×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) {פרשת תזריע} וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃
Hashem spoke to Moses, saying,
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרשב״םאבן עזרארמב״ןמושב זקניםרלב״גאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שירש״ר הירשרד״צ הופמןעודהכל
(א-ב) [א] וידבר ה׳ אל משה לאמר דבר אל בני ישראל, דבור אל משה, דבור אל ישראל, שליח נאה לשולחו, שלא היה משנה משליחותו. (לקח טוב)
[א*] וידבר ה׳ אל משה לאמר דבר אל בני ישראל לאמר, לאמר (שני פעמים), להזהיר נשותיהן. (לקח טוב)
(א-ב) [תַזְרִיעַ סִפְרָא. דִּבּוּרָא דִשְׁרָצִים פָּרָשָׁה א]
[א]
״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ בָּעִנְיָן הַזֶּה, אֵין הַגּוֹיִם בָּעִנְיָן הַזֶּה.
אוֹ ״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״, אֵין לִי אֶלָּא בְנֵי יִשְׂרָאֵל, וּמְנַיִן לְרַבּוֹת אֶת הַגִּיֹּרֶת וְאֶת הַשִּׁפְחָה, בֵּין מְשֻׁחְרֶרֶת וּבֵין שֶׁאֵינָהּ מְשֻׁחְרֶרֶת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אִשָּׁה״.
״אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר״, מַה תַּלְמוּד?
לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְהִזַּרְתֶּם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִטֻּמְאָתָם, וְלֹא יָמֻתוּ בְּטֻמְאָתָם, בְּטַמְּאָם אֶת מִשְׁכָּנִי אֲשֶׁר בְּתוֹכָם״ (ויקרא ט״ו:ל״א), שׁוֹמֵעַ אֲנִי, בֵּין מִתּוֹכוֹ, בֵּין מֵאֲחוֹרָיו!
תִּלְמֹד לוֹמַר בַּיּוֹלֶדֶת ״וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא״ (ויקרא י״ב:ד׳).
[ב]
יָכֹל יוֹלֶדֶת הַקַּלָּה, תְּהֵא מְטַמָּא אוֹתוֹ מִתּוֹכוֹ, וּשְׁאָר כָּל הַטְּמֵאִין, בֵּין מִתּוֹכוֹ, בֵּין מֵאֲחוֹרָיו?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״, הֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כַּיּוֹלֶדֶת: מַה יּוֹלֶדֶת אֵינָהּ מְטַמָּא אוֹתוֹ אֶלָּא מִתּוֹכוֹ, אַף כֻּלָּן לֹא יְטַמּוּ אוֹתוֹ אֶלָּא מִתּוֹכוֹ.
[ג]
אֵין לִי אֶלָּא הַבָּא מִידֵי טֻמְאָה חֲמוּרָה כַּיּוֹלֶדֶת, הַבָּא מִידֵי טֻמְאָה קַלָּה, טְמֵא מֵת וּבוֹעֵל נִדָּה וְכָל הַמְּטַמִּין אֶת הָאָדָם, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְלֹא יָמֻתוּ בְּטֻמְאָתָם בְּטַמְּאָם אֶת מִשְׁכָּנִי אֲשֶׁר בְּתוֹכָם״ (ויקרא ט״ו:ל״א), לְרַבּוֹת אֶת כֻּלָּם.
[ד]
״וְיָלְדָה״ – פְּרָט לְשֶיָּלְדָה לִפְנֵי הַדִּבֵּר.
אוֹ יָכֹל שָׁנִיא מוֹצִיא אֶת שֶׁעִבְּרָה לִפְנֵי הַדִּבֵּר, וְיָלְדָה לְאַחַר הַדִּבֵּר?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד״ (ויקרא י״ב:ה׳), אֵין הַדָּבָר תָּלוּי אֶלָּא בַלֵּידָה.
״וְיָלְדָה״ – עַד שֶׁתֵּצֵא מִמְּקוֹם הַוֶּלֶד, פְּרָט לְיוֹצֵא דֹפֶן.
רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: יוֹצֵא דֹפֶן הֲרֵי הוּא כְיָלוּד, וְחַיָּבִין עָלָיו קָרְבָּן, וּבִלְבַד שֶׁיְּהֵא פָטוּר מֵחָמֵשׁ סְלָעִים שֶׁלְּבֶן.
[ה]
״אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר״ – מַה תַּלְמוּד?
לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר ״וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים״, ״וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל״ (ויקרא י״ב:ג׳), שׁוֹמֵעַ אֲנִי בַּיּוֹצֵא חַי, שֶׁהוּא מְטַמֵּא אֶת אִמּוֹ טֻמְאַת לֵידָה, וּמְנַיִן לַיּוֹצֵא מֵת שֶׁיְּטַמֵּא אֶת אִמּוֹ טֻמְאַת לֵידָה?
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה: הֲרֵינִי דָּן: מָה, אִם הַיּוֹצֵא חַי, שֶׁאֵינוֹ מְטַמֵּא אֶת אִמּוֹ
וְאֶת הַבָּא עִמּוֹ לָאֹהֶל טֻמְאַת שִׁבְעָה, הֲרֵי הוּא מְטַמֵּא אֶת אִמּוֹ טֻמְאַת לֵידָה, הַיּוֹצֵא מֵת, שֶׁהוּא מְטַמֵּא אֶת אִמּוֹ
וְאֶת הַבָּאִים עִמּוֹ לָאֹהֶל טֻמְאַת שִׁבְעָה, אֵינוֹ דִין שֶׁיְּטַמֵּא אֶת אִמּוֹ טֻמְאַת לֵידָה?
אָמְרוּ לוֹ לְרַבִּי יְהוּדָה: כָּל דִּין שֶׁאַתָּה דָן תְּחִלָּתוֹ לְהַחְמִיר וְסוֹפוֹ לְהָקֵל, אֵינוֹ דִין.
הָא אִם טִהֵר הַחַי אֶת אִמּוֹ, יְטַהֵר הַמֵּת אֶת אִמּוֹ!
תִּלְמֹד לוֹמַר ״זָכָר״, לְרַבּוֹת אֶת הַמֵּת.
[ו]
אֵין לִי אֶלָּא בְּנֵי תִּשְׁעָה;
בֶּן שְׁמוֹנָה, בֶּן שִׁבְעָה, בֶּן שִׁשָּׁה, בֶּן חֲמִשָּׁה, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְיָלְדָה״, כָּל שֶׁתֵּלֵד.
אוֹ ״וְיָלְדָה״, אֵין לִי אֶלָּא הַוֶּלֶד;
מְנַיִן הַמַּפֶּלֶת סַנְדָּל, אוֹ שִׁלְיָה וְשָׁפִיר מְרֻקָּם, וְהַיּוֹצֵא מְחֻתָּךְ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה״, כָּל זֶרַע אֲשֶׁר תֵּלֵד.
[ז]
יָכֹל הַמַּפֶּלֶת כְּמִין דָּגִים וַחֲגָבִים וּשְׁקָצִין וּרְמָשִׂין תְּהֵא טְמֵאָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״זָכָר״.
מַה זֶּה מְיֻחָד, שֶׁיֵּשׁ בּוֹ מִצּוּרַת הָאָדָם, יָצְאוּ אֵלּוּ, שֶׁאֵין בָּהֶם מִצּוּרַת הָאָדָם.
[ח]
יָכֹל הַמַּפֶּלֶת בִּרְיַת רֹאשׁ שֶׁאֵינוֹ חָתוּךְ, בִּרְיַת גּוּף שֶׁאֵינוֹ חָתוּךְ, הוֹאִיל וְיֵשׁ בָּהֶם מִצּוּרַת הָאָדָם, תְּהֵא טְמֵאָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים״, ״וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל״ (ויקרא י״ב:ג׳), מַה זֶּה מְיֻחָד, שֶׁהוּא רָאוּי לְבִרְיַת נְשָׁמָה, יָצְאוּ אֵלּוּ. שֶׁאֵינָן רְאוּיִין לְבִרְיַת נְשָׁמָה.
״וְטָמְאָה״ – הִיא טְמֵאָה, אֵין הַוֶּלֶד טָמֵא.
הֲלֹא דִין הוּא: מַה הִיא, שֶׁהַוֶּלֶד גָּרַם לָהּ טֻמְאָה, הֲרֵי הִיא טְמֵאָה, הַוֶּלֶד, שֶׁגָּרַם לַטֻּמְאָה, אֵינוֹ דִין שֶׁיְּהֵא טָמֵא?
שָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ יוֹכִיחַ, שֶׁגָּרַם לַטֻּמְאָה, וַהֲרֵי הוּא טָהוֹר.
לֹא! אִם אָמַרְתָּ בַּשָּׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ שֶׁאֵין לוֹ טֻמְאָה, תֹּאמַר בַּוֶּלֶד שֶׁיֵּשׁ לוֹ טֻמְאָה?
הוֹאִיל וְיֵשׁ לוֹ טֻמְאָה, יְהֵא טָמֵא!
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְטָמְאָה״, הִיא טְמֵאָה, אֵין הַוֶּלֶד טָמֵא.
[ט]
״וְיָלְדָה... וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים״ – שֶׁתִּסְפֹּר שִׁבְעָה לַוֶּלֶד הָאַחֲרוֹן.
הֲלֹא דִין הוּא: מִטַּמָּא בַמֵּת וּמִטַּמָּא בַּוֶּלֶד.
מַה מָּצִינוּ כְּשֶׁהִיא מִטַּמָּא בַמֵּת, אֵינָהּ סוֹפֶרֶת שִׁבְעָה אֶלָּא לַטֻּמְאָה הָאַחֲרוֹנָה, אַף כְּשֶׁהִיא מִטַּמָּא בַּוֶּלֶד, לֹא תִּסְפֹּר שִׁבְעָה אֶלָּא לַוֶּלֶד הָאַחֲרוֹן.
[י]
הוֹלְכָה לָךְ לַדֶּרֶךְ הָזוֹ: מִטַּמָּא בְדָמִים וּמִטַּמָּא בַּוֶּלֶד.
מַה מָּצִינוּ כְּשֶׁהִיא מִטַּמָּא בְדָמִים, אֵינָהּ סוֹפֶרֶת שִׁבְעָה אֶלָּא לָרְאִיָּה הָרִאשׁוֹנָה, אַף כְּשֶׁהִיא מִטַּמָּא בַּוֶּלֶד, לֹא תִּסְפֹּר שִׁבְעָה אֶלָּא לַוֶּלֶד הָרִאשׁוֹן.
[יא]
נִרְאֶה לְמִי דָמָה: דָּנִים טֻמְאָה שֶׁהִיא מִמָּקוֹם אַחֵר מִטֻּמְאָה שֶׁהִיא מִמָּקוֹם אַחֵר.
אַל יוֹכִיחוּ דָּמִים, שֶׁהֵן גּוּפָהּ.
הוֹלְכָה לָךְ לַדֶּרֶךְ הָזוֹ: דָּנִים טֻמְאָה שֶׁהִיא מִמֶּנָּה מִטֻּמְאָה שֶׁהִיא מִמֶּנָּה.
אַל תּוֹכִיחַ טֻמְאַת הַמֵּת שֶׁאֵינָהּ מִמֶּנָּה.
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְיָלְדָה... וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים״, שֶׁתִּסְפֹּר שִׁבְעָה לַוֶּלֶד הָאַחֲרוֹן.
[יב]
״שִׁבְעַת יָמִים״ – יָכֹל בֵּין סְמוּכִין בֵּין מְפֻזָּרִין?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כִּימֵי נִדַּת״: מַה יְּמֵי נִדָּתָהּ סְמוּכִין, אַף יְּמֵי לֵידָתָהּ סְמוּכִין.
[יג]
״כִּימֵי נִדַּת״ – הִקִּישׁ יְמֵי נִדָּתָהּ לִימֵי לֵידָתָהּ: מַה יְּמֵי נִדָּתָהּ אֵינָן רְאוּיִין לְזִיבָה, וְאֵין סְפִירַת שִׁבְעָה עוֹלָה מֵהֶם, אַף יְמֵי לֵידָתָהּ אֵינָן רְאוּיִים לְזִיבָה, וְאֵין סְפִירַת שִׁבְעָה עוֹלָה מֵהֶם.
[יד]
״דְּוֹתָהּ תִּטְמָא״ – לְרַבּוֹת אֶת בּוֹעֲלָהּ.
״דְּוֹתָהּ תִּטְמָא״ – לְרַבּוֹת אֶת הַלֵּילוֹת.
״דְּוֹתָהּ תִּטְמָא״ – לְרַבּוֹת אֶת היוֹלֶדֶת בַּזּוֹב, שֶׁלֹּא תְהֵא טְהוֹרָה, עַד שֶׁתָּבִיא שִׁבְעָה נְקִיִּים.
א. שָׁנִי = שאני. האל״ף לא נהגתה פה בניב העברי הגלילי.
וּמַלֵּיל יְיָ עִם מֹשֶׁה לְמֵימַר.
And the Lord spoke with Moshe, saying:
ומליל י״י עם משה למימ׳.
ומליל י״י עם משה למימר.
And the Lord spoke with Mosheh, saying:
וידבר י״י אל משה לאמר.
ת֗ם כלם אללה מוסי תכלימא.
אחר כך דיבר ה׳ אל משה דיבור.
אשה כי תזריע
תזריע (Leviticus 12–13)
פרשת אשה כי תזריע
Parashat Isha Ki Tazria
סדר אשה כי תזריע
Seder Isha Ki Tazria
תזריע
(א-ח)

{ביאור סיבת ימי טומאה וימי טוהר בזכר ובנקבה}

ואולם מה הסיבה אשר בעבורה היו ימי טומאת לידת הנקבה כפל ימי טומאת הזכר, וכן הענין בימי טוהר הנקבה עם ימי טוהר הזכר, הנה הסיבה בזה לפי דעתי מבוארת: וזה, שהחומר שיתהוה ממנו הזכר הוא יותר דק מהחומר שתתהוה ממנו הנקבה; וזה מבואר למי שעיין בחכמה הטבעית; ולפי שהמוֹתר הוא מתיחס לבעל המוֹתר, הנה יהיה בהכרח זה המוֹתר אשר בלידת הנקבה יותר עב ויותר נפסד. וגם כן, הנה לחוזק החום היסודי בזכר, ימשול על הדם להופכו לטבעו יותר ממה שתמשול עליו הנקבה, ולזה יהיה זה המוֹתר יותר רב בלידת הנקבה ממה שהוא בלידת הזכר.
ואמנם סיבת דמי טוהר, וסיבת היותם בנקבה כפל מה שהם בזכר, הנה הסיבה בזה גם כן איננה לפי דעתי ממה שיִקשה. וזה, כי דם היולדת נטמא מפני היותו בלתי נאות להולדה, כמו שזכרנו בענין הטומאות והטהרות; וכן הענין בדם הזבה והנדה, כמו שביארנו; ואולם אם יִמָּצֵא באשה דם יוצא ממקורה נאות להולדה, הנה איננו ראוי שיִטמא מזה הצד. ואולם שכבר יֵצֵא ממקור האשה כמו זה הדם אחר הלידה, הנה זה מבואר ממה שאומר: וזה, שהוא מבואר שכאשר התחיל הטבע למשוך דבר⁠־מה לצד⁠־מה, והמשיך זה הפועַל זמן ארוך, הנה לא יתחזק הטבע למשוך הדבר ההוא להפך הצד ההוא תכף, אבל יהיה זה בהכרח בלתי נִשלם לו כי אם אחר זמן ארוך. ולזה הוא מבואר שכאשר התחיל הטבע למשוך זה הדם הנאות להולדה אל מקור האשה להיזון ממנו הולד, והתמיד זה זמן ארוך, הנה מן השקר שיִמָּשֵׁךְ תכף זה המוֹתר אל השדים להתהוות ממנו החלב, אבל יִשלם זה בזמן ארוך — ולזה היה חלב היולדת בעת הסמוך ללידה בלתי נאות, לפי מה שהגידו הרופאים, כי הוא יותר עב מן הראוי, לפי שלא יִמָּשֵׁךְ אליו עדיין הדם הנקי אשר היה נמשך אל הולד ברחם — ולזה ישאר נביעת זה הדם הנאות להולדה מהמקור זמן ארוך אחר הלידה; ואולי שיערה החכמה האלהית שזה יִשלם לפי הנהוג בזמן הזה אשר הגבילה התורה בזכר ובנקבה. והנה היה זה הזמן בנקבה יותר ארוך ממה שהוא בזכר, לפי שהדם שתיזון ממנו הנקבה הוא יותר עב מהדם שייזון ממנו הזכר; וכן הענין בחלב היולדת נקבה עם חלב היולדת זכר; כי המזון הוא מתיחס ודומה לניזון. ולזה יתכן לזכר, לדקוּת מזונו, שיתחזק הטבע על משיכת הדם הנקי אל השדים, באופן שלא יהיה נובע ממנו דבר ברחם, בזמן יותר קצר מהזמן שיתחזק על משיכתו בנקבה, כי יספיק למזונה דם יותר עב מהדם שיצטרך להיות ממנו חלב הזכר. והנה אחשוב שדמי טוהר היו נשלמים לארבעים יום בזכר, לפי שעד ארבעים יום לא נשלמה יצירת הולד ברחם, לפי מה שהושג בחוש; ואחר זה יהיה ניזון בדם הנקי הנובע לו מן המקור, אך קודם זה איננו נמשך לו שם, כי איננו ניזון אז — וזה מבואר מאד למי שעיין בטבעיות. וכמו שזמן ההשתדלות אל שימשוך הטבע זה הדם הנקי ברחם הוא ארבעים יום בזכר, כן יהיה הענין בזמן משיכתו אותו אל השדים. ואולם היה זה הזמן יותר ארוך בנקבה לסיבה שזכרנו.
הנה זה הוא מה שנראה לנו בסיבות מה שנזכר בכאן בטומאת היולדת וטהרתה, והוא נפלא מאד, כמו שתראה.
והנה היה סדר הטומאות נותן, לפי מה שביארנו, שיזכיר תחילה תורת המצורע, ואחר כן תורת הזב והזבה והנדה והיולדת; אבל הקדים לזכור ענין טומאת היולדת קודם הַזכירוֹ ענין הצרעת, להעיר אותנו כי הצרעת בא בסיבת הדם הבלתי נאות להולדה; כי כשנתעברה האשה והיה העובר הווה מכמו זה הדם הבלתי נאות להולדה, יקרה לנולד מההפסד שיהיה מצורע או מה שידמה לזה מהעיפושים הנפלאים.
וראוי שיתבאר ממה שזכרנו שלא יהיו ליולדת ימי טוהר ולא ימי טומאת לידה אם הפילה תוך ארבעים יום מעת הריונה, כי אין שם עדיין מוֹתר דם בלתי נאות להולדה, כי אין העובר ניזון אז, ואין שם גם כן משיכה לדם הנאות להולדה אל המקור. ואולם אחר ארבעים יום תטמא לידה, לזכר שבעה ימים ולנקבה ארבעה עשר יום; ואם היה ספק - הולכין בזה להחמיר, כמו הענין במפלת שפיר מרוקם; לפי שיש שם מוֹתר דם בלתי נאות להולדה אשר הוא סיבת טומאתה. אך לא יתכן שיהיו לה ימי טוהר, על האופן הנזכר, מה שלא נשלמה בריאת העובר באופן שיתחזק על משיכת הדם הנקי, כמו שיתבאר מהסיבה שנתננו בזה; ולזה יֵרָאֶה שלא ינהג דין ימי טוהר אלא מעת שישׂעיר הולד, כי אז נשלמה בריאתו באופן⁠־מה, ואז הוא באופן שיתחזק על זאת המשיכה, כי כבר יתילדו אז בגופו מחוזק עיכולו אידים עשניים יתהוו מהם השערות, ולזה יהיה היזונו אז בשלם שבפנים. וכבר העירתנו התורה בזה במה שאמרה: ׳וביום השמיני ימול בשר ערלתו׳ (יב, ג), רוצה לומר שכבר יחוייב מזה שידבר במי שיִדמה בהיזונו לולד הנשלם אשר הוא ראוי למול בשר ערלתו.
וידבר ה׳ אל משה וגו׳ אשה כי תזריע וגו׳ עד סוף הסדר. ויש לשאול בזה שאלות:
השאלה הא׳: למה כשרצתה התורה להזהיר על טומאות בני אדם התחילה ביולד׳ והיה ראוי שתתחיל אם בטומאה היותר קלה והיא הזבה או בטומאה היותר חמורה מטומאות בני אדם החי והיא הצרעת:
השאלה הב׳: למה חייבה תורה את היולדת שמלבד שתטמא שבעת ימים שממנה יוצא דם עוד תטמא ל״ג יום לימי טהרה כי כיון שאין לה אז דם מטמא למה תטמא לעניני המקדש. ואם מפני שהם כלם מ׳ יום כמספר הימים שנוצר הולד בהם הלא כבר נוצר זה תשעה חדשים למה לנו להטמא כנגד ימי יצירת הולד שהם ימי טהרה ונקיון לא טומאה:
השאלה הג׳: למה חייבה ליולדת נקבה בכפל הימים ליולדת זכר אם בימי הטומאה שצוה שתטמא היולדת זכר שבעת ימים והיולדת נקבה י״ד יום ואם בשאר הימים שחייב׳ את היולדת זכר שתשב עוד בדמי טהרה ל״ג יום והיולדת נקבה כפל ס״ו יום. וכל שכן שיקשה זה לדעת האומ׳ שיצירת זכר או נקבה לאחד וארבעים יום:
השאלה הד׳: למה חייבה תורה ליולדת להביא חטאת ועולה כי הנה ענין העול׳ לא היה לה צורך במקום הזה והחטאת גם כן לא היתה ראויה כיון שלא ימצאו לה עון אשר חטא. ולמה בכל המקומות צוה שיקריבו החטאת קודם העולה כמו שהתבאר במה שקדם וכאן זכר ראשונה החטאת:
השאלה הה׳: למה צותה תורה בצרעת שיובא אל הכהן והוא יטמאנה או יטהרנ׳ ולא זכר כן בשום חולי אחר מכל חליי האדם האם מפני שהצרעת חולי מתדבק והרי יש חלאי׳ אחרים מתדבקים כמו שזכרו הרופאים ולמה לא נעשה עליהם כאשר צוה השם לעשות בעניני הצרעת:
השאלה הו׳: למה זה לא צותה התורה לעשות למצורע הנהגה מה לרפואתו כאלו תאמר הרקה או הקזה או דבר מועיל אליו באיכותו או בסגולתו או על דרך הפלא כאשר עשה אלישע לנעמן שר צבא ארם לתקן את אשר עותו רוע המזג. ולבד צוה בהסגרתו כמו שזכר:
השאלה הז׳: למה צותה התורה ראות הנגעים בטומאתן וטהרתן אל הכהן והיה ראוי למוסרו לכל חכם לב יודעי הטבעים כי הוא ירגיש ויגזר באותו הצרעת כפי חכמת הרפואה מזולת השערה ואם פשה הנגע:
השאלה הח׳: בענין ההסגר שצותה שיסגיר הכהן את החולה כי מה היה ענין ההסגר ותועלתו בזה האם כדי שלא ידבק חליו לבני אדם הנה עדיין לא נתפרשה טומאתו והתורה לא חייבתו בדד ישב אלא אחר פרסום הטומאה:
השאלה הט׳: באמרו בפרשת נגע צרעת ואם פרוח תפרח הצרעת וכסתה הצרעת את כל עור הנגע וטהר את הנגע כי איך יתכן זה והלא אם פשה תפשה הוא סימן טומאה בכל הנגעים ולמה אם כן בזה יטהרוהו:
השאלה הי׳: במה שזכרה התור׳ נגע צרעת בבגד צמר או פשתים או בשתי או בערב או בכל כלי עור כי הנה הדברים ההם שאין בהם רוח חיות לא יפול בהם בריאות ולא חולי ולא נגע צרעת כ״ש שיאמר הכתוב בהם צרעת ממארת היא ואמר בקרחתו או בגבחתו שהם כלם שמות יפלו באדם לא בבלתי מרגיש והנה בסדר ביום השמיני זכרה התורה הדברים הטמאים ולא זכר דבר מה מהצומח ולא מעור הבהמה וצמרה ואיך אם כן החליט כאן על הבגד לשון טמא הוא וזה הספק יפול גם כן בצרעת הבתי׳:
השאלה הי״א: למה צותה התורה בצרעת הבגד במקום הזה אחרי זכרון מיני צרעת האדם קודם שיזכור אופן טהרתו שבא בתחלת סדר זאת תהיה תורת המצורע והיה ראוי שישלים משפטי צרעת האדם וטהרתו ואח״כ יבאר צרעת הבגד ואח״כ צרעת הבתים ולמה זכרם בדלוגים. והנני מפרש הפסוקים באופן יותרו השאלות האלו כלם:
וידבר ה׳ אל משה לאמר אשה כי תזריע וגו׳ עד וידבר ה׳ אל משה ואל אהרן לאמר אדם כי יהי׳ בעור בשרו. אחרי שביארה התור׳ טומאת הבהמות והעופות לענין האכילה ולענין המגע והמשא ראתה לבאר טומאת האדם בחייו ובמותו כי מפני שאלה הן הטומאות היותר חמורות והית׳ עתידה להאריך בהן הניח׳ ראשונה עניני הב״ח וטומאותם ובארה אחרי אלה טומאות האדם ואופני טהרתם. ולזה עצמו נטה ר׳ שלמאי כמו שהביא רש״י מדבריו והתחילה תורה מהיולדת אם לפי שתחלת האדם מעת הולדו. ואם להודיע שרוב מיני הצרעת באים בסבת היות האדם שוכב עם אשתו בנדתה או בימי זובה שנובע ממנה דם שלכן יצטרעו הבנים הנולדים מהם. ולכך קדם דין היולדת ושמירתה בענין הדמים לדין הצרעת. ועוד אומר שגלתה התורה האלהית בזה ששלש סבות יחייבו חולי הצרעת יותר משאר הדברים. הא׳ המאכלים הטמאים כי הם בלי ספק מביאים אל הצרעת. והב׳ טומאות המתים מבני אדם ומהב״ח הטמאים לכל הנוגע בנבלתם. והג׳ אם נתעברה האשה בהיותה עם דם נדותה או לידתה שאז הבנים אשר תלד יהיו מוכנים אל הצרעת ומפני זה הזהירה תורה על שלשת הדברים האלה קודם דיני הצרעת כי הזכיר ראשונה למעלה את זה תאכלו ואת זה לא תאכלו והזהיר אחריו על הטומאות והזהיר עתה אשה כי תזריע ודיניה ואחרי כן יזכור דיני הצרעת. והותרה בזה השאלה הא׳.
(א-ה) אשה כי תזריע וגו׳. אמר הגאון, שמה שאמרו רבותינו ז״ל (ברכות ס., נדה לא.) ׳אשה מזרעת תחילה – יולדת זכר׳ וכו׳, זאת היא הסיבה, לפי שברור לנו שזרע האשה הוא חומר העובר, וזרע האיש הוא המקפיא ונותן הצורה, וזהו מה שאמר (איוב י י) ׳הלוא כחלב תתיכני וכגבינה תקפיאני׳1.
ויש לנו לדעת שבעת הנאת המשגל – האשה מזרעת זרע מוכן להיות חומר ליצירה, ועם אותו הזרע – דבק רירות ולחות מה, אינו זרע ואינו מטמא כלל. ובעת התשמיש, בבוא זרע האשה מעורב בזה הרירות, יש כח דוחה הרירות הזה חוץ למעיין כדי שלא יתערב עם הזרע הראוי, כי הטבע יפעל ביותר נכבד כשלא יהיה לו מונע2, לפיכך כשנכנס מזה הריריות בזרע האשה – תלד נקבה, וכשהזרע יהיה מנוקה ממנו – תלד זכר.
ולפיכך, כשהאשה מזרעת תחילה קודם בוא זרע האיש המקפיא, כח הדוחה ידחה זה הריריות ויישאר חומר נקי מוכן לזכר, ובבוא זרע האיש יקפיאנו. אבל בהזריע האיש תחילה, יקפיא זה הריריות יחד עם זרע האשה, ותלד נקבה3.
[טעם טומאת לידה וימי טוהר לזכר ולנקבה]:
כימי נידת דוותה תטמא. באמרו זה, נותן סיבה לשבעה לזכר וי״ד לנקבה, וכן הכפל גם בדם הטוהר, ונותן סיבה גם כן למילה ביום השמיני.
ודע, כי כשהאשה מעוברת, נפסק הווסת שלה, וזה כי הטבע מחזיק דם נידתה למזון העובר, וכל יום ויום ישפע דם לח למזון העובר והעובר ניזון ממנו, והמוֹתר נשאר שמה עד עת לדתה. וזה הדם הנשאר ממזון העובר, אחר שנתעכב שם מזמן ווסת לווסת, כבר הפסיד צורתו ואינו מטמא, והרי הוא כפרש יבש שמותר לקרוא קריאת שמע כנגדו (ברכות כה.). ועל סיבת זה הדם המתעכב שם במקור היא העכבת ימי דם טוהר.
ויש לך לדעת כי כשהעובר זכר, הוא מושך מדם הווסת הרבה למזונו, כי רב כוחו. וכשהעובר נקבה, לחולשת כוחה לא תמשוך רק חלק מעט, והשאר יתעכב שמה במקור ויפסיד צורתו.
ולכן אמר, כשתלד זכר – וטמאה שבעת ימים לבד, כימי נדת דוותה, לפי שנבע שם מן הדם הלח למזון העובר עתה, וזה הדם לא ידחנו הכח הדוחה רק לאחר שבעה ימים כמשפט כל נדה, כי כן שיער בעל הטבע יתברך שמו.
והל״ג יום, שיער שצריכים קודם שידחה כל הדם שהפסיד צורתו שנתעכב שם בימי הריונה, והוא דם טוהר לפי שהפסיד צורתו והרי הוא מעופש וכפרש.
הנה אם כן לך סיבת מה שאמר כימי נידת דוותה תטמא, שהסיבה בשבעה ימים כמו שאר הנידות.
ועוד נתן הסיבה למה שאנו מלין התינוק לשמונה ימים, והלוא לא יצא מכלל נפל, ואם כן היה לנו למולו ביום הראשון. ואמר, כי הואיל והעובר הניזון מאותו הדם הלח, יעד ה׳ יתברך שלא יעכל אותו הדם הטמא עד שבעה ימים, ואחר כך ביום השמיני ימול בשר ערלתו.
אבל הנקבה, לפי שאינה מושכת בהיותה עובר במעי האשה מדם הלח הנובע למזונותיה רק כמות מועט, נמצא אם כן שמאותו הדם הלח שנבע עתה בעת לדתה לא משכה השיעור שמשך הזכר, ואם הזכר הניח ממנו על דרך משל אחד כוס דם, היא תניח שתי כוסות, אשר השיעור הזה צריך זמן כפול קודם שהדוחה ידחנו ממקורה. ועוד, לפי שחבלי נקבה מרובין משל זכר (נדה לא.) ובלדתה הנקבה ראשה ואיבריה כבדין עליה (ראה שם ט. וסג:), והכח הדוחה להיותו חלש אינו יכול לדחותו רק בי״ד יום, הן מצד הכמות הרב שנשאר והן מצד חולשתו.
וזאת הסיבה בעינה היא היות ימי דם טוהר בנקבה כפל מהזכר, וזה לפי שעובר נקבה ניזונת מעט מן הדם, וכל השאר נקבץ ומתעכב שם, נמצא שדם הטהור שהפסיד כבר צורתו הוא יותר מהנשאר מהעובר הזכר, אשר לא יידחנו הדוחה רק בשיעור זמן מכופל, הן מצד כמותו הן מצד חולשתו. ולכך אמר וטמאה שבועיים כנדתה, כי אי אפשר לפתיחת הקבר בלא הדם (נדה כא:), ומאותו דם של נידות הלח הרבה מאוד ממה שבלדתה זכר, כי הזכר מושך מאותו הדם קודם צאתו לאוויר העולם הרבה מאוד והנשאר ממנו מעט, וההיפך בלדת נקבה:
1. ראה פירוש רבינו שם.
2. ראה לעיל (יא א-ב) ובמצויין שם, וראה בשיעורים לבמדבר (יא י-טו) עה״פ ׳אם ככה את עושה לי׳.
3. השווה רמב״ן.
תזריע
תזריע
(א) שני סוגי טומאה נידונו בפרק הקודם – טומאת גוויות וטומאת קדושות. טומאת גוויות מתייחסת למוסריות הגוף, והיא נגרמת על ידי אכילת מזון המטמא את טהרת הגוף. טומאת קדושות מתייחסת לתודעת החירות המוסרית, שהמקדש דורש אותה וערב עליה; והיא נגרמת על ידי מגע בגופות מתות, המעוררות את הרעיון שהאדם מחוסר חירות. הסוג הראשון הוא טומאת מאכלות אסורות, והשני הוא טומאת מגע נבילה ושרץ.
פרק זה והבאים אחריו ממשיכים את תורת טומאת הקדושות. הם דנים במצבים המעמידים בסכנה – במידה רבה אף יותר – את תודעת החירות המוסרית. שכן מצבים אלה מייצגים את כניעתו הגופנית של האדם החי, ״טומאות היוצאות עליו מגופו״. הם מראים כביכול את מות החירות המוסרית בעיצומם של החיים עצמם; ומשום כך נדרש להראות בהם באופן מיוחד את האמת המפריכה זאת. אלו הם יולדת ומצורע, נדה וזבה, בעל קרי וזב. טומאתם נמשכת זמן ארוך יותר (מלבד בעל קרי) – ולא יום אחד בלבד כבטומאת נבילה ושרץ. כולם טעונים קרבן – פרט לנדה ובעל קרי – כדי לבטא את תורת החירות המוסרית גם בדרך החיוב. לכן קרויים יולדת ומצורע, זב וזבה: ״ארבעה מחוסרי כפרה״.
וידבר ה׳ אל משה לאמר – עיין פירוש יג, א.
(הקדמה)
טומאות היוצאות ביחוד מגופו של אדם ודרך טהרתן
בעלי⁠־חיים מטמאים רק במותם, כל עוד הם בחיים אין אחד מהם מביא טומאה.
אולם האדם נמצא גם בחייו במצבים, שבהם יכול לשמש מקור לטומאה (אב-הטומאה). בפרק הקודם למדנו, כי בן-אדם יכול ליטמא על⁠־ידי מגע בנבלה בדרגת ראשון לטומאה אפילו בחייו. הפרקים הבאים עוסקים בכל אותם המקרים, שבהם יוצאת הטומאה מגופו של האדם. החמורה שבטומאות אלו היא טומאת צרעת, ולכאורה היתה צריכה השורה של הטומאות להתחיל בטומאה זאת. אולם, מכיון שבן-אדם מביא לאמו מיד ביציאתו לאויר העולם את הטומאה, ודווקא ברית המילה מטילה עליו את היעוד להזהר במשך חייו מליטמא, לכן חשבה התורה לנכון, להתחיל את הסדר באותו סוג הטומאה אשר האדם גורם מיד בהיוולדו.
(א-ה)
טומאת היולדת
דבר אל בני ישראל וגו׳ – החוק הזה אמור לבני ישראל (ספרא).
תזריע – באותו ביטוי משתמש הכתוב גם בספר בראשית א׳:י״א-י״ב בדברו על פעולת הצמחים להוליד תולדות למיניהם. ובכן מתוארת כאן פעולתה של האם בהתהוות האדם כפעולה פיסית גרידה, שבה האדם משועבד לכוחות הטבע (הירש).
זכר – נקבה – לא נאמר ״בן״ ו״בת״, כי בביטויים אלה מכנים רק ילדים חיים, ואילו הביטויים ״זכר״ – ״נקבה״ מלמדים, שאף ילדים שיצאו מתים מביאים לאמם את הטומאה שעליה מדובר בפרשה זו. ברם, הכרח הוא שתהיה להם הצורה האופיינית של בן⁠־אדם ושיהא ניכר בהם שעבר עליהם פרק מסוים של התפתחות (נדה כ״א: ואילך; כ״ג:, ל׳.), השוה תו״כ.
וטמאה – רק האם טמאה, ולא הולד, אף⁠־על⁠־פי שהוא הוא המביא את הטומאה (תו״כ).
שבעת ימים כימי נדת וגו׳ – עיין ביאור לפסוק ה. החוק בדבר נידה ניתן, אמנם, אחרי-כן (ט״ו:י״ט); אולם הכתוב מקדים ומסתמך עליו, כדי להשוות את טומאת היולדת לטומאת הנידה. אך אפשר כי חוק הנידה נמסר למשה עוד קודם פירסום פרשת היולדת – שהרי אין מוקדם ומאוחר בתורה – והאחרונה הוקדמה בתורה מפני הטעם האמור לעיל.
נדה – מלשון נדה, הרחק, הוציא מן הכלל (ומזה לשון נדוי בפי חכמינו, כלומר: חרם). לדעת רש״י (לפרק טו פסוק יט) נקראת האשה נידה משום שהיא מורחקת (על פי החוק) מכל מגע בני-אדם. ברם, יכול להיות שגם בזמן שלפני מתן החוק היה שגור הביטוי הזה והנידה היתה מורחקת מחברת בני-אדם (ראה להלן ביאור לפסוק ט״ו:י״ט).
דוֺתה = ״דוָתה״ מלשון דוה: עיפה, תשה, חולה (השוה רש״י), נידה ויולדת שוות זו לזו, לא בלבד במה שנוגע לזמן המשכת הטומאה, אלא גם לענין השפעת הטומאה לפי החוק, כפי שיוצא מפסוק ה.
וביום וגו׳ – מצות מילה ניתנה כבר לאברהם אבינו בספר בראשית פרק יז; אבל כאן נשנית, מפני ששבעת ימי הטומאה והמילה באים תכופות בזה אחר זה. אגב אפשר ללמוד כאן ממלת ״ביום״: ״ביום אפילו בשבת״ (ספרא), מכיון שכאן בא הצווי אחרי מתן חוק השבת ובכל⁠־זאת בא החוק למול בשמיני בלא יוצא מן הכלל (השוה מסכת שבת קל״ג.), ועוד מלמדת מלת ״וביום״, שהמילה צריכה להיעשות ביום (בענין כוונת מצות מילה עיין בספר בראשית פרק יז), זאת ועוד: ״אף על פי שיש שם בהרת יקוץ״ (שבת קלב, ב ותו״כ); מצות מילה היא כה חמורה שדוחה את הלאו ואת העשה שבמשנה תורה כ״ד:ח׳.
ימול – נפעל משורש מול, והנושא הילד, ואילו מלת בשר היא מושא היחס; לפרקים כתוב גם ״את בשר ערלתו״ (השוה בראשית י״ז:כ״ד-כ״ה).
ושלשים יום וגו׳ – עד לטהרה גמורה דרושה עוד שהות של שלושים ושלושה יום.
תשב – תשהה ותעמוד. בתוך אותו הזמן אין זיבת דמה מטמאה אלא הוא דם טהור. האשה, טהורה גם לבעלה וגם לאכילת מעשר שני. אולם, בעוד כל טמא טעון אחר טבילתו הערב שמש. ועד אז הוא בתורת ״טבול יום״ ואסור לאכול תרומה (ראה לעיל עמוד רטו), מגיעה יולדת לדרגה זו של טהרה רק בהערב שמשו של יום הארבעים (או יום השמונים), ועד אז נחשבת לטבולת יום ארוך (שלושים ושלושה, או ששים וששה, יום נחשבו ״כיומא אריכתא״) ואסורה לאכול תרומה. במלואת יום הארבעים היא מותרת, אמנם, בתרומה, אך אסורה בקדשים, משום שהיא עודנה מחוסרת כיפורים, ורק אחרי הבאת קרבנותיה היא טהורה לגמרי (גם לאכילת קדשים).
בכל קדש לא תגע – בפירושו של ״בכל קדש״ נחלקו המקורות המסורתיים. לשיטת הספרא כולל הכינוי הזה גם קרבנות (במובן המצומצם) וגם תרומה, כי מלת ״בכל״ מרבה גם תרומה. אולם ר׳ יוחנן סובר (מכות י״ד:), כי הכתוב מדבר כאן רק על תרומה, ואילו לדעת ריש לקיש זוהי אזהרה לקודש במובנו המצומצם. האמוראים שחולקים על הספרא, סומכים על הברייתא שמובאה במסכת יבמות ע״ד: בשם דבי ר׳ ישמעאל (ראה תוס׳ יבמות ע״ה. ד״ה והכתיב ומסכת שבועות ו׳: ד״ה לא הזהיר). גם בפירוש הלאו ״לא תגע״ מחולקים האמוראים בדעותיהם. ר׳ יוחנן סובר, שיש כאן איסור נגיעת דברים ככתבו, כלומר שאסור לה לנגוע בתרומה,⁠1 ואילו לריש לקיש האיסור מכוּון כאן בעיקר לאכילת קודש, ורק בדרך אגב אסורה גם הנגיעה.⁠2 על דבר קביעת ההלכה עיין רמב״ם, הל׳ פסולי המוקדשין י״ח:י״ב ואילך.
ואל המקדש וגו׳ – איסור זה בכרת כמו אכילת קודש (השוה במדבר י״ט:י״ג ולעיל ז׳:כ׳).
בענין ״דם טוהר״ חולקים הקראים על חכמינו. הם סוברים, כי יושבת על דם טוהר אסורה לבעלה כמו הנידה, ורוצים להוכיח זאת מהלשון ״וטהרה ממקור דמיה״ בפסוק ז. אולם בפירושנו לפסוק זה נראה, כי אין להוכחה זו יסוד. ולעומת זאת מוכרחים הקראים להידחק דוחק רב, כדי לסלק את הקשיים שבדרך הסברתם. ראשית: האזהרה ״בכל קדש לא תגע״ היא למותר לימי טהרה, שהרי היא עודנה טמאה. ועוד: מדוע היא אסורה רק בנגיעה בקודש? והנה הקראים אומרים קודש מציין כל דבר שרק טהורים מותרים לנגוע בו, מעשר, תרומה וכיוצא בהם וכל דבר טהור נקרא קודש. האזהרות המיוחדות לשלושים ושלושת היום באות למנוע את הטעות, שלא יחשבו את האשה הרואה דם אחר שבעה ימים, לזבה, שדי לה לספור שבעה נקיים ותטהר; השוה עוד את התירוצים הדחוקים של אהרן בן יוסף (הראשון) בספרו ״מבחר״. אף הכינוי ״דם טוהר״ מדבר לזכות המסורת הרבנית, וכך גם החוק בדבר הנקבה, ראה להלן בפסוק ה. ההלכה למעשה של הרבנים היתה בראשיתה דווקא הפוכה מזו של הקראים. לשיטת הקראים האשה טמאה לחלוטין בימי טהרה, ואף אם אינה רואה דם, ואילו לדעת הרבנים האשה טהורה לחלוטין בימים אלה אף אם ראתה דם. אך לאחר שבנות ישראל החמירו על עצמן לקיים שבעה נקיים בכל זמן אם רק רואות טיפות דם כחרדל, וזאת מפני החשש שלא תדענה היטב להבדיל בין ימי נידה וימי זיבה, הנהיגו בארצות אחדות שהנשים תקיימנה את שבעת הנקיים גם בימי טוהר אחר כל ראיה, משום שיש חשש שאפשר להן לטעות בספירה, והנוהג הזה נתקבל במרוצת הזמן בכל מקום. אולם עוד קיים החילוק בין המנהג שלנו לבין מנהגם של הקראים, שאנחנו מטמאים את האשה רק אם ראתה דם, ואילו הקראים מטמאים אותה בימי טוהר אף אם לא ראתה. אולם יש מקומות שנוהגים, שכל אשה מוחזקה טמאה במשך ארבעים יום אחרי לידת זכר ושמונים יום אחרי לידת נקבה. נגד זה התעורר הרמב״ם בהל׳ איסורי ביאה י״א:ט״ו בדברים חריפים, באמרו, כי נוהג זה הוא בדיוק לפי הקראים. ברם, הרמ״א בשולחן ערוך יורה דעה סימן קצ״ד מגין על מנהג זה ואומר, שיש דין שעליו הוא יכול לסמוך, ועל⁠־כן החליטו שבמקום שנתפשט אותו המנהג אין לבטלו.
בדמי טהרה – סימן ה״רפה״ על הה״א בא למנוע טעות שלא נבטא את מלת ״טהרה״ כאן כדוגמת מלת ״טהרה״ בסוף אותו הפסוק במפיק ה״א3. בדרך כלל מראה סימן הרפה, שהה״א צריכה, אמנם, להיקרא רפה, ואילו לפי הדקדוק ראויה היא לבוא במפיק. השוה: ״מוקדה״ לעיל ו׳:ב׳. ובכן: ״טהרה״ היא שם-עצם נקבה בצורת ״חָכמה״, ״אָכלה״ (י״ג:ז׳); ולעומת זאת מלת ״טהרה״ שלאחריה היא שם⁠־העצם טוהר עם סופית (ראה שמות כ״ד:י׳).
ואם נקבה תלד – הטעם שבלידת נקבה דרוש מספר כפול גם לימי הטומאה וגם לימי הטהרה אפשר אולי למצוא בחוקים פיסיים, שבלידה זו דרוש לאשה זמן ארוך כפליים מאשר בלידת זכר עד שתשוב למצבה הנורמלי (השוה נדה ל׳:). אך אפשר גם שהתורה הפחיתה את מספר ימי הטומאה בלידת זכר עד לשבעה ימים, כדי שהיולדת תטהר ביום השמיני שהוא יום ברית מילה. ועוד: אולי יש למעשה המילה השפעה של טהרה, שמפחיתה גם את מספר הימים עד הטהרה הגמורה כדי⁠־מחצה.
כנדתה – לא בא לקבוע את מספר הימים אלא את איכות הטומאה; טומאת יולדת שווה לטומאת נידה. אפשר גם, כי הפסקה ״כימי נדת דותה״ בפסוק ב מתכוונת אף היא לאיכות הטומאה, כאילו היה כתוב: כבימי נדת דותה. תמוה, שהקראי אהרן בן יוסף בעל ה״מבחר״ לא הרגיש, שלפי ההשקפה הקראית לא היה מובן החוק על דבר נקבה; שהרי אם האשה בששים וששת הימים האחרונים טמאה גמורה כמו בארבעת עשר היום הראשונים, למה מחלק הפסוק את השמונים יום לשני חלקים: ל-14 ועוד 66? בזכר אפשר היה עוד להניח, שהכתוב רצה לחלק את ארבעים היום לשני חלקים; שבעת ימי הנידה הרגילים ושלושים ושלשה ימי טהרה; אבל בנקבה אין שום טעם לחלק ל⁠־14 ועוד 66.
1. עם כל זה אין זאת אומרת אלא שעל⁠־ידי המגע נעשית התרומה חולין, אך אינה באה כלל לחייב מגע זה בעונש מלקות (תוס׳ מכות ד״ה ההוא).
2. לדעת ריש לקיש הנגיעה בקודש עונשה מלקות.
3. מה שהשבעים והשומרוני קוראים גם בתחלת הפסוק ״טהרה״, במפיק, אפשר לתרץ בזה שהם נגררו אחרי סוף הפסוק. לפי זה אין יסוד להנחתו של גיגר Jud. Zeitschr. I 51, II 27, nachgel. Schr. V 163)) שמפיק זה מסייע לדעה הקראית שהזכרנו לעיל, ושהשומרונים והצדוקים וגם ההלכה הקדומה של בית שמאי מסכימים לה. כל פיסקי הלכה שגייגר מביא שם. אינם מוכיחים כלום, וכל בנין ההנחות שלו בנויות ממש על נקודה (היינו על המפיק של השבעים והשומרונים).
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרשב״םאבן עזרארמב״ןמושב זקניםרלב״גאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שירש״ר הירשרד״צ הופמןהכל
 
(ב) דַּבֵּ֞ר אֶל⁠־בְּנֵ֤י יִשְׂרָאֵל֙ לֵאמֹ֔ר אִשָּׁה֙ כִּ֣י תַזְרִ֔יעַ וְיָלְדָ֖ה זָכָ֑ר וְטָֽמְאָה֙ שִׁבְעַ֣ת יָמִ֔ים כִּימֵ֛י נִדַּ֥ת דְּוֺתָ֖הּ תִּטְמָֽא׃
"Speak to the Children of Israel, saying, 'If a woman conceives, and bears a male child, then she shall be unclean seven days; as in the days of her monthly period she shall be unclean.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתויקרא רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(ב) [ב] 1דבר אל בני ישראל... אשה כי תזריע וילדה זכר, מתני׳: יש מביאות קרבן ונאכל וכו׳, וכן שפחה (כנענית) שהפילה מביאה קרבן ונאכל. גמ׳: שפחה מנלן, דת״ר בני ישראל (וברש״י הגירסא: דבר אל בני ישראל אשה כי תזריע), אין לי אלא בני ישראל, גיורת ושפחה מנלן, ת״ל אשה. מאי וכן שפחה (הא פשיטא לן דכל מצוה שהאשה חייבת בה עבד חייב בה וכו׳), ס״ד אמינא, כי אמרינן כל מצוה שהאשה חייבת בה עבד חייב בה, הני מילי בדבר ששוה בין באיש בין באשה, אבל יולדת דבנשים איתא באנשים ליתא, אימא לא תחייב שפחה, אהכי תנא שפחה. (כריתות ז:)
[ב*] 2בני ישראל, יכול יולדת הקלה (שיש לה דם טוהר – ראב״ד) תהא מטמאה אותו מתוכו (דכתיב בה להלן פס׳ ד ואל המקדש לא תבא), ושאר כל הטמאים בין מתוכו בין מאחוריו, ת״ל בני ישראל (וילדה, הוקשו כל ישראל ליולדת – ראב״ד), הרי בני ישראל כיולדת, מה יולדת אינה מטמאה אותם אלא מתוכו, אף כולם לא יטמאו אותו אלא מתוכו. אין לי אלא הבא מידי טומאה חמורה כיולדת (דהיינו נדה וזבה שעושין משכב ומושב והן מיטמאין במשא – ראב״ד), הבא מידי טומאה קלה, טמא מת ובועל נדה וכל המטמא את האדם (כגון שרץ ונבלה) מנין, ת״ל לא ימותו וכו׳ את משכני אשר בתוכם (להלן טו, לא), לרבות את כולם. (תו״כ)
[ג] 3אשה כי תזריע וילדה זכר, מתני׳: יוצא דופן (על ידי סם נפתחו מעיה והוציאו את העובר לחוץ ונתרפאת), אין יושבין עליו ימי טומאה וימי טהרה ואין חייבין עליו קרבן, ר׳ שמעון אומר הרי זה כילוד. גמ׳: אמר ר׳ מני בר פטיש, מאי טעמייהו דרבנן, אמר קרא אשה כי תזריע וילדה זכר, עד שתלד במקום שהיא מזרעת. (נדה מ.)
[ד] 4אשה כי תזריע וילדה זכר, מתני׳: שליא בבית, הבית טמא (משום אהל המת, דולד הוה בה ומת), לא שהשליא ולד, אלא שאין שליא בלא ולד. רבי שמעון אומר נימוק הולד עד שלא יצא (ונעשה דם ונתערב בדם הלידה ובטל ברוב). גמ׳: אמר ר׳ אמי אמר ר׳ יוחנן, ומודה ר׳ שמעון שאמו טמאה לידה (אע״ג שהבית טהור). אמר ההוא סבא לר׳ אמי אסברא לך טעמא דר׳ יוחנן, דאמר קרא אשה כי תזריע וילדה זכר וגו׳, אפילו לא ילדה אלא כעין שהזריעה (כלומר דנימוח כזרע) טמאה לידה. (נדה כו. כז:)
[ה] 5אשה כי תזריע וילדה זכר, א״ר שמלאי, כשם שיצירתו של אדם אחר בהמה חיה ועוף, כך תורתו אחר בהמה חיה ועוף, הה״ד זאת תורת הבהמה (לעיל יא, מו) ואח״כ אשה כי תזריע וילדה זכר. (ויק״ר י״ד:א׳)
[ו] 6אשה כי תזריע וילדה זכר, למה בפרשת יולדת כתיב למעלה הימנה מאכלו של האדם (זאת החיה אשר תאכלו לעיל יא, ב), ולמטה הימנה נגעים (אדם כי יהיה בעור בשרו וגו׳ לנגע צרעת, להלן יג, ב), אלא כך העיד המקום על הנולד, הוי מתבונן באיזו תנאי בראתי אותך, אם עשית מעשים טובים, ראה מה למעלה מראשיתך, זאת החיה אשר תאכלו וכו׳, אכול מה שתקנתי לך, ואם תפנה אחור, ראה מה כתיב אחריך נגעים. (מדרש תדשא)
[ז] 7אשה כי תזריע וילדה זכר, אמר ר׳ חייא בר אבא א״ר יוחנן, כל הפורש מאשתו סמוך לוסתה הויין ליה בנים זכרים, דכתיב (לעיל יא, מז) להבדיל בין הטמא ובין הטהור, וסמיך ליה אשה כי תזריע וילדה זכר (המבדיל בין טומאה לטהרה תלד אשתו זכר – רש״י). (שבועות יח:)
[ח] 8אשה כי תזריע וילדה זכר, אמר ר׳ חייא בר אבא א״ר יוחנן כל המבדיל על היין במוצאי שבתות הויין לו בנים זכרים, דכתיב (לעיל י, יא) להבדיל בין הקדש ובין החול, וכתיב התם (לעיל יא, מז) להבדיל בין הטמא ובין הטהור, וסמיך ליה אשה כי תזריע [וילדה זכר]. (שבועות יח:)
[ט] 9אשה כי תזריע וילדה זכר, אמר רבי בנימין בר יפת אמר ר׳ אלעזר, כל המקדש עצמו בשעת תשמיש (דרך צניעות) הויין לו בנים זכרים, שנאמר (לעיל יא, מד) והתקדשתם והייתם קדושים, וסמיך ליה אשה כי תזריע [וילדה זכר]. (שבועות יח:)
[י] [אשה כי תזריע], שאלו את בן זומא, בתולה שעיברה (פי׳ אשה הרה שנבדקה ונמצאת בתולה – ר״ח) מהו, מי חיישינן לדשמואל (ומביאה נתעברה), דאמר שמואל יכול אני לבעול כמה בעילות בלא דם (והריני קורא בה אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה וחייבת קרבן לידה – ר״ח), או דלמא דשמואל לא שכיחא, אמר להו, דשמואל לא שכיח וחיישינן שמא באמבטי עיברה (כגון שירד איש באותה האמבטי ופלט שכבת זרע, וירדה אשה וקירבה באותה טיפה של ש״ז ונכנסה בתוך רחמה ונתעברה, וזה מעשה נסים הוא ואינה טמאה לידה, שאין אני קורא בה אשה כי תזריע – ר״ח חגיגה טז.). (חגיגה יד:-טו.)
[יא] 10אשה כי תזריע וילדה זכר, אמר ר׳ יצחק אמר ר׳ אמי, אשה מזרעת תחלה יולדת זכר, איש מזריע תחלה יולדת נקבה, שנאמר אשה כי תזריע וילדה זכר. תנו רבנן בראשונה היו אומרים אשה מזרעת תחלה יולדת זכר, איש מזריע תחלה יולדת נקבה, ולא פירשו חכמים את הדבר (מנלן) עד שבא רבי צדוק ופירשו, אלה בני לאה אשר ילדה ליעקב בפדן ארם, ואת דינה בתו, (בראשית מו, טו) תלה הזכרים בנקבות (בני לאה) ונקבות בזכרים, (ואת דינה בתו. משום הך דרשא איש מזריע תחילה יולדת נקיבה) ויהיו בני אולם אנשים גבורי חיל דורכי קשת ומרבים בנים ובני בנים (דה״י-א ח, מ) וכי בידו של אדם להרבות בנים ובני בנים, אלא מתוך שמשהין עצמן בבטן (מלהזריע), כדי שיזריעו נשותיהן תחלה שיהיו בניהם זכרים, מעלה עליהן הכתוב כאלו הם מרבים בנים ובני בנים. והיינו דאמר רב קטינא יכולני (שישהא עצמו מלהזריע) לעשות כל בני זכרים, [ד]⁠אמר רבא, הרוצה לעשות כל בניו זכרים יבעול וישנה. (שמתוך תאות בעילה ראשונה תהא מזרעת, ונהי נמי דתזריע אחריו תקדום הזרעתה בבעילה שניה). (נדה לא.)
[יב] 11אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה, רב שרביא אמר אף אין אמו (של טומטום) טמאה לידה (שבעה, אם נקרע ונמצא זכר וגם לא שבועיים אם נמצא נקבה) דאמר קרא אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה שבעת ימים (והכי נמי כתיב (להלן פ׳ ה) ואם נקבה תלד וטמאה שבועיים, יולדת טמאה היא אע״פ שאינה רואה דם) עד שיהא זכר (או נקיבה) משעת לידה. מיתיבי המפלת טומטום ואנדרוגינוס תשב לזכר ולנקבה (ימי טוהר דזכר וימי טומאה דנקיבה), תיובתא דרב שרביא תיובתא (דכלל לא חשיב לה יולדת לא לטומאה ולא לטהרה). (בבא בתרא קכז.)
[יב*] 12אשה כי תזריע וילדה זכר, בשעה שבקש הקב״ה לבראות לאדם, היו מלאכי השרת אומרים לפני הקב״ה מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו (תהלים ח, ה), מה אתה מבקש מן האדם הזה, אמר להם הקב״ה מי מקיים תורתי ומצותי, אמרו לו אנו מקיימים תורתך, אמר להם אין אתם יכולים, אמרו לו למה, אמר להם כתיב בה אדם כי ימות באהל (במדבר יט, יד) ואתם אין ביניכם מתים, כתיב בה אשה כי תזריע וילדה זכר, ואתם אין ביניכם יולדות. כתיב בה את זאת תאכלו (לעיל יא, ט) ואתם אין ביניכם אכילה. הרי אין התורה יוצאה אצליכם שנאמר (איוב כח, יג) ולא תמצא בארץ החיים. (תנחומא ישן בחקתי פי׳ ו)
[יג] 13אשה כי תזריע וילדה זכר, אמר ר׳ אחא וילדה זכר, וכי כיון דמזרעת יולדת דכתיב וילדה, האי קרא הכי מיבעי ליה אשה כי תהר וילדה זכר (ס״א: תזריע ויהיה זכר), מהו כי תזריע וילדה, א״ר יוסי אתתא מן יומא דאתעברת עד יומא דיולדת לית ליה בפומא אלא ילדו דילה אי ליהוי דכר, ועל דא אשה כי תזריע וילדה זכר. (זהר תזריע מב ע״ב)
[יד] 14וילדה זכר, אמר ר׳ יצחק אמר ר׳ אמי, כיון שבא זכר לעולם בא שלום בעולם, שנאמר (ישעיה טז, א) שלחו כר (מנחה, דהיינו סימן שלום) מושל ארץ, זכר – זה כר. ואמר ר׳ יצחק אמר ר׳ אמי בא זכר בעולם בא ככרו בידו, זכר זה כר, דכתיב (מלכים-ב ו, כג) ויכרה להם כרה גדולה. (נדה לא:)
[טו] 15וילדה זכר וטמאה שבעת ימים, שתספור שבעה לולד אחרון (אם ילדה תאומים ואחד נשתהה אחר חבירו ב׳ או ג׳ ימים – ר״ש) וכו׳. שבעת ימים, יכול בין סמוכים בין מפוזרים ת״ל כימי נדתה, מה ימי נדתה סמוכים אף ימי לידה סמוכים. (תו״כ)
[טז] וטמאה, היא טמאה ואין הולד טמא. (תו״כ)
[יז] 16וטמאה שבעת ימים, שאלו תלמידיו את ר׳ שמעון בן יוחי וכו׳, מפני מה אמרה תורה זכר לשבעה ונקבה לארבעה עשר, זכר שהכל שמחים בו מתחרטת לשבעה (ומתאוה לתשמיש בעלה כדי שתחזור ותתעבר זכר), ונקבה שהכל עצבים בה מתחרטת לארבעה עשר. (נדה לא:)
[יח] 17[וטמאה שבעת ימים], והיולדת בן זכר אסורה לבעלה שבעת ימים, שנאמר, וטמאה שבעת ימים, ויום שביעי לערב שהוא אור ליום השמיני טובלת ומותרת לבעלה. (ספר והזהיר ח״ב דף נו)
[יט] שבעת ימים, גדולה שבת, שאין המצורע והזב והזבה, הנדה והיולדת וטמא מת זוכין להטהר אלא אם כן עברה עליהן שבת, שכך הוא אומר בכולן שבעת ימים. (מדרש הגדול שמות עמ׳ תרעד)
[כ] 18כימי נדת דותה תטמא, תניא ר׳ מרינוס אומר אין לידה סותרת בזיבה, איבעיא להו מהו שתעלה (אם ילדה בזוב ובימי לידתה לא ראתה, מהו שיעלה לה לנקיים ולא תצטרך לספור אחריהן), אביי אמר אינה סותרת ואינה עולה (אם היתה זבה ופסקה והתחילה לספור וילדה אינה סותרת, וימי לידתה אפילו אינה רואה בהן אין משלימין לספירתה אלא משלמת אחריהן), רבא אמר אינה סותרת ועולה וכו׳. ואמר אביי מנא אמינא לה דתניא, כימי נדתה כך ימי לידתה, מה ימי נידתה אין ראוין לזיבה (דאין זבה אלא אחר נדה) ואין ספירת שבעה (לזבה) עולה מהן (דהא מכי הויא זבה לא חיילה ימי נדה לעולם עד שתשב שבעה נקיים, וכל דם שרואה אינה אלא סותרת, אבל נדה לא הויא, הילכך לא משכחת ימי ספירה בימי נדה ולא ימי נדה בימי ספירה) אף ימי לידתה שאין ראויין לזיבה (הואיל ודמו לנדה ואין ראויין לזיבה כדאמר ולא דמה מחמת ולד) אין ספירת שבעה עולה מהן וכו׳ (ה״נ לענין ספירה מדמינן להו לנדה ולא תעלה בהן ספירת שבעה כגון אם ילדה בימי ספירה). וכי דנין אפשר (כגון לידה שאפשר לה ללדת בימי ספירה) משאי אפשר (מימי נדה דלא אפשר להיות נדה בימי ספירה), אמר רב אחדבוי בר אמי ר׳ אליעזר היא דאמר דנין אפשר משאי אפשר, ורב ששת אמר על כרחך הקישן הכתוב וכו׳. איכא דאמרי וכו׳ ורב פפא אמר על כרחך הקישן הכתוב (ואפי׳ לר״ע הני מילי דאין דנים כגון גזירה שוה, אבל היקישא אין משיבין על ההיקש). (נדה לז.-:)
[כא] 19כימי נדת דותה תטמא, תניא כל חייבי טבילות טבילתן ביום, נדה ויולדת טבילתן בלילה, דתניא יכול תהא טובלת מבעוד יום, תלמוד לומר שבעת ימים תהיה בנדתה (להלן טו, יט) (תהיה יתירה דריש) תהא בנדתה כל שבעה, ויולדת איתקש לנדה (דכתיב כימי נדת דותה תטמא – רש״י). (פסחים צ:)
[כב] 20דותה תטמא, לרבות את בועלה (שמטמאה את בעלה כנדה, דקרא יתירא הוא, דהו״ל למכתב וטמאה שבעת ימים כימי נדה ולשתוק). (נדה לה:)
[כג] 21דותה תטמא, לרבות הלילות (כימים, דלא תימא ימים כתיב). (נדה לה:)
[כד] 22דותה תטמא, לרבות היולדת בזוב שתשב שבעה נקיים, בשלמא לרב דאמר (דדם טמא ודם טוהר) מעין אחד הוא, משום הכי בעי (הפסקה) שבעה ימים נקיים (כדכתיב דותה תטמא), אלא ללוי דאמר שני מעינות הן, למה לי שבעה במשהו סגיא (דנסתם הטמא, ותמתין שבעה ותטבול, ואפי׳ תראה כל שבעה יעלו לה בנקיים, דהא לאו דם טמא הוא), הכי קאמר צריכה שתפסוק משהו שיעלו לה לשבעה נקיים. (נדה לה:-לו.)
(ב-ג) [כה] 23אשה כי תזריע וילדה זכר... וביום השמיני ימול, תני תנא קמיה דרב המפלת בריית גוף שאינו חתוך (כולו שלם כעין דף ואין בו חיתוך איברים וצורה, אלא חלק כעין עיגול), ובריית ראש שאינו חתוך (כולו אטום), יכול תהא אמו טמאה לידה, ת״ל אשה כי תזריע וילדה זכר וגו׳ וביום השמיני ימול וגו׳, מי שראוי לברית שמנה יצאו אלו שאינן ראויין לברית שמנה, (משמע מי שהוא ראוי לחיות שמנה ימים אמו טמאה לידה, ומי שאינו ראוי לחיות שמנה לברית לא), א״ל רב (לתנא) וסיים בה הכי ושיש לו שני גבין ושני שדראות (סיים בה נמי הכי ואימא יצאו אלו מי שיש לו שני גבין וכו׳). (נדה כד:)
[כו] 24וילדה זכר וטמאה שבעת ימים... וביום השמיני ימול, אמר רב יודה, אשה כי תזריע וילדה זכר, מה ת״ל, לפי שנאמר וטמאה שבעת ימים וביום השמיני ימול, שומע אני ביוצא חי שהוא מטמא את אמו טומאת לידה (שהרי מיירי בנימול – פי׳ מיוחס לר״ש משאנץ על התו״כ), מנין ליוצא מת (כגון נפל) שהוא מטמא את אמו טומאת לידה, אמר רב יודה הרי אני דן, מה אם ביוצא חי שאינו מטמא את אמו ואת הבאין עמו ואת הבא עם אמו לאהל טומאת שבעה (שאין צריכין הזאת שלישי ושביעי – ראב״ד על התו״כ) מטמא את אמו טומאת לידה, היוצא מת שהוא מטמא את אמו ואת הבאין עמו ואת הבא עם אמו לאהל טומאת שבעה, אינו דין שיטמא את אמו טומאת לידה. אמרו לו לר׳ יודה, כל דין שתחלתו אתה דן להחמיר וסופו להקל אינו דין, הא אם טיהר החי את אמו (שיש לה ימי טוהר ארבעים לזכר ושמונים לנקבה) יטהר אף המת את אמו (בתמיה, כשאתה נותן לו ימי טומאה צריך אתה ליתן לו ימי טוהר), אם לא זכיתי מן הדין לפיכך אמרה תורה זכר (דקרא יתירא הוא דהא כתיב בתריה ואם נקבה תלד, משמע דברישא איירי בזכר), לרבות את המת (זכר מכל מקום אפילו מת מטמא ומטהר כחי). (ירושלמי פסחים פ״ב ה״א)
[כז] 25וילדה זכר וטמאה שבעת ימים... וביום השמיני ימול, רב שיזבי אמר (טומטום שנקרע ונמצא זכר) אף אינו נימול לשמנה (לדחות שבת כדדרשינן וביום השמיני, ביום אפילו בשבת), דאמר קרא אשה כי תזריע וילדה זכר וביום השמיני ימול, עד שיהא זכר משעת לידה וכו׳ (דבן ודאי בעינן משעת לידה – רבינו גרשום), מיתיבי המפלת טומטום ואנדרוגינוס תשב לזכר ולנקבה וכו׳, לימא תהוי תיובתא דרב שיזבי (דאיהו דריש לענין מילה עד שיהא זכר משעת לידה, וה״ה לגבי טומאת לידה, ואילו האי תנא חשיב ליה זכר לענין טומאת לידה), תנא ספוקי מספקא ליה ולחומרא (אי האי וילדה זכר להכי בעינן דליהוי זכר משעת לידה בין לגבי טומאה בין לגבי מילה ואזיל לחומרא דשמא לא דרשינן האי וילדה זכר אלא להא דאשה מזרעת וכו׳), אי הכי (אמאי יהבינן לה ימי טוהר דזכר) תשב לזכר ולנקבה ולנדה מיבעי ליה, קשיא (אבל תיובתא ממש אינה שבשביל שחסר מן המשנה, דמצי למימר תני לזכר ולנקבה ולנדה – רשב״ם). (בבא בתרא קכז.)
[כח] 26וטמאה שבעת ימים... וביום השמיני ימול, אמר ר׳ אסי כל שאמו טמאה לידה נימול לשמונה, וכל שאין אמו טמאה לידה (כגון יוצא דופן ונכרית שילדה ולמחר נתגיירה) אין נימול לשמונה (אלא נימול מיד), שנאמר אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה וגו׳ וביום השמיני ימול בשר ערלתו. א״ל אביי דורות הראשונים יוכיחו (מאברהם עד מתן תורה שנתנה מילה ולא נהגו טומאה), שאין אמו טמאה לידה ונימול לשמונה, א״ל ניתנה תורה ונתחדשה הלכה (דמי שאמו טמאה לידה נימול בח׳ ולא אחר), איני, והא אתמר יוצא דופן ומי שיש לו שתי ערלות (שני עורות זה על זה, ואמרי לה שני גידין) רב הונא ורב חייא בר רב חד אמר מחללין עליו את השבת, וחד אמר אין מחללין עליו את השבת, עד כאן לא פליגי אלא לחלל עליו את השבת, אבל לשמונה ודאי מהלינן ליה (ואע״ג דיוצא דופן אין אמו טמאה לידה), הא בהא תליא (חילול שבת תלי במילה לח׳ דמי שנימול לח׳ דוחה שבת ומי שאינו נימול לח׳ אינו דוחה שבת, דכי כתיב וביום השמיני דילפינן מיניה ואפי׳ בשבת, בנימול לח׳ כתיב). (שבת קלה.-:)
1. תו״כ, ילקו״ש, מדרה״ג ולק״ט כאן, יבמות עד:.
– רמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ב ה״ב: ואחד הבא על הנדה וכו׳ ואחד הבא על היולדת וכו׳ בין שפחה בין משוחררת הכל בכרת.
2. ילקו״ש כאן, וראה תחלת המאמר להלן אות עו.
3. כריתות ז:, נדה כו. ורש״י שם, ילקו״ש כאן, ועי׳ בתו״כ כאן.
– רמב״ם הל׳ איסו״ב פ״י ה״ה: יוצא דופן אין אמו טמאה לידה ואין לה ימי טומאה וימי טהרה, שנאמר אשה כי תזריע וילדה זכר, עד שתלד ממקום שמזרעת.
4. נדה מ., תו״כ וילקו״ש כאן.
– רמב״ם הל׳ איסו״ב פ״י ה״ד: והמפלת שליא תשב לזכר ולנקבה, לא שהשליא ולד אלא שאין שליא בלא ולד.
5. ילקו״ש ורש״י כאן. וראה מדרש תהלים קלט, ה ובהערות ותקונים שם.
6. ויקרא אות טו. (בספר קדמוניות היהודים עמ׳ קנט), וראה א״מ עמ׳ שנה.
7. מדרה״ג לעיל יא, מז, שאילתות שאילתא פט, והזהיר עמ׳ קכד.
8. ראה תו״ש כרך כח פי״א אות רצז ולעיל אות ז.
9. ראה תו״ש כרך כח פי״א אות רעז וצרף לכאן.
10. ברכות ס., נדה כה: כח., ילקו״ש רמז קל, ויק״ר פי״ד אות ט, ורש״י עירובין ק: ד״ה יבעול וישנה. וראה תו״ש וירא פכ״ב אות ריז וצרף לכאן.
11. ילקו״ש כאן.
– רמב״ם איסו״ב פ״י הי״ח: ילדה טומטום או אנדרוגינוס תשב לזכר ולנקבה וכו׳ שהטומטום והאנדרוגינוס ספק הן שמא זכר הן שמא נקבה הן.
12. כ״ה בשינויים בתנחומא שם פי׳ ד. וראה תו״ש כרך כח פי״א אות מג*.
13. ראה לעיל אות יא.
14. מדרה״ג כאן, ילקו״ש ישעיה רמז תיט.
15. ילקו״ש, מדרה״ג ולק״ט כאן.
16. ילקו״ש רמז תקמז.
17. כ״ה בשאילתות שאי׳ פה, ובלק״ט כאן.
18. ראה תו״כ כאן.
– רמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ז ה״י: זבה שפסק זובה והתחילה למנות שבעת ימים נקיים וכו׳ אם ילדה בשבעת ימים נקיים אין הלידה סותרת, וימי הלידה עולין לה למנין שבעה אע״פ שהיא טמאה בהן. וראה שם הל׳ יא.
19. יומא ו. ורש״י שם, ילקו״ש מצורע רמז תקסט. וראה תו״כ מצורע פרשת זבים פרשתא ד פ׳ ח וירושלמי מגילה פ״ב ה״ה.
– רמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ד ה״ו: כל חייבי טבילות טבילתן ביום חוץ מנדה ויולדת, שהרי הוא אומר בנדה שבעת ימים תהיה בנדתה, השבעה כולן בנדות וטובלת בליל שמיני, וכן יולדת זכר בליל שמיני ויולדת נקבה בליל חמשה עשר, שהיולדת כנדה כמו שביארנו (שם הל׳ ב).
20. תו״כ, ילקו״ש, מדרה״ג ולק״ט כאן, ולהלן שם לז:.
– רמב״ם הל׳ משכב ומושב פ״ג ה״ג: אחד הבא על הנדה או על שומרת יום כנגד יום או על היולדת וכו׳ מתטמא משום בועל נדה.
21. תו״כ, ילקו״ש, מדרה״ג ולק״ט כאן. וראה נדה לז:.
22. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
– רמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ז ה״ה: כיצד דין יולדת בזוב צריכה לישב שבעה ימים נקיים וטובלת לערב ואח״כ תהיה מותרת לבעלה ואח״כ יהיה להם דם טוהר ומביאה קרבן זיבה וקרבן יולדת, לפיכך אם ילדה זכר אפי׳ פסק הדם ביום הלידה סופרת ז׳ ימים נקיים וטובלת, ואם ילדה נקבה וספרה ז׳ נקיים ושלמו עם י״ד של לידה או לאחריהן, ה״ז טובלת ומותרת לבעלה, ואם שלמו ימי הספירה בתוך י״ד הר״ז אסורה לבעלה עד ליל ט״ו. וראה שם הל׳ ו.
23. ת״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
– רמב״ם הל׳ איסו״ב פ״י הי״א: שיש לו שני גבין ושתי שדרות או ראש שאינו חתוך או יד שאינו חתוך, כל נפל מאלו אינו ולד ואין אמו טמאה לידה.
24. ראה תו״כ ומדרה״ג כאן.
– רמב״ם הל׳ איסו״ב פ״י ה״א: ואחד היולדת חי או מת או אפילו נפל אם זכר יושבת לזכר, ואם נקבה יושבת לנקבה.
25. ילקו״ש כאן.
26. ילקו״ש כאן. וראה מדרה״ג בראשית עמ׳ רעד, מובא בתו״ש לך (כרך ג) פי״ ז אות פב ופג עמ׳ תשז וצרף לכאן.
– רמב״ם הל׳ מילה פ״א ה״י: כשם שמילת הבנים דוחה את השבת, כך מילת העבדים שהן נימולים לשמונה דוחה את השבת אם חל שמיני שלהן בשבת, חוץ מיליד בית שלא טבלה אמו עד שילדה, שאע״פ שנימול לשמונה אינו דוחה את השבת. ושם בהל׳ ז: וכן יוצא דופן ומי שיש לו שתי ערלות מלין את שתיהן בשמיני. ובהל׳ יא: ויוצא דופן ואנדרוגינוס ומי שיש לו שתי ערלות אין דוחין את השבת.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

מַלֵּיל עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְמֵימַר אִתְּתָא אֲרֵי תְעַדֵּי וּתְלִיד דְּכַר וּתְהֵי מְסָאֲבָא שִׁבְעָא יוֹמִין כְּיוֹמֵי רִיחוּק סְאוֹבְתַהּ תְּהֵי מְסָאֲבָא.
Speak with the children of Israel, saying: A woman, when she has conceived and borne a male child, shall be unclean seven days; according to the days for the removal of her uncleanness (or, her seclusion from her uncleanness), she shall be unclean.
פרשת תזריע

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים כִּימֵי נִדַּת דְּוֹתָהּ תִּטְמָא
מַלֵּיל עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְמֵימַר אִיתְּתָא אֲרֵי תְעַדֵּי וּתְלִיד דְּכַר וּתְהֵי מְסָאֲבָא שִׁבְעָה יוֹמִין כְּיוֹמֵי רִיחוּק סְאוֹבְתַהּ תְּהֵי מְסָאֲבָא
כִּי תַזְרִיעַ – תתעבר
א. ״אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ״ – ״אִתְּתָא אֲרֵי תְעַדֵּי״. לשון הַזְרָעָה (מבניין הפעיל) שמשמעה הַפְרָאָה, גרימה להצמחת זרע, אינו נוהג בארמית.⁠1 לכן תרגם אונקלוס ״תְעַדֵּי״, תתעבר, תְּפַתַח זרע. וכמוהו ״וְנִזְרְעָה זָרַע״ (במדבר ה כח) ״וּתְעַדֵּי עִדּוּי״. התרגום מיוסד על שורש עד״ה במשמע הריון כמו ״וְהֵרֹנֵךְ״ (בראשית ג טז) ״וְעִדּוּיַכִי״, ״וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן״ (בראשית ד א) ״וְעַדִּיאַת וִילֵידַת״. ואפשר שממנו גם תרגום ״שְׂאֵת אוֹ סַפַּחַת״ (ויקרא יג ב) ״עַמְקָא או עַדְיָא״, כי הספחת כמו ההריון עניינם נפיחות הגוף. אך עיין בהערה הבאה.
עידוי – הריון, הסרה
ב. בארמית המקראית פועל ״עדה״ משמעו חָלַף, עָבַר, כגון: ״וְרֵיחַ נוּר לָא עֲדָת בְּהוֹן״ (וריח אש לא עבר בהם, דני׳ ג כז), ״שָׁלְטָן עָלַם דִּי לָא יֶעְדֵּה״ (וריח ז יד). וכן בעברית המקראית: ״לֹא עָדָה עָלָיו שָׁחַל״ (איוב כח ח) וברש״י: ״לא עדה עליו – עבר, כדמתרגמינן אשר עבר בין הגזרים (בראשית טו יז) דְּעֲדָא״. ומכיוון ש״עדה״ במשמע סָר, עָבַר, מופיע גם בת״א כגון,⁠״לֹא יָסוּר שֵׁבֶט מִיהוּדָה״ (בראשית מט י) ״לָא יִעְדֵּי עָבֵיד שׁוּלְטָן מִדְּבֵית יְהוּדָה״, ״לֹא יָמִישׁ עַמּוּד הֶעָנָן״ (שמות יג כב) ״לָא עָדֵי״, התקשה יא״ר על אתר: ״מה בין עדה לשון הסרה ולשון הריון״. השיב ״מרפא לשון״: ״אצלנו (בתימן) ידוע שלשון הסרה – תעדי בלשון קל, כלשון תעבור. ולשון הריון – תעדי בלשון כבד, כלשון תתעבר״. אבל הבחנתו אינה ברורה מה עוד שב״מתורגמן״ (ערכי עדה) כתב להפך. מסתבר אפוא כ״אהבת יהונתן״: השורש ״עדה״ משותף להריון ולהסרה כי בעת ההריון היא מוּסֶרֶת ומסולקת דמים.
מכאן נחלקו ראשונים בביאור ״בֶּגֶד עִדִּים״ (ישעיהו סד ה) הגזור משורש עד״ה. לדעת רבנו גרשום מאור הגולה מוצאו מעִידּוּי במשמע הריון: ״בֶּגֶד עִדִּים – אלו אותן בגדים בלוים ונסחבים שמשימין שם התינוק כשהוא נולד. לפיכך נקראו עִדִּים כמו וְעַדִּיאַת״ (רגמ״ה, בבא בתרא ט ע״ב). אבל רש״י שם פירש ״בֶּגֶד עִדִּים – כדמתרגמינן וַיָּסַר (שמות יד כה) וְאַעְדִּי״, עד״ה בהוראת הסרה.⁠2 וראה גם ״שֵׁם הָאַחַת עָדָה״ (בראשית ד יט).
הפרייה חוץ גופית
ג. רמב״ן למד מלשון ״אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ״ שהכתוב מדבר רק בזרע שהופרה ברחם אשה, ונתמך מת״א:
על דעת פילוסופי היונים, כל גוף הַעוּבָּר מדם האשה, אין בו לאיש אלא הכח הידוע בלשונם הִיוּלִי שהוא נותן צורה בחומר. כי אין בין ביצת התרנגולת הבאה מן הזכר לנולדת מן המתפלשת בעפר שום הפרש, וזו תגדל אפרוח וזו לא תזרע ולא תצמיח, בהמנע ממנה החום היסודי שהוא לה היולי. ואם כן יהיה מלת תזריע כמו זֵרוּעֶיהָ תַצְמִיחַ (ישעיהו סא יא), וכן אמר אונקלוס אֲרֵי תְעַדֵּי.
לכאורה משתמע מדבריו שדיני טומאת יולדת אינם קיימים ב״תינוק מבחנה״, אך ראה הערות הרה״ג אביגדר נבנצל והרב יצחק שילת.⁠3
וְיָלְדָה זָכָר – אונקלוס ו״יונתן״
ד. ״וְיָלְדָה זָכָר״ – ״וּתְלִיד דְּכַר״, אבל המיוחס ליונתן שתרגם ״וְתֵילִיד בִּיר דְּכַר״ (ותלד בן זכר), רמז לדעת חכמים; אשה שהפילה טמאה דווקא אם יש לנפל צורת אדם.⁠4 ומאותו הטעם תרגם להלן ״וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד״ (פסוק ה) ״וְאִין בְּרַת נוּקְבָא תְלִיד״, אבל באונקלוס ״וְאִם נוּקְבְּתָא תְלִיד״.
נִדָּה – משורש נד״ד או נד״ה?
ה. רד״ק הסתפק בגזרון נִדָּה: האם הוא משורש נד״ד לשון נדידה, או משורש נד״ה לשון נידוי.⁠5 לשתי האפשרויות השם נִדָּה נקשר לרעיון הרחקה, כדברי רמב״ן לפסוקנו:
והנכון בעיני, כי האשה בימי ראייתה תקרא נדה בעבור שינדוה וירחיקוה כל בני אדם, והאנשים והנשים ירחקו ממנה, ויושבת בדד לא תספר עם בני אדם כלל.
״נתינה לגר״ סבר שתרגום ״נִדַּת דְּוֹתָהּ״ – ״רִיחוּק סְאוֹבְתַהּ״, ״וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ״ (ויקרא טו לג) ״וְלִדְסְאוֹבְתַהּ בְּרִיחוּקַהּ״ מסייע לרמב״ן ״על שום היותה נודדת ומרוחקת מבעלה״. ואולם לדעת ״נפש הגר״ התרגום הוא ענייני ואינו מילולי. הוכחתו: לשון ריחוק בא גם כתרגום השמות פיגול וערלה, השווה: ״פִּגּוּל יִהְיֶה״ (ויקרא ז יח) ״מְרַחַק יְהֵי״, ״שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים״ (ויקרא יט כג) ״יְהֵי לְכוֹן מְרַחַק״. התרגום המשותף מוכיח שבארמית לא קיימים מונחים מקבילים לשמות אלה, ואונקלוס תרגם את כולם בלשון ריחוק להבעת הכוונה.⁠6
ביאור הר״ן ל״מנודה אני לך״ על פי ת״א
ו. מתרגום נִדָּה בלשון ריחוק הסתייע הר״ן לפרש את מחלוקתם של ר׳ עקיבא וחכמים באדם האומר לחברו ״מנודה אני לך״, האם הוא לשון נדר או לא? הספק נובע מהלכות נדרים שבהם האומר לחברו ״מרוחקני ממך״ נאסר באיסור נדר. כנגד זאת האומר ״משמתינא מינך״ (שמתא=נידוי), אינו לשון נדר. מה דינו של האומר ״מנודה אני לך״?
במאי פליגי? במנודה אני לך... דהאי לישנא דמנודה משמע הכי ומשמע הכי. ר״ע סבר לישנא דנדויא הוא, כלומר שאף הוא לשון ריחוק והבדל כמופרשני מרוחקני כדמתרגמינן ״והדוה בנדתה״ – ״וסאובתה ברחוקה״ הלכך אסור. ורבנן סברי לישנא דמשמתא הוא שלשון בני אדם לאמרו על נדוי בלבד (ר״ן נדרים ז ע״א ד״ה במאי פליגי)
לדעת ר׳ עקיבא מכיון ש״מנודה אני״ נגזר מן השם נִדָּה, שאונקלוס מתרגמה ״מְרַחֲקָא״ – הרי זה כמי שאמר ״מרוחקני ממך״, ונאסר באיסור נדר.⁠7 וראה גם ״לְמֵי נִדָּה״ (במדבר יט ט) ״לְמֵי אַדָּיוּתָא״.
משמעי דָּוָה
ו. ״נִדַּת דְּוֹתָהּ״ – ״רִיחוּק סְאוֹבְתַהּ״. ״דְּוֹתָהּ״ נתבאר לרש״י בשתי דרכים: ״לשון דבר הזב מגופה. לשון אחר, לשון מדוה וחולי״. רמב״ן דחה את פירושו הראשון של רש״י המיוסד על חילוף עיצורים (ד/ז ו/ב, דְּוֹתָהּ=זיבתה): ״ולא ידעתי מאיזה מוצא יהיה דְּוֹתָהּ לשון דבר הזב מגופה, בלשון הקודש״. ואולם רא״ם תמה על רמב״ן: וכי אינו מכיר מלים במקרא שמוצאן ארמי כגון: ״מי מִלֵּל לאברהם״ (בראשית כא ז), ״כי יראה כי אָזְלַת יד״ (דברים לב לו) המיוסדים על השורשים הארמיים מל״ל, אז״ל וכמוהם רבים? אף כאן לדעת רש״י דְּוֹתָהּ הוא מלשון ארמי כתרגום ״יָזוּב זוֹב דָּמָהּ״ (ויקרא טו כה) ״יִדּוֹב דּוֹב דְּמַהּ״. גם הוי״ו והבי״ת הן ממוצא אחד.⁠8
רד״ק (״שרשים״, דוה) מפרש כדרך השנייה ברש״י: מפסוקים שונים עולה ש״דוה״ עניינו מחלה כגון: ״עַל זֶה הָיָה דָוֶה לִבֵּנוּ״ (איכה ה יז), ״עַל עֶרֶשׂ דְּוָי״ (תהלים מא ד), ״מַדְוֵי מִצְרַיִם הָרָעִים״ (דברים ז טו). ולדעתו גם ״וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ״ (ויקרא טו לג) עניינו החולה ״והיא הנדה וקראה חולה לפי שאין אשה רואה דם שלא תחלה״.
ואולם רמב״ן פירש בדרך שלישית: דָּוָה אינו לשון מחלה אלא ״לשון מדוה שהוא כמו נגע וצער, כמו עָלַי לִבִּי דַוָּי (ירמיהו ח יח) הָיָה דָוֶה לִבֵּנוּ, כמו נֶגַע לבנו. והנה הזיבה נגע באשה אע״פ שהיא בתולדתה״. ייתכן שזו גם דעת אונקלוס שהרי תרגם ״מַדְוֵי מִצְרַיִם הָרָעִים״ (דברים ז טו) ״מַכְתָּשֵׁי מִצְרַיִם בִּישַׁיָּא״, לשון נגע.⁠9
ומה שתרגם ״נִדַּת דְּוֹתָהּ״ – ״רִיחוּק סְאוֹבְתַהּ״ וכן ״אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה דָּוָה״ (ויקרא כ יח) ״דְּיִשְׁכּוֹב יָת אִיתָּא טוּמְאָה״, פירש ״באורי אונקלוס״ ששם התואר ״דוה״ נתפס באונקלוס כשם מופשט על כן תרגומו טוּמְאָה (ולא: טְמֵאָה) או סְאוֹבָא, השווה: ״וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ״ (ויקרא טו לג) ״וְלִדְסְאוֹבְתַה בְּרִיחוּקַהּ (ובתאג׳: וּלִדְסוֹבְתַה ושני הנוסחים בלי מפיק ה״א), ״אִשָּׁה דָּוָה״ – ״אִיתָּא טוּמְאָה״, וכן תרגם יוב״ע ״תִּזְרֵם כְּמוֹ דָוָה״ (ישעיהו ל כב) ״תַּרְחִיקִינוּן כְּמָא דִמְרַחֲקִין יַת טוּמְאֲתָא״ (הטומאה). אבל אולי הטעם שונה: דרכו של אונקלוס להחליף סיבה בתוצאה לכן תרגם דָּוָה על ידי סְאוֹבְתַהּ או טוּמְאָה; דָּוָה (מנוגעת) – סיבה, טומאה – תוצאה.⁠10
1. כמבואר בפסוק ״עשב מַזְרִיעַ זֶרַע״ (בראשית א יא).
2. לפי זה נראה שרגמ״ה מפרש ״בֶּגֶד עִדִּים״, כחיתולי תינוק. אבל לרש״י היא מטפחת לקינוח דם נדה כבמשנה ״והמשמשת בעדים״ (נדה א א). עוד על ״בֶּגֶד עִדִּים״ ראה להלן גלגולי מלים מן עָדְיָא ועָדִיתָא (ויקרא יג ו).
3. אף על פי שההפריה החוץ-גופית (בלשון עממית ״תינוק מבחנה״) התחדשה בימינו, כבר בתלמוד הוכרה האפשרות ״ביעי דספנא מארעא״ (ביצה ז ע״א) כרש״י שם: ״דספנא מארעא – מתחממת בקרקע ויולדת ביצים, ואותן ביצים אין מגדלות אפרוחים. ספנא – קולטת ביצים כשמתעפרת בקרקע... לשון שפוני טמוני חול״. אכן הרה״ג אביגדר נבנצל העיר על כך בזה הלשון: ״תינוק מבחנה יש לו אב ואם ואינו משולל כח ההולדה כמו ספנא מארעא. בהשתלת ביצית יש מחלוקת מי האם. דעת אדמו״ר זללה״ה [=הרה״ג שלמה זלמן אויערבך] היתה שבעלת הביצית היא האם ולא הפונדקאית. יתכן שזה יתמעט בדברי הרמב״ן, שהפונדקאית אין לה טומאת יולדת וטהרת יולדת וקרבן יולדת. אכן גם לבעלת הביצית אין כל אלה. מילת הולד גם לא תדחה שבת, ואם היה בריא וחזק יוכל למולו ביום שנולד״. אמנם ידידי הרב יצחק שילת כתב אלי כהאי לישנא: ״דברי הרמב״ן אינם ענין כלל וכלל להפרייה חוץ-גופית, שהרי בהפרייה חוץ-גופית מפגישים את זרע האיש עם ביצית האשה במבחנה, ואחרי שהביצית מופרית מחזירים אותה לרחם, שם היא מתפתחת ונולדת כמו בהיריון רגיל. הרמב״ן בסך הכל אומר שפירוש ״תזריע״ הוא תצמיח, כי כשהיא מופרית מזרע הזכר היא מסוגלת להצמיח עובר, ואינה כתרנגולת דספנא מארעא שאינה מגדלת אפרוח. וזהו שתרגם אונקלוס תעדי, לשון הריון של עובר. ומה שהוצרך הרמב״ן לזה הוא משום שלפי תפיסתו אין לאשה זרע אלא דם, ולכן אע״פ שחז״ל קראו גם למתן הדם של האשה הזרעה – אפשר לפרש ש״תזריע״ אינו מלשון זרע אלא מלשון הצמחה״. וראה עוד להלן ״וְאֶל אֵשֶׁת עֲמִיתְךָ לֹא תִתֵּן שְׁכָבְתְּךָ״ (ויקרא יח כ).
4. ״אהבת יהונתן״ על פי נדה כג ע״ב: ״אף אנן נמי תנינא המפלת כמין בהמה חיה ועוף (ולד מעליא הוא) דברי ר״מ. וחכ״א: עד שיהא בו מצורת אדם״.
5. ראה רד״ק ״שרשים״ ערכי ״נדה״ ו״נדד״.
6. אבל עיין בביאורנו לתרגומי ״תועבה״ (ויקרא יח כב).
7. והשווה עם דברי רבי עקיבא ״כשהלכתי לגליא היו קורין לנדה גלמודה. מאי גלמודה – גמולה דא מבעלה״ וברש״י: ״גמולה – מובדלת״ (ראש השנה כו ע״א) שהוא כת״א נִדָּה – מְרַחֲקָא.
8. רא״ם: ״ולא ידעתי למה הוצרך שיהיה מוצאו בלשון הקדש, וכי לא נמצא בתורה בשום מקום מלה שמוצאה בלשון ארמי? הנה ״מי מלל לאברהם״ ו״כי יראה כי אזלת יד״ ורבים כמוהם. ויהיה גם זה בלשון ארמי מלשון זיבה. שתרגום ״כי יזוב זוב דמה – ידוב דוב דמה״ (ויקרא טו כה) והוי״ו והבי״ת ממוצא אחד הן ויבא זה תחת זה״. אבל אולי רמב״ן אינו מסכים עם חילופי ו/ב אף על פי שהוא מקבל את חילופי ז/ד כדרך שפירש בעצמו ״וכימיך דָּבְאֶךָ״ (דברים לג כה): ״הנראה לי במלה הזאת שהיא כמו זָבְאֶךָ, כי האותיות האלה יתחלפו תמיד״.
9. ״תוספת ומלואים״.
10. לתרגומי תוצאה במקום סיבה ראה ״פעולת שכיר״ (ויקרא יט יג).
מליל עם בני ישראל למימר אתא ארום תעבר ותלד ברא דכר ותסתאב שבעהב יומין כיומי רחוק נדתה תסתאב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותלד בר״) גם נוסח חילופי: ״ותליד ביר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שבעה״) גם נוסח חילופי: ״שובעה״.
מליל עם בני ישראל למימר איתתא ארום תעדי ותיליד ביר דכר ותהי מסאבא שבעא יומין הי כיומי ריחוק סאובתה היכדין תיסתאב.
Speak with the sons of Israel, saying: When a woman hath conceived and borne a male child, she shall be unclean seven days, as the days of the removal of her uncleanness shall she be unclean.
דבר עם בני ישראל לאמר אשה כי תהר וילדה בן זכר ותהי טמאה שבעה ימים הרי כימי נדת טומאתה כן תטמא.

פרשה יד

סדר תזריע

[א] אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי (תהלים קל״ט:ה׳), אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן אִם זָכָה אָדָם נוֹחֵל שְׁנֵי עוֹלָמוֹת, הַזֶּה וְהַבָּא, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי, וְאִם לָאו בָּא לִתֵּן דִּין וְחֶשְׁבּוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה (תהלים קל״ט:ה׳), כְּדִכְתִיב: כַּפְּךָ מֵעָלַי הַרְחַק (איוב י״ג:כ״א), אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן בְּשָׁעָה שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָדָם הָרִאשׁוֹן, אַנְדְּרוֹגִינוֹס בְּרָאוֹ, אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ בְּשָׁעָה שֶׁנִּבְרָא דוּ פַּרְצוּפִין נִבְרָא וּנְסָרוֹ וְנַעֲשָׂה שְׁנַיִם גַּבִּים, גַּב לְזָכָר גַּב לִנְקֵבָה. אֵיתִיבוּן לֵיהּ: וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו (בראשית ב׳:כ״א), אָמַר לָהֶן מִסִּטְרוֹהִי, כְּדִכְתִיב: וּלְצֶלַע הַמִּשְׁכָּן (שמות כ״ו:כ׳).
אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה וְרַבִּי חֶלְבּוֹ וְרַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן בְּשָׁעָה שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָדָם הָרִאשׁוֹן מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ מְלוֹא כָל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ בְּרָאוֹ. מִן הַמִּזְרָח לַמַּעֲרָב מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי, מִן הַצָּפוֹן לַדָּרוֹם מִנַיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וּלְמִקְצֵה הַשָּׁמַיִם וְעַד קְצֵה הַשָּׁמָיִם (דברים ד׳:ל״ב), וּמִנַּיִן כַּחֲלָלוֹ שֶׁל עוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה.
אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר אָחוֹר זֶה יוֹם רִאשׁוֹן, וָקֶדֶם זֶה יוֹם הָאַחֲרוֹן, עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי אֶלְעָזָר דִּכְתִיב: תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ (בראשית א׳:כ״ד), נֶפֶשׁ חַיָּה, זוֹ רוּחוֹ שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן.
אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ אָחוֹר זֶה יוֹם הָאַחֲרוֹן, וָקֶדֶם זֶה יוֹם הָרִאשׁוֹן, עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרֵישׁ לָקִישׁ דִּכְתִיב: וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם (בראשית א׳:ב׳), זֶה רוּחוֹ שֶׁל מֶלֶךְ הַמָּשִׁיחַ, אִם זָכָה אָדָם אוֹמְרִים לוֹ אַתָּה קָדַמְתָּ לְכָל מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית, וְאִם לָאו אוֹמְרִים לוֹ יַתּוּשׁ קַדְמָךְ, שִׁלְשׁוּל קַדְמָךְ.
אָמַר רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּרַבִּי תַּנְחוּם, אָחוֹר לְכָל הַמַּעֲשִׂים, וָקֶדֶם לְכָל הָעֳנָשִׁין, רַבִּי יוֹחָנָן אוֹמֵר אַף קִלּוּסוֹ לֹא בָּא אֶלָּא בָּאַחֲרוֹנָה, שֶׁנֶּאֱמַר: הַחַיָּה וְכָל בְּהֵמָה רֶמֶשׂ וְצִפּוֹר כָּנָף (תהלים קמ״ח:י׳), וְאַחַר כָּךְ מַלְכֵי אֶרֶץ וְכָל לְאֻמִּים.
אָמַר רַבִּי שִׂמְלָאי, כְּשֵׁם שֶׁיְצִירָתוֹ שֶׁל אָדָם אַחַר בְּהֵמָה חַיָּה וָעוֹף, כָּךְ תּוֹרָתוֹ אַחַר בְּהֵמָה חַיָּה וָעוֹף, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: זֹאת תּוֹרַת הַבְּהֵמָה (ויקרא י״א:מ״ו), וְאַחַר כָּךְ אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ.
[ב] דָּבָר אַחֵר: אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אֶשָׂא דֵעִי לְמֵרָחוֹק וּלְפֹעֲלִי אֶתֵּן צֶדֶק (איוב ל״ו:ג׳), אָמַר רַבִּי מֵאִיר הַלָּשׁוֹן הַזֶּה מְשַׁמֵּשׁ שְׁתֵּי לְשׁוֹנוֹת, לְשׁוֹן שִׁירָה, לְשׁוֹן דָּבָר. לְשׁוֹן שִׁירָה, עַל שִׁבְחָן שֶׁל צַדִּיקִים. לְשׁוֹן דָּבָר, עַל מַפַּלְתָּן שֶׁל רְשָׁעִים. לְמֵרָחוֹק נֶאֱמַר עַל הָרְחוֹקִים שֶׁנִּקְרְבוּ. אֶשָּׂא דֵעִי לְמֵרָחוֹק וּלְפֹעֲלִי אֶתֵּן צֶדֶק, אָמַר רַבִּי נָתָן מְחַשְׁבִין לִשְׁמוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ אוֹתוֹ שֶׁבָּא מֵרָחוֹק, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק (בראשית כ״ב:ד׳), וְאָמַר רַבִּי חֲנִינָא בַּר פָּפָּא מְחַשְּׁבִין אָנוּ לִשְׁמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁהָיִינוּ רְחוֹקִים וְקֵרְבָנוּ לוֹ.
אָמַר רַבִּי חַגַּי דְּבָרִים שֶׁרְחוֹקִים מִמֶּנּוּ מַהֲלַךְ חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה, שֶׁהַבְּרִיּוֹת יְשֵׁנִין עַל מִטּוֹתֵיהֶן וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַשִּׁיב רוּחוֹת וּמַעֲלֶה עֲנָנִים וּמוֹרִיד גְּשָׁמִים וּמְגַדֵּל צְמָחִים וּמְנַגְּבָן וּמַעֲרִיךְ שֻׁלְחָן לִפְנֵי כָּל אֶחָד וְאֶחָד.
אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר אִידֵי בְּשֵׁם רַב אַחָא, הַפָּסוּק הַזֶּה אִם אֱלִיהוּא אֲמָרוֹ מֵאֵלָיו, שֶׁבַח, וְאִם בְּרוּחַ הַקֹּדֶשׁ אֲמָרוֹ, שִׁבְחֵי שְׁבָחִים. רַבִּי לֵוִי אָמַר תְּלַת, בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם מַפְקִיד אָדָם אֵצֶל חֲבֵרוֹ אַרְנָקִי שֶׁל כֶּסֶף בַּחֲשַׁאי וּמַחְזִיר לוֹ לִיטְרָא שֶׁל זָהָב בְּפַרְהֶסְיָא, אֵינוֹ מַחְזִיק לוֹ טוֹבָה. כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַפְקִידִין לוֹ הַבְּרִיּוֹת טִפָּה שֶׁל לִכְלוּכִית בַּחֲשַׁאי, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַחֲזִיר לָהֶם נְפָשׁוֹת מְשֻׁבָּחוֹת שְׁלֵמוֹת בְּפַרְהֶסְיָא, וְאֵין זֶה שֶׁבַח, הֱוֵי: אֶשָּׂא דֵעִי לְמֵרָחוֹק וּלְפֹעֲלִי אֶתֵּן צֶדֶק (איוב ל״ו:ג׳). רַבִּי לֵוִי אָמַר אוֹחֲרֵי, בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם אָדָם חָבוּשׁ בְּבֵית הָאֲסוּרִין אֵין כָּל בְּרִיָה מַשְׁגַּחַת עָלָיו, בָּא אֶחָד וְהִדְלִיק לוֹ שָׁם נֵר אֵינוֹ מַחֲזִיק לוֹ טוֹבָה, כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הַוָּלָד שָׁרוּי בִּמְעֵי אִמּוֹ וּמֵאִיר לוֹ שָׁם נֵר, הוּא שֶׁאִיּוֹב אוֹמֵר: בְּהִלּוֹ נֵרוֹ עֲלֵי רֹאשִׁי (איוב כ״ט:ג׳), אֵין זֶה שֶׁבַח, הֱוֵי: וּלְפֹעֲלִי אֶתֵּן צֶדֶק, רַבִּי לֵוִי אָמַר אוֹחֲרֵי, בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם אָדָם חָבוּשׁ בְּבֵית הָאֲסוּרִין וְאֵין כָּל בְּרִיָּה מַשְׁגַּחַת עָלָיו, בָּא אֶחָד וְהִתִּירוֹ וְהוֹצִיאוֹ מִשָּׁם, אֵינוֹ מַחֲזִיק לוֹ טוֹבָה, כָּךְ הַוָּלָד שָׁרוּי בִּמְעֵי אִמּוֹ וּבָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְהִתִּירוֹ וְהוֹצִיאוֹ מִשָּׁם.
[ג] דָּבָר אַחֵר: אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: חַיִּים וָחֶסֶד עָשִׂיתָ עִמָּדִי וּפְקֻדָּתְךָ שָׁמְרָה רוּחִי (איוב י׳:י״ב), רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר תְּלַת, בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם אִם נוֹטֵל אָדָם אַרְנָקִי שֶׁל מָעוֹת וְנוֹתֵן הַפֶּה לְמַטָּה, אֵין הַמָּעוֹת מִתְפַּזְּרוֹת, וְהַוָּלָד שָׁרוּי בִּמְעֵי אִמּוֹ וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְשַׁמְּרוֹ שֶׁלֹּא יִפֹּל וְיָמוּת, אֵין זֶה שֶׁבַח, הֱוֵי: חַיִּים וָחֶסֶד עָשִׂיתָ עִמָּדִי. רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר אוֹחֲרֵי, בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם בְּהֵמָה זוֹ מְהַלֶּכֶת רְבוּצָה וְהַוָּלָד נָתוּן בְּתוֹךְ מֵעֶיהָ כְּמִין שַׂק, וְהָאִשָּׁה זוֹ מְהַלֶּכֶת זְקוּפָה וְהַוָּלָד נָתוּן בְּתוֹךְ מֵעֶיהָ וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְשַׁמְּרוֹ שֶׁלֹּא יִפֹּל וְיָמוּת, הֱוֵי: חַיִּים וָחֶסֶד עָשִׂיתָ עִמָּדִי. רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר אוֹחֲרֵי, בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם בְּהֵמָה זוֹ דַּדֶּיהָ בְּמָקוֹם רַחֲמָהּ, וְהַוָּלָד יוֹנֵק בְּמָקוֹם בָּשְׁתָּהּ, וְהָאִשָּׁה זוֹ דַדֶּיהָ בְּמָקוֹם נָאֶה, וְהַוָּלָד יוֹנֵק בְּמָקוֹם כְּבוֹדָהּ, וְאֵין זֶה חַיִּים וָחֶסֶד, הֱוֵי: חַיִּים וָחֶסֶד עָשִׂיתָ עִמָּדִי.
אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר אִם יִשְׁהֶה אָדָם בְּחַמִּין שָׁעָה אַחַת אֵינוֹ מֵת, וּמֵעֶיהָ שֶׁל אִשָּׁה מְרֻתָּחִין וְהַוָּלָד נָתוּן בְּתוֹךְ מֵעֶיהָ וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְשַׁמְּרוֹ שֶׁלֹּא יֵעָשֶׂה שְׁפִיר וְשֶׁלֹּא יֵעָשֶׂה שִׁלְיָא וְשֶׁלֹּא יֵעָשֶׂה סַנְדָּל, וְאֵין זֶה חַיִּים וָחֶסֶד, הֱוֵי: חַיִּים וָחֶסֶד עָשִׂיתָ עִמָּדִי.
אָמַר רַבִּי תַּחְלִיפָא דְּקֵסָרְיָא אִם אָכַל אָדָם פְּרוּסָה אַחַר פְּרוּסָה לֹא שְׁנִיָּה דּוֹחָה אֶת הָרִאשׁוֹנָה, הָאִשָּׁה הַזּוֹ כַּמָּה מַאֲכָל הִיא אוֹכֶלֶת וְכַמָּה מַשְׁקִים הִיא שׁוֹתָה וְאֵינוֹ דּוֹחָה הַוָּלָד, אֵין זֶה חַיִּים וָחֶסֶד.
אָמַר רַבִּי סִימוֹן מֵעֶיהָ שֶׁל אִשָׁה עֲשׂוּיָה קִינִין קִינִין, פִּיקִין פִּיקִין, חֲבִילִין חֲבִילִין, בְּשָׁעָה שֶׁהִיא יוֹשֶׁבֶת עַל הַמַּשְׁבֵּר אֵינָהּ מַשְׁלִיכַתּוּ בְּבַת אַחַת, בְּמַתְלָא אֲמַר אִשְׁתְּרֵי חַד חֲבַל אִשְׁתְּרֵי תְּרֵין חַבְלִין.
אָמַר רַבִּי מֵאִיר כָּל תִּשְׁעָה חֳדָשִׁים שֶׁאֵין הָאִשָּׁה רוֹאָה דָּם בְּדִין הוּא שֶׁתְּהֵא רוֹאָה, מָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה מְסַלְּקוֹ לְמַעְלָה לְדַדֶּיהָ וְעוֹשֵׂהוּ חָלָב, כְּדֵי שֶׁיֵּצֵא הַוָּלָד וְיִהְיֶה לוֹ מָזוֹן לֶאֱכֹל, וּבְיוֹתֵר אִם הָיָה זָכָר, שֶׁנֶּאֱמַר: אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר.
[ד] דָּבָר אַחֵר: אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיָּסֶךְ בִּדְלָתַיִם יָם בְּגִיחוֹ מֵרֶחֶם יֵצֵא (איוב ל״ח:ח׳), רַבִּי אֱלִיעֶזֶר וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ וְרַבִּי עֲקִיבָא, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר כְּשֵׁם שֶׁיֵּשׁ דְּלָתוֹת לְבַיִת, כָּךְ יֵשׁ דְּלָתוֹת לְאִשָּׁה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: כִּי לֹא סָגַר דַּלְתֵי בִטְנִי (איוב ג׳:י׳). וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר כְּשֵׁם שֶׁיֵּשׁ מַפְתְּחוֹת לְבַיִת כָּךְ לְאִשָּׁה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיִּשְׁמַע אֵלֶיהָ אֱלֹהִים וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ (בראשית ל׳:כ״ב). רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר כְּשֵׁם שֶׁיֵּשׁ צִירִים לְבַיִת כָּךְ יֵשׁ צִירִים לְאִשָּׁה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַתִּכְרַע וַתֵּלֶד כִּי נֶהֶפְכוּ עָלֶיהָ צִרֶיהָ (שמואל א ד׳:י״ט). בְּגִיחוֹ מֵרֶחֶם יֵצֵא, עַל יְדֵי שֶׁמִּתְגָּאֶה לָצֵאת: בְּשׂוּמִי עָנָן לְבֻשׁוֹ (איוב ל״ח:ט׳), זֶה הַשְּׁפִיר: וַעֲרָפֶל חֲתֻלָּתוֹ (איוב ל״ח:ט׳), זֶה הַשִּׁלְיָא. וָאֶשְׁבֹּר עָלָיו חֻקִּי (איוב ל״ח:י׳), אֵלּוּ שְׁלשָׁה חֳדָשִׁים הָרִאשׁוֹנִים. וָאָשִׂים בְּרִיחַ וּדְלָתָיִם (איוב ל״ח:י׳), אֵלּוּ שְׁלשָׁה חֳדָשִׁים הָאֶמְצָעִים. וָאֹמַר עַד פֹּה תָבוֹא וְלֹא תֹסִיף (איוב ל״ח:י״א), אֵלּוּ שְׁלשָׁה חֳדָשִׁים הָאַחֲרוֹנִים. וּפֹא יָשִׁית בִּגְאוֹן גַלֶּיךָ (איוב ל״ח:י״א), רַבִּי אַיְּבוּ אָמַר בְּעוֹן גְּלָלֶיךָ, לְפִי שֶׁהַוָּלָד הַזֶּה כְּשֶׁהוּא יוֹצֵא, יוֹצֵא מָלֵא גְלָלִין וְכָל מִינֵי סֵירוּחִין וְהַכֹּל מְחַבְּקִין אוֹתוֹ וּמְנַשְׁקִין אוֹתוֹ וּבְיוֹתֵר אִם הוּא זָכָר, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר.
[ה] דָּבָר אַחֵר: אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: הֵן בְּעָווֹן חוֹלָלְתִּי (תהלים נ״א:ז׳), רַבִּי אַחָא אָמַר אֲפִלּוּ אִם יִהְיֶה חָסִיד שֶׁבַּחֲסִידִים אִי אֶפְשָׁר שֶׁלֹּא יִהְיֶה לוֹ צַד אֶחָד מֵעָוֹן, אָמַר דָּוִד לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רִבּוֹן הָעוֹלָמִים כְּלוּם נִתְכַּוֵּן אַבָּא יִשַּׁי לְהַעֲמִידֵנִי וַהֲלוֹא לֹא נִתְכַּוֵּן אֶלָּא לַהֲנָאָתוֹ, תֵּדַע שֶׁהוּא כֵּן שֶׁמֵּאַחַר שֶׁעָשׂוּ צָרְכֵּיהֶן זֶה הוֹפֵךְ פָּנָיו לְכָאן וְזוֹ הוֹפֶכֶת פָּנֶיהָ לְכָאן וְאַתָּה מַכְנִיס כָּל טִפָּה וְטִפָּה שֶׁיֵּשׁ בּוֹ, וְהוּא שֶׁדָּוִד אָמַר: כִּי אָבִי וְאִמִּי עֲזָבוּנִי וַה׳ יַאַסְפֵנִי (תהלים כ״ז:י׳), וּבְחֵטְא יֶחֱמַתְנִי אִמִּי (תהלים נ״א:ז׳).
אָמַר רַבִּי חִיָּיא בַּר אַבָּא אֵין הָאִשָּׁה קוֹלֶטֶת אֶלָּא אַחַר נִדָּתָהּ וּבְסָמוּךְ, וּבְיוֹתֵר אִם הָיָה זָכָר, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר.
[ו] דָּבָר אַחֵר: אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אָרְחִי וְרִבְעִי זֵרִיתָ וְכָל דְּרָכַי הִסְכַּנְתָּ (תהלים קל״ט:ג׳), רַבִּי יוֹחָנָן וְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ, רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר אֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא צָר אֶת הָאָדָם אֶלָּא מִטִּפָּה שֶׁל לַבְנוּת, רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר זֵרִיתָ, כְּאָדָם שֶׁזּוֹרֶה וְנוֹתֵן תֶּבֶן בִּפְנֵי עַצְמוֹ, וְקַשׁ בִּפְנֵי עַצְמוֹ, עַד שֶׁמַּעֲמִיד הַדָּגָן עַל בָּרְיוֹ. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר אַף אֵינוֹ מְאַבֵּד אֶת הַטִּפָה, אֶלָּא זוֹרֶה מִטִּפָּה לַמֹּחַ, וּמִטִּפָּה לָעֲצָמוֹת, וּמִטִּפָּה לַגִּידִים, וּבְיוֹתֵר אִם הָיָה זָכָר, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר.
[ז] דָּבָר אַחֵר: אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: תֶּן חֵלֶק לְשִׁבְעָה וְגַם לִשְׁמוֹנָה (קהלת י״א:ב׳), תֵּן חֵלֶק לְשִׁבְעָה, אֵלּוּ שִׁבְעַת יְמֵי נִדָּה, וְגַם לִשְׁמוֹנָה, אֵלּוּ שְׁמוֹנַת יְמֵי הַמִּילָה, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אִם שִׁמַּרְתָּ יְמֵי נִדָּה אֲנִי נוֹתֵן לְךָ בֵּן וְאַתָּה מוֹלוֹ לִשְׁמוֹנָה יָמִים, הֱוֵי: וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ (ויקרא י״ב:ג׳).
[ח] תָּנָא צוּרַת הַוָּלָד כֵּיצַד, תְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ דּוֹמֶה לְרָשׁוֹן, שְׁתֵּי עֵינָיו, כִּשְׁתֵּי טִפִּין שֶׁל זְבוּב. וּשְׁתֵּי חֳטָמָיו, כִּשְׁתֵּי טִפִּין שֶׁל זְבוּב. וּשְׁתֵּי אָזְנָיו, כִּשְׁתֵּי טִפִּין שֶׁל זְבוּב. וּשְׁתֵּי זְרוֹעוֹתָיו, כִּשְׁתֵּי חוּטִין שֶׁל זְהוֹרִית. פִּיו, דּוֹמֶה לִשְׂעוֹרָה. גְּוִיָּתוֹ, כָּעֲדָשָׁה. וּשְׁאָר אֵבָרָיו מְצֻמְצָמִים בּוֹ כְּגֹלֶם, וְעָלָיו הוּא אוֹמֵר: גָּלְמִי רָאוּ עֵינֶיךָ (תהלים קל״ט:ט״ז). וְאִם הָיְתָה נְקֵבָה, סְדוּקָה כִּשְׂעוֹרָה לְאָרְכָּהּ, נִתּוּחַ יָדַיִם וְרַגְלַיִם אֵין בָּהּ. כֵּיצַד הַוָּלָד שָׁרוּי בִּמְעֵי אִמּוֹ, מְקֻפָּל וּמֻנָּח כְּפִנְקָס, רֹאשׁוֹ מֻנָּח לוֹ בֵּין בִּרְכָּיו, שְׁתֵּי יָדָיו עַל שְׁנֵי צְדָעָיו, שְׁנֵי עֲקֵבָיו עַל שְׁנֵי עַגְבוֹתָיו, פִּיו סָתוּם, טִבּוּרוֹ פָּתוּחַ, וְאוֹכֵל מִמַּה שֶּׁאִמּוֹ אוֹכֶלֶת, וְשׁוֹתֶה מִמַּה שֶּׁאִמּוֹ שׁוֹתָה, וְאֵינוֹ מוֹצִיא רְעִי, שֶׁמָּא יַהֲרֹג אֶת אִמּוֹ. יָצָא לַאֲוִיר הָעוֹלָם נִפְתַּח הַסָּתוּם וְנִסְתַּם הַפָּתוּחַ.
[ט] בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל, בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים לֹא כְּשֵׁם שֶׁיְצִירַת הַוָּלָד בָּעוֹלָם הַזֶּה כָּךְ יְצִירָתוֹ לָעוֹלָם הַבָּא, בָּעוֹלָם הַזֶּה מַתְחִיל בְּעוֹר וּבְבָשָׂר וְגוֹמֵר בְּגִידִים וַעֲצָמוֹת, אֲבָל לֶעָתִיד לָבוֹא מַתְחִיל בְּגִידִים וַעֲצָמוֹת וְגוֹמֵר בְּעוֹר, שֶׁכֵּן כְּתִיב בְּמֵתֵי יְחֶזְקֵאל: וְרָאִיתִי וְהִנֵּה עֲלֵיהֶם גִּדִים וּבָשָׂר עָלָה וַיִּקְרַם עֲלֵיהֶם עוֹר מִלְּמָעְלָה וְרוּחַ אֵין בָּהֶם (יחזקאל ל״ז:ח׳), אָמַר רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא אֵין פָּרָשַׁת יְחֶזְקֵאל רְאָיָה, לְמָה מֵתֵי יְחֶזְקֵאל דּוֹמִין לְמִי שֶׁנִּכְנַס לַמֶּרְחָץ זֶה שֶׁפָּשַׁט אַחֲרוֹן לָבַשׁ רִאשׁוֹן. בֵּית הִלֵּל אוֹמְרִים כְּשֵׁם שֶׁיְצִירָתוֹ שֶׁל אָדָם בָּעוֹלָם הַזֶּה, כָּךְ יְצִירָתוֹ [לעולם] [בעולם] הַבָּא, בָּעוֹלָם הַזֶּה מַתְחִיל בְּעוֹר וּבָשָׂר וְגוֹמֵר בְּגִידִים וַעֲצָמוֹת, וְלֶעָתִיד לָבוֹא כְּמוֹ כֵן, שֶׁכֵּן אִיּוֹב אוֹמֵר: זְכָר נָא כִּי כַחֹמֶר עֲשִׂיתָנִי (איוב י׳:ט׳), הֲלֹא כֶחָלָב תַּתִּיכֵנִי (איוב י׳:י׳), הִתַּכְתַּנִי אֵינוֹ אוֹמֵר אֶלָּא תַּתִּיכֵנִי, וְכַגְּבִינָה תַּקְפִּיאֵנִי (איוב י׳:י׳), הִקְפֵּיאתַנִי אֵינוֹ אוֹמֵר אֶלָּא תַּקְפִּיאֵנִי, עוֹר וּבָשָׂר תַּלְבִּישֵׁנִי (איוב י׳:י״א), הִלְבַּשְׁתַּנִּי אֵינוֹ אוֹמֵר אֶלָּא תַּלְבִּישֵׁנִי, וּבַעֲצָמוֹת וְגִידִים תְּשׂכְכֵנִי (איוב י׳:י״א), הֱוֵי: חַיִּים וָחֶסֶד עָשִׂיתָ עִמָּדִי (איוב י׳:י״ב). אֵם שֶׁל אִשָּׁה מָלֵא דָם עוֹמֵד וּמִמֶּנּוּ יוֹצֵא לְמָקוֹם נִדָּתָהּ, וּבִרְצוֹנוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הוֹלֶכֶת טִפָּה שֶׁל לַבְנוּת וְנוֹפֶלֶת לְתוֹכָהּ מִיָּד הַוְּלַד נוֹצָר. מָשָׁל לְחָלָב שֶׁנָּתוּן בִּקְעָרָה, אִם נוֹתֵן לְתוֹכוֹ מָסוֹ, נִקְפָּא וְעוֹמֵד, וְאִם לָאו הוֹלֵךְ רוֹפֵף, לִשְׁנֵי צַיָּרִין זֶה צָר דְּמוּתוֹ שֶׁל זֶה וְזֶה צָר דְּמוּתוֹ שֶׁל זֶה, לְעוֹלָם הַנְּקֵבָה מִן אִישׁ וְהַזָּכָר מִן הָאִשָּׁה, הַזָּכָר מִן הָאִשָּׁה מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאִשְׁתּוֹ הַיְהֻדִיָּה יָלְדָה אֶת יֶרֶד (דברי הימים א ד׳:י״ח), וּכְתִיב: וּפִילַגְשׁוֹ וּשְׁמָה רְאוּמָה וַתֵּלֶד גַּם הִיא וגו׳ (בראשית כ״ב:כ״ד), הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר. וּנְקֵבָה מִן הָאִישׁ, שֶׁנֶּאֱמַר: ובְתוּאֵל יָלַד אֶת רִבְקָה (בראשית כ״ב:כ״ג), וְאֵת דִּינָה בִּתּוֹ (בראשית מ״ו:ט״ו), וְשֵׁם בַּת אָשֵׁר שָׂרַח (במדבר כ״ו:מ״ו).
אָמַר רַבִּי אָבִין לֵית סַפָּר דִּמְסַפַּר לְגַרְמֵיהּ, מָשָׁל לִשְׁנַיִם שֶׁנִּכְנְסוּ לַמֶּרְחָץ זֶה שֶׁמַּזִּיעַ רִאשׁוֹן יָצָא רִאשׁוֹן.
אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ טוֹבָה גְדוֹלָה עוֹשֶׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עִם אִשָּׁה זוֹ בָּעוֹלָם הַזֶּה שֶׁלֹּא הִתְחִיל בְּצוּרַת הַוָּלָד בְּגִידִים וַעֲצָמוֹת, שֶׁאִלּוּ הִתְחִיל כֵּן הָיָה מַבְקִיעַ כְּרֵסָהּ וְיוֹצֵא, לְפִי שֶׁבָּעוֹלָם הַזֶּה אִשָּׁה יוֹלֶדֶת בְּצַעַר, לֶעָתִיד לָבוֹא מַה כְּתִיב: בְּטֶרֶם תָּחִיל יָלָדָה בְּטֶרֶם יָבוֹא חֶבֶל לָהּ וגו׳ (ישעיהו ס״ו:ז׳).
[פרשת תזריע]
[א] אִשָׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: מִי יִתְּנֵנִי כְּיַרְחֵי קֶדֶם וְגוֹ׳ (איוב כ״ט:ב׳). הַפָּסוּק הַזֶּה אִיּוֹב אָמַר. אֵימָתַי, בְּשָׁעָה שֶׁבָּאוּ עָלָיו הַיִּסּוּרִין. אָמַר, מִי יִתְּנֵנִי כְּיַרְחֵי קֶדֶם וּלְוַאי שֶׁהָיִיתִי כְּאוֹתָן הַיָּמִים שֶׁהָיִיתִי בִּמְעֵי אִמִּי. כִּימֵי אֱלוֹהַּ יִשְׁמְרֵנִי (איוב כ״ט:ב׳), מְלַמֵּד שֶׁהַוָּלָד מִשְׁתַּמֵּר בִּמְעֵי אִמּוֹ. בְּהִלּוֹ נֵרוֹ עֲלֵי רֹאשִׁי, לְאוֹרוֹ אֵלֵךְ חֹשֶׁךְ (איוב כ״ט:ג׳). מִכָּאן אַתְּ לָמֵד, שֶׁהָאוֹרָה לַתִּינוֹק כְּשֶׁהוּא בִּמְעֵי אִמּוֹ. כַּאֲשֶׁר הָיִיתִי בִּימֵי חָרְפִּי, בְּסוֹד אֱלוֹהַּ עֲלֵי אָהֳלִי (איוב כ״ט:ד׳). כְּשֵׁם שֶׁהַגֶּשֶׁם מוֹחֶה בַּקַּרְקַע וּמְלַכְלֵךְ אוֹתָהּ, כָּךְ הַתִּינוֹק מְלַכְלֵךְ בִּמְעֵי אִמּוֹ. דָּבָר אַחֵר בְּסוֹד אֱלוֹהַּ עֲלֵי אָהֳלִי מְדַבֵּר בְּתִינוֹק וּכְשֵׁם שֶׁהַתִּינוֹק מְלֻכְלָךְ כָּךְ אָדָם מְלֻכְלָךְ מֵעֲוֹנוֹת וְהַצָּרוֹת בָּאוֹת עָלָיו. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה הוּא אוֹמֵר, מִי יִתְּנֵנִי כְּיַרְחֵי קֶדֶם, וּלְוַאי הָיוּ לִי אוֹתָן הַיְּרֵחִים וְהַיָּמִים שֶׁהָיִיתִי בִּמְעֵי אִמִּי. מָה אוֹמֵר בָּאַחֲרוֹנָה, כַּאֲשֶׁר הָיִיתִי בִּימֵי חָרְפִּי, אָמַר רַבִּי אֲבָהוּ, הַתִּינוֹק יוֹצֵא מִמְּעֵי אִמּוֹ מָלֵא רִירִין וּמָלֵא דָּם, וְהֵם מְחַבְּבִין אוֹתוֹ. וְכֵן מִנְהַג כָּל אִשָּׁה שֶׁתֵּלֵד, מְחַבְּבִין אוֹתוֹ הַוָּלָד. וְכָל שֶׁכֵּן אִם הוּא זָכָר. הֱוֵי אוֹמֵר, אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר.
אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי (תהלים קל״ט:ה׳). בְּמִי הַכָּתוּב מְדַבֵּר, בְּאָדָם הָרִאשׁוֹן. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, כְּתִיב בּוֹ בְּאָדָם הָרִאשׁוֹן שְׁתֵּי יְצִירוֹת שְׁנֵי יוּדִין, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּיצֶר י״י אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם (בראשית ב׳:ז׳), יְצִירָה אַחַת בָּעוֹלָם הַזֶּה וִיצִירָה אַחַת לָעוֹלָם הַבָּא. אֲבָל הַבְּהֵמָה וְהַחַיָּה וְהָעוֹף יְצִירָה אַחַת כְּתִיב בָּהֶן בְּיוֹ״ד אַחַת, דִּכְתִיב: וַיִּצֶר י״י אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה (בראשית ב׳:י״ט). לְפִיכָךְ הוּא אוֹמֵר, אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אוֹמֵר, אָחוֹר לְמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית. מַה טַּעַם. דִּכְתִיב: וְרוּחַ אֱלֹהִים מֵרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם (בראשית א׳:ב׳), זוֹ נַפְשׁוֹ שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן. לְפִיכָךְ הוּא אוֹמֵר, אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי. רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן פְּדָת אוֹמֵר, אָחוֹר לְמַעֲשֵׂה יוֹם הַשִּׁשִּׁי, וָקֶדֶם לְמַעֲשֵׂה יוֹם הַשִּׁשִּׁי. כֵּיצַד, שִׁשָּׁה דְּבָרִים בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי, וְאֵלּוּ הֵן, נֶפֶשׁ חַיָּה וּבְהֵמָה וְחַיְתוֹ אָרֶץ, וְאָדָם וְחַוָּה. וְנַפְשׁוֹ שֶׁל אָדָם נִבְרֵאת תְּחִלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: נֶפֶשׁ חַיָּה (בראשית ב׳:י״ט). וְאֵין נֶפֶשׁ חַיָּה אֶלָּא נַפְשׁוֹ שֶׁל אָדָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה (בראשית ב׳:ז׳). הֱוֵי, קֹדֶם לְמַעֲשֵׂה יוֹם הַשִּׁשִּׁי. וְאָחוֹר לְמַעֲשֵׂה יוֹם הַשִּׁשִּׁי, שֶׁהָיָה עוֹסֵק בּוֹ כָּל יוֹם הַשִּׁשִּׁי. הֱוֵי, אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי, אָחוֹר לְמַעֲשֵׂה יוֹם הַשִּׁשִּׁי וָקֶדֶם לְמַעֲשֵׂה יוֹם הַשִּׁשִּׁי. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָנִי אָמַר, מַהוּ אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי. אֵלּוּ דּוּ פַּרְצוּפִין, זָכָר וּנְקֵבָה, שֶׁנֶּאֱמַר: זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם וְגוֹ׳ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם וְגוֹ׳ (שם ה׳:ב׳), הֱוֵי אוֹמֵר, אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי. אָמַר אָדָם, אַחַר שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כָּל הַבְּהֵמוֹת וְהָעוֹפוֹת וְהַשְּׁקָצִים וְהָרְמָשִׂים, וְאַחַר כֵּן בָּרָא אוֹתִי. כָּךְ הַתִּינוֹק הַזֶּה עַד שֶׁלֹּא יָצָא מִמְּעֵי אִמּוֹ, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְצַוֶּה אוֹתוֹ וְאוֹמֵר לוֹ: מִזֶּה תֹּאכַל וּמִזֶּה לֹא תֹּאכַל, וְזֶה לָכֶם הַטָּמֵא, אֶת זֶה תֹּאכְלוּ וְאֶת זֶה לֹא תֹּאכְלוּ. וּמִי שֶׁהוּא מְקַבֵּל עָלָיו בִּמְעֵי אִמּוֹ כָּל הַמִּצְוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה וְאַחַר כֵּן נוֹלָד, לְכָךְ כְּתִיב: אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ.
[ב] דָּבָר אַחֵר: וְיָלְדָה זָכָר – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: אֵין קָדוֹשׁ כַּי״י כִּי אֵין בִּלְתֶּךָ וְגוֹ׳. מַהוּ כִּי אֵין בִּלְתֶּךָ (שמואל א ב׳:ב׳). מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם, בּוֹנֶה פַּלְטְרִין, הֵם מְבַלִּין אוֹתוֹ. אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, מְבַלֶּה אֶת עוֹלָמוֹ. כִּבְיָכוֹל, כִּי אֵין בִּלְתֶּךָ. וְאֵין צוּר כֵּאלֹהֵינוּ (שם), אֵין צַיָּר כֶּאֱלֹהֵינוּ. כֵּיצַד, מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם, צָר צוּרָה עַל הַכֹּתֶל, שֶׁמָּא יָכֹל לָצוּר עַל הַמַּיִם. וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, צָר אֶת הָעֻבָּר בִּמְעֵי אִמּוֹ בְּתוֹךְ הַמַּיִם. הֱוֵי אוֹמֵר, וְאֵין צַיָּר כֵּאלֹהֵינוּ. דָּבָר אַחֵר, מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם, צָר צוּרָה עַל הַכֹּתֶל, אֵינוֹ יָכֹל לָצוּר בָּהּ רוּחַ וּנְשָׁמָה. וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, צָר צוּרָה בְּתוֹךְ צוּרָה. כְּלוֹמַר, יָצַר הָעֻבָּר בִּמְעֵי אִמּוֹ, וְנוֹתֵן בְּתוֹכוֹ רוּחַ וּנְשָׁמָה. הֱוֵי אוֹמֵר, וְאֵין צַיָּר כֵּאלֹהֵינוּ. דָּבָר אַחֵר, אֵין צוּר כֵּאלֹהֵינוּ. אָדָם צָר צוּרָה, הוּא מְדַבֵּר וְצוּרָתוֹ אֵינָהּ מְדַבֶּרֶת, וְהָאָדָם עוֹמֵד וּמְשַׁבֵּחַ צוּרָתוֹ. אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא צָר אֶת הָאָדָם, וְהָאָדָם עוֹמֵד וּמְדַבֵּר וּמְשַׁבֵּחַ לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. בָּשָׂר וָדָם מְבַקֵּשׁ לָצוּר צוּרָה, כַּמָּה סִמָּנִין הוּא נוֹתֵן עַד שֶׁלֹּא צָר אוֹתָהּ הַצּוּרָה. אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ כֵן, אֶלָּא צָר אֶת הָאָדָם בְּתוֹךְ טִפָּה אַחַת. בּוֹא וּרְאֵה, הַטַּוָּס הַזֶּה, שְׁלֹש מֵאוֹת שִׁשִּׁים וְשִׁשָּׁה מִינֵי צִבְעוֹנִים יֵשׁ בּוֹ. וּמֵהֵיכָן הוּא נוֹצָר, מִתּוֹךְ טִפָּה שֶׁל לֹבֶן נוֹצָר. וְלֹא תֹּאמַר בָּעוֹף, אֶלָּא אֲפִלּוּ אָדָם, נוֹצָר מִתּוֹךְ טִפָּה שֶׁל לֹבֶן, שֶׁנֶּאֱמַר: אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר. הֱוֵי אוֹמֵר, אֵין צוּר כֵּאלֹהֵינוּ. בָּשָׂר וָדָם, צָר צוּרָה, אֲבָל צוּרָתוֹ אֵינָהּ עוֹשָׂה צוּרָה. הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ כֵן, אֶלָּא צָר צוּרָה וְצוּרָתוֹ עוֹשָׂה צוּרָה. שֶׁהוּא צָר אֶת הָאִשָּׁה, וְהָאִשָּׁה יוֹלֶדֶת וְעוֹשֶׂה צוּרָה כַּיּוֹצֵא בָּהּ.
[ג] דָּבָר אַחֵר: אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ – אִם קָדְמָה הָאִשָּׁה, יוֹלֶדֶת זָכָר. קָדַם הָאִישׁ, יוֹלֶדֶת נְקֵבָה. אָמַר רַבִּי אָבִין הַלֵּוִי, רָמַז לְךָ הַכָּתוּב וְאִם נְקֵבָה תֵּלֵד, אִם קָדַם הָאִישׁ מוֹלִיד נְקֵבָה. קָדְמָה הָאִשָּׁה יוֹלֶדֶת זָכָר, שֶׁנֶּאֱמַר: אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר. אָמַר רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא, לְפִיכָךְ נִתְלָה הַזָּכָר בָּאִשָּׁה. וּנְקֵבָה בָּאִישׁ. מִנַּיִן, שֶׁכָּךְ כְּתִיב: הִנֵּה יָלְדָה מִלְכָּה גַּם הִיא בָּנִים לְנָחוֹר אָחִיךָ, אֶת עוּץ בְּכוֹרוֹ וְגוֹ׳, וּבְתוּאֵל יָלַד אֶת רִבְקָה (בראשית כ״ב:כ׳-כ״ג). וְכֵן הוּא אוֹמֵר, פִּילֶגֶשׁ כָּלֵב מַעֲכָה יָלַד שֶׁבֶר וְאֶת תִּרְחֲנָה, וַתֵּלֵד שַׁעַף אֲבִי מַדְמַנָּה אֶת שְׁוָא אֲבִי מַכְבֵּנָא וַאֲבִי גִּבְעָא, וּבַת כָּלֵב עַכְסָה (דברי הימים א ב׳:מ״ח-מ״ט). הֱוֵי, נִתְלוּ הַנְּקֵבוֹת בָּאֲנָשִׁים וְהַזְּכָרִים בַּנָּשִׁים. לְכָךְ כְּתִיב: אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר. אָמַר רַבִּי אִיבּוֹ, מַעֲשֵׂה נִסִּים עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַתִּינוֹק הַזֶּה. אָדָם שֶׁהוּא נָתוּן בְּחַמִּין יוֹם אֶחָד, אֵין נַפְשׁוֹ מְפַרְכֶּסֶת אֲבָל הַתִּינוֹק הַזֶּה, נָתוּן בִּמְעֵי אִמּוֹ תִּשְׁעָה חֲדָשִׁים וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְשַׁמְּרוֹ. אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה: מַעֲשֵׂה נִסִּים עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עִם הָאָדָם הַזֶּה. אָדָם שֶׁהוּא נָתוּן בְּאַמְבָּטֵי יוֹם אֶחָד, נַפְשׁוֹ מְצֵרָה עָלָיו. וְהַתִּינוֹק הַזֶּה נָתוּן בִּמְעֵי אִמּוֹ תִּשְׁעָה חֲדָשִׁים וְאֵין נַפְשׁוֹ קְנִיטָה עָלָיו. לָמָּה, שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה עִמּוֹ מַעֲשֵׂה נִסִּים. וְעַל זֶה אָמַר אִיּוֹב, אֶשָּׂא דֵּעִי לְמֵרָחוֹק (איוב ל״ו:ג׳). הָיָה אִיּוֹב רוֹאֶה אֶת בְּנֵי הָאָדָם, וְאִשָּׁה יוֹלֶדֶת זָכָר, וְהַסְּפִינָה שָׁטָה בְּתוֹךְ הַיָּם אֶצְבַּע עַל אֶצְבַּע, וְתָמַהּ עַל הַדְּבָרִים הָאֵלּוּ, אָמַר, אֶשָּׂא דֵּעִי לְמֵרָחוֹק וְגוֹ׳, לְפִיכָךְ נֶאֱמַר, אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִמּוֹן, שְׁתֵּי יַרְכוֹתֶיהָ שֶׁל אִשָּׁה נַעֲשִׂין כִּשְׁתֵּי אֲבָנִים, כְּדֵי שֶׁיְּהֵא בָּהּ כֹּחַ כְּשֶׁהִיא יוֹלֶדֶת. וּמִנַּיִן, שֶׁכֵּן כְּתִיב: וּרְאִיתֶן עַל הָאָבְנַיִם (שמות א׳:ט״ז). אָמַר רַבִּי מֵאִיר, מַעֲשֵׂה נֵס הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה עִם הַתִּינוֹק הַזֶּה. כֵּיצַד, עַד שֶׁלֹּא יָלְדָה, הָיְתָה מוֹשֶׁכֶת דָּמִים. וּכְשֶׁהִיא יוֹלֶדֶת, דָּמִים מִסְתַּלְּקוֹת לַשָּׁדַיִם וְנַעֲשֶׂה חָלָב וְהַתִּינוֹק יוֹנֵק מֵהֶן. אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא, מַעֲשֵׂה נִסִּים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה עִם הַתִּינוֹק. כֵּיצַד, הָאֲפוּנְדְיָה. שֶׁהִיא מְלֵאָה וּפִיהָ לְמַטָּה, מַה שֶּׁיֵּשׁ בְּתוֹכָהּ מִתְפַּזְרִין. אֲבָל הָאִשָּׁה הַזֹּאת, אֲפוּנְדֶיהָ שֶׁלָּהּ לְמַטָּה, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְשַׁמֵּר אֶת הַוָּלָד. דָּבָר אַחֵר, הַבְּהֵמָה מִתְהַלֶּכֶת וְהַוָּלָד רָבוּץ בְּתוֹךְ מֵעֶיהָ, וְהָאִשָּׁה הוֹלֶכֶת זְקוּפָה וְהַוָּלָד בְּמֵעֶיהָ וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְשַׁמֵּר אוֹתוֹ. לְכָךְ נֶאֱמַר: אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ.
[Parashat Tazria]
[Siman 1] (Lev. 12:2:) “When a woman emits her seed and bears a male.” This text is related (to Job 29:2), “O that I were as in the months of old, [as in the days when God watched over me]!” In regard to this verse, Job spoke it when the afflictions had come upon him. He said, “’O that I were as in the months of old,’ and would that I had the days which I had when I was in my mother's belly!” “As in the days when God watched over me!” [These words] teach that the infant is watched over while it is in its mother's belly. (Job 29:3:) “When His light shone over my head […].” From here you learn that the infant has light in its mother's belly. (Job 29:4:) “When I was in the days of my youth (horef),⁠1 when God's company was over my tent.” [These words teach about the infant.] Just as the rain is at work in the soil for it to become muddy, so the infant is muddy in its mother's womb. Another interpretation [of] “when God's company was over my tent”: These words teach about the infant. Just as the infant gets muddy, so is a person muddied by sins, so that misfortunes come upon him. At that time [Job] said (in Job 29:2), “’O that I were as in the months of old, as in the days when God watched over me,’ and would that I had the days which I had when I was in my mother's belly!” What does he finally say (in vs. 4)? “When I was in the days of my youth.” R. Abbahu said, “The infant comes out of the mother's belly covered with slime and covered with blood; yet everyone praises and cherishes it, especially when it is a male.”2 Ergo (in Lev. 12:2), “When a woman emits her seed and bears a male.” (Lev. 12:2:) “When a woman emits her seed.” [This text is related to (Ps. 139:5),] “You have formed me behind and before.” The text speaks of the first Adam.⁠3 R. Johanan said, “It is written about him that there were two creations. There is a double y (i.e., a double yod in Gen. 2:7), ‘The Lord God formed (yytsr) the human.’ One formation is in this world, and one is for the world to come. But in the case of cattle, wild beasts, and birds, for them [only] one formation is written (without a double y in Gen. 2:19), ‘So out of the earth the Lord God formed (ytsr) all the wild beasts of the field [and all the birds of the heavens].’ It therefore says (in Ps. 139:5), ‘You have formed me behind and before.’” R. Simeon ben Laqish says, “Behind (in the sense of what comes] before the act of [his] creation. What is the reason? It is written (in Gen. 1:2), ‘and the spirit of God was hovering over the face of the waters’; this spirit was the soul of the first Adam. It therefore says (in Ps. 139:5), ‘You have formed me behind and before.’” R. Eleazar ben Pedat says, “Behind [refers] to an [later] event of the sixth day, and before [refers] to an [earlier] event of the sixth day. How so? Because the Holy One, blessed be He, created six things on the sixth day. They were these: (1) the soul; (2) wild beasts; (3) cattle; (4) beasts of the earth; (5) Adam; and (6) Eve. Now Adam's soul was created first, as stated (in Gen. 1:24), ‘a living soul.’ Living soul can only be the soul of Adam, since it is stated (in Gen. 2:7), ‘and the human (Adam) became a living soul.’ Hence, before [refers] to the [first] event of the sixth day, and behind [refers] to the sixth day, since [the Holy One, blessed be He,] was occupied with him all of the sixth day. Ergo (in Ps. 139:5), ‘You have formed me behind and before.’ Behind [refers] to an event of the sixth day, and before [refers] to an event of the sixth day.” R. Samuel bar Nahman said, “What is the meaning of ‘You have formed me behind and before?’ Having two faces, male and female. Hence it says (in Ps. 139:5), ‘You have formed me behind and before.’”4 Adam said, “After the Holy One, blessed be He, had created all the cattle and wild beasts, He created me.” So it is with the infant. Before it comes forth from its mother's belly, the Holy One, blessed be He, commands it, “Eat of this, do not eat of that, (in Lev. 11:29) ‘this shall be unclean for you.’” Then after it takes upon itself in its mother's belly all the commandments which are in the Torah, [only] after that it is born. Thus it is stated (in Lev. 12:2), “When a woman emits her seed and bears a male.”
[Siman 2] Another interpretation (of Lev. 12:2), “and bears a male”: This text is related (to I Sam. 2:2), “There is no holy one like the Lord, for there is none beside You.” What is the meaning of “for there is none beside You (bltk, traditionally voweled as biltekha)?” A king of flesh and blood builds a palace,⁠5 and his building outlasts (rt.: blh) him; but the Holy One, blessed be He, is outlasting the world, as it were, “for there is none outlasting you (reading bltk, voweled as ballotekha).”6 (I Sam. 2:2, cont.:) “And there is no rock (tswr) like our God.” How so? Flesh and blood fashions (rt.: tswr) an image (rt.: tswr) upon the wall, but is he able to fashion (tswr) it upon the water? The Holy One, blessed be He, fashions (rt.: tswr) the embryo in its mother's belly in the middle of water. Ergo (in I Sam. 2:2), “and there is no rock (tswr) like our God.” Another interpretation (of I Sam. 2:2), “and there is no rock (tswr) like our God: Flesh and blood fashions (rt.: tswr) an image (rt.: tswr) upon the wall, but is he able to fashion (tswr) a spirit and a soul into it? The Holy One, blessed be He, fashions (rt.: tswr) the embryo in its mother's belly and places a spirit and soul into it. Ergo (in I Sam. 2:2), “and there is no rock (tswr) like our God.” Another interpretation (of I Sam. 2:2), “and there is no rock (tswr) like our God”: When flesh and blood fashions (rt.: tswr) an image (rt.: tswr), he (the fashioner) speaks, but his image does not speak. [Still, he] praises his image. In the case of the Holy One, blessed be He, however, His image stands up and praises Him. When flesh and blood wants to fashion an image, how many ingredients must he bring before he fashions it? But the Holy One, blessed be He, fashions an image out of a single drop (of seminal fluid). Come and see the peacock7 in which there are three hundred sixty-six kinds of colors; yet it is created from a single drop of white stuff. Now you should not [only] speak about a bird, but also about a human being, who is fashioned from a single drop of white stuff. Thus it is stated (in Lev. 12:2), “When a woman emits her seed and bears a male.” Ergo (in I Sam. 2:2), “and there is no rock (tswr) like our God.” When a king of flesh and blood fashions an image, his image does not make [another] image; but when the Holy One, blessed be He, fashions an image, His image does make [another] image, for it fashions the woman, and the woman bears an image like it.
[Siman 3] Another interpretation (of Lev. 12:2), “When a woman emits her seed [and bears a male]”: If the woman comes first, she bears a male; if the man comes first, [she bears] a female.⁠8 R. Abbin the Levite said, “The text has given you a clue (in vs. 5), ‘If she bears a female’ (with no mention of her giving her seed). If the man comes first, a female is produced; [if] the woman comes first, a male is produced. Thus it is stated (in vs. 2), ‘When a woman emits her seed and bears a male.’” R. Hiyya bar Abba said, “Therefore, the male is dependent (for his procreation) upon the woman; and the female, upon the man. Thus it is stated (in Gen. 22:20-23), ‘Behold Milcah, she also has borne sons to your brother Nahor, Uz his first-born and Buz his brother…. And Bethuel brought forth Rebekah.’ It also says (in I Chron. 2:48-49), ‘Maacah, the concubine of Caleb bore [Sheber] and Tirhanah. She also bore Shaaph the father of Madmannah, Sheva the father of Machbenah and the father of Gibea. And the daughter of Caleb] was Achsah.’ Thus females are dependent (for procreation) upon the man; and the males, upon the woman. It is therefore stated (in Lev. 12:2), ‘When a woman emits her seed.’” R. Ayyevu said, “The Holy One, blessed be He, performs a miraculous act with a person. When a person is put in a hot water for [only] a single day, is not his life struggling [to survive] because of it? But when an infant is put in its mother's belly for nine months,⁠9 the Holy One, blessed be He, protects it.” Our masters have said, “The Holy One, blessed be He, has performed a miraculous act with this person. When the person is put in a bath tub10 for one day, does not his life fail because of it? But when the infant is put in its mother's womb for nine months, its life does not fail because of it. Why? Because the Holy One, blessed be He, is performing a miraculous act with it (i.e., with the infant).” Job said (in Job 36:3), “I will fetch (‘S’) my knowledge from afar.” Now Job saw people, with a woman ('shh) giving birth to a man,⁠11 and also the ship (of Prov. 31:14) sails in the midst of the waters inch by inch.⁠12 Now he was surprised over these things and said (in Job 36:3), “I (like the woman of Prov. 31:14) will fetch my knowledge from afar.” R. Judah [bar Simon] said, “A woman's two haunches become like two haunches of stone, in order that she may have strength when she gives birth. As thus it is stated (in Exod. 1:16), ‘look at the birthstool (literally, the pair of stones).’” R. Meir said, “The Holy One, blessed be He, performs a miraculous act with the infant. How? Before the woman bears, she retains blood; after she gives birth, the blood departs to the breasts and becomes milk. Then the infant nurses on them.” R. Abba bar Kahana said, “The Holy One, blessed be He, performs a miraculous act with the infant. How? When the funda (i.e., pouch)⁠13 is full with its mouth down, the coins are scattered; but the woman has her funda [with its opening] down, and the fetus is retained.” Another interpretation: An animal walks about with the fetus in the midst of its belly; but a woman walks about erect with the fetus in the midst of her belly, and the Holy One, blessed be He, preserves it.
1. Horef also means “winter.” Buber notes here that in the following simile, the infant in the womb is being protected in the womb as the winter rain protects the soil.
2. Tanh., Lev. 8:11; PRK 9:6.
3. Cf. Gen. R. 8:1; 14:5; Lev. R. 14:1; M. Pss. 139:6.
4. Ber. 61a; ‘Eruv. 18a.
5. Gk.: palatinos; Lat.: palatium.
6. Meg. 14a.
7. Gk.: taos.
8. Ber. 60a; Nid. 31ab; see above, Tanh. (Buber), Gen. 8:18; cf. Sifra to Lev. 22:1-9, (217: Emor, Parashah 4).
9. According to Lev. R. 14:3, a woman’s womb is at boiling temperature.
10. Gk.: embate.
11. ‘ShH and ‘S’ are more alike in Hebrew than the transliterations show. In the unpointed text S (sin) and Sh (shin) are the same letter. Also a final H (he) sounds so much like a final ‘(alef) that Rabbinic Hebrew sometimes conflates the two. Thus the midrash understands Job 36:3 to mean that the WOMAN in Lev. 12:2 was Job’s KNOWLEDGE FROM AFAR.
12. The image suggests Prov. 31:14, according to which the heroic wife is LIKE MERCHANT SHIPS; SHE BRINGS HER FOOD FROM AFAR. So Enoch Zundel in his commentary, ‘Ets Yosef, here on Tanh., Lev. 4:3.
13. The Latin word means “moneybag”.

פרשת תזריע

[א] וידבר ה׳ אל משה לאמר, אשה כי תזריע וילדה זכר (ויקרא י״ב:א׳-ב׳), זש״ה מי יתנני כירחי קדם כימי אלוה ישמרני (איוב כ״ט:ב׳), הפסוק הזה איוב אמרו כשבאו עליו היסורין, אמר מי יתנני [כירחי קדם], ולואי היו לי הימים שהיו לי כשהייתי במעי אמי. כימי אלוה ישמרני, מלמד שהתינוק משתמר כשהוא במעי אמו.
[בהלו נרו עלי ראשי (שם שם:ג׳), מכאן את למד שאורה לתינוק במעי אמו].
כאשר הייתי בימי חרפי [בסוד אלוה עלי אהלי (שם שם:ד׳), מדבר בתינוק] כשם שהגשם טורחת בקרקע ומלוכלך, כך התינוק מלוכלך במעי אמו, (בסוד אלוה עלי אהלי (שם) מדבר בתינוק), וכשם שהתינוק עומד מלוכלך, [כך אדם מלוכלך] בעונות והצרות באות עליו, אותה שעה אמר מי יתנני כירחי קדם, ולואי היו לי הימים שהייתי במעי אמי, מהו אומר באחרונה, כאשר היתי בימי חרפי, אמר ר׳ אבהו התינוק יוצא ממעי אמו מלא רירין ומלא דם וכל משבחין ומחבבין, אותו, וביותר כשהוא זכר, הוי אשה כי תזריע וילדה זכר.
[ב] ד״א אשה כי תזריע. זש״ה אחור וקדם צרתני וגו׳ (תהלים קל״ט:ה׳), הכתוב מדבר באדם הראון, [אמר ר׳ יוחנן] כתיב בו שתי יצירות, שני יודי״ן, וייצר ה׳ אלהים את האדם (בראשית ב׳:ז׳), יצירה אחת בעולם זה ואחת לעולם הבא, אבל הבהמה והחיה והעוף כתיב בהן יצירה אחת, ויצר ה׳ אלהים מן האדמה כל חית השדה (שם שם:י״ט), לכך הוא אומר אחור וקדם צרתני. ר׳ שמעון בן לקיש אומר אחור למעשה יום ששי, וקדם למעשה יום הראשון, מה טעם, (ריש לקיש אמר) [דאמר ר׳ שמעון בן לקיש] ורוח אלהים מרחפת על פני המים (שם א׳:ב׳) זו נפשו של אדם הראשון, לפיכך הוא אומר אחור וקדם צרתני, אחור למעשה יום ששי, וקדם למעשה יום ראשון. ר׳ אלעזר בן פדת אומר אחור למעשה יום ששי, וקדם למעשה יום ששי, כיצד ששה דברים ברא הקב״ה ביום הששי, אלו הן נפש חיה ובהמה ורמש וחיתו ארץ ואדם וחוה, ונפשו של אדם נבראת תחילה, שנאמר תוצא הארץ נפש חיה, ואין נפש חיה, אלא נפשו של אדם, שנאמר ויהי האדם לנפש חיה (בראשית ב׳:ז׳), הרי קדם למעשה יום הששי, ואחור ליום הששי, שהיה עסוק בו כל יום הששי, הוי אחור וקדם צרתני, אחור למעשה יום הששי, וקדם למעשה יום הששי. ר׳ שמואל בר נחמני אמר מהו אחור וקדם, דו פרצופין, זכר ונקבה, הוי אומר אחור וקדם צרתני. אמר אדם אחר שברא הקב״ה כל בהמה וחיה ברא אותי, כך התינוק הזה עד שלא יצא ממעי אמו הקב״ה מצוה עליו מזה אכול ומזה לא תאכל, וזה לכם הטמא, ומשהוא מקבל עליו במעי אמו את כל המצות שבתורה אחר כך נולד, שנאמר אשה כי תזריע וילדה זכר.
[ג] [אשה כי תזריע וילדה זכר]. זש״ה אין קדוש כה׳ כי אין בלתך (שמואל א ב׳:ב׳), מהו כי אין בלתך, אלא מלך בשר ודם בונה פלטין ובנינו מבלה אותו, אבל הקב״ה מבלה את עולמו, כביכול כי אין בלתך, כי אין בלותיך, ואין צור כאלהינו (שם), כיצד בשר ודם צר צורה על הכותל, שמא יכול לצור על מים, הקב״ה צר את העובר במעי אמו בתוך המים, הוי אין צור כאלהינו, אין צייר כאלהינו.
ד״א אין צור כאלהינו, בשר ודם צר צורה הוא מדבר וצורתו אינה מדברת, [והוא] משבח את צורתו, אבל הקב״ה צורתו עומדת ומשבח לפניו. [ד״א אין צור כאלהינו] בשר ודם מבקש לצור צורה כמה סממנין צריך להביא עד שלא צר אותה, אבל הקב״ה הוא צר צורה מתוך טיפה אחת, בא וראה הטווס שבו שלש מאות וששים [וחמשה] מיני צבעונין, והוא נוצר מטיפה אחת של לובן, ולא תאמר בעוף, אלא אפילו באדם מטיפה אחת של לובן הוא נוצר, שנאמר אשה כי תזריע וילדה זכר, [הוי אין צור כאלהינו. ד״א מלך בשר ודם צר צורה, אבל אין צורתו עוש צורה. אבל הקב״ה צר צורה וצורתו עושה צורה, שהוא צר את האשה, והאשה יולדת ועושה צורה כיוצא בה, אשה כי תזריע].
[ד] [ד״א אשה כי תזריע וילדה זכר]. אם קדמה האשה יולדת זכר, אם קדם האיש (מוליד) [יולדת- נקבה. אמר ר׳ אבין הלוי [ברבי] רמז לך הכתוב אם נקבה תלד, אם קדם האיש מולדת נקבה, קודמת האשה מולדת זכר, שנאמר אשה כי תזריע וילדה זכר. אמר ר׳ חייא בר אבא לפיכך הזכר נתלה באשה, והנקבה באיש, שנאמר הנה ילדה מלכה גם היא בנים לנחור אחיך את עוץ בכורו ואת בוז אחיו (בראשית כ״ב:כ׳-כ״א), ובתואל ילד את רבקה (שם שם:כ״ג), וכן הוא אומר פלגש כלב (ילדה) [מעכה ילד] (שכר) [שבר] ואת תרחנה. ותלד (שצף) [שעף] אבי מדמנה, (ואת) [את] שוא אבי מכבנא ואבי (גבעה) [גבעא] ובת [כלב] עכסה (דברי הימים א ב׳:מ״ח-מ״ט), הוי נתלו הנקבות באיש והזכרים באשה, לכך נאמר אשה כי תזריע. אמר ר׳ אייבו מעשה נסים הקב״ה עושה עם האיש הזה, אדם שהוא נתון בקמון יום אחד, אין נפשו מפרכסת עליו, אבל התינוק ההוא נתון במעי אמו תשעה חדשים והקב״ה משמרו, רבותינו אמרו מעשה נסים הקב״ה עשה עם האדם הזה, האדם שהוא נתון באמבטי יום אחד נפשו מקנטת עליו, והתינוק נתון במעי אמו ט׳ חדשים ואין נפשו קניטה עליו, [למה שהקב״ה עושה עמו מעשה נסים]. אמר איוב אשא דעי למרחוק (איוב ל״ו:ג׳), והיה איוב ראה בני אדם אשה יולדת איש, והספינה שטה בתוך המים אצבע על אצבע, ותמה על הדברים האלו, ואומר אשא דעי למרחוק, לכך כתיב אשה כי תזריע.
[ה] [ד״א אשה כי תזריע]. אמר ר׳ יהודה [בר סימון] שני יריכי אשה נעשין כשני יריכי אבנים, כדי שיהא בה כח כשהיא יולדת, שנאמר (וראיתם) [וראיתן] על האבנים (שמות א׳:ט״ז). אמר ר׳ [מאיר] מעשה נסים הקב״ה עושה עם התינוק הזה, כיצד עד שלא תלד האשה מושכת דמים, משילדה הדמים מסתלקין לשדים ונעשה חלב, והתינוק יונק מהן. אמר ר׳ אבא בר כהנא מעשה נסים הקב״ה עושה עם התינוק הזה, כיצד הפונדיה (פי׳ כיס) שהיא מליאה ופיה למטה המעות מתפזרין, אבל האשה הזו פונדיה שלה למטה, והולד נשמר. ד״א הבהמה הזו מהלכת והולד רבוץ בתוך מעיה, אבל האשה הזו מהלכת זקופה והולד בתוך מעיה והקב״ה משמרו.
[Parashat Tazria]
[1] (Lev. 12:1–2:) THEN THE LORD SPOKE UNTO MOSES, SAYING: SPEAK UNTO THE CHILDREN OF ISRAEL, SAYING: WHEN A WOMAN EMITS HER SEED AND BEARS A MALE. This text is related (to Job 29:2): O THAT I WERE AS IN THE MONTHS OF OLD, AS IN THE DAYS WHEN GOD WATCHED OVER ME! In regard to this verse, Job spoke it when the afflictions had come upon him.⁠1 He said: O THAT I WERE [AS IN THE MONTHS OF OLD], and would that I had the days which I had when I was in my mother's belly! AS IN THE DAYS WHEN GOD WATCHED OVER ME! < These words > teach that the infant is watched over while it is in its mother's belly.
[(Job 29:3:) WHEN HIS LIGHT SHONE OVER MY HEAD. From here you learn that the infant has light in its mother's belly.]
(Job 29:4:) WHEN I WAS IN THE DAYS OF MY YOUTH (horef),⁠2 [WHEN THE GOD'S COMPANY WAS OVER MY TENT. These words teach about the infant.] Just as the rain is at work in the soil for it to become muddy, so the infant is muddy in its mother's womb. {WHEN THE GOD'S COMPANY WAS OVER MY TENT. These words teach about the infant.} Moreover, just as the infant stays muddy, [so is a person muddied] by sins, so that misfortunes come upon him. At that time < Job > said (in Job 29:2): O THAT I WERE AS IN THE MONTHS OF OLD, AS IN THE DAYS WHEN GOD WATCHED OVER ME, and would that I had the days which I had when I was in my mother's belly! What does he finally say (in vs. 4)? WHEN I WAS IN THE DAYS OF MY YOUTH. R. Abbahu said: The infant comes out of the mother's belly covered with slime and covered with blood; yet everyone praises and cherishes it, especially when it is a male.⁠3 Ergo (in Lev. 12:2): WHEN A WOMAN EMITS HER SEED AND BEARS A MALE.
[2] Another interpretation (of Lev. 12:2): WHEN A WOMAN EMITS HER SEED. This text is related (to Ps. 139:5): YOU HAVE FORMED ME BEHIND AND BEFORE, < AND YOU HAVE LAID YOUR HAND UPON ME >. The text speaks of the first Adam.⁠4 [R. Johanan] said: It is written about him that there were two creations. There is a double Y (i.e., a double yod in Gen. 2:7): THE LORD GOD FORMED (YYTsR) THE HUMAN. One formation is in this world, and one is for the world to come. But in the case of cattle, wild beasts, and birds, for them < only > one formation is written (without a double Y in Gen. 2:19): SO OUT OF THE EARTH THE LORD GOD FORMED (YTsR) ALL THE WILD BEASTS OF THE FIELD < AND ALL THE BIRDS OF THE HEAVENS >. It therefore says (in Ps. 139:5): YOU HAVE FORMED ME BEHIND AND BEFORE. R. Simeon ben Laqish says: BEHIND (in the sense of what comes afterwards) < refers > to an event of the sixth day, and BEFORE < refers > to an event of the first day. What is the reason? {Resh Laqish said} [Thus has R. Simeon ben Laqish said] (in Gen. 1:2): AND THE SPIRIT OF GOD WAS HOVERING OVER THE FACE OF THE WATERS. This SPIRIT was the soul of the first Adam. It therefore says (in Ps. 139:5): YOU HAVE FORMED ME BEHIND AND BEFORE. BEHIND < refers > to an event of the sixth day, and BEFORE < refers > to an event of the first day. R. Eleazar ben Pedat says: BEHIND < refers > to an event of the sixth day, and BEFORE < refers > to an event of the sixth day. How so? Because the Holy One created six things on the sixth day. They were these: (1) The soul, (2) wild beasts, (3) cattle, (4) creeping things, (5) beasts of the earth, and (6) Adam and Eve. Now Adam's soul was created first, as stated (in Gen. 1:24): LET THE EARTH BRING FORTH A LIVING SOUL. LIVING SOUL can only be the soul of Adam, since it is stated (in Gen. 2:7): AND THE HUMAN (adam) BECAME A LIVING SOUL. Hence, BEFORE < refers > to the < first > event of the sixth day, and BEHIND < refers > to the sixth day, since < the Holy One > was occupied with him all of the sixth day. Ergo (in Ps. 139:5): YOU HAVE FORMED ME BEHIND AND BEFORE. BEHIND < refers > to an event of the sixth day, and BEFORE < refers > to an event of the sixth day. R. Samuel bar Nahman said: What is the meaning of BEHIND AND BEFORE? Having two faces, male and female. Hence it says (in Ps. 139:5): YOU HAVE FORMED ME BEHIND AND BEFORE.⁠5 Adam said: After the Holy One had created all the cattle and wild beasts, he created me. So it is with the infant. Before it comes forth from its mother's belly, the Holy One commands it: Eat of this, do not eat of that, (in Lev. 11:29:) THIS SHALL BE UNCLEAN FOR YOU. Then after it takes upon itself in its mother's belly all the commandments which are in the Torah, < only > after that it is born. Thus it is stated (in Lev. 12:2): WHEN A WOMAN EMITS HER SEED AND BEARS A MALE.
[3] [(Lev. 12:2): WHEN A WOMAN EMITS HER SEED AND BEARS A MALE.] This text is related (to I Sam. 2:2): THERE IS NO HOLY ONE LIKE THE LORD, FOR THERE IS NONE BESIDE YOU. What is the meaning of FOR THERE IS NONE BESIDE YOU (BLTK, traditionally voweled as biltekha).⁠6 Simply this: A king of flesh and blood builds a palace,⁠7 and his building outlasts (rt.: BLH) him; but the Holy One is outlasting the world, as it were, FOR THERE IS NONE OUTLASTING YOU (reading BLTK, voweled as ballotekha).⁠8 (I Sam. 2:2, cont.:) AND THERE IS NO ROCK (TsWR) LIKE OUR GOD. How so? Flesh and blood fashions (rt.: TsWR) an image (rt.: TsWR) upon the wall, but is he able to fashion (TsWR) it upon the water? The Holy One fashions (rt.: TsWR) the embryo in its mother's belly in the middle of water. Ergo (in I Sam. 2:2): AND THERE IS NO ROCK (TsWR) LIKE OUR GOD.
Another interpretation (of I Sam. 2:2): AND THERE IS NO ROCK (TsWR) LIKE OUR GOD. When flesh and blood fashions (rt.: TsWR) an image (rt.: TsWR), he (the fashioner) speaks, but his image does not speak. [Still, he] praises his image. In the case of the Holy One, however, his image stands up and praises him. [Another interpretation (of I Sam. 2:2:) THERE IS NO ROCK (TsWR) LIKE OUR GOD.] When flesh and blood wants to fashion an image, how many ingredients must he bring before he fashions it? But the Holy One fashions an image out of a single drop (of seminal fluid). Come and see the peacock9 in which there are three hundred sixty[-five] kinds of colors; yet it is created from a single drop of white stuff. Now you should not < only > speak about a bird, but also about a human being, who is fashioned from a single drop of white stuff. Thus it is stated (in Lev. 12:2): WHEN A WOMAN EMITS HER SEED AND BEARS A MALE. [Ergo (in I Sam. 2:2): AND THERE IS NO ROCK (TsWR) LIKE OUR GOD. Another interpretation: When a king of flesh and blood fashions a image, his image does not make < another > image; but when the Holy One fashions an image, his image does make < another > image, for it fashions the woman, and the woman bears an image like it. (Lev. 2:12:) WHEN A WOMAN EMITS HER SEED.]
[4] [Another interpretation (of Lev. 12:2): WHEN A WOMAN EMITS HER SEED AND BEARS A MALE.] If the woman comes first, she bears a male; if the man comes first, {he sires} [she bears] a female.⁠10 R. Abbin [Berabbi] the Levite said: The text has given you a clue (in vs. 5): IF SHE BEARS A FEMALE (with no mention of her giving her seed). If the man comes first, a female is produced; < if > the woman comes first, a male is produced. Thus it is stated (in vs. 2): WHEN A WOMAN EMITS HER SEED AND BEARS A MALE. R. Hiyya bar Abba said: Therefore, the male is dependent (for his procreation) upon the woman; and the female, upon the man. Thus it is stated (in Gen. 22:20–23): BEHOLD MILCAH, SHE ALSO HAS BORNE SONS TO YOUR BROTHER NAHOR: UZ HIS FIRST-BORN AND BUZ HIS BROTHER,… AND BETHUEL BROUGHT FORTH REBEKAH. It also says (in I Chron. 2:48–49): [MAACAH], THE CONCUBINE OF CALEB BORE11 {SACAR} [SHEBER] AND TIRHANAH. SHE ALSO BORE {SHATSAPH} [SHAAPH] THE FATHER OF MADMANNAH, SHEVA THE FATHER OF MACHBENAH AND THE FATHER OF {GIBEAH} [GIBEA]. AND THE DAUGHTER [OF CALEB] WAS ACHSAH. Thus females are dependent (for procreation) upon the man; and the males, upon the woman. It is therefore stated (in Lev. 12:2): WHEN A WOMAN EMITS HER SEED. R. Ayyevu said: The Holy One performs a miraculous act with a person. When a person is put in a furnace room12 for < only > a single day, is not his life struggling < to survive > because of it? But when an infant is put in its mother's belly for nine months,⁠13 the Holy One protects it. Our masters have said: The Holy One has performed a miraculous act with this person. When the person is put in a bath tub14 for one day, does not his life fail because of it? But when the infant is put in its mother's womb for nine months, its life does not fail because of it. [Why? Because the Holy One is performing a miraculous act with it (i.e., with the infant).] Job said (in Job 36:3): I WILL FETCH ('S') MY KNOWLEDGE FROM AFAR. Now Job saw the children of Adam with a woman ('ShH) giving birth to a man.⁠15 Also the ship (of Prov. 31:14) sails in the midst of the waters inch by inch.⁠16 Now he was surprised over these things and said (in Job 36:3): I (like the woman of Prov. 31:14) WILL FETCH MY KNOWLEDGE FROM AFAR.
[5] [Another interpretation (of Lev. 12:2): WHEN A WOMAN EMITS HER SEED.] R. Judah [bar Simon] said: A woman's two haunches become like two haunches of stone, in order that she may have strength when she gives birth.⁠17 Thus it is stated (in Exod. 1:16:) LOOK AT THE BIRTHSTOOL (literally: THE PAIR OF STONES).⁠18 R. [Meir] said: The Holy One performs a miraculous act with the infant.⁠19 How? Before the woman bears, she retains blood; after she gives birth, the blood departs to the breasts and becomes milk. Then the infant nurses on them. R. Abba bar Kahana said: The Holy One performs a miraculous act with the infant. How? When the funda {i.e., pouch}⁠20 is full with its mouth down, the coins are scattered; but the woman has her funda < with its opening > down, and the fetus is retained. Another interpretation: An animal walks about with the fetus in the midst of its belly; but a woman walks about erect with the fetus in the midst of her belly, and the Holy One preserves it.
[6] (Lev. 12:6): AND WHEN THE DAYS OF HER PURIFICATION ARE FULFILLED, FOR EITHER A SON OR FOR A DAUGHTER, SHE SHALL BRING A LAMB IN ITS FIRST YEAR FOR A BURNT OFFERING…. Why does she bring an offering?⁠21 Our masters have said: She screams a hundred times when she sits on the birthing chair, < since there are > ninety-nine < chances > for death and one for life.⁠22 And when the pangs arrive for her, she vows that she will never favor her husband < with sexual intercourse > again. She therefore brings an offering,⁠23 as stated (ibid.): SHE SHALL BRING A LAMB IN ITS FIRST YEAR….
[7] (Lev. 12:3): AND ON THE EIGHTH DAY THE FLESH OF HIS FORESKIN SHALL BE CIRCUMCISED. It is not written here that one lays out expenses < over circumcision >.⁠24 See how much Israel loves the commandments, how many expenses they lay out in order to observe them! The Holy One said: You make the commandments joyful; I am increasing your joy, as stated (in Is. 29:19): THEN THE HUMBLE SHALL INCREASE THEIR JOY IN THE LORD. Tyrannus Rufus the Wicked asked R. Aqiva: Which works are the more beautiful? Those of the Holy One or those of flesh and blood? He said to him: Those of flesh and blood are the more beautiful. Tyrannus Rufus the Wicked said to him: Look at the heavens and the earth. Are you able to make anything like them? R. Aqiva said to him: Do not talk to me about something which is high above mortals, things over which they have no control, but about things which are usual among the children of Adam. He said to him: Why do you circumcise? He said to him: I also knew that you were going to say this to me. I therefore anticipated < your question > when I said to you: A work of flesh and blood is more beautiful than one of the Holy One? Bring me wheat spikes and white bread.⁠25 [He said to him: The former is the work of the Holy One, and the latter is the work of flesh and blood. Is not the latter more beautiful. Bring me] bundles of flax and garments of Beth-shean. He said to him: The former are the work of the Holy One, and the latter are the work of flesh and blood. Are not the latter more beautiful? Tyrannus Rufus said to him: Inasmuch as he finds pleasure in circumcision, why does no one emerge from his mother's belly circumcised? R. Aqiva said to him: And why does his umbilical cord come out on him? Does not his mother cut his umbilical cord? So why does he not come out circumcised? Because the Holy One only gave Israel the commandments in order to purify them. Therefore, David said (in II Sam. 22:31 = Ps. 18:31 [30]): {EVERY} WORD OF {GOD} [THE LORD] IS PURE….
1. Tanh., Lev. 4:1.
2. Horef also means “winter.” Buber notes here that in the following simile, the infant in the womb is being protected in the womb as the winter rain protects the soil.
3. Tanh., Lev. 8:11; PRK 9:6.
4. Tanh., Lev. 4:1; cf. Gen. R. 8:1; 14:5; Lev. R. 14:1; M. Pss. 139:6.
5. Ber. 61a; ‘Eruv. 18a.
6. Tanh., Lev. 4:2.
7. Gk.: palatinos; Lat.: palatium.
8. Meg. 14a.
9. Gk.: taos.
10. Tanh., Lev. 3:3; Ber. 60a; Nid. 31ab; see above, Tanh. (Buber), Gen. 8:18; cf. Sifra to Lev. 22:1–9, (217: Emor, parashah 4).
11. Buber’s Oxford MS recorded this verb in the feminine, but Buber emended it to the grammatically incorrect masculine of the Masoretic text.
12. Gk.: kaminos (“oven”). Here the word refers to the furnace room of a bathhouse.
13. According to Lev. R. 14:3, a woman’s womb is at boiling temperature.
14. Gk.: embate.
15. ‘ShH and ‘S’ are more alike in Hebrew than the transliterations show. In the unpointed text S (sin) and Sh (shin) are the same letter. Also a final H (he) sounds so much like a final ‘(alef) that Rabbinic Hebrew sometimes confuses the two. Thus the midrash understands Job 36:3 to mean that the WOMAN in Lev. 12:2 was Job’s KNOWLEDGE FROM AFAR.
16. The image suggests Prov. 31:14, according to which the heroic wife is LIKE MERCHANT SHIPS; SHE BRINGS HER FOOD FROM AFAR. So Enoch Zundel in his commentary, ‘Ets Yosef, on the parallel in Tanh., Lev. 4:3.
17. Tanh., Lev. 4:3; Exod. R. 1:14.
18. In the context of Exodus, the midwives were to be looking for male children. Therefore they must have been looking for the child to emerge from the mother’s haunches and not at the birthstool.
19. Lev. R. 14:3.
20. The Latin word means “moneybag”.
21. Tanh., Lev. 4:4.
22. Exod. R. 46:2; Lev. R. 27:7; Tanh., Lev. 8:11; PRK 9:6.
23. Because of the impetuous oath. So Nid. 31:b.
24. The added words are from the parallel in Tanh., Lev. 4:5.
25. Qeluska’ot, from the Gk.: kollikes (“long rolls of coarse bread”) or kollikia (the diminutive of kollikes).
אשה כי תזריע וילדה זכר1זה שאמר הכתוב מי יתנני כירחי קדם. המקרא הזה אמרו איוב בשעה שבאו עליו יסורים, אמר מי יתנני וגו׳. 2ר׳ לוי אומר אין זה הפסוק מדבר אלא כשהאדם נתון במעי אמו.
כימי אלוה ישמרני (איוב שם). שהקב״ה משמרו במעי אמו. 3דאמר ר׳ אבא בר כהנא אם יטול אדם 4פינדא ויתן בה מעות ויתן פיה למטה המעות נופלות, וזאת האשה מהלכת על שתי רגליה והפה פתוח מלמטה והתינוק כבד, והקב״ה משמרו, על זה אמר איוב כימי אלוה ישמרני, כלומר מי יתן שהיה הקב״ה משמרני כימים הראשונים אשר הייתי במעי אמי. בסוד אלוה עלי אהלי (איוב שם ד), 5מדבר בתינוק, כשם שהגשם מתלכלכין בו אנשי העולם, כך התינוק במעי אמו מלוכלך בדמים, ואע״פ שהוא מלוכלך בדמים הוא יותר טוב מהמצאו בזה העולם בלא מעשים טובים ובלי הולך בדרכי ה׳.
6ר׳ אבהו אומר התינוק הזה יוצא ממעי אמו מלא ריר מלא דם והכל מחבבין אותו, ומפני מה דבר מאוס מחבבין אותו, אלא שהקב״ה מחבבו מפני שלא עשה שום עבירה, וכשיגדל מואסין אותו אפילו אביו ואמו ומתחילין להכות אותו, מפני שמתחיל יצה״ר בו, שכינה מסתלקת ממנו, מתחילין לבזות אותו בני אדם.
7דבר אחר: אשה כי תזריע – זה שאמר הכתוב הלא כחלב תתיכני וכגבינה תקפיאני (איוב י׳:י׳), אמרו רבותינו ז״ל כי האיש מזריע זרע לבן והאשה מזרעת זרע אדום ומתערבין זה עם זה, ומהם הולד נוצר. 8אום של אשה לעולם מלא דם שממנו דם נדה יוצא מן המקור, וברצונו של הקב״ה [הולכת] טיפה אחת של לבן בתוך המקור, וכשיגיע הזרע לשם מיד קופה ועומד, משלו למה הדבר דומה, לחלב שהוא מוטל בקערה, כיון שנפלה בו טיפה של קיבה מיד קופא אותו ועומד, כמו שנאמר הלא כחלב תתיכני וגו׳, ומיד עולה עליו גידים ובשר, כמו שנאמר ביחזקאל וראיתי והנה עליהם גידים ובשר עלה ויקרם עליהם עור מלמעלה (יחזקאל ל״ז:ח׳). 9רבי חנינא אומר אין יצירת העובר אלא כפירות, מה פירות הללו קליפה שלהם נגמרת תחלה, ואחר כך נגמר האוכל בתוכה, כך העובר העור נוצר תחלה, ואחר כך נוצר בשר וגידים ועצמות, ואם אתה אומר עצמות נבראו תחלה, כבר בוקעין מיעיה של אשה, 10ואמרו רבותינו ז״ל עד ארבעים יום הולד נוצר, מארבעים ועד ששים הולד ניכר בין זכר בין נקבה, מששים ועד תשעים בית הולד נסתם, 11ויום תשעים אסור לשמש, ואם שימש הרי זה שופך דמים. 12תשמיש המטה כיצד, שלשה חדשים הראשונים רע לאשה ורע לולד. שלשה בינונים רע לאשה ויפה לולד. שלשה אחרונים יפה לאשה ויפה לולד. 13ועד שלשה חדשים הראשונים מתפללים עליו כדי שלא יהא בו מום, משלשה ועד ששה מתפללים עליו כדי שלא יהא נפל, מששה ועד תשעה מתפללים כדי שיצא בשלום.
14דרש רבי שמלאי למה הולד דומה במעי אמו, לפנקס שמקופל ומונח שתי ידיו על שתי צדעיו, שני אציליו על שתי ארכבותיו, שתי עקיביו על שתי עגבותיו [וראשו מונח לו בין ברכיו], פיו סתום, וטיבורו פתוח, אוכל ממה שאמו אוכלת, ושותה ממה שאמו שותה, ואינו מוציא רעי, שלא יהרוג את אמו, וכיון שיצא לאויר העולם נסתם הפתוח, ונפתח הסתום, שאלמלא לא היה כן, לא היה יכול לעמוד אפילו שעה אחת, ונר דלוק ומונח על ראשו, ומביט בו מסוף העולם ועד סופו, שנאמר בהלו נרו עלי ראשי לאורו אלך חשך (איוב כ״ט:ג׳), ואל תתמה שהרי אדם ישן כאן ורואה חלום באספמיא, ואין לך ימים שאדם דר בהם בטובה כאותם הימים, שנאמר מי יתנני כירחי קדם (איוב כ״ט:ב׳), ואיזה זמן שיש בהם ירחים ואין בהם שנים, הוי אומר אלו ירחי לידה.
15תנו רבנן שלשה חדשים הראשונים הולד דר במדור התחתון, אמצעיים דר במדור האמצעי, אחרונים דר במדור העליון, וכיון שהגיע זמנו לצאת מתהפך ויורד, וזו היא חבלה של אשה.
16תנא חבלי נקבה מרובין מחבלי זכר, והיינו דאמר ר׳ אלעזר מאי קרא אשר עשיתי בסתר רקמתי בתחתיות ארץ (תהלים קל״ט:ט״ו), רדתי לא נאמר אלא רוקמתי.
17תנו רבנן שלשה שותפין יש לו לאדם, אביו ואמו והקב״ה, אביו מזריע זרע לבן, שממנו מוח הראש עצמות וגידים וצפרניים ולובן שבעין, אמו מזרעת אדום, שממנו עור ובשר ושחור שבעין ושער, והקב״ה נותן בו רוח ונשמה קלסתר פנים וראיית העין ושמיעת האוזן ודיבור שפתים והילוך רגלים ודעה והשכל, וכיון שהגיע זמנו ליפטר נוטל הקב״ה חלקו ומניח חלקו של אביו ואמו מונח אצלם, וזה הוא סוף כל האדם.
18דבר אחר: אשה כי תזריע – זה שאמר הכתוב אחור וקדם צרתני (תהלים קל״ט:ה׳), מדבר באדם הראשון, אמר ר׳ יוחנן כתוב בו שתי יצירות בשני יודין, שנאמר וייצר ה׳ אלהים (בראשית ב׳:ז׳), יצירה אחת בעוה״ז ויצירה אחת לעוה״ב, והבהמה והחיה והעוף כתיב בהם ויצר ביו״ד אחת [ויצר ה׳ אלהים מן האדמה כל חית השדה (בראשית ב׳:י״ט)], והיא יצירה בעולם הזה, לפי שאין להם עמידה לתחיית המתים, לפיכך כתיב אחור וקדם צרתני. אמר רבי שמעון בן לקיש אחור למעשה יום ששי, וקדם ליום ראשון, ומאיזה טעם דאמר ר׳ שמעון בן לקיש, ורוח אלהים מרחפת על פני המים (בראשית א׳:ב׳), ואיזה רוח אלהים זו נשמתו של אדם, שנאמר ויפח באפיו נשמת חיים (שם ב׳:ז׳), ואמר כל אשר נשמת רוח חיים באפיו (שם ז׳:כ״ב), לפיכך אחור וקדם צרתני, אחור למעשה יום ששי, וקדם למעשה יום ראשון, כיצד ששה דברים ברא הקב״ה ביום ששי, ואלו הם נפש חיה בהמה ורמש וחייתו ארץ ואדם וחוה ונפשו של אדם [נבראת תחלה, שנאמר תוציא הארץ נפש חיה, ואין נפש חיה, אלא נפשו של אדם], שנאמר ויהי האדם לנפש חיה (בראשית ב׳:ז׳). הרי קדם למעשה יום הששי, ואחור למעשה ליום הששי, שהיה עסוק בו כל יום הששי, הרי אחור וקדם צרתני. ר׳ שמואל בר נחמן אומר מה הוא אחור וקדם, 19שני פרצופין, שני פנים, אחד זכר ואחד נקבה, שנאמר זכר ונקבה בראם, הרי אחור וקדם צרתני.
אמר אדם משברא הקב״ה כל בהמה והעופות והשקצים והרמשים אחר כך ברא אותי ומפני מה שאם יגבה לבו עליו, אומרים לו ומפני מה יגבה לבך עליך, יתוש וזבוב אחד קדמך לבריאה, וכך התינוק הזה עד שלא יצא ממעי אמו מצוה אותו הקב״ה מזה אכול ומזה לא תאכל, ומשקבל עליו המצות האלו מיד נולד, שנאמר אשה כי תזריע וילדה זכר.
20דבר אחר: אשה כי תזריע – זה שאמר הכתוב אין קדוש כה׳ כי אין בלתך וגו׳ (שמואל א ב׳:ב׳), כלומר מעשיו של אדם מבלין אותו, ואין אדם מבלה את מעשיו, אבל הקב״ה אינו כן, הוא מבלה את מעשיו, ואין מעשיו מבלין אותו, וזהו שנאמר כי אין בלתך, כלומר בלותיך, רצה לומר אין מעשיך מבלין אותך.
ואין צור כאלהינו (שם). אל תיקרי [צור] אלא ואין צייר כאלהינו, מלך בשר ודם צר הצורה על הכותל, שמא יכול הוא לצור על פני המים, אבל הקב״ה יצר את האדם במעי אמו בתוך המים.
דבר אחר: ואין צור כאלהינו – בשר ודם צר צורה והוא עומד ואינו מדבר, והקב״ה אינו כן, אלא צר צורה ועומד ומדבר.
דבר אחר: בשר ודם צר צורה ואינו עומד ומשבח, אבל הקב״ה אינו כן אלא צורתו עומדת ומשבחת לו.
דבר אחר: בשר ודם צר צורה, אבל צורתו אינה עושה צורה, אבל הקב״ה צר צורה וצורתו עושה צורה שהוא יצר את האשה הזו, והיא יולדת צורה כיוצא בה, על זה נאמר אשה כי תזריע.
21[דבר אחר: אשה כי תזריע וילדה זכר] אם קדמה האשה יולדת זכר, ואם קדם האיש יולדת נקבה. 22אמר רבי אבון הלוי ברבי רמז מן הכתוב שהזכר נתלה באשה והנקבה באיש, שנאמר הנה ילדה מלכה גם היא וגו׳, את עוץ [וגו׳] ואת כשד ואת חזו ואת פלדש (בראשית כ״ב:כ׳-כ״ב), ואומר ובתואל ילד את רבקה (בראשית כ״ב:כ״ג), הרי נתלו הנקבות באנשים והזכרים בנקיבות, לכך נאמר אשה כי תזריע.
23דבר אחר: אשה כי תזריע – אמר ר׳ אייבו מעשה נסים הקב״ה עושה עם האדם הזה, שהוא נתון 24בקמון יום אחד ואינו יכול לסבול אלא נפשו מפרכסת לצאת, אבל התינוק הזה נתון במעי עמו תשעה חדשים, והקב״ה משמרו, ורבותינו אומרים מעשה נסים הקב״ה עושה עם האדם, מה אדם שהוא נתון (במטמין) [באמבטי] יום אחד נפשו מפרכסת לצאת, והתינוק שנשמתו קצרה, והוא נתון בתוך שלשה כיסים, א׳ בטן אמו, ב׳ השליה, הג׳ בתוך עור דק, ואין נפשו מתקצרת עליו, למה שהקב״ה עושה עמו נסים, וכן אמר אליהוא אשא דעי למרחוק (איוב ל״ו:ג׳), היה אליהוא רואה היאך נפתח רחם האשה בעת הלידה ונסתם כמו שהיה, והספינה שהיא מחתיכות עצים, ועליה ברזל ואבנים גדולות ומשא גדול שטבעם לינער בים, והיא שטה על פני המים, והיה תמה מאד, ואמר אשא דעי למרחוק, לכך נאמר אשה כי תזריע.
25דבר אחר: אשה כי תזריע אמר ר׳ יהודה ברבי סימון שתי יריכות של אשה נעשין כשתי אבנים, כדי שיהיה בה כח שתהא יולדת, מנין שכן כתוב (וראיתם) [וראיתן] על האבנים (שמות א׳:ט״ז) אמר ר׳ מאיר מעשה נסים הקב״ה עושה עם התינוק הזה כקריעת ים סוף היאך עד שלא תלד היא מושכת דמים, ומשהוא יולדת הדמים מסתלקים לשדיים ונעשה חלב, והתינוק יונק מחלב ומתגדל.
1. זש״ה מי יתנני. תנחומ׳ שלנו, ותנחומ׳ הנדפס מכבר תזריע אות א׳, ומובא בילקו׳ תזריע רמז תקמ״ז בשם התנחומ׳.
2. ר׳ לוי אומר אין זה הפסוק מדבר. נוסחא משובשת היא וצ״ל ולואי הי׳ לי הימים שהי׳ לי כשהייתי במעי אמי ומן ולואי נעשית בטעות ר׳ לוי אמר.
3. דאמר ר׳ אבא בר כהנא אם יטול אדם פינדא. תנחומ׳ תוריע אות ה׳, ונדפס מכבר אות ג׳, ועיין וי״ר פי״ד אות ג׳ שמובא בשם ראב״א שלשה דברים.
4. פינדא. פי׳ בל״ר כיס ושק, ועיין תנחומ׳ הערה כ״ו.
5. מדבר בתינוק. תנחומ׳ אות א׳.
6. ר׳ אבהו אומר. תנחומ׳ שם.
7. דבר אחר: זש״ה הלא כחלב תתיכני. ויק״ר פי״ד אות ט׳ באיזה שינויים.
8. אום של אשה. וי״ר שם.
9. ר׳ חנינא אמר אין יצירת העובר אלא כפירות, לא מצאתי.
10. ואמרו רבותינו עד ארבעים יום הולד נוצר. לא מצאתי.
11. ויום תשעים אסור לשמש נדה ל״א ע״ב.
12. תשמיש המטה כיצד. שם.
13. ועד שלשה חדשים הראשונים, לא מצאתי.
14. דרוש ר׳ שמלאי. נדה ל׳ ע״ב.
15. ת״ר שלשה חדשים שם ל״א ע״א.
16. תנא חבלי נקיבה. שם שם.
17. ת״ר שלשה שותפין. שם.
18. דבר אחר: זש״ה אחור וקדם. תנחומא אות ב׳, ותנחומ׳ הנדפס מכבר אות א׳, ועיין שם בהערות שלי.
19. שני פרצופים שני פנים. שם הגירסא דו פרצופין, והמלות ׳שני פנים׳ הוא פירוש על דו פרצופין.
20. דבר אחר: זש״ה אין קדוש כה׳. תנחומ׳ אות ג׳, ותנחומא הנדפס מכבר אות ב׳, וע״ש בהערות שלי.
21. דבר אחר: אם קדמה האשה. תנחומ׳ שם אות ד׳, ותנחומ׳ הנדפס מכבר אות ג׳ ועיין בהערות שלי.
22. א״ר אבין הלוי. עיין בתנחומא שם כי נשמט פה מאמר שלם.
23. דבר אחר: א״ר אייבו מעשה נסים. תנחומ׳ שם.
24. בקמון. עיין תנחומא הערה י״ט.
25. דבר אחר: א״ר יהודה ברבי סימון. תנחומ׳ אות ה׳, ותנחומא הנדפס מכבר אות ג׳.

פָּרָשַׁת תַּזְרִיעַ

(ב) אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ – ״אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתַּנִי״ אָמַר רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בַּר תַּנְחוּם ״אָחוֹר״ לְכָל הַמַּעֲשִׂים ״וָקֶדֶם״ לְכָל הָעֳנָשִׁין אִם זוֹכֶה אָמְרִין לֵיהּ אַתָּה קָדַמְתָּ לְמַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית שֶׁנֶּאֱמַר ״וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת״ וְאִם לָאו יַתּוּש קְדָמְךָ, שַׁלְשׁוּל קְדָמְךָ. רַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר אַף קִלּוּסוֹ אֵינוֹ בָּא אֶלָּא בָּאַחֲרוֹנָה הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״הַחַיָּה וְכָל בְּהֵמָה רֶמֶשׂ וְצִפּוֹר כָּנָף״ וְאַחַר כָּךָ ״מַלְכֵי אֶרֶץ וְכָל לְאֻמִּים״. אָמַר רַבִּי שִׂמְלַאי כְּשֵׁם שֶׁיְּצִירָתוֹ שֶׁל אָדָם אַחַר כָּל בְּהֵמָה חַיָּה וָעוֹף כָּךְ תּוֹרָתוֹ אַחַר כָּל בְּהֵמָה חַיָּה וָעוֹף הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״זֹאת תּוֹרַת הַבְּהֵמָה וְהָעוֹף״ וְאַחַר כָּךָ ״אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ״. ״אֶשָּׂא דֵעִי לְמֵרָחוֹק וּלְפֹעֲלִי אֶתֶּן צֶדֶק״ רַבִּי לֵוִי אָמַר בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם אָדָם מַפְקִיד אֵצֶל חֲבֵרוֹ אַרְנָקִי שֶׁל כֶּסֶף בַּחֲשַׁאי וּמַחֲזִיר לוֹ לִיטְרָא זָהָב אֵינוֹ מַחֲזִיק לוֹ טוֹבָה כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַפְקִידִין לוֹ הַבְּרִיּוֹת טִפָּה לַבְנוּנִית בַּחֲשַׁאי וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַחֲזִיר לָהֶם נְפָשׁוֹת שְׁלֵמוֹת מְשֻׁבָּחוֹת בְּפַרְהֶסְיָא אֵין זֶה שֶׁבַח הֲוֵי ״וּלְפֹעֲלִי אֶתֶּן צֶדֶק״. רַבִּי לֵוִי אָמַר חוּרִי בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם אָדָם חָבוּשׁ בְּבֵית הָאֲסוּרִין וְאֵין בְּרִיָּה מַשְׁגַּחַת עָלָיו בָּא אֶחָד וְהִתִּירוֹ וְהוֹצִיאוֹ מִשָּׁם אֵינוֹ מַחֲזִיק לוֹ טוֹבָה כָּךְ הַוָּלָד שָׁרוּי בִּמְעֵי אִמּוֹ וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַתִּירוֹ וּמוֹצִיאוֹ מִשָּׁם אֵינוֹ צָרִיךְ לְהַחֲזִיק לוֹ טוֹבָה וּבְיוֹתֵר כְּשֶׁהוּא זָכָר הֲדָא הוּא דִכְתִיב ״אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר״. ״חַיִּים וָחֶסֶד עָשִׂיתָ עִמָּדִי וּפְקֻדָּתְךָ שָׁמְרָה רוּחִי״, רַבִּי אַבָּא בַּר כָּהֲנָא אָמַר בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם אִם נוֹטֵל אָדָם (מְפוֹרְיָא) [אַרְנָקִי] שֶׁל מָעוֹת וְיִתֵּן פִּיהָ לְמַטָּה אֵין הַמָּעוֹת מִתְפַּזְּרוֹת וְהַוָּלָד שָׁרוּי בִּמְעֵי אִמּוֹ וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְשַׁמְּרוֹ שֶׁלֹּא יִפֹּל וְיָמוּת אֵין זֶה חַיִּים וָחֶסֶד. רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר חוּרִי בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם בְּהֵמָה זוֹ מְהַלֶּכֶת רְבוּצָה וְנָתוּן וָלָד בְּתוֹךְ מֵעֶיהָ כְּמִין שַׂק וְאִשָּׁה זוֹ מְהַלֶּכֶת זְקוּפָה וְהַוָּלָד נָתוּן בְּמֵעֶיהָ וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְשַׁמְּרוֹ שֶׁלֹּא יִפֹּל וְיָמוּת אֵין זֶה חַיִּים וָחֶסֶד. רַבִּי אַבָּא בַּר כָּהֲנָא אָמַר חוּרִי בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם בְּהֵמָה זוֹ דַּדֶּיהָ נָתוּן בִּמְקוֹם רַחְמָהּ וְהַוָּלָד יוֹנֵק בִּמְקוֹם בָּשְׁתָהּ וְהָאִשָּׁה הַזּוֹ דַּדֶּיהָ נָתוּן בִּמְקוֹם נוֹיָהּ וְהַוָּלָד יוֹנֵק בִּמְקוֹם כְּבוֹדָהּ אֵין זֶה חַיִּים וָחֶסֶד. אָמַר רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אִם יִשְׁהֶא אָדָם בְּחַמִּין אֵינוֹ מֵת וּמֵעֶיהָ שֶׁל אִשָּׁה מְרֻתָּחִין וְהַוָּלָד נָתוּן בְּתוֹךְ מֵעֶיהָ וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְשַׁמְּרוֹ שֶׁלֹּא יֵעָשֶׂה שַׁפִּיר שֶׁלֹּא יֵעָשֶׂה שִׁלְיָא שֶׁלֹּא יֵעָשֶׂה סַנְדָּל אֵין זֶה חַיִּים וָחֶסֶד: אָמַר רַבִּי תַּחֲלִיפָא דְּקָסְרִי אִם אָכַל אָדָם פְּרוּסָה אַחַר פְּרוּסָה לֹא שְׁנִיָּה דּוֹחָה אֶת הָרִאשׁוֹנָה וְהָאִשָּׁה הַזּוֹ כַּמָּה מַאֲכָל הִיא אוֹכֶלֶת וְכַמָּה מַשְׁקִין הִיא שׁוֹתָה וְאֵינוֹ דּוֹחֶה אֶת הַוָּלָד אֵין זֶה חַיִּים וָחֶסֶד: אָמַר רַבִּי סִימוֹן מֵעֶיהָ שֶׁל אִשָּׁה עֲשוּיִין (כּוֹנָנִין כּוֹנָנִין) [קָנִין קָנִין] פִּיקוּן פִּיקוּן חֲבָלִין חֲבָלִין בְּשָׁעָה שֶׁהִיא יוֹשֶׁבֶת עַל הַמַּשְׁבֵּר אֵינוֹ מַשְׁלִיכַתּוֹ בְּבַת אַחַת (אֶלָּא) [בְּמַתְלָא] אָמְרִין אִשְׁתְּרֵי חַד חֶבֶל אִשְׁתְּרֵי תְּרֵין חֲבָלִין. אָמַר רַבִּי מֵאִיר כָּל תִּשְׁעָה חֳדָשִׁים שֶׁאֵין הָאִשָּׁה רוֹאָה דָּם בְּדִין הוּא שֶׁתְּהֵא רוֹאָה מָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה מְסַלְּקוֹ לְמַעְלָה מִדַּדֶּיהָ וְעוֹשֶׂה אוֹתוֹ חָלָב כְּדֵי שֶׁיֵּצֵא הַוָּלָד וְיִהְיֶה לוֹ מֵאַיִן לֶאֱכֹל וּבְיוֹתֵר אִם הָיָה זָכָר הֲדָא הוּא דִכְתִיב ״אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר״. תַּנְיָא צוּרַת הַוָּלָד כֵּיצַד תְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ דּוֹמָה לְרָשׁוֹן שְׁתֵּי עֵינָיו כִּשְׁנֵי טִפִּין שֶׁל זְבוּב שְׁתֵּי אָזְנָיו כִּשְׁנֵי טִפִּין שֶׁל זְבוּב שְׁנֵי זְרוֹעוֹתָיו כִּשְׁנֵי חוּטִין שֶׁל זְהוֹרִית, פִּיו מָשׁוּךְ כִּשְׂעוֹרָה, גְּוִיָּתוֹ כַּעֲדָשָׁה, וּשְׁאָר אֵבָרָיו מְצֻמְצָמִים בּוֹ כְּגֹלֶם וְעָלָיו הוּא אוֹמֵר ״גָּלְמִי רָאוּ עֵינֶיךָ״, אִם הָיְתָה נְקֵבָה גְּוִיָּתָהּ כִּשְׂעוֹרָה לְאָרְכָּהּ (פִּתּוּחַ) [חִתּוּךְ] יָדַיִם וְרַגְלַיִם אֵין לָהּ. כֵּיצַד הַוָּלָד שָׁרוּי בִּמְעֵי אִמּוֹ מְקֻפָּל וּמֻנָּח כְּפִנְקָס רֹאשׁוֹ מֻנָּח לוֹ בֵּין יְרֵכָיו וּשְׁתֵּי יָדָיו עַל שְׁנֵי (צְלָעָיו) [צְעָדָיו] שְׁתֵּי עַגְבוֹתָיו עַל שְׁתֵּי עֲקֵבָיו פִּיו סָתוּם טַבּוּרוֹ פָּתוּחַ וְאוֹכֵל מַה שֶּׁאִמּוֹ אוֹכֶלֶת וְשׁוֹתֶה מַה שֶּׁאִמּוֹ שׁוֹתָה וְאֵינוֹ מוֹצִיא רְעִי שֶׁמָּא יַהֲרֹג אֶת אִמּוֹ, יָצָא לַאֲוִיר הָעוֹלָם נִסְתָּם הַפָּתוּחַ וְנִפְתָּח הַסָּתוּם. בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים לֹא כִּיצִירַת הַוָּלָד בָּעוֹלָם הַזֶּה יְצִירָתוֹ לָעוֹלָם הַבָּא בָּעוֹלָם הַזֶּה מַתְחִיל בְּעוֹר וּבָשָׂר וְגוֹמֵר בְּגִידִין וַעֲצָמוֹת וְלָעוֹלָם הַבָּא מַתְחִיל בְּגִידִין וַעֲצָמוֹת וְגוֹמֵר בְּעוֹר וּבָשָׂר שֶׁכֵּן כְּתִיב בְּמֵתֵי יְחֶזְקֵאל ״וָאֵרָא וְהִנֵּה עֲלֵיהֶם גִּידִים וּבָשָׂר עָלָה וַיִּקְרַם עֲלֵיהֶם עוֹר מִלְּמָעְלָה״. אָמַר רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא אֵין פָּרָשַׁת יְחֶזְקֵאל רְאָיָה. לְמַה מֵּתֵי יְחֶזְקֵאל דּוֹמִין לָזֶה שֶׁנִּכְנָס בְּמֶרְחָץ זֶה שֶׁפּוֹשֵׁט רִאשׁוֹן לוֹבֵשׁ אַחֲרוֹן. בֵּית הִלֵּל אוֹמְרִים כְּשֵׁם שֶׁיְּצִירָתוֹ שֶׁל אָדָם בָּעוֹלָם הַזֶּה כָּךְ יְצִירָתוֹ לָעוֹלָם הַבָּא בָּעוֹלָם הַזֶּה מַתְחִיל בְּעוֹר וּבָשָׂר וְגוֹמֵר בְּגִידִין וַעֲצָמוֹת אַף לְעָתִיד לָבֹא מַתְחִיל בְּעוֹר וּבָשָׂר וְגוֹמֵר בְּגִידִין וַעֲצָמוֹת אַף לְעָתִיד לָבֹא מַתְחִיל בְּעוֹר וּבָשָׂר וְגוֹמֵר בְּגִידִין וּבַעֲצָמוֹת, שֶׁכֵּן אִיּוֹב אוֹמֵר ״זְכָר נָא כִּי כַחֹמֶר עֲשִׂיתָנִי״ וְגוֹ׳ ״הֲלֹא כֶחָלָב תַּתִּיכֵנִי״. תַּתְכֵּנִי אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא ״תַּתִּיכֵנִי״, וּבִגְבִינָה הִקְפִּיתַנִי אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא ״תַּקְפִּיאֵנִי״, עוֹר וּבָשָׂר הִלְבַּשְׁתַּנִי אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא ״תַּלְבִּישֵׁנִי״, וּבַעֲצָמוֹת וְגִידִים סוֹכַכְתַּנִי אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא ״תְּשֹׂכְכֵנִי״ ״חַיִּים וָחֶסֶד עָשִׂיתָ עִמָּדִי״ וְגוֹ׳. אוּם שֶׁל אִשָּׁה מָלֵא דָּם וּמִמֶּנּוּ יוֹצֵא לִמְקוֹר נִדָּתָהּ וּבִרְצוֹנוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הוֹלֶכֶת טִפָּה שֶׁל לַבְנוּנִית וְנוֹפֶלֶת לְתוֹכוֹ וּמִיָּד הַוָּלָד נוֹצָר. מָשָׁל לְחָלָב שֶׁהוּא נָתוּן בִּקְעָרָה עַד שֶׁלֹּא נָתַן לְתוֹכָהּ מָסוּ הוּא רוֹפֵף אִם נָתַן לְתוֹכָהּ מָסוּ קוֹפֶה וְעוֹמֵד. ״אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר״ מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דוֹמֶה לִשְׁנֵי צַיָּרִים זֶה צָר דְּמוּתוֹ שֶׁל זֶה וְזֶה צָר דְּמוּתוֹ שֶׁל זֶה וְכוּ׳: לְעוֹלָם הַזָּכָר מִן הָאִשָּׁה וְהַנְּקֵבָה מִן הָאִישׁ. זָכָר מִן הָאִשָּׁה מִנַּיִן ״וְאִשְׁתּוֹ הַיְּהוּדִיָּה יָלְדָה אֶת יֶרֶד״ וְגוֹ׳. ״וּפִילַגְשׁוֹ״ וְגוֹ׳ ״וַתֵּלֶד״ וְגוֹ׳ ״אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר״. נְקֵבָה מִן הָאִישׁ מִנַּיִן שֶׁנֶּאֱמַר ״וּבְתוּאֵל יָלַד אֶת רִבְקָה״ ״וְאֶת דִּינָה בִּתּוֹ״ ״וְשֵׁם בַּת אָשֵׁר שֶׂרַח״. אָמַר רַבִּי אָבִין לֵית סְפַר דְּמִסְפַּר לְגַרְמֵיהּ. מָשָׁל לִשְׁנַיִם שֶׁנִּכְנְסוּ לְמֶרְחָץ זֶה שֶׁמַּזִּיעַ רִאשׁוֹן יָצָא רִאשׁוֹן, אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ טוֹבָה גְּדוֹלָה עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עִם אִשָּׁה זוֹ בָּעוֹלָם הַזֶּה שֶׁלֹּא הִתְחִיל] בְּגִידִין וּבַעֲצָמוֹת שֶׁאִלּוּ הִתְחִיל בְּגִידִין וּבַעֲצָמוֹת הָיָה מְבַקֵּעַ כְּרֵסָהּ וְיוֹצֵא לְפִי שֶׁבָּעוֹלָם הַזֶּה יוֹלֶדֶת בְּצַעַר אֲבָל לְעָתִיד לָבֹא מַה כְּתִיב ״בְּטֶרֶם תָּחִיל יָלָדָה בְּטֶרֶם יָבֹא חֶבֶל לָהּ וְהִמְלִיטָה זָכָר״. זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״מִי יִתְּנֵנִי כְּיַרְחֵי קֶדֶם כִּימֵי אֱלוֹהַּ יִשְׁמְרֵנִי״ אֵלּוּ יָמִים שֶׁהָיִיתִי בִּמְעֵי אִמִּי מְלַמֵּד שֶׁהַתִּינוֹק מִשְׁתַּמֵּר בִּמְעֵי אִמּוֹ. ״כַּאֲשֶׁר הָיִיתִי בִּימֵי חָרְפִּי״ אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ הַתִּינוֹק יוֹצֵא מִמְּעֵי אִמּוֹ מָלֵא רִירִין וּמָלֵא דָּם וְהַכֹּל מְחַבְּקִין אוֹתוֹ וּמְנַשְּׁקִין אוֹתוֹ וּבְיוֹתֵר כְּשֶׁהוּא זָכָר הֲדָא הוּא דִכְתִיב ״אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר״. הַתִּינוֹק הַזֶּה עַד שֶׁלֹּא יָצָא מִמְּעֵי אִמּוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְצַוֶּה עָלָיו וְאוֹמֵר לוֹ מִזֶּה תֹּאכַל וּמִזֶּה לֹא תֹּאכַל ״זֶה לָכֶם הַטָּמֵא״ וּמִשֶּׁהוּא מְקַבֵּל עָלָיו אֶת כָּל הַמִּצְוֹת אַחַר כָּךְ נוֹלָד: ״אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר״. זֶהוּ שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״וְאֵין צוּר כֶּאֱלֹהֵינוּ״ בָּשָׂר וָדָם צָר צוּרָה הוּא מְדַבֵּר צוּרָתוֹ אֵין מְדַבֶּרֶת הוּא מְשַׁבֵּחַ צוּרָתוֹ וְהַצּוּרָה אֵינָהּ מְשַׁבַּחַת אוֹתוֹ אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הוּא צָר צוּרָה וְצוּרָתוֹ עוֹמֶדֶת וּמְשַׁבַּחַת לְפָנָיו. בָּשָׂר וָדָם מְבַקֵּשׁ לָצוּר צוּרָה כַּמָּה סַמְמָנִין צָרִיךְ לְהָבִיא עַד שֶׁלֹּא יָצוּר אוֹתָהּ אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא צָר הָאָדָם מִתּוֹךְ טִפָּה אַחַת. בֹּא וּרְאֵה טַוָּס הַזֶּה שס״ה גְּוָנִין יֵשׁ בּוֹ וְהוּא נוֹצָר מִטִּפָּה אַחַת שֶׁל לֹבֶן הֲוֵי ״אֵין צוּר כֵּאלֹהֵינוּ״ אֵין צַיָּר כֵּאלֹהֵינוּ, וְלֹא תֹּאמַר בְּעוֹף אֶלָּא אֲפִי׳ אָדָם מִטִּפָּה אַחַת שֶׁל לֹבֶן שֶׁנֶּאֱמַר ״אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר״: הַמַּפֶּלֶת סַנְדָּל וְכוּ׳. וְכֵן שִׁפְחָה שֶׁהִפִּילָה מְבִיאָה קָרְבָּן. תָּנוּ רַבָּנָן ״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ אֵין לִי אֶלָּא בְּנֵי יִשְׂרָאֵל גִּיֹּרֶת וְשִׁפְחָה מִנַּיִן תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אִשָּׁה״. מַאי וְכֵן שִׁפְחָה סָלְקָא דַּעְתָּךְ אֲמִינָא כִּי אַמְרִינָן כָּל מִצְוָה שֶׁהָאִשָּׁה חַיֶּבֶת בָּהּ עֶבֶד חַיָּב בָּהּ הַנֵּי מִלֵּי בְּדָבָר שֶׁשָּׁוֶה בֵּין בְּאִישׁ בֵּין בְּאִשָּׁה אֲבָל יוֹלֶדֶת דִּבְנָשִׁים אִיתָא בַּאֲנָשִׁים לֵיתָא אֵימָא לֹא תְּחַיֵּב שִׁפְחָה לְהָכֵי תָּנֵי וְכֵן שִׁפְחָה.
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ – בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּעִנְיָן הַזֶּה וְאֵין הַכּוּתִים בָּעִנְיָן הַזֶּה, ״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ אֵין לִי אֶלָּא בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִנַּיִן לְרַבּוֹת אֶת הַגִּיֹּרֶת וְאֶת הַשִּׁפְחָה בֵּין מְשֻׁחְרֶרֶת בֵּין שֶׁאֵינָהּ מְשֻׁחְרֶרֶת תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אִשָּׁה״. ״וְיָלְדָה״ מַה תַּלְמוּד לוֹמַר: מִכְּלָל שֶׁנֶּאֱמַר ״וְהִזַּרְתֶּם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִטֻּמְאָתָם״ שׁוֹמֵעַ אֲנִי בֵּין מִתּוֹכוֹ בֵּין מֵאֲחוֹרָיו תַּלְמוּד לוֹמַר: בְּיוֹלֶדֶת ״וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָּבֹא״. יָכוֹל יוֹלֶדֶת הַקַּלָּה מְטַמֵּא אוֹתוֹ מִתּוֹכוֹ וּשְׁאָר כָּל הַטְּמֵאִים בֵּין מִתּוֹכוֹ בֵּין מֵאֲחוֹרָיו תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ הֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּיוֹלֶדֶת מַה יּוֹלֶדֶת אֵינָהּ מְטַמְּאָה אֶלָּא מִתּוֹכוֹ אַף כֻּלָּם לֹא יְטַמְּאוּ אֶלָּא מִתּוֹכוֹ. אֵין לִי אֶלָּא הַבָּא מִטֻּמְאָה חֲמוּרָה כְּיוֹלֶדֶת, הַבָּא מִטֻּמְאָה קַלָּה טְמֵא מֵת וּבוֹעֵל נִדָּה וְכָל הַמְטַמְּאִין אֶת הָאָדָם מִנַּיִן. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְלֹא יָמֻתוּ בְּטֻמְאָתָם בְּטַמְּאָם אֶת מִשְׁכָּנִי אֲשֶׁר בְּתוֹכָם״ לְרַבּוֹת אֶת כֻּלָּם. ״כִּי תַּזְרִיעַ וְיָלְדָה״ פְּרָט לְשֶׁיָּלְדָה לִפְנֵי הַדִּבּוּר. יָכוֹל שָׁאנֵי מוֹצִיא אַף שֶׁעִבְּרָה לִפְנֵי הַדִּבּוּר וְיָלְדָה לְאַחַר הַדִּבּוּר תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְיָלְדָה״ אֵין הַדָּבָר תָּלוּי אֶלָּא בַּלֵּדָה. יוֹצֵא דֹּפֶן אֵין יוֹשְׁבִין עָלָיו יְמֵי טֻמְאָה וִימֵי טַהֲרָה וְאֵין חַיָּבִין עָלָיו קָרְבָּן. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר הֲרֵי זֶה כְּיִלּוֹד. מַאי טַעְמָא דְּרַבָּנָן אָמַר קְרָא ״אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר״ עַד שֶׁתֵּלֵד בְּמָקוֹם שֶׁמַּזְרַעַת, וְרַבִּי שִׁמְעוֹן הַהוּא דַּאֲפִי׳ לֹא יָלְדָה אֶלָּא כְּעֵין שֶׁהִזְרִיעָה אִמּוֹ טְמֵאָה לֵדָה. וְרַבִּי שִׁמְעוֹן מַאי טַעְמָא אָמַר קְרָא תֵּלֵד לְרַבּוֹת יוֹצֵא דֹּפֶן. וְרַבָּנָן מִיבָּעֵי לֵיהּ לְטֻמְטוּם וְאַנְדְּרוֹגִינוֹס סָלְקָא דַּעְתָּךְ אֲמִינָא זָכָר וּנְקֵבָה כְּתִיב זָכָר וַדַּאי וּנְקֵבָה וַדָּאִית קָא מַשְׁמָע לָן. וְרַבִּי שִׁמְעוֹן נַפְקָא לֵיהּ מִדְּתָנֵי בַּר לְוָאִי ״לְבֵן״ לְבֵן מִכָּל מָקוֹם, ״לְבַת״ לְבַת מִכָּל מָקוֹם. וְרַבָּנָן מִיבָּעֵי לֵיהּ לְחַיֵּב עַל כָּל בֵּן וּבֵן וּלְחַיֵּב עַל כָּל בַּת וּבַת. וְרַבִּי שִׁמְעוֹן נַפְקָא לָהּ מִדְּתָנָא תָּנָא קַמֵּיהּ דְּרַב שֵׁשֶׁת ״זֹאת תּוֹרַת הַיּוֹלֶדֶת״ מְלַמֵּד שֶׁמֵּבִיא קָרְבָּן אֶחָד עַל וְלָדוֹת הַרְבֵּה. יָכוֹל תָּבִיא עַל לֵדָה שֶׁלִּפְנֵי מְלֹאת וְעַל לֵדָה שֶׁלְּאַחַר מְלֹאת כְּאֶחָד תַּלְמוּד לוֹמַר ״זֹאת״. וְרַבָּנָן אַף עַל גַּב דִּכְתִיב ״זֹאת״ אִצְטְרִיךְ ״לְבֵן אוֹ לְבַת״ סָלְקָא דַּעְתָּךְ אֲמִינָא הַנֵּי מִלֵּי בִּתְרֵי עִבּוּרֵי אֲבָל בְּחַד עִבּוּרָא כְּגוֹן יְהוּדָה וְחִזְקִיָּה. בְּנֵי רַבִּי חִיָּא אֵימָא חַד קָרְבָּן סַגִּי לָהּ קָא מַשְׁמַע לָן: תָּנוּ רַבָּנָן שִׁלְיָא בְּבַיִת הַבַּיִת טָמֵא לֹא שֶׁהַשִּׁלְיָא וָלָד אֶלָּא שֶׁאֵין שִׁלְיָא בְּלֹא וָלָד דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. רַבִּי יוֹסֵי וְרַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי שִׁמְעוֹן מְטַהֲרִין. מַאי טַעְמָא דְּרַבִּי שִׁמְעוֹן מִשּׁוּם בִּטּוּל בְּרֹב נָגְעוּ בָּהּ. וּמוֹדֶה רַבִּי שִׁמְעוֹן שֶׁאִמּוֹ טְמֵאָה לֵדָה דְּאָמַר קְרָא ״אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ״ אֲפִלּוּ לֹא יָלְדָה אֶלָּא כְּעֵין שֶׁהִזְרִיעָה אִמּוֹ טְמֵאָה לֵדָה: תְּנֵי תָּנָא קַמֵּיהּ דְּרַב (יָכוֹל) הַמַּפֶּלֶת [בְּרִיַּת] גּוּף שֶׁאֵינוֹ חָתוּךְ וּבְרִיַּת רֹאשׁ שֶׁאֵינוֹ חָתוּךְ יָכוֹל תְּהֵא אִמּוֹ טְמֵאָה לֵדָה תַּלְמוּד לוֹמַר ״אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר״ וְגוֹ׳ ״וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל״ מִי שֶׁרָאוּי לִבְרִיַּת (נְשָׁמָה) [שְׁמוֹנָה] יָצְאוּ אֵלּוּ שֶׁאֵין רְאוּיִין לִבְרִיַּת (נְשָׁמָה) [שְׁמוֹנָה] אָמַר לוֹ רַב לְתַנָּא וְסִיֵּם בָּהּ הָכֵי שֶׁיֵּשׁ לוֹ שְׁנֵי גַּבִּין וּשְׁנֵי שִׁדְרָאוֹת: תַּנְיָא בָּרִאשׁוֹנָה הָיוּ אוֹמְרִים ״אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ״ [אִישׁ מַזְרִיעַ תְּחִלָּה יוֹלֶדֶת נְקֵבָה] אִשָּׁה מַזְרַעַת תְּחִלָּה יוֹלֶדֶת זָכָר וְלֹא פֵּרְשׁוּ חֲכָמִים אֶת הַדָּבָר עַד שֶׁבָּא רַבִּי צָדוֹק וּפֵרְשׁוֹ ״אֵלֶּה בְּנֵי לֵאָה״ וְגוֹ׳ ״וְאֶת דִּינָה בִּתּוֹ״ תָּלָה הַכָּתוּב זָכָר בִּנְקֵבָה וּנְקֵבָה בְּזָכָר וְאוֹמֵר ״וַיִּהְיוּ בְּנֵי אוּלָם אֲנָשִׁים גִּבּוֹרֵי] (מְלֻמְּדֵי מִלְחָמָה) [חַיִל דֹּרְכֵי קֶשֶׁת] וּמַרְבִּים בָּנִים וּבְנֵי בָנִים״, וְכִי בְּיָדוֹ שֶׁל אָדָם לְהַרְבּוֹת בָּנִים וּבְנֵי בָּנִים אֶלָּא בְּשָׂכָר שֶׁמַּשְׁהִין עַצְמָן עַל הַבֶּטֶן עַד שֶׁתַּזְרַעְנָה נְשׁוֹתֵיהֶם תְּחִלָּה כְּדֵי שֶׁיִּהְיוּ בְּנֵיהֶם זְכָרִים מַעֲלֶה עֲלֵיהֶם הַכָּתוּב כְּאִלּוּ מַרְבִּים בָּנִים וּבְנֵי בָּנִים וְהַיְנוּ דְּאָמַר רַב קְטִינָא יָכוֹל אֲנִי לַעֲשׂוֹת כָּל בָּנַי זְכָרִים. אָמַר רָבָא (כָּל) הָרוֹצֶה לַעֲשׂוֹת (כָּל) בָּנָיו זְכָרִים יִבְעֹל וְיִשְׁנֶה. ״וְיָלְדָה זָכָר״ אָמַר רַבִּי יִצְחָק כֵּיוָן שֶׁבָּא זָכָר [בָּעוֹלָם] בָּא שָׁלוֹם לָעוֹלָם, זָכָר זֶה כַּר וּכְתִיב ״שִׁלְחוּ כַר מוֹשֵׁל אֶרֶץ״, כֵּיוָן שֶׁבָּא זָכָר בָּא כִּכָּרוֹ עִמּוֹ. זָכָר זֶה כַּר שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיִּכְרֶה לָהֶם כֵּרָה גְּדוֹלָה״, נְקֵבָה נְקִיָּה בָּאָה עַד דְּאָמְרָה מְזוֹנֵי לֹא יְהִיבֵי לָהּ שֶׁנֶּאֱמַר ״נָקְבָה שְׂכָרְךָ״. תַּנְיָא שְׁלֹשָׁה יָמִים הָרִאשׁוֹנִים יְבַקֵּשׁ אָדָם רַחֲמִים שֶׁלֹּא יַסְרִיחַ, מִשְּׁלֹשָׁה וְעַד אַרְבָּעִים יוֹם יְבַקֵּשׁ רַחֲמִים שֶׁיְּהֵא זָכָר, מֵאַרְבָּעִים יוֹם וְעַד שְׁלֹשָׁה חֳדָשִׁים יְבַקֵּשׁ רַחֲמִים שֶׁלֹּא יְהֵא סַנְדָּל, מִשְּׁלֹשָׁה חֳדָשִׁים וְעַד שִׁשָּׁה חֳדָשִׁים יְבַקֵּשׁ רַחֲמִים שֶׁלֹּא יְהֵא נֵפֶל, מִשִּׁשָּׁה חֳדָשִׁים וְעַד תִּשְׁעָה חֳדָשִׁים יְבַקֵּשׁ רַחֲמִים שֶׁיֵּצֵא מִמְּעֵי אִמּוֹ בְּשָׁלוֹם. וּמִי מְהַנֵּי רַחֲמִים וְהָאָמַר רַבִּי יִצְחָק מַאי דִּכְתִיב ״אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר״ אִשָּׁה מַזְרַעַת תְּחִלָּה יוֹלֶדֶת זָכָר אִישׁ מַזְרִיעַ תְּחִלָּה יוֹלֶדֶת נְקֵבָה. הָכָא בְּמַאי עַסְקִינָן שֶׁהִזְרִיעוּ שְׁנֵיהֶם כְּאֶחָד. טֻמְטוּם שֶׁנִּקְרַע וְנִמְצָא זָכָר אָמַר רַב שִׁיזְבִי אֵין אִמּוֹ טְמֵאָה לֵדָה שֶׁנֶּאֱמַר ״אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר״ עַד שֶׁיְּהֵא זָכָר מִשְּׁעַת לֵדָה. רַב שֵׁרֵבְיָה אָמַר אַף אֵינוֹ נִמּוֹל לִשְׁמוֹנָה שֶׁנֶּאֱמַר ״וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ״ עַד שֶׁיְּהֵא זָכָר מִשְּׁעַת לֵדָה. מֵיתִיבֵי הַמַּפֶּלֶת טֻמְטוּם וְאַנְדְּרוֹגִינוֹס תֵּשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה, תְיוּבְתָּא דְּרַב שִׁיזְבִי תְיוּבְתָּא: ״אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר״ מַה תַּלְמוּד לוֹמַר, לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר ״וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל״ שׁוֹמֵעַ אֲנִי לַיּוֹצֵא חַי שֶׁמְּטַמֵּא אֶת אִמּוֹ טֻמְאַת לֵדָה מִנַּיִן לַיּוֹצֵא מֵת שֶׁיְּטַמֵּא אֶת אִמּוֹ טֻמְאַת לֵדָה. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה הֲרֵי אֲנִי דָּן מָה הַיּוֹצֵא חַי שֶׁאֵינוֹ מְטַמֵּא אֶת אִמּוֹ וְאֶת הַבָּא עִם אִמּוֹ לָאֹהֶל טֻמְאַת שִׁבְעָה הֲרֵי הוּא מְטַמֵּא אֶת אִמּוֹ טֻמְאַת לֵדָה. הַיּוֹצֵא מֵת שֶׁמְּטַמֵּא אֶת אִמּוֹ וְאֶת הַבָּא עִם אִמּוֹ לָאֹהֶל טֻמְאַת שִׁבְעָה אֵינוֹ דִּין שֶׁיְּטַמֵּא אֶת אִמּוֹ טֻמְאַת לֵדָה. אָמְרוּ לוֹ לְרַבִּי יְהוּדָה כָּל דִּין שֶׁאַתָּה דָּן שֶׁתְּחִלָּתוֹ לְהַחְמִיר וְסוֹפוֹ לְהָקֵל אֵינוֹ דִּין, אִם טִהֵר הַחַי אֶת אִמּוֹ יְטַהֵר הַמֵּת אֶת אִמּוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר ״זָכָר״ לְרַבּוֹת אֶת הַמֵּת. אֵין לִי אֶלָּא בֶּן תִּשְׁעָה, בֶּן שְׁמוֹנָה בֶּן שִׁבְעָה בֶּן שִׁשָּׁה בֶּן חֲמִשָּׁה מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְיָלְדָה״ כֹּל שֶׁתֵּלֵד. אִי ״וְיָלְדָה״ אֵין לִי אֶלָּא הַוָּלָד מִנַּיִן הַמַּפֶּלֶת סַנְדָּל אוֹ שִׁלְיָא וְשַׁפִּיר הַמְרֻקָּם וְהַיּוֹצֵא מְחֻתָּךְ, תַּלְמוּד לוֹמַר ״כִּי תַּזְרִיעַ וְיָלְדָה״ כָּל זֶרַע שֶׁיָּלְדָה. יָכוֹל הַמַּפֶּלֶת כְּמִין דָּגִים וַחֲגָבִים וּשְׁרָצִים תְּהֵא טְמֵאָה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״זָכָר״ מַה זָּכָר מְיֻחָד שֶׁיֵּשׁ בּוֹ מִצּוּרַת הָאָדָם יָצְאוּ אֵלּוּ שֶׁאֵין בָּהֶן מִצּוּרַת הָאָדָם. יָכוֹל הַמַּפֶּלֶת בְּרִיַּת הַגּוּף שֶׁאֵינוֹ חָתוּךְ, בְּרִיַּת רֹאשׁ שֶׁאֵינוֹ חָתוּךְ, מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ שְׁנֵי גַּבִּין וּשְׁנֵי שִׁדְרָאוֹת הוֹאִיל וְיֵשׁ בּוֹ מִצּוּרַת הָאָדָם תְּהֵא טְמֵאָה. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים וּבַשְּׁמִינִי יִמּוֹל״ מַה זֶּה מְיֻחָד שֶׁרָאוּי לִבְרִיַּת נְשָׁמָה יָצְאוּ אֵלּוּ שֶׁאֵינָן רְאוּיִים לִבְרִיַּת נְשָׁמָה. ״וְטָמְאָה״ הִיא טְמֵאָה וְאֵין הַוָּלָד טָמֵא וַהֲלֹא דִּין הוּא וּמַה הִיא שֶׁהַוָּלָד גָּרַם לָהּ טֻמְאָה טְמֵאָה. וָלָד שֶׁגָּרַם טֻמְאָה אֵינוֹ דִּין שֶׁיְּהֵא טָמֵא. שָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ יוֹכִיחַ שֶׁגָּרַם טֻמְאָה וְטָהוֹר. לֹא אִם אָמַרְתְּ בְּשָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ שֶׁאֵין לוֹ טֻמְאָה תֹּאמַר בְּוָלָד שֶׁיֵּשׁ לוֹ טֻמְאָה הוֹאִיל וְיֵשׁ לוֹ טֻמְאָה יְהֵא טָמֵא, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְטָמְאָה״, הִיא טְמֵאָה וְאֵין הַוָּלָד טָמֵא. ״וְיָלְדָה וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים״ שֶׁתִּסְפֹּר שִׁבְעָה לַוָּלָד הָאַחֲרוֹן. וַהֲלֹא דִּין הוּא מְטַמֵּא בְּמֵת וּמְטַמֵּא בְּוָלָד מַה מָּצִינוּ כְּשֶׁהִיא מְטַמְּאָה בְּמֵת אֵינָהּ סוֹפֶרֶת שִׁבְעָה אֶלָּא לַטֻּמְאָה הָאַחֲרוֹנָה אַף כְּשֶׁהִיא מְטַמְּאָה בְּוָלָד לֹא תִּסְפֹּר שִׁבְעָה אֶלָּא לְוָלָד אַחֲרוֹן. אוֹ כַּלֵּךְ לְדֶרֶךְ זוֹ מְטַמְּאָה בְּדָמִים וּמְטַמְּאָה בְּוָלָד מַה מָּצִינוּ כְּשֶׁהִיא מְטַמְּאָה בְּדָמִים אֵינָהּ סוֹפֶרֶת שִׁבְעָה אֶלָּא לִרְאִיָּה רִאשׁוֹנָה אַף כְּשֶׁהִיא מְטַמְּאָה בְּוָלָד לֹא תִּסְפֹּר שִׁבְעָה אֶלָּא לְוָלָד רִאשׁוֹן. נִרְאֶה לְמִי דּוֹמֶה דָּנִין טֻמְאָה שֶׁמִּמָּקוֹם אַחֵר מִטֻּמְאָה שֶׁהִיא מִמָּקוֹם אַחֵר. וְאַל יוֹכִיחוּ דָּמִים שֶׁהֵם מִגּוּפָהּ. אוֹ כַּלֵּךְ לְדֶרֶךְ זוֹ דָּנִין טֻמְאָה שֶׁהִיא מִמֶּנָּהּ מִטֻּמְאָה שֶׁהִיא מִמֶּנָּהּ וְאַל תּוֹכִיחַ טֻמְאַת הַמֵּת שֶׁאֵינָהּ מִמֶּנָּהּ. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְיָלְדָה וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים״ שֶׁתִּסְפֹּר שִׁבְעָה לַוָּלָד הָאַחֲרוֹן.
וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים – שָׁאֲלוּ תַּלְמִידָיו אֶת רַבִּי שִׁמְעוֹן מִפְּנֵי מָה אָמְרָה תּוֹרָה יוֹלֶדֶת מְבִיאָה קָרְבָּן אָמַר לָהֶם שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁכּוֹרַעַת לֵילֵד קוֹפֶצֶת וְנִשְׁבַּעַת שֶׁלֹּא תִּזָּקֵק לְבַעְלָהּ לְפִיכָךְ אָמְרָה תּוֹרָה תָּבִיא קָרְבָּן. מַתְקִיף לָהּ רַב אָשֵׁי הָא מְזִידָה הִיא וּבַחֲרָטָה תַּלְיָא מִלְּתָא וְעוֹד קָרְבַּן שְׁבוּעָה בָּעֵי לַאֲתוּיֵי. וּמִפְּנֵי מָה אָמְרָה תּוֹרָה זָכָר לְשִׁבְעָה נְקֵבָה לְאַרְבָּעָה עָשָׂר, נְקֵבָה שֶׁהַכֹּל עֲצֵבִים בָּהּ מִתְחָרֶטֶת לְאַרְבָּעָה עָשָׂר, זָכָר שֶׁהַכֹּל שְׂמֵחִים בּוֹ מִתְחָרֶטֶת לְשִׁבְעָה. וּמִפְּנֵי מָה אָמְרָה תּוֹרָה מִילָה בַּשְּׁמִינִי שֶׁלֹּא יִהְיוּ כָּל הָעוֹלָם שְׂמֵחִין וְאָבִיו וְאִמּוֹ עֲצֵבִים. הָיָה רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר מִפְּנֵי מָה אָמְרָה תּוֹרָה נִדָּה לְשִׁבְעָה מִתּוֹךְ שֶׁרָגִיל בָּהּ קָץ בָּהּ אָמְרָה תּוֹרָה תְּהֵא נִדָּה שִׁבְעָה כְּדֵי שֶׁתְּהֵא חֲבִיבָה עַל בַּעְלָהּ בְּיוֹם טָהֳרָתָהּ כְּיוֹם כְּנִיסָתָהּ לַחֻפָּה.
שִׁבְעַת יָמִים – יָכוֹל בֵּין סְמוּכִין בֵּין מְפֻזָּרִים תַּלְמוּד לוֹמַר ״כִּימֵי נִדָּתָהּ״ מַה יְּמֵי נִדָּתָהּ סְמוּכִין אַף יְמֵי לֵדָתָהּ סְמוּכִין. ״כִּימֵי נִדַּת דּוֹתָהּ תִּטְמָא״ כִּימֵי נִדָּתָהּ כָּךְ יְמֵי לֵדָתָהּ מַה יְּמֵי נִדָּתָהּ אֵין רְאוּיִם לַזִּיבָה וְאֵין סְפִירַת שִׁבְעָה עוֹלָה לָהּ אַף יְמֵי לֵדָתָהּ אֵין רְאוּיִם לַזִּיבָה וְאֵין סְפִירַת ז׳ עוֹלָה בָּהֶן. ״דּוֹתָהּ תִּטְמָא״ לְרַבּוֹת אֶת בּוֹעֲלָהּ. ״דּוֹתָהּ תִּטְמָא״ לְרַבּוֹת אֶת הַלֵּילוֹת. ״דּוֹתָהּ תִּטְמָא״ לְרַבּוֹת אֶת הַיּוֹלֶדֶת בְּזֹב שֶׁצְּרִיכָה שֶׁתֵּשֵׁב שִׁבְעָה נְקִיִּים.
מר בני ישראל קאילא אית אמראה עלקת פולדת ד֗כרא פ⁠[לתנ]⁠ג֗ס סבע איאם כאיאם בעד חיצ֗תהא יך׳ חכם נג֗אסתהא.
דבר אל בני ישראל אמירה, כל אשה שנתעברה, הרי שאם ילדה זכר, היא טמאה שבעת ימים, כימי ריחוק נידתה יהיה משפט טומאתה.
תזריע – א״ר שמלאי: כשם שיצירתו אחר כל בהמה וחיה במעשה בראשית, כך תורתו נתפרשה אחר תורת בהמה חיה ועוף.
כי תזריע – לרבות שאפילו ילדתו מחוי שנמחה ונעשה כאיןא זרע, אמו טמאה לידה.
כימי נדת דותה תטמא – כסדר כל טומאה האמורה בנדה מטמאה בטומאת לידה ואפילו נפתח הקבר בלא דם.
דותה – לשון דבר הזב מגופה.
לשון אחר:⁠ב לשון מדוה וחולי, שאין אשה רואה דם שלא תחלה, וראשהג ואיבריה כבידין עליה.
א. הגרסה ״כאין״ מופיע גם בכ״י מינכן 5, פריס 156. בכ״י ויימר 651, וינה 24, פריס 155, מופיע ״כעין״ עם ע׳. בכ״י פריס 157, פריס 158, פריס 159, מופיע ״כמין״ עם מ׳.
ב. כך מופיע גם בכ״י מינכן 5, ויימר 651, וינה 24, פריס 155. בכ״י פריס 156 הושמטו המלים ״לשון אחר״.
ג. הגרסה ״וראשה״ עם ו׳ מופיע בכ״י לייפציג 1, ויימר 651, פריס 157, פריס 158. לפי זה ניקוד המלה שלפניה הוא ״תֶּחֱלֶה״. לפי כ״י וינה 24, פריס 155, פריס 159, הגורסים ״ראשה״ בלי ו׳, אפשר שניקוד המלה שלפניה הוא ״תְּחִלָּה״. בכ״י מינכן 5, הו׳ נמחק. בפריס 156 הו׳ נוסף בין השיטין.
אשה כי תזריע IF A WOMAN HAVE CONCEIVED SEED – R. Simlai said: Even as the formation of man took place after that of every cattle, beast and fowl when the world was created, so, too, the law regarding him is set forth after the law regarding cattle, beast and fowl (contained in the previous chapter) (Vayikra Rabbah 14:1).
כי תזריע – These words are superfluous, כי ילדה would suffice – they mean literally, "if she brings forth seed" and are employed to include the case that if she gave birth to him (the male child) as a pulpy mass which had dissolved, having become liquified like seed, even then its mother becomes unclean as though it were a normal birth (Niddah 27b).
כימי נדת דותה תטמא AS IN THE DAYS OF THE SEPARATION FOR HER IMPURITY SHALL SHE BECOME UNCLEAN – According to the regulation of every uncleanness which is mentioned in the case of a נדה does she become unclean in respect to the uncleanness resulting from child-birth – even though the womb opened without any issue of blood (cf. Niddah 21a).
דותה – This is an expression for anything which flows from her body (זב = דו, "flowing"), and the translation is: "as in the days of separation due to her flux".
Another explanation is: it has the same meaning as מדוה (root דוה), malady and sickness, and this is termed דותה, "her sickness", because no woman sees an issue of blood from herself except that, as a result of it, she becomes unwell and her head and limbs feel heavy (cf. Niddah 9a).
כתוב מצא אשה מצא טוב ויפק רצון מיי (משלי י״ח:כ״ב)
בוא וראה כמה טובה אשה טובה שהרי הכתוב קורא אותה מציאה טובה אם באשה ממש הכתוב מדבר הרי נקראת טוב. אם בתורה הכתוב מדבר הרי המשילה הכתוב באשה ללמדך שבחה של אשה טובה. וכן הוא אומר (משלי ל״א:י׳) אשת חיל מי ימצא. וכן דוד אומר (תהלים ל״ב:ו׳) על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא. ודרשו בו רבותינו לעת מצוא אשה. ורבותינו אמרו הרוצה שילמוד תורה בטהרה ישא אשה וילמוד תורה. וכן אמרו בן עשרים ולא נשא אשה כל ימיו בהרהור עבירה. וצריך אדם שישא אשה ההוגנת לו לפי שהבנים הזכרים הולכים אחר האשה והנקבות אחר האיש. וכן הוא אומר אשה כי תזריע וילדה זכר. ואומר (בראשית כ״ב:כ׳) הנה ילדה מלכה גם היא בנים. ובתואל ילד את מלכה. וכתיב (דברי הימים א ב׳:מ״ט) ובת כלב עכסה. ואומר (בראשית מ״ו:ט״ו) ואת דינה בתו. למדנו שהנקבות נתלו באנשים והזכרים נתלו בנשים. לכך נאמר אשה כי תזריע וילדה זכר וכל כך למה לפי שאם האשה מזרעת תחלה יולדת זכר. האיש מזריע תחלה יולדת נקבה. ואם הזריעו שניהם יולדת תאומים זכר ונקבה. או שתי נקבות או שני זכרים בזמן שהזרע מתחלק לשנים.
ד״א: אשה כי תזריע – מה כתיב למעלה מן הענין והתקדשתם והייתם קדושים לאחר שהזהיר הקב״ה את ישראל להיות קדושים והבדילם מן הטמאות משקוצי חיה ועוף ובין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל נתן להם מצות טהרת גוף ולפי שיש בזכר מצות המילה הקדים הזכר לנקבה לכך נאמר אשה כי תזריע וילדה זכר.
וידבר ה׳ אל משה לאמר – דבר אל בני ישראל דבור אל משה דבור אל ישראל שליח נאה לשולחו שלא היה משנה משליחותו. ישראל בענין הזה ואין העובדי כוכבים בענין הזה לפי שכתוב (ויקרא ט״ו:ל״א) והזרתם את בני ישראל מטומאתם ולא ימותו בטומאתם בטמאם את משכני אשר בתוכם צריך להפריש את היולדת מביאת המקדש לכך נאמר דבר אל בני ישראל.
לאמר – להזהיר נשותיהן.
אשה – אחת גיורת ואשה משוחררת ושפחה.
כי – לכשיהיה.
תזריע – יש לומר שהוא לשון נקבה שהביא הכתוב אשה כי תזריע כמו אשה כי תהיה זבה. ויבא על מדרש שאמרנו למעלה שהוציא הכתוב מצוה זו על לשון אשה כי תזריע כמו אשה כי תזריע ללמד שאם האשה מזרעת ראשון היא יולדת זכר. ויש לומר תזריע לשון זכר כמו תרביע כלאים. (איוב מ׳:כ״ה) ובחבל תשקיע. והיא מצוה על האיש וכן הוא אומר דבר אל בני ישראל לאמר אשה כי תזריע כלומר אם תעבר האשה וילדה זכר. פתח בזכר לפי שעליו מצות המילה.
וילדה – כל שתלד. בין בן תשעה ובין בן שמנה ובן שבעה ובן ששה ובן חמשה ובן ארבעה ובן שלשה, ומנין למפלת סנדל או שפיר או שליא והיוצא מחותך ת״ל כי תזריע וילדה זכר כל זרע שתלד. יכול המפלת כמין דגים וחגבים שקצים ורמשים תהא טמאה ת״ל זכר. מה זכר מיוחד שיש בו מצורת האדם יצא אלו שאין בהם מצורת האדם. יכול המפלת ברית ראש שאינו חתוך ברית גוף שאינו חתוך הואיל ויש בהן מצורת האדם תהא טמאה ת״ל וטמאה שבעת ימים וביום השמיני ימול בשר ערלתו מה זה מיוחד שהוא ראוי לברית נשמה יצאו אלו שאינן ראוין לברית נשמה. המפלת שפיר מלא דם מלא מים מלא גנינים אינה חוששת לולד. אם היה שפיר מרוקם תשב לזכר ולנקבה. פירוש לחומרא בטהרה הזכר ל״ג של זכר ולא ס״ו ימים וטומאת הנקבה שבועים ולא שבעה ימים בלבד 1וצריכה לישב שבועים בדמי טומאה ול״ג בדמי טהרה. ואיזה הוא שפיר מרוקם. אבא שאול אומר תחלת בריתו גויתו כעדשה פיו פתוח כחוט השערה. שתי עיניו כשני טיפין של זבוב ומקורבות זו לזו. ונקבה נדונה כחוט השערה ואין לה חתוך ידים ורגלים: (מפורש בקכלה). (איוב י׳:י׳-י״א) הלא כחלב תתיכני וכגבינה תקפיאני. עור ובשר תלבישני ובעצמות וגידים תסוככני. חיים וחסד עשית עמדי ופקודתך שמרה רוחי. ואין בודקין אותו במים מפני שהמים עזים וטורדין אותו אלא בודקין אותו בשמן שהשמן רך ומצחצהו ואין רואין אותו אלא בהמה. כיצד בודקין אותו לידע אם זכר הוא אם נקבה היא מביא קיסם שראשו חלק ומנענע באותו מקום מקום התורף אם מסכסך כידוע שהוא זכר ואם לאו בידוע שהיא נקבה. ונקבה כשעורה סדוקה ושני זרועות כשני חוטין של זהורית של שתי ושתי ירכות כשתי חוטין של זהורית. דרש ר׳ שמלאי למה הולד דומה במעי אמו מקופל ומונח כפינקס ושני ידיו בין ברכיו פיו סתום וטבורו פתוח. אוכל מה שאמו אוכלת ושותה מה שאמו שותה. ואינו מוציא רעי שמא יהרוג את אמו וכיון שיצא לאויר העולם נפתח הסתום ונסתם הפתוח שאלמלא כן אינו יכול לעמוד אפילו שעה אחת וכו׳. מפורש במסכת נדה תנו רבנן שליא תחלתה דומה כחוט של ערב וסופה דומה כתורמוס וחלולה כחצוצרות ואין שליא פחותה מטפח. רבן שמעון בן גמליאל אומר שליא דומה לקרקבן של תרנגולין שהדקים יוצאים הימנה והיינו דתנן באבות עקביא בן מהללאל אומר הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה דע מאין באת ולאן אתה הולך ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון. ושלשתן מפסוק הזה (קהלת י״ב:א׳) וזכור את בוראיך בימי בחורותיך קרי ביה בוראיך שאתה עתיד ליתן דין וחשבון לפניו. 2וקרי ביה באריך כגון שמלה ושלמה. זה מקומו שבאתה. וקרי ביה בורך זה הקבר שנא׳ (שם) ונרוץ הגלגל אל הבור.
וילדה זכר – לכך נקרא שמו זכר שחייב לזכור את בוראו ואת מצותיו ולידע כי לכך נוצר ולכך נולד ולכך קיים. לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם לעשות נחת רוח לקוני.
וטמאה שבעת ימים – היא טמאה ואין הולד טמא. זה הוא שאמר רבי אליעזר קליר המת בבית הבית טהור יצא מן הבית הוא טהור והבית טמא.
וילדה זכר וטמאה שבעת ימים – שתספור שבעה לולד האחרון מה שאין כן בנדה שהרי הנדה סופרת מראיה ראשונה שבעת ימים והיולדת סופרת מלידה אחרונה כגון שילדה האחד באחד בשבת 3והשני בשבת סופרת עוד שבעת ימים משום שנאמר וילדה וטמאה שבעת ימים רצופין זה אחר זה.
כימי נדת דותה – הקיש ימי נדתה לימי לידתה מה ימי נדתה אינן ראוין לזיבה ואין ספירת שבעה עולה מהם אף ימי לידתה אינן ראוין לזיבה ואין ספירת שבעה עולה מהם. פירוש שהיולדת זכר אסורה לבעלה ז׳ ימים ויום שביעי לערב שהוא אור יום שמיני טובלת ומותרת לבעלה. ואע״פ שראתה דם בכל אלו ז׳ ימים אינה קובעת בזיבה שתהא צריכה שבעה נקיים כדין הזיבות אלא מותרת לאלתר ואין סופרת שבעת הימים עולה מהם שאם ילדה בזוב סופרת שבעה ושבעה שבעה ללידה וז׳ נקיים אחריהם. ולפי שהיא חולה מן הלידה אינה טובלת לאלתר עד שתבא בכח לפי שסתם יולדות חולות.
דוותה תטמא – לרבות את בועלה.
4דוותה תטמא – לרבות את היולדת בזוב שאם היתה זבה קודם הלידה ויולדת בזוב שלא תהא טהורה עד שתבוא ז׳ נקיים והשופעת מתוך שבעה לאחר שבעה וכן לנקבה בימיה או מתוך שלשים ושלש לאחר שלשים ושלש וכן לנקבה בימיה רב אמר מעין אחד התורה טימאתו והתורה טיהרתו והלכה כדבריו ואע״פ שלא הפסיק בין דם טמא לדם טהור או בין הטהור לטמא. בימי טומאה טמא בימי טהרה טהור:
1. וצריכה לישב שבועים בדמי טומאה. ול״ג בדמי טהרה. פי׳ הל״ג לאו דוקא כי נצרך ג״כ לחשוב השבוע השני מימי טומאה בתוך הל״ג בדמי טהרה. כי אולי זכר הוא:
2. וקרי ביה באריך. הא׳ קודם לר׳. כמו שמלה ושלמה אותיות הפוכות:
3. והשני בשני בשבח סופרת עוד וכו׳ כצ״ל היינו שמתחלת לספור מלידת השני:
4. דותה תטמא. עיין בת״כ (ובנדה ל״ה ל״ו) כל הסוגיא:
(ב-ה) אשה כי תזריע – כי תתעבר, בין זכר בין נקבה:
אם זכר תלד – יהא דינו כך, ואם נקבה תלד – כך וכך דינה. כולל ואחר כך מפרש.
שבעת ימים – אפילו לא ראתה דם.
כימי נדת דותה – כימי ריחוק חולייה המפורש לפנינו, על ידי ראיית דם טמא, ראיית דם לידה.
נדה – לשון נדודה ומרוחקת מבעלה.
דותה – לשון חולי, כמו: לבי דוי (ירמיהו ח׳:י״ח).
(2-5) אשה כי תזריע WHEN A WOMAN PRODUCES SEED: I.e. when a woman becomes pregnant, whether with a male or a female child.
Following this general statement, the text writes more specifically: if she gives birth to a male child, the following rules shall apply. If she gives birth to a female child, the following rules shall apply.⁠1
וטמאה SHE SHALL BE IMPURE FOR SEVEN DAYS: Even if she saw no blood.⁠2
כימי נדת דותה: means “like the days of separation for her ‘illness’.” [She should be impure for the same period] specified below for seeing impure blood, i.e. seeing the blood of menstruation.⁠3
The word נדה refers to a woman who must wander away (נדודה)⁠4 and be separated from her husband.
The word דותה is related to the idea of illness.⁠5 So similarly (Jer. 8:18) “my heart is sick (דוי).”
1. Rashbam’s comment opposes the common midrashic interpretation concerning this verse, that says that when a woman reaches orgasm (תזריע) before her husband, the child will be a male. See Ber. 60a and a number of parallel passages. The midrashic assumption about sex determination is also quoted by Rashi in his Torah commentary (ad Gen. 46:15), although Rashi attached the principle to a different prooftext. Even a peshaṭ-oriented exegete like Ibn Ezra cites this midrash as a possible reading. So also Nahmanides, who labels this explanation as משמעותו, the “meaning” of the text. See also Hizq., who uses his commentary to this verse as an opportunity to provide his readers with a lengthy excursus on how to influence the gender outcome of their children. See also Fred Rosner’s discussion of this principle in his chapter, “Sex Determination as Described in the Talmud,” in his Medicine in the Bible and Talmud, pp. 248–253. And see also Rashbam’s commentary to BB 127a, s.v. תנא ... ספוקי מספקא ליה, where, despite the fact that the context does not require it, Rashbam mentions this midrashic explanation as the possible halakhic “lesson” of our verse.
This midrashic explanation finds grounding in the text in two ways. First the word תזריע appears to be anomalous here when referring to a woman. Secondly, the verses appear to be imbalanced. The phrase “אשה כי תזריע – when a woman produces seed” is written only in verse 2, concerning the birth of a boy, not in verse 5, concerning the birth of a girl.
Still the midrash is quite far from the simple meaning of the verse. Most commentators would agree with Ibn Ezra that תזריע means “to give birth,” or with Rashbam (following Onq.) that תזריע simply means “to conceive.” See the discussions in NJPSC and in Milgrom’s commentary here (p. 743). See also Wessely who compliments Rashbam for explaining that תזריע means to conceive. And see Rashbam’s commentary to Num. 5:28 (and note 22 there), where he interprets the similar phrase, ונזרעה זרע, as meaning “to conceive.”
Rashbam also deals with the perceived imbalance here – that the word תזריע appears only in vs. 2 and not in vs. 5 – by having recourse to his principle, “the text generalizes and then specifies.” Often Rashbam uses this principle to explain a perceived redundancy in the biblical text. (See note 29 to Ex. 2:15.) Here he uses it to explain the structure of our verses as follows: “When a woman conceives, then one of two outcomes may occur. וילדה זכר – If it is a male child, then .... (5) If it is a female child, then ....”
While Rashbam's explanation fits very well with the text, the midrashic explanation is more in conformity with the cantillation marks.
2. So also Rashi here. This is also the standard halakhic position. See Nid. 21a and the clear formulation in Maimonides, ’Issure bi’ah 10:1.
The phrase “to see blood” is technical halakhic language. Essentially it means “to bleed.”
3. This translation is based on the conjectural emendation of Berzinsky who suggests reading ראיית דם נידה instead of the text that Rosin found in the ms., ראיית דם לידה. Rosin’s text is very difficult, as it would appear then that Rashbam is contradicting what he wrote in his last comment – that birth impurity is unrelated to the seeing of blood. See Rosin’s hesitant attempt to resolve the contradiction, in his note 7 here.
4. The claim that the word נדה comes from the root n-d-d, to wander, is made by a number of exegetes. See e.g. Ibn Ezra. As Wessely points out, there are two possible ways of understanding the “wandering” of our verse: either, as Rashbam would have it, that the woman must wander away from her husband or, as Wessely prefers, that the menstrual blood will wander from her body.
Others (see e.g. Rashi ad Lev. 15:19 or Nahmanides ad 12:4) connect the word to the root n d h, a common root in rabbinic Hebrew (but not very common in the Bible) meaning “to banish.” As Milgrom (p. 745) notes, these two roots may not be so different; often final-heh verbs and their counterpart geminate verbs have identical or very similar meanings.
5. The printed texts of Rashi’s commentary (but see a different text quoted by Nahmanides) have Rashi offering two alternative explanations for the word דותה. The first explains it as meaning “to flow,” presumably based on similarity to the Aramaic דבב. Rashbam follows Rashi’s second explanation, that דותה is a reference to menstruation as a form of illness. So also Ibn Ezra and Nahmanides, although Nahmanides does note that menstruation itself is not an illness, but is called an illness because of its accompanying symptoms. See also Milgrom’s lengthy note (pp. 745–746) which concludes, “Thus philology confirms experience: menstruation is associated with sickness.”
אחר שהשלים תורת הטהור והטמא בנאכלים (ויקרא י״א), הזכיר טמיאי אדם, והחל מן האשה היולדת, כי הלידה היא תחלה.
ורבים אמרו: שהאשה מזרעת תחלה יולדת זכר (בבלי ברכות ס׳.),⁠א על כן: וילדה זכר.
ועל דעת חכמי יון: שהזרע לאשה, וזרע הזכר מקפיא, וכל הבן מדם האשה.
והנה פירוש תזריע – תתן זרע, כי היא כמו הארץ.
ו״ו וטמאה – כפ״ה רפה בלשון ישמעאל,⁠ב [כו״ו והארץ היתה תהו (בראשית א׳:ב׳)].⁠ג
וסבת טומאת שבעה, עד שוב אל המרובע.⁠ד וכן ימצא בימי החולי, כי שינוי החולי יראה עד סוף כל שבעה.
נדת – שם במשקל: בזת, ושניהם מפועלי הכפל, [מגזרת: הנה ארחיק נדד (תהלים נ״ה:ח׳)].⁠ה
דותה – שם רבים, וטעמו: חולי, כמו: וכל מדוה מצרים (דברים ז׳:ט״ו), כי הדם היוצא הוא חולי בבשר האשה.
א. כן בכ״י פריס 176. בכ״י פריס 177, פרקנפורט 150, ברסלאו 53 חסר: יולדת זכר.
ב. כך בכ״י פריס 176, ברסלאו 53. בכ״י פריס 177 חסר ״כפ״ה רפה בלשון ישמעאל״.
ג. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח. והשוו ראב״ע בראשית פירוש ראשון א׳:ב׳ ״ובהו״ וראב״ע ויקרא ז׳:ט״ז.
ד. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: המרבע.
ה. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
IF A WOMAN BE DELIVERED.⁠1 After Scripture concludes the law of clean and unclean food, it deals with human uncleanliness. The Torah starts2 with the woman who gives birth, because human life begins at birth. Many say that if the woman produces the seed first,⁠3 then she gives birth to a male.⁠4 Scripture therefore states, and bear a man-child.⁠5 The wise men of the Greeks similarly believed that the seed is of the woman. The seed of the male congeals.⁠6 All of the child is created out of the blood of the woman.⁠7 Note, the meaning of tazri'a (be delivered) means will give seed, for a woman8 is like the ground.⁠9
The vav of ve-tame'ah (then shall be unclean) is like the unaspirated vav in Arabic.⁠10 The reason that she is unclean for seven days is that she must wait until she completes11 a quarter of days.⁠12 We find a similarity in the days of illness, for a change is seen at the end of the seven days.⁠13
THE IMPURITY OF. The word niddat (impurity of) is a noun.⁠14 It follows the paradigm of bizzat (spoil of).⁠15 Both words come from a double root.⁠16
HER SICKNESS. Devotah (her sickness) is a noun in the plural.⁠17 Compare, madveh (diseases) in the evil diseases of Egypt (Deut. 7:15).⁠18 The blood that comes out is an illness in the woman's body.⁠19
1. Hebrew, tazri'a (literally, produces a seed).
2. Its regulations of human uncleanliness.
3. Before the male.
4. However, when the male produces the seed first then the result is a female. See Berakhot 60a; Niddah 28a.
5. That is, Scripture therefore says, If a woman produce seed and bear a man-child.
6. The Greeks believed that the male seed gives form to the seed of the woman.
7. According to the Greek sages the woman provides the matter and the man the form of the embryo. See Ibn Ezra on Deut. 13:7 (Vol. 5, pp. 89,90).
8. Reading he (she) as in Vat. Ebr. 38 rather than hu (it) as in some printed editions.
9. The point is that the field nurtures the seed planted in it. The same is the case with a woman. Compare, And as the garden causeth the things that are sown in it (zeru'ehah) to spring forth (Is. 62:11). Thus ishah ki tazri'a (if a woman be delivered) literally means if a woman gives forth her seed, i.e., the seed planted in her.
10. It does not always indicate the start of a new clause. See Ibn Ezra on Gen. 1:2 (Vol. 1, p. 30). In other words, ve-tame'ah is not to be rendered: and she shall be unclean, but, then she shall be unclean.
11. Literally, returns to.
12. The month is divided into quarters. According to the astrologers there is a change in nature and in fate at the end of each quarter. The same is true with each individual.
13. In other words, the quarters do not apply only to lunar months but also to events in life.
14. In the construct.
15. The word is not found in the Bible. It is found in Rabbinic literature (see Rashi, Ex. 15:22).
16. Niddat comes from nun, dalet, dalet. Bizzat from bet, zayin, zayin.
17. It's the plural of davah plus the feminine pronominal suffix.
18. Devotah (her sickness) and madveh (diseases) come from the same root. Thus devotah means her illness. Some interpret devotah as her flow. See Rashi.
19. A woman feels sick when she experiences the loss of blood. See Rashi, "No woman sees a flow of blood…without first experiencing a heaviness in her head and limbs.⁠"
כי תזריע {וגו׳} כימי נדת דותה תטמא – דין נדה יש לה, שאם ילדה ואחר כך ראתה {דם} כל ששה, לערב שביעי ללידה טובלת ומשמשת, אף על גב דלא פסק דם הלידה, דהילכתא כוותיה דרב דאמר (בבלי סנהדרין פ״ז:) מעיין אחד הוא והתורה טהרתו והתורה טמאתו, בין לקולא בין לחומרא. אבל ילדה בתוך אחד עשר שבין נידה לנידה, וראתה ג׳ ימים בקושי ושפתה מעת לעת או בלילי שבת ויומו מן הצער, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, וילדה זו, הרי יולדת בזוב וצריכה ז׳ נקיים (משנה נדה ד׳:ד׳). וכל שכן אם ראתה ג׳ בלא קושי בתוך י״א יום וילדה, שהיא יולדת בזוב, ואפילו אם לא ילדה בזוב, אם לא פסקה מעט, ששפעה בתוך שבעה, טמאה עד שתפסוק כדאמרינן בבנות כותים ללוי (בבלי נדה ל״ה:), אבל לדברי רב אינה צריכה הפסק. ומיהו האידנא, צריכה לישב ז׳ נקיים שלא תראה כלל, ואף על גב דהדם דם טהור, בנות ישראל החמירו על עצמן (בבלי נדה ס״ו.). אבל משטבל⁠{ה}, אפילו רואה בכל יום, משמשת והולכת כל ימי טהורה. וגםא דומה לנידה, שטבילתה בלילה כנידה, כדאמרינן (בבלי פסחים צ׳:) נידה ויולדת טבילתן בלילה. אבל אם ילדה אפילו י״א יום, דם הבא מחמת צער הלידה אינו נחשב דם זיבה, אלא דם לידה, מפני שבא מחמת הלידה ואינה זבה, אף על פי שראתה ג׳ רצופים ויותר.
א. בכ״י מינכן 52 נוספה כאן מלת ״לא״.
כי תזריע {וגו'} כימי נדת דותה תטמא – IF SHE CONCEIVES {etc.} AS IN THE DAYS OF HER MONTHLY FLOW SHE SHALL BE UNCLEAN – The laws of a menstruant apply to her, that if she gave birth and afterwards she saw {blood} all six, on the evening of the seventh [day] from the birth she immerses and has relations, even if the blood of the birth did not stop, for the law is according to Rav who said (Bavli Sanhedrin 87b:5) the [blood] is all from one source and the Torah deems it [i.e. the blood that flows after the seventh day] ritually pure and the Torah deems it [the blood of the first seven days] ritually impure, whether for leniency or for stringency. But one who gives birth in the middle of the eleven days which are between menstrual flow and menstrual flow, and she sees [blood for] three days with labor pangs and then she rests from the pain for twenty four hours or for the amount of an evening of Sabbath and its day, according to one opinion or the other, and she gives birth, behold she gives birth as a zavah [one who has a discharge] and requires seven clean days (Mishna Niddah 4:4). And even more so if she saw [blood for] three [days] with no labor pangs in the middle of the eleven days and gave birth, that she gives birth as a zavah. And even if she did not give birth as a zavah, if she did not stop a little, that she [continuously] discharged within seven [days of giving birth], she is impure until she stops like we say [in the chapter] Benot Kutim (Samaritan Girls), according to the opinion of Levi (Bavli Niddah 35b:14), but according to the words of Rav she does not need a cessation. Nonetheless, nowadays, she needs to sit seven clean days during which she does not see anything, and even though the blood is pure blood, the daughters of Israel were strict upon themselves (Bavli Niddah 66a:18). But once she immerses, even if she sees every day, she can have relations all the pure days. And also she is similar to a menstruant in that her immersion is at night like a menstruant, like we said (Bavli Pesachim 90b:25) a menstruant and a woman after childbirth their immersion is at night. But if she gives birth even in the eleven days, blood which comes in the course of the pain of childbirth is not considered zavah blood, but rather birthing blood, since it comes due to the birth and she is not a zavah, even if she saw [blood] three continuous days and more.
אשה כי תזריע וילדה – עד שתלד ממקום הראוי ללידה פרט ליוצא דופן ר׳ שמעון אומר יוצא דופן הרי הוא כילוד וחייבין עליו קרבן ובלבד שהוא פטור מחמש סלעים של בן בכור.⁠1
וילדה – אפילו בן שמונה בן שבעה בן ששה בן חמשה.⁠2
זכר – לרבות אם ילדה את המת.⁠3
וילדה זכר – נמצא בספר התולדות יש באשה שבעה נקבים שלשה בימין ושלשה בשמאל ואחד באמצע כשהזרע נכנס באותן שבימין תלד זכר ואם נכנס בשל שמאל תלד נקבה ואם נכנס בשל אמצע תלד טמטום או אנדרוגינוס כשהיא שוכבת סמוך אחר הבעילה על צלע ימין הזרע נכנס באותן נקבים של ימין וילדה זכר וממהרת הטומאה לצאת ולפי׳ אינה טמאה אלא שבעת ימים וטהורה שלשה ושלשים יום וכשהיא שוכבת סמוך אחר הבעילה על צלע שמאל הזרע נכנס בנקבים של שמאל ויולדת נקבה, ואין הטומאה ממהרת לצאת לפי׳ טמאה שבועיים, וזה שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני (שיר השירים ב׳:ו׳) כדי להוליד זכרים.⁠4
וטמאה – היא טמאה ואין הולד טמא.⁠5
שבעת ימים – תספר שבעת ימים לולד אחרון. שאלו תלמידיו את ר״ש בן יוחאי מפני מה אמרה תורה לזכר שבעה ולנקבה י״ד יום אמר להם זכר שהכל שמחים בו מתחרטת האם משבועתה לז׳ ימים, נקבה שהכל עצבים בה מתחרטת בה לי״ד יום.
נדת – לשון ריחוק כמו ומתבל ינידוהו (איוב י״ח:י״ח), פי׳ נדודה ומרוחקת מבעלה.
כימי נדת דותה – תניא אמר ר׳ מאיר מפני מה אמרה תורה תהא נדה לשבעה אלא מתוך שרגיל בה קץ בה אמרה תורה תהא נדה לשבעה כדי שתהא חביבה על בעלה ביום טהרתה כיום כניסתה לחופה.
1. שאוב מהספרא.
2. שאוב מהספרא.
3. שאוב מהספרא.
4. שאוב מספר הג״ן בשם אבן עזרא. הפירוש לא מופיע בפירושי אבן עזרא שבידינו.
5. שאוב מהספרא.
אשה כי תזריע וילדה, "when a woman has fructification of seed and has given birth as a result;⁠" the regulations about to be discussed apply only when she gives birth naturally from the womb, not by caesarean invasive procedure. Rabbi Shimon holds that a baby born by caesarean section is considered as having been "born,⁠" and that its mother is obligated to offer the same sacrifices that the mother of a baby born from the womb has to offer. The only difference between such a baby and the one born from the mother's womb, is that if it is firstborn male, its father does not have to redeem it by paying a priest five shekel. (Sifra)
וילדה, even if the mother gave birth after only between five up to eight months pregnancy, she has to do so, and the restrictive nature of this word means that she has become ritually unclean by giving "birth" to a fetus after five or more months of pregnancy. (Sifra)
זכר, "a male;⁠" including if it was stillborn.
וילדה זכר, "and she gave birth to a male;⁠" According to our author (quoting ספר התולדות), a woman's body contains seven openings, three on her left side, three on her right side, and one in the center. If her husband's semen enters via the openings on her right side it will produce a male child. If it enters through the openings on her left side, she will produce a female child. If it enters through the opening in her center she will produce either a hermaphrodite possessing both fully developed masculine and feminine organs, or neither of such organs that are fully developed. Her position in bed shortly after her husband's ejaculating semen into her determines through which of these openings the semen travels. If she lies on her right side the degree of ritual contamination "evaporates" faster than if she had been lying on her left side; this is why she cannot resume marital relations with have husband or offer her respective sacrifices until this process has run its natural cause. Lying on her left side at that critical juncture slows down the ritual contamination which was the result of the mother having been impregnated with her partners' semen. This is why the Torah decreed different length of 33 or 66 days before the mother can purify herself. (verses 47) The above is hinted at by Solomon in Song of Songs 2,6: שמאלו תחת לראשי, "with his left hand under my head.⁠" The maid's lover did this in order to help his partner to give birth to males. [The fact that Solomon who had so many wives and concubines produced only a single male heir is proof that God's active providence overrides nature. Ed.]
וטמאה, "she will be ritually unclean;⁠" the emphasis here is on the suffix ה meaning only the mother, not her child will become ritually unclean as a result of that birth. (Sifra)
שבעת ימים, "for seven days;⁠" in the event that she gave birth to twins or more babies, the count starts at the end of the last birth. When the students of Rabbi Shimon bar Yochai asked him why the Torah decreed different lengths of ritual contamination depending on the sex of the baby, he answered them that the birth of a male baby results in an even greater degree of joy than the birth of a female baby. As a result, the baby's mother retracts her oath made at the time of enduring the pains during her delivery sooner than after the birth of a daughter, (who is after all also destined to undergo such pain in due course.)
נדת, this word is a variant for distance, temporary disassociation, as for instance in Job 18,18: ומתבל ינדוהו, "and chased out of the world.⁠" In our verse the separation is from her husband.
כימי נדת דותה, "just as she separates from him during the days when she has her menses. A Baraitha (Niddah, folio 31) relates that Rabbi Meir explained the reason why generally speaking the period of a woman's menses lasts seven days, is because if her husband had to abstain from marital relations with her during that period, she will be as desirable for him at the end of that period as she was when he stood with her under the wedding canopy. The woman who just gave birth is familiar with the seven day period during her menses and it is a period she abhors. By reminding her of this comparison, she may look forward to having marital relations with her husband again as when pregnant she does not experience the discomfort of her menses. By the same token, this separation also awakens desire in her for her husband.
אשה כי תזריע – וסמיך לי׳ לעיל והתקדשתם וגו׳ לומר שיקדש עצמו בשעת תשמיש, והכי איתא במס׳ נדה, ורמז שהעושה כן יהיו לו בנים מורי הוראות, שזהו שסמוך לפניו להבדיל וגו׳ שיהיו ראוים להבדיל ולהורות וכן סמוך לפניו אל תשקצו את נפשותיכם והדר אשה כי תזריע שאל ישמש מטתו בבואו מבית הכסא.
להבדיל – וסמיך לי׳ אשה כי תזריע לומר שיפרוש מאשתו ויבדילנה עונה אחת סמוך לוסתה, ועוד רמז שתמתין אחר שתזריע וילדה ג׳ חדשים כדי להבחין בין זרע לזרע וזהו להבדיל וגו׳.
ובין החי׳ אשר לא תאכל – וסמיך לי׳ אשה כי תזריע, זהו שאמר המלאך לאשת מנוח אל תאכלי כל טומאה.
בפרקי דר״א יש דקיבת ארנבת טוב להריון.
כי תזריע – דרשו רז״ל אשה מזרעת תחלה וכו׳, כתב הג״ן בשם אבן עזרא שבהיות שברחם אשה ז׳ חדרים ג׳ מימין וג׳ משמאל וא׳ באמצע, וכשהזרע נקלט בשל ימין תלד זכר, ואם בשל שמאל תלד נקבה, לכן כשתשכוב על ימינה אחר הביאה או בשעת ביאה יקלוט הזרע שם ויהי׳ זכר וממהרת הטומאה לצאת מאותן שבשמאל כי שם מקום הטומאה שלכך מוכן שם ליצירת נקבה, ולכך אין לה אלא טומאת שבעה, ובשכבה על צדה השמאלית יקלוט הזרע שם ויהי׳ נקבה והטומאה אינה ממהרת לצאת, גם הזרע מעכבת לצאת לכן טמאה שבועים כנדתה, והוא שכתוב במליצת ומשל החכם שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני, בדמיון שכיבתה על ימינה להוליד זכר וברכה, תשובה למינים שפוקרים במינות באשה כי תזריע וילדה זכר שירמוז לאשה שהזריע וילדה בלי שכיבת בעל, א״כ למה נשתנו ויתרבו ימי טומאתה בכפל בנקבה מבזכר הלא טומאת קרי אינו אלא יום א׳ ובזב וטמא מת רק ז׳ ימים, ועוד הרי יודו שהיתה רוחצתו כל ימי לידתה ונהגה עמו כמנהגו של עולם וא״כ הרי טימאתו במגעה ולא הי׳ קדש כדבריהם שהרי כתיב בכל קודש לא תגע וגו׳ עד מלאת וגו׳.
אשה כי תזריע – פירש״י כשם שיצירתו וכו׳ כך תורתו וכו׳, וקשה א״כ הי״ל לשמור סדר הבריאה לגמרי ולכתוב טומאת האיש תחלה כי הוא נברא קודם לאשה, וי״ל דתדיר קודם שטומאת אשה תדירה, בנדה ולידה וזיבה וכולם נוהגת בהם משא״כ באנשים שאין בהם אלא צרעת וזיבה, ועי״ל דזו היא טומאה ראשונה של איש ולכן פי׳ תחלה תורת וילדה זכר קודם ואם נקבה תלד שטומאת לידה הוא מפני הולד שהוא מטמא את אמו שהרי אפי׳ נפתח הקבר בלא דם היא טמאה לידה, הרי מצד הולד הטומאה באה אלא שמפני שהולד קטן אין תורת ודין טומאה שייך בי׳ הוא דלא הוקבע לו טהרה לולד רק לאם שהיא גדולה ונטמאה ממנו וא״כ זו היא טומאה ראשונה האפשרות בזכר אשר לכן הוקדמה תחלה אחר תורת בהמה חי׳ ועוף) ואח״כ אגב לידתו פירש לידת נקבה ג״כ.
וטמאה שבעת ימים – וכנגדן ז׳ ימי אבילות כי לעומת שבא כן ילך.
כתב רבינו שלמה: כי תזריע וילדה – לרבות ילדתו מחוי, שנמחה ונעשה כעין זרע, אמו טמאה לידה.
ופירוש הענין: שנוצר הולד בצורת אדם ואחר כך נימוח, שכל מי שאין בו מצורת אדם אינו ולד, וכל שאינו ראוי לברית נשמה אינו ולד, אבל בשעת הלידה אפילו מחוי מטמא אם אנו מכירים צורתו, כגון שפיר מרוקם טמאה ודאי, ואם לאו בספק.
וזהו רבויו של מקרא זה, כדברי רבותינו (בבלי נדה כ״ז:). ובמשמעותו אמרו (בבלי נדה ל״א.): אשה כי תזריע – אשה מזרעת תחלה יולדת זכר. ואין כונתם שיעשה הולד מזרע האשה, כי האשה אף על פי שיש לה ביצים כביצי זכר, או שלא יעשה בהם זרע כלל, או שאין הזרע ההוא נקפא ולא עושה דבר בעובר. אבל אמרם: מזרעת – על דם הרחם שיתאסף בשעת גמר ביאה באם ומתאחז בזרע הזכר, כי לדעתם הולד נוצר מדם הנקבה ומלובן האיש, ולשניהם יקראו זרע. ולכךא אמרו (בבלי נדה ל״א.): שלשה שותפין יש בו באדם, איש מזריע לובן שממנו גידים ועצמות ולובן שבעין, אשה מזרעת אודם שממנו עור ובשר ודם ושער ושחור שבעין. וגם דעת הרופאים ביצירה כך היא. ועל דעת פילוסופי היונים: כל גוף העובר מדם האשה, אין בו לאיש אלא הכח הידוע בלשונם היולי, שהוא נותן צורה בחומר, כי אין בין ביצת התרנגולת הבאה מן הזכר לנולדת מן המתפלשת באפר1 שום הפרש, וזו תגדל אפרוח, וזו לא תזרע ולא תצמיח בהמנע ממנהב החום היסודי שהוא לה היולי. ואם כן, יהיה מלת תזריע – כמו: זרועיה תצמיח (ישעיהו ס״א:י״א). וכן אמר אנקלוס: ארי תעדי.
דותה – לשון דבר הזב מגופה. לשון אחר: לשון מדוה וחולי, שאין אשה רואה דם שלא תחלה וראשה ואיבריה כבדים עליה. לשון רבינו שלמה.
ולא ידעתי מאי זה מוצא יהיה דותה לשון דבר הזב בלשון קדש. אבל יתכן שיהיה לשון מדוה, ממה שאמרו (בבלי נדה ט׳.): וראשה ואיבריה כבדין עליה. וכן דעת ר׳ אברהם שאומר כי דותה – שם, וטעמו: חולי, כי הדם היוצא חולי באשה. ובאמת שהוא נקוי במותרות, ומפני שראשה ואיבריה כבדין עליה אולי יקרא חולי.
והנכון בכל מדוה שהוא כמו נגע וצער: עלי לבי דוי (ירמיהו ח׳:י״ח), היה דוה לבנו (איכה ה׳:י״ז), כמו: נגע לבבו (מלכים א ח׳:ל״ח). והנה הזיבה נגע באשה אף על פי שהוא בתולדתה, וכן: על ערש דוי (תהלים מ״א:ד׳).
1. השוו ללשון הפסוק בירמיהו ו׳:כ״ו.
א. כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס ליסבון: ״וכך״.
ב. כן בכ״י פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258: ״ממנו״.
Rashi commented: "If a woman have conceived seed, and born [a male]. This includes a case where she gave birth to [the male child as] a fleshy mass which had dissolved, so that it became liquefied and like seed, in which case his mother becomes impure because of the birth" [as if it were a normal child]. The explanation of this matter1 is that we know that the child has been formed already in human form, and then became liquefied, for anything that does not have a human form is not considered a child, and similarly, whatever is not fit to become a creature with a soul, is not considered a child. But even if it is a fleshy dissolved mass at the time of birth, it makes the mother impure [for the prescribed number of days] provided we recognize its form, such as a foetus with its human parts fashioned, in which case the mother is certainly impure, and if not [i.e., the matter is in doubt] she is impure because of a doubt. This is what this verse comes to include according to the words of our Rabbis.⁠2
Now with regard to the implication of the verse the Rabbis have said:⁠3 "Ishah ki thazria4 if the woman emits seed first, she will bear a son.⁠"5 The intent of the Rabbis was not that the child is formed from the woman's seed, for although the woman has generative organs [i.e., ovaries] like those of the man, yet seed is not formed by them at all, or [if it is formed], that seed is not thick and does not contribute anything to the embryo. Rather, the Rabbis used the term "she emits seed" with reference to the blood of the womb, which gathers in the mother at the time of the consummation of coition, and attaches itself to the seed of the male. For in the opinion of the Rabbis the child is formed from the blood of the female and the white [semen] of the man, and both of them are called "seed.⁠" Thus the Rabbis have said:⁠6 "There are three partners in [the formation of] man: The male emits the white [semen], from which are formed the sinews, the bones, and the white substance in the eye. The female emits a red secretion from which are formed the skin, the flesh, the blood, the hair, and the black substance in the eye.⁠"7 The opinion of doctors as to the formation [of the embryo of the child] is also the same. In the opinion of the Greek philosophers,⁠8 however, the whole body of the child is formed from [the substance of] the blood of the mother, the father only contributing that generative force which is known in their language as hyly, which gives form to matter.⁠9 For there is no difference at all between the egg of a chicken which is laid because it was fructified by a male, and that laid as a result of the mother rolling herself in the dust, except that the egg [that had been fructified by a male] germinates into a young bird, while the other is not sown, nor beareth,⁠10 because it is deprived of the elemental heat which is its hyly. And if so, the word tazria [in ishah ki thazria] will be like u'cheganah zeiru'eha thatzmiach (as the garden causeth the seeds that are sown in it to spring forth).⁠11 And so did Onkelos render it: "If a woman conceives.⁠"
D'VOTHAH.' "This is an expression for anything which flows from her body, derived from the wording12 for malady [madveh] and sickness, for no woman sees an issue of blood without becoming unwell, and her head and her limbs feeling heavy on her.⁠" This is Rashi's language. But I do not know on the basis of which root the word d'vothah can be an expression in the Sacred Language for "anything which flows.⁠" But it is possible that it is an expression of malady, on the basis of what the Rabbis have said,⁠13 "and her head and limbs are heavy on her.⁠" So also is the opinion of Rabbi Abraham ibn Ezra, who writes: "D'vothah is a noun and means sickness, for the blood which issues indicates a sickness in the woman.⁠" Now it is true that the flow constitutes a cleansing of surpluses [of blood], and due to the fact that her head and her limbs feel heavy upon her, the flow is perhaps termed "a sickness.⁠" The correct interpretation, however, is that d'vothah is an expression derived from the word madveh [which does not mean "sickness,⁠" i.e., an unnatural occurrence in the body, since a woman's menses are natural; and d'vothah is therefore like the terms] plague and pain, just as in the expressions: My heart is 'davoi' (faint) within me;14 for this our heart is 'daveh' (faint),⁠15 and like: the plague of his heart.⁠16 Thus menstruation is an affliction upon the woman even though it is in her nature [to experience it regularly]. A similar expression is upon the bed of 'd'voi' (illness].⁠17
1. Ramban is clarifying Rashi's words and saying that Rashi did not refer to a case where the abortion was a foetus filled with water, for in that event the mother does not become impure for the days prescribed for a male or for a female child. Rather, Rashi referred to a case where the child had been formed already etc.
2. Niddah 27b.
3. Ibid., 31a.
4. Literally: "if the woman has [an emission of] seed" first. — Then, as the verse continues, she will bear a male-child.
5. "And when the male is the first to emit semen, then she will bear a female-child.⁠"
6. Ibid., 31a.
7. "And the Holy One, blessed be He [i.e., the third partner in the formation of the child] gives him spirit and soul, beauty of features, power of sight, power of hearing, speech and walk, and understanding and rational faculty" (Niddah 31a).
8. See Vol. I, p. 76 (in (18)) where Ramban alludes to this controversy.
9. See ibid., p. 23.
10. Deuteronomy 29:22. The thought here suggested is: "because the seed of the male was lacking, therefore it does not bear.⁠"
11. Isaiah 61:11. — Ramban's meaning is as follows: According to the view of the Rabbis [and the doctors] that the child is formed both by the seed of man and the secretion of woman, the expression ishah ki thazria can be understood in its simple meaning: "when the female emits her secretion" first etc. But according to the philosophers who say that the child is formed entirely from the body of the mother, and the male semen is merely a generative force which gives form to matter, then the word tazria can no longer mean "emitting,⁠" but is like thatzmiach — "causes to spring up.⁠"
12. In our text of Rashi: "Another interpretation.⁠"
13. Niddah 9a.
14. Jeremiah 8:18.
15. Lamentations 5:17.
16. I Kings 8:38.
17. Psalms 41:4.
שמחה לאיש במענה פיו ודבר בעתו מה טוב (משלי טו, כ״ג)
שלמה המלך ע״ה הודיענו בכתוב הזה (משלי ט״ו) כי האיש בדבורו כשהוא מדבר דבריו בחכמה יש לו שמחה על זה, לפי שהדבור הוא מצד השכל בסיבת הנפש השכלית שבאדם אשר בה יש לו יתרון על שאר בעלי חיים, ועל כן נתיחס הדבור להקב״ה, הוא שכתוב (ישעיהו נ״ז:י״ט) בורא ניב שפתים, והנביא שבח בו להקב״ה כשם ששבח אותו בבריאת השמים שהם עצמיים שכליים שאמר (שם מ״ב) בורא השמים ונוטיהם. ואמר כי כאשר יכוין האיש לדבר דברים נכוחים ומתוקנים ומסדר אותן בחכמת השכל ישמח על זה לפי שלא הוציא הדברים בשפתיו עד שסדרם בלבו, וידוע כי סדור הדברים במחשבת האדם הוא ביד האדם, ולא כן הדבור, כי הדבור יבא מאת השם, וכענין שכתוב (משלי ט״ז:א׳) לאדם מערכי לב ומה׳ מענה לשון, וכאשר כוון במענה לשון והוציא דבריו בשפתיו על הנכונה, הנה זה דבר ברור כי הוא בסבת סיוע אלהי ותגיע לו מזה שמחה, זהו שאמר שמחה לאיש במענה פיו. אע״פ שכל דבריו שהוא מדבר כולן מיושרים, אין ראוי לו לדבר רק דבר בעתו, כי מי שהיה מדבר שירים בבית האבל או עניני אבל בבית שמחה מה מאד יהיה ענין בלתי מסודר וראוי, והוא דבר שלא בעתו שהרי אמרו בשעת חדוה חדוה ובשעת אבלא אבלא. ומן הענין הזה הוא מה שאמרו שואלין הלכות פסח בפסח והלכות עצרת בעצרת והלכות החג בחג. ומי שהיה דורש הלכות סכה בפסח או הלכות פסח בסכות גם זה ענין מבולבל מעורב ואין זה דבר בעתו. ועל זה הזכיר שלמה ע״ה בכאן שמחה לאיש במענה פיו ודבר בעתו מה טוב, יאמר כי אע״פ שהאדם מדבר נכוחות וענינים שכליים אמתיים, יש לו להגבר על תאותו ולמשול ברוחו שלא ידבר מן הנכוחות ההם רק דבר בעתו. זהו על דרך הפשט.
וע״ד המדרש שמחה לאיש זה הקב״ה שנאמר (שמות ט״ו:ג׳) ה׳ איש מלחמה. במענה פיו, שנאמר (בראשית א׳:ג׳) ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור. ודבר בעתו מה טוב, שנאמר (שם) וירא אלהים את האור כי טוב עד כאן.
וידוע כי בששת ימי בראשית כל יום ויום מן הששה הזכיר הכתוב כי טוב ומה שנברא בו בכל יום ויום היה דבר בעתו, ואע״פ שכל העולם כלו ומלואו העליונים והשפלים נבראו ברגע אחד הכל אמת, ועל זה הביאו רז״ל משל לאכר שזרע ששה זרעים בידו אחת ברגע אחד, וכל אחד ואחד הופיע ביומו אע״פ שהזריעה בבת אחת, וזהו שאמר שלמה ע״ה (קהלת ג׳:י״א) את הכל עשה יפה בעתו, ואמר בכאן ודבר בעתו מה טוב, כל דבר ודבר שנברא ביומו היה בעתו והיה הכל טוב, מן האור שהיה ראשון בנבראים העליונים עד אדם שהיה אחרון בנבראים השפלים הכל נעשה בעתו הראוי לו, ולא היה אחרון לחסרון כי אם לגדולה ומעלה, שהרי הדברים האחרונים במעשה היו ראשונים במחשבה, ועל כן הדברים המעולים תמצאם אחרונים, כי האדם שהוא תכלית הכונה בבריאת העולם להכיר בוראו ולעובדו היה אחרון לכל הנבראים ונבחר מכולן, וכן יום שבת היה אחרון לכל הימים ומקודש מכולן. וכן העוה״ב הוא אחרון לעוה״ז, כי העוה״ז קודם לו ואין האדם יכול לקנות חיי העוה״ב כי אם בכשרון המפעלים בעוה״ז. וכן ישראל היו אחרונים בבריאה והיו ראשונים במחשבה, הוא שכתוב (ירמיהו ב׳:ג׳) קדש ישראל לה׳ ראשית תבואתה, לא אמר קדוש או קדושים רק קדש וזה לעלוי ההפלגה במעלתן של ישראל כי הם מושכים מן הקדש, וכענין שכתוב (שמות כ״ב:ל׳) ואנשי קדש תהיון לי, לה׳, לחלק לה׳, כענין שכתוב (דברים ל״ב:ט׳) כי חלק ה׳ עמו, לא חלק הכוכבים והמזלות שהם לחלק האומות. ראשית תבואתה, מובחר תבואתה, כמו (עמוס ו׳:ו׳) וראשית שמנים ימשחו. התבואה חמשה מינין, חטה ושעורה שבולת שועל שיפון וכוסמין, ולכך תבואתה בה״א, ומבחר התבואה היא החטה, כן ישראל היו מבחר האומות שקבלו חמשה חומשי תורה שהיא מבחר התורות, ועל זה אמרו במדרש משל למלך שקדש אשתו בחמש טבעות, שנאמר (הושע ב׳:כ״א-כ״ב) וארשתיך לי בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים, וארשתיך לי באמונה וידעת את ה׳. וזה לשון ראשית שהוא כולל שתי קדימות, קדימת מעלה וקדימה זמנית. קדימת מעלה מן (עמוס ו׳:ו׳) וראשית שמנים, קדימה זמנית מלשון (בראשית י׳:י׳) ותהי ראשית ממלכתו בבל. הא למדת שהם קדומים וראשונים במחשבה ואחרונים בבריאה, שהרי עשו ואלופיו קדמו ליעקב ולכל זרעו שכן כתוב בעשו (שם כ״ה) ויצא הראשון אדמוני, וגם תולדותיו של עשו קדמו לתולדותיו של יעקב כי עשו לקח אשה בן ארבעים שנה, ולא היתה תכלית הכונה בתולדות עשו הקודמות כי אם בתולדותיו של יעקב שבאו באחרונה והם היו תחלת המחשבה, וזהו שאמר דוד ע״ה (תהלים מ׳:ו׳) נפלאותיך ומחשבותיך אלינו, וכמו שאמרו חכמי המחקר תחלת המחשבה סוף המעשה. והמשל בזה ראובן רוצה ללמוד תורה ואין לו בית המדרש, יצטרך שיבנה תחלה יסוד הבית ויגביה הבנין על היסוד ויפרוס גג התקרה על הבנין ואז ילמוד שם, והנה הלמוד באחרונה במעשה והוא היה תחלה במחשבה. וזה דומה למה שדרשו רז״ל (דברים ב׳:י״ט) אל תצורם ואל תתגר בם, למה הזהיר הכתוב כן בעמון ומואב, מפני שתי פרדות טובות שאני עתיד להוציא מהם, רות המואביה ונעמה העמונית. הא למדת מכל זה שהאחרון הוא המעולה, ומה שנברא אחרון עלה במחשבה ראשון. למה הדבר דומה למי שאבדה לו מרגלית בין החול מביא כברה וכובר כל החול עד שמוצא המרגלית. וכן מצינו בצמחים, שאם תקח גרגיר זרע ותזרענו הנה הוא משתרש בקרקע ומשלח שרשים לכאן ולכאן עד שנעשה ממנו אילן גדול שממנו יוצא הפרי שהוא גנוז ומתעלם בתוכו, וידוע כי הפרי שבא באחרונה הוא היה עיקר הכוונה בזריעת הגרגיר וגדול האילן והוא היה תחלת המחשבה. וכשם שמצינו במעשה בראשית כי הבהמות והחיות והאילנות והצמחים קדמו ליצירת אדם והוא היה ראשון ואחרון, כענין שכתוב (תהלים קל״ט:ה׳) אחור וקדם צרתני, כאלו אמר ראשון ואחרון צרתני, ראשון במעלה ואחרון בבריאה, ותיכף שבראו מסר בידו מצות עשה ומצות לא תעשה, כן מצינו שסדרה התורה שלש פרשיות, אחת בבהמות וחיות שביסוד העפר, והיא זאת החיה אשר תאכלו, שניה בדגים שביסוד המים והיא את זה תאכלו מכל אשר במים, שלישית בעופות שביסוד הרוח, והיא ואת אלה תשקצו מן העוף, ובאחרונה הזכיר יצירת האדם, ומיד הטיל עליו מצוה והיא המילה, להודיע שאין עיקר לידתו של אדם בעוה״ז כי אם למצוה, וכענין שכתוב (איוב ה׳:ז׳) כי אדם לעמל יולד, פירוש לעמל התורה והמצות, ולכך הטילה התורה יצירתו בתוך המצות והקיפתו בהן לפניו ולאחריו. לפניו אלו מצות המאכלים, וכן דרשו רז״ל מאי דכתיב אחור וקדם צרתני, אחר שברא כל הבהמות והעופות שקצים ורמשים ברא אותו, כך התינוק הזה עד שלא יצא ממעי אמו אמר הקב״ה אני מצוה אותו את זה תאכל ואת זה לא תאכל, וזה לכם הטמא, את זה תאכלו ואת זה לא תאכלו, ומשהוא מקבל עליו כל המצות שבתורה אחר כך נולד. לאחריו זו מצות המילה, וזהו שכתוב.
אשה כי תזריע וגו׳. היה ראוי הכתוב לומר אשה כי תלד זכר, אבל באה מלת תזריע לרבות ילדתו מחוי, כלומר שנוצר בצורת אדם ואח״כ נמוח שאמו טמאה לידה כמו שפירש רש״י ז״ל.
ומן המלה הזאת דרשו רז״ל אשה מזרעת תחלה יולדת זכר, איש מזריע תחלה יולדת נקבה. והכוונה בלשון מזרעת על זרע הנקבה שהוא דם הנדות כי האשה אין לה זרע אבל הדם שלה שברחם הוא הזרע שלה והוא הנקרא אודם, וזרע הזכר הוא הנקרא לובן והאודם והלובן כל אחד מהם נקרא זרע, וכן אמרו רז״ל בסוף פרק המפלת שלשה שותפין יש בו באדם, הקב״ה אביו ואמו, אביו מזריע לובן שממנו מוח וגידין ועצמות וצפרנים ולובן שבעין, אמו מזרעת אודם שממנו עור ובשר ודם ושער ושחור שבעין, והקב״ה נותן בו רוח ונשמה וקלסתר פנים וראית העין ושמיעת האזן ודבור שפתים והלוך רגלים ודעה ובינה והשכל. ומלת תזריע יוצאת.
וע״ד הפשט פירושה תמסור הזרע, כי הוא פקדון אצלה מן הזכר כזרע השדה שהוא פקדון בגוף השדה ויצא בעתו, ומזה אמר הכתוב (שמות כ״א:כ״ב) כאשר ישית עליו בעל האשה, לא כאשר תשית עליו האשה כי הילדים שלו והוא הראוי לתת בהם ערך, וכבר כתבתי שם.
אבל חכמי הטבע אומרים כי כל גוף העובר לאשה ואין בו לאיש רק הכח הנקרא בלשונם היולי שהוא נותן צורה בחומר, כי הזרע בהתערבו עם דם האשה נותן בו הצורה והתקון, ומבדיל ממנו המותרים שלא יצליחו בעובר, ומקפיא אותו כענין הקיבה המקפיא החלב. ויש להם ראיות לדעתם, האחת מביצת התרנגולת שהיא מגדלת אפרוח כשהיא באה מן הזכר, וכשהיא מן המתפלשות בעפר אינה מגדלת אפרוח כלל, לפי שהזכר נעדר ממנה שהוא נותן הצורה, וכן דעת רז״ל בפ״ק דמסכת יום טוב יהבו ליה ביעי דספנא מארעא אזל אותבינהו ולא אפריחו. והשנית, ממקצת העופות שמולידין בחבוק בלבד ולא נראה בהם פליטת זרע וזה ראיה כי זרע האיש איננו חלק מהעובר. והשלישית, מדג הנקבה שתוליד ביצים בעצמה ואחר כן כשיפיל הזכר זרעו עליהם כל מה שיפול הזרע עליהם יהיה מהם דג וכל הביצים שלא יפול עליהם לא יהיה מהם דג כלל, ואין זה נמצא בבעלי חיים בלבד אלא גם בצמחים, שאם תקח עץ התמר הזכר ותרכיבהו עם התמר שהיא נקבה אז יצליח לעשות פרי, והענין כי הזכר נותן לנקבה חמימות, עמו ישלם בשול התמרים, זה דעת החכם ראש הפילוסופים עם קצת ראיותיו.
וטעם הדבר באשה מזרעת תחלה יולדת זכר איש מזריע תחלה יולדת נקבה, לפי שכשהאשה מזרעת תחלה זרע הזכר שהוא אחרון בא ומתגבר עליו ולפיכך יולדת זכר דעילאה גבר, איש מזריע תחלה טפת הנקבה באה באחרונה ומתגברת עליו ולפיכך יולדת נקבה. והענין כי הטפה הראשונה אשר תהיה מהזכר או מהנקבה הוא כמו השדה שזורעין בו, והטפה האחרונה כדמיון הזרע שזורעין בשדה, ולפי שכשהאשה מזרעת תחלה הרי הטפה ההיא כשדה וטפת הזכר שבאחרונה הוא הזרע, ולפיכך תלד זכר כמותו, וזהו לשון תזריע, ואם הזכר יזריע תחלה הרי הטפה ההיא כשדה וטיפת הנקבה שבאחרונה הוא הזרע ותלד נקבה כמותו.
וע״ד חכמת הטבע אשה מזרעת תחלה יולדת זכר, כי כשהאשה משתוקקת לבעלה ומתחממת בחשקו כל רצונה ומחשבתה עליו ומציירת צורתו בלבה, ומתוך אותו חשק ממהרת ומזרעת תחלה ובכח אותה המחשבה המצויירת בלבה תלד זכר שכנגד לבה ועיניה, וזהו ענין המקלות ליעקב אבינו, שהיה עושה בהן ציורין והצאן כשהיו מתחממות היו מתעברות דוגמת אותן הצורות שהיו רואות בשעת תשמיש, ונשתוו בזה זכרים ונקבות. והוא הדין במין האדם, וכל שכן הוא, שהרי אם במין הבהמי יש לו כח בציור המחשבה על אחת כמה וכמה במין השכלי, וכבר הזכרתי זה בענין המקלות. ומי שהוא יכול לכבוש את יצרו ומשהה את עצמו כדי שתזרע היא תחלה קבל שכרו כי היא יולדת זכר מן הטעם הזה, וזהו שדרשו רז״ל בפסוק (תהלים קכ״ז:ג׳) הנה נחלת ה׳ בנים שכר פרי הבטן, אלו המשהין את עצמם על הבטן כדי שיזריעו נשותיהן תחלה ויולדות זכר, וזהו שכר פרי הבטן.
ויש שפירשו עוד אשה מזרעת תחלה יולדת זכר, מפני שיש בזרע האשה כח גנוז והוא כח הזכר ולכך יולדת זכר, כשם שיש בזכר כח גנוז והוא דם הנקבה, והראיה מאדם הראשון שהיתה חוה בנויה ממנו והיתה גנוזה בכחו, כן כח הזכר גנוז בזרע הנקבה, וכשם שהנקבה נאצלת מן האדם כן היא ראויה שיהיה הזכר נאצל ממנה אם הנקבה מזרעת תחלה יולדת זכר שהוא הכח הגנוז בה, ואם הזכר מזריע תחלה יולדת נקבה הכח הגנוז בו, הרי שבשניהם יש כח להעמיד הבנין השלם.
וכבר ידעת שלא נזכר ה׳ בשלמותו בכל מעשה בראשית עד שהגיע ליצירת אדם, ודרשו רז״ל על (בראשית ב׳:ז׳) וייצר ה׳ אלהים את האדם, שם מלא על עולם מלא. ואיך אפשר להם לומר על עולם מלא ועדיין לא נבראת האשה, אלא שכחה גנוז בו והרי היא כאלו נבראה והרי עולם מלא. והראיה כי כל אחד מהם עולם מלא, כי כשם שנקרא שם מלא על יצירת האדם שנאמר וייצר ה׳ אלהים, כך נקרא שם מלא על האשה שנאמר (שם) ויבן ה׳ אלהים את הצלע. וא״כ ראוי כל אחד ואחד להעמיד הבנין השלם הזה כי זה כלול מזה וזה מזה, ומקרא מלא מצינו (שם מ״ו) אלה בני לאה אשר ילדה ליעקב ואת דינה בתו, הזכרים ייחס אותם ללאה וייחס הנקבה ליעקב, וזה דבר ברור כי כח הזכר גנוז בנקבה ככח הנקבה בזכר, לא שיהיה הזכר מוליד זכר והנקבה נקבה כי על זה אמרו בירושלמי לית ספר דמספר לגרמיה.
וע״ד המדרש אשה כי תזריע וילדה זכר, קדמה האשה יולדת זכר שנאמר אשה כי תזריע וילדה זכר, קדם האיש יולדת נקבה שנאמר ואם נקבה תלד, מעשה נסים עושה הקב״ה עם התינוק הזה, אדם שהוא נתון בבית הסוהר יום אחד נפשו מפרכסת לצאת, והתינוק הזה נתון במעי אמו תשעה חדשים והקב״ה משמרו, א״ר מאיר מעשה נסים עשה הקב״ה עם התינוק הזה, כיצד, עד שלא תלד האשה מושכת דמים וכשהיא יולדת מסתלק לשדים ונעשה חלב והתינוק יונק ממנו.
וע״ד השכל שלש עולמות חולפין על האדם, האחד כשהוא במעי אמו והוא הנקרא עולם היצירה, והוא תחלת הויתו ובו יכיר האדם נפלאות הבורא יתעלה וגודל מעשיו, הוא שעליו אמר דוד (תהלים קל״ט:ט״ו) אשר עושיתי בסתר רוקמתי בתחתיות ארץ, וכבר הזכיר למעלה מזה אודך על כי נוראות נפליתי נפלאים מעשיך, כי הוא מדבר בנפלאות החכמה ובנסתרים המתגלים והמתבארים מתוך תכונת היצירה. ומזה תקנו לנו אנשי כנסת הגדולה בתחלת ברכותינו שבכל יום, אשר יצר את האדם בחכמה, וחותם, ומפליא לעשות, ומזה הזכיר קהלת (קהלת י״א:ה׳) כאשר אינך יודע מה דרך הרוח כעצמים בבטן המלאה ככה לא תדע את מעשה האלהים אשר יעשה את הכל, יאמר כי כל מעשה האלהים הוא נסתר ונפלא, ויביא ראיה מן המורגש, והוא העובר במעי אמו שנקראו עצמים, והוא דבר נעלם נמשך אחר הנס איך הוא מתקיים בתוכו ומה הסבה שדוחה אותו לצאת משם, והמשיל זה לדרך הרוח לבאר כי הוא דבר נעלם כהעלמת דרך הרוח, וכשם שדרך הרוח והעצמים בבטן המלאה דברים נסתרים נעלמים כן כל מעשה האלהים נסתר ונעלם, כשל בו כח ההשגה, ועל עולם זה הזכיר (איוב י׳:י׳) זכר נא כי כחומר עשיתני וגו׳, הלא כחלב תתיכני וכגבינה תקפיאני עור ובשר תלבישני ובעצמות וגידים תשוככני, והוא העולם שבו האדם עומד זמן קצוב תשעה חדשים והמאוחר יותר, ולפעמים רחוקים שנים עשר חדש, אין לו שם שכל ודעת ולא שום הכרח, ולרצונו היה עומד שם לעולם כי שם מזונותיו מצויים ממזון האם, וכאשר יפרד משם הוא אנוס ומוכרח, והוא מאמר החכמים ז״ל על כרחך אתה נוצר, ועל כן יבכה ויצטער בהולדו להורות כי העולם הזה הוא עולם הצער והמהומה. מאותו עולם היצירה נעתק אל העולם השני והוא העולם הזה, ויש לו בזה יתרון מעלה על העולם שבא ממנו, כי בעוה״ז כשם שגופו גדל כן יגדל שכלו ותרבה חכמתו עד שהוא מתחכם בתורה ובמצות, ועמם ישיג ידיעת ה׳ יתעלה, ואף בעוה״ז שיש לו יתרון בכל הכבוד הזה והמעלות האלה הוא עומד שם זמן קצוב, שנאמר (תהלים צ׳:י׳) ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה, וכאשר יפרד מן העוה״ז הוא אנוס ומוכרח, וזה מאמר החכמים ז״ל, על כרחך אתה חי ועל כרחך אתה מת, כי לרצונו היה עומד שם לעד לעולם. מן העולם הזה הוא נעתק אל העולם השלישי שהוא העולם הבא, שאין לו זמן קצוב ואין לתענוג הזוכה בו סוף ותכלית, בו ישולם לו שכר צדקותיו אשר עשה בעוה״ז.
וא״כ מבואר הוא כי האדם הולך מטוב אל טוב ומעלוי לעלוי בשלשה עולמות אלו, הראשון עולם היצירה שהוא חשך ולא אור, העוה״ז השני יש בו חשך ואור כי הוא מתנהג על פי שני המאורות. השלישי עולם הבא שכלו טוב שכלו ארוך שכלו אור אין בו חשך, ושלש עולמות אלה רמזם קהלת ע״ה בפסוק אחד הוא שאמר (קהלת ז׳:א׳) טוב שם משמן טוב ויום המות מיום הולדו, ובאורו של הפסוק לפי הדרך הזה, טוב האוצר לנפשו למעלה אוצרות זכות לעוה״ב, משמן טוב, כלומר מן האוצר לגופו אוצרות ממון ושמן טוב ושאר קניני העוה״ז, כענין שכתוב (משלי כ״א:כ׳) אוצר נחמד ושמן בנוה חכם, וטוב יום המות שהוא העוה״ז, מיום הולדו כלומר יותר מעולם היצירה, בא לבאר כי יש יתרון לעוה״ב על העוה״ז כשם שיש יתרון לעוה״ז שהוא יום המות על עולם היצירה כי מתוך המורגש והמוחש לעין נוכל להעיד על מה שאינו מוחש.
וטמאה שבעת ימים – גזרת הכתוב הוא שהטומאה שבעה והטהרה כמו כן שבעה, כי הימים טהורים במעלה השביעית הם ממטה למעלה, גם השמחה שבעה, והאבלות כמו כן שבעה, והכל דרך אחד להם.
כימי נדת דותה תטמא – דותה לשון מדוה הוא, כי הנדות הוא חולי בטבעה של אשה, וכן אמרו רז״ל ראשה ואבריה כבדין עליה. ואע״פ שהוא נקוי לאשה במותרות, מכל מקום הוא חולי בטבע תולדתה, ולשון נדה מרוחקת, וכן לשון מנודה מרוחק, בדילנא ממך דלא יתיבנא בארבע אמות דילך, ונקראת נדה מפני שבני אדם מנדין ומרחיקין אותה, גם הנשים מתרחקות ממנה והיא יושבת בדד. וכן מצינו מימות עולם שהיו האומות מרחיקים אותן רחוק גדול ואף העפר אשר תדרוך הנדה עליו היה טמא בעיניהם, גם דבורה אצלם היה טמא, כמו שמצינו ברחל שאמר ללבן אביה אל יחר בעיני אדוני כי לא אוכל לקום מפניך כי דרך נשים לי, ולא השיב לה כלל, וזה יורה כי היו יושבות בדד באהל מיוחד שהיו נוהגין שלא לדבר עמהן, וגם אינן רשאות להתקרב לאדם כלל מפני שהריח וההבל שלהן מזיקין, שאם לא כן היה ראוי לה לרחל שתקום מפני אביה ולהתקרב אליו ולנשוק את ידיו, וידוע כי אפילו המבט שלה רע ומוליד הזיק. וכבר בארו חכמי הטבע מפלאות התולדות שאם תסתכל הנדה בתחלת נדותה בחרב מלוטשת או במראה, שיתראו שמה טיפין של דם, וזה אות ומופת שאפילו המבט שלה מזיק, ואין צריך לומר אם ישכב איש אותה.
שמחה לאיש במענה פיו ודבר בעתו מה טוב, "A ready response causes man joy; how good is a word spoken at the right time!⁠" (Prov.15,23)
In this verse Solomon explains that if a person speaks wisely, weighing his words carefully, he will derive pleasure from this; the reason is that such words originate with the intellect at the instigation of the intellectual soul which is part of man. This is what gives man his advantage over other creatures on earth. This is why the gift of speech is attributed to God of whom Isaiah 57,19 said בורא ניב שפתים, "who creates the fruit of the lips.⁠" By making this comment the prophet praised the Lord just as he had praised Him for having created heaven and earth and the stars (Isaiah 42,5) which are viewed as "independent" creations imbued with intelligence (compare Maimonides Yesodei Hatorah 3,9). The gist of Solomon's statement is that when man prepares his words carefully so that they express his thoughts accurately, and he uses his God-given intelligence to do so, he will enjoy the results. It is well known that whereas it is within man's power to plan what he wants to do, the actual words he speaks (execution of his plans) are not under his control but are under God's control as we know from Proverbs 16,1: לאדם מערכי לב ומה' מענה לשון, "a man may plan with his heart; but the answer of the tongue comes from the Lord.⁠" When man's planning and the thoughts he expresses as a result of his planning are in tandem, reflect his thoughts, this is cause for joy as it proves that God has approved what he had in mind. It means that he enjoys Divine assistance in what he is embarking on.
Solomon also means that although everything man thinks may be fully correct, expressing his thoughts at the wrong time and at the wrong place are not. If a man has composed a beautiful poem and set it to music and proceeds to sing his song in the house of mourning, this would be a prime example of doing the right thing at the wrong time. The same applies to someone composing an elegy and proceeding to read it in public at a joyous occasion. In both instances the misplaced sense of timing results in the composer's words not being appreciated, not causing joy to the composer. Hence Solomon emphasizes in the above verse the importance of "speaking the right words at the right time.⁠" Our sages in Bereshit Rabbah 27,4 have said that at a time of joy it is appropriate to say things of a joyful nature, whereas at a time of mourning the reverse is in place. Our sages in Megillah 32, speaking of the same subject, have stipulated that the laws about the observance of Passover should be studied and discussed at or before Passover, whereas the laws pertaining to Tabernacles should be discussed thirty days prior to that festival, etc. Discussing the laws of Tabernacles around Passover time does not reflect a proper sense of timing. All these considerations prompted Solomon to write the verse we quoted at the introduction, i.e. emphasising the importance of a sense of timing. Sometimes we have an urge to share some thought with our peers or our students because we are so convinced of the importance of the message of our thoughts. One needs to consider carefully if the time is appropriate for voicing such a thought, as voicing it at the wrong time or in the wrong environment may diminish its impact. Even the best ideas must be presented only at the appropriate time.
A Midrashic approach (based on Bereshit Rabbah 3,3). The words שמחה לאיש which Solomon speaks about in Proverbs 15,23 are a reference to God, seeing God (the Lord) is described as ה' איש מלחמה, "The Lord is a man of war" (Exodus 15,3), similarly, the expression במענה פיו, "with the expression of his mouth,⁠" refers to the timing of God saying: "let there be light and it was light" (Genesis 1,3). The words ודבר בעתו מה טוב, "and how good is a word spoken at its appropriate time,⁠" reflect what the Torah said "God saw the light and it was good,⁠" i.e. He had given the directive at precisely the right time, [having waited 974 generations for that moment according to our tradition. Ed.] Thus far the Midrash.
We know that the words: "God saw that it was good,⁠" appear in connection with all the six days of creation [except the second day, but twice with the third day, Ed.]. This means that God's directives calling the respective parts of the universe into existence and arranging for them to function were all the result of דבר בעתו, "a word spoken at the time appropriate for it.⁠" This does not conflict with the view we expressed that the entire universe was created at one and the same moment. Our sages have already illustrated how we are to understand this apparent contradiction when they told us the parable about the farmer who planted six different seeds all at the same time. The plants growing out of these different seeds each germinated, grew and became ripe at different times (Bereshit Rabbah 12,3). Even though they were all put in the earth at the same time, they did not grow at a uniform rate of speed. Concerning such careful timing by God Solomon said in Kohelet 3,1: "He did everything at the appropriate time.⁠" The creatures which matured later were not inferior, but on the contrary, they were superior, more sophisticated. As a result, man was the most superior creature of all coming into meaningful existence last. Similarly, the Sabbath is the best of all the days seeing it was last to make its appearance. Israel was the last nation to emerge as a separate nation, 70 other nations having preceded it. This makes the Jewish nation the choicest of them all. Although the last to make their appearance on the stage of history, God had planned to have a Jewish people on earth long before He made provision for all the other nations to become historical entities. By the same token, the hereafter, known as עולם הבא, precisely because it takes such a long time to mature, to emerge from its cocoon, is a superior world. We have evidence that Israel was first in God's planning from Jeremiah 2,2: "Israel is holy to God the first (and choicest) of His harvest.⁠" In other words, the first (and finest) harvest God looked forward to was Israel. The other nations may be viewed as "miscarriages,⁠" fetuses prematurely aborted. When God referred to the Jewish people in the verse from Jeremiah we just quoted in translation, He did not use the adjective kadosh or kedoshim to describe their being holy, but He chose the word kodesh, a noun, meaning that Israel was holy in its own right. The implication is that the Jewish people draw on the source of holiness for their existence. We find a similar word when the Torah commands or promises the Jewish people that their destiny is to be or become אנשי קודש, "men (and women) devoted to holiness" (Exodus 22,30). When the Torah describes the Jewish people as God's portion (Deut. 32,9), the idea is similarly that the Jewish people are part of God, i.e. of His Holiness. God did not assign inter-stellar forces, signs of the zodiac known as mazzalot to supervise the fortunes of the Jewish people as He had done for the 70 nations of the earth, but instead He supervises them personally by means of what is known as hashgachah peratit, "personal benevolent supervision of our collective and individual fates.⁠" When Israel was described as God's first harvest, ראשית תבואתה, (the reading of the last letter is "au", i.e. the masculine pronoun referring to Hashem). Remember that there are five species of grain all of which are "harvested.⁠" The word ראשית derived from ראש, head, means "the choicest.⁠" The letter ה at the end of the word תבואתה may refer to the 5 kinds of physical harvests, i.e. the five different kinds of grain from which bread is made, or, in the case of the Jewish people, to the five kinds of spiritual harvest, i.e. the "Five Books of Moses,⁠" the Torah. The choicest of the five species of grain is wheat, whereas the choicest Books of the Bible (Torah) are the Five Books of Moses. Concerning all this, the Midrash quotes a parable. There was a king who betrothed a bride to himself giving her five rings as token of the betrothal. The number "five" corresponded to the betrothal between God and Israel described in Hoseah 2,21-22 with the words: "I will betroth you to Me forever, with righteousness, with justice, with goodness and with mercy; and I will betroth you to Me with faithfulness, and you will be devoted to the Lord.⁠" This then is the meaning of the word ראשית, i.e. it ranks first. The "first" of which the prophet speaks includes that Israel ranks higher in attributes than the other nations, and that it also enjoys an advantage in time, i.e. they were the first consideration God entertained when He planned to create man, etc. The word ראשית denoting superior quality is found in Amos 6,6 ראשית השמנים, "the choicest of the oils.⁠" The same word describing precedence in terms of time occurs in Genesis 10,10 ותהי ראשית ממלכתו בבל, "the first country under his rule was Babylon.⁠"
We have established that whereas Israel was first in terms of God's planning it was last in terms of that plan being executed. Consider the fact that Esau and the rulers descended from him preceded Yaakov's development as a nation commencing with Esau's birth which is described as "the first one emerged (from Rivkah's womb) very reddish looking, etc.⁠" (Genesis 25,25). Esau developed much earlier than his twin Yaakov. Esau married at the age of 40. The only reason the Torah bothered to tell us all these details about Esau and his descendants is to contrast them with Yaakov who was a "late bloomer,⁠" not marrying until he was 84 years of age. Nonetheless, David already said in Psalms 40,6 "You have set out wonders and devised them for us.⁠" We find a saying in the Kuzari 3,73 that תחלת המחשבה סוף המעשה, "that which came first in planning was the last to be carried out.⁠"
Let us illustrate the reason for such apparently illogical behaviour. Reuven wanted to study Torah but did not have a study hall with the requisite library. In order to carry out his plan he first has to build the study hall and acquire the necessary books. In other words, the Torah study, the purpose of all these endeavors, can only be carried out after preparatory activities. The parable we just described has much in common with a comment by our sages on Deut. 2,19 exhorting us not to harass the Moabites or Ammonites. In answer to the question why God had singled out these two nations, warning the Israelites not to harass them, our sages in Baba Batra 35 explain hat this was on account of two great descendants that would emerge from these two peoples, Ruth the Moabite and Naamah the Ammonite. Clearly, although these women were born many hundreds of years later than the Israelites' trek through the desert, this is another example of future events casting long shadows ahead, i.e. God's foreknowledge determining present day behaviour. All of the examples mentioned showed that fruits which develop later are superior to results which are visible immediately. One may compare this to someone who has lost a pearl at the beach and who sieves through bucket after bucket of sand, until finally, he finds the pearl. All that sand, though apparently having no immediate use, was necessary in order to enable the pearl to be found. All the tedium of sifting the sand proved worthwhile in retrospect. This explains much of human history, and even much of Jewish history. Tanchuma Vayeshev 1 explains the ten generations between Adam and Noach and the ones between Noach and Avraham as necessary preludes to someone like Avraham. All of human history and God's frustrations with its disobedience to Him must find their justification in the eventual emergence of such pearls as Avraham, Yitzchak, and Yaakov.
The tedious process of plowing, seeding, etc., etc., has only one ultimate but long delayed objective, i.e. the fruit which the soil or tree will yield as a result. Man is described by David in Psalms 139,5 as ראשון ואחרון צרתני, "You have formed me both first and last;⁠" David meant that though man was the last creature to emerge on earth on the sixth day, he was the first in God's planning of the entire creative process. The word ראשון in that psalm may also mean "choicest, most accomplished.⁠" The word אחרון of course, applies to the process of actual creation.
As soon as God created man, He gave him the first positive commandment as well as a negative commandment. The first commandment was that he was to eat from all the tress in Gan Eden; the first negative commandment was that he was not to eat from the tree of knowledge.
In a manner paralleling what God commanded Adam when He had placed him in Gan Eden, in the previous portion the Torah devoted three paragraphs to different categories of life in this terrestrial earth and how such animals may or may not interact with superior forms of life, i.e. man. First the Torah deals with the mammals, animals whose primary raw material is earth, dust, i.e. the most primitive of the four elements making up the terrestrial universe which we discussed already. Secondly, it deals with what may and what may not be eaten of the animals primarily formed from the element water, a slightly more sophisticated element. Thirdly, it dealt with which birds may not be eaten, i.e. creatures whose primary element is the רוח, the wind, i.e. an element much closer to the celestial domain than the previous two. Finally, beginning with our portion, the Torah addresses the most superior creature, i.e. man and immediately repeats the commandment of circumcision as if to emphasize that further refinement of man the species was still necessary. The Torah makes plain by means of this commandment that the principal reason man has been created is to perform God's commandments. This is what Job had in mind (Job 5,7) when we are told there that אדם לעמל יולד, "man has been born in order to toil.⁠" The "toil" referred to is the effort involved in studying and observing God's Torah. This is the reason why the commandments connected to a woman giving birth are surrounded by a variety of commandments both before and after that particular paragraph. The commandments preceding the laws to be observed in connection with the birth of a human being all deal with permitted or forbidden food. This is what our sages (in Tanchuma Tazria 1) had in mind when they interpreted the above-mentioned verse in Psalms 139,5 to mean that the אחור, "after,⁠" the prophet referred to were all the mammals, birds and creeping creatures which had been created before man, whereas the word קדם they understand as applying to the human baby being born to whom God already gave directives concerning how to conduct itself after it would leave the mother's womb. In other words, man's creation or birth is conditional on his keeping God's commandments. The immediate commandment is the perfor- mance of circumcision of the male baby. [Or, seeing the fetus is taught the Torah while still in its mother's womb, this is what entitles it to be born. Ed.]
אשה כי תזריע, "when a woman conceives, etc.,⁠" Actually, the Torah should have written simply: "when a woman gives birth, etc.⁠" What duties devolve upon her as a result of merely conceiving? The Torah reveals here that even if no live fetus is born and the fetus is no longer recognizable as such when aborted (compare Rashi based on Niddah 27), the rule about impurity contracted as a result of pregnancy or abortion applies.
This word is why our sages in Niddah 31 state that when the woman is the first one to experience orgasm during marital relations the baby born will be male. The reverse is true when the husband reaches climax first. When the Talmud uses the expression מזרעת in describing this process we translated as "orgasm" or "climax" when applicable to the woman, this refers to the fluid supplied by the woman [seeing that the word appears to be a misnomer, a woman not having semen, Ed.]. The fluid meant by the Talmud (according to our author) is the menstrual blood inside her womb. This fluid is called אודם, a reddish looking fluid in the Hebrew of the Mishnah. The parallel fluid of the male is known as לובן, i.e. a whitish fluid. Both fluids are known as זרע, "seed,⁠" "semen.⁠" Compare Niddah 31 where we are told that there are three partners needed to produce a human being, 1) God, 2) the father; and 3) the mother. According to the Talmud the father's contribution of the לובן will result in the infant's brain, tendons, and bones as well as its nails and the white of its eye. The אודם contributed by the mother will turn into the skin, blood, and flesh of the infant, the hair and pupil of the eye. God contributes the spirit, the soul, and the exterior appearance of the face as well as the ability of the eye to see, the power of speech and the lips, as well as the ability of the legs to walk, knowledge, insight and intelligence.
The word תזריע is transitive, i.e. denotes an active participation. According to the plain meaning of the text the meaning of this word (Ibn Ezra) is that she hands over the "semen" which is on deposit with her from the male much as the earth yields up the seed deposited in the soil of the field for it to emerge at the proper time as the desired product. This is the reason why Exodus 21,22 writes כאשר ישית עליו בעל האשה, "as the husband of the woman (who aborted due to the injury) will impose on the guilty party.⁠" Seeing that the children of a woman are considered the husband's (property), the Torah did not write כאשר תשית עליו האשה "as the woman (the actually injured party) imposes on the one who caused her injury.⁠" The husband may assess the loss he has suffered in financial terms. See my comments in Exodus 21,22.
However, the scientists claim that the entire fetus (body) is part of the mother and that the man's part or contribution to it is only an ingredient they called היולי, "genes" (something primeval, original) which influences the shape and composition of the material as soon as the man's semen mixes with the blood of the woman. At the same time it also eliminates the sperm which will not fertilize the ovum of the woman. Its effect on those parts is similar to the effect of the stomach of an animal introduced into milk to make it congeal and become cheese. According to these scientists there is evidence supporting their claims.
1) They compare the formation of a human fetus to the fertilization of a hen's egg which grows and hatches a chick through having been fertilized by the male, the rooster. Whenever the hen absorbs that semen from the earth through rolling around on the ground and not directly from the rooster, it fails to produce a chick. This is due to absence of physical contact with the rooster which alone would provide the shape and outward appearance of the product. [If I understand correctly the egg remains an egg unless it had been fertilized by the rooster at the outset of its formation. Ed.] This agrees with the opinion of our sages at the beginning of Tractate Beitzah 7 where the Talmud engages in scientific observations such as that when intercourse occurred by day the birth of the creature resulting from such intercourse will be born by day. In connection with the hatching of chicks, the Talmud is on record that when a certain person asked around who had the egg of a hen which had been laid by a live hen, they brought him instead the egg of a hen which had been slaughtered (before the egg was laid). The buyer went to Rabbi Ami demanding that the sale be annulled and his money be refunded as he had been tricked. His money was returned. Another incident related there refers to someone who specifically requested an egg from a hen which had been fertilized by a rooster. He was brought instead an egg from a hen which had absorbed the semen of the rooster through rolling around on the ground. He too complained to Rabbi Ami and had his money refunded after the egg failed to produce a chick. The sale was considered based on deception. It was understood that the condition attached by the buyer was clear evidence that he did not mean to eat the egg but to hatch it. Unless Rabbi Ami had thought that semen absorbed by the hen indirectly could not result in a chick being hatched, he had no reason to reverse that sale.
2) Some birds produce eggs through oral contact or mere "hugging" with their mates, there being no emission of semen by the male. [Rabbi Chavel refers the reader to an halachic responsum by Rabbi Mendel Kirshenbaum based on the Midrash to Proverbs 30,19: "the way of a man with a virgin.⁠" Ed.] This would prove that the male semen does not form part of the fetus.
3) Female fish produce eggs without ever having been in contact with their male counterparts. These eggs are subsequently sprinkled with male semen. The ones which absorb it hatch in due course, the ones which fail to be sprinkled with semen do not develop. This is a phenomenon we do not only find among the species of living creatures but it occurs all the time amongst the plants. When you take a male palm tree and you graft the branch of a female palm on to it, it becomes capable of producing fruit. The assumption is that the male provides a certain degree of warmth for the female to enable it to produce dates. These are the theories of the leading philosopher (Aristotle) on the subject, including a few of his proofs.
The reason that when the woman performs her part in cohabitation with her husband first the result is a male child and the reverse, is very simple. If the woman has already contributed her part to the process the male semen is added last and as such will assert itself over the already present female part of the resulting embryo. If the male performs his part of the sexual act first this process is reversed and the female asserts its dominance over the semen already absorbed by the woman.
If we want to understand this phenomenon more graphically, picture a field which is being seeded. In our parable, the first drop of semen be it male or female, is compared to the soil of the field; the last drop of semen, be it male or female is compared to the grains of seed implanted in the soil of the field. We all know hat that which is contributed last determines the shape and appearance of the ultimate product which the earth produces. Therefore, if the male partner in the union of husband and wife contributes its part first it is like the seed, whereas if the female partner contributes its part first, it is like the soil. Whoever contributes his or her part last determines the nature of the product i.e. a male or female infant.
An approach based on the approach of experts of natural science, i.e. that the man's semen does not become part of the fetus at all. The statement that when the woman climaxes first the result is a male infant must be understood as follows: when the woman enjoys the warmth and embrace of her husband she concentrates so much on the image of her husband, the male, that this hastens her climax. The mental images she entertained during those moments leave an enduring imprint on the ovum which is fertilised so that a male infant will be born from that union. We have an example of such a result when Yaakov peeled the sticks near the watering troughs in Genesis 30,37. When the flocks became stimulated by the appearance of the white streaks or whatever, which Yaakov arranged to simulate the desired skin pattern he wanted these ewes to give birth to, the stratagem worked perfectly. The important thing was for the mating of these animals to take place while they had these images firmly in focus. There is no difference between the reaction of the males or the females of the species, and the same holds true in an even stronger degree when humans react to visual images of this kind. If even animals which react only instinctively, having no intelligence or power of imagination, react so strongly to such images, people do so even more.
If someone is able to control his urges and wait with achieving his climax until after his wife has done so his reward will be that his wife will give birth to a male child. This is what the sages (compare Iggeret Hakodesh page 328 by Nachmanides, Chavel edition) referred to when they explained the meaning of Psalms 127,3: "sons are the provision of the Lord; the fruit of the womb, His reward.⁠" The people so rewarded are the husbands who display patience while lying on their wives' wombs giving their wives a chance to climax first.
Some people offer an additional meaning for the words: "when a woman climaxes first she will bear male offspring;⁠" they claim that the woman's "semen" has a hidden power, i.e. the power of the male. [Just as we perceive of God's attribute of Mercy, for instance, to harbour within it a small fraction of the attribute of Justice, and vice versa, so the whole concept of male and female, attributes which were united in one body before Chavah was separated from Adam, also each contains a minute part of its opposite. Ed.] Seeing that woman is a derivative of man, so to speak, it is no more than natural that a male child is a derivative of the female of the species. If woman climaxes first this means that she activated this potential male power within her, whereas the reverse is the case if man climaxes first. Having said this we realise that both man and woman have it within their power to recreate a complete set of human beings, a male and a female, "a complete building.⁠"
If we want to round out this picture, remember that the full name of God, the tetragram, does not appear in connection with the entire story of creation until after the creation of the human species. In their commentary on Genesis 2,2 and 2,4 וייצר י-ה-ו-ה אלו-הים את האדם, our sages (Bereshit Rabbah 13,3) remark cryptically: "a complete name of God applicable to a complete universe.⁠" How is it possible to describe the universe as complete when woman had not yet been created? [We hear about Chavah becoming a separate body only in Genesis 2,22] The answer clearly is that Adam had been equipped with the female hormones, or whatever, to enable him to produce female offspring. This full name of the Lord is used again when God is described as building up the side He had removed from Adam into a separate human body, a female, i.e. Chavah. This conveys the idea that Chavah too has been equipped with the potential to reproduce either as male or female. In other words, each human being is theoretically able to determine the gender of the offspring it produces.
We have a complete verse illustrating this concept in Genesis 46,15: אלה בני לאה אשר ילדה ליעקב בפדן ארם ואת דינה בתו כל נפש וגו', "these were the sons of Leah whom she bore for Yaakov in Padan Aram, and Dinah his daughter; all the persons, etc.⁠" The Torah attributes the male children to the mother and the female children to the father. When we said that the male harbours within him the essence of the female, and the female harbours with her the essence of the male, the meaning is not that as a result of such biological factors a woman can give birth to a female and a male to a male (each unassisted by the other). Our sages in Vayikra Rabbah 14,9 have already said that there is no barber who can shave himself, i.e. man or woman each require a partner of the opposite sex in order to perform the act of procreation.
A Midrashic approach to our verse (based on Tanchuma Tazria 3): the words אשה כי תזריע mean that when the woman initiates and climaxes first וילדה זכר, she will give birth to a male child. By inference, when the man climaxes first she will give birth to a female child. This is borne out by the words ואם נקבה תלד, (in connection with the birth of a male child the Torah described a dual process, i.e. climax and birth; when describing the birth of a female child no mention is made of the woman climaxing.)
Miracles are performed by God with this infant (before it is born). When a person is locked up in a jail for even a single day his entire personality yearns to be set free. The fetus, a human being at some stage, is locked up inside the womb of a woman for nine months and God protects it there during the entire period. Rabbi Meir elaborates explaining that during the entire nine months the fetus draws blood from its mother whereas as soon as it is born this blood is transformed into milk and the baby starts nursing from its mother's breast.
An intellectual approach to our verse: man experiences three different worlds in the course of his existence. He experiences the first such world while he is within his mother's womb; during this stage man begins to develop and to admire the wondrous ways of his Creator and the greatness of His works. Concerning this stage of man's development David has said in Psalms 139,15: "My frame was not concealed from You while I was being shaped in a hidden place, knit together in the recesses of the earth.⁠" He had already referred to this phenomenon earlier in verse 14 of the same psalm when he said: "I praise You for I am awesomely, wondrously made; Your work is wonderful.⁠" David was speaking about all the wonderful ways required for God to produce a sophisticated creature such as man.
The men of the Great Assembly who perfected the liturgy of the daily prayers for us already acknowledged all this when they bade us recite every morning the words: אשר יצר את האדם בחכמה וברא בו נקבים, "Who has fashioned man with wisdom and provided him with numerous orifices any one of which if not functioning correctly would prove fatal to him" [loosely translated. Ed.]. The signature of this short prayer concludes with ומפליא לעשות, "and doing wonders.⁠" Considerations of this nature prompted Solomon to write in Kohelet 11,5: "Just as you do not know how the life breath passes into the limbs within the womb of the pregnant woman, so you cannot foresee the actions of God, who causes all things to happen.⁠" in other words, all of God's works are of a mysterious miraculous nature. Solomon simply uses as an example something we are aware of and familiar with to illustrate a principle which operates throughout the universe. Just as it is beyond our understanding to understand how something spiritual is introduced into the womb, so it is beyond our understanding to understand the workings of God's השגחה, benevolent supervision of what goes on in His universe, and how His designs in it can be assured despite our freedom of choice.
Concerning this part of the cosmos and the mysterious ways in which God operates within it, Job says (Job 10,9-11): "consider that You fashioned me like clay; will You then turn me into dust? You poured me out like milk, congealed me like cheese; You clothed me with skin and flesh and wove me of bones and sinews.⁠" Job referred to the world in which man spends a strictly limited time, nine months plus a few days at the outside. In that part of his world man is devoid of intelligence and knowledge and is not exposed to external pressures. He would be quite content to remain within this mini-cosmos for all his life seeing that all his needs are taken care of without his having to lift a finger, were it not for the fact that he has no control over being born into a larger cosmos. This is what our sages in Avot (end of fourth chapter) referred to when they said: "man is born against his will.⁠"
No wonder man cries at the moment of birth seeing that he leaves behind such an ideal existence. This is merely an indication that the world the baby is born into is one full of pain, disappointments, and confusion. Man had been transferred from the world in which he was formed into the second world he experiences during his existence, this present terrestrial universe. He does have certain advantages compared to the world he has left behind when he left his mother's womb. In this world as a general rule man's intellect grows more or less apace with the development of his body. His wisdom keeps increasing until he becomes wise as a result of having studied the Torah and performed its commandments. As a by-product of all this he acquires a degree of understanding of the workings of God, his Creator. In spite of all this, man's stay in this present terrestrial world is of very limited duration, as a rule not exceeding eighty years. When he dies, i.e. is removed from this life, this also occurs against his will, and this has prompted the sages in Avot 4 which we quoted already as commenting on our involuntary birth to say that our death is equally involuntary. Had man been asked about his preference, the chances are that he would have opted to live on earth forever.
From this terrestrial universe man is transferred to the third world he will experience, i.e. the world known as עולם הבא, "the world to come,⁠" the world of the future. There are no limitations of time in that world. The delights enjoyed in that world are not transient. In that world man is compensated for all the good deeds he has performed while on earth.
Considering all that we have described, it is clear that man progresses in an ascending manner from one world to the next, from good to better to best. The first world man lives in is dark. The second world man lives in is illuminated by two luminaries, the sun and the moon. In the third world man will attain is full of unbounded brilliant light. That world knows no boundaries and no darkness.
Solomon alludes to all these three worlds in a single verse (Kohelet 7,1) when he says: "a good name is better than fragrant oil, and the day of death than the day of birth.⁠" This verse has to be understood in the following manner: "the treasures" i.e. accumulated merits man acquired while alive on earth, and in store for him in the celestial regions are superior to even the most fragrant oils on earth; oil, i.e. body-oil for rubbing, is perceived as a means to make the body feel good and to enhance the quality of life on earth. Solomon says that what is in store for the soul in the world to come is better than the best of what the body can experience here on earth. He also uses the word "oil" as a commodity similar to "money,⁠" saying that all the money in this world cannot compete with the spiritual treasures in the next world. His meaning is similar to that in Proverbs 21,20: "precious treasure and oil are in the house of the wise man.⁠"
The words: "and the day of death is better than the day of his birth,⁠" mean that that day is better than the world the fetus spent in his mother's womb. Solomon's point is that just as the terrestrial world is superior to the fetus' existence within the womb of his mother, so the world to come is superior to life on terrestrial earth. That life is the follow-up of death in the world of the womb. In other words, leaving behind the life in the womb, "dying" from it, is an improvement on what went before; similarly leaving behind life on this earth ushers in an even better life for the person concerned, hence "the day of death is better than the day of entry into that life which one leaves behind.⁠" Solomon follows the principle that phenomena with which we are familiar, i.e. life in the womb and life on earth and their relative pleasures provide us with a clue to what is ahead and has not yet been experienced.
וטמאה שבעת ימים, "as a result she will remain in a state of ritual impurity for seven days.⁠" It is God's decree that just as the state of impurity lasts for seven days, the purification rites require seven days. The number "seven" applies equally to days of impurity, days of purification, days of joy (after a wedding or the duration of certain festivals) and days of mourning.
כימי נדת דותה תטמא, "her impurity is as long as her impurity due to menstruation.⁠" The expression דותה is derived from מדוה, a description of a "natural" sickness, i.e. the menstruation period a woman experiences at regular intervals. Our sages (Niddah 9) have also explained that during such a period a woman's heads and limbs feel very heavy. Although the excretion of blood by the woman every month is the excretion of superfluous material, it is still considered a disease. The word נדה means to "be distant;⁠" similarly the word מנודה is a term for people who have been ostracised, banished and banned from society. The term is used in Nedarim 4 in connection with someone vowing to not benefit from certain people's belongings or eating a meal at their place, or not to come within 4 cubits of the property of such a person.
The reason a menstruous woman is referred to as נדה is that other people shun her, keep their distance from her while she is in the throes of that disease. Even her women friends keep their distance from her. She usually spends that period in isolation. Throughout ancient history all the nations considered that period in a woman's monthly cycle as one requiring her to be isolated, even considering the earth a woman in such circumstances walked on as contaminated. One did not speak to such a woman for fear of being contaminated. When Lavan wanted to search Rachel's tent and she apologized for not rising in his honour (she was sitting on the teraphim her father was searching for) we note that Lavan did not speak a single word to her. This was because it was considered unhealthy to engage in conversation with a menstruating woman. Clearly, Rachel was sitting isolated in her tent, presumably without any maidservant at her side. The exhalations of such a woman and the odors coming from her were all considered potentially contaminating (compare Genesis 31,34-35). [Halachah, of course, does not recognize such superstitions and in the main a woman's state of being נדה affects her husband's relations with her and her inability to touch sacred objects including food for sacred purposes which she would contaminate by her touch. Ed.] According to Nachmanides even what such a woman looked at was considered as harmful, similarly to the evil eye. (Nachmanides on Leviticus 18,19 reports that when a menstruous woman in the very beginning of her period looks at a gleaming sword or mirror, drops of blood can be seen on that sword or mirror according to the eye witness reports of some "scientists.⁠") It is clear that if even some of all this is true cohabiting with a woman while she is in that state is a health hazard to her partner.
אשה כי תזריע – אמר ר׳ שמלאי כשם שיצירתו של אדם אחר כל בהמה וחיה ועוף במעשה בראשית אף תורתו נתפרשה אחר תורת בהמה חיה ועוף עכ״ל. וקשי׳ דא״כ היה לו לפרש דין איש קודם כגון מצורע קודם דין אשה שהוא נברא תחלה. וי״ל דתדיר ושאינו תדיר תדיר קודם שרוב הנשים יולדות ומיעוט האנשים מצורעים ור״מ מקוצי פי׳ וז״ל אחר שהזכיר תורת הטמא והטהור מן הנאכלים הזכיר טומאת אדם והתחיל מן היולדת שהיולדת תחלה. עוד פרמ״מ שלכך נסמכה פרש׳ מצורע לפרש׳ נדה לומ׳ לך שכל מי שבא על אשתו נדה יש לו בנים מצורעים.
אשה כי תזריע וילדה זכר – ר״א בן עזרא מצא בספר תולדות שיש באשה ז׳ נקבין. ג׳ מימין וג׳ משמאל. ואם נכנס הזרע בחדרים של ימין תלד זכר. ואם בשל שמאל תלד נקבה. ואם באמצעי תלד טומטום או אנדרוגינוס כאשר שוכבת על ימין נכנס הזרע בשל ימין ותלד זכר וממהרת הטומאה לצאת. לכן אינה טמאה כ״א ז׳ וטהורה ל״ג יום. וכששוכבת על שמאל נכנס הזרע בשל שמאל ותלד נקבה ואין הטומאה ממהרת לצאת ולפי׳ וטמאה שבועים וזהו שכתי׳ שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני להוליד זכרים.
(ב-ה) אשה כי תזריע – כי תזריע תחלה אז וילדה זכר ואם נקבה תלד כלומר ואם יזריע האיש תחלה אז נקבה תלד וזהו לשון ואם ומכאן אמרו ז״ל אשה מזרעת תחלה יולדת זכר איש מזריע תחלה יולדת נקבה. וי״א שמצאו בספר הטבע שיש באשה שבעה נקבים שלשה מימין ושלשה משמאל ואחד באמצע אם נכנס הזרע באותן של ימין תלד זכר ואם בשל שמאל תלד נקבה ואם באמצע תלד טומטום או אנדרוגינוס כשהיא שוכבת על ימין נכנס הזרע באותן של ימין ותלד זכר וממהרת הטומאה לצאת ולפיכך אינה טמאה כי אם שבעה וטהרתה לשלשה {ושלושים}⁠א וכשהיא שוכבת על שמאל יולדת נקבה ואין הטומאה ממהרת לצאת ולכך טמאה שבועים. וזש״ה שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני להוליד זכרים.
א. השוו ספר הג״ן וחזקוני.
(2-5) אשה כי תזריע, "when a woman conceives, etc.⁠" what is meant here is that if the woman reaches orgasm in her marital relations with her husband before he does, she will give birth to a male child.
ואם נקבה תלד, "and if she gives birth to a female child, etc.⁠" the Torah now describes what procedure to follow if, as a result of the husband reaching orgasm first, a baby girl is born. We know this is the meaning from the letter ו before the word: אם, "if or when.⁠" This is how the Talmud, tractate Niddah, folio 31 interprets our verse. Some scholars claim to have read in articles dealing with these matters scientifically, that every woman has seven orifices in her body, three on her right side and three on her left side and one in the middle. If the man's semen enters any of the orifices on her right side she will give birth to a male child, whereas if it enters on one of the orifices on her left side she will give birth to a female child. If it enters the orifice in her middle, the baby born will either possess no (visible) genitals or the genitals of both sexes. According to these theories it depends on the woman's position during marital intercourse. If she lies on her right side, she will give birth to a male child, i.e. her ritual impurity will depart from her relatively quickly. This is why the Torah provided for her to be ritually unclean for relations with her husband for only seven days after giving birth. If she had been lying on her left side, her ritual contamination departs more slowly, and that is why the Torah put her out of bounds for marital intercourse for a period of fourteen days. This is why Solomon said in Song of Songs 2,6: שמאלו תחת ראשית וימינו תחבקני, "his left is under my head, and his right embraces me.⁠" The love-sick partner in this poem indicates her desire to bear male children.
אשה כי תזריע וילדה זכ״ר – גימ׳ בר״כה וז״ש רז״ל בא זכר בא ברכה כבודו עמו נק״בה גימ׳ נז״ק וז״ש נקבה נק בה כלומ׳ עד שתדע לשאול מזונותיה כדאיתא במס׳ נדה.
עוד אשה כי תזריע – פי׳ הראב״ע ז״ל שמצא בס׳ תולדות שיש ברחם של אשה ז׳ נקבים ג׳ מימין וג׳ משמאל וא׳ באמצע ואם נכנס הזרע באותן שבימין תלד זכר ואם נכנס באותן של שמאל תלד נקבה ואם באמצע תלד טומטום או אנדרוגינוס וכשהיא שוכבת על ימין נכנס הזרע באותן שבימין ותלד זכר וממהרת הטומאה לצאת ולפי׳ אינה טמאה כ״א ז׳ ימים וטהרתה ל״ג וכשהיא שוכבת על שמאל יולדת נקבה ואין טומאתה ממהרת לצאת ולכך טמאה שבועים וטהרתה ס״ו וזש״ה שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני. ולכך נסמכה פרשה זו לכאן לו׳ שבועה התינוק במעי אמו הקב״ה מצוהו וא״ל מזה אכול ומזה לא תאכל ולאחר שקבל עליו המצות הוא נולד ובשעה שכורעת האשה לילד נעשו שתי ירכותיה כשני אבנים כדי שיהא בה כח לקבל הילד שנא׳ וראיתם על האבנים קרי ביה אבנים דברי ר״י בר סימון וכמה נסים עושה הקב״ה עם התינוק שהרי אדם נותנין אותו יום א׳ בבור תחת הארץ או אסור במקום צר נפשו מצרת עליו והתינוק סגור במעי אמו שהוא חם באמבטי והקב״ה משמרו ועוד עד שלא נולד אמו מושכת דמיו לאחר שנוצר הדמים נעכרים ונעשים חלב לינק מהם. ועוד כלי מלא פירות ופיו למטה הפירות נופלין והאשה פיה למטה והקב״ה משמרו ועל זה אמר איוב מי יתנני כירחי קדם ולואי שהייתי כאותן הימים שהייתי במעי אמי כימי אלוה ישמרני מלמד שהולד שמור במעי אמו. בהלו נרו עלי ראשי לאורו אלך מכאן אתה למד שהאורה לתינוק כשהוא במעי אמו בסוד אלוה עלי אהלי כשם שהתינוק מלוכלך ומלא רירין ומלא דם והם מחבבין אותו וכ״ש אם הוא זכר ועל זה אמר איוב אשא דעי למרחוק.
אשה כי תזריע – כתי׳ לעיל והתקדשת׳ וסמיך לי׳ אשה כי תזריע רמז למה שאמרו שצריך אדם לקדש עצמו בשעת תשמיש וכן סמך לו ולהבדיל בין הטמא ובין הטהור וזה רמז למה שאמרו שצריך אדם לפרוש מאשתו סמוך לוסתה עונה אחת וכן רמז למה שהצריכו ג׳ חדשים להבחין בין זרע שנזרע בקדושה לזרע שנזרע שלא בקדושה דבעינן להבדיל ואחר כך אשה כי תזריע. מה שפירש״י לומ׳ אפי׳ יולדתו מחוי שנמחה ונעשה כעין זרע שאמו טמאה לידה לאו למימרא שאם הפילה שפיר מלא מים כעין זרע שתהא אמו טמאה לידה שהרי כל שאינו מצורת אדם אינו ולד אלא שצריך שתהא ניכרת צורתו ואז אפי׳ אם הוא מחוי אמו טמאה לידה וזה שפיר מרוקם שאמרו חכמים שהוא טמא. ומה שאמרו אשה מזרעת תחלה יולדת זכר י״מ הטעם שלעול׳ האחרון מבטל הראשון הלכך כשהאשה מזרעת תחלה כח הזכר מבטל כח האשה ויולדת זכר וכן נמי איפכא כשהאיש מזריע תחלה. וכתב הרמב״ן אע״פ שאמרו אשה מזרעת לא שתהא מעלת זרע שהרי אין לה ביצים כביצי הזכר שיעשה בהם זרע אלא אמרו מזרעת על דם הרחם שתתאסף בשעת גמר ביאה באם ומתאחד בזרע הזכר כי לדעתם העובר נוצר מדם הנקבה ומלובן האיש ולשניהם יקראו זרע. וכן אמרו ג׳ שותפין באדם איש מזריע לובן שממנו גידים ועצמות ולובן שבעין ואשה מזרעת אודם שממנו עור ובשר ודם ושיער ושחור שבעין וגם דעת הרופאים ביצירה כך הוא. ודעת חכמי היונים שכל גוף העובר מדם האשה ואין בו לאיש אלא כח שנותן צורה בחומר כי אין בין ביצת התרנגולת הבאה מן הזכר לנולדת מן המתפלשת בעפר אלא שזו מגדלת אפרוח וזו לא תגדל ולא תצמיח בהמנע ממנו חום היסוד:
אשה כי תזריע, "when a woman conceives, etc.⁠" At the end of the last portion the Torah instructed the Jewish people to sanctify themselves (verse 44). The fact that the subject following deals with conception, marital intercourse, etc, is proof that the specific sanctification the Torah had in mind at the end of the last portion was that the sex life of the Jewish people should not become one of mere physical indulgence, but should be guided by more lofty considerations, should aim at conceiving and bearing children in a spiritual environment commensurate with the people that are unique in their relationship to their Creator. [In Leviticus chapter 19 the need to sanctify themselves is a dictate based on this relationship with our Creator. I have deliberately pontificated a little at this point. Ed.]
It is the duty of the Jewish people to be at all times aware of the fact that there are things in this universe that are pure, and others that are impure in a ritual sense. The destiny of the Jewish people to be a "kingdom of Priests and a holy nation (Exodus 19,6)" cannot be achieved without our constant awareness of this fact.
Such considerations are at the root of our sages counseling or demanding that prior to a woman having her monthly period, assuming she is regular, the husband should already refrain from having relations with her for a period of 12 hours to ensure that he would not become ritually defiled by being in contact with her menstrual blood. The sages also decreed that a widowed woman must not remarry for a period of three months to ensure that when she becomes pregnant from her new husband, there is no chance that the child born might have been fathered by her deceased husband. If, by chance, this decree is ignored, children born in ritual impurity of the most severe type might result.
Rashi explains on our verse that the wording תזריע, suggests that even if the mother gave "birth" to an afterbirth which was so lacking in substances that it was more like sperm, she is still considered as impure due to birthing. This should not be understood as meaning that if a woman involuntarily aborts an amnion, a sac of the fetus full with water, that she becomes ritually impure like woman that has given birth, seeing that we have a rule that any such sac aborted which did not contain something resembling a human fetus does not confer the impurity of new motherhood on the woman concerned. Only what is called שפיר מרוקם, a sac containing clearly defined human features does that.
When the Talmud (Niddah 28) says that when a woman conceives first she will give birth to a male child, the reason for this is that it is a fact in nature that anything that appears later is liable to neutralize phenomena that have appeared earlier. If a woman therefore conceives, or has an orgasm first, this feminine part of the process of conception will be weakened once the subsequent male orgasm and ejaculation occurs and contributes male sperm. The same is true in reverse, of course; when the male ejaculates before the female partner has achieved orgasm, the result will be a child of the feminine gender.
Nachmanides writes that the statement in the Talmud about a woman "contributing seed first,⁠" does not mean to imply that women in common with men each contribute sperm to the fetus to emerge. It could not mean that, as it is common knowledge that women do not have sperm. Woman contributes from the blood in her womb to the formation of the eventual fetus, and upon completion of her pregnancy a child is born. The term זרע used by the Talmud refers to the combination of the sperm contributed by the male and the blood contributed by the woman, his partner.
Following this approach, the Talmud perceives three partners who between them are active in creating a new life. They are: father, mother, and God, the father contributing the sperm which eventually will produce tendons, bones, etc., the mother the blood which will develop into flesh, skin and blood and blood vessels; as well as hair and the black (pupil) of the eye. God, of course, contributes the נפש-נשמה the intangible life force known as "soul.⁠" This is the opinion of the medical men of the author's time.
The ancient Greeks believed that the entire body of the baby is produced by the mother, the father's contribution being limited to determining the shape and form of the raw material man is made of. This had to be so, they believed, as man does not have ovaries, as does woman. The fact is that the chick which was produced after its mother hen had copulated with a rooster is different from the chick whose mother hen had not been mated with a male of the species only in the length of time the mother hen has spent sitting on her egg until it was ready to burst its prison walls and emerge as a new living organism.
אשה כי תזריע – סמך והתקדשתם לאשה כי תזריע שצריך לקדש עצמו בשעת תשמיש. וכתיב לעיל אל תשקצו את נפשותיכם. ודרשינן מיניה שלא ישהה את נקביו רמז לבא מבית הכסא אל ישמש מטתו מיד.
להבדיל בין הטמא ובין הטהוד – וסמיך אשה כי תזריע שצריך להמתין ג׳ חדשים להבחין בין זרע לזרע ולפרוש ממנה סמוך לוסתה.
זכר – בגימטריא ברכה.
וטמאה שבעת ימים – וכן ז׳ ימי אבילות כל עומת שבא כן ילך.
אשה כי תזריע – מה כתיב למעלה מן העניין והתקדשתם והייתם קדושים וסמיך ליה כי תזריע, רמז למה שאמרו חכמים (שבועות י״ח ב׳) שצריך אדם לקדש עצמו בשעת תשמיש. וזהו דבר אל בני ישראל לאמר, לאמר לנשותיהם שיקדשו עצמן בשעת תשמיש, כמו שארז״ל (נדרים כ׳ ב׳) לא ישתה בכוס זה ויתן עיניו בכוס אחר, ולא האשה אחר האיש אחר שנ׳ (יחזקאל ט״ז ל״ב) תחת אישה תקח זרים. סמך לא תשקצו את נפשותיכם לאשה כי תזריע, זהו שארז״ל (גיטין ע׳ א׳) לא שימש אדם מיד אחר בית הכסא. סמך מצרים לאשה כי תזריע רמז למה שארז״ל שבשכר נשים צדקניות נגאלו ישראל ממצרים כדאמר בפ״ק דסוטה (י״א ב׳). סמך והייתם קדושים לאשה כי תזריע לעולם יקדש אדם עצמו ויבקש רחמים למי שנותן בנים, ואם האשה תהרהר אחר יראת שמים יהיה הולד ירא שמים. סמך תורת הבהמה לאשה כי תזריע רמז למה שארז״ל כמו שביצירה אדם נברא אחר הכל, כן תורת לידתו אחר הבהמה והחיה. סמך במים לאשה כי תזריע רמז למה שאז״ל אין אשה מתעברת אלא סמוך לטבילתה כדאמר בפ״ג דנדה (ל״א ב׳). אמרינן בפרקי דר׳ אליעזר קיבת ארנבת טובה להריון, קח קיבת ארנבת שלא תיגע לארץ, וירחיץ אותה מצואתה יפה, ויקח מרא חדשה שלא נעשה בה מלאכה מעולם ויניחנה על גחלי אש עד שיתלבן, ויניח הקיבה על הברזל המלובן עד שתשרף כגחלת ויכתוש אותה במכתשת הדק ויאכל האבק או ישתה במים שתוקים מן האבק האיש והאשה בעת התשמיש לאחר הטבילה, כן יעשו קודם תשמיש ג׳ לילות ומיד תשמש (לא) [וכן?] יעשו ג׳ לילות בכל ג׳ טבילות עד שתתעבר. אבל הקיבה אין לאוכלה כי אם בשריפה, כי כל הנשרפין אפרן מותר כדאמר פרק כל שעה (פסחים כ״ז ב׳), ויבקש רחמים להב״ה ליתן זרע טוב. סמך להבדיל לאשה כי תזריע, רמז למה שארז״ל שחייב אדם לפרוש מאשתו סמוך לוסתה, ואז תזריע בטהרה ותלד זכר כדאמר פרק ידיעות הטומאה (שבועות י״ח ב׳), כל הפורש מאשתו סמוך לווסתה הויין לו בנים זכרים וראויים להורות תורה בישראל, והאשה תשמור עצמה כשתעלה מן הטבילה מלפגוע בשום טמא כגון בחמור וחזיר וכלב ובכל דבר רע. וכן רמז למה שהצריכו חכמים (כתובות ל״ז א׳) ג׳ חדשים להבחין בין זרע שנזרע בקדושה לזרע שלא נזרע בקדושה דבעינן להבדיל ואח״כ אשה כי תזריע.
דבר אל בני ישראל – אמרינן בת״כ למעוטי גוים שאינן מטמאין בלידה, מניין לרבות גיורת ושפחה, ואפילו אינה משוחררת ת״ל אשה כי תזריע וילדה, והכי איתא נמי בכריתות (ז׳ ב׳), וכן לעניין קרבנות משמע דגיורת לאו בכלל בני ישראל ובפרק נערה (כתובות מ״ד ב׳) אמר דישראל מעלייתא היא. וי״ל הא דהתם אמר ישראל מעלייתא היינו כדמשני התם הורתה ולידתה בקדושה, אבל בת״כ ובכריתות לא הוי הורתה ולידתה בקדושה להכי אצטריך לרבות, הר״י.
אשה כי תזריע – אמרינן בגמרא (נדה מ׳ א׳) עד שיצא ממקום שמזרעת פרט ליוצא דופן. פרש״י על ידי סם קורעין הדופן ומוציאין הולד.
וילדה זכר – בכל ענין שתוליד בין בן ט׳ או בן ז׳ או בן ח׳ אמו טמאה לידה, אין לי אלא ולד מניין סנדל, פי׳ סנוי דל, משל לסוטר חבירו, והפך לו פניו לאחוריו. ופרש״י שפעמים שאפילו מעוברת היא מתעברת סנדל, ואע״ג דאין אשה מתעברת וחוזרת ומתעברת. וקשה לר״ת דמדקאמר תלמודא (שם כ״ה ב׳) שניהן מזריעין בבת אחת ולא קאמר בזה אחר זה אלמא אינה חוזרת ומתעברת אפילו נפל, וי״ל ה״פ שמא על ידי רוב הזרע יתמעך פנים של עובר ראשון ותעשה סנדל, וזה הלשון מוכיח מדלא קאמר שמא תתעבר סנדל, אלא תעשה עוברה סנדל דמשמע העובר הראשון סנדל. ומניין היוצא מחותך פי׳ אבר אבר והוא דיוצא רובו. וביצא הראש במחותך פלוגתא היא אי הוי לידה, ת״ל כי תזריע וילדה אפילו לא ילדה [אלא] כעין שהזריע אמו טמאה לידה, וכן פי׳ המפלת לסוף מ׳ יום בין סנדל בין שילייא, בין מחותך, בין נפל אמו מטמאת לידה, ופי׳ כעין שהזריע אמו, כלומר לאחר מ׳ יום שנמוח. יכול מפלת כעין דגים ת״ל זכר כל שיש בו צורת אדם, ובזה לא פליגי. אבל במפלת מין חייה ובהמה ועוף שנ׳ בהן יציר׳ כמו אצל אדם פלוגתא דר׳ מאיר ורבנן שם (כ״א א׳). יכול מפלת בריית ראש שאינו מחותך, פי׳ שאין בו חתוך איברים ת״ל ובשמיני ימול, מי שראוי לבריית נשמה.
ד״א אשה כי תזריע – פרש״י לרבות מחוי שנמחה ונעשה כעין זרע וכו׳, והקשה הר״י הא בקרא כתיב שבעת ימים וזה צריכה לישב לזכר ולנקבה, ובנדה פרק יוצא דופן (שם מ׳ א׳) דריש ליה להאי קרא עד שיצא ממקום שמזרעת פרט ליוצא דופן, ופלוגתא היא התם, ובהמפלת בסופו (ל״א א׳) דריש ליה שאשה מזרעת תחלה יולדת זכר, ובת״כ אמרינן וילדה זכר עד שתלד ממקום הולד פרט ליוצא דופן, ולעיל דריש ליה תזריע עד שיצא ממקום מזרעת, פרט ליוצא דופן דריש ליה מתזריע והכא יליף מוילדה.
ד״א אשה כי תזריע – פי׳ הרא״ש מה שפרש״י לומר אפילו ילדתו מחוי שנמחה ונעשה כעין זרע שאמו טמאה לידה, לאו למימרא שאם הפילה שפיר בלא מים כעין זרע שתהא אמו טמאה לידה שהרי כל שאין מצורת אדם אינו וולד, אלא שצריך שיהיה נכרת צורתו, ואז אפילו אם הוא מחוי אמו טמאה לידה, וזהו שפיר מרוקם שאמרו חכמים שהוא טמא.
ומה שאמרו חכמים אשה מזרעת תחלה יולדת זכר, י״מ הטעם שלעולם האחרון מבטל הראשון הלכך כשהאשה מזרעת תחלה, כח הזכר מבטל כח הנקבה ויולדת זכר, וכן נמי (אע״פ) [להפך] כשהאיש מזריע תחלה. וכתב הרמב״ן אע״פ שאמרו אשה מזרעת, לא שתהא מטלת זרע, שהרי אין לה ביצים כביצי הזכר שיעשה בהם זרע, אלא אמרו מזרעת על דם הרחם שמתאסף בשעת גמר ביאה באם ומתאחז בזרע הזכר. כי לדעתם העובר נוצר מדם הנקבה ומלובן האיש ולשניהם יקרא זרע, וכן א״ח (שם ל״א א׳) ג׳ שותפים באדם איש מזריע לובן שממנו גידין ועצמות ולובן שבעין ואשה מזרעת אודם שממנו עור ובשר ודם ושיער ושחור שבעין, וגם דעת הרופאים ביצירה כך הוא ודעת חכמי היונים שכל גוף העובר מדם האשה ואין בו לאיש אלא כח שנותן צורה בחומר, כי אין בין ביצת התרנגולין הבאה מן הזכר לנולדת מן המתפלשת, אלא שזו מגדלת אפרוח וזו לא תגדל ולא תצמיח בהמנע ממנה חום היסודי. פירש ר׳ אברהם בן עזרא שמצא ספר תולדות ז׳ חורים יש באשה ג׳ משמאל וג׳ מימין ואחד באמצע, אם יכנס הזרע באותו של שמאל תלד נקבה, ואם יכנס בשל ימין תלד זכר, ואם באמצע יהיה טומטום או אנדרוגינוס, וכשהיא שוכבת על הימין יכנס לימין ותלד זכר, וממהרת הטומאה לבא ולצאת, לפיכך טמאה רק ז׳ ימים וטהורה ל״ג, וכשהיא שוכבת על שמאל יולדת נקבה ואין הטומאה ממהרת לצאת לפיכך טמאה שבועיים, הה״ד (שיר השירים ב׳ ה׳) שמאלו תחת לראשי לנקבות וימינו תחבקני לזכרים.
וילדה זכר – פי׳ הר״א מגרמייזא זכר בגימ׳ ברכה אשרי מי שבניו זכרים, הבת גימ׳ ארור אוי לו למי שבניו נקבות, ועוד לפי שנתקללה חוה, זכר זי״ך כ״ף רי״ש ס״ת נפש, מי שיש לו בן זכר וראה בו סימן ברכה זוכה שימצא בו נופש לנפש כמו שא״ר (סנהדרין ק״ד א׳) הבן מזכה לאב, זכר בא״ת ב״ש עגל, מה עגל ח׳ ימים תחת אמו וביום השמיני קרב, כך וביום השמיני ימול.
ד״א זכר – ז׳ כר ז׳ שבע דורונות שלח הב״ה למי שנולד לו בן זכר, נולד מקיים מצות מילה, גדל מעט מקיים בו מצות פדיון הבן, התחיל מדבר מלמדו תורה, גדל מעט ביותר מעטפו בציצית כמו שארז״ל (סוכה מ״ב א׳ ע״ש) קטן שאינו צריך לאמו חייב בציצית, גדל מעט ביותר מלמדו ספר, גדול מעט והגיע לחנוך מחנכו במצות, גדל מעט יותר משיאו אשה מכאן ואילך יצא מרשות האב.
ד״א זכר – קרי ביה זכר, כי מי שיש לו זכר יש לו זכרון בעולם שנ׳ (תהלים קי״ב ו׳) לזכר עולם יהיה צדיק קרי ביה לזכר, כלומר לנער זכר.
וטמאה שבעת ימים – הקשה ה״ר ישעייה, למ״ד אין פתיחת הקבר בלא דם כדאמר בנדה פרק המפלת (כ״א א׳) למה הוצרך לומר וטמאה שבעת ימים, הרי נדה היא בלאו הכי, ופשיטא שהיא טמאה ז׳. וי״ל דאי לא כתיב וטמאה שבעת ימים הייתי נותן מק״ו לזכר שבועים ימי טומאה כיולדת נקבה, ומה נקבה שהקל לה ימי טוהר, פי׳ דימי טהרתה מרובים החמיר עליה בשבועים יולדת כר שהחמיר עליו ימי טוהר שלא ניתן לו אלא ל״ג אינו דין שניתן לה שבועים, לכך אמר הכתוב וטמאה ז׳ ימים דווקא. עוד י״ל דאי לא כתיב וטמאה ה״א היכא שילדה בזוב והיא זבה קטנה ה״א שתהיה שומרת יום כנגד יום ולא יותר ולערב תטבול קמ״ל וטמאה ז׳ ימים. ועי״ל דלהכי אצטריך למימר שטמאה משום לידה ולא משום נדה, דאי לא קרא ה״א היכא שראתה יום א׳ וב׳ ג׳ וילדה ביום ז׳, שלערב טהורה לבעלה כדין כל נדות, לכך כתב רחמנא וטמאה ז׳ ימים שצריכה למנות ז׳ ימים משעת לידה. וכך היא אפילו תראה כל ג׳ ימי לידתה אינה סופרת אלא מיום לידתה ז׳ שהראייה אינה מפסקת וטובלת ומונה ל״ג ימי טהרה.
ד״א וטמאה שבעת ימים – ואח״כ ל״ג ימים תשב בדמי טהרה, ומתחילין מיד בשעת לידה, ועוד דצריך להאי קרא כימי נדת דוותה לכמה דרשות בפרק בנות כותיים (נדה ל״ה ב׳) דרשינן מינה לרבות בועלה, דוותה לרבות הלילות. דוותה, לרבות יולדת בזוב שצריכה לישב ז׳ נקיים. וה״ר יצחק תירץ דאצטריך קרא ליולדת מתוך קושי [ד]⁠מחמת ראייה לא היתה טמאה דדרשינן בפרק בנות כותיים (שם) דמה לידתה. ועוד נ״ל דלא קשה מידי דאיצטריך קרא ליולדת (פ״א) [בי״א] יום שבין נדה לנדה דמחמת ראייה לא היתה כי אם שומרת יום כנגד יום ומחמת לידה טמאה ז׳.
ד״א וטמאה שבעת ימים – למה שבעת ימים כנגד ז׳ ימי אבילות.
ד״א וטמאה שבעת ימים – קשה למה גזר טומאת יולדת זכר ז׳ ויולדת נקבה י״ד, וי״ל להזכיר יצירת אדם הראשון שנברא בו׳ ימים והיה בשבת בראשית נוצר שהוא יום ו׳ לכך טהרתו של זכר אחר ז׳ ימים שיהיה יום השבת מטהרו שהוא ראיית פני מטרונה, אך יצירת חוה לא היתה בשבת ראשונה עד בשבת שנייה לאחר י״ד לדברי ר׳ פנחס בן יאיר, אבל חכמים אומרים ששניהם נבראו ביום ששי וכו׳. ו׳ דברים ברא הב״ה ביום ששי חיה ורמש ובהמה וחייתו ארץ ואדם וחוה ונפשו של אדם בתחלה שנ׳ נפש חיה ואין נפש חיה אלא נפשו של אדם שנ׳ ויהי האדם לנפש חיה, אמר להב״ה אחר שברא כל הבריות ברא אותי זש״ה (תהלים קל״ט ה׳) אחור וקדם צרתני אחור למעשה יום ששי וקדם למעשה יום הראשון [רוחות] של הבריות נבראו ביום ראשון שנאמר ורוח אלהים מרחפת ורוח נפשו של אדם. ד״א זה נפשו של משיח.
כימי נדת דוותה תטמא – פי׳ הר״י לימד על יולדת בזוב שצריכה לישב ז׳ נקיים מכל דבר, שכיון שמעין אחר הוא לכך צריך שלא יבא בו דם כלל ולא שתפסוק משהו שיעלה לה ז׳ נקיים, ואפילו הם מלוכלכים בדם שאין הלכה כן, ואותם ז׳ נקיים צריכין שיהו נקיים גם מלידה שהרי ימי לידתה [ש]⁠אינה רואה בהן אין עולין לה לספירת זיבתה שכתב כימי נדתה, כימי נדתה כן יהיה ימי לידתה, מה ימי לידתה אין ספירת ז׳ עולה מהן אף ימי לידתה כן.

פרשת אשה כי תזריע

(ב) דבר אל בני ישראל – למדנו מזה שזה הדין אינו נוהג אלא באנשי התורה, לא בגויים. וכן הענין ביתר הטומאות הנמשכות לה, כמו צרעת וזב וזבה ונדה.
אשה כי תזריע וילדה זכר – הנה הקדימה התורה להזכיר הולדת הזכר, כי הוא היותר נכבד. וכבר התבאר בספר בעלי חיים שכאשר היה חומר הנקבה, והוא הדם, מוכן לקבל פועל זרע הזכר - יהיה הנולד זכר; וכאשר היה הפכי לו מאד, הנה יתפעל ממנו זרע הזכר באופן שיֵחָלֵשׁ חומו ויהיה הנולד נקבה. וכבר ביארנו אנחנו בביאורנו לספר ההוא כי יש לזרע הנקבה מבוא בהולדה מזה הצד; כי הוא מן השקר שיכין לה הטבע איברים לבשל הזרע ההוא אם לא היה לזרע ההוא תועלת, כי הטבע לא יעשה דבר לבטלה; והנה זה התועלת הוא שזרע הנקבה יכין דם הנקבה לקבל פועל זרע הזכר. ולזאת הסיבה נמצא לזרע הנקבה לבדו בזה פועל⁠־מה; וזה יתבאר בביצת העוף שתהווהו הנקבה מזולת זכר, ויתברר בה החלבון מהחלמון, ויתברר גם כן המוֹתר הארצי אשר תתהוה ממנו הקליפה; ובכלל, הנה לא יחסר בה דבר, אלא שלא יהיה ממנו אפרוח, לפי שאין זרע הזכר שם; וזה ממה שיתבאר ממנו שלזרע הנקבה פועל⁠־מה בבישול זה החומר והכנתו, מצד זה החום החלוש הנמצא בו. והנה ביארנו שם ביטול דעת מי שיִראה שאין לזרע הנקבה מבוא בהולדה כלל, ואם היה זה הדעת דעת הפילוסוף, לפי מה שסיפר ממנו החכם אבן רשד. ואחשוב שכבר רמזה התורה והעירה אותנו אל זה במה שייחסה לידת האשה זכר אל הזרעתה; וזה, שכאשר תזריע קודם שיזריע האיש - תַקנה חום⁠־מה לדם הנקבה, באופן שיהיה מוכן לקבל פועל זרע הזכר בשלמות, ויהיה הנולד זכר; וכשיזריע האיש קודם - הנה יהיה הנולד נקבה, לחוזק הפכיות דם הנקבה לזרע הזכר. ולזה אמרו רבותינו ז״ל: אשה מזרעת תחילה יולדת זכר, איש מזריע תחילה יולדת נקבה. ולזה גם כן אמרו: הרוצה שיהיו בניו זכרים יבעול וישנה.
והנה הלידה היא, לפי מה שיורה עליו הגדר, יציאת הולד דרך הרחם; ולזה יתבאר שאם יצא דרך דופן - לא ינהג בה דין זאת הטומאה והטהרה. והנה ינהג זה הדין בולד חי ובמת, כי בכל אחד מהם יפול שֵׁם הלידה, וענין הדם היוצא מהרחם בלידה בולד החי והמת הוא אחד בעינו, כי הוא מוֹתר הדם הבלתי נאות להולדה, כמו שזכרנו בפרשה הקודמת.
וטמאה שבעת ימים – אף על פי שלא תראה דם, כי הוא מבואר שאי אפשר בלידה מזולת מוֹתר דם בלתי נאות להולדה; ואולם למיעוט כַּמּוּתוֹ לא הרגישה בו.
כימי נדת דוֹתה תטמא – רוצה לומר: כימי נידת חוליה, כי ענין הנידוּת בנשים הוא חולי⁠־מה; ולזה תרגיש האשה בבוא וסתה שראשה ואיבריה כבדים עליה. והנה דין ראיית זאת הלידה דין ראיית הנדה, שתטמא שבעת ימים ולא יותר, אף על פי שתראה בכל השבעה ימים; מה שאין כן בראיית הזבה, כמו שיתבאר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ואולם התועלות המגיעות מאלו הפרשיות הם:

(ב) התועלת הראשון הוא בדעות, והוא מה שלימדתנו התורה במה שאמרה: ׳אשה כי תזריע וילדה זכר׳ (יב, ב), שלזרע הנקבה מבוא בהולדה, כמו שביארנו.
(ב-ה) התועלת השני הוא במצוות, והוא להודיע דין טומאת היולדת וטהרתה. וכבר ביארנו התועלת המגיע מזאת המצוה בדעות ובבריאות גוף הנולדים.
והנה שורשי זאת המצוה הם ארבעה:
השורש הראשון הוא שהיולדת זכר, אף על פי שלא ראתה דם, טמאה לידה שבעה ימים, ואחר זה יהיו לה דמי טוהר שלֵמוּת ארבעים יום. ואולם אם היתה יולדת נקבה, תטמא לידה ארבעה עשר יום, ואחר זה יהיו דמיה טהורין עד סוף שמונים. וזה כולו נזכר בביאור בתורה, וכבר נתבאר זה בספרא. וראוי שיתבאר מזה שאם תקרה לה לידה אחרת בימי טהרה - הנה היא טמאה לידה; כבר נזכר זה ברביעי מנדה. והוא מבואר ממה שזכרנו, כי ממעין אחד יצאו אלו הדמים הטהורים והטמאים, אלא שפעם נמשך לו דם מבושל ופעם דם נא; ולזה יהיה הזמן שהגבילה לו התורה הוא המשׂים אותו טהור או טמא, לסיבה שזכרנו. כבר נזכר זה ברביעי מנדה.
השורש השני הוא שאין לידה קודם יצירת הולד; וזה מבואר בנפשו. ולפי שאין היצירה לולד נשלמת קודם ארבעים יום, הנה הוא מבואר שהמפלת קודם זה לא תהיה טמאה לידה. ולפי שמלשון התורה יֵרָאֶה שתהיה הויה שלמה, לפי שכבר אמר בזכר: ׳וביום השמיני ימול בשר ערלתו׳ (יב, ג), הנה יֵרָאֶה מזה שלא נשפוט על היות זאת ההויה שלמה - באופן שנִתֵּן לה דמי טוהר - עד שישׂעיר הולד. וזה מבואר חיובו מהסיבה שנתננו בדמי טוהר. ולפי שהוא מסופק אם כוונה התורה במה שאמרה ׳וביום השמיני ימול׳ שתהיה זאת ההויה שלמה, או אמרה זה להודיע מצות המילה לפי דרכה, הנה נשפוט בזה להחמיר ולא יהיו לה דמי טוהר אם ילדה מעת ארבעים יום להריונה עד שישעיר הולד. כבר נתבאר זה בשלישי מנדה. וראוי שיתבאר מהשורשים הכוללים שהיולדת מה שהוא ספק אם הוא זכר או נקבה, הנה תהיה טמאה לידה מספק ארבעה עשר יום; ואם השעיר הולד, לא יהיו לה דמי טוהר כי אם עד שלֵמוּת ארבעים יום. כבר נתבאר זה בשלישי מנדה.
השורש השלישי הוא שהוא ראוי שתלד מה שהוא ממין אדם, שנאמר: ׳וילדה זכר וגו׳ וביום השמיני ימול וגו׳⁠ ⁠׳ (יב, ב-ג). וזהו גם כן הנהוג בלידה. אבל אם ילדה מה שהוא ממין אחר, כגון בהמה חיה ועוף - אין זו נקראת לידה, שאין זה מדרך הזרעתה, אבל הוא מוֹתר עיפושי, אף על פי שתהיה שם שליא. וכבר נשפוט שיהיה ממין אדם בצורת הפנים, אם היו פני אדם באופן⁠־מה. כבר נזכר זה בשלישי מנדה.
השורש הרביעי הוא שלא תִקָּרֵא לידה אם לא היתה דרך הרחם. וזה מבואר מצד הוראת הגדר; ועם זה יש בזה ראיה מלשון התורה, שנאמר: ׳אשה כי תזריע וילדה׳ - עד שתלד ממקום שמזרעת. לפיכך יוצא דופן אין אמו טמאה לידה, ואין לה דמי טוהר; ואף על פי שיצא דם מהרחם בעת צאת הולד דרך דופן, הנה דינו כדין דם שיצא משאר נשים שאינן יולדות. כבר נתבאר זה בחמישי מנדה. והוא מבואר שאף על פי שהיתה הלידה דרך הרחם, אינה נקראת לידה עד שיצא רובו; או עד שיצא ראשו, כי אז גם כן הוא כילוד, כי יש לו כח למשוך מהאויר המקיף בכלי הנשימה, ויוכל לחיות אף על פי שתמות אמו; ובכלל, הנה לא ימות הנולד שנולד בשלמות, אם ישוב להיות קצתו תוך מעי האשה, כיון שראשו הוא לחוץ. ולזה יתחילו למנות מהעת ההוא ימי טומאה וימי טהרה והעת שיפול בו חיוב מצות המילה. כבר נתבאר זה בשלישי ובחמישי מנדה.
[שער סא]
אשה כי תזריע וילדה זכר – יראה שהיה המולד טוב ונאות אל זכר יראה אל פעולות השכל המכונות אל הזכרות בכל מקום הנה לזה תבא בו צורה נכבדת ושלמה יגבלו ימי טומאותם במספר מועט מהימים והם שבעה לבד כימי נדת דותה – כלומר שא״א מבלי שיהיה הנוצר היותר שלם בתולדת האנשים שבע שנים משני חייו נטרד בטירוף הקטנות והילדות בלתי מתעורר בו הכח השכלי שיעור שיספיח לשלמות מה ולזאת ההשערה אמרו חז״ל (כתובות ס״ה:) שהאדם חייב לזון בניו הקטנים עד סוף שש שנים כי כשקרבה שנת השבע כבר יש לו התחלות המעוררות מעצמו והיא זמן הפעוטות (גיטין נ״ט.) וגם כן אמרו (כתובות נ׳.) בר שית קבל בציר מבר שית לא תקבל כי דרך חז״ל (יומא פ״ב.) להקדים החנוך שנה או שנתים.

Gate 61

In Leviticus 12,2, we read "A woman who is impregnated and gives birth to a male child etc.⁠" The male symbolises perfection, wholeness and spirituality, whereas the female symbolises imperfection. A woman who gives birth to a male, (to the spiritual) requires less purification than her counterpart who gives birth to the female (physical). During the first seven years, a child has no meaningful mental understanding of morality, therefore it is in a complete state of impurity. The following thirty three years are to be devoted to remedying this situation. At forty, when mature, atonement is made for previous immaturity. Those who give birth to the female, that which symbolises the physical, are impure till the onset of puberty (14 years) They need to devote the remainder of their lives (sixty six years) to remedying that state. They even have to atone for their imperfection at death, (80 years) since only then can they hope to achieve the innocence possessed when they entered the world.
כי תזריע לרבות שאפי׳ ילדתו מחוי שנמחה ונעשה כעין זרע אמו טמאה לידה. בפרק המפלת דאל״כ אשה כי תלד זכר מיבעי ליה מאי תזריע כעין שהזריעה דהיינו שנימוך ונעשה כעין זרע והיינו אליבא דר״ש דפליג את״ק דאמר שליא בבית הבית טמא לא שהשליא ולד אלא שאין שליא בלא ולד ור״ש אמר נמוק הולד עד שלא יצא ונעשה דם ונתערב בדם הלידה ונתבטל ברוב וכמאן דליתיה דמי ואמר רבי יוחנן ומודה רבי שמעון שאמו טמאה לידה שאף על פי שהבית טהור אמו טמאה לידה מדכתיב בה כי תזריע וטמאה וזהו שכתב רש״י ז״ל אמו טמאה לידה דוקא טומאת לידה אבל טומאת מת לא שהבית שנולד בו טהור הוא דאי אליבא דת״ק אמו טמאה סתם מבעי ליה ועוד בלא רבויא דתזריע פשיטא דאמו טמאה דמכיון שהבית שנולד בו טמא מכלל דולד מעליא הוא וכן כתב רש״י בהדיא בריש פרק יוצא דופן גבי ורבי שמעון אומר אפי׳ לא ילדה אלא כעין שהזריעה אמו טמאה לידה דמודה רבי שמעון שאמו טמאה לידה מקרא דכי תזריע וטמאה אבל לת״ק לא צריך קרא להכי דהא לדידיה כיון דאמר הבית טמא לית ליה נמוח ופשיטא דאמו טמאה לידה והא דאמר רבי יצחק אמר רבי אמי בשלהי פרק המפלת ומייתי לה בפרק הרואה אשה מזרעת תחלה יולדת זכר איש מזריע תחלה יולדת נקבה שנאמר אשה כי תזריע וילדה זכר מוי״ו דוילדה הוא דקא מפיק לה דאל״כ אם זכר תלד מיבעי ליה דומיא דואם נקבה תלד שהוא מורה על הספק לא וילדה בוי״ו שהוא מורה על הודאי כאילו אמר שכאשר תזריע האשה תחלה בודאי תלד זכר ומה שפירשו מלת תזריע שתזריע תחלה אף על פי שהיא סתם הוא משום דאי אפשר לפרש אותה סתם כמשמעו מפני שא״א שלא תזריע ומאי כי תזריע שפירושו כשתזריע מכלל דאפשר שלא תזריע ועוד דמהוי״ו של וילדה זכר משמע שכשתזריע האשה בין בתחלה בין בסוף ודאי תלד זכר ונמצא שכשתלד נקבה לא הזריעה האשה כלל לא בתחלה ולא בסוף וזה בלתי אפשר ונשאר בהכרח שנפרש מלת תזריע או בתחלה לבד או בסוף לבד ומה שפירשו אותה על התחלה בלבד מקובל היה בידם וא״ת אימא כולה קרא להכי הוא דאתא לומר שכשהאשה מזרעת תחלה יולדת זכר ולא לרבות שאפילו ילדתו מחוי כזרע אמו טמאה לידה י״ל מדהוה ליה למכתב כי תזריע האשה וילדה זכר וכתב אשה כי תזריע וילדה זכר שסמך תזריע ללידה למדנו שאפילו ילדתו מחוי כעין זרע אמו טמאה לידה וא״ת ולמה נכתב וילדה בוי״ו ולא באם דומיא דאם נקבה תלד הבא אחריו אם כדי ללמד אשה מזרעת תחלה יולדת זכר תיפוק לי מקרא דאלה בני לאה ואת דינה בתו דתניא בשלהי המפלת תלה הכתוב הזכרים בנקבות והנקבות בזכרים לומר לך אשה מזרעת תחלה יולדת זכר איש מזריע תחלה יולדת נקבה יש לומר דאי לאו קרא דתזריע וילדה לא הוה שמעינן מקרא דאלה בני לאה ואת דינה בתו שכשהאשה מזרעת תחלה יולדת זכר וכשהאיש מזריע תחלה יולדת נקבה דהוה אמינא הא דתלה הזכרים בנקבה משום דאי הוה כתיב אלה בני יעקב ה״א אלה לבדם הם בני יעקב לפיכך כתב אלה בני לאה אבל דינה שלא היתה בת אחרת ליעקב תלה אותה באב כמנהג הכתוב בכל מקום ואי לאו קרא דאלה בני לאה ואת דינה בתו לא הוה שמעינן מקרא דתזריע וילדה זכר אלא שכשהאשה מזרעת תחלה יולדת זכר אבל לא כשהאיש מזריע תחלה יולדת נקבה דהוה אמינא לא שנא הזריעו שניהם בבת אחת לא שנא הזריע האיש תחלה יולדת נקבה השתא דכתיב ואת לאה בתו ותלה הנקבה בזכר למדנו שהטעם שתלה הנקבה בזכר הוא כמו הטעם שתלה הזכר בנקבה מה להלן מפני קדימת זריעת האשה אף כאן מפני קדימת זריעת הזכר אבל כששניה׳ הזריעו בבת אחת אין שם לא זכר ולא נקבה שכל אחד מבטל את האחר אך מההיא דרבי צדוק דפרק המפלת דתנו רבנן בראשונה היו אומרים אשה מזרעת תחלה יולדת זכר איש מזריע תחלה יולדת נקבה ולא פירשו חכמים את הדבר עד שבא רבי צדוק ופירשו אלה בני לאה אשר ילדה ליעקב בפדן ארם ואת דינה בתו תלה הנקבות בזכרים והזכרים בנקבות לומר לך אשה מזרעת תחלה יולדת זכר איש מזריע תחלה יולדת נקבה משמע דבלאו קרא דתזריע וילדה נמי שמעינן שפיר מקרא דאלה בני לאה דאשה מזרעת תחלה יולדת זכר.
ושמא יש לומר דרבי צדוק נמי מקרא דוילדה זכר הוא דקא דייק דאלה בני לאה דתלה הזכרים בנקבות משום דאשה מזרעת תחלה יולדת זכר הוא והא דמפיק לה רבי צדוק מקרא דאלה בני לאה ולא מקרא דתזריע וילדה זכר הוא משום דמהאי קרא למדנו בין כשאשה מזרעת תחלה יולדת זכר בין כשהאיש מזריע תחלה יולדת נקבה כדלעיל אבל מקרא דוילדה זכר לא למדנו רק כשהאשה מזרעת תחלה יולדת זכר ורבי יצחק דמפיק לה מקרא דתזריע וילדה אע״ג דלא למדנו משם אלא כשהאשה מזרעת תחלה יולדת זכר הוא משום דסבירא ליה דמאלה בני לאה אין ראיה כלל דאיכא למימר הא דתלה הזכרים בנקבה הוא משום דאי אפשר לומר אלה בנ׳ יעקב מפני שמובן ממנו אלה לבדם אבל בנקבות שלא היתה ליעקב רק דינה לבדה תלה אותה באב כמנהג הכתוב בכל מקום אי נמי מאן דדריש לה מקרא דאלה בני יעקב ס״ל דוי״ו דוילדה זכר היא במקום אם דומיא דאו נפש כי תשבע לבטא בשפתים ונעלם ממנו שפירושו אם נעלם ממנו ורבים כן ומאן דדריש לה מקרא דתזריע וילדה זכר סבירא ליה דמאלה בני לאה אין ראיה כלל דאיכא למימר דתלה אותם בנקבה משום דאי אפשר לומר אלה בני יעקב דמשמע אלה לבדם אבל בנקבה שלא היתה ליעקב רק היא לבדה תלה אותה באב כמנהג הכתוב בכל מקום:
שאפילו ילדתו מחוי שנמחה ונעשה כמין זרע. מלשון מחוי ונמחה משמע שנוצר מתחלה ואחר כך נמחה שאילו לא נוצר מתחלה אלא כמו שהוא עתה אינו נופל בו מחוי ונמחה המורים שהיה מתחלה ואחר כך נמחה וכן אילו לא נוצר בצורת אדם אלא בצורת בהמה חיה ועוף לא היה נופל בו הכנוי של ילדתו ששב על הזכר ונקבה דקרא המורים על צורת אדם כדתניא יכול המפלת כמין דגים וחגבים ושקצים ורמשים תהא טמאה לידה ת״ל זכר מה זכר מיוחד שיש בו צורת אדם יצאו אלו שאין בהם צורת אדם ואם כן בחנם טרח הרמב״ן ז״ל לומר ופי׳ הענין שנוצר הולד בצורת אדם ואחר כך נמוח שכל מי שאין בו מצורת אדם אין בו ולד וכל שאינו ראוי לבריית נשמה אינו ולד אבל בשעת הלידה אפילו מחוי מטמא אם אנו מכירין צורתו כגון שפיר מרוקם טמאה ודאי ואם לאו בספק וזהו רבויו של מקרא זה כדברי רז״ל:
כימי נדת דותה תטמא כסדר כל טומאה האמורה בנדה מטמאה בטומאת לידה. פירוש האי כימי נדת דותה לא כמספרן קאמר דהא בפירוש כתב קרא וטמאה ז׳ ימים אלא כמין ימי הנדה דהיינו כסדר הטומאה האמורה בנדה דכתיב בה כל הנוגע בה יטמא וכל אשר תשכב עליו יטמא וכל אשר תשב עליו יטמא וכל הנוגע במשכבה וכל כלי אשר תשב עליו יכבס בגדיו וכל שאר הכתובים בפרשת נדה וזהו ששנינו בת״כ מה ימי נדתה סמוכין אף ימי לדתה כן ומה ימי נדתה אינן ראויין לזיבה ואין ספירת שבעה מהן אף ימי לידתה כן:
ואפילו נפתח הקבר בלא דם. פי׳ הא דאצטריך קרא דוטמאה שבעת ימים וקרא דכימי נדת דותה תטמא אינו אלא לאפילו נפתח הקבר בלא דם דאי בנפתח הקבר בדם תיפוק לי משום נדה דכל הרואה דם טמאה נדה:
דותה לשון דבר הזב מגופה. הרמב״ן ז״ל טען ואמר ולא ידעתי מאי זה מוצא יהיה דותה לשון דבר הזב בלשון הקדש ולא ידעתי למה הוצרך שיהיה מוצאו בלשון הקדש כי לא נמצא בתורה בשום מקום מלה שמוצאה בלשון ארמי הנה מי מלל לאברהם וכי יראה כי אזלת יד ורבי׳ כמוהם ויהיה גם זה בלשון ארמי מלשון זיבה שתרגום כי יזוב זוב דמה ידוב דוב דמה והוי״ו והבי״ת ממוצא אחד הן ויבא זה תחת זה אבל לא ידעתי איך יפרש רש״י על זה היה דוה לבינו. ושמא יאמר שהם שני עניינים בשורש אחד:
וזהו שאמר הכתוב אשה כי תזריע וילד׳ זכר ר״ל האשה כשתעש׳ זרע ע״ד והארץ תתן יבולה כי זרע האשה הם הבנים והבנות. הנה כאשר תזריע ותוליד אם ילדה זכר תטמא שבעת ימים ר״ל שבעת ימים אחרי לידתה. וטעם כימי נדת דותה תטמא שתשמור היולדת בזה שבעת ימים כמו הנדה ולפי שהנדה כמו שכתב רש״י ראשה ואיבריה כבדים עליה והיא כל היום דוה וכאבה מפני זה אמר נדת דותה וענין זה שהטבע דוחה מותרותיה פעם אחת בחדש ברוב הנשים ישרות המזג בסבת שנוי הירח שתחזור חליל׳ בזה הזמן וד׳ פעמים תשתנה הירח בתמונתו הירחיית והם ד׳ שבועות ולזה על הרוב תתמיד הנדה שבעת ימים ורוב החליים משתני׳ ביום השביעי ולכך היה מסגיר הנגעים שבעת ימים וכן שבעת ימים יהיה הנולד תחת אמו עד שיעברו עליו ימי צער הלידה. והנה שבעת ימים האלה האשה על הרוב שופעת דם מן המקור מהמותרות שנשארו מהיצירה.
אשה כי תזריע – לפי שלמעלה פירש דיני טומאת מאכל וטומאת מגע ומשא. מהבהמות הטמאות והטהורות. בא עכשיו להזהיר על טומאת האשה היולדת. ועל טומאת האדם והבגדים והבתים. והתחיל ביולדת. להשלים תורת הקרבנות מהששה מינים שכתבתי בפרשת ויקרא. ותורת היולדת היא שבכולם שכתב בכאן תביא כבש בן שנתו לעולה וכו׳ וכן סמך פרשה זו לכאן. להודיענו שכל הטומאות והנגעים נתהוו ובאו מחטא אדם הראשון וחוה אשתו. ולפי שטומאת נדה וזיבה נמשכו מחטא חוה. כאומרו בעצב תלדי בנים. לכן אחר שאמר את זה תאכלו ואת זה לא תאכלו. כעין מה שנאמר באדם מכל עץ הגן אכול תאכל ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו. בא עכשיו לומר מה שנמשך מחטאתו ומחטאת חוה. כי קודם החטא היו ראויות כל הנשים שלא לראות וסת נדה וזיבה. אלא טהורות בלא דם. כמו שאמרו בכתובות באותה אשה שלא מצא לה בתולים. ובא בעלה לב״ד. והיא משיבה ואמרה ממשפחת דורקטי אני. ואמרינן מאי דורקטי. דור קטוע שאין להם לא דם נדה ולא דם בתולים. ואמר ליה רבי פלוני אשריך שזכית למשפחת דורקטי. לפי שהן טהורות ואין בהם ספק נדה לבעליהן. כמו שהיתה חוה קודם החטא. עד שבסבת הנדה והזיבה תתילד הטומאה והחטא באדם. כאומרו הן בעון חוללתי לפי שהולד נוצר מדם נדות. ולכן אמרו איו האשה מתעברה אלא סמוך לוסתה שנאמר הן בעון חוללתי. ולכן סמך לכאן אשה כי תזריע וטמאה שבעת ימים. כימי נדת דותה. האמורים בחוה. תטמא. שאמר שם הרבה ארבה עצבונך. מהו הרבה ארבה ב׳ פעמים. שבעה בשבעה. שעומדת האשה. בעצבון ובטומאה. ובנדה נפרשת מבעלה. והרונך בעצב תלדי בנים. זאת היא טומאת הלידה. ולפי שכפל וחזר לומר בעצב תלדי בנים על עצבונך והרונך. הוסיף בטומאת הלידה ושלשים יום ושלשת ימים. ובנקבה שבועים כנדתה. וששים וששת ימים. ולכן לא תמצא בקללת אדם הראשון אלא בעצבון תאכלנה. ולכן לזכר לא צוה אלא שבעה ימים. אבל באשה שכפל. ואמר בעצב על עצבונך. אמר בנקבה וטמאה שבועים. ולזה כיוונו זכרונם לברכה באומרם למה שבועים לנקבה. ז׳ של אם וז׳ של בת. ולזכר ז׳ של אם לבד:
וי״א כי הטעם בזה לפי שטבע האשה לחה וקרה. וכשתלד נקבה שהיא גם כן קרה ולחה. היא ראיה על תגבורת הקור והלחות ברחמה. ולכן צריכה להתנקות זמן יותר ארוך. שידוע אצל הרופאים שהלחות הקרות העבות. זמן הרקתם ונקיותם הוא יותר ארוך מזמן נקיות והרקת החמות ע״כ. ונראה בעיני שזה מיוסד על מאמרם ז״ל שאמרו כי שלום קרבן היולדת הוא. לפי שבזמן שחבלי יולדה יבואו לה. היא קופצת בשבועה שלא תזדווג יותר לבעלה. אחר שזה הצער בא לה מצדו. ולכן צוותה התורה שתביא כבש בן שנתו לעולה. לכפר על הרהור הלב. ובן יונה או תור לחטאת. על חטא שפתיה. וידוע כי האשה היולדת אחר עבור עליה כל אלו המכאובות על חבלי יולדה. אם יולדת זכר הכל נשכח. ומיד מתחרטת בשמחת הזכר. והיתה רצונה להזדווג מיד עם בעלה להוליד זכר אחר. והשם יתברך היודע הלבבות. צוה בזכר וטמאה שבעת ימים. לפי שהיא מתחרטת מיד. אבל בנקבה שעברו עליה צירים וחבלים ביום ובלילה. ואחר כך ילדה בת. היא עצובת רוח בעצב כפול. כמו שכפל העצבון בחוה. ולכן אינה מתחרטת משבועתה ומהעולה על לבה. אבל היא מקיימת הדבר. ובאותו זמן אומרת שלעד לעולם לא תזדווג לבעלה. ולכן התורה שירדה לסוף דעתה. צוותה עליה וטמאה שבועים כנדתה. בענין שבזה הזמן תתחרט. ולפי שטבע האשה מוטבעת בתאוות יותר מהאדם. כאומרם ז״ל יותר ממה שהאיש רוצה לישא אשה רוצה להנשא. וזה בא לה מקללת חוה. שכתוב בה בעצב תלדי בנים ואל אישך תשוקתך. להורות שאעפ״י שיולדת בצער ובמכאובות. ויודעת שזאת הרעה באה לה מבעלה. עם כל זה תשוקתה ותאותה בלי טעם. לחזור ולהזדווג לבעלה ולאהוב אותו כנפשה. לכן צוותה התורה שתחזור לבעלה אחר זמן שבועים. וזהו ואל אישך תשוקתך. שלא כדין ובלי טעם. והוא ימשול בך לעבוד עבודתו כשפחה או עבד. ולכן אמר תשוקתך שהוא כמו חשק. וחשק הוא דבר בלי טעם. כמו שכם בני חשקה נפשו בבתכם. בלי טעם. כי אחרות יש בארצינו יותר ראויות לו ויותר יפות. וכן כי בי חשק. בלי טעם וידיעה. בשכר זו אפלטהו. אבל אם ידע שמי בטעם וידיעה. לאיש כזה אשגבהו. וזהו ואל אישך תשוקתך בלי טעם ודעת. אחר שאת רואה שהוא מושל בך ומשעבד אותך. וצירים וחבלים יאחזוך בסבתו. וזה תמצא ברור בטבע האשה. כי כשהיא יושבת על המשבר בחבלי יולדה. אעפ״י שהיא יודעת שכל זה הרע בא לה מצדו. תשוקתה ואהבתה וחפצה וישעה. היות בעלה אצלה לאמן זרועותיה:
ומצאתי בפירוש ישעיהו בפירוש רבי יוסף קמחי ז״ל שביאר זה באומרו ה׳ בצר פקדוך צקון לחש. כי זה מורה על מעלת ישראל שאעפ״י שיודעים שהקב״ה מביא עליהם צרות וייסורין בעונותיהם. אז חוזרים אליו בלב שלם ומתפללים לפניו. אעפ״י שמן הדין היה ראוי להפך. וזהו צקון לחש מוסרך למו. ואיך איפשר זה. לז״א שקרה להם כמו שקרה לאשה הרה שתחיל תזעק בחבליה. ומגעת עד דכדוכה של נפש. ויודעת שכל זה הרע עשה לה בעלה. ועם כל זה אז מתדבקת ומתקשרת עמו יותר. כן היינו מפניך ה׳. שכל עוד שאתה פוקד ומייסר אותנו בייסורים. אז אנו מתפללין אליך יותר ואנו מתדבקין בך. הרינו חלנו כמו ילדנו רוח. ולא כמו האשה שיולדת זכר או נקבה. אלא אחר כל החבלים ילדנו רוח. אחר שאין אנו רואים ישועה בארץ לעמך. ואין אנו רואים נקמה ונפילה ביושבי תבל. זהו מה שראיתי לפ׳ בזה כאלו הנבואה דברה בי. ואלו לא כתבתי בזה הספר דבר אחר אלא זה די לאנשי המדע אלו דבריו ז״ל. וזה מסכים עם מה שפירשתי באומרו ואל אישך תשוקתך והוא ימשול בך. וזהו מה שאמר דוד על יהונתן צר לי עליך אחי וגו׳. נפלאת אהבתך לי מאהבת נשים. לפי שידוע שאהבת יהונתן לדוד היתה בלי טעם. וחוץ מן המנהג הטבעי. כי אחר שיהונתן היה יודע שדוד עתיד ליקח מלכותו ממנו. ראוי היה לשנוא לו וליטור לו איבת עולם. ולא עשה כן אלא אהבת עולם אהבהו. ואיך היה זה כי זה דבר פלא ואין לו טעם. לז״א נפלאת אהבתך לי מאהבת נשים. רוצה לומר ממין אהבת הנשים שאוהבות לבעליהן בלי טעם. שמושלים בהן ומשתעבדין בהן כשפחות. ויודעות שהרע המגיען הוא בסבתם. ועם כל זה אוהבות אותם. וכן בזה הדרך היתה אהבת יהונתן ודוד. וכל זה מקללת בעצב תלדי בנים. ועם כל זה ואל אישך תשוקתך. ולכן בכאן כשיולדת זכר שהיא אם הבנים שמחה. ומשעה שמזדווגת מבקשת ואומרת שיהיה זכר. וזהו אשה כי תזריע וילדה זכר. זמן חרטתה אינו אלא ז׳ ימים. אבל כשיולדת נקבה שהיא בלא רצונה. כאומרם ז״ל שלשה דברים אין אדם רוצה שיהיו לו וא״א לעולם בלא הם. ואלו הם נקבה בבניו. קמה בשדהו. חומץ ביינו. לכן אינה מתחרטת כ״כ מהרה לפי שילדה נקבה. אבל עם כל זה לפי הרכבתה. ואל אישה תשוקתה. לכן כתב וטמאה שבועים כנדתה. כסדר הטומאה האמורה בחוה שכפל בה. ואמר הרבה ארבה עצבונך והרונך בעצב תלדי בנים. אבל באדם לא כתב אלא בעצבון תאכלנה. ולכפר על חטאתה ועל העולה על לבה. אמר תביא כבש בן שנתו לעולה:
אשה כי תזריע וילדה זכר – כבר אמרו ׳אשה מזרעת תחילה יולדת זכר׳ (נדה פ״א.), וזה כי אמנם זרע האשה והוא הלחות הנפלט ממנה לפעמים בעת החבור לא יכנס ביצירת הזכר כלל, אבל דמה יתפעל ויקפא בזרע האיש, וכאשר יכנס מזרעה הלחותיי בדמה הנקפא יהיה בו ללחות מותריי ויהיה הולד נקבה.
כימי נדת דותה – כי בז׳ ימים ראשונים יגר הנדות אשר לא התעפש עדין ולא הפסיד צורת טומאתו.
אשה כי תזריע וילדה זכר, the sages in Niddah 31 explain the term תזריע in our verse as “when a woman experiences her orgasm before her male partner the child born from such a union will be a male. The perception underlying this is that the woman’s “seed” is the moisture which she excretes from time to time at the time she engages in physical union with her partner does not enter into the formation of a male embryo. Her “semen” is active in suppressing the effect of the man’s semen. But her blood enters the semen of the male it moistens and provides addition impetus to the man’s semen,
כימי נדבת דותה, for during the first seven days after her giving birth she is like a menstruating woman regarding her ritual status.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

פרשת תזריע
(ב) [א] דבר אל בני ישראל
[1] יבמות פרק שמיני דף עד ע״ב (יבמות עד:)1 [2] כריתות פרק ראשון דף ז ע״ב (כריתות ז:)2
[ב] אשה כי תזריע
[1] ברכות פרק תשיעי דף ס ע״א (ברכות ס.) [2] שבת פרק תשעה עשר דף קלה ע״א (שבת קלה.)3 [3] שבועות פרק שני דף יח ע״ב (שבועות יח:) ג [4] כריתות פרק ראשון דף ז ע״ב (כריתות ז:)4 [5] נדה פרק שלישי דף כד ע״ב (נדה כד:)5
[ג] אשה כי תזריע וילדה זכר6
[1] בתרא פרק שמיני דף קכז ע״א (בתרא קכז.) [2] נדה פרק שלישי דף כז ע״ב (נדה כז:), ודף לא ע״א, ופרק חמישי דף מ ע״א7
[ד] וילדה זכר8
[1] נדה פרק חמישי דף מ ע״א (נדה מ.)
[ה] כימי נדת דותה תטמא
[1] שם פרק רביעי דף לה ע״ב (שם לה:)⁠9, ודף לז ע״ב
1. ז״ל הגמרא יבמות עד ע״ב: והתניא: ׳דבר אל בני ישראל׳ - אין לי אלא בני ישראל, גיורת ושפחה משוחררת מנין? תלמוד לומר: אשה. עכ״ל. עיין המשך בהערה הבאה.
2. ז״ל הגמרא כריתות ז ע״ב: שפחה מנלן (שמביאה קרבן יולדת)? דת״ר: ׳דבר אל בני ישראל׳ - אין לי אלא בני ישראל, גיורת ושפחה מנין? ת״ל: ׳אשה׳. עכ״ל.
בשתי ההפניות אנו למדים שהציטוט ׳דבר אל בני ישראל׳ הוא בא למעט ולומר שפרשה זו של טומאת לידה שייכת רק בבני ישראל (בנות ישראל), אך מנין שגם גיורת ושפחה משוחררת (לפי יבמות עד ע״ב) טמאות לידה? ת״ל ׳אשה׳, אך מדוע רבנו לא הוסיף לציטוט א גם את המילה ׳אשה׳?
התוספות ביבמות עד ע״ב ד״ה ושפחה מנין, הקשו ומנין נרבה גם שפחה לא משוחררת? ותירצו שהיא נלמדת מגזירה שווה ׳לה׳ ׳לה׳ מאשה, (ומגזרה שווה זו למדו לגבי כל מצוה שהאשה חייבת בה, שעבד חייב בה).
לאור האמור לעיל היה אפשר ליישב את דברי רבנו לגבי הגמרא בכריתות ז ע״ב, ששאלה על גיורת ושפחה מניין? וכמובן שהכוונה לשפחה לא משוחררת, ולפי התוס׳ דלעיל הרי זו לא נלמדת מ׳אשה׳, ולכן רבנו נמנע מלצטט זאת. לא כן ביבמות עד ע״ב, ששם שאלת הגמרא גם על שפחה משוחררת שלדעת תוס׳ כן לומדים מ׳אשה׳. חוזרת השאלה מדוע רבנו לא משלים בציטוט את הדרשה הנלמדת מהמילה ׳אשה׳?
3. ז״ל הגמרא בשבת קלה ע״א: אמר רבי אסי: כל שאמו טמאה לידה - נימול לשמונה, וכל שאין אמו טמאה לידה - אין נימול לשמנה, שנאמר ׳אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה׳ וגו׳ ׳וביום השמיני ימול בשר ערלתו׳, עכ״ל. הדרשה נלמדת משני ציטוטים, ויש להבין את רבנו, הרי הפסוק הראשון עיקר הדרשה חסרה מן הספר, שהרי דרשתו של רב אסי מקורה מ׳וילדה׳...׳וטמאה׳ שבפסוק, ומדוע רבנו לא השלים את הציטוט, עם התוספת כפי שהיא כתובה בגמרא שם?
הציטוט השני המשלים את הדרשה ׳וביום השמיני...׳ הוא מפסוק ג, ושם רבנו כן הביאו במלואו.
והנה כתב ה׳אילת השחר׳ בשבת קלה ע״א, שהדרשה כאן היא בגדר ׳היקש׳, והוסיף, וכן פירש החת״ס. עכ״ד. לעניות דעתי האילת השחר על הלימוד בגדר היקש כוונתו לנלמד בציטוט א, ׳כל שאימו טמאה לידה. ואילו החתם סופר דיבר על דרשה מדין ׳סמוכים׳ כלומר שני הפסוקים ב, ג והם שני ענינים שהתורה הסמיכה אותם.
לכן אפשר לומר ממה נפשך בין שהדרשה מגדר ׳היקש׳ או ׳סמוכים׳, מ״מ הדגש בדרשה הוא לא על מילה מסוימת כמו בגזירה שווה שאותה מילה היא הקובעת את הדרשה, הבסיס לדרשה הוא ההיקש בין שני ענינים או הסמיכות ביניהם. ואולי זו הסיבה שרבנו לא הקפיד כאן לצטט בדיוק את המילים המשמשות בדרשה, ואפשר להסתפק בציטוט תחילת העניין. שהרי לא היתה כוונתו לכתחילה שבציטוט לבד תתפרש כל הדרשה אלא רק לרמז על הדרשה הנלמדת מהפסוקים כאן כאן.
4. ז״ל הגמרא כריתות ז ע״ב: ורבנן (הסוברים שלידת יוצא דופן פטורה מקרבן לידה) מ״ט? א״ר מני בר פטיש: ׳אשה כי תזריע וילדה׳, עד שתלד ממקום שמזרעת, עכ״ל. וגם כאן כבהערות קודמות, השאלה על רבנו הרי התיבה (׳וילדה׳) היא חלק מן הדרשה. מדוע רבנו לא מציין אותה בציטוט, והרי בצרופה עם המילה ׳תזריע׳ יוצרים את הדרשה.
התשובה כאמור לעיל, ההיקש בין שני ענינים הכתובים באותו פסוק מיתרת לציין את כל הפרטים, ואפשר להסתפק עם תחילת הדרשה.
5. ז״ל הגמרא נדה כד ע״ב: המפלת בריית גוף שאינו חתוך, ובריית ראש שאינו חתוך, יכול תהא אמו טמאה לידה - ת״ל ׳אשה כי תזריע וילדה זכר׳ וגו׳ - (יב – ב) ׳וביום השמיני ימול׳ וגו׳ (יב – ג) - מי שראוי לברית שמונה, יצאו אלו שאינן ראויין לברית שמונה. עכ״ל.
רבנו החסיר בציטוט את המילה ׳וטמאה׳, שהיא מעיקר הדרשה. לכאורה החסר הוא כבר בגמרא, אלא שבגמרא אפשר לומר שהיא משתמעת מהתיבה וגו׳.
התשובה לשאלה על רבנו היא אותה תשובה כבהערות קודמות.
6. מדוע רבנו לא הוסיף לציטוט זה, את ההפניה לנדה כד ע״ב שנזכר לעיל בהערה, ולכאורה בדיוק כאן מקומה, שהרי לשון ציטוט ג הוא בדיוק הכתוב בגמרא שם?
אלא שכבר דייקנו בהערה קודמת שתוספת התיבה ׳וגו׳⁠ ⁠׳ הכתוב מיד לאחר הציטוט בגמרא שם, בא לומר שהדרשה מהציטוט הוא בהשלמת ההמשך, וזה הופך הפניה זו כלא מתאימה לציטוט ג.
7. ז״ל הגמרא נדה מ ע״א: א״ר מני בר פטיש: מאי טעמייהו דרבנן (שיוצא דופן לא נחשב ללידה, והאם פטורה מקרבן), אמר קרא ׳אשה כי תזריע וילדה זכר׳ - עד שתלד במקום שהיא מזרעת, הדרשה היא מצרוף ׳תזריע׳ ו׳ילדה׳. ור״ש (הסובר שיוצא דופן נחשב כלידה, מה ידרוש מ׳תזריע׳), ההיא - דאפילו לא ילדה אלא כעין שהזריעה (ולד נימוח כמו זרע) - אמו טמאת לידה. עכ״ל.
נלמדו כאן שתי דרשות מציטוט ג ׳אשה כי תזריע וילדה זכר׳. 1) דרשה לחכמים (לפטור את האם מקרבן, ביוצא דופן) 2) דרשה לר״ש (לחייב קרבן על לידת נימוח), ומדוע רבינו מציין רק דרשה אחת (שהרי לא ציין את האות ב אחר ציון העמוד).
ויש ליישב כמו שכתב רש״י, לרבנן שסוברים כר״ש להחשיב לידת נימוח כלידה, לא צריכים פסוק לרבות ולד מחוי, מפני שלדעתם אף כשהפילה האם שליא ואין נראה ולד בתוכה, אי אפשר שתהיה שליא בלא ולד, לפיכך אנו תולים שהיה שם צורת ולד בשעת הלידה ורק לאחר מכן נמחה.
ולכן למסקנה, מציטוט ג קיימת רק דרשה אחת של חכמים, ואותה דרשה של ר״ש שמוסכמת גם לרבנן, אבל הם אינם זקוקים לדרוש זאת מן הפסוק, אלא כפירוש רש״י לעיל.
8. שתי המילים ׳וילדה זכר׳ לא כתובות בגמרא בפני עצמם. וא״ת שכוונת רבנו לחלק מציטוט ג, והרי לא נלמדה כל דרשה דווקא מצמד מילים זה.
יש לומר שכוונת רבנו לנאמר בגמרא: א״ר יוחנן: ומודה רבי שמעון בקדשים (יוצא דופן) - שאינו קדוש. מאי טעמא - גמר ׳לידה׳ ׳לידה׳ מבכור, מה התם - פטר רחם, אף כאן - פטר רחם. ולגמר ׳לידה׳ (׳או עז כי יולד׳, ויקרא כז, כב), ׳לידה׳ מאדם, מה התם - יוצא דופן, אף כאן - יוצא דופן, עכ״ל. ׳לידה׳ מאדם כתב רש״י: לענין טומאה וטהרה דכתיב: ׳וילדה זכר׳.
זוהי כוונת רבנו, הנאמר בגמרא ׳לידה׳ מאדם. כפי שכתב רש״י ׳וילדה זכר׳.
9. ז״ל הגמרא נדה לה ע״ב: תא שמע: ׳דותה תטמא׳ - לרבות את בועלה, ׳דותה תטמא׳ - לרבות הלילות, ׳דותה תטמא׳ - לרבות היולדת בזוב שצריכה שתשב שבעה ימים נקיים. עכ״ל.
יש להבין הרי כתוב בברייתא שלוש דרשות שנלמדו מהמילים ׳דותה תטמא׳ א״כ מדוע רבנו לא ציין זאת בסימון האות ג בהפניה זו?
מצאתי בתוספות חכמי אנגליה שם שכתבו: ׳דותה׳ מיותר דמצי לכתוב ׳תטמא׳ וכתב ׳דותה׳ לרבות יולדת, ואגב יולדת נקט כולהו. עכ״ל. כלומר הדרשה היחידה בברייתא היא לרבות יולדת מהמילה המיותרת ׳דותה׳, יתר ההלכות נזכרו אגב חידוש ההלכה לגבי יולדת.
ככל הנראה זו גם כוונת רבינו לכן לא ציין עוד שתי דרשות שנלמדו שם.
אשה כי תזריע אמר רבי שמלאי כו׳. בויקרא רבה (יד, א). דאם לא כן, למה מקדים פרשת בהמה חיה ועוף לפרשת תורת האדם, אלא ׳כשם וכו״. ואף על גב דגבי בריאה מפרש בגמרא בפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין לח.) שאם יתגאה אדם אומרים לו אפילו יתוש קדמך, דבשביל זה נברא אדם אחרון למעשה בראשית, ועוד יש טעמים אחרים שם, ואם כן קשיא, כיון דאותן טעמים לא שייכים (כאן), אם כן בתורתן למה מקדים בהמה חיה ועוף לתורת האדם. ודוחק לומר איידי דמקדים ביצירה מקדים נמי בתורה, דלשון ׳כשם׳ לא משמע הכי, דהווה ליה לומר ׳כיון דהקדים יצירת בהמה חיה ועוף וכו״, ויש לומר, דגם תורתן איך יהיו מתנהגים הוא דבר דומה לבריאה, כמו שהבריאה הוא תיקונם, הכי נמי תורתם היא תקון הוויתם. לכך, כשם שמקדים בבריאה חיה ועופות – הכי נמי בתורתן, דאין התורה אלא גמר תיקונם. ובשביל כך אמרו (שבת פח.) הוסיף ה״א בשישי (בראשית א, לא), לומר שכל מעשה בראשית היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון, אם יקבלו ישראל התורה – מוטב, ואם לאו – יחזרו לתוהו ובוהו. וזהו מפני שאין גמר בריאתן רק על ידי התורה, שהיא מתקן העולם, והוא עיקר תיקונו. ואם לא יקבלו – יחזור לתוהו ובוהו, שאין כאן תקון, ולפיכך הכל שם בריאה הוא:
ואם תאמר, אם כן היה להקדים גם כן ״אדם כי יהיה בו צרעת״ (ראו להלן יג, ב), דמיירי גם כן בזכר, ואילו ״אשה כי תזריע״ לא איירי רק באשה, ואשה נבראת באחרונה, ויש לומר, דאדרבא, האשה נבראת תחלה, כי אף על גב לענין שלקח צלע מצלעותיו (בראשית ב, כא) זה היה אחר בריאת האדם, סוף סוף בריאת חוה תחלה, דהא כתיב (בראשית ה, ב) ״זכר ונקיבה בראם ויקרא את שמם אדם״, כי נמצא כי קודם לכן מיד נבראת הנקיבה דיו פרצופין (ב״ר ח, א), ויצירת הנקיבה תחלה. שכן נותן סדר הבריאה; הבהמה, ואחר כך האשה, ואחר כך הזכר, כיון שאתה רואה שהיצירה היה לעולם אשר יותר במדריגה – באחרונה, גם כן כאן היה באחרונה הזכר, שהוא יותר חשוב. ומזה הטעם אמרו רז״ל (נידה מה ע״ב) שהאשה ממהרת להיות גדולה יותר מהאיש, דהבת בת י״ב ויום אחד, והבן בן י״ג ויום אחד, שזהו תשלום גדלות. וכל זה, שכל דבר שלם יותר – בא באחרונה שלימותו. ולפיכך יצירת הזכר באחרונה, לא בראשונה:
ואם תאמר, מאחר לפי סדר הבריאה מקדים הפרשיות, אם כן הוי ליה להקדים העופות קודם הבהמה, כמו שהיה בבריאה, ויש לומר, כיון דכלל הכתוב בהמה ועוף בחד פרשה, אדרבא, יש להקדים פרשת תורת הבהמה. כי בודאי בכל מקום שהם פרשיות מחולקות, ולכל פרשה דיבור מיוחד, שם מקדים לפי סדר הבריאה, אבל כאשר נכלל בדבור אחד, הם כאילו נכתבים שניהם ביחד, מקדים הדבר שהוא עיקר יותר. ויש בזה דברים גדולים בדברי רבי שמלאי, דסבירא ליה שמן הדין יש להקדים בין בבריאה ובין בתורה בהמה וחיה ועוף לאדם, לפי שהתורה וכן הבריאה נוהגת בדברים אלו כאשר הם נמצאים, כי האדם מציאתו יותר צנוע ונסתר, ולפיכך הוא בא באחרונה, וזה יורה על מעלת האדם, ואין להאריך:
שאפילו ילדה מחוי. בפרק המפלת (נידה). פירוש, דהווה ליה למכתב ׳אשה כי תלד זכר׳, כמו ״ואם נקיבה תלד״ (פסוק ה). והא דדרשינן בהמפלת (נידה סוף לא.) הך קרא אם אשה מזרעת תחלה יולדת זכר, ואם הזכר מזריע תחלה יולדת נקיבה, דכתיב ״אשה כי תזריע וילדה זכר״, הך דרשה דרשינן, דהוי למכתב ׳אשה כי תזריע אם זכר תלד וגומר אם נקיבה תלד׳, לכך ילפינן מיניה אשה מזרעת תחלה יולדת זכר בודאי. ולהך דרשה לחוד לא אתיא, דאם כן הוי למכתב ׳אשה כי תזריע תלד זכר׳, ומדכתיב ״וילדה זכר״, לא אתא הכתוב ללמוד רק דין טומאה, והכי קאמר ״אשה כי תזריע וילדה זכר״, אף על גב שלא ילדה רק אותו הזרע, ׳וטמאה וכו״. והא דדרשינן בתורת כהנים ובפרק הערל (יבמות עד ע״ב) ״דבר אל בני ישראל״, אין לי אלא בני ישראל, גיורת [ו]⁠שפחה מניין, תלמוד לומר ״אשה וכו׳⁠ ⁠⁠״, התם מדסמך ״אשה״ אל ״בני ישראל״ דריש, דהוי למכתב ׳כי תזריע אשה׳, וכיון דסמיך ״אשה״ אל ״בני ישראל״, שמע מינה דרוצה לומר אשה מישראל, או גיורת או שפחה. ועיין בפרשת ויגש אצל ״אלה בני לאה״ (בראשית מו, טו) :
כסדר כל טומאה. שאין לפרש כמשמעו, כימים שתטמא הנדה גם כן היא תטמא, דזה כבר כתיב ״וטמאה שבעת ימים״, אלא רוצה לומר ׳כסדר כל טומאה׳, פירוש, כדין הטומאה של נדה תהא ליולדת, דכתיב אצלה (להלן טו, יט-כב) ״כל הנוגע בה יטמא וכל אשר תשב עליו וגו׳⁠ ⁠⁠״, כל דין הנדה (כ״ה ברא״ם). ואין להקשות, לכתוב ״כימי נדת דותה תטמא״, ולמה למכתב ״וטמאה שבעת ימים״, דזה אין קשיא, דכיון דצריך למכתב גבי נקיבה (פסוק ה) ״וטמאה שבועיים״, כתב אצל הזכר ״וטמאה שבעת ימים״:
אפילו נפתח הקבר בלא דם. דאם ראתה דם, תפוק ליה משום נדה שראתה דם:
לשון דבר הזב. כי הוי״ו מתחלף בב׳, כי אותיות בומ״ף מתחלפים, כאילו כתיב ׳דבותה׳, והוא לשון זיבה:
אשה כי תזריע וילדה זכר – ארז״ל (נדה ל״א) איש מזריע תחילה יולדת נקבה אשה מזרעת תחילה יולדת זכר, והמפרשים כתבו שזה ענין טבעי, וק״ל מה צורך בהודעת ענין זה בפרשה זו המדברת מטומאת יולדת שבעה לזכר וי״ד לנקבה, ועוד מה ענין מצות המילה לכאן אע״פ שנוכל לומר שרצה ליתן טעם למה נתנה המילה בשמיני והוא כדי שלא יהיו הכל שמחים ואביו ואמו עצבים (שם לא;) שהרי יש לה טומאת ז׳ מ״מ כדי ליישב כל הקושיות בדרך אחד אומר אני שכל זה נמשך בדרך טבע מן חטא הקדום כמ״ש וטהרה ממקור דמיה, כי החטא הקדום של חוה הוא מקור נפתח לדמים טמאים אלו לחטאת ולנדה כמו שמצינו (בעירובין ק:) אמר רב יצחק בר אבדימי הרבה ארבה עצבונך. אלו שני טיפי דמים דם נדה ודם בתולים כו׳, וכן משמע בירושלמי פרק במה מדליקין (הל׳ ו) שחטא של חוה הוא מקור לדם נדה, לכך נאמר וטהרה ממקור דמיה כי כל הנשים צריכין טהרה על חטא ראשון אשר ממנו נתפשטה הטומאה והזוהמא בעולם וגרם לכל הנולדים טומאת ז׳, כי אילו לא חטא האדם היה כמלאך אלהים למעלה מן מערכת ז׳ כוכבי לכת ובחטאו הוסר ממנו הרוחניות ונפל תחת ממשלת המערכה אשר מצדם נמשכה הטומאה לאדם כי כל דבר גשמי נופל תחת מספר ז׳ כוכבי לכת, וז׳ ימי בראשית, וכל שמיני רוחני כי הוא למעלה מז׳ כמבואר למעלה פר׳ שמיני (ט׳:א׳).
וזה טעם טומאת ז׳ ליולדת כי כל זה נמשך לה מן החטא הקדום וממנה נתפשטה הטומאה בזכר הנולד לפי שאשה מזרעת תחילה יולדת זכר, וא״כ זרע האשה עיקר בזכר הנולד ואין חוששין בו לזרע האב כי טפל הוא לזרע האשה ולפ״ז הושפע גם על הזכר הנולד מן אמו טומאת ז׳ והיינו הערלה שיש בה טומאה שהרי אמרו רז״ל (פסחים צ״ב) הפורש מן הערלה כפורש מן הקבר, ע״כ דווקא ביום השמיני ימול הנולד כי כטהרת אמו כך טהרת הנולד ממנה שעל כל פנים אינו יכול להיות בלא טומאת ז׳ כמו אמו שיש לה טומאת ז׳ וטהרתם בשמיני שהוא רוחני, אבל הנקיבה שזרע האיש עיקר בה שהרי איש מזריע תחילה יולדת נקיבה, כשם שאין לזכר שום טומאת ז׳ כי דווקא על חוה הטיל הנחש זוהמא ולא על אדם כך אין לנקיבה הנולדת שום טומאה. וזה טוב להשיב למינים האומרים אם הזכר יתוקן בהסרת הערלה נקיבה במה תטהר.
וטעם לטומאת שבועים לאשה עצמה בלידת נקיבה, דין הוא שתהיה לאשה טומאת פי שנים כנגד שתי נקיבות כי כל נקיבה בפני עצמה נמשך לה טומאת ז׳ מן חטא הקדום על כל הנקיבות שבעולם ע״כ מן הראוי שתטמא י״ד ימים ז׳ של עצמה עוד ז׳ של בתה כי הוסיפה בעולם טומאה על טומאתה ומזה הטעם יצירת הזכר למ׳ יום ושל נקיבה לשמונים יום כי בידוע שבזמן שהזרע חם ביותר אז הוא ממהר להתבשל ביותר ולהיות עובר בבטן המלאה וידוע שזרע האשה חם יותר מן זרע האיש כי אשה מזרעת אודם שבו וכל אודם נוטה על החום ביותר ואביו מזריע לובן שבו וכל לובן נוטה על הקרירות ביותר ודם ושלג יוכיח ואש ומים, לפיכך נאמר (בראשית ג׳:ט״ז) ואל אישך תשוקתך ורז״ל אמרו (כתובות פו.) יותר ממה שהאיש רוצה לישא האשה רוצה להנשא לפי שיש באשה יותר חום טבעי הנוטה על התשוקה. לפיכך הזכר הנולד מזרע האשה שהוא חם ביותר נגמרה יצירתו מהרה תוך מ׳ יום, אבל הנקיבה נולדת מזרע האיש שהוא קר ואינו מתבשל מהרה ע״כ לא נגמרה יצירת הנקיבה כ״א לפ׳ יום, וזהו טעם טומאת מ׳ לזכר ושמונים לנקיבה. אמנם לדעת רז״ל שבין זכר בין נקיבה יצירת כולם למ׳ יום והטעם הוא למ׳ ופ׳ לפי שכל נקיבה קרה ולחה, ע״כ צריכה אמה זמן רב לנקות את עצמה מן רוב הליחות המוטבעות בה מן הנקיבה מה שאין כן בזכר.
תזריע: פרשה פתוחה.
במעשה בראשית. ואם תאמר והתם גופא מ״ט יצירתן של בהמה וחיה קודם ליצירתו של אדם. כבר תירצו בגמרא סנהדרין ל״ח מפני מה נברא אדם בע״ש, כדי שלא יהו אומרים שותף היה להקב״ה במעשה בראשית. ד״א שאם תזוח דעתו עליו אומרים לו יתוש קדמך. ד״א כדי שיכנס למצוה מיד. ד״א כדי שיכנס לסעודה מיד, משל למלך וכו׳. וא״ת ואם נתפרשה התורה כסדר הבריאה היה לו להקדים סדר מצורע לפרשת כי תזריע, דהא מצורע מדבר באיש, ותזריע מדבר באשה, ואדם נברא קודם חוה. וי״ל דיותר תדיר שאשה תלד ממה שאיש להיות מצורע. ועי״ל מש״ה הקדים תזריע למצורע, דעיקר הצרעת בא כשמשמש עם אשתו נדה, כדאמרינן בגמרא. ועי״ל דאשה היא כמו קרקע עולם שמצמחת מה שזורעים בה, והאדם מקרקע עולם נברא, לכן כתב באשה כי תזריע וילדה זכר, כלומר שהזכר נברא מן האשה שהיא קרקע עולם וק״ל: [דברי דוד] קשה מאי נ״מ מהיקש זה. ותו הקשה הרא״ם דבפרק א׳ דיני ממונות אמרינן דלכך אדם נברא באחרונה, שאם יתגאה אומרים לו יתוש קדמך במעשה בראשית, וכדי שימצא הכל מוכן לסעודה, וכולם אינם שייכים כאן. גם הקושיא למה כתב דין אדם כי יהיה בעור בשרו אחר הדין האשה כי תזריע, הא האשה נבראת באחרונה. ונ״ל לתרץ כל זה דכוונת ר׳ שמלאי לומר דכשם שיש טעם לשבח בבריאת האדם באחרונה כדי שיבא האדם וימצא סעודה מוכנת, ה״נ בתורת האדם שנתפרש אחר תורת בהמות וחיות ועופות, פירוש לענין איסור והיתר, כדאיתא במדרש על זאת החיה, כל אמרת אלוה צרופה, לא ניתנו המצות לישראל פירוש מה איסור לאכילה, אינו אלא לצרף בהן את הבריות ובזה הוא אוהב אותנו. כדאיתא במדרש, שמי שאוהב את עבדו הוא מזהירו מאכילות רעות, ע״כ אמר שכשם בשעת בריאה נברא האדם באחרונה בשביל מעלתו שימצא מזון ערוך, ה״נ בתורה ומצות שנתן הקב״ה לישראל הוא בשביל טובתן לצרף אותם, ע״כ נזכר באחרונה שיהי׳ לו צירוף מצות ע״י תורת בהמה חיה ועוף, ומש״ה לק״מ מאדם כי יהיה בעור בשרו, דשם אין שייך צירוף:
מחוי. דלא הל״ל רק אשה כי תלד זכר, אלא לרבות שאפי׳ ילדתו מחוי. וא״ל דללמד אשה מזרעת תחלה וכו׳ הוא דאתא. דאם כן, כי תזריע האשה וילדה זכר מבעי ליה, אלא סמך הזריעה ללידה וכתב וילדה זכר בוי״ו שמורה על הודאי, ולא כתב אם דומיא דאם נקבה תלד, ש״מ תרתי. והא דפירש״י לעיל בפ׳ ויגש אלה בני לאה וגו׳ ואת דינה בתו, תלה הכתוב הבנים בלאה ואת הבנות ביעקב ללמדך אשה מזרעת תחלה יולדת זכר וכו׳ ל״ל, והא מהכא נפקא. י״ל דמהכא ליכא למילף אלא אשה כי תזריע וילדה, אבל לא שנא אם האיש מזריע תחלה או שהזריעו שניהם בבת אחת יולדת נקבה קמ״ל ואת דינה בתו, דאם הזריעו בבת אחת בא זה ואיבד את זה. ומהתם לחודיה ליכא למילף, דאיכא למימר דהא דתלה הזכרים בלאה לפי שלא היה יכול לתלות ביעקב שהיו לו זכרים אחרים, ותלה הנקבה בו לפי שלא הי׳ לו בת זולתה, ומתרווייהו ילפינן שפיר. הרא״ם האריך וקצרתי:
כעין זרע. מל׳ רש״י משמע שבתחילה קודם שנולד היה מקצת ולד ואח״כ נעשה מחוי, מדכתיב כי תזריע דמשמע אפילו אם לא ילדה אלא דבר שהוא כעין זרע, וכתיב וילדה זכר משמע שהוא ולד גמור. הא כיצד. אלא ע״כ צריך לומר דמתחילה היה ולד גמור ואח״כ נמחה ונעשה כעין זרע:
האמורה בנדה. שמטמא במשכב ומושב כנדה, וכל שאר דיני נדה נוהג בה. ואם תאמר מנ״ל לרש״י דילמא ה״פ של קרא, כימי נדת דותה שהיא שבעת ימים כך שיעור טומאה של לידה שבעת ימים. וי״ל דלזה לא צריך קרא, שהרי בהדיא כתיב וטמאה שבעת ימים, א״כ כימי נדת דותה ל״ל, אלא בא ללמד על שאר טומאה. ואם תאמר פשיטא הרי נדה היא, שהרי בשעת קישויה ראתה דם, לכך פירש אפי׳ נפתח הקבר בלא דם:
הזב. לפי שזיין מתחלפת בדלי״ת שהרי מתרגמינן זב דב, וא״כ הוי כאילו נכתב זבותה:
In the Work of Creation. You might ask: Why did the creation of animals and beasts precede the creation of man? The Sages already answered in Sanhedrin (38a): "Why was man created on Erev Shabbos? So that they [i.e., the heretics] would not say Hashem had a partner in the Work of Creation. Another explanation: Because if man would be haughty they can say to him: The mosquito preceded you. Another explanation: So that he would immediately become obligated in a mitzvah [Shabbos]. Another explanation: So that he would find everything immediately prepared for his meal. This can be compared to a king...⁠" You might ask: If the Torah explains according to the order of creation, then Parshas Metzoro should come before Parshas Ki Tazria, because Metzoro speaks of a man and Tazria speaks of a woman, and Adam was created before Chavah! The answer is: It is more common for a woman gives birth than for a man to become afflicted with tzora'as. Furthermore, we can say: The reason Tazria comes before Metzoro is because the main reason a person is afflicted with tzora'as is because he has relations with his wife when she is a menstruant, as the Gemara says (Erachin 16a, and Tanchuma Tazria 11). Another answer: The woman is compared to the earth's soil, which causes what is planted (שזורעים) in it to grow. Man, as well, was created from the earth's soil. Therefore, it is written regarding a woman: "When [a woman] conceives (תזריע) and gives birth to a male child,⁠" i.e., the male is created from the female who is likened to the earth's soil. This raises a difficulty: What practical difference does this comparison make? Furthermore, Re'm raised the difficulty that the Gemora says in Sanhedrin (38a) that the reason Adam was created last was so that if he would be haughty it can be said to him: The mosquito preceded you in the work of creation, and so that he would find everything prepared for his meal, [and more reasons,] all of which are not applicable here! He also asks: Why does it mention the law [of tzora'as]: "When a man will have in the skin of his flesh" after the law pertaining to a woman: "When [a woman] conceives"? The woman was created last! It appears to me the answer is: All this is what R. Simlai [who is cited in Rashi] means to say: Just as there is a good reason why Adam was created last — so that he would come and find everything ready for his meal — so too, regarding the law of man: It was explained after the laws of animals, beasts and birds, i.e., with regard to what is forbidden and permitted [among them]. This follows what it says in the Midrash (Vayikro Rabboh 13:3) on the verse (11:2): "These are the living things" — "Every word of Hashem is refined" (Mishlei 30:5), "The mitzvos were given to Israel" — i.e., what is forbidden to be eaten — "only for the sake of refining the people with them.⁠" In this way Hashem demonstrates his love for us, as it says in the Midrash that someone who loves his servant cautions him from eating harmful food. Therefore, R. Simlai said that just as Adam was created last at the time of Creation for his advantage, so that he find his provisions prepared, so too, regarding Torah and mitzvos, Hashem gave them to Israel for their benefit, to refine them. Therefore, mankind was mentioned last so that they would have the refinement of mitzvos by means of the laws pertaining to animals, beasts and birds. Therefore, there is no difficulty posed from: "When a man will have, in the skin of his flesh" [the law of tzora'as of a man is mentioned after the section dealing with a woman], for there [the concept of] refinement is not relevant (Divrei Dovid).
Mushy. [Rashi knows this] because it should only say: "When a woman gives birth to a male child.⁠" [Why does it add "conceives"?] Rather, this comes to include even [when the embryo] is born mushy. One should not object: [The Rabbis taught (Berachos 60a)]: This teaches that if a woman emits seed first [the child will be a male, thus,] it is needed for that! [The answer is:] If so, it should say: "כי תזריע האשה וילדה זכר.⁠" Rather, it juxtaposes "conception" to "giving birth" and writes וילדה זכר with a ו, which indicates certainty, and does not write "if,⁠" the way it does (v. 5): "If she gives birth to a female.⁠" Perforce you have both [explanations]. [You might ask:] Rashi explains above in Parshas Vayigash (Bereishis 46:15): "These are the sons of Leah... along with his daughter Deenah.⁠" — "The males are attributed to Leah while the females are attributed to Yaakov, to teach you that if the woman emits seed first then she will give birth to a male [and if the man emits seed first then she will give birth to a female].⁠" Why is this needed? It is derived from here! The answer is: From here we can only derive that a woman who emits seed [first] gives birth [to a male], however, [it is inconclusive in the event] the man emits seed first or they both emit simultaneously, that she will give birth to a female. Therefore, Scripture lets us know: "along with his daughter Deenah,⁠" that if they [both] emit seed simultaneously they each cancel the other [and she will give birth to a male or female]. And from there alone, however, it cannot be derived, because we can say Scripture attributes the males to Leah because it cannot attribute them to Yaakov, who had other male children, [and if it said "these are the sons of Yaakov" I might think that these alone are the sons of Yaakov]. The female [Deenah] was attributed to him, though, since he had no other daughter besides her. [Thus,] from both [verses] it is derived well. Re'm dwelt at length on this but I shortened it (Minchas Yehudah).
As semen. Rashi's explanation implies that first, before it was born, it was somewhat formed as a fetus, but afterwards it became crushed. [He knows this] from what is written, "when [a woman] conceives,⁠" which implies even if she only gave birth to something resembling semen. But it is written, "and gives birth to a male child,⁠" implying that it was a fully formed embryo. How [can this be resolved]? Perforce, we must say that originally it was a fully formed fetus, but afterwards it was crushed and became as semen.
Mentioned in regard to a menstruant woman. She causes impurity due to lying down or sitting, as does a menstruant woman, and all the laws of impurity apply to her. You might ask: How does Rashi know this? Perhaps the verse means: "as the days of her menstrual flow" — which is seven days — so too, the amount of impurity for childbirth is seven days. The answer is: This would not require a verse, for it clearly says: "she will be ritually unclean for seven days.⁠" If so, why does it say: "as the days of her menstrual flow"? Rather, it comes to teach about other [laws of menstrual] impurity. You might ask: This is obvious! She is a menstruant woman, for at the time of her difficulty [in birth] she saw blood. Therefore, Rashi explains: "even if the womb opens without blood.⁠"
Which flows. [Rashi knows this] because the ז is interchangeable with the ד, as [we see from the fact that] the Aramaic translation of זב (discharge flow) is דב (15:2) [and the ו and the ב are interchangeable since they have the same source of pronunciation]. If so, it is as if Scripture had written זבותה (her flow).
דבר וגו׳ לאמר – טעם אומרו לאמר פעם ב׳ ואולי כי להיות שמצוה זו עיקר אזהרתה היא על הנשים, לזה אמר לאמר לנשים שיזהרו בדבר. עוד יתבאר על פי מה שאמרו בספרא (תו״כ כאן) בני ישראל בענין זה ואין הגוים בענין זה עד כאן, לזה אמר לאמר לשון אמרות ורוממות כי ענין זה שהתנה להיות בישראל ולא בעכו״ם הוא לצד המעלה והכבוד אשר ה׳ האמיר עמו, מה שאין כן בעכו״ם כי נפשם וגופם טמא.
אשה כי תזריע וגו׳ – צריך לדעת למה הוצרך לומר כי תזריע וילדה ולא הספיק לומר אשה כי תלד זכר. ורז״ל נחלקו (בתו״כ הכא) חכמים אומרים למעט יוצא דופן כי צריך להיות הלידה במקום הזריעה, ור׳ שמעון אומר לרבות ילדתו מחוי. ועוד יש לאלוה מילין בהעיר עוד, למה שינה הכתוב את לשונו שהתחיל לדבר לשון עתיד תזריע וגמר אומר וילדה ולא אמר ותלד, וכמו שאמר גם כן בסמוך ואם נקבה תלד. והגם שהרבה כתובים מדברים בסדר זה עבר במקום עתיד, אף על פי כן דבר יגידו בשנות לשון. עוד למה אמר וילדה שמשמע ודאי ולא אמר אם תלד זכר שהרי אין ודאית לזכר יותר מהנקבה. ולזה יש לומר שאומרו כי תזריע הרי כי משמשת אם, ונמשכת למטה עם וילדה, וזה דוחק.
ורז״ל אמרו בהמפלת (נדה לא.) ובהרואה (ברכות ס.) אשה מזרעת תחלה יולדת זכר, ולזה אמר וילדה ודאי. והגם שדרש רבי צדוק דרשה זו מפסוק (ויגש מו טו) ואת דינה בתו תלה הכתוב זכרים בנקבות, ונקבות בזכרים, נראה כי משם אין ידוע טעם התליה, וכאן גילה הכתוב טעם התליה כי תזריע תחלה. ולא הוצרך לומר תחלה, שאם לא כן על כל פנים צריך שתזריע בין ללידת זכר בין ללידת נקבה, ולא הספיק פסוק זה והוצרך לפסוק ואת דינה בתו, ללמד על איש תחלה יולדת נקבה. ויש עוד לאלוה מילין.
ויתבאר על דרך אומרו (תהלים קלט) אחור וקדם צרתני ודרשו ז״ל (ב״ר פ״א) אחור לכל המעשים וקדם למעשה בראשית דכתיב ורוח אלהים מרחפת וגו׳, הרי כי ב׳ יצירות באדם יצירת הרוח ויצירת הגוף. והנה בעת ההזרעה אמרו ז״ל (זוהר קדושים פ.) כי כפי הכוונה אשר יכוין המזריע ימשיך לזרע הנפש, אם יחשוב מחשבות רעות ומזוהמות ימשיך לטפה נפש טמאה ואם יחשוב בטהרה ימשיך נפש קדושה, וצא ולמד (ברכות י. ד.) מבניו של הצדיק המופלא חזקיה המלך עליו השלום אשר נשא בת נביא ולצד שחשבה האשה בעבדי מרודך בלאדן המשיכה נפש רעה לב׳ בניה (סנהדרין קד.). אם כן עיקר הלידה שהיא המשכת הנפש לעובר היא בשעת ההזרעה, וקודם לה מלפניה, כי אחר הוצאת הזרע כבר קדם כח החושב שממנו יתהוה הזרע, והוא מאמר הכתוב כי תזריע וילדה מודיע הכתוב כי עיקר הלידה היא בשעת ההזרעה שכאשר תזריע כבר ילדה והיה מה שהיה אם נפש טהורה אם לא ואין תקוה להפך מה שכבר הוא, ומעתה מה שיתעצם האדם בבחינת הלידה הוא בשעת ההזרעה כי אז היא עיקר הלידה לבחינת הנפש שהוא העיקרית באדם, והויות הדבר והמצאתו הגם שהוא נעלם תקרא לידה. ומתוכיות דברינו אלה תשכיל אומרו (לד יב ה) ואת הנפש אשר עשו בחרן שהם הנפשות שעשו בזיווגם, הגם שלא היתה שרה יולדת, כל זיקה וזיקה היו מולידים נפשות, והגם שלא נבנה הגוף להם לא מפני זה יכחד האמת, ואומרו זכר, רמז כי גם יש כח במוציאים בשעת ההזרעה להוליד זכר כפי הכוונה אשר יכוין להמשיך נפש מעלמא דדכורא.
עוד ירמוז הכתוב לצד שעיקר הבנים היא האשה וחש הכתוב לה לצד שאינה חייבת לא תתרצה בהולדה לצד הצער שסובלת גם לה שמתגנת בלידה, אשר על כן לא תחפוץ להנשא, ואם תנשא יהיה כוונתה למלאות תאותה הבהמית כי שלה גדול (גיטין מט:), לזה בא הכתוב והבטיחה כי הגם שאינה מצווה אם תעשה כסדר האמור יהיה לה יתרון ומעלה כזכר, והוא אומרו אשה כי תזריע וגו׳ פירוש אשה שתעשה פעולה זו שתזריע כאן שלל מניעת הזיווג, וילדה פירוש תהיה כוונתה בהזרעתה לתכלית הלידה ולא לתאוה בהמית, ואם לא אמר אלא אשה כי תלד היתה הכוונה כל שתלד הוא אומר, ולא כן הוא, אלא מי שמכוונת בזווגה אל הלידה זאת האשה היא במדרגת זכר, והוא אומרו זכר, ואמר וילדה ולא תלד, לומר שלא תשיג הגדר ההוא אלא אחר שיצא הדבר לפועל. ואולי כי לזה נתכוון באומרו לאמר וסמך לה תיבת אשה פירוש לאמר לשון מעלה ורוממות למי אשה כי תזריע וילדה ומה מעלתה זכר בכל פרטי הבחינות אשר יגדל בהם הזכר על האשה. ואולי כי לזה נתכוין אומרו (משלי י) ובן כסיל תוגת אמו, כי לה נוגע החסרון מטעם הנזכר.
עוד ירמוז הכתוב על כנסת ישראל אשר מצינו שנקראת אשה בדברי הנביאים דכתיב (ישעיהו נד) כי בועליך עושיך, וכתיב (שם) ואשת נעורים, וכתיב (הושע ג) וארשתיך לי וגו׳, (ישעיהו נ) איזה ספר כריתות וגו׳, ועליה אומר הכתוב אשה כי תזריע פירוש הזרעת מצות ומעשים טובים, על דרך אומרו (הושע י) זרעו לכם לצדקה, וילדה זכר פירוש תהיה הולדתה זכר פירוש דע כי בחינת הזכר היא בחינה עליונה מבחינת הנקבה והתורה מיחסת בחינות העליונות בבחינת הזכר, והודיע הכתוב כי אם כנסת ישראל תזריע ודאי שתוליד הדרגות עליונות, והוא מאמרם רז״ל (סנהדרין צח שמו״ר פט״ו כאן) עוצם הפלגת הפלאות אשר יפליא ה׳ בביאת הגואל אם ישראל יזכו על ידי מעשיהם הכשרים, ויכוין להבדיל בין הגאולה המחוכה לגאולה שעברה של מצרים שהיו ישראל ערום ועריה, גם אמר הכתוב (דברים ד לד) גוי מקרב גוי ואותה גאולה תכליתה לא עמד כי נחרב הבית וגלו והיה מה שהיה ואין טובה זו בבחי׳ זכר, אבל הגאולה העתידה לצד שעל כל פנים תהיה באמצעות זכות ישראל, לו יהיה שלא יהיו ראויים אף על פי כן באמצעות אורך הגלות ועסק התורה דכתיב (דברים לא) לא תשכח מפי זרעו על כל פנים תהיה הגאולה בבחינת זכר, ועמדה לנצח. ואומרו וטמאה וגו׳, כאן רמז תיקון אשר יעשה ה׳ להשיג בחינת הזכר, כי ז׳ שנים יכונן חבלי משיח, כאומרם (סנהדרין צז.) ז״ל שבוע שבן דוד בא וכו׳ ליסרם ולזקקם, והוא אומרו וטמאה יחס היסור לבחינת הטומאה כי הוא הטמא הוא המיסר, ואמר ז׳ ימים פירוש שבע שנים, על דרך אומרו (כתובות נז:) תשב הנערה אתנו ימים או עשור ואמרו ז״ל ימים שנה, וביום השמיני וגו׳ פירוש שאחר עבור ז׳ שנים בהתחלת יום השמיני, ימול בשר ערלתו, כי אז יעביר ה׳ בחינת הערלה מהעולם, דכתיב ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ, וזה יהיה בשנה ח׳, וידוע הוא בחינת הערלה שהיא הקליפה.
דבר …לאמור. "Speak…to say.⁠" Why does the word לאמור have to be repeated here, seeing verse 1 ended with the word לאמור, "to say?⁠" Perhaps the reason is that this commandment is addressed primarily to women. The word לאמור after "the children of Israel,⁠" is a warning to the women to pay special attention to this legislation. We may also explain this extra word לאמור in accordance with Torat Kohanim on this verse which explains the words בני ישראל as excluding Gentiles. The word לאמור stresses that it is a privilege for Jewish women to be given this legislation. Had they not been on a spiritually higher level than their non-Jewish counterparts they would not have been considered as having suffered impurity through such a natural process as giving birth. [seeing that their spiritual level had been temporarily eclipsed by the need to focus on purely bodily functions, the mothers need to purify their bodies to make it fit again for their spiritual functions. Ed.]
אשה כי תזריע וילדה זכר, a woman who brings forth seed by giving birth to a male child, etc. Why did the Torah not simply write: אשה כי תלד זכר, "when a woman gives birth to a male child, etc.?⁠" The words כי תזריע appear superfluous. Our sages disagree about the reason. Torat Kohanim on our verse writes that these words tell us that contrary to expectations a woman who was already pregnant before this legislation was revealed to the people is also subject to it, whereas she does not contract impurity if she gave birth just before this legislation was revealed. Anonymous sages state that when the baby is delivered by caesarean incision the mother does not contract impurity. The fetus has to exit from the same place where the seed entered. Rabbi Shimon holds that even if an indeterminate mass is delivered, i.e. some fetus clearly unable to live, the mother does contract impurity and has to bring the required offerings. He does not accept the view that if a woman gives "birth" by caesarean incision that she is not subject to the legislation in our chapter. Why did the Torah use the future tense in the words כי תזריע, and switch to the past tense writing וילדה instead of ותלד? We find that the Torah does use the word ותלד when describing the birth of a female child in verse 5! Although there are numerous instances when a form of the past tense of the verb is used by the Torah to describe something in the future, the Torah does not switch tenses unnecessarily without trying to draw our attention to some additional meaning. Furthermore, why does the Torah write וילדה, "she gave birth,⁠" instead of אם ילדה זכר, "if she gave birth to a male child as a result,⁠" seeing there is no certainty that she will indeed give birth to a male child rather than to a girl? One could answer the last question by saying that the word כי in כי תזריע is equivalent to the word אם, "if,⁠" and that this word belongs to the latter half of the verse. This is a forced explanation, however.
Our sages in Niddah 31 as well as in Berachot 60 are of the opinion that if the woman achieves orgasm first during marital intercourse the baby born from such a union will be male, and that the Torah here informs us of this biological fact. This is why the Torah wrote וילדה זכר as something that is definite. While it is true that Rabbi Tzadok arrived at this conclusion exegetically from Genesis 46,15 ואת דינה בתו, the fact is that the Torah made the birth of a male child dependent on an experience of the mother, and the birth of a female child on the experience of the father during their union. The verse in Genesis does not provide a reason for this linkage to the respective experience of father and mother during their union. [The author of Torah Temimah comments on that verse that the scientific aspect of the matter was an established fact for our sages; they knew that when two factors have to combine to create something it is the last factor which determines the nature of the product. Hence, if the male has spent his reproductive effort before the woman, the result will be a female child corresponding to the reproductive power of the woman. We do not "learn" this from that verse; the verse only alludes to something already known. Ed.] In our verse the Torah explains the reason for this fact of life, namely that the crucial factor is who spends his reproductive power first. The Torah did not need to add the word "first" in our verse for even if the mother were not to expend her reproductive power first she does have to spend it in order to produce a child of either gender. This is why the Torah also had to write the verse in Genesis 46,15 so that from the two verses combined we would know what factors determine the sex of a baby. [The word ואת, "and in addition,⁠" in that verse in Genesis indicates that Leah was last in spending her reproductive power during the union that led to the birth of Dinah. Hence the child was a female. Ed.].
The Torah managed to include still more information in these few words. In Psalms 139,5 David says: "you have created me both last and first.⁠" This line is explained by Bereshit Rabbah 8,1 as referring to two separate creations of man. His body was created at the very end of the six days of creation whereas his spirit had been created already in the first verse of the Torah prior to the creation of the light, when the Torah described the spirit of the Lord as hovering over the deep. We are told by the Zohar Kedoshim page 80 that the nature of the soul or personality of a baby is determined by the thoughts of the father and mother during marital union. If the parents entertain unworthy thoughts during such a union the personality of the baby will tend to be attracted to spiritually negative forces, whereas if the thoughts of the parents during their physical union are worthy this will be reflected in the children of such unions. Consider carefully what we are told in Berachot 10 and the Jerusalem Talmud Sanhedrin 10,2 about what happened to the children of the pious king Chizkiyah who had married the daughter of the prophet Isaiah. [the regular text of the Talmud does not have this; parts are found in Eyn Yaakov Ed.) According to the Talmud there the reason that Menashe and Ravshoke, the sons of that union, became such heretics was some unworthy thoughts entertained by Chiskiyah's wife at the time the child was conceived. (supposedly she fantasized about the servants of Merodach Baladon king of Babylon) If we accept this, the most important part of the "birth,⁠" i.e. the fusion of soul and body takes place already at the time of conception. Not only that, but the thought which precedes ejaculation of the semen has a determining influence on the tendency of the baby's character development. This would be the mystical aspect of the words כי תזריע וילדה, the nature of what will be born is determined at the time of conception. After that period it is already too late to reverse what occurred at the time of the union between father and mother. The term לידה, birth, is therefore applicable to a process which is a long way from becoming visible. Once we have appreciated this we will have a better understanding of Genesis 12,5 where the Torah speaks of personalities נפש which Abram and Sarai made in Charan, i.e. due to their union as man and wife. Although Sarai had not given birth to a physical child in those years, the thoughts that she and her husband entertained while they tried to conceive children produced the kinds of souls which became God fearing individuals in other bodies. This does not contradict the truth of the statement that the sex of the child is determined at the time of conception. The Torah wrote the word זכר, male, as a hint that already during the moments when the bodies of the parents join in marital union they have it within their power to determine the sex of the child which will be the result of such a union by dint of the thoughts which they entertain at that time. These will enable them to draw down from heaven a male soul. (or "a soul from the part of heaven inhabited by male souls").
The verse contains an allusion to other psychological factors which are part of the process of conception, i.e. the physical union between man and wife. A woman is neither obligated to have children, nor does she as a rule volunteer to beconme pregnant, an experience she finds often painful, fraught with many discomforts and danger to her health culminating in the excruciatingly painful experience of giving birth. In fact, there are women who avoid getting married in order to avoid the experience of pregnancy and birth. If the woman does get married, the feelings she entertains during marital intercourse are frequently limited to gratifying her physical pleasure during such intercourse. According to Gittin 49 a woman's desire in this respect is greater than that of her husband. [according to the author this is the meaning of the statement in the Talmud that "her urge to get married is greater than that of her husband.⁠" Ed.] In our verse the Torah hints that if a woman enters marriage although she is not commanded to do so, this will be accounted for her as a meritorious deed, as if she were a male and had fulfilled the commandment to procreate incumbent upon the male. The Torah writes: אשה כי תזריע, that when a woman is active in joining in an activity which will result in the birth of a baby, i.e. she engages in intercourse in order to have children, and not in order to satisfy her biological urge, she may have a son. If the Torah had merely written אשה כי תלד זכר,⁠" when a woman gives birth to a male child, etc,⁠" we would have understood that the process described above occurs as a result of any mating between husband and wife irrespective of their thoughts at the time. As it is, the Torah teaches how a woman can acquire the stature of a זכר, male. The reason the Torah has to add the word וילדה is to tell us that she attains that level only if the thoughts she entertained during intercourse also result in the actual birth of a child. Perhaps this is also part of the meaning of the word לאמור in verse 2, the need for which we had questioned earlier. The sequence of לאמור אשה, suggests that Moses was to tell the women how a woman may attain a spiritually superior niveau; she will do so by volunteering to have children and by entertaining lofty thoughts during the process of conception. Perhaps this is the mystical dimension of Proverbs 10,1; בן כסיל תוגת אמו; "a foolish son is his mother's sorrow.⁠" A son who is not up to the expectations of his mother may well be the outcome of the kind of thoughts the mother did not entertain when she conceived him.
The verse also contains an allusion to the כנסת ישראל, the Jewish people as a conceptual entity. We find that this term is applied to women in such verses as Isaiah 54,5: כי בעליך עושיך, "for He who has made you will espouse you;⁠" the prophet also continues: ואשת נעורים, "and the wife of your youth;⁠" the prophet Hoseah describes the relationship of God and כנסת ישראל in Hoseah 2,21: וארשתיך לי לעולם, (God speaking to His bride) "I will betroth Myself to you forever, etc.⁠" Isaiah 50,1: "where is the bill of divorce I have given you?⁠" There are more such verses to be found scattered throughout the Books of the Prophets. וילדה זכר, "and she gives birth to a male child, etc.⁠" when viewed from a moral-ethical vantage-point, the Torah reveals that when the מזריע the initiative for the husband-wife relationship with God originates with the Jewish people, the כנסת ישראל, then the product of such an initiative will be a male child, זכר, the entire nation will attain the highest spiritual level. The word זכר, male, is hyperbole for the highest moral-ethical achievenment. In Sanhedrin 98 and Shemot Rabbah 15 the superiority of the ultimate redemption to the redemption at the time of the Exodus from Egypt is described. The ultimate redemption is perceived there as the corollary of Israel distinguishing itself by the performance of good deeds, etc. The prophet described the Exodus in terms of Israel being "naked and nude" (Ezekiel 16,7). Clothing is perceived as a layer of מצות and good deeds covering our bodies. The inadequacy of the Jewish people at the time of the Exodus is underlined in Deut. 4,34 where God describes the Exodus as wrenching one people from the midst of the same people, something that made it legally difficult for God to justify taking the Israelites out of Egypt when He did. That redemption has been described only in female terms and that is why it did not endure in the end and the Temple was destroyed. Not so the redemption of the future which will occur as a direct result of Israel's merits. First and foremost among those merits is Israel's preoccupation with Torah as described in Deut. 31,21 something that will never be forgotten even during a protracted period of exile. The Torah continues: וטמאה, the mother contracts ritual impurity as a result of giving birth. Here the Torah alludes to the way God initiates a process which culminates in the rehabilitation of Israel so that it will attain a spiritual level that qualifies for the description זכר. The "days" mentioned here are to be understood as seven years similar to Genesis 24,55 where Laban and his mother wanted Rebeccah to delay her departure by ימים, i.e. a year. The years which are viewed as the חבלי משיח, the birth-pangs of the Messiah, last for seven years during which Israel will be refined spiritually in preparation of his arrival. He will make his appearance during the eighth year. On the eighth day, at the beginning of the eighth day (year), the baby is to have its foreskin removed, i.e. the concept of a foreskin which acts as a barrier between man and God will be removed from the universe. We read in Zachariah 13,2 that God will destroy the spirit of impurity from the earth. This will occur during the eighth year. It is well known that conceptually the foreskin is identical with the forces of the קליפה, the spiritually negative emanations. When the Torah wrote the word וטמאה, describing the state of the mother, this is a simile for the afflictions experienced during the birth-pangs of the Messiah.
בני ישראל – ולא נכרים. אשה. לרבות גיורת וש״מ ואינה משוחררת. כי תזריע. ממקו׳ שמזרעת פרט ליוצא דופן. וילדה. פרט לשילדה לפני הדיבור יכול להוציא את שעיברה לפני הדיבור. ת״ל תלד אין הדבר תלוי אלא בלידה. וילדה. לרבות אפי׳ לא כלו לו חדשיו.
סנדל ושפיר מרוחם ושליא ויוצא מחותך מניין ת״ל תזריע וילדה כל זרע שתלד – זכר. לרבות את המת. יכול אף המפלת כמין דגים חגבים שקצים ורמשים ת״ל זכר מה זה מיוחד שיש בו מצורת אדם כו׳. וטמאה. ולא הולד טמא יכול המפלת גוף שאינו חתוך ושיש לו ב׳ גבין וב׳ שדראות יהא אמו טמאה לידה ת״ל וטמאה כו׳. וביום השמיני. מה זה מיוחד שראוי לברית שמונה יצא כו׳. [בת״כ איתא לבריית נשמה אולם בגמרא נדה דף כ״ד ע״ב הגירסא כמו כאן ועיין בק״א] וילדה כו׳. וטמאה כו׳. שתספור שבעה לולד אחרון. שבעת ימים יכול מפוזרין. ת״ל כימי נדתה מה שם סמוכין אף כאן סמוכים ומה ימי נדתה שאין ראויין לזיבה אין ספיר׳ ז׳ עולין לה אף ימי לידת׳ כו׳. תטמא. לרבות את בועלה ולרבות את הלילות ולרבות את היולדת בזוב שצריכה ז׳ נקיים.
פרשת תזריע
(ב) אשה כי תזריע – לדעתי פירושו כמו ״עשב מזריע זרע״ (בראשית א, יח). כי העשב בתולדתו יִמָּלֵא זרע. כי בראש השבולת גרעיני הזרע שהן הפרי, ומזריעים בו מן הזרע שיזרע בארץ, ומכח האדמה העוזרת לזה. וכן האשה דומה כאדמה, יזרע בה האיש זרעו, והיא בכחה ובתולדתה מזרעת ומצמחת הזרע ותביאנו לידי פרי שהוא הולד. וזהו ״כי תזריע וילדה זכר״. ורשב״ם ז״ל פירש ״כי תזריע, כי תתעבר״. ויפה פירש, שבימי ההריון מזרעת עד עת הלידה שהזרע נגמר, כמו שתעשה הארץ בין עת הזריעה לזמן בשול התבואה.
זכר – יראה בעיני שנקרא הבן ״זכר״ בעבור האבר המוליד, כמו שנקראת הבת ״נקבה״ בעבור נקבותה. כי האבר עצמו נקרא ״זכר״,⁠1 וממנו הושאל על האיש כלו. ולפי שבשעת לידה אין להבדיל אם זכר אם נקבה אלא באותו המקום, עד שיגדלו ויראו סימנין אחרים, לכן אמר ״וילדה זכר, ואם נקבה תלד״.
ויראה לי עוד טעם נקרא האבר הזה ״זכר״, לפי שנבדל בענין זה מכל איברי הגוף, שמתנועע מעצמו על ידי הזכרון,⁠2 כמפורסם לכל. ואין כן פעולת אבר אחר. ואם כן כשאמרה תורה ״המול לכם כל זכר״ (בראשית יז, י), פרשה המקום שימולו בו שהוא אבר הזכר, ובפירוש ספר בראשית3 הרחבנו בזה.
וטמאה שבעת ימים – טומאת לידה, אפילו לא ראתה דם.
כימי נדת דותה תטמא – כמו שהיא טמאה בשבעת ימי נדתה, וכמפורש בסדר זה, כן תטמא בלידתה שבעת ימים רצופין. ולא נזכר ראיית דם, שאפילו נפתח הקבר בלי דם טמאה.
נדת – מן הכפולים ושרשו ״נדד״ במשקל ״בזת״. ולדעתי זאת המלה על הדם הנודד4 מן הגוף, שהתולדה דוחהו. ולפי שע״י הנדידה הזאת יקרה לה מדוה, שראשה ואיבריה כבדים עליה, אמר ״דותה״, כמו ״וכל לבב דוי״ (ישעיה א, ה). ופירוש כימי נדת דותה, כטומאת הימים שהיא טמאה בעבור נדת דותה, בין ראתה כל שבעה ובין לא נדד הדם רק פעם אחד, היא טמאה שבעה ימים, ומטמאה בכל מיני טומאות המפורשים אצלה, וכן הדין ביולדת, בין שופעת יום יום, ובין נפתח הקבר בלי דם, היא טמאה שבעה כטומאת הנדה. ורש״י ז״ל פירש ״דותה. לשון דבר הזב מגופה. לשון אחר, לשון מדוה וחולי, שאין אשה רואה דם שלא תחלה וראשה ואיבריה כבדין עליה״. ויפה אמר רמב״ן ז״ל שלא ידע מאיזו מוצא יהיה דותה לשון דבר הזב בלשון הקדש. ולפי שרש״י ז״ל תרגמו בשתי ענינים, אחשוב שהלשון הראשון מפרש מלת נדת, ועל זה אמר ״דבר הזב מגופה״, והלשון השני מפרש מלת ״דותה״, ועל זה אמר לשון מדוה וחולי. ואם כן יפרש גם הוא מלת נדה כפירושנו. אבל להלן (ויקרא טו, יט) פירש ״בנדתה כמו ׳ומתבל ינידוהו׳ (איוב יח, יח), שהיא מנודה ממגע כל אדם״. וכן פירשוהו המפרשים ז״ל, ועוד בעז״ה אוכיח פירושנו (ויקרא טו, יט, וגם על ויקרא יח, יט).
1. כן ביאר הרב ב״אמרי שפר״ על בראשית, מהד׳ ספרי המור, עמ׳ 378, 381.
2. אין קישוי אלא לדעת (יבמות נג, ב).
3. אמרי שפר, מהד׳ ספרי המור, עמ׳ 378, 381.
4. קשר בין ״נדה״ ל״נדד״ כבר כתב רבי יונה אבן ג׳נאח, ערך נון ודלת כפולה. אבל בלי ההסבר של רבינו.
אשה כי תזריע – כי תתעבר, שבימי ההריון מזרעת עד עת הלידה שהזרע נגמר, כמו שתעשה הארץ בין עת הזריעה לזמן בשול התבואה:
וטמאה שבעת ימים – טומאת לידה אפילו לא ראתה דם, והוי״ו דוטמאה לתשובת התנאי:
כימי נדת דותה – כמו שהיא טמאה בשעת ימי נדתה, כן תטמא בלידתה שבעת ימים רצופין, ומלת נדה על הדם הנודד מן הגוף שהתולדות דוחהו, ומלת דותה כמו וכל לבב דוי (ישעיה א׳ ה׳) לשון מדוה וחולי, שבזמן נדתה ראשה ואיבריה כבדין עליה:
כי תזריע – מלשון זרע בהוראתו השניה שענינו פרי.
כימי נדת דְוֹתָהּ תטמא – תהיה טְמֵאָה כחומר טומאה בימי נדתה.
כימי – כמו כבימי, ואין הכוונה על מספר ימי טומאתה שיהיו ז׳ כימי הנדות, כי למטה ביולדת נקבה שהיא טמאה י״ד אמר ג״כ וטמאה שבועים כנדתה, אבל הכוונה שהיא ג״כ אסורה לבעלה, מה שאין כן בימי דם טֹהַר.
וטמאה שבעה ימים – כאן ראיתי לחוות דעתי בקצרה על כל עניני טומאה וטהרה, ואומר כי עניני הטומאות נחלקים לשני מינים: טומאות שיש בטהרתן הבאת קרבן וטומאות שאין בטהרתן הבאת קרבן. ונתחיל מטומאת הצרעת שהיא היותר חמורה בטומאות המין הראשון. והנה כבר חשבו רבים כי הרחקת המצורע היא מפני שהחולי ההוא מתדבק במגע, ונראה לי שאם חששה התורה להדבקות החולי, כמה חליים אחרים יש המתדבקים, ולא התקינה התורה בהם שום תקנה; ואיך לא צותה דבר על דבר הדֶבֶר? ונראה לי כי שנוי מראה העור היה לפי מחשבת הקדמונים סימן גערת האל, והצרוע היה לדעתם נגוע מוכה אלהים לעֹנש איזה עון חמור שיש בו, ולפיכך היו בדלים ממנו כמו מאדם הנזוף למקום; וכן שנוי המראה בבגד ובבית היו אצלם סימן גערת האל, וכאילו הבגד והבית המנוגעים הם שנואים למקום לסיבת איזה חטא גדול שנעשה בהם. ולהיות כל זה מסייע לאמונת ההשגחה והשכר והעונש מאת האלהים, קיימה התורה האמונה הזאת, וצותה הרחקת המצורע ושריפת הבגד ונתיצת הבית אשר בהם הנגע, וההזאה וחטוי הבית, וצותה שיהיה הנרפא מן הצרעת מביא קרבן, כדי שמיד שתסור ממנו גערת האל ונזיפתו שהיתה מרחקת אותו מהתראות לפניו, יבא לבית ה׳ ויכנע לפניו, ויודה לו על שחזר וקירב אותו, גם יבקש ממנו שלא ישוב עוד לגעור בו ולהרחיקו מעליו; וזה טעם וכפר הכהן על המטהר לפני ה׳ {ויקרא י״ד:ל״א}, שעל ידי הקרבן, האל מתפייס לו וימשוך עליו חסדו.
ואמנם ענין שתי הצפרים ועץ הארז והאזוב ושני התולעת וההזיות נראה שהכל סימן ורמז לכפרת העון, להודיע שאין המצורע נזוף עוד למקום. והנה תולעת השני הוא רמז לעון, כי היו מציירים העונות באדמימות, ככתוב אם יהיו חטאיכם כשנים {ישעיה א:י״ח}, על שם שפיכות דמים, שהוא עון שאין למעלה ממנו. והארז והאזוב הם רמז לגדול ולקטון, על דרך מן הארז אשר בלבנון עד האזוב אשר יוצא בקיר {מלכים א ה׳:י״ג}. והנה עץ ארז ואזוב ושני תולעת רומזים לעון גדול וקטן. ואמנם דם הצפור השחוטה הוא רמז לנקוי גדול כלומר לנקוי מחטא גדול, כי הדם הוא בנפש יכפר {ויקרא י״ז:א׳}; והמים החיים הם סימן לנקוי קטן כלומר לנקוי מחטא קל. והנה שתי הצפורים הן כפרת המצורע וחליפתו, ואחת מהן נשחטת ודמה בנפש יכפר, והאחרת חיה ומחברין אותה עם העונות (עץ ארז ואזוב ושני תולעת) ומטבילין אותה בדם ובמים, ומזין בה על המצורע, וזה רמז שכבר נתכפרו עונותיו וחזר לטהרתו; ואחר כן משלחין את הצפור החיה על פני השדה, וזה סימן שהמצורע איננו עוד מוסגר חוץ למחנה, אבל הוא יוצא מהסגרו ונכנס בכל מקום שירצה. וקרוב לענין המצורע ענין הנדה והזב והזבה והיולדת, כי כל אלה כנזופים למקום, כי יציאת הדם או הזרע (שלא ברצון) היא התחלת מיתה, והוא רמז שהאיש או האשה ההיא בני מות הם, ולפיכך נצטוינו להבדל מהם ולהזהר ממגעם, ולפיכך כשהם נטהרים מביאים קרבן, וכפר עליהם הכהן כמו על המצורע. ואמנם הנדה לא נתחייבה בקרבן, כי חסה התורה על בנות ישראל ולא הטריחה אותן לנסוע ממקומן ולבוא אל בית ה׳ בכל חדש, ואין לומר כי לכך לא נתחייבה בקרבן, מפני שלא יתכן שתבקש מהאל שלא תשוב עוד נדה; כי אמנם יתכן שתבקש שבשובה לנדתה לא תמשך טומאתה יותר מהראוי ותהיה זבה. וכן היולדת היתה צריכה כפרה לא כדי לבקש שלא תלד עוד, אלא כדי לבקש שלא תמות בשעת לדתה, כי הדם היוצא מן היולדת סימן מיתה הוא, וכל יולדת בסכנה עומדת. ואמנם הטומאות שאין בטהרתן הבאת קרבן הן טומאת מת וטומאת נבלה וטומאת שכבת זרע בלא חולי; ואלה אין בהם כפרה, מפני שאינם דבר היורד מן השמים, אך הם ענינים תלויים ברצון האדם, רצה מיטמא, לא רצה אינו מיטמא (ולמיעוטא לא חיישינן, לכך לא בא צווי פרטי לאיש אשר ימות מת עליו בפתע פתאום, וכיוצא בו), באופן שלא יתכן לחשוב על הטמאים האלה היותם נזופים ממש למקום. ואמנם היו המת והנבלה מטמאים, כי המיתה היא גערת האל שאין למעלה ממנה, ואם המצורע והזב מטמאים את הנוגע בהם להיותם נזופים למקום, כל שכן וקל וחומר המת. ולחומר טמאת המת היה אף הנוגע בו נזוף ז׳ ימים, וצריך הזאה במי חטאת. אבל הבהמה השחוטה איננה טמאה, כי לא היתה מיתתה בידי שמים ודרך גערה, אלא בידי אדם ולתועלת בני אדם, אבל החלל אעפ״י שהוא הרוג בידי אדם, הוא טמא, כי האדם מושגח ובעל שכר וענש, לא הבהמה, לפיכך האדם המת, אף על פי שבידי אדם מת, ראוי לחשוב עליו שהיתה מיתתו בגזרת האל ובגערתו; ואין לחשוב כזאת על הבהמה השחוטה או ההרוגה. ואמנם טמאת שכבת זרע היא לכבוד בית המקדש, כדי שלא יבא אדם לבית ה׳ ולא יאכל בשר קדש ביום שעסק בהנאה גופנית (בלתי הכרחית כאכילה ושתיה), והוא על דרך שצוה קודם מתן תורה היו נכונים לשלשת ימים אל תגשו אל אשה {שמות י״ט:ט״ו}; והאיסור הזה ירומם וינשא במחשבת כל הקהל הדר כבוד המקדש וקדשיו, וירומם וינשא במחשבת הכהנים יקר תפארת העבודה אשר הם עובדים; וכל זה יועיל הרבה להגדיל יראת האל בלב הכהנים ובלב העם. ואמנם הזאת מי חטאת היא רמז להסרת החטא: הפרה האדומה היתה באדמימותה רמז לעון, וכן עץ ארז ואזוב ושני תולעת הם רמז לעון גדול וקטן, ובהשרפם יחדו כאילו העון מתבטל, והאפר הוא סימן לבטול העון; על כן הזאתו מטהרת מטומאת מת שהיא טומאה חמורה. ואמנם אף על פי שהעון נשרף, לא נתבטל לגמרי, כי האפר הנשאר ממנו יש בו עדיין משהו מן העון, לכך הוא מביא טומאה קלה על הנוגע בו, ואותה טומאה הקלה עוברת בטבילה. והנה אין לתמוה איך הפרה מטהרת הטמאים ומטמאה הטהורים, כי היא מעבירה הטומאה חמורה, והיא מביאה טומאה קלה. משל למה הדבר דומה, לכלי נחשת שממרקין אותו תחלה בחול, והמירוק ההוא מעביר מעליו מה שלא תספיק ההדחה במים להעביר מעליו; ולבסוף צריך להדיחו במים להעביר מעליו החול הנדבק בו, וכן בכתוב (ויקרא ו׳:כ״א) ומרק ושטף במים; וגם הממרק אותו צריך לשטוף ידיו, מפני הזוהמא שנדבקה בהן. כך אפר הפרה עושה מירוק חזק ומעביר הטומאה החמורה, ואחר המירוק צריך עוד טבילה גם לעוסקים במי הנדה וגם למי שהזו עליו.
דבר אל בני ישראל וגו׳ – ״בני ישראל״ – למעט אישה נכרייה; ״אשה״ – לרבות גיורת ושפחה, שכן גם הן מהוות חלק מהחברה היהודית (עיין יבמות עד:, כריתות ז:).
כי תזריע – משמעותו העיקרית של ״זרע״ היא ״זרע של צמח״, ומכאן לשון ״עשב מזריע״. ״הזריע זרע״ מציין את תהליך יצירת הזרעים בצמחים לצורך קיום המין. ובהרחבה, נוהג השם ״זרע״ בבני אדם, והוא הלשון השכיחה לצאצאים, המרבים את המין האנושי.
המקום היחיד הנוסף שבו נמצאת לשון ״תזריע״, הוא בבראשית (א, יא–יב), שם היא מציינת את התהליך המתרחש בצמחים לצורך קיום המין. שימושו החוזר של הכתוב באותה לשון כאן מורה, שתפקיד האם ביצירת הוולד נתפס אף הוא כתהליך גופני גרידא. תיבה אחת זו מורה, אם כן, על אופי כל מושג הטומאה הנידון כאן. התפקיד הנעלה והאצילי ביותר, שבו תלוי כל עתידו של המין האנושי, ושבו מוצאת ייחודיותו של המין הנשי את ביטויה הנעלה – הטורח והמאמץ של האם ביצירת ולד – אינו אלא תהליך גופני. אדם מתהווה, מקבל צורה, וגדל כמו צמח, והשֵם הנפלא ביותר שהלשון האנושית יכולה להשמיע – השֵם ״אֵם״ – מזכיר לנו, בעת ובעונה אחת, את התהליך הגופני גרידא של התהוותנו, שלא ברצוננו החופשי.
משום כך, חירותו המוסרית של האדם שנתהווה, צריכה להיות מודגשת דווקא כאן. שכן האם – הנתונה תחת הרושם הרענן של כניעתה הפאסיבית והמלווה בייסורים לכוחות הפיזיים של הטבע, תוך מילוי תפקידה הנעלה כאישה – צריכה עכשיו לחדש את הכרתה בקומתה המוסרית. רק לאחר שרושם זה פוחת, תשוב אל המקדש ובידה קרבן. ועל ידי קרבן זה, ובחירות מוסרית, תחזור ותקדיש עצמה לייעודה – כאישה וכאם – על אף הרגעים המייסרים.
תזריע וילדה זכר – מכיוון שתיבת ״תזריע״ באה לפני ״וילדה״, משמע שהכתוב מדבר כאן לא רק על לידת ולד שכלו לו חדשיו, אלא גם על השלבים המוקדמים של ההריון. מאידך, תיבת ״זכר״ מורה על ולד בשל וגמור. יתירה מכך, מהפסוק הבא – ״וביום השמיני״ וגו׳ – אנו למדים שהוולד הוא בר קיימא. מכל זה למדנו, שההלכה האמורה כאן נוהגת גם בנפל. אולם רק אם עברו ארבעים יום מהיצירה הראשונה של הוולד, ורק אם הנפל ״יש בו מצורת אדם״ (המצח, גבות העיניים, העיניים, הלחיים, והסנטר דומים לשל אדם [עיין נדה כג:]) – והוא ״ראוי לבריית נשמה״ (דהיינו שהמום שבו אינו שולל יכולת לקיום חיים). עיין תורת כהנים ומסכת נדה (ל., כא: והלאה).
כימי נדת דותה תטמא – מאמרים כאלה מורים על כך שכל התורה כולה הייתה כבר ידועה לפני שנקבעה בכתוב; שכן פסוקנו מדבר על דין שיבוא בכתובים רק מאוחר יותר (טו, יט).
״נדה״ נגזר משורש ״נדד״. כל ״נודד״ מתרחק ממקומו או מאדם שהוא קשור אתו. נמצא ש״נדה״ היא ביטוי ראוי למצב שגורם לניתוק זמני בחיי הנישואין.
דותה נגזר משורש ״דוה״. בעוד ש״חלה״ מציין את מצב המחלה מבחינה גופנית אובייקטיבית (עיין פירוש, בראשית מח, א), הרי ש״דוה״ מורה יותר על התחושה הסובייקטיבית של המחלה. לפיכך מחובר ״דוה״ לעתים קרובות ל״לב״, כדוגמת ״עַל-זֶה הָיָה דָוֶה לִבֵּנוּ״ (איכה ה, יז), ״לֵבָב דַּוָּי״ (ישעיהו א, ה) וכיוצא בהם. ״דוה״ מציין מצב תקופתי שמרגישים בו לא טוב, ו״נדה״ היא התוצאה ההלכתית.
״כימי נדת דותה תטמא״: כל ההלכות האמורות להלן (טו, יט–כד) נוהגות בה. הלכות לידה נלמדות מהלכות נדה. שתי תופעות אלה דומות וקשורות זו לזו – גם לפי דעת החוקרים של ימינו.
תזריע
[א]
דבר אל בני ישראל – כבר בארנו (ויקרא סימן ז) שאחר שהרבה פרשיות אין מתחילים ״דבר אל בני ישראל״, אם כן בכל מקום שהתחיל ״דבר אל בני ישראל״ בא לאיזה מיעוט, והוא למעט עכו״ם או נשים וגרים (כמ״ש סימן ז וסימן ח וסימן קצא באורך). אמנם פה אי אפשר לומר שבא למעט עכו״ם דלמה נטעה לחייבם בטומאת מקדש, והלא ידענו דדיני טומאה וביאת מקדש אין נוהג בעכו״ם, ובפרשה זו כתוב ״ביום השמיני ימול״ והבאת קרבן היולדות שבודאי אין נוהג בעכו״ם? וזהו שאמר בני ישראל בענין הזה ואין עכו״ם בענין הזה – רצונו לומר שמן הענין ידענו שאינו מדבר בעכו״ם. וכן אין לומר שבא למעט גירות ושפחות דהא אמר ״אשה כי תזריע״ ומבואר אצלינו שכל מקום שאנו ממעטים גרים מן ״בני ישראל״ הוא משום דמפרשינין שבא מלת ״בני ישראל״ על צד הדיוק – דוקא בני יעקב – ואז אין נשים וגרים בכלל (כי מפרשים אותו בדיוק כמו ״ויבואו בני ישראל לשבור בר בתוך הבאים״ שהיה רק בני יעקב ורק הזכרים) אבל כיון דפה מדבר גם בנשים ו״בני״ לאו דוקא, הרי נאמר בדרך ההרחבה כמו ״בני עמון״ ״בני שת״ שכולל גם הנקבות והוא הדין הגרים. וז״ש בספרא (מובא ביבמות דף עד, וכריתות דף ז) מנין לרבות הגיורת וכו׳ ת״ל ואשה. ואם כן נשאר הקושיא – בני ישראל מה ת״ל? ומשיב שבא ללמד שמה שנאמר בפ׳ זו מדיני היולדת שאל המקדש לא תבא – אינו מיוחד ליולדת דוקא שטומאתה קלה שהיא טבולת יום ארוך (כמ״ש ביבמות דף עד ובכמה מקומות), אלא אף לשאר כל הטמאים. וזה כי ממ״ש ״והזרתם את בני ישראל מטומאתם ולא יטמאו את משכני״ יש לטעות שהוזהרו גם מליגע במקדש מאחוריו, כי שם לא נזכר שלא יבואו למקדש, ויש לומר שבכל מקום שיגעו בו מטמאים אותו. ולכן פרט פה ״ואל המקדש לא תבוא״ – שאין האזהרה רק על הביאה בתוכו. ואמר ״דבר אל בני ישראל״ לומר שלכולם נאמר דבר זה, כי גם יתר הטמאים באזהרה זו ד׳אל המקדש לא תבא׳, לא יולדות לבד. (וזה פירוש [משנה א וב׳]). ואמר [במשנה ג] דמכל מקום צריך גם קרא ד״והזרתם את בני ישראל מטומאתם״ משום דיש לטעות שמה שהוזהרו ישראל בלאו ד״אל המקדש לא תבא״ הוא דוקא הטמאים בטומאה היוצאת מגופם כזב ודומיו שדומים כיולדות; שהגם שטומאתה קלה שהיא טבילת יום, הלא באה מטומאה חמורה שיצאה מגופה. מנין שגם הבאה מידי טומאה קלה שלא יצאה מגופם הוזהרו? ת״ל ״והזרתם וכולי בטמאם את משכני ...⁠״ לרבות את כולם.
[ב]
כי תזריע וילדה – כבר בארנו (ויקרא סימן יב) שהעברי יציין המאמר התנאי בא׳ מחמשה פנים: (א) במילת ״כי״, (ב) במלת ״אם״, (ג) במלת ״אשר״, (ד) במקור עם שימוש הב׳, (ה) הפעל הבינוני עם ה׳ הידיעה שטעמו כטעם ״אשר״. וכתבנו שם שיש הבדל בין כל שימוש ושימוש בלשון, עיי״ש. והנה יש הבדל בין שימוש מלת כי ובין שימוש מלת אשר, כי מלת ״כי״ היא מלת התנאי (ווען), ומלת ״אשר״ היא מלת הצירוף (וועלכער). ועל פי זה במקום שתולדת התנאי הוא בגוף הנושא – ישמש במלת ״אשר״. ״נפש כי תקריב קרבן מנחה סולת יהיה קרבנו״ – התולדה (שהיא סולת) יהיה קרבנו – הוא ענין אחר חוץ מהנושא. אבל ״איש אשר ישחט שור או כשב ... ונכרת״ (ויקרא י״ז:ג׳), ״אשר יתן מזרעו למולך מות יומת״ (ויקרא כ׳:ב׳) – התולדה חוזרת לגוף הנושא, ולכן בא מלת הצירוף (וועלכער), לא מלת התנאי ״כי״ (ווען). ולפי זה לפי חוקי הלשון היה ראוי לאמר פה מלת ״אשר״ – ״אשה אשר תזריע ... וטמאה״, כי התולדה ״וטמאה״ חוזרת לגוף הנושא. והשיבו חז״ל שאם היה אומר מלת ״אשר״ (וועלכער) אינו משקיף על עת הפעולה, כי מלת ״אשר״ מציין רק הקנין הנמצא בנושא, והיה פירושו: אשה אשר ילדה ונמצא בה הטומאה הזאת - טמאה, מבלי הבדל מתי חלה הפעולה הזאת; אם היה לפני הדיבור או אחר כך. לכן השתמש במלת ״כי״ שמציין הפעולה העתידה – רק אם תלד מעתה אחר הציווי הזאת. (כי כל דיני התורה והעונשים מבואר שלא חלו קודם הציווי אבל בדיני הטומאה יש מקום לטעות שחלה הטומאה שהיתה עליה על ידי לידה וצרעת וזיבה שקודם לכן). וכן במ״ש ״אדם כי יהיה בעור בשרו נגע צרעת״ – שהיה ראוי לאמר ״אשר יהיה... והובא אל אהרן״ – דרש בספרא (נגעים ריש פרק א) מן הדיבור ואילך, וכן דרש (פרשה ג מ״ב) על ״נגע צרעת כי תהיה באדם״, וזבין (פרשה א מ״ב) על ״איש כי יהיה זב מבשרו״, ושם (פרשה ד מ״ב) על ״ואשה כי תהיה זבה״ – מן הדיבור ואילך, כי בכל אלה ראוי שיבא מלת ״אשר״. והראיה שבספרא אמור (פרשה ג מ״ב) דרשו ״איש מזרעך לדורותם אשר יהיה בו מום״ - אין לי אלא שלא יהיה בו מום לאחר הדיבור כזיבה ונגעים, היה בו מום לפני הדיבור מנין? ת״ל אשר יהיה בו מום. נולד בעל מום ממעי אמו מנין? ת״ל אשר יהיה בו מום – כי מלת ״אשר״ יציין אף שנמצא בו קנין זה מכבר. וכן בכל מקום שבא מלת ״כי״ תחת ״אשר״ או מלת ״אשר״ תחת ״כי״ השיבוהו חז״ל על פי דרושיהם אל מכונו. עיין מ״ש אחרי (סימן קיז) ושמור כלל זה. אמנם אמרו שאי אפשר לפרש שגם מלת ״תזריע״ שייך אל תנאי זה (שגם ההזרעה תהיה דוקא לאחר הדיבור), דהא בחלוקה האחרת אמר ״ואם נקבה תלד״ ולא אמר ״תזריע ותלד״ – הרי הלידה עיקרית בזה וכל שילדה לאחר הדיבור אף שנזרעה מקודם טמאה.
[ג]
כי תזריע וילדה – פעל ״תזריע״ מיותר. ופירשו חז״ל שיצא הולד ממקום שמזרעת, שההזרעה באשה (כשבא בפעל) מציין קליטת הולד בדרך הנכון, בִשֶכְלִי ההולדה נכונים לזאת, כארץ אשר זרועיה תצמיח ותולידם כפי הסדר הטבעי. ובמ״ש ״ונקתה ונזרעה זרע״ דריש מטעם זה (ברכות לא, סוטה כו) שאם היתה יולדת בצער תלד ברווח – וכוונתו שיצא הולד כדרכו דרך הרחם, לא דרך דופן, שבדרך ההרחבה גם זה קרוי לידה. וכמ״ש בספרי (תצא פסקא טו) יוצא דופן מנין ת״ל וילדו לו בנים (שמה שאמרו חולין לח ובכמה מקומות ״⁠ ⁠⁠״כי יולד״ - פרט ליוצא דופן״ - פירשו התוס׳ שם משום דגמיר לידה לידה מבכור) כי ׳לידה׳ כולל כל שהיה סבה להוציאו לאויר העולם ומיוחס גם אל האיש המוליד – ״אברהם הוליד את יצחק״. אבל כשאמר ״כי תזריע וילדה״ – היא לידה גמורה כדרכה. ודעת ר׳ שמעון דגם יוצא דופן הרי הוא כילוד ופי׳ בכריתות (דף ז.) ובנדה (דף מ.) משום דכתיב ״ואם נקבה תלד״ ולא כתיב ״תזריע ותלד״, או שיכתב ״ואם נקבה היא״ (כמו שית׳ בסימן יח) - ללמד שדי בלידה לבד. ומה שכתוב ״כי תזריע.. וילדה״ סבירא ליה דבא ללמד דאפילו לא ילדה אלא כמו שהזריעה - טמאה לידה.
[ד]
וילדה זכר – לפי תהלוכות לשון העברי היה ראוי שיאמר ״וילדה בן״ שבזה יציין תמיד החלוקה שבין הזכר והנקבה, כל עוד שידבר בבחינת מולידיהם – ״אם בן הוא והמיתן אותו ואם בית היא וחיה״ (שמות א׳:ט״ז), ״או בן יגח או בת יגח״ (שמות כ״א:ל״א), ״אין לו ממנו בן או בת״ (שופטים י״א:ל״ד), ״לבן או לבת״ (ויקרא י״ב:ו׳), ״בנים או בנות״ (שמות כ״א:ד׳), ״ויולד בנים ובנות״ (בראשית ה׳:ד׳). ובשם זכר ונקבה לא ישמש רק אם מדבר מאנשים גדולים או שלא בבחינת אבות המולידים או ביתר בעלי חיים. השיבו חז״ל כי שם ״בן״ (שנגזר מפעל ״בנה״ על שם שבונה בית אביו) מציין הולד החי ושכלו לו חדשיו, שאז נקרא בשם ״בן״ [וכמ״ש רש״י (בראשית ה׳ כח) ויולד... בן שממנו נבנה העולם והוא לקוח ממדרש תנחומא שם וכן בנזיר (דף יב.) הריני נזיר כשיהיה לי בן... הפילה אשתו אינו נזיר. וכתב הרלב״ג (פ׳ אמור) ומבואר מצד הוראת הנדר שלא יקראו הנפלים בנו ובתו כי לא נשלמה הוייתם. ועמ״ש בפ׳ אמור (סימן ו). ובסוטה (דף י.) כי אמר אין לו בן, בן הגון למלכות]. אבל הילד המת או אשר לא כלו לו חדשיו לא יקרא בשם ׳בן׳, משא״כ בשם ׳זכר׳ ונקבה נכלל כל שהיה לידת דבר שניכר בו הזכרות והנקבות ואינו מציין ההשלמה. וזהו שאמר וילדה זכר מה ת״ל – ר״ל שהיה לו לומר ״וילדה בן״. ומשיב לפי שנאמר ״וביום השמיני ימול״ שומע אני ביוצא חי. מנין ליוצא מת? ת״ל זכר לרבות המת. בן ח׳ וכו׳ בן חמש מנין? ת״ל ״וילדה זכר״ (ור׳ יהודה רצה ללמוד זה בק״ו, דכיון שהילד המת מטמא טומאת שבעה – כל שכן שיטמא טומאת לידה. והשיבו לו חכמים שדין זה סופו להקל, דעל ידי זה יטהר גם כן את אמו בדין יולדת שדמיה טהורים והוא קולא. ור׳ יהודה לשיטתו – שבפסחים (דף כז:) לענין חמץ, ובסוכה (דף לו:) לענין ד׳ מינים דן דין כזה, וכמ״ש בירושלמי (פרק ב דפסחים הלכה ג) ששם הובאה ברייתא זו). ומ״ש [במשנה ו] מנין המפלת סנדל או שליא וכו׳ ת״ל כי תזריע – אתיא כר׳ שמעון דסבירא ליה דמ״ש ״תזריע״ בא ללמד אפילו לא ילדה אלא כעין שהזריעה טמאה לידה (כנ״ל בסימן הקודם) (ולרבנן דדרשו כי תזריע למעט יוצא דופן אתיא להו ממה דדריש בספרא לקמן (פרק ד מ״א) לזכר או לנקבה להביא את המפלת שליא או סנדל וכולי. ולר׳ שמעון יש לומר דצריך לזכר או לנקבה על טומטום ואנדרוגנוס – ר״ל מי שהוא ספק אי זכר או נקבה. אך בנדה ((דף מ.) אמר דר״ש למד לה מן ״לבן או לבת״) ובכל זאת, אחר שאמר ״זכר... ואם נקבה״ מדבר בדברים שניכר בהם סימן זכר ונקבה לאפוקי דגים וחגבים וכולי (וזה פירוש [משנה ז], ומובא בנדה דף כא) וכן ממ״ש ״וביום השמיני ימול״ צריך שיהיה ממין הראוי לחיות. ובנדה (דף כד.) גריס ״מי שראוי לברית שמונה״ ושם א״ל רב וסיים בה הכי ושייל ב׳ גבין ושני שדראות, ונוסחתנו הוא ספרא דבי רב.
[ה]
וטמאה שבעת ימים – אחרי הדרישה מצאנו כי בטומאות היוצאות מגופו ידבר על האדם הטמא בדרך השם, לא בדרך הפעל. כמו בזב (ויקרא טו, ב) ״זובו טמא הוא״, וכן בזבה (שם, כה) ״טמאה היא״, וכן במצורע (במקום שלא ייחס לפעולת הכהן בבנין הכבד ״וטמאו הכהן״) אמר תמיד ״טמא הוא״ בדרך השם. ורק אם מדבר בדברים הנוגעים בזב ובזב, או שידבר מדין שישארו אחרי טבילתם, כמו בבעל קרי ״ורחץ... וטמא עד הערב״ שפירושו שישאר טמא - דבר בדרך הפעל. אבל זולת זה לא ידבר רק בדרך השם. ולפי זה איך אמר פה ״וטָמְאָה״ בפעל, היה לו לומר ״וטְמֵאָה שבעת ימים״ או ״שבעת ימים תהיה טמאה״? והשיבו חכמינו ז״ל בספרא ״וטָמְאה״ – היא טמאה ואין הולד טמא; רצונו לומר שאם היה אומר ״וטְמֵאָה״ בדרך השם הייתי אומר שהיא טומאה היוצאה מגופה, ר״ל שהולד הטמא היוצא מגופה גרם טומאתה, כמו שהזיבה הטמאה גורמת טומאת הזב, והוה אמינא דכל שכן שהולד טמא, שהרי הוא הגורם הטומאה (דאין לדחות שמצאנו שעיר המשתלח שגורם טומאה למשלחו והוא אינו טמא, דשם שאני דאין טומאה לבהמה בחייה, אבל תינוק יש לו טומאה, דבן יום א׳ מטמא בזב ובנגעים). אבל כשאומר ״וטמאה״ בדרך הפעל ידעינין שאינה טומאה הבאה מגופה (כי הולד טהור), רק גזרת הכתוב שתטמא אף שלא יצא דבר טמא מגופה; לא הולד (שהוא טהור), ולא דם נדה, דקיי״ל דטמאה אף בלידה יבשתה. וזהו שאמר תלמוד לומר ״וטמאה״ - היא טמאה ואין הולד טמא. ותראה שבספרא (מצורע זבים פרשה א מ״ח) ״זובו טמא״ – לימד על הזוב שהיא טמא, הלא דין הוא מה אם הזוב שהוא גרם טומאה... שעיר המשתלח יוכיח וכולי – מבואר שלכן כתיב שם ״טמא הוא״ בדרך השם.
[ו]
תזריע וילדה – דע שהעתיד יבא על שני פנים אם יש מקום לוא״ו: המין הא׳ הוא העבר המהופך לעתיד על ידי הוי״ו שבראשו כמו ״וטמאה שבעת ימים״, המין הב׳ ״עתיד גמור״ עם וי״ו המחברת כמו ״ואעשך לגוי גדול״ ״ואברכך״. ויש הבדל ביניהם. שהעתיד-עם-וי״ו-המהפכת הוא העבר הנמצא בזמן עתיד, רצוני שאז ידבר על הפעולה העתידה כאילו נשלמה בזמן העתיד. אבל העתיד-עם-וי״ו-החיבור ידבר על הפעולה העתידה לפי שיפעול אותה, לא לפי שכבר נגמרה. הלא תראה שבכל הצויים שבס׳ ויקרא בא העתיד הראשון ״ושחט את בן הבקר״, ״והקריבו״, ״וזרקו״, ״והפשיט״, ״ונתח״, ״וערכו״ – כי הציווי לא בא על התחלת הפעולה לבד רק על שתהיה הפעולה עשויה ונגמרת, עד שמצד זה צודק גם העבר שבזמן העתיד יהיה עבר ונשלם (כן כן תמצא העבר הגמור הבא במקום העתיד המורכב (הנקרא פאטורוס קאמפאזיטום) ״אם לא הביאותיו אליך והצגתיו״ (בראשית מד) ״ומולדתך אשר הולדת אחריהם״ (שם מח), וכמ״ש רש״י (שמות ד כא) על אשר שמתי, עיי״ש) משא״כ העתיד עם וי״ו החיבור – ידבר על שהתחיל הפעולה. ועל כן בא לרוב בגלות רצון ובקשה – ״אם השמאל ואימינה״, ״ואקחה פת לחם״, ״שלחני ואלכה אל מקומי״. ויבא גם על הדבר הנמשך בעתיד ואינו נגמר וכמ״ש בבראשית רבה (בר״ר, סו) ״ויתן לך האלהים״ – יתן ויחזור ויתן, שזה ההבדל בין ״ויתן״ ובין ״ונתן״. ״ונתן״ מורה על הגמר אבל ״ויתן״ מורה המשכת הפעולה. ובב״ר (בר״ר, מד) ״ויברא ה׳ על מכום הר ציון״ אין כתיב אלא ״וברא ה׳⁠ ⁠⁠״ – כבר הוא ברואה ומתוקנת. שזה גדר העתיד עם וי״ו ההפוך שמורה גמר הדבר. ובמכלתא בא (פרשה טו) ״ומלתה אותו אז יאכל בו״ – להביא את שנתקיימה בו מצוה מילה אפילו שעה א׳ אעפ״י שחזר הבשר וחפה העטרה – ר״ל שאם היה כתוב ״ותמול אותו״ בעתיד הגמור היה פעל ממשיך והיה מחויב לחזור ולמול אבל כשכתוב ״ומלתה״, בוי״ו ההיפוך, הוא פעל נגמר בפעם הראשון (ועיין באילת השחר כלל מב). ובזה תבין דברי הספרא שהוכיח מן ״וילדה״ שתספור שבעה לולד האחרון (אם ילדה שתי ולדות, א׳ היום וא׳ למחר). שאם היה הדין שתספור שבעה לולד הראשון עד שמן העת שהתחילה ללדת (הגם שלא גמרה לדתה, כי עוד ולד במיעיה) היא טמאה ז׳ ימים – היה לו לומר ״אשר כי תזריע ותלד זכר״ – בעתיד פשוט שמורה על התחלת הפעולה בזמן העתיד – בשהתחיל ללדת. וממה שאמר ״וילדה״ – שהיא שכבר גמרה הלידה, שהיא לידת הולד האחרון, מאז תספור ז׳ ימים. (ואמר שמן הדין יש להסתפק בזה. כי בצד א׳ יש לדמותה לטומאת מת שסופר ז׳ ימים מן הטומאה האחרונה, ובצד אחר יש לדמותה לטומאת נדה שסופרת ז׳ נקיים מפעם הראשון שראתה דם. והיא דומה לטומאת מת שבשניהם מקבלים הטומאה מדבר חוצה להם, מן המת או מן הולד. ויש לומר שדומה לטומאת נדה במה שבשניהם הטומאה יוצאת מגוף האשה. ולכן צריך קרא).
[ז]
וטמאה שבעת ימים – זה מבואר דכל שלא בא מספר סדורי, רק מספר פשוט, אין הכרח שהיה המספר רצוף זה אחרי זה. למשל, כשאמר ״עבדתי עשרים שנה״, ״בנית את הבית שבע שנים״ נוכל לומר שעסק שנה ונח שנה וסך ימי העסק היום המספר המיועד. ולכן אמר (שמואל ב ב, כא) ״ויהי רעב בימי דוד שלש שנים, שנה אחרי שנה״ ואמר במדרש שוחר טוב מלמד שהיו שלש שנים רצופות. (אם לא כשבא אחריו מספר סדורי כמו ״ששת ימים תעשה מעשיך ויום השביעי תשבות״, או במקום שאין לטעות כמו ״ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה וכדומה) ואם כן יש לומר פה שה״שבעת ימים״ יהיו גם מפוזרים (אם ילדה ואחר שספרה ג׳ ימים ילדה שנית - תספור ז׳ לולד השני ועוד ד׳ לולד הראשון). לכן אמר ״כימי נדת דותה תטמא״ שבספירת נדה כבר למדו שהם סמוכים ממ״ש ״שבעת ימים תהיה בנדתה״ שהיא הזמן הרצוף כמ״ש בספרא שם. וז״ש בספרא יכול בין סמוכים... ת״ל כימי נדתה. וכן בספרא מצורע (פרק ה מ״ו) על מה שכתוב בזב ״וספר לו שבעת ימים״ ושם (פרשה ד מ״ו) על ״שבעת ימים תהיה בנדתה״, ושם (פרק ט מ״א) על ״וספרה לה שבעת ימים״ דזבה, בכולהו הוצרך לימוד שיהיו סמוכים (ועיין מ״ש לקמן סימן יד). והנה לימוד זה למדו ממה שכתב ״כימי נדת דותה״ מבאר שמקיש לענין הימים – והלא הימים מבוארים שהם שבעה! ועל כרחך לענין שיהיו סמוכים. לעומת זה במ״ש בזבה (ויקרא טו, כו) ״וכל כלי.. טמא יהיה כטומאת נדתה״ דרש בספרא (פרק ח מ״י) כטומאת נדתה ולא כימי נדתה, דשם לא אמר ״כימי״.
[ח]
כימי נדת דותה תטמא – במה שהקיש טומאת יולדות לטומאת נדה פירשו חז״ל דכמו שאי אפשר שיחולו ספירת ימי זבה בימי נדות (כי אין זיבה במציאות בימי נדה) – כך ימי לידתה שדומים בצד זה לנדה שאינם ראוים לזיבה (דכתיב ״כי יזוב זוב דמה״ ומפרשינין מחמת עצמה – ולא מחמת ולד) – הוא הדין שאין משלים בהם ספירת ימי זיבה רק משלמת אחריהם אם טהרה. ולדעת רבא בנדה (דף לז:) אתיא כר׳ אליעזר שסבירא ליה דקישוי סותר בזיבה. ומה שכפל שנית פעל ״תטמא״ ומבואר אצלינו שבמקום שהפעל הראשון בא בו איזה תנאי וגדר, וכפלו שנית סתם – ירצה שיהיה כן בכל אופן כמו שבארנו באילת השחר (כלל קנו). ויען שאמר ״וטמאה שבעת ימים״ שיש לומר דוקא ימים ולא לילות (כמ״ש פר׳ צו (סימן מ) באורך דכל מקום שאומר ״ימים״ מן הסברה להוציא לילות) – לכן אמר שנית ״כימי נדת דותה תטמא״ – בכל אופן אף בלילות כימי נדה שטמאה גם בלילות כמו שיתבאר פרשת מצורע (סימן ?). וממ״ש ״דותה״ ששם ״דוה״ בא על הדם הזב ממנה שגורם לה מדוה וחולי (שגם שם ׳מדוה׳ בא על התכת הליחות והדמים וחלקים הנוזלים כמ״ש במקום אחר), וזה הסבה לטמא את בועלה כמו שאמרו החכמים – מרבה לטמא את בועלה. גם יש לפרש בהפך, שמן ״דותה״ – שמציין הזלת הדם – מרבה לילות, כי לענין הזלת הדם אין הבדל בין יום ולילה; ומן ״תטמא״ מרבה בועלה – כפל הפעל לומר שתטמא בכל אופן שטמאה בו בימי נדה אף לטמא בועלה. ומ״ש עוד ״דותה תטמא״ - לרבות היולדות בזוב וכולי – זה עצמו הדרוש [שבמשנה יג] שאין ספירת ז׳ בימי לידה, ולרבא (נדה שם) אתיא זה גם לרבנן ופי׳ עד שתשב ז׳ נקיים מדם, עיי״ש.
כי תזריע וילדה זכר – ״כי תזריע״ מיותר. ויש דרשות כידוע.⁠1 אמנם יש להוסיף ע״פ האגדה בנדה (לא,ב): תניא, היה רבי מאיר אומר, מפני מה אמרה תורה נדה2 לשבעה, מפני שרגיל בה וקץ בה, אמרה תורה תהא טמאה שבעת ימים כדי3 שתהיה חביבה על בעלה כשעת כניסתה לחופה. ולמדו זה הטעם ממקרא זה שהפסוק הקדים, דמשום הכי היא טמאה באשר ״כי תזריע״, והיינו מעוברת ומסולקת מדמים ומותרת לבעלה,⁠4 משום הכי נתן הכתוב לה שבעת ימי יולדת להיות אסורה לבעלה כמו נדה.⁠5 ומשום הכי אם ילדה זכר, שהולד מחבבה על בעלה, די בפרישה ז׳ ימים.⁠6 ונקבה שאינה כן, הרי זה מפרשה ממנו שבועים.⁠7
כימי נדת דותה תטמא – היינו שאסורה לבעלה גם כן.⁠8 ואע״ג שעדיין לא נזכר דין נדה,⁠9 מ״מ כבר היו נהוגים להיות מרוחקים מדבור ושאר צרכי בני אדם, כמו שכתב הרמב״ן כאן10 ובפרשת ויצא.⁠11
[הרחב דבר: וזהו עצם הטעם דאיתא בנדה שם (לא,ב) ׳מפני מה אמרה תורה מילה לשמונה, שלא יהו כולם שמחים ואביו ואמו עצבין׳. והנה מקור הטעם למדו חז״ל מדכתיב דין מילה כאן בפרשת טומאת יולדת,⁠12 והכי פירש בתרגום יונתן ״וביומא תמינאה תשתרי13 וברא יתגזר״ וכו׳. אבל עדיין קשה, הא מילה לשמונה היתה מימות אברהם אבינו שלא היתה עדיין טומאת יולדת, ומ״מ מצות מילה בשמיני.⁠14 אלא צריך לומר כמו שכתבתי, דגם אז היו רחוקים זה מזה איזה ימים אחר הלידה. והיינו דכתיב ״כימי נדת דותה״15 לשון כאב,⁠16 דעל פי רוב, בעת הוסת שהוא נדות, יש לה כאב ברחם ואינה מקבלת תשמיש ברצון והיא גורמת הרחקה. ועיין להלן (טו,לג). {ומשום הכי כתיב ביחזקאל (כב,י) ״טמאת הנדה עינו בך״, הרי דמקרי ״עינו״ משם שהוא שלא ברצון.⁠17 והא דכתיב שם (פסוק י״א) ״ואיש את אחותו בת אביו עינה בך״,⁠18 הפירוש, ״בת אביו״ – ולא בת אמו, והוא שונאה, כמו שכתבתי בספר בראשית (לז,כז) דאחוה מן האם קרובה לאהבה מאחוה מן האב, ומשום הכי עינה אותה באונס. וחשיב הנביא שתי עבירות – איסור אחותו ואיסור מאונס}.]
1. והביא רש״י את חלקם.
2. אסורה לבעלה.
3. שאחרי טהרתה.
4. זמן רב, כל ימי עיבורה, ואז יקוץ בה.
5. וזה פירוש הכתוב ״וטמאה שבעת ימים״ [כלומר, התורה הטילה עליה דיני טומאה לשבעה ימים] ״כימי נדת דותה״ [כדי להשיג אותה מטרה שהיא משיגה על ידי שבעת ימי נדה, דהיינו לחבבה שוב על בעלה].
6. כדי לעורר מחדש את חביבותה לבעלה.
7. השוה מאמר רבי שמעון בן יוחאי בנדה (לא,ב): מפני מה אמרה תורה זכר לשבעה ונקבה לארבעה עשר, זכר שהכל שמחים בו מתחרטת [על השבועה שנשבעה בזמן הלידה שלא תשוב להיזקק לבעלה] לשבעה [שכבר רוצה לשוב אל בעלה]. נקבה, שהכל עצבים בה, מתחרטת לארבעה עשר.
8. ואין זה רק דין בסוגית קרבנות הלידה, איסור נגיעה בקודש וכניסה למקדש כפי שהיה משתמע מפשוטם של המקראות. רש״י: כסדר כל טומאה האמורה בנדה מטמאה בטומאת לידה...
9. וקשה כיצד תולים בדבר שאינו ידוע.
10. פסוקים ד–ה ד״ה תשב, החל בדבריו: והנכון בעיני, כי האשה בימי ראייתה תיקרא ״נדה״ בעבור שינדוה וירחיקוה כל בני אדם... ירחקו ממנה... והיה משפט הנדות לשבת באהל מיוחד...
11. בראשית (לא,לה) ד״ה כי לא אוכל לקום מפניך: והנכון בעיני, כי היו הנדות בימי הקדמונים מרוחקות מאוד... יושבות בדד (עיין בשני המקורות בארוכה). בדברים אלה קובע הרמב״ן שהתורה מתייחסת לנוהג מסוים אשר נהגו עוד לפני מתן תורה כנוהג מחייב, אשר בבוא מתן תורה קיבל מסגרת מחייבת בתוך תרי״ג מצוות בתורה ׳מפיו של הקב״ה לאוזנו של משה׳! מעין זה מצינו אצל החזקוני דברים (יב,יז) ד״ה ובכורות בקרך וצאנך, עיי״ש. וכן מצינו אצל הרמב״ן שמות (כב, טו–טז) ד״ה ״מהר ימהרנה לו לאשה״.
12. כאשר עיקר הציווי במסגרת תרי״ג נלמד מהכתובים סוף פרשת לך לך. ועיין בספורנו הסבר אחר מדוע התורה הזכירה דין מילה בתוך הפסוקים של דין היולדת.
13. תהיה מותרת לבעלה.
14. יש להעיר, (א) קושית רבינו בנויה על ׳דרשינן טעמא דקרא׳, ובמקרה דנן הטעם אינו מפורש בקרא, אלא זהו טעמא דחז״ל לפי הקרא. ומרגלא בפינו ׳טעם הולך וטעם בא והמצוה לעולם עומדת׳. (ב) מדוע רבינו אינו משיב כי ׳האבות שמרו תרי״ג׳.
15. ולא ׳כימי נדתה׳.
16. ע״פ רש״י בפירושו השני: לשון מדוה וחולי, שאין אשה רואה דם שלא תחלה ראשה ואיבריה כבדין עליה.
17. וברד״ק: ... וזכר בבעילה העינוי... כי יש לה עינוי אם יבעלוה בנדתה כמו שיש לבתולה.
18. וקשה, למה מצינו עינוי דוקא אצל ״אחותו בת אביו״ לעומת הרישא של הפסוק ״ואיש את אשת רעהו עשה תועבה, ואיש את כלתו טמא בזימה״.
[השמטה: אשה כי תזריע. פ״ג דנדה אמרו אשה מזרעת תחלה יולדת זכר וכו׳ ע״ש, וזו היא דעת גדולים ועצומים מהטבעים ראשונים ואחרונים ורבותינו נמשכו אחריהם כדרכם בכל דבר חכמה אנושית להסתופף בצל חכמת זמנם, ומעין זה אומרם (נדה שם) אין אשה מתעברת אלא סמוך לוסתה שנאמר הן בעון חוללתי, ורבי יוחנן אמר סמוך לטבילה שנאמר ובחטא יחמתני אמי, מאי משמע דהאי חטא לישנא דדכויי הוא דכתיב וחטא את הבית, ופירש״י בעין על ידי דם נדה שהוא סימן להריון כדק״ל כל אשה שדמיה מרובים וגו׳ והוא מביאו לידי עון וקא דייק רבי יצחק בעון שסמוך לעון נדות שהוא מוזהר לפרוש הימנה וע״ש דברי מהרש״א, ותמהני כיצד שניהם לא פירשו לנו באופן יותר פשוט למה נקרא דם נדות עון על שם עון אדם הראשון שבסבתו לקתה אשה בדם נדות כמאמרם ז״ל במ״א — ועיין שם דברי מהרש״א שרבי יוחנן האומר סמוך לטבילה לא פליג אדלעיל, וזה יסכים עם מה שנאמר והוא כי בין ר׳ יצחק בין ר׳ יוחנן לא אמרו לנו דבר שלא שמענו יוצא מפי רופאים מומחים כלם פה אחד יגידוה ויערכוה לפנינו בשפת ברורה, ובפירוש מצאתי רשום בזכרונותיו ולא ידעתי מקום מוצאו Tutti gli osservatori da lpoerate a Boerhave credono piu facile il concepimemo nell' epoca che precede e segue il flusso menstruale.]
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

תזריע
(ב) אשה כי תזריע וילדה זכר – איש מזריע תחלה כו׳. ובמד״ר לעולם הנקיבה מן האיש כו׳. יעו״ש. בזה נראה ביאור הגמרא קדושין פ״ק אמר רב חסדא האי דעדיפנא מחבראי דנסיבנא בשתסר כו׳, דביאורו דרב נחמן קרי לרב חסדא חברין בפרק אין צדין, ובנתיה דרב נחמן בחשן קדירה בכשפים ואמרו הני גברי כו׳ בפרק השולח, ובנתיה דרב חסדא אמר עליהן ריש פרק מי שמת לדידי בנתיה עדיפי מברא יעו״ש, ורבא אמר ברתא דר״ח קם לי בגוה מר לא קים לי בגויה ועוד, לכן אמר הא דעדיפנא מחבראי בברתי דעדיפי טובא משום דנסיבנא בשתסר, לכן הוא יותר לשם שמים כי נפסק ממנו חום התאוה ודו״ק.
תורת כהנים: אין לי אלא הבא מידי טומאה חמורה כיולדת הבא מידי טומאה קלה טמא מת ובועל נדה וכל המטמא את האדם מנין ת״ל לא ימותו בטמאם כו׳ אשר בתוכם לרבות כולם. פירושו עמוק, דזב ומצורע משתלח חוץ לשני מחנות [מצורע לג׳] וטמא מת ובועל נדה אינם משתלחים רק ממחנה שכינה כמפורש בפסחים וברמב״ם, וטבול יום מן התורה אינו משתלח ממחנה לויה ודבר תורה אפילו עשה אין בו (יבמות דף ז׳), וזה פירושו אע״ג דאל המקדש לא תבוא כתיב בטבול יום דאינו משתלח ממחנה לויה, אבל בכ״ז הרי בא מטומאת יולדת דמשתלחת חוץ לשני מחנות דהוה חמור בעוד לא טבלה, ולכך טבו״י שלו אסור במחנה שכינה, אבל הבא מטומאה קלה טמא מת וב״נ, שגם בטומאתן אינן משתלחין חוץ למחנה לויה מנין שגם הם מוזהרין להשתלח חוץ ממחנה שכינה אפילו טבו״י כתיב ולא ימותו כו׳ את משכני אשר בתוכם, פירוש מה שהוא בתוכם, שהמה מותרין בטומאתן להיות סביבות המשכן דהוא מחנה לויה. וזה נכון. ומזה התו״כ נראה, דאין אזהרה רק על טבו״י לא על מחוסרי כפורים [וכן משמע פשטיות המקרא], דאל״כ לימא ולא יטמאו קאי על מחוכ״פ ודו״ק.
דבר אל בני ישראל – אין לי אלא בני ישראל, גיורת ושפחה מניין שמטמאין בלידה, ת״ל אשה כי תזריע.⁠1 (כריתות ז׳:)
דבר אל בני ישראל – בני ישראל מטמאין בלידה ואין עובדת כוכבים מטמאין בלידה.⁠2 (תו״כ)
כי תזריע וילדה – [הפילה שליא טמאה לידה], דאמר קרא אשה כי תזריע וילדה, מלמד שאפילו לא ילדה אלא כעין שהזריעה טמאה לידה.⁠3 (נדה כ״ז:)
כי תזריע וילדה – יוצא דופן אין יושבין עליו ימי טומאה וימי טהרה, ואין חייבין עליו קרבן, מאי טעמא, דאמר קרא אשה כי תזריע וילדה, עד שתלד ממקום שמזרעת.⁠4 (שם מ׳.)
וילדה זכר – א״ר יצחק א״ר אמי, אשה מזרעת תחלה יולדת זכר, איש מזריע תחלה יולדת נקבה, שנאמר אשה כי תזריע וילדה זכר.⁠5 (שם ל״א.)
וילדה זכר – זכר – לרבות את המת.⁠6 (ירושלמי פסחים פ״ב ה״א)
וטמאה – תנא תנא קמיה דרב, המפלת בריית גוף שאינו חתוך ובריית ראש שאינו חתוך, יכול תהא אמו טמאה לידה, ת״ל אשה כי תזריע וטמאה וביום השמיני ימול, מי שראוי לברית שמונה, יצא זה שאינו ראוי לברית שמונה7. (נדה כ״ד:)
וטמאה – היא טמאה ואין הולד טמא.⁠8 (תו״כ)
וטמאה שבעת ימים – שאלו התלמידים את ר׳ שמעון בן יוחאי, מפני מה אמרה תורה לזכר טמאה שבעת ימים ולנקבה ארבעה עשר, אמר להם [בשעה שהאשה כורעת לילד נשבעה שלא תזקק לבעלה], וכשיולדת זכר שהכל שמחין בו מתחרטת לשבעה וכשיולדת נקבה שהכל עצבין בה מתחרטת לארבעה עשר.⁠9 (נדה ל״א:)
וטמאה שבעת ימים – יכול שבעת ימים בין סמוכים בין מפוזרים, ת״ל כימי נדת דותה תטמא, מה ימי נדתה סמוכים אף ימי לידתה סמוכים.⁠10 (תו״כ)
כימי נדת דותה – מקיש יולדת לנדה, מה נדה טובלת בלילה אף יולדת טובלת בלילה.⁠11 (פסחים צ׳ ב׳ ברש״י)
כימי נדת דותה – מקיש ימי לידתה לימי נדתה, מה ימי נדתה אין ראויין לזיבה ואין ספירת שבעה עולה מהן אף ימי לידתה שאין ראויין לזיבה אין ספירת שבעה עולה מהן.⁠12 (נדה ל״ז:)
כימי נדת דותה תטמא – דותה תטמא – לרבות את בועלה, לרבות הלילות, לרבות את היולדת בזוב שצריכה לישב שבעה נקיים13. (שם ל״ה:)
1. לכאורה אינו מבואר איפה מרומז רבוי בלשון אשה, דהא א״א לכתוב בענין אחר. ואפשר דמדייק מדלא כתיב איש כי תזריע אשתו וכמו דכתיב בסוטה. והנה אע״פ דבשפחה למותר לרבות דהא קיי״ל כל מצוה שהאשה חייבת שפחה חייבת, אך הו״א הני מילי במצות ששוה בגברים ובנשים, משא״כ מצות יולדת דאינה אלא בנשים הו״א דאין השפחה חייבת בהן, קמ״ל.
2. ונ״מ בזה לדידן לפי מה דקיי״ל בשבת קל״ה א׳ כל שאמו טמאה לידה נמול לשמונה וכל שאין אמו טמאה לידה אין נמול לשמונה אלא ביום שנולד [וכגון יוצא דופן, כבסמוך] ולכן כותית שילדה ולמחרת נתגיירה שאינה טמאה לידה מלין את בנה מיד, ויש עוד נ״מ.
3. ר״ל אפילו נמחה כזרע. וצ״ל דאיירי שנמחה לאחר שנברא ולד, דאי מתחלת ברייתו נמחה הלא דרשינן בפסוק הסמוך מי שאינו ראוי לברית שמונה [או לבריית נשמה] אין אמו טמאה לידה, כפי שיתבאר שם. וטעם הדיוק משום דלשון תזריע מיותר הוא, דהיה אפשר לכתוב כי תלד. ועיין בתוס׳ נדה י״ח א׳ דאע״פ שמלשון תזריע דרשינן בסמוך לענין יוצא דופן, אפ״ה תרתי ש״מ, יעו״ש.
4. דהיה אפשר לכתוב כי תלד. וענין יוצא דופן פירש״י בכ״מ שהוציאו העובר ע״י חתך בדופן האשה או ע״י פתיחת מעיה, ונתרפאית. אבל הרמב״ם בפיה״מ לבכורות פ״ח מ״ב כתב דיוצא דופן בהכרח שתמות האם ע״י זה, וכ״כ התוי״ט שם משמו, ולא ידעתי איך יתכן לפי״ז הדין שלפנינו שתשב האם עליו ימי טומאה וימי טהרה ותביא קרבן, אחרי שבהכרח שתמות ע״י לידה זו, וצריך לפרש כונתו שאע״פ שבהכרח הוא שתמות, אבל לא מיד אלא לאחר זמן, או אפשר כונתו רק שאינה יכולם לחיות ולהתעבר עוד אח״כ, אבל לחיות לבד אפשר, עיין בלשונו ודוק בו.
5. נראה פשוט דעיקר הענין היה ידוע להם שכן הוא ע״פ הטבע, משום דהכל הולך אחר הכח האחרון, ולכן אם האיש מזריע תחלה נגמר כחו מקודם, והיצירה הולכת אחר כח האחרון שהוא זרע שלה ולכן יולדת נקבה, וכן להיפך, ורק ע״ד רמז וסימן סמכו על לשון פסוק זה. וראיה מכרחת לזה שלא למדו עיקר הענין מהפ׳, שהרי בגמרא כאן סמכו ענין זה עוד על לשון פסוק אחד בפ׳ ויגש אלה בני לאה אשר ילדה ליעקב ואת דינה בתו, תלה הזכרים בלאה והנקבות ביעקב, ואם למוד עקרי הוא, קשה שהרי בברכות ס׳ א׳ מבואר שדינה היתה בעבורה זכר וע״י תפלת לאה על רחל שתלד בן נהפך הולד לנקבה, ולפי״ז שוב אין ראיה לזה ממה שכתב הכתוב ואת דינה בתו, אחרי דבעבורה היתה זכר, אלא ודאי דרק רמז בעלמא הוא לדבר הנודע בטבע, כמש״כ. ובסוגיא כאן יש עוד דרשות על מלת זכר והובאו בפ׳ בראשית (א׳ כ״ז).
6. וכ״ה בתו״כ כאן. ופי׳ בס׳ התוה״מ דטעם הדיוק מדלא כתיב וילדה בן, כמו דכתיב בכ״מ ויולד בנים ובנות, והחילוק שבין שם בן לשם זכר הוא דשם בן הוא מלשון בנין ומורה על בנין העולם, וזה שייך רק בילד חי, שהמת אינו בונה את העולם, משא״כ שם זכר מורה גם על ולד מת.
7. יתכן דמדייק סמיכות הלשונות, כי אחרי שעניני הטומאה והמילה הם שני ענינים נפרדים שאינם שייכים זל״ז, ועיקר פרשת מילה אין מקומה כאן, א״כ מאי שייך בהמשך לכל ענין הפרשה דאיירי בטומאה הענין מן ביום השמיני ימול, לכן דריש שבא לרמז שרק אז אמו טמאה לידה אם הולד ראוי להגיע לברית שמונה, יצאו אלו שאין ראויים לזה מפני שאין חיים, ובגמרא סיימו עוד יצאו מי שיש לו שני גבין ושתי שדראות.

ובתוס׳ הביאו גירסא אחרת מי שראוי לבריית נשמה, ונראה ראיה לגירסתם, משום דאי כגרסתנו והטעם מפני שאינם חיים קשה מי גרעו אלה מולד הנולד מת דמרבינן לעיל בדרשה הקודמת דאמו עמאה לידה, משא״כ לגירסא לבריית נשמה ניחא, דולד מת היה ראוי עכ״פ לחיות מתחלת בריאתו, משא״כ הני דחשיב, אכן יש לכוין זה גם בלשון הגירסא שלפנינו, ואין להאריך.
8. אצטריך לאשמעינן דהו״א כיון דמחמתו טמאה האם, א״כ כש״כ הוא בעצמו, קמ״ל.
9. ענין השמחה והעצבון פי׳ מהרש״א, כיון שמקללת האשה הוא צער הלידה, לכן בנולד זכר הכל שמחים שלא יהיה לו זה הצער, ובנולדה נקבה עצבון שיהיה גם לה צער לידה, עכ״ל. ולדעתי הלשון הכל אין מדוקדק לפי״ז, דשמחה ועצבון זה שייך יותר להאבות ולא לכל האנשים, ולדעתי נראה שכונו חז״ל בזה למ״ש בסוגיא כאן כיון שבא זכר לעולם בא שלום לעולם, ובב״ב ט״ז ב׳ אמרו נקבה באה לעולם מריבה באה לעולם, וטעם הדבר שהנשים נוחות יותר לגרות ריב ומדון, כמ״ש בכ״מ באגדות, ולפי״ז תכונת טבע הזכר והנקבה באמת נוגע לכל העולם, ולכן זה שמביא שלום לעולם הכל שמחין בו וזו שמביאה מריבה הכל עצבין בה.
10. ר״ל רצופין ולא לסירוגין, ובנדה ילפינן זה מדכתיב שבעת ימים תהיה בנדתה הויה אחת לכל השבעת ימים.
11. בגמרא איתא בסתם כל חייבי טבילות טובלין ביום אבל נדה ויולדת טובלות בלילה דכתיב בנדה (פ׳ מצורע) שבעת ימים תהיה בנדתה ואתקש יולדת לנדה, ועל זה סיים רש״י דכתיב כימי נדת דותה תטמא, עכ״ל, וכפי הנראה כתב כן ע״פ ההיקשים בשאר ענינים יולדת לנדה דסמכינן אלשון זה כפי שיבא בדרשות הבאות, ולכן מקשינן גם לענין זה.
12. ימי זיבה נקראים הימים שרואה בהם לאחר שבעת ימי נדה, והם מספר י״א יום שאחר ז׳ ימי נדה, בכולן אם רואה בהם דם הוי זבה וצריכה לישב ז׳ נקיים, ואחר הי״א יום אם ראתה דם חוזרת לתחלת ימי נדה, וכן לעולם. וענין זה מימי זבה ונדה פרט ועיקר גדול הוא ויבואר אי״ה בפ׳ מצורע, ועכ״פ זה מבואר מ״ש ימי נדתה אין ראוין לזיבה, דכפי שבארנו אין זיבה במציאות כלל בימי נדה אלא לאחר ימי נדה, ואין ספירת שבעה עולה מהן, דהא מכי הוי זבה לא חיילו ימי נדה לעולם עד שתשב שבעה נקיים לזיבתה, ולכן לא משכחת לא ימי נדה בימי ספירה ולא ימי ספירה בימי נדה, וגם ימי לידתה אין ראויין לימי זיבה, דדרשינן על הפ׳ (פ׳ מצורע) כי יזוב זוב דמה, דמה מחמת עצמה ולא מחמת ולד, ולכן אין ימי לידה משלימין ימי ספירת זיבה, והיינו אם ילדה בימי ספירה.
13. הלשון דותה מיותר, דדי היה לכתוב כימי נדה תטמא, ולכן מדייק דבא לרבות שמטמאה ממש כנדה לכל דבר, דכמו שהנדה מטמאה את בועלה שיהיה אב הטומאה כפי שיתבאר בפ׳ אחרי, כך הבועל יולדת מטמאה אותו כזה, וכמו נדה מטמאה ביום ובלילה כך יולדת אע״פ דכתיב שבעת ימים, וכן בא לרבות היולדת בזוב שצריכה לישב שבעה נקיים, ודם זיבה נקראת הדם שרואה לאחר ימי נדה כמש״כ באות הקודם, ולכן אם ילדה באותן הימים שראתה בהן דם זיבה, אע״פ שנעצרו הדמים מחמת לידה, צריכה בכ״ז לישב שבעה נקיים. ונ״מ בזה שימי לידתה אין עולין לה עם ימי זיבתה אלא צריכה לישב ז׳ נקיים אחרים.

ונראה דסמיך דרשות אלו על הלשון דותה שפירושו חולי ומדוה, וכמו דם נדה בא ע״י מחלת וכבידת האברים וכמ״ש חז״ל דאשה בשעת וסתה ראשה ואבריה כבדין עליה, כך דם יולדת, שבשעת לידתה חולה היא.

ועל מה שפירש״י בפסוק זה דותה לשון דבר הזב כתב רמב״ן בנמוקיו וז״ל, ולא ידעתי מאיזה מוצא יהיה דותה לשון דבר הזב בלשון הקודש, עכ״ל. ואפשר לומר דהמוצא בזה הוא ע״פ חלוף אות ד׳ בז׳ ואות ו׳ בב׳, שכן מצינו כ״פ שמתחלפות אותיות אלו זב״ז, כמו זכר – דוכרא, זה – דא, זבורא – דבורא, זנח – דנח, וכן ו׳ בב׳, כמו תאוה – תאבה, פרור – פרבר, על גבי חרשו חורשים – גוי נתתי למכים, זבד – זוד, ועוד כהנה.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתויקרא רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ג) וּבַיּ֖וֹם הַשְּׁמִינִ֑י יִמּ֖וֹל בְּשַׂ֥ר עׇרְלָתֽוֹ׃
In the eighth day the flesh of his foreskin shall be circumcised.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזאר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
מצוות ברית מילה – בראשית י״ז:י׳-י״ד
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

(ג) [כט] 1וביום השמיני ימול, מתני׳: רבי אליעזר אומר אם לא הביא כלי (אזמל למול את התינוק) מערב שבת מביאו בשבת וכו׳ (דכל צרכי מילה עושין בשבת). כלל אמר רבי עקיבא, כל מלאכה שאפשר לעשותה מע״ש אינה דוחה את השבת וכו׳ (נחלק על ר״א במכשירי מצוה שאין דוחין את השבת הואיל ואפשר לעשותן מערב שבת). גמ׳: אמר מר, מילה וכל מכשיריה דוחין את השבת דברי ר׳ אליעזר, מנא ליה לר׳ אליעזר הא וכו׳, אלא היינו טעמא דר״א דאמר קרא וביום השמיני ימול בשר ערלתו, ואפילו בשבת (ומילה גופא דדחיא שבת אמרינן לקמן הלכה למשה מסיני, אייתר ליה ביום למכשיריה), וליכתוב רחמנא במילה וליתו הנך (שופר מצה לולב סוכה וכל מכשיריהן) וליגמור מיניה, משום דאיכא למיפרך מה למילה שכן נכרתו עליה שלש עשרה בריתות, (נאמרו לאברהם (בראשית יז) בפרשת מילה). (שבת קל. קלא:-קלב.)
[ל] 2וביום השמיני ימול, עד כאן לא פליגי רבנן עליה (דרבי אליעזר) אלא במכשירי מילה, אבל מילה גופה דברי הכל דוחה שבת, מנלן, אמר עולא הלכה, וכן אמר ר׳ יצחק הלכה וכו׳. ור׳ יוחנן אמר, אמר קרא ביום, ביום אפילו בשבת (מדלא כתב בשמיני ימול ולר׳ אליעזר דאפקיה למכשירין, מילה עצמה הלכה היא). א״ל ריש לקיש לר׳ יוחנן אלא מעתה מחוסרי כפרה דכתיב בהו ביום (כל טמאים שהוצרכו לקרבן, זב וזבה יולדת ומצורע נאמר וביום השמיני – ויקרא יד, י; טו, יד) הכי נמי דדחו שבת, ההוא מיבעי ליה ביום ולא בלילה, האי נמי מיבעי ליה ביום ולא בלילה, ההוא מבן שמונת ימים (בראשית יז, יב) נפקא וכו׳. (שבת קלב.)
[לא] 3וביום השמיני ימול, רב אחא בר יעקב אמר, אמר קרא שמיני, שמיני אפילו בשבת (כל שהוא שמיני ואפילו בשבת, וביום למעוטי לילה), האי שמיני מיבעי ליה למעוטי שביעי, שביעי מבן שמונת ימים (שם) נפקא, ואכתי מיבעי ליה חד למעוטי שביעי וחד למעוטי תשיעי, דאי מחד הוה אמינא שביעי הוא דלא מטא זימניה, אבל משמיני ואילך זמניה הוא, אלא מחוורתא כדר׳ יוחנן (לעיל אות ל). תניא כוותיה דרבי יוחנן ודלא כרב אחא בר יעקב, שמיני ימול אפי׳ בשבת, ומה אני מקיים מחלליה מות יומת, (שמות לא. יד) בשאר מלאכות חוץ ממילה, או אינו אלא אפילו מילה ומה אני מקיים שמיני ימול חוץ משבת, ת״ל ביום, אפי׳ בשבת וכו׳ (המשך המאמר להלן אות לב). (שבת קלב.)
[לב] 4וביום השמיני ימול, (תחלת המאמר לעיל אות לא), אמר רבא האי תנא מעיקרא מאי קא ניחא ליה (לאוקמי שמיני דוקא ואפילו בשבת ודחי מחלליה מות יומת אצל שאר מלאכה) ולבסוף (כשהיפך דבריו ואמר או אינו אלא אפילו מילה בכלל מחלליה מות יומת דהוא דוקא, ודחי שמיני ימול אצל שאר ימים) מאי קא קשיא ליה (בטעמא הראשון), ה״ק, שמיני ימול אפילו בשבת, ומה אני מקיים מחלליה מות יומת בשאר מלאכות חוץ ממילה, אבל מילה דחיה (שבת, ותיגמור מיניה למידחי מחלליה מות יומת אצל שאר מלאכות, ולמימר שמיני דוקא קאמר ואפי׳ ביום השבת), מ״ט ק״ו הוא, ומה צרעת שדוחה את העבודה (אזהרה שהזהירה תורה על הצרעת שלא לקוץ בהרתו וכו׳, והחמירה תורה באזהרה זו לדחות העבודה וכו׳ אם הכהנים טמאין בצרעת והקהל טהורין), ועבודה דוחה את השבת (בתמידין ומוספין וקרבנות צבור שזמנם קבוע) מילה דוחה אותה (את הצרעת, לקמן אות לה), שבת שנדחית מפני העבודה, אינו דין שתהא מילה דוחה אותה, ומאי או אינו דקאמר (מאי קשיא ליה דאהדר ביה), הדר אמר וממאי דצרעת חמורה דלמא שבת חמורה, שכן יש בה עונשין ואזהרות הרבה, וממאי משום דחמירא צרעת היא (דהאי דצרעת דוחה עבודה, ממאי דמשום חומרא דצרעת היא), דילמא משום גברא הוא דלא חזי (דלמא הא דלא אמרינן ליה יקוץ, משום דגברא דלא חזי הוא כדלקמן, דאי נמי קייץ מחוסר טבילה והערב שמש והיום לא יעבוד, דטבול יום דמצורע כמצורע הלכך מחלליה מות יומת אפילו במילה), ומה אני מקיים שמיני ימול חוץ משבת, ת״ל ביום אפילו בשבת. (שבת קלב.-:)
[לג] 5וביום השמיני ימול, מתני׳: אין קוראין את המגילה ולא מלין וכו׳, עד שתנץ החמה (שיצא מספק לילה), וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר (דמעלות השחר יממא הוא אבל לפי שאין הכל בקיאין בו צריכין להמתין עד הנץ החמה). גמ׳: ולא מלין וכו׳, דכתיב וביום השמיני ימול. (מגילה כ.)
[לד] 6וביום השמיני ימול בשר ערלתו, מלמד שכל היום כשר למילה, אלא שהזריזין מקדימין למצות, שנאמר (בראשית כב, ג.) וישכם אברהם בבקר ויחבש וגו׳. (יומא כה:)
[לה] 7וביום השמיני ימול, משוך (מהול שנמשכה ערלתו וכסתה את העטרה), ונולד כשהוא מהול, וגר שנתגייר כשהוא מהול, וקטן שעבר זמנו, ושאר כל הנימולים, לאיתויי מי שיש לו שתי ערלות (ב׳ עורות זו ע״ג זו), אינן נימולין אלא ביום, ר׳ אלעזר ב״ר שמעון אומר, בזמנו אין נימולין אלא ביום, שלא בזמנו נימולין ביום ובלילה וכו׳, והכא בהא קמיפלגי, מר סבר דרשינן וביום (וי״ו יתירא, דמצי למכתב ביום השמיני ימול וכתיב וביום לאיתויי מילה שלא בזמנה), ומר סבר לא דרשינן וביום (ולא גמרינן מיניה קטן שעבר זמנו ונימול אפילו בלילה), כי הא דיתיב ר׳ יוחנן וקדריש נותר בזמנו (ביום שנעשה נותר) אינו נשרף אלא ביום, שלא בזמנו (ששהה שריפתו), נשרף בין ביום ובין בלילה, ואיתיביה ר׳ אלעזר לר׳ יוחנן אין לי אלא נימול לשמיני שאין נימול אלא ביום, מנין לרבות לתשעה לעשרה לאחד עשר לשנים עשר, תלמוד לומר וביום, ואפילו למאן דלא דריש וא״ו, וא״ו וה״י דריש (כגון והנותר (לעיל ז יז.) דאיכא ו״ה יתירא) אישתיק וכו׳. (המשך המאמר ראה לעיל פ״ז אות פח). (יבמות עב.-:)
[לו] 8וביום השמיני ימול, ילמדנו רבנו, מהו שיהא מותר לאדם לרפאות מכתו בשבת, כך שנו רבותינו כל ספק נפשות דוחה את השבת, מילה ורפואתה דוחה את השבת, אמר רבי יוסי ראה כמה חביבה מצות מילה שהיא דוחה את השבת דכתיב וביום השמיני ימול אפילו בשבת, ומילה סכנת נפש היא לפיכך הותר לרפאותה בשבת. (תנחומא פרשת לך לך פי׳ טז)
[לז] וביום השמיני ימול, רבי חגיי בעא קומי ר׳ יוסה, כתיב וביום השמיני ימול, עבר ולא מל (ביום השמיני אם עובר בבל תאחר – פנ״מ), א״ל כי תדר נדר לה׳ אלקיך לא תאחר לשלמו (דברים כג, כב.) דבר שהוא ניתן לתשלומין, יצא זה שאינו ניתן לתשלומין (דאף שחייב למולו אח״כ מ״מ יום שמיני א״א להשלימו). (ירושלמי ראש השנה פ״א ה״א)
[לח] 9[וביום השמיני ימול בשר ערלתו], רב אחא בשם ר׳ תנחום בר חייא, אין ערלה אלא מיום השמיני ולהלן וכו׳, ליל שמיני מה את עבד ליה (אם הוא כערלה שהגיע זמנו, או כיון דלילה לאו זמן מילה היא דכתיב ביום לאו ערל הוא – ק״ע), ממה דתני ליל שמיני נכנס לדיר להתעשר, הדא אמרה לילי שמיני כשמיני, ותני כן (ותניא נמי הכי), כל ז׳ הימים מותר להאכילו חלב תרומה ולסוכו שמן תרומה. (ירושלמי שבת פי״ט ה״ה)
[לט] וביום השמיני ימול, ומנין שפיקוח נפש דוחה את השבת, שנאמר (ויקרא יח, ה), ושמרתם את חקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, ולא שימות בהם, וכתיב במילה וביום השמיני ימול בשר ערלתו ואפילו בשבת, והלא דברים קל וחומר, ומה המילה שהיא אחת מרמ״ח איברים של אדם דוחה את השבת, כל גופו על אחת כמה וכמה. (תנחומא ישן מסעי פי׳ א)
[מ] 10[וביום השמיני ימול], שאלו תלמידיו את רשב״י וכו׳, מפני מה אמרה תורה מילה לשמונה (ולא לשבעה), שלא יהיו כולם שמחים (שאוכלים ושותים בסעודה), ואביו ואמו עצבים (שאסורים בתשמיש). (נדה לא:)
[מא] 11[וביום השמיני ימול בשר ערלתו], קטן דשכיב בגו שמונה ימים וכו׳, הכי חזינן דלא צריך למימהליה, מ״ט וביום השמיני אמר רחמנא, ואי מהלינן ליה על קבריה כי היכי דנהיגין, לא צריך לברוכי דמחתך בבשר הוא, ואם מברך מוציא ש״ש לבטלה. (גאונים)
[מב] 12וביום השמיני ימול, אמר ר׳ יצחק משפט אדם משפט בהמה (שוין), משפט אדם וביום השמיני ימול, ומשפט בהמה ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה (ויקרא כב, כז). (ויקרא רבה פכ״ז – א)
[מג] 13וביום השמיני ימול, כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה. והרי מילה שנאמרה לבני נח, דכתיב (בראשית יז, ט.) ואתה את בריתי תשמור ונשנית בסיני וביום השמיני ימול, לישראל נאמרה ולא לבני נח (דלא חשבה גבי שבע מצות), ההוא למישרי שבת הוא דאתא ביום ואפילו בשבת. (סנהדרין נט.-:)
[מד] 14[וביום השמיני ימול], אין כתיב שם שיוציא הוצאות על המילה, בא וראה כמה ישראל מחבבין את המצות, שהם מוציאין הוצאות כדי לשמור את המצות ולשמוח בהם, אמר הקב״ה אתם משמרים את המצות ותשמחו בהן אני מוסיף לכם שמחה שנאמר (ישעיה סט, יט) ויספו ענוים בה׳ שמחה וגו׳. (תנחומא סי׳ ה)
[מה] 15וביום השמיני ימול בשר ערלתו, תן חלק לשבעה וגם לשמונה (קהלת יא, ב) תן חלק לשבעה, אלו שבעת ימי נדה, וגם לשמונה, אלו שמונת ימי המילה, אמר הקב״ה אם שמרת ימי נדה אני נותן לך בן ואתה מולו לשמונה, הוי וביום השמיני ימול בשר ערלתו. (ויק״ר פי״ד – ז)
[מו] 16וביום השמיני ימול בשר ערלתו, מצות שהאב חייב לעשות לבנו, למולו, לפדותו וכו׳, למוהלו, ביום השמיני ימול בשר ערלתו (וא״כ ודאי דלאו אקטן מוטל לעשות רק על האב – ק״ע). (ירושלמי קידושין פ״א ה״ז)
[מז] 17ימול בשר ערלתו, ת״ר מילה דוחה את הצרעת בין בזמנה בין שלא בזמנה (כגון קטן חולה והמתינו לו עד שיבריא) וכו׳. מנהני מילי, דת״ר ימול בשר ערלתו, ואע״פ שיש שם בהרת יקוץ, ומה אני מקיים השמר בנגע הצרעת (דברים כד, ח.) בשאר מקומות חוץ ממילה, או אינו אלא אפילו מילה, ומה אני מקיים ימול בשר ערלתו, בזמן שאין בה בהרת, ת״ל בשר (ריבויא הוא ולדרשה – רש״י), ואע״פ שיש שם בהרת, אמר רבא האי תנא מעיקרא מאי ניחא ליה ולבסוף מאי קשיא ליה, הכי קאמר ימול בשר ערלתו ואע״פ שיש בהרת, ומה אני מקיים השמר בנגע הצרעת בשאר מקומות חוץ ממילה, אבל מילה דוחה את הצרעת, מ״ט דאתיא מק״ו, ומה שבת חמורה מילה דוחה אותה, צרעת לא כ״ש, ומאי או אינו דקאמר, הדר קאמר ממאי דשבת חמירא דילמא צרעת חמירא שכן דוחה את העבודה ועבודה דוחה את השבת, ת״ל בשר ואע״פ שיש שם בהרת, לישנא אחרינא וכו׳, (המשך המאמר להלן אות מח). (שבת קלב:)
[מח] 18ימול בשר ערלתו, לישנא אחרינא (ראה תחלת המאמר לעיל אות מז), מילה דוחה את הצרעת מ״ט דאתי עשה (דימול) ודוחה לא תעשה (דהשמר בנגע הצרעת), ומאי או אינו דקאמר, הדר קאמר אימר דאמרינן דאתי עשה ודחי את לא תעשה, לא תעשה גרידא, האי עשה ולא תעשה הוא (השמר לא תעשה הוא, ולעשות ככל אשר יורו (דברים שם.) היינו עשה), ומה אני מקיים ימול בשר ערלתו בזמן שאין בה בהרת, ת״ל בשר ואע״פ שיש שם בהרת, תינח גדול (בר עונשין) דכתיב בהו בשר (וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו (בראשית יז, יד.) והאי בבר עונשין משתעי מדמחייב ליה כרת), קטן (בזמנה ביום השמיני) נמי כתיב ביה בשר (וביום השמיני ימול בשר ערלתו), בינוני (כגון שלא בזמנה ולאו בר עונשין ואביו מצווה עליו נפקא לן מהמול לכם כל זכר, שם) מנלן, אמר אביי אתיא מביניא, מגדול לא אתיא שכן ענוש כרת, מקטן לא אתיא שכן מילה בזמנה, הצד השוה שבהן שכן נימולין ודוחין את הצרעת, אף כל שנימולין דוחין את הצרעת. רבא אמר מילה בזמנה דוחה לא צריכא קרא, מק״ו אתיא ומה שבת דחמירא דוחה, צרעת לא כל שכן (וכי אתא קרא לשלא בזמנה של בינוני). אמר ליה רב ספרא לרבא ממאי דשבת חמירא דלמא צרעת חמירא שכן דוחה את העבודה ועבודה דוחה את השבת וכו׳, והא דרבא ורב ספרא תנאי היא, דתניא בשר ואע״פ שיש שם בהרת ימול דברי ר׳ יאשיה, ר׳ יונתן אומר אינו צריך שבת חמירא דוחה, צרעת לא כל שכן. (שבת קלב:-קלג.)
[מט] 19ימול בשר ערלתו, אמר מר, בשר אע״פ שיש שם בהרת ימול דברי רבי יאשיה, הא למה לי קרא דבר שאין מתכוין הוא, ודבר שאין מתכוין מותר, אמר אביי לא נצרכה אלא לרבי יהודה דאמר דבר שאין מתכוין אסור. רבא אמר אפילו תימא ר׳ שמעון (דאמר דבר שאינו מתכוין מותר), מודה ר׳ שמעון בפסיק רישיה ולא ימות (הלכך אי לא רבי קרא לא עבדי). ואביי לית ליה האי סברא, והא אביי ורבא דאמרי תרווייהו מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות, בתר דשמעה מרבא סברה (נתן בה דעתיה וקיבל ממנו) וכו׳. ואביי אליבא דרבי שמעון (מעיקרא מקמי דסברה) האי בשר מאי עביד ליה, אמר רב עמרם באומר לקוץ בהרתו הוא מתכוין (גדול שהוא בר עונשין ואומר למוהל לקוץ בהרתו בכונה ליטהר), תינח גדול, קטן (דלא ידע לכווני) מאי איכא למימר (ועל כרחך בתרווייהו כתיב בשר כדאמרינן לעיל (מובא באות מח), ובשר דכתיב גבי קטן ביום השמיני למה לי), אמר רב משרשיא באומר אבי הבן לקוץ בהרת דבנו הוא קא מתכוין (דמתכוין לטהרו והוא מוזהר דלא ליעבד בידים ובמתכוין), ואי איכא אחר (שאינו חושש לטהרו) ליעבד אחר (ורבויא למאי אתא) וכו׳, דליכא אחר (ואם נאמר להמתין עד שיבא אחר וימול, ביטלנו וביום השמיני ימול שהוא עשה – ר״ח). (שבת קלג.)
[נ] 20וביום השמיני ימול בשר ערלתו, מתני׳: ספק (כגון בן ח׳ חדשים וספק בן ט׳ דהוא כאבן בעלמא) וכו׳, אין מחללין עליו את השבת (אין מילתו דוחה שבת). גמ׳: ת״ר ערלתו, ערלתו ודאי דוחה את השבת (דבהאי קרא וביום השמיני דילפינן מיניה אפילו בשבת כתיב בסיפיה ערלתו, דמשמע מיעוטא, ערלתו של זה ולא של אחר, ולמעוטי ספק אתא) ולא ספק דוחה את השבת וכו׳. תניא, רשב״ג אומר כל ששהה ל׳ יום באדם אינו נפל וכו׳ הא לא שהה ספיקא הוי, מימהל היכי מהלינן ליה (שום קטן ביום השמיני בשבת דלמא נפל הוא ולא חזי למול ועושה חבורה שלא לשם מצוה – רש״י), אמר רב אדא בר אהבה מלין אותו ממה נפשך, אם חי הוא (כלומר אם כלו לו חדשיו) שפיר קא מהיל, ואם לאו מחתך בבשר הוא (ולא חבורה היא) ואלא הא דתניא ספק בן ז׳ ספק בן ח׳ אין מחללין עליו את השבת, אמאי נימהליה ממה נפשך וכו׳, אמר מר בריה דרבינא וכו׳, מימהיל הכי נמי מהלינן ליה, לא נצרכה אלא למכשירי מילה ואליבא דרבי אליעזר (לעיל אות כט). (שבת קלד: – קלו.)
[נא] 21וביום השמיני ימול בשר ערלתו, מתני׳: אנדרוגינוס אין מחללין עליו את השבת, ורבי יהודה מתיר באנדרוגינוס (דאיתרבי מקראי). גמ׳: ת״ר וכו׳ ערלתו ודאי דוחה את השבת ולא אנדרוגינוס (ספק הוא) דוחה את השבת. רבי יהודה אומר אנדרוגינוס דוחה את השבת וענוש כרת (לכשיגדיל ולא ימול דקסבר זכר ודאי הוא – פי׳ הראב״ד לתו״כ). (שבת קלד:-קלה.)
[נב] 22וביום השמיני ימול בשר ערלתו, ת״ר וכו׳, ערלתו ודאי דוחה את השבת ולא נולד בין השמשות (ספק זמנו הוא ספק אינו זמנו) דוחה את השבת. (שבת קלה.)
[נג] 23וביום השמיני ימול בשר ערלתו, ת״ר וכו׳, ערלתו ודאי דוחה את השבת ולא נולד כשהוא מהול (ספק שמא ערלה כבושה היא, העור הדבוק בבשר) דוחה את השבת, שבית שמאי אומרים צריך להטיף ממנו דם ברית (ואפילו הכי מודו דשבת לא דחי), ובית הלל אומרים אין צריך. אמר ר׳ שמעון בן אלעזר לא נחלקו ב״ש וב״ה על נולד כשהוא מהול שצריך להטיף ממנו דם ברית, מפני שערלה כבושה היא, על מה נחלקו, על גר שנתגייר כשהוא מהול (דליכא שום ספק ערלה), שבית שמאי אומרים צריך להטיף ממנו דם ברית ובית הלל אומרים אין צריך להטיף ממנו דם ברית וכו׳, רב אמר הלכה כת״ק (אליבא דב״ה דא״צ להטיף ממנו דם ברית), ושמואל אמר הלכה כר׳ שמעון בן אלעזר וכו׳. תניא רבי אליעזר הקפר אומר, לא נחלקו ב״ש וב״ה על נולד כשהוא מהול שצריך להטיף ממנו דם ברית, על מה נחלקו, לחלל עליו את השבת, ב״ש אומרים מחללין עליו את השבת, וב״ה אומרים אין מחללין עליו את השבת וכו׳. (שבת קלה.)
[נד] 24ערלתו, ערלתו אחת דוחה את השבת, אין בעל שתי ערלות דוחה את השבת. (מדרש הגדול)
[נה] 25[וביום השמיני ימול], כי עליך הורגנו כל היום נחשבנו כצאן טבחה (תהלים מד, כג.) וכו׳, ר׳ יהושע בן לוי אמר זו מילה שניתנה בשמיני (דזמנין דמיית). (גיטין נז:)
[נה*] [וביום השמיני ימול בשר ערלתו], מתני׳: רבי אלעזר בן עזריה אומר, מאוסה היא הערלה שנתגנו בה רשעים שנאמר (ירמיה ט, כה.) כי כל הגוים ערלים, ר׳ ישמעאל אומר, גדולה מילה שנכרתו עליה שלש עשרה בריתות (נכתבו בפרשת מילה), ר״י אומר גדולה מילה שדוחה את השבת החמורה וכו׳ (דכתיב וביום השמיני ימול, ביום ואפילו בשבת), רבי נחמיה אומר, גדולה מילה שדוחה את הנגעים (דכתיב ימול בשר ערלתו, ואפי׳ אם יש שם בהרת יקוץ). (נדרים לא:)
[נו] [וביום השמיני ימול בשר ערלתו], בשעה שנכנס דוד לבית המרחץ וראה עצמו עומד ערום, אמר, אוי לי שאעמוד ערום בלא מצוה, וכיון שנזכר במילה שבבשרו נתיישבה דעתו, לאחר שיצא אמר עליה שירה שנאמר (תהלים יב, יא.) על השמינית מזמור לדוד, על מילה שניתנה בשמיני. (מנחות מג:)
[נז] 26[וביום השמיני ימול בשר ערלתו], רבי אלעזר אומר, מילה דוחין עליה את השבת, מפני מה, מפני שחייבין עליה כרת לאחר זמן. והרי דברים ק״ו, ומה אם על אבר אחד ממנו דוחה את השבת, דין הוא שידחה השבת על כולו, אמרו לו ממקום שבאת, מה להלן ודאי ולא ספק, (כגון אנדרוגינוס ספק זכר ספק נקבה. וכן נולד בין השמשות דדרשינן ימול בשר ערלתו ודאי דוחה ולא ספק, (לעיל אות נא, נב), מנ״ב) אף כאן ודאי ולא ספק (פקוח נפש מספק לא נחלל שבת, דדיו לבא מן הדין להיות כנידון, שם). (תוספתא שבת ט״ז:י״ג)
1. ילקו״ש כאן.
– רמב״ם הל׳ מילה פ״ב ה״א: מכשירי מילה אינן דוחין את השבת, כיצד, הרי שלא מצאו סכין אין עושין סכין בשבת ולא מביאים אותו ממקום למקום וכו׳, הואיל ואפשר להביאן מערב שבת.
2. תו״כ כאן, ירוש׳ נדרים פ״ג ה״ט, ילקו״ש רמז תקמג, מדרה״ג כאן.
– רמב״ם הל׳ מילה פ״א ה״ט: מילה בזמנה דוחה את השבת.
3. תו״כ, ירוש׳ נדרים פ״ג ה״ט.
4. ילקו״ש רמז תקמז.
5. שבת קלב, ירוש׳ מגילה פ״ב ה״ה, תו״כ, ילקו״ש, מדרה״ג ולק״ט כאן.
– רמב״ם הל׳ מילה פ״א ה״ה: אין מלין לעולם אלא ביום אחר עלות השמש, וכו׳ שנאמר ביום השמיני, ביום ולא בלילה.
6. תו״כ כאן, פסחים ד., ילקו״ש כאן ובראשית רמז פו, מדרה״ג ולק״ט כאן, תנחומא וירא פכ״ב, מדרש אגדה שם.
– רמב״ם הל׳ מילה פ״א ה״ח: וכל היום כשר למילה, ואעפ״כ מצוה להקדים בתחלת היום שזריזין מקדימין למצוות.
7. תו״כ כאן, תוספתא שבת פט״ז ה״ט, ירושלמי שבת פ״ב ה״א ופסחים פ״ז ה״ט, ילקו״ש, מדרה״ג ולק״ט כאן. וראה שאילתות שאי׳ י ולז.
– רמב״ם הל׳ מילה פ״א ה״ה: אין מלין לעולם אלא ביום וכו׳ בין ביום השמיני שהוא זמנה, בין שלא בזמנה שהוא מתשיעי והלאה, שנאמר ביום השמיני, ביום ולא בלילה.
8. ראה תנחומא שם אות כ.
9. ירושלמי יבמות פ״ח ה״א.
– רמב״ם הל׳ תרומות פי״א ה״ז: סכין את הקטן בשמן תרומה בתוך שבעה שהנולד כל שבעה אינו חשוב ערל.
10. ראה לק״ט כאן.
11. כ״ה בשו״ת הגאונים שערי צדק שער ה סי׳ ה בשם ר׳ נחשון גאון.
12. עפ״י ויק״ר מהדורת מרגליות עמ׳ תרכג, וכ״ה שם פי׳ י עמ׳ תרמד, ובפסיקתא דר״כ (מהדורת מנדלבוים) עמ׳ קז.
13. הובא בתו״ש לך פי״ז אות נט (עמ׳ תשא).
14. הובא במחזור ויטרי הל׳ מילה עמ׳ 617 בשינויים, עיי״ש.
15. כ״ה בפסיקתא דרב כהנא (מהדורת מנדלבוים) פסקא כח עמ׳ תיט ועמ׳ תכט, פסיקתא רבתי (מהדורת רמא״ש) בהוספה פ״ד דף רא ע״ב, ילקו״ש תזריע רמז תקמז, פנחס רמז תשפב וקהלת רמז תתקפט, מדרש אגדה שמיני עמ׳ כ.
16. ראה בבלי קידושין כט. ולק״ט כאן.
– רמב״ם הל׳ מילה פ״א ה״א: ומצוה על האב למול את בנו.
17. תו״כ, ילקו״ש, מדרה״ג ולק״ט כאן, ירושלמי נדרים פ״ג ה״ט. וראה להלן אות מח.
18. ראה לעיל אות מז ולהלן אות מט.
– רמב״ם הל׳ מילה פ״א ה״ט: ובין בזמנה ובין שלא בזמנה דוחה את הצרעת, כיצד, שאם היתה בהרת בעור המילה חותכה עם הערלה, אע״פ שקציצת נגע הצרעת בלא תעשה, יבא עשה וידחה את ל״ת. וכ״כ בהל׳ טומאת צרעת פ״י ה״ה.
20. תו״כ, ילקו״ש, מדרה״ג ולק״ט כאן. ירושלמי יבמות פ״ח ה״א.
– רמב״ם הל׳ מילה פ״א הי״ד: ספק בן שבעה ספק בן שמונה מלין אותו בשבת עכ״פ. אם בן שבעה הוא ושלם הוא, בדין הוא שידחה שבת, ואם בן שמונה הוא הרי זה שמל כמחתך בשר הוא, לפי שזה נפל אם הוא בן שמונה.
21. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
– רמב״ם הל׳ מילה פ״א הי״א: יוצא דופן ואנדרוגינוס וכו׳ אין דוחין את השבת אלא נימולין באחד בשבת שהוא יום תשיעי שלהן.
22. תו״כ, ילקו״ש, מדרה״ג כאן. וראה משנה שבת קלז.
– רמב״ם הל׳ מילה פ״א הי״ב: נולד ערב שבת בין השמשות אינו דוחה את השבת אלא נימול באחד בשבת שאין דוחין את השבת מספק.
23. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה תוספתא שבת פט״ז ה״ח ומס׳ גרים פ״ב ה״ב.
– רמב״ם הל׳ מילה פ״א הי״א: קטן שנולד כשהוא מהול וכו׳ אין דוחין את השבת.
24. שבת קלה:.
– רמב״ם הל׳ מילה פ״א הי״א: ומי שיש לו שתי ערלות אין דוחין את השבת.
25. ילקו״ש רמז תתלז.
26. ראה שבת קלב:, יומא פ: ורש״י שם, מכילתא כי תשא מסכ׳ דשבתא פ״א, תנחומא ישן וישב סי׳ ח, תנחומא יתרו ח, מסעי א, ולעיל אות לט.
[דִּבּוּרָא דִשְׁרָצִים פֶּרֶק א]
[א]
׳בַּשְּׁמִינִי׳ – יָכֹל בֵּין יוֹם וּבֵין לַיְלָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בַיּוֹם״, לֹא בַלַּיְלָה.
אֵין לִי אֶלָּא הַנִּמּוֹל לִשְׁמֹנָה שֶׁיְּהֵא בַיּוֹם, מְנַיִן לְתִשְּׁעָה, לַעֲשָׂרָה, לְאַחַד עָשָׂר וְלִשְׁנֵים עָשָׂר וּשְׁאָר כָּל הַנִּמּוֹלִים, לֹא יְהוּ נִמּוֹלִין אֶלָּא בַיּוֹם?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וּבַיּוֹם״.
[ב]
אָמַר תַּלְמִיד אֶחָד לִפְנֵי רַבִּי עֲקִיבָה: צֹרֶךְ לְאָמְרוֹ, אוֹ שׁוֹמֵעַ אֲנִי, ״וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים... וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל״ (ויקרא י״ב:ב׳), יָכֹל שִׁבְעָה וּשְׁמֹנָה, הֲרֵי חֲמִשָּׁה עָשָׂר?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וּבַיּוֹם״?
אָמַר לוֹ רַבִּי עֲקִיבָה: צָלַלְתָּ1!
וַהֲלֹא כְבָר נֶאֱמַר: ״וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם״ (בראשית י״ז:י״ב).
[יג]
״וּבַיּוֹם״ – מְלַמֵּד שֶׁכָּל הַיּוֹם כָּשֵׁר לַמִּילָה, אֲבָל הַזְּרִיזִים מַקְדִּימִים לַמִּצְווֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ״ (בראשית כ״ב:ג׳), ״וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל״, אֲפִלּוּ בַּשַּׁבָּת.
מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״מְחַלְלֶיהָ מוֹת יוּמָת״ (שמות ל״א:י״ד)?
בִּשְׁאָר כָּל הַמְּלָאכוֹת חוּץ מִן הַמִּילָה.
אוֹ מְקַיֵּם אֲנִי ״מְחַלְלֶיהָ מוֹת יוּמָת״ אַף בַּמִּילָה?
מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״יִמּוֹל״, חוּץ מִן הַשַּׁבָּת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וּבַיּוֹם״, אֲפִלּוּ בַּשַּׁבָּת.
[ד]
״יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ״ – אַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ שָׁם בַּהֶרֶת.
מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע הַצָּרַעַת, לִשְׁמֹר מְאֹד וְלַעֲשׂוֹת״ (דברים כ״ד:ה׳)?
חוּץ מִן הַמִּילָה.
אוֹ מְקַיֵּם אֲנִי ״הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע הַצָּרַעַת, לִשְׁמֹר מְאֹד וְלַעֲשׂוֹת״ אַף בַּמִּילָה?
מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״יִמּוֹל... עָרְלָתוֹ״?
בִּזְמַן שֶׁאֵין שָׁם בַּהֶרֶת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בְּשַׂר״, אַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ שָׁם בַּהֶרֶת.
[ה]
״עָרְלָתוֹ״ – עָרְלָתוֹ וַדַּי דּוֹחָה אֶת הַשַּׁבָּת, אֵין הַסָּפֵק דּוֹחֶה אֶת הַשַּׁבָּת.
״עָרְלָתוֹ״ – עָרְלָתוֹ וַדַּי דּוֹחָה אֶת הַשַּׁבָּת, אֵין אַנְדְּרוֹגִינוֹס דּוֹחֶה אֶת הַשַּׁבָּת.
שֶׁרַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אַנְדְּרוֹגִינוֹס, דּוֹחִין עָלָיו אֶת הַשַּׁבָּת, וְחַיָּבִין עָלָיו כָּרֵת.
״עָרְלָתוֹ״ – עָרְלָתוֹ וַדַּי דּוֹחָה אֶת הַשַּׁבָּת, אֵין שֶׁנּוֹלַד בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת דּוֹחֶה אֶת הַשַּׁבָּת.
״עָרְלָתוֹ״ – עָרְלָתוֹ וַדַּי דּוֹחָה אֶת הַשַּׁבָּת, אֵין שֶׁנּוֹלַד מָהוּל דּוֹחֶה אֶת הַשַּׁבָּת.
שֶׁבֵּית שַׁמַּי אוֹמְרִים: צָרִיךְ לְהַטִּיף מִמֶּנּוּ דַּם בְּרִית.
וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים: אֵינוֹ צָרִיךְ.
[ו]
אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר: לֹא נֶחְלְקוּ בֵית שַׁמַּי וּבֵית הִלֵּל עַל שֶׁנּוֹלַד מָהוּל, שֶׁהוּא צָרִיךְ לְהַטִּיף מִמֶּנּוּ דַּם בְּרִית, מִפְּנֵי שֶׁהִיא עָרְלָה כְבוּשָׁה.
וְעַל מַה נֶּחְלָקוּ?
עַל גֵּר שֶׁנִּתְגַּיַּר מָהוּל.
שֶׁבֵּית שַׁמַּי אוֹמְרִים: צָרִיךְ לְהַטִּיף מִמֶּנּוּ דַּם בְּרִית.
וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים: אֵינוֹ צָרִיךְ.
1. צָלַלְתָּ. הביטוי השלם הוא כמו בבלי בבא קמא צא,א: צָלַלְתָּ בְּמַיִם אַדִּירִים, וְהֶעֱלֵיתָ חֶרֶס בְּיָדָךְ!
וּבְיוֹמָא תְּמִינָאָה יִתְגְּזַר בִּשְׂרָא דְּעוּרְלְתֵיהּ.
And on the eighth day he shall be circumcised in the flesh of his foreskin;

וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ
וּבְיוֹמָא תְּמִינָאָה יִתְגְּזַר (ח״נ: יִגְזַר) בִּסְרָא דְּעוּרְלְתֵיהּ
וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי – אונקלוס ו״יונתן״
א. אונקלוס תרגם ״וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי״ – ״וּבְיוֹמָא תְּמִינָאָה״. אבל המיוחס ליונתן הוסיף ״וּבְיוֹמָא תְמִינָאֵי תִּשְׁתְּרֵי וּבָרָא יִתְגְזַר בְּשַׂר עָרְלָתֵיהּ״ (וביום השמיני [תהיה] מותרת ובנה ימול בשׂר ערלתו). יש שפירשו שרמז לדרשת חז״ל (נדה לא ע״ב): ״ומפני מה אמרה תורה מילה לשמונה? שלא יהו כולם שמחים (רש״י: שאוכלין ושותין בסעודה) ואביו ואמו עצבים (רש״י: שאסורין בתשמיש)״. לכן הטעים שהמילה מתקיימת אחר שהאם כבר מותרת לבעלה. אבל מכיוון שגם בנקבה תרגם ״וְטָמְאָה שְׁבֻעַיִם כְּנִדָּתָהּ״ (ה) ״וּתְהֵי מְסָאֲבָא אַרְבֵּסְרֵי יוֹמִין רְצִיפִין הֵי כְּרִיחוּקָהּ וּבַחֲמֵיסַר תִּישְׁתְּרֵי״, קשה לתלות כוונה זו בתרגומו.⁠1
יִמּוֹל – יִתְגְּזַר או יִגְזַר?
ב. ״יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ״ מבניין נפעל, מתורגם ״יִתְגְּזַר בִּסְרָא דְּעוּרְלְתֵיהּ״ בבניין סביל. וכן מסתבר שהרי בן שמונה ימים אינו יכול למול עצמו. אבל לנוסחי ״יִגְזַר בִּסְרָא דְּעוּרְלְתֵיהּ״ בבניין פעיל, הכתוב מדבר על חובת האב אף על פי שלא הזכירו.⁠2 וכעין זה חילופי הנוסחים בפסוק ״וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר״ (בראשית יז יב) ״יִגְזַר לְכוֹן״ או ״יִתְגְּזַר לְכוֹן״.
1. ראה ״הרחב דבר״ לנצי״ב ו״חליפות שמלות״.
2. כראב״ע: ״ויחסר המל כמו אביו או בית דין״.
וביומא תמיניה תגזרוןא בש⁠[ר] ערלתיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תגזרון״) גם נוסח חילופי: ״יג׳⁠ ⁠⁠״.
וביומא תמינאי תשתרי וברא יתגזר בשר ערלתיה.
But on the eighth day she shall be loosed, and her child shall be circumcised in the flesh of his foreskin.
וביום השמיני תהיה מותרת והבן יהיה נימול בשר ערלתו.
[ה] וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל – אֵין כְּתִיב שָׁם שֶׁיּוֹצִיא הוֹצָאוֹת עַל הַמִּילָה. בֹּא וּרְאֵה, כַּמָּה יִשְׂרָאֵל מְחַבְּבִין אֶת הַמִּצְוֹת, שֶׁהֵם מוֹצִיאִין הוֹצָאוֹת כְּדֵי לִשְׁמֹר אֶת הַמִּצְוֹת וְלִשְׂמֹחַ בָּהֶם. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אַתֶּם מְשַׁמְּרִים אֶת הַמִּצְוֹת וְתִשְׂמְחוּ בָּהֶן, אֲנִי מוֹסִיף לָכֶם שִׂמְחָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְיָסְפוּ עֲנָוִים בַּי״י שִׂמְחָה וְגוֹ׳ (שם כ״ט:י״ט). חֲבִיבָה הַמִּילָה, שֶׁנִּשְׁבַּע הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם, שֶׁכָּל מִי שֶׁהוּא מָהוּל אֵינוֹ יוֹרֵד לַגֵּיהִנָּם, שֶׁנֶּאֱמַר: בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת י״י אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר (בראשית ט״ו:י״ח). וּמִי יֵרֵד לְשָׁם. רְאֵה מַה כְּתִיב אַחֲרָיו, אֶת הַקֵּינִי וְאֶת הַקְּנִזִּי וְגוֹ׳. וְכֵן יְחֶזְקֵאל רוֹאֶה, שֶׁנֶּאֱמַר: בֶּן אָדָם נְהֵה עַל הֲמוֹן מִצְרַיִם וְהוֹרִדֵהוּ אוֹתָהּ וּבְנוֹת גּוֹיִם אַדִּרִם אֶל אֶרֶץ תַּחְתִּיּוֹת אֶת יוֹרְדֵי בוֹר, מִמִּי נָעָמְתָּ רְדָה וְהָשְׁכְּבָה אֶת עֲרֵלִים וְגוֹ׳, שָׁם אַשּׁוּר וְכָל קְהָלָהּ סְבִיבוֹתָיו קִבְרֹתָיו וְגוֹ׳, שָׁם מֶשֶׁךְ תֻּבַל וְכָל הֲמוֹנָהּ סְבִיבוֹתָיו קִבְרוֹתֶיהָ כֻּלָּם עֲרֵלִים וְגוֹ׳, שָׁמָּה נְסִיכֵי צָפוֹן וְגוֹ׳ (יחזקאל ל״ב:י״ח-ל׳). וְכֵן יְשַׁעְיָה אוֹמֵר, לָכֵן הִרְחִיבָה שְׁאוֹל נַפְשָׁהּ וּפָעֲרָה פִיהָ לִבְלִי חֹק (ישעיהו ה׳:י״ד), לְמִי שֶׁאֵין בּוֹ חֹק. וּמִנַּיִן שֶׁהִיא נִקְרֵאת חֹק, שֶׁנֶּאֱמַר: וְיַעֲמִידֶהָ לְיַעֲקֹב לְחֹק, לְיִשְׂרָאֵל בְּרִית עוֹלָם (תהלים ק״ה:י׳), מִשּׁוּם שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שָׁם שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל. וּמָה הַשֵּׁם וְהַחוֹתָם שֶׁשָּׂם בָּהֶם. הוּא שַׁדַּי. הַשִּׁי״ן שָׁם בָּאַף, וְהַדָּלֶ״ת בַּיָּד, וְהַיּוֹ״ד בַּמִּילָה. וּלְפִיכָךְ כְּשֶׁהוּא הוֹלֵךְ אֶל בֵּית עוֹלָמוֹ, יֵשׁ מַלְאָךְ מְמֻנֶּה בְּגַן עֵדֶן שֶׁלּוֹקֵחַ אוֹתוֹ וּמְבִיאוֹ בְּגַן עֵדֶן. וְהַכּוֹפְרִים וְהַפּוֹשְׁעִים, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְצַוֶּה לַמַּלְאָךְ וּמוֹשֵׁךְ עָרְלָתוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: שָׁלַח יָדָיו בִּשְׁלֹמָיו, חִלֵּל בְּרִיתוֹ (שם נ״ה:כ״א). מַעֲשֶׂה שֶׁשָּׁאַל טוּרְנוּסְרוּפוּס הָרָשָׁע אֶת רַבִּי עֲקִיבָא, אֵיזוֹ מַעֲשִׂים נָאִים, שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹ שֶׁל בָּשָׂר וָדָם. אָמַר לוֹ: שֶׁל בָּשָׂר וָדָם נָאִים. אָמַר לוֹ טוּרְנוּסְרוּפוּס, הֲרֵי הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ יָכֹל אָדָם לַעֲשׂוֹת כַּיּוֹצֵא בָּהֶם אָמַר לוֹ רַבִּי עֲקִיבָא, לֹא תֹּאמַר לִי בְּדָבָר שֶׁהוּא לְמַעְלָה מִן הַבְּרִיּוֹת שֶׁאֵין שׁוֹלְטִין עָלָיו, אֶלָּא אֱמֹר דְּבָרִים שֶׁהֵם מְצוּיִין בִּבְנֵי אָדָם. אָמַר לוֹ: לָמָּה אַתֶּם מוּלִין. אָמַר לוֹ: אֲנִי הָיִיתִי יוֹדֵעַ שֶׁעַל דָּבָר זֶה אַתָּה שׁוֹאֲלֵנִי, וּלְכָךְ הִקְדַּמְתִּי וְאָמַרְתִּי לְךָ, שֶׁמַּעֲשֵׂה בְּנֵי אָדָם נָאִים מִשֶּׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. הֵבִיא לוֹ רַבִּי עֲקִיבָא שִׁבֳּלִים וּגְלֻסְקָאוֹת, אָמַר לוֹ: אֵלּוּ מַעֲשֶׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְאֵלּוּ מַעֲשֶׂה יְדֵי אָדָם. אָמַר לוֹ: אֵין אֵלּוּ נָאִים יוֹתֵר מִן הַשִּׁבֳּלִים אָמַר לוֹ טוּרְנוּסְרוּפוּס, אִם הוּא חָפֵץ בַּמִּילָה, לָמָּה אֵינוֹ יוֹצֵא הַוָּלָד מָהוּל מִמְּעֵי אִמּוֹ. אָמַר לוֹ רַבִּי עֲקִיבָא, וְלָמָּה שׁוֹרְרוֹ יוֹצֵא עִמּוֹ וְהוּא תָּלוּי בְּבִטְנוֹ וְאִמּוֹ חוֹתְכוֹ וּמַה שֶׁאַתָּה אוֹמֵר לָמָּה אֵינוֹ יוֹצֵא מָהוּל, לְפִי שֶׁלֹּא נָתַן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת הַמִּצְוֹת לְיִשְׂרָאֵל אֶלָּא לְצָרֵף אוֹתָם בָּהֶם. וּלְכָךְ אָמַר דָּוִד, אִמְרַת י״י צְרוּפָה (תהלים י״ח:ל״א).
[Siman 5] (Lev. 12:3:) “And on the eighth day the flesh of his foreskin shall be circumcised.” It is not written here that one lays out expenses over circumcision. See how much Israel loves the commandments, how many expenses they lay out in order to observe them! The Holy One, blessed be He, said, “You make the commandments joyful; I am increasing your joy, as stated (in Is. 29:19), ‘Then the humble shall increase their joy in the Lord.’” Beloved is circumcision, such that the Holy One, blessed be He, swore to Avraham that anyone who is circumcised will not descend to Geihinnom, as stated (Genesis 15:18), “On that day, the Lord made a covenant with Avram, saying.” And who does descend there? See what is written below (Gen. 15:19), “The Kenite, the Kenizzite ….” And so did Ezekiel see, as stated (Ezekiel 32:18-30), “Son of man, wail upon the masses of Egypt and make it descend, and the daughters of mighty nations, to the lowest lands and those that fall in the pit. Who do you surpass in pleasantness, go down and lay with the uncircumcised…. Assyria is there with all of her congregation, its graves are around it…. Meshech and Tubal and all their masses are there, its graves are surrounding it, they are all uncircumcised…. The princes of the North are there….” And so does Isaiah says (Isaiah 5:14), “And so does the pit widen itself and opened wide its mouth without measure (chok),” to he that doesn't have a statute [the words — "without measure" — can also be rendered "to he that doesn't have a statute"]. And where [do we see that] it (the commandment to circumcise) is called a statue? As it says (Ps. 105:10) "And He established it unto Jacob for a statute, to Israel for an everlasting covenant,⁠" because the Holy One, blessed be He, placed His name with Israel. And what is the name and the seal that He placed in them? It is Shaddai, the shin is placed on the nose, the dalet on the hand, and the yud on the circumcision. Therefore when he goes to his eternal home, there is an angel appointed in the Garden of Eden who takes him and brings him into the Garden of Eden. And regarding the heretics and sinners, The Holy One, “blessed be He, commands the angel to pull his foreskin (i.e. reverse his circumcision), as it says (Ps. 55:21) "He hath put forth his hands against them that were at peace with him; he has profaned his covenant.⁠" It happened that Tyrannus Rufus the wicked asked R. Aqiva, “Which works are the more beautiful? Those of the Holy One, blessed be He, or those of flesh and blood?” He said to him, “Those of flesh and blood are the more beautiful.” Tyrannus Rufus the wicked said to him, “Look at the heavens and the earth. Are you able to make anything like them?” R. Aqiva said to him, “Do not talk to me about something which is high above mortals, things over which they have no control, but about things which are usual among people.” He said to him, “Why do you circumcise?” He said to him, “I also knew that you were going to say this to me. I therefore anticipated [your question] when I said to you, ‘A work of flesh and blood is more beautiful than one of the Holy One, blessed be He.’ Bring me wheat spikes and white bread.”1 He said to him, “The former is the work of the Holy One, blessed be He, and the latter is the work of flesh and blood. Is not the latter more beautiful?” Tyrannus Rufus said to him, “Inasmuch as He finds pleasure in circumcision, why does no one emerge from his mother's belly circumcised?” R. Aqiva said to him, “And why does his umbilical cord come out on him? Does not his mother cut his umbilical cord? So why does he not come out circumcised? Because the Holy One, blessed be He, only gave Israel the commandments in order to purify them. Therefore, David said (in II Sam. 22:31 = Ps. 18:31), ‘the word of the Lord is pure.’”
1. Qeluska’ot, from the Gk.: kollikes (“long rolls of coarse bread”) or kollikia (the diminutive of kollikes).
[ז] וביום השמיני ימול בשר ערלתו (ויקרא י״ב:ג׳). אין כתיב כאן שיוציא הוצאות, ראה כמה ישראל מחבבין את המצות, כמה הן מוציאין הוצאות כדי לשמרן, אמר הקב״ה אתם משמחין את המצות, אף אני אוסיף לכם שמחה, שנאמר ויספו ענוים בה׳ שמחה (ישעיהו כ״ט:י״ט). שאל טורנוסרופוס הרשע את ר׳ עקיבא איזה מעשים נאים של הקב״ה או של בשר ודם, א״ל של בשר ודם נאים, א״ל טורנוסרופוס הרשע הרי השמים והארץ יכול אתה לעשות כהם, א״ל ר׳ עקיבא לא תאמר לי בדבר שהוא למעלה מן הבריות, שאין שולטין בהן, אלא בדברים שהן מצויין בבני אדם. א״ל למה אתם מולים, א״ל אף אני הייתי יודע שאתה עתיד לומר לי כן, לכך הקדמתי ואמרתי לך מעשה בשר ודם הם נאים משל הקב״ה, הביאו לי שבולים וגלוסקאות, [אמר לו אלו מעשה הקב״ה ואלו מעשה בשר ודם אין אלו נאים, הביאו לי] אנוצי פשתן וכלים מבית שאן, א״ל אלו מעשה הקב״ה ואלו מעשה בשר ודם, אין אלו נאים, א״ל טורנוסרופוס הואיל הוא חפץ במילה, למה אינו יוצא מהול ממעי אמו, א״ל ר׳ עקיבא ולמה שוררו יוצא בו, לא תחתוך אמו שוררו, ולמה אינו יוצא מהול, לפי שלא נתן הקב״ה לישראל את המצות אלא כדי לצרף בהן, לכך אמר ודוד (כל) אמרת (אלוה) [ה׳] צרופה וגו׳ (תהלים י״ח:ל״א).
וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״תֶּן חֵלֶק לְשִׁבְעָה וְגַם לִשְׁמוֹנָה״, ״לְשִׁבְעָה״ אֵלּוּ יְמֵי הַנִּדָּה, ״וְגַם לִשְׁמוֹנָה״ [אֵלּוּ] יְמֵי הַמִּילָה. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אִם שָׁמַרְתָּ יְמֵי הַנִּדָּה אֲנִי נוֹתֵן לְךָ בֵּן וְאַתָּה מָלוֹ לִשְׁמוֹנָה. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר ״תֵּן חֵלֶק לְשִׁבְעָה״ אֵלּוּ שִׁבְעַת יְמֵי הַשַּׁבָּת, ״וְגַם לִשְׁמוֹנָה״ אֵלּוּ שְׁמוֹנַת יְמֵי הַמִּילָה. וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר ״תֶּן חֵלֶק לְשִׁבְעָה״ אֵלּוּ שִׁבְעַת יְמֵי הַפֶּסַח, ״וְגַם לִשְׁמוֹנָה״ אֵלּוּ שְׁמוֹנַת יְמֵי הֶחָג. כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״וְגַם״ לְרַבּוֹת אֶת הָעֲצֶרֶת וְאֶת רֹאשׁ הַשָּׁנָה וְאֶת יוֹם הַכִּפּוּרִים. רַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר ״תֵּן חֵלֶק לְשִׁבְעָה״ זֶה דּוֹר שֶׁמָּל מֹשֶׁה לְשִׁבְעָה. ״וְגַם לִשְׁמוֹנָה״ זֶה דּוֹר שֶׁמָּל יְהוֹשֻׁעַ לִשְׁמוֹנָה. רַבִּי שִׁמְעוֹן פָּתַר קַרְיָא בַּנְּשִׂיאִים ״תֶּן חֵלֶק לְשִׁבְעָה״ ״בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי נָשִׂיא לִבְנֵי אֶפְרַיִם״, ״וְגַם לִשְׁמוֹנָה״ ״בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי נָשִׂיא לִבְנֵי מְנַשֶּׁה״. רַבִּי לֵוִי אָמַר ״תֶּן חֵלֶק לְשִׁבְעָה״ אֵלּוּ שִׁבְעַת יְמֵי הֶחָג ״וְגַם לִשְׁמוֹנָה״ דִּכְתִיב בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי עֲצֶרֶת. ר׳ עֶזְרָא בְּשֵׁם רַבִּי סִימוֹן פָּתַר קַרְיָא בַּמִּלּוּאִים, ״תֶּן חֵלֶק לְשִׁבְעָה״ ״כִּי שִׁבְעַת יָמִים יְמַלֵּא אֶת יֶדְכֶם״, ״וְגַם לִשְׁמוֹנָה״ ״וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי קָרָא מֹשֶׁה״. זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״יָסַפְתָּ לַגּוֹי ה׳ יָסַפְתָּ לַגּוֹי״ אָמַר הַנָּבִיא רִבּוֹן הָעוֹלָמִים נָתַתָּ לָעַכּוּ״ם שַׁלְוָה וְלֹא קִלְּסוּךָ עָלֶיהָ, אַתָּה נוֹתֵן לוֹ בֵּן אֵינוֹ מוֹהֲלוֹ אֶלָּא מְגַּדְּלוֹ לְפִי נִימוּסוֹ, הִגְדִּיל מוֹלִיכוֹ לְבֵית אֱלִילִים שֶׁלּוֹ וּמַכְעִיסְךָ, אַתָּה נוֹתֵן לוֹ בַּיִת הוּא מַעֲמִיד בְּתוֹכָהּ אֱלִילִים. אַתָּה מַרְבֶּה לָהֶם י״ט אֳכָלִין וּפוֹחֲזִין וְנִכְנָסִין לְבָתֵּי תֵּאַטְרָאוֹת וּלְבָתֵּי קִרְקְסָאוֹת וּמַכְעִיסִים אוֹתְךָ בְּדִבְרֵיהֶם וּבְמַעֲשֵׂיהֶם, הֲוֵי ״יָסַפְתָּ לַגּוֹי״ שֶׁמָּא קְרָאֲךָ ״ה׳ וְנִכְבַּדְתָּ״ אֲבָל יִשְׂרָאֵל ״יָסַפְתָּ [לַגּוֹי] וְנִכְבַּדְתָּ״ אַתָּה נוֹתֵן לוֹ בֵּן הוּא מוֹהֲלוֹ לִשְׁמוֹנָה יָמִים, אִם הוּא בְּכוֹר פּוֹדֵהוּ לִשְׁלֹשִׁים יוֹם, הִגְדִּיל מוֹלִיכוֹ לְבָתֵּי כְּנֵסִיּוֹת וּלְבָתֵּי מִדְרָשׁוֹת וּמְבָרֶכְךָ בְּכָל יוֹם ״בָּרְכוּ אֶת ה׳ הַמְבֹרָךְ״, אַתָּה נוֹתֵן לוֹ בַּיִת הוּא קוֹבֵעַ בּוֹ מְזוּזָה, גַּג הוּא עוֹשֶׂה לוֹ מַעֲקֶה, אַתָּה נוֹתֵן לָהֶם יָמִים טוֹבִים הֵם אוֹכְלִים וְשׁוֹתִים וּשְׂמֵחִים וְנִכְנָסִין לְבָתֵּי כְּנֵסִיּוֹת וּלְבָתֵּי מִדְרָשׁוֹת וּמַרְבִּים בִּתְפִלָּה וּמַרְבִּין בְּקָרְבָּנוֹת וּמַרְבִּין בְּמוּסָפִין: ״וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ״ אֵין כְּתִיב כָּאן שֶׁיּוֹצִיא יְצִיאוֹת רְאֵה כַּמָּה יִשְׂרָאֵל מְחַבְּבִין אֶת הַמִּצְוֹת כַּמָּה הֵם מוֹצִיאִים הוֹצָאוֹת כְּדֵי לְשַׁמְּרָם אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַתֶּם מְשַׂמְּחִין אֶת הַמִּצְוֹת אֲנִי מוֹסִיף לָכֶם שִׂמְחָה שֶׁנֶּאֱמַר ״וְיָסְפוּ עֲנָוִים בַּה׳ שִׂמְחָה״. שָׁאַל טוֹרְנוֹסְרוֹפוֹס הָרָשָׁע אֶת רַבִּי עֲקִיבָא אֵיזֶה מַעֲשִׂים נָאִים שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹ שֶׁל בָּשָׂר וָדָם, אָמַר לֵיהּ שֶׁל בָּשָׂר וָדָם נָאִים. אָמַר לֵיהּ הֲרֵי הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ יָכוֹל אַתָּה לַעֲשׂוֹת נָאִים מֵהֶם. אָמַר לֵיהּ לֹא תֹּאמַר לִי בְּדָבָר שֶׁהוּא לְמַעְלָה מִן הַבְּרִיּוֹת שֶׁאֵין שׁוֹלְטִין עָלָיו, אֶלָּא דְּבָרִים שֶׁהֵם מְצוּיִם בִּבְנֵי אָדָם. אָמַר לֵיהּ לָמָּה אַתֶּם מָלִים. אָמַר לֵיהּ אַף אֲנִי יוֹדֵעַ שֶׁעַל דְּבָרִים אֵלּוּ אַתָּה שׁוֹאֵל וּלְכָךְ הִקְדַּמְתִּי וְאָמַרְתִּי לְךָ שֶׁמַּעֲשֵׂה בָּשָׂר וָדָם נָאִים מִשֶּׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. הֵבִיא לוֹ שִׁבֳּלִים וּגְלוּסְקָאוֹת אֵלּוּ מַעֲשֵׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאֵלּוּ מַעֲשֵׂה בָּשָׂר וָדָם אֵין אֵלּוּ נָאִים. אָמַר לוֹ הוֹאִיל וְהוּא חָפֵץ בְּמִילָה לָמָּה אֵינוֹ מָהוּל מִמְּעֵי אִמּוֹ אָמַר לוֹ לְפִי שֶׁלֹּא נָתַן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל אֶת הַמִּצְוֹת אֶלָּא לְצָרֵף בָּהֶם. וְכָךְ אָמַר דָּוִד ״(כָּל אִמְרַת ה׳ צְרוּפָה״ וְאוֹמֵר) ״אִמְרַת ה׳ צְרוּפָה מָגֵן הוּא לְכָל הַחֹסִים בּוֹ״.
תָּנוּ רַבָּנָן עָרֵל וְנוֹלַד כְּשֶׁהוּא מָהוּל וְגֵר שֶׁנִּתְגַּיֵּר כְּשֶׁהוּא מָהוּל וְקָטָן שֶׁעָבַר זְמַנּוֹ וּשְׁאָר כָּל הַנִּמּוֹלִים לַאֲתוּיֵי מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ שְׁתֵּי עָרְלוֹת אֵין נִמּוֹלִים אֶלָּא בַּיּוֹם. רַבִּי אֶלְעָזָר בַּר רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר בִּזְמַנָּן אֵין נִמּוֹלִים אֶלָּא בַּיּוֹם, שֶׁלֹּא בִּזְמַנָּן נִמּוֹלִים בֵּין בַּיּוֹם וּבֵין בַּלַּיְלָה. מַר סָבַר דָּרְשִׁינַן ״וּבַיּוֹם״ וּמַר סָבַר לֹא דַּרְשִׁינָן ״וּבַיּוֹם״. כִּי הָא דְּיָתִיב רַבִּי יוֹחָנָן וְקָא דָּרִישׁ נוֹתָר בִּזְמַנּוֹ אֵינוֹ נִשְׂרָף אֶלָּא בַּיּוֹם, שֶׁלֹּא בִּזְמַנּוֹ נִשְׂרָף בֵּין בַּיּוֹם וּבֵין בַּלַּיְלָה. אִיתִיבֵיהּ רַבִּי אֶלְעָזָר לְרַבִּי יוֹחָנָן אֵין לִי אֶלָּא נִמּוֹל בַּשְּׁמִינִי שֶׁאֵינוֹ נִמּוֹל אֶלָּא בַּיּוֹם, מִנַּיִן לְרַבּוֹת לְתִשְׁעָה לַעֲשָׂרָה לְאַחַד עָשָׂר לִשְׁנֵים עָשָׂר תַּלְמוּד לוֹמַר ״וּבַיּוֹם״. וַאֲפִלּוּ לְמָאן דְּלָא דָּרִישׁ וָא״ו וָא״ו הֵ״א דְּרִישׁ. אִישְׁתִּיק. בָּתַר דְּנָפַק אָמַר לֵיהּ רַבִּי יוֹחָנָן לְרֵישׁ לָקִישׁ רְאִיתֶם לְבַר פְּדָת שֶׁיּוֹשֵׁב וְדוֹרֵשׁ כְּמֹשֶׁה מִפִּי הַגְּבוּרָה. אָמַר לֵיהּ דִּידֵיהּ הִיא, מַתְנִיתָא הִיא, הֵיכָא תְּנֵי לָהּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים, נָפַק תָּנֵיהּ בִּתְלָתָא יוֹמֵי וּסְבָרָה בִּתְלָתָא יַרְחֵי.
אָמַר תַּלְמִיד אֶחָד מִתַּלְמִידֵי רַבִּי עֲקִיבָא לִפְנֵי רַבִּי עֲקִיבָא צָרִיךְ לְאָמְרוֹ אִלּוּ נֶאֱמַר ״וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים וּבַשְּׁמִינִי יִמּוֹל״ שׁוֹמֵעַ אֲנִי שִׁבְעָה וּשְׁמוֹנָה הֲרֵי חֲמִשָּׁה עָשָׂר, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וּבַיּוֹם״. אָמַר לֵיהּ רַבִּי עֲקִיבָא צָלַלְתָּ בְּמַיִם אַדִּירִים וְהֶעֱלֵיתָ חֶרֶס בְּיָדְךָ [וַהֲלֹא] כְּבָר נֶאֱמַר ״וּבֶן שְׁמוֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדוֹרוֹתֵיכֶם״ ״וּבַיּוֹם״, מְלַמֵּד שֶׁכָּל הַיּוֹם כָּשֵׁר לְמִילָה, אֲבָל זְרִיזִין מַקְדִּימִין לְמִצְוֹת שֶׁכָּךְ מָצִינוּ בְּאַבְרָהָם שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר״ וְגוֹ׳. ״בַּשְּׁמִינִי יִמּוֹל״ וַאֲפִלּוּ בְּשַׁבָּת הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״מְחַלְּלֶיהָ מוֹת יוּמָת״ חוּץ מִן הַמִּילָה. אוֹ מְקַיֵּם אֲנִי ״מְחַלְּלֶיהָ מוֹת יוּמָת״ אַף בְּמִילָה הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל״ חוּץ מִן הַשַּׁבָּת, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וּבַיּוֹם״ וַאֲפִי׳ בְּשַׁבָּת.
רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר מִילָה וְכָל מַכְשִׁירֶיהָ דּוֹחִין אֶת הַשַּׁבָּת אָמַר קְרָא ״וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי״ וַאֲפִלּוּ בְּשַׁבָּת, עַד כָּאן לֹא פְּלִיגֵי רַבָּנָן עֲלֵיהּ דְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר אֶלָּא בְּמַכְשִׁירֵי מִילָה אֲבָל מִילָה גּוּפָהּ דִּבְרֵי הַכֹּל דַּחְיָא שַׁבָּת. מְנָּלָן אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן ״בַּיּוֹם״ וַאֲפִלּוּ בְּשַׁבָּת. הָא מִיבָּעֵי לֵיהּ בַּיּוֹם וְלֹא בַּלַּיְלָה, הַהִיא מִבֶּן שְׁמוֹנַת יָמִים נַפְקָא. תַּנְיָא כַּוָּתֵיהּ דְּרַבִּי יוֹחָנָן ״וּבַשְּׁמִינִי יִמּוֹל״ וַאֲפִלּוּ בְּשַׁבָּת וּמָה אֲנִי מְקַיֵּם ״מְחַלְּלֶיהָ מוֹת יוּמָת״ בִּשְׁאָר מְלָאכוֹת. אֲבָל מִילָה דַּחְיָא שַׁבָּת מִקַּל וָחֹמֶר. וּמַה צָּרַעַת שֶׁדּוֹחָה אֶת הָעֲבוֹדָה וַעֲבוֹדָה דּוֹחָה אֶת הַשַּׁבָּת מִילָה דּוֹחָה אוֹתָהּ. שַׁבָּת שֶׁנִּדְחֵית מִפְּנֵי הָעֲבוֹדָה אֵינוֹ דִּין שֶׁתְּהֵא מִילָה דּוֹחָה אוֹתָהּ. הֲדַר אָמַר מִמַּאי דְּצָרַעַת חֲמִירָא דִּילְמָא שַׁבָּת חֲמִירָא שֶׁכֵּן יֵשׁ עֳנָשִׁין וְאַזְהָרוֹת הַרְבֵּה. וּמִמַּאי מִשּׁוּם דַּחֲמִירָא צָרַעַת דִּילְמָא מִשּׁוּם דְּגַבְרָא הוּא דְּלָא חֲזֵי וּמָה אֲנִי מְקַיֵּם ״שְׁמִינִי יִמּוֹל״ חוּץ מִשַּׁבָּת תַּלְמוּד לוֹמַר ״וּבַיּוֹם״ וַאֲפִלּוּ בְּשַׁבָּת. וְקַל וָחֹמֶר לְפִקּוּחַ נֶפֶשׁ שֶׁהוּא דּוֹחֶה אֶת הַשַּׁבָּת (כָּתוּב בְּרֶמֶז שנ״ז).
יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ – וְאַעַ״פּ שֶׁיֵּשׁ שָׁם בַּהֶרֶת וּמָה אֲנִי מְקַיֵּם ״הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע צָרַעַת״ בִּשְׁאָר מְקוֹמוֹת חוּץ מִן הַמִּילָה דִּבְרֵי רַבִּי יֹאשִׁיָּה. רַבִּי יוֹנָתָן אוֹמֵר אֵינוֹ צָרִיךְ שַׁבָּת חֲמוּרָה דּוֹחָה צָרַעַת לֹא כָּל שֶׁכֵּן. אָמַר מָר בָּשָׂר אַעַ״פּ שֶׁיֵּשׁ שָׁם בַּהֶרֶת הָא לָמָּה לִי קְרָא דָּבָר שֶׁאֵין מִתְכַּוֵּן הוּא [אָמַר אַבָּיֵי לֹא נִצְרְכָה אֶלָּא לְרַבִּי יְהוּדָה דְּאָמַר דָּבָר שֶׁאֵין מִתְכַּוֵּן אָסוּר, רָבָא אָמַר אֲפִלּוּ תֵּימָא רַבִּי שִׁמְעוֹן], מוֹדֶה רַבִּי שִׁמְעוֹן בִּפְסִיק רֵישֵׁיהּ וְלֹא יָמוּת.
תָּנוּ רַבָּנָן עָרְלָתוֹ וַדַּאי דּוֹחֶה אֶת הַשַּׁבָּת סָפֵק אֵין דּוֹחֶה אֶת הַשַּׁבָּת. עָרְלָתוֹ וַדַּאי דּוֹחֶה אֶת הַשַּׁבָּת וְלֹא אַנְדְּרוֹגִינֹוּס דּוֹחֶה אֶת הַשַּׁבָּת. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר אַנְדְּרוֹגִינֹוּס דּוֹחֶה אֶת הַשַּׁבָּת וְעָנוּשׁ כָּרֵת (כָּתוּב בְּרֶמֶז תרע״ו). עָרְלָתוֹ וַדַּאי דּוֹחֶה אֶת הַשַּׁבָּת וְלֹא נוֹלַד כְּשֶׁהוּא מָהוּל דּוֹחֶה אֶת הַשַּׁבָּת. שֶׁבֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים צָרִיךְ לְהַטִּיף מִמֶּנּוּ דַּם בְּרִית וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים אֵינוֹ צָרִיךְ. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר לֹא נֶחְלְקוּ בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל עַל מִי שֶׁנּוֹלַד מָהוּל שֶׁצָּרִיךְ לְהַטִּיף מִמֶּנּוּ דַּם בְּרִית מִפְּנֵי שֶׁעָרְלָה כְּבוּשָׁה הִיא, עַל מַה נֶּחְלְקוּ עַל שֶׁנִּתְגַּיֵּר מָהוּל. שֶׁבֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים צָרִיךְ לְהַטִּיף מִמֶּנּוּ דַּם בְּרִית. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים אֵינוֹ צָרִיךְ, אָמַר רָבָא אָמַר רַב אַסֵּי כָּל שֶׁאִמּוֹ טְמֵאָה לֵדָה נִמּוֹל לִשְׁמוֹנָה וְכָל שֶׁאֵין אִמּוֹ טְמֵאָה לֵדָה אֵינוֹ נִמּוֹל לִשְׁמוֹנָה שֶׁנֶּאֱמַר ״אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל״. אָמַר לוֹ אַבָּיֵי דּוֹרוֹת הָרִאשׁוֹנִים יוֹכִיחוּ שֶׁאֵין אִמּוֹ טְמֵאָה לֵדָה וְנִמּוֹל לִשְׁמוֹנָה. אָמַר לֵיהּ נִתְּנָה תּוֹרָה וְנִתְחַדְּשָׁה הֲלָכָה.
ופי אליום אלת֗אמן תכ֗תן קלפה אחלילה.
וביום השמיני תמול ערלת אמתו.
פס׳: וביום השמיני – ביום ולא בלילה.
וביום – לרבות כל הנימולין שלא יהו נימולין אלא ביום.
וביום השמיני – מלמד שכל היום כשר למילה אלא שהזריזים מקדימין למצות שנאמר (בראשית כ״ב:ג׳) וישכם אברהם בבקר.
השמיני – אפילו בשבת.
ימול – זה מצוה על האב למולו לא מלו אביו מצוה על ב״ד למולו לא מלוהו ב״ד מצוה עליו למול את עצמו ואם לאו הרי הוא בכרת שנא׳ (שם יד) וערל זכר אשר לא ימול וגו׳:
מדרש שאלו תלמידיו את ר׳ שמעון בן יוחאי מפני מה אמרה תורה מילה לשמנה שלא יהו הכל שמחים ואביו ואמו עצבים לפיכך שהת המילה עד שתצא מטומאה לטהרה. דרש רבא מאי דכתיב (במדבר כ״ג:י׳) מי מנה עפר יעקב ומספר את רובע ישראל מלמד שהקב״ה סופר רביעיותיהן של ישראל ואומר מתי תבא טיפה שהצדיק נוצר הימנה. דרש רב יוסף (תהלים קל״ט:י״ד) אודך על כי נוראות נפלאתי נפלאים מעשיך ונפשי יודעת מאד. בוא וראה שלא כמדת הקב״ה מדת בשר ודם. בשר ודם צבע נותן צמר ליורה כולן עולין לצבע מין אחד. ואילו הקב״ה צר את העובר במעי אמו וכל אחד ואחד עולה למינו. תנו רבנן שלשה שותפין ישבו באדם הקב״ה ואביו ואמו. אביו מזריע לובן. ממנו עצמות וגידים וצפרנים ומוח שבראש ולובן שבעין. אמו מזרעת אדום. ממנו עור ובשר ודם ושער ושחור שבעין. והקב״ה נותן בו רוח ונשמה וקלסתר פנים ודעת ובינה והשכל וראיית העין ושמיעת האוזן ודבור שפתים והילוך הרגלים. עשרה להקב״ה ולאביו ואמו עשרה הכל כ׳ כיון שנפטר אדם מן העולם נוטל הקב״ה עשרה ונשארו ה׳ לאביו וה׳ לאמו. תנו רבנן שלשה חדשים הראשונים הולד במדור התחתון אמצעים במדור האמצעי אחרונים במדור העליון וכיון שהגיע זמנו לצאת מתהפך ויורד וזו היא חבלה של אשה. תנו רבנן שלשה חדשים הראשונים תשמיש קשה לאשה וקשה לולד. אמצעיים קשה לאשה ויפה לולד. אחרונים יפה לאשה ויפה לולד. שמתוך כך יצא הולד מלובן ומזורז וכו׳. מפורש במסכת נדה. (נשוב לעניננו):
בשר ערלתו – בשר אע״פ שיש בהם בהרת. אתי עשה ודחה לא תעשה. השמר בנגע הצרעת. 1ערלתו ודאי (אין) דוחה את השבת ספק [אין] דוחה את השבת:
1. ערלתו וודאי דוחה את השבת ואין ספק דוחה את השבת כצ״ל. פי׳ ספק אם הוא בן קיימא אינו דוחה שבת:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

וביום השמיני – אמרו חכמינו: ביום ולא בלילה (בבלי שבת קל״ב.). והנה הנולד חצי שעה קודם שקוע השמש נמול בששה ימים וחצי יום, כי יום התורה איננו מעת לעת.
ימול – מבנין נפעל, כמו: לא יכון (תהלים ק״א:ז׳), ויהיה מגזרת: כי מלים היו (יהושע ה׳:ה׳).
ויתכן להיותו חסר נו״ן, מגזרת: ונמלתם (בראשית י״ז:י״א), כמו: איש כי ידור נדר (במדבר ל׳:ג׳), [יפל מהם (ויקרא י״א:ל״ג)].⁠א
ויחסר המל, כמו: אביו או בית דין.
ערלתו – ידועה, כי היא בערוה. ואין כן: ערלת לב (ויקרא כ״ו:מ״א) ושפה (שמות ו׳:י״ב) ואזן (ירמיהו ו׳:י׳), כי כלם סמוכים. [טעם ערלה – כבדות.]⁠ב
א. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827 ועוד עדי נוסח.
ב. ההוספה בכ״י פריס 177, לוצקי 827. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
AND IN THE EIGHTH DAY. Our wise men, of blessed memory, said during the day, not at night.⁠1 Now a child born a half hour before sunset is circumcised after six and half days,⁠2 for the day of the Torah is not measured by twenty-four hours.⁠3
SHALL BE CIRCUMCISED. Yimmol (shall be circumcised) is a nifal.⁠4 Compare, yikkon5 (be established) in shall not be established (Ps. 101:7). According to this opinion, yimmol is related to the word mullim6 (circumcised) in were circumcised (Joshua 5:5). It is also possible that yimmol is missing a nun7 and is related to the word u-nemaltem8 (and ye shall be circumcised) (Gen. 17:11). Yimmol is like the word yiddor (voweth)⁠9 in When a man voweth a vow unto the Lord (Num. 30:3). Scripture omits the one who performs the circumcision, such as the father or the Beth Din (court).⁠10
HIS FORESKIN. It is known that the foreskin is on the private part.⁠11 This is not the case regarding the foreskin of the heart,⁠12 the lip,⁠13 and the ear,⁠14 for all of them are connected to another word.⁠15
1. Circumcision is to be performed during the day.
2. The end of the day that the child was born, the following six days, and the morning of the eighth day.
3. It does not consist of twenty-four hours, for part of the day is considered a whole day.
4. From the root mem, vav, lamed.
5. From the root kaf, vav, nun.
6. From the root mem, vav, lamed.
7. In this case yimmol comes from the root nun, mem. lamed.
8. From the root nun, mem, lamed.
9. From the root nun, dalet, resh.
10. If yimmol comes from the root nun, mem, lamed, then the meaning of yimmol (shall be circumcised) is, he shall circumcise. In this case the subject is missing, for Scripture omits who "he" is. Hence Ibn Ezra points out that "he" refers to the father of the child, the Beth Din, or any authorized person. For similar comments of Ibn Ezra, see Ibn Ezra on Gen. 25:26; 48:1; 50:26 (Vol. 1, pp. 251, 412, 452).
11. The penis.
12. Deut. 10:16; Jer. 4:4.
13. Ex. 6:12,30.
14. Jer. 6:10.
15. Which explains them. When the word orlah (foreskin) stands by itself, it refers to the foreskin of the penis. When Scripture uses the term orlah metaphorically, it connects it to another word, as in aral sefatayim (of uncircumcised lips) (Ex. 6:12).
וביום השמיני ימול – א״ר שמעון (בבלי נדה ל״א:) מפני מה אמרו מילה בשמיני ולא בששי ולא בשביעי, שלא יהו הכל שמחים, שיום מילה שמחה הוא, כדכתיב: שש אנכי על אמרתיך (תהלים קי״ט:קס״ב), {ו}⁠אביו ואמו עציבין, שאסורין זה לזה, אבל בשמיני מותרין, שטבלה כבר בערב שביעי, והם והכל שמחים.
וביום השמיני ימול – IN THE EIGHTH DAY HE SHALL BE CIRCUMCISED – R. Shimon said (Bavli Niddah 31b:11) Why is circumcision on the eighth [day] and not on the sixth or the seventh? So that it shall not be that everyone is rejoicing, for the day of circumcision is a joyous occasion, as it is written: “I rejoice at Your word” (Tehillim 119:162), {while} his father and mother are sad, for they are forbidden to each other, but on the eighth they are permitted, for she immersed already on the evening of the seventh, and they and everyone are happy.
וביום – לרבות כל שאר הנולדים הנמולים שלא יהיו נמולים אלא ביום.⁠1 וביום השמיני ימול – שאלו תלמידיו את ר״ש בן יוחאי מפני מה אמרה תורה לשמיני, אמר להם שלא יהיו הכל שמחים, שיום המילה יום שמחה הוא כדכתיב שש אנכי על אמרתך (תהלים קי״ט:קס״ב), ואמרתו זו מילה, ואביו ואמו של תנוק יהיו עצבין שאסורין זה בזה, אבל שמיני מותרין שכבר טבלה לערב שביעי והרי הכל שמחים.⁠2
וביום השמיני ימול – מצוה זו נשנית ללמד אפילו בשבת ומה אני מקיים מחלליה מות יומת (שמות ל״א:י״ד) בשאר כל מלאכת צרכי מילה חוץ מן המילה עצמה.⁠3
ימול בשר ערלתו – ערלתו ודאי דוחה את השבת ואין הספק דוחה שבת ואין בין השמשות דוחה שבת.⁠4 והכי תנן קטן נמול לשמונה לתשעה לעשרה לאחד עשר לשנים עשר לא פחות ולא יותר. כיצד, כדרכו לשמיני לתשעה כיצד כשנולד בין השמשות שהרי ליום השמיני של מחר הוא נמול דשמא בין השמשות יום הוא ונמול לתשעה. לעשרה כיצד כשנולד בין השמשות של ערב שבת אי אפשר למולו בשבת הבאה דשמא תשיעי הוא והויא לה מילה הבאה שלא בזמנה ואינו דוחה שבת וצריך להמתין עד לאחר השבת שהוא עשירי. לעשתי עשר כיצד כשנולד בבין השמשות של ערב שבת וחל יום טוב להיות סמוך אחר השבת השנייה ללידתו אין מילה שלא בזמנה דוחה אותו ונמול לעשתי עשרה. לשנים עשר כיצד כשנולד בין השמשות של מוצאי כ״ב באלול והכנסת כ״ג באלול שחל ביום חמישי בשבת אי אפשר למולו ביום חמישי הבא שהוא יום ראשון של ראש השנה דשמא תשיעי הוא ולא למחרתו ששי בשבת שהרי שניהם קדושה אחת ולא למחרתו ליום שבת וצריך להמתין עד לאחר השבת שהוא יום שנים עשר. יעקב איש נבוריא הורה בצור מותר למול בנה של צורית בשבת שמע רב חגי אמר ליה איתא לקי, אמר ליה בר אינשי הורה מילתא דאורייתא ולקי, אמר ליה ומה היא דאורייתא א״ל דכתיב ויתילדו על משפחותם לבית אבותם (במדבר א׳:י״ח) אמר ליה לא הורית טבת דכתיב לא תתחתן בם כי יסיר את בנך מאחרי (דברים ז׳:ד׳), תסיר לא נאמר אלא יסיר פי׳ חתנך צורי יסיר את בנו שהוא בנך מאחרי ללמדך בנך הבא מזה הצורי קרוי בנך ואין בנך הבא מן הצורית קרוי בנך אלא בנה אמר ליה רצוף ריצפך דהוא טבא לאולפנא.
1. שאוב מהספרא.
2. שאוב מר״י בכור שור.
3. שאוב מהספרא.
4. שאוב מהספרא.
וביום, "and on the day, etc.;⁠" the reason why the Torah had to write this word is to teach us that if for some reason the circumcision had been delayed beyond the eighth day it must not be performed at night but on the nearest day thereafter possible, except on the Sabbath, as the Sabbath may be desecrated only when the circumcision is performed on the eighth day after birth. (Sifra)her for her husband.
וביום השמיני ימול, and on the eighth day the baby is to be circumcised; Rabbi Shimon ben Yochai's students asked him why that day had been chosen by God for circumcision of the newly born; (not sooner) he answered them that this was so that the whole family could rejoice in that celebration, as otherwise the mother of the child could not participate in the joyful activity due to her still being ritually unclean. That day has been described as a joyful occasion in Psalms 119,162: שש אנכי על אמרתך, the psalmist proclaiming "I rejoice over Your promise,⁠" and our sages in the Talmud tractate Shabbat folio 130 understand David as having referred to the day the child is circumcised. On the face of it this is a remarkable statement as one would expect both parents to be saddened by the fact that they cannot indulge in marital relations until then; however as soon as the mother has immersed herself in a ritual bath on the evening after the seventh day, she is free to resume normal relations with her husband. Thus on the eighth day the whole family can rejoice. The reason why this commandment has been repeated is to remind us that it is so important that it be preformed on the eighth day that it overrides the work prohibition on the Sabbath. How then can I deal with the explicit warning that anyone desecrating the Sabbath laws is subject to legal execution? (Exodus 31,14.) Only preparatory activities associated with the circumcision are forbidden even on the Sabbath, whereas the circumcision itself overrides the Sabbath provided it is performed on the eighth day. (If the baby was born at dusk on Friday evening, the circumcision is deferred until the day after the Sabbath. If there is some doubt about the baby having a proper foreskin, the removal of that is also not performed on the Sabbath. (Sifra)
ימול בשר ערלתו, "the flesh of his foreskin shall be circumcised.⁠" We have learned concerning this procedure as follows in the Talmud tractate Shabbat folio 137: "a newborn may be legally circumcised on the eighth, ninth or the tenth, the eleventh or the twelfth day, without the father having been remiss in performing the procedure on the correct day. How can this occur? 1) The normal day for mandatory circumcision is the eighth day. 2) the ninth day as the "official" day is when the baby was born at dusk between the seventh and eighth day. If dusk is considered as part of the next day, then the baby cannot be legally circumcised until the morning of the day following, i.e. the ninth day. If that day happens to be the Sabbath, circumcision would have to be delayed for another day. How could it happen that the legal day for the circumcision would not occur until the eleventh of even the twelfth day? If the baby was born at dusk on Friday, and the day following the Sabbath is a festival. If the baby was born at dusk of the end of the twentysecond of Ellul and the following Thursday which would normally be the eighth day is New Year of the following Year and a holiday. As this day however could be the ninth day, both days of New Year as well as Sabbath following are out, so that the earliest legal day would be Sunday, which is the twelfth day after its birth. It is possible that our author bases himself on a statement attributed in Bereshit Rabbah 7,2, to someone by the name do Yaakov, resident of Nevorai, who issued a ruling in Tzor, that the son of an idol worshipping woman and a Jewish father, born on the Sabbath, could be circumcised on the Sabbath. When Rabbi Chagai heard about this ruling he ordered this Yaakov to appear before him in order to be punished by lashes for such a ruling. To this Yaakov of Nevorai replied that "when someone gives a correct ruling according to the Torah, why should he be punished by lashes?⁠" Thereupon Rabbi Chagai asked him to explain how his ruling could conform to Torah law. Thereupon Yaakov cited Numbers 1,18: ויתילדו על משפחותם לבית אבותם, "they identified themselves according to their families by their fathers' houses.⁠" To this Rabbi Chagai replied that Yaakov had not interpreted that verse correctly, as it could not override the prohibition against intermarriage with members of an idolatrous nation which is spelled out in Deuteronomy 7,3, with the words לא תתחתן בם, "do not intermarry with them (the Canaanites) i.e. since such a union is illegal its offspring is not Jewish. It is also confirmed by Deuteronomy 7,4 where the Torah gives as the reason for such a prohibition: כי יסיר את בנך מאחרי, "for he will lead your son astray from Me;⁠" a reference to your son-in-law. The Torah did not write כי תסיר, for she will lead astray, but "for he will lead astray.⁠" She cannot lead astray, as she is not Jewish in the first place. Therefore the son of the woman mentioned in the story cited in Bereshit Rabbah, does not require circumcision on either a weekday or the Sabbath since he does not qualify for performance of that rite until and if he converted.
וביום השמיני ימול וגו׳ – הרי רע״ז ימים משעה שנקלט עד יום המילה כמנין זרע, והוא שאמר דוד זרע יעבדנו, שהולד עמוס מבטן ויעבוד עבודתו להמול לו בזרע ימים משנזרע.
וביום השמיני ימול – ביום ואפילו בשבת ודוקא מילה ודאית, כגון שנולד ליל שבת או יום שבת, אבל מילת ספק כגון שנולד ערב שבת בין השמשות בשעה שהוא ספק יום ספק לילה אין מלין אותו אלא עד יום ראשון שהוא עשירי, שכך אמרו רז״ל קטן נמול לשמונה לתשעה לעשרה לאחד עשר לשנים עשר לא פחות ולא יותר. כדרכו לשמונה, נולד בין השמשות בשאר ימות השנה לתשעה, נולד בין השמשות ערב שבת נמול לעשרה, יום טוב אחר שבת לאחד עשר, שני ימים טובים של ראש השנה נמול לשנים עשר, היה חולה מאחרין עד שיתרפא.
ובמדרש שאל טורנוסרופוס הרשע את רבי עקיבא איזה מעשים נאים, של הקב״ה או של בשר ודם, אמר לו של בשר ודם, אמר טורנוסרופוס הרי השמים והארץ יכול אדם לעשות כיוצא בהם, אמר לו ר׳ עקיבא לא תאמר לי במה שהוא למעלה שאין בריות שולטין עליו, אלא אמור דברים המצויין בבני אדם, א״ל למה אתם מלין, אמר והלא הייתי יודע שבדבר זה אתה שואלני ולכך הקדמתי לך שמעשה בשר ודם נאים משל הקב״ה, הביא לו שבולים וגלוסקאות אמר לו אלו מעשה הקב״ה ואלו מעשה בשר ודם. אמר לו טורנוסרופוס אם הוא רוצה במילה למה אין הולד יוצא מהול ממעי אמו, אמר לו רבי עקיבא ולמה שררו יוצא עמו והוא תלוי בבטנו ואמו חותכתו, ומה שאתה אומר למה אינו יוצא מהול, לפי שלא נתן הקב״ה את המצות אלא לצרף בהן את ישראל, שנאמר (משלי ל׳:ה׳) כל אמרת אלוה צרופה.
וביום השמיני ימול, "and on the eighth day he shall be circumcised.⁠" The word ביום means that even if that day happens to be a Sabbath circumcision is to be performed (Shabbat 131). This holds true only when one can be absolutely certain that the Sabbath is indeed the eighth day after the baby's birth. When there is any doubt about this, such as the baby being born after sunset but before dark, the circumcision is postponed as we do no desecrate the Sabbath unless we are sure thereby to comply with the Torah's instructions. The Talmud Shabbat 137 states that an infant may legally be circumcised (earliest opportunity) either on the eighth, the ninth, the tenth, the eleventh or the twelfth day of his life. He must not be circumcised sooner, and unless sick and weak not later (on pain of neglecting performance of a positive commandment incumbent on the father). If the baby has been born clearly during the day or night and is healthy he is to be circumcised on the eighth day. If he was born during dusk he is to be circumcised one day later providing that day is neither Sabbath or festival. If he is born at dusk on Friday he is to be circumcised on Sunday, i.e. the tenth day. If the Sabbath is followed by a festival such as Passover or Tabernacles his circumcision takes place on Monday, i.e. the eleventh day. If the Sabbath is followed by New Year, he is circumcised on the twelfth day of his life, i.e. on the Tuesday following New Year. If the baby was sick, circumcision is postponed until after he is well again.
A Midrashic approach (Tanchuma Tazria 5). The wicked Roman governor Turnusrufus once asked Rabbi Akiva whose works were more beautiful (beneficial to mankind) God's or man's? Rabbi Akiva answered that man's accomplishments were superior. Turnusrufus, [taken aback by the unexpected answer, Ed.] countered: "can man then create heaven and earth that you say man's accomplishments are greater than God's?⁠" Rabbi Akiva answered: "do not speak to me of matters which are above earth or below earth (beyond the human habitat), but let us discuss only matters within man's province. Thereupon Turnusrufus asked Rabbi Akiva: "why do you people perform the rites of circumcision?⁠" Rabbi Akiva said: "did I not know that this was the question which really troubled you! This is precisely why I told you right away that man's accomplishments on earth are greater than God's.⁠" Rabbi Akiva proceeded to illustrate his point and brought Turnusrufus both ears of corns and hot rolls. He pointed to the former, saying "this is God's work;⁠" then he pointed to the rolls and said: "this is man's work!.⁠" Turnusrufus then said: "if your God is so desirous of the male infant being circumcised why did He not arrange for it to be born this way?⁠" To this Rabbi Akiva replied: "why does the baby's navel get born with it, trailing behind, so that its mother has to sever it?⁠" As to your question why the infant is not born without a foreskin, the reason is that God gave us His commandments in order to refine human beings through their observance. This is the meaning of Proverbs 30,5: "every word of God is meant to purify.⁠"
וביום השמיני ימול בשר ערלתו – וא״ת למה צוה המקום מילה לח׳ ימים. היה לו למולו מיום ראשון כדי שלא ימות ערל. י״ל לפי שאז כולם שמחים בדבר האב והאם יחד דקי״ל האם טמאה ז׳ ימים לזכר וטובלת בערב. עוד י״ל משל למלך שבא אוהבו לראותו צוה המלך להכין סעודה גדולה לכבוד אוהבו זימן אוהביו לכבדו. כשבא אותו אוהב לאכול א״ל המלך עדיין אני ממתין מטרוניתא אחת שאין כיופיה בכל העולם ורוצה אני שתראוה קודם שתאכלו. כמו כן כשנולד הבן אמר הקב״ה אינני רוצה שימולו אותו עד שיראה שבת והיינו המטרוניתא ובח׳ ימים יש שבת א׳ כיוצא בו ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לה׳ אמר הקב״ה לאחר שיראה שבת ירצה לפני.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

וביום השמיני – פסוק זה יש בו תיבות ואותיות כמו שבפ׳ ויכלו לומר שמילה דוחה שבת.
וביום השמיני ימול בשר – בגימטריא שכל היום יהיה כשר למול.
וביום השמיני ימול בשר ערלתו – הקשה הר״י למה צוה השם מילה לח׳ ימים ולא מקודם. וי״ל לכך איחר עד ח׳ ימים לפי שכולם שמחים בדבר האב והאם ביחד דקיימא לן האם טמאה ז׳ ימים מזכר ולערב תטבול, ואם יקדים למול לא יהיו שוין בשמחה, אבל שמנה ימים הכל שמחים.
ד״א וביום השמיני ימול – זש״ה (משלי ל׳ ה׳) כל אמרת אלוה צרופה, שאל טרנוסרופוס הרשע את ר׳ עקיבא אי זה מהם מעשים נאים של הב״ה או של בני אדם, א״ל של בני אדם, א״ל הרי שמים וארץ אם אתה יכול להם, א״ל ר׳ עקיבא לא תאמר בבר הזה שהוא למעלה מן הבריות שאין שולטין בהם אלא בדבר שהן מצויין בבני אדם, א״ל למה אתם מולים, א״ל ר׳ עקיב׳ הייתי יודע שכך תשאל, ולכך קדמתי להשיב לך ויפה כונתי, הביא לו שבולים וגלוסקאות אי זה מהם נאה אלו מעשה הב״ה ואלו מעשה בשר ודם, ולאח״כ א״ל הביא לי פשתן וכלי מילת של בית שאן, א״ל הללו מעשה בשר ודם והללו מעשה הב״ה אי זה מהם נאה, א״ל אותו רשע הואיל והב״ה חפץ במילה למה אינו נולד מהול במעי אמו, א״ל לפי שנתן הב״ה המצוות לישראל כדי לצרפן ולנהגן עליהן בזכותן שנ׳ כל אמרת אלוה צרופה.
ד״א וביום השמיני ימול – פי׳ אפילו בשבת, וקרא דמחלליה בשאר מלאכות או אינו אלא אפילו (בשבת) [במילה] ת״ל וביום אפילו בשבת. פסק בא ללמד על השבת דכתיב בו ביום השמיני אם חל (בשמיני) בשבת ימול בו, ובגמרא (שבת קל״ב ב׳) דמילה דוחה את השבת מק״ו, ומה צרעת שדוחה עבודה, פי׳ שאין דוחין וקוצץ בהרתו לעשות פסחו דאין זבין ומצורעין עושין לא פסח ראשון ולא פסח שני, מילה דוחה את הצרעת בסמוך, (אפילו) שבת שנדחת מפני עבודה שנ׳ (במדבר כ״ה ט׳) וביום השבת שני כבשים, אינו דין שנדחת מפני המילה. וכ״ן מ״מ לא ק״ק אתייה בק״ו דיליף מן המילה וביום השמיני ולא מק״ו דאיכא למימר פירכא הוא מה שבת נדחת מפני עבודה דוקא בקרבן ציבור, אבל מילה שהוא קרבן יחיד אינו דוחה שבת.
ד״א וביום השמיני ימול בשר ערלתו – ימול ערלתו לא כתיב אלא בשר ערלתו בא ללמד אע״פ שיש בהרת קוצץ אותו, פי׳ דבשר כתיב גבי (בשר) צרעת שנ׳ אדם כי יהיה בעור בשרו וקרא דכתיב השמר בקוצץ בהרתו חוץ מן המילה שמותר.
ד״א וביום השמיני ימול בשר ערלתו – פי׳ ערלתו ודאי דוחה שבת ולא ערלת אנדרוגינוס ולא תשיעי, פי׳ שנולד בין השמשות, ובגמרא דייק עלה דלגופיה לא אצטריך למעוטי דממה נפשך ממהלינן בשבת, אי ח׳ שפיר הוא קא ממהל, ואי לא כמחתך בשר הוא ומוקי לא נצרכה אלא למכשירי מילה ואליבא דר׳ אליעזר דאמר מכשירי מילה דוחין את השבת, וא״כ פסק אפילו נולד בין השמשות מלין אותו בשבת. ורבי׳ שמחה מאישפיר׳ מפרש דעיקר קרא לא בא למעט ספק אלא אנדרוגינוס ולנולד מהול דאינו דוחה שבת, ואע״ג דאינו צריך להטיף ממנו דם ברית כדמסיק בת״כ דב״ה דאמרי בנולד מהול דאין צריך להטיף ממנו דם ברית, דהוי כענין ערלה כבושה, פי׳ דחוק שהעור דבוק לבשר, ומיהו פסק דאותו קטן שנולד מהול אינו דוחה שבת, ובשמיני ימול בשר ערלתו אך בשמיני פי׳ אי לא כתיב ביום אלא בשמיני ימול, ה״א אפילו בלילה ת״ל ביום ולא בלילה, ומניין אף לנמול לט׳ ולי׳ דאינו נימול בלילה ת״ל וי״ו וביום השמיני, אמרו תלמידיו לפני ר׳ עקיבא ביום אצטריך לגופיה, דאי לא כתיב אלא ביום השמיני ימול ה״א שבעה ושמונה,פי׳ שלא היה נמול אלא עד לאחר ט״ו שבעה דטומאה וח׳ ימים לאחרי כן ת״ל וביום השמיני ימול, אמר להם ר׳ עקיבה צללתם במים אדירים, פי׳ העמקתם להקשות הרי כבר נאמר ובן שמונת ימים ימול לכם לדורות. פי׳ א״כ לא לכתוב וביום השמיני אלא וילדה זכר וגו׳ ימול בשר ערלתו, ואנא ידענא דהוא בשמיני אלא לאו וביום השמיני לדרוש ביום ולא בלילה, וק״ק מבן שמונת ימים נמי נפק ולא בלילה וצ״ע.
וביום – מלמד שכל היום כשר למילה, וכן פסק אלא שהזריזין מקדימין למצות שנ׳ (בראשית כ״ב ג׳) וישכם אברהם בבקר, אך ק״ק דבפ״ק דפסחים (ב׳ א׳) מייתי שם דצפרא (זו מדאורייתא) מהאי קרא מוישכם אברהם, ופר״ץ ע״כ מייתי שם קרא וישכם אברהם דגבי עקידה שהיו נעריו עמו דאי מוישכם דגבי (מילה) [סדום] איכא למיפרך דילמא מה שלא השכים מדאורתא לפי שלא יצא אדם יחידי בלילה, לכך מייתי האי קרא דעקידה שלא היה יחיד.
ד״א וביום השמיני ימול – הפסוק מתחיל בוי״ו ומסיים בוי״ו כי כל מעשה בראשית עומד בזכות המילה שנ׳ (ירמיהו ל״ג כ״ה) אם לא בריתי יומם ולילה.
ד״א וביום השמיני ימול בשר – ר״ת וה״י והוא שם המפורש נחתמו ו׳ קצוות בו׳ הפכים שבו כדאמר בספר יצירה שלש אבנים בונות ששה בתים שאינו רואין פני שכינה אם לא נמול לשמונה, ולכך מי יעלה לנו השמימה ר״ת מילה וס״ת הויה, וה׳ תיבות בפסוק ומסיים ערלתו כנגד ה׳ ערלות, ערלת אוזן, ערלת שפה, ערלת לב, ערל בשר, ערלת האילן. ד״א ה׳ תיבות לומר שהיא שקולה כנגד ה׳ חומשי תורה, וכל העולם הזה שנברא בה׳ מתקיים בשבילה.
ד״א וביום השמיני ימול – כתב רמב״ם בחלק השלישי פרק מ״ט המילה היא אצלי אחד מטעמיה למעט המשגל ולהחליש זה כפי היכולת עד שימעט במעשה הזה, וכבר חשבו היא השלמת חסרון יצירה, (ומצא)⁠נו כל חולק מקום לחלוק ולומר איך יהיו הדברים הטבעים חסרים עד שיצרכו השלמה מבחוץ. תשובתם עם מה שהתבאר מתועלת חתך הנער ההוא באבר ההוא לא ניתנה מצוה זו להשלים חסרון הבריאה, רק להשלים מדות והנזק ההוא הגופני המגיע לאבר ההוא הוא המכוון אשר לו יפסד בו דבר מן פעולות שבהם עמידת האיש, ולא תבטל עבורו ההולדה, אבל תחסר בו התאוה היתירה על הצורך. והיות המילה חולשת כח הקושי ופעמים שתחסר ההנאה הוא דבר שאין בו ספק, כי האבר כשישפך דמו ויוסר מחסהו מתחלת בריאותו יחלש בלי ספק. ובביאור אמרו חכמינו ז״ל (ב״ר פ׳ פ׳) הנבעלת לגוי קשה לפרוש זהו החזק שבטעמי המילה אצלי, ומי היה מתחיל בזה המעשה רק אברהם אברינו אשר נודע ביראת חטאו מה שזכרו החכמים ז״ל [בפ׳] הנה נא ידעתי כי יפת מראה את (בראשית י״ב י״א), ויש במילה עניין אחר צריך מאד, והוא שיהיה זאת המילה [לבעלי] האמונה כולם, ר״ל מאמיני ייחוד השם, אות אחד גשמי שיקבצם ולא יוכל (לומר) מי שאינו מהם לומר שהוא מהם והוא נכרי. כי פעמים יעשה האדם כן כדי להגיע אל תועלת, או כדי להתנכל על אנשי הדת ההוא, אך זה המעשה כלומר המילה לא יעשה אדם בו או בבנו רק מתוך אמונה אמיתית, כי אין זאת שרט או כוייה בזרוע, אבל הוא עניין שקשה עד מאד, וידוע ג״כ רוב האהבה והעזר הנמצא בין אנשים שהם כולם בסימן אחד, שהוא על צורת הברית, וכן המילה הוא הברית אשר כרת אברהם אבינו, על אמונת ייחוד השם, וכן כל מי שימול יכנס בברית אברהם אבינו להאמין הייחוד להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך. וזה ג״כ עניין חזק כראשון בטעם המילה, ואפשר שהוא יותר חזק מן הראשון ושלמות התורה וקיומה לא נשלם רק במילה. ויש בהיותה בימי הקטנות ג׳ חכמות, הראשונה שאם הונח הקטן עד שיוגדל איפשר שלא היה עושה. והשנית שלא יכאב בכאב גדול לרכות עורו ולחולשת דמיונו כי הגדול יפחד וירעד מן העניין שידמה היותו קודם היותו. והג׳ כי הקטן יבוזו בו יולדיו בעת לדתו, כי לא התחזקה עדיין צורה הדמיונית המביאה לאהוב אותו יולדיו, כי הצורה הדמיונית ההיא נפסדת תמיד בראייה והיא גדלה עם גדלתו, ואח״כ התחיל להתחסר ולהמחות ג״כ ר״ל הצורה ההיא הדמיונית, כי אין אהבת האב והאם את הבן בעת לדתו כאהבתם אותו והוא בן שנה.
וביום השמיני ימול בשר ערלתו – מפני שקבעה התורה זמן למילה, למדנו שהיא דוחה שבת ויום טוב, כשחל יום השמיני בהם. והוצרכה התורה להזכיר זאת המצוה בכאן, כדי שלא נחשוב שלא ניתנה התורה בכללה על יד משה רבינו עליו השלום; ולזה לא הספיק לתורה מה שנזכר מזאת המצוה לאברהם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

(ג) התועלת השלישי הוא במצוות, והוא מה שצוה למול את הבן ביום השמיני. והנה התועלת בזאת המצוה הוא, כמו שזכר הרב המורה, להחליש כח האיבר הזה, שלא יִמָּשֵׁךְ האדם אל זה הפועל המגונה אם לא לקיום המין; כי כל שוגה בו לא יחכם, ויִמָּנַע ממנו כל שלמות, לרוב הִמָּשְׁכוֹ לזה הפועל וטרדתו בו; וזה מבואר מאד מן החוש. ולזה אמר: ׳נֹאף אשה חסר לב׳ (משלי ו, לב); ואמר: ׳מי פתי יָסֻר הֵנָּה׳ (משלי ט, טז); ואמר שם כי האויל הולך אחריה פתאום כשור לטבח יובל, והוא בלתי מרגיש כי בנפשו הוא. והנה לא הסכימה התורה להחלישו באופן שימנע זה הפועל לגמרי, אבל הזהירה מזה אפילו בשאר הבעלי חיים. והנה היתה המילה בשמיני, כמו שזכר הרב המורה, לפי שאז התחזק טבע הנולד קצת חיזוק, ולו עדיין מן הרכות, מה שיסבב שלא יקשה לו מאד זה החתך. עם שאז לא התחזקה מאד האהבה הדמיונית בין הוריו ובינו, ולזה יקלו בו אז למלאת מצות ה׳ יתעלה, ויהיה זה סיבה מביאה להשלמת זאת המצוה. ואילו באה המצוה ראשונה לילוד, הנה כשיכנס בגדר החיוב במצוות יהיה לו בזה הפועל מהקושי, מה שאפשר שיהיה סיבה אל שלא ישלים המצוה הזאת. והנה זה גם כן אות ברית, יוכרו בו אנשי התורה השלמה, וזה ממה שישלים קיום התורה, כמו שזכר הרב המורה בספרו הנכבד מורה הנבוכים.
ואולם שורשי זאת המצוה הם ששה:
השורש הראשון הוא שזאת המצוה ראוי שתעשה ביום ולא בלילה, שנאמר: ׳וביום השמיני ימול׳ (יב, ג) - ביום ולא בלילה. עם שזה הוא העת היותר נהוג שתעשינה בו כמו אלו הפעולות. כבר נתבאר זה בשני ממגילה.
השורש השני הוא שהמצוה היא לאב למולו בן שמונת ימים; כי אי אפשר שתהיה זאת המצוה לנולד, כי אינו בן דעת; ותשוב זאת המצוה בהכרח למי שהבן ברשותו לעשות ממנו כחפצו, והוא האב. ואולם האֵם, עם שאינה שולטת בזה, הנה אין לנשים בקיאות בכמו אלו הפעולות, לחסרון דעתם; ואינם גם כן בגדר זאת המצוה מצד עצמותם, והוא ראוי שיהיה השליח בפועל⁠־מה ראוי לפועל ההוא מצד עצמו. כבר נתבאר זה בראשון מקידושין. ומזה גם כן יתבאר שהרב חייב למול העבד שהוא יליד בית בשמיני, כי החיוב למול יליד בית - בשמיני, שנאמר בפרשת לך לך: ׳ובן שמֹנת ימים ימול לכם כל זכר לדֹרֹתיכם, יליד בית ומקנת כסף׳ (בראשית יז, יב). והוא מבואר שאי אפשר שישוב אומרו ׳בן שמֹנת ימים׳ למקנת כסף, כי על הרוב כבר יהיה מקנת כסף אחר היותו בן שמונת ימים; ולזה הוא מבואר שזה ישוב ליליד בית לבד. ואולם מקנת כסף ראוי שימולהו הרב ביום שהוא מקנת כסף, כי התורה לא הגבילה בזה זמן, וראוי שיהיה האדם זריז בענין המצוות. כבר נתבאר זה בתשעה עשר משבת. וראוי שיתבאר מזה שמילת הבן ויליד בית בשמיני דוחה את השבת ואת היום טוב, כי התורה הגבילה לזה זמן. ויחוייב מזה שיהיו הדברים העצמיים למילה, שאי אפשר לעשותם קודם זה, דוחים שבת ויום טוב, לא מכשירי המילה שאפשר לעשותם קודם זה, כגון האיזמל שמלין בו ומה שידמה לזה, רוצה לומר שאין עושין האיזמל בשבת לצורך המילה. כבר נתבאר זה בתשעה עשר משבת ובששי מפסחים. והוא מבואר שאם היה בזה ספק, אם מצד הזמן שהוא ספק שמיני, אם מצד הנושא שהוא ספק אם הוא חייב למול — כמו הענין במי שנולד מהול, שכיון שאין לו בשר ערלה יִדמה שלא יתחייב למול, שנאמר: ׳ימול בשר ערלתו׳ (יב, ג), ולפי שלא מל יִדמה שיצטרך להטיף ממנו דם ברית, — שאין מילתו דוחה את השבת ואת היום טוב. כבר נתבאר זה בתשעה עשר משבת.
השורש השלישי הוא שאין מתנאי המחוייב למול רק שתמצא לו ערלה, רוצה לומר האיבר אשר היא בו, שנאמר: ׳ימול בשר ערלתו׳ (יב, ג). ומזה יתבאר שאם היו לו שתי ערלות, בדמיון האיברים הנוספים, יתחייב למול כל אחת מהן; וכן אם היה אנדרוגינוס, שהרי יש לו ערלה; ועוד שהתורה אמרה: ׳ובן שמֹנת ימים ימול לכם כל זכר׳ (בראשית יז, יב), והוא מבואר שאנדרוגינוס נכנס בזה הגדר, שהרי יש לו פועל הזכר באופן⁠־מה. ומזה גם כן יתבאר שאין מתנאי המחוייב למול שתהיה לידתו דרך הרחם, אבל אף על פי שיצא דרך דופן הרי הוא חייב למול, שהרי הוא זכר. וראוי שתדע שאין דוחה את השבת מילת אחד מאלו שזכרנו בזה השורש, והם יוצא דופן ואנדרוגינוס ומי שיש לו שתי ערלות, שהרי בכל אחד מהם ספק; וזה, כי מפני שאמר ׳וביום השמיני ימול בשר ערלתו׳ (יב, ג) אחר אומרו ׳אשה כי תזריע וילדה זכר׳ (יב, ב), יִדמה שלא ינהג זה ביוצא דופן, ושלא ינהג באנדרוגינוס, לפי שאינו זכר; וכן מי שיש לו שתי ערלות, הנה יסופק באי⁠־זה מהם הוא זכר. כבר נתבאר זה בתשעה עשר משבת.
השורש הרביעי הוא שהמחוייב למול יחוייב שלא יהיה נפל — כאילו תאמר בן שמונה חודשים ששערו לקוי ואין צפורניו שלמים בברייתן, שהרי לא נגמרה הוייתו והרי הוא כאבן, כי אין לו כח לחיות; וכבר נתבאר בפרשת לך לך מאומרו ׳וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו׳ (בראשית יז, יד) שהנימול ראוי שיהיה אפשרי להיות גדול באופן שיְצֻוֶּה בעצמו על זאת המצוה; ולזה הוא מבואר שאין מילתו דוחה את השבת. כבר נתבאר זה בתשעה עשר משבת.
השורש החמישי הוא שהמחוייב למול שמל אותו אי⁠־זה שיהיה - יצא ידי מצות מילה. הלא תראה כי צפורה מלה את בנה, וסר מעל משה העונש הנפלא שהיה מגיע לו על שנתעצל במילת בנו. כבר נתבאר זה בשני מעבודה זרה.
השורש הששי הוא שמי שלא נימול, והגדיל - חייב למול; וענוש כרת אם לא מל קודם שימות, אם היה מזיד בזה; אך קודם זה לא יתחייב כרת, כי התורה לא הגבילה לו זמן. שנאמר: ׳וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה׳ (בראשית יז, יד). כבר נתבאר זה בששי מפסחים.
וראוי שתדע שענין המילה הוא הסרת הערלה המכסה העטרה. והוא מבואר מהשורשים הכוללים שאם גילה רוב העטרה בעת המילה, לא יתחייב מן התורה לחזור בחיתוך העור ובפריעת העטרה. כבר נתבאר זה בתשעה עשר משבת.
והוא מבואר גם כן מהשורשים הכוללים, שאם היתה סכנה לנולד אם ימול, הנה תהיה המילה נדחית מפני סכנת נפשות, שהרי אפשר לקיימה לאחר זמן. כבר נתבאר זה בתשעה עשר משבת.
ואמר וביום השמיני ימול בשר ערלתו כי נוצר כזה כאשר יעברו עליו מספר השבעה מיד ימול בשר ערלתו.
וביום השמיני ימול – כי אז נתעכל דם הנדות הטמא אשר ממנו נזון הולד במעי אמו וטהר הולד להכנס בברית קודש.
וביום השמיני ימול, for by that time the blood of his mother has congealeda As a result the baby has become ritually cleansed, no moist blood being attached to it.
a. dry blood does not confer impurity.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[א] וביום השמיני ימול בשר ערלתו
[1] שבת פרק תשעה עשר דף קלב ע״א (שבת קלב.) ב וע״ב, ודף קלג ע״א1, ודף קלה ע״א ב [2] פסחים פרק ראשון דף ד ע״א (פסחים ד.) [3] יומא פרק שלישי דף כח ע״ב (יומא כח:), ודף לד ע״ב [4] מגילה פרק שני דף כ ע״ב (מגילה כ:) [5] יבמות פרק שמיני דף (ב)⁠2 [עב] ע״ב [6] בתרא פרק שמיני דף קכז ע״א (בתרא קכז.) [7] סנהדרין פרק שביעי דף נט ע״ב (סנהדרין נט:) [8] נדה פרק שלישי דף כד ע״ב (נדה כד:)
[ב] ערלתו
[1] שבת פרק ארבעה עשר דף קח ע״א (שבת קח.)
1. 0. מתוך ציטוט א מופיעה בשבת קלג ע״א רק המילה ׳בשר׳ ושם נדרשה הדרשה: ׳בשר׳ – ואף על פי שיש שם בהרת ימול. עכ״ל. ה׳תורה אור׳ לא הפנה מהגמרא אל הפסוק. גם מדפיסי תו״א לא הפנו את הפסוק אל הגמרא הזאת, ורק רבנו הפנה לשם.
2. ככל הנראה, ההפניה לדף ב היא טעות מעתיק כי בפרק שמיני לא יכול להיות דף ב, אלא כוונת רבנו לדף עב ע״ב, ז״ל הגמרא שם: מר סבר: דרשינן ׳וביום׳, (ויקרא יב, ג) עכ״ל, וכך פירש רש״י ד״ה מר סבר דרשינן וביום: וו יתירא, דמצי לכתוב ׳ביום השמיני ימול׳, וכתיב ׳וביום׳ לאיתויי מילה שלא בזמנה... עכ״ל.
מדפיסי תו״א כיום לא ציינו הפניה זו, אלא הלכו בדרכו של ה׳תורה אור׳ שלא הפנה אל מסכת יבמות עב ע״ב את הפסוק ׳וביום השמיני... .
וביום השמיני וגו׳ – צריך לדעת למה הוצרך לצוות לזה והלא כבר אמרה התורה בפרשת לך לך כל פרטי דיני מילה. ואם להודיע שצריך למול ביום ולא בלילה, גם להודיע אפילו בשבת, כמו שדרשו ז״ל (תו״כ שבת קלב.) וביום אפילו בשבת, קשה למה לא רשם ה׳ פרטי דינים אלו שם בפרשת מילה שנכתבה בפרשת לך לך.
ואולי כי לא קבע ה׳ פרט זה במצות אברהם, שלא יחשוב אדם כי לא הקל ה׳ בשבת לגבי מילה אלא להאבות שלא קבלו התורה וחומרת שבת, אבל ישראל שנצטוו מה׳ (תשא לא יד) מחלליה מות יומת לא ידחה שבת, והגם שאמרו ז״ל (חולין ק) שהמצוה בסיני נאמרה אלא שנכתבה במקומה, אף על פי כן יש מקום לבעל דין לחלוק כי אין ללמוד להקל בשבת ולא הקל ה׳ בזה אלא להאבות שלא קבלו התורה, אשר על כן ציוה פרט זה לבנים שקבלו התורה.
עוד נראה כי מן הסתם פשוט הוא כי מצות מילה שנאמרה בפרשת לך לך לאברהם אבינו עליו השלום הדברים הם כנתינתן מפי הגבורה לאברהם בלא תוספת דברים בהם אחר מתן תורה, ומעתה אין מקום שיצוה ה׳ לאברהם למול אפילו בשבת כי הוא מעצמו כן יעשה, הגם שמקיים כל התורה כולה אף על פי כן ידחה שבת מלפני מילה, כי מילה הוא מצוה שנצטוה בה ושבת היא מצוה שלא נצטוה בה כל עיקר ואם לא עשה כן הרי זה ח״ו לא טוב עשה, ואם כן אין מקום שיצווהו ה׳ למול אפילו בשבת, ואם הי׳ מצוה היו משתברים הקולמסים עליו למה הוצרך לצוות וכו׳, אשר על כן הוצרך הכתוב לצוות על הדבר את בני ישראל שישנם בשמירת שבת. כמו כן מה שדרשו שם בתורת כהנים ברבוי תיבת ימול בשר למול אפילו בהרת, מצוה זו לא נאמרה לאברהם מטעם הנזכר.
ונראה לתת טעם לסמיכת וביום השמיני עם מה שלפניו, שבא לתת טעם לעכבת המילה עד יום השמיני ולא צוה למול ביומו כמו שמצינו במקנת כסף (שבת קלה) לזה כתב אחר אומרו וטמאה שבעה ימים וביום השמיני וגו׳ לומר כי לטעם זה הוא שעכב המילה והוא על דרך אומרם ז״ל (נדה לא:) כדי שלא יהיו כל העולם שמחים ואביו ואמו עצבים. ורז״ל אמרו (דב״ר תצא פ״ו) וזה לשונם למה התינוק נימול לח׳ שקנה ה׳ רחמים עליו עד שיהיה בו כח, וכשם שרחמיו על האדם כך רחמיו על הבהמה שנאמר (ויקרא כ״ב:כ״ז) ומיום השמיני והלאה ירצה עכ״ל.
וצריך לדעת מי גילה סוד זה כי בח׳ ימים יהיה בו כח לא פחות ולא יותר. ונראה כי כח האמור בדבריהם הוא מה שאמר בזוהר (תזריע מד. אמור צא:) שהוא כדי שיעבור עליו שבת ותגיעהו נפש החיונית הנשפעת בעולם ביום השבת כידוע ואז יהיה בן קיימא, והוא שאמרו ז״ל כח החיוני, ותמצא שאמרו ז״ל (ב״ר פ״ו) שקודם שבא שבת היה העולם רופף ורועד כיון שבא שבת נתחזק ונח ע״כ. והוא מה שאמרו כדי שיהיה בו כח. עוד ירצה באומרו וביום בתוספת וא״ו להסמיך מילה למצות נדה שמלפניה, לומר כי זה תלוי בזה שאם ישמור מצות נדה יוסיף לזכות עשות מצות מילה.
עוד יתבאר הכתוב על פי דבריהם ז״ל (תנחומא תזריע ה) וזה לשונם שאל טורנוסרופוס את ר׳ עקיבא איזה מעשים נאים של הקב״ה או של בשר ודם כו׳ למה אתם מלים כו׳ הביא לו שיבולים וגלוסקאות אמר לו אלו מעשה הקב״ה ואלו מעשה בשר ודם אין אלו נאים אמר לו הואיל והוא חפץ במילה למה אינו יוצא מהול אמר לו שלא נתן הקב״ה מצות לישראל אלא לצרף בהם דכתיב (תהלים יח) אמרת ה׳ צרופה וגו׳ ע״כ. הנה לא הספיק בתשובת תכונת השבולים כי צריכין תיקון אחר מעשה הקב״ה, לצד כי השבולים מה שחסר בהם מהתיקון הוא לצד אשר יאות לבני אדם הם ילכו ויתקנו הנאות להם, מה שאין כן המילה היא חפצי שמים אם כן יעשה ה׳ רצונו כרצונו, ולזה השיבו ר׳ עקיבא כי לצרף בהם ישראל נתכוין ה׳. והנה תשובה זו סתומה וחתומה בערך מושכל, מושג לטורנוסרופוס, לפי שאין בבחינת נפשו גדר השגת שכליות פנימיות הידיעה האלהית קבל פשטן של דברים, אבל לנו בני אל חי יש לנו להשכיל בבוריין של דברים. גם בהשכיל בטבע הרגיל בעולם אשר יסד בורא הכל כי כל מוליד או מהוה דבר יהיה כתבנית המוליד למינהו, ואפילו בפרטי תכונת תואר פנים איקונין של זה דומה לאקונין של זה, ואיך אדם מהול יוליד בן ערל הלא חלק הערלה שבנולד אינו במוליד, ואין לומר שהטעם הוא לצד שתכונת המוליד מתחלתה היא בערלה, כי מה בכך כיון שנכרתה הערלה ואין רישומה ניכר, ועוד אם כן משה רבינו עליו השלום שנולד מהול (אבדר״נ פ״ב) למה ילד בן ערל דכתיב (שמות ד כה) ותקח צפורה צור ותכרות את ערלת בנה.
אכן אשכילך בדבר האלהים, לפי מה שקדם לנו מדבריהם כי בחינת הערלה היא בחינת הרע, כי מעשה הערלה הוא יגיד על בחינת נעלמות, כי כל הגוף אינו אלא נרתק לנפש והנרתק יודיע את מה שבתוכו, ואמר ה׳ כי ישראל כשימולו הערלה הנה הם מושללים מבחינת הרעה שהערלה סימן לה, מה שאין כן אומות העולם שכל נפשם היא בחינת הרע שהיא הערלה, והוא מה שרמז באומרו (ירמיהו ט) כי כל הגוים ערלים, ודבר ידוע כי בריאת אדם הראשון היתה בריאה תמה בבחינת הקדושה מושללת מכל רע, ולזה לא היתה בתכונתו בחינת הערלה, ובסיבת החטא משך בערלתו (סנהדרין לח:), ונולדה בו בחינת הערלה, וגם נמשך מזה שליטת הטומאה באשה והוא דם נידותה כי הוא זה סיבת היותו כמאמרם ז״ל (ערובין ק: כתובות י:) גם באמצעות חטא האדם נזרע זרע רע בכל ממשלתו ותוציא הארץ פריה בקליפות רבות.
וזה לך האות כי אין אדם יכול ליהנות מהחטה עד עשות בה מלאכות רבות מלפניה ומלאחריה במספר עשרה הלא המה סדורים בפרק כלל גדול אמרו בשבת (דף עג:) עד האופה, כנגד עשרה קללות שנתקללה האדמה כאמור בדבריהם ז״ל בספר הזוהר הקדוש (פנחס רמג) ולזה כשיעביר ה׳ רוח הטומאה מן הארץ דכתיב (זכריה יג) ואת רוח וגו׳ מן הארץ לרמוז גם בחינת הארץ עצמה ואז תוציא הארץ גלוסקאות, פירוש אין צורך לאחד מעשרה מלאכות אלא הארץ מעצמה תוציא גלוסקאות לחם שאין צריך מכשירים, ולזה נתכוון ר׳ עקיבא בהוראת שיבולים וגלוסקאות כי היא הסיבה והוא הטעם ללידת הערל שבחינת הרע אשר דבקה בנפש אדם הראשון טומאתה מלאה ארץ ולזה הגם שהאדם בזמן שהוא מוליד הוא מהול אף על פי כן בחינת כוחות המהוות זרע אשר בו נוצר הולד מציאותם הוא מתולדת הארץ כי יגדל האדם מגדוליה ומגדולי גדוליה ומהם יתכונן בו תכונת החושב והמעשה, ולצד שכל גדולין אלו מהארץ אשר צמחה יעידו למו שמלאים בחינת הרע בכמה הדרגות שבין הגלוסקאות לשבולים ואשר על כן הזרע שממנו יצירת הולד לא יצא מבחינת זו ולזה יצא הולד ערל בשר. ושאלת טורנוסרופס שניה אם ה׳ חפץ במילה למה אינו יוצא מהול, שאלתו הוא לצד שהוא חסר ידיעת רוחניות וחשב כי תכלית מעשה המילה הוא מה שנראה לעינים בגוף לא שיש דבר בפנימיות.
או אפשר שהוגד לו וידע כי החיצוניות שבמוחש יגיד על אשר ישנו במושכל, וחשב כי ה׳ יסיר הכתמים והפגמים ויטהר הנפש עם הבשר. ולזה השיבו ר׳ עקיבא תשובה כללית, למה שהוא חושב בדעתו אם לא השיג לדעת אלא בחינת הגוף הודיע כי תכלית הדבר לצרף נפשם לא למה שנגלה לבד שאין הפרש בין היות האדם מהול או ערל. ואם כונתו לומר שגם בענין הרוחניות אם הקב״ה חפץ יסיר התיעוב אשר הערלה תגיד עליו, השיבו גם כן כי כל המצות שנתן ה׳ לישראל אינם אלא לצרף ולנקות את הסיגים אשר סבבו החטא קדמון, כי כל מצות לא תעשה להסיר תחלואי הנפש, וכל מצות עשה להאיר לבחינת הנפש, לצד שעל ידי חטא קדמון הוחשכו מאורי הנפש ועל ידי שמירת מצות לא תעשה יוסר הפגם ועדיין תחסר מאורי אורה ובעשות מצות עשה יאיר אורה כאומרו (משלי ו) נר מצוה, וענין זה אין ה׳ עושהו לצד כי האדם הוא הגורם הרע הוא חטא והוא ישא את עונו אשר הלביש את נפשו אז כשחטא אדם הראשון והיו כל הנפשות תלויות בו כולם טעמו טעם חטא ועליהם להריק תחלואיהם, ומה מקום לומר לה׳ הסר מעלי הבגדים הצואים שהלבשתי עצמי, ועיין מה שפרשתי בפרשת בראשית בפסוק (ד׳ ז׳) ואם לא תטיב וגו׳.
ועוד אם באנו לומר כי ה׳ יסיר תיעוב המסובב מאדם לעצמו בסכלותו אם כן אין שכר ואין עונש. ומעתה טעם הערלה הוא לצד חטא קדמון שנדבק בנפש ותולדתו בעור הבשר, וצוה ה׳ לאיש ישראל לכרות מגופם בחינת הרע שבזה מתמרק בחינת הרע מהנפש וטהרה. ובזה יתבאר אומרו וביום פירוש לצד כי מצוה הקודמת וזאת הם ב׳ דברים שסיבתם אחת היא שהיא עון קדמון הוא סבב טומאת לידה וסבב ערלת הזכרים לזה צוה על שניהם כאחת על טומאת לידה ועל כריתת ערלה אשר על כן אמר וביום השמיני וגו׳. ולצד שחטא האשה גדול מחטא האיש לזה האיש נפרדת הטומאה ממנו בהחלט מה שאין כן האשה טומאה קשורה עמה שחוזרת ונטמאת.
ואולי כי טעם שצוה ה׳ ביום השמיני ולא קודם ולא אחר, שדן בו ה׳ דין אמו שצריכה מיום שפסקה למנות שבעה נקיים כמו כן עובר ירך אמו הוא ובצאתו מבטן אמו נטמא בפתיחת קבר, ולצד שהמילה היא גילוי שמו יתברך באדם וכמו שרמזתי בפרשת וירא אליו ה׳ לזה צוה ה׳ להמתין עד עבור עליו שבעה ימי נקיים וביום השמיני ימול וגו׳.
ימול בשר ערלתו – יתבאר על פי מה שהקדמנו כי הערלה היא בחינת הקליפה, רמז הכתוב כאן כי צריך לעשות שלשה דברים במצות המילה, והם מילה, פריעה, מציצה, מילה הוא כריתת הערלה, והוא אומרו ימול פירוש יכרות. הפריעה הוא מה שפורע עור הדק לב׳ ואין צריך לכרות, והוא מה שרמז באומרו בשר פירוש יעשנה כבשר שאין בו חיות, ועור הפריעה אינו חוזר וחופה עוד העטרה. והמציצה הוא דם המזוהם של ב׳ בחינות אלו ערלה ופריעה, לצד היותם חלק אחד מגוף יש להם חלק בדם האדם והוא מעורב בכללות האדם וציוה ה׳ למצוץ דם זה לצד שהוא גם כן בחינת ערלה, והוא מה שרמז באומרו ערלתו.
ואמרו בספר הזוהר הקדוש (השמטות ח״א רס״ב) כי ד׳ קליפות הם הסובבים לבחינת הקדושה בסוד גינת אגוז, ותמצא שבאגוז ד׳ קליפות, א׳ היא קליפה המרה המתיבשת ונופלת. ב׳ קליפה הקשה. ג׳ אותה המפרדת בין חלקי האוכל. ד׳ הדבוקה באוכל ונאכלת עם האוכל לצד שדבוקה בו, ובחינת קליפה זו אינה כל כך מאוסה אלא בהפרדה מהאוכל, ובמצות המילה מפרידים מהאדם ג׳ בחינות הקליפה, הערלה היא כנגד בחינה הרמוזה בקליפה החצונה של אגוז, פריעה כנגד קליפת אגוז המשתברת. מציצה היא כנגד קליפה שמפרדת בין חלקי האוכל וצריך לשולפה מבין האוכל, ועדיין נשארת בו בחינה הרמוזה בקליפה הדבוקה, והוא מה שאמרו ז״ל (זהר לב עח:) כי האדם עד תשלום י״ג שנה הוא בבחינת שני ערלה כי ה׳ הגביל לאילנות שלש שנים ערלים והאדם עץ השדה שלש עשרה ואור לי״ד יהיה כל פריו קודש הלולים.
עוד יתבאר על פי מה שאמרו בספר התקונים (תיקון כד) כי שלשה מדריגות יש בבחינת מצוה זו של מילה, מדרגה המעולה שבכולן הוא מילת בניהם של צדיקים בני אל חי מילה זו הוא להם גילוי שמו יתברך חתום בבשר קודש והוא עטרת היסוד. שניה לה הם בני אנשים הבינונים מילה זו להם כקרבן לפני ה׳. שלישית הוא מילת בני הממזרים האנשים הרשעים שנואי ה׳ מילה זו הוא להם כמי שנותן חלק לנחש עפר לחמו, ועיין תקונים דף י׳, והשלשה רמז הכתוב באומרו ימול וגו׳, כנגד מילת הצדיקים אהובי ה׳ אמר ימול פירוש יו״ד מול כי הוא מגלה בו רשימו קדישא אות י׳ הרשומה בשמו יתברך. וכנגד מילת הבינונים אמר בשר כאן רמז בחינת הקרבן אשר יקריב בשר קודש לה׳. וכנגד מילת השנואים שבישראל אמר ערלתו כי הוא נותן לס״מ חלק הנוגע לו בילד שהוא בחינת הערלה. נמצאת אומר כי יצו ה׳ על המילה בין לבני הצדיקים בין לבני הבינונים בין לבני הרשעים, שלא יאמרו בית דין מה לי לממזר למולו וכלו מלא ערלה תלמוד לומר שאף על פי כן יסיר ערלתו ממנו להתיש כח הקליפה שבו שאם יזכה במעשיו יתעצם בכח מעשיו הטובים ויגבר צד הטוב ויתבטל חלק הרע, ועל זה אמרו ז״ל (הוריות יג.) ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ.
וביום השמיני, and on the eighth day, etc. Why did the Torah have to instruct us to circumcise a male baby on the eighth day, something that has been legislated already in Genesis 17,12 prior to the birth of Isaac, even? If all the Torah wanted was to tell us that the rite of circumcision must be performed by day and not by night, or that the importance of circumcising the baby on the eighth day is so important that the Sabbath may be violated in order to fulfill this commandment on time (compare Shabbat 132), why did God not include this information in Genesis?
Perhaps the reason God did not mention all this to Abraham at the time was so that people should not think that only the patriarchs were allowed to violate the Sabbath in order to circumcise the baby on the eighth day, seeing they had not yet been commanded to observe the Sabbath as a day of rest and that therefore the observance of the Sabbath was not so important. However, the Israelites, who were warned in Exodus 31,14 not to violate the Sabbath on pain of execution, were not expected to circumcise their babies on the Sabbath. The Torah repeated the legislation here in order to include the detail that the Sabbath was not to take precedence over circumcision on the eighth day. While it is true that the Talmud in Chulin 101 states that the legislation about גיד הנשה was legislated at Mount Sinai, the Torah decided to record it in Genesis 32,33 to inform us of the reason for this legislation. Similar considerations may have motivated the Torah in recording the legislation about circumcision already in Genesis 17,12 though it was commanded to the Jewish people collectively at Mount Sinai. All of this still enables those who want to, to argue that there is reason to be more lenient about the date of the circumcision prior to the revelation at Mount Sinai than afterwards.
Furthermore, we may assume that what the legislation revealed to Abraham in Genesis 17,12 means is that it is as binding as if it had been revealed at Mount Sinai and that therefore the Torah did not need to add any details to that legislation when the Israelites stood at Mount Sinai. God did not need to write a special verse to tell Abraham to perform circumcision even on the Sabbath as he would have understood this on his own just as he understood many other מצות which were never spelled out to him. The reason he would have considered the circumcision legislation as overriding the Sabbath legislation is that God had not bothered to command him specifically to observe the Sabbath, but He had commanded him specifically concerning the circumcision. In fact, if God had spelled out to Abraham that the circumcision on the eighth day overrides the Sabbath legislation, every exegete would have written reams of paper wanting to know why God had bothered to do this, seeing that Abraham could have arrived at this by simple logic. Seeing God did not tell Abraham, He had to tell the Israelites who, after all, had been commanded to observe the Sabbath and who could not have arrived at these details by using logic as could Abraham at the time.
Let us now turn to why the Torah wrote this piece of legislation immediately after the law about the mother who gave birth contracting a kind of ritual impurity lasting for seven days similar to the menstrual impurity. The Torah simply wanted to explain why the circumcision of the baby has to be delayed for seven days (compare Shabbat 135). This is the reason that the Torah wrote וביום השמיני, the letter ו indicating that the timing was related to what has been described previously. The Talmud in Niddah 31 elaborates further, suggesting that the "whole world should not be rejoicing when the baby is introduced to Judaism while its mother is depressed being ritually impure.⁠" Devarim Rabbah 6,1 writes as follows: "why does the baby have to be circumcised on the eighth day after its birth? God exercised His mercy on the baby waiting until it was strong enough to endure this operation. Just as God exercises His mercy on human beings He did so on animals and this is why a new born animal may not be offered as a sacrifice until the eighth day after it has been born (compare Leviticus 22,27).
How do we know that the baby attains a certain amount of physical strength by the eighth day after its birth? It appears that we have to rely on the Zohar both in our Parshah as well as in Parshat Emor where it is explained that the experience of a single Sabbath in its life confers such additional physical strength upon both the baby and the new-born animal. The Sabbath experience provides what is called כח חיוני, a life-sustaining force. You will also find the comment of Bereshit Rabbah 10 that prior to the first Sabbath the universe was in a very unstable condition. It was only the Sabbath which helped stabilise the entire universe. This is what the sages meant when they said that the experience of a Sabbath helps stabilise the vital signs of new-born babies and animals. The letter ו in the word וביום also links the impurity of the mother to the circumcision experience of the baby, i.e. if the baby's mother is meticulous in her observance of the laws pertaining to menstruating women, her baby's chances of living long enough to experience circumcision and not being harmed by it are improved.
Our verse may also be explained in terms of Tanchuma Tazria 5 where we have the following statement: "The Roman Governor Turnus Rufus asked Rabbi Akiva whose actions were more pleasing, God's or man's? Rabbi Akiva answered that man's actions were more pleasing. Turnus Rufus asked why the Israelites circumcised themselves? Rabbi Akiva said he had known that Turnus Rufus would ask him this and this is why he had said immediately that man's actions were more pleasing. Rabbi Akiva brought both ears of corns and white flour proclaiming: "the former are representative of God's works, the latter are representative of man's works. Are not the latter nicer than the former?⁠" Thereupon Turnus Rufus wanted to know why God commanded circumcision instead of creating man without a foreskin? Rabbi Akiva replied that the whole reason for Torah legislation is in order to refine human beings as we know from Psalms 18,31 'the word of the Lord is refining;' Rabbi Akiva did not content himself with the example of the ears of corn versus the finished product, the scone or roll, seeing that the improvement necessary in order to convert ears of corn into flour is intended to add to man's enjoyment and man therefore is motivated to convert ears of corn into flour. This cannot be said of his body. Man does not feel that the foreskin is a hindrance to his physical perfection. There was a reason therefore for God Himself to create man without a foreskin if that was His will. Why did He leave this to man instead of doing it Himself? Rabbi Akiva therefore answered Turnus Rufus that God's laws are designed to refine man. This appears to be a very enigmatic answer for someone like Turnus Rufus. A pagan of the type of Turnus Rufus does not understand the concept that man has to attain his relative perfection by means of carrying out God's commandments. He therefore accepted the answer at face value. We Israelites, God's favourites, have to examine the matter on a different level. One of the remarkable things is the fact that whereas in nature we observe that nature's products reproduce themselves true to existing features, i.e. the farmer having achieved a certain strain of wheat, for instance, will find that if he sows seed of that strain they will reproduce themselves identically, the same is not true of circumcised Jews producing children without a foreskin. All our evolutionary studies ought to dictate that after thousands of years of male Jews living their lives without foreskins, their children should be born without foreskins! Even if we were to argue that once one has been born with a foreskin the laws of mutation will ignore such a fact and he will reproduce children with a foreskin, why did someone such as Moses who was born without a foreskin (compare Sotah 12) not produce children without foreskins?
Let me enlighten you in matters of God's instructions to us. We have learned that the foreskin symbolises evil, its very presence drawing attention to hidden characteristics. Man's entire body is a sheath for the personality it hides within. The sheath reveals information concerning what is inside it. God told the Jewish people that by removing the visible evidence of evil within them, i.e. the foreskin, they would be able to diminish the power of evil hidden inside their bodies also. If the Gentiles were to do the same, the effect would not be the same as their entire personalities are the outgrowths of spiritually negative forces, as represented by their foreskins. When the prophet Jeremiah 9,25 refers to all Gentiles summing them up as "foreskins,⁠" this is very significant. It is a well-known fact that Adam possessed perfect health, that his body created by God Himself lacked any particle of impurity; as a result he had no foreskin which could symbolise any hidden impurity. When the Talmud Sanhedrin 38 describes Adam as "pulling" on his foreskin after he committed the sin of eating from the tree of knowledge, this is a way of saying that he had developed a foreskin. After Eve had eaten from the tree of knowledge, she too developed signs of physical impurity reflecting the fact that her personality had absorbed input by the forces of impurity. In her case the external sign of such impurity which corresponded to the foreskin in Adam was the menstrual blood. The Talmud Eyruvin 100 describes no less than ten curses Eve suffered as a result of her eating from that tree. Man's sin impacted on nature as a whole. Starting after the sin, the earth began to produce fruit covered with many peels, the husks of an ear of grain being one example of such קליפות, "peels.
Proof of all this is that man cannot enjoy bread until he has first removed these peels from the kernel of grain. He can convert it into flour only after having removed the outer husk. In fact, the grain has to undergo no less than 10 stages of refinement before we can serve it up as bread (compare Shabbat 73). These ten stages correspond to the ten curses we mentioned earlier (compare Zohar Pinchas page 243). This is why when the time comes which is envisaged by the prophet Zachariah 13,2 the earth will once again give forth rolls or scones, ready to eat. This is what Rabbi Akiva had in mind when he contrasted the rolls with the ears of corn. The reason that nature (God) does not produce perfection nowadays is not God's inability to do so but man's interference in the mechanism God had provided for nature. As a result, when man procreates at a time when he is already minus the foreskin, the forces represented by the foreskin have not thereby been vanquished; they are still as active as ever in our universe and man is nourished daily by products which have been influenced by all the spiritually negative forces which are rampant in nature. As a result, the seed which ultimately develops into a baby, has been inhibited by all these negative forces in our world preventing it from developing into a human being minus the foreskin. As to Turnus Rufus' second question that if God does indeed want man to be circumcised why had He not created him so, this question was based on his ignorance of the relationship between spiritual inadequacy and the resultant inadequacies in nature.
Alternatively, Turnus Rufus was aware that man's external appearance, i.e. that tangible aspects of man reflect some of his intangible parts inside of him; he thought that such stains on man's character as were reflected by his exterior had been given to him by God at birth. He believed that when God ordered for man to remove his foreskin, the character stains which his foreskin reflected would be removed from him by God. Rabbi Akiva gave him a general answer concerning the purpose of the positive and negative commandments. Having a foreskin is not indicative of a single stain on one's character or even a single inadequacy which has become part of human nature. Rather, it is a reminder of basic inadequacies which man is troubled by ever since Adam ate from the tree of knowledge. Inasmuch as man caused these inadequacies, he must labour to overcome them. God does not do it for him. Rabbi Akiva explained that all the positive commandments combined are designed to refine man, i.e. to gradually remove the stains which are part of his being a creature born of woman. Performance of each positive commandment restores some of the spiritual light which has become encapsuled in a "peel" as a result of eating from that tree. The negative commandments on the other hand, are the agents which remove the sickness which adheres to man's soul ever since first man allowed such diseases to become part of him. The whole process of rehabilitation is best described in Proverbs 6,23 כי נר מצוה ותורה אור, "performance of a single commandment is equivalent to providing the kind of light given by a single candle, whereas the performance of all of the Torah's commandments (not given to a single individual to perform) provides "Light", i.e. will restore the light which existed when Adam was in גן עדן.⁠" It is not God who does all this; God gave man the commandments as tools in order to enable him to find his way back to "paradise lost.⁠" Seeing Adam had contaminated all future souls, it is up to each human being to rehabilitate himself individually. I have dealt with the subject in my commentary on Genesis 4,7.
Furthermore, if we were to allow God to remove all these impediments man faces nowadays, the whole concept of reward and punishment which is the philosophical basis of Judaism would be negated. How can one expect to be rewarded for gifts given to us by God? To sum up: the fact that we are born with a foreskin is the result of spiritual damage caused to man's soul as a by-product of his sin. This spiritual damage is reflected in an outgrowth of his body, i.e. the foreskin. God ordered every male Israelite to excise the visible part of this evil from his body. Having done this his soul will also be on the road to recovery. This is why the Torah stresses וביום "and on that day,⁠" etc. There was already the need for the mother to purify herself from the impurity contracted through giving birth. Now there is the added commandment to remove the foreskin from the baby. God commands concerning both these rehabilitative steps simultaneously. This is the meaning of וביום השמיני, "and on the eighth day, etc.⁠" Seeing that the sin of Eve had been greater than that of Adam, man is able to remove the physical reminder of his impurity with one stroke i.e. the foreskin does not grow back [as distinct from normal skin Ed.], whereas woman experiences menstrual bleeding at regular intervals.
Perhaps another reason why God commanded that circumcision should be performed on the eighth day, not sooner and not later, was because on that day God judges the mother who has to count seven days of impurity from the moment the baby left her womb. The baby is perceived as having left a grave [simile for the mother's womb. Ed.] hence the baby itself has become contaminated by contact with the impurity suffered by its mother. Seeing that circumcision is equivalent to God revealing His name to man as I have hinted in my commentary in Parshat Vayera where God visited Abraham after he had circumcised himself, He wanted to wait until the seven days during which cleansing from that impurity occurs have passed. On the eighth day the baby is fit to be circumcised.
ימול בשר ערלתו. "the flesh of his foreskin shall be circumcised.⁠" We understand this in terms of what we have already mentioned, namely that the foreskin is a tangible symbol of the קליפה, the spiritually negative part of the emanations. The Torah hints here that the ritual of circumcision consists of three stages. They are called: מילה, פריעה, מציצה; 1) the removal of the foreskin itself; 2) the splitting of the membrane and pulling it down; 3) the sucking of some blood from the place where the foreskin has been cut. The word ימול refers to the cutting of the foreskin. The פריעה does not involve cutting that membrane and is alluded to in the text by the word בשר. This rite insures that the foreskin will not grow back. The word בשר suggests "dead meat.⁠" The מציצה consists of removing blood which had been contaminated by the two parts of the foreskin which have been removed. This blood was considered as part of the foreskin and has to be removed alongside with the foreskin. This ritual is alluded to in the text by the word ערלתו, his foreskin.
There is an interesting analysis of the concept of קליפות, peels, in an appendix to the first volume of the Zohar page 262. The "peels" surrounding the kernel "sanctity" are compared to the four peels surrounding the walnut. The comparison is based on Solomon speaking of the גנת אגוז, in Song of Songs 6,11. 1) There is an outer shell which is bitter in taste, eventually dries out and falls of its own accord. 2) There is the hard shell. 3) There is the flexible type of shell which separates different edible parts of the nut from one another. 4) There is the thin peel which adheres to the fruit itself and is edible when attached to the fruit. This inner peel is not considered so despicable unless it is separated from the edible part of the nut. When we contemplate the ritual of circumcision, we think in terms of three peels. The foreskin itself is somewhat like the outer shell of the walnut. The membrane we fold back during what is called פריעה corresponds to the hard shell of the nut which is broken before one can get at the edible part. Finally, the act of מציצה, the sucking away of contaminated blood, corresponds to the inner peel of the nut which separates edible parts from one another. It too has to be removed in order to enable us to eat the nut without hindrance. Man still remains with the last "peel" the one that we described as not totally despicable while it is attached to the edible part. Zohar part one, page 78, refers to this part as the peel which is attached to a boy until he reaches the age of 13. Until that time he is still considered as possessing some kind of ערלה, foreskin in the allegorical sense, seeing he does not yet have an antidote to the evil urge he has been born with. To carry the simile a little further. Just as every fruit-bearing tree is considered by the Torah as ערלה during its first three years of existence, so man, who is compared elsewhere by the Torah to the tree in the field, is considered as still possessing some ערלה until his בר מצוה. Once he enters the fourteenth year of his life he is קדש הילולים, all his products (deeds) may become holy unto God.
Another way of looking at our verse may be parallel to what is written in the תקוני הזהר section 24, folio 69. The commandment of circumcision consists of three levels. The highest level of this commandment is the circumcision of the children of the righteous, the children of the living God. Their circumcision is an experience comparable to revelation of God's very name to them. They will consider the experience as if God's holy name had been engraved on their very flesh which had thus become sanctified. The next lower level of the circumcision experience is that experienced by the average person. For such people the experience of circumcision is equivalent to their having become a sacrificial offering to God. The third level of circumcision is when children of forbidden unions are circumcised, people who are evil and hated by God. When people like that perform the ritual of circumcision it is as if they donated part of themselves to the original serpent, as if giving it dust which is its bread, i.e. these people feed the forces of evil (compare Tikkuney Hazohar folio 10). These three levels of the circumcision experience are alluded to in the Torah by the words ימול⁠־בשר⁠־ערלתו. The first word ימול may be understood as יו'ד מול, God (יו'ד) is perceived as present by the person being circumcised. The word בשר is a simile for the meat-offerings, i.e. the person being circumcised conceives of himself as being sacrificial meat. The word ערלתו is a simile for the people whom God hates being circumcised. The word "his foreskin" is a reference to the unworthy part of man which in reality is part of Satan. Unworthy people are perceived as donating those parts to Satan when they undergo circumcision. As a result of these considerations we find that God commanded all three levels of our people to undergo the ritual of circumision so that a Jewish court would not be able to say that there is no point in performing circumcision on the body of a ממזר, a "bastard" (the product of a union between partners who are forbidden to be joined in marriage on pain of the Karet penalty). The reason the Torah wants the foreskin of such a bastard removed is to weaken the Satanic forces active within such a person. This is so even though such a male is not allowed to marry a Jewish girl even after he has been circumcised. Once his foreskin has been removed this (innocent) victim of the sins of his parents has a chance to perfect his personality and to strengthen all the positive elements within him. This is why our sages in Horiot 13 are on record that a ממזר who is a Torah scholar takes precedence in matters of personal honour over a High Priest who has not studied Torah.
וביום השמיני ימול בשר ערלתו – וביום ולא בלילה. וביום. כל היום כשר למילה אלא שזריזין כו׳. אין לי אלא הנימול לשמיני. לתשיעי כו׳ ושאר כל הנימולין מניין שיהא ביום ת״ל וביום וביום אפי׳ בשבת. ימול בשר. אפילו יש שם בהרת יקוץ. ערלתו. ודאי דוח׳ שבת ולא ספק ואנדרוגינו׳ ונולד בה״ש. ונולד מהול. שבש״א צריך להטיף כו׳.
וביום – ״יום״ תורה סתם מחובר מכ״ד שעות, כמו ״וטמאה שבעת ימים״. וכמו ״ויהי ערב ויהי בקר יום אחד״ (בראשית א ה). ופרשנוהו בפירוש פרשת בראשית.⁠1 ויש ״יום״ תורה על עת האור, כמו ״ויקרא אלהים לאור יום (שם שם). וכן ״וביום השמיני״, ביום ולא בלילה, שאם על יום שלם יאמר ״ובשמיני״, שהרי לפניו כתוב ״וטמאה שבעת ימים״. וכן לפי הפשט, כמו ״שבעת ימי טומאה״ חוק לכל יולדת זכר, כן ״יום השמיני למילה״ חוק לכל זכר הנולד, וידענו שדוחה שבת. ורבותינו ז״ל סמכוהו לתיבת ״וביום״, ודרשו2 וביום אפילו בשבת.
ימול – האב או המוהל.
בשר ערלתו – הבשר שיש עליו ערלה. יחתוך הערלה המכסה אותו וזהו אבר הזכר שזכרנו למעלה, הערלה המכסה את הזכר האמור למעלה. ובפירוש ספר בראשית הוכחנו שכל דבר המכסה על הדבר ויפיו נקרא ״ערלה״.⁠3 ולכן התאוה המכסה בינת הלב, נאמר ״ומלתם את ערלת לבבכם״ (דברים י, טז). ועל הזדון המכסה את שמיעת האוזן, שלא יקשיב לחכמה, נאמר ״עֲרֵלָה אזנם״ (ירמיה ו, י). ועל החולי המכסה יופי הדבור, נאמר ״וערל שפה״ (ע״פ שמות ז, יא). וכן העור המכסה תמונת אבר הזכר וממאס תבניתו, הוא ערלתו, ועוד יתבאר (ויקרא יט, כג), והבן.
1. אמרי שפר, מהד׳ ספרי המור, עמ׳ 15.
3. אמרי שפר, מהד׳ ספרי המור, עמ׳ 378-381.
וביום השמיני – אם הכונה על יום של כ״ד שעות, היה די לומר ובשמיני, שהרי לפניו כתוב וטמאה שבעת ימים, עכשיו שאמר וביום השמיני כונתו על עת האור ביום ולא בלילה, וידענו שדוחה שבת:
ימול – האב או המוהל:
בשר ערלתו – הבשר שיש עליו ערלה, יחתוך הערלה המכסה אותו:
בשר ערלתו – יש לפרשו באחד משני פנים, הא׳ בשר הוא כנוי לאותו אבר, כמו זב בשרו, החתים בשרו, וערלה הוא שם לעור המכסה את העטרה, והיה ראוי להסמיך ערלה לבשר ולומר ערלת בשר, כמו ונמלתם ערלת לבבכם, והב׳ בשר הוא עור החופה את הגיד, כי העור נקרא בשר, כמו דבקה עצמי לבשרי שטעמו לרד״ק דבקה עצמי לעורי, ויהיה טעם בשר ערלתו, בשרו הערל. וההבדל שבין הפירושים האלה הוא, אם ניתנה פריעת מילה לא״א אם לא. והענין מבואר יותר ס״פ לך לך.
וביום השמיני ימול – המקרא הזה אשר בהשקפה ראשונה אין לו קשר עם מה שלפניו ושלאחריו, הוא מלמדנו למה היתה מצות המילה דוקא ביום ח׳, לא ביום ז׳ או ביום י׳ שהם מספרים נהוגים במצות התורה: כי אמנם לכך נקבעה המילה ביום ח׳, מפני שבשבעת הימים הראשונים האם טמאה טומאה חמורה כטומאת הנדה, ורצה נותן התורה ית׳ שלא יהיה הילד נימול עד שתהיה אמו טהורה. וזה אמנם לאחד משלשה טעמים: הראשון הוא דעת ר׳ שמעון בן יוחאי (נדה ל״א:) שלא יהו הכל שמחין ואביו ואמו עצבין, כי ביום השמיני היתה היולדת טהורה לבעלה. השני היא דעת ר׳ עובדיה ספורנו {ויקרא י״ב:ג׳}, כי הולד נזון במעי אמו מדם הנדות, ובמשך ז׳ ימים יתעכל הדם ההוא, וביום השמיני הרי הילד טהור להכנס בברית קדש. ועל אלה אני מוסיף טעם שלישי, והוא כי הערלה נחשבת בקרב ישראל כעין טומאה, כמה שכתוב (ישעיהו נ״ב:א׳) כי לא יוסיף יבוא בך עוד ערל וטמא, והנה צותה תורה שביום שתטהר היולדת מטומאתה יטהר גם הילד על ידי המילה.
וביום השמיני ימול בשר ערלתו – במקום אחר (אוסף כתבים כרך ג׳) ביארנו את משמעות מצוות מילה, כשעבוד כוח החושים אל תורת ה׳. השליטה על הגוף וקידושו המוסרי כבר נצטוו כחוק יסוד של עם אלוקי אברהם (בראשית יז). כאן חוזר הכתוב ושונה מצווה זו משני טעמים: א. להראות את הקשר בין מילה לטומאת לידה, אשר נידונה בפסוק הקודם ואשר החלה לנהוג רק במתן תורה. ב. להשמיע שמילה בזמנה דוחה שבת, ושמילה דוחה דיני צרעת הנידונים בפרק הבא. מצוות אלה (שבת וצרעת) אף הן החלו לנהוג רק במתן תורה.
לגבי הקשר בין מילה לטומאת לידה, זה הכלל: ״כל שאמו טמאה לידה נימול לשמונה, וכל שאין אמו טמאה לידה אין נימול לשמונה״ (שבת קלה.). במאמר הנזכר לעיל (אוסף כתבים כרך ג׳ עמ׳ צו והלאה) עסקנו גם בכלל זה. ציינו שם ששבעת ימי טומאה מסיימים פרק זמן, אשר יש בו מצב שצריך להתגבר עליו: אדם חדל מלהיות נברא נטול חירות (שסמלו שש), ונעשה לאדם בעל חירות (שסמלו שבע); והוא זוכה לכך רק על ידי ברית עם ה׳. ביום השמיני הוא נולד מחדש למען הייעוד היהודי. לידה מחדש זו נעשית על יסוד החירות האלוקית הטבועה באדם, למען מדרגה נעלה יותר של חירות, ייעוד נעלה יותר. היום השמיני הוא חזרה על היום הראשון, יום הלידה הגופנית, בדרגה גבוהה יותר – כביכול, תחילת ״אוקטבה״ גבוהה יותר. כוח הכפייה של הטבע – המתגלה באם ובבנה בלידה הגופנית – מביא אל האם את שבעת ימי טומאת לידה; ולגבי בנה, הוא מצריך במקרים רגילים שיחלפו שבעה ימים לפני קיום מצוות מילה.
לעומת זאת, אִם האֵם אינה יהודייה בשעת הלידה ולכן אינה נטמאת טומאת לידה, הרי המילה – ולא הלידה – היא המקשרת את הבן אל היהדות. לפי זה, המילה בעצמה היא התחלה חדשה של חיים, ללא קשר עם מה שהיה קודם לכן; הקשר עם הלידה הגופנית כבר אינו בולט. לפיכך אין צורך שיחלוף מחזור בן שבעה ימים. לאור זה אנו יכולים להבין גם את דעת ר׳ אסי – שלא נתקבלה להלכה – שאף יוצא דופן אינו נימול לשמונה (עיין שם עמ׳ קח–קט).
עוד אנו למדים מתיבות ״וביום השמיני״ וגו׳, את ההלכה של ״ביום ולא בלילה״, אותה ביארנו (באוסף כתבים כרך ג׳ עמ׳ פו והלאה) בהקשר עם כל שאר המצוות שיש לעשותן דווקא ביום. הלכה זו מייחסת את מעשה המילה לייעודו של האדם, בעל החירות המוסרית; והיא מסלקת את הרעיון שמילה היא מעשה רפואי שנועד למנוע מחלה, או שהיא מעשה פולחן מדרכי עבודת האלילים (עיין שם).
ולמדנו עוד: ״⁠ ⁠׳וביום השמיני׳ ואפילו בשבת״ (שבת קלב.) – הווי אומר: ״מילה בזמנה דוחה שבת״. באוסף כתבים (כרך ג׳ עמ׳ צו והלאה) עמדנו על הקשר העמוק בין משמעות היום השמיני לבין השבת. הראינו שישראל הוא המלאכה השמינית של הבריאה, המצטרפת אל שבע המלאכות של בריאת העולם. יתירה מכך, שבת היא אות וזכרון לבורא, וישראל הוא מבשר השבת, המביא את בשורתה לכל המין האנושי. ישראל כ״שמיני״, קיים למען ה״שביעי״. משמעותו של ישראל מונחת בעיקרה בשמירתו את השבת ביום השביעי. כשם שישראל – ה״שמיני״, קיים למען ה״שביעי״; כך גם נושאה היחידי של בשורת השבת – ה״שביעי״, הוא ישראל – ה״שמיני״. במילה הנעשית ביום השמיני יש מעין בריתו של אברהם – מבחינת שליחותו למען השבת. שכן השבת מלמדת שה׳ הוא אדון העולם והאדם; ומילה הנעשית בתינוק זכר של בית אברהם, מספקת לשבת עוד לוחם ושומר. מילה הנעשית ביום השמיני מקיימת את בחינת השביעי. ניתן להבין אפוא, שמילה צריכה להיעשות אפילו בשבת, אם היום השמיני חל בשבת (עיין שבת קלג.). ועל אף ששבת היא לא תעשה ועשה, והכלל הוא שעשה אינו דוחה לא תעשה ועשה, אף על פי כן, עשה של מילה – ש״נכרתו עליה שלוש עשרה בריתות״ – דוחה את עשה ולא תעשה של שבת.
ימול בשר ערלתו – ״ואף על פי שיש שם בהרת יקוץ״. הסרת נגע צרעת נאסרה בלא תעשה ועשה, כמו שנאמר: ״השמר בנגע הצרעת לשמר מאד ולעשות״ וגו׳ (דברים כד, ח). אולם אם יש צרעת בערלה, מקיימים בכל זאת את המילה: ״ימול בשר ערלתו״. כל עוד לא נעשית המילה, רואים את הבשר רק כ״ערלה״, ויש להסירה אפילו אם הנגע יוסר יחד עמה (עיין שבת קלב:).
(יש להזכיר גם, שאין עשה דוחה לאו אלא אם כן העשה מתקיים באותו רגע [״בעידנא״] שעוברים על הלאו – כמו שהוא כאן במילה בצרעת, או בכלאיים בציצית. להוציא מקרים שבהם העבירה על הלאו רק מאפשרת לקיים את העשה לאחר זמן [שם]. יתירה מכך, אין עשה דוחה לאו אלא אם כן אי אפשר לקיים את העשה [״דלא אפשר לקיומיה לעשה״] בלי לעבור על הלאו [עיין כתובות מ.].)
[ט]
וביום השמיני ימול – כבר התבאר (בפר׳ צו סימן מ באורך) שכל מקום שנכתב מלת ״ביום״ ממעט לילה. ועל פי זה אמר גם פה מדלא כתוב ״ובשמיני ימול״ וכתב ״ביום השמיני״ ממעט לילה.(ויתבאר בסמוך שלמסקנא ידעינין זה ממ״ש ״בן שמונת ימים״) ומה שאמר אין לי אלא הנימול לשמונה, מנין לתשעה... ת״ל ״וביום״ – הם דברים עמוקים, דלו אנשי תבונות האלה בעומק חכמתם. כי כל מבין ומשכיל בלשון יודע שהוי״ו בא תמיד לחבר ענין אל ענין ומאמר אל מאמר, וכל מקום שבא חיבור הוי״ו יש להענינים המחוברים איזה קשר וצירוף כמו צויים מדובקים זה אחרי זה, מעשים דבוקים זה לזה וכדומה. אבל במקום שהענינים בלתי מחוברים לא יבא גם כן וי״ו החיבור וכמו שהקיפו ז״ל על זה תמיד. ואמר בסוכה (דף מז.) הכא כתיב ביום התם כתיב וביום – ר״ל דכתיב ״ביום השמיני עצרת״ הוא מופרד בפני עצמו ותחלה אמר ״וביום השני״ ״וביום השלישי״ – הם מחוברים. ועתה מ״ש פה ״וביום השמיני״ בוי״ו החיבור אינו כהלכה. כי פה דבר מטומאת היולדות שתטמא ז׳ ימים ול״ג יום תשב בדמי טהרה, ומה שכתב ״ביום השמיני ימול״ מדבר בנולד! והוא מאמר מוסגר, מופסק באמצע, שלא מענין היולדות רק מהנולד, והיה ראוי לבוא בלא וי״ו ככל מאמר המוסגר; שענין אחר הבא בתוך הספור בא תמיד מופרד בלא וי״ו. אולם י״ל שלכן אמר ״וביום השמיני״ בוי״ו, מפני שהכותב השקיף פה על סדר הזמן, מעת הולדת עד מלאת, ששבעה ימים תטמא וביום השמיני ימול ומאז תשב ל״ג יום בדמי טהרה. ומצד זה יש למאמר ״ביום השמיני״ חיבור אל הקודם מצד סדר הזמני שעליו השקיף במאמרו. ואם נאמר כן צריך לומר שמ״ש ״וביום השמיני ימול״ הוא תיכף בכלות ז׳ ימי טומאה, כי המספר הסדורי ימשך אחד אחר חברו ובהכרח שאחר ז׳ ימי טומאה מתחיל ענין המילה, ומשם ימי הטוהר, ובזה הענין מחובר מצד סדר הזמני. וזה נכון אם נאמר דמילה שלא בזמנה פסולה בלילה, ולילה אינה ראוי למילה כלל, אם כן באמת ענין המילה מתחיל תיכף אחר כלות ז׳ ימי הטומאה, בתחלת ליל השמיני. כי מה שאין נימול בלילה אינו מצד שלא הגיע עדיין זמן המילה רק מצד שהלילה בכללו אינו ראוי למילה דהא גם אחר יום השמיני אין מלין בלילה. אבל אם נאמר דמיום השמיני ואילך מלין בלילה, ואם כן מה שאין מלים בליל שמיני על כרחך אינו מצד שלילה אינו ראוי למילה רק מצד שזמן המילה אינו מתחיל רק מבוקר של יום שמיני ואילך – אי אפשר שיהיה מאמר ״ביום השמינה ימול״ נמשך על סדר הזמני! כי הסדר הוא ״וטמאה ז׳ ימים״ (ר״ל עד ליל שמיני) ומליל שמיני ואילך ל״ג יום תשב על דמי טהרה. אבל מ״ש ״ביום השמיני ימול״ הוא בבקר של יום השמיני, לא בכלות ימי הטומאה, ואינו דומה אל המספר שלפניו ושלאחריו שכולל ימים ולילות. והוא לפי זה מאמר מוסגגר בפני עצמו והיל״ל ״ביום השמיני״ בלא וי״ו. ושפיר הוכיחו דגם לתשעה ולעשרה ולאחד עשר וכל הנמולים אין נמול אלא ביום ממ״ש ״וביום השמיני״ בוי״ו. (ויש לגרוס ״לאחד עשר ולשנים עשר״ כמ״ש במשנה דשבת (דף קלז.) קטן נימול לשמונה לתשעה לעשרה לי״א לי״ב, לא פחות ולא יותר. ומה שאמר ושאר כל הנמולים – הוא אם עברו הזמן באונס או במזיד) והתלמיד השיב לפני ר׳ עקיבא שהלא יש לומר שלכן בא ״וביום השמיני״ בוי״ו החיבור להראות תכיפות המספר שיום השמיני הוא אחר השבעה, שאם יאמר ״ביום״ בלא וי״ו נטעה שחשבון השמונה שעליו רומז במספר השמיני הוא אחר השבעה והמילה היא ביום טו׳, משא״כ כשאמר ״וביום״ בוי״ו ידעינין שהוא אחר הקודם כמו כל מספר הסדורי כמו ״וספרה לה ז׳ ימים וביום השמיני תקח לה שתי תורים״ וכדומה. והשיב לו ר״ע שבזה לא היינו טועים אחר שכתוב ״ובן שמונת ימים ימול״. ובירושלמי (פרק יט דשבת הלכה ה) ר׳ אחר בשם ר׳ תחנום בר חייא אין ערלה אלא מיום השמיני ולהלן (ר״ל דמאז אסור לסוכו בתרומה דהוה ערל). ליל שמיני מה את עביד ליה? ממה דתני לילי שמיני נכנס לדיר להתעזר – הדא אמרת ליל שמיני כשמיני, ע״כ. מבואר דכיון דקיי״ל דמילה שלא בזמנה פסולה בלילה וכמ״ש בירושלמי (פרק במה מדיליקין הלכה א) אם כן ליל שמיני הוה זמן מילה, ומאז דינו כערל לענין תרומה, כי זמנו הגיע רק הלילה מעכבת מצד שאין מלים שום מילה בלילה אף שהגיע זמנה. וביבמות (דף עב.) דרש ר׳ אלעזר דמילה שלא בזמנה פסולה בלילה מן ״וביום״ ואמר ריש לקיש ראיתי לבן פדת שיושב ודורש כמשה מפי הגבורה וא״ל ר׳ יוחנן כלום דידיה היא! מתניתא הוא בתורת כהנים! – מבואר שריש לקיש תמה על עומק הדרוש הזה ור׳ יוחנן השיב שהוא מתניתא, כי דברים כאלה ראוים להתנאים ולגודל חכמתם. ובמה שפרשתי תראה שגם למסקנת הגמ׳ שבת (דף קלב.) דיליף דאין מלין בלילה מ״בן שמונת ימים״, ו״ביום השמיני ימול״ צריך ללימוד דמילה דוחה שבת כמש״ש תניא כוותיה דר׳ יוחנן וכו׳ – בכל זאת הא דמילה שלא בזמנה פסולה בלילה יליף מן הוי״ו של ״וביום״, כי עיקר הלימוד הוא ממה שהוי״ו מורה חיבור הענין שזה מעיד שענין המילה מתחיל תיכף בליל שמיני רק הלילה מעכב אפילו אחר זמנה. ולכן במגילה (דף כ.) אמר שאין מלין אלא ביום מן ״וביום השמיני ימול״ וכן הוא בירושלמי (פ״ב) כי מילה שלא בזמנה למדינין מן וי״ו ״וביום״. (וסרה קושיית התוס׳ שם ד״ה דכתיב) וכן אף שבספרא [משנה א] אמר הלימוד דמילה רק ביום מן ״ביום השמיני״ – עיקר הלימוד סמך על ״בן שמונת ימים״ כמו שית׳ (בסימן יא).
[י]
וביום השמיני – כבר בארנו (פר׳ צו סימן טז) שיש הבדל בין שם יום ובין שם בקר, שכל מקום שאמר ״יום״ זמנו כל היום. וז״ש בספרא (מובא בפסחים דף ד, יומא דף כח) דכל היום כשר למילה אלא שהזריזים מקדימים, שכן ההשכמה בבקר, ומה שחבש חמורו בעצמו היה משום רב חשקו אל המצוה.
[יא]
וביום השמיני ימול – כבר בארנו (בפר׳ צו סימן מ באורך) שכל מקום דכתיב מלת ״ביום״ צורה א׳ משני אלה: או שבא לומר שיהיה הדבר ביום ההוא ולא יעבור אל יום שאחריו, או שבא ללמד שיהיה דוקא ביום ולא בלילה. ואחר שלהוציא לילה אינו צריך דילפינין לה ממ״ש ״בן שמונת ימים ימול״ – ימים ולא לילות, וכמו שרמז על פסוק זה בספרא [סוף משנה ב] – ממילא מה שכתב ״ביום השמיני״ ולא אמר ״בשמיני״ בא על הכוונה שיהיה באותו יום ולא יעבור אף שחל בשבת. וכן מסקנת הגמ׳ שבת (דף קלב.) דלהוציא לילה יליף מ״בן שמונת ימים״. ובסנהדרין (דף נט.) ד״יום השמיני״ למשרי שבת. (והספק של הספרא אם מחלליה מות יומת אף במילה או אם בשמיני ימול אפילו בשבת פירש רבא בשבת שם דיש צד א׳ לדון דמילה דוחה שבת כיון שדוחה צרעת [כמ״ש במשנה ד׳] וצרעת דוחה עבודה (וכמ״ש בפסחים דף סז וישלחו מן המחנה כל צרוע וכו׳ יש שעה שזבים ומצורעים משתלחים ולא טמא מת ואיזה? זה פסח הבא בטומאה) ועבודה דוחה שבת, כל שכן שמילה דוחה שבת, דהא דוחה את הדוחה דבר הדוחה שבת. ובצד אחר יש לומר דהלא אין זה סברה דצרעת שאין בה רק לאו ועשה חמיר משבת שיש בה אזהרות הרבה. ומה שדוחה עבודה משום דאף אם יקוץ הצרעת לא יהיה ראוי לעבוד באותו יום עד יטהר, ולכן צריך קרא).
[יב]
ימול בשר ערלתו – מלת ״בשר״ הוא למותר שדי לאמר ״ימול ערלתו״. וגם דקדוק המלה קשה שראוי לאמר ״ערלת בשרו״ כמו ״ערלי לב וערלי בשר״ (יחזקאל מד, ט), דאף שמצאנו לפעמים שיקדים התואר אל המתואר, בכל זאת הוא זרות. וכן במה שכתב ״ביערת הדבש״ שראוי ״בדבש היער״ אמר (שבת דף צה, בבא בתרא סו פ) מה ענין יער אצל דבש וכו. על כן דרשוהו חז״ל שרמז שימול גם הבשר שיש על הערלה, אם עלה בו צרעת ובשר חי בשאת – ימול אותו, אף שכתוב ״השמר בנגע הצרעת״, הוא נדחה מפני המילה. ומה שאמר או אינו וכולי – פי׳ בשבת (שם) דאמר בצד א׳ דמילה דוחה צרעת מק״ו ממה דמילה דוחה שבת החמורה ובצד האחר אמר דיש לומר דצרעת חמורה כיון שדוחה עבודה ועבודה דוחה שבת. והוא הספק שנזכר בסימן הקודם. עוד פירשו דהספק הוא דיש לומר דעשה דמילה דוחה ל״ת דצרעת ויש לומר דכיון דצרעת יש בו עשה ולא תעשה, אינו נדחה, ועיי״ש.
[יג]
ערלתו – בכל מקום (חוץ מבפרשת לך שנזכר ענין המילה בפעם הראשונה) יזכיר פעל המילה בסתם – ״אם תהיו כמונו להמול לכם כל זכר״ (בראשית ל״ד:ט״ו וכן בכל הפרשה שם, ושמות יב, יהושע ה) כי אחר שבאר מהות המילה בפ׳ לך כבר ידעו מה היא ונקשר בפעל ״מל״ כריתת הערלה. (אם לא במקום שבא מושאל על ערלת הלב אמר ״ומלתם את ערלת לבבכם״) ואם כן יפלא מדוע באר פה ״בשר עלרתו״. ופירשו חז״ל בספרא (מובא בשבת דף קלה ובירושלמי פרק ח יבמות הלכה א) שאמר ערלתו דוקא אם יש ערלה לאפוקי נולד מהול או נתגייר מהול לרשב״א וממ״ש ״ערלתו״ בכינוי שמוסב על שם זכר שנזכר תחלה ידעינין רק ערלת הזכר ולא אנדרוגנוס (כ״נ ובזה אין צריך למה שנדחקו התוס׳ איך דרש שני דרשות מן ערלתו) ור״י מרבה לה מן ״כל זכר״. ובירו׳ דשבת דרך אחר, וכבר כתבתי בזה בויקרא (סימן כב), עיי״ש. ואלה הם הדרשות העיקריים פה כי המיעוט של ספק ונולד בין השמשות ידעינן מסברה והוא רק אסמכתא כמ״ש התוס׳ שם.
וביום השמיני ימול. הטעם הנכון למילה ביום שמיני כי לדעת הקדמונים כלם לא היה הולד בר קיימא ונחשב כבריא עד הח׳ אם מפני שלא עברו עליו הימים הראוים ואם מפני מספר השבעה החביב וזה הטעם מסכים מאד עם אמונות הקבלה מצד, (כידוע כי גלוי העטרה בשמינית) ועם דברי התלמוד מצד, — ובזה יהיו לאחדים עם אמונות הקבלה כאומרם בתלמוד עד שיראה פני מטרונא — וכן בבהמות כתוב ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה, ראה כמה היה חביב המספר הזה לתורה עצמה, וממה שמצינו וביום השמיני וגו׳ על מין האדם, יפקחו עיניך כי מה שנאמר בבהמה שבעת ימים יהיה תחת אמו אינו מצד החמלה כאשר חשבו קצת, והן לו שימשך מזה החמלה לאם אין זו ראשית כוונת דרכי אל — ולא אצלנו בלבד תקעה אהליה אמונה זו אבל גם אצל חשובי היונים שלא היו קורים בשם לילד הנולד עד יום השביעי, וטעם לדבר כי בכל הז׳ ימים היה אצלם כמסוכן, עיין Arist. hist. anim. lib. VII. c. 12. p. 896. e Hecker. hist. de la medec. v. 1. 235.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

וביום השמיני ימול בשר ערלתו – הנה אמר קרא בן שמונת ימים ימול וידענא דיהא בן שמונה ימים היינו שיגיע יום השמיני. וכמו כן דרש בפרק ר״א דמילה. וכן דריש במגילה וספרה לה שבעת ימים שיגיע יום השביעי, אבל כי עברו על הבן שמונה ימים הרי הוא בתשיעי כשר מילתו אפילו בלילה, דהרי הוא כבר בן שמונת ימים, לכן אמר כאן דביום השמיני ימול הוא הפסק ענין, שאינו מדבר מהזמן העבר על הילד, רק שמצד עצמו נימול ביום ולא בלילה, לכן ה״ה ב״ט יהיה ביום ולא בלילה ודו״ק.
פסיקתא. תן חלק לשבעה גם לשמונה אמר הקב״ה אם תתן חלק לשבעת ימי נדה אז יהיה לך בן הנימול לשמונה פירוש, דצריך להוסיף חלק לשבעת ימי הנדה זה עונה הסמוכה לוסתה שאסור בתשמיש ואז יהיה לו בן זכר כדאמרו פ״ב דשבועות להבדיל ולהורות בין הטמא לטהור וסמיך לה אשה כי תזריע וילדה זכר. יעוין שם היטב דף י״ח ע״ב ודו״ק.
בתו״כ פרק א׳ אמר תלמיד אחד לפני ר״ע כו׳. אילו אמר וטמאה ז׳ ימים ביום השמיני ימול הו״א ז׳ וח׳ הרי ט״ו יום ת״ל וביום. פירושו דהגמ׳ קאמר בשבת וטמאה שבעת ימים ביום השמיני ימול כל שאמו טמאה לידה נימול לשמיני פרט ליוצא דופן, שנימול לא׳, ופריך הרי דורות ראשונים יוכיחו, ומשני ניתנה תורה נתחדשה הלכה, א״כ הו״א דכך אמרה רחמנא וטמאה שבעת ימים, ומשום שטמאה טומאת לידה לכן אינם נחשבים לשמונה ימי מילה ולכך צריך שמונה ימים אחרים, ודרשינין הכי כל שאמו טמאה לידה נימול לט״ו כל שאין אמו טמאה נימול לח׳ וכדורות ראשונים, לכך קמ״ל וביום היינו שמיני למספר ז׳ ימי טומאה, לכן אמר לו רע״ק צללת כו׳ והלא כבר נאמר ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר לדורותיכם, אע״ג דלדורות תהיה טמאה לידה שבעת ימים הרי, לדורות נימול לשמונה מיום הוולדו. ופשוט.
שם: תשב להביא המקשה בתוך שמונים של נקיבה, שכל דמים שהיא רואה טהורה כו׳. הנה לפ״ז מה מדויק לשון הכתובים, דגבי זכר כתיבא בדמי טהרה וגבי נקיבה כתיבא על דמי טהרה. אולם לפ״ז דרשו לעיל תשב להביא המקשה בתוך י״א יום שהיא טהורה כיון דהוי מחמת ולד א״כ כוונתו דדמי קישוי טהורים כדם טוהר שבאים אח״כ מן הולד, אבל כאן דרשו למקשה בתוך שמונים [דכן יכול להיות דוקא בנקבה אם לא בתאומים], שדמי טוהר שלה המה קודמים וכוונתו שתשב על דמי טהרה הקודמים מן הולד שילדה מקודם, לכן כתיב על דמי טהרה. ובגמרא דרשא דתו״כ בשם ר״ל.
וביום השמיני ימול – כיום ואפילו בשבת1. (שבת קל״ב.)
וביום השמיני ימול – אמר רבה א״ר אסי, כל שאמו טמאה לידה נמול לשמונה, וכל שאין אמו טמאה לידה אק נמול לשמונה, שנאמר וטמאה שבעת ימים וביום השמיני ימול.⁠2 (שם קל״ה.)
וביום השמיני ימול – כל היום כשר למול, שנאמר וביום השמיני ימול אלא שזריזין מקדימין למצות.⁠3 (פסחים ד׳.)
וביום השמיני ימול – אין מלין עד שתנץ החמה, שנאמר וביום השמיני ימול.⁠4 (מגילה כ׳ א)
וביום השמיני ימול – אין לי אלא הנמול לשמונה שאין נמול אלא ביום, מניין לרבות הנמול לתשעה, לעשרה, לאחד עשר, לשנים עשר, ת״ל וביום,⁠5 ואפילו למאן דלא דריש ו׳, אבל ו׳ ה׳ דריש.⁠6 (יבמות ע״ב:)
וביום השמיני ימול – א״ר שיזבי, טומטום שנקרע ונמצא זכר אינו נמול לשמונה, שנאמר וילדה זכר וביום השמיני ימול, עד שיהא זכר משעת לידה.⁠7 (ב״ב קכ״ז.)
וביום השמיני ימול – שאלו התלמידים את ר׳ שמעון בן יוחאי, מפני מה אמרה תורה מילה לשמונה8 אמר להם, כדי שלא יהיו כולם שמחים ואביו ואמו עצבים9. (נדה ל״א:)
וביום השמיני ימול – בעי ר׳ חגי קומי ר׳ יוסי, כתיב וביום השמיני ימול, עבר ולא מל מהו,⁠10 אמר ליה, כתיב (פ׳ תצא) כי תדור נדר לה׳ אלהיך לא תאחר לשלמו, דבר שהוא ניתן לתשלומין, יצא זה שאינו ניתן לתשלומין.⁠11 (ירושלמי ר״ה פ״א ה״א)
וביום השמיני ימול – מכאן שהאב מצוה על בנו למולו12. (ירושלמי קדושין פ״א ה״ז)
בשר ערלתו – ת״ר, מילה דוחה את הצרעת בין בזמנה בין שלא בזמנה, דכתיב ימול בשר ערלתו, בשר ואע״פ שיש שם בהרת.⁠13 (שבת קל״ב:)
בשר ערלתו – ת״ר, ערלתו ודאי דוחה את השבת ולא ספק,⁠14 ולא אנדרוגינוס ולא נולד בין השמשות ולא נולד כשהוא מהול.⁠15 (שם שם)
1. דדי היה לכתוב ובשמיני ימול, כמו דכתיב בראשון לחודש, ונוח בארבעה עשר בו וכדומה, ולכן דריש ביום השמיני דוקא, באיזה יום שיחול יום השמיני ואפילו בשבת. ואע״פ דבכ״מ ממעטינן ממלת יום לילה, כמו בברכות י״ב ב׳ ימי חייך אלו הימים, ובסנהדרין ל״ד ב׳ וביום הראות בו, ביום ולא בלילה, ובמנחות ל״ו ב׳ מימים ימימה, ימים ולא לילות, וא״כ היה אפשר לומר דגם כאן בא הלשון וביום למעט לילה ולא לרבות שבת, אך מתבאר בגמרא דלילה ממעטינן מפסוק דפ׳ לך ובן שמונת ימים, יעו״ש. ואייתר הלשון וביום לרבות דחיית שבת כמבואר.

ודע דהא דמילה דוחה שבת היינו עיקר המילה אבל לא מכשיריה, כמו להביא סכין דרך רה״ר וכדומה, וזה מפני הכלל הידוע כל דבר שאפשר לעשותה מערב שבת אינה דוחה את השבת, ולכן צריך להכין סכין מע״ש. וכתבו התוס׳ בגיטין ז׳ ב׳ דמכל מקום מהני הדרש ביום ואפילו בשבת לענין מכשירי מילה שמותר לעשותן בשבת ע״י נכרי, מה שאין כן שאר מצות שאינן עוברות לא עבדינן בשבילן אפילו איסור דרבנן דהיינו אמירה לנכרי. ועיין עוד מש״כ בפ׳ לך בפסוק והיה לאות ברית ביני וביניכם.

ודע דהא שלא גזרו חכמים על מילה בשבת מחשש שמא יעביר סכין ד׳ אמות ברה״ר כמו שגזרו בשופר ולולב, הוא משום דכתיב וביום ודרשינן ואפילו בשבת, והוי כמו שכתוב מפורש בתורה דחיית שבת מפני המילה, וקיי״ל דדבר המפורש בתורה להיתר אין כח ביד חכמים לאסרו מטעם גזירה, כנודע.
2. כגון יוצא דופן וכן כותית שילדה ולמחרת נתגיירה שאינה טמאה לידה כמש״כ בפ׳ הקודם אותו הולד נמול ביום לידתו ובכותית ביום גירותה ואין ממתינין עד יום השמיני, וטעם הדיוק מסמיכות הלשונות עיין מש״כ לעיל אות ז׳. והנה פשוט הדבר דולד כזה שאין בו חיוב מילה בשמיני דוקא אין מילתו דוחה שבת, וכ״מ בגמרא, אמנם על עיקר דין דר׳ אסי באו בגמרא מערערים, והפוסקים לא הכריעו בזה, ולכן פסק הרא״ש דאזלינן בשניהם לחומרא, היינו דנמול לשמונה ואינו דוחה את השבת.
3. ע״פ הכלל כל מצוה שמצותה ביום כשרה כל היום. והנה מה שהביא בזה הפסוק וביום השמיני אינו מבואר לכאורה, דמלשון זה ילפינן לרבות אפילו בשבת בדרשה הקודמת, והא דביום ולא בלילה ילפינן בפ׳ לך מפ׳ ובן שמונת ימים, יעו״ש. אך הנה רגיל הגמרא להביא בענין דאיירי ביה את הפסוק היותר פשוט בלשונו לענין זה, ובנדון שלפנינו זה הפסוק שלפנינו יותר מבואר מאשר הפ׳ דפ׳ לך, וכ״כ התוס׳ בשבת קל״ב א׳ ובמגילה כ׳ א׳. ולענין זריזין מקדימין למצות עיין מש״כ בבאורו בפ׳ בא בפסוק ושמרתם את המצות.
4. עיין מש״כ באות הקודם וצרף לכאן.
5. נמול לתשעה יצוייר כגון אם נולד בבין השמשות דמונין לו מהלילה ונמול לתשעה ספק שמונה. ונמול לעשרה – כגון אם נולד בביה״ש של ערב שבת דאי אפשר למולו בשבת דשמא תשיעי הוא ומילה שלא בזמנה אינו דוחה שבת ולכן נמול למחרתו ביום הראשון. ונמול לאחד עשר – כגון אם נולד בביה״ש של ערב שבת ויו״ט אחר השבת ומילה שלא בזמנה אינה דוחה גם יו״ט ולכן מספק נמול בשני בשבת. ולשנים עשר – כגון אם נולד בביה״ש של יום ד׳ ושני ימים טובים של ר״ה ביום ה׳ וביום ו׳, וכמש״כ.
6. טעם הדיוק דהו׳ מן וביום מיותר [ע״ל אות ז׳], ועוד מוסיף דגם הה׳ מהשמיני מיותר, וכל אלה מורים לרבות תוקף המצוה מהמילה ביום דוקא, אפילו במקרים שאין השמיני חלה בשמיני דוקא, כמבואר.
7. בגמרא לא הוכרע פסק הלכה בדין זה, וכן בפוסקים, ולכן אזלינן ביה לחומרא שנמול לשמונה וגם אינו דוחה שבת.
8. פירש״י ולא בשביעי, עכ״ל. ולא ידעתי מה פסיקא יותר שביעי משמיני. ולולא פירושו היה נראה לפרש מפני מה בשמיני ולא בו ביום, שכן מצינו בולד מקנת כסף שנמול ביום שנולד, וע״ל אות ט״ו.
9. פירש״י כולם שאוכלים ושותים בסעודה ואביו ואמו עצבים שאסורים בתה״מ, עכ״ל. ובאור ענין זה ע״פ מה שיבואר בסמוך לפנינו דכל הדמים שרואה לאחר שבעה הם דם טוהר ומותרת לבעלה.

וכבר נודע מה שלמד הגר״א מכאן דכל תקנה שנתקנה בשביל איזה סיבה קיימת אע״פ שבטלה הסבה, כמו הכא שמבואר שטעם מילה בשמיני כדי שיהיו נתרים בתה״מ, והרי בזה״ז שנהגו לישב בדם טוהר, כמו בדם נדה, א״כ בטלה הסבה ממילא בשמיני, ובכ״ז הדין קיים, וי״ל דזה נרמז בלשון התנחומא ר״פ תצוה, ילמדנו רבינו לכמה תנוק נמול – לשמונה, כשם שנימול יצחק אבינו, ולא נתבאר ענין השאלה והתשובה, כי הלא מצות מילה לשמונה היא מצוה ידועה ומפורסמת בתורה, וכן זמן מילת יצחק, ומה החידוש בזה.

אך לפי האגדה שלפנינו י״ל דמכוין התנחומא לשאול לכמה תינוק נימול בזה״ז, אחרי דעתה בטלה הסבה שיהיו אביו ואמו נתרים בתה״מ כיון דאחר שמונה נוהגים איסור, ומשיב דנמול לשמונה כשם שנמול יצחק שאז עדיין לא נתנה תורה ודין נדות וממילא לא היה שייך אז הטעם המבואר בזה, ובכ״ז נמול לשמונה, ולכן גם בזה״ז כן, ודו״ק.

ודע דהרמב״ם במורה פמ״ט משני כתב טעם על מילה בשמיני כדי שיתחזקו כחות הולד, ותמהו עליו שהשמיט הנועם שבגמ׳ וכתב טעם מסברא דנפשיה, אבל באמת לא הוציא דברים אלה מלבו, כי מפורשים הם במ״ר ר״פ תצא בזה״ל ולמה התנוק נמול לשמונה שנתן הקב״ה רחמים עליו כדי שיתחזקו כחותיו, ע״כ. ומה שבחר הרמב״ם בטעם זה יותר מהטעם המבואר בגמ׳, י״ל משום דהטעם שבגמ׳ אינו שייך בזה״ז שנוהגים חומרא בדם טוהר.

אך צ״ע בטעם המדרש, מי הגביל גבול ח׳ ימים לחיזוק כחות הולד, והלא רק בבהמה מצינו שיעור ז׳ ימים ליציאה מכלל נפל, ובאדם שלשים יום, כמבואר בשבת קל״א ב׳. וע״ד דרש י״ל כדי שיעבור יום השבת במשך השמונה ימים ועפ״י מ״ש באגדות שמסגולת השבת לחזק כחות האדם והטבע, וכמו שכתבו במדרשים קודם שבא שבת היה העולם רופף ורועד וכשבא שבת נתחזקו כחותיו.

ודע דממה שכתב רש״י בפי׳ אגדה זו כולם שמחים שאוכלים ושותים בסעודה, יש קצת סמך לחיוב סעודה ביום המילה, ויש לה סמך ורמז בתורה, שהרי פי׳ זה הוא על לשון הגמרא מפני מה אמרה תורה, ובארנו עוד ענין זה בפ׳ וירא בפסוק ביום הגמל את יצחק, יעו״ש.
10. אם עובר על בל תאחר.
11. פרשו המפרשים דבר שניתן לתשלומין, שאם משלים למחר או באיזה יום הוי כמו שעשה ביום חיובו, משא״כ במילה אם לא מל בשמיני אף כי חייב הוא למולו אח״כ, אבל עכ״פ עבר על מצות וביום השמיני, ולכן אין חיוב מילה בכלל הלאו דלא תאחר, וכמה דחוק פי׳ זה ואינו מכון כלל בסגנון הלשון, ועיין בש״ק. אבל באמת י״ל בפשיטות מאוד דבר הניתן לתשלומין שאפשר לשלם ולמסור ביד, וכמו דדרשינן בכ״מ בלשון נתינה דבר הניתן מיד ליד, וזה שייך רק בדבר המטלטל, כמו בכור וקרבנות תרומות ומעשרות וכדומה, ודו״ק.
12. בבבלי קדושין כ״ט א׳ ילפינן זה מדכתיב באברהם וימל אברהם את יצחק בנו כאשר צוה אותו אלהים. ומה דלא ניחא להבבלי דרשת הירושלמי, י״ל משום דמפסוק דאברהם הצווי יותר מפורש, דבפסוק שלפנינו לא נזכר מפורש שהחיוב על האב דוקא, וגם מאותו הפסוק ילפינן פטור דאשה שהיא אינה מצוה למול את בנה, דדרשינן כאשר צוה אותו – ולא אותה. ולהירושלמי י״ל דניחא ליה להביא מפסוק זה שלפנינו דכתיב לאחר מתן תורה, ואזיל בזה לשיטתיה בפ״ג ה״ד דמו״ק שאין למדין מקודם מת״ת.

גם יש לפרש בטעם הדבר דלא ניחא להבבלי בדרשת הירושלמי, משום דהפעל ימול הוא בבנין נפעל [משורש ״מול״], שאין רמז בזה להפועל כי אם להפעול, וא״כ אין רמז בזה לחיוב האב, והירושלמי ס״ל דהפעל ימול כאן הוא משרש ״נמל״ והוא יחס הפועל בבנין קל [כי שתי תמונות לההוראה הזאת: מול, נמל (ונמלתם, בראשית י״ז, י״א) וכמו לא יגוש מן נגש], ומדכתיב בלשון זכר – ימול דרשינן שרק האב מחויב למולו ולא האשה.
13. יתכן דמדייק מדלא כתיב ימול ערלת בשרו, שכן מצינו כ״פ הלשון ערל בשר, ולכן דריש שבא לרמז דלפעמים צריך לחתוך אף בשר שעל הערלה, כגון היכי שיש בהרת, אע״פ דבכלל אסור לקוץ בהרת כמש״כ (פ׳ תצא) השמר בנגע הצרעת. והנה אע״פ דבלא״ה קיי״ל עשה דוחה ל״ת, בכ״ז אצטריך רבוי זה משום דבקציצת בהרת יש עשה ול״ת כפי שיתבאר אי״ה לפנינו בפ׳ תצא שם.
14. ספק בן שבעה או בן שמונה שאינו חי.
15. שצריך להטיף ממנו דם ברית. וכתבו התוס׳ דעיקר קרא אתא לאנדרוגינוס ונולד מהול, ויתר הדרשות הם אסמכתות, דמסברא ידעינן שאין מחללין שבת על הספק.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזאר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ד) וּשְׁלֹשִׁ֥ים יוֹם֙ וּשְׁלֹ֣שֶׁת יָמִ֔ים תֵּשֵׁ֖ב בִּדְמֵ֣י טׇהֳרָ֑הֿ בְּכׇל⁠־קֹ֣דֶשׁ לֹֽא⁠־תִגָּ֗ע וְאֶל⁠־הַמִּקְדָּשׁ֙ לֹ֣א תָבֹ֔א עַד⁠־מְלֹ֖את יְמֵ֥י טׇהֳרָֽהּ׃
She shall continue in the blood of purification thirty-three days. She shall not touch any holy thing or come into the sanctuary until the days of her purification are completed.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[נח] 1ושלשים יום, שלשים, יכול בין רצופין בין מפוזרין (כגון יולדת תאומים וילדה זכר שני בתוך ל׳ דזכר ראשון, יכול יתנו לה שבעה לבד מ׳ יום ללידה הראשונה, כגון ז׳ ימי טומאה דשני, דהשתא הוו ל׳ מפוזרין שהרי הפסיקו ימי טומאה בינתים שלא עלו למנין), ת״ל יום, מה יום כולו רצוף (אם טמא טמא ואם טהור טהור), אף שלשים רצופין (לטהרה). (כריתות י.)
[נט] 2[תשב בדמי טהרה], אתמר, רב אמר מעין אחד הוא (דם הבא בימי לידה ודם הבא בימי טוהר, ממעין אחד הן באין), התורה טמאתו (כל שבעה לזכר וי״ד לנקבה), והתורה טהרתו (אחר מכן), ולוי אמר שני מעינות הם, נסתם הטמא (לאחר שבועיים) נפתח הטהור, נסתם הטהור (לאחר שמונים) נפתח הטמא. מאי בינייהו, איכא בינייהו שופעת מתוך שבעה לאחר שבעה, ומתוך י״ד לאחר י״ד, ומתוך ארבעים לאחר ארבעים, ומתוך שמונים לאחר שמונים, לרב רישא לקולא (דשופעת מתוך ימי טומאה לימי טהרה לקולא וטהורה ואע״ג דלא פסק, דהא התורה טהרתו), וסיפא לחומרא (דשפעה מתוך מ׳ לאחר מ׳ ומתוך פ׳ לאחר פ׳ לחומרא, וטמאה לאחר שמונים דהתורה טמאתו), ללוי רישא לחומרא (כיון דלא פסקה לא נסתם מעין טמא), וסיפא לקולא (דכיון דלא פסקה לא נסתם מעין טהור). מיתיבי דם היולדת שלא טבלה (ועברו ימי טומאת לידה), בית שמאי אומרים כרוקה וכמימי רגליה (מטמא לח ולא יבש ומדרבנן), ובית הלל אומרים מטמא לח ויבש, קא ס״ד דפסקה (יום או שנים לאחר שבועיים), בשלמא לרב דאמר מעין אחד הוא משום הכי מטמא לח ויבש (דממעין טמא בא, והתורה לא טהרתו לב״ה אלא ביומי וטבילה), אלא ללוי דאמר שני מעינות הן אמאי מטמא לח ויבש (הא ממעין טהור אתא, דכי פסקה נסתם הטמא), אמר לך לוי הכא במאי עסקינן בשופעת (מתוך ימי טומאה לימי טהרה ולא פסקה), אי בשופעת מ״ט דבית שמאי, קסברי ב״ש מעין אחד הוא, בשלמא ללוי היינו דאיכא בין ב״ש לב״ה, אלא לרב מאי בינייהו (ומאי טעמא דב״ה דמטמאין), איכא בינייהו יומי וטבילה, דב״ש סברי ביומי תלה רחמנא, וב״ה סברי ביומי וטבילה (לא שנא שופעת לא שנא פוסקת כל זמן שלא טבלה, הוי דמה טמא בימי לידתה). (נדה לה:)
[נט*] 3[תשב בדמי טהרה], אמרה ליה ילתא (אשתו של רב נחמן) לרב נחמן מכדי כל דאסר רחמנא שרא לן כוותיה, אסר לן דמא שרא לן כבדא, נדה, דם טוהר וכו׳. (חולין קט:)
[ס] 4תשב בדמי טהרה, לימד הכתוב שיש דמים טהורים באשה, לפי שגלוי למי שאמר והיה העולם, שחזקת דמים שופעין אחר לידה ואי אפשר להרחיקה מבעלה יותר מדאי, לפיכך אמרה תורה טהור הוא, אע״פ שהכל ממעין אחד וממקום אחד הוא יוצא, התורה טימאתו והתורה טיהרתו, וכן הוא אומר בין דם לדם (דברים יז, ח.) בין דם טמא לדם טהור, הא אין הדבר תלוי בדמים אלא בימים, יש עת רואה והוא טמא, ויש עת רואה והוא טהור. (מדרש הגדול)
[סא] 5תשב בדמי טהרה, יושבת עם בעלה ומשמשתו, אע״פ שהיא רואה, והוא שתטבול אחר שבעה כדי שתיסתלק טומאת לידה. (מדרש הגדול)
[סא*] [תשב בדמי טהרה בכל קדש לא תגע], משנה: בראשונה היו אומרים היושבת על דם טוהר היתה מערה מים לפסח (מכלי אל כלי לרחוץ בו את בשר הפסח, אבל במים אינה נוגעת, שהיא טבולת יום שטבלה לסוף שבועיים, ואין לה הערב שמש עד יום שמונים שהוא תיכף להבאת כפרתה, והכתוב עשאה טבולת יום דכתיב בכל קדש לא תגע, וקיי״ל בכל קדש לרבות את התרומה, וטבול יום שני הוא, וכשהיא מערה אינה נוגעת במים אלא בכלים, ושני אינו מטמא כלי, רש״י), חזרו לומר הרי היא כמגע טמא מת לקדשים כדברי ב״ה (שהוא ראשון לקדשים, אבל לחולין לא, הלכך נוגעת במים אם תרצה, שהמים חולין הם, וטבול יום שני הוא, ואין שני עושה שלישי בחולין, ואעפ״י שהמים הללו נעשים על טהרת הקדש שהרי לרחיצת פסח עשויות לא מהני בהו שני דחולין הנעשה על טה״ק לאו כקדש דמי – רש״י). (נדה עא:)
[סב] 6בכל קדש לא תגע, מתני׳: מצילין (בשבת) מזון ג׳ סעודות (מפני הדליקה) וכו׳. גמ׳: תני אף מטמאין (תרומה – פנ״מ. מעשר שני – ק״ע) להציל, והתני (בת״כ פ׳ תזריע – פנ״מ) בכל קדש לא תגע לרבות את התרומה (והיאך נתיר דבר שהוא אסור מן התורה כדי להציל מן הדליקה, ולא משני מידי להקושיא על האי ברייתא – פנ״מ), היא תרומה היא מעשר שני, מאי כדון ובלבד שלא יעשה בשבת כדרך שעושה בחול (גרסינן להא לעיל בפי״ד ה״ג והתם הוא שייך ולא הכא ואגב שיטפא דלעיל הועתק זה כאן – פני משה). (ירושלמי שבת פט״ז ה״ג)
[סג] 7בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא, אין במשמע בכל קדש לא תגע אלא היולדת, כשאמר (במדבר ה, א.) וידבר ה׳ אל משה לאמר, ריבה, אבל אומר אני מה היולדת שהיא מטמאה במגע ובמשא, אף אני מרבה כל המטמאים במגע ובמשא כמוה, כשאמר (שם ה, ב) צו את בני ישראל לרבות את הטמאין במגע אבל לא במשא. (ספרי זוטא ריש נשא)
[סד] 8בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא, לפי שנאמר בכל קדש לא תגע, יכול אף במעשר (דאיקרי קדש דכתיב (דברים כו, יג.) בערתי הקדש מן הבית – זית רענן) ת״ל ואל המקדש לא תבא, קדש שהוא כמקדש אין באין אלא אחר ביאת שמש (שטבול יום אסור ליכנס למקדש – זי״ר), אף קדש אין באים לו אלא אחר ביאת שמש (פי׳ הא דכתיב בכל קדש לא תגע מיירי ג״כ באותן קדשים שטעונים הערב שמש משא״כ בשר שאינו צריך הערב שמש – זי״ר), אף אני ארבה קדשי קדשים (שמא ארבה דוקא ק״ק), ת״ל בכל קדש לא תגע, שאני אומר מה מקדש אין באין לו אלא לאחר ביאת השמש אף הקדש אין באין לו אלא לאחר ביאת השמש (וא״כ אף תרומה בכלל שטעונה הערב שמש), אי מה מקדש אין מחוסרי כפרה באין לו אף הקדש אין מחוסרי כפרה באין לו ואלו קדשי מקדש, אף אני אביא קדשי הגבולין שאין באין אלא לאחר ביאת השמש (פי׳ דאי לא כתיב בכל, הוי מרבינן מהקישא קדשי קדשים ואתא בכל לרבות קדשי הגבול דהיינו תרומה) ולמה מעטת המעשר, מפני שהוא נאכל בטבול יום. (ספרי זוטא ריש נשא)
[סה] ושלשים יום ושלשת ימים תשב בדמי טהרה בכל קדש לא תגע... וכפר עליה הכהן וטהרה, כבס בגדיו (המצורע) וטבל טהור מלטמא כשרץ והרי הוא טבול יום אוכל במעשר, העריב שמשו אוכל בתרומה, הביא כפרתו אוכל בקדשים, נמצאו ג׳ טהרות במצורע וג׳ טהרות ביולדת (האחת אחר שבעה לזכר וארבעה עשר לנקבה שהיא בהם בנדתה, וכאשר מסתיימים זמנים אלו טובלת ותטהר מלטמא משכב ומושב, ותשאר ל״ג יום לזכר וס״ו יום לנקבה בדמי טהרה בכל קדש לא תגע, והיא בזמן זה כמגע טמא מת לקדשים כמו שיתבאר בסוף נדה (עא:), ותהיה ראשון לטומאה בזמן זה, וכאשר מסיימת אותם הרי טהרה טהרה שניה ותטבול ותהיה טבולת יום, ואח״כ תביא קרבן ותשלם טהרתה לאכל בקדשים והיא טהרה שלישית כמו שבא בכתוב וכפר עליה הכהן וטהרה וכו׳ וכל זה ברור מפני שהן מקראות בתורה – פהמ״ש להרמב״ם). (נגעים פי״ד מ״ג)
[סו] בכל קדש לא תגע, אין לי אלא יולדת שמוזהרת על אכילת קדשים, שאר טמאין מניין, ודין הוא מה יולדת טמאה טומאה ידועה ומוזהרת על אכילת קדשים, אף כל שהוא טמא טומאה ידועה ומוזהר על אכילת קדשים. (מדרש הגדול)
[סז] 9בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא, ת״ר מנין שאין הכתוב מדבר אלא בטומאת מקדש וקדשיו (פרשת קרבן עולה ויורד שחייבתו קרבן על הטומאה, מנין שאין מחייבתו על מגע אלא א״כ אוכל באותה טומאה קדש או נכנס למקדש), ודין הוא וכו׳ (בתו״ש כרך כו פ״ה אות ע), אשכחן טומאת קודש, טומאת מקדש מנלן, אמר קרא בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא, איתקש מקדש לקודש וכו׳ (ראה במאמר הבא). (שבועות ו:-ז.)
[סח] 10[בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא], אי הכי תרומה נמי (ליחייב האוכל בטומאה קרבן עולה ויורד כקדש), דאמר מר בכל קדש לא תגע לרבות את התרומה, הא מיעט רחמנא (ויקרא ה, ג.) בה, (ולא בתרומה – ר״ח). (שבועות ז.)
[סט] 11בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא, אמר עולא אמר ריש לקיש, טמא שהכניס ידו לפנים לוקה, שנאמר בכל קדש לא תגע [ואל המקדש לא תבא] מקיש ביאה לנגיעה, מה נגיעה במקצת שמה נגיעה (נגיעה סתם במקצת היא), אף ביאה במקצת שמה ביאה וכו׳. כי אתא רבין אמר רבי אבהו לענין טמא שנגע בקודש אתמר (לא יליף ר״ל מלקות מההוא קרא אלא לטמא שנגע בקודש ולא איירי בביאת מקדש כלל), דאיתמר וכו׳ (להלן אות עב). (זבחים לב:-לג:)
[ע] 12בכל קדש לא תגע, מתני׳: ואלו הן הלוקין וכו׳ הטמא שאכל את הקודש והבא אל המקדש טמא וכו׳. גמ׳: בשלמא הבא למקדש טמא, כתיב עונש וכתיב אזהרה, עונש דכתיב (במדבר יט, יג.) את משכן ה׳ טמא ונכרתה, אזהרה ולא יטמאו את מחניהם (שם ה, ט.), אלא טמא שאכל את הקודש, בשלמא עונש כתיב (ויקרא ז, כ.) והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה׳ וטומאתו עליו ונכרתה, אלא אזהרה מנין, ריש לקיש אומר בכל קדש לא תגע (ודרשינן ליה לקמן אזהרה לאוכל), ר׳ יוחנן אומר תני ברדלא אתיא טומאתו (שם) טומאתו (במדבר יט, יג) וכו׳ (מובא בכרך כז עמ׳ עד אות קלו). (מכות יג. יד:)
[עא] 13בכל קדש לא תגע, בשלמא ריש לקיש לא אמר כר׳ יוחנן, גזירה שוה לא גמיר (ראה תוס׳ שבת צז. ד״ה גזירה שוה), אלא ר׳ יוחנן מאי טעמא לא אמר כריש לקיש, אמר לך ההוא [בכל קדש לא תגע – כתי״מ] אזהרה לתרומה (מאכילה) [הוא דאתא – שם], וריש לקיש אזהרת תרומה מנא ליה, נפקא ליה מאיש איש מזרע אהרן והוא צרוע או זב (להלן כב, ד.) [בקדשים לא יאכל – שם], אי זהו דבר שהוא שוה בזרעו של אהרן, הוי אומר זה תרומה, ואידך (ר׳ יוחנן) ההוא לאכילה, והא (בכל קדש לא תגע) לנגיעה (בתרומה). (מכות יד:)
[עב] 14בכל קדש לא תגע [ואל המקדש לא תבא], וריש לקיש האי בכל קדש לא תגע להכי הוא דאתא, ההוא מיבעי ליה לטמא שנגע בקדש, דאיתמר, טמא שנגע בקודש, ריש לקיש אמר לוקה, ר׳ יוחנן אמר אינו לוקה, ריש לקיש אומר לוקה [דכתיב – כתי״מ] בכל קודש לא תגע, ר׳ יוחנן אמר אינו לוקה ההוא אזהרה לתרומה (לנגיעת תרומה) הוא דאתא, טמא שנגע בקודש (תירוצא הוא דמתרץ ר״ל – רש״י) מדאפקיה רחמנא בלשון נגיעה, אזהרה [לאוכל] מדאיתקוש קודש למקדש (בהאי קרא בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא ודרשינן לקמן (מובא באות עד) מה מקדש יש באזהרתו נטילת נשמה שהבא אל המקדש טמא בכרת, אף אזהרת קודש דבר שיש בו נטילת נשמה, והיינו אכילה שענוש עליה כרת, דאילו בנגיעה ליכא כרת – רש״י כאן. וברש״י זבחים לג: אזהרה לאוכל, עיקר קרא ביה מידריש מדאיתקש קדש למקדש וכו׳ ומיהו אזהרה לנוגע נפקא לן מיניה מדאפקיה בלשון נגיעה). (מכות יד:)
[עג] 15בכל קדש לא תגע, ואכתי [לר״ל – כתי״מ] להכי הוא דאתא, ההוא מיבעי ליה לטמא שאכל בשר קודש לפני זריקת דמים, דאתמר, טמא שאכל בשר קודש לפני זריקת דמים ריש לקיש אומר לוקה, ר׳ יוחנן אומר אינו לוקה, ריש לקיש אומר לוקה, בכל קודש לא תגע, לא שנא לפני זריקה ולא שנא לאחר זריקה, ר׳ יוחנן אומר אינו לוקה, ר׳ יוחנן לטעמיה דאמר קרא טומאתו (ויקרא ז, כ.) טומאתו (במדבר יט, יג.), וכי כתיב טומאתו לאחר זריקה הוא דכתיב, ההיא מבכל (קדש) [בכתי״מ ליכא] נפקא (מריבויא דבכל דריש ריש לקיש אף לפני זריקה – רש״י). (מכות יג. יד:)
[עד] 16בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא, תניא כותיה דריש לקיש (דיליף אזהרה לטמא שאכל את הקדש מבכל קדש לא תגע), בכל קדש לא תגע, אזהרה לאוכל, אתה אומר אזהרה לאוכל או אינו אלא אזהרה לנוגע, ת״ל בכל קדש לא תגע ואל המקדש וגו׳, מקיש קדש למקדש מה מקדש דבר שיש בו נטילת נשמה אף (כל) [קדש – כתי״מ] דבר שיש בו נטילת נשמה, ואי בנגיעה מי איכא נטילת נשמה, אלא באכילה. (מכות יד:)
[עה] 17בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא, ואיבעית אימא, נגיעה בתרומה (לטבול יום) מהכא נפקא [דתניא – הגהות הב״ח], בכל קדש לא תגע, אזהרה לאוכל (שלא תאכל בתרומה כל זמן שהיא טבולת יום ארוך), או אינו אלא לנוגע, ת״ל בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא, מקיש קדש למקדש, מה מקדש דבר שיש בו נטילת נשמה (הבא למקדש טמא בכרת), אף קודש דבר שיש בו נטילת נשמה (דהיינו אכילה בטומאה שהוא גבי קדש בכרת, ואוכל תרומה בטומאה במיתה דכתיב (ויקרא כב, ט.) ומתו בו (בטהורה) כי יחללוהו), ובנגיעה נטילת נשמה ליכא, והאי דאפקיה [רחמנא – גי׳ ילקו״ש] בלשון נגיעה, הכא קאמר [רחמנא – שם] נגיעה כאכילה (האסור לאכול אסור ליגע). (יבמות עה.)
[עו] 18ואל המקדש לא תבא, ואשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה שבעת ימים (לעיל פס׳ ב) מה ת״ל (לא היה לו לכתוב כי אם וטמאה שבעת ימים ואני יודע לענין מה שהוא ביאת מקדש – פי׳ המיוחס להר״ש), לפי שנאמר (להלן טו, לא.) והזרתם את בני ישראל מטומאתם ולא ימותו בטומאתם בטמאם את משכני אשר בתוכם, שומע אני בין מתוכו בין מאחוריו (הנוגע יהא חייב), ת״ל ביולדת ואל המקדש לא תבא (מתוכו היא מוזהרת ולא מאחוריו – ראב״ד). (תו״כ תזריע פר״א)
[עז] 19[ואל המקדש לא תבא], א״ר יוחנן דבר תורה אפילו עשה אין בו (בטבול יום במחנה לויה אלא דרבנן הוא – רש״י), שנאמר (דה״י-ב כ, ה) ויעמד יהושפט בקהל יהודה וירושלים בבית ה׳ לפני החצר החדשה, מאי חצר החדשה שחדשו בו דבר ואמרו טבול יום לא יכנס במחנה לויה (וכן מוכח דגבי יולדת שהיא טבולת יום ארוך כתיב ואל המקדש לא תבא, משמע הא למחנה לויה תבא – תוס׳ ד״ה ואמר). (פסחים צב.)
[עח] 20בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא, מתני׳: הפסח שבא בטומאה לא יאכלו ממנו זבין וזבות, נדות ויולדות, ואם אכלו פטורין מכרת, ור״א פוטר אף על ביאת מקדש (אם נכנסו למקדש כשהפסח בא בטומאה). גמ׳: תני ר״מ מחייב (אם אכלו ממנו זבין), ור״ש פוטר, מ״ט דר״ש וכו׳ (מובא בכרך כז פ״ז אות קלא). אמר רבי יוסי אין יסבור רבי אליעזר כרבי שמעון (ה״ג אמר רבי יוסי אין יסבור ר׳ שמעון כר׳ אליעזר, ודאי דבר זה דרבי שמעון מודה לרבי אליעזר שפטורין נמי על ביאת מקדש – קה״ע) מה טעמא, בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא (מקיש קדש למקדש), את שהוא חייב על אכילת קודש חייב על ביאת המקדש, ואת שאינו חייב על אכילת קודש אינו חייב על ביאת המקדש. אין יסבור ר׳ שמעון כר׳ לעזר (ה״ג אין יסבור ר׳ אליעזר כר׳ שמעון, וגם זה ברור דר״א סובר כרבי שמעון דפטורין על אכילת הפסח מהקישא דלעיל – קה״ע), מה טעמא, בכל קודש לא תגע ואל המקדש לא תבוא, את שהוא חייב על ביאת המקדש חייב על אכילת קודש, ואת שאינו חייב על ביאת המקדש אינו חייב על אכילת קודש. (ירושלמי פסחים פ״ט ה״ד)
[עט] 21ואל המקדש לא תבא, תניא וכו׳, טמא שנכנס דרך גגין להיכל פטור, שנאמר ואל המקדש לא תבא, דרך ביאה אסרה תורה (כל היכא דכתב ביאה דרך ביאה בעינן). (שבועות יז:)
[פ] 22עד מלאת ימי טהרה, לרבות יולדת נקבה (דלא כתיב בה בכל קדש לא תגע, – זי״ר). (תו״כ)
[פא] 23עד מלאת ימי טהרה, אמר אביי תרי קראי כתיבי ביולדת, כתיב עד מלאת ימי טהרה, כיון שמלאו ימיה (ארבעים לזכר ושמונים לנקבה) טהרה (והוא הערב שמש שלה, דמשעת טבילה לסוף שבעה לזכר ושבועיים לנקבה עד אחר הבאת קרבנותיה ליום מחר היא נקראת טבולת יום ארוך) וכתיב וכפר עליה הכהן וטהרה (להלן פס׳ ח.) הא כיצד, כאן לתרומה (בהערב שמש) כאן לקדשים וכו׳. ותלתא קראי בתרומה למה לי (בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר וכו׳ (ויקרא כב, ד.), ובא השמש וטהר (שם ז.), עד מלאת ימי טהרה), צריכי, דאי מעד אשר יטהר לא הוי ידענא במאי (איזהו היא גמר טהרתו), כתב רחמנא ובא השמש וטהר, ואי כתב רחמנא ובא השמש [הוי אמינא בדפו״י] הני מילי דלאו בר כפרה, אבל דבר כפרה אימא עד דמייתי כפרה, כתב רחמנא עד מלאת (דאפילו יולדת דבר כפרה היא טהורה בהערב שמש), ואי כתב רחמנא עד מלאת הוה אמינא אפילו בלא טבילה, כתב רחמנא עד אשר יטהר. (יבמות עד:-עה.)
1. תו״כ, ילקו״ש, מדרה״ג ולק״ט כאן. וראה שאילתות שאילתא פו, הלכות גדולות הל׳ יולדת, ובספר והזהיר ריש תזריע.
2. ראה נדה יא. וסנהדרין פז:, שאילתות שאילתא פו, ובספר והזהיר ויקרא עמ׳ קי.
3. בתנחומא פרשת שמיני אות ח: אסרתי לך דם נדה התרתי לך דם בתולים. וכ״ה בתנ״י שם אות יב. ויק״ר פכ״ב אות י, ובילקו״ש שמיני רמז תקלו, ותהלים רמז תתפח עה״פ ה׳ מתיר אסורים. וראה שוח״ט מזמור קמז.
4. מאמר זה לא נמצא בספרי חז״ל שלפנינו.
5. ראה תו״כ ולק״ט כאן.
– רמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ד ה״ה: כל דם שתראה היולדת בתוך ל״ג של זכר וס״ו של נקבה הוא הנקרא דם טוהר ואין מונע את האשה מבעלה אלא טובלת אחר שבעה לזכר ואחר י״ד לנקבה ומשמשת מטתה אע״פ שהדם שותת ויורד.
6. ראה תוספתא שבת פי״ד ה״ה.
7. ילקו״ש שם.
8. מובא בילקו״ש פרשת נשא רמז תרצז.
9. ראה תו״ש כרך כו פ״ה אות סה ו-ע.
10. ראה תחלת המאמר באות הקודם.
11. ילקו״ש רמז תקמז.
– רמב״ם הל׳ ביאת מקדש פ״ג הי״ח: וכן טמא שהכניס ידו למקדש מכין אותו מכת מרדות.
12. זבחים לג:, יבמות עה., ילקו״ש פר׳ צו רמז תקב (בפר׳ תזריע כאן ליתא).
– רמב״ם הל׳ פסוהמ״ק פי״ח הי״ג: כל אדם שנטמא טומאה שחייבין עליה כרת על ביאת מקדש, ואכל כזית מן הקדשים, בין בקדש טהור בין בקדש טמא, ומזיד הר״ז חייב כרת וכו׳ והיכן הזהיר על עון זה, ביולדת, שהרי נאמר בה בכל קדש לא תגע.
13. ילקו״ש לעיל פרשת צו רמז תקב וכגירסת כתי״מ. וראה תחלת המאמר לעיל אות ע. וכן ביבמות עה. ילפי׳ אזהרת נגיעת טמא בתרומה מבכל קדש לא תגע. וכ״כ רש״י פסחים יד. ד״ה שנפסל בטבול יום, ונדה עא: ד״ה מערה.
14. זבחים לג:, ילקו״ש פרשת צו רמז תקב. וראה תחלת המאמר לעיל אות ע ו-עא, והמשך המאמר להלן אות עג.
– רמב״ם הל׳ פסוהמ״ק פי״ח הי״ב: אסור לטמא את הקדשים או לסבב להם טומאה שהרי פוסלן, והמטמא את הקדשים אינו לוקה.
15. – רמב״ם הל׳ פסוהמ״ק פי״ב הט״ז: אם אכל (טמא) את הבשר קודם זריקת דמים אינו לוקה משום טמא שאכל את הקדש.
16. זבחים לג:, ילקו״ש פרשת צו רמז תקכב. וראה יבמות עה. ומובא להלן אות עה.
17. ילקו״ש, מדרה״ג כאן. וראה מכות יד: וזבחים לג: מובא לעיל אות עד.
18. – רמב״ם הל׳ ביאת מקדש פ״ג הי״א: ומנין שאינו עובר אא״כ נכנס, אבל אם נגע בעזרה מאחוריה פטור, שנאמר ביולדת ואל המקדש לא תבא.
19. – רמב״ם הל׳ בית הבחירה פ״ז הי״ז: עזרת הנשים מקודשת מן החיל שאין טבול יום נכנס לשם ואיסור זה מדבריהם, אבל מן התורה מותר לטבול יום להכנס למחנה לויה.
20. ראה תוספתא פסחים פ״ח ה״ה.
– רמב״ם הל׳ ביא״מ פ״ד הי״ב: אבל הטמאים בטומאה אחרת כגון זבים וזבות ונדות ויולדות וכו׳, לא יתעסקו ולא יכנסו לעזרה ואע״פ שנעשה בטומאה, ואם עברו ועשו או נכנסו חייבין כרת על הביאה ומיתה על העבודה שלא נדחית אלא טומאת המת בלבד.
21. ילקו״ש רמז תקמז.
– רמב״ם (דפוס רומי) הל׳ ביא״מ פ״ג הי״ט: טמא שנכנס למקדש דרך גגות פטור, שנאמר ואל המקדש לא תבא דרך ביאה חייבה תורה, ואע״פ שהוא פטור מכרת, מכין אותו מכת מרדות בין שנכנס למקדש דרך גגות בין שנכנס בו דרך פתחים.
22. ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
23. ראה להלן אות צג.
[ז]
״וּשְׁלֹשִׁים״ – יָכֹל בֵּין סְמוּכִין בֵּין מְפֻזָּרִין?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״יוֹם״.
מַה יּוֹם כֻּלּוֹ אֶחָד, אַף שְׁלֹשִׁים כֻּלָּן אֶחָד.
יָכֹל שְׁלֹשִׁים סְמוּכִין, וּשְׁלֹשָׁה בֵּין סְמוּכִין בֵּין מְפֻזָּרִין?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים״, מַה שְּׁלֹשִׁים סְמוּכִין, אַף שְׁלֹשָׁה סְמוּכִין.
״וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים״ – מַה תַּלְמוּד (לוֹמַר)? מַה נְּקֵבָה, שֶׁיְּמֵי טֻמְאָתָהּ מְרֻבִּין, יְמֵי טַהֲרָתָהּ מְרֻבִּין, זָכָר, שֶׁיְּמֵי טֻמְאָתוֹ מְעוּטִין, אֵינוֹ דִין שֶׁיְּהוּ יְמֵי טַהֲרָתוֹ מְרֻבִּים?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים״.
״תֵּשֵׁב״ – לְהָבִיא אֶת הַמְקָשָּׁה בְּתוֹךְ אַחַד עָשָׂר שֶׁתְּהֵא טְהוֹרָה מִן הַזִּיבָה.
יָכֹל תְּהֵא טְהוֹרָה מִן הַנִּדָּה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״דְּוֹתָהּ תִּטְמָא... בִּדְמֵי טָהֳרָה״, אַף עַל פִּי שֶׁהִיא רוֹאָה.
[ח]
״בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע״ – יָכֹל בַּמַּעֲשֵׁר?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא״;
מַה מִּקְדָּשׁ, שֶׁיֵּשׁ בּוֹ נְטִילַת נְשָׁמָה, אַף קֹדֶשׁ שֶׁיֵּשׁ בּוֹ נְטִילַת נְשָׁמָה.
יָצָא הַמַּעֲשֵׁר.
אוֹ מַה מִּקְדָּשׁ, הַנִּכְנָס לוֹ בְּטֻמְאָה עָנוּשׁ כָּרֵת, אַף הַקֹּדֶשׁ, הָאוֹכְלוֹ בְטֻמְאָה עָנוּשׁ כָּרֵת, יָצַאת תְּרוּמָה!
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בְּכָל קֹדֶשׁ״, לְרַבּוֹת תְּרוּמָה.
אוֹ מַה קֹּדֶשׁ מַשְׁמָע נְגִיעָה, אַף מִקְדָּשׁ מַשְׁמָע נְגִיעָה.
וּמְנַיִן שֶׁלֹּא תִכָּנֵס לוֹ בְלֶקְדִּיקָא1?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ״, לְרַבּוֹת יוֹלֶדֶת נְקֵבָה.
1. לֶקְדִּיקָא. כיסא נישא במוטות על ידי עבדים, שהשתמשו בו נשים עשירות. מן הלטינית lectica.
וּתְלָתִין וּתְלָתָא יוֹמִין תִּתֵּיב בְּדַם דְּכוּ בְּכָל קוּדְשָׁא לָא תִקְרַב וּלְמַקְדְּשָׁא לָא תֵיעוֹל עַד מִשְׁלַם יוֹמֵי דְּכוּתַהּ.
and she shall continue thirty and three days in the purification of blood; no sacred thing may she touch, nor may she come into the sanctuary, until the days of her purification be completed.

וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ
וּתְלָתִין וּתְלָתָה יוֹמִין תִּתֵּיב (ח״נ: תְּתִיב) בְּדַם (ח״נ: על דם) דְּכוּ בְּכָל קוּדְשָׁא לָא תִּקְרַב וּלְמַקְדְּשָׁא לָא תֵיעוֹל עַד מִשְׁלַם יוֹמֵי דְּכוּתַהּ
השמטת יוֹם
א. ״וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים״ – ״וּתְלָתִין וּתְלָתָה יוֹמִין״. העברית מונה פריטים שבין שְׁתַּיִם ועשר בלשון רבים אבל פריטים שמניינם עולה על עשר באים בצורת יחיד, השווה: ״הֱיוּ נְכֹנִים לִשְׁלֹשֶׁת יָמִים״ (שמות יט טו) לעומת ״אַחַד עָשָׂר יוֹם״ (דברים א ב), ״תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם״ (ויקרא כג טז). וכן כאן: ״וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים״. ואולם הארמית מונה את כולם ברבים, לכן השמיט תיבת יוֹם ותרגם ״וּתְלָתִין וּתְלָתָה יוֹמִין״.⁠1 גם המיוחס ליונתן השמיט תיבת יוֹם אבל הוסיף ״וּתְלָתִין וּתְלָתָא יוֹמִין רְצִיפִין תְּהֵא כָּל דְמָהָא דַכְייָן״ (ושלשים ושלושה ימים רצופים יהיו דמיה טהורים), כדרשת חז״ל : ״יכול שלשים בין רצופים בין מפוזרים? ת״ל יום. מה יום כולו רצוף אף שלשים כולם רצופים״ (כריתות י ע״א)
תֵּשֵׁב – לשון ישיבה או עכבה? ת״א ורש״י
ב. ״תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה״ – ״תִּתֵּיב בְּדַם דְּכוּ״. רש״י פירש: ״תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה – אין תֵּשֵׁב אלא לשון עכבה כמו וַתֵּשְׁבוּ בְקָדֵשׁ (דברים א מו), וַיֵּשֶׁב בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא (בראשית יג יח)״. לכאורה ביאורו חולק על ת״א. כי אילו סבר אונקלוס שהוא ״לשון עכבה״ היה לו לתרגם בפועל אר״ך כמו: ״שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר״ (בראשית כב ה) ״אוֹרִיכוּ לַנָא הָכָא״, המתינו. מכיוון שתרגם ״תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה״ – ״תִּתֵּיב בְּדַם דְּכוּ״, נראה שפירש ״תשב״ כישיבה ממש כרמב״ן; שלא תתהלך או תנוע סביבותיה.⁠2
אבל אין זה מוכרח: ייתכן שגם אונקלוס פירש תֵּשֵׁב כלשון עכבה. והטעם שלא תרגם אצלנו בפועל אר״ך שנתייחד לאריכות הזמן [כמו: ״וּבְהַאֲרִיךְ הֶעָנָן... יָמִים רַבִּים״ (במדבר ט יט) ״וּבְאוֹרָכוּת עֲנָנָא... יוֹמִין סַגִּיאִין״], כי הוא מתרגם שְׁבוּ על-ידי אוֹרִיכוּ רק בשלושה פסוקים שבהם הכתוב עצמו מציין את התארכות הישיבה: כך בפסוק ״שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר... וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם״ – ״אוֹרִיכוּ״, כי הכתוב מטעים שעליהם להמתין עד שאברהם ויצחק ישובו. ומאותו הטעם תרגם בדברי משה לזקנים ״שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם״ (שמות כד יד) או בבלעם שאמר לשלוחי בלק הנוספים ״שְׁבוּ נָא בָזֶה גַּם אַתֶּם הַלָּיְלָה וְאֵדְעָה מַה יֹּסֵף ה׳ דַּבֵּר עִמִּי״ (במדבר כב יט) – ״אוֹרִיכוּ״.⁠3 כנגד זאת תרגם ״שְׁבוּ וּסְחָרוּהָ״ (בראשית לד י), ״שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו״ (שמות טז כט) ״תִּיבוּ״ בלשון ישיבה, כי באלה אין הכתוב רומז להתארכות הזמן.
כלל זה מוכח מתרגומו ״עִמְדוּ וְאֶשְׁמְעָה״ (במדבר ט ח) ״אוֹרִיכוּ עַד דְאֶשְׁמַע״: מכיוון שתרגם אוֹרִיכוּ הוצרך להוסיף תיבת ״עד״ לציין שהזמן התארך.⁠4
ואף על פי שגם כאן נאמר ״תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ״ לא תרגם בפועל אר״ך, כי הגבלת הזמן ״עַד מְלֹאת״ אינה מוסבת לתיבת ״תֵּשֵׁב״ אלא לאיסור ״בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא״.⁠5
ואולם רש״י מפרש ״לשון עכבה״ בכל ישיבה ממושכת המוכחת בכתוב גם אם לא נתפרש שהיא ״עד״ זמן מסוים, כבפסוקנו ״וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה״, לשון עכבה.⁠6 ועיין גם לעיל ״וּפֶתַח אֹהֶל מוֹעֵד תֵּשְׁבוּ יוֹמָם וָלַיְלָה (ויקרא ח לה), ולהלן ״בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים״ (ויקרא כג מב).
טָהֳרָה – דְּכוּ, טָהֳרָהּ – דְּכוּתַהּ
ב. ״בִּדְמֵי טָהֳרָה״ – ״בְּדַם דְּכוּ״ אבל ״עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ״ – ״עַד מִשְׁלַם יוֹמֵי דְּכוּתַהּ״. בתרגום משתקף יפה ההבדל בין טָהֳרָה כשם נפרד, הנקרא בלשון חז״ל דם טוהר, לבין טָהֳרָהּ כשם הבא בכינוי הגוף, טוהר שלה: השם טָהֳרָה מתורגם ״דְּכוּ״ אבל טָהֳרָהּ – ״דְּכוּתַהּ״. וכן ברש״י: ״בדמי טָהֳרָה לא מפיק ה״א, והוא שם דבר, כמו טוהר. ימי טָהֳרָהּ – מפיק ה״א, ימי טוהר שלה״.
והחזקוני נתן בכך סימן: ״בדמי טהרה – דמי לא מפיק, ימי מפיק. וסימנך את יום צאתך״. פירוש: בשתי היקרויות הצירוף ״[בִּ]⁠דְמֵי טָהֳרָה״ אין מפיק בה״א ואילו בשתי ההיקרויות של הצירוף ״יְמֵי טָהֳרָהּ״ האות ה״א הגויה ומסומנת במפיק. המלה מַפִּיק (משורש נפ״ק) מקורה בארמית והיא לשון הוצאה. הפסוק ״אֶת יוֹם צֵאתְךָ״ (דברים טז ג) שהובא לזיכרון, קושר את לשון יציאה למלה ״יום״.
לֹא תָבֹא – לא תכנס למקדש
ד. ״לֹא תָבֹא״ – ״לָא תֵיעוֹל״, משורש ״עול״ לשון כניסה (כמו ״עולו אושפיזין״, הכנסו), כי היא אסורה להכנס למקדש, כרמב״ן: ״ולא תבא למקדש אף על פי שהם ימי טוהר אצל הבעל״, וכמפורש בספר החינוך.⁠7 אבל אם כן ראוי היה לתרגם להלן ״וּבִמְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ לְבֵן אוֹ לְבַת תָּבִיא כֶּבֶשׂ״ (פסוק ו) ״תַּעֵיל אִימַר״ בלשון הכנסה, ומדוע תרגם ״תַּיְתֵי אִימַר״ שמביאה אך אינה נכנסת? עיין שם הטעם.
1. ״לחם ושמלה״.
2. רמב״ן (אחר שהביא דברי רש״י): ״והנכון בעיני כי האשה בימי נדתה תקרא נדה בעבור שינדוה וירחיקוה כל בני אדם... ויושבת בדד לא תספר עם בני אדם... והיה משפט הנדות לשבת באהל מיוחד והוא מאמר רחל לאביה ׳כי לא אוכל לקום מפניך׳ ... כי מנהגן שלא תלך ולא תדרך כף רגלה על הארץ״.
3. וכן לשלוחי בלק הראשונים, מכיוון שאמר ״לִינוּ פֹה הַלַּיְלָה וַהֲשִׁבֹתִי אֶתְכֶם דָּבָר כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר ה׳ אֵלָי״, תרגם ״וַיֵּשְׁבוּ שָׂרֵי מוֹאָב עִם בִּלְעָם״ (במדבר כב ח) ״וְאוֹרִיכוּ רַבְרְבֵי מוֹאָב עִם בִּלְעָם״, שהרי ציין עד מתי עליהם להמתין. וראה גם הערת מסורה ״משתבשין״ שהובאה בפסוק ״שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה״ (שמות כד יד).
4. וכן ״וַיָּחֶל עוד שבעת ימים אחרים״, ״וַיִּיַּחֵל עוד שבעת ימים אחרים״ (בראשית ח י; ח יב) ״ואוריך עוד״. כי בהמשך מבואר שהמתין ״לראות הקלו המים״.
5. עיין רמב״ן ורא״ם.
6. רש״י מוסיף ״לשון עכבה״ רק ליישוב סתירה או לצורך הבהרה לכן פירש כך שלוש פעמים בחומש (אבל בנ״ך הרבה יותר): אצל בלעם ״וישבו (במדבר כב ח) – לשון עכבה״, כדי ליישב הסתירה ל״לִינוּ פֹה״; ״ואשב בהר (דברים ט ט) – אין ישיבה אלא לשון עכבה״, מחמת הסתירה לפסוק ״וְאָנֹכִי עָמַדְתִּי בָהָר״ (דברים י י); וכן כאן: ״תשב – אין תשב אלא לשון עכבה, כדי להוציא מפירוש ״ישיבה״ כמשמעה (כרמב״ן) והוכיח כן משני פסוקים נוספים: הראשון ״וַתֵּשְׁבוּ בְקָדֵשׁ יָמִים רַבִּים״ התבאר גם בגמרא כלשון עכבה (מגילה כא ע״א); בשני נאמר ״וישב בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא אשר בחברון״ שהם כ״ה שנים כהוכחת רש״י לכתוב ״וַיָּגָר אַבְרָהָם בְּאֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים יָמִים רַבִּים (בראשית כא לד) – מרובים על של חברון, בחברון עשה עשרים וחמש שנה וכאן עשרים ושש״. וכשם שאונקלוס מסכים עמו בשני אלה שהם ״לשון עכבה״, מסתבר שגם בפסוקנו יסכים עמו אע״פ שלא תרגם באר״ך.
7. ספר החינוך מצוה שסג שלא יכנס טמא בכל המקדש: ״ונכפלה המניעה במלה אחרת דכתיב ״ואל המקדש לא תבא״, ואמרו בספרא לפי שנאמר ״והזרתם את בני ישראל מטומאתם״ שומע אני בין מתוכו בין מאחריו, כלומר שמי שקרב למקדש מאחוריו והוא טמא שיהא חייב כרת, תלמוד לומר ביולדת ״ואל המקדש לא תבא״, כלומר שאין לשון ביאה אלא בנכנס לפנים, ושם נתבאר שדין יולדת ודין שאר טמאים שוין בזה״.
ותלתין ותלתה יומין תתב תטרא על אדם דדכי בכל קדשין לא תקרבב ולבי׳ מקדש׳ לא תיעול עד זמן דישלימון יומי דכיתהג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תטר״) גם נוסח חילופי: ״ותטור״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״על אדם דדכי בכל קדשין לא תקרב״) גם נוסח חילופי: ״אדם דכי בכל קדש לא תקרב״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דישלימון יומי דכיתה״) גם נוסח חילופי: ״אשלמות יומא דכי׳⁠ ⁠⁠״.
ותלתין ותלתא יומין רציפין תהי כל דמהא דכיין ברם בכל קודשיא לא תיקרב ולבימקדשא לא תיעול עד זמן מישלם יומי דכותה.
And thirty and three continuous days she shall have for the purification of the whole blood; but she must not touch things sacred, nor come into the sanctuary until the time when the days of her purification be completed.
ושלשים ושלושה ימים רצופים יהיו כל דמיה טהורים אך בכל קדשים לא תגע ולבית המקדש לא תבא עד זמן השלמת ימי טהרה.
וביום השמיני ימול וגו׳ – 1הקב״ה לא צוה אלא לימול, לא שיעשה סעודות ויוציא הוצאות רבות, וישראל מחבבים את המצות שהם מוציאים הוצאות ושמחים, אמר להם הקב״ה אתם שמחים במצותי, אף אני אוסיף לכם שמחה, שנאמר ויספו ענוים בה׳ שמחה (ישעיהו כ״ט:י״ט).
2שאל טורנוסרופוס את ר׳ עקיבא אמר לו איזה יותר מעולה מעשה הבורא או מעשה האדם, ר׳ עקיבא הבין מיד אמר בלבו זה הארור שואל תחבולות בעבור המילה, אם אשיב לו מעשה האדם יותר נכבד הוא יהרגני, ואם אשיב לו מעשה הבורא יותר נכבד גם הוא יהרגני, ויאמר למה אתם מוסיפין על מה שרצה הבורא, אמר ר׳ עקיבא אדוני המלך המתן לי שתי שעות עד שאלך לבית ואבוא, אמר לו לך, הלך ר׳ עקיבא לביתו אמר לאשתו אני חפץ ממך עתה שתעשה לי חלה אחת טובה למאד נקייה מן המורסן, עם מעט שמן ושומשמין וקצח, מיד עשתה לו אשתו יותר ממה שצוה, לקח החלה ולקח מעט חטה, ובא לפני המלך אמר לו אדוני המלך בחיי ראשך השיבני בזה השאלה עד שאשיבך בשאילה ששאלת ממני, אמר לו מה רצית, אמר לו אדוני המלך איזה יותר נאה תחלה החלה הזו, אם החטים האלו, אמר לו המלך החלה הזו, אמר ר׳ עקיבא אדוני המלך אתה שאלתך ששאלת ממני, אתה השבתה כי אמרת מעשה האדם יותר נכבד, לפי שמעשה הבורא היא החטה ומעשה האדם היא החלה, ואתה שאלת לי בעבור המילה, והיית מבקש ממני תחבולה, כדי שתפילני, ועתה אתה השבת ופיך ענה בך, אמר לו ר׳ עקיבא בטוב השבתה, אם כן למה לא ברא הקב״ה האדם מהול, אמר לו אם כן למה לא ברא הקב״ה את השרר חתוך, אלא שצריך האדם לחתוך אותו, אלא הבורא עשה זה הענין כדי לצרף בהם בריותיו, 3שנאמר כל אמרת אלוה צרופה (משלי ל׳:ה׳).
דבר אחר: וביום השמיני ימול בשר ערלתו – למי שהוא בן קיימא להוציא את מי שאינו בר קיימא, 4כמו המפלת שפיר מלא דם, או שפיר מלא מים, או סנדל, או דבר שאינו של קיימא, אבל אם הוציאה שפיר מרוקם תשב לזכר ולנקיבה, ואיזה שפיר מרוקם, 5אבא שאול אומר 6תחלת ברייתו כעדשה, פיו פתוח כחוט השערה, שני עיניו כשני טיפין של זבוב, ומרוחקות זו מזו, ושני חוטמין כשני טיפין של זבוב, ומקורבות זו לזו, ונקבה נידונת כשעורה לארכה, ואין בודקין אותו במים, מפני שהמים עזים (ומוררין) [וטורדין] אותו, אלא בודקין אותו בשמן, שהשמן רך ומצחצחים אותו, ואין רואין אותו אלא בחמה, וכיצד בודקין אותו לידע אם זכר אם נקבה, מביא קיסם שראשו חלק, ומנענע אותו במקום התורף, אם מסכסך בידוע שהוא זכר, ואם לאו בידוע שהיא נקבה.
7והיינו דתנן 8ר׳ עקיבא אומר הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בה לידי עבירה, דע מאין באת, ולאן אתה הולך, ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון, לפני מלך מלכי המלכים הקב״ה, יראה האדם ראשיתו מה הוא, ויבין אחריתו מה הוא, ולעולם לא יחטא.
דבר אחר: וביום השמיני ימול בשר ערלתו9[ביום] ולא בלילה לרבות שכל הנימולים לא יהיו אלא ביום.
וביום השמיני10מלמד שכל היום כשר למילה אלא שהזריזים מקדימין למצות, שנאמר וישכם אברהם וגו׳ (בראשית י״ט:כ״ז).
11השמיני – אפילו בשבת ימול, 12וזה מצוה על האב למול, לא מלו האב, מצוה על בית דין למולו, לא מלוהו בית דין מצוה למול את עצמו, ואם לאו הרי הוא בכרת, שנאמר וערל זכר. אשר לא ימול וגו׳ (שם י״ז:י״ד), 13שאלו התלמידים את רבי שמעון בן יוחאי 14מפני מה [אמרה תורה מילה לשמנה שלא יהיו הכל שמחים ואביו ואמו עצובים, לפיכך] שהתה המילה עד שתצא מטומאה לטהרה.
15דרש רבא מאי דכתיב מי מנה עפר יעקב ומספר את רובע ישראל (במדבר כ״ג:י׳), מלמד שהקב״ה סופר רביעיותיהם של ישראל, ואומר מתי תבוא טיפה שהצדיק נוצר ממנה.
16דרש רב יוסף מאי דכתיב אודך על כי נוראות וגו׳ (תהלים קל״ט:י״ד), בוא וראה שלא כמדת בשר ודם מדת הקב״ה, בשר ודם צבע נותן (צמר) [סמנין] ליורה כולו עולה לצבע אחד, והקב״ה אינו כן צר את העובר במעי אמו 17כל אחד ואחד עולה גובן, הלא תראה כי העין יש בו שלשה גוונים, לבן ושחור וצהוב .... והכל בגזרת [עירין פתגמא] (דניאל ד׳:י״ד), והוא מהשנה עדניא וזמניא (שם ב׳:כ״א).
1. הקב״ה לא צוה אלא לימול כו׳. תנחומ׳ אות ז׳, ותנחומא הנדפס מכבר אות ה׳, ומובא בילקוט שמיני רמז תתקמ״ז בשם התנחומ׳.
2. שאל טורנוסרופוס. תנחומ׳ שם, ושם הוא בסגנון אחר, ועיין שם בהערות שלי.
3. שנאמר כל אמרת אלוה צרופה. עיין בתנחומא הערה מ׳.
4. כמו המפלת שפיר מלא דם. עיין משנה נדה כ״ד ע״ב.
5. אבא שאול אומר. נדה כ״ה ע״א.
6. תחלת ברייתו כעדשה. בגמרא שם תחלת ברייתו מראשו. וצ״ל כרשון כמו שהגיה שם הגרי״ב בצדו ופי׳ חגב, וכתב כך היא גי׳ הילקוט. וכן הוא גירסת הערך עיין ערך רשון, ועיין בתוס׳ שם ד״ה תחלת ברייתו, ויש להביא עוד ראיה מוי״ר פי״ד אות ח׳ תחלת ברייתו דומה לרשון.
7. והיינו דתנן. הוסגפת המחבר.
8. ר׳ עקיבא אומר. אבות פ״ג מ״א, ושם איתא עקביא בן מהללאל אומר, ועיין אדר״נ פי״ט, ומס׳ דרך ארץ פ״ג.
9. ביום ולא בלילה. ספרא תזריע פרק א׳, ולק״ט, ומגילה כ׳ ע״א, ושבת ל״ב ע״א.
10. מלמד. ספרא שם, ולק״ט פסחים ד׳ ע״א.
11. השמיני אפילו בשבת. ספרא, ולק״ט, ושבת קל״ב ע״א.
12. וזה מצוה על האב למול. מובא בלק״ט.
13. שאלו התלמידים את רשב״י. מובא בלק״ט ומתחיל שם ׳דרש׳ שאלו תלמידיו את רשב״י, ועיין נדה ל״א ע״ב, שאלו תלמידיו את רשב״י כו׳.
14. מפני מה אמרה. תקנתי כמו שהוא לנכון בלק״ט, ובגמרא נדה שם ומפני מה אמרה תורה מילה לשמונה שלא יהו כלם שמחים ואביו ואמו עצבים ע״ש בפירש״י.
15. דרש רבא. מובא בלק״ט, ובגמרא נדה ל״א ע״א הגירסא דרש רבי אבהו.
16. דרש רבי יוסף. מובא בלק״ט, ובגמרא נדה ל״א ע״א הגירסא דרש ר׳ יוסי הגלילי, ובשם רב יוסף מובא מאמר אחר בגמרא.
17. כל אחד ואחד עולה גובן. ולבק״ט וכל אחת ואחת עולה למינו, והשאר לא הביא, ואחרי המלות לבן ושחור וצהוב קרוע בכ״י והיה כתוב פה ב׳ מלות.
וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה – אִיתְּמַר רַב אָמַר מַעְיָן אֶחָד הוּא הַתּוֹרָה טִמֵּאתוֹ וְהַתּוֹרָה טִהַרְתּוֹ. לֵוִי אָמַר שְׁנֵי מַעְיָנוֹת הֵן נִפְתָּח הַטָּמֵא נִסְתָּם הַטָּהוֹר נִפְתָּח הַטָּהוֹר נִסְתָּם הַטָּמֵא. מַאי בֵּינַיְהוּ, אִיכָּא בֵּינַיְהוּ שׁוֹפַעַת מִתּוֹךְ שִׁבְעָה לְאַחַר שִׁבְעָה וּמִתּוֹךְ אַרְבָּעָה עָשָׂר לְאַחַר אַרְבָּעָה עָשָׂר מִתּוֹךְ אַרְבָּעִים לְאַחַר אַרְבָּעִים מִתּוֹךְ שְׁמוֹנִים לְאַחַר שְׁמוֹנִים. לְרַב רֵישָא לְקֻלָּא וְסֵיפָא לְחֻמְרָא. לְלֵוִי רֵישָא לְחֻמְרָא וְסֵיפָא לְקֻלָּא, וְהִלְכְתָא כַּוָּותֵיהּ דְּרַב בֵּין לְקֻלָּא בֵּין לְחֻמְרָא: הָאִשָּׁה שֶׁהִפִּילָה וְלָדוֹת הַרְבֵּה הִפִּילָה בְּתוֹךְ שְׁמוֹנִים נְקֵבָה וְחָזְרָה וְהִפִּילָה בְּתוֹךְ שְׁמוֹנִים [נְקֵבָה] וְהַמַּפֶּלֶת תְּאוֹמִים רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר מְבִיאָה עַל הָרְבִיעִי. קַתָּנִי הָאִשָּׁה שֶׁהִפִּילָה וְלָדוֹת הַרְבֵּה מְנָלַן. דְּתָּנֵי תָּנָא קַמֵּיהּ דְּרַב שֵׁשֶׁת ״זֹאת תּוֹרַת הַיּוֹלֶדֶת״ וְגוֹ׳ מְלַמֵּד שֶׁמְּבִיאָה קָרְבָּן עַל וְלָדוֹת הַרְבֵּה, יָכוֹל אַף עַל הַלֵּדָה וְעַל הַזִּיבָה, אֶלָּא מֵעַתָּה אָכְלָה חֵלֶב וְיָלְדָה אָכְלָה דָּם וְיָלְדָה הוּא הַדִּין דְּאֵין מְבִיאָה אֶלָּא קָרְבָּן אֶחָד. אֵימָא הָכֵי יָכוֹל אַף הַלֵּדָה שֶׁלִּפְנֵי מְלֹאת וְעַל הַלֵּדָה שֶׁלְּאַחַר מְלֹאת, תַּלְמוּד לוֹמַר ״זֹאת״ וְגוֹ׳. תָּא שְׁמַע ״שִׁשִּׁים״ יָכוֹל בֵּין רְצוּפִין בֵּין מְפֻזָּרִין, תַּלְמוּד לוֹמַר ״יוֹם״ מַה יּוֹם כֻּלּוֹ רָצוּף אַף שִׁשִּׁים כֻּלָּן רְצוּפִין. מִנִּי הָא אִילֵימָא רַבָּנָן, מִי אִית לְהוּ לְרַבָּנָן מְפֻזָּרִין, אֶלָּא רַבִּי יְהוּדָה הִיא וּמִדְּקָא יָהִיב לֵיהּ שִׁשִּׁים רְצוּפִין עַל הֲדָדֵי שְׁמַע מִינַּהּ חֻמְרָא אִית לֵיהּ לְרַבִּי יְהוּדָה קֻלָּא לֵית לֵיהּ. אָמַר אַבָּיֵּי תָּא שְׁמַע ״שְׁלֹשִׁים״ יָכוֹל בֵּין רְצוּפִין בֵּין מְפֻזָּרִין תַּלְמוּד לוֹמַר ״יוֹם״ מַה יּוֹם כֻּלּוֹ רָצוּף אַף שְׁלֹשִׁים רְצוּפִין. מִנִּי הָא אִילֵימָא רַבָּנָן וְכוּ׳, אָמַר רַב אָשִׁי תָּא שְׁמַע ״שֵׁשֶׁת יָמִים״ יָכוֹל בֵּין רְצוּפִין בֵּין מְפֻזָּרִין תַּלְמוּד לוֹמַר ״שִׁשִּׁים״ מַה שִּׁשִּׁים כֻּלָּן רְצוּפִין. מִנִּי אִילֵימָא רַבָּנָן וְכוּ׳. ״וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים״ מַה תַּלְמוּד לוֹמַר שֶׁיָּכוֹל נְקֵבָה שֶׁיְּמֵי טֻמְאָתָהּ מְרֻבִּין יְמֵי טָהֳרָתָהּ מְרֻבִּין. זָכָר שֶׁיְּמֵי טֻמְאָתוֹ מֻעָטִין אֵינוֹ דִּין שֶׁיְּהוּ יְמֵי טָהֳרָתוֹ מְרֻבִּין, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים״. ״תֵּשֵׁב״ לְהָבִיא אֶת הַמַּקְשָׁה בְּתוֹךְ אַחַד עָשָׂר יוֹם שֶׁתְּהֵא טְהוֹרָה מִן הַזִּיבָה. יָכוֹל תְּהֵא טְהוֹרָה מִן הַלֵּדָה תַּלְמוּד לוֹמַר ״דּוֹתָהּ תִּטְמָא״. ״בִּדְמֵי טָהֳרָה״ אַף עַל גַּב שֶׁרוֹאָה. תָּנוּ רַבָּנָן ״תֵּשֵׁב״ לְרַבּוֹת הַמַּקְשָׁה בְּתוֹךְ שְׁמוֹנִים שֶׁל נְקֵבָה שֶׁכָּל דָּמִים שֶׁהִיא רוֹאָה טְהוֹרִים עַד שֶׁיֵּצֵא הַוָּלָד וְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר מְטַמֵּא. אָמְרוּ לֵיהּ לְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר וּמַה בְּמָקוֹם שֶׁהֶחְמִיר בְּדַם הַשֹּׁפִי שֶׁלִּפְנֵי הַוָּלָד הֵקֵל בְּדַם הַשֹּׁפִי שֶׁלְּאַחַר הַוָּלָד, מָקוֹם שֶׁהֵקֵל בַּקֹּשִׁי שֶׁלִּפְנֵי הַוָּלָד אֵינוֹ דִּין שֶׁנָּקֵל בַּקֹּשִׁי שֶׁלְּאַחַר הַוָּלָד. אָמַר לָהֶם דַּיּוֹ לַבָּא מִן הַדִּין לִהְיוֹת כַּנִּדּוֹן, מִמַּה הֵקֵל עָלֶיהָ מִטֻּמְאַת זִיבָה אֲבָל טְמֵאָה טֻמְאַת נִדָּה, אָמַר לוֹ הֲרֵי אָנוּ מְשִׁיבִין אוֹתְךָ לָשׁוֹן אַחֶרֶת וּמָה אִם בְּמָקוֹם שֶׁהֶחְמִיר בַּשֹּׁפִי שֶׁלִּפְנֵי הַוָּלָד הֵקֵל בַּקֹּשִׁי שֶׁעִמּוֹ. מָקוֹם שֶׁהֵקֵל בַּשֹּׁפִי שֶׁל אַחַר הַוָּלָד אֵינוֹ דִּין שֶׁנָּקֵל בַּקֹּשִׁי שֶׁעִמּוֹ. אָמַר לָהֶם אֲפִלּוּ מְשִׁיבִים אַתֶּם אוֹתִי כָּל הַיּוֹם כֻּלּוֹ דַּיּוֹ לַבָּא מִן הַדִּין לִהְיוֹת כַּנִּדּוֹן מִמַּה הֵקֵל עָלֶיהָ מִטֻּמְאַת זִיבָה אֲבָל טְמֵאָה טֻמְאַת נִדָּה. אָמַר רָבָא בְּהָא זָכִינְהוּ רַבִּי אֱלִיעֶזֶר לְרַבָּנָן לָאו אָמְרִיתוּ דָּמָהּ, דָּמָהּ מֵחֲמַת עַצְמָהּ וְלֹא מֵחֲמַת וָלָד, הָכָא נַמִי כְּתִיב ״וְטָהֲרָה מִמְּקֹר דָּמֶיהָ״, מֵחֲמַת עַצְמָהּ וְלֹא מֵחֲמַת וָלָד. וְאֵימָא בִּימֵי נִדָּה נִדָּה, בִּימֵי זִיבָה טְהוֹרָה, אָמַר קְרָא ״תֵּשֵׁב״ יְשִׁיבָה אַחַת לְכֻלָּן (כָּתוּב בְּרֶמֶז תק״ב). ״בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִּגָּע״ אָמַר עוּלָא אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ טָמֵא שֶׁהִכְנִיס יָדוֹ לִפְנִים לוֹקֶה דְּאָמַר קְרָא ״בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִּגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא״ מַה נְּגִיעָה בְּמִקְצָת שְׁמָהּ נְגִיעָה אַף בִּיאָה בְּמִקְצָת שְׁמָהּ בִּיאָה. רַבִינָא אָמַר לְעִנְיַן מַלְקוֹת אִיתְּמַר. כִּי אָתָא רָבִין אָמַר רַבִּי אֲבָהוּ לְטָמֵא שֶׁנָּגַע בַּקֹּדֶשׁ אִיתְּמַר. [דְּאִיתְּמַר] טָמֵא שֶׁנָּגַע בַּקֹּדֶשׁ רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר ״בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִּגָּע״. רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר אֵינוֹ לוֹקֶה הַהוּא בִּתְרוּמָה כְּתִיב. וְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ הַאי קְרָא לְהָכֵי הוּא דְּאָתָא הַאי מִבָּעֵי לֵיהּ אַזְהָרָה לְאוֹכֵל בְּשַׂר קֹדֶשׁ [דְּאִיתְּמַר אַזְהָרָה לְאוֹכֵל בְּשַׂר קֹדֶשׁ] מִנַּיִן. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר ״בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִּגָּע״. רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר תְּנֵי בַּרְדְּלָא אַתְיָא טֻמְאָתוֹ מִבִּיאַת מִקְדָּשׁ מַה לְּהַלָּן עָנַשׁ וְהִזְהִיר אַף כָּאן עָנַשׁ וְהִזְהִיר, טָמֵא שֶׁנָּגַע בַּקֹּדֶשׁ מִדְּאַפְקֵיהּ רַחֲמָנָא בִּלְשׁוֹן נְגִיעָה, אַזְהָרָה לְאוֹכֵל מִדְּאָקִישׁ קֹדֶשׁ לְמִקְדָּשׁ. תַּנְיָא כַּוָּותֵיהּ דְּרֵישׁ לָקִישׁ ״בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִּגָּע״ אַזְהָרָה לְאוֹכֵל הַכָּתוּב מְדַבֵּר. אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא אַזְהָרָה לְנוֹגֵעַ, תַּלְמוּד לוֹמַר ״בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִּגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָּבֹא״ מֵקִישׁ קֹדֶשׁ לְמִקְדָּשׁ מַה מִּקְדָּשׁ דָּבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ נְטִילַת נְשָׁמָה אַף קֹדֶשׁ דָּבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ נְטִילַת נְשָׁמָה וְהַנּוֹגֵעַ נְטִילַת נְשָׁמָה מִי אִיכָּא אֶלָּא בַּאֲכִילָה. וְאַכְתֵי מִיבָּעֵי לֵיהּ לְטָמֵא שֶׁאָכַל בְּשַׂר קֹדֶשׁ לִפְנֵי זְרִיקָה דְּרֵישׁ לָקִישׁ אָמַר לוֹקֶה ״בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִּגָּע״ לֹא שְׁנָא לִפְנֵי זְרִיקָה לֹא שְׁנָא לְאַחַר זְרִיקָה. וְרַבִּי יוֹחָנָן אָמַר אֵינוֹ לוֹקֶה. רִ״י לְטַעְמֵיהּ דְּאָמַר תָּנֵי בַּרְדְּלָא אַתְיָא טֻמְאָתוֹ טֻמְאָתוֹ. וְכִי כְּתִיב הַהוּא לְאַחַר זְרִיקָה הוּא, אִם כֵּן לֵימָא קְרָא בְּקֹדֶשׁ מַאי ״בְּכָל קֹדֶשׁ״ שְׁמַע מִינָּהּ תַּרְתֵּי נְגִיעַת קֹדֶשׁ וַאֲכִילַת קֹדֶשׁ. לִישְׁנָא אַחֲרִינָא הַהוּא מִכָּל קֹדֶשׁ נַפְקָא אָמַר אַבָּיֵּי מַחֲלֹקֶת בְּטֻמְאַת הַגּוּף אֲבָל בְּטֻמְאַת בָּשָׂר דִּבְרֵי הַכֹּל לוֹקֶה דְאָמַר קְרָא ״וְהַבָּשָׂר״ לְרַבּוֹת עֵצִים וּלְבֹנָה. וְהָא עֵצִים וּלְבֹנָה דְּלָאו בְּנֵי אֲכִילָה נִינְהוּ וַאֲפִלּוּ הָכֵי רְבִינְהוּ קְרָא. וְרָבָא אָמַר מַחֲלֹקֶת בְּטֻמְאַת הַגּוּף אֲבָל בְּטֻמְאַת בָּשָׂר דִּבְרֵי הַכֹּל אֵינוֹ לוֹקֶה. מַאי טַעְמָא כֵּיוָן דְּלָא קְרִינָן בֵּיהּ ״וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה״ לֹא קְרִינָן בֵּיהּ ״וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא לֹא יֵאָכֵל״. וְהָאָמַר מָר ״וְהַבָּשָׂר״ לְרַבּוֹת עֵצִים וּלְבֹנָה. הָכָא בְּמַאי עַסְקִינָן שֶׁקִּדְּשָׁם בִּכְלִי דְּנַעֲשׂוּ כְּמִי שֶׁקָּרְבוּ מַתִּירָיו דִּתְנָן כֹּל שֶׁיֵּשׁ לוֹ מַתִּירִין מִשֶּׁקָּרְבוּ מַתִּירָיו וְשֶׁאֵין לוֹ מַתִּירִין מִשֶּׁקִּדְּשׁוּ בִּכְלִי. וְאִבָּעִית אֵימָא נְגִיעָה דִּתְרוּמָה מֵהֲכָא נַפְקָא ״בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִּגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָּבֹא״ אַזְהָרָה לְאוֹכֵל מִנַּיִן תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְלֹא יֹאכַל מִן הַקָּדָשִׁים״. אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא אַזְהָרָה לְנוֹגֵעַ תַּלְמוּד לוֹמַר ״בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִּגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָּבֹא״ מֵקִישׁ קֹדֶשׁ לְמִקְדָּשׁ מַה מִּקְדָּשׁ דָּבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ נְטִילַת נְשָׁמָה אַף קֹדֶשׁ דָּבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ נְטִילַת נְשָׁמָה וּבִנְגִיעָה לֵיכָּא נְטִילַת נְשָׁמָה. וְהָא דְּאַפְקֵיהּ רַחֲמָנָא בִּלְשׁוֹן נְגִיעָה. הָכֵי קָאָמַר רַחֲמָנָא נְגִיעָה כִּי אֲכִילָה.
בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִּגָּע – יָכוֹל בְּמַעֲשֵׂר תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָּבֹא״ מַה מִּקְדָּשׁ דָּבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ נְטִילַת נְשָׁמָה אַף קֹדֶשׁ דָּבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ נְטִילַת נְשָׁמָה יָצָא מַעֲשֵׂר שֶׁאֵין נְטִילַת נְשָׁמָה. אִי מַה מִּקְדָּשׁ הַנִּכְנָס בּוֹ בְּטֻמְאָה עָנוּשׁ כָּרֵת אַף קֹדֶשׁ הָאוֹכְלוֹ בְּטֻמְאָה עָנוּשׁ כָּרֵת יָצָאת תְּרוּמָה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״בְּכָל קֹדֶשׁ״ לְרַבּוֹת אֶת הַתְּרוּמָה. אִי מַה קֹּדֶשׁ מַשְׁמָע נְגִיעָה אַף מִקְדָּשׁ מַשְׁמָע נְגִיעָה מִנַּיִן שֶׁלֹּא תִּכָּנֵס בִּגְלוּטַנְקָא. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָּבֹא״. ״עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ״ לְרַבּוֹת אֶת הַיּוֹלֶדֶת נְקֵבָה. תַּנְיָא גַּגִּין הַלָּלוּ אֵין אוֹכְלִין שָׁם קָדְשֵׁי קָדָשִׁים וְאֵין שׁוֹחֲטִין שָׁם קָדָשִׁים וְטָמֵא שֶׁנִּכְנַס דֶּרֶךְ גַּגִּין לַהֵיכָל פָּטוּר שֶׁנֶּאֱמַר ״וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָּבֹא״ דֶּרֶךְ בִּיאָה אָסְרָה תּוֹרָה.
ות֗לת֗ה ות֗לת֗ין יומא תקים פי דם אלטהר לא תלאמס שיא מן אלאקדאס ולא תדכ֗ל אלי אלקדס אלי כמאל איאם טהרהא.
ושלושים ושלשה ימים תשהה בדם הטוהר, לא תגע בשום דבר מן הקדשים ולא תיכנס אל המקדש עד השלמת ימי טהרתה.
תשב – אין לשון ישיבה אלא לשון עכבה, כמו: ותשבו בקדש (דברים א׳:מ״ו), וישבא באלוני ממרא (בראשית י״ג:י״ח).
בדמי טהרה – אף על פי שרואה טהורה.
דמי טָהֳרָה – לא מפיק ה״י, והוא שם דבר, כמו: טוהר.
ימי טהרה – מפיק ה״י, טוהר שלה.
לא תגעב – אזהרה לאוכל, כולה כמו ששנויה ביבמות (בבלי יבמות ע״ה.).
בכל קדש – לרבות את התרומה, לפי שזו טבילהג יום ארוך, שטבלה לסוף שבעה ואין שמשה מעריב לטהרה עד שקיעת החמה של יום ארבעים שלמחר תביאד את כפרת טהרתה.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1. בכ״י לייפציג 1, אוקספורד אופ׳ 34: ״יושב״.
ב. דיבור המתחיל זה מופיע לפני ד״ה ״בכל קדש״ גם בכ״י מינכן 5, ויימר 651, וינה 24, פריס 155, פריס 156, ובדפוסים ראשונים.
ג. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34: ״טבולת״. בכ״י אוקספורד 165: ״טובלת״.
ד. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1. בכ״י לייפציג 1: ״הביא״.
תשב – The word תשב signifies here "remaining", just as in "And you stayed (ותשבו) at Kadesh" (Devarim 1:46), and "and he stayed (וישב) in the Plain of Mamre" (Bereshit 13:18).
בדמי טהרה IN THE BLOOD OF PURIFICATION – Even though she see an issue of blood she is nevertheless clean (Sifra, Tazria Parashat Yoledet, Chapter 1 7).
בדמי טהרה – There is no Mappik in the last י"י of טהרה [as there is in the last word of this verse]: it (the word) is an uninflected noun similar in meaning to טֹהַר (being a feminine form of it).
ימי טהרה – the י"י here has a Mappik and the meaning is: the days of her טֹהַר, her purification.
בכל קדש [SHE SHALL NOT TOUCH] ANYTHING THAT IS HOLY – not anything: this serves to include the heave-offering (Makkot 14b; Yevamot 75a). The Torah prescribes this because such a woman must be regarded as one who has taken the immersion on a very long day (טבולת יום ארוך), because she immersed herself at the end of the first seven days while her sun does not set to bring about her purification until sunset of the fortieth day since it is only on the morrow that she has to bring the atonement offering in connection with her purification, as it is stated in v. 6.
לא תגע SHE SHALL NOT TOUCH – This is a prohibition addressed to anyone who would eat holy things in a state of uncleanness, as it is stated in a Baraitha in Yevamot 75a.
פס׳: ושלשים יום – מה יום רצוף אף שלשים ושלש רצופין.
תשב – במשמע שתהא טמאה בענין. [וששים יום] וששת ימים כתיב.
בדמי טהרה – אפי׳ שופעת דם כנהר טהורה.
בכל קדש לא תגע – יכול אפילו במעשר ת״ל ואל המקדש לא תבוא. 1מה מקדש שיש בו נטילת נשמה אף קדש שיש בו נטילת נשמה יצא מעשר שאינו במיתה.
עד מלאת ימי טהרה2לרבות יולדת (נקבה) [זכר] עד שלשים ואחד:
1. מה מקדש שיש בו נטילת נשמה. פי׳ שחייב מיתה כמו שמסיים:
2. לרבות יולדת זכר עד ל״א כצ״ל:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

(ד) בדמי טהרה – שאינו דם נידות. פשוטו כמאן דאמר (בבלי נדה ל״ה:) שני מעיינות הן. זה של ל״ג ימים מעיין טהור הוא.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

(4) בדמי טהרה [SHE SHALL STAY IN A STATE OF] BLOOD PURITY: [For the blood that she might see in that time period] is not menstrual blood.⁠1 The plain meaning of Scripture follows the opinion that “there are two fonts [of blood].” [The blood that flows] during the thirty-three days [described in this verse] comes from the font that is pure.⁠2
1. Rashbam is following the standard halakhic understanding of the opening verses of this chapter which says that, following Torah law, a woman is considered impure for the first seven or fourteen days after birth, and that following that time there is a period of thirty-three or sixty-six days in which she would be considered pure even if she were to see blood. For an alternate understanding, see Nahmanides
2. Rashbam is referring to a dispute in the Talmud (Nid. 35b). One opinion says that a woman has two fonts of blood; she is not considered impure when she sees blood in the period of thirty-three or sixty-six days since that blood comes from the pure font. The other talmudic opinion is that even though the blood comes from one source, sometimes the Torah declares it pure and sometimes impure.
It is unusual to find such a strong statement in the works of a medieval Jewish commentator arguing that one of two sides in a talmudic debate finds better support in the peshaṭ of the verse. Cf. Rashbam’s commentary to Ex. 12:2, and note 12 there.
(ד-ה) ה״א טהרה – נח נעלם,⁠1 והיה ראוי לראות, וכן: ויקרא לה נובח (במדבר ל״ב:מ״ב).
וטעם בדמי טהרה – שהוא דם טהור, כנגד דם נדות, ואיננו מטמא.
והשם גזר על הזכר כמספר הימים שתשלם צורתו בבטן והנקבה כפלים. וזה דבר ברור ומנוסה.
בכל קדש לא תגעא – כמו: מעשר, והתרומה,⁠בובשר השלמים.
ואל המקדש – אל חצר אהל מועד, או אל העזרה בבית המקדש.
בדמי טהרה (ויקרא י״ב:ד׳), או על דמי טהרה (ויקרא י״ב:ה׳) – אחד הוא.
1. כלומר: אין מפיק באות ה׳.
א. כן בפסוק ובכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177 חסרות המלים: לא תגע.
ב. כן בכ״י פריס 176, ברסלאו 53. המלה ״והתרומה״ חסרה בכ״י פריס 177.
(4-5) [PURIFICATION.] The heh of tohorah1 (purification) is unsounded.⁠2 It should have been pronounced. It is like the heh3 in lah (it)⁠4 in and called it Nobah (Num. 32:43). The meaning of deme tohorah (the blood of purification) is clean blood.⁠5 This blood, in contrast to dam niddah (menstrual blood), is clean. It does not cause uncleanliness.
The forty days that God decreed regarding a male child6 corresponds to the time it takes for the form of the male to be completed in the womb.⁠7 It takes double that time for a female.⁠8 This is clear and tested.
SHE SHALL TOUCH NO HALLOWED THING. Such as the tithe, trumah,⁠9 and the flesh of peace offerings.
NOR COME INTO THE SANCTUARY. The courtyard of the tent of meeting or into the temple courtyard.⁠10
Be-deme tohorah (in the blood of purification) (v. 4) and al deme tohorah (in the blood of purification)⁠11 have one meaning.
1. According to Ibn Ezra tohorah should be rendered, her purification.
2. It does not have a mappik (dot) in it. According to Ibn Ezra the heh of tohorah (purification) is a pronominal suffix, and tohorah should be rendered as her purification. Such a heh usually has a dot in it. Hence Ibn Ezra's comment.
3. It too is a pronominal suffix without a mappik in it.
4. Literally, to it.
5. Ibn Ezra renders deme tohorah as blood of cleanliness.
6. Our chapter decrees that a woman who has a baby boy has to wait forty days until she becomes "cleansed from the fountain of her blood.⁠"
7. According to Rabbi Ishmael it takes forty-one days for a male child to be formed in the womb (Niddah 3:7).
8. Ibid.
9. The heave offering.
10. Sanctuary does not refer to the sanctuary per se.
11. In our verse.
ושלשים יום ושלשת ימים תשב בדמי טהרה – בדמים שהן של טהרה לבעלה, למעשר ולחולין, דבעלה חלי הוא1 כדאמרינן בנידה בפרק קמא (בבלי חולין ל״א.). תשב ותמתין שלא תגע בקודש ולא תכנס למקדש, כדפריש ואזיל.
בכל קודש לא תגע – לא תאכל, וזהו אזהרה לכרת.⁠2
ואל המקדש לא תבא – מה מקדש שיש בו נטילת נשמה, כרת, אף קודש יש בו נטילת נשמה, כרת, דהיינו אכילה.⁠3
בכל – לרבות את התרומה,⁠4 שהיא טבולת יום ארוך.
ולפי הסברה נראה, דאין דם הנידה ודם הזיבה מטמא האשה לבעלה, אלא הזיהום שיוצא עם הדם מגופה, כדאמרינן בנידה (בבלי נדה כ׳:): האי טיפה קמייתא, לא מייתי׳ קמיה רבנן, משום דמזוהמא. ואמרינן (בבלי נדה כ׳:): האי איתתא דאתיא קמיה דרבי אליעזר ארחיה, אמר האי דם חימוד הוא, לפי שלא היה מזוהם כל כך, כמו אותו הבא בזמנו. ומיהו טמאה היא, וגם ידעו רבותינו (משנה נדה ב׳:ו׳) שחמשה מראי דמים הטמאים באים ממקום הזיהום, ושאר מראי דם אינם ממקום הזיהום וטהורים, ולפיכך כשהאשה יולדת, הזיהום יוצא מגופה עם הוולד ומטהר את גופה, ואז היא טמאה אפילו בלידה יבישתה, ולפי כי הדם נטהר, טהורה כל שלשים ושלש לבעלה, שאין באותו דם זיהום, שכבר יצא ונטהר הגוף. והבת יוצא עמה זיהום כפלים וטמאה כפליים, ומטהרת הגוף כפליים, ואין דמה מזוהם עד ששים וששה. וכן י״א יום שבין נידה לנידה כבר נטהרת בנידותה מקצת, ולפיכך אינה סופרת אלא אחד לאחד ואחד לשנים, אבל כיון שראתה שלשה ימים בידוע שזיהום גדול שהיה בה גרם לה, וצריכה ז׳ נקיים. כל זה לא אמרתי אלא למסבר קראי ולתת לב למה זה טהור וזה טמא לבעלה. ומיהו לענין קודש ומקדש, לאו אורח ארעא, ואסר רחמנא אפילו דם טוהר.
1. השוו לשון בבלי חולין ל״א. ״בעלה חולין הוא״.
ושלשים יום ושלשת ימים תשב בדמי טהרה – SHE SHALL CONTINUE IN THE BLOOD OF PURIFICATION THIRTY-THREE DAYS – In bloods which are of purity with regards to her husband, with regards to tithes, and with regards to non-sacred food, since [purity to] her husband has the same status as non-sacred food, as it says in the first chapter of Niddah (Bavli Chulin 31a:20). [However,] she shall continue and wait to not touch sacrificial food and not enter the sanctuary, as it continues to explain.
בכל קודש לא תגע – SHE SHALL NOT TOUCH ANY HOLY THING – She shall not eat, and this is a warning [that she will be liable] for excision.
ואל המקדש לא תבא – AND SHE SHALL NOT COME INTO THE SANCTUARY – Just as [entering] the sanctuary [is a matter that] involves taking a life, [i.e. it is punished with] excision, so too [the prohibition regarding] holy things [must be one that] involves taking of life, excision, and this is [true only] for eating.
בכל – IN ALL – to include Terumah, for she remains in the status of 'one who immersed during the day' for a lengthy period.⁠1
And according to logic it seems that menstrual blood and zavah blood do not make a woman impure to her husband, but rather the contamination that exits with the blood from her body [is what makes her impure], like we said in Niddah (Bavli Niddah 20b:9): The first drop, I do not bring before the sages, because it is contaminated. And we said (Bavli Niddah 20b:6): A certain woman brought blood before Rabbi Elazar, he smelled it, he said this is blood of desire, since it was not so contaminated, like that which came in its time [of menstruation]. However she is impure. And our Rabbis also knew (Mishna Niddah 2:6) that five appearances of impure bloods come from the place of contamination, and the remainder of blood appearances are not from the place of contamination and are pure, and therefore when a woman gives birth, the contamination leaves her body with the fetus and purifies her body, and then she is impure even in a dry birth [i.e. a birth without bleeding], and since the blood is purified, she is pure all thirty-three to her husband, since there is no contamination in that blood, for it already exited and the body was purified. And a daughter, double contamination exits with her and she is doubly impure, and it doubly purifies the body, and her blood is not contaminated until sixty-six. And likewise in the eleven days between menstruations she is already somewhat purified with her menstruation, and therefore she only counts one for one and one for two, but once she saw [blood] three days it is certain that a big contamination that was in her caused it, and she requires seven clean days. All this I only said to explain the verses and to understand why this one is pure and this one is impure to her husband. However with regard to sacrificial food and the sanctuary, it is not proper conduct, and the Merciful One prohibited even pure blood.
1. In general, the status of purity comes into effect only at sunset of the day of immersion, and until that time a person has a status of "one who immersed during the day". The birthing mother, despite immersing at the end of seven days, remains impure with regard to consecrated foods until sunset of the fortieth day. The thirty-three intervening days are considered "one long day".
ושלשים יום ושלשת ימים – גזר על הזכר כמספר הימים שתשלים צורתו בבטן והנקבה כפלים ודבר זה בחון ומנוסה.⁠1
בדמי טהרה – דמי לא מפיק, ימי מפיק. וסימנך את יום צאתך (דברים ט״ז:ג׳).
1. שאוב מאבן עזרא ויקרא י״ב:ה׳.
ושלשים יום ושלשת ימים, "and thirty three days, etc;⁠" the thirty three days plus the first seven days combine to make forty days, the number of days that are required until the male fetus has developed its features. The female fetus requires twice this number of days as has been proven conclusively. (based on the Talmud tractate Niddah folio 30)
תשב בדמי טהרה – כלומר תשב בטלה ואינה עושה לבעלה כלום, ואף מהמלאכות שהאשה עושה לבעלה.
ואל המקדש לא תבא – זה בית הכנסת, לכן ממתינין חודש ימים או יותר מללכת לבהכ״נ.
תשב – אין לשון ישיבה אלא לשון עכבה, כמו: ותשבו בקדש (דברים א׳:מ״ו), וישב באלוני ממרא (בראשית י״ג:י״ח). לשון רבינו שלמה.
ואם כן, יאמר: ושלשים יום ושלשת ימים תמתין עוד שלא תגע בכל קדש ולא תבא למקדש, אף על פי שהם ימי טוהר אצל הבעל. וזה טעם: בדמי טהרה, ואמר כלשון הזה להודיע שאפילו לא תראה בימים האלה תמתין בהן מפני הלידה.
ויתכן לומר כי לשון תשבא בכאן כמו: ימים רבים תשבי לי לא תזני ולא תהיי לאיש (הושע ג׳:ג׳) – כי האשה השוכבת עם בעלה תקרא יושבת לו, ולפי שאמר בשבעה: וטמאה שבעת ימים כימי נדת דותה (ויקרא י״ב:ב׳) – שתטמא לבעל ולקדשים כל שבעה, אמר כי אחרי השבעה תשב לבעלה שלשים ושלשה ימים בדמי טוהר, אבל לא תגע בקדש ולא תבא אל המקדש אף על פי שלא תראה, ותשב עם בעלה אף על פי שתראה.
והנכון בעיני: כי האשה בימי ראייתה תקרא נדה, בעבור שינידוה וירחיקוה כל בני אדם. והאנשים והנשים ירחקו ממנה, ויושבת בדד לא תספר עם אדם כלל, כי גם דיבורה טמא אצלם, והעפר אשר תדרוך טמא להם כעפר רקב עצמות המת, והזכירו זה גם רבותינו. ואף מבטה מוליד היזק. וכבר הזכרתי זה בסדר ויצא יעקב (רמב״ן בראשית ל״א:ל״ה). והיה משפט הנדות לשבת באהל מיוחד, והוא מאמר רחל לאביה: לא אוכל לקום מפניך כי דרך נשים לי (בראשית ל״א:ל״ה). כי מנהגן שלא תלך ולא תדרוך כף רגלה על הארץ, ולכך החמירה תורה במושב הנדה והמשכב יותר מן המגע. וכן אמר הכתוב במצורע: בדד ישב מחוץ למחנה מושבו (ויקרא י״ג:מ״ו), ולא אמר כאשר יאמר בשאר הטמאים: ויצא אל מחוץ למחנה לא יבא אל תוך המחנה (דברים כ״ג:י״א), כי הזכיר בו ישיבה שלא ילך כלל, כי ריחו והבלו מזיקים. ולכך אמר הכתוב בכאן כי גם שלשים יום ושלשת ימים תשב בדמי טהרה – על מושבה אשר ישבה בימי נדות הלידה. והזהיר בלאו שלא תגע בקדש ולא תבא אל המקדש.
ומדרשו (ספרא ויקרא י״ב:ד׳) תשב – להביא המקשה בימי אחד עשר שתהא טהורה מן הזיבה. יכול תהא טהורה מן הנדה, תלמוד לומר: דותה תטמא.
וטעם דמי טהרה, על דעת רבינו שלמה לומר שאף על פי שרואה, טהורה.⁠ב וכך אמר ר׳ אברהם כי הטעם: שהוא דם טהור, כנגד דם הנדה, ואינו מטמא. והשם גזר על הזכר כמספר הימים שתשלם צורתו בבטן, והנקבה כפלים. וזה דבר ברור ומנוסה.
ולפי דעתי: כי טעם: טהרה – נקיון, כלשון: זהב טהור (שמות כ״ה:ל״ט) – צרוף ומזוקק. וכן: וישב מצרף ומטהר כסף וטיהר את בני לוי וזקק אותם (מלאכי ג׳:ג׳). והענין: כי צוה ביולדת זכר שתטמא שבעה כנדתה, כי המנהג שתהיה שופעת דם מן המקור, וצוה שתוחיל עוד שלשים ושלשה ימים תשב בביתה לנקות גופה, כי בכל אלה תוציא תמצית הדמים והלחות העכורות המעופשות הבאות מתמצית הדם, ואז תנקה מלידהג ומבטן ומהריון1 ותבא בית י״י.
ורבותינו קבלו שהיא טהורה לבעלה בימים האלו מפני שאמר בשבעה שהם כימי נדת דותה (ויקרא י״ב:ב׳), ובאלה אמר שתטמא לקדש ולמקדש, לא לחולין ולא לבעל. וכמו שאמרו (בבלי חולין ל״א.): בעלה חולי הוא.⁠ד
וטעם הכפל בנקבה אוה כדברי ר׳ אברהם על דעת ר׳ ישמעאל, שאמר (בבלי נדה ל׳.): שהזכר נגמר לארבעים ואחד והנקבה לשמונים ואחד, אבל לדעת חכמים שאמרו: אחד הזכר ואחד הנקבה לארבעים ואחד, הטעם בעבור כי הנקבה טבעה קר ולח והלבנה ברחם האם רבה מאד וקרה, ועל כן ילדה נקבה, ולפיכך היא צריכה נקיון גדול מפני רבוי הלחות והדם המעופש שבהן ומפני קרירותן. בידוע כי החליים הקרים צריכים בנקיונם אריכות זמן יותר מן החמים.
1. השוו ללשון הפסוק בהושע ט׳:י״א.
א. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״מושב״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בדפוס רומא נוסף: ״מן התורה״.
ג. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״מלדה״.
ד. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, והשוו לשון ר״י בכור שור ויקרא י״ב:ד׳. בדפוס רומא: ״בעלת חולי היא״.
ה. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״בזכר״.
AND SHE SHALL THEN 'TEISHEIV'1 (REMAIN) IN THE BLOOD OF PURIFICATION THREE AND THIRTY DAYS. "The term yeshivah [literally: sitting] signifies here 'remaining,' just like in the verses: 'vateishvu' (and ye stayed) in Kadesh;2 'vayeishev' (and he dwelled) by the terebinths of Mamre.⁠"3 This is Rashi's language. But if so, the verse is stating: "for another thirty-three days she should still wait, touching no hallowed thing nor coming into the Sanctuary, even though they are days of purity as far as [physical relationship with] her husband,⁠"4 this being the sense of the expression in the blood of purification. Scripture uses this expression ['remain' in the blood of purification, instead of saying "and she shall then be … "] in order to inform us that even though she sees no issue of blood during these [thirty-three days for a male child, or sixty-six for a female], she must still wait this entire period on account of the childbirth [before she may eat of the hallowed food or enter the Sanctuary]. It is possible that the expression teisheiv here is like in the verse, Many days 'teishvi' (thou shalt sit solitary) for me; thou shalt not play the harlot, and then thou shalt not be any man's wife,⁠5 for a woman who has intercourse with her husband is called yosheveth lo (sitting for him). Now since He said in regard to the seven days [after the birth of the male child], she shall be unclean seven days; as in the days of the impurity of the sickness shall she be unclean,⁠6 meaning that she be impure to her husband and for hallowed food during all these seven days, He now said that after the seven days she may sit for her husband [i.e., she may have intercourse with him] for thirty-three days in the blood of purification, but still she may not touch hallowed things nor come into the Sanctuary, even if she sees [no issue of blood], and she may be with her husband even if she sees [an issue].⁠7
The correct interpretation appears to me to be that a woman in the days of her menstruation is called niddah (shunned) because she was avoided by and kept distant from all people. Men and women would not approach her, and she would sit alone and not speak with them, for even her speech was considered by them impure, and they regarded the dust upon which she stepped to be impure as the dust of the decomposed bones of the dead. Our Rabbis have mentioned this.⁠8 Even her gaze was considered harmful, and I have already mentioned this in Seder Vayeitzei Ya'akov.⁠9 Thus it was the custom of menstruants to sit in a special tent, this being the intent of Rachel's words to her father [Laban], Let not my lord be angry that I cannot rise up before thee; for the manner of women is upon me,⁠10 since it was their custom that a woman in that condition should not walk, nor let the sole of her foot step upon the ground. That is why the Torah was more stringent in regard to what the menstruant sits upon or lies upon [in that both the person who touches them and his garments are rendered impure]⁠11 than with respect to touching [the menstruant herself, in which case the person himself is rendered impure, but not his garments].⁠12 Similarly Scripture said in regard to the leper: he shall dwell [literally: "sit"] alone; without the camp shall his dwelling be,⁠13 and it did not say as it did in the case of the other impure persons, and he shall go out of the camp, he shall not come within the camp.⁠14 Rather, it mentioned the term "sitting,⁠" meaning that he is to avoid walking, since his odor and breath are harmful. It is for this reason that Scripture says here that for another thirty-three days she shall 'sit' in the blood of purification, in the same place where she sat in the [seven] days of impurity on account of the childbirth, and further prohibited by means of a negative commandment from touching hallowed things or coming into the Sanctuary during that time. The [Rabbinical] interpretation thereof is as follows:⁠15 "She shall continue [in the blood of purification for three and thirty days]. This comes to include a woman in hard labor during the eleven days,⁠16 that she be pure from zivah (the law of 'flux').⁠17 I might think that she should also be regarded as pure from [the impurity conveyed through] menstruation;⁠18 Scripture therefore says [as in the days of the impurity of her sickness] shall she be unclean.⁠"19
IN THE BLOOD OF 'TAHORAH' (PURIFICATION). According to Rashi this means that even though she sees [an issue of blood during this period of thirty-three days for a male child, and sixty-six for a female], she is nevertheless pure by law of the Torah.⁠20 And so did Rabbi Abraham ibn Ezra write, that the meaning of the above expression is that "it constitutes pure blood in contrast to the blood of the menstruant, and therefore does not convey impurity, G-d having decreed in the case of a male child [a forty-days period for the after-effects of the childbirth upon the mother — seven impure days and thirty-three pure days], corresponding to the number of days necessary for the form of the male child to be completed in the womb, while that of the female child is double [fourteen impure days and sixty-six pure days, corresponding to the eighty days it takes for the female child to be formed in the mother's womb]. This is clear and tested.⁠"
But in my opinion the meaning of the word tahorah is cleanness [in a physical sense], similar in meaning to 'zahav tahor' (pure gold),⁠21 which means smelted and refined. A similar expression is found in the verse, And he shall sit as a refiner and purifier of silver, and he shall purify the sons of Levi, and purge them as gold and silver.⁠22 Thus the meaning of the expression here is as follows. Having commanded that a woman who gives birth to a male child be impure for seven days as in the days of her impurity, because then she usually sees issues of blood from the interior of the womb [from which the menses are discharged], He further commanded that she should wait for another thirty-three days, staying in her house in order to cleanse her body; for during all these days she will emit the remnants of blood and the turbid, ill-smelling secretions which come from these bloods, and then she will become cleansed from the childbirth, pregnancy and conception,⁠23 and she may come to the House of G-d. Now our Rabbis have received the tradition that during these [thirty-three days for a male child and sixty-six for a female], she is pure for her husband, because with reference to the seven impure days it says that they are as in the days of the impurity of her sickness,⁠24 but in connection with these [thirty-three days etc.] He said that she is impure as regards [eating or touching] hallowed things and entering the Sanctuary, but not for non-holy things nor for her husband, just as the Rabbis have said,⁠25 "Her husband is not a holy object.⁠"
The reason that the time is doubled in the case of the birth of a female child [i.e., fourteen impure days and sixty-six pure days], is perhaps as Rabbi Abraham ibn Ezra said [as mentioned above] in accordance with the opinion of Rabbi Yishmael, that the formation of a male child is completed on the forty-first day, and that of a female child on the eighty-first day. But according to the opinion of the Sages who say that both male and female are completed on the forty-first day, we must say that the reason [why the time is doubled in the case of a female child] is that the nature of the female is cold and moist, and the white [fluid] in the mother's womb is then exceedingly abundant and cold, this being the reason why she gave birth to a female child. Hence she needs a longer time to become clean [in a physical sense], on account of the abundant moisture in her which contains the ill-smelling blood, and on account of the coldness [of her body], as is well-known that sick people who suffer from cold need a longer period to restore their vigor than those who are hot.
1. Literally: "sit" or "dwell.⁠"
2. Deuteronomy 1:46.
3. Genesis 13:18.
4. A woman after the birth of a male child is impure for seven days like a menstruant, and is forbidden to have conjugal relations with her husband. For the next thirty-three days, even though she has an issue of blood, she is permitted to her husband, but she may not eat of the offerings nor come into the Sanctuary until the forty-first day, when she brings her prescribed offerings (Verses 6-8). For a female child the number of impure days are fourteen, and the waiting period until she may eat of the offerings etc. is sixty-six days, and she brings her offerings on the eighty-first day. — It should be pointed out that this is the Scriptural law which explains the verses and the text of Ramban before us. For the practical law to be observed today, see further, Note 23.
5. Hosea 3:3.
6. (2).
7. This as noted above is the Scriptural law. Rabbi Moshe Isserless states the law as it is to be observed today. After commenting that in some places it is customary that during the entire forty-days period for a male-child and eighty for a female, the mother does not purify herself for her husband by immersion in a ritual pool, he states the law to be as follows: "But in those places where there is no such custom, we should not be stringent at all. Rather, immediately after she has not seen blood following the seven-days for a male-child and fourteen for a female, and after she counted a further seven clean days, she is permitted to her husband. But if she again saw even a drop of blood as tiny as a grain of mustard, she is unclean. For although by Scriptural law it is clean blood, yet the custom has already been accepted in all Israel that no coition is permitted if there is clean blood, the law applicable thereto being in every respect like that of other [unclean] blood" (Yoreh Deah 194:1, Rama).
8. Vol. I, p. 387.
9. Ibid., pp. 387-388, and Note 224 there.
10. Genesis 31:35.
11. Further, 15:21-23.
12. Ibid., (19).
13. Ibid., 13:46.
14. Deuteronomy 23:11.
15. Sifra, Tazria 1:7.
16. It is important to clarify first certain basic Scriptural concepts in order to understand the text before us: (a) Commencing with the day on which a woman first sees a menstrual issue, she is to count seven days of impurity. During these days she remains impure, and forbidden to her husband, whether or not she sees another issue in the course of them. The issue, however, having ceased before the sun has set on the seventh day, she is to immerse herself that night in a ritual pool and may enter into conjugal relations. [However, for the Rabbinic ordinance as observed today, see Note 35.] (b) After these seven days of impurity effecting the menstruant, commences "the eleven-day period" (here referred to in the text) during which she becomes subject to the law affecting the zavah (a woman suffering a flux outside her regular period). That is to say, if during this period she sees one or two issues on the same day or on two consecutive days, she only has to immerse herself in a ritual pool on the following day, and returns to her purity with the setting of the sun. A woman suffering a flux of this kind is often referred to as "a minor zavah.⁠" If, however, during the eleven-day period she sees one or more issues on three consecutive days, she becomes "a major zavah,⁠" being under the obligation to count seven "clean days" after the complete cessation of the flux. And if in the course of these seven "clean days,⁠" she sees another issue, she is to commence counting seven "clean days" anew. With the completion of the counting of seven completely "clean days,⁠" the major zavah is to immerse herself in a ritual pool, bringing on the following day the prescribed offering (further, 15:29-30). Thus it is clear that by ordinance of the Torah, the law of the menstruant is far different from that of the zavah, to which she is subject during "the eleven-day" period, or the intervening time between her regular periods. See additionally, Note 35 as to the Rabbinic ordinance.
17. Thus a woman who was in protracted labor for three days of this "eleven-day period" [during which ordinarily the laws of zivah would have applied], and she saw issues on these three consecutive days, is yet not subject to this law. But, as the text continues, if she was in hard labor during her seven days of menstruation and she saw an issue, she is impure as a menstruant.
18. See above, Note 32 (a).
19. It is important to note that by Rabbinic ordinance a woman seeing an issue at any time whatever, is under obligation to count seven completely "clean days" after the cessation of the issue last seen — irrespective of whether she has seen the last issue within the seven-day period, or at any time thereafter. She must then immerse herself in a ritual pool, whereupon she is considered purified, and may enter into conjugal relations — the conditions attaching to the eating of hallowed food no longer of course being in force in our days because of the destruction of the Sanctuary and the absence of certain other means of ritual purification.
20. This as noted above is the Scriptural law. Rabbi Moshe Isserless states the law as it is to be observed today. After commenting that in some places it is customary that during the entire forty-days period for a male-child and eighty for a female, the mother does not purify herself for her husband by immersion in a ritual pool, he states the law to be as follows: "But in those places where there is no such custom, we should not be stringent at all. Rather, immediately after she has not seen blood following the seven-days for a male-child and fourteen for a female, and after she counted a further seven clean days, she is permitted to her husband. But if she again saw even a drop of blood as tiny as a grain of mustard, she is unclean. For although by Scriptural law it is clean blood, yet the custom has already been accepted in all Israel that no coition is permitted if there is clean blood, the law applicable thereto being in every respect like that of other [unclean] blood" (Yoreh Deah 194:1, Rama).
21. Exodus 25:39.
22. Malachi 3:3.
23. See Hosea 9:11.
24. (2).
25. Chullin 31a.
ושלשים יום ושלשת ימים – ע״ד הפשט היו ימי טוהר שלשים ושלשת כדי שיהו עם שבעת ימי הטומאה ארבעים יום כמספר הימים אשר הזכר נגמר בבטן אמו. וע״ד הקבלה נתנו לאשה שלשה ושלשים ימי טוהר כנגד הכלה שבשיר השירים הכלולה מהחכמה שבה שלשים ושתים נתיבות, ועמה יהיה התחברות ועל כן היו שלשים ושלשה ימים ולא שלשים ושנים לרמוז על הכלה המתחברת אל החכמה שהיא נושאת אותן שלשים ושנים ונחשבת עמהן.
תשב – פירש רש״י ז״ל אין לשון ישיבה אלא לשון עכבה כמו (דברים א׳:מ״ו) ותשבו בקדש ימים רבים. ושעור הכתוב ושלשים יום ושלשת ימים תמתין עד שלא תגע בכל קדש ולא תבא למקדש, אע״פ שהם ימי טוהר אצל הבעל, וזה טעם בדמי טהרה, לומר שאע״פ שרואה טהורה. והרמב״ן ז״ל פירש תשב לשון תשמיש, כמו (הושע ג׳:ג׳) ימים רבים תשבי לי לא תזני ולא תהיי לאיש, כי האשה השוכבת עם בעלה תקרא יושבת לו, וכלפי שאמר בשבעה וטמאה שבעת ימים כימי נדת דותה, שתטמא לבעל ולקדשים כל שבעת ימים, אמר כי אחרי השבעה תשב לבעלה שלשים ושלשה ימים בדמי טוהר, אבל לא תגע בקדש ולא תבא המקדש אע״פ שלא תראה, ותשב עם בעלה אע״פ שתראה. כי רז״ל יש להם קבלה שהיולדת טהורה אחר השבעה לחולין ולבעל בספירות שבעה נקיים, וזהו שאמר בשבעה כימי נדת דותה תטמא, ובימים אלה אמר שתטמא לקודש ולמקדש לא לחולין ולא לבעל.
וכן כתב הרמב״ם ז״ל בספר קדושה פרק י״א וזה לשונו, זה שתמצא במקצת מקומות ותמצא תשובות למקצת הגאונים ז״ל שיולדת זכר לא תשמש מטתה עד סוף ארבעים ויולדת נקבה עד סוף שמונים, ואע״פ שלא ראתה דם אלא בתוך שבעה, אין זה מנהג אלא טעות הוא באותן התשובות ודרך מינות באותן המקומות ומן הצדוקים למדו דבר זה, ומצוה לכופן כדי להוציא מלבן מנהג הצדוקים ולהחזיק דברי חכמים שתספור שבעה נקיים בלבד כמו שבארנו.
בדמי טהרה – דם שהוא טהור, והוא כנגד דם הנדה, ואינו מטמא.
וכתב החכם ר׳ אברהם ז״ל גזר השם על הזכר כמספר הימים אשר תשלם צורתו בבטן, והנקבה כפלים שנגמרת לשמונים, ולפיכך טומאת הנקבה נמשכת כפלים, גם הטהרה נמשכת כפלים.
אבל דעת רז״ל שהצורה נגמרת לארבעים יום בין בזכר בין בנקבה, וטעם הכפל לדעתם מפני שטבע הנקבה קר ולח והיא צריכה נקיון רב לרוב הלחיות המוטבעות בה ועל כן תצטרך להמתין כל הזמן הזה כדי שתהיה מנוקה מלידה ומבבטן ומהריון, כי כן יצטרכו בני אדם שטבעם קר ולח זמן ארוך בנקיונם מאותן שטבעם חם.
ושלושים יום ושלושת ימים, "and for the thirty-three days following, etc.⁠" According to the plain meaning of the text the 33 days of purification were decreed to combine with the seven days of impurity in order to complete a cycle of forty days. The fetus required forty days after its mother conceived to become something in its own right.
A kabbalistic approach: The thirty-three days given to the woman (during which she cannot halachically become a menstruant) were given to her as corresponding to the bride in Song of Songs who is viewed as possessing the thirty-two paths of wisdom. She is presumed to join these thirty-two paths thus making a total of thirty-three [the concept of אחותי כלה "the bride is my sister,⁠" (Song of Songs 4,10) means in kabbalistic terms that "wisdom is my sister,⁠" i.e. [I attach myself to wisdom as one is attached to one's sister.⁠" Ed.] the כלה is perceived as "carrying,⁠" supporting these thirty-two paths of wisdom.
תשב, "she will sit, etc.⁠" Rashi explains that the word תשב is not to be understood in its literal sense, i.e. that this woman has to remain seated; the meaning is that during these thirty-three days she may remain in the immediate vicinity of her husband without having to worry about contracting ritual impurity issuing from her body. The word תשב in the sense of remaining in a location for an extended period is found in Deut. 1,46: "you dwelt in Kadesh for many years.⁠" The meaning of the whole verse then is as follows: "she will have to wait for 33 days before being allowed to touch sacred things without contaminating them, and she must not enter the Sanctuary. This in spite of the fact that as far as her husband is concerned she is ritually pure and is allowed to cohabit with him.⁠"
Nachmanides understands the word תשב in this instance as referring to marital relations, similar to Hoseah 3,3 ימים רבים תשבי לי ולא תזני ולא תהיי לאיש, "you are to go for a long time without sexual intercourse or marrying.⁠" Any woman living with her husband and having normal relations with him is called יושבת לו. Seeing that the Torah had referred to the first seven days after her giving birth as days during which she was suffering a ritual impurity similar to that of a menstruous woman, the Torah had to contrast her status during the following 33 days with her previous status.
Maimonides in Sefer Kedushah (Issurei Biah 11,15) writes in a similar vein. These are his words: "the fact that you find in some places (books) and in some responsa of the Gaonim that a woman must not cohabit with her husband for forty days after having given birth to a male child, and not for 80 days after having given birth to a female child even though she had not seen any blood from her normal source of blood during all those days, is an unacceptable practice based on an error. This error has crept into their writings through their copying something from the Sadducees. It is a duty to disabuse scholars of such an error so that they no longer practice heretical practices introduced by the Sadducees. We must ensure that the rulings of the sages that the woman has to count only seven days after giving birth to a male child before being able to cohabit with her husband are upheld.⁠"
בדמי טהרה, "in the blood of her purification.⁠" The words mean that such blood is ritually pure. The expression is used by the Torah to contrast this blood with blood issuing forth from a menstruous woman.
Ibn Ezra wrote that God decreed that the number of days such a state of affairs continues for the male child is shorter because it takes forty days for the embryo to gain some substance, for its major components to become recognizable within the womb. In the case of a female fetus this development requires twice as much time, i.e. 80 days. This is why there is a residue of ritual impurity for eighty days
Our sages (majority view, not the opinion of Rabbi Yishmael in Niddah 30, on which Ibn Ezra based himself) hold that the time for a male or female fetus to develop is identical. According to their opinion the reason why the Torah legislated twice the amount of time for both impurity and partial impurity in the case of a female baby being born is that the female is cold and wet and as a result the mother needs more time to recover from the birth of a female baby. [An alternative reason offered also by Rabbi Dr. D. Hoffman is that the Torah may have wanted the mother to be pure at the time her son would be circumcised. This act, in turn, would hasten the progress of her recovery so that all traces of impurity disappear already at the end of forty days. Ed.]
עד מלאת ימי טהרה – היינו ביום מ׳ כדפרש״י וקשי׳ שהרי ביום מ׳ אינה נכנסת למקדש עד לאחר שתביא כפרתה עו׳ טומאתו בו ודרשינ׳ לרבות מחוסר כפרה. וי״ל דלא קאי ימי טהרה אלא אבכל קדש לא תיגע דמיירי בתרומה כמו שפי׳ רש״י.
בכל קדש לא תגע וכו׳ – פי׳ בכל קדש שהוא אסור בקדשים. וקשה דמשמע שאינו אסור אלא עד מלאת הא לאחר מלאת שרי והא ודאי דאסור לאכול קדש עד שיביא כפרתו. וצ״ל דעד מלאת קאי ארישיה דקרא דמרבינן דכל קדש דאסור אף לתרומה ובהא קאמר דאסור עד מלאת. הא מן מלאת ואילך שרי לאכול אע״פ שלא הביא כפרתו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

בדמי טהרה – כתב הרמב״ן על דעת רש״י לומר אע״פ שרואה שטהורה היא וכן אמר ר׳ אברהם כי הטעם שהוא דם טוהר כנגד דם הנדה כי השם גזר על הזכר במספר הימים שתשלם צורתו בבטן ועל הנקבה כפלים וזה דבר ברור ומנוסה. ולפי דעתי פי׳ טהרה נקיון כלשון זהב טהור שהוא צרוף ומזוקק והענין כי צוה ביולדת זכר שתטמא ז׳ כנדתה כי׳ המנהג שתהיה שופעת דם מן המקור וצוה שתוחיל עוד ל״ג ימים תשב בביתה לנקות גופה כי בכל אלה תוציא תמצית הדמים ואז תנקה מלידה ומבטן ומהריון ותבא בית ה׳. ורבותינו קבלו שהיא טהורה לבעלה בימים האלו מפני שאומר בשבעה שהם כמו נדת דותה ובאלה אמר שתטמא למקדש ולקודש ולא לחולין ולא לבעל. וטעם הכפל לנקבה או כדברי ר׳ אברהם על דעת ר׳ ישמעאל שאמר שהזכר נגמר למ״א יום והנקבה לפ״א אבל לדעת חכמים שאומרים אחד הזכר וא׳ הנקבה למ״א הטעם כי טבע בנקיבה הוא קר ולח והלחה ברחם האם היא קרה ולחה מאוד ועל כן ילדה נקבה ולפיכך צריכה נקיון גדול מפני ריבוי הלחות והדם המעופש שבהם ומפני קרירותן כי בידוע כי החולים הקרים צריכים בנקיותם אריכות זמן יותר מן הלחים:
עד מלאת ימי טהרה – דהיינו יום מ׳ וצריך לומר דעד ועד בכלל דכל יום הארבעים ולילה שאחריו אסורה בקדש עד למחר שתביא כפרתה:
בדמי טהרה, "in blood of purity;⁠" Nachmanides, comments on the opinion of Rashi, who claims that the last letter ה in the word טהרה does not have a dot, dagesh, meaning that the word itself is a noun, and that the translation of the words בדמי טהרה is "in the blood of purification,⁠" [as opposed to "her purification,⁠" Ed] so that the meaning is "although she sees blood she is ritually clean.⁠" This interpretation is also the one given by Ibn Ezra, who spells out that this blood is blood that denotes purification, as opposed to דם נדה that is blood denoting ritual impurity. According to Nachmanides, God decreed that the number of days a mother having given birth to a male child remains partially pure and partially impure corresponds to the number of days (40) after conception that it takes for the male fetus to develop to a state where it is recognizable as such. The period of 33 days when she is no longer niddah, in a state of menstruation, to her husband she is still undergoing a second stage of purification before she is able to present the required offerings in the Temple. The word תשב, normally translated as: "she is to sit,⁠" is equivalent to "sitting out,⁠" awaiting the conclusion of the period of the remaining 33 days until she is completely purified. This statement is accepted by Nachmanides as scientifically proved. Similarly, he accepts as proven that the development of the female fetus takes twice as long to attain that stage. [The term "proven" apparently is used, as this is the opinion offered by Rabbi Yishmael in Niddah 30. This Rabbi quoted postmortems performed on a woman executed for some misdemeanour and an embryo not older than 40 days since conception being discovered inside her in such a state of development. The majority view there rejects this "proof,⁠" and states for halachic considerations that both a female and a male fetus develop at the same speed. Ed.]
Nachmanides considers the word טהרה here as an adjective, such as when we speak of זהב טהור, pure gold, unadulterated by other metals or dross. The rationale appears to be that when giving birth to a male child, during the first seven days, when the mother still discharges blood constantly, she is considered as in the same state as a menstruating woman having her monthly cycle, The additional thirty three days which the Torah decrees that the new mother has to count, she has to spend staying in her home in order to cleanse her body thoroughly, as during these days she will discharge remnants of blood originating in her womb and ovaries. Once all this has been discharged she is able to enter the consecrated grounds of the Temple and to offer her sacrifices, as described in the following verses.
Our sages had a tradition that as far as her ritual status vis a vis her husband- as opposed to vis a vis God, i.e. the Temple, is concerned, she is ritually pure after the first seven days. The reason why in both regards twice the length of time for ritual impurity has been decreed by the Torah is either in accordance with Rabbi Ibn Ezra's opinion based on that of Rabbi Yishmael, that the gestation of a female embryo takes that much longer, or, if we accept the view of the majority opinion of the sages at the time, that both types of embryos have developed to the same state after 41 days, that the nature of the feminine embryo is that it is colder and wetter, the wetness is a condition of the mother's womb caused by the female embryo, which results in the process of her fully recovering from her pregnancy and birth taking so much longer and the process of discharging excess blood also taking longer. We all know from daily experience that cleaning something that is cold is more difficult than something that is warm or hot.
עד מלאת ימי טהרה, "until the completion of the days of her purification.⁠" The completion occurs on the 40th day including the following night. During that night she is still not allowed to come into contact with sanctified objects, etc. On the morning following she may offer the sacrifices ordained for mothers that have recently given birth, including her sin-offering.
ושלשים – בגימטריא כלם סמוכים ולא מפוזרים.
תשב בדמי טהרה – פרש״י לשון עיכוב, פי׳ תתעכב מליגע בקדש וליכנס במקדש, אע״פ שהם ימי טהר אצל בעלה, ולכך אמר בדמי טהרה, שאע״פ [שהם] ימי טוהר לבעלה, לא תגע לקדש ולא תכנס למקדש, וכתב הרמב״ן ויתכן לשון תשב כאן הוא כמו (הושע ג׳ ג׳) ימים רבים תשבי לי לא תזני לי ולא תהיי לאיש, כי האשה ששוכבת עם בעלה תקרא יושבת לו, ולפי שאמר בשבעה וטמאה שבעת ימים כימי נדת דותה שתטמא לבעלה ולקדשים, אמר כי אחרי ז׳ תשב לבעלה ל״ג ימים בדמי טוהר, אבל לא תגע לקדש ולא תבא אל המקדש, אע״פ שלא תראה ותשב לבעלה אע״פ שתראה. והנכון בעיני כי האשה בימי ראייתה תקרא נדה בעבור שינדוה וירחיקוה כל בני אדם ויושבת בדד לא תספר עם בני אדם כי גם דבורה טמא אצלם, והעפר אשר תדרוך טמא להם כעפר רקב עצמות של מת, וגם מבטה מוליד היזק, ולכך החמירה תורה במושב נדה ומשכבה יותר מן המגע. וכן אמר הכתוב במצורע בדד ישב מחוץ למחנה מושבו, ולא אמר בו כשאר הטמאים ויצא אל מחוץ למחנה, ולא יבא אל תוך המחנה, אלא הזכיר בו ישיבה שלא ילך כלל כי ריחו והבלו מזיקים, ולכך אמר הכתוב בכאן כי גם לשלשים ושלשה ימים תשב בדמי טהרה על מושבה אשר ישבה בימי נדות הלידה, והזהיר בלאו שלא תגע בקדש ולא תבא למקדש.
ד״א תשב בדמי טהרה – כתב הרמב״ן על דעת רש״י לומר אע״פ שרואה טהורה היא, וכן א״ר אברהם כי הטעם שהוא דם טוהר כנגד דם הנדה, כי השם גזר על הזכר כמספר הימים שתשלם צורתו בבטן, ועל הנקבה כפלים וזה הטעם ברור ומנוסה, ולפי דעתי פי׳ טהרה נקיון כלשון זהב טהור שהוא צרוף ומזוקק, והעניין כי צוה ביולדת זכר שתטמא ז׳ כנדתה, כי המנהג שתהיה שופעת דם מן המקור וצוה שתוחיל עוד ל״ג ימים תשב בביתה לנקות גופה כי בכל אלה תוציא תמצית הדמים, ואז תנקה מלידה ומבטן ומהריון ותבא בית ה׳. ורבותי׳ קבלו שהיא טהורה לבעלה בימים האלו מפני שאומר בשבעה שהם כמו נדת דוותה ובאלה אמר שתטמא למקדש ולקדש ולא לחולין ולא לבעל. וטעם הכפל לנקבה או כדברי ר׳ אברהם על דעת ר׳ ישמעאל שאמר שהזכר נגמר למ״א יום והנקבה לפ״א, אבל לדעת חכמים שאומרים אחד הזכר ואחד הנקבה למ״א הטעם כי טבע הנקבה הוא קר ולח והלחה ברחם האם היא קרה ולחה מאד ועל כן ילדה נקבה, ולפיכך צריכה נקיון גדול מפני רבוי הלחות והדם המעופש שבהם ומפני קרירותן, כי בידוע כי (החולים) [החליים] הקרים צריכים בנקיון אריכות זמן יותר.
ד״א תשב בדמי טהרה – הקשה הרא״ש שבזכר לעולם יושבת ל״ג בדמי טהורה, ובנקבה כתיב על דמי טהרה. ותירץ לפי שבזכר לעולם יושבת ל״ג בדמי טהורה, אבל לנקבה לפעמים שאינה יושבת כל ס״ו בדמי טהורה כגון שהפילה בתוכם, וי״מ הטעם שכפל בנקבה מבזכר לפי שאין לידתו של זה כלידתו של זה, שהזכר נולד פניו למטה, וכן נוצר בתוך הרחם, ואין מבלבל הרחם, והאם אינה יולדת בקושי אלא בשופי, והנקבה בשעת לידה מהפכת פניה למעלה ומבלבלת הרחם, והאם מצטערת מאד ויולדת בקושי כפלים מן הזכר, לכך הוכפל כל זמנה.
בכל קדש לא תגע – פרש״י לפי (שמצינו) [שלא מצינו] בשום מקום אזהרה לאכילת תרומה בטומאת הגוף אלא מכאן. כי ממה שכתב (ויקרא כ״ב ד׳) איש איש מזרע אהרן והוא צרוע או זב בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר, בזב בעל ג׳ ראיות ומצורע שהן בני כפרה ולקדש, ועד אשר יטהר זו היא כפרה. ועוד משמע בכל קדש לא תגע לנגיעת תרומה בטומאה. ועוד משמע פשוטו של מקרא לאוכל קדשים בטומאת הגוף, ב״ש.
עד מלאת ימי טהרה – פי׳ הרא״ש היינו מ׳ יום, וצ״ל דעד ועד בכלל דכל יום הארבעים ולילה שאחריו אסורה בקדשים עד למחר שתביא כפרתה.
ושלֹשים יום ושלֹשת ימים תשב בדמי טהרה – רוצה לומר שכל הדמים שתראה אחר שבעת ימי הלידה, בשלושים ושלושת ימים הבאים אחריהם, הם דמי טוהר, ולא תטמא בהם. וכבר נֹאמר בסיבת זה במה שאחר זה.
בכל קֹדש לא תגע ואל המקדש לא תבֹא עד מלֹאת ימי טהרה – למדנו מזה שאף על פי שדמיה טהורים בזה הזמן הנזכר, הנה אינה טהורה בשלמות לקודש ולמקדש עד מלֹאת ימי טהרה, אחר שתביא קרבנותיה וכפר עליה הכהן וטהרה; ואולם קודם זה היתה מחוסרת כפרה להשלים טהרתה לקודש ולמקדש. וזה, כי למעלת הקודש והמקדש ראוי שתרוחק הטומאה בהם יותר, כמו שביארנו במה שקדם. וראוי שתדע שהדמים האלו הם דמי טוהר כשטבלה אחר שבעת ימי לידה, אך אם לא טבלה הנה היא נשארת בטומאתה תמיד, ויטמאו קצת המשקין היוצאים ממנה, כמו שיתבאר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

ושלשים יום ושלשת ימים שיושלמו לו מהשנים עד מלאת לו ארבעים שנה בדמי טוהר המעשים ההגונים אבל מידי קצת ההרהורים וקיצור ההשגות בעיוניות לא יצא כי עדיין אע״פ שהוא דם טהור מ״מ דם הוא. אמנם אחר הארבעים כבר יוכל ליגע בכל קדש ולבא אל מקדש אלהיו עד היותו כאלהים יודע טוב כענין רבי אליעזר בן הורקנוס וחביריו (אדר״נ פ״ו) כנזכר.
תשב אין תשב אלא לשון עכבה כמו ותשבו בקדש וישב באלוני ממרא. ופירושו ושלשים יום ושלשת ימים תתעכב ותמשך בדמים טהורים אצל בעלה שאע״פ שרואה דם בלי הפסק היא טהורה לבעלה ופירוש בכל קדש לא תגע אבל בכל קודש לא תגע אבל הרמב״ן ז״ל חשב שפירוש עכבה של רש״י ז״ל הוא שתתעכב כמנהג הראשון שהיתה עומדת בו בשבעה הימים הראשונים ופירוש בכל קדש לא תגע שבכל קדש לא תגע וגומר אף על פי שהיא בדמי טוהר לבעלה ומפני זה טען ואמר ואם כן נאמר תמתין עוד שיהיה פירושו ושלשים יום ושלשת ימים תתעכב עוד כמו בשבעה הימים הראשונים שבכל קדש לא תגע כו׳ ואם כן מה טעם לכתוב אחר זה עד מלאת ימי טהרה הרי כבר אמר ושלשים יום ושלשת ימים תתעכב עוד שבכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא כמו בשמנה הימים הראשונים אבל לפי מה שפירשנו אנחנו דברי רש״י ז״ל אין מזה טענה על דבריו כלל כי בראשונה אמר שזמן טהרתה לבעלה אף על פי שרואה בהן דם הן שלשים ושלשה ימים ואחר כך אמר אבל בכל קדש לא תגע כו׳ עד מלאת ימי טהרה שפירושו מתחלת הלידה עד מלאת ימי טהרה גם אין צורך להוסיף מלת עוד:
בדמי טהרה אף על פי שרואה דם טהורה היא. דאם לא כן בדמי למה לי:
לא תגע אזהרה לאוכל כו׳ כמו ששנויה ביבמות. דתניא בפרק הערל בכל קדש לא תגע אזהרה לאוכל אתה אומר לאוכל או אינו אלא לנוגע ת״ל בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא מקיש קדש למקדש מה מקדש דבר שיש בו נטילת נשמה אף קדש דבר שיש בו נטילת נשמה ובנגיעה נטילת נשמה ליכא והאי דאפקיה בלשון נגיעה לומר לך נגיעה כאכילה ופרש״י נטילת נשמה טמא הבא למקדש בכרת שנא׳ ונכרתה כי את מקדש ה׳ טמא אף קדש דבר שיש בו נטילת נשמה דהיינו אכילה דגבי קדש בכרת וגבי תרומה במיתה דכתיב ומתו בו כי יחללוהו נגיעה כאכילה האסור לאכול אסור ליגע:
בכל קדש לרבות את התרומה. בפרק אלו הן הלוקין ובפרק הערל פי׳ שלא לאכול תרומה עד מלאת ימי טהרה שהיא טבולת יום ארוך דמשעה שטבלה לסוף ז׳ דזכר ושבועים דנקבה עד אור הבאת קרבנותיה ליום מחר נקראת טבולת יום דומיא דכל מחוסרי כפרה הנקראי׳ טבולי יום משעת טבילתן עד הערב שמש דליל הבאת קרבנותיו למחר ואם תאמר הך דרשא דבכל קדש לא תגע לרבות את האוכל לא אתיא לא כר״ל ולא כרבי יוחנן דבפרק אלו הן הלוקין נחלקו רבי יוחנן ור״ל רבי יוחנן דריש ליה לטמא הנוגע בתרומה אבל שמא האוכל תרומה מפיק ליה מקרא דאיש איש מזרע אהרן שבפרשת אמור ור״ל דריש ליה לטמא האוכל קדשים אבל טמא האוכל תרומה מודה ליה לר׳ יוחנן דמקרא דאיש איש מזרע אהרן נפקא ואם כן הך דרשא דלרבו׳ האוכל את התרומה לא כרבי יוחנן ולא כר״ל כבר תרצו התוספות דהאי דרשא אתיא אליבא דמאן דמוקי קרא דאיש איש מזרע אהרן בזב בעל ג׳ ראיו׳ ועד אשר יטהר עד דמייתי כפרה ולקדשים וא״כ אזהרה לאוכל תרומה לא נפקא אלא מהכא אבל לבי מגמגם בזה דאם כן הא דבעי תלמודא ותלתא קראי בתרומה למה לי ומצריך להו לא אתיא לא אליבא דמאן דמוקי קרא דעד אשר יטהר בזב בעל שלש ראיות ולא למאן דמוקי ליה בבעל שתי ראיות דלמאן דמוקי ליה בבעל שלש ראיות קראי דאוכל תרומה אינן כי אם תרתי קרא דובא השמש וטהר וקרא דבכל קדש לא תגע ולמאן דמוקי נמי קרא דעד אשר יטהר בבעל שני ראיות קראי דאוכל תרומה אינן כי אם תרתי קרא דעד אשר יטהר וקרא דובא השמש וטהר אבל קרא דבכל קדש לא תגע לר׳ יוחנן היא אזהרה לטמא הנוגע בתרומה ולריש לקיש היא אזהרה לאוכל קדשים אבל אזהרת אוכל תרומה מפקי לה מקרא דאיש איש מזרע אהרן ועוד אפילו למאן דמוקי קרא דעד אשר יטהר בבעל ג׳ ראיות למה לא ידרשו קרא דבכל קדש לא תגע כדדריש רבי יוחנן או כר״ל אי משום דקרא דעד אשר יטהר דריש ליה לזב בעל ג׳ ראיות ועד אשר יטהר עד דמייתי כפרה ולקדשים ושוב אין להוציא ממנו אזהרה לאוכל תרומה תיפוק ליה מקרא דובא השמש וטהר ואם תאמר היכי מצו לפרושי קרא דבכל קדש לא תגע באזהרת אוכל תרומה קודם הערב שמש והתניא בת״כ ומייתי לה בפרק הערל דבר אל בני ישראל אין לי אלא בנות ישראל מניין לרבות את הגיורת ואת השפחה בין משוחררת בין שאינה משוחררת תלמוד לומר אשה כי תזריע דס״ל למכתב כי תזריע וילדה זכר ופשיטא דאשה היא מת״ל אשה לרבויי אפילו גיורת ושפתה ואס״ד אזהרה לאוכל תרומה היא גיורת ושפחה בנות מיכל תרומה נינהו נהי דבנות מגע תרומה נינהו האי לא תגע באוכל תרומה מוקמינן לה כבר תרצו בגמ׳ קרא מילי מילי קחשיב פי׳ תחלה אמר דין טומאת היולדת וכתב אשה לרבויי גיורת ושפחה בטומאת לידה ואחר כך התחיל דין אחר שכל אשה יולדת שהיא אוכלת בתרומה בין מכח אביה בין מכח בעלה לא תאכל תרומה עד שיעריב השמש של מחר יום כפרתה והה״נ איכא לשנויי משכחת לה אליבא דר׳ שמעון דשרי בפרק הבא על יבמתו גיורת פחותה מבת שלש שנים לכהן אלא דניחא להו לתרוצי אליבא דכ״ע:
אבל מפני שהאשה בהיותה מעוברת יפסק ממנה דם הנדות מדי חדש בחדשו תשעה חדשים עד שילדה. לכן צותה תורה שמלבד אלה שבעת הימים שתטמא כשתלד כימי נדת דותה עוד שלשים יום ושלשת ימים תשב בדמי טהרה כדי שבאותם הימים תנקה ויצא ממנ׳ כל דם הנעצר ברחמה מן החדשים שלא עשתה נקיון בהיותה מעוברת. והנה היו המספר הזה מהימים כדי שעם שבעת הימים הראשונים ישלמו לה ארבעים יום. והנה חז״ל חלקו ביצירת הולד בבטן המלאה והיה דעת ר׳ ישמעאל שהזכר נגמר׳ יצירתו במ״א יום והנקבה לפ״א יום וחכמים אומרים אחד זכר ואחד נקבה למ״א יום וכמו שכתב הרמב״ן. הנה הנסיון מאמת דעת ר׳ ישמעאל לפי שכלל הנשים מרגישות תנועת זכר למ״א יום. אבל תנועת נקבה לא ירגישו בה כי אם לפ״א יום. וא״א שיהיה חלופו כי חומר הזכר הוא יותר חם וחומר הנקבה הוא יותר קר ולבניי כמו שהם במזגם יותר קרות מהזכרים. ויצירת היותר חם נגמר יותר במהירות ממה שיגמר היותר קר שיצטרך יותר זמן לבשולו. ומפני שכל ימי יצירת הולד נשפכים דם וליחות אל רחם האשה להוליד מהם שם העובר. ראתה החכמ׳ האלהית שצריך מספר מהימים שוה לימי היצירה לנקות את הרחם ממה שנשפך בה ליצירה ההיא ולכך היו בזכר מ׳ יום עם השבעה הראשונים שבהם יתיישב רחם היולד׳ על מתכונתו ותשוב האשה לטבעה כי כבולעו כך פולטו מ׳ יום נשפכו ברחמה דם וליחות לצורך. היצירה ההיא כן אחרי שתלד מ׳ יום תשב בנקיונ׳ ובטהרתה מהם. ואף שבאותם ל״ג ימים ראתה האשה דם אינו דם מדוה אלא דם טוהר הבא אחר שבעת ימי הלידה. ולכך בשבעת הימים היתה כנדה לפי שינדוה וירחיקוה כל בני אדם. אבל בל״ג ימים האחרונים תשב בביתה ולא ירחק ממנה בעלה. האמנם לענין המקדש וקדשיו תשמט שבכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא עד מלאת ימי טהרה שהם ימי הנקיון מלשון זהב טהור וזקק וטהר את בני לוי כמו שכתב הרמב״ן.
בדמי טהרה – כי עם היותו דם נדות אינו מהוסת של עכשיו, אבל הוא מן הוסתות שקדמו בימי ההריון, שכבר נתעפש ונפסדה צורת דם אותם הוסתות וטומאתם.
בדמי טהרה, although this blood could not have originated from a new ovulation but dates back to the last ovulation before she had become pregnant, whatever had happened at that time is no longer relevant the whole appearance of that blood having changed completely.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[א] יום
[1] כריתות פרק ראשון דף י ע״א (כריתות י.)
[ב] תשב
[1] בתרא פרק שמיני דף קכז ע״א (בתרא קכז.) [2] נדה פרק רביעי דף לו ע״ב (נדה לו:), ודף לח ע״ב ב, ופרק חמישי דף מ ע״א1
[א] בכל קדש לא תגע
[1] יבמות פרק שמיני דף עה ע״א (יבמות עה.) ב [2] מכות פרק שלישי דף יד ע״ב (מכות יד:) ו2 [3] שבועות פרק ראשון דף ז ע״א (שבועות ז.) [4] זבחים פרק שלישי דף לב (ע״א)⁠3[ע״ב], ודף לג ע״ב ב, ודף לד ע״א
[ב] ואל המקדש לא תבא
[1] שבועות פרק שני דף יז ע״ב (שבועות יז:)
[ג] עד מלאת ימי טהרה
[1] יבמות פרק ללידת נקבה שמיני דף עד ע״ב, ודף עה ע״א [2] נזיר פרק תשיעי דף סד ע״ב (נזיר סד:)
1. כל ההפניות לציטוט ב ׳תשב׳ שציין רבנו כאן לא צוינו על ידי ה׳תורה אור׳, וגם מדפיסי תו״א כיום לא סימנום. אמנם נכון שבכל ההפניות אין מילה מקדימה לציטוט כגון דכתיב, או אמר קרא וכו׳ היכולים להעיד שהציטוט הוא מתוך הפסוק. זו ככל הנראה הסיבה שלא ציינו הפניות אלו.
לעומתם רבנו חיפש את חיבור התורה שבכתב אל הסוגיא בתלמוד, (עיין בראשית פרק מ, יא).
2. בדפוס ראשון האות הכתובה לאחר סימון העמוד נראית כהאות וו, והמשמעות היא שיש שש דרשות הנלמדות מציטוט זה. בהשוואה לדפוס שני (הוצאה שנייה) שם כתובה האות ב בצורה ברורה (במקום וו) לאמור שיש רק שתי דרשות לציטוט זה. ככל הנראה הצדק עם הדפוס השני, להלן ההסבר:
בגמרא מכות יד ע״ב נחלקו ריש לקיש ורבי יוחנן לגבי הציטוט ׳בכל קודש לא תגע׳ אילו הלכות נלמדו ממנו?
לריש לקיש:
אזהרה לטמא שאוכל קודש – מדאיתקש קדש למקדש.
אזהרה לטמא שנוגע בקודש – מדאפקיה רחמנא בלשון נגיעה
אזהרה לטמא שאכל מבשר קודש לפני זריקת דמים – מהריבוי בפסוק ׳בכל׳ קודש לא תגע.
לרבי יוחנן:
אזהרה לטמא שנוגע בתרומה – ׳בכל קודש לא תגע׳.
א״כ מתבאר שרק ארבע דרשות נאמרו על ציטוט זה, ולכן צריך לשלול את האפשרות כמו שנראה לכאורה בסימון האות וו בדפוס ראשון. אלא צ״ל כמו שנאמר לעיל שבדפוס שני סומנו רק שתי דרשות לגבי ציטוט זה.
וכאן נשאלת השאלה לאילו שתי דרשות מתוך הארבע התכוון רבנו?
ככל הנראה כוונתו לדרשות שהלכה כמותם ואלו הם:
1) הדרשה הראשונה בדברי ריש לקיש: אזהרה לטמא שאכל את הקודש. וכתב הריטב״א דהלכה כריש לקיש בדרשה זו אף שבמחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש הלכה כרבי יוחנן, אבל כיוון שיש ברייתא המסייעת לריש לקיש בדרשה הזאת הלכה כמותו. וכן מדויק מדברי רש״י ד״ה תניא כריש לקיש, שרק בדרשה זו בטמא שאכל קודש הלכה כמותו. ועיין גם רש״י זבחים לג ע״ב ד״ה ׳אזהרה לאוכל׳.
2) הדרשה שלמד רבי יוחנן מ׳בכל קודש לא תגע׳ – אזהרה לטמא שנוגע בתרומה, שהרי הלכה כמותו במחלוקתו עם ריש לקיש.
3. רבנו הפנה לע״א לפי דפוס וינציאה שנת רפב, בדפוס ימינו הציטוט מופיע בע״ב.
אין תשב אלא עכבה. דאי אפשר שתשב ל״ג ימים בדמי טהרה, אלא הוא לשון עכבה:
אזהרה לאוכל. בפרק הערל (יבמות עה.). ואמרו שם דהקיש הכתוב ״בכל קודש לא תגע ואל המקדש לא תבא״, מה ביאת מקדש בכרת, דביאת מקדש בהדיא כתיב כרת בפרשת חקת (במדבר יט, כ), אף ״לא תגע״ בכרת, ואילו בנגיעת קדשים ליכא כרת, כמו שפירש בפרשת אמור (רש״י להלן כב, ג), ודוקא באכילה יש כרת. והא דכתיב ״לא תגע״ ואפקיה בלשון נגיעה, ללמוד נגיעה בלאו כאכילה (יבמות עה.):
לרבות את התרומה. בפרק אלו הן הלוקין (מכות יד ע״ב) ובפרק הערל (יבמות עה.). אחר שפירש ״לא תגע״, דהוא גופיה דקרא, קאמר ״כל״ הוא רבויא לרבות את התרומה, דאין לפרש הרבוי קודם גופיה דקרא ׳לרבות את התרומה׳. ואם תאמר, הא הך דרשא לא אתיא לא כרבי יוחנן ולא כריש לקיש, דפליגי בפרק אלו הן הלוקין (מכות יד ע״ב), דריש לקיש מוקי ליה להאי קרא ד״בכל קודש לא תגע״ לטמא שאכל קודש, אבל תרומה יליף ליה מדכתיב (להלן כב, ד) ״איש איש מזרע אהרן״, ורבי יוחנן דריש הך קרא ״בכל קדש לא תגע״ לתרומה, וקרא לנוגע, וקרא ד״איש איש מזרע אהרן״ אזהרה לאוכל:
ונראה לי, דודאי הא מלתא כריש לקיש אתיא, וריש לקיש מוקי ליה לקרא לכל דבר שהוא קודש, בין לתרומה ובין לקודש, מדכתיב ״בכל קודש״, דהיינו כל דבר שהוא קודש. והא דפריך בפרק אלו הן הלוקין (מכות יד ע״ב) אליבא דריש לקיש ׳אזהרה לתרומה מנין׳, וקאמר שם מדכתיב ״איש איש מזרע אהרן״, איזה דבר השוה בכל מקום הוי אומר זו תרומה, ולא יליף ליה מדכתיב ״בכל קודש לא תגע״, דודאי כאשר לא ידענו אזהרה לאכילה מדכתיב ״איש איש מזרע אהרן וגו׳⁠ ⁠⁠״, אין לנו לאפוקי קרא ד״בכל קודש״ לתרומה, דיותר יש לאוקמי קרא דווקא בקודש גמור, אבל השתא דאזהר קרא באכילה בקרא, דכתיב ״איש איש מזרע אהרן אשר יקרב אל הקדשים״, יש לנו לאוקמי קרא דכתיב ״בכל קדש לא תגע״ בכל קודש, אף בתרומה, דהא קרא קאמר ״בכל קודש לא תגע״. והתם נמי קאמר (שם) ״איש איש מזרעכם אשר יקרב אל הקדשים וגומר״ וזהו תרומה דאקרי קודש, והשתא ״בכל קודש לא תגע״ איירי בכל קדשים, אף בתרומה:
תדע, דהא קאמר שם ורבי יוחנן למה ליה למילף מ״בכל קודש לא תגע״, תיפוק ליה מ״איש איש מזרע אהרן וגו׳⁠ ⁠⁠״, וקאמר – התם באכילה, הכא למגע. והשתא קשיא, לריש לקיש מנא ליה מגע, דהא קרא דהתם יש לאוקומי באכילה, ומנא ליה מגע, אלא כיון דקרא כתיב ״איש איש מזרע אהרן וגו׳⁠ ⁠⁠״, אזהרה על אכילה, וכתיב ״אשר יקרב אל הקדשים״, לכך מרבינן כאן מ״בכל קודש לא תגע״ אף תרומה. וכן מוכח בהדיא בפרק הערל (יבמות ריש עה.), דמדכתיב ״בכל קודש״ אתא לרבות את תרומה, ד״כל קודש״ אמר רחמנא:
והשתא יתורץ קושית התוספות, דהקשו שם (יבמות עה. ד״ה נגעה), דמייתי קרא למגע תרומה מדכתיב ״בכל קודש לא תגע ואל המקדש לא תבא״, ומדאפקיה בלשון נגיעה לומר לך נגיעה כאכילה. והקשו בתוספות, דהא מהך ברייתא מייתי סייעתא אליבא דריש לקיש דקרא איירי בקדשים, דודאי אליבא דריש לקיש קרא נמי איירי בתרומה, דכתיב ״בכל קודש לא תגע״, ולא בעינן קרא לאזהרת תרומה בפני עצמו רק כדי שלא נוקי קרא ד״בכל קדש לא תגע״ בקדשים בלבד ולא בתרומה, אבל השתא דאזהר בתרומה מוקמינן קרא ד״בכל קודש לא תגע״ בכל קודש, אף בתרומה, דהא ״כל קודש״ קאמר:
ומה שהקשו שם בתוספות (שם) דאם כן קשיא ״במים יובא״ (לעיל יא, לב) למה לי, דיליף שם ממנו נגיעה דתרומה, דודאי לא קשיא, דהווה אמינא דווקא במגע דאדם אסור, דכיון דאסור באכילה – אסור במגעו, אבל ״במים יובא״ איירי בכלים, ולא שייך שם אכילה, והווה אמינא דמגעו מותר, קא משמע לן דאסור. ועוד, ד״במים יובא״ צריך דבעי הערב שמש למגע, והכי פירושו, דודאי ״במים יובא״ דילפינן מיניה דבעי הערב שמש – אתיא לתרומה, כיון דאיכא קרא דאסור מגע תרומה, אם כן בא קרא למילף דמגע בעי הערב שמש, אבל למעשר לא מצינו קרא דאסור מגעו, אין לנו לאוקמי קרא ד״במים יובא״ דצריך למגע שלו הערב שמש. ודברים ברורים הם. והתוספות בפרק הערל (יבמות עה. ד״ה והכתיב) האריכו הרבה, והקשה הרא״ם על פירושם. וכשתעיין בפירוש הזה תמצא אותו נכון, בלי קושיא:
בִדְמֵי טָהֳרָהֿ: טהרה דסמיך לדמי לא מפיק ה״א, דסמיך לימי מפיק, וסימניך יהודה, פי׳ הה״א שאחר יו״ד של יהודה היא נעה, והה״א שאחר הדלי״ת נחה, כן ה״א של טהרה הסמוכה אצל יְמֵי נעה, והסמוכה אצל דְמֵי היא נחה, וסי׳ אחר 1וכסינו את דמו. <ובספ' 2הזוהר טהרה סתים ולא אדכיר ה״א בתראה וכו׳.> [טָהֳרָה].
תִגָּע: הגימ״ל דגושה. [לֹא⁠־תִגָּע].
1. וכסינו את דמו: ע״פ בר׳ לז כו.
2. הזוהר: ויקרא, מג ע״ב.
אע״פ. דאל״כ בדמי ל״ל, אי נמי דה״פ וכי לא סגי שלא תראה דם דכתב לשון תשב בדמי, ועל זה פירש אע״פ:
לאוכל. מדכתיב בסמוך ואל המקדש לא תבא, והבא אל המקדש בטומאה בכרת הוא כדכתיב בתחלת פרשת חקת, וגמרינן בכל קדש לא תגע מביאת בית המקדש, מה ביאת בית המקדש בכרת אף מה דכתיב בכל קדש לא תגע בכרת הוא, וא״כ ע״כ צ״ל לא תגע אזהרה לאוכל הוא דאכילת קדשים בטומאה במיתה היא, כדכתיב ומתו בו כי יחללוהו. אבל מגע קדשים בטומאה אין בו כרת. רא״ם. ועי״ל דרש״י פירש בסמוך בכל קודש לרבות וכו׳ דע״כ לא פירש זה על הקרא, דהא בכל קדש כתיב לפני לא תגע, ולמה מהפך רש״י, אלא דמיסב על פירושו שפירש לפני בכל קדש, לכך פירש לא תגע אזהרה לאוכל. ומנלן דאזהרה לאוכל הוא, ומפרש דהא בכל קודש לרבות את התרומה ולא תגע נמי קאי עליו, א״כ אין לומר שהאי לא תגע אזהרה להנוגע ממש, דהא מותר׳ ליגע בתרומה מיד אחר טבילה, דהא היא טבלה מיד אחר ז׳ ימים וטבול יום מותר ליגע בתרומה. ואלא אזהרה לאכילה הוא. [נחלת יעקב] קשה דהא בהאי קרא קדש כתיב ולא תרומה, וע״ז תירץ דמוכח מדכתיב עד מלאת ימי טהרה שייך דוקא בתרומה לפי שזו טבולת יום ארוך שייך ל׳ ימי, ואילו קדשים לא אכיל עד שהביא כפרתו ולא תלי׳ בימים לחוד, ואע״ג דגופי׳ אתי׳ לאוכל קודש, אפ״ה הרבוי דכל אתא לאיסור׳ לאוכל תרומה:
טבולת יום ארוך. פי׳ אין להקשות דהא תרומה מותר באכילה בהערב שמש, ולמה תהא אסורה באכילה מסוף שבעה ואילך. ומתרץ לפי שזו טבולת יום ארוך וכו׳, עד יום ארבעים שמקריבים בו קרבנות של לידה, ובשקיעת החמה שלפני יום הארבעים מותרת לאכול בתרומה:
Even if. Otherwise, why does it say: "בדמי"? Alternatively, this is the explanation: Would it be insufficient that she does not see blood, that it was written with the expression "תשב בדמי (she will remain in the blood)"? Therefore, Rashi explains: "even if [she sees blood]...⁠"
To one who eats. As it is written nearby: "and she shall not come into the Sanctuary,⁠" and the one who enters the Sanctuary in impurity is liable koreis (excision), as it is written at the beginning of Parshas Chukas (Bamidbar 19:20). [Thus,] the Gemora (Yevamos 75a) makes a comparison between "she shall not touch anything holy" and one who enters the Sanctuary, just as one who enters the Sanctuary involves koreis, so too, when it is written, "she shall not touch anything holy,⁠" it refers to koreis. If so, perforce we must say that "she shall not touch" is a warning to one who eats, for one who eats sacrifices in the state of impurity is liable [koreis. Regarding terumoh, though, which Rashi derives above from "anything holy,⁠" the punishment is] death [at the hands of Heaven], as it is written (22:9): "And die because of it for having profaned.⁠" However, one who touches sacrifices in the state of impurity is not liable koreis [and the reason the verse teaches eating with an expression of 'touching' is to let us know that one who is forbidden to eat sacrifices may also not touch them]. Furthermore, we can say that Rashi [knows that 'touch' refers to eating from that which he] explains nearby "anything holy" — "to include [terumoh].⁠" Perforce, he did not intend to explain the verse, for the phrase "anything holy" is written before "she shall not touch,⁠" so why does Rashi reverse the order? Rather, this refers to what precedes his explanation on "anything holy.⁠" And this is its explanation: "She shall not touch" — "A warning to one who eats,⁠" but how do we know it is a warning to one who eats? Thus, he explains: Because "anything holy" includes terumoh, and "she shall not touch" also refers to it. If so, we cannot say "she shall not touch" is a warning for actual touching, since it is permissible to touch terumoh immediately after immersing [in a mikveh], and she immersed immediately after the seven days. A טבול יום (one who immersed and is waiting for sunset) is permitted to touch terumoh. Rather, [it must be] a warning for one who eats. This raises a difficulty: In the verse it is written קדש (holy) and not terumoh! Upon this Rashi answers: The proof is from that which it is written: "until the days of her purity are completed,⁠" which is applicable only to terumoh, "for this one is [considered] as one who has immersed [in a mikveh but whose purification is concluded only] after a long day, [thus,] the expression "days" is applicable to her. However, sacrifices cannot be eaten until one brings his [sacrifice of] atonement, and it does not depend on days alone. [Thus,] although the [warning] itself comes for one who eats sacrifices, nevertheless, the exclusion from "anything" comes to prohibit eating terumoh (Nachalas Yaakov).
One who has immersed after a long day. Meaning: We need not ask: Terumoh is permissible to be eaten after the sunset, so why should it be forbidden to be eaten after the end of the seven days? Rashi answers: "For this one is as one who has immersed after a long day...⁠" until the fortieth day when they bring their offerings of childbirth, and at sunset before the fortieth day she is permitted to eat terumoh.
ושלשים – יכול מפוזרין ת״ל יום מה יום כלו כא׳ כו׳. ושלש׳ יכול אפי׳ מפוזרין ת״ל ושלשים מה שלשים סמוכים אף כו׳. תשב. להביא המקשה בתוך י״א יום שהיא טהורה יכול אף בימי נדה ת״ל דותה תטמא. בכל קדש. יכול אף מעשר ת״ל ואל המקד׳ מה מקד׳ שיש בו נטיל׳ נשמ׳ כו׳ יכול מה מקדש שחייב כרת יצא תרומ׳ ת״ל בכל קדש. יכול מה קדש בנגיעה אף מקדש דוקא בנגיעה ת״ל לא תבא. (אינו בת״כ רק הוא דעת ר״ל דלוקה על הנגיעה והוא ביבמות דף ע״ה ע״א זבחים ל״ג ע״ב. מכות י״ד ע״ב) בכל קדש כו׳ ואל המקדש. מה מקדש שיש בו נטילת נשמה אף קדש ואיזה זה אכילה ואפקיה רחמנא בלשון נגיעה לחייב ל״ת על נגיעה. ואל המקדש לפי שנאמר והזרתם כו׳ בטמאם את משכני. יכול אפי׳ מאחוריו ת״ל ואל המקדש לא תבא. אין לי אלא יולדת הקלה שאר טמאי׳ מניין ת״ל למעלה בני ישראל הרי בני ישראל כיולדת שאין מטמאין אלא מתוכו.
עד מלאת ימי טהרה – לרבות שמונים של נקבה. ואם נקבה. אין לי אלא נקבה טומטום ואנדרוגינוס מניין ת״ל ואם נקבה תלד אין הדבר תלוי אלא בלידה (אינו בת״כ רק בכריתות ז׳ ע״ב) רש״א תלד לרבות לידה אחרת ומה היא יוצא דופן כו׳ ורבנן כו׳. (נדה מ״ס ע״א) שבועים ב׳ שבועות.
תשב בדמי טהרה – אינן כשבעת ימים ראשונים שהן כימי נדה, ואסורה לבעלה, ומטמא במגע ובמושב. כי ל״ג ימים הללו הן דמי טהרה, הדמים שתטהר בהן, שהיא מותרת לבעלה אחרי שטבלה מלידתה. אבל ״בכל קדש לא תגע, ואל המקדש לא תבוא עד מלאת״ הימים האלו. ואפילו ראתה יום ל״ג ופסקה, הרי היא מותרת ליגע בקדש וליכנס למקדש. ולפי שמספר ימים אלו מטהרין אותה לקדש, לכן גם אם לא ראתה בהן דם טמאה לקדש ולמקדש. ומטעם זה אמר תחלה ״תשב בדמי טהרה״, ואחריו אמר ״עד מלאת ימי טהרה״, ללמדנו שהדמים והימים שוין, ששתיהן לטהרת הקדש. אבל לבעלה טהורה מיום השביעי ואילך. זהו פשט הכתוב וכן קבלו רבותינו ז״ל.
תשב – פי׳ רש״י ז״ל ״לשון עכבה כמו ׳ותשבו בקדש׳⁠ ⁠⁠״ (דברים א, מו). ולפירושו ענינו תמתין עוד ל״ג ימים מליגע בקדש ולכנס למקדש אעפ״י שהיא טהורה לבעלה. ורמב״ן ז״ל פירש ״תשב כמו ימים רבים תשבי לי לא תזני ולא תהיי לאיש״ (הושע ג, ג). כי האשה השוכבת עם בעלה תקרא יושבת לו״. כי לפי שבז׳ ימים ראשונים אסורה לבעלה ולקדשים, אמר שאחרי השבעה תשב עם בעלה, אבל לא תגע בקדש ולא תבא למקדש [עכ״ד]. וזה רחוק. והאריך עוד בפירוש שלישי. ולדעתי אפשר מלת ״תשב״ כמו ״כחלק היושב על הכלים״ (שמו״א ל, כד), שאינו ישיבה ממש, אלא שומר הכלים ומשגיח עליהן. וכן כאן ״תשב על דמי טהרה״, תשגיח על הימים האלה ותשתמר עצמה בהן. ופירש הכתוב לאיזו ענין? ואמר ״בכל קדש לא תגע״ וגו׳, כלומר אעפ״י שאינה צריכה להשתמר עוד ממשכב בעלה ומנגיעת חולין, תשתמר מגשת אל קדש ומקדש.
[בדמי טהרה – לא מפיק ה״א, והוא שם דבר כמו ״טוהר״ (רש״י), לכן תרגם אונקלס ״בדם דכו״ בלא כנוי.
ימי טהרה – מפיק ה״א, ״ימי טוהר שלה״ (רש״י) לכן תרגם אונקלס ״יומי דכותה״].
בכל קדש – קדשי קדשים, וקדשים קלים, ותרומה, ומותרת במעשר. מה מקדש איסור נטילת נשמה כרת, אף קדש.
לא תגע – אמרו רבותינו1 נגיעה זו אכילה היא. מה ביאת מקדש כרת אף אכילת קדש בטומאת הגוף כרת. אבל נוגע אינו בכרת, ומשמעו גם נגיעה שאסורה ליגע בקודש. אבל בפרק אלו הן הלוקין2 אמר ר׳ יוחנן שמכתוב זה אזהרה לטמא שלא יגע בתרומה. וזה כפשט הכתוב.
תשב בדמי טהרה – אינן כשבעת ימים ראשונים שהן כימי נדה, ואסורה לבעלה, ומטמאה במגע ובמושב, כי ל״ג ימים הללו הן דמי טהרה, הדמים שמטהר בהן, שהיא מותרת לבעלה אחרי שטבלה מלידתה, אבל בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא עד מלאת הימים האלו:
תשב – לשון עכבה כמו ותשבו בקדש, כלומר תמתין עוד הימים האלה מליגע בקדש וליכנס למקדש:
בדמי טהרה – לא מפיק ה״א, והוא שם דבר כמו טוהר:
ימי טהרה – מפיק ה״א, ימי טוהר שלה:
בכל קדש – קדשי קדשים וקדשים קלים ותרומה, ומותרת במעשר:
לא תגע – אזהרה לאוכל (רש״י יבמות ע״ה), ואמרו שם ואפקי׳ לאכילה בלשון נגיעה לומר נגיעה כאכילה, כי כל האסור לאכילה אסור ליגע, אלא דבאכילת קדש ותרומה איכא נטילת נשמה, כרת או מיתה, אבל בנגיעה ליכא נטילת נשמה (ולשון הגר״א אפקי׳ רחמנא לאכילה בלשון נגיעה לחייב ל״ת על נגיעה), וטבול יום אסור בנגיעת תרומה שהרי הוא פוסל את התרומה בנגיעתו, כמבואר בפ׳ בתרא דנדה, ובכמה דוכתי, ובשבת (י״ד ב׳) מבואר דטבול יום דאורייתא הוא, והא דכללו ענין אכילה בלשון נגיעה לא יקשה לן כ״כ, כי בהרבה מקומות אין המובן בנגיעה קרבת ופגיעת עצם בעצם לבד, אבל יורה גם על המעשה הנמשך ממנה, כמו הנוגע באיש הזה ובאשתו, שאין הכוונה בזה רק על ההפסד והנזק המתילד מן הנגיעה, ככה יורה כאן נגיעה על מעשה האכילה הנמשך מנגיעת המאכל. ועי׳ זבחים ל״ג ב׳, ההוא דבכל קדש לא תגע בתרומה הוא דכתיב, ופרש״י כדמוכח סיפא דקרא עד מלאת ימי טהרה, שיעריב שמשה שהיא טבולת יום ארוך שטובלת בשביעי ללידתה, וכל ימי טוהר שלה הרי היא כטבולת יום, וביום מ״א מביאה קרבנה, ומדכתיב לא תגע עד מלאת, אבל משמלאו ימי׳ תגע ואפי׳ מחוסרת כפרה? ע״כ בתרומה כתיב, דלענין קדש עד שתביא כפרתה. וכן כתב התוס׳ במכות י״ד ב׳ ד״ה ההוא. וכתב הרב במשנה למלך (פי״א מטומאת צרעת ה״ב) דע״כ קרא דעד מלאת לא קאי למאי דסמיך ליה, דהא כתיב ואל המקדש לא תבא עד מלאת, ומחוסר כפורים אסור מה״ת בביאת מקדש, וא״כ ע״כ האי קרא דעד מלאת מילתא באפי נפשיה הוא, ומודרש לאכילת תרומה, ללמדנו דאף על גב דבר כפרה הוא סגי ליה בהערב שמש. ואליבא דכ״ע קרא דעד מלאת הוא מקרא יתירה ולא מתוקמי כ״א באכילת תרומה, ואף על גב דרישא לא מיירי באכילת תרומה, כיון דע״כ לא קאי למאי דסמיך ליה דהיינו ואל המקדש לא תבא, ושבקי׳ לקרא דאיהו דחיק ומוקי אנפשיה, עכ״ד. ובאמת אין צורך לאפסוקי ליה לקרא בסכינא חריפא, וזה כי אף שבכל המקומות לא נקרא קדש קדשים אלא במקום הארון לפנים מן הפרוכת כמ״ש והבדילה הפרכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים ואין נכנס לשם רק כה״ג ביה״כ. ואין מקום שם לאכילה ושתיה, מכל מקום אמר קרא (קרח י״ח ז׳) בקדש הקדשים תאכלנו דע״כ קדש הקדשים פי׳ בעזרה, ונקראת העזרה בשם קדש הקדשים בערך חצר המשכן (ע״ש רש״י ורא״ם בשם הספרי ובראב״ע), א״כ נימא דקרא דילן קרא מקדש לעזרת נשים, ועל זה אמר ואל המקדש לא תבא עד מלאת, הא אחר מלאת מותר לבוא לעזרת נשים, כמבואר פ״א דכלים מ״ח דמחוסר כפורים אסור לבוא לעזרת ישראל אבל לעזרת נשים מותר, ע״ש בר״ש. והנה במכות י״ד פליגי ר״י ור״ל, לר״י קרא דבכל קדש לא תגע אתי׳ לאזהרה לתרומה, שהטמא לא יגע בתרומה, ולר״ל היא אזהרה לטמא שלא יאכל קדש, ור״י אזהרה לטמא שלא יאכל קדש נפק ליה מקרא, והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה׳ וטומאתו עליו ונכרתה (צו ז׳ כ׳) וכתיב (חקת י״ט י״ג) בבא אל המקדש טמא, טמא יהיה עוד טומאתו בו, מה להלן ענש והזהיר אף כאן. [וקרא בקדשים לא יאכל (אמור כ״ב ד׳) לר׳ יוחנן במצורע מוסגר ובזב בעל שתי ראיות (יבמות ע״ד א׳).], הרמב״ם העתק כר״ל (בי״ח לפסה״מ הי״ד) משום דתני׳ כוותיה דר״ל, כמ״ש הכ״מ, וכ״כ הריטב״א (בחידושיו, שם למכות) הילכתא כוותיה דר״ל משום דתניא כוותיה דלא איתמר ר״י ור״ל הלכה כר״י אלא היכא דליכא מתנית׳ דמסייע לר״ל וליכא מתנית׳ כר״י, ע״כ. ולכאורה יראה דיש נ״מ לדינא בהך פלוגתא, דלר״ל דיליף לאזהרת טמא שלא יאכל קדש, מבכל קדש לא תגע, חייב אף בשאכלו שלא כדרך הנאתן, דומי׳ דכלאי כרם שלוקין עליו אף שלא כדרך הנאתן משום דלא כתיב ביה אכילה (כבפסחים כ״ד ב׳) ולר״י דאזהרתו מקרא דהנפש אשר תאכל, אינו חייב אלא דרך הנאתן, כיון דבקרא דיליף מניה האזהרה לשון אכילה כתיב ביה, וירווח לן בזה ליישב קושית הרב בשאגת ארי׳ (סי׳ ע״ו) במתניתן דטמא שאכל חלב והוא נותר מן המוקדשין ביהכ״פ, שכתב רש״י (שבועות כ״ד ב׳) דמוקדשין הוי איסור כולל אבשר ועור, והקשה עליו אמאי לא חשיב איסור מוקדשין לאיסור מוסיף משום שנאסר שלא כדרך אכילה, והוא אלים טפי מאיסור כולל, ואשם מעילות דחייב במוקדשין הוא אף בשלא כדרך אכילה, כיון דלא כתיב אכילה בגופיה, יעו״ש. ואי אמרינן דלר״י דאזהרת טמא מלאכול קדש אינו חייב אלא בדרך אכילה, וסוגי׳ דשבועות אליבא דר״י אזלה, כדאמר רבא למאן דאית ליה איסור כולל, והוא ר״י דהתם, אם כן תו ליכא למימר טעמא דחל עליו איסור מוקדשין מדחייב באשם מעילות אף שלא כדרך אכילה, כיון דברגע דאקדשי׳ חלים עליו תרי חיובין בחדא מחתא, חיוב חטאת משום טמא שאכל קודש, וחיוב אשם דמועל במוקדשין, ואי נימא דחדא חל עליו מדחייב ביה שלא כדרך אכילה, אם כן אדחי ליה אידך איסור׳ דפטור ביה שלא כדרך אכילה, וכיון דבמוקדשין עצמם הנך תרי חיובי סתרי אהדדי, לא נוכל למחשביה לאשם מעילות דמוקדשין לאיסור מוסיף מטעם חיובי דשלא כדרך אכילה, ובאמת גם בלא״ה נראה שאין מקום לקושיתו, דהך מתני׳ דיש אוכל אכילה אחת, אזלא אליבא דר״מ נמי׳ כדאמר תלמודא (כריתות י״ד) נימא אית ליה לר״מ איסור חל איסור, ולר״מ נראה דמחייב בכל איסורין שבתורה אף שלא כדרך אכילה, מדפליג אר״ש דסובר לא תאכלו כל נבלה לגר, נבלה שאינה ראויה לגר אינה קרויה נבלה, והוא סובר דקרויה נבלה, וכל אוכל שנסרח ונבאש ובטל מאכילת אדם הוי שלא כדרך אכילה (עי׳ רמב״ם בי״ד ממאכלות אסורות ה״י י״א) א״כ לר״מ אף בשאינה ראויה לגר כגון דאיפגמה ונסרחה חייב (דמוקי לקרא בסרוחה מעיקרא, ע״ז ס״ח א׳) לפי״ז תו לא נוכל לומר דאיסור׳ דאשם מעילות הוי מוסיף מדחייב עלי׳ אף שלא כדרך אכילה, דלר״י גם אחלב ונותר חייב בשלא דרך אכילתן, ובזה נסתלקה גם תמיהתו שם, אמאי לא קאמר תלמודא התם, דיהכ״פ הוי איסור מוסיף מדמחייב ביה אף שלא כדרך אכילה, כיון דלר״מ דמתני׳ כוותיה אזלה, גם באינך אית בהו הך חיובא, ואין כאן איסור מוסיף.
(ד-ה) ושלשים יום וגו׳ ואם נקבה תלד וגו׳ – ״טומאה היוצאת עליו מגופו״ – כגון: יולדת, זב, נדה ומצורע – מעוררת את רעיון האדם מחוסר החירות. במקרים כאלה, הרעיון אינו מתעורר על ידי מגע בגוף מת הדומה לגופו של אדם חי, אלא הוא נחקק בהכרת האדם על ידי תהליכים ומצבים בגופו שלו. ומשום שהוא חש בכניעתו הגופנית, נראה לו רעיון זה כאמת.
מובן אפוא שנדרש פרק זמן ארוך יותר כדי להתגבר על הרושם הזה, ואין די ביום אחד כפי הדין במגע שרץ ונבילה. מצאנו תופעה דומה בנוגע במת: הוא נשאר טמא למשך שבעת ימים. שכן חוסר החירות נראה לעין כל מגוף מת של אדם ממש – על אף שלא הייתה כאן ״טומאה היוצאת עליו מגופו״.
אולם ב״טומאות היוצאות עליו מגופו״, מסתבר לומר דבר נוסף: משך זמן הטומאה תלוי במשך זמן המצבים שהביאו לידי תחושת חוסר חירות הגוף. וכדרך שלאחר מגע מת, צריך להשלים מחזור של ימים בטרם תוכל הטהרה לחזור; כך גם בטומאות האלה: לאחר שעבר המצב הגופני, צריך להשלים מחזור של ימים.
ואכן כן הוא הדין במצורע (להלן יד, ח), זב (טו, יג) וזבה (טו, כח). מסתבר אפוא להניח, שגם ביולדת, תלוי מחזור הטומאה והטהרה במשך זמן השפעות הלוואי של הלידה על הגוף. כמו כן נראה שיש הבדל בעניין זה – גם מהבחינה הגופנית – בין לידת זכר ללידת נקבה. מחזור הטומאה הראשון – בן שבעה או ארבעה עשר יום – עומד בסימן השפעות הלוואי המדכאות של הלידה. התופעות הגופניות הבאות ביום השמיני או החמישה עשר, הם סימני תהליך חידוש בריאות הגוף; לפיכך יש להן אופי של טָהֳרָה – לא של טוהר, אלא של היטהרות; האישה הולכת ומיטהרת, אך עדיין איננה טהורה. רק ביום הארבעים ושניים או השמונים ושניים, חוזר הגוף לעצמו לגמרי.
במשך שבעת או ארבעה עשר הימים הראשונים, נוהגים דיני נדה (עיין להלן טו, יט והלאה). לאחר שעברו ימים אלה, והאישה טבלה (״ביומי וטבילה תלה רחמנא״ [עיין נדה לה:]), היא ״יושבת על דם טוהר״: היא טהורה לבעלה ולמעשר שני, אך עדיין טמאה לתרומה ולקודש – כמו טבול יום (עיין לעיל יא, כד–כה ופירושנו שם). משום כך, עד סוף היום הארבעים או השמונים היא קרויה ״טבולת יום ארוך״ (נדה עא:). בצאת הכוכבים של היום הארבעים ואחד או השמונים ואחד, היא נעשית טהורה לתרומה, אך עדיין היא מחוסרת כפרה ולכן נשארת טמאה לקודש (עיין יבמות עד:).
אשר על כן, איסור ״בכל קדש לא תגע״ (פסוק ד) – הנוהג בעת ישיבתה על דם טוהר – מתייחס גם לתרומה: אם היא נוגעת בתרומה, התרומה נטמאת; ואם היא אוכלת תרומה, חייבת מיתה בידי שמים, כדרך שתתחייב כרת אם תיכנס למקדש.
״מעשר שני״ הוא קידוש הנאת החושים; ״תרומה״ היא קידוש רוח התורה ונושאיה; ״קודש״ הוא הביטוי הסמלי לקיום חזון התורה. סדרם של קודשים אלה הינו ברור: הוא בא לידי ביטוי במידה הרַבָּה או הפחותה של חיוב ההרחקה מטומאה.
נעלה רעיון אחד נוסף. מצוות מילה (פסוק ג) באה באמצע הלכות טומאה (פסוקים ב–ד), ומפסיקה את ההמשכיות שלהם. הדבר מורה על כך שמילה קשורה קשר עמוק להלכות אלה. הגע בעצמך: במשך שבעה ימים האם טמאה; ביום השמיני מלים את התינוק; ולאחר מכן במשך שלושים ושלושה יום היא יושבת בדמי טהרה וכו׳. משמע, ששבעת ימי הטומאה של האם הם בבחינת הקדמה ליום השמיני, יום המילה; היום השמיני מסיים את השלב הראשון של טומאת האם, ופותח את מחזור הטהרה. משמעות הדברים היא כך:
מצוות מילה היא התנאי היסודי לקשר הברית בין ה׳ לישראל. מילה דורשת מהאדם שישעבד את גופו – בחירות מוסרית – לרצון ה׳ ולמצוותיו. מילוי דרישה זו אינו אלא הוצאתם לפועל של הכוח והיכולת לחירות, שאותה נועדו הלכות הטהרה לשמור בתוכנו.
בשר ערלה – המייצג את הגוף הבלתי ממושמע והבלתי נשלט – אינו אלא התממשות האמונה בחוסר חירות האדם, הנובעת מרעיון הטומאה. לכן מצאנו מצוות רבות שיש בהן הקבלה בין ערל וטמא: שניהם, הערל והטמא, אסורים לאכול בתרומה וקודשים. הן הערל והן הטמא פטורים ממצוות ראייה ברגל (עיין יבמות ע., חגיגה ד:); שניהם פסולים לעבודה (עיין זבחים כב:); והערל אסור כנראה בביאת מקדש, כדין הטמא (עיין לחם משנה, הלכות חגיגה ב, א). יתירה מכך, ר׳ עקיבא מדמה עד כדי כך ערלה לטומאה (״דמרבי ליה לערל כטמא״), עד שרבא (יבמות עב:) סבר שאמורה להיות קבלה בשם ר׳ עקיבא שהערל – כטמא – מטמא אחרים במגע. וכאשר מצא שאין קבלה כזו, הוא הגיע למסקנא שר׳ עקיבא אינו מדמה ערל לטמא בכל עניין.
מכל זה נראה, שיום המילה משיב לתודעתנו את תורת הטהרה המוסרית. לפיכך ביום זה נכנסת גם האם לשלב חזרת הטהרה. ולא עוד, אלא שמכוח יום זה, מתקצר מחזור הטומאה והטהרה של היולדת עד כדי מחציתו.
ביולדת נקבה, תקופת הטומאה וימי הטוהר היא כפולה; ומתיבות ״שבעים כנדתה״ (פסוק ה) משמע, שיש לתפוס מחזור זה כמחזור כפול: מחזור אחד בנוגע לאם – בדומה למחזור הנוהג לאחר לידת זכר; ומחזור שני בנוגע לבת, שכן המחזור השני של שבעה ימים ושלושים ושלושה ימים תופס את המקום שהמילה הייתה עומדת בו, אילו היה התינוק זכר.
כפי שציינו בפרק על מילה (בראשית יז, טו והלאה), אחת מתכונות האופי הבסיסיות של אישה מישראל, כבת אמיתית של ״שרה״, היא, היותה מוכנה לשעבד את עצמה, מרצונה החופשי, אל המידה (״המשורה״) של המוסריות. לעומת זאת, הזכר מצווה לרכוש מעלה זו על ידי אות ה״דַי״ של המילה בבשרו (השווה פירוש, בראשית יז, א,י,יא; אוסף כתבים כרך ג׳ עמ׳ פ). נראה עתה, שדיני הטומאה והטהרה שצריכים להישמר על ידי הנשים, נועדו לשמש להן ככלי עזר חזקים באותה המידה, בחינוך האישה לטהרת המידות. ונבאר דברינו:
ביום המילה, מקיים האב את הראשונה מהמצוות המוטלות על אב כלפי בנו. באותה שעה מקבל האב על עצמו להכין את בנו לחיים שלפניו: עליו לחנכו ללכת לפני ה׳ בנאמנות גמורה לתורה (השווה בראשית יז, א); ועל ידי התנהגותו יש לו לשמש דוגמא לבנו שיעשה כמותו בדרכו העתידה.
כך גם לאחר לידת בת, כפולה דרכה של האם לטהרה מאשר לאחר לידת בן. הדבר יחקוק בלב האם את מלוא כובד-הראש וההיקף של תפקידה – לשמש כדוגמא שיש ללכת לאורה, למי שעתידה להיות אישה בישראל. ואכן השפעת האם על אמות-המידה המוסריות של בנותיה, גדולה כפליים מהשפעתה על התפתחותם המוסרית של בניה הזכרים. בבנים, החלק המכריע בחינוכם בא מהאב, שכן הבנים רואים בו דוגמא שיש ללכת אחריה בתפקידם לעתיד כזכרים. אולם אצל הבנות, האם משמשת הן כדוגמא ללכת אחריה, והן כמחנכת בפועל. לפיכך לאחר לידת כל בת, עליה להכין את עצמה כפליים – למענה ולמען בתה התינוקת – לעלות בדרך הטהרה והמוסר אל הפסגות הנעלות של חזון המקדש.
[יד]
ושלשים יום ושלשת ימים – דברי הספרא הנפלאים הפלא ופלא, מכוננים על שלשה עמודי ברזל: (כלל א) המדקדקים גמרו אומר כי מנהג הלשון שבמספר האחדים יבוא שם הנמנה בלשון רבים [שני ימים, שלשה ימים] ומן עשרה ולמעלה יבא שם הנמנה בלשון יחיד [אחד עשר יום, עשרים יום, חמשים ומאת יום]. ואחרי הדרישה ראינו כי הגם שבשם ״יום״ נשמר כלל זה בתנ״ך, וכן אף ביתר שמות (כל שהוא ממספר עשרה ולמטה באו הנמנים בלשון רבים תמיד ולא עבר זר בתוכם) – הנה בשאר שמות כשבא המספר למעלה מעשרה חלק בעל הלשון ויעבור את החוק הזה, ויבא לפעמים בלשון יחיד ולפעמים גם בלשון רבים. הנה בשם ״שנה״ מצאנו ״מלך שלשים ושלש שנים״ (מלכים א ב, ה), וג׳ פעמים נמצא ״מאה ועשר שנים״ (בראשית נ׳:כ״ב, יהושע כ״ד:כ״ט, שופטים ב׳:ח׳) וכן ״שנים עשר אנשים״ (יהושע ד׳:ב׳), ״עשרים אנשים״ (שמואל ב ג׳:כ׳), ״שלשים אנשים״ (ירמיהו ל״ח:י׳), שלש עשרה אמות״ (יחזקאל מ׳:י״ג), ״עשרים וחמש אמות״ (שם). הגם שביתר מקומות אמר ״שנה״ ״איש״ ״אמה״ בלשון יחיד, על כל פנים החק הזה פרוע. ויותר, ביתר שמות שידבר כפי ההזדמן ״ששים עיר״ (דברים ג׳:ד׳), ״ששים ערים״ (מלכים א א, ד), ״עשרים קרש״ (שמות כו, יח, כ) ״עשרים קרשים״ (שם לו כג כה), ״שערים שקלים״ (ויקרא כ״ז:ג׳), ״חמשים שקל״ (שם). וזה רחוק שתהיה לשונינו הקדושה כעיר פרוצה אין חומה וגדר. ודעת רבותינו ששם היחיד מורה על יחוד הנמנים או הצטרפותם והתדמותם, ושם הרבים מורה ההפך: אמר במדרש (אסתר) ״שמונים ומאת יום״ – יום האחרון כיום הראשון, ששם היחיד מורה שהיו דומים. וברבה בהעלותך (במ״ר, טו) למה אמר אספה לי שבעים איש, ולא שבעים אנשים – מיוחדים, שיהיו דומים לי ולך. ובפרקי רבי אליעזר (פרק מג) על מה שכתוב (שמואל ב כ״ד:ט״ו) ״וימת... שבעים אלף איש״ – רש״א לא נפל אלא אבישי בן צרויה שהיה שקול כע׳ אלף, אנשים אין כתיב כאן אלא איש. וכן ספרי (דברים) כשלשים וששה איש צדיקים שזה מוכיח ממ״ש ״איש״ ולא ״אנשים״ ובמו״ק – ומשכן דדחי שבת מנא לן אמר ר׳ נחמן בר יצחק אמר קרא ״יום עשתי עשר יום״ מה יום כולו רצוף אף עשתי עשר יום כולם רצופים. ומקשה ודלמא ימים הראויים? כתב קרא אחרינא ״ביום שנים עשר יום״. ודלמא ה״נ ימים הראויים? אם כן תרי קראי למה לי?! ומקדש דדחי שבת מנא לן? אילימא מדכתיב ארבעה עשר יום, ודלמא ימים הראוים... גמר יום יום מהתם. עד כאן. ופירושו מדכתיב ״יום״ בלשון יחיד מורה הרציפות. אולם יש לומר שהרציפות היה בימים הראוים לקרבן אך שכתוב שני פעמים עשתי עשר יום שנים עשר יום (ושם כל מלת ״יום״ מיותר דלמה כפל יום יום) ויליף דכן מ״ש במקדש ״ארבעה עשר יום״ פירושם רצופים לגמרי. (כלל ב) מספרים שנמצא בם מאות ועשירות ויחידות, לפעמים יבא שם הנמנה בסוף כולם – ״ואברם בן תשעים ותשע שנה״, ״ואהרן בן שלש ושמונים שנה״; ולפעמים בא שם הנמנה עם כל אחד ואחד – ״ויהי אברם בן תשעים שנה ותשע שנים״, ״ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים״. ואמרו במדרש למה כפל שנה בכל פרט ופרט? בת מאה שנה כבת כ׳ לחטא, בת כ׳ כבת ז׳ ליופי. והוא על פי שמבואר אצלינו בדיני ההיקש שלפעמים יבא שם או פעל כפול במאמר כדי להקיש הדברים זל״ז כמ״ש (ויקרא סימן עט) שכפל שם המזבח לענין הקטרה ומליקה להקישם זה לזה. ושם (סימן פג) על מה שכפל שם המזבח לענין הקטרה ולענין מיצוי להקישם זה לזה, (ובסימן קעה) שכפל שם ״אשה״ בבקר ובכבש ובעז להקיש. וכן בכמה מקומות, וכמ״ש באילת השחר (כלל קנט קס). וכן כפל שם ״שנה״ למען יוקשו המספרים זה לזה. (כלל ג) שם המספר יבא בשני צורות (א) בצורת הנפרד, והיא בלשון זכר בה״א בסוף כמו שלשה ארבעה חמשה; (ב) בצורת הסמיכות והיא בלשון זכר בתי״ו בסוף – שלשת ארבעת חמשת וכולי. ולא עלה בידי המדקדקים מעולם לתת בזה כלל נאמן מתי יבא בחיבור ומתי בנפרד. והם קראו לצורת נפרד ״מספר מחובר אל המתואר״ ולצורה הסמיכות ״מספר מופשט מן המתואר״. והרז״ה בצהר התבה נסה את כחו בזה וייעף, והגאון ר׳ יעבץ מעמדין בלוח ארש השיגהו בין המצרים ונשאר הדבר בין מבין. ואחרי חקרנו ודרשנו ראינו כי יש בזה כלל ראשי שלרוב יבא צורת הסמיכות – ״שלשת״ ״ארבעת״ וכו׳ – על מספר שכבר נודע – אם שנודע מעצמו, אם ביתר דרכי ההודעה מענין הקודם וכדומה, או שיש לו יחוס אל מספר אחר שעל ידו יודע מספר זה, בכולם בא צורת המספר בסמיכות: ״ויחץ את שלש מאות האיש שלשה ראשים״ (שופטים ז, טז); ״ויתקעו שלשת הראשים״ (שם, כ) ״וארבעה פנים לאחד״ (יחזקאל א׳:ט״ו); ״לארבעת פניו״ (שם) ״וישחלו ממשפחתם חמשה אנשים״ (שופטים יח, ב), ״וילכו חמשת האנשים (שם ז), ״ויענו חמשת האנשים״ (שם יד), ״ויעלו חמשת האנשים״ (שם יז) ״ובנה לי בזה שבעה מזבחות״ (במדבר כ״ג:א׳); ״את שבעת המזבחות אשר ערכתי״ (שם) ״כבשים שבעה״ (במדבר כ״ט:ד׳); ״לשבעת הכבשים״ (שם) ״והעלה את נרותיה שבעה״ (שמות כ״ה:ל״ז); ״יאירו שבעת הנרות״ ((במדבר ח׳:ב׳-ג׳). וכן אם נודע המספר במקום אחר – ״ולציבא חמשה עשר בנים״ (שמואל ב ט׳:י׳); וציבא וחמשת עשר בניו״ (שם יט יח) ״ואם מבן חדש והיה ערכך הזכר חמשה שקלים״ (וקירא כז); ״ופדויו מבן חדש תפדה בערכך חמשת שקלים״ (במדבר י״ח:ט״ו-ט״ז) ולקחת חמשת שקלים״ (שם ג מז) שפירושו חמשת שקלים הידועים בדיני עירוכין. וכן הוא במספר שנודע על ידי שבאו הפרטים אחריו, או לפניו – ״ואת מלכי מדין הרגו את אוי ואת רקם... חמשת מלכי מדין״ (במדבר ל״א:ח׳), ״ויעלו חמשת מלכי האמורי מלך ירושלים וכולי״ (יהושע י׳:ה׳). וכן הוא בכל מספר שעומד ביחוד אל מספר אחר ונודע על ידו – ״ויקריבו שש עגלות צב ושתי עשר בקר... את שתי העגלות ואת ארבעת הבקר וכולי ואת ארבע העגלות ואת שמונת הבקר וכולי (במדבר ז׳:ח׳) – שהמספרים הקטנים נודעים על ידי המספר הגול הסוכם. [ובזה רגיל שהמספרים הפרטים יבוא הראשון בסמיכות והשני בנפרד – ״ואת ארבע העגלות״, וכן ״ואת המשכן תעשה עשר יריעות... חֲמש (בחטף פת״ח) היריעות תהיינה... וחָמש (קמ״ץ) יריעות״ (שמות, כו) – שזה על פי הכלל הנודע שבמקום שבאו המשפטים דרך הפוך וסתירה יקדים השם אל הפעל, ולכן בחלוקה הב׳ תפס בנפרד ״חָמש (בקמ״ץ) יריעות״ שדינו כאילו כתוב ״יריעות חמש״) וגם חז״ל בדרשותיהם השקיפו על הכלל הזה כמ״ש בב״ר (בר״ר, ג) כאור שבעת הימים אלו ימי אבלו של מתושלח, ושם (פרק נו) ונחבתם שמה שלשת ימים – שאין הקב״ה משהא הצדיקים בצרה יותר מג׳ ימים, וכן אמר על ״ויאסוף אותם אל משמר שלשת ימים״ (ר״ל ימים הידועים). ובזה מובן מ״ש ביומא דף ד ״ויכסהו הענן ששת ימים״ מהו ששת ימים? זה בנה אב שכל הנכנס למחנה שכינה טעון פרישה שבעה ע״כ שעיקר הלימוד ממה דכתיב ״ששת״ בצורת הסמיכות שזה מורה ימים ידועים, כי נודעו על ידי ההלכה שכל הנכנס למחנה שכינה טעון פרישה, ומיושב קושיית התוס׳ שם. ובירושלמי (פרק ב דבכורים) ויהי כעשרה ימים ויגוף ה׳ את נבל אין כתיב כאן אלא כעשרת הימים – אלו עשרת ימי תשובה. ובירושלמי (פרק א דשבת ה״ח, ופרק ב דמועד קטן הלכה ד) לא נכבשה יריחו אלא בשבת שנאמר ״כה תעשה ששת ימים וביום השביעי תסובו את העיר ז׳ פעמים״, ובודאי לא למד מן ״ביום השביעי״ שיש לומר שהוא למנין (כמו שכתבנו בפר׳ שמיני סימן א) רק ממ״ש ״ששת ימים״ בסמיכות, שמשמע שהם הידועים ״ששת ימי שבוע״. עתה במסלה נעלה להבין דברי הספרא. הנה כבר התבאר (בסי׳ ז) שבכל מקום שאומר זמן ימים או שנים לא ידענו אם יכוין על ימים סמוכים זה לזה בלי הפסק או גם מפוזרים. ובזה חקר עמ״ש פה ״ושלשים יום ושלשת ימים״ אם יש לומר דהם בין סמוכים בין מפוזרים (כגון אם ילדה תאומים וילדה השני תוך ימי טוהר של ראשון שהפסיקו ימי טומאה דשני לימי טהרה דראשון, יכול שישלימו ימי טהרה דראשון אחר שתמנה ז׳ ימי טומאה דשני? דהוה ליה מפוזרים) משיב: תלמוד לומר יום מה יום כולו א׳ אף ל׳ כולו אחד – והוא מוסד על הכלל הראשון דכל מקום שבא הנמנה בלשון יחיד מורה על רציפת הנמנים, דאם לא כן היל״ל ״ימים״ ללמד דיוכל להיות מפוזרים. ושאל: יכול שלשים סמוכים ושלשה, בין סמוכים, בין מפוזרים? - דהא כתיב ״ושלשה ימים״ בלשון רבים. משיב: תלמוד לומר ושלשים יום ושלשת ימים, מה שלשים סמוכים אף שלשת סמוכים – וזה מוסד בכלל השני שאם כפל שם הנמנה שני פעמים בא להקיש שני המספרים זה לזה. ולכן כפל ״שלשים יום ושלשת ימים״ ולא אמר ״שלשים ושלשה ימים״ כדי להקיש מספר ״שלשה״ למספר ״שלשים״ שגם הם סמוכים. אולם הא גופא קשיא, הלא היה יכול לכתוב ״ושלשים ושלשה יום״, כי במספר הגדול יכול לכתוב ״יום״ בלשון יחיד ונדע שהם סמוכים ולא נצטרך להקיש. וזהו שאמר ושלשים יום ושלשת ימים מה תלמוד לומר? – רוצה לומר שיכתב ״ושלשים ושלשה יום״. ומשיב: שיכול נקבה שימי טומאתה מרובים וכולי – והוא על פי היסוד השלישי שכתבנו שכל מקום שבא המספר בצורת הסמיכות, ״שלשת״, מורה שהמספר כבר ידוע, בין שנודע במקומו או במקום אחר, ופה כתוב ״שלשת ימים״ בסמיכות להראות שמספר זה של ימי טהרה דזכר כבר נודע ממקום אחר על ידי מספר ימי טהרה של נקבה, וכמ״ש לקמן (פרק ב מ״ב) שאלו תלמידיו את ר׳ יהודה בן רועץ אקרא אני שבעים יכול תהיה יולדות נקבה טמאה שבעים, אמר להם טמא וטהר בזכר וטמא וטהר בנקבה, מה ימי טהרתה כפלים בזכר אף ימי טומאתה כפלים בזכר. ובאר שם שלולא הכתוב הייתי טועה בסברה זאת להפך – זכר שימי טומאתו מעוטים ימי טהרתו מעטים וכולי כמ״ש כאן, והכתוב רצה ללמדנו שלא נאמר כסברה הזאת רק שעיקר הסברה שימי הטהרה בזכר ונקבה הוא כפי ערך ימי הטומאה; בזכר החצי משל נקבה, ובנקבה כפלים מבזכר. וזה מלמד במספר ״שלשת ימים״ שמורה שהיא מספר ידוע. כי נודע מספר זה על ידי מספר ״ששים וששה״ של נקבה שהיא חצי ממספר זה. וכן בנקבה אמר ״ששים יום וששת ימים״ בצורת הסמיכות ללמד שגם מספר זה ידוע שהם כפלים ממספר הזכר, כפי ערך ימי הטומאה ויחוסם זל״ז. ואחר שפה הוכרח לכתוב ״שלשת״ בצורת הסמיכות, לא היה יכול לכתוב ״שלשים ושלשת יום״ או ״שלשת ושלשים יום״ כי יהיה זרות בלשון, שאי אפשר לכתוב ״שלשת ושלשים יום״ כי יפסיק בין שם הסמוך ״שלשת״ ובין שם ״יום״ הסומך, וזה זר מאד כי שם הסומך והנסמך צריך שיבואו בלא הפסק. [וזה תראה היטב בסגולה שבא במספר ״מְאַת״ [שב״א פת״ח] (בצורת הסמיכות). שאם באו עמו מספרים אחרים אז אם שם ״מאת״ קודם ליתר המספרים יבא תמיד שם הנמנה כפול – ״מאת שנה ושבעים שנה״ (בראש׳ כה), ״מאת שנה ושלשים שנה״ (שם) ״מאת אלף ושמונים אלף״ (במדבר ב ט לח) וכן תמיד. אבל אם בא מספר הקטן קודם אז ימצא לפעמים שלא יכפיל שם הנמנה – ״שבע ושלשים ומאת שנה״ (שמות ו׳:ט״ז). והטעם מבואר כי במלת ״מאת״ בא שם המספר בדרך סמיכות אל הנמנה לכן צריך שיכתב שם הנמנה סמוך לו בלי הפסק. לכן כשכתוב שם ״מאת״ תחלה לא יכול לומר ״מאת ושלשים שנה״ דאז יפסיק בין שם ״מאת״ הנסמך ובין שם ״שנה״ הסומך. לא כן כשכתוב ״שלשים ומאת שנה״, נסמך שנה למאת ועל שם שלשים נמשך בדרך ״מושך עצמו ואחר עמו״] ולפי זה אי אפשר שיכתוב ״שלשת ושלשים יום״. ואם יכתב ״שלשים ושלשת יום״ יהיה גם כן זרות בלשון כי אז שם ׳יום׳ סמוך רק לשם ׳שלשת׳ הנסמך אליו ונמשך על שם ׳שלשים׳ בכח כאילו כתוב ״שלשים (יום) ושלשת יום״ וזה אי אפשר שלא מצאנו אף פעם א׳ ששם הנמנה הבא אחר האחדים יבוא בלשון יחיד, כיון ששם ״יום״ סמוך ומוסב רק על מספר ״שלשת״ היה לו לכתוב ״ימים״ ולא נדע שהם סמוכים, ולכן צריך לכתב ״ושלשים יום ושלשת ימים״ וזה פירוש הספרא שאחרי שידע שאם בא בצורת הסמיכות ״שלשת״ אא״ל לכתוב ״שלשת ושלשים יום״ או ״שלשים ושלשת יום״ כנ״ל, ועל ידי כן הוכרח לכתב ״שלשים יום ושלשת ימים״ רק זה גופא קשיא מי הכריח אותו לכתב ״שלשת״ בסמיכות? היל״ל ״שלשה״ בנפרד? ובזה יכול לכתב ״שלשים ושלשה יום״ או ״שלשה ושלשים יום״ וכל זה נכלל במה ששאל ושלשים יום ושלשת ימים מה תלמוד לומר?. ומשיב שיכול נקבה שימי טומאתה מרובים וכולי.. ת״ל ושלשים יום ושלשת ימים בסמיכות, ששם ״שלשת״ מורה שהמספר נודע על ידי מספר אחר, והוא על ידי ערך ימי טהרה של נקבה כי הסברה הוא להפך כמו שימי טומאה דזכר הם חצי מנקבה כך ימי טהרתה. וכן הוכפלה ברייתא זו (פרק ב מ״ב) על ״וששים יום וששת ימים״ ומובאים בכריתות (דף י.) ומפרש לה כר׳ יהודה, עיי״ש.
[טו]
תשב בדמי טהרה – כתב הרמב״ם במורה (פרק יא מאמר א) פעל ישב תחלת הנחת השם, בלשונינו על ישיבת האדם על המקום ומאשר היה האדם היושב נח על השלם שבעניני עמידתו ומנוחתו הושאלה זאת המלה לכל ענין נח שלא נשתנה וכולי ומבואר שפעל ״תשב״ פה (שהיה טוב יותר לומר ״תהיה בדמי טהרה״ או ״דמה טהור״) אינו מענין ישיבה הפך העמידה, רק מענין מנוחה וההעכבה בענין אחד. מזה הוציאו חז״ל שהמקשה בתוך י״א יום שבין נדה לנדה שהם ימי זיבה, דמיה טהורים. ובזה יצדק פעל ״תשב״ שתשאר על הענין שהיתה בו קודם לכן בעת הלידה שהיה דמי זיבתה טהורים, ולא תשתנה מענין זה גם עתה. [ולכן אמר פה ״בדמי טהרה״ וביולדות נקבה אמר ״על דמי טהרה״ שהב׳ מציין העכבה בענין הקודם אליו, משא״כ במ״ש ״על דמי טהרה״ דריש בספרא (פרק ב מ״ד) דרוש אחר] אולם בארו יכול שתהיה טהורה מן הנדה ת״ל כימי נדת דוותה תטמא, ואם דם נדתה בעת הקישוי טהור איך ידמה טומא הלידה לטומאת נדה כיון שאז גם נדתה טהור?! וממ״ש ״נדת דוותה״ מבואר שמדבר בנדה שהיא ״נדת דוותה״ – ר״ל עת הוסת, כי על הזיבה אמר ״בלא עת נדתה״ וממ״ש ״תשב בדמי טהרה״ ולא ״בטהרה״ מבואר גם שאף הדמים שהיא רואה עתה טהורה. וז״ש בנדה (דף לו.) על מה שדרש דמה מחמת עצמה ולא מחמת ולד (גבי זיבה) שנדרוש כן גם גבי נדה: אמר ריש לקיש אמר קרא ״תשב״ יש לך ישיבה אחרת שהיא כזו. ואיזו? זו קישוי בימי זיבה״ (היא הדרוש דפה על ״תשב בדמי טהרה״ ולא כפרש״י מ״תשב״ דיולדות נקבה). ואימא זו קישוי בימי נדה? אלא אמר אבוה דשמואל אמר קרא ״וטמאה שבועים כנדתה״ – ולא כזיבתה, מכלל דזיבתה טהור! ואיזו? זו קישוי בימי זיבה. (הוא עצמו כדרוש דפה מנדת דוותה). ומקשה: אם כן ״דמה״ למי לי? ומשני – דאם כן נאמר ולא כזיבתה אפילו בשיפוי קמ״ל דמה מחמת עצמה ולא מחמת ולד (ר״ל רק בעת קישוי). וצריך עיון דריש לקיש ואבוה דשמואל לא הזכירו ברייתא דפה.
[טז]
בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא – מבואר אצלינו כמה פעמים כי בשמות הבאים ביחוס כמו קודש חול טמא טהור וכדומה צריך לבאר ולפרט מאיזה מדרגה הוא מדבר. למשל, שם ׳קדש׳ יבא לפעמים על קדושה החלטית שאין למעלה ממנה כמו ״קדש קדשים״ שיתר הקדשים הם כחול בערכם, ולפעמים ידבר על ״קדשים קלים״ כי קדוש הם נגד התרומה שהיא קדש נגד מעשר, ועל המעשר שהיא קדש נגד החול. וכן בטמא וטהור וכדומה. וצריך ללמוד מאיזה מין מדבר. למשל, ״וחטאה בשגגה מקדשי ה׳⁠ ⁠⁠״ – קדשים המיוחדים לה׳ (ספרא ויקרא מכילתא דחובה פרק כ משנה א), ״ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים״ – באר בספרא אמור (פרק ד) שהא׳ מדבר במעשר והב׳ בתרומה. וכן ״בערתי הקדש מן הבית״ נלמד מענינו שמדבר במעשר. ולפי זה אחר שאמר פה ״בכל קדש לא תגע״ משמע שכולל הכל (כי מלת ״כל״ היא שולל כללי) – אף המעשר. והשיב: תלמוד לומר ואל המקדש לא תבא, מה מקדש דבר שיש בו נטילת נשמה – ודבריהם בנוים לתלפיות על היסוד אשר הנחנו (ויקרא סימן שיב) שדרך הכתובים להעלות דבריהם תמיד מן הקל אל החמור, ולדבר תמיד בדרך לא זו אף זו. שמאמר המאוחר יהיה בו תמיד חידוש ורבותא על המאמר הקודם, לא בהפך. ואם כן, אם נאמר ש״כל קדש״ כולל אף המעשר שאין בו נטילת נשמה (ר״ל שאין חייב מיתה או כרת על אכילתו בטומאת הגוף) – יהיה בזה חידוש גדול, ואם כן היה ראוי שיכתב בהפך – ״אל המקדש לא תבא״ ולא זו בלבד שתזהר מן המקדש שחמורה קדושתו שחייבים עליו כרת כי גם – ב״כל קדש לא תגע״, אף שהמעשר אין בו כרת. ועל כרחך שמ״ש ״בכל קדש לא תגע״ אינו כולל מעשר רק תרומה שגם היא חייבים עליה מיתה בידי שמים. והגם שגם מיתה בידי שמים קיל בצד א׳ מכרת, מכל מקום אחר שיש בו נטילת נשמה ועוד חומרות אחרות היא שקול עם המקדש ועל כן ב״כל קדש לא תגע״ מרבה תרומה (ועי׳ בתוס׳ שבועות דף ז). ועל יסוד זה אמר (במכות דף יד, יבמות עה, זבחים לג) ״בכל קדש לא תגע״ אזהרה לאוכל. או אינו אלא לנוגע? ת״ל ״בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא״ – מה מקדש דבר שיש בו נטילת נשמה אף קדש דבר שיש בו נטילת נשמה, ובנגיעה נטילת נשמה ליכא, עד כאן. רוצה לומר דאחר שהנגיעה קלה מאד, שאין בה מיתה גם בטמא גמור הנוגע בקדש – אם כן, אם תאמר דמדבר בנגיעה יהיה אזהרתו חידוש גדול, וכל שהיא יותר חידוש צריך שיכתב לבסוף, וכל כרחך שעיקר כוונת הכתוב על האוכל קדש ופעל ״נגע״ השתמש בו בשטף הלשון שעל ידי האכילה תזהר גם מליגע וכל שבא אגב גררא לא ישים אליו לב לכתבו מאוחר כיון שאינו מעצם כוונת המאמר. וזהו שאמר ביבמות שם והאי דאפקיה בלשון נגיעה הכי קאמר נגיעה כאכילה. (ויש בזה פלוגתא בין ר׳ יוחנן ור״ל במקומות הנ״ל ואכמ״ל בו). והנה מבואר כי חלוקה הבאה בין שני נושאים שכל אחד יש לו נשוא מיוחד אז הנשוא ההוא בא בדוקא להנושא שעמו; דאחר שאמר נגיעה אצל קדש וביאה אצל מקדש כל אחד בא בדוקא, ואין נגיעה אסורה במקדש אם נגע בו מאחוריו (כנ״ל פרשה א משנה א) ולא תנאי אליו אם נכנס לתוכו (כגון שנכנס בעגלה או בקרון כמ״ש בילקוט מנין שלא תכנס בגלינדיקא ר״ל מין קרון) דאף שלא נגע חייב. ומצד זה יש רבותא במאמר השני ש״אל המקדש״ גם ״לא תבא״ אף שלא בנגיעה.
[יז]
עד מלאת ימי טהרה – היא מאמר מותר דפשיטא שהיא בימים האלה! ועכ״פ היה די לאמר ״עד מלאת הימים״. רק מפני שביולדת נקבה לא פירש אזהרה באר פה כי ימים אלה הם ימי טהרה וממילא ידעינין שהוא הדין בנקבה שאמר שתשב ״על דמי טהרה״ הם גם כן ימי טהרה ואסורה גם כן בהם בקדש ובמקדש.
עד מלאת ימי טהרה – שם ׳טֹֽהַר׳ עם כנוי מחובר לנסתרת. והוצרכנו לומר כאן ובראש פסוק ו׳ שמשקל השם זה הוא, לפי שהה״א נקודה מפיק, שאם לא כן היה לו לומר טהרתה. וההפרש שיש בין ׳טֹֽהַר׳ ל׳טָהֳרָה׳, הוא שהראשון יורה היות טהור בטבע, והשני היות מקודם טמא ואחר כך טהור. ומצאנו משקל אחר ל׳טֹהַר׳ בלשון השיר, ׳מִטְהָר׳ (תהלים פ״ט:מ״ה), ומ״ם נוספת מוסיפה על הענין, ׳טֹהַר׳ מרובה. אבל אולי היה ראוי לנקדו ׳מִטַּהֲרוֹ׳ מקור פעל בלוית מ״ם או ׳מִטָּהֳרוֹ׳ מקור קל או שם בלוית מ״ם. ואם ההפרש בין ׳טֹֽהַר׳ ו׳טָהֳרָה׳ כדברי, גם השנים האחרים כאן ראוים למפיק, או כל הארבעה ראוים לחסרונו, כי בודאי הוראתם שוה, או שתתעכב במצב ׳טֹֽהַר׳ שלה אף על פי שדם זב מגופה, או שתשב ותצפה מתי יכלו הימים ותטהר מכל וכל ותוכל ליכנס למקדש וליגע בקודש. והשני נראה בעיני יותר נכון, והראיה וטהרה ממקור דמיה (פסוק ז׳). ואין לומר שהפרש יש בענין בין תשב ומלאת, שאם כן אחר תשב היה ראוי טָהֳרָהּ במפיק. ואף על פי שאחר ז׳ או י״ד ימים פסקה מטומאתה, עדין לא טהרה ממש, כמו הזב והזבה שאחר שטהרו מזובם סופרים להם עוד שבעה ימים ואחר כך טהורים מכל וכל. וממילא שמעינן מאחר שהגיד לנו הכתוב שטמאה היא למקדש, שטהורה היא לבעלה. ולא כן בזב וזבה אף על פי שגם הם כמו היולדת חייבים קרבן אחר טהרתם. אבל לא הגיד לנו שבשבעת ימי טהרתם האחרונים אסורים לבוא למקדש כמו שהגיד לנו ביולדת, אם כן טמאים לכל דבר גם כי פסק מהם זובם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

בכל קדש לא תגע – לרבות התרומה. ויעוין מכות י״ד ובזבחים ל״ג דריש לקיש סבר דטמא שנגע בקודש לוקה מדאפקיה רחמנא בלשון נגיעה. וצריך טעם אמאי לא אמרינין גם גבי תרומה דטמא הנוגע לוקה מדאפקי׳ רחמנא בלשון נגיעה. ואולי כיון דמרבוי׳ נפ״ל לא אמר כן. אמנם הענין מושכל, דהנגיעה היא רק כסיג אל האכילה והאכילה בקדשים בכרת, לכן עשתה התורה סיג לדבריה דגם על הנגיעה לוקה וכמו קריבה בעריות וכיו״ב. ולכן בקדשים שאם נטמא הגוף ואחר זה אוכל בשר חייב כרת, לכן עשתה התורה סיג שלא יבוא לאכול, שילקה הנוגע באוכלי קדש, אבל בתרומה טמאה אם אכל כהן טמא פטור ממיתה ביד״ש, דכתיב ומתו בו כי יחללוהו פרט לזו שמחוללת ועומדת, וא״כ כי יאכל טמא תרומה טהורה הלא יטמאנה באכילה ולא משכחת טמא שאכל תרומה במיתה רק בפירות שלא הוכשרו או בתחב לו חבירו בבית בליעתו וכיו״ב באופן רחוק (עיין תוספות תולין דף ק״א בזה ואכמ״ל) לא שייך לעשות סיג ע״ז שיהא הנוגע בתרומה לוקה שמא יבוא לאוכלה ודו״ק.
תורת כהנים: מה מקדש שיש בו נטילת נשמה כו׳, שיש בו נטילת נשמה. פירוש בעוד לא טבלה, אע״ג דלגמרי לא דמי כשיטת רמב״ם דטבו״י שאכל קדש פטור מכרת ודו״ק.
ושלשים יום – יכול שלשים בין רצופים בין מפוזרים ת״ל יום, מה יום כולו רצוף אף שלשים כולם רצופים.⁠1 (כריתות י׳.)
ושלשים יום ושלשת ימים – מה ת״ל, שיכול אם נקבה שימי טומאתה מרובים ימי טהרתה מרובים אינו דין שזכר שימי טומאתו מעטים יהיו ימי טהרתו מרובים ת״ל ושלשים יום ושלשת ימים.⁠2 (תו״כ)
בכל קודש – לרבות התרומה.⁠3 (יבמות ע״ה.)
לא תגע – אין זו אלא אזהרה לאוכל, או אינו אלא לנוגע, ת״ל ואל המקדש לא תבא, מקיש קודש למקדש, מה מקדש דבר שיש בו נטילת נשמה4 אף קודש דבר שיש בו נטילת נשמה,⁠5 והא דאפקיה רחמנא בלשון נגיעה – הכי קאמר, נגיעה באכילה.⁠6 (שם שם)
ואל המקדש לא תבא – תניא, טמא שנכנס דרך גגין להיכל פטור, שנאמר ואל המקדש לא תבא, דרך ביאה אסרה תורה7. (שבועות י״ז:)
ואל המקדש לא תבא – אמר עולא אמר ריש לקיש, טמא שהכניס ידו לפנים לוקה, שנאמר בכל קודש לא תגע ואל המקדש לא תבא, מקיש ביאה לנגיעה, מה נגיעה במקצת שמה כניעה, אף ביאה במקצת שמה ביאה.⁠8 (זבחים ל״ב:)
1. עיין לעיל בפ׳ ב׳ בדרשה וטמאה שבעת ימים דרשה כהאי גונא, ומש״כ שם.
2. כונת הקושיא מה ת״ל ושלשים יום ושלשת ימים דהא ממילא הוי ידעינן דכשם דימי טומאה לזכר הוא החצי מימי הטומאה לנקבה כ״ה ג״כ בימי טהרה, ולכן קאמר דאי לא הוי כתיב לא הוה ידעינן זה והוה אמרינן אם נקבה שימי טומאתה מרובים כו׳ קמ״ל.
3. שאסורה בה כל ימי טוהר, ועוד יתבאר מזה לקמן פסוק ח׳ בדרשה וטהרה.
4. ר״ל כרת, דטמא הבא למקדש חייב כרת כדכתיב בפ׳ חקת ונכרתה וגו׳ כי את מקדש ה׳ טמא.
5. דהיינו אכילה בטומאה שהוא גבי קודש בכרת, אבל בנגיעה ליכא כרת.
6. דמה שאסור לאכול אסור ליגע.
7. וכתבו התוס׳ אבל משום גג לא מחייב, דגג ההיכל לא נתקדש, ואע״פ דבפסחים פ״ה ב׳ מבואר דעליות ההיכל נתקדשו, צ״ל דרק עליות אבל גג לא.

ודע דמש״כ האחרונים דאשה נדה לא תבא לביהכ״נ משום דבתי כנסיות שלנו הם במקום מקדש מעט וכתיב ואל המקדש לא תבא [ע׳ באו״ח סי׳ פ״ח] צ״ע, שהרי לפי״ז לעולם תהיה אסורה לכנס, דהא כיון שילדה פעם אחת הרי היא מחוסרת כפרה, ופסוק זה הלא איירי גם לאחר שנטהרה רק לא הביאה כפרתה, וגם קשה האיך אנשים טמאים באים לביהכנ״ס. לכן נראה עיקר כמש״כ בס׳ הפרדס לרש״י הלכות נדה דמותרת לבא בכל זמן, והדמיון בתי כנסיות למקדש הוא רק ע״ד הדרש והמוסר, אבל לא לענין עקרי דינים, ויש להביא כמה ראיות לזה, ואכ״מ.
8. ומסיק בגמרא דלענין טמא שנגע בקודש נאמרה דרשה זו, ופירש״י לא יליף ר״ל מהאי קרא אלא לטמא שנגע בקודש ולא איירי בביאת מקדש כלל, עכ״ל. והרמב״ם בפ״ג הי״ח מביאת מקדש פסק דעל ביאה במקצת אין לוקין רק מכת מרדות מדרבנן, וכנראה פסק כן דכיון דפלוגתא היא אין לנו לחייבו מלקות מן התורה, אבל הראב״ד שם פסק דביאה במקצת שמה ביאה וחייב מלקות מן התורה, ומפרש הסוגיא באופן אחר כמבואר בכ״מ שם. וקשה עלי לכלכל פירושו בגמרא ברחבה, לבד מה שנראה מכמה סוגיות בש״ס מסתמא דגמרא דקיי״ל ביאה במקצת לא שמה ביאה, כמו בנזיר מ״ג א׳ על הפ׳ על כל נפשות מת לא יבא אמרו בגמרא שאם הכניס ידו משום טומאה איכא ומשום ביאה ליכא, וכן בזבחים כ״ו א׳ על הפ׳ דפ׳ אחרי והביאום לה׳ עד שיביאו כולה לפנים, ושם על הפסוק דפ׳ תשא בבואם אל אהל מועד עד שיבא כולו לאה״מ, ובתו״כ פ׳ מצורע בפ׳ והבא אל הבית (י״ד מ״ו) אמרו כשיכנס ראשו ורובו, ועוד הרבה כהנה, ומבואר מכל אלה דסתמא דגמרא ס״ל דביאה במקצת לא שמה ביאה וכדעת הרמב״ם שהבאנו, ודו״ק. וע״ע מש״כ בזה בפ׳ מצורע שם.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ה) וְאִם⁠־נְקֵבָ֣ה תֵלֵ֔ד וְטָמְאָ֥ה שְׁבֻעַ֖יִם כְּנִדָּתָ֑הּ וְשִׁשִּׁ֥ים יוֹם֙ וְשֵׁ֣שֶׁת יָמִ֔ים תֵּשֵׁ֖ב עַל⁠־דְּמֵ֥י טׇהֳרָֽהֿ׃
But if she bears a female child, then she shall be unclean two weeks, as in her period; and she shall continue in the blood of purification sixty-six days.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טוברשב״םאבן עזראקיצור פענח רזאדעת זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שיאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[פב] 1ואם נקבה תלד, מתני׳: יוצא דופן, אין יושבים עליו ימי טומאה וימי טהרה ואין חייבין עליו קרבן, ר״ש אומר הרי הוא כילוד. גמ׳: א״ר מני בר פטיש מאי טעמייהו דרבנן וכו׳ (לעיל אות ג), ור״ש מאי טעמיה, אמר ר״ל אמר קרא תלד (ואם נקבה תלד, דמצי למכתב ואם נקבה וטמאה שבועים), לרבות יוצא דופן וכו׳, (ראה המשך המאמר להלן אות פג). (נדה מ.)
[פג] 2ואם נקבה תלד, ורבנן האי (תלד) מיבעי ליה לרבות טומטום ואנדרוגינוס, דסלקא דעתך אמינא זכר ונקבה כתיב (לעיל פס׳ ב), זכר ודאי נקבה ודאית ולא טומטום ואנדרוגינוס, קמ״ל. ור״ש נפקא ליה (טו״א), מדתני בר ליואי וכו׳ (להלן אות קא). (נדה מ.)
[פד] 3ואם נקבה תלד, מתני׳: המפלת (שליא) ליום מ׳ (לטבילתה), אינה חוששת לולד (שלא נגמר יצירתו עד שיכלו כל מ׳ יום), ליום מ״א, תשב לזכר ולנקבה ולנדה (דלמא ליכא ולד). ר׳ ישמעאל אומר יום מ״א תשב לזכר (ז׳ ימי טומאה ואפילו בלידה יבשתא, אבל בשבועים דנקבה ליכא לספוקי, כדקתני טעמא דיצירת נקבה לפ״א) ולנדה, יום פ״א תשב לזכר ולנקבה ולנדה, שהזכר נגמר למ״א והנקבה לפ״א. וחכ״א אחד בריית הזכר ואחד בריית הנקבה זה וזה מ״א. גמ׳: תניא ר׳ ישמעאל אומר טימא וטיהר בזכר (מ׳ יום בין שתיהן, ז׳ לטומאה ול״ג יום לימי טוהר), וטימא וטיהר בנקבה, מה כשטימא וטיהר בזכר יצירתו כיוצא בו, אף כשטימא וטיהר בנקבה יצירתה כיוצא בה, אמרו לו אין למדין יצירה מטומאה. אמרו לו לר׳ ישמעאל מעשה בקליאופטרא מלכת אלכסנדרוס שנתחייבו שפחותיה הריגה למלכות (ומתוך שעומדות ליהרג ניסו בהם ויחדום לביאה וקרעו שתיהן לסוף מ׳), ובדקן ומצאן זה וזה (ונמצא אחד זכר ואחד נקבה) למ״א, אמר להן אני מביא לכם ראיה מן התורה ואתם מביאים לי ראיה מן השוטים, מאי ראיה מן התורה, אילימא טימא וטיהר בזכר וטימא וטיהר בנקבה וכו׳, הא קאמרי ליה אין דנין יצירה מטומאה, אמר קרא תלד (ואם נקבה תלד, קרא יתירה הוא דמצי למכתב ואם נקבה וטמאה שבועיים, דהא כתיב לעיל (פס׳ ב) וילדה זכר), הוסיף לה הכתוב לידה אחרת בנקבה, ומאי ראיה מן השוטים, אימר נקבה קדים ואיעבור ארבעין יומין קמי זכר וכו׳. (נדה ל.-:)
[פה] 4ואם נקבה תלד, מתני׳: יוצא דופן והבא אחריו (דרך רחם), שניהן אינן בכור לא לנחלה ולא לכהן. ר׳ שמעון אומר הראשון לנחלה והשני לחמש סלעים. גמ׳: ראשון לנחלה לא, וילדו לו (דברים כא, טו.) בעינן (דרך לידה) וכו׳, ר׳ שמעון אומר הראשון לנחלה והשני לחמש סלעים, ר״ש לטעמיה דאמר תלד (ואם נקבה תלד) לרבות יוצא דופן (דהוי לידה מעליא ויושבת עליו ימי טומאה וטהרה, הלכך גבי וילדו לו נמי לידה מעליא חשיב ליה דגמרינן מהתם), והשני לחמש סלעים, קסבר בכור לדבר אחד הוי בכור (כגון שני דהוי בכור לרחמים הוי בכור לכהן, אבל ראשון אע״ג דבכור לדבר אחד הוא, דהא הוי בכור לולדות ולזכרים, אפ״ה לא הוי בכור, דבפטר רחם תלא רחמנא). (בכורות מז:)
[פו] 5נקבה, אמר רבי יצחק דבי ר׳ אמי בא זכר בעולם בא ככרו בידו וכו׳ (לעיל אות יד) נקבה אין עמה כלום, נקבה, נקייה באה (חסרה, כמו יצא פלוני נקי מנכסיו), עד דאמרה מזוני (שיודעת להתפלל) לא יהבי לה, דכתיב נקבה שכרך עלי ואתנה (בראשית ל, כח.) (כשתנקוב ותפרש שכרך ואתנה, ונקבה נמי הכי דרשינן). (נדה לא:)
[פז] 6וטמאה שבעים, א״ר יצחק בר יוסף א״ר יוחנן, רבי ור׳ יהודה בן רועץ וכו׳, כולהו סבירי להו יש אם למקרא (בתר קרייה אזלינן דהיא עיקר) וכו׳. ר׳ יהודה בן רועץ, דתניא, שאלו תלמידים את ר׳ יהודה בן רועץ אקרא אני שבעים (יכולני לקרות וטמאה שבעים כנדתה, דהא לא כתיב שבועיים מלא), יכול תהא יולדת נקבה טמאה שבעים, אמר להן טימא וטיהר בזכר (טימא בזכר שבעת ימים וטיהר שלשים ושלשת ימים), וטימא (לשבועיים) וטיהר (ששים יום וששת ימים) בנקבה, מה כשטיהר בזכר, בנקבה כפלים (ששים יום וששת ימים), אף כשטימא בזכר, בנקבה כפלים (וטומאה דיולדת זכר שבעה, הלכך בנקבה שבועיים). לאחר שיצאו יצא ומחזיר אחריהם, אמר להן אי אתם זקוקים לכך, שבועיים קרינן, ויש אם למקרא. (סנהדרין ד.)
[פח] 7וטמאה שבעים כנדתה, אלא מעתה וטמאה שבועים, שבעים (כתיב, נימא נמי) אהני קרא ואהני מסורת (אהני מסורת לטפויי פלגא דתוספת שבעים על שבועים דהוי נ״ו, ואהני מקרא לבצורי פלגא, נמצאת מוסיף על שבועים כ״ח חציו של נ״ו – רש״י), ארבעים ותרין בעיא למיתב (ימי טומאה יולדת נקבה), שאני התם דכתיב כנדתה (משמע שלא ירד הכתוב למנין ימים אלא למנין שבועות, שהנדה שבוע אחת והיולדת שבועים, שאם אתה אומר שבעים הפלגת מתורת נדה הרבה, אבל כשאתה אומר שבועיים קרבתן לתורת נדה), (זבחים לח.)
[פט] 8וטמאה שבעים כנדתה, מתני׳: המקשה (וראתה דם, הרי זו) נדה, קשתה שלשה ימים בתוך י״א יום ושפתה (מצערה) מעת לעת (ברביעי) וילדה, הרי זו יולדת בזוב (איגלאי מילתא דדמים שראתה בהם לא באו מחמת ולד) וכו׳, כמה היא קישויה (דלא אתיא לידי זיבה בכל דמים שתראה), ר׳ מאיר אומר אומר אפילו ארבעים וחמשים יום (אם לא שפתה יום אחד סמוך ללידה, לא אתיא לידי זיבה ולא הוי יולדת בזוב). ר׳ יהודה אומר דיה חדשה (דיה אם נטהר את הקושי חודש אחד היינו תשיעי, אבל קשתה שלשה בתוך י״א ימי זיבה בחדש השמיני, ואפי׳ מקשה והולכת כל תשיעי, הרי זו יולדת בזוב מחמת שלשה ימים של שמיני). ר׳ יוסי ור׳ שמעון אומרים אין קישוי יותר משתי שבתות. גמ׳: ר׳ יוסי ור״ש אומרים אין קושי יותר משתי שבתות, אמר שמואל מאי טעמייהו דרבנן, דכתיב וטמאה שבועים כנדתה, כנדתה ולא כזיבתה, מכלל דזיבתה טהורה (ומהכא גמרינן לעיל קושי בימי זיבה, ראה לקמן אות צ), וכמה, שבועים. (נדה לו:-לח:)
[צ] 9וטמאה שבעים כנדתה... תשב על דמי טהרה, תניא, המקשה בימי נדה (בימים הראוים לנדות), נדה (דקושי לא טהריה רחמנא אלא מזיבה, אבל מנדה לא טהריה, כדאמרינן לקמן), בימי זיבה טהורה וכו׳. מנא הני מילי, דת״ר דמה (ויקרא טו, כה.) דמה מחמת עצמה ולא מחמת ולד וכו׳, אי הכי נדה נמי נימא זובה (דם יהיה זובה (שם שם, יט) ובנדה משתעי), זובה מחמת עצמה ולא מחמת ולד (ואלמה אמרינן לעיל בימי נדה נדה) וכו׳, אמר ר״ל אמר קרא תשב (תשב על דמי טהרה, דהוה ליה למיכתב וששים יום וששת ימים דמי טהרה), יש לך ישיבה אחרת שהיא כזו (שדמיה טהורים), ואיזו זו (כלומר היכא משכחת זיבה טהורה), זו קושי בימי זיבה (דסמיך אדכתיב דמה מחמת עצמה ולא מחמת ולד), ואימא זו קושי בימי נדה, אלא אמר אבוה דשמואל אמר קרא וטמאה שבועים כנדתה, ולא כזיבתה, מכלל דזיבתה טהור, ואיזו, זו קושי בימי זיבה, והשתא דכתיב וטמאה שבועים כנדתה, דמה למה לי, אי לאו דמה הוה אמינא כנדתה ולא כזיבתה ואפילו בשופי (ואפילו הפסיק שופי בין קושי ללידה נימא טהורה, הואיל ודם בקושי בא), קמ״ל. (נדה לו:)
[צא] 10וטמאה שבעים כנדתה, ואם ילדה נקבה אסורה לבעלה י״ד יום, שנאמר וטמאה שבעים כנדתה, מה ימי נדתה אין ראוין לזיבה ואין ספירת שבעה עולה מהן, אף ימי לידתה אין ראוין לזיבה ואין ספירת שבעה עולין מהן. (ספר והזהיר תזריע דף נו)
[צב] 11וששים יום, ששים, יכול בין רצופין (כגון שלא הפילה בינתיים), בין מפוזרין (כגון אם הפילה בסוף נ״ד, יכול יפסיקו לה לימי טהרה דראשון טומאת הנפל, וישלימו לה ששים יום של טהרה ללידה הראשונה לבד מימי טומאת הנפל המפסיקים בינתיים), תלמוד לומר יום, מה יום [כולו] רצוף (אם טמא טמא ואם טהור טהור), אף ששים כולן רצופים (בטהרה), מני, אילימא רבנן (ראה כריתות ט: פלוגתא דרבנן ור׳ יהודה), מי אית להו לרבנן מפוזרין (הא מוולד שני מניא, ולא משלמו ימי טוהר דראשון, אלא אחר אחרון הולכין, הלכך לא משכחת להו מפוזרין לעולם), אלא לאו רבי יהודה היא, ומדקא יהיב לה ששים רצופין בהדי הדדי, ש״מ חומרא אית ליה לר׳ יהודה (לאפוקי קרבנות, ולענין קרבן לחודיה הוא דמני לראשון), קולא לית ליה (אבל לגבי טומאה להשלים ימי טוהר לראשון למנותן מפוזרין לית ליה, דקולא היא דהדר בעיא למיתב ימי טוהר לשני), לעולם רבנן היא, והכא במאי עסקינן ליולדת זכר מתוך שמונים של נקבה (שימי טוהר של זכר כלין קודם לשמונים דנקבה ראשונה, ובכה״ג דימי טוהר של שני כלין קודם לימי טוהר דראשון לית להו לרבנן דמוולד שני לימנו, ובעיא לאשלומי ימי טוהר דראשון, ואתא קרא לאשמועינן דלא משלימין לבתר פ׳ דלידה ראשונה שבעה כנגד שבעה ימי טומאה דזכר דהפסיקה בינתיים. אלא משני מונה), סוף סוף שלמין יומי דקדמאה ועד כאן דבתראה לא שלמין, דהא רבנן לולד שני מנו (לא משכחת הכי דשלמין שמונים דנקבה קמייתא, ועד כאן מ׳ דזכר לא שלמין, דלא משכחת לידת זכר עד נ״ד דנקבה, י״ד דטומאה דנקבה, ומ׳ דיצירת הזכר, וכיון דמנינן לוולד שני לרבנן תו לא משכחת מפוזרין), אלא משכחת לה לרבנן ביולדת תאומים, נקבה קדמייתא וזכר בתראה, וכגון דילידתיה לזכר בתראה בעשרים ליומי טהרה, דבעיא מינקט ליה שבעה יומי טומאה דלידה, וה״ק יכול היכא דילדה תאומים נקבה מעיקרא וזכר לבסוף, תפסיק טומאה דלידה במיצעי, תימני לה ששה וששים מפוזרין, ת״ל יום, מה יום כולו רצוף אף ששים כולם רצופין. (כריתות י.)
[צג] 12וששת ימים, ת״ש וששת ימים, יכול בין רצופין ובין מפוזרין (כגון הפילה לאחר ס״ג דטוהר דנקבה שהן ע״ז ללידתה, והיה לה למנות עוד ג׳ ימים והפילה ונטמאו, יכול יתנו לה ג׳ אחרים כנגד ג׳ אלה דנטמאו, דנהוו ו׳ מפוזרין, דהכא לא כתיב יום, אלא ימים, דמשמע אפילו מפוזרין), ת״ל ששים, מה ששים כולן רצופין אף ששה כולן רצופין, מני, אילימא רבנן, ומי אית להו רבנן מפוזרין, הא רבנן לולד שני מניא (וימי ולד שני זה מושכין ימים רבים אחר פ׳ של נקבה ראשונה ומפוזרין לא משכחת לה), אלא לאו רבי יהודה היא, וש״מ חומרא אית ליה קולא לית ליה. (כריתות י:)
(ה-ז) [צד] 13תשב על דמי טהרה... וטהרה ממקור דמיה, ת״ר תשב (על דמי טהרה – רש״י), לרבות המקשה בתוך שמונים של נקבה (שנתעברה בימי טוהר, או שנשתהה ולד אחר חברו ב׳ חדשים וחצי, אחד נגמרה צורתו באמצע שביעי, ואחד נגמרה צורתו לסוף תשיעי, כמעשה דיהודה וחזקיה בני ר׳ חייא, נדה כז.), שכל דמים שהיא רואה טהורין (דכל תוך מלאת הוי דם טוהר), עד שיצא הולד, ור״א מטמא (נדה דכיון שבקושי בא, לאו דם טוהר הוא, אלא מחמת ולד שבמעיה, ומזיבה הוא דטהור, אבל בימי נדה נדה), אמרו לו לר״א, ומה במקום שהחמיר בשופי שלפני הולד (כגון שאר יולדת שרואה ג׳ בשופי וילדה, הרי זו יולדת בזוב), היקל בשופי שלאחר הולד, מקום שהיקל בקושי (לטהרה מזובה) שלפני הולד, אינו דין שנקל בקושי שלאחר הולד (לטהרה מכל טומאה ואפי׳ מנדות), אמר להם וכו׳, דיו לבא מן הדין להיות כנדון, ממה היקל עליה מטומאת זיבה, אבל מטמאה טומאת נדה וכו׳ (בקושי שלפניו). אמר רבא בהא זכינהו ר״א לרבנן (תשובה נצחת יכול להשיבן), לאו אמריתו דמה (להלן טו, כה.), דמה מחמת עצמה ולא מחמת ולד, ה״נ וטהרה ממקור דמיה, דמיה מחמת עצמה ולא מחמת ולד, אימא בימי נדה נדה, בימי זיבה טהורה, (לר״א פריך כיון דאית ליה דיו, לודי מיהא דבימי זיבה טהורה כקושי שלפניו, כגון ראתה בקושי שבעה ימים ראשונים תהא טמאה, ואם ראתה יותר יהא הדם טהור, ותטבול לאחר שבעה ראשונים של קושי), אמר קרא תשב, ישיבה אחת לכולן (או כולן טהורין או כולן טמאין). (נדה לח:)
[צה] תשב על דמי טהרה, כדין טהרת הזכר, כך דין טהרת הנקבה, שאם לא שפע הדם מתוך ימי טוהר לתוך ימי טומאה, התורה טיהרה את אלו וטימאה את אלו. (לקח טוב)
[צו] 14תשב על דמי טהרה, אע״פ שהיא רואה (אע״פ שאינה רואה) מותרת לבעלה, ואסורה לקדש ולתרומה עד מלאת ימי טהרה. (מדרש הגדול)
1. ראה תו״כ כאן פר׳ א פ׳ ד.
2. ראה תחלת המאמר לעיל אות פב.
– רמב״ם הל׳ איסו״ב פ״י הי״ח: ילדה טומטום או אנדרוגינוס תשב לזכר ולנקבה.
3. ילקו״ש ולק״ט כאן, ובמדרש הגדול כאן.
– רמב״ם הל׳ איסו״ב פ״י ה״א-ב: ואין צורת הולד נגמרת לפחות מארבעים יום, אחד הזכר ואחד הנקבה. והמפלת בתוך ארבעים יום אינה טמאה לידה, אפילו ביום ארבעים. הפילה ביום ארבעים ואחד מאחר התשמיש, הרי זו ספק יולדת ותשב לזכר ולנקבה ולנדה.
4. ראה לעיל אות כח.
5. מדרה״ג כאן, ובספר והזהיר תזריע דף סא. וראה מדרה״ג לעיל פס׳ ב. מובא לעיל אות יד.
6. ילקו״ש, תו״כ ומדרה״ג כאן. וראה זבחים לח: מובא להלן אות פח.
7. תו״כ כאן.
8. תו״כ מצורע פרשת זבים פרשתא ה פי״ב.
– רמב״ם הל׳ איסורי ביאה פ״ז ה״א: מעוברת שהתחילה להצטער ואחזוה חבלי לידה והתחיל הדם לצאת קודם שתלד, אותו הדם הוא הנקרא דם קושי וכו׳, ואם בא בימי זיבה ה״ז טהורה וכו׳, אפילו היה הדם שותת ויורד עם החבלים והצער י״ד יום קודם שתלד, ה״ז דם קושי וטהור, אבל אם התחילה קודם הלידה בט״ו יום או יותר הרי זה דם זיבה והרי היא יולדת בזוב.
9. תו״כ כאן פ״א פי׳ ז.
– רמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ז ה״א: מעוברת שהתחילה להצטער ואחזוה חבלי לידה והתחיל הדם לצאת קודם שתלד, אותו הדם הוא הנקרא דם הקושי, והאיך דינו, אם בא בימי נדתה הרי הוא דם נדה, וה״ז טמאה נדה, ואם בא בימי זיבתה ה״ז טהורה, שנאמר בזבה יהיה דם זובה בבשרה (ויקרא טו, יט), מפי השמועה למדו זובה מחמת עצמה ולא מחמת ולד. (וראה פתחי נדה וערל״נ כאן).
10. ראה תו״כ כאן פרשתא א פי׳ יג.
11. ראה תו״כ, ילקו״ש, מדרה״ג ולק״ט כאן.
12. תו״כ וילקו״ש כאן. וראה לעיל אות נח ו-צב פלוגתא דרבנן ור׳ יהודה.
13. תו״כ כאן.
– רמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ז ה״ט: היולדת נקבה ואחר י״ד שלה נתעברה, והתחיל דם הקושי לבא לה בתוך שמונים, הרי הוא דם אחר, אע״פ שאין קושי לנפלים, שכל דמים שתראה בתוך ימי טוהר טהור הוא עד שתפיל הולד, וכשתפיל תהיה טמאה לידה.
14. ראה לעיל אות סא וצרף לכאן. ובמדרה״ג לעיל פס׳ ד ליתא אע״פ שאינה רואה, ויש למחוק כאן.
– רמב״ם הל׳ מטמאי משכב ומושב פ״ה ה״ד: יולדת שטבלה אחר שבעה של זכר וי״ד של נקבה וכו׳, הרי היא בכל ימי טוהר שלה כטמא שטבל ועדיין לא העריב שמשו, והרי היא טבולת יום בכל אותן הימים וכו׳, בד״א שהיא כטבול יום לענין תרומה (ומעשר), אבל לקדשים הרי היא כראשון לטומאה שעדיין לא טבל, אלא כמו שנגע בנדה או בטמא מת, שעדיין לא טבל וכיוצא בהן, נמצאת אתה למד שהיולדת בתוך ימי טוהר אוכלת במעשר ופוסלת התרומה כטבול יום וכו׳, ומטמאה את הקדשים כולד הטומאות עד שתשלים ימי טוהר ותהיה טהורה לכל.
[דִּבּוּרָא דִשְׁרָצִים פֶּרֶק ב]
[א]
״נְקֵבָה״ – אֵין לִי אֶלָּא נְקֵבָה;
מְנַיִן לְרַבּוֹת טוֹמְטוֹם וְאַנְדְּרוֹגִינוֹס?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד״, אֵין הַדָּבָר תָּלוּי אֶלָּא בַלֵּידָה.
״וְטָמְאָה שְׁבֻעַיִם כְּנִדָּתָהּ״, שְׁנֵי שָׁבוּעוֹת, שֶׁהֵן אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם.
[ב]
שָׁאֲלוּ הַתַּלְמִידִין אֶת רַבִּי יְהוּדָה בֶּן רַעַץ: שׁוֹמְעִין אָנוּ ׳וְטָמְאָה שִׁבְעִים׳;
יָכֹל תְּהֵא טְמֵאָה שִׁבְעִים כְּנִדָּתָהּ?
אָמַר לָהֶם: טִמֵּא וְטִהֵר בַּזָּכָר, טִמֵּא וְטִהֵר בַּנְּקֵבָה.
מַה יְּמֵי טַהֲרָתָהּ כִּפְלַיִם בַּזָּכָר, אַף יְמֵי טֻמְאָתָהּ כִּפְלַיִם בַּזָּכָר.
מֵאַחַר שֶׁנִּפְטְרוּ, יָצָא מְחַזֵּר אַחֲרֵיהֶם.
אָמַר לָהֶם: לֹא הָיִיתִי צָרִיךְ לְהִזָּקֵק לָכֶם, מִפְּנֵי שֶׁיֵּשׁ אֵם לַמִּקְרָא.
אֶלָּא זוֹ תְשׁוּבָה לַדָּבָר: טִמֵּא וְטִהֵר בַּזָּכָר, טִמֵּא וְטִהֵר בַּנְּקֵבָה.
מַה יְּמֵי טַהֲרָתָהּ כִּפְלַיִם בַּזָּכָר, אַף יְמֵי טֻמְאָתָהּ כִּפְלַיִם בַּזָּכָר.
הוֹלְכָה לָךְ לַדֶּרֶךְ הָזוֹ: זָכָר, שֶׁיְּמֵי טַהֲרָתוֹ מְעוּטִין, יְמֵי טֻמְאָתוֹ מְעוּטִין.
נְקֵבָה, שֶׁיְּמֵי טַהֲרָתָהּ מְרֻבִּין, אֵינוֹ דִין שֶׁיְּהוּ יְמֵי טֻמְאָתָהּ מְעוּטִין?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְטָמְאָה שְׁבֻעַיִם כְּנִדָּתָהּ״, שְׁנֵי שָׁבוּעוֹת, שֶׁהֵן אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם.
[ג]
״וְשִׁשִּׁים״ – יָכֹל בֵּין סְמוּכִין בֵּין מְפֻזָּרִין?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״יוֹם״: מַה יּוֹם כֻּלּוֹ אֶחָד, אַף שִׁשִּׁים כֻּלָּן אֶחָד.
יָכֹל שִׁשִּׁים סְמוּכִין, וְשִׁשָּׁה, בֵּין סְמוּכִין בֵּין מְפֻזָּרִין?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְשִׁשִּׁים יוֹם וְשֵׁשֶׁת יָמִים״;
מַה שִּׁשִּׁים סְמוּכִין, אַף שִׁשָּׁה סְמוּכִין.
״וְשִׁשִּׁים יוֹם וְשֵׁשֶׁת יָמִים״ – מַה תַּלְמוּד?
זָכָר, שֶׁיְּמֵי טֻמְאָתוֹ מְעוּטִין, יְמֵי טַהֲרָתוֹ מְעוּטִין, נְקֵבָה, שֶׁיְּמֵי טֻמְאָתָהּ מְרֻבִּין, אֵינוֹ דִין שֶׁיְּהוּ יְמֵי טַהֲרָתָהּ מְעוּטִין?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְשִׁשִּׁים יוֹם וְשֵׁשֶׁת יָמִים״.
[ד]
״תֵּשֵׁב״ – לְהָבִיא אֶת הַמְקַשָּׁה בְּתוֹךְ שְׁמוֹנִים שֶׁלִּנְקֵבָה, שֶׁכָּל דָּמִים שֶׁהִיא רוֹאָה טְהוֹרִין עַד שֶׁיֵּצֵא הַוֶּלֶד. וְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר מְטַמֵּא.
אָמְרוּ לוֹ לְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר: מָה, אִם בִּמְקוֹם שֶׁהֶחְמִיר בַּשֹּׁפִי שֶׁלִּפְנֵי הַוֶּלֶד, הֵקֵל בַּשֹּׁפִי שֶׁלְּאַחַר הַוֶּלֶד, מְקוֹם שֶׁהֵקֵל בַּקֹּשִׁי שֶׁלִּפְנֵי הַוֶּלֶד, אֵינוֹ דִין שֶׁנָּקֵל בַּקֹּשִׁי שֶׁלְּאַחַר הַוֶּלֶד?
אָמַר לָהֶם: דַּיּוֹ לַבָּא מִן הַדִּין לִהְיוֹת כַּנָּדוֹן.
מָה אִם הֵקֵל עָלֶיהָ מִטֻּמְאַת זִיבָה, אֲבָל טְמֵאָה הִיא טֻמְאַת נִדָּה.
אָמְרוּ לוֹ: הֲרֵי אָנוּ מְשִׁיבִים אוֹתָךְ בְּלָשׁוֹן אַחֶרֶת: מָה, אִם בִּמְקוֹם שֶׁהֶחְמִיר בַּשֹּׁפִי שֶׁלִּפְנֵי הַוֶּלֶד, הֵקֵל בַּקֹּשִׁי מִבַּשֹּׁפִי, מְקוֹם שֶׁהֵקֵל בַּשֹּׁפִי שֶׁלְּאַחַר הַוֶּלֶד, אֵינוֹ דִין שֶׁנָּקֵל בַּקֹּשִׁי מִבַּשֹּׁפִי?
אָמַר לָהֶם: אֲפִלּוּ אַתֶּם מְשִׁיבִין אוֹתִי כָּל הַיּוֹם, ׳דַּיּוֹ לַבָּא מִן הַדִּין לִהְיוֹת כַּנָּדוֹן׳, מַה קֹּשִׁי הָרִאשׁוֹן, טְמֵאָה נִדָּה, אַף קֹשִׁי הָאַחֲרוֹן טְמֵאָה נִדָּה עַל דְּמֵי טַהֲרָה, אַף עַל פִּי שֶׁאֵינָהּ רוֹאָה.
וְאִם נוּקְבְּתָא תְלִיד וּתְהֵי מְסָאֲבָא אַרְבְּעַת עֲשַׂר1 כְּרִיחוּקַהּ וְשִׁתִּין וְשִׁתָּא יוֹמִין תִּתֵּיב עַל דַּם דְּכוּ.
1. השוו ספרא כאן: ״וְטָמְאָה שְׁבֻעַיִם כְּנִדָּתָהּ״, שְׁנֵי שָׁבוּעוֹת, שֶׁהֵן אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם.
But if she bear a female child, she shall be unclean fourteen days, according to (the law of) her separation; and sixty and six days she will remain for the purification of the blood.

וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד וְטָמְאָה שְׁבֻעַיִם כְּנִדָּתָהּ וְשִׁשִּׁים יוֹם וְשֵׁשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב עַל דְּמֵי טָהֳרָה
וְאִם נוּקְבְּתָא תְלִיד וּתְהֵי מְסָאֲבָא אַרְבְּעַת עֲסַר (ח״נ: אַרְבְּעָא עֲסַר) יוֹמִין כְּרִיחוּקַהּ וְשִׁתִּין וְשִׁתָּה יוֹמִין תְּתִיב (ח״נ: תְּתִיב) עַל דַּם דְּכוּ
נְקֵבָה – נוּקְבְּתָא וגם נוּקְבָּא
א. מדוע כאן תרגם ״וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד״ – ״וְאִם נוּקְבְּתָא תְלִיד״ ולהלן ״זֹאת תּוֹרַת הַיֹּלֶדֶת לַזָּכָר אוֹ לַנְּקֵבָה״ (פסוק ז) תרגם ״לִדְכַר אוֹ לְנוּקְבָּא״? ״באורי אונקלוס״ השיב שזהו מדרכי הלשון הארמית: כשהפועל בא אחרי השם דוגמת ״וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד״ – יבוא השם ביידוע, נוּקְבְּתָא, ״כי עיקר המאמר מוסב אל השם, כמו ״אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ״ (שמות כא י) ״אִם אוּחְרָנְתָּא״ [אבל ״אֶל אֶרֶץ אַחֶרֶת״ (דברים כט כז) ״לַאֲרַע אוּחְרִי״], ״אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה״ (שמות כב כד) ״אִם כַּסְפָּא תוֹזִיף״ [אבל ״בְּעֶשְׂרִים כָּסֶף״ (בראשית לז כח) ״בְּעַסְרִין כְּסַף״], ״וְחֶרְמֵשׁ לֹא תָנִיף״ (דברים כג כו) ״וּמַגְּלָא״, ורבים כן״.
ואין דבריו עומדים במבחן, שהרי תרגם ביידוע גם ״זָהָב וָכֶסֶף וּנְחֹשֶׁת״ (שמות כה ב) ״דַּהְבָּא וְכַסְפָּא וּנְחָשָׁא״, ״מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה״ (דברים טז ט) ״מִשֵּׁירָיוּת מַגְּלָא״, אף על פי שאין אחריהם פועל. עוד יותר רחוקה הצעת ״לחם ושמלה״: ת״א ״תּוֹרַת הַיֹּלֶדֶת לַזָּכָר אוֹ לַנְּקֵבָה״ – ״לְנוּקְבָּא״, רמז לדרשת חז״ל ״זאת תורת היולדת לזכר ולנקבה – מלמד שמביאה קרבן אחד על ולדות הרבה״ (כריתות ט ע״ב). אמנם להלן ״וְאִם נְקֵבָה הִוא״ (ויקרא כז ד) ״וְאִם נוּקְבְּתָא הִיא״ יתברר העניין באופן שונה.
תרגום חריג: שְׁבֻעַיִם – ארבעה עשר יום
ב. מדוע תרגם ״וְטָמְאָה שְׁבֻעַיִם״ – ״אַרְבְּעַת עֲסַר יוֹמִין״ [וכן במיוחס ליונתן: וּתְהֵי מְסָאֲבָא אַרְבֵּסְרֵי יוֹמִין רְצִיפִין], והרי בדרך כלל הוא מתרגם שָׁבוּעַ כצורתו כגון ״מַלֵּא שְׁבֻעַ זאת״ (בראשית כט כז) ״שְׁבוּעַתָא דְּדָא״, ״שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ״ (דברים טז ט) ״שִׁבְעָא שָׁבוּעִין תִּמְנֵי לָךְ״? כי לפי הכתיב עלולים לקרוא שִׁבְעִים ולהסיק שיולדת טמאה שבעים יום, לכן פירש ״ארבעה עשר יום״ ולא שָׁבוּעִין שעלולים לטעות בו ולפרשו שִׁבְעִים לכן תרגם ״אַרְבְּעַת עֲסַר יוֹמִין״.⁠1 ואף על פי שר׳ אליעזר ור׳ יהושע רבותיו של אונקלוס סוברים ״יש אם למסורת״ והכתיב הוא הקובע (בכורות לד ע״א), כאן מוכח בכתוב שהכוונה לשְׁבוּעַיִם: כשם שדם טוהר של לידת נקבה כפול מדם טוהר לזכר (כי בלידת זכר נאמר ״וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה״ לעומת נקבה: ״וְשִׁשִּׁים יוֹם וְשֵׁשֶׁת יָמִים״) – גם הדם הטמא שבלידת נקבה כפול מהדם הטמא שבלידת זכר. ומכיוון שבזכר הם שבעה ימים (״וְיָלְדָה זָכָר וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים״) ברור שהדם הטמא בנקבה נמשך ארבעה עשר יום ולא שִׁבְעִים וכן מפורש בגמרא.⁠2 ולדעת ״הכתב והקבלה״ בא לשלול מן הפירוש שְׁבֻעַיִם – שִׁבְעָתַיִם בהוראת מ״ט יום.⁠3 אכן בפסוק ״אֲשֶׁר לא [קרי: לוֹ] יְעָדָהּ״ (שמות כא ח) התברר שאונקלוס מתרגם בדרך כלל כקרי ולא ככתיב.
דְּמֵי – דַּם
ב. אונקלוס תרגם ״דְּמֵי טָהֳרָה״ – ״דַּם דְּכוּ״, ביחיד, אבל המיוחס ליונתן תרגם ״דְמָהָא דַכְיָין״, ברבים. ראה לכך להלן ״מִמְּקֹר דָּמֶיהָ״ (ט).
1. ״שְׁבֻעַיִם״ – ״אַרְבְּעַת עֲסַר״ [ולא: אַרְבְּעָא עֲסַר], כדרכו בסמיכות מספרים שנתבארה בפסוק ״עֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים״ ּ (שמות לד כח).
2. סנהדרין ד ע״א: ״שאלו תלמידים את רבי יהודה בן רועץ: אקרא אני שִׁבְעִים, יכול תהא יולדת נקבה טמאה שִׁבְעִים? אמר להן: טימא וטיהר בזכר, וטימא וטיהר בנקבה. מה כשטיהר בזכר בנקבה כפלים, אף כשטימא בזכר בנקבה כפלים. לאחר שיצאו, יצא ומחזיר אחריהם. אמר להן: אי אתם זקוקים לכך, שבועיים קרינן, ויש אם למקרא״. פירוש, ר׳ יהודה בן רועץ אמר לתלמידיו: אני יודע שצריך לקרוא שְׁבוּעַיִם כי לשיטתי ״יש אם למקרא״ והקריאה היא הקובעת. ואפילו לשיטתכם שהכתיב קובע, כאן מוכיח החשבון שהכוונה לשְׁבוּעַיִם.
3. דברי ״הכתב והקבלה״ הובאו גם ב״מרגליות הים״ לסנהדרין שם, וזה לשונו: ״לפי שיש מקום ספק בפתרון מלת שְׁבֻעַיִם שהוא מקובץ על לשון שנים, ושרשו שבע שהוא שם המספר וממנו נגזר שם דבר שבוע, וידענו כי משקלי השמות משונים אין קץ להם, (כמ״ש הראב״ע בצחות בשער השמות) גם הבאים על משקל השניות אינם שומרים תמונתם כי מן רגל ברך מצאנו רגלים בִרְכַיִם, ומן קרן מצאנו קְרָנִים גם קרנים, ומן דרך דרכים, והאומר כי אלה שאות ראשונה שלהם בשב״א יוצאים ממשקל פעל עליו להביא ראייה. לכן שְׁבֻעַיִם יתכן שהוא יוצא משם דבר שבוע ויהיה טעמו שני שבועות כמו יומים שני ימים, שנתים שתי שנים. גם יתכן שהוא יוצא משם המספר שבע ואז יהיה טעמו שבעה כפלים כלומר על חד שבעה, וכדין כל שמות המספר המקובצים על משקל השניות שהם מורים כל כך כפלים כמנין המספר ההוא, כמו ארבעתים על חד ארבעה, שבעתים על חד שבעה, ולפ״ז יהיה פירוש וטמאה שְׁבֻעַיִם כנדתה על חד שבע כנדתה והיינו שבעה שבועות, וכנגד שאמר הכתוב ביולדת זכר וטמאה שבעת ימים, אמר ביולדת נקבה שתטמא על חד שבעה כנדתה, ויש אמתלא לפרש כן בעבור המסרת שנכתב שבעים חסר וי״ו לרמז שהוא נגזר מן שבע אף על פי שהוא על דרך זרות קצת ואיננו נגזר מן שבוע, ואהני לן מקרא ואהני לן מסורת, וזהו ששאלו התלמידים את ר׳ יהודה בן רועץ אקרא אני שבעים, יכול תהא יולדת נקבה טמאה שבעים אמר להן טימא וטיהר וכו׳, שאלתם היתה למאן דסובר יש אם למסרת ויכולני לקרות שבעים דהא לא כתיב שבועים מלא וי״ו לכן יש לנו להפליג הטומאה כדי שיכול המקרא לשאת, ול״ד שבעים אבל שבעה שבועות, ואהני מסרת לטפויי ואהני מקרא לבצורי, דוגמת שאמרו רז״ל (זבחים ל״ו) והיתה תשובת ר״י ב״ר טימא וטיהר וכו׳ ולאחר שיצאו נזכר אולי ילמדו התלמידים מתשובתו זאת שגם הוא סובר יש אם למסרת לכן יצא מחזיר אחריהן ואמר להן אי אתם זקוקים לכך, שבועים קרינן ויש אם למקרא ואין לנו לצאת מעיקר פשוטו של מקרא בעבור חסרון וי״ו ההמשך שהרי שבעים קרינן בשור״ק והוא מורה על אות וי״ו אף על פי שאיננה נכתבת, לכן התיבה יוצאה מן שבוע שם דבר והוא שנים שבועות כמשמעו (רוו״ה)״.
ואין ברהא נקבה תלדב ותסתאב ארבעה עש׳ יומיןג כרחוק נדתה ושתין ושתהד יומין תתב תטר על אדםה דכי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ברה״) גם נוסח חילופי: ״{ב}⁠רת״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נקבה תלד״) גם נוסח חילופי: ״נקבה תולד״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ארבעה עש׳ יומין״) גם נוסח חילופי: ״תרין שבועין דיומא״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ושתין ושתה״) גם נוסח חילופי: ״ואשתין ואשת׳⁠ ⁠⁠״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תטר על אדם״) נוסח חילופי: ״ותיטור א⁠{דם}״, וגם (במקום ״אדם״) נוסח חילופי: ״דם״.
ואין ברת נוקבא תליד ותהי מסאבא ארבסרי יומין רציפין הי כריחוקא ובחמיסר תישתרי ושיתין ושיתא יומין רציפין תהי כל דמהא דכיין.
And if she hath borne a daughter, she shall be unclean fourteen continuous days according to (the law of) her separation; and on the fifteenth she shall be released; but sixty and six continuous days shall she have for the (full) purification of the blood.
ואם בת נקבה תלד ותהיה טמאה ארבע עשרה ימים רצופים כמו נדתה ובחמש עשרה מותרת וששים וששה ימים רצופים תהיה על דמי טהרה.
וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד – יוֹצֵא דֹּפֶן אֵין אִמּוֹ מְבִיאָה קָרְבַּן לֵדָה וְרַבִּי שִׁמְעוֹן מִחַיֵּב. מַאי טַעְמָא דְּרַבִּי שִׁמְעוֹן אָמַר קְרָא ״וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד״ לְרַבּוֹת לֵדָה אַחֶרֶת וּמַאי הִיא יוֹצֵא דֹּפֶן, וְרַבָּנָן מַאי טַעְמָא אָמַר קְרָא ״אִשָּׁה כִּי תַּזְרִיעַ״ עַד שֶׁתֵּלֵד בְּמָקוֹם שֶׁמַּזְרַעַת. נְקֵבָה אֵין לִי אֶלָּא נְקֵבָה טֻמְטוּם וְאַנְדְּרוֹגִינוּס מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד״ אֵין הַדָּבָר תָּלוּי אֶלָּא בַּלֵּדָה. ״וְטָמְאָה שְׁבוּעַיִם״ שְׁנֵי שָׁבוּעוֹת שֶׁהֵן אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם.
שָׁאֲלוּ אֶת רַבִּי יְהוּדָה בֶּן רוֹעֵץ אֶקְרָא אֲנִי שִׁבְעִים תְּהֵא טְמֵאָה שִׁבְעִים לְנִדָּתָהּ, אָמַר לָהֶם טִמֵּא וְטִהֵר בְּזָכָר טִמֵּא וְטִהֵר בִּנְקֵבָה מַה יְּמֵי טַהֲרָתָהּ כִּפְלַיִם בְּזָכָר אַף יְמֵי טֻמְאָתָהּ כִּפְלַיִם בְּזָכָר. לְאַחַר שֶׁנִּפְטְרוּ יָצָא מְחַזֵּר אַחֲרֵיהֶם אָמַר לָהֶם בָּנַי לֹא הָיִיתִי צָרִיךְ לִזָּקֵק לָכֶם מִפְּנֵי שֶׁיֵּשׁ אֵם לַמִּקְרָא, אֶלָּא זוֹ תְּשׁוּבָה לַדָּבָר. וַהֲלֹא דִּין הוּא טִמֵּא וְטִהֵר בְּזָכָר טִמֵּא וְטִהֵר בִּנְקֵבָה מַה יְּמֵי טָהֳרָתָהּ כִּפְלַיִם בְּזָכָר אַף יְמֵי טֻמְאָה כִּפְלַיִם בְּזָכָר. אוֹ כַּלֵּךְ לְדֶרֶךְ זוֹ, זָכָר שֶׁיְּמֵי טָהֳרָתוֹ מֻעָטִין יְמֵי טֻמְאָתוֹ מֻעָטִין, נְקֵבָה שֶׁיְּמֵי טַהֲרָתָהּ מְרֻבִּין אֵינוֹ דִּין שֶׁיְּהוּ יְמֵי טֻמְאָתָהּ מֻעָטִין, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְטָמְאָה שְׁבוּעַיִם״ שְׁנֵי שָׁבוּעוֹת שֶׁהֵן אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם: ״וְשִׁשִּׁים יוֹם וְשֵׁשֶׁת יָמִים״ מַה תַּלְמוּד לוֹמַר שֶׁיָּכוֹל זָכָר שֶׁיְּמֵי טֻמְאָתוֹ מֻעָטִין יְמֵי טַהֲרָתוֹ מֻעָטִין נְקֵבָה שֶׁיְּמֵי טֻמְאָתָהּ מְרֻבִּין אֵינוֹ דִּין שֶׁיְּהוּ יְמֵי טָהֳרָתָהּ מֻעָטִין, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְשִׁשִּׁים יוֹם וְשֵׁשֶׁת יָמִים״.
תַּנְיָא אָמַר רַבִּי יִשְׁמָעֵאל (נֶאֱמַר) טִמֵּא וְטִהֵר בְּזָכָר טִמֵּא וְטִהֵר בִּנְקֵבָה מַה כְּשֶׁטִּמֵּא וְטִהֵר בְּזָכָר יְצִירָתוֹ כַּיּוֹצֵא בּוֹ אַף כְּשֶׁטִּמֵּא וְטִהֵר בִּנְקֵבָה יְצִירָתָהּ כַּיּוֹצֵא בָּהּ. אָמַר לוֹ אֵין לְמֵדִין יְצִירָה מִטֻּמְאָה. אָמַר לוֹ לְרַבִּי יִשְׁמָעֵאל מַעֲשֶׂה בִּקְלַפַּטְרָא מַלְכַּת אֲלֶכְּסַנְדְּרִיָּא שֶׁנִּתְחַיְּבוּ שִׁפְחוֹתֶיהָ הֲרִיגָה לַמַּלְכוּת וּבָדְקוּ וּמָצְאוּ זֶה וָזֶה לְאַרְבָּעִים וְאֶחָד אָמַר לָהֶן אֲנִי מֵבִיא לָכֶם רְאָיָה מִן הַתּוֹרָה וְאַתֶּם מְבִיאִין לִי רְאָיָה מִן הַשּׁוֹטִים. מַאי מִן הַתּוֹרָה אָמַר קְרָא ״תֵלֵד״ הוֹסִיף לְךָ הַכָּתוּב לֵדָה אַחֶרֶת בִּנְקֵבָה. וּמַאי רְאָיָה מִן הַשּׁוֹטִים אֵימֹר הַךְ דִּנְקֵבָה קָדִים וְאִיעֲבַר אַרְבָּעִים יוֹמִין קַמֵּי זָכָר. וְרַבָּנָן סַבְרֵי סַמָּא דְּנִפְצָא אַשְׁקִינְהוּ. וְרַבִּי יִשְׁמָעֵאל אִיכָּא גּוּפָא דְּלֹא מְקַבֵּל סַמָּא.

רמז תקמח

טָמֵא שֶׁאֵינוֹ אוֹכֵל בִּתְרוּמָה מְנָא לָן אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן מִשּׁוּם רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אָמַר קְרָא ״אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב״ וְגוֹ׳ אֵיזֶהוּ דָּבָר שֶׁהוּא שָׁוֶה בְּזַרְעוֹ שֶׁל אַהֲרֹן הֱוֵי אוֹמֵר זֶה תְּרוּמָה. וְאֵימָא חָזֶה וָשׁוֹק אֵינָהּ בְּחוֹזֶרֶת, תְּרוּמָה נָמֵי אֵינָהּ בַּחֲלָלָה, חֲלָלָה לָאו זַרְעָא דְּאַהֲרֹן הִיא. וּמִמַּאי דְּהַאי ״עַד אֲשֶׁר יִטַּהֵר״ עַד דַּעֲבִיד הַעֲרֵב שֶׁמֶשׁ אֵימָא עַד דְּמַיְיתֵי כַּפָּרָה, לֹא סַלְקָא דַּעְתָּךְ דְּתָנָא רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּזָב בַּעַל שְׁתֵּי רְאָיוֹת וּבִמְצֹרָע מֻסְגָּר הַכָּתוּב מְדַבֵּר דּוּמְיָא דִּטְמֵא נֶפֶשׁ דְּלָאו בַּר כַּפָּרָה הוּא, וְאֵימָא הַנֵּי מִלֵּי דְּלָאו בַּר כַּפָּרָה אֲבָל דְּבַר כַּפָּרָה עַד דְּמַיֵיתִי כַּפָּרָה. וְתוּ הָא דְּתַנְיָא טָבַל וְעָלָה אוֹכֵל בְּמַעֲשֵׂר, הַעֲרֵב שֶׁמֶשׁ אוֹכֵל בִּתְרוּמָה, הֵבִיא כַּפָּרָתוֹ אוֹכֵל בְּקָדָשִׁים מְנָא לָן. אָמַר רַב חִסְדָּא תְּלָתָא קְרָאֵי כְּתִיבֵי ״וְלֹא יֹאכַל מִן הַקָּדָשִׁים״ וְגוֹ׳ הָא רָחַץ טָהוֹר וּכְתִיב ״וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר״ וּכְתִיב ״וְכִפֶּר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן וְטָהֵרָה״ הָא כֵּיצַד כָּאן לְמַעֲשֵׂר כָּאן לִתְרוּמָה כָּאן לְקָדָשִׁים, וְאִפּוּךְ אֲנָא, מִסְתַּבְּרָא תְּרוּמָה עֲדִיפָה שֶׁכֵּן מחפ״ז [=מִיתָה חוֹמֶשׁ פִּדְיוֹן זָרִים]. אַדְּרַבָּה מַעֲשֵׂר עָדִיף שֶׁכֵּן הד״ס ט״ב [=הֲבָאָה, וִידּוּי, אִסּוּר לְאוֹנֵן, טוּמְאָה, בִּעוּר], אֲפִלּוּ הָכֵי מִיתָה עֲדִיפָא, רָבָא אָמַר בְּלֹא מִיתָה עֲדִיפָא נָמֵי לֹא מָצִית אֲמַרְתְּ, אָמַר קְרָא ״נֶפֶשׁ״ אֵיזֶהוּ דָּבָר שֶׁשָּׁוֶה בְּכָל נֶפֶשׁ הֱוֵי אוֹמֵר זֶה מַעֲשֵׂר. וְאַכָּתֵי הָנֵי מִילֵּי דְּלָאו בַּר כַּפָּרָה אֲבָל דְּבַר כַּפָּרָה עַד דְּמַיְיתֵי כַּפָּרָה. אָמַר אַבָּיֵּי תְּרֵי קְרָאֵי כְּתִיבֵי בְּיוֹלֶדֶת ״וּבִמְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ״ כֵּיוָן שֶׁמָּלְאוּ יְמֵי טָהֳרָהּ וּכְתִיב ״וְכִפֶּר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן וְטָהֵרָה״ הָא כֵּיצַד כָּאן לִתְרוּמָה כָּאן לְקָדָשִׁים, וְאִפּוּךְ אֲנָא, מִסְתַּבְּרָא קֹדֶשׁ חָמוּר שֶׁכֵּן פנקעכ״ס [=פִּיגּוּל, נוֹתָר, קָרְבָּן, מְעִילָה, כָּרֵת, אָסוּר], אַדְּרַבָּה תְּרוּמָה חֲמוּרָה שֶׁכֵּן מחפ״ז [=מִיתָה חוֹמֶשׁ פִּדְיוֹן זָרִים] [=מִיתָה חוֹמֶשׁ פִּדְיוֹן זָרִים], הֲנָךְ נְפִישָׁן, רָבָא אָמַר בְּלֹא הֲנָךְ נְפִישָׁן נָמֵי לֹא מָצִית אָמַרְתְּ אָמַר קְרָא ״וְכִפֶּר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן וְטָהֵרָה״ טָהֵרָה מִכְּלָל דְּהִיא טְמֵאָה וְאִי סָלְקָא דַעְתָּךְ בְּקָדָשִׁים אִיקְרִי כָּאן ״וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא לֹא יֵאָכֵל״, אֶלָּא שְׁמַע מִינָּהּ בִּתְרוּמָה. וּמִי מָצִית אֲמַרְתְּ תְּרוּמָה כְּתִיבָא הָכָא וְהַתַּנְיָא ״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ אֵין לִי אֶלָּא בְּנֵי יִשְׂרָאֵל גִּיֹּרֶת וְשִׁפְחָה מִנַּיִן תַּלְמוּד לוֹמַר ״אִשָּׁה״. גִּיֹּרֶת וְשִׁפְחָה בְּנֵי מֵיכַל בִּתְרוּמָה נִינְהוּ, אֶלָּא קְרָא מִלֵּי מִלֵּי כְּתִיב. וּתְלָתָא קְרָאֵי בִּתְרוּמָה לָמָּה לִי. צְרִיכָא דְּאִי מֵ״עַד אֲשֶׁר יִטַּהֵר״ לָא יְדַעְנָא בְּמַאי, כָּתַב רַחֲמָנָא ״וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר״, וְאִי כָּתַב רַחֲמָנָא ״וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר״ הֲוָה אֲמִינָא דְּלָאו בַּר כַּפָּרָה נִינְהוּ אֲבָל דְּבַר כַּפָּרָה אֵימָא עַד דְּמַיְיתֵי כַּפָּרָה, כָּתַב רַחֲמָנָא ״עַד מְלֹאת״ וְגוֹ׳. וּלְהַךְ תַּנָּא דִּפָלִיג עֲלֵיהּ דְּרַבִּי יִשְׁמָעֵאל דְּאָמַר בְּזָב שָׁלֹשׁ רְאָיוֹת וּבִמְצֹרָע מֻחְלָט הַכָּתוּב מְדַבֵּר וְהַאי ״עַד אֲשֶׁר יִטַּהֵר״ עַד דְּמַיְיתֵי כַּפָּרָה, תְּרֵי קְרָאֵי בְּקָדָשִׁים לָמָּה לִי צְרִיכָא דְּאִי כָּתַב רַחֲמָנָא בְּיוֹלֶדֶת מִשּׁוּם דִּמְרֻבֶּה טֻמְאָתָהּ אֲבָל בְּזָב אֵימָא לֹא. וְאִי כָּתַב רַחֲמָנָא בְּזָב דְּלָא הֻתַּר מִכְּלָלוֹ אֲבָל יוֹלֶדֶת אֵימָא לָא צְרִיכָא. ״בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב״ לָמָּה לִי. אָמַר רַבִּי זֵירָא לִנְגִיעָה דְּתַנְיָא ״וְטָמֵא״ יָכוֹל לַכֹּל תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְטָהֵר״. אִי ״וְטָהֵר״ יָכוֹל לַכֹּל תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְטָמֵא״, הָא כֵּיצַד כָּאן לְמַעֲשֵׂר וְכָאן לִתְרוּמָה. וְאִפּוּךְ אֲנָא, מִסְתַּבְּרָא כִּי הֵיכֵי דַּחֲמִירָא אֲכִילָה דִּתְרוּמָה מֵאֲכִילָה דְּמַעֲשֵׂר הָכֵי נָמֵי חֲמִירָא נְגִיעָה דִּתְרוּמָה מִנְּגִיעָה דְּמַעֲשֵׂר, וְאִיבָּעִית אֵימָא נְגִיעָה דִּתְרוּמָה מֵהָכָא נַפְקָא ״בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִּגָּע״ וְכוּ׳ כְּדִלְעֵיל.
פאן ולדת אנת֗י פלתנג֗ס אסבועין כחכם חיצ֗תהא וסתה וסתין יומא תקים עלי דם טהר.
ואם ילדה נקבה, הרי היא טמאה שבועיים כמשפט נדתה, וששים וששה ימים תשהה בדם טוהר.
פס׳: ואם נקבה – מאי נקבה נקי בא נקי מן המצות כגון מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות.
נקבה – שכל המצפה למעשה אשתו אינו רואה סימן ברכה.
ואם נקבה – לרבות טומטום ואנדרוגינוס. אנדרוגינוס ביציו מבחוץ. טומטום ביציו מבפנים. שתהא יושבת עליהן.
לזכר או לנקבה – הטהורה של זכר והטומאה של נקבה והיינו לחומרא. וטמאה שבועים י״ד יום 1למדנו שיש אם למקרא אע״פ שאינו כתוב בוא״ו נדרש בוא״ו שבועים ולמה חסר וא״ו ללמדך שאי אפשר ללמד על המקרא על המסורת אלא על מקראך המסורת לדרשא בעלמא שהרי הנקבה חיסר לה טהרה ו׳ ימים חוץ מיום מילה ושישים יום רצופין.
וששת ימים – מה ששים סמוכים אף ששת ימים סמוכים.
תשב על דמי טהרה – כדין טהרת הזכר כך דין טהרת הנקבה שאם לא שפע הדם מתוך ימי טוהר לתוך ימי טומאה התורה טיהרה את אלו וטימאה את אלו. תאנא חבלי נקבה מרובין מחבלי זכר מפני מה זה כדרך תשמישו בא וזה כדרך תשמישו בא. זה הופך את פניו וזה אינו הופך את פניו. תניא רבי ישמעאל אומר טימא וטיהר בזכר וטימא וטיהר בנקבה כשם שטימא בזכר יצירתו כיוצא בו אף כשטימא וטיהר בנקבה יצירתה כיוצא בה לפיכך נתנה תורה לארבעים יום שתהא מתקיימת על ידי הזכרים שנוצרים בארבעים יום:
1. למדנו שיש אם למקרא. היינו שלא לקרות שבעים יום. ועי׳ ת״כ:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 4]

נקבה תל״ד – אותיות דל״ת כמו שאמרו בבכורות כשם שיש דלת לבית כך יש דלת לאשה.
וטמאה שבועים – ז׳ של אם וז׳ עבור הבת ובזכר שכבר יוצאת רוב טומאה כנזכר א״צ אלא ז׳ של אם, מהר״ר משה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

וששים יום וששת ימים תשב על דמי טהרה – שינה בנקבה לכתוב על דמי טהרה ובזכר כתיב בדמי טהרה לפי שבזכר לעולם יושבת ל״ג בדמי טוהרה אבל בנקבה לפעמים שאינה יושבת כל ס״ו בדמי טהרה כגון שהפילה בתוכם:
תשב על דמי טהרה – פרש״י לשון עיכוב פי׳ תתעכב מליגע בקודש וליכנס במקדש אע״פ שהם ימי טוהר אצל בעלה ולכך אמר בדמי טהרה שאע״פ שהם ימי טוהר לבעלה לא תגע לקדש ולא תכנס למקדש. וכתב הרמב״ן ויתכן כי לשון תשב כאן הוא כמו ימים רבים תשבי לי לא תזני לי ולא תהי׳ לאיש כי האשה השוכבת עם בעלה תקרא יושבת לו ולפי שאמר בשבעה וטמאה שבעת ימים כימי נדת דותה שתטמא לבעלה ולקדשים אמר כי אחרי שבעה תשב לבעלה ל״ג ימים בדמי טוהר אבל לא תגע בקודש ולא תבא אל המקדש אע״פ שלא תראה ותשב לבעלה אע״פ שתראה. והנכון בעיני כי האשה בימי ראייתה תקרא נדה בעבור שינדוה וירחיקוה מכל בני אדם ויושבת בדד לא תספר עם בני אדם כי גם דבורה טמא אצלם והעפר אשר תדרוך טמא להם כעפר רקבובית של מת וגם מבטה מוליד היזק ולכך החמירה תורה במושב נדה ובמשכבה יותר מן המגע וכן אמר הכתוב במצורע בדד ישב מחוץ למחנה מושבו ולא אמר בו כשאר הטמאים ויצא אל מחוץ למחנה ולא יבא אל תוך המחנה אלא הזכיר בו ישיבה שלא ילך כלל כי ריחו והבלו מזיקים ולכך אמר הכתוב בכאן כי ל״ג ימים תשב בדמי טהרה על מושבה אשר ישבה בימי נדות הלידה והזהיר בלאו שלא תגע בקודש ולא תבא במקדש:
וששים יום וששת ימים תשב על דמי טהרה, "and she will remain in a state of blood of purification for sixty six days.⁠" The Torah made a minor change in the description of the blood during those sixty six days, calling it על דמי טהרה, whereas the thirty three days of the parallel period after the birth of a male bay are called as remaining בדמי טהרה. The reason is that after the birth of a male child the mother has to observe these thirty three days under all circumstances, whereas in the case of a female child having been born, it is theoretically possible that the mother has already aborted a new embryo during the 80 days since she gave birth, in which case these days might not have to be observed in full.
תשב על דמי טהרה, Rashi explains that the expression תשב in our context means "to sit out,⁠" in the sense of "to wait out.⁠" She is not housebound, but she must await the termination of these days before being allowed to handle sanctified objects, [including the dough she bakes, when it is larger than the minimum quantity requiring that challah be taken from it. Ed.] Of course, she may not enter consecrated grounds during that period.
Nachmanides writes that it is possible that the word תשב here is used in the same sense as in Hoseah 3,3 ימים רבים תשבי לי, "you are to refrain for a long time (from sexual intercourse)" A woman who is in the habit of having marital relations with her husband is described as יושבת לו, "co-habiting with him.⁠" Seeing that the Torah had spelled out the type of her impurity during the first seven days as similar to the days of her menstruation, whereas the following days spell out different kinds of restrictions, it is clear that during these latter days she may cohabit with her husband in spite of any blood which appears to originate in her womb or ovaries.
Nachmanides' personal view, however, is that a woman who sees menstrual blood is called niddah, a term borrowed from someone who has been put into some kind of ban and is ostracised from the community. A woman experiencing her period is similarly socially restricted as far as her husband and holy things are concerned. In the olden days such women were assigned special huts to dwell in during these days, In some societies they were not even allowed to speak to people, as their condition was perceived as contagious, and their spittle could have transmitted their germs. The earth that women in such a state stepped on was considered as polluted. What such women excreted was considered is similar to decaying flesh of the dead. Even being looked at by a woman in such a state was considered dangerous by some societies. This may have led the Torah to decree harsher degrees of ritual impurity for women in such a condition. Any place a menstruating woman sat on or lay on is treated as ritually impure, requiring purification in a ritual bath. The nature of ritual impurity of a menstruating woman has something in common with people afflicted with tzoraat on their skin, such people being ostracised and placed In quarantine outside the camp of the Israelites in the desert, or outside built up areas in later Israelite kingdoms. In the case of the צרוע, the person so afflicted, the Torah specifically states בדד ישב מחוץ למחנה, "he is to remain for an open ended amount of time outside the camp.⁠" (Leviticus 13,46) It is clear that the meaning of the word ישב there cannot be: "he is to sit,⁠" as who can sit for an undisclosed amount of time. The meaning of ישב is that such a person must remain in a condition of expectancy for an indeterminate period of time. The term ישב is used to indicate that he must not enter the camp during this period of ostracism. If the Torah was not content to describe the situation of the צרוע with the words ויצא אל מחוץ למחנה he is to go outside the camp, and ולא יבא אל המחנה and he must not enter the camp, a term used for different other kind of ritually impure people, the reason may be that this צרוע is not to move about at all as even his gaze may be harmful, not only his touch. When the Torah here says that the new mother must תשב בדמי טהרה, it means that she is to observe a similar degree of restriction as do menstruating women, [no more, as we know from the addition that she must not enter consecrated grounds, as otherwise this latter addition would have been superfluous. Ed.]
ואם נקבה תלד – לרבות היולדת טומטום ואנדרוגינוס תשב לזכר ונקבה, פי׳ טהרה של זכר וטומאה [של] נקבה, ולכך כתוב וי״ו ואם נקבה.
תלד – אין הדבר תלוי אלא בלידה. ולא בעיבור.
וטמאה שבועים – אקרא אני שבעים, פי׳ מספקא ליה אי יש אם למקרא וטמאה שבועים, או אם למסורת שהרי כתיב שבעים, ומהדר ליה דבהך פשיטא דיש אם למקרא, דמה טהרה של נקבה כפלים מבזכר, כך טומאת נקבה כפלים מבזכר הרי שבועים.
ד״א וטמאה שבועים – בת״כ ובריש סנהדרין (ד׳ א׳) קאמר אקרא אני שבעים, יכול טמאה שבעים וכו׳ עד טימא וטיהר בזכר וטימא וטיהר בנקבה וכו׳. והקשה הר״י אמאי אמרינן ב׳ גזירות טימא וטיהר, הוה לן למימר הכי טיהר בזכר וטיהר בנקבה, מה שטיהר בזכר טיהר בנקבה כפלים, אף ימי טומאתה כפלים.
ואם נקבה תלד וטמאה שְׁבֻעַיִם כנדתה – רוצה לומר שתהיה טומאתה באלו הארבעה עשר יום כטומאת הנדה; ואף על פי שראתה דם בכולם - תטהר בסוף הארבעה עשר יום, כשתרחץ בשרה במים; ודין טומאתה באלו הימים הוא דין טומאת הנדה לכל הדברים, כמו הענין ביולדת זכר, רוצה לומר לטמא את בועלה וליתר דיני הנדה הנזכרים אחר זה. והוא מבואר שאם נסתפק לנו בולד אם הוא זכר או נקבה, כמו הענין ביולדת טומטום או אנדרוגינוס, או במפלת ולד לא יוכר בו אם הוא זכר או נקבה - נשפוט בה להחמיר, ותטמא לידה ארבעה עשר יום; כי לא נוכל לומר שלא תטמא לידה כשלא היה הולד ודאי זכר או ודאי נקבה, לפי שאין הבדל לענין טבע דם לידה בין היות הנולד ודאי זכר או ודאי נקבה ובין היותו ספק, כי על כל פנים הנה זה הדם הוא ממוֹתר הדם הבלתי נאות להולדה, והיתה בהם הלידה דרך הרחם כמנהג.
וששים יום וששת ימים תשב על דמי טהרה – רוצה לומר כי אחר ששלמו ארבעה עשר ימי טומאת לידה יהיו כל הדמים שתראה בששים יום וששת ימים הבאים אחריהם טהורים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

אמנם אם נקבה תלד יהי׳ הזמן הטומאה כפלים והוא מה שיהי׳ על זה הטבע כללות האדם שרוב בני הדורות כלם נקבות ודרך כלל הוא שעיר פרא אדם יולד (איוב י״א:י״ב) ושלש עשרה שנה מרדו משני חייהם הראשונים ובארבע עשרה שנה בא אור השכל להופיע עליו ואז הוא בר מצוה (משנה אבות ה׳) ובר עונשין אל בית דין של מטה כמו שרמזוהו חז״ל באומרם (פסחים ב׳.) אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר כאשר כתבנו בשער נ״ט. ולזה וטמאה שבועים כנדתה ועל זה הדרך ישב ששים וששה יום על דמי טהרה שהוא סוף ימיו שנאמר ואם בגבורות שמונים שנה (תהלים צ׳:י׳). ועל דרך שאמר כי יזקין לא יסור ממנה (משלי כ״ב:ו׳).
ואם נקבה תלד אם לדעת ר׳ ישמעאל להיות יצירתה בפ׳ יום כמו שנתאמת בנסיון וגם לדעת חכמים להיות חומר הזכר יותר חם מחומר הנקבה הרבה. הנה מפני רוב הליחה הלבניי׳ שתהיה ברחם צריכה האשה אל הנקיון רב ועצום. והרבו בה חכמים בעבור הדם המעופש אשר בה כי החליים הקרים צריכים אל נקיון זמן ארוך יותר מהחמים וכמו שכתב הרמב״ן. ולכך חייבה התורה להיות י״ד הראשונים וס״ו אחריהם והותרו בזה שתי שאלות הב׳ והג׳.
שבועים – כי המותרות ירבו בלידת הנקבה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[א] ואם נקבה תלד
[1] בכורות פרק שמיני דף מז ע״ב (בכורות מז:) [2] כריתות פרק ראשון דף ז ע״ב (כריתות ז:) [3] נדה פרק שלישי דף ל ע״ב (נדה ל:)
[ב] וטמאה שבועים כנדתה
[1] זבחים פרק רביעי דף לז ע״ב (זבחים לז:), ודף לח ע״א [2] נדה פרק רביעי דף לו ע״ב (נדה לו:), ודף לח ע״ב
[ג] ושישים יום
[1] כריתות פרק ראשון דף י ע״א (כריתות י.) [2] וששת ימים
[1] שם ע״ב
דְּמֵי טהרה: הדל״ת דגושה. [עַל⁠־דְּמֵי].
ואם נקבה תלד – טעם שהוצרך לומר תלד ולא סמך למה שזכר וילדה. אמרו בתורת כהנים וזה לשונם אין לי אלא נקבה מנין לרבות טומטום ואנדרוגינוס תלמוד לומר ואם נקבה תלד אין הדבר תלוי אלא בלידה ע״כ, ואין אני חולק על דבריהם ח״ו אלא כמוסיף, כי מאומרו ואם נקבה ולא אמר וכי תלד נקבה או ולנקבה וגו׳ נתכוון לומר אפילו אינה ודאי נקבה אלא ואם נקבה פירוש ספק, ואם כן נתרבו טומטום ואנדרוגינוס כי ספק הוא ולא היה צריך לומר תלד.
ואולי כי אמר תלד לרבות אנדרוגינוס למאן דאמר (משנה ביכורים ד׳:ב׳) ברי׳ בפני עצמו שלא היה נשמע מתיבת ואם נקבה שהרי יש בו ודאי צד זכרות.
ואולי כי תנא דתורת כהנים כן סובר שמרבה טומטום מתיבת ואם ואנדרוגינוס מריבוי תלד, וסובר כמאן דאמר בריה בפני עצמה, ולזה אמר תלמוד לומר ואם נקבה תלד ולא הספיק לומר תלמוד לומר תלד.
אלא שצריך ליישב הכתוב למאן דאמר אנדרוגינוס ספק למה הוצרך לומר תלד. ואולי שגם למאן דאמר ספק לא יספיק לימוד אחד לשניהם מטעם כי ספיקו של טומטום הוא ספק שאפשר שיתברר וימצא נקבה ולזה יש לחוש לו, מה שאין כן ספיקו של אנדרוגינוס שהוא עומד כמו כן לעולם, ולזה הוצרכו ב׳ רבויים. ולמה שאמרו בריש פרק בתרא דיומא (עד.) כי לא אתי קרא לספק משום דקמי שמיא גליא אם זכר אם נקבה. אם כן טומטום תתחייב לומר שאין טומאתו כנקבה אלא מדבריהם, ומעתה גם אנדרונגינוס אינו אלא מדבריהם ממה שהשוה אותם התנא יחד כשם שטומטום אינו אלא אסמכתא גם אנדרוגינוס אינו אלא מדבריהם ואסמכוה, ולחומרא נלכה בו ולא לקולא כמו שאמרו בפרק יש נוחלין (ב״ב קכז.) אהא דתנן המפלת טומטום ואנדרוגינוס תשב לזכר ולנקבה ע״כ. פירוש ימי טוהר דזכר וימי טומאה דנקבה לחומרא שבשניהם יעויין שם דבריהם. וכפי זה אומרו ואם נקבה תלד שאנו מרבים הספיקות אינו אלא להסמוך לה שהוא וטמאה שבועיים אבל ימי טוהר אין לה אלא כימי זכר שאם ראתה מיום ארבעים ללידתה אין לה משפט דם טוהר.
ואם נקבה תלד, and if she gives birth to a female child, etc. Why does the Torah not describe the birth with the word וילדה as it did in the case of a male child? Torat Kohanim write: "how would I have known that the legislation of impurity due to giving birth applies not only in the case of a female child being born but also if a child of undetermined sex or a bisexual child had been born? The Torah writes אם נקבה תלד וטמאה, "if she gives birth to a female she is ritually impure" to teach us that the basic ritual impurity depends on the birth process not on the sex of the baby being born.⁠" I most certainly do not want to dispute what Torat Kohanim has written, but I do want to add something to that comment. Perhaps the author of this comment arrives at his conclusion by the failure of the Torah to write simply וכי תלד נקבה, "if she gives birth to a female,⁠" with the verb at the beginning of the sentence instead of at its end. This latter sequence of the words would have indicated that what the woman gave birth to would result in her becoming ritually impure only if the baby was definitely female. As it is, the wording allows also for babies of indeterminate sex.
Alternatively, the fact that the position of the word תלד is interpreted by Torat Kohanim as including אנדרוגינוס, bisexual children, may reflect the fact that the author of Torat Kohanim holds a view similar to that expressed in Bikkurim 4,5 that such a creature is considered as in a category by itself. [The author proceeds to analyse this problem; the interested reader is referred to the original. Ed.]
תשב – לרבות המקשה בתוך שמוני׳ של נקבה שכל דמיה טהורים עד שתצא הולד ור״א מטמא כו׳. ובמלאת כו׳ תביא. אינה מביאה בתוך מלאות ואם הביאה לא יצאה יכול לא תביא על ולדות הראשונות ת״ל תביא. לבן. על כל בן. לבת. על כל בת (אינו בת״כ רק בנדה דף מ״ם ע״א) ורש״א לבן מכל מקום. לבת מכ״מ אפי׳ טומטו׳ וארדרוגינוס. או לבת. להביא המפלת אור לשמונים ואחד שבש״א כו׳. בן שנתו. שנתו שלו ולא שנה של מנין עולם. או תר. או זה או זה ולא בהמה. אל פתח אהל מועד אל הכהן. מלמד שמטפל כו׳. והקריבו. אחד לבד מעכב ואיזה ת״ל וכפר מה מכפר בכ״מ חטאת שנא׳ למטה א׳ לחטאת וכפר. וטהרה. לאכול בזבחים ממקר. שכל דמים אינו אלא מן המקור. דמיה דמים הרבה האדו׳ והשחור כו׳. זאת תורת היולדת (עד אבל בחד עבורא. אינו בת״כ רק בנדה מ״ם ע״א) מלמד שמביאה קרבן אחד על ולדות הרבה. יכול תביא על לידה שלפני מלאת ועל לידה שלאחר מלאת כאחת ת״ל זאת ורבנן אי מזאת סד״א ה״מ בתרי עיבורי אבל בחד עיבורא בחד קרבן סגי ת״ל לבן או לבת.
נקבה – פרשנוהו.⁠1
שְׁבֻעַיִם כנדתה – באותן שני שבועות, תהיה טומאתה כטמאת הנדה בשבעת ימי נדתה, אבל מכאן ואילך טהורה לבעלה כל ס״ו ימים, בין ראתה בין לא ראתה.
תשב על דמי טהרה – תשתמר מקדש וממקדש, וסמך הכתוב על המפורש למעלה. וטעם מספר ימים הללו הם גזרת מלך. והרמב״ן ז״ל כתב בזה דברים, ואינן הכרחים לפשט הכתוב.
1. בפסוק ב.
שבעים כנדתה – באותן שני שבועות תהיה טומאתה כטומאת הנדה בשבעת ימי נדתה, אבל מכאן ואילך טהורה לבעלה כל ס״ו ימים:
תשב על דמי טהרה – תשמר מקדש וממקדש, וטעם מספר ימים הללו הם גזרת מלך:
וטמאה שבעים כנדתה – לפי שיש מקום ספק בפתרון מלת שבעים שהוא מקובץ על לשון שנים, ושרשו שבע שהוא שם המספר וממנו נגזר שם דבר שבוע, וידענו כי משקלי השמות משונים אין קץ להם, (כמ״ש הראב״ע בצחות בשער השמות) גם הבאים על משקל השניות אינם שומרים תמונתם כי מן רגל ברך מצאנו רגלים בִרְכַיִם, ומן קרן מצאנו קְרָנִים גם קרנים, ומן דרך דרכים, והאומר כי אלה שאות ראשונה שלהם בשב״א יוצאים ממשקל פעל עליו להביא ראייה, לכן שבֻעַיִם יתכן שהוא יוצא משם דבר שבוע ויהיה טעמו שני שבועות כמו יומים שני ימים, שנתים שתי שנים, גם יתכן שהוא יוצא משם המספר שבע ואז יהיה טעמו שבעה כפלים כלומר על חד שבעה, וכדין כל שמות המספר המקובצים על משקל השניות שהם מורים כל כך כפלים כמנין המספר ההוא, כמו ארבעתים על חד ארבעה, שבעתים על חד שבעה. ולפ״ז יהיה פירוש וטמאה שבעים כנדתה על חד שבע כנדתה והיינו שבעה שבועות, וכנגד שאמר הכתוב ביולדת זכר וטמאה שבעת ימים, אמר ביולדת נקבה שתטמא על חד שבעה כנדתה, ויש אמתלא לפרש כן בעבור המסרת שנכתב שבעים חסר וי״ו לרמז שהוא נגזר מן שבע אף על פי שהוא על דרך זרות קצת ואיננו נגזר מן שבוע, ואהני לן מקרא ואהני לן מסורת, וזהו ששאלו התלמידים את ר׳ יהודה בן רועץ אקרא אני שבעים, יכול תהא יולדת נקבה טמאה שבעים אמר להן טימא וטיהר וכו׳, שאלתם היתה למאן דסובר יש אם למסרת ויכולני לקרות שבעים דהא לא כתיב שבועים מלא וי״ו לכן יש לנו להפליג הטומאה כדי שיכול המקרא לשאת, ול״ד שבעים אבל שבעה שבועות, ואהני מסרת לטפויי ואהני מקרא לבצורי, דוגמת שאמרו רז״ל (זבחים ל״ו) והיתה תשובת ר״י ב״ר טימא וטיהר וכו׳ ולאחר שיצאו נזכר אולי ילמדו התלמידים מתשובתו זאת שגם הוא סובר יש אם למסרת לכן יצא מחזיר אחריהן ואמר להן אי אתם זקוקים לכך, שבועים קרינן ויש אם למקרא ואין לנו לצאת מעיקר פשוטו של מקרא בעבור חסרון וי״ו ההמשך שהרי שבעים קרינן בשור״ק והוא מורה על אות וי״ו אף על פי שאיננה נכתבת, לכן התיבה יוצאה מן שבוע שם דבר והוא שנים שבועות כמשמעו (רוו״ה). עי׳ סנהדרין דף ד׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

[יח]
ואם נקבה תלד – לפי חוקי הלשון היה לו לומר ״ואם נקבה היא״; כי בכל מקום שאין החילוקים תלוים בפעולות שביד האדם רק בדבר אשר במציאות ישמש במלת ״היא״ – ״אם בן הוא... ואם בת היא״ (שמות א), ״אם דל הוא״, ״אם בהרת לבנה היא״. והשיבו בספרא (מובא בנדה דף מ) שבא לרבות טומטום ואנדורגנוס. רוצה לומר, שאם יכתב ״ואם נקבה היא״ נצטרך לדעת מהות הנולד מה הוא, זכר או נקבה, לא טומטום ואנדרוגינוס שמהותו נעלם. אבל כשהתנה ״ואם נקבה תלד״ – אין צריך לדעת רק שילדה זכר או נקבה; הגם שאנחנו לא נדע ונכיר מהות הנולד בבירור מה הוא, זאת ידענו שילדה איזה דבר שהוא בהכרח זכר או נקבה (כי הנולדים אינם תנאי לטומאה רק להגביל זמן הטומאה והמשכתה). אבל כשאמר ״היא״ – ידיעת מהות הנולד הוא תנאי אל הטומאה עצמה. ודעת ר׳ שמעון (נדה שם, בכורות מז, כריתות ז) שבא לרבות יוצא דופן ונתבאר למעלה (סימן ג,ד).
[יט]
וטמאה שבעים – משכיל על דבר החכם הרוו״ה בקונטרס ״יש אם למקרא״ בסוף חומש מודע לבינה מצא טוב ויבן הדברים בטוב טעם ודעת שזה אין ספק שיכחיש אדם הקריאה המקובלת אצלינו איש מפי איש עד משה רבינו ע״ה. וכמ״ש הכוזרי (מאמר ג׳ מס׳ כט ואילך) וכמו שהאריך בזה הרשב״ץ בספרו מגן אבות (ח״ב דף ל׳ ע״ב). ולא עלה זאת על לב איש לשנות הקריאה. והפלוגתא בין מ״ד יש אם למקרא ובין מ״ד יש אם למסורת היא בתיבה שאין הכרע למשמעותו, לא מצד המשקל ולא מצד הגזרה, ולא מצד הבנין. וצריכים אנו לדרשה. בזה פליגי, שמר סבר שיש להכריע אל צד המסורה אפילו דרך זרות קצת ומר סבר להכריע אל צד המקרא. ובכזה יש ספק בפתרון הכתוב ״וטמאה שבעים״, לפי שמלת ״שבועים״ מקובץ על לשון שניים, ושרשו שבע, שהוא שם המספר, וממנו נגזר שם דבר ״שבוע״. וידענו כי משקלי השמות משונים אין קץ למו כמ״ש הראב״ע בצחות בשער השמות, גם הבאים על משקל השניות אזנם שומרים תמונתם כי מן רֶגֶל בֶרֶך מצאנו רַגְלָיִם בִרְכַיִם ומן קֶרֶן מצאנו קַרְנַיִם [פת״ח שב״א פת״ח חר״ק], גם קְרָנַיִם [שב״א קמ״ץ פת״ח חר״ק] ומן דֶרֶך דְרָכַיִם [שב״א קמ״ץ פת״ח חר״ק]. והאומר כי אלה שהאות הראשונה שלהם בשו״א יוצאים ממשקל ״פָעָל״ – עליו להביא ראיה. לכן שם ״שבועים״ יתכן שיוצא משם דבר ״שבוע״ ויהיה טעמו שני שבועות כמו ״יומים״ – שני ימים, ״שנתים״ – שני שנים. גם יתכן שיהיה יוצא משם המספר ״שבע״ ואז יהיה טעמו שבעה כפליים כדין כל שמות המספר המקובצים על משקל השניות שהם מורים על כך – כפליים כמנין המספר ההוא. כמו – ״ארבעתיים״ - על חד ארבעה, ״שבעתיים״ - על חד שבע, כמו שבאר בעל מקנה אברם (במסילה כו שהיא מסילת הפעלים). ולפי זה יהיה הפירוש ״וטמאה שבועיים״ – על חד שבע בנדתה. ויש אמתלא לפרש כן בעבור המסורת שנכתב ״שבעים״ ח״ו לרמז שהוא נגזר מן ׳שבע׳ אעפ״י שהוא על דרך זרות קצת ולא מן ׳שבוע׳. ואהני לן מקרא ואהני לן מסורת. וזה ששאלו התלמידים את ר״י בן רועץ אקרא אני שבעים, ור״ל לא דוקא ״שבעים״ אבל ״שבעה שבועות״. ואהני מסורת לטפויי, ואהני מקרא לבצורי דוגמת מ״ש בזבחים (דף לז:). וגם יש להוסיף על זה דהא שם ״שבוע״ בא ברבים – ״שבועות״ כמ״ש ״חג שבועות״ [ומה שכתוב בדניאל ״שבעים שבעים״ (דניאל ט, כד) היא יוצא מדרך חבריו]. וכן רוב השמות שבאו על משקל פֲעול פָעול פַעול הם מלאים וי״ו במשקל הרבים כנודע. והגם שכל שם ״שְבֻעים״ ״שבֻעות״ חסרים על פי המסורת, כבר נשקיף לפי זה שעיקרם הם שם ״שֶבַע״, לא ״שָבוע״ ולכן גם שם ״שבוע״ חסר ו׳ כי עיקרו ״שבע״ לפי זה נוטה יותר לומר ״שִבְעִים״. והשיב להם: טמא וטהר בזכר וכולי, ולאחר שיצאו נזכר אולי ילמדו התלמידים מתשובתו שגם הוא סובר יש אם למסורת והחזיר עליהם להודיעם שהוא סובר שהמקרא הוא העיקר ואין לשנות המקרא בעבור חסרון וי״ו המשך, כי ״שבועיים״ קרינן, ונגזר מן ״שבוע״, לא מן ״שבע״. ומ״ש [במשנה ב׳] ששים יום וכולי – כבר פירשנו מאמר כזה שבא למעלה (פרק א מ״ז) על ״ושלשים יום ושלשת ימים״. דרשהו משם כי הם שפה אחת ודברים אחדים.
[כ]
כבר התבאר (בסי׳ טו) שפעל תשב יורה פה על שלא תשתנה ממה שהיתה. ומ״ש ביולדת זכר ״תשב בדמי טהרה״ דרש שלא תשתנה ממה שהיתה בעת הלידה, שאם קשתה בתוך ימי זיבה – טהורה וכן תעמוד בטהרתה. ועל זה מורה ב׳ – ׳בדמי׳ – שהוא העמידה בענין הנמצא כבר. ופה אמר ״תשב על דמי טהרה״. פירושו שתעמוד בענין זה גם עתה ולא תשתנם, שאם קשתה תוך שמונים של נקבה (שנתעברה אחר י״ד וקשתה לסוף נ״ד יום או שנשתהא ולד אחר חברו שני חדשים וחצי, שא׳ נגמרה צורתו באמצע שביעי וא׳ בסוף תשיעי כמעשה דיהודה וחזקיה בני ר׳ חייא) – דמיה טהורים עד שיצא הולד ואז טמאה טומאת לידה. וחכמים השיבו לו שיש ק״ו דהא לפני הולד החמיר בשופי (שאם שפתה אחר הקישוי וילדה הרי זה יולדת בזוב) והקל בקישוי, כל שכן אחר הלידה שהקל בשופי לטהרה מכל טומאה שיקל בקישוי. ור׳ אליעזר השיב דדי לבא מן הדין להיות כנדון דהא מה דמקילין בקישוי שלפני לידה הוא רק מטומאת זיבה, לא מטומאת נדה, כמו שדריש למעלה (סימן טו). והשיבו לו בלשון אחר שלא נלמד קישוי מקישוי, רק נלמד כך שמקום שהקל בשופי שלאחריו אינו דין שנקל בקישוי שעם השופי?! דהשתא יליד קישוי שלאחריו דטהור לגמרי ול״ל ממה שהיקל מטומאת זיבה. והשיב שגם בזה נאמר דיו כיון שעיקר הלימוד אינו נדון אלא מכח קישוי שלפניו. וברייתא זו מובאת בנדה (דף לה:). וממ״ש ״בדמי טהרה״ ולא אמר ״בטהרה״ מבואר דאף הדמים שהיא רואה עתה טהורים.
תשב על דמי טהרה – פירוש, על דינים ואזהרות של דמי טהרה, היינו ״בכל קודש לא תגע וגו׳⁠ ⁠⁠״.⁠1 {ומשום הכי כתיב ״על דמי״, מה שאין כן לעיל (פסוק ד׳) דכתיב ״בדמי״, דלעיל דלא נזכר עדיין דיני דם טוהר כתיב ״בדמי״.}
1. שהוזכרו בפסוק הקודם – בזכר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ואם נקבה תלד – תלד – לרבות טומטום ואנדרוגינוס.⁠1 (נדה מ׳.)
וטמאה שבעים – שבעים כתיב, ונימא אהני קרא ואהני מסורת ותבעי למיתב ארבעין ותרין2 שאני התם דכתיב כנדתה.⁠3 (זבחים ל״ח.)
כנדתה – כנדתה ולא כזיבתה, מכלל דזיבתה טהור ואיזו זו – זו קישוי בימי זיבה.⁠4 (נדה ל״ו:)
תשב – ת״ר, תשב – לרבות המקשה בתוך שמונים של נקבה שכל דמיה שהיא רואה טהורין עד שיצא הולד.⁠5 (שם ל״ח:)
1. דכיון דכתיב למעלה וילדה זכר וטמאה שבעת ימים היה די לכתוב כאן ואם נקבה היא וטמאה שבעים, ול״ל דכתיב עוד תלד, אלא בא לרמז שאין הדבר תלוי אלא בלידה אף שאין הדבר מבורר מה ילדה אם זכר אם נקבה היינו טומטום ואנדרוגינוס, אבל אם היה אומר ואם נקבה היא היה במשמע דהקפיד הכתוב על הידיעה ודאית שנקבה היא.
2. דהיינו החצי מן ע׳ שהוא לפי המסורה שבעים (חסר ו׳) והחצי מן י״ד שהוא לפי הקריאה שבועים, כדי לצאת מובן המקרא והמסורה.
3. ר״ל כשיעור נדתה יש לך להוסיף, דלשון כנדתה מורה שבהמספר שבועים לא יחד הכתוב למנין ימים אלא למנין שבועות, שהנדה שבוע אחד והיולדת שני שבועות, ואם אתה אומר שבעים הרי הפלגת הרבה מתורת נדה, משא״כ בקריאת שבועים קרבת לתורת נדה.
4. ר״ל שאם קשתה ללדת בימי זיבה [הם הי״א יום שאחר נדה, כפי שיתבאר אי״ה ס״פ מצורע, ט״ו כ״ה], ומחמת הקישוי ראתה דם אין לה דין טומאת זבה, אלא דם טוהר הוא [כפי שיתבאר שם], אבל אם בימי נדה קשתה טמאה נדה, ואי אפשר לומר להיפך דבימי נדה טהורה ובימי זיבה טמאה, דא״כ איך ידמה טומאת הלידה לטומאת נדה כיון שאז גם נדתה טהורה. וע״ע בפ׳ הסמוך בדרשה תשב.
5. משכחת לה קישוי בתוך שמונים כגון שנתעברה אחר י״ד ימי טומאה והפילה או שנשתהה ולד אחר חבירו ב׳ חדשים וחצי, אחד נגמרה צורתו באמצע שביעי ואחד לסוף תשיעי, כמעשה בני ר׳ חייא בנדה כ״ז א׳, אבל משיצא הולד דאז טמאה לידה אפילו בלא ראית דם, ונסמך על הדרשה שבפ׳ הקודם כנדתה ולא כזיבתה, יעו״ש. וטעם הדיוק מלשון תשב י״ל מדלא כתיב תהיה כדכתיב (בפ׳ מצורע) תהיה בנדתה, ופעל תשב בעלמא מורה על היפך העמידה, וכאן דלא שייך כן, דריש דלכן כתיב תשב להורות דכמו שהיושב הוא נח על מקומו, כן תהיה היא במצב אחד ולא תשתנה ממה שהיתה בשעת הלידה, שאפילו אם קשתה בתוך ימי זיבה טהורה, והיינו שעומדת בטהרתה, וגם על הלשון תשב שבפסוק הקודם איתא בתו״כ דרשה מעין זו שלפנינו.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טוברשב״םאבן עזראקיצור פענח רזאדעת זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שיאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ו) וּבִמְלֹ֣את׀ יְמֵ֣י טׇהֳרָ֗הּ לְבֵן֮ א֣וֹ לְבַת֒ תָּבִ֞יא כֶּ֤בֶשׂ בֶּן⁠־שְׁנָתוֹ֙ לְעֹלָ֔ה וּבֶן⁠־יוֹנָ֥ה אוֹ⁠־תֹ֖ר לְחַטָּ֑את אֶל⁠־פֶּ֥תַח אֹֽהֶל⁠־מוֹעֵ֖ד אֶל⁠־הַכֹּהֵֽן׃
When the days of her purification are completed, for a son or for a daughter, she shall bring to the priest at the door of the Tent of Meeting a year old lamb for a burnt offering and a young pigeon or a turtledove for a sin offering.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזראחזקוניטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

(ו) [צז] 1ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת, מתני׳: המפלת לאור שמונים ואחד (שילדה נקבה לאור פ״א, שהיתה ראויה למחר להביא כפרתה הפילה), ב״ש פוטרין מן הקרבן (מלידה ב׳, אע״ג דלאחר מלאת הוא, הואיל ולילה הוא, ולא יצאה שעה ראויה לקרבן, דלילה מחוסר זמן קרבן הוא דכתיב (לעיל ז, לח.) ביום צותו, הלכך לענין קרבן כתוך מלאת דמי), וב״ה מחייבין. גמ׳: תניא אמרו להן ב״ה לב״ש הרי הוא אומר או לבת (דיתירא הוא, דיכול למימר ובמלאת ימי טהרה תביא כבש, אלא להכי כתיב – רבינו גרשום), לרבות אור שמונים ואחד. (כריתות ז:-ח.)
[צח] 2ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת, תניא, יום מלאת תביא (אם חזרה והפילה ביום מלאת לזכר, דהיינו ביום מ״א לזכר ויום פ״א לנקבה תביא שני קרבנות), תוך מלאת (על אותו שילדה בתוך מלאת) לא תביא, (דאמר קרא (להלן פס׳ ז) זאת תורת היולדת, התורה ריבתה על כמה ולדות שיש לה בתוך ימי לידה, שמביאה קרבן אחד ואוכלת בקדשים, ואין השאר עליה חובה), יכול לא תביא על לידה שלפני מלאת, אבל תביא על לידה שלאחר מלאת (שאם ילדה נקבה בתוך שמונים של ראשונה, ולאחר שעברו פ׳ דראשונה חזרה וילדה נקבה בתוך שמונים של שניה, יכול שתביא קרבן על הראשונה ועל השלישית לפי שהוא לאחר שמונים של ראשונה), [ותיפטר משתיהן – בכתי״מ ובילקו״ש כאן ליתא מלים אלו, וכן ליתא במפרש ובפי׳ הרא״ש] ת״ל ובמלאת ימי טהרה, ביום מלאת תביא (דמשמע כל זמן שילדה ביום מלאת בשעה שראויה להביא בה קרבן תתחייב בקרבן על שתיהן), תוך מלאת לא תביא (וזו הואיל והיא בתוך מלאת של שניה לא תביא), אמר רב כהנא (כלומר ואמר רב כהנא עלה) שאני הכא דמחסרא קרבן (משום שלא הגיע השעה שתוכל להביא קרבן על הראשון הלכך הויא תוך מלאת דראשון – פי׳ הרא״ש), התם נמי (ביום מלאת לפ״א אמאי מייתי קרבן), מחסרא הערב שמש (כלומר מי לא עסקינן באשה שלא טבלה לסוף שבועיים כל עיקר, הרי אף לאחר שמונים אינה ראויה להביא קרבן לידה ראשונה, ואפ״ה מביאה קרבן על לידה שלאחר מלאת – תוס׳ ופי׳ הרא״ש), אמר אביי שמשא ממילא ערבא (האיך חסרון דמיעל שימשא לאו שמיה חסרון, דשימשא ממילא ערבא, והוי לה שעה הראויה להביא בה קרבן, משו״ה אמר דביום מלאת תביא). (נזיר סד:)
[צט] 3או לבת, ר׳ הושעיא הוה שכיח קמיה דבר קפרא וכו׳, בעא מיניה, זב שראה ג׳ ראיות בליל ח׳ (לזיבה ראשונה ולמחר היה ראוי לקרבן), מה ב״ה אומרים בדבר זה (מי מייתי ב׳ קרבנות או לא), טעמייהו דב״ה במפלת בלילה משום דכתיב או לבת, אבל זב שראה ג׳ ראיות בליל ח׳ פטרי, דלא מייתרי קראי, או דלמא לא שנא (דסברי לילה אינו מחוסר זמן) וכו׳, נחזור על הראשונות, הרי הוא אומר או לבת לרבות אור שמונים ואחת. (כריתות ח.)
[ק] 4ובמלאת ימי טהרה... תביא, יכול לא תביא תוך מלאת, אבל תביא תוך מלאת על ולדות הראשונות, ת״ל ובמלאת תביא, אבל לא תוך מלאת. (תו״כ)
[קא] 5לבן או לבת, (תחילת המאמר לעיל אות פג), ור׳ שמעון נפקא ליה (לרבות טומטום ואנדרוגינוס) מדתני בר ליואי, דתני בר ליואי, לבן, לבן מכל מקום, לבת, לבת מכל מקום. ורבנן, האי מיבעי ליה לחייב על כל בן ובן ולחייב על כל בת ובת, (שאם טבלה לאחר י״ד לנקבה, ושמשה ונתעברה וילדה לאחר שמונים, מביאה שני קרבנות), ור״ש נפקא ליה מדתני תנא קמיה דרב ששת זאת תורת היולדת (להלן פס׳ ז.), מלמד שמביאה קרבן אחד על ולדות הרבה וכו׳ (מובא לקמן אות קכ). ורבנן, אע״ג דכתיב זאת אצטריך לבן או לבת, סד״א הני מילי (דאין מביאה על שלפני מלאת ולאחר מלאת קרבן אחד), בתרי עיבורי (שילדה וחזרה ונתעברה בתוך ימי טוהר וילדה לאחר שמונים), אבל בחד עיבורא כגון יהודה וחזקיה בני ר׳ חייא (שנשתהא אחרון אחר הראשון ג׳ חדשים), אימר בחד קרבן סגי לה, קמ״ל. (נדה מ.)
[קב] 6[לבן או לבת], ובן שמונת ימים ימול לכם (בראשית יז, יב.), תניא, הלוקח עובר שפחתו של עכו״ם (במעי אמו וכשיולד יהיה שלו), רבי יוחנן אמר ימול לשמונה, ותני ר׳ חמא בר יוסי ימול לשמונה, ותני שמואל כן, מה דאמר שמואל לבן או לבת, מכל מקום. (בראשית רבה מ״ו – יא)
[קג] 7[ובמלאת ימי טהרה... תביא... ובן יונה או תר לחטאת], שאלו תלמידיו את ר׳ שמעון בן יוחאי, מפני מה אמרה תורה יולדת מביאה קרבן, אמר להם בשעה שכורעת לילד קופצת ונשבעת שלא תזקק לבעלה, לפיכך אמרה תורה תביא קרבן (שבועת ביטוי חטאת). מתקיף לה רב יוסף והא מזידה היא (ואין כאן קרבן דהא ונעלם כתיב (לעיל ה, ד.) בשבועת ביטוי) ובחרטה תליא מילתא (לפתוח לה בחרטה ויתיר לה חכם שבועתה, אבל קרבן אינו עוקר ומתיר שבועתה), ועוד קרבן שבועה בעי איתויי (כשבה או שעירה, והאי עוף הוא). (נדה לא:)
[קד] 8ובמלאת ימי טהרה... תביא כבש... ובן יונה או תר, א״ר סימון נקיים היו בני עלי מן הדבר הזה, דכתיב (שמואל-א ב, כב.) ואת אשר ישכבן את הנשים, אלא כך היו עושים, לא היו מקריבין את הקרבנות בשעתן, והיו בנות ישראל מביאות תור או בני יונה אצלן בשביל טהרתן, כשם שכתוב ובמלאת ימי טהרה (וגו׳), ותמן כתיב (שם) הצבאות פתח אהל מועד, והיו נוטלים ומעבירים השעות, ולא היו מקריבין בשעתן, והיו בנות ישראל סבורות שנטהרו, והולכות ומשמשות לבתיהן, שנאמר ואת אשר ישכבן את הנשים, את העם לא נאמר, אלא את הנשים, משכיבין את הנשים עם בעליהן טמאות, מי גרם להם שהיו מניחין את הקרבנות ולא היו מקריבין אותן בשעתן שנאמר (שם שם, כד.) מעבירים עם ה׳, מחטיאים עם ה׳ אין כתיב כאן, אלא מעבירים, מעבירים השעות. (אגדת בראשית פמ״א)
[קה] 9ובמלאת ימי טהרה... והקריבו לפני ה׳ וכפר עליה וטהרה ממקור דמיה, ר׳ יודה ביר׳ סימון בשם ר׳ חזקיה, זה אחד מן המקראות שהיה רבינו דורש לשבח, ואת אשר ישכבן את הנשים (שמואל-א ב, כב.) וכו׳, ר׳ סימון בשם ר׳ יהושע בן לוי אומר חס ושלום, שלא היו בני עלי שוכבין את הנשים, אלא ואת אשר ישכיבון, שמשכיבין הנשים עם בעליהן טמאות, היאך כתוב אשה כי תזריע, ובמלאת ימי טהרה, והקריבו לפני ה׳, וכפר עליה וטהרה ממקור דמיה, והיו בנות ישראל עושות כן ומביאות קרבנותיהן כשהן יולדות ע״מ להקריב עליהן, והיו בני עלי מקבלין מהן ומניחין אותן, ומשמשות עם בעליהן ולא היו יודעות שהן טמאות, שעדיין לא נתקרב קרבנן, שכתוב בו וכפר עליה הכהן וטהרה, נמצאו בני עלי משכיבין את הנשים עם בעליהן טמאות. (מדרש הגדול פר׳ תולדות)
[קו] 10כבש בן שנתו, ת״ר שנה האמורה בקדשים (כגון כבשים בני שנה – במדבר כח, ג) וכו׳, מעת לעת (אותו יום ואותה שעה לשנה הבאה, ולא אזלינן בתר מנין עולם, דכי מטי תשרי ניחשוב ליה שתא) מנלן, אמר רב אחא בר יעקב אמר קרא כבש בן שנתו, שנתו שלו ולא של מנין עולם. (ערכין יח:)
[קו*] 11כבש בן שנתו, ת״ר האומר הרי עלי בסלע למזבח (בקרבן הניקח בסלע) מביא כבש, שאין דבר קרב בסלע אלא כבש, ממאי, מדאמר רחמנא (גבי אשם מעילות – לעיל ה, טז.) איל אשם בכסף שקלים (דהיינו שתי סלעים) מכלל דכבש בן שנה בסלע מדכתיב (ביולדת – פי׳ רגמ״ה להלן יב.) כבש בן שנתו [איל בן שתים – עפ״י שטמ״ק אות יב]. (כריתות י:)
[קז] 12[כבש בן שנתו], עולת חובה ליחיד כשרות מיום שלשים והלאה, ואף ביום שלשים, ואם הקריבן ביום השמיני כשרות, רבי אליעזר אומר הפסח אינו כשר [אלא – גי׳ הגר״א] מיום שלשים והלאה, זה הכלל שאמר רבי אליעזר כל שנאמר בו בן שנה כשר מיום (שנכנס) [צ״ל: שלשים] והלאה (דל׳ יום בשנה חשובים שנה), ואם הקריבן מיום השמיני כשר. (תוספתא פרה פ״א ה״ד)
[קח] 13תביא כבש בן שנתו לעלה ובן יונה או תר לחטאת, מתני׳: חייבי ערכין ממשכנין אותן (גזבר נכנס לביתם ונוטל בעל כרחם), חייבי חטאות ואשמות אין ממשכנין אותן (כיון דלכפרה אתו לא שהי ליה), חייבי עולות ושלמים ממשכנין אותן (אע״ג דעולה מכפרת אעשה, הואיל ולאו חובה היא עליה לא חשיב לה כפרה, ואתי לשהויי, הלכך ממשכנין אותן). גמ׳: אמר רב פפא פעמים וכו׳ חייבי עולות אין ממשכנין אותן וכו׳, בעולת יולדת (דלא משתריא בקדשים עד דמתיא לה), מאי ניהו (מאי טעמא אמרת דעולתה מעכבתה משום) דאקדמיה קרא (עולה מקמי חטאת, דכתיב תביא כבש בן שנתו לעולה וגו׳), והאמר רבא למקראה הקדימה הכתוב (שתהא נקראת במקרא תחלה ולא שתקרב תחלה בפרק כל התדיר במסכת זבחים. ראה לקמן אות קל) אלא בעולת מצורע וכו׳. (ערכין כא.)
[קט] 14תביא כבש... לעלה ובן יונה או תר לחטאת, ת״ר גר מעוכב לאכול בקדשים עד שיביא קנו, הביא פרידה אחת שחרית אוכל בקדשים לערב וכו׳. להביא פרידה אחת א״א, שלא מצינו בכל התורה כולה, ולא, והתניא, והקריבו (לעיל א, טו.) מה ת״ל, לפי שנאמר (שם יד.) בתורה והקריב (משמע קרבן שלם) שומע אני האומר עלי עולת העוף לא יפחות משני פרידין, ת״ל והקריבו, אפי׳ פרידה אחת, חובה מיהא לא אשכחן, והא איכא יולדת דמתיא בן יונה או תור לחטאת, (ומשני) משום דאיכא כבש בהדה. (כריתות ח:-ט.)
[קט*] 15[תביא כבש... לעלה], עולה (במדבר טו, ה.) זו עולת מצורע (שטעונה נסכים) וכו׳, ואימא זו עולת יולדת, אמר אביי עולת יולדת מסיפא דקרא נפקא, דתניא, ר׳ נתן אומר לכבש (שם) זו עולת יולדת (דאף דשל יחיד הוא בעי נסכים). (מנחות צא.-:)
[קי] 16ובן יונה או תר לחטאת, מתני׳: ר״ש אומר וכו׳ תורין קודמין לבני יונה בכל מקום (דברוב מקומות כתיב בריש תורין והדר בני יונה), יכול מפני שהן מובחרין מהן, תלמוד לומר ובן יונה או תור לחטאת, מלמד ששניהם שקולים. (כריתות כח.)
[קיא] 17ובן יונה או תר לחטאת, או זה או זה [אבל לא בהמה לחטאת – פי׳ המיוחס להר״ש], הלא דין הוא, ומה אם במקום שלא כשרה חטאת העוף עם עולת בהמה, כשרה חטאת בהמה עם עולת בהמה (כמו במצורע עשיר ובנזיר טהור שמביאין חטאת ועולה של בהמה – פי׳ הראב״ד), כאן שכשרה חטאת העוף עם עולת בהמה, אינו דין שתכשר חטאת בהמה עם עולת בהמה (שאם תרצה להביא הכל בהמה, חטאת ועולה, שיהא כשרה), ת״ל ובן יונה או תר לחטאת, או זה או זה. (תו״כ)
[קיב] 18אל פתח אהל מועד אל הכהן, מלמד שהיא מיטפלת בהם ומביאה אותם אל פתח אהל מועד אל הכהן. (תו״כ)
[קיג] 19[אל פתח אהל מועד], למה גזר הקב״ה שהיולדת זכר אחר ארבעים יום ויולדת נקבה אחר פ׳ יום תבא לבית המקדש, להזכירן מה פעל אל עם אדה״ר שנברא חוץ מגן עדן, ואח״כ נכנס לגן עדן, לכן היולדת זכר לאחר מ׳ יום שהוא שיעור יצירת הולד לזכר, ופ׳ יום לנקבה שהוא שיעור ליצירת הנקבה, תכנס לביהמ״ק להביא קרבנות. (מדרש תדשא)
1. עדיות פ״ד מ״י, תוספתא כריתות פ״א ה״ב, תו״כ, פסחים ג., ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן. וראה להלן אות צט.
– רמב״ם הל׳ מחוסרי כפרה פ״ג ה״ד: והלילה מחוסר זמן הוא לכל, חוץ מיולדת שהפילה בליל שמונים ואחד שהיא מביאה קרבן שני.
2. ילקו״ש כאן.
– רמב״ם הל׳ מחוסרי כפרה פ״א ה״ח: אחת היולדת ואחת המפלת ולד א׳ או ולדות הרבה הרי זו מביאה קרבן א׳ לכולן, והוא שתלד כולן תוך ימי מלאת וכו׳ ילדה נקבה ולאחר ס׳ או ע׳ יום הפילה נקבה שניה, כל נפל שתפיל בתוך פ׳ של נקיבה זו השנייה, פטורה עליו, וכן אם הפילה נקבה שלישית אחר ס׳ או ע׳ יום של נקבה שניה, הרי כל נפל שתפיל בתוך פ׳ של נקבה שלישית פטורה עליו, מפני שהוא חשוב עם הנפל השלישי, והנפל השלישי חשוב עם השני מפני שהוא בתוך ימי מלאות שלו, והב׳ חשוב עם הראשונה ואינה מביאה אלא קרבן אחד על הכל.
3. ראה תחלת המאמר לעיל אות צז.
– רמב״ם הל׳ מחוסרי כפרה פ״ג ה״ד: זב בעל שלש ראיות בליל שמיני שלאחר שבעת ימים נקיים, אינו מביא קרבן שני על שלש ראיות אלו, אלא קרבן אחד על השלש הראשונות, שאעפ״י שאין שלש אחרונות סותרות, הרי לא יצא לזמן שראוי לקרבן, והלילה מחוסר זמן הוא לכל, חוץ מיולדת שהפילה בליל שמונים ואחת שהיא מביאה קרבן שני כמו שבארנו, ודבר זה מפי הקבלה. (ראה לעיל אות צז).
4. ילקו״ש כאן.
– רמב״ם הל׳ מחוסרי כפרה פ״א ה״ה: היולדת אינה מביאה קרבנה ביום ארבעים לזכר, או ביום שמונים לנקבה, אלא מערבת שמשה ומביאה קרבנה למחר שהוא יום ארבעים ואחד לזכר ויום שמונים ואחד לנקבה, והוא היום שנאמר בו ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת תביא וגו׳, ואם הביאה קרבנה תוך ימי מלאת לא יצאת, אפילו הביאה על ולדות הראשונים בתוך ימי מלאת של ולד זה לא יצאת.
5. תו״כ כאן, וראה מדרה״ג כאן.
6. בילקו״ש ח״א רמז פב הגי׳: לבן מכל מקום, לבת מכל מקום. וכ״ה הגירסא בב״ר ע״פ מנחת יהודה עמ׳ 468 פי׳ יב.
7. ילקוט שמעוני רמז תקמז, לקח טוב ומדרש הגדול להלן פסוק ז. ועיין שבועות ח. וכריתות כו.
8. מה שכתוב כאן טמאות (וכן באות קה) תמוה ונגד ההלכה ראה שבת נה:. וראה בהשמטות בסוה״ס.
9. פכ״ז פ״א (במהד׳ שכטר עמ׳ 415, ובמהד׳ מרגליות עמ׳ תסא). מקורו באגדת בראשית פרק מא, מובא לעיל אות קד.
10. תו״כ, ילקו״ש רמז שיא ו-תתק, מדרה״ג ולק״ט כאן, בכורות כז: (ראה רש״י, ושמ״ק שם אות ו), נדה מז:.
– רמב״ם הל׳ מעה״ק פ״א הי״ג: שעות מונין לקדשים ואם הוסיפו שעה אחת או פחתו שעה אחת פסולין, כיצד קרבן שמצותו להיות בן שנה אם הוסיף על השנה שעה אחת נפסל, אפילו היה בן שנה בשעת שחיטה והוסיף על השנה בשעת זריקה נפסל עד שיהיה בן שנה עד שעת זריקה.
11. ר׳ תוספתא מנחות פי״ג-ד, מנחות קז:, מובא בתו״ש כרך כו אות קמז.
12. – רמב״ם הל׳ מעה״ק פ״א הי״ב: אעפ״י שכל הקרבנות כשרים מיום השמיני והלאה, אין מקריבין לכתחילה אלא מיום שלשים והלאה וכו׳.
13. – רמב״ם הל׳ מעה״ק פי״ד הי״ז: כל חייבי עולות ושלמים ממשכנין אותן, אעפ״י שאין מתכפר לו עד שירצה שנאמר לרצונו, כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, אבל חייבי חטאות ואשמות אין ממשכנין אותן הואיל והם מעוכבי כפרה אין חוששין להם שמא יפשעו וישהו קרבנותיהן וכו׳.
14. ראה תו״ש ויקרא כרך כה פ״א אות רכב.
15. – רמב״ם הל׳ מעה״ק פ״ב ה״ב: אין טעון נסכים אלא עולת בהמה וכו׳ או כבש יולדת.
16. תו״כ קדושים פ״א פי׳ ח, ב״ר פ״א-טו, ויק״ר פל״ו-א, ילקוט שמעוני רמז ד.
17. ילקוט שמעוני, מדרש הגדול ולקח טוב כאן.
18. מדרש הגדול כאן ולקח טוב כאן.
19. באו״מ עמ׳ 981. וראה לעיל אות פד ולהלן אות קכ.
[דִּבּוּרָא דִשְׁרָצִים פֶּרֶק ג]
[א]
״וּבִמְלֹאת״ – אֵינָהּ מְבִיאָה בְּתוֹךְ מְלֹאת, וְאִם הֵבִיאָה בְּתוֹךְ מְלֹאת, לֹא יָצַאת, יָכֹל לֹא תָבִיא בְּתוֹךְ מְלֹאת עַל הַוְּלָדוֹת הָרִאשׁוֹנוֹת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״תָּבִיא״.
״לְבֵן״ – לְחַיֵּב עַל כָּל בֵּן וּבֵן, ״לְבַת״, לְחַיֵּב עַל כָּל בַּת וּבַת.
כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״אוֹ לְבַת״, לְהָבִיא אֶת הַמַּפֶּלֶת אוֹר לִשְׁמוֹנִים וְאֶחָד, שֶׁתְּהֵא חַיֶּבֶת בַּקָּרְבָּן. דִּבְרֵי בֵית הִלֵּל, שֶׁבֵּית שַׁמַּי פּוֹטְרִין מִן הַקָּרְבָּן.
אָמְרוּ לָהֶם בֵּית הִלֵּל לְבֵית שַׁמַּי: אֵין אַתֶּם מוֹדִין לָנוּ
בָּרוֹאָה אוֹר לִשְׁמוֹנִים וְאֶחָד, שֶׁתְּהֵא טְמֵאָה?
אָמְרוּ לָהֶם בֵּית שַׁמַּי: אֲבָל אֵי אַתֶּם מוֹדִים בַּמַּפֶּלֶת לִשְׁמוֹנִים וְאֶחָד שֶׁהִיא חַיֶּיבֶת בַּקָּרְבָּן?⁠א
אָמְרוּ לָהֶם בֵּית הִלֵּל: מַה שָּׁנָה אוֹר לִשְׁמוֹנִים וְאֶחָד מִיּוֹם שְׁמוֹנִים וְאֶחָד?
אִם שָׁוֶה לוֹ לְטֻמְאָה, לֹא יִשְׁוֶה לוֹ לְקָרְבָּן?
אָמְרוּ לָהֶם בֵּית שַׁמַּי: לֹא! אִם אֲמַרְתֶּם בַּמַּפֶּלֶת יוֹם שְׁמוֹנִים וְאֶחָד, שֶׁכֵּן יָצָא לְשָׁעָה שֶׁהִיא רְאוּיָה לְהָבִיא בָּהּ קָרְבָּן, תֹּאמְרוּ בַמַּפֶּלֶת אוֹר לִשְׁמוֹנִים וְאֶחָד, שֶׁלֹּא יָצָא לְשָׁעָה שֶׁהִיא רְאוּיָה לְהָבִיא בָּהּ קָרְבָּן!
אָמְרוּ לָהֶם בֵּית הִלֵּל: וַהֲרֵי הַמַּפֶּלֶת יוֹם שְׁמוֹנִים וְאֶחָד שֶׁחָל לִהְיוֹת בַּשַּׁבָּת תּוֹכִיחַ, שֶׁלֹּא יָצָא לְשָׁעָה שֶׁהִיא רְאוּיָה בָּהּ קָרְבָּן, וְחַיֶּבֶת בַּקָּרְבָּן.
אָמְרוּ לָהֶם בֵּית שַׁמַּי: לֹא! אִם אֲמַרְתֶּם בַּמַּפֶּלֶת יוֹם שְׁמוֹנִים וְאֶחָד שֶׁחָל לִהְיוֹת בַּשַּׁבָּת, שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לְקָרְבַּן יָחִיד, רָאוּי לְקָרְבַּן צִבּוּר, תֹּאמְרוּ בַּמַּפֶּלֶת אוֹר לִשְׁמוֹנִים וְאֶחָד, שֶׁאֵין הַלַּיְלָה רָאוּי לֹא לְקָרְבַּן יָחִיד, וְלֹא לְקָרְבַּן צִבּוּר.
[ב]
הָרוֹאָה דָּם [יוֹם שְׁמוֹנִים וְאֶחָד1] אֵינָהּ מוֹכַחַת, שֶׁהַמַּפֶּלֶת תּוֹךְ מְלֹאת, דָּמֶיהָ טְהוֹרִין, וּפְטוּרָה מִן הַקָּרְבָּן.
אָמְרוּ לָהֶם בֵּית הִלֵּל: כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״אוֹ לְבַת״, לְהָבִיא אֶת הַמַּפֶּלֶת אוֹר לִשְׁמוֹנִים וְאֶחָד, שֶׁתְּהֵא חַיֶּבֶת בַּקָּרְבָּן.
[ג]
״תָּבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה״ – שְׁנָתוֹ שֶׁלּוֹ, לֹא שָׁנָה לְמִנְיַן עוֹלָם.
״וּבֶן יוֹנָה אוֹ תֹר לְחַטָּאת״ – אוֹ זֶה אוֹ זֶה.
הֲלֹא דִין הוּא: מָה, אִם בִּמְקוֹם שֶׁלֹּא כָשְׁרָה חַטַּאת הָעוֹף עִם עוֹלַת בְּהֵמָה, כָּשְׁרָה חַטַּאת בְּהֵמָה עִם עוֹלַת בְּהֵמָה, כָּן, שֶׁכָּשְׁרָה חַטַּאת הָעוֹף עִם עוֹלַת בְּהֵמָה, אֵינוֹ דִין שֶׁתִּכְשַׁר חַטַּאת בְּהֵמָה עִם עוֹלַת בְּהֵמָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וּבֶן יוֹנָה אוֹ תֹר לְחַטָּאת״.
[ד]
״אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן״ – מְלַמֵּד שֶׁהִיא מִטַּפֶּלֶת בָּהֶם, וּמְבִיאָה אוֹתָן אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן.
1. על פי כתב יד פרמא 3259.
א. כן בדפוס ונציה. בכ״י וטיקן 66, פרמא 3259 חסר: ״אי אתם מודים במפלת לשמונים ואחד שהיא חיבת בקרבן״.
וּבְמִשְׁלַם יוֹמֵי דְּכוּתַהּ לִבְרָא אוֹ לִבְרַתָּא תַּיְתֵי אִמַּר בַּר שַׁתֵּיהּ לַעֲלָתָא וּבַר יוֹנָה אוֹ שַׁפְנִינָא לְחַטָּתָא לִתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא לְוָת כָּהֲנָא.
And when the days of her purification are complete, for the son or for the daughter, let her bring a lamb of its year for a burnt offering, and a young pigeon or a turtle dove for a sin offering, to the door of the tabernacle of meeting, to the priest,

וּבִמְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ לְבֵן אוֹ לְבַת תָּבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה וּבֶן יוֹנָה אוֹ תֹר לְחַטָּאת אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן
וּבְמִשְׁלַם יוֹמֵי דְּכוּתַהּ לִבְרָא אוֹ לִבְרַתָּא תַּיְתֵי אִימַר בַּר שַׁתֵּיהּ לַעֲלָתָא וּבַר יוֹנָה אוֹ שַׁפְנִינָא לְחַטָּתָא לִתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא לְוַת כָּהֲנָא
תָּבִיא – תַּיְתֵי ולא תַּעֵיל
א. לכאורה הטעם שתרגם ״תָּבִיא כֶּבֶשׂ״ – ״תַּיְתֵי אִימַר״ [ולא: ״תַּעֵיל אִימַר״ בלשון הכנסה], כי יולדת היא אחת מארבעה מחוסרי כפורים האסורים בכניסה לעזרה כמפורש במשנה.⁠1 אבל זה אינו, שהרי גם בכהן משיח תרגם לעיל ״וְהֵבִיא אֶת הַפָּר״ (ויקרא ד ד) ״וְיַיְתֵי יָת תּוֹרָא״. לכן נראה שהטעם שונה: לשון ״תָּבִיא... אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״ הכריחו לכך כמבואר שם בהרחבה.⁠2
בן יונה קודם לתור
ב. רק כאן הסדר הוא ״וּבֶן יוֹנָה אוֹ תֹר״ אך בשאר מקומות תור קודם לבן יונה, ראה ״העמק דבר״ כאן ולהלן בפסוק ״וּשְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה״ (ויקרא יד כב).
1. כלים א ח: ״עזרת ישראל מקודשת ממנה שאין מחוסר כפורים נכנס לשם״.
2. וכעין זה יש לפרש גם להלן בפסוק ״והביאה אותם״ (ויקרא טו כט) ״וְתַיְתֵי יָתְהוֹן״.
וכד ישלמוןא יומי דכותה לבר דכר או לברה נקבהב תייתי אמר בר שתה לעל⁠[ה] וגוזל בר יון או שפניןג לחטאתהד לתרע משכן זימנה לוות כהנא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וכד ישלמון״) גם נוסח חילופי: ״ובאשלמות״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לברה נקבה״) גם נוסח חילופי: ״{לבר}⁠ת {נקב}⁠ת״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שפנין״) גם נוסח חילופי: ״שופנין״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לחטאתה״) גם נוסח חילופי: ״{לחט}⁠את״.
ובמשלם יומי דכיתא לברא או לברתא תייתי אימר בר שתיה לעלתא וגוזל בר יוון או שפנינא לחטאתא לתרע משכן זימנא לות כהנא.
And when the days of her purification are completed for the son or the daughter, she shall bring a lamb of its year for a burnt offering, and a young pigeon or a turtle dove for a sin offering, unto the priest at the door of the tabernacle of ordinance;
ובהשלמת ימי טהרה לבן או לבת תביא כבש בן שנתו לעולה וגוזל בן יונה או תור לחטאת לפתח אוהל מועד אל הכהן.
[ד] וּבִמְלֹאת יְמֵי טָהֳרָה וְגוֹ׳ – לָמָּה הִיא מְבִיאָה קָרְבָּן. אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה: מֵאָה פְּעִיּוֹת הָאִשָּׁה פּוֹעָה, שֶׁנֶּאֱמַר: הֵן אַתֶּם מֵאַיִן וּפָעֳלְכֶם מֵאָפַע (ישעיהו מ״א:כ״ד). מַהוּ מֵאָפַע. מֵאָה פּוּעוֹת הִיא פּוֹעָה כְּשֶׁהִיא יוֹשֶׁבֶת עַל הַמַּשְׁבֵּר, תִּשְׁעִים וָתֵשַׁע לְמִיתָה, וְאַחַת לְחַיִּים. וְכֵיוָן שֶׁהַצָּרוֹת מַקִּיפוֹת אוֹתָהּ, הִיא נוֹדֶרֶת שֶׁלֹּא תִּזָּקֵק עוֹד לְאִישָׁהּ. לְפִיכָךְ מְבִיאָה קָרְבָּן, שֶׁנֶּאֱמַר: תָּבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ.
[Siman 4] (Lev. 12:6:) “And when the days of her purification are fulfilled [for either a son or for a daughter, she shall bring a lamb in its first year for a burnt offering….]” Why does she bring an offering? Our masters have said, “She screams a hundred times when she sits on the birthing chair, as stated (Is. 41:24), ‘Behold you are like nothing, and your actions are less than zero.’ What is [the meaning of] ‘less than zero (me’effa)?’ There are one hundred screams (meah puot), ninety-nine for death and one for life.⁠1 And when the pangs arrive for her, she vows that she will never favor her husband [with sexual intercourse] again. She therefore brings an offering,⁠2 as stated (ibid.), ‘she shall bring a lamb in its first year.’”
1. Exod. R. 46:2; Lev. R. 27:7; Tanh., Lev. 8:11; PRK 9:6.h
2. Because of the impetuous oath. So Nid. 31:b.
[ו] ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת תביא כבש בן שנתו לעולה וגו׳ (ויקרא י״ב:ו׳). למה היא מביאה קרבן, אמרו רבותינו מאה פעמים היא פועה בשעה שהיא יושבת על המשבר, תשעים ותשעה למיתה ואחד לחיים, וכיון שהצרות מגיעות אצלה, היא נודרת שאינה מכרת אישה עוד, לכך היא מביאה קרבן, שנאמר תביא כבש בן שנתו וגו׳.
ובמלאות ימי טהרה1שאלו תלמידיו את ר׳ שמעון בן יוחאי מפני מה אמרה תורה יולדת מביאה קרבן, אמר להם שבשעה שהיא כורעת לילד מרוב הצער קופצת ונשבעת שלא אזקק לבעלי יותר וכאשר יעבור הצער מתחרטת.
2שאלו תלמידיו את ר׳ דוסתאי בר׳ ינאי מפני מה האשה באה מבטן אמה ופניה למעלה, והאיש פניו למטה, 3אמר להם זה בא כדרך תשמישו, וזו באה כדרך תשמישה, ולפיכך האיש מקבל פיוס, ואין האשה מקבלת פיוס, 4אלא תעיז פניה יותר, ולבה כל עת שתפייס אותה יתקשה כאבן.
1. שאלו תלמידיו את רשב״י. נדה ל״א ע״ב.
2. שאלו תלמידיו את ר׳ דוסתאי בר׳ ינאי. נדה שם.
3. אמר להם זה בא כדרך תשמישו וזו באה כדרך תשמישה. בגמר׳ שם זה ממקום שנברא וזו ממקום שנבראה, ופירש״י הוא מסתכל באדמה שנוצר ממנה, והיא מסתכלת בו שנוצרה הימנו.
4. אלא תעיז פניה כו׳. הוספת המחבר מדנפשיה.
וּבִמְלֹאת – יוֹם מְלֹאת תָּבִיא תּוֹךְ מְלֹאת לֹא תָּבִיא. יָכוֹל לֹא תָּבִיא עַל לֵדָה שֶׁלִּפְנֵי מְלֹאת אֲבָל תָּבִיא עַל לֵדָה שֶׁלְּאַחַר מְלֹאת, תַּלְמוּד לוֹמַר ״בְּיוֹם מְלֹאת״, בְּיוֹם מְלֹאת תָּבִיא תּוֹךְ מְלֹאת לֹא תָּבִיא. הַמַּפֶּלֶת לְאוֹר שְׁמוֹנִים וְאֶחָד בֵּית שַׁמַּאי פּוֹטְרִין וּבֵית הִלֵּל מְחַיְּבִין. תַּנְיָא אָמְרוּ לָהֶם בֵּית הִלֵּל לְבֵית שַׁמַּאי הֲרֵי הוּא אוֹמֵר ״אוֹ לְבַת״ לְרַבּוֹת אוֹר שְׁמֹנִים וְאֶחָד, אָמְרוּ בֵּית הִלֵּל לְבֵית שַׁמַּאי מַאי שְׁנָא אוֹר שְׁמֹנִים וְאַחַת מִיּוֹם שְׁמֹנִים וְאַחַת אִם שָׁוֶה לוֹ לְטֻמְאָה לֹא יִשְׁוֶה לוֹ לְקָרְבָּן. אָמְרוּ לוֹ בֵּית שַׁמַּאי לֹא אִם אָמַרְתְּ בְּיוֹם שְׁמֹנִים וְאַחַת שֶׁכֵּן יָצְאָה בְּשָׁעָה שֶׁרְאוּיָה לְהַקְרִיב בָּהּ קָרְבָּן תֹּאמַר בְּמַפֶּלֶת לְאוֹר שְׁמֹנִים וְאַחַת שֶׁלֹּא יָצְאָה בְּשָׁעָה שֶׁרְאוּיָה לְהַקְרִיב בָּהּ קָרְבָּן. אָמְרוּ לָהֶם בֵּית הִלֵּל הֲרֵי הַמַּפֶּלֶת בְּיוֹם שְׁמֹנִים וְאַחַת שֶׁחָל לִהְיוֹת בְּשַׁבָּת תּוֹכִיחַ שֶׁלֹּא יָצְאָה בְּשָׁעָה שֶׁרְאוּיָה לְהַקְרִיב בָּהּ קָרְבָּן וְחַיֶּבֶת בְּקָרְבָּן. אָמְרוּ לוֹ בֵּית שַׁמַּאי לֹא אִם אָמַרְתְּ בְּיוֹם שְׁמֹנִים וְאַחַת שֶׁחָל לִהְיוֹת בְּשַׁבָּת שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁאֵין רָאוּי לְקָרְבַּן יָחִיד רָאוּי לְקָרְבַּן צִבּוּר תֹּאמַר בְּמַפֶּלֶת לְאוֹר שְׁמֹנִים וְאַחַת שֶׁכֵּן לַיְלָה אֵין רָאוּי לֹא לְקָרְבַּן יָחִיד וְלֹא לְקָרְבַּן צִבּוּר. הַדָּמִים אֵין מוֹכִיחִין שֶׁהַמַּפֶּלֶת בְּתוֹךְ מְלֹאת דָּמֶיהָ טְמֵאִים וּפְטוּרָה מִן הַקָּרְבָּן. תַּנְיָא ״כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְעוֹלָה״, שְׁנָתוֹ וְלֹא שָׁנָה לְמִנְיַן עוֹלָם. ״וּבֶן יוֹנָה אוֹ תּוֹר לְחַטָּאת״ אוֹ זֶה אוֹ זֶה. וַהֲלֹא דִּין הוּא וּמָה אִם בְּמָקוֹם שֶׁלֹּא כְּשֵׁרָה חַטַּאת הָעוֹף עִם עוֹלַת בְּהֵמָה, כְּשֵׁרָה חַטַּאת בְּהֵמָה עִם עוֹלַת בְּהֵמָה. כָּאן שֶׁכְּשֵׁרָה חַטַּאת הָעוֹף עִם עוֹלַת בְּהֵמָה אֵינוֹ דִּין שֶׁתִּכְשַׁר חַטַּאת בְּהֵמָה עִם עוֹלַת בְּהֵמָה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וּבֶן יוֹנָה אוֹ תּוֹר לְחַטָּאת״ אוֹ זֶה אוֹ זֶה. ״וּבֶן יוֹנָה אוֹ תּוֹר״ מְלַמֵּד שֶׁשְּׁנֵיהֶם שְׁקוּלִין זֶה כָּזֶה. ״וְכִפֶּר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן וְטָהֵרָה״, מְחֻסַּר כִּפּוּרִים מְנָּלַן דְּאָמַר קְרָא ״וְכִפֶּר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן וְטָהֵרָה״ מִכְּלָל שֶׁהִיא טְמֵאָה וְאָמַר מָר טָמֵא שֶׁשִּׁמֵּשׁ בְּמִיתָה: ״וְהִקְרִיבוּ״ מַה תַּלְמוּד לוֹמַר מִפְּנֵי שֶׁטְּעוּנָה שְׁנַיִם. יָכוֹל שְׁנַיִם מְעַכְּבִים אוֹתָהּ תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְהִקְרִיב אֶחָד״ מְעַכְּבָהּ וְאֵין שְׁנַיִם מְעַכְּבִין, אֵינִי יוֹדֵעַ אִם חַטָּאת אִם עוֹלָה, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״וְכִפֶּר״ מַה מָּצִינוּ בְּכָל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ כַּפָּרָה בְּחַטָּאת אַף כָּאן כַּפָּרָה בְּחַטָּאת. ״וְטָהֲרָה״ לֶאֱכֹל בִּזְבָחִים. ״מִמְּקֹר״ מְלַמֵּד שֶׁכָּל דָּמִים שֶׁרוֹאָה אֵינָן אֶלָּא מִן הַמָּקוֹר. ״דָּמֶיהָ״ מְלַמֵּד שֶׁדָּמִים הַרְבֵּה טְמֵאִים בָּהּ. חֲמִשָּׁה דָּמִים טְמֵאִין בָּהּ הָאָדֹם וְהַשָּׁחֹר וּכְקֶרֶן כַּרְכֹּם וּכְמֵימֵי אֲדָמָה וּכְמָזוּג. בֵּית שַׁמַּאי אוֹמֵר אַף כְּמֵימֵי תִּלְתָּן וּכְמֵימֵי בְּשַׂר צָלִי, וּבֵית הִלֵּל מְטַהֲרִין. הַיָּרֹק עֲקַבְיָא בֶּן מַהֲלַלְאֵל מְטַמֵּא. מְנָּלַן דְּאִיכָּא דָּם טָהוֹר דִּילְמָא כָּל דָּם דְּאָתֵי מִינַּהּ טָמֵא. אָמַר קְרָא ״כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָּבָר לְמִשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם״ וְאִי דָּם טָהוֹר לֵיכָּא בְּמַאי פְּלִיגֵי זָקֵן מַמְרֵא וְרַבָּנָן, וּמִמַּאי דְּהַנֵּי טְמֵאִים וְהַנֵּי טְהוֹרִין וְדָם מְנָּלַן דְּאָדֹם הוּא, דְּאָמַר קְרָא ״וַיִּרְאוּ מוֹאָב מִנֶּגֶד אֶת הַמַּיִם אֲדֻמִּים כַּדָּם״, לְמֵימְרָא דְּדָם אָדֹם הוּא, וְאֵימָא אָדֹם וְתוּ לֹא. אָמַר קְרָא ״דָּמֶיהָ דָּמֶיהָ״ הֲרֵי כָּאן אַרְבַּע. וְהָא אֲנַן חֲמִשָּׁה תְּנָן. אָמַר רַבִּי חֲנִינָא שָׁחֹר אָדֹם הוּא אֶלָּא שֶׁלָּקָה. וּלְבֵית שַׁמַּאי וְלַעֲקַבְיָא בֶּן מַהֲלַלְאֵל לֵית לְהוּ ״דָּמֶיהָ דָּמֶיהָ״. אִיבָּעִית אֵימָא לֵית לְהוּ. וְאִיבָּעִית אֵימָא לָאו אָמַר רַבִּי חֲנִינָא שָׁחֹר אָדֹם הוּא אֶלָּא שֶׁלָּקָה הָכָא נָמֵי סִילְקָא הוּא דְּלָקוּ.

רמז תקמט

אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן הַכֹּל צְרִיכִין דַּעַת חוּץ מִמְּחֻסְּרֵי כַּפָּרָה שֶׁהֲרֵי אָדָם מֵבִיא קָרְבָּן עַל בָּנָיו וּבְנוֹתָיו הַקְּטַנִּים שֶׁנֶּאֱמַר ״זֹאת תּוֹרַת הַזָּב״ בֵּין גָּדוֹל בֵּין קָטָן. אֶלָּא מֵעַתָּה ״זֹאת תּוֹרַת הַיּוֹלֶדֶת״ בֵּין גְּדוֹלָה בֵּין קְטַנָּה, קְטַנָּה בַּת לֵדָה הִיא, הַהִיא ״זֹאת תּוֹרַת הַיּוֹלֶדֶת״ בֵּין פִּקַחַת בֵּין שׁוֹטָה שֶׁכֵּן אָדָם מֵבִיא קָרְבָּן עַל אִשְׁתּוֹ שׁוֹטָה כְּדִבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. דְּתַנְיָא רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר אָדָם מֵבִיא קָרְבָּן עָשִׁיר עַל אִשְׁתּוֹ וְכָל קָרְבָּנוֹת שֶׁחַיֶּבֶת.
דַּם טָהֳרָה שֶׁל מְצֹרַעַת בֵּית שַׁמַּאי מְטַהֲרִין וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים כְּרֻקָּהּ וּכְמֵימֵי רַגְלֶיהָ, מַאי טַעְמָא דְּבֵית הִלֵּל אָמַר רַבִּי יִצְחָק ״לְזָכָר״ לְרַבּוֹת מְצֹרָע לְמַעְיְנוֹתָיו. ״לִנְקֵבָה״ לְרַבּוֹת מְצֹרַעַת לְמַעְיְנוֹתֶיהָ. מַאי מַעְיְנוֹתֶיהָ אִילֵימָא שְׁאָר מַעְיְנוֹתֶיהָ מִזָּכָר נַפְקָא, אֶלָּא לְדָמָהּ לְטַמֵּא דַּם טֹהַר שֶׁלָּהּ. וּבֵית הִלֵּל אָמְרִי לָךְ הַאי לְזָכָר מִיבָּעֵי לֵיהּ לְזָכָר כָּל שֶׁהוּא בֵּין גָּדוֹל בֵּין קָטָן (נְקֵבָה כָּל שֶׁהִיא נְקֵבָה בֵּין גְּדוֹלָה בֵּין קְטַנָּה). וּבֵית הִלֵּל נַפְקָא לְהוּ מִ״זֹּאת תּוֹרַת הַזָּב״ בֵּין גָּדוֹל בֵּין קָטָן.
וענד תמאם איאם טהרהא לאבן או אבנה תאתי בכ֗רוף בן סנה ללצעידה ופרך֗ חמאם או שפנין ללד֗כוה אלי באב כ֗בא אלמחצ֗ר אלי אלאמאם.
ועם השלמת ימי טהרתה, בין לבן ובין לבת, תביא כבש בן שנתו לעולה ובן יונה או תור לחטאת, אל פתח אהל מועד אל הכהן.
פס׳: ובמלאת ימי טהרה – אינה מביאה תוך מלאת.
לבן או לבת – או לרבות על מפלת לאור שמונים שהיא חייבת בקרבן כדברי בית הלל.
תביא כבש בן שנתו לעולה – שנתו ולא שנה למנין עולם שאם נולד בר״ח אייר אינו עולה לו שנה עד אייר הבא.
ובן יונה או תור – או זה או זה לחטאת. שאלו תלמידיו את ר״ש בן יוחאי מפני מה אמרה תורה יולדת מביאה קרבן אמר להן שבשעה שכורעת לילד קופצת ונשבעת שלא אזקק לבעלי לפיכך אמרה תורה תביא קרבן. ולפי שבזכר הכל שמחים בו והיא מתחרטת לסוף שבעה טומאתה שבעה בלבד. וזו עד י״ד אינה מתחרטת. שאלו תלמידיו את רבי דוסתאי ברבי ינאי מפני מה איש פניו בקרקע והאשה פניה באיש אמר להם זה ממקום שנברא וזו ממקום שנבראת לפיכך האיש קולו עבה והאשה אין קולה עבה ונבראת מן הצלע ולפיכך האיש מקבל פיוס שלבו רך כקרקע ואין האשה מקבלת פיוס שלבה קשה כעצם.
אל פתח אהל מועד אל הכהן – מלמד שהיא מטפלת בהם ומביאה אותם אל הכהן:
לולי הקבלה, מי היה מפרש לנו בן שנתו – אם בן שנה תמימה לא יותר, או פחות, או תוספת.⁠א
ויש אומרים: שטעם הכבש {וגו׳} לעולה – שמא עלתה שוםב מחשבת על רוחה בשעת לידתה מרוב הצער.⁠1 והחטאת – שמא דברה בפיה.
1. השוו ראב״ע ויקרא א׳:ד׳, ה׳:ז׳, י״ד:י׳.
א. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: תוספות.
ב. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: שם.
OF THE FIRST YEAR. If we did not have tradition, who would explain whether ben shenato (of the first year)⁠1 means exactly one year, or less than a year, or a year plus?⁠2 Some say that the reason a woman who gives birth brings a lamb for a burnt offering is that she may have had some unseemly thought because of her pain when giving birth.⁠3 She brings a sin offering because she might have uttered some unseemly thing with her lips.⁠4
1. According to Rabbinic interpretation, ben shenato means of the first year. See Mekhilta 4.
2. Under two years.
3. A burnt offering is brought for unseemly thoughts. See Ibn Ezra on Lev. 1:4. She might have blasphemed or wished evil upon her husband for causing her this pain.
4. See Niddah 31b: "Rabbi Johanan ben Zakkai's student asked: Why did the Torah say that a woman who gives birth shall bring an offering? He said to them: when she crouches to give birth she swears that she will not have sexual relations with her husband.⁠"
תביא כבש – שאלו תלמידיו את ר״ש בן יוחאי מפני מה אמרה תורה יולדת מביאה קרבן אמר להם שבשעה שכורעת לילד קופצת ונשבעת שלא תזקק עוד לבעלה לפיכך אמרה תורה תביא קרבן.
אל פתח אהל מועד – מלמד שמטפלת בהן עד פתח אהל מועד.⁠1
1. שאוב מהספרא.
תביא כבש, "she is to bring a sheep as an offering;⁠" when his students asked Rabbi Shimon why the mother of the baby has to bring an offering, he answered them that it was because during the contractions preceding her giving birth she swore not again to have marital intercourse with her husband which was the reason for the pain she had to endure. This was an inappropriate oath for which she as to atone.
אל פתח אהל מועד, "to the entrance of the Tent of Meeting.⁠" This teaches that the mother herself looks after these birds as well as sheep until then, when she hands them over to the priest. (Sifra)
ובן יונה או תור – בכ״מ מקדים תורים לבני יונה חוץ מכאן לפי שאינו מביא אלא אחד שאם ימצא יונה לא יקח תור לפי שבן זוגו מתאבל עליו ואינו מזדווג לאחר.
תביא כבש בן שנתו – בת״כ אמרינן ובסוף פרק יוצא דופן (נדה מ״ז ב׳) דריש ליה להאי קרא שנתו שלו ולא למניין עולם. והקשה הר״י לר׳ מאיר דאמר (ר״ה י׳ א׳) יום אחד בשנה חשיב שנה למאי אצטריך, הא ע״כ אית לן למימר דמעת לעת בעינן, דאי לא תימא הכי, א״כ היכי תמצא שום קרבן קרב בראש השנה, והלא יום אחד בשנה חשוב שנה, וע״כ צריך שיולד לפני ר״ה ז׳ ימים דמיום השמיני והלאה כתיב א״כ כשהגיע ר״ה הרי כבר מתחלת לו שנה אחרת.
ובמלֹאת ימי טהרה לבן או לבת תביא כבש בן שנתו לעֹלה ובן יונה או תֹר לחטאת – רוצה לומר אחר ששלמו ימי הטהרה הנזכרים. ולפי שאי אפשר שיהיה מעשה אלו הקרבנות בלילה, לפי מה שנתבאר בשורשים הכוללים, הנה יהיה הבאתה אלו הקרבנות למחרת ימי מלֹאת.
אל פתח אהל מועד אל הכהן – למדנו שהיא מטפלת בהבאתו אל הכהן עד העזרה, רוצה לומר עד המקום שהיא יכולה להכנס; והוא מבואר שאינה יכולה להכנס בעזרה קודם הֲביאהּ כפרתה, כי טהרתה תלויה בכפרתה, לא במלאת ימי טהרה, שנאמר: ׳וכפר עליה וטהרה ממקֹר דמיה׳ (פסוק ז), מכלל שלא טהרה בשלמות ממקור דמיה עד הֲביאהּ כפרתה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(ו-ח) התועלת הרביעי הוא במצוות, והוא מה שצוה שתקריב היולדת קרבן להשלים טהרתה. והנה התועלת בזאת המצוה הוא להעיר על חוזק זאת הטומאה, שלא תטהר, כמו הענין בטומאת מת ומצורע וזב וזבה. וכבר זכרנו התועלת המגיע בדעות מענין הטומאות והטהרות.
והנה שורשי זאת המצוה הם שנים:
השורש הראשון הוא שאין היולדת מביאה קרבן אלא אחר ימי מלֹאת, כדי שלא תחסר לטהרתה כי אם הכפרה, שנאמר: ׳ובמלֹאת ימי טהרה וגו׳ וכפר עליה הכהן וטהרה׳ (יב, ו-ח). לפיכך אם ילדה ולדות הרבה זה אחר זה, והביאה כפרתה אחר ימי מלֹאת הראשונים קודם ימי מלֹאת האחרונים, - לא יצאת, שהרי אינה טהורה, לפי שהיא תוך ימי מלֹאת. כבר נתבאר זה בתשיעי מנזיר. ומזה יתבאר שהיולדת או מפלת ולדות הרבה, זה תוך ימי מלֹאת של זה - מביאה קרבן אחד לכולם; אבל אם לא היה זה תוך ימי מלֹאת של זה - מביאה קרבן על כל לידה ולידה. כבר נתבאר זה בראשון ובשני מכריתות.
השורש השני הוא שהחטאת הוא מעכב הכפרה, לא העולה, שנאמר: ׳והקריבוֹ לפני ה׳ וכפר עליה׳ (יב, ז) - מגיד שבאחד מהם לבד תִשלם הכפרה, והוא החטאת, כי בו היו הדברים, שנאמר: ׳ובן יונה או תֹר לחטאת... והקריבוֹ׳ (יב, ו-ז). ועוד, שהחטאת הוא יותר ראוי לכפרה מהעולה, וזה מבואר בנפשו. כבר נתבאר זה בספרא. ומזה המקום יתבאר שהעולה אפשר שתקרב לאחר מיתת היולדת, לא החטאת, כי אין כפרה לאחר מיתה. ולזה הוא מבואר שאם קרבה חטאתה ומתה - יקריבו היורשים עולתה, כי כבר נתחייבו נכסיה בזה הקרבן. כבר נתבאר זה בראשון מזבחים וממנחות. וראוי שתדע שאם עבר יום הכפורים על היולדת קודם שתביא קרבנה - אינו פוטרה מקרבן לידה; לפי שזה הקרבן משלים הטהרה ומכשירה לאכול בקודשים, והנה יום הכפורים אינו מטהר האנשים הטמאים, אבל הוא מכפר החטאים והעוונות והפשעים. כבר נתבאר זה בששי מכריתות. ולפי שאין קרבנות יולדת וזב וזבה ומצורע באים על חטא, הנה אפשר שיקריבם זולתם על ידם שלא מדעתם. תדע, שהאדם מביא קרבן על בניו ועל בנותיו הקטנים, אם היו מחוסרי כפרה, ומאכילן בזבחים. כבר נתבאר זה ברביעי מנדרים.
(ו-ז) ועם זה העצה היעוצה כי כמלאת ימי טהרה לבן או לבת יופלג ההשתדלות להביא את חטאתו ואת עולתו לכפרה באופן שיכשיר עצמו לפני מותו ויכפר עליו השם ותטהר העיסה הזאת ממקור דמיה זאת תורת היולדת לזכר או לנקבה על הדרך שזכרנו ועם שהוא דרך משל הענין הוא אמיתי מאד ומסכים יפה אל הכתובים ואל מה שימשך מהדבור לפי הכוונה.
(ו-ז) ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת תביא כבש בן שנתו וגו׳. יאמר שכאשר ימלאו ימי טהרתה תביא היולדת קרבן והוא כבש בן שנתו לעולה ובן יונה או תור לחטאת.
ואמנם למה חייבה קרבן עולה וזכר אותו ראשונ׳ ואח״כ החטאת. ומה החטא שחטאת היולדת שעליו נאמר וכפר עליה. וחז״ל אמרו שתמיד נקרבת החטאת קודם העולה עם היות שהכתוב זכר ראשונה העולה. ואמרו שהיתה החטאת והכפרה מפני שבשעה שעומדת לילד קופצת ונשבע׳ שלא תזקק לבעלה ובעבור שנשבעה מתוך הצער ואין השבועה ראויה להתקיי׳ מפני היותה משועבדת לבעלה לכן רצתה התור׳ לכפר לה מהעולה על רוחה. אבל הנראה כפי הפשט הוא שהיולדת במלאת ימי טהרה היתה מביאה בבואה אל מקדש השם קרבן עולה כדי להדבק ליוצרה אשר עשה עמה להפליא בהצלתה מצער וסכנת הלידה. ומפני שאין אדם שעובר עליו צרה וצוקה בעולם הזה אם לא יחטא ויסלף דרכו באולתו. וכארז״ל (שבת נ״ה) אין יסורין בלא עון והיולדת סבלה צרה וסכנה בהיותה על האבנים לכן היתה מקריבה ג״כ חטאת אבל היתה העולה בראשונה להתקרב ולהדבק בה אל האלהים ולכך היה קרבנו כבש בן שנתו ואם היה בה עון שלא ידעה היתה מביאה חטאת על כפרתה. הנה אם כן היתה העולה בתחלה יען תבא על הכונה הראשונ׳ להדבק אל השם והחטאת היה לכפר עליה איזה עון שחטאה ונעלם ממנה. ולשניהם אמר הכתוב תביא כבש בן שנתו לעולה ובן יונה או תור לחטאת אל פתח אהל מועד אל הכהן. וחזר ואמר על שניהם אם על העולה שזכר והקריבו לפני ה׳ כי היתה ההקרב׳ תכלית העולה. ועל החטאת אמר וכפר עליה.
ואמר וטהרה ממקור דמיה שהכהן יאמר לה שהיא טהורה ומכאן ואילך בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא כי היא לא תטהר לאכול בקדש עד שיצא מפי הכהן שהיא טהורה ממקור דמיה רוצה לומר מהדמים שהיו יוצאים ממקורה שהרצון במקור רחם האשה והותרה במה שפירשתי בזה השאלה הד׳:
(ו-ז) והתורה מעידה על כל יולדת שהיא קופצת בשבועה בעת חבלי יולדה באו לה (נדה לא:), ומביאה חטאת על הדיבור אם נשבעה, ועל ההרהור מביאה העולה, כי אם מידי שבועה יצאת, מידי הרהור מי יצתה1.
ועיקר הכפרה מכל מקום תלויה בחטאת הנקרבת תחילה בכל הַקְדָשָׁה, כמו ששנינו בפרק כל התדיר (צ.) ׳ואם חסרה העולה אינה מחוסרת כיפורים, ולא הקדים הכתוב העולה רק למקראה׳2. ואינו ר״ל לקריאת שֵׁם, רק לקריאה בתורה3, וזה לפי שקרבן העולה יותר נכבד, ותמיד תמצא העולה קודמת לחטאת בקריאת התורה, אם לא בעשייה שפעמים מקדים חטאת לעולה באופן או ציווי עשייתה:
1. ע״פ שבת (סד.).
2. דברי רבא שם (צ.). הובאו ברש״י כאן.
3. רש״י שם: ׳למקראה הקדימה הכתוב – שתהא נקראת בענין תחילה, אבל בעבודתן – חטאת קודמת׳. וראה תוספות שם.
1[א] לבת
[1] כריתות פרק ראשון דף ח ע״א (כריתות ח.)2
[ב] כבש בן שנתו
[1] בכורות פרק רביעי דף כז ע״ב (בכורות כז:) [2] ערכין פרק רביעי דף יח ע״ב (ערכין יח:)
[א] ובמלאות ימי טהרה
[1] נזיר פרק תשיעי דף סד ע״ב (נזיר סד:)
[ב] לבן או לבת
[1] נדה פרק חמישי דף מ ע״א (נדה מ.)
[ג] כבש בן שנתו לעולה
[1] שם דף מז ע״ב
[ד] ובן יונה או תור לחטאת
[1] כריתות פרק שישי דף כח ע״א (כריתות כח.)
1. הדבר צריך ביאור מה ראה רבנו להביא ציטוט א, ו ב, מפסוק ו ולייצבם בין הציטוטים של פסוק ד? עיין תשובה לשאלה זו בהערה הבאה.
2. . ז״ל הגמרא בכריתות דף ח ע״א: תניא אמרו להן ב״ה לב״ש הרי הוא אומר ׳או לבת׳ (פסוק ו) לרבות אור שמונים ואחד. עכ״ל. כלומר נאמר בפסוק ו – ׳ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת׳ יתור הלשון ׳או לבת׳ בא לרבות את המפלת אור לשמונים ואחד ללידת נקבה שגם חייבת בקרבן נוסף. וכך פסק הרמב״ם בהלכות מחוסרי כפרה פרק ג הל׳ ד.
כך כתב הרמב״ם הלכות מחוסרי כפרה פרק א הלכה ט: היולדת טומטום או אנדרוגינוס והפילה נפל אחר ארבעים מיום לידתו, הרי זו מביאה קרבן על נפל זה שמא זכר הוא הראשון והרי הפילה אחר ׳מלאות׳, ואין חטאתה נאכלת שמא נקבה היא הראשונה ובתוך מלאת הפילה שהיא פטורה מקרבן שני. עכ״ל.
וכתב ה׳כסף משנה׳ על הלכה זו ברמב״ם: היולדת טומטום ואנדרוגינוס וכו׳. כתב הר״א בנו (בנו של הרמב״ם) שדעת רבינו פה שהמפלת לאור מ״א לזכר חייבת בקרבן כמו מפלת לאור פ״א לנקבה, דהכי תניא בתוספתא דכריתות. ודקשיא לך דלא משכחת יום מ׳ לעיבורה בהיתר לזכר אא״כ עבר מ״ז יום ובטומטום ואנדרוגינוס נ״ד יום וכי ברשיעי עסקינן, וי״ל שאפשר שיהיה הדבר בשגגה. עכ״ל.
על פי דברי הכסף משנה אלו אפשר להבין את כוונת רבנו בהביאו את הדרשה של בית הלל על הציטוט ׳או לבת׳ בפסוק ד לומר שאותה דרשה שנאמרה בלידת הבת ובאה לרבות שחייבת בקרבן גם במפלת אור לשמונים ואחד, כך יש לומר דרשה זו גם לרבות בלידת זכר הכתובה בפסוק ד לחייב קרבן במפלת אור למ״א.
אלו שני הציטוטים מפסוק ו: א. ׳או לבת׳ – לרבות מפלת אור לשמונים ואחד – ששייך גם בזכר.
ב. ׳כבש בן שנתו׳ – זה חיוב הקרבן שג״כ שייך בזכר. זו התשובה לשאלה בהערה הקודמת.
לבן או לבת – שתיהן השרש ״בנה״, כי הגוף כבנין, והיה ראוי להיות ״בנת״, ותחת בתו בנתו, ובא הדגש על חסרון הנו״ן.
אל פתח אהל מועד – לא בעזרת ישראל, כי מחוסר כפורים אסור לכנס למחנה שכינה, אבל [תביא] בעזרת נשים שגם היא פתוחה לפני הבית, ושם תתן קרבנה לכהן, ואחר שיכפר עליה אז טהרה לבוא למקדש.
לבן או לבת – הלמ״ד הוא למ״ד הכללי, בין ימים השייכים לבן ובין ימים השייכים לבת:
אל פתח אהל מועד – בעזרת נשים, לא בעזרת ישראל כי מחוסר כפורים אסור ליכנס למחנה שכינה:
בן שנתו – תוך שנתו קרוי בן שנה, מבן שמונת ימים והלאה עד מלאת לו שנה תמימה מיום ליום מעת לעת ומשעה לשעה, שאם נולד בניסן בי״ד בט׳ שעות, ושחטו לשנה הבאה בי״ד בניסן בט׳ שעות, אסור לזרוק דמו בעשירית שכבר עברה שנתו, כי צריך שיהיה בן שנה גם בשעת זריקה (ת״כ וזבחים ל״טא), והמתרגם בן שנה (אייניאֶהריג) נותן מקום לטעות, דמשמעותו בכלות לו שנה תמימה דוקא ולא תוך השנה, ויש לתרגמו (אייניאֶהריג, אים ערסטען יאהרע).
א. כן בדפוסים, אך כנראה צ״ל או: ״וזבחים כ״ה:״ או ״ובכורות ל״ט:״.
כבש בן שנתו – ״בן שנתו״, בתוך השנה הראשונה שלו, ללא התחשבות במניין שנות עולם, אלא מעת לעת: מחשבים את השנה מיום הלידה – וכאן בקודשים משעת הלידה – עד שיחזרו אותו יום ואותה שעה. בתוך תקופה זו הכבש כשר לקרבן. ״שעות פסולות בקדשים״ (זבחים כה:), וכן גם בבתי ערי חומה (להלן כה, כט; עיין ערכין לא.).
בהלכות אחרות – שתי שנים שבשדה אחוזה, שש שנים שבעבד עברי וכן שבבן ושבבת (נדה מז:) – מחשבים את השנים מיום ליום אך לא משעה לשעה (עיין תוספות שם). וכן גם בחשבון השנים בנוגע לחיוב מצוות, שתים עשרה שנה לבנות ושלוש עשרה שנה לבנים, מחשבים מיום ליום אך לא משעה לשעה. ובהגיע יום ההולדת השנים עשר או השלושה עשר, אף על פי שלא הגיעה עדיין שעת הלידה, נעשים הבת או הבן מחויבים במצוות (עיין משנה למלך להלכות אישות ב, כא; אורח חיים נג, י, ומגן אברהם שם).
ישנן גם הלכות שמחשבים לגביהן את השנה לפי מניין שנות עולם. במעשר בהמה, ערלה ונטע רבעי, מתחילה השנה השנייה בא׳ בתשרי גם אם הבהמה נולדה באיחור, ואפילו נולדה ביומו האחרון של אלול; או שהאילן ניטע באיחור, אפילו בט״ו באב (עיין ראש השנה ב.).
לעלה – עליה לגשת אל ״רועה חייה״ עם ״כבש בן שנתו לעלה״, ולידור לפניו שתלך אחר הנהגתו ותשמור על רעננות הנעורים בנפש וברוח. או אז, כשהיא משוחררת מכל ההשפעות הגופניות המדכאות, תקדיש עצמה לה׳ בכל כוחה. בכוחות ומרץ מחודשים יש לה לשאוף להגיע לרום מעלת התפקיד שנקבע לה כאישה וכאם. בכל הווייתה יש לה להתמיד ולקיים את אש התורה, לעשות נחת רוח לפני ה׳.
ובן יונה או תר לחטאת – לנדר הבא לידי ביטוי בעולה, קדמה חטאת העוף; שכן כל אימת שקרבות גם עולה וגם חטאת, החטאת קרבה ראשונה. לפני שאדם מקדיש את מעשיו לה׳, עליו לטהר עצמו תחילה מרשלנות ומחולשה מוסרית. עליו לרחוץ בניקיון כפיו, ורק לאחר מכן יהיו מעשיו רצויים. קודם ״סור מרע״ – ואחר כך ״עשה טוב״. אך ״עשה טוב״ הוא המטרה, ומשום כך מזכיר כאן הכתוב את העולה תחילה, כלשון הגמרא: ״למקראה הקדימה הכתוב״ (זבחים צ.). ובייחוד כאן, צריך להזכיר את העולה תחילה (לדעת ה״ר חיים בתוספות שם, יש אף להקדיש את העולה תחילה); שכן התקדמות ועלייה אל רום תפקידו של אדם בחיים – בהכרה ובמעשה – היא הניגוד הגמור, על צד החיוב, לכניעה פאסיבית לכוחות הכפייה הפיזיים של הטבע.
אולם חטאתה היא חטאת העוף. שכן זה עתה עבר עליה סבל שלא ניתן להינצל ממנו – המיוצג בעוף (עיין פירוש לעיל א, יד והלאה). לכן היא הייתה נתונה בסכנה לאבדן כל טהרתה. היה עלול להיעלם מעיניה ייעוד החירות המוסרית – הווי אומר, לא לאבד חירות זו אפילו בעתות סבל. לכן היא מביאה תחילה חטאת עוף, ונודרת עם קרבנה: ימי הייסורים הבאים עם ייעוד חייה לא ישברו את כוחה המוסרי; אלא היא תקבל על עצמה את הייסורים ותעבור אותם, מתוך תחושת חובה ולמען תפקידה הנעלה. היא תשמור על כוח רצונה המוסרי כדי למלא את התפקיד הזה, וכך תהפוך את פאסיביות הייסורים עצמם לכוח מוסרי פעיל (עיין שם).
[כא]
ובמלאת ימי טהרה – כל מקום שנכתב מלאת הימים כיוון על שנשלמו הימים במלואם ובא קיצם. ואמר בב״ר (פרשה סג ופרשה פה) שברבקה שכתוב ״וימלאו ימיה ללדת״ היו מלאים ובתמר דכתיב ״בעת לדתה״ היו חסרים. ובא תמיד על זמן המוגבל או שנגבל לאיזה דבר – ״כי כן ימלאו ימי החנוטים״ (בראשית נ׳:ג׳), ״מלא שבוע זאת״ (שם כט). ובמ״ש ״וימלא שבעת ימים אחרי הכות ה׳ את היאור״ אמר ברבה (שמ״ר, ט) חד אמר ז׳ ימים להכאה (דייק מ״ש ״אחרי הכות״) וחד אמר ז׳ ימים להתראה (דייק מ״ש וימלא משמע שהיה זמן קבוע ומוגבל). וכן מ״ש פה ״במלאת״ פירושו שנשלמו הימים במלואם.
[כב]
ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת תביא – הרמב״ם (פ״א מהל׳ מחוסרי כפרה הלכה ה) כתב ואם הביאה קרבנה תוך ימי מלאת של ולד זה לא יצאת, אפילו הביאה על ולדות הראשונים בתוך ימי מלאת של ולד זה – לא יצאת. והראב״ד כתב זה תימא גדולה! אם שלחה קרבנותיה תוך מלאת למה לא יצאת? ומאי שנא מחטאת חלב ודם שהטמא משלח אותה ומקריבים לה. ע״כ. מבואר שהרמב״ם גרס בברייתא דפה ״יכול יביא בתוך מלאת.⁠״ והלימוד הוא שלא יביא על הולדות הראשונות וכמו שפירש הלח״מ שם. והראב״ד היה גורס כגרסתנו. אולם לפי דעתי משמיענו פה דין אחר, כי בנזיר (דף סד) דתניא יום מלאת – תביא, תוך מלאת- לא תביא. יכול לא תביא על לידה שלפני מלאת אבל תביאא על לידה שלאחר מלאת ותפטר משתיהן? ת״ל ״ובמלאת ימי טהרה״ – ביום מלאת תביא, תוך מלאת לא תביא. ופי׳ מ״ש יכול תביא על לידה שלאחר מלאת כגון שילדה בשני׳ ביום ס״ד ללידה ראשונה וחזרה וילדה ביום ס״ד ללידה שני׳ שהוא יום מלאת של לידה שניה ואחר מלאת של לידה הראשונה. ת״ל ובמלאת ימי טהרה נראה פי׳ שדייק ממה שלא אמר ״ובמלאת הימים״, משמע אף שמלאו הימים, כל שלא מלאו ימי הטהרה כי היא עדיין סופרת ימי טהרה על ידי הולד השני – לא תביא. ובדבר הזה פליגי ר׳ יהודה ורבנן (לקמן משנה ו) שר׳ יהודה ס״ל דעל הולד הג׳ מביאה קרבן כיון שהיא אחר מלאת של ראשון דס״ל ולד ראשון גרם לקרבן וממנו מנינן פ׳ יום. והוה ליה הג׳ אחר מלאת. וכמו שמפרש בגמ׳ בכריתות (דף י). והנה הספרא (למעלה פרק א׳ משנה ז פרק ב מ״ג) במ״ש יכול בין סמוכים בין מפוזרים, סתם כר׳ יהודה כמו שהוכיח בגמ׳ שם. ואם כן דעת ברייתא דספרא שהיא לר׳ יהודה הפך מברייתא דנזיר שהיא לחכמים דסבירא להו ולד שני גרם וממנו חשבינין מלאת ימי טהרה. ולפי זה מדבר בספרא גם כן בענין זה שילדה ולד ג׳ תוך מלאת של שני, ולד חמישי תוך מלאת של רביעי שלדעת ר׳ יהודה צריכה להביא קרבן על הא׳ והג׳ והה׳, ואם נגרוס כגי׳ הרמב״ם למד שבכל זאת, הגם שהיא חייבת קרבן על השלישי שהוא נקרא אחר מלאת, זה לענין חיוב אבל לא תוכל להביאו כיון שעדיין לא מלאו ימי טהרה האחרונים. ובזה מקיים מ״ש ״ובמלאת ימי טהרה תביא״ ולא אמר ״ובמלאת הימים״ שלענין הבאת הקרבנות הראשונים דהיינו של הולד הראשון והשלישי, צריכה להמתין על מלאת ימי טהרה של החמישי. ומזה הוציא הרמב״ם שהוא הדין דלדידן דפסקינן דלא כר׳ יהודה וסבירא לן שני גרם, כחכמים, בכל זאת לענין זה סבירא לן כסברתו שלא יביא תוך מלאת אף על הולדות שלפני לידה זו כמו שלדעת ר׳ יהודה אינה מביאה על ולד הא׳ והג׳ הגם שהוא גם כן אחר מלאת. ולגירסא דידן שהוא גרסת הראב״ד שגרס ״יכול לא תביא..⁠״ למד ר׳ יהודה שגם תוכל להביא הקרבן ודייק ״ובמלאת ימי טהרה״ של ראשון, כי גם לענין הבאה משקיף רק על הראשון, ומוכח דהוא הדין וכל שכן שמביא על קרבנות הראשונות והבן.
[כג]
לבן או לבת – הלמ״ד של ״לבן״ ושל ״לבת״ מורה על הכללות – לכל בן ולכל בת, כמו ״לכולם נתן לאיש חליפות שמלות״ פירושו לכל איש, ״שנים ליום״ – לכל יום. ועל זה פירש לחייב על כל בן. והוא אם ילדה אחר מלאת (או לר״י אחר מלאת של הולד הראשון). והנה חק מוסד אצלינו (פר׳ קדושים סימן קא) שבכל מקום שאין מקום טעות לא תבוא מלת ״או״ על החלוקה, רק וי״ו החילוק. ולא תבוא מלת ״או״ רק במקום טעות או במקום שהנושאים אינם דומים ויש בשני דבר חידוש כמו ״וכחש בעמיתו בפקדון או בתשומת יד או בגזל״ שמוסיף בכל אחד חידוש על חבירו וכמ״ש. וכן פירשו בית הלל שמה שכתוב פה ״או לבת״ (הגם שפה אם היה אומר ״ולבת״ לא היה מקום טעות) שר״ל אף לכל בת יביא וזה הגם שבבת משכחת שילדה אור ליום פ״א שעדיין לא יצאה לשעה שהיא חייבת בקרבן בכל זאת – תביא. אבל בבן לא משכחת לה כי פה אינו מדבר מתאומים (דביה מכשחכת גם בבן, דאשתהויי אשתהי) כי יבואר לקמן (פרק ד מ״א) דעל תאומים יש לימוד אחר שיביא קרבן על כל אחד וכמש״ש הטעם. וכיון שפה מדבר שנתעברה שנית, לא משכחת ציור זה רק בבת. וז״ש או לבת להביא את המפלת אור לפ״א וכולי. והפלפול שבין ב״ש וב״ה מובא במשנה דכריתות (דף ז:) דב״ה טענו דכיון שאור לפ״א הוא טמאה כמו ביום פ״א, וביום פ״א היא חייבת בקרבן, הוא הדין אור פ״א. (ומ״ש אמרו להם בית שמאי ואחר כך כתוב אמרו להם בית הלל צריך למחוק). ובית שמאי השיבו דיום פ״א שאני שכבר השעה ראויה לקרבן. והשיבו ב״ה מיום פ״א שחל בשבת. ואמרו להם שגם שבת ראוי לקרבן ציבור. וממה שאור לפ״א הדמים טמאים אין ראיה דגם אם הפילה תוך מלאת דמיה טמאים מפני הלידה ואעפ״כ אינה חייבת בקרבן. ולי נראה דב״ש שאמרו הדמים אין מוכיחים שהרי המפלת תוך מלאת דמיה טמאים לשיטתם, דר׳ אליעזר שמותי – מתלמידי בית שמאי סבירא ליה (פרק ב מ״ד) דגם דמי זיבתה טמא ביולדת תוך שמונים.
[כד]
בן שנתו – שמונים לו מעת לעת מיום שנולד. וכן אמר בערכין (דף יח.) שנה האמורה בקדשים וכולי. והתוס׳ שם הקשו דלמה לי קרא? הלא אם נאמר דחשיב למנין עולם לא משכחת תמידין בר״ה עיי״ש. והמעיין בספרא ויקרא (ויקרא חובה פרק י מ״ב) שהוצרך לימוד שחטאת תהיה בת שנתה מן ״תורה אחת יהיה לכם״, עיי״ש. ושם ריבה כל החטאת. והוא הדין שאי אפשר ללמוד מתמידין שהם קרבן ציבור קבוע ותדיר, ולכן צריך קרא בכבש העומר שאינו תדיר, ובכבש יולדת שהיא קרבן יחיד.
[כה]
בכל מקום כתוב ״תורים״ קודם ״בני יונה״ לבד מפה שהקדים ״בן יונה״ ל״תור״. וכבר הוכיח מזה במשנה (סוף כריתות) דשניהם שקולים. ובכל זאת בודאי יש איזה טעם למה שינה פה מבכל מקום. אמר בספרא שבא זה הסדר מפני שיש מקום לטעות שיוכל להביא בהמה תחת העוף כמו שית׳. ולכן אמר ״בן יונה או תור״ והוא על פי החק המוסד אצלינו שדרך הכתובים לדבר תמיד בדרך לא זו אף זו, שדבר שהיא חידוש יותר כתוב מאחר וכמ״ש באורך (סדר ויקרא סי׳ שיב). ועל פי זה תפס תמיד הסדר מן התורים או מן בני היונה שפירושו שיקריב תורים שהם גדולים ומיסיף רבותא שיוכל להקריב גם בני היונה שהם קטנים. ופה שאמר ״בן יונה או תור״ בהכרח כן פירושו: די לו להביא בן יונה הקטן וגם מי שירצה להביא קרבן גדול, יש לו ברירה להביא תור שדמיו יקרים יותר ור״ל אבל לא יותר מתור, כי לא יוכל להביא בהמה רק קרבן קטן – בן יונה ואף גם תור הגדול יותר, אבל יותר מתור לא יביא. (וצורת הק״ו כך: מה במקום שאין חטאת העוף משמש כלל עם עולת בהמה (והוא ביום הכפורים שמביא פר לחטאת ואיל לעולה) – עם כל זאת חטאת בהמה משמש עמה, פה שחטאת העוף משמש עם עולת בהמה אינו דין שיכול להביא חטאת בהמה תחת העוף?!).
[כו]
אל פתח אהל מועד – כבר אמר בעולה ויתר קרבנות שיטפל בהן להביאם בעצמו (וכמ״ש ויקרא סי׳ כד) ופה היא רבותא אף שאסורה לכנס לעזרה והיא עומדת בפתח בשער נקנור בכל זאת צריכה לבוא בעצמה.
כבש בן שנתו – ידוע הדרש בערכין (יח,ב) ״בן שנתו״ – שלו, ולא של מנין העולם.⁠1 וכבר הקשו התוספות שם (ד״ה שנתו ולא שנתו של עולם) למה לי קרא, תיפוק ליה מתמידין ומוספין של ראש השנה,⁠2 דאי נימא שנה של מנין עולם, לא משכחת תמידין ומוספין, דמי שנולד לפני ר״ה עברה שנתו, ואם נולד בר״ה הרי זה מחוסר זמן עד שמיני. ומזה העלו (בדף לא,א ד״ה מיום ליום) דלא צריך אלא לשעות של מעת לעת. ומזה העלו דבכל דוכתא דתנן שהם בשנים שלהם אינם מעת לעת משעה לשעה.
אבל באמת לא קשיא מידי, שהרי בתמידין ומוספין באמת לא כתיב רמז על זה דפירוש ״בן שנה״ הוא בשנה שלו ולא של מנין עולם,⁠3 ורק ביולדת ובכבש העומר (להלן כג,יב) הוא דפירש הכתוב ״בן שנתו״. והיינו משום דבתמידין ומוספין היינו יודעים בלא זה וכקושיית התוספות.⁠4 ואדרבה בזה נתיישב הא שלא חש הכתוב לפרש משמעות ״בן שנה״ – אי בתוך שנה ראשונה, או להיפך פירוש ״בן שנה״ שתהיה דוקא עברה עליו שנה,⁠5 וכבר העיר על זה הראב״ע כאן וכתב שאינו אלא קבלה דפירושו בתוך שנה.⁠6 אבל לדברינו למדנו כל זה7 מדיוק המקרא דכך פירושו, דאי היה הפירוש לאחר שעברה עליו שנה, אם כן הוצרכנו לבאר גם בתמידין ומוספין שיהיו בשנה שלהם ולא של מנין עולם,⁠8 וכמו שפירש הכתוב כאן ובעומר. ולעיל (ט,ג) בחנוכת המשכן דכתיב ״ועגל וכבש בני שנה תמימים לעולה״ גם כן ביארנו מדיוק הלשון דבא ללמדנו שיהיו בני שנתן ולא של מנין עולם, ואם כן אמאי לא נזכר רמז גם בתמידין ומוספין, אלא על כרחך משמעות ״בני שנה״ הוא בתוך שנה דוקא. ומשום הכי9 ניחא דבתמידין ומוספין לא נצרכנו ללמד דמיירי בשנה שלהם ולא של מנין עולם.⁠10 [והא שהעלו בתוספות שם (לא,א) דבכל דוכתא אינם מעת לעת ומשעה לשעה, עיין להלן (כה,ל) בהרחב דבר].
ובן יונה או תור לחטאת – בכל מקום הקדים הכתוב תורים לבני יונה, משום דחשיבי יותר, ורק בחטאת לחוד עדיף בן יונה שאינו מהודר כל כך.⁠11 ועוד עיין בסמוך פסוק ח׳.⁠12 זהו פשטא דקרא, ודעת חז״ל ידועה.⁠13 {ועיין מה שכתבתי לעיל (ד,כח) דרבי שמעון לטעמיה בסוטה,⁠14 אבל חכמים סבירא להו כמו שכתבתי.⁠15}
1. תנו רבנן, שנה האמורה בקדשים [כגון ״כבשים בני שנה״ – במדבר כח,ג] מעת לעת [רש״י: אותו היום ואותה שעה לשנה הבאה, ולא אזלינן בתר מניין העולם, דכי מטי תשרי ניחשוב ליה שתא], מנלן? אמר רב אחא בר יעקב, ״כבש בן שנתו״ – שנתו שלו ולא של מנין העולם.
2. ב׳ממה נפשך׳...
3. ואם לא מפורש שנה שלו, מהיכי תיתי ללמוד אפילו מעת לעת.
4. בקושית ממה נפשך!
5. כלומר שנכנס כבר אל תוך השנה השניה (כמקובל בשפה הרגילה ש׳בן עשרים׳ הוא זה שנכנס כבר אל שנתו העשרים ואחת).
6. וזה לשון ראב״ע: לולי הקבלה מי היה מפרש לנו ״בן שנתו״, אם הוא בן שנה תמימה לא יותר או פחות או תוספת (עכ״ל). ומעיר בעל ׳מחוקקי יהודה׳ (קרני אור): דעת חז״ל ש״בן שנתו״ קרוי מבן שמונה ימים עד מלאות לו שנה תמימה מיום ליום ומעת לעת ומשעה לשעה, שאם נולד בניסן בי״ד ב–ט׳ שעות, ושחטו לשנה הבאה ב–י״ד בניסן ב–ט׳ שעות, אסור לזרוק את דמו בעשירית, שכבר עברה שנתו, כי צריך שיהיה ״בן שנה״ גם בשעת זריקה.
7. לא מקבלת חז״ל כדעת אבן עזרא.
8. כמבואר לעיל מדין ממה נפשך.
9. מאחר ולמדנו הן מ״בן שנתו״ והן מ״בן שנה״ שהכוונה לשנתו של הקרבן ולא למנין העולם.
10. כי זוהי המשמעות השרשית של ״בן שנה״, ואין צורך ב׳ממה נפשך׳ של התוספות.
11. והשוה בקרבן סוטה (במדבר ה,טו) ״לא יצוק עליו שמן ולא יתן עליו לבונה, כי מנחת קנאות הוא״ (רש״י: שלא יהא קרבנה מהודר). ועיין מה שכתב בענין זה בספר ׳מעשה אבות סימן לבנים׳ (לרב דוד קאהן, רב דביהמ״ד גבול יעבץ, ברוקלין) חלק ג׳ עמ׳ שי״ג, בהתייחסותו לדברי רבינו.
12. בסוגיית דין קדימה בין עולה וחטאת.
13. כריתות (כח,א): ר׳ שמעון אומר... תורין קודמין לבני יונה בכל מקום [רש״י: דברוב מקומות כתיב ברישא ״תורין״ והדר ״בני יונה״], יכול מפני שהן מובחרין מהן, תלמוד לומר ״ובן יונה או תור לחטאת״, מלמד ששניהם שקולים.
14. ׳דאין הידור בכבשים יותר מבעזים׳.
15. שהסדר כן מלמד על החשיבות.
(ו-ח) בן שנתו – הכבש צריך להיות תוך שנתו להיוולדו; וזה נמנה משעת הוולדו, מעת לעת.
לעלה וגו׳ – מכיון שבכל מקום שמקריבים עולה וחטאת, החטאת קודמת לעולה להקרבה (ראה לעיל עמוד קמד). צריך להקדים גם כאן את החטאת, כפי שמעירים בצדק חכמינו (במסכת זבחים צ׳.). אך הכתוב מזכיר כאן את העולה קודם, כנראה, משום שהכבש קרבן יותר חשוב מחטאת העוף, כלומר היונה. לדעת ר׳ חיים בתוס׳, שם, ד״ה למקראה, צריך לכל⁠־הפחות להקדיש את העולה קודם. לקרבן חטאת מובאה יונה; שהאשה מביאה – כפי שביארנו לעיל עמוד צט – משום שנאלצה להתרחק זמן רב מן המקדש, אשר אליו היא נכנסת עתה מלאת געגועים כיונה ששבה אל ארובתה, כדי להתקרב אל אלוהיה. ואחרי אשר קרבן העוף מקרב את האשה שהורחקה, כחוטאת, מן המקדש שוב אל ה׳, היא מביאה עוד ״דורון״, את העולה, שמקריבין ככבש⁠־עולה רגיל ושמטרתה היא אותה של כל עולה (ראה לעיל עמוד צז).
אל פתח וגו׳ – מכיון שהאשה עדיין אסורה ליכנס לתוך חצר המקדש, אין פירושו של ״אל פתח״ – העזרה, כמו בשאר הפסוקים, כי אם מקום לפני העזרה עצמה, שהיה קשור לעזרת נשים.
והקריבו – מוסב על כל אחד משני הקרבנות; אולם בעל תו״כ מסיק מן הכינוי בלשון יחיד את הדין, כי רק קרבן אחד דרוש כדי להתיר אכילת קדשים; והקרבן האחד הזה הוא חטאת, מה שיוצא מן ״וכפר״ שלאחריו.
וטהרה – לא בא להגיד אלא שהיא טהורה גמורה ומותרת לבוא אל המקדש ולאכול קודש. כי פירוש זה של מלת טהר הוא הנכון, אפשר להיווכח בנקל על⁠־ידי עיון בפרשת טהרת המצורע (פרק יד), שבה משמש ״טהר״ לכל דרגות הטהרה: בפסוק ב משמעות ״טהרתו״ ריפוי מן הצרעת; פסוק ח קובע את מובן המלה על⁠־ידי הרחיצה אחרי הטהרה בשתי הצפרים; בפסוק ט כתוב אחרי הטבילה בסוף שבעת ימים עוד פעם ״וטהר״, ולבסוף מכנה פסוק כ את טהרת הגמר שבאה אחרי הבאת הקרבן גם כן במלת ״וטהר״, והטהרה שהקרבן מביא היא בכל מקום בעיקר טהרת הגמר שמכשירה את הטמא לאכילת קודש.
ממקור דמיה – מוסב או אל ״וטהרה״ או אל ״וכפר עליה״, כי גם בזה מציין הפסוק את מקור הטומאה על ידי מ״ם (״מזובו״), גם אצל ״טהר״: ״וכי יטהר הזב מזובו״ (ט״ו:י״ג) וגם אצל ״וכפר״ (שם פסוק טו): ״וכפר עליו... מזובו״. ואם זה נכון, הרי אפשר בצד דעתו של ר׳ שמעון בן יוחאי, שכל יולדת חוטאת היא (שבועות ח. א) וזקוקה לכפרה – לפרש לפי הפשט הפשוט, שמלת ״כפר״ אין משמעותה כאן כפרת חטא, אלא, כמו בזב, להוציא אדם מכלל דופיו שמחמתו אסור הוא בביאת המקדש. הוראת המלה כפר היא, כפי שנתבאר לעיל עמוד צ, כסה, חפה. כמו שהכהן ״מכפר עליו״ מחטאתו שלא ייראה חטאו, כך מכסה הכהן את הזב.
מזובו – כדי שמצב הזיבה ייעלם לגמרי. וכאן מכסה הכהן עליה ״ממקור דמיה״, כדי שהטומאה שעוד נדבקת בה, היינו ״מקור דמיה״, תיעלם לגמרי. מקור דמים משמעותו בעצם: באר הדם, ונקראת כך זיבת דם האשה בין אם זה דם טהור בין אם הוא דם טמא. בכל אופן אין בביטוי ״מקור דמים״ שום רמז לטומאת הדם, כמו שאין זה בביטוי ״זוב״. ומכיון שהאשה נחשבת בימי הטוהר שלה במה שנוגע לקודש ולמקדש כטמאה, והמצב הזה נקרא ״ישב על דמי טהרה״, הרי בצדק נקראה הטהרה מטומאה זו ״טהרה ממקור דמיה״. במסכת נדה ל״ה: אומר רב, שדם טמא ודם טהור שניהם ממעין אחד נובעים, ובכל⁠־זאת התורה מטהרת את זה ומטמאה את זה. בספרא מסיקים את הדעה הזאת מן הלשון ״ממקור דמיה״. אלא שלר׳ לוי שם, יש דעה אחרת. למחלוקת זו יש ערך גם בנוגע להלכה.
זאת תורת וגו׳ – זוהי החתימה לחוק שלפנינו, שלה ניתוסף עוד אחרי⁠־כן החוק לענין יולדת שאין ידה משגת. בדומה לזה אנחנו מוצאים בפרק כג פסוק לח חתימה שעליה באה אחר כך תוספת לחוק (השוה שם).
ואם לא וגו׳ – פירוש הדברים ככתבם הוא: אם לא תמצא ידה את המידה המספקת לשה.
שתי תורים וגו׳ – לעיל כתוב בראשונה בן יונה ואחר כך תור; את הביאור לתופעה זו נביא בפרק יד פסוק כב. גם כאן כתוב קודם עולה ואחר-כך חטאת, כנראה, משום פסוק ו שלעיל, או, כפי שסובר מלבי״ם, משום שהעולה היא כאן הקרבן העיקרי, שהרי האשה לא חטאה; אלא שהטעם הזה אינו מספיק. השוה ט״ו:ט״ו.
לוכפר וגו׳ – יש להשלים ״ממקור דמיה״, כדוגמת פסוק ז.
ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת כו׳ – רמז בזה שכל שלא עברו שלשים יום באדם ה״ז בחזקת נופל, לכן אמר במלאת ימי טהרה שאז אינו בספק נופל הרי הוא בן ובת, אבל בשעת הלידה אינו רק זכר ונקבה שעדיין ספק נופל ונופל אינו בן כמו ששנינו פ״ב דנזיר יעו״ש.
ובן יונה או תור לחטאת – יולדת עשירה מביאה חטאת עוף לפי שקרבנה כדר״ש שבשעה שיולדת ומצטערת נשבעת שלא תזקק לבעלה [ובמדרש היא רפרפה כו׳], לכן מביאה יונה לחטאת שאינה מנחת בן זוגה ואינה נזקקת אלא לבן זוגה. והעולה הוא, כפי הנראה, אחרי שהיתה אסורה לבוא אל הקדש כל ימי טהרתה וכעת באה אל הקדש ובתודה לשמו יתברך על אשר שבה לאיתנה לא יראה פניו ריקם והוא כעין קרבן ראיה. ומצאתי רמז ע״ז באזהרות ר״ש בן גבירול אות ס״ה וטהרת הטומאה בקרבן הנראה וקרבן חטאה, וקרא להעולה קרבן הנראה וכמוש״כ ודו״ק.
ובמלאת ימי טהרה – תניא, יום מלאת תביא תוך מלאת לא תביא,⁠1 יכול לא תביא על לידה שלפני מלאת אבל תביא על לידה שאחר מלאת ותפטר משתיהן,⁠2 ת״ל ובמלאת ימי טהרה, ביום מלאת תביא, תוך מלאת לא תביא.⁠3 (נזיר ס״ד:)
כבש בן שנתו – ת״ר, שנה האמורה בקדשים מעל״ע, דכתיב תביא כבש בן שנתו, שנתו שלו ולא שנה של מנין עולם.⁠4 (ערכין י״ח:)
ובן יונה או תור – ר׳ שמעון אומר, בכל מקום תורים קודמין לבני יונה, יכול מפני שהם מובחרים מהם, ת״ל ובן יונה או תור לחטאת, מלמד ששניהם שקולין.⁠5 (כריתות כ״ח.)
1. אם חזרה והפילה ביום מלאת לזכר דהיינו ביום ארבעים ואחד לזכר ויום פ״א לנקבה כגון שנתעברה אחר ימי טומאה או שנשתהה ולד אחר חבירו כמש״כ לעיל אות מ״א, תביא שתי קרבנות, אבל על אותו שילדה בתוך מלאת לא תביא וכפי שיתבאר בפ׳ הסמוך בדרשה זאת תורת היולדת התורה ריבתה על כמה ולדות שיש לה בתוך ימי לידה שמביאה קרבן אחד ואוכלת בקדשים ואין השאר עליה חובה.
2. שאם ילדה בתוך שמונים ולאחר שעברו שמונים חזרה וילדה נקבה בתוך שמונים של שניה, יכול תביא קרבן על הראשונה ועל השלישית לפי שהוא אחר מלאת של ראשונה.
3. דלשון ובמלאת משמע כל זמן שילדה ביום מלאת בשעה שראויה להביא בה קרבן תתחייב בקרבן על שתיהן, אבל תוך מלאת לא תביא, וזו הואיל והיא בתוך מלאת של שניה לא תביא.
4. ר״ל מיום שנולד ולא מראש השנה. וטעם הדיוק פשוט מדלא כתיב כבש בן שנה כדכתיב בעלמא כבשים בני שנה.
5. ר״ל ברוב מקומות בתורה כתיב ברישא תורין והדר בני יונה, ולמען שלא נחשב שהם מובחרין הקדים פעם אחת בני יונה לתורין ללמד ששניהם שקולין ומאיזו שירצה יביא.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזראחזקוניטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ז) וְהִקְרִיב֞וֹ לִפְנֵ֤י יְהֹוָה֙יְ⁠־⁠הֹוָה֙ וְכִפֶּ֣ר עָלֶ֔יהָ וְטָהֲרָ֖הֿ מִמְּקֹ֣ר דָּמֶ֑יהָ זֹ֤את תּוֹרַת֙ הַיֹּלֶ֔דֶת לַזָּכָ֖ר א֥וֹ לַנְּקֵבָֽה׃
And he shall offer it before Hashem and make atonement for her; and she shall be cleansed from the flow of her blood. This is the law for her who bears, whether a male or a female.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיידעת זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

(ז) [קיד] 1והקריבו לפני ה׳ וכפר עליה, והקריבו מה ת״ל, לפי שהיא טעונה שנים (עולה וחטאת), יכול יהיו שניהם מעכבין אותה (מלאכול בזבחים), ת״ל והקריבו (בוי״ו לשון יחיד), אחת מעכבה ואין שנים מעכבים אותה, איני יודע אם חטאת אם עולה, כשהוא אומר וכפר מה מצינו בכל מקום כפרה בחטאת, אף כאן כפרה בחטאת. (תו״כ)
[קטו] 2[והקריבו לפני ה׳ וכפר עליה], תנו רבנן וכו׳, ואין לך דבר שמתעכב אחר תמיד של בין הערבים, אלא קטורת ונרות ופסח ומחוסר כפורים בערב הפסח (כגון מצורע או זב ששכח ולא הביא כפרתו קודם לתמיד, ואם לא יביאנה לא יאכל פסח דמחוסר כפורים אסור בקדשים וענוש כרת), שטובל שנית ואוכל את פסחו לערב, רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא אומר אף מחוסר כפורים בשאר ימות השנה שטובל ואוכל בקדשים לערב, בשלמא לת״ק יבא עשה דפסח שיש בו כרת, וידחה עשה דהשלמה שאין בו כרת, אלא לר׳ ישמעאל בנו של ר׳ יוחנן בן ברוקא מאי אולמיה דהאי עשה (דאכילת קדשים), מהאי עשה (דהשלמה), אמר רבינא אמר רב חסדא הכא (דקא״ר ישמעאל אף מחוסר כפורים) בחטאת העוף עסקינן (במצורע עני קאמר שמביא חטאת העוף ונאכלת לכהנים), שאין למזבח אלא דמה (אין בה הקטרה, ועשה דהשלמה גבי הקטרה כתיב, וטהרה של מחוסרי כפרה תלויה בחטאת, כדכתיב והקריבו לפני ה׳ וכפר עליה, ובחטאת קאי ביולדת – רש״י). (פסחים נט.)
[קטז] 3וטהרה ממקר דמיה, מתני׳: חמשה דמים טמאים באשה, האדום והשחור וכקרן כרכום וכמימי אדמה וכמזוג וכו׳. גמ׳: מנלן דאיכא דם טהור באשה, דילמא כל דם דאתו מינה טמא וכו׳, וממאי דהני טהורין והני טמאין, אמר ר׳ אבהו דאמר קרא ויראו מואב את המים אדומים כדם (מ״ב ג, כב.), למימרא דדם אדום הוא (ואלו כולם אדומים הן), אימא אדום ותו לא (האדום שבאדומים דהיינו כדם המכה דמתניתין), א״ר אבהו אמר קרא דמיה דמיה (והיא גלתה את מקור דמיה (ויקרא כ, יח.), וטהרה ממקור דמיה), הרי כאן ארבעה (הרי ד׳ מיני אדמומית טמאה בה, אבל שלמטה מהן לאו דם הוא), והא אנן חמשה תנן, אמר ר׳ חנינא שחור אדום הוא אלא שלקה. (נדה יט.)
[קיז] 4וטהרה ממקר דמיה, מלמד שכל דמים שהיא רואה אינן אלא מן המקור. (תו״כ)
[קיח] 5וטהרה ממקר דמיה, מנין לדם נדה שהוא משקה שנאמר: ממקר דמיה, ואומר: ביום ההוא יהיה מקור נפתח לבית דוד וליושבי ירושלים לחטאת ולנדה (זכריה יג, א.). (תוספתא שבת פ״ט – יד)
[קיט] 6וטהרה ממקר דמיה, דמיה מחמת עצמה, ולא מחמת ולד (דם הקושי טהור), אימא בימי נדה נדה, בימי זיבה טהורה, אמר קרא (לעיל פס׳ ה.) תשב ישיבה אחת לכולן. (נדה לח:)
[קכ] 7זאת תורת הילדת, מתני׳: האשה שילדה ולדות הרבה (וקא מפרש כיצד), הפילה בתוך שמונים נקבה (כגון שטבלה לאחר שבועים דנקבה, ושמשה ונתעברה והפילה נקבה לאחר מ׳ של יצירת הולד דהיינו נ״ד ללידה ראשונה), חזרה והפילה בתוך שמונים נקבה (לתוך נ״ד של זו אע״פ שהיא לאחר פ׳ של ראשון), והמפלת תאומים (אפי׳ זכרים כגון שנתעברה ג׳ והפילה אחד לאחר מ׳ והשני נשתהה ויצא בתוך ימי טוהר הראשון ושלישי בתוך ימי טוהר דשני, מביאה קרבן אחד על האחרון ופטורה). גמ׳: מנלן, דתני תנא קמיה דרב ששת זאת תורת הילדת לזכר או לנקבה (כל היכא דכתיב תורת משמע רבים), מלמד שמביאה קרבן אחד על ולדות הרבה). (כריתות ט:)
[קכא] 8זאת תורת הילדת, יכול אף על הלידה ועל הזיבה (קרבן אחד, כגון שראתה ג׳ ימים בימי זיבה והפסיקה רביעי וילדה בחמישי הרי זו יולדת בזוב), ת״ל זאת. קתני יכול על הלידה ועל הזיבה אינה מביאה אלא קרבן אחד, אלא מעתה אכלה דם וילדה ה״נ דאין מביאה אלא קרבן אחד (מהיכא תסיק אדעתיה דעל הלידה ועל הזיבה קרבן אחד דאיצטריך קרא למעוטי), אימא הכי יכול על הלידה שלפני מלאת ועל הלידה שלאחר מלאת, ת״ל זאת (משמע על לידה אחת מביאה אחת, על שתי לידות חייב על כל אחת ואחת). (כריתות ט:)
[קכב] 9[זאת תורת הילדת], מתני׳: האשה שיש עליה ספק ה׳ לידות וספק ה׳ זיבות, מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים ואין השאר עליה חובה, ה׳ זיבות ודאות, מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים והשאר עליה חובה (כדאמרינן לקמן (ט:) יכול תביא על הלידה שלפני מלאת ועל הלידה שלאחר מלאת קרבן אחד, ת״ל זאת – רש״י), מעשה שעמדו קינין בירושלים בדינר זהב, אמר רבן שמעון בן גמליאל, המעון הזה (פי׳ שבועה – ערוך) לא אלין הלילה, עד שיהיה בדינרין, בסוף נכנס לב״ד ולמד, האשה שיש עליה ה׳ לידות ודאות וה׳ זיבות ודאות, מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים, ואין השאר עליה חובה, ועמדו קינין ביום ההוא ברבעתיים. (כריתות ח.)
[קכג] 10זאת תורת הילדת, א״ר יוחנן הכל צריכים דעת (כל הקרבנות צריכים שיהיו מקריבים בעלים), חוץ ממחוסרי כפרה (זב וזבה מצורע ומצורעת ויולדת, ובכולהו כתיב תורת), שהרי אדם מביא קרבן על בניו ועל בנותיו הקטנים (כשהן מחוסרי כפרה), שנאמר (ויקרא טו, לב.), זאת תורת הזב, בין גדול בין קטן. אלא מעתה לר׳ יוחנן, זאת תורת היולדת וגו׳ בין קטנה ובין גדולה קטנה בת לידה היא וכו׳, ההיא זאת תורת היולדת (לא מרבי לה לקטנה אלא הגדולה מיירי) בין פקחת בין שוטה (להתירה בקדשים, רא״ש), שכן אדם מביא קרבן על אשתו שוטה כדברי ר׳ יהודה דתניר ר׳ יהודה אומר אדם מביא קרבן עשיר על אשתו וכו׳. (נדרים לה:)
[קכד] 11זאת תורת הילדת לזכר או לנקבה, תורה אחת לכל היולדות שהן חייבין בקרבן, או יכול אפילו שפיר מלא דמים, מלא גנינים כמין דגים וחגבים שקצים ורמשים, המפלת יום ארבעים או המפלת דמות אדם בעל כנפים, ת״ל לזכר או לנקבה, עד שיהא בו צורת זכר או צורת נקבה. או יכול המפלת ואין ידוע מה הפילה, ת״ל זאת תורת הילדת ילדת מכל מקום. (מדרש הגדול)
1. ילקוט שמעוני כאן.
– רמב״ם הלכות מחוסרי כפרה פ״א ה״ה: כל זמן שלא הקריבו חטאתם אסורים לאכול בקדשים אבל העולה (והאשם) אין מעכבין.
2. ראה לעיל אות קיד.
3. תו״כ כאן, וזבים פרשתא ד, שבת קח. (ותוס׳ שם ד״ה מנין), ילקו״ש, ומדרש הגדול ולק״ט כאן. וראה רי״ף ומרדכי פ״ב שבועות, ויראים סי׳ קצב.
– רמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ה ה״ז: וחמשה דמים טמאים באשה והשאר טהורין, ואלו הן: האדום והשחור וכקרן כרכום וכמימי אדמה וכיין המזוג.
4. ילקו״ש מדרה״ג ולק״ט כאן.
– רמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ו ה״א: דם הנדה ודם הזבה ודם הקושי ודם יולדת ודם טוהר של יולדת כולו דם אחד הוא, ומן המקור הוא בא.
5. ראה מכשירין פ״ו מ״ו.
– רמב״ם הל׳ טומאת אוכלין פ״י ה״ה: המשקין שיוצאין מאותן הטמאים שאותן המשקין אבות הטומאה מטמאין בלא הכשר שהטומאה וההכשר באין כאחת ואלו הן וכו׳ ודם הנדה.
6. ראה לעיל אות צד וצרף לכאן.
– רמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ז ה״ט: היולדת נקבה ואחר י״ד שלה נתעברה והתחיל דם הקושי לבא לה בתוך שמונים הרי היא דם טוהר, אעפ״י שאין קושי לנפלים שכל דמים שתראה בתוך ימי טוהר טהור הוא עד שתפיל הולד.
7. תו״כ כאן, נדה מ., תוספתא כריתות פ״א-ג, ילקו״ש תקמט.
– רמב״ם הל׳ מחוסרי כפרה פ״א ה״ח: אחת היולדת ואחת המפלת ולד אחד או ולדות הרבה הרי זו מביאה קרבן אחד לכולן.
8. תו״כ פ״ג פי׳ ו וריש פ״ד.
– רמב״ם הל׳ מחוסרי כפרה פ״א ה״ח: אחת היולדת ואחת המפלת ולד אחד או ולדות הרבה הרי זו מביאה קרבן אחד לכולן, והוא שתלד כולן בתוך ימי מלאת, אבל אם הפילה אחר ימי מלאת, מביאה אף על השני.
9. תו״כ ילקו״ש ומדרה״ג כאן. בבא בתרא קסו.
– רמב״ם הל׳ מחוסרי כפרה פ״א ה״י: האשה שיש עליה ספק חמש לידות או ספק חמש זיבות, מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים ואין השאר עליה חובה, היו עליה חמש לידות ודאות וה׳ זבות ודאות, מביאה קרבן א׳ ואוכלת בזבחים והשאר עליה חובה.
10. ילקו״ש כאן, ירושלמי פסחים פ״ח ה״א, סוטה פ״ב ה״א.
– רמב״ם הל׳ מחוסרי כפרה פ״א ה״ה: כל מחוייבי קרבן אין מקריבין על ידן אלא מדעתן, חוץ ממחוסרי כפרה שאין צריכין דעת בעלים שהרי אדם מביא קרבן על בניו ובנותיו הקטנים אם היו מחוסרי כפרה ומאכילן בזבחים.
11. ראה תו״כ כאן רפ״ד.
– רמב״ם הל׳ מחוסרי כפרה פ״א ה״י: המפלת דמות אדם שיש לו כנפים של בשר אמו טמאה לידה. ושם הי״ט: והפילה ואין ידוע מה הפילה ה״ז ספק יולדת ותשב לזכר ולנקבה ולנדה.
[ה]
״וְהִקְרִיבוֹ״ – מַה תַּלְמוּד?
לְפִי שֶׁהִיא טְעוּנָה שְׁנַיִם, יָכֹל יְהוּ שְׁנַיִם מְעַכְּבִין אוֹתָהּ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְהִקְרִיבוֹ״, אֶחָד מְעַכְּבָהּ, אֵין שְׁנַיִם מְעַכְּבִין אוֹתָהּ.
וְאֵינִי יוֹדֵעַ אִם חַטָּאת אִם עוֹלָה?
כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״וְכִפֶּר״, מַה מָּצִינוּ בְּכָל מָקוֹם, כַּפָּרָה בַּחַטָּאת, אַף כָּן כַּפָּרָה בַּחַטָּאת.
[ו]
״וְטָהֲרָה״ לֹאכַל בַּזְּבָחִים.
״מִמְּקֹר״ – מְלַמֵּד שֶׁכָּל דָּמִים שֶׁהִיא רוֹאָה אֵינָן אֶלָּא מִן הַמָּקוֹר. ״דָּמֶיהָ״, מְלַמֵּד שֶׁדָּמִים הַרְבֵּה טְמֵאִין בָּהּ, הָאָדֹם, וְהַשָּׁחֹר, וּכְקֶרֶן כַּרְכּוֹם, וּכְמֵימֵי אֲדָמָה, וְכַמֶּזֶג.
בֵּית שַׁמַּי אוֹמְרִים: אַף כְּמֵימֵי תִּלְתָּן וּכְמֵימֵי בָּשָׂר צְלִי.
וּבֵית הִלֵּל מְטַהֲרִים.
״תּוֹרַת הַיֹּלֶדֶת״ – הָאִשָּׁה שֶׁיָּלְדָה וְלָדוֹת הַרְבֵּה, הִפִּילָה בְּתוֹךְ שְׁמוֹנִים נְקֵבָה, וְחָזְרָה וְהִפִּילָה בְּתוֹךְ שְׁמוֹנִים נְקֵבָה, הַמַּפֶּלֶת תְאוֹמִים, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: מְבִיאָה עַל הָרִאשׁוֹן, וְאֵינָהּ מְבִיאָה עַל הַשֵּׁנִי, מְבִיאָה עַל הַשְּׁלִישִׁי, וְאֵינָהּ מְבִיאָה עַל הָרְבִיעִי1.
[ז]
״תּוֹרַת הַיֹּלֶדֶת״ – הָאִשָּׁה שֶׁיֵּשׁ עָלֶיהָ סְפֵק חָמֵשׁ לֵדוֹת, סְפֵק חָמֵשׁ זִיבוֹת, מְבִיאָה קָרְבָּן אֶחָד וְאוֹכֶלֶת בִּזְבָחִים, וְאֵין הַשְּׁאָר עָלֶיהָ חוֹבָה.
חָמֵשׁ לֵדוֹת וַדָּיוֹת וְחָמֵשׁ זִיבוֹת וַדָּיוֹת, מְבִיאָה קָרְבָּן אֶחָד וְאוֹכֶלֶת בִּזְבָחִים, וְהַשְּׁאָר עָלֶיהָ חוֹבָה.
מַעֲשֶׂה שֶׁעָמְדוּ קִנִּים בִּירוּשָׁלַיִם בְּדִינַר זָהָב.
אָמַר רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל: הַמָּעוֹן הַזֶּה! לֹא אָלִין הַלַּיְלָה, עַד שֶׁיְּהוּ בְדִינָרִים שֶׁלַּכֶּסֶף.
וְנִכְנַס לְבֵית דִּין, וְלִמֵּד: הָאִשָּׁה שֶׁיֵּשׁ עָלֶיהָ חָמֵשׁ לֵדוֹת וַדָּיוֹת, חָמֵשׁ זִיבוֹת וַדָּיוֹת, מְבִיאָה קָרְבָּן אֶחָד, וְאוֹכֶלֶת בִּזְבָחִים, וְאֵין הַשְּׁאָר עָלֶיהָ חוֹבָה.
וְעָמְדוּ קִנִּים בּוֹ בַיּוֹם בִּרְבַעְתַּיִם2.
[דִּבּוּרָא דִשְׁרָצִים פֶּרֶק ד]
[א]
יָכֹל אַף לַלֵּידָה אַף לְזִיבָה תָּבִיא קֵן אַחַת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״זֹאת... לַזָּכָר אוֹ לַנְּקֵבָה״, לְהָבִיא אֶת הַמַּפֶּלֶת סַנְדָּל אוֹ שִׁלְיָה אוֹ שָׁפִיר מְרֻקָּם.
1. קטע זה זהה למשנה כריתות ב,ד.
2. קטע זה זהה למשנה כריתות א,ז.
וִיקָרְבִנֵּיהּ לִקְדָם יְיָ וִיכַפַּר עֲלַהּ וְתִדְכֵּי מִסּוֹאֲבָת דְּמַהָא דָּא אוֹרָיְתָא דְּיָלֵידְתָּא לִדְכַר אוֹ לְנוּקְבָּא.
who shall offer it before the Lord, and make atonement for her, and she shall be cleansed from the uncleanness of her blood. This is the law for her who bears male or female.

וְהִקְרִיבוֹ לִפְנֵי ה׳ וְכִפֶּר עָלֶיהָ וְטָהֲרָה מִמְּקֹר דָּמֶיהָ זֹאת תּוֹרַת הַיֹּלֶדֶת לַזָּכָר אוֹ לַנְּקֵבָה
וִיקַרְבִינֵּיהּ קֳדָם ה׳ וִיכַפַּר עֲלַהּ וְתִדְכֵּי מִסּוֹאֲבַת דְּמָהָא דָּא אוֹרָיְתָא דְּיָלֵידְתָּא לִדְכַר אוֹ לְנוּקְבָּא
מִמְּקֹר – מִסּוֹאֲבַת, לשמירת לשון נקייה
א. ״מִמְּקֹר דָּמֶיהָ״ – ״מִסּוֹאֲבַת דְּמָהָא״. מדוע לא תרגם ״מִמַּבּוּעַ דְמָהָא״ כמיוחס ליונתן ות״נ? והרי השם מַבּוּעַ מתאר במדויק את מַעְיָן הדמים ונביעתם מהמקור כמבואר לעיל בפסוק ״אַךְ מַעְיָן וּבוֹר״ (ויקרא יא לו) וכלשון רמב״ן: ״ממקור דמיה, כי האשה בלדתה תהיה לה מַעְיָן נִרְפָּשׂ וּמָקוֹר מָשְׁחָת (על פי משלי כה כו)״? כי לשמירת לשון נקייה אונקלוס מרחיק כל רמז לענייני מין ולחיי מין כמבואר בפסוק ״וַיָּבֹאוּ הָאֲנָשִׁים עַל הַנָּשִׁים״ (שמות לה כב). על כן תחת הסיבה (מבוע) תרגם בתוצאה (טומאה): ״מִמְּקֹר״ – סיבה, ״מִסּוֹאֲבַת״ – תוצאה.⁠1 וכן להלן: ״אֶת מְקֹרָהּ הֶעֱרָה״ (ויקרא כ יח) ״יָת קְלָנַהּ גַּלִּי״.
מְקֹר דָּמֶיהָ – אחד או שניים? אונקלוס ו״יונתן״
ב. האמוראים נחלקו במקור דמים שבאשה: ״רב אמר: מעין אחד הוא, התורה טמאתו התורה טהרתו. ולוי אמר: שני מעינות הם, נסתם הטמא – נפתח הטהור, נסתם הטהור – נפתח הטמא״ וברש״י: ״מעין אחד הוא – דם הבא בימי לידה ודם הבא בימי טוהר ממעין אחד הן באין״ (נדה לה ע״ב).
המיוחס ליונתן סובר כלוי שהם שני מעינות, לכן תרגם ״וְטָהֲרָה מִמְּקֹר דָּמֶיהָ״ – ״וְתִידְכֵּי מַבּוּעַ תְּרֵין דְמָהָא״. ולפי דרכו תרגם גם לעיל ״דְּמֵי טָהֳרָה״ (ה) ״דְמָהָא דַכְיָין״, ברבים. אבל אונקלוס תרגם ״דַּם דְּכוּ״ ביחיד, כשיטת רב. וכן תרגם כאן ״מִמְּקֹר דָּמֶיהָ״ – ״מִסּוֹאֲבַת דְּמָהָא״, ובדומה לו בת״נ: ״וִיכַפַּר עֲלַהּ וְתִדְכֵּי מן מַבּוּעַ אדמיה [דְמַהּ]״, מעין אחד.⁠2
1. בת״א יש שלושה סוגי תרגומים המסלקים ביטויים שעניינם חיי מין ואיברי המין:
[א] הסתרת ענייני מין הנזכרים במקרא במפורש, ואונקלוס מבקש לעדן בהם את הביטוי, כגון: ״ובשליתה היוצת מבין רגליה״ (דברים כח נז) ״ובזעיר בנהא דיפקון מינה״; ״את מקרה הערה״ (ויקרא כ יח) ״ית קלנה גלי״; ״לרבעה״ (ויקרא יח כג) ״למשלט בה״; ״וטהרה ממקר דמיה״ (ויקרא יב ז) ״מסואבת דמהא״. מטעם זה נמנע אונקלוס בקביעות מלתרגם כשמו את אבר ההולדה ״רחם״, ומתרגמו ״ולדא״, כגון: ״פטר כל רחם״ (שמות יג ב) ״פתח כל ולדא״, כהערת ״מרפא לשון״. ברוב המקרים נעשית העקיפה בתרגום מטונימי, התוצאה במקום סיבתה: ״רחם״, סיבה – ״ולדא״, תוצאה; ״מקור דמיה״, סיבה – ״סואבת דמהא״ (טומאת דמיה), תוצאה. אפשר שמטעם זה תרגם: ״שגר אלפיך״ (דברים ז יג) ״בקרי תורך״, שהרי ״שגר, לשון שילוח מן הבטן״ (רשב״ם לשמ׳ יג יב) ואונקלוס נמנע מלתרגם מילולית פעולת המלטה גם בבהמות. לאלה מצטרף גם תרגום ״כרות שפכה״ (דברים כג ב) ״דמחבל״, הנוגד את שיטת אונקלוס לדייק בתרגומו, אבל לנקיות הלשון תרגם כאן במלה ששדה המשמע שלה רחב יותר.
[ב] פסוקים שנזכרים בהם ענייני מין ברמז, בדרך של ניב ומליצה. גם באלה אונקלוס מעדיף תמיד ביטוי שאין בו רמז מיני: ״נתתי שפחתי בחיקך״ (בראשית טז ה) ״יהבית אמתי לך״; ״בעולת בעל״ (בראשית כ ג) ״איתת גבר״; ״ויפתח את רחמה״ (בראשית כט לא) ״ויהב לה עידוי״; ״ברכות שדים ורחם״ (בראשית מט כה) ״ברכתא דאבוך ואמך״; ״מחלציך״ (בראשית לה יא) ״מינך״.
[ג] ביטויים שהעניין המיני רק רמוז בהם, ובכל זאת ראה אונקלוס צורך לסטות מן התרגום המילולי, כגון: ״מעם ברכיו״ (בראשית מח יב) ״מן קדמוהי״; ״מבין רגליו״ (בראשית מט י) ״מבני בנוהי״; ״ותגע לרגליו״ (שמות ד כה) ״וקריבת לקדמוהי״. בהרחבת העניין ראה בספרי ״העקיבות התרגומית בתרגום אונקלוס״, ירושלים תשס״ד, עמ׳ 110-104.
2. המפרש ליונתן, ״חליפות שמלות״ ו״תורה שלמה״ כד, עמ׳ רא.
ויקרב יתיה קדם י״י ויכפר עלה ותדכי מן מבוע אדמיהא דא גזרת אורייתה דילדתהב לברג דכר או לברהד נקבה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדמיה״) גם נוסח חילופי: ״דמה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גזרת אורייתה דילדתה״) גם נוסח חילופי: ״אחווי⁠(ה){ת} ילד׳⁠ ⁠⁠״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לבר״) גם נוסח חילופי: ״לביר״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לברה״) גם נוסח חילופי: ״{לבר}⁠ת״.
ויקרביניה קדם י״י ויכפר עלה כהנא ותידכי מבוע תרין דמהא דא היא אורייתא דילידתא לידכר או לנוקבא.
and the priest shall offer it before the Lord and make atonement for her; then shall she be purified from either source of (her) blood. This is the law of the purification of her who hath borne a son or a daughter.
ויקריבנו לפני י״י ויכפר עליה הכהן ותטהר מקור שני דמיה זאת תורה היולדת לזכר או לנקבה.
תּוֹרַת הַיּוֹלֶדֶת – הָאִשָּׁה שֶׁיֵּשׁ עָלֶיהָ סְפֵק חָמֵשׁ לֵדוֹת סְפֵק חָמֵשׁ זִיבוֹת מְבִיאָה קָרְבָּן אֶחָד וְאוֹכֶלֶת בִּזְבָחִים וְאֵין הַשְּׁאָר עָלֶיהָ חוֹבָה. חָמֵשׁ לֵדוֹת וַדָּאוֹת חָמֵשׁ זִיבוֹת וַדָּאוֹת מְבִיאָה קָרְבָּן אֶחָד וְאוֹכֶלֶת בִּזְבָחִים וְהַשְּׁאָר עָלֶיהָ חוֹבָה. מַעֲשֶׂה שֶׁעָמְדוּ קִנִּין בִּירוּשָׁלַיִם בְּדִינְרֵי זָהָב. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל הַמָּעוֹן הַזֶּה לֹא אָלִין הַלַּיְלָה עַד שֶׁיְּהוּ בְּדִינַר כֶּסֶף, נִכְנַס לְבֵית דִּין וְלָמַד הָאִשָּׁה שֶׁיֵּשׁ עָלֶיהָ חָמֵשׁ לֵדוֹת וַדָּאוֹת חָמֵשׁ זִיבוֹת וַדָּאוֹת מְבִיאָה קָרְבָּן אֶחָד וְאוֹכֶלֶת בִּזְבָחִים וְאֵין הַשְּׁאָר עָלֶיהָ חוֹבָה, עָמְדוּ קִנִּין בּוֹ בַּיּוֹם בְּרִבְעָתַיִם. יָכוֹל אַף עַל הַלֵּדָה וְעַל הַזִּיבָה תָּבִיא קֵן אֶחָד, תַּלְמוּד לוֹמַר ״זֹאת״. ״לְזָכָר אוֹ לִנְקֵבָה״ לְהָבִיא הַמַּפֶּלֶת סַנְדָּל אוֹ שִׁלְיָא וְשַׁפִּיר מְרֻקָּם.
תָּנוּ רַבָּנָן הָאוֹמֵר הֲרֵי עָלַי בְּסֶלַע לַמִּזְבֵּחַ מֵבִיא כֶּבֶשׂ שֶׁאֵין לְךָ דָּבָר שֶׁקָּרֵב בְּסֶלַע אֶלָּא כֶּבֶשׂ, מִמַּאי מִדְּאָמַר רַחֲמָנָא ״אֵיל אָשָׁם בְּכֶסֶף שְׁקָלִים״ מִכְּלָל דְּכֶבֶשׂ בֶּן שָׁנָה בְּסֶלַע, וּמִדִּכְתִיב ״כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ״ וּתְנָן עָמְדוּ קִנִּין בּוֹ בַּיּוֹם בְּרִבְעָתַיִם. וּמִדְּחָס רַחֲמָנָא עֲלֵיהּ דְּדַלּוּת לְמֶהֱוֵי חַד מִשִּׁיתְסַר בַּעֲשִׁירוּת חָס נָמֵי רַחֲמָנָא עֲלֵיהּ דְּדַלֵּי דַּלּוּת לְמֶהֱוֵי חַד מִשִּׁיתְסַר בְּדַלּוּת, אִם כֵּן דַּלּוּת כַּמָּה הֲוֵי רִבְעָא וְכַמָּה פְּרִיטֵי אַרְבָּעִים וּשְׁמוֹנָה, חַד מִשִּׁיתְסַר כַּמָּה הֲוֵי דְּדַלּוּת תְּלָתָא פְּרִיטֵי, אִם כֵּן מִכָּאן אַתָּה לָמֵד לַעֲשִׂירִית הָאֵיפָה בִּפְרוּטָה. אַמַּאי פְּרוּטָה הָא אָמַרְתְּ עֲשִׂירִית הָאֵיפָה דַּלֵּי דַּלּוּת הִיא וְאָמַרְתְּ חַד מִשִּׁיתְסַר דְּדַלּוּת הוּא וְחַשְׁבִינָן דִּתְלָתָא פְּרִיטֵי הַוְיָן, תָּנָא מִיּוֹלֶדֶת יָלִיף דְּמַתְיָא פְּרֵידָה אַחַת תַּחַת כֶּבֶשׂ דַּהֲוָה חַד מִתְּלָתִין וּתְרֵין דְּכֶבֶשׂ. וְעַד כָּאן דַּלֵּי דַּלּוּת כַּמָּה הֲוֵי חַד מִשִּׁיתְסַר בְּדַלּוּת דִּמְהֵיכָא יָלִיף מִכֶּבֶשׂ עַד כָּאן פְּרוּטָה וּפַלְגָא הֲוֵי. אָמַר רָבִינָא כֻּלֵּי מִלְּתָא מִיּוֹלֶדֶת יָלִיף וְהָכִי קָאָמַר מִדְּחָס עֲלֵיהּ דְּדַלּוּת לְמֶהֱוֵי חַד מִתְּלָתִין וּתְרֵין בַּעֲשִׁירוּת וּמַאי הִיא יוֹלֶדֶת, חָס נָמֵי רַחֲמָנָא עֲלֵיהּ דְּדַלֵּי דַּלּוּת וּמַאי עֲשִׂירִית הָאֵיפָה לְמֶהֱוֵי חַד מִתְּלָתִין וּתְרֵין בְּדַלּוּת. אִי הָכִי נָכֵי דְּרִבְעָא דִּפְרוּטָה הֲוֵי, הָכִי נַמֵּי וְלָאו אֹרַח אַרְעָא לַאֲתוּיֵי פָּחוֹת מִפְּרוּטָה לִמְקַדֵּשׁ.
ויקרבה בין ידי אללה ויסתגפר ענהא ותטהר מן ג֗מיע דמאהא הד֗ה שריעה אלואלדה אמא ד֗כר או אנת֗י.
ויקריבו לפני ה׳ ויכפר עליה ותטהר מנביעת דמיה. זאת תורת היולדת, בין זכר ובין נקבה.
והקריבו – לימדך שאין מעכבה לאכול בקדשים אלא אחד מהן, ואיזהו? זה החטאת שנאמר: וכפר עליה וטהרה – מי שהוא בא לכפר, בו הטהרה תלויה.
וטהרה – מכלל שעד כאן היא קרויה טמאה.
והקריבו AND HE SHALL OFFER IT – Two offerings have been mentioned, a lamb and a bird, but it states here "and he shall offer it and so make an atonement for her" – this teaches you that only the omission to sacrifice a particular one of these two precludes her from eating the sacrificial food. And which is this? It is the sin-offering, because it is stated immediately afterwards: "he shall make expiation for her and she shall be clean" – that which is intended as expiation (i.e. the sin-offering), upon it does the purification depend (Sifra, Tazria Parashat Yoledet, Chapter 3 4).
וטהרה AND SHE SHALL BE CLEAN – it follows, therefore, that until now (until she has brought the atonement offering) she is termed "unclean" (i.e. she is regarded as טמאה) although she is actually טהרה.
פס׳: והקריבו לפני ה׳1מלמד שאין (אדם) [אחד] מעכב את חבירו. ואינו יודע איזה אינו מעכב. כשהוא אומר וכפר עליה מה מצאנו בכל מקום כפרה בחטאת אף כאן כפרה בחטאת.
וטהרה – לאכול בזבחים.
ממקור – מלמד שכל דמים שהיא רואה אינן אלא מן המקור.
דמיה – מלמד שדמים הרבה טמאים בה. האדום והשחור וכקרן כרכום וכמימי אדמה וכמזג. מפורש במסכת נדה.
זאת תורת היולדת לזכר או לנקבה – 2להביא על כל פנים שהפילה:
1. מלמד שאין א׳ מעכב את חבירו כצ״ל. וסי׳ כי החטאת אינה מעכבת את העולה:
2. להביא עכ״פ שהפילה. פי׳ מה שהפילה אם יש בו מצורת הולד כמו שאומר למעלה מביאה קרבן:
וטהרה – לאכול קדשים. כך פירש⁠{ו} חכמים (בבלי יבמות ע״ד:): כי מחוסר כיפורים הוא אוכל תרומה מבערב כשהעריב שמשו, אבל בקדשים אינו אוכל עד לאחר כפרה.
וטהרה [SHE SHALL BRING A LAMB FOR A BURNT OFFERING ...] THEN SHE SHALL BE PURE: I.e. then she shall be pure enough even to eat sacrificial meat (qodashim).⁠1 That is how the rabbis explained the verse. For once [a person has completed all the other steps of purification and] the sun has set at the evening [following the day of the purificatory measures] and [the only thing] lacking is the expiation [that comes from bringing a sacrifice, at that point, he or she] is [considered sufficiently pure to be] permitted to eat [even] terumah.⁠2 But [that purifying person] may not eat sacrificial meat (qodashim) until after the expiation [that comes from bringing a sacrifice].⁠3
1. Rashbam’s language here, וטהרה לאכול קדשים, is a virtually verbatim quotation of the Sifra here.
The difficulty in our verse is as follows: When a woman gives birth to a daughter, for example, the mother is impure for fourteen days (vs. 5). For the next sixty-six days she is considered pure (vs. 5). After those days she brings a sacrifice and our verse says that then she shall be considered pure (וטהרה). But has she not already been pure for the last sixty-six days?
Rashi does not really address the issue; in fact, Rashi perhaps compounds the problem by simply quoting the talmudic line (Zev. 19b) “וטהרה: מכלל שעד כאן היא קרויה טמאה – the words ‘she shall then be pure’ teach us that until now she is called impure.” Rashbam provides the standard halakhic explanation (implied but not spelled out in Rashi’s commentary to the previous verse) that there are different possible levels of purity, and that she reaches the highest level of purity – being allowed to eat sacrificial meat – only after she fulfils her own sacrificial obligations.
The alternative understanding of this passage is that of the Karaites who claim that a mother of a daughter is not pure during the period of sixty-six days. They interpret the phrase תשב בדמי טהרה as meaning that during those sixty-six days she is completing the process of purifying herself from her bleeding. (As Milgrom notes [p. 748], Nahmanides “draws close” to this Karaite interpretation.) While there is no evidence that Rashbam had significant contact with or knowledge of Karaites, it is distinctly possible that he knew of this line of interpretation, or at least recognized its possibility, and for that reason he has carefully explained his understanding of how the rabbanite reading fits well with the peshaṭ.
2. i> 9Terumah, or the “heave-offering” given to the priest, may be eaten only by a priest who is pure. See Num. 18:11: “This too shall be yours: all the heave-offerings (תרומת) ...; anyone of your household who is pure may eat of them.”
The idea that a person who is becoming pure may eat of terumah after sunset is found in Rashi ad 22:7, following Yev. 74b and many other talmudic passages.
3. Rashbam is following the law as specified in Neg. 14:3. In Yev. 74b the Talmud discusses how one knows that there is a difference between “purity for terumah” and “purity for sacrificial meat.” Our verse is then cited there as the prooftext.
והקריבו – זה וזה, הכבש והתור או בן יונה, והכתובא אחז דרך קצרה. וכן לא הזכיר מליקת חטאת העוף, כי הכהן איננו אוכל חטאת עוף.
וכפר עליה – הכהן,⁠ב כאשר פירשתי (ראב״ע ויקרא א׳:א׳).
וטהרה ממקור דמיה – זה אות שלא תטהר בתולדתה עד הימים הספורים.
א. כן בכ״י פריס 176, ברסלאו 53. בכ״י פריס 177 כנראה פוענח ״והכ׳⁠ ⁠⁠״ בטעות כ: ״והשני״.
ב. כן בכ״י פריס 177. בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150, לוצקי 827 חסרה מלת: הכהן.
AND HE SHALL OFFER IT. This one and the other one,⁠1 the lamb and the turtle-dove or the young pigeon.⁠2 Scripture employed an abridged style. It similarly does not mention the snipping of the head of the fowl brought for a sin offering,⁠3 for4 the kohen does not eat of the sin offering fowl.⁠5
AND MAKE ATONEMENT FOR HER. As I explained.⁠6
AND SHE SHALL BE CLEANSED FROM THE FOUNTAIN OF HER BLOOD. This is a sign that she does not naturally became cleansed until the days that are enumerated arrive.
1. Scripture employs the singular (ve-hikrivo). Hence Ibn Ezra's comment.
2. Our verse does not list in detail what is to be offered.
3. See Lev. 1:15.
4. The term "for" goes back to the first line of Ibn Ezra's quote. Our text should be understood as follows: This one and the other one, the lamb and the turtledove or the young pigeon, for the kohen does not eat of the sin offering fowl (Meijler).
5. Hence it is like a burnt offering and Scripture can use one term (ve-hikrivo) to refer to it and the burnt offering (the lamb).
6. To serve as a ransom for the punishment due her. See Ibn Ezra on Lev. 1:4.
והקריבו – את הכבש או את התור או בן היונה והמקרא אחז לו לשון קצרה וכמו כן לא הזכיר מליקת העוף.⁠1
1. שאוב מאבן עזרא.
והקריבו, "and he (the priest) shall offer it;⁠" although the pronoun ending in this word is in the singular mode, i.e. "it,⁠" what is meant is all three creatures, the two birds and the sheep. The Torah also does not bother to spell out the manner in which the birds will be killed, i.e. מליקה, "pinching off of the head, as per Leviticus 5,8.
וטהרה ממקור דמיה – ממקר חסר כתיב לדורשו מלשון קר שכל גופה מתקרר בעת לידתה, ותימה איך יאמר וטהרה ממקור דמיה הלא עד עתה לא הי״ל דמי מקור טמאים כל ימי דמי טוהר, ואדרבא דמה שתראה מעתה יהי׳ דם טמא והלשון תמוה מאד.
והקריבו לפני י״י וכפר עליה וטהרה ממקור דמיה – יאמר שתקריב כופר נפשה לפני השם שתטהר ממקור דמיה, כי האשה בלדתה תהיה לה מעין נרפש ומקור משחת,⁠1 ואחר עמדה בימי הנקיון או בימי יצירת הולד לזכר ולנקבה, תביא כופר נפשה שיעמוד מקורה ותטהר, כי השם רופא כל בשר ומפליא לעשות.
ורבותינו אמרו (בבלי נדה ל״א:): בשעה שכורעת לילד קופצת ונשבעת: לא אזקק עוד לבעלי. ועיקר הכונה בזה כי בעבור שהיא נשבעת מתוך הצער, ואין השבועה ראוייה שתתקיים מפני היותה משועבדת לבעלה, רצתה התורה לכפר להא מעלות רוחה. ומחשבות השם עמוקות, ורחמיו מרובים שהוא רוצה להצדיק בריותיו.
1. השוו ללשון הפסוק במשלי כ״ה:כ״ו.
א. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״על״. בכ״י פולדה 2, פריס 222 המלה חסרה.
AND HE SHALL OFFER IT BEFORE THE ETERNAL, AND MAKE ATONEMENT FOR HER; AND SHE SHALL BE CLEANSED FROM THE FOUNTAIN OF HER BLOOD. Scripture is stating that she shall offer a ransom for her soul1 before the Eternal so that she shall be cleansed from the fountain of her blood, for a woman in childbirth has a troubled fountain and a tainted spring,⁠2 and after she has completed the number of days of becoming clean [as explained above in (4)], or the days of the formation of the child, male or female,⁠3 she shall then bring a ransom for her soul so that her fountain should be stayed, and that she should become cleansed, for G-d, praised be He, "heals all flesh and does wondrously.⁠"4
Now our Rabbis have said5 that [the reason for these offerings is] that at the moment that she bends down to give birth she rashly swears [because of the pains of childbirth]: "I will no longer have relationships with my husband" [so as not to conceive again]. The main purport of this statement of the Rabbis is that since she only swears on account of her pain, and the oath is moreover not capable of fulfillment, because she is subject to her husband, therefore the Torah wished for her to atone for that which came into her mind [and therefore commanded her to bring these offerings]. G-d's thoughts, blessed be He, are deep,⁠6 and His mercies are bountiful, for it is His desire to justify His creatures.
1. See Exodus 30:12.
2. Proverbs 25:26.
3. This is a reference to Ibn Ezra's explanation mentioned by Ramban (above, (4)). In other words, after she has completed the forty-day period for a male child and eighty days for a female — whether the reason that the Torah decreed these days is as Ramban explained it, in accordance with the opinion of the Sages, or as Ibn Ezra explained it in accordance with that of Rabbi Yishmael (ibid.) — she shall then bring etc.
4. Berachoth 60b.
5. Niddah 31b.
6. See Psalms 92:6.
וכפר עליה – אין לשון כפרה נופל כי אם על החטא, ולפיכך קרבן זה של יולדת מחודש כקרבן הנזיר, כי מה חטאה בזמן הלידה שתצריכנה התורה קרבן, ואם זה הקרבן הוא על שבאה בסכנה ונצלה מהמיתה, היה ראוי לה שתביא תודה, ולמה תביא עולה וחטאת.
ויתכן לפרש שאין הקרבן הזה מצד חטא של עצמה רק מצד אמה שהיא היתה אם כל חי, כי לולא החטא ההוא היה האדם מוליד עם אשתו שלא בדרך תאוה וחשק אלא בדרך הטבע הגמור, כטבע האילן המוציא פירותיו בכל שנה שלא בתאוה, והיולדת הזו כאמה בתה במעשה החטא, כי הענפים הם מקולקלים בקלקול השורש, ועל כן יצריכנה הכתוב קרבן לכפר על החטא הקדמוני, שכן נצטוה בסבת אותו החטא על שלש מצות, והן נדה וחלה והדלקת הנר. ולפי שהחטא ההוא היה תחלה במחשבה ואח״כ במעשה ומפני זה הזכיר בקרבן יולדת אחד לעולה ואחד לחטאת, כנגד חטא המחשבה וחטא המעשה, ומפני זה הקדים עולה לחטאת, מה שאין כן בשאר הקרבנות שהחטאת קודמת לעולה בכולן, וזה ששנינו בזבחים אחד לעולה ואחד לחטאת, לא הקדימו הכתוב אלא למקראה, והכוונה שלא הקדים הכתוב עולה לחטאת להיותה קודמת במעשה. אבל הענין הקדימה במקראה הוא מטעם זה, לרמוז על חטא המחשבה ההיא שקדם לחטא המעשה, ולדעת רז״ל חטא היולדת הוא שעברה על השבועה, ממה שאמרו בשעה שהיא כורעת לילד קופצת ונשבעת לא אזקק עוד לבעלי, ולפי שהיא נשבעת מתוך הצער ואין השבועה ראויה שתתקיים מפני שהיא משועבדת לבעלה, על כן יצריכנה הכתוב קרבן לכפר על חטא המחשבה.
וכפר עליה, "and atone for her, etc.⁠" The word כפרה, "atonement,⁠" is never used except when applicable to a sin. This is why the very institution of the sin-offering which the woman who has given birth has to bring strikes one as just as unique as that which the Torah demanded of the Nazir, the person who voluntarily abstained from wine, grape-associated products, and impurity (Numbers 6,14). What sin did the woman commit at the time she gave birth that the Torah should impose upon her the need to offer a sin-offering? If this sacrifice were meant to express her gratitude that she was saved from the danger attending every birth, the Torah should have prescribed that she bring a קרבן תודה, a thanksgiving offering! Why demand that she bring a sin-offering?
It is possible to understand the reason for this offering as not so much related to her as to her "mother,⁠" i.e. the first woman Chavah, who had committed the first sin as a result of which all women subsequently had to endure painful deliveries, pains of menstruation, separation from their husbands, etc. Had Chavah not been guilty of introducing disobedience to God's command women would have been spared all this. The whole process of giving birth would have remained as natural a process as for trees to yield their fruit. Trees do not have to experience desire in order to become fertilized and to yield their fruit year after year. This woman who gave birth now may be perceived as the branch of a contaminated root, daughter of a corrupted mother and as such some of the mother's contamination was transmitted to her. Hence the Torah requires that she atones for this by bringing a sin-offering after giving birth. By doing so she does her part in helping to atone for the original sin of Chavah.
In fact, we find that we are taught in Shabbat 31 that women have been commanded to observe three commandments specifically to help undo the spiritual damage caused to the species of man by their original "mother.⁠" They are 1) the observance of a state of impurity with subsequent purification during their regular menstruation cycles. 2) חלה, the separating (and while the Temple was standing giving to the Priest) of the first part of any dough they bake from the five species of grain (Numbers 15,20-21), and 3) the lighting of the Shabbat candles every Friday night. [The last two commandments devolve on the male when there is no woman at hand. Ed.] In fact, according to the Talmud there, failure to observe these three commandments meticulously may result in their dying during childbirth. Seeing that that particular sin was preceded by the sinful thought before it was actually carried out, the woman offers both a burnt-offering and a sin-offering after giving birth; the first offering atones for the sinful thought and the second for the sinful deed (compare verse 5). This is the reason the Torah wrote of the requirement for the woman to bring a burnt-offering before mentioning the need for her to bring a sin-offering. In all other instances where the sin-offering has to be brought on account of a sin committed by the person bringing the offering, the Torah demands that he first cleanse himself spiritually by atoning for the deed before bringing the burnt-offering.
When the Talmud Zevachim 90 states that when the Torah wrote the words אחד לעולה ואחד לחטאת, "one as a burnt-offering and one as a sin-offering,⁠" (verse 8) that the actual presentation of these two offerings does not follow the order in which the two offerings are listed here, this supports our contention that the reason the Torah reversed the order in which the legislation is written is meant to teach us the lesson we mentioned, i.e. that the sinful intention preceded Chavah's eating of the fruit of that tree, i.e. the offering we speak of here was not in penitence for an unintentional inadvertently committed sin as are most other sin-offerings.
According to the opinion of our sages (Niddah 31) the reason for the sin-offering the mother has to bring is that she presumably was guilty of swearing off marital relations with her husband seeing that the experience of giving birth was so painful and the pregnancy so uncomfortable. Her offering atones for such a lapse on her part. Seeing her oath at the time was due to her being in pain, and she is not a free agent allowed to deny her husband his marital rights, she has committed a culpable sin, i.e. she needs to atone with a burnt-offering for her sinful intent.
וטהרה ממקור דמיה – מאי קאמר והלא אפי׳ רואה כל ימי טהר׳ דמיה טהורין ואפי׳ את״ל אדמי טומא׳ קאי מ״מ לא היה לו להזכיר דמים כי אין הדבר תלוי בדמים דאפי׳ בלידה יבישתא טמאה. וי״ל דה״ק וטהרה מדין מקור דמיה שדינם להיות טמאים ואע״ג דקי״ל בדמי טהרה שייך לו׳ בו לשון וטהרה לפי שלא היתה אוכלת בתרומה ובקדשים.
וטהרה ממקור דמיה, "she shall be cleansed from the source of her ritual impurity.⁠" What is the purpose of this verse? Even if the woman who had given birth had seen menstrual blood during all these days of ritual cleansing, she would be able to bring the requisite offerings at the conclusion of these 33 or 66 days after the initial period when she was out of bounds to her husband? Even if we were to assume that these words refer to the blood she saw while ritually unclean, there was no need to repeat the word דמיה, "her blood (her insides had not healed yet).⁠" Her ritual purity does not depend on her bleeding or not bleeding, as she is not able to offer the sacrifices concluding her state of being considered a יולדת "birthing woman" even if she had not only stopped bleeding immediately after giving birth, but had experienced what halachah describes as a "dry" birth! The reason why the expression וטהרה, "she regained her ritual purity,⁠" is in place is because until the expiry of these days and her having brought the requisite offerings, she cannot partake of food which is the residue of animals that have been slaughtered on the altar in the courtyard of the Temple, as well as agricultural products to be given to a priest, i.e. t'rumah.⁠"
והקריבו לפני ה׳ וכפר עליה – כתב הרמב״ן צריכה כופר נפשה שתזהר ממקור דמיה כי האשה בלדתה יש לה מעין נשחת ומקור משחת ואחרי עומדה בימי הנקיון או בימי יצירת הולד לזכר או לנקבה תביא כופר נפשה שיעמוד מקורה ותטהר כי השם רופא כל בשר ומפליא לעשות. ורבותינו אמרו בשעה שכורעת לילד קופצת ונשבעת שלא תזקק לבעלה ר״ל כיון שנשבעת מתוך הצער ואין השבועה ראוייה לחול מפני שהיא משועבדת לבעל רצה השם שיהיה לה כפרה בזה:
והקריבו לפני ה' וכפר עליה, "He shall offer it before Hashem and atone for her.⁠" Nachmanides writes that the new mother is in need of atonement as a woman after having given birth is left with a damaged womb. She is in need of having God heal that damage for her in order that she will be capable of continuing normal family relations after her womb has healed. Only God, the Healer of all flesh, can do this for her.
Our sages of old, hold that the reason why most women are in personal need of atonement is that during the excruciatingly painful experience of giving birth they vowed never again to have marital relations with their husbands. Seeing that such a woman swore out of extreme pain and her oath is therefore not really effective legally, since she is contractually obligated to have relations with her husband, God wanted her to escape the consequences of such an oath, and by allowing her to bring this sacrifice He forgave her. [We must remember that a legally ineffective oath constitutes uttering the name of the Lord in vain. Ed.]
ממקר – חסר. אותיות מרקם וסמיך ליה וטהרה רמז כתמים הבאים מרקם טהורים.
וטהרה ממקר דמיה – בגימטריא חמשה מיני דמים טמאים בה.
ממקור – ב׳. הכא ואידך ה׳ ממקור ישראל. דורש מכאן שברכת חתנים בעשרה משום דכתיב וטהרה ממקור דמיה איזו דמים טהורים הוי אומר דם בתולים אלמא דאיירי בחתן.
דמיה – ג׳. ממקור דמיה. והיא גלתה את מקור דמיה. וגלתה הארץ את דמיה ולא תכסה עוד על הרוגיה דאיתקש ג״ע לש״ד כדכתיב כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה.
והקריבו לפני י״י – כתב הרמב״ן צריכה כופר נפשה שתטהר ממקור דמיה, כי האשה בלדתה יש לה מעיין נרפש ומקור משחת, ואחר עומדה בימי הנקיון או בימי יצירת הולד, לזכר או לנקבה תביא כופר נפשה שעמד מקורה ותטהר כי השם רופא כל בשר ומפליא לעשות. ורבותינו אמרו (נדה ל״א ב׳) בשעת שכורעת לילד קופצת ונשבעת שלא תזקק לבעלה ר״ל כיון שנשבעת מתוך הצער ואין השבועה ראוייה לחול מפני שהיא משועבדת לבעל רצה לה השם שתהיה לה כפרה בזה. ועוד אמרו מפני מה אמרה תורה זכר לשבעה ולנקבה י״ד, זכר שהכל שמחים בו מתחרטת לז׳, נקבה שהכל עצבין מתחרטת לי״ד.
והקריבוֹ לפני ה׳ וכפר עליה וטהרה ממקֹר דמיה – למדנו מזה שהטהרה תלויה באחד מאלו הקרבנות, והוא החטאת, כי הוא הקרב ראשון, והוא גם כן מורה על החומר, שהוא סיבת הטומאה כמו שקדם. ובכלל, הנה מצאנו בכל מקום שיהיה שם חטאת שהכפרה תלויה בחטאת; וכבר התבארה סיבת זה מדברינו בענין הקרבנות; ואמנם תבוא העולה אחר זה, להשלים הריצוי בין המִטהר מאלו הדברים החומריים ובין ה׳ יתעלה, כי היא מורה על הצורה.
וטהרה ממקֹר דמיה – קרא ׳מקור׳ המקום שיֵצאו ממנו בטבע אלו הדמים, כי הוא מקורם, ומשם הם נובעים; ולהיותם נובעים בזה האופן היתה זאת הטומאה, כמו שביארנו. ולזה לא תִטמא מפני דם מכתה, אף על פי שהוא מן המקור, ולא מפני דם הבא מצדדי הרחם, שאינו מן המקור.
וראוי שתדע כי אלו הקרבנות, שאינם באים על חטא, לא יִכָּפְלוּ בהכפל ענינם כמו הענין בקרבנות הבאים על חטא; ולזה אמר: ׳וטהרה ממקֹר דמיה׳, שאף על פי שהיו שם לידות הרבה, כיון שהביאה חטאתה - יכופר עליה, וטהרה מכל אלו הטומאות. ולזה הוא מבואר שאם ילדה תאומים, או ילדה ולדות הרבה זה אחר זה קודם הֲביאהּ קרבנותיה, הנה תביא קרבן אחד, ובו תִשלם טהרתה לכל אלו הולדות, מצד ההערה אשר בקרבן - להתרחק מעניני החומר, אם לא מצד שישרת בו הצורה. ואמנם בקרבנות הבאים על חטא יִמָּצֵא הענין בהפך, שנאמר: ׳על חטאתו׳, ׳על שגגתו׳, כמו שביארנו במה שקדם. וראוי היה להיות כן, כי כמו שהטבילה לא תִכָּפֵל בהכפל הטומאות, כן ראוי שיהיה הענין בקרבנות הבאים להשלים טהרת הטבילה. אלא שהלידות שיקרו לה אחר התחייבהּ בקרבן — והם אחר מלאת ימי טוהר הלידה הראשונה — תתחייב עליהן קרבן שנית, וכן בזה האופן; אבל על כל פנים היא טהורה בחטאת אחד, כמו שביארנו, והשאר מהקרבנות חובה עליה להקריבם, אך אינם מעכבים טהרתה וכפרתה.
זאת תורת היֹלדת לזכר או לנקבה – רוצה לומר ענין טומאת הלידה וימי טהרתה וקרבנותיה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

והקריבו למדך שאין מעכבה מלאכול בקדשים אלא אחד מהם. דפרק כל הזבחים בתרא ובפרק אלו הן הנשרפין אמרו וכפר עליו הכהן וטהרה מכלל שהיתה טמאה כל עוד שלא הביאה כפרתה ועכ״ל שלא היתה טמאה אלא לאכילת קדשים ומגען לא לאכילת תרומה ומגעה שהרי מובא השמש וטהר למדנו שמשהעריב שמשה מיד אוכלת בתרומה כדאמרי׳ בפ׳ הערל הא דתנן טבל ועלה אוכל במעשר העריב שמשו אוכל בתרומה הביא כפרתו אוכל בקדשים מנ״ל אמר רבא אמר רב חסדא תלתא קראי כתיבי ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים הא רחץ טהור וכתיב ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים כי לחמו היא וכתיב וכפר עליו הכהן וטהרה הא כיצד כאן למעשר כאן לתרומה כאן לקדשים והשתא אי לאו האי קרא דכתיב והקריבו בלשון יחיד ולא והקריב׳ הוה אמינא דלא אכלה בקדשים עד דמתיא עולתה וחטאתה השתא דכתיב והקריבו בלשון יחיד דרשו בתורת כהנים האחד מעכב׳ מלאכול בקדשים ולא השניה דכיון דמתיא לה קרבן אחד מתכשרה לאכול בקדשים והדר אתיא אידך:
ואי זהו זה חטאת שנ׳ וכפר עליה הכהן וטהרה מי שבא לכפר בו הטהרה תלויה. פי׳ מי שכתוב בו לכפר עליו שהוא החטא׳ שכתוב בו בכל מקום וכפר עליו הכהן ונסלח לו מה שאין כן גבי עולה ושלמים וכן שנינו בתורת כהנים איני יודע אם חטאת אם עולה כשהוא אומר וכפר מה מצינו בכל מקום כפרה בחטאת אף כאן כפרה בחטאת שאע״פ שכבר מצינו גבי עולה נמי ונרצה לו לכפר עליו אינו נמצא בכל מקום כמו החטאת:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[א] וטהרה ממקור דמיה
[1] נדה פרק שני דף יט ע״א (נדה יט.), ופרק רביעי
[ב] וזאת תורת היולדת
[1] נדרים פרק רביעי דף לה ע״ב (נדרים לה:) ב [2] כריתות פרק שני דף ט ע״ב (כריתות ט:) [3] נדה פרק חמישי דף מ ע״א (נדה מ.) ב
מלמד שאין מעכב לאכול. בפרק כל הזבחים (זבחים ריש יט ע״ב) למדנו מן ״וטהרה״ דכתיב בקרא – דמכלל שהיתה טמאה, והיינו על כרחך לענין אכילת קדשים, דלתרומה – מיד כשהעריב שמשו אוכל בתרומה. ולמדנו מן ״והקריבו״ דאין מעכב אלא אחד מהם וכו׳:
ואיזה וכו׳. ואם תאמר, ולכתוב רחמנא ״וכפר״ ולא בעי ״והקריבו״, דהוי משמע דמי שהכפרה תלויה בו, ואין זה קשיא, דאי לא כתב ״והקריבו״ הווה אמינא ד״וכפר״ קאי על עולה גם כן, לפי שבעולה כתיב (לעיל א, ד) ״ונרצה לו לכפר עליו״, אך השתא דכתיב ״והקריבו״ דמשמע חדא, יותר יש לאוקמי בחטאת, שהיא מכפרת כפרה שחייב להביא לכפר, לאפוקי עולה, אף על גב שמכפרת, אינו חייב להביא כפרה. ואם תאמר, דלא לכתוב ״וכפר עליה״, דהא על כרחך בחטאת משתעי, דאי בעולה ״והקריבו״ למה לי, דהא כאשר הקריב העולה כבר קדמה לה חטאת (רש״י פסוק ח), וכבר הקריב שניהם, ויש לומר, דהווה אמינא דקרא פירושו ״והקריבו״ איזה שיהיה, אם הקריבו מותר לו לאכול בקדשים, ונפקא מיניה, שאם בדיעבד הקריב העולה קודם החטאת דמותר לו לאכול בקדשים, אבל השתא דכתיב ״וכפר עליה״, אם כן ״והקריבו״ בחטאת משתעי:
וטהרה וכו׳. פירוש, מנא לן לומר דהיא אסורה לאכול בקדשים – עד שיאמר הכתוב שאין מעכב כו׳, קאמר ״וטהרה״ ׳מכלל וכו״:
וְטָהֲרָה: הה״א בחטף פתח. [וְטָהֲרָה].
אחד מהם. דק״ל דהיה לו לכתוב והקריבם, דהא ב׳ קרבנות יש ללידה, כבש בן שנתו ובן יונה או תור, אלא למדך וכו׳:
בו הטהרה תלויה. שבכל מקום כתיב אצל חטאת וכפר עליו הכהן ונסלח לו. והא דהביא רש״י קרא זה שבסוף הפרשה ולא הביא קרא הנאמר קודם לכן וכפר עלי׳ וטהרה. י״ל דמקרא זה לאו הוכחה דהחטאת בא לכפרה, דילמא העולה בא לכפרה, אבל מקרא זה מוכח שפיר שהרי כתיב ואחד לחטאת וגו׳, משמע דחטאת בא לכפרה. ועי״ל משום שהקדים עולה לחטאת ולא הקדים אלא למקראה, וקשה למנ״מ הקדים, אלא להסמיך וכפר לחטאת ללמד שהכפרה תלוי׳ בחטאת. [גור אריה] וא״ת ולכתוב רחמנא וכפר ולא בעי והקריבו, דהוי משמע דמי שהכפרה תלוייה בו, אין זה קושיא, דאי לא כתב והקריב ה״א דוכפר קאי על עולה ג״כ, לפי שבעולה כתיב ונרצה לו לכפר עליו, אך השתא דכתיב והקריבו דמשמע חדא, יותר יש לאוקמי בחטאת שהיא מכפרת כפרה שחייב להביא לכפר, לאפוקי עולה אע״ג שמכפרת אינו חייב להביא כפרה, ואף שהיא חובה היא באה לדורון:
שעד כאן קרויה טמאה. דעת רש״י בזה שאל תקשה לך על מה דפירש שאין מעכבת לאכול בקדשים אלא אחד מהם וכו׳ א״כ משמע דוקא קדשים אסורים ולא תרומה ולעיל פירש בכל קדש לרבות תרומה שגם היא אסורה באכילה. ל״פ וטהרה מכלל שעד כאן קרויה טמאה. וע״כ טומאה זו לענין לאסור בקדשים מיירי שהרי תרומה מותרת לאכול מהערב שמש של יום ארבעים ואילך מכלל דבקדשים אסורה עד אחר כפרתה ל״פ לאכול בקדשים:
One of them. Rashi is answering the question: Scripture should have written: "He will bring them" since childbirth requires two offerings — a lamb in its first year and a young pigeon or turtledove. Rather, [it must be:] "This teaches you...⁠"
On it the purification depends. For in every place regarding to the sin-offering it is written: "The kohein will atone for him and he shall be forgiven.⁠" [You might ask:] Why does Rashi bring the verse at the end of the section (v. 8) and not the verse preceding it (v. 7): "and atone for her and she will be cleansed"? The answer is: This verse (7) does not prove that the sin-offering comes for atonement, for perhaps the burnt-offering comes for atonement. The other verse (8), however, demonstrates this well, since it is written: "And one as a sin-offering...⁠" which implies that the sin-offering comes to atone. Another answer: Because the verse placed the burnt-offering before the sin-offering, and it placed it first "only for [the purpose of] reading [the Torah scroll].⁠" However, this poses a difficulty: For what practical difference does Scripture place it first? Rather, it is to juxtapose "and he will atone" to "sinoffering" to teach that the atonement depends on the sin-offering. You might ask: Let the Merciful One [in the Torah] write [only]: "And he will atone" and it need not say, "And he will bring it,⁠" and it would imply the one upon which the atonement depends! This is no difficulty, for Scripture had not written "and he will bring it" I might think that "he will atone" refers to the burnt-offering as well, since it is written regarding the burnt-offering (1:4): "And it will be favorably accepted from him to achieve his atonement.⁠" However, now that it is written, "And he will bring it,⁠" which implies one [of them], it is more reasonable to establish it as [referring to] the sin-offering that atones, since he is obligated to bring it to atone, and to exclude the burnt-offering that although it atones, he is not obligated to bring it as atonement. Even when the burnt-offering is obligatory, it comes as a present (Gur Aryeh).
That until now she is considered unclean. Rashi's view in this is so that you will not raise a difficulty upon what he explains (above): "only one of them prevents her from eating holy food,⁠" if so, this implies only sacrifices are forbidden and not terumoh. However, above he explains (v. 4): "Anything holy" — "to include terumoh"; that it too, is forbidden to be eaten. Therefore, he explains: "And she will be cleansed. Therefore, [we learn] that until now she is considered unclean.⁠" Perforce, this impurity refers to prohibiting [eating from] sacrifices, since terumoh is permitted to be eaten from sunset of the fortieth day and onwards, which implies that sacrifices are prohibited [to be eaten] until after her atonement. Therefore, he explains: "from eating holy food.⁠"
והקריבו וגו׳ וכפר וגו׳ – פירוש כנגד הקרבת כבש לעולה אמר והקריבו וכנגד בן יונה לחטאת אמר וכפר עליה זהו פשוטו. ובתורת כהנים דרשו שאין שנים מעכבין אלא אחד לזה אמר והקריבו. ואין אני יודע מי הוא מהשנים כשהוא אומר וכפר וגו׳ כפרה בחטאת ע״כ. ואולי שדקדקו ממה שלא אמר והקריבם ולא היה צריך לומר וכפר על החטאת. והגם שצריך לומר וכפר כסדר האמור בכל הקרבנות, הרי על כל פנים אינו מוסיף לא תיבה ולא אות אחת אם יאמר והקריבם וירשום הקרבת שניהם.
והקריבו לפני ה' וכפר עליה; and he shall offer it before God and make atonement for her. Concerning the offering of the sheep as a burnt-offering the Torah said והקריבו, whereas concerning the turtle-dove as the sin-offering the Torah writes וכפר עליה, "and he will make atonement for her.⁠" Torat Kohanim write that the two sacrifices are not both dependent on each other in order to fulfill their respective tasks but that only one depends on the other. I do not know therefore which of the two sacrifices is indispensable, and this is why the Torah said והקריבו, he will offer it up. Had, the Torah only written these words I still would not have known which one of these two sacrifices was indispensable; therefore the Torah adds the words וכפר עליה to tell us that the sin-offering is indispensable. Perhaps the exegesis is derived from the fact that the Torah could have simply written והקריבם, "and he is to offer them up.⁠" The fact that the Torah spent all these extra words teaches that the two sacrifices are not of equally indispensable nature.
והקריבוֹ לפני ה׳ – העולה כדינה. ובכלל הקרבה כל עבודת הדם והקטרה על המזבח, כמו שבארנו בסדר ויקרא, וסמך על המפורש שם.
וכפר עליה – כמו ״ונרצה לו לכפר עליו״ בעולת נדבה,⁠1 וממה שבארנו שם תבינהו.
וטהרה – על ידי הכפרה הזאת תטהר ממקור דמיה, ליגע בקדש וליכנס למקדש.
1. ויקרא א, ד.
וטהרה – ע״י הכפרה הזאת תטהר ממקור דמיה ליגע בקדש וליכנס למקדש:
והקריבו – הכנוי חוזר למלת קרבן שהיא בכח פעל הקריב, ושיעורו והקריב הקרבן אשר הזכרנו שהוא עולה וחטאת (וע׳ על לא תענה ברעך עד שקר {שמות כ׳:י״ב}), וקרבן כולל גם בעלי חיים רבים וכל מה שאדם מקריב לאל בפעם א׳ כאשר מצאנו קרבנו קערת כסף א׳ וכו׳, פר א׳, איל א׳ וכו׳ {במדבר ז׳:י״ג}.
והקריבו וגו׳ וכפר וטהרה – הכפרה, והטהרה היוצאת ממנה, תלויות בקרבן חטאת בלבד; לפיכך בא המושא של ״והקריבו״ בלשון יחיד. בהקרבת החטאת, חוזרת לה טהרתה, ועל יסוד זה היא מביאה את העולה – כדי להתעלות ולהתקדם לעבר עתיד חדש ומלא חיים.
[כז]
והקריבו לפני ה׳ וכפר עליה – מ״ש ״והקריבו לפני ה׳⁠ ⁠⁠״ מיותר, דכבר אמר ״תביא וכפר עליה״ ודי. וכשאמר ״והקריבו״ מיותר מ״ש ״וכפר״. ופירשו חז״ל שבא לאמר שדי בשמקריב אחד שזה מורה כינוי היחיד – ״והקריבו״. ועדיין לא נדע על מי מוסב הכינוי, אם על החטאת, אם על העולה. אמר – ״וכפר עליה״ וסתם כפרה בחטאת, וידעינן שהעולה אין מעכבה מלאכול בקדשים.
[כח]
כבר אמר ״בכל קדש לא תגע... עד מלאת״ מבואר שבמלאת תגע בקדש ותטהר. ופה אמר ״וכפר... וטהרה״ דצריך להמתין על הבאת הקרבן?! ומפרשינן (יבמות עד, ב) שאחר מלאת תגע בתרומה, ואחר כפרה תטהר לאכל בקדשים.
[כט]
ממקור – המקור היא המקום ששם יתחיל נביעת המים המתפשטים בעומק האדמה דרך ורידין וצנורות על ידי גשמים ומעינות ותהומות. ויש הבדל בין מקור ובין מבוע, שהמבוע יציין זרימת המקור והתפשטותו לחוץ והמקור מציין השורש עצמו שמשם יבוע המבוע. ובמ״ש ״ממקור דמיה״ מבואר שטומאת הדמים תלויה במקור ששם יתקבץ הדם מן הורידין שבגוף ומשורש הזה יתפשט לחוץ. ולכן כללו בלשונם שכל דמים שהיא בין דם הטמא ובין טהור באמן המקור כרב (בנדה דף לה) ולא כלוי.
[ל]
ממקור דמיה – ולא אמר ״דמה״ כמ״ש ״ואשה כי יזוב זוב דמה״. אמרו (בספרא ונדה דף יט) שדמים הרבה טמאים בה. ואמר שנית ״והיא גלתה את מקור דמיה״ (ויקרא, כ) – הם ד׳ מיני דמים. והשחור, אדום הוא, אלא שלקה. ומ״ש וב״ה מטהרים פירושו לגמרי, כי לת״ק תולין כ״פ בגמ׳ ועיי״ש.
[לא]
זאת תורת היולדת – כבר בארתי (צו סימן כד) שכל מקום שאומר מלת ״תורה״ הוא מכניס דברים רבים תחת תורה אחת וחוק מיוחד, כמ״ש ״זאת תורת העולה״ – תורה אחת לכל העולין, ״זאת תורת המנחה״ – תורה אחת לכל המנחות. וכן מ״ש ״זאת תורת היולדת״ שמשמעותו תורה אחת לכל היולדות פירשו חז״ל שר״ל שהיולדת ולדות הרבה שוה בתורה זו עם מי שלא ילד רק ולד אחד, שכל שילדה תוך מלאת די לה בקרבן אחד. ודבר זה מיוסד בלשון שהיה לו לומר ״זאת תורת היולֵדָה״ שהיא שם התואר כמו ״כצירי יולדה״ (ישעיהו כ״א:ג׳), ״חיל כיולדה״ (תהלות מח) מה שאין כן ״יולדת״ היא פועל בינוני – ״שרה אשתך יולדת לך בן״ (בראשית י״ז:י״ט) ומורה שעודנה עוסקת בפעולת הלידה, שזה ההבדל בין שם התואר ובין הבינוני פועל, כמו הכותב, וסופר, ומחשב, ומונה שפירושם שעוסק בפעולות אלה. ולכן אמרו בנדה (דף מ.) שצריך פסוק זה לרבנן (אף שכבר למדוהו מן ״לבן או לבת״) על חד עבורא (כגון יהודה וחזקיה בני ר׳ חייא שנשתהא אחרון אחר הראשון ג׳ חדשים וזה למד ממלת ״זאת״ שחייב שני קרבנות כמ״ש בסימן שאחרי זה) ולזה אמר ״יולדת״ שעדיין עוסקת בלידה אחת, לא אם נתעברה שנית שכבר נגמר הלידה הראשונה. וזה נלמד מן ״לבן או לבת״ (ועי׳ סימן שאחרי זה). ופלוגתת ר׳ יהודה ורבנן מפורש בכריתות (דף ט.) שר׳ יהודה סבירא ליה דולד ראשון גורם לקרבן ולכן הולד הג׳ הוא ״אחר מלאת״, כי חשבינן המלאת מולד הראשון. ורבנן ס״ל דולד שני גורם, והוא ב״תוך מלאת״. ומבואר שם דלענין טומאה וטהרה, דהוה קולא, מודה ר״י דמנינין משני. ובזה אתיא סתמא דספרא (פרשה א מ״ט) כר׳ יהודה. ומ״ש האשה שיש עליה ספק חמד לידות... הוא משנה בכריתות (סוף פרק א) ובספרא גריס ברשב״ג ״והשאר עליה חובה״ ובתוספתא גריס ״ואין השאר עליה חובה״. וכן כתבו התוס׳ בבבא בתרא (דף קסו.) דיש שני גירסאות בזה ורבינו תם הגיה במשנה כמו שהיא בספרא. וכן בסמ״ג כתב דיש גי׳ אחרת במשנה ״והשאר עליה חובה״. והרמב״ם (פ״א מהל׳ מחוסרי כפרה) פסק שהשאר עליה חובה ובפירוש המשנה כתב דהלכה כרשב״ג מבואר שהיה גורס כן ברשב״ג. (ואף שלפי גירסא זו לא פליג את״ק, כבר כתב הרמ״ז [פ״א דשביעית מ״ו] דבדברי הרמב״ם אין לדייק הלכה מכלל דפליגי). והראב״ד שם השיג עליו והיה גורס ״ואין השאר עליה חובה״ ופסק כרשב״ג ועי׳ בקרבן אהרן מה שכתב בזה ואכמ״ל.
[לב]
על מה שכתוב בספרא יכול אף ללידה ולזיבה וכו׳ מקשה בגמ׳ (כריתות דף יט, נדה מ) אלא יולדת דאכלה דם ויולדת דאכלה חלב בחד קרבן תסגי לה? ומשני אלא יכול תביא על לידה שלפני מלאת ועל לידה שלאחר מלאת קרבן אחר. ולדעתי, לא שבשו הברייתא, רק שמפרשים מ״ש ״ללידה ולזיבה״ היינו לידה שלאחר מלאת, שמשכחת בה טומאת זיבה, כי לידה שלפני מלאת טהורה מזיבה, וכמ״ש (פרק ד משנה ד) ״תשב״ – להביא את המקשה בתוך שמונים של נקבה שכל דמיה טהורים עד שיצא הולד. וגם שאם נאמר שבמפלת תאומים דאשתהי גם אחר מלאת לא תביא קרבן בפ״ע כי שייך אל לידה הראשונה ממילא אם ראתה דם זיבה תחלה יהיה דינו כדם מחמת לידה, ותביא על הלידה והזיבה קרבן א׳ ובאמת היא זבה אחר שהיא אחר מלאת. ומ״ש ת״ל זאת, היא על פי שבארנו תמיד שמלת ״זאת״ ממעט – רק זאת תורת, לא תורה אחרת ר״ל רק כפי הנאמר שששים יום תשב על דמי טהרה, לא יותר, ואם נאמר שתביא קרבן אחד, משכחת לה שתשב יותר.
[לג]
לזכר או לנקבה – מבואר אצלינו (בפר׳ קדושים סימן קא) שבכל מקום שאין מקום לטעות יבא וי״ו המחלקת ופה היה ראוי לומר ״לזכר ולנקבה״, בפרט שהדין נוהג בשניהם, ובזה לא יצדק מלת ״או״, רק וי״ו כמש״ש באורך. ודרשו חז״ל להביא את המפלת סנדל או שליא ר״ל היולדת דבר שהוא או זכר או נקבה, כי לא נודע מה היא. וכמוהו דריש בספרא (נגעים פרשה ה) ״איש או אשה כי יהיה בו נגע״ – או לרבות טומטום ואנדרוגנוס ר״ל שהוא איש או אשה ר״ל ספק. וכן במכילתא (משפטים) או בן יגח או בת יגח – לרבות טומטום ואנדרוגנוס ר״ל שהוא או בן או בת. ובנדה שר״ש למד טומטום ואדרוגינוס מן ״לבן או לבת״ מפרש שהיא בן או בת, דהיינו טומטום ואדרוגינוס וסבירא ליה דמ״ש ״אשה כי תזריע״ מרבה מפלת סנדל או שליא כמ״ש בספרא (פרשה א׳ משנה ו) דאתיא כר׳ שמעון, ופה לרבנן.
וטהרה ממקור דמיה – תתרפא1 שלא תהא שופעת עוד כלל, אפילו דם טוהר, שהוא מחליש, וחולי הוא.⁠2
זאת תורת היולדת – ידועה דרשת חז״ל מכאן בתורת כהנים ובכריתות (ט,ב) דעל כל לידה שאחר ״מלאת״3 צריכה קרבן בפני עצמו4.
[הרחב דבר: והנה אי׳ עוד שם ד״ח דרשב״ג למד בשעה שנתייקרו קינין דאפי׳ על חמש לידות וחמש זיבות מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים ואין השאר עליה חובה. והוא תמוה ונגד ההלכה דלמדנו מזה הכתוב דהשאר עליה חובה. וכבר הוו בה טובא רבותינו רש״י5 ותוס׳ בכריתות שם. ורשב״ם ותוס׳ במסכת ב״ב פ׳ גט פשוט.⁠6 וע׳ רמב״ם וראב״ד וכ״מ ול״מ הל׳ מח״כ פ״א.⁠7 ובני הרה״ג מ׳ חיים ברלין נ״י העיר בסדר הפ׳ שהי׳ ראוי להקדים ואם לא תמצא ידה וגו׳ ולבסוף זאת תורת היולדת. וכמו בקרבנות מצורע כתיב תחלה פ׳ ואם דל הוא וגו׳ ואח״כ זאת תורת וגו׳. אלא למדנו מזה דרבוי׳ דהאי קרא זאת תורת היולדת אינו אלא בעשירה. אבל בעניה דלא מצי למיקם בהכי סגי בקרבן א׳ על לידות הרבה מש״ה קודם שנתייקרו הקינין גם רשב״ג מודה דהשאר עליה חובה אבל לאחר שנתייקרו הקינין אין השאר עליה חובה. ולפי״ז מה שאמר רשב״ג ואין השאר עליה חובה.⁠8 אינו בהחלט אלא אם תעשיר ישוב לחובה. ולא העלה רשב״ג אלא שלשעה זו אין בזה משום בל תאחר או בעשה דובאת שמה והבאתם שמה כדאי׳ במסכת ר״ה פ״א.9 מש״ה למד רשב״ג דבכה״ג לא חייבה הכתוב כלל. וזה פשוט שלמדים אנו חיוב דזבות מיולדת.]
1. שלא כפירוש רש״י – שמדובר על דיני טומאה וטהרה.
2. הרי ש״וטהרה״ הוא הבטחה ולא הלכה.
3. ״ובמלאות ימי טהרה״.
4. זה לשון הגמרא: יכול על הלידה שלפני ׳מלאות׳ ועל הלידה שלאחר ׳מלאת׳ [תביא רק קרבן אחד], תלמוד לומר ״זאת״ [שחייבת על כל לידה ולידה].
5. זה לשונו: אע״פ שהיקל על דברי תורה, ״עת לעשות לה״⁠ ⁠׳ הוא, שאלמלא לא ימצאו, יחדלו מלהביא אפילו אחד, ויאכלו קדשים בטומאת הגוף.
6. ד״ה ואין השאר עליה חובה. ותוספות בד״ה נכנס לבית המדרש.
7. זה לשון הרמב״ם: האשה... היו עליה חמש לידות ודאות וחמש זיבות ודאות – מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים, והשאר עליה חובה. הראב״ד: אמר אברהם, הא דלאו כהלכתא... אולי יש הפרש בין משהה קרבנותיה מזירה למשהה אנוסה (עכ״ל). כסף משנה: ואולי הראב״ד מפרש שרשב״ג לא להוראת שעה בלבד אמרה אלא לדורות קבעה... ויש רשות ביד בית דין לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה... (ועיין שם דיון רחב וממצה). לחם משנה: ... על כן נראה ודאי כפירוש רש״י ז״ל, דלא תיקן רשב״ג כן אלא לפי שעה משום ״עת לעשות לה׳ הפרו תורתך״... מיהו בפירוש המשנה (בסוף פרק קמא דכריתות) כתב רבינו ש׳הלכה כרשב״ג׳. משמע דאית ליה כהשגת הראב״ד ז״ל, אבל כאן בחיבור ודאי דחזר בו (ובהמשך דן ה׳לחם משנה׳ בארוכה בסוגית הגירסא).
8. משום שכולן ׳עניות׳ ביחס למחיר הגבוה של הצפרים. חידוש זה של בן הנצי״ב מייצג את הדרך ללמוד ולחדש דין דאורייתא מעומק פשוטו של מקרא. על חידוש הלכתי כגון זה כותב ה׳משך חכמה׳ (שמות כב,א-ב בסוגית המחתרת, שם מחדש מדאורייתא אבחנה בין המקרה שהגנב גנב מבית הנגנב ובין המקרה שעשה את מעשה הגניבה ברשותו הוא) ׳כך נראה לי לפרש פשט המקרא, ואין סתירה לזה מדברי רז״ל׳ (עכ״ל). ויצויין כי בפסוקנו כותב ה׳משך חכמה׳: לפלא, דבכל מקום דכתיב ״זאת תורת״ כתיב בסוף הענין, וכאן כתוב אחר כך ״ואם לא תמצא ידה די שה״, והלא דבר הוא!
9. בסוגית ״בל תאחר״, והחובה לדעת רבי מאיר להביא את קרבנותיו שהתחייב בהם ברגל הראשון שפגע בו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

זאת תורת היולדת לזכר או לנקבה – ואם לא תמצא ידה די שה ולקחה וכו׳. לפלא דבכ״מ דכתיב זאת תורת כתיב בסוף ענין וכאן כתיב אח״כ ואם לא תמצא ידה די שה, והלא דבר הוא. ונראה דר׳ יהודה סובר דבעל מביא קרבן עשיר על אשתו, ועיין בנדרים ל״ז דאפילו חללה שבת ע״ש, הא קרבן יולדת שהוא גרם לה ודאי דאיהו חייב לכו״ע להביא עליה מצד הסברא ומביא קרבן עשיר אע״פ שהיא עניה, ושם בנדרים קאמר דזאת תורת מרבה בין גדול ובין קטן, וביולדת דקטנה לא מצי ילדה מרבה בין פקחית בין שוטה שכן אדם מביא קרבן עשיר על אשתו, עיי״ש דף ל״ה ע״ב כל הסוגיא, וא״כ לא מצי למכתב קודם ואם לא תמצא ידה די שה ואח״כ זאת תורת דא״כ הא אף אם אינה מוצאת ידה שהיא עניה, ובשוטה הבעל הוא המביא ולדידיה אזהר רחמנא, וכיון דאיהו עשיר מביא עליה קרבן עשיר, ואיך יכתוב זאת תורת להורות דבשוטה ג״כ הדין כך, לכן אקדמיה קרא להורות דבשוטה דהמביא הוא הבעל אינו תלוי בה. ועיין ר״ן שם ד״ה שכן. וזה נכון עפ״י דרכי הגמרא למעיין.
ולפי שיטת התו״כ נראה, דכאן דריש דאין הקינין מתפרשין אלא בלקיחה או בעשיית כהן. ועיין נזיר כ״ו בתוס׳ ודריש בתו״כ לקמן פס׳ קצ״ד דביולדת כתיב ולקחה כו׳ אחד לעולה ואחד לחטאת, ובזבה כתיב ועשה הכהן את האחד לחטאת כו׳, היינו או בלקיחה או בעשייה, ועיין יומא מ״א, וא״כ כיון דתורת היולדת מרבה אפילו כשהיא שוטה ושוטה לאו בר הפרשה הויא ואינן מתפרשין בלקיחתה רק בעשייתו של כהן, אבל בזב כתיב ועשה הכהן דאפילו בקטן מתפרשין בעשייתו של כהן, לכן אקדמיה קרא דזאת תורת היולדת קודם ואם לא תמצא ידה כו׳, משום דבשוטה אין בלקיחתה כלום, ועיין בכ״ז.
שוב ראיתי, שמה שכתבתי דביולדת כו״ע מודו דמביא קרבן עליה, מפורש הוא בספרי פ׳ נשא והביא את קרבנה עליה כל קרבן שעליה דברי ר׳ יהודה וחכ״א קרבן שמכשירה לו כגון זבה ויולדת הר״ז מביאה משלו ואין מקיץ מכתובתה וקרבן שאין מכשירה לו כו׳ הר״ז מביאה משלה ומקיץ מכתובתה יעו״ש. וצ״ע למה אמר בנדרים וכדברי ר״י, כיון דביולדת אף רבנן מודו, ואולי משום דר״י נקיט דמביא קרבן עשיר, ובדברי ר״י נזכר זה בהדיא. ומש״ה סמכיה דוקא בעשיר להורות דאף אם לא תמצא ידה מביא קרבן עשיר וכמוש״כ בס״ד. והרמב״ם פסק כר״י דאיהו גריס שר׳ יהודה דייק ממדרש כתובתה דחייב בכל קרבנותיה והלכה ככל הנהו דדרשי מדרש כתובה בפרק המקבל יעו״ש. ובספרי זוטא שמביא הר״ש הוא כרבנן ואין כמ״ל. ודו״ק בכ״ז. ולר׳ מאיר מרמז דחסר עד זאת תורת כו׳ סמך וצדיק להורות דיש מקשה ק״נ יום ואינה זבה כמספר סמך וצדיק. עיין נדה דף ל״ח.
לזכר או לנקבה – להביא את המפלת סנדל או שליא או שפיר מרוקם. תו״כ. פירוש, דאם כתב זכר או נקבה משמע מיניה למעט טומטום ואנדרוגינוס, וכן אפשר דשם הכללי נקט, וה״ה אם ילדה חמש זכרים, לכן סבר התו״כ לעיל פסקא י״ח נקבה אין לי אלא נקבה מנין לרבות טומטום ואנדרוגינוס ת״ל תלד אפילו אין בו צורת הזכרות או נקבות וזהו כרבנן, דלר״ש מבע״ל לרבות יוצא דופן, וממה דנקיט בשם הפרטי לבן לבת ולא בשם הכללי זכר נקבה דריש לחייב על כל בן, כיון שהוא קוראו בן הרי קוראו על התיחסותו להאם, א״כ כל בן יש לו התיחסות בפני עצמו, וזה כרבנן דלר״ש נפק״ל מדכתיב בן לרבות טומטום ואנדרוגינוס, ולעיל פסקא ה׳ ת״ל כי תזריע וילדה כל זרע שתלד, היינו דרבנן דרשי תרתי עד שתלד ממקום שהיא מזרעת ואפילו לא ילדה אלא כעין שהזריעה כמוש״כ תוס׳ נדה דף י״ח ע״א ד״ה שליא בבית עיי״ש, וזהו דוקא לענין ימי טומאה וימי טהרה דכתיב זכר או נקבה מרבינין אפילו לא ילדה רק כעין שהזריעה, אבל לענין קרבן סד״א כיון דכתיב בן ודאי שליא לא מקרי בן שאין לו התיחסות לאם להיות בנה וקרבן לא מייתא, לכן צריך קרא לרבות אפילו שליא, כתיב גבי קרבן בסיפא זכר נקבה, ואי לאו הך דרשא דאפילו לא ילדה אלא כעין שהזריעה, הוה אמינא דמה דכתיב זכר או נקבה הוא למעט טומטום ואנדרוגינוס מקרבן, דסד״א לרבות מדכתב בן או בת, אבל כיון דלגבי טומאה מוכרח למדרש זכר להורות שיש בו צורת האדם ואפילו שליא, א״כ גם לענין קרבן לא מפלגינין מלענין טומאה וכולא שמעתתא אתיא כרבנן ודו״ק.
והקריבו – מה תלמוד לומר,⁠1 שיכול לפי שהיא טעונה שנים יהיו שניהם מעכבין, ת״ל והקריבו. אחד מעכב ואין שנים מעכבין, ואיני יודע איזה, כשהוא אומר וכפר, הוי אומר חטאת מעכב, שכן מצינו בכל מקום כפרה בחטאת.⁠2 (תו״כ)
במקור דמיה – חמשה דמים טמאים באשה, האדום והשחור וכקרן כרכום וכמימי אדמה וכמזוג,⁠3 ואימא אדום ותו לא, א״ר אבהו, אמר קרא דמיה דמיה (פ׳ אחרי) הרי כאן ארבעה, ושחור אדום הוא אלא שלקה.⁠4 (נדה י״ח.)
זאת תורת היולדת – היולדת בין פקחת בין שוטה, שכן אדם מביא קרבן על אשתו שוטה5 (נדרים ל״ה:).
זאת תורת היולדת – מלמד שמביאה קרבן אחד על ולדות הרבה,⁠6 יכול תביא על הלידה שלפני מלאת ועל הלידה שלאחר מלאת כאחת, ת״ל זאת.⁠7 (כריתות מ׳:)
לזכר או לנקבה – להביא את המפלת סנדל או שליא או שפיר מרוקם.⁠8 (תו״כ)
1. ר״ל למה כתיב בלשון יחיד אחרי שצריכה להביא שתי קרבנות כבש ותור [או בן יונה] והול״ל והקריבם.
2. שבכל מקום כתיב אצל חטאת וכפר עליו הכהן.
3. כקרן כרכום הוא כמראה זיו כרכום, וקרן הוא מלשון כי קרן עור פניו. וכמימי אדמה פרשו בגמרא כאדמה מבקעת בית כרם שבארץ ישראל. ומזוג הוא כיין אדום מזוג במים, ב׳ חלקים מים ואחד יין.
4. ר״ל כאן כתיב דמיה בלשון רבים וכן בפ׳ אחרי מקור דמיה ובשניהם היה אפשר לכתוב דמה, וכמו דכתיב ואשה כי יזוב זוב דמה, לכן דרשינן מכ״א שני מיני דמים, וביחד ארבעה, ואע״פ דאנן חמשה תנן, אך יסוד מראה שחור אדום הוא אלא שלקה מראה האדמימות ונעשית שחור. ובזה״ז מטמאין כל מראה דם לבד מראה לבן וירוק משום דלית בהו נטיה לאדמימות כלל, ומבוארים פרטי הדינים ביו״ד ריש סי׳ קפ״ח.
5. כבר כתבנו כ״פ בפ׳ ויקרא ובפ׳ צו דכ״מ דכתיב זאת תורת בא להורות על פרט אחד השוה הנחשב באותו הפסוק, וכאן דריש מלשון זאת תורת היולדת, תורה אחת לכל היולדת, שכולן צריכות להביא קרבן לידה ואפילו שוטה שאז נחשב הקרבן כמו שאין לו בעלים, אפ״ה חייב הבעל להביא קרבנה, שכן כתב לה בכתובתה לסלק כל אחריותה, ואע״פ דכל קרבן צריך דעת בעלים, אך מחוסרי כפרה אין צריכין לזה, כפי שיתבאר אי״ה בפ׳ מצורע בפסוק זאת תורת הזב.
6. עיין מש״כ בריש אות הקודם בטעם הדרשה מלשון זאת תורת, וכאן דריש שמביאה קרבן אחד על ולדות הרבה וכגון שנתעברה אחר י״ד ימי טומאה והפילה או שנשתהה ולד אחר חבירו ב׳ חדשים וחצי, אחד נגמרה צורתו באמצע שביעי, ואחד לסוף תשיעי כמעשה בני ר׳ חייא בנדה כ״ז א׳, יעו״ש.
7. עיין מש״כ בבאור ענין זה בראש פסוק הקודם בדרשה ובמלאת.
8. ענין נפלים אלה ידוע. הסנדל הוא כעין חתיכת בשר בתמונת סנדל הרגל וכרוך לפעמים סביב הולד, וגם החתיכה ההיא היה ולד אלא שנתמעך בבטן מפני דחיקת אחיו. ולכאורה צריך עיון מאי נפקא מינה בזה, הא בלאו הכי חייבת קרבן ודאי משום ולד האחר הנולד עם הסנדל. יש לומר דנפקא מינה אם הולד החי הוא זכר שאין לו רק שבעת ימי טומאה ומדמספקינן שמא הסנדל נקבה תשב ארבעה עשר ימי טומאה, וע׳ בנדה כ״ה ב׳. והשליא הוא כעין כיס מעור שהולד מונח בו, ומיירי שילדה השליא בלא ולד, ובכ״ז חייבת לישב עליו ימי טומאה משום דקיי״ל אין שליא בלא ולד אלא שנמוח. והשפיר הוא כעין שפופרת מעור שמרוקם ומצוייר בליחה שבתוכו תמונת אדם. וטעם הרבוי בכולם מלשון לזכר או לנקבה הוא מדלא כתיב לזכר ולנקבה כמו בס״פ שמיני זאת התורה לעוף ולבהמה, ולכן דריש שבא לרבות כל אלה שיש בהם ספק אם הם זכר או נקבה.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיידעת זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ח) וְאִם⁠־לֹ֨א תִמְצָ֣א יָדָהּ֮ דֵּ֣י שֶׂה֒ וְלָקְחָ֣ה שְׁתֵּֽי⁠־תֹרִ֗ים א֤וֹ שְׁנֵי֙ בְּנֵ֣י יוֹנָ֔ה אֶחָ֥ד לְעֹלָ֖ה וְאֶחָ֣ד לְחַטָּ֑את וְכִפֶּ֥ר עָלֶ֛יהָ הַכֹּהֵ֖ן וְטָהֵֽרָה׃
If she cannot afford a lamb, then she shall take two turtledoves or two young pigeons; the one for a burnt offering, and the other for a sin offering. And the priest shall make atonement for her, and she shall be clean.⁠"
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראמנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותמזרחיר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[קכה] 1ואם לא תמצא ידה די שה, אין אומרים לה ללות (מאחרים ולפרוע לאחר זמן כדי להביא קרבן עשירה, ר״ש), ולא לעסוק באומנותה, יש לה שה ואין לה צרכיו מנין שתביא קרבן עני, ת״ל די שה (שהיה יכול לומר אם לא תמצא ידה לשה). (תו״כ)
[קכו] 2ולקחה שתי תרים, אמר רב חסדא, אין הקינין (קרבן שמביאין מן העופות, כגון הזב והזבה והיולדת וכיוצא בהן שמביאין תורים ובני יונה וכתוב בהו אחד לעולה ואחד לחטאת – ר״ח) מתפרשות (איזו לעולה ואיזו לחטאת – רש״י), אלא או בלקיחת בעלים, או בעשיית כהן (אם כשקנאן אמר זה אני לוקח לעולה ואת זה לחטאת, שוב אין הכהן יכול לשנותן בעשייתו ואם שינה פסול, ואם כשקנאן לא פירש, אף על פי שקרא להם שם לאחר מיכן אין שם חל עליהם ויכול הכהן לשנותם). אמר רב שימי בר אשי, מ״ט דרב חסדא, דכתיב (ויקרא טו, טו.) ולקחה, ועשה (ביולדת כתיב, ולקחה שתי תורים או שני בני יונה אחד לעולה ואחד לחטאת, וכן במצורע וגבי זב, וכתיב גבי כהן ועשה הכהן אחד חטאת ואחד עולה, אלמא) או בלקיחה או בעשיה (אבל ביני ביני לא). (יומא מא.)
[קכז] 3ואם לא תמצא ידה די שה ולקחה שתי תרים וגו׳, פר אחד בן בקר וגו׳ (במדבר ז, טו.) כנגד הקרבנות שצוהו הקב״ה לעשות בעת שכרת עמו ברית בין הבתרים וכו׳, כבש אחד (שם.) כנגד תור וגוזל שהיו קרבן עני חלוף כבש של קרבן עשיר, שנאמר ואם לא תמצא ידה די שה ולקחה שתי תרים או שני בני יונה אחד לעולה ואחד לחטאת וכפר עליה הכהן וטהרה, ולכך הקריב כבש במקום תור וגוזל, שאין עניות במקום עשירות. (במדבר רבה פי״ד – יא)
[קכז*] 4שתי תרים או שני בני יונה, ואל אישך תשוקתך (בראשית ג, טז.) בשעה שהאשה יושבת על המשבר, היא אומרת עוד איני נזקקת לבעלי מעתה, והקב״ה אמר לה תשובי לתשוקתך, תשובי לתשוקת אישך. רבי ברכיה ור׳ סימון בשם רשב״י אמרו, לפי שרפרפה בלבה (שהרהרה הנדר בלבה ולא הוציאה בפה), לפיכך תביא קרבן מרופרף (קל ורפי), ב׳ תורים, ב׳ בני יונה. (בראשית רבה כ – ז)
[קכח] 5ואם לא תמצא ידה די שה ולקחה שתי תרים או שני בני יונה, אחד לעלה ואחד לחטאת, מתני׳: אלו מביאין קרבן עולה ויורד על שמיעת קול ועל בטוי שפתים ועל טומאת מקדש וקדשיו והיולדת והמצורע. גמ׳: תנו רבנן יש מביא בדלות ועשירות, ויש מביא בדלות ובדלי דלות. יולדת מביאה בדלות ועשירות (כבש לעולה ובן יונה או תור לחטאת, ובדלות שתי תורים דהיינו פרידה דעוף תחת כבש – רש״י). (כריתות י:)
[קכח*] 6[ואם לא תמצא ידה די שה ולקחה שתי תרים או שני בני יונה אחד לעלה ואחד לחטאת], תניא אידך, יש מביא (בעניות) אחד תחת אחד וכו׳ מכאן אתה למד לעשירית האיפה בפרוטה, יולדת מביאה (בעניותה) אחת תחת אחת, פרידה אחת ועוף [צ״ל: דעוף – רגמ״ה] תחת כבש וכו׳. מנלן (לעשירית האיפה בפרוטה) וכו׳, תנא מיולדת יליף (דלות יליף מיולדת), דמתיא פרידה אחת (הנקחת בשמינית של דינר) תחת כבש (הנקח בסלע), דהוי חד מתלתין ותרין דכבש (והוא כ״ד פרוטות), ועד כען דלי דלות וכו׳ (דנהי דילפת דדלות חד מל״ב מיולדת, אבל דלי דלות לא משכחת ביולדת) וכו׳, רבא אמר כולה מילתא מיולדת יליף (ואע״ג דאין בה דלי דלות) וה״ק, מדחס רחמנא עליה דדלות למיהוי חד מתלתין ותרין בעשירות ומאי היא יולדת, הכי [נמי] חס רחמנא עליה דדלי דלות למיהוי חד מן תלתין ותרין בדלות (דכי היכי דאשכחן ביולדת דלות אחד מל״ב בעשירות, דלי דלות נמי הוי חד מל״ב דדלות), אי הכי נכי ריבעא דפרוטה (דלות דיולדת כ״ד פרוטות, ודלי דלות פרוטה נכי ריבעא דהיינו חד מל״ב), אין הכי נמי, אלא דלאו אורח ארעא לאיתויי פחות מפרוטה למקום [נ״א: למקדש]. (כריתות י:)
[קכט] 7שתי תרים או שני בני יונה אחד לעלה ואחד לחטאת וכפר, אין מביאין תורין כנגד בני יונה (דכתיב שתי תורים או שני בני יונה אחד לעולה ואחד לחטאת, אבל לא תור ובן יונה אחד לחטאת ואחד לעולה), ולא בני יונה כנגד תורים, כיצד, האשה שהביאה חטאתה תור ועולתה בן יונה, תכפול ותביא עולתה תור, עולתה תור וחטאתה בן יונה, תכפול ותביא עולתה בן יונה (כלומר אחד לחטאת וכפר, ממין החטאת תהא כל הכפרה בין שהיא ראשונה בין שהיא אחרונה). בן עזאי אומר הולכין אחר הראשון (קסבר הראשון הוא העיקר בכל מקום כדאמרינן בברכות כל הקודם בפסוק הוא קודם לברכה, וכיון שהקדים הכתוב ביולדת עולה לחטאת לומר אפילו עולה אם היא קודמת היא קבעה לה – פי׳ הראב״ד). (משנה קנים ב׳:ה׳)
[קכט*] 8אחד לעלה ואחד לחטאת, ד״א מה ת״ל אחד לעולה ואחד לחטאת, לפי שנאמר (להלן טו, טו.) אחד חטאת ואחד עולה [בתו״כ כתי״ר: אחד לעולה ואחד לחטאת (לעיל ה, ז.) וכ״ה במדרה״ג ובפי׳ הראב״ד כאן] שאם הביאה חטאתה תחלה תביא עולתה ממין חטאתה, מנין שאם הביאה עולתה תחילה שתביא חטאתה ממין עולתה, ת״ל אחד לעולה ואחד לחטאת, הביאה חטאתה תור וכו׳ (ראה באות הקודם). (תו״כ)
[קל] 9אחד לעלה ואחד לחטאת, מתני׳: חטאת העוף קודמת לעולת העוף, וכן בהקדישה (כשהוא מפריש את קינו קורא שם לחטאת תחילה). גמ׳: מנא הני מילי, דת״ר והקריב את אשר לחטאת ראשונה (ויקרא ה, ח.) וכו׳ [מובא בתו״ש כרך כו עמ׳ נ אות קב], ואפילו חטאת העוף לעולת בהמה (כגון יולדת עשירה שיש לה להביא כבש בן שנתו לעולה ובן יונה או תור לחטאת) וכו׳. ת״ש, ר״א אומר, כל מקום שנתחלפה חטאת (והעופות באין תחתיה בדלות כגון במטמא מקדש, דעיקרו חטאת בהמה ובדלות נתחלפה שתי תורים), חטאת קודמת (כגון במטמא מקדש שתי העופות תחת חטאת אחד הן באין שהרי בעשירות לא הוה מחוייב אלא חטאת), וכאן (ביולדת שהעוף תחת עולה הוא בא והבהמה עיקר היתה) עולה קודמת (כדכתיב בה אחד לעולה ואחד לחטאת), כל מקום שבא על חטא, חטאת קודמת, וכאן עולה קודמת, וכל מקום ששנים באים תחת חטאת (כגון במטמא מקדש), חטאת קודמת, וכאן (ביולדת שאין בה תחת הבהמה אלא עוף העולה, דאילו בעשירות נמי הוי מתיא עוף לחטאת עם עולת בהמה) עולה קודמת (אלמא עולת בהמה של יולדת קודמת לחטאת שהרי אף חליפין קודמין לחטאת, ומתניתין תנן חטאת העוף קודמת לעולת בהמה), אמר רבא למקראה הקדימה הכתוב (שתהא נקראת בענין תחילה אבל בעבודתן חטאת קודמת). (זבחים פט.-צ.)
[קלא] 10[אחד לעלה ואחד לחטאת וכפר עליה], אמר ר׳ ירמיה מצינו שחלק הכתוב בין מכפרים ובין מכשירין (בין אותם המביאים קרבן לכפרה, לאותן המביאין קרבן להכשירם לאכול בזבחים – רגמ״ה בשטמ״ק אות ז), מכפרין אית בהו דאתו לאחר מיתה, מכשירין לית בהו דאתו לאחר מיתה, דתנן, האשה (יולדת) שהביאה חטאתה ומתה, יביאו יורשין עולתה (דעולה דורון הוא וכשרה היא להביאה לאחר מיתה, ועולה כיון דאתיא עם מכפר כמכפר דמי – רגמ״ה שם אות ט), עולתה ומתה, לא יביאו יורשין חטאתה (דזו אחת מחמש חטאות המתות, חטאת שמתו בעליה, וחטאת יולדת מכשיר הוא כדאמרינן בכריתות (כה.) מפני שמכשרתה לאכול בקדשים, ומדחטאתה להכשיר עולתה לכפר כדכתיב ביולדת אחד לעולה ואחד לחטאת [וכפר עליה – עפ״י שטמ״ק שם], אלמא מכפרין קרבי מכשירין לא קרבי – רש״י). (מנחות ד:)
[קלב] 11אחד לעלה ואחד לחטאת, מנין שאם הביאה עולתה ומתה שיביאו היורשים חטאתה, ת״ל אחד לעולה ואחד לחטאת. (תו״כ)
[קלג] 12וכפר עליה הכהן וטהרה, מיכן היה ר׳ פנחס בן יאיר אומר זריזות מביאה לידי נקיות (נקי מעבירות שבידו), נקיות מביאה לידי טהרה (שאף עונותיו הראשונים יתלבנו ויוטהר נשמתו) וכו׳. נקיות לידי טהרה, וכפר עליה הכהן וטהרה (מן השבועה שנשבעה כשכרעה לילד, ואף ששוגגת היא צריכה טהרה – קה״ע). (ירושלמי שבת פ״א ה״ג)
[קלד] 13וכפר עליה הכהן וטהרה, מתני׳: כל הזבחים שקבלו דמן זר אונן טבול יום ומחוסר כפורים וכו׳ פסל. גמ׳: מחוסר כפורים מנלן, אמר רב הונא, אמר קרא, וכפר עליה הכהן וטהרה, טהרה מכלל שהיא טמאה (עד עכשיו, וטמא כתיב ביה וינזרו ולא יחללו – ויקרא כב, ב.). (זבחים טו:, יט:)
[קלה] 14וכפר עליה הכהן וטהרה, ואלו שבמיתה וכו׳ וטמא ששימש וטבול יום ששימש וכו׳ ומחוסר כפרה וכו׳. ומחוסר כפרה מנלן, אמר רב הונא, דאמר קרא, וכפר עליה הכהן וטהרה, טהרה מכלל שהיא טמאה (קודם כפרה), ואמר מר טמא ששימש במיתה. (סנהדרין פג.-:)
[קלו] 15וכפר עליה הכהן וטהרה, הא דתנן טבל ועלה אוכל במעשר, העריב שמשו אוכל בתרומה, הביא כפרה אוכל בקדשים, מנא לן, אמר רבא אמר רב חסדא תלתא קראי כתיבי, כתיב ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים (להלן כב, ו.), הא רחץ טהור, וכתיב (שם ז.) ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים וכתיב וכפר עליה הכהן וטהרה, הא כיצד כאן למעשר כאן לתרומה כאן לקדשים, ואיפוך אנא וכו׳, ואכתי הני מילי (דסגי בהערב שמש לתרומה) היכא דלאו בר כפרה, אבל היכא דבר כפרה (לא סגי ליה בהערב שמש ולא אכיל בתרומה) עד דמייתי כפרה, אמר אביי, תרי קראי כתיבי ביולדת (דבת כפרה היא), כתיב עד מלאת ימי טהרה (לעיל פס׳ ד), כיון שמלאו ימיה טהרה (מ׳ לזכר ופ׳ לנקבה טהרה והוא הערב שמש שלה), וכתיב וכפר עליה הכהן וטהרה, הא כיצד, כאן לתרומה (בהערב שמש) כאן לקרשים, ואיפוך אנא וכו׳ רבא אמר וכו׳ אמר קרא וכפר עליה הכהן וטהרה, מכלל שהיא טמאה (עד השתא) ואי ס״ד (קרא קמא דשרי למיכל מאורתא) בקדשים, איקרי כאן והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל (ויקרא ז, יט – והאי מחוסר כפורים טמא מקרי, כדכתיב וטהרה, מכלל שהיא טמאה) אלא ש״מ בתרומה. (יבמות עד:)
[קלז] 16וכפר עליה הכהן וטהרה, ד״א וכפר עליה הכהן וטהרה, צריכה טהרה אחרת מלמד שבסוף מ׳ לזכר וסוף שמונים לנקבה אסורה לשמש, כדי להפריש בין דמים הראוין לטומאה לדמים שלא היו ראוין לטומאה. (לקח טוב)
[קלח] [וכפר עליה הכהן וטהרה], והרי חטאת יולדת דלא אתיא לכפרה ועבר עלה משום בל תאחר (וקשיא מ״ש מחטאת נזיר דס״ד דלית ביה לאו דבל תאחר), ההיא (יולדת) קא שריא למיכל בקדשים (כדכתיב וכפר עליה הכהן וטהרה – ר״ן). (נדרים ד:)
1. רפ״ד.
2. תו״כ ויקרא דיבורא דחובה פי״ח-ד, זבים פרק ה פי׳ טו ופרק ט פי׳ ה, ילקו״ש כאן ורמז תקסח.
– רמב״ם הל׳ פסולי המוקדשין פ״ה הי״א: כל חייבי קינין שבתורה שהפרישו מעות לקיניהן אפילו אמר אלו דמי חטאתי ואלו דמי עולתי יש לו לעכב המעות וליקח בהם כאחד חטאתו ועולתו, שאין הקינין מתפרשות אלא בלקיחת הבעלים או בעשיית הכהן.
3. ראה תו״ש לך פט״ו אות קב ו-קט.
4. ראה לעיל אות קג.
5. ראה תוספתא כריתות פ״א.
6. ראה תחילת המאמר לעיל אות קכח. ועי׳ תוספתא כריתות פ״א.
7. תו״כ כאן, ולעיל פרשת ויקרא דבורא דחובה פי״ח-ג, ומדרה״ג כאן. ובילקו״ש כאן גירסא אחרת בדברי ת״ק שבתו״כ. וראה פי׳ המיוחס להר״ש וק״א כאן.
– רמב״ם הל׳ פסולי המוקדשין פ״י ה״א: אין אדם מביא חובתו גוזל אחד תור אחת או בן יונה, אלא או שניהן תורין או שניהן בני יונה.
8. ראה ילקו״ש כאן.
9. תו״כ, תוספתא זבים פ״י ה״ב, ילקו״ש תקמט, מדרה״ג ולק״ט כאן, ערכין כא. וברש״י כאן ד״ה למקראה.
10. בתו״כ כאן: אחד לעולה ואחד לחטאת לכפר, מלמד שהכפרה בחטאת וטהרה לאכול בזבחים. ובלק״ט כאן: מלמד שנתכפרה בחטאת.
– רמב״ם הל׳ מחוסרי כפרה פ״א ה״ה: היולדת וכו׳, וכל זמן שלא הקריבו חטאתם אסורים לאכול בקדשים, אבל העולה והאשם אינן מעכבין.
11. מובא בפי׳ הרא״ש קנים פ״ב מ״ה, וליתא בתו״כ שלפנינו כאן, וגם לא בתו״כ כת״י רומי. וראה מה שכתבתי בתו״ש כרך כח עמ׳ שא.
12. ירושלמי שקלים פ״ג ה״ג. וראה סוטה פ״ט מט״ו, שהש״ר פ״א-ז, מדרש תנאים דברים עמ׳ 148. וראה ר״ח שבת יז: ורי״ף ע״ז פ״א (בסופו, סי׳ אלף רטז) שהביאו ירושלמי זה.
13. ירושלמי פסחים פ״ז ה״ז, וילקו״ש רמז תקמח. וראה תוספתא מנחות פ״א-ה.
– רמב״ם הל׳ ביאת מקדש פ״ד ה״ד-ה: מחוסר כפורים שעבד וכו׳ ומנין שעבודתו פסולה שנאמר וכפר עליה הכהן וטהרה מכלל שעדיין לא נגמרה טהרתה, והוא הדין לכל מחוסרי כפרה.
14. יל״ש כאן. ובתוספתא זבחים פי״ב-ח: ואלו הן שבמיתה וכו׳ וטבו״י וכו׳ ומחו״כ וכו׳ ששימשו כולן במיתה. וכ״ה בתוספתא כריתות פ״א-ב.
15. ילקו״ש רמז תקמח ו-תרלה. בתו״כ כאן: וכפר, מלמד שהכפרה בחטאת, וטהרה, לאכול.
– רמב״ם הל׳ מחו״כ פ״א ה״א: ארבעה הן הנקראים מחוסרי כפרה, הזבה, והיולדת, והזב והמצורע, ולמה נקראו מחוסרי כפרה שכל אחד מהן אע״פ שטהר מטומאתו וטבל והעריב שמשו עדיין הוא חסר ולא גמרה טהרתו כדי לאכול בקדשים עד שיביא קרבנו.
16. ראה פסחים קיג:.
״וְאִם לֹא תִמְצָא יָדָהּ דֵּי שֶׂה״ – אֵין אוֹמְרִין לָהּ לִלְווֹת, וְלֹא לַעֲסֹק בְּאֻמָּנוּתָהּ.
יֵשׁ לָהּ שֶׂה וְאֵין לוֹ צְרָכָיו, מְנַיִן שֶׁתָּבִיא קָרְבַּן עָנִי?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״דֵּי שֶׂה״.
[ב]
״וְלָקְחָה שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה״ – שְׁנַיִם הִיא מְבִיאָה, אֵינָהּ מְבִיאָה שְׁלֹשָׁה.
הֲלֹא דִין הוּא: זוֹ מְבִיאָה מֵהֶשֵּׂג יָד, וּמְצֹרָע מֵבִיא מֵהֶשֵּׂג יָד.
מַה מְּצֹרָע מֵבִיא אֶחָד תַּחַת אֶחָד, אַף זוֹ תָּבִיא אֶחָד תַּחַת אֶחָד.
הוֹלְכָה לָךְ לַדֶּרֶךְ הָזוֹ: זוֹ מְבִיאָה מֵהֶשֵּׂג יָד, וּמְטַמֵּא מִקְדָּשׁ מֵבִיא מֵהֶשֵּׂג יָד. מַה מְּטַמֵּא מִקְדָּשׁ מֵבִיא שְׁנַיִם תַּחַת אֶחָד, אַף זוֹ תָּבִיא שְׁנַיִם תַּחַת אֶחָד.
נִרְאֶה לְמִי דָמָה: דָּנִים מְחֻסַּר כִּפּוּרִין מִמְּחֻסַּר כִּפּוּרִין.
אַל יוֹכִיחַ מְטַמֵּא מִקְדָּשׁ, שֶׁאֵינוֹ מְחֻסַּר כִּפּוּרִין. הוֹלְכָה לָךְ לַדֶּרֶךְ הָזוֹ: דָּנִים מִי שֶׁאֵין הֶעָנִי שֶׁלּוֹ מֵבִיא בְּהֵמָה מִמִּי שֶׁאֵין הֶעָנִי שֶׁלּוֹ מֵבִיא בְּהֵמָה, וְאַל יוֹכִיחַ מְצֹרָע, שֶׁהֲרֵי הֶעָנִי שֶׁלּוֹ מֵבִיא בְּהֵמַה. תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְלָקְחָה שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה״, שְׁנַיִם הִיא מְבִיאָה, אֵינָהּ מְבִיאָה שְׁלֹשָׁה.
[ג]
״אֶחָד לְעֹלָה וְאֶחָד לְחַטָּאת״ – כָּל מָקוֹם שֶׁנִּתְחַלְּפָה חַטָּאת, הִקְדִּים חַטָּאת לָעוֹלָה. כָּן, שֶׁנִּתְחַלְּפָה עוֹלָה, הִקְדִּים עוֹלָה לַחַטָּאת.
כָּל שֶׁהִיא בָּאָה עַל חֵטְא, הִקְדִּים חַטָּאת לָעוֹלָה, כָּן, שֶׁאֵינָהּ בָּאָה עַל חֵטְא, הִקְדִּים עוֹלָה לַחַטָּאת.
כָּל מָקוֹם שֶׁשְּׁנַיִם בָּאִים תַּחַת חַטָּאת, הִקְדִּים חַטָּאת לָעוֹלָה, וְכָן, שֶׁאֵין שְׁנַיִם בָּאִים תַּחַת חַטָּאת, הִקְדִּים עוֹלָה לַחַטָּאת.
דָּבָר אַחֵר: מַה תַּלְמוּד (לוֹמַר) ״אֶחָד לְעֹלָה וְאֶחָד לְחַטָּאת״?
לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר ״אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה״ (ויקרא ה׳:ז׳), שֶׁאִם הֵבִיאָה חַטָּאתָהּ תְּחִלָּה, תָּבִיא עוֹלָתָהּ מִין חַטָּאתָהּ.
כָּן, שֶׁהִיא מְבִיאָה עוֹלָתָהּ תְּחִלָּה, אֵינוֹ דִין שֶׁתָּבִיא חַטָּאתָהּ מִין עוֹלָתָהּ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֶחָד לְעֹלָה וְאֶחָד לְחַטָּאת״.
הֵבִיאָה חַטָּאתָהּ תּוֹר וְעוֹלָתָהּ בֶּן יוֹנָה, תִּכְפֹּל וְתָבִיא עוֹלָתָהּ תּוֹר;
עוֹלָתָהּ תּוֹר וְחַטָּאתָהּ בֶּן יוֹנָה, תִּכְפֹּל וְתָבִיא עוֹלָתָהּ בֶּן יוֹנָה.
בֶּן עַזַּי אוֹמֵר: הוֹלְכִין אַחַר הָרִאשׁוֹן.
״אֶחָד לְעֹלָה וְאֶחָד לְחַטָּאת וְכִפֶּר״ – מְלַמֵּד שֶׁהַכַּפָּרָה בַּחַטָּאת.
״וְטָהֵרָה״ – לוֹכַל בִּזְבָחִים.
(סיום) חסילת מגילה שרצים.
וְאִם לָא תַשְׁכַּח יְדַהּ כְּמִסַּת אִמְּרָא וְתִסַּב תְּרֵין שַׁפְנִינִין אוֹ תְּרֵין בְּנֵי יוֹנָה חַד לַעֲלָתָא וְחַד לְחַטָּתָא וִיכַפַּר עֲלַהּ כָּהֲנָא וְתִדְכֵּי.
But if she find not her hand sufficient for (the providing of) a lamb, let her take two turtle doves, or two young pigeons; one for the burnt offering, and the other for the sin offering, and the priest shall make atonement for her, and she shall be clean.

וְאִם לֹא תִמְצָא יָדָהּ דֵּי שֶׂה וְלָקְחָה שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֶחָד לְעֹלָה וְאֶחָד לְחַטָּאת וְכִפֶּר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן וְטָהֵרָה
וְאִם לָא תַשְׁכַּח יְדָהּ כְּמִסַּת אִימְרָא וְתִיסַּב תְּרֵין (ח״נ: תַּרְתֵּין) שַׁפְנִינִין אוֹ תְרֵין בְּנֵי יוֹנָה חַד לַעֲלָתָא וְחַד לְחַטָּתָא וִיכַפַּר עֲלַהּ כָּהֲנָא וְתִדְכֵּי
א. ״דֵּי שֶׂה״ – ״כְּמִסַּת אִימְרָא״ התבאר לעיל ״וְאִם לֹא תַגִּיעַ יָדוֹ דֵּי שֶׂה״ (ויקרא ה ז).
שְׁתֵּי תֹרִים – שני תורים
ב. ״שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה״. בקרבנות מן העוף המקרא אינו מקפיד בין לשון זכר ונקבה כי שניהם כשרים.⁠1 אבל אונקלוס תרגם ״תְּרֵין שַׁפְנִינִין אוֹ תְרֵין בְּנֵי יוֹנָה״ בלשון זכר כי שַׁפְנִינָא בארמית הוא לשון זכר.
וְאֶחָד, וְהָאֶחָד – וְחַד
ג. כאן נאמר ״אֶחָד לְעֹלָה וְאֶחָד לְחַטָּאת״ ולהלן בקרבן הזב כתוב ״אֶחָד חַטָּאת וְהָאֶחָד עֹלָה״ (ויקרא טו טו), וראה ״העמק דבר״ בטעם ההבדל. אבל אונקלוס לא הפריש בין ״וְאֶחָד״ לבין ״וְהָאֶחָד״ ותרגם בשניהם ״וְחַד״ ויתבאר שם הטעם.
1. כרש״י לעיל א יד: ״תמות וזכרות בבהמה, ואין תמות וזכרות בעופות״.
ואין לא תרע ידיהא כמסת למייתייה אמר ותסב תרין שפניניןב או תרין גוזלין בר יון חד לחטאתה וחד לעלתה ויכפר עלהג כהנא ותדכי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תרע ידיה״) גם נוסח חילופי: ״תארע בן ידה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שפנינין״) גם נוסח חילופי: ״שופנין״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עלה״) גם נוסח חילופי: ״{ע}⁠ליה״.
ואין לא תשכח ידה הי כמיסת למיתייא אימרא ותיסב תרין שפנינין או תרין גוזלין בני יוון חד לעלתא וחד לחטאתא ויכפר עלה כהנא ותידכי.
But if she find not her hand sufficient to bring a lamb, let her bring two turtle doves or two young pigeons; one for the burnt offering, and one for the sin offering, and the priest shall make atonement for her, and she shall be clean.
ואם לא תמצא ידה כדי מספיק להביא שה ותקח שני תורים או שני גוזלות בני יונה אחד לעולה ואחד לחטאת ויכפר עליה הכהן וטהרה.
וְאִם לֹא תִמְצָא יָדָהּ דֵּי שֶׂה – אֵין אוֹמְרִים לָהּ לִלְווֹת וְאִי אֶפְשָׁר לָהּ לַעֲסֹק בְּאֻמָּנוּת. יֵשׁ לָהּ שֶׂה וְאֵין לָהּ צְרָכָיו מִנַּיִן שֶׁתָּבִיא קָרְבַּן עָנִי תַּלְמוּד לוֹמַר ״דֵּי שֶׂה״. ״וְלָקְחָה שְׁתֵּי תּוֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה״ שְׁנַיִם הִיא מְבִיאָה וְאֵין מְבִיאָה שְׁלֹשָׁה. וַהֲלֹא דִּין הוּא זוֹ מְבִיאָה מִן הֶשֵּׂג יָד וּמְצֹרָע מֵבִיא מִן הֶשֵּׂג יָד מַה מְּצֹרָע מֵבִיא אֶחָד תַּחַת אֶחָד אַף זוֹ תָּבִיא אֶחָד תַּחַת אֶחָד. אוֹ כַּלֵּךְ לְדֶרֶךְ זוֹ, זוֹ מְבִיאָה מֵהֶשֵּׂג יָד וּמְטַמֵּא מִקְדָּשׁ מֵבִיא מֵהֶשֵּׂג יָד מַה מְּטַמֵּא מִקְדָּשׁ מֵבִיא שְׁנַיִם תַּחַת אֶחָד אַף זוֹ תָּבִיא שְׁנַיִם תַּחַת אֶחָד. נִרְאֶה לְמִי דּוֹמֶה דָּנִין מְחֻסַּר כִּפּוּרִים מִמְּחֻסַּר כִּפּוּרִים וְאַל יוֹכִיחַ מְטַמֵּא מִקְדָּשׁ שֶׁאֵין מְחֻסַּר כִּפּוּרִים. אוֹ כַּלֵּךְ לְדֶרֶךְ זוֹ דָּנִין מִי שֶׁאֵין עָנִי שֶׁלּוֹ מֵבִיא בְּהֵמָה מִמִּי שֶׁאֵין עָנִי שֶׁלּוֹ מֵבִיא בְּהֵמָה [וְאַל יוֹכִיחַ מְצֹרָע שֶׁעָנִי שֶׁלּוֹ מֵבִיא בְּהֵמָה] תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְלָקְחָה שְׁתֵּי תּוֹרִים אוֹ״ וְגוֹ׳ שְׁנַיִם הִיא מְבִיאָה וְאֵין מְבִיאָה שְׁלֹשָׁה. ״אֶחָד לְעֹלָה וְאֶחָד לְחַטָּאת״ כָּל מָקוֹם שֶׁנִּתְחַלְּפָה חַטָּאת הִקְדִּים חַטָּאת לְעוֹלָה, כָּאן שֶׁנִּתְחַלְּפָה עוֹלָה הִקְדִּים עוֹלָה לְחַטָּאת, בְּכָל מָקוֹם שֶׁשְּׁנַיִם בָּאִים תַּחַת חַטָּאת הִקְדִּים חַטָּאת לְעוֹלָה כָּאן שֶׁאֵינָן בָּאִין שְׁנַיִם תַּחַת חַטָּאת הִקְדִּים עוֹלָה לְחַטָּאת. בְּכָל מָקוֹם שֶׁהִיא בָּאָה עַל חֵטְא הִקְדִּים חַטָּאת לְעוֹלָה כָּאן שֶׁאֵינָהּ בָּאָה עַל חֵטְא הִקְדִּים עוֹלָה לְחַטָּאת. דָּבָר אַחֵר: מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֶחָד לְעֹלָה וְאֶחָד לְחַטָּאת״ לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר אֶחָד חַטָּאת וְאֶחָד עוֹלָה שֶׁאִם הֵבִיאָה חַטָּאתָהּ תְּחִלָּה תָּבִיא עוֹלָתָהּ מִמִּין חַטָּאתָהּ. מִנַּיִן שֶׁאִם הֵבִיאָה עוֹלָתָהּ תְּחִלָּה תָּבִיא חַטָּאתָהּ מִמִּין עוֹלָתָהּ תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֶחָד לְעֹלָה וְאֶחָד לְחַטָּאת״. דָּבָר אַחֵר: שֶׁאִם הֵבִיאָה חַטָּאתָהּ תּוֹר וְעוֹלָתָהּ בֶּן יוֹנָה תַּכְפִּיל וְתָבִיא עוֹלָתָהּ תּוֹר. עוֹלָתָהּ תּוֹר וְחַטָּאתָהּ בֶּן יוֹנָה תַּכְפִּיל וְתָבִיא עוֹלָתָהּ בֶּן יוֹנָה. בֶּן עַזַּאי אוֹמֵר הוֹלְכִין אַחַר הָרִאשׁוֹן, ״אֶחָד עוֹלָה וְאֶחָד חַטָּאת וְכִפֶּר״ מְלַמֵּד שֶׁכַּפָּרָה בְּחַטָּאת. וְטָהֳרָה לֶאֱכֹל בִּזְבָחִים: אָמַר רַב חִסְדָּא אֵין הַקִּנִּין מִתְפָּרְשׁוֹת אֶלָּא בִּלְקִיחַת הַבְּעָלִים אוֹ בַּעֲשִׂיַּת כֹּהֵן, אָמַר קְרָא ״וְלָקַח וְעָשָׂה״ אוֹ בִּלְקִיחָה אוֹ בַּעֲשִׂיָּה.
פאן לם תנאל ידהא מקדאר שאה פלתאכ֗ד֗ שפנינין או פרכ֗י חמאם אחדהמא לצעידה ואלאכ֗ר ללד֗כוה ויסתגפר ענהא אלאמאם ותטהר.
ואם לא תשיג ידה שיעור שה, הרי שתביא שני תורים או בני יונה, אחד מהם לעולה והשני לחטאת, ויכפר עליה הכהן ותטהר.
אחד לעלה ואחד לחטאת – לא הקדימה הכתוב אלא למקראה, אבל הקרבת החטאת קודם לעולה, כך שנינו בזבחים בפרק כל התדירא (בבלי זבחים צ׳.).
א. בכ״י לייפציג 1 (בשיכול אותיות): ״התריד״.
אחד לעלה ואחד לחטאת THE ONE FOR A BURNT-OFFERING AND THE OTHER FOR A SIN-OFFERING – Scripture puts it (the עולה) first only by way of mention, but so far as offering it is concerned the sin-offering precedes the burnt-offering; thus do we learn in the Treatise Zevachim 90a, in the chapter commencing כל התדיר .
פס׳: ואם לא תמצא ידה די שה – אין אומרים לה ללוות. יש לה שה ואין לה צרכו כגון נסכיו מנין שתביא קרבן עני ת״ל די שה.
ולקחה שתי תורים – שנים מביאה 1ואינה מביאה שלשה.
אחד לעולה ואחד לחטאת – בכל מקום חטאת קודמת שנאמר והיה האחד חטאת והאחד עולה. ואומר והקריב את אשר לחטאת ראשונה. וכאן הקדים עולה לחטאת לפי שנתחלפה העולה שנאמר כבש בן שנתו לעולה. וכתיב ושתי תורים אחד לעולה לפיכך הקדים העולה לחטאת.
וכפר עליה – מלמד שנתכפרה בחטאת.
וטהרה – לאכול בזבחים שהרי לבעלה טהורה היתה. 2והשוטים אשר באו וחדשו דתות מקרוב באו לא שערום אבותינו ז״ל וטעו לאמר בכל קדש לא תגע זה בעלה אם כן מה הפרש בין דם טהרה לדמי טומאה ואם בכל קדש לא תגע הא כתיב ואיש כי יקדיש את ביתו וכי אסורה היא ליכנס לתוכו אם הקדיש אדם את ביתו לא תכנס לתוכה בדמי טהרה אלא בכל קדש לא תגע דומיא (דמיא) דמקדש כמו שדרשו רז״ל היא כענין השליל שהוא מותר ומפני אנינות הדעת אינן אוכלין אותו הרבה מן החכמים כן נהגו בדורות האחרונים בדורות שלא לשמש עד מלאת ימי טהרה ולא מפני שהוא אסור אלא הרשות בידו כגון הלחם שהוא מותר והרוצה שלא לאכול אין מי מפצירו לאכול.
ד״א: וכפר עליה הכהן וטהרה – צריכה טהרה אחרת מלמד שבסוף מ׳ לזכר וסוף שמונים לנקבה 3אסורה לשמש כדי להפריש בין דמים הראוין לטומאה לדמים שלא היו ראוין לטומאה:
1. ואינה מביאה שלשה. עיין בת״כ כי הו״א היה ללמוד מק״ו שתביא שלשה:
2. והשוטים שמעו וכו׳. דע כי הרמב״ם והרבה מהגאונים קראו תגר על מנהג זה. ועיין בטוי״ר סי׳ קצ״ד. אעפ״כ עיין בפרדס הגדול המיוחס לרש״י ז״ל דף ע״ד מביא זה בשם הירושלמי בכל קדש לא תגע זה אישה (היינו בעלה) שנאמר קדש ישראל לה׳. ובלי ספק כי המחבר לא ראה זה וחלילה לכנותם בשם גנאי הזה ועיין בס׳ קרמה הזוהר להגאון רד״ל ז״ל עשה לזה קצת סמוכים שבזמן הזה שאין לנו קדשים יש להחמיר לקיים והתקדשתם והייתם קדושים לקדש לבעלה בימי טוהר כמו לקדשים בזמן המקדש:
3. אסורה לשמש. היינו עונה אחת. עיין בטוי״ד סי׳ קצ״ד:
תמצא ידה – כטעם: ואין ידו משגת (ויקרא י״ד:כ״א).
וכפר עליה הכהן וטהרהא – וזה יורה: אם לא יכפר עליה הכהן לא תטהר. וזה תלוי בארץ.
א. כן בכ״י פריס 176, ברסלאו 53. מלת ״וטהרה״ חסרה בכ״י פריס 177.
AND IF HER MEANS SUFFICE NOT.⁠1 This means the same as but if his means suffice not2 (see Lev. 5:11).
AND THE PRIEST SHALL MAKE ATONEMENT FOR HER, AND SHE SHALL BE CLEAN. This teaches that if the kohen does not make atonement for her she shall not be clean. This applies only in the Land of Israel.⁠3
1. Literally, And if her hand does not find.
2. Literally, And if his hand does not acquire. The point is that "And if her hand does not find" means And if her means suffice her not.
3. The cleaning rituals described in our chapter apply only in the Land of Israel. Outside of the Land of Israel, immersion in a mikveh suffices.
אחד לעולה ואחד לחטאת – פרש״י לא הקדימה הכתו׳ אלא למקראה. אבל להקרבה החטאת קודם לעולה כ״ש בזבחים עכ״ל. י״מ למקראה לשון קריאת שם שיקרא שם לעולה קודם לחטאת וריב״א פי׳ למקראה לשון מקרה כלומ׳ אם אירע שהקריב עולה קודם החטאת כשר בדיעבד אבל לכתחלה בעינן חטאת קודם כדאי׳ פרק תמיד נשחט.
אחד לעולה וא׳ לחטאת – פ״ה למקראה הקדימה הפסוק קודם העולה לשון קריאה כלומר לקרותו וה״ר יחיאל מפרי״ש. פי׳ לשון מקרה לפי שעשירה מביאה כבש בן שנתו ודלה מקרה היא אם יכולה להביא ב׳ תורים או שני בני יונה. תימ׳ למה כתיב ולקחה שתי תורים או שני בני יונה וכתב בעשירה בן יונה או תור לחטאת. הל״ל ולקחה תור לזה ובן יונה או לעולה או לחטאת וי״ל דלכך נקט שתי תורים או שני בני יונה לפי שצריך להביא העולה לחטאת ממין אחת ולא יכול להביאם משני מינים א׳ לעולה וא׳ לחטאת.
וכפר עליה הכהן – יש לפרשו לשון נקיון כמו ההוא דכפר ידיה בגלימא דחבריה וכן וכפר על המטהר דמצורע וכן וכפר על הבית דנגעים וכן וכפר עליו דגבי זב דבכל אלו לאו כפרה ממש דחטא שייך בהו אע״ג דעל עבירות נגעים באין מ״מ הא איכפר בנגעים ויולדת אע״פ שאמרו רז״ל שחוטאת בשעה שכורעת לילד נודרת שלא תזקק עוד לבעלה מ״מ לפי פשטיה דקרא לא משמע שיהא קרבנה בא על חטא ואין וכפר אלא נקיות כמו וחטאת את הבית.
וכפר עליה הכהן, "and the priest shall make atonement for her.⁠" Some people understand this procedure as being in the nature of physical cleansing as in Leviticus 14,19: וכפר על המטהר, "he will cleanse him on account of his uncleanness;⁠" or in verse 53 of the same chapter: וכפר על הבית, "he will make atonement for the house.⁠" In both these verses the subjects are afflictions either on the skin or the house,⁠1 We find a similar expression in connection with someone suffering an uncontrollable emission of semen from his sexual organ, i.e. a disease. Clearly, it was not the semen that is at fault and requires purification on that account. (Compare Leviticus 15,15) While it is true that the afflictions in these verses were the result of the person suffering them having committed a sin, it still would sound incomprehensible if their belongings would be "punished.⁠" Furthermore, the expression וחטא את הבית, "he will cleanse the house,⁠" is used in the spiritual sense [seeing the root of the word is חטא sin, so that וכפר and וחטא, can be used both for describing spiritual cleansing and physical cleansing, depending on the context in which these words appear. (Compare Mishnah Negaim, 4,11)
1. [neither of which can be considered as "guilty,⁠" so that atonement in the spiritual sense would be required for them. Ed.]
ואם לא תמצא ידה – מלמד שאין אומרין להלוות ולא לעסוק באומנותיה כדי שתביא קרבן עשירה. ולכך סמך הפרשיות והזהיר לישראל שנ׳ זאת תהיה תורת המצורע לפי שלא נזהר בתורה ושאר ימי לידה וימי נדה האמור למעלה, ולמטה מפרש׳ נגעים לכך מביא על בניו צרעת, וזהו אדם כי יהיה בעור בשרו, אדם בשביל זה דם נדה ודם לידה שלא נזהר בהם צוה בעור בשרו בנדבק מבשרו, וזהו בניו, בנגעים.
ד״א לכך סמך פרשת נגעים לקרבנות זש״ה (קהלת ה׳ ה׳) אל תתן את פיך לחטיא, אתה עשית במזיד והטעית הכהן שנקרא מלאך שנ׳ (מלאכי ב׳ ז׳) שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה׳ צבאות הוא, ותאמר לו בשוגג בעלתי נדה והבאת קרבן למה יקצוף אלהים על קולך וגו׳ אלו הבנים שלוקין בצרעת ומראין לעולם שבמזיד פשעת, ולכך סמך תורת יולדת לתורת המצורע שנ׳ זאת תהיה תורת המצורע. מצאתי כתוב בויקרא רבה (פ׳ ט״ז) ה׳ תורת כתיב במצורע, ואלו הן זאת תהיה תורת המצורע, זאת תורת נגע צרעת בגד⁠(י) [ה]⁠צמר, זאת התורה לכל נגע הצרעת וגו׳ ללמד לפי שלא עסק בה׳ חומשי תורה ועסק בלשון הרע שהיא שקולה כנגד כל המצות שעובר עליהם לכך באה עליו הצרעת זהו זאת [תורת] המצורע המוציא רע זהו לשון הרע, א״ר אחא אם שימש אדם מטתו באשתו נדה הבנים לוקין בצרעת, כיצד אם שימש ביום א׳ לנידתה ונתעברה לו בן בבעילה זו הבן לוקה בצרעת לי׳ שנים, שמש מטתו ביום ב׳ הבן לוקה לכ׳ שנה, שימש ביום ג׳ הבן לוקה לל׳ שנה, שימש ביום ד׳ הבן לוקה במ׳ שנה, שמש ביום ה׳ הבן לוקה לנ׳ שנה, שמש ביום ו׳ הבן לוקה לס׳ שנה, שמש ביום ז׳ הבן לוקה לע׳ שנה, ואינו יוצא מן העולם עד שרואה פירותיו מקולקלין. ולכך כתיב אדם כי יהיה בעור בשרו, אדם בגי׳ מ״ה זש״ה (תהלים ק״כ ג׳) מה יתן לך ומה יוסיף לך לשון, ר״ת מילולי כלומר דברים יתרים רעים גרמו הדברים הללו.
ד״א מה יתן לך בגי׳ תקנ״ה שיעסוק בתורה וזהו רפואתו זש״ה (משלי י״ח כ״א) מות וחיים ביד לשון הכל תלוי בלשון, זכה יהיה לשונו לחיים ויעסוק בתורה שהוא עץ החיים ורפואתו על לשון הרע שנ׳ (שם ט״ו ד׳) מרפא לשון עץ חיים, לא זכה והיה עוסק בלשון הרע שהוא מות שמביאתו לידי צרעת ומצורע חשוב כמת, וזהו מות וחיים ביד לשון.
ד״א מה יתן לך, מ״ה קללות שבפרשת בחוקותי כולן הן למדבר לשון הרע, ולכך כתיב (קהלת י׳ י״א) אין יתרון לבעל הלשון, לעתיד לבא כל החיות [באות] אל הנחש, ואומרות לו ארי דורס ואוכל, ואתה ממית מה יתרון לך, לכך נתפלל דוד על לשון הרע המספרים עליו שנ׳ (תהלים ק״כ ב׳) ה׳ הצילה נפשי משפת שקר, ר״ת המ״ן כדאמרינן (מגילה י״ג ב׳) לית דידע לאשתועיי לישנא בישא כהמן רשע ר״ת בפסוק זה, בגימטרי׳ משר של גהנם כדאמר בערכין (ט״ו ב׳) אמר הב״ה לשר של גהנם לכל איברים בראתי מבחוץ לשון בראתי מבפנים, ועוד בראתי לו שתי מחיצות של שניים ואינו מועיל לך מה יתרון לבעל [הלשון] ומה יוסיף לך לשון רמייה. לכך בא אני מלמעלה ואתה מלמטה ונדוננו שנ׳ (תהלים ק״כ ד׳) חצי גבור שנונים עם גחלי רתמים, פי׳ דרך גבור ללבן חציו באש כשמורין אותו כך מלבנין אותו המספר לשון הרע בגחלי רתמים של גהנם, ושר של גהנם הממונה עליהם סגינאל שמו, אבל רבנן אמרי כביאל שמו, בגי׳ אבדון לפי שגורם שהרשעים נופלין בו בגהנם, וכן אבדון בגי׳ גס, לפי שכל גסי הרוח נופלין בגיהנם וצועקין החרדים הב הב וזהו שייסד הפייט לדור ודור נגיד גדלך, גדלך בגבי׳ אבדן, וכתיב לדר ודר חסר וי״ו לפי שבגהנם שהוא אבדון מכים הרשעים שהם קוץ ודרדר. וזהו גדלך שהוא גדול, שבחו של הב״ה מן הרשעים שיש להם צער בגהינם [אולי צ״ל יותר] מן הצדיקים שבגן עדן ובשמחה. ואותו שר של מעלה בשמים הממונה על הרשעים לדונם בגהינם שמו הדרניאל בגי׳ היריעה לפי שיש שלשלת תלוייה ביריעה מן השמים עד תהום רבה בגהינם, וכשרוצה לעשות דינם מקשיב והולך הוא מלפני הב״ה, אומר הב״ה לישראל רצונכם להמלט מגהנם רחקו עצמכם מלשון הרע ותהיו זוכין לעולם הבא ולעולם הזה, שנ׳ (תהלים ל״ד י״ג-י״ד) מי האיש החפץ חיים נצור לשונך מרע, ולכך הזהיר לישראל על לשון הרע כדפי׳ (דברים כ״ד ח׳-ט׳) השמר בנגע הצרעת, זכור את אשר עשה י״י [אלהיך] למרים. קשה לשון הרע משפיכות דמים שההורג אינו הורג אלא נפש אחת, והמספר לשון הרע הורג ג׳ המספרו והמקבלו ואותו שאומר עליו שהרי דואג דיבר לשון הרע אל אחימלך ונהרג אחימלך שנ׳ (שמואל א כ״ב ט״ז) ויאמר שאול מות תמות אחימלך. ובעון זה נהרג שאול שנ׳ (שמואל ב א׳ ט׳) ויאמר שאול עמוד עלי ומותתני כי אחזני השבץ, ואין השבץ אלא בגדי כהונה שנ׳ (שמות כ״ח י״א) משבצות זהב, כלומר לפי שקבלתי קטיגורייא על נוב עיר הכהנים. על כן נשתרש [דואג] מהעולם חזה ומהעולם הבא שנ׳ (תהלים נ״ב ז׳) גם אל יתצך לנצח וגו׳ ובגמרא (סנהדרין צ׳ א׳) אלו שאין להם חלק לעולם הבא, שלש מלכים ירבעם אחאב מנשה, בקשו לומר שלמה לפי שהיה אוהב נכריות, יצתה בת קול ואמר׳ אל תגעו במשיחי.
אחד לעולה ואחד לחטאת – פרש״י לא הקדימה הכתוב אלא למקראה, אבל הקרבת החטאת קודם לעולה, וכן איתא בריש תמיד נשחט (פסחים נ״ט ב׳) כל החטאות קודמות לעולה. וקשה ממסכת קנין (משנה קינים ה׳:ה׳) ומייתי לה בריש פ״ק דקדושין (י״ג א׳) דקאמר התם האשה שהביאה חטאתה ומתה יורשי׳ יביאו את עולתה, הביאה עולתה ומתה לא יביאו יורשי׳ את חטאתה. משמע שגם עולתה קודמת, כיון שאמר [הביאה] עולתה ומתה, וי״ל דהאשה שהביאה כו׳ במצורעת מיירי ומצורע מוכח בתמיד נשחט (שם) שעולתו קודמת. וה״ר שמואל צרפתי אומר דליתא דביולדות מיירי דבת״כ קאמר דביולדת קא מיירי. וה״ר חיים מתרץ דההיא דאשה דקאמר דעולתה קודמת בדיעבד מיירי, הר״י.
ד״א אחד לעולה ואחד לחטאת – פרש״י לא הקדימה הכתוב אלא למקראה. כלומר לא הקדים הכתוב עולה קודם חטאת אלא לקריאת השם בלבד, כשהיולדת מפרשת לקרבן תורים או בני יונה, תפריש מתחלה ותאמר זה יהיה לעולה, ואח״כ תאמר זה יהיה לחטאת, אבל להקרבה החטאת קרב קודם העולה.
ד״א אחד לעולה ואחד לחטאת – פרש״י לא הקדימה הכתוב אלא למקראה, משום דבעי רחמנא למסמך וכפר עליה הכהן אצל חטאת [כי] לכפר הוא בא, ועולה באה לדורון. אבל במסכת זבחים (ז׳ ב׳) קתני שעולה היתה מכפרת על חייבי עשה, וכן פרש״י בפרשת ויקרא (א׳ ד׳) דעולה מכפרת על עשה ועל לאו הניתק לעשה. אבל רש״י פי׳ התם ביומא פרק אמר להם הממונה (ל״ו א׳ ד״ה רבי עקיבא) קתני בתוספתא עולה למה באה לא באה לא על כריתות ומיתות ב״ד שהרי עונשן אמור, על לא תעשה הרי עונשו אמור מלקות, הא אין עולה באה אלא על עשה ועל לא תעשה שניתק לעשה שאין לוקין עליו. וא״ת א״כ דלהכי כתב רחמנא חטאת אחר עולה משום דאצטריך ליה למיסמך אצל וכפר, לכתוב רחמנא כהלכתו, לכתוב אחד לחטאת ואחד לעולה, דהא קתני התם בזבחים (פ״ט ב׳) דהקרבת חטאת היה קודם הקרבת העולה. ובספר ילמדנו כתב דעולה באה על הרהור הלב שנ׳ (איוב א׳ ה׳) והשכים בבקר והעלה עולות מספר כולם וגו׳ ורז״ל בפרשת ואתה תצוה אמר הב״ה מכל הקרבנות שאתם מקריבין לפני אין חביב עלי כקטורת, תדע שהרי כל הקרבנות הן באין כולם לצרכיהם של ישראל, כיצד היתה חטאת באה על החטא ועל האשם, והעולה על הרהור הלב ושלמים אינם באים אלא לכפרה שהן באין על מצות עשה, אבל (על הקטרת) הקטורת אינה באה לא על החטא, ולא על העון, אלא על השמחה. הרי הוא אומר (משלי כ״ז ט׳) שמן וקטרת ישמח לב. אמרינן במדרש תדשא למה פר׳ יולדת נסמך לפרשת מאכלות של בני אדם, ולמטה הימינה נגעים, אלא מעיד הב״ה על הוולד הוי מתבונן באי זה תנאי בראתי אותך, אם עשית מעשים טובים ראה מה מתוק לך למעלה, זאת החיה אשר תאכלו אכול ממה שתקנתי לך שור ושה כשבים וחיות ועופות ודגים, ואם הכעסתה אותי ראה מה מלמטה מן הפרשה שהתקנתי לך נגעים, ואם משמשת [עם] בעלה והיא נדה גורמת אפילו לכ׳ דורות שבניה לוקין בצרעת, והמשמשת לאור החמה ילקה הבן בצרבת, לאור ירח ילקה הבן בצרעת, חמורה הנידה לפני המקום שכל מי שאינו זהיר בה סופו ללקות בצרעת, ולכך סמך פרשת יולדות לפרשת נגעים.
ואם לא תמצא ידה די שה – רוצה לומר שלא השיגה ידה למה שהיתה חובה עליה.
ולקחה שתי תֹרים או שני בני יונה אחד לעֹלה ואחד לחטאת – לא תור לעולה ובן יונה לחטאת, או הפך. והיה זה כן, כי מפני חסרון חטאת העוף לא נשלמה בו הערת החטאת בשלמות, ולזה תשלים ההערה העולה הבאה עמו, כמו שביארנו בסוף פרשת צו; ולזאת הסיבה חוייב שיהיה החטאת ממין העולה, כשהיו שניהם מסוג העוף. אלא שעל כל פנים כבר נשלמה זאת הכפרה בחטאת, כמו שביארנו למעלה.
וכפר עליה הכהן וטהרה – רוצה לומר שכבר תִּשלם טהרתה לאכילת קודשים ולהכנס למקדש במה שיכפר בו עליה הכהן, והוא החטאת, כמו שביארנו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

אחד לעולה ואחד לחטאת לא הקדימה הכתוב אלא למקראה אבל להקרבה חטאת קודמת לעולה אינו רוצה לומר למקראה שיקרא תחלה שם לעולה ויאמר הרי זה לעולתי ואחר כך יקרא שם לחטאת ויאמר הרי זה לחטאתי דהא בפ׳ כל התדיר תנן חטאת העוף קודמת לעולת העוף וכן בהקדשן ופרש״י וכן בהקדשן כשהוא מפריש קינן קורא שם לשם חטאת תחלה ואחר כך לעולה אלא הכי פירושא שלא הקדימה הכתוב לעולה על החטאת לא לסדר עבודתן ולא לקריאת שמם אלא לקריאה בעלמא שנקראת בענין תחלה אבל בעבודתן חטאת קודמת לעולה כדכתיב והקריב את אשר לחטאת ראשונה ות״ר מת״ל אם ללמד שהחטאת קודמת לעולה הרי כבר נאמר ואת השני יעשה עולה ומת״ל והקריב את אשר לחטאת ראשונה זה בנה אב לכל החטאות שיהו קודמות לעולות הבאות עמהן אפי׳ חטאת העוף לעולת בהמה וכן חטאת העוף לעולת העוף מדכתיב גבי שניהן עופות ואת השני יעשה עולה וכן חטאת בהמה לעולת בהמה מדכתיב גבי שניהם בהמות ועשה את האחד חטאת ואת האחד עולה ואם כן גבי יולדת שהאחד בהמה והאחד עוף החטאת קודמת לעולה והא דכתיב בה אחד לעולם ואחד לחטאת ותניא בת״כ כל מקום שנתחלפה חטאת הקדים חטאת לעולה וכאן גבי יולדת שנתחלפה עולה לחטאת לאו לעבודה הוא דקאמר אלא למקראה פי׳ לקריאה בעלמא שהקדימה הכתוב בקריאה תחלה וקצת מפרשים פירשו למקראה בפנים שונים שאינה מסכימין עם מה ששנו רז״ל במשנתן ולא עם מה שפרש״י שם בפרק כל התדיר:
וכפר עליה – כי כל ימי זוב טומאתה תהיינה כל מחשבותיה פונות אל עסקי כלי הזרע ופעולתם, ולא תהיה ראויה למקדש וקדשיו עד שתביא כפרתה ותפנה אל הקודש.
וכפר עליה, for during all the days that she had been excreting blood her thoughts had been preoccupied with the phenomenon of semen, etc, and she had therefore not been in a fit state of mind to enter the precincts of the Temple and offer sacred matters.
[א] ולקחה שתי תורים1
[1] יומא פרק רביעי דף מא ע״א (יומא מא.)
[א] ולקחה שתי תורים
[1] כריתות פרק שישי דף כח ע״א (כריתות כח.)
[ב] וכפר עליה הכהן וטהרה
[1] יבמות פרק שמיני דף עד ע״ב (יבמות עד:) ב [2] סנהדרין פרק תשיעי דף סג ע״ב (סנהדרין סג:) [3] זבחים פרק שני דף יט ע״ב (זבחים יט:)
1. 17 הציטוט שייך לפסוק ח וקשה מדוע רבנו הקדימו? יתירה מזאת יש לשאול, כיוון שרבנו השאירו גם במקור בפסוק ח, הוא נראה פה מיותר שהרי את ההפניה יומא מא היה אפשר לציין שם במקומה בפסוק ח?
וז״ל הגמרא (יומא מא ע״א) בהפניה לציטוט א:
אמר רב חסדא: אין הקינין מתפרשות אלא או בלקיחת בעלים או בעשיית כהן. אמר רב שימי בר אשי: מאי טעמא דרב חסדא - דכתיב ׳ולקחה׳(ויקרא יב, ח), ׳ועשה׳ (ויקרא טו, ל – בעניין אשה זבה) ורבנו ציין ׳ועשה׳ – הכתוב בזב טו, יד) או בלקיחה או בעשייה. עכ״ל. כלומר, או בשעת לקיחה על ידי בעלים, או בשעת עשייה - הקרבה של הכהן, חל קדושת הקרבן כחטאת או עולה.
והנה נחלקו הראשונים ביומא שם האם דינו של רב חסדא נאמר גם בשאר קרבנות. התוס׳ ישנים, רבנו חננאל, תוס׳ הרא״ש, והריטב״א כתבו שכן הדין בכל הקרבנות בהמה, והם נלמדים מקינין כיוון ששם התורה פירשה דין זה.
אמנם המאירי ביומא כתב הסבר לדינו של רב חסדא: וטעם הדברים, שביולדת כתיב ולקחה ׳שתי תורים׳...ובזבה כתיב ׳ועשה הכהן׳...
ונראין הדברים שאין אומרים כן במחויבי חטאת ועולה של קרבנות בהמה מפני שקרבנות בהמה אין כתיב בהם לשון לקיחה, בבעלים ועשיה, בכהן. עכ״ל.
משמע מדברי המאירי שבכל הקורבנות שלא נכתב בהם לקיחה ועשיה, קדושת הקורבן תיקבע בקריאת השם על ידי הבעלים ללא תנאי של זמן הלקיחה או עשיית הכהן.
ככל הנראה גם רבנו למד כך את סוגיית הגמרא, ולכן כתב את הציטוט מפסוק ח ׳ולקחה שתי תורים׳ ממנו דרש רב חסדא את דינו, מיד אחרי פסוק ו – הדן בקרבנות יולדת עשירה כבש בן שנה לעולה, ויונה או תור לחטאת. כדי לומר שבקרבנות אלו לא יחול דינו של רב חסדא כיוון שנאמר בהם ׳תביא׳... ולא נאמרה בהם לקיחה ועשייה הקובעת את זמן החלת קדושת הקרבן.
לא הקדימה אלא למקראה וכו׳. פירוש – למקרא שלה, דהיינו הכתוב מקדים כתיבתה קודם, ולפיכך קאמר ׳למקראה׳. אבל לענין הקרבה – החטאת קודם, וכמו שהביא למעלה בפרשת ויקרא (רש״י ה, ח). אבל אין פירוש ׳למקראה׳ שיקרא שם לעולה קודם, דבפרק כל התדיר (זבחים פט.) קאמר בפירוש כמו שעולה קודם לחטאת בהקרבה, הכי נמי בהקדשו. ועוד, דהוי למימר ׳לקריאתה׳, ׳למקראה׳ משמע למקרא שלה, דהיינו הכתוב מקדים עולה מפני שהיא כולה כליל, וחשובה יותר:
וכפר עליה הכהן וטהרה – כפרה זו היא על עון הקדום של חוה שגרם לה צער הלידה ומתוך צערה אולי הטיחה דברים כלפי מעלה לאמר א״כ למה זה אנכי הרה עמל ויסורין, וראיה ממ״ש וטהרה ממקור דמיה מן אותו מקור נפתח לחטאת ולנדה כי הוא גרם לה כל זה והיינו עון חוה כאמור, גם לשון דמיה כולל העון מלשון דמיהם בם (ויקרא כ׳:כ״ז).
וי״א שכפרה זו על השבועה, שנשבעת שלא להזדקק לבעלה משעה שכורעת לילד (נדה לא:) לפיכך היולדת זכר מתחרטת מהרה מרוב שמחה ע״כ כפרתה ממהרת לבא אבל היולדת נקיבה מצטערת ואינה מתחרטת מהרה ע״כ כפרתה מתאחרת ואע״פ שאין השבועה חלה כלל דאל״כ איך מותרת לבעלה אחר ז׳ לזכר וי״ד לנקיבה בלא כפרה שהרי הבאת הכפרה אחר מ׳ לזכר ופ׳ לנקיבה, כי באמת אין כאן שבועה כי אין הדבר בידה שהרי היא משועבדת לבעלה ודומה למי שנשבע שאינו רוצה לפרוע חובו, מ״מ צריכה כפרה על שהוציאה מפיה השבועה והרהרה בלבה לקרא תגר על ה׳ מתוך צערה ע״כ קרבנה חטאת לכפר על חטא המעשה כי עקימת שפתיה חשוב כמעשה, ועולה על הרהור הלב, ויש כדמות רמז לזה ממ״ש וטהרה ממקור דמיה שאם נשבעה בכעסה ודאי רתיחת הדמים היה סבה לזה כי המה סבה לכל כעס וכל כעס מקורו מן הדמים ורתיחתן ע״כ אמר וטהרה ממקור דמיה.
דֵּי: הדלי״ת דגושה. [דֵּי].
לא הקדימה. ר״ל לענין קריאה בתורה, שהקורא בתורה יקרא מלת עולה תחילה, אבל להקרבה וכו׳. והא דלא פירש זה לעיל דכתיב תביא כבש בן שנתו לעולה ובן יונה או תור לחטאת, משום דלעיל דין הוא שתקדים, לפי שמדבר בעשיר שמביא כבש לעולה ובן יונה או תור לחטאת, ואפילו להקרבה עולה קודמת דכבש חשוב יותר, אבל כאן בעני שמביא שני תורים או שני בני יונה ששניהם שוין ה״א שגם להקרבה עולה קודם הואיל והקדימה וכו׳, ל״פ לא הקדימה הכתוב וכו׳:
[The verse] placed it first. Meaning: For the purpose of reading the Torah that the one who reads in the Torah will read the word "burnt-offering" first, "but as to [the order of] offering...⁠" [You might ask:] Why does Rashi not explain this above, where it is written: "She shall bring a lamb, in its first year, as a burnt-offering and a young pigeon or a turtledove as a sin-offering"? This is because above it is logical that it should place the burnt-offering first, since it is speaking about a rich person who brings a lamb as a burnt-offering, and a young pigeon or a turtledove as a sin-offering, and even for bringing the offerings the burnt-offering comes first, since a lamb is more important. Here, however, [it is speaking] of a poor person who brings two turtledoves or two young pigeons, which are both the same, so I might think that also for bringing the offering the burnt-offering comes first since it was placed first, etc. Therefore, Rashi explains: "The verse placed it first...⁠"
אחד – לפי שנאמ׳ האחד חטאת שאם הביאה חטאתה תחילה תביא עולתה ממין חטאתה מניין שאם הביאה עולתה תחלה שתביא חטאתה ממין עולתה ת״ל א׳ לעולה. א׳ לעולה וא׳ לחטאת לא הקדימה כו׳. עיין רש״י ז״ל. ולקחה (אינו בת״כ רק ביומא מ״א ע״א) ולהלן הוא אומר ועשה הכהן מלמד שהקינין מתפרשת בלקיחת בעלי׳ או בעשיית הכהן.
ואם לא תמצא ידה – פרשתיו בפרשת עולה ויורד.⁠1
אחד לְעוֹלָה – אעפ״י שעולה נכתב ראשון, חטאת קודמת להקרבה,⁠2 והיא עיקר.
וטהרה – ממקור דמים, כמבואר למעלה.⁠3
1. ויקרא ה, ו-יא.
2. זבחים צ, א. וכן דברי רש״י כאן.
3. פסוק ד.
ואם לא תמצא וגו׳ – כאשר האם היא ענייה, גם עולתה באה מן העוף. הווי אומר שהיא ניגשת אל ה׳ כ״עוף״ – ללא קשר עם החולשה הגופנית שעברה עליה. העוף מייצג את מצבה חסר האונים ואת חוסר פרנסתה, המבטאים את גורלה הכללי. כ״עוף״ היא מתקרבת אל ה׳ ואל מקדשו, ומקבלת על עצמה, שעל אף הקשיים הרבים שבמצבה – המסומלים במעשי ההקרבה של עולת העוף, היא לא תרשה לעצמה שיישללו ממנה כבודה העצמי והערכתה העצמית. גם במצב עונייה, תדבק ברום ייעודה האלוקי כאישה וכאם בישראל (עיין פירוש לעיל א, יד והלאה; ה, ח והלאה).
[לד]
ואם לא תמצא ידה די שה – מ״ש אין אומרים לה ללוות התבאר בסדר ויקרא (סימן שכו). ומ״ש יש לה שה ואין לה צרכיו התבאר שם (סימן שכז) ומ״ש שתים היא מביאה ולא ג׳ התבאר שם (סימן שכח) שכל מקום שיאמר שם הרבים אין צריך לבאר שיהיו שנים, כי סתם רבים לא פחות משנים. וכל מקום שיאמר ״שתי תורים״ ״שני כבשים״, וכדומה בהכרח היה מקום לטעות כמש״ש באורך. ועל פי זה בארו פה שצריך לומר ״שתי תורים״ כי אם היה אומר ״תורים״ הייתי סבור שמביא ג׳ תורים כמו שמטמא מקדש שבעשירות מביא א׳ כשבה או שעירה לחטאת ובעוני מביא תחתיו שתי תורים, כן תביא פה שתי תורים תחת הכבש ותור לחטאת. והגם שיש ללמוד גם כן ממצורע שבעוני מביא א׳ תחת א׳ והוא דומה למצורע במה ששניהם מחוסרי כפרה והקרבן בא להטהר לאכול בקדשים, יש לומר שדומה יותר למטמא מקדש שאין עני שלו מביא בהמה, משא״כ מצורע שהעני מביא כבש אשם, לכן הוצרך לכתוב ״שתי תורים״ – שנים דוקא ולא ג׳.
[לה]
אחד לעולה ואחד לחטאת – כבר בארנו בספר ויקרא (סימן שכט) שזה כתוב ששה פעמים בתורה. ושם התבארו הדרושים כולם וטעם כל שינוי הלשונות שמצא בזה. ופה העיר רק על פרט אחד – שבכל מקום הקדים חטאת לעולה, ופה הקדים עולה לחטאת. ונתן בזה ג׳ טעמים: (טעם א׳) כבר הובא בספרא שם גבי מטמא מקדש ושם אמר שיכול הואיל ושנים באים תחת חטאת יהיו שנים חטאת ת״ל ״אחד לחטאת״ – ואין שניהם חטאת, ״אחד לעולה״ – ואין שניהם עולה ופרשתי שם שמ״ש ״אחד לעולה״ – אין שניהם עולה היא טעם ליולדת, שהקדים עולה לחטאת, והיא על פי הכלל הקבוע בלשון להקדים תמיד את העיקר במאמרו. ושם שבאו שני תורים תחת חטאת בהמה הוה אמינה דשניהם חטאת - הקדים לאמר ״אחד לחטאת״ - ר״ל ולא שניהם חטאת, ופה שבאו שניהם תחת כבש העולה הוה אמינא דשניהם עולה, הקדים לאמר ״אחד לעולה״ – ולא שניהם עולה. (טעם ב) מצד ששם באו על חטא והחטאת עיקר כמ״ש בזבחים (דף ז.) למה חטאת קודם לעולה? ריצה הפרקליט נכנס דורון אחריו. אבל כאן שלא באו על חטא, העולה עיקר וקודמת. (טעם ג׳) מצד החליפין שבאו תמורתם. ששם באו שניהם חליפי חטאת והחטאת היא בעצם והעולה טפלה. וכאן באו שניהם תחת כבש העולה, אם כן העולה באה בעצם והחטאת טפל. וברייתא זו מובאת בזבחים. ומ״ש דבר אחר: מה ת״ל ״אחד לעולה ואחד לחטאת״ היא לימוד אחר שכבר בארתי (ויקרא סי׳ שכט) שמ״ש במטמא מקדש וכן בנזיר טמא ״אחד לחטאת ואחד לעולה״ מורה שיקדים חטאת לעולה בהפרשה. וצריך אחד להפרשת בעלים וא׳ להפרשת כהן, שיקדים להפריש את החטאת תחלה. וכבר למד (שם סימן שלא) ממ״ש ״והקריב את אשר לחטאת ראשונה״ שזה בנה אב שחטאת קודם לעולה בכל מקום ומתוך כך אמר רבא בזבחים שם שמ״ש בספרא דביולדת חטאת קודמות למקראה הקדימה הכתוב, היינו שתהיה נקראת בענין תחלה כן פרש״י (שם ובערכין דף כא). וכן דעת הרמב״ם (פרק ט מהלכות תמידין) שבכל מקום מפריש חטאת קודם לעולה. והתוס׳ תמהו על רש״י מה חידוש היא זה. ואינו תימה, שר״ל שהקדימו למקראה היינו משום צורך לשון המקרא שכפי דרכי הלשון וכלליה הוצרך להקדים עולה, לא מפני הסדר בהפרשתם. אמנם בן עזאי ס״ל שכיון שהקדים עולה לחטאת יש נפקא מינה לדינא שאם הפרישה עולה בראשונה תצרך להביא החטאת ממין העולה ואם הביאה עולתה תור וחטאתה בן יונה – תכפל להביא חטאתה בן יונה כן. לכן נכתב פה עולה קודם לחטאת. והת״ק חולק על זה וסבירא ליה דגם לענין זה דינו כבכל מקום שעיקר הוא החטאת. והוכיח זה ממ״ש ״אחד לעולה ואחד לחטאת״. והיא על פי מה שבארתי (ויקרא סי׳ שכט) שממ״ש גבי זבה ״ועשה הכהן האחד חטאת והאחד עולה״ - שניהם בה׳ הידיעה - ולא אמר ״אחד לחטאת״ בלמ״ד כמו פה, בא ללמד שיהיה האחד עולה ידוע על ידי שהיא ממין החטאת שהביא תחלה, עיי״ש שבארתי איך הוא מוסד בלשון העברי. ואם כן, אם היה פה הדין דאזלינן בתר הראשון - היה לו לכתוב ״האחד לעולה והאחד לחטאת״, בה׳ הידיעה, ובזה היה מוכרח שתהיה החטאת ממין העולה כמו שבארנו שם. אבל במ״ש ״אחד״ ״אחד״ - בלא ה׳ - אין הכרח לזה, ונשאר הדין כבכל מקום, שממין חטאת תביא עולה כמו שנלמד מזבה. וזהו שאמר מה ת״ל ״אחד לעולה״? לפי שנאמר ״את האחד חטאת״ – ר״ל מה שנאמר בזבה בה׳ הידועה ומשם למדנו שיהיה העולה ממין החטאת ופה תלמוד לומר ״אחד לעולה״, בלא ה׳, וכולי. ומ״ש ״וכפר״ – מלמד שהכפרה בחטאת כי זה דומה למ״ש תחלה ״וכפר״ שהיא על ידי החטאת ולכן כפל זה שנית פה ללמד שעיקר הכפרה בחטאת.
אחד לעולה ואחד לחטאת – כבר אמרו על זה בזבחים (צ,א) למקראה הקדים הכתוב,⁠1 ונתקשו רבותינו התוספות (ד״ה למקראה הקדימה הכתוב) למאי נפקא מינה שהקדים במקרא. ובשם רבינו חיים כהן רצו לומר דלהקדש עולה קודם. ודחו התוספות. ובאמת מבואר לעיל (ה,ז) בפרשת קרבן עולה ויורד ״והביא את אשמו לה׳ שתי תורים או שני בני יונה אחד לחטאת ואחד לעולה״, וזה מיירי בהקדשה,⁠2 דבהקרבה על המזבח כתיב שם בפני עצמו (פסוק ח׳) ״והקריב את אשר לחטאת ראשונה״. והכי מוכח עוד במסכת הוריות דהקדשה דומה להקרבה, ואין כאן מקום לבאר.
ואחר שכן3 יש להבין מקרא זה.⁠4 אכן לדברינו בפסוק ו׳, דבחטאת בן יונה קודם לתור,⁠5 וכאן דחטאת ועולה6 הקדים הכתוב תורים לבני יונה, והיינו משום דאע״ג דלהקדש והקרבה חטאת קודמת לעולה,⁠7 מ״מ למקראה הקדים עולה לחטאת, לומר דעולה קודם לזה שתורים קודמין לבני יונה כמו בעולה.⁠8 ומשום הכי רק בפרשה זו כתיב ״אחד לעולה ואחד לחטאת״9 משום דכאן (פסוק ו׳) הקדים הכתוב בחטאת לחוד בן יונה,⁠10 ובחטאת ועולה תורים תחילה, להכי פירש הכתוב דהעיקר הוא העולה.⁠11 והכי דייק הכתוב בפרשת זבין (להלן טו,טו) ״ועשה אותם הכהן אחד חטאת והאחד עולה״,⁠12 וידוע ד״האחד״ הוא המובחר שבזוג, הרי דעולה עיקר בזה גם כן, דהמשובח קודם לעולה.⁠13 ועוד עיין מה שכתבתי בספר במדבר (ח,ח) בס״ד.
1. רש״י לפסוקנו: לא הקדימה הכתוב אלא למקראה, אבל להקרבה חטאת קודם לעולה. ובפירושו לגמרא כתב: שתהא נקראת בענין תחילה, אבל בעבודתו חטאת קודמת, וכדאמרן ׳זה בנה אב׳ (לכל חטאת הבאה עם העולה, שהחטאת קודמת לעולה).
2. הרי שגם בהקדשה – החטאת קודמת לעולה, דלא כדעת רבינו חיים כהן.
3. שרבינו הוכיח נגד דעת רבינו חיים כהן.
4. פשר הקדמת העולה לחטאת.
5. כפי שביאר רבינו שהתור משובח מבן היונה, ובקרבן חטאת יש עדיפות לפחות משובח.
6. שתי הצפרים הבאות במקום כבש לעולה (פסוק ו׳).
7. כך שהחטאת, שהיא בן יונה, אשר אינו משובח, היה צריך להקדים לעולת התור שהוא משובח.
8. כלומר, היות והקדמנו תורים לבני יונה, משום שהם חשובים יותר, לכן הכתוב שומר על ההקבלה, כאשר התורים הם ״לעולה״ ובני היונה הם ״לחטאת״ (משקל א–ב, א–ב). לפי זה ׳מקראה׳ אינו הקדשה, כי אם הסדר בכתוב שנקבע על משקל (שמות כה,ז) (א) ״אבני שהם (ב) ואבני מילואים, (א) לאפוד (ב) ולחושן״, ש״אבני השהם״ הן ״לאפוד״, ו״אבני המילואים״ הן ״לחושן״ (רש״י שם).
9. לעומת לעיל (ה,ז) ״אחד לחטאת ואחד לעולה״.
10. כפי שביאר רבינו (פסוק ו׳) החטאת מקבלת את הפחות חשוב, הוא בן יונה.
11. שהרי אחת הצפרים באה במקום ״הכבש בן שנתו לעולה״, הרי שהמרכיב של עולה חשוב יותר מן המרכיב של חטאת, לכן בכתוב ״אחד לעולה״ קודם ל״אחד לחטאת״, כשם שתורים קדמו לבני יונה.
12. ואמנם כך הסדר הן בהקדשה והן בהקרבה.
13. היות והיה צריך להקדים את החטאת לעולה כי כך סדר ההקדשה וההקרבה, עדיין קובע פשוטו של מקרא (על ידי ה״א הידיעה ב״העולה״) את החשיבות של העולה לעומת החטאת. וצריך עיון כיצד רבינו יפרש (טו,ל) ״ועשה הכהן את האחד חטאת ואת האחד עולה״, והרי זבה (טו,ל) דומה ליולדת יותר מאשר זב (טו,טו), וצ״ע.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

ואם לא תמצא ידה די שה – לפלא דכאן מביאה כבש ובכל מקום דכתוב שה גם עז בכלל וכמו דאמר ר״מ במ״ר פ׳ ויצא יעו״ש. ונראה דלפי מה דפסק רמב״ם פרק י׳ משגגות דאף אם אינה משגת לכדי נסכין ג״כ מביאה עוף ולפ״ז אמר דאם לא תמצא ידה די שה היינו נסכים ששוה לכל שה בין שה כשבים ושה עזים ולכן לא כתוב די כבש ודו״ק.
ולקחה – א״ר חסדא, אין הקינין מתפרשות אלא או בלקיחת בעלים או בעשיית כהן,⁠1 דכתיב ולקחה שתי תורים אחד לעולה ואחד לחטאת, וכתיב (פ׳ מצורע) ועשה הכהן אחד חטאת ואחד עולה, או בלקיחת בעלים או בעשיית כהן.⁠2 (יומא מ״א.)
אחד לעולה ואחד לחטאת – [והא קיי״ל חטאת קודמת לעולה כדכתיב (פ׳ ויקרא) והקריב את אשר לחטאת ראשונה], אמר רבא למקראה הקדימה הכתוב לעולה3. (זבחים צ׳.)
וטהרה – תניא, מחוסר כפורים שטבל ועלה אוכל במעשר, העריב שמשו אוכל בתרומה, הביא כפרתו אוכל בקדשים. מנה״מ, אמר רבא, תלתא קראי כתיבי, לא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים (פ׳ אמור) וכתיב (שם) ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים וכתיב כאן וכפר עליה הכהן וטהרה, הא כיצד, כאן למעשר, כאן לתרומה, כאן לקדשים.⁠4 (יבמות ע״ד:)
וטהרה – כל הזבחים שקיבל דמן מחוסר כפורים פסולים, שנאמר וכפר עליה הכהן וטהרה, טהורה מכלל שהיא טמאה5. (זבחים י״ט:)
וטהרה – תניא, נקיות מביאה לידי טהרה, דכתיב וכפר עליה הכהן וטהרה.⁠6 (ירושלמי שבת פ״א ה״ג)
1. ר״ל אין הקינין של כל מחוסרי כפרה מתפרשות איזו עולה ואיזו חטאת אלא או בלקיחת בעלים שאמרו בשעת לקיחה זו לעולה וזו לחטאת או בעשיית כהן אותם כדין עולה וחטאת, אבל אם לקחום הבעלים סתם ואח״כ קרא עליהם שם אין השם חל עליהם ויכול הכהן לשנותם.
2. כאן כתיב בלקיחה אחד לעולה ואחד לחטאת וגבי זב כתיב בעשיית כהן ג״כ כלשון זה, ולא כתיב לעולה ולחטאת, אלמא דנקבעים לתכלית שמותיהם או בלקיחת בעלים או בעשיית כהן, אבל לא בנתיים.
3. פירש״י שתהא נקראת תחלה, עכ״ל. ותמהו התוס׳ מה חדוש בזה, ופרשו פי׳ אחר, וגם פירושם אינו מבואר ברחבה כמש״כ הם עצמם. ולו״ד נראה לפרש ע״פ מ״ש במגילה ל״א ב׳ אמר הקב״ה כבר תקנתי סדר קרבנות, בזמן שהם קוראין בהם לפני מעלה אני עליהם כאלו הקריבום לפני. וזוהי הכונה למקראה הקדימה הכתוב לעולה, לרמז על הקריאה בזמן שאין מקדש צריך לקרות פרשת עולה קודם לפרשת חטאת. ובטעם הדבר נראה ע״פ מש״כ המפרשים דאין העסק בד״ת בענין קרבנות שוה ממש להקרבת קרבנות אלא רק בערך דמיון קצת, והטעם בזה עפ״י מ״ד בכ״מ בש״ס על הפ׳ דפ׳ תצוה ואכלו אותם אשר כפר בהם, מלמד שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים, ומבואר דכפרה שלמה תלויה גם באכילת כהנים את הבשר, והנה אם חלק גבוה אפשר לצאת שווי גמור ע״י עסק התורם אבל אכילת הדיוט קשה לצאת בזה שווי גמור, וע״ע מש״כ בזה בפ׳ צו (ו׳ י״ח).

ולפי״ז הנה כנודע הוי קרבן עולה כולה כליל ואין בה אכילת כהנים כלל, וא״כ שייך בה יותר לומר שהאמירה תהיה במקום הקרבה, משא״כ שארי קרבנות שיש בהן עכוב אכילת כהנים את הבשר, ולכן בזה״ז בקריאת הפרשיות קדמה עולה לחנואת. ועיין במג״א סי׳ א׳ ס״ק ח׳ שתמה הרבה בהקדם עולה לחטאת באמירת סדר הקרבנות, ולפי מש״כ הכל מיושב, ודו״ק.
4. דהלשון לא יאכל כי אם רחץ בשרו משמע דלאחר טבילה שרי לאכול בקדשים, והלשון ובא השמש וטהר משמע דביאת השמש מכשירתו, והלשון וכפר עליה הכהן וטהרה משמע דהבאת קרבנה מכשירתה, ומכשר בזה, דהא דרק דבר אחד מכשירתו הוא במעשר דקילא מתרומה וקדשים דהאוכל מעשר בטומאה הוא רק בלאו משא״כ תרומה וקדשים שהם במיתה וכרת, והא דשני דברים מכשירתו, טבילה והערב שמש, הוא בתרומה דקילא מקדשים, דהאוכל תרומה בטומאה הוי במיתה בידי שמים וקדשים הוי בכרת, והא דבעינן להכשר גם הבאת קרבן איירי בקדשים דחמירא בכולם.
5. ר״ל מכלל שהיא טמאה עד עכשיו, ובטמא כתיב (פ׳ אמור) וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו וגו׳.

וע׳ ברמב״ם פ״ג ה״ז מביאת מקדש כתב וז״ל, מעזרת ישראל ולפנים אפילו מחוסר כפורים לא יכנס לשם שעדיין לא נטהר טהרה גמורה, שנאמר וכפר עליה הכהן וטהרה מכלל שעדיין לא גמרה טהרתה, עכ״ל. וכתב הכ״מ מעזרת ישראל – פ״ק דכלים ומ״ש שנאמר וכפר וגו׳ – בס״פ הנשרפין פ״ג ב׳, עכ״ל. וצ״ע שהרי בפ׳ הנשרפין באה דרשה שלפנינו כאן דאיירי בהקרבה ולא בכניסה לעזרה, ומאין לו זה לענין כניסה, ואף כי י״ל דממילא משתמע כיון שנקרא טמא ממילא הוא באיסור טומאה גם לענין כניסה, כמו שיש ללמוד כן מתוס׳ בסנהדרין שם, אבל עכ״פ מנ״ל להמציא דרשה שלא נאמרה בגמרא, וגם איך צירף הכ״מ בפשיטות את הסוגיא דסנהדרין לערין כניסה דלא איירי כלל שם בזה, והיותר פלא על הרמב״ם שהשמיט בדין זה הדרשה שבאה מפורש בגמרא נזיר מ״ה א׳ לענין כניסה לעזרה מפ׳ דפ׳ חקת טמא יהיה לרבות טבול יום, עוד טומאתו בו לרבות מחוסרי כפרה, יעו״ש, וצע״ג.
6. עיין מענין זה בבבלי ע״ז כ׳ ב׳, ושם פירש״י דמפרש נקיות נקי מחטא. ואמנם י״ל דהפי׳ נקיות קאי גם אנקיון הגוף והמלבושים, והלשון וכפר הוא מענין נקיון ומלשון חז״ל וכפר ידיה בההוא גברא (גיטין נ״ו.), ובשבת קי״ד א׳ כל ת״ח שנמצא רבב על בגדו חייב מיתה, והוא משום דהחושש לטהרת נשמתו מקפיד גם על נקיון גופו ובגדיו.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראמנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותמזרחיר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144