words, you must provide him with a wife.
כי פתוח וגו׳ – צריך לדעת מה נתינת טעם הוא זה ללב אטום, ואולי שנתכוון לומר לו על דרך אומרו (משלי י״א) יש מפזר ונוסף עוד, כי על ידי שפותח הוא ידו פותחים לו שערי שפע, והוא אומרו כי פירוש טעם שאני אומר לך שלא תאמץ וגו׳ כי פתוח פירוש אוצר הנעלם אם אתה תפתח את ידך, וגמר אומר והעבט וגו׳ פירוש כשאתה פותח את ידך לו אינך עושה אלא הלואה דוקא ותכף ה׳ ישלם לך בתוספת מרובה, ובזה יש טעם נכון ללבו שלא יתאמץ וכו׳.
כי פתח תפתח, "for you shall surely open, etc." What made Moses think that such a reason would open the hearts of insensitive people? Perhaps Moses referred to something we read in Proverbs 11,24 that "one man gives generously and winds up with more;" being charitable does not diminish one's wealth but increases it. When the Israelite "opens his hand," God "opens the gates of heavenly bounty for him." This is why Moses said כי פתח "in order that God will open His hidden treasures, etc." He continues with והעבט תעביטנו, "you shall lend him whatever he lacks, etc." The Torah means that when you open your hand for the poor all you are doing is giving him a loan seeing that God will repay you with interest. This is certainly sufficient reason for Moses telling you to open your hand again and again.
את ידך לו – לאשר אין לו כלום:
תעביטנו – תתן לו משלך על עבוטו והנה פירוש תעביטנו תקח עבוטו:
די מחסרו – ואי אתה מצווה להעשירו, והכלל שגם בנדון הצדקה והפיזור לאביונים תשמור חוק וסדר:
כי פתח תפתח – כל מצוות הצדקה באות כאן בצורה מוגברת זו: ״פתוח תפתח״, ״העבט תעביטנו״, ״נתון תתן״. לפי הגמרא בבבא מציעא (לא.–:), אנו למדים כבר מצורת המקור הסתמית – ״פתוח״, ״העבט״, ״נתון״ – שיש לחזור על המעשה ללא הגבלה, ״אפילו מאה פעמים״; והוספת הפועל המפורש – ״תפתח״, ״תעביטנו״, ״תתן״ – מרחיבה את החובה גם בכיוונים אחרים. כגון: ״ ׳פתוח תפתח׳, אין לי אלא לעניי עירך, לעניי עיר אחרת מנין? תלמוד לומר ׳פתוח תפתח׳ מכל מקום״; ״ ׳נתון תתן׳, אין לי אלא מתנה מרובה, מתנה מועטת מנין? תלמוד לומר ׳נתון תתן׳ מכל מקום״. נמצא שחובת ״פתוח תפתח״, ״נתון תתן״, חלה לא רק בכל הזדמנות חוזרת ונשנית, ״אפילו מאה פעמים״ – שזה כבר נלמד מצורת המקור – אלא היא נוהגת גם בעניי עיר אחרת, ומצווה זו חלה לא רק על עשירים שידם משגת לתת סכומים גדולים, אלא גם על אנשים בעלי אמצעים פחותים, המסוגלים לתת רק סכומים קטנים. המצווה מתקיימת על ידי נדיבים גדולים וקטנים כאחד, כל עוד האדם נותן כפי יכולתו.
(כאן נלמדים ״עניי עיר אחרת״ מהריבוי ״פתח תפתח״, ואילו בספרי אומרים חז״ל ש״עניי עיר אחרת״ נלמדים מלשון ״בארצך״, כדרך ש״עניי עירך״ נלמדים מ״בשעריך״. יש מקום לומר – על פי הטור [יורה דעה סי׳ רנו; עיין ב״ח שם] – שצריך ריבוי כפול בנוגע לעניי עיר אחרת: לרבות עניי עיר אחרת כשהם יושבים בעריהם, ועניי עיר אחרת כשהם יושבים זמנית בעירנו.)
לפי הספרי, הריבוי מרחיב גם את האופן שבו יש לקיים המצווה, ומחייב אותנו להתאים את עזרתנו לפי צרכי כל מקרה ומקרה: ״ ׳פתוח תפתח׳ ׳נתון תתן׳, למה נאמר כולם? מגיד הכתוב הראוי ליתן לו פת נותנים לו פת, הראוי ליתן לו עיסה נותנים לו עיסה, הראוי ליתן לו מעה נותנים לו מעה, הראוי להאכילו בתוך פיו מאכילים אותו בתוך פיו״.
והעבט תעביטנו – או, בהתאם למצב, תתמוך בו על ידי הלוואה.
במסכת שבת (סג.) אומרים חז״ל: ״גדול המלוה יותר מן העושה צדקה״, משום שההלוואה עוזרת ללווה להמשיך לעבוד לפרנסתו, וקבלת ההלוואה אינה מכלימתו.
חז״ל מוסיפים שם: ״ומטיל בכיס יותר מכולן״. אם אדם בעל אמצעים רוצה לעזור לאדם אחר בפרנסתו, עליו להשקיע סכום כסף בעסק של השני ובכך יהיה שותף בעסק. זהו אופן החסד הנעלה ביותר, משום שבדרך זו של תמיכת העני הוא נוהג כלפיו בשוויון מוחלט, מאפשר לו לפרנס את עצמו, ואינו פוגע ברגשותיו בשום בחינה.
באופן כללי, תפקידו העליון של העוסק במעשים טובים הוא לתמוך ביד זולתו כדי שלא ייפול לעוני, וכבר נצטווינו בתפקיד זה בספר ויקרא (כה, לה; עיין פירוש שם). כמו כן, נאמר לנו במצוות ״העבט תעביטנו״ שאם הנזקק לעזרה מסרב לקבל מתנה, יש לתת לו אותה בדרך הלוואה: ״שאין לו ואינו רוצה להתפרנס תן לו דרך הלואה״ (בבא מציעא לא:).
די מחסרו – בשתי תיבות אלו מגיעה מצוות הצדקה לפסגתה. עלינו לספק באופן מלא את כל חסרונו, ״אי אתה מצווה להעשירו״ (ספרי), אך עליך לספק לו את מה שחסר לו. יתירה מכך, עליך לתת לו את ״אשר יחסר לו״: אתה צריך לקחת בחשבון את מצבו האישי ואת ההרגלים שהיו לו כאשר תנאי חייו היו טובים יותר: ״אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו״ (כתובות סז: עיין שם).
מצוות ״פתוח תפתח״ ״נתון תתן״ ו״די מחסורו״ מֵחד, ואזהרת ״לא תאמץ את לבבך ולא תקפץ את ידך מאחיך האביון״ מאידך, יצרו את כל פלאי גמילות החסד היהודית. בגללם [היינו המצווה והאזהרה] הפכו בני בית יעקב הפזורים לחברת גמילות חסד אחת גדולה אשר פעילויותיה ניכרות בכל רחבי העולם, ובתים יהודיים ולבבות יהודיים באו לעזרת כל הנתונים במצוקה והזקוקים לעזרה.
החובה לספק את צרכי העניים מכל הבחינות – ״די מחסרו״ – יצרה את הצורך שהדאגה לעניים תהיה לעניינה של כל קהילה יהודית, אשר בידה הכוח והמרות לכפות את חבריה לתת מהונם למטרות אלה: ״ממשכנין על הצדקה״ (בבא בתרא ח:).
אולם חובת היהודי אינה נגמרת בכך. יש צורך גם במעשיהם הטובים של יחידים ושל חברות גמילות חסד הפועלות בהתנדבות, שקיימות עבורם הזדמנויות אין קץ לעשיית צדקה וחסד. התפקיד שהוטל עלינו על ידי מצוות הצדקה הוא כה גדול וחשוב, עד שרק שילוב של שלושת הגורמים האלה – הקהילה, חברות גמילות החסד, והיחידים – יכול להביא למילויו.
אומרים חז״ל: ״כל הנופל אינו נופל לידי גבאי צדקה תחילה״ (נדרים סה:). כאשר אדם נעשה עני, אין הוא הופך מיד לתלוי בקופת הציבור. אלא תחילה קרוביו מחויבים לבוא לעזרתו, ורק אם תמיכתם איננה מספקת מחויב הציבור להשלים את מאמציהם.
מעשי החסד של היחידים, נצרכים בייחוד כדי לעזור לאלה שהפכו לעניים והם בושים במצוקתם הכלכלית, וכדי לספק את צרכיהם האישיים של הבריות.
אולם ישנם צרכים שרק הקהילה יכולה לספק. ביניהם יש להזכיר בייחוד את הבטחת החינוך התורני של בני העניים. דבר זה נחשב תמיד לתפקיד כל כך ציבורי, עד שאנשים התרגלו בטעות להבין שמושג ה״תלמוד תורה״ כולל רק את החיוב המוטל על הציבור לדאוג לתלמודם של בני העניים.
אולם חיזוק רוח גמילות החסדים היהודית והברכה שהיא מביאה בעקבותיה תלויים בעיקר בשני גורמים:
במחשבה היהודית, גמילות חסד נחשבת ״צדקה״: זוהי חובה המוטלת על האדם על פי מידת הצדק (עיין פירוש, בראשית טו, ו). מי שאינו מסייע לעניים בכל כוחו הרי הוא עובר עבירה ונושא משא כבד של אשמה לפני ה׳. עליו נאמר בפסוק הבא: ״והיה בך חטא״. מהלך מחשבה זה הופך ״מעשים טובים״ לבלתי־תלויים ברגשות החמלה, העשויים להשתנות לפי מצב רוחו של העושה, וחלף זאת מגדיר אותם כחובה שיש לה שיעור. בכך נחסכת ממקבל הצדקה התחושה הכואבת של ההשפלה [מכך שהוא ״מקבל צדקה״]. ביהדות, עניי ישראל אינם מקבלים ״נדבה״ [היינו, מתנה הנובעת מתוך טוב לבו של הנותן. כך מכנים את הצדקה בלשונות אומות העולם, על פי המקור ביוונית].
בנוסף על כך, חז״ל השוו את דין צדקה לדין מעשר עני (תוספות תענית ט. בשם הספרי), וקבעו את שיעורה הפחוּת לעשירית אחת: אדם חייב לתת לצדקה מעשר מכל הון חדש שזכה בו, ומעשר מההכנסה השנתית שהניבה לו הקרן. כתוצאה מכך כל יהודי רואה עצמו כגבאי של קופת צדקה – גדולה או קטנה – אשר הופקדה בידיו על ידי ה׳, והוקדשה לה׳. לפיכך הוא שמח כשהוא מוצא הזדמנות לעשות מעשה טוב עם נכסים אלה, שהם כבר אינם שלו, אלא הופקדו בידיו למטרות צדקה.
[קלה] כי פתוח תפתח – פי׳ חז״ל שהוא הבטחה אם לא יקפוץ ידו ויפתח פעם א׳ אז תלבשהו רוח נדיבה ויפתח תמיד [ולא רצו לפרש שהוא צווי שיפתח כמה פעמים דהא אומר אח״כ נתון תתן, ומ״ש העבט תעביטנו דריש ר׳ יהודה שמלמד שיעביטנו על שני אופנים אם אין לו ואינו רוצה להתפרנס, יתן לו לפי שעה דרך הלואה, ואם יש לו יתן לו דרך הלואה ושידמה שהוא דרך מתנה, וחכמים סוברים דברה תורה כלשון בני אדם, והעתקתי גי׳ הגר״א עפ״י הגמ׳ ב״מ (דף לא) כתובות (דף סג):
[קלו] די מחסורו אשר יחסר לו – כבר בארתי (ויקרא סי׳ שכז) שמלת די מורה כדי מדתו לא פחות ולא יותר, ועז״א שאין מצוה להעשירו, והוסיף אשר יחסר לו ר״ל אף שאינו מחסר לרוב ב״א רק לו לפי הרגלו חסר דבר זה צריך לתת לו ומזה הוציא סוס לרכוב וכו׳ וגם אשה שתהיה לו לעזר וכמ״ש בכתובות (דף סז ע״ב):
כי פתוח וגו׳: קאי על ״אחד אחיך״ (פסוק ז׳)1, כפי הצורך שנדרש להקימהו על רגליו2.
והעבט תעביטנו3 וגו׳: סתם לשון ׳עבוט׳ משמעו הלואה4, כמו ״והעבטת גוים וגו׳ ״ (פסוק ו׳). אבל אם בא בכפל לשון (ולא כתיב ׳ותעביטנו׳), על כרחך או משמעו משכון5 כמו להלן (כד,י) ״לא תבא אל ביתו לעבוט עבוטו״, דמשמעו – ליטול משכונו6, ונעשה מפעולת הלואה7 שם ׳עבוט׳ הבא בסיבת הלואה8. ואם כן הפירוש כאן – שתנהוג מנהג דרך ארץ ותטול משכון בשעת הלואה שלא תאבד מעותיך. וזהו דעת השאילתות סימן קמ״ז9, וכך כתב הרמב״ם בהלכות מלוה10 בפירוש דהאי קרא. או 11 דגם כאן משמעו הלואה לחוד 12, והא דכתיב בכפילות ״העבט תעביטנו״, בא ללמד על שני אופני הלואה, כמו: אם יש לו13 ואינו רוצה להתפרנס14, אזי תתן לו (הלואה) לשעה15, ואח״כ תגבה ממנו16. ולהיפך17, אין לו ואין רוצה ליטול מתנה18 – תתן לו בתורת הלואה19. ופליגי בזה20 בכתובות (סז,ב), עיי״ש21.
1. הסוג הראשון של העני הוא ״האביון״ עתה, אשר ירד מנכסיו.
2. ולא להסתפק במתנה מועטת.
3. מה פשר הכפילות.
4. כך דעת רש״י ואונקלוס בפסוק ו׳.
5. ללהלות לו על המשכון. שלא כדעת רש״י ואונקלוס על אתר. כאשר ההגיון הלשוני הוא – הלואה חזקה (כפל הלשון), היינו הלואה שיש עמה משכון.
6. ולא ליטול הלואתו, כי כך משתמע בבירור מהמשך הפסוקים ״יוציא אליך את העבוט... לא תשכב בעבוטו... תשיב לו את העבוט... ושכב בשמלתו״... (לכן להלן שם לא פירש רבינו – וגם רש״י החריש – את המלה ״עבט״, באשר פירושה מובן ללא כל ספק).
7. הנקראת ׳להעביט׳.
8. הסבר לשוני-מחשבתי שהמשכון ניתן בזכות ההלואה, ולכן נקרא על שמה.
9. דמחייבין דבית ישראל לרחומי חד על חבריה, שנאמר ״כי יהיה בך אביון מאחד אחיך באחד שעריך״...
10. בהלכות מלוה ולוה פרק א׳ הלכה א׳: מצות עשה להלוות לעניי ישראל, שנאמר ״אם כסף תלוה את עמי״ (שמות כב,כד). יכול רשות, תלמוד לומר ״העבט תעביטנו וגו׳״, ומצוה זו גדולה מן הצדקה אל העני השואל. לכאורה הרמב״ם כותב להיפך מדעה זו שהביא רבינו, ש״והעבט תעביטנו״ משמעו הלואה ולא משכון.
11. פירוש אחר ללשון ״העבט תעביטנו״.
12. כדעת רש״י ואונקלוס על-אתר.
13. כדי מחייתו.
14. משל עצמו – קמצן על ממונו.
15. והוא דין ״העבט״.
16. הגמרא מסיקה שגובים מיורשיו לאחר מיתתו.
17. והוא דין ״תעביטנו״.
18. אינו רוצה ליהנות מן הצדקה.
19. וחוזרין ונותנין לו לשום מתנה (לא תובעים את ההלואה).
20. רבי מאיר וחכמים.
21. קצ״ע, כי חז״ל למדו להיפך מרבינו, מ״העבט״ – זה שאינו רוצה להתפרנס מהצדקה, ומ״תעביטנו״ – זה שיש לו ואינו רוצה לאכול משלו.
והעבט תעביטנו – תלוהו על משכון; והגדר בין עבט וחבל (אם חבל תחבל שלמת רעך, פרשת משפטים) נ״ל שהראשון ענינו שהלוה נותן המשכון מרצונו מתחלה בלכתו ללוות, והשני ענינו שהמלוה הִלְוָה בלי משכון, וכשרואה שֶׁהַלֹּוֶה אינו משלם חובו, הוא לוקח ממנו בגד או כלי לערבון; ואם הוראת שני השרשים כדברי, ובפרט שרש עבט, צריך לומר שאם הלוהו קודם שנת השמטה, כל עוד שלא תעבור שנה שלאחר השמטה היא השנה השמינית ותובא התבואה לבית, אין רשות למלוה למכור העבוט או להשתמש בו, אבל אח״כ אם הלוה אין משלם חובו, העבוט קם ברשות המלוה לעשות בו כחפצו; וא״כ תיבת מקץ היא גם כאן כמו בכל מקום להוראת מסוף, כלו׳ מסוף שנה שביעית מתחלת שמיטת כספים והולכת עד סוף שמינית עד בוא התבואה לבית, לפי שבשביעית יש לו ללוה תבואת שנה ששית וממנה יפרע חובו, ואם אינו נפרע רשאי המלוה לאוץ בו לנגשו, אבל אינו רשאי למכור עבוטו או להשתמש בו עדין, לפי שהלוה אוכל מתבואת שנה ששית שתי שנים, שביעית ושמינית; ומה שכתוב (פסוק ט׳) קרבה שנת השבע שנת השמטה אינו מבטל פירושי זה, כי מדבר בשמיטת הקרקעות הגורמת שמטת הכספים; ואם שנת השמטה משמטת בתחלתה ומשמטת מכל וכל באופן שהלוה פטור מתשלום חובו לעולם, ומה איכפת לַמַּלְוֶה בנדון דידן שמדבר בְּמַלְוֶה על משכון? הלא יש בידו משכון על כספו שהלוהו ובהווה המשכון שוה יותר מֵהַמַּלְוֶה, ומה הרויח העני בכך?
פתוח תפתח וגו׳ – הולך ומתפרש בסמוך: ״והעבט תעביטנו וגו׳ ״. הכתוב מדבר כאן בעיקר על החזקה בצורת הלוואה. אשר אמנם בתנאים מסוימים כמוה כמתנה, כאשר שנת השמיטה קרובה לבוא, ועל כן נאמר בפסוק ט׳ ובפסוק י: ״תתן״ ו״נתון תתן״.
די מחסורו – דבר המספיק למחסורו. בספרי למדו רבותינו: ״ואי אתה מצווה להעשירו״. אשר מתייחס אל ״די״, שהוא שם דבר.
אשר יחסר לו – בספרי דרשו רבותינו מלשון ״לו״, שנתחייבנו לתת לעני את החסר לו, אפילו אם אינו חסר לאחרים, על כן נתחייבנו לתת לו ״אפילו סוס אפילו עבד״. השורש ״חסר״ יכול להצטרף עם יחס־פעול, כשהוא מתייחס אל הדבר החסר (למשל ״לא חסרת דבר״ (דברים ב׳:ז׳)), וכשהוא במשקל השם הוא מתייחס אל האדם החסר איזה דבר, או (כמו כאן) האדם נזכר ביחס אליו והדבר במשקל השם.
פתח תפתח את ידך לו והעבט תעביטנו די מחסורו אשר יחסר לו – הוא כמו שאמרו בודקין לכסות ואין בודקין למזונות לכן אמר כי לו בלבד, ר״ל צורך מזונות תפתח ידך תיכף, אולם לדי מחסורו אשר יחסר לו תחקור ותשאל אם יש לו מה בבית תקח את העבוט ותעביטנו לו.
נראה לי רמז למה שאמרו מי שיש לו מאתים זוז לא יטול מן הצדקה, דבפרשה ערכין כתיב ואם מך הוא מערכך הרי דאם הוא מך מחמשים סלעים מקרי מך, א״כ כשיש ר׳ זוז המה חמשים סלעים לאו מך הוא ואינו נוטל מן הצדקה ומעשר עני. והבאני לזה ההסבר בגמרא קדושין י״ז ר׳ שמעון מיכה מיכה מר דיליף דבחמשים סלעים לאו מך הוא וכאן נמכר מחמת מכותו וצריך להסיר ממנו העניות. ודו״ק.
כי פתח תפתח – אין לי אלא לעניי עירך, לעניי עיר אחרת מניין, ת״ל פתח תפתח – מכל מקום.1 (ב״מ ל״א:)
והעבט – מאי פרוזבול, א״ר חסדא, פרוז בולי ובוטי, בולי אלו עשירים דכתיב (פרשת בחקתי) ושברתי את גאון עוזכם ותנא רב יוסף אלו בולאות שביהודה, בוטי אלו עניים, דכתיב והעבט תעביטנו.2 (גיטין ל״ז.)
והעבט תעביטנו – ת״ר, העבט – זה שאין לו ואינו רוצה להתפרנס מן הצדקה שנותנין לו לשם הלואה וחוזרין ונותנין לו לשם מתנה, העביטנו – דברה תורה כלשון בני אדם.3 (כתובות ס״ז:)
די מחסרו – מלמד שאתה מצווה עליו לפרנסו ואי אתה מצווה עליו לעשרו.4 (שם שם)
די מחסרו וגו׳ – ת״ר, יתום שבא לישא אשה, שוכרין לו בית ומטה וכל כלי תשמישו ואח״כ משיאין לו אשה, שנאמר די מחסרו אשר יחסר לו, די מחסרו – זה בית, אשר יחסר – זה מטה ושולחן, לו – זו אשה, וכן הוא אומר (פ׳ ב׳ בראשית) אעשה לו עזר5. (שם שם)
אשר יחסר לו – ואפי׳ סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו.6 (שם שם)
1. עיין מש״כ בריש אות הקודם וצרף לכאן.
2. כבר בארנו לעיל בפסוק ג׳ בדרשה תשמט ידך מענין פרוזבול, וכאן מפרש רק ענין השם פרוזבול, והוא כי פרוז באורו תקנה, ור״ל כי הפרוזבול הוי תקנה לעשירים שלא יפסידו משמיטת שביעית, וגם תקנה לעניים שלא ימנעו העשירים להלוות להם מיראת השמטת שביעית, ולכן נקרא בשם מורכב זה שהוא קרוב לבאור ענין זה, כי הט׳ מתחלף בל׳ שהם ממוצא אחד [דטלנ״ת], ובולי אין הפירוש רק עשירים בממון אלא בולי פירושו גם אנשים נכבדים ומצויינים ובכללם גם עשירים וכהוראת הפסוק שהביא ובוטי פירושו גם אנשים קטני המעלה ובכללם גם עניים, ועיין בחא״ג.
3. ולאפוקי ממ״ד דהכפל לשון משמיענו דמי שיש לו ואינו רוצה להתפרנס משלו צריך לפרנסו מן הצדקה או בדרך הלואה כמו מי שאין לו ואינו רוצה להתפרנס מן הצדקה, אלא זה שיש לו ואינו רוצה להתפרנס משלו אין נזקקין לו.
4. נראה דדריש מלת די מחסרו – רק מה שיחסר לו, ואמנם מי שרגיל בסוס ועבד נקרא ג״כ שחסר לו, וכפי שיבא בסמוך.
5. עיין ביו״ד סי׳ ר״נ ס״א ובש״ך מחלוקת האחרונים אם ערך צדקה כזו הוא רק חיוב בגבאי צדקה מקופת צדקה או גם כל יחיד מחוייב בה, ולדעתי הדבר פשוט דקאי גם על כל יחיד, דהא פסוק זה הוא צווי לכל יחיד כשאר מצות, וכמ״ש פתח תפתח את ידך, ואין חילוק בין מצוה זו למצות ציצית ותפילין ופסח וסוכה ולולב וכל התורה כולה שכל יחיד חייב בה, ותמיהני שלא העירו בדבר פשוט כזה.
ומה שהביאו אלה הפוטרים יחיד מצדקה כזו ראיה ממ״ש בכאן אמרו עליו על הלל הזקן שלקח לעני בן טובים סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו, ואם היה זה חיוב מוחלט על כל אדם לא היו מציינים מעשה הלל, הנה לבד שי״ל דזולת הלל חשבו שאין העני מוכרח לכך, אך גם י״ל דעיקר כונת הגמרא לסוף הספור שפעם אחד לא מצא עבד לרוץ לפניו ורץ בעצמו שלשה מילין, דזה באמת מעלה יתירה בהלל. וע׳ ברמב״ם פ״ז ממתנ״ע משמע מדבריו ג״כ דערך צדקה המבואר לפנינו הוא חיוב על כל אדם יחיד.
ומה שהביאו אלה הפוטרים יחיד מצדקה כזו ראיה ממ״ש בכאן אמרו עליו על הלל הזקן שלקח לעני בן טובים סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו, ואם היה זה חיוב מוחלט על כל אדם לא היו מציינים מעשה הלל, הנה לבד שי״ל דזולת הלל חשבו שאין העני מוכרח לכך, אך גם י״ל דעיקר כונת הגמרא לסוף הספור שפעם אחד לא מצא עבד לרוץ לפניו ורץ בעצמו שלשה מילין, דזה באמת מעלה יתירה בהלל. וע׳ ברמב״ם פ״ז ממתנ״ע משמע מדבריו ג״כ דערך צדקה המבואר לפנינו הוא חיוב על כל אדם יחיד.
6. ר״ל אף שאינו חסר זה לרוב בני אדם, וזה מדוייק בלשון אשר יחסר לו, ועיין מש״כ באות הקודם.
הכל
(ט) הִשָּׁ֣מֶר לְךָ֡ פֶּן־יִהְיֶ֣ה דָבָר֩ עִם־לְבָבְךָ֨א בְלִיַּ֜עַל לֵאמֹ֗ר קָֽרְבָ֣ה שְׁנַֽת־הַשֶּׁ֘בַע֮ שְׁנַ֣ת הַשְּׁמִטָּה֒ וְרָעָ֣ה עֵֽינְךָ֗ב בְּאָחִ֙יךָ֙ הָֽאֶבְי֔וֹן וְלֹ֥א תִתֵּ֖ן ל֑וֹ וְקָרָ֤א עָלֶ֙יךָ֙ אֶל־יְהֹוָ֔היְ־הֹוָ֔ה וְהָיָ֥ה בְךָ֖ חֵֽטְא׃
Beware that there not be a base thought in your heart, saying, "The seventh year, the year of release, is at hand"; and your eye be evil against your poor brother, and you give him nothing; and he cry to Hashem against you, and it be sin to you.
א. עִם־לְבָבְךָ֨ =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9
• ל!=<עִם לְבָבְךָ֨> (חסר מקף)
• הערת דותן
• ל!=<עִם לְבָבְךָ֨> (חסר מקף)
• הערת דותן
ב. עֵֽינְךָ֗ ל=עֵֽינְךָ֗ בגעיה ימנית
שלא ימנע מלהלוות לעני מפני השמיטה – רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה רל״א, סמ״ג מצוות לא תעשה רע״א, סמ״ק רנ״ז, ספר החינוך ת״פ
[פיסקא קיז]
השמר לך – הוי זהיר שלא תמנע רחמים שכל המונע רחמים מוקש לעוברי עבירות ופורק עול שמים מעליו שנאמר בליעל בלי עול.
דבר אחר: השמר לך – השמר בלא תעשה פן בלא תעשה.
פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר – זה שקרוי עבודה זרה נאמר כאן בליעל ונאמר להלן (דברים י״ג:י״ד) יצאו אנשים בני בליעל מה בני בליעל האמור להלן עבודה זרה אף בני בליעל האמור כאן עבודה זרה.
קרבה שנת השבע שנת השמטה – זו היא שאמר רבי יוסי הגלילי אם שבע שנים לכל אחד ואחד היאך היא קרובה אמור מעתה שבע שנים לכל העולם.
ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו וקרא עליך אל ה׳ – יכול מצוה שלא לקרות תלמוד לומר וקרא, יכול מצוה לקרות תלמוד לומר (למטה כ״ד:ט״ו) ולא יקרא עליך יכול אם קרא עליך יהיה בך חטא ואם לאו לא יהא בך חטא תלמוד לומר והיה בך חטא מכל מקום אם כן למה נאמר וקרא עליך אל ה׳ ממהר אני ליפרע על ידי קורא יותר ממי שאינו קורא.
מנין אם נתת פעם אחת תן לו אפילו מאה פעמים תלמוד לומר נתון תתן.
לו – בינך לבינו מיכן אמרו לשכת חשאים היתה בירושלם.
כי בגלל הדבר הזה – אם אמר ליתן ונתן נותנים לו שכר אמירה ושכר מעשה אמר ליתן ולא הספיק בידו ליתן נותנים לו שכר אמירה כשכר מעשה לא אמר ליתן אבל אמר לאחרים תנו נותנים לו שכר על כך שנאמר כי בגלל הדבר הזה לא אמר ליתן ולא אמר לאחרים תנו אבל נוח לו בדברים טובים מנין שנותנים לו שכר על כך תלמוד לומר כי בגלל הדבר הזה יברכך ה׳ אלהיך בכל מעשך.
[Piska 117]
"Take heed unto yourself": a negative commandment.
"lest": a negative commandment.
"lest there be in your heart a thing belial": From here R. Yehoshua b. Karchah was wont to say: Averting one's eyes from charity is tantamount to serving idols, it being written here "belial," and elsewhere (re idolatry) "belial." Just as there, idolatry is meant, here, too, idolatry.
"The seventh year has drawn near, the year of shemitah." This is as R. Yossi Haglili used to say: If (the intent is that) seven years (are allocated) for each (loan), how has the seventh year" drawn near? Say, then, (that the meaning is one seventh year), universally.
"and your eye be evil against your poor brother, and you not give him, and he shall call against you to the Lord": I might think that it is a mitzvah for him to do so; it is, therefore, written (Ibid. 24:15) "and he shall not call against you." I might then think that if he calls against you (Ibid. 15:9) "there will be in you a sin," and if not, not; it is, therefore, written (Ibid. 24:15) "and there will be in you a sin" — in any event. Why, then is it written "and he shall call against you"? I make (more) haste to exact payment when he calls than when he does not call. (Ibid. 15:10) "Give": This tells me of only one time.
Whence do I derive (the same for) even a hundred times? From "Give shall you give."
"to him": between yourself and him, in respect to which they said: There was a "chamber of the secret ones" in Jerusalem, in which the fearers of sin would reposit (charity) secretly, and from which the poor of high pedigree would take secretly.
"for in consequence of this thing" ("davar," similar to "dibbur" ["speech"]): If he said that he would give and he gave, he is rewarded for both the speech and the act. If he said that he would give, but did not get to do so, he is rewarded for the speech. If he did not say that he would give but he told others to give, or if he did not say that he would give and did not tell others to give, but comforted him (the pauper) with kind words — Whence is it derived that he is rewarded for this? From "For in consequence of this thing the Lord your G-d will bless you in all of your deeds."
[End of Piska]
השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך השמר בלא תעשה:
פן בלא תעשה:
פן יהיה דבר עם לבבך הוה זהיר שלא תמנע רחמים שכל מי שהוא מונע רחמים מוקש לעוברי עבירות ופורק עול שמים מעליו שנאמר בליעל בלי עול:
קרבה שנת השבע שנת השמטה שלא ימנע מלהלוות בשביל שלא ישמט ממונו:
ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו שלא תאמר אם נותן אני לו שמא ארד מנכסי ואהיה מיטלטל ממקום למקום בשביל המזונות ונמצאתי גורם לעצמי מיתה ת״ל(ישעיהו ל״ב:י״ז) והיה מעשה הצדקה שלום לעולם אין אדם מעני מן הצדקה ולא דבר רע ונזק נגרם בשביל הצדקה:
וקרא עליך אל ה׳ יכול מצוה לקרות ת״ל (דברים כ״ד:ט״ו) ולא יקרא יכול אם קרא עליך יהא עליך חטא ואם לאו לא יהיה בך חטא ת״ל והיה בך חטא מכל מקום אם כן למה נאמר וקרא עליך אל ה׳ ממהר אני ליפרע על ידי קורא משאין קורא:
והיה בך חטא שלא תאמר בממון חטאתי בממון נפרעין ממני ת״ל והיה בך חטא ממך נפרעין אין נפרעין מממונך הא למדת שהמונע מן הצדקה נקרא חוטא שנ׳ והיה בך חטא ונקרא רשע שנ׳ (משלי י״ב:י׳) ורחמי רשעים אכזרי ומפסיד ארבעה ושמונה דברים מרחיק עצמו מעשרים וארבע ברכות ומידבק בעשרים וארבע קללות ועליו מפורש בקבלה (תהלים קט ו - טו; יז; יח) הפקד עליו רשע:
בהשפטו יצא רשע:
יהיו ימיו מעטים:
יהיו בניו יתומים:
ונוע ינועו בניו ושאלו:
ינקש נושה לכל אשר לו:
אל יהי לו מושך חסד:
יהי אחריתו להכרית:
יזכר עון אבותיו אל ה׳:
יהיו נגד ה׳ תמיד:
מפני מה יען אשר לא זכר עשות חסד:
ויאהב קללה ותבואהו:
וילבש קללה כמדו:
ולא עוד אלא שגורם לחרב לבוא לעולם שנ׳ (שמות כ״ב:כ״א) כל אלמנה ויתום לא תענון:
אם ענה תענה אותו וחרה אפי וה׳ את׳ בח׳ דיין שלמונעי צדקה שגורמין לחרב לבוא לעולם:
וכל העושה צדקה משתכר בארבעים ושמונה דברים מרחיק עצמו מעשרים וארבע קללות ומידבק בעשרים וארבע ברכות ועליו מפורש בקבלה (ישעיהו נח ז עד גמירא) הלא פרס לרעב לחמך:
אז יבקע כשחר אורך:
וארכתך מהרה תצמח:
והלך לפניך צדקך:
כבוד ה׳ יאספך:
אז תקרא וה׳ יענה:
תשוע ויאמר הנני:
וזרח בחשך אורך ואפלתך כצהרים:
ונחך ה׳ תמיד והש׳ בצח׳ נפ׳ ועצ׳ יח׳ והיית כגן רוה וכמ׳ מי׳ אשר לא יכ׳ מי׳:
ובנו ממך חר׳ עו׳ מוס׳ דור ודור תקו׳ וקרא לך גד׳ פר׳ משו׳ נתי׳ לשבת:
אז תתענג על ה׳ והר׳ על במ׳ ארץ והא׳ נח׳ יע׳ אב׳ כי פי ה׳ דבר:
הוא מה שברכו יצחק אביו ויתן לך האלהים מטל השמים (בראשית כ״ז:כ״ח) וכל זמן שישראל עושין צדקה אומות העולם מתברכין בשבילן שנ׳ (שם כ״ב:י״ח) והתברכו בזר׳ כל גויי הא׳ וכך אמר הקב״ה לישראל בני כל זמן שאתם מפרנסין את העניים מעלה אני עליכם כאלו לי אתם מפרנסין שנ׳ (במדבר כ״ח:ב׳) את קרבני לחמי לאשי וכי יש לפניו אכילה ושתיה אלא כל זמן שאתם מפרנסין את העניים מעלה אני עליכם כאלו לי אתם מפרנסין שנ׳ (שה״ש ה׳:ב׳) אחותי רעיתי ואין רעיתי אלא זיינתי:
אִסְתְּמַר לָךְ דִּלְמָא יְהֵי פִתְגָם עִם לִבָּךְ בִּרְשַׁע לְמֵימַר קְרֵיבַת שַׁתָּא דִּשְׁבִיעֵיתָא שַׁתָּא דִּשְׁמִטְּתָא וְתִבְאַשׁ עֵינָךְ בַּאֲחוּךְ מִסְכֵּינָא וְלָא תִתֵּין לֵיהּ וְיִקְרֵי עֲלָךְ קֳדָם יְיָ וִיהֵי בָךְ חוֹבָא.
Beware, lest there be a word with your wicked heart, saying, The year of release draws near, and your eye be evil toward your poor brother, and you give not to him, and he cry against you before the Lord, and there be guiltiness in you.
אזדהרו לכון דלא יהוי פתגם דחטי בתר לבכון זידנהא למימר קרבת שתה שביעייתה שנת שמטתהב גויבאש באפ(ו){י}ך באחוך מסכינה ולא תתן לה ולא יצוחד עלך קדם י״י דלא יהווי בך חובהה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״זידנה״) גם נוסח חילופי: ״בזידנו״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שמטתה״) גם נוסח חילופי: ״דשמיטת״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ויבאש... עלך״) נוסח אחר: ״ויבאש באפיכון באחיכון מס(ק){כ}י׳ דלא תתנון לה ויצבוח עליכון״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יצוח״) גם נוסח חילופי: ״יקבול״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דלא יהווי בך חובה״) גם נוסח חילופי: ״ויהווי עליכון חו׳ ״.
איסתמרו לכון דילמא יהי פתגם עם ליבכון דזדנותא למימר קריבת שתא שביעתא שתא דשמיטתא ותבאש עיניכון באחוכון מסכינא ולא תיתנון ליה ויקבול עליכון קדם י״י ויהי בכון חובא.
Beware lest there be a word in thy proud heart, saying: The seventh year, the year of release, is at hand, and your eye become evil. toward your poor brother, so as to be not willing to
give to him, and he cry against you to the Lord, and there be guilt upon you.
הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל – אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה, כָּל הַמַּעֲלִים עֵינָיו מִן הַצְּדָקָה כְּאִלּוּ עוֹבֵד אֱלִילִים, כְּתִיב הָכָא הִשָּׁמֶר לְךָ וְגוֹ׳ וּכְתִיב הָתָם (לעיל י״ג:י״ד) ״יָצְאוּ אֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל״ מַה לְּהַלָּן עֲבוֹדַת אֱלִילִים אַף כָּאן עֲבוֹדַת אֱלִילִים. תָּנוּ רַבָּנָן הַמְסַמֵּא אֶת עֵינָיו וְהַמְצַבֶּה אֶת כְּרֵסוֹ וְהַמְקַפֵּחַ אֶת שׁוֹקוֹ (וְאֵינוֹ צָרִיךְ), אֵינוֹ נִפְטָר מִן הָעוֹלָם ע|ַד שֶׁבָּא לִידֵי כָךְ.
רַב פַּפָּא הֲוָה סָלִיק בְּדַרְגָּא, אִישְׁתְמִיט כְּרָעֵיהּ, בָּעֵי לְמֵיפַל. חֲלַשׁ דַּעְתֵּיה, אֲמַר, הַשַׁתָּא אִיחַיֵיב [מַאן דְּסָנֵי לָן] כִּמְחַלְּלֵי שַׁבָּתוֹת וְעוֹבְדֵי עֲבוֹדַת אֱלִילִים. אֲמַר לֵיהּ חִיָּא בַּר רַב מִדִּיפְתָּא, שֶׁמָּא עָנִי בָּא לְיָדְךָ וְהִתְעַלַּמְתָּ עֵינְךָ מִמֶּנּוּ, דְּתַנְיָא רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה אוֹמֵר כָּל הַמַּעֲלִים עֵינָיו מִן הַצְּדָקָה וְכוּ׳.
אֲמַר לֵיהּ שְׁמוּאֵל לְרַב מַתָּנָא, לָא תֵיתִיב אֲכַרְעֵיךְ עַד דְּאָמַרְתְּ לִי הָא מִלְּתָא, מִנָּא הָא מִלְּתָא דְאָמוּר רַבָּנָן הַמַּלוֶה אֶת חֲבֵרוֹ סְתָם אֵינוֹ רַשַּׁאי לְתָבְעוֹ פָּחוֹת מִשְּׁלֹשִׁים יוֹם. אֲמַר לֵיהּ, דִּכְתִיב ״קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה״, מִמַּשְׁמָע שֶׁנֶּאֱמַר ״שְׁנַת הַשֶּׁבַע״ אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁהִיא שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה, אֶלָּא יֵשׁ לְךָ שְׁמִטָּה אַחֶרֶת שֶׁהִיא כְזוֹ וְאֵיזוֹ זוֹ הַמַּלְוֶה חֲבֵרוֹ סְתָם אֵינוֹ רַשַּׁאי לְתָבְעוֹ פָּחוֹת מִשְּׁלֹשִׁים יוֹם וַאֲמַר מַר שְׁלֹשִׁים בְּשָׁנָה חָשׁוּב שָׁנָה.
וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל ה׳ – (רָבָא) [רַבִּי אַבָּא] הֲוָה צָרֵי זוּזֵי (בִּצְרָרֵי) וְשָׁדֵי לֵיהּ לַאֲחוֹרֵיהּ וּמַמְצֵי נַפְשֵׁיהּ בֵּינֵי עֲנִיֵּי וּמַצְלֵי עֵינֵיהּ מֵרַמָּאֵי. רַבִּי (עֲקִיבָא) [חֲנִינָא] הֲוָה הַהוּא עֲנִיָּא בְשִׁבְבוּתֵיהּ דַּהֲוָה רָגִיל כָּל מַעֲלֵי יוֹמָא שַׁבָּתָא לְשַׁדֵּר לֵיהּ אַרְבָּעָה זוּזֵי. [יוֹמָא חָד] שָׁדְרִינְהוּ נִיהָלֵיהּ בְּיַד דְּבִיתְהוּ, אֲתָא וְאָמְרָה לֵיהּ לָא צָרִיךְ. אֲמַר, מַאי חָזִית. שָׁמְעִית דִּקָאָמְרֵי בַּמָּה אַתָּה סוֹעֵד (בִּכְלִי) [בִּטְלִי] כֶסֶף אוֹ (בִּכְלִי) [בִּטְלֵי] זָהָב. אֲמַר, הַיְנוּ דַּאֲמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בּוֹאוּ וְנַחֲזִיק טוֹבָה לָרַמָּאִין שֶׁאִלְמָלֵא הֵן הָיִינוּ חוֹטְאִין [בְּכָל יוֹם] שֶׁנֶּאֱמַר ״וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל ה׳ וְהָיָה בְךָ חֵטְא״.
״דָּבָר אַחֵר ״הִשָּׁמֶר לְךָ״. בְּלֹא תַעֲשֶׂה. פֶּן. בְּלֹא תַעֲשֶׂה (כדלעיל).
רמז תתצח
פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל – הֱוֵי זָהִיר שֶׁלֹּא תִמְנַע רַחֲמִים, שֶׁכָּל הַמּוֹנֵעַ רַחֲמִים מַקִּישׁ לְעוֹבְדֵי אֱלִילִים וּפוֹרֵק מַלְכוּת שָׁמַיִם מֵעָלָיו, שֶׁנֶּאֱמַר ״[בְלִיַּעַל״], בְּלִי עֹל. קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה. זֶהוּ שֶׁאָמַר רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי, [אִם] שֶׁבַע שָׁנִים לְכָל אֶחָד וְאֶחָד הֵיאַךְ הִיא קְרֵבָה, אֱמֹר מֵעַתָּה שֶׁבַע שָׁנִים לְכָל הָעוֹלָם קְרֵבָה. וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל ה׳. יָכוֹל מִצְוָה שֶׁלֹּא לִקְרוֹת. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְקָרָא עָלֶיךָ״. יָכוֹל מִצְוָה לִקְרוֹת. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְלֹא יִקְרָא עָלֶיךָ אֶל ה׳ ״. יָכוֹל אִם קָרָא עָלֶיךָ יִהְיֶה בְךָ חֵטְא, וְאִם לָאו לֹא יִהְיֶה בְךְ חֵטְא. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְהָיָה בְךָ חֵטְא״ מִכָּל מָקוֹם. אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר ״וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל ה׳ ״. מְמַהֵר אֲנִי לִפָּרַע עַל יְדֵי קוֹרֵא יוֹתֵר מִמִּי שֶׁאֵינוֹ קוֹרֵא.
אִחדַ׳ר אַן יַכֻּוןַ פִי קַלבִּךַּ קַוְלֹ גַהלֹ פַתַּקֻולֻ קַד קַרֻבַּתִ אלסַּנַתֻ אַלסַּאבִּעַתֻ סַנַתֻ אַלתַּסייבִּ פַתַּשֻׁחֻ עַלַי׳ אַכִ׳יךַּ אַלּמִסכִּיןִ וַלַא תַּעטִיהִ שַׁיְאַ פַיַדעִי עַלַיְךַּ אִלַי׳ אַללָּהִ פַתַּחֻלֻּ בִּךַּ עֻקֻובַּתֹ
הזהר לך, שלא יהיה בלבך דבור שמקורו מחסר בגרות בתודעה, ותאמר: כבר קרובה השנה השביעית, שנת ההפקר של שמיטה, ולכך אתה תתקמצן על אחיך המסכן, ולא-תתן לו דבר, אזי הוא יעורר דין עליך בעתירתו אל ה׳ ולכך תחול בך הענשה.1
1. [והיה בך חטא. - ואל יחשב חושב שאמרו זאת בקצת העוונות, שאי אפשר מבלי ענש בעולם הזה, כי המאמר הזה איננו כי אם בשלשה דברים: א. באחור הנדרים (דברים כג, כב) והם לאלהים, יתכן למחל התאחרם. ב. ובהמנע מהלוות לעני (שם טו, ט), והוא נמחל עם התשובה, ג. והארכת שכר שכיר (בפסוקנו זה) והוא נכנס בשער הגזלות. (׳האמונות והדעות׳ רבי סעדיה גאון, מאמר חמישי).]
וקרא עליך – יכול מצוה? תלמוד לומר: ולא יקרא (דברים כ״ד:ט״ו).
והיה בך חטא – מכל מקום, ואפילו לא יקרא. אם כן למה נאמר: וקרא עליך? ממהר אני ליפרע על ידא הקורא יותר ממי שאינו קורא.
א. כן בכ״י לייפציג 1, המבורג 13, לונדון 26917, והשוו רש״י בראשית י״ז:ב׳, ל״ז:ב׳, מ״ג:ח׳. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1: ״ידי״.
וקרא עליך AND HE CRY [UNTO HASHEM] AGAINST YOU – One might think this is a command ("he shall call against you"). Scripture, however, states, "[At his day you shall give him his hire … he is poor], so that he may not call against you [unto Hashem]" (Devarim 24:15) (Sifre Devarim 117:5).
והיה בך חטא AND IT BE SIN UNTO YOU – under any circumstances, even if he does not cry against you. But if this be so, to what end is it written "and he cry against you"? It suggests that I will make greater haste to punish you because of him who cries, than because of one who does not cry (Sifre Devarim 117:5).
פס׳: השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל – מיכן אמרו כל המעלים עיניו מן הצדקה כאילו עובד עבודה זרה כתב הבא עם לבבך בליעל וכתיב התם (דברים י״ג:י״ד) יצאו אנשים בני בליעל. בליעל – בלי עול תורה עליהם. דבר אחר בל יעל על לבו תורה. קרבה שנת השבע שנת השמטה. הוא שאמר רבי יוסי הגלילי אמור מעתה שבע שנים לכל ישראל ולא׳ שבע שנים לבל אחד ואחד משעת הלואתו.
ורעה עינך באחיך האביון – זה צרות עין.
ולא תתן לו וקרא עליך אל ה׳ – יכול מצוה לקרוא ת״ל (שם כד) ולא יקרא עליך אל ה׳ יכול אם קרא יהיה בך חטא ואם לאו לא יהיה בך חטא ת״ל והיה בך חטא מכל מקום א״כ מה ת״ל וקרא עליך אל ה׳. מלמד שממהרים להפרע עליו כשקורא יותר משאינו קורא:
השמר לך פן יהיה – עם לבבך – דבר בליעלא – כלומר: דבר שהואב של רשע, כמו: דבר בליעל יצוק בו (תהלים מ״א:ט׳), שפתרונו כך.
א. כך נוסח ב׳ בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין). בנוסח א׳ (כלשון הפסוק): ״השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל״. אך כפי שציין רוזין, רשב״ם הפך את לשון הכתוב כדי לפרשו.
ב. כך נוסח א׳ בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין). בנוסח ב׳ חסרה מלת: שהוא.
השמר לך: [This meaning of this phrase is best understood if the order of the words השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל is transposed to read] השמר לך פן יהיה עם לבבך דבר בליעל, BEWARE LEST THERE BE IN YOUR HEART ANY דבר בליעל, i.e., “any idea of wickedness,” as in the phrase (Ps 41:9), “An idea of wickedness (דבר בליעל) settled in him,” which is to be explained the same way.1
1. Rashbam is saying that the words דבר and בליעל must be seen as one unit, even if they are separated in the text by the words עם לבבך. The prooftext from Psalms provides another context where the two words are a unit.
Rashbam often suggests that verses are better understood if the order of the words is transposed. See e.g. commentary to 5:5 above, and see further examples cited in note 24 there.
Rashbam often suggests that verses are better understood if the order of the words is transposed. See e.g. commentary to 5:5 above, and see further examples cited in note 24 there.
בליעל – שם.
ויש אומרים (ראב״ע תהלים פירוש שני י״ח:ה׳ בשם ר׳ יהודה הלוי): שהיא מלה מורכבת משתים, וטעמה כדרך תפלה: שלא יעל, ולא יגדל, ולא יהיה.
ורעה עינך – כמשקל: ושבה אל בית אביה (ויקרא כ״ב:י״ג), והמלה מהשניים הנראים.
BASE. The word beliya'al (base) is a noun. Some say that beliya'al is a compound. It refers to a prayer that the vile person should not ascend, should not grow, and should not live.1
AND THINE EYE BE EVIL. Ve-ra'ah (and thine eye be evil) is similar to ve-shavah (and is returned) in and is returned unto her father's house (Lev. 22:13). The word comes from a root two of whose letters are pronounced.2
1. Beliya'al is short for beli ya'aleh (without ascending). When one sees the wicked, one utters a curse to the effect that the wicked not ascend. The meaning of our verse is, may the wicked neither grow nor live.
2. An ayin vav. Its root is resh, vav, ayin.
השמר לך פן יהיה דבר – שני לאוין בדבר: השמר, פן.
עם לבבך בליעל – השמר פן יהיה דבר על לבך ובליעל על מחשבתיך שלא תתן לו, שלא תשיב לו העבוט, שתאמר: מלוה שיש עליה משכון אינה משמטת, ולכך לא תחזיר לו את המשכון.
וקרא עליך אל י״י והיה בך חטא – כמו: במה ישכב, והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני (שמות כ״ב:כ״ו).
השמר לך פן יהיה דבר – GUARD YOURSELF LEST THERE BE A THOUGHT – there are two prohibitions in the matter: Guard, lest.
עם לבבך בליעל – IN YOUR HEART WICKED – Beware that there be nothing in your heart and no wickedness in your thoughts that you shall not give [it] to him, that you shall not return the pledge to him, that you shall say: a loan that has a pledge is not released, and therefore you will not return to him the pledge.
וקרא עליך אל י"י והיה בך חטא – AND HE CRY TO HASHEM AGAINST YOU – Similar to: “With what shall I sleep?” “And if he cries out to me, I will listen, for I am gracious” (Shemot 22:26).
קרבה שנת השבע, "the seventh year of the sh'mittah is approaching; "I might not get paid back because of the law to remit outstanding debts." Moreover, in the coming year this lender will not even be allowed to seed his field and harvest a crop from which to sustain himself. As a result of such considerations he does not wish to extend a loan to the needy.
וקרא עליך אל ה׳ – יכול מצוה ת״ל ולא יקרא והיה בך חטא וה״פ יכול דמצוה לעני לקרוא עליו אם לא יתן לו צדקה אבל אם לא קרא עליך לא יהיה בך חטא, ת״ל ולא יקרא ואפ״ה והיה בך חטא.
השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל – הזהיר בכאן שלא ימנע מלהלוות לעני מפני ראותו שקרבה שנת השמטה ויזכה אז העני במלוה ההוא.
וקרא עליך אל י״י – רוצה לומר: שהעני יצעק אל השם יתעלה והוא ישמע צעקתו כמו שאמר ביתום ואלמנה כי אם צעוק יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני ויהיה הכונה באמרו והיה בך חטא והיה בך עונש כי חטא ועון יאמרו לפעמים על עונש או קצר הכתוב בזה ואמר והיה בך חטא להודיע שאיך שיהיה הנה יהיה בך חטא מפני שלא נתת לאביון ההוא המצטרך לו ואף על פי שלא יקרא עליך אל י״י.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]
(ט) התועלת השמיני הוא במצות והוא מה שהזהירנו שלא נמנע מלהלוות לעני מפני קרבת שנת השמטה שנאמר השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמיטה וגומ׳ והתועלת בזאת הצדקה מבואר.
ולפי קושי זה הענין בעיני האדם אמר השמר לך פן יהי׳ דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע וגו׳. באחיך האביון וגו׳ – כי האביון יצטער מאד מגודל צרכו ומתוך הדוחק יצעק וישוע לפניך אל י״י עם היות שאין אתה חייב לו כלום והוא חוטא למסור דין על מי שאין לו עליו מן הדין והחטא הזה יהי׳ מוטל עליך וזהו אומרו והיה בך חטא כי את חובו מידך יבקש או שירצ׳ שבעבורך יקרא תגר אל י״י ויהרהר אחר מדותיו לאמר שאיני מצדיק מדותיו לתת עושר וכבוד לאיש כמוך ויבא לספק בהשגחתו יתעל׳ והיה בך החטא הזה שהרי שם שמים מתחלל על ידך.
וקרא עליך יכול מצוה ת״ל ולא יקרא. בפרשת כי תצא ואע״פ שהמקרא ההוא בשכר יום והמקרא הזה בהלואת עני מ״מ תרוייהו בעני קמיירי כתיב הכא ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו וקרא עליך אל י״י וכתיב התם כי עני הוא ואליו הוא נושא את נפשו ולא יקרא עליך אל י״י וכן שנינו בספרי ורע עינך באחיך האביון ולא תתן לו וקרא עליך יכול מצוה שלא לקרא ת״ל וקרא עליך יכול מצוה לקרא ת״ל ולא יקרא עליך יכול אם קרא עליך יהא בך חטא ואם לאו לא יהא בך חטא ת״ל והיה בך חטא מ״מ א״כ למה נאמר וקרא עליך אל י״י ממהר אני ליפרע על ידי קורא יותר משאינו קורא:
ולפי שאני ירא שתקח עצת לבך הראשונה ותקפוץ את ידך כמת. השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע ורעה עינך באחיך. בצרות העין. לפי שאתה חושב שלא יספיק לך העולם כולו. בענין שקושי הלב הביא לך צרות העין כאומרם עבירה גוררת עבירה. ואומרם עינא ולבא תרי סרסורי עבירה נינהו.
תלמוד לומר ולא יקרא. פסוק זה בפרשת כי תצא (להלן כד, טו) הוא, אף על גב שהכתוב הוא בשכיר יום, אין חילוק ביניהם, שהרי התורה הזהירה על שניהם – לזה ליתן דרך צדקה (פסוק ח), ולשכיר יום מפני שכירותו. ומכל שכן הוא, שהרי שם כתיב ״כי עני הוא ואליו הוא נושא נפשו״, ואפילו הכי אינו מצוה שיקרא אל ה׳. ולא שיהיה פירושו שהכתוב (שם) מצוה לו שלא יקרא אל ה׳, דאם כן מאי כתיב בתריה (שם) ״והיה בך חטא״, אלא שכך פירושו, כי ״ולא יקרא״ משמע תמיה, וכי לא יקרא עליך אל ה׳, ואם היה מצוה לא שייך לומר דרך תמיה, ומזה משמע שאינו מצוה:
יכול מצוה ת״ל ולא יקרא. בפרשת כי תצא (להלן כ״ד:ט״ו) כתיב האי קרא. ואע״פ שהמקרא ההוא בשכיר יום קמיירי והמקרא הזה בהלואת עני מיירי, מ״מ תרווייהו בעני קמיירי, כתיב הכא באחיך האביון וגו׳ וכתיב התם כי עני הוא וגו׳:
Perhaps this is a mitzvah? The Torah therefore teaches, "So that he does not cry out." That verse is written in Parshas Ki Seitzei (below 24:15). Even though that verse deals with a day laborer, and the verse here pertains to lending to the poor, nevertheless they both pertain to the poor. For it is written here, "Your destitute brother," and it is written there, "For he is a poor man, etc."
וקרא עליך אל ה׳ והיה בך חטא – מה מאד יפלא שיחשוב הקב״ה חטא ופשע למי שלא ירצה לתת צדקה לעני ולא ינקה איש מעון זה כאשר לא יפזר כל ממונו לכל מי שישאל ממנו? ונראה ביאור הדבר כפי המדרש שג׳ מזכירין עונותיו של אדם וכו׳ ולפעמים לא תאונה לאיש רעה על עון שעשה קודם לכן אם לא יבוא מעשה לידו ונפל תורא חדד סכינא הואיל והקב״ה מאריך אפיה עד יסבב הדבר ויקרא אביון ודכא תגר עליו ויזכר עונו ויענישנו על שעבר. הלכך הזהיר שניתן לעני כי אולי אם לא תרחמהו ויקרא אל ה׳ ויקרה לך חטא ישן נושן מדת הדין תענישך עליו ולא שיחטא ואשם על שלא נתן צדקה:
דבר עם לבבך בליעל – שיעורו, דבר בליעל עם לבבך, כי בליעל תואר לדבר:
קרבה שנת השבע – לפי פשוטו ידבר במעשר עני שבשנה הששית, כי אחרי שהזהיר בפסוק שלפניו על מצות הצדקה בכלל, בא עתה להזהיר שאולי יאמר בעל השדה עתה קרבה שנת השבע אשר בה תהיה כל התבואה לעניים, ולמה אתן להם מעשר עני בשנה הששית ויבאו העניים לאכול התבואות של ב׳ שנים סמוכות זו לזו, ולכן ירע עינך וכו׳, או אפשר שיאמר כן על ההלואה שזכר למעלה, כלומר שלא יחשוב אדם הנה קרבה שנת השבע אשר בה ישמטו הכספים, ואיך אתן עתה לעני בהלואה ולא אוכל לתבוע ממנו לשנה הבאה:
וקרא עליך – השם יודע הכל אף אם לא יקרא, אלא שהכתוב דבר בהווה:
השמר לך – לרבותינו הזהיר בזה שלא נמנע מלהלוות קודם שמטה מפני הפחד שמא יתאחר חוב שלו ותשמטנו שביעית. וע״ז הוסיף לצוות נתן תתן ולא ירע, וע״ז הבטיחו בשכר גם בעה״ז באמרו כי בגלל הדבר וגו׳. (ערמב״ם ספ״ט משמטה, ובמשנה שביעית פ״י מ״ג). לפי״ז אין מקרא זה מוסב על מה שאמר מקודם והעבט תעביטנו, כי מלוה שיש עלי׳ משכון אין שביעית משמטתה. וכן אנו צריכים לומר (כמ״ש הרא״ה בחינוך) שהכתוב יזהירנו בזה אעפ״י שאפשר לתקנו בתנאי, שיתנה המלוה עם הלוה ע״מ שלא תשמיט חוב זה בשביעית, ואז אין לו למלוה לדאוג על השמטת חובו, דכל תנאי שבממון קיים, לכן נ״ל שהכתוב יזהיר בדרך כלל שלא נמנע מלהלוות, בין מפני החשש שיאבד ממונו מפני השמטה כדעת רבותינו הנ״ל, בין שאין בו חשש איבוד ממונו, כגון בשהלוהו על משכון, או כשהתנה שלא ישמט, מ״מ יזהיר למלוה שלא ימנע מלהלוות, שלא יאמר כיון שבשנת השמטה כל תבואות הארץ הפקר הם ויד כולם בהם שוה העני כעשיר, א״כ אין צורך ללוה בהלואה זו, מ״מ יש במלוה מדת רע עין במניעת ההלואה אליו, כי אולי הלוה מן האנשים המרחקים עצמם מליהנות ממה שאינו שלהם ואפילו מהפקירא לא ניחא להו דמתהני ומשתדל ליהנות מיגיע כפו (עיי׳ שבת ק״כ בירא שמים עסקי׳), לכן הוא לוה מעות מאחרים כדי להרויח בהם ובזיעת אפו יאכל לחמו, ורצונו יותר בקב אחד משלו מבתשעה קבים שלא עמל בו, ומדת צרת עין הוא למלוה במנעו טובה נפשית זו מאחיו האביון. ובדרך זה ידבר המקרא גם על מניעת נתינת הצדקה, אף שבשנת השמטה כל תבואות הארץ לעניים כמ״ש ואכלו אביוני עמך, מ״מ לא תדין בדעתך שאתה נותן לו אך למותר. ולפי״ז לשון קרבה שנת השבע. היא קורבה מוחלטת מצד עצמה, שהוא עומד בנקודה אחרונה שבסוף שנה ששית שהוא קרוב להתחלת השביעי׳ בתכלי׳ הקורבה, כענין לקרבה אל המלאכה, שהוא פגיעה ונגיעה ממשית. אמנם לפירוש רבותינו הנ״ל לשון קרבה דקרא גם קורבה בלתי מוחלטת משתעי, כי כל השנה הששית היא קרובה לשביעית יותר מכל השנים הקודמות לה, וכענין בקרבכם אל המלחמה, שאינו במלחמה ממש כ״א על הספר הסמוך לארץ האויב, וכמו העיר הקרובה אל החלל, אעפ״י שהיא רחוקה ממנו הרבה נקראת קרובה בערך שאר עיירות הרחוקות יותר.
קרבה שנת השבע – לא אמר השנה השביעית, דא״כ היתה שמטת כספים נוהגת ג״כ מתחלת שנה השביעית, כבשמיטת קרקעות שנאמר בו והשביעית תשמטנה, ובחירות העבד ובשביעית יצא לחפשי, דמתחלת השנה תתחיל חירותו, דלשון שביעית שהוא מספר סדורי משמעותו כל משך זמן השנה מתחלתה עד סופה; לכן אמר שנת השבע במספר יסודי, והוא בשכבר נגמר כל השנה כולה, כקבלה האמתית דברגע האחרונה של שנה השביעית חל שמטת כספים לא קודם.
בליעל – א״ת ברשע. ויבע״ת דזדנותא. הוסיפו אותיות, ור״ש ב״מ אמר, בליעל דבר רשע והוא שם, ול״נ שהוא כאן שם תאר לאיש. וטעמו אתה איש בליעל! השמר לך וגו׳ לאמר, וכלשון הרמב״ם (פ״י ממ״ע ה״ג) כל המעלים עיניו מן הצדקה נקרא בליעל כמו שנקרא עע״ז בליעל יצאו אנשים בני בליעל, ובספ״ט משמטה כ׳ התורה הקפידה על מחשבה רעה זו וקראתו בליעל.
השמר וגו׳ פן יהיה דבר עם לבבך – עיין פירוש לעיל ח, ה.
בליעל – עיין פירוש לעיל יג, יד.
ולא תתן לו – דרך הלוואה. חובת נתינת ההלוואה מודגשת כאן במיוחד. ברור אפוא ש״והעבט תעביטנו״ שבפסוק ח אינו רק צורה של מתנה אלא בראש ובראשונה הוא הלוואה ממשית (עיין פירוש שם ושמות כב, כד).
חז״ל אומרים: ״כל המעלים עיניו מן הצדקה כאילו עובד עבודה זרה, כתיב הכא: ׳השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל׳ וגו׳, וכתיב התם (לעיל יג, יד): ׳יצאו אנשים בני בליעל׳ וגו׳, מה להלן עבודה זרה אף כאן עבודה זרה״ (כתובות סח.). כל בקשת עזרה מופנית אליך בשם ה׳, והעלמת עין מבקשה כזו כמוה ככפירה בה׳ ועשיית הכסף לאליל.
[קלז] השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל – בכתובות (דף סח) ובב״ב (דף י) ריב״ק אומר המעלים עיניו מן הצדקה כאלו עע״ז נאמר כאן וכו׳ וכן גי׳ הגר״א פה, ומ״ש קרבה שנת השבע ז״ש ריה״ג, התבאר למעלה (סי׳ קכד):
[קלח] ורעה עינך וגו׳ וקרא עליך אל ה׳, וגבי מלין שכר שכיר תפס הלשון (לקמן כב) ולא יקרא עליך, כי במלין שכרו י״ל עליו טענה ובודאי יקרא אמר תן שכרו כדי שלא יקרא אבל במניעת הצדקה אין סברא שיקרא אל ה׳ אמר שאם יקרא בכ״ז יהיה בך חטא, עכ״פ מבואר שרשות בידו לקרא או שלא לקרא, ומלשון והיה בך חטא שאינו מציין העונש רק מה שחטא וזה לא יתהוה ע״י הקריאה כי גם כשלא יקרא הרי חטא, ומוכרח שמ״ש כי יקרא והיה בך חטא היינו שאז יתגלה עונש החטא תכף וימהר לפרע:
השמר לך וגו׳: קאי על ״באחד שעריך״ (פסוק ז׳)1, דמהדורי אפיתחא2, ובבוא שביעית והשדות והגנות פתוחים לכל עובר, הרי המה מלאים על כל שדה ועל כל גינה3. {אבל חז״ל (גיטין לו,א. מכות ג,ב. ספרי) פירשו זה המקרא על ״אחד אחיך״4 והלואה5. ושני הפירושים אמת, מדכתב ״שנת השבע״ היינו כפירושי6, ו״שנת השמיטה״ הוא כפירוש חז״ל7}.
ולא תתן לו: מאומה8.
1. הסוג השני של עני, הוא העני המחזר על הפתחים.
2. מחזר על הפתחים בהקשר למצות צדקה.
3. והעני הזה יוכל אז להתפרנס בשפע, לכן היתה הוה-אמינא ש״לא תתן לו״ עכשיו צדקה. לפי פירוש רבינו הכוונה ב״שנת השבע״ לשמיטת קרקעות שהכל הפקר לכל מאן דבעי.
4. שהוא עשיר שירד מנכסיו ונצרך להלוואה.
5. והחשש של המלוה הוא עקב שמיטת כספים, כאשר מדובר על גמ״ח – הלואה ולא צדקה.
6. תלמוד לומר ״נתן תתן״ – מכל מקום. רש״י ד״ה מתנה מועטת מנין: אם אי אפשר לך לתת מתנה מרובה. וצ״ע, איזו הוה-אמינא היתה שחייב לתת דוקא מתנה מרובה ולא מועטת, ועיין ב׳תורה תמימה׳ שהסיק כי מדובר על החובה המוטלת על העני שאף הוא יתן ׳מתנה מועטת׳ ממה שקיבל.
7. שמשמעותו ע״פ רבינו (בקטע הסמוך) – נתינה בהארת פנים.
8. והעני הזה יוכל אז להתפרנס בשפע, לכן היתה הוה-אמינא ש״לא תתן לו״ עכשיו צדקה. לפי פירוש רבינו הכוונה ב״שנת השבע״ לשמיטת קרקעות שהכל הפקר לכל מאן דבעי.
בליעל – ראה למעלה בפירושנו לפרק י״ג:י״ד.
שנת השבע – כמו ״השנה השביעית״, השוה איוו. 287, גזניוס-קאוטש 134.
ורעה עינך – השוה משלי כ״ג:ו׳.
ולא תתן לו – כלומר, לא תרצה להלוות לו. יתכן לפרש כמו ב״הכתב והקבלה״, שלא ימנע מלהלוות, שלא יאמר כיון שבשנת השמיטה כל התבואות הפקר הן ויד כולם בהן שוה העני כעשיר וגם יזכה בהשמטת חובותיו איננו זקוק לעזרתי.
השמר לך – הנמנעים מלהלוות זה את זה עוברים על מה שכתוב בתורה השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך וגו׳.1 (גיטין ל״ו.)
עם לבבך בליעל – וכתיב התם (י״ג י״ד) יצאו אנשים בני בליעל, מה להלן עבודת כוכבים אף כאן עבודת כוכבים, מכאן א״ר יהושע בן קרחה, כל המעלים עיניו מן הצדקה כאלו עובד עבודת כוכבים.2 (כתובות ס״ח.)
שנת השמטה – ממשמע שנאמר שנת השבע איני יודע שהיא שנת השמטה, ומה ת״ל, אלא לומר לך יש שמיטה אחרת שהיא כזו, ואיזו היא, זה המלוה את חבירו סתם שאינו רשאי לתבעו פחות משלשים יום, דאמר מר, שלשים יום בשנה חשוב שנה.3 (מכות ג׳:)
וקרא עליך וגו׳ – יכול מצוה לקרות, ת״ל (פ׳ תצא) ולא יקרא עליך, יכול אם לא יקרא לא יהיה בך חטא, ת״ל והיה בך חטא – מכל מקום, א״כ למה נאמר וקרא עליך – ממהר אני ליפרע על ידי הקורא4 (ספרי).
והיה בך חטא – א״ר אלעזר, באו ונחזיק טובה לרמאים, שאלמלא הן היינו חוטאין בכל יום, שנאמר וקרא עליך אל ה׳ והיה בך חטא.5 (כתובות ס״ח.)
1. הנה אע״פ דלפי פשטות לשון הכתוב איירי צווי זה בהלואה לעניים כמש״כ ורעה עינך באחיך האביון, אעפ״כ לפי ענין הפרשה איירי הצווי גם בעשירים, ר״ל שמצוה להלוות גם לעשירים, שהרי זה הטעם קרבה שנת השבע וגו׳ שייך גם בהלואה לעשירים, ואדרבה רק בעשירים, כי בצדקה לא שייך ענין שמיטה כלל, [אם לא דנימא דהוי הכונה קרבה שנת השבע שיש בה חסרון פרנסה], וכן הלאו דלא יגש לא שייך בצדקה, ולכן נראה דאיירי בכל האנשים הצריכים להלואה ונקראים עניים באותה שעה, וכלל הפרשה כולל מצות צדקה לעניים והלואה לכל אדם, ולפי״ז מבואר שגם במניעת הלואה לעשירים [בלא סבה נכונה] עוברים על זה הלאו, וחידוש על בעלי השו״ע בחו״מ סי׳ צ״ז ס״א שלא זכרו מלאו זה בנדון זה. וע״ע לפנינו בפ׳ משפנוים בפ׳ אם כסף תלוה.
2. עיין מש״כ באות הקודם דפסוק זה כולל גם צדקה לעניים, וענין ההתדמות זה לעבודת כוכבים הוא מפני כי ענין כל הצדקות שבתורה כמו לקט שכחה ופאה וכדומה הוא לידע שכל מה שיש לאדם אינו שלו בהחלט ורק באים בעזר וסיוע מהקב״ה, ולאות על אמונה זו מפרישין צדקות שונות, אבל זה שמעלים עיניו מן הצדקה הוי כמו שכופר בהשגחת ה׳ וסיועו ואומר שכחו ועוצם ידו עושה לו טובו וממונו, וא״כ הוא כעובד עבודת כוכבים.
3. מ״ש שהיא כזו לאו דוקא כזו ממש, שהרי אינו דומה ממש, דבשמיטה שבפרשה כשעברה שנת השמיטה אסור לו לתבוע החוב, משא״כ בהלואה לשלשים יום שתובע אח״כ, אלא ר״ל קרוב לזו, דכמו זו כן זו אסור לתבוע בזמנו. ובירושלמי כאן דריש ענין זה מפסוק זה בדרכים אחרים, וע׳ בחו״מ סי׳ ע״ג ס״א.
4. יתכן לפרש הכונה דאשמעינן רבותא בשכיר ורבותא בעני, כי השכיר אע״פ שתובע מה שמגיע לו בעד עבודתו בכ״ז אין עליו מצוה לקרוא, והעני אע״פ שאין מגיע לו מהעשיר כלום בכ״ז אם יקרא אמהר ליפרע.
5. וצ״ל דהפסוק והיה בך חטא איירי בידוע בודאי שהוא עני, וההתנצלות איירי בסתם עניים.
הכל
(י) נָת֤וֹן תִּתֵּן֙ ל֔וֹ וְלֹא־יֵרַ֥ע לְבָבְךָ֖ בְּתִתְּךָ֣ ל֑וֹ כִּ֞י בִּגְלַ֣ל׀ הַדָּבָ֣ר הַזֶּ֗ה יְבָרֶכְךָ֙ יְהֹוָ֣היְ־הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֔יךָ בְּכׇֽל־מַעֲשֶׂ֔ךָ וּבְכֹ֖ל מִשְׁלַ֥ח יָדֶֽךָ׃
You shall surely give him, and your heart shall not be grieved when you give to him, because for this thing Hashem your God will bless you in all your work and in all that you put your hand to.
ולא ירע לבבך בתתך לו – בה״ג מניין המצוות מצוות לא תעשה קס״ב, השגות רמב״ן לספר המצוות מצוות לא תעשה ששכחן י״ז, סמ״ק כ״א
לתת צדקה – יראים קס״ז, סמ״ק רמ״ז. מפסוקים אחרים – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה ע׳, רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה קצ״ה, סמ״ג מצוות עשה קס״ב, ספר החינוך תע״ט
נתון תתן לו – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה ע״א
נתן תתן מנ׳ אם נתת פעם אחת תן לו אפלו מאה פעמים ת״ל נתן תתן:
ד״א נתן תתן אין לי אלא מתנה מרובה מתנה מעוטה מניין ת״ל נתן תתן מכל מקום:
[השמטה: ד״א נתן תתן בכל שעה ושעה וכן הוא אומר (קה׳ י״א:ו׳) בבקר זרע זרעך ולערב אל תנח ידיך. רבי ישמעאל אומר בעושה צדקה הכתוב מדבר עשית צדקה בבקר עשה צדקה בערב כי אינך יודע איזה יכשר; ר׳ יהושע או׳ בעני הכתוב מדבר נתתה צדקה לעני ובא עני אחר תן לו כי אינך יודע איזה יוכשר]. לו בינך לבינו מיכן אמרו לשכת חשיים היתה במקדש שהיו הצדיקים נותנין בה (בוחשאי) [בחשאי] ועניים בני טובים מתפרנסין ממנה בחשאי:
ולא ירע לב׳ בת׳ לו שלא תאמר הריני מבזבז נכסי לאחרים ומחר אני נצרך לבריות ת״ל כי בגלל הד׳ הזה יב׳ ה׳ אלה׳ עשה את שלך והמקום עושה את שלו:
שאל פלסופוס אחד את רבן גמליאל אמר לו כת׳ בתורתכם נתן תתן לו ולא ירע לב׳ בת׳ לו וכי יש לך אדם שהוא מבזבז נכסיו לאחרים ואין לבו רע עליו שמא יצטרך לבריות אמר לו אם בא אדם ללוות ממך מלוהו את אמר לו לאו אם הביא לך את המשכון מלוהו את אמר לו הין אם הביא לך ערב שאינו כראוי מלוהו את אמר לו לאו אם הביא לך ערב ראש המדינה מלוהו את אמר לו הין אמר לו והלא דברים קל וחומר אם כשערבו בשר ודם מלוהו את קל וחומר כשערבו מי שאמר והיה העולם וה״א (משלי י״ט:י״ז) מלוה ה׳ חונן דל וגמולו ישלם לו:
כי בגלל הדבר הזה יב׳ ה׳ אלהיך אמר ליתן ונתן נותנין לו שכר אמירה ושכר מעשה אמר ליתן ולא הספיק בידו ליתן נותנין לו שכר אמירה כשכר מעשה לא אמר ליתן אבל אמר לאחרים תנו נותנין לו שכר על כך שנ׳ כי בגלל הדבר:
לא אמר ליתן ולא אמר לאחרים תנו אבל מנחמו בדברים טובים מניין שנותנין לו שכר על כך ת״ל כי בגלל הדבר הזה:
הרי הוא אומר במועל (ויקרא ה׳:ט״ו) נפש כי תמעול מעל וחט׳ בש׳ מקדשי ה׳ כמה מעל בקדש בשוה פרוטה וכמה היא פרוטה אחד משמונה באיסר האיטלקי והוא מביא תחתיה איל בשתי סלעים שהן אלף וחמש מאות שלשים ושש פרוטות והלא דברים קל וחומר ומה אם מועל בקדש בשוה פרוטה בלא יודע משלם אלף וחמש מאות שלשים וששה במה שמעל המתכוין למעול על אחת כמה וכמה:
הרי אדם שלא היה בידו לעשות צדקה אלא שאבד סלעו מתוך ידו ומצאה עני ונתפרנס בה מעלין עליו כאלו נתנה בידו אמרת מה זה המועל בשוה פרוטה בלא יודע משלם אלף וחמש מאות שלשים וששה במה שמעל המתכון למעול על אחת כמה וכמה הזוכה בלא יודע מעלין עליו כאלו זכה המתכוין לזכות על אחת כמה וכמה:
ד״א כי בגלל הדבר הזה יבר׳ בגלל שייטיב לך אתה אומר בגלל שייטב לך או בגלל שלא ירע לך אמרת אם כשאת נותן לו ברוע פנים את מקבל שכר קל וחומר כשאת נותן לו בטוב פנים אם כשאת נותן מעט את מקבל שכר קל וחומר כשאת נותן לו הרבה:
ד״א כי בגלל הדבר הזה יב׳ ה׳ אלהיך בגלל שדברת עליו לאחרים וה״א (ישעיהו ל״ב:י״ז) והיה מעשה הצדקה שלום מושלו מלה״ד לסרסור שהסרסרות שלו מאה מנה אם הסרסור מאה מנה קל וחומר לדמי השדה:
בכל מעשך ובכל מש׳ יד׳ מה מעשיך שאינן לא במדה ולא במשקל ולא במנין אף משלח ידך שאינו לא במדה ולא במשקל ולא במנין מיכן אמרו המתפלל על המדוד ועל השקול ועל המנוי בשביל שיתברכו הרי זו תפלת שוא אע״פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר (בראשית כ״ו:י״ב) ויזרע יצחק בא׳ ההיא וימ׳ בשנה ההיא מאה שערים כו׳:
מִתָּן תִּתֵּין לֵיהּ וְלָא יִבְאַשׁ לִבָּךְ בְּמִתְּנָךְ לֵיהּ אֲרֵי בְּדִיל פִּתְגָמָא הָדֵין יְבָרְכִנָּךְ יְיָ אֱלָהָךְ בְּכָל עוּבָדָךְ וּבְכֹל אוֹשָׁטוּת יְדָךְ.
Giving you shalt give to him, and your heart shall not be evil when you givest to him: because for this thing the Lord your God will bless you in all your works, and in all you puttest your hand to.
מתן תתן לה ולא יבאש באפך כד תיהווי יהיב להא ארום מן בגלל פתגמא הדין יברך יתכון י״י אל[ה]כון בכל עובדיכוןב ובכל אושטות ידיכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״באפך כד תיהווי יהיב לה״) גם נוסח חילופי: ״באפיכון בזמן דתתנון לה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עובדיכון״) גם נוסח חילופי: ״עובד ידיכון״.
מיתן תיתנון ליה ולא יבאש ליבכון במיתנכון ליה ארום מטול פיתגמא הדין יברככון י״י אלקכון בכל עובדיכון ובכל אושטות ידיכון.
Giving you shall give to him, nor shall your heart be evil when you give to him; for on account of this matter the Lord your God will bless you in all your works that you put your hands unto.
Giving thou shalt give to him, nor let your looks be evil at the time you give to him.
נתון תתן לו – 1אפילו מאה פעמים.
כי בגלל – גלגל הוא שחוזר בעולם, שאתה חושב בלבך שלא תבוא למדה הזו, ואם לא תבא אתה ושמא בנך יבוא, או בן בנך. לכך צריך שיעשה הוא לאחרים כל זמן שיש בידו, כדי שיעשו אחרים עליו אם יצטרך הוא או בניו.
1. אפילו מאה פעמים. ספרי פיסקא קי״ז.
מִנַּיִן שֶׁאִם נָתַתָּ לוֹ פַּעַם אַחַת תֵּן אֲפִלּוּ מֵאָה פְּעָמִים. תַּלְמוּד לוֹמַר ״נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ״, לוֹ, בֵּינְךָ לְבֵינוֹ, מִכָּאן אָמְרוּ לִשְׁכַּת חֲשָׁאִין הָיְתָה בִּירוּשָׁלַיִם וְכוּ׳ (בשקלים פ״ה). כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה. אִם אָמַר לִתֵּן וְנָתַן, נוֹתְנִין לוֹ שְׂכַר אֲמִירָה וּשְׂכַר מַעֲשֶׂה. אָמַר לִתֵּן וְלֹא הִסְפִּיק בְּיָדוֹ לִתֵּן, נוֹתְנִין לוֹ שְׂכַר אֲמִירָה כִּשְׂכַר מַעֲשֶׂה. לֹא אָמַר לִתֵּן אֲבָל אָמַר לַאֲחֵרִים תְּנוּ, נוֹתְנִין לוֹ שְׂכַר אֲמִירָה שֶׁנֶּאֱמַר ״כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה״. לֹא אָמַר לִתֵּן וְלֹא אָמַר לַאֲחֵרִים תְּנוּ אֲבָל [נוֹח] לוֹ בִּדְבָרִים טוֹבִים, מִנַּיִן שֶׁנּוֹתְנִין לוֹ שָׂכָר עַל כָּךְ, תַּלְמוּד לוֹמַר ״כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל (מַעֲשֵה יָדֶיךָ) [מַעֲשֶׂ(י)ךָ״].
תַּנְיָא רַבִּי אֶלְעָזָר הַקַּפָּר אוֹמֵר: לְעוֹלָם יְבַקֵּשׁ אָדָם רַחֲמִים שֶׁלֹּא יָבוֹא לִידֵי מִדָּה זוֹ, שֶׁאִם לֹא בָּא הוּא בָּא בְּנוֹ, וְאִם לֹא בָּא בְּנוֹ בָּא בֶּן בְּנוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר ״כִּי בִּגְלַל הַדָבָר הַזֶה״ וְתָנָא דְבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל גַּלְגַּל הוּא שֶׁחוֹזֵר בָּעוֹלָם. אֲמַר רַב יוֹסֵף, נָקְטִינַן, הַאי צוֹרְבָא מֵרַבָּנָן [לָא מֵעֲנֵי. וְהָא קָא חָזִינַן דְּמֵעֲנֵי. אַהֲדוּרֵי] לָא מֶהְדַּר אֲפִתְחָא. אֲמַר לֵיהּ רַבִּי חִיָּא לִדְבִיתְהוּ, כִּי אֲתָא עָנְיָא אַקְדִּים לֵיהּ רִיפְתָּא כִּי הֵיכֵי דְלִיקְדְּמוּ לְבָנַיְיכִי. אָמְרָה לֵיהּ, מֵילַט קָא לַיְיטִית לְהוֹ. אֲמַר לָהּ, קְרָא כְּתִיב כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר וְגוֹ׳. רַבָּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר: (לעיל י״ג:י״ח) ״וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמֶךָּ״, כָּל הַמְרַחֵם עַל הַבְּרִיּוֹת מְרַחֲמִין עָלָיו מִן הַשָּׁמָיִם.
בַּל אַעטִהֻ עַטַאאַ וַלַא תַּשֻׁחֻ נַפסֻךַּ עַלַיְהִ לִאַןַ בִּגַרִירַתִ הַדַ׳א אַלּאַמרִ יֻבַּארִכֻּ לַךַּ אַללָּהֻ רַבֻּךַּ פִי אַעמַאלִךַּ וַגַמִיעַ מַא תַּמֻדַּ אִלַיְהִ יַדֻךַּ
אלא, תן לו נתינה הגונה, ולא-תצמצם את נפשך עליו, כי המסבב מזה הדבר, אשר יברך לך ה׳ אלהיך, בעבודותך ובכל מה תשלח אליו ידך.
נתון תתן לו – אפילו מאה פעמים.
לו – בינו לבינך.
בגלל הדבר הזה – אפילו אמרת ליתן, אתה נוטל שכר האמירה עם שכר המעשה.
נתן תתן לו YOU SHALL SURELY GIVE HIM – even hundred times (Sifre Devarim 117:6).
לו – implies between him and you (privately) (Sifre Devarim 117:7.)
כי בגלל הדבר הזה BECAUSE THAT FOR THIS THING [HASHEM YOUR GOD SHALL BLESS YOU] – (the word is taken in its literal sense of "word", for it would have sufficed to state כי בגלל זה suggesting): even if you only say (intend) to give but are later unable to do so you will receive a reward for the mere saying (intention) together with the reward for the action (Sifre Devarim 117:8).
פס׳: נתון תתן לו – אפילו נתת לו מאה פעמים עוד תתן לו כל שבא תן לו.
ד״א: נתון תתן לו – בינך לבינו מכאן אמרו לשכת חשאין היתה בירושלים וכל מי שמתנדב כסף וזהב זורקו לתוכה.
כי בגלל הדבר הזה – גלגל הוא שחוזר בעולם שאם לא בא הוא בא בנו או בן בנו. דבר אחר בגלל הדבר הזה אמר ליתן ונתן נותנין לו שכר דבור ושכר מעשה. אמר ליתן ולא הספיק בידו ליתן שכר דבור נותנין לו ולא שכר מעשה. לא אמר ולא נתן יצא כל שכרו בהפסדו אבל אמר לאחרים תנו מנין שנותנין לו שכר על כן ת״ל כי בגלל הדבר הזה. וכן ישעיהו הנביא אומר (ישעיהו ל״ב:י״ז) והיה מעשה הצדקה שלום ועבודת הצדקה השקט ובטח עד עולם ואומר (שם נח) ותפק לרעב נפשך וגו׳.
למען יברכך בכל מעשה ידך – מלמד שהברכה מצויה בכל משלחת ידים:
בגלל – כמו: סיבה, לבעבור סבב (שמואל ב י״ד:כ׳), כי הכל הוא בחלקים הוא בחלקי הכל שהוא הגוף.
נתון תתן – הטעם, כי אם תתן לו יוסיף השם על ממונך.
THAT. Bi-gelal (that) means the same as sibbah (because of). Compare, sabbev (cause) in cause to change (II Sam. 14:20).1 For the All2 is in the parts,3 that is, in the parts of the All, that is, the body.4
THOU SHALT SURELY GIVE HIM. It means that if you give him, then God will add to your wealth.
1. Ibn Ezra is explaining the origin of the word sibbah.
2. God.
3. In human beings, who are part of the whole.
4. Thus by being kind to his fellow human being, a person is being kind to God (Weiser). Other commentaries explain that the All refers to the community of Israel and the parts to each individual Jew. Now, since all of Israel forms one body, by helping another Jew one is helping oneself (Motot and Rabbi Yosef ben Eliezer tov Elem, followed by Krinsky, Netter, and others). See Book III of the Kuzari: "Plato calls…that which is expended on behalf of the law the portion of the whole. If, however, an individual neglects 'the portion of the whole'…of which he forms a part, he sins against the commonwealth and more against himself; for the relation of the individual to the commonwealth is as the relation of the single limb to the body…" (Isaak Heinemann translation in Three Jewish Philosophers, N.Y., 1969, p. 99). In other words, the All is the nation, and the individual is a part of the nation. However, it should be noted that Ibn Ezra refers to God as the All. See Ibn Ezra on Gen. 1:26 (Vol. 1, p. 46), "God is one…He is all." Also see Ibn Ezra on Gen. 18:21 (Vol. 1, p. 196) and Ex. 33:21 (Vol. 2, p. 695). The above-noted commentaries may have shied away from interpreting God as All here because of its pantheistic implications. It should be noted that when Ibn Ezra says that God is All, he does not intend to identify God with the world as the pantheists do. He means that God's power and supervision hold the world together and give it continuous existence. Indeed, Ibn Ezra compares God's relation to the world to that of speech to the speaker. As long as the speaker speaks, sounds are uttered. However, the speaker is not identified with the speech which he utters. On the other hand, Ibn Ezra was a contemporary of Rabbi Yehudah Ha-Levi and may be employing terminology similar to the one quoted above.
כי בגלל הדבר הזה – כמו: ושכב בשלמתו וברכך (דברים כ״ד:י״ג).
ורבותינו דרשו (בבלי כתובות ס״ח.): כי המעלים עיניו מן הצדקה כעובד עבודה זרה. כתיב הכא: פן יהיה דבר עם לבבך בליעל (דברים ט״ו:ט׳), וכתיב התם: יצאו אנשים בני בליעל {מקרבך} וידיחו (דברים י״ג:י״ד).
כי בגלל הדבר הזה – BECAUSE FOR THIS THING – Similar to: “that he may sleep in his garment, and bless you” (Devarim 24:13).
And our Rabbis derived (Bavli Ketubot 68a:2): that one who averts his eyes from charity is as if he engages in idol worship. It is written here: “lest there be a base thought in your heart” (Devarim 15:9), and it is written there: “certain base fellows have gone out from your midst, and have drawn away” (Devarim 13:14).
ולא ירע לבבך בתתך לו – אל יעלה על לבבך שתהיה בכך חסר כי בגלל הדבר הזה יברכך וגו׳.1
1. שאוב מספר הג״ן.
ולא ירע לבבך בתתך לו, "not only are you not torefuse a loan but you must not extend a loan reluctantly;" the Torah warns you not to think that you will suffer economic hardship for having been goodhearted. God promises that He will bless your for your good heartedness.
נתון תתן לו – ענין הכפל לומר אם תתן יוסיף הקב״ה על ממונך ותחזור ותתן. ודרשו רז״ל נתון תתן, ואפילו מאה פעמים. והענין שלא יספיק לו אם נתן לו פעם אחת בלבד אלא עד כמה פעמים הוא חייב ליתן לו, ועל זה אמר שלמה ע״ה (משלי כ״א) וצדיק יתן ולא יחשוך, כלומר ולא יחשוך מלתת. ועוד יכלול נתון תתן לו בנחת ודרך תמימות, לא דרך גערה וגסות הרוח, כי בזה יתקיים עשרו, ועל זה אמר שלמה ע״ה (שם י״ג) כפר נפש איש עשרו ורש לא שמע גערה, אימתי נתקיים עשרו של אדם ויהיה לו כפר וכפרה כשהרש לא ישמע גערה מהעשיר אלא שנותן לו בלב טוב בסבר פנים יפות. וזהו שאמרו רז״ל, ר׳ ינאי חזיה לההוא גברא דקא יהיב לעניא בפרהסיא, א״ל מוטב דלא יהבת ליה מדיהבת ליה וכספתיה.
כי בגלל הדבר הזה – דרשו רז״ל, לא אמר בעבור ולא אמר למען אלא בגלל, לשון גלגל הוא, כלומר גלגל הוא שחוזר בעולם, אם לא תתן לו אני מהפך את הגלגל ואעשה אותך עני והוא עשיר, שנאמר (תהלים ע״ה) כי אלהים שופט זה ישפיל וזה ירים. ודרשו רז״ל לעולם יבקש אדם רחמים על מדה זו, שאם לא בא הוא בא בנו, ואם לא בא בנו בא בן בנו.
יברכך ה׳ אלהיך – קבע ברכה על מצות הצדקה, והוא שאמר שלמה (משלי י״א) יש מפזר ונוסף עוד. והנה אעוררך בעיקר גודל המצוה הזו הנכבדת אשר ירשנוה מאבינו אברהם ולהעמיד אותך על יסודה וסודה. דע כי העני מחלק מדת הדין שהרי מדת הדין מתוחה כנגדו, זהו (תהלים ק״ב) תפלה לעני, כי תפלה מלשון דין ופלול, ולכך בא המאמר לחכמי האמת עני חשוב כמת, והעשיר אשר אתו ברכה הוא מחלק מדת רחמים, והוא בדמיון השמש המאיר ללבנה והלבנה מקבלת אורה מן השמש, כן הנותן צדקה מאיר עיניו של עני ומקבל ברכתו ממנו, ולכך תזהיר התורה שכל דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום שירגיל האדם עצמו במדת הרחמנות שיתן מברכתו צדקה לעני, ובעשותו זה ישתף מדת רחמים עם מדת הדין, שהשתוף ההוא הוא קיום העולם ואי אפשר להתקיים מבלעדי שניהם, וכבר ידעת שהצדקה נמשכת לצדק ושם מריקה השפע, והנה ירושלים נקראת (ישעיהו א) עיר הצדק, וכתיב (שם) צדק ילין בה, ואמר להם הנביא (שם נ״ד) בצדקה תכונני, כי הצדק היא כנסת ישראל בת זוגו של שבת, וא״כ הזהיר במצות הצדקה והנותן צדקה לעני למטה הנה הוא ממשיך למעלה צדקה לצדק, ועל זה אמרו חכמי האמת בפניני דבריהם גדולה צדקה לשמה, כוונו לומר כי משם הברכה שופעת בשפלים, וז״ש דוד המלך ע״ה (תהלים קיט) ואשא כפי אל מצותיך אשר אהבתי.
ועוד תמצא במדרש תהלים והוא רמז לזה, ראה מה כחה של צדקה, שבפרוטה שהאדם נותן לעני זוכה ומקבל פני שכינה, בנוהג שבעולם מטרוניתא מבקשת להקביל פני המלך עושה עטרה לפי כבודה, וע״י העטרה שנכנסת לעטר את המלך היא רואה את פני המלך, כך ע״י הצדקה אדם מקבל פני שכינה שנאמר (שם י״ז) אני בצדק אחזה פניך אשבעה בהקיץ תמונתך. ומה שהתחילה הפרשה באחד שעריך בארצך וסיימה ג״כ בארצך, יורה שעיקר הצדקה אינה אלא בארץ אע״פ שהיא חובת הגוף בכל מקום, והוא הדין לכל שאר המצות שעיקר חיובן בארץ, כי כן הזכיר בתחלת הפרשה אלה החקים והמשפטים אשר תשמרון לעשות בארץ, לפי שהמצות כלן הן משפט אלהי הארץ, שכבר הזכירו רז״ל כי בעשותנו אותן בחו״ל הוא כדי שלא נשכחם כשנחזור לארץ, והוא שאמרו רז״ל (דברים י״א) ושמתם את דברי אלה על לבבכם, אף לאחר שתגלו היו מצויינין במצות, הניחו תפילין עשו מזוזה, כדי שלא יהיו עליכם חדשים כשתחזרו לארץ, וכן הוא אומר (ירמיהו ל״א) הציבי לך ציונים. או יהיה באור מלת בארצך, אפילו בארצך וזה מחייב על מצות הצדקה בחוצה לארץ כי חובת הגוף היא בכל מקום, ומצוה מושכלת היא.
וטעם הפרשה, השמר לך שלא תאמר קרבה שנת השבע שנת השמטה ואם אני צריך להשמיט מעותי או קרקעותי בארץ איך אתן שם צדקה, נמצא שאני מפסיד מכל צד, ועל כן אמר ולא ירע לבבך בתתך לו כי בגלל הדבר הזה וגו׳, על כן אנכי מצוך לאמר שתפתח ידך לעניך ולאביונך אפילו בארצך שאתה משמט שם את שלך בין שמטת קרקעות בין שמטת כספים שם אני מזהירך על הצדקה, כי השי״ת יברכך על זה ויוסיף על שלך, וכל שכן שאתה צריך לתת צדקה בחו״ל שאין שם שמטת קרקעות. ולמדנו מזה כי כשהזכיר בארצך לא בא למעט חוצה לארץ שאם היתה הכונה בארץ דוקא היה מזכיר הכתוב כי תבאו אל הארץ או בבאכם אל הארץ, כענין שמצינו במצות התלויות בארץ.
נתון תתן לו, "You shall surely give him, etc." The reason the Torah repeats the word נתן is to tell you that if you will give the poor in adequate measure, the Lord in turn will give you in adequate measure. Our sages interpreted the words to mean that even if you are called upon 100 times to support the same individual, do not refuse. The latter demand is based on your not having given the poor enough support the first time.
Concerning this subject Solomon said in Proverbs 21,26: "while the righteous man gives without stint." Solomon means that the righteous does not allow any considerations to deflect him from giving charity. Another nuance included in the wording of the Torah נתון תתן is that one should give charity in a pleasant manner, not grudgingly. Neither should one do so in an arrogant manner. By following all these implications contained in the Torah's wording, one may merit that one's own wealth will endure. Concerning this Solomon said in Proverbs 13,8: "the poor never heard a reproof." When does a man retain his own wealth? When he does not make the poor believe that his misfortune may be of his own doing, and one gives charity with a pleasant countenance. This is reflected in the story told by our sages about Rabbi Yannai who said to a wealthy man who publicly gave an alms to a poor man: "it would have been better if you had not given to this man at all instead of publicly embarrassing him" (Chagigah 5).
Concerning this subject Solomon said in Proverbs 21,26: "while the righteous man gives without stint." Solomon means that the righteous does not allow any considerations to deflect him from giving charity. Another nuance included in the wording of the Torah נתון תתן is that one should give charity in a pleasant manner, not grudgingly. Neither should one do so in an arrogant manner. By following all these implications contained in the Torah's wording, one may merit that one's own wealth will endure. Concerning this Solomon said in Proverbs 13,8: "the poor never heard a reproof." When does a man retain his own wealth? When he does not make the poor believe that his misfortune may be of his own doing, and one gives charity with a pleasant countenance. This is reflected in the story told by our sages about Rabbi Yannai who said to a wealthy man who publicly gave an alms to a poor man: "it would have been better if you had not given to this man at all instead of publicly embarrassing him" (Chagigah 5).
כי בגלל הדבר הזה "for on account of this matter, etc." Our sages in Shabbat 151 said that the reason the Torah did not use the word למען but בגלל is an allusion to the גלגל, "the wheel of fortune," i.e. horoscopic influences which govern the way money travels from one person to another. God is threatening here that "if you do not share your wealth with the poor by giving charity generously, I will give the wheel of fortune a spin so that the wealth which devolved upon you up until now will devolve upon someone else. We have a verse in Scripture on this subject in Psalms 75,8: "for God it is Who gives judgment, He brings down one man and He lifts up another." Our sages on the above mentioned folio of Shabbat say that a man should pray especially concerning this attribute of God, [that he should not be made to suffer from it. Ed.] for even if he himself may not suffer from it his son or grandson may be made to suffer from it.
יברכך ה' אלו-היך, "the Lord your God will bless you;" the Torah set aside a special blessing for people who perform the commandment of being charitable. Solomon went so far as to say (Proverbs 11,24) "some people, though they appear to be wasteful with their money actually increase their wealth." I want to urge you to appreciate another important principle concerning this most important and noble commandment which we have inherited already from our patriarch Avraham. He provided the foundation for the organized giving of charity and its mystical dimension.
We must appreciate that poor people, by reason of their dissatisfaction "spread around" the presence of the attribute of Justice so that it is poised over Israel ready to strike. This is what the psalm 102,1 תפלה לעני, "prayer of the poor," is all about. The very word תפלה [as opposed to תחנה, בקשה and similar words, Ed.] represents a struggle, a wrangling. It has a negative connotation, is used when two litigants strive against one another. This is what prompted the sages to say that a poor man is considered like a dead man (Nedarim 64). The wealthy man, by contrast, spreads around the attribute of Mercy seeing wherever he goes he reflects blessings received. He may be compared to the sun which enables the moon to at least shine with reflected light. He who dispenses charity is as if illuminating the eyes of the poor when the latter receives his blessing through the rich man. This is why the Torah warns that all the paths of Torah should be paths of loveliness and peace, that people who claim to be Torah-oriented should practice the virtues associated with Torah, and by giving charity in the manner prescribed enable the attribute of Mercy to abound on earth. By doing so he will ensure that the attribute of Mercy at least becomes an integral part of the attribute of Justice which is already poised. This is what ensures the continued existence of the universe. The world cannot exist unless both these attributes are working side by side (Bereshit Rabbah 12,15).
You are aware (of the kabbalistic concept) that the performance of acts of charity on earth will have impact on the attribute tzedek in the celestial regions. According to Zohar Bechukotai 113 the tree of knowledge represents death whereas the tree of life represents life. Giving charity (for the right reasons) saves from the clutches of death and results in the opposing forces of צדק and מלכות being able to function together in harmony for the benefit of all of mankind. Isaiah 1,21 speaks of צדק ילין בה the attribute צדק which once resided in Jerusalem being replaced through the murders committed in that city. The prophet tells the people how to rectify this situation where the Shechinah cannot feel at home anymore in Jerusalem, saying בצדק תכנני "you can be rehabilitated through charity." (Isaiah 54,14). This attribute צדק is mystically identified with the כנסת ישראל, the spiritual concept of "Israel." It is also the "mate" of the "Sabbath" (compare Bereshit Rabbah 11,9). All of the above explains Moses' concern with warning the people to be concerned with fulfilling this מצוה very meticulously.
If someone gives charity on earth he influences the relative position of the emanation צדק=מלכות, bringing it closer to the emanation צדקה=רחמים or vice versa. Concerning this phenomenon we must understand the statement by the Kabbalists that גדולה צדקה לשמה, "that charity when performed for the appropriate reasons is a great thing." They meant that the emanation חסד also known as גדולה will pour out blessing on the terrestrial part of the universe, i.e. the emanation מלכות. In Psalms 119,48 David phrased this as ואשא כפי אל מצותיך אשר אהבתי, "I stretch out my palms to fulfill Your commandments (charity) which I love."
We must appreciate that poor people, by reason of their dissatisfaction "spread around" the presence of the attribute of Justice so that it is poised over Israel ready to strike. This is what the psalm 102,1 תפלה לעני, "prayer of the poor," is all about. The very word תפלה [as opposed to תחנה, בקשה and similar words, Ed.] represents a struggle, a wrangling. It has a negative connotation, is used when two litigants strive against one another. This is what prompted the sages to say that a poor man is considered like a dead man (Nedarim 64). The wealthy man, by contrast, spreads around the attribute of Mercy seeing wherever he goes he reflects blessings received. He may be compared to the sun which enables the moon to at least shine with reflected light. He who dispenses charity is as if illuminating the eyes of the poor when the latter receives his blessing through the rich man. This is why the Torah warns that all the paths of Torah should be paths of loveliness and peace, that people who claim to be Torah-oriented should practice the virtues associated with Torah, and by giving charity in the manner prescribed enable the attribute of Mercy to abound on earth. By doing so he will ensure that the attribute of Mercy at least becomes an integral part of the attribute of Justice which is already poised. This is what ensures the continued existence of the universe. The world cannot exist unless both these attributes are working side by side (Bereshit Rabbah 12,15).
You are aware (of the kabbalistic concept) that the performance of acts of charity on earth will have impact on the attribute tzedek in the celestial regions. According to Zohar Bechukotai 113 the tree of knowledge represents death whereas the tree of life represents life. Giving charity (for the right reasons) saves from the clutches of death and results in the opposing forces of צדק and מלכות being able to function together in harmony for the benefit of all of mankind. Isaiah 1,21 speaks of צדק ילין בה the attribute צדק which once resided in Jerusalem being replaced through the murders committed in that city. The prophet tells the people how to rectify this situation where the Shechinah cannot feel at home anymore in Jerusalem, saying בצדק תכנני "you can be rehabilitated through charity." (Isaiah 54,14). This attribute צדק is mystically identified with the כנסת ישראל, the spiritual concept of "Israel." It is also the "mate" of the "Sabbath" (compare Bereshit Rabbah 11,9). All of the above explains Moses' concern with warning the people to be concerned with fulfilling this מצוה very meticulously.
If someone gives charity on earth he influences the relative position of the emanation צדק=מלכות, bringing it closer to the emanation צדקה=רחמים or vice versa. Concerning this phenomenon we must understand the statement by the Kabbalists that גדולה צדקה לשמה, "that charity when performed for the appropriate reasons is a great thing." They meant that the emanation חסד also known as גדולה will pour out blessing on the terrestrial part of the universe, i.e. the emanation מלכות. In Psalms 119,48 David phrased this as ואשא כפי אל מצותיך אשר אהבתי, "I stretch out my palms to fulfill Your commandments (charity) which I love."
You also find a statement in Midrash Tehillim which is an allusion to this (Midrash Tehillim 17,14) on the verse אני בצדק אחזה פניך, "I will be able to behold Your 'face' by means of charity (performed)." The author writes: "observe the power of charity; a person donates a copper coin to a poor person and as a result he merits a vision of Shechinah," whereas according to the norms prevailing in our world when a lady of great social standing wishes to welcome the king in her home, she makes elaborate and expensive preparations to demonstrate her regard for the honored guest. Only after such elaborate preparations will she be able to entertain the king. Jews, by comparison, only have to make a minor contribution to charity or a person in need of charity, and already they are admitted to the king's presence. The author of the Midrash proceeds to quote verse 14 in that chapter as proof.
The reason this paragraph began with the words: "in one of your gates in your land," and the paragraph also concludes with the words "in your land," teaches that the Torah places the major emphasis on charity performed in Eretz Yisrael. Chapter 12 already started with the words: "these are the statutes and social laws which you are to observe and carry out in the land which the Lord your God gave to your ancestors." Performance of the commandments of the Torah in the Diaspora basically only serves as a preservative measure, i.e. to ensure that during the long years of exile we do not forget the Torah and its commandments. This is the way Sifri explains Deut. 11,18: "put these My words on your heart;" The Torah refers to times when God's words are incapable of being carried out except with our hearts, periods when we are exiled from Eretz Yisrael. We are to continue to lay Tefillin, put a mezuzah on our houses, etc., etc., in the Diaspora to ensure that we do not forget these laws.
An alternative way of understanding the words: "in your land" is: even when you are in your land. "Even in your land where you already demonstrated that you believe that the earth is the Lord's through releasing debtor from debts, allowing all and sundry to pick the harvest of "your" field every seventh year, the Torah still commands you to perform deeds of charity as outlined in our paragraph. If you have to perform charity even in an environment where you demonstrated the virtue which charity symbolises, then when you are in the Diaspora and you cannot demonstrate this virtue in any other way you are most certainly obliged to practice charity even more meticulously. The commandment of charity is one that is called מצות הגוף, a commandment to be performed with one's body, i.e. personally; as such its application is world-wide regardless of whether the Temple is standing or not."
The reason this paragraph began with the words: "in one of your gates in your land," and the paragraph also concludes with the words "in your land," teaches that the Torah places the major emphasis on charity performed in Eretz Yisrael. Chapter 12 already started with the words: "these are the statutes and social laws which you are to observe and carry out in the land which the Lord your God gave to your ancestors." Performance of the commandments of the Torah in the Diaspora basically only serves as a preservative measure, i.e. to ensure that during the long years of exile we do not forget the Torah and its commandments. This is the way Sifri explains Deut. 11,18: "put these My words on your heart;" The Torah refers to times when God's words are incapable of being carried out except with our hearts, periods when we are exiled from Eretz Yisrael. We are to continue to lay Tefillin, put a mezuzah on our houses, etc., etc., in the Diaspora to ensure that we do not forget these laws.
An alternative way of understanding the words: "in your land" is: even when you are in your land. "Even in your land where you already demonstrated that you believe that the earth is the Lord's through releasing debtor from debts, allowing all and sundry to pick the harvest of "your" field every seventh year, the Torah still commands you to perform deeds of charity as outlined in our paragraph. If you have to perform charity even in an environment where you demonstrated the virtue which charity symbolises, then when you are in the Diaspora and you cannot demonstrate this virtue in any other way you are most certainly obliged to practice charity even more meticulously. The commandment of charity is one that is called מצות הגוף, a commandment to be performed with one's body, i.e. personally; as such its application is world-wide regardless of whether the Temple is standing or not."
The meaning of the subordinate clause introduced by the words (verse 9) "be on guard against yourself, etc." i.e. that the Torah has to warn that we are urged to be meticulous with this commandment even in Eretz Yisrael, is to head off certain thoughts that might occur in your head. You might reason to yourself that seeing you have to release debtors from their debt to you, have to relinquish your field for a whole year, how could you be expected to fulfill the commandment to give charity according to the standards demanded by the Torah? Surely this will cause you to end up in the poor house yourself! In order to head off such thoughts the Torah promises that on the contrary, God will extend His blessing to you precisely because you have meticulously performed these commandments, not in spite of it. If you were to allow the needy to appeal to God (instead of to you who has denied him) then, and only then will you be guilty of a sin. The Torah concludes by saying בארצך, "in your land," meaning "even in your land," where you have already given up so much of what you would normally consider yours, you are not to withhold your generous contributions to the poor. It follows that your duty to be generous to the poor while you are in the Diaspora is even greater as you have fewer means to demonstrate this good virtue. In other words, the word בארצך here is not to be understood as something restrictive, applying only in Eretz Yisrael.
Had the intention of the Torah been to use the word בארצך restrictively, the paragraph should have commenced with the words והיה כי תבואו אל הארץ, "it will be when you come to the land, etc."
Had the intention of the Torah been to use the word בארצך restrictively, the paragraph should have commenced with the words והיה כי תבואו אל הארץ, "it will be when you come to the land, etc."
כי בגלל הדבר הזה יברכך – כ״ש לא תעלה על לבך שתהיה חסר בכך כי בגלל הדבר הזה יברכך וכן מתפרש ושכב בשמלתו וברכך.
נתון – מלא וי״ו שזוכה לו׳ ברכות כדאיתא בפ״ק דב״ב.
בתתך לו – ב׳ הכא ואידך בתתך לו לחם וחרב גבי דוד לומר שצריך ליתן לכל א׳ לפי מה שהוא צריך כמו שנתן לדוד לחם וגם חרב.
והנה לפי שכל זה שמזהיר עליו הוא כנגד טבעו של אדם וכבר חשבו קצת שלא יגונה האדם על הפחיתיות הנמשכות מתכונותיו הנקנות לו כפי טבעו ומזגו לפי שאינו מושל בדמיונותיו אשר לפיהן יפעל וייחסו אותו אל המזל אשר נולד בו כאשר נתבאר בפ״י מהמאמר הג׳ מהמדות וזכרנוהו בשער כ״ב הנה נתן לו עצה נכונ׳ מאד והיא עצמה אשר הסכים עליה החכם בספר ההוא במה שביאר בפרק ההוא שאין המזל מושל ע״ז האופן על טבע האדם עד שלא יהא הרשות בידו לנטות אל מה שיחפוץ אבל שהכל יהי׳ לפי הלמוד וההרגל כמו שביארנו בהקדמה ושנקבלם בטבע ויהיו שלמים בהרגל והוא מ״ש נתון תתן לו ולא ירע לבבך וגו׳ – והכוונה שיהי׳ שיעור ההרגל במעשי הנדיבות עד שלא תעצב במתנות מצד היותה כנגד טבעך ותלך בהם מעלת השלימות והקנין אלא שהוסיפה תור׳ במאמר זה במה שהגבילה זה ההרגל מה שלא הגבילהו החכם והוא מסכים למה שאמרו בכל מקום בתלתא זמני הויא חזקה (בבא בתרא כ״ח.) ואמר כי כשיתן פעם אחד וישנה בה הנה כשיחזור ויתן שלישית כבר יצא מידי רוע הלב וייטיב לו המעש׳ ההוא. והלשונות דוקא הן כי הראשון לא ייחשהו אל הפועל לפי שהוא פועל במקרה גמור ולא להתיחס אליו ולזה אמר נתון שם המקרה. אמנם השני בא המקרה עם הכנוי ואמר תתן אבל לא אמר שנתן כהוגן. אמנם בשלישית אמר ולא ירע לבבך בתתך לו כי הוא הנותן ויודע למי ורוצ׳ בו וכל עוד שירגילוהו יוסיף שמחה וחדוה כמ״ש וישמחו העם על התנדבם כי בלב שלם התנדבו לי״י (דברי הימים א כ״ט:ט׳) וכאשר פירשנו למעלה. ועל היות הענין הזה כולל כל המצות אמר דוד נחלתי עדותיך לעולם כי ששון לבי המה (תהלים קי״ט:קי״א) כמו שביארתי אצל בגדי כהונה שער נ״א. והוא למוד נפלא מאד ולפי שבשיעור הזה מההרגל כבר יקנה האדם שתי שלמיות. האחד שלמות המעש׳ הנעשה על ידי גשם טבעי כליי.
והשני הקנין אשר בנפש שהוא ענין נכבד ממנו לזה אמר כנגדן כי בגלל הדבר הזה יברכך י״י אלהיך בכל מעשיך ובכל משלח ידיך כי המעשים המחיחסים לו סתם הם הקנינים המעולים אשר הם פעולות הנפש באמת והמשימים המעשים מעשים בעצם ועליהם אמר בכל מעשיך ואמר ובכל משלח ידיך על המעשים הנעשים בשלוח היד המסודרים מהקנינים.
כי בגלל הדבר הזה אפי׳ אמרת ליתן אתה נוטל שכר האמירה עם שכר המעשה. וכך שנינו בספרי אם אמר ליתן ונתן נותנין לו שכר אמירה ושכר מעש׳ אמר ליתן ולא הספיק בידו ליתן נותנין לו שכר אמירה כשכר מעשה לא אמר ליתן אבל אמר לאחרים תנו נותנין לו שכר על כך שנ׳ כי בגלל הדבר הזה כי פירשו בגלל הדבר הדבר הזה כמו בגלל הדבור כמו שדרשו גבי על דבר שרי על פי דבורה שאמרה למלאך הך ומכה דאל״כ הדבר למה ליה ה״ל למכתב כי בגלל זה יברכך:
ולכן לא ירע לבבך בתתן לו. לפי שאין אתה נותן לו משלך. כאומרם תן לו משלו וכו׳. ואם לא תתן לו וקרא עליך אל ה׳ והיה בך חטא. ר״ל חסרון שיחסרו נכסיך. כמו והייתי אני ובני שלמה חטאים. ופי׳ הדבר ואמר ולא ירע לבבך כי בגלל הדבר הזה יברכך ה׳. ויתן לך תוספת טובה. ואם לאו יחסרו נכסיך. וכמו שאמרו גלגל הוא שחוזר בעולם ומי שעשה אותך עשיר יוכל לעשותך עני.
כי בגלל הדבר הזה יברכך ה׳ – רז״ל (שבת קנא:) למדו מן לשון בגלל שגלגל הוא שחוזר בעולם ורבים תמהו על הלשון, כי בגלל אינו לשון גלגל שהרי גימ״ל אחת חסירה. ואומר אני שכוונתם ז״ל לפרש בגלל מלשון וגללו את האבן (בראשית כ״ט:ג׳) ור״ל כשיתגולל העוני בין האנשים מזה לזה כמנהגו, אז יברכך ה׳ ויגרום שלא יתגולל ולא יתנפל עליך בנפול על אנשים, וממילא שמעינן שהדבר מתגלגל בעולם כגלגל שכל נותן סופו להיות מקבל, כי כך המדה בכל הנמצאים שבכל הג׳ עולמות שכל נותן ישוב להיות מקבל כדרך שבארנו למעלה בפרשת בראשית בפסוק יום הששי. שבכל הנמצאים הולך הדבר בסיבות כגלגל שכל אחד מהם נותן ומקבל בלתי ה׳ לבדו הוא הנותן ובלתי מקבל.
וטעמו של דבר נראה, שלא רצה ה׳ שיהיה האדם מתחזק בארץ הוא וזרעו עד עולם על דרך שנאמר (ויקרא כ״ה:כ״ג) והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ. ואילו לא היה האדם בא לכלל מדה זו לעולם לא הוא ולא זרעו היה מחזיק בארץ לצמיתות וישכח כי לה׳ הארץ, על כן הקב״ה מסבב שכל אדם בא לידי מדה זו או הוא או זרעו לידע ולהודיע כי כולם כגרים על הארץ ולה׳ תבל ומלואה, וז״ש אחר פסוק כי בגלל ליתן טעם למה הוא מתגולל על אנשים כי לא יחדל אביון מקרב הארץ כי קרב הארץ מחייב ענין זה כאמור, על כן אנכי מצוך לאמר פתוח תפתח את ידך לענייך כדי שיתנו גם לך או לזרעך אבל לא לשניהם כמ״ש (תהלים ל״ז:כ״ה) ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם. ר״ל הוא וזרעו אלא או הוא או זרעו, ובזה אין פסוק זה סותר מארז״ל (שבת קנא:) או הוא או זרעו באים לכלל מדה זו. וי״א חסרון גימ״ל במלת בגלל לומר שזה נמשך מעון מניעת גמילות חסד כי ג״ד דרז״ל (שם קד.) גמול דלים. וחסרון הגימ״ל לדלים מסבב הגלגל.
בְכָֽל־מעשך: בספרי׳ ספרדי׳ במתג ובמקף, וכן הוא בהגהת הגעיות הנמצאות אצלי מבעל א״ת. ומ״מ קריאתו בקמץ חטוף כמו שאכתוב למטה1 על כָֽל־הבכור בס״ד. [בְּכָֽל־מַעֲשֶׂ֔ךָ].
1. שאכתוב למטה: מ״ש דב׳ טו יט (׳כָל-הבכור׳).
אפילו אמרת ליתן כו׳. מדכתיב הדבר דרשו לשון דבור, כמו שדרשו (בראשית י״ב:י״ז) על דבר שרה ע״פ דבורה של שרה וכו׳. דאל״כ הדבר למה לי, הוה ליה למכתב כי בגלל זה יברכך ה׳:
Even if you merely say that you would give, etc. Since the word הדבר (this thing) is written, they expounded it as being related to the word דיבור (speech). Likewise the verse (Bereishis 12:17), "Regarding the matter (דבר) of Sarah," is expounded as, "Through Sarah's speech." Otherwise, why is the term, "this thing," needed? Rather it should simply say, "Because of this, Adonoy will bless you."
ולא ירע לבבך – לא תתן לו מחמת יראת העונש לפי שאנכי מצוך עליו, אבל לבבך חורש רע ותדין בדעתך שאתה נותן אך למותר, ושיהיה די לעני במה שיקבל בשנת השמיטה, אלא תן לו בלב שמח, והשם בוחן לבות וידע אם תעשה בדאגה או בשמחת לב:
נתון תתן – ״אפילו מאה פעמים״, ולא משנה כמה פעמים הוא פנה אליך; לו: ״בינך לבינו״, כך שאף אחד לא יידע על כך (ספרי).
ולא ירע לבבך בתתך לו – תן בלב שמח, שכן האופן בו אתה נותן מעלה או מוריד את ערך המתנה לאין שיעור. כמאמר רבותינו (בבא בתרא ט:): ״כל הנותן פרוטה לעני מתברך בשש ברכות והמפייסו בדברים מתברך באחת עשרה ברכות. הנותן פרוטה לעני מתברך בשש ברכות, דכתיב (ישעיהו נח, ז ואילך): ׳הֲלוֹא פָרֹס לָרָעֵב לַחְמֶךָ וַעֲנִיִּים מְרוּדִים תָּבִיא בָיִת כִּי־תִרְאֶה עָרֹם וְכִסִּיתוֹ וּמִבְּשָׂרְךָ לֹא תִתְעַלָּם, אָז יִבָּקַע כַּשַּׁחַר אוֹרֶךָ וַאֲרֻכָתְךָ מְהֵרָה תִצְמָח וגו׳, אָז תִּקְרָא וַה׳ יַעֲנֶה׳ וגו׳. והמפייסו בדברים מתברך באחת עשרה ברכות, שנאמר (שם נח, י ואילך): ׳וְתָפֵק לָרָעֵב נַפְשֶׁךָ וְנֶפֶשׁ נַעֲנָה תַּשְׂבִּיעַ וְזָרַח בַּחֹשֶׁךְ אוֹרֶךָ וגו׳ וְנָחֲךָ ה׳ תָּמִיד׳ וגו׳ ״.
[קלט] נתון תתן – אפי׳ מאה פעמים, ומ״ש כמה פעמים מלת לו דייק שיתן לו בינו לבין עצמו כמ״ש בפ״ח דשקלים לשכת חשאים היתה בירושלים ויראי חטא נותנים לתוכה בחשאי ועניים בני טובים מתפרנסים מתוכה בחשאי:
[קמ] כי בגלל הדבר הזה – כבר הזכרתי (אחרי סי׳ פח) שדרך חז״ל לדרוש תמיד מלת דבר שמורה כמלת ענין מענין דבור, כי היל״ל כי בגלל זה, ופי׳ שבצדקה יצויר שאומר ליתן ונותן או אומר ליתן ונאנס כמ״ש חשב אדם לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאלו עשאה, ומוסיף שיקבל ברכה גם בעד דבור היינו אם אמר לאחרים תנו או שמנחמו בדברים:
{נתון תתן לו: בב״מ (לא,ב) איתא ׳אין לי אלא מתנה מרובה, מתנה מועטת מנין׳1 וכו׳, פירוש, הא דכתיב ״ולא ירע לבבך״2 סלקא דעתך דקאי על מתנה מרובה שנותן לעני שירד מנכסיו3, אבל לא בעני שמחזר על הפתחים ונותנים לו מתנה מועטת4. משום הכי כתיב ״נתון תתן לו״, דאפילו עני שמחזר על הפתחים ואתה נותן לו מתנה מועטת, יהא בהארת פנים. ופירוש רש״י שם5 דוחק}.
ולא ירע לבבך6 וגו׳: לא יהיה ניכר לפניו שאתה נותן לו בעל כרחך7, ד״לב שמח מטיב גהה״8 (משלי יז,כב). והכי הוא להיפך, דלב רע מעציב הפנים, וכמבואר בנחמיה (ב,ב) ״מדוע פניך רעים וגו׳ אין זה כי אם רוע לב״9.
כי בגלל הדבר הזה וגו׳: שתתן לו בטובת עין10, וגם הוא (העני) יברך אותך, וזה פועל הרבה, כדאיתא במדרש רות (ה,ט) דיותר ממה שבעל הבית עושה עם העני, העני עושה עם בעל הבית11, היינו שמברכו. ואיתא עוד שם דברכות הזקנות לבועז פעלו הרבה12. ובתוספתא פאה פרק ד׳ (י״ז) תניא: לא אמר ליתן אבל אמר לאחרים תנו, נותנים לו שכר על כך, שנאמר ״כי בגלל הדבר13 הזה וגו׳ ״. ובספרי הוסיף14: לא נתן ולא אמר לאחרים ליתן, אבל נוח לו בדברים טובים15, מנין שנותנין לו שכר, ת״ל ״כי בגלל הדבר הזה״. הרי מפרשי דרק בשביל ׳דבר׳ צדקה, אפילו אינו נותן בעצמו, מתברך, ו׳גדול המעשה יותר מן העושה׳ (ב״ב ט,א)16.
בכל מעשך: בשדה או במלאכה. ״ובכל משלח ידך״ – היינו מסחור.
1. תלמוד לומר ״נתן תתן״ – מכל מקום. רש״י ד״ה מתנה מועטת מנין: אם אי אפשר לך לתת מתנה מרובה. וצ״ע, איזו הוה-אמינא היתה שחייב לתת דוקא מתנה מרובה ולא מועטת, ועיין ב׳תורה תמימה׳ שהסיק כי מדובר על החובה המוטלת על העני שאף הוא יתן ׳מתנה מועטת׳ ממה שקיבל.
2. שמשמעותו ע״פ רבינו (בקטע הסמוך) – נתינה בהארת פנים.
3. הוא ״מאחד אחיך״ (לעיל פסוק ז׳), ורק עליו יש מצוה של ״לא ירע לבבך״ – בהארת פנים.
4. שהרי הוא מגיע אליך ׳כל שני וחמישי׳ וקשה להתמיד בהארת פנים.
5. תלמוד לומר ״נתן תתן״ – מכל מקום. רש״י ד״ה מתנה מועטת מנין: אם אי אפשר לך לתת מתנה מרובה. וצ״ע, איזו הוה-אמינא היתה שחייב לתת דוקא מתנה מרובה ולא מועטת, ועיין ב׳תורה תמימה׳ שהסיק כי מדובר על החובה המוטלת על העני שאף הוא יתן ׳מתנה מועטת׳ ממה שקיבל.
6. האם בלאו המסור ללב עסקינן.
7. כלומר, אסור שהעני יחוש ב״ירע לבבך״, ואין זה ציווי אודות הרגשת הלב שלך באשר הוא.
8. רש״י: כשהאדם שמח בחלקו, פניו מאירים. מלבי״ם: משמחת הלב יתחדש טוב מראה הגוף...
9. מצודות: כי בעבור העצבון נשתנה מאור פניו לרוע...
10. הברכה אינה תוצאה ממה שהוא נותן, אלא מאיך שהוא נותן.
11. המשך לשון המדרש: שכן אמרה רות לנעמי ״שם האיש אשר עשיתי עמו היום״ (רות ב,יט), ולא אמרה ׳אשר עשה עמי היום׳, אלא ״אשר עשיתי עמו״ – הרבה פעולות והרבה טובות עשיתי עמו בשביל שהאכילני פרוסה אחת (עכ״ל). ובדרך שונה קצת מרבינו מפרש בעל עץ יוסף: הכוונה, כי יותר ממה שהעשיר מיטיב לעני בממון, העני עושה עם בעל הבית במה שמקבל המתנה מידו, שכוח וזכות הצדקה מצלת ממיתה משונה וממיתה טבעית... (עכ״ל). כלומר לא הברכה של העני כי אם עצם קבלתו את המתנה.
12. פרשה ז׳ סעיף ט״ו: ״ותאמרנה הנשים אל נעמי, ברוך ה׳ אשר לא השבית לך גואל היום״ (רות ד,יז), אמר רב חוניא, מברכותיהן של נשים לא נתקעקעה ביצתו של דוד בימי עתליהו (עכ״ל). מהרז״ו: ״ותקם ותאבד את כל זרע המלוכה״ (מלכים ב יא,א), ועם כל זה לא השבית גואל כי נשאר יואש (שם, שם פסוק ב׳). ומוסיף בעל עץ יוסף: שאם לא ברכותיהן, היה ראוי דוד שיתכלה זרעו, לפי שבסיבתו נאבד זרע אחימלך ונוב עיר הכהנים.
13. דורש ״דבר״ כ׳דיבור׳ (וכן ברש״י בכמה מקומות בתורה). ועיין זה ברש״י כאן על-אתר.
14. למעשה זהו גם המשך לשון התוספתא: לא אמר לאחרים ׳תנו׳ אבל מניח לו בדברים טובים, מנין שנותנים לו שכר על כך, שנאמר ״כי בגלל הדבר הזה״.
15. מנחת ביכורים: מניח לעני בדברים רכים ומפייסו על כך שאין לו מה ליתן.
16. בקל וחומר מן המחשבה והדיבור.
ירע לבבך – לשון סר וזעף. השוה שמואל א א׳:ח׳. הקדוש ברוך הוא ישלים לך בעין יפה את ההפסד שתסבול מחמת השמטת החוב.
משלח ידך – ראה פירושנו לפרק י״ב:ז׳.
נתן תתן – אין לי אלא מתנה מרובה, מתנה מועטת מניין, ת״ל נתן תתן – מכל מקום.1 (ב״מ ל״א:)
נתן תתן – מניין שאם נתת לו פעם אחת שאתה נותן לו אפילו מאה פעמים, ת״ל נתן תתן – מכל מקום2 (ספרי).
תתן לו – בינך לבינו, מכאן אמרו לשכת חשאים היתה במקדש.3 (שם)
כי בגלל – תנא דבי ר׳ ישמעאל, בגלל הדבר, גלגל הוא שחוזר בעולם, מכאן אמר ר׳ אלעזר הקפר, לעולם יבקש אדם רחמים על מדה זו, שאם הוא לא בא, בא בנו, ואם בנו לא בא – בא בן בנו.4 (שבת קנ״א:)
בגלל הדבר – מבאן שאם אמר ליתן צדקה ונתן נותנים לו שכר אמירה ושכר מעשה, וכן אם אמר ליתן ולא הספיק ליתן, אי אמר לאחרים ליתן, או הניח לעני בדברים טובים לבד נותנים לו שכר על זה.5 (תוספתא פאה פ״ד)
1. נראה דמכוין להא דאיתא בגיטין ז׳ ב׳ אפילו עני המתפרנס מן הצדקה יעשה צדקה, וכמובן עני כזה אי אפשר לו ליתן רק דבר מועט, ואשמעינן כאן מקור לדין זה דאפילו מתנה מועטת חייבין ליתן והיינו עני עצמו, וכמבואר.
2. הענין פשוט, כי צדקה אין לה הפסק עולמית בכל ימי חיי האדם ככל המצות שבתורה, ויתכן דמרוב פשטות הענין נפקדה דרשה זו בתלמודנו ב״מ ל״א א׳ במקום שבאו הרבה דרשות כיוצא באלו, ודרשו את הכפל לשון לענין מתנה מרובה ומתנה מועטת כמבואר בדרשה הקודמת, או י״ל דהגמרא תפרש ענין דרשה זו לברכה ולא למצוה.
3. כ״ה במס׳ שקלים פ״ה מ״ו ומפרש שם שנקראת לשכת חשאים שיראי חטא נותנים לתוכה בחשאי ועניים בני טובים מתפרנסים מתוכה בחשאי, מפני הבושה.
4. ר״ל גלגל המזלות הוא שחוזר בעולם וכמ״ש בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא אלא במזלא תליא, וע״י רחמים אפשר לשנות המזל לטוב. ומבואר עוד בגמרא שאמר לה ר׳ חייא לדביתהו כי אתא עניא אקדים ליה ריפתא כי היכי דלקדמו לבניך, והיינו ג״כ משום הא דגלגל הוא שחוזר בעולם וא״כ א״א לידע מזל בניך אולי יצטרכו לזה.
5. מפרש בגלל הדבר – בגלל הדבור שכן רגילין חז״ל לדרוש הלשון דבר במובן דבור כמש״כ לעיל בפ׳ וזה דבר השמטה, יעו״ש. וכלל הענין כי משונה מצות צדקה משאר המצות, כי כל המצות אם לא עשאן בעצמו אע״פ שסיבב לאחרים שיעשו בכ״ז לא יצא, כמו תפילין ציצית ולולב וכדומה, אבל מצות צדקה כל פרט הנעשה בזה ואף כי באמירה בעלמא, כמו דמפרש, נחשב לפרט וסניף ממצות צדקה.
הכל
(יא) כִּ֛י לֹא־יֶחְדַּ֥ל אֶבְי֖וֹן מִקֶּ֣רֶב הָאָ֑רֶץ עַל־כֵּ֞ן אָנֹכִ֤י מְצַוְּךָ֙ לֵאמֹ֔ר פָּ֠תֹ֠חַ תִּפְתַּ֨ח אֶת־יָדְךָ֜ לְאָחִ֧יךָ לַעֲנִיֶּ֛ךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ֖ בְּאַרְצֶֽךָ׃
For the poor will never cease out of the land; therefore I command you, saying, "You shall surely open your hand to your brother, to your needy, and to your poor, in your land."
לתת צדקה – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה קצ״ה, סמ״ג מצוות עשה קס״ב. מפסוקים אחרים – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה ע׳, יראים קס״ז, סמ״ק רמ״ז, ספר החינוך תע״ט
[פיסקא קיח]
כי לא יחדל אביון מקרב הארץ – ולהלן הוא אומר (דברים ט״ו:ד׳) אפס כי לא יהיה בך אביון כיצד נתקיימו שני כתובים הללו בזמן שאתם עושים רצונו של מקום אביונים באחרים וכשאין אתם עושים רצונו של מקום אביונים בכם.
על כן אנכי מצוך לאמר – על כן – מפני כן. אנכי מצוך לאמר – עצה טובה אני נותן לך מטובתך.
פתוח תפתח את ידך לאחיך לעניך לאביונך – למה נאמרו כולם הראוי ליתן לו פת נותנים לו פת עיסה נותנים לו עיסה מעה נותנים לו מעה להאכילו בתוך פיו מאכילים אותו בתוך פיו.
[Piska 118]
"for a poor man will not cease from the midst of the land": And elsewhere it is written (Ibid. 4) "But, there shall not be in you a poor man." How are these two verses to be reconciled? When you do the will of the Lord, the poor will be in others (i.e., the gentiles); but when you do not do the will of the Lord, the poor will be in you.
"Therefore, I command you, saying": I give you goodly counsel, for your benefit: "Open shall you open your hand...give shall you give."
"to your brother, your poor one, and your pauper in your land.": Why are all of these mentioned? Scripture apprises us: One whom it befits to give a loaf, give a loaf; one whom it befits to give dough, give dough; one whom it befits to give money, give money; one whom it befits to be fed, feed him.
כי לא יחדל אביון ולהלן הוא אומר (דברים ט״ו:ד׳) אפס כי לא יהיה בך אביון כיצד מתקיימין שני כתובין הללו בזמן שאתם עושין רצון המקום אביונים באחרים וכשאין אתם עושין רצון המקום אביונים בכם:
ד״א כי לא יחדל אביון מק׳ הא׳ ברית כרתי עם אברהם שאצער את בניו בעולם הזה כדי שיבואו זכאין לעולם הבא שנ׳ (ישעיהו מ״ח:י׳) הנה צרפתיך ולא בכסף בחרתיך ולא בכור עוני:
על כן אנכי מצ׳ לאמר עצה טובה אני נותן לך לטובתך:
פתח תפתח את ידך הוי זהיר שלא תמנע רחמים שכדרך שאתה מונע רחמים כך מונעין ממך רחמים:
לאחיך לענייך לאביונך למה נאמרו כולן הראוי ליתן לו פת נותנין לו פת עיסה נותנין לו עיסה מעה כסף נותנין לו מעה כסף להאכילו בתוך פיו מאכילין אותו בתוך פיו:
אֲרֵי לָא יִפְסוּק מִסְכֵּינָא מִגּוֹ אַרְעָא עַל כֵּן אֲנָא מְפַקֵּיד לָךְ לְמֵימַר מִפְתָּח תִּפְתַּח יָת יְדָךְ לַאֲחוּךְ לְעַנְיָךְ וּלְמִסְכֵּינָךְ בְּאַרְעָךְ.
For the poor will not cease (to be) in the midst of your land; therefore I command you, saying, You shalt verily open your hand to your brother, to your afflicted, and to your poor in your land.
ארום אאין נטרין בני ישראל אולפן אוריתה ועבדין פיקודיה לא הוי ביניהוןב מסכינייה בגו ארעא בגין כדיןג אנה מפקד יתכון יומא הדיןד למימר מפתחה תפתחון ית ידיכון לאחיכון למסכינייה ולצריכיכוןו בארעכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״אין נטרין ... ארעא״) נוסח אחר: ״אין נט׳ ישראל מצוותה דאוריתא לא הווי בכון מסכינין ברם אין שבקין הנון מצוותה דאורייתא ארום לא פסקין מסכינייה בגו ארעא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ביניהון״) גם נוסח חילופי: ״{ביני}כון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כדין״) גם נוסח חילופי: ״כן״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הדין״) גם נוסח חילופי: ״דין״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מפתח״) גם נוסח חילופי: ״מפתוח״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ולצריכיכון״) גם נוסח חילופי: ״ולצריכייה דאית״.
ארום מטול דלא נייחין בית ישראל במצוותא דאורייתא לא פסקין מסכינין מיגו ארעא בגין כן אנא מפקידכון למימר מיפתח תיפתחון ית ידיכון לקריביכון ולעניי שיבבותכון ולמסכיני ארעכון.
But forasmuch as the house of Israel will not rest in the commandments of the law, the poor will not cease in the land: therefore I command you, saying: You shall verily open your hands toward your neighbors, to the afflicted around you, and to the poor of your country.
אין נטרין הינון ישראל מצוותא דאורייתא לא יהוי בהון מסכנין ברם אין שבקין הינון מצוותא דאורייתא ארום לא פסקין מסכניא בגו ארעא בגין כן אנא מפקד יתכון למימר מפתח תפתחון ית ידיכון לאחיכון מסכיניא ולצריכיא דאית בארעכון.
If Israel would keep the precepts of the law, there would be no poor among them; but if they will forsake the precepts of the law, the poor shall not cease from the land: therefore I command you, saying: You shall verily open your hands to your poor brethren, and to the needy who will be in your land.
כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן – (כָּתוּב בְּפָּסוּק ״אֶפֶס כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן״).
אֲמַר שְׁמוּאֵל, אֵין בֵין הָעוֹלָם הַזֶה לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ אֶלָּא שִׁעְבּוּד מַלְכֻיּוֹת בִּלְבַד, שֶׁנֶּאֱמַר ״כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ״. וּפְלִיגָא דְּרַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא דַּאֲמַר כָּל הַנְּבִיאִים כֻּלָּן לֹא נִתְנַבְּאוּ אֶלָּא לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ אֲבָל לָעוֹלָם הַבָּא (ישעיהו ס״ד:ג׳) ״עַיִן לֹא רָאֲתָה אֱלֹהִים זוּלָתֶךָ״.
כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן – וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר (לעיל פסוק ד) ״אֶפֶס כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן״, כֵּיצַד יִתְקַיְּמוּ שְׁנֵי כְתוּבִים הַלָּלוּ. בִּזְמַן שֶׁאַתֶּם עוֹשִׂים רְצוֹנוֹ שֶׁל מָקוֹם, אֶבְיוֹנִים בַּאֲחֵרִים, כְּשֶׁאֵין עוֹשִׂים רְצוֹנוֹ שֶׁל מָקוֹם, אֶבְיוֹנִים בָּכֶם. עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ. עֵצָה טוֹבָה אֲנִי נוֹתֵן לְךָ לְטוֹבָתֶךָ. פָּתֹחַ תִּפְתַּח. לָמָּה נֶאֱמַר. [מַגִּיד הַכָּתוּב], הָרָאוּי לִתֵּן לוֹ פַת נוֹתְנִין לוֹ פַת, עִסָּה נוֹתְנִין לוֹ עִסָּה, מָעָה נוֹתְנִין לוֹ מָעָה, לְהַאֲכִילוֹ לְתוֹךְ פִּיו מַאֲכִילִין אוֹתוֹ לְתוֹךְ פִּיו.
שלא יניח עני שלו ויתן לאחר
פַעַלַי׳ מַא קֻלתֻ לַךַּ לַיְסַ יַעדַם פִי אלּבַּלַדִמִסכִּיןֹ וַלִדַ׳לִךַּ אַנַא אמֻרֻךַּ אַלּיַוְם אַן תַּפתַּחַ יַדַךַּ לִאַכִ׳יךַּ צַ׳עִיפִךַּ וַמִסכִּינִךַּ פִי בַּלַדִ ךַּ
כי, על פי מה שאמרתי לך, לא יפסק לגמרי מסכן מן הארץ, ולכן אני פוקד עליך היום כי תפתח את ידך לאחיך ולחלש שבך, ולמסכן שלך, בארצך.1
1. [כי לא יחדל אביון מקרב הארץ על כן. כבר כתב רבי סעדיה גאון חייב אדם להקדים פרנסתו לכל אדם ואינו חייב לתת צדקה עד שיהיה לו פרנסתו שנאמר: וחי אחיך עמך, חייך קודמין לחיי אחיך, וכן אמרה הצרפית לאליהו, ועשית לי ולבני, תחילה לי ואח״ לבני והודה לה אליהו ואמר לה ׳לך ולבנך תעשה באחרונה׳ (מרס״ג בספר הירושות דף 167)], [פתח תפתח את ידך. ואמר (משלי כ״ט), רש ואיש תככים נפגשו וגו׳ פירש רבי סעדיה גאון, ׳איש תככים׳ היינו איש מן תוך הבית אשר הוא בינוני, ואמר ׳רש ואיש תככים׳ ראוי לעשות להם חסד כי בינונים שיסתירו עניותם וישמרו מעלתם למען יחיו בכבוד, ואמר כי רש ואיש תככים במעלה אחת הן, וע״ב צריכין לחמלה. (מרבי סעדיה גאון, פירוש על ספר משלי) ועוד אמר (משלי י״ט), טוב רש הולך בתמו מעקש שפתיו והוא כסיל. והוא כסיל —מן ה׳ יהיה בכסלך, שעניינו הבטחון והתקוה, והוא כסיל, והוא בוטח בעושרו והוא כנגד הרש, — ועקש שפתיו כנגד הולך בתמו. וכן כששינה הכתוב בחלק הג׳ של הספר, אמר והוא עשיר במקום שאמר והוא כסיל (מרבי סעדיה גאון, פירוש על ספר משלי.]
על כן – מפני כן.
לאמר – עצה לטובתך אני משיאך.
לאחיך לעניך – לאיזה אח, לעני.
לעניך – לשון עני אחד, אבל ענייך (תהלים ע״ב:ב׳) בשני יודין – שני עניים.
על כן – means מפני כן BECAUSE OF THIS.
לאמר – suggests: I give you good advice for your own benefit (Sifre Devarim 118:2).
לאחיך לעניך [YOU SHALL SURELY OPEN YOUR HAND] UNTO YOUR BROTHER, TO YOUR POOR – open your hand to your brother, to which brother? To the poor one.
לעניך – written with one Jod denotes one poor man, but ענייך with two Jods denotes two (or many) poor, i.e. it is a plural form.
פס׳: כי לא יחדל אביון מקרב הארץ – בזמן שאין ישראל עושין רצון אביהן שבשמים אבל בזמן שעושין רצונו לא יהיה בך אביון.
על כן אנכי מצוך לאמר – עצה טובה אני נותן לך. פתוה תפתח את ידך לאחיך לענייך ולאביונך בארצך. למה נאמרו כולן הראוי לפת נותנין לו פת. הראוי ליתן לו עיסה נותנין לו עיסה מעה נותנין לו מעה. להאכילו בתוך פיו מאכילין אותו בתוך פיו הכל לפי מה שהוא. הבחור תאכילו לחם הזקן תשקהו יין וכן אמר ישעיה הנביא (ישעיהו נ״ח:י׳) ותפק לרעב נפשך, (שם) הלא פרוס לרעב לחמך. הכל לפי האדם:
כי לא יחדל אביון THERE WILL NEVER CEASE TO BE POOR IN YOUR LAND: “For there is no righteous person on earth who does [only] good and does not sin” (Eccl 7:20).1
1. At first glance it seems that Rashbam’s comment here is meant to solve the problem (described in note 34 above) of the apparent contradiction between vs. 4, “There shall be no poor among you,” and our verse, “There will never cease to be poor in your land.” If that were the case, Rashbam’s answer would be seen as an expansion or an elaboration of Rashi’s comment to vs. 4. (So claims Rosin, note 8.)
But, as explained above in note 34, Rashbam offers his own independent harmonization of vss. 4 and 11. According to Rashbam, there never was, in vs. 4, a promise that poverty would be eradicated. That verse was just a promise to creditors who forgive money owed to them; they are guaranteed that they will not be reduced to poverty as a result. So when our verse asserts that poverty will always exist, the verse does not contradict any previous verse.
The problem that Rashbam is addressing in this comment is not a contradiction between verses but the theology of the verse. The claim that poverty will always be part of the human condition requires justification. Rashbam’s simple answer is that since sin will always exist, so will poverty. See Nahmanides’ further discussion of the theological issue.
But, as explained above in note 34, Rashbam offers his own independent harmonization of vss. 4 and 11. According to Rashbam, there never was, in vs. 4, a promise that poverty would be eradicated. That verse was just a promise to creditors who forgive money owed to them; they are guaranteed that they will not be reduced to poverty as a result. So when our verse asserts that poverty will always exist, the verse does not contradict any previous verse.
The problem that Rashbam is addressing in this comment is not a contradiction between verses but the theology of the verse. The claim that poverty will always be part of the human condition requires justification. Rashbam’s simple answer is that since sin will always exist, so will poverty. See Nahmanides’ further discussion of the theological issue.
כי לא יחדל אביון מקרב – כאשר פרשתי (ראב״ע דברים ט״ו:ז׳).
לאחיך – הקרוב אליך בתחלה.
ולעניך – לענייך ממשפחתך.
ואביון ארצך – קודם אביון מקום אחר.
FOR THE POOR SHALL NEVER CEASE OUT OF THE LAND. As I have explained.1
UNTO THY…BROTHER. First, the one who is close to you.2
UNTO THY POOR. The poor of your family. The needy of your land come before the needy of another place.
1. See Ibn Ezra on verse 6.
2. Your bother has priority.
כי לא יחדל אביון – ״כי״ זה כמו: דילמא – שמא לא יחדל אביון מקרב הארץ – שלא תכשירו מעשיכם בכל הצורך, ולכן אנכי מצוך – את הדבר הזה שתרחם אביונים, ותפתח ידך לאחיך – לעני שהוא אחיך, שהוא קודם לשאר עניים.
לענייך – בני עירך שהם קודמים לבני עיר אחרת (בבלי ב״מ ע״א.).
{ו}לאביונך בארצך – אביון מדוקדק יותר מעני, שהוא תאב לכל, ומתוך עניו גולה מעירו לבקש בעיר אחרת.
בארצך – אלו הגרים שבאים לגור בארצך.
כי לא יחדל אביון – BECAUSE THE POOR WILL NEVER CEASE – this “because” is like 'perhaps' – maybe the poor will not cease מקרב הארץ – OUT OF THE LAND – since your actions will not be completely good, and therefore אנכי מצוך – I COMMAND YOU – this thing that you shall have mercy on poor people, and תפתח ידך לאחיך – OPEN YOUR HAND TO YOUR BROTHER – to the poor person which is your brother, that he takes precedence over other poor people.
לענייך – TO YOUR NEEDY – the people of your town who take precedence over people of a different town (Bavli Bava Metzia 71a:3).
{ו}לאביונך בארצך – {AND} TO YOUR POOR IN YOUR LAND – [The term] "evyon" (אביון) is more specific than an "ani" (עני), since he [an evyon (אביון)] is hungry (תאב) for everything, and due to his poverty is exiled from his town to beg in a different town.
בארצך – IN YOUR LAND – these are the sojourners who came to dwell in your land.
כי לא יחדל אביון – ולמעלה שכתב בו אפס כי לא יהיה בך אביון (דברים ט״ו:ד׳) על תנאי הוא אומר כי לא יהיה בך אביון (דברים ט״ו:ד׳) רק אם שמוע תשמע (דברים ט״ו:ה׳), וכאן שהוא אומר כי לא יחדל – מכאן לשון שמא הוא. בפרשה זו יש ארבע כי משמשים בד׳ לשונות. כי יהיה בך אביון (דברים ט״ו:ז׳) לשון אם, כי פתוח תפתח (דברים ט״ו:ח׳) לשון אלא, כי בגלל הדבר הזה (דברים ט״ו:י׳) לשון דהא. כי לא יחדל אביון – לשון שמא הוא שמא לא תכשירו מעשיכם בכל הצורך.1
לאחיך – הקרוב קודם.2
לעניך – ממשפחתך.3
ולאבינך בארצך – שבעירך קודמים.
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מאבן עזרא.
3. שאוב מאבן עזרא.
כי לא יחדל אביון, "for there will not cease to be destitute people." This sounds like a contradiction to what the Torah had promised in verse 4, where it stated that there would not be destitute people in our land. The promise in verse 4 had been linked to a condition. i.e. that the entire population observes the sh'mittah and yovel legislation. The critical word there had been the word כי. In our verse here this word occurs again but here it means: "maybe, possibly." In our paragraph the word כי occurs no fewer than four times. It has a different meaning each time. We have a conditional word כי in כי יהיה בך אביון, "if there should be among you a destitute person;" we have a word כי meaning "but," in כי פתוח תפתח, "but you shall definitively open your hand;" we have the word כי meaning "because of" in בגלל הדבר הזה, "for the sake of this matter God will bless you;" and we have the word כי meaning "so that not," in כי לא יחדל אביון "if perchance your actions were not charitable enough to prevent the existence of destitute people among you."
לאחיך, "to your brother, who takes precedence over your unrelated neighbor.
לענייך, "to the poor in your town," who take precedence over the poor in neighboring towns.
לאביוניך בארצך, "to the destitute in your country," who take precedence over the destitute people in another country. (Ibn Ezra)
כי לא יחדל אביון מקרב הארץ – מפרשים אמרו: שלא יחדל האביון באחד מכל הזמנים, כי לעולם יהיה אביון בארץ, שגלוי היה לפניו שלא יעשו מה שאמר להם: כי לא יהיה בך אביון אם שמוע תשמע בקול י״י אלהיך לשמור לעשות את כל המצוה (דברים ט״ו:ד׳-ה׳).
ואיננו נכון לדעתי, כי התורה תרמוז במה שעתיד להיות, אבל לא תתנבא עליהם בפירוש שלא יקיימו התורה (ויצוה מצוה בעברם על המצות) [לעולם, וחלילה רק בדרך אזהרה יזכיר הדבר]א.
והנכון, שיאמר כי לא יחדל אביון – שיהיה נמנע ולא ימצא עוד לעולם, והזכיר זה בעבור שהבטיח שלא יהיה בהם אביון בשמרם כל המצות, אמר אבל ידעתי כי לא יהיו כל הדורות כל ימי עולם שומרים כל המצות עד שלא נצטרך כלל לצוות על האביון, כי אולי בקצת הימים ימצא אביון, ואני מצוך עליו אם ימצא.
ואמר מקרב הארץ – לרמוז על כל היישוב, כי ההבטחה שלא יהיה בנו אביון: בארץ אשר י״י אלהינו נותן לנו נחלה (דברים ט״ו:ד׳) אם נקיים שם כל המצות. ועתה אמר כי יתכן שימצא אביון באחד מן הזמנים, ובאחד המקומות בארץ אשר תשב בה. כי טעם: בארצך – כטעם: בכל מושבותיכם (במדבר ל״ה:כ״ט), בארץ ובחוצה לארץ.
וטעם: ולאביונך בארצך – כאומר: לאחיך העני, ולכל אביוני ארצך, כי בעבור שהמצוה בישראל יזכיר אחיך, ויצטרך לפרש אחיך וכל אביוני ארצך לצוות על כלל ישראל. ומדרשו (ספרי דברים ט״ו:ז׳) להקדים הקודם.
א. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו, והוא מחליף את פירושו במהדורה קמא המופיע בסוגריים העגולים. עיינו הוספות רמב״ן.
FOR THE POOR SHALL NEVER CEASE OUT OF THE LAND. Commentators1 have said that the meaning thereof is that the poor shall never cease out of the Land at any of all times, for there will always be poor in the Land, for it was apparent before Him that they will not do [to make possible] what he said to them, But there shall be no needy among you,2 if only thou diligently hearken unto the voice of the Eternal thy G-d to observe to do all this commandment.3 But it is not correct in my opinion, for the Torah may allude to what will be but it would not explicitly prophesy about them [the Israelites] that they will not fulfill the Torah, nor would he have commanded them [to observe the commandments while foretelling] that they would always transgress them. Forbid it! It is only by way of warning that he mentions [their transgressions].
The correct interpretation is that he says that it is impossible for the poor to cease so that none should ever exist. He [Moses] mentioned this because, having assured them that there would be no needy if they observe all the commandments4 he said: "But I know that not all generations forever will observe all the commandments in which case there would be no need to charge you concerning the poor, for perhaps, at some time, there will exist poor and so I command you about him if he will be found." He states out of the Land [for the poor shall never cease 'out of the Land'] in order to allude to the entire habitation [anywhere on earth], for the promise that there would not be needy among us applies in the Land which the Eternal our G-d giveth us for an inheritance5 if we will fulfill there all the commandments. And now he said that it is possible that, at some period or at some place where you will have settled, there be found a poor man among you. For the meaning of the expression in thy Land6 [If there be among you a needy man … 'in thy Land'] is like in all your habitations7 — within the Land of Israel and outside of the Land.
The correct interpretation is that he says that it is impossible for the poor to cease so that none should ever exist. He [Moses] mentioned this because, having assured them that there would be no needy if they observe all the commandments4 he said: "But I know that not all generations forever will observe all the commandments in which case there would be no need to charge you concerning the poor, for perhaps, at some time, there will exist poor and so I command you about him if he will be found." He states out of the Land [for the poor shall never cease 'out of the Land'] in order to allude to the entire habitation [anywhere on earth], for the promise that there would not be needy among us applies in the Land which the Eternal our G-d giveth us for an inheritance5 if we will fulfill there all the commandments. And now he said that it is possible that, at some period or at some place where you will have settled, there be found a poor man among you. For the meaning of the expression in thy Land6 [If there be among you a needy man … 'in thy Land'] is like in all your habitations7 — within the Land of Israel and outside of the Land.
UNTO THY BROTHER, UNTO THY POOR, AND UNTO THY NEEDY IN THY LAND. The meaning thereof is as if he said: "to your poor brother, and to all the needy in your Land." For because the commandment is addressed to Israel he mentions thy brother, and he joins in explanation "your brother and all the needy in your Land," to command concerning the whole of Israel. And its homiletic interpretation is as follows:8 "This teaches that [in giving charity] precedence be given to those nearer" [to you so that the poor of your own city or land have priority over the poor of distant places].
He mentions that there is also a release for a [Hebrew] servant in his seventh year,9 for that release [of a servant] is also like the release [of loans in the Sabbatical year] mentioned10 [and hence the proximity of the subjects], all of them being to remember the days of old,11 as I have hinted in its place.12 There it is alluded that the expression and he shall be thy bondman forever13 is to be taken in its plain sense. Now he repeated this commandment in order to explain in it the outfitting of the emancipated servant.14
He mentions that there is also a release for a [Hebrew] servant in his seventh year,9 for that release [of a servant] is also like the release [of loans in the Sabbatical year] mentioned10 [and hence the proximity of the subjects], all of them being to remember the days of old,11 as I have hinted in its place.12 There it is alluded that the expression and he shall be thy bondman forever13 is to be taken in its plain sense. Now he repeated this commandment in order to explain in it the outfitting of the emancipated servant.14
1. Reference is to Ibn Ezra and others.
2. Above, (4).
3. (5).
4. (6).
5. Above, (4).
6. (6).
7. Exodus 12:20.
8. Sifre, R'eih 116.
9. (12).
10. Above, (1).
11. Further, 32:7.
12. Exodus 21:2 Vol. II, p. 341, Note 23. Also, ibid., p. 349.
13. (17).
14. Verses 13-14.
כי לא יחדל אביון מקרב הארץ – כתב הרמב״ן יש מפרשים כי לא יחדל אביון מכל הזמנים אלא לעולם יהיה אביון שגלוי וידוע לפניו שלא יעשו מה שאמר להם כי לא יהיה בך אביון רק אם שמוע תשמע וגו׳. והקשה הוא ז״ל כי התורה אינה מתנבאה בפירוש שלא יקיימו התורה ודאי הפסוק רומז במה שעתיד להיות אבל לא יאמר בפירו׳ שלא יקיימו התורה ויצוה מצוה שתנהוג בעוברם על המצות ופי׳ הוא כי לא יחדל אביון וגו׳ שהוא נמנע שלא ימצא לעולם אביון באחד מן הזמנים ואולי ימצא בקצת הימי׳ ועל כן אני מצוך עליו אם ימצא ואמר מקרב הארץ על כל הישוב כי ההבטחה שלא יהיה אביון בנו בארץ אשר י״י אלהינו נותן לנו אם נקיים בה כל המצות ועתה אמר שיתכן אביון באחד מן הזמנים ובאחת מן המקומות בארץ אשר תשב בה:
ולאביונך בארצך – תמי׳ למה אמר בארצך שאין זה מצוה תלויה בארץ וכן בראש הפרשה באחד שעריך בארצך ואיפשר שבא להקדים עניי ארץ ישראל כמו שדרשו הפסוק את העני עמך להקדים ענייך לעניי עיר אחרת:
כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, "for destitute people will not cease to exist within the land." Nachmanides writes that some commentators (notably Ibn Ezra, whom he does not name in this context) write that Moses means that there never will be a time when no one is destitute in the land of Israel, seeing that Moses in his prophetic vision foresaw that the Jewish people would never observe Torah law in their entirety, without exception, so that the presence of a destitute person would be unimaginable. The law not to dun creditors at the end of the seventh year of the shemittah cycle therefore envisages such situations.
Nachmanides finds this approach difficult, as it is not the custom of the Torah to engage in the kind of prophesy that accuses the Jewish people ahead of time of disloyalty to God without qualifying such a prophesy with a conditional phrase such as "if in the course of time, etc." introducing such a prophecy. It is uncharacteristic for the Torah to legislate one of the basic commandments as something to be applicable to people who have been labeled beforehand by the Torah as deliberate sinners. He therefore prefers to explain our verse as follows: seeing that in spite of the blessings that accrue to you when you do observe the laws of the Torah, and the resultant affluence in the land it is practically impossible that sometime in the future there will be not be an instance of a destitute person, unable to repay his loan on time, one must not dun such a fellow Jew at the end of the shemittah year to repay his loan, but must forgive it. The reason Moses adds the words: בקרב הארץ, is to include not only the narrowly defined borders of the seven Canaanite tribes, but to include other regions in which the Jews are settled at the time in question. This somehow expands what Moses had defined in verse 7 as specifically "your land that Hashem gives you." Now he envisages the possibility of exile and wants us to practice the law of remitting overdue debts even in exile, where the whole shemittah legislation does not apply, seeing we have no land to practice it on, and even if we did, the land is not a "holy land."
ולאביונך בארצך, "and to your destitute in your land." The word בארצך, "in your land," is problematic seeing that supporting the needy is not a commandment dependent on residence in the land of Israel. The same question can be raised against the phrasing of verse 7, where Moses mentions the law as applying "in one of your gates, in your land, etc." Perhaps the intention in both instances is to teach that as long as the poor in the land of Israel and the poor in the Diaspora both appeal for help, the poor in the land of Israel are to be given precedence.
כי לא יחדל אביון – מבואר שאין זאת הגזרה סותרת עם הגזרה הקודמת: אפס כי לא יהיה בך אביון (דברים ט״ו:ד׳), כי אותה נקשרתא בתנאי אמרו אם שמוע תשמע וכו׳ (דברים ט״ו:ה׳), כל שכן ששם טעמו על המעט ופה על הרוב.
א. כך תיקן לאסט. בכ״י המבורג: ״ונקשרת״.
כי לא יחדל אביון מקרב הארץ – יאמר זה להודיע שגלגל הוא שחוזר בעולם ואם הוא נותן עתה לעני לזמן אחר יעשיר העני ויתן לו או לאחד מזרעו ואולם מה שאמר למעלה אפס כי לא יהיה בך אביון אינו יעוד שלא יהיה בו אביון אך הודיע שאם ישמרו כלם דרכי השם יתעלה ומצותיו לא יהיה בהם אביון וזה שאף על פי שהוא אמת הנה הוא רחוק שיקרה זה שיהיו העם כלם צדיקים בזה האופן ולזה אמר על דרך היעוד הנבואיי כי לא יחדל אביון מקרב הארץ.
כי לא יחדל אביון מקרב הארץ וגו׳ – לפי שכבר יהיו האנשים הולכים אחר שרירות דמיונם שמתכבדים בהמצא אנשים שפלים ודלים כי בערכם יחשבו הם גדולים ונכבדים כמו שאחשוב קצת החשובים שמחים באיש משתגע לפי שהחסרון שכלם של אלו יעיד על שלמותם בערכם לא כן משפט השלמים מאד כי הם יקוצו בהם וימאסום תכלית המיאוס וכמ״ש איש חכם נשפט את איש אויל ורגז ושחק ואין נחת (משלי כ״ט:ט׳). [ב] ולהוציאו מזה הדמיון המשובש אמר נתון תתן לו די מחסורו אשר יחסר לו ולא ירע לבבך בתתך לו לאמר איך אעניק את פלוני העני או אחזיק בידו ואם כן במה יודע איפה מעלת העשיר על העני ובמה יוכר שוע לפני דל [ג] כי לא יחדל אביון מקרב הארץ לדמיון זה רצוני משאר העמים שתרא׳ כל היום עניים ומרודים ותכיר מעלת עשרך בהם אם תאוה נפשך החסרה בכך על כן אנכי מצוך לאמר פתוח תפתח את ידך לאחיך לענייך ולאביונך בארצך השיאו עצה נכונה שלא ירצ׳ בזלזול אחיו ענייו או אביונו אשר בארצו אשר עליו אמר בתחלת הענין כי יהי׳ בך אביון מאחד אחיך באחד שעריך בארצך. וזה אחר שאפשר להמצא עניים ואביונים שלא יהיו אחיו וענייו ואביוניו כאשר בארנו. וזה הפירוש הוא נכון ומתיר שני ספקות שנזכרו בו.
על כן מפני כן. בספרי לא לשון הואיל כמו כי על כן לא נתתיה לשלה בני כי על כן לא נתתיך לנגוע אליה כי על כן באו בצל קורתי כי שם חובר עמם מלת כי וכל כי על כן שבמקרא לשון הואיל הוא כמו שכתב רש״י בפרשת וירא אבל כאן שהוא בלתי מלת כי פירושו מפני כן:
לאמר עצה טובה אני משיאך לטובתך. בספרי כאילו אמר לאמר לכם עצה טובה דאם לא כן לאמר למה לי הא אין לשון דבור קודם ממנו עד שיבא אחריו לשון אמירה כמנהג הכתוב בכל מקום:
ולפי שאני יודע כי לפי מעשיך לא יחדל אביון מקרב הארץ על כן אנכי מצוך. פעמים רבות פתוח תפתח את ידך. וז״ש כי לא יחדל אביון מקרב הארץ וגו׳. ולפי שמתנות עניים הוא דבר גדול כאומרו מלוה ה׳ חונן דל. אמרו שהקופץ ידו ואינו רוצה לתת לעניים הוא כעובד ע״ז. כאומרם בבתרא נאמר כאן השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל. ואמר להלן יצאו אנשים בני בליעל מקרבך. מה להלן ע״ז אף כאן ע״ז. והרמז בזה כי אחר שזה קופץ ידו ואינו נותן לעניים. הוא חושב שהכל שלו וכחו ועוצם ידו עשה לו את החיל הזה. עד שבזה כופר בשם הנותן כח לעשות חיל. ובזה פורק ממנו עול התורה. וכמעט הוא עובד ע״ז. וזהו בליעל בלי עול תורה. וזה היה עון נבל הכרמלי שהיה חושב שהיה לחמו ובכח ידו עשהו. ולא זכר כי ה׳ ממטיר לחם מן השמים:
על כן מפני כן. לא כמו שאר ״על כן״ שבמקרא, שפירושו ׳הואיל׳, כמו שכתב (רש״י) בפרשת ״וירא אליו״ בפסוק (בראשית יט, ח) ״כי על כן באו בצל קורתי״, דאיך יתכן לומר ׳כי לא יחדל אביון הואיל ואני מצוך׳, ולפיכך פירש ׳מפני כן׳:
עצה טובה אני משיאך. דאם לא כן, ״לאמור״ למה לי, אלא הצווי בפני עצמו, והאמירה בפני עצמו, ואמירה הוא עצה טובה בלבד:
<וּלְאֶבְיֹנְךָ: בתיקו׳ ס״ת יש׳, ולאביונך, ובס׳ זקן מצא׳ ולאבינך, ע״כ. והמסורת מוכיח שהוא חס׳ כמו שנמס׳1 בפ׳ משפטים. וכ״כ הרמ״ה2 לא תטה3 משפט אבינך, חס׳ וי״ו כתי׳, ודכות׳ ולאבינך בארצך4, ודכות׳ ואכלו אביני עמך5, הלין שלשה חסרי׳ בלישנא.>א [ולאבינך].
1. כמו שנמס׳: מ״ק-ד שמ׳ כג ו.
2. הרמ״ה: אב״ה.
3. לא תטה: שמ׳ כג ו.
4. ולאבינך בארצך: פסוקנו.
5. ואכלו אביני עמך: שמ׳ כג יא.
א. הערה זו נמצאת בכ״י ל ונשמטה מכ״י א.
מפני כן. פי׳ ולא לשון הואיל, כמו כי על כן לא נתתיה לשלה בני (שם ל״ח:כ״ו), כי על כן לא נתתיך לנגוע אליה (שם כ׳:ו׳), כי שם מחובר עם מלת כי, וכל כי על כן שבמקרא לשון הואיל הוא, כמו שכתב רש״י בפרשת וירא (שם י״ח:ה׳), אבל כאן שהוא בלתי מלת כי, פירושו ומפני כן:
עצה לטובתך אני משיאך. דאל״כ לאמר למה לי, הא אין דיבור קודם ממנו שיבא אחריו מלת לאמר:
For this reason. I.e., the term על כן does not mean, "since," as in, "Since (כי על כן) I did not give her to Shailoh my son (Bereishis 38:26)," and, "Since (כי על כן) I did not allow you to touch her (ibid. 20:6)." For in those verses, the expression על כן is connected to the word כי — and every instance of כי על כן in Scripture means, "since," as Rashi explains in Parshas Vayeirah (ibid. 18:5). But here the expression על כן means, "For this reason," because it is written without the word כי.
I am counselling you for your own good. Otherwise, why is the word, "saying," needed? For no form of the word דיבור (spoke) is mentioned beforehand so that the word, "saying," should follow it.
כי לא יחדל אביון מקרב הארץ על כן אנכי מצוך לאמר פתוח תפתח את ידך וגו׳ – דרך ואורח העניים האמללים להתקבץ בערי הממלכות בהתאסף יחד שבטי ישראל שמה ימצאו די מחסורם ברוב עם לא כן בערי הפרזי כי מעטים המה. ובדבר הזה רע עליהם המעשה אם מפאת הנותנים הצריכים לעמול ולבוא תמיד בערים לתת צדקה ואם מפאת המקבלים שיצטרכו להרחיק נדוד מארצם. על כן אמר כי לא יחדל אביון מקרב הארץ פירוש לפי שהאביון מרצונו לא יחדל מקרב הארץ רצונו מאמצעות הארץ ערי הממלכה לדרוש די מחייתו וזה הוא רע ומר כמו שאמרנו על כן אנכי מצוך וגו׳ שתקדים אתה ותתן לו בארצך ולא תצטרך לילך בערים רחוקות ממך. או כלך לדרך זו לפי שגלגל העוני חוזר בעולם ככתוב למעלה כי בגלל הדבר הזה ודרשו בו גלגל הוא וכו׳ אם כן גם אתה תבוא לידי מדה זו וכשזה קם זה נופל זה שאמר כי בגלל הדבר הזה יברכך ה׳ אלהיך בכל מעשיך וגו׳ רצונו שהצדקה תהיה סבה שיברכך ה׳ אלהיך לך ולא לחבירך וסבוב הגלגל יהיה באופן שלך העושר יהיה ולחבירך העוני. לכן כדי שחבירך יתנו לך ולא לזרים אתם כשתצטרך נתון תתן צדקה לחבירך העני ולא לעני שאינו חבירך כי אם לא יהיו עניים אלא בארצך בהכרח היו נותנים לך. אף אמנם אין הדבר כן אלא לא יחדל אביון מקרב הארץ ירצה בכל העולם בכלל שזה פירוש מקרב הארץ כדברי בעל כלי יקר. ואם כן צריך אתה להתנהג בנימוס לתת צדקה ופתוח תפתח ידך לענייך בארצך ושיהיו אלה קודמים לעניי עיר אחרת כדי שיתנו לך ולא לנכרים:
כי לא יחדל אביון – לפי מנהג עולם לא יחדל אביון מקרב הארץ, על כן התאמץ להחזיק יד האביון לעזרו ולהקימו שלא יעמוד באביונותו. וזהו שאמר אפס כי לא יהיה בך אביון (דברים ט״ו:ד׳) – אם תמצא אביון בבני עמך לא תניחהו בלחצו, כי תעזרהו ותלוהו די מחיתו ולא יהיה עוד אביון. ואין סתירה בשני המקראות כלל, ופירוש לא יהיה בך (דברים ט״ו:ד׳) – לא יהיה עוד כמו שהיה.
כי לא יחדל אביון – כי יודע אני כי יבא דור שלא יהיה רובו זכאי כמו שביארנו:
לאחיך – כלל, לעניך ולאביונך פרט:
כי לא יחדל אביון וגו׳ – לא נאמר ״מקרבך״ או ״מקרב ארצך״ אלא ״מקרב הארץ״.
בהשתלשלות הטבעית של האירועים האנושיים, אם מניחים לעניינים להתפתח כפי דרכם, יתקיימו זה לצד זה הבדלים קיצוניים ביותר במצב הכלכלי – חוסר כל ושפע, עוני ועושר. אם לא תהיה סיבה אחרת, הדבר יקרה ממילא כתוצאה מכך שלא כל בני האדם ניחונו בכשרונות שווים. ואכן, אפילו אם נניח ששני בנים מאב אחד ייצאו מבית אביהם כשהם בעלי נכסים שווים, ולאחר מכן לאחד מהם ייוולד רק ילד אחד, בעוד שהשני יצטרך לספק צרכי משפחה גדולה, זה לבד ייצור הבדל משמעותי במצבם הכלכלי. ואם, בנוסף על כך, האח בעל המשפחה הגדולה ייתקף בחולי ובצרות אחרות, הרי שהדור שלאחריו עשוי להיקלע למחסור גדול, בניגוד חד לעושרו של הענף האחר של המשפחה.
מטבע הדברים, מצבים כאלה נוצרים בכל רחבי תבל [״מקרב הארץ״]. אולם אסור לך לאפשר להם להתהוות בארצך, שכן זוהי הארץ ״שלך״, הארץ של תורת ה׳ ושל ההשגחה האלוקית המיוחדת המתלווה לשמירת התורה. שם, התורה עצמה תבטל הבדלים טבעיים אלה. שם, כל עני ימצא אח בבן עמו העשיר ממנו; שם, כל עני ואביון הוא ״שלך״, הוא שייך לקהילה.
וכדרך ש״אין ציבור מת ואין ציבור עני״ (עיין עבודה זרה ו.; ירושלמי גיטין ג, ז), כך גם בקהילה יהודית המודעת לחובתה, עוני ואומללות של היחיד צריכים להיות תופעה חולפת גרידא, אשר תתהפך, בחסות העזרה האלוקית, למצב מאושר הראוי לכבוד האדם.
חז״ל גם מפרשים בספרי את ״מקרב הארץ״ באותה הדרך: ״ ׳כי לא יחדל אביון מקרב הארץ׳, ולהלן הוא אומר ׳כי לא יהיה בך אביון׳, כיצד יתקיימו שני כתובים הללו? בזמן שאתם עושים רצונו של מקום – אביונים באחרים, ובזמן שאין אתם עושים רצונו של מקום – אביונים בכם״ (השווה פסוקים ד–ה ופירוש שם).
לפי תורת ישראל, מובטחת עזרה ותמיכה לכל עני הזקוק לסיוע, וצדקה אינה מכלימה את הצריך לה. יתירה מכך, אדם שאינו יכול לעבוד ולהשתכר כדי מחייתו, ומתוך גאווה מונע מעצמו וממשפחתו את צרכי החיים, במקום לקבל את הצדקה שהוא זכאי לה, נושא משא כבד של אחריות: ״כל מי שהוא צריך ליטול ואינו נוטל הרי זה שופך דמים״ (ירושלמי פאה, בסוף).
אולם בה בעת, אותה תורה מייחסת ערך רב לשמירת עצמאותו של האדם. אדם צריך להיות מוכן לצמצם את הוצאותיו ולהסתפק במועט מן המועט, ולקבל כל עבודה שהיא, אפילו הנחשבת לבזויה ביותר בעיני עולם חסר מחשבה, כדי להימנע מלהזדקק למתנת בשר ודם. בשום חברה לא זכה עמל בנקיות כפיים למען פרנסה עצמאית בכבוד, להערכה כה גבוהה כפי שהיה בקרב היהודים בימי קדם. כמה מגיבורי הרוח הגדולים שלנו, שאורם עדיין זורח לפנינו, ושלא רק בני דורם אלא גם כל הדורות הבאים אחריהם הביטו עליהם בכבוד ובהערצה – ביניהם הלל, ר׳ יהושע, ר׳ חנינא, ר׳ אושעיה, רב ששת, רב הונא – חיו בתנאים קשים ביותר, והשתכרו לפרנסתם בדוחק כחוטבי עצים, נפחים, סנדלרים, סבלים ושואבי מים. על ידי דוגמתם האישית הם לימדו את הכלל ״עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות״ (פסחים קיב.). ״פשוט נבילתא בשוק ושקיל אגרא ולא תימא כהנא אנא וגברא רבא אנא וסניא בי מלתא״ [פשוט עורות נבילות בשוק וטול על כך תשלום, ואל תאמר: כהן אני, תלמיד חכם אני, ועבודה כזו פחותה עבורי] (שם קיג.; עיין רשב״ם בבא בתרא קי.).
במשנה בסוף מסכת פאה אומרים חז״ל: ״כל מי שאינו צריך ליטול [צדקה] ונוטל, אינו נפטר מן העולם עד שיצטרך לבריות; וכל מי שצריך ליטול ואינו נוטל, אינו מת מן הזקנה עד שיפרנס אחרים משלו, ועליו הכתוב אומר (ירמיהו יז, ז): ׳ברוך הגבר אשר יבטח בה׳ והיה ה׳ מבטחו׳ ״.
[קמא] כי לא יחדל אביון מקרב הארץ – ר״ל שכבר באר שבאם עושים רצונו ש״מ לא יהיה בך אביון, וא״כ ממה שאתה רואה שלא יחדל אביון מקרב הארץ מזה תדע שאין עושים רצונו ש״מ, א״כ עצה היעוצה שאתה פתוח תפתח ונתון תתן, ובזה שתעשה רצונו תהיה אתה העשיר והנותן והוא ישאר הרש והמקבל, וז״ש מצוך פתוח תפתח שעי״כ תהיה אתה המחלק צדקה, ור״ל שמהראוי היה שכל העם יהיה להם צרכם ולא יצטרכו איש לרעהו וכן יהיה כשעושים רצונו של מקום, אבל כשאין עושים רצונו יתן חלק העניים בפקדון ביד העשירים והוא הגבאי עליו, וכשהעני בא לקבל ממנו צדקה בא לקחת קצת מחלקו אשר הוא בפקדון ביד העשיר, וז״ש כי יהיה בך אביון הלא זה מצד אשר ה׳ אלהיך נותן לך את חלקו שהוא מופקד בידך, וא״כ לא תאמץ את לבבך מאחיך האביון ר״ל הלא הוא אחיך וי״ל חלק בעושר כמוך, ועז״א ולא ירע לבבך בתתך לו כי בגלל הדבר הזה יברכך, ר״ל ברכתך היא כדי שתהיה גבאי צדקה לתת לו מחלקו המופקד בידך ואחר שלא יחדל אביון א״כ העצה הוא פתוח תפתח כדי שאתה תהיה הנותן ולא בהפך:
[קמב] לאחיך לעניך ולאביונך – ר״ל כ״א לפי כבודו לאחיך תתן עסה ומעה [או מטה כגי׳ הש״ע (סי׳ רן)] ולהעני תתן פת ולהאביון תאכיל לתוך פיו וכ״ה בתוספתא (פ׳ בתרא דפאה):
כי לא יחדל וגו׳: מן הנמנע בדרך הטבע שיחדל אביון1, וכבר ידעו ישראל וגם ביקשו בעת שילוח המרגלים שיהיו מתנהגים בדרך הטבע בהשגחה פרטית2, כמו שכתבתי ריש פרשת דברים3.
על כן אנכי4 וגו׳: דהמרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים5.
לאחיך: היינו לעני חשוב6. ״לעניך ולאביונך״ – היינו מהדורי אפיתחא7. ״בארצך״ – במקום שאתה דר ויודע איך להתנהג בם8.
1. ועל-פי-זה נראה לפרש ״כי יהיה בך אביון״ (פסוק ז׳) במשמעות ׳כאשר׳ ולא ׳אם׳, כאשר ״כי״ בפסוקנו הוא נתינת טעם.
2. דהיינו השגחה נסתרת ולא גלויה. והשוה דברי הרמב״ן (המפורסמים) סוף פרשת בא (יג,טז ד״ה ולטוטפות בין עיניך), וזה לשונו: ... ומן הנסים הגדולים והמפורסמים (יציאת מצרים וכדו׳) אדם מודה בנסים הנסתרים שהם יסוד התורה כולה. שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכולם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם, בין ברבים בין ביחיד... (עכ״ל). (אך הדבר טעון עדיין עיון, כי מאריכות דברי הרמב״ן משמע שמצב פרנסתו של כל אחד תלויה באופן מוחלט בקיום המצוות על ידו, כמו בפרשת ״והיה אם שמוע״, וזה נאמר על תקופת ארץ ישראל, וא״כ מנין הקביעה המוחלטת ש״לא יחדל אביון״, וכי לא יתכן שכל עם ישראל יעשו רצונו של מקום?).
3. א,ט ד״ה בעת ההיא (׳בקשתם למרגלים היתה שאינם רוצים ליכנס לארץ ישראל בדרך נסיי אלא בדרך הטבע׳).
4. פשטות הכוונה היא שבגלל שתמיד יהיו אביונים בעם ישראל לכן הקב״ה מצוה ״פתח תפתח וגו׳, כי זה מצב תמידי ולא זמני, אך רבינו לומד אחרת.
5. כלומר, כוונת מצות הצדקה היא לטובת הנותן יותר מאשר לטובת המקבל! כלומר, היות ותמיד יהיו אביונים, לכן כדאי לך לתת, כדי שתינצל מלהיות מקבל.
6. הוא ״מאחד אחיך״ שהוזכר בפסוק ז׳.
7. מחזר על הפתחים הוא ״באחד שעריך״ שהוזכר שם.
8. ׳בם׳ פירושו ביחס לשני סוגים אלה של מקבלי סיוע. רק אדם היושב ישיבת קבע יכול להבחין היטב בין ״מאחד אחיך״ ובין ״באחד שעריך״, וכפי שהסביר רבינו לעיל פסוק ז׳ ד״ה בארצך.
כי לא יחדל אביון - למעלה בפסוק ד׳ הם דברי הבטחה אם ישמרו תורת ה׳, וכאן מדבר כרואה עתידות ומבין שיבוא דור שלא יהא רובו זכאי (הראב״ע), וכן אמרו חז״ל כאן בזמן שעושים רצונו של מקום וכאן בזמן שאינם עושים רצונו של מקום (רש״י).
כי לא יחדל אביון – כי האביון לא יפסיק מלהיות, כלומר לא יחסר. אין כאן כל סתירה לפסוק ד, כמו שמקשים רבים, שהרי אינו אלא תוצאה מתוך ההבטחה שנאמרה בפסוק ד. מובן מאליו שלא יחסרו עניים, והרי היה זה תמוה מאד, אם איזה מחוקק היה מוצא לנחוץ להצטדק על חקיקת חוקים לטובת העניים בהבטיחו שחוקיו יוצאו לפועל. רק אחרי שבסמוך מקודם הבטיחה התורה שלא יהיה אביון בקרב הארץ, אפשר להבין שהתורה צריכה לומר ״כי לא יחדל אביון מקרב הארץ״.
כלומר על אף שה׳ הבטיח לך שבמקרה שתשמע בקולו לא יהיה אביון בקרבך, מכל מקום אין להניח שאף פעם לא יהיו עניים בקרבך, ועל כן יש צורך ליתן מצוות בנוגע לעניים; כי לא ייעלמו העניים כליל (יחדל) מן הארץ. מפני שיש לחוש שמא לא תקיים את כל המצוות כראוי. והלא מצינו שמשה רבינו אמר להדיא (דברים ל״א:כ״ז-כ״ט): ״הן בעודני חי... ממרים הייתם עם ה׳ ואף כי אחרי מותי, כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחיתון וגו׳ ״. על כן אין לתמוה שהתורה מתחשבת גם באפשרות שההבטחה ״אפס כי לא יהיה בך אביון״ לא תתקיים מיד. על כן אין שום סתירה בין פסוק זה לפסוק ד׳ (ראה גם רמב״ן).1
1. ראוי לציין עוד את דברי רבי שמעון בן יוחאי במכילתא (מדרש תנאים 80 והלאה) המתרץ את הסתירה באופן אחר, וזה לשונו: ״רבי שמעון בן יוחאי אומר במלוה על מנת להשמיט ובמלוה על מנת שלא להשמיט; אפס כי לא יהיה בך אביון — במלוה על מנת להשמיט, ובמלוה על מנת שלא להשמיט — כי לא יחדל אביון״. כלומר, לא יהיו אביונים כאלה שילוו ויחזיקו בהלוואה עד השנה השביעית כדי שתשמיטן שביעית; אמנם תמיד יימצאו עניים שיצטרכו לקבל הלוואות, מתוך רצון להחזירן לפני השביעית.
כי לא יחדל וגו׳ – אמר שמואל, אין בין העוה״ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד, שנאמר כי לא יחדל אביון מקרב הארץ.1 (שבת קנ״א:)
1. ר״ל שלא יהיה להם שעבוד גליות, ולאפוקי ממ״ד דימי המשיח לא יהיה בהם זכות וחובה, לא זכות ממצות צדקה ולא חובה, יען כי לא יהיו עניים כלל, ועל זה אמר דאינו כן, אלא לא יחדל אביון וגו׳.
הכל
(יב) כִּֽי־יִמָּכֵ֨ר לְךָ֜ אָחִ֣יךָ הָֽעִבְרִ֗י א֚וֹ הָֽעִבְרִיָּ֔ה וַעֲבָֽדְךָ֖ שֵׁ֣שׁ שָׁנִ֑ים וּבַשָּׁנָה֙ הַשְּׁבִיעִ֔ת תְּשַׁלְּחֶ֥נּוּ חׇפְשִׁ֖י מֵעִמָּֽךְ׃
If your brother, a Hebrew man, or a Hebrew woman, is sold to you, and serves you six years, then in the seventh year you shall let him go free from you.
(יב-יח) עבד עברי (קישור לעיון) – שמות כ״א:ב׳-י״א, ויקרא כ״ה:ל״ט-נ״ה, ירמיהו ל״ד:ח׳-ט״ז, נחמיה ה׳:א׳-י״ב
שילוח עבדים – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה ס״ז, יראים קס״ו
(יב-יח) לדון בדיני עבד עברי – בה״ג מניין המצוות פרשה ב׳
כי ימכר לך – מנין כשאתה קונה לא תהא קונה אלא עבד עברי תלמוד לומר (שמות כ״א:ב׳) כי תקנה עבד עברי מנין כשהוא נמכר אינו נמכר אלא לך תלמוד לומר (ויקרא כ״ה:ל״ט) ונמכר לך מנין כשבית דין מוכרים אותו אין מוכרים אותו אלא לך תלמוד לומר כי ימכר לך.
אחיך העברי או העבריה – יש בעברי מה שאין בעבריה ובעבריה מה שאין בעברי עברי יוצא בשנים וביובל ובגרעון כסף מה שאין כן בעבריה עבריה יוצאה בסימנים ואינה נמכרת ונשנית ומפדים אותה על כרחה מה שאין כן בעברי הא לפי שיש בעברי מה שאין בעבריה ובעבריה מה שאין בעברי צריך לומר בעברי וצריך לומר בעבריה.
ועבדך שש שנים – אף את הבן יכול אף את היורש תלמוד לומר (שמות כ״א:ב׳) שש שנים יעבוד מי לחשך להביא את הבן ולהוציא את היורש מביא אני את הבן שכן קם תחת אביו ליעידה ולשדה אחוזה ומוציא אני את היורש שלא קם תחת האב ליעידה ולשדה אחוזה.
ברח וחזר מנין שמשלם לו שניו תלמוד לומר שש שנים יעבוד, חלה ונתרפה יכול יחזיר לו שכר בטלתו תלמוד לומר (שמות כ״א:ב׳) יצא לחפשי חנם.
סליק פיסקא
[פיסקא קיט]
"If there be sold, to you, etc.": Whence is it derived that if you buy (a servant), you should buy only a Hebrew servant? From (Shemot 21:2) "When you buy a Hebrew man-servant." Whence is it derived that if he sells himself, he should sell himself only to you? From (Vayikra 25:39) "And if your brother grows poor with you and he is sold to you…" Whence is it derived that if beth-din sells him, he is sold only to you? From (Ibid. 12) "If there be sold to you (by beth-din, for his theft) your brother …"
"the Hebrew man or the Hebrew woman": Why are (both of) these mentioned? For there obtains with the first what does not obtain with the second, and with the second, what does not obtain with the first. The Hebrew man-servant leaves (his master) with (the lapse of six) years, Yovel, and deduction of money (from the time he has served) — which does not obtain with the Hebrew maid-servant. The Hebrew maid-servant leaves with signs (of puberty), and is not sold and re-sold, and is redeemed perforce — which does not obtain with the Hebrew man-servant. So that since there obtains with the first what does not obtain with the second, and with the second what does not obtain with the first, both must be mentioned.
"then he shall serve you": — and not your heir. I might think, not even your son; it is, therefore, written (Shemot 21:2) "Six years shall he serve" (implying that he does serve your son). And why do you see fit to include the son and to exclude the heir (i.e., the daughter)? I include the son for he stands in place of his father for yeidah (living with his father's handmaid), and for (acquiring his) field of holding (viz. Vayikra 25:25), and I exclude the daughter, who does not.
If he ran away and returned, whence do I derive that he completes his (six) years (of service)? From "then he shall serve you six years." I might think that if he took sick and recovered he makes up for his days of idleness; it is, therefore, written "and in the seventh year you shall send him free from you."
[End of Piska]
כי ימכר לך אחיך העברי למה נאמר לפי שהוא אומר (שמות כ״א:ב׳) כי תקנה עבד עברי שש שנים יעבד ובש׳ יצא לח׳ חנם אבל העניק לא שמענו ת״ל כי ימכר לך אחיך הע׳ וכי תשל׳ חפ׳ העניק תעניק לו בא הכת׳ ללמד בו דברים המחוסרין בו:
כי ימכר לך במכרוהו בית דין הכת׳ מדבר שאינו נמכר אלא לישראל שנ׳ כי ימכר לך אין בית דין מוכרין אותו אלא לך:
או העבריה זו שמכרה אביה:
ולמה צריך לומר העברי או העבריה לפי שיש בעבד עברי מה שאין באמה עבריה ובאמה עבריה מה שאין בעבד עברי:
עבד עברי בית דין מוכרין אותו ועובד את הבן מה שאין כן באמה עבריה:
ואמה עבריה יוצאה בסימנין ומפדין אותה בעל כורח האב מה שאין כן בעבד עברי הא לפי שיש בזה מה שאין בזה ויש בזה מה שאין בזה צריך לומר העברי או העבריה:
ועבדך שומע אני כל עבודה במשמע ת״ל(ויקרא כ״ה:ל״ט) לא תעבד בו עבודת עבד מיכן אמ׳ לא ירחיץ רגליו ולא ינעיל לו סנדליו ולא יטול לפניו כלים לבית המרחץ ולא יסמוך לו במתניו כשהוא עולה למעלן ולא יטלנו לא באפריון ולא בכסה ולא בגלוגדקא כדרך שעבדים עושין שנ׳ (ויקרא כ״ה:מ״ו) ובאחיכם בני ישראל איש בא׳ אבל בבנו ובתלמידו רשאי:
ד״א ועבדת שומע אני בין עבודה שיש בה בזיון בין עבודה שאין בה בזיון ת״ל לא תעבד בו עב׳ עבד מיכן אמ׳ לא יושיבנו רבו בייר בלן ספר טבח נחתום ר׳ יוסי אומר אם היתה מלאכתו כן מקודם מותר:
ועבדך שש שנים אף את הבן יכול אף את היורש ת״ל ועבדך ולא את היורש שהבן קם תחת אביו ליעידה ולשדה אחזה מה שאין כן ביורש:
ועבדך שש שנים ברח וחזר מנ׳ שחייב להשלים ת״ל שש שנים:
חלה ונתרפא יכול יחזיר לו שכר בטילתו ת״ל (שמות כ״א:ב׳) יצא לחפשי חנם:
ובשנה השביעית שביעית למכירה אתה אומר שביעית למכירה או שביעית לשמטה ת״ל שש שנים הוי אומר זו שביעית למכירה (אמר ר׳ שמואל אמר הקב״ה כשם שבראתי עולמי לששה ונחתי בשביעי כך כשתקנה עבד עברי שש שנים יעבד ובשנה השביעית תשלחנו חפשי:) תשלחנו חפשי מעמך למה נאמר לפי שהוא אומר וכי תשלחנו חפ׳ מ׳ לא תש׳ ריקם שומע אני יכתוב לו גט שחרור ת״ל תשל׳ חפ׳ מע׳ אינו צריך גט שחרור:
אֲרֵי יִזְדַּבַּן לָךְ אֲחוּךְ בַּר יִשְׂרָאֵל אוֹ בַּת יִשְׂרָאֵל וְיִפְלְחִנָּךְ שֵׁית שְׁנִין וּבְשַׁתָּא שְׁבִיעֵיתָא תִּפְטְרִנֵּיהּ בַּר חוֹרִין מֵעִמָּךְ.
If your brother, a son of Israel, or a daughter of Israel, be sold to you, and shall have served you six years, in the seventh year let him go, a son of liberty, from you.
ארום יזדבן לך אחוכון עבריה או אחתכוןא עברייתה ויפלח קדמך שיתב שניןג ובשתה שביעיתה {תשלח} יתיה לחירותה מן לוותך.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אחתכון״) גם נוסח חילופי: ״אח(יי){וו}תך״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדמך שית״) גם נוסח חילופי: ״גבך שת״.
ג. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״דיומין״.
ארום יזדבן לכון אחוכון בר ישראל או בת ישראל ויפלחינכון שית שנין ובמעלי שביעיתא תפטרוניה לבר חורי מגביכון.
If your brother, a son of Israel, or if a daughter of Israel, be sold to you, he shall serve you six years; and when the seventh comes, you shalt send him from you free.
כי ימכר לך אחיך העברי וגו׳ – 1זה הנמכר בגניבתו שבית דין מכרוהו. כי תקנה עבד עברי (שמות כ״א:ב׳), זה המוכר עצמו.
או העבריה – שאביה מכר אותה, שנאמר וכי ימכור איש את בתו לאמה (שמות כ״א:ז׳).
ועבדך שש שנים – כשם שעבד עברי יוצא בשש שנים יתירה עליו אמה העבריה שהיא יוצאה בסימנים.
1. זה הנמכר בגניבתו שב״ד מכרוהו כו׳. עיין רש״י על התורה, ועיין מכילתא ריש משפטים בפ׳ כי תקנה עבד עברי.
(יב-יד) כִּי יִמָּכֵר לְךָ – (כָּתוּב בֶּרֶמֶז תרס״ט וּבְרֶמֶז שי״ב).
מִנַּיִן כְּשֶׁאַתָּה קוֹנֶה לֹא תְהֵא קוֹנֶה אֶלָּא עֶבֶד עִבְרִי. תַּלְמוּד לוֹמַר (שמות כ״א:ב׳) ״כִּי תִּקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי״. מִנַּיִן כְּשֶׁהוּא נִמְכָּר אֵינוֹ נִמְכָּר אֶלָּא לְךָ. תַּלְמוּד לוֹמַר ״לְךָ״. מִנַּיִן כְּשֶׁבֵּית דִּין מוֹכְרִין אוֹתוֹ אֵין מוֹכְרִין אוֹתוֹ אֶלָּא לְךָ. תַּלְמוּד לוֹמַר ״כִּי יִמָּכֵר לְךָ״. אָחִיךָ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה. יֵשׁ בְּעִבְרִי מַה שֶּׁאֵין בְּעִבְרִיָּה וּבְעִבְרִיָּה מַה שֶּׁאֵין בְּעִבְרִי. עִבְרִי יוֹצֵא בְשָׁנִים וּבַיּוֹבֵל וּבְגִרְעוֹן כֶּסֶף מַה שֶּׁאֵין כֵּן בְּעִבְרִיָּה. עִבְרִיָּה יוֹצְאָה בְסִימָנִים, וְאֵין נִמְכֶּרֶת וְנִשְׁנֵית, וּפוֹדִין אוֹתָהּ בְּעַל כָּרְחָהּ, מַה שֶּׁאֵין כֵּן בְּעִבְרִי. הָא, לְפִי שֶׁיֵּשׁ בְּעִבְרִי מַה שֶּׁאֵין בְּעִבְרִיָּה וּבְּעִבְרִיָּה מַה שֶּׁאֵין בְּעִבְרִי צָרִיךְ לוֹמַר בְּעִבְרִי וְצָרִיךְ לוֹמַר בְּעִבְרִיָּה.
וַעֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים – לְךָ וְלֹא לַיּוֹרֵשׁ. אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא לְךָ וְלֹא לַבֵּן. כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד״ הֲרֵי לַבֵּן אָמוּר, הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם וַעֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים, לְךָ וְלֹא לַיּוֹרֵשׁ. וּמָה רָאִיתָ לְרַבּוֹת אֶת הַבֵּן וּלְהוֹצִיא אֶת הָאָח. מְרַבֶּה אֲנִי אֶת הַבֵּן שֶׁכֵּן קָם תַּחַת אָבִיו לְיַעֲדָה וְלִשְׂדֵה אֲחֻזָּה. אַדְרַבָּה, מְרַבֶּה אֲנִי אֶת הָאָח, שֶׁכֵּן קָם תַּחַת אָחִיו לְיִבּוּם. כְּלוּם יֵשׁ יִבּוּם אֶלָּא בְּמָקוֹם שֶׁאֵין בֵּן.
תַּנְיָא הַמּוֹכֵר עַצְמוֹ נִמְכָּר לְשֵׁשׁ וְיוֹתֵר עַל שֵׁשׁ כוּ׳. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: זֶה וָזֶה אֵינוֹ נִמְכָּר אֶלָּא לְשֵׁשׁ. מַאי טַעֲמָא דְּתַנָּא קָמָא. מִדְּכָתַב רַחֲמָנָא בִּמְכָרוּהוּ בֵּית דִּין וַעֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים, זֶה יַעֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים וְלֹא מוֹכֵר אֶת עַצְמוֹ. וְאִידָךְ, וַעֲבָדְךָ, וְלֹא לַיּוֹרֵשׁ. וְאִידָךְ, ״וַעֲבָדְךָ״ אַחֲרִינָא כְּתִיב. וְאִידָךְ, הַהוּא לְהַרְצָאַת אָדוֹן הוּא דְּאָתָא.
בָּרַח וְחָזַר, מִנַּיִן שֶׁמַּשְׁלִים לוֹ שָׁנָיו. תַּלְמוּד לוֹמַר (שמות כ״א:ב׳) ״שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד״. חָלָה וְנִתְרַפֵּא, יָכוֹל יַחֲזִיר לוֹ שְׂכַר בְּטֵילָתוֹ. תַּלְמוּד לוֹמַר ״יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם״.
תָּנוּ רַבָּנָן יָכוֹל לֹא יְהוּ מַעֲנִיקִין אֶלָּא לְיוֹצֵא בְשֵׁשׁ, מִנַּיִן לְיוֹצֵא בַּיּוֹבֵל וּבְמִיתַת הָאָדוֹן וְאָמָה הָעִבְרִיָּה בְסִימָנִין. תַּלְמוּד לוֹמַר ״תְּשַׁלְּחֶנּוּ״, ״וְכִי תְשַׁלְּחֶנּוּ״. [יָכוֹל שֶׁאֲנִי מְרַבֶּה בוֹרֵחַ וְיוֹצֵא בְגֵרְעוֹן כֶּסֶף. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְכִי תְּשַׁלְּחֶנּוּ] חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ״, מִי שֶׁשִּׁלּוּחוֹ מֵעִמָּךְ, יָצָא בוֹרֵחַ וְיוֹצֵא בְגֵרְעוֹן כֶּסֶף, שֶׁאֵין שִׁלּוּחוֹ מֵעִמָּךְ. רַבִּי מֵאִיר אוֹמַר, בּוֹרֵחַ אֵין [מַעֲנִיקִין לוֹ, דְּאֵין] שִׁלּוּחוֹ מֵעִמָּךְ, וְיוֹצֵא בְגֵרְעוֹן כֶּסֶף שִׁלּוּחוֹ מֵעִמָּךְ. בּוֹרֵחַ הַשְׁלָמָה בָּעֵי, דְּתַנְיָא מִנַּיִן לְבוֹרֵחַ שֶׁחַיָּב לְהַשְׁלִים, תַּלְמוּד לוֹמַר ״שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד״, יָכוֹל אֲפִלּוּ חָלָה, תַּלְמוּד לוֹמַר (שם) ״וּבַשְׁבִיעִית יֵצֵא״. אֲמַר רָבָא, כְּגוֹן שֶׁבָּרַח וּפָגַע בּוֹ יוֹבֵל, סָלְקָא דַעְתָּךְ אֲמִינָא הוֹאִיל וְיוֹבֵל מַפִּיק לֵיהּ שִׁלּוּחוֹ מֵעִמָּךְ קָרִינָן בֵּיהּ וְנַעֲנִיק לֵיהּ, קָא מַשְׁמַע לַן. אֲמַר מַר, יָכוֹל אֲפִלּוּ חָלָה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וּבַשְּׁבִיעִית יֵצֵא״, אֲפִלּוּ חָלָה כָּל שֵׁשׁ. וְהָתַּנְיָא חָלָה שָׁלֹשׁ וְעָבַד שָׁלֹשׁ, אֵין חַיָּב לְהַשְׁלִים, חָלָה כָּל שֵׁשׁ, חַיָּב לְהַשְׁלִים. אֲמַר רַב שֵׁשֶׁת, בְּעוֹשֶׂה מַעֲשֵׂה מַחַט. חָלָה אַרְבַּע, נַעֲשֶׂה כְּמִי שֶׁחָלָה כָּל שֵׁשׁ וְחַיָּב לְהַשְׁלִים.
מוֹכֵר עַצְמוֹ, אֵין מַעֲנִיקִין לוֹ. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: מַעֲנִיקִין לוֹ. מַאי טַעֲמָא דְּתַנָּא קָמָא. מִעֵט רַחֲמָנָא גַּבֵּי מְכָרוּהוּ בֵּית דִּין הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לוֹ, לוֹ וְלֹא לְמוֹכֵר עַצְמוֹ. וְאִידָךְ, הַהוּא לוֹ וְלֹא לְבַעַל חוֹבוֹ, וּמִדִּסְבִירָא לַן בְּעָלְמָא כְּרַבִּי נָתָן [מִנַּיִן לְנוֹשֶׁה בַּחֲבֵרוֹ מָנֶה וְכוּ׳] אֲתָא לוֹ אַפְּקֵיהּ. וְאִידָךְ, בְּעָלְמָא נַמִּי לָא סְבִירָא לַן כְּרַבִּי נָתָן.
תָּנוּ רַבָּנָן כַּמָּה מַעֲנִיקִין לוֹ, חָמֵשׁ סְלָעִים מִכָּל מִין וָמִין, שֶׁהֵם חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה סְלָעִים, וּמִנְיָינָא [אֲתָא לְאַשְׁמְעִינַן, הָא] קָא מַשְׁמַע לַן דְּמִיבְצִיר הוּא דְּלָא לִבְצוּר לֵיהּ הָא בְצַר לֵיהּ מֵחָד מִינָא וּטְפֵי לֵיהּ מֵחָד מִינָא לֵית לַן בָּהּ, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: שְׁלֹשִׁים כִּשְׁלֹשִׁים שֶׁל עֶבֶד. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: חֲמִשִּׁים כַּחֲמִשִּׁים שֶׁבַּעֲרָכִין. מַאי טַעֲמָא דְּרַבִּי מֵאִיר. יָלִיף רֵיקָם רֵיקָם מִבְּכוֹר, מַה לְּהַלַּן חָמֵשׁ סְלָעִים אַף כָּאן חָמֵשׁ סְלָעִים. וְאֵימָא חָמֵשׁ מִכֻּלְּהוֹ. אִי כְתִיב ״רֵיקָם״ לְבַסּוֹף, כִּדְקָאֲמַרְתְּ, הָשַׁתָּא דִּכְתִיב ״רֵיקָם״ מֵעִיקָרָא שָׁדִי רֵיקָם אֲצֹאן, שָׁדֵי רֵיקָם אֲגֹרֶן, שָׁדִי רֵיקָם אֲיֶקֶב. וְלֵילַף רֵיקָם רֵיקָם מֵעוֹלַת רְאִיָּה. אֲמַר קְרָא אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ. וְרַבִּי יְהוּדָה, מַאי טַעֲמָא יָלִיף נְתִינָה נְתִינָה מֵעֶבֶד, מַה לְּהַלָּן שְׁלֹשִׁים אַף כָּאן שְׁלֹשִׁים. וְנֵילַף נְתִינָה נְתִינָה מֵעֲרָכִין, מַה לְּהַלָּן חֲמִשִּׁים אַף כָּאן חֲמִשִּׁים. חָדָא, דְּתָפַסְתָּ מְרֻבֶּה לֹא תָפָסְתָּ, וְעוֹד, עֶבֶד מֵעֶבֶד הֲוָה לֵיהּ לְמֵילַף. וְרַבִּי שִׁמְעוֹן, גְּמַר נְתִינָה נְתִינָה מֵעֲרָכִין, מַה לְּהַלָּן חֲמִשִּׁים אַף כָּאן חֲמִשִּׁים. וְאֵימָא בְּפָחוּת שֶׁבַּעֲרָכִין. אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ כְּתִיב. וְלֵילַף נְתִינָה נְתִינָה מֵעֶבֶד, מַה לְּהַלָּן שְׁלֹשִׁים אַף כָּאן שְׁלֹשִׁים, חָדָא דְּתָפַסְתָּ וְכוּ׳, וְעוֹד עֶבֶד מֵעֶבֶד הֲוָה לֵיהּ לְמֵילַף. רַבִּי שִׁמְעוֹן, מִיכָה מִיכָה גְּמַר. בִּשְׁלָמָא לְרַבִּי מֵאִיר הַיְנוּ דִכְתִיב ״צֹאן גֹּרֶן וָיֶקֶב״, אֶלָּא לְרַבִּי יְהוּדָה וּלְרַבִּי שִׁמְעוֹן, הַאי צֹאן גֹּרֶן וָיֶקֶב לָמָּה לִי. מִבָּעֵי לָהּ לְכִדְתַנְיָא יָכוֹל לֹא יְהוּ מַעֲנִיקִין אֶלָּא מִצֹּאן גֹּרֶן וָיֶקֶב בִּלְבַד, מִנַּיִן לְרַבּוֹת כָּל דָּבָר, תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ״, אִם כֵּן מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״צֹאן גֹּרֶן וָיֶקֶב״, לוֹמַר לְךָ מַה צֹּאן גֹּרֶן וָיֶקֶב [מְיֻחָדִים] שֶׁיֶּשְׁנָן בִּכְלַל בְּרָכָה אַף כָּל שֶׁיֶּשְׁנוֹ בִּכְלַל בְּרָכָה, יָצְאוּ כְסָפִים, דִּבְרֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב אוֹמֵר: יָצְאוּ פְרָדוֹת. וּצְרִיכָא, דְּאִי כְּתַב רַחֲמָנָא צֹאן הֲוָה אָמֵינָא בַּעֲלֵי חַיִּים אִין גִּדּוּלֵי קַרְקַע לָא, כְּתַב רַחֲמָנָא גֹּרֶן. וְאִי כְּתַב גֹּרֶן הֲוָה אָמֵינָא גִּדּוּלֵי קַרְקַע אִין בַּעֲלֵי חַיִּים לָא, כְּתַב רַחֲמָנָא צֹאן, יֶקֶב לָמָּה לִי, לְמַר לַאֲתוּיֵי כְסָפִים לְמַר לַאֲתוּיֵי פְּרָדוֹת.
תָּנוּ רַבָּנָן ״אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ״, יָכוֹל נִתְבָּרֵךְ הַבַּיִת בִּגְלָלוֹ מַעֲנִיקִין לוֹ, לֹא נִתְבָּרֵךְ הַבַּיִת בִּגְלָלוֹ אֵין מַעֲנִיקִין לוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר ״הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לוֹ״, מִכָּל מָקוֹם, אִם כֵּן מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ״, הַכֹּל לְפִי הַבְּרָכָה תֵּן לוֹ. רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה אוֹמֵר: דְּבָרִים כִּכְתָבָן, נִתְבָּרֵךְ הַבַּיִת בִּגְלָלוֹ מַעֲנִיקִין לוֹ, לֹא נִתְבָּרֵךְ הַבַּיִת בִּגְלָלוֹ אֵין מַעֲנִיקִין לוֹ, אִם כֵּן מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק״, דִּבְּרָה תוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם. (כָּתוּב בֶּרֶמֶז שנ״א).
כְּתִיב ״תַּעֲנִיק לוֹ״, וַהֲרֵי דְּבָרִים קַל וָחֹמֶר, וּמָה אִם רְשָׁעִים שֶׁנִּמְכָּרִים בִּגְנֵבָתָן אָמַר הַכָּתוּב הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק צַדִּיקֵי עוֹלָם שֶׁעוֹשִׂין רְצוֹנוֹ בְתוֹרָתוֹ בְּכָל יוֹם תָּמִיד עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. מָשָׁל לְמָה הַדָבָר דּוֹמֶה לְמֶלֶךְ שֶׁהָיְתָה לּוֹ פָּלָטִין גָּדוֹל וְהַדֶּלֶת נְעוּלָה (וְהוּא) [וְהַזִּיז] יוֹצֵא מִמֶּנּוּ, וְהָיוּ עָלָיו אֲכִילָה וּשְׁתִיָּה וּמְזוֹנוֹת וְכָל מִינֵי סִפּוּקִין כֻּלָּם, אַף זִיז אֶחָד סָמוּךְ לוֹ וְהָיוּ עָלָיו תְּאֵנִים עֲנָבִים וְרִמּוֹנִים וְכָל מִינֵי מְגָדִים כֻּלָּם, אַף זִיז אֶחָד סָמוּךְ לוֹ וְהָיוּ עָלָיו שִׁירָאִין וּסְרִיקוּן וְכָל מִינֵי בְגָדִים כֻּלָּם, וְהָעוֹמְדִין מִבַּחוּץ הָיוּ בָּאִין וּמִסְתַּפְּקִין מִמַּה שֶּׁהוּא יוֹצֵא מִפָּלָטִין שֶׁל מֶלֶךְ לַחוּץ, הָעוֹבְרִין וְהַשָּׁבִין מַה הֵם אוֹמְרִים מִמַּה שֶּׁהוּא יוֹצֵא מִפָּלָטִין שֶׁל מֶלֶךְ לַחוּץ אַתָּה לָמֵד מַה יֵּשׁ בְּפָלָטִין שֶׁל מֶלֶךְ בִּפְנִים. כָּךְ, מִיִּסּוּרִין שֶׁל צַדִיקִים בָּעוֹלָם הַזֶה אַתָּה לָמֵד מִדַּת פֻּרְעָנוּתָן שֶׁל רְשָׁעִים בַּגֵּיהִנּוֹם, וּמִשַּׁלְוַת הָרְשָׁעִים בָּעוֹלָם הַזֶּה אַתָּה לָמֵד מַתַּן שְׂכָרָם שֶׁל צַדִּיקִים לֶעָתִיד לָבוֹא בְּגַן עֵדֶן שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים ל״א:כ׳) ״מָה רַב טוּבְךָ אֲשֶׁר צָפַנְתָּ לִירֵאֶיךָ״ וְגוֹ׳, וְאוֹמֵר ״וּמֵעוֹלָם לֹא שָׁמְעוּ לֹא הֶאֱזִינוּ״ וְגוֹ׳.
הַעֲנֵק תַּעֲנִיק לוֹ – וְלֹא לְיוֹרְשָׁיו. אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ כֹּל שֶׁכָּתַב עֹנֶשׁ מָמוֹן כְּתִיב בֵּיהּ בְּרָכָה, וּבְיוֹתֵר בְּמָקוֹם שֶׁיֵּשׁ בּוֹ חֶסְרוֹן כִּיס.
וַאִן אנבַּאעַ לַךַּ אַכֻ׳וךַּ אַלּעִבּרַאנִיֻ אַוְ אֻכ׳תֻךַּ אַלּעִבּרַאנִיתֻ פַליַכ׳דִמךַּ סִתַּ סִנִיןֵ וַפִי אַלסַּנַתִ אלסַּאבִּעַתִ אַטלִקהֻ חֻרַא מִן עִנדַךַּ
ואם נמכר לך אחיך העברי, או אחותך העבריה, אזי שישרת אותך שש שנים, ובשנה השביעית שחרר אותו לחפשי מאצלך.
(יב-יח) העבד אשר חייבת בו ההענקה הוא מכור בית דין, לא מכור עצמו.
ואמרו: ואף לאמתך תעשה כן (דברים ט״ו:י״ז), אינו קשור לרציעה הקרובה, ואולם שב אל: ״הענק תעניק לו״ (דברים ט״ו:י״ד). ובדרך זאת אמרו הראשונים ״מקרא נדרש לפניו ולפני פניו״, וכמוהו ״ואם שלש אלה לא יעשה לה״ (שמות כ״א:י״א), וכבר פירשתיו במקומו.
כי ימכר לך – על ידי אחרים, במכרוהו בית דין בגניבתו הכתוב מדבר. והרי כבר נאמר: כי תקנה עבד עברי (שמות כ״א:ב׳), ובמכרוהו בית דין? אלא מפני כמהא דברים שנתחדשו כאן, שכתב: או העבריה – אף היא תצא בשש ולא שימכרוה בית דין שאין האשה נמכרת בגניבתה, שנאמר: ונמכר בגניבתו (שמות כ״ב:ב׳), ולא בגניבתה. אלא בקטנה שמכרה אביה, ולימד כאן שאם יצאו שש שנים קודם שתביא סימנין, תצא. ועוד חידש כאן: הענק תעניק (דברים ט״ו:י״ד).
א. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י מינכן 5, ליידן 1: ״שני״. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, אוקספורד 34, לונדון 26917 חסר: ״כמה״.
כי ימכר לך IF [YOUR BROTHER …] BE SOLD UNTO YOU – by others (not one that sells himself as a servant on account of his destitution, of which case Scripture deals in Vayikra 25:46 ff); Scripture is speaking of one whom the court has sold for a theft that he has committed. But has it not already been stated. "If you buy an Hebrew servant" (Shemot 21:2) and there, too, Scripture speaks of one whom the court has sold [as proved by Rashi in his comment on that verse; Mekhilta DeRabbi Yishmael Shemot 21:2:1]?!. But the repetition was necessary because of two new points that are stated here: the one is that it is here written "or an Hebrew woman", that she, too, like a man-servant, goes free at the end of six years of servitude – it does not mean a woman whom the court had sold, for a woman cannot be sold by the court on account of a theft committed by her, since it states, (Shemot 22:2) that the thief shall be sold "for his theft" which implies: he for his theft, but not she for her theft (Sotah 23b); – but what Scripture is speaking of here is of a woman under age whom her father has sold as a handmaid, and it teaches you here that if six years of servitude terminate before the time that she shows signs of incipient puberty she goes free. And further it mentions a new point here, viz., "you shall furnish him (or her) liberally" (cf. Rashi on Shemot 30:4).
פס׳: כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה – מיכן שאין מוכרין בית דין עבד עברי ועבריה אלא לישראל שנאמר כי ימכר לך אחיך העברי יש בעברי מה שאין כן בעבריה ויש בעבריה מה שאין כן בעברי שעבד עברי יוצא בשנים וביובל ובגרעון כסף. והעבריה יוצאה בסימנין ובמיתת האדון ואינה נמכרת ונשנית ופודין אותה בעל כרחה.
ועבדך שש שנים – עובד את הבן ולא את האח. מרבה אני את הבן שקם תחת אביו ליעידה ולשדה אחוזה. ומוציא אני את האח שלא קם תחת אחיו ליעידה ולשדה אחוזה וכולי הלכתא במסכת קידושין. ומנין שאם ברח וחזר שמשלים שניו. שנאמר (שמות כ״א:ב׳) שש שנים יעבד:
אחיך העברי – בגניבתו.
או העברייה – שמכרה אביה בקטנותה לאמה, והגיעו שש שניםא קודם הבאת סימנים.
א. בדפוס ראשון ובנוסח א׳ בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) היתה כתובה כאן מלת ״לשמיטה״, והיא תוקנה ל״למכירתה״. בנוסח ב׳ בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) המלה הושמטה כליל. והשוו רשב״ם שמות כ״א:ב׳, ומאידך, ר״י בכור שור שמות כ״א:ב׳.
אחיך העברי [IF] YOUR FELLOW HEBREW [IS SOLD TO YOU,] A MAN: who was sold because of his theft,1
OR A WOMAN, who was sold by her father2 as a handmaid while she was still a minor. [She too would be subject to the rule of working for six years and going free in the seventh,3] if six years from the time of her sale4 were to elapse before she developed signs of puberty.5
1. So also Rashi. See also Rashbam ad Exodus 21:2 and notes 5 and 7 there.
2. Following the law of Exodus 21:7.
The simplest reading of our verse would be that a male and a female are sold as slaves in the same manner. A modern critic like von Rad understands our verse that way and then concludes that our text reflects a different rule than that found in previous books of the Torah. “The legal rule is completely different in so far as it allows for a woman enslaving herself, and this must assume that in the meantime the woman has become able to own landed property.” (See also note 46 below.) Traditionalist commentators disagree and say, as Rashbam does here, that the sale of the male slave and the sale of the female slave mentioned here are two entirely different types of sale.
The simplest reading of our verse would be that a male and a female are sold as slaves in the same manner. A modern critic like von Rad understands our verse that way and then concludes that our text reflects a different rule than that found in previous books of the Torah. “The legal rule is completely different in so far as it allows for a woman enslaving herself, and this must assume that in the meantime the woman has become able to own landed property.” (See also note 46 below.) Traditionalist commentators disagree and say, as Rashbam does here, that the sale of the male slave and the sale of the female slave mentioned here are two entirely different types of sale.
3. The difficulty that Rashbam is addressing is: our verse suggests that a Hebrew handmaid would work for six years before going free. But halakhah is very clear that a Hebrew handmaid works only until she reaches the age of majority. At that point she either has to be married to her owner (or to his son) or she has to be released. In fact, Rashbam himself writes in his Exodus commentary (21:7), “‘She shall not be freed as male slaves are’ when the six years are over.” (See notes 24 and 25 there.) So how could she actually work for six years and be released on the seventh, as our verse suggests? He therefore explains, in accordance with halakhah, that a handmaid goes free either after working six years, or when she reaches the age of sexual maturity, whichever comes first. So also Rashi.
4. Rosin reports that in the ms. there is a corruption at this point. The ms. reads והגיעו שש שנים לשמיטה; Rosin writes that the text ought to read והגיעו שש שנים למכירתה. My translation above reflects Rosin’s emendation.
The unemended text would yield the following translation: “if the six years of the sabbatical cycle were to elapse before she showed signs of sexual maturity.” That comment would mean that Rashbam interprets the idea of going free “in the seventh year” as going free during the sabbatical year. Such a claim would contradict both halakhah and Rashbam’s own position in his Exodus commentary (ad 21:2, s.v. ובשביעית), that slaves go free not in the seventh year of the sabbatical cycle, but in the seventh year of their servitude. See note 9 on pages 227-228 of my Exodus volume.
The unemended text would yield the following translation: “if the six years of the sabbatical cycle were to elapse before she showed signs of sexual maturity.” That comment would mean that Rashbam interprets the idea of going free “in the seventh year” as going free during the sabbatical year. Such a claim would contradict both halakhah and Rashbam’s own position in his Exodus commentary (ad 21:2, s.v. ובשביעית), that slaves go free not in the seventh year of the sabbatical cycle, but in the seventh year of their servitude. See note 9 on pages 227-228 of my Exodus volume.
5. The phrase הבאת סימנים is common in rabbinic literature. (See e.g. Nid. 46a.) It means that signs of puberty appear, thus showing that a youth has reached the halakhic age of majority.
וטעם הדבק: כי ימכר לך אחיך העברי – בעבור: העניק תעניק לו (דברים ט״ו:י״ד).1
אחיך העברי – פירשתיו (ראב״ע שמות פירוש ראשון כ״א:ב׳).
או העבריה – והוא: כי ימכור איש את בתו לאמה (שמות כ״א:ז׳).
1. כלומר: טעם סמיכות הפרשיות היא משום הקשר לדאגה לעניים.
If thy brother, a Hebrew man (v. 12) follows1 because of thou shalt furnish him liberally (v. 14).2
THY BROTHER A HEBREW. I have explained this.3
OR A HEBREW WOMAN. The reference is to And if a man sell his daughter to be a maid-servant (Ex. 21:7).4
1. The laws of charity.
2. You have to give your servant from your property. Thus both sections deal with the concept of giving.
3. See Ibn Ezra on Ex. 21:2 (Vol. 2, pp. 448-453).
4. The Hebrew bondwoman spoken of in our verse refers to a girl sold into slavery by her father.
כי ימכר – נסמכה פרשה זו כאן לפי שהעניין למעלה ולמטה מדבר בעני.1
ועבדך – ולא ליורש.
תשלחנו חפשי מעמך – חלה ונתרפא יכול יחזיר לו שכר בטלנותו ת״ל ובשביעית יצא לחפשי חנם (שמות כ״א:ב׳).
1. בדומה באבן עזרא.
כי ימכר לך, "if your brother (fellow Jew) will be sold to you;" the reason why this paragraph has been written here is because the paragraphs written immediately preceding this one dealt with situations in which Jews have become poor, and how to forestall wholesale poverty amongst Jews.
ועבדך, "and he will serve you;" the emphasis is on the pronoun ending "you," which precludes this Jewish servant from being passed on to the heir of his master, even if the period for which he had been indentured had not come to an end. (Sifri)
תשלחנו חפשי מעמך "you have to release him unconditionally." If he was released due to having fallen sick, and he recovered, and you felt that he should recompense you for the period that he was not working for you, the Torah writes: "in the seventh year he will go free, period," regardless of whether he has rendered the required number of years of service. (Sifri on Exodus 21,2)
והזכיר כי עוד יש שמטה לעבד, השנה השביעית שלו, כי גם השמטה ההיא כשמטה הנזכרת. והכל לזכור ימות עולם כאשר רמזתי במקומו (רמב״ן ויקרא כ״ה:ב׳), ושם נרמז כי: והיה לך עבד עולם (דברים ט״ו:י״ז) כפשוטו. והחזיר המצוה הזאת לבאר בה ענין הענקה.
כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה – כבר נזכר דין עבד עברי, אבל חזר ושנאו כאן מפני דין אמה העבריה לחדש ולומר שדינה כדין עבד עברי לצאת בשש, ועוד מפני מצות הענקה שחדש בשניהם כאן.
כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה, "If your brother the Hebrew man or the Hebrew woman will be sold to you, etc." Although the laws applying to Hebrew slaves (servants) have already been outlined in Exodus chapter 21,2-11, the Torah repeats the legislation here as it contains a new element telling us that a woman also leaves her employer by right at the conclusion of six years' service. Also, the instruction to give the departing servant a stake to help him gain financial independence was not mentioned in Exodus.
כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה ועבדך שש שנים – בעבור שזכר עתה דבר השמטת הכספים שהוא בשנת השמטה לכספים ואף על פי שאינה שמטה לקרקע בא לזכור עתה דבר החירות אשר יהיה בשנה השביעית במכירתו לעבד עברי ולפי שזכר דבר עבד עברי זכר עמו דבר אמה העבריה להדמות אשר ביניהם בענין הענקה אשר נתחדש דינם בזה המקום ואמר כי ימכר לך אחיך העברי להעיר על הנמכר בגנבתו שימכרוהו בית דין וכבר נתבאר דינו בשלמות בפרשת ואלה המשפטים היא אשר ימכור אותה אביה לאמה בעודה קטנה כאמרו וכי ימכור איש את בתו לאמה.
ועבדך שש שנים – שב לעבד עברי כי האמה העבריה לא תמכר ליותר מהזמן שהיא ברשות אביה כמו שביארנו שם ולזה יתכן שיהיה זה הזמן פחות משש שנים או יותר.
ואחר שזירז בזה הענין על האופן הנזכר נעתק לאחר זר ממנו ואמר כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה וגו׳ וזה שכבר ימכרו לו העברי או העבריה בכדי דמיהם ושלא יעבדו עמם רק שש שנים ואותם שלא יעבוד בהם עבודת עבד אבל כימי שכיר יהי׳ עמו ועוד עמו במאכל עמו במשקה (קידושין ט״ו.) שלא יאכל פת נקייה והעבד פת קיבר הוא יין ישן והעבד חדש ושלא ישכב הוא על גבי מוכין והעבד על גבי תבן שנאמר כי טוב לו עמך וגם שיפרנס אשתו ובניו אם יש לו.
כי ימכר לך ע״י אחרים ובמכרוהו ב״ד בגנבתו הכתוב מדבר והרי כבר נאמר כי תקנה עבד עברי ובמכרוהו ב״ד. בפ״ק דקדושין מוקי לי׳ להאי קרא במכרוהו ב״ד ופרש״י שם דכי ימכר ע״י אחרים משמע ותימה היכי משתמע מכי ימכר על ידי אחרים דילמא כי ימכר דומיא דונמכר לך שפירושו ע״י עצמו וליכא למימר מיתורא דקרא מפיק לה דעכ״ל דקרא דכי ימכר ע״י אחרים משמע שמכרוהו בית דין דאי במוכר עצמו הרי כבר אמור כי ימוך אחיך ונמכר לך דאימא אפכא כי ימכר על ידי עצמו משמע דאי במכרוהו בית דין הרי כבר אמור כי תקנה עבד הא אין הכתוב מדבר אלא במכר עצמו.
ושמא יש לומר דסתם כי ימכר על ידי אחרים משמע כסתם בנין נפעל בכל מקום ע״י אחרים משמע מלבד מועטים כמו ועמשא לא נשמר שהוא ע״י עצמו שפירושו לא שמר עצמו מן החרב ולכן גבי ונמכר לך דכתיב ביה כי ימוך אחיך ופי׳ ואמר ונמכר לך עכ״ל שהוא ע״י עצמו כמו ועמשא לא נשמר וגבי כי ימכר לך אחיך שלא פירש כלום מתפרש כסתם כל בנין נפעל שהוא ע״י אחרים:
אלא מפני שני דברים שנתחדשו כאן. שכתב כאן או העבריה שאף היא תצא בשש ועוד חדש כאן הענק תעניק לו ותימה למה לא אמר ועוד חדש כאן שהעברי אינו יוצא בראשי איברים מדהקיש עברי לעבריה כמו שכתוב בפרשת משפטים בפסוק לא תצא כצאת העבדים.
ושמא יש לומר שלא אמרו כל פרשה שנאמרה ונשנת לא נשנת אלא בעבור דבר שנתחדש בה אלא בחדוש המבואר בכתוב בלבד לא כמו זה שיוצא מכת ההקש וכי האי גונא כתבתי בפסוק אך כאשר יאכל אליבא דהרמב״ם ז״ל שפירש אותו לבכור כ״מ:
וסמך לכאן כי ימכר לך אחיך העברי – לפי שדיבר למעלה בענין מתנות עניים. ובענין השמיטה. סמך לכאן פרשת עבד עברי שהיה יוצא בשנת השמטה. וכמו שאמרו למעלה נתן תתן לו. כן אמר בכאן לא יקשה בעיניך בשלחך אותו חפשי מעמך.
במכרוהו בית דין הכתוב מדבר. ופירש רש״י בקידושין (יד ע״ב) ד״כי ימכר לך״ משמע על ידי אחר. והקשה הרא״ם, דהא ״כי ימוך ונמכר לך״ (ראו ויקרא כה, לט), דהוא גם כן לשון נפעל כמו ״ימכר״, ואפילו הכי דרשינן (קידושין יד ע״ב) דהוא על ידי עצמו, ואם כן בזה נמי נאמר דהוא על ידי עצמו. ויראה דלא קשיא, דכיון דכתיב ״כי ימוך אחיך ונמכר לך״, שפירושו מצי למכתב לשון נפעל מפני שכתוב לפניו ״כי ימוך״, והנה הפועל והגורם המכירה הוא העניות, ושייך לשון ״נמכר״, אף על גב דהוא מכר עצמו, כיון דאינו עושה מדעתו, רק שהעניות הביאו לזה, שייך ביה שפיר ״ימכר״ לשון נפעל, כאילו על ידי אחרים נמכר. אבל כאן דלא כתיב ״כי ימוך״, רק ״כי ימכר״, איירי בודאי על ידי בית דין, דכן משמע ״כי ימכר לך״, על ידי אחרים:
בשביל ב׳ דברים. הקשה הרא״ם, דלמה לא אמרו גם כן בשביל ללמדך שלא יצא בראשי איברים, דילפינן (מכילתא שמות כא, יז) מהיקש דהוקש עברי לעבריה, מה עבריה אינה יוצאת בראש איברים, דכתיב (שמות כא, ז) ״לא תצא כצאת העבדים״, אף עבד אינו יוצא בראשי איברים. ואין זה קשיא, דלא אמרינן דנשנית בשביל חדוש (סוטה ג.) – רק היכי דהחדוש הוא בעצמו, דאי לא כתב כאן הענקה, אי נמי לצאת העבריה בשש, לא היה לנו לומר מדעתנו דבר זה. אבל שלא לצאת בראשי איברים, אין זה חדוש, דאדרבה, מנין לנו לצאת, אלא דהוי ילפינן בקל וחומר מעבד כנעני שיוצא בשש, והשתא כתב לך שלא יצא. ולא נקרא זה ׳חדוש׳ של תורה, דחדוש של תורה בכל מקום דין חדוש דלא ידעינן מכח סברא, ודבר זה הוא איפכא, שלמדנו שאין לה דין ראשי איברים, ופשוט הוא:
וַעֲבָֽדְךָ֖ שש שנים: הבי״ת בקמץ רחב ובמאריך במקצת ספרי׳ כ״י ובדפוסי׳ ישני׳, וכן ועבדך שש שני׳1 בירמיה סי׳ ל״ד,א והם שנים דומי׳ במסורת2. [וַעֲבָֽדְךָ֖].
1. ועבדך שש שני׳: יר׳ לד יד.
2. במסורת: מ״ג-ד יר׳ לד יד.
א. בכ״י א, בטעות, ׳סי׳ ל״ה׳.
במכרוהו בית דין בגנבתו כו׳. ואם תאמר מנא ליה, דלמא כי ימכר על ידי עצמו, דומיא דונמכר לך (ויקרא כ״ה:ל״ט) דמיירי במוכר עצמו, דאין לומר מיתורא דקרא מפיק ליה דאי במוכר עצמו הרי כבר נאמר ונמכר לך, אם כן במכור על ידי אחרים נמי הרי כבר נאמר כי תקנה עבד עברי (שמות כ״א:ב׳), דמיירי במכרוהו בית דין. ותירץ הרא״ם, ושמה י״ל דסתם כי ימכר ע״י אחרים משמע, דסתם בנין נפעל על ידי אחרים משמע, לבד גבי ונמכר לך דכתיב ביה כי ימוך אחיך ופירש ואמר ונמכר לך, על כרחך צריך לומר שהוא ע״י עצמו. ונ״ל דילפינן עבד עברי מהדדי, כתיב הכא אחיך העברי וכתיב התם עבד עברי, מה התם שנמכר ע״י אחרים אף הכא נמי כשנמכר ע״י אחרים:
אלא מפני שני דברים שנתחדשו כו׳. וא״ת ולמה לא אמר עוד חדוש כאן שהעברי אינו יוצא בראשי איברים, מדהקיש עברי לעבריה, כמו שכתב בפרשת משפטים (שם ז). ושמא י״ל שלא אמרו כל פרשה שנאמרה ונשנית לא נשנית אלא בעבור דבר שנתחדש, אלא בחידוש המבואר בקרא בלבד, לא כמו זה שיוצא מההיקש. [הרא״ם]: ולי נראה דאפילו אי לאו הקישא דהכא לא הוי מצי למילף עבד עברי שיצא בראשי איברים מק״ו מעבד כנעני, ומה עבד כנעני שאינו יוצא בשש יוצא בראשי איברים, עבד עברי שיוצא בשש אינו דין שיצא בראשי איברים, דהוה אמינא אמה עבריה תוכיח שיוצאת בשש ואינו יוצאת בראשי איברים, אף עבד עברי כן. ואין לומר היא גופה נילף בק״ו מעבד כנעני שתצא בראשי איברים, דהא בהדיא כתיב בה לא תצא כצאת העבדים, ודו״ק. [נ״ל]:
When the courts sold him for his larceny, etc. You might ask: From where does Rashi know this? Perhaps he sold himself, similar to the verse (Vayikra 25:39) ונמכר לך (And he is sold to you), where he sold himself. We cannot say that Rashi's explanation is because it already says, "And he is sold to you," regarding when he sold himself, and therefore the verse here is apparently redundant [and must be discussing a different case — when the courts sold him]. If so [we could say to the contrary], it already says, "If you purchase a Hebrew slave (Shmos 21:2)," regarding when he is sold by others — the courts [and then the verse here must be discussing a different case — when he sold himself]. Re"m answers: Perhaps the expression, "And he is sold," on its own means that he is sold by others. For the word נמכר is the nifal verb form, which usually means that a subject is acted upon by others. Except regarding the verse, "And he is sold," it is first written, "When your brother becomes impoverished," and continues to explain, "And he is sold." Perforce, it means that he sold himself. But it seems to me that regarding a Hebrew slave we learn one verse from another: It is written here אחיך העברי (Your brother-Jew), and it is written there עבד עברי (Jewish slave) — just as in the verse there he was sold by others, so too here he was sold by others.
Rather, because of two novel teachings here, etc. You might ask: Why does Rashi not state another novel teaching — that a Hebrew (male) slave is not set free if his master mutilates the tips of his limbs. For the verse here compares him to the Hebrew maidservant, [and she is not set free if mutilated] as it is written in Parshas Mishpatim (Shmos 21:7). Perhaps the answer is: The rule stated by our sages, "Any segment of the Torah which is written and repeated — it is only repeated for the sake of a novel teaching," applies only to a novel teaching stated explicitly in the verse. But it does not apply to [something like] this, which is merely an outcome of the comparison [between the slave and maidservant] (Re"m). But it seems to me: Regardless of the comparison here, we still would not learn that the Hebrew (male) servant is set free if mutilated. [This might have been attempted] through a fortiori reasoning from a Canaanite slave [as follows]: Regarding a Canaanite slave, who is not set free after six years. Nevertheless he is set free if mutilated. So then regarding a Hebrew slave, who is set free after six years, does it not logically follow that he too is set free if mutilated? But I would retort: A Hebrew maidservant disproves this logic. For she is set free after six years, but she is not set free if mutilated, and so a Hebrew slave would be the same. We could not learn through a fortiori reasoning from a Canaanite slave that a Hebrew maidservant is set free if mutilated, for Scripture writes explicitly that, "She shall not go out [free] in the manner of male slaves [if mutilated]." [It seems to me].
ועבדך וגו׳ – אומרו ועבדך בתו׳ וא״ו להעירך שקדמה מצוה לפניה, והוא מה שדרשו רבותינו ז״ל בתיבת לך שאין רשות לבית דין למכור עבד ישראל אלא לישראל, וזה הוא שיעור הכתוב כי ימכר פירוש כשיצטרך לימכר לך לבד הוא שימכר, ומוסיף משפט ב׳ ועבדך שש שנים.
ואומרו ובשביעית וגו׳ ולא אמר ויצא לחוץ בשביעית, אלא שנתכוין לומר כי לפעמים יעבוד גם בשביעית וכגון אם ברח העבד הגם ששלמו שש שנים לעבודתו צריך להשלים העבדות שש שנים, וכן פסק רמב״ם פ״ב מה׳ עבדים, ורבותינו ז״ל דרשוה (קידושין ט״ז:) ממה שאמר הכתוב במשפטים שש שנים יעבוד, ואולי דדרשינן משש שנים יעבוד שבא ללמוד שאם חלה ד׳ שנים שצריך להשלים (קידושין י״ז.) ולעבוד שש, ומדקדוק ובשביעית נלמוד אם ברח שצריך להשלים אפילו בריחת שנה אחת.
ועבדך, "and he will serve you, etc." The letter ו at the beginning of this word connects it to the previous commandment. This is analogous to what our sages have taught about the word לך in the sequence כי ימכר לך, that a Jewish court is not allowed to "sell" the labour of a Jew except to another Jew. The new addition to this restriction of the court's authority is that the length of time for which the labour of such a Jew may be sold is restricted to six years.
ובשנה השביעית "and in the seventh year, etc." The words "he will leave" are noticeably missing here (compare Exodus 21,2). The Torah's intention here is that on occasion such a servant will also have to work during the seventh year, such as if he escaped during this period. Even if the original six years may have expired before he was recaptured he has to complete six years of service. This is the ruling of Maimonides in chapter two of his treatise Hilchot Avadim. The Talmud Kidushin 16 derives this from the words "six years he shall serve" in Exodus 21,2. Perhaps we could derive from that latter verse that in the event the servant falls sick for four years he remains obligated to complete six years of labour. The extra letter ו in the expression ובשנה השביעית teach that if the servant escaped he has to make up the time even if it amounts to a whole year.
כי ימכר – מצוה זו מפורשת במקום אחר, ונשנית כאן להוסיף בה מצות ההענקה:
אחיך העברי – בגניבתו, או העבריה שמכרה אביה בקטנותה, והגיע שש שנים (לשמיטה) קודם הבאת סימנין:
תשלחנו חפשי – כמו שצויתיך כבר:
כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה – לפי הפשט במוכר עצמו הכתוב מדבר, כי כן תחלת הוראת הנפעל אינה אלא כהוראת ההתפעל, ולפיכך אמר ועבדך שש שנים אף על האמה, ולא הזכיר ענין הייעוד ושאם לא יעדה או הפדה תצא חנם {שמות כ״א:ח׳}, כי הענין ההוא אינו אלא בקטנה שמכרה אביה, וכאן שמדבר במוכרת עצמה אין ספק שאינה קטנה, והואיל וכבר הביאה סימנים לא יתכן לה לצאת בהבאת סימנים, והיא צריכה לעבוד שם שנים.
כי ימכר לך וגו׳ – המצוות העוסקות בתמיכה בנזקקים מסתיימות בשני דינים שהתורה פתחה בהם את כל מערכת הדינים החברתיים, בייחוד בנוגע לזכויות האישיות (שמות כא, ב ואילך). שני אלה הם ההלכות בעניין גנב שנמכר על ידי בית הדין כדי לפרוע את חוב השבת גניבתו, ובעניין בת קטנה שנמכרה על ידי אביה כדי להבטיח את סיפוק מזונותיה, ובסופו של דבר את פרנסתה הקבועה. בספר שמות ביארנו דינים אלה בפרוטרוט והראנו איך שהם אופייניים לדיני ישראל בדרך טיפולם באנשים שהגיעו – על ידי עבירה או על ידי אסון – לדיוטה התחתונה של החברה. כאן יש השלמה לדינים אלה, ברוח המצווה הקודמת של צדקה, על ידי הוספת מצוות ההענקה (פסוק יד).
מצווה זו עוסקת במי שנאלץ להיות עבד. בעת שובו לחירות בתום תקופת עבדותו, אין לשלוח אותו בידיים ריקות; אלא כדי להקל על חזרתו לחירות, יש לספק לו את האמצעים להשגת פרנסה בדרך ישרה ו״ברוכה״.
מצווה זו היא בעלת משמעות מרובה – במיוחד בנוגע לאדם שנתחייב על ידי בית דין בעבדות כדי לשלם את החוב שנגרם על ידי גניבתו. שכן מצווה זו משלימה את התמונה הכללית של אנושיות דואגת ומתחשבת, שהתורה האלוקית מרחיבה אותה אפילו כלפי העבריינים (עיין פירוש, שמות כא, ב והלאה). העבריין מחוסר האמצעים, שמחמת כן נמכר לעבדות זמנית כדי לפרוע את חוב גניבתו, לא ״יוחזר אל עצמו״ בידיים ריקות. אדונו לשעבר מחויב לנהוג בו באהבת אחים, ולספק לו כמות קטנה של נכסים, כדי לאפשר לו להתפרנס ביושר.
תחת שלטון החובה היהודית של הצדקה והזכות היהודית לקבל צדקה, יכול הציבור להיות סמוך ובטוח שאיש בקרבו לא ייגרר לעבירה מתוך גודל הדחק. על ידי המאמצים המשותפים של הציבור והיחידים, המקיימים ללא ליאות את חובת הצדקה, יכול כל אחד להתפרנס ביושר או להחזיר לעצמו יכולת זו. רק הרוח היהודית של הצדקה יכולה להגן על החברה מפני הניוון של מעמד הפועלים ומפני תופעת האנשים השוקעים בפשע.
כי ימכר לך וגו׳ – גנב שנמכר על ידי בית דין משום שאין בידו לשלם את גנבתו, או בת קטנה שנמכרה על ידי אביה החסר־כל (עיין שמות כא, ב,ז). אישה איננה נמכרת מחמת גנבתה (פירוש שם), וגם מעשה הרציעה (פסוק יז) אינו נוהג בה. הסיבה היחידה לתוספת ״או העבריה״ היא, ללמדנו שגם היא יוצאת לחופשי בשנה השביעית, וגם היא זכאית להענקה.
ועבדך וגו׳ – עיין פירוש, שמות כא, ב.
חפשי – עיין פירוש שם.
[קמג] כי ימכר לך אחיך – ואמר בספרא (בהר עט), שלכן אמר (פה ושם) במוכר עצמו, שם אחיך, ובפ׳ משפטים אמר כי תקנה עבד עברי, לומר שמצד המכר הוא אחיך, וצריך אתה להתנהג בו באחוה, ומצד הקנין שי״ל בו הוא עבד, וצריך הוא להתנהג בעבדותו. והספרי חידש עוד, שגם מצד הקנין לא הזכיר שם עבד סתם רק עבד עברי. וז״ש במכלתא (משפטים יד) יכול תקראנו עבד לשם בזיון, ת״ל כי תקנה עבד עברי, ר״ל שאינו סתם עבד. וזש״ש התורה קראתו עבד בעל כרחו. ר״ל שבמה שהוסיף שם עברי מורה ששם זה הוא בעל כרחו, בלתי מתעצם עמו, כי באמת הוא אחיך. וז״ש כשאתה קונה לא תהיה קונה אלא עבד עברי. ר״ל לא עבד סתם שהוא שם בזיון, כי אחיך הוא. וממ״ש ונמכר לך, למד שלא ימכור את עצמו ולא ימכרהו ב״ד רק לך, וכמ״ש בספרא (בהר עט):
[קמד] אחיך העברי או העבריה – הוצרך לומר זה מפני שהם משונים בדיני יציאתם לחירות, ובקדושין (דף יח) יש בעברי מה שאין בעבריה שיוצא בשנים וביובל ובמיתת האדון, מקשה הלא גם העבריה יוצאת באלה, אמר רב ששת כגון שיעדה, ר״ל שהעבד עברי יוצא תמיד בשש וביובל והעבריה יש ביד האדון ליעדה ואז אינה יוצאת בשש וביובל, ויש בעבריה מה שאין בעברי שאם לא יעדה יוצאה בסימנים וכו׳ חוץ ממה שיוצאת בשש וביובל כמו העברי. והנה הגמ׳ תפס מיתת האדון והספרי חשב במקומו גרעון כסף, כי מ״ש מיתת האדון יפלא לכאורה שהלא גם אחר היעוד תצא במיתת הבעל, וכן גם העבד אינו יוצא במיתת האדון שצריך לעבוד את הבן ובזה אמה עודפת עליו שאינה עובדת את הבן, וע״כ ר״ל שאם ימות האדון בלא בנים וי״ל אחים שאז העבד יוצא במיתת האדון והאמה המיועדת אינה יוצאת כי נופלת ליבום, ובזה תבין החלוק בין הספרי והגמ׳, שבגמ׳ אמר שם פשיטא יעדה גיטא בעיא מהו דתימא לא ליבטלה הלכתא מינה קמ״ל, וא״כ עיקר יצא לאשמעינן שגם שאחר היעוד בטלו ממנה הלכות עבדות ואינה יוצאת רק בגט ולא בשש וביובל ובזה לא הוצרך להשמיע שאינה יוצאת בגרעון כסף שבזה א״א לטעות כלל שמקרא מלא כתיב אשר לא יעדה והפדה הא אם יעדה אינו פודה, משא״כ הספרי שאינו משקיף ללמד שבטלו ממנה הלכות עבדות רק מודיע ההבדל שיש בין עברי לעבריה שבעבריה יש בידו ליעדה שעי״ז לא תצא בשש ויובל וגרעון כסף שפיר חשב גרעון כסף ואינו חושב מיתת האדון שזה לא יצויר רק במת בלא בנים והניח אח שנופלת לפניו ליבום:
[קמה] ועבדך – משמע לך ולא ליורש, ובפ׳ משפטים שש שנים יעבוד משמע אף ליורש שהיל״ל יעבדך, ופי׳ שיעבוד את הבן שקם תחת אביו ליעידה ולשדה אחוזה וכ״ה בקדושין (דף יז עב), ועמ״ש בהתו״ה משפטים (סי׳ יב וסי׳ מו):
[קמו] מ״ש ברח וחזר כ״ה גם במכלתא משפטים (סי׳ יח) ושם בארתי, והגר״א גרס פה ברח וחזר וכו׳ ת״ל ועבדך שש שנים יכול אפי׳ חלה ונתרפא ישלים וכו׳ ת״ל ובשנה השביעית תשלחנו חפשי מעמך וגרסתנו טובה יותר, וכן בקדושין (דף טז ע״ב):
מצוה זאת על שיחרור העבדים בשנה השביעית נאמרה גם בשמות כ״א:ב׳-ו׳, ונשנית כאן (כמו שפירש רש״י) כדי ללמד על העבריה שגם היא יוצאה בשש, מה שלא נתפרש להדיא בשמות, ועוד כדי ללמד על מצות הענקה. לא היה זה מובן טוב מאליו (כטענתו של קייל) כי גם אמה עבריה יוצאה בשש, מפני שהיה מקום לטעות בהבנת המקרא בשמות כ״א:ז׳-י״א כאילו אמה עבריה אינה יוצאה בשש.
כי ימכר לך – פירש רש״י, שהכתוב מדבר בנמכר בגניבתו או בבת שנמכרה על ידי אביה (השוה קידושין י״ד:).
ועבדך שש שנים וגו׳ – מלשון זה ברור הדבר, שהשנה השביעית של שיחרור העבד אינה זהה עם שנת השמיטה, אלא נחשבת לפי שנות העבודה (השוה ירושלמי קידושין נ״ט.). אמנם מצינו כי אותה השנה אשר המלך צדקיהו והעם כרתו ברית לקרוא דרור לעבדיהם (כמבואר בירמיהו ל״ד:ח׳ והלאה) היתה שנת השמיטה, כמו שיש להוכיח מתוך הזמן הנזכר בפרק ל״ב:א׳, השוה עם כ״ח:א׳ (ששם נאמר ״בשנה הרביעית״ על פי חשבון שנת השמיטה, השוה גם את פירושי לויקרא ב 263 — בעברית ח״ב ע׳ קפב). אבל זה היה רק מקרה, שהחליטו דווקא בשנת השמיטה לקיים את החובה שהזניחו עד הנה. לשחרר את עבדיהם, אשר כפי הנראה כבר עבדו כולם יותר משש שנים (אמנם השוה גם ערכין ל״ג.). יתכן שבשנה הזאת התרצה העם יותר בקלות לשחרר את העבדים, מפני שלא עבדו עבודת קרקע, מחמת השמיטה, ולא היו העבדים נחוצים להם כל כך. יתכן שגם מסיבה זאת — נראה שהיה זה אחרי שנת השמיטה — חזרו וכבשו את המשוחררים לעבדים, דבר שה׳ הוכיחם עליו בחריפות בפי ירמיהו הנביא.
אין כל סתירה בין מצות השיחרור בשנה השביעית לבין מצות השיחרור ביובל (ויקרא כ״ה) כדעתם של אחדים (ראה הנגסטנברג 3 עמוד 440), כמו שהוכחנו בפירושנו לויקרא כ״ה:ל״ט-מ״א.
כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה – בספרי פסקא קי״ח יש בעבד עברי מה שאין בעבריה כו׳ עברי יוצא בשנים וביובל ובגרעון כסף משא״כ בעבריה. ופוק חזי איך נפל ט״ס בגמרא דילן דשמה כתוב ובגרעון כסף ובמיתת האדון, וז״א דעבד עברי אינו יוצא במיתת האדון דעובד הבן, ואם כוונתו כשיש לו רק בת, א״כ מה משני הגמרא אמר רב ששת כגון שיעדה, הא אף אם יעדה האב או הבן ג״כ יוצאת במיתתן ונתרת לעלמא, וצריך לדחוק כגון שיש יבם וכי״ב. וכבר עמד על זה במקנה. ובמשנה נמי חשיב עבד עברי יוצא בשנים וביובל ובגרעון, וע״ז פריך הגמרא משא״כ בעבריה והא תנן יתירה עליו אמה העבריה כו׳ הרי ברור כשמש דגירסת הגמרא ט״ס. ודו״ק.
ובפשוט י״ל דברי הספרי, דודאי אי לא כתב קרא הך או העבריה סד״א שאינה יוצאה בשש וביובל, לכן קמ״ל קרא דהעבריה. וכן תנן במכילתא לא תצא כצאת העבדים כו׳ יכול לא תצא בשש וביובל כדרך שהעבדים יוצאין ת״ל כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה כו׳ הרי דמזה ידעינין מדכתיב או העבריה דיוצאת בשש ויובל, א״כ שפיר קאמר ספרי, דצריך למיכתב, דבלא זה לא הוה ידעינין דיוצאת באלו, אולם הגמרא מקשה שפיר דא״כ אמאי חשיב גרעון כסף, הא גרעון כסף ידענא באמה העבריה מוהפדה וכדיליף חזקיה בדף ס״ז שם, וע״כ כשנויא דגמ׳ כשיעדה, ולכך הכי קאמר כיון דאשכחן גונא דעבריה אינה יוצאה בודאי כגון שיעדה, לכן סד״א דאינה יוצאת בשש וחלוקה לגמרי. ודו״ק בכ״ז.
כי ימכר לך כו׳ הענק תעניק לו כו׳ – מוכר עצמו אין מעניקין לו. הענין דנמכר בב״ד בגנבתו מעניקין לו משום שהכסף של המכירה לקח הנגנב מב״ד, ונמצא דההענקה תהי׳ לו, אבל מוכר עצמו הלא בעת המכירה יודע הקונה אותו, כי בצאתו בשש הלא יוצרך להעניק לו ונמצא דיהי׳ נישום ההענקה לפחות עבור זה מדמי המכירה ומאי יועיל זה להעבד הלא טבא בוצינא מקרא. ודו״ק היטב.
בספרי פסקא קי״ט: לו ולא ליורשיו, עיין גרסת הגר״א בהגהותיו על ש״ס ודבריו דברי א״ח למבין שמועת הסוגיא. אך נראה לי ענין נכון דתרי לו כתיבי הענק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך ולבסוף כתב אשר ברכך ה׳ אלהיך תתן לו, וקא דריש יכול נתברך הבית כו׳ לא נתברך הבית בגללו אין מעניקים לו ת״ל הענק תעניק מ״מ א״כ למה נאמר אשר ברכך הכל לפי הברכה, א״כ א״ש דמה דממעט יורשיו הוא ממעט אם לא נתברך הבית בגללו, דאז אין מעניקים ליורשיו רק לו לעצמו, דחסה רחמנא על נפשו של עבד, אבל אם נתברך הבית בגללו אז שפיר שייך ליורשיו דהוה כמו שכר פעולה, ולכן הא דאמר בגמרא דילן לו ולא למוכר עצמו קאי אסיפא נתן תתן לו (ואפשר דכצ״ל הגירסא בגמ׳) ומשני ההוא מבעי לו ולא ליורשיו, פירוש, דאף אם נתברך הבית אין מעניקים ליורשיו, ופריך הגמרא אף האי פעולתו ליורשיו ואם נתברך הבית בגללו הוה כשכר פעולה [והא דכתב קרא לא ירע לבבך בשלחך אותו כו׳ כי משנה שכר שכיר מיירי בנתברך הבית בגללו כמובן] ומשני לו ולא לבע״ח וא״כ כל שקלא וטריא דגמ׳ דילן קאי באופן שנתברך הבית בגללו, אבל לא נתברך הבית בגללו שפיר הוה כמו דרשת הספרי לו ולא ליורשיו, וא״כ הספרי עם הגמרא תואמים יחדיו, וגדולה מזו דראב״ע סובר דאם לא נתברך כו׳ לא מעניקין. והוא ענין נכון בס״ד.
הרמב״ם הלכות עבדים פ״ב כתב אפילו חלה והוציא עליו הוצאות הרבה אינו חייב לו כלום שנאמר יצא לחפשי חנם. מזה מוכח דמי שחלה וחברו הוציא עליו לרפאותו דחייב לשלם לחבירו והוה כפודה את חבירו מבית השבי דחייב לשלם לו ואפילו שכר בטילה חייב לשלם לו יעו״ש, כן ה״נ רק בעבד דרפא אותו אדעתא דידיה, כדי שיהיה לו עבד שישמשנו הוי כהוציא הוצאות על נכסי אשתו הוציא הרבא ואכל קמעא מה שהוציא הוציא ומה שאכל אכל, כן ה״נ מה ששימשו הוי כאילו אכל מנכסי אשתו. ובלא״ה רפואה שאין לה קצבה הוי כמזונות ואיהו חייב במזונותיו, ועיין חו״מ סימן סמ״ך. (ומצאתי מקור דברי רבינו בהראב״ע בשם ר׳ סעדיה גאון בפ׳ משפטים). ודו״ק.
ספרי פסקא ק״כ: על כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום, ביום רוצעים בלילה אין רוצעים. נראה, דהך ספרי קאי למאן דאמר מוכר עצמו הוא נרצע דאילו למ״ד דדוקא מכרוהו ב״ד נרצע ובמכרוהו ב״ד כתיב והגישו אדוניו אל האלהים ואיתא במכילתא אצל הדיינים שימלך במוכריו רבי אומר כו׳ אבל כאן (פירוש במוכר עצמו) אינו נרצע אלא בינו לבין עצמו, א״כ כיון דבעי דיינים ודין אינו רק ביום מדאיתקיש ריבים לנגעים וביום הנחילו כו׳, ולכן השמיטו הרמב״ם, משום דפסק מוכר עצמו אינו נרצע ובמכרוהו ב״ד ידעינין בלא הך קרא, דלא גרע משאר דינים, והספרי קאי למ״ד מוכר עצמו נרצע ונרצע בינו לבין עצמו, וצריך קרא דדוקא ביום. ודו״ק.
כי ימכר לך – תניא, מניין כשבית דין מוכרין אותו אין מוכרין אותו אלא לישראל, ת״ל כי ימכר לך אחיך1 (ספרי).
העברי או העבריה – תניא, מניין לעבד עברי שנקנה בכסף, ת״ל כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה, מקיש עברי לעבריה, מה עבריה נקנית בכסף אף עברי נקנה בכסף.2 (קדושין י״ד:)
ועבדך – ת״ר, עבד עברי עובד את הבן ואינו עובד את הבת, דכתיב ועבדך שש שנים, לך ולא ליורש, או אינו אלא לך ולא לבן, כשהוא אומר (ר״פ משפטים) שש שנים יעבוד, הרי לבן אמור, הא מה אני מקיים ועבדך שש שנים, לך ולא ליורש.3 (קדושין י״ז:)
שש שנים – המוכר עצמו נמכר לשש ויתר על שש, מאי טעמא, מיעט רחמנא גבי מכרוהו ב״ד ועבדך שש שנים, זה ולא מזכר עצמו4. (שם י״ד:)
1. טעם הדיוק מדלא כתיב כי תקנה עבד עברי כמו בר״פ משפטים, ודריש דאיירי כאן במכרוהו ב״ד משום גניבתו, משום דענין מוכר עצמו מבואר בפ׳ בהר (כ״ה ל״ט), וע׳ מש״כ שם.
2. ובאמה עבריה ילפינן מדכתיב בה (ר״פ משפטים) והפדה ודרשינן מלמד שמגרעת פדיונה ויוצאת, וא״כ ממילא מבואר שנקנית בכסף, ועי׳ לפנינו בפ׳ בהר בפ׳ מכסף מקנתו צירוף דין זה למוכר עצמו, דכאן איירי במכרוהו ב״ד כבדרשה הקודמת.
3. באור הענין, דכאן מבואר מיעוט לעבודה ליורשים כמ״ש ועבדך, דמשמע לך ולא ליורשים, ובר״פ משפטים כתיב שש שנים יעבוד סתם, דמשמע שאלה השש שנים יעבוד בכל אופן, ואף כשמתו הבעלים יעבוד ליורשים, ולכן כדי להשוות הלשונות והענינים תפסינן הממוצע בין אלה שני ערכי היורשים, לומר, דבפ׳ משפטים מרבה עבודה לבן, והמיעוט שבכאן ממעט עבודה לבת ולשארי יורשים אם אין בן, וטעם רבוי בן יותר מבת ומשאר יורשים פשוט משום דהבן קרוב יותר לאב לענין ירושה ושארי ענינים מאשר הבת ושארי יורשים.
4. הסברא בזה פשוטה, דכל אדם כשהוא לעצמו רשות בידו להשתכר ולשעבד עצמו לכל זמן שירצה, אחרי דמקבל זה עליו מרצונו מפני הנאת תשלום גמול, וכמו דדרשינן בפ׳ בהר לא תרדה בו בפרך אבל אתה רודה בפרך בבן חורין, והוא ג״כ מטעם הנזכר.
אך יש להעיר בכלל ל״ל ללמד על מוכר עצמו תיפק ליה דבכל הפרשה דמוכר עצמו (פ׳ בהר) לא נזכר כלל ענין שש שנים, וא״כ מהיכי תיתא לשדות בו חומר זה, וי״ל דלולא כן היינו למדים מגז״ש שכיר שכיר ממכרוהו ב״ד כמו דילפינן כמה ענינים זמ״ז ע״פ גז״ש זו, כמבואר בפ׳ בהר, וגם לבד זה היה סברא לומר דדין שש שנים יעבוד שבר״פ משפטים אכל המכירות קאי, קמ״ל.
אך יש להעיר בכלל ל״ל ללמד על מוכר עצמו תיפק ליה דבכל הפרשה דמוכר עצמו (פ׳ בהר) לא נזכר כלל ענין שש שנים, וא״כ מהיכי תיתא לשדות בו חומר זה, וי״ל דלולא כן היינו למדים מגז״ש שכיר שכיר ממכרוהו ב״ד כמו דילפינן כמה ענינים זמ״ז ע״פ גז״ש זו, כמבואר בפ׳ בהר, וגם לבד זה היה סברא לומר דדין שש שנים יעבוד שבר״פ משפטים אכל המכירות קאי, קמ״ל.
הכל
(יג) וְכִֽי־תְשַׁלְּחֶ֥נּוּ חׇפְשִׁ֖י מֵֽעִמָּ֑ךְ לֹ֥א תְשַׁלְּחֶ֖נּוּ רֵיקָֽם׃
When you let him go free from you, you shall not let him go empty-handed.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]
(יג) שלא לשלח עבד עברי לחופשי ריקם – בה״ג מניין המצוות מצוות לא תעשה קס״ג, יראים קל״ט, רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה רל״ג, סמ״ג מצוות לא תעשה קע״ח, ספר החינוך תפ״א
(יג-יד) וכי תשלחנו חפשי מעמך וגו׳ הענק תעניק לו – יכול אין מעניקים אלא ליוצא בשש מנין ליוצא ביובל ובמיתת האדון ואמה עבריה בסימנים תלמוד לומר תשלח, כי תשלח, וכי תשלחנו. יכול אף למשתלח בכסף אתה מעניק תלמוד לומר וכי תשלחנו חפשי מעמך וגו׳ למי שאתה משלחו אתה מעניק ואי אתה מעניק למי ששילוחו מעצמו.
מנין שאם הענקת לו פעם אחת הענק לו אפילו מאה פעמים תלמוד לומר הענק תעניק.
לו – ולא ליורשיו.
מצאנך מגרנך ומיקבך – יכול אין מעניקים אלא מצאן מגרן ומיקב המיוחדים מנין לרבות כל דבר תלמוד לומר הענק תעניק לרבות כל דבר אם כן למה נאמר מצאנך מגרנך ומיקבך מה צאן גרן ויקב מיוחדים שהם ראוים לברכה יצאו כספים שאינם ראוים לברכה דברי רבי שמעון, רבי אליעזר בן יעקב אומר יצאו פרדות שאינן יולדות.
אשר ברכך ה׳ אלהיך – יכול נתברך בית בגללו מעניקים לו לא נתברך בית בגללו אין מעניקים לו תלמוד לומר הענק תעניק לו מכל מקום אם כן למה נאמר אשר ברכך ה׳ אלהיך תתן לו, הכל לפי הברכה אתה מעניק לו.
סליק פיסקא
(13-14) [Piska 119]
"And when you send him free from yourself … (14) Bestow shall you bestow upon him …" I might think that the bestowal obtains only with one who lives after six years. Whence do we derive (that it similarly obtains) with one who leaves in Yovel, or upon the master's death, (in the instance of) a Hebrew maid-servant, with signs of puberty? From (the redundancy [12]) "you shall send him … And when you send him." "And when you send him": I might think that the bestowal obtains also with one who leaves by a monetary deduction (from his remaining years of service); it is, therefore, written "And when you send him free from yourself": (The bestowal obtains) with one whose being sent away is from yourself, and not from himself (i.e., from his own devices). (Ibid. 14).
"Bestow shall you bestow upon him": and not upon his heirs.
"from your flock, from your threshing floor, and from your winepress": I might think, only from these; it is, therefore, written "wherewith the Lord has blessed you" — to include all things. If so, why is it written "from your flock, from your threshing floor, and from your winepress"? Just as these are distinct in being fit for "blessing" (i.e., fruitfulness), ("bestowal" obtains with all such things) — to exclude money, which is not fit for blessing. These are the words of R. Shimon. R. Eliezer says: to exclude mules, which do not bear.
"wherewith the Lord your G-d has blessed you shall you give him": I might think that if the house were blessed because of him he receives the bestowal; and if not, he does not. It is, therefore, written "Bestow shall you bestow upon him" — in any event. If so, what is the intent of "wherewith the Lord your G-d has blessed you shall you give him"? The bestowal is in proportion to the blessing.
[End of Piska]
וכי תשל׳ לא תשל׳ ריקם למה נאמר לפי שהוא אומר העניק תע׳ לו מצות עשה מצוה בלא תעשה מנ׳ ת״ל לא תש׳ רי׳:
And when you lettest him go free from you, you shalt not send him away empty.
וארום תשלח יתיה לחירותהא מן לוותךב לא תשלח יתיה ריקןג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לחירותה״) גם נוסח חילופי: ״{לחי}רות״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לוותך״) גם נוסח חילופי: ״גב(ר){ך}״.
ג. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״מן כל מצווה״.
And when you lettest him go away from thee at liberty, you shalt not send him away empty.
EMPTY. I have explained this.1
1. See Ibn Ezra on Gen. 31:42 (Vol. 1, p. 306) and Ex. 3:21 (Vol. 2, p. 93).
לא תשלחנו ריקם – שהרי במכרוהו בית דין הכתוב מדבר (בבלי קידושין י״ד:), ואין לו כלום, ובמה יתפרנס. לכך צריך הענקה מאילו שלשה מינין: צאן, גורן, ויקב – לחם, בשר, ויין.
ורבותינו נתנו שיעור בדבר, דילפי ריקם ריקם {מבכור, ונתינה נתינה} משלשים של עבד, כדאיתא בקידושין (בבלי קידושין י״ז.). אבל במוכר עצמו שקיבל מעות המכירה לא כתיב הענקה, ומיהו איכא רבנן דילפי שכ{י}ר שכיר (בבלי קידושין ט״ו.), ואמרינן: שכאן וכאן איכא הענקה.
לא תשלחנו ריקם – YOU SHALL NOT LET HIM GO EMPTY-HANDED – the text is referring to one who is sold by the court (Bavli Kiddushin 14b:10), and he has nothing, and with what will he sustain himself. Therefore he requires a severance gift from these three categories: sheep, threshing floor, and winepress – bread, meat, and wine.
And our Rabbis gave a [specific] amount for the matter, that they learn [a verbal analogy from the language of] “empty-handed” [to the equivalent language of] “empty-handed” {by a firstborn, and [a verbal analogy from the language of] giving [to the equivalent language of] giving} by the thirty of a slave [gored by an ox], as is brought down in Kiddushin (Bavli Kiddushin 17a:10). But regarding one who sells himself, who receives the money of the sale, it does not write [that one must grant] “a severance gift”; however, there are Rabbis that learn [a verbal analogy from the equivalent language of] “a hired worker”, “a hired worker” (Bavli Kiddushin 15a:7), and they say that here and there, there is a severance gift.
לא תשלחנו ריקם – שהרי במכרוהו ב״ד הכתוב מדבר ואין לו כלום לכך צריך הענקה מג׳ מינים אלו צאן גורן ויקב.
לא תשלחנו ריקם – שהרי במכרוהו ב״ד הכתוב מדבר שאין לו כלום שנמכר בגניבתו ולכך צריך הענקה מג׳ מינים צאן גורן ויקב.
[קמז] וכי תשלחנו חפשי מעמך – זה מיותר שדי לאמר ובשנה השביעית תשלחנו חפשי ולא תשלחנו ריקם, רק שאז נאמר שרק אם יוצא בשש מחויב להעניק לא ביציאות אחרות לכן אמר וכי תשלחנו חפשי ר״ל בכל אופן שתשלחנו אף ביוצא ביובל ובמיתת האדון אתה מחויב להעניק, אולם הוסיף מלת מעמך למעט מי ששלוחו מעצמו וזה היוצא בגרעון כסף שהוא הפועל שליחותו ע״י שמחזיר לו הכסף, וכ״ז מובא בקדושין (דף טז):
וכי תשלחנו – ת״ר, יכול לא יהיו מעניקים אלא ליוצא בשש, מניין לרבות יוצא ביובל ובמיתת האדון ואמה העבריה בסימנים, ת״ל תשלחנו וכי תשלחנו1 (שם ט״ז:)
חפשי מעמך – הבורח והיוצא בגרעון כסף אין מעניקים לו, שנאמר וכי תשלחנו חפשי מעמך, מי ששילוחו מעמך, יצא בורח ויוצא בגרעון כסף שאין שילוחם מעמך.2 (שם שם)
1. דדי היה לכתוב ובשנה השביעית תשלחנו חפשי ולא תשלחנו ריקם, אך אם היה אומר כן היה במשמע שמוסב רק על היוצא בשש שמעניקין לו ולא היוצא באופנים אחרים, כגון ביובל ובמיתת האדון, לכן חזר וכתב וכי תשלחנו. להורות דבכל אופן שתשלחנו לא תשלחנו ריקם.
ודע כי בדבר חיוב ההענקה ביוצא במיתת האדון דמפורש כאן שמעניקים לו, היינו היורשים, דעת הירושלמי קדושין פ״א ה״ב להיפך, דהיוצא במיתת האדון אין היורשים מעניקים, וצ״ל דהירושלמי מדייק הלשון העניק תעניק – אתה ולא יורשיך, או דס״ל ע״פ הדרשה שבסמוך מי ששילוחו מעמך עיי״ש, וזה היוצא במיתת האדון אין נקרא שילוחו מעמך, כי מיד כשמת שוב לא תחול עליו איזו פעולה באה מחמתו, וצ״ע שלא בארו מזה המפרשים מאומה, וע״ע מש״כ להלן פ׳ י״ח אות ס״ט. ופשוט דלדינא קיי״ל כהבבלי.
ודע כי בדבר חיוב ההענקה ביוצא במיתת האדון דמפורש כאן שמעניקים לו, היינו היורשים, דעת הירושלמי קדושין פ״א ה״ב להיפך, דהיוצא במיתת האדון אין היורשים מעניקים, וצ״ל דהירושלמי מדייק הלשון העניק תעניק – אתה ולא יורשיך, או דס״ל ע״פ הדרשה שבסמוך מי ששילוחו מעמך עיי״ש, וזה היוצא במיתת האדון אין נקרא שילוחו מעמך, כי מיד כשמת שוב לא תחול עליו איזו פעולה באה מחמתו, וצ״ע שלא בארו מזה המפרשים מאומה, וע״ע מש״כ להלן פ׳ י״ח אות ס״ט. ופשוט דלדינא קיי״ל כהבבלי.
2. בורח פשוט הוא שאין שילוחו מעמך, ויוצא בגרעון כסף גם הוא אינו נקרא שילוחו מעמך, יען שהוא בעצמו הפועל והגורם לשילוחו ע״י שמחזיר לו הכסף עבור הזמן שנשאר לו לעבוד בהן.
הכל
(יד) הַעֲנֵ֤יק תַּעֲנִיק֙ ל֔וֹ מִצֹּ֣אנְךָ֔ וּמִֽגׇּרְנְךָ֖ וּמִיִּקְבֶ֑ךָ אֲשֶׁ֧ר בֵּרַכְךָ֛ יְהֹוָ֥היְ־הֹוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ תִּתֶּן־לֽוֹ׃
you shall furnish him liberally out of your flock, and out of your threshing floor, and out of your winepress; as Hashem your God has blessed you, you shall give to him.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]
(יד) להעניק לעבד עברי – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה ס״ח, יראים קס״ג, רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה קצ״ו, סמ״ג מצוות עשה פ״ד, ספר החינוך תפ״ב
לתת מתנה לעבד עברי מברכתך – יראים קס״ב
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]
העניק תעניק לו יכול אין מעניקין אלא ליוצא בשש מנ׳ ליוצא ביובל ובמיתת האדון ואמה עבריה בסימנין ת״ל תשל׳ וכי תשלחנו יכול אף למגרע כספו ויוצא אתה מעניק לו ת״ל וכי תשלחנו חפשי למי שאתה משלחו חפשי אתה מעניק ואי אתה מעניק למי ששולח מעצמו:
הרי שברח ופגע בו יובל כשהוא בורח ויצא לחרות יכול יהא מעניק לו ת״ל וכי תשלחנו פרט לזה שלא שילחו:
העניק תעניק אפילו מאה פעמים:
לו ולא ליורשיו:
מצ׳ ומג׳ ומי׳ מה אלו מיוחדין שהן ראויין לברכה יצאו כספים שאינן ראויין לברכה דברי ר׳ שמעון:
ר׳ אליעזר בן יעקב אומר יצאו פרדות שאינן יולדות:
אשר ברכך ה׳ אלהיך אין לי אלא שנתברך הבית בגללו שמעניקין לו לא נתברך הבית בגללו מנ׳ ת״ל העניק תעניק מכל מקום:
אם כן למה נאמר אשר ברכך ה׳ אלהיך תתן לו הכל לפי הברכה תן לו:
כמה מעניקין לו חמשה (עשר) סלעים מכל מין ומין שהן חמשה עשר סלעים לכלה דברי ר׳ מאיר:
ר׳ יהודה אומר שלשים סלעים כשלשים של עבד:
ר׳ שמעון אומר חמשים כחמשים של ערכין:
ר׳ ישמעאל אומר בוא וראה רחמים של מי שאמר והיה העולם על בשר ודם עבד עברי עובד עמך כל שש אמר המקום אם יצא הוא ריקן מאצלך עכשיו הוא מסבב על הפתחים ונמכר פעם שנייה אלא תן לו כדי שתשרה בו ברכה שנ׳ העניק תע׳ לו:
לו שלא יטלנו אחר בחובו:
אַפְרָשָׁא תַפְרֵישׁ לֵיהּ מֵעָנָךְ וּמֵאִדְּרָךְ וּמִמַּעֲצַרְתָּךְ דְּבָרְכָךְ יְיָ אֱלָהָךְ תִּתֵּין לֵיהּ.
But you shalt separate to him from your flock, and your floor, and your wine-press, and give to him of that which the Lord your God has blessed you.
מזודא תזוויד ליהא מן ענ׳ מן אדרך ומן מעצרתךב מן מה די ברך יתך י״י אלהך תתן להג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מזודא תזוויד ליה״) גם נוסח חילופי: ״מזדרזה תזדרז״, ובין השיטין מופיע גם נוסח חילופי: ״תזוודון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מעצרתך״) גם נוסח חילופי: ״ומאצרתך״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יתך י״י אלהך תתן לה״) גם נוסח חילופי: ״יתכון י״י אלהכון תתנון לה״.
Comforting you shalt comfort him out of your flocks, your floors, and your wine presses; as the Lord hath blessed you ye shall give to him.
Thou shalt furnish him.
בַּל צִלהֻ בִּצִלַתֵ מִן גַ׳נַמִךַּ וַבִּדַ׳ארִךַּ וַתַּגַּארִךַּ חַסבַּ מַא רַזַקַךַּ אַללָּהֻ רַבֻּךַּ תַּעטִיהִ
הענק תעניק – לשון עֵדִי, בגובה ובמראית העין, דבר שיהא ניכר שהטיבות לו.
ויש מפרשים: לשון הטענה על צוארו.
מצאנך מגרנך מיקבך – יכול אין לי אלא אילו בלבד? תלמוד לומר: אשר ברכך – מכל מה שבירכך בוראך. ולמה נאמרו אילו? מה אילו מיוחדין שהן בכלל ברכה, אף כל שהוא בכלל ברכה, יצאו פרדות. ולמדו רבותינו במסכת קידושין בגזירה שוה כמה נותן לו מכל מין ומין (בבלי קידושין י״ז.).
הענק תעניק YOU SHALL FURNISH HIM LIBERALLY – The noun from the root ענק denotes an ornament worn high up on the body which thus easily comes within sight of the eye (i.e. is conspicuous), (cf. ענק, a giant, someone who towers on high) – i.e. you shall furnish him with something that will make it patent that you have been kind to him.
There are some who explain the word הענק to mean loading on his (the servant's) neck.
מצאנך מגרנך ומיקבך [YOU SHALL FURNISH HIM LIBERALLY] OUT OF YOUR FLOCK, AND OUT OF YOUR FLOOR, AND OUT OF YOUR WINE PRESS – One might think I have this duty in respect to these things only! Scripture, however, states "that wherewith Hashem your God has blessed you [shall you give him]" implying, of all with which your Creator has blessed you. Why, then, are these alone specifically mentioned? To teach you the following: How is it with these things? They have the characteristic that they come under the term of "blessing", (i.e. they possess the power of propagating) so, too, you are obliged to furnish him only with such things that come under the term "blessing", thus excluding mules, (because they are sterile) (Sifre Devarim 119:3; Kiddushin 17a). – Our Rabbis have derived in Treatise Kiddushin 17a by reasoning from the analogous expressions found in certain texts (גז"ש) what quantities one must give him of all the different kinds here mentioned.
פס׳: הענק תעניק לו – את מי מעניקים את שאתה משלחו אתה מעניקו שנאמר וכי תשלחנו. ואי זה זה היוצא בשש וביובל ובמיתת האדון יצא המשתלח בכסף שאין אתה מעניק לו.
ד״א: הענק תעניק לו – אפי׳ הרבה פעמים.
ד״א: הענק תעניק לו – לו ולא ליורשיו. מצאנך ומגרנך ומיקבך מה ת״ל צאן גרן ויקב. אלא מה צאן גרן ויקב מיוחדין שהן ראויין לברכה יצאו כספים שאינן ראויין לברכה. דברי רבי ישמעאל. רבי אליעזר אומר יצאו פרדות שאינן בכלל ברכה.
אשר ברכך ה׳ אלהיך תתן לו – הכל לפי הברכה אתה מעניק לו נאמר כאן ריקם ונאמר להלן ריקם (שמות כ״ג:ט״ו) ולא יראו פני ריקם. כדתנן אלו דברים שאין להם שיעור הפיאה והבכורים והראיון לפי שהראיה אין לה שיעור למעלה. אבל יש לה שיעור למטה כדתנן במס׳ חגיגה הראיה שתי כסף וכו׳:
העניק תעניק לו – כטעם: עשה לו תפארת, מגזרת: וענקים לגרגרותיך (משלי א׳:ט׳).
או יהיה פירוש המלה כפי המקום בלא אח.
THOU SHALT FURNISH HIM LIBERALLY. Ha'anek ta'anik (thou shalt furnish him liberally) means treat him gloriously. Ta'anik (thou shalt furnish him) is related to the word anakim (chains)1 in And chains about thy neck (Prov. 1:9).2 On the other hand, the meaning of ta'anik is to be derived from its context.3 In this case, the word has no brother.4
1. Ornamental chains.
2. According to this interpretation, ha'anek ta'anik (thou shalt furnish him liberally) literally means thou shalt put ornament on him. Hence Ibn Ezra's interpretation.
3. In other words, ta'anik (thou shalt furnish him) is not related to the word anakim (chains) in And chains about thy neck (Prov. 1:9).
4. It is not found again in Scripture. Its meaning is to be derived from its context.
מצאנך מגרנך ומיקבך – לחם יין ובשר שהרי במכרוהו ב״ד הכתוב מדבר ואין לו כלום כי ב״ד שלמו דמי מכירתו בגנבתו ובמה יתפרנס אם לא תעניק לו.1
1. שאוב מר״י בכור שור דברים ט״ו:י״ג.
מצאנך, מגרנך, ומיקבך, "from your flocks, your threshingfloor or your winepress." These terms are short for "bread, wine, and meat." The verse discusses a thief who has been sold by the court as he did not have the means to repay his victim for what he had stolen from him. Seeing that he is penniless, how could he establish an economic footing and not begin to steal again unless you provided him with these essentials? (B'chor shor)
העניק תעניק לו – לשון תפארת, כלומר עשה לו כבוד ותפארת מממונך, מלשון (משלי א) וענקים לגרגרותיך. ואפשר לפרשו מלשון ענקים שהם גדולי הקומה, כלומר תן לו מתנות גדולות.
הענק תעניק לו, "make generous provisions for him, etc." The word הענקה describes "something beautiful." The idea is that the released servant's new status should be visible to all so that he will enjoy a standing in the community. The word appears in the sense of jewelry in Proverbs 1,9. Alternatively, the word is related to ענקים, giants, and the meaning would be to give him great gifts.
העניק – מלא יו״ד כי ע״י העשר מכות הענקתיך ג׳ דברים כלי כסף וכלי זהב ושמלות לכן העניקהו מג׳ דברים מצאנך ומגרנך ומיקבך והיינו דכתיב וזכרת כי עבד היית.
הענק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך – מפני שאמר לא תשלחנו למדנו שכיון שלא ישלחהו ריקם יצא ואולם הודיע בזה המקום כי לפי עושר בעל הבית יהיה שעור זאת ההענקה.
(יד-יז) התועלת התשיעי הוא במצות והוא מה שצוה להעניק לעבד עברי ולאמה העברית כפי אשר תשיג יד הבעלים שנאמר הענק תעניק לו מגרנך ומיקבך ואף לאמתך תעשה כן.
ולא די לו כל זה, אלא שהוא צריך להעניק לו בצאתו מצאנו מגרנו ומיקבו שיעור רב, לרבי מאיר ט״ו סלעים, לרבי יהודה שלשים, לר׳ שמעון חמשים (קידושין י״ז.).
יכול אין לי אלא אלו בלבד ת״ל אשר ברכך מכל מה שברכך בוראך ולמה נאמרו אלו מה אלו מיוחדין שהן בכלל ברכה כו׳ יצאו פרדות. בפ״ק דקדושין ופרש״י מה אלו בכלל ברכה צאן פרה ורבה וכן גדולי קרקע וא״ת כלהו למה לי בחד מנייהו סגי כבר תרצו בגמרא דאי כתב רחמנא צאן ה״א בעלי חיים אין גדולי קרקע לא כתב רחמנא גורן ואי כתב רחמנא גורן ה״א גדולי קרקע אין בעלי חיים לא כתב רחמנא צאן יקב ל״ל למעוטי פרדות ופרש״י למעוטי פרדות דלא תימא אשר ברכך רבוייא הוא וריבה הכל והה״נ פרדות אף על פי שאינן בכלל פרים ורבים:
לשון עדי בגובה כו׳. ר״ל יקשט הרב את עבדו בגיאות בכמה מיני קישוטים, ויהיה ניכר לעבד שנתן לו רבו כל הטובות הללו:
מה אלו מיוחדים שהם כו׳. צאן פרה ורבה, וכן גידולי קרקע, לאפוקי פרידה אינו פרה ורבה:
ולמדו רבותינו במסכת קידושין בג״ש כו׳. ר״ל נאמר כאן לא תשלחנו ריקם, ולהלן בפ׳ כי תשא גבי בכור אדם (שמות לד כ) נאמר ולא יראו פני ריקם, מה להלן גבי בכור עשרים כסף אף כאן עשרים כסף. והתם גופיה מנלן, שהרי יוסף בכור רחל נמכר למצרים בעשרים כסף:
The literal meaning of this is "adornment." In other words: The master should adorn his slave lavishly, and this will indicate to the slave that his master treated him benevolently.
Just as these are distinguished by their blessed status, etc. Flocks are [blessed because they] bear offspring and multiply. So, too, whatever grows from the earth. However, this excludes mules, since they do not bear offspring and multiply.
Also, the Rabbis derive in tractate Kiddushin through the gezeirah-shava comparison principle etc. I.e., the verse here says, "Do not send him away empty-handed," and in Parshas Ki Sisa regarding a first-born son it says, "Do not appear before Me empty-handed (Shmos 34:20)." Just as regarding a first-born son the amount is twenty silver pieces, here too the amount is twenty silver pieces. From where do we know the amount regarding the first-born? [We know] from Yoseif, the first-born son of Rochel, who was sold to Egypt for twenty silver pieces.
העניק תעניק לו – תתן לו מתנה הגונה שיוכל להתפרנס בה איזה זמן אחר יציאתו מעמך, והוציאו הכתוב בלשון הענקה מגזרת וענקים לגרגרותיך, כלומר שתתן לו בחן ובפנים מסבירות כעדי שיתן אדם על צוארי אוהבו:
אשר ברכך – כלומר לא מממונך אתה נותן לו כי אם מאשר ברכך ה׳, כדרך תן לו משלו:
העניק תעניק – ערש״י, ויבע״ת מדחדא תדחדון לי׳, נראה שפירשו לשון עונג בחילוף ג׳ בקו״ף, מענין ותתענג בדשן נפשכם (איהן בעלוסטיגען, פערגניגען מאכען) ויש מבעלי לשון שפירשוהו לשון חבוק וחזוק כלומר תחזק אותו (אונטערשטיטצען) שלא יצא בידים ריקנים להיות מחוסר לחם. והראו דומים לזה בשאר לשונות. וקרוב לזה שם ענקים על אנשים מחוזקי כח וגבורה.
אשר ברכך – טעמו לא ירע לבבך בתתך לו כל אלה, כי לא מממונך אתה נותן אליו ומעניקו, כ״א מאשר ברכך ה׳ מה שאתה נותן איננו משלך כ״א מהשם ית׳ ככתוב תן לו משלו (רי״א).
העניק – עיין פירוש, בראשית יד, יד.
לו, אך לא למוכר עצמו (עיין פירוש, ויקרא כה, לט; קידושין טו.).
העניק וגו׳ מצאנך וגו׳ אשר ברכך וגו׳ – הוא כלל ופרט וכלל. מכאן יוצא המושג הכללי הבא בנוגע למה שיכול לשמש להענקה: חומרים טבעיים מן הצומח ומן החי שיכולים להתרבות – ״כל שישנן בכלל ברכה״. נתמעט לדוגמא כסף (עיין שם יז.). הערך הכולל הנמוך ביותר שנקבע להענקה הוא שלושים שקלים (שם), כמו הקנס של עבד שנהרג על ידי בהמה (שמות כא, לב).
[קמח] העניק תעניק לו – מ״ש אפי׳ מאה פעמים מחקו הגר״א וכן מבואר מדברי הגמ׳ ב״מ (דף לא) קדושין (דף יז), ומ״ש לו ולא ליורשיו תמוה דהא בגמ׳ קדושין (דף טו) מקשה ע״ז יורשיו אמאי לא שכיר קריה רחמנא ומסיק לו ולא לבע״ח, וי״ל דהמקשה בגמ׳ סובר דהענקה הוא מטעם שכר שכיר, והספרי ס״ל שהוא מטעם צדקה עיין במ״ל (פ״ג מה׳ עבדים הי״ב) שיש פלוגתא בזה, ויותר נראה שהוא הברייתא שמובא בירושלמי (פ״ק דקדושין ה״ב) היוצא בגרעון כסף ובמיתת האדון אין מעניקין ופי׳ העניק תעניק דוקא האדון עצמו יעניק ולא יורשיו אם מת האדון, והש״ס שלנו לא סבר כן:
[קמט] מצאנך ומגרנך ומיקבך – ומוסיף אשר ברכך לרבות כל דבר הדומה לצאן וגרן ויקב שיש בו ברכה, ועיין בגמ׳ (דף יז) ושם ע״ב (תד״ה למר) ובמ״ל (פ״ג מה׳ עבדים הי״ד) ומלות ת״ל העניק תעניק מחק הגר״א:
[קנ] אשר ברכך ה׳ אלהיך תתן לו – מ״ש שנית תתן לו הוא למותר שכבר אמר תעניק, וכבר בארתי באילת השחר (כלל קנח) שלפעמים כפל את הפעל לחלק המאמר לשני משפטים שע״י מ״ש תתן לו אנו ממשיכים בצד א׳ את המאמר למטה כענין בפ״ע אשר ברכך תתן לו ר״ל שתעניק לו לפי הברכה אם רב או מעט:
מצאנך:1 דבקר אינו נצרך לו, שהרי אין לו עבודת השדה2, ולאכול לבשרו בודאי אינו צריך3. אבל צאן נצרך לחלב לאכילה, כלשון המקרא במשלי (כז,כז) ״ודי חלב עזים ללחמך״4, וגם לצמר ללבישה.
1. מדוע רק ״צאן״ הוזכר כדוגמא של בעלי חיים שצריך להכליל בהענקה.
2. שהרי נמכר בגניבתו, באשר לא היה לו במה לשלם את גניבתו, א״כ בודאי שאין לו קרקע.
3. כי עני הוא, ומה לו ולאכילת בשר יקר.
4. רש״י: ״ודי״ – פרנסתך, ״חלב עזים ללחמך וללחם ביתך״ – תסתפק בחלב עזים.
העניק תעניק לו – ״הענק״, משורש ״ענק״, שפירושו צואר, עיקר משמעו להטיל על העורף.
מצאנך ומגרנך וגו׳ – לדברי רבי שמעון (קידושין י״ז.) לא נאמר הפירוט הזה אלא לדוגמה בעלמא, כי אפשר לתת לעבד כל דבר שהוא בכלל ברכה, כלומר דבר שהוא פרה ורבה, אבל לא כספים. יש מחלוקת בין רבותינו חכמי התלמוד על שווי ההענקה, אם בשווי של חמש עשרה, שלשים או חמשים שקלים.
אשר ברכך – כלומר אשר ברכך בהם. מצינו ״ברך״ בצירוף יחס־פעול המתייחס אל הדבר, השוה איוו. 283, גזניוס-קאוטש 117.
בברייתא בקידושין י״ד:, נחלקו רבי אליעזר וחכמים אם נאמרה מצות פרשה זו בעבד המוכר את עצמו, או דווקא בעבד שמכרוהו בית דין. לדברי חכמים אין המוכר עצמו יוצא בשש, אלא עובד זמן שהתנה בשעת מכירתו. אולם הריטב״א מדייק מפירוש רש״י שהמוכר עצמו סתם, בלי לקבוע זמן מסויים, יוצא בשש. כמו כן אין מוכר עצמו נרצע (ראה להלן), ואין חייבים להעניק לו (כנראה מפני שיוכל להתפרנס בדמי מכירתו, מה שאין כן מי שמכרוהו בית דין, שאין לו כלום ממה להתפרנס אם לא יעניק לו רבו).
אולם לדברי רבי אליעזר, גם המוכר עצמו יוצא בשש, נרצע ומעניקים לו. אף על פי שפשוטו של מקרא משמע כדברי רבי אליעזר, מכל מקום נפסקה ההלכה כדברי חכמים.1
כמו כן ישנה שם ט״ז: מחלוקת אם היוצא בגרעון כסף (דהיינו היוצא תוך זמנו על ידי החזרת סכום המכירה לרבו בגרעון הסכום על השנים שעבד כבר) מעניקים לו. לדברי רבי מאיר יוצא בגרעון כסף מעניקים לו, וחכמים חולקים עליו. אבל היוצא ביובל ומיתת האדון ובסימנים (אמה העבריה היוצאה בסימני נערות) מעניקים להם (קידושין ט״ז:, לא כן בירושלמי פרק א׳, הלכה ב׳, דף נט, ג).
1. אבל התוספות (קידושין ט״ו., דיבור המתחיל ״ואידך״), אינם פוסקים כדברי חכמים, כיון שגורסים רבי אלעזר (במקום רבי אליעזר) ופוסקים כדבריו, השוה שם.
העניק תעניק – יכול נתברך הבית בגללו מעניקים לו, לא נתברך אין מעניקים לו, ת״ל העניק תעניק מכל מקום, א״כ מה ת״ל אשר ברכך ה׳, הכל לפי ברכה תן לו1. (שם י״ז:)
העניק תעניק – תניא, מניין שאם הענקת לו פעם אחת תעניק לו אפילו מאה פעמים, ת״ל העניק תעניק אפילו מאה פעמים2 (ספרי).
תעניק לו – המוכר עצמו אין מעניקים לו, מאי טעמא, מיעטה התורה במכרוהו ב״ד העניק תעניק לו – לו ולא למוכר עצמו3. (קדושין ט״ו.)
תעניק לו – לו ולא לבעל חובו4. (שם שם)
מצאנך ומגרנך ומיקבך – וצריכי כולהו, דאי כתב צאן הו״א בעלי חיים אין, גדולי קרקע לא, כתב גורן, ואי כתב גורן הו״א גדולי קרקע אין בעלי חיים לא, כתב צאן, ויקב – למעוטי כספים.5 (קדושין י״ז.)
אשר ברכך ה׳ – לרבות כל דבר, א״כ מה ת״ל צאן גורן ויקב, לומר לך, מה צאן גורן ויקב מיוחדים שישנן בכלל ברכה אף כל שישנן בכלל ברכה, יצאו כספים.6 (שם שם)
תתן לו – כמה מעניקין לו, רבי יהודה אומר, שלשים כשלשים של עבד, דאתיא נתינה נתינה משלשים של עבד, דכתיב ביה (פ׳ משפטים) כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו.7 (שם שם)
1. אם הרבה נתברך תן לו הרבה, ואם מעט תן לו מעט, אך לא יפחות מל׳ שקלים כפי שיבא בסמוך.
ועיין בהגהות הרש״ש שנדחק לפרש שאלת הגמרא מה ת״ל אשר ברכך ה׳, הא בסמוך דרשינן לשון זה לרבות כל דבר, כלומר לבד צאן ובקר גורן ויקב, יעו״ש. ולדעתי נראה פשוט דמוסב על סוף הפסוק אשר ברכך ה׳ אלהיך תתן לו, ומשום הדרשה לרבות כל דבר הרי מיותר הלשון תתן לו, כמבואר, אלא ודאי דעיקרו של מאמר זה מורה לענין מיוחד, והוא אשר ברכך ה׳ תתן לו, כלומר ממה שנתברכת בגללו, והדרשה לרבות כל דבר ממילא באה, יען שהכל הוא מברכת ה׳, ודו״ק.
ועיין בהגהות הרש״ש שנדחק לפרש שאלת הגמרא מה ת״ל אשר ברכך ה׳, הא בסמוך דרשינן לשון זה לרבות כל דבר, כלומר לבד צאן ובקר גורן ויקב, יעו״ש. ולדעתי נראה פשוט דמוסב על סוף הפסוק אשר ברכך ה׳ אלהיך תתן לו, ומשום הדרשה לרבות כל דבר הרי מיותר הלשון תתן לו, כמבואר, אלא ודאי דעיקרו של מאמר זה מורה לענין מיוחד, והוא אשר ברכך ה׳ תתן לו, כלומר ממה שנתברכת בגללו, והדרשה לרבות כל דבר ממילא באה, יען שהכל הוא מברכת ה׳, ודו״ק.
2. כך מורה כפילת המקור על הפעל שתעשה הפעולה אפילו כמה פעמים, ונראה הפירוש שאם זה העבד יצא לחירות והעניקו לו ושוב נמכר ויצא צריך להעניק לו עוד הפעם, וכן בפעם שלישי ולהלאה. והרבותא בזה נראה דכיון דאיירי כאן במכרוהו ב״ד מחמת גניבתו כמש״כ בפ׳ הקודם הו״א דכיון ששנה בחטא אינו ראוי להענקה, קמ״ל. ואמנם הלשון אפילו מאה פעמים בודאי הוא לשון גוזמא על צד ההפלגה, יען כי לא יצוייר כלל שאדם אחד ימכור עצמו מאה פעמים לפי ערך שש שני עבודה בכל מכירה, ומצינו בחז״ל מספר מאה על מספר גוזמא בכלל ואף במקום שלא יצוייר כלל מספר מאה, וכמו בהוריות ג׳ ב׳ מאה שישבו להורות, אע״פ שאין בסנהדרין אלא ע״א איש ואין מוסיפים עליהם כמש״כ הרמב״ם בפ״ט ה״ב מסנהדרין.
והנה הגר״א ז״ל בהגהותיו לספרי מחק כל מאמר זה, ואולי דעתו בזה משום דבגמרא מצרכי כפל לשון העניק תעניק לענין אחר, דאפילו לא נתברך הבית בגללו כמבואר בדרשה הקודמת, ואי משום חידוש דין זה להעניק פעמים ושלש, זה י״ל דידעינן מדרשת הספרי בפ׳ הסמוך וזכרת כי עבד היית וגו׳ מה אני העניקיתי לך ושניתי אף אתה העניק ושנה לו, ובכ״ז לא נתבררה לי דעתו בזה, כי הלא כ״פ מצינו בגמרא דילפינן כמה ענינים מכפל לשון, ואי משום דלא יצוייר בזה המספר מאה, כמש״כ, אך הן בארנו שמספר מאה שבכאן הוא מספר גוזמי על צד ההפלגה, וצ״ע.
והנה הגר״א ז״ל בהגהותיו לספרי מחק כל מאמר זה, ואולי דעתו בזה משום דבגמרא מצרכי כפל לשון העניק תעניק לענין אחר, דאפילו לא נתברך הבית בגללו כמבואר בדרשה הקודמת, ואי משום חידוש דין זה להעניק פעמים ושלש, זה י״ל דידעינן מדרשת הספרי בפ׳ הסמוך וזכרת כי עבד היית וגו׳ מה אני העניקיתי לך ושניתי אף אתה העניק ושנה לו, ובכ״ז לא נתבררה לי דעתו בזה, כי הלא כ״פ מצינו בגמרא דילפינן כמה ענינים מכפל לשון, ואי משום דלא יצוייר בזה המספר מאה, כמש״כ, אך הן בארנו שמספר מאה שבכאן הוא מספר גוזמי על צד ההפלגה, וצ״ע.
3. כבר כתבנו בפ׳ הקודם דפ׳ זה איירי במכרוהו ב״ד, ונראה בטעם מיעוט ההענקה למוכר עצמו ע״פ מש״כ המל״מ בפ״ג הי״ב מעבדים דענין הענקה בכלל הוא ענין צדקה, ולכן זה הנמכר בב״ד והם מקבלין התשלומין לשלם עבור גניבתו מצוה להעניק לו מפני צערו שעכ״פ הוא נמכר בע״כ ועובד בחנם, משא״כ זה שנמכר מעצמו הרי קיבל עליו עבודתו ברצון חפשי, מפני השכר שמקבל, והרי הוא ככל ענין שכירות, ולכן אין בו חיוב הענקה.
והנה ידוע הוא דכלל דין עבד עברי נוהג רק בזמן שהיובל נוהג כמבואר לפנינו בפ׳ בהר, ומ״מ כתב בספר החינוך דגם בזה״ז מצוה להעניק לשכיר מבני ישראל, ולא ביאר טעמו, ואולי דעתו משום דהתורה קראה לעבד שכיר (פ׳ י״ח), אך צ״ע דהא שכיר הוא שמשכיר עצמו וקיי״ל דמוכר עצמו אין מעניקים לו, אך בתוס׳ כאן בסוגיא יש דעות דגם למוכר עצמו מעניקין, דלא קיי״ל כדרשה זו, יעו״ש, ואולי דעתו כדעתם, וצ״ע. ואיך שהוא הנה לפי דעת בעל החנוך מצוה לכל איש להעניק למי שנשכר אצלו בעת שנפטר ממנו, והוא דין מחודש מאד.
ודע דיש להעיר ל״ל כלל דרשה זו דאין מעניקין למוכר עצמו, תיפק ליה דלפי הטעם שהכתוב עצמו מפרש סבת ההענקה כי משנה שכר שכיר עבדך, ודרשינן שכיר אינו עובד אלא ביום וזה עובד בין ביום בין בלילה, והיינו שרבו מוסר לו שפחה כנענית והולדות לרבו, וא״כ אחרי דקיי״ל דלמוכר עצמו אין רבו מוסר לו שפחה כנענית [ע׳ לפנינו ר״פ משפטים] ממילא אזלא הסיבה מההענקה ואזיל גם החיוב. ולכן נראה מזה ראיה למה שנפרש בסמוך פ׳ י״ח דהלשון כי משנה שכר שכיר אינו סובב טעם על עיקר ההענקה אלא רק אנתינה בלב שלם, וכמש״כ לא יקשה בעיניך בשלחך אותו, יעו״ש.
והנה ידוע הוא דכלל דין עבד עברי נוהג רק בזמן שהיובל נוהג כמבואר לפנינו בפ׳ בהר, ומ״מ כתב בספר החינוך דגם בזה״ז מצוה להעניק לשכיר מבני ישראל, ולא ביאר טעמו, ואולי דעתו משום דהתורה קראה לעבד שכיר (פ׳ י״ח), אך צ״ע דהא שכיר הוא שמשכיר עצמו וקיי״ל דמוכר עצמו אין מעניקים לו, אך בתוס׳ כאן בסוגיא יש דעות דגם למוכר עצמו מעניקין, דלא קיי״ל כדרשה זו, יעו״ש, ואולי דעתו כדעתם, וצ״ע. ואיך שהוא הנה לפי דעת בעל החנוך מצוה לכל איש להעניק למי שנשכר אצלו בעת שנפטר ממנו, והוא דין מחודש מאד.
ודע דיש להעיר ל״ל כלל דרשה זו דאין מעניקין למוכר עצמו, תיפק ליה דלפי הטעם שהכתוב עצמו מפרש סבת ההענקה כי משנה שכר שכיר עבדך, ודרשינן שכיר אינו עובד אלא ביום וזה עובד בין ביום בין בלילה, והיינו שרבו מוסר לו שפחה כנענית והולדות לרבו, וא״כ אחרי דקיי״ל דלמוכר עצמו אין רבו מוסר לו שפחה כנענית [ע׳ לפנינו ר״פ משפטים] ממילא אזלא הסיבה מההענקה ואזיל גם החיוב. ולכן נראה מזה ראיה למה שנפרש בסמוך פ׳ י״ח דהלשון כי משנה שכר שכיר אינו סובב טעם על עיקר ההענקה אלא רק אנתינה בלב שלם, וכמש״כ לא יקשה בעיניך בשלחך אותו, יעו״ש.
4. ר״ל שאין האדון מגבה את ההענקה לבע״ח של העבד בחובו. וטעם הדבר י״ל ע״פ מש״כ באות הקודם דענין ההענקה בכלל הוא ענין צדקה, וקיי״ל בתוספתא פ״ד דפאה דמעשר עני אין פורעין ממנו מלוה וחוב, וכתב המרדכי פ״ק דב״ב דהוא הדין לכל צדקה. והנה אע״פ שהבאנו את הדרשה הקודמת מדיוק לשון לו בכ״ז העתקנו גם את זו, אף כי בגמרא אמרו דמאן דס״ל דרשה זו לא ס״ל זו, אך מכיון דאליבא דאמת קיי״ל כשניהם לא חשנו להעתיקם, משום דעל האמת שני הענינים כלולים בלשון מיעוט זה, ועיין בסוגיא ודו״ק.
ודע כי מלשון רש״י שפירש בזה שאין האדון מחויב להגבות ההענקה לבע״ח, משמע דרק האדון אינו מחויב בזה, אבל מכיון שבא ליד העבד גובה הבע״ח ממנו, אך לא כן דעת הרמב״ם בפ״ג הט״ו מעבדים, אלא דלעולם אין בע״ח גובה ממנו, ועיין במל״מ שם, ופשטות הענין מורה כרש״י, דהא המיעוט הזה כתוב רק במוסב על האדון הענק תעניק לו, תתן לו, ואין לך בו אלא חדושו שרק האדון מצווה על זה אבל מכיון שבא ליד העבד הרי הוא כשלו לכל דבר, וצ״ע.
ומה שכתב רש״י שאין האדון מחויב להגבות הענקתו, נראה דאשיגרא דלישנא הוא, ואמתת כונתו שאין האדון רשאי.
ודע כי מלשון רש״י שפירש בזה שאין האדון מחויב להגבות ההענקה לבע״ח, משמע דרק האדון אינו מחויב בזה, אבל מכיון שבא ליד העבד גובה הבע״ח ממנו, אך לא כן דעת הרמב״ם בפ״ג הט״ו מעבדים, אלא דלעולם אין בע״ח גובה ממנו, ועיין במל״מ שם, ופשטות הענין מורה כרש״י, דהא המיעוט הזה כתוב רק במוסב על האדון הענק תעניק לו, תתן לו, ואין לך בו אלא חדושו שרק האדון מצווה על זה אבל מכיון שבא ליד העבד הרי הוא כשלו לכל דבר, וצ״ע.
ומה שכתב רש״י שאין האדון מחויב להגבות הענקתו, נראה דאשיגרא דלישנא הוא, ואמתת כונתו שאין האדון רשאי.
5. עיין מש״כ באות הבא.
6. והוא הדין בגדים, אבל דבר ששייך בו ברכה אף שאינו מערך צאן גורן ויקב כגון פרדות שאין יולדות אך מכיון דמשבחן בגופייהו שייכי בהענקה. והנה אע״פ דבדרשה הקודמת אתמעטו כספים מיקב, אך אותו המיעוט איירי דאע״פ דמשבחי בעסקא בכ״ז אינם בכלל צאן וגורן ויקב. ויש בגמרא דעות שונות בענין זה, והעתקנו ע״פ דעת הרמב״ם שפסק כמש״כ.
7. ור״ל לא פחות משלשים שקלים לבד מה שמצוה להוסיף כפי ברכת ה׳.
הכל
(טו) וְזָכַרְתָּ֗ כִּ֣י עֶ֤בֶד הָיִ֙יתָ֙ בְּאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם וַֽיִּפְדְּךָ֖ יְהֹוָ֣היְ־הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֑יךָ עַל־כֵּ֞ן אָנֹכִ֧י מְצַוְּךָ֛ אֶת־הַדָּבָ֥ר הַזֶּ֖ה הַיּֽוֹם׃
You shall remember that you were a bondservant in the land of Egypt, and Hashem your God redeemed you; therefore I command you this thing today.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]
(טו) יציאת מצרים כטעם למצוות – שמות י״ג:ג׳-ט׳, שמות י״ג:י״ד-ט״ז, שמות כ׳:ב׳, שמות כ״ב:כ׳, שמות כ״ג:ט׳, שמות כ״ג:ט״ו, שמות כ״ט:מ״ו, שמות ל״ד:י״ח, ויקרא י״א:מ״ה, ויקרא י״ט:ל״ד, ויקרא י״ט:ל״ו, ויקרא כ״ה:ל״ח, ויקרא כ״ה:מ״ב, ויקרא כ״ה:נ״ה, במדבר ט״ו:מ״א, דברים ה׳:ו׳, דברים ה׳:י״ד, דברים ו׳:כ״א-כ״ד, דברים י׳:י״ט, דברים ט״ז:א׳-ו׳, דברים ט״ז:י״ב, דברים כ״ד:י״ח, דברים כ״ד:כ״ב
[פיסקא קכ]
וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים – מה במצרים הענקתי לך ושניתי לך אף אתה הענק לו ושנה לו מה במצרים נתתי לך ברחוב יד אף אתה תתן לו ברחוב יד וכן הוא אומר (תהלים ס״ח:י״ד) כנפי יונה נחפה בכסף זו בזת מצרים, ואברותיה בירקרק חרוץ, זו בזת הים, (שיר השירים א׳:י״א) תורי זהב נעשה לך זו בזת הים, עם נקודות הכסף זו בזת מצרים.
על כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום – ביום רוצעים ואין רוצעים בלילה.
סליק פיסקא
[Piska 120]
"And you shall remember that you were a slave in the land of Egypt": I bestowed upon you (the spoils of Egypt upon your leaving Egypt), and again (at the splitting of the sea) — so, you bestow upon him (once) and then, again. Just as in Egypt I bestowed upon you with a lavish hand, so, you. And thus is it written (Psalms 68:14) "Even for those of you who lie among the sheepfolds, there are wings of a dove sheathed in silver" — the spoils of Egypt. "and its pinions of fine gold" — the spoils of the sea. (Song of Songs 1:11).
"Wreaths of gold shall we make for you" — the spoils of the sea; "with spangles of silver" — the spoils of Egypt.
"Therefore, I command you in respect to this thing this day" (followed by the ear-boring ceremony [Ibid. 16 and 17]) — The boring of the ear is performed in the daytime and not at night.
[End of Piska]
וזכרת כי עבד היית במצרים וכי מה ענין יציאת מצרים כאן אלא אמר המקום הוצאתי אתכם ממצרים אף את הוי מוציא את אחיך מעבדות לחירות הענקתי לכם כסף וזהב ואבנים טובות ומרגליות אף אתה הוי מעניק את אחיך כדי שתשלחנו חפשי מעמך:
ויפדך ה׳ אלהיך על מנת כן פדיתיך על מנת שאהיה גוזר ואתם מקיימין:
על כן אנכי מצ׳ את הד׳ הז׳ היום ביום רוצעין ואין רוצעין בלילה:
וְתִדְכַר אֲרֵי עַבְדָּא הֲוֵיתָא בְּאַרְעָא דְּמִצְרַיִם וּפַרְקָךְ יְיָ אֱלָהָךְ עַל כֵּן אֲנָא מְפַקֵּיד לָךְ יָת פִּתְגָמָא הָדֵין יוֹמָא דֵין.
And you shalt remember that you were a servant in the land of Mizraim, and the Lord your God set you free: therefore I command you this thing today.
ות(ת){ד}כרון ארום עבדין משעבדין הוויתון בארעא דמצרים ופרקא יתכון י״י אלהכון ובגין כדן אנהב מפקד יתכון [ית פתגמא הדין]ג יומא הדין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ופרק״) גם נוסח חילופי: ״פרק ואפק״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ובגין כדן אנה״) גם נוסח חילופי: ״מן בגין כן אנא כען״.
ג. כך נוסף בין השיטין בכ״י ניאופיטי 1.
ותהוון דכירין ארום משעבדין הויתון בארעא דמצרים ופרקכון י״י אלקכון מטול כן אנא מפקדכון למעבד ית פיתגמא הדין יומא דין.
And be mindful that you were servants in the land of Mizraim, and that the Lord your God set you free; therefore I command you today that you do this thing.
וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם – מַה בְּמִצְרַיִם הֶעֱנַקְתִּי לְךָ וְשָׁנִיתִי לְךָ אַף אַתָּה הַעֲנֵק לוֹ וּשְׁנֵה לוֹ, מַה בְּמִצְרַיִם [נָתַתִּי לְךָ] בְּרֹחַב יָד אַף אַתָּה בְּרֹחַב יָד תֵּן לוֹ וְכֵן הוּא אוֹמֵר (תהלים ס״ח:י״ד) ״כַּנְפֵי יוֹנֶה נֶחְפָּה בַּכֶּסֶף וְאֶבְרֹתֶיהָ בִּירַקְרַק חָרוּץ״, ״כַּנְפֵי יוֹנָה נֶחְפָּה בַּכֶּסֶף״, זוֹ בִּזַּת מִצְרַיִם, ״וְאֶבְרֹתֶיהָ בִּירַקְרַק חָרוּץ״, זוֹ בִּזַּת הַיָּם, (שיר השירים א׳:י״א) ״תּוֹרֵי זָהָב נַעֲשֶׂה לָךְ״, זוֹ בִּזַּת הַיָּם, (שם) ״עִם נְקֻדּוֹת הַכָּסֶף״, זוֹ בִּזַּת מִצְרַיִם.
ג׳ דברים עשה הקב״ה לישראל מה שכ״א מצוה לעשות לבנו
מִילָה, וּפִדְיוֹן, וּלְהַשִּׂיאוֹ אִשָּׁה. וְהַכֹּל עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל. מִילָה - שֶׁכָּתוּב (יהושע ה) וְשׁוּב מֹל אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שֵׁנִית, וְכָתוּב (בראשית יז) וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר. פִּדְיוֹן - שֶׁכָּתוּב (דברים טז) וַיִּפְדְּךְ (ה׳ אלהיך מבית עבדים) מִיַּד פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם.
לְהַשִּׂיאוֹ אִשָּׁה - שֶׁכָּתוּב (בראשית א) זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם, וְכָתוּב וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ. עוֹד, נָשָׂא אוֹתָם כְּמוֹ הַנֶּשֶׁר הַזֶּה שֶׁמַּטִּיל אֶת בָּנָיו עַל כְּתֵפָיו, שֶׁכָּתוּב (שמות יט) וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים.
וַאד׳כֻּר אַנַּךַּ כֻּנתַּ עַבּדַא פִי בַּלַדִ מִצרַ וַפַכַּךַּ אַללָּהֻ רַבֻּךַּ וַלִדַ׳לִךַּ אַנַא אמֻרֻךַּ בִּהַדַ׳א אַלּאַמרֻ אַלּיַוְםַ
וזכר כי אתה היית עבד בארץ מצרים, וגאל אותך ה׳ אלהיך, ולכן אני פוקד עליך בזה הדבר, היום.1
1. [וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים על כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום. על כן אנכי מצוך כמו זה הדבר ביום כזה ופירושו שתתן לעבדך משלך כאשר תשלח אותו כמו שנתתי לך כלי כסף וכלי זהב בצאתך ממצרים.]
וזכרת כי עבד היית – והענקתי ושניתי לך בזתא מצרים ובזת הים, ואף אתה הענק ושנה לו.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בדפוסי שונצינו, סביונטה: ״מבזת״.
וזכרת כי עבד היית AND YOU SHALL REMEMBER THAT YOU WERE A SERVANT [IN THE LAND OF EGYPT] – and I loaded you with good things, and did so a second time – from the spoil of the land of Egypt and from the spoil at the Red Sea; so you, too, load him once, and do it again for him (Sifre Devarim 120:1).
פס׳: וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים – מה במצרים נתתי לך ברוחב יד אף אתה תתן לו ברוחב יד. וכן הוא אומר (תהלים ס״ח:י״ד) כנפי יונה נחפה בכסף זו ביזת מצרים ואברותיה בירקרק חרוץ זו ביזת הים. על כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום. מיכן שאין רוצעין בלילה:
כי עבד היית [REMEMBER] THAT YOU WERE SLAVES [IN THE LAND OF EGYPT]: And He took you out of there with great wealth.1
1. The phrase ברכוש גדול is an allusion to Genesis 15:14.
Rashbam’s explanation is very similar to that of Rashi. Both of them explain the juxtaposition of vs. 14 (which requires giving gifts to a released slave) and vs. 15 (which tells the Israelites that they should remember that they were slaves in Egypt). Since the Israelites recall that they were released from Egypt “with great wealth,” they should return the favor to those slaves whom they emancipate.
Rashi’s explanation (following Sifre 120) is slightly more complex. The Israelites, according to Rashi, were asked to remember that they were granted booty in two installments when they left Egypt: the gifts that the Israelites “asked” from their Egyptian neighbors and the “booty at the sea.” (On the “booty at the sea,” see Rashi on Exodus 15:22 and many midrashic sources, including Sifre 120.) So the Israelite slave-owner should give a double share (הענק ושנה לו) to the emancipated slave. It is not at all clear what, practically speaking, Rashi and the midrash are referring to, as there is no clear obligation to give “double” anything to an emancipated slave. (See the discussion in Torah Temimah on this passage.)
Rashbam simplifies and explains the juxtaposition without any reference to double portions. See, however, his comment below on vs. 18 and note 48 there.
Rashbam’s explanation is very similar to that of Rashi. Both of them explain the juxtaposition of vs. 14 (which requires giving gifts to a released slave) and vs. 15 (which tells the Israelites that they should remember that they were slaves in Egypt). Since the Israelites recall that they were released from Egypt “with great wealth,” they should return the favor to those slaves whom they emancipate.
Rashi’s explanation (following Sifre 120) is slightly more complex. The Israelites, according to Rashi, were asked to remember that they were granted booty in two installments when they left Egypt: the gifts that the Israelites “asked” from their Egyptian neighbors and the “booty at the sea.” (On the “booty at the sea,” see Rashi on Exodus 15:22 and many midrashic sources, including Sifre 120.) So the Israelite slave-owner should give a double share (הענק ושנה לו) to the emancipated slave. It is not at all clear what, practically speaking, Rashi and the midrash are referring to, as there is no clear obligation to give “double” anything to an emancipated slave. (See the discussion in Torah Temimah on this passage.)
Rashbam simplifies and explains the juxtaposition without any reference to double portions. See, however, his comment below on vs. 18 and note 48 there.
ויפדך {י"י} אלהיך – AND {HASHEM} YOUR GOD REDEEMED YOU – With great wealth and a giant severance gift, על כן אנכי מצוך – THEREFORE I COMMAND YOU – to do likewise.
וזכרת כי עבד היית, "You shall remember that you yourself used to be a slave;" God equipped you generously when you left Egypt, and when you gathered the loot at the sea.
וזכרת כי עבד היית במצרים ויפדך י״י אלהיך – הנה כמו שהוציאך אז השם יתעלה חפשי והעניק אותך שם במה שנשאתם ממצרים כלי כסף וכלי זהב ושמלות כן אנכי מצוך להוציא העבד עברי חפשי אחר שש שנים ולהעניק לו מאשר ברכך י״י אלהיך.
ולפי הקושי הנמצא במצוה זו הוצרך לומר וזכרת כי עבד היית במצרים ויפדך ה׳ אלהיך על כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום. ויש בזכרון זה שני טעמים:
האחד שקנאו ופדאו מבית עבדים והעבד שכך ענינו הוא חייב לעשות כל מה שיצוה עליו רבו בין שקשה עליו או שיקל.
והשני כי מתוך כך ידעת את נפש העני אשר הוא עבד תחת יד זולתו כי הוא צריך להטבה זאת כלה ועוד.
ולענין השני חוזר ואומר על כן אנכי מצוך וגו׳.
וזכרת כי עבד היית, not only did He take you out of bondage, but He saw to it that you were generously endowed with gold, silver, garments, etc.
כי עבד היית – ולכן תחמול על העבד, וכמו שהוציאך ה׳ ממצרים ברכוש גדול, כן גם אתה תעניק לעבדך:
על כן אנכי מצוך – אין לפרש שבעבור היותנו עבדים במצרים נתן לנו השם מצות הענקה, ואילו לא היינו עבדים שם אין עלינו חוב לעשות כן, כי הדבר טבעי לאדם להיות רחמן, אלא פירושו לפי שאני הוצאתיך מבית עבדים להיות לי לעם ונתתי לך תורתי, רציתי ג״כ לזכותך במצוה זו, שאעפ״י שנטוע כך בטבעך יהיה לך שכר על זה על אשר שמרת מצותי:
וזכרת כי עבד היית – והענקתי ושניתי לך בזת מצרים ובזת הים אף אתה הענק ושנה לו (רש״י מספרי) לפי״ז צריכים לפרש מלת ויפדך, שנתן לך פדיון ומחיר חלף עבודתכם (גאב דיר איין לאזעגעלד) וכמ״ש (לעיל י״ג ו׳) והפודך, ע״ש.
[קנא] וזכרת כי עבד היית בא״מ – ר״ל שהוא זכר ליצ״מ, ובאמת למה שפסק הרמב״ם שאין מעניקין בכספים הלא שם לקחו כלי כסף וכלי זהב, והתינח לדעת הריטב״א שהביא המ״ל שלדידיה ההלכה גם לדעת ר״ש שמעניקין בכספים, אולם גם לדעה זו הלא אין מעניקין בכלי זהב ובגדים שאין עושים בהם עסקא, ובמד׳ אמר שבמ״ש שעלה אתם צאן ובקר הרבה קיים ואחרי כן יצאו ברכוש גדול והוא כמ״ש בפר״ד שבזה קיים דין הענקה, וי״ל שכלי זהב ובגדים היה בשכר עבודה וז״ש הענקתי לך ושניתי לך, ובאמת אין מחויב להעניק ולשנות שמ״ש העניק תעניק דריש לדרשא אחריתי, רק שנתן להם מדין הענקה צאן ובקר ושנה להם בשכר עבודה כלי כסף וכלי זהב, ומ״ש ביום רוצעים ולא בלילה, נראה פי׳ שאם לא אמר אהבך ואת ביתך ביום כלות העבודה רק בלילה שאחריו אין רוצעים, שצריך אם אמר יאמר העבד וסמך לה עמש״ש אנכי מצוך היום ר״ל ביום כלות העבודה כי יאמר אליך אהבך ואת ביתך אז ולקחת את המרצע, והוא לצחות הלשון בלבד כי לא נזכר בדברי הפוסקים שאין רוצעים בלילה:
וזכרת כי עבד היית וגו׳ – כשתזכור שגם אתה בעצמך היית עבד וה׳ הוציא אותך לחירות ונתן לך מתנות (״והענקתי ושניתי לך״, ספרי), יקל עליך לקיים את המצוה הזאת.
וזכרת וגו׳ – מהו וזכרת כי עבד היית, מה אני העניקיתי ושניתי לך אף אתה העניק ושנה לו, ומה במצרים נתתי לך ברוחב יד אף אתה תן לו ברוחב יד1 (ספרי).
הדבר הזה היום – מלמד שביום רוצעים ואין רוצעים בלילה.2 (שם)
1. רומז להרכוש שרכשו במצרים פעמים, פעם בצאתם ממצרים ופעם בביזת הים. וענין משנה ההענקה בארנו לעיל בפ׳ הקודם אות מ״ז, יעו״ש.
2. ואע״פ דזה לא כתיב ברציעה, אך הוא ע״ד סמוכים דכלל גדול הוא בש״ס כמ״ש וסמיך ליה, וכאן סמוך זה לענין רציעה, וצ״ע שלא העתיקו הרמב״ם וסמ״ג דין זה, ועיין בכ״מ פ״ג ה״י מעבדים. ואפשר לומר דמדלא חשיב זה התנא במגילה כ׳ ב׳ בין הדברים הנוהגים ביום ולא בלילה ש״מ דהגמרא לא ס״ל כן, והוא משום דפשטות הפסוק לא איירי בענין רציעה, ועיין מש״כ בענין דרשה זו בס״פ בא בפסוק היום אתם יוצאים בחודש האביב.
הכל
(טז) וְהָיָה֙ כִּֽי־יֹאמַ֣ר אֵלֶ֔יךָ לֹ֥א אֵצֵ֖א מֵעִמָּ֑ךְ כִּ֤י אֲהֵֽבְךָ֙ וְאֶת־בֵּיתֶ֔ךָ כִּי־ט֥וֹב ל֖וֹ עִמָּֽךְ׃
It shall be, if he tells you, "I will not go out from you"; because he loves you and your house, because he is well with you,
[פיסקא קכא]
והיה כי יאמר אליך לא אצא מעמך – יכול פעם אחת תלמוד לומר (שמות כ״א:ה׳) ואם אמור יאמר העבד עד שיאמר וישנה.
אם אמר בתוך שש ולא אמר בסוף שש הרי זה אין נרצע שנאמר (שם) לא אצא חפשי עד שיאמר בשעת יציאה, אמר בסוף שש ולא אמר בתוך שש הרי זה אין נרצע שנאמר ואם אמור יאמר העבד עד שיאמר בשעה שהוא עבד.
כי אהבך – מכלל שנאמר (שם) אהבתי את אדוני [איני יודע שאוהב את רבו אלא] מיכן אתה אומר היה הוא אוהב את רבו ורבו אין אוהבו היה הוא אהוב על רבו והוא אין אוהב את רבו הרי זה אין נרצע שנאמר כי אהבך, לו אשה ובנים ולרבו אין אשה ובנים אין נרצע שנאמר כי אהבך ואת ביתך.
כי טוב לו עמך – הא אם חלה הוא או רבו הרי זה אין נרצע.
סליק פיסקא
[Piska 121]
"And it shall be, if he say to you: I shall not leave": I might think (that he says this) one time; it is, therefore, written (Shemot 21:5) "And if the slave say, will say" — He must say it and repeat it.
If he said it in the midst of the six years, but not at the end, his ear is not bored, it being written (Ibid.) "I shall not go out free" — It must be said at the time of going out. If he said it at the end of the six years, but not in their midst, his ear is not bored, it being written "And if the slave say, will say" — It must be said when he is a slave.
"because he loves you and your household": His saying (Shemot, Ibid.) "I love my master, my wife, and my children" apprises us that his ear is not bored unless he has a wife and children. Whence is it derived (that his ear is not bored) unless his master has a wife and children? From "because he loves you and your household." From here it was ruled: If he had a wife and children and his master did not, or if his master had a wife and children and he did not, his ear is not bored. If his master loved him, but he did not love his master, his ear is not bored, it being written (Shemot, Ibid.) "I love my master." If he loved his master, but his master did not love him, his ear is not bored, it being written (Devarim, Ibid.) "because it is good for him with you."
If he or his master took ill, his ear is not bored, it being written "because it is good for him."
[End of Piska]
והיה כי יאמר אליך עד שיאמר וישנה:
כי אהבך ואת ביתך למה נאמר לפי שהוא אומר אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני אין לי אלא בזמן שיש לו אשה ובנים ומנ׳ עד שיהא לרבו אשה ובנים ת״ל כי אהבך ואת ביתך מיכן אמרו היה לעבד אשה ושפחה כנענית ולו ממנה בנים ולרבו אין אשה ובנים אינו נרצע שנ׳ כי אהבך ואת ביתך:
לרבו אשה ובנים ולו אין אשה ובנים אינו נרצע שנ׳ (שמות כ״א:ה׳) אהבתי את אד׳ את אש׳ ואת בני:
הוא אוהב את רבו ורבו אינו אוהבו אינו נרצע שנ׳ כי טוב לו עמך רבו אוהבו והוא אינו אוהב את רבו אינו נרצע שנ׳ כי אהבת ואת ביתך הוא חולה ורבו אינו חולה רבו חולה והוא אינו חולה או שהיו שניהן חולין אינו נרצע שנ׳ כי טוב לו עמך עד שיהיו שניהם שוין בטובה:
כי טוב לו עמך שתהא טובתו שוה לך שלא תהא אתה אוכל פת נקייה והוא אוכל פת קיבר אתה שותה יין ישן והוא שותה יין חדש אתה ישן על גבי מוכין והוא ישן על גבי התבן אתה דר בכרך והוא דר בכפר אתה דר בכפר והוא דר בכרך שנ׳ (ויקרא כ״ה:מ״א) ויצא מעמך מיכן אמ׳ כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו:
וִיהֵי אֲרֵי יֵימַר לָךְ לָא אֶפּוֹק מֵעִמָּךְ אֲרֵי רִיחֲמָךְ וְלֶאֱנָשׁ בֵּיתָךְ אֲרֵי טָב לֵיהּ עִמָּךְ.
But if he say to you, I will not go out from being, with you, because he loves you, and the men of your house, (and) because it is good for me to be with you,
ויהווי ארום יאמר לך לית אנה נפק לחירותה מן לוותך ארום ירחםא יתך וית אנשי בייתך ארום טב לה פלח קדמךב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מן לוותך ארום ירחם״) גם נוסח חילופי: ״מן גב(ר){ך} ארום רחמית״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדמך״) גם נוסח חילופי: ״גבך״.
But if he say to thee, I will not go out from thee, because I love thee and the men of thy house, and because it hath been good for him to be with thee,
כי טוב לו עמך – עמך יהא כשתלך מקום לאכול עמך יהא, כשתשב לשתות וגם מן הלחם אשר אתה אוכל תאכלנו, ועל מטה טובה תשכיבנו, ואם יש לך אשה טובה ולו אין אשה אדונו ימסור לו שפחה כנענית.
(טז-יח) עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה הַיּוֹם – בַּיּוֹם רוֹצְעִין וְאֵין רוֹצְעִין בַּלַּיְלָה.
וְאִם אָמוֹר יֹאמַר – (כָּתוּב בֶּרֶמֶז שט״ז וּבְרֶמֶז תרס״ז).
וְלָקַחְתָּ אֶת הַמַּרְצֵעַ – מִכָּאן הָיָה רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: בִּשְׁלֹשָׁה מְקוֹמוֹת הֲלָכָה עוֹקֶרֶת אֶת הַמִּקְרָא, הַתּוֹרָה אָמְרָה (ויקרא י״ז:י״ג) ״וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בָּעָפָר״ וַהֲלָכָה אָמְרָה בְּכָל דָּבָר הַמְגַדֵּל צְמָחִים, הַתּוֹרָה אָמְרָה ״וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתוּת״ וַהֲלָכָה אָמְרָה בְּכָל שֶׁהוּא תָלוּשׁ, הַתּוֹרָה אָמְרָה בַּמַּרְצֵעַ וַהֲלָכָה אָמְרָה בְּכָל דָּבָר. וְרַבִּי אוֹמֵר: בַּדֶּלֶת אוֹ בַּמְּזוּזָה מְעֻמָּד.
רמז תתצט
וְלָקַחְתָּ אֶת הַמַּרְצֵעַ, שׁוֹמֵעַ אֲנִי בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים״, אֵצֶל הַדַּיָּן, שֶׁיִּמְסְרֶנּוּ לְמוֹכְרָיו. הַמַּרְצֵעַ. בְּכָל דָּבָר שֶׁהוּא רוֹשֵׁם. וְלָקַחְתָּ אֶת הַמַּרְצֵעַ, מִנַּיִן לְרַבּוֹת אֶת הַקּוֹץ וְאֶת הַזְּכוּכִית וְאֶת הַקְּרוּמִים שֶׁל קָנֶה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְלָקַחְתָּ״, דִּבְרֵי רַבִּי יוֹסֵי בַּר יְהוּדָה. רַבִּי אוֹמֵר: מַרְצֵעַ, מַה מַּרְצֵעַ מְיֻחָד שֶׁל מַתֶּכֶת אַף אֵין לִי אֶלָּא כָּל מִן הַמַּתֶּכֶת, הַמַּרְצֵעַ, זֶה מַרְצֵעַ גָּדוֹל. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר יוּדָן, בְּרִ(י)בִּי הָיָה דוֹרֵשׁ אֵין רוֹצְעִין אֶלָּא בְּמִילָת (וַחֲכָמִים אוֹמְרִים אֵין כֹּהֵן נִרְצָע שֶׁמָּא נַעֲשֶׂה בַּעַל מוּם). רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר: (אַף) [מִן] הַסְּחוּס, שֶׁהֲרֵי חֲכָמִים אוֹמְרִים אֵין כֹּהֵן נִרְצָע כוּ׳ וְאִם בְּמִילָת הוּא נִרְצָע הֵיאַךְ נַעֲשֶׂה בַּעַל מוּם אֶלָּא מְלַמֵד שֶׁאֵין רוֹצְעִין אֶלָּא בְּגֹבַהּ שֶׁבְּאָזְנוֹ. אָזְנוֹ. נֶאֱמַר כָּאן ״אָזְנוֹ״ וְנֶאֱמַר לְהַלָּן (ויקרא י״ד:י״ד) ״אָזְנוֹ״, מָה אָזְנוֹ הָאֲמוּרָה לְהַלָּן יְמָנִית אַף אָזְנוֹ הָאֲמוּרָה כָּאן יְמָנִית וּבַגֹּבַהּ שֶׁבָּאֹזֶן. בְּאָזְנוֹ וּבַדֶּלֶת. יָכוֹל בְּצַד אָזְנוֹ. תַּלְמוּד לוֹמַר ״בְאָזְנוֹ וּבַדֶּלֶת״, מַגִּיד שֶׁנּוֹתֵן בְּאָזְנוֹ עַד שֶׁמַּגִּיעַ לַדֶּלֶת (כָּתוּב בֶּרֶמֶז שט״ז).
וְהָיָה לְךָ עֶבֶד עוֹלָם – כָּל יְמֵי עוֹלָמוֹ שֶׁל יוֹבֵל. אַף הוּא נִמְכָּר שְׁלֹשִׁים וְאַרְבָּעִים שָׁנָה לִפְנֵי הַיּוֹבֵל. מִכָּאן אַתָּה אוֹמֵר: עֶבֶד עִבְרִי עוֹבֵד אֶת הַבֵּן וְאֵינוֹ עוֹבֵד אֶת הַבַּת, נִרְצַע לֹא אֶת הַבֵּן וְלֹא אֶת הַבַּת. מִנַּיִן לִתֵּן אֶת הָאָמוּר כָּאן לְהַלָּן וְאֶת לְהַלָּן כָּאן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״עוֹלָם״ ״עוֹלָם״ לִגְזֵרָה שָׁוָה. וְאַף לַאֲמָתְךָ תַּעֲשֶׂה כֵּן. לְהַעֲנִיק. יָכוֹל אַף לִרְצִיעָה תַּלְמוּד לוֹמַר (שמות כ״א:ה׳) ״וְאִם אָמ(וֹ)ר יֹאמַר הָעֶבֶד״, וְלֹא הָאָמָה.
לֹא יִקְשֶׁה בֵעֵינֶךָ בְּשַׁלֵּחֲךָ אֹתוֹ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ כִּי מִשְׁנֶה שְׂכַר שָׂכִיר וְגוֹ׳ – מִכָּאן אָמְרוּ, שָׂכִיר עוֹבֵד בַּיּוֹם וְזֶה בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה. (לְמַעַן יְבָרֶכְךָ) [וּבֵרַכְךָ]. יָכוֹל כְּשֶׁעוֹמֵד וּבָטֵל. תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה״. ״וְאַף לַאֲמָתְךָ תַּעֲשֶׂה״ כֵּן (כָּתוּב בֶּרֶמֶז שי״ח).
תָּנוּ רַבָּנָן אִלּוּ נֶאֱמַר ׳בְאָזְנוֹ בַּדֶּלֶת׳ הָיִיתִי אוֹמֵר יִרְצְעֶנָּה לָאֹזֶן מֵאַבְּרָאֵי וְיִקְדֹּר כְּנֶגֶד אָזְנוֹ בַּדֶּלֶת. תַּלְמוּד לוֹמַר ״בְאָזְנוֹ וּבַדֶּלֶת״, קוֹדֵר וְהוֹלֵךְ עַד שֶׁמַּגִּיעַ לַדֶּלֶת. דֶּלֶת. שׁוֹמֵעַ אֲנִי בֵּין עֲקוּרָה בֵּין שֶׁאֵינָהּ עֲקוּרָה. תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֶל הַמְּזוּזָה״, מַה מְּזוּזָה מְעֻמָּד אַף דֶּלֶת מְעֻמָּד.
רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי הָיָה דוֹרֵשׁ אֶת הַמִּקְרָא הַזֶּה כְּמִין חֹמֶר, מַה נִּשְׁתַּנָּה אֹזֶן מִכָּל אֵיבָרִים שֶׁבַּגּוּף, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֹזֶן שֶׁשָּׁמְעָה קוֹלִי עַל הַר סִינַי בְּשָׁעָה שֶׁאָמַרְתִּי (ויקרא כ״ה:נ״ה) ״כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים עֲבָדַי הֵם״ וְלֹא עֲבָדִים לַעֲבָדִים וְהָלַךְ זֶה וְקָנָה אָדוֹן לְעַצְמוֹ, יֵרָצַע בָּהּ וְרַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר רַבִּי הָיָה דוֹרֵשׁ אֶת הַמִּקְרָא הַזֶּה כְּמִין חֹמֶר, מַה נִּשְׁתַּנָּה דֶּלֶת וּמְזוּזָה מִכָּל כֵּלִים שֶׁבַּבַּיִת, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, דֶּלֶת וּמְזוּזָה שֶׁהָיוּ עֵדִים בְּמִצְרַיִם שֶׁנֶּאֱמַר (שמות י״ב:כ״ב) ״וְהִגַּעְתֶּם אֶת הַמַּשְׁקוֹף וְאֶל שְׁתֵּי הַמְּזוּז(וֹ)ת״ וְאָמַרְתִּי (ויקרא שם) ״כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים״ וְלֹא עֲבָדִים לַעֲבָדִים וְהָלַךְ זֶה וְקָנָה אָדוֹן לְעַצְמוֹ, יֵרָצַע בִּפְנֵיהֶם.
פַאִן קַאלַ לַךַּ לַא אַכ׳רֻגֻ מִן עִנדַךַּ לִאַנַּהֻ אַחַבַּךַּ וַאַחַבַּ מַנזִלַךַּ אִד׳ אַלּאַצלַחֻ לַהֻ אַלּמַקַאם עִנדַךַּ
פס׳: והיה כי יאמר אליך לא אצא מעמך – יכול פעם אחת תלמוד לומר (שמות כא) ואם אמר יאמר העבד עד שיאמר וישנה.
לא אצא מעמך – צריך שיאמר בסוף שש שנים בשעת יציאה וצריך שיאמר בתוך שש כשהוא עבד שנא׳ (שם) ואם אמר יאמר העבד. כי אהבך ואת ביתך שיהא הוא אוהב את רבו ורבו אוהבו ושיהא לו אשה ובנים ולרבו אשה ובנים. שנא׳ כי אהבך ואת ביתך. ולהלן הוא אומר (שם) אהבתי את אדני ואת אשתי ואת בני. כי טוב לו עמך עמך במאכל עמך במשתה שלא תהא אתה אוכל פת נקיה והוא אוכל פת קיבר אתה שותה יין ישן והוא שותה יין חדש אתה ישן על גבי מוכין והוא ישן על גבי התבן וכו׳ מפורש בפרשת ואלה המשפטים:
כי אהבך ואת ביתך – מכאן דרשינן (קידושין כ״ב א׳) אם יש לו אשה ובנים ולרבו אין לו אינו נרצע שנ׳ כי אהבך ואת ביתיך. וקשה בהאי קרא לא נזכרו בנים כלל. וא״כ היכי דרשינן שיצטרך שיהיה לו אשה ובנים. ושמא י״ל דהם בכלל ביתיך.
והנה לקרב דעתו ולהשיאו לנהוג בו מנהג אהבה וקלות העבודה אמר והיה כי יאמר אליך לא אצא מעמך כי אהבך ואת ביתך כי טוב לו עמך – כלומר מאחר שטוב לו עמך סוף שיאמר כן ויסבול באהבתו אותך חרפת העבדות והרציעה כמו שאמר ואם אמור יאמר העבד אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני לא אצא חפשי והגישו אדוניו וגו׳ ועבדו לעולם.
(טז-יז) עיין פירוש, שמות כא, ה–ו.
ואף לאמתך – המאמרים ״והיה כי יאמר״ ו״ולקחת״ הינם טפלים למצווה הקודמת של הענקה, שהיא הנושא העיקרי של פרשה זו. רציעה ותוצאותיה [שאינן נוהגות באמה עברייה] כבר נתבארו בספר שמות, ונשנו כאן רק להראות כמה טוב לו לעבד בבית רבו, שכן התורה מניחה שמתייחסים אליו שם בעדינות וברחמנות. החירות היא בהישג ידו, ובשחרורו אף יהיה זכאי להענקה, ועם כל זאת הוא מעדיף להישאר עבד לרבו. לפי זה, ״והיה כי יאמר״ וגו׳ עד ״והיה לך עבד עולם״ הוא בעיקרו מאמר המוסגר, ואילו ״ואף לאמתך״ וגו׳ הוא המשך מצוות הענקה.
[קנב] והיה כי יאמר – כבר פי׳ בפ׳ משפטים שצ״ל שני פעמים דשם כתיב ואם אמר יאמר כמ״ש במכלתא שם (סי׳ כה) ושם אמר אם אמר יאמר העבד שיאמר בעודו עבד, ופה אמר לא אצא וכן שם לא אצא חפשי שמשמע שיאמר בשעת יציאה, ומבואר שיאמר ב״פ בתחלת פרוטה אחרונה ובסוף פרוטה אחרונה כמ״ש בקדושין (דף כב) ועיין ברמב״ם (פ״ג מה׳ עבדים הלכה י׳) ובלח״מ שם:
[קנג] כי אהבך – וכן צריך שיהיה רבו אהבו דכתיב כי טוב לו עמך, ושלא יהיה חולה מטעם זה ועמ״ש בפ׳ משפטים (סי׳ ל׳):
והיה כי וגו׳ – מאמר מוסגר (פסוק ט״ז-י״ז רישא), המתיר להחזיק בעבד יותר משש שנים במקרה יוצא מן הכלל.
יאמר – בשמות נאמר: ״אם אמור יאמר״, דהיינו עד שיאמר וישנה.
לא אצא מעמך – מלמד שאומר את הדברים הללו בתחילת השנה השביעית, כשהוא עומד לצאת, והאמור בשמות: ״אם אמור יאמר העבד״, מלמד שאומר כן בהיותו עדיין עבד, ועל כן קבעה ההלכה ״עד שיאמר בתוך שש ובסוף שש״. כמו כן יש בזה עוד התנאים דלהלן: ״כי אהבך ואת ביתך כי טוב לו עמך״, ובשמות נאמר: ״אהבתי את אדוני וגו׳ ״ (השוה קידושין כ״ב.).1
1. האהבה היא הדדית: גם העבד וגם האדון הם בעלי אשה ובנים, שניהם במצב טוב (טוב לו עמך) רק באופן כזה אין לחוש שמא העבד אומר כן מתוך פזיזות (השוה פירוש רבי שמשון ב״ר רפאל הירש לשמות כ״א:ח׳).
כי אהבך – מלמד שאם אינו אוהב את רבו אפילו רבו אוהב אותו אינו נרצע.1 (קדושין כ״ב.)
ואת ביתך – מלמד שאם אין לרבו אשה ובנים אינו נרצע.2 (שם שם)
כי טוב לו – מלמד שאם הוא חולה אינו נרצע.3 (קדושין כ״ב.)
כי טוב לו עמך – מלמד שאם אין רבו אוהבו אפילו הוא אוהב את רבו אינו נרצע.4 (שם שם)
כי טוב לו עמך – מלמד שאם רבו חולה אינו נרצע.5 (שם שם)
כי טוב לו עמך – מהו עמך – עמך במאכל, עמך במשתה, שלא תהא אתה אוכל פת נקיה והוא פת קיבר, אתה שותה יין ישן והיא יין חדש, אתה ישן על גבי מוכין והוא ע״ג תבן, מכאן אמרו, כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו6. (שם שם)
כי טוב לו עמך – מלמד שאינו יכול הרב אמר לעבדו עשה עמי ואיני זנך.7 (כתובות מ״ג.)
1. זה פשוט בפסוק, ובגמרא נקיט זה משום סוף הענין דבעינן שגם רבו יאהוב אותו כפי שיובא בסמוך.
2. דבית כולל גם אשה גם בני הבית כמ״ש בכ״מ ביתו זו אשתו, ובפ׳ אחרי בעבודת יוה״כ כתיב שתי פעמים וכפר בעדו ובעד ביתו, הראשון מוסב על אשתו והשני על כל בית אהרן, וע״ע בר״פ משפטים בענין זה.
3. פשוט הוא דכשהוא חילה שוב אין טוב לו, ובמכילתא ר״פ משפטים דרשו מזה אם היה חגר או סומא, והיינו הא דחולה. וע״ע בסמוך אות ס׳ מענין זה.
4. עיין מש״כ בסמוך אות ס׳ השייך לטעם דרשה זו.
5. עמש״כ באות הסמוך.
6. יתכן דמדייק מדלא כתיב כי טוב לו אצלך, כמו ואהיה אצלו אמון (משלי ח׳), היהודים היושבים אצלם (נחמיה ד׳), ואיש היה עומד אצלי (יתזקאל מ״ג) ועוד, ובעלמא מבואר כי הלשון עמך מורה על יחס ההשתוות לשניהם, וכמ״ש במ״ר פ׳ לך, מתחלה כתיב וילך אתו לוט אברם עיקר ולוט טפל לו ובחזירתו שלא היה עוד טפל לו כתיב ויעל אברם ולוט עמו, ובמ״ר פ׳ וישלח וארבע מאות איש עמו – כעמו, מה הוא וכו׳, ועיין מש״כ בר״פ בשלח בפ׳ ויקח משה את עצמות יוסף עמו, וגם כאן כונת הראיה דכיון שאומר העבד דלכן אינו רוצה לצאת מפני שטוב לו עמך, היינו מפני שהוא שוה לך, מבואר שכן צריך להתנהג עמו.
וזה הוא גם טעם הדרשות הקודמות, שאם אינו אוהב את רבו, שאם אין רבו אוהב אותו, שאם הוא חולה, שאם רבו חולה, אינו נרצע, שנאמר כי טוב לו עמך, והיינו משום דבעינן שיהיה יחס גופם והרגשותיהם שוין זה לזה.
והנה בתו״כ פ׳ בהר הובאה דרשה זו בסמיכות על הפסוק דשם (כ״ה מ׳) כשכיר כתושב יהיה עמך. וכתבו התוס׳ בקדושין ט״ו א׳ ובכתובות מ״ג א׳ דהנכון כגירסת התו״כ, משום דהתם בא הלשון בדרך צווי וכאן רק בדרך סיפור דברים בעלמא, אבל לפי שבארנו טעם הדרשה מלשון עמך שהוא עמך במדת ההשתוות, ש״מ דכך צריך להתנהג עמו, וא״כ עיקר ראיה מכאן, משא״כ התם השוה אותו רק ביחס שכיר ותושב, וכן כל הפוסקים ומפרשים הביאו בענין זה פסוק זה.
וזה הוא גם טעם הדרשות הקודמות, שאם אינו אוהב את רבו, שאם אין רבו אוהב אותו, שאם הוא חולה, שאם רבו חולה, אינו נרצע, שנאמר כי טוב לו עמך, והיינו משום דבעינן שיהיה יחס גופם והרגשותיהם שוין זה לזה.
והנה בתו״כ פ׳ בהר הובאה דרשה זו בסמיכות על הפסוק דשם (כ״ה מ׳) כשכיר כתושב יהיה עמך. וכתבו התוס׳ בקדושין ט״ו א׳ ובכתובות מ״ג א׳ דהנכון כגירסת התו״כ, משום דהתם בא הלשון בדרך צווי וכאן רק בדרך סיפור דברים בעלמא, אבל לפי שבארנו טעם הדרשה מלשון עמך שהוא עמך במדת ההשתוות, ש״מ דכך צריך להתנהג עמו, וא״כ עיקר ראיה מכאן, משא״כ התם השוה אותו רק ביחס שכיר ותושב, וכן כל הפוסקים ומפרשים הביאו בענין זה פסוק זה.
7. ר״ל לאפוקי מעבד כנעני שיכול לומר לו כזה, והיינו שיחזור על הפתחים, וזה הוא מפני שהעבד כנעני נחשב כשדהו וכבהמתו, וסמך על הדרשה הקודמת עמך במאכל וכו׳.
הכל
(יז) וְלָקַחְתָּ֣ אֶת־הַמַּרְצֵ֗עַ וְנָתַתָּ֤ה בְאׇזְנוֹ֙ וּבַדֶּ֔לֶת וְהָיָ֥ה לְךָ֖ עֶ֣בֶד עוֹלָ֑ם וְאַ֥ף לַאֲמָתְךָ֖ תַּעֲשֶׂה־כֵּֽן׃
then you shall take an awl, and thrust it through his ear to the door, and he shall be your servant forever. Also to your female servant you shall do likewise.
[פיסקא קכב]
ולקחת את המרצע – מנין לרבות את הקוץ ואת הזכוכית ואת הקרומית של קנה שנאמר ולקחת דברי רבי יוסי ברבי יהודה רבי אומר מרצע מה מרצע המיוחד מן המתכת אף אין לי אלא מן המתכת. מיכן היה רבי ישמעאל אומר בשלשה מקומות הלכה עוקפת המקרא התורה אמרה (ויקרא י״ז:י״ג) ושפך את דמו וכסהו בעפר והלכה אמרה בכל דבר שמגדיל צמחים, התורה אמרה (דברים כ״ד:א׳) וכתב לה ספר כריתות והלכה אמרה בכל דבר שהוא בתלוש, התורה אמרה במרצע והלכה אמרה בכל דבר. רבי אומר בדלת או במזוזה מעומד.
מרצע – זה מרצע גדול.
ולקחת את המרצע – שומע אני בינו לבין עצמו תלמוד לומר (שמות כ״א:ו׳) והגישו אדניו אל האלהים אצל הדינים שימסור במוכרים.
במרצע – בכל דבר שהוא רושם.
אמר רבי אלעזר והלא יודן ברבי היה דורש שאין רוצעים אלא במילת וחכמים אומרים אין כהן נרצע שמא נעשה בעל מום אם במילת הוא נרצע היאך נעשה בעל מום אלא מלמד שאין רוצעים אלא בגבוה שבאוזן. רבי מאיר אומר אף מן הסחוס שהיה רבי מאיר אומר אין כהן נרצע.
אזנו – נאמר כאן אזנו ונאמר להלן (ויקרא י״ד:י״ד) אזנו מה אזנו האמור להלן ימנית אף אזנו האמור כאן ימנית, בגבוה שבאוזן.
באזנו ובדלת – יכול בצד אזנו תלמוד לומר באזנו ובדלת מגיד שנותן באוזן עד שמגיע לדלת.
והיה לך עבד עולם – כל ימי עולמו של אדון אפילו נמכר שלשים שנה וארבעים שנה לפני היובל מיכן אתה אומר עבד עברי עובד את הבן ואינו עובד את הבת נרצע לא את הבן ולא את הבת. מנין ליתן את האמור כאן להלן ואת האמור להלן כאן תלמוד לומר (שמות כ״א:ו׳) עולם עולם לגזירה שוה.
ואף לאמתך תעשה כן – להעניק יכול אף לרציעה תלמוד לומר (שם כ״א:ה׳) ואם אמור יאמר העבד העבד ולא האמה.
סליק פיסקא
[Piska 122]
"Then you shall take the awl and place it": Whence is it derived that also valid for this purpose are thorn, glass, and reed haulm? From "then you shall take" (anything that lends itself to "taking." These are the words of R. Yossi b. R. Yehudah. Rebbi says: Just as an awl is distinct in being of metal, so all that are of metal (may be used).
"the awl": This is the large awl. R. Eliezer Yuden Berebbi was wont to expound: The boring is done only in the ear-lap. R. Meir says: in the helix. For a Cohein is not bored in that this would render him "blemished," and if boring were in the ear-lap, how would he be rendered blemished thereby? We are hereby taught that boring is only in the height of the ear.
"his ear": It is written here "his ear," and, elsewhere (in respect to a leper) (Vayikra 14:14) "his ear." Just as there, the right ear (is specified), so, here, the right ear (is intended).
"in his ear": I might think, at the side of his ear; it is, therefore, written (Devarim 15:17) "in his ear and the door," whereby we are apprised that he pierces his ear (with the top of the awl) until it reaches the door.
"and he shall be unto you a servant forever" — the "forever" of Yovel. — But, perhaps, "forever" literally! — It is, therefore, written (Vayikra 25:10) "And each one of you will return to his holding" (at the Yovel). Why, then, is it written "a servant forever"? For I might think that (after his ear is bored) he serves only six years, so that his end (i.e., the end of his servitude) not be graver than his beginning; it is, therefore, written "a servant 'forever'" — even thirty years, even forty, until the Yovel. "and he shall be unto you a servant forever," and, elsewhere, (Vayikra 21:5) "and he shall serve him forever" — not his son and not his daughter — whence it is ruled: A Hebrew man-servant serves the son, but not the daughter. One whose ear was bored and one who was sold to a gentile serves neither the son nor the daughter. Whence is it derived that what is stated here (Devarim) applies there (Vayikra), and what is stated there applies here? From "forever" (Devarim 15:17) - "forever" (Vayikra 21:5), for an identity (gezeirah shavah).
"and to your maid-servant, too, shall you do thus": to bestow. I might think, also to bore the ear; it is, therefore, written (Shemot 21:5) "And if the man-servant say, etc." The man-servant, and not the maid-servant.
[End of Piska]
ולקחת את המרצע שומע אני ירצענו בינו לבין עצמו ת״ל (שמות כ״א:ו׳) והגישו אדוניו אל האלהים אצל הדיינים:
את המרצע לרבות כל דבר שרוצע דברי ר׳ יוסי ביר׳ יהודה רבי אומר מרצע מן המתכת:
ד״א המרצע זה מרצע גדול אמר ר׳ אלעזר והלא יודן ביר׳ היה דורש כשהן רוצעין אין רוצעין אלא במילת וחכמים אומ׳ אין עבד עברי כהן נרצע מפני שנעשה בעל מום ואם תאמר במילת היו רוצעין היאך נעשה בעל מום הא אין רוצעין אלא בגובה של אוזן:
ונתת באזנו ובדלת מגיד שנותן המרצע באזנו עד שמגיע לדלת:
והיה לך עבד עולם כל ימי עולמו של יובל או יכול והיה לך עבד עולם כשמועו ת״ל (ויקרא כ״ה:י׳) ושבתם איש אל אחזתו:
והיה לך אין הנרצע עובד את הבן:
ואף לאמתך תעשה כן להענק יכול אף לרציעה ת״ל (שמות כ״א:ה׳) ואם אמר יאמר העבד אהבתי את אדני עבד נרצע ואין אמה נרצעת:
וְתִסַּב יָת מַרְצְעָא וְתִתֵּין בְּאוּדְנֵיהּ וּבְדַשָּׁא וִיהֵי לָךְ עֶבֶד פָּלַח1 לְעָלַם וְאַף לְאַמְתָּךְ תַּעֲבֵיד כֵּן.
1. השוו אונקלוס שמות כ״א:ו׳, בראשית ט׳:כ״ה. ביאורי אונקלוס שעפטעל שם כתב לחלק בין קנין הגוף לקנין מעשה ידים.
then you shalt take an awl, put it through his ear, and into the door, and he shall be a ministering servant to you evermore. And also likewise shalt you do to your handmaid.
ותסב ית מרצעה ותתן באדניה ובתרעא בית דינה ויהווי לך עבד משעבד ע(ו)ד לעולם ולחודב לאמהתך עבדיתה תעבד כדיןג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותתן באדניה ובתרע״) גם נוסח חילופי: ״ותרצע יתיה באדנה״.
ב. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״ולחוד״) גם נוסח חילופי: ״ולהוד״. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ולחוד״) גם נוסח חילופי: ״ואוף״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כדין״) גם נוסח חילופי: ״כן״.
ותיסב ית מחטא ותינעוץ באודניה ובתרע בית דינא ויהי לך עבד פלח עד יובלא ואוף לאמתך תיכתוב גט חירו ותיתן לה.
then you shalt take an awl, and bore (or apply) it through his ear, and that to the door of the house of judgment, and he shall be thy serving servant until the Jubilee. And for thy handmaid also you shalt write a certificate of release, and give it to her.
ונתת באזנו ובדלת – 1אוזן ששמעה על הר סיני כי לי בני ישראל עבדים (ויקרא כ״ה:נ״ה), והלך זה לקבוע לו אדון לעצמו תרצע, ובפני עדים, ואיזה עדים היו, המשקוף ושתי המזוזות, אמר הקב״ה הם עידי שהצלתי אתכם ממצרים כשמתו בכוריהם וראשיהם, שנאמר ועבר ה׳ לנגוף את מצרים וראה את הדם על המשקוף ועל שתי המזוזות ופסח ה׳ (עליכם) [על הפתח] (שמות י״ב:כ״ג), לפיכך תנקב אותו אוזן לפני העדים, ויהיה עבד עולם עד היובל עד שיקראו וקראתם דרור בארץ (ויקרא כ״ה:י׳).
1. אזן ששמעה על הר סיני. עיין קידושין כ״ב ע״ב, ורשי משפטים כ״א ו׳.
פַכֻ׳דִ׳ אַלּמַיְסַם וַצַ׳עהֻ פִי אֻד׳נִהִ עִנדַ בַּאבִּךַּ וַיַכֻּוןֻ לַךַּ עַבּדַא אִלַי׳ אַלדַּהרִ וַאַמַתַּךַּ אַיְצַ׳א פַצִלהַא כַּדַ׳אךַּ
אזי קח את המרצע, ושים אותו באזנו ליד דלתך, ויהי לך עבד לעולם, ואמתך גם כן, חבר ככה אליה.1
1. (בקשירה, כמות מן צאנך ומזריעתך וממסחרך.)
ואף לאמתך תעשה כן – אינו מוסב על הרציעה, אבל רומז אל אומרו קודם לזה: העניק תעניק לו וגו׳ (דברים ט״ו:י״ד). (ספר הרקמה ל״ד)
עבד עולם – יכול כמשמעו? תלמוד לומר: ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו תשובו (ויקרא כ״ה:י׳), הא למדתה שאין זה אלא עולמו של יובל.
ואף לאמתך תעשה כן – הענק לה. יכול אף לרציעה השוה אותה הכתוב, תלמוד לומר: ואם אמר יאמר העבד (שמות כ״א:ה׳) – עבד נרצע ואין אמה נרצעת.
עבד עולם [AND HE SHALL BE YOUR] SERVANT עולם – One might think that עולם has here its usual meaning: forever! Scripture, however, states, "[And you shall sanctify the fiftieth year and proclaim liberty throughout all the land unto all the inhabitants thereof] and you shall return every man unto his family" (Vayikra 25:10). Consequently, you learn that it (what Scripture terms here עולם), can only mean the period until the termination of that Jubilee cycle (Mekhilta DeRabbi Yishmael Shemot 21:6:6; cf. Rashi on that verse),
ואף לאמתך תעשה כן AND ALSO UNTO YOUR MAID SERVANT YOU SHALL DO LIKEWISE – i.e. furnish her out of your property. One might think, however, that Scripture puts her on the same level with the man-servant concerning the piercing of the ear too! It however, states, "And if the man-servant (העבד) shall plainly say, [I love my master … then … his master shall bore his ear through with an awl]" (Shemot 21:5) – so you see that a man-servant must have his ear pierced, but a maid-servant does not have it pierced (Sifre Devarim 122:6).
פס׳: ולקחת את המרצע – ר׳ אומר [מה] מרצע מן המתכת אף כל שהוא מן המתכת.
באזנו – בגובה של אוזן.
ד״א: באזנו ובדלת – מלמד שמנקב את האוזן עד שמגיע לדלת.
והיה לך עבד עולם – עד היובל.
ואף לאמתך תעשה כן – להעניק. יכול אף לרציעה ת״ל (שם) ואם אמר יאמר העבד – ולא האמה.
לא יקשה בעיניך בשלחך אותו חפשי מעמך כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים – מכאן אמרו השכיר עובד ביום והעבד ביום ובלילה. וברכך ה׳ אלהיך יכול לבטל הברכה משתלחת. תלמוד לומר בכל אשר תעשה הברכה משתלחת בפועל כפים:
ואף לאמתך תעשה כן DO THE SAME WITH YOUR FEMALE SLAVE: i.e., give her gifts [when she is set free].1
1. Here Rashbam avoids the heterodox interpretation that seems to be the plain meaning of the text. Vss. 16 and 17 describe the ceremony that would be performed that allows a slave to remain, should he so desire, “a slave in perpetuity.” At the end of that section the verse says, “Do the same with your female slave.” The simplest explanation is that both male and female slaves may choose to undergo the ear-piercing ceremony and remain slaves in perpetuity. So, e.g., von Rad, who sees this as another example (see note 41 above) of the way that our chapter reflects a very different attitude to female slaves than that of previous books of the Torah.
But that explanation contradicts halakhah, which teaches that a female slave cannot serve beyond puberty. So Rashi, Rashbam and Ibn Ezra (following Sifre 122) all offer the same orthodox explanation – that both male and female slaves are to be given gifts when they are set free. That explanation, as Ibn Ezra admits, requires seeing the last clause of vs. 17 as a continuation of the law of vs. 14. But these exegetes are willing to endure that difficulty in order to avoid the heterodox explanation of the verse.
But that explanation contradicts halakhah, which teaches that a female slave cannot serve beyond puberty. So Rashi, Rashbam and Ibn Ezra (following Sifre 122) all offer the same orthodox explanation – that both male and female slaves are to be given gifts when they are set free. That explanation, as Ibn Ezra admits, requires seeing the last clause of vs. 17 as a continuation of the law of vs. 14. But these exegetes are willing to endure that difficulty in order to avoid the heterodox explanation of the verse.
באזנו ובדלת – פירשתיו (ראב״ע שמות פירוש ראשון כ״א:ו׳).
וטעם להזכיר זה: כי אתה חייב לתת לו בצאתו לחפשי, רק אם לא ירצה לצאת, תרצע אזנו.א
ואף לאמתך תעשה כן – דבק עם: העניק תעניק לו (דברים ט״ו:י״ד), ואם הוא רחוק, כמו: שלם ישלם אםב אין לו (שמות כ״ב:ב׳), ואם שלש אלה (שמות כ״א:י״א), ורבים כן. כי אין אשה נרצעת.
א. ״תרצע אזנו״ חסר בכ״י פריס 176, 177, ברסלאו 53, והושלם מכ״י וטיקן ניאופיטי 2.
ב. בכ״י פריס 177: ואם.
THROUGH HIS EAR AND INTO THE DOOR. I have explained this.1 Scripture mentions this2 because it states3 that you are obligated to furnish him liberally when he goes free. However, if the slave does not want to go free, then you shall pierce his ear through with an awl.
AND ALSO UNTO THY BONDWOMAN THOU SHALT DO LIKEWISE. This is connected to4 thou shalt furnish him liberally (v. 14), even though it is some distance from it, for a woman does not have her ear pierced. Compare, He shall make restitution; if he have nothing5 (Ex. 22:2);6 And if he do not these three unto her (Ex. 21:11),7 and many other instances.
1. See Ibn Ezra on Ex. 21:6 (Vol. 2, p. 457).
2. The piercing of the slave's ear.
3. In verses 14 and 15.
4. This is related to.
5. Then he shall be sold for his theft.
6. This clause (Ex. 22:2) relates to Ex. 21:37, not that which immediately precedes it. See Ibn Ezra on Ex. 22:2 (Vol. 2, p. 482).
7. This clause (Ex. 21:11) relates to Ex. 21:8,9 not to verse 10, which immediately precedes it. See Ibn Ezra on Ex. 21:11 (Vol. 2, p. 464).
ונתת{ה} באזנו ובדלת – AND THRUST {IT} THROUGH HIS EAR TO THE DOOR – for the door is of wood, and it is better to pierce against wood than against stone.
ונתת באזנו ובדלת, "and you will thrust it (the awl) through his ear into the door;" the door frame is presumed to be made of wood and therefore can be pierced easily, as opposed to a door frame made of stone. (B'chor shor)
ואף לאמתך תעשה כן – אינו חוזר לרציעה, שאין רציעה באשה, אבל הוא חוזר להענקה. וכמוהו (שמות כ״א:י״א) ואם שלש אלה, שאינו חוזר לשאר כסות ועונה הסמוך לו, אלא אל אשר יעדה והפדה. וכן עוד (שם כ״ב) אם זרחה השמש עליו וגו׳, שהוא חוזר אל חמשה בקר ישלם.
ואף לאמתך תעשה כן, "and also to your servant maid you shall do likewise." These words do not refer to the piercing of the ear-lobe of a female servant seeing there is no such procedure applicable to a woman. The words apply to the requirement to equip an outgoing female servant with a generous stake, not less than that of the male servant. Similarly, the words: "if he (the master) did not do either of these three things for her," (Exodus 21,11) do not refer to the words כסות ועונה which appear next to it, but apply to the words אשר יעדה והפדה. A third example of the Torah writing words out of the immediate context is found in Exodus 22,2 אם זרחה השמש עליו, where the words שלם ישלם refer to the previous verse that four or five-fold payment has to be made, and not that payment depends on the deed having occurred in daylight.
ואף לאמתך תעשה כן – פרש״י תעניק לה. יכול אף לרציעה וכו׳. ת״ל אם אמור יאמר העבד עבד נרצע ואין אמה נרצעת וא״ת ת״ל דאין אמה נרצעת מדכתוב ונתת באזנו ובדלת ודרשי׳ בפ״ק דקדושין אזנו של זה ולא אזנו של מוכר עצמו וממילא אמעוט אמה שאין ב״ד מוכרין אותה. וי״ל דרש״י פי׳ אליבא דמ״ד התם מוכר עצמו נרצע מג״ש דשכיר שכיר ולא דריש אזנו של זה עי״ל אפי׳ למאן דדריש התם אזנו של זה וגו׳ אצטריך העבד משום דאמה הוקשה למכרוהו ב״ד דכי ימכור במכרוהו ב״ד כת׳ הלכך הוה אמינא דנרצעת אי לאו מיעוטא דהעבד תירוץ זה אחרון מפו׳ בפ״ק דקדושין. ותירוץ ראשון ליתיה דהתם משמע דהך דרשא דהעבד הויא כמ״ד מוכר עצמו אינו נרצע מדרשא דאזנו של זה ולא של מוכר עצמו כי ימכר לך.
ולקחת את המרצע – ה״א לרבות המרצע הגדול. תימה כיון דממעטים סם לא לכתוב קרא אלא ולקחת ואני אומר כל דבר הנקח ביד לאפוקי סם. ועוד מונתת מרבי׳ כל מה שאנו מרבים וא״כ סם היכי ממעטין. וזה אינו קשה כלל דהא מולקחת מרבין כל מילי, וממרצע ממעטי׳ סם, דבעינן לקיחה שתהא מכחו של אדם כעין מרצע למעוטי סם שאינו מכחו של אדם אלא מכח עצמו, הלכך אי לא כתיב אלא ולקחת ולא מרצע, הייתי מרבה כל דבר הנקח ביד ואפילו סם שנקח, אבל מדכתיב מרצע משמע דבענין דבר שהוא כיוצא במרצע ובא מכחו של אדם למעוטי סם.
ואומר ואף לאמתך תעשה כן – [ד] לומר שאע״פ שלא יקווה כי בהטיבו עמה תרצע להיות לשפחה עולמית שהרי עבד נרצע ואין אמה נרצעת מכל מקום אל נא תמנע מהטיב עמה כמו שזרזתיך על העבד כי טוב לו עמך.
עבד עולם יכול כמשמעו ת״ל ואיש אל משפחתו תשובו הא למדת שאין זה אלא עולמו של יובל. במכילתא ולא תימא דההוא במכרוהו בית דין שתים ושלש שנים קודם היובל קמיירי אבל נרצע אימא לעולם כמשמעו דבמכרוהו ב״ד שתים ושלש שנים קודם היובל מושב אל משפחתו נפקא הא אני מקיים ואיש אל משפחתו תשובו בנרצע ב׳ וג׳ שני׳ קודם היובל והה״נ דהוה מצינן לאוקומי קרא דושב אל משפחתו בנרצע שנים ושלש שנים קודם היובל וקרא דאיש אל משפחתו תשובו במכרוהו בית דין שנים וג׳ שנים קודם היובל אלא דממלת איש משמע דבר הנוהג באיש ולא באשה ואי זו זו זו רציעה שאינה נוהג אלא באיש כדכתיב ורצע אדוניו את אזנו ולא את אזנה אבל מכרוהו בית דין אע״פ שגם זה אינו נוהג אלא באיש כדכתיב ונמכר בגנבתו ולא בגנבתה מ״מ שם מכירה נוהגת באישה אבל שם רציעה אינה נוהגת באשה כמו שכתבו התוספות בפרק קמא דקדושין וכבר הארכתי בזה בפרשת משפטים ע״ש:
ואף לאמתך תעשה כן הענק לה. פי׳ אהענק תעניק לו קאי ולא על הרציעה דסמיך ליה והיינו דמסיים יכול אף לרציעה ת״ל אם אמר יאמר העבד עבד נרצע ואין אמה נרצעת:
תלמוד לומר ואיש אל משפחתו תשובו. פירוש, שהכתוב מיותר, לפי שכבר כתיב (ויקרא כה, מא) ״ושב אל משפחתו״ כדי ללמוד מי שנמכר ב׳ או ג׳ שנים לפני היובל שישוב ביובל (קידושין טו.), ולא הוי צריך למכתב (ויקרא כה, י) ״ואיש אל משפחתו תשובו״, אלא לרבות הנרצע. ואיפכא ליכא למימר – ״ואיש אל משפחתו תשובו״ שאם נמכר ב׳ או ג׳ שנים לפני היובל שיצא ביובל, ״ושב אל משפחתו״ לרבות נרצע, דכתיב ״ואיש אל משפחתו״, איזה דבר נוהג באיש ואינו נוהג באשה, הוי אומר זו רציעה. ואין לומר במכרוהו בית דין הכתוב מדבר, שאינו נוהג באשה, דזה לא קשיא, דסוף סוף שם מכירה נוהג באשה, דכך לי כאשר מכרה עצמה או על ידי בית דין, סוף סוף נמכרת. אבל נרצע, שם אחר יש לו, שנקרא ׳נרצע׳, וזה לא שייך גבי אשה. עיין בפרשת בהר (ויקרא פכ״ה אות יט):
יכול כמשמעו ת״ל ושבתם כו׳. ולא תימא דלמא האי קרא במכרוהו בית דין קמיירי שתים ושלש שנים קודם היובל שהיובל מוציאו, אבל הנרצע יעבוד לעולם כמשמעו, די״ל דבמכרוהו ב״ד מושב אל משפחתו (ויקרא כ״ה:מ״א) נפקא, הא מה אני מקיים ואיש אל משפחתו וגו׳ בנרצע שיוצא ביובל. ועיין בפ׳ משפטים (שמות כ״א:ו׳) ובפ׳ בהר (ויקרא שם) :
Perhaps this follows the plain meaning? Etc. And we should not say: Perhaps this verse refers to a slave sold by the courts two or three years before the yovel — He goes free in the yovel, but a slave who has been pierced should serve forever, which is the plain meaning of the verse. For the answer is: A slave sold by the courts is set free because the verse says, "And he shall return to his family (Vayikra 25:41)." If so, then what is the verse, "Everyone shall return to his family, etc. (Vayikra 25:10)," referring to? It must mean that a slave who has been pierced is set free in the yovel. See Parshas Mishpatim (Shmos 21:6) and Parshas Behar (Vayikra ibid.).
לך עבד עולם – לפי שבשש שנים אם ימות האב ישלים לפני בנו, בעבודה זו של רציעה לך הוא שיהיה עבד עולם ולא לבנך.
לך לעבד עולם, "for you as an eternal slave." Seeing that if the original master had died during the first six years of said servant's service he has to complete his term working for the master's son, the fact that he had his ear pierced לך, "for you," means that he will remain yours (the master's) forever but not your son's forever.
עבד עולם – יכול כמשמעו, ת״ל ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו תשובו (ויקרא כ״ה י׳), הא למדת שאין זה אלא עולמו של יובל:
ואף לאמתך תעשה כן – דבק עם העניק תעניק אעפ״י שהוא רחוק במאמר, והענין שאף לאמתך שאמרתי כי ימכר וכו׳ או העבריה תעניק ולא תשלחנה ריקם, כי אין אשה נרצעת:
ובדלת – תיב״ע בתרע בית דינא. והרמב״ם (פ״ג מעבדים ה״ט) כ׳ בין דלת ומזוזה של אדון בין של כל אדם. ובמכילתא משפטים איתא והגישו אדוניו אל האלהים אצל הדיינים שימלך במוכריו רבי אומר בנמכר בב״ד על גנבתו הכתוב מדבר אבל כאן אינו נרצע אלא בינו לבין עצמו. וע״ש בפירוש זה ינחמנו, ובפי׳ בירורי המדות, והדבר צריך ביאור.
ואף לאמתך – דבוק עם העניק תעניק, ואם הוא רחוק, כי אשה אינה נרצעת (ראב״ע וכ״כ רש״י) והיא דעת רבותינו בספרי, ולשון הרמב״ם (ע״ג מעבדים ה״ג) ולפי הקבלה מאמר זה מוסב על הענקה אף שהוא רחוק במאמר, ואינו מוסב על הרציעה הקרוב אליו, כי אין אשה נרצעת, וכן יראה מן הכתוב שהרי אומר בנרצע אהבתי את אדוני ואת אשתי ואת בני. ע״כ. ולא זכיתי להבין הלא מקרא מפורש שצריכה הענקה גם לאמה, כמו שהתחיל בפ׳ זו כי ימכר לך אחיך העברי או העברי׳ וגו׳ העניק תעניק וגו׳ ולמה חזר לומר ואף לאמתך לענין הענקה, ובאמת לדעת רז״ל מאמר זה מוסב גם על מאמר הקרוב אליו, והוא יהי׳ לך עבד עולם, שאמרו עליו בספרי כל ימי עולמו של אדון פי׳ כל ימי חיי האדון, שהנרצע אינו עובד לא את הבן ולא את הבת. ועז״א אחריו ואף לאמתך תעשה כן, כי גם אמה העברי׳ אינה עובדת לא את הבן ולא את הבת כדאיתא (בקדושין פ״ק ד׳ י״ז ע״ב) ולפי״ז אין כאן סירוס לשון במקרא. ולרבותינו שמפרשים אותו על הענקה, יש לפרש מלת כן מענין הכיור וכנו, ועל השלבים כן (מלכים א ז׳) שהוא בסיס הדבר ומכונו המחזיקו להיות קיים על ענינו (באזיס, שטיטצע) וטעמו תעשה לאמתך כן ומכון להחזיקה (אונטערשטיטצונג) והיינו הענקה שהוא לרבותינו לכל הפחות דבר ששוה שלשים סלעים, ותוכל להתחזק מעט להתפרנס ממנו. ויבע״ת ואף לאמתך תכתוב גט חירור ותתן לה, ולא ידעתי המשך לזה בפרשה.
ואף לאמתך תעשה כן – ואף לאמתך תעשה כן לענין יציאה בשש והענקה, אבל שתוכל לעבוד יותר משש לא סלקא דעתך, כי רצון התורה הוא שלא יהיה לא איש ולא אשה נמנע מפריה ורביה, והנה העבד העברי היה רבו מוסר לו שפחה כנענית {שמות כ״א:ד׳}, אך לא הותר לאדון למסור בת ישראל לעבד, אלא יקחנה הוא או בנו, ואם לאו תצא חפשי, ואף אם היא תחפוץ בעבדות, אין זה רצון התורה.
א. ההוספה היא מכ״י לוצקי 673(א), כ״י קולומביה X 893 .
[קנד] ולקחת את המרצע – פלוגתא זו נמצא בקדושין (כ״א) ובכ״מ בש״ס, ומפ׳ שרבי דריש כללי ופרטי וריב״י דריש רבויא ומעוטא ועי׳ במ״ל (פ״ג מה׳ עבדים ה״ט) ועמ״ש בהתו״ה משפטים (סי׳ לה):
[קנה] ונתתה באזנו – העתקתי גרסת הגר״א שמחק מ״ש וחכ״א, ופלוגתא זו בגמ׳ (קדושין כא בכורות לז) ושם תחת רמ״א כתוב וחכ״א, ועיין מכלתא משפטים (פ׳ לד) ועוד למד ממצורע שאזנו הוא ימנית כמ״ש במכלתא משפטים (סי׳ לג) עיי״ש ומפני ששם אמר ורצע את אזנו משמע אפי׳ לא נקב מעבר לעבר פירש פה שיתן באזנו עד שיגיע לדלת עיין התו״ה שם (סי׳ לב):
[קנו] והיה לך עבד עולם – ובפ׳ משפטים ועבדו לעולם, ושם אמר אי לעולם כמשמעו ת״ל ושבתם איש אל אחוזתו, ורבי אמר שם הגיע היובל יצא מת האדון יצא ופרשתי שם שרבי ס״ל שמלת עולם כולל משך זמן גדול והוא או היובל שהוא הזמן הכללי שנקרא עולם כמ״ש גבי שמואל וישב שם עד עולם, או עולמו של האדון כ״ז שהוא חי, כמ״ש במכלתא הא כיצד הגיע היובל יצא מת האדון יצא, והספרי פה חדש שמש״ש ועבדו לעולם פי׳ עד היובל ומ״ש והיה לך עבד עולם היינו כל ימי עולמו של אדון שע״ז יצדק הלשון שיהיה לך עבד עולם כ״ז שאתה חי (וכ״ה בירושלמי פ״ק דקדושין סוף ה״ב) ומזה מבואר שנרצע אינו עובד את הבן, כי אינו עבד רק בחיי האדון, ועז״א מנין ליתן את של זה בזה וכו׳ ר״ל שהיה יכול לומר שם ועבדו עד היובל ופה היה יכול לומר והיה לך עבד כל ימי חייך ותפס בשני המקומות שם עולם לכלול שתיהן:
[קנז] ואף לאמתך תעשה כן – פי׳ חז״ל שמוסב על הענקה הקודמת ולא על רציעה ובירושלמי (שם) אמר ואף לאמתך תעשה כן וכתיב והיה לך עבד עולם הקיש אמה העבריה לנרצע מה נרצע יוצא במיתת רבו אף אמה העבריה יוצאת במיתת רבה, וא״כ מוסב גם עמ״ש בסמוך והיה לך עבד עולם ר״ל עולמו של אדון ואח״כ אינו עובד את הבן ואף לאמתך תעשה כן שאינה עובדת את הבן:
ואף לאמתך תעשה כן – רבותינו למדו (תלמוד בבלי קדושין ט״ו.) מן פסוק ואם אמר יאמר העבד (פרשת משפטים) שהאשה אינה נרצעת, ודבריהם אמת ביחס אל דור יוצאי מצרים (עיין מה שכתבתי על זה בפרשה הנ״ל), אבל לפי הפשט מתוך ששם אינו מדבר באשה מוכרת את עצמה לא היה מקום לדבר ברציעתה, רק כאן מדוע לא תהא ראשית אשה מוכרת עצמה להתעכב גם היא בבית אדוניה כעבד אחר שש שני עבדות אם כדרך בני ישראל רחמנים בני רחמנים התנהג אדוניה עמה בחסד וברחמים באופן שלבה דבק עם בני ביתו ודואגת על פרנסתה בימי זקנתה? ומ״מ אם תתעכב, בימי משה היתה ראויה להרצע; ושד״ל משתדל למצוא טעם לדבר לפי שאין לה להתבטל מפריה ורביה מה שאין כן בעבד שאדוניו מוסר לו אשה; אבל הפסוק (שם) אומר אם אדוניו יתן לו אשה, א״כ דבר זה אינו תדירי גם בעבד, ויכול להיות גם בשפחה שאדוניה ישיאנה לעבדו העברי ומכלכל אותם ואת זרעם בגלל נאמנותם, ולכן אחר שש שנים ידרשו להתעכב עוד בבית זה שבו ראו ימי טובה; א״כ נ״ל ברור שתיבות וגם לאמתך תעשה כן חוזרות אל תחלת הפסוק כראוי, וכל דין עבד נוהג באמה שמכרה עצמה, גם הרציעה, ודוק היטב בפירושי בפרשת משפטים.
ולקחת... ונתת וגו׳ – מן המלים ״והגישו וגו׳ או אל המזוזה״, אנחנו למדים, שצריך להגישו אל דלת שיש בה מזוזה, אבל אינו רוצע את האוזן על המזוזה אלא על הדלת. האוזן הנרצעת היא סימן עבדות, כלומר, תהא אזנו פתוחה לשמוע בקול אדוניו (תהלים מ׳:ז׳). מצות הרציעה על הדלת, סימן להשתייכותו אל בית אדוניו. אולי יש לומר, כי מצוה להגישו ״אל הדלת או אל המזוזה״, מפני שבמזוזה כתובות הפרשיות שמע והיה אם שמוע (דברים ו׳:ד׳-ט׳; י״א:י״ג-כ״א), שבהן כלולות קבלת עול מלכות שמים וקבלת עול מצוות (השוה למעלה בפירושנו ו, ה׳-ט׳). הרי זאת תוכחה סמלית לעבד, שעיקר תפקידו להיות עצמאי ולשמוע בדברי המזוזה — דהיינו קבלת עול מלכות שמים ועול מצוות — ולא לקבל על עצמו עול בני אדם, ועכשו, שהוא קבל על עצמו להיות עבד, לא יוכל לקיים תמיד את מה שנאמר במזוזה, אלא יהיה כדלת הזאת, אשר לפעמים מתקרבת ולפעמים מתרחקת מן המזוזה, כפי מה שרבו רוצה.
זהו שאמר הכתוב ״והגישו אל הדלת או אל המזוזה״. כלומר, על העבד לבחור בין ״אל הדלת״ לבין ״אל המזוזה״, אבל כיון שאטם את אזנו מפני דברי המזוזה, יש לרצוע את אזנו בדלת (השוה גם פירוש רבי שמשון ב״ר רפאל הירש לשמות כ״א:ב׳-ו׳). בשמות נאמר עוד, שיש להביא את העבד תחילה לבית דין ״והגישו אדוניו אל האלהים״, על כן מוסיף תרגום יונתן גם כאן: ״ובתרע בית דינא״.
אולם כבר העירו, כי מן הפרשה שבשמות אין שום ראיה שעצם הרציעה היתה צריכה להיות בבית דין. לא נאמר אלא שיביא את העבד תחילה בפני בית דין, כדי שיצהיר בפומבי על רצונו להרצע, ואחרי כן יירצע בדלת ביתו של אדוניו.
גם קשה להבין, מאיזה טעם תאמר התורה שמצות הרציעה תהא בדלת בית הדין, ולא בדלת בית אדוניו, המסמלת את שייכותו אל הבית הזה. מהעובדא שלא נזכרה כאן ההבאה לבית דין אין להסיק (כדברי קנובל וקליינרט דויטרונומיום ע׳ 59), שכאילו כבר לא היו נוהגים כן בשעת כתיבת ספר דברים, אלא האדון היה עושה את הדבר בביתו. אדרבה, אילו היה בספר שמות נזכר הנוהג העתיק יותר מספר דברים, היה יותר מתקבל על הדעת שבתקופה העתיקה היו מבצעים את הטכס כל איש בביתו, ורק בתקופה מאוחרת יותר היו מנהיגים מעשה בית דין, שהוא יותר מסובך.
העובדא שבספר דברים לא נזכרה ההבאה בפני בית דין, אינה מוכיחה כלום. כוונת הפרשה היא, להזהיר את האדון על הצדקה והחסד כלפי עבדו. ואין כל צורך להזכיר כאן שעליו להקפיד שהעבד יצהיר את דבריו בפני בית דין. הרי בכלל אין ספר דברים חוזר על כל המצוות שנאמרו בשמות, כגון: ״אם בגפו יבוא בגפו יצא וגו׳ ״, וכן: ״אם אדוניו יתן לו אשה וגו׳ ״, ואפילו עיקר מצות רציעה לא נאמרה כאן אלא במאמר מוסגר, כדי ללמד אותנו שיש מקרים שאין חיוב לשחרר את העבד.
יש לציין, כי בירושלמי קידושין נ״ט, ג׳ (וכפי הנראה גם במכילתא לשמות) נזכר, כי רק עבד שמכרוהו בית דין מובא בפני בית דין לשם רציעה; נראה, שהטעם הוא כמבואר במכילתא: ״כדי שימלך במוכריו״ — דבר שיש לפרשו הן על האדון והן על העבד — מה שאין כן מוכר עצמו, אין מצוה להביאו בפני בית דין לשם רציעה. נמצינו למדים מדברי הירושלמי הזה והמכילתא הזאת: ראשית, שגם מוכר עצמו נרצע, ושנית, שהפרשה שלנו, שאינה מזכירה את ההבאה בפני בית דין, מדברת במוכר עצמו, כפי שמפרש בין השאר גם שד״ל (השוה ״המשתדל״).
והיה לך עבד עולם – בשמות נאמר: ״ועבדו לעולם״. כבר פירשו חכמינו זכרונם לברכה שהכוונה עד היובל. כן מפרש גם יוסף בן מתתיהו ד, ח׳:כ״ח). כבר הוכחנו בטענות נכונות בפירושנו לויקרא ב 347 והלאה, נכונות דעה מקובלת זו.
ואף לאמתך תעשה כן – יש מן הנוצרים שמוסיפים מלים אלה לנאמר בסמוך, כלומר, שמצוה לרצוע אף את אוזן האמה הרוצה להשאר יותר משש שנים. אולם רבותינו זכרונם לברכה מלמדים, שרק עבד נרצע ואין אמה נרצעת. דעה זו נתמכת על ידי האמור בשמות כי מצוה על האדון או על בנו לייעד לו את האמה העבריה לאשה או לשחרר אותה חנם אין כסף אחרי תקופה מסויימת. אילו היתה הרציעה נוהגת גם באמה, היה הכתוב בשמות כ״א:ז׳ והלאה צריך לפרש כן להדיא. הנאמר שם בפסוק יא: ״ויצאה חנם אין כסף״ מוכיח להדיא, שאין האמה נשארת בבית האדון באותם התנאים שהעבד נשאר.
אפשר עוד לאמר, שהפרשה בשמות אינה מדברת אלא במקרה שהאב מוכר את בתו לאמה, אבל הפרשה שלנו אינה מדברת אלא באשה המוכרת את עצמה מפני דוחקה (ראה להלן), וזאת תוכל להשאר בבית אדוניה גם יותר משש שנים, וגם נרצעת. אין ברצוננו להכריע אם ישנה אפשרות כזאת שאמה עבריה תשאר בבית אדוניה יותר משש שנים או לא. הדבר תלוי בכך, אם בכלל אשה יכולה למכור את עצמה מפני דוחקה, ונחלקו בדבר הרמב״ם והרמב״ן. לדעת הרמב״ן היא רשאית למכור את עצמה, ולדעת הרמב״ם אינה רשאית (ראה משנה למלך הלכות עבדים פרק א הלכה ב׳).
אם נניח שאשה רשאית למכור את עצמה לאמה, נראים הדברים שהיא יכולה להשאר בבית אדוניה יותר משש שנים, שהרי היא יכולה למכור את עצמה לתקופה של יותר משש שנים. אבל ודאי יש להבין כי אין זה מתאים להטביע בגופה של אשה את חותם העבדות המחפיר של רציעה. אין להתייחס באותה חומרא לאשה המוכרת את עצמה ומעדיפה את העבדות על החירות, שהרי בלאו הכי ״רשות אחרים עליה״, כדברי חכמינו זכרונם לברכה (קידושין ל׳:), כלומר שאינה עצמאית, וגם אינה חייבת בכל המצוות. אם כן אין כל טעם להחתים אותה בחותם הבזיון, על בחרה בעבדות מן החירות.
מלבד זאת, לא יתכן שאצל אשה יתקיימו התנאים הנזכרים בשמות, שהם הגורמים להחלטת העבד להשאר ברשות אדוניו, דהיינו ״אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני״, שהרי הדבר ברור, שאין האדון רשאי לתת לאמתו העבריה עבד כנעני לבעל ולהחזיק בילדיה. והרי מקפידה התורה במיוחד שדווקא בתנאים כאלה תתקיים מצות רציעה (ראה רמב״ם ומשנה למלך שם). אם כן ודאי נראים הדברים, שאין אמה העבריה נרצעת.
רק אילו היה הדבר נאמר מפורש בתורה היינו אומרים שהיא נרצעת; אולם המלים ״ואף לאמתך תעשה כן״, אינן מפרשות זאת להדיא כלל, שהרי יתכן לפרש שהן מתייחסות אל המצוות שנאמרו קודם לכן: יציאה בשש, מצות הענקה, וכן אולי שרשאית ברצונה להשאר אמה לעולם (עד היובל). הרי מוכח מכל הפרשה בספר דברים, שעיקר הכוונה לנהוג עם העבד בחסד, ואפילו הרשות להחזיק בעבד בתור ״עבד עולם״ היא מצות צדקה וחסד, דהיינו שלא לשלחו נגד רצונו; מצות רציעה נאמרה כמובן בדרך אגב; לעומת זאת נראים הדברים, כי ״ואף לאמתך תעשה כן״ לא נאמר אלא על המצוות הנובעות מטעמי חסד.
כמו כן ברור הדבר, מתוך המשך הכתובים, שהמשפט מ״והיה כי יאמר״ עד ״עבד עולם״, אינו אלא מאמר מוסגר. הרי בפסוק י״ח הסמוך נאמר: ״לא יקשה בעיניך וגו׳ ״, ואין זה מתקשר יפה עם מה שנאמר לפניו, שיש להחזיק את העבד גם להבא אם הוא רוצה בכך. אלא בהכרח יש לקשור את הפסוק הזה עם פסוק טו, והפסוקים ט״ז-י״ז רישא יש לראותם כמאמר מוסגר, זאת אומרת ש״ואף לאמתך תעשה כן״ אינו מתייחס אלא אל הפסוקים יב-טו. פירוש זה המקובל לרבותינו זכרונם לברכה, היה ידוע גם ליוסף בן מתתיהו, המביא (קדמוניות ד, ח׳:כ״ח) דין העבדות עד היובל רק אצל עבד שאדוניו נתן לו אשה ויש לו בנים ממנה.
ואף לאמתך תעשה כן – יתכן דלפי הנך דמפרשי דאין יעוד אלא לדעת, פירוש מרצונה ודלא כר״ת בפ״ק דקדושין ה׳ עיי״ש הכי אמר שכמו שבעבד עברי לא רשאי לשעבדו, רק שיהא חפץ בזה ורוצה להיות עם אשתו השפחה ואהבך ואת ביתך, כן באמתך אשר אם תיעדה לא תיעד אותה בעל כרחה רק באופן שתשאל את פיה ותרצה בך להיות לך לאשה, כי אוהבת אותך או את בנך. ורז״ל דרשו להענקה (עיין קדושין י״ט) וזה ואף לאמתך שההענקה הוא לאביה תעשה כן אף שאין ההענקה לעצמה. ודו״ק.
את המרצע – תניא, רבי אומר, מה מרצע מיוחד שהוא של מתכת אף כל דבר שהוא של מתכת.1 (קדושין כ״א:)
ונתתה באזנו – בגובה של אוזן.2 (שם שם)
באזנו ובדלת – הא כיצד, דוקר והולך עד שמגיע אצל דלת.3 (שם כ״ב:)
לך עבד עולם – כל ימי עולמו של אדון, מלמד שהנרצע קונה עצמו במיתת האדון.4 (ירושלמי קדושין פ״א סוף ה״ב)
ואף לאמתך – מהו לאמתך תעשה כן להענקה, או אינו אלא לרציעה, ת״ל (ר״פ משפטים) ואם אמר יאמר העבד אהבתי את אדוני ורצע, העבד ולא האמה.5 (קדושין י״ז:)
ואף לאמתך – הקישה הכתוב לנרצע, מה נרצע אינו עובד את הבן ואת הבת אף אמה העבריה אינה עובדת את הבן ואת הבת.6 (שם שם)
1. ולאפוקי של עץ וזכוכית. ועיין בסוטה ט״ז א׳ חשיב בין הדברים שהלכה עוקבת את המקרא תער נזיר שהלכה בכל דבר, והביא שם רש״י מירושלמי [והוא בקדושין פ״א ה״א] שגורס במקום תער – מרצע, ר״ל שהתורה אמרה במרצע והלכה בכל דבר, וקלסה רש״י לגירסת הירושלמי, ולדעתי קשה גירסא זו, שהרי כאן מפורש דעת רבי דדוקא של מתכת וכן קיי״ל, ואם נקיים גירסת הירושלמי הרי תקשה הלכתא אהלכתא, וצ״ע רב.
2. ר״ל בגופה של אוזן ולא באליה של אוזן, ודעת חד מ״ד בגמרא דרוצעין באליה, וחכמים דחו לדעתו מהא דקיי״ל אין עבד כהן נרצע מפני שנעשה בעל מום, ואם רוצעין באליה הרי אינו נעשה ע״י זה בע״מ כמבואר בפרק מומין אלו בבכורות, וכמו שהעתקנו כן קיי״ל.
3. ר״ל לא שירצע מקודם את האוזן לבד ואח״כ יתן אזנו בדלת וידקור בדלת מעבר השני כדי לקיים ונתת באזנו ובדלת, אלא נותן אזנו מתחלה על הדלת ודוקר האוזן עד שמגיע לדלת, וטעם הדבר משום דבפ׳ משפטים כתיב ורצע את אזנו, הרי דעיקר רציעה באוזן הוא. ומה שיש עוד לדרוש בפסוק זה הובא לפנינו בר״פ משפטים בענין זה.
4. ולא כמו אם מת האדון בתוך שש שני עבודה שעובד את הבן. וטעם הדבר שמשונה נרצע מתוך שש, הוא משום דכיון דעיקר הרציעה הוא מפני שאומר כי טוב לו עמך, ולכן משעבד עצמו לו, וא״כ ביורשים שאינו יודע איך יהיה גורלו אצלם לא שעבד עצמו להם, ובבבלי קדושין כ״א א׳ דרשו זה מפ׳ ועבדו לעולם שבר״פ משפטים.
5. ומה שלא כלל הפסוק דין זה ביחד עם דין העבד, העניק תעניק להם, וכמו שפתח כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה, י״ל משום דיש באמה אופן יציאה נוסף על העבד, והוא היציאה בסימנים, כמבואר ר״פ משפטים, ולכן קבע בה דין זה ביחוד להורות שבכל אופני יציאתה חייבין בהענקה, משא״כ אם היה כוללה בדין העבד היינו אומרים דבאלה אופני היציאה שנוהגין בעבד וחייבין בהענקה כך חייבין באמה ג״כ רק באופנים אלו, ודו״ק.
6. והרבותא בזה שאין נוהג בה דין העבד שהוא עובד את הבן, כמבואר לעיל פ׳ י״ב.
הכל
(יח) לֹא־יִקְשֶׁ֣ה בְעֵינֶ֗ךָ בְּשַׁלֵּֽחֲךָ֨ אֹת֤וֹ חׇפְשִׁי֙ מֵֽעִמָּ֔ךְ כִּ֗י מִשְׁנֶה֙ שְׂכַ֣ר שָׂכִ֔יר עֲבָֽדְךָ֖ שֵׁ֣שׁ שָׁנִ֑ים וּבֵֽרַכְךָ֙ יְהֹוָ֣היְ־הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֔יךָ בְּכֹ֖ל אֲשֶׁ֥ר תַּעֲשֶֽׂה׃
It shall not seem hard to you, when you let him go free from you; for he has served you six years, double the hire of a hired man; and Hashem your God will bless you in all that you do.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]
(יח) לא יקשה בעינך בשלחך אתו חפשי – בה״ג מניין המצוות מצוות לא תעשה קס״ד, השגות רמב״ן לספר המצוות מצוות לא תעשה ששכחן ט״ז
[פיסקא קכג]
לא יקשה בעיניך בשלחך – מיכן אתה אומר שכיר עובד ביום זה ביום ובלילה.
וברכך ה׳ אלהיך – יכול בטל תלמוד לומר בכל אשר תעשה.
וברכך ה׳ אלהיך – כל מקום שהכתוב עונש ממון כתוב ברכה וביותר מקום שיש בו חסרון כיס.
סליק פיסקא
[Piska 123]
__
[End of Piska]
לא יקשה בעיניך בשלחך כנגד יצר הרע הכת׳ מדבר:
כי משנה שכר שכיר מיכן אמ׳ שכיר עובד ביום זה עובד ביום ובלילה:
כי משנה שכר שכיר הקישו לשכר שכיר מה שכר שכיר לבניו אף זה העניקו לבניו:
וברכך ה׳ אלהיך בכל אשר תעשה אבא חנון אומר משום ר׳ אליעזר כל מקום שהכת׳ עונש הפסד ממון וחסרון כיס הרי הוא קובע ברכה לכך נאמר וברכך ה׳ אלהיך בכל אשר תעשה:
לָא יִקְשֵׁי בְעֵינָךְ בְּמִפְטְרָךְ יָתֵיהּ בַּר חוֹרִין מֵעִמָּךְ אֲרֵי עַל חַד תְּרֵין כַּאֲגַר אֲגִירָא פַּלְחָךְ שֵׁית שְׁנִין וִיבָרְכִנָּךְ יְיָ אֱלָהָךְ בְּכֹל דְּתַעֲבֵיד.
It shall not be a hardship in your eyes when you send him from you to be a son of freedom, for he has been doubly worth a hireling, serving you six years; and the Lord your God will bless you in all that you shalt do.
לא יבאשא באפך בזמנהב די תשלח יתיה לחירותה מן לוותך ארום בכפלהג אגריה דאגירה פלח קדמיךד שית שנין דיומין ויברך יתכון י״י אלהכון בכל מה די תעבדון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יבאש״) גם נוסח חילופי: ״יבעש״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בזמנה״) גם נוסח חילופי: ״בזמן״.
ג. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״בכפלה״) גם נוסח חילופי: ״בכופ׳ ״, ובגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בכפלה״) גם נוסח חילופי: ״בדיפלה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדמיך״) גם נוסח חילופי: ״גבך״.
לא יקשי בעינך במפטרך יתיה לבר חורין מן גבך ארום בכופלא על אגר אגירא פלחך שית שנין וברכך מטוליה י״י אלקך בכל מה דתעבד.
It must not be a hardship in thy eyes when you sendest him away from thee; for double the hire of an hireling hath he been of service to thee six years; and on his account the Lord thy God hath blessed thee in all that you hast done.
וַלַא יַצעֻבֻּ עַלַיְךַּ אִטלַאקֻךַּ לַהֻ חֻרַא מִן עִנדַךַּ פַאִנַּהֻ יַגּוּזֻ אַן יַכֻּוןַ קַד כַ׳דַמַךַּ צֻ׳עפֻ מַא יֻסַאוי אַגרַתִ אלּאַגִּירִ וַיֻבַּארִכֻּ לַךַּ אַללָּהֻ רַבֻּךַּ פִי גַמִיעִ מַא תַּצנַעֻהֻ
ולא-יקשה עליך שלוחך אותו לחפשי מאצלך, כי יתכן שהוא כבר שרת אותך כפול משווי שכרו של שכיר, ויברך ה׳ אלהיך, לך בכל מה שתעשה אותו.
כי משנה שכר שכיר – מכאן אמרו: עבד עברי עובד בין ביום ובין בלילה, וזהו כפלים שבעבדת שכירי יום. ומה היא עבודתו בלילה? רבו מוסר לו שפחה כנענית והוולדות לאדון.
כי משנה שכר שכיר [IT SHALL NOT SEEM HARD UNTO YOU WHEN YOU LETTEST HIM GO FREE …] FOR [HE HAS BEEN WORTH] A DOUBLE HIRED SERVANT [UNTO YOU] – From here they (the Rabbis) derived the law that a Hebrew servant has to do service both by day and by night, and that is double as much as the labor of a man hired for day work only. And what is his service during the night? That his master gives him a Canaanite maid-servant with the object of raising children, and the children belong to the master (Sifre Devarim 123:1; Kiddushin 15a).
לא יקשה בעיניך – כשתשלחנו חפשי מעמך במה שאתה נותן לו משנה – כפילותא שכר שכיר בעבודת שש שנים שעבד אותך, שאתה מעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך מלבד שכירות של קניין שש שנים שקנית אותו, שהרי למען כן יברכך י״י בכל אשר תעשה.
והריב פירוש פסוק זה דוגמת: ולא ירע לבבך בתתך לו (דברים ט״ו:י׳), וכן: תרע עינה באיש חיקה ובבנה ובבתה מתת לאחד מהם (דברים כ״ח:נ״ד-נ״ו), כי רוע העין וקשיות הלב מדבר על נתינת ממון לאחרים.
ואשרג הורגלו לפרש: לא יקשה בעיניך על מה שאתה משלחו חפשי לסוף שש, שהרי הרבה עבדך שש שנים, כלומר: יותר משאר שכירים, שטות הוא בידם. וכי למה יקשה בעיניו בשילוח חפשי? והלא לא קנאו מתחלה אלא לפי עבודת שש שנים, שהכל יודעים שבשביעית יצא? ועוד: לא היה לו לומר משנה שכר שכיר, אלא משנה שכיר.
ויש מפרשים: משנה שכיר – שש שנים הם, לפי שסתם שכיר שלש שנים, כדכתיב: בשלש שנים כשני שכיר (ישעיהו ט״ז:י״ד). גם זה הבל. כי במקום אחר כתוב: בעוד שנה כשניד שכירה (ישעיהו כ״א:ט״ז). ופירושו כשניז שכיר (ישעיהו ט״ז:י״ד) – שלש שנים מצומצמות, כשנת שכיר שהיא שנה מצומצמת.
א. כך נוסח ב׳ בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין). בנוסח א׳: וכפילות.
ב. כך נוסח א׳ בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין). בנוסח ב׳: שהרי.
ג. כך נוסח ב׳ בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין). בנוסח א׳: וכאשר.
ד. כן בפסוק. בב׳ הנוסחאות בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: כשנה.
ה. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון נוספו כאן בטעות המלים: ״ונקלה כבוד מואב״. אולם מלים אלה מופיעות רק בפסוק המובא לעיל מישעיהו ט״ז:י״ד.
ו. כך נוסח א׳ בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין). בנוסח ב׳: ופירושו.
ז. בנוסח ב׳ בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) נוספה כאן מלת: שכר.
לא יקשה בעיניך DO NOT LET IT BE DIFFICULT IN YOUR EYES: When you send him free, [do not feel aggrieved] about the fact1 that you are giving him משנה, DOUBLE, שכר שכיר, PAYMENT, for the work of those six years that he worked for you. For you are (vs. 14) furnishing him [with gifts] “out of the flock, threshing floor and vat” in addition to the original service contract2 for the six years of work that he would do for you. [DO NOT LET THIS TROUBLE YOU,] because, in exchange for such [behavior], “THE LORD YOUR GOD WILL BLESS YOU IN ALL THAT YOU DO.”
This verse should be explained like the verse (15:10) “Do not let your heart feel bad (ירע לבבך) [when you give to him],” or the verse (28:56), “It will be bad in her eye (תרע עינה) towards the husband of her bosom and her son and her daughter [so that she will not] (28:55) share with any of them.”3 The idioms of [feeling] “bad in the heart” or “difficult in the eyes” refer to [begrudging] giving money to others. [Here also it means do not begrudge the extra payment that you are giving him.]
As for those who explain the verse in the standard manner, “LET IT NOT BE DIFFICULT IN YOUR EYES that you are now sending him free at the end of the six years; [this should not trouble you,] for he did much work for you FOR SIX YEARS, that is more work than most hired hands (שכירים),” they are offering a silly explanation.4 Why would it be difficult in the owner’s eyes when he lets him go? He purchased him in the first place on the understanding that he would work for him for six years! Everyone knows that in the seventh year he goes free! Furthermore, if this explanation were correct, the verse should not have read “משנה שכר שכיר – double the wages of a hired hand,” but it should have read “משנה שכיר – double [the work of] a hired hand.”5
There are also those who explain that the phrase “משנה שכר שכיר – double a hired hand” is equivalent to “six years.” For the standard hired hand works for three years, as it is written (Isaiah 16:14), “In three years, like the years of a hired hand.” This explanation is also folly.6 [It cannot be concluded from that verse that a hired hand works for three years,] for in another verse it is written (Isaiah 21:16) “In one more year, like the years of a hired hand, Moab’s population shall shrink.”7 The meaning of the phrase “three years, like the years of a hired hand” is [not that “like the years of a hired hand” is in apposition to “three years.” It is] “precisely three years.” For the year of a hired laborer is measured precisely.8
1. The first significant way in which Rashbam’s understanding of this verse differs from the standard interpretation is in his explanation of the syntax, and especially in his explanation of the meaning of the word כי. The standard explanation is: “You should not feel aggrieved. The reason that you should not feel aggrieved is כי – because you received six years work from that slave.” Rashbam’s explanation is that כי means “that,” not “because.” The verse says “You should not feel aggrieved כי – that he twice received the wages of being a hired hand for you.” The reason why you should not be aggrieved, according to Rashbam, is to be found in the next clause: because “the LORD your God will bless you in all that you do.”
2. By the phrase שכירות של קניין, Rashbam means that, when he first became your slave, it was in exchange either for a cash payment from you or to work off the debt that he owed you because of theft. In either case one can say that he has already been “paid” the appropriate amount for his six years’ work, so an additional requirement of parting gifts for the slave is, in a sense, a double payment.
Note that Rashbam has now defined the idea of “double payments” for a slave who is leaving. It is possible that he is trying, by the way, to make sense of the difficult line in the midrash (Sifre 120) that suggests that every owner who sets a slave free must give him a double share (הענק ושנה לו). See Rashi and Rashbam on vs. 15 and note 45 there.
Note that Rashbam has now defined the idea of “double payments” for a slave who is leaving. It is possible that he is trying, by the way, to make sense of the difficult line in the midrash (Sifre 120) that suggests that every owner who sets a slave free must give him a double share (הענק ושנה לו). See Rashi and Rashbam on vs. 15 and note 45 there.
3. Rashbam’s prooftext would have been smoother had he began this quotation with the phrase from vs. 54, “תרע עינו באחיו – it will be bad in his eye towards his brother,” instead of beginning, as he does, with a quotation from vs. 56 and then completing it with part of vs. 55. The force of Rashbam’s proof is not weakened by the sloppy citation.
4. Although Rashi does not offer this explanation explicitly, it is implicit in his understanding of the verse. The syntactical understanding that Rashbam belittles is the one accepted by every modern exegete and translator that I have seen; see e.g. NJPS: “When you do set him free, do not feel aggrieved; for in the six years he has given you double the service... .”
5. As NJPSC notes, the Hebrew is difficult. The word שכר is truly difficult to fit into the standard understanding of the verse. If משנה meant “half,” instead of “double,” one could say that the verse means: “he worked for you for half the wages of a hired hand and that is why you should be generous to him when he leaves.” But, as von Rad notes, משנה does not mean “half.” See Luzzatto’s lengthy discussion.
6. An allusion to Eccl 2:19.
The explanation that Rashbam rejects here is found in Ibn Ezra, in R. Joseph Bekhor Shor, in Gersonides and in Hizq. The explanation is rejected by Abarbanel, here, using the same argumentation and the same prooftext that Rashbam uses. So also Luzzatto.
The explanation that Rashbam rejects here is found in Ibn Ezra, in R. Joseph Bekhor Shor, in Gersonides and in Hizq. The explanation is rejected by Abarbanel, here, using the same argumentation and the same prooftext that Rashbam uses. So also Luzzatto.
7. The last three words that Rashbam quotes here, ונקלה כבוד מואב, are actually part of the verse from Isaiah 16, not the verse from Isaiah 21. The force of Rashbam’s point is not affected by the misquotation.
8. The hired laborer who is to work for a year will measure that year of service very precisely in an attempt not to work a day more than required.
The phrase “for three years,” unqualified, might refer to an approximate period of time. If it is qualified with the phrase “like the years of a hired hand,” it means “three years, and not a day less or more.”
The phrase “for three years,” unqualified, might refer to an approximate period of time. If it is qualified with the phrase “like the years of a hired hand,” it means “three years, and not a day less or more.”
לא יקשה בעיניך – מצאנו כתוב: שלש שנים כימיא שכיר (ישעיהו ט״ז:י״ד), וזאת ראיה כי אין רשות לאדם שישכיר עצמו יותר משלש שנים, גם לשוכר אותו הנותן שכרו.
וזה טעם משנה – כמו: כפול. וכן: והיה משנה (שמות ט״ז:ה׳), והוא שם. ומשנה למלך (אסתר י׳:ג׳) תואר השם, גם הוא מגזרת: שנים, כאשר פירשתי (ראב״ע אסתר פירוש ראשון י׳:ג׳). והנה זה הכתוב יפרש כי: ובשביעית יצא לחפשי חנם (שמות כ״א:ב׳) – בתחלת השנה. גם יש ראיה משנתב השמטה, גם מיום השבת.1
וברכך – פועל עתיד ולא עבר, כי אין הפרש ביניהן רק כטעם המקום.
1. כלומר: גם שמיטה וגם שבת מתחילים בתחילת השביעי ולא בסופו.
א. כן בכ״י פריס 176, פריס 177, פריס 182. בפסוק: ״כשני״.
ב. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150, לוצקי 827. בכ״י פריס 177: בשנת.
IT SHALL NOT SEEM HARD UNTO THEE. We find it written in Scripture, three years, as the years of a hireling (Is. 16:14). The latter proves that a person has no right to hire himself out for more than three years. The law similarly applies to the one who hires him and pays his wages.1
[DOUBLE.]2 The following is the definition of mishneh. It means double. Similarly mishneh (twice) in ve-hayah mishneh (and it shall be twice as much) (Ex. 16:5). The word mishneh in the latter is a noun. However, mishneh (next) in mishneh la-melekh (next unto king) (Esth. 10:3) is an adjective.3 It4 is also related, as I have explained,5 to the word shenayin (two).6 Note, our verse explains that and in the seventh he shall go out free for nothing (Ex. 21:2) refers to the beginning of the year.7 There is also proof of this from the year of release (shemitttah)8 as well as from the Sabbath day.9
AND…WILL BLESS THEE. U-verakhekha (and will bless you) is an imperfect, not a perfect.10 There is no difference between the perfect and imperfect.11 The tense can only be determined by the context.
1. One cannot hire a person for more than three years.
2. Hebrew, mishneh.
3. For it describes an office. We have followed the reading of Vat. Ebr. 38. The Mikra'ot Gedolot reads: "The following is the definition of mishneh. It means double. Similarly mishneh (twice) in ve-hayah mishneh (and it shall be twice as much) (Ex. 16:5), the meaning of which is mishneh lamelekh (double unto the king). The word mishneh in the latter is a noun. However, mishneh (next) in mishneh la-melekh (next unto king) (Esth. 10:3) is an adjective." The words "the meaning of which mishneh lamelekh (double unto the king)" appear to be a gloss. See Weiser and Krinsky.
4. Mishneh (next) in mishneh la-melekh.
5. See Ibn Ezra on Gen. 41:43 (Vol. 1, p. 382).
6. "The king is like the number one; next comes the mishneh, which means second to him" (Vol. 1, p. 382).
7. For the clause that precedes it states, he shall serve thee six years. If the slave did not go out at the start of the seventh year he would be serving seven not six years.
8. The year of release begins at the start of the seventh year. See Ibn Ezra on Ex. 23:10,11 (Vol. 2, pp. 498,499).
9. Which begins at the start of the seventh day.
10. Meaning, and he blessed you.
11. In the form of this word.
כי משנה שכר שכיר – כי שכר שכיר שלש שנים, כדכתיב: בשלש שנים כשני שכיר ונקלה כבוד מואבא (ישעיהו ט״ז:י״ד), ושני עבדות שש, הרי העבדות משנה שכר שכיר. ונראה שלכך הרגילו שלש שני שכיר, שאם ישכיר עצמו לשנה אחת, פעמים תתעבר ופעמים לא תתעבר, ויפסיד השוכר או הנשכר. אבל ברוב השנים – עיבור אחד לשלש שנים – לא יפסיד לא זה ולא זה.
וברכךב י״י אלהיך – בכל מקום שהקב״ה אומר לישראל שיותירו משלהם לשום מצוה, מבטיח להם שלא יחסרו כל כך, כי יברכם במעשה ידיהם.ג
א. כן בפסוק ובספר הג״ן. בכ״י מינכן 52: ונקלה כבוד מואב שלש שנים כשני שכיר.
ב. בכ״י מינכן 52 בטעות: וברכת.
ג. בכ״י מינכן 52: ידיכם.
כי משנה שכר שכיר – DOUBLE THE HIRE OF A HIRED WORKER – Because the hire of a hired worker is three years, as it is written: “Within three years, as the years of a hired man, the glory of Moab shall grow contemptible” (Yeshayahu 16:14), and the years of slavery are six; behold slavery is double the hire of a hired worker. And it appears that the reason they regulated three years for a hired worker is that if he hires himself for one year, sometimes it is a leap year and sometimes it is not a leap year, and either the one who hires or the one who is hired will lose out. But in most years – there is one leap year per three years – neither of them will lose out.
וברכך י"י אלהיך – AND HASHEM YOUR GOD WILL BLESS YOU – Every place that the Blessed Holy One says to Israel that they shall separate from what belongs to them for any commandment, He promises them that they shall not lack very much, because He will bless them in their activities.
לא יקשה בעינך בשלחך אתו חפשי – ובהענקה מעמך כי משנה שכר שכיר עבדך – שהרי דין זמן שכיר שלש שנים כדכתיב בשלש שנים כשני שכיר ונקלה כבוד מואב (ישעיהו ט״ז:י״ד), וזה עבד שש שנים.1
דבר אחר: סרסהו כי משנה שש שנים עבדך – פירוש: עבדך שני פעמים שש שנים.א דהא בנרצע מישתעי קרא והשעבוד אחרון לאו שש שנים דוקא אלא פעמים פחות ולפעמים יותר.
וברכך י״י אלהיך – בכל מקום שאומר להם הקב״ה לישראל שיוותרו משלהם לשום מצוה בו מבטיח להם שלא יהיו חסרים בכך כי יברכם במעשה ידיהם.2
1. שאוב מר״י בכור שור ובדומה באבן עזרא.
2. שאוב מר״י בכור שור.
א. כן בכ״י אוקספורד 568, מינכן 224. בכ״י פריס, ובדפוסים: ״כלומר שני פעמים שלש שנים הן שש שנים״.
לא יקשה בעיניך, "it shall not appear an unreasonably hard rule to you;" (that you have to give him so much for "free") The Torah reminds the owner that he had obtained far more value in labour from this "slave" than he would have had from an ordinary hired labourer working for him as he had been at his disposal not only during the daylight hours, etc. [Our author suggests a different comparison, one found in Isaiah 16,14, according to which fixed labour is hired only for three years and this man has served six years. Ed.] Different calculations are made by different commentators; the basic common denominator agreed is that the Torah reminds the employer/owner, that this servant/slave has done more for him than a hired hand would have done. Ed.]
יברכך ה' אלוהיך, "the Lord your God will bless you." Whenever the Torah asks members of the Jewish people to give up something they considered as belonging to them, we find a verse where God promises them that they will enjoy His blessing, i.e. that in the end instead of becoming poorer through sharing material blessings with the less fortunate members of society, they will become wealthier. They will experience beyond question that God will make all their undertakings successful.
כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים – זמן השכירות שאין מנהג בבני אדם להשכיר עצמן לזמן גדול ממנו הוא שלש שנים, וכענין שכתוב (ישעיהו ט״ז:י״ד) שלש שנים כשני שכיר. ודרשו רז״ל מכאן שעבד עברי עובד לרבו ביום ובלילה, שרבו מוסר לו שפחה כנענית לולדות, וזהו משנה שכר שכיר, שהרי אין עבודתו של שכיר אלא ביום.
כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים, "seeing that for six years he served you twice as much as a hired hand would have done." Normally a person does not hire himself out for more than three years (compare Choshen Mishpat 333,14: it is forbidden to hire himself out for more than three years). We have an allusion to this in Isaiah 16,14: "in three years, fixed like the years of a hired laborer." Our sages derive from our verse that the Hebrew servant serves his master both by day and by night, seeing the master is allowed to give him his gentile slave-woman for him to sire children by her [a form of service, seeing the children will not be his. Ed.]. This is why the Torah described him as having performed double duty (compare Sifri Re'ey 123).
משנה שכר שכיר וגו׳ – פרש״י מכאן אמרו עבד עברי עובד בין יום ובין לילה וזהו כפלים שבעבודות שכירי יום ומה היא עבודת לילה רבו מוסר לו שפחה כנענית והולדות לאדון עכ״ל. וק׳ תיפוק לי מאם אדוניו יתן לו אשה וגו׳ כמו שפרש״י שם וי״ל דבפ״ק דקדושין מצריך תרי קראי להך דרשא חד אדעתו ולחד בעל כרחו. ומשמע התם דצריכי הני תרי קראי למ״ד מוכר עצמו אין רבו מוסר לו שפחה כנענית ורש״י פי׳ אליבא דההוא תנא שהרי דרשא דהעבד שהביא רש״י הכא אתיא כההוא תנא כדמשמע התם ועוד מפרש התם דלמ״ד מוכר עצמו אין רבו מוסר לו שפחה כנענית מג״ש דשכיר שכיר ולא דרש ואם אדניו יתן לו אלא למוכר עצמו דריש מדעתו מגופיה דקרא ואם אדניו ובעל כרחו מייתורא דלו ומוקים קרא דכי משני לדרשא אחריתי ור״מ מקוצי פי׳ כי משנה שכר שכיר שהרי ג׳ שנים שני שכיר כדכתוב בישעיה שלש שנים כשני שכיר וזה עבדך שש שנים.
כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים – ומאין ידעת ששכר שכיר הם שלש שנים דכתיב שלש שנים כימי שכיר וזה עבד שש שנים והוא משנה שכר שכיר ונראה שלכך הרגילו לשכור לשלש שנים שאם ישכירהו לשנה א׳ פעמים תתעבר השנה ופעמים לא תתעבר אבל ברוב השנים עבור א׳ יש בשלש שנים ואין מפסידין לא זה ולא זה.
כי משנה שכר שכיר – (שכיר שכר הוא) הוא שלש שנים כימי שכיר ונקלה כבוד מואב וא״כ זה שעובד שש שנים הוי פי שנים דשכיר ולכך הרגילו לשכיר שלש שנים שאלו היו שוכרין לשנה או לשנתים פעמים דאיכא עבור ופעמים דליכא ונמצא הא׳ מפסיד אבל שלש שנים לא מצי למהוי בלא עבור ואין מפסיד לא זה ולא זה.
כי משנה שכר שכיר עבדך, "for he has worked for you twice as long as the wages that he received," a hired hand usually hires himself out for a period of three years. We know this from Isaiah 16,14: בשלש שנים כשני שכיר ונקלה כבוד מואב, "in three years, fixed like the years of a hired labourer, the glory of Moav shall shrink;" it follows that someone who has served his master for six years has actually served twice the length of a hired hand. The reason they hired such labourers for a period of three years was that if they had hired such a person for a term of a year or two years, sometimes the years are longer and sometimes they are shorter, depending it had more than one month of Adar. By making the term three years there could not be a dispute about how many days of labour this included.
כי משנה שכר שכיר – הוא ג׳ שנים כדכתיב שלש שנים כימי שכיר ונקלה כבוד מואב וא״כ זה שעובד שש שנים הוי משנה שכיר.
כי משנה שכר שכיר – מנהג פשוט היה ביניהם לעשות כל שכירות לשלש שנים, כדכתיב {ב}שלש שנים כימיא שכיר (ישעיהו ט״ז:י״ד).
א. כך בכ״י המבורג. לאסט תיקן כלשון הכתוב: ״כשני״.
כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים – אמר זה לפי שהוא עובד ביום ובלילה ולזה היה הרשות ביד רבו למסור לו שפחה כנענית ואפשר שיהיה הרצון בזה כי ימי השכיר הם ג׳ שנים כאמרו שלש שנים כימי שכיר ולזה יהיה זה שעבד ו׳ שנים עובד משנה שכר שכיר.
וברכך י״י אלהיך בכל אשר תעשה – אמר זה שלא יחשוב שום אדם שהשם יתעלה יברכהו והוא יושב ובטל ולא ישתדל בהבאת הברכה לו ולזה אמר בכל אשר תעשה כי השם יתעלה יעשה מה שיעשה בסיבות היותר נאותות כשהיה אפשר בה כמו שזכרנו במקומות רבים מזה הספר.
התועלת העשירי הוא במדות והוא להודיע שאין ראוי לאדם שיעמוד בטל מפני שמרו מצות התורה ויסמך שהשם יתעלה יתן לו צרכיו כי זה ממה שיביאהו אל החסרון ואולי יביא עם זה אל מעוט האמונה בשם יתעלה ולזה אמר וברכך י״י בכל אשר תעשה להעיר על שהוא צריך למתברך בשם יתעלה שלא ישב בטל אבל יעשה מעשים להביא אליו הברכה והשם יתעלה יביאה לו בכל אשר יעשה.
ואיך שיהי׳ לא יקשה בעיניך בשלחך אותו חפשי מעמך בסוף ולא ירצע כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים חכמינו ז״ל אמרו מכאן שהעבד עברי עובד את רבו בין ביום ובין בלילה (קידושין ט״ו.) ומהו עבודתו שרבו מוסר לו שפחה כנענית והוולדות לאדון והוצרכו לומר זה לפי שלא עלה על דעת שיהי׳ לו רשות לרדותו בפרך עד שיעבוד אותו בלילה כמו שעובד ביום שהרי אמר כי טוב לו עמך זה שוכב במוכין וזה בתבן אסרה תור׳ כל שכן שיהי׳ זה שוכב על המטה וישן שנת מנוחה וזה עומד ועובד בליל׳ לראש אשמורות. והרלב״ג ז״ל כתב ואפשר שהיה הרצון בזה כי ימי השכיר הם ג׳ שנים באומרו שלש שנים כשני שכיר ולזה יהי׳ זה שעבד שש שנים עובד משנה שכר שכיר עד כאן. ואני קודם שראיתיו בפירושיו עלה כך בלבי אלא שלא מצאתי בו טעם פיוס שכבר יוכל לומר ג״כ כי שש פעמים כשכר שכיר עבדך שש שנים שכן כתיב ג״כ בעוד שנה כימי שכיר [ה] ואשר יראה לי בזה יותר נכון הוא שהשכיר ששוכר עצמו בכל יום הרי הלילות הוא ברשות עצמו לגמרי כשאר בני חורין אמנם העבד הנמכר לשש הנה העבדות חל עליו בכל הזמן עבד יקום מהמטה בבקר ועבד ישוב שם בלילה ואף כי ינום ויישן לא יסור עבדותו ממנו והוא מעותד לכל עת שתצוה אותו דבר שיקום עמך לעשותו ולא יסרב דבריך והרי עם זה שיש בעבודתו משנה עבודת השכיר באלו השש שנים עד שראוי שתחשבם לי״ב שנים גם כי בגלל הדבר הזה שתוותר עמו יברכך ה׳ בכל אשר תעשה.
מכאן אמרו עבד עברי עובד בין ביום בין בלילה כו׳. שרבו מוסר לו שפחה כנענית והולדות לאדון ואע״ג דכתיב אם אדניו יתן לו אשה האשה וילדיה וגו׳ אי לאו האי קרא ה״א שלא בא הכתוב אלא להתירה לו לעבד עברי שאם אדניו יתן לו שפחה להוליד לו ממנה בנים היא מותרת לו אבל אין רבו כופהו על זה להכי אתא האי קרא דמשנה שכר שכיר להודיענו שרבו כופה על זה דאל״כ מאי משנה שכיר שכיר דקאמר הרי בידו שלא יקחנה:
לא יקשה בעיניך, to furnish him with some of your wealth upon his departure, seeing that he has served you faithfully and you will not become poor by doing so.
עבד עברי עובד בין ביום וכו׳. ומדכתיב (שמות כא, ד) ״אם אדוניו יתן לו אשה״ ליכא למילף, דהוה אמינא דלא אתי קרא רק שמותר לישא אשה, ומיהא אם הוא אינו רוצה לישא – הרשות בידו, ולפיכך כתב ״כי משנה שכר שכיר עבדך״, לומר שהוא מחויב לישא אשה (קידושין טו.), דאם לא כן לא שייך ״משנה שכר שכיר עבדך״, הלא ברצונו נשאה (כ״ה ברא״ם):
בְשַלֵחֲךָ֨: הטעם בימין הכ״ף, כי אינו פשט, רק קדמא. [בְּשַׁלֵּחֲךָ֨].
מִשְנֶה: הנו״ן בסגול. [מִשְׁנֶה].
רבו מוסר לו כו׳. פי׳ אפילו בעל כרחו של עבד. דאם לא כן הא כתיב (שמות כ״א:ד׳) אם אדוניו יתן לו אשה וגו׳:
His master gives him [a Gentile maidservant], etc. I.e., The Hebrew slave may even be forced to take her. Otherwise [if the meaning is that he is merely allowed to take her], it is already written (Shmos 21:4), "If his master gives him a [maidservant] wife, etc."
כי משנה שכר שכיר – ולפי זה הדין יתן שאם חלה ג׳ שנים אינו צריך להשלים כי יש בזה תשלום ממון שנתן בו, ורבותינו ז״ל אמרו (קידושין ט״ו.) וז״ל מכאן אמרו שכיר עובד ביום, עבד ביום ובלילה ע״כ, וזו הלכה ורמוזה במקרא.
כי משנה שכר שכיר, "for twice as much as a hired hand, etc." Our initial reaction to these words would be that if the servant was sick for only three out of the six years he would not have to make up any time. Kidushin 15 derives from this verse that whereas a hired hand works only by day, a servant, i.e. עבד, works both by day and by night. Our verse alludes to this ruling.
לא יקשה בעיניך – לומר מקנת כספי הוא, למה אשלחנו. וירדה תורה לסוף דעתם, שכן עשו בימי הבית, כמו שכתוב בספר ירמיה שכבשו אחיהם לעבדים ולא שלחום (ירמיהו ל״ד:י״א). ובחנם דחה הרשב״ם הכתוב ממשמעו, ואמר שעל ההענקה (דברים ט״ו:י״ד) אמר: לא יקשה בעיניך. והראיה שהביא מפסקי הטעמים לאו כלום היא, שבמשפט באה האתנחתא במלת שנים, שדבור כי משנה שכר שכיר טעם ללא יקשה – לפי שעבדך ביום ובלילה, ושכיר אינו עובד כי אם ביום, ואתה קניתו מתחלה רק לשש שנים, לכן לא יקשה אליך לשלחו. ואחר כך אמר כי בגלל זה שאתה משלחו וענקתו, יברכך ה׳.
כי משנה שכר שכיר – לא יקשה בעיניך מה שצויתיך להעניק לו, ואולי תאמר בלבבך, הרי העבד מקבל שכר כפול ממה שראוי לתת בעבודת שש שנים, כי כבר שכר שכרתיו בכסף מלא כשקניתי אותו ומחוייב הוא לעבדני שש שנים, ועכשיו אתן לו עוד מצאני ומגרני ומיקבי, ונמצא מקבל משנה שכר שכיר, אל תאמר כן, שהרי יברכך ה׳ בכל אשר תעשה, ולכן תעניק לו בלב שמח:
כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים – אמרו קצת מן הקדמונים, ואחריהם ראב״ע ורלב״ג, כי אין רשות להשכיר עצמו יותר משלש שנים, ויפה השיבו רשב״ם ודון יצחק כי זה הבל, כי שלש שנים כשני שכיר {ישעיהו ט״ז:י״ד}, אין ענינו רק שנים מצומצמות. וכן כתוב {ישעיהו כ״א:ט״ז} בעוד שנה כשני שכיר; גם פירוש רשב״ם ור׳ עובדיה ספורנו לא יתכן, כי הכתוב אומר בשלחך אותו, לא בהעניקך אותו, ועוד אין להענקה שיעור, ואיך יאמר שנתן לו שכר כפול מפני שהעניקו? גם דברי רד״ק ור״י עראמה הקרובים לדברי רש״י שהשכיר נשכר ליום או ללילה, והעבד הוא בכל רגע תחת ממשלתך, לא יתכנו; כי היה לו לומר משנה עבודת שכיר, לא שכר שכיר. והנכון לדעתי: לא יקשה בעינך בשלחך אותו חפשי, כי אמנם אם באת לשכור שכיר היית מוכרח לשלם לו כפלים, כי כן דרך השכירים, כי צריכים הם להביא טרף לביתם, והמוכר עצמו לעבד מסתמא אין עליו משא אשה ובנים; והנה אע״פ שתשלחנו כבר הרוחת הרבה.א ופירוש המלות כך הוא: משנה וכפלים (ממה שנתת לעבד זה) היה השכר שהיית צריך לתת לשכיר שיעבדך שש שנים.
והיום י״ג טבת תרכ״א נ״ל ודאי כי מלות עבדך שש שנים חוזרות לעבד (כמו שהבינו כל העולם) ולא לשכיר (כמו שפרשתי אני), גם ראיתי כי מלת משנה אף כשהיא בסגול היא תמיד דבקה בענין לשם שאחריו (משנה כסף, {בראשית מ״ג:ט״ו}, ומשנה שברון, {ירמיה י״ז:י״ח}), והנה משנה שכר שכיר משמע כפלים של שכר שכיר, ולא ששכר שכיר הוא כפלים כנגד שכר העבד. לפיכך נ״ל לפרש כי כפלים ממה שנותנים לשכיר היה ראוי ליתן לאיש הזה, כי עבדך שש שנים, ומלות אלו (עבדך שש שנים) הן דרך קריאה, כמו במה ישכב {שמות כ״ב:כ״ו}, אשר ינאף את אשת רעהו {ויקרא כ״ב:י׳}, מיד איש אחיו (בראשית ט׳:ה׳). והמכוון בקריאה הזאת הוא: האיש הזה עבד אותך כעבד ולא כשכיר, באופן שלא היתה לו שעה שלא היה משועבד לך, ולא למלאכה אחת, אלא לכל דבר שהיית מבקש היה משועבד לך, וחייב לעשות רצונך, וכל זה לא היה ליום או ליומים, לשנה או לשנתים, אבל עבדך שש שנים! ואתה לא נתת לו אלא פחות ממה שנותנים לשכיר שנה בשנה, תחת כי לפי שורת הדין היה ראוי לך ליתן לו משנה וכפלים ממה שנותנים לשכיר, כי השכיר איננו משועבד רק למלאכות מיוחדות, והעבד לא נשאר לו שום חירות בעולם, והאיש הזה נשתעבד לך כעבד במשך שש שנים, שהוא ג״כ זמן בלתי קצר, א״כ לא יקשה בעינך בשלחך אותו וגם בהעניקך לו; ומלבד שזה מחוייב לפי שורת הדין, עוד תדע כי בשכר זה יברכך ה׳ אלהיך בכל אשר תעשה.
א. בכ״י לוצקי 673(א), קולומביה X 893 מופיעה כאן מהדורה קמא של שד״ל (לפני שחזר מפירוש זה): ״זה מה שנראה לי בפירוש הענין;״
ב. ההוספה היא מכ״י לוצקי 673(א), כ״י קולומביה X 893 .
לא יקשה וגו׳ לא יכול להתייחס לעצם שילוח העבד חופשי, שכן זוהי זכותו של העבד על פי שורת הדין. הוא נמכר לאדון לשש שנים בלבד, וההחזקה בו מעל זמן זה מהווה אלימות מוחלטת. אלא פסוק זה מתייחס בהכרח להענקה הנדרשת מהאדון בעת השחרור, הנזכרת מיד קודם לכן, ״תעשה כן״. חובה זו המוטלת על האדון בשעת שחרור עבדו, אסור שתיראה קשה בעיניו.
כי משנה וגו׳ – ״שכר שכיר״ איננו העבודה אלא השכר המשולם לשכיר היום, ו״משנֶה שכר שכיר״ – כמו ״ומשנֶה כסף״ (בראשית מג, טו) – פירושו ״שכר כפול של שכיר יום״.
״משנה שכר״ הוא המושא של ״עבדך״, לפיכך ״עבדך״ יכול להתפרש רק במובן של ״להשתכר על ידי עבודה״; כדוגמת הפסוק: ״פְּעֻלָּתוֹ אֲשֶׁר־עָבַד בָּהּ נָתַתִּי לוֹ״ (יחזקאל כט, כ), שבו ״פעלה״ – כמו ״פעלת שכיר״ (ויקרא יט, יג) – פירושה ״השכר המשולם״, ו״עבד״ פירושו ״להשתכר על ידי עבודה״.
ושמא יש להפריד את ״משנה״ מ״שכר״, ומשמעות ״משנה שכר שכיר עבדך״ תהיה: הוא עשה עבודה כפולה תמורת שכר של שכיר יום. בספר ויקרא (כה, מ), בנוגע לטיפול בעבד עברי, נאמר: ״כשכיר כתושב יהיה עמך״, היינו שהאדון יכול לדרוש ממנו רק עבודה של שכיר יום. לפיכך ההנחה היא שמחיר העבד נקבע על בסיס שכרו של שכיר יום העובד שש שנים והנדרש לעבוד רק בשעות היום. ואף על פי כן, מאחר שהעבד העברי גר עם רבו כבן ביתו, מן הסתם תהיה לרב תועלת הרבה יותר גדולה מעבדו. העבד ישרת אותו גם לאחר שעות העבודה הרגילות, היינו גם לאחר צאת הכוכבים. כבר ציינו (פירוש שמות כא, ה) את גדלותו המוסרית של כל היחס הזה בין העבד לרבו, כפי שהוא באה לידי ביטוי בספרא: הרב חייב להתייחס אל העבד כאח, אך אף על פי כן, העבד חייב להתנהג כעבד. לפיכך נאמר כאן, שבצאתו לחירות תספק לו כמות קטנה של נכסים, ואם יעלה על דעתך שנתת יותר מדי, זכור את הדבר הבא: העבודה שהוא עבד עבורך הייתה הרבה מעבר למה שלמעשה שילמת בשבילו כשקנית אותו לעבד. במסכת קידושין (טו.) מפרשים חז״ל ש״משנה שכר שכיר״ מתייחס לרשות שניתנה לרבו בספר שמות (כא, ד) [״מכאן שרבו מוסר לו שפחה כנענית״].
כי משנה שכר שכיר:1 שאינה דומה עבודת שכיר יום שאין הבעלים יודעים אם יהיה גם מחר אצלו, אזי אי אפשר ליתן לו עבודה שיש בה דבר האבד אם לא ישיג מי לגומרה2. אבל עבד עברי, הרי יודע שגם למחר וכל שש שנים יעבדהו, ומוסר לו עניינים נעלים3. ועיין תוספות בבא בתרא (יג,א) ד״ה בכור4.
ולפי סדר הכתוב5 היה ראוי לכתוב מקרא זה לפני המקרא ״והיה כי יאמר אליך״, או אף לפני מקרא ״העניק וגו׳ ״. אלא, מתחילה יש להביא ראיה מכאן לקבלת רז״ל6 אשר ״ואף לאמתך תעשה כן״ דלקמיה לא מיירי ברציעה7 אלא בהענקה לאחר שש. וא״כ בא זה המקרא כסדר: ״לא יקשה בעיניך״ – על הענקה שאתה מעניק8 – ״בשלחך אותו חפשי מעמך״9. וכן כתב הרשב״ם10 דמיירי בהענקה ולא בשילוח עצמו, שהרי11 על מנת כן שכרו רק על שש שנים, ומה זה יקשה בעיניו כשיוצא אחר שש?! אלא על הענקה מיירי12. וקאי אחר ״ואף לאמתך תעשה כן״ – בהענקה13.
ויש להוסיף עוד בסדר המקרא14, דעבד שמשרת את אדוניו בטוב לב15 עד שיכול להעלות על הדעת לומר ״לא אצא מעמך וגו׳ ״, בזה האופן אין טבע עשיר מישראל להיות עינו צרה מהעניק לו ביציאתו, אפילו אינו נרצע, ולא הוצרך הכתוב להזהיר אלא על עבד שמשרת בעל כרחו16. משום הכי כתיבא אזהרה זו (״ולא יקשה״) אחר הענקה של אמה העבריה17 – שאינה ראויה18 לרציעה19, וכיוצא בזה בעבד שאינו בטוב עם אדוניו, ונרדף הוא לצאת מביתו, מ״מ ״לא יקשה בעיניך״ בהענקתו ״בשלחך אותו חפשי וגו׳ ״, כי מ״מ ׳עבד20 אותך משנה שכר׳ וגו׳.
1. מדוע עבודת עבד עברי מוגדר כפילות של ״שכר שכיר״. עיין רש״י בעקבות חז״ל, ראב״ע, רשב״ם ועוד.
2. שהרי פועל חוזר בו אפילו באמצע היום.
3. דהיינו עבודות חשובות הדרושות גם זמן וגם מקצועיות. וזו הכוונה ״משנה שכר שכיר״ – עבודות החשובות כפל מעבודת השכיר.
4. בכור ופשוט שהניח להם אביהם עבד... אם יעבוד לבכור שני ימים הרי נטל הבכור יותר מפי שנים, שאם יש עיר רחוקה מהלך יום אחד שמשתכרים בה הרבה שיש שם סחורה בזול, והפשוט שאין לו שהות אלא יום אחד לא יוכל לילך שם... (עכ״ל). הרי אותו יסוד של רבינו, שלפעמים שנים כפול אחד הוא יותר משנים, כשם ששש כפול אחד הוא יותר משש! זהו ה׳משנה׳ ממנו הרויח האדון.
5. עתה עובר רבינו לעמוד על כמה תמיהות בסדר הפסוקים יב-יח, כאשר הסדר לפנינו הוא (א) עובד שש (ב) דין הענקה (ג) דין רציעה (ד) דין ״אף לאמתך תעשה כן״ (באותו פסוק) (ה) ״לא יקשה בעיניך בשלחך״.
6. הובא ברש״י בפסוק י״ז.
7. שהיא כתובה לידה, ואף מחוברת בלשון ״ואף״ (=וגם).
8. שהוזכר בסוף הפסוק הקודם ״ואף לאמתך תעשה כן״, וזו א״כ ראיה והוכחה לקבלת חז״ל.
9. כלומר, ״בשלחך חפשי מעמך״ אין פירושו ׳בזה שאתה שולח אותו חפשי מעמך׳, כמוסב על פסוק י״ב ״ובשנה השביעית תשלחנו חפשי מעמך״, אלא על סוף הפסוק הקודם ״ואף לאמתך תעשה כן״. כך שפירוש פסוקנו הוא: לא יקשה בעיניך את אשר אתה חייב לעשות, דהיינו להעניק לו, בזמן (״ב״ – ״בשלחך״) שאתה שולח אותו חפשי, היינו דין הענקה.
10. וז״ל הרשב״ם ד״ה לא יקשה בעיניך: כשתשלחנו חפשי מעמך במה שאתה נותן לו ״משנה״ – כפילות ״שכר שכיר״ בעבודת שש שנים שעבד אותך שאתה מעניק לו מצאנך מגרנך ומיקבך, מלבד שכירות של שש שנים שקנית אותו... (עכ״ל). אולם עיין בהמשך הרשב״ם אשר כתב: ... כאשר הורגלו לפרש – לא יקשה בעיניך על מה שאתה משלחו חפשי לסוף שש, שהרי הרבה עבדך שש שנים, כלומר יתר משאר שכירים – שטות היא בידם!... (עכ״ל), שנראה שאינו מקבל את פרשנות רבינו על המושג ״משנה שכר שכיר״.
11. הוכחה להבנה זו גם מהשכל.
12. וכאמור, יש לשים לב לפרשנות שונה במילים ״כי משנה שכר שכיר״ בין רבינו לרשב״ם.
13. וזו הראיה לקבלת חז״ל בזה.
14. לענות על שאלת רבינו בתחילת הקטע בדבר הסדר הבעייתי של הפסוקים.
15. ״כי טוב לו עמך״.
16. שמ״מ הוא זכאי בהענקה.
17. ״ואף לאמתך תעשה כן״ – ע״פ קבלת חז״ל.
18. רש״י על אתר – ׳ואין אמה נרצעת׳.
19. ובכל זאת היא בדין ״הענק תעניק״ הרי שדין זה אינו עקב ״כי טוב לו עמך״.
20. כביאור רבינו לעיל, לא כהרשב״ם.
כי משנה שכר שכיר וגו׳ – לשון הקודש קצר במליצותיו ומוריד לסוף דעת המחבר ועוזב הפרטים הטפלים, כמו לא תבנה אתהן גזית (סוף פרשת יתרו) במקום לא תקח אבני גזית ותבנה אותו בהן, טחני קמח (ישעיהו מ״ז:ב׳) טחני חטים ועשי מהם קמח; וגם כאן הוראת המליצה עבדך שש שנים עבודת משנה שכר שכיר, כלו׳ עבודה ראויה למשנה שכר על מה שנותנים לשכיר הבא ליומו, ולא ידבק בבעל הבית לאהבה אותו, ובא אך לשכרו, ועושה מה שמוטל עליו ולא קַו יותר; לא כן העבד שלבו דבק במשפחת אדוניו המתנהג עמו בחסד וברחמים, ובגלל זה חפץ הוא בהצלחתו, ועובד מאהבה, וא״כ ראוי הוא לכפל שכר, לפי שכל עבד עברי סוף סוף שכיר הוא, כי אדוניו בקנותו אותו יחשוב כמה ירויח בעבודתו בשש שנים, ולפי זה יתן שכרו לערך שכר השכיר, אבל מחמת נאמנותו ואהבתו אל אדוניו ראוי הוא לשכר כפלים, ולכל הפחות יעניקהו אדוניו מנכסיו, ולא יקשה בעיניו בשלחו אותו חפשי.
כי משנה שכר שכיר. מצאנו בישעיה בעוד שנה כשני שכיר, ואם כן לא נוכל עוד לפרש שסתם שכירות לשלש שנים, ויתכן לפרשו כי אין עבודת העבד כעבודת השכיר, כי עבודת העבד הגם שלא יכביד עליו עליו האדון יותר מדאי, בכל זאת לא ימלט שירבה וידקדק בעבודה יותר מהשכיר, וז״א כי משנה בעבודה שעובד השכיר בעד שכרו עבדך זה שש שנים, ואם כן לא יקשה בעיניך וגו׳.
כי משנה שכר שכיר – לדברי תרגום השבעים (וקרוב לזה גם בוולגטה) פירוש הפסוק הוא: כי בשכר שנתי של שכיר עבד לך שש שנים (וולגטה: — בשכר שכיר עבד לך שש שנים). הראב״ע ועוד כמה מפרשים אומרים: העבד עבד את התקופה הכפולה של שכיר, ואם כן זכאי הוא לקבל שכר כפול, כי מצינו בישעיהו ט״ז:י״ד: ״בעוד שלש שנים כשני שכיר״. משמע שאין רשות לאדם שישכיר עצמו ליותר משלש שנים.
אולם אי אפשר לפרש כן את הפסוק בישעיהו, שהרי מצינו פסוק אחר בישעיהו כ״א:ט״ז: ״בעוד שנה כשני שכיר״. על כרחנו צריכים אנחנו לפרש, כי ״שני שכיר״ אין כוונתם אלא שנים שלימות בדיוק, כדרך שני השכיר, כמו שפירשו רוב המפרשים שם.
על כן הפירוש המתקבל ביותר הוא של אלה האומרים שהעבד הרוויח את השכר הכפול של שכיר במשך שש שנים, כיון שאילו היה האדון שוכר לו שכיר, היה הדבר עולה לו כפליים ממחיר העבד. ״עבד״ משמש גם בהוראה של ״השתכר״, ״הרוויח״, השוה בראשית ל׳:כ״ט. לפי פירוש זה נצטרך לומר, כי מחירו של עבד עברי היה רק מחצית שכרו של שכיר לשש שנים. אולם קשה להבין איך אפשר להניח כזאת לכל הדורות. ובכלל קשה להניח שמחיר העבדים היה נמוך כל כך. ועוד נאמר בויקרא כ״ה:מ׳: ״כשכיר כתושב יהיה עמך״, ושם פסוק נ: ״כימי שכיר יהיה עמו״. משמע קצת שמחיר העבד היה בהתאם לשכרו של שכיר עבור התקופה המקבילה.
על כן הסיקו בצדק רבותינו זכרונם לברכה בספרי: ״מכאן שעבד עברי עובד ביום ובלילה״, זאת אומרת, כיון שהעבד עובד את הזמן הכפול, יש לתת לו שכר כפול (השוה רש״י).1
וברכך ה׳ אלהיך וגו׳ – פירוש, וכבר ברכך ה׳ אלהיך, כלומר על ידי עבודתו היתה ברכה שרויה בכל מעשיך. נראה כי פסוק זה מתייחס אל מצות הענקה, כלומר, גם מצות הענקה אל תקשה בעיניך, שהרי אין אתה נותן לו אלא ממה שברכך ה׳ אלהיך (פסוק יד: ״אשר ברכך וגו׳ ״). אולם לימדונו רבותינו בספרי (לפסוק י״ד), שמצות הענקה נוהגת תמיד, אפילו לא נתברך הבית בגללו, אלא ש״הכל לפי הברכה מעניקין לו״. אפשר לפרש גם, ש״וברכך וגו׳ ״ היא הבטחה (לפי זה הוי״ו אינה וי״ו החיבור כמו לפירוש הראשון, אלא וי״ו התנאי), כלומר ״ובשכר זה יברכך ה׳ אלהיך בכל מעשיך״. כן פירשו רבותינו חכמי המדרש. כן מבואר במכילתא (מדרש תנאים 87): ״וברכך ה׳ אלהיך בכל אשר תעשה, אבא חנין אומר משום רבי אליעזר: כל מקום שהכתוב עונש (כלומר גוזר) הפסד ממון וחסרון כיס הרי הוא קובע ברכה, לכך נאמר: וברכך ה׳ אלהיך בכל אשר תעשה״.
1. הרשב״ם מצרף ״כי משנה... שש שנים״ אל החלק הראשון של הפסוק ומפרש:
״לא יקשה בעיניך שתשלחנו חפשי מעמך במה שאתה נותן לו משנה וכפילות שכר שכיר בעבודת שש שנים שעבד אותך, ואתה מעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך מלבד שכירות של קניין שש שנים שקנית אותו, שהרי יברכך ה׳ בכל אשר תעשה״. הרשב״ם מוסיף, שעצם השיחרור אחרי שש שנים לא יקשה עליו, שהרי ״לא קנאו מתחילה אלא לפי עבודת שש שנים״.
״לא יקשה בעיניך שתשלחנו חפשי מעמך במה שאתה נותן לו משנה וכפילות שכר שכיר בעבודת שש שנים שעבד אותך, ואתה מעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך מלבד שכירות של קניין שש שנים שקנית אותו, שהרי יברכך ה׳ בכל אשר תעשה״. הרשב״ם מוסיף, שעצם השיחרור אחרי שש שנים לא יקשה עליו, שהרי ״לא קנאו מתחילה אלא לפי עבודת שש שנים״.
משנה שכר שכיר – מהו משנה שכר שכיר – שכיר אינו עובד אלא ביום וזה עובד ביום ובלילה, הא כיצד, א״ר יצחק, מלמד שרבו מוסר לו שפחה כנענית1. (שם ט״ו.)
שכר שכיר – שכיר קריי׳ רחמנא, מה שכיר פעולתו ליורשיו אף זה פעולתו ליורשיו, מלמד שאם מת העבד מעניקין ליורשיו.2 (שם שם)
וברכך ה׳ – יכול אפי׳ יהיה יושב ובטל, ת״ל בכל אשר תעשה3 (ספרי).
1. והולדות שייכים להאדון, הרי דעובדו גם בלילה. ודע דלפי פשטות טעם זה שנתנה תורה בחיוב הענקה יתחייב דאם אין רבו מוסר לו שפחה כנענית כגון שאינו רוצה או אינו רשאי כגון בזמן שאין לו אשה ובנים כמבואר לפנינו ר״פ משפטים אז אין מחויב בהענקה, וזה דבר חדש שלא שמענו מעולם.
ולכן נראה דטעם זה כי משנה שכר שכיר עבדך אינו מוסב לעיקר ויסוד החיוב מהענקה אלא רק אנתינה בלב שלם וברוח נדיבה וברוחב יד וכמבואר לעיל בפסוק ט״ו, ואל יתמרמר על עזבו אותו, וכמש״כ לא יקשה בעיניך בשלחך אותו, ועל זה נותן טעם כי משנה שכר שכיר עבדך, אבל אין ה״נ דגם היכי דלא שייך זה הטעם וכמו שציירנו קיימה מצות הענקה בעיקרה, אשר זה זכתה תורה לכל עובד, ודו״ק.
ודע דיש להעיר למה לא פרשו הלשון משנה שכר שכיר בפשיטות דשני שכיר הם שלש שנים כמבואר בישעיה ט״ז בשלש שנים כשני שכיר והוא עובד שש שנים, כמש״כ ועבדך שש שנים, וי״ל משום דבזה אין מעלה יתירה שהרי מקבל הוא שכר ששת שנים בעוד שהשכיר מקבל רק שכר שלש שנים, ולכן מפרש שמשנה העבודה הוא באיכות העבודה. וגם י״ל ע״פ מש״כ איזו מפרשים שם דהלשון כשני שכיר אינו מורה על מספר שנות השכיר אלא הכונה בשלש שנים מצומצמות כימי השכיר שמדקדקים בזמנו. לא חסר ולא יתיר, וא״כ אין זה ענין לכאן.
ולכן נראה דטעם זה כי משנה שכר שכיר עבדך אינו מוסב לעיקר ויסוד החיוב מהענקה אלא רק אנתינה בלב שלם וברוח נדיבה וברוחב יד וכמבואר לעיל בפסוק ט״ו, ואל יתמרמר על עזבו אותו, וכמש״כ לא יקשה בעיניך בשלחך אותו, ועל זה נותן טעם כי משנה שכר שכיר עבדך, אבל אין ה״נ דגם היכי דלא שייך זה הטעם וכמו שציירנו קיימה מצות הענקה בעיקרה, אשר זה זכתה תורה לכל עובד, ודו״ק.
ודע דיש להעיר למה לא פרשו הלשון משנה שכר שכיר בפשיטות דשני שכיר הם שלש שנים כמבואר בישעיה ט״ז בשלש שנים כשני שכיר והוא עובד שש שנים, כמש״כ ועבדך שש שנים, וי״ל משום דבזה אין מעלה יתירה שהרי מקבל הוא שכר ששת שנים בעוד שהשכיר מקבל רק שכר שלש שנים, ולכן מפרש שמשנה העבודה הוא באיכות העבודה. וגם י״ל ע״פ מש״כ איזו מפרשים שם דהלשון כשני שכיר אינו מורה על מספר שנות השכיר אלא הכונה בשלש שנים מצומצמות כימי השכיר שמדקדקים בזמנו. לא חסר ולא יתיר, וא״כ אין זה ענין לכאן.
2. ובספרי לעיל בפסוק העניק תעניק לו איתא לו ולא יורשיו, והענין צריך באור, כי אם נפרש הכונה שאין מעניקין ליורשי העבד קשה דהגמרא והספרי יחלקו בסברא הפוכה, כי בעוד שהגמרא פריך בפשיטות יורשיו אמאי לא שכיר קרייה רחמנא, יפרש הספרי בפשיטות שאין מעניקין ליורשים, ואם נפרש הכונה שאין יורשי האדון מעניקין [והוא דעת הירושלמי שהבאנו לעיל בפ׳ י״ג], לא יכוון הלשון, דהול״ל אתה ולא יורשיך, וגם לא קיי״ל כן אלא שגם היורשין מעניקין וכמש״כ לעיל שם, ובהכרח צריך לפרש כאופן הראשון שאין מעניקין להיורשין, ומה דפריך הגמרא יורשיו אמאי לא הוא רק משום דשכיר קרייה רחמנא, כדמפרש, אבל לא מצד הסברא, ודו״ק.
3. עיין מש״כ בפ׳ בראשית בפ׳ לעבדה ולשמרה, וכן כתיב ואספת דגנך, כי חוק שם הקב״ה שיעבוד כל איש לביתו ולישוב העולם, ונפטרים מעבודה רק חכמים מצויינים שתורתם אומנתם כידוע באגדה דברכות ל״ה ב׳ ובכ״מ בש״ס וכמבואר לפנינו ס״פ עקב.
הכל
(יט) {שביעי} כׇּֽל־הַבְּכ֡וֹר אֲשֶׁר֩ יִוָּלֵ֨ד בִּבְקָרְךָ֤ וּבְצֹֽאנְךָ֙ הַזָּכָ֔ר תַּקְדִּ֖ישׁ לַיהֹוָ֣הי־הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֑יךָ לֹ֤א תַעֲבֹד֙ בִּבְכֹ֣ר שׁוֹרֶ֔ךָ וְלֹ֥א תָגֹ֖ז בְּכ֥וֹר צֹאנֶֽךָ׃
All the firstborn males that are born of your herd and of your flock you shall sanctify to Hashem your God. You shall do no work with the firstborn of your herd, and you shall not shear the firstborn of your flock.
(יט-כב) קדושת בכור ופדיונו – שמות י״ג:ב׳, שמות י״ג:י״ב-ט״ו, שמות כ״ב:כ״ח-כ״ט, שמות ל״ד:י״ט-כ׳, ויקרא כ״ז:כ״ו, במדבר ג׳:י״ג, במדבר ג׳:מ״ה-נ״א, במדבר ח׳:י״ז, במדבר י״ח:ט״ו-י״ח, נחמיה י׳:ל״ז
לקדש בכור הבהמה הטהורה ולהקריבו – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה ח׳, יראים קמ״ב, רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה ע״ט, סמ״ג מצוות עשה רי״א, סמ״ק ק״ב. מפסוקים אחרים – ספר החינוך י״ח
שלא לגזוז את הקודשים – בה״ג מניין המצוות מצוות לא תעשה קס״ו, רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה קי״ד, סמ״ג מצוות לא תעשה שמ״א, סמ״ק רנ״ה, ספר החינוך תפ״ד
שלא לעבוד או לגזוז את הקדשים – יראים שע״ג
[פיסקא קכד]
כל הבכור אשר יולד בבקרך – מגיד שהבכור נאכל כל שנתו אין לי אלא בכור תם בעל מום מנין תלמוד לומר כל הבכור. מכלל שנאמר לא תעבוד בבכור שורך ולא תגוז בכור צאנך מלמד שהבכור אסור בגזה ובעבודה אין לי אלא בכור תם בעל מום מנין תלמוד לומר כל הבכור.
אשר יולד – פרט ליוצא דופן.
בבקרך ובצאנך הזכר תקדיש לה׳ אלהיך – מלמד שהבכור נאכל כל שנתו אין לי אלא בכור מנין לרבות שאר כל הקדשים תלמוד לומר כל הבכור. מכלל שנאמר לא תעבוד בבכור שורך ולא תגוז בכור צאנך מלמד שהבכור אסור בגזה ועבודה אין לי אלא בכור שאר כל הקדשים מנין ודין הוא ומה הבכור שאין נוהג בכל הולדות יוצא לחולין שלא בפדיון ואסור בגזה ועבודה קדשים שנוהגים בכל הולדות ואין יוצאים לחולין אלא בפדיון אינו דין שיהו אסורים בגזה ועבודה לא אם אמרת בבכור שקדושתו מרחם וקדושה חלה עליו על בעל מום קבוע תאמר בקדשים שאין קדושתם מרחם ואין קדושה חלה עליהם על בעל מום קבוע מנין תלמוד לומר בקרך וצאנך תקדיש ולא תעבוד ולא תגוז.
תקדיש לה׳ אלהיך – רבי ישמעאל אומר כתוב אחד אומר תקדיש וכתוב אחד אומר (ויקרא כ״ז:כ״ו) לא יקדיש [אי איפשר לומר תקדיש שכבר נאמר אל יקדיש ואי איפשר לומר אל יקדיש שכבר נאמר תקדיש אמור מעתה מקדישו אתה הקדש עילוי ואין אתה מקדישו] הקדש מזבח יכול אף הקדש בדק הבית שאינו הקדש מזבח תלמוד לומר בכור מה בכור מיוחד הקדש מזבח [אף כל הקדש מזבח] או דבר שאתה למדו לדרך אחד אתה למדו לכל הדרכים שיש בו מה בכור מיוחד שהוא קדשים קלים ונאכל לשני ימים ונוהג בבקר ובצאן אף אני איני מרבה אלא כיוצא בו מנין לרבות קדשי קדשים וקדשים קלים של יחיד ושל צבור תלמוד לומר בקרך וצאנך תקדיש לא תעבוד ולא תגוז לא יצא בכור אלא ללמדך מה בכור מיוחד שהוא הקדש מזבח יצא הקדש בדק הבית שאינו הקדש מזבח.
רבי יהודה אומר לא תעבוד בבכור שורך – עובד אתה בשל אחרים, ולא תגוז בכור צאנך – גוזז אתה בשל אחרים. רבי שמעון אומר תעבוד בבכור שורך – עובד אתה בבכור אדם ולא תגוז בכור צאנך – גוזז אתה פטר חמור.
אין לי אלא בכור שור בעבודה ובכור צאן בגזה בכור שור בגזה ובכור צאן בעבודה מנין הרי אתה דן ומה במקום שלא שוה בעל מום של בקר לתמים של בקר ליקרב על גבי מזבח שוה לו בעבודה מקום ששוה תמים של צאן לתמים של בקר ליקרב על גבי מזבח אינו דין שישוה לו בעבודה והוא הדין לגזה ומה במקום שלא שוה בעל מום של צאן לתמים של צאן ליקרב על גבי מזבח שוה לו בגזה מקום ששוה תמים של בקר לתמים של צאן ליקרב על גבי מזבח אינו דין שישוה לו בגזה ועדין לא למדנו אלא תמימים בעלי מומים מנין ומה במקום שלא שוה תמים של בקר לבעל מום של בקר ליקרב על גבי המזבח שוה לו בעבודה, מקום ששוה בעל מום של צאן לבעל מום של בקר ליקרב על גבי המזבח אינו דין שישוה לו בעבודה והוא הדין לגזה ומה במקום שלא שוה תמים של צאן לבעל מום של צאן ליאכל עמו בגבולים שוה לו בגזה מקום ששוה בעל מום של בקר לבעל מום של צאן ליאכל עמו בגבולים אינו דין שישוה לו בגזה תלמוד לומר לא תעבוד בבכור שורך ולא תגוז בכור צאנך.
[Piska 124]
"Every firstling (bechor)": Scripture apprises us that a bechor is to be eaten (by the Cohein) all of its (first) year. This tells me only of an unblemished bechor. Whence do I derive (the same for) a blemished one (that cannot be sacrificed)? From "every bechor." From "You shall not work with the bechor of your bullock, etc." we are taught that it is forbidden to shear or to work with a bechor. This tells me only of an unblemished bechor. Whence do I derive (the same for) a blemished one? From "every bechor."
"which is born": to exclude a Caesarian birth.
"in your cattle and in your sheep": From "You shall not work with the bechor of your bullock, and you shall not shear the bechor or your flock," we learn that it is forbidden to shear and to work with a bechor. This tells me only of a bechor. Whence do I derive (the same for) other offerings? It follows a fortiori, viz.: If a bechor, which does not obtain with all births, and which becomes chullin (non-consecrated) without redemption, may not be shorn or worked with, then all other offerings, which do obtain with all births, and which do not become chullin without redemption — how much more so should it be forbidden to shear them or to work with them!— No, (this can be refuted, viz.:) this may be true of a bechor, whose holiness is from the womb, and whose holiness is upon it (even) if it is permanently blemished. Would you say the same for other offerings, where the above do not obtain? It must, therefore, be written "in your cattle and in your sheep you shall consecrate" (i.e., you shall not shear or work with other offerings).
R. Yishmael says: One verse (ours) says: "You shall consecrate," and another, (Vayikra 27:26) "you shall not consecrate"! You can consecrate it (a bechor) for its valuation to Temple maintenance; but you cannot consecrate it (as a different offering) to the altar. This tells me only of a bechor. Whence do I derive (the same for) all the offerings? From "in your cattle and in your sheep … you shall consecrate." Or, something which you learn as obtaining with one thing, you may learn as obtaining with all (similar) things, viz.: Just as a bechor is distinct in being a lower-order offering, and it is eaten for two days, and applies to cattle and sheep — so, (this obtains with) all that are thus characterized (i.e., with lower-order offerings). And whence do I derive (the same [i.e., that it is forbidden to shear or work with them]) for (other offerings which also obtain with cattle and sheep, such as) holy of holies, and individual and communal lower-order offerings? From "in your cattle and in your sheep … you shall consecrate." I might think that this (that they may not be shorn or worked with) applies also to consecrations for Temple maintenance; it is, therefore, written (Devarim 15:19) "the bechor." Was bechor not included in all offerings? Why was it thus singled out? To teach: Just as bechor is distinct in being an altar offering, etc. — to exclude Temple maintenance consecrations, which are not altar offerings.
"You shall not work with the bechor of your bullock, and you shall not shear the bechor of your flock": R. Yehudah says: You may not work with the bechor of your bullock, but you may work with one (held in partnership) by you and others (i.e., gentiles, such animals not being subject to the law of the first-born.) "and you shall not shear the bechor of your flock": But you may shear one (held in partnership) by you and others. R. Shimon says: "You shall not work with the bechor of your bullock," but you may work with the first-born of a human being. "and you shall not shear the bechor of your flock," but you may shear the firstling of an ass.
This tells me only of the bechor of a bullock (as being forbidden) for work, and the bechor of a sheep, for shearing. Whence do I derive (the same for) the reverse? It is derived a fortiori: If a blemished bullock, which is not equivalent to an unblemished bullock to be sacrificed on the altar, is equivalent to it (to be forbidden) for work, then an unblemished sheep, which is equivalent to an unblemished bullock to be sacrificed on the altar, how much more so should it be equivalent to it (to be forbidden) for work! And the same for shearing, viz.: If a blemished sheep, which is not equivalent to an unblemished sheep to be sacrificed on the altar, is equivalent to it (to be forbidden) for shearing, then an unblemished bullock, which is equivalent to an unblemished sheep to be sacrificed on the altar, how much more so should it be equivalent to it (to be forbidden) for shearing! But, still, we have derived the rule for unblemished (animals). Whence do we derive the same for blemished ones? It follows a fortiori, viz.: If an unblemished sheep, which is not equivalent to a blemished sheep, to be eaten outside of Jerusalem, is equivalent to it (to be forbidden) for shearing, then a blemished bullock, which is equivalent to a blemished sheep to be eaten outside of Jerusalem, how much more so should it be equivalent to it (to be forbidden) for shearing!
[End of Piska]
כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך הזכר זו אחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן כלל שצריך לפרטו ופרט שצריך לכללו (שמות י״ג:ב׳) קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל כלל אחד זכרים ואחד נקבות במשמע כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך הזכר פרט יצאו נקבות במשמע אני אקרא את הכלל ומה ת״ל פרט שאם קורא אני את הכלל אבל לא את הפרט ושומע אני כל שיולד ראשון בין זכר בין נקבה יהא בכור ת״ל כל הבכור אשר יולד בבקרך וב׳ הזכר זכרים אבל לא נקבות אני אקרא את הפרט ומה ת״ל כלל שאם קורא אני את הפרט ולא אקרא את הכלל ושומע אני כל זכר שיולד בין שהוא פותח רחם ובין שאינו פותח רחם ת״ל קדש לי כל בכור פטר כל רחם הא עד שיהא זכר ופותח רחם לקיים מה שנ׳ (שם ל״ד:י״ט) כל פטר רחם לי וכל מקנך תזכר:
אשר יולד בבקרך וב׳ להוציא את הלוקח עבור בהמתו של גוי:
משמע מוציא הלוקח עובר בהמתו של גוי ומביא את המוכר עובר בהמתו לגוי ת״ל להלן (שם י״ג:י״ב) וכל פטר שגר בה׳ אש׳ יה׳ לך פרט למוכר עובר בהמתו לגוי:
הזכר תקדיש לה׳ אלהיך מצוה להקדישו ויאמר הרי זה קודש:
תקדיש לה׳ אלה׳ הקדישו כדי שתקבל שכר:
יכול אם הקדשתו הרי הוא מוקדש ואם לאו אינו מוקדש ת״ל (שם י״ג:ב׳) לי הוא מכל מקום:
הא מה אני מקיים תקדיש כדי שתקבל שכר:
כיוצא בדבר אתה אומר (ויקרא ו׳:ה׳) ובער עליה הכהן עצים בב׳ בב׳ והלא כבר נאמר (ישעיהו מ׳:ט״ז) ולבנון אין די בער אלא כדי שתקבל שכר:
כיוצא בדבר אתה אומר (במדבר כ״ח:ד׳) את הכבש אחד תע׳ בבקר והלא כבר נאמר (ישעיהו מ׳:ט״ז) וחיתו אין די עולה אלא לקבל שכר:
כיוצא בו (שמות כ״ה:ח׳) ועשו לי מקדש והלא כבר נאמר (ירמיהו כ״ג:כ״ד) את השמים ואת הארץ אני מלא נאם ה׳ אלא כדי לקבל שכר:
ומנ׳ שאפלו כהנים ולויים יהוא חייבין בבכור בהמה טהורה ת״ל כל הבכור תקדיש לה׳ אלהיך:
הזכר תקדיש לה׳ אלהיך מיכן היה ר׳ עקיבה אומר הבכור אינו עושה תמורה אצל הכהן והדין נותן מה אם חטאת שהיא קדשי קדשים אינה עושה תמורה אצל הכהן הבכור שהוא קדשים קלים אינו דין שלא יעשה תמורה אצל הכהן אמר לו ר׳ יוחנן בן נורי לא אם אמרת בחטאת שלא זכו בבשרה אלא אחר הקדש עזרה תאמר בבכור שזכין בו מיד אמר לו ר׳ עקיבה יוחנן הישבת על הדין מה אתה משיב על המקרא (ויקרא כ״ז:ל״ג) והיה הוא ותמורתו יהיה קדש הזכר עושה תמורה אין הבכור עושה תמורה:
תקדיש לה׳ אלהיך לא תע׳ ולא תגז להביא שאר כל הקדשים שיהא עובר עליהן משום בל תעבד ובל תגז והדין נותן מה אם הבכור שדיו חולין הרי הוא עובר עליו משום בל תעבד ובל תגז שאר כל הקדשים שאין דמיהן חולין דין הוא שיהא עובר עליהן משום בל תעבד ובל תגז לא אם אמרת בבכור שקדושתו מרחם לפי כך הרי הוא עובר עליהן משום בל תעבד ובל תגז תאמר בשאר כל הקדשים שאין קדושתן מרחם לפי כך אינו עובר עליהן משום בל תעבד ובל תגז ת״ל תקדיש לא תעבד ולא תגז:
לא תעבד בב׳ שו׳ ולא תגז בכ׳ צא׳ אין לי אלא בכור שור שהוא בל תעבד ובכור צאן שהוא בל תגז ומנ׳ לבכור צאן שהוא בל תעבד ובכור שור שהוא בל תגז ת״ל לא תע׳ בב׳ ולא תגז בכור:
לא תעבד בכ׳ שו׳ ולא תגז בכ׳ צא׳ בין תמימין בין בעלי מומין אתה אומר בין תמימין בין בעלי מומין או תמימין ולא בעלי מומין שאין כל הענין מדבר אלא בתמימין ת״ל לפני ה׳ אלהיך תאכלנו ואומר וכי יהיה בו מום פסח או עור מכלל זביחה יצא לא יצא מכלל גזה ועבודה:
כָּל בּוּכְרָא דְּיִתְיְלֵיד בְּתוֹרָךְ וּבְעָנָךְ דִּכְרִין תַּקְדֵּישׁ קֳדָם יְיָ אֱלָהָךְ לָא תִּפְלַח בְּבוּכְרָא דְּתוֹרָךְ וְלָא תִגּוֹז בּוּכְרָא דְּעָנָךְ.
Every firstling male which comes of your cattle or your sheep, you shalt consecrate before the Lord your God: you shalt not work with the firstling of your herd, nor shear the firstling of your flock.
כל בכורייהא די יתילדון בתוריכון ובעניכון דיכרייה תקדשון לשמה די״י אלהכון עמי בני ישראל לא תפלחון בביכוריב תוריכון ולא תגזוןג בכוריד עניכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בכורייה״) גם נוסח חילופי: ״בכרייה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לא תפלחון בביכורי״) גם נוסח חילופי: ״לית אתון רשאין למפלוח״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תגזון״) גם נוסח חילופי: ״למגוז״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בכורי״) גם נוסח חילופי: ״בכרי״.
כל בוכרא דאיתיליד בתורך ובענך דוכריא תקדש קדם י״י אלקך לא תפלוח בבכורי תוריכון ולא תיגוז בכורי עניכון.
Every firstling male that cometh of thy herd and flock you shalt consecrate before the Lord thy God. You shalt not work with the firstlings of your herd, nor shear the firstlings of your flocks;
כל הבכור – בבכור פטר רחם הכתוב מדבר.
תקדיש לה׳ אלהיך – שלא יקדיש דבר שאינו יכול לעלות לא עולה ולא שום זבח.
תקדיש – שהוא צריך לנהוג בו מנהג הקדש.
1דבר אחר: תקדיש – זה הקדש של עלוי.
1. דבר אחר: זה הקדש של עלוי. וכן הביא רש״י.
(יט-כ) כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ – מַגִּיד שֶׁהַבְּכוֹר נֶאֱכָל כָּל שְׁנָתוֹ. אֵין לִי אֶלָּא בְכוֹר תָּם, בַּעַל מוּם מִנַּיִן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״כָּל הַבְּכוֹר״. מִכְּלָל שֶׁנֶּאֱמַר ״לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ וְלֹא תָגֹז״ מְלַמֵּד שֶׁהַבְּכוֹר אָסוּר בְּגִזָּה וּבַעֲבוֹדָה. אֵין לִי אֶלָּא בְכוֹר תָּם, בְּכוֹר בַּעַל מוּם מִנַּיִן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״כָּל הַבְּכוֹר״. ״אֲשֶׁר יִוָּלֵד״. פְּרָט לְיוֹצֵא דֹפֶן. בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ הַזָּכָר תַּקְדִּישׁ לַה׳ אֱלֹהֶיךָ. (מְלַמֵּד שֶׁהַבְּכוֹר נֶאֱכָל כָּל שְׁנָתוֹ. אֵין לִי אֶלָּא בְּכוֹר, מִנַּיִן לְרַבּוֹת כָּל שְׁאָר הַקֳּדָשִׁים. תַּלְמוּד לוֹמַר ״כָּל הַבְּכוֹר״). מִכְּלָל שֶׁנֶּאֱמַר ״לֹא תַעֲבֹד וְלֹא תָגֹז״ מְלַמֵּד שֶׁהַבְּכוֹר אָסוּר בְּגִזָּה וַעֲבוֹדָה, שְׁאָר כָּל הַקֳּדָשִׁים מִנַּיִן וְדִין הוּא וּמַה הַבְּכוֹר שֶׁאֵין נוֹהֵג בְּכָל הַוְּלָדוֹת וְיוֹצֵא לְחֻלִּין בְּלֹא פִדְיוֹן אָסוּר בְּגִזָּה וּבַעֲבוֹדָה שְׁאָר קָדָשִׁים שֶׁנּוֹהֲגִין בְּכָל הַוְּלָדוֹת וְאֵינָן יוֹצְאִין לְחֻלִּין אֶלָּא בְּפִדְיוֹן אֵינוֹ דִין שֶׁיְּהוּ אֲסוּרִין בְּגִזָּה וּבַעֲבוֹדָה. לֹא אִם אָמַרְתָּ בִּבְכוֹר שֶׁכֵּן קְדֻשָּׁתוֹ מֵרֶחֶם וּקְדֻשָּׁתוֹ חָלָה עָלָיו בְּבַעַל מוּם קָבוּעַ, תֹּאמַר בְּקָדָשִׁים וְכוּ׳. תַּלְמוּד לוֹמַר ״בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ תַּקְדִישׁ... וְלֹא תַעֲבֹד וְלֹא תָגֹז.״ הַזָּכָר (כָּתוּב בֶּרֶמֶז רי״ד).
רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר: כָּתוּב אֶחָד אוֹמֵר תַּקְדִּישׁ וְכָתוּב אֶחָד אוֹמֵר אַל תַּקְדִּישׁ, אִי אֶפְשָׁר לוֹמַר תַּקְדִּישׁ שֶׁכְּבָר נֶאֱמַר אַל תַּקְדִּישׁ וְאִי אֶפְשָׁר לוֹמַר אַל תַּקְדִּישׁ שֶׁכְּבָר נֶאֱמַר תַּקְדִּישׁ, הָא כֵיצַד, מַקְדִּישׁוֹ אַתָּה [הֶקְדֵּשׁ עִלּוּי וְאִי אַתָּה מַקְדִּישׁ] אוֹתוֹ הֶקְדֵּשׁ מִזְבֵּחַ. וְרַבָּנָן, ״לֹא תַּקְדִּישׁ״ מִיבָּעֵי לֵיהּ לְלָאו, תַּקְדִּישׁ מִיבָּעֵי לֵיהּ לְכִדְתַנְיָא מִנַּיִן לְנוֹלַד לוֹ בְּכוֹר בְּעֶדְרוֹ שֶׁמִּצְוָה לְהַקְדִּישׁוֹ שֶׁנֶּאֱמַר ״הַזָּכָר תַּקְדִּישׁ״. וְרַבִּי יִשְׁמָעֵאל אִי לָא מַקְדִּישׁ לֵיהּ לָא קָדוֹשׁ, קְדֻשָּׁתוֹ מֵרֶחֶם הֲוָה, וְכֵיוָן דְּכִי לָא מַקְדִּישׁ לֵיהּ קָדוֹשׁ לָא צָרִיךְ לְאַקְדוּשֵׁיהּ, (כָּתוּב בֶּרֶמֶז תרע״ח).
יָכוֹל אַף הֶקְדֵּשׁ בֶּדֶק הַבַּיִת שֶׁאֵינוֹ הֶקְדֵּשׁ מִזְבֵּחַ. תַּלְמוּד לוֹמַר (שם) ״לֹא תַּקְדִּישׁ״. אוֹ דָּבָר שֶׁאַתָּה לְמֵדוֹ לְדֶרֶךְ אֶחָד אַתָּה לְמֵדוֹ לְכָל הַדְּרָכִים שֶׁיֵּשׁ בּוֹ, מַה בְּכוֹר מְיֻחָד שֶׁהוּא קָדָשִׁים קַלִּים וְנֶאֱכָל לִשְׁנֵי יָמִים וְנוֹהֵג בְּבָקָר וּבְצֹאן אַף אֵינִי מְרַבֶּה אֶלָּא כַּיּוֹצֵא בוֹ וּמִנַּיִן לְרַבּוֹת קָדְשֵׁי קָדָשִׁים וְקָדָשִׁים קַלִּים שֶׁל יָחִיד וְשֶׁל צִבּוּר. תַּלְמוּד לוֹמַר ״בְּקָרְךָ וְצֹאנְךָ תַּקְדִּישׁ לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ וְלֹא תָגֹז בְּכוֹר צֹאנֶךָ״, לֹא יָצָא בְכוֹר אֶלָּא לְלַמֵּד מַה בְּכוֹר מְיֻחָד שֶׁהוּא הֶקְדֵּשׁ מִזְבֵּחַ יָצָא הֶקְדֵּשׁ בֶּדֶק הַבַּיִת שֶׁאֵינוֹ הֶקְדֵּשׁ מִזְבֵּחַ.
תַּנְיָא ״לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ״, אֲבָל אַתָּה עוֹבֵד בְּשֶׁלְּךָ וְשֶׁל אֲחֵרִים, וְלֹא תָגֹז בְּכוֹר צֹאנֶךָ, אֲבָל אַתָּה גּוֹזֵז שֶׁלְּךָ וְשֶׁל אֲחֵרִים, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ, אֲבָל אַתָּה עוֹבֵד בִּבְכוֹר אָדָם, וְלֹא תָגֹז בְּכוֹר צֹאנֶךָ, אֲבָל אַתָּה גּוֹזֵז פֶּטֶר חֲמוֹר. בִּשְׁלָמָא לְרַבִּי שִׁמְעוֹן הַיְנוּ דִכְתִיב תְּרֵי קְרָאֵי, אֶלָּא לְרַבִּי יְהוּדָה תְּרֵי קְרָאֵי לָמָּה לִי. וְתוּ, לְרַבִּי יְהוּדָה בְּכוֹר אָדָם הָכֵי נַמֵּי דְאָסוּר. אֶלָּא דְּכֻלָּא עָלְמָא שׁוֹרֶךָ לְמַעוּטֵי בְּכוֹר אָדָם הוּא דְאָתָא, כִּי פְלִיגֵי בְּצֹאנֶךָ, רַבִּי יְהוּדָה לְטַעֲמֵיהּ דַּאֲמַר שֻׁתָּפוּת נָכְרִי חַיֶּבֶת בִּבְכוֹרָה וְכִי אִיצְטְרִיךְ קְרָא לְמִישְׁרֵי בְּגִזָּה וַעֲבוֹדָה, וְרַבִּי שִׁמְעוֹן סְבַר שֻׁתָּפוּת נָכְרִי פְּטוּרָה מִן הַבְּכוֹרָה וּלְעִנְיַן גִּזָּה וַעֲבוֹדָה לָא אִיצְטְרִיךְ קְרָא כִּי אִיצְטְרִיךְ קְרָא לְפֶטֶר חֲמוֹר. בִּשְׁלָמָא לְרַבִּי יְהוּדָה הַיְנוּ דִכְתִיב ״שׁוֹרֶךָ״ אָטוּ ״צֹאנֶךָ״, אֶלָּא לְרַבִּי שִׁמְעוֹן ״שׁוֹרֶךָ״ וְ״צֹאנֶךָ״ לָמָּה לִי קַשְׁיָא.
רמז תתק
לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ וְלֹא תָגֹז בְּכוֹר צֹאנֶךָ – אֵין לִי אֶלָּא שׁוֹר בַּעֲבוֹדָה וְצֹאן בְּגִזָּה. מִנַּיִן לִתֵּן אֶת שֶׁל זֶה בָּזֶה וְשֶׁל זֶה בָּזֶה. תַּלְמוּד לוֹמַר ״לֹא תַעֲבֹד וְלֹא תָגֹז״.
אֵין לִי אֶלָּא בְּכוֹר שׁוֹר בַּעֲבוֹדָה וּבְכוֹר צֹאן בְּגִזָּה, בְּכוֹר שׁוֹר בְּגִזָּה וּבְכוֹר צֹאן בַּעֲבוֹדָה מִנַּיִן. הֲרֵי אַתָּה דָן, וּמָה אִם בְּמָקוֹם שֶׁלֹּא שָׁוֶה בַּעַל מוּם שֶׁל בָּקָר לְתָמִים שֶׁל בָּקָר לִקְרַב עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ שָׁוֶה לוֹ לַעֲבוֹדָה, מָקוֹם שֶׁשָּׁוֶה תָּמִים שֶׁל צֹאן לְתָמִים שֶׁל בָּקָר לִקְרַב עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ אֵינוֹ דִין שֶׁיִּשְׁוֶה לוֹ לַעֲבוֹדָה, וְהוּא הַדִּין לְגִזָּה וּמָה אִם בְּמָקוֹם שֶׁלֹּא שָׁוֶה בַּעַל מוּם שֶׁל צֹאן לְתָמִים שֶׁל צֹאן לִקְרַב עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ שָׁוֶה לוֹ בְּגִזָּה מָקוֹם שֶׁשָּׁוֶה תָמִים שֶׁל בָּקָר לְתָמִים שֶׁל צֹאן לִקְרַב עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ אֵינוֹ דִין שֶׁיִּשְׁוֶה לוֹ בְּגִזָּה וַעֲדַיִן לֹא לָמַדְנוּ אֶלָּא תְמִימִין, בַּעֲלֵי מוּמִין מִנַּיִן [וְדִין הוּא] וּמָה אִם בְּמָקוֹם שֶׁלֹּא שָׁוֶה תָמִים שֶׁל בָּקָר לְבַעַל מוּם שֶׁל בָּקָר לִקְרַב עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ שָׁוֶה לוֹ לַעֲבוֹדָה מָקוֹם שֶׁשָּׁוֶה בַּעַל מוּם שֶׁל צֹאן לְבַעַל מוּם שֶׁל בָּקָר לִקְרַב עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ אֵינוֹ דִין שֶׁיִּשְׁוֶה לוֹ בַּעֲבוֹדָה, וְהוּא הַדִּין לְגִ(י)זָּה. וּמָה אִם בְּמָקוֹם שֶׁלֹּא שָׁוֶה תָמִים שֶׁל צֹאן לְבַעַל מוּם שֶׁל צֹאן לֵאָכֵל עִמּוֹ בִּגְבוּלִין שָׁוֶה לוֹ בְּגִזָּה מָקוֹם שֶׁשָּׁוֶה בַּעַל מוּם שֶׁל בָּקָר לְבַעַל מוּם שֶׁל צֹאן לֵאָכֵל עִמּוֹ בִּגְבוּלִין אֵינוֹ דִין שֶׁיִּשְׁוֶה בְּגִזָּה. תַּלְמוּד לוֹמַר ״לֹא תַעֲבֹד״ וְגוֹ׳.
הַבְּכוֹר נֶאֱכָל שָׁנָה בְּשָׁנָה בֵּין תָּם בֵּין בַּעַל מוּם, שֶׁנֶּאֱמַר ״לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֶיךָ תֹאכֲלֶנּוּ שָׁנָה בְשָׁנָה״. נוֹלַד לוֹ מוּם בְתוֹךְ שְׁנָתוֹ רַשַּׁאי לְקַיְּמוֹ כֹּל שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ, לְאַחַר שְׁנָתוֹ אֵינוֹ רַשַּׁאי לְקַיְּמוֹ אֶלָּא שְׁלֹשִׁים יוֹם. (מִדִּקְיָמָא לַן) [מִדְּקָאֲמַר] נוֹלַד לוֹ מוּם בְּתוֹךְ שְׁנָתוֹ לְמֵימְרָא דִּלְשָׁנָה דִידֵיהּ מָנִינָן, מִנָּהָנֵי מִלֵּי. אֲמַר רַב יְהוּדָה אֲמַר רַב, דַּאֲמַר קְרָא לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֶיךָ תֹאכֲלֶנּוּ שָׁנָה בְשָׁנָה, אֵיזוֹ הִיא שָׁנָה שֶׁנִּכְנֶסֶת בַּחֲבֶרְתָּהּ, הֱוֵי אוֹמֵר זוֹ שָׁנָה שֶׁל בְּכוֹר. דְּבֵי רַב תָּנָא שָׁנָה בְשָׁנָה, יוֹם אֶחָד מִשָּׁנָה זוֹ וְיוֹם אֶחָד מִשָּׁנָה זוֹ, לִמֵּד עַל הַבְּכוֹר שֶׁנֶּאֱכָל לִשְׁנֵי יָמִים וְלַיְלָה אֶחָד לִדְבֵי רַב מִנָּא לְהוֹ. יָלְפֵי מִקָּדָשִׁים. וְקָדָשִׁים גּוּפַיְיהוּ מִנָּא לְהוֹ. אֲמַר רַב אַחָא בַּר יַעֲקֹב אֲמַר קְרָא, ״כֶּבֶשׂ (אֶחָד תָּמִים) בֶּן שְׁנָתוֹ״ שָׁנָה שֶׁלּוֹ וְלֹא שָׁנָה שֶׁל מִנְיַן עוֹלָם. וּבְכוֹר דְּנֶאֱכָל לִשְׁנֵי יָמִים וְלַיְלָה אֶחָד מִנָּא לֵיהּ. נָפְקָא לֵיהּ (במדבר י״ח:י״ח) ״מִבְּשָׂרָם יִהְיֶה לָךְ כַּחֲזֵה הַתְּנוּפָה״ וְגוֹ׳, הִקִּישׁוֹ הַכָּתוּב לְחָזֶה וְשׁוֹק שֶׁל שְׁלָמִים, מַה לְּהַלַּן לִשְׁנֵי יָמִים וְלַיְלָה אֶחָד אַף כָּאן לִשְׁנֵי יָמִים וְלַיְלָה אֶחָד. וְאִידָךְ, אִי מֵהָתָם (הֲוָה אָמֵינָא) אִיכָּא לְמֵימַר כְּחָזֶה וְשׁוֹק שֶׁל תּוֹדָה. וְאִידָךְ, אֲמַר לְךָ, אֲמַר קְרָא (שם) ״יִהְיֶה״, הוֹסִיף לְךָ הַכָּתוּב הֲוָיָה אַחֶרֶת בִּבְכוֹר. וְאִידָךְ, הַאי ״יִהְיֶה לְךָ״ לִמֵּד עַל בְּכוֹר בַּעַל מוּם שֶׁנִּתָּן לַכֹּהֵן, שֶׁלֹּא מָצִינוּ לוֹ בְכָל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ. וְאִידָךְ, ״וּבְשָׂרָם יִהְיֶה לָךְ״, אֶחָד תָּם וְאֶחָד בַּעַל מוּם. וְאִידָךְ, וּ״בְשָׂרָם״ דְּהָנֵי בְכוֹרוֹת דְּכֻלְּהוּ יִשְׂרָאֵל קָאֲמַר.
וַכֻּלֻּ בִּכּרֵ יֻולַדֻ לַךַּ מִן גַ׳נַמִךַּ וַבַּקַרִךַּ אַלדַ׳כַּרֻ פַאלזִמהֻ אַלתַּקדִיסַ לִלָּהִ רַבִּךַּ לַא תַּפלַח בִּאלבִּכּרִ מִן בַּקַרִךַּ וַלַא תַּגֻזַּ אַלּבִּכּרַ מִן גַ׳נַמִךַּ
וכל-בכור, שיולד לך מן צאנך ובקריך, הזכר, אזי הדבק אליו ההקדשה שנתנה לו מעם ה׳ אלהיך, לא תעבד אדמה בבכור אשר בבקריך ולא-תגז את הבכור מן צאנך.
כל הבכורא תקדיש – ובמקום אחר הוא אומר: אל תקדישב (ויקרא כ״ז:כ״ו)? גאינו מקדישו לקרבן אחר, וכאן לומד שמצוה לומר: הרי אתה קדוש לבכורה.
דבר אחר: אי איפשר לומר הקדש,ד שכבר נאמר: אל תקדש,ה ואי איפשר לומר כו׳,ו הא כיצד? מקדישו אתה הקדש עילוי, אם הקדישו לבדק הביתז נותן להקדש כפי טובת הנאה שבו.
לא תעבודח בבכור שורך ולא תגוז וגו׳ – אף החילוף למדו רבותינו שאסור, אלא דבר הכתוב בהווה.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917, דפוס שונצינו, סביונטה. בכ״י מינכן 5 נוסף כאן: ״אשר יולד בבקרך ובצאנך״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י המבורג 13, לונדון 26917, דפוס רומא, כלשון הפסוק: ״לא יקדיש״.
ג. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י לייפציג 1 נוסף כאן: ״אינו מקדיש אלא במקום אחר״ עם סימנים למחיקה, והמלים אינן מופיעות בעדי נוסח אחרים. בכ״י המבורג 13, לונדון 26917, דפוס רומא נוסף כאן: ״אלא״. בדפוס סביונטה נוסף כאן: ״שנ׳ אך בכור אשר יבוכר לה׳ וגו׳. הא כיצד״.
ד. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165. בכ״י מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917: ״תקדיש״.
ה. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165. בכ״י מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד אופ׳ 34: ״תקדיש״.
ו. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, דפוס רומא. בכ״י המבורג 13, דפוס שונצינו (במקום ״כו׳ ״): ״אל תקדיש כול׳ ״. בדפוס סביונטה (במקום ״כו׳ ״): ״אל תקדיש שהרי כבר נאמ׳ תקדיש״.
ז. כן בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34. בכ״י לייפציג 1 המלים ״אם הקדישו לבדק הבית״ נוספו בגיליון. המלים מופיעות גם בכ״י ליידן 1, אך שם חסר ״מקדישו אתה הקדש עילוי״. המלים חסרות בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, לונדון 26917, דפוס רומא.
ח. כן בכ״י לייפציג 1, לונדון 26917. בפסוק ובכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34: ״תעבד״.
כל הבכור ... תקדיש ALL THE FIRSTLING MALES … YOU SHALL SANCTIFY [UNTO HASHEM] – But in another passage (Vayikra 27:26) it states, "[Only the firstborn of the beasts …] one shall not sanctify it"? How can these be reconciled? The latter passage means: he must not dedicate it as a different sacrifice (i.e. offer it as an עולה or שלמים instead of as a בכור), while here it teaches that it is a duty to say: "You are holy as a firstborn!"
Another comment is: It is impossible to say that "you shall sanctify" is to be taken literally, for it already states in another passage "one shall not sanctify it"; it is, on the other hand, also impossible to take "one shall not sanctify it" literally, since it states "you shall sanctify it". How can these be reconciled? In the following manner: by taking תקדיש in our verse to imply: "you may dedicate" so far as the dedication of its value (הקדש עלוי) is concerned, and then he must give a sum corresponding to the טובת הנאה in it to the Temple treasury, but you must not dedicate it as far as the altar is concerned (i.e. dedicate it as any sacrifice other than as a בכור) (Arakhin 29a: cf. Sifre Devarim 124:4).
לא תעבד בבכור שורך ולא תגז וגו' YOU SHALL NOT WORK WITH THE FIRSTLING OF YOUR HERD, NOR SHEAR [THE FIRSTLING OF YOUR FLOCK] – The converse case also (working with the firstborn sheep and using the hair of the firstborn calf) have our Rabbis derived to be forbidden, but Scripture merely speaks of what usually occurs (Sifre Devarim 124:6; Bekhorot 25a).
פס׳: כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך – מה בא זה ללמדנו לימד על הבכור שיהא נאכל כל שנתו אחד תם ואחד בעל מום שנאמר כל הבכור. אשר יולד פרט ליוצא דופן. שאר קדשים מנין תלמוד לומר כל, אשר יולד בבקרך ובצאנך הזבח תקדיש ולהלן כתיב (ויקרא כז) אך בכור אשר יבוכר לה׳ בבהמה לא יקדיש איש אותו. אם כן מה ת״ל תקדיש לה׳ אלהיך הא כיצד מקדישו הקדש מזבח ואין מקדישו הקדש בדק הבית. יכול לא הקדיש אותו אינו קדוש. ת״ל (שם) אם שור אם שה לה׳ הוא אלא שמצוה לקדשו לא הקדישו מקודש מעצמו. לא תעבוד בבכור שורך ולא תגוז בכור צאנך. בא ללמד מה בכור מיוחד שאינו הקדש מזבח יצא הקדש בדק הבית שאינו הקדש מזבח. רבי שמעון אומר לא תעבד בבכור שורך אבל עובד אתה בבכור אדם.
לא תגוז בכור צאנך – אבל גוזז אתה פטר חמור אין לי אלא בכור שור בעבודה ובכור צאן בגיזה בכור צאן בעבודה מנין ת״ל כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך. השוה בכור בקר לבכור צאן ליתן האסור לזה בזה. תנן התם במסכת בכורות עד כמה ישראל חייבין ליטפל בבכור. בבהמה דקה שלשים יום. ובגסה חמשים יום. רבי יוסי אומר בדקה שלשה חדשים אמר לו הכהן בתוך הזמן הזה תנהו לי הרי זה לא יתן לו ואם היה בעל מום ואמר לו תן לי שאוכלנו מותר. בשעת המקדש. אם היה תמים ואמר לו תן לי שאקרבנו מותר. הבכור נאכל שנה שנה בין תם בין בעל מום.
לפני ה׳ אלהיך תאכלנו שנה בשנה – נולד בו מום בתוך שנתו רשאי לקיימו כל שנים עשר חדש לאחר שנים עשר חדש אינו רשאי לקיימו אלא שלשים יום וכו׳ הלכתא. ולפי שאמר הכתוב (שמות יג) קדש לי כל בכור והכליל בכורי מצרים ובכורי בהמה כפי הנקמה שנהיתה במצרים כענין שנאמר (שם יב) וה׳ הכה בל בכור בארץ מצרים וגו׳. ואומר (שם) מבכור אדם ועד בכור בהמה ואומר כאן כל הבכור אשר יולד. וטעו האומרים כי הוא בכור עדר ולא בכור פטר רחם ונטתה דעתם לומר כך לפי שאמר הכתוב לפני ה׳ אלהיך תאכלנו שנה בשנה אי אפשר לומר שהוא פטר רחם שכבר ידענו שהוא לכהנים וטעו ולא אמרו כלום ולא ידעו מה אמרו כי פרשה זו שהיא במשנה תורה עונה על קדש לי כל בכור ולשם הקיש בכור אדם לבכור בהמה מה בכור אדם פטר רחם אף בכור בהמה פטר רחם. ועוד כי עיקר המעשה לא היה במצרים אלא בבכורי פטר רחם כי בכור עדר במצרים לא לקו. מזה למדנו שמה שאמר הכתוב כל הבכור אשר יולד בבכור המיודע הוא שהוא פטר שאין זכר לבכור עדר בתורה. ומה שאמרו למה נאמר לפני ה׳ אלהיך תאכלנו חזר על הכהנים שנאמר (במדבר יח) ובשרם יהיה לך כחזה התנופה וכשוק הימין לך יהיה:
תקדיש לי״י אלהיך – כלומר: נהוג בו דין קדושה, שלא תעבוד בו ולא תגז. ומה שכתוב: לא יקדיש איש אותו (ויקרא כ״ז:כ״ו), כבר פירשתיו: לא יקדיש איש אותוא לקרבן אחר (רשב״ם ויקרא כ״ז:כ״ו).
א. כך נוסח א׳ בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין). המלים ״כבר פירשתיו: לא יקדיש איש אותו״ הושמטו ע״י הדומות בנוסח ב׳.
תקדיש לה' א-להיך YOU SHALL CONSECRATE [ANY FIRSTLING] TO THE LORD YOUR GOD: “Consecrate” means “treat it as a holy item,” [as the text goes on to explain,] “YOU MUST NOT WORK ... OR SHEAR it.” As for the verse that reads (Leviticus 27:26), “[A firstling of animals] may not be consecrated,” I have already explained it to mean “No one may consecrate it for the sake of some other sacrifice.”1
1. Rashbam, like Rashi, explicitly addresses the contradiction between our verse that says that you should “consecrate” a firstling animal, and the verse in Leviticus that says that you should not “consecrate” a firstling animal.
The Mishnah (Arakh. 8:7) directly raises the question of the conflict between those two verses and quotes a harmonizing solution in the name of Rabbi Yishmael. In its discussion of the Mishnah, BT (29a) offers a second solution. Rashi quotes both of those solutions here. The verse in Lev, according to either solution, means that a firstling cannot be consecrated for another sacrifice. Our verse means, according to the mishnaic explanation, that people have the power to dedicate the monetary equivalent of the “right” that they have in the animal, even though the animal itself must be given to the priest. According to the talmudic explanation, even though firstlings are automatically holy, there is still a religious obligation for their owners to declare orally “this animal is hereby holy.” Maimonides, for one, codifies this as a halakhic requirement (Hilkhot Bekhorot 1:4).
Each of the classical answers entails a difficulty. It is difficult to say that the language of our verse, “תקדיש – consecrate [it],” means only that owners are allowed to consecrate the right that they have in a firstling. The verse seems to be describing an obligation, not a right. The difficulty with the second approach is that, as Rabbi Yishmael himself argues, since the animal will be holy no matter what the owner does, why should there be a requirement for its owner to make any declaration?
Rashbam, not surprisingly, does not accept either classical explanation but offers his own original independent harmonization. He interprets the verse in Leviticus the same way that the classical sources do. (See also his commentary to Leviticus 27:26, and note 49 there.) But he understands our verse according to one of his favorite exegetical categories, “the text generalizes and then explains.” (On that type of exegesis, see the Introduction to my Leviticus-Numbers volume, pp. 3-4.) The generalization is the word תקדיש, which he interprets to mean “treat that animal in the way that you would treat any other holy animal.” After making that general statement the text elaborates by saying that one should neither shear a firstling sheep, nor put a firstling ox to work.
The Mishnah (Arakh. 8:7) directly raises the question of the conflict between those two verses and quotes a harmonizing solution in the name of Rabbi Yishmael. In its discussion of the Mishnah, BT (29a) offers a second solution. Rashi quotes both of those solutions here. The verse in Lev, according to either solution, means that a firstling cannot be consecrated for another sacrifice. Our verse means, according to the mishnaic explanation, that people have the power to dedicate the monetary equivalent of the “right” that they have in the animal, even though the animal itself must be given to the priest. According to the talmudic explanation, even though firstlings are automatically holy, there is still a religious obligation for their owners to declare orally “this animal is hereby holy.” Maimonides, for one, codifies this as a halakhic requirement (Hilkhot Bekhorot 1:4).
Each of the classical answers entails a difficulty. It is difficult to say that the language of our verse, “תקדיש – consecrate [it],” means only that owners are allowed to consecrate the right that they have in a firstling. The verse seems to be describing an obligation, not a right. The difficulty with the second approach is that, as Rabbi Yishmael himself argues, since the animal will be holy no matter what the owner does, why should there be a requirement for its owner to make any declaration?
Rashbam, not surprisingly, does not accept either classical explanation but offers his own original independent harmonization. He interprets the verse in Leviticus the same way that the classical sources do. (See also his commentary to Leviticus 27:26, and note 49 there.) But he understands our verse according to one of his favorite exegetical categories, “the text generalizes and then explains.” (On that type of exegesis, see the Introduction to my Leviticus-Numbers volume, pp. 3-4.) The generalization is the word תקדיש, which he interprets to mean “treat that animal in the way that you would treat any other holy animal.” After making that general statement the text elaborates by saying that one should neither shear a firstling sheep, nor put a firstling ox to work.
ALL THE FIRSTLINGS. This is mentioned1 because of thou shalt do no work with the firstling of thine ox.2
1. Here. Ibn Ezra explains why the law of the firstling follows the law of the Hebrew slave.
2. The previous section deals with the work done by a Hebrew slave. This section prohibits working with an ox that is a firstling. Thus both chapters deal with work.
(יט-כ) תקדיש – תנהג בו מנהג קדש, שלא תעבוד בו, שאינו שלך לעשות בו מלאכתך, ולא ליקח גיזה שלו (ספרי דברים ט״ו:י״ט), אלא לאכול לפני הקב״ה לאחר זריקת דמו והקטרת אימוריו, יזכו בו כהנים משלחן גבוה.
(19-20) תקדיש – YOU SHALL SANCTIFY – You shall treat it in a manner of holiness, that YOU SHALL DO NO WORK with it, for it is not yours to do with it your labor, and do not take its shearing (Sifre Devarim 15:19), but rather it is for eating BEFORE the Blessed Holy One after the sprinkling of its blood and the burning of its parts, and the priests shall merit it from the table of the Most High.
כל הבכור – סמכו כאן על ידי שדבר למעלה בדין עבד עברי וכאן לא תעבד בבכר שורך – ופרשה זו של בכור נשנית כאן לחדש בה דין בכור בעל מום.
אשר יולד – פרט ליוצא דופן.
הזכר תקדיש – נהוג בו דין קדושה כיצד לא תעבד – בו ולא תגז – אותו, שהרי אינו שלך אלא לאכלו לפני י״י לאחר זריקת דמו והקטרת אימוריו1 ואינו טעון נסכים ולא סמיכה ולא תנופה חי ושחוט.
1. שאוב מר״י בכור שור ובדומה ברשב״ם.
כל הבכור, "all the firstling males, etc.;" this paragraph has been written here seeing that previously the Torah dealt with the rules governing the treatment of a Jewish "slave," i.e. someone employed by a fellow Jew not of his free choice, and not free to leave such employment at will. Here, in verse 19, the Torah imposes restrictions on how the owner of an animal is not free to treat such an animal as if it did not possess any rights, i.e. לא תעבוד בבכור שורך, "you shall not make the firstborn of your ox perform menial labour." Not only that, but the Torah has repeated this legislation in order to teach us that a blemished firstling animal must not even be offered as a sacrifice to God. (unless it was not born through entering the world through its mother's womb,
אשר יולד) (Ibn Ezra)
הזכר תקדיש, if such a firstling animal is male, you must treat it as holy for the Lord your God. You must offer such an animal to the Lord your God as His, and consume the parts that are permitted in a location that is sacred, after having performed the rites pertaining to sacrificial animals. The rituals are fewer than normal sacrificial offerings, as there is no need to perform s'michah, etc. i.e. the symbolic acts raising this animal to the status of being holy as such, as it has been born holy. (Talmud tractate Menachot, folio 90)
כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך הזכר תקדיש לה׳ אלהיך – אע״פ שהבכור הוא קדוש מעצמו שהרי בפטר רחם תלה רחמנא, אמר תקדיש בפה, ומצוה להקדישו בקריאת שם. והכתוב שאמר (ויקרא כ״ז:כ״ו) אך בכור אשר יבכר לה׳ וגו׳ לא יקדיש איש אותו, טעמו שלא יקדישנו לקרבן אחר.
כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך הזכר תקדיש לה' אלהיך, "every firstborn male animal which will be born among your cattle or sheep you shall sanctify for the Lord your God." Although the firstborn animal already is holy from birth without need to be so designated, seeing the Torah makes its sanctity dependent on it being פטר רחם, "the opening of the womb," the Torah wants the owner to also sanctify the animal by declaring it sacred with his mouth. (Erchin 29) The commandment includes use of the name of the Lord to Whom the animal is consecrated. If we find a verse (Leviticus 27,26) where the Torah writes: "a firstling which is the Lord's cannot be consecrated by anybody," this means that it cannot be consecrated to serve as a different kind of offering.
הזכר תקדיש – נהג בו מנהג קדש הזהר שלא תעבוד בו שאינו שלך לעשות בו מלאכתך ולא ליקח גיזה שלו אלא לאכול לפני הקב״ה לאחר זריקת דמו והקטר אמוריו.
הזכר תקדיש – תנהג בו מנהג קדש שלא תעבוד בו שאינו שלך לעשות מלאכתך ולא ליקח גיזה שלו אלא לאכול לפני הקב״ה לאחר זריקת דמים והקטרת אימורים.
סמך כל הבכור לפרשת עבד לומר כשם שאני אוסר לך לעבוד בבכור כך לא תעבוד בע״ע עבודת עבד וכשם שהמום פוסל בבכור כך המום פוסל ברצועה.
כל הבכור אשר יולד – לפי שצריך להיות פטר רחם אמר יולד כי הלידה הוא דרך הרחם.
הזכר תקדיש לי״י אלהיך – לפי שכבר נאמר בפרשת בחוקותי אך בכור אשר יבוכר להשם בבהמה לא יקדיש איש אותו למדנו מזה הענין ההקדשה הזאת אשר חייב בה בזה המקום לבכור הוא זולת ענין ההקדשה אשר הזהיר עליו שם ולזה יהיה ענין ההקדשה הזאת שיאמר בכור זה לי״י כדי להוסיף שמירה שלא ינהגו בו מנהג חולין כי כבר הזהיר עליו שלא לעבוד בו ושלא לגזזו וזאת המצוה תהיה לבעלים בהולדו ברשותם וידמה שהם מטפלים בו זמן מה לגדלו ולהניקו מעט כדי שיהיה ראוי שיתנוהו לכהן כמו שמצאנו בתרומה שלא נתנה לכהן אלא אחר גמר מלאכתה ולזה תהיה אזהרת אמרו ולא תעבוד בבכור שורך לבעלים גם כן כמו שהוא לכהן ולזה אמר שורך צאנך ולזה ביאר בזה המקום שהבכור בין תם ובין בעל מום אסור בגזה ובעבודה שנאמר כל הבכור אשר יולד וגו׳.
לא תעבוד בבכור שורך ולא תגוז בכור צאנך – ואף על פי שנולד במומו לפי שקדושתו מרחם והנה הודיע הכתוב זה הדין בבכור והוא הדין לשאר קדשים ואמנם ביארה התורה זה בקדשים קלים ושתקה מהשאר כי הדברים קל וחומר ובכלל האזהרה הזאת רחל ועז לחלבה הנה ביארה התורה שאסור ליהנות בקדשים בזולת האופן אשר הגבילה התורה לזה אמר עבודה בבכור שור וגזה בבכור צאן אלא שדברה התורה בהוה והנה שעור הגזה הוא החלק הראשון מהצמר שיהיה ראוי לדבר כי הגזה היא מלאכה יכוין בה תכלית מן התכליות ואיננה באופן שיגזזו שער אחר שער שנוכל לומר שאם גזזו שתי שערות יהיה חייב.
התועלת האחת עשרה הוא במצות והוא מה שצוה להקדיש הבכור כשנולד ולומר שהוא בכור קדוש לשם והנה התועלת בזה הוא לפרסם מצות הבכורות שיש בה תועלת להזכיר עניין יציאת מצרים הנפלא שהוא מישיר מאד לעבודת השם יתעלה עם שבו תועלת לשמור האנשים מהכשל ליהנות בו.
התועלת השתים עשרה והוא מה שהזהירתנו מלעבוד בבכור שור בין תם בין בעל מום ואף על פי שלא חסרנו דבר ממנו זולת העמל שהשיגו מזה שהוא מחוסר החום הטבעי ומלגוז בכור אף על פי שלא עמלנוהו ולא חסרנו ממנו דבר כי אם מה שהוא ממנו במדרגת המותר וכן הענין בשאר הקדשים כל שכן שהוא אסור ליהנות מהם במה שיחוסר בו דבר מגופם כמו הענין ביניקת חלב הקדשים והנה התועלת בזה הוא להעיר על שאלו הקדשים הם לי״י ולזה לא הותר לנו ליהנות מהם.
כל הבכור תקדיש ובמקום אחר הוא אומר אל תקדיש אינו מקדישו לקרבן אחר. כדתניא בת״כ ובספרי מייתי לה בערכין בשלהי פרק המקדיש שדהו רבי ישמעאל אומר כתוב אחד אומר תקדיש וכתוב אחד אומר לא יקדיש א״א לומר תקדיש שכבר נאמר לא יקדיש וא״א לומר לא יקדיש שכבר נאמר תקדיש אמור מעתה מקדישו אתה הקדש עלוי ואי אתה מקדישו הקדש מזבח ופרש״י כתוב אחד אומר תקדיש גבי בכור דכתיב כל הבכור תקדיש וכתוב אחד אומר אל תקדיש אך בכור אשר יבוכר לי״י לא יקדיש איש אותו מקדישו אתה הקדש עלוי להעלותו בדמים ויתן טובת הנאה לכהן ואי אתה מקדישו הקדש מזבח שיהא שם ובא אחר עליו פי׳ שיקדים אותם בקדושה אחרת כגון לעולה וכיוצא בה ומה שכתב הרמב״ן ז״ל על דברי הרב בזה הנכון שיאמר אין צורך להקדיש אותו כי אם הוא שור או שה הוא לי״י בעצמו והנה הוא כמו שוללת ר״ל שפי׳ לא יקדיש איש אותו אין צורך שיקדיש איש אותו ופירוש תקדיש לי״י אלהיך האמור בפרשת ראה שינהוג בו קדושה שלא יעבוד בו ולא יגוז אותו ושיאכלנו לפני השם יהיה לפי פשוטו של מקרא שהרי דברי הרב בזה מדרש רז״ל הוא ולא יוכל לחלוק עליו אבל קשה אם כן היה לו לומר ולפי פשוטו שיאמר אין צורך כו׳ לא והנכון שנראה מזה שמדרש רז״ל אינו נכון:
וכאן למד שמצוה לומר הרי אתה קדוש לבכורה. דאל״כ תקדיש למה לי הרי קדוש ועומד הוא מעת צאתו מרחם אמו אלא ללמד שאע״פ שהוא קדוש מעצמו מצוה לקדשו בפה לומר הרי אתה קדוש לבכורה:
ד״א אי אפשר לומר תקדיש שכבר נאמר לא תקדיש וא״א לומר לא תקדיש כו׳. הא כיצד מקדישו אתה הקדש עלוי נותן להקדש כפי טובת הנאה שבו. אף על פי שבפי׳ לא יקדיש אין הפרש בין לישנא קמא ללישנ׳ בתרא דלתרוייהו לקרבן אחד קמיירי שלא יקדיש איש אותו לשם עולה וכיוצא בו כדתניא בערכין בפרק המקדיש שדהו מקדישו אתה הקדש עלוי ואי אתה מקדישו הקדש מזבח מ״מ בפירוש תקדיש נחלקו בו רבי ישמעאל ורבנן דרבנן סברי שבא תקדיש ללמד שמצוה לומר הרי אתה קדוש לבכורה ור׳ ישמעאל סבר שבא ללמד שמקדישו הקדש עלוי ולישנ׳ קמא אתיא כדרבנן ולישנא בתרא אתיא כר׳ ישמעאל אבל מה שפי׳ פה מקדישו אתה הקדש עלוי נותן להקדש כפי טובת הנאה שבו ובפרק המקדיש שדהו פירש מקדישו אתה הקדש עלוי להעלותו בדמים ויתן טובת הנאה לכהן צ״ע:
וסמך לכאן כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך. לפי שאמר למעלה וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך השם אלהיך. ועשה עמך נסים והרג בכורי מצרים והציל בכורי ישראל. לכן ראוי לך שכל הבכור אשר יולד בבקרך הזכר תקדש.
כל הבכור – אחר שבאר מיני חסד בתבואה והוא מעשר עני, ובמעות והוא שמטת כספים (דברים ט״ו:א׳-ו׳) והצדקה (דברים ט״ו:ז׳-י״א), ובשאר הקנינים בהענקת עבד עברי (דברים ט״ו:י״ב-י״ח), באר מצות אשר בהן הודאה לאל יתברך, והם מתן הבכורות, הראוי לבעלי המקנה להודות כי מידו המקנה לנו, וחג המצות להודות על החירות (דברים ט״ז:א׳) בזבח הפסח ובמצות (דברים ט״ז:ב׳-ג׳), ועל האביב בעומר התנופה, וחג השבועות (דברים ט״ז:י׳) להודות על ״שבועות חקות קציר״ ששמר לנו, וחג האסיף להודות על האסיף, ושבכל אחד מהם נביא איזה דורון לאדון, כאמרו ״ולא יראה את פני ה׳ ריקם״ (דברים ט״ז:ט״ז). ולזה לא הזכיר בהם באיזה חדש ובכמה בחדש יהיו, אבל הזכיר האביב והשבועות והאסיף.
כל הבכור, after the Torah has listed a number of acts of kindness you are to perform with parts of your harvest in the field and orchard, something called the “tithe for the poor,” as well as an equivalent at the end of the sh’mittah year in money, i.e. the waiving of past due debts, acts of charity, and acts of helping your former servant to establish an economic base for himself, Moses now explains in detail commandments which are acts of gratitude vis a vis God, i.e. the giving to God or His representative the firstborn males of your livestock, i.e. sheep, goats and cattle. It is incumbent upon the owner of such herds to thank the Lord, for it is He Who is the source of his wealth. This is followed by repetition of the commandments to observe Passover, the commemoration of our obtaining political freedom, as well as the annual date on which the early barley harvest is acknowledged with an appropriate offering, and of Shavuot, the obtaining of our spiritual freedom when we received the Torah in capsule form, i.e. the Ten Commandments. Shavuot also ranks as the primary harvest festival celebrating the cutting of the wheat harvest.
Finally, we observe the Sukkot festival signaling that the last of the various harvests, particularly that of the trees has been successfully brought into the barns. On each of these festivals the farmer brings a gift for God with him when he makes the pilgrimage to Jerusalem and the Temple. This is spelled out in 16,16. Seeing that the occasion for this is one or all of these three festivals, there is no need for the Torah to mention a specific date as we all know the dates of these festivals. The Torah does mention the season during which these festivals occur, to remind us that they are connected with times of significance to each farmer.
במקום אחר אומר אל יקדיש וכו׳. ואם תאמר, דילמא הכי פירושו, אל יקדיש איש אותו – שאין צריך להקדישו, שהוא עצמו קדוש, וכאן כתיב ״תקדיש״, רוצה לומר שתנהוג בו קדושה, שלא יעבוד בו ולא יגוז, והרמב״ן (ויקרא כז, כו) פירש כן. ונראה דאם כן, הוי למכתב (שם) ׳אך בכור אשר יבכר קדש לה׳ ׳:
הקדש עילוי. פירוש, להעלותו בדמים כפי טובת הנאה שיש לו בו, לפי שלישראל יש טובת הנאה ליתן לכל מי שירצה, ודבר זה יכול להקדיש כפי מה שיש לו בבכור, דהיינו טובת הנאה:
כָֽל־הבכור: בספרי׳ מדוייקים כ״י ובדפוס ישן מלת כָֽל־ במאריך ו<ב>מקף בין שתי המלותא <כמ"ש1 לעיל אצל בְכָֽל־מעשך, ורבי׳ כיוצא בהן2 בספ׳ תילי׳ סי׳ כ״ב, ל״ד, נ״ט, ע׳, ע״ב, פ״ז, קי״ו, וכן במשלי סי׳ ו׳, י״ו, כ״א, וד״ה ב׳ כ״ט, ובירמיה סי׳ א׳, ב׳, מ״ב.> ומ״מ קריאת כלם בקמץ חטוף, כי לא נמצא רק כָ֥ל עצמותי3 תאמרנה (תילים ל״ה), כָ֥ל אחי רש4 (משלי י״ט), שהם בקמץ רחב ע״פ המסורת5 שאין בהם מקף, וזה שלא כדברי ר׳ אלקנה הספרדי6ב שכתב כי הטעם משנה אותו ומעמידו אע״פ שהוא בקמץ גדול כי לכן בא הטעם לשנות הברת הניקוד מקמץ לפתח במבטא כמו כל הבכור7 כל המחלה8. [כָּֽל־הַבְּכ֡וֹר].
1. כמ״ש: מ״ש דב׳ טו י (׳בְכָל-מעשך׳).
2. ורבי׳ כיוצא בהן: תה׳ כב פס׳ טו, יח, כח; לד כג; נט ו [ע ה]; עב יא; פז ז; קטז יא, יב; מש׳ ו כט; טז ב; כא ב; דה״ב כט כט; יר׳ א טו; ב ד; מב ד.
3. כָ֥ל עצמותי: תה׳ לה י.
4. כָ֥ל אחי רש: מש׳ יט ז.
5. ע״פ המסורת: מ״ג-ד תה׳ לה י.
6. אלקנה הספרדי: מפתח הדקדוק, ב ע״ב (הדפים אינם ממוספרים), ד״ה והמשרתים הם ד׳.
7. כל הבכור: פסוקנו.
8. כל המחלה: שמ׳ טו כו.
א. בכ״י ל נוסף כאן: ׳ובגיליון אחד מהם כתו׳ עליו ג׳ מוקפי׳ ומתוגי׳ ולא כתוב שנים האחרי׳ ׳.
ב. [הספר ׳מפתח הדקדוק ובאור הנקוד׳ של אלקנה הספרדי נשתמר בשלושה כתבי יד: כ״י וטיקן 107/5 (ס׳ 219) משנת 1440; כ״י פרמה דה-רוסי 2118 (488) מן המאה הי״ד (ס׳ 13337) וכ״י מוסקבה, גינצבורג 258 מן המאה הט״ז (ס׳ 47887; הנתונים על פי קטלוג המכון לתצלומי כתבי-היד העבריים בירושלים)]. הקדמת הספר נדפסה בידי א׳ ברלינר בספר היובל לרד״צ הופמן, ברלין 1914, עמ׳ 285 ואילך. מן ההקדמה עולה כי אלקנה הספרדי חיברו לבקשת ר׳ שמואל בן יוסף מרומא.
שמצוה לומר הרי אתה קדוש לבכורה. דאל״כ תקדיש ל״ל, הרי קדוש ועומד הוא:
ד״א אי אפשר לומר תקדיש וכו׳. דלפי טעם ראשון קשה מה המצוה הזאת שיאמר קדוש אתה כיון שהוא קדוש ועומד, לכן אמר ד״א וכו׳. ולטעם האחרון קשה דלשון תקדיש משמע שגופו תקדיש ולא הקדש עילוי, לכן פירש גם לישנא קמא. ובזה ניחא מה שמקשים דהאי ד״א הוא דברי רבי ישמעאל, וטעם ראשון הוא דברי רבנן דפליגי עליה, והלכה כרבנן, ולמה לו להביא דברי ר״י כיון שאין הלכה כמותו, אלא ע״כ רש״י לא בא אלא לפרש הקרא קרוב לפי פשוטו וליישב הקרא דבר דבור על אופניו:
ונותן להקדש כפי טובת הנאה. כתב הרא״ם, פה פירש שנותן להקדש כפי טובת הנאה שבו, ובפרק המקדיש שדהו (ערכין כט.) פירש מקדיש אתה הקדש עילוי, פי׳ להעלותו בדמים ויתן טובת הנאה לכהן, וצ״ע. עוד ק״ל דבריש פ׳ כל הפסולים (בכורות לא.) תנן פסולי המוקדשין הנאתן להקדש, נמכרין באיטליז ונשקלין בליטרא, חוץ מן הבכור והמעשר שהנאתן לבעלים כו׳, והיאך פירש והנאתן להקדש. ומצאתי כתוב, ונראה לי מה שפירש רש״י כאן, ונותן להקדש כפי טובת הנאה שבו, מיירי בבכור שהקדישו, אז ניתן להקדש כפי טובת הנאה שבו, והתם מיירי בבכור שהחרימו, שכל החרמים לכהנים, לכך פירש שיתן טובת הנאה לכהנים בשביל החרם שהוא לכהן. עיי״ש (ערכין כח:, כט.):
It is a mitzvah to declare 'You are hereby consecrated as a firstborn.' Otherwise, why is תקדיש (you must consecrate) necessary? For it is already consecrated.
Another interpretation. One cannot say, "You must consecrate", etc. The first interpretation is problematic: What is the mitzvah to declare, "You are hereby consecrated," if it is already consecrated? Therefore Rashi says, "Another interpretation, etc." And the second interpretation is problematic: For the term תקדיש (You must consecrate) implies that the animals itself must be consecrated, and not its monetary value. Therefore Rashi also says the first interpretation. This answers the question that is asked: Rashi's second interpretation is the viewpoint of Rebbi Yishmael, but the first interpretation is the viewpoint of the Rabbis who argue with him, and the halacha follows the Rabbis. Why then does Rashi mention the viewpoint of Rebbi Yishmael if the halacha does not follow him? Perforce Rashi is only coming to explain the verse close to its simple meaning, and to set each matter in the verse properly.
Then donate, to the sacred hekdesh domain, the value of its beneficiary payment. Re"m writes: Here Rashi explains, "Donate to hekdesh the value of its beneficiary payment." But in tractate Erechin (29a) Rashi explains, "Donate to a kohein the value of its beneficiary payment," which is difficult to understand. Furthermore: In tractate Bechoros (31a) the Mishnah says, "The monetary benefit of sacred animals that have been disqualified is given to hekdesh. They may be sold in the market and weighed in the usual manner; except for the firstborn and (animal) tithes, since their monetary benefit is given to their owners [the Kohanim]." Yet how can Rashi say here that the beneficiary payment of the firstborn is given to hekdesh? I found [a solution] written, which I think is correct: Rashi's explanation here, "Then donate, to hekdesh, the value of its beneficiary payment," is referring to a firstborn that was sanctified, for then its beneficiary payment is given to hekdesh. But there [in Erechin and Bechoros] is referring to a firstborn that was pledged, for all pledges are given to the Kohanim. Therefore Rashi explains there, "Give its beneficiary payment to the Kohanim." See Erechin 28b, 29a.
כל הבכור – לפי שהזהיר למעלה לא תוכל לאכול בשעריך וכו׳ ובכורות בקרך וצאנך, בא לפרש כאן דיני הבכור:
תקדיש לה׳ – בא ללמד שיקדישנו בצאתו מרחם להיות בכור ושיקרב על המזבח בקדושת בכור, לא שימתין וישתמש בו ואח״כ יקריבנו, אלא לא תעבוד וכו׳, כי תקדישנו מיד בפיך, אולם מה שכתוב במקום אחר לא יקדיש איש אותו (ויקרא כ״ז כ״ו), כבר ביארנו שם שפירושו לא יקדישנו לבדק הבית:
כל הבכור – הפרשה שהתחילה ב״עשר תעשר״, והכוללת את מצוות מעשר שני, מעשר עני, שמיטת כספים, צדקה והענקה, מסתיימת בהדגשה מחודשת של מצוות הבכור, שכן מצוות הבכור היא היסוד לכל המצוות האלה המכירות בה׳ כאדון על רכושנו.
אף אחת ממצוות אלה איננה נובעת מזכויות טבעיות. אלא כולן מבוססות על עובדה יסודית אחת: כאשר ה׳ הקים את ישראל והעניק לו חירות ועצמאות, הוא הכריז ״לי״ על כל האנשים והרכוש של עמו, הוא העמיד עצמו כבעלים על כל רכוש ישראל, ובכך שמר לעצמו את זכות השימוש בכל האנשים והרכוש. עובדה זו היא היסוד לכל חובותינו כלפי אנשים ורכוש, והיא באה לידי ביטוי נצחי על ידי מצוות בכור, הכוללת את מצוות בכור בהמה טהורה. מצווה זו כבר נזכרה בתחילת פרשה זו (יד, כג), והיא היסוד לקידוש כל אמצעי מחייתנו, אשר כולם קנויים לה׳, ומשום כך ניתן לה כאן ביטוי מחודש.
מצוות בכור בהמה טהורה שייכת למשנה תורה, שכן גם מצווה זו מתקיימת במקום המקדש המרכזי, ובכור בהמה טהורה – כמו מעשר שני – נאכל רק בעיר שסביב המקדש. נמצא שגם כאן, במצווה היסודית של הקדשת אמצעי מחייתנו, עלינו לזכור שכל מי שמקדיש את רכושו לה׳ צריך להקדישו לתורה, השוכנת במקדש הלאומי, ושכל יחיד ויחיד צריך להשתמש ברכושו רק מתוך נקודת המבט הלאומית, ורק למען הייעוד הלאומי.
חזרה זו על מצוות בכור בהמה יוצאת מתוך הנחה שדיני בכורה האמורים בשאר החומשים ידועים, והיא מוסיפה על דינים אלה כמה השלמות.
כל הבכור וגו׳ הזכר – חז״ל אומרים (בכורות יט.) ש״בכור״ נזכר בספר שמות (יג, ב) כמושג כללי, ו״הזכר״ האמור כאן בא להגביל את המושג הכללי של ״הבכור״ לזכרים דווקא, כאשר היחס בין ״הזכר״ ל״כל הבכור״ הוא כיחס של פרט לכלל. אולם ״בכור זכר״ יכול להתפרש כזכר הראשון שנולד – אפילו אם נולדה נקבה לפניו. משום כך נוסף כאן ״פטר רחם״ ללמדנו שה״בכור״ איננו הראשון שנולד ממין הזכר, אלא שהוא הבכור המוחלט. זוהי צורת ״כלל הצריך לפרט״, שכן הפרט [״זכר פטר רחם״] אינו בא להגביל את היקפו של הכלל מבחינה כמותית [כמו ב״כלל ופרט״], אלא להגדיר את הכלל [בכור] באופן מדויק. וכך גם הפרט ״זכר פטר רחם״ יכול לכלול את המקרה שנולד לפניו ולד יוצא דופן, כך שהזכר שנולד עכשיו הוא ״בכור לרחמים״ אך לא ״בכור לולדות״. הכתוב שולל אפשרות זו באומרו תחילה ״בכור״, ללמדנו שאנו עוסקים רק ב״בכור לכל מילי״, היינו בבכור מוחלט, ולא ב״בכור לדבר אחד״: הזכר חייב להיות ״בכור לרחמים ולולדות״. זוהי צורת ״פרט הצריך לכלל״, שכן הכלל המקדים את הפרט ״זכר פטר רחם״ אינו בא להרחיב את היקפו של הפרט [כמו ב״פרט וכלל״] אלא דווקא לצמצמו (בכורות יט., כפי שפירש רש״י).
בבקרך ובצאנך – ״למעוטי שותפות נכרי״ (חולין קלה:). כך גם בספר במדבר (ג, יג), ״הקדשתי לי כל בכור בישראל״: ״בישראל אבל לא באחרים״ (בכורות ב.). קדושת בכור מסמלת את הקדשת כל רכוש המשפחה לה׳ ואת שייכותו לה׳. רעיון זה נובע מעומק ההיסטוריה והייעוד של האומה הישראלית; לפיכך קדושה זו חלה רק אם גם האֵם וגם הוולד הם רכוש יהודי בלעדי. אם לפני הלידה, נעשה נכרי לשותף בבעלות על האֵם או על הוולד, לא חלה קדושת בכור (שם ג.).
תקדיש לה׳ אלקיך – אף ש״בכור קדוש מרחם״, הווי אומר שהקדושה חלה מאליה בלידה, אף על פי כן ״נולד לו בכור בתוך ביתו מצווה להקדישו״ (נדרים יג.), היינו להכריז בפה על קדושתו. אין ספק ששורשה של הלכה זו בחשיבותה העמוקה ומרחיקת־הלכת של קדושה זו לתחום רכוש הבעלים.
לא תעבד וגו׳ ולא תגז וגו׳ – איסור גיזה ועבודה, הנוהג בבכור ובכל קודשי מזבח (בכורות כה.), אינו נובע מאיסור מעילה הכללי (ויקרא ה, טו; לעיל יב, יז). דבר זה מוכח כבר מכך שמעילה נוהגת גם בקודשי בדק הבית, ואילו איסור גיזה ועבודה נוהג מן התורה רק בקודשי מזבח (בכורות כה.); ומאידך גיסא, בקודשי מזבח עומד איסור גיזה ועבודה בתוקפו גם בפסולי מוקדשין לאחר פדיונן (עיין פירוש לעיל יב, טו).
[קנט] כל הבכור – הוסיף מלת כל ללמד שכולל גם בכור בע״מ אם למ״ש שיהיה נאכל כל שנתו אם לענין איסור גיזה ועבודה, והלמוד שנאכל כל שנתו, מפני שלשון שנה בשנה הנמצא בתנ״ך מציין שנה שלמה מיום אל יום ש״א (א ז טז) מ״א (ה יא י כח), ואמר בב״מ (דף סה) שכירות שנה זו אינה משתלמת אלא בשנה האחרת שנא׳ כשכיר שנה בשנה ר״ל בסוף השנה מיום אל יום ממילא משלם בתחלת שנה האחרת, וכן מ״ש תאכלנו שנה בשנה ר״ל עד סוף השנה ואמר דרך צחות (בכורות כז) שנה הנכנסת בחברתה ר״ל עד שיתחיל שנה האחרת מיום אל יום ולחנם נדחקו התוס׳ במקומות האלה:
[קס] אשר יולד – הוא מיותר ובא ללמד כשנולד כדרכו, שהגם שבדרך ההרחבה גם יוצא דופן נקרא לידה בפרט לר״ש שס״ל בספרא תזריע (סי׳ ב) שגם יוצא דופן הרי הוא כילוד וכן בבכורות (מז ע״ב) ע״ש, ואמר בספרי תצא (פסקא טו) יוצא דופן מנין ת״ל וילדו לו בנים, פה דייק אשר יולד דהיינו לידה גמורה, ועז״א בתוס׳ חולין (דף לח ובכ״מ) דקדשים למד לידה לידה מבכור:
[קסא] תקדיש לה׳ אלהיך – הנה מ״ש תקדיש לה׳ סותר למ״ש בפ׳ בחקותי אך בכור לא יקדיש, וסובר הת״ק שבא ללמד שמה שאסור בגיזה ועבודה הוא מצד שהבכור קדוש הוא לה׳ לא מצד שהוא בכור לבד שקדושתו מרחם וחל גם על בע״מ קבוע רק מצד שהוקדש, וי״ל עוד דת״ק סבר כמ״ד סוף ערכין שמי שנולד לו בכור בעדרו מצוה להקדישו ואמר שמצד שתקדיש אותו לא תעבוד ולא תגוז וה״ה כל מה שתקדיש, אולם מה שתפס בכור בא ללמוד שרק קדשי מזבח דומיא דבכור:
[קסב] בבקרך ובצאנך תקדיש – ר׳ ישמעאל ס״ל בסוף ערכין שלא צריך להקדיש את הבכור, ומפרש שמ״ש תקדיש הוא להביאו להקדש עילוי [ופליגי בפירושו רש״י ותוס׳ תמורה (דף לב) ולמד שזה נוהג בכל הקדשים ממ״ש תקדיש לא תעבוד בבכור שורך, וכבר פרשתי זה בהתו״ה בחקותי (סי׳ קז) משום שי״ל דוקא בכור שהוא קל יכול להקדישו הקדש עילוי לא יתר קדשים החמורים, אך הלא כתיב לא תעבוד בבכור שורך שזה חומרא ופי׳ אף בבכור הקל לא תעבוד וכ״ש ביתר קדשים וא״כ ה״ה מ״ש בכור תקדיש אינו בפר דוקא, והת״ק י״ל שלמד הקדש עילוי כמו שלמד ר״ע בספרא שם או דס״ל שסתם חרמים לכהנים ולמד לה ממ״ש כל חרם קדש קדשים כמ״ש בתמורה (דף כח ע״ב):
[קסג] לא תעבד – ברייתא זו מובא בבכורות (דף ט ע״ב) ומפ׳ ר״י סובר שותפות עכו״ם חייבת בבכורה וממעט דאעפ״כ שרי בגיזה ועבודה ור״ש ס״ל שותפות עכו״ם פטורה וממעט פטר חמור, ושם אמר דבכור אדם ממועט גם לר׳ יהודה מן שורך:
תקדיש לה׳ אלהיך:1 הדרש ידוע2. ולפי הפשט 3, בא הכתוב ללמד דגם בעודו בחיים הוא קדוש ותנהיג בו מנהג קדושה4, וכמו דמסיים ״לא תעבוד וגו׳ ולא תגוז וגו׳ ״. ועד כה לא למדנו אלא שהבכור קרב לגבוה5 ואינו נאכל לבעלים6, אבל בעודו בחיים לא למדנו שהוא שונה מבכור אדם שהוא קדוש ומותרין להשתמש עמו7. וא״כ קאי גם על הכהן שניתן לו הבכור8, וכמשמעות הפסוקים שאחר כך דמיירי אך בכהן.
1. ובפרשת בחוקותי (ויקרא כז,כו) נראה סתירה לפסוקנו – ״אך בכור אשר יבוכר לה׳ בבהמה לא יקדיש איש אותו״.
2. מובא ברש״י.
3. במקרה שלפנינו רבינו לומד הלכה דאורייתא מפשוטו של מקרא במקביל לדין דאורייתא הנלמד ממדרש ההלכה. אלו ואלו דיני דאורייתא הם, ויכולים לעמוד זה ליד זה, באשר אין כל סתירה ביניהם. [ועיין בזה בהרחבה בספרנו ׳פשוטו של מקרא׳, מדור א׳ פרק 1].
4. ״תקדיש״ במשמעות – תייחס לו קדושה ותנהג בהתאם.
5. במדבר (יח,יז) ״אך בכור שור... לא תפדה, קודש הם, את דמם תזרוק על המזבח ואת חלבם תקטיר... ובשרם יהיה לך (לכהן), כחזה התנופה וכשוק הימין לך יהיה״. וכן ברש״י על-אתר ד״ה לפני ה׳ אלהיך תאכלנו: לכהן הוא אומר...
6. במדבר (יח,יז) ״אך בכור שור... לא תפדה, קודש הם, את דמם תזרוק על המזבח ואת חלבם תקטיר... ובשרם יהיה לך (לכהן), כחזה התנופה וכשוק הימין לך יהיה״. וכן ברש״י על-אתר ד״ה לפני ה׳ אלהיך תאכלנו: לכהן הוא אומר...
7. אבל עיין בזה בשיטת הספורנו בפסוק הנ״ל (במדבר יח,יז).
8. שגם הוא חייב במצות ״תקדיש״ (הערה 122) ובאיסור ״לא תעבד ולא תגוז״.
(הקדמה) מצות בכור בהמה (פרק ט״ו:י״ט-כ״ג)
מצוה זאת בנוגע לדיני הבכור, היתה צריכה להיות סמוכה למצות המעשר, י״ד:כ״ב-כ״ט, כיון שהם מענין אחד, ולמעלה י״ד:כ״ג נזכרו גם הבכורות יחד עם המעשר; אולם כיון שבמצות מעשר עני נזכרה השנה השלישית, על כן סמך לה הכתוב את מצות השנה השביעית; ושוב סמך לה פרשת עבד עברי היוצא בשנה השביעית; ועכשו חוזר הכתוב לענין הראשון. ללמדנו את מצוות הקרבנות שיש להביאם למקום הנבחר. זאת אומרת: הכתוב פתח לראשונה במעשר, ממשיך אחרי כן בבכור ואחרי כן במצות המועדות, כי הפסח ושאר קרבנות החג (כגון ראייה וחגיגה) גם הם טעונים הבאת מקום, כמפורש להלן ט״ז:ה׳ והלאה ובשאר מקומות (השוה עוד להלן בפירושנו לפרק ט״ז:א׳-י״ז).
(יט) כל הבכור... תקדיש לה׳ – יש להקשות מן הפסוק בויקרא כ״ז:כ״ו, שנאמר שם: ״אך בכור אשר יבוכר לה׳ בבהמה לא יקדיש איש אותו אם שור אם שה׳ לה׳ הוא״. פשוטו של מקרא הוא כדברי רש״י על פי רבותינו זכרונם לברכה (ערכין כ״ט.), שאינו מקדישו לקרבן אחר, אבל מצוה להקדישו בלשון: ״הרי הוא קדוש לבכורה״.
לא תעבוד... ולא תגוז – אזהרה זאת, שנאמרה כאן בבכור, נוהגת גם בכל הקרבנות, כמו שמבואר בספרי ובמכילתא (מדרש תנאים 88).
כל הבכור אשר יולד כו׳ – הנה לר׳ טרפון דמספקא ליה סוף פ״ב דבכורות ביוצא דופן אם קדוש בבכורה, יעו״ש, צריך להבין אטו לדידיה מספקא אם יוצא דופן כשר לקדשים. ונראה דסבר דלידה בקדשים גמרינן מלידה דאדם דליכא לידה רק ממקום שמזרעת, ויעוין פרק יש בכור מ״ז ע״ב בתוס׳ רק דסבר כרבנן דהזכר תקדיש היינו שיהא מצוה להקדישו בפה אע״ג דקדוש מאליו, ולזה אמר כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך מכלל דאיכא בכור דאינו נולד והוא יוצא דופן דלידה לא הוי רק ממקום שמזרעת ורק הבכור שנולד דרך רחם מצוה להקדישו, אבל יוצא דופן, כיון שאינו קדוש בתמורה והוי כאין מינו קרב יעוין רש״י תמורה י״ז, לכן אם כי קדוש להיאכל במומו, בכ״ז אין מצוה להקדישו. והא דאמר דמספקא ליה לר״ט כו׳ הוא מהשני הבא אחר יוצא דופן דנאכל במומו. ודו״ק היטב.
ספרי פ׳ קכ״ד: כל הבכור מגיד שהבכור נאכל כל שנתו א״ל אלא בכור תם בעל מום מנין ת״ל כל הבכור מכלל שנאמר לא תעבד בבכור שורך מלמד שהבכור אסור בגיזה ועבודה א״ל אלא תם בע״מ מנין ת״ל כל הבכור. הרמב״ם פסק דבעל מום נאכל כל שנתו מן התורה ויעוין בחידושי לבכורות מה שישבתי מה דקשה עליו מסוגיא דירושלמי ר״ה. ולפ״ז נולד לנו דבר חדש דהא דהגוזז והעובד בפסולי המוקדשין לוקה (בכורות דף ט״ו) היינו מרבויא קרא וכל. ונסתר מש״כ התוס׳ בכמה דוכתי ומהם בביצה דף י״ב ובע״ז ס״ז דאמרינין כיון דאהדריה קרא אהדריה לאיסורא קמא. ובזה דחה ר״ת שיטת ר״י דאורלייניעש דטע״כ אין לוקין עליו דלא ידעינין רק מתעבירו באש, והא דצריך קרא דתזבח ולא גיזה בשר ולא חלב היינו משום דגיזה דמפקינין מקרא דכל לא הוה מרבינין למלקות וכמו דנפ״ל מקרא דכל חלב לרבות ח״ש ולא למלקות וכן כתב רמב״ם גבי היוצא מן הטמא טמא, עיי״ש או דצריך קרא לקדשים שנפדין במומן דמכל לא ידענא רק גבי בכור, אבל השתא דכתיב תזבח ולא גיזה ידעינן למלקות מכאן דכל עיקר לאו דגיזה ועבודה הוא מהכא הזכר תקדיש. ודו״ק.
לא תעבד בבכור שורך ולא תגז בכור צאנך – יתכן דקאי על בכור הנולד בעדרו של כהן כדמסיים לפני ה׳ אלוהיך תאכלנו זה הכהן גם הוא אסור בגיזה ועבודה, ולכן כתוב שורך וצאנך, ולכן אמרו בגמ׳ לר״ש קשיא דכל קושיא יש לה תירוץ, בכורות דף ט׳.
בספרי: א״ד שישוה לו בגיזה ת״ל לא תעבד בבכור שורך ולא תגז. פירוש דמקו״ח אין עונשין מן הדין, לכן קאמר דידעינין מדכתיב ולא תגז וקאי ארישא וכן קאי לא תעבד אסיפא, וכן איתא בגמ׳ חולין קל״ז. ודו״ק.
אשר יולד – המבכרת המקשה לילד מחתך אבר אבר ומשליך לכלבים, ואם יצא רובו יקבר, מאי טעמא, דקרינן ביה אשר יולד.1 (חולין ס״ט ב׳ ברש״י)
אשר יולד וגו׳ תקדיש – משעת לידתו הוא קדוש, מלמד שהבכור אתה מונה לו שנה משעת לידתו.2 (ירושלמי ר״ה פ״א ה״א)
בבקרך ובצאנך – למעט שותפות עובד כוכבים שפטורה מן הבכורה3. (חולין קל״ה.)
הזכר – יכול אפי׳ יצתה נקבה לפניו, ת״ל (פ׳ בא) פטר כל רחם.4 (בכורות י״ט.)
הזכר – להוציא טומטום ואנדרוגינוס שפטורין מן הבכורה.5 (שם מ״ב.)
תקדיש לה׳ – תניא, מניין לנולד בכור בעדרו שמצוה להקדישו, ת״ל כל הבכור אשר יולד תקדיש לה׳.6 (ערכין כ״ט.)
לא תעבד וגו׳ – תניא, אין לי אלא שור בעבודה וצאן בגיזה, מניין ליתן את האמור של זה בזה ואת של זה בזה, ת״ל לא תעבוד ולא תגוז.7 (חולין קל״ז.)
בבכר שורך – בבכור שורך אי אתה עובד, אבל אתה עובד בבכור אדם.8 (בכורות ט׳:)
בכור צאנך – בכור צאנך אי אתה גוזז, אבל אתה גוזז פטר חמור.9 (שם שם)
1. ר״ל בשיעור יציאה כזו נקרא ילוד וחלה קדושה עליו והוי כבכור שמת שצריך קבורה.
2. ר״ל ולא משעה שנרצה לקרבן דהיינו משמונת ימים, כמש״כ ומיום השמיני והלאה ירצה. ומסקנת הגמרא הבבלית בר״ה ו׳ ב׳ דזה רק בבעל מום שנולד במומו שעומד לישחט, אבל בתם שעומד להקרבה מונין לו משעה שנרצה לקרבן דהיינו מיום השמיני ללידתו.
3. וכן מותר בגיזה ועבודה, ואין לומר דבא למעט שותפות בכלל אפילו עם ישראל, יען דכמו כן כתיב בענין בכור גם בלשון רבים בקרכם וצאנכם (לעיל י״ב ו׳), וזו היא דעת חכמים כאן בברייתא, אבל במשנה בכורות ב׳ א׳ ילפי פטור שותפות עובדי כוכבים בבכור מלשון כל פטר רחם בבני ישראל (פ׳ בא) או מפסוק דפ׳ במדבר הקדשתי לי כל בכור בישראל ודרשינן בישראל ולא בעובדי כוכבים, ותוס׳ שם ד״ה והמשתתף כתבו דשניהם צריכי, דמכאן ילפינן פטור שותפות עובדי כוכבים בהעובר ומן בישראל למדין פטור שותפות עובדי כוכבים בהאם, יעו״ש, אבל לא משמע כן מסוגיא שלפנינו, אלא דמאן דיליף מן בקרך וצאנך ממעט כל מיני שותפות, משום דאל״ה היה הגמרא שקיל וטרי אליבא דר׳ אלעאי מנ״ל פטור שותפות בהאם. ולבד זה דבריהם מופלאים, דבאמת לא משכחת לה שותפות בהעובר אם לא שיקנה לו גם חלק בהאם, דאל״ה נחשב העובר דבר שלא בא לעולם שאין מקנין אותו, וכך כתבו התוס׳ עצמם בריש בכורות שם, וצ״ע.
ויש להעיר נ״מ אם ניליף פטור שותפות עובדי כוכבים מבכורה מפסוק בקרך וצאנך או מן בישראל, והוא לענין בהמת הפקר אם חייבת בבכורה לאחר שזכו בה, דבקרך וצאנך משמע שלך, משא״כ בישראל ודוחק לומר דבישראל ממעט הפקר, ואיך שהוא חידוש גדול שלא העירו הפוסקים בפרט עקרי כזה.
ויש להעיר נ״מ אם ניליף פטור שותפות עובדי כוכבים מבכורה מפסוק בקרך וצאנך או מן בישראל, והוא לענין בהמת הפקר אם חייבת בבכורה לאחר שזכו בה, דבקרך וצאנך משמע שלך, משא״כ בישראל ודוחק לומר דבישראל ממעט הפקר, ואיך שהוא חידוש גדול שלא העירו הפוסקים בפרט עקרי כזה.
4. ולולא זאת הו״א אפילו יצתה נקבה לפניו, ואע״פ דכתיב בכור, הו״א כל שהוא בכור לשנים לאחיו הזכרים, וכמו ותאמר הבכירה אל הצעירה, וע״ע לפנינו בפ׳ בא.
5. דאינו בכור כלל אלא בריה בפני עצמה. ואמנם זה הוא רק בכלל הענין, אבל בפרטיו יש חילוק בין אנדרוגינוס לטומטום, דבאנדרוגינוס אין לו כל דין בכור, אבל בטומטום בבהמה שאין זכרות ונקבות שלה במקום אחד, אז אם מטיל מים במקום זכרות הוי זכר [לתנו לכהן] ובמטיל במקום נקבות הוי נקבה.
6. ר״ל אע״פ שהוא קדוש מאליו בכ״ז מצוה להקדישו בפה לשם בכור, והא דכתיב בפ׳ בחקתי (כ״ז כ״ו) אך בכור שור אשר יבכר לה׳ לא יקדיש, בא להורות שאם מתפיס על בכור שם קרבן אחר עובר בלאו. ומה דנ״מ בזה שאם לא הקדישו קדוש מאליו הוא לענין זה שא״צ לברך כשנותנו לכהן, משום דכל היכי דאיתא בי גזא דרחמנא הוא, ולא דמי לבכור אדם ופטר חמור דמברכין על הנתינה לכהן, משום דהתם מברכין על מצות הפדיון, והיינו על הממון שנותן לכהן תמורתו. וע״ע לפנינו בפ׳ בא בפסוק באדם ובבהמה כתבנו עוד בענין זה.
7. ו׳ מוסיף על ענין ראשון וילמדו שניהם זה מזה, והרבותא בזה אע״פ שאין דרך גיזה בשור ועבודה בצאן.
8. נראה לפרש ענין זה ע״פ מ״ש בסוף זבחים קי״ג ב׳ דבכור וכהן בכלל מעלה אחת להן, דקודם שהוקבעו כהנים לעבודת הקודש היתה עבודה בבכורות, ובכהנים קיי״ל המשתמש בהם מעל [עיין ירושלמי ברכות פ״ח ה״ד ובט״ז לאו״ח ס״ס קכ״ח ולפנינו בר״פ אמור כ״א ח׳ בדרשה וקדשתו] קמ״ל דבבכור אינו כן. ונראה הטעם בזה משום דכיון דבכור אדם שייך בו פדיון אין קדושתו חמורה כ״כ כקדושת כהנים, משא״כ בכור בהמה אין בו פדיון.
9. זו דעת ר׳ שמעון, ודעת ר׳ יהודה דצאנך בא למעט שלך ושל אחרים, והוא לטעמיה בריש בכורות דשותפות עובדי כוכבים חייבת בבכורה, ולכן צריך למעט גיזה בבכור שותפות, משא״כ לדידן דקיי״ל שותפות עובדי כוכבים פטורה בכלל מן הבכורה כמש״כ בדרשה לעיל א״צ היתר לגיזה אחרי דחולין גמורים הוא, ולכן השמטנו מבפנים דעתיה דר׳ יהודה אע״פ דבכ״מ ר״י ור״ש הלכה כר״י.
הכל
(כ) לִפְנֵי֩ יְהֹוָ֨היְ־הֹוָ֨ה אֱלֹהֶ֤יךָ תֹאכְלֶ֙נּוּ֙א שָׁנָ֣ה בְשָׁנָ֔ה בַּמָּק֖וֹם אֲשֶׁר־יִבְחַ֣ר יְהֹוָ֑היְ־הֹוָ֑ה אַתָּ֖ה וּבֵיתֶֽךָ׃
You shall eat it before Hashem your God year by year in the place which Hashem shall choose, you and your household.
א. תֹאכְלֶ֙נּוּ֙ =ל1,ש,ש1,ו,ל3,ל9 וכמו כן בחלק מהדפוסים
• ל,ק3=תֹאכֲלֶ֙נּוּ֙ (חטף) וכמו כן בקורן
• ל,ק3=תֹאכֲלֶ֙נּוּ֙ (חטף) וכמו כן בקורן
[פיסקא קכה]
לפני ה׳ אלהיך תאכלנו שנה בשנה – מלמד שהבכור נאכל לשני ימים יום אחד לשנה זו ויום אחד לשנה הבאה.
[Piska 125]
"Before the Lord your G-d shall you eat it, year by year": We are hereby taught that a bechor is eaten for two days — one day in this year, and one day in the next year.
[End of Piska]
לפני ה׳ אלה׳ תאכ׳ מפתח ירושלם ולפנים הכתוב מדבר:
לפני ה׳ אלה׳ תאכ׳ לשני ימים ולילה אחד זו היא שנשאלה לפני חכמים בכרם ביבנה לכמה הבכור נאכל דרש ר׳ טרפון לשני ימים ולילה אחד אמ׳ לו ר׳ למדינו אמר להן הואיל ושלמים קדשים קלים והבכור קדשים קלים מה שלמים נאכלים לשני ימים ולילה אחד כך הבכור יהא נאכל לשני ימים ולילה אחד:
היה ר׳ יוסי הגלילי שבא תחלה לשמש חכמים אמ׳ לו רבינו למדינו אמר להן הואיל וחטאת מתנה לכהן והבכור מתנה לכהן מה חטאת נאכלת ליום ולילו כך הבכור נאכל ליום ולילו קפץ ר׳ עקיבה אמר לו בני כך אני דורש ובשרם יהי׳ לך כח׳ הת׳ וכשוק הימ׳ (במדבר י״ח:י״ח) בא הכת׳ להקיש את הבכור לחזה התנופה ולשוק הימין של שלמים מה חזה התנופה ושוק הימין של שלמים נאכלים לשני ימים ולילה אחד כך הבכור נאכל לשני ימים ולילה אחד אמ׳ לו ר׳ את מקישו לחזה התנופה ולשוק הימין של שלמים ואני מקישו לחזה התנופה ולשוק הימין של תודה מה התודה נאכלת ליום ולילו כך הבכור נאכל ליום ולילו אמר לו בני כך אני דורש ובשרם יהיה לך כחזה התנופה וכשוק הימין לך יהיה שאין ת״ל לך יהיה אלא ריבה בו הכת׳ הוייה אחרת שיהא נאכל לשני ימים ולילה אחד:
ד״א שאין ת״ל לך יהיה להביא את בכור בעל מום שיהא מתנה לכהן שלא שמענו מן התודה:
קֳדָם יְיָ אֱלָהָךְ תֵּיכְלִנֵּיהּ שְׁנָא בִשְׁנָא בְּאַתְרָא דְּיִתְרְעֵי יְיָ אַתְּ וַאֲנָשׁ בֵּיתָךְ.
You shalt eat it before the Lord your God from year to year in the place which the Lord will choose, you and the men of your house.
קדם י״י אלהכון תיכלון יתיה שתה בשתהא באתרה די יתרעי י״י אלהכון אתון ואנשי בתיכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שתה בשתה״) גם נוסח חילופי: ״בכל שנה ושנה״.
you shall eat thereof before the Lord your God from year to year, in the place which the Lord will choose, you and the men of your houses.
בַּל כֻּלהֻ בַּיְןַ יַדַיִ אַללָּהִ רַבִּךַּ סַנַתַּ בִּסַנַתֵ פִי אלּמַוְצִ׳עִ אלּדִ׳י יַכ׳תַּארֻהֻ אַללָּהֻ אַנתַּ וַאלךַּ
לפני י״יא תאכלנו – לכהן הוא אומר, שכבר מצינו שהוא ממתנות כהונה, אחד תם ואחד בעל מום, שנאמר: ובשרם יהיה לך וגו׳ (במדבר י״ח:י״ח).
שנה בשנה – מכאן שאין משהין אותו יותר על שנתו. יכול יהא פסול משעברה שנתו? כבר הוקש למעשר: בואכלת מעשר דגנך תירושך ויצהרך ובכרות בקרך וצאנך (דברים י״ד:כ״ג) – מה מעשר שיני אינו נפסל משנה לחברתה, אף בכור כן.ג אלא מצוה בתוך שנתו.
שנה בשנה – אם שחטו בסוף שנתו אוכלו אותו היום ויום אחד משנה האחרת, לימד שנאכל לשני ימים ולילה אחד.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י ליידן 1, לונדון 26917 נוסף: ״אלהיך״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בדפוס סביונטה נוסף כאן: ״שנאמר״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, לונדון 26917, דפוס רומא. בדפוסי שונצינו, סביונטה: ״אינו נפסל״.
לפני י"י אלהיך תאכלנה YOU SHALL EAT IT BEFORE HASHEM YOUR GOD – Scripture is speaking to the priest (not to the owner to whom תקדיש in the previous verse refers), for we find already stated that it (the בכור) is one of the dues of the priests whether it is unblemished (and its blood and fat portions are to be sacrificed on the altar and the flesh eaten by the priests), or whether it is blemished (when it must not be offered on the altar), for it states, "and the flesh of them (the firstborn animals, both the blemished and the unblemished) shall be your" (Bemidbar 18:18) (the priest's) (cf. Bekhorot 28a).
שנה בשנה [YOU SHALL EAT IT BEFORE HASHEM …] YEAR BY YEAR – From here we derive the law that one should not defer it (i.e. sacrificing and eating it) beyond its first year (Bekhorot 28a). If so, one might think that it becomes invalid as a sacrifice as soon as its first year has passed! This is not the case, for it has been put in comparison with the second tithe, as it is said, (Devarim 14:23; cf. Rashi on that verse): "and you shall eat before Hashem your God the tithe of your corn, of your wine, and of your oil, and the firstlings of your herds, and your flocks". How is it in the case of the second tithe? It does not become invalid if left over from one year to the other (cf. Rashi on Devarim 14:28 and 29), so, too, does the firstborn animal not become invalid under the same circumstances, only that it is a meritorious act to offer and consume it within its first year.
שנה בשנה (may also be translated A YEAR WITH ANOTHER YEAR) – If one slaughtered it at the end of its first year (on the last day) he may eat it that day and the first day of the next year. This teaches us that it (a firstborn animal) may in all cases be eaten on two successive days and the intervening night (cf. Sifre Devarim 125; Bekhorot 27b).
תאכלנו – מי שהוא ראוי לאכלו, כאשר פירשתי (ראב״ע דברים י״ב:י״ז). והזכיר פעם שנית לבאר משפט בעל מום.
אתה וביתך – בית הכהן.
THOU SHALT EAT IT. The one who is fit to eat it, as I have previously explained.1 Scripture mentions this a second time2 in order to explain the law regarding a blemished firstling.
THOU AND THY HOUSEHOLD. The household of the kohen.
1. See Ibn Ezra on Deut. 12:17.
2. After having mentioned it in Deut. 12:17.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 19]
(בשעריך) תאכלנו – מי שראוי לאכלו. שנה בשנה – לא שיהיה אסור לאכלו אחר שנתו, שהרי הוקש למעשר שני שנאמר (דברים י״ד) ואכלת לפני ה׳ אלהיך מעשר דגנך וגו׳ ובכורות בקרך, והוא אינו נפסל משנה לחברתה, אלא שמצוה לאכלו תוך שנתו. אתה וביתך – בית הכהן.
בשעריך) תאכלנו), "you may consume it in your cities." The Torah refers to people who are authorized to eat it (priests).
שנה בשנה, "year by year;" this does not mean that it is forbidden to eat it after it has attained its first birthday as it has been compared elsewhere to the second tithe (Deut. 14,23), but it means that preferably it is to be eaten before it has attained its first birthday.
אתה וביתך, "you and your house," i.e. the household of the priest.
שנה בשנה, "year by year;" this does not mean that it is forbidden to eat it after it has attained its first birthday as it has been compared elsewhere to the second tithe (Deut. 14,23), but it means that preferably it is to be eaten before it has attained its first birthday.
אתה וביתך, "you and your house," i.e. the household of the priest.
לפני י״י אלהיך תאכלנו שנה בשנה – מגיד שאינו נאכל אלא במקום הבחירה והוא נאכל כל שנתו ואמנם אחר זה לא הסכימה התורה לגדלו עוד שמא יגדלנו הכהן ממנו עדרים ויבא הענין לדבר תקלה מצד הגזה והעבודה ומה שידמה להם והנה מה שאמר לפני י״י אלהיך תאכלנו אינו מדבר אלא בתם ולפי שאמר לפני י״י אלהיך תאכלנו נמשך למה שאמר כל בכור אשר יולד בבקרך ובצאנך למדנו שהכהן גם כן יחוייב להפריש בכורות והיה זה כן לפי שקדושתו מרחם ובכלל הנה ביארה התורה הפטר הכהנים והלוים מבכור אדם שאינו אלא קדושת דמים ושתקה מהבכור וזה יחוייב שיהיה הכהנים והלוים חייבים בבכור בהמה.
התועלת השלש עשרה הוא להודיע שהבכור תם לא נאכל כי אם במקום הבחירה. והנה הכונה בזה הוא להעיר שהוא לי״י מפני מכת בכורות.
התועלת הארבע עשרה הוא להודיע שהבכור נאכל שנה בשנה לא יגדלהו הכהן משנה לחברתה פן תקרה בזה תקלה שיהנה ממנו אם יגדל מהם הכהן עדרים.
מה מעשר שני אינו נפסל משנה לחברתה. דכתיב מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך ופרש״י שבא ללמד שאם השהה מעשרותיו של שנה ראשונה ושנייה שיבערם מן הבית בשלישית:
שנה בשנה אם שחטו בתוך שנתו אוכל אותו היום ויום א׳ משנה אחרת למד שנאכל לשני ימים ולילה אחד. שכן שנינו בספרי תאכלנו שנה בשנה מלמד שהבכור נאכל לשני ימים יום אחד לשנה זו ויום אחד לשנה הבאה:
מה מעשר שני וכו׳. פירוש, דכתיב (ויקרא יד, כח) ״מקצה שלש שנים תוציא וכו׳ ״, אם כן אין מעשר נפסל משנה לחברתה:
מה מעשר שני אינו נפסל משנה לחברתה וכו׳. דכתיב במעשר (לעיל י״ד:כ״ח) מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך, ופירש רש״י שבא ללמד שאם השהה מעשרותיו וכו׳:
Just as the second tithe is not disqualified from one year to the next, etc. As it is written regarding the tithes (above 14:28), "At the end of three years, separate all the tithes of your produce," and Rashi explains, "This comes to teach that if one withheld his tithes, etc."
תאכלנו – מי שראוי לאוכלו, והוא הכהן:
שנה בשנה – כל שנה שיזדמן לך בעדרך בכור, ובא ללמד שלא יאחר מלהביא בכורות שנה זו עד שנה שלאחריה:
בכור בהמה טהורה ניתן לכהן כמתנות כהונה, והכהן אוכלו ״לפני ה׳ אלקיך״, כדרך שהוא אוכל שם חזה ושוק של שלמים (במדבר יח, יח; עיין פירוש שם). נוספה כאן ההלכה שיש מצווה להביא כל בכור לייעודו בתוך השנה הראשונה לאחר לידתו. באותה שנה יש להביאו לעיר ה׳, ליקרב שם ולהיאכל שם.
הלכה זו של ״שנה בשנה״ נוהגת בבכור, כדרך שהיא נוהגת במעשר (לעיל יד, כב), והיא מלמדת אותנו שברכת האדמה והעדרים של כל שנה בפני עצמה מסורה להשגחתו הפרטית של ה׳, וכך נאמר לעיל (יא, יב): ״ארץ אשר וגו׳ תמיד וגו׳ מראשית השנה ועד אחרית שנה״ (עיין פירוש שם).
אתה וביתך – כפי שנאמר על חזה ושוק: ״נאכל לכהנים לנשיהם ולבניהם ולעבדיהם״ (זבחים נה.).
לפני ה׳ אלהיך תאכלנו:1 כמו משולחן גבוה קזכי2, ואכילתו יהיה כמו ׳יושב ללחום את מושל׳3, והכי הוא כל הקדשים הנאכלים לבעלים4. ומ״מ פירש הכתוב בבכור ביחוד5, משום דכל הקדשים באים לרצות6, ואכילה היא מעין הקרבת הדם, כמו שכתבתי בספר שמות (יח,יב)7, משום הכי אכילתן היא ״לפני ה׳ ״8. אבל בכור אינו מרצה כלל, כדאיתא בר״ה (ה,ב) דלאו בר הרצאה הוא9, וסלקא-דעתך שאינו אלא מתנת כהונה וכמו אכילת ביכורים בירושלים דוקא, שאינו ״לפני ה׳ ״10 אלא כתרומה, משום הכי פירש הכתוב שיהא נאכל ״לפני ה׳ ״11.
שנה בשנה:12 לא ככל הקרבנות דמצוה לאכול במועד הראשון שהובא בירושלים13, אבל בכור, הכהן רשאי להשהותו כל השנה בירושלים. ועיין מה שכתבתי לעיל (יד,כג)14.
1. ואין כוונת הכתוב למקום אכילת הבכור, שהרי זה כתוב בסיפא ״במקום אשר יבחר ה׳ ״.
2. כלומר, לאוכלו באוירה של אכילה על שולחן המלך.
3. ע״פ משלי (כג,א) ״כי תשב ללחום (רש״י: לאכול) את (עם) מושל (מלך או שליט) – בין תבין את אשר לפניך״. רבינו מפרש אפוא, כי אכילת הבכור (כמו כל קרבנות הנאכלים) צריכה להיות באוירה של יראת רוממותו יתברך (״מושל״), והוא הנקרא ״לפני ה׳ אלוהיך״.
4. כשכאן הבעלים הוא הכהן.
5. שאלה עקרונית במשנתו של רבינו (וכן אצל בעל ׳משך חכמה׳ ואחרים) והיא: כאשר דין מסוים (כגון שחיטת עולה בצפון) משותף לכמה מקרים (עולת הבקר, עולת הצאן), מהו קנה המידה של ציון אותה הלכה בכתוב אצל מקרה זה (עולת הצאן) ולא אחר (עולת בקר), ובפרט כאשר התורה ׳דילגה׳ על המקרה הראשון וציינה את הדין רק במקום השני (עיין שם משך חכמה לויקרא א,יא). ועיין בזה בהרחבה בספרנו ׳פשוטו של מקרא׳ מדור ב׳ פרק 7.
6. רש״י ראש השנה (ה,ב): אם לכפרה (חטאת, אשם, עולה) אם לדורון (שלמים).
7. ד״ה ויבא אהרן וגו׳ לפני האלהים: היינו שלמים אכלו, דמשולחן גבוה קא זכו, וכאילו יושבים ״לפני ה׳ ״. והודיע הכתוב דאכילת קדשים היא מעין הקרבת הדם...
8. ואין צורך לציין זאת במיוחד ולכתוב ״לפני ה׳ ״.
9. סלקא דעתך אמינא, הני מילי בכור (שאינו נפסל כשהושאר משנה לחברתה), דלאו בר הרצאה הוא (אינו בא לא לכפרה ולא לדורון), אבל קדשים דבני הרצאה נינהו אימא לא לירצו (אם מקריבים אותם בשנה האחרת).
10. אין נחשב שאוכלים אותם ׳משולחן גבוה׳.
11. שאע״פ שאינו בא לרצות, מ״מ יאכל אותו כמו שמשולחן גבוה קא זכו.
12. עיין רש״י בעקבות חז״ל. רבינו לומד אחרת.
13. המשהה קרבנו רגל אחד עובר בעשה (ראש השנה ו,ב). (לא ברור מדוע הדגיש רבינו ׳שהובא בירושלים׳).
14. בסוגית מעשר שני הנאכל כל השנה, והקשר עם תמיכת תלמידי חכמים שתורתם אומנותם.
לפני ה׳ אלהיך תאכלנו שנה בשנה – מצוה לאכול את הבכור תוך שנתו הראשונה, אבל אינו נפסל אם עברה עליו שנתו הראשונה (ראה ספרי ובכורות כ״ח:).
בבמדבר י״ח:י״ז והלאה נאמר בנוגע לבכור בהמה טהורה: ״קודש הם את דמם תזרוק על המזבח ואת חלבם תקטיר אשה ריח ניחוח לה׳ ובשרם יהיה לך כחזה התנופה וכשוק הימין לך יהיה״. הפסוק ההוא נאמר לאהרן, ואם כן יש ללמוד משם, שהבכור כולו לכהנים, שמביאים את דמם וחלבם על המזבח ואוכלים את הבשר בעצמם, כמו שאוכלים חזה ושוק של שלמים הנאכלים לכל טהור בבית הכהן, כמו שנאמר בפסוק יא.
כיון שכאן משמע לכאורה שהבכור נאכל לבעלים בעצמם במקום המקדש, על כן מצאו המבקרים סתירה בין מה שהם קוראים ״פרשת הקרבנות״ לבין מצוות ספר דברים. אולם המאמינים בקדושת התורה מן השמים, כבר השיבו תשובות שונות על הקושיה הנזכרת. הראב״ע מביא בשם ה״מכחישים״ (מכחישי קבלת רבותינו), שהיו שני מיני בכורות: בכור פטר רחם ובכור העדר. הצדק עם הראב״ע כשהוא מעיר על כך: ״ואין צורך להשיב על הבליהם״. גם מיכאליס (מוז׳ רעכט 193) ועוד אחרים אומרים, שישנם שני מיני בכורות: הנולד ראשון והנולד שני, בדיוק כמו שיש מעשר ראשון ומעשר שני, וכמו שמעשר ראשון ניתן ללויים, כך הנולד ראשון ניתן לכהנים, וכמו שמעשר שני נאכל לבעלים בירושלים, כך גם הנולד שני היה לדבריהם קרב בירושלים.
אולם כבר השיבו על כך, שבלי ספק לא היה הכתוב קורא לנולד שני ״בכור״ סתם. עוד פחות מזה מתקבלים על הדעת הישרה שאר הפירושים, למשל זה של גרהרד לדברים יב, האומר, ששם הכתוב מדבר בבכורות הנקיבות, דבר הנסתר מן הפסוק כאן, שנאמר ״הזכר״; או זה של קליריקוס, האומר, כי ״בכורות״ שנאמרו בדברים, הן הבהמות המובחרות שבעדר, סברה אשר ביטולה מוכח ממה שנאמר ״הזכר״, וכן מפני שאין הכתוב קובע את כמות הבהמות המובחרות שיש להקריבן (מעשר בהמה מפרישים גם מן הנקיבות ומן הבהמות שאינן מובחרות).
הנגסטנברג 3 עמוד 406, האומר, כי כל התשובות שנאמרו בענין זה אינן מספיקות, רוצה להחליט שגם לפי ספר במדבר הבכור נאכל לבעלים בתור קרבן. הפסוק היחידי המתנגד לדעה זאת, שהוא במדבר י״ח:י״ח, אין פירושו (לפי דעתו) כמו שפירשוהו כל הקודמים. המצוה ״ובשרם יהיה לך (לכהן)״, אינה מתייחסת אלא לחלק גבוה ולא לחלק בעלים. כי בכל זבח שלמים היו מקריבים את החלב והדם על גבי המזבח, וחזה ושוק היה קודש לה׳. שני החלקים האלה ניתנו לכהנים על פי הפסוק במדבר י״ח:י״ח, ושאר הבשר נאכל (לפי דעתו) לבעלים.
אין צורך להזכיר שדעה זו מתנגדת לקבלת חז״ל, האומרת (זבחים ה׳:ח׳): ״הבכור נאכל לכהנים״; אך בין כך אין לדעתו כל בסיס. קודם כל קשה מאד לפרש ש״ובשרם יהיה לך״ אינו מתייחס אלא לחזה ושוק. והלא סמוך לכך נאמר ״כחזה התנופה וגו׳ ״ ואין לזה כל מקום אם מפרשים שגם ״ובשרם״ מתייחס רק אל חזה ושוק. כשנאמר ״בשר״ בניגוד לחלב ודם, הכוונה לכל הבשר, השוה דברים י״ב:כ״ז. ברור שכל הבהמה הקדושה בבכורה ניתנה לכהנים, שהרי כעין זה נאמר גם בבכור אדם. והרי מבואר להדיא בבמדבר י״ח:ט״ז. שכל בכור אדם בן חודש טעון פדיון בחמשה שקלים. והרי נאמר בויקרא כ״ז:ו׳, שערכו של זכר מבן חודש עד בן חמש שנים הוא בדיוק חמשה שקלים. אם כן, כשם שבכור אדם כולו לכהן, שהרי כל ערכו ניתן לכהן בתור פדיון, כך גם בכור בהמה כולו לכהן.
ליתר שאת, מקרא מלא הוא בנחמיה י׳:ל״ז כדברינו: ״ואת בכורות בנינו ובהמתנו ככתוב בתורה ואת בכורי בקרינו וצאנינו ולהביא לבית אלהינו לכהנים המשרתים בבית אלהינו״. הרי ברור בהחלט, וביחוד מתוך המשך הדברים שם, שבשר הבכור כולו לכהנים.
גם קייל ושולץ אינם נוטים להסכים עם דבריו של הנגסטנברג, אבל מבקשים להם מוצא אחר, ובמסקנת דבריהם הם טוענים, שאף על פי שבשר הבכור היה שייך לכהן, מכל מקום היה הכהן מוסר לבעלים מנה אחת, כדי שישתתפו גם הם בסעודה. גם דברים אלה נוגדים את קבלת רבותינו, שהרי רק בכור בעל מום רשאי הכהן להאכיל ממנו לזרים. אבל לא בכור תם, שנאמר בו: ״ובשרם יהיה לך כחזה התנופה וכשוק הימין״. ולהדיא נאמר בחזה ושוק: ״כל טהור בביתך (כלומר בביתו של כהן) יאכל אותו״, להוציא את הזרים. השוה בכורות ל״ב: והלאה. מלבד כל זאת, הרי כל הטענה הזאת, שהכהן מוסר מנה מחלקו לבעלים, אין לה כל רמז במקרא.
אנו נפרש על כן על פי קבלת רבותינו זכרונם לברכה ולא נרתע מדברי הטוען ואומר שאין צורך להשיב עליה; אדרבה נוסיף לסייע אותה עוד יותר ממה שסייעו אותה כבר המפרשים הקדמונים — בפרט הראב״ע — לפרק י״ב:י״ז.
לדברי המפרשים שלנו, נאמרה המצוה ״לפני ה׳ אלהיך תאכלנו וגו׳ ״ כלפי הכהנים האוכלים את הבכור. השאלה מפני מה אין המקרא אומר להדיא כי כוונתו אל הכהנים אין לה שום מקום (רק לדברי מבקרי המקרא, המעיזים לטעון שכאילו חס ושלום ספר דברים הוא ספר בפני עצמו, בלי קשר עם הספרים הראשונים). לדידן, המאמינים בקדושת תורתנו הקדושה, שכולה ניתנה מפי הגבורה למשה רבינו עליו השלום. וספר דברים אינו אלא השלמה לספרים הראשונים של התורה ובכל מקום מתייחס ספר דברים אל המצוות שנאמרו בספרים הראשונים כאל דבר ידוע (דבר שנביא עליו עוד ראיות בפסוק הבא), כל הקשיים מתבטלים מעצמם. כיון שכבר נאמר להדיא בבמדבר שבשר הבכור נאכל לכהנים, אם כן הרי מובן מאליו שמה שנאמר בספר דברים ״תאכלנו״ מתכוון אל הכהנים, וכמובן רבותינו חכמי התלמוד לא ראו שום קושי בפסוק זה.
נביא עוד כמה דוגמאות של ניסוח כללי כזה — אשר בחלקן כבר הביאן הראב״ע — ונחזק בזה את דברינו:
א) בפרק י״ב:כ״ז נאמר: ״ודם זבחיך ישפך וגו׳ והבשר תאכל״. ביטוי זה, ״והבשר תאכל״, יש הכרח לפרשו בחלקו כלפי הכהן ובחלקו כלפי הבעלים. הכתוב אינו מפרש אל מי הוא פונה ב״תאכל״, כיון שדיני אכילת הבשר ידועים הם. כמו כן מצינו במצוה שנאמרה בפרק י״ב:ז׳ לאכול את מתנות הקדשים לפני ה׳, שהדיבור מופנה בחלקו כלפי הכהנים, שהרי בין המתנות הנזכרות ישנן כאלה הנאכלות לכהנים.
ב) כן מצינו בדברים ג׳:י״ח: ״ואצו אתכם בעת ההיא לאמר וגו׳ חלוצים תעברו לפני אחיכם״. על אף שהדיבור מופנה רק כלפי שני השבטים וחצי, משתמש הכתוב בלשון ״אתכם״ הסתמי, כיון שמתוך התוכן ברור למדי שהוא פונה כלפי שני השבטים וחצי.
ג) כן מצינו בבמדבר י״ח:ט״ו-ט״ז: ״כל פטר רחם לכל בשר אשר יקריבו לה׳ באדם ובבהמה יהיה לך אך פדה תפדה את בכור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה ופדויו מבן חודש תפדה וגו׳ ״. כאן היה כל הדיבור מופנה כלפי הכהנים, ופתאום פונה הדיבור במלה ״תפדה״ כלפי ישראל. טעות גמורה היא בידי כמה מן המפרשים האומרים כי ״תפדה״ פירושו ״תתן להם להפדות״. בשום מקום לא מצינו ש״תפדה״ בבנין הקל ישמש בהוראה כזאת. במקום שהכוונה ״לתת להפדות״ מצינו בשמות כ״א:ח׳ את בנין ההפעיל ״והפדה״. אלא על כרחנו הכוונה כלפי ישראל, אף על פי שאין הכתוב אומר זאת להדיא, כיון שהענין ברור למדי מתוך ההמשך.
אם כן כיון שהתורה מתייחסת כאן בספר דברים אל הפרשה שבספר במדבר כאל דבר ידוע, אין כל קושי בכך שהיא פונה אל הכהן בלשון ״תאכלנו״. מלבד זאת נוכל לומר, כיון שספר דברים כולל רק את נאומי משה רבינו, שיתכן ומשה רבינו פנה בדברו את הדברים האלה כלפי הכהנים, שגם הם היו נוכחים שם, כמו שמצינו ב״ואצו אתכם״ (דברים ג׳:י״ח), שפנה אל שני השבטים וחצי.
נוסף לכך נוכל לומר, על פי מה שכבר בארנו למעלה בפרשת מעשר שני, שהתורה צוותה אותנו להפריש שלשה סוגים של ראשית ומעשר המקבילים אלה לאלה: 1) תרומה ומעשר ראשון, 2) ביכורים ומעשר שני, 3) בכור ומעשר בהמה; כתבנו שם, שבכל אלה, הראשית — שהיא יותר נכבדה — ניתנת לכהנים, והמעשר נאכל אף לזרים; ובארנו שם עוד כי כל העם נחשב כיחידה אחת, האוכלת את ראשיתה ואת מעשרה בקדושה במקום הקדש. ובכן נוכל לומר כי ״תאכלנו״ פונה אל כל העם בכללו, הנחשב בתור יחידה.
עוד נוכל לומר, כי הכהן אינו נזכר בספר דברים במצות הבכור, מפני שבמשנה תורה נאמרו המצוות בבטויים דומים לאלה שנאמרו בסיני, שהרי משה רבינו קיבל את כל המצוות הללו מסיני, כמו שאמר משה רבינו בעצמו להדיא בפתיחתו, שה׳ נתן לו את כל המצוות הללו בסיני. בפרשה הראשונה שבה נאמרה מצות הבכור בתורה (שמות י״ג:ב׳) נאמר רק: ״כל בכור... לי הוא״: הרי לא היה אפשר אז עדיין לדבר על כהנים; כמו כן נאמר (שם פסוק י״ב) רק: ״וכל פטר שגר בהמה אשר יהיה לך הזכרים לה׳ ״, ושם פסוק טו: ״על כן אני זובח לה׳ כל פטר רחם הזכרים״, כי שם לא נצטוו ישראל עדיין רק על הקרבת הבכור לה׳.
גם בספר הברית, שמות כ״ב:כ״ט, נאמר על הבכור רק: ״ביום השמיני תתנו לי״ (אתה רשאי ליתנו לי), ובשעת חידוש הברית, שמות ל״ד:י״ט: ״כל פטר רחם לי״. גם בפרשה שנאמרה באריכות בסיני (ראה ויקרא כ״ז:ל״ד) בויקרא כ״ז:כ״ו נאמר רק: ״אך בכור... לה׳ הוא״, השוה גם במדבר ג׳:י״א. רק בפרשה הכתובה בבמדבר יח, אשר מתוך ההמשך מוכח – וכן אמרו רבותינו זכרונם לברכה (בספרי) – שנאמרה רק אחרי מעשה קרח ועדתו, ניתן הבכור לאהרן למנה, וגם שם מדגיש הכתוב (פסוק ט״ו) שבכורי בני ישראל שהם מביאים לה׳ יהיו לאהרן. הבכורות שנמצאו אז בישראל, הן מבהמות הן מאדם, נפדו אז תמורת הלויים ובהמתם, כמו שנאמר בבמדבר ג׳:י״א והלאה. על כן אמר משה רבינו בספר דברים את המצוה כמו שנאמרה לו בסיני ללא הזכרת הכהנים, באותה צורה סתמית שקיבל אותה (על מנת לאומרה לישראל), על אף שכבר ידוע היה לו אז פירוש המצוה, כמו שכתוב בספר במדבר.1
1. שמא יבוא מישהו ויטען, שאותה המצוה שנאמרה בויקרא כז על המעשר נשנית גם בספר דברים, ושם התורה מפרשת שהמעשר הוא קדוש וחייבים לאוכלו במקום הנבחר, מה שאין כן בבמדבר יח, אשר שם שונה הדבר ונאמר שמכאן ואילך יתנו את המעשר ללויים – טענה כזאת יסודה בטעות ואין לה מקום. קודם כל, הרי נאמר בדברים י״ד:כ״ט שמעשר השנה השלישית ניתן לא רק ללויים, אלא גם לשאר עניים, גרים, אלמנות ויתומים, ואם כן אין להעלות על הדעת שבבמדבר יח שונה דין זה ונאמר שלא ימשיכו ליתן את המעשר לעניים כלל אלא רק ללויים. נוסף לכך הרי המעשר הנזכר בדברים אינו נאכל אלא במקום הנבחר (דברים י״ד:כ״ב והלאה), מה שאין כן מעשר הלויים, הנאכל בכל מקום כתבואת הגורן והיקב, כמו שנאמר בבמדבר י״ח:ל׳. על כן מוכרחים אנו להניח קיומם של שני מעשרות בהתאם לקבלת רבותינו ז״ל.
לפני ה׳ אלהיך תאכלנו – לכהן הוא אומר כו׳ רש״י. ומזה דמדבר לכהן ואותו מצוה כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך הזכר תקדיש, וזהו כדברי המשנה פ״ב דבכורות הכהנים כו׳ חייבים שלא נפטרו אלא מפה״ב ופ״ח. ויעוין דף ד׳ ובתוס׳ שם ודו״ק. ולכן אמר בבקרך ובצאנך דוקא, שע״ז מצווה גם כהן ולוי.
לפני ה׳ אלהיך תאכלנו שנה בשנה וכו׳ – קשה לי כעת על הרמב״ן. בספר המצות בהשלמתו למ״ע מצוה א׳, דחשיב שנצטוינו לאכל מע״ש ובכורות לפני האל יתעלה, עיי״ש באורך. וא״כ אמאי לא חשיב ג״כ מה שנצטוינו לאכול בשר בכור בתוך שנתו דמקרא מפורש הוא בפ׳ ראה לפני ה׳ אלהיך וכו׳ במקום אשר יבחר ומרבויא דכל מרבה בספרי שאר קדשים (עיין ר״ה ה׳ ותוס׳ שם ודו״ק), ובפרט לשיטת רמב״ם ז״ל קאי ג״כ על בעל מום, דזה לא שייך בשאר קדשים דנפדין הן. ולאמר דזה הוה חלק מכלל המצוה של אכילת בכור לפני ה׳, זה לא שייך דהא הוא אינו נפסל לאחר שנתו וגם אחר שנתו מקיימינין עשה ואכלת לפני ה׳ אלהיך וכו׳ בכורות בקרך וצאנך, אם כי כבר עבר על מקרא דלפני ה׳ אלהיך תאכלנו שנה בשנה. וזה מחוור יותר ממש״כ הרמב״ן [בהשלמתו שמה] במצוה ט׳ לענין לתרום מן הרעה על היפה עיי״ש באורך. וצ״ע.
שנה בשנה – מלמד שהבכור נאכל שנה בשנה בין תם בין בעל מום.1 (שם כ״ו:)
שנה בשנה – שנה של בכור לשנה שלו, מנינן, דאמר קרא לפני ה׳ אלהיך האכלנו שנה בשנה, איזוהי שנה שנכנסת בחבירתה, הוי אומר שנה של בכור.2 (שם שם)
שנה בשנה – תנא דבי רב, שנה בשנה, יום אחד בשנה זו ויום אחד בשנה זו, לימד על הבכור שנאכל לשני ימים ולילה אחד.3 (בכורות כ״ו:)
שנה בשנה – תניא, מניין לבכור שעברה שנתו שאינו נפסל משנה לחבירתה, דכתיב תאכלנו שנה בשנה.4 (תמורה נ״א:)
שנה בשנה – א״ר אבא בר ממל, נולדו לו שני טלאים, אחד בט״ו של אדר הראשון ואחד באחר של אדר השני, זה שנולד באדר השני כיון שהגיע יום אחד באדר של שנה הבאה עלתה לו שנה, וזה שנולד בט״ו של אדר הראשון לא עלתה לו שנה עד ט״ו של אדר משנה הבאה, מאי טעמא, ילפינן שנה שנה מבתי ערי חומה.5 (ערכין ל״א:)
1. ר״ל בתם מותר להשהותו שנת העולם שהיא שנת הלבנה מיום ליום, ומיום השמיני שאז נרצה לקרבן, ובבע״מ משעה שנולד וכמש״כ לעיל בריש פסוק הקודם. וטעם הדרשה יתבאר ע״פ מ״ש בב״מ ס״ה א׳ שכירות שנה זו אינה משתלמת אלא לבסוף זמן השכירות שנאמר כשכיר שנה בשנה ר״ל בסוף השנה והוא כמו תחלת שנה האחרת, וכן בעלמא מורה הלשון שנה בשנה שנה שלמה וכמש״כ בסמוך, וגם הכא הוי הפירוש תאכלנו שנה בשנה – שנה שלמה, דהיינו עד סוף השנה.
2. ר״ל מיום שנולד עד יום כזה בשנה הבאה דבכהאי גונא השנה נכנסת בחבירתה, דכי הוי לבכור שנה אחת נכנסה שניה למנין עולם מתשרי, ודרשה זו מכוונת לתוכן דרשה הקודמת.
3. אם שחטו כמצותו בסוף שנתו, וקמ״ל קרא דנאכל אותו יום ויום המחרת שהוא משנה האחרת וכמו שארי קדשים קלים כמבואר בזבחים נ״ו ב׳ ולפנינו בכ״מ בס׳ ויקרא. וע״ע לפנינו בפרשה קרח י״ח י״ח.
4. ר״ל אע״פ שמצותו לכתחלה לאכלו תוך שנתו כמבואר בדרשה דלעיל בכ״ז אם עברה שנתו לא נפסל. ועיין לעיל בפרשה הקודמת פ׳ כ״ג בדרשה מעשר ובכורות באה עוד דרשה בענין זה, ומפרש בגמרא דדרשה שלפנינו אצטריך למאן דדריש אותו הלשון מעשר ובכורות לענין אחר, כמבואר שם.
5. ושם כתיב תמימה, והסברא בזה משום דהראשון לא נחית לחדשי העבור משא״כ השני. וע׳ באו״ח סי׳ נ״ה ס״י ובמג״א שם המסתעף מענין זה לענין שנות בר מצוה ועוד ענינים שונים.
הכל
(כא) וְכִֽי־יִהְיֶ֨ה ב֜וֹ מ֗וּם פִּסֵּ֙חַ֙ א֣וֹ עִוֵּ֔ר כֹּ֖ל מ֣וּם רָ֑ע לֹ֣א תִזְבָּחֶ֔נּוּ לַיהֹוָ֖הי־הֹוָ֖ה אֱלֹהֶֽיךָ׃
If it has any blemish, is lame or blind, or has any defect whatever, you shall not sacrifice it to Hashem your God.
[פיסקא קכו]
וכי יהיה בו מום – אין לי אלא שנולד תמים ונעשה בעל מום נולד בעל מום ממעי אמו מנין תלמוד לומר כל מום רע מנין לבעל גרב ובעל יבלת ובעל חזזית וזקן וחולה ומזוהם תלמוד לומר מום, כל מום רע לא תזבחנו לה׳ אלהיך, יכול לא ישחט עליהם במקדש אבל ישחט עליהם בגבולים תלמוד לומר פסח או עור פסח ועור בכלל היו ולמה יצאו להקיש אליהם מה פסח ועור מיוחדים מום שבגלוי ואינו חוזר אף אין לי אלא מום שבגלוי ואינו חוזר.
[Piska 126]
"And if there be in it a blemish": This tells me only of an animal that was born unblemished and became blemished. Whence do I derive (the same for) one that was born blemished! From "every blemish."
Whence do we derive (the same for animals that are) scrofulous, warty, scabbied, old, sick, or malodorous? From "every." I might think that they could be slaughtered (and eaten) outside Jerusalem; it is, therefore, written "lame or blind': "lame" and "blind" were in the category (of blemished animals). Why did they leave that category (for special mention)? To make them the basis for a comparison, viz.: Just as "lame" and "blind" are distinct in being external blemishes, which do not heal, so, all (blemishes which render a bechor subject to slaughtering and eating outside Jerusalem) must be of that kind.
וכי יהיה בו מום כלל [פסח] או עור פרט כל מום רע חזר וכלל מה פרט מפורש מומין קבועין בגלוי הרי הוא נשחט עליהן אף הכלל מומין קבועין בגלוי הרי הוא נשחט עליהן ומנ׳ לעשות העוברין כקבועין בל תזבח הרי אתה דן נאמר כאן רע ונאמר להלן (דברים י״ז:א׳) רע מה להלן עשה את העוברין כקבוע אף כאן נעשה את העוברין כקבוע:
וַאֲרֵי יְהֵי בֵיהּ מוּמָא חֲגִיר אוֹ עֲוִיר כֹּל מוּם בִּישׁ לָא תִכְּסִנֵּיהּ קֳדָם יְיָ אֱלָהָךְ.
And if there be any blemish (spot) in it, (if it be) lame, or blind, or have any evil spot, you shalt not sacrifice it before the Lord your God:
וארום יהווי ביה מום חגירא או סמי כל מום ביש לא תקרבון יתיה קדם י״י אלהכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מום חגיר״) גם נוסח חילופי: ״מום דפסיל״.
But if there be any spot in it, if it be lame or blind, or have any blemish, you shall not sacrifice it before the Lord your God:
(כא-כב)
רמז תתקא
וְכִי יִהְיֶה בוֹ מוּם וְגוֹ׳ – עַל אֵלּוּ מוּמִין שׁוֹחֲטִין אֶת הַבְּכוֹר, נִפְגְּמָה אָזְנוֹ מִן הַסְּחוּס וְכוּ׳. וְאַמַּאי, פִּסֵּחַ וְעִוֵּר כְּתִיב. הָא כְתִיב נַמֵּי ״[וְ]כִי יִהְיֶה בוֹ מוּם״. וְאֵימָא כִּי יִהְיֶה בוֹ מוּם כְּלָל, פִּסֵּחַ אוֹ עִוֵּר פְּרָט, כְּלָל וּפְרָט אֵין בַּכְּלָל אֶלָּא מַה שֶׁבַּפְּרָט, פִּסֵּחַ וְעִוֵּר אִין מִידֵי אַחֲרִינָא לָא. כֹּל מוּם רָע, חָזַר וְכָלַל, כְּלָל וּפְרָט וּכְלָל אִי אַתָּה דָן אֶלָּא כְּעֵין הַפְּרָט, מַה הַפְּרָט מְפֹרָשׁ מוּמִין שֶׁבְּגָלוּי וְאֵינָן חוֹזְרִין אַף כָּל מוּמִין שֶׁבְּגָלוּי וְאֵינָן חוֹזְרִין. [וְאֵימָא] מַה הַפְּרָט מְפֹרָשׁ מוּמִין שֶׁבְּגָלוּי וּבָטֵל מִמְּלַאכְתּוֹ כוּ׳, אֲלָמָּה תְנַן נִפְגְּמָה אָזְנוֹ מִן הַסְּחוּס וְלֹא מִן הָעוֹר. כֹּל מוּם רָע רִבּוּיָא הוּא. אִי הָכֵי, מוּמִין שֶׁבַּסֵּתֶר נַמֵּי, אֲלָמָּה תְנַן חוּטִין הַפְּנִימִיּוֹת שֶׁנֶּעֶקְרוּ נֶעֶקְרוּ אִין נִפְגְּמוּ וְנִגְמְמוּ לָא. בָּעִינָן מוּם רָע וְלֵיכָּא. אִי הָכֵי, מוּם עוֹבֵר נַמֵּי, אֲלָמָּה תְנַן וְלֹא מִן הָעוֹר. מוּם עוֹבֵר סְבָרָא הוּא, הָשַׁתָּא מִיפְרַק לָא פָרְקִינָן עִלּוּיָהּ מִישְׁחַט שָׁחְטִינַן עִלּוּיָהּ, כִּדְתַּנְיָא (וְכָל בְּהֵמָה) ״[וְאִם כָּל בְּהֵמָה טְמֵאָה] אֲשֶׁר לֹא יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה״ בְּבַעֲלֵי מוּמִין הַכָּתוּב מְדַבֵּר וְכוּ׳. וְאִי בָּעִית אֵימָא, אִם כֵּן פִּסֵּחַ וְעִוֵּר מַאי אַהֲנִי לֵיהּ.
אֲמַר רָבָא, לָמָּה לִי דְכְתַב רַחֲמָנָא מוּם בְּאָדָם מוּם בִּבְכוֹר מוּם בְּקָדָשִׁים. צְרִיכָא, דְּאִי כְתַב רַחֲמָנָא בְאָדָם, שֶׁכֵּן נִתְרַבָּה בְּמִצְווֹת, אָדָם מִבְּכוֹר בְּהֵמָה לָא אָתֵי שֶׁכֵּן הוּא עַצְמוֹ קָרֵב עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ, קָדָשִׁים מִבְּכוֹר לָא אָתֵי שֶׁכֵּן קְדֻשָּׁתוֹ מֵרֶחֶם, אָדָם מִקָּדָשִׁים לָא אָתֵי שֶׁכֵן הֵן עַצְמָן קְרֵבִין, בְּכוֹר מִקָּדָשִׁים לָא אָתֵי שֶׁכֵּן קְדֻשָּׁתוֹ מְרֻבָּה. [חָדָא] מֵחָדָא לָא אָתֵי, תֵּיתֵי חָדָא מִתַּרְתֵּי. מֵהֵי תֵיתֵי, לָא לִכְתּוב רַחֲמָנָא בְאָדָם וְתֵיתֵי מֵהֲנָךְ, מַה לְּהֲנָךְ שֶׁכֵּן קְרֵבִין עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ, [לָא לִכְתּוּב רַחֲמָנָא] בִבְכוֹר וְתֵיתֵי מֵהֲנָךְ, מַה לְּהֲנָךְ שֶׁכֵּן קְדֻשָּׁתָן מְרֻבָּה וְנוֹהֲגִים בִּפְשׁוּטִין, [לָא לִכְתּוּב] בְּקָדָשִׁים וְתֵיתֵי מֵהֲנָךְ, מַה לְּהֲנָךְ שֶׁכֵּן קְדֻשָּׁתָן מֵאֲלֵיהֶן, הֵילְכָּךְ צְרִיכֵי.
וְכִי יִהְיֶה בוֹ מוּם – אֵין לִי אֶלָּא שֶׁנּוֹלַד תָּמִים וְנַעֲשָׂה בַעַל מוּם, בַּעַל מוּם מִמְּעֵי אִמּוֹ מִנַּיִן תַּלְמוּד לוֹמַר ״כֹּל מוּם רָע״. וּמִנַּיִן לְבַעַל גָּרָב וּבַעַל יַבֶּלֶת וּבַעַל חֲזָזִית וְזָקֵן וְחוֹלֶה וּמְזֹהָם, תַּלְמוּד לוֹמַר ״כֹּל מוּם רָע לֹא תִזְבָּחֶנּוּ לַה׳ אֱלֹהֶיךָ״. יָכוֹל לֹא יִשְׁחַט עֲלֵיהֶן בַּמִּקְדָּשׁ אֲבָל שׁוֹחֵט עֲלֵיהֶן בִּגְבוּלִין. תַּלְמוּד לוֹמַר ״פִּסֵּחַ אוֹ עִוֵּר״, פִּסֵּחַ וְעִוֵּר בַּכְּלָל הָיוּ וְלָמָּה יָצְאוּ לְהַקִּישׁ אֲלֵיהֶן מַה פִּסֵּחַ וְעִוֵּר מְיֻחָדִין מוּם שֶׁבְּגָלוּי וְאֵינוֹ חוֹזֵר אַף אֵין לִי אֶלָּא מוּם שֶׁבְּגָלוּי וְאֵינוֹ חוֹזֵר.
וַאִן כַּאןַ פִיהִ עַיְבֹּ מִן אַזמַןֵ אַוְ אַעמַי׳ וַסַאאִרִ אלּעִיֻובִּ אלּפַאסִדַתִ פַלַא תַּד׳בַּחהֻ לִלָּהִ רַבִּךַּ
מום – כלל, פסח ועור – פרט, כל מום רע – חזר וכלל. מה הפרט מפורש מום הגלוי ואינו חוזר, אף כל הגלויא ואינו חוזר.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165. בכ״י מינכן 5, המבורג 13, לונדון 26917: ״מום הגלוי״. בכ״י ליידן 1: ״מום שגלוי״.
מום [AND IF THERE BE] ANY BLEMISH [THEREIN, IF IT BE LAME, OR BLIND, OR HAVE ANY ILL BLEMISH, YOU SHALL NOT SACRIFICE IT …] – any blemish is a general statement, פסח או עור LAME OR BLIND – is a particularization, כל מום רע ANY ILL BLEMISH – it again comprises them in a general statement. How is it with the blemishes particularized? They have the characteristic that each is a visible (external) blemish and the animal never returns naturally to its original condition (i.e. never becomes free from the blemish). So, too, the general statement includes all such blemishes that are visible and incurable [while in the case of a transitory blemish the animal may be sacrificed when the blemish has disappeared] (Bekhorot 37a; cf. Sifre Devarim 126:2).
פס׳: וכי יהיה בו מום – נאכל במומו לכהן לשערים ואין הדם נזרק במזבח שנאמר (דברים י״ב:ט״ז) על הארץ תשפכנו כמים. ואם רוצה בעליו פודהו מן הכהן ואוכלו. למה נאמר לפני ה׳ אלהיך תאכלנו שנה בשנה מלמד שהבכור נאכל לשני ימים יום אחד משנה זו ויום אחד משנה אחרת:
פס׳: וכי יהיה בו מום – אין לי אלא שנולד תם ונעשה בעל מום נולד בעל מום ממעי אמו מנין ת״ל פסח או עור כל מום רע.
ד״א: כל מום רע – להביא בעל חזזית ומזוהם ומה ת״ל פסח או עור מה פסח ועור מיוחדין מום שבגלוי. ואינו חוזר אף כל מום שבגלוי ואינו חוזר:
ANY ILL BLEMISH. That are mentioned.1
1. In the first part of this verse.
כל מום רע – להביא נולד בעל מום ממעי אמו.
לא תזבחנו – לפי שנאמר להלן לי הוא, שומע אני בין תם בין בעל מום לכך נאמר לא תזבחנו.
כל מום רע, "any serious blemish;" for instance the offering to God as a sacrifice of an animal born with a serious blemish. (Sifri)
לא תזבחנו, "you must not sacrifice it;" the reason is clear, seeing that God had already declared this animal as being "Mine," so how could the owner of its mother bring it as "his offering" (compare Exodus 12,9) From that verse I would have inferred that both perfect and blemished firstborn animals could not be offered as a sacrifice. This is why the Torah repeats here that we speak about a blemished firstborn male animal only.
וכי יהיה בו מום פסח או עור כל מום רע לא תזבחנו לי״י – ידענו שאם היה בו מום אי זה שיהיה לא יתכן לזבחו לי״י כמו שנתבאר בפרשת אמור אל הכהנים ואולם אמר בזה המקום פסח או עור כל מום רע לפי שבזולת זה לא יתכן שיאכלנו בשעריו. רוצה לומר: אם לא היה בו מום קבוע ואמר לא תזבחנו לי״י לבאר שלא הוסרו ממנו מן הקדושה רק שלא יזבחנו לי״י ושהוא אפשר לאכלו בשעריו אך הוא עובד בסוף שנתו שלא הותר לו לזבחו לי״י ולא לאכלו בשעריו הנה יוכל להמתין עד העת שהוא ראוי שיהיה עובר בו אם היה עובר והוא שלושים יום מעת נפילת המום כי שערו חכמים דבר הבחינה הזאת ואולם תוך שנתו אם נפל בו מום עובר יש לו להמתין יותר משלשים יום תוך שנתו כדי להבחין אם נקבע מומו אם לא.
התועלת החמש עשרה הוא במצות והוא להודיע שהבכור הבעל מום אינו נזבח לי״י בבית הבחירה אבל אם היה בעל מום קבוע הוא נשחט במומו ונאכל בכל מקום בזולת קדושה שנאמר כי יהיה בו מום פסח או עור כל מום רע לא תזבחנו לי״י אלהיך.
כל מום רע – לפי שלא זכר כאן אלא פסח ועור הוסיף כל מום רע, כלומר אף מומין אחרים שלא נפרטו כאן ונזכרו במקום אחר:
(כא-כג) וכי יהיה בו מום וגו׳ בשעריך תאכלנו וגו׳ – כבר נתבאר בספר ויקרא (כב, כ ואילך) שמום פוסל בהמה לקרבן, וכבר עמדנו שם על משמעותה של הלכה זו (עיין פירוש, שם כב, כא; כב, כג והלאה): כל המביא קרבן מבקש את קרבת ה׳, אולם בהמת קרבן בעלת מום גופני עומדת בניגוד גמור לאמת־החיים המיוצגת על ידי ה״קרבן״.
יש כאן צורך להזכיר בייחוד שמום פוסל בכור לקרבן, משום שדין בכור בעל מום חלוק מדין שאר קודשים שנפסלו במום. שאר קודשים טעונים פדיון כדי שניתן יהיה לאוכלם (עיין ויקרא כז, יא), ולעומת זאת בכור אינו נפדה בשום מצב, כפי שכבר ציינו בפירושנו לבמדבר (יח, יז). כדרך שקדושת בכור אינה נובעת ממעשה הקדשה מתוך רצון חופשי, אלא חלה מאליה עם הלידה, כך הקדושה איננה ניתנת לפדיון ואיננה יכולה לעבור לחפץ אחר. אלא בכור בעל מום הוא עדיין מתנת כהונה, הוא נשאר ממון כהן, וברגע שנופל בו מום קבוע הוא נאכל לכהן, ובאמצעותו גם לכל אדם אחר. ומאחר שהוא נאכל ללא פדיון, צריך הכתוב להזכיר במיוחד שהדין האמור לגבי פסולי המוקדשים לאחר פדיונם נוהג גם בבכור: אין צורך לאוכלו בטהרה, ואיסור הדם נשאר בתוקפו (עיין פירוש, לעיל יב, טו–יז).
המומים הפוסלים קרבן כבר נמנו לפרטיהם בספר ויקרא (כב, כ ואילך). כאן הם נזכרו בדרך של ״כלל ופרט וכלל״ – ״וכי יהיה בו מום״, ״פסח או עור״, ״כל מום רע״ – ול״כל מום רע״ יש גם כוח של ריבוי מרחיב. על יסוד זה הגדירו חז״ל את המומים הפוסלים בהמה לקרבן: ״כל מומין שבגלוי ואינן חוזרין״, הווי אומר מומים הנראים מבחוץ, ושאינם חוזרים באופן טבעי למצב שלמותם (בכורות לז.).
[קסו] וכי יהיה בו מום – מלשון יהיה נוכל לטעות שר״ל רק מום המתהוה אחר יצירה לא מום שבתולדה ומרבה אותו ממ״ש כל מום רע [באמת מדברי הספרא צו (סי׳ פד) וזבחים (דף קב) מבואר שיותר יש לרבות בע״מ מתולדה רק פה נטעה כן מלשון יהיה שמורה הויה חדשה], ומ״ש מנין לבעל גרב וכו׳ מפרש בגמ׳ דהיינו באלה שי״ל רפואה שהוא מום עובר וכן העתיק הרמב״ם והרמב״ן בספר המצות (מצוה צה), והנה במ״ש מה פסח ועור מיוחדים וכו׳ פי׳ בבכורות (דף לז) שדריש בכלל ופרט וכלל מה הפרט מפורש מומים שבגלוי ואינם חוזרים וכו׳, ומקשה ואימא מה הפרט מפורש מומים שבגלוי ובטל ממלאכתו ואינו חוזר, ומשני כל מום רע רבויא הוא, ומקשה אי הכי מום עובר נמי, ומתרץ מום עובר סברא הוא השתא מיפרק לא פרקינן עלויה משחט שחטינן עלויה דתניא ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה׳ בבע״מ הכתוב מדבר וכו׳ יכול יפדו על מום עוב ת״ל אשר לא יקריבו משאינה קרבה כל עיקר וכו׳ איבע״א א״כ פסח ועור ל״ל, והספרי לשטתו שאמר למעלה (סי׳ כה) ללמוד שפסולי המוקדשים אין נשחטים אלא על מום קבוע דיליף גז״ש שעריך שעריך מבכור, ולא ס״ל למעט מום עובר מן אשר לא יקריבו, וא״כ אא״ל כתירוץ הראשון שכל מום רבויא הוא, רק כתירוץ השני שדרשינן בכלל ופרט, ומה שאמרינן כעין הפרט מום שבגלוי ואינו חוזר משום דכתיב תרי פרטי פסח או עור ולכן למד לה בספרי בכלל ופרט, ועיין בז״א מ״ש בשם ספר צ״ק והבן:
פסח או עור: במומי ד׳תורת כהנים׳ כתיב (ויקרא כב,כב) ״עורת או שבור וגו׳ ״. ויש הבדל בין ״עורת״ ל״עור״, ד״עורת״ הוא המום1 שניכר על העין2, כמו דק3 או דבר אחר שגורם לעורון, אע״ג שעדיין אינו עור לגמרי. אבל ״עור״ קאי על הבכור4, אע״ג שאין ניכר לנו שום חסרון על העין, אבל אנו רואין שאין הבכור רואה כלל ונקרא ״עור״. וכן ״פסח״5 משמעו שרואין שהוא צולע אפילו בלי שום שבירה ברגל6.
ובמומי אדם כתיב גם כן (ויקרא כא,יח) ״איש עור או פסח״, והקדים באדם ״עור״11, משום שבאדם נחוצה יותר ראיית העין מהילוך בטוב, ובבהמה להיפך12.
1. כלומר, שם המום הפיזי, על משקל ׳דלקת׳.
2. והשוה לשון רש״י שם: ״עורת״ – שם דבר של מום עורון בלשון נקבה, שלא יהא בו מום של עורת.
3. ויקרא (כא,כ – במומי כהנים) ״או גבן או דק או תבלול בעינו״. רש״י: ״דק״ – שיש לו בעיניו דוק שקורין טיל״א. ״תבלול״ – דבר המבלבל את העין.
4. שם עצם המתאר את החפצא-הבהמה.
5. במקביל ל״עור״ מתאר את הבהמה ולא את המום שבה.
6. ואכן שבירה ברגל הניכרת מוזכרת שם בויקרא ליד ״עורת״ – ״או שבור״, כאשר הם מתארים את המחלה או הפגם הפיזי הנראה לעין.
7. משנה: נשבר עצם ידו ועצם רגלו, אע״פ שאינו ניכר, מומין אלו מנה אילא ביבנה והודו לו חכמים... גמרא: אינו ניכר מי קא הוי מומא? אמר רב פפא, אינו ניכר מחמת עצמו אבל ניכר מחמת מלאכה (עכ״ל). ומפרש רש״י (ד״ה מחמת עצמו): שאין השבר נראה, אבל ניכר הוא מחמת שצולע, והילוך הרגל זו היא מלאכתו (עכ״ל).
8. כפי שכתב רבינו.
9. ׳הרי זה מום׳ (עכ״ל). כי הילוך הרגל היא מלאכתה של הבהמה.
10. ואכן שבירה ברגל הניכרת מוזכרת שם בויקרא ליד ״עורת״ – ״או שבור״, כאשר הם מתארים את המחלה או הפגם הפיזי הנראה לעין.
11. וכאן בבהמה הקדים פיסח.
12. כי ניתן להוביל אותה או לצרף אותה לבהמה אחרת, כאשר השניה ׳מושכת עצמה ואחרת עמה׳. ועיין שם ברבינו שהסביר טעם אחר לכך.
אף על פי שבשני הפסוקים הקודמים לא נזכר כלל שיש להקריב את הבכור לה׳, בכל זאת אומר כאן הכתוב בפשטות, שאת בעל המום ״לא תזבחנו לה׳ ״, דבר המוכיח ללא ספק שפרשה זאת אינה אלא השלמה לפרשיות שכבר נאמרו לפני זה בתורה בענין הבכור. כבר נאמר בשמות י״ג:ט״ו: ״על כן אני זובח לה׳ ״, אשר משם מתבאר, שאת הבכור מצוה להקריבו לה׳. עוד יותר מפורש נאמר הדבר בבמדבר י״ח:י״ז והלאה, אשר שם נאמרו עוד פרטי הדינים של אופן ההקרבה. האזהרה שלא להקריב בעל מום נאמרה כבר בויקרא כ״ב:י״ז בכל הקרבנות, ויוחסה כאן לבכור באופן מיוחד. גם להלן י״ז:א׳ הוזהרנו שלא להקריב בעל מום, ונראים הדברים שמשה רבינו אמר את האזהרה כבר למעלה י״ב:ט״ו, כמו שבארנו שם.
מום פסח או עור וגו׳ – הרי זה ״כלל ופרט וכלל״ (ראה למעלה בפירושנו לפרק י״ד:כ״ו), ונכלל בזה כל מום שבגלוי ואינו חוזר.
כל מום רע – כל רבויא הוא, לרבות אפי׳ נפגמה אזנו מן החסחוס.1 (בכורות ל״ז.)
כל מום רע – תניא, מניין לבעל גרב ובעל יבלת ובעל חזזית וזקן וחולה ומזוהם, ת״ל כל מום רע2 (ספרי).
כל מום רע – אין לי אלא שנולד תמים ונעשה בעל מום, נולד בעל מום ממעי אמו מניין, ת״ל כל מום רע.3 (שם)
1. תנוך האוזן, וכן מתרגמינן בדל האוזן חסחוס דאודנא, ופגם הוא שיש שם חסרון, ושיעורו הוא כדי חגירת צפורן, ורש״י בפסוק זה הביא דרשה אחרת בזה בכלל ופרט וכלל, וצ״ע שכן הוא בתחלת הסוגיא כאן אבל לבסוף מסיק כל רבויא הוא. וע׳ ב״ק ס״ג א׳, וצ״ע.
2. גרב הוא שחין לח מבפנים ומבחוץ, ויבלת הוא שורש בלובן שבעין וחזזית הוא מין שחין שיש לו רפואה ואינו חזזית שבתורה שהוא לח מבחוץ ויבש מבפנים ואינו מתרפא, ומבואר זה לפנינו בפ׳ וארא בפסוק פורח באדם ובבהמה, ומזוהם הוא שריח רע יוצא ממנו. וטעם הדבר הוא משום דכולהו אינם כבוד שמים, דזקן וחולה הם כחושים ומזוהם מאוס. ועי׳ בטו״א לר״ה ו׳ א׳ חקר אם גם בדיעבד פסולים אלה ולא הביא דרשה זו [רק מבכורות מ״א א׳] דמכאן מוכח דדרשה גמורה היא מדאורייתא, וממילא אין רילוק בין לכתחלה לדיעבד, וכן דריש אזהרה לכל אלה לקמן ר״פ שופטים י״ז א׳.
3. ע׳ לפנינו פ׳ צו בפ׳ כל זכר בבני אהרן יאכלנה הובאה דרשה מזבחים ק״ב א׳ כל זכר לרבות בעלי מומין לכשרות, ואין לי אלא תם ונעשה בעל מום, בעל מום מעיקרו מניין ת״ל כל זכר. ולפי״ז צ״ע, כי הסברות מהופכות כאן ושם, דכאן נראה דיותר יש סברא לקרוא בע״מ נולד תם ונעשה בע״מ וצריך לרבות לפסול בע״מ מעיקרו, ושם הסברא יותר לקרוא לכשרות את התם שנעשה בעל מום ולרבות לכשרות בע״מ מעיקרו. ומצאתי בס׳ התוה״מ שכתב דלשון יהיה מורה יותר על התחדשות הדבר, וא״כ מכיון דכתיב כאן וכי יהיה בו מום משמע יותר שנולד תמים ונעשה בע״מ.
הכל
(כב) בִּשְׁעָרֶ֖יךָ תֹּאכְלֶ֑נּוּא הַטָּמֵ֤א וְהַטָּהוֹר֙ יַחְדָּ֔ו כַּצְּבִ֖י וְכָאַיָּֽל׃
You shall eat it within your gates: the unclean and the clean shall eat it alike, as the gazelle, and as the hart.
א. תֹּאכְלֶ֑נּוּ =ל1,ש,ש1,ו,ל3,ל9 וכמו כן בחלק מהדפוסים
• ל,ק3=תֹּאכֲלֶ֑נּוּ וכמו כן בקורן
• ל,ק3=תֹּאכֲלֶ֑נּוּ וכמו כן בקורן
בשעריך תאכ׳ מפתח ירושלים ולחוץ הכת׳ מדבר:
הטמא והטהור שומע אני הטמא בפני עצמו והטהור בפני עצמו ת״ל יחדו בקערה אחת:
כצבי וכאיל למה נאמר לפי שאמרה תורה זבח בכור תם בפנים ובעל מום בחוץ מה בפנים חלק בין קדשי קדשים לקדשים קלים אף בחוץ נחלוק בין קדשי קדשים לקדשים קלים ת״ל כצבי וכאיל מה צבי ואיל לא חלק בין זה לזה אף כאן לא נחלוק בין פסולי קדשי קדשים לפסולי קדשים קלים או מה צבי ואיל דמם טעון כסוי אף בכור בעל מום יהא דמו טעון כסוי ת״ל רק את דמו לא תא׳ על הא׳ תש׳ כמ׳:
you may eat it in your cities, unclean (persons) and clean alike (may eat it), as the antelope and the hart.
בקורייכון תיכלון יתיה דמרחק מן קדשיהא ודדכי כחדה תאכלון יתיה כבשרה דטבייה ודאיילה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדשיה״) גם נוסח חילופי: ״קדשה״.
you may eat it in your cities; he who is unclean, (so) that he may not approach to holy things, and he who being clean may approach the holy, may alike (eat), as the flesh of the antelope or hart.a
a. That is, as any of the clean animals which were not permitted to be sacrificed at the altar.
וַגַּאאִזֹ אַן תַּאכֻּלַהֻ פִי מַחַאלִךַּ וַאַן יַאכֻּלַהֻ אַיְצַ׳א אַלנַּגִסֻ וַאלטַאהִרֻ כַּמַא יֻאְכַּלֻ לַחם אַלטַ׳בִּי וַאלּאִילִ
בשעריך תאכלנו – יש אומרים: הכהן יאכלנו חוץ למקדש.
ויש אומרים: אחר שיש בו מום הוא לישראל, וזה רחוק בעיני.
הטמא והטהור – שב אל תאכלנו. והטעם: כמו קריאה, אתה הטהור או הטמא. והטעם: בין תהיה טהור בין תהיה טמא מותר לך לאכלו, בעבור כי בשר קודש אם אכלו טמא הנה בכרת.
WITHIN THY GATES. Some say that this means that the kohen shall eat it outside of the sanctuary.1 Others say, since the animal has a blemish it belongs to the Israelite. However, this appears far-fetched to me.
THE UNCLEAN AND THE CLEAN. The reference is to may eat it.2 Our verse is to be understood as a call: you, the clean and the unclean. Its meaning is, one is permitted to eat it whether one is clean or unclean. Scripture states this because one who is unclean and eats holy meat is punished with karet (excision).
1. This is the opinion of the rabbis of the Talmud. See Rashi on verse 20.
2. Our verse literally reads, you shall eat it, the unclean and the clean. According to Ibn Ezra this is to be read as, the unclean and the clean you shall eat it. He interprets the heh prefaced to the Hebrew words for clean and unclean as a vocative heh. Thus ha-tame (the unclean) means you who are unclean, and ha-tahor (the clean) means you who are clean. The meaning of our clause thus is, you who are unclean and you who are clean shall eat of it.
בשעריך תאכלנו, "you shall eat it within your gates (not on sacred grounds);" the Torah here addresses the priest, as a commoner is not allowed to eat it anywhere.
הטמא והטהור, "the ritually impure as well as the ritually pure." The author already explained this term in his commentary on Exodus 12,15.
בשעריך תאכלנו – הכהן חוץ למקדש. הטמא והטהור – לשון קריאה הוא, ויחזור אל תאכלנו, כלומר אתה הכהן בין טמא בין טהור. ואינו בבשר קדש, שאם אכלו טמא הרי הוא בכרת.
בשעריך תאכלנו, "you may eat it inside your gates;" a reference to the priest who may eat it outside the Temple.
הטמא והטהור. "the ritually impure together with the ritually pure," an exclamation, referring to the word תאכלנו, "you may eat it," telling the priest that even if he is in a state of ritual impurity he is allowed to consume this animal. If the meat of the animal is ritually impure however, eating it is forbidden on pain of the karet penalty (Ibn Ezra).
הטמא והטהור. "the ritually impure together with the ritually pure," an exclamation, referring to the word תאכלנו, "you may eat it," telling the priest that even if he is in a state of ritual impurity he is allowed to consume this animal. If the meat of the animal is ritually impure however, eating it is forbidden on pain of the karet penalty (Ibn Ezra).
בשעריך תאכלנו הטמא והטהור – מגיד ששניהם אוכלים בקערה אחת ואין חוששין. וקשה והלא טמא האוכלין ויש אזהרה לאוכל חולין בטהרה כדרך ששנינו (ויקרא י״א מ״ד) והתקדשתם והייתם קדושים. וי״ל היינו דווקא בפירות דשייכא בהו תרומה אבל לא בבשר.
בשעריך תאכלנו הטמא והטהור יחדו – מגיד כי כשנשחט במומו יוכל לאכלו בשעריו ויותר לטמא ולטהור לאכול ממנו בקערה אחת וכבר ביארנו בפרשת בא אל פרעה שבכור בהמה טהורה אינו נוהג אלא בארץ לזה לא תנהג הזביחה לי״י בבכור בהמה טהורה כי אם בבכורות הבאים מארץ ישראל לא בבכורות הבאים מחוצה לארץ ולפי שמצאנו בבכור שהוא ממון כהן ולא זכה בו מן המזבח שהרי הוא אוכלו במומו בלא פדיון למדנו מזה שבכורות חוצה לארץ הם לכהן כי אין תלוי ענינם בארץ כי אם לזבוח ולזה יהיו נאכלים במומן ולזאת הסבה יתבאר שהבכורות נוהגין בין בארץ בין בחוצה לארץ בין בפני הבית בין שלא בפני הבית וכבר יתבאר שהכהן יזכה בבכור בהמה בכל מקום וכל זמן שהרי מצאנו בפטר חמור ובבכור אדם שנוהג בכל מקום ובכל זמן ולפי שאין זוכה בבכור בהמה טהורה מן המזבח למדנו שדינו כדין שאר הבכורות אלא שלא יזבחו ממנו להשם כי אם כשהיה בארץ ובפני הבית לזה אמר והיה כי יביאך בבכורות בפרשת בא אל פרעה והנה אמר בפרשת כל פטר רחם לכל בשר הנה כלל שלשת אלו המינין יחד לענין היותם ממון כהן אלא שביאר שההבדל ביניהם הוא שבכור בהמה טהורה אינו נפדה ושאר הבכורות נפדין וכבר נבאר זה בגזירת הבורא ביאור רחב ולפי שאמר בבכור שורך בבכור צאנך למדנו שאם היה של הקדש או של גוי אינו חייב בבכורה. וכן הענין אם היה להם חלק בה שאין אני קורא בה שורך צאנך.
בשעריך תאכלנו – אף ישראל יאכלנו אם יפדה אותו, שהרי בכור בעל מום נאכל לזרים ע״י פדיון:
הטמא והטהור יחדו – יאכלו, כי אין בו קדושה:
בשעריך וגו׳ – ראה למעלה בפירושנו לפרק י״ב:ט״ו. ״בשעריך תאכלנו״ פונה גם כן אל הכהן, אלא שהוא רשאי להזמין לסעודתו גם אחרים ״טמא וטהור״.
תאכלנו הטמא והטהור וגו׳ – תנא דבי ר׳ ישמעאל, אפילו טמא וטהור אוכלין בקערה אחת ואין חוששין.1 (יבמות ע״ג:)
תאכלנו הטמא והטהור וגו׳ – ב״ה אומרים, בכור מזמנין עליו אפי׳ זרים ומאכילין אותו לנדות, מאי טעמא, דכתיב הטמא והטהור יאכלנו וזרים לא כש״כ.2 (בכורות ל״ב ב׳ ל״ג.)
תאכלנו הטמא והטהור וגו׳ – כאן הטמא והטהור אוכלין בקערה אחת ואין חוששין אבל לא בתרומה, מכאן לטהור שאכל תרומה טמאה עובר בעשה.3 (ירושלמי בכורים פ״ב ה״א)
כצבי וכאיל – בה״א, בכור נמנין עליו אפי׳ עובד כוכבים, מאי טעמא, דאמר קרא כצבי וכאיל, מה צבי ואיל מותר לנכרים אף בכור בעל מום מותר לנכרים.4 (בכורות ל״ג.)
1. ר״ל ואין חוששין שמא יבאו לאכול זה מזה, וע׳ שבת י״ג א׳ וברמב״ם פט״ז הי״א מטומאת אוכלין.
2. איירי כאן בבכור שהומם ושחטו בעליו הכהן, ואמר שמותר לזמן ישראל לאכול ממנו וגם להאכיל אותו לנדות. והרבותא בזה אע״פ דכתיב בבכור (פ׳ קרח) ובשרם יהיה לך כחזה התנופה וכשוק הימין, אך זה הוא בתם. ומ״ש וזרים לא כש״כ הוא דכיון שאוכל בקדשים קלים לא כש״כ שאוכל בבכור בעל מום, אבל טמא אינו אוכל בקדשים קלים. ויש להעיר דאע״פ שבגמ׳ בא הל׳ הטמא והטהור יחדו יאכלנו והיא הפ׳ דלעיל י״ב כ״ב, אבל כנראה ט״ס הוא, יען שהפ׳ ההוא איירי בענין בשר תאוה ופסוק זה בבכור, וגם דין זה בבכור איירי.
3. ר״ל דכיון דאוכלין כאן ביחד א״כ מכיון שהטמא אוכל אותו הרי הוא נטמא ונמצא טהור אוכל את הטמא, ומכיון שחדשה זה התורה כאן ש״מ שבתרומה אסור בעשה, כלאו הבא מכלל עשה, ומפרש עוד בירושלמי דא״א למדרש כזה על הקדשים, יען כי בקדשים כתיב פסוק מיוחד לזה, והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל (פ׳ צו).
4. ע׳ משכ״ל אות פ״ט וצרף לכאן.
הכל
(כג) רַ֥ק אֶת־דָּמ֖וֹ לֹ֣א תֹאכֵ֑ל עַל־הָאָ֥רֶץ תִּשְׁפְּכֶ֖נּוּ כַּמָּֽיִם׃
Only you shall not eat its blood; you shall pour it out on the ground as water.
רק את דמו לא תאכל – שתיה בכלל אכילה.
רק – זו התריית עדים.
רק – ליתן שיעור כזית שאמרה תורה.
על הארץ – ולא על העוקא ולא על הגומא לא על המים והנהרות המהלכים אלא נכנס לתוך ביתו ושוחט חוץ לגומא והדם שותת ויורד לתוך הגומא שלא יטנף את כל הבית ובשוק לא יעשה כן שלא יחקה את המינים.
תשפכנו אין שפיכה אלא מן הצואר רבי אליעזר אומר על הארץ תשפכנו כמים, מה מים מכשירים את הזרעים אף דם שחיטה מכשיר את הזרעים או דם נחירה דם עיקור דם קילוח דם הקזה הטחול השליל והתמצית הכבד הלב והמיתה במשמע תלמוד לומר תשפכנו כמים מי שנשפך כמים הוא שמכשיר יצאו אלו שאינם מכשירים.
סליק פיסקא
{See Hebrew}
[End of Piska]
רק את דמו לא תאכל מותר את ליהנות בו:
רק את דמו לא תאכל שתייה בכלל אכילה:
רק זו התריית עדים:
רק ליתן שיעור כזית שאמ׳ תורה:
על הארץ לא על העוקה ולא על הגומה ובימים ונהרות אלא נכנס לתוך ביתו ושוחט חוץ לגומה והדם שותת ויורד לגומה שמא יטנף את כל הבית ובשוק לא יעשה כך שלא יחקה את המינים:
תשפכנו אין שפיכה אלא מן הצואר ר׳ אליעזר בן יעקב אומר תשפכנו כמים מה המים מכשירין את הזרעים כך דם שחיטה יכשיר את הזרעים או דם נחירה ודם עיקור קילוח הקז הטחול השליל התמצית הכבד הלב המיתה במשמע ת״ל תשפכנו כמים מי שנשפך כמים הוא שמכשיר יצאו אלו שאינן מכשירין:
Only you shalt not eat the blood, but pour it out upon the ground like water.
לחודא ית אדמאב לא תיכלון על ארעא תשפכון יתיה כמיא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לחוד״) גם נוסח חילופי: ״להוד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדמא״) גם נוסח חילופי: ״דמא״.
Only you shall not eat the blood; you shall pour it out upon the ground like water.
רק את דמו לא תאכלוא – שלא תאמר: הואיל וכולו היתר הבא מכלל איסור הוא, שהרי קודשב ונשחט בחוץ בלא פדיון ונאכל, יהא אף הדם מותר, תלמוד לומר: רק את דמו לא תאכלו.ג
א. כן בכ״י לייפציג 1, המבורג 13, דפוס רומא, וכן גם בהמשך, וכן בכמה כ״י של המקרא. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917, וכן בפסוק: ״תאכל״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165. בכ״י מינכן 5, לונדון 26917: ״קדש״. בכ״י ליידן 1, אוקספורד 34, דפוס רומא: ״קדוש״. בכ״י המבורג 13: ״נקדש״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, המבורג 13, לונדון 26917, וכן גם בדיבור המתחיל. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, וכן בפסוק: ״תאכל״.
רק את דמו לא תאכל ONLY YOU SHALL NOT EAT THE BLOOD THEREOF – This prohibition appears to be redundant, since the blood of no animal may be eaten, but it is mentioned, in order that you should not think: since it (the blemished firstborn animal) is something that in every respect is permitted originally it belonged to a forbidden class of animals – for, you see, it was holy and yet it may be slaughtered outside the Temple, and may be eaten without redemption – and consequently you might think that its blood is also permitted, Scripture therefore states, "However you shall not eat its blood".
על הארץ תשפכנו כמים – YOU SHALL POUR IT OUT ON THE GROUND AS WATER – Since it is compared to the hart and the gazelle, I would have thought that it would need covering of blood. It comes to teach us that it does not.
רק את דמו לא תאכל – שלא תאמר הואיל וכולו היתר הבא מכלל איסור הוא, שהרי קדש ונשחט בחוץ בלא פדיון ונאכל, יהא אף הדם מותר.
רק את דמו לא תאכל, "only its blood you may not eat." The reason the Torah repeats this prohibition which was all inclusive anyway, is so that the priest should not think that seeing the whole subject is one dealing with something that had been originally forbidden [while the animal had been unblemished, Ed.]. becoming permitted, that this change in status included also the consumption of blood (compare Rashi).
רק את דמו ל״ת – כאן אמר לשון רק, ולעיל (במדבר י״ח) אמר בבכור לשון אך, אך בכור שור לא תפדה כי מלת אך מורה על היציאה מן הכלל במקצת, דהיינו שבמקצת נשאר שוה להשאר ובמקצת אינו שוה להם (רעסטריקטיף), ויאמר על דברים שהם שוים בעצמם, כמו ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, שדם האדם ודם שאר בע״ח שוים בעצם, ולענין שפיכת דם נגדר דם האדם מדם שאר בע״ח, שהוא ענין צמצום הדבר (לימיטאטיאָן), ויפה ארז״ל אך חלק דהיינו שבמקצת שוה לשאר ובמקצת נחלק מהם, וירצה במלת אך לשון נכוי (אבשלאג), דהיינו שהדבר מנוכה מן הכלל, והוא א״כ תאר הפעל (אבשלעגליך); ומלת רק על היציאה מן הכלל לגמרי, דהיינו שהדבר אינו שוה לשאר בשום ענין, ויאמר על היציאה מכלל דברים שבעצמם בלתי שוים זה לזה (אדווערזאטיף), ומלת רק מלשון ריקות והרקה (ענטלעערען), כלומר שהורק דבר מן הכלל או שהכלל נתרוקן מן הדבר (והענין אחד כטעם אריק חרבי), והיא שלא נשאר כאן שום יחוס בין הדבר לשאר, וכן יאמר בל״א (בלאָס, נור לעדיגליך) (ועיין מזה הענין מ״ש ע״פ אך את שבתותי), הנה אמר שם אך את שבתותי תשמרו, דאלו הי׳ ענין המאמר שאין חובה לאדם לשמור את ביתו בד״מ אבל חובה עליו לשמור את השבת הי׳ נופל לשון רק, שהבית והשבת אין בהם שום דמיון זה לזה, אבל השבת עם שאר ימי השבוע שוים בענינם, וכשחייב בשמירת שבת ביציאה מכלל שאר ימי השבוע אמר לשון אך, ולהפך אמר רק השמר לך פן תשכח את הדברים (דברים ד׳), אילו הי׳ כוונת המאמר שרשאי לשכוח דברי רשות אבל אינו רשאי לשכוח מעמד הר סיני, הי׳ נופל לשון אך דהיינו שדברי הר סיני יהיו מנוכים מכלל שאר דברים שמותר לשכחם, אבל אחר שהזהיר במאמר הקודם על קיום המצות, שאמר ושמרתם ועשיתם וגו׳, ובמאמר המאוחר הזהיר על שכחת הר סיני, שהם שני ענינים מחולפים, אמר רק השמר לך; תדע מזה שבכ״מ מלת אך תשמש על הבדל בדברים שיש ביניהם איזה דמיון ויחוס בסוג או במין או בשאר ענין, ויהי׳ כוונת המאמר לומר שאעפ״י שהם שוים בדבר אפ״ה יש כאן איזה יציאה מן הכלל (אויסנאהמע) ישמש במלת אך, אמנם כשאין השקפת המאמר כלל על שווי הדברים, ועיקר כוונתו רק על ההבדל בדברים בלתי מקפידים אם הם שוים בשאר ענינים או לא, אז ישמש במלת רק, ולזה אמר שם אך בכור שור לא תפדה, לפי שהשוה הכתוב שם תחלה בין הב״ח הנזכרים במאמר לענין קדושת בכורה, והוציא מהם אח״כ בכור בהמה טהורה לענין פדי׳, לפיכך ישמש במלת אך, אבל כאן שלא ירד הכתוב כלל להשוות תחלה בדברים הנאכלים בבכור את החלב והגידין ולומר בשעריך תאכלנו אך דמו וחלבו וגידיו לא תאכל, אבל לא הי׳ כוונתו כלל לדבר מה שהותר בבכור לאכילה ומה שאסור, אך אמר בדרך כלל שהבכור כולו מותר באכילה בבהמת חולין, והוא כלל בפ״ע, ושוב אמר שדם הבכור אסור באכילה והוא שוב כלל בפ״ע, ולפיכך שימש במלת רק (רבי שלמה פאפענהיים).
רק את דמו1 וגו׳: בבכורות (טו,א) איתא שהוא מיותר, שהרי דם צבי ואיל גם כן אסור, אלא בא לאסור חלבו2. ולפי הפשט, משום דנתבאר בפרשת אחרי (ויקרא יז, י-יא) דדם בהמה אסור משום שראוי לקרבן3, ודם חיה ועוף אסור משום שהוא פראי בטבע4, עיי״ש, וא״כ בהמה בעלת מום אין בה אלו הטעמים5, משום הכי כתיב בזה בפני עצמו דדמו אסור.
1. מדוע הוצרך לחזור כאן על איסור אכילת דם, ועיין רש״י.
2. מאי ״דמו״ אילימא דמו ממש, לא יהא אלא דמן דצבי ואיל, אטו דמן דצבי ואיל מי שרי?! אלא ״דמו״ – חלבו.
3. ״ואיש איש... אשר יאכל כל דם... והכרתי... כי נפש הבשר בדם הוא, ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשותיכם״...
4. שם פסוקים יג-יד ״ואיש איש... אשר יצוד חיה או עוף... ושפך את דמו... כי נפש כל בשר דמו הוא כל אוכליו יכרת״. ומפרש שם רבינו (פסוק י״ד): ... שלא יאכל דם חיה ועוף שהוא דם פראי... כמו שכתב הרמב״ן ז״ל לפי דרכו.
5. כי אינה ראויה לקרבן, וגם אינה פראית בטבע.
פרק טז
פרק טז
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.