ר״ל כל מאורע שבעולם אינה באה מצד המקרה אלא הכל הוגבל מהקב״ה מתחלת חדושו שבזמן זה וזה יהיו מקריו ומאורעותיו כזה וכזה, ולכל זמן יש טעם בדבר מפני מה לא היה קודם או אח״כ, וכדמפרש.
דריש זה במשל בענין מילת אברהם, משום דקשה ליה למה המתין הקב״ה לצות לאברהם על מצוה זו עד שיזקין, וכן קשה על אברהם גופי׳ למה לא מל עצמו כמו שקיים שאר מצות התורה, כמבואר ביומא כ״ח ב׳, ומפרש זמן היה לאברהם שתנתן לו המילה, ויתבאר ע״פ מ״ש במ״ר פ׳ לך פרשה מ״ו שבמכוון המתין הקב״ה במצות מילה לעת זקנותו של אברהם, שאז נצרר דמו ובנקל יהיה לו לסבול.
ר״ל מה שנמולו ישראל במצרים ובגלגל בימי יהושע ולא במדבר, הוא משום סכנה, שלא נשבה אז רוח צפונית שהיא מרפאה, כמבואר ביבמות ע״ב א׳ ולפנינו בתו״ת פ׳ בא בפסוק ויהי בחצי הלילה.
וסמך לדרוש בזה על התורה מלשון חפץ ע״ש הכתוב במעלת התורה וכל חפציך לא ישוו בה.
כי כל הני עתים דחשיב בסמוך הכונה שכולם ביד האדם לעשותם בזמנים שונים, וקשה מה שייך בלידה ומיתה עתים קבועים, שהרי אינם ברשות האדם, כי בע״כ נולד ובע״כ מת, ואף שלא בזמנו, ומפרש דאיירי בענין שבאמת תלוי ביד האדם שישתדל שיהיה נקי מן החטא בשעת מיתה כמו בשעת לידה.
מן החטא, וכמ״ש
בבבלי ב״מ ק״ז א׳ עה״פ ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך תהא ברוך בצאתך מן העולם כמו בשעת בואך לעולם, יעו״ש.
וכמש״כ יראת ה׳ תוסיף ימים ושנות רשעים תקצורנה. ולא נתבאר מה שייכות סוף מאמר זה לדרשה זו. ואולי דריש מדלא כתיב עת להולד כמו עת למות, והלשון ללדת פירושו כמו להוליד, בפעל יוצא, ולכן דריש שביד האדם להוליד שנים לו לעצמו, והיינו במעשים טובים יזכה שיוסיפו לו שנים והוי כמו שמוליד הוא השנים. ולהיפך בידו להפחית שניו ע״י מעשיו הרעים [ולא אמר לפי״ז עת להמית, יען כי באמת לא שייך עת למעשים רעים, דלעולם אין עת לזה, אלא שאם עשה אותם עת למות היא].
ר״ל מדה כנגד מדה, שזה שאינו מקיים פו״ר נראה שאינו חושש לקיום העולם. ומ״ש לעשרים שנה ולא לי״ח כבמשנה דאבות בן י״ח לחופה, וכן הוא בגמ׳ דקדושין כ״ט ב׳ כיון שעברו עשרים שנה ולא נשא אדם אשה אומר הקב״ה תפח עצמותיו, י״ל ע״פ המבואר ביבמות ס״ה ב׳ בפטור נשים מפו״ר משום דגבי מצות פו״ר כתיב וכבשוה [את הארץ], ודרשינן מי דרכו לכבוש במלחמה האיש ולא האשה, יעו״ש, וא״כ י״ל דבגברים נמי אין חיוב רק בזה שראוי לכבוש במלחמה, ובתורה מבואר כ״פ בשיעור זמן יציאה למלחמה מבן עשרים שנה ומעלה. ומ״ש באבות בן י״ח הוא רק בדרך ארץ.
וסוף הענין ואראך מתבוססת בדמיך ואומר לך בדמיך חיי, ופירש״י שם וז״ל כשבחרתי בך היית בלי שום תקון, ולפי שדימה הדבר ללידה הזכיר כאן תקוני הולד, עכ״ל. ואני תמה שהוצרך להביא בענין זה ממשל ודמיון לענין אחר, בעוד שנמצא מפורש אגדה מפורשת ומכוונת ממש לענין זה, וגם נסמכת על פסוק זה, והוא בסוטה י״א ב׳ ובשמ״ר פרשה כ״ג, כיון שהגיע זמנן של נשי ישראל ללדת [והיו יראות מן המצרים שלא יחטפו הולדות להשליכם ליאור] היו יוצאות אל השדה ויולדות שם, והקב״ה בכבודו יורד [כ״ה הגירסא במ״ר שם, ובתו״ת פ׳ בשלח בפ׳ זה אלי ואנוהו הוכחנו אמתת גירסא זו, ולא כהגירסא והקב״ה שולח מלאך, יעו״ש] ומשפר את הולד כחיה זו וכו׳, והרי זה ממש מכוון לענין שרצה כאן, וצ״ע.
יתכן בטעם ותכלית הדרשה הזאת והבאות אחריה מענין כזה בשם החכם הדורש הזה, כי העתים השונים ומקריהם אף כי רחוקים הם בעניניהם כשתי הקצוות, קצה הזכות היותר גדול וקצה החוב היותר גדול, אפ״ה בידם ובכחן של ישראל להפך את ענין קצה האחד להשני, והיינו כשישראל אין עושין רצונו של מקום אז עת היותר חובה מצדו של הקב״ה, וכשעושין רצונו אז עת היותר רצויה ואהובה מצדו יתברך, והמוסר היוצא מזה פשוט ומבואר לכל, עד היכן מגיע כח מעשיהם של ישראל.
ר״ל שאין להתאונן על מה שמהרסים צרכי העולם בשעת מלחמה, כמו שעוקרים נטוע ומאבדים דברים בידים, יען כי גם זה מצרכי העולם והטבע לעקור בשעת מלחמה, למען יפול אימה על החוטאים בידעם כי יגרמו להם הפסד מרובה, ומעין מש״כ בשריפת עיר הנדחת כי תשמור את מצות ה׳, ור״ל כי כאשר תראה בחורבן העיר תזהר מלסור מדרך ה׳, וכן הלשונות שבתורה ישמעו וייראו, ולא יזידון עוד וכדומה.
ע׳ מש״כ לעיל אות י׳ וצרף לכאן.
כמש״כ באות י״א.
ר״ל בעת רדיפת האויב תנוסינה הנשים דרך פרצים מבלי שתמצאנה דרך פתחי שערים.
עיין משכ״ל אות י׳ וצרף לכאן.
נראה דמכוין למ״ש במו״ק כ״ז ב׳ אסור להתקשות [להצטער] על המת יותר מדאי אלא שלשה לבכי וכו׳, ואמר בזה שלא יאמר האדם כיון דלבו דוי יתאבל ויתאבל, אלא לכל עת, בשעת שיעור האבל עת לספוד, ואח״כ אסור לנהוג כזה, ועיין מש״כ בבאור לשון עת רקוד [ולא עת לשמות] בתו״ת פ׳ שמות בפסוק ויחגו לי במדבר
(שמות ה׳:א׳).
בעת שהיה נכון האויב לעלות על ירושלים התרה הקב״ה ע״י הנביאים על זה שישובו מדרכם הרעה ע״י בכי ומספד ותגורת שק.
עיין משכ״ל אות י׳ וצרף לכאן.
יתכן דהכונה בענין הגדרים שבין איש לאשתו להתרחק זמ״ז בשעת טומאתה [עיין ביו״ד סי׳ קצ״ה], ואבנים כנוי לגדר, מלשון גדר של אבנים. ואמר בזה, עת להשליך אבנים, כלומר, לעזוב הגדרים, בשעת טהרתה, ועת כנוס אבנים, כלומר להשתמש בגדרים, בעת טומאתה, וזה הוא כדי להתרחק מעבירה. ואע״פ שדרשו חז״ל
(סנהדרין ל״ז.) עה״פ סוגה בשושנים שאפילו גדר של שושנים די להפסיקן, אכן מי שחושש לעצמו צריך לגדור עצמו ביותר.
מכוין על מלך חזק כאבן, וקאי על חזקיה, וע׳ משכ״ל אות י׳.
וסוף הפסוק ורבה העזובה בקרב הארץ, וע׳ משכ״ל אות י׳ וצרף לכאן.
ר״ל עת לשמור טובי העוה״ז ועת לאבדם בידים, ומפרש במ״ר במשל ממעשה שהיה באב ובנו סוחרים שפרשו לים בקביים דינרים ושמעו שהספנים מתלחשים להטילם לים ולבוז את כספם, מה עשו האב והבן, עשו עצמן כאלו מריבים זע״ז וכעס האב והטיל דנריו לים ובזה נצולו ממות, וכן במעשה הנביא יונה כתיב ויטילו האנשים את כליהם אל הים להקל מעליהם.
ר״ל עת שנענים מהקב״ה ע״י תפלה כמש״כ ובקשתם משם את ה׳ ומצאת כי תדרשנו בכל לבבך וגו׳, ועת לאבד כלומר להתאבד, כשפונים מדרך ה׳.
עיין מש״כ לעיל אות י׳ וצרף לכאן.
עיין מש״כ לעיל בפסוק ב׳ אות י״א וצרף לכאן.
ר״ל שיתאחדו כל השבטים כאחד. ועיין מש״כ לעיל אות י׳ וצרף לכאן.
דבאבל כתיב האנק דום.
שנתייחד אליו הדבור מהקב״ה בפרשה שאחר ענין זה, ולא ע״י משה כמו בכל התורה.
ומפרש דום מלשון שתיקה, כלומר שלא יתרעם על הקב״ה ועל מדותיו. וע׳ בגיטין ז׳ א׳ פי׳ הלשון דום במובן אחר. ואמנם בכלל צ״ע מאי רבותייהו דאהרן ודוד, הא קיי״ל
(ברכות נ״ד.) חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה, ומפרש בגמ׳ שם דצריך לקבלינהו בשמחה, וא״כ בכל אדם הדין כן, וצ״ל דהרבותא כאן לענין קבלת שכר על שתיקה זו, דזה לא ידענו מגמ׳ דברכות, ובאהרן מבואר שקבל שכר כמש״כ באות הקודם, ובדוד צ״ל דסמך על הפסוק הקודם לזה גול על ה׳ דרכך וגו׳ והוציא כאור צדקך ומשפטיך כצהרים, כלומר דבעבור זה שהוא בא במשפט קשה אתך ישלח עזרתו וישועתו.
ר״ל שאומר הקב״ה מזמן רב החשיתי ושתקתי בצער ישראל בגלות.
עיין מש״כ לעיל בפסוק ב׳ אות י׳ וצרף לכאן.
ר״ל אפילו אלה האנשים שקודם מלחמה אהבו זה את זה, אך בשעת מלחמה, כגון אם הם משתי מדינות, והמדינות לוחמות זו עם זו, אז דרוש לשכוח האהבה הישנה וללחום באמת, וכן להיפך, לאחר ששקטה המלחמה דרוש לאהוב זה את זה.
כמשכ״ל אות י׳, יעו״ש וצרף לכאן.
ר״ל מכיון שהכל מה׳ לפי העתים, א״כ מה מהני אומן באומנתו ואדם כשר בכשרותי׳, ובצדקתו, אחרי שהכל יהיה כפי שדרוש להיות, כך פרשו המפרשים, אבל לדעתי קשה פי׳ זה, כי הלא בודאי אדם כשר מועיל הרבה לסבב עת רצון מהקב״ה, וממילא גם עת לטובה, וכמש״כ בארוכה לעיל בפסוק ב׳ אות י׳ יעו״ש, ולכן נראה דהלשון כשר בכשרותי׳ כאן אינו מלשון כשר וצדקות, אלא מלשון כשרון וציון בעבודה, ומלשון הכתוב כשרון המעשה, וכדומה, והוי לשון זה שם נרדף עם הלשון אומן באומנתי׳, ור״ל אחרי שכל הדברים תלויים בעת ובזמן א״כ מה יתרון לאיש בעמלו ובכשרונו, אחרי שאפשר שתבא עת ותחבל כל אשר עשה.
ר״ל משפטו ומנהגו.
עיין מש״כ בבאור מאמר זה אין אדם מת וחצי תאותו בידו – לעיל בפרש׳ ח׳ בפ׳ י״ג בלשון ענין רע אות ס״ב.
משפטו ודינו של גזל.
אחרי שחשב הנביא כמה וכמה עבירות שעברו אמר והנה, דעון גזל קשה מכולם. ואמנם תמה אני שלא הביא מקור לדבר זה כמ״ש בסנהדרין ק״ח א׳ כמה קשה כחה של גזל, שהרי דור המבול עברו על כמה עבירות ולא נחתם גזר דינם אלא על גזל, שנאמר כי מלאה הארץ חמס וסמיך ליה קץ כל בשר וגו׳, וצ״ע.
ר״ל הכסף עצמו נעשה קטיגור שלו, ויהיה לפי״ז באור הלשון לענות בו מלשון לענות בו סרה (פ׳ שופטים) והוא ג״כ מלשון קטגוריא, ומ״ש מתפלל ונענה בו צ״ל דדריש לענות כמו לֵעָנוֹת (בנפעל).
ר״ל כשתולין לו לחזיר על צוארו דקל רך הראוי וטוב למאכל [עיין עירובין כ״ח ב׳ וברש״י], והוא לדידי׳ אזיל להיות נובר באשפה.
ר״ל שנעשה יפה לפי שנעשה בעתו. ויש לומר דרומז למ״ש במ״ר ר״פ בראשית שקודם בריאת עולם זה היה הקב״ה בונה עולמות ומחריבן עד שברא עולם זה ואמר דין הניין לי. וזה הוא שעולם זה בשעתו נברא ויפה נברא.
דרשה זו מכוונת בערך ענינה להדרשה דלעיל פרשה א׳ פסוק ב׳ בדרשה הבל הבלים אמר קהלת, אלו אחר אמר הבל הבלים וכו׳ יעו״ש וצרף לכאן.
משום שהיה ראוי שתחלת בריאת האנושית מיציר כפיו של הקב״ה תהיה שלמה בכל המעלות הרוחניות, וזה יאות לאברהם.
דהמתקן צריך להיות במעלה יותר גבוה ממי שהוא מתקן אותו, ואברהם גדול שבאבות ואין למעלה ממנו ולכן לא היה מי שיתקן אותו. וכלל ענין התיקון בזה נראה דהוא רק תיקון נשמתו וחלקו לעוה״ב, וע״ד שאמרו ברא מזכה אבא, אבל אין הכונה תקון ממש את המעשים המקולקלים שעשה בעולם, שהרי באמת כל מה שקלקל אדה״ר בעולם נשארו מקולקלים עד עולם כמו מה שגרם מיתה לעולם, וכן מה שנאמר ארורה האדמה בעבורך, וזה קלקול נצחי, ובזה יתבאר המ״ר לקמן ז׳ י״ג בפסוק ראה את מעשה האלהים שאמר הקב״ה לאדה״ר תן דעתך שלא תקלקל מעשי בעולמי שאם תקלקל אין מי שיתקן אחריך, ולכאורה זה סתירה מכאן שאברהם תיקן, אלא ודאי דהכא איירי רק בתקון נפשו וזכותו של אדה״ר, והתם איירי בתקון גוף המעשים, שהם באמת לא נתקנו, ודו״ק.
ענין זה מחוסר באור, למה זה עתה יטעו הכנענים אילנות חדשות יותר מזמן הקודם, ולמה לא ימצאו ישראל עתה את אשר נטעו הכנענים זה מקרוב, אבל האמת דדרשה זו קטועה וחסרה היא, וצ״ל כמו שהיא בר״פ בשלח בזה״ל, כיון ששמעו הכנענים שישראל נכנסין לארץ עמדו וקצצו הנטיעות שהיו להם, ומכיון ששמעו שנתעכבו במדבר מ׳ שנה היו סבורים שבמדבר תהא דירתם, עמדו ונטעו נטיעות אחרות וכו׳, ובזה מבואר גם לשון דרשה זו שלפנינו, שמכיון שקצצו הכנענים כל הנטיעות היפות לא נשאר כי אם הישנות והריקות מימי נח. אך בכלל צ״ע בעיקר טעם זה, דהא בפסוק כתיב מפורש הטעם שלא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים כי אמר אלהים פן ינחם העם ושבו מצרימה, ואיך זה אמר כאן טעם אחר, וצ״ל דהטעם פן ינחם העם וגו׳ הוא רק להסביר למה לא הוליכם בדרך קצרה, אבל גם זולת זה צריך טעם על ההליכה ארבעים שנה, שהרי לא היתה הדרך כל כך רחוקה שיהיו צריכים ללכת זמן מרובה כזה, ועל זה נותן טעם מנטיעות, שהיו צריכים להמתין עד שיתבכּרו הנטיעות וכדמפרש.
יתבאר ע״פ מ״ש בילקוט דמחלוקת זו היתה מפני חטא דוד, וא״כ היה זה צריך להיות בשעתו.
ומפני זה יתעכב בנין הבית.
ר״ל אפילו בדבר עבירה הכל נחשב לפי העת, אינו דומה כלה המזנה בתוך חופתה לאשה המזנה אחרי שנים רבות שעזבה בעלה, וכן אלו היו ישראל עושין העגל אחר כמה שנים לאחר מתן תורה לא היה החטא גדול כל כך כמו שעשו מיד לאחר מתן תורה, וכן כל כיוצא בזה.
וגם י״ל דמכוין למ״ש בנזיר כ״ג ב׳ גדולה עבירה לשמה, ומפרש כגון יעל אשת חבר הקיני שנזדוגה לסיסרא כדי שתוכל להרגהו, וזהו שאמר אפילו לדבר עבירה יפה בעתו, כלומר כשהזמן והמצב גורם לזה. ויש לכוין לזה דרשת הירושלמי ביומא פ״ו ה״ה עה״פ אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו וגו׳ בזמן שעונותיו של אדם כפי שניו, כלומר כפי ערך שנותיו וחום גופו ודמו, אז כשלג ילבינו, מפני שאין האשם גדול כ״כ מסבת תקיפת היצה״ר, יתר מכאן, כלומר שהחטא הוא שלא לפי ערך השנים, כגון שהזקן חוטא בחטא הראוי לצעיר לימים, אז רק כצמר יהיו.
מפרש במדרש שוחר טוב סי׳ א׳ דדריש העולם מלשון עוללים.
כדי שיזכרו יום המיתה ולא יעמיקו לחטוא.
ביוהכ״פ בעת שהיו שומעים אותו יוצא מפורש מפי כה״ג, היה נעלם ונשכח מהם מיד, וטעם הדבר יתבאר באות הבא.
נראה דמוסב על העלמת שם המפורש, יען דעל זכרון יום המיתה א״צ טעם דפשוט הוא כמש״כ. ונראה הכונה, דהוא ע״ד מ״ש אין דורשין במעשה בראשית ובמעשה מרכבה, ובמה לפנים ומה לאחור ומה למעלה ומה למטה, והוא מפני קדושת ודקות הענין אפשר שיטעו ויכשלו בהדעות ויחללוהו, וזוהי גם הכונה כאן בענין שם המפורש שמפני קדושתו היתירה אין מן הראוי שיהיה שגור בפי הכל, ולכן נשכח, וענין קדושתו הוא שעל ידו אפשר לדעת בעניני מעשה בראשית ומה לפנים ומה לאחור וכו׳, והם ענינים דקים שאין כל מוח סובל אותם, ואפשר גם לטעות ולתעות בהם, ומכוון לפי״ז הלשון מבלי אשר לא ימצא האדם את המעשה אשר עשה האלהים מראש ועד סוף, והיינו עניני מעשה בראשית ומרכבה וכו׳.
ר״ל קשה לאדם חלום יותר ממלקות, וטעם הדבר מפני שמטבע האדם לדאוג הרבה לחלום רע, וזו היא רעתו.
ר״ל ליישר הדעות העקומות שבלב האדם, וזה הוא מפני שהוא דבר המחריד ביותר, ולא מצינו כל תכלית ותועלת מענין רעמים.
פשוט הוא דהקב״ה א״צ לעולם אלא בראו לתכלית האדם, ותכלית האדם לירא ממנו, והוא ע״ד מ״ש באבות שאלמלא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו, וכן הוא אלמלא מוראו של הקב״ה היו עושין במחשך ובמסתרים מעשים מגונים.
מפני שהוא יציר כפיו של הקב״ה, ואין ראוי שיעלה בו רקבון וכליה.
ר״ל מלפניו ולא מפני בו״ד, ואלמלי היה חי וקים לעולם היו מחלקין לו כבוד ומורא אלהית. ומכוון הענין למ״ש באגדות דכשנברא אדה״ר בקשו מלה״ש לומר לפניו שירה [ר״ל כבוד אלוה] מיד ויפל ה׳ תרדמה על האדם, ובזה הראה כי אין לו כח רוחני, משום דבכח רוחני לא שייך שינה כמש״נ הנה לא ינום ולא יישן וגו׳.
בדור הפלגה לא מצינו במקרא מענין מבול, וצ״ל דסמך על הדרשה במ״ר ס״פ נח פ׳ ל״ח על הפסוק ויפץ ה׳ אותם אל תקרא ויפץ אלא ויצף, כלומר שהציפם ושטפם במבול, יעו״ש.
וכמש״כ בירמיה אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי, דהיינו ברית התורה, ויסודה של תורה יראת ה׳ כמש״כ מה ה״א שואל מעמך כי אם ליראה וגו׳.
ואע״פ דבפסוק זה לא נזכר שמים וארץ, אך יתבאר ע״פ מ״ד בסמוך פ׳ כ׳ בדרשה הכל הולך אל מקום אחד, לפי שכל מה שברא הקב״ה בשמים ברייתו מן השמים וכל מה שברא בארץ ברייתו מן הארץ. ונראה הבאור ע״פ מש״כ הרמב״ן בריש בראשית דשמים וארץ הם היסוד והחומר לכל הנמצא בעולם ומהם נבראו הכל, אלה אשר בשמים ממעל – יסודם בשמים, ואשר בארץ מתחת – יסודם בארץ, ולכן נקראו השמים והארץ אבות ביחס כל הנבראים שהם תולדותיהם. ומבואר דכשרוצים לכלול את כל מיני הנבראים שבעולם בשם אחד כללי ויסודי קורין אותן בשם שמים וארץ, ולכן אחרי שאמר בפסוק זה ידעתי כי כל אשר יעשה האלהים, לכן יחס אליהם שם שמים וארץ בערך אבותיהם של כל אלו ודרש מה שדרש ביחוס לשם זה.
והוא קודם שאמר הקב״ה יקוו המים וכו׳.
והאוקיינוס גדול כמה וכמה פעמים מן העולם ע״ד שהעולם נדמה באוקינוס ככדור והים כקערה, כמבואר בתוס׳ ע״ז מ״א א׳ בשם הירושלמי יעו״ש.
כמש״כ לעיל אות נ״ו.
טעם הדיוק מדלא פירש הכתוב אם הנרדף הוא רשע או צדיק, ש״מ שסתמא אמר, ומה שהוספנו במוסגר ואפילו צדיק רודף רשע, כ״ה בויק״ר פרשה כ״ז ובתנחומא פ׳ אמור סי׳ ט׳.
נמרוד הוא אמרפל, כמבואר בעירובין נ״ג א׳, וכל עיקר המלחמה מד׳ מלכים היתה בשביל אברהם כמבואר במ״ר פ׳ לך פ׳ מ״ב.
כמו שאמר לו אבימלך לך מעמנו כי עצמת ממנו מאד.
דריש שער ע״ש מקום המשפט כמו ועלתה יבמתו השערה, וכן דרש התוך כמו חתוך בחלוף אות ה׳ בח׳ מפני שהם ממוצא אחד. [וכהאי גונא דרשו במגילה ט״ו א׳ התך זה דניאל ולמה נקרא שמו התך שכל דברי מלכות נחתכין על פיו ובתו״ת פ׳ קדושים בפ׳ קודש הלולים הבאנו כמה דוגמאות מדרשות חז״ל בחלוף ה׳ לח׳], וענין חתוך הלכות כלומר שמשם יוצאות ההלכה חתוכה ופסוקה, ור״ל שבמקום הסנהדרין, מקום המשפט, שם ישבו שרי בבל הרשעים ודנו משפטי רשע. ומה שראה כאן לדרוש כן הוא משום דלא מצינו בכל המקרא שער בירושלים שנקרא בשם התוך.
כאן דריש רשע מלשון רעה, כלומר שם עלתה רעה וצרה, וכן בדרשה הבאה. ויש לפרש כונת הדרשה ע״פ מ״ש ביומא ס״ו ב׳ דאלה החוטאים שהיה בהם עדים והתראה נדונו בידי אדם ואלה שלא היה בהם כאלה נדונו בידי שמים, והוי תכלית הכונה, דלא יאמר אדם דמקום שלא תשיגנו יד המשפט יצא חפשי מעונש, אלא לא כן שמה תשיגנו הרעה בידי שמים. ויתכן דהכונה שהרעה היתה בכפלים, בידי אדם, כמ״ש עברו והרגו וכן בידי שמים כמש״נ ויגוף ה׳.
כמש״כ באות הקודם.
קאי על ירושלים, ואע״פ דלא מצינו מפורש שהרגו את אוריה בירושלים, אך מכיון דכתיב דיהויקים הרגו והשליך נבלתו אל קברי בני העם, מסתמא היה זה בירושלים.
מוסב על מקום הר סיני מקום שעמדו אז במדבר, וכמש״כ בענין (פ׳ תשא) ויתנצלו בני ישראל את עדים מהר חורב, והוא הר סיני, כמבואר בשבת פ״ט ב׳.
מקום שבו דנין למיתה, ור״ל זה עולה מפני שמלסטם וזה עולה מפני שעסק בתורה.
כעין עשרה הרוגי מלכות.
הוא ע״ד מ״ש באבות אל תהי מפליג לכל דבר לפי שאין לך דבר שאין לו שעה וכו׳.
ר״ל שהרשעים משלמין להם שכרן בעוה״ז כדי ליפרע מהן בעוה״ב, וכן בסיפא בדרשה הבאה בצדיקים כדי לברר להם צדקתם לשלם להם שכרם בעוה״ב בשלמות נפרעים מהם בעוה״ז.
מפרש הלשון על דברת מענין סדר ומנהג, כמו כעדר בתוך הדברו
(מיכה ב׳), דבר אחד לדור, ור״ל על מנהגם שהם נוהגים.
ע׳ מש״כ לעיל אות ע״ו.
וע׳ לפנינו בשה״ש פרשה א׳ פסוק ט״ז בדרשה עיניך יונים המשיל ענין מדה זו ליונה, וכלפי כל ישראל לא רק לצדיקים.
דהלשון ומותר האדם מן הבהמה אין וגו׳ משמע דהמותר שיש לאדם מן הבהמה אינו שוה כלום, א״כ מתבאר שיש איזה יתרון, ומהו זה.
שאינו נפנה מן הצד כבהמה לעין כל אלא מלמטה כדי שלא יתבזה.
אפופרין [או אפופדין] הוא מושב מתחת לכסא ותרג״י לפסוק ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר – אפיפודין דרגלוי, וע׳ במס׳ כלים פכ״ד מ״ו, ולשון נקיה הוא לבשר עגבות, ור״ל שבית נקובתו סגור בבשר ואפופרין כפוי עליו, וע׳ באות הסמוך.
זה נסמך ג״כ על לשון אפופרין שזכר למעלה וכפי הבאור שבארנו באות הקודם, ורק למעלה שימש בלשון זה לענין העדר בזיונו של אדם כמש״כ שם, מפרש כאן לענין טובתו של אדם ונוח לגופו שלא יהא מצטער בשעת ישיבתו, וכ״מ במ״ר פ׳ בראשית ס״פ י״ז עה״פ ויסגור בשר תחתינה עשה לו מנעול ואפיפודין כבוש עלי׳ כדי שלא יהיה מצטער בשעה שיושב, והענין מבואר.
שכל אלה הם לכבודו של אדם. ויתרון הם בו על כל הברואים.
עיין מש״כ לעיל פ׳ י״ד אות ס׳ וצרף לכאן.
יתכן דרומז למ״ש בחגיגה י״ב ב׳ שבעה רקיעים, ואחד מהם. הנקרא ערבות אוצר בתוכו נשמתן של צדיקים, יעו״ש.
מוסב על מלך אשור, והוא לשון מליצי על שפלותו ומסירתו ביד אויבו, ומדהמליץ בלשון ירידה לשאול דריש דכתב כן על שם סופו לירד לגיהנם המכונה שאול ע״ש הכתוב ישובו רשעים לשאולה, שנדרש על גיהנם, כנודע.
