א. יְמִתֶֽנּוּ =ל1[תיקון],ש,ש1,ק3[תיקון],ו,ל3[תיקון],ל9 ומסורת-ל וטברניות ורמ"ה (כתיב חסר יו"ד)
• ל!,ב=יְמִיתֶֽנּוּ (כתיב מלא יו"ד)
• ל!,ב=יְמִיתֶֽנּוּ (כתיב מלא יו"ד)
(א) {חמישי} וַיְדַבֵּ֧ר יְהֹוָ֛היְ־הֹוָ֛ה אֶל־מֹשֶׁ֖ה בְּעַֽרְבֹ֣ת מוֹאָ֑ב עַל־יַרְדֵּ֥ן יְרֵח֖וֹ לֵאמֹֽר׃
Hashem spoke to Moses in the plains of Moab by the Jordan at Jericho, saying,
And the Lord spoke with Moshe in the plains of Moab, on the Jordan-Jericho, saying:
ומליל י״י עם משה במישריה דמואב סמיך לירדנהא דיריחו למימר.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לירדנה״) גם נוסח חילופי: ״ליו׳ ״.
And the Lord spoke with Mosheh in the plains of Moab, by Jordan-Jericho, saying:
(א-ה) ואחר זה ציוה לבני ישראל לתת ללוים מנחלת אחוזתם ערים לשבת, לפי שלא נחלו הלויים בארץ, אבל על כל פנים אי אפשר להם בזולת ערים ישבו בהם. אך לא יצטרכו לשדות וכרמים, כי היה להם מעשר ראשון מכל תבואות ישראל. ולפי ששֵׁם ״עיר״ יֵאָמֵר בסתם על עיר בינונית, כי הכפר יקרא ״עיר קטנה״, והכרך ״עיר גדולה״, למדנו מזה שאלו העיירות היו בינוניות, לא גדולות ולא קטנות. ונתן להם סביב הערים למגרש אלף אמה סביב; והיה מוגבל להם להיות מרעה לבהמתם ולרכושם ולעשות שם כל צורכיהם; ואומרו ׳ולכל חיתם׳ מורה שלצורך חיותם לבד נתן להם המגרש, ולזה יתבאר שאין קוברין שם מתיהם, כי אין זה הענין לצורך חיותם. והגביל לתת להם סביב העיר לריבועו של עולם אלפים אמה לכל רוח; והנה היה מהם אלף אמה מגרש - והם הסמוכים לעיר, והשאר היה להם לשדות וכרמים. והנה הגבילה התורה שיהיה זה הריוח להם סביב העיר לנוי ולטיול, ואחריו היו השדות והכרמים שיעור מעט. והנה היה זה כולו כלי להרחיק העיפושים מן העיר, מהם ומבהמתם, כי במקומות מן המגרשים יוכלו לקבץ הזבל, ויזבלו ממנו השדות והכרמים. והנה לא רצתה התורה שיהיה הענין בהפך — רוצה לומר שיהיו השדות והכרמים סביב העיר, ואחריהם המגרש — כי יהיה טורח להִפנות שם ולהוליך שם בהמותיו; עם שכבר יזוקו בהם השדות והכרמים, ויהיה גם כן שיעור השדות והכרמים מעט מזער. ולזה הוא מבואר שאין עושין שדה מגרש ולא מגרש שדה, ואין להם לשנות דבר בזה, כי התורה דקדקה בהגבלתו בזה האופן. וכבר העיר בזה באומרו ׳ושדה מגרש עריהם לא ימכר׳ (ויקרא כה, לד), כמו שביארנו בפרשת בהר סיני.
(א-ח) התועלת השביעי הוא להודיע כי משה אף על פי שנענש שלא לעבור את הירדן, הנה מפיו היה הגבלת כל הנעשה בירושת הארץ. ולזה הגביל פה ה׳ יתעלה על פיו מי ינחיל הארץ לישראל, ומה הארץ אשר ינחילוה להם, ומה הערים אשר יתנו ללוים; והוא גם כן הישיר יהושע אל מה שעשהו בענין ירושת הארץ וכבישתה, כמו שיתבאר במעט עיון מספר יהושע.
הכל
(ב) צַו֮ אֶת־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵל֒ וְנָתְנ֣וּ לַלְוִיִּ֗ם מִֽנַּחֲלַ֛ת אֲחֻזָּתָ֖ם עָרִ֣ים לָשָׁ֑בֶת וּמִגְרָ֗שׁ לֶֽעָרִים֙ סְבִיבֹ֣תֵיהֶ֔ם תִּתְּנ֖וּ לַלְוִיִּֽם׃
"Command the Children of Israel that they give to the Levites of the inheritance of their possession cities to dwell in; and you shall give suburbs for the cities around them to the Levites.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
(ב) לתת ללויים ערים לשבת – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה קפ״ג, ספר החינוך ת״ח. מפסוקים אחרים – בה״ג מניין המצוות פרשה מ״ה, סמ״ג מצוות עשה קנ״ה
(ב-ז) שלא לשנות מגרש הלויים ושדותיהם – ספר החינוך שמ״ב
פַּקֵּיד יָת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִתְּנוּן לְלֵיוָאֵי מֵאַחְסָנַת אֲחֻדַּתְהוֹן קִרְוִין לְמִתַּב וְרֶוַח לְקִרְוַיָּא סַחְרָנֵיהוֹן תִּתְּנוּן לְלֵיוָאֵי.
Command the sons of Israel that they give to the Levites of the inheritance of their possession cities to inhabit, and a space (suburb) with the cities round about shall they give to the Levites.
תרגום זמני הפועל
א. ״וְנָתְנוּ... תִּתְּנוּ״ – ״וְיִתְּנוּן... תִּתְּנוּן״. לעומת ״תִּתְּנוּ לַלְוִיִּם״ שהוא לשון עתיד, ״וְנָתְנוּ לַלְוִיִּם״ הוא לשון עבר. אבל אונקלוס תרגם שניהם בלשון עתיד על פי הכוונה: ״וְיִתְּנוּן לְלֵיוָאֵי״ כמו ״תִּתְּנוּן לְלֵיוָאֵי״.1
מילים נרדפות
ב. השמות אֲחֻזָּה ונַחֲלָה מתורגמים בשם משותף אַחְסְנָא, ראה ״וַיִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזָּה בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם״ (בראשית מז יא) ״וִיהַב לְהוֹן אַחְסָנָא בְּאַרְעָא דְּמִצְרַיִם״, ״וּבְתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא יִנְחֲלוּ נַחֲלָה״ (במדבר יח כג) ״וּבְגוֹ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָא יַחְסְנוּן אַחְסָנָא״ אבל כאן כדי שלא לכפול התיבה תרגם ״מִנַּחֲלַת אֲחֻזָּתָם״ (במדבר לה ב) ״מֵאַחְסָנַת אֲחֻדַּתְהוֹן״. ודוגמתו לעיל ״נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזַּת נַחֲלָה״ (במדבר כז ז) ״אֲחוּדַּת אַחְסָנָא״. אך עיין עוד להלן ״מֵאֲחֻזַּת בני ישראל״ (פס׳ ח).
ויתכן שכאשר שני השמות כתובים בפסוק אחד, משמעותם משתנה – המילה ״נַחֲלָה״ פירושה חֶלקת הארץ ואילו המילה ״אֲחֻזָּה״ משמעה לשון תפיסה – אחיזה. כלומר צירוף המילים ״מִנַּחֲלַת אֲחֻזָּתָם״ – משמעו חלקת הארץ שבה הם נאחזים, ולכן התרגום ״מִנַּחֲלַת אֲחֻזָּתָם״ – ״מֵאַחְסָנַת אֲחֻדַּתְהוֹן״.2
וּמִגְרָשׁ – וְרֶוַח
ג. המקום הפתוח שמחוץ לעיר מכונה מִגְרָשׁ אולי מפני שמְגרשים לשם את המקנה.3 אבל אונקלוס מתרגם מקום פתוח כ – רֶוַח, כמו ״וְרֶוַח תָּשִׂימוּ בֵּין עֵדֶר וּבֵין עֵדֶר״ (בראשית לב יז) – ״וְרַוְחָא תְשַׁוּוֹן״. ובעקבותיו פירש רש״י: ומגרש – ריוח מקום חלק חוץ לעיר סביב להיות לנוי לעיר״ וכן כתב בביאורו לש״ס.4 והמיוחס ליונתן תרגם ״וּמִגְרָשׁ לֶעָרִים״ – ״וּפַרְוִילִין לְקִירְוַיָא״ לשון פַּרְוַר.
סְבִיבֹתֵיהֶם – סַחְרָנֵיהוֹן
ד. בתרגומי הפועל ״סבב״ מבחין אונקלוס בין סיבוב החוזר לאדם עצמו המתורגם בפועל סח״ר כגון ״וַיִּסֹּב מֵעֲלֵיהֶם וַיֵּבְךְּ״ (בראשית מב כד) ״וְאִסְתְּחַר מִלְּוָתְהוֹן״, לבין סיבוב המקיף עצם אחר שתרגומו בלשון הקפה דוגמת ״הוא הַסֹּבֵב את כל ארץ החוילה״ (בראשית ב יא) ״הוּא מַקֵּיף״. לפי זה הואיל והמגרש מסובב את העיר, מתבקש לתרגם ״וּמִגְרָשׁ לֶעָרִים סְבִיבֹתֵיהֶם״ – ״מַקְפָנֵיהוֹן״.5 אבל אונקלוס תרגם ״סַחְרָנֵיהוֹן״ על פי הניב הארמי ״סחור סחור״ כמבואר בפסוק ״בְּכָל גְּבֻלוֹ סָבִיב״ (בראשית כג יז) ״סְחוֹר סְחוֹר״, ועם זאת התרגום בכפילות ״סְחוֹר סְחוֹר״ נתייחד למילה ״סָבִיב״ בלבד, ולא להטיותיה.
עָרִים לָשָׁבֶת – קִרְוִין לְמִתַּב
ה. בנוסחי התאג׳ אין הפרש בין תרגום ״עָרִים לָשָׁבֶת״ שבפסוקנו לבין ״לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ״ (פס׳ לב) ושניהם מתורגמים ״לְמִתַּב״. אבל בדפוס סביוניטה הבחינו: בפסוקנו ״עָרִ֣ים לָשָׁ֑בֶת״ שבאתנח וכן בפסוק הבא ״וְהָי֧וּ הֶעָרִ֛ים לָהֶ֖ם לָשָׁ֑בֶת״ – ״לְמִיתָּב״, בקמץ. אבל להלן ״לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ״ – ״לְמִיתַּב״, בפתח.6
2. וכעין זאת ב״מעט צרי״.
3. עיין רד״ק, שרשים״, גרש.
4. עירובין נו ע״ב ד״ה צא מהן: ״אין נוטעין ולא זורעין שם אלא מניחין אותו לנוי העיר כדמתרגם רווחי קרויא״.
5. כרש״י: ״ומגרש – ריוח מקום חלק חוץ לעיר סביב״.
6. וראה גם הערת המסורה בפסוק ״וְלֹא נָשָׂא אֹתָם הָאָרֶץ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו״ (בראשית יג ו).
פקד ית בני ישראל ויתנון לליווייא מן ירתות אחסנתהוןב קוריין למישרי ופרוירין לקרוין די חזור חזורג יתהוןד תתנון לליוויי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לליוויי״) גם נוסח חילופי: ״לליוואי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אחסנתהון״) גם נוסח חילופי: ״אחסנות׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ופרוירין לקרוין די חזור חזור״) גם נוסח חילופי: ״ופרוילי לקורייתה דח׳ ״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יתהון״) גם נוסח חילופי: ״להון״.
Command the sons of Israel that they give to the Levites from their inheritance cities to dwell in, and suburbs (open spaces) to the cities round about shall you give to the Levites.
And suburbs to the cities round about them shall you give to the Levites.
מֻר בַּנִי יִסרַאאִיל אַן יַעטֻוא לִלִוַאנִיִּיןַ מִן נַחלַתַּ חַוְזִהִם קֻרַי׳ לִיַסכִּנֻוהַא וַאַפנִיַתַּ לַהֻם חַוַאלַיְהַא
ומגרש – רַווח,א מקום חַלַק חוץ לעיר סביב להיות לעיר לנוי,ב ואין רשאין לבנות שם בית, ולא לנטוע כרם, ולא לזרוע זריעה.
א. כן הניקוד עם פתח מתחת לאות ר׳ בכ״י לייפציג 1, אוקספורד אופ׳ 34. כפי שהעיר ד״ר אריאל שוה (התכתבות פרטית), כן הניקוד גם באונקלוס בכ״י לייפציג 1 (והשוו גם מהדורת שפרבר), ורש״י כאן מצטט מאונקלוס.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בדפוסי שונצינו, סביונטה: ״לנוי לעיר״.
ומגרש AND OPEN LAND – an area consisting of an open space round about the city outside it, serving to beautify the city. It was not permitted to build houses there nor to plant vineyards nor to sow a plantation (cf. Arakhin 33b).
(ב-ד) פס׳: צו את בני ישראל ונתנו ללוים מנחלת אחוזתם ערים לשבת – 1כתיב מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב.
ומדתם מחוץ לעיר את פאת קדמה אלפים באמה – הא כיצד אלף אמה מגרש ואלפים שדות וכרמים.
ד״א: אלף אמה סביב – סיבוב העיר היתה מחוץ לקיר העיר אלף אמה. וכן אמרו רבותינו ז״ל ערים הללו אין עושים לא ערים גדולים ולא ערים קטנים אלא בינונים. ואלפים היה להם מגרש לכל צד. ולענין הראשון ציורן כגון זה. אלו המקומות הפנויות הם היו מקום ישראל מאלף אמה היו מגרשי הערים כנגד חומה וכן אלפים אמה של שדות וכרמים כנגד המגרש:
תנו רבנן 2שלש ערים הבדיל משה מעבר לירדן וכנגדן הבדיל יהושע בארץ כנען. ומכוונות היו כמין שתי שורות חברון ביהודה כנגד בצר במדבר. שכם בהר אפרים כנגד ראמות בגלעד. קדש בהר נפתלי כנגד גולן בבשן:
1. כתיב מקיר העיר וכו׳. עיין עירובין כל הדרשה שם וע״ז קאי דברי המחבר והציור:
2. ת״ר ג׳ ערים. (מכות ט:) ע״ש:
AND OPEN LAND. The meaning of migrash (open land) is known.1
1. Hence there is no need to explain its meaning.
ערים לשבת, "cities to dwell in;" while the Levites were not given ancestral lands, at least they were given houses, i.e. some real estate where to make their permanent homes. (B'chor shor)
(ב-ה) ומגרש – ריוח מקום חלק חוץ לעיר סביב להיות לעיר לנוי, ואין רשאין לבנות בו בית ולא ליטע כרם ולא לזרוע זריעה. אלף אמה סביב (במדבר ל״ה:ד׳) – ואחריו הוא אומר: אלפים אמה (במדבר ל״ה:ה׳), הא כיצד? אלפים הוא נותן להם סביב, ומהם אלף פנימיים למגרש והחיצונים לשדות סביב ולכרמים. לשון רבינו שלמה מדברי רבותינו (בבלי סוטה כ״ז:).
והנכון בעיני בדרך הפשט: שיאמר שיתנו למגרש אלף אמה בסביבות העיר כנגדה, שיהיו לה לארכה אלף אמה, חמש מאות לרוח האחד, ולרחבה כמו כן אלף אמה, חמש מאות אמה לכל רוח. ואחר כן אמר שיעשו מרובע אלפים אמה על אלפים אמה, ותהיה העיר באמצע הריבוע. הוסיף להן מגרש שלא כנגד העיר כשיעור הראשון שכנגדה, עד שנמצא כשתשאיר למגרש אלף אמה בסביבותיה כאשר צוה בתחלה תהיה העיר אלף על אלף בריבוע, והנה העיר רביע במה שיתנו ללויים.
א
ודע כי לשון פאה יאמר על הצד כולו. וכן: מאה באמה ארך לפאה האחת (שמות כ״ז:ט׳) – לעבר כולו. וכן כל הנזכרים שם, וכן הפאות שבסוף ספר יחזקאל. ועוד, שאם היה אומר למדוד מן העיר אל החוץ אלפים אמה לכל רוח, היה אומר: ומדותם מחוץ לעיר לפאת קדמה וגו׳, אבל: ומדותם את פאת קדמה (במדבר ל״ה:ה׳) היא מדידת הצד ההוא כאשר פרשתי. וכן נאה להם לערים שתהיה להם אחוזה מרובעת, לא שימדדו אלפים אמה לארבע הרוחות כנגד העיר והקרנות לא תהיינה להן.
ודומה לזה: סביב שמונה עשר אלף (יחזקאל מ״ח:ל״ה) – כי העיר בין כל סביבותיה שמונה עשר אלף, כי מנה בארבע הפאות ארבעת אלפים וחמש מאות שהן שמונה עשר אלף לכולן.
ונכון הוא שיהיו אלף אמה אשר נתן להם סביב כנגד העיר למגרש שלא יזרע, והאלף אשר הוסיף בכתוב השני בארבע הפאות לשדות וכרמים, כמו שקבלו רבותינו. אבל שם הכל מגרש בלשון הכתוב, אלא שזה נעבד ונזרע, וזה לא יעבד בו ולא יזרע,1 ולכך הפרישן זה מזה.
1. השוו ללשון הפסוק בדברים כ״א:ד׳.
א. ציור זה מופיע בשולי הדף בכ״י פריס 223. בכ״י פולדה 2 מופיעה כאן כותרת לציור: ״וזאת צורת העיר ומגרשיה״ ונשאר מקום חלק לציור. בכ״י פריס 222 מופיעה להלן (לאחר המלים ״כאשר פרשתי״) כותרת דומה לציור: ״צורת העיר והמגרש״. ציור דומה מופיע בסוף הפירוש לספר במדבר בכ״י פרמא 3258 וכ״י אחרים.
(2-5) AND OPEN LAND — "a space [consisting of] open land outside and around the city, in order to make the city pleasant; and they [the Levites] are not permitted to build any building there or to plant a vineyard, or to sow any crop. 4. A THOUSAND CUBITS ROUND ABOUT. But afterwards [in (5)] it says [that it should be] two thousand cubits! How can we explain this? He assigned two thousand cubits for them around [the cities], of which the inner [area with a radius of a] thousand [cubits, as mentioned in (4)] was to be free [open] space, and the outer [area of a thousand cubits] was to be for fields and vineyards round about." This is Rashi's language taken from the words of our Rabbis.1
The correct interpretation according to the plain meaning of Scripture seems to be that Scripture [in (4)] is stating that they should assign as open space a thousand cubits directly round about the city, meaning that [the combined open space of both sides of the city] should be a thousand cubits long, five hundred on each side, and similarly [the open space of both sides together] of the width, should be a thousand cubits, five hundred cubits on each side.2 After this He stated [in (5)] that they should make a square [the dimension of which to be] two thousand cubits by two thousand cubits, and the city should be situated in the center of the square. He thus added to them [the dimensions — in (5)] an open space not directly facing the city, equal to the measurement directly in front of the city, so that you find when leaving a thousand cubits as open space round about the city as He assigned at first [in (4)], the city, a thousand by a thousand cubits, will be in [the center of] the square.3 Thus the city given to the Levites was in the form of a square.
Know that the term pei'ah [in (5)] signifies "a whole side" [i.e., the whole length of the distance of any of the four sides of the outer square, and not merely any point along that side].4 Similarly the expression, a hundred cubits long 'lapei'ah ha'echath'5 means "for the whole 'one' side," and so also similar expressions mentioned there [with reference to the dimensions of the Tabernacle]. This is also true of the term pei'ah at the end of the Book of Ezekiel6 [with reference to the dimensions of the city of Jerusalem and the Sanctuary of the future]. Moreover, if the intent of the verse was to have been [as Rashi interpreted] that they were to assign two thousand cubits round about the city in each direction, He would have said, "And you shall measure without the city 'l'pe'ath keidmah ('to' the east side — two thousand cubits) etc.;" but instead He says [in (5)] And you shall measure without the city 'eth' pe'ath keidmah, which means "the measure of that [whole] side" [i.e., the whole distance along the eastern side of the outer square area, and also on each of the other outer sides, as the verse continues]. Such a four-sided plane figure having all its sides equal [and all its angles, right angles] is indeed a pleasingly suitable appearance for cities to have, not that they should measure two thousand cubits around the city in all directions [as explained by Rashi], thus eliminating the corners. A similar case is the expression, It shall be eighteen thousand reeds round about,7 which means that the city [of Jerusalem] will measure on all of its four sides together eighteen thousand reeds, since he [Ezekiel] assigned there for each of the four sides four thousand and five hundred [reeds]. Now it is correct to say that the thousand cubits which He assigned [in (4)] as open space directly round about the city that it is not to be planted, and the thousand cubits He added in the second verse at each of the outer sides [not directly opposite the city] be used for fields and vineyards, as our Rabbis have received by tradition. But the term migrash (open space) in Scriptural language applies to both, but in the one case [in the remote corners, not directly opposite the city] it may be cultivated and sown, whereas in the other case [in the migrash facing directly the city] it may neither be plowed nor sown.8 That is why Scripture separated them from each other [by giving two commands, in (4) and in (5), and not commanding both of them together].9
The correct interpretation according to the plain meaning of Scripture seems to be that Scripture [in (4)] is stating that they should assign as open space a thousand cubits directly round about the city, meaning that [the combined open space of both sides of the city] should be a thousand cubits long, five hundred on each side, and similarly [the open space of both sides together] of the width, should be a thousand cubits, five hundred cubits on each side.2 After this He stated [in (5)] that they should make a square [the dimension of which to be] two thousand cubits by two thousand cubits, and the city should be situated in the center of the square. He thus added to them [the dimensions — in (5)] an open space not directly facing the city, equal to the measurement directly in front of the city, so that you find when leaving a thousand cubits as open space round about the city as He assigned at first [in (4)], the city, a thousand by a thousand cubits, will be in [the center of] the square.3 Thus the city given to the Levites was in the form of a square.
Know that the term pei'ah [in (5)] signifies "a whole side" [i.e., the whole length of the distance of any of the four sides of the outer square, and not merely any point along that side].4 Similarly the expression, a hundred cubits long 'lapei'ah ha'echath'5 means "for the whole 'one' side," and so also similar expressions mentioned there [with reference to the dimensions of the Tabernacle]. This is also true of the term pei'ah at the end of the Book of Ezekiel6 [with reference to the dimensions of the city of Jerusalem and the Sanctuary of the future]. Moreover, if the intent of the verse was to have been [as Rashi interpreted] that they were to assign two thousand cubits round about the city in each direction, He would have said, "And you shall measure without the city 'l'pe'ath keidmah ('to' the east side — two thousand cubits) etc.;" but instead He says [in (5)] And you shall measure without the city 'eth' pe'ath keidmah, which means "the measure of that [whole] side" [i.e., the whole distance along the eastern side of the outer square area, and also on each of the other outer sides, as the verse continues]. Such a four-sided plane figure having all its sides equal [and all its angles, right angles] is indeed a pleasingly suitable appearance for cities to have, not that they should measure two thousand cubits around the city in all directions [as explained by Rashi], thus eliminating the corners. A similar case is the expression, It shall be eighteen thousand reeds round about,7 which means that the city [of Jerusalem] will measure on all of its four sides together eighteen thousand reeds, since he [Ezekiel] assigned there for each of the four sides four thousand and five hundred [reeds]. Now it is correct to say that the thousand cubits which He assigned [in (4)] as open space directly round about the city that it is not to be planted, and the thousand cubits He added in the second verse at each of the outer sides [not directly opposite the city] be used for fields and vineyards, as our Rabbis have received by tradition. But the term migrash (open space) in Scriptural language applies to both, but in the one case [in the remote corners, not directly opposite the city] it may be cultivated and sown, whereas in the other case [in the migrash facing directly the city] it may neither be plowed nor sown.8 That is why Scripture separated them from each other [by giving two commands, in (4) and in (5), and not commanding both of them together].9
1. Sotah 27b. Thus, according to Rashi, two thousand cubits were assigned for each of the four sides round about the Levite city. Of these, the innermost thousand served as the open space, and the outermost was for fields and vineyards. Thus the two verses are harmonized. It will be noted though that Rashi did not assign any dimensions for the city proper. This will be one of the major contentions of Ramban, from which will follow important conclusions (see Note 59).
2. Thus, where Rashi assigned two thousand cubits for each of the four sides outside the city (as explained in the preceding note), Ramban allocates only five hundred for each side, totalling one thousand on the two opposite sides.
3. Thus, while Rashi did not designate any dimensions for the Levite city proper, Ramban assigned it a thousand by a thousand cubits. [See in Erubin 56b where one of the Amoraim, Abaye, indeed proposes these measurements for the Levite city, and this may well be the source of Ramban's interpretation at which many scholars have wondered.] By placing now this square-shaped city of a thousand by a thousand in the center of the larger outer-square of two thousand by two thousand, some important conclusions follow. Since, as has been clarified before, a migrash (open space) of five hundred by a thousand extends in each direction directly facing the city, there still remains a space of five hundred by five hundred above and below these migrashim, near the corners of the outer square. These remaining spaces, Ramban will suggest, were to be designated for fields and vineyards. [In a drawing of Ramban's design of the Levite city, found in my Hebrew commentary, p. 336, there will be noticed a circle encompassing all these four migrashim directly facing the city up to the walls of the outer-square. The circle naturally cuts down somewhat on the space allotted for the fields and vineyards. I based this upon the Gemara in Erubin ibid., as interpreted by the commentators, especially the Ritba, in order to bring Ramban's words into consonance with the text there. Ramban's general concept though of the Levite city and its environs as presented here, according to the plain meaning of Scripture, is clear.]
4. Thus, unlike Rashi who explained, for example, eth 'pe'ath keidmah alpayim ba'amah (for the east 'side' two thousand cubits) as any point on that eastern side of the circle, located two thousand cubits away from the city (see Note 57), Ramban applies it to the whole length of that eastern side alongside the city [of which a thousand cubits were directly opposite the city, and five hundred were above and below the city, as explained].
5. Exodus 27:9. See also Verses 11-13 ibid.
6. Ezekiel Chapter 48.
7. Ibid., (48).
8. Deuteronomy 21:4.
9. With this interpretation Ramban solves the apparent contradiction between (4) which speaks of the migrash as consisting of a thousand cubits and (5) which assigns it to be two thousand. Ramban's answer is that the term migrash applies to both — open space, and land for planting. Thus (4) addresses itself to that migrash which was for open space, while (5) speaks of the overall concept of migrash which includes both the thousand cubits of open space directly opposite the city, and the five hundred cubits above and below the city for planting, which total altogether two thousand cubits.
צו את בני ישראל ונתנו ללוים מנחלת אחוזתם ערים לשבת ומגרש לערים סביבותיהם – לשון מגרש ריוח, מקום חלק חוץ לעיר סביב להיות לנוי לעיר מקיר העיר ולחוץ אלף אמה סביב, ואינם רשאים לבנות שם בית ולנטוע שם כרם ולזרוע זריעה אלא שיהיה לבהמתם ולרכושם ולכל חיתם.
צו את בני ישראל ונתנו ללוים מנחלת אחוזתם ערים לשבת ומגרש לערים סביבותיהם, "instruct the Children of Israel to allocate (give) to the Levites from the heritage of their possessions, cities for dwelling and an open space around their cities." The expression מגרש describes an empty space outside the city for decorative purposes extending around the walls of a city 1,000 cubits all around that city. This area must not be used to build houses on, nor must it be used to plant trees or perform any agricultural activities. It is reserved for use by the livestock of the Levites and their free-roaming animals.
וּמִגְרָש: הגימ״ל רפה.א [וּמִגְרָשׁ].
א. נורצי העתיק הערה זו מא״ת, [והיא מכוונת לדפוס ש״ד שבאה בו גימ״ל דגושה].
ונתנו ללוים וגו׳ – פירוש הגם שצוה ה׳ שלא יהיה ללוים חלק ונחלה בארץ אבל בתורת חסד יתנו להם מתנת חנם ממה שהגיעם, כדין שמפרנסים מי שהשיגה (אולי צריך לומר שלא השיגה) ידו, והוא מה שדקדק לומר ערים לשבת פירוש לצד ההכרח לשבת בהם וגו׳, ולזה כפל לומר אחר כך והיו הערים להם לשבת להעירך כי מאמר לשבת ראשון היא טעם הנתינה ומאמר והיו הערים להם לשבת הוא לומר לך שצריך שיהיו ראוים לישיבה, ורז״ל אמרו (מכות י״ב. ערכין לג) שבא לומר שהערים יהיו לישיבה שאין עושין עיר מגרש.
ונתנו ללוים מנחלת אחוזתם, "that they give to the Levites of the inheritance of their possession, etc." The meaning of this verse is that while it is true that the Levites were not to have a claim to an inheritance in the land, there was nothing to prevent them from accepting parcels of land as a gift from the other tribes. This is in the same category as the rule that one should provide a livelihood for people who have not been fortunate enough to provide it for themselves. When the Torah is specific, writing ערים לשבת, "cities to dwell in," the meaning is that seeing the Levites have to live some place they need to be allocated cities for themselves. The Torah repeats the statement to indicate that the first time the Torah writes לשבת is to justify why these cities have to be given to the Levites; when the Torah continues with והיו הערים להם לשבת (verse 3) the Torah emphasizes that these "cities" must be fit to dwell in. We are told in Makkot 12 that the meaning is that cities must be reserved for residential purposes and that it is forbidden to convert land set aside for residential purposes into מגרשים, open playfields, etc.
ומגרש – הוא ריוח מקום חלק מחוץ לעיר סביב לנוי העיר, ואין רשאין לבנות שם בית ולא לנטוע כרם ולא לזרוע זריעה:
ומגרש לערים – עיין פירוש, ויקרא כה, לד.
סביבתיהם – מכיוון ש״עיר״ לשון נקבה, הרי ש״סביבתיהם״ יכול להתייחס רק ל״לויים״. התחום הפתוח (״מגרש״) יתווסף לערים, כדי שנחלת הלויים תכלול בתוכה לא רק ערים אלא גם שטח סביב כל עיר ועיר.
צו את בני ישראל: לשון זרוז. משום שיש כאן חסרון וגירוע בנחלת השבטים.
תתנו ללוים: מיותר. והיינו, דלא נימא שאין החיוב ליתן ללוים אלא המגרש שהיה כבר לעיר, אבל אם לא היה מגרש אין צריך ליתן, משום הכי פירש הכתוב ״תתנו ללוים״ – החיוב לעשות מגרש בשבילם. [ולא תקשה מהא דב״ב (כד,ב) מקשה על הא דמפרש עולא טעם המשנה דמרחיקין את האילן מן העיר עשרים וחמש אמה משום נוי העיר ׳ותיפוק ליה שאין עושין שדה מגרש, ולא מגרש שדה׳ וכו׳, ומאי מקשה, נימא דמיירי אפילו בעיר שאין שם מגרש. הא לא קשיא, דעל כרחך מיירי שאין אותם כ״ה אמה זרוע, דאילו היה זרוע אין בזה נוי העיר יותר מאילנות, ועל כרחך מיירי שהוא פנוי, וא״כ הרי זה ׳מגרש׳ כמו שהוא ואסור לשנות].
ונתנו ללוים מנחלת. כערי הלוים היו ג״כ בארץ מצרים עירות מיוחדות לשבת שם כהני הבמות Champollion Figeac Egypte 170 . וכן העיר המחבר הנזכר, ויכול היה להוסיף שמצינו ג״כ דמיון אחר בערי החיילות, וכמו שהיו במצרים ערי החיל Citta militari שאולי הן הן ערי המסכנות שבנו ישראל, כן היו בארץ ישראל בימי שלמה ערי הרכב.
הכל
(ג) וְהָי֧וּ הֶֽעָרִ֛ים לָהֶ֖ם לָשָׁ֑בֶת וּמִגְרְשֵׁיהֶ֗ם יִהְי֤וּ לִבְהֶמְתָּם֙ וְלִרְכֻשָׁ֔ם וּלְכֹ֖ל חַיָּתָֽם׃
The cities they shall have to dwell in; and their suburbs shall be for their livestock, and for their substance, and for all their animals.
וִיהוֹן קִרְוַיָּא לְהוֹן לְמִתַּב וְרַוְחֵיהוֹן יְהוֹן לִבְעִירְהוֹן וּלְקִנְיָנְהוֹן וּלְכֹל חֵיוַתְהוֹן.
And the cities they shall have to inhabit, and their spaces, shall be for their cattle, and for their possessions, and for all their animals.
וְהָיוּ – וִיהֶוְיָן (נ״א וִיהוֹן)
א. ›״אוהב גר״ העדיף את גרסת ״וִיהֶוְיָן״ על פני נוסח ״וִיהוֹן״ משום שהפסוק מוסב על הערים, לשון נקבה, ותרגומם וִיהֶוְיָן. וכן לקמן ״וְהָיוּ לָכֶם הֶעָרִים״ (פס׳ יב) יש לגרוס ״וְיִהְוְיָן לְכוֹן קִרְוַיָּא״.
וּמִגְרְשֵׁיהֶם – וְרַוְחֵיהוֹן
ב. ›לפי גרסת ״אוהב גר״ שבהערה הקודמת, היה לו לתרגם גם את ״וּמִגְרְשֵׁיהֶם״ בלשון נקבה – ״וְרַוְחֵיהֵן״. ״ביאורי אונקלוס״ כותב שלאור העובדה שבפרקנו מילים רבות המתייחסות לערים ובכל זאת נכתבו במקרא ובתרגום בלשון זכר כמו ״סְבִיבֹתֵיהֶם״ (פס׳ ג) ״סַחְרָנֵיהוֹן״; ״אַרְבָּעִים וּשְׁמֹנֶה עִיר אֶתְהֶן וְאֶת מִגְרְשֵׁיהֶן״ (פס׳ ו) ״יָתְהֵין וְיָת רַוְחֵיהוֹן״1 – נראה שהן מוסבות על הלויים ולא על הערים, כלומר מגרשי הערים הם לצורך הלויים היושבים בהם, ולכן תרגם בזכר. וכן הוא ברש״ר הירש ״וּמִגְרְשֵׁיהֶם – מגרשי הלוויים״.
חַיָּתָם – צורך או חיים
ג. ״וּלְכֹל חַיָּתָם״ – ״וּלְכֹל חֵיוַתְהוֹן (ח״נ חַיְוַתְהוֹן)״. מכיוון שכבר נאמר ״וּמִגְרְשֵׁיהֶם יִהְיוּ לִבְהֶמְתָּם״, פתר רש״י כפל הלשון ופירש ״לכל חיתם – ולכל צרכיהם״. וכן תרגם המיוחס ליונתן ״ולכל חַיָּתָם״ – ״וּלְכָל צוֹרְכֵיהוֹן״. אבל אונקלוס שתרגם ״וּלְכֹל חֵיוַתְהוֹן״, רמז אולי לדרשת חז״ל: ״ולכל חיתם, לחיים נתנו ולא לקבורה״ (מכות יב ע״א), היינו שאסור לקבור מתים במגרשי ערי הלויים.2 ״באורי אונקלוס״ העדיף את נוסח ״חַיְוַתְהוֹן״ (חי״ת פתוחה) שבדפוס סביוניטה שמשמעו חיוּת (כרש״י),3 ולא חֵיוַתְהוֹן (חי״ת צרויה) שברוב הנוסחים ובתאג׳.
1. יושם לב שבדוגמה זו הכתוב נכתב בלשון נקבה והתרגום בלשון זכר.
2. ״לחם ושמלה״.
3. לדעת הרה״ג מאיר מאזוז שליט״א הגירסה המדויקת היא האחרונה שהובאה ב״באורי אונקלוס״ – חַיָתְהוֹן – ופירושה צרכי החיים שלהם. אילו כוונת הפסוק היתה לחיוֹת שלהם הוה ליה למימר ״לבהמתם ולחיתם ולכל רכושם״.
ויהוון קורייןא להון למשריהוןב ופרויריהוןג יה(ד){ו}ון לבעיריהון ולממונהון ולכל קניינהוןד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קוריין״) גם נוסח חילופי: ״{קור}ייתה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״להון למשריהון״) גם נוסח חילופי: ״למשרי״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ופרויריהון״) גם נוסח חילופי: ״ופרוויליהון״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ולממונהון ולכל קניינהון״) גם נוסח חילופי: ״ולניכסיהון ולכל ממוניהון״.
And the cities shall be for them to dwell in, and the suburbs for their cattle, their property, and all their needful things.
וּמִגְרְשֵׁיהֶם יִהְיוּ לִבְהֶמְתָּם – מַעְיָן שֶׁל בְּנֵי הָעִיר, חַיֵּיהֶן וְחַיֵּי אֲחֵרִים, חַיֵּיהֶן קוֹדְמִין לְחַיֵּי אֲחֵרִים. בְּהֶמְתָּם וּבֶהֱמַת אֲחֵרִים, בְּהֶמְתָּן קוֹדֶמֶת. כְּבִיסָתָן וּכְבִיסַת אֲחֵרִים, כְּבִיסָתָן קוֹדֶמֶת. חַיֵּי אֲחֵרִים וּכְבִיסָתָן, חַיֵּי אֲחֵרִים קוֹדְמִין. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: כְּבִיסָתָן קוֹדֶמֶת לְחַיֵּי אֲחֵרִים. קְרָא מִנָּא לֵיהּ. דִּכְתִיב ״וּמִגְרְשֵׁיהֶם יִהְיוּ לִבְהֶמְתָּם וְלִרְכֻשָׁם וּלְכֹל חַיָּתָם״, מַאי חַיָּתָם, אִילֵימָא חַיָּה, וַהֲלֹא חַיָּה בִּכְלַל בְּהֵמָה, אֶלָּא מַאי חַיָּתָם חַיּוּתָם מַמָּשׁ, [פְּשִׁיטָא, אֶלָּא לָאו] דְּאִיכָּא צַעַר דְּחִיפוּפִיתָא דְּמִתְגָרֵי בְּחֶסְרוֹן הַכְּבִיסָה.
אֲמַר רַבִּי אַבָּהוּ, עָרֵי מִקְלָט לֹא נִתְּנוּ לִקְבוּרָה, שֶׁנֶּאֱמַר ״וּלְכֹל חַיָּתָם״, לְחַיִּים נִתְּנוּ וְלֹא לִקְבוּרָה, מֵיתִיבֵי שָׁם תְּהֵא דִּירָתוֹ, שָׁם תְּהֵא מִיתָתוֹ, שָׁם תְּהֵא קְבוּרָתוֹ. רוֹצֵחַ שָׁאנֵי, דְּגַלֵּי בֵיהּ קְרָא.
ולכל חיתם – לכל חיותם,א לכל צרכיהם.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בדפוסי שונצינו, סביונטה חסר: ״לכל חיותם״.
ולכל חיתם – means FOR ALL THEIR NEEDS (the needs of their life; it does not mean for their animals) (Nedarim 81a).
ולכל חייתם – פירשו רבותינו בנדרים (בבלי נדרים פ״א.): לכביסה, דהא חיה בכלל בהמה, וכיון דאמר לבהמתם, לא הוצרך לומר חייתם בשביל חיות, אלא לכל חייתם, היינו לכביסתם. וכבוס קרי חיות, דערבוביא גופא ודמאני קשיא לשיחני וכיבי.
ולכל חיתם, "and for all their livestock." The choice by the Torah of the word: חיה for livestock, instead of בהמה, is to underline that the Levites' function on earth is to promote constructive life not burial rites, as pointed out by our sages in the Talmud, tractate Makkot folio 12.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]
לבהמתם, for riding and carrying loads.
ולרכושם, cattle and flocks.
ולכל חיתם, such as bees and their beehives or pigeons and their habitats, etc.
ולכל חיתם – פשט הכתוב הוא לכל צרכיהם, אלא שלא היה צריך לומר וכלול הוא בכלל רכושם שאמר הכתוב, ורז״ל במסכת מכות (יב.) פירשו שבא לומר שלא ניתנו אלא לחיים ולא לקבורה שאין קוברין בהם אלא הרוצח שבא בו מאמר ה׳ כי שם תהיה קבורתו. ולדבריהם ז״ל קשה תיבת ולכל כיון שלא בא מאמר ולכל חיתם אלא למעט קבורת מתים לחיתם היה לו לומר כי ולכל משמע שמרבה בתשמישי המגרש, ומה גם בתוספת וא״ו ולכל חיתם רבוי, ורצה לומר ולכל ריבוי והשכילו שהמיעוט הוא הנשמע מתיבת חיתם עצמה, או לפי שנתכוין למעט הקבורה הוצרך לרבות כל חוץ ממנה, וזה שיעור הכתוב ולכל מין תשמיש שהוא לחיים הא למדת שלא מיעט אלא לקבורה, ואם היה אומר לחיתם היה נשמע שמיעט כל שאינו לצורך חיתם לגמרי ויכנסו בגדר האיסור דברים אחרים לבד הקבורה.
ולכל חיתם, "and for all their livestock." The plain meaning of the verse is that these מגרשים, "open spaces" are to serve the various needs of the Levites. The Talmud in Makkot 12 derives from the word חיתם, that these spaces are to serve only the needs of the living, they are not to be used as burial plots, with the exception of burying an involuntary murderer who had used this city as his city of refuge. This is based on the word תהײנה in verse 15 of our chapter from which the Talmud derives "there shall be their burial." According to the exegetical approach of our sages in the Talmud the words ולכל חיתם are difficult. Seeing that these words are only intended to forbid burial of the regular residents of these cities in their מגרשיהם, all the Torah should have written was the word לחיתם leaving out the word ולכל which implies all kinds of other usages. The addition of the letter ו at the beginning of the word ולכל makes this even more difficult to understand as we are clearly dealing with a רבוי, an expression intended to include additional meanings. Perhaps we can best explain this by saying that the רבוי implied in the word ולכל was meant to counteract the מיעוט, the restrictive nature of the word חיתם. The meter of the verse then is as follows: ולכל, "the use of the מגרש is permitted for every kind of use for the living, i.e. only burial of the dead is excluded." Had the Torah only written לחיתם, I would have concluded that anything which is not directly required for life is prohibited, i.e. a host of activities other than burial.
לבהמתם – למרעה בהמתם:
ולרכשם – לשמור קנינם ולעשות שם כל צרכי השדה:
ולכל חיתם – לכל צרכי מחיתם, ומכאן למדו חז״ל שלא יהיו קוברים שם מתיהם:
והיו הערים להם לשבת: שאין להם רשות להחליף ולעשות מעיר מגרש, אלא דוקא ״לשבת״, כדתנן שלהי מסכת ערכין (לג,ב).
ומגרשיהם: שני המגרשים שיבוארו בפסוקים ד׳ ה׳.
יהיו לבהמתם ולרכושם: זהו המגרש של אלף אמה, כמו שיבואר (פסוק ד׳).
ולכל חיתם: זהו המגרש של אלפים אמה דתנן במסכת סוטה פ״ה (כז,ב) דבא לשדות וכרמים. ואע״ג שהיו להם תבואות שדה וכרם מתרומה ומעשר, מ״מ נצרך למאכל הפירות בשעה שהמה חיים, היינו מיד אחר תלישתו ממקור גידולו, וזה נקרא ׳חי׳ בדבר שאין בו רוח חיים, כמו ׳מים חיים׳. ובאשר תרומות ומעשרות ניתנות אחר דיגון שכבר נתייבש ואינו חי, משום הכי ניתן להם זה המגרש שיהא להם פירות ב׳חיתם׳, ומסתמא היו רשאים לזרוע שם גם ירקות גינה, שעיקר מאכלם הוא מיד אחר תלישתן, וזהו בכלל ״חיתם״. [הרחב דבר: זהו לפי פשוטו. ובמכות (יב,א) דרש ״ולכל חיתם״ – ולא לקבורה. וכתב הרמב״ם הלכות שמיטה ויובל (יג,ג) שנותנין לכל עיר בית הקברות חוץ לתחום זה, שאין קוברין מתיהם בתחום עריהם וכו׳ (עכ״ל). ולמדנו מזה, שדרך להרחיק בית הקברות מן העיר אלפים אמה שהוא שיעור לויה היותר למת, כמו שכתבתי בהשמטות בחיבורי העמק שאלה שאילתא י״ד בעז״ה.]
ולכל חיתם – מאי חיתם, אילימא חיה, והלא חיה בכלל בהמה, ואלא מאי חיותם ממש, פשיטא, אלא מאי חיתם – כביסה, דאיכא צערא דערבוביתא.1 (נדרים פ״א.)
ולכל חיתם – א״ר אבהו, ערי מקלט לא נהנו לקבורה דכתיב ומגרשיהם יהיו לבהמתם ולרכושם ולכל חיתם, לחיים נתנו ולא לקבורה.2 (מכות י״ב.)
1. פשוט דאין הכונה דהפסוק איירי בהכי, אלא ר״ל דהפסוק מכוין שיהיו הערים לשבת ולכל צרכי החיים, וס״ל דכביסת בגדים היינו חיותא, דאי לא מכבסי בגדיהם איכא צערא דערבוביתא, וזו דעת ר׳ יוסי, ולכן ס״ל דאם יש לאדם מים וצריך הוא להם לכבוס בגדיו ולאחרים לשתות כביסתו קודמת, כמו שחיי אדם קודמין לחיי חבירו, אבל חכמים ס״ל דרק דמי לחיותא ולא חיותא ממש, ולכן במקרה הזה קודמת שתיית חבירו לכביסת בגדיו שלו, ואמנם כנראה הנה רחיצה של אדם עצמו גם לחכמים קודמת לשתיית חבירו, לפי המבואר לפנינו לעיל בפ׳ מטות בפסוק לענות נפש (ל׳ י״ד) דרחיצה יש בה ענוי נפש, יעו״ש ובירושלמי בסוגיא כאן דמשמע כן.
2. איירי שמת לוי, ואינו נקבר לא בערי הלוים ולא במגרשיהם אלא מיחדין להם מקום לקבורה חוץ למגרשיהם, אבל רוצח שמת בערי מקלט נקבר בשם, ומפרש בגמרא דרוצח שאני משום דגלי ביה קרא (פ׳ ט״ו) תהיינה שש הערים האלה למקלט לנוס שמה כל מכה נפש בשגגה, ודרשינן שמה, שם תהא דירתו שם תהא קבורתו, ע״כ. והנה באמת הלשון שמה אינו מיותר כל כך עד שיהיה מוכרח לדרוש מה שדריש, ולכן לא ידעתי למה לא אמר לוים שאני דגלי בהו רחמנא אשר זה באמת נראה כמיותר, וי״ל.
הכל
(ד) וּמִגְרְשֵׁי֙ הֶֽעָרִ֔ים אֲשֶׁ֥ר תִּתְּנ֖וּ לַלְוִיִּ֑ם מִקִּ֤יר הָעִיר֙ וָח֔וּצָה אֶ֥לֶף אַמָּ֖ה סָבִֽיב׃
"The suburbs of the cities, which you shall give to the Levites, shall be from the wall of the city and outward one thousand cubits around it.
וְרַוְחֵי קִרְוַיָּא דְּתִתְּנוֹן לְלֵיוָאֵי מִכּוֹתֶל קַרְתָּא וּלְבָרָא אֶלֶף אַמִּין סְחוֹר סְחוֹר.
And the spaces of the cities which you give to the Levites (shall extend) from the wall of the city outward, a thousand cubits round about.
״אֶלֶף אַמָּה״ – ״אֶלֶף אַמִּין״. כדרכו מתרגם בלשון רבים את המידה ״אַמָּה״ המתייחסת למספר אֶלֶף – ״אֶלֶף אַמִּין״, וכן בכל מספר מרובה דוגמת ״שְׁלֹשׁ מֵאוֹת אַמָּה אֹרֶךְ הַתֵּבָה חֲמִשִּׁים אַמָּה רָחְבָּהּ וּשְׁלֹשִׁים אַמָּה קוֹמָתָהּ״ (בראשית ו טו) ״תְּלַת מְאָה אַמִּין... חַמְשִׁין אַמִּין... וּתְלָתִין אַמִּין רוּמַהּ״.
ופרויריא קרייתה די תתנון לליוויי מכותלה דקרתהב לברה אלף אמיןג מן חזור חזור.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ופרוירי״) גם נוסח חילופי: ״ופרווילי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לליוויי מכותלה דקרתה״) גם נוסח חילופי: ״לליוואי מן שורה דק׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אמין״) גם נוסח חילופי: ״דאומין״.
But of the cities which you give to the Levites the suburbs round the city shall be one thousand cubits without the city round about.
But the suburbs.
(ד-ה) מִקִּיר הָעִיר וָחוּצָה – נוֹתְנִין קַרְפֵּף לָעִיר. מִנָּא הָנֵי מִלֵּי. אֲמַר רָבָא דַּאֲמַר קְרָא מִקִּיר הָעִיר וָחוּצָה, אָמְרָה תוֹרָה תֵּן חוּצָה וְאַחַר כָּךְ מְדֹד.
תַּנְיָא רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי אוֹמֵר: תְּחוּם עָרֵי לְוִיִּים אַלְפַּיִם אַמָּה, צֵא מֵהֶן אֶלֶף אַמָּה מִגְרָשׁ, נִמְצָא מִגְרָשׁ רְבִיעַ וּשְׁאַר לְשָׂדוֹת וּכְרָמִים. מִנָּא הָנֵי מִלֵּי. אֲמַר (רַב) [רָבָא], דַּאֲמַר קְרָא מִקִּיר הָעִיר וָחוּצָה אֶלֶף אַמָּה סָבִיב, אָמְרָה תּוֹרָה סַבֵּב הָעִיר בְּאֶלֶף נִמְצָא מִגְרָשׁ רָבִיעַ. [רָבִיעַ], פְּלָגָא הָוֵי. אָמַר רָבָא, בַּר אַדָּא מְשׁוּחָאָה אַסְבָּרָה לִי, מַשְׁכַּחַת לָהּ בְּמָתָא דְּהָוְיָא תְּרֵי אַלְפֵי אַתְּרֵי אַלְפֵי, תְּחוּמִין כַּמָּה הָווּ, שִׁ(י)תְּסַר, קְרָנוֹת כַּמָּה הָוְיָן, שִׁ(י)תְּסַר, דַּל תְּמַנְיָא דִּתְחוּמִין וְאַרְבַּע דִּקְרָנוֹת, [כַּמָּה הָוֵי, תְּרֵיסָר], נִמְצָא מִגְרָשׁ רָבִיעַ (רְבִיעַ) טְפֵי מִתִּלְתָא הָווּ. אַיְתֵי אַרְבַּע דְּמָתָא שְׁדֵי עָלַיְהוּ. אַכַּתֵי תִּלְתָא הָוֵי. [מִי סְבַרְתְּ בְּרִבּוּעָא קָאֲמַר, בְּעִגּוּלָא קָאֲמַר], כַּמָּה מְרֻבָּע יָתֵר עַל הָעִגּוּל רָבִיעַ, דַּל רִבְעָא מִנַּיְהוּ פָּשׁוּ לְהוּ תִּשְׁעָה, וְתִשְׁעָה מִתְּלָתִין וְשִׁ(י)תָּא רָבִיעַ הָוֵי. אֲמַר אַבָּיֵי מַשְׁכַּחַת לָהּ נַמֵּי בְּמָתָא דְהָוְיָא אַלְפָא אֲאַלְפָא, תְּחוּמִין כַּמָּה הָווּ, תְּמַנְיָא, קְרָנוֹת כַּמָּה הָווּ, שִׁ(י)תְּסַר, [דַּל] אַרְבָּעָה דִתְחוּמִין וְאַרְבַּע דִּקְרָנוֹת, כַּמָּה הָווּ, תְּמַנְיָא. תִּלְתָּא הָוֵי. [מִי סְבַרְתְּ בְּרִבּוּעַ קָאֲמַר, בְּעִגּוּלָא קָאֲמַר], כַּמָּה מְרֻבָּע יָתֵר עַל הָעִגּוּל רָבִיעַ, דַּל רִבְעָא מִנְּהוֹן, פָּשׁוּ לְהוּ שִׁ(י)תָּא וְשִׁ(י)תָּא מֵעֶשְׂרִין וְאַרְבָּעָה רִבְעָא הָוֵי. רָבִינָא אֲמַר, מַאי רָבִיעַ, רָבִיעַ [דִּתְחוּמִין]. רַב אַשִּׁי אֲמַר, מַאי רָבִיעַ, רָבִיעַ דִּקְרָנוֹת. אֲמַר לֵיהּ (רַבָּנָן) [רָבִינָא] לְרַב אַשִּׁי וְהָא סָבִיב כְּתִיב. מַאי סָבִיב, סָבִיב דִּקְרָנוֹת. דְּאִי לָא תֵימָא הָכֵי, גַּבֵּי עוֹלָה דִּכְתִיב (ויקרא א׳:ה׳) ״וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב״ הָכֵי נַמֵּי סָבִיב מַמָּשׁ, אֶלָּא מַאי סָבִיב, [סָבִיב] דְּקַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ, הָכָא נַמֵּי סָבִיב דְּקַרְנוֹת הָעִיר. אֲמַר לֵיהּ רַב אַבָּא מְחוֹזְנָאָה לְרַב אַשֵּׁי, וְהָאִיכָּא מוֹרָשָׁא דְּקַרְנָתָא. בְּמָתָא עֲגֻלָּתָא. וְהָא רִבְעָא בָּעִינָא. אֲמַר לֵיהּ, אֵמּוּר דְּאָמְרִינָן חָזְיֵהּ כְּמָאן דִּמְרַבְּעָא, רִבּוּעֵי מִי קָא מְרַבְּעָא. אֲמַר לֵיהּ רַב אַבָּא מְחוֹזְנָאָה לְרַב אַשִּׁי, מִכְּדֵי כַּמָּה מְרֻבָּע יָתֵר עַל הָעִגּוּל, רָבִיעַ הַנֵי תְּמָנֵי מֵאָה, שִׁית מֵאָה וְשִׁתִּין וָשֶׁבַע נְכִי תִּלְּתָא הָווּ. אֲמַר לֵיהּ הָנֵי מִלֵּי בְּעִגּוּל [מִגּוֹ רִבּוּעַ, אֲבָל] בַּאֲלַכְסוֹנָא בָּעִינָן טְפֵי, דַאֲמַר מַר כָּל אַמָּתָא בָּרִבּוּעַ אַמָּתָא וּתְרֵי חֻמְּשֵׁי בַּאֲלַכְסוֹנָא.
בּוֹ בַיּוֹם דְּרַשׁ רַבִּי עֲקִיבָא, מִקְרָא אֶחָד אוֹמֵר וּמַדֹּתֶם מִחוּץ לָעִיר אֶת פְּאַת קֵדְמָה אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וּמִקְרָא אֶחָד אוֹמֵר מִקִּיר הָעִיר וָחוּצָה אֶלֶף אַמָּה סָבִיב, אִי אֶפְשָׁר לוֹמַר אֶלֶף שֶׁכְּבָר נֶאֱמַר ״אַלְפַּיִם״, וְאִי אֶפְשָׁר לוֹמַר אַלְפַּיִם שֶׁכְּבָר נֶאֱמַר ״אֶלֶף״, הָא כֵּיצַד, אֶלֶף אַמָּה תְּחוּם מִגְרָשׁ וְאַלְפַּיִם אַמָּה תְּחוּם שַׁבָּת. רַבִּי אֶלְעָזָר בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי אוֹמֵר: אֶלֶף אַמָּה מִגְרָשׁ, וְאַלְפַּיִם אַמָּה שָׂדוֹת וּכְרָמִים.
וַאַפנִיַתֻ אַלּקֻרַי׳ אַלַּתִי תַּעטֻונַהַא לִלִוַאנִיִּין מִן כַ׳ארִגִ חַאאִטִ אלּקַריַתִ אַלּףַ דִ׳רַאעֵ מֻסתַּדִירַא
(ד-ה) הסבירו הראשונים את אמרו כאן אלף אמה (ד) אחר כך אלפים אמה (ה), ואמרו ״אלף אמה – שדות וכרמים, ואלף אמה – מגרש״.
אלף אמה סביב – ואחריו הוא אומר אלפים (במדבר ל״ד:ה׳). האא כיצד? אלפים הוא נותן להם סביב, ומהם אלף הפנימיים למגרש, והחיצונים לשדות וכרמים.
א. בכ״י לייפציג 1 היה רשום הוא והו״ו מחוק.
אלף אמה סביב A THOUSAND CUBITS ROUND ABOUT – But afterwards, (v. 5) it says, "two thousand cubits"!? How can that be? They assign two thousand for them (for the Levites) round about their cities, and of these, the innermost thousand serves as the "open space" and the outermost is for fields and vineyards (Sotah 27b).
אלף אמה סביב – ולקמן כתיב: אלפיים אמה (במדבר ל״ה:ה׳).
ולפי הפשט נראה: דלא הוו המגרשים כל סביבות העיר, אם העיר יתירה מאלפים אמה על אלפים אמה. דאם היתה העיר ד׳ אלפים על ד׳ אלפים, באורך העיר מודד אלפים. וכן אלפים ברחבה ברוחב אלף אמה כדכתיב: מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב, כזה:
ובעירובין (בבלי עירובין נ״ו:) מוקי לה: בעיר תרי אלפי על תרי אלפי. וגם מתרצים הפסוקים – אלף אמה מגרש, ואלפים אמה שדות וכרמים (משנה סוטה ה׳:ג׳). ור׳ עקיבא מפיק (משנה סוטה ה׳:ג׳) מהכא אלפים אמה תחום שבת.
מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב – ואח״כ פאת קדמה אלפים וגו׳, ועל פירש״י שפי׳ שהיו נותנין אלפים לכל רוח, אלף הפנימיים למגרש ועליהם אמר כאן אלף אמה סביב וחיצוניים לשדות וכרמים, קשה שהרי בסמוך על כל האלפיים אמר וזה יהי׳ לכם מגרשי הערים.
אבל הפשט כך הוא: מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב – כסבורים אתם שאני אומ׳ שתמדדו בעיגול סביב? לא, ומדותם בעניין זה בעגול, ובעגול אלף אמה סביב, ואחר כך כשתמדדו, אל תמדדו בעוגל, אלא בריבוע. אם כן כשהעוגל מחזיק אלף אמה סביב, הריבוע מבחוץ מחזיק אלפים מבחוץ מן הקרנות שלריבוע עד חצי הריבוע אלף אמה. ומחצי הריבוע עד קרן האחרת או עד העיר אלף אמה. והיינו דכתי׳ את פאת כו׳ והעיר בתוך. ה״ר שמואל.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]
ומגרשי הערים וגו׳ – כתב הרמב״ן בפשט הפסוק תחלה אמר שיתנו למגרש אלף אמה סביבות העיר כנגדה שיהיו לה לארכה אלף אמה ת״ק לרוח אחד ות״ק לרוח השני וכן לרחבה ת״ק לכל רוח ואחר כן אמר שיעשו רבוע של אלפים על אלפים ותהיה העיר באמצע הריבוע ולא הוסיף בזה הפסוק על המגרש שכנגד העיר כי העיר היא אלף על אלף ולכל צד ת״ק הרי אלפים אבל הוסיף ליתן מגרש כנגד הקרנות שאמר לעשות ריבוע של אלפים על אלפים כדי למלאת הקרנות ונמצאת העיר חלק רביע במה שנותנין ללויים. וכן משמע לשון ומדותם את פאת קדמה אלפים באמה שאם היה אומר למדוד מן העיר אל החוץ אלפים אמה לכל רוח היה אומר ומדותם מחוץ לעיר לפאת קדמה אבל ומדותם את פאת קדמה היא מדידת הצד ההוא וכל הצד קרוי פאה כמו מאה באמה אורך לפאה האחד שפירושו לעבר כולו. והנכון שיהיו האלף שסביב העיר כנגדה למגרש שלא יזרע והאלף שבקרנות לשדות ולכרמים:
ומגרשי הערים וגו', "and the open spaces of the cities, etc." Nachmanides, explaining the plain meaning of the text, states that the text first commands that there should be an open space of 1000 cubits around the city. This is to be arrived at by measuring 500 cubits extending outwards from all four directions, and describing a square using the line forming the outer perimeter of these four sides. When the Torah speaks later (verse 5) of measuring 2000 cubits in each direction outwards, so that the city core will be in the center of the new perimeters, we wind up with a total of 4.000 000 cubits square in all. When measured from the respective corners to the outer rim of the city core, this area, of course, was far longer than 2000 or 500 cubits from the edge of the city core. [Nachmanides' calculation of the size of the city including all its outer areas is by far smaller than the area arrived at by either Rashi or Maimonides. Ed.] The entire length of each side is called פאה, "corner," by the Torah. The first 1000 cubits of "suburbia" were not meant to be used for planting gardens, etc., but were a "green-belt."
אשר תתנו ללויים מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב – אלמא דאין להם כי אם אלף אמה, וקשה דהא בסמוך לו כתיב ומדותם מחוץ לעיר את פאת קדמה אלפים באמה וגומר, אלמא דיש להם אלפים אמה מגרש, הא כיצד אלף אמה מגרש שאין לו לא בית ולא שדה והשאר שדות וכרמים, כך פר״ש בפ״ב דמכות (י״ב א׳).
אלף אמה סביב ואחריו הוא אומר אלפים אמה הא כיצד אלפים הוא נותן להם סביב ומהם אלף הפנימיים למגרש והחצוניים לשדות ולכרמים. דמדותם מחוץ לעיר מקיר העיר וחוצה קמיירי כדאיתא בעירובין פרק מי שהוציאוהו מגזיר׳ שוה דמקום ממקום ומקום מניסה וניסה מניסה וניסה מגבול וגבול מגבול וגבול מחוץ וחוץ מחוץ ומ״ה קשיא ליה מרישיה דקרא לסיפיה דקרא כתיב ומגרשי הערים אשר תתנו ללוים מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב וכתיב ומדותם מחוץ לעיר את פאת קדמה אלפים באמה שפירושו מקיר העיר וחוצה ותירץ אלפים הוא נותן להם סביב מקיר העיר וחוצה ומהם אלף הפנימיים למגרש והאלף החצוניים לשדות ולכרמים וזהו ששנינו בשלהי מסכת ערכין אין עושין שדה מגרש ולא מגרש שדה ולא מגרש עיר ולא עיר מגרש וא״ר אלעזר בד״א בערי הלוים אבל בערי ישראל עושה שדה מגרש ובערי הלוים מ״ט לא א״ר אלעזר דאמר קרא ושדה מגרש עריהם לא ימכר מה לא ימכר אילימא לא ימכר כלל הא כתי׳ גאולת עולם תהיה ללוים מכלל דמזדבן אלא מאי לא ימכר לא ישנה ופרש״י מגרש הוי אלף אמה סביב לעיר כדכתיב מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב וחוץ לאותן אלף היה להם ללוים סביב אלף אמה לשדות ולכרמים כדכתיב ומדותם מחוץ לעיר וגו׳ ואוקמיה מקיר העיר וחוצה הוצא מהם אלף אמה מגרש והשאר שדות וכרמים מגרש פנוי מכלום אין בו בית ואין זורעין אותו אלא נוי הוא לעיר ואין עושין שדה מגרש משום דמחריב יישוב ארץ ישראל והיינו חרבן שממעט את הזריעה ולא מגרש שדה שמחריב את נוי העיר ואין עושין אותו עיר שיעשו בו בתים שאין עיר נאה בלא מגרש וכ״ש שאין עושין העיר מגרש מפני שמחריבין את יישוב העיר. ומה שהקשה הרמב״ן ז״ל שאם היה אומר למדוד מן העיר אל החוץ אלפים אמה לכל רוח היה אומר ומדותם מחוץ לעיר לפאת קדמה וגו׳ אבל ומדותם את פאת קדמה היא מדידת הצד ההוא אינה טענה כי אין מלת את פה כמשמעה כאשר חשב רק במקום מן כמו כצאתי את העיר כאילו אמר ומדותם מחוץ לעיר מפאת קדמה אלפים באמה ואדרבה יש לטעון עליו שאם היה אומר למדוד הפא׳ המזרחי היה די לומר ומדותם את פאת קדמה אלפים באמה מה טעם מחוץ לעיר וכי תעלה על דעתך שימדנ׳ בתוך העיר אלא עכ״ל דהכי קאמר ומדותם מחוץ לעיר מפאת קדמה אלפים באמה שפירושו שתמדדו מקיר העיר וחוצה מצד קדמה אלפים באמה:
והחיצונות לשדות ולכרמים. כך דרשו רז״ל במסכת עירובין (נא.). והקשה הרמב״ן על פירוש רז״ל, שאם כן הוי למכתב ׳ומדותם חוץ לעיר לפאת קדמה׳, מאי ״פאת קדמה״, דמשמעות הכתוב לא שיהיה מחוץ לעיר אלפים אמה, אלא שיהיה אלפים אמה על אלפים אמה, והעיר בתוך אלף אמה על אלף אמה, וזהו ״ומדותם פאת קדמה אלפים״. ותירץ הרא״ם, כי ״את״ במקום הזה כמו ׳מן׳, וכאילו כתב ׳ומדותם מן פאת קדמה׳. וזהו אינו, כי אונקלוס יוכיח זה, כי תרגם ״את״ ׳ית׳, ותרגם ״כצאתי את העיר״ (שמות ט, כט) ׳מן קרתא׳, וזה ראיה שאין פירוש ״את״ בכאן ׳מן׳:
ואשר נראה לי, כי לא קשיא כי לא כתב ׳ומדותם לפאת קדמה׳, רק ״ומדותם פאת קדמה״, כי אחר שהוא מודד מן העיר אלפים אמה, הרי הוא מודד פאת קדמה אלפים אמה, לא ׳לפאת קדמה׳. וזה ההפרש יש בין ״ומדותם פאת קדמה״ ובין ׳ומדותם לפאת קדמה׳, כי הכתוב רוצה לומר כי עיקר המדידה הם האלפים אמה, שיהיה המגרש. ואילו כתב ׳ומדותם לפאת קדמה׳, היה הכוונה על תכלית המדידה, ופירושו היה ׳ומדותם לפאת קדמה אלפים׳, ואחר אלפים יהיה דבר זה. ואין הכוונה פה כך, רק ״ומדותם חוץ לעיר אלפים אמה״, ואלפים יהיה המגרש. שכאשר יאמר ׳ומדותם את קרקע פלוני כך וכך אמות ממנה׳, לא יאמר בזה ׳ומדותם אל מקום פלוני׳. וכן בכאן, מאחר שהמדידה היתה באלפים אמה צורך המגרש, לא יתכן לומר ׳ומדותם אל פאת קדמה׳:
ועוד, לכך הוצרך לכתוב ״ומדותם פאת קדמה״, לומר שכל פאת קדמה הוא המגרש, ולומר לך שיהיה מרובע. שכן משמע ״ומדותם פאת קדמה״, שיהיה מודד פאה המזרחית. וכל לשון ׳פאה׳ הוא מרובע. וכן איתא בהדיא בפרק מי שהוציאוהו (עירובין נא.) דלשון ׳פאה׳ דבר שיש לו קרן ופאה. ולפיכך אמר ״ומדותם פאת קדמה״. ואילו אמר ׳ומדותם חוץ לעיר לפאת קדמה׳, היה משמע זה על פאת העולם, לא על הפאה שהוא מודד, ולא היה משמע כלל שיהיה קרנות למגרש, רק שיהיה מודד אל צד מזרח העולם אלפים אמה, והיה עגול לא מרובע. ומדכתיב ״ומדותם פאת קדמה״ ילפינן שהוא מרובע:
ואני בעניותי לא הבנתי פירוש הרמב״ן, שרצה לחלוק על דברי רז״ל, כי אמר כי פירוש ״ומדותם״ רוצה לומר כי יעשה מרובע אלפים אמה וכו׳. ומדבריו משמע כי לא היה המגרש השני רק אלפים על אלפים, ודבר זה לא יתכן, שאם היה העיר אלפים אמה, איך יעשה לו מגרש לפי פירושו, שהרי העיר היא אלפים אמה. ודברי רז״ל אינם צריכין חיזוק. ומה שהקשה הרמב״ן, שאם כן תהיה העיר בלא קרנות, שהקרנות יהיו בכלל הרוחות, שכבר אמרנו למעלה מדכתיב ״ומדותם את פאת קדמה״ משמע שיהיה לה פאה וקרן. והכי איתא בהדיא בפרק מי שהוציאוהו (שם):
ואשר נראה לי, כי לא קשיא כי לא כתב ׳ומדותם לפאת קדמה׳, רק ״ומדותם פאת קדמה״, כי אחר שהוא מודד מן העיר אלפים אמה, הרי הוא מודד פאת קדמה אלפים אמה, לא ׳לפאת קדמה׳. וזה ההפרש יש בין ״ומדותם פאת קדמה״ ובין ׳ומדותם לפאת קדמה׳, כי הכתוב רוצה לומר כי עיקר המדידה הם האלפים אמה, שיהיה המגרש. ואילו כתב ׳ומדותם לפאת קדמה׳, היה הכוונה על תכלית המדידה, ופירושו היה ׳ומדותם לפאת קדמה אלפים׳, ואחר אלפים יהיה דבר זה. ואין הכוונה פה כך, רק ״ומדותם חוץ לעיר אלפים אמה״, ואלפים יהיה המגרש. שכאשר יאמר ׳ומדותם את קרקע פלוני כך וכך אמות ממנה׳, לא יאמר בזה ׳ומדותם אל מקום פלוני׳. וכן בכאן, מאחר שהמדידה היתה באלפים אמה צורך המגרש, לא יתכן לומר ׳ומדותם אל פאת קדמה׳:
ועוד, לכך הוצרך לכתוב ״ומדותם פאת קדמה״, לומר שכל פאת קדמה הוא המגרש, ולומר לך שיהיה מרובע. שכן משמע ״ומדותם פאת קדמה״, שיהיה מודד פאה המזרחית. וכל לשון ׳פאה׳ הוא מרובע. וכן איתא בהדיא בפרק מי שהוציאוהו (עירובין נא.) דלשון ׳פאה׳ דבר שיש לו קרן ופאה. ולפיכך אמר ״ומדותם פאת קדמה״. ואילו אמר ׳ומדותם חוץ לעיר לפאת קדמה׳, היה משמע זה על פאת העולם, לא על הפאה שהוא מודד, ולא היה משמע כלל שיהיה קרנות למגרש, רק שיהיה מודד אל צד מזרח העולם אלפים אמה, והיה עגול לא מרובע. ומדכתיב ״ומדותם פאת קדמה״ ילפינן שהוא מרובע:
ואני בעניותי לא הבנתי פירוש הרמב״ן, שרצה לחלוק על דברי רז״ל, כי אמר כי פירוש ״ומדותם״ רוצה לומר כי יעשה מרובע אלפים אמה וכו׳. ומדבריו משמע כי לא היה המגרש השני רק אלפים על אלפים, ודבר זה לא יתכן, שאם היה העיר אלפים אמה, איך יעשה לו מגרש לפי פירושו, שהרי העיר היא אלפים אמה. ודברי רז״ל אינם צריכין חיזוק. ומה שהקשה הרמב״ן, שאם כן תהיה העיר בלא קרנות, שהקרנות יהיו בכלל הרוחות, שכבר אמרנו למעלה מדכתיב ״ומדותם את פאת קדמה״ משמע שיהיה לה פאה וקרן. והכי איתא בהדיא בפרק מי שהוציאוהו (שם):
ומגרשי הערים – למעלה אמר סתם שיתנו מגרש ללוים, ועכשיו פירש שיעור המגרש:
מקיר העיר וחוצה – נראה מזה שאין עובי הקיר בכלל השיעור:
אלף אמה סביב – ואחריו הוא אומר אלפים באמה, למדנו שאין האלף בכלל האלפים, אלא תחילה מודדין אלף אמה סביבות העיר מכל צד, וזה נקרא בלשון חכמים מגרש, ואח״כ מודדין מן המגרש הזה ולחוץ עוד אלפים אמה לשדות וכרמים, נמצא בין הכל ג׳ אלפים אמה לכל רוח, כן פסק הרמב״ם ז״ל הלכות שמיטה ויובל פ׳ י״ג, והוא כשטת ר״א בנו של ר׳ יוסי הגלילי (סוטה פרק ה׳ משנה ג׳), וכן נראה נכון לפי פשטות הכתוב:
אלף אמה – ואח״ז אמר אלפים באמה? דעת הרמב״ם (פי״ג משמטה) שמגרשי הערים הם שלשת אלפים אמה לכל רוח מקיר העיר וחוצה, אלף הראשונים מגרש, והאלפים שמודדין חוץ למגרש לשדות וכרמים, וכ״ד הרא״ה בס׳ החינוך מצוה שמ״ב, כבמתני׳ רפ״ה דסוטה, אלף אמה מגרש ואלפים אמה שדות וכרמים, וביאור לשון המקרא לדעה זו נ״ל כי בימים הקדמונים היה להם לפני העיר סמוך לשער שתי מקומות רחבות פנויות, ונקראים רחוב וחוץ (כבירמי׳ א׳) שוטטו בחוצות ירושלים ובקשו ברחובותי׳, (ובמשלי ז׳) פעם בחוץ פעם ברחובות, יפוצו מעינותיך חוצה ברחובות פלגי מים, חכמות בחוץ תרונה ברחובות תתן קולה, וכ׳ שם הגר״א שהמרחב הפנוי הסמוך לשער העיר נקרא רחוב, ששם נמכרים צרכי העיר ושם מתקבצים לסחורה, (ולכן הזקנים והשופטים היו יושבים בשער העיר סמוך לרחוב לשפוט בין איש לרעהו בעניני הדברים הנעשים ברחוב), וכמ״ש (בד״ה ל״ב) ויקבצם אל רחוב שער העיר, (נחמי׳ ב׳) אל הרחוב אשר לפני השער, ומקום הרחוק מן העיר יותר סמוך לרחוב הוא הנקרא חוץ, והיא כמו שער הסוסים (ירמיהו ל״א), ואלו שני המרחבי׳ אשר לפני העיר נקראי׳ בלשון רז״ל (שבת ו׳) סרטיא ופלטיא, הנה על המקום הפנוי הסמוך לשער העיר הנקרא רחוב אמר כאן מקיר העיר וחוצה אלף אמה, ר״ל המקום הפנוי המתחיל מן קיר העיר ומתרחב ויוצא עד התחלת המקום הנקרא חוץ יהיה אלף אמה, ואח״כ אמר ומדותם מחוץ לעיר אלפים באמה. ירצה ממקום הנקרא חוץ לעיר והוא סוף הרחוב משם יתחילו למדוד אלפים אמה, ולפי״ז אין לשון מחוץ לעיר דומה ללשון מקיר העיר וחוצה, אבל הם נבדלים זה מזה הבדל רב, כי מקיר העיר וחוצה הוא מקום הפנוי הנקרא רחוב, ומסוף הרחוב ואילך הוא הנקרא מחוץ לעיר. אמנם לרש״י ורשב״ם אין נותנין למגרש רק אלפים אמה לכל רוח, הפנימיים למגרש והחיצוניים לשדות וכרמים, וכפ״י הרלב״ג והרב״ח, והוא לפי הגרסא (בעירובין נ״ו) תחום ערי הלוים אלפים אמה צא מהן אלף אמה מגרש, ולדעתם אלף אמה שמקיר העיר וחוצה דקרא קמא נכללים באלפים האמה דקרא בתרא, ולשון מחוץ לעיר הוא בעצמו לשון מקיר העיר וחוצה. וקרוב לומר לדעתם כי אלף דקרא קמא איננו מספר קצוב, כמו. דבר צוה לאלף דור (תהלים קמ״ה), דתרגומו לאלפי דרין, וכן שומר הברית לאלף (בואתחנן) תיב״ע לאלפי דרין וכ״ה במקצת נוסחאות ת״א שם וכמ״ש (שם ה׳ יו״ד) ועושה חסד לאלפים, וכפ״י ראב״ע שם לאלף דור בא מספר קצוב תחת בלתי קצוב, וכן כאן אמר תחלה שסביבות הערים יתנו אלף אמה (טויזענד עללען), ר״ל כמה אלפים בלתי קצוב. ואח״כ ביאר באיזה אופן יתחלקו אותן האלפים סביבות העיר, וי״ו ומדותם הוא לביאור משפט הקודם. אמנם מדכתב קרא לשון הכולל מספר הקצוב ושאינו קצוב שתי כוונות מתחלפות לכן דרשו עליו רז״ל (בעירובין נ״ז, ובסוטה כ״ח). והרמב״ן אמר בפשט המקראות האלו וז״ל תחלה אמר שיתנו למגרש אלף אמה סביבות העיר כנגדה שיהיו לה לארכה אלף אמה ת״ק לרוח אחד ות״ק לרוח השני, וכן לרחבה ת״ק לכל רוח, ואח״כ אמר שיעשו רבוע של אלפים על אלפים ותהיה העיר באמצע הרבוע, ולא הוסיף בזה הפסוק על המגרש שכנגד העיר, כי העיר היא אלף על אלף ולכל צד ת״ק הרי אלפים, אבל הוסיף ליתן מגרש כנגד הקרנות, שאמר לעשות ריבוע של אלפים על אלפים כדי למלאות הקרנות, ונמצאת העיר חלק רביע במה שנותנין ללויים, וכן משמע לשון ומדותם את פאת קדמה אלפים באמה, שאם היה אומר למדוד מן העיר אל החוץ אלפים אמה לכל רוח, היה אומר ומדותם מחוץ לפאת לעיר קדמה, אבל ומדותם את פאת קדמה היא מדידת הצד ההוא, וכל הצד קרוי פאה כמו מאה באמה אורך לפאה האחד, שפי׳ לעבר כולו, והנכון שיהיו האלף שסביב העיר כנגדם למגרש שלא יזרע, והאלף שבקרנות לשדות ולכרמים. (כך העתיק הטור בפי׳ לתורה את לשון הרמב״ן ז״ל, אמנם בפירושי הרמב״ן שלפנינו הלשון מגומגם מאד); האמת דלפירושו החשבון מכוון, ואני בער ולא אדע דלפי׳ קרא משתעי דוקא בעיר שהיא אלף על אלף, והיכן מצא הרמב״ן שיעור זה, ואף שאמרו סוף ערכין שערי הלויים לא היו כרכים גדולים אלא ערים בינונים, מ״מ לא נתצמצם מקום תחנותם אלף על אלף דוקא, ועוד דלפי׳ הרמב״ן אלף אמה דקרא אינו אלא בצירוף שני הרוחות וזה אינו במשמע, גם לדבריו אלפים אמה אינו מכנגד העיר ולהלן רק לצד הרבוע, א״כ ריה״ג ור״ע דפליגי התם רפ״ה דסוטה הם מהפך להפך, דלר״ע אלפים אמה הם מכנגד העיר ולהלן כתחומי שבת, ולריה״ג רק מצד הרבוע, לכן נ״ל יותר כדעת הרמב״ם; ודע דגם להרמב״ם ולרש״י אין המכוון מדידת אלפים אמה לארבע רוחות כנגד העיר לבד, והקרנות לא תהיה להם, כי נאה להם לערים שתהיה להם אחוזה מרובעת, והוא הנכלל לדעתי במלה סביב שאמר הכתוב, כי אף שישמש לשון סביב גם על הסביבה החלקיית הסובב ומתפשט רק על רובו של דבר או חלק גדל ממנו, מ״מ על הרוב יורה שם סבב על ההיקף השלם עד שיהא נעוץ ראשו בסופו, כי להיותו מונח בעצם על הקו החיצון המקיף בגשם לא ימנע הענין משיהיה מקיף את הגשם כולו, אחר שהניקף הוא בעל תכלית בעצמו מכל סביביו, ויש לו למקיף מקום להתפשט ע״פ כולו, כמו זר זהב סביב, מסגרת סביב, שענינם שיהיה מסובב בשלמות שלא תהיה שם נקודה בלתי נכללת בהיקף, ודומה לזה רבי המספר במקראות שיורה סביב על הסביבה הכללית, ומזה הענין לשון סביב שאמר כאן, שיהיה המגרש מסבב את העיר סביבה כללית בלי הפסק קרנות בינתים, אבל יהא נעוץ סופו בתחלתו, וזה א״א רק כשגם הקרנות מגרש והוא המרובע.
(ד-ה) מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב ומדותם מחוץ לעיר את פאת קדמה אלפים באמה וגו׳ – בתרגום יוני המיוחס לשבעים זקנים כתוב אלפים אמה בפסוק ד׳ כמו בפסוק ה׳, וקצת ריקי מוח נפתו אחריו, וחשבו וכתבו כי טעות נפלה בספרינו; אבל כל שאר המתרגמים הקדמונים תרגמו בפסוק ד׳ אלף אמה, וגם בתורת השמרונים כתוב אלף אמה. והנה כבר הסכימו גדולי החוקרים כי כשימצא בספר קדמון חלוף נסחאות, ותהיה הנסחא האחת נכונה בלשון ומתישבת על הדעת, והאחרת זרה ובלתי מובנת, אין למהר ולשפוט שהזרה היא מוטעית והאחרת היא האמתית, אבל פעמים רבות הדבר הוא בהפך, כי קרוב הדבר שהסופרים שהעתיקו הספר כשראו לשון זר ובלתי מובן תקנוהו, אבל רחוק הוא שאם מתחלה היה הלשון נכון ומובן ישימו במקומו דברים זרים ובלתי מובנים, וזה לשון החכם דע ראססי בהקדמתו לספרו על חילופי הנוסחאות:1
Quaelibet lingua et actas suas habet anomalias et anallogias; nec omnes, nec semper grammatice scripserunt sacri auctores. Unde non temere rejicienda lectio anomala. Imo anomala lectio plerumque verior. Facillimum namque est anomalis analoga a scribis substitui, analogis anomala difficillimum. (Var. lect. Canones critici 38. 39 ).2
ובכמה מקומות הראיתי גם אני בספרי אוהב גר כי הנסחאות היותר זרות הן הן לפי כוונת המתרגם, ואותן שנראות יותר ישרות ויותר מסכימות עם לשון הפסוק, אינן אלא תקונים שבקשו לתקן הסופרים האחרונים, שלא הבינו דעת המתרגם ולא הלכו בנתיבותיו. והנני שואל לאותן חסר לב שכתבו (Paris, 1833 ) שנסחת השבעים היא הנכונה, היכן מצאו מעתיק כל כך חסר לב שיכתוב 1000 במקום 2000, ומיד בפסוק שאחריו יראה באותו ענין בעצמו כתוב ארבע פעמים 2000, ולא יבין שטעה למעלה בכתבו 1000? ואף אם היה בישראל סופר אחד שנשתבש בזה וכתב אלף במקום אלפים, היתכן שכל שאר המעתיקים הלכו אחריו בעינים אטומות, ולא בדקו בשאר ספרים קדמונים, ולא תקנו המעוות? ואם נולדה הטעות בימי השופטים או בימי המלכים, החרשתי; אבל נולדה לדעתם בימי בית שני, שהרי בנוסח השבעים נשארה לפי דעתם הנסחא הישרה. והנה בבית שני ידוע בלא ספק שהיה ס׳ התורה מפורסם באומה, והיו קוראים בו בשבת באזני כל העם, והיו הפרושים והצדוקים מדקדקים ומפלפלים בהבנת דברי התורה, ואיך יתכן שיתפשט בכל ישראל שבוש גדול כזה בכל הספרים, עם היות שעדיין (לפי דעתם של אלו) היו בעולם קצת ספרים בלתי משובשים, כגון הספר אשר ממנו העתיקו השבעים? ואיך לא יפקחו האנשים האלה את עיניהם ויראו כי נסחת השבעים אינה אלא תקון שתקנו האלכסנדריים מדעתם, בכוונה להסיר הסתירה הנראית בשני המקראות?
נעזוב אפוא מגיהי חנם ונשית לבנו לסתירת המקראות, והנה כבר הראיתי בבכורי העתים תקפ״ט עמוד קי״ד3 כי באמת אין שני הכתובים האלה סותרים זה את זה, כי באחד כתוב מקיר העיר וחוצה, ובאחד כתוב מחוץ לעיר, והנה המגרש היה נמשך אלף אמה מחוץ לחומה, אבל מחוץ לעיר כלומר מחוץ לבתים היה אלפים אמה, כי כמו שהיו מניחין מקום פנוי בלי שדות וכרמים מחוץ לחומה, כן היו מניחין מקום פנוי בלי בתים לפנים מן החומה; והמנהג הזה מצאנוהו אצל הרומיים בתחלת הוייתם, כי Romulus {רומולוס} בבנותו עיר רומי הניח מקום פנוי (Pomerium ) קצתו מן הבתים אל החומה אשר לא יבנה בו, וקצתו מקיר העיר וחוצה, אשר לא יעבד בו ולא יזרע. ופירושי זה קרוב לפירוש רש״י, ודבריו הם דברי ר׳ אליעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי לפי גרסת הברייתא המובאת בערובין נ״ו ב׳. רק בזאת אין פירושי כדברי ר׳ אליעזר הגלילי ורש״י, כי לדעתם אלף החיצונים הם לשדות וכרמים, ולדעתי אף החיצונים הם מגרש ואסורים בזריעה ונטיעה, וכמו שהכתוב מסיים זה יהיה להם מגרשי הערים.
ויש לתמוה על רש״י שבפסוק ב׳ פירש מגרש: ריוח מקום חלק חוץ לעיר סביב להיות לנוי לעיר ואין רשאין לבנות שם בית ולא לנטוע כרם ולא לזרוע זריעה; ואח״כ בפסוק ד׳ כתב והחיצונים לשדות וכרמים. ותסור התמיהה כשנשים אל לבנו כי דבריו בפסוק ב׳ הם דברי עצמו ודבריו בפסוק ד׳ הם דברי ר׳ אליעזר הגלילי; ולשון הכתוב ומגרשיהם יהיו לבהמתם ולרכושם ולכל חייתם, משמע שאין המגרש לשדות וכרמים. ואין לטעון ממה שכתוב (ויקרא כ״ה:ל״ד) ושדה מגרש עריהם לא ימכר, כי אמנם שדה איננו תמיד נעבד אבל כל אדמה פנויה נקראת שדה, כמו שאומרים חית השדה. גם ביחזקאל מ״ח:י״ז כתב רש״י: והיה מגרש לעיר, כל מגרשי עיר שבמקרא מקום פנוי לא בתים ולא שדה. והרמב״ם (ואחריו ידידי החכם יש״ר {י׳ ש׳ ריגייו} נ״י) כתב (הלכות שמטה ויובל פרק י״ג {הלכה ב׳}) שהמגרש הוא שלשת אלפים אמה לכל רוח מקיר העיר וחוצה, אלף הראשונים מגרש, ואלפים שמודדין חוץ למגרש לשדות וכרמים, וזה לקח מדברי ר׳ אליעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי לפי מה שהם שנויים במשנה (סוטה כ״ז ע״ב); אך האמת הוא שרבנו הקדוש במשנתו קיצר דברי ר׳ אליעזר וסמך על המבינים שיבינוה כמו שהבינה רש״י, ובברייתא (ערובין נ״ו ע״ב) הדברים מפורשים יותר, וז״ל: תניא אמר ר׳ אליעזר בר׳ יוסי תחום ערי לוים אלפים אמה, צא מהן אלף אמה מגרש והשאר שדות וכרמים. הרי מפורש כי לא שלשת אלפים, אלא אלפים אמה היה המגרש לדעת ר׳ יוסי הגלילי. ולענין משמעות הכתוב הנה אם היו ג׳ אלפים אמה מגרש מקיר העיר וחוצה, מה ראה הכתוב לחלק ביניהם, ולהזכיר תחלה אלף אמה, ואח״כ אלפים?
ומה שהרמב״ם מחלק בין אלו לאלו, אלו למגרש, ואלו לשדות וכרמים, זה יתכן בלשון חכמים, אבל בלשון המקרא אין הענין כן, אלא כל מה שהוא מגרש אסור בזריעה ונטיעה, כמו שפירש רש״י ז״ל כאן וביחזקאל מ״ח{:י״ז}. והרמב״ן ז״ל הלך בדרך אחרת, ולדעתו האלפים אמה הנזכרים בפסוק ה׳ הם מדת צלעות המרובע הכולל המגרש והעיר, והאלף אמה סביב ענינם חמש מאות אמה מכאן וחמש מאות אמה מכאן, והעיר צריך שתהיה אלף אמה על אלף אמה, כזה:
הרי כאן מרובע גדול מורכב מששה עשר מרובעים קטנים, וכל אחד מהמרובעים הקטנים מדתו חמש מאות אמה על חמש מאות אמה, נמצא המרובע הגדול אלפים על אלפים, וארבעת המרובעים התיכונים הם העיר, והיא אלף אמה על אלף אמה, המרובעים א׳ ב׳ הם המגרש מצד אחד, וכן ג׳ ד׳ הוא המגרש מצד אחר, וכן ה׳ ו׳, וכן ז׳ ח׳, כל אחד מאלה המגרשים הארבעה מדתם חמש מאות אמה על אלף אמה, והנה כל אחד מהם מדתו כחצי מדת העיר, וארבעתם יחד מדתם כפלים במדת העיר, ופסוק ומדותם מחוץ לעיר בא להוסיף הקרנות, והם המרובעים ט׳, י׳, י״א, י״ב, כי באמרו אלף אמה סביב הכוונה חמש מאות אמה לכל רוח כנגד העיר, ולא הזויות, וכשאמר ומדותם מחוץ לעיר את פאת קדמה אלפים באמה, בא ללמד שיהיה המגרש מרובע שוה מכל צדדיו, ומדתו אלפים באמה, נמצא מוסיף ארבעת המרובעים אשר בזויות. נמצא לפי זה כי העיר היא החלק הרביעי מהכל, כי העיר ד׳ מרובעים, והכל הוא ט״ז. זאת נראית כוונת הרב ז״ל והארכתי בזה מפני שהמבאר הביא דבריו בקצור, ועשה אותם בלתי מובנים.
ומה שאמר שהפסוק השני הוסיף להם מגרש שלא כנגד העיר כשיעור הראשון שכנגד העיר, וכן בסוף הדבור כתב: ונכון הוא שיהיו אלף אמה אשר נתן להם סביב כנגד העיר למגרש שלא יזרע, והאלף אשר הוסיף בכתוב השני בארבע הפאות, לשדות וכרמים, כוונתו על אורך הקוין החיצונים, לא על המקום הנכלל בהם, כי בתחלה היה המגרש בצורת שתי וערב ומדת כל הקוים החיצונים היה אלף, והפסוק השני מוסיף עוד אלף, ועושה כל הקוים אלפים באמה. – ואמנם הפירוש הזה אין הדעת סובלתו, כי איך יתכן שתהיה כל עיר אלף אמה על אמה, לא פחות ולא יותר? ואם היתה כוונת התורה לדבר חדש וזר כזה, איך לא הזכירה דבר מזה ולא אמרה שיבקשו בכל ערי הכנענים מ״ח עיר שתהיה מדת אלף אמה על אלף אמה, ואותן יתנו ללוים? והנני שואל היתכן כי חשבון עיר הממלכה לסיחון לא היתה אלא אלף על אלף? והנה היא היתה מערי הלוים (יהושע כ״א:ל״ז). וכן עשתרות עיר עוג היתה ללוים (ביהושע כ״א:כ״ז כתוב בעשתרה, ובד״ה א׳ ו׳:נ״ו עשתרות), ומי יאמר כי עיר ממלכת עוג לא היה ארכה רק קי״א פעמים באורך ערשו של עוג {דברים ג׳:י״א}? גם פירושו על אלף אמה סביב הוא דחוק ורחוק ממשמעות המלות, ולא היה לו לומר אלא חמש מאות אמה סביב. ועוד באמרו סביב כבר נכללו גם הקרנות. גם בפסוק השני מלות מחוץ לעיר יתרות כאשר העיר ר׳ אליה מזרחי.
וקלעריקוס הלך גם הוא בשטת הרמב״ן בפירוש אלפים אמה, שהם מדת צלעות המרובע הכולל המגרש והעיר, אך לא אמר שתהיה העיר אלף על אלף, אבל פירש מקיר העיר וחוצה, ממרכז העיר, כזה:
אבל שתהיה מלת קיר נאמרת על המרכז, הוא דבר שאין לו על מה שיסמוך. המלה הזאת נמצאת במקרא יותר משבעים פעמים, והוראתה תמיד כותל וחומה, לא מרכז; ואם נתיר לעצמנו להחליף קיר במרכז, נעשה הלשון עיר פרוצה אין חומה. ומלבד כל זה, אם תהיה העיר גדולה, לא ישאר לה מגרש אלא מעט, או לא כלום, או לא יספיקו האלפים אמה למדת העיר בלא שום מגרש. וקלעריקוס הוכרח לומר שלא נתנו ללוים ערים גדולות. והנה כבר ראינו שנתנו ללוים את חשבון ואת עשתרות, ועוד מצאנו שנתנו להם את גבעון (יהושע כ״א:י״ז) אשר היתה עיר גדולה (שם י׳, ב׳).
וראזנמילר ראה כי לא יתכן לפרש קיר על המרכז, ופירש מקיר העיר וחוצה, כמשמעו, מקיר החומה, ואע״פ כן פירש כקלעריקוס שאלפים באמה היא מדת צלעות המרובע הכולל המגרש והעיר, ואלף אמה הם מן העיר עד סוף המגרש, ומן העיר העלים עינו, כאילו היא נקודה שאין לה מדה. ותמיהה גדולה היא בעיני, ויותר אתמה על אחד מנכבדי חכמי ישראל שהלך אחריו, ונתן שבח ותהלה לפירושו.
ובעל הרכסים לבקעה סקל לפניו מסלה חדשה, ואמר כי הפסוק הראשון נותן ללוים אלף אמה סביב סביב לעיר מכל עבריה, והפסוק השני אומר שיתחילו עוד שנית למדוד מן העיר וחוצה אלפים אמה, אבל לא סביב סביב, רק נכח העיר, ולא בארבע קרנותיה, כזה:
וכמה הוא רחוק שיהיה המגרש עולה ויורד על הדרך הזה! מלבד כי אין בכתוב רמז שיהיה החלק השני מן המגרש דוקא נכח לעיר, ואחר שהחלק הראשון הוא סביב סביב, מסתמא גם השני יהיה סביב סביב. ואחרי החפוש והחקירה בכל הדעות אשר מצאתי לחכמי ישראל ולחכמי האומות בענין מדת המגרש, הנני מוכרח לאשר ולקיים פירושי אשר כתבתי בבכורי העתים תקפ״ט.א
1. אותו ציטוט מופיע בפירוש שד״ל לבראשית ב׳:ב׳.
2. תרגום לעברית: בכל לשון ותקופה יש צורות שלא כל אחד מהם תמיד דקדוקית, ולכן לא נמהר בלי כל סיבה לדחות קריאה קשה. למעשה, בדרך כלל הקריאה הקשה יותר נכונה, שהרי הסופרים החליפו קריאה פשוטה יותר עבור הקריאה הקשה.
3. הנה דברי שד״ל שם: ״ומגרשי הערים אשר תתנו ללוים מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב, ומדותם מחוץ לעיר את פאת קדמה אלפים באמה, ואת פאת נגב אלפים באמה ואת פאת ים אלפים באמה ואת פאת צפון אלפים באמה והעיר בתוך – הנה גלוי וידוע לדורשי קדומות כי רומלוס (Romulus ) בבנותו עיר רומי, הניח סביבותיה מקום פנוי פומריום (Pomerium ) שמו, קצתו מן הבתים לחומה, אשר לא יבנה בו, וקצתו מקיר העיר וחוצה, אשר לא יעבד בו ולא יזרע. ועתה הנה הכתובים מתבארים מאליהם כשמש בחצי השמים; כי הנה צוה בתחלה להניח מגרש מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב, והם הבינו כי היה להם להניח מגרש גם מחוץ לעיר, מחוץ לבתים, לפנים מן החומה (כי ידעו המנהג הנהוג), רק לא ידעו כמה אמות יניחו; על כן הוסיף בכתוב השני ופירש ומדותם מחוץ לעיר אלפים באמה, ולא אמר מחוץ לקיר כאשר אמר בתחלה מקיר העיר וחוצה, כי מקיר העיר וחוצה אלף אמה היו, אך היו אלפים אמה מחוץ לעיר, מחוץ לבתים, אלף חוץ לחומה, ואלף לפנים מן החומה.״
א. בכ״י קולומביה X 893 מופיעה במקום הביאור הזה מהדורה קמא של שד״ל: ״ומדתם וכו׳ – עיין בכורי העתים תקפ״ט דף 114, ודברי קרובים לדברי רש״י שהם דברי ר״א בנו של ר״י הגלילי (סוטה פרק ה׳) לפי מה הם שנוים בברייתא (עירובין נ״ו ב׳) ולא כמו שהבינם הרמב״ם (הלכות שמיטה ויובל פרק י״ג), האומר שהמגרש הוא שלשת אלפים אמה. אבל אם כדברי רמב״ן וראז׳ הנה אם העיר גדולה לא הנחת מקום למגרש כלל, מלבד קושיות אחרות.״
מקיר העיר וחוצה אלף אמה – אלף האמה אינן מתחילות בסמוך לחומה, אלא רק ״וחוצה״, אחרי השטח שמחוץ לעיר הנחשב לחלק מהעיר: ״תן ׳חוצה׳ ואחר כך מדוד״ (עירובין נז.). אלה הן ה״שבעים אמה ושיריים״, שבכל מקום נחשבות כחלק מהעיר: ״עיבורה של עיר״ (עיין שם ס.). וכך גם האלפיים אמה של תחום שבת מתחילות רק אחרי ״שבעים אמה ושיריים״ (שם נז.).
שבעים אמה ושיריים הוא אורך הצלע של ריבוע בן חמשת אלפים אמה מרובעות, ששטחו שווה לשטח הכולל של חצר המשכן שאורכה מאה אמה ורוחבה חמישים אמה (השווה פירוש, שמות כז, יח.)
אלף אמה סביב: בהיקף שלם, שמה היה ״לבהמתם ולרכושם״ (פסוק ג׳), היינו אוצרות ודיר לבהמה. ונכללו ב׳עיבורה של עיר׳ או ב׳איבורה של עיר׳, כידוע במסכת עירובין ריש פרק כיצד מעברין (נג,א).
מקיר העיר וחוצה – ר׳ מאיר אומר, נותנין קרפף לעיר,1 מנא הני מילי, אמר רבא, אמר קרא מקיר העיר וחוצה, אמרה תורה תן חוצה ואח״כ מדוד.2 (עירובין נ״ז.)
1. כל הבא למדוד תחומין מניח לעיר אויר של שבעים אמה ושירים הוא שני שלישי אמה ומשם מתחיל למדוד אלפים אמה, והיינו שמניח מקום מרווח שנחשב כמו חצר לתשמישי בני העיר ונקרא קרפף.
2. כלומר תן לה קרפף של שבעים אמה ושיריים ואח״כ מדוד משם להלאה. והא דשיעור קרפף הוי ע׳ אמה ושיריים מבואר לפניו ס״פ תרומה דילפינן מחצר המשכן יעו״ש. ולענין הלכה מחלוקת הפוסקים אם קיי״ל כר״מ או כחכמים דר״מ דאין נותנין קרפף, ורמ״א באו״ח סי׳ שצ״ח ס״ה פסק כר״מ מטעם דהלכה כמאן דמיקל בעירוב.
הכל
(ה) וּמַדֹּתֶ֞ם מִח֣וּץ לָעִ֗יר אֶת־פְּאַת־קֵ֣דְמָה אַלְפַּ֪יִם בָּֽאַמָּ֟ה וְאֶת־פְּאַת־נֶ֩גֶב֩ אַלְפַּ֨יִם בָּאַמָּ֜ה וְאֶת־פְּאַת־יָ֣ם׀ אַלְפַּ֣יִם בָּֽאַמָּ֗ה וְאֵ֨ת פְּאַ֥ת צָפ֛וֹן אַלְפַּ֥יִם בָּאַמָּ֖ה וְהָעִ֣יר בַּתָּ֑וֶךְ זֶ֚ה יִהְיֶ֣ה לָהֶ֔ם מִגְרְשֵׁ֖י הֶעָרִֽים׃
You shall measure outside of the city for the east side two thousand cubits, and for the south side two thousand cubits, and for the west side two thousand cubits, and for the north side two thousand cubits, the city being in the midst. This shall be to them the suburbs of the cities.
וְתִמְשְׁחוּן מִבַּרָא לְקַרְתָּא יָת רוּחַ קִדּוּמָא תְּרֵין אַלְפִין אַמִּין וְיָת רוּחַ דָּרוֹמָא תְּרֵין אַלְפִין אַמִּין וְיָת רוּחַ מַעְרְבָא תְּרֵין אַלְפִין אַמִּין וְיָת רוּחַ צִפּוּנָא תְּרֵין אַלְפִין אַמִּין וְקַרְתָּא בִּמְצִיעַ דֵּין יְהֵי לְהוֹן רַוְחֵי קִרְוַיָּא.
And you shall measure without the city, on the east sidea two thousand cubits, and on the south side two thousand cubits, and on the west side two thousand cubits, and on the north side two thousand cubits, and the city in the midst; this shall be for you the spaces of the cities.
a. "The suburbs of the cities are said in the law to be three thousand cubits on every side, from the wall of the city and outwards. The first thousand cubits are the suburbs, and the two thousand which they measured without the suburbs were for fields and vineyards." – Maimonides.
כיצד נמדדו המגרשים סביב ערי הלויים?
א. ›מידת מגרשי העיר נזכרה בפסוקנו ובקודמו, בשני שיעורים הנראים כסותרים: ״וּמִגְרְשֵׁי הֶעָרִים.. מִקִּיר הָעִיר וָחוּצָה אֶלֶף אַמָּה סָבִיב״ (פס׳ ד), לעומת פסוקנו שבו נאמר ״וּמַדֹּתֶם מִחוּץ לָעִיר אֶת פְּאַת קֵדְמָה אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְאֶת פְּאַת נֶגֶב אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְאֶת פְּאַת יָם אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְאֵת פְּאַת צָפוֹן אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְהָעִיר בַּתָּוֶךְ זֶה יִהְיֶה לָהֶם מִגְרְשֵׁי הֶעָרִים״. רש״י יישב את הסתירה וכתב:
אלף אמה סביב – ואחריו הוא אומר אלפים באמה, הא כיצד אלפַּים הוא נותן להם סביב, ומהם אלף הפנימים למגרש והחיצונים לשדות וכרמים.
לדבריו המידה הכוללת של היקף מגרשי העיר היא אלפיים אמה שנחצו – אלף אמה מגרש לנוי (מקום חַלַק שאין רשאין לבנות בו), ועוד אלף אמה לשדות וכרמים.1
הרמב״ן פירש בדרך אחרת וז״ל:
והנכון בעיני על דרך הפשט, שיאמר שיתנו למגרש אלף אמה בסביבות העיר כנגדה, שיהיו לה לארכה אלף אמה, חמש מאות לרוח האחד, ולרחבה כמו כן אלף אמה, חמש מאות אמה לכל רוח, ואחר כך אמר שיעשו מרובע אלפים אמה על אלפים אמה ותהיה העיר באמצע הרבוע. הוסיף להם מגרש שלא כנגד העיר כשיעור הראשון שכנגד העיר, עד שנמצא כשתשאיר למגרש אלף אמה בסביבותיה כאשר עשה בתחלה תהיה העיר אלף על אלף ברבוע, והנה העיר רביע במה שיתנו ללוים.
לדברי רמב״ן שטח העיר עצמה היה ריבוע של אלף אמה על אלף אמה.2 את הפסוק ״וּמִגְרְשֵׁי הֶעָרִים.. מִקִּיר הָעִיר וָחוּצָה אֶלֶף אַמָּה סָבִיב״ פירש שהעיר הוקפה במגרש של חמש מאות אמה לכל רוח באופן שאלף האמה המדוברים יוצרים טבעת היקפית שסך כולה הוא אלף אמה כאשר בכל צד יש מגרש של חמש מאות אמה בלבד (שלא כרש״י והרמב״ם שהבינו ששטח המגרש הוא אלף אמה לכל רוח). את פסוקנו ״וּמַדֹּתֶם מִחוּץ לָעִיר אֶת פְּאַת קֵדְמָה אַלְפַּיִם בָּאַמָּה ...״ פירש, את העיר (ששטחה אלף אמה על אלף אמה) המוקפת טבעת (שקוטרה אלפיים אמה), הקיפו בריבוע נוסף ששטחו אלפיים אמה על אלפיים אמה (כדי להרוויח את הפינות – הרווח שבין הטבעת לבין ההיקף החיצוני) ורווח זה שימש לשדות וכרמים.
מוסיף הרמב״ן ראיה לשיטתו:
ועוד, שאם היה אומר למדוד מן העיר אל החוץ אלפים אמה לכל רוח, היה אומר ומדותם מחוץ לעיר לפאת קדמה וגו׳. אבל ״ומדותם את פאת קדמה״ היא מדידת הצד ההוא כאשר פירשתי.
כלומר לוּ הייתה מדידת העיר מחושבת כפי שפירש רש״י, לא היה נכתב בפסוק ״וּמַדֹּתֶם מִחוּץ לָעִיר אֶת פְּאַת קֵדְמָה אַלְפַּיִם בָּאַמָּה..״ אלא היה נכתב בפסוק וּמַדֹּתֶם מִחוּץ לָעִיר לְפְּאַת קֵדְמָה.., כיוון שנכתב ״וּמַדֹּתֶם.. אֶת פְּאַת קֵדְמָה״ – משמע שמטרת מדידת המגרש הייתה ליצור ריבוע גדול סביב העיר, ובלשונו ״היא מדידת הצד ההוא כאשר פירשתי, וכן נאה להם לערים שתהיה להם אחוזה מרובעת, לא שימדדו אלפים אמה לארבע הרוחות כנגד העיר והקרנות לא תהיינה להם״.
הרא״ם השיג על דברי רמב״ן וכתב שראיתו אינה מוכרחת משום שלשון פסוקנו ״וּמַדֹּתֶם מִחוּץ לָעִיר אֶת פְּאַת קֵדְמָה״ – ממנה למד רמב״ן שהמדידה אינה מהעיר אלא מדידה של מגרש היקפי – אינה ראיה, שהרי מצינו שהמילה ״אֶת״ מתפרשת גם במשמע ״מן״ כגון ״כְּצֵאתִי אֶת הָעִיר״ (שמות ט כט) שמשמעו ״כצאתי מן העיר״, וממילא אף את פסוקנו ניתן לפרש ״ומדותם מחוץ לעיר מפאת קדמה אלפים באמה״.3 אך לכאורה ראיתו של הרא״ם מהפסוק ״כְּצֵאתִי אֶת הָעִיר״ כנגד רמב״ן מתבררת דווקא כחיזוק לדברי רמב״ן ולא כקושיה, וכן הוכיח המהר״ל ב״גור אריה״ על יסוד דברי אונקלוס שהבחין בין תרגומי ״אֶת״ בשני הפסוקים: בעוד שבספר שמות תרגם ״כְּצֵאתִי אֶת הָעִיר״ – ״כְּמִפְּקִי מִן קַרְתָּא״4 (וכמוהו פירש שם רש״י – ״כצאתי את העיר – מן העיר״), את פסוקנו תרגם ״וּמַדֹּתֶם.. אֶת פְּאַת קֵדְמָה״ – ״וְתִמְשְׁחוּן.. יָת רוּחַ קִדּוּמָא״,
וזה ראיה שאין פירוש ״את״ בכאן ׳מן׳.
וא״כ נראה שהתרגום אינו סובר כרש״י, ומ״מ אין גם הכרח לומר שסובר כרמב״ן.
ב. ״וּמַדֹּתֶם מִחוּץ לָעִיר״ – ״וְתִמְשְׁחוּן מִבַּרָא לְקַרְתָּא״, כי מדידת אורך נעשית באמצעות מְשִׁיחָה, חבל מדידה. אבל במידת נפח הנקבעת באמצעות כלי קיבול תרגם ״וַיָּמֹדּוּ בָעֹמֶר״ (שמות טז יח) ״וְכָלוּ בְעוּמְרָא״, לשון כלי.
ג. ״פְּאַת קֵדְמָה״ – ״רוּחַ קִדּוּמָא״. עיין לעיל ״פְּאַת נֶגֶב״ (במדבר לד ג) ״רוּחַ (ח״נ: תחום) דָּרוֹמָא״ בביאורנו.
מזרח או תיאור כיוון
ד. ›״פְּאַת קֵדְמָה״ – ״רוּחַ קִדּוּמָא״. תרגומו תמוה, שהרי התרגום ״קִדּוּמָא״ נתייחד לַפעמים שבהם ״קֵדְמָה״ משמש לתיאור שאינו מתייחס לרוחות השמים, כלומר הליכה קדימה וכד׳, ראה ביאורנו לפס׳ ״וְהִזָּה.. עַל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה״ (ויקרא טז יד) ״עַל אַפֵּי כָּפוּרְתָּא קִדּוּמָא״ – תרגם כתכונת פני המקום, ולא כציון תכונת הזריחה שבמזרח.5 אך כאשר המילה ״קֵדְמָה״ מתייחסת לרוחות השמים תרגומה ״מַדִינְחָא״ כמו ״וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה״ (בראשית כח יד) ״לְמַעְרְבָא וּלְמַדְנְחָא וּלְצִפּוּנָא וּלְדָרוֹמָא״, ובפסוקנו שבו מופיעות ארבע רוחות השמים ״פְּאַת קֵדְמָה.. פְּאַת נֶגֶב.. פְּאַת יָם.. פְּאַת צָפוֹן״ – שתרגמם ככיוונים ״דָּרוֹמָא.. מַעְרְבָא.. צִפּוּנָא״, היה לו לתרגם ״רוּחַ מַדִינְחָא״,6 וצ״ע. והשווה גם לביאורנו לפס׳ ״וְהַחֹנִים קֵדְמָה מִזְרָחָה״ (במדבר ב ג) ״וְדִשְׁרַן קִדּוּמָא מַדְנְחָא״.
אַלְפַּיִם – תְּרֵין אַלְפִין
ה. ›אף שבארמית נתייחדו מילים לריבוי של שתי עשרות ושל שתי מאות ראה ״עִזִּים מָאתַיִם וּתְיָשִׁים עֶשְׂרִים״ (בראשית לב טו) ״עִזֵּי מָאתַן וְתֵישַׁיָא עַסְרִין״, למילה ״אַלְפַּיִם״ לא נתייחדה מילה ותרגומה הוא ״תְּרֵין אַלְפִין״. אבל לריבוי של אלפים כמו גם לסמיכות של אלפים נתייחדה מילה, ראה ״וְשַׂמְתָּ עֲלֵהֶם שָׂרֵי אֲלָפִים״ (שמות יח כא) ״רַבָּנֵי אַלְפֵי״, ״רִבְבוֹת אַלְפֵי יִשְׂרָאֵל״ (במדבר י לו) ״רִבְּוַת אַלְפַיָּא דְּיִשְׂרָאֵל״.
ו. ›״אַלְפַּיִם בָּאַמָּה״ – ״תְּרֵין אַלְפִין אַמִּין״. תוספת הבי״ת בראש המילה נכתבה לתיקון הלשון7 ומשמעה כאשר תמדדו את המגרש במידת האמה תמצאוהו אלפיים אמות, ובארמית השמיט את התוספת והסב ללשון רבים כדרכו.
ז. בלשון הארמית משמשת תיבת אֶמְצַע רק לתיאור דבר המוקף מארבע רוחותיו, לכן כאן יכול היה לתרגם ״וְהָעִיר בַּתָּוֶךְ״ – ״וְקַרְתָּא בִּמְצִיעַ״. אבל ״וַיְבַתֵּר אֹתָם בַּתָּוֶךְ״ (בראשית טו י) תרגם ״בִּשְׁוֵי״ כי שם משמעותו שניתח הבהמות לשני חלקים שווים.8
1. כבר במשנה נחלקו התנאים כיצד ליישב את שני הפסוקים: ״בו ביום דרש רבי עקיבא ׳ומדותם מחוץ לעיר את פאת קדמה אלפים באמה...׳ ומקרא אחר אומר ׳מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב׳ ... הא כיצד? אלף אמה מגרש ואלפים אמה תחום שבת. רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר אלף אמה מגרש ואלפים אמה שדות וכרמים״. (משנה סוטה ה׳:ג׳).
ועיין ברמב״ם (הל׳ שמיטה ויובל יג ב) שיישב את הכתובים באופן שונה מרש״י: ״מגרשי הערים כבר נתפרשו בתורה שהם שלשת אלפים אמה לכל רוח מקיר העיר וחוצה, שנאמר מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב, ולהלן הוא אומר ומדותם מחוץ לעיר את פאת קדמה אלפים באמה וגו׳, אלף הראשונים מגרש ואלפים שמודדין חוץ למגרש לשדות וכרמים״.
ועיין ברמב״ם (הל׳ שמיטה ויובל יג ב) שיישב את הכתובים באופן שונה מרש״י: ״מגרשי הערים כבר נתפרשו בתורה שהם שלשת אלפים אמה לכל רוח מקיר העיר וחוצה, שנאמר מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב, ולהלן הוא אומר ומדותם מחוץ לעיר את פאת קדמה אלפים באמה וגו׳, אלף הראשונים מגרש ואלפים שמודדין חוץ למגרש לשדות וכרמים״.
2. ״הכתב והקבלה״ אכן תמה על הנחה זו של הרמב״ן.
3. ובדבריו הביא ראיות נוספות כנגד רמב״ן.
4. עיין שם בביאורנו לגבי הנוסחים השונים, וכן בהערת המסורה לפסוק ״שמעתי את אביך״ (בראשית כז ו) ובביאורנו שם.
5. ראה הרחבת דברים בפסוק ״בְּעוֹדֶנּוּ חַי קֵדְמָה אֶל אֶרֶץ קֶדֶם״ (בראשית כה ו) ״לְקִדּוּמָא לַאֲרַע מַדְנְחָא״.
6. המיוחס ליונתן תרגם בלשון מזרח ״צִיטְרָא דְמַדִינְחָא״, אלא ששינה בתרגומו את המילה רוּחַ, ותרגמה בראשונה ״צטרא״ (והוא כמו ״סטרא״ – צד), ובשאר הפעמים ״רוּחַ״ – ״צִיטְרָא דְמַדִינְחָא תְּרֵין אַלְפִין גַרְמִידֵי וְיַת רוּחַ דָרוֹמָא״.
7. ומצויה פעמים רבות בלשון המקרא ראה ״אֹרֶךְ הַיְרִיעָה הָאַחַת שְׁמֹנֶה וְעֶשְׂרִים בָּאַמָּה וְרֹחַב אַרְבַּע בָּאַמָּה״ (שמות כו ב) ״עֶסְרִין וְתַמְנֵי אַמִּין וּפוּתְיָא אַרְבַּע אַמִּין״, ״וְעָשִׂיתָ סִּירֹתָיו לְדַשְּׁנוֹ וְיָעָיו וּמִזְרְקֹתָיו וּמִזְלְגֹתָיו וּמַחְתֹּתָיו לְכָל כֵּלָיו תַּעֲשֶׂה נְחֹשֶׁת״ (שמות כז ג).
8. ״נפש הגר״. אבל הרה״ג אביגדר נבנצל שליט״א העיר שחלקה הקדמי של הבהמה אינו שווה לחלקה האחורי.
ותמשחון לבר מן קרתה ית סטרא מדנחייהא תרין אלפיןב באומתהג וית סיטרה מערבייהד תרין אלפין באומתהה וית סיטרה צפונהו תרין אלפין באמתה וית סיטרה דרומה תרין אלפין באומתהז וקרתה במצעה אלין יהוון לכון פרוירי קריתהח.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מדנחייה״) גם נוסח חילופי: ״{מדנ}תה״.
ב. בכ״י ניאופיטי 1 נוסף בין השיטין: ״אמין״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״באומתה״) גם נוסח חילופי: ״באמ׳ ״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מערבייה״) גם נוסח חילופי: ״דרומייה״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״באומתה״) גם נוסח חילופי: ״באמ׳ ״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״צפונה״) גם נוסח חילופי: ״צפונייה״.
ז. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״באומתה״) גם נוסח חילופי: ״באמ׳ ״.
ח. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אלין יהוון לכון פרוירי קריתה״) גם נוסח חילופי: ״דא יהווי לכון פרווילי קור׳ ״.
ותמשחון מברא לקרתא ית ציטרא דמדינחא תרין אלפין גרמידי וית רוח דרומא תרין אלפין גרמידי וית רוח מערבא תרין אלפין גרמידי וית רוח ציפונא תרין אלפין גרמידי וקרתא במיצעא דין יהוי לכון פרודלי קירוייא.
And you shall measure outside the city, on the east side, two thousand cubits; on the south two thousand, on the west two thousand, and on the north two thousand cubits, with the city in the midst; these shall be to you the suburbs of the cities.
תֻ׳םַּ אמסַחֻוא מִן כַ׳ארִגִ אלקַריַתִ אִלַי׳ גִהַתִ אלּמַשׁרִקִ אלּפַיְ דִ׳רַאעֵ וַאִלַי׳ גִהַתִ אלגִנֻובִּ אלּפַיְ דִ׳רַאעֵ וַאִלַי׳ גִהַתִ אלגַ׳רבִּ אלּפַיְ דִ׳רַאעֵ וַאִלַי׳ גִהַתִ אלשַּׁמַאלִ אַלּפַיְ דִ׳רַאעֵ וַאלּקַריַתֻ פִי וַסַטִהַא דַ׳לִךַּ יַכֻּוןֻ לַכֻּם מִקדַארֻ אַפנִיַתִ אלּקֻרַי׳
אחרי זאת ומפו מחוץ לישוב אל כוון המזרח אלפיים אמה ואל כוון הדרום אלפיים אמה ואל כוון המערב אלפיים אמה ואל כוון הצפון אלפיים אמה, והקריה באמצעתם, זאת תהיה לכם מידת השטחים הפתוחים של הקריות.
אלפים באמה TWO THOUSAND CUBITS: One thousand cubits is “yard” (מגרש) and the rest [beyond the yard] is for fields and vineyards.1
1. So also Rashi (following Sot. 27b).
The problem in our verse is that vs. 4 says that each Levite city should have a “yard” (מגרש) around it that extends “a thousand cubits outside the town wall all around.” Then vs. 5 says to measure two thousand cubits from the town in each direction. For other solutions, see e.g. Nahmanides and NJPSC.
The problem in our verse is that vs. 4 says that each Levite city should have a “yard” (מגרש) around it that extends “a thousand cubits outside the town wall all around.” Then vs. 5 says to measure two thousand cubits from the town in each direction. For other solutions, see e.g. Nahmanides and NJPSC.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]
ומדותם וגו׳ אלפים באמה – כלומר אלפים אמה תתנו להם סביב, ומהם אלף הפנימיים למגרש והחיצוניים לשדות ולכרמים.
ומדותם מחוץ לעיר אלפים באמה, "you shall measure outside the city ...approx 2,000 cubits (in each direction)." The meaning is that the Levites were to be given a belt of two thousand cubits of land, the inner half of which has already been described in verse 2. The outer 1,000 cubits could be used to plant vineyards, etc. (compare Rashi).
זה יהיה לָהֶם: חד מן ה׳ לָהֶם דסבירי׳ לָכֶם, ומטעין בהו ספרי, וסי׳ במ״ג סדר בהעלתך. ועיין מ״ש ביהושע סי׳ א׳. [להם].
ומדותם וגו׳ – מדרש חז״ל ידוע, ומכל מקום אין מקרא יוצא מדי פשוטו. ולפי פשוטת משמעו אין כאן סתירה כלל בשני הכתובים. בפסוק הראשון אומר לתת ללויים אלף אמה סביב (במדבר ל״ה:ד׳) סביב העיר מכל עבריה, ובפסוק השני אמר שיתחילו עוד פעם למדוד מן העיר וחוצה אלפים אמה נוכחה בשוה לרוחב העיר למזרח, וכן לדרום נוכחה בשוה, וכן לכל רוחותיה. אבל אלה אלף השניים אינם ממלאים הקרנות, ואינם סובבים את העיר סביב סביב, כי אם הולכים נכוחו כזה:
לכך אמר באלף הראשון סביב, ולא כן באלף השני, שהוא אינו ממלא הקרנות, ולשניהם הוא קורא מגרש, כמו שאמר זה יהיה לכם מגרשי וגו׳, ולעולם העיר בתוך.
ומדתם – ועוד תמדדו מדידה אחרת:
מחוץ לעיר – למעלה אמר מקיר העיר וחוצה לפי שהיו מתחילין למדוד מן הקיר עצמו ומגיעין עד מקום רחוק אלף אמה, ואותו המקום קראו הכתוב חוץ, שהרי אמר שם מקיר העיר וחוצה, ולפי שצוה כאן שימדדו עוד מן המקום ההוא והלאה אלפים אמה אחרות, לכן אמר ומדותם מחוץ לעיר, כלומר מן המקום הזה הנקרא חוץ תמדדו עוד אלפים אמה:
זה יהיה להם מגרשי הערים – גם האלפים אמה נקראים בכתוב מגרש, אלא שבאלף אמה הנזכרים למעלה אסור לזרוע ולחרוש, ובאלה מותר:
ומדתם – בפסוק ד נאמר שמגרש העיר כולל רק אלף אמה. מעבר למגרש זה, מוסיפים עוד אלף אמה המיועדות לשדות וכרמים (עיין פירוש, ויקרא כה, לד). סך הכל מתווספים לעיר אלפיים אמה לכל רוח. כל השטח הזה מחוץ לעיר קרוי בשם הכולל ״מגרש״.
ומדותם – כבר פי׳ חז״ל שהיו שני מגרשים, שמגרש בכלל נקרא מקום הפנוי סביב העיר, והיה מגרש של אלף אמה סביב העיר לבהמתם ולרכושם ולכל חיתם – היינו כל צרכיהם לצורך חיותם כמו לכביסה וכדומה כמ״ש בנדרים (דף פא) ולא לבית הקברות כמ״ש במכות (דף יב), ומגרש השני היה סביב המגרש הראשון, שעז״א ומדותם וגו׳ אלפים באמה – ולפרש״י סך הכל אלפים, ולפי׳ הרמב״ם (פי״ג מה׳ שמטה ויובל) המגרש השני היה אלפים חוץ ממגרש הראשון, וממ״ש בפ׳ בהר ושדה מגרש עריהם לא ימכר מבואר שהמגרש הראשון נקרא ביחוד בשם שדה שהיה מיוחד לשדות וכרמים כמ״ש בסוטה (דף כח), וממ״ש שלא ימכר היינו שלא ישונה כמ״ש בפ׳ בהר (סי׳ פט) מבואר שבין השדה בין המגרש בין העיר לא ישונה כמ״ש בערכין (דף לג ע״ב) אין עושין שדה מגרש מגרש שדה עיר מגרש וכו׳, ואמרו שם בב״ב (דף כד ע״ב) דהנ״מ בזרעים אבל באילנות עבדינן מגרש שדה. והוא עפמ״ש בהתו״ה קדושים (סי׳ י״ג) ששם שדה בדיוק בא רק על שדה זרע רק בצד ההרחבה יכלול לפעמים גם מקום אילנות, וע״כ במ״ש ושדה מגרש לא ימכר אמרינן שבא בדיוק ואינו כולל אילנות:
ומדותם מחוץ לעיר: אינו מקיר העיר כמו במקרא הקודם, אלא מחוץ לעיבורה של עיר, כמו לענין תחומי שבת שנמדד מחוץ לאוצרות וכדומה.
את פאת קדמה: משמע שאינו סביב בהיקף אלא רק נגד כל צד, וכ״כ הרמב״ן ז״ל ובאופן אחר ממה שכתבתי. וזה היה ״לכל חיתם״ כמו שכתבתי.
ומדתם מחוץ לעיר – שד״ל בתרגומו פירש זה בערים הפרזות בלי חומה שמבתי העיר ימודו אלפים אמה, ובכרכים אלף אמה בלבד, כי בין הבתים והחומה כבר היה מקום חלק כמו אלף אמה; ובאמת כל יתר הפירושים שהביא במשתדל קשים, אבל גם זה לא ישבר את האוזן, כי לכאורה נראה שבשני הפסוקים מדבר בערי חומה, וערי הפרזות ברוב המקומות קוראן חצרים; ומי יאמר שבודאי לכל כרך היה מקום פנוי אלף אמה מן הבתים עד החומה? ע״כ נ״ל שמקיר העיר וחוצה צריך למדוד אלף אמה, ולארבע הפאות רק אלפים אמה גם כי השטח יותר הרבה מאלפים אמה כי יש מהם אלף אמה מצד זה ואלף אמה מצד שכנגדו ונוסף עליהם שטח העיר, ולכל ד׳ הפאות ימודו אלפים אמה ובסופן ילכו באלכסון עד קצה האלפים האמה שבצד האחר תמיד בריחוק אלף אמה מן העיר ובכן ירויחו הקרנות, ונלע״ד שבזה שני הכתובים יבואו על מקומם בשלום.
ומדותם מחוץ לעיר. לא פירש אלף אמה חוץ מהמגרש מה יעשו בהם, ורבותינו קבלו אלף אמה מגרש ואלף אמה שדות וכרמים, וזה לעד כי התורה שבכתב תסמוך על תורה שבע״פ כמו שסמכה בערות הבת, ובנחלת האב, ובטעם יום הזכרון, ובדברים אחרים שלא נתבארו כלל בכתוב, והם עקרים גדולים בתורה, ולחנם החכם שד״ל עוקר הרים וטוחנן בחשבונות רבים לנוס מלחץ זה באלף אמה היתרים. — ורשב״ם עם כל בריחתו ממדרשי חז״ל כפף ראשו בזה וקבל דבריהם.
ומדותם מחוץ לעיר – הנודר מן העיר מותר לכנס לתחומה, מאי טעמא, דכתיב בתחומה ומדותם מחוץ לעיר, מלמד שתחום העיר לאו בעיר דמי1. (נדרים נ״ו:)
אלפים באמה – ולמעלה הוא אומר אלף אמה, הא כיצד, אלף אמה מגרש ואלפים אמה שדות וכרמים.2 (סוטה כ״ז:)
זה יהיה להם – אלפים אמה של תחום שבת מרובעות כטבלא מרובעת כדי שיהיה נשכר לזוית3 דתני רב חנניא, זה יהיה להם מגרשי הערים, כזה יהיו כל שובתי שבת.4 (עירובין נ״א.)
1. תחום העיר הם בתים שבאלפים אמה לכל רוח סביב. ויש להעיר בחולין ק״י א׳ בסורא לא אכלי כחל ובפומבדיתא אכלי, רבא בר תמרי מפומבדיתא איקלע לסורא ואכל כחל, אמרו ליה ולית לך נותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם, אמר להו חוץ לתחום אכלתינהו, ע״כ. ומבואר מזה, דרק חוץ לתחום לא מיחשב כעיר, אבל תוך התחום דהיינו בתוך אלפים אמה נחשב כהעיר עצמה, וקשה מסוגיא שלפנינו דמבואר דהנודר מן העיר מותר לכנס לתחומה, הרי דגם תוך התחום אינו נחשב עוד כהעיר, וצ״ל דשאני נדרים דאזלינן בתר לשון בני אדם, ומה שמביא ראיה מפסוק הוא יען כי לולא היה סמך מלשון הכתוב דזה נקרא גוף העיר לא היה מהני גם מה שכיון ללשון בני אדם, כמו שמצינו כן בכ״מ.
גם נראה לומר בכלל בענין שייכות שטח התחום אלפים אמה לגוף העיר, דהיכי דאיירינן בענין התלוי בשטחות העיר אז אין התחום בכלל, והיכי דאיירינן בשם העיר אז גם התחום נקרא על שם העיר, כגון אם נאמר למשל איש פלוני לא נמצא כעת בעיר אז אין ראיה שאינו נמצא חוץ לעיר אלא יכול להיות שנמצא שם ואין זה סתירת הלשון שאמרנו שאינו נמצא בעיר, משא״כ אם נאמר למשל איש פלוני הוא מטבריה אז אע״פ שדירתו היא מחוץ לעיר בכל זאת נקרא ע״ש טבריה, וכ״מ בשו״ת גאוני בתראי סי׳ כ״ז בשם הב״ח דאדם קורא עצמו על שם העיר אע״פ שהוא גר בסביבות העיר, וכן נ״מ בזה לכמה ענינים, כמו לענין גיטין שאם כותבין גט בתוך תחום העיר אפשר לכתוב בגט שם העיר, ועוד ענינים, ולפי״ז יתיישבו הרבה ענינים וסוגיות כפי שימצא המעיין.
אך לפי״ז יוצא דין חדש דבנודר למשל שלא יהנה מטבריה אסור גם בתחומה, יען כי כפי שכתבנו נקראת הסביבה עד לאחר התחום על שם העיר, והפוסקים לא העירו מזה, וצריך תלמוד.
גם נראה לומר בכלל בענין שייכות שטח התחום אלפים אמה לגוף העיר, דהיכי דאיירינן בענין התלוי בשטחות העיר אז אין התחום בכלל, והיכי דאיירינן בשם העיר אז גם התחום נקרא על שם העיר, כגון אם נאמר למשל איש פלוני לא נמצא כעת בעיר אז אין ראיה שאינו נמצא חוץ לעיר אלא יכול להיות שנמצא שם ואין זה סתירת הלשון שאמרנו שאינו נמצא בעיר, משא״כ אם נאמר למשל איש פלוני הוא מטבריה אז אע״פ שדירתו היא מחוץ לעיר בכל זאת נקרא ע״ש טבריה, וכ״מ בשו״ת גאוני בתראי סי׳ כ״ז בשם הב״ח דאדם קורא עצמו על שם העיר אע״פ שהוא גר בסביבות העיר, וכן נ״מ בזה לכמה ענינים, כמו לענין גיטין שאם כותבין גט בתוך תחום העיר אפשר לכתוב בגט שם העיר, ועוד ענינים, ולפי״ז יתיישבו הרבה ענינים וסוגיות כפי שימצא המעיין.
אך לפי״ז יוצא דין חדש דבנודר למשל שלא יהנה מטבריה אסור גם בתחומה, יען כי כפי שכתבנו נקראת הסביבה עד לאחר התחום על שם העיר, והפוסקים לא העירו מזה, וצריך תלמוד.
2. מגרש הוא מקום רחב ופנוי מזריעה ומאילנות לנוי העיר, ועוד אלף אמה לשדות וכרמים ללוים.
3. כלומר שמודד על פני כל אורך העיר למזרח אלפים אמה לחוץ וכן לצפון ואח״כ רואים כאלו היתה טבלא מרובעת בקרן למלאותו, ונמצא התחום בקרן אלפים ואלכסונן שהם אלפים ות״ת אמה, יען כי כידוע כל אמתא ברבוע אמתא ותרי חומשי באלכסונו, ותרי חומשי דאלפים הוי ת״ת, ובזה הלא הוא נשכר את הזוית, היינו ארבע הפאות שבאלכסונו של מרובע העודפות על העגול שבתוכו, אבל לא ימדוד מאמצע הקרן אלפים באלכסון, וכן בקרן שכנגדו ליתן החוט מזה לזה, שא״כ מפסיד הת״ת אמה שבקרן וגם לא יהיה התחום כנגד העיר אלא אלף ותכ״ח, יען דחרי חומשי דאלף ותכ״ח הוי תקע״ב בקרוב, וכל זה הוא על יסוד הדין המבואר לפנינו בפ׳ בשלח דכל אדם יש לו ממקום ששבת בבין השמשות של ערב שבת ב׳ אלפים אמה לכל צד ברבוע העולם, וילפינן זה מכאן, יעו״ש.
4. נראה דר״ל כמו דילפינן מכאן לעיקר שיעור אלפים אמה לענין שבת כמבואר לפנינו במקומו בפ׳ בשלח כך ילפינן גם לענין אלכסונם, כמו הכא דחשבינן האלכסונים משום דכאן כתיב פאת קדמה פאת נגבה דמשמע זוית ואלכסון, ודו״ק.
הכל
(ו) וְאֵ֣ת הֶֽעָרִ֗ים אֲשֶׁ֤ר תִּתְּנוּ֙ לַלְוִיִּ֔ם אֵ֚ת שֵׁשׁ־עָרֵ֣י הַמִּקְלָ֔ט אֲשֶׁ֣ר תִּתְּנ֔וּ לָנֻ֥ס שָׁ֖מָּה הָרֹצֵ֑חַ וַעֲלֵיהֶ֣ם תִּתְּנ֔וּ אַרְבָּעִ֥ים וּשְׁתַּ֖יִם עִֽיר׃
The cities which you shall give to the Levites, they shall be the six cities of refuge, which you shall give for the manslayer to flee to, and besides them you shall give forty-two cities.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]
(ו) להכין שש ערי מקלט – בה״ג מניין המצוות פרשה ד׳. מפסוקים אחרים – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה קפ״ב, סמ״ג מצוות עשה ע״ו, ספר החינוך תק״כ
וְיָת קִרְוַיָּא דְּתִתְּנוּן לְלֵיוָאֵי יָת שֵׁית קִרְוֵי שֵׁיזָבוּתָא דְּתִתְּנוּן לְמִעְרַק לְתַמָּן קָטוֹלָא וַעֲלֵיהוֹן תִּתְּנוּן אַרְבְּעִין וְתַרְתֵּין קִרְוִין.
And (of) the cities which you give to the Levites, six shall be cities of refuge, which you shall appoint for the (man) slayera to flee to there, and to them you shall add forty-two cities.
a. Syriac, "who has killed his neighbour without willing it."
אֲשֶׁר תִּתְּנוּ – דְּתִתְּנוּן
א. ›הכלל בתרגומי הפועל נת״ן, מתי מתורגם כצורתו ומתי מתרגמו בפועל יה״ב, נתבאר בפסוק ״מַה תִּתֶּן לִי״ (בראשית טו ב) ״מָא תִתֵּין לִי״ באריכות, ותוך כדי הדברים שם נזכרו דברי הרמ״א הנסמך על תרגום פסוקנו:
וכתבתי עוד שגם הארמי משתמש בהרבה מקומות בלשון הקודש. והבאתי דמות ראיה מלשון ״נתינה״ המתורגם בארמי ״יהיבה״. ועם כל זה, כשהוא בלשון עתיד – תרגומו בלשון הקודש כאשר יראה אדם בפסוק ״ויתן לך האלהים״ (בראשית כז כח) ובפסוק ״הערים אשר תתנו ללוים״ (במדבר לה ו). הרי לפנינו שאפילו במקום שיש לארמי לשון מיוחד מ״מ משתמש בלשון הקודש. וישוב זה בשאלה שלנו לא נפלאת היא ולא רחוקה. (שו״ת רמ״א סימן קכו).
עיין שם בדבריו, בדברי מהרי״ץ ובדברי ״מרפא לשון״.
עָרֵי הַמִּקְלָט – ערי הַצָּלָה
ב. ״עָרֵי הַמִּקְלָט״ – ״קִרְוֵי שֵׁיזָבוּתָא״, ערי הַצָּלָה. הפועל ״קלט״ אינו קיים במקרא, אבל השם מִקְלָט מופיע במקרא כמקום [עיר] לקליטת ההורג בשוגג, כגון ״וְהָיוּ לָכֶם הֶעָרִים לְמִקְלָט מִגֹּאֵל״ (פס׳ יב), ״עִיר מִקְלַט הָרֹצֵחַ״ (יהושע כא יג).1 על פי זה ת״א ״עָרֵי הַמִּקְלָט״ – ״קִרְוֵי שֵׁיזָבוּתָא״ מפועל ״שזב״ הִצִּיל, כמו ״אֲשֶׁר הִצִּילוֹ מִיַּד מִצְרָיִם״ (שמות יח ט) ״דְּשֵׁיזֵיבִינּוּן מִידָא דְמִצְרָאֵי״. נמצא שהתרגום אינו מילולי אלא ענייני.2 אמנם בלשון המשנה (מכות ב ד) מצינו פועל ״קלט״ ראה ״עד שלא נבחרו שלש שבארץ ישראל לא היו שלש שבעבר הירדן קולטות, שנאמר: שש ערי מקלט תהיינה, עד שיהיו ששתן קולטות כאחת״, וכך גם תרגם המיוחס ליונתן בפסוקנו ״שִׁית קוֹרְיַין דִקְלָטִין קָטוֹלָא״ [שקולטים ההורג].
וַעֲלֵיהֶם – על מי?
ג. ›ברוב הנוסחים התרגום הוא בלשון זכר ״וַעֲלֵיהֶם״ – ״וַעֲלֵיהוֹן״, אלא כיוון שמדובר על הערים, ראוי היה לתרגם ״וַעֲלֵיהֵין״ בלשון נקבה כפי שאכן מופיע בכמה נוסחים.3
אמנם, אם אכן ארבעים ושתיים הערים מהוות תוספת על שש ערי המקלט, לשון הכתוב וַעֲלֵיהֶם קשה כי בד״כ העיקר הוא הרוב ועליו מוסיפים כמות מועטה, ואילו כאן התוספת גדולה בכמותה פי שבע ממספר הערים המקוריות. קושי זה, בצירוף תרגום ״וַעֲלֵיהוֹן״ בלשון זכר, הביא את ״ביאורי אונקלוס״ לפרש שהמילה ״וַעֲלֵיהֶם״ מתייחסת לרוצחים ולא אל הערים, ומשמעותה אינה ״תוספת״ ערים אלא ״בשביל״ – ר״ל, וַעֲלֵיהֶם – בשביל הרוצחים, תתנו עוד ארבעים ושתיים עיר. לדוגמא נוספת בה ״על״ משמעו ״בשביל״ ראה ״וְנָתַן עָלָיו מַיִם חַיִּים אֶל כֶּלִי״ (ויקרא יט יז) ״וְיִתֵּין עֲלוֹהִי מֵי מַבּוּעַ״ בביאורנו בשם תוספות במסכת יומא.
ד. ״עִיר״ – ״קִרְוִין״. אף שהכתוב נקט לשון יחיד ״עִיר״ כמקובל בעברית ראה ״אֶרֶץ אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף״ (בראשית כג טו), ״וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ עִמּוֹ״ (בראשית לב ז), תרגם בלשון רבים כדרכו – ״סִלְעִין״, ״גּוּבְרִין״ – וכן בפסוקנו ״קִרְוִין״.
1. וממנו מקלט בלשון ימינו – מקום מחסה.
2. ״נפש הגר״. וכבר הבחינו ריב״ג ורד״ק (״שרשים״ קלט) שבלשון חז״ל משמש ״קלט״ גם כפועל ובכמה הוראות: ״משמרת שמוציאה את היין וקולטת את השמרים״ (אבות ה טו) – עצר, עכב; ״מציף עליו שמן וקולט את הריח״ (הוריות יא ע״ב) – ספג, ינק; ״כשם שהעיר קולטת כך תחומה קולט״ (משנה מכות ב ז) – שימש מקלט, ועיין גם ״שָׂרוּעַ וְקָלוּט״ (ויקרא כב כג) ״יַתִּיר וְחַסִּיר״.
3. ראה דברינו לעיל בפס׳ ג.
וית קרייתה די (ד[י]) תתנון לליוויי ית שת קרין דשיזבות דתתנון די יערקון תמן קטולייה ועליהון תוספון ארבעין ותרתיןא קוריאן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותרתין״) גם נוסח חילופי: ״ותרין״.
וית קירוייא דתיתנון לליוואי ית שית קוריין דקלטן קטולא למיעירוק לתמן {קטולא}א ועליהון תיתנון ארבעין {ותרתין} (ותמני) קוריין.
א. חסר בכ״י לונדון.
And of the cities you give to the Levites, six shall be for refuges to manslayers, that the manslayer may escape thither.
וַעֲלֵיהֶם תִּתְּנוּ אַרְבָּעִים וּשְׁתַּיִם עִיר – מַעֲלִים הָיוּ שָׂכָר לַלְּוִיִּים דִּבְרֵי רַבִּי (מֵאִיר) [יְהוּדָה]. רַבִּי (יְהוּדָה) [מֵאִיר] אוֹמֵר לֹא הָיוּ מַעֲלִים לָהֶן שָׂכָר. אֲמַר רַב כַּהֲנָא, מַחֲלֹקֶת בְּאַרְבָּעִים וּשְׁתַּיִם, דְּמַר סְבַר, וַעֲלֵיהֶם תִּתְּנוּ, לִקְלִיטָה, וּמַר סְבַר וַעֲלֵיהֶם תִּתְּנוּ, כְּהָנָךְ, מַה הָנָךְ כְּתִיב (להלן פסוק יב) ״לָכֶם״ לַכָל שֶׁבְּצָרְכֵיכֶם, אַף הָנֵי לְכָל צָרְכֵיכֶם, אֲבָל בַּשֵּׁשׁ דִּבְרֵי הַכֹּל לֹא הָיוּ מַעֲלִין לָהֶן שָׂכָר.
״זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּפֹּל לָכֶם בְּנַחֲלָה״ (לעיל ל״ד:ב׳), מַהוּ ״לָכֶם״. לָכֶם הִיא רְאוּיָה. מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיוּ לוֹ עֲבָדִים וּשְׁפָחוֹת, וְהָיָה מַשִּׂיא לַעֲבָדָיו [שְׁפָחוֹת] מֵאוּסְיָא אַחֶרֶת, עָמַד הַמֶּלֶךְ וְחָשַׁב בְּדַעְתּוֹ, אָמַר: הָעֲבָדִים שֶׁלִּי וְהַשְּׁפָחוֹת שֶׁלִּי, מוּטָב שֶׁאַשִּׂיא עֲבָדַי לְשִׁפְחוֹתַי, שֶׁלִּי לְשֶׁלִּי. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הָאָרֶץ שֶׁלִּי הִיא, שֶׁנֶּאֱמַר ״כִּי לִי כָל הָאָרֶץ״ וְיִשְׂרָאֵל שֶׁלִּי הֵם, שֶׁנֶּאֱמַר (שם כ״ה:נ״ה) ״כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים״, מוּטָב שֶׁאַנְחִיל אַרְצִי לַעֲבָדַי שֶׁלִּי, לָעָם שֶׁלִּי, לְכָךְ נֶאֱמַר ״לָכֶם״.
וַאלּקֻרַי׳ אַלַּתִי תַּעטֻונַהַא לִלִוַאנִיִּין מִנהַא סִתּ קֻרַי׳ אלּחֻמַאתַּ אַלַּתִי תַּעזִלֻונַהַא לִיַהרֻבַּ אִלַיְהַא אַלּקַאתִלֻ וַאַצִ׳יפֻוא אִלַיְהַא את׳נַתַּיןַ וַאַרבַּעִיןַ קַריַתַּ
והקריות אשר תתנו אותן ללוים, מהן שש קריות המגן אשר תציבו אותן בנפרד בכדי שיברח אליהן ההורג נפש, וכן הוסיפו עליהן שתים וארבים קריות.
ועליהם תתנו – תצרפו אותם לשש שאף הם קולטות, אלא שאילו קולטות מדעת אבל אילו קולטות בין מדעת בין שלא מדעת (בבלי מכות י׳.). {ואלו המ״ב}א אין קולטות אלא אם כן נתכוין להנצל לשם.
ג׳ מכאן וג׳ מכאן – אף על פי שאין כאן אלא ב׳ שבטים וחצי וכאן ט׳ וחצי, משום דבגלעד שכיחי רוצחים, דכתיב: גלעד קרית פועלי און עקובה מדם (הושע ו׳:ח׳). ואם תאמר: הלא מזידים הם ומה מועילין להם ערי מקלט? לפי שהיו הורגים במזיד בלא עדים, והקב״ה מזמין את השוגגים שהורגים בלא עדים ואינם גולים, והשוגג עולה בסולם ונופל על המזיד והרגו, ונמצא זה נהרג וזה גולה. כמו שדרשו רבותינו (בבלי מכות י׳:): מרשעים יצא רשע (שמואל א כ״ד:י״ג), שהקב״ה מזמינם לפונדק אחד, ומפני המזידים מצוים שם שוגגים, וצריכי עיר מקלט. וגם בעי תלמודא (בבלי מכות י׳.): מאי שנא מהאי גיסא ומהאי גיסא דמרחקי, ובי מצעי דמקרבי. דהא כתיב: ושלשת את גבול ארצך (דברים י״ט:ג׳): ארץ ישראל ד׳ מאות פרסה, ומצפון לעיר מקלט הראשונה מאה פרסה, ומראשונה לשנייה מאה פרסה, ומשנייה לשלישית מאה פרסה, ומשלישית לדרום מאה פרסה. נמצאו אותם שבשני הראשים בצפון ובדרום רחוקים מעיר מקלט מאה פרסה, והאמצעיים קרובים יותר. ומשני: משום דבשניב האמצעיות שכיחי רוצחים, דכתיב: וכחכיג איש גדודים חבר כהניםד דרך ירצחו שכמה (הושע ו׳:ט׳). ואם תאמר: הדרא קושיא לדוכתא, כיון דבארץ ישראל נמי שכיחי רוצחים, מאי שנא דבב׳ שבטים וחצי תלתא, ובארץ ישראל תלתא? ואיכא למימר: דבגלעד שכיחי טפי, דקרי ליה: עקובה מדם (הושע ו׳:ח׳).
א. השלמה ע״פ חזקוני.
ב. בבבלי מכות י׳. ובספר הג״ן: בשכם.
ג. בכ״י מינכן 52: וכחכה.
ד. בכ״י מינכן 52: הכהנים.
ועליהם תתנו ארבעים ושתים עיר – שאף הם קולטות אלא שהשש קולטות בין מדעת בין שלא מדעת ואלו המ״ב אין קולטות אלא מדעת כשנתכוון להנצל שם.1
1. שאוב מר״י בכור שור.
ועליהם תתנו ארבעים ושתים עיר, "and in addition you will add 42 towns" (which can also serve as cities of refuge). The difference between the six cities of refuge named and the cities of the Levites is that the former serve as such regardless of if the unintentional killer is aware of their function or not, whereas the 42 cities of the Levites serve as such only if specifically chosen by the unintentional killer for that purpose. Talmud tractate Makkot, folio 10.
ועליהם תתנו ארבעים ושתים עיר – כלומר על ערי מקלט שהזכיר מהן שש, ובין כולן מ״ח עיר. ואותן שש ערי מקלט השלש מעבר הירדן בנחלת בני גד ובני ראובן והשלש בארץ כנען.
ועליהם תתנו ארבעים ושתים עיר, "In addition to them (the 6 cities designated for involuntary manslaughterers to take refuge) you will add another 42 cities for the Levites." This would make a total of 48 cities in which the Levites would dwell. Three of the cities of refuge were to be situated in the territories of the two and a half tribes on the east bank of the Jordan, the remaining three in Eretz Yisrael proper.
וזה דבר הרוצח – ירוש׳ רוצח שגלה לערי מקלט ורצו בני העיר לכבדו צריך שיאמר רוצח אני ואם אמרו לו אע״פ כן יקבל מהם שנאמר וזה דבר הרוצח אין לו אלא דבור ראשון. וכן גבי שמטה אם הגיע זמן שנת השמטה ובא הלה ופרעו צריך שיאמר משמט אני ואם אמר לו אעפ״כ יקבל הימנו שנא׳ וזה דבר השמטה אין לו אלא דבור ראשון והכי נמי גבי רוצח. וקאמר בירוש׳ ש״מ האי צורבא מרבנן דחכים בחד מיכלא ומוקרין ליה בגין תרתין איבעי ליה למימ׳ בחד מיכלא אנא חכים בתרי לית אנא חכים מיכלא לשון מסכתא. ובהא ניחא הא דאמר בפרקי אבות אל תחמוד כבוד יותר מלימודך עשה ואל תתאוה וכו׳. ומקשי׳ דמשמע הא שוה ללמודך תחמוד כבוד וליתא דהא אמר ודישתמש בתגא חלף. ועוד מהו עשה היכא קאי ולמה דאמרינן בירוש׳ ניחא שיכול לסבול שיעשו לו כבוד כמו שלמד. וי״מ הכי אל תחמוד כבוד אך יותר מלימודך עשה.
(ו-ז) והנה זכר ששש ערי המקלט אשר יתנו לנוס שמה הרוצח היו ללוים, ואמר שעליהם יתנו ללויים ארבעים ושתים עיר — מגיד שכל ערי הלוים הם קולטים; ולזה גם כן כלל אותם אחר זה עם שש ערי המקלט, ואמר: כל הערים אשר תתנו ללוים ארבעים ושמֹנה עיר, להגיד שהם כולם ללוים בדרך אחד.
ארבעים ושתים עיר – כנגד מ״ב חניות שישראל חנו בהם והיו בכלם כגרים כך נתנו ללוים שלא היה להם חלק בארץ מ״ב עיר וערי המקלט יהיו מן ערי הלווים לפי שהנס אל עיר מקלטו הרי הוא שמה גר, ויש לחוש פן יאמרו לו יושבי הארץ גר אתה בארץ, על כן צוה שיהיו ערי מקלט מן ערי הלוים כי גם הלוים כגרים יאמרו לו מום שבך אל תאמר לחברך, על דרך שנאמר (שמות כ״ג:ט׳) ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם, וכדרך שנאמר (בראשית ט״ו:י״ג) כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם, היינו בארץ שהוא לא להם של יושבי הארץ כי יוסף העבירם לערים שיהיו כגרים שמה כדי שלא יוכלו לומר לישראל גרים אתם.
ואת הערים וגו׳ את שש ערי המקלט – מכאן משמע כי השש ערי מקלט הם לגולין ולא ללוים, ומאומרו בפסוק שאחר זה שאמר כל הערים אשר תתנו ללוים מ״ח משמע שלזכות הלוים הם גם הששה. ונראה כי נתכוון הכתוב בזה לתת זכות שוה לישראל הגולין וללוים שיד כולן שוה, לכן בפסוק ראשון אמר זכות לגולין שיהיו שש ערי מקלט להם לדור בהם, ובפסוק ב׳ נתן זכות ללוים, הא למדת שהם של לוים והם של הגולין ואין הגולין מעלין שכר, וכן העלו בסוף הגולין (יג.) לכל הסברות, וסובר אני שבן לוי נדחה מפני ישראל הגולה אם רבו הרצחנים והוצרכו לשש עיירות ידחו הלוים מהם שהרי הקדים הכתוב זכות לגולין.
ואת הערים…את שש ערי המקלט, "and the cities…the six cities of refuge, etc." From this verse we learn that these six cities were to serve primarily the involuntary murderers who had to be exiled there and not the Levites. Seeing that in verse 7 the Torah mentions that the grand total of the number of cities allocated to the Levites is 48, it is clear that the Levites were also entitled to live in the six cities of refuge. Apparently, the Torah wrote matters in such a way that we understand that the Levites and the inadvertent murderers (Israelites) had equal rights in the six cities of refuge. This is why the Torah stressed the rights of the inadvertent murderers in the first verse whereas in the second verse it appears to stress the rights of the Levites. From all this it is clear that the exiles do not have the right to charge rent to the Levites. All the opinions discussing this subject in Makkot 13 are agreed on this point. I may add that it is my view that in the event that there is a surfeit of exiles in any of the six cities of refuge, a Levite may be forced to leave in order to make room for an inadvertent murderer.
ואת הערים אשר תתנו – אחרי שהודיע מדתם בא להודיע מספרם, ואמר את הערים אשר צויתי אתכם לתת ללוים יהיו מ״ח במספר, שש לערי מקלט, ועליהן עוד מ״ב עיר:
את שש ערי המקלט – שלש שהבדיל משה בעבר הירדן מזרחה, ומעבר לירדן ימה הבדיל יהושע עוד שלש ערים, כמ״ש ויקדישו את קדש בגליל וכו׳ (יהושע כ׳ ז׳):
המקלט – בה״א הידיעה כי יסמוך אל הצווי שבא בסמוך, ושם יתבאר ענינם, ולזה אמר כאן הרוצח ג״כ בה״א הידיעה:
ועליהם – בא כנוי הזכרים בדרך זרות, כי שם עיר נקבה, והראוי עליהן, או אפשר שיהיה הכנוי מוסב אל מקלט, כאילו הערים יקראו בשם מקלטים:
ועליהם תתנו – תלה הכתוב נתינת המ״ב עיר בנתינת השש ערי מקלט, ואמר שיוסיפו עליהן עוד מ״ב עיר לחייב גם בני ראובן ובני גד וחצי שבט המנשה שיתנו גם הם ערים אחרות נוספות על ערי המקלט, אע״פ שהיו חוצה לארץ, כי כמו שנתנו ג׳ ערי מקלט בעבר הירדן מזרחה, כמפורש לקמן (דברים ד׳ מ״ג) את בצר במדבר וכו׳, כן יתחייבו לתת עליהן עוד ערים לשבת, וכן סופר בספר יהושע (כ״א כ״ה) שנתנו חצי מטה מנשה ערים שתים לבני קהת, ובני גד נתנו ערים ארבע לבני מררי, ככתוב שם (כ״א ל״ו), ובדברי הימים הזכיר ג״כ ד׳ הערים אשר נתנו בני ראובן לבני מררי:
ארבעים ושתים עיר – אלה אינן ערי מקלט, אלא ערים לשבת ללוים:
ועליהם תתנו – לרבותינו (מכות יו״ד) מ״ב עיר אלו ג״כ קולטות את הרוצח, אפשר לפרש כוונה זה במלת ועליהם, דמצאנו מלת על ישמש על ההשתוות, כמ״ש הר״ש פרחן על שדה הארץ יחשב (בהר כ״ה) פי׳ כשדה הארץ; ושית על עפר בצר (איוב כ״ב) פי׳ כעפר על פי אשר תשיג יד הנודר (בחקותי כ״ז) על פי השנים הנותרות (שם י״ח) תרגמם יב״ע כמיסת דתדביק כמסת שנייא. וכן על העולה (ויקרא ג׳ ה׳) פירושו כמו העולה, כמש״ש. כן ועליהם טעמו כמוהם, להשוות המ״ב לשש להיות כמוהם לקליטה. ומוכרע קצת לפרש כן, כי אם יהיה מלת ועליהם כפשוטו דחוץ משש יוסיפו מ״ב (אויסער) איך יקרא תוספת לדבר שאינו שוה לעיקרו, שהעיקר קולט והתוספת לא, ועוד דלעולם העיקר מרובה על התוספת, וכאן יהיה התוספת מרובה במספרו על העיקר שבע פעמים, אלא ודאי דמהשתוות אלו לאלו קרא משתעי דכולה קולטות, ולא כלל את כולם יחד בנתינה אחת, לפי שאין להם השתוות מוחלטת, דהשש קולטות אף שבא הרוצח לשם שלא לדעת, והמ״ב רק כשבא להם לדעת, ולסבה זו לא תפש קרא לשון כמוהם, דאז היה משמעותו השתוות גמורה.
ואת הערים וגו׳ את שש ערי המקלט וגו׳ – מבנה כפול זה של יחס המושא אל הפועל [״את הערים״ ו״את שש ערי המקלט״] מציין כנראה, ששש הערים שנועדו תחילה לשמש כ״ערי מקלט״ (פסוק יג), צריכות, בנוסף על כך, להימסר ללויים. אולם תכליתן העיקרית היא להיות ערי מקלט; ולפיכך הרוצח בשוגג המוצא בהן מקלט אינו מעלה מס ללויים על ישיבתו שם (עיין מכות יג. ותוספות שם ד״ה מעלים). מלשון רש״י (שם) נראה שהרוצח זכאי לדור שם בחינם.
ועליהם תתנו וגו׳ – חוץ משש ערי המקלט האלה, תתנו ״ארבעים ושתים עיר״ נוספות ללויים. תיבת ״ועליהם״ רומזת שגם ארבעים ושתיים הערים נותנות מקלט לרוצח, אך זו אינה אלא מטרתן השנייה במעלה; תכליתן העיקרית היא להיות ערי לויים. על פי זה יתבארו שני הבדלים בינן לבין שש ערי המקלט העיקריות: רוצח בשוגג הנס אל אחת מארבעים ושתיים הערים צריך להעלות מס על ישיבתו שם, והן אינן קולטות אלא אם כן נכנס לעיר בכוונה מפורשת לשם מקלט. לעומת זאת, שש ערי המקלט העיקריות קולטות גם אם הגיע במקרה לאחת מהן, ואפילו אם אינו יודע כלל שהן קולטות (עיין שם י. ויג.).
ואת הערים אשר תתנו – באר עוד שגם שש ערי מקלט היו ערי הלוים והם היו עיקר ועליהם הוסיפו ארבעים ושתים עיר שהיו קולטות ג״כ כמו ערי המקלט:
ועליהם תתנו: ׳ועוד תתנו׳ מיבעי. אלא ללמד דארבעים ושתים עיר היו קולטות כמו שש ערי מקלט, אלא שהיה איזה נ״מ ביניהם, כדאיתא במכות פרק ב׳ (י,א), נמצאו הני עיירות באו לעזור לצורך שש הערים הללו, משום הכי כתיב ״ועליהם״. {ולפי מה שכתבתי לעיל (ב,כ) משמעות ״על״ = יותר טוב מהקודם, גם כאן הפירוש – הנתינה ללוים של ארבעים ושתים עיר יותר טובה מנתינת שש ערי המקלט, שהמה היו משועבדים ביותר לרוצחים}.
ועליהם תתנו וגו׳ – מה בין שש ערי המקלט ובין הארבעים ושתים עיר, הללו קולטות בין לדעת בין שלא לדעת1 הללו לדעת קולטות, שלא לדעת אין קולטות, הללו אין מעלים בהם שכר ללוים והללו מעלים בהם שכר ללוים.2 (מכות י׳ א׳, י״ג.)
1. ר״ל בין אם ברח לשם לדעת קליטה שידע שהיא קולטת בין שלא ידע ובמקרה בא לשם.
2. בשש ערי מקלט אין מעלים הרוצחים ללוים שכר דירתם, אבל במ״ב ערים מעלים שכר, משום דהם נתנו לפרנסת הלוים.
הכל
(ז) כׇּל־הֶעָרִ֗ים אֲשֶׁ֤ר תִּתְּנוּ֙ לַלְוִיִּ֔ם אַרְבָּעִ֥ים וּשְׁמֹנֶ֖ה עִ֑יר אֶתְהֶ֖ן וְאֶת־מִגְרְשֵׁיהֶֽן׃
All the cities which you shall give to the Levites shall be forty-eight cities together with their suburbs.
All the cities that you give to the Levites shall be forty-eight cities, they and their suburbs.
זכר ונקבה
א. ›״אֶתְהֶן וְאֶת מִגְרְשֵׁיהֶן״ – ״יָתְהוֹן וְיָת רַוְחֵיהוֹן״. גרסת יא״ר ו״מרפא לשון״ בכל הפרשה היא בלשון זכר ״וְהָיוּ הֶעָרִים״ – ״וִיהוֹן״, ״שֵׁשׁ עָרֵי הַמִּקְלָט... וַעֲלֵיהֶם״ – ״וַעֲלֵיהוֹן״, וכן בפסוקנו ״יָתְהוֹן וְיָת רַוְחֵיהוֹן״, ופירש יא״ר שמאחר שהשמות והכינויים מתייחסים אל הלויים והפעם הראשונה בפרק כתובה ומתורגמת בלשון זכר – ״וְהָיוּ הֶעָרִים לָהֶם לָשָׁבֶת וּמִגְרְשֵׁיהֶם יִהְיוּ״ (פס׳ ג) ״וְרַוְחֵיהוֹן״ – עשה כן בכל הפרשה, אף שבהיקרויות רבות ההתייחסות היא אל העיר והיה לו לתרגם בלשון נקבה ״מִגְרְשֵׁיהֶן״ – ״רַוְחֵיהֵין״, כמובא בדפוסים אחרים.
אֶתְהֶן – יָתְהוֹן
ב. המילה אֶתְהֶן מופיעה חמש פעמים בתורה בתצורה זו:
״אוֹצִיאָה נָּא אֶתְהֶן אֲלֵיכֶם״ (בראשית יט ח),
״לֹא תִבְנֶה אֶתְהֶן גָּזִית״ (שמות כ כא),
״וְהִשְׁלִיכוּ אֶתְהֶן אֶל מִחוּץ לָעִיר״ (ויקרא יד מ),
״וַיִּקְרָא אֶתְהֶן חַוֹּת יָאִיר״ (במדבר לב מא),
״אַרְבָּעִים וּשְׁמֹנֶה עִיר אֶתְהֶן וְאֶת מִגְרְשֵׁיהֶן״ (פסוקנו).
וכן פעם נוספת בתוספת האות ״ו״ –
״בָּאֵשׁ יִשְׂרְפוּ אֹתוֹ וְאֶתְהֶן״ (ויקרא כ יד).
ואף שבכל ההיקרויות נושא ההתייחסות הוא לשם עצם נקבה (נשים, אבנים, חוות, ערים) התרגום הרווח הוא בלשון זכר ״יָתְהוֹן״. ראה בביאורנו לפס׳ ״וְהִשְׁלִיכוּ אֶתְהֶן אֶל מִחוּץ לָעִיר״ (ויקרא יד מ), ולעיל לב, מא – הערת מסורה בעניין.
כל קורייןא די תתנון לליווייב ארבעין ותמני קריאןג יתהון וית פרויריהוןד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קוריין״) גם נוסח חילופי: ״קריין״, ובין השיטין מופיע גם נוסח חילופי: ״קורייתה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לליוויי״) גם נוסח חילופי: ״לליוואי״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קריאן״) גם נוסח חילופי: ״קריין״.
ד. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״פרויריהון״) גם נוסח חילופי: ״פרורי׳ ״, ובגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״פרויריהון״) גם נוסח חילופי: ״פרוויליהון״.
Beside these you shall give them forty-two other cities. All the cities that you give to the Levites shall be forty-eight cities with their suburbs.
הכל
(ח) וְהֶֽעָרִ֗ים אֲשֶׁ֤ר תִּתְּנוּ֙ מֵאֲחֻזַּ֣ת בְּנֵי־יִשְׂרָאֵ֔ל מֵאֵ֤ת הָרַב֙ תַּרְבּ֔וּ וּמֵאֵ֥ת הַמְעַ֖ט תַּמְעִ֑יטוּ אִ֗ישׁ כְּפִ֤י נַחֲלָתוֹ֙ אֲשֶׁ֣ר יִנְחָ֔לוּ יִתֵּ֥ן מֵעָרָ֖יו לַלְוִיִּֽם׃
Concerning the cities which you shall give of the possession of the Children of Israel, from the many you shall take many, and from the few you shall take few: everyone according to his inheritance which he inherits shall give of his cities to the Levites."
וְקִרְוַיָּא דְּתִתְּנוּן מֵאֲחֻדַּת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִן סַגִּיאֵי תַּסְגּוֹן וּמִן זְעֵירֵי תַּזְעֲרוּן גְּבַר כְּפוֹם אַחְסָנְתֵיהּ דְּיַחְסְנוּן יִתֵּין מִקִּרְווֹהִי לְלֵיוָאֵי.
And the cities that you give shall be of the inheritance of the Beni Israel; of those who have many you shall give many, and of the few you shall give few; each according to his possession he inherits shall he give of his cities to the Levites.
אחוזה, תרגום חריג
א. אֲחֻזָּה מתורגם בקביעות אַחְסָנָא כגון ״תְּנָה לָּנוּ אֲחֻזָּה״ (במדבר כז ד) ״הַב לַנָא אַחְסָנָא״, ״יָשׁוּב הָרֹצֵחַ אֶל אֶרֶץ אֲחֻזָּתוֹ״ (פס׳ כח) ״לַאֲרַע אַחְסַנְתֵּיהּ״. מטעם זה גרסו בקצת נוסחים גם כאן ״וְהֶעָרִים אֲשֶׁר תִּתְּנוּ מֵאֲחֻזַּת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ – ״מֵאַחְסָנַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״. ואולם ברוב הנוסחים תרגמו כאן ״מֵאֲחוּדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ וכן כתב יא״ר. מה טעם השינוי? פירש ״באורי אונקלוס״: ״לפי שערי הלויים לא נחלקו כלל לנחלה לבני ישראל אלא מיד אחר הכיבוש היו נתונות ללויים. ולפי״ז לשון מֵאֲחֻזַּת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כוונתו ממה שאחזו בכיבוש ולא מנחלתם״1 וכמוהו תרגם המיוחס ליונתן.
כיצד חולקו ערי הלויים?
ב. ›״מֵאֵת הָרַב.. וּמֵאֵת הַמְעַט״ – ״מִן סַגִּיאֵי.. וּמִן זְעֵירֵי״. האם ערי הלויים חולקו יחסית לגודל שטח נחלת השבט או יחסית למספר בני השבט? פירש רס״ג:
מאת מי שלקח הרבה תרבו ומאת מי שלקח מעט תמעיטו.
ר״ל לפי גודל הנחלה, וכמוהו פירש ספורנו.2 אך המיוחס ליונתן תרגם ״מִן שִׁבְטָא דְעַמֵיהּ סַגִי.. וּמִן שִׁבְטָא דְעַמֵיהּ זְעֵיר״, משמע חלוקת ערי הלויים הייתה יחסית לגודל השבט.3 אכן מאונקלוס אין להכריע שכן תרגומו ״מֵאֵת הָרַב״ – ״סַגִּיאֵי״ יכול להתפרש כמוסב על הנחלה ואף כמוסב על גודל השבט.4
ג. ״אִישׁ כְּפִי נַחֲלָתוֹ – גְּבַר כְּפוּם אַחְסַנְתֵּיהּ״. תרגם ״גְּבַר״ – המכוון אל זכרים בלבד, ולא ״אֱנָשׁ״ הכולל גם נשים, משום שמדובר כאן על חלוקת הנחלות, והרי איש יורש ואין אישה יורשת.
1. אך דבריו צריכים תלמוד שכן בספר יהושע מבואר שרק אחרי שהשבטים קיבלו נחלתם נתנו עריהם ללויים: ״וַיִּתְּנוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַלְוִיִּם מִנַּחֲלָתָם אֶל פִּי ה׳ אֶת הֶעָרִים הָאֵלֶּה״ (יהושע כא ג).
2. אלא שלשיטתו (בפירושו לעיל כו נד) הייתה התאמה בין גודל השבט לגודל הנחלה מבחינת השטח אך לא מבחינת הערך. היינו, שבט גדול באוכלוסין קיבל שטח גדול יותר שערכו נמוך, לעומת שבט מועט באוכלוסין שקיבל שטח קטן אך ערכו גבוה.
3. ניתן לבאר בשני אופנים מדוע אוכלוסיה רבה זקוקה ליותר ערים: א. כיון שהערים עצמן שימשו כערי מקלט. ב. לאפשר ללויים רבים לשרת כמורי הוראה בישראל.
4. בעוד שאונקלוס תרגמו בלשון רבים כאומר מֵאֵת הָרַבִּים.. וּמֵאֵת הַמְעַטִים, במיוחס ליונתן השאיר ״הָרַב.. הַמְעַט״ כצורתם ״סַגִי.. זְעֵיר״ בהתאם לתוספת ״מִן שִׁבְטָא דְעַמֵיהּ סַגִי.. וּמִן שִׁבְטָא דְעַמֵיהּ זְעֵיר״.
וקוריאןא די תתנון מן אחסנותהון דבני ישראל מן לוות שבטה דעמא סגין תסגון ומן לוות שבטהב דעמא זעירין תזערון גבר כפם אחסנ{ת}יהג די יאחסנון יתן מן קרויד לליווייה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וקוריאן״) גם נוסח חילופי: ״וקריין״, ובין השיטין מופיע גם נוסח חילופי: ״וקורייתה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״סגין תסגון ומן לוות שבטה״) גם נוסח חילופי: ״סגי תסגי אחסנתיה ומן שבטה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אחסנ{ת}יה״) גם נוסח חילופי: ״אחסנתיה״.
ד. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין: ״קורויה״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יתן מן קרוי לליוויי״) גם נוסח חילופי: ״יתן מן קורייתה ללוואי״.
וקוריין דתיתנון מן אחסנת בני ישראל מן שבטא דעמיה סגי תסגון ומן שיבטא דעמיה זעיר תזערון גבר אגב אחסנתיה דיחסנון יתן מקירווי לליוואי.
But when you give the cities from the inheritance of the Beni Israel, from the tribe whose people are many you shall give many, and from the tribe whose people are few you shall diminish; every one shall give of his cities to the Levites, according to the inheritance he possesses.
וַאלּקֻרַי׳ אלּתִי תַּעטֻונַהַא מִן חַוַזִ בַּנִי יִסרַאאִיל מִמַן אַכַ׳דַ׳ כַּתִ׳ירַא כַּתִּ׳רֻוא וַמִמַן אַכַ׳דַ׳ קַלִילַא קַלִלֻוא פַליֻעטִ כֻּלֻּ סִבּט עַלַי׳ קַדרִ נַחלַתִהִ
והקריות אשר תתנו אותם מן אחוזת בני ישראל, ממי שלקח הרבה הרבו, וממי שלקח מעט המעיטו, כך שיתן כל שבט לפי שיעור נחלתו.
מאת הרב תרבו ומאת המעט תמעיטו – גם זה על דעת רבותינו (בבלי בבא בתרא קכ״ב.) מאת בתי האבות שנחלו הרבה יקחו הרבה, כמו שהזכיר: למשפחותיכם (במדבר ל״ג:נ״ד), אבל השבטים שוים היו בנחלה. ואף על פי שתמצא בספר יהושע (יהושע כ״א) שאין מספר הערים שנתנו ללויים שוה לשבטיהם, מפני שווי הערים היה, שהיו חשובות זו מזו, כי בשומא נתחלקה הארץ. תדע שהרי נתנו מיהודה ושמעון ובנימין ערים שלש עשרה, וממטה יששכר ואשר ונפתלי וחצי מנשה שלש עשרה, ואלו מרובים על הראשונים במנינם, ונתנו ממטה אפרים ערים ארבע, וממטה דן ערים ארבע, והיו בני דן כפלים כבני אפרים.
FROM THE MANY YE SHALL TAKE MANY, AND FROM THE FEW YE SHALL TAKE FEW. Here too,1 in the opinion of our Rabbis [the meaning is that] from the paternal families which received a large amount as their inheritance, they should take many [cities], as He mentioned according to your families,2 while each tribe received exactly the same amount of land [and therefore had to provide an equal number of cities for the Levites]. And although you will find in the Book of Joshua that the number of cities which they gave to the Levites was not equal,3 according to the number of tribes, that was because of the [different] value of the particular cities, since some were more important than the others, for the Land was divided according to its value.4 A proof to this is the fact that from [the tribes of] Judah, Shimon and Benjamin they gave thirteen cities [to the Levites],5 and from the tribes of Issachar, Asher, Naphtali, and the half-tribe of Menasheh, [also] thirteen [cities were given],6 and yet these [latter tribes] were larger than the former ones in their population.7 And from the tribe of Ephraim they gave four cities [to the Levites],8 and from the tribe of Dan four cities,9 and yet the children of Dan were double [the population] of the children of Ephraim.10
1. See 26:54 where Ramban presents a similar explanation about the allocation of the whole Land amongst the twelve tribes; he now applies the same principles to the manner in which the tribes contributed to the number of cities given to the Levites.
2. Above, 33:54.
3. In Joshua Chapter 21, where a list of all these cities is given, it is stated that while most of the tribes each gave four cities to the Levites, the tribe of Judah gave eight, Shimon one, the half tribe of Menasheh in Canaan two, and Naphtali three [thus totalling thirty-eight cities in the land of Canaan and ten on the eastern side of the Jordan]. Ramban's statement that "the number of cities which they gave to the Levites was not equal" is thus clear, as is proven in the cases of Judah, Shimon, and Naphtali.
4. Baba Bathra 122a. Thus, land nearer to Jerusalem was appraised more valuable than land further away, both because it was nearer to the Sanctuary and also it was further away from the border of the nations (Rashbam, ibid.).
5. Thus: Judah gave eight, Shimon one, Benjamin four, totalling thirteen cities. Similarly: Issachar and Asher each gave four, Naphtali three, the half-tribe of Menasheh two, totalling thirteen cities.
6. Thus: Judah gave eight, Shimon one, Benjamin four, totalling thirteen cities. Similarly: Issachar and Asher each gave four, Naphtali three, the half-tribe of Menasheh two, totalling thirteen cities.
7. The figures used here are those of the census, above Chapter 26. Judah ((22) ibid.), Shimon ((14)), and Benjamin ((41)) totalled 144,300. Issachar ((25)), Asher ((47)), and Naphtali ((50)) totalled 163,100. The complete tribe of Menasheh ((34)) totalled 52,700. Assuming that the half-tribe of Menasheh mentioned in Joshua was exact half [i.e., 26,350] we have a total for the latter group mentioned of 189,450, which is far more than the 144,300 of the first group.
8. Joshua 21:20-22.
9. Ibid., Verses 23-24.
10. The children of Ephraim totalled 32,500 (above, 26:37), while Dan totalled 64,400 (ibid., (43))! Thus we must say that the cities were not given in proportion to the population of the tribes, but according to the appraised value of the city.
מאת הרב תרבו ומאת המעט תמעיטו – כתב הרמב״ן לדעת רבותינו שאומרים שכל השבטים היו שוים בנחלה צריך לפרש על בתי האבות שמבית אב שלקח הרבה נתן הרבה אע״פ שאין מספר הערים שנתנו ללויים שוים לשבטיהם זהו מפני שווי הערים שהיו חשובות זו מזו כי בשומא חלקו הארץ:
מאת הרב תרבו ומאת המעט תמעיטו, "from the many (numerous) you shall increase, and from the few (in number) you shall decrease;" Nachmanides, quoting our sages who claim that all the tribes received territorially equal amounts of land, writes that we need to explain what is written here in terms of the number of families per tribe. A family who had received a large allocation of land (within its tribe) would have to cede relatively many cities of refuge from its territory, whereas a family that had received a relatively small parcel of land would not have to cede proportionately as much for the purpose of providing cities of refuge (including the cities of the Levites). This was so in spite of the fact that when these cities are listed by name and the tribal territory they were in, you will find that the tribes did not all contribute equal numbers. (Joshua chapter 21. [According to verse 3 in that chapter the distribution or allocation of these cities may have proceeded upon divine command after consultation with the urim vetumim. Ed.]
ינחלו – ג׳ במסורה הכא. ואידך לשמות מטות אבותם ינחלו. כבוד חכמים ינחלו. אשר ינחלו לשמות מטות אבותם ינחלו דליוצאי מצרים נתחלקה הארץ וכן לשמות מטות אבותם ינחלו חכמים דבחמשה דברים האב זוכה לבנו וקתני בחכמה.
וזכר שהשבטים יתנו הערים האלה בשיווי, הרב ירבה והמעט ימעיט, ולפי היחס יתנו כל אחד מהם, בדרך שיהיו כל ערי הלוים ארבעים ושמונה עיר.
מאת הרב תרבו – מפני שהעלו אותה בדמים, והיה המעט של אותו שבט שהיה לו חלק מועט, שוה בדמים אל החלק הרב שהיה נותן ללויים אותו השבט אשר חלקו רב הכמות.
מאת הרב תרבו, seeing that the value of the land had been determined not in terms of quantity but in terms of quality, when the tribe with large tracts of land contributed more square cubits for the cities of the Levites this did not represent an unfair burden.
מאת הרב תרבו – מאת בתי האבות שנחלו הרבה יקחו הרבה, אבל השבטים היו שוין בנחלה, ואף על פי שתמצא בספר יהושע שאין מספר הערים אשר נתנו ללוים שוה לשבטיהם, שהרי נתנו מיהודה ושמעון ובנימין ערים י״ג, וממטה יששכר אשר ונפתלי וחצי מנשה י״ג, ואלו מרובים על הראשונים במנינם, וכן ממטה אפרים ערים ד׳, וממטה דן ערים ד׳, והיו בני דן כפלים כבני אפרים, זאת היתה מפני שנוי הערים שהיו חשובות זו מזו, כי בשומא נתחלקה הארץ:
מאת הרב תרבו: באמת היה מכל השבטים ד׳ עיר לכל אחד, ורק מיהודה ושמעון לא נשתוו, מיהודה היה שמונה עיר ומשמעון עיר אחת, והיינו ״מאת הרב תרבו וגו׳ ״.
איש כפי נחלתו וגו׳: היינו הנשיא אשר מתחילה ינחול לעצמו. ״יתן מעריו ללוים״ עוד קודם שיחלק למשפחות שבשבטו, למען ידע איך לחלק למשפחות. משא״כ אם יותן למשפחות תחילה יהיה בלבול במשפחות אם יוקח אח״כ עיר מאיזו משפחה, משום הכי כתיב ״איש״ ולא כתיב ״המטה״.
הכל
(ט) {ששי / שביעי במחוברות} וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖היְ־הֹוָ֖ה אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃
Hashem spoke to Moses, saying,
And the Lord spoke with Moshe, saying:
And the Lord spoke with Mosheh, saying:
(ט-יא) דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְגוֹ׳ כִּי אַתֶּם עֹבְרִים... וְהִקְרִיתֶם לָכֶם עָרִים – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״טוֹב וְיָשָׁר ה׳ עַל כֵּן יוֹרֶה חַטָּאִים בַּדָּרֶךְ״ אָמַר דָּוִד לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אִלּוּלֵי רַחֲמֶיךָ שֶׁקָּדְמוּ לְאָדָם הָרִאשׁוֹן לֹא הָיָה לוֹ עֲמִידָה, שֶׁאָמַרְתָּ לוֹ (בראשית ב׳:י״ז) ״כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת״, וְלֹא עָשִׂית כֵן אֶלָּא הוֹצֵאתוֹ מִגַּן עֵדֶן [וְחָיָה תְּשַׁע מֵאוֹת וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה וְאַחַר כָּךְ מֵת, מֶה עָשִׂיתָ לוֹ, גֵּרַשְׁתָּ אוֹתוֹ מִגַּן עֵדֶן] שֶׁנֶּאֱמַר (שם ג׳:כ״ד) ״וַיְגָרֵשׁ אֶת הָאָדָם״, וְלָמָּה נִגְרַשׁ, עַל שֶׁהֵבִיא מִיתָה לַדּוֹרוֹת, וְהָיָה צָרִיךְ לָמוּת מִיָּד אֶלָּא שֶׁרִחַמְתָּ עָלָיו וְגֵרַשְׁתָּ אוֹתוֹ כְּדֶרֶךְ הָרוֹצֵחַ בִּשְׁגָגָה שֶׁגּוֹלֶה לְעָרֵי מִקְלָט. אָמַר מֹשֶׁה, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, זֶה שֶׁהָרַג בִּשְׁגָגָה בַּדָּרוֹם אוֹ בַּצָּפוֹן מִנַּיִן יִהְיֶה יוֹדֵעַ הֵיכָן עָרֵי מִקְלָט שֶׁיְּהֵא בּוֹרֵחַ לְשָׁם. אָמַר לוֹ ״תָּכִין לְךָ הַדֶּרֶךְ״, תְּכַוֵּן לְךָ הַדֶּרֶךְ שֶׁלֹּא יְהוּ טוֹעִים וְיִמְצָא אוֹתוֹ גּוֹאֵל הַדָּם. אָמַר לוֹ, הֵיאַךְ. [אָמַר לוֹ] הַעֲמֵד לָהֶם אִטְלָסִיּוֹת מְכֻוָּנוֹת לְעָרֵי מִקְלָט, לְכָךְ נֶאֱמַר (תהלים כ״ה:ט׳) ״טוֹב וְיָשָׁר ה׳ ״ וְגוֹ׳, אִם לָרוֹצְחִים עָשָׂה שְׁבִיל וְדֶרֶךְ שֶׁיִּבְרְחוּ וְיִנָּצְלוּ, לַצַּדִּיקִים עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב (שם, י) ״יַדְרֵךְ עֲנָוִים בַּמִּשְׁפָּט״.
כִּי אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן – לָמָּה נֶאֱמַר פָּרָשָׁה זוֹ. לְפִי שֶׁהוּא אוֹמֵר (דברים ד׳:מ״א) ״אָז יַבְדִּיל מֹשֶׁה שָׁלֹשׁ עָרִים״ אֵין לִי אֶלָּא שֶׁהִפְרִישׁ מֹשֶׁה בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן, מִנַּיִן שֶׁצִּוָּה מֹשֶׁה אֶת יְהוֹשֻׁעַ לְהַפְרִישׁ עָרֵי מִקְלָט. תַּלְמוּד לוֹמַר וְהִקְרִיתֶם לָכֶם עָרִים. אַחַר יְרֻשָּׁה וִישִׁיבָה הַכָּתוּב מְדַבֵּר, אוֹ אֵינוֹ מְדַבֵּר אֶלָּא בִּכְנִיסָתָן לָאָרֶץ מִיָּד. תַּלְמוּד לוֹמַר ״כִּי יַכְרִית ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֶת הַגּוֹיִם״ וְגוֹ׳, אַחַר יְרֻשָּׁה וִישִׁיבָה הַכָּתוּב מְדַבֵּר. וְהִקְרִיתֶם, אֵין הַקְרָיָה אֶלָּא הַזְמָנָה. עָרִים, שׁוֹמֵעַ אֲנִי [אַף] כְּרַכִּים. תַּלְמוּד לוֹמַר ״עָרֵי״. אִי עָרֵי, שׁוֹמֵעַ אֲנִי אֲפִלּוּ כְּפָרִים. תַּלְמוּד לוֹמַר ״עָרִים״, הָא כֵּיצַד, מַגִּיד שֶׁלֹּא הָיוּ שָׁם אֶלָּא שְׁוָקִים וּבֵית הַמִּחְיָה.
עָרֵי מִקְלָט – מַגִּיד שֶׁהֵם קוֹלְטוֹת עָרֵי מִקְלָט שֶׁבְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן שֶׁבְּאֶרֶץ כְּנָעַן. עָרֵי מִקְלָט, אַל יֵעָשׂוּ גַּנוֹת וּפַרְדֵּסִים. עָרֵי מִקְלָט, אַל יֵעָשׂוּ חֲנֻיּוֹת וּפֻנְדָּקִין. עָרֵי מִקְלָט, אַל יֵעָשׂוּ בָּתֵּי צוּרָה.
תִּהְיֶינָה – לָחוּס עֲלֵיהֶן. תִּהְיֶינָה, תֵּן מָמוֹנְךָ עֲלֵיהֶן. תִּהְיֶינָה, שֶׁלֹּא יֵעָשׂוּ עִיר הַנִּדַּחַת. (להלן פסוק טו) תִּהְיֶינָה, שֵׁשׁ, שֶׁאִם נִטְּלָה אַחַת מֵהֶן יְמַנּוּ אַחֶרֶת תַּחְתֶּיהָ, אִם חָרְבוּ יִבְנוּ אוֹתָן. אֵינָן צְרִיכִין אֶלָּא אַחַת אוֹ שְׁתַּיִם. אָמַרְתָּ, לֵּאמֹר וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם. בְּבוֹאֲכֶם אֶל הָאָרֶץ, קַבֵּל עָלֶיךָ עַד שֶׁלֹּא תָּבוֹא אֶל הָאָרֶץ שֶׁמִּשֶּׁתָּבוֹא לְמַנּוֹת עָרֵי מִקְלָט, וּבִזְכוּת שֶׁתְּקַבֵּל עָלֶיךָ תָּבוֹא אֶל הָאָרֶץ. יָכוֹל כֵּיוָן שֶׁבָּאוּ לָאָרֶץ יְהוּ חַיָּבִין לִמְנוֹת עָרֵי מִקְלָט שֶׁבְּחוּצָה לָאָרֶץ. אָמַרְתָּ, לֹא אָמַרְתִּי אֶלָּא ״אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם״, בַּאֲשֶׁר נִתַּן לָכֶם אַתֶּם חַיָּבִים לִמְנוֹת עָרֵי מִקְלָט וְלֹא בְּחוּצָה לָאָרֶץ.
וְהִקְרִיתֶם לָכֶם – יָכוֹל עָרִים גְּדוֹלוֹת אוֹ קְטַנּוֹת מִן הֶעָרִים שֶׁבָּנוּ הַכְּנַעֲנִים אוֹ מִן הֶעָרִים שֶׁיִּבְנוּ יִשְׂרָאֵל. תַּלְמוּד לוֹמַר ״עָרִים״, גְּדוֹלוֹת וְלֹא קְטַנּוֹת מִן הָעֶרִים שֶׁבָּנוּ הַכְּנַעֲנִים וְלֹא מִן הֶעָרִים שֶׁיִּבְנוּ יִשְׂרָאֵל מִשֶּׁבָּאוּ לָאָרֶץ. לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר ״לָנוּס שָׁמָּה״ יָכוֹל מִפִּי עַצְמוֹ. תַּלְמוּד לוֹמַר (שמות כ״א:י״ג) ״שָׁמָּה״, נֶאֱמַר כָּאן ״שָׁמָּה״, וְנֶאֱמַר לְהַלָּן ״שָׁמָּה״, מַה שָּׁמָּה הַנֶּאֱמַר לְהַלָּן עַל פִּי הַדִּבּוּר, אַף שָׁמָּה הַנֶּאֱמַר כָּאן עַל פִּי הַדִּבּוּר. אוֹ לְעוֹלָם יְהוּ מְמֻנּוֹת עַל פִּי הַדִּבּוּר. תַּלְמוּד לוֹמַר ״שָׁמָּה״, הָרִאשׁוֹנוֹת מִפִּי הַדִּבּוּר וְהַשְּׁנִיּוֹת מִפִּי עַצְמוֹ.
וְנָס שָׁמָּה – וְלֹא יוֹצֵא לֹא לְעֵדוּת מִצְוָה וְלֹא לְעֵדוּת מָמוֹן, וְלֹא לְעֵדוּת נְפָשׁוֹת, וַאֲפִלּוּ כָּל יִשְׂרָאֵל צְרִיכִין לוֹ, וַאֲפִלּוּ שַׂר צָבָא כְּיוֹאָב בֶּן צְרוּיָה אֵינוֹ יוֹצֵא מִשָּׁם לְעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר (להלן פסוק כה) ״שָׁמָּה״, שָׁם תְּהֵא דִירָתוֹ, שָׁם תְּהֵא מִיתָתוֹ, שָׁם תְּהֵא קְבוּרָתוֹ.
מַכֵּה נֶפֶשׁ בִּשְׁגָגָה – פְּרָט לְמַכֵּה אָבִיו. וְרָמִינְהוּ הַבֵּן גּוֹלֶה עַל יְדֵי הָאָב. אֲמַר רַב כַּהֲנָא לָא קָשְׁיָא, הָא לְרַבִּי שִׁמְעוֹן, דַּאֲמַר חֶנֶק חָמוּר מִסַּיִף, שִׁגְגַת סַיִף נִתָּן לְכַפָּרָה, שִׁגְגַת חֶנֶק לֹא נִתָּן לְכַפָּרָה. לְרַבָּנַן דְּאָמְרֵי סַיִף חָמוּר, הוֹרֵג אָבִיו שִׁגְגַת סַיִף הוּא וְשִׁגְגַת סַיִף (לֹא) נִתָּן לְכַפָּרָה. רָבָא אֲמַר, פְּרָט לְעוֹשֶׂה חַבּוּרָה בְּאָבִיו בְּשׁוֹגֵג, סָלְקָא דַּעְתָּךְ אֲמִינָא כֵּיוָן דִּבְמֵזִיד בַּר קְטָלָא הוּא בִּשׁוֹגֵג נַמִּי לִגְלֵי, קָא מַשְׁמַע לָן.
וְנָס שָׁמָּה רֹצֵחַ – שׁוֹמֵעַ אֲנִי כָּל רוֹצֵחַ בְּמַשְׁמָע. תַּלְמוּד לוֹמַר ״מַכֵּה נֶפֶשׁ בִּשְׁגָגָה״. אִי מַכֵּה נֶפֶשׁ, שׁוֹמֵעַ אֲנִי אַף מַכֶּה אָבִיו וְאִמּוֹ בְּמַשְׁמָע. תַּלְמוּד לוֹמַר ״רֹצֵחַ מַכֵּה נֶפֶשׁ״, לֹא אָמַרְתִּי אֶלָּא רֹצֵחַ מַכֵּה נֶפֶשׁ, יָצָא מַכֶּה אָבִיו וְאִמּוֹ שֶׁאֵינוֹ גוֹלֶה.
רֹצֵחַ – וְלֹא זוֹמֵם. ״מַכֵּה נֶפֶשׁ בִּשְׁגָגָה״, פְּרָט לְמַכֶּה מֵזִיד דִּבְרֵי רַבִּי חֲנִינָא. רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן מַתְיָא אוֹמֵר ״בִּשְׁגָגָה״, פְּרָט לְמַכֶּה בַּשַּׁבָּת. ״בִּשְׁגָגָה״, פְּרָט לְמַכֶּה אָבִיו בְּחֹל.
(ט-לד) התועלת השמיני הוא במצוות, והוא הגבלתו מספר ערי המקלט וערי הלוים ושיעור מגרשיהם ומה שסביבו. והנה התועלת בערי המקלט מבואר, שהוא לנוס שמה רוצח; ולזה היה מחויב שיהיה מוכן באופן שיתכן שיהיה מקלט לַכֹּל בעת הצורך, ולזה היה ראוי שיציינו בדרכים, בְּדרך שיכיר כל עובר אי־זה דרך ילך בה אל המקלט. והנה היה מושבו שם עד מות הכהן הגדול, כי אז יסור חום לבב גואל הדם בראותו מיתת הכהן הגדול. והתועלת בהיות אלו הערים ללויים, ובזאת הצורה, הוא כי כבר הוכנו להם מהמתנות כדי שיהיו פנויים לעבודת ה׳ יתעלה, ולעמוד על סודות התורה והמציאות, ולזה היה ראוי גם כן שיהיה מכונם נאה ובלתי מעופש, כי זה ממה שיישיר אל ההשגות העיוניות.
הכל
(י) דַּבֵּר֙ אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְאָמַרְתָּ֖ אֲלֵהֶ֑ם כִּ֥י אַתֶּ֛ם עֹבְרִ֥ים אֶת־הַיַּרְדֵּ֖ן אַ֥רְצָה כְּנָֽעַן׃
"Speak to the Children of Israel, and tell them, 'When you pass over the Jordan into the land of Canaan,
(י-טו) רוצח בשוגג וערי מקלט (קישור לעיון) – שמות כ״א:י״ב, במדבר ל״ה:כ״ב-כ״ח, דברים ד׳:מ״א-מ״ג, דברים י״ט:א׳-י׳, יהושע כ׳:ב׳-ט׳
מַלֵּיל עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְתֵימַר לְהוֹן אֲרֵי אַתּוּן עָבְרִין יָת יַרְדְּנָא לְאַרְעָא דִּכְנָעַן.
Speak with the sons of Israel, and say to them: When you have passed the Jordan to the land of Kenaan,
האם נהר הירדן הוא חלק מא״י?
›מצינו מחלוקת תנאים בשאלה האם נהר הירדן עצמו נחשב כחלק מארץ ישראל:
׳כי אתם עוברים את הירדן ארצה כנען׳ – מיכן היה ר׳ יהודה אומר אין הירדן מארץ כנען.
ר׳ שמעון בן יוחי אומר ׳אשר על ירדן יריחו׳ – מה יריחו מארץ כנען אף הירדן מארץ כנען.1
רבי יהודה נסמך על פסוקנו ולדעתו הירדן אינו חלק מארץ ישראל, ואילו רשב״י נסמך על הפס׳ ״עַֽרְבֹת מוֹאָב אֲשֶׁר עַל יַרְדֵּן יְרֵחוֹ״ (במדבר לא יב) – הצירוף ״יַרְדֵּן יְרֵחוֹ״ מתורגם תמיד ״יַרְדְּנָא דִּירִיחוֹ״ וממנו מוכח שהנהר שייך למחוז יריחו בארץ ישראל המערבית. אולם מתרגום פסוקנו ״כִּי אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן אַרְצָה כְּנָעַן״ – ״עָבְרִין יָת יַרְדְּנָא לְאַרְעָא דִּכְנָעַן״ משמע כר׳ יהודה – רק אחַר שתעברו את הירדן תכנסו לארץ, והנהר עצמו אינו חלק מא״י המערבית. וא״כ התרגום בשני הפסוקים ניתן להבנה לפי כל אחת מדעות התנאים החלוקות.
1. ספרי במדבר פרשת מסעי, קנט.
מליל עם בני ישראל ותימר להון ארום אתון עברין ית ירדנהא לארעא דכנען.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ירדנה״) גם נוסח חילופי: ״יורדנה״.
Speak with the sons of Israel, and say to them, When you have passed over Jordan unto the land of Kenaan,
[ח] וידבר ה׳ [וגו׳] כי אתם עוברים וגו׳ (במדבר ל״ה:ט׳-י׳). זש״ה טוב וישר ה׳ על כן יורה חטאים בדרך (תהלים כ״ה:ח׳), זכור רחמיך ה׳ וחסדיך וגו׳ (שם שם:ו׳), אמר דוד לפני הקב״ה רבש״ע אילולי רחמיך שקידמו לאדם הראשון, לא היה לו עמידה, שאמרת לו כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב׳:י״ז), ולא עשית כן, אלא הוצאתו מגן עדן, שנאמר ויגרש את האדם (שם ג׳:כ״ד), ולמה נתגרש, על שהביא מיתה לדורות, והיה צריך למות מיד, אלא שריחמת עליו וגירשתו, כדרך הרוצח בשגגה, שגולה בערי מקלט, לכך נאמר זכור רחמיך ה׳ וחסדיך וגו׳, כיון שעמד משה, א״ל הקב״ה והקריתם לכם ערים וגו׳ (במדבר שם), אמר משה רבש״ע זה שהורג נפש בשגגה בדרום או בצפון, מנין יהא יודע היכן ערי מקלט שיהא בורח שם, א״ל תכין לך הדרך (דברים י״ט:ג׳), תכוון לך הדרך, שלא יהו טועים, וימצא אותו גואל הדם ויהרגוהו, ולו אין משפט מות, א״ל היאך, א״ל העמד להם (איטלסיות) [אסטליות] מכוונות לערי מקלט, שיהא יודע לילך לשם, ובכל (איטלס) [איסטל] רשום עליה רוצח לערי מקלט, שנאמר תכין לך הדרך וגו׳, לכך אמר דוד טוב וישר ה׳ על כן יורה חטאים בדרך, אם לרוצחנים עשה שביל ודרך שיברחו וינצלו, לצדיקים על אחת כמה וכמה, ידרך ענוים במשפט (תהלים כ״ה:ט׳).
[8] (Numb. 35:9–11:) AND THE LORD SPOKE <UNTO MOSES, SAYING>: SPEAK UNTO THE CHILDREN OF ISRAEL, <AND SAY UNTO THEM:> WHEN YOU CROSS <THE JORDAN TO THE LAND OF CANAAN, YOU SHALL PROVIDE YOURSELVES WITH CITIES TO BE CITIES OF REFUGE, WHERE A KILLER MAY FLEE WHO HAS TAKEN A LIFE BY MISTAKE>. This text is related (to Ps. 25:8): THE LORD IS GOOD AND STRAIGHTFORWARD; THEREFORE HE INSTRUCTS SINNERS IN THE WAY. (Ibid., vs. 6:) BE MINDFUL OF YOUR MERCIES, O LORD, AND OF YOUR STEADFAST LOVE…. David said to the Holy One, Sovereign of the Universe, were it not for your mercies, which took precedence for the first Adam, he would not have survived.1 Although you said to him (in Gen. 2:17): FOR ON THE DAY THAT YOU EAT FROM IT, YOU SHALL SURELY DIE, you did not act in that way. Instead you excluded him from the Garden of Eden, as stated (in Gen. 3:24): SO HE DROVE OUT THE HUMAN. So why was he driven out? Because he had brought death to <all future> generations, he should have died immediately; but because you were merciful to him, you <simply> drove him out. It is the same with one who kills by mistake, when he goes into exile into the cities of refuge. It is therefore stated (in Ps. 25:6): BE MINDFUL OF YOUR MERCIES, O LORD, AND OF YOUR STEADFAST LOVE,…. When Moses arose, the Holy One said to him (in Numb. 35:11): YOU SHALL PROVIDE YOURSELVES WITH CITIES <TO BE CITIES OF REFUGE>,…. Moses said: Sovereign of the Universe, when someone takes a life by mistake in the South or in the North, how will he know where the cities of refuge are, to which he should flee? He said to him (in Deut. 19:3): YOU YOURSELF SHALL PREPARE (rt.: TKN) THE ROAD (derekh). You yourself shall make the roads <to these cities> straight (rt.: TKN), so that <anyone fleeing to them> will not go astray for the blood avenger to find him and kill him, WHEN (according to vs. 6) HE DID NOT INCUR THE DEATH PENALTY. He said to him: How? He said to him: Erect road markers2 directing (rt.: TKN) <such a refugee> to the cities of refuge, so that he will know how to go there; and on every marker inscribe: <Involuntary> killers to the cities of refuge, as stated (in Deut. 19:3): YOU YOURSELF SHALL PREPARE (rt.: TKN) THE ROAD (derekh)…. Thus David has said (in Ps. 25:8): THE LORD IS GOOD AND STRAIGHTFORWARD; THEREFORE HE INSTRUCTS SINNERS IN THE WAY (derekh). <Now> if for killers he has made a way and a road (derekh; rt.: DRK for them to flee and escape death), how much the more so in the case of the righteous. (Ps. 25:9:) HE LEADS (rt.: DRK) THE LOWLY IN THE RIGHT PATH.
[9] (Numb. 35:11:) WHERE A KILLER MAY FLEE WHO HAS TAKEN A LIFE BY MISTAKE, and not on purpose. If someone goes and kills on purpose, then says: It was by mistake that I killed, and flees to <one of the> cities of refuge, the Holy One says: Even if he comes in and flees to my altar, kill him, according to what is stated (in Exod. 21:14): BUT WHEN SOMEONE PLOTS AGAINST <HIS COMPANION AND KILLS HIM TREACHEROUSLY>, YOU SHALL TAKE HIM AWAY <EVEN> FROM MY ALTAR <FOR EXECUTION>. Who was this person who fled to the altar and was killed? This was Joab, of whom it is stated (in I Kings 2:28): WHEN THE NEWS CAME TO JOAB,…. <JOAB FLED UNTO THE TENT OF THE LORD> AND SEIZED THE HORNS OF THE ALTAR. You find that Joab was a great sage and the head of the Sanhedrin,3 as stated (in II Sam. 23:8): ONE WHO SITS IN THE SEAT OF WISDOM.4 But did he not know what is written in the Torah (in Exod. 21:14): <BUT WHEN SOMEONE PLOTS AGAINST HIS COMPANION AND KILLS HIM TREACHEROUSLY>, YOU SHALL TAKE HIM AWAY <EVEN> FROM MY ALTAR FOR EXECUTION, [when he went and seized the horns of the altar]?5 It is simply that [Joab] had said: Those killed by a court of law are not buried in the graves of their ancestors but by themselves. It is better to die here, so that I may be buried with my ancestors. (I Kings 2:30–31:) THEN BENAIAH BROUGHT BACK WORD UNTO THE KING, SAYING: THUS HAS JOAB SPOKEN AND THUS DID HE ANSWER ME. SO THE KING SAID TO HIM: DO AS HE HAS SPOKEN, STRIKE HIM DOWN AND BURY HIM. Why was he killed? Because his (Solomon's) father, David, had ordered him <to do> so (in I Kings 2:5–6): MOREOVER, YOU ALSO KNOW WHAT JOAB BEN ZERUIAH DID TO ME…. <SO ACT IN ACCORDANCE WITH YOUR WISDOM, AND DO NOT LET HIS GRAY HAIR GO DOWN TO SHEOL IN PEACE.> What did he do to him? You find that, when David wrote to Joab (in II Sam. 11:15): SET URIAH IN THE FRONT LINE WHERE THE FIGHTING IS THE FIERCEST, he did so, and he was killed. All the army leaders assembled against Joab, as stated of him (in II Sam. 23:39): URIAH THE HITTITE, <was one of> ALL <those> {THIRTY-SIX} [THIRTY-SEVEN} <leaders>. He showed them the document. It is therefore stated (in I Kings 2:5): [YOU KNOW] WHAT [JOAB BEN ZERUIAH] DID TO ME AND WHAT HE DID TO THE TWO COMMANDERS OF ISRAEL's FORCES, TO ABNER BEN NER <AND TO AMASA BEN JETHER> [….] They had been of the opinion that David had ordered him to kill him because Abner was Saul's cousin, and for that reason David arose and cursed Joab, when he said (in II Sam. 3:29): MAY THE HOUSE OF JOAB NEVER LACK <ONE WITH A DISCHARGE, A LEPER, ONE WHO GRASPS THE CRUTCH,6 ONE WHO FALLS BY THE SWORD, AND ONE LACKING BREAD>. Then all Israel was appeased,7 when they knew that there was no <authorization> from David. So David ordered his son, Solomon, to kill him, because Joab was the son of David's sister, and he wanted him to approach the world to come.8 When Solomon desired to kill him, Joab said to Benaiah: Go and tell Solomon: Do not sentence me with two judgments. If you are killing me, take off from me the curses with which your father, David, cursed me; and if not, leave me with his curses. Immediately (in I Kings 2:31): SO [THE KING] SAID TO HIM: DO AS HE HAS SPOKEN. [STRIKE HIM DOWN AND BURY HIM.] R. Judah has said: All curses with which David cursed Joab were all fulfilled in David's seed. [(II Sam. 3:29:) MAY THE HOUSE OF JOAB NEVER LACK ONE WITH A DISCHARGE, A LEPER, ONE WHO GRASPS THE CRUTCH, ONE WHO FALLS BY THE SWORD, AND ONE LACKING BREAD.]9 ONE WITH A DISCHARGE <was fulfilled in> Rehoboam ben Solomon (according to I Kings 12:18 = II Chron. 10:18): THEN KING REHOBOAM SUCCEEDED IN MOUNTING HIS CHARIOT (merkavah) <AND FLED TO JERUSALEM>. It also says concerning ONE WITH A DISCHARGE (in Lev. 15:9): AND ANY SADDLE (merkav) ON WHICH THE ONE WITH A DISCHARGE RIDES <SHALL BE UNCLEAN>. (II Sam 3:29, cont.:) A LEPER <was fulfilled in> Uzziah, of whom it is stated (in II Kings 15:5): AND HE WAS A LEPER UNTIL THE DAY OF HIS DEATH. (II Sam 3:29, cont.:) ONE WHO GRASPS THE CRUTCH <was fulfilled in> Asa, of whom it is written (in I Kings 15:23): HOWEVER IN HIS OLD AGE HE BECAME DISEASED IN HIS FEET, where gout10 had seized him. (II Sam 3:29, cont.:) ONE WHO FALLS BY THE SWORD <was fulfilled in> Josiah, of whom it is written (in II Chron. 35:23): THEN THE ARCHERS SHOT KING JOSIAH. Moreover, Rav Judah has said: Rav said: they thrust three hundred iron lances11 into him, until they had perforated him like a sieve. (II Sam 3:29, cont.:) AND ONE LACKING BREAD <was fulfilled in> Jehoiachin, of whom it is stated (in II Kings 25:30 = Jer. 52:34): AND FOR HIS FOOD ALLOWANCE A REGULAR FOOD ALLOWANCE WAS GIVEN TO HIM FROM THE KING, from the table of Evil-merodach. You also find that as long as Jehoiada lived, Joash did the will of his creator, as stated (in II Kings 12:3 [2] // II Chron. 24:2): AND JEHOASH DID WHAT WAS RIGHT IN THE EYES OF THE LORD ALL HIS DAYS AS THE PRIEST JEHOIADA INSTRUCTED HIM. (II Chron. 24:17:) NOW AFTER THE DEATH OF JEHOIADA, THE PRINCES OF JUDAH CAME {UNTO HIM} AND BOWED LOW TO THE KING. THEN THE KING HEARKENED UNTO THEM, in that he took it upon himself to make an idol. Therefore (According to vs. 24): <THE ARMY OF ARAM CAME WITH A FEW MEN….> SO THEY INFLICTED JUDGMENTS ON JOASH. Now for what was Abner punished. It was because he had made the blood of the young men an amusement (rt.: SHQ), as stated (in II Sam. 2:14): THEN ABNER SAID UNTO JOAB: PLEASE LET THE YOUNG MEN ARISE AND PLAY (rt.: SHQ) BEFORE US. SO JOAB SAID: LET THEM ARISE.12 There are also those who say it was because he put his name before the name of David, as stated (in II Sam. 3:12): THEN ABNER SENT MESSENGERS UNTO DAVID WHERE HE WAS, SAYING: TO WHOM DOES THE LAND BELONG? But the sages say: It was because he did not [wait] for Saul to be reconciled with David. Moreover, he had the power to protest <the massacre> at Nob, the city of priests, and did not protest.
[10] You find that Sennacherib exiled Israel in three exiles.13 First, he exiled the Reubenites, the Gadites, and half the tribe of Manasseh. Second, <came> the tribe of Zebulon and the tribe of Naphtali, as stated (in Is. 8:23 [9:1]): IN THE FORMER TIME HE ABASED THE LAND OF ZEBULON AND THE LAND OF NAPHTALI. Third, he exiled the rest of the tribes, as stated (ibid., cont.): AND LATER HE AFFLICTED <THE WAY OF THE SEA, THE OTHER SIDE OF THE JORDAN, GALILEE OF THE GENTILES>.14 Nebuchadnezzar also carried out three exiles with the tribes of Judah and Benjamin. In the first he exiled Jehoiakim <and> in the second, Jehoiachin. What did he do? He bound him in his carriage15 and <there> he became dear to him.16 Thus it is stated: Behold, I am sending you away like a queen mother.17 Just as one honors the queen mother, so did Nebuzaradan act toward him. Then Nebuzaradan exiled Zedekiah, for a total of three exiles. The Holy one said: In this world Israel has gone into exile because of iniquities, but in the age to come (according to Deut. 30:4): EVEN IF YOUR BANISHMENT IS TO THE END OF THE HEAVENS, FROM THERE WILL THE LORD YOUR GOD GATHER YOU, EVEN FROM THERE WILL HE BRING YOU BACK. It also says (in Is. 11:12): AND HE SHALL GATHER THE DISPERSED OF JUDAH…. And it says (in Is. 35:10): AND THE RANSOMED OF THE LORD SHALL SHALL RETURN AND COME TO ZION WITH SINGING. EVERLASTING JOY SHALL BE UPON THEIR HEADS, THEY SHALL OBTAIN JOY AND GLADNESS, WHILE SORROW AND SIGHING SHALL FLEE AWAY. And it says (in Is. 51:3): TRULY THE LORD HAS COMFORTED ZION; HE HAS COMFORTED ALL ITS RUINS. HE HAS ALSO MADE ITS DESERT LIKE EDEN AND ITS DRY PLAIN LIKE THE GARDEN OF THE LORD. JOY AND REJOICING SHALL BE FOUND IN IT, THANKSGIVING AND THE SOUND OF MUSIC.
The End of Parashah Mas'e and the Book of Numbers
1. Tanh., Numb. 10:11; Numb. R. 23:13.
2. stelai; Lat.: stelae.
3. Gk.: Synehedrion.
4. These words are commonly understood as the proper name, JOSHEB-BASSHEBETH, A TAHCHEMONITE, but this and other citations of the verse in rabbinic literature tend to understand the verse as translated here. See above, Tanh. (Buber), Gen. 4:12, and the note there; also below, Tanh. (Buber), Deut. 1:3. Cf. MQ 26b, for an interpretation that identifies this sage with David himself.
5. yMakk. 2:7 [6] (31d); Sanh. 48b; see Makk. 12b.
6. Modern translations commonly understand these words to mean, A MALE WHO HANDLES THE SPINDLE, but the midrash understands them in the sense given here.
7. Rt.: PYS. Cf. Gk.: peisai (“to have persuaded”).
8. If he received punishment is this world, his deed would no longer bar him from doing so.
9. yQid. 1:7 (61a); cf. above, Gen. 7:7; ‘Arakh. 16a.
10. Gk.: podagra; Lat.: podagra.
11. Gk.: longchai.
12. The result of their “playing” was that they all killed each other. See above, Gen. 6:5; Exod. 1:24; Numb. 6:8.
13. Tanh., Numb. 10:13; Numb. R. 23:14; cf. Lam. R. Proem 5.
14. Translations of this verse vary, but the translation given here fits the sense of the midrash.
15. Lat.: carruca; Gk.: karrouchion.
16. In note 65 Buber suggests a translation such as, “and it was his favorite.”
17. The text is not in Scripture, but cf. Jer. 29:2.
(י-יא) פס׳: וידבר ה׳ אל משה לאמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם כי אתם עוברים את הירדן – למה נאמר לפי שהוא אומר (דברים ד׳:מ״א) אז יבדיל משה שלש ערים.
מנין שצוה משה את יהושע להפריש להם ערי מקלט. 1ת״ל והקריתם לכם. 2כי אתם עוברים את הירדן ארצה כנען. רבי שמעון בן יוחאי אומר אשר על ירדן ירחו. מה ירחו מארץ כנען אף ירדן מארץ כנען:
פס׳: והקריתם לכם ערים ערי מקלט – 3אין והקריתם אלא הזמנה. ערים 4לא גדולים ולא 5קטנים אלא בינונים מגיד שלא היו שם אלא שווקים ובית מחיה. והשאר מפורש במסכת מכות.
ונס שמה הרוצח – 6יכול כל רוצח ת״ל מכה נפש בשגגה, 7יצא האב המכה את בנו והרב המכה את תלמידו. ושליח בית דין המלקה את המחוייב מלקות שאם מת תחת ידו פטור:
1. ת״ל והקריתם לכם. ומקודם כתיב כי אתם עוברים את הירדן והיינו בימי יהושע:
2. כי אתם עוברים את הירדן ארצה כנען ר״י אומר אין הירדן מארץ כנען דמשמע דווקא אחר העברת הירדן מתחיל ארץ כנען רשב״י אומר וכו׳ כצ״ל וכ״ה בספרי:
3. אין והקריתם אלא הזמנה. וכה״א כי הקרה ה׳ לפני כ״ה ברש״י בחומש.
4. לא גדולים. שהכל נקבצים שם תדיר ויהיה רגל גואל הדם מצויה שם. ויארב לו (רש״י מכות שם):
5. ואין קטנים. שאין מזונות מצויים שם:
6. יכול כל רוצח. אף מזיד במשמע שיגלה:
7. יצא האב המכה. (מכות ח׳) ודורש שם ואשר יבוא את רעהו ביער לחטוב עצים וכו׳. מה חטבת עצים רשות כו׳ יצא האב המכה את בנו והרב הרודה את תלמידו ושליח ב״ד שמצוה קעבדי ע״ש:
INTO THE LAND OF CANAAN. The meaning of artzah kena'an (into the land of Canaan) is known.1 This chapter, like others,2 is connected.3
1. The heh of artzah is in place of the preposition el. Thus artzah kena'an means into the land of Canaan.
2. Like other chapters which Ibn Ezra had previously pointed out.
3. To the chapter which precedes it.
(י-יד) כי אתם עֹברים את הירדן ארצה כנען – מזה הענין למדנו שהוא אחר ירושה וישיבה, כי קודם זה לא יתכן שיהיו להם למקלט הערים אשר הגביל להבדיל מעבר הירדן ימה; וכן מצאנו ביהושע שכבר הובדלו אחר ירושה וישיבה. ועוד, שכבר הקישם לשלוש הערים אשר הבדיל מעבר הירדן מזרחה, שהובדלו אחר ירושה וישיבה.
כי אתם עברים וגו׳ – ארץ תורת ה׳ ניתנה לעם ה׳ למען האדם. פריה היקר ביותר של הארץ, המטרה והתכלית של הברכה שנתברכה בה מאת ה׳, היא כל נפש אנושית הנתמכת על ידה; שכן האדם מקיים את תורת ה׳ על ידי האמצעים שהארץ מספקת. הארץ ניתנה לכל בני עם ה׳ רק בתנאי שהם מכבדים את קדושת חיי כל אדם, אשר הם קדושים לתורה. דם נקי שנשפך ולא נדרש, מתיר נימה אחת בקשר הקושר את הארץ עִם האומה, ואת הארץ והאומה עִם ה׳ (עיין פסוקים לג–לד ופירוש שם). השמירה על קדושת חיי האדם צריכה לבוא לידי ביטוי מיד עם כיבוש הארץ; ובעת חלוקת הארץ, יש ליצור אותו מוסד משפטי [עיר מקלט] שכבר נזכר ביסודות המשפט החברתי (שמות כא, יג).
דבר אל בני ישראל וגו׳ – והלא צוה על זה בפ׳ שופטים, ולמה צוהו ביחוד פה, וא״ל שצוהו פה מפני שחלה עליהם המצוה תכף כשעברו את הירדן שהלא שם מבואר כי יכרית ה׳ את הגוים וירשתם וישבת בעריהם, הרי שלא נתחייבו עד אחר ירושה וישיבה, רק הטעם הוא כמו שכתבנו למעלה בשם הרי״א שמשה היה חפץ מאד לקיים מצוה זו וכמו שהקדים א״ע להפריש שלש ערים בעבר הירדן הגם שלא קלטו עד שהופרשו השלשה השניים שבא״י ומלא הקב״ה רצונו במה שהוא צוה זאת ביחוד ליהושע והיה כאלו הפרישן בעצמו, וז״ש אין לי אלא שהפריש בעבר הירדן מנין שצוה וכו׳ ר״ל והיה זה ג״כ כאלו הפריש בעצמו:
כי אתם עוברים את הירדן ארצה כנען – משמע שהירדן בעצמו שייך לגבול המזרחי, ורשב״י דייק ממ״ש ירדן ירחו משמע שהירדן שייך לירחו ועי׳ בגיטין (דף ח׳) אמר רנב״י בנהרות דא״י כ״ע לא פליגי דכא״י דמי, וצ״ע:
כי אתם עוברים את הירדן וגו׳: לעיל (לג,נא) בפרשה של ״והורשתם״ כתיב גם כן ״עוברים״, ובפרשת הגבולין (לד,ב) כתיב ״כי אתם באים״, והכל בדיוק. דבפרשת ״והורשתם״ הוזהרו שמיד שיעברו את הירדן ויתחילו להלחם, שידעו שעליהם מוטלת המצוה להוריש את כל יושבי הארץ, וא״כ לא יתנהגו כמו שהדין כשצרים על עיר להשאיר צד אחד פתוח כדי שמי שירצה לברוח יברח, וכדתני בספרי פרשת ״כי תצור אל עיר״ (דברים כ,יט), וכמו שעשו במלחמת מדין כמו שכתבתי לעיל (לא,ז), מה שאין כן במלחמת הכנעני. וכן איבוד עבודה זרה היה החיוב מיד. מה שאין כן לדעת גבולי ארץ ישראל לא היה הצורך לדעת עד שכבשו הרבה מעיקר ישוב א״י, משום הכי כתיב ״כי אתם באים״ שהוא אחר כבוש וחלוק שנתחייבו בתרומות ומעשרות, אבל לפני זה אע״ג שנתחייבו בחלה מ״מ אינו מצוי כל כך להביא עיסת חו״ל להפריש על עיסת א״י.
מעתה, כאן בפרשת ערי מקלט שלא הוקבעו עד שכבשו וחלקו, היה ראוי לכתוב גם כן ׳כי אתם באים׳ ולא ״עוברים״. ונראה, דמכאן יצא הדרש במסכת בכורות (נה,א): ״ארצה״ – ארץ כנען, ולא הירדן – ארץ כנען׳. אלא שיש בזה מחלוקת, עיי״ש. {ועוד נראה, דהדרש יצא משינוי לשון, דלעיל (לד,ב) כתיב ״אל הארץ״ וכאן ״ארצה״}.
ולפי הפשט , משמעות ״והקריתם״ דבסמוך היינו לשון זימון על להבא, ולא לשון קריאה והקדש כלשון דכתיב בספר יהושע (כ,ז) ״ויקדישו את קדש בגליל״, והזמנה זו היא קודם שבאו להקדיש. והוא, משום שלא בנקל היה למצוא עיר המסוגלת לערי מקלט בכל התנאים שצריכים לזה, שיהא דוקא בשילוש הארץ, ובפרטים המבוארים במסכת מכות פרק ב׳. לכן היתה המצוה, שמתחילה עוד שלא הגיעו להקדיש, לשום לב ו׳להזמין׳ ערים שיהיו מסוגלים לכך אחר כך, משום הכי כתיב ״כי אתם עוברים״, דמתחילת העברה היתה המצוה ׳להזמין׳ בדרך הילוכם כאשר יזדמן איזו עיר (כדי) להקדיש אחר כך.
אלא, כאשר ׳הזמינו׳ עיר חברון שהיא מסוגלת לכך כשתגיע השעה, מ״מ לא היו יכולים להחליט ההקדש באשר לא ידעו עדיין הריחוק שיהיה ממנה לעיר שתזדמן הלאה לפי צורך הענין, עד שבאו לשכם, ועוד לא החליטו עד שבאו לקדש. וכשראו את קדש מוכנת לזה אז החלו ׳להקדיש׳. ומשום הכי הקדישו אותה תחילה, ואח״כ הלכו ממנה לשכם והקדישוה ומשם לחברון והקדישוה. משא״כ שלשה שבעבר הירדן כבר היו ידועים מימות משה, כדכתיב בפרשת ואתחנן (דברים ד,מא) ״אז יבדיל משה וגו׳ ״.]
דבר אל בנ״י ואמרת אליהם – הנה בכל מקום דכתיב ואמרת אליהם מרבה לרבות אף דלאו בנ״י והוא גרים. וכן מייתי בתלמודין פ״ד דסוטה דף כ״ו ובתו״כ מרבה בכמה דוכתי. וכאן לכאורה ליכא למימר דמרבה גרים, דכתיבא בהדיא לבני ישראל ולגר ולתושב כו׳. והנראה דהשלשה ערים שהובדלו בעבר הירדן לא היו קולטות אף שהבדילן משה עד שהובדלו לאחר ירושה וישיבה כל השש ערים, כדדריש ר׳ סמאי באלו הן הגולין דף י׳, עיי״ש, וסד״א דדוקא לבנ״י שהוזהרו לכבוש הארץ ולהוריש יושבי הארץ ולהנחילה, לכן לא הוי ישיבתם בעבר הירדן חשוב ישיבה קבועה, ולא קלטו הנך ערים עדיין, אבל גרים שלא הוזהרו לכבוש הארץ, סד״א דהנך שלשה ערים דעבר הירדן היו קולטין, ולכן אמר ואמרת אליהם לרבות הגרים, שגם הם דוקא כי אתם עוברים את הירדן כו׳ והקריתם לכם ערי מקלט, אז יקלטו הנך שלשה ערים ג״כ רוצחים גרים. ודו״ק.
הכל
(יא) וְהִקְרִיתֶ֤ם לָכֶם֙ עָרִ֔ים עָרֵ֥י מִקְלָ֖ט תִּהְיֶ֣ינָה לָכֶ֑ם וְנָ֥ס שָׁ֙מָּה֙ רֹצֵ֔חַ מַכֵּה־נֶ֖פֶשׁ בִּשְׁגָגָֽה׃
then you shall appoint for you cities to be cities of refuge for you, that the manslayer who kills any person unwittingly may flee there.
ערי מקלט – מגיד שהן קולטות ערי מקלט קולטות שבעבר הירדן ושבארץ כנען שבארץ כנען ושבעבר הירדן.
ערי מקלט – אל יעשו גנות ופרדסין ערי מקלט אל יעשו חנויות ופונדקין ערי מקלט אל יעשו בית יצורה.
תהיינה – הלחם עליהם תהיינה תן ממונך עליהן תהיינה אל יעשו עיר נדחת תהיינה שש שאם ניטלה אחת מהן ימנו אחרת תחתיה אם חרבו יבנו אותם אינם צריכין שש ומנין שימנו להן מה שירצו אמר וידבר ה׳ אל משה לאמר ריבה אינם צריכין אלא אחת או שתים אמרת לאמר ואמרת אליהם.
בבואכם אל הארץ – קבל עליך עד שלא תבא אל הארץ משתבוא אל הארץ למנות ערי מקלט בזכות שתקבל עליך תבוא לארץ יכול כיון שבאו לארץ יהוא חייבין למנות ערי מקלט שבחוצה לארץ אמרת לא אמרתי אלא אשר אני נותן לכם באשר אני נותן לכם אתם חייבין למנות ערי מקלט לא בחוצה לארץ.
והקריתם לכם ערים – יכול ערים גדולות או קטנות מן הערים שבנו גוים או מן הערים שיבנו ישראל משבאו ת״ל ערים ערים גדולות לא ערים קטנות מן הערים שבנו גוים לא מן הערים שיבנו ישראל משבאו. לפה שנאמר אז יבדיל משה שלש ערים בעבר הירדן מזרחה לנוס (דברים ד׳:מ״א) יכול מפי עצמו ת״ל שמה נאמר כאן שמה ונאמר להלן שמה מה שמה שנאמר להלן מפי הדבר אף שמה שנאמר כאן מפי הדבר או לעולם יהוא ממונות מפי הדבר ת״ל שמה הראשונות מפי הדבר והשניות מפי עצמו.
ונס שם – לאיין אמ׳ שמה.
רוצח – לא זומם.
מכה נפש בשגגה – פרט למכה מזיד ממעט אני את השוגג לא אמעט את המזיד דברי ר׳ חנניה אלעזר בן מתיה אומ׳ בשגגה פרט למכה בשבת יכול שני מרבה המכה אביו בחול אמר בשגגה פרט למכה אביו בחול.
וּתְזָמְנוּן לְכוֹן קִרְוִין קִרְוֵי שֵׁיזָבוּתָא יִהְוְיָן לְכוֹן וְיִעְרוֹק לְתַמָּן קָטוֹלָא דְּיִקְטוֹל נַפְשָׁא בְּשָׁלוּ.
then shall you appoint to you cities, cities of refuge shall they be for you, that the slayer who has killed a life unawares may flee there.
לייחד ערים או לקרוא בשמן
א. ״וְהִקְרִיתֶם לָכֶם עָרִים״ – ״וּתְזָמְנוּן לְכוֹן קִרְוִין״, ואם כן מדוע תרגם ״וְקָרָהוּ אָסוֹן״ (בראשית מד כט) ״וִיְעָרְעִינֵיהּ מוֹתָא״, והרי שניהם משורש קר״ה? פירש רש״י: ״והקריתם, אין הַקְרָיָה אלא לשון הזמנה, וכן הוא אומר ״כִּי הִקְרָה ה׳ אֱלֹהֶיךָ לְפָנָי״ (בראשית כז כ). דקדק לפרש שרק הַקְרָיָה בהִפעיל זוהי הזמנה ולכן הוכיח מ״הִקְרָה ה׳ ״ שגם הוא בהפעיל ומתורגם ״אֲרֵי זַמֵּין״, והציווי בפסוקנו הוא להכין ערי מקלט. ועיין עוד בביאורנו לפס׳ ״כִּי הִקְרָה ה׳ אֱלֹהֶיךָ לְפָנָי״ (בראשית כז כ).1 ואולם בכמה מנוסחי התאג׳ ״וְהִקְרִיתֶם לָכֶם עָרִים״ מתורגם ״וְתִקְרוֹן לְכוֹן קִרְוִין״ כתיקון הקורות ומכסה הבית שממנו נגזר שם קִרְיָה וכראב״ע: ״והקריתם – מגזרת קרייה״, או כפירוש רס״ג ״וְהִקְרִיתֶם – ותקראו״, היינו תקראו את הערים בשֵם.
ב. ״וְנָס שָׁמָּה״ – ״וְיִעְרוֹק לְתַמָּן״. הוסיף למ״ד המגמה ״לְתַמָּן״ כדרכו, ראה ״וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה״ (בראשית כח י) ״וַאֲזַל לְחָרָן״.
הרג ורצח, שוגג ומזיד
ג. בלשון ימינו מבחינים בין הריגה – בשוגג, לרציחה – במזיד. ואולם הבחנה זו אינה קיימת בלשון המקרא: רָצַח וגם הָרַג משמשים בצוותא לציון הריגה בשוגג ובמזיד ומכאן תרגומם המשותף באמצעות ״קטל״. הָרַג כגון ״אִישׁ הָרַגְתִּי לְפִצְעִי״ (בראשית ד כג) ״לָא גַבְרָא קְטֵלִּית״ – בשוגג, אבל גם ״וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵֽהוּ״ (בראשית ד ח) ״וְקַטְלֵיהּ״ – במזיד. רָצַח כגון ״מוֹת יוּמַת הָרֹצֵחַ״ (טז) ״אִתְקְטָלָא יִתְקְטִיל קָטוֹלָא״, וכמוהו ״כִּי כַּאֲשֶׁר יָקוּם אִישׁ עַל רֵעֵהוּ וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ״ (דברים כב כו) ״וְיִקְטְלִינֵּיהּ נְפָשׁ״ – שניהם במזיד, אבל גם בפסוקנו ״רֹצֵחַ מַכֵּה נֶפֶשׁ בִּשְׁגָגָה״ מתורגם ״קָטוֹלָא דְּיִקְטוֹל נַפְשָׁא בְּשָׁלוּ״. ועיין עוד בפס׳ ״לֹא תִּרְצָח״ (שמות כ יב) ״לָא תִּקְטוֹל נְפָשׁ״.
ד. ״רֹצֵחַ מַכֵּה״ – ״קָטוֹלָא דְּיִקְטוֹל״. אף שהכתוב נקט מילים מפעלים שונים – רצ״ח, מכ״ה, מ״מ אונקלוס תרגמם באותו פועל קט״ל כדרכו בתרגום הצירוף ״מַכֵּה נֶפֶשׁ״ שמשמעו הורג, אבל לקמן ״וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם״ (פס׳ כד) ״בֵּין מָחְיָא״, עיין שם.
1. ועוד, קשה מאוד לפרש את המילה ״וְהִקְרִיתֶם״ מלשון מקרה כמו ״וְקָרָהוּ אָסוֹן״, שהרי כתוב ״תכין לך הדרך ושלשת את גבול ארצך״ ומכאן למדו חז״ל הלכות רבות הנוגעות לתיקון ערי המקלט, ואין עניינים הללו נופלים במקרה אלא בכוונה גדולה.
ותזמנוןא לכון קוריין קירוי שיזבו יהוון לכון די יעירוקב תמן קטולה כל די יקטול נפש בשלו.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותזמנון״) גם נוסח חילופי: ״ותזדמנון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קירוי שיזבו יהוון לכון די יעירוק״) גם נוסח חילופי: ״קוריין דשיזבו יהוויין לכון וייעירוק״.
ותזמנון לכון קוריין בשוקין ובתי חיוותא קירוין קלטן יהוויין לכון ויעירוק לתמן קטולא דיקטול בר נש בשלו.
you shall provide you cities with streets and houses of living (boarding houses), cities of refuge shall they be to you, that thither the manslayer may flee who hath killed a man inadvertently.
[יא] וַיְדַבֵּר י״י וְגוֹ׳, דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם כִּי אַתֶּם עוֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן אַרְצָה כְּנַעַן, וְהִקְרִיתֶם לָכֶם עָרִים – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: טוֹב וְיָשָׁר י״י עַל כֵּן יוֹרֶה חֲטָאִים בַּדֶּרֶךְ (תהלים כ״ה:ח׳), זְכֹר רַחֲמֶיךָ י״י וַחֲסָדֶיךָ כִּי מֵעוֹלָם הֵמָּה (שם פסוק ו). אָמַר דָּוִד, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אִלּוּלֵי רַחֲמֶיךָ שֶׁקָּדְמוּ לְאָדָם הָרִאשׁוֹן, לֹא הָיָה לוֹ עֲמִידָה, שֶׁאָמַרְתָּ לֵיהּ, כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת (בראשית ב׳:י״ח). וְלֹא עָשִׂיתָ לוֹ כֵן, אֶלָּא הוֹצֵאתָ אוֹתוֹ מִגַּן עֵדֶן וְחַיָּה תְּשַׁע מֵאוֹת וּשְׁלֹשִים שָׁנָה, וְאַחַר כָּךְ מֵת. וּמֶה עָשִׂיתָ לוֹ, גֵּרַשְׁתָּ אוֹתוֹ מִגַּן עֵדֶן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְגָרֵשׁ אֶת הָאָדָם (שם פסוק כד). וְלָמָּה נִתְגָּרֵשׁ. עַל שֶׁהֵבִיא מִיתָה עַל הַדּוֹרוֹת. וְהָיָה צָרִיךְ לָמוּת מִיָּד, אֶלָּא שֶׁרִחַמְתָּ עָלָיו וְגֵרַשְׁתּוֹ, כְּדֶרֶךְ הָרוֹצֵחַ חֲבֵרוֹ בִּשְׁגָגָה, שֶׁגּוֹלֶה מִמְּקוֹמוֹ וְיוֹשֵׁב בְּעָרֵי מִקְלָט. לְכָךְ נֶאֱמַר: זְכֹר רַחֲמֶיךָ י״י וַחֲסָדֶיךָ וְגוֹ׳. כֵּיוָן שֶׁעָמַד מֹשֶׁה, אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְהִקְרִיתֶם לָכֶם עָרִים. אָמַר מֹשֶׁה, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, זֶה שֶׁהוֹרֵג נֶפֶשׁ בִּשְׁגָגָה בַּדָּרוֹם אוֹ בַּצָּפוֹן, מִנַּיִן יִהְיֶה יוֹדֵעַ הֵיכָן עָרֵי מִקְלָט שֶׁיְּהֵא בּוֹרֵחַ לְשָׁם. אָמַר לוֹ: תָּכִין לְךָ הַדֶּרֶךְ (דברים י״ט:ג׳). תָּכִין לָהֶם אֶת הַדֶּרֶךְ, שֶׁלֹּא יִהְיוּ טוֹעִים וְיִמְצָא אוֹתוֹ הַגּוֹאֵל וְיַהַרְגֵהוּ, וְלוֹ אֵין מִשְׁפָּט מָוֶת (שם פסוק ו). אָמַר לוֹ: הֵיאַךְ. אָמַר לוֹ: הַעֲמֵד לָהֶם אִיטְלִיסִיּוֹת מְכֻוָּנוֹת לְעָרֵי מִקְלָט, שֶׁיְּהֵא יוֹדֵעַ לֵילֵךְ לְשָׁם, שֶׁנֶּאֱמַר: תָּכִין לְךָ הַדֶּרֶךְ, וּבְכָל אִיטְלִיס רְשֹׁם לְךָ הַדֶּרֶךְ לְעָרֵי מִקְלָט. לְפִיכָךְ אָמַר דָּוִד, טוֹב וְיָשָׁר י״י עַל כֵּן יוֹרֶה חֲטָאִים בַּדֶּרֶךְ (תהלים כ״ה:ח׳). וְאִם לְרַצְחָנִין עָשָׂה שְׁבִיל וְדֶרֶךְ שֶׁיִּבְרְחוּ וְיִנָּצְלוּ. לַצַּדִּיקִים עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה, יַדְרֵךְ עֲנָוִים בַּמִּשְׁפָּט.
[יב] וְנָס שָׁמָּה רוֹצֵחַ מַכֵּה נֶפֶשׁ בִּשְׁגָגָה – בִּשְׁגָגָה וְלֹא בְּזָדוֹן. אִם יֵלֵךְ אָדָם וְיַהֲרֹג בְּזָדוֹן וְיֹאמַר בִּשְׁגָגָה הָרַגְתִּי וִיהֵא בּוֹרֵחַ לְעָרֵי מִקְלָט, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֲפִלּוּ הוּא נִכְנָס וּבוֹרֵחַ לַמִּזְבֵּחַ שֶׁלִּי, הִרְגוּ אוֹתוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת (שמות כ״א:י״ד). וּמִי הָיָה זֶה שֶׁבָּרַח לַמִּזְבֵּחַ וְנֶהֱרַג. זֶה יוֹאָב, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהַשְּׁמוּעָה בָּאָה עַד יוֹאָב וְגוֹ׳ (מלכים א ב׳:כ״ח). אַתְּ מוֹצֵא, שֶׁחָכָם גָּדוֹל הָיָה יוֹאָב בַּתּוֹרָה וְרֹאשׁ סַנְהֶדְרִין, שֶׁנֶּאֱמַר: יוֹשֵׁב בְּשֶׁבֶת תַּחְכְּמֹנִי רֹאשׁ הַשָּׁלִישִׁים (שמואל ב כ״ג:ח׳), וְלֹא הָיָה יוֹדֵעַ שֶׁכָּתוּב בַּתּוֹרָה, וְכִי יָזִיד אִישׁ עַל רֵעֵהוּ וְגוֹ׳ (שמות כ״א:י״ד), שֶׁהָלַךְ וְהֶחְזִיק בְּקַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ. אֶלָּא אָמַר יוֹאָב, הֲרוּגֵי בֵּית דִּין אֵינָם נִקְבָּרִים בִּקְבוּרַת אֲבוֹתֵיהֶם, אֶלָּא הֵן לְעַצְמָן. מוּטָב לִי לָמוּת כָּאן, שֶׁאֶקָּבֵר בְּקִבְרֵי אֲבוֹתַי. וַיָּשֶׁב בְּנָיָהוּ אֶת הַמֶּלֶךְ וְגוֹ׳ (מלכים א ב׳:ל׳). וַיֹּאמֶר לוֹ הַמֶּלֶךְ עֲשֵׂה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר וּפְגַע בּוֹ וּקְבַרְתּוֹ וְגוֹ׳ (שם פסוק לא). וְלָמָּה נֶהֱרַג. שֶׁכָּךְ צִוָּהוּ דָּוִד אָבִיו, שֶׁנֶּאֱמַר: וְגַם אַתָּה יָדַעְתָּ אֶת אֲשֶׁר עָשָׂה לִי יוֹאָב בֶּן צְרוּיָה (שם פסוק ה). מֶה עָשָׂה לוֹ. אַתְּ מוֹצֵא, בְּשָׁעָה שֶׁכָּתַב דָּוִד לְיוֹאָב, הָבוּ אֶת אוּרִיָּה אֶל מוּל פְּנֵי הַמִּלְחָמָה וְגוֹ׳ (שמואל ב י״א:ט״ו), וְעָשָׂה כֵן וְנֶהֱרַג, נִתְקַבְּצוּ כָּל רָאשֵׁי הַחַיָּלִים עַל יוֹאָב לְהָרְגוֹ, שֶׁהָיָה רֹאשׁ הַגִּבּוֹרִים, שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ: אוּרִיָּה הַחִתִּי עַל שְׁלֹשִׁים וְשִׁבְעָה (שם כ״ג:ל״ט), הֶרְאָה לָהֶם יוֹאָב אֶת הַכְּתָב. לְפִיכָךְ כְּתִיב: אֶת אֲשֶׁר עָשָׂה לִי יוֹאָב בֶּן צְרוּיָה. אֲשֶׁר עָשָׂה לִשְׁנֵי שָׂרֵי צִבְאוֹת יִשְׂרָאֵל לְאַבְנֵר בֶּן נֵר וְלַעֲמָשָׂא בֶּן יֶתֶר וַיַּהַרְגֵם (מלכים א ב׳:ה׳), הָיוּ סְבוּרִים כָּל יִשְׂרָאֵל שֶׁדָּוִד צִוָּהוּ לְהָרְגָם, שֶׁהָיָה אַבְנֵר בֶּן נֵר בֶּן דּוֹד שֶׁל שָׁאוּל. וּלְפִיכָךְ עָמַד דָּוִד וְקִלֵּל אֶת יוֹאָב וְאָמַר, אַל יִכָּרֵת מִבֵּית יוֹאָב וְגוֹ׳ (שמואל ב ג׳:כ״ט). וְנִתְפַּיְּסוּ כָּל יִשְׂרָאֵל וְיָדְעוּ שֶׁלֹּא צִוָּהוּ דָּוִד. וּלְכָךְ צִוָּה לִשְׁלֹמֹה בְּנוֹ, שֶׁיַּהֲרֹג אוֹתוֹ, שֶׁהָיָה יוֹאָב בֶּן אֲחוֹתוֹ שֶׁל דָּוִד, וְהָיָה מְבַקֵּשׁ לְקָרְבוֹ לָעוֹלָם הַבָּא. כֵּיוָן שֶׁבִּקֵּשׁ שְׁלֹמֹה לַהֲרֹג אוֹתוֹ, אָמַר יוֹאָב לִבְנָיָהוּ, לֵךְ אֱמֹר לִשְׁלֹמֹה, אַל תְּדִינֵנִי בִּשְׁנֵי דִּינִין. אִם תַּהַרְגֵנִי, טוֹל מֵעָלַי הַקְּלָלוֹת שֶׁקִּלְּלַנִי דָּוִד אָבִיךְ. וְאִם לֹא, תָּנִיחַ אוֹתִי בְּקִלְלוֹתָיו וְאַל תַּהַרְגֵנִי. מִיָּד, וַיֹּאמֶר לוֹ הַמֶּלֶךְ עֲשֵׂה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר וּפְגַע בּוֹ וּקְבַרְתּוֹ (מלכים א ב׳:ל״א). אָמַר רַבִּי יְהוּדָה, כָּל קְלָלוֹת שֶׁקִּלֵּל דָּוִד אֶת יוֹאָב, נִתְקַיְּמוּ בְּזַרְעוֹ שֶׁל דָּוִד. זָב, מֵרְחַבְעָם בֶּן שְׁלֹמֹה, שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ: וְהַמֶּלֶךְ רְחַבְעָם הִתְאַמֵּץ לַעֲלוֹת בַּמֶּרְכָּבָה (שם י״ב:י״ח). וּכְתִיב בְּזָב, כָּל הַמֶּרְכָּב אֲשֶׁר יִרְכַּב עָלָיו הַזָּב וְגוֹ׳ (ויקרא ט״ו:ט׳). מְצֹרָע, מֵעֻזִּיָּהוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְהִי מְצֹרָע עַד יוֹם מוֹתוֹ (מלכים ב ט״ו:ה׳). וּמַחְזִיק בַּפֶּלֶךְ, מֵאָסָא, דִּכְתִיב: לְעֵת זִקְנָתוֹ חָלָה אֶת רַגְלָיו (מלכים א ט״ו:כ״ג), שֶׁנַּעֲשָׂה כְּאִשָּׁה, שֶׁאֲחָזַתוּ פּוֹדַגְרָ״ה. נוֹפֵל בַּחֶרֶב, מִיֹּאשִׁיָּהוּ, דִּכְתִיב: וַיֹּרוּ הַיֹּרִים אֶל הַמֶּלֶךְ יֹאשִׁיָּהוּ (דברי הימים ב ל״ה:כ״ג). וְאָמַר רַב יְהוּדָה, שֶׁעֲשָׂאוּהוּ כָּל גּוּפוֹ כִּכְבָרָה. וְאָמַר רַב, נַעֲצוּ בּוֹ לוּנְבִיאוֹת שֶׁל בַּרְזֶל עַד שֶׁעֲשָׂאוּהוּ כָּל גּוּפוֹ כִּכְבָרָה. וַחֲסַר לֶחֶם, מִיְּהוֹיָכִין, שֶׁנֶּאֱמַר: וַאֲרוּחָתוֹ אֲרוּחַת תָּמִיד נִתְּנָה לוֹ וְגוֹ׳ (ירמיהו נ״ב:ל״ד), מִשֻּׁלְחָנוֹ שֶׁל אֱוִיל מְרוֹדָךְ. וְאַתְּ מוֹצֵא, שֶׁכָּל זְמַן שֶׁהָיָה יְהוֹיָדַע הַכֹּהֵן קַיָּם, הָיָה יוֹאָשׁ עוֹשֶׂה רְצוֹן בּוֹרְאוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּעַשׂ יְהוֹאָשׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי י״י כָּל יָמָיו אֲשֶׁר הוֹרָהוּ יְהוֹיָדַע הַכֹּהֵן (מלכים ב י״ב:ג׳). וְאַחֲרֵי מוֹת יְהוֹיָדַע בָּאוּ שָׂרֵי יְהוּדָה וַיִּשְׁתַּחֲווּ לַמֶּלֶךְ אָז שָׁמַע הַמֶּלֶךְ אֲלֵיהֶם (דברי הימים ב כ״ד:י״ז), שֶׁקִּבֵּל עַל עַצְמוֹ לַעֲשׂוֹת אֱלוֹהַּ. לְפִיכָךְ וְאֶת יוֹאָשׁ עָשׂוּ שְׁפָטִים (שם פסוק כד). וּמִפְּנֵי מָה נֶהֱרַג אַבְנֵר. מִפְּנֵי שֶׁעָשָׂה דָּמָן שֶׁל נְעָרִים הֶפְקֵר וּשְׂחוֹק, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר אַבְנֵר אֶל יוֹאָב יָקוּמוּ נָא הַנְּעָרִים וִישַׂחֲקוּ לְפָנֵינוּ (שמואל ב ב׳:י״ד). וְיֵשׁ אוֹמְרִים: מִפְּנֵי שֶׁהִקְדִּים שְׁמוֹ לִשְׁמוֹ שֶׁל דָּוִד, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּשְׁלַח אַבְנֵר מַלְאָכִים אֶל דָּוִד תַּחְתָּיו לֵאמֹר וְגוֹ׳ (שם ג׳:י״ב). וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: מִפְּנֵי שֶׁלֹּא הֵנִיחַ לְשָׁאוּל לְהִתְפַּיֵּס עַל דָּוִד, אֶלָּא אָמַר לֵיהּ בְּסִירָה הוּעַדְתָּ. וְרַבָּנָן אָמְרֵי, עַל שֶׁהָיָה סְפֵיקָה עַל יָדוֹ לִמְחוֹת דְּבַר נוֹב עִיר הַכֹּהֲנִים, וְלֹא מִחָה.
[יג] וְהִקְרִיתֶם לָכֶם עָרִים עָרֵי מִקְלָט תִּהְיֶינָה לָכֶם – וּכְתִיב: שֵׁשׁ עָרֵי מִקְלָט תִּהְיֶינָה לָכֶם, אֶת שְׁלֹשׁ הֶעָרִים. שָׁלֹשׁ שֶׁבְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, וְשָׁלֹשׁ שֶׁבְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בַּמִּזְרָח, בְּאֶרֶץ בְּנֵי רְאוּבֵן וּבְאֶרֶץ בְּנֵי גָּד וַחֲצִי שֵׁבֶט הַמְּנַשֶּׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: אֶת בֶּצֶר בַּמִּדְבָּר (דברים ד׳:מ״ג). רַבִּי יוֹחָנָן וְרֵישׁ לָקִישׁ. רַבִּי יוֹחָנָן אוֹמֵר, אֶת בֶּצֶר בַּמִּדְבָּר הֲרֵי שָׁלֹש בַּמִּזְרָח. וְשָׁלֹשׁ בַּמַּעֲרָב, בְּחֶבְרוֹן שֶׁל יְהוּדָה, וּשְׁכֶם בְּהַר אֶפְרַיִם, זֶה הוּא נַפּוֹלִין, וְקָדֵשׁ בַּגָּלִיל מִשֵּׁבֶט נַפְתָּלִי. מֹשֶׁה לֹא חִלֵּק אֶלָּא לָרְאוּבֵנִי וְלַגָּדִי וְלַחֲצִי שֵׁבֶט הַמְּנַשֶּׁה, וְהִבְדִּיל מֵהֶם שָׁלֹשׁ עָרִים, שֶׁנֶּאֱמַר: אָז יַבְדִּיל מֹשֶׁה שָׁלֹש עָרִים (שם פסוק מא). אֲבָל יְהוֹשֻׁעַ חִלֵּק לְכָל הַשְּׁבָטִים, וְנָטְלוּ בְּגוֹרְלוֹתֵיהֶם וְנָתְנוּ לְשֵׁבֶט לֵוִי אַרְבָּעִים וּשְׁמוֹנֶה עִיר, וְנָטְלוּ הַכֹּהֲנִים שְׁלֹש עֶשְׂרֵה, וְהַשְּׁאָר לַלְּוִיִּם. וְשָׁלֹשׁ עָרֵי מִקְלָט עָלוּ בְּגוֹרָלָם. וְשֵׁבֶט הַלֵּוִי לֹא נָטְלוּ חֵלֶק בָּאָרֶץ, שֶׁנֶּאֱמַר: וּלְשֵׁבֶט הַלֵּוִי לֹא נָתַן מֹשֶׁה (יהושע י״ג:ל״ג). לָמָּה, י״י הוּא נַחֲלָתוֹ כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר לוֹ (דברים י״ח:ב׳). אַתְּ מוֹצֵא שֶׁסַּנְחֵרִיב הִגְלָה יִשְׂרָאֵל שָׁלֹשׁ גָּלֻיּוֹת. גָּלוּת רִאשׁוֹנָה, הֶגְלָה לָרְאוּבֵנִי וְלַגָּדִי וְלַחֲצִי שֵׁבֶט הַמְּנַשֶּׁה. הַשְּׁנִיָּה, שֵׁבֶט זְבֻלוּן וְנַפְתָּלִי, שֶׁנֶּאֱמַר: כָּעֵת הָרִאשׁוֹן הֵקַל אַרְצָה זְבֻלוּן וְאַרְצָה נַפְתָּלִי (ישעיהו ח׳:כ״ג). הַשְּׁלִישִׁי הֶגְלָה שְׁאָר הַשְּׁבָטִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָאַחֲרוֹן הִכְבִּיד (שם), הִכְבִּידָן כִּבְמַכְבֵּד. נְבוּכַדְנֶצַּר אַף הוּא הֶגְלָה שָׁלֹשׁ גָּלֻיּוֹת, יְהוּדָה וּבִנְיָמִן. בָּרִאשׁוֹנָה הִגְלָה יְהוֹיָקִים, וּבַשְּׁנִיָּה יְהוֹיָכִין. מֶה עָשָׂה. קָשַׁר אוֹתוֹ בּקוֹרְנִין שֶׁלּוֹ מְיוּקָר, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי הִנְנִי מְשַׁלֶּחְךָ בַּגְּבִירָה. מָה הַגְּבִירָה הַזּוֹ אָדָם מְיַקֵּר אוֹתָהּ, כָּךְ עָשָׂה לוֹ. נְבוּזַרְאֲדָן הִגְלָה לְצִדְקִיָּהוּ, הֲרֵי שָׁלֹשׁ גָּלֻיּוֹת. וּמִנַּיִן שֶׁהָיָה סַנְחֵרִיב קוּזְמֶקְרָטוֹר. שֶׁהָיָה מַגְלֶה אֵלּוּ לְכָאן וְאֵלּוּ לְכָאן, וְהִגְלָה אֶת יִשְׂרָאֵל לְבָבֶל, וְהֵבִיא אֵלּוּ שֶׁבְּבָבֶל לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, בָּעוֹלָם הַזֶּה עַל יְדֵי עֲוֹנוֹת גָּלוּ יִשְׂרָאֵל וְנִתְפַּזְּרוּ בְּשַׁעֲרֵי הָאָרֶץ, שֶׁנֶּאֱמַר: וָאֶזְרֵם בַּמִּזְרֶה בְּשַׁעֲרֵי הָאָרֶץ (ירמיהו ט״ו:ז׳). אֲבָל לֶעָתִיד לָבֹא, אִם יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ י״י אֱלֹהֶיךָ וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ (דברים ל׳:ד׳). וּכְתִיב: וּנְפֻצוֹת יְהוּדָה יְקַבֵּץ מֵאַרְבַּע כַּנְפוֹת הָאָרֶץ (ישעיהו י״א:י״ב). וּכְתִיב: וּפְדוּיֵי י״י יְשׁוּבוּן וּבָאוּ צִיּוֹן בְּרִנָּה וְשִׂמְחַת עוֹלָם עַל רֹאשָׁם שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה יַשִּׂיגוּן נָסוּ יָגוֹן וַאֲנָחָה (שם נ״א:י״א). וְכֵן יְהִי רָצוֹן, אָמֵן וְאָמֵן.
[Siman 11]
(Numb. 35:9–11:) “And the Lord spoke [unto Moses, saying], ‘Speak unto the Children of Israel, and say unto them, “When you cross the Jordan to the Land of Canaan, you shall provide yourselves with cities [to be cities of refuge, where a killer may flee who has taken a life by mistake].”’” This text is related (to Ps. 25:8), “The Lord is good and straightforward; therefore He instructs sinners in the way.” (Ibid., vs. 6:) “Be mindful of Your mercies, O Lord, and of Your steadfast love.” David said to the Holy One, blessed be He, “Master of the world, were it not for Your mercies, which took precedence for the first Adam, he would not have survived.1 Although You said to him (in Gen. 2:17), ‘For on the day that you eat from it, you shall surely die,’ You did not act in that way. Instead You excluded him from the Garden of Eden, as stated (in Gen. 3:24), ‘So he drove out the man.’ So why was he driven out? Because he had brought death to [all future] generations. He should have died immediately; but because You were merciful to him, You [simply] drove him out. It is the same with one who kills by mistake, when he goes into exile into the cities of refuge.” It is therefore stated (in Ps. 25:6), “Be mindful of Your mercies, O Lord, and of Your steadfast love….” When Moses arose, the Holy One, blessed be He, said to [him] (in Numb. 35:11), “You shall provide yourselves with cities [to be cities of refuge].” Moses said, “Master of the world, when someone takes a life by mistake in the south or in the north, how will he know where the cities of refuge are, that he should flee to it?” He said to him (in Deut. 19:3), “’You yourself shall prepare (rt.: tkn) the road (derekh).’ You yourself shall make the roads [to these cities] straight (rt.: tkn), so that [anyone fleeing to them] will not go astray for the blood avenger to find him and kill him, when (according to Deut 19:6) ‘he did not incur the death penalty.’” He said to him, “How?” He said to him, “Erect road markers2 directing (rt.: tkn) [such a refugee] to the cities of refuge, so that he will know how to go there; and on every marker inscribe, ‘[Involuntary] killers to the cities of refuge,’ as stated (in Deut. 19:3), ‘You yourself shall prepare (rt.: tkn) the road (derekh).’” Thus David has said (in Ps. 25:8), “The Lord is good and straightforward; therefore He instructs sinners in the way (derekh).” [Now] if for killers He has made a way and a road (derekh; rt.: drk), for them to flee and escape death), how much the more so in the case of the righteous. (Ps. 25:9:) “He leads (rt.: drk) the lowly in justice.”
[Siman 12]
(Numb. 35:11:) “Where a killer may flee who has taken a life by mistake.” “By mistake,” and not on purpose. If someone goes and kills on purpose, then says, “It was by mistake that I killed,” and flees to [one of the] cities of refuge, the Holy One, blessed be He, says, “Even if he comes in and flees to My altar, kill him, according to what is stated (in Exod. 21:14), ‘[But when someone plots against his companion and kills him treacherously], you shall take him away [even] from My altar [for execution].’” Who was this person who fled to the altar and was killed? This was Joab, of whom it is stated (in I Kings 2:28), “When the news came to Joab,… [Joab fled unto the tent of the Lord and seized the horns of the altar].” You find that Joab was a great sage and the head of the Sanhedrin,3 as stated (in II Sam. 23:8), “one who sits in the seat of wisdom.”4 [So] when he went and seized the horns of the altar, did he not know what is written in the Torah (in Exod. 21:14), “But when someone plots against his companion [and kills him treacherously, you shall take him away (even) from my altar for execution]?”5 It is simply that [Joab] had said, “Those killed by a court of law are not buried in the graves of their ancestors but by themselves. It is better to die here, so that I may be buried with my ancestors.” (I Kings 2:30–31:) “Then Benaiah brought back word unto the king.... So the king said to him, ‘Do as he has spoken, strike him down and bury him.’” Why was he killed? Because his (Solomon's) father, David, had ordered him [to do] so (in I Kings 2:5), “Moreover, you also know what Joab ben Zeruiah did to me.” What did he do to him? You find that, when David wrote to Joab (in II Sam. 11:15), “Set Uriah in the front line [where the fighting is the fiercest]...,” he did so, and he was killed. All the army leaders assembled against Joab, as [Uriah] was the head of the warriors, as stated of him (in II Sam. 23:39), “Uriah the Hittite, [was one of all] thirty-seven [leaders].” He showed them the document. It is therefore stated (in I Kings 2:5), “What Joab ben Zeruiah] did to me.” (I Kings 2:5, cont.:) “And what he did to the two commanders of Israel's forces, to Abner ben Ner and to Amasa ben Jether, he killed them.” All of Israel had been of the opinion that David had ordered him to kill [Abner] because Abner was Saul's cousin. And for that reason David arose and cursed Joab, when he said (in II Sam. 3:29), “may the house of Joab never lack [one with a discharge, a leper, one who grasps the crutch,6 one who falls by the sword, and one lacking bread].” Then all Israel was appeased,7 when they knew that there was no [authorization] from David. So David ordered his son, Solomon, to kill him, because Joab was the son of David's sister, and he sought to approach him to the world to come.8 When Solomon sought to kill him, Joab said to Benaiah, “Go and tell Solomon, ‘Do not sentence me with two judgments. If you are killing me, take off from me the curses with which your father, David, cursed me; and if not, leave me with his curses.’” Immediately (in I Kings 2:31), “So the king said to him, ‘Do as he has spoken, strike him down and bury him.” R. Judah has said, “All curses with which David cursed Joab were all fulfilled in David's seed.”9 One with a discharge [was fulfilled in] Rehoboam ben Solomon (according to I Kings 12:18 = II Chron. 10:18), “then King Rehoboam succeeded in mounting his chariot (merkavah).” It also says concerning one with a discharge (in Lev. 15:9), “And any saddle (merkav) on which the one with a discharge rides [shall be unclean].” A leper [was fulfilled in] Uzziah, of whom it is stated (in II Kings 15:5), “and he was a leper until the day of his death.” One who grasps the crutch [was fulfilled in] Asa, of whom it is written (in I Kings 15:23), “however in his old age he became diseased in his feet,” where (he became like a woman, as) gout10 had seized him. One who falls by the sword [was fulfilled in] Josiah, of whom it is written (in II Chron. 35:23), “Then the archers shot King Josiah.” Moreover, Rav Judah has said that his whole body was like a sieve. And Rav said, “They thrust iron lances11 into him, until they had perforated him like a sieve.” And one lacking bread [was fulfilled in] Jehoiachin, of whom it is stated (in II Kings 25:30 = Jer. 52:34), “And for his food allowance a regular food allowance was given to him from the king, from the table of Evil-Merodach.” You also find that as long as Jehoiada lived, Joash did the will of his Creator, as stated (in II Kings 12:3 // II Chron. 24:2), “And Jehoash did what was right in the eyes of the Lord all his days as the priest Jehoiada instructed him.” (II Chron. 24:17:) “Now after the death of Jehoiada, the princes of Judah came and bowed low to the king, and the king hearkened unto them,” in that he took it upon himself to make an idol. Therefore (according to vs. 24), “they inflicted judgments on Joash.” Now for what was Abner punished? It was because he had made light and an amusement (rt.: shq), the blood of the young men, as stated (in II Sam. 2:14), “Then Abner said unto Joab, ‘Please let the young men arise and play (rt.: shq) before us.’”12 And there are also those who say it was because he put his name before the name of David, as stated (in II Sam. 3:12), “Then Abner sent messengers unto David where he was, saying, ‘To whom does the land belong?’” But the sages say, “It was because he did not let Saul be reconciled with David.” And our masters say, “He had the power to protest [the massacre] at Nob, the city of priests, and did not protest.”
[Siman 13]
(Numbers 35:11:) “You shall provide yourselves with places to serve you as cities of refuge.” And it is written (in Numbers 35:13-14), “six cities of refuge shall there be for you. The three cities.” The three in the Land of Israel were in the West; and the three that were across the Jordan in the East were in the Land of the Children of Reuben, in the Land of the Children of Gad and half the tribe of Manasseh, as stated (in Deut. 4:43), “Bezer, in the desert [...].” R. Johanan said, (Ibid.,) “’Bezer, in the desert [...],’ see, there were three in the East. And the three in the West were in Hevron of Judah, and Shechem of Ephraim, which is Napolin (Nablus), and Kadesh in the Galilee from the tribe of Naphtali.” Moshe only apportioned [land] for the Reubenites, the Gadites and for the half tribe of Manasseh, and he set aside three cities from them, as stated (in Deut. 4:41), “Then Moses set aside three cities.” But Joshua apportioned [land] to all of the tribes, and they took [it] according to their lots, and they gave forty-eight cities to the Levites; the priests took thirteen, and the rest went to the [other] Levites, and the three cities of refuge came into their lot. And the tribe of Levi did not take a portion in the land, as stated (Jos. 12:33), “But no [portion] was assigned by Moses to the tribe of Levi.” Why? [Because (as in Deut. 18:2),] “the Lord is his portion, as He spoke to him.” You find that Sennacherib exiled Israel in three exiles.13 First, he exiled the Reubenites, the Gadites, and half the tribe of Manasseh. Second, [came] the tribe of Zebulon and the tribe of Naphtali, as stated (in Is. 8:23), “in the former time he abased the land of Zebulon and the land of Naphtali.” Third, he exiled the rest of the tribes, as stated (ibid., cont.), “and later he afflicted (hikhbid).”14 He swept (hikhbid) them as [with] a broom (makhbed). Nebuchadnezzar also carried out three exiles with the tribes of Judah and Benjamin. In the first he exiled Jehoiakim [and] in the second, Jehoiachin. What did he do? He bound him in his carriage15 and [there] he became dear to him.16 Thus it is stated, “Behold, I am sending you away like a queen mother.”17 Just as one honors the queen mother, so did Nebuzaradan act toward him. [Then] Nebuzaradan exiled Zedekiah, for a total of three exiles. From where do we know that Nebuchadnezzar was a world emperor? As he exiled these to here and those to there, and he exiled Israel to Babylon, and those in Babylon to the Land of Israel. The Holy One, blessed be He, said, “In this world Israel has gone into exile and spread among the gates of the world, because of iniquities, as stated (Jer. 15:7), “And I will scatter them with a winnowing fork to the gates of the world”; but in the future to come (according to Deut. 30:4), “If your banishment is to the end of the heavens, from there will the Lord your God gather you, even from there will He bring you back.” It also says (in Is. 11:12), “and he shall gather the dispersed of Judah […].” And it says (in Is. 31:11), “And the ransomed of the Lord shall return and come to Zion with singing. Everlasting joy shall be upon their heads, they shall obtain joy and gladness, while sorrow and sighing shall flee away.” And so may it be His will. Amen and Amen!
The end of the book of Numbers
1. Numb. R. 23:13.
2. stelai; Lat.: stelae.
3. Gk.: Synehedrion.
4. These words are commonly understood as the proper name, JOSHEB-BASSHEBETH, A TAHCHEMONITE, but this and other citations of the verse in rabbinic literature tend to understand the verse as translated here. See Tanh. (Buber), Gen. 4:12, and the note there; also below, Tanh. (Buber), Deut. 1:3. Cf. MQ 26b, for an interpretation that identifies this sage with David himself.
5. yMakk. 2:7 [6] (31d); Sanh. 48b; see Makk. 12b.
6. Modern translations commonly understand these words to mean, A MALE WHO HANDLES THE SPINDLE, but the midrash understands them in the sense given here.
7. Rt.: PYS. Cf. Gk.: peisai (“to have persuaded”).
8. If he received punishment in this world, his deed would no longer bar him from doing so.
9. yQid. 1:7 (61a); cf. above, Gen. 7:7; ‘Arakh. 16a.
10. Gk.: podagra; Lat.: podagra.
11. Gk.: longchai.
12. The result of their “playing” was that they all killed each other.
13. Numb. R. 23:14; cf. Lam. R. Proem 5.
14. Translations of this verse vary, but the translation given here fits the sense of the midrash.
15. Lat.: carruca; Gk.: karrouchion.
16. Buber suggests a translation such as, “and it was his favorite.”
17. The text is not in Scripture, but cf. Jer. 29:2.
[ט] ונס שמה רוצח מכה נפש בשגגה (במדבר ל״ה:י״א). ולא בזדון, אם ילך אדם ויהרוג בזדון, ויאמר בשגגה הרגתי, ויהא בורח לערי מקלט, אמר הקב״ה אפי׳ נכנס ובורח למזבחי הרגו אותו, שנאמר וכי יזיד איש וגו׳ מעם מזבחי תקחנו וגו׳ (שמות כ״א:י״ד), ומי היה זה שברח למזבח ונהרג, זה יואב, שנאמר והשמועה באה(אל) [עד] יואב וגו׳ ויחזק בקרנות המזבח (מלכים א ב׳:כ״ח), את מוצא שהיה יואב חכם גדול, וראש סנהדרין, שנאמר יושב בשבת תחכמוני (שמואל ב כ״ג:ח׳), ולא היה יודע שכתיב בתורה מעם מזבחי תקחנו למות (שמות כ״א:י״ד), [שהלך והחזיק בקרנות המזבח], אלא אמר [יואב] הרוגי ב״ד אינן נקברים בקברות אבותיהם, אלא הם לעצמם, מוטב למות כאן, שאקבר עם אבותיי, וישב בניהו (אל) [את] המלך דבר לאמר, כה דבר יואב וכה ענני, ויאמר לו המלך עשה כאשר דבר ופגע בו וקברתו (מלכים א ב׳:ל׳-ל״א), למה נהרג שכן צוהו דוד אביו, וגם אתה ידעת את אשר עשה לי יואב בן צרויה וגו׳ (מלכים ב ב׳:ה׳), מה עשה לו, אתה מוצא בשעה שכתב דוד ליואב הבו את אוריה אל מול פני המלחמה החזקה (שמואל ב י״א:ט״ו), עשה כן ונהרג, נתקבצו כל שרי החיל על יואב, שנאמר בו, אוריה החתי כל שלשים (וששה) [ושבעה] (שם כ״ג:ל״ט), הראה להם הכתב, לכך נאמר [אתה ידעת את] אשר עשה לי [יואב בן צרויה] ואשר עשה לשני שרי צבאות ישראל לאבנר בן נר [וגו׳] (מלכים א ב׳:ה׳), היו סבורין שדוד צוהו להורגו, שהיה אבנר בן דודו של שאול, ולכך עמד דוד וקילל את יואב, ואמר ואל יכרת מבית יואב וגו׳ (שמואל ב ג׳:כ״ט), ונתפייסו כל ישראל, וידעו שלא היה מן דוד, וצוה לשלמה בנו שיהרוג אותו, שהיה יואב בן אחות של דוד, ורצה לקרבו לעולם הבא, כיון שביקש שלמה להורגו, אמר יואב לבניהו, לך אמור לשלמה אל תדינני בשני דינין, אם תהרגני טול מעלי את הקללות שקללני דוד אביך, ואם לאו הניחני בקללותיו, מיד ויאמר לו [המלך] עשה כאשר דבר [ופגע בו וקברתו] (מלכים א ב׳:ל״א), אמר ר׳ יהודה כל קללות שקילל דוד את יואב כולם נתקיימו בזרעו של דוד, [ואל יכרת מבית יואב זב ומצורע ומחזיק בפלך ונופל בחרב וחסר לחם] (שמואל ב ג׳:כ״ט), זב מרחבעם בן שלמה, והמלך רחבעם התאמץ לעלות במרכבה (מלכים א י״ב:י״ח), וכתיב בזב וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב (ויקרא ט״ו:ט׳), מצורע מעוזיהו, שנאמר ויהי מצורע עד יום מותו (מלכים ב ט״ו:ה׳), מחזיק בפלך מאסא, דכתיב רק לעת זקנתו חלה את רגליו (מלכים א ט״ו:כ״ג), שאחזתו פדגרא, נופל בחרב מיאשיהו, דכתיב ויורו (המורים) [היורים] למלך יאשיהו (דברי הימים ב ל״ה:כ״ג), ואמר רב יהודה אמר רב נעצו בו שלש מאות (לולכיאות) [לונכיאות] של בזל, עד שנקבוהו ככברה, חסר לחם מיהויכין, שנאמר וארוחתו ארוחת תמיד ניתנה לו מאת המלך (מלכים ב כ״ה:כ״ט), משלחנו של אויל מרודך, ואת מוצא כל זמן שהיה יהוידע קיים, היה יואש עשה רצון בוראו, שנאמר ויעש יהואש הישר בעיני ה׳ כל ימיו אשר הורהו יהוידע הכהן (מלכים ב י״ב:ג׳), ואחרי מות יה[ו]ידע באו (אליו) שרי יהודה וישתחוו למלך אז שמע המלך אליהם (דברי הימים ב כ״ד:י״ז), שקיבל על עצמו לעשותו אלוה, לפיכך ואת יואש עשו שפטים (שם שם:כ״ד), ומפני מה נענש אבנר, מפני שעשה דמן של נערים שחוק, שנאמר ויאמר אבנר אל יואב יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו ויאמר יואב יקומו (שמואל ב ב׳:י״ד), ויש אומרים מפני שהקדים שמו לשמו של דוד, שנאמר וישלח אבנר מלאכים אל דוד תחתיו לאמר למי ארץ (שם ג׳:י״ב), וחכמים אומרים על שלא [המתין] לשאול להתפייס עם דוד, והיה בידו למחות בנוב עיר הכהנים ולא מיחה.
[י] אתה מוצא סנחריב הגלה את ישראל שלש גליות, ראשונה הגלה לראובני ולגדי ולחצי שבט המנשי, השניה שבט זבולון ושבט נפתלי, שנאמר כעת הראשון הקל ארצה זבולון וארצה נפתלי (ישעיהו ח׳:כ״ג), והשלישית הגלה לשאר השבטים, שנאמר והאחרון הכביד (שם), נבוכדנצר אף הוא הגלה שלש גליות מן שבט יהודה ובנימין, בראשונה הגלה יהויקים, בשניה יהויכין, מה עשה קשר אותו (בקרובין) [בקרוכין] ומוקר לו, שנאמר הנני משלחך כגבירה, מה הגבירה הזו אדם מיקר לה, כך עשה לו נבוזראדן והגלה לצדקיהו, הרי שלש גליות, אמר הקב״ה בעולם הזה על ידי עונות גלו ישראל, אבל לעתיד לבא אם יהיה נדחך בקצה השמים משם יקבצך ה׳ אלהיך ומשם יקחך (דברים ל׳:ד׳), ואומר ונפוצות יהודה יקבץ וגו׳ (ישעיהו י״א:י״ב), ואומר ופדויי ה׳ ישובון ובאו ציון ברנה ושמחת עולם על ראשם ששון ושמחה ישיגו ונסו יגון ואנחה (שם ל״ה:י׳), ואומר כי נחם ה׳ ציון נחם כל חרבותיה וישם מדברה כעדן וערבתה כגן ה׳, ששון ושמחה ימצא בה תודה וקול זמרה (שם נ״א:ג׳).
חסלת פרשת מסעי וספר במדבר
והקריתם לכם – לתרגום בו שהוא ממובן ההכנה אמר: ׳ותזמנון לכון׳. והמתרגם – שהוא ממובן קריאת השם, כלומר ״ויקרא שמה״ (בראשית כ״ו:כ״א). ואשר נראה בו או שיהיה גזור מ״יפיחו קריה״ (משלי כ״ט:ח׳), כלומר תקחו קריות, או משרש ״המקרה במים״ (תהלים ק״ד:ג׳) ויהיה מן הבנין הכבד בעל תוספת הה״א, כלומר ׳הקרה הקריתי׳ ויהיה מובנו ׳ותקרו לכם קריות׳, וזה הטוב שבדברים בו.
והקריתם – This verb קרה (in the Hiphil) denotes "preparing". Similarly it says, "Because Hashem your God made it ready (הקרה) before me" (Bereshit 27:20) (Sifre Bemidbar 35).
פס׳: והקריתם לכם ערים ערי מקלט – 1תניא ר״א בן יעקב אומר מקלט מקלט כתוב על פרשת דרכים כדי שיפנה הרוצח לשם:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]
1. תניא ראב״י אומר מקלט. (מכות י).
והקריתם: means “you shall prepare.”1
1. So also Rashi (following Sifre Numbers 159). Cf. Ibn Ezra who explains the verb as connected to the noun קריה – city. The word is difficult: it is the only use of the root q r h in hifil in the Bible.
THEN YE SHALL APPOINT YOU CITIES. The word ve-hikritem (then shall ye appoint you) is related to the word kiryah (cities).1
1. From the word kir, a wall. Kiryah is thus a walled city. Ve-hikritem lakhem arim thus means, and you shall build walled cities.
והקריתם לכם ערים – מלשון קריה.
ונס שמה רוצח מכה נפש בשגגה – אבל אינו חייב מיתה, כיון שלא הרגו במזיד. והדין הזה יורה שהלב עקר האדם ועקר כל המצות וכל העבירות, ועל כן הוא נענש בגלות ולא במיתה לפי שלא היה לבו בהסכמת הרציחה, ואין חיוב העונש במיתה עד שיהיו הגוף והלב משותפין באותה רציחה, הגוף בתנועתו והלב בכונתו, וכיון שלא הסכימו שניהם בכך גולה ואינו נהרג. וכן לענין המצות הכל תלוי בלב, שאם עשה מצוה ולא נתכוון בה בלבו לעשותה לשם שמים אין לו שכר מזה, שיצטרך האדם שיתכוין במצות לעשותה לשם שמים, וכן אמר דוד ע״ה (תהלים קי״ט:מ״ח) ואשא כפי אל מצותיך אשר אהבתי, ונשיאות כפים הוא הכוונה, כענין שכתוב (איכה ג׳:מ״א) נשא לבבנו אל כפים.
ואמרו במדרש מכה נפש בשגגה, דוקא בשגגה ולא בזדון, שאם הרג בזדון ואמר בשגגה הרגתי אין קולטין אותו, ואפילו נכנס למזבח מוציאין אותו משם והורגין אותו, שנאמר (שמות כ״א:י״ד) וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה מעם מזבחי תקחנו למות, שכן מצינו ביואב שנאמר בו (מלכים א ב׳:כ״ח) ויחזק בקרנות המזבח, ומשם לקחוהו והרגו בניהו. ודין תורה להיות רוצח בשגגה גולה, שכן מצינו באדם הראשון, זהו שאמר הכתוב (תהלים כ״ה:ו׳) זכור רחמיך ה׳ וחסדיך כי מעולם המה, אמר דוד, רבש״ע רחמיך וחסדיך הם על הרוצח שאתה מכין לו ערי מקלט וגולה שם כיון שלא הרג במזיד ואינו ראוי למות, ואותן הרחמים מעולם הן, שכן עשית לאדם הראשון שהביא מיתה לכל הדורות ורחמת עליו להיותו גולה, שנאמר (בראשית ג׳:כ״ד) וישלחהו ה׳ אלהים מגן עדן, וכתיב (שם) ויגרש את האדם, לכך נאמר זכור רחמיך ה׳ וחסדיך כי מעולם המה.
והקריתם לכם ערים, ערי מקלט, "you shall designate cities for yourselves, cities of refuge." The expression והקריתם is derived from קריה, city.
ונס שמה רוצח מכה נפש בשגגה, "and to such a city a murderer who killed a person unintentionally shall flee." Such a person is not guilty of the death penalty seeing he did not intend to kill his victim. This law demonstrates that the heart of the person is the prime driving force of man's activities. This principle applies to the performance of all the commandments as well as to the commission of any sins. Exile is the penalty decreed here seeing that the man's heart was not associated with his action. The death penalty never applies unless body and heart had committed the sin in question in tandem, in agreement with each other. The body contributes the relevant movement, the heart the relevant intention. Seeing in the example mentioned there was no such co-ordination between body and mind, the guilty party only has to be exiled.
By the same token, if a person performed a commandment, in accordance with all its details but his heart was not involved, i.e. he did not mean to perform a commandment by doing what he did, he will not receive a reward for his deed (compare Nazir 23). This is what David meant when he said in Psalms 119,48: "I raise my palms toward Your commandments which I love, etc." The "raising of hands" which David speaks of is the intention harboured by his heart. We find these two words side by side in Lamentations 3,41: "let us raise our hearts with our palms."
By the same token, if a person performed a commandment, in accordance with all its details but his heart was not involved, i.e. he did not mean to perform a commandment by doing what he did, he will not receive a reward for his deed (compare Nazir 23). This is what David meant when he said in Psalms 119,48: "I raise my palms toward Your commandments which I love, etc." The "raising of hands" which David speaks of is the intention harboured by his heart. We find these two words side by side in Lamentations 3,41: "let us raise our hearts with our palms."
A Midrashic approach based on Tanchuma Massey 12: "the words: 'he who kills a person inadvertently,' emphasize the fact that the deed was inadvertent not accompanied by malice." If a person who had killed intentionally were to claim that his deed had been committed inadvertently the city of refuge does not afford him any refuge even if he had already reached it. He would be removed even from the Holy Altar in the Temple and convicted. We know this from Exodus 21,14: "if someone kills a person deliberately, using subterfuge, you shall even remove him from My Altar to apply the death penalty to him." We find that this is precisely what happened to Yoav, David's commander-in-chief, who held on to the corners of the Altar in order to escape prosecution for murder (Kings I 2,28). He was forcefully removed and executed by Benayahu. On the other hand, we find that the law to exile an involuntary murderer dates back already to the very beginning of human history when David exclaimed in Psalms 25,6: "O Lord be mindful of Your compassion and Your faithfulness; they are as old as time."
According to the Midrash we quoted David said to God: "Your compassion and faithfulness extend to the inadvertent killer of a human being for whom You have prepared a city of refuge seeing that such killer who did not kill intentionally is not guilty of death. This compassion of Yours dates back to the time You created man." Although Adam brought death into the world, You did not kill him but You only exiled him as we know from Genesis 3,23: "He exiled him from Gan Eden." We also have a verse describing this as an expulsion (verse 24 immediately following). [I suppose the Midrash bases itself on the repetition of the reference to Adam being expelled. Ed.]
According to the Midrash we quoted David said to God: "Your compassion and faithfulness extend to the inadvertent killer of a human being for whom You have prepared a city of refuge seeing that such killer who did not kill intentionally is not guilty of death. This compassion of Yours dates back to the time You created man." Although Adam brought death into the world, You did not kill him but You only exiled him as we know from Genesis 3,23: "He exiled him from Gan Eden." We also have a verse describing this as an expulsion (verse 24 immediately following). [I suppose the Midrash bases itself on the repetition of the reference to Adam being expelled. Ed.]
(יא-יב) [בשופטים כתיב] תכין לך הדרך – כלומר שיכתוב מקלט על פרשת דרכים כדי שיכיר הרוצח ויפנה לשם וזש״ה טוב וישר ה׳ על כן יורה חטאים בדרך והלא דברים ק״ו ומה לרוצחים עשה שביל שיברחו וינצלו לצדיקים עאכ״ו וזהו שכתיב בתריה ידרך ענוים במשפט וילמד ענוים דרכו.
(11-12) והקריתם לכם לערים, "you shall appoint for yourselves as towns;" In Deuteronomy 19,3, the Torah instructs the Jewish people to erect pointers guiding potential inadvertent killers with how to get to the nearest city of refuge at each juncture of major roads in the country. This is also what the psalmist referred to in Psalms 25,8: על כן יורה חטאים בדרך, "therefore He shows sinners the way." Actually, there was no need for this legislation as it follows logically from another legislation. If G–d shows murderers the way to their rehabilitating themselves, how much more will He show the way to people who are righteous and have erroneously committed a sin. This is why the psalmist quoted above immediately continues with: ידרך ענוים במשפט וילמד ענוים דרכו, "He guides the lowly on the right path, and He teaches the humble His way."
(יא-יט) והנה אחר כל זאת חתם ממצות ערי מקלט ודיני הרוצחים וההבדל אשר בין השוגג והמזיד ובמזיד בין המותרה והבלתי מותרה למען דעת כל עמי הארן את אשר אמרנו מענין האשם המושב למקבלי האזהרות והזירוזין לפי שיעור הידיעה המתחברת לו אל המעש׳ אשר משם ישוער שבט הרשע אשר ינוח עליו כפי רשעתו.
ואמר דבר אל בני ישראל וגו׳. והקריתם לכם ערים ערי מקלט תהיינה לכם ונס שמה רוצח מכה נפש בשגגה והיו לכם הערים למקלט מגואל ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט והערים וגו׳. ואם בכלי ברזל וגו׳. ואם באבן יד וגו׳. או בכלי עץ וגו׳. גואל הדם וגו׳ – כמו שכן עשה בתחלת משנה תורה שאחר שהזהירם על התורה ועל העבודה סמך אז יבדיל משה שלש ערי׳ וגו׳. כמו שיתבאר לשם.
והנה הדבר שאמרנוהו ראשונה מהיות המעשה נשלם לפי הידיעה המשתתפת בו הוא עצמו הדרוש אשר יתבאר היטב בהבדלים אשר יתן הכתוב בין הרוצח המזיד המומת על פי בית דין או המזיד המומת על יד גואל הדם והשוגג הגולה בעיר מקלטו כאשר יתבאר. וזה שאף על פי שהנרצח כבר נגמרה מיתתו על ידי השוגג כמו שנגמרה על ידי המזיד ואין צריך לומר שהמזיד בעדים והתראה והמזיד זולתם הם קרובין בענין. מכל מקום כוונה התורה האלהית שלא יענש שום אחד מהם רק עונש הנערך למה שהגיעה לו מהידיעה ושלימותה באותו מעשה. והנה חז״ל אמרו שלא יושלם לו המעש׳ להתחייב בבית דין עליו כי אם בשידע ויכיר הרע המגיע ממנו אל הזולת וגם בשידע ויכיר הרע אשר ימצא את עצמו ממשפטי התורה והמצוה או מענין הנקמה. ולזה אמר שהמומת בבית דין צריך התראה בעדים במיתתו המיוחדת ושיקבל המוסרה אותה התראה ויאמר כבר ידעתי שהעושה כן נהרג בב״ד במיתה פלונית ועל מנת כן אני עושה (סנהדרין מ״א:). והנה כשתחסר אחת מהנה אין יד בית דין משגת אותו מפאת התורה האלהית כי אע״פ שהוא מזיד בהריגה ד״מ הנה לא היה יודע שההורג נהרג מן הדין. אמנם במה שידע שהוא הורג אע״פ שלא יודיעוהו שיהרג על ידי ב״ד כבר ימסר ביד גואל הדם כי הרוצח כבר ידע שהוא מתיר את דמו לכל בעל זרוע מקרוביו של נרצח כמו שידע שהנרצח עצמו אם היה יכול הוא ימיתנו.
(11-19) After that we read about the laws concerning murder in its varying degrees. In discussing the nuances of awareness by the murderer of the severity of his crime, one point needs special emphasis. Any killer, however innocent, must be aware that the victim would revenge himself, were he but able to do so. For this reason, the relative of the victim can be expected to take the place of the murdered person and execute this revenge. Even the avenger, however, is duty bound to consider the killer's motivation, degree of awareness etc. Therefore, the Torah establishes some objective criteria by describing the weapon that caused the death. If the instrument of death is one that would not normally be used to commit murder, then surely the killer's intent had not been murderous. If bad blood had existed between the victim and the killer, even a harmless looking instrument might have been rigged to become lethal. If, however, neither the instrument of death could be classified as a weapon, nor was there evidence that animosity had existed between the victim and the killer, then no criminal intent is presumed to have existed.
והקריתם וגו׳ – ועדין לא הבדילום עד שהגיע משה במשנה תורה לנותן לך כל הימים (דברים ד׳:מ׳). אז עמד להנפש ולנוח והבדילם, כמו שנאמר שם אז יבדיל משה וגו׳ (דברים ד׳:מ״א). וכשגמר, חזר וכנס את ישראל ליתר התוכחות, כמו שכתוב שם ויקרא משה אל כל ישראל וגו׳ (דברים ה׳:א׳).
והקריתם – מענין הקרה נא לפני היום (בראשית כ״ד י״ב), שהוא לשון הזמנה, ופירושו כאן, הזמינו לכם ערים:
מקלט – לשון קלט ענינו כניסת הדבר בין חלקי מקבלו, ויהיה אחוז ומדובק עמו, עד שלא יורגש השינוי בין חלקיהם ולא יבדל ממנו כי אם בדוחק, אמר ושור ושה שרוע וקלוט (ויקרא כ״ב כ״ג), ענינו, שחלקי רגלו האחת נמשכות וקלוטות יחד, עד שלא יורגש שום שנוי או הבדל ביניהם, וכן לדברי רז״ל שפירשו שפרסותיו קלוטות כרגלי הסוס והחמור, וכן במשנה כדי שיקלוט את העין שיכנס הצבע בין חלקי הבגד ויאחז שמה, ועל הדרך הזה נקראות ערי מקלט, לפי שהרוצחים השוגגים נאחזים בין חומותיהם מיראת נפשם, ולא יצאו מחוץ לעיר מקלטם, עד מות הכהן הגדול, ושם הם יושבים בטח, באין הבדל ושנוי ביניהם ובין יתר יושבי הערים ההם, כי הם קלוטים בתוכם:
והקריתם לכם וגו׳ – הערים תוקמנה במקומות שקל לרוצח הנס להגיע אליהם, כך שלא יצטרך לחפש אחריהן (עיין פירוש, בראשית כד, יב).
הביטוי ״והקריתם לכם״ התבאר בהרחבה בספר דברים (יט, ג): ״תכין לך הדרך ושלשת את גבול ארצך״ וגו׳. תדאג לכך שהדרכים תישמרנה במצב תקין ללא כל מכשול. לפי הגמרא במכות (י:), יש להציב שלטים בדרכים, והערים צריכות להיות במרחק שווה זו מזו. שלוש הערים שבעבר הירדן (דברים ד, מג) מכוונות כנגד שלוש הערים שבארץ ישראל: חברון ביהודה כנגד בצר במדבר, שכם בהרי אפרים כנגד רמות בגלעד, קדש בהרי נפתלי כנגד גולן בבשן. המרחק מהגבול הדרומי עד לחברון הוא כמרחק שמחברון לשכם; מחברון לשכם הוא כמשכם לקדש; ומשכם לקדש הוא כמקדש עד לגבול הצפוני. נמצא שהמרחק משני הגבולות עד לעיר הראשונה הוא כמרחק שמאותה עיר עד לעיר הקרובה אליה.
נמצא שניתנו שלושה מרחקים שווים: המרחק מן הגבולות, והמרחק מן העיר הראשונה לשנייה, ומן השנייה לשלישית. או במילים אחרות, כל הארץ נחלקת לארבעה חלקים שווים על ידי שקובעים בארץ שלוש נקודות במרחק שווה זו מזו. הכתוב מכנה חלוקה שווה זו ״שַׁלֵּשׁ״. בלשון חז״ל, חלוקת כמות מסוימת לחלקים שווים מכונה ״שלש״ – כגון ״משלשין בממון ואין משלשין במכות״ (מכות ה.; עיין רש״י שם ג.).
ערי מקלט – ״קלט״ נמצא במקרא רק בתיבת ״מקלט״ בהקשר הזה; ובביטוי ״שרוע וקלוט״ (ויקרא כב, כג), שם הוא מציין פרסה שאינה שסועה, שבה מתחברות האצבעות דרך גידולן. בלשון חז״ל, ״קלט״ מורה על קבלת והטמעת חומר זר כדי ליצור חיבור קבוע, כגון קליטת צבעים בצמר (שבת יז:) וקליטת הרכבה באילן (שביעית ב, ו). אולם הוא בא גם במובן של קבלה ארעית: ״קלוטה כמי שהונחה דמיא״ (שבת ד.).
נראה ש״קלט״ קרוב ל״גלד״, שממנו מתקבל ״גָלֶד״ במובן של עור (״עֲלֵי גִלְדִּי״ [איוב טז, טו]), הכיסוי האורגני המקיף את הגוף וסוגר עליו; מכאן בלשון חכמים ״גלדאי״ (סנהדרין כ, א), מעבד עורות. גם הכפור המכווץ והמקפיא נקרא ״גליד״.
מכל זה נראה ש״קלט״ בתיבת ״מקלט״ פירושו: לקבל דבר ולהחזיק בו דרך קבע. אולי זו גם משמעותו של ״ילד״ הקרוב לו באופן הגייתו: להביא את הוולד לעולם כדי שיתקבל בו דרך קבע. לפי זה, הגליית הרוצח בשוגג לעיר מקלט היא כביכול לידה מחדש שמוסיפה הגבלות: עיר המקלט תהיה מכאן ואילך כל עולמו של הגולה אליה.
לפיכך נאמר בפסוק הבא: ״והיו לכם הערים למקלט״; תיבת ״לכם״ מתפרשת: ״לכל צרכיכם״ (מכות יג.). עיר המקלט תהיה עבור הנס אליה כעולם קטן. צריך שיהיה בה את כל הדרוש לו. כך נאמר בדברים (יט, ה): ״ינוס אל אחת הערים האלה וחי״ – הווי אומר, ״עביד ליה מידי דתהוי ליה חיותא״ (מכות י.); תדאג לכך שהוא ימצא שם ״חיים״.
הערים עצמן צריכות להיות בגודל בינוני, לא גדולות ולא קטנות; ולדעת המשנה למלך (להלכות רוצח ח, ח), לא תהיינה מוקפות חומה. עליהן להיות במקומות שיש בהם שווקים ומקורות מים, וצריך שתהיינה מיושבות על ידי בני כל חלקי האומה – כהנים לויים וישראלים.
יש לספק גם את צרכיו הרוחניים של הגולה: אם תלמיד גולה מגלין רבו עמו, ואם רב גולה מגלין ישיבתו עמו (מכות י.).
נמצא שעיר המקלט היא באמת עולם קטן, מאחר שיש בה את כל צרכי האדם.
מכה נפש בשגגה – מושג ה״שגגה״ הנוהג ברוצח כבר הוגדר בפירושנו לשמות (כא, יג). עיר המקלט אינה קולטת את הרוצח, והוא אינו גולה לשם, אלא אם כן המעשה היה רחוק גם ממזיד וגם מאונס – הווי אומר, שאינו תוצאה מרשלנות פושעת, וגם איננו נובע ממקרה שלא ניתן לצפותו מראש. רציחה בשוגג המחייבת גלות לעיר מקלט היא רק כאשר לא הייתה סיבה להניח שכך יקרה, אך אדם זהיר הנוהג באחריות היה חייב להעלות בדעתו את האפשרות שאכן כך יקרה (עיין פירוש שם).
בשגגה – ״מכלל דהוה ליה ידיעה״ (בבא קמא כו:). לשון ״בשגגה״ החוזרת ונשנית ממעטת את המקרה שבו הרוצח מעולם לא היה מודע לכך שיש שם דבר היכול להמית – כגון ״היתה אבן מונחת לו בחיקו ולא הכיר בה ועמד ונפלה״ (שם).
והקריתם לכם ערים – הראב״ע מפרש שהוא פעל משם קריה ומשמע שצריך שיהיו ערים בצורות שזה המבדיל בין עיר – ובין קריה – אך לפ״ז לא יצדק הלשון מ״ש ערי מקלט, שכלל הוא ששם הנאמר בסמיכות לציין מהות השם יציינהו במה שהוא עיקר ענינו, וערים שי״ל חומה יכונו תמיד בשם ערי מבצר ערים בצורות, כי זה עיקר תוכן בנינם שנעשו להשגב בו מפני אויב, והגם שהם קולטות ג״כ לא יקראו בשם ערי מקלט רק בשם ערי מבצר, ומזה מבואר שמ״ש והקריתם לכם ערים אין הפי׳ שימצא שם קירוי וחומה בפועל, רק שיהיו מזומנים לכך דהיינו שלא יהיו ערים קטנות וכפרים שאין ראוים לקירוי וחומה, רק והקריתם לכם ערים שיהיו ערים המזומנים לקירוי וחומה, ועז״א אין הקריה אלא הזמנה, ר״ל שיהיו מזומנים להיות קריה בצורה אם ירצו, ובכ״ז צריך שלא יבנו חומותיהם רק יהיו מזומנים לבנין חומה, וכמ״ש במכות (דף י׳):
ונס שמה רוצח מכה נפש בשגגה – הנה מ״ש מכה נפש בשגגה מוציא המזיד, אף במקום שאין ב״ד ממיתין אותו כגון שלא היו שם עדים והתראה אינו גולה, אמנם מ״ש רוצח הוא – מיותר, ופי׳ שממעט מכה אביו ואמו, ומפרש במכות (דף ח׳ ע״ב) שלר״ש דס״ל חנק חמור מסייף ממעט הורג אביו ואמו, ר״ל רק רוצח מכה נפש היינו מי שדינו כרוצח בסייף לא מי שדינו בחנק, ולרבנן דסייף חמור והורג אביו ואמו דינו בסייף וגולה, ממעט בעשה חבורה באביו ואמו ר״ל רק מכה נפש שהוא רוצח, לא מכה שאינו רוצח:
רוצח, מכה נפש בשגגה: ד״מכה נפש״ משמע חבורה בעלמא, כדאיתא בסנהדרין פרק הנחנקין (פד,ב) ד״מכה נפש״ קאי על אב דחייב על חבורה, וא״כ היה סלקא דעתך דחייב גלות, משום הכי כתיב ״רוצח מכה נפש״, דוקא ״רוצח״. וכן הוא בספרי. והכי צריך לומר במכות (ח,ב) ״רוצח מכה נפש״ – פרט למכה אביו, ולא כפירוש רש״י שם. {ומשום הכי הביא רש״י פסוק ט״ו ולא פסוק י״א, משום דקשה ליה ד״מכה נפש״ משמע אפילו חבורה, משום הכי פירש דמקרא יתירא דייק דוקא מכה נפש ממש. אבל פשוט כמו שכתבתי דמ״רוצח״ נפקא לן}.
והקריתם לכם – לשון מקרה, לרמז מה דתניא בתוספתא וירושלמי מכות פ״ב, דעד שלא נכבשה שכם הפרישו קרית יערים תחתיה, יעו״ש, וזה שאמר שאף לשעה תפרישו.
מכה נפש בשגגה – בילקוט פרט למכה בשבת דשגגת סקילה לא ניתן לכפרה, ולא שייך אין איסור חל על איסור, דאיסור שבת חל על האדם העושה שלא יעשה מלאכה, ורציחה הוא שלא יהרג הנרצח, והמה סוגים שונים, כמו אכילה והוצאה ביוהכ״פ בתוס׳ סוף ה׳ אחין. ודו״וק.
והקריתם לכם ערים – אין הקריה אלא הזמנה,1 ערים, שומע אני כרכים, ת״ל ערים, אי ערים שומע אני אפילו כפרים, ת״ל ערים, הא כיצד, מגיד שלא היה שם אלא שווקים ובית המחיה2 (ספרי).
ונס שמה רוצח – ת״ר, מניין ליוצא מב״ד חייב ואמר אחר יש לי ללמד עליו זכות מניין שמחזירין אותו, ת״ל (פ׳ משפטים) נקי אל תהרג, ומניין ליוצא מב״ד זכאי ואמר אחד יש לי ללמד עליו חובה שאין מחזירין אותו, ת״ל (שם) צדיק אל תהרג, חייבי גלות מאי, אתיא רוצח רוצח.3 (סנהדרין ל״ג:)
מכה נפש – פרט לעושה חבורה באביו בשוגג, ס״ד אמינא כיון דבמזיד בר קטלא הוא בשוגג יגלה, קמ״ל.4 (מכות ח׳:)
בשגגה – פרט לאומר מותר דאינו גולה.5 (שם ז׳:)
1. ר״ל שיזמינו ערים קבועות לזה ויכינו כל הדרוש לזה שיהיו מכוונות לתכליתן, וכמבואר לפנינו בפ׳ שופטים בפ׳ תכין לך הדרך [לערי מקלט] תכוין לך סרטיאות שיהיו מפולשות לתוכו, ועיי״ש לפנינו.
2. יתבאר ע״פ המבואר לפנינו בפ׳ ואתחנן (ד׳ מ״ב) דערי מקלט אין עושין אותן לא עיירות גדולות ולא קטנות אלא בינוניות, וטעם הדבר משום דעיירות גדולות הכל נקבצים לשם ותהיה רגל גואל הדם מצויה שם ויארוב לו, ובעיירות קטנות אין כל המזונות מצויות שם, ולכן עושין אותן במקום שווקים ושיהיה שם בית המחיה וכתיב (שם) ונס אל אחת הערים האל וחי, ודרשינן עביד ליה מידי דתיהוי ליה חיותא.
3. דכמו דההורג במזיד נקרא רוצח כך ההורג בשוגג נקרא ג״כ רוצח כמש״כ לנוס שמה רוצח. וטעם הלמוד מן נקי ומן צדיק נתבאר לפנינו בפ׳ משפטים במקומו, ועוד נתבאר לפנינו שם מה ששייך לדיני דרשה זו.
4. פשוט דמדייק כן מדכתיב מכה נפש ועושה חבורה לאו מכה נפש הוא. ומיהו באדם אחר זולת אביו לא אצטריך לאשמעינן זה דפשיטא הוא ורק באביו הוי רבותא כדמפרש ואם הרג אביו בשוגג גולה כשאר כל אדם.
5. דנחשב כמזיד. וזו דעת רבא דקיי״ל כותיה, ויש בענין זה גירסות שונות ואריכות דברים, ובהמשך חבורנו באיזו מקומות בארנו פרטי דין אומר מותר, וכאן אין המקום גורם להאריך.
הכל
(יב) וְהָי֨וּ לָכֶ֧ם הֶעָרִ֛ים לְמִקְלָ֖ט מִגֹּאֵ֑ל וְלֹ֤א יָמוּת֙ הָרֹצֵ֔חַ עַד־עׇמְד֛וֹ לִפְנֵ֥י הָעֵדָ֖ה לַמִּשְׁפָּֽט׃
The cities shall be to you for refuge from the avenger, that the manslayer not die until he stands before the congregation for judgment.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
(יב) שלא להרוג מחוייב הריגה קודם שיעמוד בדין – רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה רצ״ב, סמ״ג מצוות לא תעשה קס״ג, ספר החינוך ת״ט
והיו לכם הערים למקלט מגואל – יהוא קולטות מגואל לפה שנאמ׳ ולא ימות הרוצח הרי מי שהיה רודף אחר חבירו להורגו אמרו לו בן ברית הוא הווי יודיע שכתוב בתורה שופך דם האדם באדם דמו ישפך (בראשית ט׳:ו׳) א׳ להן אע״פ כן הורג הוא א׳ רשע למות קדם הורגהו הצל נפשו של זה בנפשו של זה וכן מי שהיה רודף אחר האשה לנאפה אמרו לו בת ברית היא אשת איש היא הווי יודיע שכתוב בתורה מות יומת הנואף והנואפת א׳ להן אע״פ כן נואף הוא א׳ רשע למות קדם הורגהו הצל אשתו של זה בדמו של זה יכול יהרגו אותו משהרג או משנאף ת״ל ולא ימות הרוצח עד מתי עד עומדו לפני העדה למשפט ר׳ יונתן בן דורס אומר הרי עדה שראו אחד שהרג את הנפש יכול יהרגו אותו עד שלא יעמוד אצל בית דין ת״ל ולא ימות הרוצח עד מתי עד עומדו לפני העדה למשפט.
וְיִהְוְיָן לְכוֹן קִרְוַיָּא לְשֵׁיזָבָא מִגָּאֵיל דְּמָא וְלָא יְמוּת קָטוֹלָא עַד דִּיקוּם קֳדָם כְּנִשְׁתָּא לְדִינָא.
And they shall be for you cities of refuge from the avenger of blood, that the slayer may not die until he has stood before the congregation for judgment.
א. ״לְמִקְלָט״ – ״לְשֵׁיזָבָא״, כמו ״הַמַּחֲנֶה הַנִּשְׁאָר לִפְלֵיטָה״ (בראשית לב ט) ״לְשֵׁיזָבָא״ עיין שם הטעם. והמיוחס ליונתן תרגם ״לְמִקְלַט קָטוֹלָא״ [לקלוט את הרוצח].
תרגום במטבע לשון הלכתי
ב. המונח ״גואל״ מציין במקרא קרוב משפחה המצוּוה לגאול את נחלת אחיו כגון, ״קָרוֹב לָנוּ הָאִישׁ מִגֹּאֲלֵנוּ הוּא״ (רות ב כ) מכאן הורחב ״גואל״ לכלול אף קרוב הנוקם את נקמת הנרצח שהוא ״גואל הדם״.1 ואולם מאחר שלשונות גאולה מתורגמים בקביעות בשורש פר״ק לשון פורקן, כגון ״הַמַּלְאָךְ הַגֹּאֵל אֹתִי״ (בראשית מח טז) ״מַלְאֲכָא דִּפְרַק יָתִי״, ״וְגָאַל אֵת מִמְכַּר אָחִיו״ (ויקרא כה כה) ״וְיִפְרֹק יָת זְבִינֵי דַאֲחוּהִי״ – מתבקש לתרגם גם בפסוקנו ״לְמִקְלָט מִגֹּאֵל״ – ״לְשֵׁיזָבָא מִפָּרִיקָא״ כמו ״וּבָא גֹאֲלוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו״ (ויקרא כה כה) ״וְיֵיתֵי פָרִיקֵיהּ דְּקָרִיב לֵיהּ״. מדוע אצל גואל הדם לא תרגם בפועל ״פרק״ כמתבקש אלא ״גָּאֵיל דְּמָא״?2
בפשטות יש להשיב שתרגם כך על פי דרכו לנקוט מונחים הלכיים שבלשון חז״ל3; הואיל ובלשונם שגור הצירוף ״גואל הדם״, כגון ״רבי עקיבא אומר רשות ביד גואל הדם״ (משנה מכות ב ז) תרגם גם אונקלוס ״גָּאֵיל דְּמָא״.4
ואולם אפשר שבתרגום ״מִגָּאֵיל דְּמָא״ רמז לסלידת חז״ל משפיכות דמים ובכלל זה גם מגאול
ת הדם שאינה ״פורקן״ (הצלה), אלא טינוף ולכלוך כלשון ״נְגֹאֲלוּ בַּדָּם״ (איכה ד יד), ״וְכָל מַלְבּוּשַׁי אֶגְאָלְתִּי״ (ישעיהו סג ג). מטעם זה תרגם בפרקנו בקביעות בלשון ״גָּאֵיל דְּמָא״ המקשר בין גאולת דם ל״אֶגְאָלְתִּי״.5 על דרכו להזהיר משפיכות דמים ראה גם בפסוק ״בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ״ (בראשית ט ו) ״בְּסָהֲדִין מִמֵּימַר דַּיָּינַיָּא דְּמֵיהּ יִתְאֲשָׁד״ (בעדים, על פי הדיינים, דמו ישפך) וגם להלן ״בְּפִגְעוֹ בוֹ״ (פס׳ יט).6
לשונות מוות בפרק
ג. ״וְלֹא יָמוּת הָרֹצֵחַ״ – ״וְלָא יְמוּת קָטוֹלָא״. יש לשונות מיתה בפרקנו המתורגמים ״קטל״ ויש המתורגמים ״מות״. ההבחנה מיוסדת על שני כללים:
ראשית, ת״א מבחין בין הֲמָתָה בידי שמים המתורגמת ״מות״ לבין הֲמָתָה בידי אדם שתרגומה ״קטל״. מן הסוג הראשון כגון ״בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת״ (בראשית ב יז) ״מְמָת תְּמוּת״, ומן הסוג השני כגון בדברי אבימלך ״הַנֹּגֵעַ בָּאִישׁ הַזֶּה וּבְאִשְׁתּוֹ מוֹת יוּמָת״ (בראשית כו יא) ״אִתְקְטָלָא יִתְקְטִיל״. לכן ״וְיָשַׁב בָּהּ עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל״ (פס׳ כה) והכוונה למוות טבעי בידי שמים, תרגם ״עַד דִּימוּת כַּהֲנָא רַבָּא״. כנגד זאת ״גֹּאֵל הַדָּם הוּא יָמִית אֶת הָרֹצֵחַ״ (פס׳ יט) מתורגם ״הוּא יִקְטוֹל יָת קָטוֹלָא״, כי זוהי מיתה בידי אדם. על פי זה יקשה לכאורה תרגום פסוקנו ״וְלֹא יָמוּת הָרֹצֵחַ עַד עָמְדוֹ לִפְנֵי הָעֵדָה לַמִּשְׁפָּט״ – ״וְלָא יְמוּת קָטוֹלָא״, מדוע לא תרגם ״וְלָא יִתְקְטִיל קָטוֹלָא״? פירש הרה״ג אביגדר נבנצל שליט״א שלא די שאסור להרוג את הרוצח טרם משפט, אלא שחובה לשמור על חייו ולכן תרגם ״וְלָא יְמוּת קָטוֹלָא״, וראיה לדבריו שלא נאמר ״וְלֹא יוּמַת הָרֹצֵחַ״ אלא ״וְלֹא יָמוּת״.7
שנית, אצל הֲמָתָה בידי אדם, אונקלוס מבחין בין הפעולה שהיא בלבד מתורגמת ״קטל״, לבין התוצאה המתורגמת ״מות״. ולדוגמה ״וְאִם בַּשָּׂדֶה יִמְצָא הָאִישׁ אֶת הַנַּעֲרָ(ה) הַמְאֹרָשָׂה... וּמֵת הָאִישׁ אֲשֶׁר שָׁכַב עִמָּהּ״ (דברים כב כה) תרגם ״וְיִתְקְטֵיל גַּבְרָא דִּשְׁכֵיב עִמַּהּ״, אבל ״וּסְקַלְתֶּם אֹתָם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ״ (דברים כב כד) תרגם ״וְתִרְגְּמוּן יָתְהוֹן בְּאַבְנַיָּא וִימוּתוּן״. הראשון, ״וּמֵת הָאִישׁ״, מדבר בפעולת ההמתה וזהו ״וְיִתְקְטֵיל״, אבל השני המדבר על תוצאת הסקילה ככתוב ״וּסְקַלְתֶּם אֹתָם... וָמֵתוּ״, תרגם ״וִימוּתוּן״. וכמוהו ״בְּלֹא רְאוֹת וַיַּפֵּל עָלָיו וַיָּמֹת״ (במדבר לה כג) המתורגם ״וּרְמָא עֲלוֹהִי וּמִית״, הפעולה היא הַפָּלַת האבן ״בלא ראות״ והתוצאה היא המיתה ותרגומה אפוא ״וּמִית״. ובמקצת נוסחים מתורגם ״וְקַטְלֵיהּ״ ואין צורך. בכך מיושב גם תרגום ״וְנָתְנוּ אֹתוֹ בְּיַד גֹּאֵל הַדָּם וָמֵת״ (דברים יט יב) ״וְיִמְסְרוּן יָתֵיהּ בְּיַד גָּאֵיל דְּמָא וִימוּת״. כי מסירתו ליד גואל הדם זוהי הפעולה, והתוצאה היא שהוא ימות בידי גואל הדם. וכן פסוקנו ״וְהָיוּ לָכֶם הֶעָרִים לְמִקְלָט מִגֹּאֵל וְלֹא יָמוּת הָרֹצֵחַ עַד עָמְדוֹ לִפְנֵי הָעֵדָה לַמִּשְׁפָּט״ משמעו הרוצח יהיה בעיר המקלט עד משפטו, ואם יתברר אחר משפטו שחייב מיתה, אז התוצאה תהיה מיתתו.
אכן, כשמדובר על רציחה במזיד מתרגם אונקלוס גם את התוצאה ב״קטל״, כגון ״מַכֵּה אִישׁ וָמֵת״ (שמות כא יב) ״דְּיִמְחֵי לָאֱנָשׁ וְיִקְטְלִנֵּיהּ״. ואף על פי שהמיתה היא תוצאת ההכאה – תרגם ״וְיִקְטְלִנֵּיהּ״ כדי להטעים שההכאה זוהי ״הכאה של מיתה״ (רש״י). כמו״כ בפס׳ ״וְאִם בִּכְלִי בַרְזֶל הִכָּהוּ וַיָּמֹת״ (במדבר לה טז) מתורגם ״מְחָהִי וְקַטְּלֵיהּ״ ואף על פי שגם כאן המיתה היא תוצאת ההכאה, מאחר ״שהברזל ממית בכל שהוא״ (רש״י) נחשבת ההכאה להמתה ולכן תרגם ״וְקַטְּלֵיהּ״. וכן ״הִשְׁלִיךְ עָלָיו בִּצְדִיָּה וַיָּמֹת״ (פס׳ כ) ״רְמָא עֲלוֹהִי בְּכַמְנָא וְקַטְּלֵיהּ״ כי השלכה בִּצְדִיָּה ובמזיד זוהי הריגה. גם ״וְאִם בְּאֶבֶן יָד אֲשֶׁר יָמוּת בָּהּ הִכָּהוּ וַיָּמֹת״ (פס׳ יז) תרגם ״מְחָהִי וְקַטְּלֵיהּ״, שגם כאן מכיוון שהכהו כדי להרגו תרגם ״וְקַטְּלֵיהּ״. אבל ״בְּאֶבֶן יָד אֲשֶׁר יָמוּת בָּהּ״ מתורגם ״דְּהִיא כְּמִיסַת דִּימוּת בַּהּ״, שיש בה כדי להמית, אבל אין זו תוצאה מוכרחת.8
כלל הדברים: כל פועל ״מות״ המציין הֲמָתָה מתורגם ״קטל״, ופועל ״מות״ שהוא תוצאת הַכָּאָה או הַשְׁלָכָה במזיד, מתורגם ״קטל״.
ד. ״עַד עָמְדוֹ״ – ״עַד דִּיקוּם״. לא תרגם באופן מילולי ״עַד יְקוּם״ אלא כמשמעות הכתוב ״עַד דִּיקוּם״ – עד אשר יעמוד למשפט.
1. לשון המיוחס ליונתן ״גֹּאֵל״ – ״מִן תְּבַע אַדְמָא״ [תובע הדם].
2. או ״גָּאֵיל״ בלבד כמקצת נוסחים.
3. ראה דוגמאות רבות לעיקרון זה בפסוק ״לא תבערו אש״ (שמות לה ג).
4. על פי זה אין מקום למיעוט הנוסחים שתרגמו ״למקלט מִגֹּאֵל״ – ״לְשֵׁיזָבָא מִגָּאֵיל״, ויש לתרגמו דווקא ״לְשֵׁיזָבָא מִגָּאֵיל דְּמָא״ בהתאמה לטופס הקבוע ״גואל הדם״, שבמקרא מופיע רק בפסוקים הבאים (במדבר ל״ה:י״ט,כ״א ועוד).
5. וראה רלב״ג בשם אביו בפירושו לדניאל על שורש ״גאל״ שהוא מן השורשים המבטאים דבר והיפוכו: ״אֲשֶׁר לֹא יִתְגָּאַל בְּפַת בַּג הַמֶּלֶךְ״ (דניאל א ח): ״קבלתי בפירוש זה מהרב אדוני אבי ז״ל, כי יתגאל – הפך מענין גואל; וקרוב כמו מלת יְשָרש (ראה איוב לא, יב), שהוא הפך מענין ״שוֹרֵש״ (ישעיהו מ כד)״. גּוֹאֵל משמעו קרוב, אבל יִתְגָּאַל – טינוף ולכלוך.
6. והשווה גם לדברינו על הפס׳ ״קַח אֶת כָּל רָאשֵׁי הָעָם וְהוֹקַע אוֹתָם לַה׳ נֶגֶד הַשָּׁמֶשׁ״ (במדבר כה ד) ״דְּבַר יָת כָּל רֵישֵׁי עַמָּא וְדוּן וּקְטוֹל דְּחַיָּיב קְטוֹל קֳדָם ה׳ לָקֳבֵיל שִׁמְשָׁא״.
7. וכן פירשו חז״ל במשנה (מכות ט ע״ב) ״ומוסרין להן שני ת״ח, שמא יהרגנו בדרך״. הרי שתפקידם להגן עליו.
8. וראה בדומה ״באורי אונקלוס״.
ויהוון לכון קוריאןא לשיזבוב מן תבוע אדמאג ולא ימות קטולא עד זמן די יקום קדם עם כנישתהד בדינה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קוריאן״) גם נוסח חילופי: ״קרויא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויהוון לכון קוריאן לשיזבו״) גם נוסח חילופי: ״ויהווי לכון קורייתה לשיזבו״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדמא״) גם נוסח חילופי: ״דמא״, וגם נוסח חילופי: ״אדם״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עם כנישתה״) גם נוסח חילופי: ״עמה דכ׳ ״.
And they shall be to you for cities of refuge for the manslayer from the avenger of blood, that the man may not be put to death till he shall have stood before the congregation for judgment.
מִגֹּאֵל (הַדָם) – לָמָּה נֶאֱמַר. לְפִי שֶׁהוּא אוֹמֵר ״וְרָצַח גֹּאֵל הַדָּם״ שׁוֹמֵעַ אֲנִי יַהַרְגֶּנּוּ בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ. תַּלְמוּד לוֹמַר ״עַד עָמְדוֹ לִפְנֵי הָעֵדָה״.
הֲרֵי שֶׁהָיָה רוֹדֵף אַחַר חֲבֵרוֹ לְהָרְגוֹ וְאָמְרוּ לוֹ בֶּן בְּרִית הוּא, הֱוֵי יוֹדֵעַ שֶׁכָּתוּב בַּתּוֹרָה (בראשית ט׳:ו׳) ״שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם״ וְגוֹ׳, אָמַר אַף עַל פִּי כֵּן הוֹרֵג הוּא, אָמַרְתָּ (להלן פסוק לא) ״רָשָׁע לָמוּת״, קְדַם וְהָרְגֵהוּ וְהַצֵּל נַפְשׁוֹ שֶׁל זֶה, וְכֵן מִי שֶׁהָיָה רוֹדֵף אַחַר הָאִשָּׁה לְאָנְסָהּ וְאָמְרוּ לוֹ בַּת בְּרִית הִיא, אֵשֶׁת אִישׁ הִיא, הֱוֵי יוֹדֵעַ שֶׁכָּתוּב בַּתּוֹרָה (ויקרא כ׳:י׳) ״מוֹת יוּמַת הַנֹּאֵף״, אָמַר לָהֶם אַף עַל פִּי כֵן נוֹאֵף הוּא, אָמַרְתָּ ״רָשָׁע לָמוּת״, קְדַם וְהָרְגֵהוּ וְהַצֵּל אִשְׁתּוֹ שֶׁל זֶה בְּדָמָיו שֶׁל זֶה. יָכוֹל יַהֲרֹג אוֹתוֹ מִשֶּׁהָרַג וּמִשֶּׁנָּאַף, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְלֹא יָמוּת הָרֹצֵחַ עַד עָמְדוֹ״.
תָּנוּ רַבָּנָן ״וְרָצַח גֹּאֵל הַדָּם״ וְגוֹ׳, מִצְוָה בְּיַד גּוֹאֵל הַדָּם, אֵין לוֹ גּוֹאֵל הַדָּם רְשׁוּת בְּיַד כָּל אָדָם דִּבְרֵי רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר רְשׁוּת בְּיַד גּוֹאֵל הַדָּם, וְכָל אָדָם חַיָּבִין עָלָיו. מַאי טַעֲמָא דְּרַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי. מִי כְּתִיב ״אִם רָצַח״. וְרַבִּי עֲקִיבָא, מִי כְּתִיב ״יִרְצַח״. אֲמַר (רַב) [מַר] זוּטְרָא בַּר טוֹבִיָּא אֲמַר רַב, רוֹצֵחַ שֶׁיָּצָא חוּץ לַתְּחוּם וּמְצָאוֹ גוֹאֵל הַדָּם וַהֲרָגוֹ, נֶהֱרָג עָלָיו. [כְּמָאן, לָא כְרַבִּי יוֹסֵי וְלָא כְרַבִּי עֲקִיבָא]. הוּא דַּאֲמַר כִּי הַאי תַּנָּא, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר עַד עָמְדוֹ לִפְנֵי הָעֵדָה מַה תַּלְמוּד לוֹמַר, לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר ״וְרָצַח גֹּאֵל הַדָּם״ יָכוֹל מִיָּד, תַּלְמוּד לוֹמַר ״עַד עָמְדוֹ לִפְנֵי הָעֵדָה״. וְרַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי וְרַבִּי עֲקִיבָא, עַד עָמְדוֹ מַאי דָּרְשֵׁי בֵּיהּ. מִבָּעֵי לֵיהּ לִכְדְּתַנְיָא, מִנַּיִן לְסַנְהֶדְרִין שֶׁרָאוּ בְּאֶחָד שֶׁהָרַג אֶת הַנֶּפֶשׁ שֶׁאֵין מְמִיתִין אוֹתוֹ עַד שֶׁיַּעֲמֹד בְּבֵית דִּין, תַּלְמוּד לוֹמַר ״עַד עָמְדוֹ לִפְנֵי הָעֵדָה״.
פַתַּכֻּוןֻ תִלךַּ אַלּקֻרַי׳ תַּחמִיַתַּ מִןַ אלוַלִיִּ וַלַא יֻקתַּלֻ חַתַּי׳ יַקִףַ בַּיְןַ יַדַי אַלגַמַאעַתִ פַיַחכִּמֻוןַ עַלַיְהִ בִּדַ׳לִךַּ
מגאל – [AND THE CITIES SHALL BE UNTO YOU AS A REFUGE] מגאל – i.e. as a refuge on account of the avenger of blood, – he who is the near relative of the murdered man.
פס׳: והיו לכם הערים למקלט מגואל עד עמדו לפני העדה, לפני העדה למשפט – 1שלא יהרגנו בינו לבין עצמו:
1. שלא יהרגנו בינו לבין עצמו. (מכות י״ב) כדברי ר׳ אלעזר:
למקלט מגאל – מחמת פחדו של גואל קרובו של הרוג.
ולא ימות הרצח – לפי שנאמר ורצח גואל הדם את הרוצח (במדבר ל״ה:כ״ז) שומע אני בינו לבין עצמו יהרגנו תלמוד לומר: ולא ימות הרצח עד עמדו לפני העדה למשפט.
למקלט מגואל, "as refuge from the potential avenger of the slain person." They are to calm the fears of the person who killed unintentionally who worries about becoming the victim of such relatives of the slain person.
ולא ימות הרוצח, "so that the manslayer will not have to die." The Torah had to stress this, seeing that it had written in verse 27 of this chapter: ורצח גואל הדם את הרוצח, "and the avenger of blood will slay the manslayer." This taught that if these two meet elsewhere, the avenger would not be culpable for having killed unless the manslayer had stood trial and been convicted of murder. (Sifri)
למקלט מגואל, "as a refuge from the avenger." The reference is to a family member of the slain person who would act as his avenger.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 11]
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 11]
מגואל מפני גואל הדם שהוא קרוב לנרצח. פי׳ המ״ם מפני ולא כמ״ם מבית ומחוץ שכל המקרא מלא מהם מפני שהמקלט איננו נקרא מקלט רק בערך אל הרוצח שקולטו בתוכו שלא יוכל הגואל הרודף אחריו להמיתו לא מקלט בערך אל הגואל לפיכך פי׳ המ״ם הזה מלשון מפני כמ״ם מהיכלך על ירושלים לך יובילו מלכי׳ שי שפירושו שמפני הכבוד השוכן בהיכלך יראו כל המלכים ויובילו לך שי וכאילו אמר והיו לכם בערים למקלט רוצח מפני גואל הדם הרודף אחריו ובעבור ששם הגואל נופל על קרוב הרוצח כמו על קרוב הנרצח הוצרך להוסיף על הגואל מלת להורות על קרוב הנרצח וזהו שכתב רש״י אחר זה שהוא קרוב לנרצח:
מפני גואל הדם. כלומר מגואל פי׳ מפני גואל הדם, ומפרש ואזיל הי מקרי גואל הדם, להיות ששם גואל נופל על גואל הרוצח כעל גואל הנרצח פירשו הרב ואמר שהוא קרוב לנרצח:
Against the blood redeemer. Meaning that מגואל ["from the avenger"] refers to the blood redeemer. Rashi continues to explain which person is termed the blood redeemer, given the name "redeemer" could refer either to the redeemer of the murderer or to the redeemer of the victim. Therefore Rashi explains that he is a kinsman of the victim.
מגאל – קרוב משפחת הנרצח:
ולא ימות הרצח עד – ענינו כדי שלא ימות הרוצח טרם עמדו לפני העדה שישפטו אותו אם הוא שוגג או מזיד:
למקלט מגואל – תחלה קראו גואל למי שהוא גואל אחוזת קרובו אשר מכר אותה מפני דלותו, ואחר כן קראו גואל הדם למי שנוקם נקמת קרובו הנהרג, ואח״כ קראו לו ג״כ גואל סתם. והנה בדורות הראשונים, בטרם יהיו העמים מסודרים תחת מלך ושרים, ושופטים ושוטרים, היתה כל משפחה נוקמת נקמתה ממשפחה אחרת, והקרוב יותר אל הנהרג היה חייב לנקום מיתתו; והתורה העמידה שופטים ושוטרים, ונטלה הנקמה מיד היחידים, ומסרה אותה לכל העדה. והנה כשהיתה הרציחה בזדון, יתכן להשקיט את הגואל, כי יאמרו לו: הנח להם לשופטים, הם יחקרו הדבר, ואם בן מות הוא ימיתוהו; אבל כשהיתה ההריגה בשגגה, לא היה אפשר להשקיט את הגואל ולהכריחו לראות מי שהרג את אביו או את אחיו נשאר בלא עונש, כי היה נראה לו ולכל יודעיו ומכיריו כאילו אינו אוהב את אביו ואת אחיו, מאחר שאינו נוקם את נקמתם. והדעת הזאת לא היה אפשר לעקור אותה בבת אחת, וראתה החכמה האלהית שאם יהיה גואל הדם נענש מיתה בנקמו את קרובו הנהרג בשגגה, עדיין לא ימנעו כל הגואלים ולא רובם מעשות נקמת קרוביהם, ועל ידי זה ירבו הנהרגים ללא תועלת, וגם (כאשר העירני תלמידי ר׳ אליעזר אליה איגל מלבוב) יגדל הצער והנזק במשפחה אחת, כי אחר שקרה לה המקרה הרע שנהרג אחד מאנשיה בשגגה, עוד יהיה אחד מהם נענש מיתה על שנקם נקמת אחיו; גם איננו רחוק שבשעה שיהיה הגואל יוצא ליהרג, יתקומם העם על השופטים וירבו קלקלות באומה, לפיכך מה עשתה התורה? הניחה זכות לגואל לנקום מיתת קרובו, אבל קבעה מקום מקלט לנוס שמה הרוצח, ולא יוכל הגואל לבוא שם ולהרגו. והנה ידוע כי אצל הגוים הקדמונים היו ההיכלות והמזבחות מקום מקלט לעוברי עבירה, והתורה בטלה המנהג הזה, ואמרה מעם מזבחי תקחנו למות {שמות כ״א:י״ד} (ואולי זה טעם ה׳ מי יגור באהלך {תהלים ט״ו:א׳}, וכן מי יעלה בהר ה׳ {תהלים כ״ד:ג׳}), ורק השאירה מקלט לעושה בשגגה, והנה לא היה אפשר שיהיה המקלט בבית המקדש, כי אחד היה בכל אדמת ישראל, ויקשה לרוצח לנוס מכל ערי ישראל עד המקום אשר יבחר ה׳, לכך נבחרו שש ערים מפוזרות כה וכה, באופן שתהיינה מזומנות לכל רוצח (כטעם והקריתם לכם ערים, כפירוש רש״י ולא כראב״ע), ונבחרו מתוך ערי הלוים, כי השבט כלו היה קדש, וראוי שתהיינה עריהם למקלט.
מגאל – עיין פירוש, שמות ו, ו. כאן ה״גואל״ הוא מי שנטל על עצמו לריב את ריבו של הנרצח, והוא נפרע מהרוצח על מעשהו. בדרך כלל, זהו קרובו של הנרצח. אך התערבות הגואל, רחוקה מלהיות סתם ״נקמת דם״, שכן חז״ל אומרים (סנהדרין מה:): ״אם אין לו [לנרצח] גואל [היינו קרוב שאר בשרו] בית דין מעמידין לו גואל״ (לדעת רש״י שם [ד״ה גואל הדם], דין זה נוהג גם בהורג בשגגה, אך הרמב״ן בספר המצוות [ב״מצוות עשה ששכח אותן הרב״, מצוה יג] חולק על דעה זו, ולדעתו הדין נוהג רק בהורג במזיד).
ולא ימות הרצח וגו׳ – כל רוצח יכול למצוא מקלט באחת מהערים האלה, ודבר זה ימנע את האפשרות שייהרג לפני שיעמוד בדין; שכן רק בית הדין יכול להכריע אם הוא חייב מיתה, או חייב גלות, או שהוא פטור והולך לביתו. כמאמר המשנה (מכות ט:), על פי האמור בפסוקים כד–כה: ״בתחילה אחד שוגג ואחד מזיד מקדימין לערי מקלט ובית דין שולחין ומביאין אותו משם, מי שנתחייב מיתה בבית דין הרגוהו ושלא נתחייב מיתה פטרוהו, מי שנתחייב גלות מחזירין אותו למקומו שנאמר ׳והשיבו אותו העדה אל עיר מקלטו׳ ״.
במסכת מכות (יב.) לומדים חז״ל מפסוקנו דין כללי: גם אם ידוע בוודאות מוחלטת שהרוצח חייב מיתה – כגון שהוא רצח לעיני בית דין – אין להמית את הרוצח ללא סדר הדין הראוי: ״מנין לסנהדרין שראו אחד שהרג את הנפש שאין ממיתין אותו עד שיעמוד בבית דין אחר? תלמוד לומר ׳עד עמדו לפני העדה למשפט׳, עד שיעמוד בבית דין אחר״. על פי האמור כאן, סדר דין זה צריך להיעשות על ידי דיינים אחרים שלא היו במָקום בשעת המעשה. אלה שהיו שם יכולים להיות עדים, אך לא דיינים; שכן חז״ל אומרים במסכת ראש השנה (כו.) – על פי פסוקים כד–כה (עיין שם) – שבדיני נפשות: ״אין עד הרואה [את המעשה] נעשה דיין [באותו דין]״. שהרי תפקיד בית הדין הוא לפטור את הנידון, במידת האפשר, אך ״כיוון שחזיוהו דקטל נפשא לא מצי חזו ליה זכותא״: הרושם שנוצר מראיית הרצח באופן ממשי, מונע את העדים מלשפוט את הנידון ללא משוא פנים ומלמצוא סיבה לזַכותו.
העדה כאן היא בית הדין, שכן בית הדין מייצג את העדה שה׳ הפקיד בידיה את תורתו והטיל עליה את החובה לעשות משפט.
ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט – ר״ל אף ביד גואל הדם שיכול להרגו גם בשוגג כשמצאו חוץ לעיר מקלטו וכן בשוגג קרוב לזדון (כמ״ש הרמב״ם פ״ו מה׳ רוצח ה״ד), אינו יכול להרגו קודם שעמד לפני הב״ד:
ולא ימות הרוצח עד עמדו וגו׳: לפי הדרש במכות (יב,א) קאי על הנהרג ע״פ סנהדרין. אבל לפי הפשט לא נזכר בכל הפרשה אלא הנהרג ביד גואל הדם, ובאופן שאין התראה וכדומה, שאין ביד בית דין להרגו, אלא שניתן ביד גואל הדם, וכאשר יבואר עוד בפרשה. ופירוש הכתוב – שלא ימות ביד גואל הדם עד עמדו וגו׳. דמתחילה בא הרוצח לעיר מקלט, ושם חוקרים בית דין אם ראוי להשאר שם וינצל או לא, וכדכתיב להלן פסוק כ״ד ״ושפטו העדה בין המכה ובין גואל הדם״. והכי איתא במכות (ט,ב) ׳בתחילה אחד שוגג ואחד מזיד מקדימין לערי מקלט׳ וכו׳, ואפילו רבי (שם י,ב) אינו חולק אלא על מזיד ודאי, אבל שוגג לכו״ע גולה, ושופטין אותו האיך היה השוגג.
ולא ימות הרצח עד עמדו לפני וכו׳ – פשטיות המקרא כר׳ יוסי ב״י במשנה דפ״ב דמכות, דאחד שוגג ואחד מזיד מקדימין לערי מקלט כו׳, וזה שאמר והיו לכם הערים למקלט מגואל, זה בהרג בשוגג, ולא ימות הרצח במזיד עד עמדו לפני העדה למשפט. זה עומק פשוטו.
עד עמדו וגו׳ – מה ת״ל, לפי שנאמר (פ׳ כ״ז) ורצח גואל הדם את הרוצח אין לו דם, יכול מיד, ת״ל עד עמדו לפני העדה למשפט1. (שם י״ב.)
עד עמדו וגו׳ – תניא, ר׳ עקיבא אומר, מניין לסנהדרין שראו באחד שהרג את הנפש שאין ממיתין אותו עד שיעמוד בב״ד אחר, ת״ל עד עמדו לפני העדה למשפט – עד שיעמוד בב״ד אחר2. (שם שם)
1. ר״ל דב״ד דנין אותו שחייב גלות, אבל בלא״ה הוי כמו שאסור לאדם לדון דין לנפשיה. והרמב״ם השמיט דין זה, וכפי הנראה טעמו הוא ע״פ משא ומתן שבגמרא כאן בזה״ל, ת״ר, ורצח גואל הדם את הרוצח, מצוה ביד גואל הדם, אין גואל הדם רשות ביד כל אדם, דברי ר׳ יוסי הגלילי, ר׳ עקיבא אומר רשות ביד גואל הדם וכל אדם אין חייבין עליו [כצ״ל, ולא חייבין עליו כמש״כ לקמן בפסוק כ״ז], אמר מר זוטרא אמר רב, רוצח שיצא חוץ לתחום ומצאו גואל הדם והרגו נהרג עליו, כמאן, לא כריה״ג ולא כר״ע, הוא דאמר כהאי תנא, דתניא, ר״א אומר עד עמדו לפני העדה למשפט מה ת״ל, לפי שנאמר ורצח גואל הדם את הרוצח יכול מיד ת״ל עד עמדו לפני העדה למשפט, ופריך וריה״ג ור״ע האי עד עמדו לפני העדה למשפט מאי דרשי ביה, מבעי ליה לכדתניא, ר׳ עקיבא אומר מניין לסנהדרין שראו באחד שהרג את הנפש שאין ממיתין אותו עד שיעמוד בב״ד אחר ת״ל עד עמדו לפני העדה, עד שיעמוד בב״ד אחר, ע״כ. והרמב״ם בפ״ה ה״י מרוצח פסק כר״ע, ודינו דמר זוטרא אמר רב דאסור לגואל הדם להרוג לרוצח בינו לבין עצמו עד שיעמוד בב״ד השמיט הרמב״ם, והדבר פשוט משום דריה״ג ור״ע לא ס״ל כן, כמבואר, והכ״מ האריך הרבה בטעם הדבר שלא קיי״ל דין זה.
וכמה קשים דברי הכ״מ בפ״א ה״ה מרוצח במה שפסק הרמב״ם רוצח שהרג בזדון אין ממיתים אותו העדים ולא הרואים אותו עד שיבא לב״ד וידנוהו למיתה שנאמר ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט, עכ״ל. וכתב ע״ז הכ״מ כמקור לדבריו וז״ל, בפ׳ אלו הן הגולין דף י״ב ועוד תניא בספרי לפי שהוא אומר ורצח גואל הדם את הרוצח יכול בינו ובין עצמו ת״ל ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה, עכ״ל.
וכל מעין יראה כמה תמוהים דבריו שמביא מקור מברייתא שהוא בעצמו האריך בפ״ה ה״י מרוצח להוכיח דלא קיי״ל כמותה, וכן גם מתבאר מסוגיית הגמרא שהבאנו ובארנו, ולבד זאת מה שייך דין הרמב״ם כאן לברייתא זו, שהברייתא איירי רק בגואל הדם שהוא אסור להרוג בלא ב״ד את הרוצח בשוגג, והרמב״ם איירי בכל אדם וברוצח במזיד, והלא הדבר פשוט שמקורו של הרמב״ם הוא מברייתא דר״ע בסנהדרין שראו באחד שהרג את הנפש שאין ממיתין אותו עד שיעמוד בב״ד אחר, וכמו שנבאר בדרשה הסמוכה, יעו״ש. והיא פליאה רבתא.
וכמה קשים דברי הכ״מ בפ״א ה״ה מרוצח במה שפסק הרמב״ם רוצח שהרג בזדון אין ממיתים אותו העדים ולא הרואים אותו עד שיבא לב״ד וידנוהו למיתה שנאמר ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט, עכ״ל. וכתב ע״ז הכ״מ כמקור לדבריו וז״ל, בפ׳ אלו הן הגולין דף י״ב ועוד תניא בספרי לפי שהוא אומר ורצח גואל הדם את הרוצח יכול בינו ובין עצמו ת״ל ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה, עכ״ל.
וכל מעין יראה כמה תמוהים דבריו שמביא מקור מברייתא שהוא בעצמו האריך בפ״ה ה״י מרוצח להוכיח דלא קיי״ל כמותה, וכן גם מתבאר מסוגיית הגמרא שהבאנו ובארנו, ולבד זאת מה שייך דין הרמב״ם כאן לברייתא זו, שהברייתא איירי רק בגואל הדם שהוא אסור להרוג בלא ב״ד את הרוצח בשוגג, והרמב״ם איירי בכל אדם וברוצח במזיד, והלא הדבר פשוט שמקורו של הרמב״ם הוא מברייתא דר״ע בסנהדרין שראו באחד שהרג את הנפש שאין ממיתין אותו עד שיעמוד בב״ד אחר, וכמו שנבאר בדרשה הסמוכה, יעו״ש. והיא פליאה רבתא.
2. י״ל בטעם הדבר שאין עומד לפני ב״ד זה דברייתא זו דר״ע היא היא הברייתא דר״ע הבאה בלשון אחר בגמרא בכ״מ, ר״ע אומר, סנהדרין שראו באחד שהרג את הנפש כולם נעשו עדים ואין עד נעשה דיין, ולפי״ז הלמוד דהכא הוא מגזה״כ, והסברא אין עד נעשה דיין הוא רק הסבר וטעם לגזה״כ. ובר״ה כ״ו א׳ אמרו בטעמיה דר״ע משום דכתיב ושפטו העדה והצילו העדה דמבעי חזי ליה זכותא וכיון דחזיוהו דקטל נפשא תו לא חזי ליה זכותא, ולפי מש״כ אין לדין זה שני מקורים, מפסוק שבכאן ומפסוק ושפטו והצילו, אלא דעיקר הלמוד הוא מפסוק שלפנינו מגזה״כ שצריך לעמוד לפני ב״ד, ושם מבאר ומפרש טעם גזה״כ בזה שאינו די בב״ד זה משום אין עד נעשה דיין. וטעם גוף דבר זה שאין עד נעשה דיין מבאר משום דכתיב ושפטו והצילו דלא מצי לראות לו זכות. ותוס׳ בר״ה שם נדחקו בישוב אלה המקורים השונים דהכא ודהתם שלדין זה, ולפי דברינו הענין מבואר, ודו״ק.
ועיין ברמב״ם פ״א ה״ה מרוצח כתב וז״ל, רוצח שהרג בזדון אין ממיתים אותו העדים ולא הרואים אותו עד שיבא לב״ד וידנוהו למיתה שנאמר ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט, עכ״ל, והכ״מ הראה מקור לדבריו, וכתבנו באות הקודם עד כמה קשים דבריו, יעו״ש. והיותר נכון שכיון לדרשה שלפנינו, אלא שקצת קשה למה לא העתיק הדין כמו שהוא בסוגיא שלפנינו בסנהדרין שראו הם מוכרח לעמוד לפני ב״ד אחר, ואפשר לומר ע״פ מש״כ דטעם דין זה יש לו שייכות עם מ״ש ר״ע דאין עד נעשה דיין, ודין זה כתב הרמב״ם בהלכות עדות פ״ה ה״ח.
ומה שכתב הרמב״ם דין זה בכלל שאסור להרוג לרוצח קודם שנדון בב״ד ויליף זה מפסוק שלפנינו, הנה אע״פ דבגמרא מבואר זה רק בסנהדרין שראו באחד שהרג, אך פשוט דכש״כ הוא דאנשים דעלמא לא יעשו דין לעצמם בלא רשות ב״ד שאפשר שטועים הם וכדומה, ורגיל הרמב״ם להסמיך דין פשוט וברור בלשון הפסוק שבאותו ענין אע״פ שבגמרא לא נאמר כן מפורש, כמש״כ כ״פ בחבורנו [עיין פ׳ שמיני י׳ ו׳].
ועיין ברמב״ם פ״א ה״ה מרוצח כתב וז״ל, רוצח שהרג בזדון אין ממיתים אותו העדים ולא הרואים אותו עד שיבא לב״ד וידנוהו למיתה שנאמר ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט, עכ״ל, והכ״מ הראה מקור לדבריו, וכתבנו באות הקודם עד כמה קשים דבריו, יעו״ש. והיותר נכון שכיון לדרשה שלפנינו, אלא שקצת קשה למה לא העתיק הדין כמו שהוא בסוגיא שלפנינו בסנהדרין שראו הם מוכרח לעמוד לפני ב״ד אחר, ואפשר לומר ע״פ מש״כ דטעם דין זה יש לו שייכות עם מ״ש ר״ע דאין עד נעשה דיין, ודין זה כתב הרמב״ם בהלכות עדות פ״ה ה״ח.
ומה שכתב הרמב״ם דין זה בכלל שאסור להרוג לרוצח קודם שנדון בב״ד ויליף זה מפסוק שלפנינו, הנה אע״פ דבגמרא מבואר זה רק בסנהדרין שראו באחד שהרג, אך פשוט דכש״כ הוא דאנשים דעלמא לא יעשו דין לעצמם בלא רשות ב״ד שאפשר שטועים הם וכדומה, ורגיל הרמב״ם להסמיך דין פשוט וברור בלשון הפסוק שבאותו ענין אע״פ שבגמרא לא נאמר כן מפורש, כמש״כ כ״פ בחבורנו [עיין פ׳ שמיני י׳ ו׳].
הכל
(יג) וְהֶעָרִ֖ים אֲשֶׁ֣ר תִּתֵּ֑נוּ שֵׁשׁ־עָרֵ֥י מִקְלָ֖ט תִּהְיֶ֥ינָה לָכֶֽם׃
The cities which you shall give shall be for you six cities of refuge.
והערים אשר תתנו שש ערי מקלט תהיינה – משהן שש הן קולטות ואם אינן שש אינן קולטות. באו אנשי עבר הירדן לארץ כנען יכול ימנו שש שש אמרת את שלש הערים תתנו מעבר לירדן. באו אנשי ארץ כנען לעבר הירדן יכול ימנו שש שש אמר ואת שלש הערים תתנו בארץ כנען.
And of those cities that you give you shall have six cities of refuge:
וקוריתה די תתנוןא שת קריי שיזבו(ן) (ו){י}הוויין לכוןב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די תתנון״) גם נוסח חילופי: ״דתפרשון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קריי שיזבו(ן) (ו){י}הוויין לכון״) גם נוסח חילופי: ״(ו)קוריין דשיזבו יהווי לכון״.
And these cities which you give shall be six cities of refuge for the manslayer;
(יג-יד) וְהֶעָרִים אֲשֶׁר תִּתֵּנוּ – עִם הָרִאשׁוֹנוֹת. אוֹ חוּץ מִן הָרִאשׁוֹנוֹת. תַּלְמוּד לוֹמַר ״(וְאֵת הֶעָרִים תִּתְּנוּ) [אֵת שְׁלֹשׁ הֶעָרִים תִּתְּנוּ״ וְגוֹ׳], הָא מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְהֶעָרִים״. עִם הָרִאשׁוֹנִים (וְכוּ׳).
״לְהֵיכַן עוֹלִין״. לְעָרֵי מִקְלָט. שָׁלֹשׁ שֶׁבְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן וְשָׁלֹשׁ שֶׁבְּאֶרֶץ כְּנַעַן, שֶׁנֶּאֱמַר ״תִּתְּנוּ מֵעֵבֶר לַיַּרְדֵּן״ וְגוֹ׳. עַד שֶׁלֹּא נִבְחֲרוּ שְׁלֹשָׁה שֶׁבְּאֶרֶץ כְּנַעַן לֹא הָיוּ שָׁלֹשׁ שֶׁבְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן קוֹלְטוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר ״שֵׁשׁ עָרֵי מִקְלָט תִּהְיֶינָה״, עַד שֶׁיְּהוּ שֶׁשְׁתָּן קוֹלְטוֹת כְּאַחַת.
תָּנוּ רַבָּנָן, שָׁלֹשׁ עָרִים הִבְדִּיל מֹשֶׁה בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן, וּכְנֶגְדּוֹ הִבְדִּיל יְהוֹשֻׁעַ בְּאֶרֶץ כְּנַעַן. וּמְכֻוָּנוֹת הָיוּ כְּמִין שְׁתֵּי שׁוּרוֹת, חֶבְרוֹן בִּיהוּדָה כְּנֶגֶד בֶּצֶר בַּמִּדְבָּר, שְׁכֶם בְּהַר אֶפְרַיִם כְּנֶגֶד רָמוֹת בַּגִּלְעָד, קֶדֶשׁ בְּהַר נַפְתָּלִי כְּנֶגֶד גוֹלָן בַּבָּשָׁן. (דברים י״ט:י״ג) ״וְשִׁלַּשְׁתָּ״, שֶׁיִּהְיוּ מְשֻׁלָּשׁוֹת, שֶׁיְּהֵא מִדָּרוֹם לְחֶבְרוֹן כְּמִחֶבְרוֹן לִשְׁכֶם, וּמֵחֶבְרוֹן לִשְׁכֶם כְּמִשְּׁכֶם לְקֶדֶשׁ, וּמִשְּׁכֶם לְקֶדֶשׁ כְּמִקֶּדֶשׁ לַצָּפוֹן. בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן תְּלָת וּבְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל תְּלָת. אֲמַר אַבָּיֵי, בְּגִלְעָד שְׁכִיחֵי רוֹצְחִין, דִּכְתִיב ״גִּלְעָד קִרְיַת פֹּעֲלֵי אָוֶן עֲקֻבָּה מִדָּם״, שֶׁהָיוּ עוֹקְבִין לַהֲרֹג נְפָשׁוֹת. וּמַאי שְׁנָא מֵהַאי גִיסָא [וּמֵהַאי גִיסָא] דִּמְרַחֲקֵי, וּמַאי שְׁנָא (מֵהַאי גִּיסָא) מְצִיעָאֵי דִּמְקָרְבֵי. [אֲמַר אַבָּיֵי] בִּשְׁכֶם נַמֵּי שְׁכִיחֵי רוֹצְחִים, שֶׁנֶּאֱמַר (שם, ט) ״חֶבֶר כֹּהֲנִים דֶּרֶךְ יִרְצְחוּ שְׁכֶמָה״, שֶׁהָיוּ מִתְחַבְּרִין לַהֲרֹג נְפָשׁוֹת כַּכֹּהֲנִים הַלָּלוּ שֶׁמִּתְחַבְּרִים לְחַלֵּק תְּרוּמָה בְּבֵית הַגְּרָנוֹת. וְתוּ לֵיכָּא, וְהָכְּתִיב (לעיל פסוק ו) ״וַעֲלֵיהֶם תִּתְּנוּ אַרְבָּעִים וּשְׁתַּיִם עִיר״. אֲמַר אַבָּיֵי, הַלָּלוּ, קוֹלְטוֹת בֵּין לְדַעַת בֵּין שֶׁלֹּא לְדַעַת וְהַלָּלוּ אֵין קוֹלְטוֹת אֶלָּא לְדַעַת. וְחֶבְרוֹן עִיר מִקְלָט הֲוָאִי, וְהָכְּתִיב ״וַיִּתְּנוּ לְכָלֵב אֶת חֶבְרוֹן״, אֲמַר אַבָּיֵי, פְּרַוָדָּהָא, דִּכְתִיב (יהושע כ״א:י״ב) ״וְאֶת שְׂדֵה הָעִיר וְאֶת חֲצֵרֶיָה נָתְנוּ לְכָלֵב״. וְקֶדֶשׁ עִיר מִקְלָט הֲוָאי, וְהָכְּתִיב (שם י״ט:ל״ה-ל״ז) ״רֶקֶת וְכִנָּרֶת... וְקֶדֶשׁ״, וְתַּנְיָא עָרִים הַלָּלוּ אֵין עוֹשִׂין אוֹתָן לֹא כְּרַכִּים קְטַנִּים וְלֹא כְּרַכִּים גְּדוֹלִים אֶלָּא עֲיָרוֹת בֵּינוֹנִיּוֹת. אֲמַר רַב יוֹסֵף תַּרְתֵּי קֶדֶשׁ הָוְיָן. אֲמַר רַב אַשִּׁי, כְּגוֹן סָלֵיקוּס וְאַקְרָא סָלֵיקוּס.
עָרֵי מִקְלָט תִּהְיֶינָה – אֵין לִי אֶלָּא שֶׁקּוֹלְטוֹת בָּאָרֶץ, בְּחוּצָה לָאָרֶץ מִנָּיִן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״תִּהְיֶינָה״.
בָּאוּ אַנְשֵׁי עֵבֶר הַיַּרְדֵּן לְאֶרֶץ כְּנַעַן, יָכוֹל יִמְנוּ שָׁם שֵׁשׁ. אָמַרְתָּ, אֵת שְׁלֹשׁ הֶעָרִים תִּתְּנוּ מֵעֵבֶר לַיַּרְדֵּן. בָּאוּ אַנְשֵׁי אֶרֶץ כְּנַעַן לְעֵבֶר הַיַּרְדֵּן, יָכוֹל יִמְנוּ שֵׁשׁ. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְאֵת שְׁלֹשׁ הֶעָרִים תִּתְּנוּ בְּאֶרֶץ כְּנָעַן״. לְפִי שֶׁאָמַרְתִּי אִם חָרְבוּ יִבְנוּ אֲחֵרוֹת תַּחְתֵּיהֶן, חָזְרוּ הָרִאשׁוֹנִים וְנִתְיַשְּׁבוּ לֹא יַחְזְרוּ אֵלּוּ לְמְקוֹמָן מֵעַתָּה. תַּלְמוּד לוֹמַר ״שֵׁשׁ עָרֵי מִקְלָט תִּהְיֶינָה״, וְהַשְּׁנִיּוֹת חוֹזְרוֹת לִמְקוֹמָן.
ובאמרו שש ערי מקלט – אמרו הראשונים כי השלש לא תקלטנה את הרוצח בשגגה עד אשר יצורפו אליהן השלש האחרות, הוא אמרם: ״עד שיהוא ששתן קולטות״. והיתה בריחת הרוצח בתקופת היותם במדבר, וכמה מהשנים מאז כניסתם לארץ ישראל אל מחנה לוים. וככר הזכרתי מובן ׳מקלט׳ ב״שרוע וקלוט״ (ויקרא כ״ב:כ״ג), והסתייעתי בו בדברי הראשונים ׳קלטא כלב׳.
שש ערי מקלט – מגיד שאף על פי שהבדיל משה בחייו שלש ערים בעבר הירדן (דברים ד׳:מ״א), לא היו קולטות עד שנבחרו שלש שנתן יהושע בארץ כנען.
שש ערי מקלט [AND AS TO THE CITIES WHICH YOU SHALL GIVE] SIX CITIES OF REFUGE (THERE SHALL BE FOR YOU] – This tells us that although Moshe during his life-time set aside three cities on that side of the Jordan (Devarim 4:41), they did not provide refuge until the three had been chosen which Yehoshua assigned in the land of Canaan on the west side of the Jordan (Sifre Bemidbar 35; Makkot 9b).
והערים 1אשר תתנו שש ערי מקלט תהיינה – שאע״פ שנבחרו שלש ערים מעבר הירדן שהבדיל משה שלש ערים עד שלא נבחרו שלשה שבארץ כנען לא היו שבעבר הירדן קולטות כאחת עד שיהו ששה:
פס׳: ואת הערים אשר תתנו ללוים את שש ערי המקלט אשר תתנו לנוס שמה הרוצח ועליהם תתנו ארבעים ושתים עיר – ומה בין שש הערים לארבעים ושתים עיר אלא שש הערים קולטות 2בין לדעת בין שלא לדעת. והשאר אם נכנס להם הרוצח לנוס שמה קולטות אותם:
פס׳: והערים אשר תתנו שש ערי מקלט תהיינה – שאע״פ שנבחרו שלש ערים מעבר הירדן שהבדיל משה שלש ערים עד שלא נבחרו שלשה שבארץ כנען לא היו שבעבר הירדן קולטות כאחת עד שיהו ששה:
פס׳: והערים אשר תתנו שש ערי מקלט – ולא שש חוץ משלש שהבדיל משה אלא עם הראשונות. שנאמר את בצר במדבר בארץ המישור לראובני וגו׳. וכנגדן שלש בארץ כנען שנא׳ (יהושע כ׳:ז׳) ויקדישו את קדש [בגליל] בהר נפתלי ואת שכם בהר אפרים ואת קרית ארבע היא חברון בהר יהודה 3ולמה בארץ ישראל שלש ומעבר לירדן שלש. מפני שבגלעד רוצחנין היו שנא׳ (הושע ו׳:ח׳) גלעד קרית פועלי און עקובה מדם:
1. עד שיהיו ששה דכתיב שש ערי מקלט תהיינה עד שיהיו ששתן קולטות כאחת (מכות שם):
2. בין לדעת. היינו שהרוצח נכנס שמה לדעת שיקלוט אותו:
3. ולמה בא״י שלש. הלא שם רוב ישראל ט׳ שבטים ומחצה:
שש ערי מקלט תהיינה לכם – מלמד שאף על פי שהבדיל משה שלש ערים בחייו לא היו קולטות עד שהובדלו שלש בארץ כנען, ואף על פי שבארץ כנען תשעה שבטים וחצי וכאן אינם אלא שנים וחצי השוה מנין ערי מקלט שלהם, שהרי בגלעד מצויין רוצחים, שנאמר (הושע ו׳:ח׳) גלעד קרית פועלי און עקובה מדם. זה שאמר הכתוב (תהלים כ״ה:ח׳) טוב וישר ה׳ על כן יורה חטאים בדרך, אם לרצחנים נותן שביל ודרך שיברחו וימלטו, לצדיקים על אחת כמה וכמה.
והרמב״ן ז״ל נתן בזה שני טעמים במה שהרבה הכתוב ערי מקלט בעבר הירדן כמו בכל ארץ כנען, הראשון לכבוד משה שהבדילן, והשני מפני שארץ סיחון ועוג שהיתה בעבר הירדן היתה גדולה עד מאד כי היו מלכיה אדירים, וארץ כנען אע״פ שהיו בה ל״א מלכים לא היו מלכי ארצות כי אם מקומות וערים קרובות זו לזו מהלך חצי יום ביניהם קצת מהם, וכענין שדרשו רז״ל על מעלת הארץ שכל המלכים היו רוצים להיות להם נחלה בארץ ונקרא שמם עליהם, ועל כן היתה ראויה עבר הירדן לשלש ערי מקלט ככל ארץ כנען.
שש ערי מקלט תהיינה לכם, "you shall have six cities of refuge." We learn from this verse that although Moses already set aside three of these cities (on the east bank) while he was still alive, they did not begin to function as cities of refuge until the other three cities were so designated after the conquest of the land of Canaan. Even though nine and a half tribes resided on the west bank of the Jordan as compared to two and a half tribes on the east bank, both sides had the same number of cities of refuge. This indicates that the relative incidence of murder in the territory of the two and a half tribes was statistically far higher than that in Eretz Yisrael proper. Gilead had a bad reputation in this regard as we know from Hoseah 6,8: "Gilead is a city of evildoers, tracked up with blood." The provision of three cities of refuge for that part of the land of Israel reflects the goodness of the Lord as we read in Psalms 25,8: "Good and upright is the Lord; therefore He shows the sinners the way." If God is so compassionate towards involuntary murderers, showing them a path how to escape from their predicament, how much more compassionate must He be towards genuinely righteous people!
Nachmanides provides two separate reasons why the Torah provided relatively more cities of refuge for a territory with such a small population as the east bank of the Jordan. One reason cited is that it was in honour of Moses who had set these towns aside already during his life time when there really had not been any need to do so. The second reason is purely functional. Seeing that the territory in which the two and a half tribes settled, i.e. the territory formerly under the control of Sichon and Og was so much larger than that of the nine and a half tribes on the west bank, had the allocation been proportionate to the relative population, the average distance a potential killer would have had to travel to escape the avenger would have been so much greater that his chances of actually reaching a safe location would have been unrealistically small. Hence, the same number of such cities was allocated by the Torah to that region as was allocated to a region which had been ruled over by no fewer than 31 kings.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 11]
שש ערי מקלט מגיד שאע״פ שהבדיל משה בחייו ג׳ ערים בעבר הירדן לא היו קולטות עד שנבחרו הג׳ שנתן יהושע בארץ כנען. במכות בפ׳ אלו הן הגולין אבל בספרי מפיק ליה מקרא דתהיינה שש הערים האלה למקלט דתניא תהיינה שש הערים האלה למקלט למה נאמר לפי שהוא אומר את ג׳ הערים תתנו מעבר לירדן שומע אני הראשונה שמפרשין תהא קולטת ת״ל תהיינה שש הערים האלה מגיד שלא קלטה אחת מהן עד שהופרשו כלם משמע דמייתורא דקרא הוא דקא מפיק לה לפיכך צ״ל דמתני׳ דמכות לאו מקרא דשש ערי מקלט תהיינה הוא דקא דייקי לה אלא יתירה דתהיינה שש הערים האלה הוא דקא מפיק לה אע״פ שכתבה פה:
מגיד לך שאף על פי כו׳. דאם לא כן, ״את שש הערים״ למה לי, לכתוב (פסוק יד) ״את שלש הערים וגו׳ ״, אלא לכך כתב ״את שש הערים״ להקיש את כל השש יחד, דאין אותם שבעבר הירדן קולטות עד שהופרשו אותם ש[ל]ש של ארץ כנען, ויקלטו כולם יחד:
ג׳ שנתן יהושע. רל״ת ל״ל למכתב המניין, הא מדכתיב אחריו את שלש הערים תתנו וגו׳ ש״מ דשש הם. אלא לומר לך שלא היו קולטות אלא עד שהיו כל השש ביחד:
The three that Yehoshua placed. Rashi wishes to answer the question: Why did it write the number? Surely when it is written afterwards (v. 14), "three cities you shall give…" [Therefore] we see that there were a total of six. Rather, it was to teach that they did not provide refuge until all six were established.
והערים וגו׳ שש ערי מקלט תהיינה – כל עוד לא נבחרו שלוש הערים שבארץ ישראל, לא היו קולטות שלוש הערים שבעבר הירדן. מוסד ערי המקלט צריך להתחיל לנהוג בכל התחום היהודי בעת ובעונה אחת (עיין מכות ט:).
תהיינה לכם – עיין פסוק יא.
והערים אשר תתנו שש ערי מקלט – ולבל נטעה שיפרישו בעבר הירדן שש ערים, מפרש ששלשה יהיו בעבר הירדן ושלש בארץ כנען, והטעם שלקחו משני שבטים ומחצה שבעבר הירדן בשוה עם ט׳ שבטים משום שרוב שופכי דמים בארץ גלעד, והרבה שופכי דמים בלא עדים והתראה שנתחייבו מיתה וה׳ מזמין שם שיהרגו בשוגג ע״י איש שנתחייב גלות כמ״ש על והאלהים אנה לידו, כי יש שנתחייבו גלות מחמת עבירות אחרות שמ״ש על והאלהים אנה לידו שאחד הרג שוגג ואחד מזיד זה לדוגמא כי יש מחויבי גלות לשמים על כמה אופנים, וכ״ז מובא במכות (דף ט׳ י׳):
ערי מקלט תהיינה לכם וכו׳ ערי מקלט תהיינה – מפני שממ״ש תהיינה לכם י״ל רק לאלה שבא״י שמהם מדבר כמ״ש כי אתם עוברים את הירדן, לכן אמר שנית תהיינה בסתם אף לישראל שבח״ל:
אשר תתנו: לשון ״תתנו״ אינו מדויק, ולמי נותנים אותם, והכי מיבעי ׳אשר תפרישו׳ או ׳תקדישו׳ או ׳תבדילו׳. אלא, כמו שהיו כל ערי הלוים נקראים ׳נתינה׳ ממש, שיצא מרשות השבטים ללוים, כך ערי המקלט אפילו אי לא היו ניתנים ללוים כמו שהיה לבסוף, לא היה אותו השבט משתמש בהם כמו בכל עריהם, שהרי אסור לעשות בהם ענינים שמרגילים את גואל הדם לשם, היינו שלא יימצא איש נכרי להגיד לשואליו כי הולך הוא לאיזה ענין לאותה עיר, וכדאיתא במסכת מכות (י,א) ׳אין פורסין בה מצודות... כדי שלא תהא רגל גואל הדם מצויה שם׳, ולאו דוקא דברים אלו והוא הדין כל כיוצא בזה, ועיין עוד בסמוך. ולפי זה היו ערים אלו ׳ניתנים׳ מהשבטים לטובת הרוצחים בשגגה, משום הכי כתיב ״תתנו״.
שש ערי מקלט תהיינה לכם – יתכן דאמרו בסוף סוטה שמשחרב מקדש ראשון בטלו ערי מגרש ללוים, וא״כ אז לא היו בבית שני שייכים ללוים הערים שלהם, ואז לפי דעתי לא קלטו רק הששה ערים בלבד, שמה שקולטין הערי מקלט, נראה דאינו אלא דוקא אם הן מחנה לויה, וכמו שאמרו בסוף פ״ב דמכות מקום ממקומך, ופרש״י שתהא מחנה לויה קולטות, ואף ערי מקלט יהיו ערי לויה, אמנם המ״ב עיר כיון שלא נתנו בבית שני ללוים, לא היו קולטין רק הששה ערים לבד, שקליטת המ״ב עיר ילפינן מועליהם תתנו ארבעים ושתים עיר (מכות י׳), וכל זה כשהן של לוים, אבל לא כשהן של כהן, לכן בששה ערים הללו אמר שש ערי מקלט תהיינה לכם, פירוש, אף שהם שלכם ולא של לוים. ודו״ק. אמנם עיקר הטעם מה שלא נהגו ערי מגרש בבית שני לא ידעתי. ואולי מטעם זה בטל התרומ״ע מן התורה, וכמו שאמרו בירושלמי מאליהם קבלו המעשרות, יעוין ברמב״ם מטעם אחר. והדברים נעלמים עדיין, עד ה׳ יאיר עיני. ועיין ד״ה ב׳ ק׳ י״א כי עזבו הלוים את מגרשיהם, וק׳ ל״א ולבני אהרן כו׳ מגרש עריהם, יעו״ש. ואולי משום דבית שני לא היה החלוקה עפ״י או״ת, לכן לא היה ערי מגרש. וביהושע כתוב אלעזר הכהן באורים ותומים.
ועוד יראה לי דהשש ערי מקלט קלטו אעפ״י שבא שם הרוצח שלא לדעת, ושלא להציל את עצמו, כדאמרו בגמ׳ זה דוקא בישראל, ולכן אמר שש ערי מקלט תהיינה לכם, אבל בגר תושב רק אם בא לשם להמלט על נפשו, ולכן אמר לבנ״י ולגר ולתושב כו׳ למקלט, במכוון מדעת דוקא, שבא להמליט נפשו.
שש ערי מקלט – להיכן גולין לערי מקלט, לשלש שבעבר הירדן ולשלש שבארץ כנען, שנאמר (פ׳ י״ד) את שלש הערים תתנו מעבר לירדן ואת שלש הערים תתנו בארץ כנען, ועד שלא נבחרו שלש שבא״י לא היו שלש שבעבר הירדן קולטות, שנאמר שש ערי מקלט תהיינה, עד שיהיו ששתן קולטות כאחת.1 (מכות ט׳:)
ערי מקלט תהיינה – אין לי אלא שקולטות בארץ, בחו״ל מניין, ת״ל תהיינה2 (ספרי).
תהיינה – מהו תהיינה – שלא תעשנה עיר הנדחת.3 (ספרי זוטא)
1. ונ״מ פשוטה, דעד שאין להם דין ערי מקלט פטור גואל הדם אם הרגו שם לרוצח.
2. הנה אי אפשר לפרש כפשוטו שערי מקלט נוהגות גם בחו״ל, שהרי בכתוב מפורש להגבילם רק בארץ, כמש״כ בפסוק זה את שלש הערים תתנו מעבר לירדן ואת שלש הערים תתנו בארץ כנען, וכ״פ הרמב״ם בפ״ח ה״א מרוצח דערי מקלט אין נוהגות בחו״ל, וכתב הכ״מ דצריך לפרש דרשה זו בספרי דהכונה דקולטות בחו״ל כלומר שקולטות גם לבני חו״ל שנסו לשם, אי נמי דחו״ל קרי לעבר הירדן, עכ״ל. ולדעתי זה דוחק שיקרא לעבר הירדן חו״ל, ולא מצינו דוגמא לזה בכה״ת, וצ״ל כאופן הראשון דקולטות גם לבני חו״ל. וטעם הלמוד מלשון תהיינה הוא מפני שבפסוק הקודם אמר תהיינה לכם, ויש לפרש דרק לבני א״י מדבר, כמ״ש כי אתם עוברים וגו׳ ארצה כנען, ולכן חזר ואמר תהיינה בסתם לכלול גם בני חו״ל.
אך לגוף דברי הרמב״ם שאין ערי מקלט נוהגות רק בא״י לא הביא הכ״מ מקור מדחז״ל, והאמת הוא, כי היה לפני הרמב״ם ושאר הראשונים דרשה בספרי לקמן פסוק כ״ט והיו אלה לכם בכל מושבותיכם [בדיינין איירי שם] בחו״ל, יכול אף ערי מקלט יהיו נוהגים בחו״ל ת״ל אלה, הדיינין נוהגין בין בארץ בין בחו״ל וערי מקלט אין נוהגין אלא בארץ, ע״כ. וברייתא זו הביא הרמב״ם בסה״מ עשין קע״ו, ולפנינו חסרה כאשר הרבה כאלה ברייתות יש שהיו לפני הראשונים ולפנינו חסרים כמש״כ במק״א. וחידוש על הכ״מ שלא הביא זה מסה״מ להרמב״ם.
אך לגוף דברי הרמב״ם שאין ערי מקלט נוהגות רק בא״י לא הביא הכ״מ מקור מדחז״ל, והאמת הוא, כי היה לפני הרמב״ם ושאר הראשונים דרשה בספרי לקמן פסוק כ״ט והיו אלה לכם בכל מושבותיכם [בדיינין איירי שם] בחו״ל, יכול אף ערי מקלט יהיו נוהגים בחו״ל ת״ל אלה, הדיינין נוהגין בין בארץ בין בחו״ל וערי מקלט אין נוהגין אלא בארץ, ע״כ. וברייתא זו הביא הרמב״ם בסה״מ עשין קע״ו, ולפנינו חסרה כאשר הרבה כאלה ברייתות יש שהיו לפני הראשונים ולפנינו חסרים כמש״כ במק״א. וחידוש על הכ״מ שלא הביא זה מסה״מ להרמב״ם.
3. לפנינו בספרי ליתא לדרשה זו ובילקוט הובאה. וטעם הדרשה פשוט משום דהלשון תהיינה משמע שהווייתן תתקיים ולא תבטל, וזה לא יתכן בעיר הנדחת שדינה להשרף וליחרב ולא תבנה עוד כמבואר בפ׳ ראה, ולכן בהכרח שלא תהיה נדונית בדין עיר הנדחת. ומה שנוגע לעיקר דרשה זו נבאר אי״ה במקומו בפ׳ ראה (י״ג י״ג).
הכל
(יד) אֵ֣ת׀ שְׁלֹ֣שׁ הֶעָרִ֗ים תִּתְּנוּ֙ מֵעֵ֣בֶר לַיַּרְדֵּ֔ן וְאֵת֙ שְׁלֹ֣שׁ הֶֽעָרִ֔ים תִּתְּנ֖וּ בְּאֶ֣רֶץ כְּנָ֑עַן עָרֵ֥י מִקְלָ֖ט תִּהְיֶֽינָה׃
You shall give three cities beyond the Jordan, and you shall give three cities in the land of Canaan; they shall be cities of refuge.
ערי מקלט תהיינה לבני ישראל לגר ולתושב בתוכם – פרט לגוים. לפה שאמרתה אם חרבו ימנו אחרות תחתיהן חזרו הראשונות ונתיישבו לא יחזרו אלו למקומן מעתה ת״ל שש ערי מקלט תהיינה והשניות חוזרות למקומן לפה שנאמר עד מות הכהן הגדול הרי הכהן הגדול שהרג ומנ׳ שיגלה אמר בשגגה פרט למזיד.
יָת תְּלָת קִרְוַיָּא תִּתְּנוּן מֵעִבְרָא לְיַרְדְּנָא וְיָת תְּלָת קִרְוַיָּא תִּתְּנוּן בְּאַרְעָא דִּכְנָעַן קִרְוֵי שֵׁיזָבוּתָא יִהְוְיָן.
three cities you shall give beyond Jordan, and three cities in the land of Kenaan; cities of refuge shall they be.
ה״א הידיעה
›״שְׁלֹשׁ הֶעָרִים״ – ״תְּלַת קִרְוַיָּא״. בפסוקנו ״הֶעָרִים... הֶעָרִים״ בה״א הידיעה, ותרגמם כמשפט ״קִרְוַיָּא.. קִרְוַיָּא״ (ולא קִרְוִין), וא״כ מדוע לגבי יריעות המשכן שבהן נאמר ״וְחִבַּרְתָּ אֶת חֲמֵשׁ הַיְרִיעֹת לְבָד וְאֶת שֵׁשׁ הַיְרִיעֹת לְבָד וְכָפַלְתָּ אֶת הַיְרִיעָה הַשִּׁשִּׁית אֶל מוּל פְּנֵי הָאֹהֶל״ (שמות כו ט) שנכתבו בה״א הידיעה תרגם – ״וּתְלָפֵיף יַת חֲמֵישׁ יְרִיעָן לְחוֹד וְיַת שֵׁית יְרִיעָן לְחוֹד״ ללא ה״א הידיעה,1 וכן בקרבנות הנשיאים נאמר ״וְאֵת אַרְבַּע הָעֲגָלֹת וְאֵת שְׁמֹנַת הַבָּקָר״ (במדבר ז ח) בה״א הידיעה, ותרגם ״וְיָת אַרְבַּע עֶגְלָן וְיָת תְּמַנְיָא תּוֹרִין״ ללא ה״א הידיעה?
לדעת ״באורי אונקלוס״ ההבחנה נובעת מכך שחמש היריעות וכן ארבע העגלות, אינן עומדות בפני עצמן אלא מהוות חלק מתוך מספר גדול של יריעות ועגלות, ולכן לא תרגמם ביִדוּע.2 אלא שלפי דבריו יש לשאול מדוע בפסוקנו המדבר על ״שְׁלֹשׁ הֶעָרִים״ תרגם ביִדוּע ״קִרְוַיָּא״, והרי גם הן חלק מתוך מספר גדול יותר של ערי מקלט? ותירץ שמאחר שהערים בפסוק היו ידועות ומפורסמות ומקומן היה ניכר עוד בטרם הובדלו הערים שבצד המערבי של הירדן, לכן תרגמם ביִדוּע.3
1. אבל את סוף הפסוק ״הַיְרִיעָה הַשִּׁשִּׁית״ תרגם ״יַת יְרִיעֲתָא שְׁתִיתֵיתָא״ – מיודע!
2. לאור זאת מובן מדוע את סוף הפסוק ״הַיְרִיעָה הַשִּׁשִּׁית״ תרגם ״יַת יְרִיעֲתָא שְׁתִיתֵיתָא״ ביִדוּע, משום שיריעה זו עומדת בפני עצמה.
3. לפי דרכו צריך לומר שגם ערי המקלט המערביות – קֶדֶש, שְכם וקריית ארבע – גם היו ידועות שהרי גם אותן תרגם ״קִרְוַיָּא״, מיודעות.
ית תלת קורייןא תתנון מן עבר לירדנהב וית תלת קוריאןג תתנון בארעא דכנען דקריואהו יהוויי לכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קוריין״) גם נוסח חילופי: ״קורוין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תתנון מן עבר לירדנה״) גם נוסח חילופי: ״דשיזבו תתנון בארעא מעבר יורדנה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קוריאן״) גם נוסח חילופי: ״קר׳ ״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״קריוא ... לכון״) נוסח אחר: ״קוריין דשיזבו יהוון לכון״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קריוא״) גם נוסח חילופי: ״קרו׳ ״.
ו. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״דשיזבו״.
three you shall appoint beyond Jordan, and three in the land of Kenaan; cities of refuge shall they be.
את שלש הערים תתנו מעבר לירדן ואת שלש הערים תתנו בארץ כנען – 1ולמה צוה הקב״ה ליתן שלשה ערי מקלט בנחלת תשעה המטות וחצי המטה ... ... ... על דורו שלא יבא לידיהם כלום בחייו, לפיכך אמותיהן של כהנים היו מספקין מזונות לגולים, כדי שלא יתפללו על בניהם שלא ימותו.
1. ולמה צוה הקב״ה ליתן שלשה ערי מקלט בנחלת תשעה המטות וחצי המטה. כל המאמר מסוף העמוד קרוע ומטושטש עד ראש העמוד השני.
תַּ׳לַאת׳ֹ מִנהַא פִי עִבּרִ אלאֻרדֻןִ וַתַּ׳לַאת׳ֹ מִנהַא פִי בַּלַדִ כַּנעַאןַ תַּכֻּוןֻ קֻרַי׳ חֻמַאתֵ
את שלש הערים וגו׳ – אף על פי שבארץ כנען תשעה שבטים, וכאן אינן אלא שניים,א השוו מניין ערי מקלט שלהם, משום דבגלעד נפישי רוצחים, כדכתיב: גלעד קרית פעלי און עקבה מדם (הושע ו׳:ח׳).
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917. בדפוס רומא נוסף: ״וחצי״.
את שלש הערים וגו' THE THREE CITIES [YOU SHALL GIVE ON THIS SIDE OF THE JORDAN etc.] – Although in the land of Canaan there were nine tribes and here (on the east side of the Jordan) there were only two and a half, it (Scripture) gives them (the latter) the same number of cities of refuge, because in Gilead (on the east side) murderers were more numerous, as it is written: "Gilead is a city of them that work iniquity, it is covered with footprints of blood" (Hoshea 6:8) (Makkot 9b; cf. Sifre Bemidbar 35).
את שלש הערים תתנו מעבר לירדן THREE CITIES YOU SHOULD DESIGNATE BEYOND THE JORDAN: Those are the cities [of refuge] which Moses, while still alive, set aside, as it is written (Deut. 4:41), “Then Moses set aside ....”1
1. Vss. 1 and 11 of our chapter make it clear that these instructions from God about “cities of refuge” were delivered “in the steppes of Moab, on the Jordan, near Jericho,” just before the people were about to cross over to the west side of the Jordan. As Hizq. says: חסר כאן המעשה – it is surprising that the text does not tell us that this instruction was fulfilled right away, before they crossed the Jordan. Rashbam points out (and later Hizq. too) that the fulfillment of the instructions is recorded in Deut. See Rashbam’s comment there for an explanation of why Deut. was an appropriate place for the execution of the law to be recorded.
את שלש הערים – חסר כאן המעשה ופירש בפרשת ואתחנן. כאן פר״ש אף על פי שבארץ כנען תשעה שבטים וכאן אינן אלא שנים וחצי השוה מנין ערי מקלט שלהם משום דבגלעד נפישי רוצחים כדכתיב גלעד קרית פועלי און עקובה מדם (הושע ו׳:ח׳) כלומר אף ההורגים במזיד גולים לערי מקלט ולפיכך צריכים היו אותם שבגלעד לערי מקלט בשוה לאותה שבארץ כנען כדתנן במכות בראשונה אחד שוגג ואחד מזיד גולה לשם, בראשונה פר״ש בתחילת דינו והיינו דכתיב כאן ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט (במדבר ל״ה:י״ב) והכי איתא בסיפרי הכל מקדימין לערי מקלט בית דין שולחין ומביאין אותו משם שמי שנתחייב מיתה הרגוהו ומי שלא נתחייב מיתה פטרוהו.
את שלש הערים, "the three cities;" we do not read here about the difference of the status of these cities that Moses had selected on the east bank of the Jordan and the three that were designated as cities of refuge on the west bank. (the word מקלט describing the function of the three cities on the east bank is absent in this verse. Ed.] This had been spelled out, however, in Deuteronomy 4,4143. Rashi explains that a) the three cities which Moses had designated on the east bank did not become functional as long as the land on the west bank had not been conquered and settled. b) He also points out on our verse that whereas three such cities served in the west bank where nine and a half tribes had made their homes were on the east bank where only two and a half tribes had made their homes were served by the same number of cities of refuge. He views this as proof that Moses viewed the likelihood of these cities being needed on the east bank was far greater as in Gilead murders would be more common than in the "Holy Land" on the west bank. He backs up this surmise by quoting Hosea 6,8: גלעד קרית פועלי און עקובה מדם, "Gilead is a city of evildoers, tracked up with blood." This suggests that in the prophet's time even intentional killers were in the habit of using these cities as cities of refuge. The Mishnah in Makkot folio 9, states that in the early periods both intentional and unintentional killers used to flee to the cities of refuge, pending a trial to determine who had been an intentional killer and who had been an unintentional killer. This explains what the Torah had written in verse 12 that no one was to be executed until he had stood trial. According to Sifri, the courts would dispatch messengers to bring the offending parties to trial in the location under their jurisdiction, i.e. depending on where the killing had occurred. They would execute the guilty and free the innocent, i.e. bring them back to the city of refuge.
[את שלש הערים – ואף על פי שבארץ כנען תשעת המטות וכאן אינן אלא שנים,א השוה מנין ערי מקלט שלהם, דבגלעד נפישי רוצחין, דכתיב: גלעד קרית פועלי און עקובה מדם (הושע ו׳:ח׳), לשון רבינו שלמה מדברי רבותינו (בבלי מכות ט׳:-י׳.). ואף על פי שאין המקלט אלא בשוגגים היו שופכי דמים במרמה ומראים עצמם כשוגגים, והוצרך להרבות להם ערי מקלט לקלוט את כולם, שלא נודע מי המזיד. ואם כן צוה הקב״ה זה על העתיד, על דרך: וקם העם הזה וזנה (דברים ל״א:ט״ז), או שיאמרו שהיה אויר ארץ הגלעד מגדל רוצחים מאז היתה לגוי.1
ואני תמה, כי על דעת רבותינו (בבלי מכות י׳.) הכתוב שאמר: ועליהם תתנו ארבעים ושתים עיר (במדבר ל״ה:ו׳) – כולם למקלט צוה בהן, והנה היו מהם בארץ כנען ל״ו ערים, ובעבר הירדן שש, וכולן קולטות לדעת רבותינו.ב והנה היו המקלטים לכל ארץ ישראל ביושר והשויה, כי ארבע ערי מקלט יגיעו לשבט, גם חשב שבט מנשה בארץ כנען מפני שרובו שם היה. ואולי בערי המועדה ריבה השם בעבר הירדן לכבוד משה שיבדיל הוא חציין, אבל בכללם במדה ובמנין היו.
ועל דרך הפשט נראה בעיני כי ארץ עבר הירדן היתה גדולה מאד, כי הם שני מלכי האמורי הגדולים, שהמקראות מפליגים בהם, ואף כי עמון ומואב טהרו בהם, ומלכי ארץ כנען מלכי עיירות, כל מושל עיר יקראו לו מלך, כאשר אתה רואה: מלך ירושלם אחד מלךג חברון אחד (יהושע י״ב:י׳), וביניהם מהלך חצי יום. וכן הזכירו חכמים (שמות רבה ל״ב:ב׳): בין בית אל לעי ארבעת מילין, לזו מלך ולזו מלך. ויתכן שכך היה המנהג בדורות ההם, כיד כל אדון עיר יקרא מלך. או, היה לכבוד ארץ ישראל כמדרש רבותינו. מכל מקום לא היו מלכי ארצות רק מלכי עיר ועיר, וכן כתוב: שבעים מלכים בהונות ידיהם ורגליהם מקוצצים היו מלקטים תחת שולחני (שופטים א׳:ז׳). והנה היתה עבר הירדן גדולה מאד, ראויה לשלש ערי מקלט ככל ארץ ישראל מן הירדן והלאה, והיו אלה השש ערים לבדן קולטות, והארבעים ושתים למגרשי הלוים לא למקלט.]
1. השוו ללשון הפסוק בשמות ט׳:כ״ד.
א. כן בכ״י פרמא 3255, פריס 222, רשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, דפוס רומא, דפוס ליסבון, וכן בנוסח פירוש רש״י בכ״י לייפציג 1, פרמא 3115. בדפוסים מאוחרים נוסף כאן: ״וחצי״.
ב. כן ברשימת ההוספות בכ״י מינכן 137. בדפוס ליסבון: ״רז״ל״. בכ״י פרמא 3255, פריס 222 חסר: ״רבותינו״.
ג. כן בכ״י פריס 222, רשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255: ״ומלך״.
ד. כן בכ״י פריס 222, רשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״כי״.
YE SHALL GIVE THREE CITIES BEYOND THE JORDAN. "And even though in the land of Canaan there were nine tribes, and here [on the east side of the Jordan] there were only two [and a half], Scripture gave them an equal number of cities of refuge, because in Gilead [on the east side of the Jordan] murderers were numerous, as it is written, Gilead is a city of wrong-doers; it is covered with footprints of blood."1 This is Rashi's language, based on the words of our Rabbis.2 Now even though the [cities of] refuge were only for those who killed in error [and these murderers of Gilead killed deliberately], they would kill in treachery and make themselves appear as if they had done it in error, and therefore it was necessary to increase [proportionately] the number of their cities of refuge, in order to be able to take in all of them, since one could not tell who had killed deliberately. If so, [we must say that] the Holy One, blessed be He, commanded this on account of the future [since He knew that murderers in Gilead would be numerous], similar to that which it says [of the future generations], and this people will rise up, and go astray.3 Or perhaps the Rabbis will say that the climate of the land of Gilead was conducive to producing murderers since it became a nation.4
But I wonder! For in the opinion of our Rabbis, of blessed memory,5 the [cities mentioned in the] verse which says, and beside them [i.e., apart from the six cities of refuge], ye shall give [to the Levites] forty and two cities,6 were all commanded as cities of refuge, and thus there were thirty-six of them in the land of Canaan, and six beyond the Jordan,7 and they all offered protection, in the opinion of our Rabbis, of blessed memory! Thus the cities of refuge throughout the Land of Israel were [distributed] justly and equally, for each of the [twelve] tribes received four cities of refuge. He also counted the tribe of Menasheh in the land of Canaan,8 because the majority of it was there [thus the nine tribes in the land of Canaan together with Menasheh were given thirty-six cities of refuge, i.e., those which constituted the cities of the Levites, plus the original three cities of refuge, making a total of thirty-nine]. Perhaps in [the proportion of] the [six] appointed cities9 G-d increased [the number of these cities] beyond the Jordan, in honor of Moses, so that he would set aside half of that number [since he could not enter the land of Canaan], but in their totality [of forty-eight cities] they were all divided up by measure and according to proportion [each tribe receiving four cities].
According to the simple meaning of Scripture, it appears to me that the land on the [east] side of the Jordan was very large, for it contained [the kingdom of] the two great Amorite kings [Sihon and Og], about whose might the verses speak in superlative terms, and [this kingdom became] even greater when Ammon and Moab became a legitimate [conquest for Israel] through them [i.e., through Sihon and Og who captured the lands of Ammon and Moab, and from whom Israel subsequently took them by the right of conquest],10 whereas the kings of the land of Canaan were merely kings of cities, and every ruler of a city was called a "king," as you see [from the verse]: the king of Jerusalem, one; the king of Hebron, one,11 although between them [these two cities] there is a distance of [only] half a day's walk.12 Similarly the Sages mention13 that between Beth-el and Ai is a distance of [only] four miles, and yet each of these cities had its own king.14 It is possible that it was the custom in those generations to call every ruler of a city "king," or perhaps [this was only in the Land of Israel] in honor of the Land of Israel, as our Rabbis, of blessed memory, explained.15 In any case, they were not kings of countries, but only kings of particular cities. And thus it is written, [And Adoni-bezek said], 'Threescore and ten kings, having their thumbs and their great toes cut off, gathered food under my table.'16 Thus the land on the [east] side of the Jordan was a very large land, and required three cities of refuge just as the whole of the Land of Israel on the [west] side of the Jordan did, and only these six cities offered refuge [to unwitting murderers], and the forty-two cities [set aside] were for the open lands of the Levites and not for refuge.17
But I wonder! For in the opinion of our Rabbis, of blessed memory,5 the [cities mentioned in the] verse which says, and beside them [i.e., apart from the six cities of refuge], ye shall give [to the Levites] forty and two cities,6 were all commanded as cities of refuge, and thus there were thirty-six of them in the land of Canaan, and six beyond the Jordan,7 and they all offered protection, in the opinion of our Rabbis, of blessed memory! Thus the cities of refuge throughout the Land of Israel were [distributed] justly and equally, for each of the [twelve] tribes received four cities of refuge. He also counted the tribe of Menasheh in the land of Canaan,8 because the majority of it was there [thus the nine tribes in the land of Canaan together with Menasheh were given thirty-six cities of refuge, i.e., those which constituted the cities of the Levites, plus the original three cities of refuge, making a total of thirty-nine]. Perhaps in [the proportion of] the [six] appointed cities9 G-d increased [the number of these cities] beyond the Jordan, in honor of Moses, so that he would set aside half of that number [since he could not enter the land of Canaan], but in their totality [of forty-eight cities] they were all divided up by measure and according to proportion [each tribe receiving four cities].
According to the simple meaning of Scripture, it appears to me that the land on the [east] side of the Jordan was very large, for it contained [the kingdom of] the two great Amorite kings [Sihon and Og], about whose might the verses speak in superlative terms, and [this kingdom became] even greater when Ammon and Moab became a legitimate [conquest for Israel] through them [i.e., through Sihon and Og who captured the lands of Ammon and Moab, and from whom Israel subsequently took them by the right of conquest],10 whereas the kings of the land of Canaan were merely kings of cities, and every ruler of a city was called a "king," as you see [from the verse]: the king of Jerusalem, one; the king of Hebron, one,11 although between them [these two cities] there is a distance of [only] half a day's walk.12 Similarly the Sages mention13 that between Beth-el and Ai is a distance of [only] four miles, and yet each of these cities had its own king.14 It is possible that it was the custom in those generations to call every ruler of a city "king," or perhaps [this was only in the Land of Israel] in honor of the Land of Israel, as our Rabbis, of blessed memory, explained.15 In any case, they were not kings of countries, but only kings of particular cities. And thus it is written, [And Adoni-bezek said], 'Threescore and ten kings, having their thumbs and their great toes cut off, gathered food under my table.'16 Thus the land on the [east] side of the Jordan was a very large land, and required three cities of refuge just as the whole of the Land of Israel on the [west] side of the Jordan did, and only these six cities offered refuge [to unwitting murderers], and the forty-two cities [set aside] were for the open lands of the Levites and not for refuge.17
1. Hosea 6:8.
2. Makkoth 10a.
3. Deuteronomy 31:16.
4. Exodus 9:24.
5. Makkoth 10a.
6. Above, (6).
7. Since from the total of thirty-eight cities which, as clearly stated in Joshua Chapter 21 (see Note 68), were in the land of Canaan, we must now deduct the three main cities of refuge, leaving us a total of thirty-five additional cities of the Levites in the land of Canaan – and consequently a total of seven such additional cities for beyond the Jordan to complete the total of forty-two — we must perforce understand Ramban's language in speaking of thirty-six cities for the land of Canaan and six for beyond the Jordan as based on the theory mentioned above in the text that the factor of appraised value was also taken into consideration, and hence the seven cities on the eastern side of the Jordan were regarded as six, thus leaving a total of thirty-six for the land of Canaan.
8. I.e., in Joshua Chapter 21, (25), the half-tribe of Menasheh in the land of Canaan is mentioned among the other nine tribes as giving cities to the Levites, which served as cities of refuge. This was because, as the text continues, the larger part of the tribe was there; therefore, although their land was smaller, the number of cities they gave to the Levites equalled that of their brethren beyond the Jordan [each giving two cities]. This proves that the determining factor was not because in Gilead murderers were numerous and that therefore the two and a half tribes beyond the Jordan were given a larger proportion of cities of refuge.
9. Joshua 20:9. The phrase refers to the six cities that were originally designated specifically as places of refuge. According to the Rabbis, these six cities offered protection whether the murderer knew that they were cities of refuge or not; in the other forty-two cities he was protected only if he knew that they offered protection (Makkoth 10a).
10. Chullin 60b. Israel was not allowed to fight against Ammon and Moab (see Deuteronomy 2:19). But since parts of their lands were captured by Sihon first, this injunction was removed.
11. Joshua 12:10. See also ibid., Verses 9 and 16.
12. This language possibly indicates that Ramban wrote this on the basis of his personal experience, which would indicate that these parts of his commentary were written [or emended] when he was already living in the Land of Israel. See my article on this issue in Hamayon, Tammuz, 5728.
13. Shemoth Rabbah 32:2.
14. Joshua 12:10. See also ibid., Verses 9 and 16.
15. Bereshith Rabbah 85:16: "Any king or ruler who had no [seat of] sovereignty in the Land of Israel would consider himself worthless."
16. Judges 1:7. The seventy kings subject to Adoni-bezek were clearly not kings of countries, but of small local areas.
17. Ramban is here explaining the verses "according to their simple meaning," and not according to the opinion of the Rabbis, as mentioned above (at Note 82). See also my Hebrew commentary, p. 338, for further explanation.
את שלש הערים תתנו בעבר הירדן ואת שלש הערים תתנו בארץ כנען – במכות פריך בארץ כנען תלת ובעבר הירדן תלת. ומשני אין בגלעד נפישי רוצחים. ואע״ג דלא מהני ערי מקלט אלא לשוגגים מתוך שהקב״ה מביא שוגגים ומזידים יחד לפונדק א׳ ואותו שהרג שוגג עולה בסולם ונופל על שהרג מזיד והיו חייבים גלות וממקומו׳ אחרי׳ באים לשם הוצרך בגלעד רוב ערי מקלט.
את שלש הערים מעבר לירדן ואת שלש הערים בארץ כנען – ובפר׳ שני דמכות מקשה בעבר הירדן תלת ובארץ ישראל תלת ומשני בגלעד שהוא מעבר לירדן שכיחי רוצחים דכתיב גלעד קרית פועלי און עקובה מדם א״ר אלעזר שהיו עוקבים להרוג נפשות וקשיא מאי קא משני והא לא מהני ערי מקלט אלא להורגים בשוגג ובגלעד דשכיחי רוצחים דקאמר היינו במזיד. וי״ל דכיון דשכיחי רוצחים במזיד הקב״ה מביא שם רוצחים בשוגג בלא עדים כדי שיהרגו הרוצחים במזיד ויהיו שם עדים ויגלו כדאמרינן התם בסמוך מרשעים יצא רשע במה הכתוב מדבר בשני בני אדם שהרגו את הנפש אחד הרג שוגג ואחד הרג מזיד לזה אין עדים ולזה אין עדים הקב״ה מזמנן לפונדק אחד זה שהרג מזיד יושב תחת הסולם וזה שהרג שוגג עולה בסולם ונופל עליו והורגו ויש שם עדים זה נהרג וזה גולה.
את שלש הערים וגו'... מעבר לירדן ואת שלש הערים וג' בארץ כנען "the three towns etc.; and the three towns etc.; in the land of Canaan." The Talmud tractate Makkot folio 9 raises the question why it was that both on the west bank of the Jordan and on the east bank three towns of refuge for potential inadvertent killers were provided when more than 80% of the population resided on the west bank of the Jordan? The answer given by the scholar Abbaye is that the area known as Gilead on the east bank was known to harbour many murderers. He based himself on what is written in the Book of Hoseah 6,8: גלעד קרית פועלי און עקובה מדם, "Gilead is a city of evildoers, tracked up with blood." Rabbi Elazar there adds that the word עקובה used by the prophet means that people lay in wait, and ambushed those whom they planned to kill. How do these statements answer our question seeing that the cities of refuge were not provided for intentional murders? The prophet accused the people Gilead of committing deliberate murders! The answer is that the fact that seeing that unintentional killings were common place in Gilead, this encouraged intentional killers to pretend that they had committed unintentional killing. G–d arranged for unintentional killers to be residents of that area in order to be able to tell between deliberate murders committed in the absence of witnesses, and unintentionally committed killings. Their victims would be the ones who had previously committed intentional killings but could not be brought to court due to absence of witnesses. The Talmud on the folio next to the one we quoted uses Samuel I 24,14: מרשעים יצא רשע, "wicked deeds have a habit of being performed by wicked people."1 If one person had killed unintentionally, without there being any witnesses, so that he did not bother to go to a city of refuge, G–d arranges that he will do something similar with witnesses, but the victim having previously guilty of intentional undetected murder.
1. [a quote from David who after having cut off a piece of King's Shaul's cloak instead of killing him as his pursuer, wanted to convince him that the people who had accuse him as being his enemy had evil intentions. Ed.]
את שלש הערים – כתב הרמב״ן אמרו רבותינו שנתן בעבר הירדן שלש ערים למקלט משום דנפישי רוצחים ואף על פי שאין המקלט אלא בשוגג היו שופכי דמים במרמה ומראין עצמן כשוגגין והוצרך להרבות להם ערי מקלט לקלוט את כולם שלא נודע מי המזיד וא״כ צוה הכתוב על העתיד. או שנאמר שהיתה אויר ארץ גלעד כן מאז היתה לגוי. ואני תמי׳ כי על דעת רבותינו הכתוב שאמר ועליהם תתנו מ״ב עיר כולם קולטות והנה היו בארץ כנען ל״ו ערים ובעבר הירדן ו׳ נמצא שנתחלקו ביושר ובהשווייה לכל ישראל כי ד׳ ערי מקלט יגיעו לכל שבט גם חשב שבט מנשה בכלל ארץ כנען מפני שרובו שם. ואולי באלו ג׳ הערים ריבה השם בעבר הירדן לכבוד משה שיבדיל הוא חציין אבל בכללם במדה ובמניין היו. ועל דרך הפשט נראה כי ארץ עבר הירדן היתה גדולה מאד כי הם שני מלכי האמורי שהמקראות מפליגין בהן ואף כי עמון ומואב טהרו (נזהרו. כ״צל) בהן ומלכי ארץ כנען מלכי עיירות כל מושל עיר יקראו לו מלך כדכתיב מלך ירושלים אחד ומלך חברון אחד ויתכן שכך היה המנהג בדורות ההם כל מושל עיר יקראו לו מלך או שהיה לכבוד ארץ ישראל כמדרש רבותינו והנה היתה עבר הירדן גדולה מאד וראויה לשלש ערים ככל ארץ ישראל והיו שש ערים לבדם קולטות והמ״ב למגרשי הערים ולא למקלט:
את שלש הערים, "the three cities, etc." Nachmanides writes that our sages said that Moses designated three cities of refuge on the east bank of the Jordan, a surprisingly large number in view of the few inhabitants (21/2 tribes), as murder was a more frequent occurrence in that part of the country. Although this seems irrelevant seeing that these cities were meant only for people who inadvertently committed manslaughter, there were many people who deliberately committed murder, making it appear that the act had been committed unintentionally. It had therefore become necessary to have such cities available until the true circumstances of the killing had been established. According to this interpretation the legislation took into consideration circumstances that would arise only in the future.
Alternately, we could say that up until now the region of Gilead had been known as a region in which murder and manslaughter was a frequent occurrence.
Personally, I am amazed at these approaches by some commentators, seeing that our sages (Makkot 10) stated that there were a total of 42 cities either being cities of the Levites, which did double duty, or cities of refuge on the west bank, whereas the total on the east bank, including the cities for the Levites amounted to only 6. There is therefore no numerical anomaly in the allocation of these cities. According to the arrangement just described, each tribe had a total of 4 cities that were capable of serving as cities of refuge.
Perhaps the fact that there were 3 basic cities of refuge (out of a total of only 6 such cities) in the region of the east bank was a special compliment to Moses for having allocated three such cities already during his lifetime before the west bank or any part of it had even been conquered. The whole arrangement was not unequal once we realise that the cities of the Levites were part of it, so that there were a total of 48 cities that could provide refuge for inadvertent killers.
Looking at it from the plain meaning of the text, the פשט, it would appear that the area of the east bank which became part of the Jewish state was huge, considering that this territory comprised all the lands that formerly belonged to the two Emorite kings Sichon and Og by comparison to the west bank, land which the Torah went out of its way to describe with impressive detail. The lands of Moav and Ammon were also partially included, as the Emorites had captured them.. If judged by area rather than by population, it was certainly not excessive to allocate 3 out of the 6 cities of refuge to that region.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 11]
אף על פי שבארץ כנען תשעה שבטים וכאן אינן אלא שנים השוה מנין ערי מקלט שלהם משום דבגלעד נפישי רוצחים. בספרי וא״ת והלא ערי המקלט אינן אלא לשוגגין והשוגגין לא יהיו אלא לפי רבוי העם ומיעוטו י״ל אע״פ שאין הערים מקלט אלא לשוגגין מ״מ יש מזידין רבים שמראה עצמם שוגגים ולפיכך אנשי גלעד דנפישי בהו רוצחים היו בהם הרבה שופכי דמים במרמה ומראים עצמן שוגגין והוצרך להרבות להם ערי מקלט לקלוט את כלם כי לא נדע מי הוא השוגג האמיתי ומי הוא השוגג שאינו אמיתי:
דבגלעד נפישי רוצחים. וקשה, והלא ערי מקלט לא נעשו אלא לשוגגים (מכות ז.), ולא שייך ד׳נפישי׳ שוגגים (קושית הרמב״ן). ותירץ הרמב״ן, כי היו הרבה מזידין, ומדמין עצמן שוגגים, ולכך הרבה היו גולים לשם בשביל שהיו מראים עצמם שוגגים, ולפיכך נתן הכתוב הרבה ערי מקלט בשביל אותן שהיו שוגגים גמורים, מאחר שהרבה נקלטים לשם. ולא יספיק תירוץ זה, שיותר ראוי שלא להוסיף ערי מקלט, שאז לא יהרוג במזיד ויאמר שוגג היה, שלא יהיה לו מקום לגלות לשם:
ואחי מוהר״ר סיני מפראג נטריה רחמנא ופרקיה תירץ, כי בכל מקום יש שוגגים, ואין עדים מעידים בו שיגלה עליו לערי מקלט, ולכך אין הרבה רוצחים גולים. ואף על גב שדרשו חכמים (מכות י ע״ב) כאשר יאמר משל הקדמוני ״מרשעים יצא רשע״ (ש״א כד, יג), משל לב׳ בני אדם, אחד הרג שוגג ואחד הרג במזיד כו׳, מכל מקום אין נמצאים הורגים במזיד כל כך – שיזדמן להם הורגים במזיד שיגלו על ידם, ולכך יש הרבה רוצחים שאינם גולים. אבל בגלעד דנפישי רוצחים, כל שעה יוכל להזמין אל השוגג אחד שהרג במזיד, ויהיה הורג אותו ויגלה על ידו. ולכך היה צריך ערי מקלט יותר בגלעד – לשוגגין – ממקום אחר, שכל שהרג שוגג צריך לגלות, אף על גב שאין עדים, על ידי שיזמן אותם לפונדק אחד. נמצא שבזה המקום הרבה גולים. ונכון הוא מאד פירוש זה:
אבל נראה לי כי כל שוגג היה לו להיות נזהר שלא יהרוג, ולכך חייב גלות, דאם לא כן, למה יגלה, דמה עשה, אלא שהיה לו להיות נזהר שלא יהיה חבירו נהרג על ידו. ובגלעד נפישי רוצחים אותם שהם מזידים, וממילא לא תמצא אף אחד מהם – אף הטובים שבהם – שהיה נזהר שלא יהרוג חבירו בשוגג. ולפיכך, כמו שתמצא הרבה מזידין שהורגים במזיד, מכל שכן שהיו יותר הרבה שוגגים, שאין נזהרים שלא יבוא על ידם שפיכות דם. ולפיכך היה צריך להרבה ערי מקלט:
ועוד, דודאי מה שהיו שם הרבה רוצחים, היינו מפני שהמקום גורם, שהיה מגדלת רוצחים לרצוח אנשים, לכך היה מוכן לגדל אנשים הורגי שוגג. כי יש בני אדם מוכנים לדבר מה יותר, והיה המקום מגדל אנשים שעל ידם יבא שפיכת דם – יש במזיד ויש בשוגג, ופשוט הוא:
ואחי מוהר״ר סיני מפראג נטריה רחמנא ופרקיה תירץ, כי בכל מקום יש שוגגים, ואין עדים מעידים בו שיגלה עליו לערי מקלט, ולכך אין הרבה רוצחים גולים. ואף על גב שדרשו חכמים (מכות י ע״ב) כאשר יאמר משל הקדמוני ״מרשעים יצא רשע״ (ש״א כד, יג), משל לב׳ בני אדם, אחד הרג שוגג ואחד הרג במזיד כו׳, מכל מקום אין נמצאים הורגים במזיד כל כך – שיזדמן להם הורגים במזיד שיגלו על ידם, ולכך יש הרבה רוצחים שאינם גולים. אבל בגלעד דנפישי רוצחים, כל שעה יוכל להזמין אל השוגג אחד שהרג במזיד, ויהיה הורג אותו ויגלה על ידו. ולכך היה צריך ערי מקלט יותר בגלעד – לשוגגין – ממקום אחר, שכל שהרג שוגג צריך לגלות, אף על גב שאין עדים, על ידי שיזמן אותם לפונדק אחד. נמצא שבזה המקום הרבה גולים. ונכון הוא מאד פירוש זה:
אבל נראה לי כי כל שוגג היה לו להיות נזהר שלא יהרוג, ולכך חייב גלות, דאם לא כן, למה יגלה, דמה עשה, אלא שהיה לו להיות נזהר שלא יהיה חבירו נהרג על ידו. ובגלעד נפישי רוצחים אותם שהם מזידים, וממילא לא תמצא אף אחד מהם – אף הטובים שבהם – שהיה נזהר שלא יהרוג חבירו בשוגג. ולפיכך, כמו שתמצא הרבה מזידין שהורגים במזיד, מכל שכן שהיו יותר הרבה שוגגים, שאין נזהרים שלא יבוא על ידם שפיכות דם. ולפיכך היה צריך להרבה ערי מקלט:
ועוד, דודאי מה שהיו שם הרבה רוצחים, היינו מפני שהמקום גורם, שהיה מגדלת רוצחים לרצוח אנשים, לכך היה מוכן לגדל אנשים הורגי שוגג. כי יש בני אדם מוכנים לדבר מה יותר, והיה המקום מגדל אנשים שעל ידם יבא שפיכת דם – יש במזיד ויש בשוגג, ופשוט הוא:
נפישי רוצחים. וא״ת והרי ערי מקלט לא היו קולטות אלא שוגגים דאין טעם בדבר היאך בא דנפישי שוגגים היו. וי״ל דודאי מזידים היו אבל לא היו שם עדים ואמרו שוגגין אנו, לכך היו צריכין שלש ערי מקלט. רא״ם: ועי״ל דאיירי כענין שפי׳ בפרשת משפטים על והאלהים אנה לידו, שהקב״ה מזמנם לפונדק אחד וכו׳, ה״נ איירי בענין זה, לפי שהיו הרבה רוצחין בגלעד שהיו מזידין בלא עדים, ובא״י היו הרבה שוגגין בלא עדים, מה עשה הקב״ה מזמנן לפונדק אחד ר״ל לגלעד, ואותן שוגגין שמא״י הורגין אותן המזידין בשוגג, כגון שיושבין תחת הסולם כענין שפרש״י שם, וא״כ המזידין נהרגו והשוגגין היו גולין שם בגלעד לערי מקלט, לכך צריכין ג׳ ערי מקלט בגלעד כמו בכל א״י: [דברי דוד] מתרץ ע״פ הגמרא פרק אלו הן הגולין תניא רבי יוסי בר יהודה אומר בתחילה אחד שוגג ואחד מזיד מקדימין לערי מקלט וב״ד שולחין ומביאין אותם, מי שנתחייב מיתה הרגוהו שנאמר ושלחו אותו זקני עירו ולקחו אותו משם, ומי שלא נתחייב פטרוהו, ומי שנתחייב גלות מחזירין אותו למקומו:
עקובה מדם. עקובה לשון ארב:
Rife with murderers. You might ask: Surely the cities of refuge would only provide refuge for inadvertent killers, and it is illogical to say that Gil'ad was rife with inadvertent killers. The answer is that they were certainly intentional killers, however there were no witnesses and thus they claimed that they killed inadvertently. Consequently, they required three cities of refuge. Re'm. Another answer is that this refers to a matter detailed in Parshas Mishpatim (Shemos 21:13), "Hashem caused it to come to his hand" teaching that Hashem arranges for them to be at the same inn…" (see below). Here too it refers to the same matter. There were many murderers in Gil'ad who acted with intent but without witnesses, and in the land of Israel there were many inadvertent killers without witnesses. So what did Hashem do? He would arrange for them to be at the same inn, in Gil'ad, and the inadvertent killers from the land of Israel would inadvertently kill the intentional killers. For example, when [the murderer] was sitting beneath a ladder as Rashi explains there [the inadvertent killer would accidentally fall upon the murderer, killing him in front of witnesses]. Consequently, the intentional killers would be killed while the inadvertent killers would be exiled there in Gil'ad to these cities of refuge. Thus, it was necessary to have three cities of refuge in Gil'ad like in the entire land of Israel. (Divrei Dovid) answers the question with the Gemara in Perek Eilu Hen Hagolin (Makkos 10b): It was taught in a beraysa: Rabbi Yosi bar Yehudah says that initially both inadvertent and intentional killers go to the cities of refuge, and the Beis Din sends messengers to bring them [for judgment]. Whoever is liable for the death penalty is executed, as it says (Devarim 19:12), "The elders of his city shall send for him and take him from there…" Whoever is not liable is released, and whoever is liable for exile (i.e., city of refuge) is returned to the place [from where he was taken].
Bloody ambush. עקובה is in the sense of an ambush.
תתנו מעבר לירדן – כלומר באותו עבר שאתם בו עתה שהוא לצד מזרח, ואלה הערים הבדיל משה בחייו כמ״ש אז יבדיל משה שלש ערים (דברים ד׳ מ״א), וחז״ל אמרו שלא היו קולטות ג׳ הערים שבעבר הירדן עד שיבדלו שלשת הערים בארץ, אולי סמכו על סוף הפסוק שחוזר ואומר ערי מקלט תהיינה, משמע כולן יחד:
ערי מקלט תהיינה – תכליתן העיקרית היא להיות ערי מקלט, ואילו בשאר ערי הלויים, המקלט אינו אלא מטרה שנייה במעלה (עיין פירוש פסוק ו).
ערי מקלט תהיינה: בשמם ועניינם לא יהיו אלא ערי מקלט, ולא עוד עסק אחר אשר יהיה ראוי להקרא את העיר על זה העסק. וכמו דכתיב ביהושע (כא,ט) ״ויתנו ממטה בני יהודה וממטה בני שמעון את הערים האלה אשר יקרא אתהן בשם״, פירושו, שהופרשו לאיזה ענינים שנקראו העיירות על שם אותם הענינים, כמו לחכמה וכדומה, ונמסרו לשבט לוי, באשר המה היו פנויים מעסק פרנסה לשמור אותו ענין שבעיר. ומזהיר הכתוב שערי מקלט אלו לא יהיה בהם שום עסק שיהיו יכולים להקרא על זה העסק כי אם בשם ׳ערי מקלט׳.
הכל
(טו) לִבְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֗ל וְלַגֵּ֤ר וְלַתּוֹשָׁב֙ בְּתוֹכָ֔ם תִּהְיֶ֛ינָה שֵׁשׁ־הֶעָרִ֥ים הָאֵ֖לֶּה לְמִקְלָ֑ט לָנ֣וּס שָׁ֔מָּה כׇּל־מַכֵּה־נֶ֖פֶשׁ בִּשְׁגָגָֽה׃
For the Children of Israel, and for the stranger and for the foreigner living among them, these six cities shall be for refuge; that everyone who kills any person unwittingly may flee there.
לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וּלְגִיּוֹרַיָּא וּלְתוֹתָבַיָּא דְּבֵינֵיהוֹן יִהְוְיָן שֵׁית קִרְוַיָּא הָאִלֵּין לְשֵׁיזָבָא לְמִעְרַק לְתַמָּן כָּל דְּיִקְטוֹל נַפְשָׁא בְּשָׁלוּ.
For the sons of Israel, and for the sojourner among you, there shall be these six cities of refuge, that there may flee every one who has slain a person unawares.
א. ״וְלַגֵּר וְלַתּוֹשָׁב״ – ״וּלְגִיּוֹרַיָא וּלְתּוֹתָבַיָּא״. תרגמם ברבים כדרכו בתרגום שמות קיבוציים, ראה ביאורנו לפסוק ״וַיְהִי לִי שׁוֹר וַחֲמוֹר צֹאן וְעֶבֶד וְשִׁפְחָה״ (בראשית לב ו) ״וַהֲווֹ לִי תּוֹרִין וּחְמָרִין עָן וְעַבְדִּין וְאַמְהָן״.
לאיזה גר התכוון הפסוק
ב. ״וְלַגֵּר וְלַתּוֹשָׁב״ – ״וּלְגִיּוֹרַיָא וּלְתּוֹתָבַיָּא״. בביאורנו לפסוק ״וְכִי תַשִּׂיג יַד גֵּר וְתוֹשָׁב.. וְנִמְכַּר לְגֵר תּוֹשָׁב עִמָּךְ״ (ויקרא כה מז) שם תרגם אונקלוס ״עֲרַל וְתוֹתַב״, נתבאר שאונקלוס מתרגם גֵּר בשלושה אופנים: נוכרי שהתייהד, גר צדק – מתרגם ״גִּיוֹרָא״ כבפסוקנו וכגון ״וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח״ (שמות יב מח) ״וַאֲרֵי יִתְגַּיַּיר עִמְּכוֹן גִּיוֹרָא״. נוכרי שקיבל עליו שבע מצוות בני נח, גר תושב – מתרגם עֲרַל תּוֹתַב (ערל תושב) או תּוֹתַב עֲרַל, כנאמר בויקרא (ויקרא כה מז) ״וְנִמְכַּר לְגֵר תּוֹשָׁב״ – ״וְיִזְדַּבַּן לַעֲרַל תּוֹתַב״, ותושב שאינו קבוע שגם הוא מכונה גֵּר – מתרגם דַּיָּיר. כך אברהם הפונה לבני חת ״גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם״ (בראשית כג ד) ״דַּיָּיר וְתוֹתַב אֲנָא עִמְּכוֹן״.
›מתרגום אונקלוס לפסוקנו נראה שהבין את הפסוק כמתייחס לגר צדק, נוכרי שהתייהד, שהרי תרגם ״וְלַגֵּר״ – ״וּלְגִיּוֹרַיָא״, והעובדה שהתורה חילקה באמצעות ו״ו החיבור בין שני סוגי האנשים ״וְלַגֵּר וְלַתּוֹשָׁב״, מסייעת לפירושו.
אמנם במסכת מכות (ח ע״ב – ט ע״א) נאמר במשנה:
הכל גולין על ידי ישראל וישראל גולין על ידיהן, חוץ מגר תושב. וגר תושב אינו גולה אלא על ידי גר.
ונתבאר בגמרא שהמקור לכך שישראל שהרג גר תושב אינו גולה הוא יישוב הסתירה בין הפסוקים:
איכא דרמי קראי אהדדי – כתיב ׳לבני ישראל ולגר ולתושב בתוכם תהיינה שש הערים׳ וכתיב ׳והיו לכם הערים למקלט׳ לכם ולא לגרים. אמר רב כהנא, ל״ק כאן בגר תושב שהרג ישראל כאן בגר תושב שהרג גר תושב.
וכשנדייק בדברי הגמרא נראה שהבינה את הפסוק כמתייחס אל גר תושב – היינו נוכרי שקיבל עליו שבע מצוות בני נח, ולא אל גר צדק כפי שתרגם אונקלוס.1
הצירוף מכה נפש – קטילה
ג. ״כָּל מַכֵּה נֶפֶשׁ״ – ״כָּל דְּיִקְטוֹל נַפְשָׁא״. פעולת הַכָּאָה ואפילו הַכָּאָת מיתה, מתורגמת בפועל ״מחא״ (מכה) כבפסוק הבא ״וְאִם בִּכְלִי בַרְזֶל הִכָּהוּ וַיָּמֹת״ – ״מְחָהִי וְקַטְּלֵיהּ״. וכמוהו ״מַכֵּה אִישׁ וָמֵת״ (שמות כא יב) ״דְּיִמְחֵי לָאֱנָשׁ וְיִקְטְלִנֵּיהּ״. אבל הצירוף ״מַכֵּה נֶפֶשׁ״ מתורגם בפועל ״קטל״ (הרג) כבפסוקנו ״כל מַכֵּה נֶפֶשׁ בִּשְׁגָגָה״, ״כָּל דְּיִקְטוֹל נַפְשָׁא״ וכן ״רֹצֵחַ מַכֵּה נֶפֶשׁ בִּשְׁגָגָה״ (יא), ״כָּל מַכֵּה נֶפֶשׁ לְפִי עֵדִים״ (ל) – ״דְּיִקְטוֹל נַפְשָׁא״. וכן הטעים רש״י לפסוק ״לא נכנו נפש (בראשית לז כא) – מכת נפש זו היא מיתה״ וגם שם תרגם ״לָא נִקְטְלִנֵּיהּ נְפַשׁ״.
1. ״מעט צרי״. והרה״ג אביגדר נבנצל שליט״א פירש שהפסוק התייחס לשני הגרים: ״לגר״ – זה גר צדק, ״ולתושב״ – זה גר תושב.
לבני ישראל ולגיורייה ולתותבייה די ביניהון יהוויין שת קרייתה האליןא לשיזבה דיערוק תמן כל די קטלב נפש בשלו.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״האלין״) גם נוסח חילופי: ״האליין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די קטל״) גם נוסח חילופי: ״דיקטול״.
לבני ישראל ולגיורא ולתותביא דביניהון יהוויין שית קירוייא האילין לשיזבא למיעירוק לתמן כל דיקטול בר נש בשלו.
For the sons of Israel and the sojourners among you shall be these six cities of refuge, that thither whoever hath killed a man through ignorance may flee.
כְּתִיב ״וְלַגֵּר וְלַתּוֹשָׁב בְּתוֹכָם תִּהְיֶינָה״. וּכְתִיב (לעיל פסוק יב) וְהָיוּ לָכֶם הֶעָרִים לְמִקְלָט, לָכֶם וְלֹא לְגֵרִים. לָא קָשְׁיָא, כָּאן בְּגֵר תּוֹשָׁב שֶׁהָרַג גֵּר תּוֹשָׁב, כָּאן בְּגֵר תּוֹשָׁב שֶׁהָרַג אֶת יִשְׂרָאֵל. וְרָמִינְהוּ, לְפִיכָךְ גֵּר וְעוֹבֵד אֱלִילִים שֶׁהָרְגוּ נֶהֱרָגִין, קְתָּנֵי גֵּר דּוּמְיָא דְּעוֹבֵד אֱלִילִים, מָה עוֹבֵד אֱלִילִים לָא שְׁנָא קְטַל בַּר מִינֵיהּ לָא שְׁנָא קְטַל לָאו בַּר מִינֵיהּ נֶהֱרָג, אַף גֵּר לָא שְׁנָא קְטַל בַּר מִינֵיהּ וְלָא שְׁנָא קְטַל לָאו בַּר מִינֵיהּ נֶהֱרָג. אָמַר רַב חִסְדָּא לָא קָשְׁיָא, כָּאן שֶׁהֲרָגוֹ דֶּרֶךְ יְרִידָה, דְּיִשְׂרָאֵל גָּלֵי, אִיהוּ נַמֵּי גָּלֵי, דֶּרֶךְ עֲלִיָּה דְּיִשְׂרָאֵל פָּטוּר הוּא נֶהֱרָג. אֲמַר לֵיהּ רָבָא וְלָאו כָּל דְּכֵן הוּא, הָשַּׁתָּא וּמָה דֶּרֶךְ יְרִידָה, דְיִשְׂרָאֵל גָּלֵי, הוּא נַמֵּי סָגִי לֵיהּ בְּגָלוּת, דֶּרֶךְ עֲלִיָּה, דְּיִשְׂרָאֵל פָּטוּר, הוּא נֶהֱרָג. אֶלָּא אֲמַר רָבָא בְּאוֹמֵר מֻתָּר. אֲמַר לֵיהּ אַבָּיֵי, אוֹמֵר מֻתָּר אָנוּס הוּא. אֲמַר לֵיהּ שֶׁאֲנִי אוֹמֵר: אוֹמֵר מֻתָּר קָרוֹב לְמֵזִיד הוּא.
וְלַגֵּר וְלַתּוֹשָׁב – אוֹ כְּשֵׁם שֶׁגּוֹלֶה עַל יְדֵי יִשְׂרָאֵל, כָּךְ יִשְׂרָאֵל גּוֹלֶה עַל יָדוֹ. אָמַרְתָּ, אִם כְּשֶׁהֲרָגוֹ יִשְׂרָאֵל פָּטוּר, קַל וָחֹמֶר שֶׁלֹּא יִגְלֶה, אֶלָּא אִם הֲרָגוֹ יִשְׂרָאֵל הָרוּג, וְאִם הָרַג אֶת יִשְׂרָאֵל נֶהֱרָג. תִּהְיֶינָה שֵׁשׁ הֶעָרִים הָאֵלֶּה לְמִקְלָט, לָמָּה נֶאֱמַר. לְפִי שֶׁהוּא אוֹמֵר ״אֵת שְׁלֹשׁ הֶעָרִים תִּתְּנוּ מֵעֵבֶר לַיַּרְדֵּן״ שׁוֹמְעַנִי אֶת הָרִאשׁוֹנָה שֶׁמַּפְרִישִׁין תְּהֵא קוֹלֶטֶת, תַּלְמוּד לוֹמַר ״תִּהְיֶינָה שֵׁשׁ הֶעָרִים הָאֵלֶּה״, מַגִּיד שֶׁלֹּא קָלְטָה אַחַת מֵהֶן עַד שֶׁהֻפְרְשׁוּ כֻּלָּן.
לִבַּנִי יִסרַאאִיל וַלִלגַ׳רִיבִּ וַלִלצַ׳יְפִ אלדַאכִ׳לִ פִימַא בַּינַהֻם יַהרֻבֻּ אִלַיְהַא כֻּלֻּ מַן קַתַּלַ נַפסַא סַהואַ
פס׳: לבני ישראל ולגר ולתושב בתוכם תהיינה שש הערים האלה – כנעני שהרג את ישראל בין בשוגג בין במזיד נהרג. וישראל שהרג את הכנעני 1בין מזיד בין בשוגג (נהרג). 2ומה ת״ל ולגר ולתושב בתוכם תהיינה שש הערים האלה. מלמד שלא היו קולטות עד שהופרשו כולם:
1. בין מזיד בין שוגג. לא היה נהרג כצ״ל:
2. ומה ת״ל ולגר וכו׳. בכאן ט״ס ועיין בספרי וכצ״ל ולגר ולתושב תהיינה שש הערים האלה למקלט למה נאמר לפי שהוא אומר את שלוש הערים תתנו מעבר לירדן שומע אני הראשונות שמפרישין תהיינה קולטות. ת״ל תהיינה שש הערים האלה למקלט מלמד שלא היו קולטות עד שהפרישו כולם
לבני ישראל – איננו דבק עם הפסוק הראשון (במדבר ל״ה:י״ד), רק הפסוק הראשון אמר: כי אלה הערים תהיינה ערי מקלט, ולא אמר מקלט למי. אחר כן ביאר: לבני ישראל ולגר הגר בתוכם תהיינה שש הערים האלה.
FOR THE CHILDREN OF ISRAEL. This is not connected to the previous verse,1 for the preceding verse states that these cities will be cities of refuge. However, it does not state for whom they shall serve as cities of refuge. Scripture then explains2 that these six cities shall serve as cities of refuge for the children of Israel, and for the stranger…who lives among them.
1. Our verse is not a continuation of the previous verse. It is an independent clause.
2. In our verse.
לבני ישראל ולגר ולתושב בתוכם – למדנו שהגר והתושב גולה אם הרג ישראל בשגגה. והנה התושב הוא העומד בארץ ישראל שקיבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה, כי העובד עבודה זרה לא הותר לנו להניחו לשבת בארצנו, שנאמר: ׳לא ישבו בארצך פן יחטיאו אֹתך לי׳ (שמות כג, לג).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]
(טו) התועלת התשיעי הוא להודיע שיעור יושר התורה, שרצתה שגם התושב אם הרג ישראל בשגגה יהיה פטור ממיתה, אך יהיה גולה אל עיר מקלט, כמו הענין בישראל.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 11]
ולגר ולתושב – ולמעלה הוא אומר (פ׳ י״ב) והיו לכם הערים למקלט, לכם ולא לגרים, הא כיצד, כאן בגר תושב שהרג ישראל, כאן בגר תושב שהרג גר תושב1. (מכות ט׳.)
1. גר תושב שהרג ישראל אינו גולה דלא סגי ליה בגלות דתלינן שבשנאה עשה, אבל אם הרג את גר תושב בשגגה גולה, וענין גר תושב הוא עובד כוכבים שקיבל עליו שלא לעבוד עבודת כוכבים ולקיים מצות ב״נ, ונקרא גר תושב על שם שמותר לנו להושיבו בינינו בא״י.
ודע דאיתא בספרי פ׳ שופטים (י״ט ב׳) שלש ערים תבדיל לך, לך ולא לאחרים, כלומר שעובד כוכבים שהרג את ישראל בשוגג אינו גולה אלא נהרג עליו [בעובדי אלילים בימים הקדמונים]. ותמיהני שדרשו זה מדיוק קל מלשון תבדיל לך שיש לפרשו ע״ד הפשט כמו קח לך סמים, עשה לך חצוצרות, ועשית לך ארון, וכדומה, בעוד שכאן בפסוק שלפנינו מפורש כתיב בענין זה תהיינה לבני ישראל, וצ״ע.
ודע דאיתא בספרי פ׳ שופטים (י״ט ב׳) שלש ערים תבדיל לך, לך ולא לאחרים, כלומר שעובד כוכבים שהרג את ישראל בשוגג אינו גולה אלא נהרג עליו [בעובדי אלילים בימים הקדמונים]. ותמיהני שדרשו זה מדיוק קל מלשון תבדיל לך שיש לפרשו ע״ד הפשט כמו קח לך סמים, עשה לך חצוצרות, ועשית לך ארון, וכדומה, בעוד שכאן בפסוק שלפנינו מפורש כתיב בענין זה תהיינה לבני ישראל, וצ״ע.
הכל
(טז) וְאִם־בִּכְלִ֨י בַרְזֶ֧ל ׀ הִכָּ֛הוּ וַיָּמֹ֖ת רֹצֵ֣חַֽ ה֑וּא מ֥וֹת יוּמַ֖ת הָרֹצֵֽחַ׃
But if he struck him with an instrument of iron, so that he died, he is a murderer; the murderer shall surely be put to death.
(טז-כא) איסור רציחה – בראשית ט׳:ו׳, שמות כ׳:י״ב, שמות כ״א:י״ב-י״ד, ויקרא כ״ד:י״ז, במדבר ל״ה:ל׳-ל״ג, דברים ה׳:ט״ז, דברים י״ט:י״א-י״ג, דברים כ״ז:כ״ד
בכלי ברזל הכהו – יבוא העד ויעד במה היכהו אין לי אלא שהכהו בכלי ברזל מיוחד זה הסייף והרומח שאמר בכלי ברזל ריבה האסכלה והשפוד ואם בכלי ברזל ריבה העשת שלהן. באבן יד הכהו, אין לי אלא שהכהו באבן ומנ׳ את מרבה שהכהו בגוש של מלח או בפלח של דבילה או הפיל עליו סל מלא עפר או סל מלא צרורות ת״ל ואם באבן יד. שא׳ באבן יד מגיד ששיערו את האבן ואת היד ואת המכה ואת מקום המכה אם כדיי להמית ואם אינה כדיי להמית נא׳ כאן כלי ובברזל כלי מה כלי שנ׳ בברזל ששיערו את היד ואת הכלי את המכה ואת מקום המכה אם כדיי להמית ואם אינה כדיי להמית אף כלי שנ׳ כן מגיד ששיערו את היד ואת הכלי ואת המכה ואת מקום המכה אם כדיי להמית ואם אינה כדיי להמית. בכלי עץ הכהו יבא העד ויעד במה הכהו אין לי אלא שהיכהו בכלי עץ מיוחד זה המקל ומנ׳ את מרבה שהכהו בראש הקורה או בראש התורן של ספינה ת״ל או בכלי עץ יד שאמר בכלי עץ מגיד ששיערו את היד ואת הכלי ואת המכה ואת מקום המכה אם כדיי להמית ואם אינה כדיי להמית אמ׳ ר׳ שמעון והלא כלי ברזל מיוחד הורג בכל מקום ומנ׳ אתה מרבה הדוחה את חברו לתוך המים או לתוך האור או שהשיך בו את הנחש.
But if he has smitten him with a weapon of iron and killed him, he is a murderer; and the murderer is to be surely put to death.
רצף נדיר
›״וַיָּמֹת רֹצֵחַ.. מוֹת יוּמַת הָרֹצֵחַ״ – ״וְקַטְּלֵיהּ קָטוֹלָא.. אִתְקְטָלָא יִתְקְטִיל קָטוֹלָא״. עיין לעיל (פס׳ יב) וראה מדוע תרגם בפועל קט״ל – ״וְקַטְּלֵיהּ״ במקום ״וִימוּת״ בפועל מו״ת. ואף שבלשון התורה באו שני פעלים – מו״ת, רצ״ח – השתמש אונקלוס בפועל קט״ל לשניהם כך שנוצר רצף של חמש מילים מאותו פועל, וכן בפס׳ הבא, וראה גם פס׳ כא.
המילה ״וַיָּמֹת״ היא מבנין פָעַל עבר, ואין מקום לקושיית ״מעט צרי״ מדוע לא תרגם ״וַיָּמֹת״ – ״וְאִתְקְטִיל״, בסביל.
ואן במןא די פרזל מחה יתה ומיתב קטיל מתקטלה יתקטל קטולה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״במן״) גם נוסח חילופי: ״במ(י){א}ן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומית״) גם נוסח חילופי: ״וקטל יתיה״.
But if he smote him with an instrument of iron and killed him, he is a murderer; and the murderer shall be surely put to death.
(טז-יח) וְאִם בִּכְלִי בַרְזֶל הִכָּהוּ – אֲמַר שְׁמוּאֵל, מִפְּנֵי מָה לֹא נֶאֱמַר ׳יָד׳ בְּבַרְזֶל. מִפְּנֵי שֶׁהַבַּרְזֶל מֵמִית בְּכָל שֶׁהוּא, לְפִיכָךְ לֹא נָתְנָה בּוֹ תּוֹרָה שִׁעוּר, וְהָנֵי מִלֵּי דִּבְרָזֵי מִבְרָז. כְּפָפוֹ לְתוֹךְ הַמַּיִם אוֹ לְתוֹךְ הָאוּר וְאֵינוֹ יָכוֹל לַעֲלוֹת מִשָּׁם וָמֵת, חַיָּב. מִנָּא לָן. אֲמַר שְׁמוּאֵל אֲמַר קְרָא (להלן פסוק כא) ״אוֹ בְאֵיבָה״, לְרַבּוֹת הַמְצַמְצֵם. הַהוּא גַבְרָא דְּצַמְצְמֵיהּ לְחַיּוּתָא דְּחַבְרֵיהּ בְּשִׁמְשָׁא וּמֵתָה, רָבִינָא מְחַיֵּב, רַב אַחָא בַּר יַעֲקֹב פּוֹטֵר. רָבִינָא מְחַיֵּב, קַל וָחֹמֶר, וּמָה רוֹצֵחַ, שֶׁלֹּא עָשָׂה בּוֹ אֶת שׁוֹגֵג כְּמֵזִיד וְאֹנֶס כְּרָצוֹן, חִיֵּב בּוֹ אֶת הַמְצַמְצֵם, נְזָקִין שֶׁעָשָׂה בָּהֶן שׁוֹגֵג כְּמֵזִיד וְאֹנֶס כְּרָצוֹן אֵינוֹ דִין שֶׁנְּחַיֵּב בּוֹ אֶת הַמְצַמְצֵם. רַב אַחָא בַּר יַעֲקֹב פּוֹטֵר, אָמַר קְרָא ״מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה רֹצֵחַ הוּא״, בְּרוֹצֵחַ הוּא דְּחִיַּבְתִּי לְךָ מְצַמְצֵם, בִּנְזָקִין לֹא חִיֵּב מְצַמְצֵם.
וְאִם בִּכְלִי בַרְזֶל הִכָּהוּ וַיָּמֹת – לָמָּה נֶאֱמַר. לְפִי שֶׁהוּא אוֹמֵר וְאִם בְּאֶבֶן יָד וְגוֹ׳ אֵין לִי אֶלָּא שֶׁהֲרָגוֹ בְּאֵלּוּ שֶׁיְּהֵא חַיָּב, בְּבַרְזֶל מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְאִם בִּכְלִי בַרְזֶל״. הָא עַד שֶׁלֹּא יֹאמַר יֵשׁ לִי בַּדִּין, אִם כְּשֶׁהֲרָגוֹ בְּאֶבֶן וּבְעֵץ חַיָּב, קַל וָחֹמֶר בְּבַרְזֶל, אֶלָּא אִם אָמַרְתָּ כֵּן עָנַשְׁתָּ מִן הַדִּין, לְכָךְ נֶאֱמַר ״וְאִם בִּכְלִי בַרְזֶל״. [אוֹ מָה אֶבֶן מְלֹא יָד אַף בַּרְזֶל] מְלֹא יָד. אָמַרְתָּ, גָּלוּי הָיָה לִפְנֵי מִי שֶׁאָמַר וְהָיָה הָעוֹלָם שֶׁהַבַּרְזֶל מֵמִית בְּמַשֶּׁהוּ, לְפִיכָךְ לֹא נֶאֱמַר בּוֹ ׳יָד׳, אֶלָּא אֲפִלּוּ בְּמַחַט וַאֲפִלּוּ בְּצִנּוֹרָא. אֵין לִי אֶלָּא שֶׁהֲרָגוֹ בִּכְלִי בַרְזֶל שֶׁיְּהֵא חַיָּב, הִשְׁלִיךְ עֲשָׁתוֹת וּגוֹלָמִים עָלָיו מִנָּיִן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״מוֹת יוּמַת הָרֹצֵחַ״ מִכָּל מָקוֹם.
מוֹת יוּמַת – (כָּתוּב בְּרֶמֶז שכ״ב).
מוֹת יוּמַת הָרֹצֵחַ – עַל רְצִיחָתוֹ אַתָּה הוֹרְגוֹ, וְאִי אַתָּה הוֹרְגוֹ עַל רְצִיחַת שׁוֹרוֹ (כָּתוּב בְּרֶמֶז ש״מ).
אָתְיָא ״רֹצֵחַ״ ״רֹצֵחַ״ (כָּתוּב בְּרֶמֶז שנ״ב).
רוֹצֵחַ וְגוֹאֵל דָּם, שְׁנֵי כְּתוּבִים הַבָּאִים כְּאֶחָד וְאֵין מְלַמְּדִין (כָּתוּב בְּשֹׁפְטִים).
וְאִם בְּאֶבֶן יָד – לָמָּה נֶאֱמַר. לְפִי שֶׁהוּא אוֹמֵר (שמות כ״א:י״ח) ״[וְ]כִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים״, שׁוֹמֵעַ אֲנִי שֶׁאִם יַכֶּנּוּ בֵּין בְּדָבָר שֶׁהוּא כְּדֵי לַהֲמִיתוֹ וּבֵין בְּדָבָר שֶׁאֵינוֹ כְּדֵי לַהֲמִיתוֹ. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְאִם בְּאֶבֶן יָד״, מַגִּיד שֶׁאֵינוֹ חַיָּב עַד שֶׁיַּכֶּנּוּ בְּדָבָר שֶׁהוּא כְּדֵי לַהֲמִיתוֹ. ומִנַּיִן שֶׁעַל מָקוֹם שֶׁהוּא כְּדֵי לַהֲמִיתוֹ. תַּלְמוּד לוֹמַר (דברים י״ט:י״א) ״וְאָרַב לוֹ וְקָם עָלָיו״, מַגִּיד שֶׁאֵינוֹ חַיָּב עַד שֶׁיַּכֶּנּוּ בְּדָבָר שֶׁהוּא כְּדֵי לַהֲמִיתוֹ וְעַל מָקוֹם שֶׁהוּא כְּדֵי לַהֲמִיתוֹ. אֵין לִי אֶלָּא שֶׁהֲרָגוֹ בְּאֶבֶן, שֶׁהוּא חַיָּב, גִּלְגֵּל עָלָיו סְלָעִים וְעַמּוּדִין מִנָּיִן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״רֹצֵחַ הוּא מוֹת יוּמַת״, מִכָּל מָקוֹם.
אוֹ בִּכְלִי עֵץ – לָמָּה נֶאֱמַר. לְפִי שֶׁהוּא אוֹמֵר ״וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ אוֹ אֶת אֲמָתוֹ בַּשֵּׁבֶט״ שׁוֹמֵעַ אֲנִי בֵּין בְּדָבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ כְּדֵי לַהֲמִיתוֹ ובֵין בְּדָבָר שֶׁאֵין בּוֹ כְּדֵי לַהֲמִיתוֹ. תַּלְמוּד לוֹמַר ״אוֹ בִּכְלִי עֵץ יָד אֲשֶׁר יָמוּת בּוֹ הִכָּהוּ״, עַד שֶׁיַּכֶּנּוּ בְּדָבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ כְּדֵי לְהָמִית. עַל מָקוֹם שֶׁהוּא כְּדֵי לְהָמִית, מִנָּיִן. תַּלְמוּד לוֹמַר (דברים י״ט:י״א) ״וְכִי יִהְיֶה אִישׁ ששׂנֵא״ וְגוֹ׳, מַגִּיד שֶׁאֵינוֹ חַיָּב עַד שֶׁיַּכֶּנּוּ בְּדָבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ כְּדֵי לְהָמִית וְעַל מָקוֹם שֶׁהוּא כְּדֵי לְהָמִית. אֵין לִי אֶלָּא שֶׁהֲרָגוֹ בְּעֵץ, שֶׁהוּא חַיָּב, הִשְׁלִיךְ עָלָיו קוֹרוֹת וּכְלוֹנְסָאוֹת מִנָּיִן תַּלְמוּד לוֹמַר ״רֹצֵחַ הוּא מוֹת יוּמַת הָרֹצֵחַ״, מִכָּל מָקוֹם.
אֵין לִי אֶלָּא שֶׁהִכָּהוּ בְּאֶבֶן, מִנַּיִן אַתָּה אוֹמֵר שֶׁהִכָּהוּ בְּגוּשׁ מֶלַח אוֹ בְּפֶלַח שֶׁל דְּבֵלָה אוֹ הִפִּיל עָלָיו סַל מָלֵא עָפָר אוֹ סַל מָלֵא צְרוֹרוֹת. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְאִם בְּאֶבֶן יָד״ וְגוֹ׳. ״אוֹ בִּכְלִי עֵץ״, מִנַּיִן אַתָּה מְרַבֶּה שֶׁהִכָּהוּ בְּרֹאשׁ הַקּוֹרָה אוֹ בְּרֹאשׁ הַתֹּרֶן שֶׁל סְפִינָה. תַּלְמוּד לוֹמַר ״אוֹ בִּכְלִי עֵץ יָד״. מִנַּיִן אַתָּה מְרַבֶּה הַדּוֹחֵף חֲבֵרוֹ לְתוֹךְ הַמַּיִם אוֹ לְתוֹךְ הָאוּר אוֹ שֶׁהֵסִית בּוֹ אֶת הַנָּחָשׁ.
וַאַמַּא אִן כַּאןַ קַד צַ׳רַבַּהֻ בִּאַנִיַתִ חַדִידֵ פַקַתַּלַהֻ פַהֻוַ קַאתִלֹ יַסתַּחִקֻּ אַלּקַתּלַ
ואם בכלי ברזל הכהו – אין זה מדבר בהורג בשוגגא אלא בהורג במזיד. ובא ללמד שההורג בכל דבר 
צריך שיהא בו שיעור כדי להמית, שנאמר בכולן: אשר ימות בו, כדמתרגמינן: דהיא כמיסת דימות בה, חוץ מן הברזל, שגלוי וידוע לפני הקב״ה שהברזל ממית בכל שהוא, אפילו מחט, לפיכך לא נתנה בו תורה שיעור לכתוב בו: אשר ימות בו. ואם תאמר בהורג בשוגג מדבר, הרי הוא אומר למטה: או בכל אבן אשר ימות בה בלא ראות וגו׳ (במדבר ל״ה:כ״ג) – לימד על האמורים למעלה שבהורג במזיד הכתוב מדבר.
צריך שיהא בו שיעור כדי להמית, שנאמר בכולן: אשר ימות בו, כדמתרגמינן: דהיא כמיסת דימות בה, חוץ מן הברזל, שגלוי וידוע לפני הקב״ה שהברזל ממית בכל שהוא, אפילו מחט, לפיכך לא נתנה בו תורה שיעור לכתוב בו: אשר ימות בו. ואם תאמר בהורג בשוגג מדבר, הרי הוא אומר למטה: או בכל אבן אשר ימות בה בלא ראות וגו׳ (במדבר ל״ה:כ״ג) – לימד על האמורים למעלה שבהורג במזיד הכתוב מדבר.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוס רומא, שונצינו, סביונטה. בדפוסים מאוחרים נוסף כאן : ״הסמוך לו״.
ואם בכלי ברזל הכהו BUT IF HE SMOTE HIM WITH AN INSTRUMENT OF IRON – This is not speaking of one who kills inadvertently, who is mentioned near this (in the preceding verse), but of one who kills intentionally; and its purpose is to teach us that with whatever instrument one kills, it is necessary that it must have a size sufficient to cause death, because in the case of all of them (verses 17-18) it is said, אשר ימות "[an instrument] by which one may die", the Hebrew of which we translate in the Targum by, "[an instrument] which is of such a size that one may die through it" – in the case of all, except in that of iron, because it is manifest and known to the Holy One, blessed be He, that iron kills whatever size it may be (however small it is), even a needle. Therefore the Torah does not assign a size to it by writing אשר ימות בה, (Sifre Bemidbar 35:3; Sanhedrin 76b). And if you say that Scripture is speaking of one who kills inadvertently, – but surely it says lower down, "Or with any stone, even though one may die by it, (even though it is large enough to kill him) seeing him not" (v. 23), which certainly is by inadvertence. This proves as regards the cases mentioned before it, that Scripture is speaking of one who kills intentionally.
פס׳: ואם בכלי ברזל הכהו – תנו רבנן מפני 1מה לא נאמר יד בברזל. גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם 2שהברזל ממית בכל שהוא אפי׳ במחט אפילו בצנורא לפיכך לא נתנה בו תורה שיעור. ומנין 3שאם השליך עליו עשת ברזל שהוא חייב ת״ל רוצח הוא מכל מקום:
1. מפני מה לא נאמר יד בברזל. (סנהדרין ע״ו) כמו שנאמר באבן ואם באבן יד:
2. שהברזל ממית בכ״ש. ע״י תחיבה שיתחוב לו מחט בוושט או בלבו (רש״י שם):
3. שאם השליך עליו. עשת ברזל שאינו כלי דה״א בכלי ברזל דווקא:
ואם בכלי ברזל הכהו – בין אשוגגים בין אמזידים קאי. אשוגג: דאי טעין ואמר: שוגג הייתי, תדעו שלא הכתיו אלא בזה, ואם להכותו כדי לרוצחו הייתה כוונתי, הלא בזה אין בו כדי להמית. אם בכלי ברזל הוא – אין טענתו טענה, דברזל ממית בכל שהו, ואם עץ או אבן הוא – אומדים. וכן במזיד: אם ברזל הוא – לא שייך בו אומד, ואם עץ או אבן הוא – אומדים, אם יש בו כדי להמית – חייב, ואם לאו – פטור. וזהו: ושפטו העדה בין המכה ובין גואל הדם (במדבר ל״ה:כ״ד).
ואם בכלי ברזל הכהו – למה נאמר אם משהכהו באבן או בעץ חייב בברזל לא כל שכן אלא לכך נאמר ואם בכלי ברזל הכהו – להמיתו אפילו מחט ללמדך שאין עונשים מן הדין. כאן פר״ש שהברזל ממית בכל שהוא ואפילו מחט לפיכך לא נתנה בו תורה שיעור לכתוב אשר ימות בו (במדבר ל״ה:י״ח) והני מילי דברזיה מברז ששפכו בו דכעין זה ראוי להמיתו אפילו מחט אבל אם הכהו בו צריך שעור. הכי מיתניא והכי פר״ש בפרק אלו הן הנשרפים.
ואם בכלי ברזל הכהו, "but if he struck him with a metal instrument or tool;" why did the Torah have to give us this example if it had already told us that wooden or stone vessels or tools are considered as lethal weapons? Surely it is understood that metal tools are at least as dangerous?!This is to teach us that penalties cannot be imposed on the basis of logic, especially in capital crimes, but only if the written Torah had decreed them. (Compare Rashi quoting the Talmud in Sanhedrin and by the commentaries.) A minute metal instrument, a needle is already capable of causing death, i.e. is a lethal weapon.
ואם בכלי ברזל הכהו וימות רוצח הוא – דין תורה הוא שהמכה חברו באבן או בעץ והרגו שאומדים אותו דבר שהרגו בו אם היה כדי להמית, שנאמר ואם באבן יד אשר ימות בה או בכלי עץ יד אשר ימות בו, מכאן שאומדים הדבר שהכה בו אם ראוי להמית, ואומדין גם כן כח ההכאה לפי כח המכה שיצא האבן או העץ מידו. אבל כלי ברזל לא נתנה בו תורה שיעור ולא הזכיר בו יד ולא הזכיר בו גם כן לשון אשר ימות בה, לפי שהברזל ממית בכל שהוא ואפילו במחט. ואם הרגו בדחיפה שדחפו מראש הגג ומת לכך נאמר ואם בשנאה יהדפנו, וכן אומדין עוד גובה המקום שיהא לכל הפחות עשרה טפחים שאם אין בגבהו עשרה טפחים אין בו כדי להמית. ואם השליך עליו קיר נטוי או כלי שמת בו, לכך נאמר או השליך עליו כל כלי. ואם הכהו בידו או ברגלו והרגו אומדין גם כן ההכאה שצריך שתהיה באיבה, ולכך נאמר בו או באיבה הכהו בידו.
ואם בכלי ברזל הכהו וימות רוצח הוא, "If he had struck him with an iron implement and he died, he is a murderer." The Torah legislated that if someone killed with a stone or a wooden implement the court will examine if the force used was sufficient to result in death under normal circumstances, i.e. if the victim were healthy. We know this from verse 17: "If he struck him with a hand-sized stone which is sufficiently large to cause death, or with a wooden implement." These words mean that the court must weigh the relative strength of the blow according to the physique of who administered it and according to the implement employed to strike the victim with. When the blow was struck with an iron tool or weapon, the Torah does not apply such criteria but assumes that anyone who strikes a blow with such an instrument has murderous intentions. Iron instruments, even if as small as a needle are capable of causing death. (Compare Maimonides Hilchot Rotzeach Nefesh 3,1; 3,2, etc.)
If the killer pushed the victim so that he fell off the roof of a building and died, this is a situation covered by the words in verse 20: "if he pushed him out of hatred or hurled him from an ambush so that he died," the killer is automatically assumed to have had murderous intent. If less lethal instruments caused the death of the victim the court has to assess if the blows inflicted were prompted by hostility. This is why the Torah wrote: "or he struck him in enmity with his hand."
If the killer pushed the victim so that he fell off the roof of a building and died, this is a situation covered by the words in verse 20: "if he pushed him out of hatred or hurled him from an ambush so that he died," the killer is automatically assumed to have had murderous intent. If less lethal instruments caused the death of the victim the court has to assess if the blows inflicted were prompted by hostility. This is why the Torah wrote: "or he struck him in enmity with his hand."
ואם בכלי ברזל הכהו – רוצה לומר שכִּוֵּן להכותו, והכהו בכלי ברזל באופן שמת מהמכה ההיא - רֹצח הוא, מות יומת הרֹצח. והנה לא התנה בכלי ברזל שיהיה בו כדי להמית, כי דרך כלי ברזל שיש בו כדי להמית.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]
(טז-כא) התועלת העשירי הוא במצוות, והוא מה שצונו להרוג את הרוצח על פי עדים ובית דין, לא בזולת זה. והסיבה בזה מבוארת ממה שקדם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]
(טז-יח) ואולם בפגיעת גואל הדם בו צריך להתברר האחד משני הענינים. והוא אם המית בדעת והכיר המעשה אשר עשה וזה מה שנתחכמה התורה להישירנו בבירור דבר זה אם מתוך הכלים אשר ימית בהם ואם מתוך המצב אשר היו שניהם בו מהשנאה והאהבה ואמרה שכבר יתברר מחמת הכלי שהכה בו שאם הכה המכה בכלי ברזל כל שהוא או באבן יד או בעץ יד אשר ימות בה הנה הוא מבואר שהיה הרוצח מזיד ברציחתו.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 11]
ואם בכלי ברזל אין זה מדבר בהורג בשוגג הסמוך לו אלא במזיד ובא ללמד כו׳. הו׳ לומר ובא ללמד על המזיד ולא על השוגג מפני שאם הוא על המזיד לא היה צ״ל ואם בכלי ברזל מאחר שהורג במזיד הוא בר קטלה בכל דבר שיהרגנו אבל אם הוא על השוגג הו׳ לומר אם בכלי ברזל וכל הנמשכים אחריו להודיע שאע״פ שהוא שוגג אם הורג בכלי ברזל הו׳ בר קטלא אע״פ שהוא שוגג:
שאם תאמר בהורג בשוגג הכ׳ מדבר. עד ואם בשנאה יהדפנו דא״כ מ״ש אחריו ואם באבן יד וגו׳ מות יומת הרוצח בשוגג הוא מדבר וא״א זה שהרי הוא אומר למטה מזה או בכל אבן אשר ימות בה בלא ראות וגו׳:
אין זה מדבר בשוגג. כלומר, ובא להודיע דלא פטור שוגג ממיתה אלא אם הורגו בדבר שאין בו כדי להמית, אבל אם הכהו בדבר שראוי להמית – אף שוגג חייב מיתה, זה לא יתכן, אלא ממזיד מדבר, ובא להודיע במזיד אינו חייב מיתה אלא בהכהו בדבר שראוי להמית. דאין לומר בשוגג, דהא כתיב בסמוך (ראו פסוק כג) ״או בכל אשר ימות בה ויפל עליו״, דחייב גלות אף על גב שהכהו בדבר שראוי להמית, ואינו חייב רק לגלות, וכאן כתב ״מות יומת״, אלא במזיד הכתוב מדבר:
כמסת. כמיסת כדי ר״ל כשיעור:
הרי הוא אומר. כלומר מה שכתוב ואם בכלי ברזל וגו׳ ואם באבן יד וגו׳ או בכלי עץ וגו׳ עד ואם בשנאה וגו׳ דלמא מיירי בשוגג, פי׳ הוצרך לזה שלא תאמר בשלמא אם הוא על השוגג הוצרך לומר ואם בכלי ברזל וכל הנמשכים, להודיע שבר קטלא הוא אם הרג אפילו בשוגג, אבל אם הוא על המזיד מה לי ברזל מה לי ד״א, מזיד הוא. אבל מה שכתיב אחריו או באיבה וגו׳ עד ואם בפתע וגו׳ זה ודאי מיירי במזיד:
בכל אבן. וה״פ דקשה לרש״י ל״ל למכתב אבן, הא לעיל כתיב ג״כ אבן ומיירי נמי בשוגג אלא למד על האמורות למעלה כו׳:
Of a size capable. כמיסת means "of a size."
But it states. Meaning that when it is written, "If [he struck him] with an iron instrument… or if with a stone that can be held in the hand… or if with a wooden implement…" until "If [he pushes] out of hatred" (v. 20) perhaps it is referring to an inadvertent killer. And this was necessary [in contrast with the verses below] so that you would not say as follows: It is understandable if this refers to an inadvertent killer, that it would have had to say, "And if with an iron instrument" and all of the other cases that follow, in order to teach that he is liable for the death penalty, even if he killed inadvertently. But, if it refers to an intentional killer, what difference does it make whether he killed with an iron or any other instrument? Surely he is an intentional killer. However, when it is written afterwards (v. 21), "Or if in enmity…" until "But if suddenly" (v. 22) [it is clear that] these undoubtedly refer to an intentional killer.
With a stone. Rashi is answering the question: Why does Scripture write about "a stone" (v. 23)? Surely above it is also written about a stone, where it [apparently] also refers to an inadvertent killer. Rather, "This teaches that in its statements above…"
ואם בכלי ברזל – עתה יפרש איזה הוא הנקרא שוגג שינוס אל ערי המקלט, ואיזה הוא הנקרא מזיד אשר יומת כפי הצווי וכי יזיד איש אל רעהו להרגו בערמה (שמות כ״א י״ד), והולך ומבאר אם הכהו בכלי ברזל רוצח הוא, כלומר רוצח במזיד הוא, כי היה יודע שיכול להמית בו, לכן מות יומת רוצח:
(טז-יח) ואם בכלי ברזל וגו׳ – בפסוקים טז–כא נמנים הפרטים שלפיהם מגדירים מהו מעשה רציחה במזיד שעונשים עליו בבית דין. מלבד ההוכחות הסובייקטיביות – המתקבלות על ידי עדים והתראה (עיין פירוש לעיל טו, לג) – שהנידון ידע מה הוא עושה והייתה לו כוונה לעבירה, יש לקחת בחשבון גם את הגורמים האובייקטיביים. יש לתת את הדעת לאמצעים שהופעלו או שבאו לידי שימוש על ידי הרוצח; צריך לקבוע את היחס בינם לבין המיתה שנגרמה; וצריך להכריע, על פי אומדן הדעת, אם המיתה יכולה להיחשב תוצאה ישירה מהמעשה. בית הדין צריך לקחת בחשבון את גודל כלי ההריגה, את החומר שממנו נעשה, את תכונותיו, את כמות הכוח שהנידון הפעיל, את החלק מגוף הנרצח שנפגע, את מצבו הגופני של הנרצח וכו׳.
כל השיקולים האלה צוינו כאן בכתוב. נזכרו החומרים השונים: ברזל, אבן, עץ. באבן ועץ נוספה תיבת ״יד״: ״באבן יד״, ״בכלי עץ יד״ – הווי אומר, אבן שניתן להשתמש בה, כלי עץ שניתן להשתמש בו. הכתוב מניח בכך שהגודל הינו מספיק לגרום למכת מוות, ומורה שיש לאמוד את כמות הכוח הנדרשת כדי להניע את החפץ, וכן האם הנידון הפעיל אותה כמות של כוח. בברזל, תוספת זו חסרה, מכיוון שהברזל ממית בכלשהו (סנהדרין עו:, עיין תוספות שם ד״ה שברזל). משום כך נאמר גם באבן ובכלי עץ: ״אשר ימות בו״; הווי אומר, הכלי והמכה היה בהם כדי להמית, וניתן לייחס אליהם את המוות שאירע. בסופו של דבר, בכל המקרים נאמר: ״הכהו וימות״ – הווי אומר, שלדעת מומחים, המוות נגרם כתוצאה מהמכה. במקרה כזה, הנידון הוא רוצח, ועונשו מיתה בידי אדם: ״רצח הוא מות יומת הרצח״.
ואם בכלי ברזל הכהו – זה לא קשה שא״צ לכתוב כלי ברזל שהוא כ״ש מאבן ועץ דאין עונשין מן הדין, אבל מדוע בכלי אבן ובכלי עץ אמר באבן יד אשר ימות בה, ולא הזכיר כן גבי ברזל, אמרו חז״ל (מובא בסנהדרין דף עו) מפני שהברזל ממית בכ״ש כגון מחט הנוקב, ומ״ש רוצח הוא מות יומת הרוצח – מרבה אם השליך עליו גולמים וחתיכות של ברזל, בל תדייק דוקא כלי ברזל לא גולמים, ודוקא הכהו לא השליך, דהא גם באופן זה הלא רוצח הוא ויומת:
מות יומת הרוצח: היינו שלא ע״פ בית דין. שאין מדבר ע״י התראה, דאם כן אין נ״מ באיזה דבר שהמית, שהרי העדים ראו וידעו בבירור שקם עליו להכותו נפש. {ויכול להיות שהכה אותו בשבט כל כך עד שמת. כדכתיב בספר שמות כא,כ.} אלא מיירי בלי התראה ואין ידיעה ברורה אם היה בשוגג או במזיד, ובזה האופן מפרש המקרא דבאלו האופנים יש לדון מענין ההריגה איך היה. ועל כן ״גואל הדם הוא ימית את הרוצח וגו׳״. זהו פשוטו של מקרא .
ואם בכלי ברזל – תניא, רבי אומר, גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שהברזל ממית בכל שהוא, לפיכך לא נתנה בו תורה שיעור1. (סנהדרין ע״ו:)
מות יומת – מנה״מ דאמור רבנן זיל בתר רובא, אמר רב כהנא, אתיא מהורג את הנפש, דאמר רחמנא קטליה, ודילמא טריפה הוא,2 אלא לאו משום דאמרינן זיל בתר רובא.3 (חולין י״א:)
מות יומת הרוצח – יכול מדכתיב או בכלי ברזל הכהו אינו חייב אלא על כלי ברזל, מניין שאם השליך עליו עשתות וגולמים והרגו שהוא חייב, ת״ל רוצח הוא מות יומת הרוצח – מכל מקום4 (ספרי).
1. פירש״י ברזל ממית בכל שהוא כגון מחט הנוקב שתחב לו בוושט או בלבו, והקשו התוס׳ א״כ אפילו קוץ נמי ולמה אמר החידוש והרבותא בברזל, ולכן כתבו דהכונה שאמר ברזל ממית בכל שהוא משום דאמרינן בעלמא ברזל מיזרף זריף, עכ״ל, ור״ל שהברזל עושה חריצים בבשר ומכאיב המכה.
אבל בירושלמי כאן (פ״ט ה״ב) מפורש כרש״י, דז״ל שם, אלא אפילו צינורת קטנה דהיא יכלה מקים גו וושטא ומקטלינא, ע״כ. ומפרש שלא נתנה בו תורה שיעור, ר״ל שלא נתנה שיעור כמו שנתנה באבן יד (פ׳ י״ח) דכתיב באבן יד אשר ימות בה, ובכלי עץ יד כתיב אשר ימות בו הכהו, דמשמע שיש בה מלא אחיזה דבעינן שיעורא, וע״ע בסוגיא.
אבל בירושלמי כאן (פ״ט ה״ב) מפורש כרש״י, דז״ל שם, אלא אפילו צינורת קטנה דהיא יכלה מקים גו וושטא ומקטלינא, ע״כ. ומפרש שלא נתנה בו תורה שיעור, ר״ל שלא נתנה שיעור כמו שנתנה באבן יד (פ׳ י״ח) דכתיב באבן יד אשר ימות בה, ובכלי עץ יד כתיב אשר ימות בו הכהו, דמשמע שיש בה מלא אחיזה דבעינן שיעורא, וע״ע בסוגיא.
2. הנהרג, וא״כ גברא קטילא קטיל.
3. ושקיל וטרי עוד בגמרא וכי תימא דבדקינן ליה הא קא מינוול, וכי תימא משום אבוד נשמה דהאי ננווליה וניחוש שמא במקום סייף נקב הוי, ולפי מסקנת סברא זו ניחא למה באמת לא נבדקיה משום המצוה ושפטו העדה והצילו דמצוה למצוא זכות להנדון, אך משום דגם אחר הבדיקה אפשר עדיין לחוש שמא במקום סייף נקב הוי שוב א״א לתקן הדבר ולכן לא בדקינן כלל.
4. שהרי עכ״פ רוצח הוא, ועיין באות הסמוך.
הכל
(יז) וְאִ֡ם בְּאֶ֣בֶן יָד֩ אֲשֶׁר־יָמ֨וּת בָּ֥הּ הִכָּ֛הוּ וַיָּמֹ֖ת רֹצֵ֣חַֽ ה֑וּא מ֥וֹת יוּמַ֖ת הָרֹצֵֽחַ׃
If he struck him with a stone in the hand, by which a man may die, and he died, he is a murderer; the murderer shall surely be put to death.
וְאִם בְּאַבְנָא דְּמִתְנַסְבָּא בְּיַד דְּהִיא כְּמִסַּת דִּימוּת בַּהּ מְחָהִי וְקַטְלֵיהּ קָטוֹלָא הוּא אִתְקְטָלָא יִתְקְטִיל קָטוֹלָא.
Or, if with a stone which he carried in his hand, that he who was struck with it should die, he who killed him is a murderer, and the murderer is to be surely put to death.
אבן יד, אונקלוס ורמב״ם
א. ›״בְּאֶבֶן יָד״ – ״בְּאַבְנָא דְּמִתְנַסְבָּא בְּיַד״. כתב הרמב״ם בהלכות רוצח ושמירת הנפש:1
המכה את חבירו בזדון באבן או בעץ והמיתו, אומדין דבר שהכהו בו ומקום שהכהו עליו אם ראוי אותו חפץ להמית באבר זה או אינו ראוי, שנאמר ׳באבן יד אשר ימות בה׳ הכהו או בכלי עץ יד אשר ימות בו הכהו עד שיהיה בו כדי להמית, ואינו דומה מכהו על לבו למכהו על ירכו. הואיל ונאמר ׳אשר ימות בה׳ מכאן שאומדין מקום המכה. כשם שאומדין החפץ שהכה בו ומקום המכה כך אומדין כח ההכייה שנאמר ׳באבן יד׳ מכאן שמשערין את היד, אינו דומה זורק אבן בחבירו ברחוק שתי אמות לזורק בו ברחוק עשר שברחוק עשר יהיה כחה יתר, ואינו דומה זורק ברחוק עשר לזורק ברחוק מאה שברחוק המקום ביותר יתמעט כח ההכייה.
לדבריו המילה ״יָד״ שבפסוק, אין משמעה איבר הגוף ״יָד״ אלא המילה נגזרת מהפועל יד״ה כגון ״צָֽמְתוּ בַבּוֹר חַיָּי וַיַּדּוּ אֶבֶן בִּי״ (איכה ג נג), ואף בפסוק הבא ״בִּכְלִי עֵץ יָד״ כוונת הכתוב שהרג ע״י שְיִידָה את העץ בחזקה.2 אך פירושו אינו מתיישב עם התרגום שהוסיף מילה שאינה בכתוב ״בְּאֶבֶן יָד״ – ״בְּאַבְנָא דְּמִתְנַסְבָּא בְּיַד״, וכן ״אוֹ בִּכְלִי עֵץ יָד אֲשֶׁר יָמוּת בּוֹ״ (יח) ״אוֹ בְּמָן דְּאָע דְּמִתְנְסֵיב בְּיָד״ וכוונת התוספת ״אבן הנלקחת ביד״ לפרש מהי גודל האבן שההורג בה חייב מיתה, ובעקבותיו פירש רש״י: ״באבן יד – שיש בה מלא יד״.3
אשר ימות בה, שיש בה שיעור להמית
ב. ״אֲשֶׁר יָמוּת בָּהּ – דְּהִיא כְּמִיסַת דִּימוּת בַּהּ״. אף כאן הוסיף אונקלוס מילה שאינה בכתוב – ״כְּמִיסַת״ שמשמעה בכל מקום ״דֵּי״, ואכן כל לשון דֵּי שבתורה מתורגם בלשון מִסַּת כגון ״וְהַמְּלָאכָה הָיְתָה דַיָּם״ (שמות לו ז) ״וַעֲבִידְתָּא הֲוָת מִסַּת״; ״וְאִם לֹא תִמְצָא יָדָהּ דֵּי שֶׂה״ (ויקרא יב ח) ״כְּמִסַּת אִימְרָא״; ״וּמָצָא כְּדֵי גְאֻלָּתוֹ״ (ויקרא כה כו) ״כְּמִיסַת פּוּרְקָנֵיהּ״. א״כ פסוקנו שיעורו ״ואם באבן אשר יש בה דֵי להמית...״, ואף רש״י נסמך על התרגום ופירש:
אשר ימות בה – שיש בה שיעור להמית, כתרגומו. לפי שנאמר והכה איש את רעהו באבן, ולא נתן בה שיעור, יכול כל שהוא, לכך נאמר אשר ימות בה.
אמנם עפ״י עדות ״מרפא לשון״ בכמה מנוסחי תימן נמחקה התוספת ״דְּהִיא כְּמִיסַת״ ומתרגמים ״וְאִם בְּאַבְנָא דִּימוּת בַּהּ״.
לעניין מוצאה של המילה ״מִסַּת״ האם היא מילה עברית או ארמית, עיין בביאורנו לפס׳ ״וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת לַה׳ אֱלֹהֶיךָ מִסַּת נִדְבַת יָדְךָ״ (דברים טז י) ״מִסַּת נִדְבַת יְדָךְ״.
ג. ״הִכָּהוּ וַיָּמֹת״ – ״מְחָהִי וְקַטְּלֵיהּ (ח״נ וּמִית)״. התרגום המתבקש ל״וַיָּמֹת״ הוא ״וּמִית״ וכך הוא בנוסחי תימן הקדומים, כעדות ״מרפא לשון״. אבל אונקלוס תרגם ״וְקַטְּלֵיהּ״, ועיין לעיל פס׳ יב.
1. פרק ג הלכה א-ב.
2. ואף אם נפרש את לשון הרמב״ם ״מכאן שמשערין את היד״ כפשוטו, איבר הגוף, כוונתו לכוחה של היד ביידוי אבן – שלא כאונקלוס ורש״י המשערים את גודל האבן.
3. כן הוא בלשון המיוחס ליונתן ״וְאִין בְּאַבְנָא מְלוֹי יְדָא״, וברס״ג: ״באבן הנלקחת ביד כשיעור שימות בה״.
ואן באבן מלא ידא די ימות בהא מחת יתיה ומיתב קטול הוא מתקטלה יתקטל קטולה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ימות בה״) גם נוסח חילופי: ״כמסת לממות בה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומית״) גם נוסח חילופי: ״וקטל יתיה״.
Or if, filling his hand with a stone large enough to kill any one, he struck him, and killed him, he is a murderer, and the murderer dying shall die.
אַוְ צַ׳רַבַּהֻ בִּחַגַרֵ מַקבּוּץֵ׳ מִקדַארַ מַא יַמֻותֻ בִּהַא פַקַתַּלַהֻ פַהֻוַ קַאתִלֹ יַסתַּחִקֻּ אַלּקַתּלַ
באבן יד – שיש בה מלא יד.
אשר ימות בה – שיש בה שיעור להמית, כתרגומו. לפי שנאמר: והכה איש את רעהו באבן (שמות כ״א:י״ח), ולא נתן בה שיעור, יכול כל שהיא? לכן נאמר כאן: אשר ימות בה.
באבן יד [AND IF HE SMOTE HIM] WITH A STONE IN THE HAND (more lit., with a stone of the hand) – one which has the size of a full hand (i.e., large enough to fill a hand).
אשר ימות בה – signifies: which has a size sufficient to cause death, as the Targum understands it. Because it has been stated, "If one man smote another with a stone" (Shemot 21:18) but it assigned no size for it, one might think that it means, whatever size it may be! Therefore it states here, "by which one may die" (Sifre Bemidbar 35).
פס׳: ואם באבן יד אשר ימות בו הכהו – מגיד שאין חייב עד שיכהו בדבר שהוא כדי להמיתו ועל מקום שהוא מת בו כגון שהוא כנגד מקום לבו או על קדקדו או על צדעיו. ומניין 1שאם גלגל סלעים ועמודים שהוא חייב ת״ל רוצח הוא מכ״מ:
1. שאם גלגל עליו סלעים. אף שלא נטלם בידו כלל:
באבן – ג׳. הכא ואידך והכה איש את רעהו באבן. באבן המלך. והכה איש את רעהו באבן אם הוא באבן יד צריך אומד שיהא בו כדי להמית שנאמר אשר ימות בה אבל אם הוא גדול כאבן המלך אין צריך אומד ממילא יש בו כדי להמית.
ואם באבן יד וגו׳ – התנה באבן שיהיה בה מלוא יד, כי בזולת זה אין בה כדי להמית; ועם כל זה התנה ׳אשר ימות בה׳, שאם אין בה כדי להמית ומת אינו חייב מיתה. וראוי גם כן שיתבאר מזה כי מתנאֵי זה הענין הוא שיהיה המקום אשר נתכוון להכותו בו — ראוי שימות האדם כשיוכה בו בזה האבן, כי כל זה נכלל באומרו ׳אשר ימות בה׳.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 11]
באבן יד שיש בה מלא יד. בספרי ולא ידעתי למה נכתב זה והלא כבר כתב אש׳ יומת בה שפירושו שיהא בה שיעור כדי להמית וכשיש בה מלא יד אם היא ממיתה הרי היא בכלל אשר ימות בה ואם אינה ממיתה אינה בכלל אשר ימות בה ופטור אבל מדברי הרמב״ם ז״ל בפרק ג׳ מהלכות רוצח משמע שאין פי׳ באבן יד אלא לענין ההכאה שמשערין את היד שאינו דומה זורק אבן בחבירו ברחוק שתי אמות לזורק בו ברחוק י׳ אמות שברחוק י׳ אמות יהיה כחה יותר ולפי זה לא קשיא ולא מידי:
שיש בו מלא יד. והקשה הרא״ם, למה הוצרך למכתב ״אבן יד״, כיון דכתיב ״אשר יומת [בה]״, מוכח דבעי כשיעור. ונראה דבא לומר, שצריך שיהיה בודאי ראוי להמית בו האדם, לאפוקי יש בו שיעור שלפעמים הוא מת בו ולפעמים אינו מת בו, הכל לפי החמימות והקרירות והרוחות, והרבה דברים יש כזה. והוה אמינא כיון דמת – נתברר שהיה בו ראוי להמית, ולכך כתוב ״באבן יד״, כלומר שאבן מלא יד דווקא, שראוי להרוג בכל ענין:
שיעור. וא״ת והא כתיב באבן יד ופירש״י שיש בו מלא יד כלומר שיש בו כדי להמית, וי״ל דחד ללמד שיהא בו כדי להמית במכה, וחד שיהא בו כדי להמית בזריקה. דפעמים יש בו כדי להמית במכה ואין בו כדי להמית בזריקה, ואם זרקו והמית בו ה״א דחייב, קמ״ל דאינו חייב עד שיהא בו כדי להמית בזריקה: ובזה יתורץ מה שכתב הרא״ם ולא ידעתי וכו׳:
Large enough. You might ask: Surely it is written, "A stone that can be held in the hand" and Rashi explains that this is "large enough to fill the hand," meaning that it is large enough to kill. The answer is that one phrase teaches that it is large enough to kill when one strikes, and one phrase teaches that it is large enough to kill when one throws it. For sometimes it would be large enough to kill when striking but not when thrown, and if one were to throw it and kill, I might have said that he was culpable. Consequently, we are informed that he is not culpable until it is large enough to kill when thrown. With this we can answer the question of Re'm who writes "I do not know…"
ואם באבן יד – מלת אבן סמוכה למלת יד שהיא תואר לה, ר״ל באבן הנלקח ביד:
אשר ימות בה – שתהיה האבן גדולה כ״כ שיש בה שיעור להמית, לפיכך מזיד הוא:
מות יומת – ומה שלא נאמר בכלי ברזל אשר ימות בה, לפי שהברזל ממית בכל שהוא אפילו מחט, לכן לא נתנה בו תורה שיעור:
ואם באבן יד – ת״א באבנא דמתנסבא בידא, ולשון רש״י בשם ספרי שיש בה מלא יד, ומשמעותם מלא אחיזה דבעי׳ שיעורא (ערש״י סנהדרין ע״ז ב׳), כבר התעורר רא״ם בזה למה נכתב, והלא כבר כתיב אשר ימות בה שפי׳ שיהא בה שיעור כדי להמית, וכשיש בה מלא יד אם היא ממיתה הרי הוא בכלל אשר ימות בה, ואם איננה ממיתה אינו בכלל אשר ימות ופטור; והרמב״ם (פ״ג מרוצח) כ׳ כשם שאומדין החפץ שהכה בו ומקום המכה אם ראוי אותו חפץ להמית באבר זה או לא כך אומדין כח ההכאה, שנאמר באבן יד מכאן שמשערין את היד, אינו דומה זורק אבן בחברו ברחוק שתי אמות לזורק בה בריחוק עשר לזורק בריחוק מאה, שבריחוק המקום ביותר יתמעט כח ההכאה, עכ״ד. לפי״ז באבן יד בא להורות שיהא בו כדי להמית בזריקה, דלפעמים יש בו כדי להמית במכה ואין בה כדי להמית בזריקה (ערא״ם) לפי״ז יש לבאר מלת יד לשון זריקה, מן וידו אבן בי, ופי׳ באבן יד שהכהו באבן ע״י זריקה (שליידערשטיין), וכן בכלי עץ יד, שהכהו בכלי עץ ע״י זריקה (איין האֶלצערנעס שליידער), ומ״ש אחריו אשר ימות בה בא להורות שיש בו כדי להמית, בין באבן ובכלי בעצמותו שהכה בו, בין באבר שהוכה עליו, בין בכח הזריקה, בכולם אינו חייב עד שיהא בו כדי להמית. ונראה דלדעת רמב״ם הא דאמר בספרי לשון שיש בו מלא יד, ענינו דוגמת לשון מלא עיניו שאמרו (בברכות כ״ה) בהרחקת צואה שלפניו, שמכוונו רחוק כ״כ כל שכח העין שולטת במקום לראותו, ככה מלא יד המכוון כל שכח היד שולטת בדבר לזרקו, ומזה למד הרמב״ם דינו שאם זרק עליו בריחוק מקום כ״כ שאנו משערין בו שאין בכח היד לזריקה כזו פטור. ובכ״מ לא הראה מקור דברי הרמב״ם בזה, ולפי המבואר היא מלשון הספרי, והוא פשטי׳ דקרא.
ואם באבן יד – הוסיף מלת יד באבן ובעץ, כי צריך שיהיה הכלי מיטלטל ביד אחת, שאם היתה אבן גדולה המונחת על גבי קרקע, וכן כלי עץ גדול, אין כאן הכאה, אלא הדפה או הפָלָה, ואז צריכים השופטים לבחון, אם היה בשנאה וּצְדִיָה או במקרה, אבל בכלי ברזל לא הוסיף יד, כי רוב כלֵי הברזל עשויים לטלטלם ביד.
ואם באבן יד אשר ימות בה הכהו – כבר אמר בפ׳ משפטים וכי יריבון אנשים והכה איש את רעהו באבן או באגרף, ולמד פה שמ״ש באבן הוא דוקא אם יש בו כדי להמית, וכן התבאר ממ״ש (דברים י״ט:י״א) וקם עליו והכהו נפש היינו שהכהו במקום שיש בו כדי להמית ועז״א שם או באגרוף כמ״ש במכלתא משפטים (סי׳ ע״א), וכבר באר הרמב״ם (פ״ג מה׳ רוצח), שאומדין דבר שהכהו בו ומקום ההכאה וכח ההכאה ומשערין המכה עצמה וכח ההורג וכח הנהרג, ועז״א ואם באבן יד – שמשערין כח היד, ולמען נדע שגם אם גלגל עליו אבנים חייב אמר רוצח הוא וכו׳ כנ״ל בסי׳ הקודם:
אשר ימות בה – מגיד שאינו חייב עד שיכנו בדבר שיש בו כדי להמיתו, ולהלן הוא אומר (פ׳ שופטים) והכהו נפש, מגיד שאינו חייב עד שיכנו על מקום שהוא כדי להמיתו.1 (שם)
מות יומת הרוצח – יכול מדכתיב או באבן אינו חייב אלא אם הרגו באבן, מניין שאם גלגל עליו סלעים ועמודים והרגו שהוא חייב ת״ל רוצח הוא מות יומת הרוצח, מ״מ.2 (שם)
1. עיין ברמב״ם בפ״ג ה״ב מרוצח ביאר פרט זה וז״ל, הואיל ונאמר אשר ימות בה מכאן שאומדים מקום המכה, וכשם שאומדים החפץ שהכה בו ומקום המכה כך אומדים כח ההכאה שנאמר באבן יד מכאן שמשערין את היד, אינו דומה זורק אבן בחבירו ברחוק ב׳ אמות לזורק בו ברחוק י׳ אמות, שברחוק י׳ יהיה כחה יותר וכן להלאה, וכן משערין המכה עצמה, ומשערין כח ההורג וכח הנהרג אם הוא גדול או קטן, חזק או חלש, בריא או חולה, וכן כל כיוצא בזה, שנאמר אשר ימות בה, מיתתו של זה משערין כל סבותיה, עכ״ל. וכל דברים אלו בנויים על יסוד הדרשה שלפנינו בהרחב ביאור והסבר.
2. כמש״כ בפסוק הקודם שהרי עכ״פ רוצח הוא.
הכל
(יח) א֡וֹ בִּכְלִ֣י עֵֽץ־יָד֩ אֲשֶׁר־יָמ֨וּת בּ֥וֹ הִכָּ֛הוּ וַיָּמֹ֖ת רֹצֵ֣חַֽ ה֑וּא מ֥וֹת יוּמַ֖ת הָרֹצֵֽחַ׃
Or if he struck him with a weapon of wood in the hand, by which a man may die, and he died, he is a murderer; the murderer shall surely be put to death.
אוֹ בְּמָאן דְּאָע דְּמִתְנְסֵיב בְּיַד דְּהוּא כְּמִסַּת דִּימוּת בֵּיהּ מְחָהִי וְקַטְלֵיהּ קָטוֹלָא הוּא אִתְקְטָלָא יִתְקְטִיל קָטוֹלָא.
Or, if with a weapon of wood which he carried in his hand that he who was struck with it might die, and he kills him, he is a murderer, and the murderer shall be verily put to death.
או בקי(מ){ס} מלא ידה די ימות בהא מחה יתיה ומיתב קטול הוא מתקטלה יתקטל קטולה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ימות בה״) גם נוסח חילופי: ״כמסת בה לממות״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומית״) גם נוסח חילופי: ״וקטל יתיה״.
Or if, filling his hand with an instrument of wood sufficient to kill any one, he struck him, and killed him, he is a murderer; the murderer shall be put to death.
אַוְ צַ׳רַבַּה בִּאַנִיַתִ כַ׳שַׁבֵּ מַקבּוּצַ׳תֵ מִקדַארַ מַא יַמֻותֻ בִּהַא פַקַתַּלַהֻ פַהֻוַ קַאתִלֹ יַסתַּחִקֻּ אַלּקַתּלַ
או הכה בו בכלי העשוי מגזיר עץ בגודל כף יד לפי ערך מה ימות בה, ולכן הרגו הנה הוא הורג המגיע לו שיהרג.
או בכלי עץ יד וגומ׳ – לפי שנאמר: וכי יכה איש את עבדו או את אמתו בשבט (שמות כ״א:כ׳), יכול כל שהיא? לכך נאמר: בעץ אשר ימות בו – שיהא בו כדי להמית.
או בכלי עץ יד OR [IF HE SMITE HIM] WITH A WEAPON OF WOOD IN HIS HAND – Because it has been stated, "And if a man smite his bondman or his bondwoman with a rod" (Shemot 21:20), one might think that it means whatever size it may be! Therefore it states here of the wooden instrument אשר ימות בה – meaning that it must have a size sufficient to cause death (Sifre Bemidbar 35).
או בכלי עץ יד וגו׳ – למדנו בזה שאף על פי שאין דרך העץ להמית כמו הברזל והאבן, הנה אם יש בו כדי להמית במקום שהכהו בו ומת, הנה הרוצח חייב מיתה. והנה אין מתנאֵי התחייב הרוצח מיתה שיהיה כלי, הברזל או העץ שהכה בו, כי הכוונה היא שיהיה בו כדי להמית, היה שיהיה כלי או שלא יהיה כלי; אך דיברה התורה בהווה. ויורה על זה עצם זה הענין; עם שכבר אמר אחר זה: ׳או השליך עליו בצדיה וימֹת׳ (פסוק כ), ולא התנה שיהיה כלי מה שהשליך עליו, אבל אפילו היה חתיכת ברזל או חתיכת עץ. ובכלל הנה הוא מבואר מהענין בעצמו, כי התורה לא דקדקה אלא שיהיה בו כדי להמית, אי־זה דבר שיהיה שהמיתוֹ בו, הוא חייב מיתה.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 11]
או בכלי עץ – כבר באר במכלתא משפטים (סי׳ פ׳) שאמר זה לבל נטעה ממש״ש וכי יכה איש את עבדו בשבט שבעץ חייב אף בשבט שאין בו כדי להמית לכן אמר שגם בכלי עץ צריך דוקא אשר ימות בה, וכן צריך במקום שיש בו כדי להמית, ולבל נאמר דוקא כלי עץ לא קורות שאינם כלים, ודוקא הכהו לא אם השליך עליו, לכן אמר רוצח הוא שבכל אופן שהוא רוצח מות יומת:
או בכלי עץ – נאמר ברזל אבן ועץ, לא ראי אבן כראי עץ ולא ראי עץ כראי אבן, ולא ראי שניהם כראי ברזל, הצד השוה שבשלשתם שהוא מחמת הממיתים והממית, יצא את שדחפו לתוך האור או לתוך המים ושיסה בו את הכלב או את הנחש שדינו מסור לשמים.1 (שם)
מות יומת הרוצח – יכול מדכתיב או בכלי עץ אינו חייב אלא אם הרגו בעץ, מניין שאם השליך עליו קורות וכלונסאות והרגו שהוא חייב, ת״ל רוצח הוא מות יומת הרוצח, מ״מ.2 (שם)
1. וע״פ יסוד דרשה זו קיי״ל הרבה פרטי דינים, כמו הדוחף את חבירו לתוך המים או לתוך האש אומדין אותו אם יכול לעלות משם פטור, וכן אם כבש עליו בתוך המים או בתוך האש עד שלא נשאר בו כח לעלות משם ומת חייב אע״פ שאינו הוא הדוחף בתחלה, והוא הדין למניח ידו על פי חבירו ועל חוטמו עד שהניחו מפרפר ואינו יכול לחיות או שכפתו והניחו בצינה או בחמה עד שמת או שבנה עליו מקום עד שמנע ממנו הרוח או שהכניסו למערה או לבית ועשן עליו עד שמת או שהכניסו לבית של שיש והדליק עליו נר עד שהמיתו ההבל, בכל אלו נהרג עליו, דהוי כמו שחנקו בידו, אבל הכופת את חבירו והניחו ברעב עד שמת או שהניחו וכפתו במקום שסוף החמה או הצינה לבא לשם ובא והמיתו או שכפה עליו גיגית או שפרע עליו את המעזיבה או שהשיך עליו את הנחש ואין צ״ל אם שיסה בו את הכלב או את הנחש, בכל אלה אין ממיתין אותו, ודורש דמים ידרוש דמו, וכן הדוחף את חבירו בבור והיה שם סולם שיכול לעלות עליו ובא אחר וסילק את הסולם שניהם אין נהרגין בב״ד, ואפילו היה הדוחף עצמו הוא שחזר וסילק את הסולם פטור ממיתת ב״ד ורק דמו נדרש.
2. כמש״כ לעיל אות כ״ז.
הכל
(יט) גֹּאֵ֣ל הַדָּ֔ם ה֥וּא יָמִ֖ית אֶת־הָרֹצֵ֑חַ בְּפִגְעוֹ־ב֖וֹ ה֥וּא יְמִתֶֽנּוּא׃
The avenger of blood shall himself put the murderer to death; when he meets him, he shall put him to death.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]
(יט) שירדוף גואל הדם אחר הרוצח במזיד – השגות רמב״ן לספר המצוות מצוות עשה ששכחן י״ג
לפה שנ׳ יד העדים תהיה בו בראשונה להמי׳ ויד כל ה׳ בא׳ (דברים י״ז:ז׳) הרי מי שברח לבבל יכול ילכו אחריו לשם א׳ כן גואל הדם הוא ימית את הרוצח. ומנ׳ אפ׳ אמר איני יכול להקבילו ת״ל בפגעו בו הוא ימיתנו.
The avenger of blood himself shall kill the murderer, when condemned by the judgment he shall kill him.
פגיעה, מפגש או מכה
א. ״בְּפִגְעוֹ בוֹ״. אף על פי שפָּגַע בהוראת פָּגַשׁ, נִזְדַּמֵּן, מתורגם בפועל ״ערע״ ואפילו בפגיעה לרעה כגון ״פֶּן יִפְגָּעֵנוּ בַּדֶּבֶר אוֹ בֶחָרֶב״ (שמות ה ג) ״דִּלְמָא יְעַרְעִינָּנָא בְּמוֹת אוֹ בִּקְטוֹל״, מ״מ כאן תרגם אונקלוס בשינוי: לפי הכתוב רשאי גואל הדם להמית את הרוצח ״בפגעו בו״ – בפוגשו אותו, אבל אונקלוס תרגם ״גָּאֵיל דְּמָא הוּא יִקְטוֹל יָת קָטוֹלָא כַּד אִתְחַיַּיב לֵיהּ מִן דִּינָא הוּא יִקְטְלִנֵּיהּ״ – רק כשיִמָּצֵא הרוצח חייב בדין רשאי גואל הדם להורגו, אך לא ״בפגעו בו״.1
וכבר התבאר לעיל (פס׳ יב) שבענייני עשיית דין צדק מוסיף ת״א ביאור כדי לשקף את סלידת חז״ל משפיכות דמים ולמנוע את הרושם כאילו גואל הדם פטור מלהיזקק לדיינים. תרגומו קרוב לשיטת ר׳ אליעזר הסובר שאם הרג גואל הדם את הרוצח מחוץ לתחום עיר המקלט (לפני שנגמר דינו), חייב מיתה. ובגמרא מבוארת דעתו (מכות יב ע״א): ״לפי שנאמר וְרָצַח גֹּאֵל הַדָּם אֶת הָרֹצֵחַ (פס׳ כז) יכול מיד? תלמוד לומר עַד עָמְדוֹ לִפְנֵי הָעֵדָה לַמִּשְׁפָּט (פס׳ יג)״.2
הָרֹצֵחַ – במזיד, לא בשוגג
ב. ›״יָמִית אֶת הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ בוֹ״. מתוך דברי רש״י שפירש ״בפגעו בו – אפילו בתוך ערי מקלט״, נראה שמדובר ברוצח במזיד שמותר להורגו אפילו אם פגש אותו בתוך עיר המקלט שכן זו מגינה רק על הורג בשוגג. אלא שבניגוד לתרגום, את המילים ״בְּפִגְעוֹ בוֹ״ נראה שפירש במשמע ״בפגשו אותו״ כתרגומי אונקלוס שהובאו לעיל.3 אף הרמב״ם פירש את הפסוק בעניין רוצח במזיד, שכן כתב:4
כל הורג נפש אדם מישראל עובר בלא תעשה שנאמר ׳לא תרצח׳, ואם רצח בזדון בפני עדים מיתתו בסייף שנאמר ׳נקם ינקם׳... מצוה ביד גואל הדם שנאמר ׳גואל הדם הוא ימית את הרוצח...׳
הרי שהפסוק עוסק ברוצח במזיד.5 כאמור גם אונקלוס כנראה הבין כך, שהרי תרגם ״יָמִית אֶת הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ בוֹ״ – ״הוּא יִקְטוֹל יָת קָטוֹלָא כַּד אִתְחַיַּיב לֵיהּ מִן דִּינָא״, ואם התחייב בדין הרי שהוא רוצח ומצוה בגואל הדם להמיתו.6
לדברי ״הכתב והקבלה״, הצירוף ״בְּפִגְעוֹ בוֹ״ הוא שהביא את אונקלוס לשנות מן התרגום הרווח לפיו ״פָּגַע״ בא בהוראת פָּגַשׁ, נִזְדַּמֵּן, ומתורגם בפועל ״ערע״. לדעתו הביטוי ״בְּפִגְעוֹ בוֹ״ מדגיש ש״בְּפִגְעוֹ״ אינו מלשון ״ויפגע במקום״, ״ופגע בדבשת״ (במובן של הגעה/פגישה) מכיוון שהבנה כזו מובילה לטעות לפיה בכל מקום שיפגוש הגואל את הרוצח ימיתנו, מה שאינו ניתן להיאמר:
כי רחוק לומר שהתורה לא תחוס על כבוד נפש האדם ותתיר להמיתו באמצע הרחוב או בדרך ויתנוול כפחותי הברואים המומתים באשפתות, וכדומן על פני האדמה יהיה מושלך.
וסמך דבריו על דיוק הלשון. ר״ל, לוּ היה מותר לגואל הדם להרוג את הרוצח ברגע שיפגוש אותו, צריך היה להיות כתוב ״בְּפִגְעוֹ אוֹתוֹ״ ולא ״בְּפִגְעוֹ בוֹ״ כמו ״וַֽיִּפְגְּעוּ אֶת מֹשֶׁה וְאֶֽת אַהֲרֹן״ (שמות ה כ), (לשון פגישה). ועוד דייק מייתור המילים בפסוקנו: ״גֹּאֵל הַדָּם הוּא יָמִית אֶת הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ בוֹ הוּא יְמִיתֶנּוּ״ – אם המילה ״בְּפִגְעוֹ״ מוסבת על הגואל, ופירושה היתר לגואל הדם להמית את הרוצח כשייפגש עמו, הרי שהמילה ״הוּא״ מיותרת.
לכן הנראה לומר שמלת ׳בפגעו׳ ענינו כמו ״סֹב אַתָּה וּפְגַע בַּכֹּהֲנִים״ (שמואל א כב יח), ״קוּם אַתָּה וּפְגַע בָּנוּ כִּי כָאִישׁ גְּבוּרָתוֹ״ (שופטים ח כא), ״וּפְגַע בּוֹ וּקְבַרְתּוֹ״ (מלכים א ב לא), וכן בלשון המשנה (סנהדרין ט ו) ״קנאין פוגעין בו״, שכל לשון פגיעה המחובר לבי״ת ענינו חריצת המשפט.7 וטעם המקרא בזמן שיוחרץ עליו משפט מות הוא הגואל ימיתנו, ולכן ת״א ״כַּד אִתְחַיַּיב לֵיהּ מִן דִּינָא הוּא יִקְטְלִנֵּיהּ״.
״נתינה לגר״ דחה ראיותיו וכתב שמילת ׳פגיעה׳ בתוספת בי״ת כשבאה על הכאה או מיתה אין משמעה חריצת משפט אלא ביצוע העונש.8 לדבריו הקושי שעמד לעיני אונקלוס הוא ניקוד המילה ״בְּפִגְעוֹ״, משום שראוי היה לכתוב ״בְּפָגְעוֹ״ (בקמ״ץ קטן כמו בְּפֹגְעוֹ) וכן פירש ראב״ע:
בפגעו בו – בשבר הפ״א כמו בְּשִׁבְרִי לָכֶם, כי שמות הפועלים ישתנו.9
וא״כ הניקוד ״בְּפִגְעוֹ״ בא ללמדנו שיש כאן מילה דו משמעית – לסיבה ולמסובב – היינו לפעולה ולתוצאתה, כמו המילה ״צדקה״ שמשמעה גם מעשה טוב וגם שכר על המעשה, כגון ״רֹדֵף צְדָקָה וָחָסֶד יִמְצָא חַיִּים צְדָקָה וְכָבוֹד״ (משלי כא כא) (הראשון במשמע ״מעשה טוב״, והשני במשמע של ״שכר״). ופסוקנו מתפרש עפ״י התרגום ״בְּפִגְעוֹ״ – ״כַּד אִתְחַיַּיב לֵיהּ מִן דִּינָא״, שמשמעו העוון ומשמעו העונש וכאילו אמר ״גֹּאֵל הַדָּם הוּא יָמִית אֶת הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ בוֹ״ – בעוונו בו.
ולדעת ״אור התרגום״ אכן כוונת הכתוב ״בְּפִגְעוֹ בוֹ״ היא – כאשר יפגשנו, אלא שאונקלוס תרגם כשיטת רבי אליעזר רבו האוסר להורגו עד שיעמוד למשפט וכדלעיל – ולכן נקט ״כַּד אִתְחַיַּיב לֵיהּ מִן דִּינָא״ – היינו על גואל הדם הפוגש את הרוצח להשתדל ולהזדרז להמיתו מיד כשיפגשנו בעוד חם לבבו, ושלא ירפו ידיו מלהורגו, אך עליו לעשות זאת כדין, והשתדלותו תבוא לידי ביטוי בהביאו את הרוצח למשפט.
חיוב כלפי הנרצח ומשפחתו
ג. ›״בְּפִגְעוֹ בוֹ״ – ״כַּד אִתְחַיַּיב לֵיהּ מִן דִּינָא״. וכי הרוצח נתחייב בדין לגואל הדם? הלא הרוצח חייב מיתה כלפי שמים על מעשה הרצח, ומדוע הוסיף אונקלוס את המילה ״לֵיהּ״? יתכן שכיוון לדברי הגמרא:
דתניא גאל הדם ימית את הרצח – מצוה בגואל הדם, ומניין שאם אין לו גואל, שבית דין מעמידין לו גואל – שנאמר בפגעו בו, מכל מקום.10
כלומר במיתה המוטלת על הרוצח יש ממד של חיוב כלפי הנרצח ומשפחתו ומכאן המצווה המוטלת על גואל הדם להרוג את הרוצח. וכן נקט הרמב״ם:11
מצוה ביד גואל הדם שנאמר ׳גואל הדם הוא ימית את הרוצח׳, וכל הראוי לירושה הוא גואל הדם, לא רצה גואל הדם או שלא היה יכול להמיתו או שאין לו גואל דם בית דין ממיתין את הרוצח בסייף.
לכן הוסיף אונקלוס את המילה ״לֵיהּ״ – שהרי נתחייב כלפיו.12
אבל ״חליפות שמלות״ בשם ר׳ אליהו בן הרש״ש כתב פירוש הנראה כדרש: ״בְּפִגְעוֹ בוֹ״ – ״כַּד אִתְחַיַּיב לֵיהּ מִן דִּינָא״, מוסב לרוצח. כלומר ברגע שהרוצח מתחייב בדין, גואל הדם מצוּוה להמיתו לתועלת הרוצח עצמו. לכן אם אין גואל דם, בי״ד ממנים לו גואל דם אחר. ומסיק כך מלשון הכתוב ״בְּפִגְעוֹ בוֹ״ דוגמת ״טַמֵּא יְטַמְּאֶנּוּ הַכֹּהֵן בְּרֹאשׁוֹ נִגְעוֹ״ (ויקרא יג מד) וכן ״אָבִיו וְאִמּוֹ קִלֵּל דָּמָיו בּוֹ״ (ויקרא כ ט) – פגיעתו בנפשו.
1. ›לדברי ״ביאורי אונקלוס״ ״בְּפִגְעוֹ בוֹ״ משמעו כשיהרגהו כמו ״וְלֹא אָבוּ עַבְדֵי הַמֶּלֶךְ לִשְׁלֹחַ אֶת יָדָם לִפְגֹעַ בְּכֹהֲנֵי ה׳ ״ (שמואל א כב יז), ״וַיִּשְׁלַח שְׁלֹמֹה אֶת בְּנָיָהוּ בֶן יְהוֹיָדָע לֵאמֹר לֵךְ פְּגַע בּוֹ״ (מלכים א ב כט), אלא שאף שבמקומות הללו תרגם יוב״ע בלשון ״שליט״ ראה ״וְלָא אֲבוֹ עַבְדֵי מַלְכָּא לְאוֹשָׁטָא יַת יְדֵיהוֹן לְמִשְׁלַט בְּכַהֲנַיָא דַה׳ ״, ״אֱזֵיל שְׁלוֹט בֵּיהּ״, אצלנו תרגם אונקלוס בשונה ״כַּד אִתְחַיַּיב לֵיהּ מִן דִּינָא״ וזאת כדי שלא יחשבו השומעים שיכול להורגו מיד בכל מקום שיפגשנו בלא דין ומשפט, אלא רק אם נתברר בבית דין שהרגו במזיד, בדבר שיש בו כדי להמית ונדון למיתה – רק אז יוכל הגואל להרוג את הרוצח.
2. ראה ״אור התרגום״ כאן. ועיין שו״ת ציץ אליעזר חלק ד סימן כה ס״ק ח: ״מכתבו קבלתי, ובדבר מה שכותב על חקירתי אי גואל הדם יכול להרוג אותו בכל מיתה שהוא יכול בקודם שהביאוהו לב״ד, דאינו מבין כראוי את דברי דלכאורה יש סתירה מפורשת להם מהא דתרגם אונקלוס על הפסוק של גואל הדם ימית את הרוצח גואל דמא הוא יקטול ית קטולא כד אתחייב ליה מן דינא, הרי מפורש בהדיא דדווקא כד אתחייב ליה מן דינא יכול גואל הדם להרוג אותו עכ״ד. הנה תמיהני על כת״ר נהי דבתרגום אונקלוס איתא כן אבל הא הרי הבאתי לו גמ׳ מפורשת במכות דגואל הדם יכול להרוג אותו אף בלא איחייבו ליה עדיין בבי דינא, ואפשר דהתרגום אונקלוס סובר כהמ״ד שאינו סובר כן שאיתא שם בגמ׳. ואנן הא הרי פסקינן כאותם הסוברים כן, דפסקינן דבמזיד מצוה ביד גואל הדם ובשוגג רשות, ולהך מ״ד יכול גואל הדם להרוג אותו אף קודם שהביאוהו לבי״ד וחייבוהו, כמבואר שם בגמרא״.
3. אף שעל דברי הגמ׳ (סנהדרין מה ע״ב) ״דתניא גאל הדם ימית את הרצח – מצוה בגואל הדם״ פירש רש״י: ״כלומר מיתה שגואל הדם ממיתו לרוצח שוגג שיצא חוץ לעיר מקלטו״, נראה שפירש בדרך שונה מפירושו לתורה. ועיין בתורה תמימה כאן (ס״ק לא) שעמד על סתירה זו בדברי רש״י, והציע: ״ואולי י״ל כי דרשת רש״י לא קאי על ׳בפגעו בו׳ שבפסוק זה אלא על זה שבסמוך (פס׳ כא) ששם מיותר הוא אחרי דכבר כתיב זה כאן, וגם לא באה שם דרשה על לשון זה לא בגמרא ולא בספרי, ולכן פירש״י ומרמז בו חידוש דין אפילו בתוך ערי מקלט. ומה שמצויין זה ברש״י פס׳ י״ט אולי טעות סופר הוא, וצריך להצטיין על פס׳ כא״.
5. אכן המיוחס ליונתן שתרגם ״תְּבַע אַדְמָא הוּא יִקְטוֹל יַת קָטוֹלָא כַּד יְעַרְעִינֵיהּ מִבָּרָא לְקִרְוַיָא הָאִלֵין בְּדִינָא הוּא יְקַטְלִינֵיהּ״ [כאשר יפגשנו מחוץ לערים האלה], נראה כמפרש את הפסוקים כעוסקים בהורג בשגגה שיצא חוץ לעיר וכביאור הפסוק ע״י רב בסוגיה שם, שהרי אם בהורג במזיד מדובר יכול להורגו גם בתוך העיר.
6. אם כי אפשר לפרש ש״התחייב בדין״ היינו התחייב בגלות, וגואל הדם ימיתנו אם יצא חוץ לעיר מקלט, אלא שאז ניתן היה לתרגם מילולית, בפגעו בו – כשיפגשנו, כפי שתרגם המיוחס ליונתן הנ״ל.
7. וכדבריו כתב ״ביאורי אונקלוס״.
8. גם ״חליפות שמלות״ נתקשה בדברי ״הכתב והקבלה״ כי לפי פירושו המילה ״בְּפִגְעוֹ״ מתייחסת אל גואל הדם, והמילה ״בוֹ״ מוסבת להורג ״וזה רחוק מדעת התרגום״. (פירוש זה היה נכון לוּ היה מפרש ״בְּפִגְעוֹ״ במשמע פגש/הגיע, שאז באמת מתפרש הצירוף כלפי שני אנשים שונים: ״בְּפִגְעוֹ״, בפוגשו – הגואל, ״בוֹ״ – את ההורג). עוד הקשה, שלדברי הכוה״ק בתרגום ״כַּד אִתְחַיַּיב לֵיהּ מִן דִּינָא״ – המילה ״לֵיהּ״ מיותרת, משום שכתב אחר כך ״מִן דִּינָא״.
9. הפ״א מנוקדת בחיריק במקום בקמץ קטן הבא מן חולם חסר שְבְשם הפועל.
10. סנהדרין מה ע״ב.
11. הלכות רוצח ושמירת הנפש פ״א הלכה ב.
12. ״מעט צרי״ הוסיף שאפשר ומילת ״לֵיהּ״ שממנה לומדים שקיימת חובת מוות כלפי גואל הדם, היא עפ״י דברי הרמב״ם (הל׳ רוצח, פ״ו, הל׳ ד-ה) ״ויש הורג בשגגה ותהיה השגגה קרובה לזדון והוא שיהיה בדבר כמו פשיעה או שהיה לו להזהר ולא נזהר, ודינו שאינו גולה, מפני שעונו חמור אין גלות מכפרת לו ואין ערי מקלט קולטות אותו שאינן קולטות אלא המחוייב גלות בלבד. לפיכך אם מצאו גואל הדם בכל מקום והרגו פטור. ומה יעשה זה? ישב וישמור עצמו מגואל הדם, וכן כל הרצחנים שהרגו בעד אחד או בלא התראה וכיוצא בהן אם הרגן גואל הדם אין להם דמים״ כלומר במציאות שבה רצח בעד אחד וללא התראה, אזי חובת המוות היא רק כלפי גואל הדם ובית דין אינו יכול להענישו, ובכך מוסברת התוספת ״לֵיהּ״ שבתרגום.
תבועא אדמאב הוא יקטול ית קטולה בזמנה די יארע יתיה הוא יקטול יתיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תבוע״) גם נוסח חילופי: ״{ת}ביע״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדמא״) גם נוסח חילופי: ״דמה״.
The avenger of blood may himself kill the manslayer, if he meet him outside of these cities; he may kill him in judgment.
לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר (דברים י״ז:ז׳) ״יַד הָעֵדִים״, הֲרֵי מִי שֶׁבָּרַח לְבָבֶל יָכוֹל יֵלְכוּ לְשָׁם. אָמַרְתָּ, גֹּאֵל הַדָּם הוּא יָמִית וְגוֹ׳. מִנַּיִן אֲפִלּוּ אָמַר אֵינִי יָכוֹל לְהַקְבִּילוֹ. תַּלְמוּד לוֹמַר ״בְּפִגְעוֹ בוֹ״ וְגוֹ׳ ״גֹּאֵל הַדָּם הוּא יָמִית אֶת הָרֹצֵחַ״. מִצְוָה בְּגוֹאֵל הַדָּם. וּמִנַּיִן שֶׁאִם אֵין לוֹ גּוֹאֵל הַדָּם שֶׁבֵּית דִּין מַעֲמִידִין גּוֹאֵל הַדָּם. תַּלְמוּד לוֹמַר ״בְּפִגְעוֹ בוֹ״, מִכָּל מָקוֹם.
גֹּאֵל הַדָּם – לָמָּה נֶאֱמַר. לְפִי שֶׁהוּא אוֹמֵר (לעיל פסוק טז-יח) וְאִם בִּכְלִי בַרְזֶל הִכָּהוּ... וְאִם בְּאֶבֶן יָד... [אוֹ בִּכְלִי עֵץ יָד] אֵין לִי אֶלָּא שֶׁהֲרָגוֹ בְּאֵלּוּ שֶׁהוּא חַיָּב, בְּדָבָר אַחֵר מִנָּיִן. אַתָּה דָן בִּנְיַן אָב מִשְּׁלָשְׁתָּן, לֹא רְאִי אֶבֶן כִּרְאִי הָעֵץ וְלֹא רְאִי עֵץ כִּרְאִי הָאֶבֶן וְלֹא רְאִי זֶה וָזֶה כִּרְאִי בַרְזֶל וְלֹא רְאִי בַרְזֶל כִּרְאִי שְׁנֵיהֶן, הַצַּד הַשָּׁוֶה שֶׁבִּשְׁלָשְׁתָּן שֶׁהֵן כְּדֵי לְהָמִית וְהֵמִית מִצְוָה בְּיַד גּוֹאֵל הַדָּם לַהֲמִיתוֹ, אַף כָּל שֶׁהוּא כְּדֵי לְהָמִית וְהֵמִית מִצְוָה בְּיַד גּוֹאֵל הַדָּם לַהֲמִיתוֹ.
בפגעו בו WHENEVER HE MEETS HIM [HE MAY KILL HIM] – even in the cities of refuge.
פס׳: גואל הדם הוא ימית את הרוצח – אין לי אלא שהרגו באבן או בעץ או בברזל מנין שהרגו בכל דבר שהוא ממית שהוא רוצח אלא הרי אלו שלשה דברים בנין אב לכל דבר הממית ואם תאמר הואיל ובאבן ובעץ חייב 1בברזל לא כל שכן מלמד שאין עונשין מן הדין:
1. בברזל לא כ״ש. שהברזל ממית בכ״ש:
בפגעו בו – שבור הפ״ה,א כמו: בשברי לכם (ויקרא כ״ו:כ״ו), [והיה ראוי להיות בקמץ גדול חטוף],ב כי שמות הפעלים ישתנו.
א. מלת ״הפ״ה״ חסרה בכ״י פריס 177 והושלמה מכ״י פריס 176.
ב. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
WHEN HE MEETETH HIM. The feh of bi-figo (when he meeteth him) is vocalized with a chirik1 like the word shivri (I break) in when I break (Lev. 26:26), for vocalization changes in the infinitive.2
1. In place of a short kamatz. Compare shomoro, kotvo, etc.
2. Not all infinitives follow the same vocalization.
גֹאל הדם הוא ימית את הרֹצח – מגיד שמצוה ביד גואל הדם להמיתו, אחר שנתברר זה ונגמר הדין שהוא חייב מיתה, כמו שאמר אחר זה: ׳ושפטו העדה בין המכה ובין גֹאל הדם על המשפטים האלה׳ (פסוק כד), ואמר גם כן קודם זה: ׳ולא ימות הרֹצח עד עמדו לפני העדה למשפט׳ (פסוק יב), והוא מבואר שזאת העדה היא עדת הדיינין.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 11]
אפי׳ בתוך ערי מקלט. לפי שמדבר כאן במזיד כמו שפירש״י לעיל, ואם לא המיתוהו ב״ד וגלה לערי מקלט שלא ברשות ב״ד ימית אותו אפילו תוך ערי מקלט. דאל״כ ל״ל בפגעו בו, הא כבר כתיב גואל הדם ימית הרוצח:
Even inside the cities of refuge. For here the Torah speaks about a premeditated killer, as Rashi explains above (v. 16). If Beis Din did not execute him and he exiled himself to a city of refuge without its authorization, then [the avenger] could kill him, even inside the city of refuge. For if not so, why does the Torah write "where ever he meets him"? Surely it had already written, "The blood avenger shall kill the murderer."
בפגעו בו – בכל מקום אשר ימצא את הרוצח אפילו בתוך ערי המקלט, אולם אין רשות לגואל להמיתו, אלא אחר שעמד ההורג לפני ב״ד, ושפטו שהוא רוצח וחייב מיתה:
בפגעו בו הוא ימיתנו – הראוי בקמ״ץ הפ״א כדין המקור בכנויו, ובא בחיר״ק כמו בבגדו בה (שמות כ״א), כמו בשברי לכם (ויקרא כ״ו), ונ״ל שזרות זה בא להורות שאין לבאר מלת בפגעו לשון ויפגע במקום, ופגע בדבשת (טרעפפען), ובכל מקום שיקרה הגואל את הרוצח ימיתנו, דלא יתכן שהתורה לא תחוס על כבוד נפש אדם ותרשה להמיתו באמצע הרחוב או בדרך ויתנוול כפחותי הברואים הממותים באשפתות, וכדומן ע״פ האדמה יהיה מושלך, ועוד דא״כ היה ראוי לחבר אליו מלת אותו, כמו כי תפגע את שור אויבך, ויפגעו את משה, והיה גם כאן ראוי לומר בפגעו אותו, גם אם מלת בפגעו חוזר על הגואל ור״ל כשיפגע הגואל את הרוצח ימיתנו, מלת הוא מיותר לגמרי, לכן הנראה לומר שמלת בפגעו ענינו כמו ופגע בכהנים (שמואל א כ״ב), ופגע בנו (שופטים ח׳) ופגע בו וקברתו (מלכים א ב׳ ל״א) ולשון המשנה (סנהדרין פ״ט קנאין פוגעין בו וכמהו הרבה, שכל לשון פגיעה המחובר לבי״ת ענינו חריצת המשפט (פאָללציהונג דער שטראפע), וטעם המקרא בזמן שיוחרץ עליו משפט מות הוא הגואל ימיתנו, ולכן ת״א כד אתחייב לי׳ מן דינא הוא יקטליני׳, וכ״א רז״ל בספרי אינו הורגו אלא בב״ד ובעדים, וכדא״ק (דברים י״ט) ושלחו זקני עירו ולקחו אותו משם ונתנו אותו ביד גואל הדם ומת. אמנם להיות שהרוצח בעצמו יש בידו להפוך בזכות עצמו כדברי רז״ל, אמור בפגעו בוי״ו יתירה, להורות על הרוצח, כאלו אמר בזמן שימצא הרוצח א״ע מחוייב אל קיום משפט מותו.
בפגעו בו הוא ימיתנו – נ״ל שאין זה ענין פגישה ומציאה כפירוש רש״י וכתרגום רמבמ״ן, אלא הריגת אדם שאין בידו להתקומם ולהציל עצמו נקראת פגיעה, כמו קום אתה ופגע בנו (שופטים ח׳:כ״א), לפגוע בכהני ה׳ (שמואל א כ״ב:י״ז), גש פגע בו (שמואל ב א׳:ט״ו), לך פגע בו (מלכים א ב׳:כ״ט), אשר פגע בשני אנשים צדיקים (שם שם ל״ב); בפסוק האחרון הזה היתה ההריגה במרמה, ואבנר ועמשא לא היו נשמרים מיואב, וביתר המקראות הנזכרים הנה ההרוגים היו אסורים בזקים, או לא היו בידם כלי זין, וגם אימת המלך היתה עליהם, ויודעים היו כי לשוא יבקשו להציל עצמם, אף כאן נ״ל כי השופטים היו מוסרים את הרוצח בזדון, ביד גואל הדם אסור בזקים, וזה טעם ונתנוא אותו ביד גואל הדם ומת (דברים י״ט:י״ב).
א. בדפוס ראשון: נתנו.
גאל הדם וגו׳ בפגעו וגו׳ – נראה שפסוק זה כולל שתי הוראות. אם בית הדין, על פי האמור לעיל (פסוקים טז–יח), חייבו את הרוצח, מוטל בראש ובראשונה על גואל הדם להוציא לפועל את גזר הדין. כפי שכבר ציינו בפסוק יב, אם אין להרוּג קרוב שישמש כגואל הדם, ממנה לו בית הדין גואל דם להוציא לפועל את גזר הדין (עיין סנהדרין מה:). בנוסף על כך, ״בפגעו בו״ וגו׳: אם בית הדין נמנע מלהוציא את גזר הדין לפועל, או אם הרוצח ברח, הרי שגואל הדם רשאי להוציא לפועל את גזר הדין בכל מקום שיפגוש את הרוצח, אפילו בתוך ערי המקלט.
גואל הדם הוא ימית את הרוצח – למה חזר עוד הפעם שם הרוצח שכבר אמר כ״פ, הי״ל גואל הדם הוא ימיתנו ופי׳ חז״ל שבא לומר שבכל אופן שרצח אותו ויש בו כדי להמיתו, כי העץ והאבן והברזל כל אחד י״ל ענין מיוחד הברזל בחדודו והאבן בכבדו והעץ בגודל כמותו, ויצויר שהכהו בגוש של מלח או בפלח של דבלה או הפיל עליו סל מלא עפר או צרורות כמ״ש בספרי זוטא:
בפגעו בו – פירש שד״ל מלשון לך פגע בו (מלכים א ב׳:כ״ט), שבית דין נותנים הרוצח אסור בזיקים והוא מכהו מכת מות; ולא נראה כי מצאנו מפורש במקום אחד ״יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו״, ומיתת סייף לא מצאנוה בפירוש בתורה, וגם מיתת הרג היא להתיז ראשו לא לתקוע חרב בלבו כנראה מפשט התיבות ״בפגעו בו״ אם נפרשם לשון מכת חרב; ע״כ אני אומר שאין לזוז מהפירוש הנהוג, שבבוא העדים להעיד בו יומת הרוצח בבית דין, ואם לא נסתתר הרוצח אחר רציחתו, והעיז פניו להראות החוצה כאיש חף מפשע, ופגע בו גואל הדם והרגו טרם יבואו עדים, פטור.
גאל הדם וגו׳ – תנא ר׳ שילא, כלפי שנאמר גואל הדם הוא ימית את הרוצח, הרי מי שהכה את בנו אין בנו השני נעשה גואל הדם להמית את אביו, אבל אח שהנה את אחיו, אחיו השני נעשה גואל הדם.1 (ירושלמי מכות פ״ב ה״ה)
בפגעו בו – תניא, גואל הדם ימית את הרוצח, מצוה בגואל הרם, ומניין שאם אין לו גואל מעמידין לו ב״ד גואל, ת״ל בפגעו בו – מכל מקום2. (סנהדרין מ״ה:)
בפגעו בו וגו׳ – תניא, מניין שאפילו אמר שאיני יכול להקבילו, ת״ל בפגעו בו הוא ימיתנו.3 (ירושלמי מכות פ״ב ה״ה)
1. מדסתים ותנא סתם משמע אפי׳ אם הרוצח הוא אחיו הגדול ג״כ נעשה לו גואל הדם, וקצת צ״ע בזה, דהא הטעם שאין הבן נעשה גואל הדם לאביו הוא משום מצות כבוד, וכמש״כ רש״י במכות י״ב א׳, וא״כ הלא גם באחיו הגדול חייב בכבוד מדאורייתא כמו דדרשינן בפ׳ יתרו ואת אביך ו׳ יתירה לרבות אחיו הגדול, יעו״ש. והנה ברמב״ם לא מצאתי דין גואל הדם באחיו, ועיין עוד בירושלמי שם, וצ״ע.
2. הנה לפי פשטות הענין איירי ברוצח במזיד, דבזה איירי פסוק זה, כמש״כ רש״י בפסוק ט״ז, וכ״פ הרמב״ן בסה״מ מ״ע י״ג, וכ״מ מרמב״ם ריש הלכות רוצח, אבל רש״י בסוגיא כאן פירש דאיירי ברוצח בשוגג, והוא פלא, שסותר עצמו מפירושו לגמרא לפירושו בפרשה זו, ולבד זה ג״כ קשה שפי׳ שלא אליבא דהלכתא, דז״ל הגמרא במכות י״ב א׳, ת״ר, ורצח גואל הדם את הרוצח [בשוגג], מצוה ביד גואל הדם, אין גואל הדם, רשות ביד כל אדם, דברי ר׳ יוסי, ר״ע אומר רשות ביד גואל הדם וכל אדם אין חייבין עליו, והנה לפי פירש״י בסוגיא זו דכאן איירי ברוצח בשוגג הלא אתיא אליבא דר׳ יוסי אשר באמת לא קיי״ל כותיה אלא כר״ע דרשות הוא ואין בו מצוה כלל וכפי שיתבאר לקמן פ׳ כ״ז, וא״כ איך מפרש סתמא דברייתא שלא אליבא דהלכתא, וצע״ג.
ומה שכתב רש״י בפסוק זה בפגעו בו אפילו בתוך ערי מקלט, אין הכונה דאיירי כאן ברוצח בשוגג אלא ר״ל אם זה הרוצח המזיד נס לערי מקלט מצוה בגואל הדם להמיתו אפילו פגע בו בתוך ערי מקלט. ואמנם צ״ע למה הוכרח רש״י לפרש דרש זה הלא לפנינו בגמרא כאן מבואר דרשה על בפגעו בו מניין שאם אין לו גואל שב״ד מעמידין לו גואל ת״ל בפגעו בו מ״מ, כמו שמועתק לפנינו.
ואולי י״ל כי דרשת רש״י לא קאי על בפגעו בו שבפסוק זה אלא על זה שבסמוך פ׳ כ״א ששם מיותר הוא אחרי דכבר כתיב זה כאן, וגם לא באה שם דרשה על לשון זה לא בגמרא ולא בספרי, ולכן פירש״י ומרמז בו חידוש דין אפילו בתוך ערי מקלט. ומה שמצויין זה ברש״י פ׳ י״ט אולי ט״ס הוא, וצריך להצטיין על פ׳ כ״א.
ומה שכתב רש״י בפסוק זה בפגעו בו אפילו בתוך ערי מקלט, אין הכונה דאיירי כאן ברוצח בשוגג אלא ר״ל אם זה הרוצח המזיד נס לערי מקלט מצוה בגואל הדם להמיתו אפילו פגע בו בתוך ערי מקלט. ואמנם צ״ע למה הוכרח רש״י לפרש דרש זה הלא לפנינו בגמרא כאן מבואר דרשה על בפגעו בו מניין שאם אין לו גואל שב״ד מעמידין לו גואל ת״ל בפגעו בו מ״מ, כמו שמועתק לפנינו.
ואולי י״ל כי דרשת רש״י לא קאי על בפגעו בו שבפסוק זה אלא על זה שבסמוך פ׳ כ״א ששם מיותר הוא אחרי דכבר כתיב זה כאן, וגם לא באה שם דרשה על לשון זה לא בגמרא ולא בספרי, ולכן פירש״י ומרמז בו חידוש דין אפילו בתוך ערי מקלט. ומה שמצויין זה ברש״י פ׳ י״ט אולי ט״ס הוא, וצריך להצטיין על פ׳ כ״א.
3. פירשו המפרשים מניין שאפילו אינו יכול לפגוע בו מיד שמצוה על גואל הדם לחזור עליו ת״ל בפגעו בו הוא ימיתנו דמשמע ימיתנו מ״מ, עכ״ל. ולדעתי אין מבואר הלשון אפילו אמר, וגם הלשון אינו יכול להקבילו אינו מכוון לכאן. ולכן נ״ל דהפירוש הוא שאם לא רצה גואל הדם להמיתו הוא מתנצל ואומר שאינו יכול להמיתו, בכ״ז מצוה לפגוע בו ולהמיתו כמבואר בדרשה דלעיל שב״ד מעמידין לו גואל ת״ל בפגעו בו מ״מ, וכמו שדריש לעיל רבויים שונים מלשון בפגעו בו, ודו״ק.
הכל
(כ) וְאִם־בְּשִׂנְאָ֖ה יֶהְדֳּפֶ֑נּוּא אֽוֹ־הִשְׁלִ֥יךְ עָלָ֛יו בִּצְדִיָּ֖ה וַיָּמֹֽת׃
If he thrust him of hatred, or hurled at him, lying in wait, so that he died,
א. יֶהְדֳּפֶ֑נּוּ =ב,ש,ש1,ק3,ו,ל9 ומ"ש
• ל!,ל3=יֶהְדָּפֶ֑נּוּ (חסרות נקודות החטף קמץ באות דל"ת)
• ל!,ל3=יֶהְדָּפֶ֑נּוּ (חסרות נקודות החטף קמץ באות דל"ת)
ואם בשנאה יהדפנו – והלא איבה היא שנאה ושנאה היא איבה ומה ת״ל איבה ושנאה אלא מה שנאה ששיערו אותה את המכה ואת מקום המכה אם כדיי להמית ואם אינה כדיי להמית אף איבה ששיערו אותה את המכה ואת מקום המכה אם כדיי להמית ואם אינה כדיי להמית.
And if he smote him in enmity, or threw at him in concealment and killed him,
בְּשִׂנְאָה – בְּסִנְאָה (ח״נ: בִּדְבָבוּ)
א. בביאורנו לפסוק ״כִּי תִפְגַּע שׁוֹר אֹיִבְךָ״ (שמות כג ד) ״תּוֹרָא דְסָנְאָךְ״ נתבאר ההבדל בין שנאה לאיבה, השנאה נסתרת ואילו האיבה גלויה לעין (מלבי״ם, ״הכתב והקבלה״ שם). ונתברר שם כי גם אונקלוס מתרגם על פי הבחנה זו. לפיכך בעוד שתרגום ׳שונא׳ הוא ׳סנאך׳, תרגום מילולי, ׳אויב׳ מתורגם בדרך כלל ׳בעל דבב׳ – לשון ״דובב שפתי ישנים״ (שיר השירים ז י) – והיינו ׳בעל דיבור׳ שמראה איבתו בדיבורו, ראה ״כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶךָ״ (דברים כ א) ״...עַל בַּעֲלֵי דְּבָבָךְ״, ״וּנְתָנָם בְּכָל שֹׂנְאֶיךָ״ (דברים ז טו) ״וְיִתֵּינִינּוּן בְּכָל סָנְאָךְ״. אם הבחנה זו נכונה – מובנים מקצת הנוסחים הגורסים כאן ״בְּשִׂנְאָה – בִּדְבָבוּ״, שהרי כיוון שהרוצח הדפו בשנאה ועשה מעשה בידיים שוב אין שנאתו כבושה בלב והרי היא גלויה לעין. כגון זה מתורגם ״דְבָבוּ״ – שמראה שנאתו בפועל. לכן תרגם כאן כבפסוק הבא – ״אוֹ בְאֵיבָה הִכָּהוּ״ – ״אוֹ בִּדְבָבוּ מְחָהִי״.1
הדיפה היא דחיה
ב. ״יֶהְדָּפֶנּוּ״ – ״דְּחָהִי״. הֲדִיפָה – דחיית אדם בתנופה – מתורגמת בדרך כלל בפועל ״דחה״ כבפסוקנו, וכן ״בְּלֹא אֵיבָה הֲדָפוֹ״ (פס׳ כב) ״דְּחָהִי״.2 וכן תרגם יוב״ע ״וַיִּגַּשׁ גֵּיחֲזִי לְהָדְפָהּ״ (מלכים ב ד כז) ״לְמִדְחַהּ״, ״וַהֲדַפְתִּיךָ מִמַּצָּבֶךָ״ (ישעיהו כב יט) ״וְאַדְחֵינָךְ מִמְקָמָךְ״. אבל ״לַהֲדֹף את כל אֹיְבֶיךָ״ (דברים ו יט) ״לְמִתְבַּר יָת כָּל בַּעֲלֵי דְּבָבָךְ״, עיין שם הטעם.
פסוקנו נכתב בלשון הווה ״יֶהְדָּפֶנּוּ״ לעומת ״הֲדָפוֹ״ (פס׳ כב) בלשון עבר, אך תרגומן שווה ״דְּחָהִי״ – בלשון עבר, כמשמעות הכתוב.
הרגו מתוך מחשבה
ג. ״בִּצְדִיָּה – בְּכַמְנָא״. הפועל כמ״ן הארמי משמעו פעולה הכוללת מחשבה עם מעשה, ראה ביאורנו לפס׳ ״וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה״ (שמות כא יג) ״וּדְלָא כְמָן לֵיהּ״.3 בפועל זה מתרגם גם לשון אורב, ראה ״וְכִי יִהְיֶה אִישׁ שֹׂנֵא לְרֵעֵהוּ וְאָרַב לוֹ״ (דברים יט יא) ״וַאֲרֵי יְהֵי גְבַר סָנֵי לְחַבְרֵיהּ וְיִכְמוֹן לֵיהּ״,4 וגם לשון ״מתנחם״ ראה ״הִנֵּה עֵשָׂו אָחִיךָ מִתְנַחֵם לְךָ״ (בראשית כז מב) ״הָא עֵשָׂו אֲחוּךְ כָּמֵין לָךְ״.
1. אמנם הנצי״ב בפירושו כתב להיפך: בפסוקנו פירש ״בשנאה – שידוע היה שהוא שונאו וגם יהדפנו ובזה ניכר שמצד שנאה הקדומה הדפו בשאט נפש״ ובפסוק הבא ״או באיבה – איבה אינו אלא בלב ואינו ידוע לזולתו״. ראה גם פירושו לשמ׳ כג ד-ה.
2. אבל המלבי״ם בפירושו מבחין בין הפעלים. לדבריו ״הדוחה יהיה לפעמים ע״י דבורו כמו ׳בְּחֵלֶק שְׂפָתֶיהָ תַּדִּיחֶֽנּוּ׳ (משלי ז כא), ׳וּפֶה חָלָק יַעֲשֶׂה מִדְחֶֽה׳ (משלי כו כח), אבל הדף הוא בגופו״.
3. המיוחס ליונתן הוסיף בתרגומו את עניין כוונת הזדון – ״וְאִין בִּסְנָא הֲדוֹף וְאִיתְכַוִין וְדַחְיֵיהּ אוֹ טְלַק עֲלוֹי כְּלוֹנְסַן וְשַׁרְוָותָא וְגַלְגִיל עֲלוֹי כֵּיפִין בְּכַוָונוּת לִבָּא וְקַטְלֵיהּ״ [ואם בשִׂנאה הדף והִתכוון ודחהו או זרק עליו יתדות וקורות וגִלגל עליו אבנים בכוונת לִבו והרגו].
4. וכן ביאר רש״י לפסוקנו ״בצדיה – כתרגומו בכמנא במארב״.
ואן בשנאא ידחוף יתיהב או טלק עלוי בכמנה ומיתג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בשנא״) גם נוסח חילופי: ״{בשנ}אה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בשנא ידחוף יתיה״) גם נוסח חילופי: ״בסנה הדף ית׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומית״) גם נוסח חילופי: ״וקטל יתיה״.
But if (the manslayer) had assaulted in enmity and intentionally with a club or staff, or thrown stones upon him with purpose of heart, and killed him;
(כ-כא) וְאִם בְּשִׂנְאָה יֶהְדֳּפֶנּוּ – מִכָּל מָקוֹם. אוֹ אֲפִלּוּ דְּחָפוֹ לְתוֹךְ הַמַּיִם אוֹ לְתוֹךְ הָאוּר אוֹ שִׁסָּה בּוֹ אֶת הַכֶּלֶב וְהִכִּישׁ בּוֹ אֶת הַנָּחָשׁ. הֲרֵי אַתָּה דָן בִּנְיַן אָב מִשְּׁלָשְׁתָּן, לֹא רְאִי אֶבֶן כִּרְאִי הָעֵץ וְלֹא רְאִי עֵץ כִּרְאִי הָאֶבֶן וְלֹא רְאִי זֶה וָזֶה כִּרְאִי בַרְזֶל וְלֹא רְאִי בַּרְזֶל כִּרְאִי שְׁנֵיהֶן, הַצַּד הַשָּׁוֶה שֶׁבִּשְׁלָשְׁתָּן שֶׁהֵן מֵחֲמַת הַמְּמִיתִים וְהֵמִית הֲרֵי זֶה חַיָּב, יָצָא אֶת שֶׁדְּחֲפוֹ לְתוֹךְ הָאוּר אוֹ לְתוֹךְ הַמַּיִם וְשִׁסָּה בּוֹ אֶת הַכֶּלֶב וְשִׁסָּה בּוֹ אֶת הַנָּחָשׁ, שֶׁדִּינוֹ מָסוּר לַשָּׁמָיִם. אוֹ הִשְׁלִיךְ עָלָיו בִּצְדִיָּה, שֶׁצּוֹדֶה לוֹ וּמִתְכַּוֵּן לוֹ.
מִנַּיִן אֲפִלּוּ אָמַר אֵינִי יָכוֹל לְהַקְבִּילוֹ. תַּלְמוּד לוֹמַר ״בְּפִגְעוֹ בוֹ הוּא יְמִ(י)תֶנּוּ״. ״וְאִם בְּשִׂנְאָה יֶהְדֳּפֶנּוּ״, וַהֲלֹא שִׂנְאָה הִיא אֵיבָה וְאֵיבָה הוּא שִׂנְאָה, וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֵיבָה וְשִׂנְאָה״. אֶלָּא מַה שִּׂנְאָה שִׁעֲרוּ אֶת הַמַּכָּה וְכוּ׳ אַף אֵיבָה שִׁעֲרוּ וְכוּ׳. ״בִּצְדִיָּה וַיָּמֹת״, נֶאֱמָר כָּאן צְדִיָּה וְנֶאֱמָר לְמַטָּה צְדִיָּה, מַה צְּדִיָּה הַנֶּאֱמָר לְמַטָּה מַגִּיד שֶׁשִּׁעֲרוּ אֶת הַהַשְׁלָכָה וְאֶת הַמַּכָּה וְכוּ׳.
לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר ״מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה״ יָכוֹל כָּל הַמַּכִּים מֵתִים, קָטָן שֶׁהִכָּה, שׁוֹטֶה שֶׁהִכָּה, מְלַמֵּד סוֹפְרִים שֶׁהִכָּה, וּמְלַמֵּד תִּינוֹקוֹת, וְהַמַּכֶּה מַכַּת מַרְדּוּת, וְהַמַּכֶּה מֵאַהֲבָה. אָמְרֵי, (שם, יד) ״כִּי יָזִיד״, פְּרָט לְשׁוֹגֵג, ״אִישׁ״ פְּרָט לְקָטָן. ״עַל רֵעֵהוּ״, פְּרָט לְתוֹשָׁב, ״לְהָרְגּוֹ״, שֶׁנִּתְכַּוֵּן לוֹ, ״בְּעָרְמָה״, פְּרָט לְשׁוֹטֶה, ״אַךְ אִם יוֹם אוֹ יוֹמַיִם יַעֲמֹד״, [פְּרָט לְרַב שֶׁהִכָּה לְעַבְדּוֹ], לְפִי שֶׁאָמַר ״בִּבְלִי דַּעַת״, פְּרָט לְמַכֶּה שֶׁלֹּא בְּדַעַת וְהַמְלַמֵּד סוֹפְרִים וְהַמַּכֶּה מַכַּת מַרְדּוּת, וְהַמַּכֶּה מֵאַהֲבָה. לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר (שם י״ט:י״ט) ״וְעָשִׂיתָ לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם״, יָכוֹל אַף הַשּׁוֹלֵחַ. אָמַרְתָּ, מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה, וְלֹא הַשּׁוֹלֵחַ. מְמַעֵט אֲנִי בְּשׁוֹלֵחַ לְהַכּוֹת מַכָּה שֶׁאֵינָהּ כְּדֵי לְמַכָּה וְהִכָּה, וְלֹא אֲמַעֵט בְּשׁוֹלֵחַ לְהַכּוֹת מַכָּה שֶׁהִיא כְּדֵי לְמַכָּה וְהִכָּה. אָמַרְתָּ מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה, וְלֹא הַשּׁוֹלֵחַ. מֵקֵל אֲנִי בְּאֵלוּ וְלֹא אָקֵ(י)ל בְּעֶבֶד אֲחֵרִים. תַּלְמוּד לוֹמַר ״מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה״. מֵקֵל אֲנִי בְּעֶבֶד אֲחֵרִים וְלֹא אָקֵל בְּעֶבֶד עַצְמוֹ. תַּלְמוּד לוֹמַר ״מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה״. אֲרַבֶּה אֲנִי אָבִיו נָשִׂיא וְלֹא אֲרַבֶּה אָבִיו דַּיָּן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה״. (מוֹת יוּמַת) אֲרַבֶּה אָבִיו דַּיָּן בְּבֵית דִּין הַגָּדוֹל, [שֶׁלֹּא בְּבֵית דִּין הַגָּדוֹל מִנָּיִן]. תַּלְמוּד לוֹמַר ״מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה״, אֶפְשָׁר לוֹמַר כָּל אֵלּוּ בְּאָבִיו, בִּזְמַן שֶׁעָשָׂה בָּהֶן חַבּוּרָה מַגִּיד שֶׁהוּא חַיָּב.
לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר (שם י״ג:י״ב) ״וְכָל יִשְׂרָאֵל יִשְׁמְעוּ וְיִירָאוּ״ הִתְקִינוּ שֶׁיְּהוּ הוֹרְגִין בָּרֶגֶל, יָכוֹל אִם הָיְתָה אִשָּׁה עֻבָּרָה יַאֲרִיכוּ לָהּ עַד שֶׁתֵּלֵד. תַּלְמוּד לוֹמַר ״מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה״. יָכוֹל אִם הָיְתָה בַּת שְׁלֹשָׁה חֳדָשִׁים לֹא יַאֲרִיכוּ לָהּ עַד שֶׁתֵּלֵד, אֲבָל אִם הָיְתָה בַּת תִּשְׁעָה חֳדָשִׁים יַאֲרִיכוּ לָהּ עַד שֶׁתֵּלֵד. תַּלְמוּד לוֹמַר ״מוֹת יוּמַת״. אוֹ מוֹת יוּמַת מִיתָה שֶׁגָּזְרוּ עָלָיו בֵּית דִּין, מִנַּיִן שֶׁיַּכּוּ אוֹתוֹ בַּאֲבָנִים וּבְחִצִּים וּבִפְלָחוֹת. תַּלְמוּד לוֹמַר ״מוֹת יוּמַת״, מִכָּל צַד.
אֵין בְּמַשְׁמָע אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁהַסַּנְהֶדְרִין בִּמְקוֹמָהּ, בִּזְמַן שֶׁאֵין הַסַּנְהֶדְרִין בִּמְקוֹמָהּ נִתְחַיֵּב אָדָם סְקִילָה בֵּיתוֹ נוֹפֵל עָלָיו אוֹ חַיָּה גּוֹרַרְתּוֹ וְכוּ׳. לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר ״כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ״ הֲרֵי מִי שֶׁהָרַג אֶת בְּנוֹ מִנַּיִן שֶׁבְּנוֹ מֻתָּר בּוֹ. תַּלְמוּד לוֹמַר (לעיל פסוק יט) ״גֹּאֵל הַדָּם הוּא יָמִית״ וְגוֹ׳.
אוֹ בְאֵיבָה הִכָּהוּ בְיָדוֹ – לָמָּה נֶאֱמַר. לְפִי שֶׁהוּא אוֹמֵר (לעיל פסוק טז-יח) ״וְאִם בִּכְלִי בַרְזֶל וְגוֹ׳ וְאִם בְּאֶבֶן וְגוֹ׳ אוֹ בִּכְלִי עֵץ וְגוֹ׳ ״ אֵין לִי אֶלָּא שֶׁהֲרָגוֹ בְּאֵלּוּ חַיָּב, דְּעָכוֹ חֲנָקוֹ בְּעָטוֹ מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר ״(וְכוּ׳) [בְיָדוֹ״], מִכָּל מָקוֹם.
בצדיה – Understand this as the Targum does: בכמנא, BY LAYING IN WAIT.
פס׳: ואם בשנאה יהדפנו – דחפו לתוך המים ואינו יכול לעלות משם או לתוך האור ואינו יכול להינצל חייב. שיסה בו את הכלב שיסה בו את הנחש דינו מסור בידי שמים.
או השליך עליו בצדיה – שצייד לו 1שיהא מתכוין לו:
1. שתהא מתכוין לו. כי גם גבי מזיד נתכוין להרוג את זה והרג זה פטור גבי שוגג לענין גלות גם כן צריך שיכוין לו:
יהדפנו – ממקום גבוה.
או השליך עליו – קיר נטוי, או כלי שימות בו.
בצדיה – פירשתיו (ראב״ע שמות פירוש ראשון כ״א:י״ג).
AND IF HE THRUST HIM. From a high place.
OR HURLED AT HIM. An inclining wall1 or a deadly object.
LYING IN WAIT. I have previously explained the meaning of bi-tzediyyah (lying in wait).2
1. Pushed the wall down upon him.
2. See Ibn Ezra on Ex. 21:13.
ואם בשנאה יהדפנו, "and if he had attacked him from above out of a feeling of hatred," [possibly without intent to kill but only to harm, Ed.]
(כ-כא) ואם בשנאה יהדפנו – מגיד שאף על פי שלא הכהו, אבל דחפהו מראש הגג בדרך שהיה בנפילתו מהמקום ההוא עד המקום שיפול בו כדי להמית; או השליך עליו אי־זה דבר בכוונה להכותו ולהמיתו, ומת, והיה בו כדי להמית, אף על פי שאין הרוצח מחזיק בידו מה שהוכה בו, הנה הוא חייב מיתה, ומצוה ביד גואל הדם להמיתו אחר עומדו לפני העדה למשפט. וראוי שיתבאר מזה שאם כפתו לפני ארי, או סיבב מיתתו בזה האופן, שאינו חייב מיתה בידי אדם, כי כל המְשָׁלִים שזכרה התורה בזה המקום — כולם מסכימים שההמתה היא בעצמוּת מן הרוצח.
אמנם כשלא יוכל לקחת ראיה מצד הכלי כגון שהיה ע״י דחיפה או השלכת עליו כותל או עמוד וכיוצא מהדברים שאין דרך להכות בהן ולפעמים הם מזדמנים מעצמן הנה כבר יודע זה מהאהבה והשנאה אשר ביניהם כמו שאמר ואם בשנאה יהדפנו או השליך עליו בצדיה וימות שכבר תהיה שנאתו אותו אמתלא גדולה שכוון בהריגתו אע״פ שלא הרגו כדרך ההורגים.
ואם בשנאה – בתחילה נתן דין ההורג בכלי, אם בכלי ברזל או באבן או בעץ, ועכשיו מדבר בהורג בערמה אפילו בלא כלי, ושניהם מזידין, ולבסוף כתב דין ההורג בשגגה, ואם בפתע וכו׳, כי צריך להאריך בו לפרש כל דיני השוגג בעיר מקלטו:
יהדפנו – שידחה אותו בגופו ממקום גבוה כדי שיפול וימות:
או השליך עליו – או שהיה ההורג למעלה וההרוג למטה, והשליך עליו כלי להמיתו:
בצדיה – כמעשה הציד המתנכל וצודה לקחת את נפש צידו:
בצדיה – מל׳ ואשר לא צדה, והטעם בכוונה.
או בשנאה יהדפנו – בהודף אמר בשנאה, ובמכה אמר באיבה, ע׳ בכורי העתים תקפ״ז עמוד 149.
(כ-כא) ואם בשנאה וגו׳ או באיבה וגו׳ – במקרים שנידונו בפסוקים טז–יח, בהם נעשה המעשה באמצעות כלי, היה קל יותר להגדיר את הפרטים שעל פיהם ניתן לקבוע שההריגה היא רציחה. משום כך אותם מקרים באו תחילה. אליהם מוסיף הכתוב עתה את הפסוקים ״ואם בשנאה וגו׳ או באיבה״ וגו׳, המלמדים אותנו שגם במקרים של הריגה באופנים אחרים, יש לקחת בחשבון את כמות הכוח שהופעל, את האמצעים ששימשו ואת התוצאה, כדי להכריע אם המוות אירע כתוצאה ישירה של המעשה (עיין סנהדרין עו: והלאה).
יהדפנו או השליך עליו – אין כל נפקא מינה אם השליך את האדם על החפץ הממית, או השליך את החפץ הממית על האדם.
״הדף״ קרוב ל״עדף״, ״חטף״, ״חטב״, ״עטף״. המשמעות הבסיסית היא: להיות יָתֵּר או להיות מיותר. משמעות זו ברורה ב״עדף״, ומכאן ״הדף״: לדחוף דבר ממקומו משום שהוא מיותר באותו המקום ואינו צריך להיות שם. ״חטף״: לתפוס דבר ולהחזיק בו משום שהוא לא צריך להיות במקומו הקודם. ״חטב עץ״: לכרות אילנות כדי לסלק אותם מהיער. ״עטף״: לבודד את עצמו על ידי כיסוי.
בצדיה – ״צדה״ – עיין פירוש, שמות כא, יג.
ואם בשנאה יהדפנו – מוסיף שגם אם מת ע״י שדחפו ממקומו, ויש הבדל בין הדף – ובין דחה – שהדוחה יהיה לפעמים ע״י דבורו כמו בחלק שפתיה תדיחנו (משלי ז׳:כ״א), ופה חלק יעשה מדחה (שם כו), אבל הדף הוא בגופו, ומציין שדחפו ממקומו שלא ישוב עוד אל מקום זה, ר״ל שדחפו מן הגג או דחפו לתוך האש או המים עד שלא יוכל לצאת משם, אבל אם יוכל לצאת משם זה נקרא דוחה לא הודף כמו דחה דחיתני לנפול וה׳ עזרני, ובזה האופן מדבר בספרי וכן פי׳ בסנהדרין (דף עז) וברמב״ם (פ״ג מה׳ רוצח הל׳ ט׳ י׳ י״א):
או השליך עליו בצדיה – מענין מארב כתרגומו, ומ״ש או באיבה הכהו בידו לראות בכל אופן שיכהו בידו, כגון אם חנקו או בעטו, וזה גלוי יותר מן הדוחפו מן הגג ששם אמר בשנאה ופה אמר באיבה, שהאיבה גלויה יותר מן השנאה:
ואם בשנאה יהדפנו – אין לי אלא שהכהו בכלי ברזל באבן יד או בכלי עץ, מניין שאם דחפו מראש הגג ונפל ומת שהוא חייב, ת״ל ואם בשנאה יהדפנו – מכל מקום1 (ספרי).
השליך עליו בצדיה – בצדיה – שצדה לו ומתכוין לו.2 (שם)
1. כמש״כ לעיל בפ׳ ט״ז וי״ח, ועיין מש״כ בפ׳ י״ז אות כ״ו דבעינן אומד המכה והמוכה והמקום יעו״ש, צ״ל דגם כאן צריך לשער גובה המקום שהפילו מעליו וכח הנדחף. ועיין לפנינו בפ׳ משפטים בפסוק ונפל שמה שור או חמור ומש״כ שם.
2. מפרש דלא די שכיון להשליך וממילא נפל עליו אלא דבעינן שצדה לו ומתכוין לו, והוא לשון מארב.
הכל
(כא) א֣וֹ בְאֵיבָ֞ה הִכָּ֤הוּ בְיָדוֹ֙ וַיָּמֹ֔ת מֽוֹת־יוּמַ֥ת הַמַּכֶּ֖ה רֹצֵ֣חַֽ ה֑וּא גֹּאֵ֣ל הַדָּ֗ם יָמִ֛ית אֶת־הָרֹצֵ֖חַ בְּפִגְעוֹ־בֽוֹ׃
or in enmity struck him with his hand, so that he died, he who struck him shall surely be put to death; he is a murderer. The avenger of blood shall put the murderer to death, when he meets him.
אוֹ בִּדְבָבוּ מְחָהִי בִידֵיהּ וְקַטְלֵיהּ אִתְקְטָלָא יִתְקְטִיל מָחְיָא קָטוֹלָא הוּא גָּאֵיל דְּמָא יִקְטוֹל יָת קָטוֹלָא כַּד אִתְחַיַּיב לֵיהּ.
or in enmity smote him with his hand and killed him, the smiter is a murderer, he shall be surely put to death: the avenger of blood shall slay the slayer when he is condemned.
דלות הארמית
א. ת״א נמנע בדרך כלל מלכפול שורש אחד בתיבה לשמירת הגיוון הסגנוני [השווה: ״נְתוּנִם נְתוּנִם״ (במדבר ג ט) ״מְסִירִין יְהִיבִין״]. אך מחמת דלות הלשון הארמית הוצרך לחזור בפסוקנו שש פעמים על שורש ״קטל״: ״הִכָּהוּ בְיָדוֹ וַיָּמֹת״ – ״מְחָהִי בִּידֵיהּ וְקַטְּלֵיהּ״, ״מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה״ – ״אִתְקְטָלָא יִתְקְטִיל מָחְיָא״, ״רֹצֵחַ הוּא״ – ״קָטוֹלָא הוּא״, ״יָמִית אֶת הָרֹצֵחַ״ – ״יִקְטוֹל יָת קָטוֹלָא״.
מי המחייב?
ב. ›״בְּפִגְעוֹ בוֹ״ – ״כַּד אִתְחַיַּב לֵיהּ (ח״נ מִן דִּינָא)״. בפס׳ יט תרגם ״גֹּאֵל הַדָּם הוּא יָמִית.. בְּפִגְעוֹ בוֹ״ בתוספת ״כַּד אִתְחַיַּיב לֵיהּ מִן דִּינָא״ ולפי רוב הנוסחים השמיט בפסוקנו תוספת זו, ואף ״אוהב גר״ סובר שנכון לגרוס כך משום ״שדי לתוספת בפעם אחת״ כלשונו, וגם ״ביאורי אונקלוס״ הסכים עמו ולדעתו מובן מאליו שלשון ״כַּד אִתְחַיַּיב לֵיהּ״ משמעה – מן דינא. לעומתם ״לחם ושמלה״ מבכר את הנוסחים החלופיים הגורסים את התוספת ״כַּד אִתְחַיַּיב לֵיהּ מִן דִּינָא״ משום שהכרחי לומר מי הוא המחייבו, אך מעיר שניתן היה לוותר על המילה ״לֵיהּ״ ולהסתפק בנוסח ״כַּד אִתְחַיַּיב מִן דִּינָא״.
איןא בבעל דבבו מחה יתה בידיה ומיתב מתקטלה יתקטיל קטולה הואג תבועד אדמהה יקטול ית קטולה בזמנה די יארעו יתיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אין״) גם נוסח חילופי: ״או״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומית״) גם נוסח חילופי: ״וקטל יתיה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הוא״) גם נוסח חילופי: ״קטול {י״י}״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תבוע״) גם נוסח חילופי: ״תביע״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדמה״) גם נוסח חילופי: ״דמה״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בזמנה די יארע״) גם נוסח חילופי: ״בזמן די יארע״.
או נטר ליה בבו ומחהי בידי וקטליה קטולא הוא איתקטלא יתקטול קטולא הוא תבע אדמא קטול ית קטולא כד אתחייב ליה.
or cherishing enmity had struck him with his hand and killed him; he is a murderer; dying he shall die. The avenger of blood may slay the homicide when he hath been condemned.
אַוְ צַ׳רַבַּהֻ בִּיַדִהִ בִּעַדַאוַתֵ פַקַתַּלַהֻ פַליֻקתַּלִ אלצַ׳ארִבֻּ קַתּלַא לִאַנַּהֻ קַאתִלֹ פַוַלִיֻ אַלדַּםִ יַקתֻלֻהֻ אִדַ׳א פַאַגַּאהֻ בִּחַקֵּ
או הכה אותו בידו מתוך אויבות וכך הרגו, אזי שיהרג המכה בדין רציחה, כי הוא רוצח, לכן גואל הדם יהרוג אותו, באם פגש בו, בצדק.
פס׳: או באיבה הכהו בידו וימת – זה שחנקו או בעטו וכל כיוצא באלו. שנאמר הכהו בידו.
מות יומת המכה רוצח הוא – על רציחותו אתה הורגו ואין אתה רוצחו על רציחת שורו.
גואל הדם [הוא] ימית את הרוצח – מצוה בגואל הדם. 1אין לו גואל הדם
2בפגעו בו – להביא כל האדם:
1. אין לו גואל הדם. כגון גר שנתגייר:
2. בפגעו בו. להביא כל האדם (סנהדרין מה.) בפגעו בו בכל מקום שב״ד מעמידין לו גואל הדם.
עד שאם הופלגה השנאה ביניהם ובאה לכלל איבה אע״פ שלא יכנו רק בידו לבד לדון אותו כמכוין במיתתו כמו שאמר או באיבה הכהו בידו וימות מות יומת המכה רוצח הוא גואל הדם הוא ימית את הרוצח בפגעו בו.
ואמר במיני המזיד רוצח הוא כי הוא ודאי ראוי ליקרא רוצח על דרך האמת לפי שהוא ידע מה יעשה ואשם בו.
מֽוֹת־יוּמַת: המ״ם במאריך, והוא גם במקף במקצת מדוייקים, אע״פ שאינו נר׳ כן מהחילופים. [מֽוֹת־יוּמַ֥ת].
גֹאֵל: הגימ״ל דגושה. [גֹּאֵל].
הַדָ֗ם: ברביע לא בזקף קטן. [הַדָּ֗ם].
או באיבה הכהו בידו – לרבותינו (סנהדרין ע״ו ב׳) מרבה בזה את המצמצם כגון שכבש עליו לתוך המים, שאחז בראשו של חברו ותקפו במים ומצמצמו שם שלא יוכל לקום ולהרים ראשו, ויתכן דלא ניחא להו לפרש הכאה זו בהרמת ידו על חברו להכותו (שלאגען) דא״כ לא היה לו לומר בידו רק באגרופו, והיינו בקיבוץ אצבעות בתוך הכף (פויסט) וכדאמר בפרשת משפטים והכה את רעהו באבן או באגרוף, וכדאיתא עלה במכילתא שם מקיש אבן לאגרוף מה אבן שיש בו כדי להמית אף אגרוף שיהיה בו כדי להמית, ואמר קרא להכות באגרוף רשע, ומדאמר בידו לכן פירשוהו בכבש עליו בידו בעודו בתוך המים עד שמנעו מלהרים ראשו למעלה מן המים, לפי״ז יש לפרש הכהו מן בעצלתים ימך המקרה (קהלת יו״ד) שטעמו התקרה נדחקת למטה מן המשא שעלי׳ כשמונע מלתת מסעד לתקרה, וכן וימכו בעונם (תהלים ק״ו) שהעונות מכבידות ודוחקות עליהם להשפילם, ונקרא העני מך (ואם מך הוא מערכך) לחיותו חיי הדוחק, וטעם הכהו בידו כבש ודחק עליו בידו (ניעדערגעדריקט). עמ״ש בכי תבא בארור מכה רעהו בסתר.
גואל הדם ימית את הרוצח בפגעו בו – כבר אמר זה בפסוק י״ט, ומבואר אצלי באילת השחר (פרק טו) שדבר הבא כפול בא להוסיף על הראשון שתחלה כוון בשם גואל הדם על הקרוב שהוא הגואל בעצם ועל זה אמר שם הוא ימיתנו, הוא ולא זולתו, כי בו עיקר המצוה, ושם גואל הדם דפה בא בהרחבה שכל מי שנוקם בו הוא גואל הדם, שכל מי שב״ד ממנים אותו לפגוע בו הוא גואל הדם וכמ״ש בסנהדרין (דף נה ע״ב):
או באיבה: ׳איבה׳ אינו אלא בלב ואינו ידוע לזולתו, כמו שכתבתי לעיל (י,ט). אך באשר ״הכהו בידו״ ניכר שהיתה איבה טמונה בלבו, אף שלא נודע קודם לזה שהוא שונאו.
או באיבה בידו כו׳ יומת המכה רצח הוא – בסנהדרין דף ט״ו קטל איהו לא תסגי ליה בממונא אלא בקטלא קטל שורו לפרוק נפשו בממונא. פירוש דהב״ד ימיתוהו כשאין לו ממון לא צריך קרא דפשיטא דב״ד מחייבין לפדותו מקטלא בממון, רק הוי אמינא דגואל הדם הורגו כי לא יהיב ליה כפר, דכפר ליורשין וכמו ברצח בשוגג, דגואל הדם ימיתנו, לכן אמר קרא רצח הוא גואל הדם ימית הרצח, דעל רציחתו גואל הדם הורגו אבל על שורו שרצח אין גואל הדם הורגו, לכן שנה קרא דבכולהו כתוב רצח הוא מות יומת דזה בב״ד, וכאן כתוב מות יומת המכה, ואח״ז רצח הוא, למידרש שאם הוא רוצח גואל הדם ימית, לא על רציחת שורו. ודו״ק. ועל סיפא דקרא קאי.
או באיבה הכהו בידו כו׳ מות יומת המכה – שנה כאן מבכל מקום, לרמז על אם הכה את עבדו בידו, אז נידון ביום או יומים כאילו הכהו בשבט, שכן דרך להכות עבד וליסרו למלאכתו כדברי רמב״ם פ״ב מהל׳ רוצח דהמכה עבדו בברזל או באגרוף וכיו״ב אינו בדין יום או יומים רק בשבט כו׳, לזה ביד קראו מכה, לכוללו בדין וכי יכה איש את עבדו ומת תחת ידו כו׳, דישנו בדין יום או יומים. ודו״ק היטב.
או באיבה – כבש עליו לתוך המים או לתוך האור ואינו יכול לעלות משם ומת חייב, דאמר קרא או באיבה – לרבות את המצמצם.1 (סנהדרין ע״ו:)
הכהו בידו – בידו למה נאמר, לפי שהוא אומר ואם בכלי ברזל הכהו ואם באבן יד או בכלי עץ יד, אין לי אלא שהרגו באלו שהוא חייב, דחקו חנקו בעטו דעכו מניין, ת״ל בידו – מכל מקום2 (ספרי).
הכהו בידו וימת – מכאן דכל היכי דאיכא הכאה סתם לאו מיתה היא.3 (סנהדרין פ״ד:)
מות יומת המכה – תניא, מניין שאם אי אתה יכול להמיתו במיתה הכתובה בו שאתה ממיתו בכל מיתה שאתה יכול להמיתו, ת״ל מות יומת המכה – מכל מקום.4 (שם מ״ה:)
רצח הוא – מה ת״ל, לומר לך, על רציחתו אתה הורגו ואי אתה הורגו על רציחת שורו.5 (שם ט״ו:)
גאל הדם ימית – מה ת״ל, והלא כבר נאמר (פ׳ י״ט) גואל הדם הוא ימית את הרוצח, אלא שיכול אין לי אלא זה שיש לו גואל, מי שאין לו גואל מניין, ת״ל גואל הדם – מכל מקום6 (ספרי).
1. היינו כובש, שצמצמו שם שלא יקום, ויליף זה מלשון או באיבה, יען שגם פעולה כזו עושין רק משנאה, ועיין מש״כ לעיל בפ׳ י״ח.
2. ועיין לעיל בפ׳ י״ח מש״כ שם.
3. כמו במכה אביו ואמו דחייב מיתה אע״פ שלא מתו מחמת הכאתו, ועיין מש״כ בפ׳ משפטים בפסוק הנזכר.
4. מיתה הכתובה בו היא סייף כפי שיתבאר בפסוק ל׳, ולפעמים א״א לקיים בו מיתה זו כגון שעמד על נפשו וכדומה.
5. בא לפרש בזה דלא נפרש הפסוק דפ׳ משפטים וכי יגח שור וגו׳ וגם בעליו יומת דהכונה יומת ממש אלא יענש בעונש ממון וכפי שנתבאר במקומו שם.
6. הכונה שב״ד מעמידין גואל לנקום נקמת דם הנרצח וכמ״ש בסנהדרין מ״ה ב׳, רק שם יליף מדרשה אחרת כמובא לפנינו לעיל בפ׳ י״ט. ולכאורה לפי אותה דרשה שבסנהדרין נשאר קושית הספרי מה ת״ל והלא כבר נאמר וכו׳. ולכן נראה דכאן לא איירי בהעמדת ב״ד גואל, אלא מי שירצה לנקום נקמת דם ההרוג מותר לו להיות במקום הגואל הקרוב, ומה דכתיב כאן עוד הפעם בפגעו בו כפול מפסוק י״ח עיין משכ״ל בפ׳ י״ט אות ל״א.
הכל
(כב) וְאִם־בְּפֶ֥תַע בְּלֹא־אֵיבָ֖ה הֲדָפ֑וֹ אוֹ־הִשְׁלִ֥יךְ עָלָ֛יו כׇּל־כְּלִ֖י בְּלֹ֥א צְדִיָּֽה׃
But if he thrust him suddenly without enmity, or hurled on him anything without lying in wait,
(כב-כח) רוצח בשוגג וערי מקלט (קישור לעיון) – שמות כ״א:י״ב, במדבר ל״ה:י׳-ט״ו, דברים ד׳:מ״א-מ״ג, דברים י״ט:א׳-י׳, יהושע כ׳:ב׳-ט׳
או השליך עליו בצדיה וימות – נא׳ כאן צדיה ולמטן צדיה מה צדיה שנ׳ למטן מגיד ששיערו את ההשלכה ואת המכה ואת מקום המכה אם כדיי להמית ואם אינה כדיי להמית אף צדייה שנ׳ כן מגיד ששיערו את ההשלכה ואת המכה ואת מקום המכה אם כדיי להמית ואם אינה כדיי להמית. לפה שנא׳ מות יומת המכה יכול מיתה וכל מיתה אמר ומת כדיי שימות לפה שנ׳ מות יומת המכה יכול כל המכים מתים קטן שהיכה ושוטה שהיכה והמלמד סופרים והמלמד תינוקות והמכה מכות מרדות והמכה מאהבה א׳ כי יזיד (שמות כ״א:י״ד) פרט לשוגג איש פרט לקטן על רעהו פרט לחושב להורגו שנתכוון לו בערמה פרט לשוטה. אך אם יום או יומים יעמוד לפה שאמרתה בבלי דעת (דברים ד׳:מ״ב) פרט למכה שלא בדעת והמלמד סופרים והמלמד סופרים והמכה מכות מרדות והמכה מאהבה. לפה שנ׳ ועשיתם לו כאשר זמם לעש׳ לאחיו (דברים י״ט:י״ט) יכול אף השוליח להכות אמרת מות יומת המכה לא השוליח ממעט אני בשוליח להכות מכה שאינה כדיי למכה והכה לא אמעט בשוליח להכות מכה שהיא כדיי למכה והכה אמרת מות יומת המכה לא השוליח מקל אני באלו לא אקל בעבד אחרים ת״ל מות יומת המכה מקל אני בעבד אחרים לא אקל בעבד עצמו ת״ל מות יומת המכה אמרתה רוצח מת אין בעל השור מת מרבה אני אביו נשיא לא ארבה אביו דיין ת״ל מות יומת המכה מרבה אני אביו דיין בבית דין הגדול ת״ל מות יומת המכה אפשר לומר כל אלו באביו אבל בזמן שעשה בהם חבורה מגיד שהוא חייב. לפה שנא׳ וכל ישראל ישמעו ויראו (דברים י״ג:י״ב) התקינו שיהו הורגין ברגל יכול [אם לא היתה אשה עברה לא יאריכו לה עד שתלד אבל] אם היתה אשה עברה יאריכו לה עד שתלד ת״ל מות יומת המכה יכול אם היתה בת שלשה חדשים לא יאריכו לה עד שתלד אבל אם היתה בת תשעה חדשים יאריכו לה עד שתלד ת״ל מות יומת. או מות יומת מיתה שגזרו עליו בית דין מניין שיכו אותו באבנים בחצים ובפלחות ת״ל מות יומת מכל צד אין במשמע אלא בזמן שהסנהדרין במקומה בזמן שאין הסנהדרין במקומה נתחייב אדם סקילה ביתו נופל עליו או חיה גוררתו וכו׳ לפי שנאמר כבד את אביך הרי מי שהרג את בנו מניין שבנו מותר בו ת״ל גואל הדם הוא ימית וגו׳.
But if he have struck him suddenly without enmity, or have thrown anything upon him without lying in wait for him,
בפתע, מהירות לעומת שגגה
א. ״בִּתְכֵּיף״ – משמעו הראשוני ״במהירות״.1 ״לחם ושמלה״ הקשה על תרגום ״וְאִם בְּפֶתַע״ ״וְאִם בִּתְכֵּיף״ (במהירות),2 מדוע לא תרגם ״וְאִם בְּשָׁלוּ״ (בשגגה) כמו שתרגם ״וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו בְּפֶתַע פִּתְאֹם״ (במדבר ו ט) ״בִּתְכֵּיף שָׁלוּ״? והרי כמו ששם רמז להלכה שמדובר בנזיר שנטמא בשוגג (״בְּשָׁלוּ״) כך היה לו לתרגם גם אצלנו ברוצח בשוגג? והניח בצ״ע.3
ואינה קושיה: ראשית, כבר נתבאר בפסוק ״עַיִן תַּחַת עַיִן״ (שמות כא כד) ״עֵינָא חֲלָף עֵינָא״ [ולא תרגם ״דְּמֵי עֵינָא״], שבהלכות המסורות לבית דין אונקלוס אינו יורד לפרטי הלכה, אלא רק בהלכות המסורות להמון. לכן אין להקשות מדיני טומאת נזיר המסורים לכל [ובהם תרגם ״בְּשָׁלוּ״], לעניין רוצח בשגגה שדינו מסור לבית דין.
שנית, שם נאמר ״בְּפֶתַע פִּתְאֹם״ בכפל לשון, לכן הוצרך לתרגם ״בִּתְכֵּיף שָׁלוּ״ שלא לכפול תיבת ״בִּתְכֵּיף״. אבל כאן שבאה רק תיבה אחת ״בְּפֶתַע״ תרגמה ״בִּתְכֵּיף״ כדרכו. ועיין שם בשם ״נפש הגר״ הבחנות נוספות.
מסורה שאינה משתקפת בתרגום
ב. ״הֲדָפוֹ״ – ״דְּחָהִי״ המתרגמים הפסידו את דרשת המסורה המובאת ב״בעל הטורים״:
והיינו דאמרינן (מכות י ע״ב): ׳והאלהים אנה לידו׳, משל לשני בני אדם אחד הרג שוגג ואחד הרג מזיד הקדוש ברוך הוא מזמינן לפונדק אחד, זה שהרג שוגג עולה בסולם ונופל על זה שהרג מזיד ונמצא הרגו בשוגג ונתחייב גלות. וזהו ׳בְּלֹא אֵיבָה הֲדָפוֹ׳ ורוצה להתחזק ולעמוד ולא יוכל לעמוד כִּי ה׳ הֲדָפוֹ׳.
אך תרגומיהם אינם בשווה, בפסוקנו תרגם אונקלוס ״בְּלֹא אֵיבָה הֲדָפוֹ״ – ״דְּחָהִי״, ואילו יוב״ע תרגם ״לֹא עָמַד כִּי ה׳ הֲדָפוֹ״ – ״אֲרֵי ה׳ תַּבְרִינוּן״, וראה לעיל פס׳ כ.
האם דין ׳מתכוון בהריגה׳ רמוז בתרגום?
ג. ›״בְּלֹא צְדִיָּה״ – ״בְּלָא כְמַן לֵיהּ״. דורשים חז״ל בגמרא:
תנו רבנן: בשגגה – פרט למזיד, בבלי דעת – פרט למתכוין... בבלי דעת – פרט למתכוין. מתכוין? פשיטא, בר קטלא הוא! אמר רבה: פרט למתכוין להרוג את הבהמה והרג את האדם, לכותי והרג את ישראל, לנפל והרג בן קיימא (מכות ז ע״ב).
העולה מדברי הגמרא הוא, שאדם שהתכוון להרוג בהמה או כותי, אך בפועל הרג ישראל – אינו גולה משום שאינו נכנס תחת ההגדרה של ״בִּבְלִי דַעַת״. ר״ל, כדי שגלות תכפר יש צורך במעשה שלא הייתה בו כלל כוונת הריגה. אך אם התכוון להרוג – אפילו אדם שאין חייבים מיתה על הריגתו – אינו גולה, משום שמעשהו קרוב למזיד. וכך פסק הרמב״ם:4
המתכוין להרוג את זה והרג את זה פטור ממיתת בית דין ומן התשלומין ומן הגלות, לפי שאין ערי מקלט קולטות אותו כמו שיתבאר.
אלא שלפי זה נתקשה ״עוטה אור״5 בתרגום פסוקנו והפס׳ הבא העוסקים בחייבי גלות שהרגו ללא כל כוונה כנאמר ״וְאִם בְּפֶתַע בְּלֹא אֵיבָה הֲדָפוֹ אוֹ הִשְׁלִיךְ עָלָיו כָּל כְּלִי בְּלֹא צְדִיָּה.. בְּלֹא רְאוֹת וַיַּפֵּל עָלָיו וַיָּמֹת וְהוּא לֹא אוֹיֵב לוֹ וְלֹא מְבַקֵּשׁ רָעָתוֹ״, ומאונקלוס שתרגם ״בְּלֹא צְדִיָּה״ – ״בְּלָא כְמַן לֵיהּ״ משמע שלא התכוון לנהרג אך התכוון להרוג אדם אחר. לכאורה לפי התרגום ההורג היה אמור להיפטר מגלות שהרי הרג תוך כוונה, ובכל זאת התורה פוסקת את דינו – ״וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה אֶל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר נָס שָׁמָּה״ (פס׳ כה). ושואל כך גם על הפסוק ״וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה וְהָאֱלֹהִים אִנָּה לְיָדוֹ וְשַׂמְתִּי לְךָ מָקוֹם אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה״ (שמות כא יג) המתורגם בתוספת ״לֵיהּ״ כבפסוקנו ״וּדְלָא כְמָן לֵיהּ״ – משמע שלא ארב לנרצח, אך כן התכוון להרוג אדם אחר, ואם כן מדוע גולה?
והנה דווקא בפסוק לעיל העוסק בהורג במזיד ״אוֹ הִשְׁלִיךְ עָלָיו בִּצְדִיָּה וַיָּמֹת״ (פס׳ כ) תרגם ״אוֹ רְמָא עֲלוֹהִי בְּכַמְנָא״ בהשמטת תיבת ״לֵיהּ״ על אף ששם מתבקש להוסיפה שהרי מתכוון להורגו – וא״כ כוונת התרגומים הפוכה לכאורה מכוונת הכתוב?!6
״עוטה אור״ מיישב את תוספת ״לֵיהּ״ שבפרשת משפטים ״וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה״ – ״וּדְלָא כְמָן לֵיהּ״ מהטעם הסגנוני, כדי להשוות את לשון תרגומו לנאמר בהורג במזיד ״וְכִי יִהְיֶה אִישׁ שֹׂנֵא לְרֵעֵהוּ וְאָרַב לוֹ״ (דברים יט יא) שתרגומו ״וְיִכְמוֹן לֵיהּ״.
גם התוספת ״לֵיהּ״ שבפרקנו באה ״לשימוש הלשון בעלמא״, ואינה עניין לדינו של הרמב״ם ״המתכוין להרוג את זה והרג את זה פטור״, וממילא אין לדקדק ממנה שהפסוק מדבר בהורג במזיד. כראיה לכך מציין ״עוטה אור״ את דברי ה״כסף משנה״ לפיהם דין זה ברמב״ם לא נלמד מפסוקנו ואף לא מהפסוק ״וְכִי יִהְיֶה אִישׁ שֹׂנֵא לְרֵעֵהוּ וְאָרַב לוֹ וְקָם עָלָיו וְהִכָּהוּ נֶפֶשׁ וָמֵת״ (דברים יט יא), אלא מקורו בפסוק ״וּמַכֵּה בְהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה וּמַכֵּה אָדָם יוּמָֽת״ (ויקרא כד כא) כדרשת הגמרא:7
דתנא דבי חזקיה: מכה אדם ומכה בהמה, מה מכה בהמה – לא חלקת בה בין שוגג למזיד, בין מתכוין לשאינו מתכוין, בין דרך ירידה לדרך עלייה לפוטרו ממון, אלא לחייבו ממון – אף מכה אדם, לא תחלוק בו בין שוגג למזיד, בין מתכוין לשאין מתכוין, בין דרך ירידה לדרך עלייה לחייבו ממון, אלא לפוטרו ממון.
מאי שאין מתכוין? אילימא שאין מתכוין כלל – היינו שוגג, אלא פשיטא – שאין מתכוין לזה אלא לזה. וקתני: לחייבו ממון אלא לפוטרו ממון. ואי בר קטלא הוא – מאי איצטריך למיפטריה ממון? אלא לאו שמע מינה – לאו בר קטלא הוא, ולאו בר ממונא הוא.
ועם זאת חתם דבריו שראוי היה לתרגום להשמיט את המילה ״לֵיהּ״ בפסוקנו העוסק בשוגג, ובפסוק כ׳ העוסק במזיד – להוסיפהּ.
1. וכן הוא בגמ׳ בברכות מב ע״א ״אמר רבי חייא בר אשי אמר רב, שלש תכיפות הן: תכף לסמיכה שחיטה, תכף לגאולה תפלה, תכף לנטילת ידים ברכה. אמר אביי, אף אנו נאמר: תכף לתלמידי חכמים ברכה, שנאמר: ויברכני ה׳ בגללך. איבעית אימא מהכא, שנאמר: ויברך ה׳ את בית המצרי בגלל יוסף״.
2. רש״י: ״בפתע – באונס. ותרגומו בתכיף שהיה סמוך לו, ולא היה לו שהות להזהר עליו״. שילב בפירושו לשון ׳אונס׳ ולשון ׳מהירות׳.
יש לציין שבפירוש המילה ׳בפתע׳ מצינו מחלוקת תנאים בספרי:
״בפתע – להביא את האונס שהיה בדין ומה אם במקום שעשה ספק כוודאי לא עשה אונס כרצון כאן שלא עשה ספק כוודאי אינו דין שלא נעשה אונס כרצון ת״ל בפתע להביא את האונס. פתאום – להביא את השוגג והדין נותן... דברי ר׳ יאשיה.
ר׳ יונתן אומר: בפתע – זה שוגג. פתאום – זה אונס״. (ספרי, נשא, פיסקא כח).
וכדברי ר׳ יונתן דרשה הגמ׳ בכריתות (ט ע״א) ואף הביאה ראיה מפסוקנו: ״נזיר שנטמא מנלן דכתיב וכי ימות מת עליו בפתע פתאום, פתע – זה שוגג, וכן הוא אומר ׳אם בפתע בלא איבה הדפו׳; פתאום – זה אונס, וכן הוא אומר: ויאמר ה׳ פתאום אל משה״.
יש לציין שבפירוש המילה ׳בפתע׳ מצינו מחלוקת תנאים בספרי:
״בפתע – להביא את האונס שהיה בדין ומה אם במקום שעשה ספק כוודאי לא עשה אונס כרצון כאן שלא עשה ספק כוודאי אינו דין שלא נעשה אונס כרצון ת״ל בפתע להביא את האונס. פתאום – להביא את השוגג והדין נותן... דברי ר׳ יאשיה.
ר׳ יונתן אומר: בפתע – זה שוגג. פתאום – זה אונס״. (ספרי, נשא, פיסקא כח).
וכדברי ר׳ יונתן דרשה הגמ׳ בכריתות (ט ע״א) ואף הביאה ראיה מפסוקנו: ״נזיר שנטמא מנלן דכתיב וכי ימות מת עליו בפתע פתאום, פתע – זה שוגג, וכן הוא אומר ׳אם בפתע בלא איבה הדפו׳; פתאום – זה אונס, וכן הוא אומר: ויאמר ה׳ פתאום אל משה״.
3. המיוחס ליונתן אכן תרגם ״וְאִין בְּשָׁלוּ בְּלָא נְטַר לֵיהּ בָּבוּ״.
4. הלכות רוצח ושמירת הנפש ד א.
5. כלל ב ציון יד.
6. למרות שניתן ליישב בפשטות שהרי נאמר בפסוק ״אוֹ הִשְׁלִיךְ עָלָיו בִּצְדִיָּה״ ואין כל צורך להוסיף את המילה ״לֵיהּ״, אך מ״מ התוספת בפסוקים הנ״ל דורשת הסבר.
7. סנהדרין עט ע״ב.
ואין בתכוףא דלא בעיל דבבו דחף יתיהב או טלק עלוי כל מן דהוא דלא בכמנה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בתכוף״) גם נוסח חילופי: ״{בת}כף״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דלא בעיל דבבו דחף יתיה״) גם נוסח חילופי: ״בסנה דחף יתיה״.
But if in ignorance, without keeping of malice, he let any thing fall upon him, having no intention to kill;
(כב-כח)
רמז תשפח
וְאִם בְּפֶתַע – פְּרָט לְקֶרֶן זָוִית. ״בְּלֹא אֵיבָה״, פְּרָט לְשׂוֹנֵא. ״הֲדָפוֹ״, שֶׁדְּחָפוֹ בְּגוּפוֹ. ״אוֹ הִשְׁלִיךָ עָלָיו״, לְהָבִיא יְרִידָה שֶׁהִיא צֹרֶךְ עֲלִיָּה. ״בְּלֹא צְדִיָּה״, פְּרָט לְמִתְכַּוֵּן לְצַד זֶה וְהָלְכָה לָהּ לְצַד אַחֵר. (שמות כ״א:י״ג) ״וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה״, פְּרָט לְמִתְכַּוֵּן לִזְרֹק שְׁתַּיִם וְזָרַק אַרְבַּע. ״וַאֲשֶׁר יָבֹא אֶת רֵעֵהוּ בַּיַּעַר״, מַה יַּעַר רְשׁוּת לַנִּזָּק וְלַמַּזִּיק לִכָּנֵס לְשָׁם, אַף כָּל רְשׁוּת לַנִּזָּק וְלַמַּזִּיק לִכָּנֵס לְשָׁם.
תָּנוּ רַבָּנָן הַסּוּמָא אֵינוֹ גוֹלֶה, שֶׁנֶּאֱמַר ״בְּלֹא רְאוֹת״, לְמַעֵט אֶת הַסּוּמָא דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. [רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר בְּלֹא רְאוֹת, לְרַבּוֹת אֶת הַסּוּמָא], מַאי טַעֲמָא דְּרַבִּי יְהוּדָה, דִּכְתִיב (דברים י״ט:ה׳) ״וַאֲשֶׁר יָבֹא אֶת רֵעֵהוּ בַּיַּעַר״, אֲפִלּוּ סוּמָא, אָתָא בְּלֹא רְאוֹת מִעֲטֵיהּ, וְרַבִּי מֵאִיר, בְּלֹא רְאוֹת לְמַעֵט, וּ״בִּבְלִי דַּעַת״ לְמַעֵט, הָוֵי מִעוּט אַחַר מִעוּט וְאֵין מִעוּט אַחַר מִעוּט אֶלָּא לְרַבּוֹת. וְרַבִּי יְהוּדָה, ״בִּבְלִי דַּעַת״ פְּרָט לְמִתְכַּוֵּן הוּא דְּאָתָא.
בְּלֹא רְאוֹת – לְהָבִיא אֶת הַזּוֹרֵק בַּלַּיְלָה.
תַּנְיָא רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר סוּמָא אֵין לוֹ בֹּשֶׁת. מַאי טַעֲמָא דְּרַבִּי יְהוּדָה. דִּכְתִיב (דברים כ״ה:י״ב) ״לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ״, וּגְמַר ״עֵינֶךָ״ ״עֵינֶךָ״ מֵעֵדִים זוֹמְמִים, מַה הָתָם סוּמִין לָא, אַף הָכָא סוּמִין לָא. וְכֵן הָיָה רַבִּי יְהוּדָה פּוֹטְרוֹ מֵחַיָּבֵי מִיתוֹת בֵּית דִּין, אָתְיָא ״רֹצֵחַ״ ״רֹצֵחַ״ מְחַיָּבֵי גָּלֻיּוֹת. וְכֵן מֵחַיָּבֵי מַלְקִיּוֹת, אָתְיָא ״רָשָׁע״ ״רָשָׁע״ מֵחַיָּבֵי מִיתוֹת בֵּית דִּין. וְכֵן הָיָה רַבִּי יְהוּדָה פּוֹטְרוֹ מִכָּל דִּינִין שֶׁבַּתּוֹרָה, דַּאֲמַר קְרָא (להלן פסוק כד) וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם, כָּל שֶׁיֶּשְׁנוֹ בְּמַכֶּה וּבְגוֹאֵל הַדָּם יֶשְׁנוֹ בְמִשְׁפָּטִים, וְכָל שֶׁאֵינוֹ בְּמַכֶּה וְגוֹאֵל הַדָּם אֵינוֹ בְמִשְׁפָּטִים. אֲמַר רַב יוֹסֵף מֵרֵישׁ הֲוָה אָמֵינָא מָאן דַּאֲמַר לִי הֲלָכָה כְּרַבִּי יְהוּדָה עָבִידְנָא יוֹמָא טָבָא לְרַבָּנָן, דְּאֲמִינָא לָא מִפְקַדְנָא וְעָבִידְנָא מִצְוָה, כֵּיוָן דִּשְׁמָעִית לְהָא דַּאֲמַר רַבִּי חֲנִינָא גָּדוֹל הַמְצֻוֶּה וְעוֹשֶׂה מִמִּי שֶׁאֵינוֹ מְצֻוֶּה וְעוֹשֶׂה, מָאן דְּאָמַר לִי לֵית הִלְכָתָא כְּרַבִּי יְהוּדָה עָבִידְנָא יוֹמָא טָבָא לְרַבָּנָן. וְכֵן הָיָה רַבִּי יְהוּדָה פּוֹטְרוֹ מִכֹּל הַמִצְוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה, דַאֲמַר קְרָא, ״(אֵלֶּה הַמִּצְוֹת) [וְזֹאת הַמִצְוָה] וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים״, כָּל שֶׁיֶּשְׁנוֹ בְּמִשְׁפָּטִים יֶשְׁנוֹ בְּמִצְווֹת וְחֻקִּים, וְכֹל שֶׁאֵינוֹ בְּמִשְׁפָּטִים אֵינוֹ בְּמִצְווֹת וְחֻקִּים.
בְּלֹא רְאוֹת – פְּרָט לְסוּמָא דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה, וְכוּ׳. אַלְמָא קָסְבַר רַבִּי יְהוּדָה מִקְצַת יְדִיעָה לָאו כְּכָל יְדִיעָה, וְרַבִּי מֵאִיר אִפְּכָא. וְרָמִינְהוּ יוֹדֵעַ אֲנִי שֶׁיֵּשׁ נְדָרִים אֲבָל אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁיֵּשׁ מְפֵרִים, (נַעֲשֶׂה כְּמִי שֶׁלֹּא שָׁמַע כְּלָל) [יָפֵר]. יוֹדֵעַ אֲנִי שֶׁיֵּשׁ מְפֵרִים [אֲבָל] אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁזֶּה נֶדֶר, רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר לְעוֹלָם לֹא יָפֵר אֶלָּא אִם הוּא יוֹדֵעַ בְּתוֹךְ הַיּוֹם שֶׁהוּא נֶדֶר, וְלָא אָמְרִינָן מִקְצַת שְׁמִיעָה כְּכָל שְׁמִיעָה. וְרַבִּי יְהוּדָה אָמַר יָפֵר בְּתוֹךְ הַיּוֹם אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ שֶׁהוּא נֶדֶר, דְּאָמְרִינָן מִקְצַת שְׁמִיעָה כְּכָל שְׁמִיעָה. אֲמַר רָבָא הָכָא מֵעִנְיָנָא דִּקְרָא וְהָכָא מֵעִנְיָנָא דִּקְרָא, רַבִּי יְהוּדָה סְבַר גַּבֵּי רוֹצֵחַ כְּתִיב (דברים י״ט:ה׳) ״וַאֲשֶׁר יָבֹא אֶת רֵעֵהוּ בַּיַּעַר״ כָּל דְבַּר מֵיעַל יַעַר וְסוּמָא נַמֵּי בַּר מֵיעַל יַעַר, וְאִי אֲמַרְתְּ בְּלֹא רְאוֹת לְרַבּוֹת אֶת הַסּוּמָא מִיַּעַר נָפְקָא לֵיהּ, אֶלָּא שְׁמַע מִ(י)נָהּ לְמַעֵט אֶת הַסּוּמָא. וְרַבִּי מֵאִיר סָבַר (שם, ד) ״בִּבְלִי דַּעַת״ כְּתִיב, כֹּל דְּבַר מֵידַע, וְסוּמָא לָאו בַּר מֵידַע הוּא, וְאִי אֲמַרְתְּ בְּלֹא רְאוֹת פְּרָט לְסוּמָא ״מִבְּלִי דַּעַת״ נָפְקָא לֵיהּ, אֶלָּא שְׁמַע מִ(י)נָהּ לְרַבּוֹת אֶת הַסּוּמָא, אֲבָל גַּבֵּי נְדָרִים כְּתִיב (לעיל ל׳:ח׳) ״וְשָׁמַע אִישָׁהּ״ ״וְשָׁמַע אָבִיהָ״, רַבִּי יְהוּדָה סָבַר מִקְצַת שְׁמִיעָה כְּכָל שְׁמִיעָה וְרַבִּי מֵאִיר סָבַר אִפְּכָא.
וַיַּפֵּל עָלָיו – אֵלּוּ הֵן הַגּוֹלִין, הַהוֹרֵג נֶפֶשׁ בִּשְׁגָגָה. הָיָה מְעַגֵּל בְּמַעְגִּילָה וְנָפְלָה עָלָיו וַהֲרַגְתּוֹ, הָיָה מְשַׁלְשֵׁל בְּחָבִית וְנָפְלָה עָלָיו וַהֲרַגְתּוֹ, הָיָה יוֹרֵד בְּסֻלָּם וְנָפַל עָלָיו וַהֲרָגוֹ, הֲרֵי זֶה גּוֹלֶה. אֲבָל הָיָה מוֹשֵׁךְ בְּמַעְגִּילָה וְנָפְלָה עָלָיו וַהֲרַגְתּוֹ, הָיָה דוֹלֶה בְחָבִית וְנִפְסַק הַחֶבֶל וְנָפְלָה עָלָיו וַהֲרַגְתּוֹ, הָיָה עוֹלֶה בְסֻלָּם וְנָפַל עָלָיו וַהֲרָגוֹ, הֲרֵי זֶה אֵינוֹ גּוֹלֶה. זֶה הַכְּלָל, כֹּל שֶׁבְּדֶרֶךְ יְרִידָתוֹ, גּוֹלֶה, שֶׁלֹּא בְדֶרֶךְ יְרִידָתוֹ, אֵינוֹ גוֹלֶה. מִנָּא הַנֵּי מִלֵּי. אֲמַר שְׁמוּאֵל דַּאֲמַר קְרָא וַיַּפֵּל עָלָיו וַיָּמֹת, עַד שֶׁיִּפֹּל דֶּרֶךְ נְפִילָה.
וַיַּפֵּל – לְרַבּוֹת שֶׁקָּפַץ לְתוֹךְ מַעְיָן. וְהוּא לֹא אוֹיֵב לוֹ, לְהָעִיד. וְלֹא מְבַקֵּשׁ רָעָתוֹ, לְשָׁפְטוֹ, מַגִּיד שֶׁדְּבָבוֹ שֶׁל אָדָם לֹא דָנוֹ וְלֹא מְעִידוֹ.
תָּנוּ רַבָּנָן ״וְהוּא לֹא אוֹיֵב לוֹ״, יְעִידֶנּוּ. וְלֹא מְבַקֵּשׁ רָעָתוֹ, יְדִינֶנּוּ. אַשְׁכְּחַן שׂוֹנֵא, אוֹהֵב מִנָּלָן. סְבָרָא הוּא, שׂוֹנֵא מַאי טַעֲמָא, מִשּׁוּם דִּמְרָחֲקָא דַעְתֵּיהּ, אוֹהֵב נַמִּי מְקָרְבָא דַעְתֵּיהּ. וְרַבָּנַן, הַאי וְלֹא אוֹיֵב לוֹ וְלֹא מְבַקֵּשׁ רָעָתוֹ מַאי דָּרְשֵׁי בֵּיהּ. חָד לְדַּיָּן, וְאִידָךְ כִּדְתַנְיָא וְהוּא לֹא אוֹיֵב לוֹ, אִיסִי בֶּן יְהוּדָה אוֹמֵר: מִכָּאן לִשְׁנֵי תַּלְמִידֵי חֲכָמִים שֶׁשּׂוֹנְאִין זֶה אֶת זֶה שֶׁאֵין יוֹשְׁבִין בְּדִין כְּאֶחָד.
וְהוּא לֹא אוֹיֵב לוֹ – לִפְסֹל אֶת הַשּׂוֹנְאִין מִלֵּישֵׁב בַּדִּין... אֵין לִי אֶלָּא שׂוֹנְאִים, קְרוֹבִים מִנָּיִן. תַּלְמוּד לוֹמַר בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם, אֵין לִי אֶלָּא דַּיָּנִין, שֶׁפּוֹסֵל בָּהֶן שׂוֹנְאִים וּקְרוֹבִים, עֵדִים מִנָּיִן. הֲרֵי אַתָּה דָן, הוֹאִיל וְאָמְרָה תוֹרָה הֲרֹג עַל פִּי דַּיָּנִין, הֲרֹג עַל פִּי עֵדִים, מַה דַּיָּנִין פּוֹסֵל בָּהֶן שׂוֹנְאִים וּקְרוֹבִים, אַף הָעֵדִים יִפְסֹל בָּהֶן שׂוֹנְאִים וּקְרוֹבִים. וְעוֹד קַל וָחֹמֶר, וּמַה דַּיָּנִין, שֶׁאֵין הַדְּבָרִים נִגְמָרִין עַל פִּיהֶם, פּוֹסֵל בָּהֶן שׂוֹנְאִים וּקְרוֹבִים, עֵדִים, שֶׁהַדְּבָרִים נִגְמָרִין עַל פִּיהֶם, אֵינוֹ דִין שֶׁיִּפְסֹל בָּהֶן שׂוֹנְאִים וּקְרוֹבִים. אֵין לִי אֶלָּא רוֹצֵחַ, שְׁאָר חַיָּבֵי מִיתוֹת בֵּית דִּין מִנָּיִן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה״. אֵין לִי אֶלָּא לְיִשְׂרָאֵל, לְגֵרִים מִנָּיִן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה״. אֵין לִי אֶלָּא דִּינֵי נְפָשׁוֹת, דִּינֵי מָמוֹנוֹת מִנָּיִן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״עַל הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה״. אוֹ כְּשֵׁם שֶׁדִּינֵי נְפָשׁוֹת בְּעֶשְׂרִים וּשְׁלֹשָׁה כָּךְ דִּינֵי מָמוֹנוֹת בְּעֶשְׂרִים וּשְׁלֹשָׁה. תַּלְמוּד לוֹמַר ״הָאֵלֶּה״, אֵלֶּה בְּעֶשְׂרִים וּשְׁלֹשָׁה וְאֵין דִּינֵי מָמוֹנוֹת בְּעֶשְׂרִים וּשְׁלֹשָׁה. דִּינֵי נְפָשׁוֹת מִנָּיִן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה״ הֲרֵי עֲשָׂרָה, וְהִצִּילוּ הָעֵדָה הֲרֵי עֲשָׂרָה, [וְעוֹד] שְׁלֹשָׁה מִנַּיִן, הֲרֵי אַתָּה דָן הוֹאִיל וְאָמְרָה תוֹרָה הֲרֹג עַל פִּי עֵדִים, הֲרֹג עַל פִּי מַטִּין דַּיָּנִין, מָה עֵדִים שְׁנַיִם, אַף מַטִּין שְׁנַיִם, וְאֵין בֵּית דִּין שָׁקוּל, מוֹסִיפִין עֲלֵיהֶן עוֹד אֶחָד הֲרֵי שְׁלֹשָׁה. דּוֹרְשֵׁי רְשׁוּמוֹת הָיוּ אוֹמְרִים שָׁלֹשׁ עֵדוֹת הַכְּתוּבוֹת בַּפָּרָשָׁה, לְלַמֶּדְךָ שֶׁדִּינֵי נְפָשׁוֹת בִּשְׁלֹשָׁה.
מִנַּיִן לְסַנְהֶדְרֵי קְטַנָּה שֶׁהִיא עֶשְׂרִים וּשְׁלֹשָׁה. שֶׁנֶּאֱמַר ״וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה וְהִצִּילוּ הָעֵדָה״, עֵדָה שׁוֹפֶטֶת וְעֵדָה מַצֶּלֶת הֲרֵי עֶשְׂרִים, וּמִנַּיִן לְעֵדָה שֶׁהִיא עֲשָׂרָה, שֶׁנֶּאֱמַר (לעיל י״ד:כ״ז) ״עַד מָתַי לָעֵדָה הָרָעָה״, יָצְאוּ יְהוֹשֻׁעַ וְכָלֵב, וּמִנַּיִן לְהָבִיא עוֹד שְׁלֹשָׁה, מִמַּשְׁמָע שֶׁנֶּאֱמַר ״לֹא תִּהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת״ שׁוֹמֵעַ אֲנִי שֶׁיִּהְיֶה עִמָּהֶן לְטוֹבָה אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר (שם) ״אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת״, לֹא כְּהַטָּיָתְךָ לְטוֹבָה הַטָּיָתְךָ לְרָעָה, לְטוֹבָה עַל פִּי אֶחָד לְרָעָה עַל פִּי שְׁנַיִם, וְאֵין בֵּית דִּין שָׁקוּל, מוֹסִיפִין עֲלֵיהֶם עוֹד אֶחָד, הֲרֵי עֶשְׂרִים וּשְׁלֹשָׁה.
וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת הָרֹצֵחַ – מִכָּאן אַתָּה אוֹמֵר הָרַג נֶפֶשׁ בֵּין בְּשׁוֹגֵג בֵּין בְּמֵזִיד הַכֹּל מַקְדִּימִין לְעָרֵי מִקְלָט, וּבֵית דִּין שׁוֹלְחִין וּמְבִיאִין אוֹתוֹ מִשָּׁם, מִי שֶׁנִּתְחַיֵּב מִיתָה הֲרָגוּהוּ, מִי שֶׁלֹּא נִתְחַיֵּב פְּטָרוּהוּ, מִי שֶׁנִּתְחַיֵּב גָּלוּת מַחֲזִירִין אוֹתוֹ לְמְקוֹמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר ״וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה״.
עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל – תַּנְיָא כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁהָרַג אֶת הַנֶּפֶשׁ בְּמֵזִיד, נֶהֱרָג. בְּשׁוֹגֵג, גּוֹלֶה וְעוֹבֵר עַל עֲשֵׂה וְעַל לֹא תַעֲשֶׂה, וַהֲרֵי הוּא כְּהֶדְיוֹט לְכָל דְּבָרָיו. בְּמֵזִיד נֶהֱרָג, פְּשִׁיטָא. בְשׁוֹגֵג גּוֹלֶה אִיצְטְרִיךְ לֵיהּ, סָלְקָא דַּעְתָּךְ אֲמִינָא הוֹאִיל וּכְתִיב ״עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל״ אֵימָא כֹּל דְּאִית לֵיהּ תַּקָּנָתָא בַּחֲזָרָה [לִגְלֵי דְּלֵית לֵיהּ תַּקָּנָתָא בַּחֲזָרָה] לָא לִגְלֵי, דִּתְנַן הַהוֹרֵג כֹּהֵן גָּדוֹל אוֹ כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁהָרַג אֵין יוֹצֵא מִשָּׁם לְעוֹלָם, קָא מַשְׁמַע לָן. וְאֵימָא הָכֵי נַמֵּי. אֲמַר קְרָא (דברים י״ט:ג׳) ״לָנוּס שָׁמָּה כָּל רֹצֵחַ״, אֲפִלּוּ כֹּהֵן גָּדוֹל בְּמַשְׁמָע. וְעוֹבֵר עַל עֲשֵׂה, לָא סָגֵי דְּלָא עֲבַר. הָכֵי קָאֲמַר אִם עָבַר הֲרֵי הוּא כְהֶדְיוֹט. פְּשִׁיטָא. סַלְקָא דַּעְתָּךְ אֲמִינָא הוֹאִיל וּתְנַן אֵין דָּנִין כֹּהֵן גָּדוֹל אֶלָּא בְּבֵית דִּין שֶׁל שִׁבְעִים וְאַחַת, דִּכְתִיב ״כָּל הַדָּבָר הַגָּדֹל יָבִיאוּ אֵלֶיךָ״, דְּבָרָיו שֶׁל גָּדוֹל, אֵימָא כָּל דְּבָרָיו שֶׁל גָּדוֹל, קָא מַשְׁמַע לָן. וְאֵימָא הָכֵי נַמֵּי. מִי כְתִיב ״דִּבְרֵי גָּדוֹל״ ״הַדָּבָר הַגָּדֹל״ כְּתִיב.
אֶחָד מָשׁוּחַ בְּשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה, וְאֶחָד מְרֻבֵּה בְגָדִים, וְאֶחָד שֶׁעָבַר מִמְּשִׁיחָתוֹ, מַחֲזִירִין אֶת הָרוֹצֵחַ. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר אַף מְשׁוּחַ מִלְחָמָה מַחֲזִיר אֶת הָרוֹצֵחַ. מִנָּא הָנֵי מִלֵּי. דַּאֲמַר קְרָא עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל, וּכְתִיב (להלן פסוק כח) ״כִּי בְעִיר מִקְלָטוֹ יֵשֵׁב עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל״, וְרַבִּי יְהוּדָה, כְּתִיב קְרָא אַחֲרִינָא (להלן פסוק לב) ״לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ עַד מוֹת הַכֹּהֵן״ (הַגָּדֹל). וְאִידָךְ, מִדְּלָא כְתִיב הַגָּדֹ(ו)ל חַד מֵהֲנָךְ הוּא.
עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹ(ו)ל – לְפִיכָךְ אִמּוֹתֵיהֶן שֶׁל כֹּהֲנִים מְסַפְּקוֹת לָהֶם מִחְיָה וּכְסוּת כְּדֵי שֶׁלֹּא יִתְפַּלְּלוּ עַל בְּנֵיהֶן שֶׁיָּמוּתוּ. טַעֲמָא דְּלָא מְצָלֵי הָא מְצָלֵי מַיְתִי, וְהָכְּתִיב (משלי כ״ו:ב׳) ״קִלְלַת חִנָּם לֹא תָבֹא״. אֲמַר לֵיהּ הַהוּא סָבָא, מִפִּרְקֵיהּ דְּרָבָא שְׁמִיעַ לִי, שֶׁהָיָה לָהֶם לְבַקֵּשׁ רַחֲמִים עַל דּוֹרָן וְלֹא בִקְּשׁוּ. וְאִיכָּא דְּאָמְרֵי כְּדֵי שֶׁיִּתְפַּלְּלוּ עַל בְּנֵיהֶן שֶׁלֹּא יָמוּתוּ, טַעֲמָא דְּמְצָלֵי הָא לָא מְצָלֵי מַיְתֵי, מַאי הֲוָה לְהוּ לְמֱעבַּד. הָכָא אָמְרֵי טוּבִיָּא חָטָא וְזִיגוּד מִנְגִּיד, הָתָם אָמְרֵי שְׁכֶם נָסִיב וּמִבְגָּיָא גָּזִיר. אֲמַר לֵיהּ הַהוּא סָבָא וְכוּ׳, כִּי הַהוּא גָּבְרָא דְּאָכְלֵיהּ אַרְיָא בְּרִחוּק תְּלָתָא פַּרְסֵי מִנֵּיהּ דְּרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי וְלָא אִשְׁתָּעֵי אֵלִיָּהוּ בַּהֲדֵיהּ תְּלָתָא יוֹמֵי.
כְּשֵׁם שֶׁהָעִיר קוֹלֶטֶת, כָּךְ תְּחוּמָהּ קוֹלֶטֶת. וְרָמִינְהוּ וְיָשַׁב בָּהּ, וְלֹא בִּתְחוּמָהּ. אָמַר אַבָּיֵי, לָא קָשְׁיָא, כָּאן לִקְלֹט, כָּאן לָדוּר. וְתֵפוּק לֵיהּ דְּאֵין עוֹשִׂין שָׂדֶה מִגְרָשׁ וּמִגְרָשׁ שָׂדֶה, לֹא מִגְרָשׁ עִיר, וְלֹא עִיר מִגְרָשׁ. אֲמַר רַב שֵׁשֶׁת, לָא נִצְרָכָה אֶלָּא לִמְחִלּוֹת.
עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל – רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר רוֹצֵחַ מְקַצֵּר יָמָיו שֶׁל אָדָם וְכֹהֵן גָּדוֹל מַאֲרִיךְ יָמָיו שֶׁל אָדָם, אֵין בַּדִּין שֶׁיְּהֵא מִי שֶׁמְּקַצֵּר יָמָיו שֶׁל אָדָם לִפְנֵי מִי שֶׁמַּאֲרִיךְ יָמָיו שֶׁל אָדָם. רַבִּי אוֹמֵר רוֹצֵחַ מְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ וּמְסַלֵּק אֶת הַשְּׁכִינָה, וְכֹהֵן גָּדוֹל גּוֹרֵם לַשְּׁכִינָה שֶׁתִּשְׁרָה בָּאָרֶץ, אֵינוֹ דִין וְכוּ׳. וְאִם יָצֹא יֵצֵא, אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה, אִם מִדַּת פֻּרְעָנוּת מֻעֶטֶת הַפּוֹסֵעַ פְּסִיעָה אַחַת הֲרֵי הוּא מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ, קַל וָחֹמֶר לְמִדַּת טוֹבָה מְרֻבָּה.
תָּנוּ רַבָּנָן, ״וְאִם יָצֹא יֵצֵא הָרֹצֵחַ״. אֵין לִי אֶלָּא בְּמֵזִיד, בְּשׁוֹגֵג מִנָּיִן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְאִם יָצֹא יֵצֵא״, מִכָּל מָקוֹם. וְהָתַּנְיָא בְּמֵזִיד נֶהֱרָג, בְּשׁוֹגֵג גּוֹלֶה. לָא קָשְׁיָא, הָא כְּמָאן דַּאֲמַר דִּבְּרָה תוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם, הָא כְּמָאן דַּאֲמַר לָא אָמְרִינַן דִּבְּרָה תוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם. אֲמַר אַבָּיֵי, מִסְתַּבְּרָא כְּמָאן דַּאֲמָר דִּבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם, שֶׁלֹּא יְהֵא סוֹפוֹ חָמוּר מִתְּחִלָּתוֹ, מַה תְּחִלָּתוֹ בְּמֵזִיד נֶהֱרָג בְּשׁוֹגֵג גּוֹלֶה, אַף סוֹפוֹ בְּמֵזִיד נֶהֱרָג בְּשׁוֹגֵג גּוֹלֶה.
יָשׁוּב הָרֹצֵחַ אֶל אֶרֶץ אֲחֻזָּתוֹ – (פסוק כח), לְאֶרֶץ אֲחֻזָּתוֹ הוּא שָׁב, וְאֵינוֹ שָׁב לְמָה שֶׁהֻחְזְקוּ אֲבוֹתָיו דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר אַף הוּא שָׁב לְמָה שֶׁהֻחְזְקוּ אֲבוֹתָיו. כַּיּוֹצֵא בוֹ ״וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ״, חוֹזֵר לַשְׂרָרָה שֶׁהָיָה בָּהּ דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר לֹא הָיָה חוֹזֵר לַשְׂרָרָה שֶׁהָיָה בָּהּ. ״וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ״, לְמִשְׁפַּחְתּוֹ הוּא שָׁב וְאֵינוֹ שָׁב לְמָה שֶׁהֻחְזְקוּ אֲבוֹתָיו דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר אַף הוּא שָׁב לְמָה שֶׁהֻחְזְקוּ אֲבוֹתָיו, (שם) ״וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבוֹתָיו״ כַּאֲבוֹתָיו, גְּמַר שִׁיבָה שִׁיבָה מֵהָתָם.
וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה – (פסוק כה). יָכוֹל מִשֶּׁנִּתְחַיֵּב גָּלוּת וְלֹא הִסְפִּיק לִגְלוֹת עַד שֶׁמֵּת כֹּהֵן גָּדוֹל יִגְלֶה. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְהֵשִׁיבוּ״, שֶׁאֵינוֹ זָז מִמְּקוֹמוֹ אֶל עִיר מִקְלָטוֹ, הֶחֱזִירוּ רוֹצֵחַ לִדּוֹן, הָיוּ מַגְלִין אוֹתוֹ. יָכוֹל יְהוּ מַגְלִין אוֹתוֹ לָעִיר שֶׁדָּר. תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֶל עִיר מִקְלָטוֹ״.
אֲשֶׁר נָס שָׁמָּה – לֹא יֵצֵא לָמוּל אֶת הַקָּטָן. שָׁמָּה, לֹא יֵצֵא לְהַצִּיל מִן הַגַּיִס, מִן הַנָּהָר, מִן הַדְּלֵקָה, מִן הַמַּפֹּלֶת. שָׁמָּה, לֹא יֵצֵא לְחַלֵּק לַעֲנִיִּים. יָכוֹל אִם הָיָה עָנִי לֹא יֵצֵא אֲבָל אִם הָיָה עָשִׁיר יֵצֵא. תַּלְמוּד לוֹמַר ״שָׁמָּה״. יָכוֹל אִם הָיוּ עֲשִׁירִים כַּיּוֹצֵא בוֹ לֹא יֵצֵא, אֲבָל לֹא הָיוּ עֲשִׁירִים כַּיּוֹצֵא בוֹ יֵצֵא. תַּלְמוּד לוֹמַר ״שָׁמָּה״. ״וְיָשַׁב בָּהּ״, אַל יְהִי מְחַזֵּר מֵעִיר לְעִיר. מְמַעֵט אֲנִי שֶׁנִּמְשַׁח בְּיָמָיו וְהוּא אִישׁ, לֹא אֲמַעֵט שֶׁנִּמְשַׁח בְּיָמָיו וְהוּא קָטָן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״בְּשֶׁמֶן הַקֹּדֶשׁ״, (הוּא) [בּוֹ] תָלוּי הַדָּבָר וְלֹא בְאִישׁ. וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה, הֲרֵי מִי שֶׁנִּתְחַיֵּב לִגְלוֹת וְגָלָה חוֹזֵר לְמִיתָתוֹ שֶׁל שֵׁנִי. שׁוֹמֵעַ אֲנִי עַד מוֹת זֶה וְעַד מוֹת זֶה. תַּלְמוּד לוֹמַר ״עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל״. (שֶׁאָמַר) עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל, זֶה הַמְרֻבֶּה בִּבְגָדִים. אֲשֶׁר מָשַׁח, לְרַבּוֹת מְשׁוּחַ מִלְחָמָה. אֹתוֹ, פְּרָט לְמָשַׁח (אֶת) עַצְמוֹ. לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר ״מִקְלָט״, הָעִיר קוֹלֶטֶת וְאֵין מִגְרָשָׁהּ קוֹלֵט, אוֹ הָעִיר מַצֶּלֶת וְאֵין מִגְרָשָׁהּ מַצִּיל. תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֶל עִיר מִקְלָטוֹ״.
וּמָצָא אֹתוֹ – (פסוק כו-כז). פְּרָט לְמָצָא הוּא גּוֹאֵל דָּם. לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר (לעיל פסוק יא) ״עָרֵי מִקְלָט״ הָעִיר קוֹלֶטֶת וְאֵין תְּחוּמָהּ קוֹלֵט. אוֹ הָעִיר מַצֶּלֶת וְאֵין תְּחוּמָהּ מַצִּיל. תַּלְמוּד לוֹמַר ״מִחוּץ לִגְבוּל עִיר מִקְלָטוֹ״. וְרָצַח גֹּאֵל הַדָּם, בְּיַד כָּל מִי שֶׁיַּהַרְגֶנּוּ. וְכֵן הוּא אוֹמֵר (בראשית ט׳:ה׳) ״אַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשׁוֹתֵיכֶם״, מַגִּיד שֶׁתּוֹבְעִין דָּמוֹ שֶׁל אָדָם בְּיַד כָּל מִי שֶׁיַּהַרְגֶנּוּ.
בְעִיר מִקְלָטוֹ יֵּשֵׁב – לְרַבּוֹת אַנְשֵׁי עִיר מִקְלָטוֹ שֶׁגָּלוּ גּוֹלֶה עִמָּהֶן. שׁוֹמֵעַ אֲנִי יֵשֵׁב לוֹ בְּגָלוּת. תַּלְמוּד לוֹמַר ״כִּי בְעִיר מִקְלָטוֹ יֵשֵׁב״. לְרַבּוֹת שֶׁהָרַג בְּאוֹתָהּ הָעִיר, גּוֹלֶה מִשְּׁכוּנָה לִשְׁכוּנָה. וּבֶן לֵוִי גּוֹלֶה מֵעִיר לְעִיר. עַד מוֹת הַכֹּהֵן וְגוֹ׳, מַגִּיד שֶׁאֲחֻזָּתוֹ מַצֶּלֶת. אֵין לִי אֶלָּא אֲחֻזָּתוֹ מַצִּילָתוֹ, מִנַּיִן אַף כָּל הָאָרֶץ מַצֶּלֶת. תַּלְמוּד לוֹמַר ״יָשׁוּב הָרֹצֵחַ אֶל אֶרֶץ אֲחֻזָּתוֹ״, מַגִּיד [שֶׁאֶרֶץ] אֲחֻזָּתוֹ מַצֶּלֶת.
בפתע – באונס.א ותרגומו: בתכף. שהיה סמוך לו, ולא היה לו שהות ליזהר עליו.
א. כן בכ״י מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד 34, המבורג 37, סינסינטי 1. בכ״י לייפציג 1 נראה שכתוב: ״באנוס״.
בפתע – means BY ACCIDENT. In the Targum it is translated by בתכיף (in close proximity), meaning that he was very close to him and so had no time to be careful about him (i.e. to be on his guard not to kill him; see Rashi on Makkot 7b).
פס׳: ואם בפתע בלא איבה הדפו – 1(להוציא את השוגג).
או השליך עליו כל כלי בלא צדיה – שלא צדה ושלא נתכוין לו:
1. להוציא השוגג. ופלא הוא הלא עיקר גלות על השוגג והנכון כפי מה שהובא בשם חכם הספרדי. ואם בפתע בלא איבה להוציא את השונא וכן הוא (מכות ז:):
SUDDENLY. The meaning of be-feta is suddenly.1
1. The usual word for suddenly is pitom. Hence Ibn Ezra's comment.
ואם בפתע בלא איבה, "But if with suddenness, without enmity," The word "suddenly" means that it was caused by an accident. The victim was close by the killer and he did not have a chance to be warned.
הדפו – ב׳ במסורה בלא איבה הדפו כי ה׳ הרפו. והיינו דאמרינן והאלהים אנה לידו משל לשני בני אדם אחד הרג שוגג ואחד הרג מזיד הקדוש ברוך הוא מזמנן לפונדק א׳ זה שהרג שוגג עולה בסולם ונופל על זה שהרג מזיד ונמצא הורגו בשוגג ונתחייב גלות וזהו בלא איבה הדפו ורוצה להתחזק ולעמוד ולא יוכל כי ה׳ הדפו.
(כב-כה) ואם בפתע בלא איבה הדפו, כיון שלא נתכוון להרע לו, אף על פי שהמיתוֹ בשוגג — והעיד הענין שלא נתכוון לזה, כי לא היה אויב לו ולא מבקש רעתו — הנה יצילוהו עדת הדיינין מגואל הדם, וישיבוהו אל עיר מקלטו אשר נס שמה תחילה להמלט מיד גואל הדם, אחר שופטם על פי המשפטים האלה ובָררם אם הרג שוגג או מזיד. וראוי שיתבאר מזה המקום שאם היה שונא לו, אף על פי שהרגו בלא צדיה - אינו גולה, ואינו גם כן נהרג, כי מתנאֵי הנהרג — שיהרוג בצדיה. וראוי גם כן שיתברר שאם היה השופט שונא אותו - אינו כשר לדין זה, כי האויב מבקש רעת שכנגדו, כמו שאמר: ׳והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו׳. ועוד, כי הוא אומר ׳ושפטו... והצילו׳, ולזה מחוייב שיהיה הדיין - הראוי לשפוט ולהציל, והשונא אינו ראוי להציל, כי לבקשו רעת השנוא לו לא יוכל לראות לו זכות. ואפשר שלזה הענין גם כן סמך אומרו ׳והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו׳ אל אומרו ׳ושפטו העדה... והצילו העדה׳. וכבר יתבאר זה גם כן ממה שנזכר בגדר הדיינין בפרשת יתרו. ולפי שאמר ׳ושפטו העדה... והצילו העדה׳, למדנו שהוא מחוייב שיהיה מספר הדיינין באופן שיוכל להיות שם עדה מצלת ועדה שופטת; ולפי שאין מכריעין בדיני נפשות אם לא היו המחייבין יותר על המזכין שנים, כאומרו: ׳לא תהיה אחרי רבים לרעֹת׳ (שמות כג, ב), הנה יחוייב שיהיה מספר המחייבין שנים עשר כשהיה מספר המזכין עשרה; ולזה יהיו הדיינין בזה האופן לכל הפחות עשרים ושנים; ולפי שהבית־דין אין ראוי שיהיה שקול, כי בהרבה ממחלוקותיהם דנין על פי הרוב, כמו שאמרה התורה: ׳אחרי רבים להטֹת׳ (שם), הנה יחוייב שיהיו לכל הפחות עשרים ושלושה; וזו היא הנקראת סנהדרי קטנה. אמנם סנהדרי גדולה היה מספרם שבעים איש, כמו שמצאנו במשה, שאמר לו ה׳ יתעלה: ׳אספה לי שבעים איש מזקני ישראל׳ (לעיל יא, טז), והוא היה מופלא שבבית דין, והיו שבעים ואחד.
והשיבו אֹתו העדה אל עיר מקלטו אשר נס שמה – הנה דקדקה התורה להשיבו שם, להוציא ממנו שם רע במה שנס שם תחילה, כי אולי יחשבו בני העיר ההיא שכבר הרג מזיד, ואחרי שובו שם יתברר להם שכבר הרג שוגג.
וישב בה עד מות הכהן הגדול וגו׳ – אין התנאי שיהיה משוח בשמן המשחה, שהרי אמר אחר זה: ׳כי בעיר מקלטו ישב עד מות הכהן הגדֹל׳ (פסוק כח).
ואם בפתע – עתה יבאר אופני השוגג, ואמר בפתע, כלומר ברגע אחד, שהיה סמוך לו ולא היה לו שהות להזהר עליו:
הדפו – ובכלל אם בידו יכנו בלא איבה:
ואם בפתע – עיין פירוש לעיל ו, ט. ״ ׳ואם בפתע׳, פרט לקרן זוית״ (מכות ז:). הווי אומר, שכאשר התרחשה התנועה שהביאה לידי המוות, הילך הנהרג בכיוון שבו ההורג יכול היה לראותו מראש. לפיכך ההורג שפגע בו ללא ידיעה עשה זאת רק ״בפתע״ – בגלל חוסר תשומת לב. אולם אם ההורג הילך, לדוגמא, ממערב למזרח, וכשפניו מזרחה עבר בקרן זווית של רחוב צדדי, ובאותו רגע יצא הנהרג מאותו הרחוב כשפניו כלפי צפון, כך שהנהרג היה יכול לראות את ההורג אך לא להיראות על ידו – במקרה כזה, ההורג הוא אנוס ופטור מגלות (עיין ריטב״א שם).
בלא איבה – ״פרט לשונא״. במקרה שההורג הוא שונא, יש להניח שהייתה כאן רשלנות קרובה למזיד.
בלא צדיה – מכיוון ש״צדיה״ (פסוק כ) מורה בוודאות על הריגה בכוונה, היינו על הכאה מכוונת של הנהרג, הרי שלשון ״בלא צדיה״ יכולה למעט [מצד משמעותה] רק את המקרה של הכאת הנהרג במזיד. אולם במסכת מכות (ז:) אומרים חז״ל: ״ ׳בלא צדיה׳, פרט למתכוון לצד זה והלכה לה לצד אחר״ – היינו שהכתוב ממעט כאן בלשון ״בלא צדיה״ את המקרה של המתכוון לזרוק אבן לכיוון אחד אך מסיבות שלא היה ניתן לחזותן מראש פנתה האבן לכיוון אחר. אולם אופן זה של סטייה מהכיוון שנתכוון אליו, אינו יכול להשתמע מלשון ״צדיה״. הווי אומר, שאם ״צדיה״ פירושה מזיד, ו״מתכוון לצד זה והלכה לה לצד אחר״ אינו מקרה של הכאה במזיד, הרי שלא ייתכן שהכתוב ממעט מקרה כזה באומרו שההריגה צריכה להיות ללא ״צדיה״. אלא מקרה זה מתמעט רק על ידי הביטוי השלם ״בלא צדיה״. בביטוי זה אומר הכתוב שחסרה רק הכוונה, היינו ההפניה לעבר המטרה. אולם אם לא רק שחסרה ההפניה במזיד לעבר המטרה, אלא שהוא מתכוון בפועל לזרוק את האבן לכיוון אחר, הרי הוא קרוב לאונס ופטור אפילו מגלות.
ואם בפתע בלא איבה הדפו – לאפוקי אם יש לו איבה עליו, וכמ״ש במכות (דף ט׳ ע״ב), (כן גריס בכת״י מובא בז״א להוציא את השונא), ובלא צדיה פי׳ בלא מארב וכונה, ובמ״ש בלא ראות ס״ל לת״ק שהוא ר׳ מאיר שכבר נכלל במ״ש בבלי דעת, וע״כ שמלמד אף שאינו יכול לראות ולדעת כלל כגון סומא או בלילה, ור״י ס״ל שהם ענינים מפורדים בלי דעת הוא שלילת הכוונה, ובלי ראות הוא שלילת הראיה, וא״כ מדבר במי שיכול לראות ולא ראה, לא בסומא שא״י לראות, ועז״א איסי שחומרו קולו וקולו חומרו, ובמ״ש תבין דברי הגמ׳ במכות (שם):
ואם בפתע בלא איבה הדפו: שניכר לכל שהיה בפתע, אז אפילו היה ידוע לכל שהוא שונא לו, אבל הדיפה זו היתה בלא איבה שלא מצד שנאה שבלב, וניכר אופן ההדיפה.
בפתע בלא איבה – ת״ר, ואם בפתע – פרט לקרן זוית,1 בלא איבה – פרט לשונא.2 (מכות ז׳:)
בפתע בלא איבה – מכאן דפתע הוא שוגג.3 (כריתות ט׳.)
הדפו או השליך עליו – הדפו – שדחפו בגופו, או השליך עליו – להביא ירידה שהיא לצורך עליה.4 (מכות ז׳:)
בלא צדיה – פרט למתכוין לצד זה והלכה לה לצד אחר.5 (שם שם)
1. ר״ל אם נכנס לקרן זוית והמיתו שם בשגגה אינו גולה, ואם נס לשם אינו נקלט משום דזה קרוב למזיד הוא, וזה הטעם הוא בכל הפרטים שנחשבו בדרשות פסוק זה, כפי שיבא עוד.
2. שהרגו בשוגג.
4. כגון הרוצה להרים ידו בכח וגרזן בידו ומשפיל תחלה את גופו ושוחה לפניו כדי להרים בכח ובהשפלתו הרג, חייב גלות, דלא תימא הואיל וצורך עליה פטור מגלות, דהא כתיב ויפל.
5. כמש״כ לעיל אות מ״א שזה הוי קרוב למזיד.
הכל
(כג) א֣וֹ בְכׇל־אֶ֜בֶן אֲשֶׁר־יָמ֥וּת בָּהּ֙ בְּלֹ֣א רְא֔וֹת וַיַּפֵּ֥ל עָלָ֖יו וַיָּמֹ֑ת וְהוּא֙ לֹא־אוֹיֵ֣ב ל֔וֹ וְלֹ֥א מְבַקֵּ֖שׁ רָעָתֽוֹ׃
or with any stone, by which a man may die, not seeing him, and cast it on him, so that he died, and he was not his enemy, neither sought his harm,
ויפל – לרבות שקפץ לתוך מעין.
והוא לא – אויב לו העד.
ולא מבקש רעתו ושפטו – מגיד שדבבו של אדם לא דנו ולא מעידו.
אוֹ בְּכָל אַבְנָא דְּהִיא כְּמִסַּת דִּימוּת בַּהּ בְּלָא חָזֵי וּרְמָא עֲלוֹהִי וּמִית וְהוּא לָא שָׂנֵי לֵיהּ וְלָא תָּבַע בִּשְׁתֵּיהּ.
or struck him with a stone sufficient to kill him, but cast it upon him without seeing, and have killed him without hating him or seeking to do him evil,
א. ״וַיָּמֹת״ – ״וּמִית (ח״נ וְקַטְלֵיהּ)״. ההבחנה בין תרגומי הפועל ״מות״, לעיתים כלשון התורה – ״מות״, ולעיתים בלשון ה״קטל״ – נתבארה לעיל בפס׳ יב. בפסוקנו יש לקיים את נוסח התרגום ״וַיָּמֹת״ – ״וּמִית״ מטעם נוסף, שהרי מדובר כאן על הורג בשגגה ואין מתאים לתרגמו בלשון ״וְקַטְלֵיהּ״.1
שנאה גלויה ונסתרת
ב. ›״לֹא אוֹיֵב לוֹ״ – ״וְהוּא לָא סָנֵי לֵיהּ״. ההבדל בין שנאה לאיבה נתבאר בפסוק ״כִּי תִפְגַּע שׁוֹר אֹיִבְךָ״ (שמות כג ד) ״תּוֹרָא דְסָנְאָךְ״, השנאה סמויה ואילו האיבה גלויה לעין, ולכן בד״כ ״שונא״ מתורגם ״סנאה״ לעומת ״אויב״ – ״בעל דבב״. אך בפסוקנו שבו קיים תיאור כפול: ״וְהוּא לֹא אוֹיֵב לוֹ וְלֹא מְבַקֵּשׁ רָעָתוֹ״ ומשמע שאיבתו של ״מְבַקֵּשׁ רָעָתוֹ״ גלויה יותר, תרגם ״לֹא אוֹיֵב לוֹ״ – ״וְהוּא לָא סָנֵי לֵיהּ״. ייתכן גם לבאר שכשהפסוק מתאר את היחסים בין הצדדים על דרך השלילה ״וְהוּא לֹא אוֹיֵב לוֹ״ מתרגם אונקלוס באופן שיובן שאין מדובר ביחסי איבה – ואפילו לא שנאה שבלב. וראה גם ״וְיָפֻצוּ אֹיְבֶיךָ וְיָנֻסוּ מְשַׂנְאֶיךָ״ (במדבר י לה) ״וְיִתְבַּדְרוּן סָנְאָךְ וְיִעְרְקוּן בַּעֲלֵי דְּבָבָךְ״.
תביעה לעומת בקשה
ג. ›״וְלֹא מְבַקֵּשׁ רָעָתוֹ״ – ״וְלָא תָּבַע בִּשְׁתֵּיהּ״. ״ביאורי אונקלוס״ נתקשה מדוע תרגם בפועל ״תבע״ המבטא תוקף רב,2 ולא בפועל ״בעי״ שהוא התרגום הרווח למילה ״מְבַקֵּשׁ״, ראה ״אֶת אַחַי אָנֹכִי מְבַקֵּשׁ״ (בראשית לז טז) ״אֲנָא בָּעֵי״. לדעתו המתרגם רצה להדגיש בפסוקנו שאין להורג בשגגה שום תביעה מן הנהרג סביב פורענות כלשהי שעשה (הנהרג להורג). לדבריו המילה ״רָעָתוֹ״ מוסבת על הנהרג והפס׳ מתפרש ״וְהוּא (ההורג).. וְלֹא מְבַקֵּשׁ (ההורג) רָעָתוֹ (על דבר שעשה לו הנהרג)״.
אך ביאורו תמוה, שהרי אדרבה אם כוונת הכתוב לומר שאין כלל איבה בין ההורג בשגגה לנהרג, היה לו לתרגם בלשון ״בעי״ המדגישה את העובדה שאין ביניהם אף צל של איבה, ודווקא מתרגום ״וְלָא תָּבַע בִּשְׁתֵּיהּ״, ניתן להבין שקיימת איזו איבה חלושה בין השניים. ועיין עוד בביאורנו לפסוקים ״וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ״ (בראשית ט ה) ״אִיתְּבַּע״; ״וּבִקַּשְׁתֶּם מִשָּׁם אֶת ה׳ אֱלֹהֶיךָ וּמָצָאתָ כִּי תִדְרְשֶׁנּוּ״ (דברים ד כט) ״וְתִתְבַּע מִתַּמָּן יָת דַּחְלְתָּא דַּה׳ אֱלָהָךְ וְתַשְׁכַּח אֲרֵי תִבְעֵי״, ביחס לשימוש בפועל ״תבע״.3
1. ״ביאורי אונקלוס״.
2. לכן כדי לבטא בקשה תקיפה תורגם הפסוק במגילת אסתר ״נִקְהֲלוּ הַיְּהוּדִים בְּעָרֵיהֶם בְּכָל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ לִשְׁלֹחַ יָד בִּמְבַקְשֵׁי רָֽעָתָם״ (אסתר ט ב) ״בְכָל דְתָבְעִין בִּישַתְהוֹן״.
3. ועדיין יש מקום לחקור את חילופי התרגום לפועל ״בקש״ בין ״תבע״ ל״בעי״.
או בכל אבן די ימות בה דלאא חמה יתיה ואפל עלוי ומיתב והוא לא הוה שני ליה ולא תבע בשתה דנפשיהג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דלא״) גם נוסח חילופי: ״ולא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומית״) גם נוסח חילופי: ״וקטל יתיה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בשתה דנפשיה״) גם נוסח חילופי: ״בבישתיה״.
or if without intention he let a stone sufficient to kill any one, or any other thing, fall upon him, and kill him, without having hated, or purposed to do him harm,
אַוְ אַוְקַעַ עַלַיְהִ אִי חַגַרֵ כַּאןַ בִּלַא תַּעַמֻדֵ פַמַאתַּ וַהֻוַ פִי דַ׳לִךַּ לַיְסַ בִּעַדֻו לַהֻ וַלַא טַאלִבַּא תַּ׳ארַהֻ
או שגרם להפיל עליו איזה אבן שתהיה, בלא כונה, ולכך מת, והוא בזאת לא באויבות לו, ולא-מבקש נקמתו.1
1. [השליך עליו כל כלי בלא צדיה. הנה האדם לא יעשה דבר עד שיהיה בוחר לעשותו, כי לא יתכן לעשות, מה שאין לו בחירה בו, ולא מי שאיננו בוחר. וזה שאנחנו רואים התורה שאיננה מחיבת בענש את מי שחטא בשגגה, לא בעבור שאיננו בוחר אבל בעבור שלא ידע העלה והסבה בזה, כאמרנו בהורג נפש בשגגה, שהוא מזיד בכרות העץ ובוחר בפעולה זאת, אבל שגג להשמר בעשותו אותה. ובמחלל שבת שהוא מזיד לקושש עצים, אבל שכח שהוא יום שבת. (׳האמונות והדעות׳ רבי סעדיה גאון, מאמר רביעי).]
או בכל אבן אשר ימות בה – הכהו.
בלא ראות – שלא ראהו.
ויפל עליו – מכאן אמרו: ההורג דרך ירידה גולה, דרך עלייה אינו גולה.
או בכל אבן אשר ימות בה OR WITH ANY STONE WHEREBY ONE MAY DIE – he smote him.
בלא ראות – i.e. that he (the slayer) did not see him (Not: without anyone having seen him, i.e. that there were no witnesses).
ויפל עליו AND HE CAST IT UPON HIM – From here (i.e. from these words) they (the Rabbis) said: he who kills inadvertently by way of a falling movement goes into exile (i.e. must escape to and reside in a city of refuge); he who kills by way of an upward movement does not go into exile (Makkot 7b; cf. our note on Shemot 21:13).
פס׳: או בכל אבן אשר ימות בה בלא ראות ויפל עליו וימת – 1להביא את הסומא והזורק בלילה. 2רבי יהודה אומר להוציא את הסומא. והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו:
(כג-כד) פס׳: ושפטו העדה בין המכה ובין גואל הדם – שאם הרגו בשוגג יגלה. ואם במזיד הרגו יהרג.
ד״א: והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו – וסמיך ליה ושפטו העדה. מיכן לשונאיו שלא יעידו ושלא ישפטו וכדאמרינן בסנהדרין.
והוא לא אויב לו יעידנו ולא מבקש רעתו – ידיננו. אין לי אלא אויב אוהב מנלן סברא הוא אויב מאי טעמא לא דמרחקא דעתיה מיניה. אוהב נמי מקרבא דעתיה ליה. אין לי אלא דיני נפשות דינו ממונות מנין ת״ל על המשפטים. אחד דיני נפשות ואחד דיני ממונות. יכול כשם שדיני נפשות בעשרים ושלשה. כך דיני ממונות. ת״ל האלה. אלה צריכין עשרים ושלשה ודיני ממונות כ״ג לא צריכי:
1. להביא את הסומא. הוא דברי ר׳ מאיר (מכות ט:):
2. ר״י אומר כדאמרינן (סנהדרין כט.) ע״ש.
SEEING HIM NOT. Re'ot is an infinitive.
AND HE WAS NOT HIS ENEMY. He had no intention of seeking his harm.
ויפל עליו – מכאן אמרו רבותינו ההורג דרך ירידה גולה לפי שדרכו של אדם להסתכל לפניו, והיה לו ליזהר שלא תבא תקלה על ידי מלאכתו אבל ההורג דרך עליה אינו גולה שאין אדם עשוי להסתכל לאחוריו לפיכך אינו גולה.
ויפל עליו "and he threw it down upon him;" from the wording of this verse the Rabbis concluded that killing by dropping something on the victim makes the killer subject to spending the rest of his life until the death of the High Priest in a city of refuge. If the killer had looked at what was below him he would have seen that dropping an object or throwing an object down was something dangerous. (Talmud tractate Makkot folio 7) On the other hand, if the victim was struck by the killer having thrown something up into the air, this is considered an accident, and the person who had thrown the object does not have to be confined to the city of refuge. The basic principle is that one has to look in front if there are obstacles, but not behind or above. Normal people do not look in all directions before throwing an object.
ויפל עליו, "he caused it to fall upon him." This verse caused our sages (Makkot 7) to determine that if someone kills unintentionally by dropping something while lowering it he must go to the city of refuge, but if it occurred while lifting the object he does not go.
ויפל – ג׳. ויפל עליו וימות ויפל בקרב מחנהו ויפל ה׳ אלהים תרדמה כדאיתא במדרש יותר ממה שהרג בהם שליו ע״י אכילה הרג בהם על ידי ירידה שירד ונפל על ראשם וזהו ויפל עליו וימות ויפל ה׳ אלהים תרדמה כדאיתא במדרש צדיקים אוכלים ומתים מיד רשעים יורדים למטתן ומתנונים והולכים עד שלשים יום וזהו ויפל ה׳ אלהים תרדמה שתרדמה נפלה עליהם וישנו שינת עולם.
ואפילו בכל אבן אשר ימית בה והוא הדין בכל כלי שהוא כדי להמית אם היתה ההכאה בלא ראות ויפל עליו וימות והוא ג״כ לא אויב לו ולא מבקש רעתו – אז לא יהיה נכון למעשה גמור ולא יענש למיתה אפילו על ידי גואל הדם ועל זה נאמר ואשר לא צדה והאלהים אנה לידו ושמתי לך מקום אשר ינוס שמה – ירצה בלא צדה שלא הכה כדי להמית והאלהים אנה לידו כי הוא לא היה שונא לו ולא מבקש רעתו רק האלהים אנה לידו בעון שניהם שמגלגלין חובה ע״י חייב. ולזה האלהים עצמו משים לו מקום לגלות שמה למרק את עונותיו ולא ינתן ביד גואל הדם כי אע״פ שנעשה מעשה לא היה הוא העושה ע״ד האמת כמו שאמרנו וכמו שביאר החכם בדברים אשר זכרנו ממנו שתראה בהם כל אלו הענינים בהשקפותיהם המיוחדות אשר ראוי להתבונן בהם ע״פ המשפט כמו שאמרנו.
או בכל אבן אשר ימות בה הכהו בלא ראות שלא ראהו. הוסיף מלת הכהו בין אשר ימות בה ובי׳ בלא ראות לשתי סבות האחת שבזלת זה התוס׳ יהיה המבון ממנו שבלא ראות דבק אם אשר ימות בה ופירושו שלא ראה מיתתו ואין הדבר כן רק פירושו שלא ראה הכאתו ועוד שבזולת זה התוס׳ יהיה מאמר או בכל אבן חסר בהכרח כי היה צ״ל או הכהו בכל אבן דא״א לומר דקאי אהשליך דלעיל מיניה דא״כ או כל אבן מיבעי ליה:
ויפל עליו מכאן אמרו ההורג דרך ירידה גולה דרך עליה אינו גולה. במכות בפ׳ אלו הן הגולין שנינו היה מעגל במעגלה ונפלה עליו והרגתו או שהיה משלשל בחביות ונפלה עליו והרגתו או שהיה יורד בסולם ונפל עליו והרגו הרי זה גולה פי׳ מפני שכל אלו דרך ירידה הן אבל היה מושך במעגלה ונפלה עליו והרגתו היה דולה בחבית ונפסק החבל ונפל עליו והרגו הי׳ עולה בסולם ונפל עליו והרגו הרי זה אינו גולה פי׳ מפני שכל אלו דרך עליה הן ופי בגמרא מנה״מ אמר שמואל דא״ק ויפל עליו וימות עד שיפול דרך נפילה:
או בכל אבן אשר ימות בו הכהו וכו׳. כלומר, דלא קאי ״בכל אבן״ על מה שלפניו, דכתיב (פסוק כב) ״או השליך עליו כל כלי״, דאם כן הוי למכתב ׳או כל אבן׳, מאי ״בכל אבן״, אלא פירושו ״בכל אבן״ ׳הכהו׳:
הכהו. פי׳ שבזולת תוספת מלת הכהו יובן שבלא ראות דבק עם אשר ימות, כלומר שלא ראה מיתתו ואין הדבר כן, רק ר״ל שלא ראה בהכאתו. ועוד שבזולת זה התוספות יהיה המאמר או בכל אבן חסר בהכרח, כי היה צ״ל או הכהו בכל אבן, דאי אהשליך דלעיל מיניה קאי, א״כ או כל אבן מיבעי ליה:
דרך ירידה. כגון היה מעגל במעגלה ונפלה עליו והרגוהו. או שהיה משלשל בחביתו ונפלה עליו או שהיה יורד בסולם ונפל עליו והרגו הרי זה גולה:
דרך עלייה אינו גולה. היה מושך למעלה במעגלה ונפלה עליו והרגתו, היה דולה בחבית ונפסק החבל ונפלה עליו והרגתו, היה עולה בסולם ונפל עליו והרגו, הרי זה אינו גולה, פירוש משום דכל אלו דרך עלייה הם ולא היה לו ליזהר:
He struck him. Without the additional phrase, "He struck him," we would understand "without seeing" is associated with "which can kill" as if to say that he did not see his death. However this is not so, rather it means to say that he did not see when he struck him. Furthermore, without the additional wording the phrase, "Or even with a stone" would obviously be missing [a verb], since it should have said, "Or even struck with a stone." For if it referred back to [the verb] "threw" (v. 22), the verse should have said או כל אבן ["or even a stone"].
While descending. Such as where one was rolling a roller downward and it fell upon a person and killed him, or where one was lowering a bundle and it fell upon a person, or one was descending a ladder and fell upon a person and killed him, [in all these cases] he is exiled.
While ascending is not exiled. If one was pushing a roller upward and it fell on a person and killed him, or one was raising a barrel and the rope broke and the barrel fell on a person and killed him, or where one was ascending a ladder and fell upon a person and killed him, he is not exiled. The reason is that because all of these [deaths] were as a result of moving upward and he was not obliged to be cautious.
או בכל אבן אשר ימות בה בלא ראות ויפל עליו וימת – כתבו חכמינו במסכת מכות שאינו חייב גלות אלא אם נפל עליו דרך ירידה ואם דרך עלייה פטור. והטעם שלא יענש האדם בעונש מה אם לא קדמה המחשבה בדבר ואין פשע אלא לדעת {א} שאין העון נחשב לעצם הפעולה אלא לרוע רצון הפועלה כאשר אמרנו פעמים. ואפילו בשוגג להתחייב גלות ראוי שיחטא בידיעה קצת מסבה קרובה שהיה לו ליזהר בה. אולם סבה רחוקה לא יחשוב אדם בה ואינו נתפש על דבר שאינו במזומן ועל קרי שאינו בנמצא. ובהוריד אדם כלי אפשר שיפול על אחר ויזיק ובפעם הזאת הוא סבב מיתתו מסבה קרובה שהיה לו לחשוב שיוכל הדבר ליפול על העובר. אבל המעלה דבר מלמטה למעלה אין בנמצא שיפול על העובר ושב אם לא דרך קרי ומסבה רחוקה ע״כ אשר יאונה לו כזה פטור מגלות. אמנם היות המקרה הראשון קרוב והשני רחוק ידוע מאד בטבע ע״פ המחקר אשר הצענו עד הנה. כי אולם המוריד דבר מלמעלה למטה הוא התחיל בקלקלה להיות מסייע שיש בו ממש אל הנפילה אשר היא בטבע אל עצמי האויר להוריד מטה לארץ. אכן המעלה דבר כלפי מעלה נמצא מדריך פעולתו נגד טבעי העצמים ואם נפל נגד רצונו נעשה מה שלבו לא היה חפץ אלא להפך אל מחשבתו. כי הנה כבר כתבנו לך שלישים תורת הכבדים והקלים מדוע ככה יקרה למו עד שזה ירד וזה יעלה אז תצליח את דרכיך ואז תשכיל סבת המאורע בזריקת הדבר מכח האדם מי זה ואי זה הוא אשר יכריח הנזרק להתמיד בהלוכו יהיה דרך מטה כמהלך הכבד כדרכו או לצדדין או למעלה שלא כדרך הלוכו עד שבהליכתו יצייר קו מחובר מעגול וישר בלי ידענו מי נתן לו כח זה? מה יתן או מה יוסיף גבורה בנשלך האדם המשליכו? התעסקו בחקירה כזאת הקודמים איש איש כמתנת ידו ולא הספיקו לרוות צמאוננו. ידוע תדע כי על פי מה שהצענו לך יתפרש לך כראוי במוחזק הכל כאשר לכל אין כושל ואין מחריד. כי ראינו היות עצמי הגשמים מתגלגלים אל התנועה הסבובית וכל מי שתתרבה תנועתו קרוב אל הגלגל יכריח את המתנועע פחות ממנו לירד וישפילנו בחזרתו להכות בו. ודברנו מזה למדי.
{ב} באופן שאל אשר יתהפכו העצמים המכים ללכת שמה יסבו בלכתם הגופים הגסים הנמצאים ביניהם. רצוני שאם יכו עצמי האויר ד״מ באבן כלפי מטה ראוי שיכריחו האבן לירד וליפול על הארץ. ואם ינתן פעם שיכו באבן כלפי מעלה בהכרח האבן תעלה. ואם צדדין שמה תלך בחפזה עד אשר ישבותו וינוחו מתנועתם העצמית המכים והמכריחים אותה לעלות או לרוץ הנה והנה כלומר שינטל מהם ההכרח החיצוני אשר הפציר בם לפנות הכאתם למעלה או לרוח אחר. הנה כי כן בנקל תבין כי {ג} כאשר ישליך אדם מידו אבן וכיוצא בזריקתו זאת יפעול בעצמי האויר ויכריחם לפנות תנועתם אל הצד אשר הוזרקה האבן אליו בענין שהכאתם אשר היתה מלמעלה למטה תתהפך אל הצלע אשר יהיה שמה הרוח ללכת ויכריחו המה הנזרק להתמיד מרוצתו זאת עד לכלה ועד כי בהמשך הריוח תכלה התנועה החיצונה ובלתי טבעית לאויר ותשוב אל טבע תנועתה כאשר בראשונה היורדת היא למטה לארץ ובשביל זה תגרע תמיד מן התנועה המכרחת עד תומה. וזה טעם הקו המחובר מן הישר והעגול שיצייר הנזרק תמיד כאשר אמרנו להיותו אמצעי בין קו הזריקה הישר לקו הירידה העגול. עתה תראה כדת מה לעשות להבין ולהשכיל המקרה אשר יארע בהשלכת כדור עופרת בקנה השריפה.
{ד} אם ירה יירה בקו עולה מ״ה מעלות ירצה שמינית הגלגל ירוץ למרחוק יותר מאם ישליכוהו בקו שוכב? והוא פלא ודבר תמוה והטעם אצלנו קל מאד. כי בהתהלך הכדור בחוזק בקו שוכב לא יכריח להתהפך לתנועתו אלא עצמי האויר הנמצאים בקו השוכב הישר. וזכור תזכור הצעתנו היות כל עצמי האויר מתגלגלים מלמעלה למטה כלומר שיהיו גלגלי תנועתם נוסעים מלמטה כלפי מעלה וסובבים מטה לארץ ושמה ינוחו מתנועתם הראשונה ויחזרו לסבוב פעם אחרת וכן תמיד בענין שכל גלגלי הסבוב בקו שוכב נגדיי לשטח הארץ גלגל למעלה מגלגל עד לרקיע. ואם כן כדור הנשלך בקו שוכב לא יכה אלא בעצמי האויר שבסדר אחד ועל כן התנועה ההיא לא תתמיד. כל כך כאשר תעשה אם יזרק הכדור באלכסון כלפי מעלה כי אז יכריח בתנועתו לא שורה אחת לבד אלא כל השורות זו למעלה מזו באלכסון ויבלבל ויהפוך תנועתם אל הצד אשר ישליכוהו. ועל ככה תתמיד תנועתו בסיוע תנועת כל העצמים ההם כי רבה היא ותתגדל ותתאמץ כל זמן שירבה אלכסון ההשלכה עד מ״ה מעלות ומכאן ואילך תתקצר ותתקטן עד צ׳ מעלות או רביע העגול רצוני עד הקו הישר הניצב היורד מלמעלה למטה כי ילכו ויתמעטו העצמים המוכים ויהיה יחס המרוצה כיחס הקוים כאשר תראה בצורה י׳:
יהיה קנה השרפה במושב א׳. אם ניישרנו לזרוק הכדור אל ב׳ ואח״כ אל ג׳ ואל ד׳ אל ה׳ ואל ו׳ ראוי שירוץ בחוזק למרחוק אל ג׳ יותר מאל ב׳ ואל ד׳ יותר מאל ג׳ ואחר כך ישוב לאחוריו ותתקטן תנועתו אל ה׳ קטנה מאל ד׳ ואל ו׳ מאל ה׳ וישמרו היחס בזה כיחס הקו נ״ז אל ג״ח עם הקו ב״ט אל ב״א ובהפך למעלה. ודי זה למשכילים בעניינים אלו. ויהיו נכונים גם כן אמרי בינת גאליליאו״ס התוכן הגדול הוא אמר ויהי שפט בצדק {ה} היות סבת קלות המשא כאשר נשתדל להרים אותו בעץ ארוך נשען על יתד והיתד או המשענת קרוב אל המשא ורחוק בינו ובין הנושא להיותו מעריך בקלות וגדולת תנועת העץ הארוך כח הנושא הקטן אל המשא הגדול והכבד. והדבר כפי דרכנו גלוי לכל העמים וטעמו מבואר במעט ההשתכלות אין צורך להאריך:
או בכל אבן – וה״ה לכלי ברזל או עץ בלא ראות:
אשר ימות בה – הכהו:
בלא ראות – שעורו בלא ראות אותו:
ויפל עליו – מכאן אחז״ל ההורג דרך ירידה גולה, דרך עליה אינו גולה:
והוא לא אויב לו – ממקרא זה למדונו רבותינו שהשונא לבעל דין לא ידון אותו (דלא מצי לאפוכיה בזכותיה) וכן שני דיינים ששונאים זא״ז פסולים לדון (דמפני שנאה שביניהם דעת כל אחד לסתור דברי חברו ויצא משפט מעוקל) אמרו (סנהדרין כ״ט) והוא לא אויב לו ידוננו, ולא מבקש רעתו, מכאן לשני ת״ח ששונאים זא״ז אין יושבין בדין כאחד, בהשקפה ראשונה יפלא דהא קרא ברוצח ונרצח משתעי לא בדיין, ורש״י שכתב שם דאי ברוצח הא כבר כתיב (ואתחנן ד׳ מ״ב) והוא לא שונא לו, לכן דרשוהו אדיינים דסמוך ליה ושפטו העדה, וזה לחוד לא יספיק להוציא עי״ז קרא מפשטי׳, ונ״ל דמלישנא דקרא עצמו מוכח דלא ברוצח ונרצח ידבר, דא״כ היה לו לומר ולא בקש רעתו בפעל עבר שהרציחה כבר עברה, ועוד דאי והוא לא אויב לו על הרוצח קאי, היה לו להקדימו למאמר ויפל עליו וימות כבמקראות הקודמים שיקדים תכונת נפש הרוצח לפעל רציחה. אם בשנאה יהדפנו או השליך עליו בצדיה וימות, או באיבה הכהו וימות, בפתע בלא איבה בלא צדיה בלא ראות. הנה כל זה יורה שאינו מוסב על הרוצח, ולרבותינו ניחא מאד, דכולה פרשה מדברת בשעה שהרוצח עומד לפני הדיינים, כאמרו [פי״ב] ולא ימות עד עמדו לפני העדה למשפט, והולך ומבאר אח״ז איזהו מזיד ואיזהו שוגג, ובמה שאמר ויפל עליו וימות נגמר ענין השוגג, ועתה יתחיל לדבר מאיכיות השופטים שהרוצח עומד לפניהם למשפט דממנו קרא משתעי, וכמו שאמר גם אח״ז והשיבו אותו העדה) ע״ז אמר והוא לא אויב לו, לא יהיה אחד מן השופטים אויב לו לרוצח, והזהיר עוד שלא יהיה באחד מן השופטים שום חששא שממנו יסובב רעה לרוצח, כי אף שאין בלבו שום טינא עליו לחייבו, מכל מקום יוכל להיות סבה לחייבו, כגון שאין השתוות דעת דיין זה עם דעת דיין אחר היושב עמו בדין, ומצד שלילת אהבה לא ניחה דעתיה בדעת חברו, ולבו נוטה לסתור דבריו ובזה יצא משפט מעוקל ויצמח רעה לנדון לחייבו, ע״ז אמר ולא מבקש רעתו, לשון מבקש ישמש גם על ההשתדלות בהשגת דבר על ידי סבות ומסובבים, כענין ויבקשו לשלוח יד, מלת והוא מוסב על אחד מן העדה שהנדון עומד לפניהם, ואף שעדה לשון נקבה יאמר והוא לשון זכר, כמו שאמר אח״ז ושפטו העדה ולא אמר ושפטה, כי אישי העדה זכרים הם ואמר שם בלשון רבים כי המשפט יוצא מבין כלם, אמנם בהרחקת השנאה ובקשת הרע, שהיא אזהרה לכל אחד מהם אמר והוא לשון יחיד.
ויפל עליו – ״עד שיפול דרך נפילה״ (שם). יש במעשהו משום רשלנות אם כיוון את החפץ הממית כלפי מטה. רק במקרה כזה הוא חייב גלות, אך לא אם כיוון את החפץ למעלה ובניגוד לרצונו החפץ ירד ונפל לקרקע. וכמו כן חייב גלות רק אם בעת ירידתו בסולם נפל על אדם שעמד למטה, אך אינו חייב גלות אם בעת עלייתו נפל והרג בכך אדם. ״זה הכלל כל שבדרך ירידתו גולה, ושלא בדרך ירידתו אינו גולה״ (שם).
והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו – חזר זאת שנית [שכבר אמר ואם בפתע בלא איבה דהיינו לא אויב לו, ואמר בלא צדיה דהיינו לא מבקש רעתו] לדייק היטב שכל שהוא אויב לו הוא חשוד שהיה מזיד, וללמד שהאויב חשוד להרע לאויבו עד נפש, ומזה נלמד שהאויב פסול לדון אחר שלמדה תורה כי לבבו יחרוש און להפילו בפח יקוש, וזכר לדבר שסמך זה אל ושפטו העדה, שכן גם השופטים לא יהיו אויבים להנדון ולא זל״ז שאל״כ אין דעתם נכונה וכ״ש שהעדים לא יהיו אויבים, וממ״ש שישפטו בין המכה ובין גואל הדם מבואר שהגואל הדם הוא בעל דינו של המכה ומוכן לעשות נגדו שלא כמשפט וצריך שהסנהדרין יעשו משפטם, מזה מבואר שהקרוב הוא נוגע וחשוד ג״כ לעשות עול וצריכים השופטים להשגיח ע״ז, ומזה ידעינן שה״ה שהשופטים לא יהיו קרובים וכ״ש העדים, כי הקרובים הם כהבעל דבר עצמו, ובפרט שאמר ושפטו והצילו והקרובים אינם שופטים לחייב והשונאים אינם מצילים. וזה שסמך מ״ש והוא לא אויב לו אל מ״ש ושפטו העדה ועי׳ בסנהדרין (דף כ״ט), וממ״ש בסוף פ׳ אמור משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח יהיה – למד שם שמשפט אחד לדיני ממונות ודיני נפשות, ושהגר שוה במשפטיו לאזרח (וכמש״ש סימן רנ״א):
והוא לא אויב לו: בלב, וניכר הוא במה שאין נראה אחר המעשה שהוא שמח בדבר.
ולא מבקש רעתו: עד כה לא היה ידוע בכך שמבקש רעתו. דבלא זה אין הוכחה ממה שאינו שמח אחר מותו, אבל כאשר אינו מבקש רעתו עד כה יש לתלות בשגגה.
בלא ראות – פרט לסומא שאינו גולה.1 (שם ט׳:)
בלא ראות – לרבות את המכה בלילה.2 (ירושלמי מכות פ״ב ה״ה)
ויפל עליו – עד שיפול דרך נפילה.3 (מכות ז׳:)
והוא לא אויב לו וגו׳ – ת״ר, והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו, חד לדיין וחד לשני תלמידי חכמים ששונאין זה את זה שאין יושבין בדין כאחד.4 (סנהדרין כ״ט.)
1. טעם הדבר מפני שהוא קרוב לאונס, ומסמיך זה על הלשון בלא ראות דמשמע דזה שהרגו לא ראהו, דאלו ראהו לא היה הורגו, מכלל דיש יכולת בידו לראות ואינו רואה, וממילא נתמעט סימא שאינו יכול לראות, וע״ע מש״כ בפסוק הסמוך.
2. שגולה, ואינו כמו סומא, יען דבלא ראות משמע שבזמן אחר הוא רואה ורק באותה שעה אינו יכול לראות דהיינו בלילה ואז הוא גולה, אבל סומא אינו רואה לעולם ולא יונח עליו הלשון בלא ראות ע״פ הבאור המבואר ולכן אינו גולה כמבואר.
3. כגון אם היה דולה את החבית להעלותה לגג ונפסק החבל ונפלה על חבירו והרגתו, או שהיה עולה בסולם ונפל על חבירו והרגו פטור מן הגלות שזה כמו אונס הוא, שאין זה דבר הקרוב להיות ברוב העתים אלא כמו מקרה מצויין, אבל אם היה משלשל את החבית ונפלה על חבירו והרגתהו, גולה, מפני שדרך נפילה היא ומצוי להיות כן, שטבע הדבר הכבד לירד למטה במהירות, והיה ליה לזרז עצמו ולתקן מעשיו יפה, וכיון שלא עשה כן יגלה, וזה הוא הענין מה דבעינן שיפול דרך נפילה משום דבאופן כזה הו״ל להעלות על הדעת כמש״כ.
4. הנה זה פשוט דפשטות כונת הכתוב שההורג לא היה אויב להנהרג ולא ביקש רעתו, כלומר שאין לחשדו שבמזיד הרגו, ורק משום דלשון זה בכלל מיותר הוא, דהא כבר כתיב בפסוק הקודם ואם בפתע בלא איבה הדפו וגם מדסמיך לשון זה להפסוק ושפטו העדה שהם הדיינים, לכן דריש ע״ד אסמכתא דכמו דחזינן דאויב חשוד להרוג במזיד כך חשוד דיין אוהב להטות דין, ולכן אסור לדיין לדון את אויבו דהוי כבעל דין שלו, וכן אם הדיינים שונאים זל״ז, כל אחד משתדל לסתור דעת חבירו ומזה אפשר לבא להטיית דין ולחובת אחד מבע״ד שלא כדין.
הכל
(כד) וְשָֽׁפְטוּ֙ הָֽעֵדָ֔ה בֵּ֚ין הַמַּכֶּ֔ה וּבֵ֖ין גֹּאֵ֣ל הַדָּ֑ם עַ֥ל הַמִּשְׁפָּטִ֖ים הָאֵֽלֶּה׃
then the congregation shall judge between the striker and the avenger of blood according to these ordinances.
then the congregation shall judge between the smiter and the avenger of blood, according to these judgments.
תרגומי מכה
נתבאר לעיל (פסוקים יא-יב) שהכאה מתורגמת בפועל ״מחא״ גם אם היא מכת מוות, למעט הצירוף ״מַכֵּה נֶפֶשׁ״ – שאותו מתרגם אונקלוס בפועל ״קטל״ – ״דְּיִקְטוֹל נַפְשָׁא״. עם זאת, מצינו בכתוב ״וַיִּמְלֹךְ תַּחְתָּיו הֲדַד בֶּן בְּדַד הַמַּכֶּה אֶת מִדְיָן בִּשְׂדֵה מוֹאָב״ (בראשית לו לה) שתרגומו ״דְּקַטֵּיל״ ולא ״דְמַחֵי״, עיין שם בביאורנו.1
1. ועיין עוד בביאורנו לפס׳ ״וְשֵׁם אִישׁ יִשְׂרָאֵל הַמֻּכֶּה אֲשֶׁר הֻכָּה אֶת הַמִּדְיָנִית״ (במדבר כה יד) ״וְשׁוֹם גֻּבְרָא בַּר יִשְׂרָאֵל קְטִילָא דְּאִתְקְטִיל עִם מִדְיַנֵיתָא״.
וידונון עם כנישתהא בין קטולא ובין תבוע אדמאב עם עסק דיניא האיליןג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וידונון עם כנישתה״) גם נוסח חילופי: ״וידינון עמא דכנשתה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדמא״) גם נוסח חילופי: ״דמיה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דיניא האילין״) גם נוסח חילופי: ״דינייה האליין״.
then the congregation shall judge between him who had smitten him, and the avenger of blood, according to these judgments;
(כד-כה) ושפטו העדה בין המכה ובין גואל הדם על המשפטים האלה – ואם לא יתברר מתוכן שהיה מתכוין יצדיקו לרוצח ויצילו אותו מיד גואל הדם וישיבו אותו אל עיר מקלטו אשר נס שמה לרציחתו וישב בה עד מות הכהן הגדול אשר משח אותו וגו׳ – וטעם זה אמרו ז״ל בספרי (פ׳ מסעי) רבי מאיר אומר רוצח מקצר ימי של אדם וכהן מאריך ימיו של אדם אין בדין שיהא מי שמקצר ימיו של אדם לפני מי שמאריך ימיו של אדם רבי אומר רוצח מטמא את הארץ ומסלק את השכינה וכהן גדול גורם לשכינה שתשרה בארץ אין בדין שיהא מי שמטמא וכו׳. ורש״י ז״ל כתב עוד לפי שהיה לו לכהן גדול להתפלל שלא יארע תקלה זו בישראל ויראה שזו היא דעת הראב״ע שכתב שהוא יכפר בעד ישראל וזו המאורע אירע בימיו. אמנם הרב המורה פרק ארבעים חלק ג׳ כתב שהוא ענין נחמה לקרובי הנהרג במה שמת אדם גדול כזה ואל זה סמך הרלב״ג ואיפשר גם כן כי לפי שמיתת אדם גדול כזה היא מכפרת על הדור ובחבורתו ירפא לשוגג ההיא.
והנכון בעיני יותר מפני שעיר מקלטו היא תחת ממשלת הכהן הגדול בכלל כל ערי הלויים והם נתונים לו לכל עבודת הבית נוסף על מה שהוא ראש בית אבותם וכשבא הרוצח לשם הרי זכה בו אדוני הארץ להיות כאחד מבני העיר לכל צרכי העיר מסיה ועבודותיה וראתה החכמ׳ האלהית שלא ימשול בו רק ימי מלך אחד.
(כד-כה) ושפטו העדה וגו׳ והצילו העדה וגו׳ – כבר הערנו בפסוק יב שהנטייה לפטור את הנידון היא תכונה מהותית של בתי הדין הדנים דיני נפשות בישראל. דבר זה בא לידי ביטוי בעצם הרכב בית הדין. סנהדרי גדולה מנתה שבעים ואחד חברים, ואילו סנהדרי קטנה שיש להעמיד בכל עיר ועיר מנתה עשרים ושלושה, ולמדו מספר זה במסכת סנהדרין (ב.) מפסוקנו: ״ושפטו העדה״, ״והצילו העדה״. בכל דין של דיני נפשות, צריכה להיות האפשרות שבית הדין יכלול ״עדה שופטת״ ו״עדה מצלת״, כך ששני הצדדים – הדעה לחובה והדעה לזכות – יהיו מיוצגים על ידי ״עדה״ של עשרה אנשים. לפיכך בית הדין צריך למנות לפחות עשרים איש. אולם מאחר שבדיני נפשות מחייבים את הנידון מיתה רק על פי רוב של שניים לכל הפחות (עיין פירוש, שמות כג, ב), ממילא בית הדין צריך למנות לפחות עשרים ושלושה דיינים.
נטייה זו לזַכּוֹת, מוטבעת בכל סדר דיני נפשות בישראל. בית דין שמחייב את הנידון פה אחד – ״שראו כולן לחובה״ – ״פוטרין אותו״ (סנהדרין יז.). חָבר בית דין שבשעה שעיינו בדין לימד חובה על הנידון רשאי להימלך בדעתו וללמד עליו זכות, אך דיין שלימד זכות אינו יכול לחזור וללמד חובה (עיין שם לב.). אולם בגמר הדין, כאשר עומדים למניין, הוא חייב להכריע לפי דעתו הסופית (עיין שם; ועיין גם פירוש, שמות כג, ז).
על המשפטים האלה – הם יכריעו, על יסוד ההלכות האלו (פסוקים טז–כג), אם הנידון חייב מיתה, או חייב גלות, או פטור לגמרי.
והשיבו וגו׳ – אם נמצא חייב גלות, בית הדין דואג לכך שישוב אל עיר מקלטו ומספק לו לוויה לדרך (עיין מכות י:).
וישב בה עד מות וגו׳ – כך נאמר גם בפסוק כח: ״עד מות הכהן הגדל״, ושוב באותו פסוק: ״ואחרי מות הכהן הגדל״. לשונות אלו מרחיבות את מושג הכהן הגדול שמיתתו משחררת את הרוצח: לא רק הנמשח בשמן המשחה, אלא גם מי שבהעדר שמן המשחה נתמנה לכהן גדול על ידי לבישת בגדי כהונה גדולה (עיין פירוש, שמות כט, כט–ל; ופירוש, ויקרא טז, לב), וכן מי שנתמנה למלא את מקום הכהן הגדול בעת חוליו ואחר כך ״עבר ממשיחתו״ כשהכהן הגדול החלים – כל אלה שווים בעניין זה. ״אחד משוח בשמן המשחה ואחד המרובה בגדים ואחד שעבר ממשיחתו מחזירין את הרוצח״ (מכות יא.).
אין הכרעה אם במיתת כולם הוא חוזר או במיתת אחד מהם – כגון שהיה גם כהן גדול וגם כהן שעבר ממשיחתו; במקרה כזה יש ספק אם הרוצח חוזר כבר במיתת אחד מהם או רק במיתת שניהם (עיין מכות [יא:], ועיין ריטב״א שם [יא.] הדן בשאלה כיצד ייתכן שכל שלושת סוגי הכהן הגדול יהיו בבת אחת).
(במסכת הוריות [יא:] ביטאו את היחס שבין כהן משיח למרובה בגדים, ושבין כהן משמש לכהן שעבר, באופן זה: ״אין בין כהן משוח בשמן המשחה למרובה בגדים אלא פר הבא על כל המצות [ויקרא ד, ג], ואין בין כהן משמש לכהן שעבר אלא פר יום הכיפורים [שם, טז, ג] ועשירית האיפה [שם ו, יג], זה וזה שוים בעבודת יום הכיפורים ומצווים על הבתולה ואסורים על האלמנה [שם כא, יד] ואינם מיטמאים בקרוביהם ולא פורעים ולא פורמים [שם כא, י–יא] ומחזירין את הרוצח.)
אך רק מיתת מי שהיה כהן גדול בשעת גמר דין, מחזירה את הרוצח. נאמר כאן: ״אשר משח אתו בשמן הקדש״ – הווי אומר שהנידון השתתף במשיחתו. אם אנו מבינים זאת נכון, פירושו: אשר נמשח בעת שהנידון היה עדיין חלק מהציבור הלאומי שכל כהן גדול מתמנה בשמו; אשר נמשח לפני שהנידון גורש מהציבור הלאומי על ידי עצם פסק הדין שהוצא נגדו – ״זה שנמשח בימיו״ (מכות יא:). אם הכהן גדול מת לפני גמר הדין, וגמר הדין היה רק לאחר שנתמנה כהן גדול חדש, חוזר הנידון רק לאחר מיתת הכהן הגדול השני.
אם גמר הדין היה בשעה שאין כהן גדול, או אם אדם הורג כהן גדול, או אם כהן גדול הורג אדם, אינו יוצא מעיר מקלטו לעולם (שם). (לדעת התוספות [סנהדרין יח: ד״ה אינו יוצא], בשני המקרים האחרונים [ההורג כהן גדול או כהן גדול שהרג] נוהגת ההלכה שהרוצח לעולם אינו יוצא מעיר מקלטו רק אם לא נתמנה כהן גדול אחר לפני גמר הדין. נמצא שמבחינה זו, אין הבדל בין כהן גדול לאדם אחר. זוהי גם דעת הרמב״ם בהלכות רוצח [ז, י].)
אשר נס שמה וישב בה – במשך תקופת גלותו, הרוצח אינו יוצא מעיר מקלטו כלל וכלל, גם לא לצורך מצווה, וגם לא לעניינים החשובים ביותר של הציבור או המדינה: ״אינו יוצא לעדות מצוה ולא לעדות ממון ולא לעדות נפשות ואפילו ישראל צריכין לו״. גם לאחר מותו הוא נקבר שם. ולא עוד אלא שאם ימות במולדתו לאחר שנגמר דינו, מביאים את גופתו אל עיר המקלט. הוא נצטווה לשבת בעיר מקלט, וקבורתו היא חלק מישיבה זו. רק לאחר מות הכהן הגדול, מלקטים את עצמותיו וקוברים אותם בקבורת אבותיו: ״שם תהא דירתו, שם תהא מיתתו, שם תהא קבורתו״ (מכות יא:).
ושפטו העדה בין המכה וגו׳ והצילו העדה – כבר בארתי באילת השחר (כלל קל״ח) שאין דרך הלשון לכפול שם הנושא, וא׳ מדרכי דרושיהם הוא שבמקום שהזכיר את השם שנית מורה שהוא שם אחר זולת השם הראשון, וע״כ למדו שצריך שימצא בסנהדרין עדה שופטת (ר״ל מחייבת) ועדה אחרת מצלת, ומזה למדו שסנהדרי קטנה כ״ג, כי ממ״ש לא תהיה אחרי רבים לרעות למדו (במכלתא משפטים סי׳ קצ״ח ובריש סנהדרין) שההטיה לרעה צריך שיהיו שנים יותר על המזכים בענין שיצא החיוב על ידי שנים כמו שבעדים יוצא החיוב על ידי שנים, ולכן צריך עשרים ושלש כי אין ב״ד שקול וכמ״ש בסנהדרין (דף ב׳) ופרטי הלמוד הזה בארתי בפי׳ המכלתא שם עיי״ש, ודורשי רשומות חושבים גם מ״ש והשיבו אותו העדה:
ושפטו העדה וגו׳ – תנא דבי ר׳ ישמעאל, ושפטו העדה והצילו העדה, שלא תהא העדה לא קרובי המכה ולא קרובי המוכה1. (ירושלמי סנהדרין פ״ג ה״ט)
על המשפטים – תניא, ר׳ יהודה אומר, סומא פטור מכל דינים שבתורה, דאמר קרא ושפטו העדה בין המכה ובין גואל הדם על המשפטים האלה, כל שישנו במכה וגואל הדם ישנו במשפטים וכל שאינו במכה וגואל הדם אינו במשפטים.2 (ב״ק פ״ז.)
1. המפרשים טרחו בבאור הדרשה. ולי נראה דסמך על המבואר בפסוק הקודם דכאן רמזה התורה שלא יהיו הדיינים שונאים להנדון, יעו״ש. ור׳ ישמעאל מוסיף להסביר ולרמז ענין זה דאסור לדיינים שיהיו קרובים להנדונים או אויבים או אוהבים, משום דכתיב ושפטו והצילו, ואם הם קרובים ואוהבים הלא לעולם יהפכו בזכותו ולא משכחת לה ושפטו, וכן אם הם שונאים ינטו רק לחובתו ולא משכחת לה והצילו, ואנן בעינן שבכל דין יהיה אפשר לדיינים להפך זכות וחובה, וזה משכחת רק באופן שהדיינים לא אוהבים ולא שונאים ולא קרובים להנדון.
ומה שמכונים כאן הסנהדרין בשם עדה הוא ע״ש הכתוב ועדותי זו אלמדם (תהלים קל״ב) ויקם עדות ביעקב ותורה שם בישראל, וכן (ישעיהו ח׳) צור תעודה חתום תורה, ויען כי הסנהדרין הם מקור מעין התורה לכל ישראל לכן מכונים בשם הקרוב להוראה זו.
ומה שמכונים כאן הסנהדרין בשם עדה הוא ע״ש הכתוב ועדותי זו אלמדם (תהלים קל״ב) ויקם עדות ביעקב ותורה שם בישראל, וכן (ישעיהו ח׳) צור תעודה חתום תורה, ויען כי הסנהדרין הם מקור מעין התורה לכל ישראל לכן מכונים בשם הקרוב להוראה זו.
2. וסומא אפיקתיה לעיל בפסוק הקודם מדין גלות מלשון בלא ראות. ובעיקר דינו דר׳ יהודה נבאר אי״ה בפ׳ ואתחנן בפסוק ואלה המצות החקים והמשפטים.
הכל
(כה) וְהִצִּ֨ילוּ הָעֵדָ֜ה אֶת־הָרֹצֵ֗חַ מִיַּד֮ גֹּאֵ֣ל הַדָּם֒ וְהֵשִׁ֤יבוּ אֹתוֹ֙ הָֽעֵדָ֔ה אֶל־עִ֥יר מִקְלָט֖וֹ אֲשֶׁר־נָ֣ס שָׁ֑מָּה וְיָ֣שַׁב בָּ֗הּ עַד־מוֹת֙ הַכֹּהֵ֣ן הַגָּדֹ֔ל אֲשֶׁר־מָשַׁ֥ח אֹת֖וֹ בְּשֶׁ֥מֶן הַקֹּֽדֶשׁ׃
And the congregation shall deliver the manslayer out of the hand of the avenger of blood, and the congregation shall restore him to his city of refuge, where he had fled. And he shall dwell therein until the death of the high priest, who was anointed with the holy oil.
והשיבו אותו העדה – יכול משנתחייב גלות ולא הספיק לגלות עד שמת כה״ג יגלה ת״ל והשיבו שאינו זז ממקומו.
אל עיר מקלטו – החזירו רוצח לידון היו מגלין אותו יכול יהו מגלין אותו לעיר שדר ת״ל אל עיר מקלטו.
אשר נס שמה – לא יצא למול את הקטן. שמה לא יצא להציל מן הגייס מן הנהר מן הדליק׳ מן המפולת. לא יצא לחלק לעניים יכול אם היה עני לא יצא אבל אם היה עשיר יצא ת״ל שמה. יכול אם היו עשירים כיוצא בו לא יצא אבל לא היו עשירים כיוצא בו יצא ת״ל שמה.
וישב בה – אל יהי מחזר מעיר לעיר. ממעט אני שנמשח בימיו והוא איש ולא אמעט שנמשח בימיו והוא קטן ת״ל בשמן הקדש הוא תלוי הדבר ולא באיש.
והשיבו אותו העדה – הרי מי שנתחייב לגלות וגלה חוזר למיתתו של שני שומע אני עד מות זה ועד מות זה ת״ל עד מות הכהן הגדול שאמר עד מות הכהן הגדול זה המרובה בבגדים. אשר משח לרבות משוח מלחמה. אותו פרט למשח את עצמו.
לפי שנאמר מקלט העיר קולטת ואין מגרשה קולט או העיר מצלת ואין מגרשה מציל ת״ל אל עיר מקלטו.
וִישֵׁיזְבוּן כְּנִשְׁתָּא יָת קָטוֹלָא מִיַּד גָּאֵיל דְּמָא וְיָתִיבוּן יָתֵיהּ כְּנִשְׁתָּא לְקִרְיַת שֵׁיזָבוּתֵיהּ דַּעֲרַק לְתַמָּן וְיִתֵּיב בַּהּ עַד דִּימוּת כָּהֲנָא רַבָּא דְּרַבִּי יָתֵיהּ בִּמְשַׁח קוּדְשָׁא.
And the congregation shall deliver the slayer from the avenger of blood, and return him to the city of his refuge to which he had fled, and he shall dwell in it until the death of the high priest who was anointed with the holy oil.
הַכֹּהֵן הַגָּדֹל – כַּהֲנָא רַבָּא
א. ›תואר ״הַכֹּהֵן הַגָּדֹל״ לעומד בראש הכהנים מופיע שלוש פעמים בלבד בכל התורה – בפרשת ערי מקלט (בפסוקנו ולקמן פס׳ כח), ושלושתם נדרשו כדי ללמד שהגולים חוזרים לעירם במיתת אחד מהכוהנים הגדולים: ״ללמד שאחד משוח בשמן המשחה ואחד מרובה בגדים ואחד כהן שעבר ממשיחתו מחזירין את הרוצח במיתתן״,1 ותרגום שלושתם ״כַּהֲנָא רַבָּא״. ואף שלכאורה צירוף זה מופיע גם בפרשת אמור ״וְהַכֹּהֵן֩ הַגָּד֨וֹל מֵאֶחָ֜יו אֲֽשֶׁר יוּצַק עַל רֹאשׁוֹ שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה״ (ויקרא כא י), יושם לב שעפ״י הטעמים אין ״הַגָּדֹל״ מוסב על ״הַכֹּהֵן״, אלא על אחָיו, היינו ״וְהַכֹּהֵן֩, הַגָּד֨וֹל מֵאֶחָ֜יו״ ותרגומו שונה מפסוקנו – ״וְכַהֲנָא דְּיִתְרַבַּא מֵאֲחוֹהִי״.
רמז למדרש הלכה
ב. ›״אֲשֶׁר מָשַׁח אֹתוֹ״ – ״דְּרַבִּי יָתֵיהּ״. לדעת ״לחם ושמלה״ היה ראוי לתרגם ״דְּרַבִּיּוּ יָתֵיהּ״ בלשון רבים כמו ״בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ״ (במדבר ז י) ״בְּיוֹמָא דְּרַבִּיּוּ יָתֵיהּ״ כדרכו לעשות כן כאשר זו משמעות הכתוב, ראה ״וַתַּעַל הַצְּפַרְדֵּעַ״ (שמות ח ב) ״וּסְלִיקוּ עֻרְדְּעָנַיָּא״, ״וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה״ (שמות יג י) ״הֲווֹ דְּכִירִין יָת יוֹמָא הָדֵין״. אבל כאן חרג ממנהגו כדי לתרגם בהתאמה לדרשת חז״ל:2
וישב בה עד מות הכהן הגדול אשר משח אותו בשמן הקדש – וכי הוא מושחו אלא זה שנמשח בימיו.
כלומר, גם מות כהן שנמשח משנעשה זה רוצח מתיר לו לצאת מעיר המקלט, ובמובן זה ״מָשַׁח אֹתוֹ״ – ״דְּרַבִּי יָתֵיהּ״.
מקרא קצר
ג. ״אֲשֶׁר מָשַׁח אֹתוֹ בְּשֶׁמֶן הַקֹּדֶשׁ״ הוא נושא סתמי; לא נתפרש מיהו שמשח וראה רש״י.3 אונקלוס כדרכו מתרגם ״מקרא קצר״ מבלי לפרש, לכן תרגם ״עַד דִּימוּת כַּהֲנָא רַבָּא דְּרַבִּי יָתֵיהּ בִּמְשַׁח קוּדְשָׁא״. אבל המיוחס ליונתן תרגם ״עַד דִּימוּת כַּהֲנָא רַבָּא דְּרַבִּי יָתֵיהּ סְגָנָא בִּמְשַׁח קוּדְשָׁא״, בהוספת הנושא החסר.4 וראה עוד ״וַיַּגֵּד לְיַעֲקֹב״ (בראשית מח ב) על ההבדל שבין התרגומים ב״מקרא קצר״.
1. מכות יא ע״א.
2. מכות יא ע״ב.
3. ״לפי פשוטו מן המקראות הקצרים הוא, שלא פירש מי משחו, אלא כמו אשר משחו המושח אותו בשמן הקדש״.
4. אם כי בנוסחת המיוחס ליונתן קיימות גרסאות שונות: ״דְּרַבִּי יָתֵיהּ סְגָנָא בִּמְשַׁח קוּדְשָׁא״ כדלעיל, לעומת ״דְּרַבִּי יָתֵיהּ סַגְיָא בִּמְשַׁח קוּדְשָׁא״ – המצויה ברוב הדפוסים – ולכאורה מדויקת יותר שכן לא מצינו מקור לכך שהסגן הוא שמושח את הכוהן הגדול. אך ״ינחנו״ ביקש להגיה ״דְּרַבִּי יָתֵיהּ סַנְיַא בִּמְשַׁח קוּדְשָׁא״ ופירשו עפ״י הגמ׳ לעיל ״וכי הוא מושחו אלא זה שנמשח בימיו״ – ממנה משמע שההורג בשגגה שונא הוא לכוהן גדול, וכמבואר בגמ׳ שם שהגולים התפללו למוֹת הכוהנים הגדולים ״לפיכך אימותיהן של כהנים מספקות להן מחיה וכסות כדי שלא יתפללו על בניהם שימותו״.
וישזבון עם כנישתהא ית קטולא מן ידוי דתבעב אדמאג ויחזרון יתה עם כנישתהד לקורי שזבותהה די ערק תמן וישרי בגווהו עד דיז ימות כהנה רבא {ד}רביח יתיה במשחה דבית קודשהט.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עם כנישתה״) גם נוסח חילופי: ״עמא דכנ׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דתבע״) גם נוסח חילופי: ״{דת}ביע״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדמא״) גם נוסח חילופי: ״דמה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עם כנישתה״) גם נוסח חילופי: ״עמא דכ׳ ״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לקורי שזבותה״) גם נוסח חילופי: ״לקרתה דשיזבו״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בגווה״) גם נוסח חילופי: ״תמן״.
ז. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עד די״) גם נוסח חילופי: ״עד זמן די״.
ח. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״{ד}רבי״) גם נוסח חילופי: ״דרבי״.
ט. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״במשחה דבית קודשה״) גם נוסח חילופי: ״במשח רבותה״.
וישיזבון כנישתא ית קטולא מן יד תבע אדמא ויתיבון יתיה {כנשתא}א לקורייתא דקלטיה דאפך לתמן ויתיב בה עד זמן דימות כהנא רבא דרבי יתיה סגנא במשח רבותא ומטול דלא צלי ביומא דכיפורי בקודש קודשיא על תלת עבירן קשיין דלא יתקלון עמא בית ישראל בפולחנא נוכריאה ובגילוי עירייתא ובשדיות אדם זכיא והוה בידיה לבטולתהון בצלותיה ולא צלי מטול כן אתקנס ליממת בשתא ההיא.
א. חסר בכ״י לונדון.
and the congregation shall release the manslayer from the hand of the avenger of blood, and make him return to his city of refuge whither he had fled; and he shall dwell there until the time that the high priest die, whom the multitude (sagia) had anointed with the oil of anointing; – because he did not pray on the Day of Atonement in the Holy of Holies concerning the three great transgressions, that the people of the house of Israel might not be smitten for strange worship, or impure connexions, or the shedding of innocent blood, when it was in his power to obviate them by his prayer, and he prayed not, therefore hath he been condemned to die in that year.
וַתֻכַ׳לִצֻ אַלגַמַאעַתֻ הַדַ׳א אַלּקַאתִלַ מִן יַדִאלוַלִיִּ וַתַּרֻדֻהֻ אִלַי׳ קַריַתִ חַמַאתֵ אַלַּתִּי הַרַבַּ אִלַיְהַא וַיֻקִים תַּ׳ם אִלַי׳ מַוְתִ אלּאִמַאםִ אלּכַּבִּירִ אַלַּדִ׳י מֻסִחַ בִּדֻהןִ אלּקֻדֻסִ
ותציל העדה את ההורג הזה, מן יד ההורה, ותשיב אותו אל קרית המגן אשר ברח אליה, ויהיה מתגורר שמה עד מות הכהן הגדול אשר נמשח בשמן הקודש.
עד מות הכהן הגדול – שהוא בא להשרות שכינה בישראל ולהאריך ימיהם, והרוצח בא לסלק את השכינה ומקצר את ימי החיים,א אינו כדיי שיהא לפני כהן גדול.
דבר אחר: לפי שהיה לו לכהן גדול להתפלל שלא תארע תקלה זו בישראל.ב
אשר משח אותו בשמן הקדש – לפי פשוטו: מן המקראות קצריםג הוא, ולא פירש מי משחו, אלא: אשר משח המושח אותו בשמן הקדש.
ורבותינו דרשוהו במסכת מכות (בבלי מכות י״א:): לראיית דברים,ד ללמוד שאם עד שלא נגמר דינו מת כהן גדול ומינו אחר תחתיו, ולאחר מיכן נגמר דינו, חוזר במיתתו של שיני, שנאמר: אשר משח אותו. וכי הוא משחו לכהן או הכהן משח אותו? אלא להביא את הנמשח בימיו שמחזירו במיתתו.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, אוקספורד 34. בכ״י לונדון 26917: ״ימיהם״. בדפוס רומא: ״חייהם״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י מינכן 5 נוסף: ״בחייו״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י מינכן 5: ״הקצרים״.
ד. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בדפוסי שונצינו, סביונטה: ״דבר״.
עד מות הכהן הגדול [HE SHALL ABIDE IN IT] UNTIL THE DEATH OF THE HIGH PRIEST – because he serves to cause the Shechinah to dwell in Israel and thereby prolong their days, while the murderer serves to make the Shechinah depart from Israel and thereby shortens the days of the living. He is therefore not worthy that he should stand before a High Priest (that he should be anywhere near a High Priest) (Sifre Bemidbar 35).
Another explanation why he had to remain there until the High Priest's death: Because the High Priest should have prayed that this misfortune might never happen in Israel in his days (cf. Makkot 11a).
אשר משח אתו בשמן הקדש WHO WAS ANOINTED WITH THE HOLY OIL – According to its plain sense, this is one of the elliptical sentences – for it does not expressly mention who anointed him, but it is the same as אשר משחו המושח בשמן המשחה "… the High Priest whom he who carried out the anointing had anointed with the holy oil".
Our Rabbis, however, expounded it in Treatise Makkot 11b as a proof for a law: that it intends to teach that if, before the sentence on him has been passed that he should go into a city of refuge, the High Priest died and they appointed another in his stead, and afterwards his case was finished, he returns home through the death of the second, because it is said, אשר משח אתו. But did he anoint the priest or did the priest anoint him? For the words may literally mean either: "until the death of the High Priest whom he (the murderer) had anointed" or "until the death of the High Priest who has anointed him (the murderer)" – but the words are used to include the case of the High Priest who was anointed in his days (and whom, as it were he had anointed), viz., that he (such a High Priest) causes him to return home through his death.
פס׳: והצילו העדה את הרוצח מיד גואל הדם – עדה שופטת ועדה מצלת הרי כאן עשרים. ומנין לעדה שהיא עשרה שנאמר (במדבר י״ד:כ״ז) עד מתי לעדה הרעה הזאת לאחר שיצאו יהושע וכלב. ומנין להביא עוד שלשה. תניא מה עדים שנים אף דיינים שנים אין בית דין שקול הוסיף עליהן עוד אחד הרי כאן כ״ג:
פס׳: והצילו העדה את הרוצח וגו׳ – 1מיכן אמרו בראשונה אחד ההורג נפש בין בשוגג בין במזיד היו מקדימין והולכין לערי המקלט ובית דין שולחין ומביאין אותו מי שנתחייב מיתה הרגוהו שנאמר ונתנו אותו ביד גואל הדם ומת. ומי שנתחייב גלות היו מחזירין אותו לשם שנאמר והשיבו אותו אל עיר מקלטו וגומר.
אשר משח אותו בשמן הקדש – זה כהן נדול שנמשח בימיו שהרוצח חוזר במיתתו מאי טעמא היה לו לכהן גדול לבקש רחמים על דורו ולא ביקש לפיכך היה הרוצה חוזר במיתתו ולפיכך אמותיהן של כהנים היו מספקין להם מחיה לרוצחנין כדי שיתפללו על בניהם שלא ימותו. ר׳ מאיר אומר רוצה מקצר ימיו של אדם. 2וכהן גדול מאריך ימיו של אדם. אינו דין שיהא מקצר עומד לפני המאריך. לפיכך אינו יוצא עד מות הכהן הגדול. רבי אומר רוצה מטמא את הארץ ומסלק את השכינה. וכהן גדול משרה שכינה בארץ. אינו דין שיעמוד מי שמסלק את השכינה לפני מי שגרם להשרות שכינה על ישראל:
עד מות – יש אומרים: עד מות – עד חיפוש, וכן: תמות חכמה (איוב י״ב:ב׳). ולא אמרו כלום, כי: ועמכם תמות חכמה (איוב י״ב:ב׳) הוא כמשמעו.
גם כן: עד מות הכהן הגדול – כי הוא המכפר בעד ישראל, וזה המאורע אירע בימיו.
THEREIN UNTIL THE DEATH OF THE HIGH PRIEST. Some say that the meaning of until the death of is, until the investigation of.1 They compare it to And wisdom shall die with you (Job. 12:2).2 However, what they say is worthless. For And wisdom shall die with you means exactly what it says,3 as does until the death of the high priest.4 For the high priest atones on behalf of Israel, and this incident happened during his lifetime.5
1. Until the high priest investigates the death of the victim. For other interpretations see Filwarg.
2. They render this, and with you is wisdom searched out.
3. Tamut means shall die, not shall search out.
4. Which is to be taken literally.
5. Hence the murderer shall remain in the city of exile to remind the high priest of his failing. The high priest's piety should have prevented the murder (see Rashi). Or, the murderer shall remain in exile to remind the high priest to pray constantly that God forgive Israel for the bloodshed in its midst.
וישב בה עד מות הכהן הגדול – לפי הפשט נראה: דמשום הכי נקט עד מות הכהן הגדול, ואין אנו יודעין עד מתי הוא חי זה הנהרג, אם לא שהרגו זה. ומשערינן ליה בכהן גדול שהוא חשוב, וידוע דמסתמא לא היה חי יותר מכהן גדול שהוא משמש לפני הקב״ה. וכזמן שקיצר שניו של זה יהיה בגלות, ולכך נתנה תורה לו ויקיירא בלעז בכהן גדול. ואפילו הוא בחור, וכהן גדול זקן, או הוא זקן, וכהן גדול בחור, לא חלקה תורה, אלא כי היכי דאיתרמי איתרמי.
וישב בה עד מות הכהן הגדל – שלא יהיו העולם מרננין על הכהן הגדול כשיראו הרוצח יוצא חוץ לעיר מקלטו ואומרים ראיתם זה שהרג את הנפש חנם יוצא ונכנס עם בני אדם ואין הכהן עושה בו נקמה והדבר מוטל עליו לעשות כדכתיב והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן וגו׳ (דברים י״ז:י״ב) אבל הכהן שקם אחריו אין לרנן עליו ממה שלא נעשה בימיו.
וישב בה עד מות הכהן הגדול, "and he has to dwell there until the death of the High Priest." The reason is so that people at large will not accuse the High Priest as not having fulfilled his task of seeing to it that murder does not go unpunished (Deuteronomy 17,12). They would not be able to blame the new high Priest as the killing had not occurred while he was in office.
עד מות הכהן הגדול – תלה הדבר דוקא במיתת הכהן הגדול, כדי שבצאתו של רוצח לא ירננו אחר הכ״ג על שאינו עושה נקמה בו בצאתו דעל הכ״ג הדבר מוטל כדכתיב ובאת אל הכהן אשר יהי׳ וגו׳, דלאפוקי אל הכהן שיקום אחריו אין לרנן אחריו דיאמרו מה לו ולצרה שלא היתה בימיו.
וישב בה עד מות הכהן הגדול – דרשו רז״ל תלה הכתוב כפרתו של רוצח בשוגג במיתתו של כהן גדול, מפני שהוא מכפר על כל ישראל והיה לו לבקש רחמים על בני דורו ולא בקש, והרי עון הרציחה שאירע בימיו. ועוד שמיתתו של כהן גדול נחמה לקרובו של נרצח שלא יחם לבבו עוד ולא ידאגו עליו כל כך. ועוד דרשו בו לפי שהכהן הגדול הוא סבה להשרות שכינה בישראל להאריך ימיהם והרוצח סבה לסלק השכינה מישראל ולקצר את ימיהם ואינו כדאי שיעמוד לפני הכהן גדול.
אשר משח אותו – המושח, ורבים כן חסרי הפועל. ודרשו רז״ל במסכת מכות, אשר משח אותו מלמד שאם עד שלא נגמר דינו מת כה״ג ומנו אחר תחתיו ולאחר מכאן נגמר דינו חוזר במיתתו של שני, שנאמר אשר משח אותו וכי הוא משחו לכהן גדול או הכהן משח אותו, אלא להביא את הנמשח בימיו שהוא מחזירו במיתתו.
וישב בה עד מות הכהן הגדול, "and he will stay there until the death of the High Priest." Our sages in Makkot 11 linked the duration of the stay of such an inadvertent killer to the death of the High Priest to the fact that the High Priest is the means of atonement for the people; it had been up to him to beseech God for mercy and he had failed to do so (adequately) or the tragedy of this killing would not have occurred. In this manner he shares the guilt of any murder which occurs during his tenure of the office of High Priest.
Furthermore, the death of the High Priest serves as a measure of consolation and comfort for the relatives of the slain person who will no longer bear a grudge concerning that killing. The Sifri on our verse also writes that seeing that the High Priest is the cause for the Presence of the Shechinah to dwell in Israel, i.e. the cause that lengthens the lives of the people, the killer had caused the opposite i.e. he caused the Shechinah to depart [by reducing the average life span of the people through killing someone prematurely, Ed.]. It is not appropriate therefore that the killer present himself in the vicinity of the High Priest. Hence he had to remain confined to the city of refuge.
Furthermore, the death of the High Priest serves as a measure of consolation and comfort for the relatives of the slain person who will no longer bear a grudge concerning that killing. The Sifri on our verse also writes that seeing that the High Priest is the cause for the Presence of the Shechinah to dwell in Israel, i.e. the cause that lengthens the lives of the people, the killer had caused the opposite i.e. he caused the Shechinah to depart [by reducing the average life span of the people through killing someone prematurely, Ed.]. It is not appropriate therefore that the killer present himself in the vicinity of the High Priest. Hence he had to remain confined to the city of refuge.
אשר משח אותו, "whom one had anointed." The subject המושח is missing in this verse. It is one of numerous verses where this occurs. Our sages in Makkot 11 derive from this missing word that if a High Priest died during the period that the court had to decide if the killer was an intentional killer or not, and a new High Priest was appointed prior to the end of the trial, the killer has to remain in the city of refuge until the death of the second High Priest. The reason that although the second High Priest was not even in office yet is still associated with this killer is that the new appointee should have prayed that the court would find the killer as innocent of wrongdoing instead of convicting him of manslaughter through negligence. [I believe the underlying linkage is that the killer confined in the city of refuge prays for the demise of the High Priest so that he can go home. Ed.]
עד מות הכהן הגדול – משום הכי נקט עד מות הכהן שלא יהיו העולם מרננים כשיראו הרוצח יוצא חוץ לעיר מקלטו ראיתם זה הרוצח שהרג את הנפש ואין הכהן עושה בו נקמה ועליו מוטל הדבר לעשות כדכתיב ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם אבל הכהן הקם אחריו אין לדונו עליו ממה שלא נעשה בימיו.
עד מות הכהן הגדול – ג״פ כ״ג בפ׳ לומר אחד כהן גדול שנמשח ואחד מרובה בגדים ואחד כהן גדול שעבר כולם משיבין הרוצח במיתתן.
עד מות הכהן – רצה השם מיושר משפטיו, שלא יהיה גלותו לעולמי עד, ולאא גבול יותר הגון מזה, להצטרף לזה טעם רבינו משה ז״ל (מורה נבוכים ג׳:מ׳).
א. כן בכ״י המבורג. ואולי צ״ל: ״אלא״.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]
(כה-כח) התועלת השנים עשר הוא במצוות, והוא מה שצונו לחייב גלות ההורג בשגגה; כי בזה תועלת נפלא להביא האנשים אל שיהיו נזהרים מאד שלא לעשות דבר יהיה אפשר שיתחדש ממנו הריגת נפש בשגגה, שמא יפלו בחובת זה הגלות הארוך שהוא עד מות הכהן הגדול.
אלא להביא את הנמשח בימיו שמחזירו במיתתו. פי׳ הכה״ג השני שנמשח בימיו של רוצח הזה כשימות חוזר הרוצח לעירו ונמצא שהכה״ג הזה מחזירו לעירו שפי׳ אשר משח אותו אשר נמשח בימיו וקורא אותו הכ׳ שהוא משח אותו:
עד מות הכהן הגדול – כבר באר שהגלות היא על השוגג. ובהיות מיני השגגות בלתי שוות, כי מהם קרובות לאונס ומהן קרובות אל המזיד, נתן לגלות זמן בלתי שוה בכל השוגגים. כי מהם שתהיה שגגתו מעט קודם מיתת הכהן, ומהן שימות הרוצח בגלות קודם שימות הכהן. וזה במשפט האל יתברך היודע ועד, שיענוש את השוגג כפי מדרגת שגגתו, כאמרו ״והאלהים אנה לידו״ (שמות כ״א:י״ג).
עד מות הכהן הגדול, the Torah had already made clear that exile is a penalty applicable only to inadvertently committed killing. Seeing that there are different degrees of inadvertent killing, i.e. some border on accidents totally beyond the control of the perpetrator, whereas others are acts of criminal negligence, though unintended, the Torah in determining the penalty does not give us a fixed time, but a variable. When the killing occurred only a short time before the death of the High Priest, the exile spends little time in the city of refuge; on the other hand, there may be times when the exile dies in the city of refuge before the High Priest officiating at the time of the “crime,” dies. These variables are taken into account by God Who alone is in possession of all the facts, i.e. the degree of negligence which caused this inadvertent killing. The important reference to God’s involvement and calculations in all this is found in Exodus 21,13 והאלוהים אנה לידו, “God had caused, directed his hand,” (that of the inadvertent killer.)
שהוא בא להשרות השכינה בישראל. המדרש הזה (ספרי כאן) נרמז בו דבר מופלא וחכמה גדולה, כי טעם מה שאמרה התורה ״וישב בה עד מות הכהן הגדול״, כי הרוצח הוא היפך הכהן הגדול, והוא ידוע, שכשם שלמעלה סמאל היפך מיכאל שר הגדול, זה מימין וזה משמאל, וכשירות של מעלה – שירות של מטה, ושירות של מעלה ״איש אחד לבוש הבדים״ (ראו יחזקאל ט, ב), והוא מיכאל כהן גדול של מעלה, ולפיכך הרוצח, המקבל מן שמאל, הוא היפך לכהן גדול, שהוא משרת למטה. ולפיכך נדחה הרוצח מפני הכהן הגדול, ובמיתת הכהן הגדול אז יחזור למקומו. והוא ידוע ענין זה, כי אין לרוצח לשוב למקומו אלא כשהכהן גדול מסתלק, אז ישוב, כי כאשר הכהן הגדול מסתלק – החטא שלו מסתלק, שאין כאן דוחה:
דבר אחר וכו׳. לא ידעתי היכן מצא רש״י דבר זה, שיאמר הכתוב ״עד מות הכהן הגדול״ בשביל דהוי ליה להתפלל, כי בגמרא דמכות (יא.) לא קאמר כך, אלא אמר ״וישב שם עד מות הכהן הגדול״, לפיכך אמותיהם של כהנים היו מספקין להם מים ומזון, דלא לצלי על בניהם. ומקשה, הא אם מצלי מייתי, והא כתיב (משלי כו, ב) ״קללת חנם לא תבא״. ומתרץ, דהוי ליה להתפלל על דורו. אבל שיהיה זה טעם התורה ש״ישב שם עד מות הכהן הגדול״ – לא אמרו זה, דהטעם הוא כמו שדרשו בספרי כדלעיל (אות ח), דאין סברה לומר שהתורה אמרה ״וישב שם עד מות הכהן הגדול״ כדי שיתפלל שימות, ואם כן נתנה התורה העונש לכהן גדול כדי שיתפללו שימות, ואין אלו דרכי התורה האמיתית:
עד מות הכהן הגדול – ומה שאמרה תורה ברוצחים שישב שם עד מות הכהן הגדול, לפי שאהרן מדתו השלום על כן היה לו להתפלל על בני דורו שאך שלום ואמת יהיה בימיו ולא תקראנה כאלה מקרה בלתי טהור זה, על כן ישב שם עד מות הכהן הגדול ואז יתפלל הוא וכל ביתו על מיתת הכהן הגדול כדי שיחזור מהרה לביתו, ומטעם זה אמר עד מות הכהן הגדול אשר משח אותו בשמן המשחה וכי עדיין לא ידענו שהכהן הגדול נמשח בשמן המשחה, אלא לפי שהכהן זה שנעשה רציחה בימיו, זה הרוצח כיבה נר אלהים נשמת אדם, וכיבה נר מצוה ותורה אור, ודאי לא זכר כהן זה בשמן משחת קודש שעליו שהיה מחציתו חמשים ומאתים דהיינו שני פעמים נר, כי כל כהן צריך לעמוד על שמירת שתי נרות אלו בימיו ולהתפלל על זה, ומאחר שמעשה זה קרה בימיו על כן ישב שם עד מות הכהן הגדול.
שלא תארע. ר״ל דלטעם ראשון קשה דכתיב עד מות הכהן גדול מגיד לך הכתוב שרוצח יאריך ימים אחר מות כהן הגדול, לפי שכ״ג ימות מהרה, ולמה ומפרש לפי שהיה כו׳. ולפי׳ ד״א קשה אם הכהן גדול נענש שמת על שלא התפלל, למה ישוב הרוצח לביתו אחר מות הכ״ג, לכך פירש גם טעם ראשון:
מי משחו. דקרא משמע דרוצח משח לכ״ג בשמן המשחה, לכך צ״ל דמן המקראות וכו׳:
That this [pitfall] not occur. According to the first interpretation there is the difficulty that it is written, "Until the death of the Kohein Gadol." The verse is saying that the murderer will live after the death of the Kohein Gadol, since the Kohein Gadol would die sooner, but why would this be? Therefore, Rashi explains, "Because he should have…" However, according to the second interpretation there is the difficulty that even if the Kohein Gadol was punished with death for not praying, why should the murderer return home after the death of the Kohein Gadol? Therefore, he also brings the first reason.
Who anointed him. The verse implies that the murderer anointed the Kohein Gadol with the sacred oil, therefore one must say that this is one of the shortened passages…
והשיבו אתו – אחר שנס שמה מאימת גואל הדם, וב״ד לקחוהו משם לעמוד לפניהם למשפט וראו שהיה שוגג, ישיבוהו למקומו אל אחת מהערים אשר נס שמה:
עד מות הכהן הגדל – כי היות הרוצח בשגגה גולה, הוא להשקיט נפש גואל הדם, שלא יראה לנגד עיניו מי שבאה התקלה הזאת על ידו, כי יחם לבבו ויתקצף על מות קרובו, ומתוך רגשת כעסו לא יתבונן להבדיל בין שוגג למזיד, ויבא לשפוך דם נקי. והנה תלה הכתוב חזרתו במות הכהן הגדול שהוא האיש הנכבד שבבני אדם והאהוב לכל ישראל, שבזה תנוח דעת הגואל אשר נהרג קרובו, כי זה ענין לנפש האדם, המקרה החדש משכח את הישן, צער גדול משקיט את הקטן, היגון מכניע את הלב ומשכך את הקצף, ובצרות הכלל תתנחם הנפש על צרותיה הפרטיות, ועתה מות הכהן הגדול הוא מקרה חדש, וצער גדול ויגון קרה לכל האומה, על ידו תשכך חמת הגואל, ושכח את אשר נעשה לו, או יתן לב להבחין בין שוגג למזיד:
אשר משח אתו – ענינו המושח שלא הוזכר:
עד מות הכה״ג – דלפי שעניני חיובי הגלות אין ספק שיהיו המקריים משתנים מזה לזה, שכל אחד לפי הכוונה ולפי המקרה יתחייב הגלות, ואפי׳ בדת הנמוסית יחייבו לאחד גלות שנה אחת, לשני שלשה, ולשלישי עשר שנים כפי הענין, וכבר ארז״ל שענין השוגג הוא, ששנים נמצאים בפונדק אחד זה חייב מיתה וזה חייב גלות, בא זה והרג א״ז, באופן שזה נהרג וזה גולה, וכמ״ש והאלהי׳ אנה לידו, והיודע הנסתרות ב״ה יודע כמה שנים זה חייב גלות, והוא ב״ה יודע חיי הכה״ג עד כמה, באופן שלא יאונה לזה להיות הורג וגולה טרם מות הכהן רק כפי השנים שהוא חייב גלות, ואם היתה התורה קובעת זמן קבוע לגולה שוה לכולם היה משפט מעוקל, כי יש מי שחייב גלות שנים הרבה ויש שאינו חייב רק מעט (ר׳ אליעזר אשכנזי), ונכון הוא.
עד מות הכהן הגדול – הנכון כדברי ר׳ עובדיה ספורנו, מפני שאין כל השוגגים שוים נתן להם עונש בלתי שוה, שיוגבל לפי רצון האל, והיה אפשר לומר קרוב למה שכתב בעל מנחה בלולה כדי שיהיה הכה״ג החדש אהוב לעם, ותרבה השמחה באומה בקומו, כי ישובו הגולים לארצם, אך קשה כי הכתוב אמר עד מות הכהן הגדול ולא עד עמוד כהן אחר, ואולי יעבור זמן בין זה לזה, וקרוב להאמין שלא היו שוהין בלא כהן גדול. ואולי י״ל כי הכהן מכפר על השגגות על ידי הקרבנות שהוא מקריב, והכהן הגדול מכפר עוד יותר, כי לכך צֻוה לשרת ביום הכפורים, ומיתת הכה״ג היא כפרה שאין למעלה ממנה, והיא תכפר על הרציחה בשגגה, שהיא קשה מכל שאר השגגות.
והשיבו אותו העדה – מבואר שכבר היה בעיר מקלט ומשם לקחוהו לשפטו, כי כל רוצח צריך לברוח לערי המקלט ואח״כ נידון בב״ד, ויש לפרש שרמז ג׳ חלוקות הנז׳ בספרי במ״ש ושפטו העדה למי שנתחייב מיתה, והצילו העדה למי שלא נתחייב, והשיבו אותו העדה למי שנתחייב גלות, וברייתא זו מובא במכות (דף יו״ד ע״ב):
עד מות הכהן הגדול – שהוא בא להשרות שכינה בישראל ולהאריך ימיהם והרוצח בא לסלק את השכינה ולקצר ימי החיים אינו כדאי שיהא לפני כ״ג, רש״י בפירושו:
והצילו העדה: יותר תהיה דעתם נוטה להציל ממות. ומזה למדנו להציל מעונש בית דין, בק״ו מכאן שהבית דין לא יעשו מאומה רק גואל הדם, ומכ״ש אם הבית דין יצאו להרוג שיש להציל כל האפשר.
וישב בה עד מות הכהן הגדול. דעת חז״ל שמיתתו של כהן גדול מכפרת הוא הפירוש הנכון ואפס זולתו, וכיוצא בזה מצינו באכילת החטאת (ויקרא י׳) ואותה נתן לכם לשאת את עון העדה, והיא דעת רבותינו שאמרו כהנים אוכלים ובעלים מתכפרים, ואם אכילת הכהנים מכפרת, כל שכן מיתתם, והעד שחוקרי זמנינו לא מצאו מקום להמלט ממנה והודו שכן הוא, וכן כתב המשתדל, ועד מתי לא יפתחו עיניהם המבארים כל דברי תורה לפי עניות שכל האנושי, והרי מצינו עיקר מעיקרי חכמת הקבלה שמיתת הצדיק שבדור מכפרת מבואר יוצא מתוך דברי התורה, ובכלל פירוש זה יש הפירוש האחר שהיה להם להתפלל על הדור שלא תארע תקלה, ושניהם נוסדים על המונח לחז״ל שראשי הדור נתפסים בעון הדור, כמו שדרשו על ואשימם בראשכם. — וקרבן עגלה ערופה ורחיצת ידי הזקנים ומאמרם, יעידו על זה.
וישב בה עד מות הכהן הגדול אשר משח אותו בשמן הקדש – וכי הוא מושחו אלא זה שנמשח בימיו (מכות י״א). והפירוש, שעד שלא נגמר דינו מת כה״ג ומנו אחר תחתיו ולאחר מכאן נגמר דינו כו׳. ויתכן, דהורה לנו הכתוב אופני הנהגת ההשגחה, שיתכן בחיק הנהגתה אשר בשביל סבת איש פרטי יועמד זה לכה״ג, והוא בשביל שצריך הרוצח להמתין על מיתתו של כה״ג, ואם יועמד אחר אולי אין לו חיים ארוכים והועמד זה אשר יחיה חיים ארוכים, למען יהיה גולה זה חבוש במקלטו ימים כבירים עד מות כה״ג זה, וכן איפכא כי מזלו גרם. ועיין בהקדמה לפהמ״ש לרבינו משלים רחוקים מזה בדרכי ההשגחה, יעו״ש, לזה אמר אשר משח אותו, שהוא הסבה למשיחתו כמוש״ב. ודו״ק.
והצילו העדה – תניא, ר׳ עקיבא אומר, סנהדרין שראו באחד שהרג את הנפש כולם נעשו עדים ואין עד נעשה דיין, דרחמנא אמר ושפטו העדה והצילו העדה, וכיון דחזיוהו דקטל נפשא תו לא מצי חזי ליה זכותא.1 (ר״ה כ״ו.)
והצילו העדה וגו׳ – בתחלה אחד שוגג ואחד מזיד מקדימין לערי מקלט2 וב״ד שולחין ומביאין אותו משם, מי שנתחייב מיתה הרגוהו ומי שלא נתחייב פטרוהו, שנאמר והצילו העדה את הרוצח מיד גואל הדם, ומי שנתחייב גלות מחזירין אותו למקומו, שנאמר והשיבו אותו העדה אל עיר מקלטו.3 (מכות ט׳:, י׳:)
אשר נס שמה – הגולה אינו יוצא משם לא לעדות מצוה ולא לעדות ממון ולא לעדות נפשות, ואפילו ישראל צריכים לו ואפילו שר צבא ישראל כיואב בן צרויה, שנאמר אשר נס שמה, שם תהא דירתו, שם תהא מיתתו, שם תהא קבורתו4. (שם י״א:)
עד מות – תניא, ההורג נפש בשגגה לא היתה לו כפרה וקבעה לו התורה כפרה, שנאמר וישב בה עד מות הכהן הגדול.5 (ירושלמי יומא פ״ז ה״ג)
הכהן הגדל – וכתיב (פ׳ כ״ח) כי בעיר מקלטו ישב עד מות הכהן הגדול, ואחרי מות הכהן הגדול ישוב, ללמד שאחד משוח בשמן המשחה ואחד מרובה בגדים ואחד כהן שעבר ממשיחתו מחזירין את הרוצח במיתתן6. (מכות י״א.)
אשר משח אותו – מת כה״ג עד שלא נגמר דינו ומינו אחר תחתיו ולאחר מכאן נגמר דינו, חוזר במיתתו של שני, דאמר קרא וישב בה עד מות הכהן אשר משח אותו, וכי הוא מושחו, אלא זה שנמשח בימיו.7 (מכות י״א:)
1. עיין מש״כ השייך לענין זה לעיל בפ׳ י״ב אות ט״ז. ודע דלכאורה צ״ע מה איכפת לן אם לא חזו ליה זכותא, שהרי גם בכהאי גונא יתקיים והצילו העדה בזה גופא שאם יראו כולם לחובה יפטרו אותו כלל, כמו דקיי״ל בסנהדרין י״ז א׳ סנהדרין שראו כולם לחובה פוטרין אותו. ואמנם לפי דעת הרמ״ה דהפי׳ פוטרין אותו הורגין אותו מיד, ניחא שאם יראו כולם לחובה יהרגו אותו מיד, וגם י״ל דבעינן שתתקיים והצילו העדה בהמשך מו״מ הדין, ודעת הרמ״ה המחודשה מאוד בארנו בארוכה בפ׳ משפטים בפסוק אחרי רבים להטות.
2. ר״ל תחלת משפטן של רוצחים היה שכולם נסים אל ערי מקלט, וכדמפרש. ורש״י בפ׳ זה מביא לענין זה דרשה מספרי פ׳ שופטים ולא ידעתי למה הביא ממרחק בעוד שבספרי כאן במקומו מבואר דרשה ומקור לזה, וכן בסוגיא דגמרא כאן במקומו, והשיבו אותו העדה, מכאן אתה דן להורג נפש בין בשוגג בין במזיד הכל מקדימין לערי מקלט, והיינו הדרשה שלפנינו, וי״ל.
3. ונמצא שלש חלוקות בדבר, מי שנתחייב מיתה הרגוהו, ומי שנפטר בדין פטרוהו, ומי שנתחייב גלות השיבוהו לערי מקלט. ולפי״ז יש לפרש כונת הלשונות ושפטו העדה כלומר למי שנתחייב מיתה, דהיינו מי שהוא נשפט, והצילו העדה – למי שזכה בדין ונפטר דהיינו שניצל מחומר הדין, והשיבו אותו העדה אל עיר מקלטו – למי שנתחייב גלות, ולכן כתיב שלש פעמים העדה מפני ענינים שונים שבכל אחד מהלשונות, ודו״ק.
4. דבמת כשכבר נגמר דינו מוליכין עצמותיו לשם לקוברן עד אחר שימות כהן גדול, וקצת צ״ע איפה מרומז בדרשה זו שאינו יוצא גם לשעה כגון להעיד עדות ולשוב, דאימא הכונה שם תהא דירתו, העיקרית והקבועית שאסור לו לעקור דירתו לחלוטין אבל לא לשעה ולצורך.
ונראה דכיון דעיקר הטעם דאינו יוצא הוא כדי שלא יביא עצמו לידי סכנה ע״י גואל הדם שלא יהרגנו לכשימצאנו חוץ לערי מקלט, כפי שיתבאר בסמוך דכשיצא במזיד מותר לגואל הדם להרגו, לכן אין נ״מ אם יצא יציאת קבע או ארעית, כיון דאפשר לו לבא ע״י זה לסכנה, ואע״פ שיציאה כזו היא ברשות, ואין בזה היתר לגואל הדם להרגו, אע״פ כן אפשר שלא ידע גואל הדם תכלית יציאתו או מחומו וכעסו לא יעצור כח מלפגוע בו, ואיך שהוא כיון דאפשר לו לבא עי״ז לסכנה, לכן אסור לצאת בכל אופן שהוא.
וע״פ זה יתיישב מה שהקשו איזו אחרונים למה באמת אינו יוצא לקיום מ״ע חמורה, ולמה לא תדחה מ״ע חמורה כעשיית פסח ומילה את העשה דוישב בה עד מות הכהן הגדול [ועיין בס׳ תפ״י], ולפי מש״כ פשוט הדבר דכיון דאיסור היציאה הוא שלא יביא עצמו לידי סכנה, לכן אינו מחויב להביא עצמו לידי סכנה כדי לקיים מ״ע, ודו״ק.
וטעם הדרשה שם תהא דירתו שם תהא מיתתו, ר״ל שחייו ומיתתו יהיו תכופים זל״ז שם, והיינו שבכל זמן חייו עד שעת מיתתו יהיה שם בלי הפסק יציאה.
ונראה דכיון דעיקר הטעם דאינו יוצא הוא כדי שלא יביא עצמו לידי סכנה ע״י גואל הדם שלא יהרגנו לכשימצאנו חוץ לערי מקלט, כפי שיתבאר בסמוך דכשיצא במזיד מותר לגואל הדם להרגו, לכן אין נ״מ אם יצא יציאת קבע או ארעית, כיון דאפשר לו לבא ע״י זה לסכנה, ואע״פ שיציאה כזו היא ברשות, ואין בזה היתר לגואל הדם להרגו, אע״פ כן אפשר שלא ידע גואל הדם תכלית יציאתו או מחומו וכעסו לא יעצור כח מלפגוע בו, ואיך שהוא כיון דאפשר לו לבא עי״ז לסכנה, לכן אסור לצאת בכל אופן שהוא.
וע״פ זה יתיישב מה שהקשו איזו אחרונים למה באמת אינו יוצא לקיום מ״ע חמורה, ולמה לא תדחה מ״ע חמורה כעשיית פסח ומילה את העשה דוישב בה עד מות הכהן הגדול [ועיין בס׳ תפ״י], ולפי מש״כ פשוט הדבר דכיון דאיסור היציאה הוא שלא יביא עצמו לידי סכנה, לכן אינו מחויב להביא עצמו לידי סכנה כדי לקיים מ״ע, ודו״ק.
וטעם הדרשה שם תהא דירתו שם תהא מיתתו, ר״ל שחייו ומיתתו יהיו תכופים זל״ז שם, והיינו שבכל זמן חייו עד שעת מיתתו יהיה שם בלי הפסק יציאה.
5. ועיין באור לזה בפירש״י בפ׳ זה.
6. מדייק יתור לשון הגדול בשתי פעמים האחרונות, דדי היה לכתוב הכהן הכהן, והיינו יודעים דמוסב על הכה״ג שזכר מקודם, אלא בא לרמז עוד שני מיני כהנים גדולים, כדמפרש, וענין כהן מרובה בגדים הוא דלאחר שנגנז שמן המשחה [עיין סוטה ט׳ א׳] התחנך הכה״ג בלבישת שמונה בגדים, ונקרא מרובה בגדים על שם שהוא מרובה בארבעה בגדים על בגדי כהן הדיוט, וע״ל בפ׳ תצוה ובפ׳ צו.
ודעת ר׳ יהודה בסוגיא דגם כהן משוח מלחמה מחזיר, ויליף כן מדכתיב בפ׳ ל״ב לשבת בארץ עד מות הכהן ורבנן לא ס״ל כן, דמדלא כתיב שם הכהן הגדול חד מהקודמים הוא, וקיי״ל כרבנן. ונראה דמה שראו רבנן לרבות מרובה בגדים ומשוח שעבר ולמעט משוח מלחמה ולא להיפך הוא ע״פ מ״ש ביומא ע״ג א׳ דקדושת משוח מלחמה בכלל פחותה מקדושת כהנים גדולים, יעו״ש.
ודעת ר׳ יהודה בסוגיא דגם כהן משוח מלחמה מחזיר, ויליף כן מדכתיב בפ׳ ל״ב לשבת בארץ עד מות הכהן ורבנן לא ס״ל כן, דמדלא כתיב שם הכהן הגדול חד מהקודמים הוא, וקיי״ל כרבנן. ונראה דמה שראו רבנן לרבות מרובה בגדים ומשוח שעבר ולמעט משוח מלחמה ולא להיפך הוא ע״פ מ״ש ביומא ע״ג א׳ דקדושת משוח מלחמה בכלל פחותה מקדושת כהנים גדולים, יעו״ש.
7. אבל אם משנגמר דינו מת שוב אינו גולה כלל, ומפרש בגמרא ק״ו, ומה מי שגלה כבר יצא עכשיו, מי שלא גלה אינו דין שלא יגלה, ופריך ודילמא האי דגלה איכפר ליה האי דלא גלה לא, ומשני מידי גלות מכפרת מיתת כהן מכפרת, ולכאורה עדיין קשה אימא מיתת כהן מכפרת רק על זה שגלה. וי״ל משום דכיון שנגמר דינו הרי זה עומד לגלות וכל העומד לגלות כגולה דמי כדאמרינן סברא כיוצא בזו בכ״מ בש״ס.
הכל
(כו) וְאִם־יָצֹ֥א יֵצֵ֖א הָרֹצֵ֑חַ אֶת־גְּבוּל֙ עִ֣יר מִקְלָט֔וֹ אֲשֶׁ֥ר יָנ֖וּס שָֽׁמָּה׃
But if the manslayer shall at any time go beyond the border of his city of refuge, where he flees,
But if the slayer shall come out of the boundary of the city of his retreat to which he has fled, and the avenger of blood find him outside of the bounds of the city of his retreat,
יציאה מועטת
א. ›״אֶת גְּבוּל – יָת תְּחוּם״. הפסוקים ״כְּצֵאתִי אֶת הָעִיר״ (שמות ט כט) וכן ״הם יָצְאוּ אֶת הָעִיר״ (בראשית מד ד) מתורגמים שניהם ע״פ התאג׳ – ״מִן קַרְתָּא״, וכך פירשו ראב״ע ואחרים גם את פסוקנו ״וְאִם יָצֹא יֵצֵא הָרֹצֵחַ אֶת גְּבוּל עִיר מִקְלָטוֹ: את גבול – מן גבול, כמו כצאתי את העיר״, ומתבקש היה לתרגם גם כאן ״אֶת גְּבוּל״ – ״מִן תְּחוּם״, כמיוחס ליונתן ״וְאִין מֵיפּוֹק יִפּוֹק קָטוֹלָא.. מִן תְּחוּם״.1
השינוי מובן עפ״י דקדוקו של המלבי״ם המבחין בין מטבעות הלשון: ״יצא מן״ – משמעו התרחק מן המקום שממנו יצא, ואילו ״יצא את״ – משמעו יציאה מועטת הקרובה למקום שממנו יצא. וא״כ ״כְּצֵאתִי אֶת הָעִיר״ (שמות ט כט) וכן ״הם יָצְאוּ אֶת הָעִיר״ במרחק מסוים מהעיר – תרגם ״מִן קַרְתָּא״, ואילו פסוקנו ״וְאִם יָצֹא יֵצֵא הָרֹצֵחַ אֶת גְּבוּל עִיר מִקְלָטוֹ״ – ״יָת תְּחוּם״ כי מדובר אפילו שיצא יציאה מועטת, כדרשת הפסיקתא:2
ואם יצא יצא הרוצח אל גבול עיר מקלטו. אפי׳ פסיעה אחת. אמר רבי אלעזר בן עזריה ומה אם לענין פורענות הפוסע פסיעה אחת מתחייב בנפשו קל וחומר להולך לדבר מצוה שזוכה לו ולדורותיו.
ב. ״אֲשֶׁר יָנוּס״ – ״דַּעֲרַק (ח״נ: דְּיֵיעִרוֹק)״. נוסח התרגום ״דְּיֵיעִרוֹק״ בעתיד מתאים ללשון הכתוב, אך גרסת התאג׳ וכתבי היד המדויקים ״דַּעֲרַק״, אף שאינה מילולית, נראית כנכונה יותר שכן תואמת לעניין שהרי מדובר באדם שיצא מהעיר שאליה הגיע בעבר.3
1. ״לחם ושמלה״.
2. פסיקתא זוטרתא, פרשת מסעי דף קמב עמוד ב.
3. על דרכו לדייק בזמני הפועל ראה בהרחבה בפסוק ״וכאשר יְעַנּוּ אֹתוֹ״ (שמות א יב) ״וּכְמָא דִּמְעַנַּן לְהוֹן״.
ואן מפק יפוק קטולא ית תחום קריא שזבותה די יערוקב תמן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קרי״) גם נוסח חילופי: ״קרוי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יערוק״) גם נוסח חילופי: ״ערק״.
But if, while the high priest is yet alive, the manslayer goes out indeed from the bounds of his city of refuge whither he had fled,
פס׳: ואם יצא יצא הרוצח אל גבול עיר מקלטו – אפי׳ פסיעה אחת. אמר רבי אלעזר בן עזריה ומה אם לענין פורענות הפוסע פסיעה אחת מתחייב בנפשו קל וחומר להולך לדבר מצוה שזוכה לו ולדורותיו.
THE BORDER OF HIS CITY. Et gevul means beyond1 the border.2 Compare, et ha-ir (out of the city) in as I am gone out of the city (Ex. 9:29).
1. Literally, from.
2. The word et is usually not translated. Hence Ibn Ezra points out that here it means from.
את גבול עיר מקלטו, "beyond the boundary of his city of refuge;"
(כו-כח) ואם יָצֹא יֵצֵא הרֹצח את גבול עיר מקלטו אשר ינוס שמה – מגיד שאם יצא חוץ לתחום העיר, והם האלפים אמה שזכר, ומצאוֹ שם גואל הדם והרגוֹ - אין לו דמים; כי התורה התחכמה להשקיט המיית לב גואל הדם, שיֵשב שם עד מות הכהן הגדול, כי אז יתנחם גואל הדם על מיתת המת בראותו כי שר וגדול כמו הכהן הגדול מת.
ישוב הרֹצח אל ארץ אחֻזתו – למדו מזה רבותינו ז״ל שאל ארץ אחוזתו הוא שב, ואינו שב לשררה שהיה בה. והיה זה כן, כי התורה אמרה במקומות אחרים ׳ושבתם איש אל אחֻזתו ואיש אל משפחתו תשֻבו׳ (ויקרא כה, י), אך בזה המקום לא אמר אלא שישוב אל ארץ אחוזתו, מגיד שאינו שב לשררת משפחתו.
(כו-כז) ואם יצא וגו׳ ורצח וגו׳ – חז״ל אומרים (שם): ״כשם שהעיר קולטת כך תחומה קולט״. כנראה משום כך לא נאמר כאן ״ואם יצא וגו׳ את עיר מקלטו, ומצא אתו וגו׳ מחוץ לעיר מקלטו״, אלא ״את גבול עיר מקלטו, מחוץ לגבול עיר מקלטו״.
לעומת זאת, בפסוק כח נאמר ״כי בעיר מקלטו ישב״, ולא ״בגבול עיר מקלטו״, שכן זכות ישיבתו מוגבלת לעיר עצמה, למעט תחומה סביב (עיין שם יב.).
ואם יצא יצא – רק אם יצא מתחום העיר במזיד, הותר לגואל הדם להורגו (״ורצח״ וגו׳), ואדם אחר שהורגו אינו נענש עליו (״אין לו דם״): ״רשות ביד גואל הדם וכל אדם אין חייבין עליו״ (שם יא: לפי הגרסא המקובלת). אולם אם יצא מתחום העיר בשוגג, הריגתו נחשבת רציחה שנענשים עליה (שם יב.). היוצא בשוגג חייב רק לשוב אל עיר המקלט: ״במזיד נהרג בשוגג גולה, שלא יהא סופו (צאתו חוץ לתחום) חמור מתחלתו (הרציחה)״.
ואם יצא יצא הרוצח את גבול – יש הבדל בין יצא מן – ובין יצא את – כשאומר יצא את העיר היינו קרוב לעיר, כמו הם יצאו את העיר לא הרחיקו (בראשית מ״ד:ד׳) כצאתי את העיר אפרוש את כפי (שמות ט׳:כ״ט) וכן יצא את גבול, הוא אפי׳ פסיעה אחת וכ״ש במדת הטובה שמרובה:
ואם יצא יצא הרצח – עיין מכות דף י״א. ונראה עפ״י מה שאמרו דאין לי אלא לדבר הרשות לדבר מצוה מנין כמו יואב בן צרויה שרבים צריכים לו ת״ל ואם יצא יצא, שאפילו כן רשות ביד גואל הדם להרגו ואם הרגו אין לו דם, וכמו שדרשו שלח תשלח כו׳, ולכן לא יצא מפני ספק סכנת נפשות שמא יהרגנו גואל הדם. ודו״ק.
הכל
(כז) וּמָצָ֤א אֹתוֹ֙ גֹּאֵ֣ל הַדָּ֔ם מִח֕וּץ לִגְב֖וּל עִ֣יר מִקְלָט֑וֹ וְרָצַ֞ח גֹּאֵ֤ל הַדָּם֙ אֶת־הָ֣רֹצֵ֔חַ אֵ֥ין ל֖וֹ דָּֽם׃
and the avenger of blood find him outside of the border of his city of refuge, and the avenger of blood kills the manslayer; he shall not be guilty of blood,
ומצא אותו – פרט למצא הוא גואל הדם. לפי שנאמר ערי מקלט העיר קולטת ואין תחומה קולט או העיר מצלת ואין תחומה מציל ת״ל מחוץ לגבול עיר מקלטו ורצח גואל הדם, ביד כל מי שיהרגנו וכה״א אך את דמכם לנפשותיכם (בראשית ט׳:ח׳) מגיד שתובעין דמו של אדם ביד כל מי שיהרגנו.
וְיַשְׁכַּח יָתֵיהּ גָּאֵיל דְּמָא מִבַּרָא לִתְחוּם קִרְיַת שֵׁיזָבוּתֵיהּ וְיִקְטוֹל גָּאֵיל דְּמָא יָת קָטוֹלָא לֵית לֵיהּ דַּם.
and the avenger of blood slay the slayer, he shall not be guilty of blood.
מחלוקת התרגומים
א. ›״אֵין לוֹ דָּם״ – ״לֵית לֵיהּ דַּם״. מיהו הנושא בפסוק? רש״י פירש: ״אין לו דם – הרי הוא כהורג את המת שאין לו דם״, כלומר לרוצח בשגגה אין דם – אין לו חיים. אך המיוחס ליונתן תרגם ״לֵית לֵיהּ סִדְרִין דִקְטוֹל״ [אין לו סדר של הורג], וכוונתו שאין לגואל הדם משפט של רוצח. וכעין זאת נחלקו התרגומים גם בפסוק ״אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְהֻכָּה וָמֵת אֵין לוֹ דָּמִים״ (שמות כב א).
חוץ לעיר מקלטו הוא בן מוות
ב. ›״אֵין לוֹ דָּם״ – ״לֵית לֵיהּ דַּם״. כאמור לדעת אונקלוס הנושא בפסוק הוא הרוצח בשגגה, ופירוש ״אין לו דם״ – הוא בן מוות. בהתאם לכך מבכר ״ביאורי אונקלוס״ את הנוסח ״לֵית לֵיהּ דַּם״ ללא ה״א הידיעה, ושולל את הנוסח ״לֵית לֵיהּ דְּמָא״ המוסיף יידוע.
את ההבחנה ביניהם למד מתרגום הפסוקים בעניין ׳בא במחתרת׳: ״אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְהֻכָּה וָמֵת אֵין לוֹ דָּמִים אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ״ (שמות כב א-ב), את הראשון תרגם ״אֵין לוֹ דָּמִים״ (פס׳ א) ״לֵית לֵיהּ דַּם״, ואת השני ״דָּמִים לוֹ״ (פס׳ ב) ״דְּמָא לֵיהּ״, וביאר שכשמדובר על בן מוות התרגום הוא כבמקרא ״דַּם״, ללא יידוע, כאומר – אין לו דם כלל. אך בפס׳ ב׳ ״דָּמִים לוֹ״ מדובר על אדם שאינו בן מוות שהרי ״זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו״, לכן תרגם ״דְּמָא לֵיהּ״ כאומר – יש בו כל הדם, כְּחַי הוא חשוב. וא״כ בפסוקנו העוסק ברוצח בשגגה שדינו מוות שכן יצא מחוץ לעיר המקלט, נכון הוא לתרגם ״לֵית לֵיהּ דַּם״.
ויערע יתיה תבוע אדמהא לבר מן תחום קוריב שיזבותהג ויקטול תבוע אדמאד ית קטולה לית לי(ת){ה} חובת שפיכות אדםה זכיי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדמה״) גם נוסח חילופי: ״דמה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קורי״) גם נוסח חילופי: ״קירוי״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קורי שיזבותה״) גם נוסח חילופי: ״קרתה דשיזבו״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדמא״) גם נוסח חילופי: ״דמה״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדם״) גם נוסח חילופי: ״דם״.
and the avenger of blood find him without the bounds of his city of refuge, he may kill the manslayer, without being guilty of death,
אין לו דם [AND THE AVENGER OF BLOOD MAY SLAY THE MURDERER] THERE IS NO BLOOD GUILT FOR HIM (more lit., he has no blood) – He is as one who has killed a dead man, who is one who has no blood (cf. Rashi on Shemot 22:1).
BLOODGUILTINESS. I have already explained the meaning of dam (bloodguiltiness).1
1. Our clause literally reads, he has no blood. Hence Ibn Ezra points out that blood means bloodshed. Thus our clause should be rendered, he is not guilty of bloodshed. See Ibn Ezra on Ex. 22:1.
אין לו דם – אין לגואל הזה משפט שפיכת דם, כי הרוצח התחייב בנפשו בצאתו מעיר מקלטו, כמו שמבאר בכתוב הסמוך:
ורצח – הרשות ביד גואל הדם להרגו.
אין לו דם – שאר כל אדם אף שאינו רשאי לכתחלה להרגו, מ״מ אם עבר והרגו אינו חייב עליו (כר״ע מכות י״א לפי הגי׳ הנכונה, כמ״ש הריטב״א שם, ודלא כרש״ל שמחק מלת אין, וע״ש בהגהת מהרי״פ), אין לו דם מוסב על הרוצח, כלומר שהוא חשוב כמת שאין לו דם, או אין בשבילו עונש שפיכת דם. והמפרש ורצח למאמר תנאי, ואין לו דם לתשובת התנאי, כלומר אם ירצחנו הגואל אין לו להגואל הזה משפט שפיכת דם, אינו לא כריה״ג ולא כר״ע.
ורצח גואל הדם – למה חזר שנית שם גואל הדם וכבר בארנו (סי׳ י״ח) שכ״מ שכפל השם שנית מורה שהוא שם אחר זולת השם הראשון, כי שם גואל הדם בדיוק בא על הקרוב והוא עושה מצוה ולא שייך בו לשון רציחה, ושם גואל הדם הנשנה בא בהרחבה שמי שהורג אותו הוא רוצה לגאול דמו של הנרצח, ונקרא מצד זה בשם גואל הדם (כנ״ל סי׳ ט״ו) רק הוא אינו עושה מצוה והוא רשות [ואתיא כריה״ג מכות דף י״א ע״ב] לכן אמר ורצח:
הכל
(כח) כִּ֣י בְעִ֤יר מִקְלָטוֹ֙ יֵשֵׁ֔ב עַד־מ֖וֹת הַכֹּהֵ֣ן הַגָּדֹ֑ל וְאַחֲרֵ֥י מוֹת֙א הַכֹּהֵ֣ן הַגָּדֹ֔ל יָשׁוּב֙ הָרֹצֵ֔חַ אֶל־אֶ֖רֶץ אֲחֻזָּתֽוֹ׃
because he should have remained in his city of refuge until the death of the high priest. But after the death of the high priest the manslayer shall return into the land of his possession.
א. וְאַחֲרֵ֥י מוֹת֙ =ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 (מרכא ופשטא)
• דפוסים קורן=וְאַֽחֲרֵי־מוֹת֙ ("ואחרי" מוקפת וגעיה באל"ף
• דפוסים קורן=וְאַֽחֲרֵי־מוֹת֙ ("ואחרי" מוקפת וגעיה באל"ף
כי בעיר מקלטו ישב – לרבות אנשי עיר מקלטו שגלו וגלה עמהן שומע אני ישב לו בגלות ת״ל כי בעיר מקלטו ישב לרבות שהרג באותה העיר גולה משכונה לשכונה ובן לוי גולה מעיר לעיר.
עד מות הכהן – מגיד שאחוזתו מצלת אין לי אלא אחוזתו מצילתו מנין אף כל הארץ מצלת ת״ל ישוב הרוצח אל ארץ אחוזתו מגיד שאחוזתו מצלת.
אֲרֵי בְקִרְיַת שֵׁיזָבוּתֵיהּ יִתֵּיב עַד דִּימוּת כָּהֲנָא רַבָּא וּבָתַר דִּימוּת כָּהֲנָא רַבָּא יְתוּב קָטוֹלָא לַאֲרַע אַחְסָנְתֵיהּ.
Because he should have abode within the city of his retreat until the death of the high priest: but after the death of the high priest the slayer may return to the land of his inheritance.
״עַד מוֹת.. וְאַחֲרֵי מוֹת״ – ״עַד דִּימוּת.. וּבָתַר דִּימוּת״. בשתי ההיקרויות בפסוקנו הוסיף התרגום דל״ת השימוש, ״עַד מוֹת״ – ״עַד דִּימוּת״ שמשמעו ״עַד אשר ימות״ כמתבקש בלשון הארמית. וכן הוסיף לעיל (פס׳ כה).
ארום בקרויא שיזבותיהב ישרי עד זמן די ימות כהנה רבה ובתרג די ימות כהנא רבה יחזור קטולה לארע אחסנתיה.
א. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין: ״בקרי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בקרוי שיזבותיה״) גם נוסח חילופי: ״בקרתה דשיזבותה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ובתר״) גם נוסח חילופי: ״ומן בתר״.
for he should have abode in his city of refuge until the death of the high priest; but after the high priest is dead he may return to the land of his inheritance.
בַּל יַגלִסֻ פִי קַריַתִ חַמַאתֵ אִלַי׳ מַוְתִ אלּאִמַאםִ אלּכַּבִּירִ וַבַּעדַ מַוְתִהִ יַרגַעֻ אִלַי׳ אַרץִ׳ חַוְזִהִ
פס׳: כי בעיר מקלטו ישב עד מות הכהן – 1מיכן אמרו הרג באותה העיר גולה משכונה לשכונה 2ובן לוי גולה מעיר לעיר. ואם גלה לפילכו פילכו קולטו.
ואחרי מות הכהן הגדול ישוב הרוצח וגו׳ – רבי מאיר אומר אף ישוב לשירותו:
1. מכאן אמרו (מכות יב) ע״ש הרג באותה העיר גולה משכונה לשכונה אחרי כי אין יכול לצאת משם מחמת הרציחה הראשונה שלא יהרגנו גואל הדם הראשון.
2. ובן לוי גולה מעיר לעיר. אחרי כי יכול לצאת מעירו כי הרציחה אצלו פעם ראשונה:
ואחרי מות הכהן הגדל ישוב הרצח וגו׳ – שהרי ערי מקלט של לוים תחת ידו של כהן גדול הם וזה נכנס תחת ידו בעירו משפט הוא לצאת חפשי במותו ואמרו רבותינו מיתתו מכפרת ודוגמא זו מצינו: אסיריו לא פתח ביתה (ישעיהו י״ד:י״ז).1
1. בדומה ברשב״ם במדבר ל״ה:ל״ב.
'אחרי מות הכהן הגדול ישוב הרוצח וגו, "after the death of the High Priest, the "murderer" will return" (home). All the cities of the Levites are under the direct authority of the High Priest. It is an undisputed law that that such unintentional "murderers" go free at the death of the High Priest. Our sages have a saying that "death brings in its wake atonement." (Talmud Makkot folio 11), where it is clear that the "death" referred to is that of the High Priest. We find something analogous in Isaiah 14,17: אסיריו לא פתח ביתה, "who never released its prisoners?" [The prophet decries such a cruel practice. Jewish law which basically does not provide for prison as a form of punishment, certainly would not countenance lifeimprisonment. Ed.]
כי בעיר מקלטו ישב עד מות הכהן הגדול – פשט כדי שלא יהיו העולם מרננין על הכהן הגדול כשיראו הרוצח יוצא חוץ לעיר מקלטו ואומרים ראו זה שהרג הנפש ואין כהן גדול עושה בו נקמה ועליו הדבר חל כדכתיב ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם אבל כשמת הכהן הגדול אין לחוש על הכהן הבא אחריו כי מה ירננו עליו אחרי שלא נעשה בימיו.
כי בעיר מקלטו ישב עד מות הכהן הגדול, "for he has to remain in the city of his refuge until the death of the High Priest." The plain meaning of the verse is to prevent people from complaining about the High Priest doing nothing to avenge the victim of this killer when they see the inadvertent killer leave his city of refuge. Once he has died and another has been appointed in his place, this is no longer a consideration as the murder had not been committed during the tenure of the new High Priest. According to Deuteronomy 26,3: the function of the High Priest is בימים ההם, during each High Priest's lifetime, he is not held responsible for what occurred before he was appointed or after he had died.
כי בעיר מקלטו ישב – הכתוב חוזר ומדגיש שישיבתו מוגבלת לעיר שכבר קלטה אותו. מכאן למדנו (מכות יב:) שאם הרג בשגגה גם בעיר המקלט, אינו נס אל עיר מקלט אחרת; אלא גולה משכונה לשכונה, ומכאן ואילך הוא מוגבל לאותה שכונה שבעיר. ״ ׳בעיר מקלטו ישב׳, עיר שקלטתו כבר״ (שם).
אל ארץ אחזתו – ״לארץ אחוזתו הוא שב ואינו שב למה שהחזיקו אבותיו״, הווי אומר שהוא לא חוזר לשררה שהיה בה. הוא חוזר לרכושו, אך אינו חוזר למעמד החברתי או למשרה הגבוהה שהיו לו בראשונה; וכן גם אינו חוזר למעמד או למעלה שהיו לו לא מכוח מעשיו אלא בירושה מאבותיו (שם יג.; עיין שמות כט, ל; דברים יז, כ; ויקרא כה, מא; והשווה פירוש שם טז, לב).
הריטב״א למכות שם (יג.) מעיר, שהפסד זה של מעמדות ומעלות שהיו לו קודם לכן הוא ייחודי לרוצח השב. כל שאר עוברי עבירה, מאחר שקיבלו את עונשם ותיקנו את מעשיהם, הרי הם ראויים לחזור למעמדם ולמעלתם הקודמים, וכן גם רשאים למלא את מקום אבותיהם במשרה ובמעלה. ולא עוד אלא שהם רשאים להיבחר לכל מעלה חדשה ולכל משרה חדשה שהם ראויים לה.
כי בעיר מקלטו ישב – כבר אמר זה רק שמלמד שבכל אופן ישב שם אף שהרג נפש בשגגה גם שם אינו יוצא רק גולה לשכונה אחרת, ותחלה אמר והשיבו אותו אל עיר מקלטו בא הכנוי מקלטו על שכבר נס לשם וקלטתו עד שעמד בב״ד, ופה אמר מקלטו עיר שקלטתו כבר כמ״ש במכות (דף י״ב) שקלטתו להיות שם תמיד עד מות הכ״ג, ובן לוי גולה לעיר אחרת כי עיר שיושב בה לא נקראת עיר מקלטו רק עירו, או עיר מגורו, עיר מושבו:
ישוב אל ארץ אחוזתו – פלוגתא זו הוא גם בספרא בהר על ושבתם איש אל אחוזתו ועל ושב אל משפחתו ומובא במכות (דף י״ג) ובפי׳ התו״ה בהר (סי׳ כ״ב) בארתי טעם פלוגתתן עיי״ש:
עד מות הכהן הגדול – זמן ישיבתו בעיר המקלט היה צריך להיות קצוב, ולא קבעו עד היובל אולי יארע מקרהו בסיף שנת מ״ט, וא״כ לא ישב המקלט ולא כלום. וא״ת והלא יוכל להיות שגם יום אחד לפני מות הכ״הג ימית איש בשגגה וינוס אל עיר המקלט! תשובתי שאין הדבר דומה, לפי שביובל הזמן קצוב ובודאי יבוא, אבל מות הכ״הג הוא בידי שמים ומן השמים קצרו ענשו; וא״כ לפי הפשט אין לבקש טעם למה בחר בקצבה זו ולא בקצבה אחרת, ואם נרצה לתת טעם נקבל דעת רש״י ז״ל בד״א שלו שהיה לו לכ״הג להתפלל שלא תארע תקלה כזו בימיו, כלו׳ הכ״הג עָרָב על כל מה שיארע באומה, לפי שבקרבנותיו הוא מכפר עליהם, ובמותו נתכפרו לו כל עונותיו, אם כן גם עון תקלה זו שאירעה בימיו נסלח, ויוכל הרוצח לשוב אל עירו.
כי בעיר מקלטו ישב עד מות הכהן הגדול כו׳ – הכוונה דכבר הקשתי בחבורי אמאי אמרו אפילו כל ישראל צריכים לו, ליתקנו המלך וב״ד הגדול שכל ההורגו יהרג, אמנם החשש שמא כשיצא יעשה תחבולות להמית את הכהן המשיח, כדי שלא לשוב אל עיר מקלטו, והוא סכנה לנפש הכה״ג, לכן אמר כי בעיר מקלטו כו׳, ואחרי מות הכה״ג, לכן החשש גדול עבור חייו של כהן המשוח. ודו״ק.
הא דאין ערי מקלט שבעבר הירדן קולטין עד שיופרשו כולן נראה חדא שלא יברחו הרוצחים מא״י לחו״ל ועוד דרוצח שגולה מקוה תמיד שמא ימות הכהן המשיח ויצא במיתתו, אבל הלא אמר השי״ת שאלעזר יהיה בחלוקת הארץ, ונמצא דהרוצח מיואש לחזור עד התנחל הארץ, לכן בכה״ג שלא יהיה לו תקוה לשוב תיכף לא אמרה תורה לגלות. ודו״ק.
כי בעיר מקלטו ישב – תניא, רוצח שהרג באותה העיר גולה משכונה לשכונה, אמר רב אחא בריה דרב איקא, מאי קרא כי בעיר מקלטו ישב – עיר שקלטתו כבר.1 (מכות י״א:)
אל ארץ אחותו – תני, מת קודם שמת כהן גדול מוליכין עצמותיו לקברי אבותיו, דכתיב ישוב הרוצח אל ארץ אחוזתו, איזו היא ישיבה שהיא בארץ אחוזתו, הוי אומר זו קבורה.2 (מכות י״א:)
אל ארץ אחזתו – אל ארץ אחוזתו ולא לשררותיה3 (ספרי).
1. ור״ל אינו גולה לעיר אחרת, יען שאסור לו לצאת מעיר מקלטו. וטעם הדיוק מהשנות הלשון כי בעיר מקלטו, דדי היה לכתוב כי שם ישב.
2. לכאורה אין טעם לדרשה זו לפי מה שמבואר בסמוך דגם לאחר מיתה צריך כפרה, וכבר נתבאר דמיתת כהן גדול מכפרת רק כשהוא בערי מקלט, וא״כ כשמוליכין עצמותיו משם מיד כשמת הוא וקודם שמת כה״ג א״כ הלא אין לו עוד כפרה, ולכן נראה דהכונה מוליכין עצמותיו היינו לאחר מיתת הכה״ג, ובאמת כן כתב מפורש הרמב״ם בפ״ז ה״ג מרוצח וז״ל, רוצח שמת בעיר מקלטו קוברין אותו שם ובעת שימות הכה״ג מוליכין עצמות הרוצח משם לקברי אבותיו, עכ״ל. והכ״מ לא ביאר מאומה מזה, ובכלל אין דבריו שם מבוארין לי, וכפי הנראה היה לפניו גירסא אחרת ברמב״ם מאשר לפנינו.
3. אם עמד מקודם על משרה כבודה כגון נשיא או ראש בית אב אינו חוזר אליה בשובו לאחר מיתת כה״ג מפני התקלה הבאה על ידו. ועיין מש״כ בפ׳ בהר (כ״ה מ״א) בענין דרשה כיוצא בזו.
הכל
(כט) וְהָי֨וּ אֵ֧לֶּה לָכֶ֛ם לְחֻקַּ֥ת מִשְׁפָּ֖ט לְדֹרֹתֵיכֶ֑ם בְּכֹ֖ל מוֹשְׁבֹתֵיכֶֽם׃
These things shall be for a statute and ordinance to you throughout your generations in all your dwellings.
בכל מושבותיכם – בחוצה לארץ יכול אף ערי מקלט יהו נוהגות בארץ ובחוצה לארץ ת״ל אלה הדיינין נוהגין בארץ ובחוצה לארץ וערי מקלט אינן נוהגת אלא בארץ.
מכה נפש – לפי עדים מנין אף הגולה לפי עדים ת״ל מכה לפי עדים ודיני גלות ומלקות מנין ת״ל כל מכה נפש לפי עדים.
עד – שהוא כשר להעיד מנין אף עד שאינו כשר להעיד ת״ל עד ועד שאמר עד ועד לרבות בעל דין.
And these shall be to you a decree of judgment for your generations in all your dwellings.
חֻקָּה – גְּזֵירָא, קְיָם
״לְחֻקַּת מִשְׁפָּט״ – ״לִגְזֵירַת דִּין״ ולא כתרגומו השגור קְיָם, כגון לעיל ״לְחֻקַּת עוֹלָם״ (במדבר יט כא) ״לִקְיָם עָלַם״, כי שם התבאר שרק חֻקָּה בהוראת מִצְווה מתורגמת קְיָם. אבל חֻקָּה המתייחסת לפרטי מצוות תרגומה גְּזֵירָא, כדי להטעים שהפרטים הם גזירת מלך גם אם לא נדע טעמם. ומכיוון שפרשתנו עוסקת בפרטי הדינים של ערי מקלט תרגם חֻקָּה – גְּזֵירָא.1
1. ושם נמנו ארבע פרשות נוספות בחומש במדבר העוסקות בפרטי מצוות שגם אצלן תרגם גְּזֵירָא.
ויהוון איליןא לכון לקיים דרין לדריכוןב בכל אתר בית מדוריכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אילין״) גם נוסח חילופי: ״אליין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דרין לדריכון״) גם נוסח חילופי: ״סדר דין לד׳ ״.
And these indications shall be to you a decree of judgment for your generations in all your dwellings:
(כט-ל) וְהָיוּ אֵלֶּה לָכֶם – סַנְהֶדְרִין נוֹהֶגֶת בָּאָרֶץ וּבְחוּצָה לָאָרֶץ. תָּנוּ רַבָּנָן ״לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם״, לָמַדְנוּ לַסַּנְהֶדְרִין שֶׁנּוֹהֶגֶת בָּאָרֶץ וּבְחוּצָה לָאָרֶץ, אִם כֵּן מַה תַּלְמוּד לוֹמַר (דברים ט״ז:י״ח) ״(בִּ)שְׁעָרֶיךָ״, בִּשְׁעָרֶיךָ אַתָּה מוֹשִׁיב בָּתֵּי דִינִין בְּכָל פֶּלֶךְ וָפֶלֶךְ, בְּכָל עִיר וָעִיר, בְּחוּצָה לָאָרֶץ אַתָּה מוֹשִׁיב בָּתֵּי דִינִין בְּכָל פֶּלֶךְ וָפֶלֶךְ, וְלֹא בְּכָל עִיר וָעִיר.
כָּל מַכֵּה נֶפֶשׁ, לְפִי עֵדִים – לָמָּה נֶאֱמַר. לְפִי שֶׁהוּא אוֹמֵר ״וְרָצַח גֹּאֵל הַדָּם״, שׁוֹמֵעַ אֲנִי יַהַרְגֶנּוּ בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר ״כָּל מַכֵּה נֶפֶשׁ״, לְפִי עֵדִים, מַגִּיד שֶׁאֵינוֹ הוֹרְגוֹ אֶלָּא בְעֵדִים דִּבְרֵי רַבִּי יֹאשִׁיָּה. רַבִּי יוֹנָתָן אוֹמֵר כָּל מַכֵּה נֶפֶשׁ, לְפִי עֵדִים, לָמָּה נֶאֱמַר. לְפִי שֶׁהוּא אוֹמֵר (לעיל פסוק יב) ״וְלֹא יָמוּת הָרֹצֵחַ״ וְגוֹ׳ שׁוֹמֵעַ אֲנִי יַהַרְגֶנּוּ בְּבֵית דִּין וְשֶׁלֹּא בְעֵדִים, תַּלְמוּד לוֹמַר ״כָּל מַכֵּה נֶפֶשׁ״, לְפִי עֵדִים, מַגִּיד שֶׁאֵינוֹ הוֹרְגוֹ אֶלָּא בְעֵדִים וּבְבֵית דִּין.
וְעֵד אֶחָד לֹא יַעֲנֶה – בֵּין לִזְכוּת בֵּין לְחוֹבָה, רַבִּי יוֹסֵי בַּר יְהוּדָה אוֹמֵר עוֹנֶה לִזְכוּת וְאֵינוֹ עוֹנֶה לְחוֹבָה. מַאי טַעֲמָא דְּרַבִּי יוֹסֵי בַּר רַבִּי יְהוּדָה. אֲמַר קְרָא וְעֵד אֶחָד לֹא יַעֲנֶה בְנֶפֶשׁ לָמוּת, לָמוּת הוּא דְּאֵינוֹ עוֹנֶה אֲבָל לִזְכוּת עוֹנֶה. וְרַבָּנַן, מִשּׁוּם דְּמֵחְזֵי כְּנוֹגֵעַ בְּעֵדוּתוֹ. וְרַבָּנַן, הַאי לָמוּת מַאי דָּרְשֵׁי בֵּיהּ. מוּקְמֵי לֵיהּ בְּאֶחָד מִן הַתַּלְמִידִים, כִּדְתַנְיָא, אָמַר אֶחָד מִן הָעֵדִים יֵשׁ לִי לְלַמֵּד עָלָיו זְכוּת מִנַּיִן שֶׁאֵין שׁוֹמְעִין לוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְעֵד אֶחָד לֹא יַעֲנֶה״, מִנַּיִן לְאֶחָד מִן הַתַּלְמִידִים שֶׁאָמַר יֵשׁ לִי לְלַמֵּד עָלָיו (זְכוּת) [חוֹבָה] מִנַּיִן שֶׁאֵין שׁוֹמְעִין לוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֶחָד לֹא יַעֲנֶה״.
וְעֵד אֶחָד לֹא יַעֲנֶה בְנֶפֶשׁ לָמוּת – אֲבָל עוֹנֶה בוֹ לִשְׁבֻעָה. וְעֵד אֶחָד, זֶה בָּנָה אָב, כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר ״עֵד״ הֲרֵי הוּא בִּכְלַל שְׁנֵי עֵדִים עַד שֶׁיִּפְרֹט לְךָ הַכָּתוּב אֶחָד.
בְּכָל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם – בְּחוּצָה לָאָרֶץ. יָכוֹל אַף עָרֵי מִקְלָט יְהוּ נוֹהֲגוֹת בָּאָרֶץ וּבְחוּצָה לָאָרֶץ, תַּלְמוּד לוֹמַר (בְּכָל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם) [אֵלֶּה] הַדַּיָּנִין נוֹהֲגִין בָּאָרֶץ וּבְחוּצָה לָאָרֶץ, וְעָרֵי מִקְלָט אֵינָן נוֹהֲגוֹת אֶלָּא בָּאָרֶץ.
כָּל מַכֵּה נֶפֶשׁ, לְפִי עֵדִים – מִנַּיִן אַף הַגּוֹלֶה לְפִי עֵדִים, תַּלְמוּד לוֹמַר ״כָּל מַכֵּה... לְפִי עֵדִים״. דִּינֵי גָּלוּת וּמַלְקוּת מִנָּיִן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״כָּל מַכֵּה נֶפֶשׁ לְפִי עֵדִים״, עֵד שֶׁהוּא כָּשֵׁר לְהָעִיד. וּמִנַּיִן אַף עֵד שֶׁאֵינוֹ כָּשֵׁר לְהָעִיד. תַּלְמוּד לוֹמַר ״עֵד״, וְעֵד, שֶׁאָמַר עֵד וְעֵד לְרַבּוֹת בַּעַל דִּין.
בכל משבתיכם – לימד שתהא סנדריא נוהגת בחוצה לארץ כל זמן שנוהגת בארץ ישראל.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, אוקספורד 34, ועיינו תוספתא סוטה (ליברמן) ט״ו:ז׳. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, לונדון 26917: ״סנהדרי״. דפוס רומא: ״סנהדרין״.
בכל מושבתיכם [AND THESE THINGS SHOULD BE AN ORDINANCE OF JUSTICE FOR YOU] IN ALL YOUR DWELLINGS – This teaches that the "minor Sanhedrin" functions outside the Land as long as there is [the main] one functioning in the Land of Israel [namely, while the Temple stood].(Makkot 7a)
בכל מושבותיכם – לימד שתהא סנהדרין נוהגת בחוצה לארץ כל זמן שנוהגת בארץ ישראל. לשון רבינו שלמה.
וכן הדבר, שלאחר חורבן אינה נוהגת לא בחוצה לארץ ולא בארץ, כמו שאמרו בפרק ארבע מיתות בית דין (בבלי סנהדרין נ״ב:): ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם (דברים י״ז:ט׳) – בזמן שיש כהן יש משפט, בזמן שאין כהן אין משפט. ושנו במכילתא (מכילתא דרשב״י שמות כ״א:י״ד): מנין שאין ממיתין אלא בפני הבית, שנאמר: מעם מזבחי תקחנו למות (שמות כ״א:י״ד) – אם יש לך ביתא אתה ממית, ואם לאו אין אתה ממית. אבל לא מצאתי במצוה שתלויה בזמן הבית, שיאמר בה: לדורותיכם בכל מושבותיכם, כי זה יורה אפילו על זמן הגלות בחוצה לארץ, כמו שנאמר בשביתת חג השבועות (ויקרא כ״ג:כ״א), ובאיסור החדש (ויקרא כ״ג:י״ד), לחייב בהן בחוצה לארץ בזמן הזה, שלא נתלה אותו בעומר ובמנחה חדשה, וכן בחלב (ויקרא ג׳:י״ז) שלא נתלה אותו בקרבנות. ואולי הם דורשין: אלה לכם לחוקת משפט – על הסנהדרין הנזכרים בפרשהב תמיד, שנאמר: לפני העדה למשפט (במדבר ל״ה:י״ב), ושפטו העדה (במדבר ל״ה:כ״ד), ויאמר שתהיה לנו לדורות עדה שופטת אפילו לאחר חורבן לדון דיני קנסות וגזלות וחבלות וכל דבר שבממון ושל מלקות ארבעים.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בדפוס רומא: ״מזבח״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222. בכ״י פרמא 3255: ״בפרשת״.
IN ALL YOUR HABITATIONS. "This teaches us that a Sanhedrin1 may function outside the Land [of Israel] as long as one functions in the Land of Israel itself." This is Rashi's language. This is indeed correct, because after the destruction [of the Temple] the Sanhedrin cannot function in the Land of Israel nor outside it, just as our Rabbis have said in the Chapter Arba Mithoth Beth Din:2 "And thou shalt come unto the priests the Levites, and unto the judge that shall be in those days3 — when there is a priest [performing the Divine Service in the Sanctuary] there is [execution of] judgment; when there is no priest [at the Sanctuary] there is no judgment." And we have been taught in the Mechilta:4 "Whence do we know that judicial execution can take place only during the existence of the Sanctuary? Because it says, From Mine altar, thou shalt take him, that he may die.5 If you have an altar, you may render capital punishment, and if not, you may not do so."
But I have nowhere found in connection with a commandment which is limited to the [duration of the] existence of the Sanctuary that Scripture should say about it, throughout your generations in all your habitations [as it does here], because this [expression] indicates [the contrary, namely that it is binding] even during the exile, outside the Land. Thus [it uses this expression] in connection with [the obligation of abstaining from work on the Festival of Shavuoth,6 and in connection with the prohibition of [eating from] the new crop [before bringing the omer on the sixteenth day of Nisan],7 in order to make [these laws] obligatory even outside the Land [of Israel] and even nowadays [when the Temple is destroyed], so that we should not [think that the prohibition against eating of the new crop is] dependent upon [the actual offering of] the omer, and [so that we should not make the commandment to abstain from work on Shavuoth dependent] upon the offering of the new meal-offering8 [on that day]. Likewise [the expression throughout your generations in all your habitations is used] in connection with [the prohibition against eating certain] fats9 so that we should not think that it is dependent upon the offerings.10 [And so here too the expression throughout your generations in all your dwellings would indicate that the execution of judgment including the death-penalty, applies at all times, and is not dependent upon the existence of the Sanctuary!] Perhaps the Rabbis interpreted the words [in our verse here]: And these things shall be for a statute of judgment [as referring not to the criminal cases mentioned in this section, but] to [the general law of] the Sanhedrin mentioned continually in this section, as it is said, [until he stand] before 'the congregation' for judgment;11 then 'the congregation' shall judge,12 and Scripture is thus saying that we should always have, throughout all generations, and even after the destruction [of the Sanctuary], "a congregation that judges" [i.e., a Sanhedrin, or court] in order to adjudicate upon the laws of fines, robberies, personal injury, and all monetary matters, and to deal with the law of forty stripes.13
But I have nowhere found in connection with a commandment which is limited to the [duration of the] existence of the Sanctuary that Scripture should say about it, throughout your generations in all your habitations [as it does here], because this [expression] indicates [the contrary, namely that it is binding] even during the exile, outside the Land. Thus [it uses this expression] in connection with [the obligation of abstaining from work on the Festival of Shavuoth,6 and in connection with the prohibition of [eating from] the new crop [before bringing the omer on the sixteenth day of Nisan],7 in order to make [these laws] obligatory even outside the Land [of Israel] and even nowadays [when the Temple is destroyed], so that we should not [think that the prohibition against eating of the new crop is] dependent upon [the actual offering of] the omer, and [so that we should not make the commandment to abstain from work on Shavuoth dependent] upon the offering of the new meal-offering8 [on that day]. Likewise [the expression throughout your generations in all your habitations is used] in connection with [the prohibition against eating certain] fats9 so that we should not think that it is dependent upon the offerings.10 [And so here too the expression throughout your generations in all your dwellings would indicate that the execution of judgment including the death-penalty, applies at all times, and is not dependent upon the existence of the Sanctuary!] Perhaps the Rabbis interpreted the words [in our verse here]: And these things shall be for a statute of judgment [as referring not to the criminal cases mentioned in this section, but] to [the general law of] the Sanhedrin mentioned continually in this section, as it is said, [until he stand] before 'the congregation' for judgment;11 then 'the congregation' shall judge,12 and Scripture is thus saying that we should always have, throughout all generations, and even after the destruction [of the Sanctuary], "a congregation that judges" [i.e., a Sanhedrin, or court] in order to adjudicate upon the laws of fines, robberies, personal injury, and all monetary matters, and to deal with the law of forty stripes.13
1. In our Rashi: "a small Sanhedrin," i.e., a court of twenty-three judges which functioned in every city, and had power over civil and criminal cases. The "great Sanhedrin" consisted of seventy-one judges, and its seat was in a chamber on the Temple Mount, adjoining the Sanctuary Court.
2. Literally: "Four kinds of death-penalty of the court." — The text referred to here is in Sanhedrin 52b.
3. Deuteronomy 17:9.
4. I.e., the Mechilta of Rabbi Shimon ben Yochai (on Exodus 21:14). This work is mentioned by Rambam in his Sefer Hamitzvoth, principle 14, (see "The Commandments," Vol. II, p. 424).
5. Exodus 21:14.
6. Leviticus 23:21: it is a statute forever in all your habitations throughout your generations.
7. Ibid., (14). For the explanation of the word omer, see Vol. III, p. 368, Note 243.
8. Ibid., (16).
9. Ibid., 3:17.
10. See Ramban's emphasis on this point in Vol. III, pp. 85-88.
11. Above, (12).
12. Ibid., (24).
13. Deuteronomy 25:3. All these laws are applied even after the destruction of the Temple.
והיו אלה לכם לחקת משפט לדורותיכם בכל מושבותיכם – ללמד שתהא סנהדרין בחוצה לארץ כל זמן שנוהגת בארץ, כן פירש רש״י ז״ל, מה שאין כן עכשיו בזמן החורבן שאינה נוהגת לא בארץ ולא בחוצה לארץ. וביאור הכתוב כפשוטו, והיו אלה לכם לחקת משפט שיהיה לנו עדה שופטת אפילו בזמן הזה בדיני קנסות וגזלות וחבלות וכל דבר שבממון וחיוב מלקות, ומטעם זה אמר לדורותיכם בכל מושבותיכם, אבל המשפט בדיני נפשות אין לנו שכן כתוב בפרק ארבע מיתות, (דברים י״ז) ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט, בזמן שיש כהן יש משפט בזמן שאין כהן אין משפט. וכן שנו במכילתא מניין שאין ממיתין אלא בפני הבית שנאמר (שמות כ״א) מעם מזבחי תקחנו למות, אם יש בית אתה ממית ואם לאו אי אתה ממית.
והיו אלה לכם לחקת עולם משפט לדורותיכם בכל מושבותיכם, "and these shall be for you a decree of justice for your generations in all your dwellings." This verse teaches that as long as Jews reside in Eretz Yisrael and they have a Sanhedrin which functions, a Sanhedrin can function outside Eretz Yisrael. This is how Rashi explains this verse. Nowadays that there is no Sanhedrin in Eretz Yisrael, no Sanhedrin (its authority) is competent in the Diaspora either.
The meaning of the verse according to the plain text is that even in these times there should be a judiciary wherever Jews reside, competent to rule on matters of financial disputes, compensation for injuries inflicted, etc., etc.; any infringement of laws for which the penalty prescribed by the Torah is 39 lashes such a court is competent to rule on. This is why the Torah writes the words לדורותיכם בכל מושבותיכם. However, in the absence of a Sanhedrin in Eretz Yisrael we are not entitled to rule on capital offenses [even if the host country were to give us such authority. Ed.]. We derive this from Sanhedrin 52 based on Deut. 17,9: ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט...ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא, "you will come to the priests, the Levites, and the judge...who will tell you from that place". When there is a High Priest capital cases may be tried, when there is no High Priest such authority does not exist. We also learned this in the Mechilta (page 126) "how do we know that capital cases may be judged only when the Temple is standing? The Torah writes (Exodus 21,14) "from My Altar you shall take him to die." When there is a Temple and an altar you may decree a death penalty; when there is no altar we have no authority to decree death by human hands. (Compare also Nachmanides).
The meaning of the verse according to the plain text is that even in these times there should be a judiciary wherever Jews reside, competent to rule on matters of financial disputes, compensation for injuries inflicted, etc., etc.; any infringement of laws for which the penalty prescribed by the Torah is 39 lashes such a court is competent to rule on. This is why the Torah writes the words לדורותיכם בכל מושבותיכם. However, in the absence of a Sanhedrin in Eretz Yisrael we are not entitled to rule on capital offenses [even if the host country were to give us such authority. Ed.]. We derive this from Sanhedrin 52 based on Deut. 17,9: ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט...ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא, "you will come to the priests, the Levites, and the judge...who will tell you from that place". When there is a High Priest capital cases may be tried, when there is no High Priest such authority does not exist. We also learned this in the Mechilta (page 126) "how do we know that capital cases may be judged only when the Temple is standing? The Torah writes (Exodus 21,14) "from My Altar you shall take him to die." When there is a Temple and an altar you may decree a death penalty; when there is no altar we have no authority to decree death by human hands. (Compare also Nachmanides).
(כט-ל) ואחר שזכר כל אלה החלוקים הקפיד על שמירתן ודקדוקן לפי שכל גופי התור׳ והמצוה תלוין עליהם על הדרך שנתבאר ואמר והיו אלה לכם לחקת משפט לדורותיכם בכל מושבותיכם כל מכה נפש וגו׳.
בכל מושבותיכם למד שתהא סנהדרין נוהגת בחוצה לארץ כל זמן שנוהגת בארץ ישראל. אבל בפ״ק דמכות שנינו סנהדרין נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ ומפיק לה מקרא דהכא וכן שנינו בספרי בכל מושבותיכם בארץ ובחוצה לארץ ומה שכתב רש״י כל זמן שנוהגת בארץ ישראל הוא מפני שאינן נקראים אלהים שפירושו דיינים אלא הסמוכים בלבד לא שנא מפי ב״ד הגדול לא שנא מפי בית דין של עשרים ושלשה לא שנא מפי בית דין של שלשה ואינם נקראים סמוכים אלא הסמוכים מפי הסמוך איש מפי איש עד בית דינו של יהושע או בית דינו של מרע״ה בלבד וכן אינם נקראים סמוכין אלא א״כ נסמכו בא״י בלבד שאין סומכין זקנים בח״ל ואע״פ שהסמוכין עומדים בארץ כיון שהנסמכים בח״ל וכ״ש אם היו גם הסמוכים בחוצה לארץ מכל הני משמע שאין סנהדרין נוהגת בחוצה לארץ אלא בזמן שסנהדרין נוהגת בארץ אבל בזמן הזה שאין סנהדרין נוהגין בארץ שכבר בטלה הסמיכות אינה נוהגת כלל לא בארץ ולא בחוצה לארץ אלא דברים המצויין תמיד ויש בהם חסרון כיס כגון הודאות והלואות שאף על פי שאין בית דין של חוצה לארץ נקראים אלהים אנו שליחותייהו דידהו קא עבדינן:
שתהא סנהדרין כו׳. פירוש דסנהדרין של עשרים ושלשה שדנין דיני נפשות (סנהדרין ב.), דנין בחוצה לארץ, דבהכי איירי, והוא יהיה נוהג בחוצה לארץ. ומה שאמר (רש״י) ׳כל זמן שנוהגת בארץ׳, מפני דסנהדרין גופיה בטל בחורבן הבית, כדדרשינן בסנהדרין (נב ע״ב) ״אל הכהן ואל השופט שיהיה בימיך״ (ראו דברים יז, ט), בזמן דאיכא כהן – איכא שופט, אין כהן – אין שופט. ומה שהוצרך לכתוב ״בכל מושבותיכם״, אף על גב דחובת הגוף היא, ולא חובת קרקע, היינו מפני שכתוב (ראו דברים טז, יח) ״שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך אשר ה׳ נותן לך״, ויש לומר דוקא בארץ ישראל נוהגת, ולא בחוץ לארץ, לכך הוצרך למכתב ״בכל מושבותיכם״. והא דכתיב ״כל שעריך אשר ה׳ נותן לך״, מתרץ בגמרא במסכת מכות (ז.) דבארץ ישראל ממנין דיינין בכל עיר, אבל בחוץ לארץ בכל פלך ופלך ממנין, אבל לא בכל עיר. לכך כתיב ״שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך אשר ה׳ אלקיך נותן לך״:
ומה שהקשה הרמב״ן, דלא מצאנו בדבר שאינו נוהג תמיד – אף לאחר החורבן הבית – לכתוב בו ״לדורותיכם״, כיון שאינו נוהג אלא בזמן הבית. ואין דבריו קשיא, דהא גבי חדש כתיב גם כן (ויקרא כג, כא) ״בכל מושבותיכם לדורותיכם״, ואיכא מאן דאמר בפרק קמא דקדושין (לז.) דלא הוי חדש בחוץ לארץ דאורייתא. ועוד, גבי פסח כתיב (שמות יב, יד) ״לדורותיכם״, ושנינו במכילתא (שם) אצל ״חקת עולם תחגוהו לדורותיכם״, והביאו רש״י בפרשת בא (שם), יכול מעוט דורות שנים, תלמוד לומר ״חקת עולם וכו׳ ״. שמע מינה דאי לא כתיב ״חקת עולם״, היה פירוש ״לדורותיכם״ לא לעולם, רק קצת דורות:
ומה שהקשה הרמב״ן, דלא מצאנו בדבר שאינו נוהג תמיד – אף לאחר החורבן הבית – לכתוב בו ״לדורותיכם״, כיון שאינו נוהג אלא בזמן הבית. ואין דבריו קשיא, דהא גבי חדש כתיב גם כן (ויקרא כג, כא) ״בכל מושבותיכם לדורותיכם״, ואיכא מאן דאמר בפרק קמא דקדושין (לז.) דלא הוי חדש בחוץ לארץ דאורייתא. ועוד, גבי פסח כתיב (שמות יב, יד) ״לדורותיכם״, ושנינו במכילתא (שם) אצל ״חקת עולם תחגוהו לדורותיכם״, והביאו רש״י בפרשת בא (שם), יכול מעוט דורות שנים, תלמוד לומר ״חקת עולם וכו׳ ״. שמע מינה דאי לא כתיב ״חקת עולם״, היה פירוש ״לדורותיכם״ לא לעולם, רק קצת דורות:
כל זמן. דכתיב בפרשת שופטים ועלית אל המקום, מלמד שהמקום גורם, כלומר בזמן שסנהדרין גדולה שבירושלים יושבין בלשכת הגזית, ב״ד שבחוצה לארץ ובכל המקומות נוהגין:
So long [as it functions]. For it is written in Parshas Shoftim (Devarim 17:8), "You shall ascend to the place" which teaches that it is "the place" which confers authority. This means: At the time when the Great Sanhedrin of Yerushalyim sit in the Chamber of Hewn Stone [in the Temple, the lower] courts function outside the land and in other locations [within the land] are in effect.
והיו אלה – משפטי הרוצחים המזידים והשוגגים המבוארים בפרשה זו:
בכל מושבתיכם – למד שתהא סנהדרין קטנה נוהגת בחוצה לארץ כל זמן שנוהגת בארץ ישראל:
בכל מושבותיכם – ערש״י, לרבותינו (יבמות ו׳) פירוש בכל מושבותיכם, בכל בתי דינים (געריכטסזיטצונג) ומבואר ר״פ ויקהל לא תבערו אש בכל מושבותיכם.
בכל מושבתיכם – ״סנהדרין נוהגת בארץ ובחוצה לארץ״ (שם ז.). דנים דיני נפשות בכל ארץ ישראל, כל עוד סנהדרי גדולה יושבת בלשכת הגזית שבמקדש (עיין דברים יז, י): ״ ׳ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא׳, מלמד שהמקום גורם״ (עבודה זרה ח:, תוספות שם ד״ה מלמד). כל זמן שהסנהדרין יושבים בלשכת הגזית, דנים דיני נפשות גם בחוצה לארץ בכל מקומות היישוב היהודי, ודייני חוץ לארץ עושים את מעשיהם כשלוחי בית דין של ארץ ישראל, מכוח ה״סמיכה״ שהוענקה להם בארץ.
לדורותיכם שינהג לדורות – ובארתי זה בפ׳ אמור (סי׳ ס״ו), ובכל מושבותיכם היינו גם בח״ל, ורש״י פי׳ שהוא רק בזמן שהיו סמוכים בא״י, ועי׳ רמב״ן מ״ש ע״ז:
לחוקת משפט: אע״ג דבאמת אינו חוקת משפט, אחר שאין הורגים במצות בית דין, מ״מ הזהירה תורה לעשות בזה כמו בחוקת משפט.
לדרתיכם – מלמד שנוהג הדבר לדורות.1 (שם)
בכל מושבתיכם – למדנו לסנהדרין שנוהגת גם בארץ ובחוץ לארץ2. (מכות ז׳.)
1. נראה דאין הכונה שגם לדורות ישבו סנהדרין בלשכת הגזית ובמספר ע״א איש וידונו דיני נפשות כמו בזמן המקדש, שהרי מצינו כמה דרשות היפך זה, כמו בסנהדרין נ״ב ב׳ על הפ׳ דפ׳ שופטים ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם, בזמן שיש כהן יש משפט ובזמן שאין כהן אין משפט, וכ״כ הראשונים בשם מכילתא פ׳ משפטים על הפ׳ מעם מזבחי תקחנו למות [ובמכילתא שלפנינו חסר] אם יש לך מזבח אתה ממית ואם לאו אי אתה ממית, ובברכות נ״ח א׳ אמרו אנן מיומא דגלינן מארעין לית לן רשות למקטל, ובסנהדרין מ״א א׳ מבואר שעוד ארבעים שנה קודם חורבן הבית לא דנו דיני נפשות, וכ״כ הרמב״ם בפ״ד הי״א מסנהדרין שאין דנין דיני נפשות אלא בפני הבית, אלא ר״ל שעכ״פ יהיו שופטים בישראל לדורות לדון החייב והפטור וכל דיני ממונות וקנסות ומלקות וכדומה.
2. ר״ל סנהדרין הסמוכים בארץ יש להם רשות לדון דיני קנסות ודיני נפשות בין בארץ בין בחו״ל, כל זמן שיש ב״ד הגדול בלשכת הגזית שנאמר (פ׳ שופטים) לבלתי שמוע אל הכהן או אל השופט, בזמן שיש כהן מקריב על גבי מזבח יש שופט שדן דיני נפשות ובזמן שאין כהן אין שופט. ומפרש בגמרא א״כ למה נאמר שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך דמשמע רק בארץ ישראל, אלא בשעריך אתה מושיב בתי דינים בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר, ובחו״ל אתה מושיב בכל פלך ופלך ולא בכל עיר ועיר, ר״ל אין אתה מחויב להושיב בכל עיר, אבל אם רוצים מותר להושיב, וע״ע לפנינו ריש פ׳ שופטים ובפירש״י בפסוק זה.
ועיין בסה״מ להרמב״ם עשין קע״ו הביא ברייתא על פסוק זה בזה״ל, בכל מושבתיכם בחו״ל, יכול אף ערי מקלט יהיו נוהגות בחו״ל, ת״ל אלה, הדיינים נוהגים בין בארץ בין בחו״ל וערי מקלט אין נוהגות אלא בארץ, ולפנינו בספרי ליתא דרשה זו, ועיין בילקוט, ובארנו דרשה זו לעיל בפ׳ י״ד בדרשה ערי מקלט תהיינה, יעו״ש.
ועיין בסה״מ להרמב״ם עשין קע״ו הביא ברייתא על פסוק זה בזה״ל, בכל מושבתיכם בחו״ל, יכול אף ערי מקלט יהיו נוהגות בחו״ל, ת״ל אלה, הדיינים נוהגים בין בארץ בין בחו״ל וערי מקלט אין נוהגות אלא בארץ, ולפנינו בספרי ליתא דרשה זו, ועיין בילקוט, ובארנו דרשה זו לעיל בפ׳ י״ד בדרשה ערי מקלט תהיינה, יעו״ש.
הכל
(ל) כׇּ֨ל־מַכֵּה־נֶ֔פֶשׁא לְפִ֣י עֵדִ֔ים יִרְצַ֖ח אֶת־הָרֹצֵ֑חַ וְעֵ֣ד אֶחָ֔ד לֹא־יַעֲנֶ֥ה בְנֶ֖פֶשׁ לָמֽוּת׃
Whoever kills any person, the murderer shall be slain by the mouth of witnesses, but one witness shall not testify against any person that he die.
א. כׇּ֨ל־מַכֵּה־נֶ֔פֶשׁ =ב,ש1,ק3,ו ושיטת-א
• ל,ל1,ל3?=כָּל־מַ֨כֵּה־נֶ֔פֶשׁ (מקום המתיגה)
• ש,ל9=כָּל־מַכֵּה־נֶ֔פֶשׁ (אין מתיגה)
• קורן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
• ל,ל1,ל3?=כָּל־מַ֨כֵּה־נֶ֔פֶשׁ (מקום המתיגה)
• ש,ל9=כָּל־מַכֵּה־נֶ֔פֶשׁ (אין מתיגה)
• קורן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
(ל-לג) איסור רציחה – בראשית ט׳:ו׳, שמות כ׳:י״ב, שמות כ״א:י״ב-י״ד, ויקרא כ״ד:י״ז, במדבר ל״ה:ט״ז-כ״א, דברים ה׳:ט״ז, דברים י״ט:י״א-י״ג, דברים כ״ז:כ״ד
שלא יורה העד בדין שהעיד בו בדיני נפשות – רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה רצ״א, ספר החינוך תי״א
שלא לרצוח – יראים קע״ה. מפסוקים אחרים – בה״ג מניין המצוות מצוות לא תעשה כ״ט, רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה רפ״ט, סמ״ג מצוות לא תעשה ק״ס, סמ״ק פ״ב, ספר החינוך ל״ד
כָּל דְּיִקְטוֹל נַפְשָׁא לְפוֹם סָהֲדִין יִקְטוֹל יָת קָטוֹלָא וְסָהִיד חַד לָא יַסְהֵיד בֶּאֱנָשׁ לְמִקְטַל.
Whosoever kills a person shall die, by the mouth of witnesses; but one witness shall not testify against a man to put (him) to death.
על פּוֹם לעומת על מימר
א. ›״לְפִי עֵדִים״ – ״עַל פּוֹם סָהֲדִין״. יא״ר ו״נתינה לגר״ תמהו מדוע בפסוקנו תרגם ״לְפִי״ – ״עַל פּוֹם״, וכן ״לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת״ (דברים כד טז) ״לָא יְמוּתוּן אֲבָהָן עַל פּוּם בְּנִין וּבְנִין לָא יְמוּתוּן עַל פּוּם אֲבָהָן״, ואילו בפסוק ״עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלֹשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר״ (דברים יט טו) תרגם ״עַל מֵימַר תְּרֵין סָהֲדִין אוֹ עַל מֵימַר תְּלָתָא סָהֲדִין יִתְקַיַּים פִּתְגָּמָא״?
״נפש הגר״ חילק בין ״לְפִי״ הבא כשלעצמו כבפסוקנו, לבין הצירוף ״עַל פִּי״ המתורגם ״עַל מֵימַר״. ראה עוד ״עַל פִּי פַרְעֹה״ (בראשית מה כא) ״עַל מֵימְרָא דְּפַרְעֹה״, ״עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ״ (דברים יז יא) ״עַל מֵימַר אוֹרָיְתָא״. לכן אצלנו כיון שהמילה ״עַל״ הושמטה, תרגם ״לְפִי עֵדִים״– ״עַל פּוֹם״, וכן ״עַל בָּנִים״ – ״עַל פּוּם בְּנִין״.
ואולם ״ביאורי אונקלוס״ לא קיבל את ההבחנה הזו וביאר את פסוקנו ״כָּל מַכֵּה נֶפֶשׁ לְפִי עֵדִים יִרְצַח אֶת הָרֹצֵחַ״ כמתייחס אל גואל הדם. לדעתו הכתוב ״יִרְצַח אֶת הָרֹצֵחַ״ שהשמיט במי מדובר,1 משמעו שגואל הדם ימיתנו בפני העדים והם יסייעוהו. וסמך דבריו על הספרי:2
כל מכה נפש לפי עדים ירצח את הרוצח וגו׳ למה נאמר? לפי שהוא אומר ׳ורצח גואל הדם את הרוצח אין לו דם׳ שומע אני יהרגנו בינו לבין עצמו ת״ל ׳כל מכה נפש לפי עדים וגו׳ – מגיד שאין הורגו אלא בעדים דברי ר׳ יאשיה.
ר׳ יונתן אומר כל מכה נפש לפי עדים ירצח את הרוצח למה נאמר? לפי שהוא אומר ׳ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט׳ שומע אני יהרגנו בבית דין שלא בעדים ת״ל ׳כל מכה נפש לפי עדים ירצח את הרוצח׳ – מגיד שאין הורגו אלא בבית דין ובעדים. 3
לדבריו לשון ״עַל פּוֹם סָהֲדִין״ אין פירושו ׳לפי דבריהם׳ – עדותם, אלא משמעותו ׳בסיבת׳, ׳על ידי׳, כמו שמצינו ״עַל פִּי הַגּוֹרָל תֵּחָלֵק נַחֲלָתוֹ״ (במדבר כו נו) ״עַל פּוֹם עַדְבָּא״, וכן ״עַל פִּי אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יַד הַנֹּדֵר״ (ויקרא כז ח) שתרגמו ״עַל פּוֹם דְּתַדְבֵּיק יַד נָדְרָא״. כעין דבריו ביאר ״לחם ושמלה״4 שאילו כוונת הפסוק הייתה שההורג נענש על פי דברי העדים – כלומר בעדותם – אונקלוס אכן היה מתרגם ״עַל מֵימַר״ כמו שתרגם את הפסוק ״עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלֹשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר״ (דברים יט טו) ״עַל מֵימַר״. אך כיוון ש״לְפִי עֵדִים״ בפסוקנו משמעו לפי העדוּת וכפירוש רש״י ״שיעידו שבמזיד ובהתראה הרגוֹ״ וכמו כל ״לְפִי״ שבתורה, תרגמו ״עַל פּוֹם סָהֲדִין״.5
שלוש משמעויות לפועל ענה
ב. ״לֹא יַעֲנֶה בְנֶפֶשׁ״ – ״לָא יַסְהֵיד בֶּאֱנָשׁ״. לפועל עָנָה כמה הוראות: [א] הֵשִׁיב עַל שְׁאלה, הֵגִיב על דברי אַחֵר. [ב] קרא, צעק, שָׁר, זִמֵּר. [ג] עָנָה בְּ – הֵעִיד. הבחנות אלה קיימות גם בת״א והתבארו על הפס׳ ״וַתַּעַן לָהֶם מִרְיָם״ (שמות טו כא) ״וּמְעַנְיָא לְהוֹן״. מ״מ נתבאר שם ש״עָנָה בְּ״ – לשון עדות, מתורגם ״סהד״ כגון ״לֹא תַּעֲנֶה בְּרֵעֲךָ עֵד שֶקֶר״ (שמות כ יב) ״לָא תַסְהֵיד בְּחַבְרָךְ״, ״שֶקֶר עָנָה בְאָחִיו״ (דברים יט יח) ״שִׁקְרָא אַסְהֵיד בַּאֲחוּהִי״, ולכן בפסוקנו ״לֹא יַעֲנֶה בְנֶפֶשׁ״ – ״לָא יַסְהֵיד בֶּאֱנָשׁ״.
.
נפש – מקור חיות או כינוי לאדם
ג. ›״כָּל מַכֵּה נֶפֶשׁ... לֹא יַעֲנֶה בְנֶפֶשׁ לָמוּת״ – ״כָּל דְּיִקְטוֹל נַפְשָׁא... לָא יַסְהֵיד בֶּאֱנָשׁ לְמִקְטַל״. למרות השימוש הכפול במילה ״נֶפֶשׁ״ תרגמן בהתאמה: ההיקרות הראשונה באה במשמע של מקור חיותו של האדם, ותרגומה כצורתה – ״נַפְשָׁא״, אך השנייה באה במשמע של בן אנוש – אדם, ולכן לא תרגמו כצורתו אלא ״אֱנָשׁ״ – איש. זוהי ההבחנה המתבקשת לביאור פסוקנו, אף שיש לבחון באופן רחב יותר את חילופי התרגום נפש-נפשא-אנש.
1. אכן במיוחס ליונתן תרגם ״יִקְטוֹל תְּבַע אַדְמָא אוֹ בֵי דִינָא יַת קָטוֹלָא״ – ״יהרוג תובע [גואל] הדם או בית דין את ההורג״.
2. ספרי, פרשת מסעי פיסקא קסא.
3. כדברי המלבי״ם: ״כל מכה נפש לפי עדים – זה אין צריך להשמיענו שצריך עדים שכבר אמר זה בכ״מ, ופי׳ שבא ללמד עוד דבר, כי ביתר מיתות ב״ד צריך שיהרג ע״י העדים, ונקטעה יד העדים פטור כמ״ש בסנהדרין (דף מ״ד), אולם ברוצח גלתה תורה מות יומת שיומת ע״י כל אדם כמ״ש הרמב״ם (פי״ג מה׳ סנהדרין) ובכ״ז זה דוקא בדיעבד אם אי אפשר להמיתו עפ״י עדים אבל לכתחלה ׳לפי עדים ירצח את הרוצח׳ – ישתתפו העדים במיתתו.ובזה השוו ר׳ יאשיה ור׳ יונתן, רק שר׳ יאשיה ס״ל שבא נגד גואל הדם שהגם שכתוב גואל הדם הוא ימיתנו לא יהרגנו בינו לבין עצמו רק במעמד העדים, ור׳ יונתן ס״ל שבא נגד הב״ד, נגד מ״ש ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט צריך שהעדים ישתתפו שם במיתתו ועז״א מגיד שאין הורגו אלא בב״ד ובעדים״ (התורה והמצוה, כו).
4. בחלק המילואים לספר במדבר.
5. כעין זאת פירש הנצי״ב בפירושו ״העמק דבר״: ״לפי עדים – לערך (להערכת) העדים, אם רבו העדים שאומדין שהיו בשנאה וכדומה מוסרים לגואל הדם״.
כל די יקטולא נפש לפם סהדיןב יתקטל קטולה וסהד חד לא יענהג על נפש למתקטלה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די יקטול״) גם נוסח חילופי: ״דקטל״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לפם סהדין״) גם נוסח חילופי: ״על מימר סהדין״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יענה״) גם נוסח חילופי: ״יסהד״.
כל דיקטול בר נשא על מימר סהדין דחמיין למסהד עלוי יקטול תבע אדמא או בי דינא ית קטולא וסהיד חד לא יסהד בבר נש לממת.
Whosoever kills a man, according to the word of witnesses fit to give testimony against him, the avenger of blood, or the house of judgment, shall put him to death.
כֻּלֻּ מַן קַתַּלַ נַפסַא עַמדַא פַבִּקַוְלִ שַׁאהִדַיְןִ אקתֻלֻוהֻ וַאַמַּא שַׁאהִדֹ וַאחִדֹ פַלַא יַשׁהַדֻ עַלַיְהִ פַיֻקתַּלֻ
כל מכה נפש וגו' HE WHO KILLS A PERSON, etc. – This means: He who proposes to kill him because he had killed a person,
לפי עדים ירצח BY THE EVIDENCE OF WITNESSES ONE SHALL SLAY [THE MURDERER] – who testify that intentionally and after due warning he killed him.
פס׳: כל מכה נפש לפי עדים וגומר – 1(כל מכה נפש אדם) – להביא את הגואל. שלא יהרוג את הרוצח בינו לבין עצמו אלא בפני העדים. דברי ר׳ יאשיה.
רבי נתן אומר כל מכה נפש לפי עדים – לימד על בית דין שלא יהרגו את הרוצח אלא בעדים.
ועד אחד לא יענה בנפש למות – בנין אב לכל מקום שנאמר בו עד הרי כאן שנים עד שיפרוט לך הכתוב אחד כדרך שפרט לך כאן ועד אחד:
1. כל מכה נפש. חסר בכאן וכצ״ל לפי שנאמר גואל הדם הוא ימית את הרוצח בפגעו בו ימיתנו יכול בעדים ושלא בעדים ת״ל לפי עדים ירצח את הרוצח שלא יהרגנו אלא בעדים כצ״ל וכן הגיה הגר״א בספרי:
ועד אחד לא יענה בנפש, "a solitary witness must not testify against a person (in a capital case)." We might have thought that seeing that the penalty for capital crimes is so severe that the testimony of a single witness is relevant. The Torah tells us that it is not.
כל מכה נפש לפי עדים ירצח את הרֹצח – למדנו מזה שאין הרוצח נהרג אלא על פי עדים. ולפי שצריך גם כן שיהרוג בצדיה, הוא מבואר שהוא צריך התראה, כדי שיוכלו העדים להבחין אם הוא שוגג או מזיד; וזה, כי אף על פי שיראוהו פּוֹעֵל פֹּעַל הרציחה, הנה לא יֵדעו עדיין אם הוא מתכוון להורגו אם לא.
ועד אחד לא יענה בנפש למות – הרצון בו, לפי מה שאחשוב, שאין הרוצח נהרג על פי עד אחד. ולפי שהוצרך לומר ׳אחד׳ עם אומרו ׳עֵד׳, למדנו מזה שכל מקום שאמרה התורה ׳עד׳ סתם - רוצה בו עדות שלם, והוא שני עדים, כי העדות לא יהיה בפחות משנים. ואם יהיה הרצון בזה מה שאמרנו, הנה לא יהיה בכאן אזהרה לעד. והנראה יותר שיהיה זה המאמר אזהרה לעד שלא יענה בנפש למות - וזה אמנם יהיה בלַמְּדוֹ חובה לפני הדיין על הרוצח; כי עדותו כשלא יאמר יותר מן השיעור ההוא לא יהיה למות, אך הגדת מה שקרה; אמנם דבר הדיינין בחותכם הדין כנגד הרוצח הוא למות, או בטוענם עליו טענת חובה ללמד שהדין נותן שיגמר דינו למיתה. ומזה המקום למדנו שיש לעדים ללמד זכות על הרוצח, כי התורה לא מנעה מהם אלא שלא ילמדו עליו חובה. ואל זה הביאור נטו רבותינו ז״ל בזה הפסוק. והנה היה זה כן, כי הדיין צריך שיהיה מצד עצמו באופן שיִטה לזכות כמו שיִטה לחובה, וזה דבר בלתי אפשר בעד שראה פועַל הרציחה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]
(ל) התועלת האחד עשר הוא במצוות, והוא מה שהוזהר העד מלטעון כנגד הרוצח לחובה. וכבר זכרנו סיבת זה בביאורנו לזאת הפרשה. ואולם לזכות שומעין לו, כי לא תהיה טענתו במה שהוא עד בו, אבל היא דבר כנגד עדותו. ועוד, כי מפני שהוא ראוי שנִשָּׁמֵר מֵהטיל עונש המות בזולת מקומו הראוי לו, ראוי שנשמע טענות כל המזכין, כדי שישמרונו מחטוא בהריגת אדם לא במשפט. ומזה יתבאר שאם הרוצח עצמו אמר שיש לו לטעון זכות לעצמו - שומעין לו, ואם יראו הדיינין כי יש ממש בדבריו - יזכוהו.
כל מכה נפש הבא להורגו על שהכה את הנפש לפי עדי׳ ירצחנו שיעידו שבמזיד ובהתראה הרגו. פירוש הרי זה מקרא קצר כאילו אמר כל מכה נפש שהרג נפש אינו רשאי להורגו אלא אחר שיעידו שבמזיד ובהתראה הרגו ובספרי לפי שהוא אומ׳ ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט שומע אני יהרגנו בבית דין שלא בעדים תלמוד לומר כל מכה נפש לפי עדים מגיד שאינו הורגו אלא בבית דין ובעדים מפני שהוקשה להם וכי היכן מצינו שיתחייב האדם מיתה או ממון בלא עדים אדאיצטריך הכא לומר שלא יהרגו אלא על פי עדים אמרו לפי שהוא אומר ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט שומע אני כו׳:
הבא להרגו. ר״ל הרוצח על שהכה את הנפש:
ובהתראה. פירוש והרי זה מקרא קצר, כאילו אמר כל מכה נפש כלומר שהרג נפש, אינו רשאי להרגו אלא אחר שיעידו שבמזיד ובהתראה הורגו:
The one who endeavors to kill him. Referring to the killer, because he had killed a person.
And was forewarned. Meaning that this is one of the shortened passages, and it is as if the verse had said if anyone strikes a person, meaning that he killed a person, he may not be killed unless there is testimony that he killed intentionally and that he was forewarned.
ירצח וגו׳ – מחובר למעלה לתחלת הפרשה שאמר שם גואל הדם הוא ימית וגו׳ (במדבר ל״ה:י״ט), ורצח גואל הדם את הרוצח וגו׳ (במדבר ל״ה:כ״ז), על זה אמר כאן ירצח גואל הדם את הרוצח – הוא ירצח אותו, שביד בית דין לא יתכן לשון ירצח.
כל מכה נפש – לפי שאמר למעלה דין רוצח במזיד דרך כלל, אם בכלי ברזל או כלי עץ וכו׳ מות יומת המכה רוצח הוא, אמר כאן שאין דנין את הרוצח לפי אומד דעת ב״ד אלא לפני עדים שיענו בו שהכהו במזיד:
ועד אחד לא יענה בנפש – שעל ידי עדותו תהיה הנפש ההיא במיתה כמו שהולך ומבאר במלת למות:
ועד אחד לא יענה בנפש למות – כלומר עד שהעיד בנפש למות לא יענה דבר בדין זה הנהרג ולא ילמד עליו לא זכות ולא חובה אלא יעיד וישתוק כ״כ הרמב״ם ספ״ה מעדות, והוא כרבנן דפליגי אר״י בר״י סנהדרין ל״ד. והנה לסוגית התלמוד שם מלת אחד נפרד ממלת עד, דמשתי ענינים משתעי קרא, ומלת למות אינו מוסב על עד רק על אחד, ע״ש והרמב״ם יישב לשון המקרא ע״ד הפשט יעו״ש בכ״מ (עיין בהר״ן בחידושיו שם לסנהדרין שכתב דהא עיקר טעמייהו דאין מלמדים זכות הוא משום דמחזי כנוגע בעדות דהוא סברה בלחוד, דמקרא לא אתי כפום פשטי אלא שלא יענה לחובה כדכתיב למות, ומפרש לה לקרא דלמות לא קאי אעד אלא אאחד וכו׳, ע״ש) ומ״מ לפירוש הרמב״ם אין מקום למלת אחד, כיון דלא בא המקרא רק להזהיר שלא ידבר העד בדבר ולא יטעון בו דבר נוסף על עדותו, מה לי אחד או שנים. לכן נ״ל למה דאמרי׳ התם טעמא דרבנן דאפי׳ לזכות לא יענה משום דמחזי כנוגע בעדותו, שהעד מתחרט ודואג שמא יוגמר הדין לחובה ויביא זה עדים להזימם, לפי״ז היכי דליתי׳ להאי חששא, כגון דאיכא תרי סהדי חוץ מעד זה דמסהדי אהך גברא בדבר המחייבו מיתה, וזה השלישי נטפל עמהם בעדותם כי גם הוא ראה אותו הדבר, אלא שהוא עד מיוחד, שהשנים ראו את המחוייב מחלון אחד, והעד האחד ראה אותו מחלון אחר רחוק מן השנים בכדי שאינו יכול לראות אותן השנים, שמצד הדין אינו מצטרף עם השנים לענין הזמה (כבמכות ו׳ ע״ב) הנה העד הזה לא נקרא עד המעיד אלא עד הרואה, ואינו מצטרף עם השנים לענין העדות, ועל זה אמר קרא ועד אחד לא יענה בנפש למות, כלומר עד המיוחד בעדותו, שאינו נוגע בדבר כיון דלא שייך בי׳ הזמה, לא יענה למות, אבל לזכות יענה. (עיין בחדושי ר״ן בסנהדרין ל״ד ב׳ שכתב בשם הרמב״ן דלרבנן דאוקמי ביום הנחילו את בניו לתחלת דין, עד לא נעשה דיין. ע״ש ובתוס׳ ב״ק צ׳ ע״ב ד״ה כגון, דלר״ע אפי׳ עד הרואה אינו נעשה דיין בדיני נפשות, ע״ש. ואפשר שהטעם כיון דחזי׳ דקטל נפשא לא מצי חזי לי׳ זכותא, כבר״ה כ״ו א׳. ודומה לזקן וסריס ומי שאין לו בנים שאין מושיבין אותו בסנהדרין מפני שאינם רחמנים כבסנהדרין ל״ו ב׳) ומסייענא בהך פירושא מן הספרי, דאיתא התם, ועד לא יענה בנפש למות, עונה הוא בו לזכות. ועד אחד זה בנה אב כ״מ שנאמר עד הוא בכלל שנים עד שיפרט לך הכתוב עד אחד, ע״כ. מבואר מדבריהם אחד אינו נפרד ממלת עד, ולמות חוזר על ועד אחד, ולחוב הוא דלא יענה אבל לזכות עונה, והיינו כשאינו נוגע בעדות מיוחדת. ומרווחינן בזה שאין אנו צריכים לדברי בעל זרע אברהם לומר דהספרי אתי׳ כר״י בר״י אלא כרבנן אתי׳. (עמ״ש בכי תצא י״ז ו׳ לא יומת ע״פ עד אחד) הנה מיושב לשון המקרא על פשטי׳ ואליבא דהלכתא.
כל מכה נפש לפי עדים ירצח את הרוצח – הרי זה Nominativus absolutus ,1 כמו הצור תמים פעלו {דברים ל״ב:ד׳}, וכמהו רבים, וכן עם מלת כל מצאנו: כל איש זובח זבח ובא נער הכהן (שמואל א ב׳:י״ג), כל אשר יזכיר אותה אליו יפחד (ישעיהו י״ט:י״ז), וכן כאן שיעורו: יהיה מי שיהיה שיכה נפש (כלומר אם יקרה שאחד, יהיה מי שיהיה, יכה נפש), אז לפי עדים ירצח (הגואל) את הרוצח, ויפה תרגם רמבמ״ן. ובלשון רש״י נפלה טעות בספרים, והסופרים חלקו פירושו לשנים; ואינו אלא דבור אחד כל מכה נפש וגו׳, הבא להרגו על שהכה את הנפש (רש״י). וזה שבוש. ולענין מלת ירצח יפה העיר בעל הרכסים לבקעה שהיא כנגד מה שנאמר למעלה גואל הדם הוא ימית את הרוצח {במדבר ל״ה:י״ט}, ורצח גואל הדם את הרוצח {במדבר ל״ה:כ״ז}, אבל ביד בית דין לא יצדק לשון רציחה.
1. תרגום לעברית: חלק ייחוד.
כל מכה נפש וכו׳ וכן גם הפסוקים הבאים הם כנראה כללים לבית הדין. בית הדין (פסוקים יב, כד–כה) נצטווה לשפוט – ובמידת הצורך, לחייב – ולמנות את גואל הדם כאחראי העיקרי להוציא לפועל את פסק הדין. בפסוקנו מוסיף הכתוב שאין די בעדותו של גואל הדם; אלא ״לפי עדים״ – על יסוד עדות של שני עדים – תינתן הרשות לגואל הדם להרוג את הרוצח בתורת ״רוצח״.
הנושא של הפועל ״ירצח״ הוא גואל הדם, שעליו דיבר כל הפרק הזה עד לכאן. הוא המצוּוה להוציא לפועל את גזר דין המוות על הרוצח, והוא זה שניתנה רשות בידו להרוג את הרוצח־בשוגג אם יצא במזיד מעיר מקלטו (עיין ספרי והשווה פירוש שמות כ, יג).
ועד אחד לא יענה בנפש למות – בספר דברים (יז, ו; יט, טו) נאמר במפורש שנדרשים לפחות שני עדים כדי לפסוק דין מיתה, ושככלל בית הדין אינו משגיח בעד אחד שמעיד על מעשי חברו. נאמר שם כך: ״על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת לא יומת על פי עד אחד״, ו״לא יקום עד אחד באיש לכל עון ולכל חטאת בכל חטא אשר יחטא על פי שני עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר״. לפיכך נאמר בגמרא בסנהדרין (לד.) שפסוקנו אינו עוסק בעדות, אלא בנטילת חלק בוויכוח ובדיונים הקודמים לפסק הדין. נמצא שפירוש ״לא יענה״ כאן דומה למשמעות ״ולא תענה על רב״ (שמות כג, ב; עיין פירוש שם).
חז״ל אומרים שם (סנהדרין לד.) בברייתא כך: ״אמר אחד מן העדים יש לי ללמד עליו זכות, מנין שאין שומעין לו? תלמוד לומר ׳עד אחד לא יענה׳; מנין לאחד מן התלמידים שאמר יש לי ללמד עליו חובה, מנין שאין שומעין לו? תלמוד לומר ׳אחד לא יענה בנפש למות׳ ״. בכך נקבע הכלל דלהלן:
חובת העדים היא להעיד, אך הם אינם רשאים להשפיע בשום דרך אחרת על הדיון, לא לזכות הנידון ולא לחובתו. אסור לבית הדין לשמוע את דעתם, אפילו אם היא לטובת הנידון.
אבל ב״תלמידים״ שונה הדבר. בכל דיון משפטי נכחו שישים ותשעה ״תלמידים״ שישבו בשלוש שורות של עשרים ושלושה כל אחת. ״תלמידים״ אלה הם כעין מתלמדים המאזינים בשתיקה למהלך הדיון, ובמידת הצורך בית הדין בוחר באחד מהם להשלים את מניין הדיינים (עיין שם לז.). אם אחד מאותם ״תלמידים״ סבור שיש בידו טענה לחובת הנידון, משתיקים אותו; אך אם יש לו טענה לזכות הנידון, שומעים לו. במקרה כזה הם מעלים אותו ומושיבים אותו בין הדיינים העוסקים בדיון. אם יש ממש בדבריו הוא נשאר לשבת באופן קבוע בין הדיינים; ואם אין ממש בדבריו הוא יושב שם רק באותו יום בלבד (עיין שם מ. ומב.).
נמצא שיש כאן שתי הלכות: העדים אינם רשאים להביע כל דעה במהלך הדיונים, ואילו ה״תלמידים״ יכולים לטעון לזכות; והברייתא בסנהדרין (לד. שהובאה לעיל) לומדת שני דינים אלה מפסוקנו.
אולם קשה מאד לפרש את פסוקנו באופן שהוא משמש כמקור לשני הדינים האלה. לדעתנו, הטעם האמיתי שאסור לעדים להביע כל דעה – בין לזכות בין לחובה – הוא האמור על ידי ריש לקיש: ״משום דמחזי כנוגע בעדותו״ (שם), וזהו טעם השייך על אחת כמה וכמה כשטוענים לחובה. כל השתתפות של העדים בדיונים, מעלה את החשד שהם נוגעים בדבר. ואפילו אם רצונם לטעון לזכות, נראה הדבר כאילו הם יראים מהזמה (עיין דברים יט, יט), שכן עדים זוממים אינם נענשים אלא אם כן נפסק הדין לחובה (עיין מכות ה:). אך – כך נראה לנו – כל שכן שהם נראים כנוגעים בדבר אם רצונם לטעון לחובה. במקרה כזה, נופל חשש על עצם עדותם, ונראה כאילו רצונם לדבר אינו בא כדי להציג באופן אובייקטיבי את העובדות, אלא כדי להעניש על ידי כך את הנידון. ריש לקיש בא לתת טעם לדין הממעט עדים מטענת זכות, אך באמת טעמו ממעט אותם כליל מהשתתפות בדיונים. הלימוד מפסוקנו למיעוט זה של העדים מהשתתפות בדיונים, אינו אלא אסמכתא. אך לאמיתו של דבר, פסוקנו [הווי אומר, המשפט ״ועד אחד לא יענה בנפש למות״] אינו עוסק בעדים אלא בתלמידים, והוא אוסר עליהם להביע דעה לחובה.
ואכן, בדיני נפשות דרושים לפחות שני עדים לכל עדות, ואילו עד אחד אינו עד כלל, ודבריו אינם מעלים או מורידים יותר מדברי כל אדם אחר. רק כדעת מומחה יש חשיבות לדעתו, ודבריו יכולים להשפיע בדיוק כמו דברי כל מומחה אחר.
והנה נאמר כאן: רק מאמר עדים, אשר על פי משפטי דיני נפשות פירושו שני עדים, יכול להביא להרשעת הנידון. מקבלים את מאמרם כעדות המעידה על עובדה, ועליה לבד עומד פסק הדין. אולם אף אדם אחר אינו יכול להביא להרשעה, גם לא יחיד שהוא עד, שכן עד אחד אינו עד כלל. (יכול לקרות שאדם ראה את המעשה שעליו העדים מעידים ושהובא בפני בית דין, אך אינו נמנה בין העדים ולא ניתן למנותו ביניהם [שם ו:].)
מלבד העדים, כל אדם אחר יכול להביע רק את דעתו הפרטית, אך כעד אחד אינו יכול למסור עדות. אדם כזה, כן נשמע על ידי בית הדין, אם רצונו לומר טעם לזכות, אך אין שומעים אותו אם רצונו לומר טעם לחובה: ״דיני נפשות הכל מלמדין זכות ואין הכל מלמדין חובה״ (סנהדרין לב.). זהו הפירוש כאן של ״ועד אחד לא יענה בנפש למות״; חוץ מהדיינים, אין היחיד רשאי לטעון לחובה, אך הוא רשאי לטעון לזכות.
כל מכה נפש לפי עדים – זה א״צ להשמיענו שצריך עדים שכבר אמר זה בכ״מ, ופי׳ שבא ללמד עוד דבר, כי ביתר מיתות ב״ד צריך שיהרג ע״י העדים ונקטעה יד העדים פטור כמ״ש בסנהדרין (דף מ״ד), אולם ברוצח גלתה תורה מות יומת שיומת ע״י כל אדם כמ״ש הרמב״ם (פי״ג מה׳ סנהדרין) ובכ״ז זה דוקא בדיעבד אם אי אפשר להמיתו עפ״י עדים אבל לכתחלה לפי עדים ירצח את הרוצח ישתתפו העדים במיתתו, ובזה השוו ר׳ יאשיה ור׳ יונתן, רק שר׳ יאשיה ס״ל שבא נגד גואל הדם שהגם שכתוב גואל הדם הוא ימיתנו לא יהרגנו בינו לבין עצמו רק במעמד העדים, ור׳ יונתן ס״ל שבא נגד הב״ד, נגד מ״ש ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט צריך שהעדים ישתתפו שם במיתתו ועז״א מגיד שאין הורגו אלא בב״ד ובעדים:
ועד אחד לא יענה בנפש למות – שהעד לא ילמד חובה אבל מלמד זכות כר׳ יוסי בר׳ יהודה בסנהדרין (דף ל״ד), וממ״ש לא יקום עד אחד באיש לכל עון ולכל חטאת למדו שקם הוא לשבועה, וממ״ש מספר אחד למדו (בסוטה דף ב׳, ודף ל״א וסנהדרין ל׳) דסתם עד הוא שנים, ר״ל עדות, עד שיפרוט הכתוב אחד:
לפי עדים: לערך העדים, אם רבו העדים שאומדין שהיה בשנאה וכדומה, מוסרים לגואל הדם, דאע״ג שכלל גדול הוא תרי כמאה ומאה כתרי, מ״מ במקום שאינו אלא אומדנא אינו כן, כדאיתא ביומא (פג,א) דלענין אומדנא בתר דעות אזלינן. [ואע״ג דאיתא התם דבנפשות אינו כן, זה אינו אלא בבאים זה אחר זה, אבל כשהם ביחד הולכים לעולם בתר רוב באומדנא, כדעת השאילתות דרב אחאי פרשת שמות סימן ל״ח, ולא עדיפי מדייני. ועיין מה שכתבתי בהעמק שאלה שם].
ועד אחד לא יענה: אחר שאין זה אלא אומדנא, סלקא דעתך דגם דעת יחידי תועיל כמו דמועיל עד אחד לשבועה, על כן הזהיר הכתוב דמ״מ ״עד אחד לא יענה״ מאומה בזה. ומשום הכי כתיב בלשון ״לא יענה״ ולא כתיב ׳לא יעיד׳ או ׳לא יקום׳. [ומזה יצא הדרש בסנהדרין (לג,ב) דמיירי באמירת זכות וחובה, דאי לענין עדות כמשמעו, ׳לא יקום׳ מיבעי, אלא לפי הפשט הוא כמו שכתבתי דהוא לענין אומדנא].
כל מכה נפש לפי עדים ירצח את הרצח כו׳ – ספרי לפי שהוא אומר גואל הדם ימיתנו שומע אני יהרגנו בב״ד ושלא בעדים ת״ל כל מכה נפש לפי עדים כו׳. עיין בזה רמב״ם פ״ו מה׳ רוצח ה״ה בעד אחד והשגת ראב״ד וכס״מ ודו״ק. אולם ראב״ד מפרש שאין עדים שיצא מעיר מקלטו. ודו״ק.
ספרי זוטא (בילקוט): עד שהוא כשר להעיד ומנין אף עד שאינו כשר להעיד ת״ל עד ועד שאמר עד ועד לרבות בע״ד. פירוש, דכתיב ועד אחד לא יענה בנפש למות, ודרשו מזה בספרי ובגמ׳, שלמות אינו עונה, אבל לזכות עונה [ואף אחד מן התלמידים], לזה אמר מי שהוא כשר להעיד יכול ללמד עליו זכות, ומנין אף מי שאינו כשר להעיד שיכול ללמד עליו זכות כו׳, ואפילו הבע״ד בעצמו, היינו הרוצח יכול ללמד על עצמו זכות, וכמו שאמרו פרק נגמר הדין ואפילו הוא אומר יש לי ללמד על עצמי זכות כו׳ ובשעת משא ומתן (פרק היו בודקין) אמר אחד מן התלמידים ואפילו הוא עצמו כו׳, ויעוין דף ל״ד שאינו מלמד עליו חובה, ולזה שאינו מלמד חובה וזכות הוא מלמד ע״ז מרבינין מקרא. והזית רענן סבר שהכל דבור אחד. וז״א. ולפירושו הוא מבואר בחו״מ סימן ל״ג סעיף ט״ז. ואכמ״ל.
כל מכה נפש – יכול אפילו נפלים אפילו בן שמונה, ת״ל (פ׳ משפטים) מכה איש.1 (סנהדרין פ״ד:)
ירצח את הרצח – יכול אם הרג בסייף יהרגנו בסייף, במקל – יהרגנו במקל, נאמר כאן נקימה2 ונאמר להלן (פ׳ בחקתי) חרב נוקמת, מה להלן בחרב אף כאן בחרב.3 (ירושלמי סנהדרין פ״ז ה״ג)
ועד אחד לא יענה – לא יענה בין לזכות בין לחובה4. (סנהדרין ל״ג:)
לא יענה בנפש – תניא, אמר אחד מן העדים יש לי ללמד עליו זכות, אין שומעין לו, שנאמר ועד אחד לא יענה בנפש.5 (שם ל״ד.)
לא יענה בנפש למות – תניא, מניין לאחד מן התלמידים שאמר יש לי ללמד עליו חובה שאין שומעין לו, ת״ל אחד לא יענה בנפש למות.6 (שם שם)
1. ושם איש יונח רק על בן קיימא שראוי לחיות ולהיות איש.
2. בפ׳ משפטים נקם ינקם, וקרי לזה ״כאן״ על דכתיב בענין מיתה.
3. עיין מש״כ בפ׳ משפטים בפסוק הנזכר ובפ׳ אחרי בפסוק ובחקתיהם לא תלכו.
4. ר״ל כל עד שהעיד בדיני נפשות אינו מורה בדין זה, כלומר שאינו מלמד עליו לא זכות ולא חובה, ואע״פ דהפ׳ מסיים לא יענה בנפש למות דמשמע רק לחובה לא יענה עד אחד אבל לזכות יענה, אך הנה הרמב״ם בפ״ה ה״ח מעדות פירש זה בזה״ל, ומהו זה שנא׳ למות כלומר עד שהעיד בנפש למות לא יענה דבר, עכ״ל. וצריך לפרש כונתו מדלא כתיב בנפש להמית וכתיב למות משמע דהפי׳ הוא כל עד לא יענה בנפש ההולכת למות, כלומר שיש בדינה מיתה. וצ״ל דאע״פ דבסמוך דרשינן דרשה מן למות, בכ״ז ראה הרמב״ם לפרש ע״ד הפשט, יען כי הדרשה הבאה היא ע״ד הדרש ואסמכתא ואין מקרא יוצא מידי פשוטו.
וטעם הדבר שאין עד אחד מלמד אפי׳ זכות הוא משום דמחזי כנוגע בעדותו, משום די״ל דמתחרט הוא שדואג שמא יגמר הדין לחובה ויביא זה עדים להזימן, ופשוט הדבר דבדיני ממונות יש לעד אחד ללמד זכות או חובה ורק לא ימנה עם הדיינים מפני שאין עד נעשה דיין אפי׳ בדיני ממונות בדבר שצריך עדים מן התורה, אבל בשל דבריהם עד נעשה דיין, כגון המביא גט ואמר בפני נכתב ובפני נחתם, הוא נותן לה בפני שנים והוא העד מצטרף עמהם להיות בית דין של שלשה, והטעם הוא משום דקיום שטרות מדרבנן וכל כל כיוצא בזה, ועיין בכתובות כ״א ב׳ ובגיטין ה׳ ב׳.
וטעם הדבר שאין עד אחד מלמד אפי׳ זכות הוא משום דמחזי כנוגע בעדותו, משום די״ל דמתחרט הוא שדואג שמא יגמר הדין לחובה ויביא זה עדים להזימן, ופשוט הדבר דבדיני ממונות יש לעד אחד ללמד זכות או חובה ורק לא ימנה עם הדיינים מפני שאין עד נעשה דיין אפי׳ בדיני ממונות בדבר שצריך עדים מן התורה, אבל בשל דבריהם עד נעשה דיין, כגון המביא גט ואמר בפני נכתב ובפני נחתם, הוא נותן לה בפני שנים והוא העד מצטרף עמהם להיות בית דין של שלשה, והטעם הוא משום דקיום שטרות מדרבנן וכל כל כיוצא בזה, ועיין בכתובות כ״א ב׳ ובגיטין ה׳ ב׳.
5. ר״ל אפי׳ לזכות וכמש״כ בדרשה הקודמת.
6. נראה דדייק ודריש מלת אחד, דדי היה לכתוב ועד לא יענה בנפש, דלשון עד מורה אחד, וכ״מ בתוס׳ סוטה ב׳ ב׳, ועיין מש״כ בפ׳ שופטים בפסוק לא יקום עד אחד באיש.
הכל
(לא) וְלֹֽא־תִקְח֥וּ כֹ֙פֶר֙ לְנֶ֣פֶשׁ רֹצֵ֔חַ אֲשֶׁר־ה֥וּא רָשָׁ֖ע לָמ֑וּת כִּי־מ֖וֹת יוּמָֽת׃
Moreover you shall take no ransom for the life of a murderer who is guilty of death; but he shall surely be put to death.
שלא ליקח כופר מן הרוצח – רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה רצ״ה, סמ״ג מצוות לא תעשה קס״א, ספר החינוך תי״ב
ולא תקחו כופר – הרי מי שנתחייב לגלות וחבלו בו ואמרו לו צא ולך יכול יש לו חבל אמרת לנפש לגולה. ולא תקחו כופר לנוס לרבות שגלה לעיר מקלט וחבלו בו אמרו לו צא ולך יכול יש לו חבל ת״ל ישוב. הנמכר לשנים ושלמו שש וחבלו בו ואמרו לו צא ולך יכול יש לו חבל ת״ל ישוב.
Neither may you take money on account of a manslayer who is guilty of death, for dying he shall die.
תקחו – תקבלו
א. ״וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר״ – ״וְלָא תְקַבְּלוּן מָמוֹן״. פועל ״לקח״ מציין פעולה אקטיבית ביוזמת הלוקח ותרגומו ״נסב״ כגון ״וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם״ (בראשית כח יא) ״וּנְסֵיב מֵאַבְנֵי אַתְרָא״. אולם פעמים שאונקלוס מתרגם ״לקח״ בפועל ״קבל״ כדי לרמוז ללקיחה פסיבית כבתרגום ״וְשֹׁחַד לֹא תִקָּח״ (שמות כג ח) ״וְשׁוּחְדָּא לָא תְקַבֵּיל״: מהכתוב משמע שרק לקיחת שוחד ביוזמת הדיין אסורה, ואולם התרגום ״לָא תְקַבֵּיל״ מלמד שגם קבלת שוחד כשאחר הוא הנותן והדיין עצמו פסיבי, אסורה.1 וכן כאן: לא זו בלבד שאסור לבקש כופר מהרוצח, אלא גם כשהוא מציע לתת כופר אסור לקבל ממנו וזהו שת״א ״וְלָא תְקַבְּלוּן מָמוֹן״.2
מקור לרמב״ם מלשון התרגום
ב. על פי פסוקנו פסק הרמב״ם:
ומוזהרין בית דין שלא ליקח כופר מן הרוצח ואפילו נתן כל ממון שבעולם ואפילו רצה גואל הדם לפטרו שאין נפשו של זה הנהרג קנין גואל הדם אלא קנין הקדוש ברוך הוא, שנאמר ולא תקחו כופר לנפש רוצח, ואין לך דבר שהקפידה תורה עליו כשפיכות דמים, שנאמר ולא תחניפו את הארץ, כי הדם הוא יחניף את הארץ (הלכות רוצח פרק א הלכה ד).
והנה לשון הרמב״ם ״שאין נפשו של זה הנהרג קנין גואל הדם אלא קנין הקב״ה״ מיוסד על הפסוק ״הֵן כָּל הַנְּפָשׁוֹת לִי הֵנָּה״ (יחזקאל יח ד) כמו שציין רדב״ז (בסוף פי״ח מהלכות סנהדרין). ואולם מדוע שיבץ הרמב״ם מימרה זו בהלכה העוסקת בכופר, ולא בסוף הלכות רוצח כדרכו לסיים הלכותיו בדברי מוסר? אפשר שכתב זאת על פי ת״א, כיצד? על פי רוב מתרגם אונקלוס כֹּפֶר – מָמוֹן, כבפסוקנו: ״וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ״ – ״וְלָא תְקַבְּלוּן מָמוֹן עַל אֱנָשׁ קָטוֹל״. וכן: ״אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו״ (שמות כא ל) ״אִם מָמוֹן״. ואולם בפסוק ״וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַה׳ ״ (שמות ל יב) תרגם ״וְיִתְּנוּן גְּבַר פּוּרְקַן נַפְשֵׁיהּ קֳדָם ה׳ ״ [שהוא כתרגום ״וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ״ (שמות כא ל) ״וְיִתֵּין פּוּרְקַן נַפְשֵׁיהּ״]. ומכיוון שניתן היה לחשוב שגואל הדם רשאי לקחת כופר נפש רוצח כי זהו פדיון נפשו, הטעים כאן הרמב״ם ״שאין נפשו של זה הנהרג קנין גואל הדם אלא קנין הקב״ה״ ודבריו עולים בקנה אחד עם העובדה שאונקלוס תרגם ״וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר״ – ״וְלָא תְקַבְּלוּן מָמוֹן״. אכן המיוחס ליונתן שגם דרכו לתרגם כֹּפֶר – מָמוֹן, תרגם כאן ״וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ״ – ״וְלָא תְקַבְּלוּן פּוּרְקַן לְשֵׁיזְבָא בַּר נַשׁ קָטוֹלָא״ [ולא תקבלו פדיון להציל בן אדם הורג].3
ברכת הגומל
ג. ›״רָשָׁע לָמוּת״ – ״דְּהוּא חַיָּיב לִמְמָת״. מי שחייב מיתה עקב חטאיו נקרא רשע, ולעומתו אדם שניצל מסכנה ונגזר דינו לחיים – חייב להודות על הנס ולהכיר בכך שלמרות מעשיו שאינם ראויים, זכה בחסדי שמים. כך מסביר הטור את דין ברכת הגומל:4
ארבעה צריכים להודות יורדי הים כשיעלו ממנו, והולכי מדברות כשיגיעו לישוב, ומי שהיה חולה ונתרפא, ומי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא – וסימנך ׳וכל החיי״ם יודוך סלה׳ חבוש יסורין ים מדבר. מאי מברך הגומל לחייבים טובות שגמלני כל טוב.
ופירש דבריו הבית יוסף:
ופירוש הברכה ברוך אתה ה׳ א-להינו מלך העולם הגומל לחייבים וכו׳ כלומר אפילו לאותם שהם חייבים דהיינו שהם רשעים דתרגום רשע חייבא עם כל זה גומל להם טובות, וגם אני כאחד מהם שאף על פי שאיני הגון גמלני כל טוב.
לָמוּת – לְמִקְטַל או לִמְמַת?
ד. ״רָשָׁע לָמוּת״ – ״דְּהוּא חַיָּיב לִמְמָת (ח״נ: לְמִקְטָל)״. אונקלוס מבחין בין מיתה בידי שמים למיתה בידי אדם. הראשונה מתורגמת בלשון מיתה כמבואר בפסוק ״בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת״ (בראשית ב יז) ״מְמָת תְּמוּת״, אבל מיתה בידי אדם מתורגמת בפועל ״קטל״ ולכן תרגם ״מַכֵּה אִישׁ וָמֵת מוֹת יוּמָת״ (שמות כא יב) ״אִתְקְטָלָא יִתְקְטִיל״, עיין שם.
עפ״י כתבי היד המדוייקים התרגום בפסוקנו הוא בלשון מיתה – ״דְּהוּא חַיָּיב לִמְמָת״, על אף שמדובר במיתה בידי אדם. אבל בחלק מהנוסחים גרסו כאן ״דְּהוּא חַיָּיב לְמִקְטָל״, בהתאם לכלל האמור, וכך עולה גם מהערת מסורה שהובאה על הפסוק ״מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת (שמות כא יד) ״מִן מַדְבְּחִי תִּדְבְּרִינֵּיהּ לְמִקְטַל (ח״נ: לִמְמַת)״:
לָמוּת דמיתרגם לְמִקְטַל ב׳ באוריתא: מעם מזבחי, רשע למות (פסוקנו).5
1. גם בכל הבאים תרגם ״לקח״ ב״קבל״ כדי לרמוז לשותפות סמויה של ״נותן״ כמבואר במקומם: ״הם יקחו חלקם״ (בראשית יד כד), ״כי את שבע כבשות תקח מידי״ (בראשית כא ל), ״בא אחיך במרמה ויקח ברכתך״ (בראשית כז לה), ״והנה עתה לקח ברכתי״ (בראשית כז לו), ״ולקחת מנחתי מידי״ (בראשית לג י), ״ולקח בעליו ולא ישלם״ (שמות כב י), ״הנה ברך לקחתי״ (במדבר כג כ), ״לקחו נחלתם מעבר לירדן״ (במדבר לד טו), ״יפרש כנפיו יקחהו״ (דברים לב יא).
2. וכן דקדק רש״י בפסוק הבא: ״ולא תקחו כפר לנוס אל עיר מקלטו – למי שנס אל עיר מקלטו שהרג בשוגג אינו נפטר מגלות בממון ליתן כופר לשוב לשבת בארץ בטרם ימות הכהן״, לא תקחו – גם כשהוא נותן.
ובדרשות חתם סופר לתורה פירש על דרך הלצה את לקיחת השוחד בהקשר של הכוהן הגדול: ״ולא תקחו כופר (לנפש רוצח) [לנוס אל עיר מקלטו לשוב לשבת בארץ עד מות הכהן]. יש לפרש ע״ד הלצה כי בזמן בית שני היו מעמידין כהן גדול אשר נתן שוחד ולא הי׳ ממלאים שנתם כדאיתא בגמרא (יומא ח׳ ע״ב) וממילא הי׳ הרוצח יכול לשוב בזמן קצר, ובאמת הכהן גדול שהי׳ ראוי מן השמים להיות כהן גדול הי׳ חי עדיין, וזה שאמר לא תקחו כופר לנפש רוצח, שלא יקחו שוחד שעל ידי זה תגרמו לנפש רוצח לשוב שלא כדין״.
ובדרשות חתם סופר לתורה פירש על דרך הלצה את לקיחת השוחד בהקשר של הכוהן הגדול: ״ולא תקחו כופר (לנפש רוצח) [לנוס אל עיר מקלטו לשוב לשבת בארץ עד מות הכהן]. יש לפרש ע״ד הלצה כי בזמן בית שני היו מעמידין כהן גדול אשר נתן שוחד ולא הי׳ ממלאים שנתם כדאיתא בגמרא (יומא ח׳ ע״ב) וממילא הי׳ הרוצח יכול לשוב בזמן קצר, ובאמת הכהן גדול שהי׳ ראוי מן השמים להיות כהן גדול הי׳ חי עדיין, וזה שאמר לא תקחו כופר לנפש רוצח, שלא יקחו שוחד שעל ידי זה תגרמו לנפש רוצח לשוב שלא כדין״.
3. ועל כך כתב אלי ש״ב הרב נפתלי-חיים רייניץ: ״הדברים נכונים ואמיתיים. ועפ״י הדברים הללו אפשר לראות כיצד הר״מ דקדק בלשונו. פתח: ״שלא ליקח״ – פעולה אקטיבית מצד גואה״ד, המשיך: ״ואפילו נתן״ – כשגואה״ד פסיבי, וחתם: ״אפילו רצה גוה״ד לפטרו״ – יוזמה שהרוצח אינו צד בה. ובדבריך אלו יובן ג״כ מש״כ הר״מ: ״שנאמר ׳ולא תקחו׳ וגו׳. ובפשטות צ״ב היכן נאמרו כל ההלכות הנ״ל בפסוק, ושמא הקפידה תורה רק שלא ליקח באופן אקטיבי כופר מהרוצח, אבל אם בא ליתן כופר נפשו מעצמו נקבל מידו [כרש״י מכות ב ע״ב ד״ה ״כופרא כפרה – לכפר על עצמו שחייב מיתה בידי שמים לפיכך יתן דמי עצמו״]?! אבל אם תקחו=תקבלון, א״כ הפסוק מונה את כל האפשרויות שמנה הר״מ לאיסור״.
4. אורח חיים סימן ריט.
5. קליין, מסורה, עמ׳ 119.
But one witness only shall not testify against a man to put him to death. You may not take a ransom for the release of a murderer who is guilty of death, for dying he shall die.
(לא-לב) וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ – לָמָּה לִי. דַּאֲמַר רַחֲמָנָא לָא תִשְׁקֹל מָמוֹנָא וְתִפְטְרֵיהּ מִן קְטָלָא. לֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ, לָמָּה לִי. דַּאֲמַר רַחֲמָנָא לָא תִשְׁקֹל מִנֵּיה מָמוֹנָא וְתִפְטְרֵיהּ מִגָּלוּת. תַּרְתֵּי קְרָאֵי לָמָּה לִי. חָד בְּמֵזִיד וְחָד בְּשׁוֹגֵג, וּצְרִיכֵי.
מִנַּיִן לְנִרְצָע שֶׁכָּלוּ לוֹ יָמָיו וְרַבּוֹ מְסָרְהֵב בּוֹ לָצֵאת וְאֵינוֹ יוֹצֵא וְחָבַל בּוֹ וְעָשָׂה בּוֹ חַבּוּרָה, מִנַּיִן שֶׁהוּא פָּטוּר. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר״ וְגוֹ׳ ״לָשׁוּב״, לֹא תִקְחוּ כֹפֶר לַשָּׁב.
וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ – לְנֶפֶשׁ רוֹצֵחַ אִי אַתָּה לוֹקֵחַ כֹּפֶר, אֲבָל אַתָּה לוֹקֵחַ כֹּפֶר לְרָאשֵׁי אֵבָרִים שֶׁאֵינָן חוֹזְרִין.
וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ – לָמָּה נֶאֱמַר. לְפִי שֶׁהוּא אוֹמֵר (שמות כ״א:ל׳) ״אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו״ אוֹ כְּשֵׁם שֶׁנּוֹתְנִין פִּדְיוֹן לְמוּמָתִין בִּידֵי שָׁמַיִם כָּךְ יְהוּ נוֹתְנִין לְמוּמָתִין בִּידֵי אָדָם, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר״ וְגוֹ׳, רַבִּי יֹאשִׁיָּה אוֹמֵר הֲרֵי שֶׁיָּצָא לֵהָרֵג וְחָבַל בַּאֲחֵרִים, חַיָּב. חָבְלוּ אֲחֵרִים, פְּטוּרִין בְּגוּפוֹ וְלֹא בְמָמוֹנוֹ. אוֹ עַד שֶׁלֹּא נִגְמַר דִּינוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת״, עַד שֶׁלֹּא נִגְמַר דִּינוֹ חַיָּב, מִשֶּׁנִּגְמַר דִּינוֹ פָּטוּר. רַבִּי יוֹנָתָן אוֹמֵר: הֲרֵי שֶׁיָּצָא לֵהָרֵג וְקָדַם אֶחָד וַהֲרָגוֹ פָּטוּר. אוֹ עַד שֶׁלֹּא נִגְמַר דִּינוֹ. תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת״, עַד שֶׁלֹּא נִגְמַר דִּינוֹ חַיָּב, מִשֶּׁנִּגְמַר דִּינּוֹ פָּטוּר. וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ, הֲרֵי שֶׁהָרַג אֶת הַנֶּפֶשׁ בְּמֵזִיד שׁוֹמֵעַ אֲנִי יִתֵּן מָמוֹן וְיִגְלֶה. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס״.
וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר – הֲרֵי מִי שֶׁנִּתְחַיֵּב לִגְלוֹת וְחָבַל בּוֹ וְאָמַר לוֹ צֵא וָלֵךְ, יָכוֹל יֵשׁ לוֹ חֲבָל. אָמַרְתָּ לְנֶפֶשׁ, לְגוֹלֶה. וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס, לְרַבּוֹת שֶׁגָּלָה לְעִיר מִקְלָט וְחָבְלוּ בּוֹ אָמְרוּ לוֹ צֵא וָלֵךְ יָכוֹל יֵשׁ לוֹ חָבָל. תַּלְמוּד לוֹמַר ״לָשׁוּב״. הַנִּמְכָּר לְשָׁנִים וְשָׁלְמוּ שֵׁשׁ וְחָבְלוּ בוֹ וְאָמַר לוֹ צֵא וָלֵךְ, יָכוֹל יֵשׁ לוֹ חֲבָל. תַּלְמוּד לוֹמַר ״לָשׁוּב״.
וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ – זוֹ אַזְהָרָה לַחֲנֵפִים. דָּבָר אַחֵר: ״וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ״, אַל תִּגְרְמוּ לָאָרֶץ שֶׁתְּהֵא מַחֲנֶפֶת לָכֶם. כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף, רַבִּי יַאשְׁיָּה אוֹמֵר: לְשׁוֹן נוֹטָרִיקוֹן יָחֹן אַף עַל הָאָרֶץ. וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר, לָמָּה נֶאֱמַר. לְפִי שֶׁהוּא אוֹמֵר ״וְעָרְפוּ שָׁם אֶת הָעֶגְלָה״ הֲרֵי שֶׁנִּתְעָרְפָה עֶגְלָה וְאַחַר כָּךְ נִמְצָא הַהוֹרֵג שׁוֹמֵעַ אֲנִי פּוֹטְרִין אוֹתוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר״.
וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר – הֲרֵי עֶגְלָה כְּאָדָם, מָה אָדָם תּוֹלֶה אַף עֶגְלָה תּוֹלָה.
ולא תקח כפר AND YOU SHALL TAKE NO RANSOM – He (the murderer) shall not be freed by a monetary payment (Ketubot 37b).
פס׳: ולא תקחו כפר לנפש רוצח וגו׳ – למה נאמר לפי שהוא אומר (שמות כ״א:ל׳) 1אם כפר יושת עליו יכול כשם שנותנין כופר למומתים בידי שמים כך יהו נותנין כופר למומתין בידי אדם ת״ל ולא תקחו כפר לנפש רוצח. מכאן אמר ר׳ יאשיה היוצא ליהרג וחבלו בו אחרים עד שלא נגמר דינו חייבים 2משנגמר דינו (חייבים).
1. אם כופר גבי שור הנסקל. ושם כתיב וגם בעליו יומת והוא מיתה בידי שמים עיין (כתובות ל״ז עירובין ו):
2. משנגמר דינו פטורים כי גברא קטילא קטל. ובסופו יתן ממון ולא יגלה כצ״ל לפי גרסת הגר״א:
{ו}לא תקחו כופר – לא יפטר בממון.
א[בברייתא דר׳ אליעזר (ברייתא דשלשים ושתים מדות של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי כ״ה): מדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על חבירו יצא. כיצד? {ו}לא תקחו כפר לנפש רוצח וג׳ – והלא הריגת רוצח בכלל כל העונשין? ולמה יצאת? ללמד על שאר עונשין. ומה הוא מלמד עליהן? לרוצח אין לוקחין כופר, אבל לשן ועין, ליד ורגל, לכויה ולחבורה, ולשאר חבלות, לוקחים כופר. ]
א. לפי עדות רוזין, הביאור בסוגריים המרובעים היתה באותיות קטנות בכ״י ברסלאו לציין שהוא תוספת שאינו מרשב״ם.
ולא תקחו כפר YOU MAY NOT ACCEPT A RANSOM [FOR THE LIFE OF A MURDERER]: allowing him to exempt himself through a monetary payment.1
{See Hebrew text.}
1. So also Rashi, verbatim (following Sifre Numbers 161).
ולא תקחו כפר לנפש רצח – הרי זה דבר שהיה בכלל כל העונשים ולמה יצא ללמדך לרוצח אין לוקחים כופר אבל לשן ועין ורגל ויד וכויה פצע וחבורה ושאר חבלות ולמומתין בידי שמים לוקחים כופר כדכתיב אם כופר יושת עליו (שמות כ״א:ל׳).1
1. שאוב מרשב״ם (עיינו בהערות שם).
ולא תקחו כופר לנפש רוצח, "you must not accept a financial ransom in lieu of the life of the murderer." Seeing that in almost all situations the Torah is willing to accept punishment in the form of money or its equivalent, why does the Torah not accept it as atonement for a life taken? Life, as opposed to limbs, is something that cannot be valued in terms of money, in terms of material things. The only instance in which financial atonement (partial at best) is acceptable is when the penalty for the sin committed is death at the hands of heaven, but not by a human tribunal. This is why the Torah added: אם כופר יושת עליו, (Exodus 21,30) "if payment of a ransom had been imposed upon the guilty party." This type of punishment is not really a full compensation, but since God has reserved to mete out His own judgment, it will fill the bill in the meantime. [You will not find that a person convicted of theft and murder will be assessed the financial penalty, as the loss of his life is the ultimate penalty, and the Torah does not impose anything beyond that. Ed.]
(לא-לב) ולא תקחו כפר לנוס אל עיר מקלטו – הנכון בכתוב הזה כי בתחלה הזהירנו מן המזיד, ולא תקחו כופר, פדיון ממון, לנפש רוצח אשר הוא רשע למות, כי על כל פנים יומת, לא ינצל בשום ענין מן המיתה, לא בגלות ולא במכות ועונשין אחרים. ואחר כן אמר: ולא תקחו כופר שינוס וישוב בארץ עד מות הכהן, ויחזור אל מחוייבי הגלות אשר הזכיר, שבהם עיקר הפרשה, כאלו אמר: וכן לא תקחו כפר מן רוצח שינוס וישוב לשבת בארץא קודם שימות הכהן. ולא הוצרך לומר שלא נקח כפר שלא ינוס שם כלל, כי כל הורג נפש בשוגג מתחלה יפחד מגואל הדם שלא ימיתהו בחום לבבו, או שיחשוד אותו במזיד. ולא ידבר בכופר שלא ינוס שם, אבל אחרי נוסו ידבר בכפר שישוב לארצו ולא יתעכב שם כל ימי הכהן, כי אחרי שיברח ויעמד לפני העדה למשפט ופטרו אותו לא יפחד, ואז ירצהב לשוב אל ביתו קודם הזמן, ועלג כן הזהירנו הכתוב מזה. או, יחסר ו״ו מן לשוב ויהיה טעמו: או לשוב. והראשון נכון בעיני.
א. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״וישוב לארץ״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222. בכ״י פרמא 3255: ״רצה״.
ג. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״על״.
(31-32) AND YE SHALL TAKE NO RANSOM FOR THE LIFE OF A MURDERER etc. The correct interpretation of [the repetition of the phrase ye shall take no ransom in Verses 31-32] that at first [i.e., in the verse before us] He warned us against [pardoning] a deliberate murderer, [stating]: And ye shall take no ransom of monetary payment for the life of a murderer, who is guilty of death, for he shall under all circumstances be put to death, and shall not be saved from death by any means, neither by exile nor by stripes nor by any other punishment. And afterwards [in (32)] He stated, And ye shall take no ransom to allow him to flee [from the city of refuge] and return to live in the Land, until the death of the priest, and the verse thus refers back to those liable to exile [for unwitting murder] which He had [previously] mentioned, who are the main subject of this section. It is thus as if He would have said: And similarly you shall take no ransom from a murderer [who killed unwittingly] in order that he should flee [from his city of refuge] and return to live in the Land, before the death of the [High] Priest." It was unnecessary to say that we should take no ransom from him [to free him] altogether from fleeing to the city of refuge, because anyone who kills somebody unwittingly is afraid at first that the avenger of blood might kill him in the heat of his anger, or [might kill him] because he suspected him of deliberate murder [and therefore he will always want at first to flee to the city of refuge]. Scripture, therefore, did not have to speak about [not taking] a ransom to free him altogether, but speaks only about [the prohibition against taking] a ransom after he has fled there, to enable him to return to his land, and so that he should not have to stay there [in the city of refuge] as long as the [High] Priest is alive. For[it is likely that he may desire to leave it, since] after he has fled [there] and stood [trial] before the congregation for judgment1 and has been acquitted by them [of the charge of deliberate murder], he will no longer be afraid of the avenger of blood, and so he will want to return to his house before the due time [i.e., before the death of the High Priest]. Therefore Scripture warned us against [accepting from him a ransom or bribe for] this [purpose]. Or [it may be] that there is a letter vav "missing" from the word lashuv [in (32) — so that it is as if it said v'lashuv] meaning "or to abide."2 But the first interpretation appears to me to be the correct one.
1. Above, (12).
2. According to this explanation, (32) involves two separate prohibitions: 1) not to take a ransom from an unwitting killer not to go to a city of refuge, and 2) not to take a ransom from him to allow him to return from there before the death of the High Priest (Aboab). Ramban, however, as he states in his concluding words, prefers the first-mentioned interpretation that (32) involves but one prohibition, namely, that we are not to take a ransom from an unwitting murderer after he has fled to the city of refuge to enable him to return to his land before the death of the High Priest. This interpretation is to be preferred apparently because it does not necessitate the introduction of a missing letter into the verse, as mentioned in the text.
ולא תקחו כופר לנפש רוצח – יגיד הכתוב שלא יפטר בשום ממון בעולם לפי שעון הרציחה אין כמוהו בכל העבירות מעבירות שבין אדם לחברו, והכתוב אומר (משלי כ״ח:י״ז) אדם עשוק בדם נפש עד בור ינוס אל יתמכו בו. צא ולמד מאחאב שהרי נאמר (מלכים א כ״ב) רק לא היה כאחאב, וכשנמדדו עונותיו וזכיותיו לפני הקב״ה לא נמצא בו עון לחייבו כליה ולקטרג עליו תחלה כי אם נבות, הוא שכתוב (מלכים א כ״ב) ותצא הרוח מלפני ה׳, ודרשו רז״ל זה רוח נבות, וכתיב (שם) ויאמר לו תפתה וגם תוכל צא ועשה כן, ואותו רשע לא הרגו בידיו אלא שסבב הריגתו, ק״ו למי שהורג בידו.
ולא תקחו כופר לנפש רוצח, "and you must not accept a ransom payment in exchange of the life of the murderer." The Torah tells us here that no amount of money is adequate to atone for the death of a Jew; hence a ransom payment is out of the question. The guilt of murdering someone is the greatest sin between man and his fellow man. Solomon told us in Proverbs 28,17: "a man burdened with blood guilt will flee to a pit; let no one help him." We may learn a lesson from Achav, King of Israel. When the prophet makes comparisons between the levels of guilt of different kings we are told in Kings I 21,25 concerning a very evil king, "there was never one like Achav who committed himself to doing what was displeasing to the Lord, at the instigation of his wife Izzevel." When Achav's sins were measured and his merits were weighed against them, the decisive sin held against him was that he had framed Navot and had him executed. This is why we read in Kings I 22,21: "the spirit (of the deceased Navot) came forward before the Lord and said: "I will entice him." "How?, the Lord asked him." And he replied: "I will go out and be a lying spirit in the mouth of all his prophets." Then He (God) said: "you will entice and you will prevail. Go out and do it." (Compare Sanhedrin 102). The story is an illustration that although Achav had not even killed with his own hands and could have pointed to the court which convicted Navot as guilty as responsible for his death, God considered the deed as his. How much more severely must someone be viewed who killed with his own hands.
(לא-לב) ולא תקחו כפר – ואם ברח לערי מקלט מותר ללקחו משם ולהרגו שהרי אפילו אחז בקרנות המזבח אמר רחמנא מעם מזבחי תקחנו למות. וכן מצאנו ביואב שנא׳ וינס יואב אל אהל ה׳ ויחזק בקרנות המזבח אתה מוצא שהיה יואב חכם גדול וראש סנהדרין שנא׳ יושב בשבת תחכמוני ראש השלישי לא היה יודע מעם מזבחי תקחנו למות אלא אמר יואב הרוגי ב״ד אין נקברין בקברי אבותיהם מוטב שאמות ואקבר בקברי אבותי מיד וישב בניהו את המלך שלמה לאמר כה דבר יואב וכה ענני ויאמר עשה כאשר דבר ופגע בו וקברתו והסירותי את דמי עמשא חנם אשר שפך מעלי ומעל בית אבי. ולמה נהרג שכן צוה דוד דכתיב ואתה ידעת את אשר עשה לי יואב בן צרויה ומה עשה לו אתה מוצא שבשעה שכתב דוד ליואב תנו את אוריה החתי אל פני המלחמה וגו׳ ועשה כן ונהרג אוריה נתקבצו כל ראשי החיילות על יואב להרגו שהיה ראש הגבורים שכן כתוב בספר שמואל ואת אוריה החתי כל אלה שלשים וששה והראה להם הכתב אשר שלח דוד וזהו אשר עשה לי יואב בן צרויה אשר גלה סודו ומיד כתוב בשמואל אחר כן ויחר אף ה׳ בעם ויסת את דוד למנות בישראל ופרש״י לשם לא ידעתי על מה חרה אפו. וי״ל שחרה אפו על אוריה שנהרג. ולהא ניחא שמונה בשמואל שלשים וששה גבורים לדוד ובדברי הימים חשיב להו טפי אלא לפי שבס׳ שמואל כשהגיע לאוריה הפסיק הענין לומר שחרה לו ע״י כן ובדברי הימים השלים החשבון משל למלך שאמר לעבדיו כתבו לי באגרת כל הגבורים שלי וכל הגבורו׳ שעשו ויעשו כן ויביאו לפניו אגרת ויקראו אותה באזניו וכל א׳ וא׳ נזכר בשמו והיה שואל היכן הוא ומהו עושה עד שהגיעו לאחד שנהרג בפשיעה מחסרון עזר שאל המלך והיכן הוא פלוני הגבור אמרו לו נהרג בדרך כך וכך מיד כעס המלך ונטל האגרת מידם וקרעה ואמר להם לפי שמת בפשעכם שלשה אני נוטל עליכם או ארעיב אתכם או תלכו למלחמה בארץ נכריה או אכה אתכם מכה רבה השיבי כלם נפלה נא ביד אדוני המלך כי רבים רחמיו. לאחר שלקו צוה לכתוב באגרת אחת כל הגבורים וכל גבורתם כך כיון שהתחיל למנות הגבורים אשר לדוד והגיע לאוריה החתי שנהרג בפשיעת דוד הפסיק וכתב ויחר אף ה׳ ואמר לו הקב״ה לדוד שלש אני נוטל עליך או רעב שלש שנים או מלחמה או דבר ובדברי הימים כתיב או רעב שבע שנים בארצך ואמר דוד נפלה נא ביד ה׳ כי רבים רחמיו ובחר בדבר כי הוא שוה בעשירים ובעניים ובחלשים ובגבורים שאלו בחר ברעב היו ישראל אומרים בעשרו הוא בוטח ואלו בחר במלחמה היו אומרים בגבורים שלו הוא בוטח ולאחר שלקו נכתבו בדברי הימים כל מנין הגבורים משלם ובסופיה דקרא דלעיל כתיב אשר עשה לי יואב בן צרויה אשר עשה לשני שרי צבאות ישראל לאבנר בן נר ולעמשא בן יתר ויהרגם ומה ענין זה לזה לפי שראו שצוה דוד ליואב להרוג את אוריה כסבורים שגם אלו צוה דוד להרגן לפי שהיה אבנר בן דודו של שאול ולפיכ׳ עמד דוד וקלל את יואב ואמר אל יכרת מבית יואב זב ומצורע ומחזיק בפלך ונופל בחרבו וחסר לחם. ואז ידעו ישראל כי לא מאת דוד היה להרוג את אבנר וצוה דוד לשלמה בנו להרוג את יואב ולא רצה הוא להרגו לפי שהיה בן אחותו שנאמר ואחיותיהם צרויה ואביגיל. ובשעה שבא בניהו להרגו אמר לו לך ואמור לשלמה אל תדוני בשני דינין אם תהרגני קבל עליך הקללות שקללני דוד אביך או הניחני בקללותיו מיד ויאמר לו המלך עשה כאשר דבר ופגע בו וקברתו. ואמר רב יהודה כל הקללות שקלל דוד את יואב נתקיימו בזרעו של דוד זב מרחבעם דכתיב והמלך רחבעם התאמץ לעלות במרכבה וכתיב כל המרכב אשר ירכב עליו הזב. מצורע מעזיה דכתיב ויהי המלך עוזיהו מצורע עד יום מותו. מחזיק בפלך מאסא דכתיב לעת זקנתו חלה את רגליו מלמד שאחזתו פדגרא. נופל בחרב מיאשיהו דכתיב ויורו המורים למלך יאשיהו ובמסכת תענית מסיק שנעצו בו שלש מאות לונביאות של ברזל עד שנעשה כל גופו ככברה. חסר לחם מיהויכין שנאמר וארוחתו ארוחת תמיד נתנה לו מאת המלך כל ימי חייו משלחנו של אויל מרודך.
(31-32) ולא תקחו כפר, "and you are not to accept a ransom, etc." if a deliberate killer had fled to a city of refuge, you must remove him and bring him to trial and convict him and carry out the death penalty. We know that Yoav the chief general of David had taken refuge and had held on to the corners of the altar, but had been removed from there and had been executed for the murder of Avner in peace time, in accordance with Exodus 21,14. David had not felt politically strong enough to carry out this penalty, but he had commanded his son Solomon to do so in due course, as if he would allow him to die in his sleep he would forfeit his share in the world to come, something David did not want to have on his conscience. (Kings I 2,28) Yoav was a very wise man, even among the senior members of the Supreme Court (Samuel II 23,8). According to Bamidbar Rabbah 23,13 and the commentators on that, he had been aware that the altar would not protect him against extradition, (seeing this had been spelled out in the Torah and most children under the age of ten had been aware of this.) He supposedly was aware that anyone executed by the Court for a capital offence was not allowed to be buried with his forefathers, and this would be an everlasting shame, and this is why he tried to escape death at the hands of the Court. When B'nayahu who had been assigned the task of arresting him heard this, he related it to King Solomon, who therefore decided to have him killed on the spot so that he could be buried with his forefathers. (Kings I 2, 30-31) David's instructions to his son had been not to let him die peacefully, without specifying by what method he was to die. ((5) in that chapter) According to our author, what David referred to when he told his son Solomon that Yoav had done something treacherous to him personally for which he was also guilty of the death penalty, referred to a different occasion, i.e. to Yoav having exposed Uriah hachitti, the first husband of Bat Sheva, to almost certain death in the war against the Ammonites. When Uriah was killed the other soldiers were very angry with Yoav their commander for having allowed a hero such as Uriah to be unnecessarily exposed. Thereupon Yoav showed his soldiers a letter that he had received from King David in which the king who had sat out that battle at home, had instructed him specifically to see to it that Uriah would be killed during a battle. Revealing the King's secret to one and all was a sin for which Yoav was guilty on another score. These details are hinted at in the Book of Samuel, where Rashi (Samuel II 11,18) comments that he does not know why Yoav's soldiers were angry at him after Uriah had been killed, and Yoav having warned the messengers in which Yoav reported to the king on the battle during which Uriah had been killed, David would criticize the strategy Yoav had used. If this happened they were told to add that Uriah had been killed during that battle. Somewhat strangely, the Book of Samuel 24,1 continues immediately that G–d was angry at Israel without spelling out what had caused G–d's anger as a result of which He tempted David with conducting a census of the people. Perhaps the anger was caused by Uriah having been killed. If so, it makes sense that immediately prior to this verse Uriah had been listed as one of the 37 outstanding heroes in David's army. He was listed there as the last, whereas in the Book of Chronicles I chapter 11 he is ranked higher. (number 15) (Perhaps that was before the incident of his having refused to go home on furlough when King David told him to) We may explain all this by means of a parable. A king instructed his servants to record for him all the men deserving of special distinctions and the reason why they deserved these distinctions. The servants did do, and they presented the list to the king and began to read the list out before him. The king enquired after the present whereabouts of each of these people, and what they were currently charged with doing. This is why each one was mentioned by name, until they came to one of these men who had become guilty of a misdemeanour in spite of having been an outstandingly loyal subject of the king. Due to this misdemeanour, he had been killed due to their not having given him support at a crucial moment. Upon hearing this, the king got angry and tore up the whole list. He gave them the choice of one of three punishments for their negligent treatment of that loyal servant. They could either endure a period of starvation, or be involved in a dangerous war in a distant country, or endure a painful physical beating. They unanimously responded that they left it to the king to decide, as they were confident that seeing that he was a merciful ruler he would know how to deal with them. The king instructed them to write a new list of these outstandingly loyal subjects, but to place the name of the one who had become guilty of a misdemeanour at the very end of that list. After they had received their physical punishment they wrote the new list with the name of the party guilty of a misdemeanour (Uriah) at the end of that list. G–d offered David the choice of three punishments, either famine, for three years, or a war in which he would be swept away by his enemies, or sword by the Lord, i.e. a plague lasting three days. (Samuel II 24,12) In Chronicles I 21,12, David is quoted as telling the prophet Gad who had communicated this choice to him that He knew that G–d was merciful and was prepared to fall into the hands of the Lord instead rather than into the hands of merciless men. (verse 14 there) The reason he chose the plague was that it strikes rich and poor alike, weak and strong alike. Had he chosen years of famine, the people would have accused him of discriminating against the poor who had no money to buy anything, whereas he being rich would hardly have to suffer. Had he chosen war, they would have said that during such a war David would rely on his outstanding warriors to bear the brunt of it. After the plague had passed, the list of all these heroes was recorded in the order of their valour, and Uriah appears in his rightful place. At the end of Kings 2,5 in his last testament to his son Solomon refers to "what Yoav the commander in chief has done to me," followed by a reference to Yoav's having killed Avner and Amassah in peace time. How was this something that Yoav had done to David? When Yoav had become aware that David had used subterfuge to have Uriah killed, he concluded that he could get away with killing Avner and Amassah. Once the officers in the army knew that David had ordered Yoav to kill Uriah they believed that it was also David who had ordered Yoav to kill Avner and Amassah, seeing that Avner had been a cousin of King Shaul. This caused David to become very angry and caused him to curse Yoav, as we read in Samuel II 3,29: ואל יכרת מבית יואב זב ומצורע ומחזיק בפלך ונופל בחרב וחסר לחם, "may the house of Yoav never be without someone suffering from discharge (from his genital organ) or an eruption on his skin, or a male who handles the spindle or one slain by the sword, or lacking bread." Having heard this, the Israelites knew that it could not have been David who had instigated the death of Avner. When David told his son Solomon to see to it that Yoav not die a peaceful death, Solomon did not want to do so, as he was the son of his sister. (Chronicles I 2,16) When B'nayahu, at the command of Solomon, set out to kill Yoav, the latter said to him: "tell Solomon not to kill him on two accounts. If you will carry out Solomon's command you will become afflicted with the curse with which your father has cursed me. Why don't you let me die as a result of his curses. When Solomon heard this he changed the instructions he had given to B'nayahu, and told him to kill Yoav on the spot, i.e. at the corner of the altar to which he clung, and to proceed to bury him. (Kings I 2,31). Rabbi Yehudah is on record as saying that all the curses were fulfilled on various members of David's descendants. Solomon's son Rechavam, suffered the discharge mentioned, (hinted at in Kings I, 12,18, by reference to Leviticus 15,15,9, the word המרכב). King Uzziah suffered tzoraat, eruption on his legs during the last years of his reign (Chronicles II 26,21). King Assa was stricken by a spindle (foot ailment) (Kings I 15,23) King Yoshiyahu was killed in battle, (Chronicles II 35,23). According to the Talmud in tractate Taanit, folio 22, he was shot by 300 arrows. King Yehoyachin was a captive of Nebuchadnezzar and had to depend on his handouts for food until he died. Compare Jeremiah 52,34, as well as Bamidbar Rabbah 23,12, as well as Tanchuma section 12 on our portion.
(לא-לב) ולא תקחו כֹפר לנפש רֹצח וגו׳ – אף על פי שאמר במי שחייב מיתה בידי שמים: ׳אם כֹּפר יושת עליו׳ (שמות כא, ל), ללמד שנותן כופר ומתכפר לו, ביאר בזה המקום שמי שהוא רשע למות לא יוקח ממנו כופר, והזהירנו שלא נקחהו ממנו. ומזה המקום יש ללמוד שאם אינו חייב מיתה בידי אדם - נותן כופר ומתכפר לו; כאילו תאמר אם כפתו לפני ארי או שיסה בו את הכלב; והוא שלא יהיה חייב גלות בעיר מקלט, כי אז גם כן הוזהרנו שלא לקחת כופר לפוטרו מן הגלות, והוא אומרו: ולא תקחו כֹפר לנוס אל עיר מקלטו וגו׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]
(לא-לד) התועלת השלושה עשר הוא במצוות, והוא מה שהזהירנו מליקח כופר לפטור הרוצח מהריגה או מגלות. והנה התועלת בזאת האזהרה מבואר ממה שזכרה התורה בזה, כמו שביארנו בביאורנו לדברי זאת הפרשה.
ולא תקחו כפר לנפש רוצח אשר היא רשע מצד מה שנתברר מצד מעשהו ששוא חייב למות כי הוא מהמחויב שתיסרהו מדת רשעו כמו שנזכר וימות על פי ב״ד או על פי גואל הדם מבלי שום כופר והצלה כלל.
לא תקחו כופר לא יפטר בממון. פי׳ הרי זה מקרא קצר כאילו אמר לא תקחו כפר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות לפוטרו מן המיתה כי מות יומת. ובספרי לפי שהוא אומר אם כופר יושת עליו אי כשם שנותנין פדיון למומתין בידי שמי׳ כך נותנין למומתין בידי אדם תלמוד לומר ולא תקחו כופר שלא יפטר בממון כמו שנפטרין המומתין ביד שמים ומפני שהוקשה להם וכי היכן מצינו שהמחוייב מיתה נפטר על ידי ממון אדאיצטריך הכא לומר שלא יפטרו אמרו סד״א דנפטר דומיא דמומתין בידי שמים:
הבא להורגו שהכה הנפש. פירוש, שאין ״מכה נפש״ קאי על הרוצח, דאם כן מאי ״לפי עדים ירצח הרוצח״ דקאמר, דהוי ליה למכתב ׳כל מכה נפש בעדים׳, אלא הכי קאמר, כל שבא להורגו, לפי שהכה לפי עדים שיעידו עליו – ירצח אותו:
לא יפטר בממון. פירוש, אף על גב דסתם כתיב ״לא תקחו כופר״, פירושו לא תקחו כופר לפוטרו, כי לשון ׳כופר׳ משמע כפרה, שיתכפר בממון, ולא יהיה מומת בבית דין:
למי שנס. פירוש, כי ״לנוס״ הכתוב, אינו רוצה לומר שנס עתה, אלא שכבר נס לשם, אין ליקח כופר שישוב בארץ, ולפטור אותו מן הגלות. ומפרש (רש״י ד״ה לנוס) היאך נוכל לפרש ״לנוס״ ׳שכבר נס׳:
לא יפטר. פי׳ ומקרא קצר הוא, כאילו אמר לא תקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות לפוטרו מן המיתה, כי מות יומת ולפי שכתוב בפרשת משפטים, ואם שור נגח וגו׳ והמית איש או אשה השור יסקל וגם בעליו יומת, בידי שמים משמע כשם שחייב שורו מיתה כך הוא במיתה, ואפ״ה כתיב אחריו אם כופר יושת עליו ונתן פדיון נפשו, משמע אם חייב מיתה בשביל שורו יכול ליפטר בממון, ה״א ה״ה אם חייב מיתה בשביל עצמו יכול ליפטר עצמו בממון:
He cannot absolve himself. Meaning that this is one of the shortened passages, and it is as if the verse had said, "Do not accept atonement compensation for the life of a murderer who is wicked to incur the death penalty, to exempt him from death, for he must be executed." Since in Parshas Mishpatim the Torah writes (Shemos 21:29), "If it was a goring ox… and it killed a man or woman, the ox shall be stoned and its owners shall also die," [where his death] is at the hands of the heavenly court. This implies that just as his ox is liable for death, so too he is liable for death. Nonetheless, afterwards it is written (v. 30), "When an atonement compensation is imposed upon him, he must give a redemption of his soul," which implies that if he was liable for the death penalty on account of his ox, he can absolve himself with money. Therefore, I would have thought that the same is true if he was liable for the death penalty on his own account, that he could absolve himself with money.
ולא תקחו כפר לנפש – לא תקחו פדיון ממון לפטור מן המיתה נפש רוצח במזיד אשר נתחייב מיתה בב״ד, אפילו אם גואל הדם חפץ בכך, כי על כל פנים יומת, לא ינצל בשום ענין מן המיתה, לא בגלות ולא במכות ולא בעונשין אחרים:
ולא תקחו כפר וגו׳ אשר הוא רשע למות – אולם אם לפי עדות העדים וכללי המשפט הוא חייב מיתה, אין כוח בידכם להמתיק את גזר הדין – כגון על ידי פדיון כסף. המשפט אינו חוק אנושי, שאדם מחוקק ואדם מבטל. אלא המשפט הוא דין שמים, ואתם אינכם אלא מכשירים ומוציאים לפועל בשירות ה׳ (עיין פירוש, ויקרא כז, כט).
ולא תקחו כפר לנפש רוצח – ר״ל שלא נלמד ממ״ש אם כפר יושת עליו כמו שנותנים כפר למומתין בידי שמים כן למומתים בידי אדם, ועפ״ז משנגמר דינו דינו כמת, ופי׳ ר׳ יאשיה שפטורים על חבלתו, ור׳ יונתן פי׳ שפטורים על הריגתו, רק באר שזה רק אם הוא רשע למות – שהוא משנגמר דינו לא קודם לכן, ואם חבלו בו או הרגוהו קודם לכן אף שאח״כ נגמר דינו חייבים, ועמ״ש בפ׳ משפטים (סי׳ ק״ט):
ולא תקחו כפר לנפש רצח – נראה דמרמז לנו, אשר אם ירצח מי שעבר עבירה שיש בה כרת שתי פעמים, שמכניסין אותו לכיפה או רצח שלא בעדים כו׳, ואיש ההורגו חייב מיתה, כיון שאין עליו רק דין רשע למות, אבל אינו נהרג, לזה אמר ולא תקחו כפר לנפש רצח ואת מי רצח את אשר הוא רשע למות, בכ״ז לא תקחו כפר. ועיין ריש פרק החובל בזה. ודו״ק.
ולא תקחו כפר לנפש רצח כו׳ – אבל אתה לוקח כפר לראשי אברים (פ׳ החובל). פירוש דוקא ברוצח שהוא רשע למות, אבל בחובל שהוא רשע למלקות, שבאין בו שוה פרוטה לוקה אתה לוקח כפר ביש בו שוה פרוטה. ודו״ק.
ולא תקחו כופר – מהו לא תקחו כופר – לא תשקול ממונא מיניה ותפטריה.1 (כתובות ל״ז:)
לנפש רצח – לנפש רוצח אי אתה לוקח כופר אבל אתה לוקח כופר לראשי אברים שאין חוזרים.2 (ב״ק פ״ג:)
רשע למות – לפיכך היוצא ליהרג אחר שנגמר דינו וחבלו בו אחרים או הרגוהו פטור3 (ספרי).
1. בא לאפוקי שלא נפרש שלא ניסרנו גם בממון זולת עונש מיתה, והיינו שישלם להיורשים ערך שויו של הנהרג ובזה תהיה כפרה להנפש, אלא ר״ל שלא נקח ממון תמורת מיתתו.
2. כונת הדרשה ליליף דמה דכתיב בפ׳ משפטים ובפ׳ אמור עין תחת עין פירושו ממון, כלומר שישלם שווי עין, ולא עין תחת עין ממש, וכמה דרשות באו להורות פירוש זה כמבואר בארוכה לפנינו בפ׳ משפטים, וזו אחת מהן, משא״כ ונתת נפש תחת נפש הוי פירושו נפש ממש [כדעת רבנן במכילתא פ׳ משפטים ולא כרבי בכ״מ בגמרא דגם נפש תחת נפש פירושו ממון]. וטעם הדבר משום דבהורג הנפש כולו אין לוקחין כופר לפטרו כמו בחבלת ראשי אברים.
3. ר״ל משום דכיון דהוא יוצא ליהרג הוי כמו גברא קטילא, אבל הוא שחבל באחרים חייב. ועיין סנהדרין פ״ה א׳ שקלו וטרו בדין זה ע״פ סברא בעלמא, ותימא רבה שלא הביאו כלל דרשה זו, יעו״ש וצ״ע.
הכל
(לב) וְלֹא־תִקְח֣וּ כֹ֔פֶר לָנ֖וּס אֶל־עִ֣יר מִקְלָט֑וֹ לָשׁוּב֙ לָשֶׁ֣בֶת בָּאָ֔רֶץ עַד־מ֖וֹת הַכֹּהֵֽן׃
You shall take no ransom for him who has fled to his city of refuge, that he may come again to dwell in the land, until the death of the priest.
שלא ליקח כופר לפטור מגלות – רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה רצ״ו, סמ״ג מצוות לא תעשה קס״ב, ספר החינוך תי״ג
וְלָא תְקַבְּלוּן מָמוֹן לְמִעְרַק לְקִרְיַת שֵׁיזָבוּתֵיהּ לִמְתָּב לְמִתַּב בְּאַרְעָא עַד דִּימוּת כָּהֲנָא.
Nor may you take money for him who has fled to his city of refuge, so that he may return to dwell in the land till the high priest shall die.
לָנוּס, לשון הווה או עבר, ת״א ורש״י
א. ›״וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס״ – מלשון הכתוב לא ברור האם המנוסה בפסוק מתייחסת לרוצח הנמצא כבר בעיר מקלט או לרוצח הנמנע מכניסה לעיר המקלט. מהתרגום ״וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ״ – ״לְמִיעִירַק לְקִרְיַת שֵׁיזָבוּתֵיהּ״ משתמע שמדובר ברוצח המעוניין לתת כופר ובכך להימנע מלגלות לעיר מקלט, וכך הבינו ״נתינה לגר״, ״ביאורי אונקלוס״ (בלשונו: ״לפי התרגום ׳לָנוּס׳ היא המקור, ולא כרש״י שהוא לשון עבר״) ו״מרפא לשון״. כדבריהם פירש ר׳ יוסף בכור שור, אולי בעקבות התרגום:
ולא תקחו כפר לנוס – על מי שהוציאו בית דין לדונו, וראו שיש עליו לנוס ורוצה לתת כופר שלא ינוס אלא ישב בעירו לשבת בארץ.
מכל מקום, בשני המצבים האפשריים חל איסור לקחת כופר כי לדברי ״נתינה לגר״ הפסוקים (לא-לב) כוללים שלוש אזהרות להימנע מלקיחת כופר כדי להפטר מעונש: [א] וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת (לא) – רוצח במזיד המבקש להיפטר מעונש מיתה. [ב] וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ (לב) – רוצח בשגגה שעדיין לא עמד בדין ומבקש לפוטרו מִגלות. [ג] לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ עַד מוֹת הַכֹּהֵן (לב) – רוצח בשגגה שנגמר דינו לגלות וכבר נמצא בעיר מקלט, ומבקש לשלם כופר כדי לצאת מעיר המקלט ולשוב לביתו.
את חלוקת פס׳ לב לשני ציוויים תלה ״נתינה לגר״ בטעמי המקרא – ״וְלֹא־תִקְח֣וּ כֹ֔פֶר לָנ֖וּס אֶל־עִ֣יר מִקְלָט֑וֹ לָשׁוּב֙ לָשֶׁ֣בֶת בָּאָ֔רֶץ״, שהרי המילה מִקְלָטוֹ הוטעמה באתנחתא, היינו הרישא מדברת ברוצח שרוצה להימנע מהגעה לעיר מקלט והסיפא מדברת ביושב עיר מקלט המעוניין לשוב לביתו. וא״כ הפועל ״לָנוּס״ מתפרש כבינוני פעול, לברוח בהווה – אסור לקחת כופר שיאפשר להורג לברוח ולהימנע מהגעה לעיר מקלט, וזהו שתרגם ״לְמִיעִירַק״ בהווה.
והנה, רש״י נטה מדרך זו ופירש לנוס בלשון עבר. לדעתו מדובר ברוצח שוגג שכבר ברח לעיר מקלט, וכעת מעוניין לשלם כופר ולשוב לביתו:
ולא תקחו כפר לנוס אל עיר מקלטו – למי שנס אל עיר מקלטו שהרג בשוגג אינו נפטר מגלות בממון, ליתן כופר לשוב לשבת בארץ בטרם ימות הכהן.
רש״י הביא כמה ראיות לכך שמילה הנכתבת בצורת מקור מתפרשת בזמן עבר:
לנוס – כמו לָנָס, כמו: ׳שוּבֵֿי מלחמה׳ (מיכה ב ח) – ששבו מן המלחמה.
׳נוּגֵי ממועד׳ (צפניה ג יח).
׳כי מוּלִים היו׳ (יהושע ה ה).
כאשר תאמר ׳שוּב׳ על מי ששב כבר, ו׳מוּל׳ על מי שמל כבר, כן תאמר ׳לָנוּס׳ על מי שנס, וקורהו נוּס, מוברח [ותרגום לדערק. רבי. כך כתב ר׳ שמעיה1].
רש״י הוכרח לפרש כך בשל המשך הפסוק ״לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ״, שהרי אם מדובר ברוצח שכלל לא הגיע לעיר מקלט, מדוע נקטה התורה בפועל ״לָשׁוּב״ – אם לא גלה, מהיכן ישוב?
ואם תאמר לנוס לברוח, ותפרשהו למי שיש לו לברוח, לא תקחו כופר לפוטרו מן הגלות, לא ידעתי היאך יאמר לשוב לשבת, הרי עדיין לא נס ומהיכן ישוב.
כאמור, מעבר לתוכן הפסוק שאילץ את רש״י לפרשו בלשון עבר, מצא סעד לדבריו בנוסח התרגום ״לָנוּס״ – ״לְדְעֲרַק״, למרות שלא מצינו כגרסתו אף לא באחד מכתבי היד המדויקים.
ואכן המיוחס ליונתן תרגם כפירושו ״וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ״ – ״וְלָא תְקַבְּלוּן פּוּרְקַן לִדְעָרַק לְקִרְיְיתָא דְקַלְטֵיהּ״ [ולא תקבלו פִדיון לשברח לעיר שקלטתו]. וכפירוש זה משתמע גם מהגמרא:
׳לא תקחו כופר לנוס אל עיר מקלטו׳ למה לי? דאמר רחמנא לא תשקול ממונא מיניה ותפטריה מן גלות. ותרי קראי למה לי חד בשוגג וחד במזיד. (כתובות לז ע״ב)
הרי לנו שהגמ׳ פירשה את פסוקנו בהורג בשגגה. וכן עולה מלשון הרמב״ם בספר המצוות:2
שהזהירנו מקחת כופר מן ההורג בשוגג כדי שנפטור אותו מגלות, אבל יגלה על כל פנים. אמר יתעלה ולא תקחו כופר לנוס אל עיר מקלטו.
אמנם לפי גרסתנו בתרגום ״לָנוּס״ – ״לְמִיעִירַק״, לשון הווה, הסביר ״ביאורי אונקלוס״ את שני הפסוקים כרצף הכולל כמה איסורים: אחר שנצטוו ״וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת כִּי מוֹת יוּמָת״ – רוצח במזיד אינו יכול לשלם כופר ולהפטר מעונש, נצטוו גם ״וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר (ממי שהרג במזיד) לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ״ – ר״ל ההורג במזיד (בו דובר בפס׳ הקודם) לא יוכל לתת כופר ולהמיר את עונש המוות ביציאה לְגלוּת,3 וכמו כן ״וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ״. וא״כ המילים ״וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר״ בפסוקנו מוסבות על שני חלקי הפסוק ומדברות על רוצחים שונים – ״וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר (ממי שהרג במזיד, כהמשך לפס׳ הקודם) לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ. (נוסף על כך:) וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר (מההורג בשגגה) לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ עַד מוֹת הַכֹּהֵן״ היינו, אין לקחת כופר ע״מ להיפטר מגלות.4
ב. ״לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ״ – ״לִמְתָּב לְמִתַּב בְּאַרְעָא״, כי הראשון משורש שו״ב והשני משורש יש״ב, ואף תרגומם משורשים אלו, ראה ״וַיָּשֻׁבוּ הַמַּלְאָכִים״ (בראשית לב ז) משורש שו״ב, ותרגומו – ״וְתָבוּ אִזְגַּדַּיָא״, ״וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב״ (בראשית לז א) משורש יש״ב, ותרגומו – ״וִיתֵיב יַעֲקֹב״.
עד מתי יושב בגלות
ג. ›״עַד מוֹת הַכֹּהֵן״ – ״עַד דִּימוּת כַּהֲנָא״. עיין לעיל פס׳ כח, וכתב ״לחם ושמלה״ שתרגומו ״עַד מוֹת – עַד דִּימוּת״ אינו עולה עם ביאור רש״י לפסוקנו שפירש:
ולא תקחו כפר לנוס אל עיר מקלטו – למי שנס אל עיר מקלטו שהרג בשוגג אינו נפטר מגלות בממון ליתן כופר לשוב לשבת בארץ בטרם ימות הכהן.
ואם כדברי רש״י היה לו לתרגם עַד מוֹת הַכֹּהֵן – ״עַד לָא יְמוּת כַּהֲנָא״, כמו ״בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי בְּטֶרֶם אָמוּת״ (בראשית כז ד) ״עַד לָא״, ״וּלְיוֹסֵף יֻלַּד שְׁנֵי בָנִים בְּטֶרֶם תָּבוֹא שְׁנַת הָרָעָב״ (בראשית מא נ) ״עַד לָא״.
1. תוספת זו מופיעה בחלק מכתבי היד של רש״י.
2. מצות לא תעשה, רצו. אך יש להעיר שלשון הגמרא והרמב״ם יכולה להתפרש גם בהורג בשגגה שצריך לברוח ועדיין לא הגיע לעיר מקלט.
3. חיבור זה נעשה גם ע״י הספרי, מסעי, קסא: ״ולא תקחו כופר לנוס אל עיר מקלטו, הרי שהרג את הנפש במזיד (עליו דוּבר בפס׳ לא) שומע אני יתן ממון ויגלה ת״ל ולא תקחו כופר לנוס (פס׳ לב)״. אבל רש״י שפירש את פסוקנו בהורג בשגגה גרס כנראה בספרי כנוסח הגר״א: ״ולא תקחו כופר לנוס אל עיר מקלטו, הרי שהרג את הנפש בשוגג...״ (מלבי״ם, התורה והמצוה, כט).
4. באמצעות חלוקה זו לשני ציוויים, מתיישבת קושיית רש״י: ״לא ידעתי היאך יאמר לשוב לשבת בארץ, הרי עדיין לא נס ומהיכן ישוב?״, שכן הרישא והסיפא מתייחסות לשני סוגי רוצחים, ובסיפא אכן מדובר בהורג שוגג שגלה לעיר מקלט וכעת רוצה לשלם כופר ״לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ״.
ולא תקבלון ממון למערקה לקורי שיזבותהא למחזור למשרי בארעא עד זמן די ימות כהנא רבה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תקבלון ממון למערקה לקורי שיזבותה״) גם נוסח חילופי: ״תסבון ש(ה){ח}וד דממון למערוק לקרתה דשזבה״.
Neither may you take ransom for him who hath fled to his city of refuge, so as that he may return to dwell in the land before the time of the high priest's decease.
וַלַא תַּאכִ׳ד׳וּ מִנהֻ אַיְצַ׳א דִיתַּ לִיֻהַרִּבּוּהֻ אִלַי׳ בַּעץִ׳ קֻרַי׳ אלּחֻמַאתִ לִיַעֻודַ וַיַסכֻּןַ אלבַּלַדַ בַּעדַ מַוְתִ אלּאִמַאםִ
ולא תקחו ממנו, גם כן, כספי כופר להבריח את אותו הרוצח אל מקצת מקריות המגן, בכדי שיחזור וידור בארץ אחר מות הכהן.1
1. (היינו לא להמיר את הריגת הרוצח בפועל ממש ולהסתפק בעונש גלות בלבד ולפדות אותו על ידי קבלת כופר כסף.)
ולא תקחו כפר לנוס אל עיר מקלטו – ולא יתכן שעורו אלה אם יהיה ׳לנוס׳ תאר כמו ״שה חום״ (בראשית ל׳:ל״ב); ישבע סוג לב״ (משלי י״ד:י״ד); ״שובי מלחמה״ (מיכה ב׳:ח׳), ותהיה הלמ״ד במובן ׳מן׳, כלומר שאסור לקחת כפר מהנס אל ערי המקלט שישוב אל עירו לפני מות הכהן הגדול. זה מה שמתאים במקומו. אבל שיהיה מקור, הרי הוא לא מתאים בגלל אמרו ״לשוב לשבת בארץ״ אשר אין בו צורך, אם אמר כי לא ילקח כפר מרוצח אשר חייב מיתה שייקלט בגללו; ועוד, כי מובן זה חוסל בפסוק הראשון באמרו ״ולא תקחו כפר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות כי מות יומת״ (במדבר ל״ה:ל״א), וזה ברור.
ולא תקחו כופר לנוס אל עיר מקלטו – למי שנס אל עיר מקלט, שהרג בשוגג, אינו נפטר מגלות בממון, ליתן כופר לשוב לשבת בארץ בטרם ימות הכהן.
לנוס – כמו: לָנָס, כמו: שוּבֵֿי מלחמה (מיכה ב׳:ח׳) – ששבו מן המלחמה, נוגי ממועד (צפניה ג׳:י״ח), כי מולים היו (יהושע ה׳:ה׳). כאשר תאמר שוב על מי ששב כבר ומול על מי שמל כבר, כן תאמר לנוס על מי שנס.א וקורהו נוס – במוברח, [ותרגום: לדערק].ג ואם תאמר: לנוס – לברוח, ותפרשהו: למי שיש לו לברוח לא תקחו כופרד לפוטרו מן הגלות, לא ידעתי היאך יאמר: לשוב לשבת,ה הרי עדיין לא נס ומהיכן ישוב.
לשבת,ה הרי עדיין לא נס ומהיכן ישוב.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י מינכן 5 נוסף כאן: ״כבר״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בדפוס סביונטה נוסף כאן: ״כלומר״.
ג. המלים בסוגריים המרובעים הם תוספת של רש״י המופיעה בכ״י לייפציג 1 עם החתימה: ״ר׳ כך כתב רבנו שמעיה״.
ד. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, דפוס רומא הוחלף הסדר: ״[ו]לא תקחו כופר למי שיש לו לברוח״.
ה. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34. בכ״י לונדון 26917, דפוס רומא נוסף כאן: ״בארץ״.
ולא תקחו כפר לנוס אל עיר מקלטו AND YOU SHALL TAKE NO RANSOM לנוס TO HIS CITY OF REFUGE – The last words are the same as לַנָּס אל עיר מקלטו, "you shall take no ransom for one who is fled to a city of refuge, i.e., one who has killed inadvertently, cannot be freed from exile by money, by giving a ransom (Sifre Bemidbar 35), לשוב לשבת בארץ THAT HE SHOULD RETURN TO DWELL IN THE LAND before the High Priest dies.
לנוס (the passive participle) – has the same meaning as לַנָּס (the active participle), just as, "שובי מלחמה" (Mikhah 2:8), which means "those who have returned from battle"; and so, too, "those who are removed far (נוני) from the appointed season" (Zephanyah 3:18); "for they were circumcised men (מולים)" (Yehoshua 5:5). Now just as you say שוב in reference to one who has already returned, and מול in reference to one who is already circumcised, so you can say לנוס in reference to one who has already fled. It calls him נוס (the passive participle), as much as to say "one who was made to flee"; – But you say that לנוס means "to flee" (the infinitive) explaining it thus: "you shall take no ransom for one who ought to flee", in order to free him from exile (cf. Sifre Bemidbar 35), then I do not know how it can be said: "you shall take no ransom … so that he should return to dwell in the land", for you see, he has not yet fled, so from where shall he return?
פס׳: ולא תקחו כפר לנוס אל עיר מקלטו – 1הרי שהרג נפש (במזיד) שומע אני יתן ממון (ויגלה) ת״ל ולא תקחו כפר לנוס אל עיר מקלטו:
1. הרי שהרג נפש בשוגג כצ״ל וכ״ג הגר״א. ועיין בפרש״י למי שנס אל עיר מקלט שהרג בשוגג אינו נפטר מגלות בממון ליתן כופר לשוב טרם מות הכהן הגדול. ועיין כתובות שם:
עד מות הכהן – הגדול.א
לפי פשוטו: כל ימי השופט הגדול, דוגמת: אסיריו לא פתח ביתה (ישעיהו י״ד:י״ז).
א. בדפוס ראשון ד״ה מופיע בפסוק כ״ה ו״הגדול״ הוא חלק מד״ה.
עד מות הכהן UNTIL THE DEATH OF THE PRIEST: I.e. the high priest.1
Following the plain meaning of Scripture, this means [that the murderer must stay in the “city of refuge”] until the chief judge dies. This is like [the idea of] (Is. 14:17), “who never released his prisoners to their homes.”2
1. In some printed editions this comment of Rashbam appears before the comment on vs. 31. If that is the case then Rashbam is commenting on vs. 25, rather than on verse 32, and his comment begins simply by quoting the words of that verse, עד מות הכהן הגדול.
My translation is based on Rosin’s edition. See also Rosin, RSBM, p. 41, note 3.
My translation is based on Rosin’s edition. See also Rosin, RSBM, p. 41, note 3.
2. Chapter 14 of Isaiah describes the downfall of the king of Babylon. Once he has been humiliated, people will wonder: was this the great king who had had such total control of his country? One of the phrases used to describe the former power of the king is that he “never released his prisoners to their homes.” Rashbam is intimating that since the Israelite High Priest is also charged with preserving the good order of society, his duties include making sure that people who belong in prisons stay there. It would therefore be a disgrace to the High Priest if these accidental murderers were set free. Once he has died, there would be no disgrace involved in declaring a general amnesty. (Rashbam’s idea is expressed at greater length and much more clearly by Hizq. ad vs. 25.)
Rashbam is opposing the various midrashic explanations – two of which are quoted by Rashi ad vs. 25 – of how the murderer achieves atonement through the death of the High Priest. According to Rashbam the law is meant to preserve the dignity of the highest member of the executive branch of Israelite society.
Rashbam is opposing the various midrashic explanations – two of which are quoted by Rashi ad vs. 25 – of how the murderer achieves atonement through the death of the High Priest. According to Rashbam the law is meant to preserve the dignity of the highest member of the executive branch of Israelite society.
ולא תקחו כפר לנוס – על מי שהוציאו בית דין לדונו (משנה מכות ב׳:ו׳), וראו שיש עליו לנוס, ורוצה לתת כופר שלא ינוס, אלא ישב בעירו לשבת בארץ (בבלי כתובות ל״ז:).
לשוב לשבת בארץ – שאם מת הרוצח בעיר מקלטו ואחר כך מת כהן גדול, לוקחין עצמותיו וקוברין אותו בקברי אבותיו דזוהי ישיבה שהיאא בארץ (בבלי מכות י״א:).
א. כן בבבלי. בכ״י מינכן 52: שהיה.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 31]
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 31]
ולא תקחו כופר לנוס אל עיר מקלטו – פי׳ שלא נקח כופר ממי שנס לעיר מקלט ולהשיבו לעירו על ידי כופר אבל לא הוצרך להזהיר שלא נקח כופר שלא ינוס שם כלל כי כל הורג נפש בשגגה מיד ינוס שמה כי יפחד מגואל הדם שלא ימיתנו בחום לבבו או שלא יחשדנו במזיד:
ולא תקחו כופר לנוס אל עיר מקלטו, "and you are not to accept ransom from someone who fled to his city of refuge." The meaning is that the city elders must not accept a bribe to allow the person who should await the death of the High Priest while still in the city of refuge, and let him return to his hometown prematurely. There was no need for the Torah to warn that one must not settle for a ransom instead of the inadvertent killer taking up residence in the city of refuge. He would not fail to do so because he had to be on guard against avengers of the slain person's family, his גואל הדם. Not only that, failure to make use of the city of refuge exposes the killer to the suspicion that he killed intentionally.
ולא תקחו כופר לנוס – אמר המורה לנוס וכו׳. תימה שלא מצינו בכל התורה לפעול כמו לפעל. ר׳ פי׳ דהאי לא תקחו אמזיד קאי, והכי קאמר לא תקחו כופר לאותו שנתחייב ליהרג להניסו אל עיר מקלטו אלא תהרגוהו, דהכי גרסינן במכות (ט׳ ב׳) אחד שוגג ואחד מזיד הלכו אל עיר מקלטו, ואח״כ היו משלחים ב״ד אחריהם את שנתחייב מיתה הורגים אותו ואת שנתחייב גלות היה גולה, ובפרק אלו נערות ולא תקחו כופר לנפש רוצח למה לי דאמר רחמנא לא תשקול ממונא מיניה ונפטריה מגלות ותרי קראו למה לי חד בשוגג וחד במזיד, וצריכי הנה מוכיח מהתם דהאי לא תקחו כופר לנוס וכו׳ אהורג בשוגג קאי וקשה לן זה שפירש.
(סיום) חסלת פרשת אלה מסעי
וכן לא תקחו כפר לנוס אל עיר מקלטו וגו׳. כי הראוי לנוס אע״פ שלא היה רשע לגמרי לא יצילוהו בשום פנים כי כל אחד ראוי שיקבל עונשו המיוחד אליו כפי רשעתו.
לנוס אל עיר מקלטו למי שנס אל עיר מקלטו שהרג בשוגג אינו נפטר מגלות ממון ליתן כפר לשוב לשבת בארץ בטרם ימות הכהן. פירוש מי שהרג בשוגג ונס ונכנס אל עיר מקלטו אינ׳ רשאין לא הדיינין ולא גואלי הדם לקחת ממנו כופר לפטרו מן הגלות הזה לשוב לעירו בעוד שהכהן הגדול חי וקיים אלא יעמוד בעיר מקלטו עד מות הכהן הגדול שכמו שאין הרוצח במזיד נפטר מידי מיתתו בממון כך אין הרוצח בשוגג נפטר מידי גלותו בממון:
Like לנס. With a sheva below the [letter] lamed and a kamatz below the [letter] nun [לנס "one who has fled" rather than לנוס "to flee"], meaning that just as there is no redemption for the death penalty, so too there is no redemption for exile.
ולא תקחו כפר לנוס – כאן יזכיר שלא יקחו כופר גם מן השוגג, ומלת לנוס מקור תחת שם המקרה, והוא כמו ניסה, כי כן דרך הלשון כמו שזכרנו פעמים רבות, והשיעור, כאילו אמר כופר הניסה והבריחה אל עיר מקלטו, שיהיה הממון כופר הניסה, וכן למעלה כפר לנפש רוצח, שיהיה הממון כופר לנפש, ולכן בא פועל תקחו עם למ״ד שלא כדרכו, ואם יקשה לך, מהיכן ישוב, הרי עדיין לא נס. הנה משמעות הכתובים שכל רוצח ינוס אל אחת מערי מקלט טרם עמדו למשפט, ומשם יביאו אותו אל הב״ד הגדול לשפטו, ואם הוא שוגג יצילו אותו העדה מיד הגואל וישיבו אותו אל עיר מקלטו, וכן כתוב (פסוק כ״ה) והשיבו אותו העדה אל עיר מקלטו אשר נס שמה, הרי כבר נס טרם עמדו לפני העדה, ולזה אמר פה שלא יקחו ממון כופר הבריחה ויתנו לו רשות שלא לשוב ממקום העדה אל עיר מקלטו, כי אם לשוב לשבת בארץ:
עד מות – טרם מות הכהן הגדול, וכן עד בואי אליך (בראשית מ״ח ה׳) טרם בואי:
ולא תקחו כפר לנוס אל עיר מקלטו – הנכון כפירוש רש״י לנוס, למי שכבר נס. נחי העי״ן רובם פעלים עומדים, על כן לא יבוא בהם בינוני פָעוּל, רק מעט (כמו מוּלים {יהושע ה׳:ה׳} מן מול, שוּמָה או שִימָה {ש״ב י״ג:ל״ב} מן שוּם או שִים), אבל יבוא בהם הפעול להוראה אחרת, והוא להורות מי שכבר עשה הפעולה, כגון שובי מלחמה {מיכה ב׳:ח׳} הוא פעול, ואין ענינו כהוראת הפעול, אך ענינו מי שכבר שב, וכן וסורי בארץ יכתבו (ירמיהו י״ז:י״ג) אותם שכבר סרו ממני, גולה וסורה (ישעיהו מ״ט:כ״א) שכבר נתרחקה ממקומה, וכן ותבט עיני בשורי {תהלים צ״ב:י״ב}, באותם שלפנים היו מביטים בי, וכן כאן לנוס צורתו צורת פעול, והוראתו מי שכבר נס. וכיוצא בזה שבועי שבועות להם (יחזקאל כ״א:כ״ח) שכבר נשבעו, וכן בלשון חכמים אומרים נפולה, והכוונה בהמה שנפלה, וכן אמרו הפייטנים אֲתוי נהרים, והכוונה האיש אשר בא מארם נהרים; נשבע, נפל, ואתה, כלם פעלים עומדים שאינם מקבלים פעול, ובא הפעול בהם להורות מי שכבר עשה הפעולה ההיא. והנה גם בלשונות איירופא נמצא צורת הפעול משמשת בפעלים העומדים להורות על מי שכבר עשה הפעולה ההיא, כגון דער געליעבטע (l'uomo amato, l'homme aimé ) הוא פעול, דער געקאָממענע (l'uomo venuto, l'homme venu ), דער געפלאהענע (l'uomo fuggito, l'homme fui ), הם תארים המורים כי פלוני כבר עשה הפעולה ההיא, כבר בא, כבר נס. אבל מה שהביא רש״י נוגי ממועד {צפניה ג׳:י״ח}, כי מולים היו {יהושע ה׳:ח׳}, טעות היא בידו, כי נוגי הוא נפעל משרש יגה, ומולים הוראתו הוראת פעול ממש, כי מול הוא פועל יוצא; אבל בעיקר הענין דבריו נכונים מאד. ורד״ק במכלול (בבינונים מנחי העי״ן) לא הבין כלל ענין הפעול הזה המורה על העבר, ואמר כי בא השורק תחת חולם. גם בעלי הניקוד נראה שלא הבינו כדעת רש״י, ולפיכך נקדו לנוס בקמץ, על דרך המקור.
ולא תקחו כפר לָנוּס וגו׳ – קשה להבין את ״נוס״ באופן דקדוקי אחר מאשר כצורת מקור. אפילו אם נניח כרש״י שיש כאן שם־עצם [הווי אומר ש״לנוס״ פירושו: ״עבור האיש החפץ לנוס״] במשקל של ״נוּס״ – כדוגמת: ״שׁוּבֵי מִלְחָמָה״ (מיכה ב, ח), ״מֻלִים הָיוּ״ (יהושע ה, ה) – עדיין היה לו לומר ״לַנּוּס״. אלא מסתבר שפירוש פסוק זה הוא כך: אסור לכם לקחת כופר כתחליף לניסה לעיר מקלט, ואיסור זה נוהג בכל מקרה, אפילו אם אינו רוצה אלא לשוב הביתה לפני מות הכהן הגדול.
ולא תקחו כפר לנוס – פרש״י למי שנס אל עיר מקלט שהרג בשוגג אינו נפטר מגלות בממון, לפי זה היה גרסתו כפי שהגיה הגר״א, ומה שנתקשה רש״י במ״ש לשוב לשבת תקן הרמב״ן שלא היה מן הצורך לאמר שלא יקחו ממנו שוחד שלא ינוס שם כלל, כי כל הורג נפש יפחד מן גואל הדם ובודאי ינוס לעיר מקלט, אך יתן כפר שינוס אל עיר מקלט לפי שעה עד תשוב חמת גואל הדם ואח״כ ישוב לשבת בארץ, וכן מבואר בכתובות (דף ל״ז ע״ב):
ולא תקחו כפר לנוס – לא תשקול ממונא מיניה ותפטריה מן גלות.1 (כתובות ל״ז:)
לשוב – תניא, מניין לנרצע שכלו לו ימיו ורבו מסרהב בו לצאת וחבל ועשה בו חבורה שהוא פטור, ת״ל ולא תקחו כופר לשוב – ולא תקחו כופר לשב.2 (ב״ק כ״ח.)
לשבת בארץ – אמר אביי, נקטינן, נגמר דינו ומת מוליכין את עצמותיו לשם, דכתיב לשוב לשבת בארץ עד מות הכהן, איזו היא ישיבה שהיא בארץ, הוי אומר זו קבורה.3 (מכות י״א:)
1. כמש״כ בריש פסוק הקודם, יעו״ש. ואצטריכו שני פסוקים שלא נקח כופר לפטרו, חד לפטרו ממיתה וחד לפטרו מגלות, יען דאי הוי כתוב במזיד הו״א מזיד דחמיר איסוריה הוא דלא סגי לפדות עונשו בממון משא״כ שוגג ואי הוי כתוב בשוגג הו״א דכיון דליכא איבוד נשמה יגלה ולא יפדה בממון, משא״כ בעונש מיתה הו״א דיפדה בממון כדי שלא יאבד נפש, קמ״ל.
2. איירי שהגיע יובל כדכתיב ריש פ׳ משפטים ואם אמור יאמר העבד וגו׳ ורצע אדוניו את אזנו ועבדו לעולם ודרשינן לעולמו של יובל ואח״כ יצא לחפשי, ודריש הלשון לשוב – לשב, למי שרוצה לשוב לקלקולו ולהיות עבד, או הפירוש לשב למי שדינו להיות שב אל משפחתו ואינו רוצה, לא תקחו כופר לצרכו שום ממון מהבעלים. ובגמרא מפרש [אליבא מ״ד לא עביד אינש דינא לנפשיה אלא במקום פסידא] דאיירי בעבד שמסר לו רבו שפחה כנענית דעד האידנא היתה לו בהיתר ועכשיו שצריך לצאת לחפשי אסורה היא לו, ודרשה זו אסמכתא היא, ועיקר הטעם משום דרשאי להלקותו להפרישו מאיסורא, ומהאי טעמא מבואר בחו״מ סי׳ תכ״א סי״ג דכל מי שאדם תחת רשותו ורואה בו שהוא עושה דבר עבירה רשאי להכותו ולייסרו כדי להפרישו מאיסור וא״צ להביאו לב״ד, ועיי״ש עוד מזה.
3. גם בזה צ״ל הטעם משום דגם לאחר מיתה צריך כפרה וכמש״כ לעיל בפ׳ כ״ח וכפי שנבאר אי״ה ס״פ שופטים בפסוק כפר לעמך ישראל.
הכל
(לג) וְלֹֽא־תַחֲנִ֣יפוּא אֶת־הָאָ֗רֶץ אֲשֶׁ֤ר אַתֶּם֙ בָּ֔הּ כִּ֣י הַדָּ֔ם ה֥וּא יַחֲנִ֖יף אֶת־הָאָ֑רֶץ וְלָאָ֣רֶץ לֹֽא־יְכֻפַּ֗ר לַדָּם֙ אֲשֶׁ֣ר שֻׁפַּךְ־בָּ֔הּ כִּי־אִ֖ם בְּדַ֥ם שֹׁפְכֽוֹ׃
So you shall not pollute the land in which you are, for blood, it pollutes the land; and no expiation can be made for the land for the blood that is shed therein, but by the blood of him who shed it.
א. וְלֹֽא־תַחֲנִ֣יפוּ =ל[תיקון על המחק]?,ב,ש,ש1,ק3,ו,ל3 (געיה באות למ"ד) וכך ב-BHS ובהקלדה; לפי דותן וברויאר אין געיה בכתי"ל.
• ל?,ל1,ל9=וְלֹא־תַחֲנִ֣יפוּ (אין געיה) וכך הכריעו במג"ה
• ל?,ל1,ל9=וְלֹא־תַחֲנִ֣יפוּ (אין געיה) וכך הכריעו במג"ה
ולארץ לא יכופר – הרי עגלה כאדם מה אדם תולה אף עגלה תולה. ולא תטמא את הארץ היא טהורה מליטמא ואין כל הארצות טהורות מליטמא. שוכן בתוך יכול בתוך מאה בתוך אלף ת״ל בתוך בני ישראל ויש אומרים בתוך כל שבט ושבט ויש אומרים בכל השבטים ר׳ נהוראי אמר כי אני ה׳ שוכן בגלות ת״ל בארץ או בארץ ואתם בגלות ת״ל בתוך בני ישראל בשעה שבני אדם בארץ ולא בשעה שהן בחוצה לארץ.
וְלָא תְחַיְּיבוּן יָת אַרְעָא דְּאַתּוּן בַּהּ אֲרֵי דְּמָא הוּא מְחַיֵּיב יָת אַרְעָא וּלְאַרְעָא לָא מִתְכַּפַּר עַל דַּם זַכַּאי דְּאִתְאֲשַׁד בַּהּ אֱלָהֵין בְּדַם אָשְׁדֵיהּ.
But you shall not make guilty the land in which you are; for blood makes the land guilty; and the land is not expiated for innocent blood that is shed therein but by the blood of him who shed it.
גם הארץ מתוארת כמחניפה
א. בלשוננו חֲנֻפָּה היא שפת חלקות וחֲנֵפִים הוא תואר לבני אדם.1 אבל במקרא הוזכרה חֲנֻפָּה גם ביחס לארץ כבפסוקנו ״וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ״ וכן ״וַתֶּחֱנַף אֶת הָאָרֶץ״ (ירמיהו ג ט). על פי זה הבחין רמב״ן בין בני אדם חֲנֵפִים – הנותנים שוחד לדיינים – לבין הארץ ה״מַחְנִיפָה״ שהיא נשחתת ופועלת היפך מטבעה כתוצאה ממעשי החֲנֵפִים. כדבריו כאן:
וענין החנופה הוא הנאמר בקללות: זֶרַע רַב תּוֹצִיא הַשָּׂדֶה וּמְעַט תֶּאֱסֹף, כְּרָמִים תִּטַּע וְעָבָדְתָּ וְיַיִן לֹא-תִשְׁתֶּה, זֵיתִים יִהְיוּ לְךָ בְּכָל גְּבוּלֶךָ וְשֶׁמֶן לֹא תָסוּךְ, כָּל עֵצְךָ וּפְרִי אַדְמָתֶךָ יְיָרֵשׁ הַצְּלָצַל (דברים כח לח-מב), כי כל חנופה עשות הפך הנראה והנדמה לעינים, והוא עונש בארץ בע״ז ובשפיכות דמים ובגלוי עריות, כמו שנאמר הֲלוֹא חָנוֹף תֶּחֱנַף הָאָרֶץ (ירמיהו ג א), וְהָאָרֶץ חָנְפָה תַּחַת יֹשְׁבֶיהָ (ישעיהו כד ה), וַתַּחֲנִיפִי אֶרֶץ בִּזְנוּתַיִךְ (ירמיה ג ב)...
ובספרי (מסעי קסא) אמרו: ולא תחניפו את הארץ, הרי זו אזהרה לחנפין. כי הזהיר מתחלה שלא נקח שוחד ברוצחים, וחזר והזהיר שלא נחניף להם למעלתם או לתקפם וכבוד משפחתם בלי מקח שוחד, כי אם אנחנו נחניף להם הנה נחניף את הארץ והיא חנפה תחת יושביה.
לדעת ״נפש הגר״ זו גם כוונת אונקלוס שתרגם ״וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ״ – ״וְלָא תְחַיְּיבוּן יָת אַרְעָא״, אלא שהתורה הזכירה את ״חֲנֻפַּת הארץ״ שהיא התוצאה ואילו אונקלוס שתרגם ״וְלָא תְחַיְּיבוּן״ רמז לסיבה – דיינים הלוקחים ״כֹּפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ״ – וכתוצאה מכך הארץ ״מחניפה״, עושה היפך פעולתה.2 וכן פירש רש״י: ״ולא תחניפו – ולא תרשיעו, כתרגומו ולא תחייבון״. ו״נתינה לגר״ כתב ש״תְחַיְּיבוּן״ רומז לדרשת ר׳ יאשיה ״כי הדם הוא יחניף את הארץ, ר׳ יאשיה היה אומר בו לשון נוטריקון: כי הדם הוא יחן אף על הארץ״ (ספרי במדבר, קסא) .3 אבל המיוחס ליונתן תרגם ״וְלָא תְטַנְפוּן יַת אַרְעָא״, לשון לכלוך שאינו תרגום מילולי.
האדמה זקוקה לכפרה
ב. ›״וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר״ – ״וּלְאַרְעָא לָא מִתְכַּפַּר״. כתב ״חזקוני״: ״ולארץ לא יכפר – וליושבי הארץ לא יכופר״, אך לא לכך נתכוון אונקלוס בתרגומו שהרי במקומות שבהם הדומם נקרא על שם האנשים מוסיף זאת אונקלוס בתרגום, ראה ״בֹּא אַתָּה וְכָל בֵּיתְךָ אֶל הַתֵּבָה״ (בראשית ז א) ״עוֹל אַתְּ וְכָל אֲנָשׁ בֵּיתָךְ״, ״וַיְנַגַּע ה׳ אֶת פַּרְעֹה נְגָעִים גְּדֹלִים וְאֶת בֵּיתוֹ״ (בראשית יב יז) ״וְעַל אֲנָש בֵּיתֵיהּ״, ״וַיִּשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה״ (בראשית מה ב) ״וּשְׁמַע אֱנָשׁ בֵּית פַרְעֹה״. השווה ״וְהוֹרַשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ״ (במדבר לג נג) ״וּתְתָרְכוּן יָת יָתְבֵי אַרְעָא״ בביאורנו. גם במקומות שבהם ניתן היה לבאר את הפסוקים כמדברים על הדומם עצמו היסב התרגום את המשמעות לאנשים, ראה ״וַתִּבְלַע אֹתָם וְאֶת בָּתֵּיהֶם״ (במדבר טז לב) ״וּבְלַעַת יַתְהוֹן וְיָת אֱנָשׁ בָּתֵיהוֹן״. אבל בפסוקנו תרגם מילולית ללא תוספת ״יתבי ארעא״, וייתכן שהותיר כך למעלת ארץ ישראל, ואם כן תרגם כהבנת חז״ל שהאדמה עצמה צריכה כפרה4 ולא היושבים עליה:
ולא תחניפו – אל תגרמו את הארץ שתהא מחנפת לכם...
ולארץ לא יכופר – למה נאמר? לפי שהוא אומר ׳וערפו שם את העגלה׳ (דברים כא ד), הרי שנתערפה עגלה, ואחר כך נמצא ההורג, שומע אני יתכפר להם? תלמוד לומר לארץ לא יכופר.
ולא תטמא הארץ אשר אתם יושבים בה – מגיד ששפיכות דמים מטמא הארץ ומסלקת את השכינה, ומפני שפיכות דמים חרב בית המקדש (ספרי מסעי, קסא).
הבחנה בין הרוצח לנרצח
ג. ›״כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ״ – ״אֲרֵי דְּמָא הוּא מְחַיֵּיב יָת אַרְעָא וּלְאַרְעָא לָא מִתְכַּפַּר עַל דַּם זַכַּי דְּאִתְאֲשַׁד בַּהּ אֱלָהֵין בְּדַם אָשְׁדֵיהּ״. כתב ״נתינה לגר״ שהוספת המילה ״זַכַּי״ שאינה בכתוב, מטרתה להבחין בין היקרות ה״דַּם״ השנייה המתייחסת להרוג – הזכאי, לבין היקרות ה״דַּם״ השלישית המתייחסת אל הרוצח – ״בְּדַם שֹׁפְכוֹ״. אך אם כדבריו, ראוי היה לאונקלוס להוסיף מילת ״זַכַּי״ גם בראש הפסוק כפי שאכן תרגם המיוחס ליונתן – ״אֲרוּם דַם זַכְּאַי דְלָא מִתְפְּרַע הוּא יִטוֹף יַת אַרְעָא וּלְאַרְעָא לָא מִתְכַּפֵּר עַל דַם זַכְּאַי דְאִשְׁתְּדֵי בָּהּ אֱלָהֵן בִּשְׁדִיוּת אֲדַם דְמַאן דְשַׁדְיֵהּ״.
׳דַּם זַכַּי׳ הוא התרגום של מטבע הלשון ׳דם נקי׳, ראה ״וְלֹא יִשָּׁפֵךְ דָּם נָקִי״ (דברים יט י) ״דַּם זַכַּי״, ״וְאַתָּה תְּבַעֵר הַדָּם הַנָּקִי״ (דברים כא ט) ״דַּם זַכַּי״.
המרת עבר להווה
ד. ›״יְכֻפַּר״ – ״מִתְכַּפַּר״. יְכֻפַּר לשון עתיד מבנין פֻעל, אך אונקלוס תרגמו בלשון הווה – מִתְכַּפַּר. וכמוהו תרגם המיוחס ליונתן.
הפועל ״כפר״ מתורגם באונקלוס בקביעות כצורתו, בפועל כפ״ר,5 לעומת תיוב״ע שתרגם את אותה מילה בשני מקומות בפועל שב״ק – ״וְנִגְלָה בְאָזְנָי ה׳ צְבָאוֹת אִם יְכֻפַּר הֶעָוֹן הַזֶּה לָכֶם עַד תְּמֻתוּן״ (ישעיהו כב יד) ״אִם יִשְׁתְּבַק חוֹבָא הָדֵין לְכוֹן״, ״לָכֵן בְּזֹאת יְכֻפַּר עֲוֹֽן יַעֲקֹב (ישעיהו כז ט) ״בְּכֵן בְּדָא יִשְׁתְּבֵיקוּן חוֹבַי בֵּית יַעֲקֹב״.
1. השווה ״דַּבְּרוּ לָנוּ חֲלָקוֹת״ (ישעיהו ל י) וברש״י: ״חלקות – חנפיות״.
2. ובדומה ברד״ק ״שרשים״ חנף: כל הבאים בשורש הזה ענינם רשע ונשוא פנים. ושד״ל בביאורו לתורה סבר שהשורש מורכב משתי מילות: חֵן פֶּה אך חזר בו.
3. וכעין זה ת״א מליצת ״האדמה אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך״ (בראשית ד,יא): בכתוב משתמע כאילו האדמה היא שסיבבה את מותו של הבל אבל אונקלוס שתרגם ״וְקַבֵּילַת יָת דְּמֵיהּ דַאֲחוּךְ״ מספק את החוליה החסרה: מאחר שהאדמה ״קיבלה״ את הדמים נמצא שקין הוא ש״נתן״ אותם באדמה.
4. כך עולה גם מדברי הגמרא: ״ת״ר מנין שאם נערפה העגלה ואח״כ נמצא ההורג שאין פוטרת אותו ת״ל ולארץ לא יכופר לדם אשר שפך בה כי אם בדם שפכו״ (סוטה מז ע״ב). הרי שמלבד הכפרה ליושבי הארץ, זקוקה אף הארץ עצמה לכפרה, כרמב״ן כאן: ״והחמיר ביושבי הארץ יותר לכבוד השכינה אשר שם, והזהיר שלא נחניף אותה ושלא נטמא אותה...וענין הטומאה, שתהיה הארץ טמאה ולא ישכון בה כבוד השם בהיות בה דם נקי שלא נתכפר בדם שופכו״.
היטיב לתאר זאת מ׳ בובר: ״מה שהמקרא רוצה לבטא, הוא שיתוף הוויה של השניים – האדם והאדמה – שיתוף המתפתח ונעשה סולידריות מיוחדת. האדמה נושאת את קללת מעשה האדם, היא ערֵבה בעדו... האדמה שבמקרא אחראית לאשמתו של האדם... האדם הוא הגורם בעשייתו ובחדלונו לגורל האדמה ושוב היא נעשית גורלו... הקשר בין אדם ואדמה מקבל ביטוי אחר וחזק עוד יותר בשעה שלא מדובר בתבל כלל, אלא דווקא בארץ כנען... עָם או בן אדם החוטא ״מחטיא״ את הארץ, כלומר: מביא אותה לידי מצב של התפוררות פנימית. מצב זה מסומן בדיוק גמור במילת ״חנף״ – חרג מן המסגרת... הארץ יש לה שילוב וסידור טבעי, שהולכים לאיבוד באשמת האדם... האדם מושם תחת עול מצוות הא-ל המגלה לו את רצונו, והוא ניתן על ידי מעשה הבריאה של אותו א-ל בחיבור כה אמיץ עם האדמה, עד שהתייחסותו למצוה האלוהית גורמת במישרים לטובת האדמה או לרעתה״ (בין עם לארצו, עמ׳ 27-16).
היטיב לתאר זאת מ׳ בובר: ״מה שהמקרא רוצה לבטא, הוא שיתוף הוויה של השניים – האדם והאדמה – שיתוף המתפתח ונעשה סולידריות מיוחדת. האדמה נושאת את קללת מעשה האדם, היא ערֵבה בעדו... האדמה שבמקרא אחראית לאשמתו של האדם... האדם הוא הגורם בעשייתו ובחדלונו לגורל האדמה ושוב היא נעשית גורלו... הקשר בין אדם ואדמה מקבל ביטוי אחר וחזק עוד יותר בשעה שלא מדובר בתבל כלל, אלא דווקא בארץ כנען... עָם או בן אדם החוטא ״מחטיא״ את הארץ, כלומר: מביא אותה לידי מצב של התפוררות פנימית. מצב זה מסומן בדיוק גמור במילת ״חנף״ – חרג מן המסגרת... הארץ יש לה שילוב וסידור טבעי, שהולכים לאיבוד באשמת האדם... האדם מושם תחת עול מצוות הא-ל המגלה לו את רצונו, והוא ניתן על ידי מעשה הבריאה של אותו א-ל בחיבור כה אמיץ עם האדמה, עד שהתייחסותו למצוה האלוהית גורמת במישרים לטובת האדמה או לרעתה״ (בין עם לארצו, עמ׳ 27-16).
5. למעט שני הפסוקים ״עֲשֵׂה לְךָ תֵּבַת עֲצֵי גֹפֶר... וְכָפַרְתָּ אֹתָהּ״ (בראשית ו יד) ״וְתִחְפֵּי יָתַהּ״, ״כִּי אָמַר אֲכַפְּרָה פָנָיו״ (בראשית לב כא) ״אֲרֵי אֲמַר אֲנִיחִינֵּיהּ לְרוּגְזֵיהּ״, המבוארים במקומם.
ולא תחייבון ית ארעא די אתון שרין בה ארום דמאא הוא יחייבב ית ארעא ולארעא לא יכפרג באדמהד דיאשתפך בה ארום אלהין באדמהה דמן דשפך יתיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דמא״) גם נוסח חילופי: ״אדמא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יחייב״) גם נוסח חילופי: ״דמחייב״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ולארעא לא יכפר״) גם נוסח חילופי: ״וארעה לא מתכפר״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״באדמה״) גם נוסח חילופי: ״בדמה״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״באדמה״) גם נוסח חילופי: ״בדמה״.
ולא תטנפון ית ארעא דאתון בה ארום דם זכאי דלא מתפרע הוא יטנף ית ארעא ולארעא לא מתכפר על דם זכאי דאישתדי בה אילהן בשדיות אדם דמן דשדייה.
Nor contaminate ye the land in which you are, because innocent blood which hath not been avenged will contaminate the land, and there is no atonement made for the land upon which innocent blood hath been shed, but by the shedding of the blood of him who shed it.
וַלַא תֻדַנִּסֻוא אַלּבַּלַדַ אַלַּדִ׳י אַנתֻם פִיהִ לִאַןַ אלדַּםַ יֻדַנִּסֻהֻ וַלַא יֻג׳פַרֻ לַכֻּם עַןִ אלדַּםִ אלּדִ׳י סֻפִךַּ פִיהִ אִלַּא בִּדַםִ סַאפִכִּהִ
ולא תחניפו – means AND YOU SHALL NOT [MAKE THE LAND] WICKED, as it is translated in the Targum: לא תחיבון.
פס׳: ולא תחניפו את הארץ אשר אתם בה כי הדם הוא יחניף את הארץ – הרי זו אזהרה לחנפים.
ד״א: ולא תחניפו את הארץ – אל תגרמו לארץ שתהא מחנפת לכם.
ולארץ לא יכופר לדם אשר שופך בה – יכול אם נערפה עגלה ערופה ואחר כך נמצא ההורג 1יתכפר להם ת״ל כי אם בדם שופכו:
1. יתכפר להם. ולא יהרגו את הרוצח:
כי אם בדם שפכוא – אני אומר שהוא נקוד מן הדין מלא פום, לפי פירושו: כי אם בדם האיש השופך את הדם.
א. כן בפסוק. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין): שפכה.
כי אם בדם שֹׁפְכוֹ EXCEPT BY THE BLOOD OF HIM WHO SHED IT: I say that it is appropriate that [the form שֹׁפְכוֹ here] has a ḥolam vowel,1 because of its meaning here “except by the blood of the man who spilled blood.”
1. Rashbam is distinguishing between our form, שֹׁפְכוֹ, and the form שָׁפְכוֹ, which would mean “his shedding” or “his spilling.” (That precise form does not appear anywhere in the Bible, but the similar form “בְּשָׁפְכְּךָ – your spilling” appears in Ezek. 9:8.) One might make a similar distinction in biblical Hebrew between שֹׁמְרוֹ – his guard, and שָׁמְרוֹ – his guarding.
Rashbam’s grammatical point is clear and unarguable. So also Ibn Ezra. See also Rashbam ad Gen. 26:35, 27:19 and 38:9; ad Ex. 14:5; and ad Lev. 26:35. See also his Dayyaqut (Merdler’s edition, p. 41).
Rashbam’s grammatical point is clear and unarguable. So also Ibn Ezra. See also Rashbam ad Gen. 26:35, 27:19 and 38:9; ad Ex. 14:5; and ad Lev. 26:35. See also his Dayyaqut (Merdler’s edition, p. 41).
יחניףא – עשות רע בסתר.
כי אם בדם שפכו – פועל, כמו: ובא גואלו (ויקרא כ״ה:כ״ה).
א. בכ״י פריס 177: תחניף.
SO YE SHALL NOT POLLUTE. Do evil in secret.
SHED IT. Shofkho (shed it) is a verb.1 Compare go'alo (his redeemer)2 in then shall his redeemer…come (Lev. 25:25).
1. Not a noun. It is made up of the verb shofekh (shedder) and the word shelo (its)
2. Which is a verb made up of the word go'el (redeems) and shelo (him) (translated according to Ibn Ezra).
ולא תחניפו את הארץ – כמשמעו לשון חנופה לא תחניפו את הרוצחים יושבי הארץ לפטרם מן הדין הראוי להם כי הדם הוא יחניף וגו׳ – לכך אני מזהירכם על כך שהרי הרוצחים שהם אנשי דמים מנהגם להחניף את יושבי הארץ כדי שיחניפו עליהם.
ולארץ לא יכפר – וליושבי הארץ לא יכופר.
ולא תחניפו את הארץ, "this verse is to be understood at face value, i.e. "you shall not flatter the land;" this is a warning for wealthy people who had become guilty of the death penalty not to be allowed to plead to a lesser charge, and to make generous financial restitution to the party whom they had harmed or to the family of that person. 'כי הדם הוא הוא יחניף וגו, "for the blood spilled (and not atoned for) would contaminate" the soil of the Holy Land. This is why God warns us not to contaminate the land he has given us by allowing bloodshed to go unpunished according to the principle of נפש תחת נפש, "a life for a life," a principle spelled out already in Genesis 9,6, a principle applicable to all of mankind.
ולארץ לא יכופר, "and no expiation can be made for the land;" the Torah, of course, refers to the inhabitants of the land even more so, [seeing that the earth had been completely passive. Ed.]
ולא תחניפו את הארץ – מפני שאמר תחלה: והיו אלה לכם לחוקת משפט לדורותיכם בכל מושבותיכם (במדבר ל״ה:כ״ט), שאלו המשפטים נוהגים גם בחוצה לארץ, חזר והחמיר יותר ביושבי הארץ לכבוד השכינה אשר שם, והזהיר שלא נחניף אותה ושלא נטמא אותה. וענין החנפה הוא הנאמר בקללות: זרע רב תוציא השדה ומעט תאסוף, כרמים תטע ועבדת ויין לא תשתה, זתים יהיו לך ושמן לא תסוך, כל עצך ופרי אדמתך יירש הצלצל (דברים כ״ח:ל״ח-מ״ב). כי כל חנופה עשות הפך הנראה והנדמה לעינים, והוא עונש בארץ בעבודה זרה ובשפיכות דמים ובגלוי עריות, כמו שנאמר: הלא חנוף תחנף הארץ (ירמיהו ג׳:א׳), והארץ חנפה תחת יושביה (ישעיהו כ״ד:ה׳), ותחניפי ארץ בתזנותיךא (ירמיהו ג׳:ב׳).
וענין הטומאה, שתהיה הארץ טמאה ולא ישכון בה כבוד השם בהיות בה דם נקי שלא נתכפר בדם שופכו.
ובסיפרי (ספרי במדבר ל״ה:ל״ג) אמרו: ולא תחניפו את הארץ – הרי זו אזהרה לחנפים. כי הזהיר מתחלה שלא נקח שוחד ברוצחים, וחזר והזהיר שלא נחניף להם למעלתם או לתקפם וכבוד משפחתם בלי מקח שוחד, כי אם אנחנו נחניף להם הנה נחניף את הארץ תחת יושביה.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון, וכן בכמה כ״י של המקרא. בכ״י פריס 222, וכן בנוסח המקרא שלנו: ״בזנותיך״.
V'LO TACHANIPHU' (AND YE SHALL NOT POLLUTE) THE LAND. Because He had said at the beginning: And these things shall be for a statute of judgment unto you throughout your generations in all your habitations,1 meaning that these judgments apply also outside the Land [of Israel], therefore He mentioned additional stringencies applying to the inhabitants of the Land [of Israel], in honor of the Divine Presence which is [especially] present there, and He warned us not to pollute it and not to defile it.2
And the meaning of the term chanuphah [mentioned here, which literally means: "flattery," or "pollution"] is that which is said with reference to the imprecations: Thou shalt carry out much into the field, and shalt gather in little;3 Thou shalt plant vineyards and dress them, but thou shalt neither drink of the wine;4 Thou shalt have olive-trees throughout all thy borders, but thou shalt not anoint thyself with oil;5 All thy trees and the fruit of thy land shall the locust make bare,6 for all expressions of chanuphah indicate doing the opposite of that which is seen by or appears to the eyes. This is the punishment [which will come] to the Land because of idolatry, bloodshed, and immorality, just as it is said, will not the Land 'chanoph techenaph' (become polluted)?;7 the earth also 'chanepha' (is polluted) under the inhabitants thereof;8 'vatachniphi' (and thou hast polluted) the Land with thy harlotries.9 And the meaning of the term "defilement" [used in the next verse — And thou shalt not 'defile' the Land] is that the Land will become defiled so that the Glory of G-d will not dwell therein if there is innocent blood [shed] in it which has not been atoned for by the blood of him that shed it.10 Thus the Rabbis have said in the Sifre:11 "'V'lo tachaniphu' the Land — this is an admonition against flatterers." For at first [in Verses 31-32] He warned us against taking a bribe from murderers, and then [in (33) here] He warned us against flattering them because of their high position or their power, or the honor of their family, even without taking a bribe, because if we flatter them, we will thereby cause the Land to "betray" its inhabitants [as explained above].
And the meaning of the term chanuphah [mentioned here, which literally means: "flattery," or "pollution"] is that which is said with reference to the imprecations: Thou shalt carry out much into the field, and shalt gather in little;3 Thou shalt plant vineyards and dress them, but thou shalt neither drink of the wine;4 Thou shalt have olive-trees throughout all thy borders, but thou shalt not anoint thyself with oil;5 All thy trees and the fruit of thy land shall the locust make bare,6 for all expressions of chanuphah indicate doing the opposite of that which is seen by or appears to the eyes. This is the punishment [which will come] to the Land because of idolatry, bloodshed, and immorality, just as it is said, will not the Land 'chanoph techenaph' (become polluted)?;7 the earth also 'chanepha' (is polluted) under the inhabitants thereof;8 'vatachniphi' (and thou hast polluted) the Land with thy harlotries.9 And the meaning of the term "defilement" [used in the next verse — And thou shalt not 'defile' the Land] is that the Land will become defiled so that the Glory of G-d will not dwell therein if there is innocent blood [shed] in it which has not been atoned for by the blood of him that shed it.10 Thus the Rabbis have said in the Sifre:11 "'V'lo tachaniphu' the Land — this is an admonition against flatterers." For at first [in Verses 31-32] He warned us against taking a bribe from murderers, and then [in (33) here] He warned us against flattering them because of their high position or their power, or the honor of their family, even without taking a bribe, because if we flatter them, we will thereby cause the Land to "betray" its inhabitants [as explained above].
1. (29).
2. (34).
3. Deuteronomy 28:38.
4. Ibid., (39).
5. Ibid., (40).
6. Ibid., (42).
7. Jeremiah 3:1.
8. Isaiah 24:5.
9. Jeremiah 3:2. In all these three verses, the earth itself is described as becoming "chanuphah (polluted)" because of the sins of its inhabitants, which means, according to Ramban, that it will do the opposite of that which is its nature, for it will be planted and cultivated but not produce fruit.
10. (36) here.
11. Sifre, Mas'ei 161.
ולא תחניפו את הארץ – העושה רע בסתר יקרא חנף.
ולא תטמא את הארץ – כלומר ולא תטמא החנופה שהזכיר את הארץ. או יהיה אזהרה לכל אחד ואחד מישראל, בעבור שאני שוכן בתוכה, ולא לכבוד הארץ רק לכבוד ישראל ולכבודי, לכך אמר אשר אני שוכן בתוכה, ואמר כי אני ה׳ שוכן בתוך בני ישראל.
ולא תחניפו את הארץ, "you must not bring guilt upon the land." The word חנף means to commit evil secretly.
ולא תטמא את הארץ, "so that the land will not be defiled." The letter ת in the word תטמא is a feminine form third person. The verb is in a passive form. The Torah means that we must not allow the חנופה, the secretly committed sins, to contaminate the Holy Land. Alternatively, the letter ת is masculine, second person active future tense and means: "each one of you is charged with not defiling the land." The reason why such a sin would be grave is because "I the Lord dwell in it amongst the Children of Israel."
ולא תחניפו את הארץ – כתב הרמב״ן מפני שאמר תחלה והיה אלה לכם לחוקת משפט לדורותיכם בכל מושבותיכם שאלו המשפטים נוהגים גם בחוצה לארץ החמיר יותר ביושבי הארץ אשר שם השכינ׳ ואמר שלא נחניף אותה ושלא נטמא אותה. וענין חנופ׳ הוא הנאמר בקללות זרע רב תוציא השדה וגומר כרמים תטע ויין לא תשתה וגומר כי כל חנופה עוש׳ הפך הנרא׳ לעינים וענין הטומאה שתהי׳ הארץ טמאה ולא ישכון בה כבוד השכינה בהיות בה דם נקי שלא נתכפר בדם שופכו. ובספרי דורש ולא תחניף את הארץ אזהרה לחנפים שלא יחניפו לרוצח כי מתחלה הזהיר לא תקחו כופר לפוטרו והזהיר עוד שלא יחניפו לו עוד למעלתו או לכבוד משפחתו בלא מקח שוחד כי אם אנחנו נחניף להם הנה נחניף הארץ תחת יושביה:
ולא תחניפו את הארץ, "you shall not pollute the land." Nachmanides writes that seeing a little while ago (35,29) the Torah wrote והיו אלה לכם לחוקת משפט לדורותיכם, "these shall be for you a decree of justice for your generations," we might have thought that the legislation of cities of refuge is applied also beyond the boundaries of the land of Israel; to prevent us from making this error the Torah now stresses that its concern with this legislation is that the Holy Land not become polluted, not that the whole globe not become polluted. The yardsticks of conduct and account- ability for failing to maintain the proper standards that the Torah applies to residents in the land of Israel are stricter than those applied to people riding outside that land, seeing that the presence of God, i.e. the Shechinah, does not hover over the Diaspora. Lands that are not holy in the first place, but are halachically ritually impure at all times, cannot be polluted by murder committed by man. The residents of the Holy Land are charged with the duty to preserve the holiness of that land. The choice of the term חניפה by the Torah here, a term that is usually applied to flattery, which is a form of misrepresentation of the true facts, is deliberate. as treating an intentional murderer as if he had killed accidentally, by accepting monetary compensation, is a form of distorting the facts. Allowing murder, even unintentional killing, [which by the way the Torah does not describe as הורג, "killing," but chillingly, as רוצח בשגגה "murdering unintentionally," Ed.] is apt to drive away the presence of the Shechinah unless the legislation written here is observed in all its details. In the Sifri the expression לא תחניפו את הארץ is understood as a warning to habitual flatterers not to treat the unintentional or intentional killer with flattery, i.e. by accepting a fine from him instead of what the Torah has demanded. The warning is repeated when the Torah writes כי הדם הוא יחניף את הארץ, implying that the guilt of the killer (intentional) must not be downgraded (a form of flattery, misrepresentation) by treating it as if it had only been an unintentional killing. The warning is that if we, the inhabitants of the Holy Land will deceive in this fashion, the land itself will deceive us by withholding its yield after we have toiled with plowing, seeding, watering, etc
יכופר – ד׳. הכא ואידך אם יכופר העון לכן בזאת יכופר עון יעקב בחסד ואמת יכופר עון שתשובה ויום הכיפורים תולין ומיתה ממרקת שנאמר אם יכופר העון עד תמותון לכן בזאת יכופר עון יעקב במה בחסד שנא׳ בחסד ואמת יכופר עון כדאמרינן רבה דעסיק בגמילות חסדים חיה שתין שנין.
ולא תחניפו את הארץ – רוצה לומר ולא תרשיעו את אנשי הארץ, כי בראותם כי בעד כופר יִפָּטרו מהרציחה - יֵקַל להם דבר ההריגה.
כי הדם הוא יחניף את הארץ – רוצה לומר כי שפיכת הדם ירשיע את עם הארץ בראותם שלא תוקח נקמה ממנו. והנה אין דרך שיכופר לארץ עוון הדם אשר שופך בה, כי אם בדם שופכו, רוצה לומר בשיהרג על רציחתו, ולולא זה יהיה החטא על כל אנשי הארץ. וכאילו הזהיר בזה שלא יכבשו העדים עדותם במה שראו מן הרציחה. ובזה המאמר ביאר גם כן, שאם נמצא חלל באדמה וערפו שם העגלה, על האופן הנזכר בפרשת שופטים, ואחר כך נודע מי הכהו, הנה לא כופר לארץ את דבר הדם אם לא בדם שופכו. כי אולי יחשוב חושב שתִּשלם הכפרה עם עריפת העגלה כיון שלא נודע מי הכהו בעת עריפתה.
וכבר החמיר בזה בפ׳ משפטים לומר וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה מעם מזבחי תקחנו למות אפילו שיהיה כהן מוכן לעבודה לא יהיה משוא פנים ושום חנופה בדבר. ובענין קליטת המזבח כתבנו שם הנראה לפי פשט הכתוב.
ועל פי חז״ל אמנם בכאן אמרו לא תחניפו את הארץ וגו׳ ולארץ לא יכופר לדם אשר שופך בה כי אם בדם שופכו. והנה הרמב״ן ז״ל פירש כי ענין חנופת הארץ היא המנעה מתת פירותיה בפשע יושביה כלומר לא תעשו אותה שתהיה חנפה בעשות הפך מהראוי לעשות עד כאן. ואני לא ידעתי איך יקרא חנפות מניעות הטוב ממי שאינו ראוי לו ועוד מה טעם ולארץ לא יכופר וגו׳. והנראה בעיני שהוא הפך ממש ממה שפירשו. וזה כי כל עוד שלא יעשו משפט בדיני נפשות אלו על המשפטים אשר הזכיר והארץ תתן את יבולה הרי היא חנפה שהיא נושאת פנים לרשעים ומוציאה את פירותיה והוא כנגד היושר האלהי כי מהראוי לה שלא תוסיף תת כחה לעוברי עבירה. ובזה יצדק יפה לא תעשו אותה חנפה כי הדם יחניף את הארץ במה שהיא עושה פירות לאנשי דמים והיא חוטאת בזה כמו שאמר גם כן גבי מחזיר גרושתו אחרי הוטמאה וגו׳ ולא תחטיא את הארץ אשר ה׳ אלהיך נותן לך נחלה (דברים כ״ד:ד׳) וכן במקום אחר ותטמא הארץ ואפקוד עונה עליה (ויקרא י״ח:כ״ה) ולארץ לא יכופר וגו׳ – ירצה לא יוסר ממנה זה השם של חנופה כי אם כשיעשו משפט לשפוך דם השופך ואם לא תתחייב למנוע פירותיה והכל ישאו עונם.
לא תחניפו לא תרשיעון כתרגומו לא תחייבון. אמר זה כי לא תפול חנופה בדם עד שיאמר כי הדם הוא יחניף דבשלמא גבי ארץ אפשר לפרש בה אנשי הארץ כמו ארץ כי תחטא כאילו אמר ולא תחניפו את אנשי הארץ אשר אתם דרים בה אלא בדם מה חנופ׳ נופל בו:
ולא תחניפו את הארץ – ביאור הענין כך הוא כי הארץ דומה כאילו פערה פיה לבלי חוק לבלוע את כל מה שעליה, כמו שנאמר (ישעיהו ה׳:י״ד) לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חק וגו׳, וכתיב (משלי ל׳:ט״ז) ארץ לא שבעה מים, כי באמת הארץ אינה שבעה לעולם והרשעים הרוצחים מחניפים את הארץ ליתן דבר לבלוע וזה החנופה, כי כל הנותן דבר אל הבלתי ראוי לו כדי שיחזור גם הוא ויתן לו דבר מה זהו נקרא חנופה, וכן הדבר שהארץ מחנפת לרשעים ליתן להם את יבולה לכל צרכיהם אשר מן הארץ מוצאם, וכן מקום לדור ולהתקומם עליה אף על פי שהרשעים אינם ראויין לכל זה כמו שנאמר (ישעיהו כ״ד:ה׳) והארץ חנפה תחת יושביה.
וזה שאמר כי הדם יחניף את הארץ, כי הרשע נותן לה הדם לבלוע כדי תתן לו לעומת זה מסלתה ומשמנה, על כן לא יכופר לארץ כי אם בדם שופכו, וכפרה זו על מה שהחזיקה הרוצח אפילו רגע אחת כי חנופה תחשב לה הדבר ויאמרו ששניהם מחניפים זה לזה ומה שלא נהרג קין, מפני ישוב העולם כי הוא היה לבדו בעולם ומכל מקום הוציאה הארץ את עצמה מן חשד זה שהצמיחה לו קוץ ודרדר, ונע ונד היה בארץ, ואם כן לא נתנה לו עוד שני מיני תועלת שהיו לו מן הארץ, ואף זה על צד החסד עם קין דווקא כאמור, אבל לדורות לא יכופר לה כי אם בדם שופכו להוציאה מידי חנופה זו.
ולא תרשיעו. מפני שלא יפול חנופה בדם, בשלמא גבי ארץ שייך חנופה, שפירוש ארץ הוא אנשי ארץ ובהם שייך חנופה, אבל גבי דם לא שייך לפרש הכי:
Do not bring evil. For the word חנופה [lit. "false flattery"] is not appropriate when referring to blood. With regard to the land this term is understandable, since חנופה would be appropriate if "land" is explained as referring to the inhabitants of the land, with whom false flattery is possible. However, regarding blood, it cannot be explained in this manner.
ולא תחניפו את הארץ – הוראת השורש הזה בכל מקום הוא להראות לעינים הפך האמת, אמר כי גם נביא גם כהן חנפו (ירמיה כ״ג י״א), שהראו פנים לעם שכל מעשיהם ומעלליהם טובים בעיני ה׳ ולא הוכיחום, ואמר והארץ חנפה תחת יושביה (ישעיה כ״ד ה׳), ביאורו שהראתה להם פנים שתהיה לטובתם, והוא הפך האמת כמו שמבאר, אבל תירוש אמללה גפן (שם ז׳), ועל הדרך הזה אמר ולא תחניפו את הארץ, בבנין הכבד, ר״ל שלא תגרמו במעשיכם שתחנף הארץ, והכתוב הוא דבק אל שלמעלה, שלא תקחו כופר ממי שהוא רשע למות, כי בעון שפיכות דמים תחנף הארץ, כמו שמבאר כי הדם הוא יחניף וכו׳:
ולארץ לא יכפר – וליושבי הארץ:
כי אם בדם שפכו – שופך אותו, כמו מן גואל נאמר בכנויו ובא גואלו (ויקרא כ״ה כ״ה):
ולא תחניפו את הארץ – אין ענינו שענדען1 (כתרגום רמבמ״ן), ואף לא להראות לעינים הפך האמת (כדברי המבאר), אבל שרש חָנֵף ענינו השחתה וקלקול, ותאר חנף ענינו בלשון מקרא איש נשחת ורע מעללים, וטעם לא תחניפו את הארץ כי העברות הגדולות גורמות קלקול באדמת הגוי החוטא ומביאות על הגוי כלו רעות וצרות, ובפרט הרעב, כמו שאמר ישעיה (כ״ד:ה׳) והארץ חנפה תחת יושביה כי עברו תורות חלפו חק, וירמיה (ג׳:ב׳-ג׳) ותחניפי ארץ בזנותיך וברעתך וימנעו רביבים ומלקוש לא היה, וקודם לכן אמר הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש אחר הישוב אליה עוד הלא חנוף תחנף הארץ ההיא, כלומר אם יהיו בני אדם מחליפיםא נשותיהם זה לזה, אז תתקלקל הארץ ההיא ויבוא עליה רעב. והנה שפיכות דמים היא עברה שאין למעלה ממנה, על כן גם היא תקלקל את הארץ, וכן אמר המשורר ({תהלים} ק״ו:ל״ח) וישפכו דם נקי וכו׳ ותחנף הארץ בדמים. — ורק בדורות האחרונים נשתנה שמוש שרש חנף ואמרו יחניף בחלקות (דניאל י״א:ל״ב), וכן בלשון חכמים חנופה ענינה חלקת לשון, כידוע, אך אין זו הוראת השרש בלשון המקרא. וגיזניוס אומר כי חנף נגזר משרש טנף, וקרובים לזה דברי ר״ש פרחון שכתב: כי לא לפניו חנף יבא {איוב י״ג:ט״ז}, והארץ חנפה {ישעיה כ״ד:ה׳}, לשון טומאה, ואח״כ כתב: יצאה חנופה {ירמיה כ״ג:ט״ו}, לעשות חונף {ישעיה ל״ב:ו׳}, לשון טנוף. ומנחם בן סרוק פירש יחניף, יחייב. והחכם Gussetius בחשבו כי חנף בלשון מקרא אחד הוא עם חנף שבלשון חכמים, חשב כי השרש מורכב משתי מלות חֵן פֶּה, וכן חשבתי אני בילדותי, ובאחד משירי, שכתבתי זה שלשים שנה אמרתי:
וּבְנֵי הַצֶּדֶק וּבְנֵי תֹם וָיֹשֶר
לֹא יַשִּׂיגוּן לָעַד כָּבוֹד וָעֹשֶר.
כִּי אֵין בִּשְׂפָתָם חֵן; כִּי מַה הַחֹנֶף?
אֵינֶנּוּ רַק חֵן פֶּה. וָאֵיךְ יִמְצָאוּ
רָצוֹן וָחֵן, אִם הַחֹנֶף יִשְׂנָאוּ?
1. תרגום לעברית: להזיק.
א. בדפוס ראשון: מחליפות.
ולא תחניפו וגו׳ – באיוב (טו, לד, ועוד הרבה) ובמשלי (יא, ט), מורה ״חָנֵף״ בבירור על ה״צבוע״, מי שאין תוכו כברו, המציג כלפי חוץ מראה השונה והטוב יותר ממהותו הפנימית. מכאן שההופך אדם אחר ל״צבוע״, הריהו מסיר את תוכיותו של חברו, תוך השארת מראהו החיצוני ללא שינוי.
בעוד שה״ענף״ וה״ענב״ נאמנים לעצמם ומממשים את הווייתם הפנימית, הרי שה״חנף״ הוא בדיוק ההפך. (זוהי תופעה מצויה בשורשי העי״ן והחי״ת.) ״חנופה״ היא ביטול ה״ענף״ וה״ענב״. כלפי חוץ הוא נראה כענף, אך אינו מוציא כל פרח ופרי. כלפי חוץ, הוא נראה כענב, אך אין תוכו כברו; אין בו מיץ משובח.
אם הארץ נהפכת ל״צבוע״, הרי זו ״חנופה״ פשוטה כמשמעה. היא עדיין אותה אדמה העתידה להתברך בברכת ה׳, ממגד תבואות שמש, מטל השמים ומשמני הארץ ורוב דגן ותירוש. אך האדמה, הטל ואור השמש מטעים, שכן שום זרע מבורך לא נובט ועולה מתוכה לתת חיים ואושר לאנושות. וכל צמח שהזרעים אכן מוציאים, חוזר שוב ומטעה, שכן אין ברכה בעסיס הצמחים ובשרף הנטיעות.
והנה, נאמר כאן: ״ולא תחניפו את הארץ״. אם אתם מניחים שיהיו בקרבכם רצח במזיד והריגה בשוגג, הרי אתם הופכים ל״חנף״ את הארץ ״אשר אתם בה״ (לא רק ״אשר אתם ישבים בה״, כבפסוק לד), היינו את הארץ שכל הווייתכם הארצית מושרשת בה ואשר יש לראותכם כמבחר פריה. הארץ לא תמלא אחר הציפיות שבמצב אחר היה מוצדק לתלות בה; היא תעכב את הברכה שהייתה אמורה לצאת ממנה. ״כי הדם הוא יחניף את הארץ״: שכן הדם, דם האדם, הוא מבחר עסיס הארץ, ודם איש נקי שנשפך הופך את הארץ ל״חנף״.
האדם, בחירותו המוסרית, אמור להיות קרוב אל ה׳; הוא תכליתם הסופית של כל הכוחות וההתפתחויות הארציים. דם אדם חי, הנושא בתוכו את הנפש, מייצג את נקודת המגע שבין השמים והארץ, איחוד הארצי עם האלוקי. חברה אנושית שאינה רואה את דם כל אחד ואחד מבניה כקדוש לה׳, ושאינה דורשת דין וחשבון על דם אדם נקי שנשפך – הרי היא מפירה את התנאים שלפיהם הותר לה לרשת את ארצה, ואינה ממלאת אחר הציפיות שהארץ תולה בה כאשר היא מעמידה את כוחותיה לרשות אותה חברה. חברה כזאת הופכת ל״חנף״ כלפי ארצה, ובה בעת הופכת את הארץ ל״חנף״ כלפי אותה החברה.
ולארץ לא יכפר לדם אשר שפך בה כי אם בדם שפכו – ״חנופה״ זו יכולה לעבור מן הארץ רק אם החברה האנושית דורשת דין וחשבון על הדם הנקי שנשפך. החברה צריכה לייצג את האדם שחייו נקטעו, והרוצח צריך לשלם על הרצח בחייו; שכן על ידי מעשה הרצח הוא הפסיד את זכותו לחיות. מאחר ששפך את דם חברו אין לו דמים; הוא איבד את זכותו להתקיים. הישארותו בחיים של הרוצח במזיד מהווה עלבון לכבודו הנעלה של האדם, והיא הפרת ההסכם [אשר קיומו הוא התנאי] שלפיו נתן ה׳ את הארץ לאדם ואת ארץ ישראל לאומה הישראלית.
כאשר הרשה ה׳ לנח ולבניו להציג את רגלם על הארץ שהוחזרה מחדש לאדם, ונתן להם ממשלה על עולם הצומח והחי, הוא הכריז: ״ואך את דמכם לנפשתיכם אדרש וגו׳ שפך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים עשה את האדם״ (בראשית ט, ה–ו; עיין פירוש שם). בכך הכריז ה׳: מעלה יתירה נודעת לו לאדם שנברא בצלם אלוקים, וההכרה במעלה יתירה זו היא התנאי היסודי למתנת הארץ ולשלטון האדם על העולם. ובדומה לכך, כאשר נתן ה׳ לישראל את הארץ כדי להתברך ולהתפתח בה ולקיים בה את תורתו, הוא חזר והכריז: ״ולארץ לא יכפר לדם אשר שפך בה כי אם בדם שפכו״. בהכרזה זו חידש ה׳ את עקרון מעלת האדם כתנאי הבסיסי לזכותם של ישראל לרשת את הארץ וליהנות מפרותיה, והרחיב זאת על ידי הקמת מוסד הכפרה על הריגה בשוגג.
ולא תחניפו את הארץ – החנף הוא מי שאין תוכו כברו, נגלהו כצדיק והוא רשע באמת והונח על הארץ, כשאין תוכה כברה. נראית ארץ טובה ופירותיה זרים ורעים, וזה בא ע״י חנופה מדה כנגד מדה, ועז״א והארץ חנפה תחת יושביה (ישעיהו כ״ד:ה׳), וגם בא לעונש על ש״ד כמ״ש ותחנף הארץ בדמים, וז״ש אל תגרמו אל הארץ שתהיה מחנפת לכם, ולפ״ז הוא שלילה וגם ר״ל שע״י שתהיו חנפים תחניפו את הארץ, וא״כ הוא אזהרה על החנופה, ור׳ יאשיה דריש ששורש חנף חן אף חנה אף. ובארתי דבר זה בארך בפי׳ התו״ה ויקרא (סי׳ קנ״ב) עיי״ש:
ולארץ לא יכופר – ר״ל הגם שיש כפרה ע״י עגלה ערופה, זה מכפר על העם כ״ז שלא נמצא ההורג אבל אינו מכפר על הארץ רק בדם שופכו, כן פי׳ חז״ל (כתובות דף ל״ז סוטה דף מ״ב):
לא תחניפו – ענינו השחתה וקלקול (משתדל), לא תביאו יסורין על הארץ אשר לא יכופר לה קבלת דמי הנרצח (שֶׁבְּקַבְּלָהּ אותם נעשית כמחזקת ידי רוצח) כי אם בדם הרוצח עצמו.
ולא תחניפו כו׳ כי אם בדם שפכו – קאי על ולא תקחו כפר לנפש רצח, ולא תטמאו את הארץ אשר אתם יושבים בה קאי על ולא תקחו כפר לנוס אל עיר מקלטו, היינו, לפטור השוגג מן הגלות, שלא יקחו כפר, כמפורש פרק אלו נערות. ובזה גלה סוד העיר מקלט, כי רציחה בשוגג היא טומאת הנפש, וכמפורש בשבועות דף ח׳, והישיבה בעיר מקלט הוי כעין טהרת המים, רחיצת הנפש, וטבילה כזאת מועיל לנפש המת, שאם מת עד שלא גלה מגלין עצמותיו, וטהרה לגמרי הוי כמו טהרה לתרומה שצריך הערב שמש, כן הכא צריך הערב שמש, וזה מות הכה״ג, שזה הערב שמש האמיתי, ודו״ק.
יחניף את הארץ – תניא, בעון שפיכות דמים הגשמים נעצרים, דכתיב כי הדם הוא יחניף את הארץ – כי הדם הוא יחן אף על הארץ.1 (ירושלמי תענית פ״ג ה״ג)
כי אם וגו׳ – ת״ר, מניין שאם נערפה העגלה ואח״כ נמצא ההורג שאין פוטרין אותו ת״ל ולארץ לא יכופר לדם אשר שפך בה כי אם בדם שופכו2. (סוטה מ״ז:)
כי אם וגו׳ – תניא, מכל חטאתיכם לפני ה׳ תטהרו (פ׳ אחרי), חטא שאין מכיר בו אלא המקום יוהכ״פ מכפר,3 אלא מעתה, עגלה ערופה שעבר עליה יוהכ״פ לא תערף, שהרי חטא שאין מכיר בו אלא המקום הוא, אמר רבא, אמר קרא ולארץ לא יכופר לדם אשר שפך בה כי אם בדם שופכו.4 (כריתות כ״ו.)
1. דריש ע״ד אסמכתא ששורש חנף – חנה אף או חן אף, ומצינו דרשות כאלה הרבה בגמרא, כמו אלגביש – על גב איש (ברכות נ״ד:) דמשק – דולה ומשקה (יומא כ״ח:) מחספס – נמוח על פס יד (שם ע״ה.) וכדומה הרבה. ומדה כנגד מדה היא, דכמו שהאדם החונף אין תוכו כברו כך תענה לו הארץ שלא יהיה תוכה כברה, שתראה ארץ טובה ופירותיה צנומים ושדופים מחוסר גשמים.
2. ועיין ברמב״ם פ״י ה״ח מרוצח וברע״ב פ״ט מ״ז דסוטה שכתבו הטעם בזה מדכתיב שם בענין ואתה תבער הדם הנקי מקרבך, וכ״פ רש״י בס״פ שופטים, ובאור אותה דרשה דאחרי דכתיב שם ונכפר להם הדם א״כ למה נאמר שוב ובערת הרע מקרבך, אלא הכונה להורות שאע״פ שכבר נתכפר בכ״ז אם נמצא הרע תבערהו.
וכבר העירו התוס׳ בכתובות ל״ז ב׳ ובהגהמי״י ברמב״ם שם מניין להם אותה דרשה אחרי דבגמרא בכתובות שם למדו זה מדרשה שלפנינו, יעו״ש. והנה האמת הוא שדרשה זו שהביאו מפורשת היא בירושלמי סוטה פ״ט ה״ו, ומה שבחרו בה ולא בזו שבבבלי צ״ל דכיון דאין נ״מ לדינא נקטו הדרשה היותר פשוטה ומענינא של אותה הפרשה, כאשר בארנו כ״פ בחבורנו שכן שיטת הרמב״ם ודרכו להסמיך דין ידוע על לשון פשוט וברור שבאותו ענין אע״פ שבגמרא באה דרשה אחרת [ע״ל פ׳ שמיני י׳ ו׳]
וכבר העירו התוס׳ בכתובות ל״ז ב׳ ובהגהמי״י ברמב״ם שם מניין להם אותה דרשה אחרי דבגמרא בכתובות שם למדו זה מדרשה שלפנינו, יעו״ש. והנה האמת הוא שדרשה זו שהביאו מפורשת היא בירושלמי סוטה פ״ט ה״ו, ומה שבחרו בה ולא בזו שבבבלי צ״ל דכיון דאין נ״מ לדינא נקטו הדרשה היותר פשוטה ומענינא של אותה הפרשה, כאשר בארנו כ״פ בחבורנו שכן שיטת הרמב״ם ודרכו להסמיך דין ידוע על לשון פשוט וברור שבאותו ענין אע״פ שבגמרא באה דרשה אחרת [ע״ל פ׳ שמיני י׳ ו׳]
3. כגון אם אכל חתיכה אחת משתי חתיכות אחת של חלב ואחת של שומן ואינו יודע איזו אכל והאחרת נאבדה, שאין ידוע אם חטא כי אם לה׳ לבדו וחייב על זה אשם תלוי, ועבר יוהכ״פ ולא הביא פטור עוד מלהביא קרבנו, משום דעל חטא כזה שאין ידוע כי אם למקום לבדו מכפר יוהכ״פ לבד.
4. נראה הכונה, דשני מיני כפרה יש על עון רציחה, על רציחה ידועה מתכפר החטא בהריגת הרוצח, ועל רציחת ספק שאין ידוע מכפרת הבאת עגלה ערופה, וכמו ברציחה ידועה אומר הכתוב מפורש ולארץ לא יכופר לדם כי אם בדם שופכו כך ברציחה שאינה ידועה שמביאין עגלה ערופה ג״כ אין כפרה אחרת רק זו ולא דיה בכפרה כללית מיוהכ״פ. ואביי מתרץ הטעם משום דהרוצח עצמו יודע מזה, וע״ע ס״פ שופטים יבא עוד דרשה לענין זה.
הכל
(לד) וְלֹ֧א תְטַמֵּ֣א אֶת־הָאָ֗רֶץ אֲשֶׁ֤ר אַתֶּם֙ יֹשְׁבִ֣ים בָּ֔הּ אֲשֶׁ֥ר אֲנִ֖י שֹׁכֵ֣ן בְּתוֹכָ֑הּ כִּ֚י אֲנִ֣י יְהֹוָ֔היְ־הֹוָ֔ה שֹׁכֵ֕ן בְּת֖וֹךְ בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל׃
You shall not defile the land which you inhabit, in the midst of which I dwell, for I, Hashem, dwell in the midst of the Children of Israel.'"
וְלָא תְסָאֲבוּן יָת אַרְעָא דְּאַתּוּן יָתְבִין בַּהּ דִּשְׁכִינְתִי שָׁרְיָא בְּגַוַּהּ אֲרֵי אֲנָא יְיָ שְׁכִינְתִי שָׁרְיָא בְּגוֹ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
Defile not then the land in which you dwell, for My Shekinah dwells in the midst of it; for I, the Lord, by My Shekinah dwell among the children of Israel.
א. לשון היחיד ״וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ״ מתורגם ״וְלָא תְסָאֲבוּן״ ברבים, בהתאמה להמשך ״אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ״ וכדרכו ״להשוות הלשון״, כגון ״וְיָצָא העם וְלָקְטוּ״ (שמות טז ד) ״וְיִפְּקוּן עַמָּא וְיִלְקְטוּן״, שני הפעלים ברבים.
ב. לסילוק הגשמת ״אֲנִי שֹׁכֵן״ תרגם ״דִּשְׁכִינְתִּי שַׁרְיָא״, כמו ״הֲיֵשׁ ה׳ בְּקִרְבֵּנוּ״ (שמות יז ז) ״הַאִית שְׁכִינְתָא דַּה׳ בֵּינַנָא״, עיין שם.1
1. עם זאת יש לשים לב להבדלים בפסוק. בתחילה תרגם ״אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ״ – ״דִּשְׁכִינְתִּי שַׁרְיָא בְּגַוָּהּ״ בהשמטת המילה ״אֲנִי״, כלומר לא תרגם ״אֲנָא שְׁכִינְתִּי שַׁרְיָא בְּגַוָּהּ״. לעומת ההיקרות השנייה ״כִּי אֲנִי ה׳״ – ״אֲרֵי אֲנָא ה׳ שְׁכִינְתִּי״.
ולא תסאבוןא ית ארעא די אתון שרין בה דאיקרב שכינתי שריה בגווהג ארום אנא הוא י״י דאשריית איקר שכינתי בגו בניד ישראל.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תסאבון״) גם נוסח חילופי: ״תחייבון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאיקר״) גם נוסח חילופי: ״דייקר״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שריה בגווה״) גם נוסח חילופי: ״שר(ו){י}יה בה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאשריית איקר שכינתי בגו בני״) גם נוסח חילופי: ״דיקר שכינתי שרייה ביני ב(י)ני״.
Therefore defile not the land in which you are; for My Shekinah dwelleth in the midst of it; for I am the Lord whose Shekinah dwelleth among the children of Israel.
וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ – הִיא טְהוֹרָה מִלִּטָּמֵא וְאֵין כָּל הָאֲרָצוֹת טְהוֹרוֹת מִלִּטָּמֵא. שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, יָכוֹל בְתוֹךְ מֵאָה, בְּתוֹךְ אֶלֶף. תַּלְמוּד לוֹמַר ״בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״. וְיֵשׁ אוֹמְרִים, בְּתוֹךְ כָּל שֵׁבֶט וָשֵׁבֶט, וְיֵשׁ אוֹמְרִים, בְּכָל הַשְּׁבָטִים. רַבִּי נְהוֹרַאי אוֹמֵר: כִּי אֲנִי ה׳ שֹׁכֵן, [יָכוֹל] בַּגָּלוּת, תַּלְמוּד לוֹמַר ״בָּאָרֶץ״. אוֹ בָּאָרֶץ וְאַתֶּם בַּגָּלוּת. תַּלְמוּד לוֹמַר ״בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״, בְּשָׁעָה שֶׁבְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּאָרֶץ וְלֹא בְשָׁעָה שֶׁהֵן בְּחוּצָה לָאָרֶץ.
וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ – מַגִּיד הַכָּתוּב שֶׁשְּׁפִיכַת דָּמִים מְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ וּמְסַלֶּקֶת אֶת הַשְּׁכִינָה, מִפְּנֵי שְׁפִיכַת דָּמִים חָרַב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ. מַעֲשֶׂה בִּשְׁנֵי כֹהֲנִים שֶׁהָיוּ שָׁוִין וְרָצִין וְעוֹלִין בַּכֶּבֶשׁ, קָדַם אֶחָד מֵהֶם אֶת חֲבֵרוֹ בְּתוֹךְ אַרְבַּע אַמּוֹת, נָטַל סַכִּין וְתָקַע לוֹ בְּלִבּוֹ. בָּא רַבִּי צָדוֹק וְעָמַד עַל מַעֲלוֹת הָאוּלָם וְאָמַר שְׁמָעוּנִי אַחֵינוּ בֵּית יִשְׂרָאֵל הֲרֵי הוּא אוֹמֵר (דברים כ״א:א׳) ״כִּי יִמָּצֵא חָלָל בַּאֲדָמָה״ וְגוֹ׳, בּוֹאוּ וְנִמְדֹּד עַל מִי רָאוּי לְהָבִיא אֶת הָעֶגְלָה, עַל הַהֵיכָל אוֹ עַל הָעֲזָרוֹת. גָּעוּ כֻּלָּם בִּבְכִיָּה. וְאַחַר כָּךְ בָּא אָבִיו שֶׁל הַתִּינוֹק וְאָמַר לָהֶם אַחֵינוּ אֲנִי כַּפָּרָתָם, עֲדַיִן בְּנִי מְפַרְפֵּר וְסַכִּין לֹא נִטְמֵאת. לְלַמֶּדְךָ שֶׁטֻּמְאַת סַכִּינִין קָשָׁה לָהֶן לְיִשְׂרָאֵל יוֹתֵר מִשְּׁפִיכוּת דָּמִים. וְכֵן הוּא אוֹמֵר (מלכים ב כ״א:ט״ז) ״וְגַם דָּם נָקִי שָׁפַךְ וְגוֹ׳, מִכָּאן אָמְרוּ בַּעֲווֹן שְׁפִיכוּת דָּמִים שְׁכִינָה מִסְתַּלֶּקֶת מִיִּשְׂרָאֵל וּמִקְדָּשׁ מִטַּמֵּא.
אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָ(ם)[הּ] – חֲבִיבִין יִשְׂרָאֵל שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁהֵם טְמֵאִים שְׁכִינָה בֵּינֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא ט״ז:ט״ז) ״הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם״, רַבִּי נָתָן אוֹמֵר חֲבִיבִין יִשְׂרָאֵל שֶׁכָּל מָקוֹם שֶׁגָּלוּ שְׁכִינָה עִמָּהֶם, גָּלוּ לְמִצְרַיִם שְׁכִינָה עִמָּהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר ״הֲנִגְלֹה נִגְלֵיתִי לְבֵית אָבִיךָ״, גָּלוּ לְבָבֶל שְׁכִינָה עִמָּהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו מ״ג:י״ד) ״לְמַעַנְכֶם שֻׁלַּחְתִּי בָּבֶלָה״, גָּלוּ לְעֵילָם, שְׁכִינָה עִמָּהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְשַׂמְתִּי כִסְאִי בְּעֵילָם״, גָּלוּ לֶאֱדוֹם שְׁכִינָה עִמָּהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו ס״ג:א׳) ״מִי זֶה בָּא מֵאֱדוֹם״, וּכְשֶׁהֵן חוֹזְרִין שְׁכִינָה חוֹזֶרֶת עִמָּהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ל׳:ג׳) ״וְשָׁב ה׳ אֱלֹהֶיךָ״ וְגוֹ׳, ״וְהֵשִׁיב״ לֹא נֶאֱמַר, אֶלָּא ״וְשָׁב״, וְאוֹמֵר ״אִתִּי מִלְּבָנוֹן כַּלָּה״ וְגוֹ׳, רַבִּי אוֹמֵר מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְמֶלֶךְ שֶׁאָמַר לְעַבְדּוֹ אִם בִּקַּשְׁתַּנִי הֲרֵינִי אֵצֶל בְּנִי, כָּל זְמַן שֶׁאַתָּה מְבַקְּשֵׁנִי הֲרֵינִי אֵצֶל בְּנִי, וְכֵן הוּא אוֹמֵר (ויקרא ט״ז:ט״ז) ״הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם״.
וַלַא תֻנַגִסֻוא אַלּבַּלַדַ אַלַּדִ׳י אַנתֻם מֻקִימֻוןַ פִיהִ אַלַּדִ׳י נֻורִי סַאכִּןֹ פִיהִ פַאנִּי אַללָּהֻ נֻורִי סַאכִּןֹ פִימַא בַּיְןַ בַּנִי יִסרַאאִיל
ולא תטמאו את הארץ אשר אתם דרים בה ואשר אורי שוכן בה, היות שאני ׳בורא עולם׳ ואורי דר בתוככי בני ישראל.
אשר אני שוכן בתוכםא – שלא תשכינו אותי בטומאתם.ב
כי אני שוכן בתוך בני ישראל – אף בזמן שהם טמאים שכינה ביניהם.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, דפוס רומא, וכן בכמה כ״י של המקרא. בכ״י לונדון 26917, ובדפוס שונצינו, סביונטה, וכן בנוסח המקרא שלנו: ״בתוכה״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס סביונטה. בכ״י אוקספורד 165: ״בטומאתן״. בכ״י מינכן 5: ״בטומאותם״. בדפוס רומא: ״בטומאתכם״. בדפוס שונצינו: ״בטומאתה״.
אשר אני שכן בתוכה [AND YOU SHALL NOT DEFILE THE LAND] … IN WHICH I DWELL – It means: Do not do anything defiling to the land so that you will make Me dwell amidst its uncleanness,
כי אני י"י שכן בתוך בני ישראל FOR I, HASHEM, DWELL AMONG THE CHILDREN OF ISRAEL – for even when they (the Israelites) are unclean My Shechinah remains among them (Sifre Bemidbar 35).
פס׳: ולא תטמא את הארץ אשר אתם יושבים בה – מגיד הכתוב ששפיכת דמים מטמא את הארץ ומסלקת את השכינה.
אשר אני שוכן בתוכה – חביבין ישראל שאע״פ שהן מיטמאין שכינה עמהן וכן הוא אומר (ויקרא ט״ז:ט״ז) השוכן אתם בתוך טומאותם. ר׳ נתן אומר חביבין ישראל שכל מקום שגלו שכינה עמהן. שנאמר (שמואל א ב׳:כ״ז) הנגלה נגליתי לבית אביך בהיותם במצרים. גלו לבבל שכינה עמהן שנאמר (ישעיהו מ״ג:י״ד) למענכם שלחתי בבלה. גלו לעילם שכינה עמהן שנאמר (ירמיהו מ״ט:ל״ח) ושמתי כסאי בעילם וגומר. גלו לאדום שכינה עמהן שנאמר (ישעיה כג) מי זה בא מאדום וגו׳ וכשהן חוזרין שכינה חוזרת עמהן שנאמר (דברים ל׳:ג׳) ושב ה׳ אלהיך את שבותך וגו׳. ואומר (שיר השירים ד׳:ח׳) אתי מלבנון כלה וגו׳. רבי נתן אומר משלו משל למה הדבר דומה למלך שאמר לעבדיו 1אם בקשתוני הריני אצל בני וכן הוא אומר (ויקרא ט״ז:ט״ז) השוכן אתם בתוך טומאותם. ואומר (במדבר ה׳:ג׳) ולא יטמאו את מחניהם (ואומר) ולא תטמא את הארץ וגו׳ כי אני ה׳ שוכן בתוך בני ישראל:
1. אם בקשתוני. הגר״א הגיה מה תבקשני הריני אצל בני כל זמן שתבקשני הריני שם:
ולא תטמא – החניפה את הארץ.
או ציווי, בעבור: כי אני שוכן בתוכה.
ולא לכבוד הארץ, רק לכבוד בני ישראל. על כן אמר: שכן בתוך בני ישראל.א
א. ״על כן... ישראל״ הושמט ע״י הדומות בכ״י פריס 177 והושלם מכ״י פריס 176.
AND THOU SHALT NOT DEFILE1 THE LAND. The pollution shall not defile the land.2 Or it is a command.3 The land shall not be polluted because I dwell among them.4 I do not dwell there out of respect for the land but out of respect for the children of Israel. Therefore Scripture says, I the Lord dwell in the midst of the children of Israel (v. 34).
1. Hebrew, titamme. Titamme can be rendered either as you shall defile or it shall defile. Hence the interpretations which follow.
2. This interpretation renders ve-lo titamme, it shall not defile.
3. This interpretation renders ve-lo titamme, you shall not defile.
4. Ibn Ezra's paraphrase of the Lord dwells in the midst of the children of Israel.
ולא תטמא את הארץ אשר אתם יֹשבים בה וגו׳ – מגיד שהרציחה מטמאה את הארץ, ולזה היא גורמת שלא ישכון שם ה׳ יתעלה אשר השרה שכינתו בה ודבקה השגחתו בעם עליה, ודי בזה העונש לכלל העם; ולזה ראוי שישתדלו כחזקת היד לבער שופכי הדם הנקי לפי משפטי התורה.
והוא מה שפירש באומרו ולא תטמא את הארץ אשר אתם יושבים בה אשר אני שוכן בתוכה כי אני ה׳ שוכן בתוך בני ישראל – הנה שבכל זה נתן להם עצה נכונה וגלה את אזנם במה שיכירו מאזני המעש׳ אשר אמרנו כדי שלא יוכלו לטעות אחר כך בדבר מכל מה שנאמר סכלות או שגגה כמו שהיה משפט אלו הנענשים על המשפטים הנזכרים.
ועל פי הדברים האלו השיגו את אבותינו מה שהשיגום מהצרות והעונשים העצומים כפי שיעור מה שהוזהרנו והותרנו על כלם וכמו שנמשך להם העקר מהשאיר האומות ההם אשר כל כך הוזהרו והותרו עליהם כמו שנזכר עד שג״כ בנבואה שזכרנו הזכיר זה באומרו העבד ישראל אם יליד בית הוא וגו׳. עליו ישאגו כפירים וגו׳. גם בני נוף ותחפנחס וגו׳ (ירמיהו ב׳). יאמר כי מדרך המעולה החשוב להשגיח על הצלת עבדו ויליד ביתו כמו שישגיח על הצלת בנו העובד אותו וא״כ אין צריך לומר אם היו ישראל כבנים לפני המקום אלא אפילו יהיה כעבד ויליד בית לפני אדוניו יש לתמוה עליו ולשאל מדוע היה לבז מאלו הגוים אשר סביבותם ולא יצילם אלהיהם מידם אלא מצד מה שהשיגם מה שייעד אליהם ביאר באזניהם לאמר והיה אשר תותירו מהם לשכים בעיניכם ולצנינים בצדכם וצררו אתכם וגו׳. והראי׳ כי עליו ישאגו כפירים כלומר מלכים קטנים ופחותים ולא יבאו בחשאי חרש לאמר כי נתנו קולם והיה להם זמן ומקום להשמר מהם ולעמוד כנגדם ולא יכולו וישיתו ארצו לשמה עריו נצתו מבלי יושב בפתע כאלו היו מלכים גדולים באים ולא עוד אלא גם בני נוף ותחפנחס שהם משפחות מצרים הרואים את כבודך וגבורותיך ורגזו וחלו מפניך פרקו עול תורה מעליהם והכו על קדקדך הלא זאת תעשה לך עזבך את י״י אלהיך בעת מוליכך בדרך. והוא עת שסדר לפניך תורה ומוסר והיישירך בדרך תלך בכל האזהרות והזרוזים וההתראות שהתר׳ בפניך וכמ״ש אני ה׳ אלהיך מלמדך להועיל מדריכך בדרך תלך (ישעיהו מ״ח:י״ז) כי אם היית שומעת לא היית צריך לרדת מצרים לשתות מי שיחור ולא לאשור לשתות מי נהר כי עמך מקור חיים אשר לא יכזבו מימיו כמו שנזכר בשער הקודם והייתי שוכן בתוככם תמיד וכל אומה ולשון לא היו שולטים עליכם זה הוא הנרא׳ באלו הענינים דרך נכון וישר ועם זה כתבנו מה שהית׳ הכוונה.
ואמר ולא תטמא הארץ אשר אני שוכן בתוכה – להורות שאם הרוצח ילך בארץ הוא מטמא את הארץ. אחר ששפך דם האדם. ואין ראוי להעשות זה. אחר שאני ה׳ שוכן בתוך בנ״י. ואני טהור ומשרתי טהורים:
אשר אני שכן בתוכה – הרי שטומאת הארץ מונעת השראת השכינה בתוככם:
כי אני ה׳ שכן בתוך בני ישראל – חוזר לבאר כי מה שאני שוכן בתוכה הוא לכבוד ישראל:
אשר אתם ישבים בה אשר אני שכן בתוכה – היחס המתואר כאן בין הארץ לבין העם, שונה מהמתואר בפסוק לג בתיבות ״אשר אתם בה״. שם נתפסת הארץ כבסיס לקיום האנושי. האדמה תמנע קיום זה מבני אדם אם יעמדו באפס מעשה בעת שאדם אחד מכלה את קיום זולתו. כאן נתפסת הארץ כבסיס ל״ישיבה״ ול״שכינה״, לחברה האנושית הלאומית ולשכינת ה׳ בארץ. שתיהן – רווחתה החברתית של האומה (התלויה בנאמנות לה׳ ולתורתו) ושכינת ה׳ בארץ (המובטחת לאדם אם הוא מרומם את חיי החברה אל ה׳ [עיין שמות כה, ח]) – תלויות בהכרה ובהודאה במעלת האדם שנברא בצלם אלוקים.
התורה כולה נשענת על שלושה עמודים: על המשפט, על החסד בחברה, ועל ההתקדשות המוסרית של חיי הפרט. לפיכך, התורה כולה עומדת – או נופלת – על ההכרה וההודאה – או הכפירה והשלילה – במעלתו היתירה של האדם, אשר נברא בצלם אלוקים. המשפט תלוי בהכרת האדם שחברו נברא בצלם אלוקים; חסד והתקדשות מוסרית תלויים בהכרת האדם שהוא עצמו נברא בצלם אלוקים.
אם האדם אינו אלא עוד מין של בעלי חיים, יצור גופני גרידא כמו כל היצורים האחרים החיים בבריאה, הרי שגם המניעים לחייו הם רק אלימות, אנוכיות, והדחף לספק את תאוותיו הבהמיות. במצב כזה אין מקום לדבר כלל על משפט, או על חסד, או על התקדשות מוסרית; עולם האדם נושא אז רק את חותם הטומאה, השעבוד לגוף וחוסר החירות, המביאים לאלימות ולהשחתה. אם יחידים בבתיהם ועמים במדינותיהם מכניעים עצמם לחזון השווא של הבהמה, הרי שאין מקום בארץ לה׳. שכן ה׳ דורש מבני אדם עשות משפט, אהבת חסד, והצנע לכת בהתקדשות מוסרית (השווה מיכה ו, ח).
אך אי־אכפתיות מצד הציבור כלפי שפיכת דם נקי מהווה כפירה גלויה במהותו האלוקית של האדם, והיא מכריזה על הטומאה כעקרון החיים הפרטיים והלאומיים. לפיכך אומרת התורה [בלשון יחיד] למדינת האומה הישראלית: ״ולא תטמא את הארץ אשר אתם ישבים בה״. אל תכריז, על ידי העלמת עינך משפיכת דם האדם, שעקרון הטומאה מושל בארץ; אל תהפוך את הטומאה לעיקרון השולט בארץ ״אשר אתם ישבים בה, אשר אני שכן בתוכה״.
כי אני ה׳ שכן בתוך בני ישראל – מכיוון שאם הכתוב אמר זה עתה ״אשר אני שכן בתוכה״, הרי שכאן מדובר לא על הארץ כשלעצמה, אלא על האנשים, על האומה, על בני ישראל והחיים שהם מפתחים; שכן טיב החיים האלה הוא הקובע אם המצב בארץ ראוי לשכינת ה׳. ה׳ שוכן בקרב ישראל, אפילו אם חיי העם רחוקים עדיין – בבחינות שונות – מתכלית השלמות. הוא שוכן בתוכם, אפילו אם עדיין יש בהם פגמים שונים הקשורים לטומאה. ה׳ קרוב לישראל בכל רגעי ההווה משום שעינו נתונה על שלמותם המוסרית בעתיד, ושלמות זו תושג על ידי אהבת ה׳, המחנכת אותם להשיגה.
למען שלמות עתידית זו, ולמען קרבת ה׳ התמידית, צריכה האומה כולה להעלות על נס את הרעיון שבו תלויה כל התקדמות לקראת השגת חזון זה בעתיד. החברה האנושית שה׳ שוכן בתוכה חייבת לבטא את מעלת האדם, וצריכה לתת ביטוי לכך שאדם נברא בצלם אלוקים. כך תשמור החברה על עקרון הטהרה מפני כל גילוי של טומאה, ורוח האומה תהיה ראויה למי שאמר על עצמו: ״אני ה׳ שכן בתוך בני ישראל״ (השווה פירוש, ויקרא יח, כד–כח; טו, לא).
משפטי סיום אלה מאירים באור יקרות את הלכות רוצח וערי מקלט. קיום ההלכות האלה אמור להיות החובה הלאומית הראשונה בכיבוש הארץ. ואכן משה כבר קיים הלכות אלה בשטחי עבר הירדן שנכבשו על ידו. הן מורות על קדושת החיים של אזרחי הארץ נחותי הדרגה ביותר. בעצם ההכרזה על ערך החיים, יירש עם ה׳ את ארצו. על מדינה זו לראות את חיי אזרחיה כנכס היקר והמקודש ביותר שלה, והאומה בכללותה נתבעת על כל רגע שבו נתקצרו חיי אחד מבניה בטרם עת.
חברה שמייחסת קדושה לדם האדם, מבטאת את הרעיון שהאדם נברא בצלם אלוקים. ה׳, וצלם האלוקים שבאדם – שני גורמים אלה ייצרו את הבסיס של מדינה זו ושל חיי הפרט והכלל של כל בניה. לכל יחיד מובטחים חיים וארץ רק בתנאי שהוא מכבד את צלם האלוקים שבכל אדם, שכתוצאה מכך הוא מכיר בכך שלאדם אין כל זכות להרע לחיי אדם, ושהכרה זו גורמת לו להיזהר בכל מעשיו.
ערי המקלט, הקבועות במרחקים שווים זו מזו לאורך הארץ, ואשר כולן מקבלות תוקף על פי דין בעת ובעונה אחת (פירוש פסוק יג), מכריזות על העיקרון הזה בכל הארץ ולכל יושביה. גואל הדם המורשה על ידי המדינה – ואשר לפעמים אף מתמנה על ידה – אינו פועל רק בשם עצמו ובשם קרוביו. אלא הוא פועל בשם המדינה; ובשמה הוא מקיים את העיקרון הזה אשר הופר על ידי הרצח, או ההריגה, של אחד מבניה.
הדינים האמורים כאן בנוגע לרצח במזיד אינם אלא מפרטים את הכלל שכבר ניתן לבני נח: ״שפך דם האדם באדם דמו ישפך״ (בראשית ט, ו). בדיני ישראל נוספה ההגבלה המצריכה עדים והתראה. הגבלה זו נוהגת בכל דיני נפשות של ישראל. אין ממיתים אדם אלא אם כן מעידים שני עדים על העבירה. עדים אלה צריכים להיות במקום בשעת העבירה, ועליהם להתרות בעבריין כשהוא עומד לעשות את המעשה; הם גם מזכירים לו את העבירה ואת עונשה כפי שהם כתובים בתורה. (עוד על עניין זה, עיין פירוש שמות כא, יד,יח; דברים יז, ו.) יתירה מכך, הרוצח אינו חייב מיתה אלא אם המוות אירע, ללא ספק, כתוצאה ישירה של מעשהו. ישנה נטייה מכרעת לזַכּוֹת את הנידון. ניתן להטיל מיתת בית דין רק לעתים רחוקות מאוד, במקרים שבהם נשלמו כל הראיות. אולם במקרים כאלה, אין רשות ביד בית דין לבטל את גזר הדין (עיין פירוש פסוקים לא–לב).
כבר הערנו (פירוש, בראשית ד, יג) על הדמיון שיש בין עונשו של הרוצח בשוגג לבין העונש שנגזר על הרוצח הראשון. הרוצח בשוגג מגורש מביתו, מסולק מכל אדמת האומה, וכבול למקום היחיד שקולט אותו ומחזיק אותו בתוך גבולותיו. אם הוא יוצא במזיד מתחום עיר מקלטו, הוא מזלזל בכך בחומר עוונו, וגואל הדם רשאי להורגו. כל הסבל הזה שעובר עליו הוא רק דוגמא לסבל שהוא גרם לאחיו, שאותו עקר מביתו, מארצו ומכל חייו עלי אדמות. עתה גם הוא נעקר מאדמת כל חייו שעד כה. כל קשריו עם תחום ביתו שלבו יוצא אליו, נותקו, והוא חי באימה תמידית מהחרב הנוקמת המונפת מעל ראשו. בדרך זו הוא ילמד להעריך את ערך החיים שאבדו לאחיו מחמת רשלנותו.
אולם אופיה העיקרי של הגלות לעיר מקלט אינו עונש אלא כפרה; היא משחררת אותו מהעול הכבד של האשמה שהוטלה עליו (עיין מכות ב:; תוספות שם יא: ד״ה מידי גלות). אופי זה בא לידי ביטוי גם ביחסו של הציבור אל הרוצח הנס. הציבור צריך לדאוג באהבה לטובתו הגשמית והרוחנית ולספק את צרכיו במקום גלותו (עיין פירוש פסוק יא).
נותר לנו עדיין לעמוד על הקשר שבין הכהן הגדול לבין גלות הרוצח בשוגג לעיר מקלט. גזר הדין שהוטל על הרוצח הוא שעליו לשבת בעיר המקלט ״עד מות הכהן הגדול״, והכוונה היא למי שהיה כהן גדול בשעת גמר הדין. לא ייתכן שזוהי קביעת זמן חיצונית גרידא, אלא על כרחך יש קשר פנימי בין העבירה לבין גזר הדין. שכן אם הכהן הגדול מת לאחר גמר הדין אך לפני שהרוצח נס אל עיר המקלט, נחשבת העבירה למכופרת והרוצח פטור מגלות. מאידך גיסא, אם אין כהן גדול בשעת גמר הדין, הרוצח חייב להישאר בעיר מקלט עד סוף ימיו.
ואכן חז״ל אומרים (מכות יא:) שמות הכהן הגדול הוא סוף הכפרה: ״מידי גלות קא מכפרא? מיתת כהן הוא דמכפרא״ (עיין תוספות שם ד״ה מידי גלות).
חז״ל גם מזכירים (שם יא.) את האפשרות, שהכהנים הגדולים אף הם נושאים באחריות לעבירה, ושחלקם בעבירה מתכפר במיתתם; שהרי ייתכן שלא היה אכפת להם מטובת בני דורם ומנקיותם מעוון, ואולי נמנעו מלהתפלל עליהם: ״שהיה להם לבקש רחמים על דורן ולא בקשו״. הדברים אמורים גם בכהן גדול שנתמנה בין העבירה לגמר הדין. שמא לא שת לבו לגזירת הגלות המצפה לנידון, ואולי נמנע מלהתפלל אל ה׳ להאיר עיני הדיינים, שאם יש צדדים לפטור את הנידון, שזכותו לא תיעלם מעיניהם: ״היה לו לבקש רחמים שיגמור דינו לזכות ולא ביקש״ (שם יא:).
(לדעתנו, יש להבין את שני המאמרים האלה על דרך האפשר. לא האסון שאירע ולא פסק הדין שנקבע, יש בהם הוכחה חיובית שהכהן הגדול שבאותו זמן נמנע מלהתפלל על בני דורו. הרי סוף כל סוף, קבלתה של התפילה תלויה ברצון ה׳. בייחוד התפילה השנייה – ״שיגמר דינו לזכות״ ניתנת להבנה רק על דרך האפשר, בהנחה שהנידון זכאי; שהרי אם לא כן תהיה זו תפילה לעיוות הדין, או על כל פנים לפסק דין מוטעה.)
שותפותם של הכהנים בעבירה ובגורל הגלות של הרוצח בשוגג, הייתה כל כך חיה וממשית בתודעת העם, עד שלפי הגמרא במכות (יא.), אימותיהם של הכהנים הגדולים היו מטפלות בגולים ו״מספקות להן מחיה וכסות כדי שלא יתפללו על בניהן שימותו״ (עיין שם).
בספרי, מבארים חז״ל את היחס שבין הכהן הגדול לבין גלותו של הרוצח בשוגג, באופן זה: ״ר׳ מאיר אומר רוצח מקצר ימיו של אדם וכהן גדול מאריך ימיו של אדם, אין בדין שישב המקצר לפני המאריך; רבי אומר רוצח מטמא את הארץ ומסלק את השכינה וכהן גדול גורם לשכינה שתשרה על הארץ, אין בדין שיהא מי שמטמא את הארץ לפני מי שגורם להשרות את השכינה על הארץ״ (השווה ילקוט שמעוני שם).
אם נצרף יחד את כל המאמרים האלה, הרי שהרעיון היסודי הוא כנראה כדלהלן: הריגת אדם בשוגג היא אירוע העומד בסתירה לייעודו של הכהן הגדול, והכהן הגדול המשרת הריהו שותף, במידת מה, באחריות על האירוע.
יש לזכור שהרוצח גולה לערי הלויים, או ליתר דיוק, לעיר של לויים, כך שהוא מופקד כולו בידי ה״לויים״, הנלווים אל הכהן כמשרתיו. עובדה זו מדגישה עוד יותר את הקשר לייעוד הכהנים והלויים.
הדגש בכל תפקיד הכהנים והלויים, שנציגם העליון הוא הכהן הגדול, הוא על שני מושגים: לימוד וכפרה. הכפרה, הנעשית במקדש, והלימוד, הנעשה חוץ למקדש, קשורים זה לזה בקשר הדוק.
מעשי הכפרה הנעשים על ידי הכהן במקדש, קשורים כמעט ללא יוצא מן הכלל ל״שגגה״, לסטיות שלא בכוונה מהדרך הישרה. ואילו מעשי ״זדון״, מעשים הנעשים בהפרה מכוונת של ציוויי החובה, תוך המריית פי ה׳ ביד רמה, אינם תחת אחריות הכהנים אלא הם בתחום כוח המשפט של בתי הדין.
בקרב העם, תפקידו היסודי של הכהן הוא ללמד תורה. בהשפעת הכהנים, עלינו להעמיד כל בחינה של חיינו תחת שלטון תורת ה׳, ולשקול כל צעד ומעשה בדקדוק ובהקפדה, ללא שנותיר מקום לרשלנות ולחוסר מחשבה. עלינו לנהל את חיינו בכובד הראש המציל אדם אפילו משגגות. זוהי תכליתה העיקרית של הכהונה בקרב העם.
בחטאים בין אדם למקום: אם אדם חוטא בשגגה ועובר על עבירה חמורה שיש בה כרת, הרי שהכפרה נעשית על ידי הכהנים במקדש. (כבר ציינו את חשיבותה של אכילת בשר חטאת [עיין פירוש, ויקרא ד, יא–יב; ו, יט]. ייתכן שכרוכה בה גם אזהרה – לכהנים האוכלים – שעליהם לפעול כנגד רוח השגגה שבקרב העם.)
וכך גם בחטאים בין אדם לחברו: אם אדם חוטא בשגגה, ועושה את העבירה החמורה של הריגת אדם, הרי שאירוע זה מהווה תוכחה ואזהרה לכהנים, ויש בו קשר כפול בין נציגם העליון – הכהן הגדול, אשר בתקופת כהונתו ניתן פסק הדין – לבין פסק הדין עצמו. הגלות נחשבת כגירוש מעל פניו [של הכהן הגדול]; ובה בעת חי הכהן הגדול את חייו תוך שותפות בסבל עם האדם שנגזר דינו. משום כך, מות הכהן הגדול לאחר מכן נחשב לסיום הכפרה על המעשה. הכהנים, בראשות הכהן הגדול, צריכים לעורר ולחזק בקרב העם רוח התורמת לחיי חובה המתחדשים תמיד, העומדים תחת הנהגת ה׳ והכפופים לממשלתו. יחיד המלא ברוח זו, לא רק יאפשר לחייו שלו להתנהל במסלול שנועד להם עד לסיומם, אלא גם יימנע מעשיית דבר כלשהו שיקצר את חיי זולתו. במקביל, צריכים הכהנים לעורר ולחזק בקרב העם את רוח החירות המוסרית. רוח זו תסיר את כל חיי האדם מתחום הטומאה – תחום השעבוד לכוחות הגופניים העיוורים. האדם החי בחירות מוסרית נעשה מרכבה לשכינת ה׳ בארץ, וכפי שנאמר בגרסה ישנה בספרי: ״גורם שתשרה שכינה על האדם בארץ״. שני אלה [היינו תפקידי הכהונה] עומדים בניגוד הזועק עד לב השמים להריגה; שכן המוות נגרם על ידי מעשה אנושי שלא היה כפוף לשלטון השכל האנושי ושלא נעשה בחירות מוסרית, מעשה שהיה כדור משחק ביד כוחות פיזיים ומכניים.
״אין בדין״, אומרים חז״ל, שהרוצח יתהלך לנגד עיני הכהן הגדול; דבר זה אינו מתיישב עם שורת ה״דין״, הוא אינו עולה בקנה אחד עם עקרון חיי ישראל, שהכהן הגדול צריך לייצגו ולחזקו. שכן הרוצח מקצר ימים ומסלק שכינה, ואילו הכהן הגדול מלמד ומחזק את הרוח הגורמת לאריכות ימים ולהשראת שכינה. אם יש כהן גדול בשעת גזר הדין, יש לראות את גזר הדין כגירוש מחוגו של הכהן הגדול, וגינוי המעשה יוצא לאור עולם מנקודת הראות של הכהן הגדול. נקודת ראות זו מיוצגת על ידיו כנציג הכהונה, ורוחה מקוימת ומחוזקת בקרב העם על ידי אחיו הכהנים.
במקביל נאמר כאן שהרוצח יגלה ״עד מות הכהן הגדול״, ואם הכהן הגדול מת לפניו, הרי שמותו גומר את הכפרה שהתחילה בגזר הדין של הגלות. מהעת ההיא והלאה חובת הגלות כבר נסתיימה, מכיוון שמוות זה הוא סימן לכך שטובת העם לא עמדה בראש מעייניהם של הכהנים, והם לא העמידו וחיזקו בעם את רוח הזהירות שהייתה מונעת מקרי שגגה כאלה שתוצאותיהם חמורות כל כך.
אם בשעת גמר הדין לא היה כהן גדול, יש להבין את משמעות הגלות באופן אחר. במקרה כזה, אין כאן נציג אידיאלי המייצג את האומה ואת הכהונה; לפיכך הגלות היא גירוש מקרב האומה הממשית. ומאחר שאומה אינה מתה, נמשכת הגלות עד מות הגולֶה. ואפילו אם מת מחוץ לעיר מקלט, מביאים את עצמותיו לשם. כמו כן, במקרה שבו נחשבת הגלות לגירוש מקרבתו של הכהן הגדול, והוא מת לפני מות הכהן הגדול, אזי לכשימות הכהן הגדול לאחר מכן, מלקטים את עצמות הגולֶה וחוזרים וקוברים אותם במקום קבורת אבותיו.
להמשך דיני הרוצח בשגגה, עיין דברים יט, א–י, וכן גם דברים כא, א–ט.
ולא תטמא את הארץ – הם ג׳ טעמים: [א] שתטמא את הארץ, – [ב] מצד שאתם יושבים בה – וע״י ש״ד תגלו ממנה ויחרב המקדש, [ג] מצד שאני שוכן בתוכה – וע״י ש״ד שכינה מסתלקת מן הארץ, וע״ז מביא המעשה של שני כהנים איך היה ש״ד דבר קל בעיניהם שטומאת הסכין היה קשה בעיניהם יותר מש״ד, ועי״כ חרב מקדש ראשון ע״י חטאי מנשה, ומקדש שני ג״כ, ובכ״ז אומר כי אני ה׳ שוכן בתוך בני ישראל – שאף שתסתלק שכינה מן הארץ לא תסתלק מן בני ישראל, שה׳ ישכון ביניהם תמיד, וע״ז מביא מ״ש השוכן אתם בתוך טומאותם, וע״ז אמר ר׳ נתן שחביבים. ישראל יותר מן הארץ כי מן הארץ תסתלק השכינה לפעמים לא כן מבני ישראל, ומוסיף עוד שלא לבד שלא תסתלק השכינה מישראל בעודם בארץ שאף כשגלו אעפ״י שהיו בארץ העמים שבלתי ראויה להשראת השכינה בכ״ז היתה שכינה עמהם ועתיד לחזור עמהם מן הגליות, עד שיאמר לעבדיו משרתיו עושי רצונו שאם יבקשוהו ידעו שהוא אצל בניו להשגיח עליהם בהשגחתו המיוחדת ועז״א כי אני ה׳ שוכן בתוך בני ישראל:
ולא תטמא את הארץ וגו׳: מתחילה הזהיר הכתוב על מזיד, וכאן הזהיר הכתוב על רציחה בהוראת היתר, שמ״מ הוא מטמא את הארץ, וטומאה – אחד בשוגג ואחד במזיד מטמא, הכי נמי רציחה בכל אופן מטמא את הארץ. ומפרש והולך ״אשר אתם יושבים בה״ ללמד שטומאה זו גורמת שלא תשבו בה, וכדתנן במסכת אבות (ה,ט) ובשבת פרק ב׳ (לג,א) דשפיכות דמים גורמת לגלות את ישראל.
אשר אני שוכן בתוכה: ללמד ששפיכות דמים גורמת שלא אשכון בארץ, מפני הטומאה, וכדאיתא שם.
כי אני ה׳ שוכן בתוך בני ישראל: פירש רש״י ׳אף בזמן שהם טמאים שכינה ביניהם׳. ובאמת לשון זה נשנית בתו״כ פרשת אחרי על הפסוק (ויקרא טז,טז) ״השוכן אתם בתוך טומאתם״, והובא ביומא (נז,א), אלא שבספרי דורש זה גם מזה המקרא. ופירש (הספרי) ״כי אני ה׳ שוכן בתוך בני ישראל״ היינו בארץ ישראל קודם שיגלו, אע״ג שהם נטמאים מחמת שפיכות דמים.
מיהו עוד תניא בספרי: רבי נתן אומר, חביבים ישראל, שבכל מקום שגלו שכינה עמהם, ומביא הרבה קראי, ובסוף הביא מקרא זה ״כי אני ה׳ וגו׳ ״. ואינו מובן האיך מוכח מפרשה זו הכי, והרי כאן מיירי בארץ ישראל.
אבל הענין, דהמקרא נותן טעם על שני דברים הקודמים, שטומאה זו מגלה את ישראל מארץ ישראל ומגלה את השכינה. ולכאורה בשלמא גלות השכינה מובן בטעמו, דהשכינה אינה יכולה להיות במקום טומאה, אבל גלות ישראל אמאי והלא העוון בעצמו אינו חמור כל כך, שהרי מיירי ברציחה בהוראת היתר, וא״כ אמאי יהיו ישראל גולים משום טומאת הארץ. על כן מבאר הכתוב הטעם ״כי אני ה׳ שוכן בתוך בני ישראל״, אין שכינתי בעולם רק בקרב ישראל, ומאחר שלא אוכל לשכון כבוד בארץ ישראל מפני הטומאה, ומוכרח אני להיות גולה לחו״ל, מוכרח אני להמשיך עיקר ישיבת ישראל אחרי, כדי שאשכון בקרבם בחו״ל. וממילא למדנו שהשכינה היא בקרב ישראל אפילו בחו״ל.
ובנחמה אמר עוד (שם מ,א) ״נחמו נחמו עמי יאמר אלהיכם, דברו על לב ירושלים וקראו אליה כי מלאה צבאה כי נרצה עונה כי לקחה מיד ה׳ כפלים בכל חטאתיה״. והמקרא אומר פרשוני, מתחילה אמר ״דברו על לב״ ואח״כ ״וקראו אליה״. תחילה אמר ״כי מלאה צבאה״ ואח״כ אמר ״כי לקחה... כפלים״ והוא יותר מ״מלאה״. וגם ״כי נרצה עונה״ אינו מובן, וכי העון עצמו מתרצה חס ושלום, האדם הוא שמתרצה ולא העון!
אלא, בשביל שיש מחריבי ירושלים שהם יראים את ה׳ ומצפים לשובו בכל יום, לכת כזו אין צורך לקרוא אלא ׳לדבר על לבבם׳, ויש מחריבי ירושלים שנתרחקו תחילה ברצונם, לכת כזו אמר ״וקראו אליה״. לכת הראשונה אמר ״כי מלאה צבאה״ – עונשה קיבלה בשלמות, מעתה ״כי נרצה עונה״, שהרי סבורים היו לעשות לשם שמים ומסרו נפשם בסכנה על זה. ואחר שקיבלו עונשם יזכרו לטוב על מסירות נפשם, כמו שכתבתי לעיל (יז,ג), יע״ש. ולכת השניה אמר ״כי לקחה מיד ה׳ כפלים וגו׳ ״ – גם על המעשה וגם על הרצון והמזיד להכעיס ולסלק את השכינה, כמו שכתבתי בספר ויקרא (כו,טו) בתוכחה.]
בתוך בני ישראל – ספרי זוטא בתוך בנ״י י״א בתוך כל שבט ושבט וי״א בכל השבטים. פירוש דפליגי אם שבט אחד מיקרי קהל, ולהנך דסברו שבט אחד איקרו קהל אמר פסחים דף פ׳ דעושין בטומאה, דכתיב השוכן אתם בתוך טומאותם, אפילו כשהן טמאין. וזה פלוגתייהו. ופשוט.
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.