Bereshit 1 – בראשית א‏ – Mikraot Gedolot

E/ע

בחרו טקסט במקראות גדולותSelect Text in the Mikraot Gedolot

תורהTorah
נביאיםNeviim
כתוביםKetuvim

בראשיתBereshit
שמותShemot
ויקראVayikra
במדברBemidbar
דבריםDevarim

בחרו פרשהChoose a Parashah
בחרו פרק שלםChoose a full chapter
בחרו פסוקChoose a verse

הקדמותIntros
א1
ב2
ג3
ד4
ה5
ו6
ז7
ח8
ט9
י10
יא11
יב12
יג13
יד14
טו15
טז16
יז17
יח18
יט19
כ20
כא21
כב22
כג23
כד24
כה25
כו26
כז27
כח28
כט29
ל30
לא31
לב32
לג33
לד34
לה35
לו36
לז37
לח38
לט39
מ40
מא41
מב42
מג43
מד44
מה45
מו46
מז47
מח48
מט49
נ50

א1
ב2
ג3
ד4
ה5
ו6
ז7
ח8
ט9
י10
יא11
יב12
יג13
יד14
טו15
טז16
יז17
יח18
יט19
כ20
כא21
כב22
כג23
כד24
כה25
כו26
כז27
כח28
כט29
ל30
לא31

(א) {פרשת בראשית} בְּרֵאשִׁ֖ית^א בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ׃

In the beginning,⁠¹ God created the heavens and the earth.

1. In the beginning | בְּרֵאשִׁית – See R. Saadia Gaon and Radak who claim that "רֵאשִׁית" is an independent noun (and is not connected to the following word), pointing to similar usage in Yeshayahu 46:10 and Devarim 33:21. Alternatively: "In the beginning of God's creation... the earth was...⁠" (Rashi, Rashbam, Ibn Ezra), or, combining verses 1-3: "In the beginning of God's creation... when the earth was... God said....⁠" (modern translations and compare Hoil Moshe). These exegetes assume that "ּרֵאשִׁית" is a noun in the construct state (meaning that it is connected to what follows), as per this form's common usage in Tanakh (see Bereshit 10:10, Devarim 18:4, and Yirmeyahu 26:1).

א. בְּרֵאשִׁ֖ית =מ״ס-ל ומ״ש (אות בי״ת גדולה)
• ל=בְּרֵאשִׁ֖ית (באות רגילה)

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״םדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקוניפענח רזאפענח רזא ב׳קיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םמלבי״ם תורה אורנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהליקוט הערות מסורהעודהכל

(א-לא) בריאת העולם (קישור לעיון) – בראשית ב׳:ד׳-י״ד, תהלים ק״ד:א׳-ל׳, תהלים קל״ה:ו׳-ז׳, תהלים קל״ו:ה׳-ט׳

[א] ¹ב׳ דבראשית צריך ארבע תגין, ופשוטין אותיותיו של תיבה מן כל האותיות שהיא תקום לעולם. (מסכת סופרים פ״ט)

[ב] בי״ת של בראשית [גדולה] שהוא קודם לכל המקרא. (מדרש אותיות גדולות)

[ג] ²בי״ת יש לה ב׳ זיינין לעיל, כנגד בית דין שלמעלה ובית דין שלמטה, ושניהן שוין ליום הדין. (מדרש רבי עקיבא בן יוסף)

[ד] ועוד בי״ת יש לה ב׳ זיינין כנגד ב׳ עולמות העולם הזה והעולם הבא. (מדרש רבי עקיבא בן יוסף)

[ה] ³בי״ה שמ״ו: צריך להיות בראש הדף בראשית - ב שבו. ימוך אחיך (ויקרא כ״ה:כ״ה) - י שבו הבאים אחריהם (שמות י״ד:כ״ה) - ה שבו. שמר לך (שמות ל״ד:י״א) בכי תשא. - ש שבו. מה טובו אהליך יעקב (במדבר כ״ד:ה׳) בבלק - מ שבו. ואעידה בם (דברים ל״א:כ״ח) בוילך - ושבו. (ספר התגין)

[ו] ⁴ר׳ יונה בשם ר׳ לוי בבי״ת נברא העולם מה בי״ת סתום מכל צדדיו ופתוח מצד אחד, כך אין לך רשות לדרוש מה למעלן ומה למטן מה לפנים ומה לאחור, אלא מיום שנברא העולם ולבא, אומרים לבי״ת מי בראך, והוא מראה להן בנקודה ואומר זה שלמעלן, ומה שמו והוא מראה להן בנקודה שלאחריו ואומר ה׳ שמו אדון שמו. (ירושלמי חגיגה פ״ב ה״ב)

[ז] ⁵ד״א ולמה בבי״ת שהוא לשון ברכה, ולא באלף שהוא לשון ארורה, אמר הקב״ה איני בורא את עולמי אלא בבי״ת שלא יהיו כל באי העולם אומרין האיך העולם יכול לעמוד ונברא בלשון ארורה, אלא הריני בורא אותו בבית ואולי יעמוד: (ירושלמי חגיגה פ״ב ה״ב)

[ח] ⁶למה נברא העולם בב׳ להודיעך שהן ב׳ עולמים העוה״ז והעוה״ב (בראשית רבה א׳)

[ט] ⁷ד״א מה בב׳ מה ב׳ זה יש לו שני עוקצין אחד מלמעלה ואחד מלמטה מאחוריו, אומרים לב׳ מי בראך, והוא מראה להם בעוקצן שלמעלה, אומר זה שלמעלה בראני, ומה שמו, והוא מראה להם בעוקצו שלאחריו ה׳ שמו. (בראשית רבה א׳)

[י] אמר אברהם לפני הקדוש ברוך הוא, רבונו של עולם, מפני מה הגלת את בני ומסרתן בידי האומות והרגום בכל מיתות משונות והחרבת את ביהמ״ק מקום שהעליתי את יצחק בני עולה לפניך, אמר לו הקב״ה לאברהם בניך חטאו ועברו על כל התורה ועל כ״ב אותיות שבה, הה״ד (דניאל ט׳:י״א) וכל ישראל עברו את תורתך, אמר אברהם לפני הקב״ה, רבש״ע מי מעיד בהם בישראל שעברו את תורתך כו׳, אמר לו הקב״ה לאברהם יבואו כ״ב אותיות ויעידו בהן בישראל כו׳, באתה בי״ת להעיד בהם בישראל, ואמר לה אברהם בתי את באה להעיד על בני, שהם זריזין בחמשה חומשי תורה שאת בראש התורה הה״ד בראשית ברא אלהים, מיד עמדה בי״ת לצד א׳ ולא העידה כלום: (פתיחתא דאיכא רבתי פתי׳ כ״ד)

[יא] ⁸ב״י, אל תקרי ב״י אלא בי״ת ומה הוא בי״ת? אמר הקב״ה ב׳ניתי י׳צרתי ת׳כּנתי, ת׳כנתי י׳צרתי ב׳ניתי: בניתי שני פלטרין שלי אחד למעלה ואחד למטה, יצרתי כל סדרי בראשית, תכנתי חיי עוה״ב שנאמר מי תכן את רוח ה׳ (ישעיהו מ׳:י״ג) (אותיות דרבי עקיבא)

[יב] ד״א ב״י בי בינה, בכל בית בינה בו, אמר הקב״ה בבי״ת בראתי את העולם, בבית זנתי את העולם, בבית שיחתתי את העולם, בבית בלבלתי את הלשון בעולם, בבית ברכתי את אזרחי (אברהם), בבית ברכתי את יצחק, בבית ברכתי את יוסף בבית ברכתי את ישראל, בבית ברכתי את ירושלים בבית ברכתי את ציון, בבית ברכתי את בית המקדש, בבית ברכתי את עוה״ב, ומנין כי בבית ברא את העולם שנאמר בראשית ברא אלהים וכו׳. (אותיות דרבי עקיבא)

[יג] ד״א בי״ת מה נשתנה בית מכל האותיות שברא בו הקב״ה כל סדרי בראשית, מפני שגלוי וידוע היה לפני הקב״ה כי שתי פעמים עתיד העולם ליחרב אחד בימי דור המבול ואחד בסוף ששת אלפים ותשעים ושלש שנים (סנהדרין צ״ז.) - שבית בגימטריא שנים. (אותיות דרבי עקיבא)

[יד] ד״א מפני שבּ׳ פעמים היה עתיד בית המקדש ליחרב. (אותיות דרבי עקיבא)

[טו] ד״א מפני שאמר הקב״ה עתיד אני לברוא שמים וארץ ב׳ פלטורין, שמים לי וארץ לבני אדם שנאמר השמים שמים לה׳ והארץ נתן לבני אדם (תהלים קט״ו:ט״ז) (אותיות דרבי עקיבא)

[טז] ד״א מפני שאמר הקב״ה עתידין בשר ודם לעבוד ב רשויות ישראל עובדים לשמי ואו״ה לשם ע״ז. (אותיות דרבי עקיבא)

[יז] ד״א מפני שעתידין בריות העולם לנהוג בהם ב׳ יצרים, יצר טוב ויצר הרע. (אותיות דרבי עקיבא)

[יח] ⁹ד״א שכל מה שאני עתיד לברוא אינו אלא אחד זכר ואחד נקבה. (אותיות דרבי עקיבא)

[יט] ¹⁰ד״א מפני מה ברא הקב״ה את העולם בבית בבראשית וסיים התורה בלמ״ד לעיני כל ישראל, כדי שכשתדבקם ביחד אינן אלא בל, וכי תהפוך אותם אינן אלא לב, אמר להם הקב״ה לישראל בני אם אתם מקיימים שתי מדות הללו בל ולב אני מעלה עליכם כאילו קיימתם את התורה כולה מב׳ ועד ל׳. (אותיות דרבי עקיבא)

[כ] ¹¹אמר רבי עקיבא אלו כ״ב האותיות שבהם ניתנה תורה לשבטי ישראל, והן חקוקין בעט שלהבת על כתר נורא ואיום של הקב״ה, ובשעה שבקש הקב״ה לברוא את העולם מיד ירדו כולם ועמדו לפני הקב״ה, זה אומר לפניו בי תברא את העולם וזה אומר לפניו בי תברא את העולם, בתחלה נכנסה תי״ו לפני הקב״ה ואמרה לפניו רבש״ע רצונך שתברא בי את עולמך וכו׳ (כאן חושב מה שאמרו כל האותיות) אח״כ נכנס בית לפני הקב״ה, ואמרה לפניו רבש״ע רצונך שתברא בי את עולמך שבי משבחין לפניך באי עולם בכל יום. שנאמר ברוך ה׳ לעולם אמן ואמן (תהלים פ״ט:נ״ב). ברכו ה׳ מלאכיו וגו׳, ואומר ברכו ה׳ כל צבאיו וגו׳ (תהלים ק״ג:כ״א) ועתידין כל דורות העולם לומר לפניך ברוך ה׳ אלהי ישראל (תהלים מ״א:י״ד) ואומר וברוך שם כבודו לעולם וימלא כבודו וגו׳. מיד קבל הקב״ה ממנו ואמר לו הן. א״ל ברוך הבא בשם ה׳. וברא בו את עולמו בבי״ת שנאמר בראשית ברא אלהים. (אלפא ביתא דר״ע).

[כא] ¹²ומה נשתנה הבי״ת מכל העשרים ושתים אותיות שבה ברא הקב״ה את עולמו שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ והלא אין ראוי לומר אלא אלהים ברא בראשית. ומה ת״ל בראשית ברא אלהים אלא צא ולמד מתינוק זה שהיום פותחין ואומרים לו אל״ף בי״ת ולמחר אומרים לו בי״ת אל״ף וממי אתה למד אלא למד מן הברכות והקללות האמורות במשנה תורה לכן התורה נאמרה בתחלה בבי״ת בי״ת אל״ף אל״ף שנא׳ בראשית ברא אלהים את. ועוד טעם אחר לכך התורה נאמרה בתחלה בבי״ת שהוא לשון ברכה ולא נאמרה באל״ף בתחלה שהוא לשון קללה של ארור כו׳: וא״ת הלא כתיב בבי״ת בכה תבכה הא נאמר באלף איכה ישבה בדד וקללה של ארור (סדר אלי׳ רבא פרק ל״א).

[כב] ומפני מה התחיל התורה בב׳, כמה דאתחיל ברכה, ומנלן דהתורה נקראת ברכה שנאמר (דברים ל׳:כ״ג) ומלא ברכת ה׳ ים ודרום ירשה ואין ים אלא תורה שנאמר (איוב י״א:ט׳) ורחבה מני ים, ומאי ומלא ברכת ה׳ אלא כל מקום שנאמר בית היא לשון ברכה כדאמרינן בראשית ואין ראשית אלא חכמה שנאמר (תהלים קי״א:י׳) ראשית חכמה יראת ה׳ ואין חכמה אלא ברכה שנאמר ויברך אלהים את שלמה וכתיב (מלכים א ה׳:כ״ו) וה׳ נתן חכמה לשלמה. (ספר הבהיר א״ב)

[כג] ¹³למה בי״ת סתומה מכל צד ופתוחה מלפניה ללמדך שהוא בית לעולם והיינו דהקב״ה מקומו של עולם ואין העולם מקומו ואל תקרא ב אלא בית הה״ד (משלי כ״ד:ג׳) בחכמה יבנה בית: (ספר הבהיר יא)

[כד] בראשית רב המנונא סבא אמר אשכחן אתוון בהפוכא, בית בקדמיתא ולבתר; ב׳ בקדמיתא היינו בראשית, ברא לבתר, אל״ף בקדמיתא ולבתר, אל״ף בקדמיתא היינו אלהים, את לבתר, אלא כד בעא קב״ה למעבד עלמא כל אתוון הוו סתימין תרין אלפין שנין עד דלא ברא עלמין הוה מסתכל קב״ה ואשתעשע בהו, כד בעא למברי עלמא אתו כל אתוון קמיה מסופא ארישייהו כו׳ עאלת את ב אמרה ליה רבון עלמא ניחא קמך למברי בי עלמא דבי מברכאן לך לעילא ותתא. אמר לה קב״ה הא ודאי בך אברי עלמא ואת תהא שירותא למברי עלמא ועבד קב״ה אתוון עלאין רברבן ואתוון תתאין זעירין, ובגין כך בי״ת בי״ת בראשית ברא אל״ף אל״ף אלהים את, אתוון מלעילא ואתוון מתתא, וכלהו כחדא הזו מעלמא עלאה ומעלמא תתאה. (הקדמת הזהר ב. ג.)

[כה] בחכמה יבנה בית (משלי כ״ד:ג׳) וע״ד בי״ת בראשית בית עלאה אתבני בחכמה וכן תתאה אוף הכי אבל ביתא עלאה רברבא ישובא דעלמא מלך סתם ביתא תתאה וכו׳. (זהר ח״א כט)

[כו] בית דבראשית רברבא, ר׳ יוסי שאיל ליה ואמר האי שתא יומי בראשית דקא תנינן מאן אנון א״ל היינו דכתיב (תהלים ק״ד:ט״ז) ארזי לבנון אשר נטע, כמה דאלין ארזין נפקין מן לבנון הכי נמי אנון שתא יומין נפקין מן בראשית, ואלין שיתא יומין עלאין קרא פריש לון דכתיב (דברי הימים א כ״ט:י״א) לך ה׳ הגדולה והגבורה והתפארת וגו׳ כי כל דא צדיק, בשמים דא תפארת, ובארץ דא כ״י, כתרגומו די אחיד בשמיא ובארעא, כלומר דיסודא דעלמא דאקרי כל, איהו אחיד בתפארת דאקרי שמים, ובארץ דאקרי כ״י ועל דא בראשית ב׳ ראשית היא (חכמה כמה דתרגום יונתן בראשית בחכמתא). (זהר ח״א לא):

[כז] פתח ר׳ יוסי ואמר (משלי ל״א:כ״ז) פיה פתחה בחכמה דא ב׳ דבראשית ואוקמוה, ותורת חסד על לשונה דא אברהם דביה ברא עלמא וביה משתעי תדיר, ב׳ סתים מהאי גיסא ופתיחא מהאי גיסא, סתימא מהאי גיסא כד״א (שמות ל״ג:כ״ג) וראית את אחורי, פתיחא מהאי גיסא בגין לאנהרא (נ״א לאהדרא) אנפהא לגבי עילא, ופתיחא מהאי גיסא בגין לקבלא מלעילא, ואיהי אכסדרה לקבלא ובגין כך קיימא ברישא דאורייתא ואתמליא לבתר, פיה פתחה בחכמה בחכמה ודאי דכתיב בראשית ברא אלהים כתרגומו [בחכמה ברא]: ותורת חסד על לשונה דהא לבתר משתעי ואמר ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור. (זהר ח״א קמה):

[כח] ¹⁴עד לא ברא קב״ה עלמא אתיין כל אתוון קמיה ועאלו כל חד וחד למפרע עאלת כו׳ עד דאתקיים כלא באת בי״ת דאיהו סימן ברכה וביה אשתכלל עלמא ואתברי. ואי תימא דאל״ף היא רישא דכל אתוון (לאו) יאות היא אלא בגין דאיתקרי ביה ארור ובג״ד לא אתברי ביה עלמא, אע״ג דאלף איהו את דרזא עלאה בגין דלא למיהב דוכתא לסטרא אחרא דאקרי ארור לא אתברי ביה עלמא ואשתכלל בבית עלמא וביה אתברי. (זהר ח״א רה):

[כט] ¹⁵א״ר אבא א״ר יוחנן קודם שברא הקב״ה את העולם היה הוא ושמו אחד והי׳ בדעתו לברוא את העולם וברא קודם אלף עולמות שנאמר (שיר השירים ה׳:י״ב) האלף לך שלמה, ואחר כך ברא עולמות אחרים להודיע שהכל כנגדו כאין, והיינו דא״ר חייא למה אלף ראשונה באותיות מפני שבתחלה ברא אלף עולמות שקדמו, לשאר עולמות ואחרי׳ בי״ת שהוא בנין שמים וארץ, רב הונא אמר בתחלה כסא הכבוד שכתוב בו (דניאל ז׳:י׳) אלף אלפים ישמשוניה ואחריו שאר מלכים והארץ שהם בית העולם, ואחריו גימ״ל ג״ע. שהוא גמול הצדיקים ואחריו דל״ת שהוא האדם שנרכב בד׳ רוחות. (מדרש הנעלם בראשית בז״ח).

[ל] ¹⁶ב׳ איהי ביתא דכל עלמא מסחרא לתלת סטרין עילא ותתא וכל עובדין בגויה סטרא תלת סטרין דכל עלמא ואשתאר סטרא דצפון דלא אתבני דאיהו מדורא בישא דתמן שרת רעה דכל עלמא כמה דאת אמר (ירמיהו א׳:י״ד) מצפון תפתח הרעה ועל דא ב׳ איהו ביתא ובניינא דכל עלמא איהי בריש אורייתא רברבא רשימא לאחזאה על כל ספרא וספרא דא בעובדא דבראשית אתעביד ברזא דשמא דארבעין ותרין, כליל בעובדא דבראשית ועל דא רישא דספרא ברישא ב׳, סיומא דספרא ם במצרים ברזא דארבעין ותרין אתוון. (מדרש הנעלם שה״ש בז״ח):

[לא] פתח ואמר שיר השירים ש רברבא והיא תניינא מסופא דאתווי דאלפא ביתא ב דבראשית רברבא והיא תניינא משירותא (מתחלת) דאלפא ביתא, מאי טעמא וכו׳ ב איהו ביתא דעלמא דעובדא דעלמא איהי וע״ד דקיימא בשירותא ספרין ד׳ אינין דהא כגוונא דאיתעבידו וכההוא רזא דילהון הכי אתוון רשימין ברישא ואינון אתוון רברבן דסלקן על כל שאר אתוון וההוא את רזא וסתרא דכל ספרא ואלין אתוון א׳. דדברי הימים. ב. דבראשית מ. דמשלי, ש. דשיר השירים, אלין ד׳ אתוון ריש ספרון ואינון אתוון רברבן ומאן דידע בהו ינדע רזא דכל ספרא (מדרש הנעלם שיר השירים בז״ח):

[לב] ¹⁷באותה שעה עמדו כל האותיות לפניו זאת אומרת בי יברא הקב״ה את עולמו וכו׳ עד שבאה בית ואמרה לפניו רבש״ע רצונך לברוא בי את עולמך שאני אות של ברכה וב״י מברכין אותך בניך ישראל העתידים לבא בעולם, ואומרים ברוך אתה ה׳, אמר לה הקב״ה בך ודאי אברא את עולמי ואת ראוי׳ לכך וכו׳, וכי בתורה הי׳ משגיח הקב״ה ובורא את העולם והא אמרת באות ב׳ בלבד ברא את העולם והלא אמרת בתורה כולה ברא את העולם. אלא מלמד שעשה הקב״ה לאות בית קומטרא דאסקופה זו (נ״א אלא להראות בה כחו) וכל האותיות באות ומראות בה את כחן וכל האותיות עמדו בה לפיכך בתורה השגיח ממש וברא הקב״ה את עולמו (זהר רות בז״ח פח):

[לג] ¹⁸רב הונא אמר בא וראה שאין הקב״ה מקפח שכר כל בריה אף על פי שהאותיות נכנסו למפרע תש״ר והדיחן מלפניו ונתן הכבוד לאות ב׳ בשבא לברוא את עולמו בא וצרפן לאות ב׳ דכתיב בראשית הרי לך תש״ר ואות א ואות יו״ד נצטרפו עתה ואות ב׳ נטלה כל האותיות עמה והקב״ה ברא בהם את עולמו (זהר רות בז״ח פח)

[לד] ¹⁹נכנס ה׳ אמר לפניו רבון העולמים בי תברא העולם אמר לו כל העולם כולו בראתי בהי אלא שאין פתיחת תורתי אלא בבי. מיד נכנס בי אמר הקב״ה בוא ברוך ה׳ למה תעמוד בחוץ לפיכך פתח ואמר בראשית ברא אלהים. (מדרש הגדול בראשית)

[לה] ²⁰א״ר נחמיה בי״ת רמז לישוב ובנין שני מימות נח ואילך מכאן שהתנה הקב״ה עם הטבע. ורמז לשני קיומים קיום עוה״ז וקיום עוה״ב, (ושניהם במלת בראשית, קיום עוה״ז נקנה בו׳ דברים ביאה רחיצה אכילה שתיה ישיבה תרדמה, קיום עוה״ב נקנה בו׳ דברים בינה ראיה אמירה שמיעה ישוב תלמוד הרי בראשית ובלתי השש אי אפשר בעולם הה״ד (תהלים י״א:ב׳) כי השתות יהרסון צדיק מה פעל). (מדרש מי השלוח):

[לו] ²¹א״ר שלמיא אחוהי דר׳ נחמי׳ בי״ת רמז שכל מה שברא הקב״ה בעולמו תאומים נבראו, [התורה תורה שבכתב ותורה שבעל פה, המצות מצות עשה ומצות לא תעשה, האמצעיים משה ואהרן. המשנה, רבי ור׳ נתן, הברייתא רבי חייא ור׳ הושעיא, התלמוד רבינא ורב אשי. העולם שמים וארץ. המאורות שמש וירח, האדם זכר ונקבה, הגמול ג״ע וגיהנום] (מדרש מי השלוח)

[לז] ²²בראשית א״ר עקביה סבא שמעתי מאבא דאבא דרב יהודה חסידה בי״ת במילואו בי״ת יו״ד תי״ו ראשונות בי״ת, השניות יו״י, השלישית דת״ו, רמז שאין להקב״ה אלא ארבע אמות של הלכה ובכל מקום שלומדין דתו שם ביתו. (מדרש מי השלוח)

[לח] ²³א״ר ברכיה בי״ת רמז כשם שאין לפני הבי״ת כי אם אות אל״ף כך אין לפני העולם אלא יחידו של עולם הה״ד (ישעיהו מ״ד:כ״ד) רוקע הארץ מאתי אל תקרי מאתי אלא מי אתי. (מדרש מי השלוח)

[לט] ²⁴א״ר פרחיא בית והיא רבתי רמז שאין דורשים במעשה בראשית בשנים. (מדרש מי השלוח)

[מ] ²⁵בראשית: אין פוחתין מעשרה מלכיות מי׳ זכרונות מי׳ שופרות וכו׳ הני י׳ מלכיות כנגד מי וכו׳ ר׳ יוחנן אמר כנגד י׳ מאמרות שבהן נברא העולם, הי נינהו ויאמר. ויאמר דבראשית ט׳ הוי, בראשית נמי מאמר הוא כדכתיב בדבר ה׳ שמים נעשו (תהלים ל״ג:ו׳) (ראש השנה לב).

[מא] ²⁶תני רב שימי אין פוחתין מעשרה פסוקים בבית הכנסת כו׳, הני עשרה כנגד מי וכו׳ ר׳ יוחנן אמר כנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם, הי נינהו ויאמר דבראשית, הני תשעה הוה, בראשית נמי מאמר הוא כדכתיב בדבר ה׳ שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם (תהלים ל״ג:ו׳). (מגלה כא).

[מב] ²⁷אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן שיתין מששת ימי בראשית נבראו וכו׳ תנא ר׳ ישמעאל בראשית אל תקרא בראשית אלא ברא שית. (סוכה מט):

[מג] ²⁸אין כותבין מגילה לתנוק להתלמד בה ואם דעתו להשלים מותר ר׳ יהודה אומר בבראשית עד דור המבול בתורת כהנים, עד ויהי ביום השמיני. (גיטין ס:)

[מד] ²⁹ר׳ שמואל בר נחמן בשם ר׳ יונתן תורה חסירה אין קוראין ברבים, והא תני בבראשית עד המבול, בויקרא עד ויהי ביום השמיני, בוידבר עד בויהי בנסוע הארון מותר לקרות בו ברבים, הדא ארסקינס אוקיר אורייתא דצנבראי אתון שאלון לר׳ יונה ולר׳ יוסי מה לקרות בספר ברבים א״ל אסור, לא דאסור אלא מן גו דנפשהון עגומה אינין זבנין להון אחורי (ירושלמי מגילה פ״ג ה״א).

[מה] ³⁰בראשית רבי הושעיה רבה פתח (משלי ה׳:ל׳) ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום וגו׳ ד״א אמון אומן התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב״ה, בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא מדעת אומן, ואומן אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא דיפתראות, ופנקסאות, יש לו לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין, כך היה הקב״ה מביט בתורה ובורא את העולם, והתורה אמרה בראשית ברא אלהים ואין ראשית אלא תורה, היאך מה דאת אמר (משלי ח׳:כ״ב) ה׳ קנני ראשית דרכו. (בראשית רבה א׳):

[מו] ³¹רבי יהושע דסכנין בשם ר׳ לוי פתח (תהלים קי״א:ו׳) כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים וגו׳ מה טעם גילה הקב״ה לישראל מה שנברא ביום הראשון ומה שנברא ביום השני מפני אומות העולם שלא יהיו מונין את ישראל ואומרין להם הלא אומה של בזוזות אתם, וישראל משיבין אותן ואומרים להם, ואתם הלא בזוזה היא בידכם הלא הכפתורים היוצאים מכפתור השמידום וישבו תחתם (דברים ב׳:כ״ג) אלא שעולם ומלואו של הקב״ה, כשרצה נתנה לכם. וכשרצה נטלה מכם ונתנה לנו הה״ד לתת להם נחלת גויים כח מעשיו הגיד לעמו, הגיד להם את הבראשית, בראשית ברא אלהים. (בראשית רבה א):

[מז] ³²א״ר בנאי העולם ומלואה לא נברא אלא בזכות התורה, שנאמר (משלי ג׳:י״ט) ה׳ בחכמה יסד ארץ, רבי ברכיה אמר בזכות משה שנאמר (דברים ל״ג:כ״א) וירא ראשית לו, ר׳ הונא בשם ר׳ מתנה בזכות ג׳ דברים נברא העולם בזכות חלה, ומעשרות, וביכורים, ומה טעם בראשית ברא אלהים, ואין ראשית אלא חלה שנאמר (במדבר ט״ו:כ׳) ראשית עריסותיכם ואין ראשית אלא מעשרות דכתיב (דברים י״ח:ד׳) ראשית דגנך ואין ראשית אלא ביכורים שנאמר ראשית בכורי אדמתך. (בראשית רבה א):

[מח] ³³ד״א בראשית, ר׳ פנחס ור׳ משום יהושע בריה דר׳ לוי בשם ר׳ לוי זה שהוא בונה צריך ששה דברים מים, עפר, עצים, ואבנים, קנים, וברזל, ואפילו עשיר שאינו צריך לקנים צריך הוא לקנה המדה דכתיב וביד האיש קנה המדה (יחזקאל מ׳:ה׳) לפיכך הקדים שש קדומות שנאמר ה׳ קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז (וגו׳) (משלי ח׳:כ״ב) קדם אחת, מאז שתים, מעולם נסכתי שלש, מראש ארבע מקדמת ארץ שתים הרי שש קדומות לכך נאמר בראשית ברא שית. (מדרש הגדול בראשית).

[מט] ³⁴אמר רבי אסי מפני מה מתחילין לתנוקות בתורת כהנים ואין מתחילין בבראשית אלא שהתנוקות טהורין והקרבנות טהורין יבואו טהורין ויתעסקו בטהורים (ויקרא רבא פז:)

[נ] ³⁵א״ר ברכיה שמים וארץ לא נבראו אלא בזכות ישראל דכתיב בראשית ברא אלהים ואין ראשית אלא ישראל שנאמר (ירמיהו ב׳:ג׳) קדש ישראל לה׳ ראשית תבואתה. (ויק״ר ל״ז)

[נא] ³⁶ר׳ ינאי אמר לא היתה התורה צריכה להדרש אלא מהחדש הזה לכם ומפני מה גלה הקב״ה לישראל מה ביום הראשון ומה ביום שני עד יום ששי בזכות שאמרו (שמות כ״ד:ז׳) כל אשר דבר ה׳ נעשה ונשמע מיד גלה להם. ר׳ ברכיה אמר כתיב (דברים ד׳:י״ג) ויגד לכם את בריתו ויגד לכם את ספר בראשית שהוא תחלת ברייתו של עולם. (שיר השירים רבה פ״א פ״ד)

[נב] ³⁷אמר ר׳ יצחק לא היה צריך לכתוב את התורה אלא מהחדש הזה לכם, ולמה כתב מבראשית להודיע כח גבורתו, שנאמר (תהלים קי״א:ו׳) כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים. (תנחומא ישן פ׳ בראשית אי״א)

[נג] ד״א. מה ת״ל בראשית, בשביל שלשה שנקראו ראשית ואלו הן תורה וישראל ויראה, תורה מנין שנאמר ה׳ קנני ראשית דרכו (משלי ח׳:כ״ב), ישראל מנין שנאמר קדש ישראל לה׳ ראשית תבואתה (ירמיהו ב׳:ג׳), יראה מנין שנאמר ראשית חכמה יראת ה׳ (תהלים קי״א:ו׳). (אותיות דר״ע)

[נד] ³⁸בראשית, ה׳: ג׳, מנהון ריש פסוק וב׳, באמצעות וסי׳, בראשית ברא: בראשית ממלכת יהויקים: (ירמיהו כ״ו:א׳) בראשית ממלכת יהויקים: (ירמיהו כ״ז:א׳) בראשית ממלכת צדקיה: (ירמיהו כ״ח:א׳) בראשית ממלכת צדקיה: (ירמיהו מ״ט:ל״ד) (מסורה גדולה)

[נה] ³⁹כל ראשית וראשון יתיר, ולמה לפי שהקב״ה ראש לכל וברא את עולמו בלא שיתוף. (מדרש חסירות ויתירות)

[נו] ⁴⁰בכל הספרים הקדושים יש בהן חכמה ובינה ודיעה למה נכתבו ונקרא שמם ועל מה הנייה נכתבו. ספר הראשון של תורה למה נקרא שמו בראשית, לפי שכל בריאת העולם כתובה בו, והוא היה ראש לכל, וידעו כל הדורות שהקב״ה היה קודם לעולם ובעצתו הטובה ברא את העולם וכל בריותיו ולא בעצת כל בריה בעולם, והוא בכבודו ובעצמו מושל בעולמו. (מדרש תדשא פ״כ)

[נז] בראשית ר׳ יהודאי אמר מאי בראשית בחכמה, דא חכמה דעלמא קיימא עלה לעאלא גו רזין סתימין עלאין, והכא אגליפו שית סטרין רברבין עלאין דמנהון נפיק כלא דמנהון אתעבידו שית מקורין ונחלין לאעלא גו ימא רבא, והיינו ברא שית מהכא אתבריאו, מאן ברא לון ההוא דלא אדכיר ההוא סתים דלא ידיע וכו׳. א״ל רבי חייא לרבי יוסי הא דאמריתו בראשית ודאי הכי הוא בגין דשית יומין עלאין גבי אורייתא ולא יתיר. אחרינין סתימין אינון וכו׳. (הקד׳ הזוהר ג:)

[נח] בראשית ברא אלהים הדא היא פקודא קדמאה דכלא ואקרי פקודא דא יראת ה׳ דאקרי ראשית דכתיב (תהלים קי״א:י׳) ראשית חכמה יראת ה׳ (משלי א׳:ז׳) יראת ה׳ ראשית דעת בגין דמלה דא ראשית אקרי ודא איהו תרעא לאעלא גו מהימנותא ועל פקודא דא אתקיים כל עלמא. (הקדמת הזהר יא:)

[נט] בראשית בר״א שי״ת מקצה השמים ועד קצה השמים שית סטרין דמתפשטן מרזא עלאה באתפשטותא^א דברא מגו נקודה קדמאה ברא אתפשטותא דחד^ב נקודה דלעילא, והכא אגליף רזא שמא דארבעין ותרין אתוון. (זהר ח״א ט״ו:)

[ס] שאו שערים ראשיכם והנשאו פתחי עולם (תהלים כ״ד:ז׳) בההוא זמנא מתפתחין שבעא היכלין כו׳ שתיתאה היכלא דצדק שביעאה היכלא דדין ועלייהו אתמר בראשית ברא שי״ת אלהים היכלא שביעאה. (זהר בראשית כד:)

[סא] ועל דא כתיב ברא שית שית דרגין לעילא שית דרגין לתתא וכלא רזא חדא, תא חזי בראשית, רבי יהודה אמר תרין בתין הוו בית ראשון ובית שני דא עלאה ודא תתאה תרין ההי״ן אינון דא עלאה ודא תתאה וכלהו חד, ב׳ עלאה פתחא תרעין לכל סטרא דהכי הוא דכליל דא ברא ראשית כדין הוא ראשית לאעלא בחושבנא דבנינא. (זהר ח״א לט:)

[סב] ר׳ חזקי׳ אמר כל מאן דאודי על חטאיה קב״ה שביק לי׳ ומחיל על חובי׳, ת״ח כד ברא קב״ה עלמא עבד האי ברית וקיימא עלי׳ עלמא מנלן דכתיב ברא שית דא ברית דעלמא קיימא עלי׳ שית דמניה נגידין ונפקא ברכאן לעלמא ועלי׳ אתברי עלמא ואדם עבר על האי ברית ואעבר לי׳ מאתריה (ס״א מעמיה) האי ברית אתרמיזת באת יו״ד את זעירא עקרא ויסודא דעלמא, כד אוליד בר אודי על חטאו וקרא שמיה ש״ת ולא אדכר בי׳ יו״ד למהוי שית בגין דעבר עליה ובג״כ קב״ה (מהכא) מיני׳ אשתיל עלמא ואתייחסו כל דרי זכאה דעלמא (משת) וכו׳. (זהר ח״א נו):

[סג] ⁴¹א״ר יהודא בג׳ דברים ברא הקב״ה את עולמו, בספר וספר וספור, כנגדם בחכמה ובתבונה ובדעת, בדעת דכתיב (משלי ג׳:כ׳) בדעתו תהומות נבקעו ר׳ נחוניא אמר בחכמה בלבד נבראו כל העולמות כלם, הה״ד בראשית ברא אלהים, וראשית היא החכמה, ואתיא כמאן דאמר בה״א בראם, ושלשתן נכללים בו. (מדרש הנעלם בראשית בז״ח ג).

[סד] ⁴²ר׳ יוחנן פתח (משלי כ״ד:ג׳) בחכמה יבנה בית, שלשה דברים צריך אדם לעשות בדרכי העולם, ואלו הן, לבנות בית מושבו. וליטע כרם להתפרנס בו. ואח״כ לקחת לו אשה ולהוליד בנים לפרנסם בהם וכו׳ וממי אתה למד מהקב״ה, קודם בנה בית וכוננו, וזמן כל פרנסה והמזונות קודם שיבא אדם לעולם, היאך, ברא את העולם בראש שהוא הבית, וזמן כל הפרנסה היאך, ברא את הבהמות, ואת החיות, ואת העופות, והדגים הצמחים והאילנות, שהם זימון כל הפרנסה, לאחר שהכין הבית והפרנסה, הביא את האדם, וברא אותו ואת אשתו, והולידו בנים ועשו ישוב בבית, וע״כ נאמר בראשית, בית ראש, (כאשר תבין באותיות תמצא בי״ת ראש,) וכן התחילה התורה בראשית כלומר בית ראשית והכל ענין אחד. (מדרש הנעלם בראשית בז״ח ד:)

[סה] ⁴³בראשית ברא אלהים, ר׳ אבא פתח ואמר (בראשית ט״ו:י״ח) ביום ההוא כרת ה׳ את אברהם ברית לאמר, בחמשה ענינים נאמר הברית, (ברית מילה, ברית קשת, ברית מלח, ברית יסורין, ברית כהונה,) וקודם שנתנו הה׳ בריתות, לא היתה הברית אלא באש, שנאמר (בראשית ט״ו:י״ז) והנה תנור עשן ולפיד אש וגו׳, וכתיב (בראשית ט״ו:י״ח) ביום ההוא כרת ה׳ את אברם ברית לאמר. והאש היתה ברית בתחלה, וזהו בראשית הוצא משם אש, ונשאר ברית, כלומר ברי״ת א״ש (מדרש הנעלם בראשית בז״ח ד:)

[סו] ר׳ יוחנן אמר ברית כרותה כרת הקב״ה עם העולם, ועל מנת שיעמוד אברהם ויתקיים העולם בזכותו, שנאמר (בראשית ב׳:ד׳) אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, באברהם. ואותה שעה שכרת עמו הברית באש, עמד העולם בקיומו, וזהו בראשית ברית אש, ברא אלהים את השמים ואת הארץ, כדי שיעמוד באותו הברית אש וכו׳ ר׳ יצחק אמר והתורה נהיתה ברית בין השם והעולם שנמשלה באש, שנאמר (ירמיהו כ״ג:כ״ט) הלא כה דברי כאש וזהו ברית אש בראשית. (מדרש הנעלם בראשית בז״ח ד:)

[סז] ⁴⁴בראשית כתיב (משלי ה׳:כ״ב) ה׳ קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז. הפסוק הזה חוזר על כל התורה, שהיא היתה ראשית דרכי אל, שהתורה נבראת אלפים שבה קודם שנברא העולם, דא״ר אלעזר שבעה דברים נבראו עד שלא נברא העולם, ואלו הם התורה וג״ע, וגיהנם וכסא הכבוד. ובית המקדש. ושמו של משיח. והתשובה. ובתורה ברא את העולם שנאמר (משלי ה׳:כ״ב) ה׳ קנני וגו׳ וזהו בראשית ברא אלהים, (ר״ל עם ראשית שהיא התורה. ברא אלהים את השמים ואת הארץ.) א״ר יהודה בא וראה. כמה הפרש יש בין התורה והעולם, שהעולם נברא בששת ימים, והתורה בארבעים יום וארבעים לילה. (מדרש הנעלם בראשית בז״ח ה:)

[סח] ⁴⁵בראשית ר׳ אלעזר פתח (תהלים ק״כ:א׳) שיר המעלות אל ה׳ בצרתה לי קראתי ויענני. שירים תאבים ברא הקב״ה בבריאת שמים וארץ כדי להללו ולשבחו שהוא יוצר הכל, השמים אומרים שירה לפניו, שנאמר (תהלים י״ט:י״ב) השמים מספרים כבוד אל. והארץ אומרת שירה, שנאמר (תהלים צ״ו:א׳) שירו לה׳ כל הארץ. ועוד שכל העולם תאבים ושמחים לפאר ליוצרם, בחזותם נפלאותיו בשמים ובארץ, [וזהו בראשית, עיין באותיות ותראה שי״ר תא״ב כלומר שיר תאב לאמר שיר על נפלאותיו בשמים ובארץ, איזה הוא אותן המעלות שהיה דוד המלך ע״ה אומר על כן נאמר שיר המעלות, ממעלות המלאכים שהם אומרים שירה,] וזהו בראשית שי״ר תא״ב, ברא אלהים את השמים ואת הארץ. (מדרש הנעלם בראשית בז״ח)

[סט] ⁴⁶ר׳ יצחק אמר התורה נקראת תושיה בתחלה, כו׳ ובתורה ברא הקב״ה את העולם שנאמר (משלי ח׳:ל׳) ואהיה אצלו אמון. אל תקרא אמון אלא אומן. וזהו בראשית ברא אלהים, עם ראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, וזו היא התורה. ר׳ יהודה אומר לא נברא העולם אלא בשביל היראה. שנקראת ראשית, שנאמר (משלי א׳:ז׳) יראת ה׳ ראשית דעת ומנ״ל שהעולם נברא ע״פ היראה, שנאמר (קהלת ג׳:י״ד) והאלהים עשה שיראו מלפניו עשה את העולם כדי שיראו מלפניו. וע״פ היראה שהיא ראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. (מדרש הנעלם בראשית בז״ח י:):

[ע] ⁴⁷רבי אומר השיתין מששת ימי בראשית נבראו, והקב״ה ברא שית וזהו בראשית, כלומר ברא שית. אילו של יצחק קושיא (נ״א קושטא) הוא דנברא מששת ימי בראשית והקב״ה ברא שית, תיש בהפוך אותיות (מדרש הנעלם בראשית בז״ח ו.)

[עא] ⁴⁸ר׳ יצחק אמר תחלת כל העולם ובנינו, לא נברא אלא על היראה, להיות אדם בעל יראה לשמים, ובעל יראה לבריות, מדכתיב בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, את השמים, להיות ירא לשמים, ואת הארץ, להיות ירא לבריות כמו כן, מלמד שכל העולם לא נברא, אלא על היראה, שנקראת ראשית, שנאמר (תהלים קי״א:א׳) ראשית חכמה יראת ה׳ וזהו דכתיב בראשית. (מדרש הנעלם בראשית בז״ח ז:)

[עב] בשעתא דברא קב״ה עלמא ברא מקדמיתא שיתין עילאין דאינון מקורי לנחתא בהון גשמיא דברכן וכו׳. מההיא נפקי חמש מקורין וחד סתימא וחד דכניש כולא, ואינון מקורין הוו כד אתברי עלמא כד״א בראשית ברא אלהים בראשית בר״א שי״ת דא שית מקורא דכניש כל מקורין למיזן עלמין. את השמים אלין אינון ו׳ מקורין עילאין דלעילא למיהב להאי שית. מיומא דאתברי עלמא עד דאתבני בי מקדשא הוו סתימין ולא אתפתחו וכו׳ בשעתא דאתא שלמה מלכא ואתבני בי מקדשא והוו עלמין כולהו בשיקולא חדא עילא ותתא כדין ההוא שית דמקבל וכניש לכל אינון שיתין עלאין אתפתח. וכו׳. (מדרש הנעלם שה״ש בז״ח)

[עג] ⁴⁹לך ה׳ הגדולה זו מעשה בראשית, שנאמר בראשית ברא אלהים, אל תקרי בראשית אלא ברא שי״ת, וכן אתה מוצא שבראשית ששה אותיות שבהם נבראו שמים וארץ שנאמר כי ביה ה׳ צור עולמים (ישעיהו כ״ו:ד׳) י״ה שנים ה׳ ארבעה הם הרי ששה, הא למדת שבאלו ו׳ אותיות ברא הקב״ה את השמים ואת הארץ, ושמא תאמרו שמים וארץ בלבד נבראו [לכך נאמר כי ביה ה׳ צור עולמים] העוה״ז והעוה״ב, ולכך נאמר בראשית ברא אלהים [את השמים ואת הארץ] וכו׳ - ושמא תאמרו שמים וארץ ועוה״ז ועוה״ב בלבד נבראו באלו שש אותיות אף י״ח אלף עולמות נבראו בהם שנאמר כי ביה ה׳ צור עולמים מה ת״ל להודיע שברא הקב״ה י״ח אלף עולמות צור עולם לא נאמר אלא צור עולמים, ומניין שיש י״ח אלף עולמות שנאמר (יחזקאל מ״ה:ל״ה) סביב שמונה עשר אלף. (סדר רבא דבראשית לר״י כה״ג)

[עד] ⁵⁰ד״א בראשית, מהו בראשית באות אחת ברא הקב״ה את השמים ואת הארץ, שנאמר (בראשית ב׳:ד׳) אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, אל תקרי בהבראם אלא בה״א בראם באות ה״א ברא שמים וארץ העוה״ז והעוה״ב. (סדר רבא דבראשית לר״י כה״ג)

[עה] ⁵¹ד״א בראשית. דכתיב כבכורה בתאנה בראשיתה ראיתי אבותיכם (הושע ט׳:י׳) מלמד שלא נברא העולם אלא בשביל אברהם (סדר רבא דבראשית לר״י כה״ג):

[עו] ד״א בראשית אין בראשית אלא שש מדות של מעשה אומן ואלו הן: בניות רקימות אמיצות שרשות ישיבות תמיכות, אמר הקב״ה בראשית בניתי רקמתי אמצתי שרשתי ישבתי תמכתי את השמים ואת הארץ. (סדר רבא דבראשית לר״י כה״ג:)

[עז] ד״א בראשית כתוב אחד אומר (הושע ט׳:י׳) בראשיתה ראיתי אבותיכם, וכתיב בראשית ברא אלהים לגזרה שוה מלמד שלא ברא הקב״ה את העולם אלא בשביל ישראל, שאין ראשית האמור כאן אלא ישראל שנאמר קדש (הלולים) [ישראל] לה׳ ראשית תבואתו (ירמיהו ב׳:ג׳) (סדר רבא דבראשית לר״י כה״ג)

[עח] ⁵²ד״א בראשית, בראשונה ברא שמים וארץ וכונן מעונות והכין תהומות והתקין שבעה מעינות למעלה וכנגדו יסד שבעה תהומות למטה, נטה שמים למעלה וכנגדו יסד ארץ למטה, נטה זבול למעלה וכנגדו יסד אדמה למטה, נטה שחקים למעלה וכנגדו יסד חרבה למטה, נטה מעון למעלה וכנגדו יסד ארקא למטה נטה מכון למעלה וכנגדו יסד תבל למטה, נטה ערבות למעלה וכנגדו יסד חלד למטה, כונן כסא כבודו למעלה ומכבודו למטה, זה מעשה יום ראשון. (סדר רבא דבראשית לר״י כה״ג)

[עט] ⁵³אמר רבא לא כשר לאחותי תפלין אלא למאן דקרי תורה נביאים וכתובים, תורה במאי בספר בראשית פסוק אחד, בנביאים בשמואל פסוק אחד, בכתובים בספר תהלים פסוק אחד, בתלמוד תמאני מתיבא, מנ״ל דתנן שמואל הקטן אומר בן חמש שנים למקרא בן עשר שנים למשנה בן י״ג למצות, אמר אביי והוא דידע לתרגומי בכולה, דכתיב ולמדתם אותם ושמרתם אותם, אם אין למידה אין שמירה ואם אין שמירה אין למידה. (שמושא רבא)

[פ] ⁵⁴בראשית ברא אלהים וגו׳ להגיד כח מעשה בראשית לבריות ולהודיעם אי אפשר אלא שסתם הכתוב, מכאן אמרו (חגיגה י״א.) אין דורשין בעריות לשלשה ולא במעשה בראשית לשנים ולא במרכבה ליחיד אלא א״כ היה חכם ומבין מדעתו. (מדרש שני כתובים)

[פא] ⁵⁵כל המלמד בנו ספר בראשית מעלה עליו הכתוב כאלו נתעסק ביצירת העולם (סדר ארקים בכבוד חופה)

[פב] ⁵⁶בראשית א״ר חנינא בר ברתיה דרב חנינא בראשית שיר תאב רמז שהקב״ה מתאוה לשירן ותושבחתן של ישראל (מדרש מי השלוח)

[פג] ⁵⁷בראשית אמר רב יהודה חסידא בראשית ברא שית רמז לאילו של יצחק שנברא במעשה בראשית ואפרו הוא יסוד המזבח ובני מעיו יתרי כנור ונבל שהי׳ מנגן בו דוד ועורו אזור של אליהו התשבי וקרנו השמאלי שבו תקע הקב״ה בנתינת התורה ויהי קול שופר הולך וחזק (שמות י״ט:י״ט). הימיני גדול משמאל ובו עתיד ליתקע בימות המשיח הה״ד והי׳ ביום ההוא יתקע בשופר גדול (ישעיהו כ״ז:י״ג) וכו׳ (מדרש מי השלוח).

[פד] ⁵⁸בראשית א״ר נחמיה אחוהי דר׳ שלמיא בראשית אותיות ירא שבת [רמז ששמירת שבת מורה על חידוש העולם והחידוש מורה על המחדש וכן כל העיקרים מסתעפים זה עם זה וכולם בשמירת שבת] (מדרש מי השילוח):

[פה] ⁵⁹בראשית א״ר זכריא בראשית תיבותיו נוטריקון בית ראשון אקים שנות י״ת ללמדך שהכל גלוי צפוי לפניו וזהו מגיד מראשית אחרית (ישעיהו מ״ו:י׳) (מדרש מי השלוח):

[פו] ⁶⁰בראשית א״ר טוביה בראשית בראשונה ראה אלהים שיקבלו ישראל התורה. (מדרש מי השלוח)

[פז] ⁶¹בראשית א״ר חלקי׳ כל אותיות אלפא ביתא נחלקות לחמשה חלקים כנגד חמשה חומשי תורה וכולם במלת בראשית בי״ת אותיות בומ״ף מהשפה, רי״ש ושי״ן אותיות זסשר״ץ. אל״ף אותיות אחהע״א. יו״ד אותיות גיכ״ק, תי״ו אותיות דטלנ״ת. (מדרש מי השלוח):

[פח] ⁶²בראשית א״ר נחמיה בראשית יש בו ששה אותיות כמנין ימי המעשה ובפסוק כולו, יש בו שבעה תיבות כמנין ימי השבת, ויש בו כ״ח אותיות וזהו כח מעשיו הגיד לעמו. (מדרש מי השילוח)

[פט] ⁶³*) ד״א בראשית פתח בתחלת התורה בבי״ת, וסיים בלמ״ד לומר לך שהיא כנגד שלשים ושתים נתיבות פלאות החכמה, והן עשרים ושתים אותיות ועשר ספירות בלימה. (מדרש הגדול בראשית)

[צ] ד״א בראשית אל תקרא בראשית אלא ברא שי״ת. שברא שש פנות העולם מזרח מערב צפון דרום מעלה מטה. (מדרש הגדול בראשית)

[צא] ד״א בראשית ברא שית שהוא ברא שתותיו (היסודות) של עולם כמה דאת אמר כי השתות יהרסון (תהלים י״א:ג׳) (מדרש הגדול בראשית)

[צב] ⁶⁴ד״א שברא עולמו שתי וכו׳. מהיכן התחיל מאבן שתיה, דתניא ושתיה היה נקראת שממנה הושתת העולם (מדרש הגדול בראשית)

[צג] ⁶⁵ד״א בראשית שש אותיות הם, כנגד ששה סדרי משנה, וכנגד ששה ימי בראשית (מדרש אגדה בראשית)

[צד] ⁶⁶ד״א בראשית בהסירך השי״ן עולה שש מאות ושלש עשרה כנגד תרי״ג מצות, והשי״ן שחייב אדם לשננם לבניו שנאמר ושננתם לבניך (שמות ו׳:י״ד) (מדרש אגדה בראשית)

*) תקוני הזהר. שבעין אנפין לאורייתא דפריש רבי שמעון בר׳ יוחאי במלת בראשית מסתרי אורייתא.

[צה] ⁶⁷ושם יהוה איהו עמודא דאמצעיתא אמת ושכינתא תורת אמת בה אתבריאת כרסיא דאיה׳ אלהי׳ והיינו בראשית ברא אלהים באורייתא דאיהו ראשית ברא כרסיא דאיהו אלהים דהכי סליק הכס״א לחושבן אלהים. (הק׳ תקוני הזהר ד:)

[צו] דרגא תמינאה ביראת ה׳, למהוי ליה בשת אנפין, מאן דאית ליה בשת אנפין דלא למעבד עבירה דאתי לידו. בגין דחילו דקב״ה, כאלו ביה אתברי עלמא ובגין דא בראשית יר״א בש״ת. הרי יראה עם בשת כלא חד וכו׳ והפוך בש״ת ותשכח שב״ת. והיינו בראשית יר״א שב״ת דלא תחלל ליה בפהרסיא כבר נש דלאו ביה בשת אנפין. (הק׳ תה״ז ה:)

[צז] תקונא ה׳ בראשית ב״ת ראש״י אלה ראשי בית אבותם (דברים ו׳:ז׳) בת עלה אוקמוהו מארי מתני׳ ב״ת בתחלה סימן יפה לבנים (הק׳ תה״ז י):

[צח] ⁶⁸תקונא ו׳ והמשכילים יזהירו (דניאל י״ב:ג׳) אלין דידעין רזא בפקודא תנינא, במלת בראשית דאיהו אהבה, דאיהו לחשבן זעיר בראשית, במתקל׳ חדא סלקין (דא בדא דא תליסר ודא תליסר) ודא אהבת חסד דאיהי ע״ב בחושבן. לקבל שמא מפרש ויסע ויבא ויט. דביה וא״ו כחושבן אחד. דהיינו מאמר אחד דאיהו בראשית. דאוקמו עליה (משנה אבות ה׳:א׳) והלא במאמר אחד יכול להבראות, והאי איהו רחימו דמארי׳ מאן דמסר נפשיה באחד ברחימו דמאריה וכ״ו, ובההוא זמנא אתקשר במלת אהב״ה דאיהו בראשית וכאילו ביה ברא עלמא ומאן דלא מסר נפשי׳ או גופי׳ או ממוניה ברחימו דמאריה בשעת השמד [נ״א בד״ר בעת צרה] כאלו אחזר עלמא לתהו ובהו, ובגין דא קרא סמוך לי׳ והארץ היתה תהו ובהו וכ״ו - ואיהי רצועה בידא דקב״ה לאלקאה ביה חייבא. (הק׳ תקוני זהר י׳):

[צט] תקונא ז׳ והמשכילים יזהירו אלין דידעין במלת בראשית פקודא תליתאה. דאיהו ברית מילה, והיינו בראשית ברי״ת א״ש וברית איהי י׳ ועם א״ש אתעביד אי״ש ואוף הכי את ה׳ עם אש איהי נוקבא (הק׳ ת״ז י):

[ק] ⁶⁹פקודא רביעאה במלת בראשית, דא אורייתא, דאתמר בה (משלי ח׳:כ״ב) ה׳ קנני ראשית דרכו, ודא שכינתא תתאה. דאיהי ראשית לנבראים, ואיהי אחרית לחכמה עילאה ובגינה אתמר (ישעיהו מ״ו:ו׳) מגיד מראשית אחרית (הק׳ ת״ז יא):

[קא] ⁷⁰והמשכילים אלין דידעי בפקודא חמשאה במלת בראשית יר״א שב״ת, אזהרה דיליה דלא לחללא ברתא דמלכא בט״ל מלאכות דאינון מ׳ מלאכות חסר א׳, לקבל מ׳ מלקיות חסר חד (הק׳ ת״ז יב).

[קב] והמשכילים יזהירו אלין דידעין בפקודא שתיתאה דאתרמיזת במלת בראשית בי״ת תמן, דאתמר עלה (תהלים פ״ד:ד׳) גם צפור מצאה בית ודרור קן לה [בד״ר, והא יניקון ידעין דדרור קן לה ואתי דוד למימר ברוח קודשא אלא] דא מצות קן צפור דאית ביה כמה רזין, ועליה אתמר גם צפור מצאה בית, דכתיב בגינה (ישעיהו נ״ו:ז׳) כי ביתי בית תפלה דא בי כנישתא. ודרור קן לה דא בי מדרשא. אשר שתה אפרוחיה אלין מארי תורה, מארי משנה, מארי קבלה, דבגינהון לא זזה שכינתא מישראל (הק׳ ת״ז יב):

[קג] קם בוצינא קדישא פתח כמלקדמין ואמר והמשכילים יזהירו, אלין אתווין דכלהו כלילן באות ב׳ מן בראשית ב׳ איהי בַּיִת בי מקדשא דתמן בה נהרין כל אתוון, ראשית נקודה בהיכלאה כגוונא דא בּ עלה אתמר (תהלים מ״ה:י״ד) כל כבודה בת מלך פנימה (הק׳ ת״ז יב):

[קד] ⁷¹תשע נקודין תליין מינה, (ואלין אינון דאתגליין ואינון ספירן דתליין מינה) ואיהו ספיר גזרתם עשירית לון, ואלין אינון דנהרין באות ב׳ דאיהו בי מקדשא דלעילא וכ״ו, ואתוון די בהון אתבניאת, דאיהי ב׳ כגוונא דא, ודא איהו רזא דמלה (משלי כ״ד:ג׳) בחכמה יבנה בית, וביתא דא אית ליה ג׳ גגין, ואינון תלת עמודים דסמכין לה ואינון וו״ו עלייהן אתמר (שמות כ״ז:י׳) ווי עמודים וחשוקיהם כסף, תלת עמודים, אלין תלת אבהן דסמכין לביתא דאיהו שכינתא (הק׳ ת״ז יב:)

[קה] ⁷²ותקונא, דמשכנא הוה ציורא דעובדא דבראשית, וגנתא דעדן, ובאלין ציורין דנקודין, ורקימו דגוונין דתמן המשכילים יזהירו וכלא בראשית ב׳ ראשית בה והמשכילים יזהירו, כזהר דא אלהים, והוא הכס״א לחשבנא (הק׳ ת״ז יג).

[קו] ⁷³והמשכילים בהון אשתמודעין אתוון דאתמר בהון יודע הי׳ בצלאל לצרף אותיות שבהם נבראו שמים וארץ. ואינון כ״ח אתוון, וארבע סרי אחרנין גניזין בהון ואלין אינון כ״ח אתוון בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ ועלייהו אתמר (תהלים קי״א:ו׳) כח מעשיו הגיד לעמו, ובגלותא אסתלק האי כח מנייהו ואתמר בהון (איכה א׳:ו׳) וילכו בלא כח לפני רודף ובגין דא אמרין בקדיש ועתה יגדל נא כח ה׳ לקבל כ״ח אתוון אחרנין דאית באלין ז׳ תיבין דאינון יהא שמיה רבא מברך לעלם לעלמי עלמיא ודא הוא העונה אמן יהא שמיה רבא בכל כחו. (הק׳ ת״ז יג)

[קז] ⁷⁴והמשכילים יזהירו אלין אינון אתוון דהוה לון שכל לאעלא קדם מלכא כל חד על תקונוי מסטרא דגבורה עאלו כלהו למפרע בגין דאיהו דרועא שמאלא תשר״י ודא איהו בראשי״ת ב״א תשר״י בגין דבמדת הדין אתברי עלמא ובגין דא אעלו למפרע, והא אוקמוה דבימינא אתברי עלמא, וביה עאלו אתוון כסדרן, ורזא דמלה אמרתי עולם חסד יבנה (תהלים פ״ט:ג׳), ובגין דא כד עאלו אתוון למפרע ומנייהו כסדרן לא בעא קב״ה למברי בהון עלמא, עד דשתף להון בימינא ושמאלא וברא בהון עלמא, נטל א״ב מכסדרן ונטל תש״ר מלמפרע, ושתף בהון אות י׳ מן שמיה וברא בהון עלמא, בגין דיתקיים בניינא (נ״א בגיניה) (הק׳ ת״ז טז.).

[קח] ואינון. אב״י תש״ר, אבי א״שר ב״ידו נפש כל ח״י. ת׳ תורת ה׳ תמימה ש׳ שבת׳ ר׳, ראשית חכמה יראת ה׳, ובכלהו לא בעי למתחל אלא באות ב׳ בגין דאיהו בנין אב בניינא דעלמא, ובה שארי למתחל בגין דבה עתיד למבני ירושלים כד״א (תהלים קמ״ז:ב׳) בונה ירושלם ה׳. דאם ה׳ לא יבנה בית שוא עמלו בוניו בו, ובניינא דאורייתא ודעלמא באות ב׳ עתידה למבני, ועלה קיימא עלמא, ובההוא זימנא דאתבניאת כאלו בההוא זימנא יתברי עלמא ויתבני, ודא בראשית ברא אלהים. אבל כד חרב בית ראשון, כאלו הוה עלמא תהו ובהו, ודא איהו והארץ היתה תהו ובהו. (הק׳ ת״ז שם).

[קט] הה״ד (שיר השירים ה׳:י״ד) ידיו גלילי זהב ממולאים בתרשיש, מאי בתרשיש אלא בתרי שש. ואינון בתרין דרועין גדולה גבורה דבהון שרי אורייתא בב׳. ובהון שית פרקין דאינון ו׳ אתוון בראשית דכלילן בעמודא דאמצעיתא דאיהו ו׳ ועליה אתמר (דברים ל״ג:כ״א) וירא ראשית לו, לו לאת ו׳ כי שם חלקת מחוקק ספון (הק׳ ת״ז ט״ז).

[קי] פתח ר״ש ואמר בראשית ברא אלהים. סוד ה׳ ליראיו ובריתו להודיעם (תהלים כ״ה:י״ד) סו״ד. אלין אינון שבעין זמנין (ס״א אנפין) דאתפרש מלת בראשית בהאי פרשתא: (הק׳ ת״ז י״ז)

[קיא] תקונא קדמאה בראשית ב׳ ראשית זה השער לה׳ צדיקים יבאו בו (תהלים קי״ח:כ׳) (נ״א יראה) דא איהו תרעא דצדיקייא דאית לון רשו לעאלא תמן. ב איהי (בראשית ברא בהא ד״ר) ודאי בה פתחת אוריתא בב׳ ודא בראשית ב׳ ראשית. ב׳ איהו ודאי אוצרא דכלא. עלה אתמר (ישעיהו ל״ג:ו׳) יראת ה׳ היא אוצרו. (תקוני זהר י״ז):

[קיב] בראשית זמנין סגיאין אינון באורייתא ראשית וכל חד אתפרש באתריה. קדמאה איהו (משלי ח׳:כ״ב) ה׳ קנני ראשית דרכו ודא אורייתא דאית בה טעמי ונקודי ואתוון וכמה פקודין דעשה ולא תעשה דכלהו תליין בשם ה׳ הה״ד (שמות ג׳:ט״ו) זה שמי לעלם וכו׳ שמי עם י״ה שס״ה זכר״י עם ו״ה רמ״ח (תקוני זהר י״ח):

[קיג] תקונא ב׳ בראשית תמן ירא״ת. מה אשתאר מאינון אתוון ש״ב ורזא רמלה שב ביראת ה׳. ואם לית דחילו לית חכמה כמה דאוקמוהו אם אין יראה אין חכמה בגין דיראה היא אוצרא לחכמה. איהו גניזו דילה. איהי טמירו דילה איהי ביתא דמלכא: (תקוני זהר י״ח)

[קיד] ודא תקונא ג׳ כגונא דא בראשית רא״ש בי״ת ורזא דמלה (משלי כ״ד:ג׳) בחכמה יבנה בית ומאן דבעי למחזי למלכא לית ליה רשו למחזי׳ אלא בביתיה, ורזא דמלה חכמה לא אשתמודע אלא בביתיה. - ולית ידיעא כלל במלכא ובמלבושיה ובתקוניה לב״נ בעלמא עד דייעול לביתיה ולהיכליה דאיהי ב׳ ועלה אתמר (ישעיהו נ״ו:ז׳) כי ביתי בית תפלה יקרא לכל העמים - ומאן דנטיר ברית אתקרי איש תמים [ותמן בראשית ברי״ת א״ש דנטיר ליה מאשא דגיהנם ליתא בד״ר]. (תקוני זהר י״ח):

[קטו] ⁷⁵תקונא ד׳ בראשית כתיב (תהלים קי״ח:י״ט) פתחו לי שערי צדק אבא בם אודה יה. פתחו לי דא אינון תרין עפעפי עינא דאינון פתחין, וסגרין. - תלת גווני עינא אינון תלת אבהן דאתמר בהו (שמות ו׳:י״ד) אלה ראשי בית אבותם בית עין דאיהי דקיקא זעירא דא שכינתא דאשתתפת באבהן. ועלה אתמר (תהלים י״ז:ח׳) שמרני כאישון בת עין וכלא ברזא דבראשית תמן ראש״י תמן ב״ת. קם רבי שמעון על רגלוי ואמר רבון עלמין אפתח עיני לאסתכלא בהון לעילא אבא ב״ם. בארבעים ותרין אתוון דשמא מפרש למנדע כל אות ואות על תקוניה בראשית וכו׳ והארץ היתה תהו ובהו. ואינון אב״ג ית״ץ. קר״ע שט״ן. נג״ד יכ״ש. בט״ר צת״ג. חק״ב טנ״ע. יג״ל פז״ק. שק״ו צי״ת. בשכמ״ל, כל אות ואות אית ליה מאמר ואית ליה נתיב. עשר אמירן אינון ול״ב שבילין. וכלהו תליין מן אי״ה, ודא איהו (תהלים קי״ח:י״ט) אבא בם אודה יה. אי״ה בחושבן אוד״ה יה: (תקוני זהר י״ט).

[קטז] ⁷⁶תקונא ה׳ בראשית ב׳ ראשית. נקודה בהיכליה והאי נקודה איהי מחשבא סתימא אדהכי הא אליהו אזדמן לגביה (דר״ש) א״ל ר׳ ר׳, והא ב׳ פתיחא איהי אם כן במאי איהי מחשבה סתימא בה. אלא בריש הורמנותא דמלכא בוצינא דקרדניתא כד מדיד משיחא האי נקודה נפיק מינה קו דסתים ניצוצא ההוא מחשבה כגוונא דא ם בקדמיתא איהו מ״ם סתימא. וכד אתפשט קו דאיהי ו׳ מן ו המדה איהי אתפתחת ואתעבידת ב׳. ודא בראשית ב׳ ראשית נקודה בהיכליה וכד איהי ם סתימא איהי מ״ם רבתא (ישעיהו ט׳:ו׳) מלםרבה המשרה ואתעבידת עזקא ובגינה אתמר לגבי כלה תהא לי מקודשת בטבעת זו ם. (תקוני זהר י״ט).

[קיז] תקונא ו׳ בראשית קם ר׳ שמעון ואמר לאליהו - כמה צפרין מצפצפין בצלותין לגבי אמהון דאינון מקנן על ארעא דנטרין לך. וכלהו אתקריאו צפרים על שם קן צפור. דאיהו אמא קדישא דאתמר בה (דברים כ״ב:ו׳) כי יקרא קן צפור לפניך. ועלה אתמר (תהלים פ״ד:ד׳) גם צפור מצאה בית דא ב׳ מבראשית דאתמר בה בחכמה יבנה בית - בזמנא דצפור מצאה בית דאיהי בי מקדשא ואתבניאת ואתתקנת. מיד דרור דאיהי שכינתא עלאה אשתכחת קן לה לעילא: (תקוני זהר כ״א).

[קיח] ⁷⁷תקונא ז׳ בראשית יר״א בש״ת (ודאי) ווי ליה לסמא״ל כד קב״ה ייתי למפרק לשכינתא ולישראל בנהא. ותבע מיניה ומע׳ אומין וממנן דילהון כל עאקו דעאקו לישראל בגלותא. - ובגין דא קלא נפיק לגביה כל יומא מן שמיא ואמר יר״א בש״ת. יהא לך כסופא מן שכינתא. יר״א שמים יהא לך כסופא מקב״ה דאיהו שמים הה״ד (מלכים א ח׳:ל״ב) ואתה תשמע השמים. (תקוני זהר כ״ד).

[קיט] ⁷⁸תקונא ח׳ בראשית ש שמים (יר״א שמי״ם) יר״א בי״ת דיליה דאיהו רא״ש בי״ת. דחיל ליה. בביתיה (דא הוא בראשית) (תקוני זהר כ״ד)

[קכ] תקונא ט׳ בראשית יר״א שב״ת דאיהי שכינתא דעלה אתמר (שמות ל״א:י״ד) מחלליה מות יומת. - (תקוני זהר כ״ד):

[קכא] ⁷⁹תקונא י׳ בראשית שי״ר תא״ב, והאי איהו שיר משובח מכל השירים תא״ב מכל השירים ועלי׳ אתמר שיר השירים אשר לשלמה. למלך שהשלום שלו, הכי אוקמוהו (תקוני זהר כ״ד):

[קכב] תקונא יא בראשית בר״א שי״ת ומאי ניהו. שית היכלין (לקבל שית יומי בראשית) אלהים. אימא עלאה עלייהו, דאיהי היכלא שביעאה, וכמה דאימא עלאה אפיקת שית. הכי אימא תתאה אפיקת שית ומאי ניהו את השמים ואת הארץ. ואינון שית מאנין דאתמר בהון (שמות כ׳:י׳) כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים ואת הארץ והיכלין תתאין אינון מאנין להיכלין עלאין. - ומאי איהי. בת עין דדמעה מינה נפקא ועלה אתמר (תהלים י״ז:ח׳) שמרני כאישון בת עין ובה (שמות ב׳:ו׳) והנה נער בכה לגבי קב״ה דירחם עליה בגלותא הה״ד אתה תקום תרחם ציון, בגין דאיהי לבת אש דאתחזייא למשה בסנה דכתיב (שמות ג׳:ב׳) וירא מלאך ה׳ אליו בלבת אש מתוך הסנה, איהי ב״ת מן בראשי״ת ודא בראשית: (תקוני זהר כ״ו):

[קכג] ⁸⁰תקונא יב מאמר קדמאה דכלא כלילא מעשר אמירן ואיהי ל״ב אלהים דעובדא דבראשית (ס״א דברי״ת א״ש) ומסטרא דשמאלא אתייהיבת דאיהי גבורא אשא סומקא, ובגין דא בלבת אש (שמות ג׳:ב׳) - בההוא זמנא אתער דוד בכנור דאיהו מנגן מאליו בעשרה מיני ניגונין קדמאה באשרי ודא בראשית: (תקוני זהר כ״ז).

[קכד] תקונא יג בראשית תמן אשר״י ודא איהו אשרי האיש: (תקוני זהר כ״ז).

[קכה] ⁸¹תקונא יד בראשית עלה אתמר (שמות כ״ג:י״ט) ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה׳ אלהיך וגו׳ ת״ח חכמה עלאה עלה אתמר (שמות י״ג:ב׳) קדש לי כל בכור דכל בכורים על שמה אתקריאו ושכינתא מתמן אתקריאת בכורות: (תקוני זהר ל׳).

[קכו] תקונא טו בראשית דא ישראל הה״ד (ירמיהו ב׳:ג׳) קדש ישראל לה׳ ראשית תבואתה בלא ערבוביא אחרא. ומאן דאיהו קדש לא הוה ליה הרכבה ממינה אחרא: (תקוני זהר ל׳:)

[קכז] תקונא טז בראשית דא חלה הה״ד (במדבר ט״ו:כ׳) ראשית עריסותיכם חלה תרימו תרומה. והא אוקמוה דאדם חלתו של עולם הוה, ומנלן דחלה איהו ראשית דקרא אוכח הה״ד ראשית עריסותיכם חלה תרימו תרומה לה׳: (תקוני זהר ל״א.)

[קכח] ⁸²תקונא יז בראשית עלה אתמר ראשית מעשר דגנך ודא מלכות דאיהו מעשר, ואיהו עשירית לעשר ספירות ובגינה מעשרין: (תקוני זהר ל״א.):

[קכט] תקונא יח בראשית (ברא אלהים) בר״א שי״ת אינון שית דרגין דנבואה דאתמר בהון (שיר ה) שוקיו עמודי שש: (תקוני זהר לא:)

[קל] תקונא יט. בראשית תמן ב״ת והאי בת נקודה סתימא באוירה. עלה אתמר (תהלים י״ז:ח׳) שמרני כאישון בת עין איהי ודאי גניזא באור ובה אתעביד אויר. ובגינה אתמר (שמות ג׳:ב׳) וירא מלאך ה׳ אליו בלבת אש מתוך הסנה, חמש זמנין אדכיר סנה וחמש זמנין אור אינון לקבלייהו בעובדא דבראשית: (תקוני זהר ל״ח).

[קלא] תקונא כ׳ וכ״א בראשית ברא אלהים. אלהים מ״י אל״ה עליה אתמר (ישעיהו מ׳:כ״ו) שאו מרום עיניכם וראו מ״י ברא אל״ה: (תקוני זהר מ״ב).

[קלב] ⁸³בראשית אינון שית סבין. ומאן נינהו את השמים ואת הארץ - אוקמוה, מארי מתניתין ללב״י גליתי ולאברי לא גליתי. מאי ללבי אלא אוריתא דבכתב אתקריאת לבי. ואוריתא דבעל פה אתקריאת פומא ואוקמוהו מארי מתניתין מלבא לפומא לא גלי. ללבי גליתי דא שמא דע״ב שמהן. ואינון שבעין אנפין לאוריתא דתלין מן ב׳, (צמח נ״ל בראשית ככתוב בריש צ״ה) - ובג״ד (ישעיהו ל״ד:ח׳) כי יום נקם בלבי. ועוד בלבי - ובמה עתיד לאתגלייא קב״ה למשה באורייתא בגלותא בתראה כגוונא דפורקנא קדמאה דאתמר ביה (שמות ג׳:ב׳) וירא מלאך ה׳ אליו בלבת אש - ודא ב״ת מן בראשית דאיהי כלילי מעשר אמירן ול״ב אלהים דעובדא דבראשית: - (תקוני זהר נ: נא.)

קם רבי שמעון וכו׳. ונטל תלת אבנין דאינין יי״י ואבנא עלאה דאיהי בקירטא תגא בחוטא הא ארבע דאינון ארבעין וחוט דסיהרא (נ״א דסחרא) עלה היינו בּ ורזא דמלא בראשית ב׳ ראשית, האי נקודה עלה אתמר בעשרה מאמרות נברא העולם מאי ב׳ האי חוט דאסחר עלה. והאי נקודה אית לה רישא ואמצעיתא וסופא ואתעבידת תלת יודין יי״י דסלקין לתלתין, וההוא חוט ב׳ תלתין ותרין. תגא דעל חוט י׳. והא ארבעין ותרין. לקבל ל״ב אלהים וי׳ אמירן דאתברי בהון שמיא וארעא וכל חיליהון: (תקוני זהר סב).

[קלג] תקונא כב. בראשית ברא אלהים. בראשית חד איהו דלא אתגליא. וברא תרין. תרין אינון ואינון ב׳. ואינון תרין עלמין סתימין. ובמה ברא לון בנקודא חדא סתימא. ראשית אתקרי. ועלה אתמר (תהלים ק״ד:כ״ד) כלם בחכמה עשית. ותרין עלמין סתימין לא הוו אתגליין עד דעביד לון תרין לבושין. ומאי נינהו. את השמים ואת הארץ. את השמים לבושא לעלמא עלאה דאתברי בנקודה עלאה. ואת הארץ לבושא לעלמא תתאה דאתברי באלהים דאיהי אמא עלאה: (תקוני זהר ס״ג:)

קם רבי שמעון פתח ואמר בראשית ברי״ת א״ש דאיהו אות ורשימו דעלאין ותתאין ביה קיימין: (תקוני זהר סד:)

[קלד] תקונא כג. בראשי״ת ברי״ת א״ש. ברית דא צדיק. כל אתקרי. (תקוני זהר סט).

[קלה] תקונא כד. בראשית יר״א שב״ת שבתותי תהי דחיל. ירא תורה ירא ברית (תקוני זהר סט):

[קלו] תקונא כה. בראשית דא אורייתא הה״ד (משלי ה׳:כ״ב) ה׳ קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז - הה״ד (שיר ה׳) פתחי לי אחותי רעיתי יונתי תמתי שראשי נמלא טל - דאיהי בר״א שי״ת אינון רמיזין כגוונא דא. פתחי לי באות ב דאיהי תרעא אחותי באות א רעיתי באות ר, יונתי באות י [שראשי באות ש כצ״ל] תמתי באות ת שראשי נמלא טל דא יו״ד נקודא דאות ב׳: (תקוני זהר ע):

[קלז] תקונא כו. בראשית ב׳ שושנה, חמש עלין דילה ראשי״ת. בראשית לחשבן זעיר דחנוך תלת עשר, חוחים דילה תלת עשר תיבין מן אלהים ועד אלהים. ואלין אינון את השמים ואת הארץ וגו׳ (תקוני זהר עא.)

[קלח] תקונא כח. בראשית ביה תלת פקודין. חד יראת ה׳. כגוונא דא בראשית ירא בש״ת. והא אוקמוהו. תניינא ברית. כגוונא דא בראשית ברי״ת א״ש תליתאה שבת כגוונא דא שב״ת יר״א: (תקוני זהר עב:)

[קלט] ⁸⁴תקונא כט. בראשית ברא אלהים ב נקודה בהיכליה עליה אתמר (שיר השירים ד׳:י״ב) גן נעול אחותי כלה גן נעול מעין חתום. מאן מעין חתום דא נקודה. מאי ניהו נעול דילה. דא ו׳. דסתים להיכלא ובא איתעביד ם סתימה, איהי ם רבתא מלםרבה המשרה (ישעיהו ט׳:ו׳) והאי נקודה עלה אתמר (איוב כ״ח:כ״א) ונעלמה מעיני כל חי ומעוף השמים נסתרה (תקוני זהר עב: עג.)

[קמ] תקונא ל. בראשית מאן ראשית דא חכמה דא נקודה דלגאו דאתמר בה כל כבודה בת מלך פנימה, ודא יראה דאיהי פקודא קדמאה ועלה אתמר (משלי א׳:ז׳) יראת ה׳ ראשית דעת - וכלא אתרמיז בהאי תיבה. ירא״ה ברי״ת שב״ת כגוונא דא יראת בראשית. ברית בראשית שבת בראשית. והאי נקודה איהי ראשית (משלי ח׳:כ״ב) ה׳ קנני ראשית דרכו כגוונא דא בראשית, כלא איהי נקודה חדא. איהי ראשית ואיהי אות ברית ואיהי אות שבת ואיהי יראת ה׳ מאן חלל דילה ב (תקוני זהר עב: עג.).

[קמא] ⁸⁵תקונא לא בראשית בר״א שת״י ועלייה אתמר (רות א׳:י״ט) ותלכנה שתיהם וגו׳ ואינון תרי תורות אורייתא דבכתב ואורייתא דבעל פה. ועוד תרי לוחות אזלו לטורא דסיני - הא הכא תלתין (וחד) זמנין דאתפרש בראשית, ועשר אמירן ותלתין ותרין שבילין, הא שבעין ותרין וצריך לפרשא לון (תקוני זהר עו).

[קמב] תקונא לב. בראשית מאמר קדמאה לכלא ואיהו כליל, תרין דבורין (שמות כ׳:ב׳) אנכי ולא יהיה לך דאתאמרו בדבורא חדא. ותרוייהו אינון רמיזין במלת בראשית. בג״ד בראשית א״ב ראשית, א״ב א׳ אנכי ב׳ לא יהיה לך, וכלא באות אחד ב׳. ואיהו ב׳ מבראשית (תקוני זהר עו).

[קמג] תקונא לג. בראשית דא פקודא קדמאה דאתרמיז בל״ב שבילין דאינון ל״ב אלהים דעובדא דבראשית, כ״ב אתוון ועשר אמירן דאתכלילן בהו, תקונא קדמאה יראה, ועלה אתמר (תהלים קי״א:י׳) ראשית חכמה יראת ה׳ (תקוני זהר עו):

[קמד] תקונא לד. בראשית ב׳ נוקבא פתיחא לקבלא מימינא לההוא דגמיל חסד עמה ואמאי, דאות י׳ על רישיה (תקוני זהר עז).

[קמה] תקונא לה. בראשית בתשר״י אתברי עלמא, חסר א׳ למהוי בראשית דא אדם דאתברי בתשרי. ובגין דעתידה ארעא לאתלטיא בגיניה. דא הוא (בראשית ג׳:י״ז) ארורה האדמה בעבורך. אסתלק מן תשרי, ופתח בב׳ דאיהו ברכה לאתברכא ארעא ולאפקא לה מן לוטיא (תקוני זהר עז):

[קמו] תקונא לו. בראשית דאיהו שבת בראשית. דהא שבע שבתות אינון. ולכל חד אית ליה שית ימי המעשה וכל יומא דקב״ה הוא אלף שנים הה״ד (תהלים צ׳:ד׳) כי אלף שנים בעיניך כו׳. ושבת בראשית ו׳ יומין דיליה, אינון ב׳ אלפים תהו. ב׳ אלפים תורה. ב׳ אלפים ימות המשיח. ב׳ אלפים תהו והארץ היתה תהו. ב׳ אלפים תורה. ורוח אלהים מרחפת על פני המים. - ב׳ אלפים ימות המשיח ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור (תקוני זהר עז):

[קמז] תקונא לז. בראשית איהו ברי״ת ודאי כד איהו בלבושין דאלין קליפין דאינון ערלה ופריעה צריך תמן דחילו ועלייהו אתמר לא יהיה לך אלהים אחרים על פני והאי אות לא ירתין ליה אלא ישראל דלית אות ברית עד דעברין מנייהו אלין קליפין דאינון ערלה ופריעה באטיפו דדמא (תקוני זהר עח).

(תקונא לח - ראה תקונא כו ולעיל אות קלז).

[קמח] תקונא טל. בראשי״ת תמן אש״ר דאתמר ביה (שמות כ׳:ב׳) אשר הוצאתיך אהיה אשר אהיה אשר (בראשית ל׳:י״ג) באשרי כי אשרוני בנות (תקוני זהר עט):

[קמט] תקונא מ. בראשית (תהלים מ״ה:י״א) שמעי בת וראי והטי אזנך וגו׳ בראשית תמן שמעי תמן בת תמן ראי, שמעי ש מן בראשית, ב״ת. תמן אשתמודע ברישא וסופא דתיבה. ראי. תמן אשתמודע באמצעיתא. כגוונא דא בראשית (תקוני זהר פ).

[קנ] תקונא מא בראשית תמן תשר״י, ודא דרועא תניינא, יום תניינא, (תהלים י״ח:י״ב) יש״ת חשך סתרו אשתאר ר׳ איהי רא״ש השנה, ותמן הבדלה בין טוב לרע, - ועל האי תשרי אתמר בתשרי נברא העולם (תקוני זהר פא):

[קנא] תקונא מב. בראשית תמן איש דאתמר ביה (בראשית כ״ה:י״ז) ויעקב איש תם ודא יומא תליתאה (תקוני זהר פא):

[קנב] תקונא מג. בראשית תמן את״ר יב״ש, ודא איהו (ישעיהו י״ט:ה׳) ונהר יחרב ויבש (תקוני זהר פב).

[קנג] תקונא מד. בראשית תמן תר״י תמן א״ש ועלייהו אתמר (בראשית א׳:י״ד) ויאמר אלהים יהי מארת ברקיע השמים, מארת כתיב חסר וא״ו דא אורייתא דבכתב, מאי מארת דא אורייתא דבעל פה (תקוני זהר פב):

[קנד] תקונא מה. בראשית ברא אלהים. א״ל הי״ם ימא דאורייתא (תקוני זהר פב):

[קנה] תקונא מו. בראשית ברא שית, ואינין שית גדפין דחיד דאתמר בה (בראשית א׳:ב׳) ועוף יעופף על הארץ (תקוני זהר פג).

[קנו] תקונא מז. בראשית ברא שית ודא יומא שתיתאה דאתמר ביה (בראשית א׳:ל״א) ויהי ערב ויהי בקר יום הששי (תקוני זהר פג):

[קנז] תקונא מח. בראשית תמן תר״י תמן שב״ת כגונא דא ראשי״ת. בר״א שי״ת. ואינון תרי שבתות, עלייהו אתמר (שמות ל״א:י׳) ושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת וגו׳ תרין זמנין אדכיר הכא שבת. לקבל שכינתא עלאה ותתאה (תקוני זהר פה).

[קנח] תקונא מט. בראשית ברא אלהים (ישעיהו מ׳:כ׳) שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה. מי אלה הוא אלהים. (תקוני זהר פה):

[קנט] ⁸⁶תקונא נא. בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ. מאי את אלא הכי אוקמוה קדמאין כל אתין לרבויא, ודא א״ת, אוריתא כלילא מא׳ ועד ת׳. דבה אתבריאו שמיא וארעא. ועוד את השמים שמים דא קב״ה הה״ד (מלכים א׳:ה׳) ואתה תשמע השמים (תקוני זהר פו):

[קס] תקונא נב. בראשית ברא אלהים, אלהים חמש אתוון כחושבן ה׳, א״ד מן אדנ״י הכי סליק לחמש ורזא דמלה (בראשית ב׳:ו׳) ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה (תקוני זהר פז).

[קסא] תקונא נג. בראשית ברא אלהים תמן ב״ת תמן א״ם. דהוא א״ם מאלהים. ואינון גן עלאה גן תתאה (תקוני זהר פז):

[קסב] תקונא נד. בראשית ברא אלהים את השמים עץ החיים, ואת הארץ כל עץ נחמד למראה. והארץ היתה תהו ובהו דא עץ הדעת טוב ורע (תקוני זהר פז):

[קסג] תקונא נה. בראשית ברא. בי״ת רא״ש (תקוני זהר פח).

[קסד] תקונא נו. בראשית ברא אלהים אלהים הא אוקמוה. תמן דחילו מסטרא דאת ה׳ (נ״א ה״י) דאיהו לשמאלא, דאע״ג דאת י׳ איהו רחמי, באתר דשלטא ה׳ עלה, נוקבא אתקריאת (תקוני זהר פט):

[קסה] תקונא נז. בראשית תרי שב״א, ואינון תרין נקודין, תרי יצירות, דאתמר בהון (בראשית ב׳:ז׳) ויצר ה׳ אלהים וגו׳ (תקוני זהר צא):

[קסו] ⁸⁷תקונא נח. בראשית ברא אלהים (איהי) את, (ב״ת אשר״י) בת יחידה איהי בת מלך פנימה, - ואינון תלת ווין (דויסע ויבא ויט) אינון תלת גגין דאות ב חד לשמיא וחד לארעא וחד לימא. ומהאי ב תליין שבעין גוונין. ואינון שבעין ותרין דעלייהו אתמר (ישעיהו י״ט:א׳) הנה ה׳ רוכב על עב קל ובא מצרים. על ע״ב בשבעין ותרין גוונין נהירין (תקוני זהר צב):

[קסז] תקונא נט. בראשית (תר״י בא״ש) (ישעיהו ס״ו:י׳) כי באש ה׳ נשפט דאינון כתנות עור דצריך בהון הבדלה, כד אמרין ישראל בורא מאורי האש ואמרין המבדיל בין אור לחשך (תקוני זהר צב):

[קסח] תקונא ס. בראשית דא ברית, דאתמר ביה עץ חיים והא אוקמוה. ובהפוכא תבי״ר דגרים תבירו לאדם הראשון (תקוני זהר צג).

[קסט] תקונא סא. בראשית דא מחשבה. - (תקוני זהר צג):

[קע] תקונא סב. בראשית תמן ב״ת תמן א״ש (נ״א תמן אשרי) (תקוני זהר צד):

[קעא] תקונא סג. בראשית ברא אלהים. מאי אלהים, מי אלה, ועל האי מ״י אתמר (בראשית ג׳:י״א) מי הגיד לך כי ערום אתה - בזמנא דאמת שלטא אתעבר שקרא מעלמא. אמת איהו בסוף תיבין ואינון ברא אלקים לעשות, ברא אלהים את ביה ברא עלמא ועליה אתקרי וקיימא כל עלמא. (תקוני זהר צה).

[קעב] ⁸⁸תקונא סד. בראשית ברא אלהים. תמן איש. תמן אשה עם ה׳ דאלהים (תקוני זהר צה):

[קעג] תקונא סה. בראשית ברא אלהים, (רישי תיבין וסופי תיבין אב ואם תמן דאינון י״ה) תמן אם ורזא דמלה (בראשית ג׳:כ׳) ויקרא האדם שם אשתו חוה כי היא היתה אם כל חי, כגוונא דההיא דאתמר בה (משלי ב׳:ג׳) כי אם לבינה תקרא (תקוני זהר צו).

[קעד] תקונא סו. בראשית ברא שית דא אדם דכליל שית (תקוני זהר צו):

[קעה] ⁸⁹תקונא סז. בראשית ברא אלהים. דא מטטרו״ן דברא ליה קב״ה קדמון וראשית לכל צבא השמים דלתתא, ודא איהו אדם הקטן, דקב״ה עביד ליה בדיוקנא (וציורא) דלעילא בלא ערבוביא.

א״ל סבא והא כתיב דנשמתין דצדיקיא אתבריאו קדם דאתברי עלמא כד״א בראשית ברא אלהים ולית ראשית אלא נשמה דאתמר ביה (משלי כ׳:כ״ז) נר ה׳ נשמת אדם איהי נשמתא דאדם דלעילא, אלא אית אדם ואית אדם. אית אדם דאיהו אדם דנשמתא ואית אדם דגופא דאתמר ביה (תהלים קמ״ד:ד׳) אדם להבל דמה (תקוני זהר צח):

[קעו] תקונא סח. בראשית ברא אלהים. מאי אלהים להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים (בראשית ג׳:כ״ד) מטה האלהים ודאי ודא מטטרו״ן (תקוני זהר צח):

[קעז] תקונא סט, בראשית ב׳ תרין חכמה ותבונה (ובינה) תליתאה יראת ה׳ ראשית דעת (משלי א׳:ז׳) (תקוני זהר צט):

[קעח] ⁹⁰ורזא דמלה (שיר השירים ה׳:ב׳) ידיו גלילי זהב ממולאים בתרשיש בתר״י ש״ש בתרין דרועין שית פרקין. וכלהו רמיזין במלת בראשית דאיהו בר״א שי״ת ועלייהו אתמר פתחי לי באות ב׳, (תהלים קי״ח:י״ט) פתחו לי שערי צדק (תהלים כ״ד:ז׳) שאו שערים ראשיכם והנשאו פתחי עולם ויבא מלך הכבוד, ובגין דא פתחי לי באות ב׳ (תהלים קי״ח:כ׳) זה השער לה׳. ודא אות ב׳ מן בראשית. אחותי באות א׳ מן בראשית רעיתי באות ר׳ מבראשית. יונתי באות י׳ מבראשית, תמתי באות ת׳ מבראשית, שראשי באות ש׳ מבראשית נמלא ט״ל באלהים וביה איהי מליא״ה (תקוני זהר קו).

[קעט] ⁹¹ועוד אני ישנה במשנה ולבי ער באורייתא דאתמר ביה (שיר השירים ב׳:י״ג) התאנה חנטה פגיה. דאינון ת״ח בל״ב נתיבות פליאות חכמה בל״ב אלהים דעובדא דבראשית. בל״ב דאיהו ב׳ מן בראשית ל׳ מן לעיני כל ישראל (תקוני זהר קו).

[קפ] אית הבל ממארי דשקרא דאתמר בהון (ירמיהו י׳:ט״ו) הבל המה מעשה תעתועים דאינון תועים בעובדא דשקרא, ויש הבל דאתמר ביה (דברים ח׳:ג׳) כי על כל מוצא פי ה׳ יחיה האדם ודא הבל דאורייתא דאיהו ה׳ חומשי תורה מן ב׳ דבראשית עד ל׳ לעיני כל ישראל ודא הוא הב״ל. (תקוני זהר קיא):

[קפא] במה דחב אדם אתתקן. במה דחב הבל אתתקן. - וכלא אשתלים בב״ר דאיהו משה ב״ר מן בראשית. מה דהוה שת נחית תמן י׳ ואתעביד שי״ת. ומתחיל בב׳ דאיהי ברכה לאפקא ארעא מלווטיא דאתמר בה (בראשית ג׳:י״ז) ארורה האדמה בעבורך. ולבתר נחית ר׳ עלה דאיהי ראשית חכמה וכד קריב לטורא דסיני נחית א׳ מן בראשית דאיהי אנכי, ונחית עלה כתר דאינון אתוון דעשר אמירן. ואשתלים אילנא בכל תקונין דיליה. אמרו ליה רבי רבי הא אילנא שלים ביהו״ה אמאי נחית א׳ מן בראשית, אלא בגין דאיהו נביעו לאשקאה אילנא, דמתמן אלהים מליא״ה מכל תשע ספיראן דאינון בבראשית, שית, אינון שית ספיראן. ברא תלת ספיראן עלאין. אלהים איהו עשיראה מליאה מכלהו תשע. שלימו דכלהו, ובג״ד בראשית ברא אלהים. בראשית ברא עם אלהים את השמים ואת הארץ (תקוני זהר קיא):

[קפב] בראשית לית ראשית אלא נשמה (תקוני זהר קיב)

[קפג] ודא רזא דבראשית. ברא שית לעילא ברא שית לתתא, י׳ דפרח מן שת איהו י׳ דיעקב. דפרח י׳ מיניה ואשתאר עקב. - בההוא זמנא אתא משה בתרין לוחין דאינון ב׳ מבראשית וכסי על שת ואתעביד בשת, ובאן אתר כסי ב׳ על שת בזמנא דאמר (שמות ג׳:ו׳) ויסתר משה פניו. ואת י׳ איהי תמונת ה׳ בשכר ויסתר משה פניו כי ירא מהביט (במדבר י״ב:ה׳) ותמונת ה׳ יביט ואשתלים שת והיינו בראשית. בְּרָא אשתלים בשית, שת סיומא דאלפא ביתא. א״ב רישא דאלפא ביתא, ודא הוא רזא דא״ת ב״ש - בראשית תמן א״ת ב״ש, א״ב ש״ת אשתאר ר׳ י׳ מן בראשית עלי׳ אתמר (דברים ל׳:כ״א) וירא ראשית לו, דאיהו (תהלים קי״א:י׳) ראשית חכמה יראת ה׳. (תקוני זהר קיג):

[קפד] תקונא ע. בראשית ברא שית ודא מטטרון אות בצבא דיליה (תקוני זהר קיט):

[קפה] בראשית ברא שית ואינון שית היכלין (תקוני זהר קיט):

[קפו] פתח ואמר בראשית ברא אלהים דא נשמתא כד נפיק ממעי אמיה אתמר בה והארץ היתה תהו ובהו וחשך ע״פ תהום, דנפיק עינוי סתימין, אפתח עינוי מיד ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, בתר דאתכניש מהאי עלמא נשמתיה מה כתיב (בראשית א׳:ט׳) ויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה, כיון דאסתלק נשמתא מניה גופא אשתארת יבשה (תקוני זהר קנו).

[קפז] תקונא תנינא (תקון כב מכאן הוא בהוספות) בראשית ברא אלהים בר״א תי״ש דא אילו דיצחק. בראשית תמן א״ש לעולה דיצחק. (תקוני זהר קלט).

[קפח] ⁹²תקונא תליתאה (ת׳ כד) בראשית תמן אר״י דקרבנא דהוה נחית בקרבנא בדיוקנא דארי אכול קרבנין (תקוני זהר קנט):

[קפט] תקונא רביעאה (ת׳ כה) בראשית תמן י״ש (משלי ה׳:כ״א) להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא (תקוני זהר קפא).

[קצ] ⁹³תקונא שתיתאה (ת׳ כז) בראשית תמן תרי אש ואלין אינון תרין אשין דאינון בורא מאורי האש. ועלייהו אתמר (שיר השירים ב׳:ה׳) סמכוני באשישות בתרי אשות (תקוני זהר קמג):

[קצא] תקונא תמינאה (ת׳ כח) בראשית דא באר (נ״א בא״ר ש״ית) ואינון תרין, חד (במדבר כ״א:ח׳) באר חפרוה שרים כרוה נדיבי עם. חד איהו באר דאתמר בה (בראשית כ״ו:כ״א) ויריבו גם עליה, ותנינא באר אחרת ולא רבו עליה, באר דרבו עלה דא אורייתא דבע״פ, דאתמר בה ויריבו רועי גרר עם רועי יצחק לאמר לנו המים, אלין מקשין על אלין ואלין חולקין על אלין (תקוני זהר קמז).

[קצב] תקונא תשיעאה (ת׳ כט) בראשית ברא שית סטרין דאסור והיתר כדקאמרן. (אלין מטהרין ואלין מטמאין, אלין פוסלין ואלין מכשירין, אלין אוסרין ואלין מתירין) (תקוני זהר קמז):

[קצג] תקונא עשיראה (ת׳ ל) בראשית ברא אלהים דא בב״א ואינון תלת בבי דאתרמיזו בתלת תיבין (תקוני זהר קמז):

[קצד] תקונא אחת עשרה (ת׳ ל׳) בראשית ברא שית ואינון שית ימים, ברא אלהים, מאי אלהים ימא שביעאה (תקוני זהר קמז):

[קצה] בראשית ברא אלהים, תא חזי תרין תיבין אלין אתפלגו לתרין סטרין כל חד. בראשית ברא שי״ת. אלהים מ״י אל״ה בראשית מאי שי״ת. אלין שית סטרין דמשכנא דאיהו כגוונא שמים וארץ ובגיני׳ אתמר (שמות ל״ח:כ״א) אלה פקודי המשכן ודא הוא מי אלה הה״ד (ישעיהו מ׳:כ״ו) שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה. (תקונים מז״ח קמח)

[קצו] ⁹⁴ברא אלהים. המינין שאלו את רבי שמלאי כמה אלוהות בראו את העולם אמר להן ולי אתם שואלין לכו ושאלו את אדם הראשון שנא׳ (דברים ד׳:ל״ב) כי שאל נא לימים הראשונים וגו׳. אשר בראו אלהים אדם על הארץ אין כתיב כאן, אלא למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ, אמרו ליה והכתיב בראשית ברא אלהים, אמר להן וכי בראו כתיב, אין כתיב אלא ברא. (ירושלמי ברכות פ״ט ה״א)

[קצז] ⁹⁵תנא מעשה בתלמי המלך שכינס שבעים ושנים זקנים והכניסן בשבעים ושנים בתים ולא גילה להם על מה כינסן ונכנס אצל כל אחד ואחד ואמר להם כתבו לי תורת משה רבכם נתן הקב״ה בלב כל אחד ואחד עצה והסכימו כולן לדעת אחת וכתבו לו אלהים ברא בראשית (מגלה ט׳.)

[קצח] ⁹⁶ד״א כי גדול אתה ועושה נפלאות (תהלים פ״ו:י׳) בנוהג שבעולם מלך בשר ודם מתקלס במדינה וגדולי המדינה מתקלסין עמו, למה שנושאין עמו במשאו, אבל הקב״ה אינו כן אלא הוא לבדו ברא עולמו, הוא לבדו מתקלס בעולמו, הוא לבדו מתהדר בעולמו, א״ר תנחומא כי גדול אתה ועושה נפלאות (תהלים פ״ו:י׳) למה כי אתה אלהים לבדך אתה לבדך בראת את העולם בראשית ברא אלהים. (בראשית רבה א׳)

[קצט] ⁹⁷ר׳ יצחק פתח (תהלים קי״ט:ס׳) ראש דברך אמת א״ר יצחק מתחלת ברייתו של עולם ראש דברך אמת, בראשית ברא אלהים ואין אלהים אלא אמת שנאמר (ירמיהו י׳:י׳) וה׳ אלהים אמת, לפיכך ולעולם כל משפט צדקך (תהלים קי״ט:ק״ס) שכל גזרה וגזרה שאתה גוזר על בריותיך הן מצדיקין עליהם את הדין ומקבלין אותו באמונה, ואין כל בריה יכולה לומר שתי רשויות נתנו את התורה, ב׳ רשויות בראו את העולם, וידברו אלהים אין כתיב כאן אלא וידבר אלהים (שמות כ׳:א׳) בראשית בראו אין כתיב כאן אלא בראשית ברא אלהים. (בראשית רבה א׳).

[ר] ⁹⁸רבי יודן בשם עקילוס אמר לזה נאה לקראו אלוה. בנוהג שבעולם מלך ב״ו מתקלס במדינה, ועדיין לא בנה לה דמוסיות, ועדיין לא בנה לה פריבטאות, בתחלה מזכיר שמו ולבסוף קטיזמה שלו. ברם יחידו של עולם בתחלה פעל ולבסוף נתקלס, שמעון בן עזאי אומר וענותך תרבני (שמואל ב כ״ב:ל״ו) בשר ודם מזכיר שמו ואח״כ שבחו פלן אגוסטולי, פלן פראטאטא, אבל הקב״ה אינו כן אלא משברא צרכי עולמו, אח״כ מזכיר שמו בראשית ברא ואח״כ אלהים (בראשית רבה א׳)

[רא] ד״א ואלה המשפטים הה״ד (משלי כ״ט:ד׳) מלך במשפט יעמיד ארץ, זה הקב״ה שברא את עולמו בדין שנ׳ בראשית ברא אלהים, ברא ה׳ לא נאמר אלא אלהים ויאמר ה׳ יהי רקיע אינו אומר אלא אלהים וכן כלהון, וכן דוד אומר (תהלים נ׳:ו׳) כי אלהים שופט ללמדך שבדין נברא העולם, (משלי כ״ט:ד׳) ואיש תרומות יהרסנה זה אדם. (שמות רבה ל׳ וב״ר י״ד)

[רב] בראשית ברא אלהים זה שאמר הכתוב ה׳ בחכמה יסד ארץ (משלי ג׳:י״ט) וכשברא הקב״ה את עולמו נתיעץ בתורה וברא את העולם שנאמר (משלי ח׳:י״ד) לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה. (תנחומא בראשית)

[רג] ⁹⁹ילמדנו רבינו מהו שיקרא אדם את השם באותיותיו. כך שנו רבותינו אלו שאין להם חלק לעולם הבא וכו׳ אבא שאול אומר אף ההוגה את השם באותיותיו, ראה כמה קשה חילול השם אמר בן עזאי כביכול הקב״ה לא הזכיר שמו עד שאמר שתי תיבות בראשית ברא ואחר כך אמר אלהים. (תנחומא פ׳ וארא)

[רד] כשירדו חנניה מישאל ועזריה לתוך הכבשן ירד המלאך והצילן - באותה שעה אמרו מלאכי השרת לעולם ה׳ דברך נצב בשמים לדור ודור אמונתך (תהלים קי״ט:ד׳) לדורי דורות קיימת אמונתך שאמרת לנו שאנו יורדין ומצילין לבני בניו של אברהם, כוננת ארץ ותעמוד למשפטיך עמדו היום (תהלים קי״ט:צ״א) במשפט בראת את הכל שנאמר בראשית ברא אלהים. (תנחומא פ׳ תצוה).

[רה] ¹⁰⁰ר׳ יהודה ור׳ נחמיה חולקין ר׳ יהודה אומר לששת ימים נברא העולם שכתוב במעשה כל יום ויום ויהי כן, הרי שיטתו של ר׳ יהודה, ור׳ נחמיה אומר ביום ראשון נברא כל העולם, א״ל ר׳ יהודה מהו שכתיב במעשה כל יום ויום ויהי כן, א״ר ברכיה בשיטתו של ר׳ נחמיה ויאמר אלהים תוצא הארץ (בראשית א׳:כ״ד) אין לשון תוצא אלא בדבר שהיה מוכן מבראשית שנאמר בראשית וגו׳. (תנחומא ישן בראשית א״א).

[רו] ¹⁰¹אמר ר׳ שמעון בן יוחאי אוי להם לגדפנין שהם נושאים שמו של הקב״ה על חנם, שלא יהא אדם אומר לה׳ קרבן, לה׳ עולה, אלא אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳ (ויקרא א׳:ב׳) חטאת לה׳, עולה לה׳, מנחה לה׳, למוד, בראשית ברא, ואח״כ אלהים, משמזכיר קטיזמא (הטיומא) שלו, ואח״כ מזכיר שמו. (תנחומא ישן בראשית א״ו):

[רז] ¹⁰²אמר ריש לקיש כביכול דבר היה מפי הקב״ה, בדבר ה׳ שמים נעשו (תהלים ל״ג:ו׳) וכתיב בו ברא, אלא ליפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעמל ויגיעה וליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם שנברא בדבר ה׳ הוי (אומר) בראשית ברא אלהים: (תנחומא ישן בראשית אי״א)

[רח] ¹⁰³ד״א מי הוא זה מלך הכבוד (תהלים כ״ד:י׳) מי הוא זה המלך שחילק כבוד ליראיו ה׳ צבאות וגו׳ מלך בשר ודם אין קוראין בשמו כמו קיסר אגוסתוס, בסילואוס, ואם קרא אדם אחד באחד מהם אין לו חיים, תדע לך שאדם קורא לחבירו אגוסטה פלוני אבל הקב״ה אמר למשה הרי עשיתי אותך כמותי לפרעה, אני נקרא אלהים, ובו בשם בראתי את העולם, שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, והרי עשיתי אותך כמותי לפרעה אלהים שנאמר ראה נתתיך אלהים לפרעה (שמות ז׳:א׳) הוי מי זה מלך הכבוד שחילק מכבודו ליראיו. (תנחומא ישן וארא).

[רט] ¹⁰⁴בראשית ברא אלהים, למשפטיך עמדו היום (תהלים קי״ט:צ״א) במשפט בראת הכל שנאמר בראשית ברא אלהים, כשברא הקב״ה את עולמו בראו במרת הדין שנאמר בראשית ברא אלהים ולא עמד עד ששתף עמו מדת רחמים שנאמר ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים (בראשית ב׳:ד׳) ואף המטר לא ירד עד שמזגו במדת הרחמים שנאמר כי לא המטיר ה׳ אלהים על הארץ (בראשית ב׳:ה׳), ואף אדם הראשון לא עמד עד שמזגו במרת הרחמים שנאמר ויצר ה״א את האדם (בראשית ב׳:ז׳). (מדרש ילמדנו מובא בתלמוד תורה).

[רי] ¹⁰⁵ברא אלהים. ג. א) בראשית ברא אלהים. ב) אשר ברא אלהים, לעשות (בראשית ב׳:ג׳) ג) למן היום אשר ברא אלהים (דברים ד׳:ל״ב). (מסורה גדולה.)

[ריא] ¹⁰⁶ה׳ ש״ס באורייתא דאית להון ארבעה קרני ולא דבקין: אלהים דבראשית אלהים דויהי אור, דויהי רקיע, דיקוו, אלהים דתדשא, אלהים דויהי מאורות, אלהים דישרצו, אלהים דויכלו, אלהים דתוציא, אלהים דויברך, אלהים דביום עשות, אלהים דזה ספר וכו׳. (ספר התגין)

[ריב] ם ק״ל באורייתא דלא דבקין וג׳ תאגין אית להון אלהים דבראשית, אלהים דיהי אור, אלהים דיהי רקיע, אלהים דיקוו המים, אלהים דתדשא הארץ, אלהים דמאורות, אלהים דישרצו, אלהים דתוצא, אלהים דויכלו, אלהים דויברך, בהבראם, כי אמר אלהים, את שמם, ביום הבראם וכו׳. (ספר התגין)

[ריג] ¹⁰⁷כּל אלהים שבתורה ושבמקרא חסרים בראשית ברא אלהים למה חסר? לפי שאינו מדקדק עם בריותיו בדין, שאלו מדקדק לא היה העולם מתקיים אפילו שעה אחת. (מדרש חסר ויתר)

[ריד] ¹⁰⁸שאל אנדרינוס קיסר לר׳ יהושע א״ל יש אדון לעולם, א״ל וכי עולם של הפקר הוא, א״ל ומי ברא שמים וארץ א״ל הקב״ה שנאמר בראשית ברא אלהים וגו׳, א״ל ולמה אינו נגלה ב׳ פעמים בשנה כדי שיראו הבריות ותהא אימתו עליהן, א״ל לפי שאין העולם יכול לעמוד בזיוו שנאמר כי לא יראני האדם וחי (שמות ל׳:כ׳). (מדרש אבכיר)

[רטו] אמר ר׳ בון מאי דכתיב (משלי ח׳:כ״ג) מעולם נסכתי מראש מקדמי ארץ אמרה תודה אני קדמתי לעולם שנאמר מעולם נסכתי מראש וא״ת שמא הארץ קדמה לה ת״ל מקדמי ארץ כדכתיב בראשית ברא ומאי ברא כל צרכי הכל ואח״כ אלהים ומאי כתיב בתריה את השמים ואת הארץ (ספר הבהיר ח).

[רטז] ת״ח באורייתא ברא קב״ה עלמא והא אוקמוה דכתיב (משלי ח׳:ל׳) ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום ואיהו אסתכל בה זמנא ותרין ותלתא וארבע זמנין, ולבתר אמר לון ולבתר עביד בה עבידתא, לאולפא לבני נשא דלא ייתון למטעי בה כד״א (איוב כ״ח:כ״ז) אז ראה ויספרה הכינה ונם חקרה ויאמר לאדם, ולקבל ארבע זמנין אינון, אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה ברא קב״ה מה דברא ועד לא אפיק עבידתיה אעיל ארבע תיבין בקדמיתא דכתיב בראשית ברא אלהים את, הא ארבע ולבתר השמים אינון לקביל ארבע זמנין דאסתכל קב״ה באורייתא עד לא יפיק עבידתיה לאומנתיה. (הקדמת הזהר ה.)

[ריז] ¹⁰⁹פתח ר״ש ואמר בראשית ברא אלהים האי קרא אית לאסתכלא ביה דכל מאן דאמר אית אלהא אחרא אשתצי מעלמין כמה דאתמר (ירמיהו י׳:י״א) כדנא תאמרון להום אלהיא די שמיא וארקא לא עבדו יאבדו מארעא ומן תחות שמיא אלה, בגין דלית אלהא אחרא בר קב״ה בלחודוי והאי קרא איהו תרגום בר ממלה דסוף קרא. אי תימא בגין דמלאכין קדישין לא נזקקין לתרגום ולא אשתמודען ביה, מלה דא יאות היא למימר בלישנא קדישא בגין דלשמעון מלאכין קדישין ויהון נזקקין לאודאה על דא, אלא ודאי בגין כך כתיב תרגום דלא נזקקין ביה מלאכין קדישין ולא יקנאון בב״נ לאבאשא ליה בגין דבהאי קרא בכללא אינון מלאכין קדישין דהא אינון אלהים אקרון ובכללא דאלהים הוו, ואינון לא עבדו שמיא וארקא. (הקדמת הזהר ט):

[ריח] ¹¹⁰א״ר יהודה יתברך ויתעלה שמו של מלך מה״מ הקב״ה, שהוא ראשון והוא אחרון ומבלעדיו אין אלהים, וברא את העולם, בסוד שלשה ענינים גדולים וטובים, והם דעת חכמה ובינה וכו׳, ובראשית כל הנבראים, ברא צורת המלאכים הקדושים, שהם תחלת כל הנבראים הנאצלים מזיו אור הדרו, ועשרה שמות (נקראו) בסודם, ובתוך שמותם נקראו אלהים, וע״כ בא להורות בראשית ברא אלהים, (כלומר ברא יתברך שמו צורת המלאכים הנקראים אלקים.) והם היסוד מכל הנבראים האחרים ומתוך זה היסוד נבראו השמים לאחר כן בסוד התבונה. (מדרש הנעלם בראשית בז״ח ד).

[ריט] ¹¹¹פתח ואמר בראשית ברא אלהים. האי קרא אוקימנה ליה בכמה דוכתי אבל ת״ח על רזא דעיקרא דא כדקאמרן דהא אי ייתון כל נביאי מהימני דעלמא ויסתלקון בנבואתהון בסליקו דנבואה דמשה לא יכלין לחדתא אפי׳ חדא נקודה דאורייתא מ״ט בגין דאתוון כולהו לא נפקו אלא מגו נקודה זעירא ואתוון אינון כללא דאורייתא והא לית לכל אתוון רשו לנטלא להאי סטרא ולהאי סטרא בר בנקודי וכו׳ ודא איהו בראשית ברא אלהים ראשית דא נקודא עילאה דבה ברא אלהים ואתקין כל נקודי תיקוני דאתוון דאינון רזא דשמים וארץ ואי לא האי ראשית רזא דנקודא עילאה לא אנקידו אתוון ולא הוה בהו קיומא וכו׳. (זהר שיר השירים בז״ח ע״ג:)

[רכ] בראשית ברא אלהים את. הא הכא ארבע אלפין מתחברן כחדא דכר ונוקבא בארבע תיבין בכל תיבה ותיבה א׳ דאיהי דכר ובכל תיבה ותיבה את חד דאיהו נוקבא ובספרא דרב המנונא סבא. בראשית אדם ואת חוה. ברא אברהם ונוקביה. אלהים יצחק ונוקביה. את יעקב ונוקביה. וכו׳, ת״ח א דכר ת נוקבא כללין תרווייהו כחדא. (מדרש הנעלם שיר השירים בז״ח)

[רכא] ¹¹²בראשית אמר רבי לוויי׳ בראשית ברא אלהים התנה מדת הדין עם מעשה בראשית להשתעבד לה בשעת הצורך לשנות את טבעם ואת תפקידם. (מדרש מי השלוח)

[רכב] ¹¹³בראשית א״ר יהודא חסידא בראשית ששה אותיות ברא שלשה אותיות, הרי תשעה ושם אלהים עשרה, רמז שאין מזכירין דבר שבקדושה אלא בעשרה תשעה הדיוטין. וחזן ביניהם. ולוא ידע תלמי בכל זאת לא הי׳ משנים אלהים ברא בראשית, ואחי יוסף ידעו שקבלו סודות מאברהם הזקן היו תשעה ושתפו עמהם לאלהים יתברך שמו. (מדרש מי השלוח).

[רכג] ¹¹⁴בראשית אמר ר׳ עזריה בראשית ברא אלהים ס״ת אמת. וירא אלהים את ס״ת אמת, ברא אלהים לעשות ס״ת אמת וכולן במעשה בראשית הה״ד וחוט המשולש לא במהרה ינתק. (מדרש מי השלוח)

[רכד] ¹¹⁵ברא אלהים מגיד הכתוב שלא נברא העולם אלא מאין לכך נאמר בו לשון בריאה. (מדרש הגדול).

[רכה] ¹¹⁶את השמים ואת הארץ. מאי שמים א״ר יוסי ב״ר חנינא ששם מים. במתניתא תנא אש ומים מלמד שהביאן הקב״ה וטרפן זה בזה ועשה מהן רקיע. (חגיגה יב):

[רכו] ¹¹⁷א״ר יהודה אמר רב עשרה דברים נבראו ביום ראשון ואלו הן שמים, וארץ, תהו, ובהו, אור, וחשך, רוח, ומים, מדת יום, ומדת לילה, שמים וארץ דכתיב בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, תהו ובהו דכתיב והארץ היתה תהו ובהו, אור וחשך, דכתיב וחשך על פני תהום, אור דכתיב ויאמר אלהים יהי אור, רוח ומים דכתיב ורוח אלהים מרחפת על פני המים, מדת יום ומדת לילה דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד (חגיגה יב):

[רכז] ¹¹⁸שאל ר׳ ישמעאל את ר׳ עקיבא כשהיו מהלכין א״ל אתה ששימשת את נחום איש גם זו כ״ב שנה שהיה דורש כל אתין שבתורה את השמים ואת הארץ מה היה דורש בהן, א״ל אילו נאמר שמים וארץ הייתי אומר שמים שמו של הקב״ה, עכשיו שנאמר את השמים ואת הארץ שמים שמים ממש, ארץ ארץ ממש, את הארץ למה לי להקדים שמים לארץ. (חגיגה יב):

[רכח] ¹¹⁹עשרה דברים, שאל אלכסנדרוס מוקדון, את זקני הנגב וכו׳, אמר להם שמים נבראו תחלה, או הארץ, אמרו שמים נבראו תחלה שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. (תמיד לב)

[רכט] ¹²⁰מתני׳ התקינו נביאים הראשונים כ״ד משמרות וכו׳, וישראל שבאותו משמר מתכנפין לעריהן, וקוראיו במעשה בראשית וכו׳, ביום הראשון בראשית ויהי רקיע, גמרא. תנא בראשית בשנים יהי רקיע באחד, בשלמא יהי רקיע באחד, תלתא פסוקים הוו, אלא בראשית בשנים, מ״ט, ה׳ פסוקי הויין, ותנן הקורא בתורה אל יפחות מג׳ פסוקים רב אמר דולג, ושמואל אמר פוסק (תענית כז, מגילה כב)

[רל] ¹²¹ב״ש אומרים שמים נבראו תחילה ואח״כ הארץ, וב״ה אומרים הארץ נבראת תחילה ואח״כ השמים, אלו מביאין טעם לדבריהן ואלו מביאין טעם לדבריהן, מה טעמון דב״ש בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ למלך שעשה כסא משעשאו עשה אפיפורין שלו (ישעיהו ס״ו:א׳) השמים כסאי והארץ הדום רגלי, מה טעמון דב״ה (בראשית ב׳:ד׳) ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים למלך שעשה פלטין משבנה את התחתונים עשה את העליונים (ישעיהו מ״ח:י״ג) אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים אמר ר׳ יודה בר פזי ודא מסייעה לב״ה (תהלים ק״כ:כ״ו) לפנים הארץ יסדת ומעשה ידיך שמים, א״ר חנינא ממקום שב״ש מביאין טעם לדבריהם משם ב״ה מסלקון לון, מה טעמא דב״ש בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ משם ב״ה מסלקין לון והארץ היתה כבר היתה, ר׳ יוחנן בשם חכמים אם לבירייה שמים קדמו ואם לשכלול הארץ קדמה, אם לבירייה שמים קדמו בראשית ברא אלהים וגו׳, אם לשכלול הארץ קדמה (בראשית ב׳:ד׳) ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים, וכו׳,אמר ר״ש בן יוחי תמיה אני היאך נחלקו אבות העולם על ביריית העולם, שאני אומר שמים וארץ לא נבראו אלא כלפס הזה וככיסויה, מה טעמא אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים, א״ר לעזר בר״ש אם כדעת הזו שאמר אבא פעמים שהוא מקדים שמים לארץ פעמים שהוא מקדים ארץ לשמים אלא מלמד ששניהן שקולין זה כזה. (ירושלמי חגיגה פ״ב ה״א)

[רלא] ¹²²כיוצא בזה אתה אומר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ שומע אני כל הקודם במקרא קודם במעשה כשהוא אומר ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים (בראשית ב׳:ד׳) מגיד ששניהם שקולין כאחד. (מכלתא פ׳ בא).

[רלב] ¹²³ד״א שמים שהן שמים מעשיהן של בריות אם זכו, הגידו שמים צדקו (תהלים צ״ז:ו׳), ואם לאו יגלו שמים עונו (איוב כ׳:כ״ז). (בראשית רבה ד׳)

[רלג] ¹²⁴ד״א שמים שהבריות משתוממים עליהם לאמר של מה הן, של אש הן, של מים הן, אתמהא ר׳ פנחס בשם ר׳ לוי אמר הוא אתא וקם עליו המקרה במים עליותיו (תהלים ק״ד:ג׳) הוי של מים הן. (בראשית רבה ד׳)

[רלד] ¹²⁵סמים מה סמים הללו מהן ירוקין מהן אדומים מהן שחורים מהן לבנים, כך שמים פעמים ירוקין, פעמים אדומים, פעמים שחורים, פעמים לבנים. (בראשית רבה ד׳)

[רלה] ¹²⁶ר׳ יצחק אמר שמים שא מים טעון מים לחלב שהי׳ נתון בקערה עד שלא תרד לתוכו טיפה אחת של מסו הוא מרפרף כיון שתרד לתוכו טיפה אחת של מסו מיד הוא קופה ועומד כך עמודי השמים ירופפו (איוב כ״ו:י״א) ניתן בהם את המסו ויהי ערב ויהי בקר יום שני, אתיא כההיא דאמר רב לחים היו בראשון ובשני קרשו (בראשית רבה ד׳).

[רלו] ¹²⁷ר׳ ישמעאל שאל את ר׳ עקיבה וכו׳ אמר לו כי לא דבר רק הוא מכם (דברים ל״ב:מ״ז), ואם רק הוא מכם, שאין אתם יודעים לדרוש, וכו׳ אלא את השמים לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות, ואת הארץ לרבות אילנות ודשאים וגן עדן. (בראשית רבה א׳)

[רלז] ¹²⁸א״ר יהודה בר סימון מתחלת ברייתו של של עולם, הוא גלי עמיקתא ומסתרתא (דניאל ב׳:כ״ב) דכתיב בראשית ברא אלהים את השמים, ולא פירש, והיכן פירש להלן (ישעיהו מ׳:כ״ב) הנוטה כדוק שמים. ואת הארץ ולא פירש, והיכן פירש להלן (איוב ל״ז:ו׳) כי לשלג יאמר הוא ארץ בצקת עפר למוצק וגו׳, ויאמר אלהים יהי אור ולא פירש, והיכן פירש להלן (תהלים ק״ד:ב׳) עוטה אור כשלמה (בראשית רבה א):

[רלח] ¹²⁹רבנן אמרין בשר ודם בונה בנין בשעה שהבנין עולה בידו הוא מרחיב ועולה, ואם לאו מרחיב מלמטה ומיצר מלמעלה, אבל הקב״ה אינו כן אלא את השמים שמים שעלו במחשבה ואת הארץ ארץ שעלתה במחשבה. רב הונא בשם רבי אליעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי אומר אפילו אותן שכתוב בהן (ישעיהו ס״ה:י״ז) כי הנני בורא שמים חדשים, כבר הן ברואין מששת ימי בראשית הדא הוא דכתיב (ישעיהו ס״ו:כ״ב) כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה. השמים חדשים הארץ חדשה אין כתיב כאן אלא השמים החדשים והארץ החדשה. (בראשית רבה א):

[רלט] ¹³⁰בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין במקום הביבין, והאשפה והסיריות כל מי שהוא בא לומר פלטין זו בנויה במקום הביבין והאשפה והסיריות אינו פוגם אתמהא, כך כל מי שהוא בא לומר העולם הזה נברא מתוך תהו ובהו וחושך אינו פוגם אתמהא, ר׳ הונא בשם בר קפרא אמר אילולי שהדבר כתוב אי אפשר לאומרו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ מן הן, מן והארץ היתה תהו ובהו. (בראשית רבה א):

[רמ] ¹³¹אמר ר׳ חייא רבה מתחלת ברייתו של עולם צפה הקב״ה בהמ״ק בנוי. וחרב, ובנוי. בראשית ברא אלהים, הרי בנוי, האיך מה דאת אמר (ישעיהו נ״א:ו׳) לנטוע שמים וליסוד ארץ וגו׳ והארץ היתה תהו ובהו, הרי חרב האיך מה דאת אמר (ירמיהו ד׳:כ״ג) ראיתי את הארץ והנה תהו ובהו, ויאמר אלהים יהי אור, הרי בנוי ומשוכלל לעתיד לבוא (ישעיהו ס׳:א׳) קומי אורי כי בא אורך וכתיב (תהלים ק״ד:א׳) כי הנה החשך יכסה ארץ וגו׳. (בראשית רבה ב):

[רמא] ¹³²כל מה שאתה רואה תולדות שמים וארץ הן שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ: בשני ברא מן העליונים. שנאמר ויאמר אלהים יהי רקיע. בשלישי ברא מן התחתונים. ויאמר אלהים תדשא הארץ. ברביעי ברא מן העליונים. ויאמר אלהים יהי מאורות. בחמישי ברא מן התחתונים. ויאמר אלהים ישרצו המים. בששי בא לבראות את האדם - אלא הרי אני בורא אותו מן העליונים ומן התחתונים בשביל שלום. - (בראשית רבה יב):

[רמב] ¹³³הרבה מעשים כתב משה בתורה סתומים עמד דוד ופרשם אנו מוצאין ממעשה בראשית משברא שמים וארץ ברא האור שנאמר בראשית ברא אלהים וגו׳ ואח״כ ויאמר אלהים יהי אור ודוד פרשו מאחר שברא אור ברא שמים שנא׳ (תהלים ק״ד:ב׳) עוטה אור כשלמה והדר נוטה שמים כיריעה הרי למדנו משברא אור ברא שמים. שלשה בריות קדמו את העולם המים והרוח והאש. המים הרו וילדו אפלה. האש הרה וילדה אור. הרוח הרה וילדה חכמה. ובשש בריות אלו העולם מתנהג. ברוח. בחכמה. ובאש. ובאור. ובחשך. ובמים. לפיכך דוד אמר (תהלים ק״ד:א׳) ברכי נפשי את ה׳ ה׳ אלהי גדלת מאד. (שמות רבה ט״ו):

[רמג] ¹³⁴מלך בשר ודם בשעה שמבקש לבנות פלטין משהוא בונה את התחתונים אח״כ הוא בונה את העליונים, אבל הקב״ה אינו כן אלא משברא את העליונים ברא את התחתונים, שנא׳ בראשית ברא אלהים את השמים ואח״כ ואת הארץ. (שמות רבה כ״ה):

[רמד] ¹³⁵אר״ש בן חלפתא גדול השלום שכשברא הקב״ה את עולמו עשה שלום בין העליונים לתחתונים, ביום הראשון ברא מן העליונים ומן התחתונים הה״ד בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ בשני ברא מן העליונים הה״ד ויאמר אלהים יהי רקיע (וכו׳ כדלעיל אות רמ״א.) (ויק״ר ט.):

[רמה] ¹³⁶דבר אחר את המשכן שהוא שקול כנגד העולם שקרוי אהל כשם שמשכן קרוי אהל כיצד כתיב בראשית ברא אלהים וגו׳ וכתיב (תהלים ק״ד:ב׳) נוטה שמים כיריעה ובמשכן כתיב (שמות כ״ו:ז׳) ועשית יריעות עזים לאהל על המשכן וגו׳, כתיב (בראשית א׳:ו׳) בשני יהי רקיע ויהי מבדיל וגו׳, ובמשכן כתיב (שמות כ״ו:ל״ג) והבדילה הפרוכת לכם, בשלישי (בראשית א׳:ט׳) יקוו המים מתחת השמים, (שמות ל׳:י״ח) ובמשכן ועשית כיור נחשת וכנו נחשת לרחצה, וגו׳ ברביעי (בראשית א׳:י״ד) יהי מאורות ברקיע השמים ובמשכן (שמות כ״ה:ל״א) ועשית מנורת זהב טהור וגו׳, בחמישי (בראשית א׳:כ׳) ועוף יעופף על הארץ וגו׳, (שמות כ״ה:כ׳) ובמשכן והי׳ הכרובים פורשי כנפים, בששי נברא האדם ובמשכן (שמות כ״ה:א׳) ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך, בשביעי כתיב (בראשית ב׳:א׳) ויכולו השמים וגו׳ ובמשכן (שמות ל״ט:ל״ב) ותכל כל עבודת משכן וגו׳, בבריאת העולם כתיב (בראשית ב׳:ג׳) ויברך אלהים ובמשכן (שמות ל״ט:מ״ג) ויברך אותם, בשביעי (בראשית ב׳:ב׳) ויכל אלהים, ובמשכן (במדבר ז׳:א׳) ויהי ביום כלות משה, בשביעי (בראשית ב׳:ג׳) ויקדש אותו, ובמשכן (במדבר ז׳:א׳) ויקדש אותו, הוי את המשכן (במד״ר י״ב):

[רמו] ¹³⁷ר׳ יהודה ב״ר סימון אמר שבעה הבלים שאמר קהלת כנגד שבעה ימי בראשית בראשון בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ וכתיב (ישעיהו נ״א:ו׳) כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה, בשני (בראשית א׳:ו׳) יהי רקיע וכתיב (ישעיהו ל״ד:ד׳) ונגלו כספר השמים, בשלישי (בראשית א׳:ט׳) יקוו המים וכתיב (ישעיהו י״א:ט״ו) והחרים ה׳ את לשון ים מצרים, ברביעי (בראשית א׳:י״ד) יהי מאורות וכתיב (ישעיהו כ״ד:כ״ג) וחפרה הלבנה, בחמישי ישרצו המים וכתיב (בראשית א׳:כ׳) (צפניה א׳:ג׳) אסף עוף השמים, בששי (בראשית א׳:כ״ו) נעשה אדם וכתיב שם (צפניה א׳:ג׳) אסף אדם ובהמה, בשבת מאי אית לך למימר (שמות ל״א:י״ד) מחלליה מות יומת הדא אמר במזיד אבל בשוגג יביא קרבן ויתכפר לו. (קה״ר א. ב.):

[רמז] ¹³⁸בראשית ברא אלהים את השמים שמים הללו מהיכן נבראת, מגוש של שלג, שנאמר (איוב ל״ז:ו׳) כי לשלג יאמר הוי ארץ, וברכם הקב״ה והיו פרים ורבים אמר דוד (תהלים קל״ד:ב׳) יברכך ה׳ מציון עושה שמים וארץ. (תנחומא ישן פ׳ בראשית אי״א):

[רמח] ¹³⁹בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ כתיב המקרה במים עליותיו השם עבים רכובו (תהלים ק״ד:ג׳) ר׳ יוחנן אמר שמים וארץ נבראו ביום ראשון, ובשני ברא הקב״ה את הרקיע ואת המלאכים ומנין שנבראו ביום שני, שנאמר (תהלים ק״ד:ג׳) המקרה במים עליותיו השם עבים רכובו המהלך על כנפי רוח ומה כתיב אחריו, עשה מלאכיו רוחות (תהלים ק״ד:ד) ר׳ חנינא אמר בחמישי נבראו המלאכים, שכן כתיב בחמישי ועוף יעופף על הארץ (בראשית א׳:כ׳), ואין יעופף אלא המלאכים, שנאמר (ישעיהו ו׳:ב׳) ובשתים יעופף, ולמה לא נבראו המלאכים ביום ראשון שלא יאמרו המינים מיכאל היה עומד בצפון וגבריאל בדרום, ומותחים עם הקב״ה בשמים ובארץ ומי בראן, הקב״ה בעצמו שנאמר בראשית ברא אלהים. (תנחומא ישן בראשית):

[רמט] ¹⁴⁰שמים מאיזה מקום נבראו מאור לבושו של הקב״ה שהוא לבוש לקח ממנו ופרש כשמלה, והי׳ מותחין והולכין עד שאמר להם די, ועל כן נקרא שמו שדי שאמר לשמים די ועמדו, ומנין שמאור לבוש נבראו שנאמר (תהלים ק״ד:ב׳) עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה (פרקי דר״א פ״ג):

[רנ] ¹⁴¹הארץ מאיזה מקום נבראת משלג שתחת כסא הכבוד לקח וזרק על המים ונקפאו המים ונעשה עפר הארץ שנאמר כי לשלג יאמר הוא ארץ (איוב ל״ז:ו׳) (פרקי דר״א פ״ג):

[רנא] ¹⁴²בית שמאי אומרים השמים נבראו תחלה ואח״כ הארץ שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. ובית הלל אומרים הארץ נבראת תחלה שנא׳ (תהלים ק״ב:כ״ו) לפנים הארץ יסדת ומעשה ידך שמים. בית שמאי אומר⁠[ים] שמים נבראת תחלה שנא׳ (ישעיהו מ״ח:י״ג) אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים. נכנס תחרות ביניהם על הדבר הזה עד ששרתה שכינה ביניהם והסכימו אלו עם אלו ששניהם נבראו בשעה אחת וברגע אחד מה עשה הקב״ה פשט יד ימינו ונטה שמים ופשט יד שמאלו ויסד ארץ שנאמר (ישעיהו מ״ח:י״ג) אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים ועמדו יחדיו ארץ ושמים (פרקי דר״א פי״ח):

[רנב] כדמות ברייתו של עולם עשה הקב״ה נסים לישראל במדבר כשיצאו ממצרים. כיצד בברייתו של עולם כתיב בראשית ועד יהי רקיע בתוך המים. ובמדבר כתיב וענן ה׳ עליהם יומם (במדבר י׳:ל״ד). ועוד נאמר פרש ענן למסך (תהלים ק״ה:ל״ט). (מדרש תדשא פ״ד)

[רנג] ד״א בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, והארץ היתה תהו, למה״ד למלך שהיו לו שני שמשים והתחיל אחד מזמר ואחד בוכה. אמר המלך למה אתה בוכה והלא השויתי שניכם כאחד. א״ל אדוני חברי שרוי אצלך ונהנה מן שלחנך דין הוא שיזמר אבל אני שרחקתני ותלית מזוני בידי אחרים לכך אני בוכה. כך הקב״ה שמים וארץ [לפניו] שוים דכתיב (ישעיהו מ״ח:י״ג) קורא אני אליהם יעמדו יחדו. השמים מזמרים שנאמר (תהלים י״ט:ב׳) השמים מספרים כבוד אל והארץ בוכה. אמרה לפניו רבש״ע, שמים וכל אשר עליהן נהנין מזיו שכינה ואין מלאך המות שולט בהן לפיכך הן מזמרין. אני שתלית מזוני ביד אחר וכל מה שעלי מלאך המות שולט בהן לפיכך אני בוכה. אמר לה הקב״ה אל תראי אף את עתידה לזמר שנאמר (תהלים צ״ז:א׳) ה׳ מלך תגל הארץ וכתיב (ישעיהו כ״ד:ט״ז) מכנף הארץ זמרות שמענו: (מדרש אבכיר בילק״ש בראשית)

[רנד] ¹⁴³שלש אמות אמ״ש בעולם אויר מים ואש שמים נבראו תחלה מאש, וארץ נבראת ממים, ואויר נברא מרוח, מכריע בינתים: (ס׳ יצירה פ״ג מ״ג)

[רנה] ¹⁴⁴הארץ ג. ס״פ (סוף פסוק) ובתריה והארץ א) ברא אלהים את הארץ – והארץ היתה תהו. ב) אבלה נבלה הארץ, והארץ חנפה (ישעיהו כ״ד:ה׳) ג) והם יענו את הארץ - והארץ תענה (הושע ב׳:כ׳) (מסורה גדולה).

[רנו] ¹⁴⁵שית זמנין כתיב הכא ה׳, ושית קראי מן השמים מספרים עד תורת ה׳ תמימה (תהלים י״ט:ה׳) ועל רזא דא כתיב בראשית הא שית אתוון. ברא אלהים את השמים ואת הארץ. הא שית תבין קראי אחרנין לקבל שית זמנין ה׳, שית קראי בגין שית אתוון דהכא שית שמהן בגין שית תבין דהכא. (הקדמת הזהר ט׳).

[רנז] ¹⁴⁶עוד פתח ואמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ את דא ימינא דקב״ה ואת דא שמאלא, אליפנא דסטא קב״ה ימיניה וברא ית שמיא וסטא שמאלא וברא ית ארעא הה״ד (ישעיהו מ״ה:י״ג) אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים קורא אני עליהם יעמדו יחדיו. (זהר ח״ב ל״ז).

[רנח] את הקולת כד״א (ישעיהו ו׳:א׳) וארא את ה׳ וארא ה׳ לא כתיב, אלא את ה׳, אוף הכא וכל העם ראים הקולת לא כתיב אלא את הקולת, כגוונא דא את השמים ואת הארץ דהא אתין דבאורייתא לאסתכלא באורייתא (נ״א בחכמתא) אתייהיבו. (זהר ח״ב פ״א):

[רנט] ומאן דאומי קושטא הוא מקיים (תהלים פ״ה:י״ב) א״מת מ״ארץ ת״צמח, דאיהו עמודא דאמצעיתא דביה איהו קיימא בניינא הה״ד בר״א אלהי״ם א״ת ולבתר השמים ואת הארץ. (זהר ח״ג קט״ז ע״א):

[רס] אתה הראת לדעת הכא רזין דרזין לאינון ידעי מדין, זכאין אינון כל אינון דמשתדלי באורייתא, ובגין דכד ברא קב״ה עלמא אסתכל בה באורייתא וברא עלמא כו׳, אלא אסתכלותא דקב״ה בגוונא דא כו׳ באורייתא כתיב בה בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ אסתכל בהאי מלה וברא את השמים באורייתא כתיב בה ויאמר אלהים יהי אור אסתכל בהאי מלה וברא את האור וכן בכל מלה ומלה דכתיב בה באורייתא אסתכל קב״ה ועבד ההיא מלה, וע״ד כתיב ואהי׳ אצלו אמון. כגוונא דא כל עלמא אתברי כיון דאתברי עלמא כל מלה ומלה לא הוה מתקיים עד דסליק ברשותא למברי אדם, דיהוי משתדל באורייתא ובגינה אתקיים עלמא השתא כל מאן דאסתכל בה באורייתא ואשתדל בה כביכול הוא מקיים כל עלמא אשתכח דעובדא וקיומא דכל עלמא אורייתא איהי. בגין כך זכאה איהי בר נש דאשתדל באורייתא דהא איהי מקיים עלמא כו׳. (זהר ח״ב קס״א:)

[רסא] ¹⁴⁷ר״ש פתח בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ האי קרא אוקמיה ואתמר בכמה סטרין, אבל כד ברא קב״ה עלמא ברא ליה כגוונא דלעילא למהוי עלמא דא בדיוקנא דעלמא דלעילא, וכל אינון גוונין דלעילא אתקין לון לתתא לאתדבקא ולאתקשרא עלמא בעלמא וכד בעא קב״ה למברי עלמא אשגח באורייתא וברא לי׳ ואסתכל בשמא קדישא כללא דאורייתא וקיים עלמא, בתלת סטרין אתקיים עלמא ואינון חכמה ותבונה ודעת, בחכמה דכתיב (משלי ג׳:י״ט) ה׳ בחכמה יסד הארץ, בתבונה דכתיב (משלי ג׳:י״ט) כונן שמים בתבונה, בדעת דכתיב (משלי ג׳:כ׳) בדעתו תהומות נבקעו, הא כלהו בקיומא דעלמא, ובאלין תלתא אתבני משכנא דכתיב ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת, וכלהו תלתא רמיזין בקרא דא בראשית היינו דכתיב בחכמה ברא אלהים היינו דכתיב בדעת וכלהו כתיבי בעבידת משכנא: (זהר ח״ב רכ״א. רל״א.)

[רסב] ¹⁴⁸בראשית ברא רמז לכתר חכמה. אלהים רומז לבינה. את רומז לגדולה וגבורה. השמים דא הוא תפארת, ואת רומז לנצח הוד יסוד. הארץ רומז למלכות: (תוספתא זהר ח״א ל״א)

[רסג] ¹⁴⁹ועם כל זה צריך האדם להשתדל בדרך ארץ ולעשות עתים לתורה ולהיות עמלו בשני הדרכים האלה, מפני שיגיעת שניהם משכחת עון, ושמא יאמר אדם הריני בן אבות העולם, ממשפחה גדולה, איני ראוי לעשות מלאכה, ולא להתבזות, אמור לו, שוטה. כבר קדמך יוצרך, שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. והוא עשה מלאכה קודם שבאת לעולם. ומנ״ל שנאמר (בראשית ב׳:ג׳) מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות, קרא אותה מלאכה, וכן (בראשית ב׳:ב׳) וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה, והא דאמר ר׳ יוחנן בא וראה למה ברא הקב״ה את האדם אחרון לכל הנבראים, אלא ללמדך שעשה בכל יום ויום מלאכתו, וברא העולם וכל צבאם, וביום הששי שהוא אחרון למלאכה, ברא בו את האדם, אמר לו לאדם, עד כאן הייתי אני משתדל במלאכה, מכאן ואילך אתה תשתדל בה, וזהו בראשית ברא אלהים, קודם שיבא אדם לעולם: (מדרש הנעלם בראשית בז״ח ה)

[רסד] ¹⁵⁰ר׳ יהודה אמר למה הזכיר הקב״ה, בריאת שמים וארץ תחלה, והלא המלאכים נבראו תחלה, וכסא הכבוד, אלא כדי שלא יהרהר אדם דברים הסתומים מהעין, ואשר לא גלה בראש. רבי אומר כדי להראות לאדם שאינו בעל חכמה, ואינו ראוי לגלות לו סתרי תורה, דא״ר יצחק אין מגלין סתרי תורה, אלא לאדם חכם, קורא ושונה, ותלמודו מתקיים בידו, והוא ירא שמים, ובקי בכל דבר, ואדם שאינו בענין זה, וישאל על הסתרים והנעלמים שלמעלה, אמור לו, מה אתה שואל, שא נא עיניך וראה, כי בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, תדע לך שלא גילתה התורה יותר, וא״ת שאין סתרים בתורה, תדע לך כי על כל דבר ודבר, יש תלי תלים של סודות והלכות ופירושים, שנאמר (שיר השירים ה׳:י״א) קוצותיו תלתלים, על כל קוץ וקוץ תלי תלים. (מדרש הנעלם בראשית בז״ח ו:)

[רסה] ¹⁵¹בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, ראשי תיבות אהו״ה, דביה אתבריאו שמיא וארעא, א״ה, ביה אתבריאו שמיא, ו״ה, ביה אתבריאת ארעא וכל מה דאית בה, והוא יהיב תיאובתא בכל אילנין ועשבין די בארעא, והוא מה דאמרו אין לך עשב ועשב מלמטה, שאין עליו מלאך מלמעלה, שמכה אותו ואומר לו גדל, שנאמר (איוב ל״ח:ל״ג) הידעת חקות שמים אם תשים משטרו בארץ. (סתרי אותיות בז״ח ז)

[רסו] ¹⁵²א״ר יהודא כך עשה הקב״ה לארץ, כנקבה זו המעוברת, ואח״כ מוציאה עוברה ממנה כך היתה הארץ, בשעה שנבראת נתעברה מהיסודות כלם שנכנסו בה, והם הוציאו כל תולדות שלה, אר״י כוורדין של שליא דאשה דמליאן מן זרעא דבר נש דאית ביה היסודות כלם, כך הארץ בו ביום שנבראת, בו ביום נתעברה מכל מה שהולידה, דכתיב בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, ומיד והארץ היתה תהו ובהו, וחשך, ורוח, הרי בכאן ארבעה יסודות, שהם אש מים רוח חשך, ואלו הולידו כל תולדותיה, ומאלו נתיסדו כלם, וכל התולדות נתהוו מכחות אלו. (מדרש הנעלם בראשית בז״ח י״ג):

[רסז] ¹⁵³א״ר ינאי הארץ נבראת קודם לשמים שנאמר (בראשית ב׳:א׳) ארץ ושמים אמרו לו והכתיב את השמים ואת הארץ אמר להם למה״ד למלך שקנה חפץ נאה ולא הי׳ שלם ולא קרא עליו שם, אמר, אשלימנו ואתקן בנינו וחבורו ואז אקרא לו שם, הה״ד (תהלים ק״ב:כ״ו) לפנים הארץ יסדת ואח״כ ומעשה ידיך שמים ואחר כך (תהלים ק״ד:ב׳) עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה המקרה במים עליותיו וגו׳ ואומר עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש וגו׳, ואח״כ (תהלים ק״ד:ה׳) יסד ארץ על מכוניה בל תמוט לעולם ועד, כשתיקון לה מכון אז תאמוץ בה שנאמר בל תמוט, ומה שמה ועד שמה, ומכונה עולם והיינו עולם ועד. (ס׳ הבהיר יז)

[רסח] ¹⁵⁴ומאי שמים מלמד שגיבל הקב״ה אש ומים וטפחן זה בזה ועשה מהן ראש לדבריו דכתיב (תהלים קי״ט:ק״ס) ראש דברך אמת, והיינו דכתיב שמים שם מים, אש ומים, וא״ל עד כאן עושה שלום במרומיו יתן בינינו שלום ואהבה. (ס׳ הבהיר כ״ט:)

[רסט] ¹⁵⁵ולמה נקרא שמים אלא שהוא עגול כמו ראש האיש ומלמד שמים מימינו ואש משמאלו והוא באמצע והוא שמים כלומר שם מים, מאש וממים, ומכניס שלום ביניהם בא האש ומצאו צדו מדת אש, ובאו מדת המים מצדן ומצאו מדת המים, והיינו עושה שלום במרומיו. (ספר הבהיר נ״א)

[רע] ¹⁵⁶בראשית א״ר ייני כהנא בראשית בפסוק כולו יש בו ששה אלפין רמז דשיתי אלפין שנין קיימא עלמא וחד חרוב והארץ היתה תהו ובהו. (מדרש השלוח)

[רעא] ¹⁵⁷בראשית א״ר שלמיא אחוה דר׳ נחמיא כל הנקודות שבמקרא יש בפסוק בראשית חוץ משורק רמז שכל מה שנברא במעשה בראשית במדת אמת נברא ואין שקר עומד בפניו וזה הצור תמים פועלו וכל הדן דין אמת לאמיתו נעשה שותף להקב״ה במעשה בראשית. וכל הדובר אמת אינו נכשל לעולם. (מדרש מי השלוח)

[רעב] ¹⁵⁸א״ר שלמיא בפסוק בראשית יש שלשה יודי״ן ובפסוק (שמות כ׳:א׳) וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר יש בו ג׳ יודי״ן רמז שלא נברא שמים וארץ אלא בשביל קבלת התורה ושלשה יודי״ן הללו האחת רמז ליו״ד ראשונה שבשם הגדול, השנית רמז ליו״ד ראשונה של ישראל השלישית רמז ליו״ד ראשונה של ירושלים, וחיבורן נעשה סגל הה״ד (שמות י״ט:ה׳) והייתם לי סגולה וכו׳ כי לי כל הארץ אני ואתם והארץ. (מדרש מי השלוח)

[רעג] ¹⁵⁹מניין שהעולם הזה נקרא ארץ, ועולם הבא נקרא שמים שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים וגו׳, א״כ למה נאמר (בראשית ב׳:ד׳) ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים אלא מלמד בתחלה ברא הקב״ה את העוה״ב שנאמר השמים, ומעמידן לצד אחד, ואח״כ ברא את העולם הזה. (מדרש אלפא ביתא)

[רעד] ¹⁶⁰מעשה בחסיד אחד זקן בן שבעים שנה שלא היה לו בן, והי׳ לו ממון הרבה וכו׳ מה עשה אותו חסיד עמד ופיזר נכסיו לת״ח, אמר שמא יש לי חלק לעוה״ב עמכם, מיד נתגלגלו רחמיו של הקב״ה ונתן לו בן לשבעים שנה כיון שהיה בן חמש היה מרכיבו על כתפו ומוליכו לבהמ״ד, א״ל לרבו איזה ספר יתחיל בני ללמוד א״ל בספר ויקרא, א״ל לא יתחיל אלא בספר בראשית שהוא שבח להקב״ה, מיד פתח ספר בראשית, (סיפור באריכות איך נשבה הבן לבית המלך והביא הקב״ה חולי על המלך, והספר רפואות נהפך לספר בראשית, ולא ידעו לקרוא בו רק זה התינוק שלמדו אביו, ועי״ז החזירו המלך לאביו, ונתן לו כסף וזהב ומרגליות) מכאן אמרו חכמים ומה זה שלא למד אלא ספר בראשית היה לו שכר כ״כ המלמד לבנו תורה או משנה עאכו״כ. (מדרש עשרת הדברות ד״ה):

[רעה] ¹⁶¹ואת הארץ שהכל רצין אליה שנאמר הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר (קהלת ג׳:כ׳). (פסקתא זוטרתי בראשית):

[רעו] ¹⁶²ר׳ יצחק אמר מפני מה ב פתיחא וסתימא אלא בשעתא דבר נש אתי לאתחברא באורייתא הרי היא פתיחא לקבלא ליה ולאשתתפא בהדיה, ובשעתא דבר נש סתם עינוי מנה ויהך לארחא אחרא הרי היא סתימא מסטרא אחרא כד״א אם יום תעזבני יומים אעזבך ולא ישכח פתחא עד דיתוב לאתחבר בה באורייתא אנפין באנפין ולא יתנשי מנה וע״ד אורייתא פתחת קמי בני נשא ואכרזא וקרי להון (משלי ה׳:ד׳) אליכם אישים אקרא. (זהר ח״ג. לו.):

[רעז] ¹⁶³ר׳ יהודה אמר ב׳ תרין גגין וחד דאחיד לון מאי קא מיירי, אלא חד לשמייא וחד לארעא וקב״ה אחיד וקביל לון (זהר ח״ג. לו.).

[רעח] ר׳ אלעזר אמר ג׳ נהורין [ס״א צדדין אלין] אינון עלאין קדישין דאחידן כחדא ואינון כללא דאורייתא ואלין פתחין פתחא לכלא, פתחין פתחא למהימנותא ואלין ביתא דכלא, ועל דא בי״ת אקרא דאלין אינון ביתא ובגין כך שירותא דאורייתא ב דהא היא אורייתא [ס״א ביה הוי אסותא] הוי ואסותא דעלמא, ובגין כך מאן דאשתדל באורייתא כאלו אשתדל ביה בשמא קדישא והא אתמר דאורייתא כלא חד שמא קדישא עלאה איהי ובגין דאיהי שמא קדישא פתחת בבי״ת דאיהי כללא דשמא קדישא בתלת קשרי מהימנותא (זהר ח״ג. לו.).

[רעט] ¹⁶⁴והכל ברא ב׳ כי לכל יש זיווג שני עולמים, שמים וארץ, הרים וגבעות, ימים ויאורים, גיהנם וג״ע, לויתן ונחש בריח, חמה ולבנה, זכר ונקבה, רשעים וצדיקים, ולאדם, שני עינים, שני אזנים, שני נחירים, פה ולשון, שני ידים, שני רגלים, צלעות מכאן ומכאן, והאליה נחלק לב׳, שגיד א׳ מחלקו להודיעך כי לכל יש זוג לכך פתח [התורה], בב חוץ ממנו שהוא אחד במלכותו ב״ה. (רזיאל המלאך ז׳):

[רפ] ¹⁶⁵בראשית בגימטריא בתורה יצר ללמדך שבתורה יצר עולמו (רזיאל ט):

[רפא] ¹⁶⁶בי״ת זה עולם הזה שיש לה שלשה דפנות כמו ב׳, י׳ שנברא בעשרה מאמרות כנגד י׳, ת׳ זו תחיית המתים (רזיאל ט)

[רפב] ועוד ב׳ פונה גבה לאלף לומר יחיד לעולם פנה פניך בעולמך (רזיאל ט)

[רפג] ¹⁶⁷למה נקרא ספר בראשית ספר הישר, לפי שבו אברהם יצחק ויעקב שנקראו ישרים שנאמר תמות נפשי מות ישרים (במדבר כ״ג:י׳). (מדרש הביאור)⁠¹⁶⁸

[רפד] ¹⁶⁹למה התחיל בב״י ולא התחיל באל״ף לפי שהאלף לשון אחד ואין אחד אלא הקב״ה שאפילו המלאכים אין בהם לשון אחד שכל אחד מהם הוא שניים. (מדרש הביאור)

[רפה] ¹⁷⁰אמר שלמה ראמות לאויל חכמות (משלי כ״ד:ז׳) הטפש הזה עם שהוא בשער הוא בורח, הוא אומר מה אתון יהבין לי למילף קודמוי, ואינון אמרין ליה לוחא, ובתר לוחא מה אתין יהבין מגלתא, ובתר מגלתא מה, בראשית, ובתר בראשית מה, כל המקרא, ובתר כן מה ששה סדרים, ואח״כ תו״כ, ואח״כ מה מכלתא, ואח״כ תוספתא, ואח״כ מה תלמוד, ואח״כ מה אגדתא והוא אומר מי יש בו כח כל כך וכו׳ אבל מי שהוא פקח אומר שתי הלכות היום שתי הלכות למחר עד שאני גומרן. (תנחומא נצבים)

[רפו] ¹⁷¹ד״א בראשית אר״א בנו של ר׳ יוסי הגלילי בשלשים ושתים מדות התורה נדרשת וכו׳. (ברייתא דר׳ יוסי הגלילי)

[רפז] ¹⁷²המדה השלש עשרה ושני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם, כמו שאמר הכתוב בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ דמשמע בכתוב זה שהשמים נבראו תחלה וכתוב אחר אומר (בראשית ב׳:ד׳) ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים דמשמע שהארץ נבראת תחלה הרי שמכחישים זה את זה בא הכתוב השלישי והכריע ביניהם ואמר (ישעיהו מ״ח:י״ג) אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים כאומן שעוסק בשתי ידיו ועושה בהן שתי אומניות בבת אחת, ואח״כ אמר באותו פסוק עצמו קורא עליהם יעמדו יחדו: (פירש״י על ברייתא דר׳ ישמעאל)

[רפח] ¹⁷³בראשית ברא אלהים כו׳ הה״ד (תהלים ס״ב:י״ב) אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי. (מדרש פליאה)

[רפט] ¹⁷⁴ד״א מי יתן ראשי מים ועיני מקור דמעה (ירמיהו ה׳:כ״ג) מהו מי יתן ראשי מים, אמר הקב״ה [הלואי] הנחתי עולמי תהו ובהו כשם שהי׳ שנאמר (בראשית א׳:ב׳) ורוח אלהים מרחפת ע״פ המים, ואין ראשי שנאמר כאן אלא בריתו של עולם שנאמר בראשית ברא אלהים (מדרש איכה זוטא):

[רצ] ¹⁷⁵וכן אתה מוצא שישראל שקולים בפני הקב״ה כנגד כל ברייתא של עולם כתיב בראשית ברא אלהים, וכתיב (דברים ל״ג:כ״ו) אין כאל ישורון וגו׳ בשני כתיב (בראשית א׳:ו׳) יהי רקיע בתוך המים ובישראל כתיב (דניאל י״ב:ג׳) והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע בשלישי כתיב תדשא הארץ דשא (בראשית א׳:י״א) ובישראל כתיב (יחזקאל ט״ז:ז׳) רבבה כצמח השדה נתתיך ברביעי כתיב (בראשית א׳:ט״ו) והיו למאורות ברקיע השמים, ובישראל כתיב יפה כלבנה ברה כחמה (שיר השירים ו׳:י׳) בחמישי כתיב (בראשית א׳:כ׳) ישרצו המים ובישראל כתיב ובני ישראל פרו וישרצו (שמות א׳:ז׳) בששי כתיב נעשה אדם בצלמנו (בראשית א׳:כ״ו) ובישראל כתיב ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם (יחזקאל ל״ד:ל״א). (מדרש שיר השירים פ״א)

שערי ציון: זהר ח״א. דף א. א: ז: י. טו. טו: לא: נ. עא. רמז. רסב: זהר ח״ב לד: פג: קס קעו: רעז: רעח. - זהר ח״ג קסה. רל. רנז: ז״ח לד, מב: מג. מג: אגדת בראשית פנ״ב לק׳ פסוק ו׳. מדרש אבכיר לק׳ פ״ב ד. ב״ר פ״ג לק׳ פ״ג, סא״ז פ״כ לק׳ פט״ז.

1. ארבע תגין. צורת הב׳ בארבע תגין נדפס בס׳ מחזור ויטרי בסופו כזה (*) ובאור זרוע הגדול סי׳ תקנ״ד הביא שבפירושי שבת כ״י רש״י זצ״ל צייר את השלשה זיונין של שעטנ״ז ג״ץ אחד מימין ואחד משמאל ואחד מלמעלה. וכן עושים היום תגי הבית בספר תורה שלנו כזה (*) והביא באו״ז עוד דעה שלישית עיי״ש והנה מלשון הדרשות לקמן א״ג א״ו וא״ט ועי׳ מ״ש בביאור, משמע דיש על הב׳ רק שני תגין וכן הביא בילקוט ראובני ריש בראשית משם ס׳ התגין אך ידוע דס׳ התגין שהביא הילק״ר הוא לר׳ אברהם פוקס כמבואר בס׳ רב פעלים ובאמת בס׳ התגין הקדמון [המיוחס מן רבי עד עלי הכהן נדפס מכת״י בפאריס תרכ״ו וכן במחזור ויטרי ומובא ברמב״ן עה״ת בהקדמה ובפ׳ תבוא] חושב מנין התגין שיש על כל האותיות ובית דבראשית אינה מן המנין אך כ״כ הרמב״ם בשו״ת סי׳ ע״א בענין התגין דקראוהו חכז״ל כתרי אותיות (עי׳ מנחות כט: שבת קד. עירובין יג. כא.) וכן נמצא בספרי תורה שכתבם משה רבינו ע״ה, אכן באריכות הזמן נמצאו כמה וכמה חלוקים במסורת שיש מסורת שאומרים על אות אחת שצריכה ג׳ תגין ובמסורה אחרת נמצא באחת עכ״ל, (ועי׳ ברמב״ם פ״ז מהל׳ מזוזה ויזהר בתגין ובמנינן, ובפ״ב מהל׳ תפילין ובשו״ת הרמ״ע סי׳ ל״ד.) ולפ״ז י״ל דגם בנידון דידן יש מסורות חלוקות. ופשוטין. גדולים, מלשון זה משמע דכל התיבה צריכה להיות באותיות גדולות ובהמסורה הגדולה שלנו רק הבית רבתי וכ״מ מלשון המדרשים והזוהר. ועיין בהגהות לס׳ קרית ספר להמאירי (נדפס באזמיר) ובביאור נחלת יעקב ונראה דיש לפרש גם לשון המ״ס דרק הבית לבד צריך להיות גדולה ממה שסיים מכל האותיות ואם הי׳ הכוונה על כל הבראשית הי׳ צ״ל מכל התיבות ומ״ש ופשוטין אותיותיו ל״ד ואולי נקט כן משום בית במילואו אבל הכונה על הבי״ת לבד. עוי״ל דהפי׳ ופשוטין ר״ל גדולים רק ברוחב ולא באורך ואין זה בכלל אותיות גדולות וז״נ להמדקדק היטב בלשון המ״ס שם וא״ל: תקום לעולם. הגר״א גורס חק עולם אך במס׳ סופרים הנדפס במחזור ויטרי וכ״ה במס׳ סופרים הנדפס מכתב יד (ווין תרל״ח) הגירסא שהוא הקים העולם והפי׳ דע״י הבי״ת שהוא לשון ברכה שבו נברא והקים העולם כמבואר במדרשים:

2. ליום הדין. כן הגירסא לפ״מ שהביא בספר שלטי הגבורים קע״ז, ולפי הנדפס בס׳ התגין ובבהמ״ד צ״ל ושניהן שוים כיום אחד לדין (עי׳ שבת קכט:) ובספר האסופות כ״י הגי׳ ושניהן שוים ביום הדין. וע׳ בס׳ רב פעלים בכתרי אותיות ובהגהות מהרש״ב:

3. בי״ה שמ״ו. הוא ששה ראשי תיבות החושב הלאה שצריכים להיות כתובים בספר תורה בראש הדף למעלה בתחלת השיטה. והרמב״ם בהל׳ ס״ת פ״ז ה״י הביא רק תיבות, הבאים, ואעידה, אך בהגה״מ שם הביא דמה שנהגו הסופרים לעשות בי״ה שמ״ו בראשי הדפין חפש בדברי הגאונים ולא מצא ולפי פרשיות פתוחות וסתומות ס״ת העשוי כן פסולה דהיו״ד מי״ה שמ״ו מבואר דהוא יודוך אחיך (בראשית מ״ט ח) והרי פרשת יהודה אתה וגו׳ היא פתוחה. וכן ש׳ דשופטים היא סתומה ע״כ, והביאו הב״י בסי׳ רע״ג והרמ״א בהג״ה כ׳ עפ״ד הגה״מ דאין לדקדק לכתוב בי״ה שמ״ו בראש העמודים. אך הש״ך מסיק דיש לדקדק לכתחלה. - והנה מ״ש הגה״מ והרמ״א דאין לדברים אלו שורש מבואר לפנינו דיש לזה מקור בס׳ התגין הקדמון. וכן מצאתי מוזכר זאת בהל׳ ס״ת לר״ת במחזור ויטרי סי׳ תקי״ט לאחר שכתב דפרשות פתוחות וסתומות סדורות ע״פ קבלה מסורת כ׳ בי״ה שמ״ו בראש שיטה ובראש הדף וכן הביא הסמ״ק סי׳ קנה. והמרדכי בשם מהר״ם הביאם הב״י ומ״ש לתמוה מהא דיו״ד של יודוך אחיך א״א להיות בראש הדף דיהודה היא פתוחה. לפנינו מבואר דהוא יו״ד של ימוך אחיך, אך באמת יש להסתפק על גירסא זו יען כי בויקרא כ״ה. יש ג׳ פעמים תיבת וכי ימוך וכולם סתומות א״כ הו״ל לפרש על איזה הכוונה, אך במחזור ויטרי שם וכן כ׳ המנחת שי דהיו״ד הוא יהודה אתה וגו׳ א״כ נ״ש קושיות הגה״מ. וכן מה שהקשו מש׳ דשופטים. מבואר לפנינו דהוא שמר לך ובמחז״ו מבואר שמר ושמעת (דברים יב כח). ומכ״ז ראי׳ להש״ך דיש לדקדק בזה. וראיתי בענין זה דברים תמוהים להנוב״י מהד״ק יו״ד סי׳ ע״ז שרוצה לפרש דברי הגהות מרדכי בהלק״ט שכ׳ מצאתי דבי״ה שמו אפי׳ בדיעבד פסול ויו דוקא לכתחילה בעינן ע״כ, דהכוונה לא כמו שהבין הב״י והרשב״ץ והש״ך דהפי׳ דפסול אם לא כתב בי״ה שמ״ו בראש העמוד. רק הפי׳ להיפך דפסול בדיעבד אם כתב בראש העמוד כמ״ש הגה״מ. ופלא כי מקור הדברים של המרדכי בשם המר״מ מצאנו בס׳ תשב״ץ סי׳ קפ״א ושם בהגהות רבינו פרץ (הביאו גם בשו״ת הרשב״ץ ח״א סי׳ קע״ו) כ׳ בזה״ל מי שלא עשה ווי עמודים בדיעבד כשר ובי״ה שמו בדיעבד פסול. ע״כ ומפורש הדברים כמו שהבין הב״י ולפ״ז נראה דכוונת הב״י שם להלכה דלכתחלה צריך לדקדק בזה והנוב״י מסתפק בזה ע״ש. וראיתי במרדכי שלפנינו במקום שמעתיק הב״י והש״ך ״ויו״ דווקא לכתחלה בעינן כ׳ ״וי״א״ דווקא לכתחלה בעינן ועפ״ז הי׳ מפורש גם במרדכי כדבריהם, אך מדברי הג״ה הנ״ל נראה דלפנינו ט״ס וצ״ל במקום וי״א וי״ו. - אמנם מ״ש הנוב״י שם להגיה בדברי הר״מ במרדכי וכן ויו של ואעידה דתיבת ״וכן״ מיותר מדברי התשב״ץ שם משמע להדיא כן כהנוב״י עיי״ש. ומאי דמבואר כאן דמ״ם היא מה טובו במחזור ויטרי וכן בשו״ת רשב״ץ שם איתא דהוא מוצא שפתיך (דברים כ״ג כ״ד).

4. פתוח מצד אחד. בב״ר פ״א הגירסא פתוח מלפניו והיפ״ת כ׳ דמכאן ראי׳ כשיטת הריטב״א והמפרשים דהא דפליגי בסנהדרין כ״ב. אם נכתבה תורה בכתב עבר או בכתב אשורי שלנו זה רק בס״ת שכתבו ישראל לעצמן ולא בס״ת ולוחות שבארון הכל מודים שנכתבו בכתב אשורית. ומדרשה זו דפתוח מלפניו מוכח ג״כ הכי, דבכתב עבר משונה היא מכתב שלנו. והיכי דריש הכי. [ומ״ש המגי׳ דאינו משונה לא רק דבכתב עבר צורת פ׳ הוא כצורת ב׳ שלנו וכן דומה לו כ. מ. וצורת ב׳ משונה]. וראה באו״ז הגדול סי׳ תקמ״ד ותקנ״ב. ובהגהות מרדכי בסוף הלכות קטנות שכ׳ כעי״ז ראי׳ מהא דמנחות כ״ט דמצאו להקב״ה יושב וקושר כתרים. ומהא דשבת ק״ד. מ״ט פשיט כרעי׳ דדל״ת. דמוכח מזה כמ״ד דהכתב לא נשתנה כל עיקר. וראה ירושלמי מגלה פ״א ה״ט, וברבינו חננאל וברמ״ה סנהדרין כ״ב דאין הלכה כר״י ובספר העיקרים, ובמע״ז להיעב״ץ. ומ״ש בהמבוא להחומש שער צורת האותיות. ולבא. ולהבא הפירוש כמבואר בגמ׳ וירושלמי דמיום שנברא העולם אף במעשה ששת ימי בראשית מותר לדרוש ורק קודם מעשה בראשית אסור, ועי׳ בתוס׳ חגיגה י״א. דהפי׳ מה לפנים ומה לאחור מה שהי׳ קודם שנברא העולם ומה שעתיד להיות כמפורש הלשון בתוספתא פ״ב דחגיגה ואין הפירוש מה שיש אחורי הכיפה מזרח ומערב והתוס׳ שם סיימו דתרי גווני משתמע מיניה. וראיתי באור זרוע הגדול א״ב סי׳ כב. שהביא דרשה הנ״ל מב״ר והקשה מניין שאסור לדרוש מה יהי׳ בסוף העולם והלא הב׳ פתוחה לפניה ותי׳ דמה שפתוחה לפניה משמע בין תבין את אשר לפניך ולא בקצה הארץ תתן עיניך, ולפ״מ דמבואר הלשון בירושלמי וכן הגירסא בב״ר לפנינו ״אלא מיום שנברא העולם ולהבא״ י״ל דמה שפתוחה הב׳ לפניה להורות דמה שנעשה מיום שנברא העולם ולהבא מותר לדרוש ורק במה שעתיד להיות אסור לדרוש מאותו טעם דאין לדרוש למעלה ולמטה ולאחור.

5. לשון ברכה. ב״ר פ״א. פסיקתא כ״א. תנא דב״א ל״א. האבן עזרא בהקדמתו עה״ת מתמיה על דברי מדרש אלו דהרי מצינו הרבה לשונות של קללה שמתחילין בבי״ת כמו בוקק, בלע, בלל, בטל, בתה ועוד ובאמת מבואר קושיא זו בתנא דב״א מובא לקמן בפנים אכ״א. וא״ת הלא כתיב בבית בכה תבכה ומתרץ הא נאמר באל״ף איכה וקללה של ארור עכ״ל. ונראה הביאור כיון דהתחלה של איכה הוא באלף לשון קללה א״כ שוב אין ראיה מה שהאותיות שלאחריה הם ג״כ בלשון קללה. - וראיתי הרבה דוחקים א״ע בפירושים שונים בביאור קושיא זו, ויש מי שמפרש דהכוונה בהמדרש שהי׳ צריך להתחיל באל״ף אלהים ברא כמגלה ט. ע״ז אמר דלא רצה להתחיל בענין ארורה יען כי שם אלהים מורה על מדת הדין. ואמרו שאין העולם מתקיים במדת הדין ושרי לי׳ מארי׳ למפרש זה דערבב מדת הדין עם לשון ארור. ומבואר בזהר ויגש וז״ל אע״ג דאל״ף איהו את דרזא עלאה בגין דלא למיהב דוכתא לסטרא אחרא דאקרי ארור לא אתברי עלמא. ע״כ. אמנם מ״ש לפרש דהי׳ צריך להתחיל באלף היינו אלהים כמגלה ט. מפורש כן בתנדב״א שם ועי׳ בזקד״נ. ובגוף הקושיא דמצינו הרבה לשונות של קללה באות ב׳ נ״ל לפרש עפמ״ש באודרע״ק מובא לקמן בפנים אי״ב. בלבל הלשון בבי״ת. שחת העולם בבי״ת בלשון בקע. וחושב זאת בין הלשונות של ברכה. ומבואר דלשונות אלו של קללה דהם לצורך אבוד הרשעים נחשבים ג״כ ברכה לצדיקים [עי׳ בספר אגודה סוף מס׳ ר״ה מובא בט״ז או״ח תקפ״ג] א״כ שוב לא קשה כלל מהא דמצינו הרבה לשונות של קללה בלשון ב׳, וכיון דעיקר לשון ברכה הוא בבית וארור באלף פתח בבית.

6. ב׳ עולמים תנחומא כאן, אותיות דר״ע, מדרש תדשא פ״א, ומדרש כונן, ולק׳ אל״ה.

7. מלמטה מאחוריו. במדרש רבה נדפס מכתבי ידות (ברלין תרס״ג) הגירסא ואחד לאחריו ול״ג מלמטה וכ״ה באו״ז בא״ב סי׳ ט״ו וכן בירושלמי חגיגה פ״ב, ובפסקתא פכ״א, משמע כגירסא זו׳ ובס׳ ברוך שאמר לרבינו שמשון ז״ל בדכ״א, ובד״ט, הביא לשון הב״ר והירושלמי והביאו הב״י להלכה באו״ח סי׳ ל״ו. וז״ל ויהי׳ לה (לבית) מקל על פניה לצד שמאל ועוקץ קטן למעלה לצד ימין נוטה לצד אל״ף כדאמרינן בירושלמי דחגיגה מפני מה יש לב׳ שני עוקצין אחד למעלה ואחד לאחוריו וכו׳ ע״כ יהיה העוקץ נוטה לצד ימין עכ״ל ולפי לשון המדרש כאן צ״ל הכוונה על העוקץ עב של מטה ואין ראי׳ דצריך עוקץ למעלה ועי׳ בספר הבהיר סי״ד. - ה׳ שמו. בירושלמי הגירסא אדון שמו, ובמרדכי בהלכות קטנות סי׳ תתקנ״ג כ׳ מראה בנקודה שלאחריו כלומר אל״ף פי׳ אלהים שמו, ורש״י במדרש פי׳ אל״ף שהוא אחד וכ״כ באו״ז סי׳ תקנ״ב, ועי׳ מתנ״כ.

8. אל תקרא ב״י. ראיתי בס׳ מדרש הגדול (הנדפס מכתב יד הבא מתימן קנטאבריגיא תרס״ב) בפ׳ בראשית בענין זה חושב הרבה אותיות בהברה אחרת וגם בית כותב בסגנון זה בֵי, וראה בס׳ הבהיר לקמן אות כ״ג מבואר אל תקרא ב אלא בית עיי״ש.

9. אחד זכר. מבואר כן בגמ׳ ב״ב עד: אר״י אמר רב כל מה שברא הקב״ה בעולמו זכר ונקבה בראם. ומצינו דאף בצמחים יש זכר ונקבה ע״י ב״ר פמ״א ופסחים נג. ברש״י ד״ה בדנסחי, ובערוך ערך נסן. ורבינו בחיי פ׳ תזריע וכ״כ חכמי הטבע, ועי׳ בזהר ויחי רלח. ובראב״ד בפי׳ לספר יצירה פ״ג מ״ה שמבאר דאף בדומם מצינו זכר ונקבה כמו בצומח חי מדבר. - ועי׳ לקמן בפנים אל״ו כל מה שברא הקב״ה בעולמו תאומים נבראו וע״פ חכמת הקבלה מבואר דאף בענינים רוחניים יש מקום לשֵם זכר ונקבה למשפיע ומקבל, לדין ורחמים, והכל יש לכוון בלשון חכז״ל כל מה שברא הקב״ה בעולמו.

10. בל ולב צריך ביאור הכוונה מה זה מדות ״בל ולב״ ואולי י״ל דהפ׳ היא דכל היא לשון שלילה והסרה והכוונה אם יהי׳ לו מדת ענוה כמבואר בחכז״ל סוטה כ״א אין ד״ת מתקיימין אלא במי שמשים עצמו ״כמי שאינו״ ובאבות דר״נ פכ״ו, כאסקופה הנדרסת שהכל דשין עלי׳, ועיין חולין פ״ט. ולב ר״ל הא דרחמנא לבא בעי סנהדרין ק״ו ע״ב. ובפי׳ התוס׳ הנקרא הדר זקנים (ליוורנו תר) איתא והתורה מתחלת בבי״ת ומסיימת בלמ״ד כלומר בל והיינו דכתיב ומשפטים בל ידעום. עו״כ שם כנגד ל״ב חוטין שבציצית ששקולה כנגד כל המצות ובפי׳ הרא״ש הנדפס שם כ׳ כנגד ל״ב חדרים שיש בלב.

11. נכנסה תי״ו. הא דלא נכנסו האותיות כסדרן מבואר בתקוני זהר בהקדמה טז. מובא לקמן בפנים אות ק״ה משום דבמדת הדין אתברי עלמא נכנסו שלא כסדרן שזה מורה על דין וראיתי בפי׳ זקוקין דנורא על התדב״א פל״א שהאריך בענין זה והביא דברי הציוני שהדבר מקובל שהאלפ״א בית״א כתובה היתה בזרוע של הקב״ה על סדר תשר״ק,וכ׳ ממש לפרש כמ״ש בתק״ז הנ״ל עיי״ש ולא הביא דבריו. וראה לקמן בפנים אות כ״ח, ל״ב, ל״ד. ובמדרש עשרת הדברות דבור ראשון.

12. אין ראוי לומר. ראה מגלה ט׳. ושבת ל״א. ומדרש רבה בחוקותי. וביאור זקד״נ. ומ״ש לעיל בביאור אות ז׳.

13. אל תקרא. באור הגנוז פי׳ אל תקרי בֵית אלא בַיִת. - ועי׳ באי״א באותיות דר״ע שאיתא ג״כ אל תקרי כעי״ז.

14. למיהב דוכתא. וכו׳ ראה לעיל בביאור אות ז׳ מ״ש וצרף לכאן.

15. אלף עולמות. בב״ר פ״ג ופ״ט ופי״ב איתא הלשון מכאן שהי׳ הקב״ה בורא עולמות ומחריבן ועי׳ במדרש תהלים לד ומדרש קהלת. ולשון זה אלף עולמות ליתא. ועי׳ בדרוש אוה״ח להתפ״י בסוף סדר נזיקין מ״ש בענין זה ובמקא״ה.

16. תלת סטרין. שלש רוחות דרש זה מובא סתמא ברבותינו בעה״ת לפיכך התחילה התורה בבית לפי שהעולם דומה לב׳ שהוא מסובך משלש רוחותיו ורוח צפונית אינה מסובבת. וכ״ה בחזקוני ריש בראשית והרמ״א בספרו תורת העולה ח״ב הביא זאת בלשון אמרו חכז״ל במדרש למה התורה מתחלת בב׳ מה ב׳ סגורה מג׳ רוחות וכו׳ ולא מצאתי כעת הדברים במדרש במקום אחר רק במדרש הנעלם הנ״ל וכן בס׳ רזיאל המלאך בזה״ל. בית זה עולם הזה שיש לה שלשה דפנות כמו ב י׳ שנברא בעשרה מאמרות כנגד י׳ דברות. ת׳ זו תחיית המתים אף כי יש בס׳ רזיאל הרבה מדברי הרוקח נמצאים בו גם מאמרים קדמונים מחז״ל ועי׳ מ״ש במבוא בערך רזיאל. והנה מקור הדבר דרוח צפונית אינה מסובבת הוא בג׳ ב״ב כ״ה. העולם הזה לאכסדרה הוא דומה ורוח צפונית אינה מסובבת. וכעי״ז מבואר בפרדר״א פ״ג רוח פנת צפון ברא ולא גמרו. אמר שכל מי שיאמר שהוא אלוה יבא ויגמור את הפנה הזאת. ועי׳ מנחות כ״ט: העולם הזה נברא בה״י מפני שדומה לאכסדרה שכל הרוצה לצאת יצא ובשטמ״ק כ׳ דהי׳ גי׳ ברש״י בברייתא דשמואל מצאתי [לפנינו בבד״ש ליתא ועי׳ רש״י ישעיה ט׳ י״ג, שהביא ג״כ בשם ברייתא דשמואל וליתא לפנינו] העולם דומה לאכסדרה שאין לה אלא שלשה זויות והעולם הזה אין לה אלא ג׳ זויות לפי שמרוח צפונית אין לה זויות ע״כ ואולי מכאן מקור המדרש כמו שדרשו הטעם שנברא בה״י מפני שדומה לאכסדרה וכו׳ כן י״ל על בי״ת. ועי׳ בזהר ח״א קמ״ה. ובעיקר דבר זה דהעולם פתוח לצד צפון האריך הרמ״א בתורת העולה שם דלכאורה קשה דידוע ומפורסם שהעולם כולו מסובב וכל מה שאפשר לפרש דברי חז״ל שלא יחלקו על המפורסם ולקרבן אל השכל מה טוב ומה נעים ומבאר באריכות איך כוונה עמוקה בסוד התכונה מונח בדקדוק דברי חכז״ל ואינם כפשוטם, עיי״ש ובמק״א כ׳ דבאמת מצינו מפורש לחכז״ל שכ״כ עי׳ בירושלמי ע״ז פ״ג ח״א ובמדבר רבה פי״ג דהעולם עשוי ככדור ועי׳ זהר ויקרא י׳ וזהר חדש ט״ו דעלמא גלגל הוא ככדורא וכד מתכסיא מינן נהיר לאינן דדרין תחות לן, דבר אשר הי׳ נעלם ומכוסה מכל החכמים שבעולם, מימות עולם עד שנת רנ״ב לאלף הששי שנתגלה מדינת אמריקא ונודע מקודם רק לחכז״ל ברוח קדשם הדובר מפיהם, וזה הוא ראי׳ מוכרחת (ובמק״א כ׳ עוד דוגמאות כאלה) שכל מה שנאמר בענינים אלו שאין לנו הבנה הוא רק מקוצר השגתנו בדבריהם הקדושים ועי׳ בתקוני זהר די״ח. שכ׳ דהארץ היא מרובעת כדכתיב (ישעי׳ יא יב) מארבע כנפות הארץ וראיתי מפרשים הכוונה של הפסוק על היבשה דנקראת ארץ ויש לה קצוות אף דהארץ יש לה יותר קצוות אין קושיא מלשון זה כמנחות מ״ג: ואכמ״ל].

17. בתורה כולה ברא ראה לקמן בפנים אות לד ומ״ש בביאור וצרף לכאן. קומטרא פי׳ ארגז עי׳ רש״י ברכות כו. ד״ה אקמטרא, והכוונה דהבית נעשה לכלי שבה באו כל האותיות.

18. ראה בהק׳ תקוני זהר טז. מובא לקמן בפנים אות ק״ה.

19. פתיחת תורתי. בירושלמי פ״ב דחגיגה ה״א לאחר שהביא המאמר בבית נברא העולם הביא הא דאר״א בשם ר״י בשתי אותיות נברא שתי עולמות כי ביה ה׳ צור עולמים וכמבואר מנחות כט. בה״י נברא עוה״ז ולכאורה נראה דדרש זה כחולק על הדרש בבית נברא העולם. ולפ״מ דמבואר כאן מפורש דאין המדרשות חלוקים כלל דהפי׳ בבית נברא העולם היינו שתכלית הבריאה הוא בשביל התורה שמתחלת בבית ורומזת על כל הדברים שדרשו אך גוף בריאת עוה״ז היתה בה״י כמו שדרשו מקרא ביה ה׳ צור עולמים. ועי׳ לק׳ בפנים אס״ב ואפ״ו מפרקי היכלות ובביאור, ובזהר רות מובא לעיל אות ל״ב דמקשה על הא דאמרינן בבית נברא העולם הא מבואר דבתורה כולה ברא עיי״ש מה שמתרץ.

20. א״ר נחמיה מאמר זה וכן כל הדרשות ממדרש מי השילוח שהבאתי בפנים העתקתי מספר איומה כנגדלות [נדפס קוסטנטינא של״ז] שהביא י״ח דרשות ממדרש זה על פסוק בראשית. והנה על אודות מדרש מי השילוח בכלל וי״ח דרשות שהבאתי בספרי בפרט כתבתי באריכות במבוא לספרי ואכ״מ. וראיתי פה להעיר כי הקפתי סוף המאמר מתיבת ושניהם (וכן במאמר אות ל״ו) יען לדעתי נראה שזה הוספת המחבר הנ״ל אף כי הרב פעלים בספרו אות מ׳ (הביא רק ד׳ דרשות) סובר כי כולו הוא לשון חכז״ל אבל כבר הוכחתי בהמבוא בראיות כמ״ש והדרשה רמז לעוה״ז ועוה״ב מוזכר לעיל אות ח׳ מב״ר.

21. תאומים נבראו. ראה לעיל בביאור אות יח מ״ש מג׳ ב״ב עד: וצרף לכאן.

22. בית במילואו באור זרוע הגדול בא״ב אכ״א כותב בעצמו ממש כדברים אלו, וסיים בית ה׳ דתו איזה בית ה׳ מקום דתו במקום שלומדים דתו (עי׳ ברכות ח.), והאותיות האמצעות רומזים אל השם כי הם בגימטריא שם הנכבד. וכן ראיתי בכתבי יד הבאים מתימן ובאיזה ספרים נדפסים במקום השם כותבין שני יודי״ן ואות וי״ו באמצע ומה שהוסיף המגיה בס׳ רב פעלים אות מ׳ תיבת [וז״ל] טעות הוא כי כל הלשון שם של הרב פעלים ולא כמו שחשב שהוא לשון ס׳ איומה כנדגלות.

23. של עולם. במדרש הגדול פ׳ בראשית מביא דרשה זו עד תיבת עולם. וסיים ע״ז שכל הברואים זה עילת זה וזה מפני זה והכל חוזר לעילה אחת והוא אמתו של הקב״ה ע״כ. ונראה שהוא הוספת המסדר,והמו״ל לא ידע למצוא מקור למאמר זה. ולפנינו מבואר: אל תקרי מאתי. לפנינו הכתיב מי אתי והקרי מאתי ועי׳ בתרגום ובב״ר, פ״ג רוקע הארץ מאתי מי אתי כתיב מי היה שותף עמי בברייתו של עולם וכ״ה במדרש תהלים כ״ד.

24. במעשה בראשית משנה חגיגה יא: ורש״י בגמ׳ יג. כ׳ מעשה בראשית ומעשה מרכבה ברייתות הן, ושם ד״ה סתרי תורה כגון מעשה המרכבה וספר יצירה ומעשה בראשית והיא ברייתא. - (ובהמבוא אות מ׳ כ׳ אודות זו הברייתא) והתוס׳ שם כ׳ אין דורשין במעשה בראשית פי׳ ר״ת הוא שם מ״ב אותיות היוצא מבראשית ומפסוק של אחריו וראה בזהר תרומה קט. ובספר התמונה בסופו בקונטרס סוד ה׳ מבואר איך יוצא שם זה המרומז בר״ת של תפלת רנבה״ק, מפסוקים אלו של בראשית ע״י צירופים שונים [ועי׳ בס׳ הליקוטים להרב האי גאון ז״ל אריכות בזה, ובשו״ת הרשב״א ח״א סי׳ ר״כ מה שביאר בענין זה. וברא״ש יומא פ״ח אי״ט מ״ש בשם הרב האי גאון דהשם שהי׳ הכה״ג אומר ביוה״כ היא שם מ״ב אותיות ועדיין מצוי בישיבה בקבלה וידוע לחכמים. וברש״י ע״ז י״ז: ד״ה עליו שהי׳ הוגה את השם באותיות דורשו במ״ב אותיות ועושה בו מה שהוא חפץ. ותוס׳ שם יח. ורש״י ברכות כ״א ר״י עלה לרקיע ע״י שם בברייתא דמעשה מרכבה ורש״י בקידושין עא. כ׳ שם בן שתים עשרה ובן ארבעים ושתים לא פרשו לנו ע״כ ונ״ל כוונתו דחז״ל לא פרשו ולא גילו לנו כנ״ל משום דאין דורשין במעשה בראשית רק מסרו להם בקבלה. עי׳ רש״י סוכה מ״ה. מ״ש לפרש שם ע״ב. ובמרש״א קדושין ע״א, ובפי׳ הראב״ד לספר יצירה פ״א מ״ג, ובכוזרי מאמר שני, וברמב״ן עה״ת ריש בראשית, אמנם הרמב״ם ביסודי התורה פ״ד ה״י ובס׳ המורה כ׳ דהדברים שביאר בפ״ג ובפ״ד הוא הנקרא מעשה בראשית (היינו ידיעות גופות הנפרדות וטבעם וצורתם ומהלך הגלגלים כ״ז יקרא מעשה בראשית (פירוש). וכ״כ במדרש הגדול דידיעת השמים והארץ וכל הנהוה מהן וטבען ומנהגן נקרא מעשה בראשית והא דאין דורשין בהם כ׳ הרמב״ם לפי שאין כל אדם יש לו דעת רחבה להשיג פירוש וביאור כל הדברים על בוריין. וכ״כ בפיהמ״ש לחגיגה עיי״ש.

25. אין פוחתין. מלומר בראש השנה בתפלת מוסף עשרה פסוקים של מלכיות כו׳. בראשית נמי מאמר. ואע״ג דלא כתיב ביה ויאמר יהי שמים כמאן דכתיב דמי דבאמירה נמי איברי עלמא (רש״י) וראיתי בענין זה חמשה שיטות איך הוא החשבון של עשרה מאמרות שבהן נברא העולם. דהנא בקרא עד פ׳ ויכלו יש עשרה פעמים ויאמר אלהים ואלו הן יהי אור, יהי רקיע, יקוו המים, תדשא הארץ, יהי מאורות, ישרצו המים, תוצא הארץ, נעשה אדם, פרו ורבו, הנה נתתי, ושבעה הראשונים לכ״ע המה בחשבון עשרה מאמרות. אך על שאר השלשה יש בזה ה׳ שיטות. א) לפי הגמ׳ ר״ה ומגלה, מבואר דבראשית נמי מאמר ועל שאר הט׳ אינו מפורש אך לפי פשטות הדברים י״ל דפרו ורבו לא חשבינן משום דבי׳ כתיב ״ויאמר להם אלהים״ לא כמו באידך ויאמר אלהים א״כ זה לא נחשב בכלל מאמר לבריאת העולם רק לציווי או לברכה וכן י״ל לפירש״י והרמב״ם באבות פ״ה מ״א בעשרה מאמרות נברא העולם (ועי׳ בר״י שם ודבריו צ״ע אם לא כש״ר) ובמקום זה חשבינן בראשית. אמנם ראיתי בלקח טוב הנקרא פסקתא זוטרתי בפ׳ בראשית מפרש העשרה מאמרות וחושב בראשית וט׳ ויאמר שבפרשה ראשונה ומפיק ויאמר הנה נתתי ולפ״ז אולי גם לשיטת הבבלי כן הוא ולא כמ״ש דלא חשבינן פרו ורבו. והטעם י״ל דבמאמר הנה נתתי לא נברא דבר חדש כמו במאמר דפרו ורבו שניתן לה כח ההולדה ושלטון האדם על הבהמה. ב) בבראשית רבה פי״ז דאינו חושב פרו ורבו, הנה נתתי, ובמקום זה חושב בראשית למאמר וכן ורוח אלקים למאמר. שיטה ג) בב״ר שם לר׳ מנחם בר״י דמפיק ורוח אלקים, וחושב ויאמר דבפרשה ב׳ לא טוב היות וגו׳, שיטה ד) בפרדר״א פ״ג וזהר ויקרא יד. ובמחזור ויטרי פ״ה דאבות מביא דגם בפסיקתא חשיב עשרה ויאמר אך במקום פרו ורבו מביא לא טוב ובראשית לא חושב למאמר. שיטה ה) בתק״ז בסופו מזהר חדש קעב. חשב בראשית וט׳ ויאמר אך מפיק נעשה אדם, ואולי גם שיטת הבבלי כן לא כמו שכ׳ מתחלה דמפקי פרו ורבו או כמ״ש הלק״ט. וצריכים לבאר במאי פליגי. והנה הזהר והפרדר״א דלא ס״ל כהבבלי ולא חשבו בראשית למאמר י״ל בפשוטו דפליגי בפי׳ הקרא דבראשית דהמה סוברים כדעת ר׳ יהודה בב״ר פ״ג דס״ל דאורה נברא תחלה ולפ״ז מלת בראשית סמוכה וכפירש״י כאן שבראשית קאי על ויהי אור, והבבלי יסבור כדעת ר׳ נחמיה שם דהעולם נברא תחלה וכמ״ד בחגיגה יב, דעשרה דברים נבראו ביום ראשון ולפ״ז בראשית אינו סמוך, וכפי׳ הרמב״ם והרמב״ן דהוא דיבור בפני עצמו, אף דיקשה לפ״ז על פירש״י שפי׳ כאן דלא כהבבלי, כבר עמד בזה גם המרש״א בר״ה עי״ש מה שתירץ, וכן שיטה ג׳ אפשר לפרש שפיר דלא חשיב רק בריאה חדשה ופרו ורבו, וכן הנה נתתי, אינם רק ציווי משא״כ לא טוב דהוא בריאה. ולשיטה ד׳ הא דלא חשיב פרו ורבו כ״כ לעיל הטעם משום דכתיב ויאמר להם. אך שיטה ה׳ של התק״ז דחשיב פרו ורבו וכן הנה נתתי ומדוע אינו חושב נעשה אדם רק פ׳ לא טוב, צ״ב ואולי י״ל כיון דהכ׳ אמר לא טוב ואח״כ הי׳ גמר הבריאה של אדם כן למ״ד דו פרצופין נבראו מש״ה י״ל דבמקום נעשה אדם חשב לא טוב וגו׳ שזה הי׳ הסוף והגמר של נעשה אדם. ויש להאריך בביאור כל שיטה בפרטות ואכ״מ.

26. אין פוחתין. כשקורין בס״ת להג׳ קרואים אין לפחות לכל הג׳ ביחד מעשרה פסוקים, ועי׳ במס׳ סופרים פכ״א.

27. שיתין חלל שתחת המזבח כנגד מקום הנסכים (פרש״י) ובסוכה נ״ג. על הא דכרה דוד שיתין כ׳ רש״י ולא ס״ל דמששת ימי בראשית נבראו, ואי ס״ל שמא נתמלאו עפר או צרורות, והתוס׳ כאן תי׳ דתרי אמוראי נינהו אליבא דר״י אמנם המרש״א כאן תי׳ לפמ״ש רש״י במכות י״א בשם הירושלמי סנהדרין דשיתין שכרה דוד היינו יסודו של בהמ״ק א״כ לא קשה כלל דשני דברים הם ושם אחד להם. ועי׳ מרש״א סוכה נג. ובגמ׳ מעילה יא: ובמאירי כאן ולק׳ אות ע׳. צ״ב.

28. בראשית משום שעד המבול הוי ענין בפני עצמו וכן בויקרא, וצריך ביאור מדוע מתיר ר״י דווקא שני ענינים אלו, ובמס׳ סופרים פ״ה ה״ט איתא בזה״ל אין עושין שמע הלל מגלה לתינוקות ר״י מתיר מן בראשית עד המבול מן ויקרא עד ויהיא ביום השמיני ושאר כל הספרים אסור ע״כ ובירושלמי מגלה לפנינו אות מד מבואר דר״י מתיר אף בוידבר עד ויהי בנסוע ולפ״ז צריך להבין מדוע מוזכר בגמ׳ רק שני ענינים אלו ואולי י״ל דר״י מתיר רק משום דצריכין להתינוקות להתלמד וא״א שיה׳ להם לכ״א כתובה כל התורה ולפ״ז כיון דמבואר במדרש לקמן אות מט. דמתחילין לתינוקות מויקרא ולקמן אפ״א משמע מבראשית משה״כ הזכיר רק שני פרשיות אלו [והא דויקרא עד יום השמיני י״ל ג״כ לפ״מ דמבואר במדרש קהלת פ״א דויהי ביום השמיני הי׳ ראוי להיות תחלת הספר אלא אין מוקדם ומאוחר בתורה] והא דמבואר בירושלמי מן וידבר, והבבלי לא חשיב זאת י״ל דבזה יש טעם וסברה אחרת לפ״מ דמבואר בשבת קטז. דס״ל לרבי דויהי בנסוע הארון פרשה בפ״ע וחומש וידבר נחשב לג׳ ספרים ומשה״כ שפיר מובן הטעם דשרי למכתב וידבר עד ויהי בנסוע משום דזה ענין בפני עצמו וכיון דאין בזה טעם אחד עם אידך משה״כ לא חשיב לי׳ בגמ׳ גיטין ס.

29. ארסקינס כלומר השר ר׳ שמואל דאמר אין קורין ברבים לאו מדינא קאמר אלא אוקיר אוריתא, לכבוד התורה הוא דאמר הכי שישימו הצבור על לבם ויקנו ס״ת שלימה כי הא, דצנברא, עיר ששמה צנבר, מן גו דנפשיהון עגומה, שהי׳ נפשם עגומה על ביטול קריאת התורה קנו להן ס״ת אחרת שלימה, (קה״ע) והפנ״מ פי׳ דארסקינס שמו של רשע, אוקיר אוריתא ששרף את התורה בצינברא, ונשתייר מקצת שלא נשרף ובאו לשאול. וראיתי בשיר״ק שתמה על המג״א סי׳ קמ״ג ס״ב שכ׳ להלכה דהיכא דאין ס״ת קורין בחומשים שלנו בלא ברכה שלא תשתכח תורת קריאה, דמדברי ירושלמי אלו מפורש דמוטב שלא לקרות כלל מלקרות בחומשים כדי שישימו לבם לקנות ס״ת ונשאר בצ״ע׳ ולפענ״ד נראה דל״ק ולפלא שלא הביא דדברי המג״א המה מהתניא ס״ו שכ״כ וכדי שלא תשתכח תורת קריאה מנהגנו לקרות בחומשים שאינן עשויים בגליון ואין אנו מברכין לא לפני׳ ולא לאחרי׳ ע״כ ומקור דברי התניא המה בשבלי הלקט סי׳ ל״א תשובה ארוכה מרבינו מאיר דמצריך לברך אפי׳ בחומשין שלנו דמצינו ענש על שלא ברכו בתורה תחלה עייש״ה והר׳ אביגדור כהן צדק מדחה מה שמתיר לברך משום דיש חשש לא תשא, אבל קריאה לבד נראה דמתיר, וכן משמע מתשובת רש״י שהביא והמה בס׳ האורה לרש״י סי׳ קנ״ו, וכן במחזור ויטרי לרבינו שמחה סי׳ קי״ט האריך בזה לדחות דעת הסוברים דמותר אף לברך אבל לקרות בלא ברכה לא שמענו איסור והרשב״א בתשובה הביאו האורחות חיים הל׳ קריאת ס״ת ובב״י סי׳ קמ״ג עייש״ה שסובר ג״כ כשיטת הראשונים דאסור לברך וסיים ולא ראיתי מי שעשה מעשה גם בכפרים שאין ס״ת וקורין בספרים שאינן נגללים ואינן נכתבים כהלכתן לא ראיתי מי שבירך לעולם בהם לא בתחלה ולא בסוף, הרי מפורש דס״ל ג״כ דמותר לקרות בלא ברכה והב״י הביא דברי המרדכי בפ׳ הניזקין שכ׳ בשם הראב״י לדחות אותן המתירין לקרות בחומשין דידן משום שיש בהן כל ה׳ חומשין ולא שייך הטעם מפני כבוד הצבור וכ׳ דמדברי ירושלמי אלו מפורש דטעם אחר יש בו שתהא נפשם עגומה עליהם ולפ״ז פשוט כמו בגמ׳ גיטין ס׳ דשאלו אם מותר לקרות בחומשין הפי׳ לקרות בברכה ה״נ בירושלמי מהו לקרות בספר הפי׳ בברכה ע״ז א״ל אסור אבל בלא ברכה שפיר י״ל דצריכין לקרות והטעם דנפשם עגומה עליהם שייך שפיר בזה דלא יברכו, וכן משמע מלשון המרדכי שם דסיים ואסור להזכיר ש״ש לבטלה ומשמע מזה דמ״ש שם מוטב לא יקרא ר״ל בברכה. ולפ״ז מיושב שפיר קושיית השיר״ק, וע׳ בשו״ת הרמב״ם סי׳ ט״ו שמתיר לקרות אף בברכה וכן בסט״ז נדפס תשובת חכמי נרבונה שהתירו וטעמו דעיקר הברכה אינו על הס״ת כמו על שאר מצות רק על הקריאה א״כ מאי נ״מ ובתוך הדברים כ׳ ״וכי עלה על דעתו של מי לאסור קריאה בלא ברכה״ ועי׳ בתשובת הרשב״א הנ״ל אריכות לדחות דברי הרמב״ם ומ״ש הב״י שם לתרץ דפסולי הס״ת היינו לענין מצות כתיבת ס״ת דלא קיים, ובעיקר ד״ז אם מוטב שלא לעשות כלל המצוה מלקיימה שלא כהלכתא כ׳ בהגהותי להמאסף ״דגל התורה״ שהוצאתי לאור בסי׳ ס״ט והבאתי מכ״מ בש״ס בענין זה עיי״ש. - ויש להסתפק בחומשים הנדפסים שלנו דחומשים שלהם הי׳ כתובים בספר רק דלא הי׳ נתפרין בגידין וכדומה, ונראה לפי הטעם דמבואר בשבה״ל שם דההיתר משום דחובה לקרות שלא יהי׳ ג׳ ימים בלא תורה, והיכי דכתיבי אע״ג דלא כתיבי כמצותי׳ אין בזה משום דברים שבכתב א״א רשאי לאומרן בע״פ כיון דכתיבי לפנינו, א״כ מטעם זה שייך שפיר לומר אף בחומשין הנדפסין, וכן הראי׳ שהביא שם מהא דקוראין הפטרת בחומשין שלהם, א״כ ה״ה לנו שקוראין הפטרת בחומשין הנדפסין, במקום שא״א לקרות בס״ת כשירה (כגון אותן הנוסעין בספינות ואין עמהם ס״ת) י״ל דצריך לקרות בלא ברכה בחומש הנדפס, ודו״ל דרק בחומשין שלהם שהי׳ כתובים והי׳ להם קצת קדושת ס״ת כדמשמע מלשון קצת ראשונים משא״כ בחומשין הנדפסין דלפי טעם הנ״ל אין לחלק וצ״ע.

30. מביט בתורה ובורא. פרד״א פ״ג. תנחומא כאן. תנדב״א פל״א. מדרש כונן. מדרש הנעלם בראשית זח״ב קס״א: עיין לקמן בפנים. ורש״י במדרש פי׳ מביט בתורה כמו שכ׳ בס׳ יצירה שברא העולם באלפא ביתות. ועי׳ ברכות נ״ה. יודע הי׳ בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ. - ודרך פשוטו יש לפרש ג״כ בכמה אנפין, והעיר אותי ידידי הרב רש״א ווערטהיימר שליט״א מפה דבילק״ש הביא הגירסא. והתורה אמרה בראשית ״בי בראשית״ ברא וכו׳.

31. מה טעם. עי׳ במדב״ר פכ״ג, ותנחומא מסעי א״י, ושה״שר פ״א פ״ד. אומה של בזוזות שבזזו את הארץ מיד ז׳ אומות. ועי׳ בריב״א עה״ת וברע״ב ומהרא״מ מ״ש בענין זה את הבראשית וכו׳ לפנינו במדרש הגירסא הגיד להם את כל הדורות ואח״כ מתחיל ציון ג׳. בראשית אבל במדרש הנדפס מג׳ כתבי ידות (ברלין תרס״ג) וכן ברמב״ן עה״ת הגירסא כמו שהעתקתי בפנים.

32. בזכות חלה ומעשרות וביכורים. הרמב״ן בפי׳ התורה כתב לפרש כוונתם זו שמלת בראשית תרמז כי בעשר ספירות נברא העולם וכו׳ וכאשר ימנה אדם עשר מדות ויפרוש אחת מעשר רמז לעשר ספירות ויתבוננו חכמים בעשירית וידברו בה, והחלה מצוה יחידה בעיסה תרמוז בזה וכו׳ וא״א להאריך בפי׳ זה הענין וכו׳ אבל הזכרתי זה לבלום פי קטני אמנה מעוטי חכמה המלעיגים על דברי רבותינו עכ״ל ועי׳ באע״ז בהקדמה דרך ד׳ ובדרך פשט י״ל דמצינו חלק גדול מן המצות אשר המכוון שלהם הוא ליתן הראשית להשם כמו חלה ומעשרות וביכורים, וכן תרומה, בכור אדם, ובכור בהמה, פטר חמור, ראשית הגז, מתנות ועוד. וזה לרמוז כי העיקר והתכלית של חיי האדם צריך להיות לעבודת השם והכל נגרר אחר הראשית. אם האדם נותן הראשית להשי״ת וזה הפירוש דבשביל ג׳ דברים אלו דמעשרות כולל כל הנ״ל נברא העולם וזה נרמז בקרא בראשית בשביל התורה שהרבה מצוות ממנה הם נכללין בענין ראשית בזכותם נבראת העולם כנ״ל, ועי׳ בתקוני זהר תיקון ארביסר מובא לקמן, אות קכ״ה ועיי״ש תקון י״ז מבואר כדברי הרמב״ן.

33. ששה דברים לשון המאמר הזה הוא בבראשית רבה פ״א א״ה רק לשון הדרשה דשש קדומות נכללו בתיבת בראשית בראשית ליתא בב״ר ועוד יש שם שינוים וכנראה הי׳ כן הגירסא לפני הבעל מדרש הגדול.

34. בתורת כהנים בפסיקתא רבתי פט״ז ובתנחומא צו באריכות וסיים אילולי התינוקות שקורין בסדר הקרבנות לא היה העולם עומד. וראה לק׳ מאמר פ״א. ובש״ע יו״ד סי׳ רמ״ה בש״ך סק״ח.

35. בזכות ישראל. ברש״י כאן פ״א הביא דרשוה רבותינו. בשביל ישראל שנקרא ראשית. וכן בלקח טוב הביא דרשה זו והמו״ל שם העיר דמקור המאמר נמצא בילקוט בראשית א״ב. וכ״כ בלקוטים בסוף ס׳ זכור אברהם. ובמדרש תנחומא הנדפס מכת״י בראשית אות יוד יש שם ג״כ המאמר והעיר המו״ל כי משם נובע מקור לדברי רש״י. ולפלא על שני הבקיאים במקצוע זה שלא ראו כי מפורשים הדברים במדרש רבה שלא במקומו ויקרא ל״ו המובא בפנים. וכ״מ באודרע״ק לק׳ אות נ״ג. ובסד״ר דבראשית לריכה״ג לק׳ באע״ז. ובמדרש תנחומא איתא מקדם ברא אלהים אין כתיב כאן ומתחלה אין כתיב כאן אלא בראשית אלו ישראל שנקראו ראשית.

36. צריכה להדרש. י״ל הכוונה עפמ״ש הרע״ב בפיה״ת לפרש הקושיא דלא הי׳ צריך להתחיל מבראשית שהביא רש״י דהפי׳ מ״ט ערב מעשה בראשית עם התורה הי׳ ראוי לעשות ממנו ספר בפני עצמו כיון דלא ניתן לדרוש ע״כ. ומבואר במדרש לקמן אות פ׳ להגיד כח מעשי בראשית א״א אלא שסתם הכתוב הרי דמעשה בראשית הכתובים לפנינו סתומים, והזהר כ׳ דאף כל מעשה אבות אין לחשוב הדברים כפשוטן (ועי׳ בירושלמי מועד קטן פ״א ה״ז אין למדין מקודם מ״ת ויומא כ״ב.) ולפ״ז י״ל דגם כוונת המדרש כיון דכל מעשה בראשית לא ניתנו להדרש ורק מהחודש הזה לכם שאז התחילה גאולת מצרים ונכנסו לכלל עם ישראל כדרשת חז״ל לכם אתם מונים ללבנה ואוה״ע לחמה ועי׳ ש״ר פט״ו. משבחר הקב״ה בעולמו קבע בו ר״ח ומשעה זו ניתן להדרש כל מה שנצטוו. א״כ לא הי׳ צריך לערב מעשה בראשית הסתומים שלא ניתנו להדרש עם התורה כולה שנתנה להדרש. ע״ז תי׳ המדרש כיון שהקדימו נעשה לנשמע היינו אחר שקבלו עליהם שיקיימו התורה אף שלא יבינו הטעם משה״כ גלה להם מה ביום ראשון אף שלא ניתנו הדברים להדרש. ועי׳ מ״ש לקמן אות נ״ב בביאור.

37. א״ר יצחק. מכאן מקור לדברי רש״י כאן, ורש״י בתהלים קיא הביא דברי המדרש תנחומא אלו, וכ״ה בילקוט בא רמז קפ״ז. וכבר העיר בזה האזולאי בשה״ג ערך רש״י על מי שכתב דרש״י פתח א״ר יצחק להזכיר את אביו שלא הי׳ בר אוריין ושאל אותו מפני מה פתח בראשית, מלבד דז״א דרש״י במס׳ ע״ז עה. מזכיר פירושי אביו מפורש הדבר דזה טעות דמובא בזהר בא לט. וכן בילקוט וכעת כאשר נתגלה התנחומא הישן מצינו מפורש מקור הדברים בשם א״ר יצחק. ועי׳ מ״ש בהערות על התנחומא כאן, ופלא שלא הזכירו כי מפורש תחלת הדרשה בשה״ש רבה פ״א א״ד מובא בפנים אות נ״א. ועי׳ בלקח טוב כאן ומ״ש הרא״מ על פירש״י. אלא מהחדש הזה. רש״י בפירושו כאן כתב הטעם שהי׳ צריך להתחיל מהחדש הזה, מפני שהוא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל, ועל זה הקשו בעלי התוס׳ ושאר הראשונים הרי כבר נצטוו על ז׳ מצות ומילה וגיד הנשה ותי׳ דהפי׳ מצוה ראשונה שנצטוו כל ישראל ביחד ולא ליחיד, והרע״ב תי׳ דסבר כמ״ד בחולין ק: גה״נ לא נאמר עד סיני אלא שנכתב במקומו ואם הי׳ מתחיל מהחדש היה כותב אותם בתורה בשעה שנאמרו למשה, [ועי׳ מ״ש הרמב״ם בפיהמ״ש בספ״ז דחולין ובאגרת בשו״ת] ועי׳ בפי׳ הטור עה״ת ובביאור הרא״מ ונו״כ מה שהאריכו בזה. והנה לפ״מ דמבואר בזהר בא לט: שהביא דרשה זו דר״י משמע דיש עוד טעם בזה דהי׳ צריך להתחיל מהחדש ולפ״ד ל״ק. אך ביפ״ת על המדרש הביא דלפניו בתנחומא הי׳ הגירסא ממש ככל הלשון שהביא רש״י ולא כהנדפס לפנינו.

38. בראשית ה. ג. הפירוש. חמשה פעמים יש בתנ״ך תיבת. בראשית שלשה הראשונים שחושב המה בתחלת הפסוק, ושנים האחרונים באמצע הפסוק, והנה על מסורה זו מצאנו דרשה בחכז״ל בגמ׳ סנהדרין ק״ג וערכין יז. א״ר יוחנן משום רשב״י מאי דכתיב בראשית ממלכת יהויקים בן יאשיהו וכתיב בראשית ממלכת צדקיהו וכי עד האידנא לא הוו מלכי אלא בקש הקב״ה להחזיר את העולם כולו לתוהו ובוהו בשביל יהויקים נסתכל בדורו ונתקררה דעתו בקש הקב״ה להחזיר את העולם כולו לתוהו ובהו בשביל דורו של צדקיה נסתכל בצדקיה ונתקררה דעתו: ופירש״י הו״ל למכתב בשנה הראשונה למלכותו אלא להכי שנה קרא בדיבורי׳ וכתיב בראשית ללמדך מעשה בראשית היה בימי יהויקים שבקש הקב״ה להחזיר עולמו לתוהו ובהו כמו שהי׳ מבראשית ע״כ, ונראה דדרשה זו יסודה על המסורת דמצאנו בג׳ מקומות תיבה זו. לרמז שיש להם איזה שייכות משה״כ קדריש הכי וכן מפורש בלקח טוב הנקרא פסיקתא זוטרתי ועי׳ במבוא בשער המסורה:

39. יתיר פירוש מלא באל״ף אחר הרי״ש ופעם אחת מצינו בתורה ראשית שאינו מלא (בדברים יא, יב) מרשית השנה, וכן ראשון ביו״ד אחר הרי״ש (איוב ה. ח.) שאל נא לדור רישון. ולבד אלה בכל המקומות מלא. וקאמר הטעם דמלא לרמוז בראשית לשון ראש שהקב״ה ראש לכל, וכו׳.

40. למה נקרא שמו בראשית נ״ל הכוונה הוא כשנדייק בשמות של החמשה חומשי תורה רואים אנו שלא נקראו כל הספרים על התיבה הראשונה של הספר דהרי ואלה שמות קוראים שמות, במדבר תיבה חמישית מההתחלה וכן אלה הדברים, הרי דהקריאה לא על שם ההתחלה לבד רק גם רמז על התוכן והענין א״כ בראשית דעיקר הספר הוא מספר מסדר הבריאה יותר הו״ל לקרות ברא. דבראשית הרי הוא סמוך לברא ע״ז פי׳ דנקרא בראשית דתיבה זאת משמיענו דהקב״ה הי׳ ראש לכל והי׳ קודם העולם והוא בעצמו ובכבודו מושל בעולמו.

41. בספר. לשון זה הוא בספר יצירה פ״א מ״א בשלשים ושתים נתיבות פליאות חכמה וכו׳ וברא את עולמו בשלשה ספרים בספר וספר וספור ע״כ. ויש על זה הרבה פירושים מהראשונים ואביאם בקצרה א) הראב״ד והרמב״ן פי׳ דר״ל ג׳ אותיות הראשונות של שם המפורש, כנגד השכל, והמשכיל, והמושכל. ב) רבינו סעדיה גאון ר׳ שבתאי והרב ר׳ אהרן ראש ישיבת בבל פירשו דהם נגד שלשה צירופים מכ״ב אותיות שנחלקו שם בס׳ יצירה לג׳ צירופים. (סוד ג׳ אמות, סוד שבע כפולות, סוד י״ב פשוטות). ג) רבינו יהודה הלוי בכוזרי מאמר רביעי סכ״ה, וכעי״ז גם הר״א מגרמיזא. פי׳ דספר, מנין. ספור, דבור וקול. וספר, ר״ל מכתב אלהים. ופי׳ המבארים אוצר נחמד וק״י דהוא נגד מחשבה דבור מעשה או מכתב. ועי׳ כעי״ז בס׳ אוצר ה׳ ופי׳ מהר״ם בורטיל וכל אחד מהמפרשים האריך בביאור הענין לפי דרכו ולפנינו במדרש מבואר פי׳ חדש דהוא נגד חכמה בינה ודעת (ועי׳ בחגיגה יב. בעשרה דברים נברא העולם בחכמה בתבונה ודעת וכו׳) ויש לכוון פי׳ זה עם פי׳ הראשונים הנ״ל. שו״ר בפי׳ הגר״א לס׳ יצירה אופן ב׳ פי׳ כן עפ״ד הזהר חדש הנ״ל וזהר תרומה, וכן כ׳ בפי׳ הנשיא ר״י ברצלוני עמוד קלט עייש״ה:

42. לבנות בית. בג׳ סוטה מד. אשר בנה אשר נטע אשר ארש לימדה תורה דרך ארץ שיבנה אדם בית, ויטע כרם, ואח״כ ישא אשה. וכ״ה בתוספתא פ״ז, והרמב״ם פ״ה הי״א מדעות הביא הא דיטע כרם בתחלה ואח״כ בית ואח״כ אשה ותמהו עליו מגמ׳ ומקרא. ובשו״ת דברי ריבות סי׳ ר״ל תי׳ דמקרא ולא חללו דמיירי בשנה הרביעית משמע באמת דהכרם הי׳ לו בתחלה ועי׳ בנו״כ ומדברי המדרש כאן מבואר להדיא דגם בית בתחלה הוא דווקא כנ״ל, ודברי הרמב״ם יש לתרץ דלא כל המקומות והזמנים שוים בענין זה והר״מ לא דינא קמ״ל רק כותב דרך כל בעלי דעה וכו׳ ופלא כי לשון הרמב״ם שם ״אבל הטפשין מתחילין לישא אשה ואח״כ אם תמצא ידו בית״ וכו׳ מבואר במדרש הנ״ל ״ולא כדרך השוטים הלוקחים אשה בתחלה ואח״כ נוטעים כרם ואח״כ בונים בית״ ודוחק לומר שלפני הרמב״ם הי׳ לשון מדרש זה ועי׳ מ״ש במבוא בערך זהר ומדרש הנעלם.

43. ברית אש עי׳ זהר ח״א פ״ט תקוני זהר י. תיקון ג. כב. ובמדרש הנעלם לק׳ אות סו וברבעה״ת כאן והעיר אותי אבי הרב ר׳ יצחק פרץ שליט״א דמצינו גם לחז״ל שדררשו הקרא דירמ׳ ל״ג אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי לאופנים שונים א) דברית זו תורה שבת ל״ג. פסחים סח: סנהדרין צט: גיטין ס. ע״ז ג. ש״ר פמ״ז, ויק״ר פל״ה. במד״ר פ״י. אסתר פ״ז. מד״ת תשא שוח״ט ו. כ. פרקי דר״א פט״ז. תדב״א יח. ובזהר בתשעה מקומות. ב) ברית זו מילה בשבת קל״ז, ונדרים לב. ושוח״ט ובזהר בתשעה מקומות. ג) ברית זו קרבנות מגלה ל״א: ד) ברית זו ישראל בשוח״ט ק״ט ובתדב״א פי״ח. ויש לכוון הכל לענין אחד.

44. שבעה דברים גמ׳ פסחים נד. נדרים לט. פרקי דר״א פג. תנחומא נשא. תדב״א פל״א. זהר צו לד: שוח״ט ע״א צ״ג. אך בבראשית רבה פ״א ס״ד חשיב רק ששה וביניהם אבות. וישראל. וע׳ מדרש משלי פ״ה ויש שינויים לפי הדפוסים ועי׳ ספרי עקב.

45. שיר תאב לקמן אות פ״ב.

46. עי׳ לעיל בפנים אות מה. נג. נח. ולקמן אות עא.

47. ברא שית, סוכה מ״ט. לעיל אות מ״ב ולקמן אות פ״ג.

48. יראה לבריות הכוונה כמו שאמר (ברכות כח:) ריב״ז לתלמידיו יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם ״כמורא בשר ודם״ אדם עובר עבירה אומר הלואי שלא יראני פלוני. ומצינו בשקלים פ״ג צריך אדם לצאת ידי הבריות כדרך שצריך לצאת ידי המקום שנאמר (במדבר לב) והייתם נקיים מה׳ ומישראל ואומר (משלי ג) ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם:

49. י״ח אלף עולמות ראה בגמ׳ ע״ז ג. ושט בשמונה עשר אלף עולמות שנאמר (תהלים ס״ח) רכב וגו׳ אלפי שנאן. וע׳ בש״ר פכ״ט ובגליון שם דרשינן מקרא זה לענין מלאכי השרת. - ובסנהדרין צז. דרא דקמי׳ קודשא בריך י״ח אלפי פרסא הואי שנאמר סביב י״ח אלף ועי׳ בסוכה מה: בגירסת רבינו חננאל שם. ובגוף ענין זה של י״ח אלף עולמות מצאתי בפירוש ספר יצירה להנשיא ר״י מברצלוני ז״ל עמוד קס״ז. עד קע״ד שהאריך בזה והביא דברי הפרקי היכלות הנ״ל. שברא הבורא י״ח אלף עולמות כל עולם ועולם כמדת זה העולם וחוקר שם אם יש בהן באותן העולמות בריות כמותנו, ואם יצה״ר שולט בהם ויש להם תורה או אין בהן בריות בחטא ועון ואולי הן מלאכים ורוחות הן או קרובין להן. (ומביא שם בתוך הדברים דיש מן בעלי המחקר אומרים שהעולם שלנו עגול וגם למטה מן הארץ דרים בנ״א ואחרים מן בעלי המחקר אינם מודים בזה ועי׳ מ״ש לעיל בביאור אות ל׳ מדברי הזהר ויקרא י. ומדרש הנעלם בזהר חדש טו). והביא שם דברי רבינו סעדיה גאון שדיבר ג״כ מענין אלו י״ח אלף עולמות דהפי׳ שכולם נבראו תחלה במאמרו וברצונו של הקב״ה ורבים מבעלי תושי׳ אמרו כי העולמות במספר הכוכבים בשמים יורה כל אחד מהם עגול כזה העולם עיש״ה ועי׳ לעיל אות כט ממדרש הנעלם דברא מקודם אלף עולמות ומ״ש בביאור ואכמ״ל:

50. באות הא במנחות כט: מבואר דעוה״ז נברא בה״י ועוה״ב ביו״ד ועי׳ ירושלמי חגיגה פ״ב ה״א, פס״ר פכ״א ומדרש תהלים ס״ב, וקי״ד, ולעיל אל״ד, ומ״ש בביאור.

51. בשביל אברהם. - בראשית רבה פי״ב. ומד׳ תהלים קיד. ומדרש הנעלם בראשית לעיל אות ס״ו.

52. שבעה מעינות עי׳ חגיגה י״ב שבעה רקיעים.

53. מאמר זה משימושא רבא מובא ברא״ש בהלכות קטנות הלכות תפילין וכן בפסקי הרא״ש על הרי״ף, וכותב ע״ז הרב ברצלוני ולא ידענא אי אסדרא יתי׳ רבוותא קמאי או אפשר דאסדר יתי׳ חד דמן תלמידוי דרבוואתי קמאי על שמם ולא דקדקו בלשונם וטעו במקצת הוראותיו או אולי היינו לישני דלא דייקי ט״ס הן. ולבסוף כותב וכן מה שכתב בשם רבא לא כשר לאנוחי תפילי אלא למאן דקרי תנ״כ האי מימרא ליתא בכולי תלמודא ולא אשכחינו לה כלל ואיכא נמי מאן דבעי למימר שגם הוראה זו אינה [ברא״ש ליתא תיבת אינה רק בפסקי הרא״ש] עיקר דהא קיי״ל סוכה מב: כל בר ישראל שיודע לשמור תפילין חייב בחינוכן ומה שכתב בתלמוד תמניא מתיבא מנלן דתנן שמואל הקטן אומר וכו׳ ה״פ דכיון דכשהוא בן עשר הוא מתחנך למשנה, ודאי כשהוא בן י״ג כבר קרא בתלמוד. שמונה מתיבות כמו אנן מתנינן תליסר מתיבתא בעוקצין (ברכות כ.) ע״כ, ובמחזור ויטרי מובא דברי הש״ר בשינוי וז״ל לא אכשר לאחותי תפילין אלא מאן דקרי בתנ״ך ותלמוד. בתורה בספר בראשית בנביאים בספר שמואל בכתובים בספר תהלים, ואי הוי במשנה שפיר דמי מסייע לי׳ מתניתא לדשמואל, בן חמש שנים למקרא בן עשר למשנה בן שלש עשרה למצות אמר רבא והוא דידע לתרגומי בכולהו. דכתיב ולמדתם, ושמרתם, ועשיתם, וקשרתם אם אין למידה אין שמירה אם אין שמירה אין עשייה עכ״ל וכ׳ ע״ז המחז״ו אמנם בתלמוד שלנו לא מצינו כל זה אלא אדרבה בסוכה מ״ב גרסינן קטן היודע לשמור תפילין אביו לוקח לו תפילין, אע״פ שלא למד במשנה רק שיהא נקי לשמרם בטהרה וכו׳ ואין לסמוך על דבריהם בדבר שהתלמוד שלנו חולק עליהם הלכך כל אדם טהור וזריז לשמור אותם בטהרה יניחם עליו ויאריך ימים ושנים בנעימים ע״כ. והנה הגירסא שבמחזור ויטרי מובנת יותר אך מ״ש ושמרתם אותם אינו מובן דבפרשיות של שמע יש ולמדתם וקשרתם ועשיתם ומקיש זה לזה כעין דמצינו בגיטין מ״ה וקשרתם וכתבתם כל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה. ועי׳ במס׳ סופרים פ״א הי״ב אינו רשאי לכתוב אא״כ יודע לקרות, ועי׳ מגלה י״ח. ומצאנו גם רמז לדרש זה דמקשינן ולמדתם וקשרתם בירושלמי ברכות פ״ב ה״ג דפריך נשים מניין דפטורים מן התפילין דכתיב ולמדתם אותם את בניכם ולא את בנותיכם, את שהוא חייב בת״ת חייב בתפילין נשים שאין חייבין בת״ת אין חייבין בתפילין עיי״ש בחרדים וכן מבואר בבבלי קדושין לד. מה ת״ת נשים פטורות אף תפילין נשים פטורות עי׳ ברש״י משום דסמוך ת״ת לתפילין [וצ״ע ברש״י דנקיט הלימוד מפרשה ראשונה ובג׳ כ״ט: ממעטין נשים מת״ת מפרשה שני׳ וכ״מ בירושלמי הנ״ל]. אך בעיקר הדבר מבואר מכאן להיפך דרק נשים שאין חייבות בת״ת פטורות מתפילין אבל אנשים שחייבים בת״ת חייבים לעולם אף דלא קרי. ונראה לפרש עפ״ז לשון המכלתא בא, בקרא למען תהי׳ תורת ה׳ בפיך, ממעט מקרא זה דנשים פטורות מתפילין דסמוך תפילין לקרא למען תהי׳ תורת ה׳ בפיך אמרתי אלא במי שחייב בתלמוד תורה מכאן אמרו הכל חייבין (בת״ת) [בתפילין] חוץ מנשים ועבדים ע״כ, ואינו מובן לכאורה הכוונה מה שסיים מכאן אמרו ולהנ״ל י״ל דבא להוציא שלא נאמר כמו דדרשינן בנשים שאינם בת״ת פטורות מתפילין ה״נ נימא דמאן דלא גמיר לפטר וכעין מ״ש הש״ר, ע״ז סיים מכאן אמרו דהכל חייבין בתפילין לרבות אפי׳ מאן דלא גמיר דהעיקר תלוי אם הוא בר חיובא בת״ת אזי מחויב בתפילין אף דלא גמיר. ויש להעיר בענין היקש זה שכ׳ הש״ר מגמ׳ יבמות קט: ולמדתם ועשיתם כל שישנו בעשי׳ ישנו בלמידה כל שאינו בעשי׳ אינו בלמידה עי״ש ברש״י ומצינו היקש זה להיפך ג״כ בספרי ראה פי׳ עט. שמר ושמעת כל שאינו בכלל משנה אינו בכלל מעשה, עי״ש ברש״י י״ב כ״ח ובספרי עקב פסקא מא. אך כ״ז הכוונה בפשטות שאם לא ילמד לא ידע איך לקיים המצוות ואולי יש למצוא רמז לדברי השמושא רבא בגמ׳ ברכות מז: וסוטה כב: איזה ע״ה (ר״מ) וחכ״א כל שאינו מניח תפילין עיי״ש בראשונים מ״ש בזה ועי׳ בשו״ת מהר״מ ב״ב הארוכות סי׳ תרמ״ט מ״ש בענין זה ודבריו תמוהים ושו״ת הרדב״ז ח״ה סי׳ כ״ו ואו״ז הל׳ תפילין סי׳ תקל״א - ודברי הש״ר הנ״ל הביא גם הארחות חיים הל׳ תפילין להר״א מלוניל ומה שדחה הברצלוני, - אמנם הבעל העיטור בהל׳ תפילין הביא אותם סתמא בלי דחי׳, ונ״ל הטעם כיון דהעיקר מה שדחו הוא מג׳ סוכה מ״ב קטן היודע לשמור תפילין אביו קונה לו תפילין, אע״פ שלא למד משנה ולפמ״ש הבעל העיטור בעצמו בהל׳ תפילין דהא דאמרינן קטן היודע לשמור תפילין אביו קונה לו תפילין מסתברא לן דהאי קטן גדול בן י״ג שנים ולפ״ז ל״ק כלל מגמ׳ זו וגם הרא״ש בפסקיו על הרי״ף הביא סתמא בלי דחיה ומהאי טעמא ניחא מה שהביאו גם הטור או״ח סי׳ ל״ח והב״י כ׳ שם הא דלא חש הטור להקושיא מסוכה, דס״ל דהש״ר מיירי רק מהנחת תפילין כל היום דמחזי כיוהרא ובסוכה מיירי מהנחתן בשעת ק״ש. ונראה דיש להוכיח כן מדברי העיטור שלא הביא שום דחי׳ ע״ז, ואחר לשון השימושא רבא הביא שאלה לרבינו האי ואותן שמניחין תפלין אי חיישינן ליוהרא וכו׳ ובעכצ״ל הפי׳ לענין הנחתן כל היום שואל אי חיישינן ליוהרא, ונראה מזה דגם דברי הש״ר שהביא סמוך לזה פי׳ לענין כל היום ומשום יוהרא כמ״ש הב״י והב״ח, לכן לא הביא מה שהקשו כל הראשונים מסוכה מב. ודברי הטור שהביא זאת להלכה יש לו סיוע מדברי העיטור - ולפלא שלא העירו כלל מהא שכ׳ ולמדתם ושמרתם דאין לו מובן דליתא כאן בקרא ושמרתם. - ומ״ש תמאני מתיבא, באשכול הגירסא תמניא מתניתא - ומה שהביא דתנן שמואל הקטן אומר וכו׳ בתו״י וכן במחז״ו - הביאו דהגירסא כן. ובגוף הדבר מה שכתבו על הש״ר שאין לסמוך עליו במבוא לספרי הבאתי מ״ש בשו״ת רמ״ע מפאנו סי׳ ק״ז דהש״ר משמי׳ דגאונים אתמר שדבריהם דברי קבלה כי המה ירשו את מורשיהם של רבנן סבוראי והרבה קונטרסין הגיעו אליהם ממהדורא קמא דרב אשי דאית בן גילוי מילתא מאי דלא אתברר בגמ׳ דילן.

54. להגיד כח. מאמר זה הביא הרמב״ן בפירושו פ״א דבראשית בזה״ל אמרו רז״ל כח מעשיו הגיד לעמו להגיד כח מעשה בראשית לבשר ודם א״א לפיכך סתם לך הכתוב בראשית ברא אלהים. וכן הביא לשון זה הרמב״ם בהפתיחה לספר מורה נבוכים. והעיר בזה גם המו״ל, וראיתי במדרש הגדול בראשית שמביא ג״כ כל המאמר כלשון הרמב״ן והמו״ל העיר דלא מצא מקור הדברים ולא הביא מהנ״ל.

55. ספר בראשית. עי׳ לעיל אות מ״ט דמתחילין ללמוד עם התנוקות בויקרא. ולק׳ אות ער״ד, וכאן י״ל דאין הכוונה על ההתחלה דווקא.

56. שיר תאב. דרשה זו מבואר במדרש הנעלם לעיל בפנים אות סח ובתקוני זהר תיקון י׳ לק׳ בפנים אות קכא.

57. ברא תיש, מדרש הנעלם לעיל בפנים אות ע׳ ובתקוני זהר לקמן בפנים אות קפ״ז ובס׳ מדרש האתמרי דף קכ״ה הביא מאמר זה ממדרש מי השילוח. ועי׳ במשנה מס׳ קינים פ״ג מ״ה.

58. ירא שבת נדרש כן בכמה מקומות בתקוני זהר מובא לקמן אות צ״ו, ק״א, ק״כ, קל״ה, קל״ח ועי׳ בבעלי התוס׳ כאן ובבעל הטורים ומ״ש במבוא.

59. שנות ת״י, האבן עזרא בהקדמתו דרך ד׳ הביא דרשה זו. ולמה בי״ת ואחריו רי״ש אל״ף שי״ן, ואח״כ יו״ד תי״ו רמז שהבית הראשון יעמוד ארבע מאות וי׳ שנים כי הוא קודם השמים והארץ ואח״כ ישום הבית וזה הוא הארץ תהו ובהו. ועי׳ בב״ר פ״א. ובס׳ רזיאל המלאך בענין אלף, ובביאור על האע״ז שם, וברבעה״ת בס׳ הדר זקנים:

60. בראשונה. בבעה״ט כאן הביא רמז זה.

61. חלוקה זו מצינו בס׳ יצירה פ״ב מ״ג ועי׳ תק״ז תיקון י״ט מענין זה.

62. בסדר ארקים בכבוד חופה מובא מקצת הדרשה ועי׳ לקמן אות צ״ג ק״ו וברבותינו בעה״ת כאן ובאבן עזרא בהקדמה. ובמבוא לתנחומא הישן מחי׳ התנחומא כתב יד.

63. כאן יבואו כל המאמרים הנמצאים בס׳ תקוני הזהר ובתיקונים מזהר חדש מה שנדרש על כל הפסוק בראשית ולא חלקתי המאמרים על התיבות של הפסוק כמו בשאר המדרשים למען אשר ימצא הקורא התוכן של כל הספר הזה אשר עיקרו הוא נוסד על התיבה בראשית הכל על מקום אחד, והרוצה לעמוד על ביאור הדברים צריך לעי׳ בהפירושים שנתחברו על התקוני זהר, ה״ה הגהות דרך אמת וביאור כסא מלך, ופי׳ הגר״א, באר יצחק, באור גדול ובתק״ז הנדפס ירושלים תרמ״ג, וראיתי להעיר כי בדפוס הראשון מנטובה שנת שמ״ח ראיתי שיש הרבה שינוים מהנדפסים אחריו ובמקצת מקומות הבאתי הגירסא הנ״ל ודפי הספר שהעתקתי הוא דפוס בראדי תרל״ב.
דרשות אלו שהבאתי ממדרש הגדול עד אות צ״ב, וכן הדרשות ממדרש אגדה אות צג. צד. הצגתי בסוף כל המאמרים השייכים לתיבת בראשית והעירותי עליהם יען כי מסופקים אצלי אם ממקור חז״ל יצאו או המה דברי עצמם של המחברים המאספים, ובמבוא לספרי כתבתי באריכות על אודות אלה הספרים הלא המה לקח טוב הנקרא פסקתא זוטרתי, מדרש אגדה, שכל טוב, מדרש הגדול, ואותם שנמצאו עוד בכתובים, ילקוט תלמוד תורה, מדרש הביאור, (כתב יד שבא מתימן והוא ילקוט על כל התורה נקרא ״אור החושך״ ונמצא כעת בידי ובמבוא כתבתי אודותיו באריכות) -. מדרש החפץ (אשר ראיתי באוצר הספרים בנויארק והעתקתי מקצתו ונמצא עוד באצה״ס בלאנדאן וברלין): כל אלה הספרים המה ילקוטים על התורה שאספו וקבצו המחברים מדרשי חז״ל על התורה, וסדרום על הפסוקים ולא הזכירו מפורש במקומם את המקורים שמהם שאבו דבריהם, ויש אשר הוסיפו פירושיהם, ופירושי הראשונים שלפניהם, ונתחברו אלו הספרים בערך לפני שמונה מאות שנה עד לפני חמש מאות שנה, ולפניהם הי׳ מדרשי חז״ל שאינם לפנינו כעת, כן הי׳ לפניהם גירסות שונות וישרות שאינם לפנינו כמו שהערותי ע״ז הרבה פעמים בביאורי, - והנה מטרתי בחיבורי זה להביא בהפנים של התו׳ שבע״פ רק אלה המאמרי׳ מהספ׳ שנתיחסו לדברי חז״ל אע״פ שיש הרבה מדרשי׳ שנסדרו והוסיפו עליהם בזמנים מאוחרים, אבל עיקרם ורובם מיוחסים לחז״ל, ובמבוא הארכתי והבאתי כל השיטות ע״ד הזמנים של המדרשי חז״ל, אבל ספרים הנ״ל ידועים הזמנים שנתחברו רק הדברים שהביאו בסתמא כדרכם להביא מהרבה מדרשי חז״ל, ויש להסתפק על הלשון שמקורו מדברי חז״ל, הבאתי והערותי ע״ז כי אולי הוא מחז״ל לא יחסר מקומם בהתורה שבע״פ:
ל״ב נתיבות. לשון זה הוא מספר יצירה פ״א מ״א. וראה לעיל בביאור אות סג, ורמז זה מוזכר בספרי מקובלים וכ״כ בפי׳ הנשיא ר״י ברצלוני דף קל״ח דל״ב נתיבות המה כ״ב אותיות וי׳ ספירות. וראה במדבר רבה פי״ד מוזכר ג״כ לשון זה דעשר ספירות בלימה ועי׳ בכוזרי מאמר רביעי אכ״ה.

64. שתי כ׳ ע״ז המו״ל וצ״ע על דרשת שתי וערב ועי׳ חגיגה יא. כנראה הוקשה לו לשון זה אבל פשוט דהכוונה כמבואר במדרש ב״ר פ״י א״ג נטל הקב״ה שתי פקעיות אחת של אש, ואחת של שלג ופתכן זה בזה ומהן נברא העולם. רח״א ארבע לארבע רוחות השמים רחברח״א שש ופי׳ המתנות כהונה פקעיות פי׳ כריכות של שתי וערב נקראו כן ע״כ והוא כלשון חכז״ל בחגיגה י״ב כשתי פקעיות של שתי ועי׳ בפי׳ רבינו חננאל שכ׳ וכו׳ וכנראה היה לפניהם הגירסא וערב וכ׳ ע״ז וכו׳ ועי׳ בויק״ר פ״ב אי״ב ובמת״כ שאינו מוגה ובבעל הטורים שם.

65. בהערות למדרש אגדה ציין למדרש נשא פי״ב אות י״ז דורש שש עגלות צב שש כנגד ששת ימי בראשית שש כנגד ששה סדרי משנה וי״ל דבכאן נרמז זאת ג״כ בהדרש דברא שית דשית מרמז ע״ז וכמבואר בפנים במדרשי חכז״ל ועי׳ בבעה״ט כאן. שכ׳ בגי׳ שש סדרים ור״ל עם הכולל ועי׳ ברזיאל המלאך שכ׳ כעי״ז. ולעיל אות פ״ח ובביאור.

66. בבעה״ט כאן כ׳ דבראשית בגי׳ תרי״ג יצר. ועי׳ לקמן אות ר״פ מרזיאל המלאך.

67. ברא כרסיא. ראה בזהר בהקדמה לקמן בפנים אות רי״ז. ובמדרש הנעלם לקמן אות רי״ח.

68. ויסע, ראה רש״י סוכה מה. ולק׳ אות רע״ב. ולעיל אות ל״ט בביאור. דאיהו בראשית הביאור דבראשית עולה במספר קטן י״ג כמו אהבה ואחד עולה ג״כ י״ג א״כ הכוונה במאמר אחד היינו בבראשית.

69. ראשית לנבראים, עי׳ לעיל אות צה ומה שציינתי בביאור.

70. מ׳ מלקיות עי׳ פ״ג דמכות הלשון ארבעים חסר אחת ועי׳ מכות כ״ב ואתו רבנן ובצרי חדא וברמב״ם פי״ז מהל׳ סנהדרין וברא״ש סוף פסחים ובמקא״ה:

71. עי׳ לק׳ תיקונא נח אות קס״ו.

72. עי׳ לעיל אצ״ה.

73. עי׳ לעיל אות פח. העונה אמן, שבת קי״ט ע״ב.

74. עי׳ לעיל אות לג, צב ומ״ש בביאור. ולק׳ קמ״ה ק״ן.

75. ואינון אב״ג, עי׳ זהר תרומה קס. ובספר התמונה בסופו בקונטרס סוד ה׳ איך הוא הצירוף של מ״ב שמוות המרומזים בראשי תיבות של תפלת אנא בכח, מקרא זה דבראשית ועי׳ בס׳ רזיאל המלאך בסופו ועי׳ תק״ז כב: בענין תלת גווני בעינא.

76. בטבעת זו מכאן יש מקור להמנהג שלנו לקדש בטבעת. וכן מפורש בתק״ז תקונא עשיראה ועי׳ בתשובות הגאונים זכרון לראשונים סי׳ ס״ה הביא המנהג לקדש בטבעת ועיי״ש דף שצ״ג וביש״ש סוף מס׳ ב״ק בהחילוקים בין בני בבל וא״י. בני בבל אין רואין טבעת בקידושין, בני א״י רואין טבעת בקידושין ועי׳ תיקון יח כט, ובתיקונים מז״ח קנ״ט. ובס׳ צ״פ הל׳ אישות כ׳ להסביר המנהג ע״פ הלכה.

77. דאיהו שמים עי׳ ספר הבהיר סי׳ מ״ג.

78. בביתיה, פי׳ מביהמ״ק.

79. שיר תא״ב ראה לעיל אות ס״ח.

80. לב אלהים, הכוונה עד פ׳ ויכלו יש מספר לב, וראה בהוספות לתק״ז מזהר חדש קעב, חושב שם ל״ב אלהים דעובדא דבראשית, ותלת אלהים בויכלו:

81. עי׳ לעיל אות מ״ז ובביאור:

82. עי׳ מ״ש הרמב״ן בריש בראשית ומ״ש לעיל אות מ״ז:

83. תלת יודין עי׳ לק׳ אות רע״ב.

84. לעיל אות קט״ז.

85. תרי תורות לשון זה מבואר בשבת לא. וראה בתו״כ בחוקותי פ״ח אי״ב. וספרי דברים פי׳ שנ״א. וזהר ח״ב קסא:

86. עי׳ לעיל קי״ח.

87. עי׳ זהר שמיני מובא לק׳ אות רע״ו.

88. לעיל אות צ״ט.

89. מטטרון. עי׳ סנהדרין לח. זהו מטטרון ששמו כשם רבו וברש״י שמות כ״ג כתב בגימטריא שם שדי. ועי׳ תוס׳ יבמות טז: מהפסקתא דיש לו ז׳ שמות.

90. לעיל אות קל״ו.

91. לעיל אל״ט. פ״ט.

92. אר״י. נשארו אותיות בש״ת לרמוז כשהוא בא בבשת דאנפין ארי אכיל קרבנין (הגהות דרך אמת).

93. מאורי האש. למאי דמבואר בפסחים נד. דבמוצאי שבת נתן הקב״ה דעה באדם הראשון מעין דוגמא של מעלה והביא ב׳ אבנין וטחנן זו בזו ויצא מהן האור ובירושלמי ברכות פ״ח ה״ה ובב״ר פמ״ב זימן לו הקב״ה שני רעפין והקישן זה לזה. וזה הי׳ מן הדברים שעלו במחשבה לבראות בע״ש ונבראו במוצ״ש ומה״ט מברכין על האור במוצ״ש ולפ״ז י״ל בהא דתרין אשין בורא מאורי האש דהכוונה לזה, אע״ג דכ׳ שם בענין, ומאי ניהו תרי תורות זה מפרש קרא באשישות עיי״ש. ועי׳ לעיל אות קסז.

94. המינין שאלו. ראה ב״ר פ״א. שמ״ר פכ״ט, דברים רבה כ״ב. תנחומא קדושים, תנחומא ישן בראשית א״ג. מדרש תהלים א. סנהדרין ל״ח. ברא אלהים. הוקשה להם דהו״ל לומר ברא אלוה לשון יחיד וכ״מ במדרש דברים פ״ב. ע״ז השיב להם דלפי טעותם הול״ל בראו. ונראה דמשום האי טעמא מפרש התרגום אונקלוס בכ״מ בתורה דכתיב שם אלהים מתרגם ה׳, רק במקום דכתיב ה׳ אלהים, כדי להרחיק ח״ו מחשבת רבוי באלהות, וראיתי בנתינה לגר על הת״א שכ״כ לבאר ולא העיר מדרשה הנ״ל שמפורש כן - ובעל ס׳ יא״ר הביא דמצינו בג׳ מקומות בתורה דמתרגם ככתבו בתורה, בצלם אלהים, בדמות אלהים בצלם אלהים. והא דלא הזכיר הכתוב באמת שם ה׳ מבואר לקמן במדרשים. ועי׳ לקמן בביאור אות קצ״ז:

95. מעשי בתלמי. בירושלמי מגלה פ״א ה״ט, מס׳ סופרים פ״א ה״ח, מכלתא בא, מדרש רבה שמות פ״ה, ותנחומא שמות, ויש קצת שינויים בהמספר דבירושלמי איתא י״ג דבר ובגמ׳ תמצא בפרטן טו, ובש״ר י״ח דבר, ובתנחומא עשרה דברים, ובקצת נוסחאות ח׳ דבר, ועי׳ ביפה תואר שמות שם מ״ש לפרש מקצת שינוים - והטעם ששינו לתלמי המלך פירש״י שלא יאמר בראשית שם הוא ושתי רשויות הן וא׳ ברא את השני. והתוס׳ הקשו ע״ז שהרי בראשית אינו שם כלל ועוד הלא כתבו לו ביונית בתחלה עיי״ש מה שתרצו והמרש״א תמה על תי׳ ופירש בכוונת רש״י דהי׳ מפרשים דבראשית בתחלה ברא מי שברא אלהים ושני רשויות הן ח״ו, והמקרא קצר עי׳ ש״ה: ועי׳ במדרש הנעלם. וזהר מובא לקמן אות ריז, ריח, וילה״ר מדבריהם כפירש״י.

96. לפנינו במדרש בסוף המאמר אחר בראת את העולם מתחיל ציון ד׳. ובדפוס וינציא ופירדה הגירסא כמו שהעתקתי. דקרא בראשית קאי גם אדלעיל - כן בההתחלה יש שינוים, ועי׳ במדרש תהלים פ״ו ובפי׳ הרז״ו על המדרש:

97. הבאתי הגירסא כמ״ש בילקוט והוא מבוארת ועי׳ לעיל אות קצו ומה שציינתי וצרף לכאן:

98. דמוסיות, פריבטאות, בערוך משמע מינים מרחצאות ותענוגי בני אדם, ויש בזה גירסות שונות הביאם בפירוש מנחת יהודה על המדרש, ומאמר זה איתא בשינוים במדרש רבה פי״ב ס״ה, בתנחומא תשא ט״ו, מדרש תהלים פי״ח. קטיזמא. פי׳ מעשהו פעלו ושבחו, אגוסטלי ופראטאטא, מיני שררות הן ושבחים:

99. כן הוא גם בילמדנו המובא בילקוט תלמוד תורה ובזהר ח״ב פ״ח: ולק׳ אות ר״ו.

100. ר׳ יהודה פלוגתא זו של ר״י ור״נ איתא גם בב״ר פי״ב א״ד בשינוי לשון קצת (ופלא על המו״ל שלא העיר כלל מזה) ונראה דגם פלוגתתם של ר״י ור״נ בב״ר פ״ג, וש״ר פ״נ דר״י סובר אורה נבראת תחלה ור״נ סובר העולם נברא תחלה, לשיטתם אזלי דר״נ סובר דביום ראשון נברא כל העולם, ורי״א לששת ימים ועי׳ בב״ר פ״א אי״ד ועי׳ להתו״ה שכ׳ דפלוגתתם של הראשונים אם בראשית סמוכה או לא תליא בפלוגתתם של ר״י ור״נ. והביא מדברי הב״ר פי״ב ולא הביא מדברי המדרש תנחומא אלו דמפורש להדיא כן:

101. ארשב״י ב״ר פ״א, נדרים י: ספרא ויקרא פ״ב. ספרי האזינו, ועי׳ בלקח טוב כאן: ובזהר ח״ב פה: ולעיל אר״ג:

102. בהערות הביא דבכת״י אחר הגירסא כביכול הי׳ הקב״ה מוציא דבר מפיו ומיד נעשה שנאמר בדבר ה׳ שמים נעשו. וגי׳ זו מבוארת יותר - וכן הוא בב״ר פ״ב ר״י בר סימון אמר לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב״ה את עולמו אלא בדבר ה׳ וכבר שמים נעשו וכן הוא במדרש תהלים מזמור סב וראה פסיקתא רבתי פכ״ג וקה״ר פ״ה ופס״ז. כאן באותיות דרע״ק. ונראה דיש לפרש לשון המדרש תנחומא עפ״מ שהעיר היפ״ת ב״ר פ״ג לא בעמל ויגיעה הפי׳ דלא הי׳ בטבע והכרח כאשר יאמרו הכופרים ולפ״ז י״ל דהרשעים לפי שיטתם דס״ל דהעולם נברא בעמל ויגיעה פורעין מהם באופן זה ולהצדיקים שמאמינים שנברא בדבר ה׳ נותנים להם שכרם אך מלשון הב״ר פי״א שכ׳ להפרע מרשעים שהן מאבדין את העולם שנברא כולו בעמל ויגיעה וליתן שכר טוב לצדיקים שהן מקיימין את העולם שנברא כולו בעמל ויגיעה וע״ז קאמר הקרא מכל מלאכתו צ״ב דגם בצדיקים הזכיר שנברא בעמל ויגיעה וצ״ל דס״ל להב״ר דהענין הוא כמו במשנה דאבות פ״ה מ״א דהי׳ יכול לברוא במאמר אחד ובראו בעשרה מאמרות כדי ליתן שכר לצדיקים ולפרע מן הרשעים, ה״נ בהא דעמל ויגיעה:

103. בש״ר איתא הלשון מלך בשר ודם אין נקראים בשמו קיסר אגוסטא ואם נקראין בשמו הי׳ ממיתין אותו והקב״ה קרא למשה בשמו. והדרשה מבראשית אינו נזכר, ועי׳ מדרש תהלים מזמור כא:

104. ראה לעיל אות ר״א. ר״ד, ממדרש תנחומא תצוה. ובב״ר סוף פרשה יב. ופס״ר פ״מ. ובמדרש אגדה כאן. ולק׳ אות רי״ג: ומדברי הילמדנו אלו מקור למ״ש רש״י כאן בפ״א ועי׳ ברא״מ ומפרשים שלא הי׳ לפניהם דברי הילמדנו.

105. ברא אלהים ג. פירוש שלשה פעמים כתיב בתורה תיבות ברא אלהים. ויש לבאר דמסורה זו רומזת אל הדרש של הירושלמי פ״ט דברכות לעיל אות קצ״ו. דהשיבו למינין דלא כתיב בראו, ועי׳ בבעה״ט כאן:

106. ה׳ ש״ס. באורייתא. פי׳ דיש בתורה שלש מאות וששים תיבות אשר לה׳ שלהם יש ארבעה קרני ולא דבקין ומהם ה׳ דאלהים דבראשית ובהעתקה שבס׳ בדי ארון איתא ארבעה תגין ולא דבקין בנהא במעהא ונראה דקרני היינו תגין אך מ״ש ולא דבקין בנהא במעהא אינו מובן. ואולי ר״ל כמ״ש במג״א סי׳ ל״ו סק״ג שכ׳ דאם התגין נוגעין זה בזה פסולים וכן אם אינן נוגעים בגוף האותיות וזה ר״ל שהתגין לא יהי׳ דבקין זה בזה אך ממ״ש באות רי״ב לא משמע הכי ולשון זה ״לא דבקין״ יש רק באות ה׳ ואות ם וא״י לפרשו. ובגוף המנין עי׳ בהגהות שבפרטן ליכא רק ר״פ ועי׳ במחזור ויטרי בסופו סי׳ תקכ״ב ובילקוט ראובני מביא בשם ס׳ התגין בלשון זה בראשית ברא אלהים, ה׳ ג׳ תגין שמעולה בג׳ מראות שאדם אינו רואה את השדים ושדים אינו רואים את המלאכים, ומלאכים אינם רואים לקב״ה, ולכך כתיב אלהי האלהים ואדוני האדונים ע״כ. אך נראה ס׳ התגין הזה הוא פי׳ להספר התגין הקדמון כמ״ש לעיל בביאור א״א, ואולי היה לו גירסא אחרת בס׳ התגין, ובענין ארבע תגין שכ׳ לעיל עי׳ בדרוש אוה״ח להתפ״י סוף נזיקין.

107. למה חסר הפי׳ דמבאר למה לא מצינו בכל התנ״ך דיהי׳ שם אלהים מלא בויו כמו מצינו בהרבה תיבות לפעמים ושואל על בראשית משום דזה הוא שם אלהים ראשון הנכתב בתורה: ובמדרש הביאור בכתב יד שלפני הגי׳ ״של הקב״ה למה חסר״ והולך ומבאר הטעם שחסר אלהים של מלאכים, של ישראל, של משה, של ע״ז.

108. מובא בילקוט שמעוני ח״א שצ״ו. ועי׳ חולין ס.

109. אשתצי, יכרת ויאבד ממלה דסוף קרא, דתיבת אלה שבסוף קרא אינו לשון תרגום, ומכאן משמע דהפי׳ אין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי כהמפרשים שהביא הראב״ד בתמים דעים סי׳ קפ״ד ועי׳ ברא״ש ברכות פ״ב ה״ב דאין יודעים בשום לשון רק בלשון הקודש ולא כיש מפרשים דאין משגיחים באדם המתפלל בלשון אחר אבל המה בעצמם מבינים. בכל לשון (ועי׳ לק׳ אות רי״ח. ומ״ש בביאור). ועי׳ שבת יב: בתוס׳ ד״ה שאין שכ׳ ותימה שאפילו מחשבה שבלב כל אדם יודעים ולשון ארמי אין יודעים. ונשארו בקושיא ובזהר פ׳ וירא בקרא איה שרה אשתך מבואר להדיא דלא כסברת התוס׳ דמקשי וכי לא הווי ידעי מלאכי עלאי, דשרה הנה באהל, אמאי כתיב איה, אלא לא ידעי בהאי עלמא אלא מה דאתמסר להו למנדע. (ועי׳ בגמ׳ ב״מ פ״ז). ועיי״ש בהגהות החיד״א שרוצה לפרש דמהזהר ל״ק דמיירי רק ברדתם בעוה״ז. רק דקשה מכמה פסוקים דמוכח להיפך. עיי״ש.

110. צורת המלאכים ראה בהקדמת הזהר ט. לעיל אות ריז. ובתקוני זהר ד. ובתקון ס״ו מובא לעיל אות קע״ה ובעיקר פי׳ זה עי׳ להמורה ח״ב פ״ו. וברמב״ן, ואע״ז, ובפסקתא כאן, ובפי׳ הרי״א. ובפי׳ הנשיא ר״י מברצלוני לס׳ יצירה מ״א, ובחזקוני עה״ת כאן, ולק׳ אות רס״ד מ״ש בביאור:

111. לא יכלין לחדתא. מכאן מבואר כמ״ש היעב״ץ במגדל עז עליית הכתיבה דמיום ברוא אלהים אדם ברא את הכתב ונקודו הצריך לו, (ועי׳ נדרים ל״ז ובשטמ״ק ובש״ר ומגלה ג׳ וכוזרי מאמר ג׳ ושו״ת רמב״ן סי׳ רל״ח) ולא כמ״ש המחברים שרצו לאחר את הניקוד לבעלי המסורה אחר חתימת התלמוד (עי׳ בס׳ מסורת המסורה לר׳ אליהו הבחור בהקדמה ג׳ ובשער אפרים שער ג׳ סי׳ י״ד). ומה שתלו בוקי סריקי בהיעב״ץ בספרו מטפחת סופרים בהשגה רל״ו על הזהר ותיקונים שמבארים שמות הנקודות ע״פ הסוד וכ׳ ע״ז רשמות הללו עלו בידינו מבבל בדורות אחרונים, ומזה הבינו דהוא מסכים לאחר את הניקוד, לא ראו את דבריו במגדל עז שכ׳ מפורש דהנקוד נברא ביחד עם הכתב. וכמבואר בזהר שה״ש כאן, רק על שמות הנקודות כותב שם גם במע״ז דנשתכחו וחזר עזרא ויסדם ״ושמא״ עלו בידם מבבל כמו שמות המלאכים והחדשים, וזה הוא היסוד למ״ש בספרו מטפחת סופרים להשיג. ובגוף הענין כתבתי בהמבוא שער הנקודות ואכ״מ ועי׳ לקמן באות רע״א ממדרש מי השילוח ובהק׳ תק״ז ד׳ ז׳, י״ד כ׳: ועי׳ במחזור ויטרי סי׳ ק״כ שהביא תשובת הגאונים ספר תורה שניתן למשה מסיני לא שמענו בו ניקוד וכו׳ ועל פה נאמרו עיי״ש בהגהות, ועי׳ תשובות הגאונים ליק סי׳ קי״ט ובפי׳ ס׳ יצירה להנשיא ר״י מברצלוני ז״ל ובערוך ערך כתב.

112. לשנות את טבעם, עי׳ ב״ר פ״ה התנה הקב״ה עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית וכו׳ עיי״ש ועי׳ ברמב״ם במורה פכ״ט ח״ב ובנו״כ:

113. לא הי׳ משנים דבראשית ברא מרמז שקודם שמזכירין את השם צריך להיות עשרה בצירוף החזן עי׳ ברכות כא. ועי׳ לעיל אות ר. רו. וכעי״ז בפסקתא זוטרתי ששינו לתלמי המלך כי לא הי׳ לו דעת להתבונן במדרש התורה שאין דרך המקרא להזכיר שם הנכבד קודם המעשה:

114. בפי׳ התוס׳ הדר זקנים, וכן בחדושי כתב יד ממדרש תנחומא נדפס במבוא לתנחומא ישן עו. מובא דברים אלו ביתר ביאור כי בתחלת מעשיו חתם שמו אמת וכן בסוף מעשיו, דאל״ה צ״ב אמאי לא חשיב רק שלשה וראה בבעה״ט כאן כ׳ דששה פסוקים יש דס״ת אמת ומה״ט תקנו ו׳ פעמים באמת ויציב ותמהו עליו דנמצא עוד פ״א דס״ת אמת שלא חשב ועי׳ זהר ח״ב קטז:

115. אלא מאין. כן כ׳ הרמב״ם במורה והרמב״ן שאין אצלנו לשון מורה על המצאת יש מאין כי אם לשון ברא. ועי׳ בפי׳ האע״ז מה שכתב לדחות ובאברבנאל מ״ש לתרץ באריכות וברמב״ן הביא מספר יצירה ספ״ב יצר מתהו ממש, ועשה אינו ישנו עי׳ בפי׳ מהר״ם בורטיל שם שכ׳ שברא העולם יש מאין ר״ל מאפיסה המוחלט ועי׳ ברמב״ן שפי׳ דמתחלה נברא מאפס הגמור המוחלט יסוד דק הנקרא חומר היולי ובהרי״א שיחס פי׳ זה להנשיא ר׳ אברהם בר׳ חייא. והאריך בזה לדחות דיעה זו. ולשון זה של המדרש הגדול מסופקני אם מקורו מחכז״ל וקרוב הדבר שנכתב עפ״י דברי הרמב״ם הנ״ל כדרכו של המסדר הזה שהעתיק הרבה מלשון הרמב״ם אך כיון שבעיקר הדבר מצינו כעי״ז בס׳ יצירה ויוכל להיות ג״כ שהי׳ לפניו דרשה זו מאיזה מדרש חכז״ל כמו שנראה שהי׳ לפניו מדרשי חכז״ל וגירסות אחרות ישרות שאינם לפנינו העתקתיו, ועי׳ מ״ש במבוא ערך מדרש הגדול. ולעיל אות פ״ט.

116. ששם מים הפי׳ שעל הרקיע יש מים ככתוב בקרא ובין המים שעל לרקיע ויקרא א׳ לרקיע שמים והמ״ם משרת לשנים. ועי׳ בב״ר פ״ד מובא לק׳ רל״ה בדרש שמים שא מים טעון מים. אש ומים ר״ל משום שהאלף אחר השין נחה והוי כאילו אמר שא מים ובהפוך אותיות אש מים, מהרש״א, וכ׳ ביפ״ת בשם הפליאה הא דכתיב האותיות להיפך להראות שאין מוקדם ומאוחר בתורה אף באותיות ולפלא שלא הביאו מה דמפורש בגמ׳ נדרים ל״ז: א״ר יצחק מקרא סופרים וכו׳ הלכה למשה מסיני, ארץ, ושמים ובפי׳ המיוחס לרש״י כ׳ שמים לא כתבינון שאמים אלף בין ש׳ למ׳ ובר״ן אע״פ שאין בהם אל״ף נקראים כאילו היתה בהם. ועי׳ במאירי ושטמ״ק. וראיתי במפרשים כאן שנדחקו בזה ולא העירו מגמ׳ זו וכן מפורש לפנינו במדרש ב״ר פ״ד לק׳ אות רל״ה לפי גירסת המדרש כת״י במנ״י שאמים ולפנינו שא מים. ועי׳ לק׳ אות רס״ח, רס״ט. וטרפן ערבן. ובב״ר פ״ד הגירסא ופתכן זב״ז וכ״ה בב״ר פ״י נטל הקב״ה שתי פקיעות אחד של אש ואחד של שלג ופתכן זב״ז ומהן נברא העולם וראה במדבר רבה פי״ב ששם שלום בין אש למים ופתכן זב״ז ועשה מהן רקיע ועי׳ מדרש כונן וירושלמי ר״ה פ״ב ה״ד ועי׳ לקמן אות רס״ח מספר הבהיר, אש ומים וטפחן זה בזה.

117. עשרה דברים ראה בפרקי דר״א פ״ג שמנה דברים וכו׳ וזוהר שמות יח: ובלקח טוב בראשית אחר שהביא זה המאמר כ׳ לכך נאמר את השמים לרבות האש והמים והרוח. ואת הארץ לרבות החשך התהו ובהו, ומ״ש בביאור. ועי׳ לקמן אות רל רלו. רמב. ועי׳ במדרש שלשה וארבעה נדפס באוצר מדרשים כ״י א״ו שלש בריאות הי׳ הקב״ה עושה בכל יום ובע״ש עשה שש, שלש של ע״ש ושלש של שבת, בראשון שמים ואור וארץ, בשני רקיע ומלאכים וגיהנם וכו׳. וצ״ל דמדרשים חלוקים הם. ועי׳ בפירושי הראשונים כאן בריש בראשית שהאריכו כ״א לפי דרכו ומדברי המדרשים שלפנינו יש לה׳ר לדבריהם. ואכמ״ל. ועי׳ במדרש תדשא פ״ו ז׳ מינים נבראו ביום ראשון.

118. שמים שמו של הקב״ה ב״ר פ״א. ותנחומא ישן בראשית ס״ח, וס׳ הבהיר כ״א. בשינויים. שמו של הקב״ה. ובעין יעקב הגי׳ שמים וארץ שמותן של הקב״ה, ובב״ר שמים וארץ אלוהות הן. ובתנחומא שתי אלוהות הן ועי׳ בספר הבהיר אמ״ג ומנלן דהשמים הקב״ה דכתיב ואתה תשמע השמים, הוי שמו של הקב״ה ובזוהר חדש אות רסא רסב, ובאברבנאל בפ״א. וראיתי מי שנשאר בתימה על האברבנאל בריש בראשית שכ׳ להוכיח מגמרא חגיגה יד. דהמלאכים נקראו שמים דלא דק בזה דכוונת הגמ׳ שם, מסוף פסוק וברוח פיו כל צבאם לא מתחלת הקרא, בדבר ה׳ שמים נעשו. ראה בבעל עקידה שער ב׳ מה שהאריך בענין זה דהמלאכים נקראו שמים כמו השמים מלאכים והביא ראי׳ גם מדברי המורה, ולפ״ז שפיר י״ל לשיטה זו דאפי׳ בגמרא בפשוטו גם מתחלת הקרא וכמ״ש האברבנאל. ועי׳ לעיל אות רי״ח. להקדים שמים לארץ פירש״י דאי לא כתיב את הו״א כאחת נבראו אלא שא״א לקרות שני שמות כאחת להכי כתב את להקדים. והקשו תוס׳ ע״ז א״כ לב״ה דדרשי מקרא ארץ ושמים מאי ראי׳. - ועי׳ במרש״א מ״ש לפרש דכל הסוגיא אתיא לב״ש, אבל לב״ה יש לדרוש האת לרבות כמבואר לקמן באות רל״ו מב״ר ובאמת קשה דנימא סתמא כבית שמאי ועוד לפמ״ש לקמן אות ר״ל מדברי הר״ח דר״ל (ועי׳ לק׳ אות רנ״א) מתרץ קראי לב״ש ולב״ה ואמאי סתמא הגמ׳ כב״ש. והנה ראיתי בפי׳ רבינו חננאל שכ׳ בזה״ל אילו נאמר בראשית ברא אלהים שמים וכו׳ ואינן שמים דבר ידוע הייתי אומר שמים שם הן וכיון שנאמר את השמים נתברר לנו כי על השמים הידועים לנו הכתוב מדבר. וכיון שכתב את השמים כתב נמי את הארץ כי האת שכתב בארץ אינו צריך לגופו ע״כ ולכאורה דברי הר״ח אין להם ביאור דהרי מבואר בגמ׳ דאת דרשינן להקדים שמים לארץ אמנם ראה זה מצאתי במדרש הגדול שמעתיק לשון הגמ׳ בחגיגה בזה״ל את הארץ למה לי ״להקיש״ שמים לארץ ע״כ ונראה ברור בעיני דגם לפני הר״ח הי׳ הגירסא כן וזהו הפי׳ ״כיון שכתב את השמים כתב את הארץ״ אף דלפי הלשון הו״ל לומר להקיש ארץ לשמים אך הכוונה אחת להקיש שמים וארץ שיכתב בהם לשון אחד אבל אינו צריך לגופו. ולפ״ז מיושב שפיר קושיות הנ״ל והדברים כפשוטן, ולפלא כי גירסא זו לא נמצא בשום מקום וגם הבעל דקדוקי סופרים הביאה ונראה דלפני הבעל מדרש הגדול הי׳ גירסאות ונוסחאות קדומות מארץ תימן.

119. תחלה רש״י פי׳ בהשאלה אמר להם שמים נבראו תחלה כלומר או ארץ ושמים כאחד נבראו ע״כ ותמוה כמו שעמד המרש״א דמניין זאת הא י״ל דהשאלה היתה אם השמים קדמו או הארץ קדמה כמו דפליגי בחגיגה י״ב ובפשטות נראה דלפני רש״י הי׳ הגירסא שמים נבראו תחלה לבד ולא גריס יותר וכ״כ היעב״ץ בהגהותיו ואולי כיון ג״כ לתרץ דברי רש״י, אך הטעם שצריכין לפרש כן אפי׳ לגירסא זו נ״ל דלרש״י הוקשה אמאי תי׳ בפשיטות כב״ש הא קשי קראי אהדדי כבחגיגה י״ב. וצ״ל דבאמת השואל כבר ידע מזה אלא דשאל להם אם כחכמים ורשב״י דפליגי אב״ש וב״ה וס״ל כאחת נבראו או כר״ל בגמ׳ דמתרץ קראי כשברא ברא שמים וכשנטה נטה הארץ קודם ע״ז הי׳ השאלה ומשה״כ תירצו שמים נבראו דלענין בריאה באמת השמים קדמו וכר״ל וכמש״ל מדברי הוי״ה דמפרש דברי ר״ל לב״ש לב״ה עיי״ש.

120. דולג השני חוזר ומתחיל פסוק שגמר בו שלפניו. פוסק הראשון קורא חצי פסוק השלישי ופוסקו. ובמס׳ סופרים פכ״א נשנה ג״כ ענין זה ושם איתא ח״א חוזר (היינו דולג) וח״א חותך (היינו פוסק) מ״ד חוזר חוזר לשני פסוקים ומ״ד חותך ויהי ערב ויהי בקר פסוק בפני עצמו ומבואר מזה דלא פי׳ כמ״ש רש״י כאן דפוסק היינו פסוק שלישי לשנים רק דפסוק חמישי דאית ביה ויהי ערב פוסק לשנים דויהי ערב היא פסוק בפני עצמו. ועי׳ לקמן פסוק ה׳ מ״ש בביאור:

121. מאמר זה איתא בגמ׳ חגיגה יב. וב״ר פ״א. ויק״ר פל״ו. תנחומא ישן בראשית. פרדר״א פי״ח, מדרש שמואל פ״ה, והעתקתי בפנים את הירושלמי יען כי בו נמצא יותר באריכות מבבלי ובקצת שינויים, ועי׳ לקמן אות רנ״א. רנ״ז, רס״ז. אפיפירון כסא קטן לרגלים ובמנח״י הביא גיר׳ אפיבודו ובחגיגה שם איתא שרפרף והיינו הך. לשכלול לגמר ותיקון: כלפס הזה וככיסויה במדרש הגירסא כאלפס וכיסויה, פי׳ היצוקים בדפוס כאחד בעת עשיותן ואח״כ נחתכין במגרה וכמ״ש הראב״ד בעדיות פ״ב מ״ה (יפ״ת): ויש בבבלי שינוי מהירושלמי דב״ה מביאין ראי׳ לדבריהם מקרא עמוס הבונה בשמים עליותיו ואגודתו על ארץ יסדה דמוכח מקרא זה דשמים הוי עלי׳ וארץ היא היסוד. - וראה במרש״א, ויפ״ת, ועיון יעקב מה שכתבו לפרש תוכן פלוגתתם. וכן בהא דאמר ר״ל כשנבראו ברא שמים ואח״כ הארץ וכשנטה נטה הארץ ואח״כ נטה שמים ופי׳ מהרז״ו בב״ר (ובירושלמי לפנינו הוא בשם ר״י) ולא הי׳ לפניהם דברי רבינו חננאל דמפרש דר״ל מתרץ קראי לב״ש ולב״ה, ומסיים דזה שאמרו חכמים שניהם כאחת נבראו: ועי׳ לקמן אות רנ״א רמ״ג מפרקי דר״א. ובירושלמי שם מפרש עוד דלב״ש נבראת שמים בראשון וארץ בשני ולב״ה ארץ בראשון ושמים בשני והוציאו תולדות לב״ש לג׳ ימים ולב״ה לשני ימים ובב״ר פי״ב בשינוי עיי״ש: ועי׳ לעיל אות רכ״ו: וראיתי להמרש״א שכ׳ דבפלוגתא זו עצמה פליגי ר״א ור״י ביומא נ״ד דר״א סובר עולם מאמצעיתו נברא ס״ל כב״ה דהארץ נבראת תחלה ומאמצעיתו התחיל להרחיב המציאות של עולם ור״י ס״ל דעולם מן הצדדים נברא סובר כב״ש דהשמים נבראו תחלה דהגרמים השמיימים המקיפים את העולם הם העיקר וממנו התחיל המציאות להרחיב מלמעלה למטה לארץ (ועי׳ בזוהר דט״ו. בריש הרמנותא דמלכא ומ״ש בעץ החיים שער הראשון ענף ב׳) והנה על הא דר״י כב״ש יש להביא סמוכין לדברי המרש״א מהא דמצינו פלוגתא דר״י ור״א בב״ר פי״ב אשר מתפרש ג״כ באופן נאות עפד״ז דר״י סובר שם כל מה שיש בשמים וארץ אין ברייתו אלא מן השמים ר״ה בשם רי״ו אמר כל מה שיש בשמים וארץ אין ברייתו אלא מן הארץ ור״א סובר כל מה שיש בשמים ברייתו מן השמים וארץ מן הארץ ופי׳ שם גם היפ״ת דר״י סובר כב״ש ור״א יסבור כרשב״י דנבראו כאחת ור״ה בשם רי״ו כב״ה. ומוכרח דר״י סובר לשיטתו דהעולם מן הצדדים נברא דהגרמים השמיימים נבראו תחלה א״כ כל מה שיש בשמים ובארץ אין ברייתו אלא מן השמים והיינו דסובר כב״ש שמים נבראו תחלה, אך מר״א קשה דשם סובר מאמצעיתו נברא ואעפ״כ ס״ל כאן לדברי היפ״ת כרשב״י ולא כב״ה ועוד דהא ידוע דר״א שמותי היינו דהוא מתלמידי ב״ש כמבואר נדה ז. ושבת קל: עיי״ש בתוס׳ מירושלמי, א״כ דו״ל דר״א יסבור כב״ה וי״ל דר״א יסבור כר״ל וכמש״ל מדברי הר״ח ור׳ יהושע יסבור דתלוי זה בזה. שוב מצאתי במדרש קהלת זוטא פ״ג, א״כ מוכח דגריס דלר״א כל שבשמים וארץ אין ברייתו אלא מן הארץ א״כ א״ש דגם ר״א לשיטתי׳ ביומא. ועי׳ ביפ״ת שכ׳ דפלוגתא דב״ש וב״ה איזה נברא קודם תלוי טעם מחלוקתם (כי קראי לא כמר דייקו ולא כמר דייקו) אם התכלית והעיקר הם הבריאים העליונים והתחתונים טפלים או להיפך כי תכלית הבריאה האדם ועי׳ ספר הבהיר אט״ז א״ר רחומאי מדבריך נלמד שצורך העוה״ז ברא הקב״ה קודם השמים הרי דסובר השמים נבראו קודם ואעפ״כ הם לצורך העוה״ז עיי״ש הדמיון לחופר להוציא מעין נובע ואח״כ נטע אילן. שניהן שקולין כ״ה בתוספתא כריתות ספ״ד, מכלתא ריש שמות לק׳ אות רלא, תנחומא בא, תנחומא ישן בראשית.

122. ראה לעיל אות ר״ל.

123. שמים מעשיהם קרי המ״ם בחיריק לשון שומא ועי׳ בפי׳ מנחת יהודה.

124. שהבריות משתוממים מפרש שמים לשון שמם כמו שומו שמים.

125. סמים נראה דדריש שמים לשון סמים שיש להם מראות שונות.

126. עי׳ בב״ר פי״ד ועי׳ בערוך ערך מסס וערך רפף ובנוסחה כת״י מנח״י. מסי עור הקיבה שמעמידין בה החלב.

127. בתנחומא ישן סיים בזה״ל א״ל ר״ע לא דבר ריק אלו נאמר שמים וארץ היינו אומרים שתי אלהות הן אלא את השמים ואת הארץ הם, ומה שנברא עמהם, וכן בלקח טוב אלא את השמים ומה שנברא עמהם ואת הארץ ומה שנבראת עמה ומבואר מדברי התנחומא והפסקתא דר״ע הוא דהשיב זאת דאת אתי לרבות ולא ר״י כמבואר בב״ר ועפ״ז נ״ש מה שנשאר בקושיא בעיון יעקב דכאן משמע דר״ע לא דורש את לריבויא והלא מבואר בגמ׳ פסחים כ״ב, דר״ע דרש אתין ולפי הנ״ל מפורש דבאמת ר״ע הוא דדריש הכי, ועי׳ לעיל אות רכ״ז. וגן עדן בס׳ הבהיר אכ״א איתא א״ר אמוראי גן עדן היכן הוא א״ל בארץ והביא דרש זה דסיים ״וגן עדן״. ועי׳ בפי׳ מנחת יהודה דתמה על גי׳ זו במדרש וגן עדן דלא מצאה בכל הכת״י בשו״מ ולא ראה דברי הבהיר.

128. גלי עמיקתא ומסתרתא. פי׳ דבמקום אחר גלה ומבאר מה שהסתיר והעמיק במקום אחד - ועי׳ ירושלמי חגיגה פ״ב ה״א ותנחומא ישן לקמן אות רמ״ז ופרדר״א לקמן רמ״ט ר״נ ומדרש תהלים מזמור צ״ג ובס׳ רזיאל המלאך.

129. רב הונא עי׳ תנחומא ישן בראשית א״ט.

130. ביבין פי׳ הערוך צינורות המקלחין ששופכין דרך שם כל השופכין. והסיריות פירש״י מקום סרחון. ותוכן מאמר זה הוא בחגיגה טז. וירושלמי חגיגה פ״ב ה״א. אינו פוגם אתמהא ביפ״ת כ׳ לפרש זאת לפ״מ שכ׳ י״מ (עי׳ ברמב״ן כאן) דהקב״ה ברא מתחלה חומר דק הנקרא היולי ומוכן לקבל צורות שונות ובעברית נקרא תהו. ואע״פ שאפשר לפרש כן הכתובים מ״מ הפורש זה ברבים פוגם במעשה בראשית עיש״ה והמרש״א בחגיגה ט״ז הביאו וכ׳ דלא משמע מהלשון כן וכ׳ לפרש דאפי׳ דאין לחשוב מה שהי׳ קודם העולם היינו אף קודם שנברא החומר ההיולי הזה שהמשל אינו דומה בעיקר להנמשל ששם הרי אמת הוא וכאן הרי שקר מ״מ מייתי לי׳ במכ״ש עיי״ש ולפמ״ש לק׳ אות רמ״ט בביאור באריכות יש לפרש גם כאן לכוונה זו דבא לעקור שיטה של האפוקורסים האפלטונייסתים שמאמינים בחומר קדום ח״ו ולא שנברא מאין המוחלט (עי׳ לק׳ פסוק ב׳ מב״ר פ״א א״ט. שאל פילוסוף) ע״ז קאמר אינו פוגם אתמהא. ור״ה סיים אלולי הדבר כתוב א״א לאמרו הפי׳ שאלולי הכתוב היינו אומרים שהשמים וארץ כמו שהם נבראו מאין ומאפס המוחלט שהקב״ה כל יכול אך כיון שכתוב והארץ היתה תהו י״ל דהיינו חומר דק המוכן לקבל צורות שונות ואותו חומר דק נברא מאין ומאפס המוחלט. כמ״ש הרמב״ן.

131. עי׳ פסיקתא ישינה הנקראת אגדת ארץ ישראל פכ״א קמ״ה.

132. ראה לק׳ אות רמ״ד.

133. בב״ר פ״ג פליגי בזה ר״י ור״נ וראה שמו״ר פ״ג ותנחומא ויקהל, ותמיד לב. שלשה בריות קדמו ראה בס׳ יצירה לק׳ אות רנ״ד וב״ר פ״א א״ט שאל פילוסוף. מובא לקמן פסוק ב׳.

134. כן הוא במכלתא בשלח, תנחומא בראשית ד׳ מדרש תהלים מזמור פ״ו ובב״ר פי״ב או״ב איתא בשינוי וסיים אבל הקב״ה ברא את עליונים ותחתונים ברי׳ אחת, ונראה דגי׳ זו הוא לפי השיטות של רשב״י וחכמים בחגיגה י״ב דס״ל דנברא השמים והארץ כאחת ומאמר שלפנינו י״ל כר״ל דלבריאה שמים קדמו, ועי׳ בירושלמי לעיל אות ר״ל מבואר דב״ה מביאין ראי׳ לדבריהם למלך שעשה פלטין משבנה את התחתונים בנה את העליונים ולפ״ד המדרש אלו מבואר דקב״ה באמת אין דרכו כן ולפ״ז בעכצ״ל דמדרשות אלו כב״ש או כחכמים ורשב״י ולא כב״ה.

135. לעיל אות רמ״א.

136. כן הוא בתנחומא פקודי, ומדרש תהלים מזמור כ״ו. ובמדרש תדשא ריש פ״ב דהמשכן נעשה כנגד ברייתו של עולם ועי׳ בלקוטי מדרשים או״ט בבהמ״ד חדר ה. צד קסא, ובזוהר ח״ב רכא.

137. כ״ה במדרש תהלים מזמור צ״ב, ועי׳ במפרשים בקה״ר שם.

138. שמים הללו בהביאור לתנחומא כותב דט״ס וצ״ל הארץ מהיכן נבראת ע״פ המדרש לעיל אות רלז ולק׳ אות רמ״ט ר״ן - ולא העיר מדברי הב״ר פי״ב אי״א רי״א כל מה שיש בשמים ובארץ אין ברייתו אלא מן השמים ומייתי לי׳ מהכא כי לשלג יאמר הוא ארץ, מה שלג אע״פ שהוויתו בארץ אין ברייתו אלא בשמים ור״ה סובר להיפך ומייתי מקרא כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים עיי״ש וקה״ר פ״ג.

139. ב״ר פ״א ופ״ג, שמ״ר פט״ו, מדרש תהלים מזמור כ״ד. פו. קד. פרדר״א פ״ד, ועי״ש בביאור הרד״ל.

140. נבראו הרמב״ם במורה פכ״ו וע״ש פ״ל האריך לתמוה על דברים אלו ששואל שמים וארץ מאיזה מקום נבראו מאי זה שאלה הלא בפשיטות היה לו לתרץ, שנבראו מאין המוחלט, דאל״ה מאי הגיע לו מזה התשובה, יתחייב שיאמר לו ואור לבושו מאין נברא ושלג שתחת כסה״כ מהיכן נברא. א״ד וראיתי להרד״ל בפי׳ שכ׳ לפרש דברי הפרדר״א שאין זו לשון שאלה רק הולך ומבאר סדר השתלשלות הבריאה כיצד נבראו כמבואר במדרש וירושלמי פ״ב דחגיגה ה״א (מובא לקמן בפנים בפסוק ב) בתחלה הי׳ העולם מים במים וכו׳ חזר ועשאו שלג וכו׳ חזר ועשאו ארץ. הרי דמבארים חז״ל השתלשלות בריאת העולם האיך היתה. - והנה עיקר תירוצו דאין זה לשון שאלה דוחק, ומלשון התנחומא מובא לעיל אות רמ״ז שמים הללו מהיכן נבראת משמע ג״כ דהוא לשון שאלה ולפענ״ד נראה בביאור הענין דבע״כ צ״ל דהי׳ קבלה לחז״ל שכך היתה רצונו יתברך שתהי׳ סדר הבריאה באופן זה אף שהי׳ יכול הקב״ה לבראות את העולם השמים והארץ מאפס ומאין המוחלט הגמור, רצונו הי׳ בסדר זה, ומצאתי מפורש לרבינו חננאל שכ׳ לבאר כן בענינים הדומים לזה בחגיגה יב: בענין דיש ז׳ רקיעים כותב הר״ח אלו כולן קבלה הם הל״מ, וקראי אסמכתא בעלמא הן ואינם מדרשות שאינן דברים הנאמרים מן הדעת כלל אלא דברי קבלה הן, וכן שם בד׳ יג: והדברים שנאמר מהלך ת״ק שנה דברי קבלה הן, וכו׳ אלא הכל קבל בקבלה מרבו ומפורש בו דבר גדול מעשה מרכבה דבר קטן הוויות דאביי ורבא ואין הדברים הללו באין משיקול הדעת, ואין צריך להסתכל בהן שהמסתכל בהן בא בטירוף דעת וכו׳, וכן מצאתי בפירושו סוכה מ״ה: וז״ל והלא אביי ורבא דאחרונים הן לגבי רשב״י ואיך מקשינן מדבריהם עליו, אלא ללמדך המסורת שהי׳ בידם בדברי אביי ורבא כך הי׳ בידי הראשונים בקבלה דהלכה למשה מסיני, ואינם דבריהם שאלו הדברים וכיוצא בהן אי אפשר להאמר אלא בקבלה מן הנביאים ואלו הדברים שקיבלו מרבותיהם היו מגידין ע״כ: ודברי רבינו חננאל אלו אשר ידוע שכל דבריו דברי קבלה המה מרגליות יקרה קילורין לעינים בהרבה ענינים: וכן מצאתי בפי׳ ספר יצירה להנשיא ר״י הברצלוני ז״ל (חי בשנת תת״ק לאלף החמשי) עמוד פ״ו בענין מה שאמרו חכז״ל שני אלפים שנה קדמה תורה לבריאת העולם וז״ל ובתחלה צריכין אנו לפרש כי הדברים הללו וזולתן קבלה בדבר כפשטן היו בפי רבותינו ז״ל חכמי התלמוד רב מפי רב עד משה רבינו, לפי שאין אפשר לשמור דברים כאלו וכו׳ אלא בקבלה ומסורת ע״כ ועיי״ש עמוד קפ״ז, ובפי׳ רבינו סעדי׳ גאון משלי כ״ה. ומ״ש במבוא: (ועיין לעיל אות רמ״ב ולק׳ אות רנ״ד וש״ר פי״ג): וכעי״ז מבואר בתשובת הגאונים שערי תשובה סי׳ קכ״ב מרבינו שרירא ז״ל ורבינו האי ז״ל על אודות הענינים המבוארים בהיכלות לר׳ ישמעאל במעשה בראשית, דלא נאמרו הדברים מדעתו רק היתה קבלה ידועה, והסתרי תורה הי׳ מוסרין החכמים אחד לחבירו עיי״ש באריכות, ובסי׳ קפ״ז, ובתה״ג שערי צדק, ודברים אלו מובאים גם בתשובות הגאונים ליק סי׳ כ״ט (ועיי״ש סי׳ צ״ט). ומביאם הרמב״ן בפי׳ עה״ת (בראשית ה. ב.) (וראיתי במבוא לתשובת הגאונים זכרון לראשונים האריך להוציא לעז על תשובת הגאונים סי׳ קכ״ב הנ״ל שמזויפת והנה מדברי הר״ח הנ״ל שהבאתי שהי׳ מתלמידי הגאונים הנ״ל יש להוכיח בבירור שהתלמיד אזל בשיטת רבותיו שדברים אלו הי׳ קבלה בידם כהלמ״מ, וזה הוא כוונת הדברים בהתשובה ״כללי בעלמא״ שנתקשה הרבה בהכוונה והפי״ד זה הוא הכלל הגדול בענין זה. ומאי שנתקשה בלשון סוף התשובה, ואחר האסף שנים שלשה שכולן ראויין דקשה ממשנה פ״ב דחגיגה אין דורשין במעשה בראשית בשנים מלבד דבירושלמי שם קאמר דהמשנה אתיא כר״ע ולר״י באמת מותר לדרוש, - וכן יש לעיין אם היו חכמים ומבינים, אם אינו רשאים כמו במרכבה ליחיד דמותר בחכם ומבין מדעתו ה״נ י״ל במעשה בראשית שנים אם היו חכמים וראויים דמותר עיי״ש ברמב״ם ביסוה״ת, מלבד זה נ״ל דכוונה אחרת שם ״ואחר האסף שנים שלשה״ ר״ל דאותן שימסרו יהי׳ שנים משום דהתשובה נכתבה מרבינו שרירא ורבינו האי ורמז דהמה ביחד ימסרו, ועל אותן שמוסרין נראה שאין כאן איסור כלל דאין דורשין במעשה בראשית לשנים משום דיחיד שואל ולא שנים אבל כששנים מלמדין או אחד עומד בשעה שחבירו מוסר לא שייך האיסור ״ושכולן ראויין״ הולך למטה שצריכין כולן לישב במקום שאין אדם עובר שם עיי״ש בתשובה דאל״ה ה״ה כפל לשון שכולן ראויין, ועוד דחסר ההמשך וכמ״ש נכון יותר ואכמ״ל ולא באתי רק להעיר שברור שהתשובה הזאת ממקור נאמן הוא ואין להרהר עלי׳ כלל אחרי שהרמב״ן מעיד עלי׳ וכל הפקפוקים אינם אלא דקדוקים קלים שאין בהם ממש כלל לעורר חשד על התשובה הנ״ל: ועי׳ בהערות לס׳ יצירה מר״י ברצלוני עמוד ש״ה). ולפ״ז ברור שגם בענין זה שאנו עוסקין צ״ל דקבלה הי׳ בידם מן הנביאים כהלל״מ איך היתה השתלשלות וסדר הבריאה. עפ״ז יש לפרש שפיר לשון הפרדר״א ומדרשי חכז״ל ששאלו שמים מהיכן נבראו, דס״ל כשיטת חכז״ל בס׳ הבהיר ויצירה לפמ״ש הרמב״ן דהשמים וארץ נבראו כ״א מחומר היולי שברא הש״י מקודם וע״ז הי׳ השאלה מאי הי׳ החומר הזה (ועי׳ בפי׳ על ספר יצירה המיוחס לרמב״ן פ״ג מ״ג, וארץ נבראת ממים פי׳ מעכירת המים נעשה שלג והשלג חזר להיות ארץ עיי״ש). ומה שהקשה הרמב״ם מאי הגיע לו מזה התשובה יקשה ואור לבושו מאין נברא, יש לתרץ דע״ז לא היה שואל דפשוט לי׳ דזה נברא מאין הגמור ומאפס המוחלט רק שאלו על החומר הנ״ל והם השיבו להם מה שהיה קבלה בידם מידי הראשונים שהדברים אלו וכיו״ב אינן אלא קבלה מן הנביאים ומה שקבלו מרבותיהם סדר השתלשלות בריאת העולם האיך הי׳ כן הי׳ מגידין וכמש״ל מדברי הראשונים ומיושב שפיר קושיא זו: ודברי הרמב״ם במורה שם שהאריך לתמוה על דברים הנ״ל טעמו ונמוקו לדחות דברי הכופרים בחידוש העולם וסוברים שנברא מחומר קדום ומצינו בזה מפורש לרבותינו בב״ר פ״א א״ט פלוסוף אחד שאל את ר״ג א״ל צייר גדול הוא אלהיכם אלא שמצא סמנים טובים שסייעו אותו, תוהו ובוהו חשך רוח ומים ותהומות, א״ל תיפח רוחא דההוא גברא כולהון כתיב בהן בריאה וכו׳, והביאור דהפילוסוף האמין כשיטת אפלטון או אריסטו בקדמות העולם ח״ו והביא לו ראי׳ מדברים אלו שמהן נברא העולם, (עי׳ לעיל אות רמ״ב) ע״ז השיב לו דטעותו היא בזה דגם דברים אלו הרי כתיב בהן מפורש בריאה והיינו דאותן הדברים נבראו יש מאין ומאפס המוחלט, וחז״ל הודיעו לנו איך היה סדר והשתלשלות הבריאה ברצון הבורא, מה שהי׳ להם בקבלה. כנ״ל בביאור הדברים בפשוטן מלבד מה שיש בהם דברים עמוקים ונסתרים מסודי הבריאה מקבלת חז״ל אשר קצרה דעתנו מלהשיגם: ועי׳ בבעל העקידה כאן מ״ש בענין זה.

141. משלג עי׳ ש״ר פי״ג ובמקומות שציינתי לעיל בביאור אות רל״ז ובפי׳ הרד״ל מה שהאריך בזה:

142. ראה לעיל בביאור אות ר״ל ולק׳ בפנים אות רנ״ז מזהר ח״ב ל״ז. וזהר שם פ״ג: ושם פ״ה: ובהראי׳ שמביאין ב״ש מקרא אף ידי יסדה ארץ נראה ט״ס וצ״ל ב״ה ועי׳ בביאור הרד״ל לפדר״א מש״כ בזה:

143. שלש אמות פירוש שלש שרשין כי אמות מלשון שרש הדבר ויסודו כמו יש אם למקרא ולמסורת או כמו בנין אב ה״נ ר״ל אמות, ועי׳ בפי׳ הר״י ברצלוני אמ״ש הוא ראשי תיבות אויר מים אש הש׳ הכוונה על אש ומאלו השלשה דברים הם היסוד שבהם נברא העולם שמים מאש, וארץ ממים, ואויר הוא בין השמים לארץ מכריע בינתים כן פי׳ כל הראשונים בפי׳ על ס׳ יצירה מלבד בפי׳ ר׳ יצחק ישראלי בן זמנו של רס״ג כ׳ דאל״ף ר״ל אש, מ׳ מים, ש׳ שלום, היינו הרוח שהוא באמצע עושה שלום בין אש ומים. ומלשון שמים נבראו תחלה כ׳ בפירוש הר״מ בורטיל דמשמע כדעת ב״ש בחגיגה י״ב דשמים נבראו תחלה או כר״י בשם חכמים לבריאה שמים קדמו: ובפי׳ המיוחס להראב״ד (והוא לרבינו יוסף ב״ר קלונימוס) הקשה ע״ז שכ׳ דשמים מאש, מהא דאמרו חכז״ל השמים נבראו מאש ומים עיי״ש מ״ש לתרץ ובאמת דמדרשות חלוקות בזה כמבואר לעיל אות רמ״ט ר״ן, מפרקי דר״א דהשמים נבראו מאור לבושו והארץ משלג שתחת כסא הכבוד. ועפמ״ש הקדמון ר׳ שבתי דונולו ז״ל (חי שנת ת״ש ומובא ברש״י עירובין נ״ו, ביצה ל״ג) בהקדמה לביאורו על ספר יצירה לבאר הענין איך מרוח הוציא הקב״ה מים, וממים אש, וממים ארץ ע״י אש, מובא מקצת דבריו בפסקתא זוטרתי בראשית פ״ב, וברש״י ביצה שם, יש ליישב דברי הספר יצירה שכ׳ דהשמים נבראו מאש שלא יהי׳ סותרים דברי חז״ל שכתבו דהשמים מאש ומים כנ״ל ועי׳ ירושלמי ר״ה פ״ב וה״ד הרקיע של מים והכוכבים של אש והם דרים זה עם זה ואינן מזיקין זה את זה לפיכך עושה שלום במרומיו: וכ״ן בס׳ רזיאל המלאך מובא כל הלשון של ר׳ שבתי דונולו הנ״ל.

144. ג׳. ס״פ פי׳ דג׳ פסוקים מצינו בתורה באלה שסוף פסוק שלהם הוא תיבת הארץ, ותחלת הפסוק השני הוא ג״כ והארץ, - ונ״ל דיש למצוא בזה רמז לדרש חכז״ל בב״ר סוף פ״ב מובא לעיל אות ר״מ. מתחלת בריאת העולם צפה הקב״ה בית המקדש בנוי וחרב ובנוי, בראשית ברא וגו׳ הרי בנוי האיך דאת אמר לנטוע שמים וליסוד ארץ הכוונה לס״פ דסיים ולציון עמי אתה, עיי״ש לפ״ז י״ל דע״ז רומזים ג׳ והארץ הראשון היינו הכוונה על הבהמ״ק שבנוי, והשני בישעי׳ רומז על הבהמ״ק שיחרב, והשלישי הארץ בהושע רומז ששוב יבנה כנ״ל ובס׳ תורת יוסף כ׳ באופן אחר:

145. כתיב, מן פסוק תורת ה׳ תמימה עד תיבת הנחמדים כתיב ששה פעמים ה׳:

146. עי׳ לעיל רנ״א ומ״ש בביאור:

147. עי׳ לעיל אות ס״ג וחגיגה יב:

148. עי׳ זהר ח״א רנו: סימן כ״ד:

149. עי׳ אבות פ״ב מ״ב. ופ״א מ״י ומ״ש המפרשים שם ועי׳ לעיל אות ס״ד.

150. המלאכים דברים אלו לכאורה תמוהים דבב״ר פ״א. תנחומא ישן בראשית, שמ״ר פט״ו, מדרש תהלים מזמור כד פו. קד, ועי׳ לעיל אות רמ״ח ופרדר״א פ״ד פליגי אי נבראו המלאכים בשני, או בחמישי ושם בב״ר הכל מודים שלא נברא ביום ראשון כלום שלא תאמר מיכאל הי׳ מותח בדרום וכו׳ א״כ האיך קאמר כאן דהמלאכים נבראו תחלה. ומ״ש מכסא הכבוד זה מבואר בפסחים נד. ונדרים לט: אבל מהא דמלאכים אינו נזכר. אך בזהר בהקדמה ט. לעיל אות רי״ז וח״א מו. ובתקוני זהר ד. ובתקון סז. ובמדרש הנעלם בז״ח בראשית ד, מובא לעיל אות רי״ח מבואר כדברי המדרש הנעלם כאן ועיי״ש מ״ש בביאור ונראה-דלזה כוון הרמב״ן בפירושו שכ׳ ואם תבקש בריאה למלאכים שאינם גוף לא נתפרש זה בתורה ודרשו בהם שנבראו ביום שני שלא תאמר שסייעו בבריאת העולם אבל אם תזכה ותבין סוד מלת בראשית ולמה לא הקדים אלהים ברא בראשית תדע כי על דרך האמת הכתוב יגיד בתחתונים וירמוז בעליונים ומלת בראשית תרמוז בחכמה - ונראה ברור דכוון לדברי המדרשים הנ״ל ועי׳ ברבינו בחיי כאן שו״ר בפי׳ ס׳ יצירה להר״י מברצלוני עמוד קפ״ו הביא דברי הספר יצירה פ״א מי״ב שברא מאש את כסא הכבוד שרפים ואופנים וחיות הקודש ומשמע דזה הי׳ ביום ראשון כמו כסא הכבוד שמבואר בחז״ל שקדמו לעולם. ותמה ע״ז מהא דמבואר בחז״ל הנ״ל שלא נבראו המלאכים ביום ראשון והאריך בזה עד עמוד קצ״ה להתאים דברי הס׳ יצירה עם חז״ל דהפי׳ דמאותו האש שנברא כסא הכבוד ביום ראשון ברא ביום שני את המלאכים ושרפים עיי״ש, ולפי הנ״ל יש שיטה לדברים אלו גם במדרשים הנ״ל: וראה באברבנאל בשאלה הב׳ שהאריך בענין זה והביא שיטת הרמב״ן ורבינו בחיי דהמלאכים נבראו ביום ראשון וכו׳, וכן הביא דעת הרלב״ג שרוצה לפרש כן דעת רז״ל במדרש תהלים שהמלאכים נבראו ביום ראשון בבריאת האור. עייש״ה ומכל הנ״ל יש לה״ר ג״כ לשיטה זו וכנראה שלא הי׳ לפניהם דברים הנ״ל:

151. עי׳ זהר ח״א רנ״א השמטות ועי׳ מנחות כט. וירושלמי פ״ב דחגיגה ה״א:

152. עי׳ ב״ר פי״ב א״ד דפליגי ר״י ור״נ ודעת ר״י דכל צבאם בזמנם, ואולי י״ל דגם ר״י מודה דהיסודות נבראו ביום ראשון עי׳ מ״ש לעיל אות ר״ה. רכ״ו. רמ״ב. רנ״ד. ולק׳ בפנים בפסוק ב׳.

153. א״ר ינאי דברי רי״נ המה כדברי ר״י בירושלמי לעיל אות ר״ל וכר״ל בחגיגה יב. אם לבריאה שמים קדמו ולנטי׳ ארץ קדמה ועי׳ לעיל רנ״א.

154. עי׳ זהר ח״א השמטות רס״ב. ולעיל אות ר״ל.

155. ראה לעיל אות ר״ל. ומ״ש בביאור:

156. קיימא עלמא סנהדרין צז. ועי׳ רבעה״ת כאן מבואר דרשא זו ובהדר זקנים בשינוי לשון.

157. עי׳ לעיל אות קכ״ג רכ״א ומ״ש בביאור וצרף לכאן ואין שקר נראה הכוונה משום דשורק הם אותיות שקר לכן לא נזכרו בפסוק ראשון:

158. שלשה יודי״ן כדברים אלו ראיתי שכ׳ בס׳ חליפות שמלות בשם מקובל הטעם שכותבים שלשה יודי״ן במקום השם, וראיתי לבאר כאן דבר זה ממקור הראשונים מה שנוהגים היום להדפיס במקום השם ב׳ יודין, ומקודם לזה הי׳ כותבין ג׳ יודין במקום השם וכן ראיתי בחומשים הנדפסים בוויניציא שנת ר״פ נדפס בתרגום במקום השם ג׳ יודין כזה ייי ובשנת ש״ח בווינציא נדפס כמו לפנינו שני יודין יי ובמקצת ספרים וכן בכתבי ידות הבאים מתימן כותבין במקום השם ג׳ יודין, או כזה יוי, ויש גם בנדפס ובכת״י שנכתבו כזה ייי שני יודין, למטה ואחד למעלה. והנה מצאנו הרבה טעמים על הא דכותבין ג׳ יודין א) בפסקתא זוטרתי פ׳ שמות ג׳ ט״ו. ולמה אנו כותבין השם הגדול בשלשה יודין יחד על שם י׳ של שדי, וי״וד של אלהים, ויו״ד של אהיה. ב) שם בפסקתא בפ׳ נשא כותב וכנגד השלש יודין י׳ברכך י׳אר י׳שא כותבין את השם בשלשה יודין, וטעם זה הביא גם הרוקח סי׳ שי״ט בהלכות ברכות ג) הרדב״ז בשו״ת ח״א סי׳ ר״ו פוסק דמה שנהגו לכתוב ג׳ יודין במקום השם אסור למוחקן משום שעולה ג׳ יודין כשם הוי׳ עם ד׳ אותיותיו ומדייק משם א׳ מהראשונים מ״ש לענין ג׳ יודין דמשמע ג״כ שאסור למוחקן, וכן ממה שכ׳ א׳ מהראשונים דהכותב א׳ משם אלהים וכתר למעלה דאסור למוחקו וה״ה בזה. והנה הטעם מפני שגמטריא של השם ראיתי בשו״ת תרומת הדשן בפסקים סי׳ קע״א שנשאל ג״כ בזה בענין ״יוי״ שג״כ הגימטריא כשם המפורש וכותב דמשום גימטריא אין לאסור דא״כ הודאי נמי לא יהי׳ נמחק [נראה כוונתו כהא דמצינו הודאי שמו דמרמז אל השם אבל גימטריא לבד פשיטא] אך כותב דאם אין צורך גדול למה נתיר למוחקו משום דהיו״ד בתחלה י״ל דהוי כמו א״ד שכ׳ התוס׳ בשבועות ל״ה מהר״ח דאינו נמחק וכדברי הרדב״ז, - אך לפמ״ש מהפסיקתא שני הטעמים יש להעיר דלפ״ז אין היו״ד הראשונה רומזת אל השם המפורש ולא שייך האיסור מטעם זה. שו״ר דגם הרדב״ז ח״ה סי׳ ב׳ אלפים ש״ט כ׳ ג״כ בעצמו דמותר למחוק אותן שלשה יודין וכנראה חזר בו ממ״ש בח״א וכן נראה מדברי התשב״ץ ח״א ס״ב. - ועפ״ז הי׳ תמוה לכאורה מה שנהגו עכשיו לכתוב במקום הג׳ יודין שני יודין, דהנה הענין של שני יודין כ׳ בס׳ נאדר בקודש על החובה״ל ועוד מחברים דהיו״ד הראשונה הוא מהשם המפורש והיו״ד השני׳ משם א״ד. כידוע בשילוב שני השמות ועי׳ בתורת חיים שבועות ל״ה. ולפ״ז לא הועילו מאומה דהרי התיקון הי׳ שלא יבוא לידי מחיקת השם וזלזול באשפתות וכ״כ בס׳ חצי מנשה פ׳ בראשית בשם חד מן קמאי דהי׳ משתמשין בג׳ יודין ומנע ואסר שלא יכתוב רק שנים, ולפמ״ש לעיל נמצא דזה חמור מן ג׳ יודין לענין מחיקה כיון דיוד הראשונה רומזת אל השם וכן האחרונה משא״כ בג׳ יודין דיש טעם אחר לפי הפסיקתא אך לפ״מ שמצאתי בארחות חיים דהג׳ יודי״ן רומזים באמת אל שם מע״ב שמות שוב נ״ש וז״ל הארחות חיים להר״א מלוניל ז״ל ח״א ד״י: לבאר הפסוק כי ביה ה׳ צור עולמים כלומר בשם יה ה׳ צור עולמים, כשתכתוב יה בענין הראוי לכתוב שלא תמשיך כותל הה״א למטה כי אם חציו וחציו תשים על הגג הה״א כמין נקודה אחת כגון ג׳ יודי״ן שהם ייי שמו של הקב״ה היוצא מפסוק ויסע מלאך אלהים, ואותו ביה שהוא כתוב בענין זה כגון י⁠(י*)⁠י עולה בגמטריא ל״ב והם ל״ב נתיבות שבהן נברא העולם ע״כ. והנה כוונתו פשוט דמפסוק זה ויסע ועוד שני פסוקים ויבא ויט. [ובכל בו סי׳ ז׳ שאיתא שם כל הלשון אב״א כ׳ אחר ויסעו וכו׳] מג׳ פסוקים אלו יוצאים ע״ב שמות עי׳ זהר בשלח נ״ב. ורש״י סוכה מה. ומבואר בזהר ותק״ז דהשם כ״ב מע״ב שמות הוא ג׳ יודי״ן ולפ״ז כיון דהוא שם בפני עצמו חששו למחיקה, אך גם זה צ״ע דאם נחשוש לזה יש כמת תיבות כאלו אשר הם שמות ולא מצינו לדקדק בזה. וצ״ע ומדברי אר״ח אלו מקור להא דשני יודי״ן ויו״ד על גביהם ועי׳ ברמ״א יו״ד סי׳ רע״ו ס״י שהביא דברי התרה״ד, ושם בתרה״ד הזכיר עוד בשני יודין ויוד על גביהם ועי׳ באו״ז בריש הס׳ מובא לעיל אות ל״ז ובתק״ז תיקן כ״א. ותיקון סט. קט: ומינה אזדרקו תלת טיפין ואינון ג׳ יודין ייי דאינון סגלתא ודאי אינון י׳ יברכך י׳ יאר י׳ ישא ועיי״ש ק״י. - ועי׳ רש״י מנחות כ״ט: מ״ש בענין ג׳ טיפין מספר יצירה. ועי׳ בתיקונים מזוהר חדש קנ״ג: דמבואר ג״כ הענין דשני יודין ויוד על גביהן וכן ג׳ ווין שבתיקון קדמאה קס: וקע״ה. ובוא ואראך איך צדקו הראשונים ז״ל שהטילו איסור על המגיהים מחסרים ומוסיפים בספרים מדעתם. דראיתי בס׳ אוצר המדרשים מעתיק מס׳ נוה שלום הנדפס שם מכת״י ספר המעשים [הנכתב בשנת תתקנ״א] מאמר בזה הלשון למה כותבין בגט [דיתיצבייין דיתיהוייין] בג׳ יודין כנגד ויסע מלאך האלהים, ויט משה ויבוא בין המחנה ע״כ. והנה מאמר זה כמו שהוא הוא סתום וחתום ומדרש פליאה דמאי ענין גט לאלו הפסוקים והנה חפשתי באוצרות הספרים אחר ספר הנ״ל וראיתי שם כתוב בזה הלשון למה כותבין [בגט] ייי בג׳ יודין כנגד ויסע מלאך, ויט משה ויבא בין מחנה, ע״כ. ובזה נתגלה לי הפתרון דהמו״ל הראשון לא ידע מענין זה שהי׳ כותבין השם בג׳ יודין וידע מהגמ׳ גיטין פ״ה: דמבואר שם דיתיהוייין דיתיצבייין תלתא תלתא יודי״ן (עיי״ש ברש״י ותוס׳ רי״ד הטעם ע״פ חוקי הלשון) לכן הוסיף תיבת [בגט] והמו״ל השני השמיט את החצאי מרובע על תיבת בגט והוסיף [דיתיהוייין דיתיצבייין] וזה מביא דהמעיין לא יעלה על דעתו הטעות הזה דהכוונה פשוטה דאין כאן גט כלל רק דשואל למה כותבין השם ג׳ יודין ע״ז תי׳ כמ״ש האורחות חיים כנגד ג׳ פסוקים אלו דמהם יוצא ע״ב שמות ושם כ״ב הוא שם ג׳ יודין כנ״ל וזה ברור ואמת ומוסר השכל להמגיהים:

159. עי׳ באברבנאל בפסוק זה ומ״ש לעיל אות רכ״ז.

160. מעשה זו מובא גם בס׳ חבור יפה מהישועה מיוחס לרבינו נסים גאון בשינוי וסיים בזה״ל והיתה סבה טובה מהקב״ה שלמדו את הנער בראשונה ספר בראשית להנצל מיד שוביו כי מנהגנו ללמד את התינוק בראשונה ספר ויקרא, ואני נסים שאלתי בילדותי את אבא מורי הרב הרא״ש (עי׳ באוצר הספרים א״ח מ״ש על אודות הרא״ש זה מי הוא) ואני קורא לפניו בספר ויקרא וא״ל אבי מפני מה מתחילים את התינוק לקרות תחלה בספר ויקרא ולא יתחילו מן בראשית שהוא תחלת התורה ואמר לי יפה שאלת מאד ברוך אתה לה׳ ויאמר לי הקרבנות הם הי׳ כפרה וחטאת ישראל ולסליחה לעוונותם וכשחרב ביהמ״ק שיבנה במהרה בימינו ושבתו הקרבנות ובטלו העולות תקנו רז״ל ללמוד את בנינו תחלה בספר ויקרא שתחשב קריאתם בקרבנות כאילו הקרבנו קרבנות ועולות לפני הקב״ה ויכפר לנו על כל חטאתינו וראיתי לחכמים פי׳ אחר במבואר בויק״ר לעיל אות מ״ט. אלו הפירושים שניהם יתכנו אינן מכחישין זה את זה עכ״ל והחילוק בין הפירושים נראה לענין בזמן שביהמ״ק קיים שלדברי הרא״ש תקנו זאת רק לאחר שחרב הבהמ״ק, ועי׳ לעיל אות מ״ט ופ״א ומ״ש בביאור אות מ״ג:

161. בהערות הביא דברי הב״ר פ״ה למה נקרא שמה ארץ שרצתה לעשות רצון קונה ועי׳ ב״ר פי״ג וכ״כ ברד״ק בשם י״מ דשורש ארץ רץ לפי מהגלגל רץ וסובב אותה תמיד ובפי׳ מהרי״א דארץ משרש רצץ מלשון דוחק ורצוץ:

162. כד״א, אין זה פסוק רק מבואר כן במגלת חסידים מובא בירושלמי פ״ט דברכות ה״ח ורש״י בפ׳ עקב בפסוק הי׳ א״ש רמז לזה. - ומבואר כן בספרי עקב אות מ״ח וכתיב במגלת חסידים, ובילקוט הגי׳ במגלת סתרים והרשב״ם עה״ת שם מביא בשם מדרש שמואל מגילת חסידים:

163. עי׳ תיקוני זהר לעיל אות קס״ו ק״ד.

164. כאן העתקתי מאמרים מס׳ רזיאל המלאך כי הוא ספר קדמון אשר נמצא בו מאמרים ממדרשי חז״ל אף כי נכללו בו דברים רבים מזמן מאוחר לחז״ל ובמבוא כ׳ אודותיו באריכות, ועל הדברים שיש להסתפק עליהם שמקורם מאיזה מדרש חז״ל העתקתי כמש״ל אות פ״ט: ועי׳ לעיל אות ל״ו ומ״ש בבאור ובמדרש אגדה בריש בראשית.

165. עי׳ לעיל אות צ״ד ובבעה״ט כאן.

166. עי׳ לעיל אות ל׳ ומ״ש בביאור ועי׳ בס׳ לבנת הספיר ריש בראשית:

167. ספר הישר בספר יהושע י״ג כתיב הלא היא כתובה על ספר הישר ושואל בגמ׳ ע״ז כ״ה. מאי ספר הישר אר״י ספר אברהם יצחק ויעקב שנקראו ישרים שנאמר תמות נפשי מות ישרים והיינו ספר בראשית כן פי׳ הר״ח ורש״י, ורא״א זה ספר משנה תורה, ועי׳ ב״ר פ״ו:

168. מדרש הביאור הוא כתב יד הנמצא בידי כעת ובא מתימן המאסף והמחבר הי׳ ר׳ סעדי׳ בן דוד זצ״ל מעיר קרטבה בשנת ה׳ אלפים חמשה לבריאת העולם הוא ילקוט גדול על כל התורה כעין מדרש הגדול הנדפס והביאור של המחבר על המדרשים שהביא הוא בלשון ערבית ומביא בסתמא הרבה דרשות ממדרשי חז״ל שאינם לפנינו על פסוק ראשון מביא שני דרשות שישנם במדרש מי השלוח, הנדפסים באות ל״ח ל״ט. וכן מ״ש באות נ״ה פ׳ רי״ג נראה שהי׳ לפני המחבר הרבה מדרשות חז״ל גם גירסאות ישנות ובמבוא אביא אי״ה בארוכה על אודות הספר הזה.

169. עי׳ לעיל אות ל״ח ממדרש מי השלוח ומ״ש בביאור. ומ״ש שניים מפרש הכוונה שם דמשום דנבראים הרכבה משני דברים ורק הקב״ה לבדו הוא יחיד המיוחד:

170. מאמר זה מובא באור זרוע הגדול באלפא ביתא אות י״ט, ממדרש תנחומא נצבים (ל. יא). לא נפלאת, ולפנינו בתנחומא ליתא גם בתנחומא הישן הנדפס מכת״י ליתא. ובטח כוונתו להילמדנו הנאבד מאתנו כדרכו להביא הרבה פעמים מהילמדנו וכן מהתנחומא אשר אינם לפנינו, ועיקר מאמר זה אך בשינוי איתא במדרש רבה פ׳ נצבים א״ג. לוחא פ׳ לוחות שהי׳ כתובים אותיות הא״ב ללמד לתינוקות. מגלה הי׳ כתובים פסוקים שלימים כמבואר בגיטין ס׳ אין כותבין מגלה לתינוקות להתלמד בה עי׳ לעיל אות מ״ג.

171. לשון זה נמצא בכתב יד ישן מובא במבוא לס׳ ״שלשה ספרים נפתחים״ נדפס בלעמבערג תרמ״ח, ולפנינו מתחלת הברייתא דל״ב מדות של ר׳ יוסי הגלילי, אר״א בנו של ריה״ג וכו׳ ושם בכת״י הנ״ל יש פתיחה בראשית אל תקרי בראשית אלא ברא שית, כל הדרשות המבוארות במעשה בראשית לריכה״ג לעיל אות ע״ג ואח״כ הדרשא המבואר בפנים, ויש לומר הסמך של ל״ב מדות לבראשית כעין שמבואר לעיל בפנים אות פ״ט דהתורה מתחלת בבי״ת ומסיימת בלמ״ד כנגד ל״ב נתיבות פליאות חכמה ה״נ י״ל בזה דמרמז לל״ב מדות, אך בגוף הדרשא יש להסתפק לדעתי אם אינה הוספה של איזה מעתיק כי בכל המקומות מתחלת הברייתא אר״א בנו של ריה״ג כנ״ל וליתא לדרש זה:

172. ראה לעיל אות רפ״ט ומ״ש בביאור ומכאן יהי׳ מוכח כמ״ש לעיל אות רנ״א מפרקי דר״א שהסכימו ב״ש וב״ה ששניהם נבראו כאחת ועיי״ש בביאור. מאמר זה הוא מפי׳ המיוחס לרש״י על ברייתא דר׳ ישמעאל נדפס בירושלם בסוף שו״ת רש״י נעתק מכ״י ישן בישרון כרך ששי. [גוף שו״ת רש״י הדפסתי פה בשנה זו עם הערות וביאורים ומבוא] ולפי הנראה מלשונו הי׳ לפניו מאמר זה באיזה מדרש חכז״ל ועי׳ מ״ש בזה ידידי הרב ריש״א ווערטהיימער שליט״א מפה עיה״ק בספרו מדרשים כת״י בהמבוא למדרש שני כתובים כותב השערה מהכתב יד שלפניו שהי׳ מאמר זה במדרש שני כתובים עי״ש:

173. אחת דבר אולי י״ל הכוונה למאי דמבואר בחגיגה י״ב ובירושלמי שם לעיל אות רכ״ט לחכמים דשמים וארץ כאחת נבראו א״כ הפי׳ דאחת דבר אלהים בדבור אחד נבראו שמים וארץ ונכתבו בתורה שתים בתחלה שמים ואח״כ ארץ. מאמר זה מובא בס׳ רב פעלים ערך מדרש פליאה וסיים ע״ז וכן בכל הפרשה מתחיל פסוק ופליאות נשגבות מדובר בו, דפוס וויניציאה ישן-, ובהערות מהמו״ל כ׳ דנקרא ספר הפליאה אשר יש מיחסים אותו לר׳ נחוניא בן הקנה התנא והרמ״ע מיחסו לר׳ אביגדור קרא מפראג והוא חלק מס׳ הקנה נדפס בקאריץ תקמ״ד, והנה בס׳ הקנה הנ״ל לא מצאתי דברים אלו ולפלא על המו״ל וכן המרש״ב בקונטרס יריעות שלמה שהוסיף שנדפס גם בפרזשעמיסל תרמ״ד. כי איך יכול להיות שכוון לס׳ הקנה כיון דסיים שהוא דפוס וויניציא והספר הקנה לא נדפס מעולם שמה, וא״י לאיזה ספר כוון, [ובהמבוא הבאתי ספרים אשר חשבם הרב פעלים למדרשי חכז״ל ובאמת אינם שייכים לחז״ל כמו שהוכחתי בראיות על מדרש לבנת הספיר, מדרש הגלוי׳ מדרש ברכני ועוד] ובעיקר הדבר ע״ד התוכן וזמן המחבר של ס׳ הפליאה כ׳ באריכות במבוא אך בכלל נפלא הדבר עם הספר הזה וכשמו כן הוא ספר ״הפליאה״ אשר אינו ידוע עוד בדיוק מי הי׳ המחבר, ותמוה הדבר בעיני לא אוכל הבינו איך העלימו עיניהם הגדולים בזמנם שהסכימו להדפיסו כמו שהוא לפנינו והעריצו אותו לספר קדוש בעוד שיש בו הרבה מקומות אשר כותב בטויים שנונים כמדקרות חרב נגד חז״ל ונגד איזה דיני התורה, ועוד דברים זרים, אף דבכלל עיקר כוונתו הוא נגד פשטות הדברים של התלמוד ובמקומות הרבה הוא מעריץ ומקדש את התנאים ואמוראים ושיש בדבריהם סודות עמוקים ואין לזוז מדבריהם ותורתם, בכ״ז אין לעבור בשתיקה על כל הדברים הקשים נגד חז״ל והתלמוד שכתב. ועל הגדולים שהביאו אותו ה״ה הרדב״ז בשו״ת ח״ד אלף קכ״ד והב״י או״ח סי׳ ס״א, ובהפרדס, ובראשית חכמה וכן מ״ש בשם האר״י שכ׳ שדבריו קבלה אמיתית, אין לתמוה. שיש לומר שבהכתבי יד שהי׳ לפניהם לא הי׳ כתובים אלה הלשונות וכמ״ש החיד״א בשה״ג דלפניו בכת״י הי׳ הרבה שינויים וכן בהקדמת המו״ל מדפוס הראשון והשני׳ ומהרדב״ז והב״י א״ר שמלשונם מבואר שלא היה הספר לפניהם כלל אבל על הגדולים המסכימים הראשונים להדפיסו התמי׳ קיימת ובפרט שהזכירו זאת שקלות שלו דומות לחמורות בפני העולם ובאמת מתוך הלשונות שכתוב בספר ״קנה חכמה קנה בינה״ שחבר בעל הפליאה מזכיר איזה פעמים דהספרים שעשו המה הורסים את הנגלות ובונים בנין חזק, הזהרו בני פן יפלו ספריכם ביד ע״ה ויבחרו את ההריסות ותאבד התורה, נראה מזה דלשונות הנ״ל המה מהם, ומי יתן ויבוא מי על שרשן של הדברים מתוך הרבה הכתבי ידות של הפליאה הנמצאים בבתי עקד הספרים השונים, ונוכל להוציא משפט ישר ע״ד הספר הנכבד הזה שאין דוגמתו בתוכנו וסגנונו בכל ספרות התורה. (אחר כתבי הראו לי מאמר מח״א ע״ד הספר הפליאה, ולא גלה לנו חדשות בהענין שדברנו (והביא דגם הרא״מ בשו״ת ס״א הביאו) כי לא הי׳ לפניו רק הספר הנדפס, והעיקר לדעתי לחקור על הכתבי ידות בהשינוים, ומה נתוסף עליהם ורק עי״ז נוכל לידע בירורן של דברים אולם עיקר המסקנא של הח״א הנ״ל דהרמ״ק ז״ל וכן האר״י ז״ל מצאו בשני הספרים האלה הפליאה והקנה חומר רב לשכלול דעותיהם ובנין שטותיהם, מה שנוגע להרמ״ק טעות גמור הוא כי מפורש בס׳ שער קומה להרמ״ק ז״ל סי׳ פ״ג שמביא את הקנה ומדחה את דבריו, ועל המראות הפליאות שיש בו ושמספר שניו ה׳ וכיו״ב כותב שהם ״דברי תועה ואין בהם ממש״ ״שרוצה לאסור את המותר מנפש ועד בשר״ ״דלאו דסמכא כלל״ ״רק להרחיקך שתדע שאינו בקי בכינוים״. ״לא הרביתי עתה אלא כדי שלא ידמה שום אדם להחזיק בזה כדבריו״ ועוד לשונות כאלה ומי יוכל לבוא אח״ז לומר שהרמ״ק לקח ממנו החומר לבנין שטתו רק בנוגע להאר״י ז״ל אמת שחזק את דברי קנה אבל אין הוכחה שבנה מדבריו את שיטתו בקבלה. כן מ״ש דהחיד״א הי׳ הראשון שהרהר אחר קדמות הספרים, לא ראה כי כבר קדמו הרמ״ק ז״ל בעצמו, כן מ״ש שהרדב״ז והב״י הזכירו אותו לא העיר כי משמע בדבריהם שלא הי׳ לפניהם הספרים הנ״ל וראי׳ לההשערה שלא הי׳ לפני הרמ״ק כל הלשונות אלה נגד חז״ל הנדפסים לפנינו, אף שמזכיר, ״שרוצה לאסור את המותר״, כי אלו הי׳ לפניו אזי בטח הי׳ מזכיר גם את זאת). וראיתי בס׳ אמרי בינה להר״ע פרק ל״ה מביא בזה״ל ובמדרש נחום בן הקנה בראשית בראש ת״י ע״כ היינו שהבית ראשון עמד ת״י שנה ועי׳ לעיל בפנים אות פ״ה תוכן זו הדרשא ומ״ש בביאור וברזיאל המלאך מובא לק׳ פסוק ב׳ ושם יש הלשון שהביא מהמדרש ושכנתי ושכן ת״י ושני ת״ך ולפנינו בס׳ הקנה לא ראיתי דרש זה, וכנראה כוון לאיזה ספר אחר כי הלא מכנה אותו בשם מדרש.

174. מאמר זה מובא בילקוט שמעוני איכה אלף י״ג. ומקורו ממדרש איכה זוטא הנדפס מכת״י בשם הכולל מדרש זוטא על ארבע מגלות (ברלין תרנ״ד).

175. מדרש שה״ש זה נדפס בירושלם מכתב יד ועי׳ ילקוט שמעוני בראשית רמז י״ז.

א. נ״א משלש נקודות.

ב. נ״א מנו.

בְּקַדְמִין בְּרָא יְיָ יָת שְׁמַיָּא וְיָת אַרְעָא.

In the beginning Hashem created the heavens and the earth.

בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ

בְּקַדְמִין בְּרָא ה׳ יָת שְׁמַיָּא וְיָת אַרְעָא

בְּקַדְמִין – העידן העל זמני

א. יא״ר תמה על תרגום ״בְּרֵאשִׁית״ – ״בְּקַדְמִין״, כי רֵאשִׁית המציין קדימה בזמן מתורגם ״קַדְמָאֵי״ או ״בְּקַדְמֵיתָא״ כגון, ״הלחת הראשנים״ (שמות לד א) ״לוּחַיָּא קַדְמָאֵי״, ״וירא ראשית לו״ (דברים לג כא) ״וְאִתְקַבַּל בְּקַדְמֵיתָא דִּילֵיהּ״. ואילו רֵאשִׁית במשמע יסוד, התחלה, מתורגם ״רֵישׁ״ (ראש), כגון ״ראשית בכורי אדמתך״ (שמות כג יט) ״רֵישׁ בִּכּוּרֵי ארעך״; ״ראשית גוים עמלק״ (במדבר כד כ) ״רֵישׁ קְרָבַיָּא דְּיִשְׂרָאֵל הֲוָה עֲמָלֵק״. אבל ״בקדמין״ לא נמצא כלל בתרגום?

מסתבר שבאמצעות התרגום היחידאי ״בקדמין״, רמז אונקלוס למשמעה הפילוסופי של תיבת ״בראשית״: העידן העל זמני טרם הבריאה,⁠¹ בדומה לטופס הלשוני ״אתה יצרת עולמך מקדם״.⁠² והשווה ת״א ״מְעֹנָה אֱלֹהֵי קֶדֶם״ (דברים לג כז) ״מְדוֹר אֱלָהָא דְּמִלְקַדְמִין דִּבְמֵימְרֵיהּ אִתְעֲבִיד עָלְמָא״ (מדור האלוה מקדם אשר במאמרו נעשה העולם), הרומז לתרגום פסוקנו. ואפשר ש״בְּקַדְמִין״ משקף את אזהרת חז״ל שלא לדרוש ברבים במעשה בראשית ובכלל זה ״מה לפנים ומה לאחור״ (חגיגה יא ע״ב) אזהרה שהורחבה גם לתרגום.⁠³ ועיין עוד ״קָרְבַּן רֵאשִׁית״ (ויקרא ב יב) ״קוּרְבַּן קַדְמַאי״.

למבנה התחבירי של הפסוק

ב. המפרשים נחלקו במבנה התחבירי של פסוק א: רש״י וראב״ע רואים בו משפט זמן הטפל למשפט הראשי שבפסוק ג.⁠⁴ לעומת זאת פירשוהו הרמב״ם והרמב״ן כמשפט עצמאי.⁠⁵

מכיוון שהתפיסה הראשונה עלולה להטעות כאילו היה קיים חומר גולמי, ״תוהו ובוהו״ ומים שמהם נברא העולם, העדיף אונקלוס לתרגם כדרך השניה כמשפט עצמאי: ״בעת הקדם, ברא ה׳ את השמים ואת הארץ״. מטעם דומה, ייחוס שתי רשויות, שינו הזקנים לתלמי המלך ותרגמו ״אלהים ברא בראשית״, ״שלא יאמר בראשית שם הוא, ושתי רשויות הן, וראשון ברא את השני״ (מגילה ט ע״א ורש״י).

תרגומי שמות ה׳

ג. אלהים – ה׳. שם הוי״ה מתורגם בכל מקום כצורתו. כנגד זאת שאר שמות ה׳ מתורגמים בחוסר אחידות, והבולט בכולם הוא שם ״אלהים״: יש שהוא מתורגם כצורתו כגון, ״ויקרא ה׳ אלהים אל האדם״ (בראשית ג ט) ״וּקְרָא ה׳ אֱלֹהִים לְאָדָם״, ״כי ה׳ הוא האלהים״ (דברים ד לה) ״אֲרֵי ה׳ הוּא אֱלֹהִים״. ואולם רוב שמות הקודש ״אלהים״ מתורגמים גם הם בהוי״ה כגון ״בראשית ברא אלהים״ – ״בְּקַדְמִין בְּרָא ה׳״. בטעם הדבר, וכן לכללי תרגום ״אלהים״ ושאר שמות הקודש ולהסתמכות הפוסקים על ת״א בקביעת מעמד ״אלהים״ כשם קודש או חול, עיין בנספח ״תרגומי ההגשמה״ (הקדמה, ז).

ה״א הידיעה

ד. ״אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ״ – ״יָת שְׁמַיָּא וְיָת אַרְעָא״. בלשון העברית בא סימן היידוע בראש התיבה (ה״א הידיעה), ברם בארמית מופיע הוא בסופה: אות אל״ף נחה בסוף התיבה והאות שלפניה קמוצה: -ָא. למשל, שָׁמַיִם – שְׁמַיִן, אבל הַשָּׁמַיִם – שְׁמַיָּא; אֶרֶץ – אֲרַע, הָאָרֶץ – אַרְעָא; מִזְבֵּחַ – מַדְבַּח, הַמִּזְבֵּחַ – מַדְבְּחָא.

הבחנה זו הקיימת בארמית המקראית, נעלמה בשלב מאוחר מן הלהגים המזרחיים של הארמית ונשתמרה בלהגים המערביים בלבד.⁠⁶ ואכן בלהג המערבי ״ארמית גלילית״, שהוא לשון תלמוד ירושלמי, תרגומי ארץ ישראל, והארמית שבמדרשי א״י (כגון ב״ר, ויק״ר ודומיהם) – קיימת עדיין הבחנה בין מֶלֶךְ שתרגומו מֶלֶךְ לבין הַמֶּלֶךְ שתרגומו מַלְכָּא. אבל בתלמוד הבבלי שלשונו היא ״ארמית בבלית״ – להג מזרחי – משמשת צורת מַלְכָּא בין לתיבת מֶלֶךְ ובין לתיבת הַמֶּלֶךְ.

בעניין זה נוהג ת״א בדומה לארמית הבבלית; רוב השמות באים בת״א בצורה מיודעת, שלא כתרגומי א״י. השווה למשל תרגומי הפסוק ״לִפְנֵי מְלָךְ מֶלֶךְ״ (בראשית לו לא): בת״נ הנמנה על תרגומי ארץ ישראל מתורגם: ״עד לא ימלך מלך״, ואולם בת״א: ״קֳדָם דְּיִמְלוֹךְ מַלְכָּא״, בצורה מיודעת.

מכאן, כמו שתרגם בפסוקנו ״אֵת הַשָּׁמַיִם״ – ״יָת שְׁמַיָּא״ תרגם גם ״קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ״ (בראשית יד יט) ״דְּקִנְיָנֵיהּ שְׁמַיָּא וְאַרְעָא״. וכן אין הפרש בין ״וְאֵת הַכּוֹכָבִים״ (פסוק טז) ״וְיָת כּוֹכְבַיָּא״ לבין ״וְאַחַד עָשָׂר כּוֹכָבִים״ (בראשית לז ט) ״וְחַד עֲסַר כּוֹכְבַיָּא״. כיוצא בזה הַמַּטֶּה וגם מַטֶּה מתורגמים שניהם חוּטְרָא, השווה: ״וַיֹּאמֶר אֵלָיו ה׳ מַה זֶּה בְיָדֶךָ וַיֹּאמֶר מַטֶּה״ (שמות ד ג) ״וַאֲמַר חוּטְרָא״; ״וְאֶת הַמַּטֶּה הַזֶּה תִּקַּח בְּיָדֶךָ״ (שמות ד יז) ״וְיָת חוּטְרָא הָדֵין״.⁠⁷

וכן כתב ר׳ אליהו הלוי אשכנזי (ר׳ אליהו בחור) בהקדמתו ל״מתורגמן״, בסוקרו את דרכי התרגומים:

ועוד צריך שתדע כי בלשון ארמי לא תבוא ה״א ידיעה לעולם. רק בשמות בלשון רבים תבוא בסוף השם יו״ד קמוצה ואחריה אל״ף נחה כמו ״ההרים הגבוהים״ (בראשית ז יט) תרגום ״טוריא רמיא״. ובשמות שבלשון יחיד תבוא לפעמים אל״ף נחה והאות שלפניה קמוצה כמו תרגום של ״איש״ הוא ״גבר״, ותרגום של ״האיש״ – ״גברא״. אבל נמצא גם כן גברא בלא ה״א ידיעה לרוב.

1. ״מורה נבוכים״ ב ל: ״והעולם לא נברא בהתחלה זמנית כמו שבארנו כי הזמן מכלל הנבראות ולזה אמר בְּרֵאשִׁית והבי״ת כבי״ת כלי״.

2. ״תוספת מילואים״. ו״לחם ושמלה״ דימהו לתיוב״ע ״לפנים בישראל״ (שמואל א ט ט) ״בקדמין בישראל״.

3. מגילה כה ע״א: ״מעשה בראשית נקרא ומתרגם. פשיטא! מהו דתימא: אתו לשיולי מה למעלה מה למטה, ומה לפנים ומה לאחור, קמשמע לן״.

4. רש״י ד״ה בראשית: ״ואם באת לפרשו כפשוטו כך פרשהו: בראשית בריית שמים וארץ והארץ היתה תהו ובהו וחושך – ויאמר אלהים יהי אור״. ובדומה גם בראב״ע.

5. ״מורה נבוכים״ ב ל: ״ופירוש זה הפסוק האמיתי כן: בהתחלה ברא השם העליונים והתחתונים״. רמב״ן פסוק ב ד״ה ויאמר ה׳: ״והנה שיעור הכתובים, בתחילה ברא א׳ מאין את השמים ואת הארץ״.

6. הארמית המקראית נמנית על ״הארמית הממלכתית״ [והיא קדומה ל״ארמית האמצעית״ שעליה נמנית הארמית של ת״א כמבואר במבוא בהערה 3], ובה נשמרת ההבחנה: ״אַרְתַּחְשַׁשְׂתְּא מַלְכָּא״ (עזרא ד יא) – המלך. אבל ״דִּי כָּל מֶלֶךְ רַב וְשַׁלִּיט״ (דניאל ב י) – מלך. וכן ברבים: ״וּבְיוֹמֵיהוֹן דִּי מַלְכַיָּא״ (דניאל ב מד) – המלכים. אבל ״מְהַעְדֵּה מַלְכִין וּמְהָקֵים מַלְכִין״ (דניאל ב כא) – מלכים.

7. ממפרשי אונקלוס היו שניסו לקבוע כלל בדבר. כך למשל סבר ״עוטה אור״ (בכלל ט), כי רק שמות עצם מפורסמים כגון ״שמים״, ״כוכבים״, ״מים״ ודומיהם באים בתרגום כמיודעים, משום שמדובר במושגים הידועים לכל. אבל אין הכלל עומד בביקורת. גם הבחנות ״מתורגמן״ בהקדמתו אינן מדויקות.

מלקדמין בחכמה^א ברא י״י ושכלל^ב ית שמיא וית ארעא.

א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בחכמה״) גם נוסח חילופי: ״בחוכמתא״.

ב. כך כנראה היה כתוב במקור בכ״י ניאופיטי 1. יד מאוחרת הוסיפה ״ד״ למלת ״י״י״ ומחקה את האות ״ו״ ב״ושכלל״, כדי ליצור ״בחכמה ברא די״י שכלל״ המתאים למסורת הנוצרית של הירונימוס.

מן אוולא ברא אלקים ית שמייא וית ארעא.

At the beginning (min avella) the Lord created the heavens and the earth.

בראשית בחוכמא ברא יי.

In wisdom (be-hukema) the Lord created.

פרשה א

סדר בראשית

[א] רַבִּי הוֹשַׁעְיָה רַבָּה פָּתַח: וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן וָאֶהְיֶה שַׁעֲשׁוּעִים יוֹם יוֹם וגו׳ (משלי ח׳:ל׳), אָמוֹן פַּדְּגוֹג, אָמוֹן מְכֻסֶּה, אָמוֹן מֻצְנָע, וְאִית דַּאֲמַר אָמוֹן רַבָּתָא. אָמוֹן פַּדְּגוֹג, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא הָאֹמֵן אֶת הַיֹּנֵק (במדבר י״א:י״ב). אָמוֹן מְכֻסֶּה, הֵיאַךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: הָאֱמֻנִים עֲלֵי תוֹלָע וגו׳ (איכה ד׳:ה׳). אָמוֹן מֻצְנָע, הֵיאַךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: וַיְהִי אֹמֵן אֶת הֲדַסָּה (אסתר ב׳:ז׳). אָמוֹן רַבָּתָא, כְּמָא דְתֵימָא: הֲתֵיטְבִי מִנֹּא אָמוֹן (נחום ג׳:ח׳), וּמְתַרְגְּמִינַן הַאַתְּ טָבָא מֵאֲלֶכְּסַנְדְּרִיָא רַבָּתָא דְּיָתְבָא בֵּין נַהֲרוֹתָא.

דָּבָר אַחֵר אָמוֹן, אֻמָּן. הַתּוֹרָה אוֹמֶרֶת אֲנִי הָיִיתִי כְּלִי אֻמְנוּתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם בּוֹנֶה פָּלָטִין, אֵינוֹ בּוֹנֶה אוֹתָהּ מִדַּעַת עַצְמוֹ אֶלָּא מִדַּעַת אֻמָּן, וְהָאֻמָּן אֵינוֹ בּוֹנֶה אוֹתָהּ מִדַּעַת עַצְמוֹ אֶלָּא דִּפְתְּרָאוֹת וּפִנְקְסָאוֹת יֵשׁ לוֹ, לָדַעַת הֵיאַךְ הוּא עוֹשֶׂה חֲדָרִים, הֵיאַךְ הוּא עוֹשֶׂה פִּשְׁפְּשִׁין. כָּךְ הָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַבִּיט בַּתּוֹרָה וּבוֹרֵא אֶת הָעוֹלָם, וְהַתּוֹרָה אָמְרָה בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים. וְאֵין רֵאשִׁית אֶלָּא תּוֹרָה, הֵיאַךְ מָה דְּאַתְּ אָמַר: ה׳ קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ (משלי ח׳:כ״ב).

[ב] רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי פָּתַח: כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ לָתֵת לָהֶם נַחֲלַת גּוֹיִם (תהלים קי״א:ו׳), מַה טַּעַם גִּלָּה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל מַה שֶּׁנִּבְרָא בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן, וּמַה שֶּׁנִּבְרָא בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי, מִפְּנֵי עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים וּמַזָּלוֹת, שֶׁלֹא יִהְיוּ מוֹנִין אֶת יִשְׂרָאֵל, וְאוֹמְרִין לָהֶם הֲלֹא אֻמָּה שֶׁל בְּזוּזִים אַתֶּם, וְיִשְׂרָאֵל מְשִׁיבִין אוֹתָן וְאוֹמְרִין לָהֶם, וְאַתֶּם הֲלֹא בְּזוּזָה הִיא בְּיֶדְכֶם, הֲלֹא: כַּפְתֹּרִים הַיֹּצְאִים מִכַּפְתֹּר הִשְׁמִידֻם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם (דברים ב׳:כ״ג), הָעוֹלָם וּמְלוֹאוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כְּשֶׁרָצָה נְתָנָהּ לָכֶם, וּכְשֶׁרָצָה נְטָלָהּ מִכֶּם וּנְתָנָהּ לָנוּ, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: לָתֵת לָהֶם נַחֲלַת גּוֹיִם וגו׳, הִגִּיד לָהֶם אֶת כָּל הַדּוֹרוֹת.

[ג] בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים – רַבִּי תַּנְחוּמָא פָּתַח: כִּי גָדוֹל אַתָּה וְעֹשֵׂה נִפְלָאוֹת (תהלים פ״ו:י׳), אָמַר רַבִּי תַּנְחוּם הַנּוֹד הַזֶּה אִם יִהְיֶה בּוֹ נֶקֶב כְּחֹד שֶׁל מַחַט, כָּל רוּחוֹ יוֹצֵא מִמֶּנּוּ, וְהָאָדָם עָשׂוּי מְחִלִּים מְחִלִּים, נְקָבִים נְקָבִים, וְאֵין רוּחוֹ יוֹצֵא מִמֶּנּוּ, מִי יַעֲשֶׂה כֵן: אַתָּה אֱלֹהִים לְבַדֶּךָ (תהלים פ״ו:י׳). אֵימָתַי נִבְרְאוּ הַמַּלְאָכִים, רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר בַּשֵּׁנִי נִבְרְאוּ הַמַּלְאָכִים, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: הַמְקָרֶה בַמַּיִם עֲלִיּוֹתָיו וגו׳ (תהלים ק״ד:ג׳), וּכְתִיב: עֹשֶׂה מַלְאָכָיו רוּחוֹת (תהלים ק״ד:ד׳), רַבִּי חֲנִינָא אָמַר בַּחֲמִישִׁי נִבְרְאוּ מַלְאָכִים, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ וגו׳ (בראשית א׳:כ׳), וּכְתִיב: וּבִשְׁתַּיִם יְעוֹפֵף (ישעיהו ו׳:ב׳), רַבִּי לוּלְיָנָא בַּר טַבְרִין אָמַר בְּשֵׁם רַבִּי יִצְחָק בֵּין עַל דַּעְתֵיהּ דְּרַבִּי חֲנִינָא בֵּין עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי יוֹחָנָן, הַכֹּל מוֹדִים שֶׁלֹא נִבְרָא בְּיוֹם רִאשׁוֹן כְּלוּם, שֶׁלֹא יֹאמְרוּ מִיכָאֵל הָיָה מוֹתֵחַ בִּדְרוֹמוֹ שֶׁל רָקִיעַ, וְגַבְרִיאֵל בִּצְפוֹנוֹ, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְמַדֵּד בְּאֶמְצָעוֹ, אֶלָּא: אָנֹכִי ה׳ עֹשֶׂה כֹּל נֹטֶה שָׁמַיִם לְבַדִּי וגו׳ (ישעיהו מ״ד:כ״ד) מֵאִתִּי, מִי אִתִּי כְּתִיב, מִי הָיָה שֻׁתָּף עִמִּי בִּבְרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם.

דָּבָר אַחֵר כִּי גָדוֹל אַתָּה וְעֹשֵׂה נִפְלָאוֹת, בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם מִתְקַלֵּס בַּמְּדִינָה, וּגְדוֹלֵי הַמְּדִינָה מִתְקַלְּסִין עִמּוֹ, שֶׁנּוֹשְׂאִין עִמּוֹ בְּמַשָּׂאוֹ, אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ כֵן, אֶלָּא הוּא לְבַדּוֹ בָּרָא אֶת הָעוֹלָם, הוּא לְבַדּוֹ מִתְקַלֵּס בָּעוֹלָם, הוּא לְבַדּוֹ מִתְהַדֵּר בְּעוֹלָמוֹ.

אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא, כִּי גָדוֹל אַתָּה וְעֹשֵׂה נִפְלָאוֹת, לָמָּה, כִּי אַתָּה אֱלֹהִים לְבַדֶּךָ, אַתָּה לְבַדְךָ בָּרָאתָ אֶת הָעוֹלָם.

[ד] בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים – שִׁשָּׁה דְבָרִים קָדְמוּ לִבְרִיאַת הָעוֹלָם, יֵשׁ מֵהֶן שֶׁנִּבְרְאוּ, וְיֵשׁ מֵהֶן שֶׁעָלוּ בַּמַּחֲשָׁבָה לְהִבָּרְאוֹת. הַתּוֹרָה וְהַכִּסֵּא הַכָּבוֹד, נִבְרְאוּ. תּוֹרָה מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: ה׳ קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ (משלי ח׳:כ״ב). כִּסֵּא הַכָּבוֹד מִנַּיִן, דִּכְתִיב: נָכוֹן כִּסְאֲךָ מֵאָז וגו׳ (תהלים צ״ג:ב׳). הָאָבוֹת וְיִשְׂרָאֵל וּבֵית הַמִּקְדָּשׁ וּשְׁמוֹ שֶׁל מָשִׁיחַ, עָלוּ בַּמַּחֲשָׁבָה לְהִבָּרְאוֹת, הָאָבוֹת מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: כַּעֲנָבִים בַּמִּדְבָּר וגו׳ (הושע ט׳:י׳). יִשְׂרָאֵל מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: זְכֹר עֲדָתְךָ קָנִיתָ קֶדֶם (תהלים ע״ד:ב׳). בֵּית הַמִּקְדָּשׁ מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּסֵּא כָבוֹד מָרוֹם מֵרִאשׁוֹן וגו׳ (ירמיהו י״ז:י״ב). שְׁמוֹ שֶׁל מָשִׁיחַ מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: יְהִי שְׁמוֹ לְעוֹלָם וגו׳ (תהלים ע״ב:י״ז). רַבִּי אַהֲבָה בְּרַבִּי זְעִירָא אָמַר אַף הַתְּשׁוּבָה, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּטֶרֶם הָרִים יֻלָּדוּ (תהלים צ׳:ב׳), וְאוֹתָהּ הַשָּׁעָה תָּשֵׁב אֱנוֹשׁ עַד דַּכָּא וגו׳, אֲבָל אֵינִי יוֹדֵעַ אֵיזֶה מֵהֶם קֹדֶם, אִם הַתּוֹרָה קָדְמָה לְכִסֵּא הַכָּבוֹד וְאִם כִּסֵּא הַכָּבוֹד קֹדֶם לַתּוֹרָה, אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא הַתּוֹרָה קָדְמָה לְכִסֵּא הַכָּבוֹד, שֶׁנֶּאֱמַר: ה׳ קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ וגו׳ (משלי ח׳:כ״ב), קוֹדֵם לְאוֹתוֹ שֶׁכָּתוּב בּוֹ: נָכוֹן כִּסְאֲךָ מֵאָז (תהלים צ״ג:ב׳). רַבִּי הוּנָא וְרַבִּי יִרְמְיָה בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר רַבִּי יִצְחָק אָמְרוּ, מַחְשַׁבְתָּן שֶׁל יִשְׂרָאֵל קָדְמָה לְכָל דָּבָר, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה נָשׂוּי לְמַטְרוֹנָה אַחַת, וְלֹא הָיָה לוֹ מִמֶּנָּה בֵּן, פַּעַם אַחַת נִמְצָא הַמֶּלֶךְ עוֹבֵר בַּשּׁוּק, אָמַר טְלוּ מִילָנִין וְקַלְמִין זוֹ לִבְנִי, וְהָיוּ הַכֹּל אוֹמְרִין, בֵּן אֵין לוֹ וְהוּא אוֹמֵר טְלוּ מִילָנִין וְקַלְמִין זוֹ לִבְנִי, חָזְרוּ וְאָמְרוּ הַמֶּלֶךְ אַסְטְרוֹלוֹגוּס גָּדוֹל הוּא, אִלּוּלֵי שֶׁצָּפָה הַמֶּלֶךְ שֶׁהוּא עָתִיד לְהַעֲמִיד מִמֶּנָּה בֵּן לֹא הָיָה אוֹמֵר טְלוּ מִילָנִין וְקַלְמִין לִבְנִי. כָּךְ אִלּוּלֵי שֶׁצָּפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁאַחַר עֶשְׂרִים וְשִׁשָּׁה דּוֹרוֹת יִשְׂרָאֵל עֲתִידִין לְקַבֵּל אֶת הַתּוֹרָה, לֹא הָיָה כּוֹתֵב בַּתּוֹרָה צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

אָמַר רַבִּי בַּנָאי, הָעוֹלָם וּמְלוֹאוֹ לֹא נִבְרָא אֶלָּא בִּזְכוּת הַתּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ה׳ בְּחָכְמָה יָסַד אֶרֶץ וגו׳ (משלי ג׳:י״ט). רַבִּי בֶּרֶכְיָה אָמַר בִּזְכוּת משֶׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּרְא רֵאשִׁית לוֹ (דברים ל״ג:כ״א). רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַב מַתְנָה אָמַר, בִּזְכוּת שְׁלשָׁה דְּבָרִים נִבְרָא הָעוֹלָם, בִּזְכוּת חַלָּה, וּבִזְכוּת מַעַשְׂרוֹת, וּבִזְכוּת בִּכּוּרִים, וּמַה טַּעַם, בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים, וְאֵין רֵאשִׁית אֶלָא חַלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: רֵאשִׁית עֲרִסֹתֵיכֶם (במדבר ט״ו:כ׳), אֵין רֵאשִׁית אֶלָּא מַעַשְׂרוֹת, הֵיךְ דְּאַתְּ אָמַר: רֵאשִׁית דְּגָנְךָ (דברים י״ח:ד׳), וְאֵין רֵאשִׁית אֶלָּא בִּכּוּרִים, שֶׁנֶּאֱמַר: רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ וגו׳ (שמות כ״ג:י״ט).

[ה] רַב הוּנָא בְּשֵׁם בַּר קַפָּרָא פָּתַח: תֵּאָלַמְנָה שִׂפְתֵי שָׁקֶר וגו׳ (תהלים ל״א:י״ט), אִתְפַּרְכָן, אִתְחַרְשָׁן, אִשְׁתַּתְּקָן. אִתְפַּרְכָן אִתְחַרְשָׁן, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: אוֹ מִי יָשׂוּם אִלֵּם אוֹ חֵרֵשׁ אוֹ פִקֵּחַ אוֹ עִוֵּר הֲלֹא אָנֹכִי ה׳ (שמות ד׳:י״א), וְאוֹמֵר: וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה וְהִנֵּה קָמָּה אֲלֻמָּתִי (בראשית ל״ז:ז׳). אִשְׁתַּתְּקָן, כְּמַשְׁמָעוֹ: הַדֹּבְרוֹת עַל צַדִּיק (תהלים ל״א:י״ט), חַי הָעוֹלָמִים. עָתָק (תהלים ל״א:י״ט), שֶׁהֶעְתִּיק בִּבְרִיּוֹתָיו. בְּגַאֲוָה (תהלים ל״א:י״ט), אֶתְמְהָה בִּשְׁבִיל לְהִתְגָּאוֹת וְלוֹמַר אֲנִי דוֹרֵשׁ בְּמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית. וָבוּז (תהלים ל״א:י״ט), אֶתְמְהָה מְבַזֶּה עַל כְּבוֹדִי, דְּאָמַר רַבִּי יוֹסֵי בַּר חֲנִינָא כָּל הַמִּתְכַּבֵּד בִּקְלוֹן חֲבֵרוֹ אֵין לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא, בִּכְבוֹדוֹ שֶׁל מָקוֹם עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה, וּמַה כְּתִיב אַחֲרָיו: מָה רַב טוּבְךָ אֲשֶׁר צָפַנְתָּ לִירֵאֶיךָ (תהלים ל״א:כ׳), לִירֵאֶיךָ וְלֹא לַבּוֹזִים אֶת מוֹרָאֲךָ [הרב] אַל יְהִי בְּמָה רַב טוּבְךָ, בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם בּוֹנֶה פָּלָטִין בִּמְקוֹם הַבִּיבִים, וּבִמְקוֹם הָאַשְׁפָּה, וּבִמְקוֹם הַסָּרִיּוֹת, כָּל מִי שֶׁהוּא בָּא לוֹמַר פָּלָטִין זוֹ בְּנוּיָה בִּמְקוֹם הַבִּיבִים וּבִמְקוֹם הָאַשְׁפָּה וּבִמְקוֹם הַסָּרִיּוֹת, אֵינוֹ פּוֹגֵם. כָּךְ כָּל מִי שֶׁהוּא בָּא לוֹמַר הָעוֹלָם הַזֶּה נִבְרָא מִתּוֹךְ תֹּהוּ וָבֹהוּ, אֵינוֹ פּוֹגֵם, אֶתְמְהָה. רַב הוּנָא בְּשֵׁם בַּר קַפָּרָא אָמַר, אִילוּלֵי שֶׁהַדָּבָר כָּתוּב אִי אֶפְשָׁר לְאָמְרוֹ, בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים, מִנַּיִן הֵן, וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ.

[ו] רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן פָּתַח: הוּא גָּלֵא עַמִּיקָתָא וּמְסַתְּרָתָא (דניאל ב׳:כ״ב). הוּא גָּלֵא עַמִּיקָתָא, זוֹ גֵּיהִנֹּם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְלֹא יָדַע כִּי רְפָאִים שָׁם (משלי ט׳:י״ח), וְאוֹמֵר: הֶעְמִיק הִרְחִב (ישעיהו ל׳:ל״ג). וּמְסַתְּרָתָא, זוֹ גַּן עֵדֶן, שֶׁנֶּאֱמַר: לְמַחְסֶה וּלְמִסְתּוֹר מִזֶּרֶם וּמִמָּטָר (ישעיהו ד׳:ו׳), וְאוֹמֵר: תַּסְתִּירֵם בְּסֵתֶר פָּנֶיךָ (תהלים ל״א:כ״א).

דָּבָר אַחֵר הוּא גָּלֵא עַמִּיקָתָא וּמְסַתְּרָתָא, אֵלּוּ מַעֲשֵׂיהֶם שֶׁל רְשָׁעִים, שֶׁנֶּאֱמַר: הוֹי הַמַּעֲמִיקִים מֵה׳ (ישעיהו כ״ט:ט״ו). וּמְסַתְּרָתָא, אֵלּוּ מַעֲשֵׂיהֶם שֶׁל רְשָׁעִים, שֶׁנֶּאֱמַר: לַסְתִּר עֵצָה (ישעיהו כ״ט:ט״ו). יָדַע מָה בַחֲשׁוֹכָא (דניאל ב׳:כ״ב), אֵלּוּ מַעֲשֵׂיהֶם שֶׁל רְשָׁעִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָיָה בְמַחְשָׁךְ מַעֲשֵׂיהֶם (ישעיהו כ״ט:ט״ו). וּנְהוֹרָא עִמֵּהּ שְׁרֵא (דניאל ב׳:כ״ב), אֵלּוּ מַעֲשֵׂיהֶם שֶׁל צַדִּיקִים, דִּכְתִיב: וְאֹרַח צַדִּיקִים כְּאוֹר נֹגַהּ (משלי ד׳:י״ח), וְאוֹמֵר: אוֹר זָרֻעַ לַצַּדִּיק וגו׳ (תהלים צ״ז:י״א).

אָמַר רַבִּי אַבָּא סָרוֹנְגַיָא, וּנְהוֹרָא עִמֵּהּ שְׁרֵא, זֶה מֶלֶךְ הַמָּשִׁיחַ, שֶׁנֶּאֱמַר: קוּמִי אוֹרִי וגו׳ (ישעיהו ס׳:א׳). בִּפְסִיקְתָּא, אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן מִתְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם הוּא גָּלֵא עֲמִיקָתָא וּמְסַתְּרָתָא, בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים וגו׳, וְלֹא פֵּרַשׁ, וְהֵיכָן פֵּרַשׁ לְהַלָּן: הַנּוֹטֶה כַדֹּק שָׁמַיִם (ישעיהו מ׳:כ״ב). וְאֶת הָאָרֶץ, וְלֹא פֵּרַשׁ, וְהֵיכָן פֵּרַשׁ לְהַלָּן: כִּי לַשֶּׁלֶג יֹאמַר הֱוֵא אָרֶץ (איוב ל״ז:ו׳), בְּצֶקֶת עָפָר לַמּוּצָק וגו׳ (איוב ל״ח:ל״ח). וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר, וְלֹא פֵּרַשׁ, וְהֵיכָן פֵּרַשׁ: עֹטֶה אוֹר כַּשַּׂלְמָה (תהלים ק״ד:ב׳).

[ז] רַבִּי יִצְחָק פָּתַח: רֹאשׁ דְּבָרְךָ אֱמֶת וגו׳ (תהלים קי״ט:ק״ס), אָמַר רַבִּי יִצְחָק מִתְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם רֹאשׁ דְּבָרְךָ אֱמֶת. בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים, וַה׳ אֱלֹהִים אֱמֶת (ירמיהו י׳:י׳). וּלְעוֹלָם כָּל מִשְׁפַּט צִדְקֶךָ, שֶׁכָּל גְּזֵרָה וּגְזֵרָה שֶׁאַתָּה גּוֹזֵר עַל בְּרִיּוֹתֶיךָ הֵן מַצְדִיקִין עֲלֵיהֶם אֶת הַדִּין וּמְקַבְּלִין אוֹתוֹ בֶּאֱמוּנָה, וְאֵין כָּל בְּרִיָה יְכוֹלָה לוֹמַר שְׁתֵּי רְשֻׁיּוֹת בָּרְאוּ הָעוֹלָם. וַיְדַבְּרוּ אֱלֹהִים, אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים. וַיֹּאמְרוּ אֱלֹהִים, אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים. בְּרֵאשִׁית בָּרְאוּ אֱלֹהִים, אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא בָּרָא אֱלֹהִים.

[ח] רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר, זֶה שֶׁהוּא בּוֹנֶה צָרִיךְ שִׁשָּׁה דְבָרִים, מַיִם, וְעָפָר, וְעֵצִים, וַאֲבָנִים, וְקַנִּים, וּבַרְזֶל. וְאִם תֹּאמַר עָשִׁיר הוּא וְאֵינוֹ צָרִיךְ לְקַנִּים, הֲרֵי הוּא צָרִיךְ לִקְנֵה הַמִּדָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: וּפְתִיל פִּשְׁתִּים בְּיָדוֹ וּקְנֵה הַמִּדָּה (יחזקאל מ׳:ג׳). כָּךְ הַתּוֹרָה קָדְמָה אוֹתָן שֵׁשׁ קְדִימוֹת (משלי ח׳:כ״א-כ״ב): קֶדֶם, וּמֵאָז, וּמֵעוֹלָם, וּמֵרֹאשׁ, וּמִקַּדְמֵי, תְּרֵין בַּפָּרָשָׁה: ה׳ קָנָנִי (משלי ח׳:כ״א-כ״ב).

[ט] פִּילוֹסוֹפִי אֶחָד שָׁאַל אֶת רַבָּן גַּמְלִיאֵל, אֲמַר לֵיהּ צַיָּר גָּדוֹל הוּא אֱלֹהֵיכֶם, אֶלָּא שֶׁמָּצָא סַמְּמָנִים טוֹבִים שֶׁסִּיְּעוּ אוֹתוֹ, תֹּהוּ, וָבֹהוּ, וְחשֶׁךְ, וְרוּחַ, וּמַיִם, וּתְהוֹמוֹת. אֲמַר לֵיהּ תִּפַּח רוּחֵיהּ דְּהַהוּא גַּבְרָא, כּוּלְּהוֹן כְּתִיב בָּהֶן בְּרִיאָה, תֹּהוּ וָבֹהוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע (ישעיהו מ״ה:ז׳). חשֶׁךְ: יוֹצֵר אוֹר וגו׳ (ישעיהו מ״ה:ז׳), מַיִם: הַלְּלוּהוּ שְׁמֵי הַשָּׁמָיִם וְהַמַּיִם (תהלים קמ״ח:ד׳), לָמָּה, שֶׁצִּוָּה וְנִבְרָאוּ. רוּחַ: כִּי הִנֵּה יוֹצֵר הָרִים וּבֹרֵא רוּחַ (עמוס ד׳:י״ג). תְּהוֹמוֹת: בְּאֵין תְּהֹמוֹת חוֹלָלְתִּי (משלי ח׳:כ״ד).

[י] רַבִּי יוֹנָה בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר, לָמָּה נִבְרָא הָעוֹלָם בְּב׳, אֶלָּא מַה ב׳ זֶה סָתוּם מִכָּל צְדָדָיו וּפָתוּחַ מִלְּפָנָיו, כָּךְ אֵין לְךָ רְשׁוּת לוֹמַר, מַה לְּמַטָּה, מַה לְּמַעְלָה, מַה לְּפָנִים, מַה לְּאָחוֹר, אֶלָּא מִיּוֹם שֶׁנִּבְרָא הָעוֹלָם וּלְהַבָּא. בַּר קַפָּרָא אָמַר: כִּי שְׁאַל נָא לְיָמִים רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנֶיךָ, לְמִן הַיּוֹם (דברים ד׳:ל״ב) שֶׁנִּבְרְאוּ אַתָּה דּוֹרֵשׁ, וְאִי אַתָּה דּוֹרֵשׁ לִפְנִים מִכָּאן. וּלְמִקְצֵה הַשָּׁמַיִם וְעַד קְצֵה הַשָּׁמָיִם (דברים ד׳:ל״ב), אַתָּה דּוֹרֵשׁ וְחוֹקֵר, וְאִי אַתָּה חוֹקֵר לִפְנִים מִכָּאן.

דָּרַשׁ רַבִּי יְהוּדָה בֶּן פָּזִי בְּמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית בַּהֲדֵיהּ דְּבַר קַפָּרָא, לָמָּה נִבְרָא הָעוֹלָם בְּב׳, לְהוֹדִיעֲךָ שֶׁהֵן שְׁנֵי עוֹלָמִים, הָעוֹלָם הַזֶּה וְהָעוֹלָם הַבָּא.

דָּבָר אַחֵר: וְלָמָּה בְּב׳ שֶׁהוּא לְשׁוֹן בְּרָכָה, וְלָמָּה לֹא בְּאָלֶ״ף שֶׁהוּא לְשׁוֹן אֲרִירָה.

דָּבָר אַחֵר: לָמָּה לֹא בְּאָלֶ״ף שֶׁלֹא לִתֵּן פִּתְחוֹן פֶּה לָאֶפִּיקוֹרְסִין לוֹמַר הֵיאַךְ הָעוֹלָם יָכוֹל לַעֲמֹד שֶׁהוּא נִבְרָא בִּלְשׁוֹן אֲרִירָה, אֶלָּא אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הֲרֵי אֲנִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ בִּלְשׁוֹן בְּרָכָה, וְהַלְּוַאי יַעֲמֹד.

דָּבָר אַחֵר: לָמָּה בְּב׳ אֶלָּא מַה ב׳ זֶה יֵשׁ לוֹ שְׁנֵי עוֹקְצִין, אֶחָד מִלְּמַעְלָה וְאֶחָד מִלְּמַטָּה מֵאֲחוֹרָיו, אוֹמְרִים לַב׳ מִי בְּרָאֲךָ, וְהוּא מַרְאֶה בְּעוּקְצוֹ מִלְּמַעְלָה, וְאוֹמֵר זֶה שֶׁלְּמַעְלָה בְּרָאָנִי. וּמַה שְּׁמוֹ, וְהוּא מַרְאֶה לָהֶן בְּעוּקְצוֹ שֶׁל אַחֲרָיו, וְאוֹמֵר ה׳ שְׁמוֹ.

אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בַּר חֲנִינָא בְּשֵׁם רַבִּי אֲחָא, עֶשְׂרִים וְשִׁשָּׁה דוֹרוֹת הָיְתָה הָאָלֶ״ף קוֹרֵא תִּגָּר לִפְנֵי כִסְאוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אָמְרָה לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אֲנִי רִאשׁוֹן שֶׁל אוֹתִיּוֹת וְלֹא בָּרָאתָ עוֹלָמְךָ בִּי, אָמַר לָהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הָעוֹלָם וּמְלוֹאוֹ לֹא נִבְרָא אֶלָּא בִּזְכוּת הַתּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ה׳ בְּחָכְמָה יָסַד אָרֶץ וגו׳ (משלי ג׳:י״ט), לְמָחָר אֲנִי בָּא לִתֵּן תּוֹרָה בְּסִינַי וְאֵינִי פּוֹתֵחַ תְּחִלָה אֶלָּא בָּךְ, שֶׁנֶּאֱמַר: אָנֹכִי ה׳ אֱלֹהֶיךָ (שמות כ׳:ב׳). רַבִּי הוֹשַׁעְיָא אוֹמֵר לָמָּה נִקְרָא שְׁמוֹ אָלֶ״ף, שֶׁהוּא מַסְכִּים מֵאָלֶ״ף, שֶׁנֶּאֱמַר: דָּבָר צִוָּה לְאֶלֶף דּוֹר (תהלים ק״ה:ח׳).

[יא] אָמַר רַבִּי סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, מנצפ״ך צוֹפִים אֲמָרוּם הֲלָכָה לְמשֶׁה מִסִּינַי. רַבִּי יִרְמְיָה בְּשֵׁם רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא אָמַר, מַה שֶּׁהִתְקִינוּ הַצּוֹפִים, מַעֲשֶׂה הָיָה בְּיוֹם סַגְרִיר, וְלֹא נִכְנְסוּ חֲכָמִים לְבֵית הַוַּעַד, וְהָיוּ שָׁם תִּינוֹקוֹת וְאָמְרוּ בּוֹאוּ וְנַעֲשֶׂה בֵּית הַוַּעַד, אָמְרוּ מַה טַּעַם כְּתִיב מ״ם מ״ם, נוּ״ן נוּ״ן, צד״י צד״י, פ״א פ״א, כ״ף כ״ף. אֶלָּא מִמַּאֲמָר לְמַאֲמָר, וּמִנֶּאֱמָן לְנֶאֱמָן, וּמִצַּדִּיק לְצַדִּיק, וּמִפֶה לְפֶה, מִכַּף לְכָף. מִמַּאֲמָר לְמַאֲמָר, מִמַּאֲמָר שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמַאֲמָר שֶׁל משֶׁה. מִנֶּאֱמָן לְנֶאֱמָן, מֵהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁנִּקְרָא אֵל מֶלֶךְ נֶאֱמָן, לְמשֶׁה שֶׁנִּקְרָא נֶאֱמָן, דִּכְתִיב: בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא (במדבר י״ב:ז׳). מִצַּדִּיק לְצַדִּיק, מֵהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁנִּקְרָא צַדִּיק, דִּכְתִיב: צַדִּיק ה׳ בְּכָל דְּרָכָיו (תהלים קמ״ה:י״ז), לְמשֶׁה שֶׁנִּקְרָא צַדִּיק, דִּכְתִיב: צִדְקַת ה׳ עָשָׂה (דברים ל״ג:כ״א). מִפֶּה לְפֶה, מִפִּיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְפִיו שֶׁל משֶׁה. מִכַּף לְכָף, מִכַּף יָדוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְכַף יָדוֹ שֶׁל משֶׁה. וְסִיְּמוּ אוֹתָן, וְעָמְדוּ חֲכָמִים גְּדוֹלִים בְּיִשְׂרָאֵל, וְיֵשׁ אוֹמְרִים רַבִּי אֱלִיעֶזֶר וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ וְרַבִּי עֲקִיבָא הָיוּ, וְקָרְאוּ עֲלֵיהֶן: גַּם בְּמַעֲלָלָיו יִתְנַכֶּר נָעַר אִם זַךְ וְאִם יָשָׁר פָּעֳלוֹ (משלי כ׳:י״א), בְּאָנֹכִי דְּרַבִּי מֵאִיר וכו׳.

[יב] רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם עֲקִילוּס אָמַר, לָזֶה נָאֶה לְקָרְאוֹ אֱלוֹהַּ, בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם מִתְקַלֵּס בַּמְּדִינָה, וַעֲדַיִן לֹא בָּנָה לָהּ דִּימוֹסִיּוֹת, וַעֲדַיִן לֹא בָּנָה לָהּ פְּרִיבְטָאוֹת, בַּתְּחִלָּה מַזְכִּיר שְׁמוֹ וּלְבַסּוֹף קָטִיזְמָה שֶׁלּוֹ. בְּרַם יְחִידוֹ שֶׁל עוֹלָם, בִּתְּחִלָּה פָּעַל וּלְבַסּוֹף נִתְקַלֵּס. שִׁמְעוֹן בֶּן עֲזַאי אוֹמֵר: וְעַנֹתְךָ תַרְבֵּנִי (שמואל ב כ״ב:ל״ו), בָּשָׂר וָדָם מַזְכִּיר שְׁמוֹ וְאַחַר כָּךְ שִׁבְחוֹ, פְּלַן אֲגוֹסְטוֹלִי, פְּלַן פְּרַאטָאטָא. אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ כֵן, אֶלָּא מִשֶּׁבָּרָא צָרְכֵי עוֹלָמוֹ אַחַר כָּךְ מַזְכִּיר שְׁמוֹ, בְּרֵאשִׁית בָּרָא, וְאַחַר כָּךְ אֱלֹהִים.

[יג] תָּנָא רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי, מִנַּיִן שֶׁלֹא יֹאמַר אָדָם לַה׳ עוֹלָה, לַה׳ מִנְחָה, לַה׳ שְׁלָמִים. אֶלָּא עוֹלָה לַה׳, מִנְחָה לַה׳, שְׁלָמִים לַה׳, תַּלְמוּד לוֹמַר: קָרְבָּן לַה׳ (ויקרא א׳:ב׳), וַהֲרֵי דְבָרִים קַל וָחֹמֶר, וּמַה אִם מִי שֶׁהוּא עָתִיד לְהַקְדִּישׁ אָמְרָה תּוֹרָה לֹא יָחוּל שֵׁם שָׁמַיִם לְהַקְרִיב, הַמְחָרְפִים וְהַמְגַדְּפִים וְהָעוֹבְדִים עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה שֶׁיִּמָּחוּ מִן הָעוֹלָם. רַבָּנָן אָמְרִין בָּשָׂר וָדָם בּוֹנֶה בִּנְיָן, בְּשָׁעָה שֶׁהַבִּנְיָן עוֹלֶה בְּיָדוֹ, הוּא מַרְחִיב וְעוֹלֶה, וְאִם לָאו, מַרְחִיב מִלְּמַטָּה וּמֵיצֵר מִלְּמַעְלָה. אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ כֵן, אֶלָּא אֵת הַשָּׁמַיִם, שָׁמַיִם שֶׁעָלוּ בַּמַּחְשָׁבָה, וְאֵת הָאָרֶץ, אֶרֶץ שֶׁעָלְתָה בַּמַּחְשָׁבָה. רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי אָמַר, אֲפִלּוּ אוֹתָן שֶׁכָּתוּב בָּהֶן: כִּי הִנְנִי בוֹרֵא שָׁמַיִם חֲדָשִׁים (ישעיהו ס״ה:י״ז), כְּבָר הֵן בְּרוּאִין מִשֵּׁשֶׁת יְמֵי בְרֵאשִׁית, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: כִּי כַּאֲשֶׁר הַשָּׁמַיִם הַחֲדָשִׁים וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה (ישעיהו ס״ו:כ״ב), הָאָרֶץ חֲדָשָׁה אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא הַחֲדָשָׁה.

[יד] רַבִּי יִשְׁמָעֵאל שָׁאַל אֶת רַבִּי עֲקִיבָא אָמַר לוֹ בִּשְׁבִיל שֶׁשִּׁמַּשְׁתָּ אֶת נַחוּם אִישׁ גַּם זוּ עֶשְׂרִים וּשְׁתַּיִם שָׁנָה, אַכִין וְרַקִּין מִעוּטִין, אֶתִין וְגַמִּין רִבּוּיִן, הָדֵין אֶת דִּכְתִיב הָכָא, מַה הוּא, אֲמַר לֵיהּ, אִלּוּ נֶאֱמַר בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים שָׁמַיִם וָאָרֶץ, הָיִינוּ אוֹמְרִים הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ אֱלָהוּת הֵן, אֲמַר לֵיהּ: כִּי לֹא דָבָר רֵק הוּא מִכֶּם (דברים ל״ב:מ״ז), וְאִם רֵק הוּא מִכֶּם, לָמָּה שֶׁאֵין אַתֶּם יוֹדְעִין לִדְרשׁ בְּשָׁעָה שֶׁאִי אַתֶּם יְגֵעִין בּוֹ, כִּי הוּא חַיֵּיכֶם (דברים ל״ב:מ״ז), אֵימָתַי הוּא חַיֵּיכֶם, בְּשָׁעָה שֶׁאַתֶּם יְגֵעִין בּוֹ. אֶלָּא אֵת הַשָּׁמַיִם, לְרַבּוֹת חַמָּה וּלְבָנָה וּמַזָּלוֹת, וְאֵת הָאָרֶץ, לְרַבּוֹת אִילָנוֹת וּדְשָׁאִין וְגַן עֵדֶן. רַבִּי תַּנְחוּמָא מִשּׁוּם רַב הוּנָא אָמַר: וּבְצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶּן חוּר לְמַטֵּה יְהוּדָה עָשָׂה אֵת אֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ משֶׁה (שמות ל״ח:כ״ב), לֹא נֶאֱמַר, אֶלָּא אֵת כָּל אֲשֶׁר צִוָּה ה׳ אֶת משֶׁה, אֲפִלּוּ דְּבָרִים שֶׁלֹא שָׁמַע מִפִּי רַבּוֹ, הִסְכִּימָה דַעְתּוֹ לְמַה שֶּׁנֶּאֱמַר לְמשֶׁה בְּסִינַי. רַבִּי חוֹנְיָא בְּשֵׁם רַבִּי אָמַר: תּוֹרַת אֱמֶת הָיְתָה בְּפִיהוּ (מלאכי ב׳:ו׳), אֵלּוּ דְּבָרִים שֶׁשָּׁמַע מִפִּי רַבּוֹ. וְרַבָּנָן אָמְרֵי: כִּי ה׳ יִהְיֶה בְכִסְלֶךָ (משלי ג׳:כ״ו), אֲפִלּוּ דְּבָרִים שֶׁאַתָּה כְּסִיל בָּהֶן, וְשָׁמַר רַגְלְךָ מִלָּכֶד (משלי ג׳:כ״ו), רַבִּי דוֹסָאי אָמַר, מִן הַהוֹרָיָה. רַבִּי אַבָּהוּ אָמַר, מִן הָעֲבֵרָה. רַבִּי לֵוִי אָמַר, מִן הַמַּזִּיקִין.

אָמַר רַבִּי אַבְדִימוּס, אִם נָתַתָּ מִכִּסְךָ צְדָקָה, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְשַׁמֶּרְךָ מִן הַפִּיסִין וּמִן הַזִּמְיוֹנוֹת, מִן הַגֻּלְגְּלָאוֹת וּמִן הָאַרְנוֹנִית.

[טו] בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל, בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים הַשָּׁמַיִם נִבְרְאוּ תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ נִבְרֵאת הָאָרֶץ. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים הָאָרֶץ נִבְרֵאת תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ הַשָּׁמַיִם. אֵלּוּ מְבִיאִין טַעַם לְדִבְרֵיהֶם, וְאֵלּוּ מְבִיאִין טַעַם לְדִבְרֵיהֶם. עַל דַּעְתֵּיהוֹן דְּבֵית שַׁמַּאי דְּאִינּוּן אָמְרִין הַשָּׁמַיִם נִבְרְאוּ תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ הָאָרֶץ, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁעָשָׂה לוֹ כִּסֵּא, וּמִשֶּׁעֲשָׂאוֹ עָשָׂה אִיפִיפוֹרִין שֶׁלּוֹ, כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי וגו׳ (ישעיהו ס״ו:א׳). וְעַל דַּעְתֵּיהוֹן דְּבֵית הִלֵּל דְּאִינּוּן אָמְרִין הָאָרֶץ נִבְרֵאת תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ הַשָּׁמַיִם, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁבָּנָה פָּלָטִין, מִשֶּׁבָּנָה אֶת הַתַּחְתּוֹנִים אַחַר כָּךְ בָּנָה אֶת הָעֶלְיוֹנִים, כָּךְ: בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה׳ אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם (בראשית ב׳:ד׳).

אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר אִילָעִי, אַף דֵּין קְרָא מְסַיֵּעַ לְבֵית הִלֵּל: לְפָנִים הָאָרֶץ יָסַדְתָּ (תהלים ק״ב:כ״ו), וְאַחַר כָּךְ: וּמַעֲשֵׂה יָדֶיךָ שָׁמָיִם (תהלים ק״ב:כ״ו). אָמַר רַבִּי חָנִין מִמָּקוֹם שֶׁהַמִּקְרָא מְסַיֵּעַ לְבֵית שַׁמַּאי, מִשָּׁם בֵּית הִלֵּל מְסַלְּקִין אוֹתוֹ.

וְהָאָרֶץ הָיְתָה – כְּבָר הָיְתָה, רַבִּי יוֹחָנָן בְּשֵׁם חֲכָמִים אָמַר, לַבְּרִיאָה שָׁמַיִם קָדְמוּ, וְלַשִּׁכְלוּל, הָאָרֶץ קָדְמָה.

אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא אֲנָא אַמְרֵי טַעְמָא, לַבְּרִיאָה הַשָּׁמַיִם קָדְמוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים (בראשית א׳:א׳), וְלַשִּׁכְלוּל הָאָרֶץ קָדְמָה, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה׳ אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם (בראשית ב׳:ד׳).

אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי, תָּמֵהַּ אֲנִי הֵיאַךְ נֶחְלְקוּ אֲבוֹת הָעוֹלָם בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל עַל בְּרִיַּת שָׁמַיִם וָאָרֶץ, אֶלָּא שֶׁאֲנִי אוֹמֵר שְׁנֵיהֶם לֹא נִבְרְאוּ אֶלָּא כְּאִלְפָס וְכִסּוּיָהּ, שֶׁנֶּאֱמַר: קֹרֵא אֲנִי אֲלֵיהֶם יַעַמְדוּ יַחְדָּו (ישעיהו מ״ח:י״ג).

אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן רַבִּי שִׁמְעוֹן אִם כְּדַעַת אַבָּא לָמָּה פְּעָמִים שֶׁהוּא מַקְדִּים אֶרֶץ לְשָׁמַיִם וּפְעָמִים שֶׁהוּא מַקְדִּים שָׁמַיִם לְאֶרֶץ, אֶלָּא מְלַמֵּד שֶׁשְּׁנֵיהֶם שְׁקוּלִין זֶה כָּזֶה. בְּכָל מָקוֹם הוּא מַקְדִּים אַבְרָהָם לְיִצְחָק וְיַעֲקֹב, וּבְמָקוֹם אֶחָד הוּא אוֹמֵר: וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקֹב וגו׳ (ויקרא כ״ו:מ״ב), מְלַמֵּד שֶׁשְׁלָשְׁתָּן שְׁקוּלִין זֶה כָּזֶה. בְּכָל מָקוֹם הוּא מַקְדִּים משֶׁה לְאַהֲרֹן, וּבְמָקוֹם אֶחָד הוּא אוֹמֵר: הוּא אַהֲרֹן וּמשֶׁה (שמות ו׳:כ״ו), מְלַמֵּד שֶׁשְּׁנֵיהֶן שְׁקוּלִין זֶה כָּזֶה. בְּכָל מָקוֹם הוּא מַקְדִּים יְהוֹשֻׁעַ לְכָלֵב, וּבְמָקוֹם אֶחָד הוּא אוֹמֵר: כִּי אִם כָּלֵב בֶּן יְפוּנֶה הַקְּנִזִּי וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן (במדבר ל״ב:י״ב), מְלַמֵּד שֶׁשְּׁנֵיהֶן שְׁקוּלִין זֶה כָּזֶה. בְּכָל מָקוֹם הוּא מַקְדִּים תּוֹרִין לִבְנֵי יוֹנָה, וּבְמָקוֹם אֶחָד הוּא אוֹמֵר: וּבֶן יוֹנָה אוֹ תֹר לְחַטָּאת (ויקרא י״ב:ו׳), מַגִּיד שֶׁשְּׁנֵיהֶם שְׁקוּלִין זֶה כָּזֶה. בְּכָל מָקוֹם הוּא מַקְדִּים כִּבּוּד אָב לְאֵם, וּבְמָקוֹם אֶחָד הוּא אוֹמֵר: אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ (ויקרא י״ט:ג׳), מַגִּיד שֶׁשְּׁנֵיהֶן שְׁקוּלִין זֶה כָּזֶה, אֲבָל אָמְרוּ חֲכָמִים הָאָב קֹדֶם לָאֵם, מִפְּנֵי שֶׁהוּא וְאִמּוֹ חַיָּבִין בִּכְבוֹד אָבִיו. בְּכָל מָקוֹם הוּא מַקְדִּים בְּרִיאַת שָׁמַיִם לָאָרֶץ, וּבְמָקוֹם אֶחָד הוּא אוֹמֵר: בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה׳ אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם (בראשית ב׳:ד׳), מַגִּיד שֶׁשְּׁנֵיהֶם שְׁקוּלִין זֶה כָּזֶה.

[פרשת בראשית]

[א] בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: י״י בְּחָכְמָה יָסַד אָרֶץ (משלי ג׳:י״ט). וּכְשֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ נִתְיָעֵץ בַּתּוֹרָה וּבָרָא אֶת הָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: לִי עֵצָה וְתוּשִׁיָּה אֲנִי בִינָה לִי גְבוּרָה (משלי ח׳:י״ד). וְהַתּוֹרָה בַּמֶּה הָיְתָה כְתוּבָה? עַל גַּבֵּי אֵשׁ לְבָנָה בְּאֵשׁ שְׁחוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: קְוֻצּוֹתָיו תַּלְתַּלִּים שְׁחוֹרוֹת כָּעוֹרֵב (שיר השירים ה׳:י״א). מַהוּ קְוֻצּוֹתָיו תַּלְתַּלִּים? עַל כָּל קוֹץ וָקוֹץ. תִּלֵּי תִלִּים שֶׁל הֲלָכוֹת. כֵּיצַד? כָּתוּב בָּהּ, וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי (ויקרא כ״ב:ל״ב), אִם אַתָּה עוֹשֶׂה חֵי״ת הֵ״א, אַתָּה מַחֲרִיב אֶת הָעוֹלָם. כֹּל הַנְּשָׁמָה תְּהַלֵּל יָהּ (תהלים ק״נ:ו׳), אִם אַתָּה עוֹשֶׂה הֵ״א חֵי״ת, אַתָּה מַחֲרִיב אֶת הָעוֹלָם. וְכֵן שְׁמַע יִשְׂרָאֵל י״י אֱלֹהֵינוּ י״י אֶחָד (דברים ו׳:ד׳), אִם אַתָּה עוֹשֶׂה דָּלֶ״ת רֵי״שׁ, אַתָּה מַחֲרִיב אֶת הָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לְאֵל אַחֵר (שמות ל״ד:י״ד). כִּחֲשׁוּ בַּי״י (ירמיהו ה׳:י״ב), אִם אַתָּה עוֹשֶׂה בֵּי״ת כָּ״ף, תַּחֲרִיב אֶת הָעוֹלָם. אֵין קָדוֹשׁ כַּי״י (שמואל א ב׳:ב׳), אִם אַתָּה עוֹשֶׂה כָּ״ף בֵּי״ת, תַּחֲרִיב אֶת הָעוֹלָם. וְאִם אוֹת אַחַת כָּךְ, כָּל שֶׁכֵּן הַתֵּבָה כֻלָּהּ, לְכָךְ נֶאֱמַר: קְוֻצּוֹתָיו תַּלְתַּלִּים. לְפִיכָךְ דָּוִד מְקַלֵּס וְאוֹמֵר: רְחָבָה מִצְוָתְךָ מְאֹד (תהלים קי״ט:צ״ו). וְאוֹמֵר: אֲרֻכָּה מֵאֶרֶץ מִדָּה וְגוֹ׳ (איוב י״א:ט׳). וְהִיא הָיְתָה אוֹמֶנֶת לְכָל מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית, שֶׁנֶּאֱמַר: וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן (משלי ח׳:ל׳). אַל תִּקְרֵי אָמוֹן, אֶלָּא אוֹמֵן. וּבָהּ נָטָה שָׁמַיִם וְיָסַד אָרֶץ, שֶׁנֶּאֱמַר: אִם לֹא בְרִיתִי יוֹמָם וָלָיְלָה וְגוֹ׳ (ירמיהו ל״ג:כ״ה). וּבָהּ חָתַם יָם אוֹקְיָנוֹס שֶׁלֹּא יֵצֵא וְיִשְׁטֹף אֶת הָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: הַאוֹתִי לֹא תִירָאוּ נְאֻם י״י אִם מִפָּנַי לֹא תָחִילוּ וְגוֹ׳ (ירמיהו ה׳:כ״ב). וּבָהּ כָּבַשׁ אֶת הַתְּהוֹם שֶׁלֹּא יַצִּיף אֶת הָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּחֻקּוֹ חוּג עַל פְּנֵי תְהוֹם (משלי ח׳:כ״ז). וּבָהּ בָּרָא חַמָּה וּלְבָנָה, שֶׁנֶּאֱמַר: כֹּה אָמַר י״י נֹתֵן שֶׁמֶשׁ לְאוֹר יוֹמָם חֻקֹּת יָרֵחַ וְכוֹכָבִים לְאוֹר לָיְלָה רֹגַע הַיָּם וַיֶּהֱמוּ גַלָּיו י״י צְבָאוֹת שְׁמוֹ (ירמיהו ל״א:ל״ד). הָא לָמַדְתָּ, שֶׁהָעוֹלָם לֹא נִתְיַסֵּד אֶלָּא עַל הַתּוֹרָה, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נְתָנָהּ לְיִשְׂרָאֵל שֶׁיִּתְעַסְּקוּ בָּהּ וּבְמִצְוֹתֶיהָ יוֹמָם וָלַיְלָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה (יהושע א׳:ח׳). וְאוֹמֵר: כִּי אִם בְּתוֹרַת י״י חֶפְצוֹ וְגוֹ׳, וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל פַּלְגֵי מָיִם, וְגוֹ׳ (תהלים א׳:ב׳-ג׳). שֶׁבִּשְׁבִיל שׁוֹמְרֵי הַתּוֹרָה הָעוֹלָם עוֹמֵד, שֶׁכֵּן אָמְרָה חַנָּה, כִּי לַי״י מְצֻקֵי אֶרֶץ (שמואל א ב׳:ח׳). וּמִי הֵם מְצֻקֵי אֶרֶץ? אֵלּוּ שׁוֹמְרֵי הַתּוֹרָה שֶׁבִּזְכוּתָם הֻשְׁתְּתָה הַתּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיָּשֶׁת עֲלֵיהֶם תֵּבֵל (שמואל א ב׳:ח׳). וְתַנְיָא, אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ, לָמָּה נֶאֱמַר בְּמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית יוֹם אֶחָד, יוֹם שֵׁנִי, יוֹם שְׁלִישִׁי, יוֹם רְבִיעִי, יוֹם חֲמִישִׁי, יוֹם הַשִּׁשִּׁי, הֵ״א יְתֵרָה לָמָּה? שֶׁהֲרֵי בְּכֻלָּן לֹא נֶאֱמַר אֶלָּא יוֹם אֶחָד, יוֹם שֵׁנִי, וְכֵן לְכֻלָּם. מְלַמֵּד, שֶׁהִתְנָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עִם מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית וְאָמַר לָהֶם: אִם יִשְׂרָאֵל מְקַבְּלִים הַתּוֹרָה שֶׁיֵּשׁ בָּהּ חֲמִשָּׁה סְפָרִים, מוּטָב, וְאִם לָאו, אֲנִי מַחֲזִיר אֶתְכֶם לְתֹהוּ וָבֹהוּ. וְכֵן בְּנֵי קֹרַח אָמְרוּ, נְמוֹגִים אֶרֶץ וְכָל ישְׁבֶיהָ אָנֹכִי תִכַּנְתִּי עַמּוּדֶיהָ סֶלָה (תהלים ע״ה:ד׳). זוֹ הַתּוֹרָה שֶׁפָּתַח הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְזָכָה מֹשֶׁה רַבֵּנוּ וְקִבְּלָהּ, לְפִי שֶׁהַתּוֹרָה סֻלְיָתָהּ עֲנָוָה וְכִתְרָהּ יִרְאָה. סֻלְיָתָה עֲנָוָה, שֶׁנֶּאֱמַר: עֵקֶב עֲנָוָה יִרְאַת י״י (משלי כ״ב:ד׳). וְכִתְרָהּ יִרְאָה, שֶׁנֶּאֱמַר: רֵאשִׁית חָכְמָה יִרְאַת י״י (תהלים קי״א:י׳). וּשְׁנֵיהֶם בְּמֹשֶׁה רַבֵּנוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָו מְאֹד (במדבר י״ב:ג׳). יִרְאָה, דִּכְתִיב: כִּי יָרֵא מֵהַבִּיט אֶל הָאֱלֹהִים (שמות ג׳:ו׳). וְאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ: בִּשְׂכַר שְׁלֹשָׁה, זָכָה לִשְׁלֹשָׁה. בִּשְׂכַר וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו, זָכָה לִקְלַסְתֵּר פָּנִים. בִּשְׂכַר כִּי יָרֵא, זָכָה וַיִּירְאוּ מִגֶּשֶׁת אֵלָיו (שמות ל״ד:ל׳). בִּשְׂכַר מֵהַבִּיט, זָכָה וּתְמוּנַת י״י יַבִּיט (במדבר י״ב:ח׳). וְאֵין מַתַּן שְׂכָרָהּ שֶׁל תּוֹרָה בָּעוֹלָם הַזֶּה אֶלָּא לָעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנֶּאֱמַר: אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לַעֲשׂוֹתָם (דברים ז׳:י״א), וְלֹא לָעוֹלָם הַבָּא. הַיּוֹם לַעֲשׂוֹתָם וְלֹא הַיּוֹם לִטֹּל שְׂכָרָם. וְכֵן אָמַר שְׁלֹמֹה, עוֹז וְהָדָר לְבוּשָׁהּ וַתִּשְׂחַק לְיוֹם אַחֲרוֹן (משלי ל״א:כ״ה). בּוֹא וּלְמַד מִפַּרְעֹה, עַל שֶׁאָמַר לְיוֹסֵף אֲנִי פַרְעֹה, נִגְדַּל מְאֹד, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיָּסַר פַּרְעֹה וְגוֹ׳ (בראשית מ״א:מ״ב). הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, עַל כָּל מִצְוָה, אֲנִי י״י, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. מִזֶּה נִלְמַד שֶׁאֵין קִצְבָה עַל מַתַּן שְׂכָרָהּ. צָפָה דָּוִד וְאָמַר, מָה רַב טוּבְךָ אֲשֶׁר צָפַנְתָּ לִּירֵאֶיךָ וְגוֹ׳ (תהלים ל״א:כ׳). בְּכָל מַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית לֹא כְתִיב פְּעֻלָּה, וּבְמַתַּן שְׂכָרָהּ כְּתִיב פְּעֻלָּה, דִּכְתִיב: פָּעַלְתָּ לַחוֹסִים בָּךְ (תהלים ל״א:כ׳). אַתָּה מוֹצֵא, שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַרְאֶה בִּשְׁעַת פְּטִירָתָן שֶׁל עוֹסְקֵי תוֹרָה מַתַּן שְׂכָרָן. מַעֲשֶׂה בְּרַבִּי אַבָּהוּ, כְּשֶׁהָיָה מִסְתַּלֵּק מִן הָעוֹלָם, הֶרְאָה לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שְׁלֹש עֶשְׂרֵה נַהֲרֵי אֲפַרְסְמוֹן. הִתְחִיל לוֹמַר בִּשְׁעַת מִיתָה לְתַלְמִידָיו, אַשְׁרֵיכֶם עוֹסְקֵי הַתּוֹרָה. אָמְרוּ לוֹ רַבֵּנוּ, מָה רָאִיתָ? אָמַר לָהֶם שְׁלֹש עֶשְׂרֵה נַהֲרֵי אֲפַרְסְמוֹן נָתַן לִי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּשְׂכַר תּוֹרָתִי. הִתְחִיל לוֹמַר, וַאֲנִי אָמַרְתִּי לְרִיק יָגַעְתִּי לְתֹהוּ וְהֶבֶל כֹּחִי כִלֵּיתִי אָכֵן מִשְׁפָּטִי אֶת י״י וּפְעֻלָּתִי אֶת אֱלֹהָי (ישעיהו מ״ט:ד׳). וְכֵן יְשַׁעְיָה אָמַר, אַשְׁרֵיכֶם זֹרְעֵי עַל כָּל מָיִם (ישעיהו ל״ב:כ׳). אֵלּוּ עוֹסְקֵי תוֹרָה שֶׁנִּמְשְׁלָה לַמַּיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: הוֹי כָּל צָמֵא לְכוּ לַמַּיִם (ישעיהו נ״ה:א׳). מְשַׁלְּחֵי רֶגֶל הַשּׁוֹר, זֶה מָשִׁיחַ בֶּן יוֹסֵף שֶׁנִּמְשַׁל לְשׁוֹר. וְחֲמוֹר, זֶה מָשִׁיחַ בֶּן דָּוִד, שֶׁנֶּאֱמַר: עָנִי וְרֹכֵב עַל חֲמוֹר (זכריה ט׳:ט׳). כְּשֶׁיָּבוֹאוּ, עַל אוֹתָהּ שָׁעָה הוּא אוֹמֵר, וּמֵעוֹלָם לֹא שָׁמְעוּ לֹא הֶאֱזִינוּ עַיִן לֹא רָאָתָה אֱלֹהִים זוּלָתְךָ וְגוֹ׳ (ישעיהו ס״ד:ג׳). וְאוֹמֵר: אַשְׁרֵי תְמִימֵי דָרֶךְ הַהֹלְכִים בְּתוֹרַת י״י (תהלים קי״ט:א׳). כְּלוֹמַר, אַשְׁרֵי מְכַבְּדֵי בַעֲלֵי תוֹרָה. וְאוֹמֵר: עֵץ חַיִּים הִיא לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ וְתֹמְכֶיהָ מְאֻשָּׁר (משלי ג׳:י״ח). וְכָךְ מֹשֶׁה אָמַר, כִּי אִם שָׁמֹר תִּשְׁמְרוּן (דברים י״א:כ״ב). אִם שָׁמַרְתָּ בְּנֵי תוֹרָה, תִּשָּׁמֵרוּן. וְכֵן הוּא אוֹמֵר, כִּי מְכַבְּדַי אֲכַבֵּד וּבֹזַי יֵקָלּוּ (שמואל א ב׳:ל׳), זֶה הַמְכַבֵּד בְּנֵי תוֹרָה. וְתַנְיָא, אֶת י״י אֱלֹהֶיךָ תִּירָא (דברים י׳:כ׳). אֶת, לְרַבּוֹת בְּנֵי תוֹרָה, לְפִי שֶׁאֵין מִדָּה אַחֶרֶת כַּיּוֹצֵא בָּהּ, שֶׁנֶּאֱמַר: יְקָרָה הִיא מִפְּנִינִים (משלי ג׳:ט״ו), יְקָרָה הִיא מִכֹּהֵן גָּדוֹל הַמְשַׁמֵּשׁ לִפְנַי וְלִפְנִים. וְהַתּוֹרָה צוֹוַחַת, אַשְׁרֵי אָדָם שֹׁמֵעַ לִי וְגוֹ׳ (משלי ח׳:ל״ד). כָּל הַשּׁוֹמֵעַ אֶל הַתּוֹרָה, אֵינוֹ נִזָּק, שֶׁנֶּאֱמַר: וְשֹׁמֵעַ לִי יִשְׁכָּן בֶּטַח וְשַׁאֲנַן וְגוֹ׳ (משלי א׳:ל״ג). וְאוֹמֵר: בְּהִתְהַלֶּכְךָ תַּנְחֶה אֹתָךְ וְגוֹ׳ (משלי ו׳:כ״ב).

[ב] שְׁאִלְתָּא, דְּמִחְיָבִין בֵּית יִשְׂרָאֵל לְמֵינַח בְּיוֹמָא דְשַׁבַּתָּא. דְּכַד בַּרְיֵהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְעַלְמֵהּ, בַּרְיֵהּ בְּשִׁתָּא יוֹמִין וְנָח בְּיוֹמָא דְשַׁבַּתָּא, בַּרְכֵהּ וְקַדְשֵׁהּ, כְּמָאן דְּבָנָא בֵיתָא וְגָמַר לַעֲבִדְתֵּהּ וַעֲבִיד יוֹמָא טָבָא. כָּךְ אַמְרֵי אֱנָשֵׁי, כִּלּוּל בָּתֵּי, דִּכְתִיב: וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי. וְאוֹמֵר רַחֲמָנָא נוּחוּ בְּיוֹמָא דְּשַׁבְּתָא כִּי הֵיכִי דְּנָחֵי בֵּיהּ אֲנָא דִּכְתִיב וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ י״י וְגוֹ׳. וְאָסוּר לֵישֵׁב בְּתַעֲנִית, וּמְחַיְבִינָן לְעַנּוּגֵי בֵהּ בְּמַאֲכָל וּבְמִשְׁתֶּה וְלִקְרוּיֵה בִּכְסוּת נְקִיָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: אִם תָּשִׁיב מִשַּׁבָּת רַגְלֶךָ וְגוֹ׳ (ישעיהו נ״ח:י״ג). וְאָמְרוּ, וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג, שֶׁלֹּא תָהֵא אֲכִילָתְךָ בַּשַּׁבָּת כְּבַחֹל, אֶלָּא עַנְּגֵהוּ, שֶׁבִּשְׂכָרוֹ כְּתִיב: אָז תִּתְעַנַּג עַל י״י (ישעיהו נ״ח:י״ד). וְלִקְדוֹשׁ י״י מְכֻבָּד (ישעיהו נ״ח:י״ג), שֶׁלֹּא תִּתְנַהֵג בּוֹ מִנְהַג קַלּוּת רֹאשׁ, אֶלָּא קַדְּשֵׁהוּ וְכַבְּדֵהוּ בְּכָל דָּבָר. וְכִבַּדְתּוֹ (ישעיהו נ״ח:י״ג), בִּבְגָדִים נָאִים וּבִכְסוּת נְקִיָּה, שֶׁלֹּא תַעֲשֵׂהוּ כַּחֹל, כְּהָא דְרַבִּי יוֹחָנָן קָרֵי לְמָאנֵהּ מְכַבְּדוּתֵהּ. וְאָמַר רַב הוּנָא, מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ לְהַחֲלִיף, יַחֲלִיף. וְאִם לָאו, יְשַׁלְשֵׁל בְּגָדָיו. מֵעֲשׂוֹת דְּרָכֶיךָ (ישעיהו נ״ח:י״ג), שֶׁלֹּא יְהֵא הִלּוּכְךָ בַשַּׁבָּת כְהִלּוּכְךָ בַּחֹל. וְדַבֵּר דָּבָר (ישעיהו נ״ח:י״ג), כִּי הַאי דְּאִמֵּהּ דְּרַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר יוֹחַאי הַוְיָא מִשְׁתַּעְיָא מִלֵּי סַגִּי בַּשַּׁבָּת. אָמַר לָהּ: יוֹמָא שַׁבַּתָּא הִיא, וְהִיא שָׁתְקָה. אָמַר רַבִּי חֲנִינָא, מִדֹּחַק הִתִּירוּ שְׁאֵלַת שָׁלוֹם בַּשַּׁבָּת. בְּרָם, צָרִיךְ לְמֵילַף, מָאן דְּבָעֵי לְמֵיזַל לִדְבַר מִצְוָה אוֹ לִתְפִלָּה אוֹ לְבֵי מִדְרָשָׁא, מִי שָׁרֵי לִפְסֹעַ פְּסִיעָה גַּסָּה בַּשַּׁבָּת? מִצְוָה עָדִיף אוֹ דִּלְמָא כְּבוֹד שַׁבָּת עָדִיף? תָּא שְׁמַע, דְּאָמַר רַבִּי תַנְחוּם אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, לְעוֹלָם יָרוּץ אָדָם לִדְבַר מִצְוָה וַאֲפִלּוּ בַּשַּׁבָּת. וְאָמַר רַבִּי זֵירָא, מֵרֵישׁ כִּי חֲזֵינָא לְרַבָּנָן דְּקָא רַהֲטֵי לְפִרְקָא בַּשַּׁבָּת, אֲמֵינָא קָא מְחַלְּלֵי רַבָּנָן שַׁבַּתָּא. כֵּיוָן דְּשַׁמְעֵית לְהָא דְאָמַר רַבִּי תַנְחוּם, אֲנָא נַמֵּי רָהִיטְנָא, וּמַסִּיקְנָא בִּשְׁמַעְתָּא, אַגְרָא דְפִרְקָא, רִהֲטָא. אִי נַמֵּי אַמְרֵי מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ, חֶפְצְךָ אֲסוּרִין. חֶפְצֵי שָׁמַיִם אֲסוּרִין אוֹ לָא? תָּא שְׁמַע, דְּאָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, פּוֹסְקִים צְדָקָה לַעֲנִיִּים בַּשַּׁבָּת. וְאָמַר רַבִּי יַעֲקֹב בַּר אִידִי אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, הוֹלְכִין לְבָתֵּי כְנֵסִיּוֹת וּלְבָתֵּי מִדְרָשׁוֹת בַּשַּׁבָּת לִפְקֹחַ עַל עִסְקֵי הָרַבִּים. וְאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, מְפַקְּחִין פִּקּוּחַ נֶפֶשׁ בַּשַּׁבָּת. וְאָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר רַב נַחְמָן אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, הוֹלְכִין לְאִסְטַרְטִיאוֹת וּלְקַרְקִיסָאוֹת לְפַקֵּחַ עַל עִסְקֵי רַבִּים בַּשַּׁבָּת. וְתָנָא, רַבִּי מְנַשֶּׁה מְשַׁדְּכִין עַל הַתִּינוֹקוֹת לְאָרֵס, וְעַל הַתִּינוֹק לְלַמְּדוֹ סֵפֶר וּלְלַמְּדוֹ אֻמָּנוּת בַּשַּׁבָּת. וְדַבֵּר דָּבָר: דִּבּוּר אָסוּר, הִרְהוּר מֻתָּר. וְכֵן אַמְרֵי, אָסוּר לְעִנּוּיֵי עִנּוּי הָרְשׁוּת. אֲבָל חָזָא חֶלְמָא וּבְעֵי לְמֵיתַב בְּתַעֲנִית מִשּׁוּם בַּטּוּלֵי חֶלְמָא, שַׁפִּיר דָּמֵי, דְּאָמַר רָבָא בַּר מַחְסְיָא אָמַר רַב חָמָא בַּר גּוּרְיָא אָמַר רַב, יָפָה תַּעֲנִית לַחֲלוֹם כָּאֵשׁ לִנְעֹרֶת. וְאָמַר רַב יוֹסֵף, וּבוֹ בַיּוֹם. וְאָמַר רַב חִסְדָּא, וַאֲפִלּוּ בַּשַּׁבָּת. אִי נַמֵּי בְּרַם צָרִיךְ לְמֵילַף, הַאי דְיָתִיב בְּתַעֲנִיתָא בְּמַעֲלֵי שַׁבַּתָּא מַהוּ לְאַשְׁלוּמֵי, כֵּיוָן דְּקָא עַיִיל לַשַּׁבָּת כְּשֶׁהוּא מְעֻנֶּה אָסוּר, אוֹ דִלְמָא כֵּיוָן דְּאַשְׁלוּמֵי תַעֲנִית, שַׁבָּת הוּא דְּקָא עֲבִיד וּבְשַׁבָּת גּוּפָא לָא מִעְנַי שַׁפִּיר דָּמֵי? תָּא שְׁמַע, דְּאָמַר רָבָא, כִּי הֲוֵינַן בֵּי רַב נַחְמָן, אִבַּעְיָא לָן, הַנֵּי בְנֵי בֵי רַב דְּיָתְבֵי בְתַעֲנִיתָא בְּמַעֲלֵי שַׁבַּתָּא, מַהוּ לְאַשְׁלוּמֵי, מִי אָסוּר לִכָּנֵס בַּשַּׁבָּת כְּשֶׁהוּא מְעֻנֶּה אוֹ לָא? לָא הֲוָה בְּיָדָן. כִּי אֲתָאן בְּבֵי רַב יְהוּדָה בָּעֵינָן מִנֵּהּ וְלָא הֲוָה בִידֵהּ. אָמַר רָבָא, נֶחֱזֵי אֲנָן תִּשְׁעָה בְּאָב שֶׁחָל לִהְיוֹת בְּעֶרֶב שַׁבָּת, מְבִיאִין לוֹ בֵּיצָה מְגֻלְגֶּלֶת בְּלֹא מֶלַח וְאוֹכְלָהּ, כְּדֵי שֶׁיִּכָּנֵס לַשַּׁבָּת כְּשֶׁהוּא בְתַאֲוָה, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה שֶׁאָמַר בְּשֵׁם רַבִּי עֲקִיבָא. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה, מַעֲשֶׂה הָיָה וְהָיִינוּ יוֹשְׁבִין לִפְנֵי רַבִּי עֲקִיבָא בְּתִשְׁעָה בְּאָב שֶׁחָל לִהְיוֹת עֶרֶב שַׁבָּת, וְהֵבִיאוּ לוֹ בֵּיצָה מְגֻלְגֶּלֶת וּגְמָעָהּ בְּלֹא מֶלַח, וְלֹא מִפְּנֵי שֶׁתָּאַב לָהּ, אֶלָּא לְהַרְאוֹת בָּהּ הֲלָכָה לְתַלְמִידָיו. רַבִּי יוֹסִי אוֹמֵר, מִתְעַנֶּה וּמַשְׁלִים, וְאָמַר עוּלָא, הֲלָכָה מִתְעַנֶּה וּמַשְׁלִים.

[ג] וּתְשׁוּבַת שְׁאֵלָה זוֹ מִמְּתִיבְתָא. שָׁאֲלוּ, הָא דִתְנַן מְגִלָּה נִקְרֵאת בְּאַחַד עָשָׂר, בִּשְׁנֵים עָשָׂר, בִּשְׁלֹשָׁה עָשָׂר, בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר, בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר, לֹא פָּחוֹת וְלֹא יוֹתֵר, וְאָמַר רַבִּי יְהוּדָה אֵימָתַי, בִּזְמַן שֶׁהַשָּׁנִים כְּתִקְנָן וְיִשְׂרָאֵל שְׁרוּיִן עַל אַדְמָתָן, אֲבָל בַּזְּמַן הַזֶּה הוֹאִיל וּמִסְּתָמָא בְּקִיאִין הֵן, אֵין קוֹרִין אוֹתָהּ אֶלָּא בִּזְמַנָּהּ, וַהֲלָכָה כְּתַנָּא קַמָּא אוֹ הֲלָכָה כְּרַבִּי יְהוּדָה? הֵשִׁיבוּ, בֵּין לְרַבִי יְהוּדָה בֵּין לְתַנָּא קַמָּא, מְגִלָּה אֵינָהּ נִקְראֵת אֶלָּא בִּזְמַנָּהּ, וַהֲכִי קָאֲמַר תַּנָּא קַמָּא, כְּרַכִּין הַמֻּקָּפִין חוֹמָה מִימוֹת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן, קוֹרִין אוֹתָהּ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר, כְּפָרִים וַעֲיָרוֹת גְּדוֹלוֹת קוֹרִין בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר, אֶלָּא שֶׁהַכְּפָרִים מַקְדִּימִין לְיוֹם הַכְּנִיסָה. וְהָא דִתְנַן מְגִלָּה נִקְרֵאת בְּאַחַד עָשָׂר, בִּשְׁנֵים עָשָׂר, בִּשְׁלֹשָׁה עָשָׂר וְכוּ׳, לְיוֹשֵׁב בְּתַעֲנִית שֶׁכְּבָר פֵּרַשׁ בְּסוֹף הַמִּשְׁנָה, אֶלָּא שֶׁהַכְּפָרִים מַקְדִּימִין לְיוֹם הַכְּנִיסָה. וּמַאי יוֹם הַכְּנִיסָה? יוֹם הַקְּהִלָּה, דְּאָמַר מַר, שְׁלֹשָׁה עָשָׂר, יוֹם קְהִלָּה לַכֹּל הִיא, דִּכְתִיב: וּבִשְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ הוּא חֹדֶשׁ אֲדָר בִּשְׁלֹשָה עָשָׂר יוֹם בּוֹ וְגוֹ׳, נִקְהֲלוּ הַיְּהוּדִים בְּעָרֵיהֶם וְגוֹ׳ (אסתר ט׳:א׳-ב׳). נִקְהֲלוּ וְגָזְרוּ תַעֲנִית בִּשְׁלֹשָה עָשָׂר בַּאֲדָר. אֲבָל אַרְבָּעָה עָשָׂר, יוֹם טוֹב הוּא, דִּכְתִיב: וְנוֹחַ בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר בּוֹ וְעָשׂה אֹתוֹ יוֹם מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה (אסתר ט׳:י״ז). וּבְשׁוּשַׁן הַבִּירָה לֹא נָחוּ אֶלָּא בַחֲמִשָּׁה עָשָׂר, לְפִיכָךְ שׁוּשָׁן וְכָל הַמֻּקָּפִין קוֹרִין בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר וְעוֹשִׂין יוֹם טוֹב. זֶה שֶׁשָּׁנִינוּ מְגִלָּה נִקְרֵאת וְכוּ׳, לְיוֹשֵׁב בְּתַעֲנִית, שֶׁאָסוּר לֵישֵׁב בְּתַעֲנִית בַּשַּׁבָּת, שֶׁאִם חָל אַרְבָּעָה עָשָׂר לִהְיוֹת בְּאֶחָד בַּשַּׁבָּת, אָסוּר לְהִתְעַנּוֹת בַּשַּׁבָּת. וּבְעֶרֶב שַׁבָּת נַמֵּי אָסוּר, מִפְּנֵי טֹרַח שַׁבָּת, אֶלָּא מַקְדִּימִין וּמִתְעַנִּין בַּחֲמִישִׁי שֶׁהוּא אַחַד עָשָׂר בַּאֲדָר. וְאִם חָל אַרְבָּעָה עָשָׂר בַּשַּׁבָּת, אָסוּר לְהִתְעַנּוֹת בְּעֶרֶב שַׁבָּת, מִפְּנֵי טֹרַח שַׁבָּת, שֶׁעִקַּר תַּעֲנִית, סְלִיחוֹת וְרַחֲמִים הוּא, וְאָתֵי לְאִמְנוּעֵי מִכְּבוֹד שַׁבָּת, וּכְבוֹד שַׁבָּת עָדִיף מֵאֶלֶף תַּעֲנִיּוֹת, דִּכְבוֹד שַׁבָּת דְּאוֹרַיְתָא, וְתַעֲנִית דְּרַבָּנָן, וְאָתֵי כְּבוֹד שַׁבָּת דְּאוֹרַיְתָא וְדָחֵי תַעֲנִית דְּרַבָּנָן, אֶלָּא מַקְדִּימִין וּמִתְעַנִּין בַּחֲמִישִׁי שֶׁהוּא שְׁלֹשָה עָשָׂר. וְאִם חָל אַרְבָּעָה עָשָׂר בְּעֶרֶב שַׁבָּת, מִתְעַנִּין בַּחֲמִישִׁי שֶׁהוּא שְׁלֹשָה עָשָׂר. וְכֵן פֵּרַשׁ בַּמִּשְׁנָה, כֵּיצַד? חָל לִהְיוֹת בַּשֵּׁנִי, כְּפָרִים וַעֲיָרוֹת גְּדוֹלוֹת קוֹרִין בּוֹ בַיּוֹם וּמֻקָּפִין חוֹמָה לְמָחָר. חָל לִהְיוֹת בַּשַּׁבָּת אוֹ בְּאֶחָד בַּשַּׁבָּת, כְּפָרִים מַקְדִּימִים לְיוֹם הַכְּנִיסָה וְכוּ׳. אֲבָל תִּשְׁעָה בְּאָב שֶׁחָל לִהְיוֹת בַּשַּׁבָּת, מְאַחֲרִין לְאַחַר שַׁבָּת, מִפְּנֵי שֶׁהוּא פֻּרְעָנוּת, לְכָךְ מְאַחֲרִין וְלֹא מַקְדִּימִין. וּמֵהַנֵּי שְׁמַעְתְּתָא יַלְפִינַן, דְּלָא יַתְבִינַן בְּתַעֲנִית בְּעֶרֶב שַׁבָּת בְּעִנּוּי הָרְשׁוּת, לֹא צִבּוּר וְלֹא יָחִיד כְּלָל. וְכֵן הִלְכְתָא.

[ד] בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים – יְלַמְּדֵנוּ רַבֵּנוּ, הַבּוֹנֶה בַּיִת חָדָשׁ כֵּיצַד צָרִיךְ לְבָרֵךְ? כָּךְ שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה, הַבּוֹנֶה בַּיִת חָדָשׁ מְבָרֵךְ שֶׁהֶחֱיָינוּ, כְּדֵי שֶׁיַּעֲשֶׂה נַחַת רוּחַ לְיוֹצְרוֹ. וְכֵן אַתָּה מוֹצֵא שֶׁלֹּא נִתְּנוּ הַמּוֹעֲדוֹת לְיִשְׂרָאֵל אֶלָּא לַהֲנָאַת עַצְמָן. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אַתֶּם הַהֲנֵיתֶם עַצְמְכֶם, תִּהְיוּ שׁוֹנִין לְשָׁנָה הַבָּאָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְשָׁמַרְתָּ אֶת הַחֻקָּה הַזֹּאת לְמוֹעֲדָהּ מִיָּמִים יָמִימָה (שמות י״ג:י׳), תִּהְיוּ שׁוֹנִין מִיָּמִים יָמִימָה. הֱוֵי אוֹמֵר, שֶׁכְּשֵׁם שֶׁהָאָדָם מְבָרֵךְ לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כָּךְ י״י מְבָרְכוֹ. אָמַר רַבִּי חֲנִינָא, יֵשׁ לָנוּ לִלְמֹד מִמָּקוֹם אַחֵר, אֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַי״י בְּמוֹעֲדֵיכֶם (במדבר כ״ט:ל״ט). אֵלֶּה עֲשִׂיתֶם לֹא נֶאֱמַר, אֶלָּא תַעֲשׂוּ. תַּעֲשׂוּ כֵן לְשָׁנָה הַבָּאָה. לְפִיכָךְ הַבּוֹנֶה בַיִת חָדָשׁ וְהַקּוֹנֶה כֵּלִים חֲדָשִׁים, צָרִיךְ לְבָרֵךְ. שֶׁכְּשֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹלָמוֹ מַה כְּתִיב שָׁם, וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי (בראשית ב׳:ג׳). וְכֵן כְּשֶׁבָּרָא אֶת הַחַיּוֹת וְאֶת הָעוֹפוֹת, וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים (בראשית א׳:כ״ה). וְכֵן בָּאָדָם, וַיְבָרֶךְ אֹתָם וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם אָדָם (בראשית ה׳:ב׳). וְכֵן בַּשְּׁרָצִים. וְכֵן לְעִנְיַן מָזוֹן. אָמַר רַבִּי חֲנִינָא בֶּן גַּמְלִיאֵל, בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם, חִטִּין מִלְמַטָּה וּמַיִם מִלְמַעְלָן. וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ עוֹשֶׂה כֵן, אֶלָּא חִטִּין מִלְמַעְלָה, שֶׁנֶּאֱמַר: הִנְנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן הַשָּׁמָיִם (שמות ט״ז:ד׳). וּמַיִם מִלְמַטָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: עֲלִי בְאֵר עֱנוּ לָהּ (במדבר כ״א:י״ז). אָמַר רַבִּי בְּרֶכְיָה, בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם, סְפוֹג בְּיָדוֹ, עֲצָרוֹ, יָרְדוּ הַמַּיִם, פָּתַח עָמְדוּ הַמָּיִם. וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ כֵן. עָצַר, עָמְדוּ הַמַּיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: הֵן יַעְצֹר בַּמַּיִם וְיִיבָשׁוּ (איוב י״ב:ט״ו). פָּתַח, יָרְדוּ מַיִם שֶׁנֶּאֱמַר: יִפְתַּח י״י לְךָ אֶת אוֹצָרוֹ הַטּוֹב וְגוֹ׳ (דברים כ״ח:י״ב). אָמַר רַבִּי יִצְחָק, בָּשָׂר וָדָם בּוֹנֶה פַּלְטִין, בּוֹנֶה הַתַּחְתּוֹן וְאַחַר כָּךְ בּוֹנֶה הָעֶלְיוֹן. וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בַּתְּחִלָּה בָּרָא עֶלְיוֹנִּים וְאַחַר כָּךְ בָּרָא הַתַּחְתּוֹנִים, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאַחַר כָּךְ וְאֵת הָאָרֶץ.

[ה] בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: בְּרָכוֹת לְרֹאשׁ צַדִּיק וּפִי רְשָׁעִים יְכַסֶּה חָמָס (משלי י׳:ה׳). לָמָּה פָתַח בִּבְרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם בְּבֵי״ת וְלֹא בְאָלֶ״ף, וַהֲלֹא אָלֶ״ף רֹאשׁ לְכָל הָאוֹתִיּוֹת? אֶלָּא לְפִי שֶׁהָאָלֶ״ף לָשׁוֹן אָרוּר וּבֵי״ת לָשׁוֹן בָּרוּךְ, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֶבְרָא אֶת הָעוֹלָם בִּלְשׁוֹן בָּרוּךְ. וּמָה, כְשֶׁנִּבְרָא בִּלְשׁוֹן בָּרוּךְ, בְּנֵי אָדָם מַכְעִיסִין לְיוֹצְרָם. בִּלְשׁוֹן אָרוּר עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. וְעוֹד לָמָּה נִבְרָא בְּבֵי״ת? לְלַמֵּד לַבְּרִיּוֹת שֶׁהֵן שְׁנֵי עוֹלָמוֹת, הָעוֹלָם הַזֶּה וְהָעוֹלָם הַבָּא. מִי שֶׁעָסַק בַּטּוֹבָה בָּעוֹלָם הַזֶּה, טוּבָהּ יֹאכַל בָּזֶה וּבַבָּא. וְהַצְּדוֹקִין כּוֹפְרִין וְאוֹמְרִים: כָּלָה עָנָן וַיֵּלַךְ כֵּן יוֹרֵד שְׁאוֹל לֹא יַעֲלֶה (איוב ז׳:ט׳). אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וּפִי רְשָׁעִים יְכַסֶּה חָמָס (משלי י׳:ו׳). שָׁאַל אַדְרִיָּאנוּס לַעֲקִילַס, עַל מָה הָעוֹלָם עוֹמֵד? אָמַר לוֹ: עַל הָרוּחַ. רְצוֹנְךָ לֵידַע, הָבֵא גָמָל. וְהֵבִיא גָמָל וְנָתַן מַשָּׂאוֹ עָלָיו. אָמַר לוֹ עֲמוֹד, וְעָמַד. שֵׁב, וְיָשַׁב. נָתַן עָלָיו יוֹתֵר מִמַּשָּׂאוֹ וְנָתַן חֶבֶל עַל צַוָּארוֹ. אָמַר לוֹ לִמְשֹׁךְ. מָשַׁךְ זֶה מִכָּאן וְזֶה מִכָּאן, חָנְקוּ אֶת הַגָּמָל. אָמַר לוֹ: אֱמֹר לַגָּמָל שֶׁיַּעֲמֹד. אָמַר לוֹ אַדְרִיָּאנוֹס, אַתָּה חֲנַקְתּוֹ וְהוּא יַעֲמֹד? אָמַר לוֹ: וּמָה, הָרַגְתִּי אוֹתוֹ אוֹ שֶׁמָּא חָסַר אַחַד מֵאֵיבָרָיו? אָמַר לוֹ: הוֹצֵאתָ אֶת רוּחוֹ. אָמַר לוֹ: וּמָה, אִם הַגָּמָל לֹא הָיָה סוֹבְלוֹ וְלֹא סָבַל אֶת מַשָּׂאוֹ אֶלָּא הָרוּחַ שֶׁבּוֹ. מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֵין רוּחוֹ סוֹבֵל אֶת הָעוֹלָם כֻּלּוֹ? שָׁתַק אַדְרִיָּאנוֹס. רְאֵה שִׁבְחוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: מִן הָאָרֶץ לַשָּׁמַיִם, אָדָם בּוֹנֶה טְרַקְלִין, כַּחֲצִי אָרְכּוֹ וְכַחֲצִי רָחְבּוֹ רוּמוֹ. גָּבְהָן שֶׁל שָׁמַיִם כַּחֲצִי אָרְכּוֹ, וְכַחֲצִי רָחְבּוֹ גָּבְהוֹ שֶׁל רָקִיעַ, שֶׁנֶּאֱמַר: הֲלֹא אֱלוֹהַּ גֹּבַהּ שָׁמָיִם וּרְאֵה רֹאשׁ כּוֹכָבִים כִּי רָמוּ (משלי כ״ב:י״ב). הַחַמָּה הַזּוֹ שָׁעָה אַחַת נִכְנֶסֶת לְיִשּׁוּב, וְאֵין בְּרִיָּה בָּעוֹלָם שֶׁאֵינוֹ רוֹאֶה אוֹתָהּ עַל רֹאשׁוֹ, וְאֵינָהּ נִרְאֵית בַּשָּׁמַיִם אֶלָּא מְלֹא הַזֶּרֶת, שֶׁהַשָּׁמַיִם גְּבוֹהִים. וּכְשֶׁהַחַמָּה עוֹלָה, הִיא רְחָבָה. וְכֵן כְּשֶׁהִיא שׁוֹקַעַת. אֲבָל כְּשֶׁהִיא מְמַצַּעַת בְּכִפַּת הָרָקִיעַ אַתָּה רוֹאֶה אוֹתָהּ מְלֹא הַזֶּרֶת, מִפְּנֵי גָבְהוֹ שֶׁל שָׁמָיִם. וְלֹא תֹאמַר עַל הַחַמָּה שֶׁהִיא עוֹדֶפֶת עַל הַיִּשּׁוּב. כּוֹכָב אֶחָד אָנוּ מוֹצְאִין שֶׁהוּא נוֹתֵן כָּל הַבְּרִיּוֹת תַּחְתָּיו. עָבַר הַכּוֹכָב, בָּא חֲבֵרוֹ וְנוֹתֵן הַכֹּל תַּחְתָּיו. וּכְשֵׁם שֶׁאַתָּה רוֹאֶה אוֹתוֹ לְמַעְלָה מֵרֹאשְׁךָ, כָּךְ כָּל בָּאֵי עוֹלָם רוֹאִין אוֹתוֹ לְמַעְלָה מֵרֹאשָׁם. וְאֵינוֹ נִרְאֶה אֶלָּא כַּנֵּר, שֶׁנֶּאֱמַר: הֲלֹא אֱלוֹהַּ גֹּבַהּ שָׁמַיִם (איוב כ״ב:י״ב). וְעָבְיוֹ שֶׁל רָקִיעַ כְּמִן הָאָרֶץ עַד לַשָּׁמָיִם. מִן הַכּוֹכָבִים שֶׁיָּרְדוּ עַל סִיסְרָא אַתָּה יוֹדֵעַ עָבְיוֹ שֶׁל רָקִיעַ, שֶׁהָיָה נִשְׁמָט מִן הָרָקִיעַ וְיָרַד וְעָשָׂה מִלְחָמָה בָאָרֶץ, כְּמַסְמְרִים הַקְּבוּעִים בַּדֶּלֶת, אִם נִשְׁמַט מִן הַדֶּלֶת תֵּדַע עֳבִי הַדֶּלֶת, כָּךְ הַכּוֹכָב קָבוּעַ בַּשָּׁמַיִם וְיוֹרֵד וְעוֹשֶׂה מִלְחָמָה בָאָרֶץ, לְלַמֶּדְךָ עָבְיוֹ שֶׁל רָקִיעַ כְּמִן הָאָרֶץ לַשָּׁמָיִם. וְאִם בְּרִיּוֹתָיו כָּךְ הוּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. וְכֵן הוּא אוֹמֵר, גָּדוֹל י״י וּמְהֻלָּל מְאֹד (תהלים קמ״ה:ג׳), גָּדוֹל מִבְּרִיּוֹתָיו. מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם יוֹשֵׁב עַל כִּסֵּא גָּבוֹהַּ, וְאֵין רַגְלָיו מַגִּיעוֹת לְרַפְסוֹדוֹת שֶׁתַּחַת רַגְלָיו. וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הַשָּׁמַיִם כִּסְאוֹ וְהָאָרֶץ הֲדוֹם רַגְלָיו (ישעיהו ס״ו:ט״ו). מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם יוֹשֵׁב עַל סַפְסַל, אֲחֵרִים יוֹשְׁבִין מִימִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ. וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כְּמֶלֶךְ יוֹשֵׁב עַל קָתֶדְרָא וּמְמַלֵּא אוֹתָהּ, וְהָעוֹלָם כָּמוּס תַּחַת רַגְלָיו, שֶׁנֶּאֱמַר: הֲלוֹא אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא (ירמיהו כ״ג:כ״ד). מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם יוֹשְׁבִין מִימִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ, שֶׁכְּבוֹדָם כַּיּוֹצֵא בוֹ, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יוֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְהַכֹּל עוֹמְדִין לְפָנָיו, שֶׁנֶּאֱמַר רָאִיתִי אֶת י״י יוֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם וְגוֹ׳ (מלכים א כ״ב:י״ט). וְכֵן הוּא אוֹמֵר, וְרִבּוֹ רִבְוָן קֳדָמוֹהִי יְקוּמוּן (דניאל ז׳:י׳). וְכֵן שְׂרָפִים עֹמְדִים וְגוֹ׳ (ישעיהו ו׳:ב׳). וְכֵן קִרְבֵת עַל חַד מִן קָאֲמַיָּא (דניאל ז׳:ט״ז). מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם, גְּבוֹהַּ קוֹמָה וְיֵשׁ בִּמְשָׁרְתָיו כַּיּוֹצֵא בוֹ גָבוֹהַּ. וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא גָּדוֹל י״י וּמְהֻלָּל מְאֹד (תהלים קמ״ה:ג׳). מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם, חָכָם וְיֵשׁ בִּמְשָׁרְתָיו גִּבּוֹר וְחָכָם כַּיּוֹצֵא בוֹ. וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֵאֵין כָּמוֹךָ י״י וְגוֹ׳ (ירמיהו י׳:ו׳). וְאוֹמֵר: כִּי בְכָל חַכְמֵי הַגּוֹיִם וּבְכָל מַלְכוּתָם מֵאֵין כָּמוֹךָ (ירמיהו י׳:ז׳). גְּדוֹלִים מַלְאָכָיו, אֲבָל לֹא כַיּוֹצֵא בוֹ. בּוֹא וּרְאֵה, מַלְאָךְ שָׁלַח יָדוֹ מִן הָרָקִיעַ וְאָחַז לִיחֶזְקֵאל בְּצִיצִית רֹאשׁוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּשְלַח תַּבְנִית יָד וַיִּקָּחֵנִי בְּצִיצִית רֹאשִׁי (יחזקאל ח׳:ג׳). מַשְׁמַע אַחַר הַכָּתוּב, שֶׁאֵין מִן הָרָקִיעַ לָאָרֶץ אֶלָּא מְלֹא פִסַּת יָדוֹ שֶׁל מַלְאָךְ, שֶׁנֶּאֱמַר: בֵּאדַיִן מִן קֳדָמוֹהִי שְׁלִיחַ פַּסָּא דִי יְדָא וּכְתָבָא דְנָה רְשִׁים (דניאל ה׳:כ״ד), לְהוֹדִיעֲךָ שֶׁאֵין קִצְבָה לְשַׁמָּשָׁיו. וְאִם לְשַׁמָּשָׁיו כָּךְ, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. לְכָךְ נֶאֱמַר: גָּדוֹל י״י וּמְהֻלָּל מְאֹד וְלִגְדֻלָּתוֹ אֵין חֵקֶר (תהלים קמ״ה:ג׳). וְאוֹמֵר: אַף יָדִי יָסְדָה אֶרֶץ וִימִינִי טִפְּחָה שָׁמָיִם וְגוֹ׳ (ישעיהו מ״ח:י״ג). מִן יְשִׁיבָתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַתָּה יוֹדֵעַ מָה הוּא. הַשָּׁמַיִם הָאֵלּוּ פְּרוּשִׂים עַל הַיָּם וְעַל הַיִּשּׁוּב וְעַל הַמִּדְבָּר וְאֵינָם מְמַלְּאִים אֶת הַכִּסֵּא. מִן שָׁעֳלוֹ אַתָּה יוֹדֵעַ מִי הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: מִי מָדַד בְּשָׁעֳלוֹ מָיִם, וּמִן אֶצְבָּעוֹ אַתָּה מֵבִין מִי הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: וְכָל בַּשָּׁלִישׁ עֲפַר הָאָרֶץ (ישעיהו מ״ח:י״ג). אוֹי לְבָשָׂר וָדָם הַחוֹטֵא, לִפְנֵי מִי הוּא חוֹטֵא. וְאַשְׁרֵי מִי שֶׁהוּא זוֹכֶה, לִפְנֵי מִי זוֹכֶה. וַי לוֹ לְמִי שֶׁעָתִיד לִתֵּן דִּין וְחֶשְׁבּוֹן, וְאַשְׁרֵי לְמִי שֶׁעָתִיד לִתֵּן שְׂכָרוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: הִנֵּה י״י בָּאֵשׁ יָבוֹא וְגוֹ׳ (ישעיהו ס״ו:ט״ו).

[Parashat Bereshit]

[Siman 1]

With¹ the beginning (Gen. 1:1). This is what Scripture means when it says: The Lord with wisdom² founded the earth (Prov. 3:19). That is, when the Holy One, blessed be He, was about to create this world, He consulted the Torah³ before embarking upon the work of creation, as it is said: Counsel is mine and sound wisdom; I am understanding, power is mine (ibid. 8:14). How was the Torah written? It was written with letters of black fire on a surface of white fire, as is said: His locks are curled and black as a raven (Song 5:11). What is meant by His locks are curled?⁠⁴ It means that each crowned stroke on the letters of the Torah contains heaps and heaps of law. For example, it is written in the Torah: Profane not My Holy Name (Lev. 22:2); but if you should change the het in the word yehallelu (“profane”) into a heh, the word would read “praise,” and you would thereby destroy the world. Conversely, where it is written Let everything that hath breath praise the Lord (Ps. 150:6), if you should alter the heh in the word tehallel (“praise”) into a het, the word would read “profane,” and you would thereby destroy the world.

Similarly, in the verse Hear, O Israel, the Lord our God, the Lord is One (Deut. 6:4), if you should change the dalet in the word ehad (“one”) into a resh, the word would then read aher (“another”), and you would thereby destroy the world, since it is said: For thou shalt not bow to another god (Exod. 34:14). Likewise, in the verse They have lied against the Lord (Jer. 5:12), if you should change the preposition bet (“against”) into the preposition kaf (“like”), you would thereby destroy the world.

Again, in the verse There is none holy as the Lord (I Sam. 2:2), if you alter the preposition kaf (“as”) to read bet (“in”), you would thereby destroy the world.

If a slight change in a single letter can produce such drastic consequences, how much more so the alteration of a complete word. Such, then, is the meaning of His locks are curled. Accordingly David praised God by saying: Thy commandment is exceedingly broad (Ps. 119:96); and elsewhere in Scripture it says: The measure thereof is longer than the earth (Job 11:9).

The Torah served as an artisan in all the work of creation, as it is said: Then I was with Him, as a nursling (amon) (Prov. 8:3). However, you do not read the word as amon (“nursling”), but as uman (“artisan”), since it was with the assistance of the Torah that God stretched out the heavens and established the earth, as it is said: If My covenant be not with day and night, if I have not appointed the ordinances of heaven and earth (Jer. 33:25). With it, He bound up the sea lest it should go forth and overflow the world, as it is said: Fear ye not Me? saith the Lord; nor will ye not tremble at My presence who have placed the sand for the bound of the sea (ibid. 5:22). With it, also, He locked up the deep so that it might not inundate the world, as is written: When He set a circle on the face of the deep (Prov. 8:27). Similarly, He fashioned with it the sun and the moon, as is said: The Lord giveth the sun to light the day, the ordinances of the moon and the stars to light the night. Who stirreth up the sea, that the waves thereof roar, the Lord of hosts is His name (Jer. 31:35). Hence, you learn that the world was founded upon the Torah.

The Holy One, blessed be He, gave the Torah to the Israelites so that they might devote themselves to it and to its commandments day and night, as it is said: But thou shalt meditate therein day and night (Josh. 1:8). And it says elsewhere: But his delight is in the law of the Lord, and in his law doth he meditate day and night. And he shall be like a tree planted by streams of water (Ps. 1:2–3).

(Furthermore,) the world endures because of those who guard the law, as Hannah stated: For the pillars of the earth are the Lord’s (I Sam. 2:8). Who are the pillars of the earth? They are the guardians of the law, for whose sake alone the world was fashioned, as is said: He hath fashioned the world because of them (ibid.).

It has been taught on the authority of R. Simeon the son of Lakish: Why does Scripture say of the creation process (simply) first day, second day, third day, fourth day, fifth day, the sixth day, adding the definite article (heh)⁠⁵ only in this instance, so that it reads the sixth day? This is to teach us, the rabbi explained, that God made an agreement with the works of creation in which he declared: If Israel accepts the Torah, in which there are five books, well and good, but if not I will return you to a state unformed and void (Gen. 1:2). Hence the sons of Korah exclaimed: When the earth and the inhabitants thereof trembled, I Myself established the pillars of it (Ps. 75:4). The word pillars in this verse refers to the Torah, which the Holy One, blessed be He, revealed at Sinai.

Moses, our teacher, merited receiving the Torah, for the sole of the Torah is humility and its crown is fear. The sole of the Torah is humility, as it is said: The base of humility is the fear of the Lord (Prov. 22:4), and its crown is fear, as it is said: The fear of the Lord is the beginning of wisdom (Ps. 110:10).

Both these attributes were possessed by our teacher, Moses. As to humility, it is stated: And the man Moses was very humble (Num. 12:3), and as to fear, it is written: For he feared to look upon God (Exod. 3:6).

Our teachers maintained that in reward for three things Moses was granted three things. As a reward for And Moses hid his face (Exod. 3:6), he was granted The skin of his face sent forth beams (ibid. 34:30); as a reward for For He feared (ibid. 3:6), he was granted They were afraid to come nigh unto him (ibid. 34:30); and as a reward for He was afraid to look (ibid. 3:6), he was granted The similitude of the Lord doth he behold (Num. 12:18).

The reward for the observance of the Torah, however, is bestowed not in this world but in the world-to-come, as Scripture states in the verse: Which I command thee this day to do them (Deut. 7:11); that is, to do them today and not in the world-to-come. “(I command thee) this day to do them, but I do not decree that you should receive the reward for their observance today.” Hence Solomon said (of the woman of valor): Strength and dignity are her clothing; and she laugheth at the time to come (Prov. 31:25); (inasmuch as her reward will be given to her in the time to come).

Observe the reward given for the observance of the Torah from the example of Pharaoh. Because Pharaoh said to Joseph, I am Pharaoh (Gen. 41:44), Joseph was exalted by him exceedingly, as it is said: And Pharaoh took off his signet ring and put it upon Joseph’s hand (ibid., v. 42). How much greater, then, is the reward bestowed by the Holy One, blessed be He, who with every commandment declares, I am the Lord (Exod. 31:13). (What else do we learn from this?) We learn from this that there is no limit to the reward given for the observance of the Torah. David foresaw this and declared: Oh how abundant is Thy goodness which Thou has laid up for them that fear Thee (Ps. 31:20).

Nowhere in the entire creation narrative does the word “He wrought”⁶ occur other than with reference to the reward bestowed in the hereafter upon those who have observed the Torah. Concerning them it is said, Thou has wrought for them that take refuge in Thee (ibid.).

You find that the Holy One, blessed be He, discloses prior to their death the reward to be given to those who devote themselves to the Torah. It happened that when R. Abahu was about to depart from this world, the Holy One, blessed be He, revealed to him thirteen streams of balsam oil. Thereupon, he said to his disciples: “Happy are you who devote yourselves to the study of the Torah.” “Master,” they asked, “what is it that you have seen?” He replied, “The Holy One, blessed be He, gave me thirteen streams of balsam oil in reward for studying the Torah.” And then he went on to say, Yet I have said, “In vain have I labored, I have spent my strength for nought and vanity; yet surely my right is with the Lord, and my recompense with my God” (Isa. 49:4).

It is because of the reward given to those who devote themselves to the Torah that Isaiah declared: Happy are ye that sow beside all waters, that send forth freely the feet of the ox and the ass (ibid. 32:20). The words that sow beside all waters refer to those who devote themselves to the study of the Torah, which is compared to water, as it is said: Ho! Everyone that thirsteth, come ye for water (ibid. 55:1); the word ox alludes to the Messiah of the House of Joseph,⁠⁷ who is compared to an ox; and the ass refers to the Messiah of the House of David, for it is said of him: Lowly and riding upon an ass (Zech. 9:9).

Scripture states, concerning the reward that students of the Torah will receive after their deaths: And from old, men have not heard or perceived by ear, neither hath the eye seen a God beside Thee who worketh for him who waiteth for Him (Isa. 64:3). Furthermore, it states: Happy are they who are upright in the way, who walk in the law of the Lord (Ps. 119:1); that is to say, Happy are they who honor masters of the Torah. And it says also: It is a tree of life to them that lay hold upon her, and happy is everyone that holdeth her fast (Prov. 3:18).

Similarly, Moses declared: For if ye shall diligently guard (Deut. 11:22); that is, if you guard diligently the students of Torah, then you shall be guarded in turn. Hence Scripture states: For them that honor Me I will honor, and they that despise Me shall be lightly esteemed (I Sam. 2:30). This verse alludes to those who honor the students of the Torah.

What is more, there is a tradition to the effect that the object particle (et)⁠⁸ in the verse Thou shalt fear (et) the Lord thy God (Deut. 6:13) alludes to reverence for the scholars of the Torah as well as to fear of the Lord. This is so because there is no virtue comparable to the study of the Torah, as it is said: It is more precious than peninim (“innermost”) (Prov. 3:15); that is to say, it is more precious than the high priest who serves in the innermost part of the sanctuary.

Scripture itself declares: Happy is the man that hearkeneth unto Me, watching daily at My gates, waiting at the posts of My door (ibid. 8:34). This verse indicates that no harm will befall the person who hearkens unto the Torah, for it is written: Whosoever hearkeneth unto Me shall dwell securely and shall be quiet without fear of evil (ibid. 1:33). Furthermore it states: When thou walkest, it shall lead thee (ibid. 6:22).

[Siman 2]

A Question.⁹ Why are the House of Israel required to rest on the Sabbath day? They do so because when the Holy One, blessed be He, created His world, He completed the work of creation in six days and rested on the Sabbath day; He blessed that day and sanctified it, just as one who completes the building of his home commemorates the event with a celebration called a hilul (a ceremony of dedication upon the completion of a home), as it is written: And on the seventh day God finished (va-yikhal) His work (Gen. 2:2). Furthermore, the Merciful One declares: “Rest on the Sabbath day, just as I rested upon it,” as it is said: And He rested on the seventh day, wherefore the Lord blessed the Sabbath day and hallowed it (Exod. 20:11).

It is forbidden, also, to fast on the Sabbath day. One is required to delight on that day by eating (and) drinking, and to honor it by wearing clean clothes, as it is said: If thou turn away thy foot because of the Sabbath, from pursuing thy business on My holy day; and call the Sabbath a delight, and the holy of the Lord honorable; and shall honor it, not doing thy wonted ways; nor pursuing thy business, nor speaking (vain) words; then shalt thou delight thyself in the Lord (Isa. 58:13).

Our sages declared: Call the Sabbath a delight indicates that you should not eat on the Sabbath day as you do on a weekday, rather you should delight in it. Of its reward it is written: Then thou shalt delight in the Lord.

The words And the holy of the Lord honorable mean that you should not behave frivolously on the Sabbath day but should hallow it and honor it in every respect.

And thou shalt honor it signifies that you should wear beautiful clothes and clean garments on the Sabbath to distinguish it from a weekday. Hence R. Yohanan called his garments “his honor.” R. Huna said: Anyone possessing a change of clothing should change (his apparel), but if not, he should at least lower his garments.⁠¹⁰

Not doing thy wonted ways implies that your gait on the Sabbath should not be as on a weekday.

Nor speaking (vain) words indicates that you should not converse on the Sabbath day as on a weekday. Once the mother of R. Simeon the son of Yohai was chattering on the Sabbath day, so he reminded her: “It is the Sabbath day.” Thereupon, she ceased talking. R. Hanina declared: With difficulty the sages permitted greetings to be exchanged on the Sabbath (to avoid the harmful consequences caused by resentment, etc.).

However, we must inquire: Is one who desires to go to fulfill a religious obligation or to prayer or to the house of study permitted to trot hastily on the Sabbath? Is the performance of a religious duty superior, or is the honor of the Sabbath superior? Observe what R. Tanhuma stated in the name of R. Joshua the son of Levi: “A man must always hasten to fulfill a commandment, even if it is on the Sabbath.” R. Ze’era said: “When I first observed the rabbis hastening to a lecture on the Sabbath, I was certain that they were guilty of profaning the Sabbath. However, after I heard the statement made by R. Tanhuma (in the name of R. Joshua the son of Levi), I also hastened, and I ascended in learning.” In fact, the merit earned by attending a lecture derives from one’s eagerness to hear it. Indeed, they insist that the phrase from pursuing thy business indicates that you are prohibited from pursuing your personal interests, but the question remains whether the interests of heaven are a religious duty (mitzvah) or not. Listen to what R. Eleazar said: “We may decide the allotment of charity to the poor on the Sabbath.” And R. Jacob the son of Idi stated that R. Yohanan had declared: “We may go to the synagogue or to the house of study to discuss the needs of the community on the Sabbath.” And R. Yohanan added that matters of life and death may be discussed on the Sabbath.

R. Simeon the son of Nahman, in the name of R. Yohanan, expressed the opinion that we may also go to theaters and places of amusement to discuss community problems on the Sabbath. And R. Manasseh taught that we are permitted to discuss the betrothal of a girl, the education of a boy, or the teaching of a trade on the Sabbath. Hence and speaking (vain) words implies that mere conversation is forbidden but that the discussion of vital matters is permitted.

They say also that it is forbidden to afflict oneself on the Sabbath by a self-imposed fast. However, if one has had a dream, he is permitted to fast in order to negate its effect. Rabba the son of Mehasia stated that R. Hama the son of Guria declared in the name of Rav that fasting is as efficacious for voiding a dream as fire for consuming flax. However, R. Joseph explained that the fast must take place on the day of the dream, and R. Hisda added: Even if it is the Sabbath day.

In any event, we must learn whether one is permitted to complete a fast on a Friday. We might say it is forbidden to complete the fast, for then one would enter the Sabbath in a weakened condition; but, on the other hand, we might contend that it is permitted to complete the fast, since one would not be fasting on the Sabbath. Listen to what Rabba said concerning this matter: “When we were visiting R. Nahman one day, he propounded the question, ‘May students who fast on a Friday complete their fast; that is, may a person begin the observance of the Sabbath while in a weakened condition?’ We were not able to answer this query. When we came to the home of R. Judah, we asked him, and he was unable to answer. Rabba then said: ‘Let us consider this question in relation to the ninth day of Ab.⁠¹¹ If the ninth day of Ab occurs on a Friday, an unsalted, roasted egg may be brought and eaten, so that one might enter the Sabbath free from hunger.’”¹²

R. Judah expounded the law on this subject in the name of R. Akiba. “Once, we were sitting before R. Akiba on the ninth day of Ab which was the eve of the Sabbath and a roasted egg was brought to him and he ate it without salt. He did this, not because he had any particular desire for the egg, but in order to demonstrate the law to his disciples.”

However, R. Yosé was of the opinion that the fast should be completed. R. Ulla concurred in the opinion that the law permitted the completion of a fast on a Friday.

[Siman 3]

A response to an inquiry from the Academy.¹³ They asked: It was taught that the Scroll of Esther may be read on the eleventh, twelfth, thirteenth, fourteenth, and fifteenth days of Adar, but not before or after those days.⁠¹⁴

R. Judah qualified this statement: When was this rule in effect? This rule was in effect during the period in which the calendar was fixed by the Beth Din, and when Israel dwelt on its own land. Now that the exact date of Purim is predetermined, the Purim Scroll is read only at the appointed time (the fourteenth or fifteenth of Adar).

Is the law for the reading of the Scroll of Esther in accordance with the first teacher in the Mishnah or with R. Judah? They answered: The first teacher/opinion in the Mishnah and R. Judah are in agreement that the Scroll of Esther should be read only at the appointed time.

The first teacher of the Mishnah meant to convey that in cities fortified with walls since Joshua’s time, the Scroll was to be read on the fifteenth of Adar, that in villages and large cities it was to be read on the fourteenth day, and that in rural villages the reading was to be advanced to the market day preceding Purim.⁠¹⁵

What is implied, then, by the statement that the Scroll of Esther may be read on either the eleventh, twelfth, thirteenth, fourteenth, or fifteenth day of Adar? This statement indicates that the Scroll could be read in advance of the appointed day because of the fast that precedes Purim, as is explained at the conclusion of Mishnah Megillah, and that it could also be read in advance by the people who lived in rural villages; that is, on the market day before Purim.

What is the day of assembly? It was said: The thirteenth of the month of Adar is the day of assembly, as it is written: On the thirteenth day the Jews assembled in their cities (Est. 9:1–2). That is, they assembled on that day and decreed that the thirteenth day of Adar should be a fast-day, However, they designated the fourteenth day of Adar as a festive day, as it is written: And on the fourteenth day they rested and made it a day of feasting and gladness (ibid., v. 17).

In Shushan they read the Scroll on the fifteenth day. Hence the Scroll of Esther is to be read in Shushan and in other fortified cities on the fifteenth day, and that day is designated as a festive day. We learn all this from the words of the Mishnah: “The Scroll of Esther may be read on the eleventh, twelfth, thirteenth, fourteenth, and fifteenth,” etc.

The day on which the Scroll of Esther may be read varies because of the fast that precedes Purim. Inasmuch as it is forbidden to fast on the Sabbath, which would be the situation if the fourteenth day of Adar fell on the first day of the week, and since it is forbidden likewise to fast on the eve of the Sabbath because the Sabbath would then be disturbed, they advance the fast to Thursday, which is the eleventh of Adar.

Similarly, when the fourteenth day of Adar falls on the Sabbath, the reading is advanced, for it is forbidden to fast on Friday, the eve of the Sabbath, since that would impair the Sabbath. Inasmuch as the primary reason for fasting is to recite penitential prayers, one would be deterred from honoring the Sabbath, and honoring the Sabbath is more important than a thousand fasts. Honoring the Sabbath is a biblical commandment, while fasting is only a rabbinic decree; therefore honoring the Sabbath takes precedence over the fast. Hence the fast is advanced to Thursday, that is, the twelfth day of Adar. When the fourteenth day of Adar falls on Friday, we naturally fast on Thursday, on the thirteenth day.

This entire subject is discussed in Mishnah Megillah: If the fourteenth day of Adar falls on a Monday, they read the Scroll in towns and large cities on that day, but in cities fortified since Joshua’s time, they read it on the following day. However, if the fourteenth day of Adar falls on the Sabbath or on the first day of the week, they advance the reading in the rural villages to the day of assembly in the market place, Thursday.

Conversely, if the fast of the ninth of Ab falls on the Sabbath, we postpone the fast to the day following the Sabbath, and never advance the fast-day. This is so because the ninth day of Ab was imposed upon Israel as a punishment, and the fast is therefore postponed and not advanced.

From this discussion we learn that one may not fast on Friday in voluntary self-affliction, either privately or with the community. And that is the law.

[Siman 4]

In the beginning God created (Gen. 1:1). May it please our master¹⁶ to teach us the benediction one should offer upon the erection of a new home? Thus did our masters of blessed memory teach us: Upon the erection of a new home, a man should recite the blessing: “Blessed art thou, O Lord our God, King of the universe, who has kept us in life, and has preserved us, and enabled us to reach this season.” He must recite this prayer in order to please his Creator.

You find that the festivals were granted to the Israelites for their pleasure. The Holy One, blessed be He, said: “Delight yourself therein so that you may repeat them in the year to come,” as it is said: And thou shalt therefore keep this ordinance in its season from year to year (Exod. 13:10). That is to say, you should repeat them yearly. Therefore, one may say: Just as an individual blesses the Holy One, blessed be He, so does the Holy One bless him.

R. Hanina declared: We learn this as well from another verse: These ye shall offer unto the Lord in your appointed seasons (Num. 29:39). It does not say “Ye have offered” but rather Ye shall offer, thereby indicating that you should continue to make your offerings at the appointed seasons in the years to come. Hence it follows that the man who completes the erection of a new home or purchases new vessels must recite a blessing upon that occasion.

After the Holy One, blessed be He, created his world, it is written: God blessed the seventh day (Gen. 2:3) After He created the beasts and the birds it is written: He blessed them (ibid., v. 28), and with reference to the creation of man it is written: He blessed them and called their name Adam (ibid. 5:2). He likewise blessed the reptiles and food.

R. Hanina the son of Gamliel stated: Normally, wheat ascends from below and water descends from above, but the Holy One, blessed be He, did not follow that procedure. He sent wheat from above, as it is said: And behold, I will cause to rain bread from heaven for you (Exod. 16:4); while He caused water to ascend from below, as it is said: Spring up, O well, sing ye unto it (Num. 21:17).

R. Berechiah said: Normally, if a man squeezes a sponge, the water in it flows out, and when he releases his grip, the water ceases to flow. The Holy One, blessed be He, does not do so. When he presses (‘asor) the waters stand still, as it is said: Behold, He withholdeth (ya’asor) the waters and they dry up (Job 12:15), but when He releases (patah) the pressure, the waters flow forth, as is said: The Lord will open (yiftah) unto thee His good treasure (Deut. 28:12).

R. Isaac declared: A man first constructs the foundation of a palace and then erects the upper story upon it, but the Holy One, blessed be He, fashioned the upper spheres first and then created the earthly spheres, as it is said: In the beginning God created the heaven, and after: and the earth.

[Siman 5]

In the beginning God created (Gen. 1:1). It is written elsewhere in reference to this verse: Blessings are upon the head of the head of the righteous, but the mouth of the wicked concealeth violence (Prov. 10:6). Why did the Holy One, blessed be He, commence the account of the creation of His world with the letter bet rather than with the alef, the first letter of the alphabet? He did so because the alef is the first letter of the word arur (“cursed”), while the bet is the first letter of the word barukh (“blessed”). The Holy One, blessed be He, said: “I will begin the account of the creation of the world with the letter that symbolizes a blessing.” Even though the account of the creation of the world starts with a letter that symbolizes a blessing, mankind angered its Creator. How much angrier would man have made Him if the creation narrative had commenced with the letter that symbolizes a curse!

Another explanation as to why the account of creation opens with a bet is that the letter bet is employed in order to teach man that there are two worlds, this world and the hereafter.⁠¹⁷ The person who devotes himself to performing good deeds in this world will enjoy their fruits in this world and in the hereafter.

The Sadducees denied the existence of the hereafter, saying: As the cloud is consumed and vanisheth away, so he that goeth down to the grave shall come up no more (Job 7:9).⁠¹⁸ Hence the Holy One, blessed be He, proclaimed: And the mouth of the wicked concealeth violence (Prov. 10:6).

Hadrian asked Aquila:⁠¹⁹ “What causes the world to survive?” “It is the spirit,” he replied. “If you desire this to be proved, let a camel be brought here.” The camel was brought and Aquila placed a load upon its back. He shouted at the animal: “Stand,” and it stood; “Sit down,” and it sat down. Then he placed an additional load upon it and tied a halter about its neck. He asked Hadrian to assist him in pulling the camel to its feet. One of them pulled from one side, and the other from the other side, until the animal was strangled. Then Aquila said to Hadrian: “Now command the camel to rise.” Hadrian retorted: “You have choked it to death, how can it stand?” Aquila asked: “Did I slaughter it, or does it lack one of its vital organs?” “You have forced its breath out of it,” he answered. Thereupon Aquila responded: “If a camel is unable to exist or bear the load upon its back unless breath is in it, surely nothing but the spirit of the King of Kings, the Holy One, blessed be He, can make the world endure.” Hadrian was silenced.

Come and learn that the glory of the Holy One, blessed be He, extends from earth to heaven. When a man erects a reception hall, his height is equal to half its length and half its breadth, but the height of heaven is only half God’s height and half God’s breadth. Indeed, He is the height of the entire firmament, as it is said: Is not God in the height of the heaven? And behold the topmost stars, how high they are (Job 22:12).

When the (morning) star (i.e., Venus) enters its zenith, no one in all the world fails to see it above his head, even though it appears in heaven to be no larger than the span of a man’s hand. Such is the height of heaven.

Similarly, when the sun rises and sets, it appears extremely large, yet when it reaches its zenith it appears to be no larger than the span of a man’s hand. Such is the height of heaven. Yet you would not say that the sun is larger than the inhabited world. We find that a single star is suspended over all creation that is below it, yet when that star passes by, another replaces it, and all creation is beneath the second star. Just as you perceive a certain star above your head, so too all mankind perceive it above their heads, though it appears to be no larger than the flame of a candle. Hence it is said: Is not God in the height of the heaven? (Job 22:12).

The thickness of the firmament is the distance from earth to heaven. You know the thickness of the firmament from the stars that descended to attack Sisera.⁠²⁰ They slipped out of the firmament and descended to the earth to wage war on the land. Just as you can determine the thickness of a door by the nail that slips out of it, so too, when a star, fixed in heaven, descends to earth to wage war, you become aware that the thickness of the firmament extends from earth to heaven.

If a single one of God’s creations (is so immense), how much greater is the Holy One, blessed be He, of whom it is written: Great is the Lord, and highly to be praised (Ps. 145:3). He is greater than all His creations.

A mortal king may sit on a lofty throne and his feet may fail to reach the footstool beneath him, but the throne of the Holy One, blessed be He, is high in the heavens and the earth is His footstool. A mortal king may recline on a couch and men are able to sit at his right and left, but the Holy One, blessed be He, sits like a king on his throne and fills it, and all the world is contained beneath His feet, as it is said: Do not I fill the heaven and earth? (Jer. 23:24).

Men, who are his equal, sit at the right or the left of a mortal king, but the Holy One, blessed be He, sits on His throne while all others stand before Him, as it is said: I saw the Lord sitting on His throne, and all the hosts of heaven standing by Him on His right hand and on His left hand, etc. (I Kings 22:19). And it says elsewhere: And ten thousand times ten thousand stood before Him (Dan. 7:10). Above Him stood the seraphim (Isa. 6:2); and: I came near unto one of them that stood by (Dan. 7:16).

A mortal king may be large in stature, but among his subjects there may be others who are equally large; but of the Holy One, blessed be He, it is said: Great is the Lord and highly to be praised (Ps. 145:3).

A mortal king may be extremely wise, but among his ministers there may be others who are no less wise and strong. Concerning the Holy One, blessed be He, however, it is said: There is none like unto Thee, O Lord; Thou art great, and Thy name is great (Jer. 10:6), and furthermore it says: Forasmuch as among all the wise men of the nations, and in all their royalty, there is none like unto Thee (ibid., v. 7).

The angels of the Holy One, blessed be He, are mighty, but they are not His equal. Proof of the might of His angels is evidenced by the fact that one of them stretched forth his hand from heaven and grasped Ezekiel by a lock of his head, as it is said: And the form of a hand was put forth, and I was taken by a lock of my head (Ezek. 8:3). We learn from another verse that the distance from heaven to earth is no more than the palm of an angel, as it is written: Then was the palm of the hand sent from before me, and this writing was inscribed (Dan. 5:24). This teaches us that there is no limit to His ministering angels; how much more so, then, is there no limit to the Holy One, blessed be He. Therefore it is written: Great is the Lord and highly to be praised, and His greatness is unsearchable (Ps. 145:3). And elsewhere it is said: Yea, My hand hath laid the foundations of the earth, and My right hand hath spread out the heavens, etc. (Isa. 48:13).

You learn of the greatness of the Holy One, blessed be He, from His dwelling place as well. Though the heavens extend above the sea, the inhabited lands, and the wilderness, they do not contain His throne. Similarly, you can comprehend the greatness of the Holy One, blessed be He, from the size of His fist, as it is said: Who hath measured the waters in the hollow of His hand (Isa. 40:12). You may know His greatness, also, from the size of His finger, for it is said: And He comprehended the dust of the earth with a measure (shalish) (ibid.).⁠²¹

Woe unto him who sins, let him consider before whom he sins; happy is he who is worthy, let him consider in whose sight he is worthy! Woe to him who will be compelled to account for his misdeeds in the hereafter! Happy is he who will be given his reward in the hereafter, as it is said: Behold, His reward is with Him, and His recompense before Him (Isa. 62:11).

1. The prefix bet in the first word of the Torah can be translated as “with,” “in,”, “by means of,” etc.

2. “Beginning” and “wisdom” are synonyms for “Torah” in rabbinic literature. See Schechter, Aspects of Rabbinic Theology, p. 129.

3. Seven things were created two thousand years before the creation of heaven and earth, and the Torah was one of them.

4. The word taltalim (“curls”) is read as tille tillim (“heaps upon heaps”). Each letter in the Torah has numerous strokes upon it which, according to tradition, represent heaps upon heaps of laws. Cf. Leviticus Rabbah 19:2, Song of Songs Rabbah 5:11–12.

5. The numerical value of heh is five.

6. The rewards awaiting one who observes the laws of the Torah are so numerous and wondrous that God was compelled to labor to prepare them. In contrast, the entire act of creation was achieved merely by means of the spoken word: By the word of the Lord, etc. (Ps. 33:6).

7. A descendant of the house of Joseph will precede the coming of the Davidic Messiah. Cf. B. Sukkah 52a.

8. The et is a particle of the objective case and frequently, when employed in Scripture, has the meaning of “with,” thereby adding a new thought to the verse. The particle et gave rise to a method of biblical interpretation by implication. See B. Pesahim 22b, Jastrow.

9. Sections 2 and 3 of “In the Beginning” and the fourth section of “Noah” were taken from the She’iltot of R. Ahai, a distinguished Babylonian scholar who left Palestine in the middle of the eighth century. See Jewish Encyclopedia 1:279.

10. On the Sabbath the outer garment was to be worn full length rather than tucked in as when at work on weekdays.

11. The ninth of Ab is a fast-day commemorating the destruction of the Temple.

12. The fast would thus be concluded before the Sabbath began.

13. Probably a reference to the Academy at Pumbeditha. R. Ahai, who wrote this in his She’iltot, expected to be appointed head of the Academy but was deprived of the office by the exilarch because of personal animosity.

14. Mishnah Megillah 1:1.

15. Thursday was the market day in rural villages, etc.

16. Many yelammedenu (“may our master teach us”) passages are included in Midrash Tanhuma, and for this reason our text is entitled both Midrash Tanhuma and Yelammedenu. Buber, in the introduction to his edition of Tanhuma, maintains that these passages were adopted from an earlier Tanhuma text that is lost to us. See Buber Tanhuma, introduction, p. 13. The yelammedenu statements are found in many other texts.

17. The numerical value of bet is two.

18. The Sadducees were a Palestinian sect presumably named after Zadok, the high priest during the reigns of David and Solomon.

19. Hadrian was a Roman emperor. Aquila was a proselyte of Greek origin who translated the Bible into Greek.

20. On Sisera, see Judg. 4—5.

21. The middle finger (shalish = “third”).

פרשת בראשית

[א] בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ – כתיב המקרה במים עליותיו השם עבים רכובו וגו׳ (תהלים ק״ד:ג׳), ר׳ יוחנן אמר שמים וארץ נבראו ביום ראשון, ובשני ברא הקב״ה את הרקיע ואת המלאכים, ומנין שנבראו ביום שני, שנאמר המקרה במים עליותיו השם עבים רכובו המהלך על כנפי רוח, ומה כתיב אחריו, עשה מלאכיו רוחות (שם שם:ד׳). ר׳ חנינא אמר בחמישי נבראו המלאכים, שכן כתיב בחמישי ועוף יעופף על הארץ (בראשית א׳:כ׳), ואין יעופף אלא המלאכים, שנאמר ובשתים יעופף (ישעיהו ו׳:ב׳), ולמה לא נבראו המלאכים ביום ראשון, שלא יאמרו המינים מיכאל היה עומד בצפון, וגבריאל בדרום, ומותחים עם הקב״ה בשמים ובארץ, ומי בראן, הקב״ה בעצמו, שנאמר בראשית ברא אלהים וגו׳. ר׳ יהודה ור׳ נחמיה חולקין, ר׳ יהודה אומר לששת ימים נברא העולם, שכתיב במעשה כל יום ויום ויהי כן, הרי שיטתו של ר׳ יהודה, ור׳ נחמיה אומר ביום הראשון נברא כל העולם, א״ל ר׳ יהודה מהו שכתיב במעשה כל יום ויום [ויהי כן], אמר ר׳ ברכיה בשיטתו של ר׳ נחמיה ויאמר אלהים תוצא הארץ (בראשית א׳:כ״ד) אין לשון תוצא, אלא בדבר שהיה מוכן מבראשית, שנאמר בראשית:

[ב] מעשה ששאלה מטרוניתא אחת את ר׳ יוסי בן חלפתא לכמה ימים ברא הקב״ה את עולמו, אמר לה מיום הראשון, אמרה לו מנין אתה מלמדני, אמר לה עשית מימיך (את משקה) אריסטון, אמרה לו הן, וכמה מיסון (פי׳ מינין) היה לך, אמרה לו כך וכך, אמר לה וכולם בבת אחת נתת לפניהם, אמרה לו לאו, אלא בישלתי כל התבשילין כאחת, אבל לא הכנסתי לפניהם אלא מיסון מיסון, וכולם ממקרא אחד, שנאמר כי יוצר הכל הוא וגו׳ (ירמיהו י׳:ט״ו):

[ג] אמר ר׳ יהודה בר שלום בזכות ישראל נברא העולם, מקדם ברא אלהים אין כתיב כאן, ומתחילה אין כתיב כאן, אלא בראשית, מהו בראשית, אלו ישראל שנקראו ראשית, שנא׳ קדש ישראל לה׳ ראשית תבואתה וגו׳ (ירמיהו ב׳:ג׳), (ממה שנקראו ראשית בענין שנאמר) [מנין ממה שקרינו בענין] בראשית ברא אלהים וגו׳:

[ד] [בראשית ברא אלהים] – זה שאמר הכתוב ותתן לי מגן ישעך (תהלים י״ח:ל״ו), [מדבר בישראל, מהו כתיב, מגן הוא לכל החוסים בו (שמואל ב כ״ב:ל״א)] וימינך תסעדני (תהלים י״ח:ל״ו), זו תורה, שנאמר מימינו אש דת למו (דברים ל״ג:ב׳), וענותך תרבני (תהלים שם), ויש עניו מן הקב״ה. אמר ר׳ אבא בר אחא התלמיד יושב לפני רבו, כשגומר התלמיד אומר לרב כמה יגעתיך, אבל ישראל היו למדין מן הקב״ה, כשהן נפטרין אומר להם כמה יגעתי אתכם, שנאמר ה׳ אלהינו דבר אלינו בחורב לאמר וגו׳ (דברים א׳:ו׳), הוי וענותך תרבני.

(ר׳ אמר) [ד״א] וענותך תרבני, אמר ר׳ שמעון בן זירא מי עניו כהקב״ה, התלמיד אומר לרבו, רבי למדני פרק אחד, והוא אומר לו לך וקדמני במקום פלוני, אבל הקב״ה אמר ליחזקאל קום צא אל הבקעה [ושם אדבר אותך] (יחזקאל ג׳:כ״ב), ויצא יחזקאל ומצאו להקב״ה שקדמו לשם, שנאמר ואקום ואצא אל הבקעה והנה שם כבוד ה׳ עומד (שם שם:כ״ג), הוי וענותך תרבני. ...

(ר׳ אמר) [ד״א] וענותך תרבני, אמר ר׳ לולייני בר טבריני בשם ר׳ יצחק, ראה ענוותו של הקב״ה, ראה מה כתיב, משה ידבר והאלהים יעננו בקול, לא היה צריך לומר אלא האלהים ידבר ומשה יעננו בקול (שמות י״ט:י״ט), לא עשה כן, אלא משה ידבר וגו׳, הוי וענותך תרבני.

אמר ר׳ אבא בר כהנא בא וראה ענוותו של הקב״ה, מה כתיב ויאמר (ה׳ אלי) [אלי ה׳] השער הזה סגור יהיה (ולא) [לא] יפתח (יחזקאל מ״ד:ב׳), מלך בשר ודם כבודו ליכנס בשער גדול ולא בקטן, אבל הקב״ה נכנס בכבודו בשער קטן, הוי (אומר) וענותך תרבני.

אמר ר׳ יהודה הלוי בר שלום התלמידין מהלכין ואחר כך הרב, אבל הקב״ה לא עשה כן, אלא בשביל אברהם שהיה יושב ומצטער, אמר הקב״ה למלאכים נלך ונבקר את אברהם, כשהם הולכין נגלה עליו האלהים, ואחר כך המלאכים, שנאמר וירא אליו ה׳ באלוני ממרא (בראשית י״ח:א׳), ואחר כך וישא עיניו וירא (שם שם:ב׳), הוי וענותך תרבני.

אמר ר׳ סימון ראה מה כתיב, ויפנו משם האנשים וילכו סדמה ואברהם עודנו עומד לפני ה׳ (שם שם:כ״ב), לא היה צריך לומר אלא והאלהים עודנו עומד, אלא תיקון סופרים הוא, הוי (אומר) וענותך תרבני.

אמר בן עזאי בא וראה ענותנותו שלו, אבל הקב״ה אינו כן, אלא כשהזכיר מעשיו, מזכיר אחר כך שמו, שנאמר בראשית ברא אלהים.

[ה] [בראשית ברא אלהים] – זש״ה ואהיה אצלו אמון (משלי ח׳:ל׳), מהו אמון, אמר ר׳ יהודה בר אלעאי אומן בתורה, היה הקב״ה מביט בתורה ובורא את העולם, הוי ואהיה אצלו אמון, מה כתיב בראשית ברא אלהים, אין ראשית אלא תורה, שנאמר ה׳ קנני ראשית דרכו וגו׳ (שם שם:כ״ב), הוי בראשית ברא אלהים.

[ו] אמר ר׳ שמעון בן יוחי אוי להם לגדפנין שהם נושאים שמו של הקב״ה על חנם, שלא יהא אדם אומר לה׳ קרבן, לה׳ עולה, אלא אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳, חטאת לה׳, עולה לה׳, מנחה לה׳. למוד, בראשית ברא, ואחר כך אלהים, משמזכיר (הטיומא) [קטיזמא] שלו, ואחר כך מזכיר שמו.

[ז] שאלו המינין את (ר׳ ישמעאל) [ר׳ שמלאי], אמרו לו כמה אלהות בראו את העולם, אמר להם אני ואתם נשאל לתורה, אמרו לו הרי כתיב כי אלהים קדושים (יהושע כ״ד:י״ט), אמר להם קראו סוף הפסוק, הם לא נאמר אלא הוא. אמר ר׳ ברכיה בשם ר׳ אבא האדמוני, מהו קדושים, שהוא קדוש בכל מיני קדושות, אמר ר׳ אחא בר חנינא הקב״ה דרכו בקדושה, הלוכו בקדושה, נראה בקדושה, דבורו בקדושה, חסיפת זרועו בקדושה, [נאה ואדיר בקדושה]. דרכו בקדושה מנין, שנאמר אלהים בקדש דרכך (תהלים ע״ז:י״ד). הליכתו בקדושה מנין, שנאמר הליכות אלי מלכי בקדש (שם ס״ח:כ״ה). נראה בקדושה, שנאמר כן בקדש חזיתיך (שם ס״ג:ג׳). דבורו בקדושה, שנאמר אלהים דבר בקדשו (שם ס׳:ח׳). חסיפת זרועו בקדושה מנין, שנאמר (חסף) [חשף] ה׳ [את] זרוע קדשו (ישעיהו נ״ב:י׳). נאה ואדיר בקדושה מנין, שנאמר מי כמוכה באלים ה׳ וגו׳ (שמות ט״ו:י״א). הוי כי אלהים קדושים הוא, שהוא קדוש בכל מיני קדושות, אמרו לו והכתיב בראשית ברא אלהים, אמר להן בראו לא כתיב כאן, אלא ברא.

[ח] ר׳ ישמעאל שאל את ר׳ עקיבא, שהיה ר׳ עקיבא דורש אכין ורקין מיעוטין, אתין וגמין ריבוין, א״ל ר׳ ישמעאל בראשית ברא אלהים שמים וארץ אין כתיב כאן, אלא את השמים ואת הארץ, ישובו של מקרא הוא. א״ל ר׳ עקיבא כתיב כי לא דבר רק הוא מכם (דברים ל״ב:מ״ז), אילו נאמר שמים וארץ, היינו אומרים שתי אלהות הן, אלא את השמים ואת הארץ, הם ומה שנברא עמהם.

[ט] ר׳ הונא בשם ר׳ אליעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי אומר השמים החדשים והארץ החדשה הקדים וברא אותם, שנאמר כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה (ישעיהו ס״ו:כ״ב), אמר דוד לפני הקב״ה רבונו של עולם מקלס אני לפניך על פלאים שעשית בעולם, שנאמר ברכי נפשי את ה׳ ה׳ אלהי גדלת מאד הוד והדר לבשת (תהלים ק״ד:א׳), מה דרשו גדולי עולם, ר׳ אלעזר ור׳ יהושע גדול היית עד שלא בראת, ונתגדלת מאד משבראת עולמך, והוד והדר לבשת.

[י] שאל ר׳ נתן בן אלעזר את ר׳ שמואל, א״ל היאך ברא הקב״ה את העולם, א״ל ר׳ שמואל כשביקש הקב״ה [לברוא] את העולם נתעטף באורה, שנאמר עוטה אור כשלמה (שם שם:ב׳), אמר לו בלחישה אמרת לי, למה בלחישה, [א״ל] כשם שקיבלתי בלחישה, כך מסרתי לך בלחישה. א״ל ר׳ תנחומא בר אבא והלא כבר שמענו את ר׳ יצחק דורשה ברבים.

מאימתי נתגדל הקב״ה, משברא שמים וארץ ובזכות מי בראו בזכות ישראל, שנאמר קודש ישראל לה׳ [ראשית תבואתה] (ירמיהו ב׳:ג׳). אמר ר׳ אבא בר כהנא תבואתה כתיב, ולמה אנו קורין תבואתו, שאין אנו אוכלין אלא מן התבואה ולא מן הקרן, שהוא קיימת לנו לעולם הבא.

ד״א בזכות התורה נבראו שמים וארץ, שנאמר ואשים דברי בפיך [ובצל ידי כסיתיך לנטוע שמים וליסוד ארץ (ישעיהו נא ט״ז)].

ד״א בזכות ציון, שנאמר ולאמר לציון עמי אתה (שם שם).

[יא] אמר ר׳ יצחק לא היה צריך לכתוב את התורה אלא מהחדש הזה לכם, ולמה כתב מבראשית, להודיע כח גבורתו, שנאמר כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים (תהלים קי״א:ו׳).

אמר ריש לקיש כביכול דבר היה מפי הקב״ה, בדבר ה׳ שמים נעשו (שם ל״ג:ו׳), וכתיב בו ברא, אלא ליפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעמל ביגיעה, וליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם שנברא בדבר ה׳, הוי (אומר) בראשית ברא אלהים.

אמר ר׳ אחא דיבר הקב״ה לשמים שיבראו והיו נמתחין והולכין, שאלמלא שאמר להם די, היו נמתחין והולכין עד שיחיו המתים.

בראשית ברא אלהים את השמים, שמים הללו מהיכן נבראת, מגוש של שלג, שנאמר כי לשלג יאמר הוי ארץ (איוב ל״ז:ו׳), וברכם הקב״ה והיו פרים ורבים, אמר דוד יברכך ה׳ מציון עושה שמים וארץ (תהלים קל״ד:ג׳).

[Parashat Bereshit]

[1] (Gen. 1:1:) IN THE BEGINNING GOD CREATED THE HEAVENS AND THE EARTH. It is written (in Ps. 104:3): WHO ROOFS HIS UPPER ROOMS IN THE WATERS, WHO SETS THE CLOUDS AS HIS CHARIOT…. R. Johanan said:⁠¹ Heaven and earth were created on the first day, and on the second the Holy One² created the firmament and the angels. Where is it shown that they were created on the second day? Where it is stated (ibid.): WHO ROOFS HIS UPPER ROOMS IN THE WATERS,⁠³ WHO SETS THE CLOUDS AS HIS CHARIOT, WHO WALKS ON THE WINGS OF THE WIND (ruah). And what is written next (in vs. 4)? WHO MAKES HIS ANGELS SPIRITS (ruah).⁠⁴ R. Hanina said: The angels were created on the fifth day. Thus it is written concerning the fifth (in Gen. 1:20): AND LET FOWL FLY (ye'ofef) ABOVE THE EARTH. Now the word ye'ofef only refers to the flying of angels, as it is used (in Is. 6:2): AND WITH TWO HE DID FLY (ye'ofef). And why were the angels not created on the first day? So that the heretics (minim) would not say: Michael was standing in the north with Gabriel in the south, and together they spread out the heavens and the earth. So who did create them? The Holy One by himself, as stated (in Gen. 1:1): IN THE BEGINNING GOD CREATED < THE HEAVENS AND THE EARTH >. R. Judah and R. Nehemiah disagree. R. Judah says: The world was being created for six days. Thus it is written concerning the work of each and every day (in Gen. 1:7, 9, 11, 15, 24, 30): AND IT WAS SO. That is R. Judah's opinion, but R. Nehemiah says: The whole world was created on the first day. R. Judah said to him: What is the meaning of what is written concerning the work of each and every day: [AND IT WAS SO]? R. Berekhyah said concerning R. Nehemiah's opinion: (According to Gen. 1:24) GOD SAID: LET THE EARTH BRING FORTH. The expression LET BRING FORTH is only used of something that was prepared from IN THE BEGINNING, as stated concerning the first day (in vs. 1): IN THE BEGINNING.

[2] There was once a certain matron⁵ who asked R. Jose ben Halafta: In how many days did the Holy One create his world? He said to her: < He did it > on the first day. She said to him: How do you teach me that? He said to her: Have you never made a {drinking} banquet?⁠⁶ She said to him: Yes. And how many missus {i.e., kinds of food}⁠⁷ did you have? She said to him: Thus and so. He said to her: Did you set all of them before them simultaneously? She said to him: No, I cooked all the foods simultaneously, but only brought them in before them missus by missus. And all of them⁸ are from a single scripture, as stated (in Jer. 10:16): FOR HE IS THE ONE WHO FORMS THE ALL….

[3] R. Judah bar Shallum said: The world was created for the sake of Israel.⁠⁹ "From of old" is not written here (in Gen. 1:1), nor is "from the start" written here, but IN THE BEGINNING. What is the meaning of IN THE BEGINNING? This is Israel, which is called BEGINNING. It is so stated (in Jer. 2:3): ISRAEL IS HOLY TO THE LORD, THE BEGINNING OF HIS HARVEST. {From what < verse is it shown > that they were called BEGINNING? In the verse where it is stated:} [Where < is the original proposition shown >? From what we read on the subject:] IN THE BEGINNING GOD CREATED….

[4] (Gen. 1:1:) IN THE BEGINNING GOD CREATED. This text is related (to Ps. 18:36 = II Sam. 22:36): AND YOU GAVE ME YOUR SHIELD OF YOUR SALVATION.⁠¹⁰ < The words > [speak of Israel. What is written (in vs. 31 = vs. 31)? HE IS A SHIELD FOR ALL WHO TAKE REFUGE IN HIM.] (The verse continues:) AND YOUR RIGHT HAND SUSTAINS ME. This is Torah according to what is stated (in Deut. 33:2): AT HIS RIGHT HAND IS A FIERY LAW (dat). (Ps. 18:36 = II Sam. 22:36 continues:) AND YOUR HUMILITY HAS MAGNIFIED ME. Now is anyone more humble than the Holy One? R. Abba bar Aha said: The student sits before his master. When he is finished, the student says to the master: How I have tired you! But Israel was learning from the Holy One. When they are departing, he says to them: How I have tired you! It is so stated (in Deut. 1:6): THE LORD OUR GOD SPOKE TO US IN HOREB, SAYING: < YOU HAVE SAT LONG ENOUGH AT THIS MOUNTAIN >. Ergo (in Ps. 18:36 = II Sam. 22:36): AND YOUR HUMILITY HAS MAGNIFIED ME.

{R. said:} [Another interpretation:] AND YOUR HUMILITY HAS MAGNIFIED ME: R. Simeon ben Zera said: Who is as humble as the Holy One? The student says to his master: Rabbi, teach me one chapter. Then he says to him: Go on ahead to such and such a place. But the Holy One said to Ezekiel (in Ezek. 3:22): GO OUT INTO THE PLAIN [AND I WILL SPEAK WITH YOU]. Then Ezekiel went out and found the Holy One, who had gone there ahead of him. It is so stated (in vs. 23): THEN I AROSE AND WENT OUT TO THE PLAIN; AND, LO, THERE WAS THE GLORY OF THE LORD. Ergo (in Ps. 18:36 = II Sam. 22:36): AND YOUR HUMILITY HAS MAGNIFIED ME.

{R. said:} [Another interpretation:] AND YOUR HUMILITY HAS MAGNIFIED ME: R. Julianus ben Tiberinus said in the name of R. Isaac: See the humility of the Holy One. See what is written (in Exod. 19:19): MOSES SPOKE, AND GOD ANSWERED HIM OUT LOUD. Should it not rather have said, "God spoke, and Moses answered him out loud"? He did not do that. Instead, MOSES SPOKE, < AND GOD ANSWERED HIM >…. Ergo (in Ps. 18:36 = II Sam. 22:36): AND YOUR HUMILITY HAS MAGNIFIED ME.

R. Abba bar Kahana said: Come and see the humility of the Holy One. What is written (in Ezek. 44:2)? AND THE LORD SAID UNTO ME: THIS <EAST> GATE WILL BE CLOSED {AND} WILL NOT BE OPENED < … FOR THE LORD, THE GOD OF ISRAEL, HAS ENTERED IN BY IT >. A King of flesh and blood has the glory of entering by a main gate and not by a lesser one, but the Holy One in his glory entered by a lesser gate.⁠¹¹ Ergo, {it says} (in Ps. 18:36 = II Sam. 22:36): AND YOUR HUMILITY HAS MAGNIFIED ME.

R. Judah bar Shallum the Levite said: The students proceed < first > and after that, the master; but the Holy One does not act so. Rather, for the sake of Abraham, who was sitting in pain (due to his recent circumcision in Gen. 17:26), the Holy One said to his angels: Let us go and visit Abraham. While they were proceeding, < first > God appeared to him and after that, the angels. It is so stated (in Gen. 18:1): THEN THE LORD APPEARED UNTO HIM BY THE TEREBINTHS OF MAMRE, and after that (in vs. 2): RAISING HIS EYES, HE LOOKED; < AND HERE WERE THREE MEN >…. Ergo (in Ps. 18:36 = II Sam. 22:36): AND YOUR HUMILITY HAS MAGNIFIED ME.

R. Simon said: See what is written (in Gen. 18:22): AND THE MEN TURNED FROM THERE AND WENT TO SODOM, BUT ABRAHAM WAS STILL STANDING BEFORE THE LORD. Should it not rather have said, "And God was still standing"? < There is here >, however, a scribal emendation.⁠¹² Ergo {it says} (in Ps. 18:36 = II Sam. 22:36): AND YOUR HUMILITY HAS MAGNIFIED ME.

Ben 'Azzay said: Come and see the humility of the Holy One. < The matter is comparable to > a king of flesh and blood who mentions his name < and >, afterwards mentions his creation.⁠¹³ But the Holy One is not like that. Rather, when he mentioned his works, < it was > afterwards < that > he mentioned his name. Thus it is stated (in Gen. 1:1, following the Hebrew word order): IN THE BEGINNING CREATED GOD.

[5] [(Gen. 1:1:) IN THE BEGINNING GOD CREATED]:⁠¹⁴ This text is related (to Prov. 8:30): AND I WAS WITH HIM AS AN CONFIDANT. What is the meaning of CONFIDANT 'MWN? R. Judah bar Il'a'y said: < That he was > an expert 'WMN in the Torah. The Holy One would scrutinize the Torah as he was creating the world. Ergo: AND I WAS WITH HIM AS A CONFIDANT. What is written (in Gen. 1:1)? IN THE BEGINNING GOD CREATED. There is no BEGINNING but Torah, as stated (in Prov. 8:22): THE LORD ACQUIRED ME¹⁵ AS THE BEGINNING OF HIS WAY. Ergo: IN THE BEGINNING (i.e., in Torah) GOD CREATED.

[6] R. Simeon ben Johay said:⁠¹⁶ Woe to blasphemers who take the name of the Holy One lightly, for one should not say: To the LORD an offering, to the LORD a burnt offering. Rather, < use the biblical wording > (as in Lev. 1:2): WHEN ONE OF YOU PRESENTS AN OFFERING TO THE LORD; (or as in Numb. 8:12): A SIN OFFERING < … > TO THE LORD; (or as in Lev. 23:18; Numb. 8:12; 28:11, 19; 29:8; Jud. 13:16; etc.): A BURNT OFFERING TO THE LORD; (or as in Gen. 4:3; Is. 66:20; Ezek. 46:14; Mal. 2:12; II Chron. 33:23): A MEAL OFFERING TO THE LORD. Learn (from the Hebrew word order in Gen. 1:1): IN THE BEGINNING CREATED, and after that, GOD. When he mentions his creation,⁠¹⁷ < it is only > afterwards < that > he mentions his name.

[7] The minim questioned {R. Ishmael} [R. Simlay].⁠¹⁸ They said to him: How many deities created the world? He said to them: Let us, me and you, inquire of the Torah. They said to him: See, it written (in Josh. 24:19): FOR … HOLY GODS.⁠¹⁹ He said to them: Read the rest of the verse, < where > "they" is not used but HE.⁠²⁰ R. Berekhyah said in the name of R. Abba the Edomite: Why is HOLY plural (in Josh. 24:19)? Because he is holy in all categories of holiness. R. Aha bar Hanina said: In regard to the Holy One, his way is in holiness; he processes in holiness; he is seen in holiness; his speech is in holiness; the uncovering of his arm is in holiness; [he is beautiful and glorious in holiness]. His way is in holiness. Where is it shown? Where it is stated (in Ps. 77:14): YOUR WAY, O GOD, IS IN HOLINESS (i.e., in the Holy Place, the Temple). He processes is in holiness. Where is it shown? Where it is stated (in Ps. 68:25): THE PROCESSIONS OF MY GOD, MY KING, ARE IN HOLINESS. He is seen in holiness, as stated (in Ps. 63:3): SO I HAVE BEHELD YOU IN HOLINESS (i.e., in the Holy Place). His speech is in holiness, as stated (in Ps. 60:8): GOD SPOKE IN HIS HOLINESS (Holy Place). The uncovering of his arm is in holiness. Where is it shown? Where it is stated (in Is. 52:10: THE LORD HAS UNCOVERED HIS ARM OF HOLINESS. He is beautiful and glorious in holiness. Where is it shown? Where it is stated (in Exod. 15:11): WHO IS LIKE YOU AMONG THE GODS, O LORD, < GLORIOUS IN HOLINESS >? Hence < the plurals > (in Josh. 24:19): FOR HE IS HOLY GODS, in < the sense > that he is holy in all types of holinesses. < The minim > said to him: But he caused to be written (in Gen. 1:1): IN THE BEGINNING GOD (in the plural) CREATED. He said to them: < The plural form of > "created" is not written here, but CREATED < in the singular to agree with the singular subject >.

[8] R. Ishmael questioned R. 'Aqiva,⁠²¹ who was interpreting the words akh ("but") and raq ("only") as < indicating > exclusions, with et (either the sign of a definite accusative or the preposition "with") and gam ("also") as < indicating > inclusions. R. Ishmael said to him: "In the beginning God created heaven and earth" is not written here but ET THE HEAVEN AND ET THE EARTH. < The use of ET is simply > a clarification of Scripture. R. 'Aqiva said to him: It is written (in Deut. 32:47): FOR IT (the Torah) IS NO EMPTY THING FOR YOU. If "heaven and earth" had been stated (in Gen. 1:1), we should have said: They are two deities.⁠²² But ET THE HEAVEN AND ET THE EARTH means those < two creations > and what was created along with them.⁠²³

[9] R. Huna says in the name of R. Eliezer the son of J. Jose the Galilean:⁠²⁴ He created the new heavens and the new earth ahead of time. Thus it is stated (in Is. 66:22): FOR AS THE NEW HEAVENS AND THE NEW EARTH < WHICH I MAKE REMAIN BEFORE ME >.⁠²⁵ David said to the Holy One: Sovereign of the World, I offer you praise for the wonders which you have done in the world. It is so stated (in Ps. 104:1): BLESS THE LORD, O MY SOUL. O LORD, MY GOD, YOU ARE VERY GREAT. YOU HAVE PUT ON HONOR AND MAJESTY. How do the great ones of the world (i.e., the scholars) expound < this verse >? R. Eleazar and R. Joshua: You were great before you created, but you became very great after you created your world. YOU HAVE PUT ON HONOR AND MAJESTY.

[10] R. Nathan ben Eleazar questioned R. Samuel.⁠²⁶ He said to him: How did the Holy One create the world? R. Samuel said to him: When the Holy One desired [to create] the world, he wrapped (rt.: 'TP) himself in light, as stated (in Ps. 104:2): PUTS ON (rt.: 'TP) LIGHT LIKE A GARMENT. He said to him: You have told me in a whisper. Why in a whisper? He said to him: Just as I received < this tradition > in a whisper, so I have transmitted < it > to you in a whisper. R. Tanhuma bar Abba said to him: Have we not already heard R. Isaac expounding it publicly?

When did the Holy One become magnified? When he had created heaven and earth. And for whose sake did he create it? For the sake of Israel,⁠²⁷ of whom it is said (in Jer. 2:3): ISRAEL IS HOLY FOR THE LORD, [THE BEGINNING OF HIS HARVEST]. R. Abba bar Kahana said: The written text spells HIS HARVEST tevu'atoh. Why do we read (qorin) tevu'ato (with a final waw instead of a final he)? Because we only eat from the tevu'atoh (i.e., the interest of the written text) and not from the principal (qeren), since it is preserved for us for the world to come.

Another interpretation: By virtue of the Torah were heaven and earth created. It is so stated (in Is. 51:16): MOREOVER, I HAVE PUT MY WORDS (i.e., the Torah) IN YOUR MOUTH; [AND I HAVE COVERED YOU IN THE SHADOW OF MY HAND, SO THAT I MAY PLANT THE HEAVENS AND LAY THE FOUNDATIONS OF THE EARTH].

Another interpretation: < Creation came about > for the sake of Zion. It is so stated (ibid.): < TO PLANT HEAVEN, LAY THE FOUNDATION OF THE EARTH >, AND SAY TO ZION: YOU ARE MY PEOPLE.

[11] R. Isaac said: It was only necessary to write the Torah from < the words > (in Exod. 12:2): THIS MONTH SHALL BE FOR YOU.⁠²⁸ Why did he write from < the words > (in Gen. 1:1): IN THE BEGINNING? To make known his mighty power. Thus it is stated (in Ps. 111:6): HE HAS DECLARED TO HIS PEOPLE THE POWER OF HIS WORKS IN GIVING THEM THE HERITAGE OF THE GENTILES.

Resh Laqish said: A word, as it were, came from the mouth of the Holy One (according to Ps. 33:6): BY THE WORD OF THE LORD WERE THE HEAVENS MADE. It is also written (in Gen. 1:1-27) < that > by it he CREATED. < This account was > simply for exacting retribution from the wicked who destroy the world, which was created with toil and wearisome labor, and to give a good recompense to the righteous who preserve the world, which was created by the word of the LORD. Ergo (in Gen. 1:1): IN THE BEGINNING GOD CREATED < THE HEAVENS >….⁠²⁹

R. Aha said: When the Holy One spoke to the heavens that they should be created, they went on expanding. If he had not said: Enough, they would have gone on expanding out until the dead arose.⁠³⁰

IN THE BEGINNING GOD CREATED THE HEAVENS: These are heavens. From what was the < earth > created? From a lump of snow, as stated (in Job 37:6): FOR TO THE SNOW HE SAYS: BECOME EARTH. So the Holy One blessed them, and they became fruitful and multiplied. David said (in Ps. 134:3): MAY THE LORD WHO MADE HEAVEN AND EARTH BLESS YOU FROM ZION.

1. Gen. R. 1:3; PRE 4; M. Pss. 104:7. See below, sec. 1:12; M. Pss. 24:4.

2. In this translation “the Holy One” (apart from biblical quotations) represents the Hebrew acronym, HQBH, which stands for “The Holy One Blessed be He.” A somewhat abbreviated form is called for because this acronym has become the common midrashic name of the Deity and is treated as a single word. The full title would be awkward and only appears in the translation where the full title occurs in the Buber text.

3. The midrash interprets this roof as the firmament of Gen. 1:6-8. Thus Ps. 104:3f. is seen as a reference to the second day of creation.

4. Cf. Hebrews 1:7.

5. Lat.: matrona.

6. Gk.: ariston.

7. The Latin word means “dinner courses.”

8. I. e., the courses which represent the parts of the creation.

9. See 4 Ezra 6:55, 59; 7:11; 8:1; Gerim 1:5; Lev. R. 36:4.

10. Exod. R. 41:4; M. Pss. 18:28f.; see Tanh., Exod. 9:15.

11. I.e., one insignificant enough to remain closed.

12. Such an emendation (Heb.: tiqqun soferim) occurs where the biblical text was perceived as offensive or lacking in respect for the Divine. For lists of passages with these emendations, see Tanh., Exod. 4:16, which attributes them to the scribes; also Mekhilta de Rabbi Ishmael, Shirah 6; Sifre to Numb. 10:35 (84), both of which regard the “emendations” as euphemisms belonging to the original text. See Encyclopaedia Judaica 15(1971), cols. 1139—1140; and especially Saul Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine, 2nd edition (New York: JTSA, 1962), pp. 28—37.

13. Gk.: ktisma.

14. Gen. R. 1:1 ; TDER 29(31); see Tanh., Gen. 1:1.

15. “Me” here refers to wisdom, which is regarded as the equivalent of Torah.

16. See Gen. R. 1:13.

17. Gk.: ktisma.

18. yBer. 9:1 (12d); Gen. R. 8:9; Deut. R. 2:13; Tanh., Lev. 7:4.

19. While “God” in the Bible is commonly plural, here the adjective “holy” is plural as well.

20. Thus the text reads literally: FOR HE IS HOLY GODS.

21. Cf. Hag. 12b; Gen.R. 1:14; 22:2; 53:15.

22. Without the use of et the two might be seen as the subject of “create” along with God.

23. Aquila apparently followed the principle of his master ‘Aqiva in his Greek rendering of Gen. 1:1.

24. Gen. R. 1:13.

25. The argument is that the definite articles imply an already existing new heavens and new earth. Cf. the comment in the nineteenth-century commentary, ‘Ets Josef, by Enoch Zondel ben Joseph, ad loc.: “They existed potentially as an idea and not actually.”

26. See Tanh., Exod. 10:6; Gen. R. 3:4; Exod. R. 50:1; Lev. R. 31:7; M. Pss. 104:4.

27. See above, sec. 1:3.

28. I.e., from where the actual commandments begin. Cf. Mekhilta de Rabbi Ishmael, which does in fact begin here.

29. Cf. Avot 5:1.

30. See below, 3:25; 10:12, 17.

בראשית – ז׳ תיבות שבבראשית כנגד ז׳ ימי השבוע וכנגד ז׳ כוכבי לכת וכנגד ז׳ רקיעים. ז׳ ארצות, ז׳ תרומות, ג׳ אבות ד׳ אמהות שהם יסודי עולם. כ״ח אותיות יש בפסוק בראשית כנגד כ״ח פנים שבגלגל, ב׳ חלקים ושליש חלק לכל מזל ומזל. י״ב מזלות הרי כ״ח. וכנגדן אמר שלמה ע״ה כ״ח עתים, עת ללדת ועת למות וגו׳ (קהלת ג׳ ב׳). וכנגדן יש בבראשית ז׳ תיבות כן אמרן שלמה בז׳ פסוקים. ולמה יש בבראשית ז׳ תיבות, כנגד ז׳ אותיות אשר באלף בית שבהם ברא הב״ה כל השביעים. ולפי שבכ״ב אותיות ברא הב״ה כל עולמו כמה דתנינן כ״ב אותיות חקקן וחצבן שקלן והמירן, צרפן וצר בהם נפש כל היצור ונפש כל העתיד ליצור, לכן אותיות שיש בראשי התיבות ז׳ שבבראשית חשבונם עולה כ״ב, כנגד כ״ב אותיות. ומנין שבז׳ אותיות שבא״ב ברא הב״ה כל השביעים דתנינן ז׳ כפולות בג״ד כפר״ת חקקן וחצבן צרפן וצר בהם כוכבים בעולם וימים בשנה ושערים בנפש שבעה שבעה. ואלו הם כוכבים בעולם חנכ״ל שצ״ם. וימים בשנה ימי בראשית, ושערים בנפש שני עינים, שני אזנים, שני אפים והפה. ובהן נחקקו ז׳ רקיעים. ז׳ ארצות, ז׳ שעות וז׳ פעמים, לפיכך חבב שביעי לכל חפץ תחת השמים. ז׳ כפולות בג״ד כפר״ת כנגד ז׳ קצות מקום קצות, מקום קדש מוכן במקומו א׳, ב׳ קצות מעלה, ג׳ קצות מטה, ד׳ קצות מזרח, ה׳ קצות מערב, ו׳ קצות צפון, ז׳ קצות דרום. ו׳ קצות עדי עד והיכל הקדש מוכן באמצע והוא נושא כל העולם. שבע כפולות בג״ד כפר״ת ומתנהגות בב׳ לשונות, יסודן חיים ושלום, חכמה ועושר, זרע חן וממשלה. ומתנהגות בב׳ לשונות ב״ב ג״ג ד״ד כ״כ פ״פ ר״ר ת״ת. רך וקשה, תבנית גבור וחלש, וכפולות שהן תמורות, תמור חיים מות, תמור שלום רע, תמור חכמה אולת, תמור עשר עני, תמור זרע שממה, תמור חן כיעור, תמור ממשלה עבדות. ועל זה נאמר חכמות בנתה ביתה חצבה עמודיה שבעה (משלי ט׳ א׳).

ולפי שיש לז׳ יסודות הללו ולתמורותיהן לכל א׳ שני פנים שהן כ״ח פנים לכך יש בגלגל כ״ח חלקים בי״ב מזלות. ומה הם החלקים כ״ח ימי החדש שהלבנה מהלכת בהן י״ב מזלות לכך שלמה זכר ז׳ יסודות הללו ותמורותיהן בב׳ פנים ואמר בהן כ״ח עתים, הה״ד (קהלת ג׳ ב׳ - ח׳) עת ללדת, חיים. [ו]⁠עת למות, מות. עת לטעת, זרע. ועת לעקור נטוע, שממה. עת לבקש, עושר. ועת לאבד, עוני. עת לחשות, עבדות. ועת לדבר, ממשלה. עת לאהוב, חן. ועת לשנוא, כיעור. עת מלחמה, רע. ועת שלום, שלום. ועוד אמר שלמה בפנים אחרים, עת להרוג, מות. ועת לרפוא, חיים. עת לפרוץ, שממה. ועת לבנות, זרע. עת לבכות, עוני. ועת לשחוק, עושר. עת ספוד, עבדות. ועת רקוד, ממשלה. עת להשליך אבנים, אולת. ועת כנוס אבנים, חכמה. עת לחבוק, חן. ועת לרחוק מחבק, כיעור. עת לקרוע, רע. ועת לתפור, שלום. הרי כ״ח עיתים כנגד כ״ח ימי החדש. וזכר בכל פסוק ופסוק ד׳ עיתים כנגד ד׳ שבועות שיש בחדש, וכן אתה מוצא בבראשית לפי שאותיותיו כ״ח כמנין ימי החדש רמז בו ד׳ שבועות. כיצד, אתה מוצא ז׳ תיבות יש בבראשית, ואותיות ראשונות שבתיבות אינם אלא ד׳. בראשית ברא הרי ב׳, אלהים את הרי א׳. השמים הארץ הרי ה׳, ואת הרי ו׳. ומנין רמז לימות שנת הלבנה שהן שנ״ד. תפוס לך אותיות אחרונות שבה׳ פסוקים הללו של בראשית, צ׳ מן הארץ, מ׳ מן המים, ר׳ מן אור, כ׳ מן חשך, ד׳ מן אחד הרי שנ״ד כנגד שנת ימות הלבנה. ומכאן אתה למד, שיום וחצי עומדת הלבנה במזל של שמחות, שהמזל שמתחלת בו היא גומרת שם הילוכה וממהרת לעברו מיראת השמש, ולכך משעת חידושה של לבנה עד גמר חדשה כ״ט ימים וחצי שהם שנ״ד לשנה. ומנין שמחזור הלבנה כ״א שנה שהיא חוזרת ומתחדשת בתחלת ליל רביעי כתחלת ברייתה הרי לך רמז אותיות שהן בראשי חומשי תורה. ב׳ של בראשית, ו׳ של ואלה שמות, ו׳ של ויקרא. ו׳ מוידבר, א׳ מאלה הדברים הרי כ״א. ועוד שני שלישי שעה עושה הלבנה במזל הגומרת בו הילוכה יותר על יום וחצי, והם לשנה ח׳ שעות ולמחזור ז׳ ימים, ומתחדשת בתחלת ליל רביעי. ורמז לאותן ז׳ ימים ז׳ תיבות שבבראשית. נמצא חדשה של לבנה כ״ט יום וחצי ושתי ידות שעה וע״ג חלקים מאלף ושמנים לשעה. וכן מונים סוד העבור כדברי ר״ג. ולפי שישראל מונים להלבנה לפיכך רמז כאן סדרה ולא סדרה של חמה. וכן אתה מוצא באבות שבהם מחזור הלבנה לאותיות שבראשי שמותם. א׳ מאברהם. י׳ מיצחק, י׳ מיעקב הרי כ״א כמנין מחזור הלבנה.

ד״א בראשית ז׳ תיבות כנגד ז׳ ימי נדה וז׳ ימי לידה לזכר.

ד״א בראשית ברא שאל שמעון התימני את ר׳ זעירה שמעתי עליך שאתה בקי בחדרי תורה ושאלה אחת אני שואל לך, א״ל שאל, א״ל כמה שני העולם, א״ל וי״ו אלפים, א״ל מנין לך, א״ל מפירוש האותיות, א׳ אחד, ב׳ שנים, ג׳ שלשה, ד׳ ארבעה, ה׳ חמשה, ו׳ ששה, ז׳ שבעה, ח׳ שמנה, ט׳ תשעה, י׳ עשרה הרי נ״ה. כ״ל מ״נ ס״ע פ״ץ ק״ר ש״ת הרי אלף ת״מ. חזור לך לאותיות הפשוטות, ך׳ פשוטה ת״ק, מ״ם סתומה ת״ר, נו״ן פשוטה ת״ש, ף׳ פשוטה ת״ת, ץ׳ פשוטה תת״ק, הרי ג׳ אלפי׳ ות״ק. נמצא חשבון כל האותיות ה׳ אלפי׳ פחות ה׳, ועדיין חסרי אלף וה׳. נקוט בידך א״לף ראש האותיות הוא עצמו אלף, הרי ו׳ אלפים, ועדיין חסרים ה׳, אלא כיון דכתיב כי ביה ה׳ צור עולמים (ישעיה כ״ו ד׳) בב׳ אותיות הללו נבראו ב׳ עולמים, ועדיין אין אנו יודעים באיזה נברא העוה״ז, אלא כשהוא אומר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם (בראשית ב׳ ד׳) בה׳ בראם, וה׳ חמשה הרי ו׳ אלפים לא פחות ולא יתר. נשתתף שמו של הב״ה להשלים חשבון עמידת עולמו ו׳ אלפים שנה כדי שיעמוד העולם והשביעי שבת יום הדין הגדול. וכן ו׳ תיבות שבבראשית חוץ מן השם כנגד ו׳ אלפים שנה שיעמוד העולם והשם שביעי כנגד יום הדין הגדול שיהא הב״ה דן את עולמו ויעמוד חרב אלף שנים. א״ל לר׳ זעירא הרי מן האותיות, יש לך ממקום אחר, א״ל הן, משמות ז׳ רקיעים, משמות ז׳ ארצות שהן נכנסים בחשבון הזה. א״ל חשוב בתחלה אותיות הגדולות [ד]⁠רקיעים, שמים, רקיע, שחקים, זבול, מכון, מעון, ערבות. ש׳ דשמים שלש מאות, מ׳ סתומה דשמים ת״ר, ר״ק דרקיע שלש מאות, שק״ם דשחקים אלף, ן׳ דמעון ז׳ מאות, ן׳ דמכון ז׳ מאות, ר״ת דערבות ו׳ מאות הרי ד׳ אלפים ומאתים, ושאר אותיות קטנים דז׳ רקיעים עולה תנ״ג, נמצא חשבון אותיות דרקיעים גדולים וקטנים ד׳ אלף תרנ״ג. שוב חשוב לך אותיות של ארצות, ארץ, ארקא, גיא, יבשה, חרבה, תבל, חלד. ר״ץ דארץ אלף ומאה, ר״ק דארקא ג׳ מאות, ש׳ דיבשה ג׳ מאות, ר׳ דחרבה מאתים, ת׳ דתבל ד׳ מאות הרי ב׳ אלפים וג׳ מאות, ושאר אותיות קטנות עולות קכ״ג, נמצא חשבון אותיות של ארצות גדולות וקטנות ב׳ אלפים תכ״ג. והחושב יכלול חשבון אותיות דרקיעים עם של ארצות והם ז׳ אלפים וע״ו, צא מהם ו׳ אלפים לעולם ואלף ליום הדין הגדול הוא שבת נשארו ע״ו. הוסף עליהם ה׳ משמו של הב״ה שנשתתף עם עולמו כדכתיב כי ביה ה׳ צור עולמים הרי פ״א. ומה טבן של פ״א הללו שהותירו, מלמד שנשתתף שמו וכסאו של הב״ה עמהם לקיים עולמו שכן כס״א עולה חשבונו פ״א. ואלמלא כן לא היה העולם מתקיים. ולמה אינו נכנס בחשבון ״אדמה״, שהרי כבר נאמר וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה (בראשית ב׳ ז׳), אלא כיון דכתיב ארורה האדמה בעבורך (בראשית ג׳ י״ז), מן האדמה אשר אררה ה׳ (בראשית ה׳ כ״ט). מפיקנן לה מהאי חשבונא. והאיכא נשיה, אלא כיון דכתיב היודע בחשך פלאך וצדקתך בארץ נשיה (תהלים פ״ח י״ג). אינה עולה בחשבון הזה. ואעפי״כ הוא מנין ימות החמה ועליה העולם נוהג, נשי״ה עולה שס״ה כמנין ימות החמה. ש״ץ רקיעים ברא הב״ה [מנין] שמים, ואלף ר״ץ מיני דשאים מנין אר״ץ. ד״א בראשית למה ברא הב״ה עולמו בב׳ כנגד ב׳ תורות אחת שבכתב ואחת שבע״פ לכך כתב בב׳. למה פתח והארץ בו׳, כנגד ו׳ סדרי משנה. את מוצא ד׳ פסוקים יש כאן חוץ מבראשית וכלן מתחילין ו׳ כנגד ו׳ סדרי משנה, וכשתכלול חשבונן של ד׳ ווין עולים כ״ד כנגד כ״ד ספרים, תורה ה׳ ספרים, נביאים ח׳, כתובים י״א הרי כ״ד, ללמדך ששקולה משנה כנגד כל התורה ולהבינך שכולן דברי תורה הן וכולן נאמרו למשה מסיני, וכן הוא אומר שוקיו עמודי שש (שה״ש ה׳ ט״ו) שוקיו אלו דברי תורה שנתנו בנשיקה כד״א ישקני מנשיקות פיהו (שם א׳ ב׳). עמודי שש אלו המשניות שהעמידם על ו׳ סדרים, יכול חכמים בדו אותם מלבם ת״ל מיוסדים על אדני פז (שם ה׳ ט״ו) אלו דברי תורה שכתוב בהם הנחמדים מזהב ומפז (תהלים י״ט י״א), ללמדך שהמשנה מיוסדת בתורה שכולה דברי תורה היא. וכן את מוצא שרמז הב״ה באותיות של א״ב היאך התורה בכ״ד ספרים. צא וחשוב מן הא׳ שהוא ראש האותיות עד ך׳ פשוטה הן י״ב אותיות, ומן כ׳ כפופה עד ת׳ הרי י״ב אותיות, הרי כ״ד ספרים, וכתב למ׳ באמצע האותיות כנגד המשנה, ללמדך שהמשנה שקולה כנגד כ״ד ספרים שהם כל התורה כולה ולכך נכתבה באמצע שהיא גופי תורה. ומהו ל׳ מ׳, אמר הב״ה בתוך המקרא שנה המשנה, למוד מ׳ מ׳ זו המשנה שמתחלת במ׳ מאימתי קורין ומסיימת במ׳ דתנן במשנה אחרונה אין לך כלי שהוא מחזיק ברכה אלא שלום שנאמר ה׳ יברך את עמו בשלום (תהלים כ״ט י״א). ועוד אותיות ראשי ו׳ סדרי משנה עולה חשבונם פ״א כנגד מ״ם שחשבונה פ׳, כיצד טול מ׳ של מאימתי של סדר זרעים, וי׳ מן יציאות השבת של סדר מועד, וח׳ מן חמש עשרה נשים של סדר נשים, וא׳ מן ארבעה אבות נזיקין של סדר ישועות, וכ׳ מכל הזבחים מסדר קדשים, וא׳ מאבות הטומאה מסדר טהרות, כשתצרף אלו הו׳ אותיות עולה חשבונם פ׳ לכך כתוב מ׳ באמצע כל האותיות, ועוד שכל המשנה מתחלת במ׳ ומסיימת במ׳, וכן דוד ע״ה רמז כן הה״ד תורת ה׳ תמימה [משיבת נפש] (תהלים י״ט ח׳) זהו סדר נשים, שכל מי ששומר עצמו מן הערוה הוא משיב את נפשו משאול, שכל מי שטועה בהן, מה כתוב כל באיה לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים (משלי ב׳ י״ט). עדות ה׳ נאמנה (תהלים שם) זה סדר זרעים שהוא מאמין בחייו של עולם וזורע. יראת ה׳ טהורה (שם י׳) זה סדר טהרות שהוא מפריש בין טומאה לטהרה. פקודי ה׳ ישרים [משמחי לב] (שם ט׳) זה סדר מועד שיש בו (חובה אל לב) [סוכה ולולב] ומועדות שכתוב בהם ושמחת בחגך (דברים (דברים ט״ז י״ד). מצות ה׳ ברה מאירת עינים (תהלים שם) זה סדר קדשים שהיא מאירת עינים [בין חולין] לקדשים. משפטי ה׳ אמת צדקו יחדו (שם י׳) זה סדר נזיקין שיש בו כל הדינים. את מוצא בג׳ פסוקים הללו יש בהם ו׳ סדרי משנה. למה נאמר בג׳ מקומות, כנגד תורה נביאים וכתובים. ולמה יש בכל פסוק ופסוק ה׳ תיבות, כנגד ה׳ חומשי תורה, ללמדך שכולן גופי תורה הן. ולמה ה׳ כתוב עם כל סדר וסדר, הוא מעיד עליהם שמפיו נאמרו למשה מסיני. ולמה ה׳ כתוב שני בכל סדר וסדר, לפי שבסדר שני של תורה נתן הב״ה את התורה ואותה שעה נתנה המשנה למשה שנאמר זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי אותו בחורב על כל ישראל חקים ומשפטים (מלאכי ג׳ כ״ב), א״ר עקיבא זכרו תורת משה עבדי אלו תורה נביאים וכתובים. חמשת אלפים שערי חכמה נפתחו למשה בסיני כנגד ה׳ חומשי תורה, וח׳ אלפים שערי בינה כנגד שמנה נביאים, וי״א אלפים שערי דעת כנגד י״א כתובים. חקים אלו הלכות ושמועות, ומשפטים אלו הגדות ותוספתות, וכולן נתנו למשה בסיני שנאמר אשר צויתי אותו בחורב על כל ישראל. ולמה כל פסוק ופסוק של שלשת הפסוקים הללו של י׳ תיבות, כנגד י׳ הדברות שדבר הב״ה בסיני שבהן כלולה כל התורה תרי״ג מצות, וכשתצרפם כולם כאחד עולה ל׳, כנגד כ״ד ספרים ו׳ סדרי משנה. וכן הוא אומר (וישכרו) [וישקלו] את שכרי ל׳ כסף (זכריה י״א י״ב), נוטל השכר הזה הב״ה שנאמר ואקחה שלשים הכסף ואשליך אתו בית ה׳ (שם י״ג). מה הן ל׳ הכסף הללו, כ״ד ספרים, ו׳ סדרי משנה וזה שכרו של הב״ה מעולמו.

ד״א בראשית למה התחיל בב׳ כנגד זכר ונקבה ללמדך שלא ברא הב״ה עולמו אלא כדי שיתעסקו בני אדם בפריה ורביה שנאמר לא תהו בראה לשבת יצרה (ישעיה מ״ה י״ח).

ר׳ יוסף פתר קריא בשם רבנין בב׳ אלפים תהו. והארץ היתה תהו ובהו שמתחלה היו עובדין ע״ז שנקראת תהו שנאמר לא יועילו [ולא יצילו] כי תהו המה (ש״א י״ב כ״א). וחשך אלו מעשים רעים שבידם דכתיב והיה במחשך מעשיהם (ישעיה כ״ט ט״ו). על פני תהום אלו האומות כדכתיב ומתהומות הארץ תשוב תעלני (תהלים ע״א כ׳). ורוח אלהים מרחפת על פני המים שלא היה ביד האומות, שנמשלו למים שנאמר וכסוך המים הרבים (יחזקאל כ״ו י״ט), מעשים טובים שיתקיימו עליהם אלא הב״ה זנן ברוחו ובחסדו. וכן דוד אמר כ״ו כל״ח כנגד כ״ו דורות מאדם ועד משה שלא נתנה להם תורה וזנן הב״ה בחסדו. אמר הב״ה עד מתי יהיה העולם מתנהג באפלה בלא תורה, תבא אורה, ויאמר אלהים יהי אור. וירא אלהים את האור כי טוב. ראה שמקיימין ישראל את התורה שנקראו טוב שנאמר אמרו צדיק כי טוב (ישעיה ג׳ י׳) אלו ישראל שנקראו צדיקים שנאמר ועמך כלם צדיקים (שם ס׳ כ״א). ויבדל אלהים בין האור ובין החשך, הפריש הב״ה ישראל שקבלו התורה משאר אומות שהולכים בחשך שנאמר והייתם לי סגלה (שמות י״ט ה׳). ויקרא אלהים לאור יום, זמן הב״ה לישראל שהם אור שנאמר ואור⁠[ח] צדיקים כאור נגה (משלי ד׳ י״ח) את העולם הבא שנקרא יום דכתיב כי יום נקם בלבי (ישעיה ס״ג ד׳). ולחשך קרא לילה זמן לרשעים העולם הזה שדומה ללילה כדי לאבדן לעולם הבא, וכן הוא אומר ומשלם לשנאיו אל פניו להאבידו (דברים ז׳ י׳). ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, אלו אלף שנים שהם יום אחד של הב״ה שנאמר כי אלף שנים בעיניך וגו׳ (תהלים צ׳ ד׳), היו הרשעים שהם ערב והצדיקים שהם בקר בלא מתן תורה.

בשעה שברא הב״ה את העולם אמר לשרו של חשך סור מלפני שאני מבקש לבראת אור ומזלותיו. אותה שעה אמר שרו של חשך בדעתו אם אני מאיר את חשכי ומאזין לו כבר הייתי עבד לעולם, מוטב אשים את עצמי כלא שומע ואהיה שוגג ולא אהיה מזיד. מיד גער בו הב״ה וכל השרים החולקים בו וחלק עליהם חשך סכות סכות, לכך נאמר סביבותיו סכתו חשכת מים (תהלים י״ח י״ב), שהיו כולן במקום אחד, גער בהם הב״ה נתפזרו כולן טפה טפה. כיון שראה שרו של חשך שגער בו הב״ה התחיל אומר לפניו רבונו של עולם מפני מה אתה רוצה לבראת אור מלפני, א״ל הב״ה אם לא תסור מלפני אני גוער בך ומאבדך מן העולם. אמר לפניו אחר האור מה אתה בורא, א״ל אותך, ואחרי מה אתה בורא, א״ל מזל תאומים, אמר לפניו מפני מה מזל תאומים, מפני שתאומים הוא אדם ואדם שאני עתיד לבראת עתיד להתנהג באור ובחשך. אמר לפניו רבונו של עולם מזל של אור מה שמו, טלה, ומזלי מה שמו, א״ל שור, ולמה, א״ל דרכן של טלאים לבנים ודרכן [של] שורים שחורים. ועוד טלה אלו ישראל שנאמר שה פזורה ישראל (ירמיה נ׳ י״ז) והם עתידים ללמוד התורה שהיא אור ועתידין לראות אור בעבורה שנאמר כי עמך מקור חיים באורך נראה אור (תהלים ל״ו י׳), ומתי ישתמשו באותו אור, כשיבא אותו שנקרא שור כדכתיב בכור שורו הדר לו (דברים ל״ג י״ז), ואותה שעה יהיה חשך לאומות העולם שנאמר כי הנה החשך וגו׳ ועליך יזרח וגו׳ (ישעיה ס׳ ב׳). חזר שרו של חשך ואמר לפניו אחר מזל תאומים מה אתה בורא, א״ל סרטן, ומפני מה, א״ל מפני שעתיד אדם לקמץ מן החורין ומן הסדקין כסרטן. ואחריו מה אתה בורא, א״ל מזל אריה, מפני שאדם זה אחר שהוא מקמץ מן החורין והסדקין מתעשר ומתגבר כאריה. ואחריו מה אתה בורא, א״ל מזל בתולה, מפני שאחר שאדם זה מתעשר ומתגבר כארי עתיד להיות שמן כבתולה. ואחריו מה אתה בורא, א״ל מזל מאזנים, מפני שכיון שאדם שמן כבתולה שוקלים אותו במאזנים. ואחריו מה אתה בורא, א״ל מזל עקרב, מפני שכיון ששוקלים אותו במאזנים וימצאו בו עונות מורידין אותו לגיהנם ודנין אותו במקום שיש נחשים ועקרבים. ואחריו מה אתה בורא, א״ל קשת, מפני שכיון שירד לגיהנם וסובל דינו מכפרין לו כל עונותיו וזורקין אותו מגיהנם כחץ מן הקשת. ואחריו מה אתה בורא, א״ל מזל גדי, מפני שכיון שעלה מגיהנם מרקד כגדי. ואחריו מה אתה בורא, א״ל מזל דלי, מפני שאחר שמכפרים עונותיו אני זורק עליו מים טהורים ויטהר. ואחריו מה אתה בורא, א״ל מזל דגים, מפני שכיון שנטהר יורש העולם הבא שאין העין שולט בו כדגים. אין מזל יום גורם אלא מזל שעה גורם. ומפני מה נבראת חמה תחלה, שכל העולם כולו בזיו אחד נבראו. ואחריו ככב נוגה, לפי שצפה וראה שדור המבול עתיד להכעיס לפניו והבדילן זה לעצמו וזה לעצמו, עמד וערבן זה בזה. ואחריו ככב חמה זה אברהם שמצהיב כל העולם כולו כחמה. ואחריו לבנה שעתידין ישראל להיות זיון כלבנה. ואחריו שבתי שעתידין אומות העולם למשול בהם. ואחריו צדק שעתידין להצדיק עליהם את הדין. ואחריו מאדים, במה דינן, ברא מאדים ונופלים בגיהנם שאש אדום הוא. השמים מספרים כבוד אל (תהלים י״ט ב׳) התורה שנתנה מן השמים היא מספרת כבוד אל וכן הוא אומר בהכיני שמים שם אני (משלי ח׳ כ״ז). ומעשה ידיו מגיד הרקיע (תהלים שם) הן הלוחות שנאמר והלוחות מעשה אלהים המה (שמות ל״ב ט״ז).

מנין שהתורה נתנה בל״ב נתיבות, שכך כתוב בתחלת התורה בראשית ובסופה לעיני כל ישראל, ב׳ בתחלה ול׳ בסוף. וע״כ אמר הכתוב לב חכם לימינו (קהלת י׳ ב׳). ר׳ ברכיה אמר בזכות משה נברא העולם שנאמר וירא ראשית לו (דברים ל״ג כ״א). רב הונא בשם ר׳ מתנא אמר בזכות ג׳ דברים נברא העולם חלה ומעשרות ובכורים, בראשית אין ראשית אלא חלה שנאמר ראשית עריסותיכם (במדבר ט״ו כ׳), ואין ראשית אלא מעשר שנאמר ראשית דגנך תירושך וגו׳ (דברים י״ח ד׳), ואין ראשית אלא בכורים שנאמר ראשית בכורי אדמתך (שמות כ״ג י״ט). ר׳ שמעיה אומר בזכות תרומת מעשר ובזכות התורה ובזכות תרומה גדולה נברא העולם שנאמר בראשית ברא אלהים. ששה אותיות הן וג׳ תיבות ב״ר א״ש י״ת והן עולין בחשבון. ב״ר זה תרומת מעשר שניטלה ב׳ ממאתים. א״ש זו תורה שעל דבור אחד של תורה יש בו שלשת אלפים טעמים שנאמר וידבר ג׳ אלפים משל ויהי שירו חמשה ואלף (מלכים א ה׳ י״ב), על כל דקדוק ודקדוק של טעמים היה אומר אלף וה׳ טעמים. י״ת זו תרומה גדולה כשניטלת בעין יפה א׳ מארבעים, הם י׳ לת׳. ר׳ נתנאל אמר בזכות הצדיקים שמקיימין את התורה מא׳ ועד ת׳ נברא העולם שנאמר בראשית ברא וגו׳. בראשית הם ג׳ תיבות ב״ר א״ת ש״י, אין ב״ר אלא תורה שנאמר נשקו בר (תהלים ב׳ י״ב), ש״י אלו הן העולמות שנאמר להנחיל אהבי יש (משלי ח׳ כ״א), אלו שלש מאות וי׳ עולמות שעתיד הקב״ה להנחיל לכל צדיק וצדיק. באיזה זכות בשביל שקיימו את התורה מא׳ ועד ת׳. בראשית ברא אלהים אל תקרא בראשית אלא ברא שית, אלו שש אותיות שבהן נברא העולם שנאמר כי ביה ה׳ צור עולמים (ישעיה כ״ו ד׳) י״ה ב׳, ה׳ ד׳ הרי שש. שמא תאמר שמים וארץ בלבד נבראו באלו שש אותיות והלא צור עולמים כתיב, מכאן אתה למד שנבראו שמים וארץ והעוה״ז והעוה״ב. ד״א כי ביה ה׳ צור עולמים שמא תאמר העוה״ז והעוה״ב בלבד נבראו בשש אותיות, והלא י״ח אלפים עולמים והעוה״ז והעוה״ב בהן נבראו שנאמר כי ביה ה׳ צור עולמים, תוכן האותיות י״ח, להודיעך שברא הב״ה י״ח אלפים עולמים והעוה״ז והעוה״ב, הי״ח יוצא׳ מתוכ⁠(ם) [ן] האותיות והעולם הזה והעולם הבא מעולמי⁠(ו) [ם], צור עולם לא נאמר אלא צור עולמים. ומנין שיש י״ח אלף עולמים והעוה״ז והעוה״ב בתוך, שנאמר [סביב] שמנה עשר אלף ושם העיר וגו׳ (יחזקאל מ״ח ל״ה) מלמד שמיום שהתחיל הב״ה וברא את העולם ותקן מעשה בראשית קבע הב״ה שמה של ירושלים ושמה של ארץ ישראל כדי להשרות שכינתו בתוכן ואחר שחטאו נתעלה וישב ברומו של עולם שנאמר רומה על [ה]⁠שמים אלהים וגו׳ (תהלים נ״ז ו׳). כיצד עומדים הי״ח אלף עולמים, סביב העולם ארבעת אלפים וחמש מאות [עולמים] לכל רוח. לרוח דרום ארבעת אלפים וחמש מאות כלם מלאים הוד והדר ופאר ועטרה. לרוח צפון ארבעת אלפים וחמש מאות כלם מלאים חן וחסד צדקה ועז נצח גדולה וגבורה. לרוח מזרח ארבעת אלפים וחמש מאות כלם מלאים שיר חדש וכתר מלכות. לרוח מערב ארבעת אלפים וחמש מאות כלם מלאים תהלה ותפארת ועטרת גאוה גילה דיצה. ובכל יום ויום עומד הב״ה ומביא כבוד שלו ורוכב על כרוב קל ושט בשמונה עשר אלף עולמים. ד״א כי ביה ה׳ צור עולמים מלמד שבראם הב״ה מאה ותשעים ושש אלפים [עולמים], שכן עולמים בגי׳ הכי הוי, וכלם בראם למענו שנאמר כל פעל ה׳ למענהו (משלי ט״ז ד׳). מהו צור עולמים, אין ציר כיוצא בו שצר עליונים ותחתונים בלא סממנים ובלא יגיעה אלא ברוח פיו ובדבר שפתיו שנאמר בדבר ה׳ שמים נעשו וגו׳ (תהלים ל״ג ו׳). ד״א כי ביה ה׳ צור עולמים כל העולמים בה׳ אבל העוה״ז והעוה״ב בי״ה נבראו, ועדיין איני יודע אם העוה״ז בי׳ והעוה״ב בה׳ כשהוא אומר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם (בראשית ב׳ ד׳) אל תקרא בהבראם אלא בה׳ בראם, אנו למדין שהעוה״ז בה׳ והעוה״ב בי׳. ומפני מה נברא העוה״ז בה׳, מפני שדומה לאכסדרה שכל הרוצה לצאת יוצא. ומפני מה תלויה כרעה של ה׳, שאם חוזר בתשובה מכניסים אותו כדכתיב אם ללצים הוא יליץ ולענוים וגו׳ (משלי ג׳ ל״ד) בא ליטמא פותחין לו, בא ליטהר מסייעין אותו. ולמה יש לה תג, אמר הב״ה אם חוזר בו אני קושר לו כתרו. ומפני מה נברא העוה״ב בי׳, מפני שהצדיקים שבו מועטים. ולמה כפוף ראש, מפני שהצדיקים שבו ראשיהם כפופים מפני שאין מעשיהם דומים זה לזה. ד״א כי ביה ה׳ צור עולמים, מלמד שי״ב ארצות ברא הב״ה בעד י״ב שבטי ישראל וא״י וירושלים בתוך שנאמר יצב גבולות עמים למספר וגו׳ (דברים ל״ב ח׳). [ד״א] צור עולמים שהוא דומה לצור שסובל את כל עמודי הבית, כך הב״ה סובל כל אותם עולמים והעוה״ז והעוה״ב תחת זרועו הגדולה ודומה כעין קמיע שהוא תלוי בזרוע גבור, שנאמר ומתחת זרועות עולם (שם ל״ג כ״ז).

בראשית חשבונה תשע מאות ושלש עשרה, טול מהם שש מאות כנגד שש מאות סדרי משנה שהיו בתחלה מימות משה עד הלל, וטול מהם ג׳ כנגד תורה נביאים וכתובים נשארו ש״י עולמות, וכה״א להנחיל אוהבי יש (משלי ח׳ כ״א). ד״א בראשית שש אותיות הן רמז הב״ה שעתידה המשנה להשתכח ולעמוד על ששה סדרים וכל המקיימם כאלו קיים כל הת״ר. שאלה מטרונא לר׳ יוסי בן חלפתא, לכמה ימים ברא הב״ה את העולם, א״ל מן היום א׳ בראו, אמרה לו מניין אתה מלמדני, א״ל עשית מימיך אריסטון, אמרה לו הן, אמר לה וכמה מסין לך, אמרה לו כך או יותר, א״ל וכלן נתת לפניהם בבת אחת, אמרה לו לאו, אלא בשלתי כל התבשילין כא׳ אבל לא הכנסתי לפני האורחים אלא מסון מסון. וכלן ממקרא אחד הוא שנאמר כי יוצר הכל הוא וישראל שבט נחלתו ה׳ צבאות שמו (ירמיה י׳ ט״ז). את השמים ואת הארץ. רבנין אמרין בו״ד בונה בנין בשעה שהבנין עולה בידו הוא מרחיב ועולה ואם לאו הוא מרחיב מלמטה ומיציר מלמעלה. אבל הב״ה אינו כן אלא השמים שמים שעלו במחשבה והארץ ארץ שעלתה במחשבה.

בראשית ברא אלהים – הדא הוא דכתיב כה אמר ה׳ אם ימדו שמים (ממעל) [מלמעלה] ויחקרו מוסדי ארץ למטה גם אני אמאס בכל זרע ישראל על כל אשר עשו נאם ה׳ (ירמיהו ל״א:ל״ו), לפי שאמר ירמיהו המאס מאסת את יהודה וגו׳ (ירמיהו י״ד:י״ט), השיבו הקב״ה אם ראית שמים וארץ שעברו, אותה שעה תוכל לומר שאני מאסתי בהם, לפי שישראל יסוד שמים, ואם אמאס היסוד נופל הבנין אשר עליו. ומנין אתה למד ששמים וארץ לא נבראו אלא בשביל ישראל, שנאמר בראשית, ופירושו תחלה, ¹וישראל נקראו ראשית, שנאמר קודש ישראל לה׳ ראשית תבואתו (ירמיהו ב׳:ג׳).

דבר אחר: בראשית – ביראת שמים ברא הקב״ה את עולמו׳ כמה דאת אמר ראשית חכמה יראת ה׳ (תהלים קי״א:י׳).

דבר אחר: בראשית – ²בזכות התורה ברא הקב״ה את עולמו, שנקראת ראשית, שנאמר ה׳ קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז (משלי ח׳:כ״ב).

דבר אחר: בראשית – בראשית שש אותיות הן, ³כנגד שש מלות שבהם ברא הקב״ה את עולמו, שנאמר כי ביה ה׳ צור עולמים (ישעיהו כ״ו:ד׳), יה שתי מלות, ה׳ ארבעה מלות, הרי שש, ⁴אל תקרי צור אלא (צייר) [צר] עולמים.

דבר אחר: בראשית – ברא שית, ⁵משיתין של מזבח ברא העולם.

דבר אחר: בראשית – ב׳ ר׳ ראש המלה, י׳ ת׳ אחרית המלה, והוא ברית, ⁶ובזכות המילה והשבת ברא הקב״ה את העולם, ומנין שנקראה שבת ברית, שנאמר לדורותם ברית עולם (שמות ל״א:ט״ז), וגם המילה נקראה ברית, שנאמר והיתה בריתי בבשרכם (בראשית י״ז:י״ג), וגם בזכות התורה נברא העולם, כי נשאר ממלת בראשית א״ש והוא אש, ואין אש אלא תורה שנאמר מימינו אש דת למו (דברים ל״ג:ב׳).

דבר אחר: בראשית – שש אותיות הם, ⁷כנגד ששה סדרי משנה, וכנגד ששה ימי בראשית.

דבר אחר: בראשית – בהסירך השי״ן עולה שש מאות ושלש עשרה, כנגד תרי״ג מצות, והשי״ן שחייב אדם לשננם לבניו, שנאמר ושננתם לבניך (דברים ו׳:ז׳).

והתחיל התורה בבי״ת, ולמה, אלא כנגד שתי תורות, תורה שבכתב ותורה שבעל פה.

דבר אחר: למה בבי״ת, כנגד זכר ונקבה, דכתיב לא תוהו בראה וגו׳ (ישעיהו מ״ה:י״ח), ואמר החכם טובים השנים מן האחד (קהלת ד׳:ט׳).

ברא אלהים – ⁸ולא נאמר ברא ה׳, שבתחלה עלה במחשבה במדת הדין לברוא] את העולם, וכיון שראה שלא היה יכול לעמוד במדת הדין לבדה, ⁹שיתף עמה מדת הרחמים, שנאמר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים (בראשית ב׳:ד׳).

¹⁰ולמה לא אמר אלהים ברא בראשית, אלא אמר בראשית ברא אלהים, לפי שאין מזכירין שם שמים אלא על דיבור, שנאמר קרבן לה׳ (ויקרא א׳:ב׳). והרי דברים קל וחומר ומה למי שדרכו להקדיש אמרה תורה שלא יאמר לה׳ קרבן, אלא קרבן לה׳, ¹¹קל וחומר למחרפים ולמגדפים ולנשבעים לשוא, שהם חייבים לפני המקום.

את השמים – מלמד שכל תולדות השמים נבראו........⁠^א

1. וישראל נקראו ראשית. תנחומא בראשית פ״א אות ג׳, לקח טוב בראשית א׳ א׳, ורש״י עה״ת, ועיין בתנחומא שם הערה י׳, ובלקח טוב הערה ל״א.

2. בזכות התורה, שם, שם, ורש״י עה״ת, ולקח טוב, ועיין שם הערה ל״ג ל״ד.

3. כנגד שש מלות שבהם ברא הקב״ה את עולמו. בירושלמי חגיגה פ״ב ה״א (ע״ז ע״ג) ר׳ אבהו בש״ר יוחנן בשתי אותיות נברא שתי עולמות, העולם הזה והעולם הבא, אחד בה״א ואחד ביו״ד, מ״ט כי ביה ה׳ צור עולמים כו׳. וכן נשנה בב״ר פי״ב אות ט׳, ופסיקתא רבתי פכ״א. ועיין מנחות כ״ט ע״ב.

4. אל תקרי צור אלא צייר. תקנתי אלא צר. ועיי׳ בתוס׳ ברכות נ״א ע״א ד״ה זוכה שהביאו בשם הרב ר׳ יוסף ממרשיליי״א ביו״ד ה״א נבראו שני עולמים כדאמרינן במנחות כ״ט ע״ב כי ביה ה׳ צור עולמים, אל תקרי׳ צור אלא צר וכו׳, ועל זה האיר הגאון הרי״ב כל זה ליתא לפנינו שם, ר״ל הסיום אל תקרי. וכאשר תראה הי׳ כן גם לפני המסדר.

5. משיתין של מזבח ברא העולם. עיי׳ פענח רזא בהתחלתו.

6. ובזכות המילה כו׳. עיי׳ בתוספות על התורה את מוצא בזכות שבת ברית ומילה, כי בתיבת בראשית תמצא שבת ברית אש כו׳.

7. כנגד ששה סדרי משנה וכנגד ששה ימי בראשית. כעין זה במדרש במ״ר נשא פי״ב אות י״ז דורש שש עגלות צב, שש כנגד ששת ימי בראשית, שש כנגד ששה סדרי משנה.

8. ולא נאמר ברא ה׳. הוספתי כמו שמובא ברש״י עה״ת בראשית א׳ א׳.

9. שיתף עמה מדת הרחמים. ברש״י הגי׳ הקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין.

10. ולמה לא אמר אלהים ברא בראשית כו׳ לפי שאין מזכירין כו׳. ועיי׳ ב״ר פ״א. בלקח טוב בראשית א׳ א׳. ובהערה כ״ג כ״ד כ״ה. ובתנחומא שלנו בראשית א׳ ו׳.

11. קל וחומר למחרפים. בב״ר פ״א אות י״ג הגי׳ המחרפים והמגדפים והעובדים ע״ז על אחת כמה וכמה שימחו מן העולם.

12. מלמד שכל תולדות השמים נבראו. בכ״י חסר פה דף שלם ומתחיל הדף השני במלת ״בעולם״.

א. ¹²

פָּרָשַׁת בְּרֵאשִׁית

(א)

רמז א

׳בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת נִבְרָא הָעוֹלָם׳ וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר וַהֲלֹא בְּמַאֲמָר אֶחָד הָיָה יָכוֹל לְהִבָּרְאוֹת, אֶלָּא לִפָּרַע מִן הָרְשָׁעִים שֶׁמְּאַבְּדִין אֶת הָעוֹלָם שֶׁנִּבְרָא בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת וְלִתֵּן שָׂכָר טוֹב לַצַּדִּיקִים שֶׁמְּקַיְּמִין אֶת הָעוֹלָם שֶׁנִּבְרָא בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת.

שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ, הֲנֵי עֲשָׂרָה מַלְכֻיּוֹת כְּנֶגֶד מִי. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, כְּנֶגֶד עֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת שֶׁבָּהֶן נִבְרָא הָעוֹלָם וּמַאי נִינְהוּ, אִי נֵימָא וַיֹּאמֶר וַיֹּאמֶר דִּבְרֵאשִׁית, הֲנֵי תִּשְׁעָה הָווּ בְּרֵאשִׁית נַמִי מַאֲמָר הוּא דִּכְתִיב (תהלים ל״ג:ו׳) ״בִּדְבַר ה׳ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ״.

אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא, אֵלּוּ עֶשְׂרִים וּשְׁתַּיִם אוֹתִיּוֹת שֶׁבָּהֶן נִתְּנָה כָּל הַתּוֹרָה כֻּלָּה וְהֵן חֲקוּקִין בְּעֵט שַׁלְהֶבֶת עַל כֶּתֶר נוֹרָא שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וּבְשָׁעָה שֶׁבִּקֵּשׁ לִבְרְאוֹת אֶת הָעוֹלָם יָרְדוּ וְעָמְדוּ לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, זֶה אוֹמֵר לְפָנָיו בִּי תִּבְרָא אֶת הָעוֹלָם וְזֶה אוֹמֵר לְפָנָיו בִּי תִּבְרָא אֶת הָעוֹלָם. בַּתְּחִלָּה נִכְנַס תָּי״ו לְפָנָיו וְאָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, רְצוֹנְךָ שֶׁתִּבְרָא בִּי אֶת הָעוֹלָם, שֶׁבִּי אַתָּה עָתִיד לִתֵּן תּוֹרָה לְיִשְׂרָאֵל עַל יְדֵי מֹשֶׁה, שֶׁנֶּאֱמַר ״תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה״. הֵשִׁיב הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאָמַר: לָאו, מִפְּנֵי שֶׁאֲנִי עָתִיד לַעֲשׂוֹת בְּךָ רֹשֶׁם עַל מִצְחוֹת הָאֲנָשִׁים שֶׁנֶּאֱמַר (יחזקאל ט׳:ד׳) ״וְהִתְוִיתָ תָּו״, מִיָּד יָצָא מִלְּפָנָיו בְּפָחֵי נֶפֶשׁ. וְאַחַר כָּךְ נִכְנַס שִׁי״ן וְכֵן כָּל אוֹת וָאוֹת. וְאַחֲרֵי כֻּלָּן נִכְנַס בֵּי״ת וְאָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, רְצוֹנְךָ שֶׁתִּבְרָא בִּי אֶת הָעוֹלָם, שֶׁבִּי אוֹמְרִים בְּכָל יוֹם (תהלים פ״ט:נ״ג) ״בָּרוּךְ ה׳ לְעוֹלָם אָמֵן וְאָמֵן״ הֵשִׁיב הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הֵן, בָּרוּךְ הַבָּא בְּשֵׁם ה׳. מִיָּד קִבְּלוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּבָרָא בוֹ אֶת הָעוֹלָם בְּבֵי״ת, שֶׁנֶאֱמַר ״בְּרֵאשִׁית בָּרָא״. וְאָלֶ״ף, כֵּיוָן שֶׁרָאָה אֶת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁקִּבֵּל מִמֶּנּוּ לִבְרֹא אֶת הָעוֹלָם עָמַד לוֹ לְצַד אֶחָד וְשָׁתַק עַד שֶׁקָּרָא לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאָמַר לוֹ, אָלֶ״ף, מִפְּנֵי מָה אַתָּה שׁוֹתֵק וְאֵין אַתָּה אוֹמֵר לִי כְלוּם הֵשִׁיב אָלֶ״ף וְאָמַר לוֹ, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, מִפְּנֵי שֶׁאֵין בִּי כֹּחַ לוֹמַר לְפָנֶיךָ כְּלוּם, שֶׁכָּל הָאוֹתִיּוֹת מְחֻשָּׁבִים בְּמִנְיָן מְרוּבֶּה וַאֲנִי בְּמִנְיָן מוּעָט, בֵּי״ת בִּשְׁתַּיִם, גִּימֶ״ל בִּשְׁלשָׁה וְכֵן כֻּלָּם, וַאֲנִי בְּאֶחָד. הֵשִׁיב הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאָמַר לוֹ, אָלֶ״ף, אַל תִּתְיָרֵא, שֶׁאַתָּה רֹאשׁ לְכֻלָּן כְּמֶלֶךְ, אַתָּה אֶחָד וַאֲנִי אֶחָד וְהַתּוֹרָה אַחַת שֶׁאֲנִי עָתִיד לִתֵּן בְּךָ לְעַמִּי יִשְׂרָאֵל שֶׁנֶּאֱמַר ״אָנֹכִי ה׳ אֱלֹהֶיךָ״.

רמז ב

וּמִנַּיִן שֶׁאָלֶ״ף נִקְרָא אֶחָד, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ל״ב:ל׳) ״אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד אֶלֶף״. וּמִנַּיִן שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִקְרָא אֶחָד, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ו׳:ד׳) ״שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה׳ אֱלֹהֵינוּ ה׳ אֶחָד״. וּמִנַּיִן שֶׁהַתּוֹרָה נִקְרֵאת אַחַת, שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר ט״ו:כ״ט) ״תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם״ ״אָנֹכִי״ רֹאשׁ כָּל הַדִּבְּרוֹת, וְאָלֶ״ף רֹאשׁ כָּל הָאוֹתִיּוֹת.

אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר שָׁלוֹם, ״מִקֹּדֶם״ וּ״מִתְּחִלָּה בָּרָא אֱלֹהִים״ אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא ״בְּרֵאשִׁית״, בִּזְכוּת יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּקְרְאוּ ״רֵאשִׁית״, שֶׁנֶּאֱמַר ״קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַה׳ רֵאשִׁית תְּבוּאָתֹה״. מָשָׁל לְמָּה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְמֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם שֶׁלֹּא הָיָה לוֹ בֵּן, וְאוֹמֵר: טְלוּ מִלָּנִין וְקַלְמָרִין לִבְנִי. וְהָיוּ הַכֹּל אוֹמְרִים, בֵּן אֵין לוֹ וְהוּא אוֹמֵר טְלוּ מִלָּנִין וְקַלְמָרִין לִבְנִי. חָזְרוּ וְאָמְרוּ הַמֶּלֶךְ אַסְטְרוֹלוֹגוּס וְכוּ׳.

דָּרַשׁ רַבִּי יְהוּדָה בֶּן פָּזִי, לָמָּה בְּבֵי״ת, לְהוֹדִיעֲךָ שֶׁהֵן שְׁנֵי עוֹלָמוֹת, הָעוֹלָם הַזֶּה וְהָעוֹלָם הַבָּא. דָּבָר אַחֵר: לָמָּה בְּבֵי״ת, שֶׁהוּא לְשׁוֹן בְּרָכָה, וְלָמָּה לֹא בְּאָלֶ״ף, שֶׁהוּא לְשׁוֹן אֲרִירָה. דָּבָר אַחֵר: לָמָּה לֹא בְּאָלֶ״ף, שֶׁלֹּא לִתֵּן פִּתְחוֹן פֶּה לְאֶפִּיקוֹרוֹס לוֹמַר, הֵיאַךְ הָעוֹלָם יָכוֹל לַעֲמֹד וְהוּא נִבְרָא בִּלְשׁוֹן אֲרִירָה אֶלָּא אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הֲרֵינִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ בִּלְשׁוֹן בְּרָכָה, הַלְוַאי יַעֲמֹד.

דָּבָר אַחֵר: לָמָּה בְּבֵי״ת, לְפִי שֶׁיֵּשׁ לָהּ שְׁנֵי עוֹקָצִין, אַחַת לְמַעְלָה וְאַחַת (מִלְּמַטָּה) מֵאֲחוֹרָיו אוֹמֵר לַבֵּי״ת, מִי בְּרָאָךְ בָּעוֹלָם, וְהוּא מַרְאֶה לָהֶם בְּעוּקְצוֹ שֶׁל מַעְלָה, וְאוֹמֵר לָהֶם, זֶה שֶׁל מַעְלָה בְּרָאָנִי. וּמַה שְּׁמוֹ, וְהוּא מַרְאֶה לָהֶם עוּקְצוֹ שֶׁל אַחֲרָיו וְאוֹמֵר לָהֶם, ״ה׳ אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד״.

רַבִּי אֶלְעָזָר בַּר אֲבִינָא אוֹמֵר: עֶשְׂרִים וְשִׁשָׁה דּוֹרוֹת הָיָה אָלֶ״ף קוֹרֵא תַּגָּר לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אֲנִי רִאשׁוֹן שֶׁל אוֹתִיּוֹת, וְלֹא בָּרָאתָ עוֹלָמְךָ בִּי. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הָעוֹלָם וּמְלוֹאוֹ לֹא נִבְרְאוּ אֶלָּא בִּזְכוּת הַתּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ג׳:י״ט) ״ה׳ בְּחָכְמָה יָסַד אָרֶץ״ לְמָחָר אֲנִי עָתִיד לִתְנָהּ בְּסִינַי וְאֵינִי פּוֹתֵחַ אֶלָּא בְּךָ, שֶׁנֶּאֱמַר ״אָנֹכִי ה׳ אֱלֹהֶיךָ״.

בַּר חוּנְיָא אָמַר: לָמָּה נִקְרָא שְׁמוֹ אָלֶ״ף, שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַסְכִּים לִתֵּן תּוֹרָה לְאֶלֶף דּוֹר שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים ק״ה:ח׳) ״דָּבָר צִוָּה לְאֶלֶף דּוֹר״.

רַבִּי הוֹשַׁעְיָא רַבָּה פָּתַח, (משלי ח׳:ל׳) ״וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן״ אֻמָּן. הַתּוֹרָה אָמְרָה, אֲנִי הָיִיתִי כְּלִי אֻמָּנוּתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם, מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם בּוֹנֶה פַּלְטֵרִין וְאֵינוֹ בּוֹנֶה אוֹתוֹ מִדַּעַת עַצְמוֹ אֶלָּא מִדַּעַת הָאֻמָּן, וְהָאֻמָּן אֵינוֹ בּוֹנֶה מִדַּעַת עַצְמוֹ אֶלָּא דִפְטְרָאוֹת וּפִנְקְסָאוֹת יֵשׁ לוֹ, לֵידַע הֵיאַךְ הוּא עוֹשֶׂה חֲדָרִים וְהֵיאַךְ הוּא עוֹשֶׂה פִּשְׁפָּשִׁין כָּךְ הָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַבִּיט בַּתּוֹרָה וּבוֹרֵא אֶת הָעוֹלָם, וְהַתּוֹרָה אָמְרָה ״בְּרֵאשִׁית״ בִּי רֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים שֶׁנֶּאֱמַר ״בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים״, וְאֵין רֵאשִׁית אֶלָּא תּוֹרָה, כְּהֵיךְ דְאַתְּ אַמְרֵת ״ה׳ קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ״.

רַבִּי בֶּרֶכְיָה אוֹמֵר: בִּזְכוּת מֹשֶׁה נִבְרָא הָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר ״בְּרֵאשִׁית״, וּכְתִיב (דברים ל״ג:כ״א) ״וַיַּרְא רֵאשִׁית לוֹ״.

רַבִּי הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי מַתְנָה בִּזְכוּת שְׁלשָׁה דְּבָרִים נִבְרָא הָעוֹלָם, בִּזְכוּת חַלָּה, וּבִזְכוּת מַעֲשֵׂר וּבִזְכוּת בִּכּוּרִים שֶׁנֶּאֱמַר ״בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים״, וְאֵין ״רֵאשִׁית״ אֶלָּא חַלָּה, כְּהֵיךְ דְּאַתְּ אַמְרֵת (במדבר ט״ו:כ׳) ״רֵאשִׁית עֲרִיסֹתֵכֶם חַלָּה״, וְאֵין ״רֵאשִׁית״ אֶלָּא מַעֲשֵׂר, כְּהֵיךְ דְּאַתְּ אַמְרֵת (דברים י״ח:ד׳) ״רֵאשִׁית דְּגָנְךָ״, וְאֵין ״רֵאשִׁית״ אֶלָּא בִּכּוּרִים, כְּהֵיךְ דְּאַתְּ אַמְרֵת ״רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ״.

תָּנָא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל, אַל תִּקְרָא ״בְּרֵאשִׁית״ אֶלָּא ״בָּרָא שִׁית״ שִׁיתִין מִשֵּׁשֶׁת יְמֵי בְּרֵאשִׁית נִבְרְאוּ, שֶׁנֶּאֱמַר, (שיר השירים ז׳:ב׳) ״חַמּוּקֵי יְרֵכַיִךְ כְּמוֹ חֲלָאִים״ אֵלּוּ שִׁיתִין הַחֲלוּלִים וְיֹרְדִים עַד הַתְּהוֹם. ״מַעֲשֵׂה יְדֵי אֳמָּן״ מַעֲשֵׂה אֻמָּנוּתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא.

שִמְעוֹן בֶּן עַזַּאי אוֹמֵר: (תהלים י״ח:ל״ו) ״וְעַנְוָתְךָ תַרְבֵּנִי״ בָּשָׂר וָדָם מַזְכִּיר שְׁמוֹ וְאַחַר כַּךְ שִׁבְחוֹ, פְּלַן אָגוּסְטֶא פְּלַן פַּרְטַאטַא אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ כֵן, אֶלָּא (מִשֶּׁ)⁠בָּרָא צָרְכֵי עוֹלָמוֹ וְאַחַר כָּךְ הִזְכִּיר אֶת שְׁמוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר ״בְּרֵאשִׁית בָּרָא״ אַחַר כָּךְ ״אֱלֹהִים״.

רמז ג

תָּנֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי, מִנַּיִן שֶׁלֹּא יֹאמַר אָדָם ״לַה׳ עוֹלָה״, ״לַה׳ מִנְחָה״, ״לַה׳ שְׁלָמִים״, אֶלָּא יֹאמַר ״עוֹלָה לַה׳⁠ ⁠⁠״, ״מִנְחָה לַה׳⁠ ⁠⁠״, ״שְׁלָמִים לַה׳⁠ ⁠⁠״, תַּלְמוּד לוֹמַר (ויקרא א׳:ב׳) ״קָרְבָּן לַה׳⁠ ⁠⁠״ וַהֲלֹא דְבָרִים קַל וָחֹמֶר, וּמָה מִי שֶׁעָתִיד לְהַקְדִּישׁ אָמְרָה תּוֹרָה לֹא יָחוּל שֵׁם שָׁמַיִם אֶלָּא לְהַקְרִיבוֹ קָרְבָּן, מִי שֶׁאֵינוֹ עָתִיד לְהַקְדִּישׁ, כְּגוֹן הַמְּחָרְפִין וְהַמְּגַדְּפִין וְעוֹבְדֵי אֱלִילִים עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה שֶׁיִּמָּחוּ מִן הַשָּׁמַיִם וּמִן הָעוֹלָם.

מַעֲשֵׂה בְּתַלְמַי הַמֶּלֶךְ שֶׁכִּנֵּס שִׁבְעִים וּשְׁנַיִם זְקֵנִים וְהוֹשִׁיבָם בְּשִׁבְעִים וּשְׁנַיִם בָּתִּים, וְלֹא גִּלָּה לָהֶן עַל מָה הִכְנִיסָן. נִכְנַס אֵצֶל כָּל אֶחָד וְאֶחָד וְאָמַר לוֹ, כִּתְבוּ לִי תּוֹרַת מֹשֶׁה רַבְּכֶם. נָתַן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּלֵב כָּל אֶחָד וְאֶחָד, וְהִסְכִּימָה דַּעְתָּן לְדַעַת אַחַת, וְכָתְבוּ לוֹ ״אֱלֹהִים בָּרָא בְּרֵאשִׁית״ ״אֶעֱשֶׂה אָדָם בְּצֶלֶם וּבִדְמוּת״ (בראשית ב׳:ב׳) ״וַיְכַל בַּשִּׁשִּׁי וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי״ (בראשית ה׳:ב׳) ״זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאוֹ״ (בראשית י״א:ז׳) ״הָבָה אֵרְדָה וְאָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם״ ״וַתִּצְחַק שָׂרָה בִּקְרוֹבֶיהָ״ (שם מ״ט:ו׳) ״כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ שׁוֹר וּבִרְצוֹנָם עִקְּרוּ אֵבוּס״ ״וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת אִשְׁתּוֹ וְאֶת בָּנָיו וַיַּרְכִּיבֵם עַל נוֹשְׂאֵי בְנֵי אָדָם״ (שם י״ב:מ׳) ״וּמוֹשַׁב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָשְׁבוּ בְּמִצְרָיִם וּבִשְׁאַר אֲרָצוֹת אַרְבַּע מֵאוֹת וּשְׁלשִׁים שָׁנָה״ (שם כ״ד:ה׳) ״וַיִּשְׁלַח אֶת זַאֲטוּטֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ ״וְאֶל זַאֲטוּטֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁלַח יָדוֹ״ (במדבר ט״ז:ט״ו) ״לֹא חֱמֶד אֶחָד מֵהֶם נָשָׂאתִי״ (דברים ד׳:י״ט) ״אֲשֶׁר חָלַק ה׳ אֱלֹהֶיךָ אוֹתָם לְהָאִיר לְכֹל הָעַמִּים״ (שם י״ז:ג׳) ״וַיֵּלֶךְ וַיַּעֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי לְעָבְדָם״ וְכָתְבוּ לוֹ ״אֶת צְעִירַת הָרַגְלַיִם״ וְלֹא כָּתְבוּ לוֹ ״אֶת הָאַרְנֶבֶת״, מִפְּנֵי שֶׁאִשְׁתּוֹ אַרְנֶבֶת שְׁמָהּ, שֶׁלֹּא יֹאמַר שָׂחֲקוּ בִּי הַיְּהוּדִים וְהֵטִילוּ שֵׁם אִשְׁתִּי בַּתּוֹרָה.

רַבִּי יִשְׁמָעֵאל שָׁאַל אֶת רַבִּי עֲקִיבָא, אָמַר לוֹ, בִּשְׁבִיל שֶׁשִּׁמַּשְׁתָּ אֶת נַחוּם אִישׁ גַּם זוֹ עֶשְׂרִים וּשְׁתַּיִם שָׁנִים ״אַכִין״ וְ״רַקִּין״ מִעוּטִין ״אֶתִין״ וְ״גַמִּין״ רִבּוּיִין הָדֵין ״אֶת״ דִּכְתִיב הָכָא מַהוּ אָמַר לֵיהּ אִלּוּ נֶאֱמַר ״בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים שָׁמַיִם וָאָרֶץ״ הָיִיתִי אוֹמֵר אַף שָׁמַיִם וָאָרֶץ אֱלֹהוּת הֵן אָמַר לֵיהּ (דברים ל״ב:מ״ז) ״כִּי לֹא דָבָר רֵק הוּא״ וְאִם רֵק הוּא ״מִכֶּם״ הוּא רֵק לְפִי שֶׁאֵין אַתֶּם יוֹדְעִים לִדְרֹשׁ בְּשָׁעָה שֶׁאִי אַתֶּם יְגֵעִים בּוֹ, אֶלָּא ״אֵת הַשָּׁמַיִם״, לְרַבּוֹת חַמָּה וּלְבָנָה כּוֹכָבִים וּמַזָּלוֹת, ״וְאֵת הָאָרֶץ״, לְרַבּוֹת אִילָנוֹת וּדְשָׁאִים וְגַן עֵדֶן.

אָמַר רַבִּי יִצְחָק, מִתְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם ״רֹאשׁ דְּבָרְךָ אֱמֶת״, דִּכְתִיב ״בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים״, וְאֵין ״אֱלֹהִים״ אֶלָּא אֱמֶת שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיהו י׳:י׳) ״וַה׳ אֱלֹהִים אֱמֶת״ (תהלים שם) ״וּלְעוֹלָם כָּל מִשְׁפַּט צִדְקֶךָ״ שֶׁכָּל גְּזֵרָה וּגְזֵרָה שֶׁאַתָּה גּוֹזֵר עַל בְּרִיּוֹתֶיךָ הֵם מַצְדִּיקִים עֲלֵיהֶם אֶת הַדִּין וּמְקַבְּלִין אוֹתָן בְּאַהֲבָה וְאֵין כָּל בְּרִיָּה חֲלוּקָה לוֹמַר, שְׁתֵּי רָשׁוּיוֹת נָתְנוּ אֶת הַתּוֹרָה, שְׁתֵּי רָשׁוּיוֹת בָּרְאוּ אֶת הָעוֹלָם, ״וַיֹּאמְרוּ אֱלֹהִים״ אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא ״וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים״, בָּרְאוּ״ אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא ״בָּרָא״.

אוֹתִיּוֹת שֶׁל אֱמֶת בִּשְׁתֵּי רַגְלַיִם וְשֶׁל שֶׁקֶר בְּרֶגֶל אֶחָד כָּל שֶׁעוֹשֶׂה אֱמֶת מְקֻיָּם וְשֶׁקֶר אֵינוֹ מְקֻיָּם אוֹתִיּוֹת שֶׁל אֱמֶת מְרֻחָקִין זֶה מִזֶּה וְשֶׁל שֶׁקֶר מְקֹרָבִין אֱמֶת קָשֶׁה לַעֲשׂוֹת וְשֶׁקֶר עוֹמֵד אַחֲרֵי אֹזֶן כִּדְתָּנֵי דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל, בָּא לִטָּמֵּא פּוֹתְחִין לוֹ בָּא לִטָּהֵר מְסַיְּעִין אוֹתוֹ.

רַבִּי יְהוּדָה בֶּן סִימוֹן אוֹמֵר: מִתְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם הוּא ״גָּלֵא עֲמִיקָתָא וּמְסַתְּרָתָא״ ״בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם״, וְלֹא פֵּרַשׁ וְהֵיכָן פֵּרַשׁ, לְהַלָּן שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו מ׳:כ״ב) ״הַנּוֹטֶה כַדֹּק שָׁמַיִם״ ״וְאֵת הָאָרֶץ״, וְלֹא פֵּרַשׁ וְהֵיכָן פֵּרַשׁ, לְהַלָּן, שֶׁנֶּאֱמַר (איוב ל״ז:ו׳) ״כִּי לַשֶּׁלֶג יֹאמַר הֱוֵא אָרֶץ״ (בראשית פסוק ג) ״וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר״, וְלֹא פֵּרַשׁ וְהֵיכָן פֵּרַשׁ, לְהַלָּן, שֶׁנֶּאֱמַר ״עֹטֶה אוֹר כַּשַׂלְמָה״.

רַבָּנָן אָמְרִין, בָּשָׂר וָדָם בּוֹנֶה בִּנְיָן, בְּשָׁעָה שֶׁהַבִּנְיָן עוֹלֶה בְּיָדוֹ הוּא מַרְחִיב וְעוֹלֶה וְאִם לָאו הוּא מַרְחִיב מִלְּמַטָּה וּמֵצֵר מִלְּמַעְלָה. אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ כֵן, אֶלָּא ״אֵת הַשָּׁמַיִם״, הַשָּׁמַיִם שֶׁעָלָה בַּמַּחֲשָׁבָה ״וְאֵת הָאָרֶץ״, הָאָרֶץ שֶׁעָלְתָה בַּמַּחֲשָׁבָה.

רַבִּי הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּשֵׁם שֶׁל רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי אוֹמֵר: אֲפִלּוּ אוֹתָן שֶׁכָּתוּב בָּהֶן (ישעיהו ס״ה:י״ז) ״כִּי הִנְנִי בוֹרֵא שָׁמַיִם חֲדָשִׁים וָאָרֶץ חֲדָשָׁה״, כְּבָר הֵם בְּרוּאִים מִשֵּׁשֶׁת יְמֵי בְּרֵאשִׁית, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״כִּי כַאֲשֶׁר הַשָּׁמַיִם הַחֲדָשִׁים״ ״כִּי כַאֲשֶׁר שָׁמַיִם חֲדָשִׁים״ אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא ״הַחֲדָשִׁים״.

שָׁמַיִם – אֵשׁ וּמַיִם נְטָלָן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּפְתָכָן זֶה בָּזֶה, וּמֵהֶן נַעֲשׂוּ שָׁמַיִם. דָּבָר אַחֵר: שֶׁהֵן שָׁמִים מַעֲשֵׂיהֶן שֶׁל בְּרִיּוֹת, אִם זָכוּ (תהלים נ׳:ו׳) ״וַיַּגִּידוּ שָׁמַיִם צִדְקוֹ״ וְאִם לָאו (איוב כ׳:כ״ז) ״יְגַלּוּ שָׁמַיִם עֲוֹנוֹ״. דָּבָר אַחֵר: שֶׁהַבְּרִיוֹת מִשְׁתּוֹמְמִין שֶׁל מָה הֵם, שֶׁל מַיִם אוֹ שֶׁל אֵשׁ, מִמַּה דִּכְתִיב ״הַמְקָרֶה בַמַּיִם עֲלִיּוֹתָיו״, הֲרֵי שֶׁל מַיִם הֵן.

דָּבָר אַחֵר: הַמַּיִם מַה הַמַּיִם הַלָּלוּ, מֵהֶן אֲדֻמִּין, מֵהֶן יְרֻקִּין, מֵהֶן לְבָנִים, מֵהֶן שְׁחוֹרִים, כַּךְ הֵם שָׁמַיִם, פְּעָמִים אֲדֻמִּים, פְּעָמִים יְרֻקִּין, פְּעָמִים לְבָנִים פְּעָמִים שְׁחוֹרִים.

דָּבָר אַחֵר: שָׂא מַיִם, טָעוּן מַיִם מָשָׁל לְחָלָב הַנָּתוּן בִּקְעָרָה, עַד שֶׁלֹּא תֵּרֵד בַּקְּעָרָה טִפָּה שֶׁל מָסוּ הוּא מְרַפְרֵף כֵּיוָן שֶׁיָּרַד לְתוֹכָהּ טִפָּה שֶׁל מָסוּ מִיָּד קוֹפֵא וְעוֹמֵד, כָּךְ עַמּוּדֵי שָׁמַיִם יְרוֹפְפוּ כְּהַהִיא דְּאָמַר רַב, לַחִין הָיוּ שָׁמַיִם בְּיוֹם רִאשׁוֹן וּבַשֵּׁנִי קָרְשׁוּ.

רמז ד

בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל, בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים, שָׁמַיִם נִבְרְאוּ תְּחִלָּה וְאַחַר כַּךְ אֶרֶץ מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁעָשָׂה לוֹ כִּסֵּא וּמִשֶּׁעָשָׂאוֹ עָשָׂה אַפִּיפִרִין שֶׁלּוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו ס״ו:א׳) ״כֹּה אָמַר ה׳ הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי״ וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים, הָאָרֶץ נִבְרֵאת תְּחִלָּה וְאַחַר כַּךְ שָׁמַיִם. מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁבָּנָה לְעַצְמוֹ פַּלְטְרִין, מִשֶׁבָּנָה אֶת הַתַּחְתּוֹנִים אַחַר כַּךְ בּוֹנֶה אֶת הָעֶלְיוֹנִים, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ב׳:ד׳) ״בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה׳ אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם״.

רַבִּי יוֹחָנָן אוֹמֵר מִשּׁוּם חֲכָמִים, לִבְרִיאָה שָׁמַיִם קָדְמוּ, שֶׁנֶּאֱמַר בְּרֵאשִׁית בָּרָא וְגוֹ׳, לְשִׁכְלוּל הָאָרֶץ קָדְמָה, שֶׁנֶּאֱמַר (שם) ״בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה׳ אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם״ וְגוֹ׳. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר יוֹחַאי, תְּמֵהָנִי הֵיאַךְ נֶחְלְקוּ אֲבוֹת הָעוֹלָם בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל עַל בְּרִיאַת שָׁמַיִם וְאָרֶץ, אֶלָּא שְׁנֵיהֶם לֹא נִבְרְאוּ אֶלָּא כְּאִלְפַס וְכִסּוּיָהּ שֶׁנֶּאֱמַר ״קֹרֵא אֲנִי אֲלֵיהֶם יַעַמְדוּ יַחְדָּו״, אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן רַבִּי שִׁמְעוֹן, אִם כְּדַעַת אַבָּא לָמָּה פְּעָמִים הוּא מַקְדִּים אֶרֶץ לְשָׁמַיִם וּפְעָמִים שָׁמַיִם לְאֶרֶץ אֶלָּא מְלַמֵּד שֶׁשְׁנֵיהֶם שְׁקוּלִים זֶה כָּזֶה.

בְּכָל מָקוֹם מַקְדִּים אַבְרָהָם לְיִצְחָק וְיִצְחָק לְיַעֲקֹב, וּבְמָקוֹם אֶחָד הוּא אוֹמֵר (ויקרא כ״ו:מ״ב) ״וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב״ וְגוֹ׳, מְלַמֵּד שֶׁשְּׁלָשְׁתָּם שְׁקוּלִים זֶה כָּזֶה בְּכָל מָקוֹם מַקְדִּים מֹשֶׁה לְאַהֲרֹן, וּבְמָקוֹם אֶחָד הוּא אוֹמֵר ״הוּא אַהֲרֹן וּמֹשֶׁה״ מְלַמֵּד שֶׁשְּׁנֵיהֶם שְׁקוּלִים זֶה כָּזֶה. בְּכָל מָקוֹם מַקְדִּים יְהוֹשֻׁעַ לְכָלֵב, וּבְמָקוֹם אַחֵר הוּא אוֹמֵר (במדבר י״ד:ל׳) ״כִּי אִם כָּלֵב בֶּן יְפֻנֶּה וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן״ מְלַמֵּד שֶׁשְּׁנֵיהֶם שְׁקוּלִים זֶה כָּזֶה. בְּכָל מָקוֹם מַקְדִּים כִּבּוּד אָב לְאֵם, וּבְמָקוֹם אֶחָד הוּא אוֹמֵר (ויקרא י״ט:ג׳) ״אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ״, מַגִּיד שֶׁשְׁנֵיהֶם שְׁקוּלִים זֶה כָּזֶה.

רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: כְּבָשִׂים קוֹדְמִים אֶת הָעִזִּים בְּכָל מָקוֹם יָכוֹל מִפְּנֵי שֶׁהֵן מֻבְחָרִין תַּלְמוּד לוֹמַר (וְאִם עֵז קָרְבָּנוֹ) [״וְאִם כֶּבֶשׂ יָבִיא קָרְבָּנוֹ״] מְלַמֵּד שֶׁשְּׁנֵיהֶם שְׁקוּלִים תּוֹרִים קוֹדְמִין אֶת בְּנֵי יוֹנָה בְּכָל מָקוֹם יָכוֹל מִפְּנֵי שֶׁמֻּבְחָרִין תַּלְמוּד לוֹמַר וּבֶן יוֹנָה אוֹ תֹר לְחַטָּאת מְלַמֵּד שֶׁשְּׁנֵיהֶם שְׁקוּלִים.

תַּנְיָא: אָמְרוּ לָהֶם בֵּית הִלֵּל לְבֵית שַׁמַּאי, לְדִבְרֵיכֶם אָדָם בּוֹנֶה עֲלִיָּה וְאַחַר כַּךְ בּוֹנֶה בַּיִת, שֶׁנֶּאֱמַר (עמוס ט׳:ו׳) ״הַבּוֹנֶה בַשָּׁמַיִם מַעֲלוֹתָיו וַאֲגֻדָּתוֹ עַל אֶרֶץ יְסָדָהּ״ אָמְרוּ לָהֶם בֵּית שַׁמַּאי לְבֵית הִלֵּל, לְדִבְרֵיכֶם אָדָם עוֹשֶה שְׁרַפְרַף וְאַחַר כַּךְ כִּסֵּא שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו ס״ו:א׳) ״הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי״ וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, אֶחָד זֶה וְאֶחָד זֶה כְּאֶחָד נִבְרְאוּ, שֶׁנֶּאֱמַר (שם מ״ח:י״ג) ״אַף יָדִי יָסְדָה אֶרֶץ וִימִינִי טִפְּחָה שָׁמָיִם קֹרֵא אֲנִי אֲלֵיהֶם יַעַמְדוּ יַחְדָּו״ וְאִידָךְ הַאי ״יַחְדָּו״ דְּלֹא מִשְׁתַּלְּפֵי מֵהֲדָדֵי.

אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב, עֲשָׂרָה דְּבָרִים נִבְרְאוּ בְּיוֹם רִאשׁוֹן, {א} שָׁמַיִם, {ב} וָאָרֶץ, {ג} תֹהוּ, {ד} וָבֹהוּ, {ה} רוּחַ, {ו} מַיִם, {ז} אוֹר, {ח} חֹשֶׁךְ, {ט} מִדַּת יוֹם, {י} וּמִדַּת לַיְלָה שָׁמַיִם וָאָרֶץ דִּכְתִיב בְּרֵאשִׁית בָּרָא וְגוֹ׳. תֹּהוּ וָבֹהוּ דִּכְתִיב וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְגוֹ׳. אוֹר דִּכְתִיב (פסוק ה) וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד תֹהוּ זֶהוּ קַו יָרֹק הַמַּקִּיף אֶת כָּל הָעוֹלָם שֶׁמִּמֶּנּוּ יוֹצֵא חֹשֶׁךְ בֹהוּ אֵלּוּ אֲבָנִים הַמְּפֻלָּמוֹת הַמְּשֻׁקָּעוֹת בַּתְּהוֹם שֶׁמֵּהֶם יוֹצְאִים מַיִם וְאוֹר בְּיוֹם רִאשׁוֹן אִיבְרִי בְּיוֹם רְבִיעִי אִיבְרִי, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיִתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים בִּרְקִיעַ הַשָּׁמָיִם״, וּכְתִיב (שם פסוק יט) ״וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם רְבִיעִי״ אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, אוֹר שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּיוֹם רִאשׁוֹן הָיָה אָדָם צוֹפֶה וּמַבִּיט בּוֹ מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ, וְכֵיוָן שֶׁנִּסְתַּכֵּל בָּרְשָׁעִים שֶׁמַּעֲשֵׂיהֶן מְקֻלְקָלִים עָמַד וּגְנָזוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (איוב ל״ח:ט״ו) ״וְיִמָּנַע מֵרְשָׁעִים אוֹרָם״, וּלְמִי גְּנָזוֹ, לַצַּדִּיקִים לֶעָתִיד לָבֹא שֶׁנֶּאֱמַר וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב, וְאֵין טוֹב אֶלָּא צַדִּיק, שֶׁנֶּאֱמַר ״אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב״ וְגוֹ׳, וּכְתִיב (תהלים צ״ז:י״א) ״אוֹר זָרֻעַ לַצַּדִּיק״ (משלי י״ג:ט׳) וְאוֹר צַדִּיקִים יִשְׂמָח״.

תַּנְיָא אִידָךְ, שְׁמֹנָה דְּבָרִים נִבְרְאוּ בְּיוֹם רִאשׁוֹן, שָׁמַיִם, וָאָרֶץ, אוֹר, חֹשֶׁךְ, תֹּהוּ, וָבֹהוּ, רוּחַ, מַיִם. שֶׁנֶּאֱמַר וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל וְגוֹ׳. וי״א אַף יוֹם וְלַיְלָה שֶׁנֶּאֱמַר (פסוק ה) וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד.

עֲשָׂרָה דְּבָרִים שָׁאַל אֶלֵכְּסַנְדְרוּס מוֹקְדוֹן אֶת זִקְנֵי הַנֶּגֶב. {א} אָמַר לָהֶם מִן הַשָּׁמַיִם לָאָרֶץ רָחוֹק אוֹ מִמִּזְרָח לְמַעֲרָב אָמְרוּ לוֹ, מִמִּזְרָח לְמַעֲרָב רָחוֹק תֵּדַע שֶׁהֲרֵי חַמָּה בַּמִּזְרָח הַכֹּל מִסְתַּכְּלִין בָּהּ חַמָּה בַּמַּעֲרָב הַכֹּל מִסְתַּכְּלִין בָּהּ חַמָּה בְּאֶמְצַע רָקִיעַ אֵין הַכֹּל מִסְתַּכְּלִין בָּהּ וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, זֶה וְזֶה שָׁוִין שֶׁנֶּאֱמַר ״כִּי כִגְבֹהַּ שָׁמַיִם עַל הָאָרֶץ״, וּכְתִיב (שם, יב) ״כִּרְחֹק מִזְרָח מִמַּעֲרָב״, וְאִי חַד נָפִישׁ לִכְתּוֹב תַּרְוַיְהוּ כִּי הַהוּא דְּנָפִישׁ אֶלָּא מַאי טַעְמָא חַמָּה בְּאֶמְצַע רָקִיעַ אֵין הַכֹּל מִסְתַּכְּלִין בָּהּ מִשּׁוּם דְּקָאִי לְהֶדְיָא וְלֹא אִכְסִי לָהּ מִידִי {ב} אָמַר לָהֶן, שָׁמַיִם נִבְרְאוּ תְּחִלָּה אוֹ אֶרֶץ אָמְרוּ לוֹ, שָׁמַיִם נִבְרְאוּ תְּחִלָּה, דִּכְתִיב בְּרֵאשִׁית בָּרָא [אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ] וְגוֹ׳ {ג} אָמַר לָהֶן, אוֹר נִבְרָא תְּחִלָּה אוֹ חֹשֶׁךְ אָמְרוּ לוֹ, הָא מִלְתָא לֵית לָהּ פָּתַר וְלֵמְרוּ לֵיהּ חֹשֶׁךְ נִבְרָא תְּחִלָּה, דִּכְתִיב וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ, וְהָדַר וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר סַבְרֵי דִּלְמָא אֲתָא לְשִׁיּוּלֵי מָה לְמַעְלָה מָה לְמַטָּה מָה לְפָנִים מָה לְאָחוֹר אִי הָכֵי שָׁמַיִם נַמִּי לֹא לֵמְרוּ לֵיהּ מֵעִיקָרָא סַבְרֵי אַקְרָאי בְּעָלְמָא הוּא דְּקָא מְשָׁיִל כֵּיוָן דְחָזוּ דְּהָדַר מְשָׁיִל סַבְרֵי לֹא נֵימָא לֵיהּ דִּלְמָא אֲתָא לְשִׁיּוּלֵי מַה לְמַעְלָה מַה לְמַטָּה {ד} אָמַר לָהֶם, אִידִין מִתְקְרֵי חָכָם אָמְרוּ לוֹ, הָרוֹאֶה אֶת הַנּוֹלָד {ה} אָמַר לָהֶם, אִידִין מִתְקְרֵי גִּבּוֹר הַכּוֹבֵשׁ וְכוּ׳. {ו} אָמַר לָהֶם אִידִין מִתְקְרֵי עָשִׁיר הַשָּׂמֵחַ בְּחֶלְקוֹ {ז} מַה יַּעֲשֶׂה אָדָם וְיִחְיֶה, יָמִית אֶת עַצְמוֹ {ח} מַה יַּעֲשֶׂה אָדָם וְיָמוּת, יְחַיֶּה אֶת עַצְמוֹ {ט} מַה יַּעֲשֶׂה אָדָם וְיִתְקַבֵּל עַל הַבְּרִיּוֹת, יִשְׂנָא מַלְכוּ וְשֻׁלְטַן אָמַר לָהֶן, דִּידִי עֲדִיפָא מִדִּידְכוּ יִרְחַם מַלְכוּ וְשֻׁלְטַן וְיַעֲבֹד טִיבוּ עִם בְּנֵי אֱנָשָׁא {י} אָמַר לָהֶן, בְּיַמָּא יָאֵי לְמֵידַר אוֹ בְּיַבֶּשְׁתָּא אָמַר לֵיהּ, בְּיַבֶּשְׁתָּא דְּהָא כָּל נְחוּתֵי יַמָּא לֹא מִיָתְבָא דַעְתַּיְהוּ עַד דְּסָלְקִין לְיַבֶּשְׁתָּא אִידִין מִנַּיְכוּ חַכִּים טְפֵי אָמְרוּ לוֹ, כֻּלָּנָא כַּחֲדָא שָׁוִין דְּהָא כַּחֲדָא פָּתַרְנָא לָךְ מַה דֵּין אִתְרִיסְתּוּן לָקָבְלִי אָמְרוּ לֵיהּ, שִׂטְנָא נֶצַח אָמַר לָהֶן, אֲנָא קָטִילְנָא לְכוֹן בִּגְזֵרַת מַלְכִין אָמַר לֵיהּ, שֻׁלְטָן בְּיַד מַלְכוּ וְלֹא יָאֵי לְמַלְכָּא כָּזָב מִיָּד אַלְבְּשִׁינוּן אַרְגְּוָן וְשַׁוִּי מָנִיכָא דְּדַהֲבָא עַל צַוָּארֵיהוֹן.

^אאול מא כ׳לק אללה אלסמואת^ב ואלארץ׳.

א. מכאן עד קרוב לסוף בראשית א׳:ב׳ על פי כ״י אוקספורד heb. f. 18/3.

ב. א אלסמא, ד אלסמאואת

תחילת מה שברא ה׳¹ – השמים והארץ.

1. כתב ראב״ע (פירוש שני): ״הגאון אמר כי בראשית בריאה, ברא י״י השמים – שהם כמו הקו הסובב בעגול, והארץ – שהיא הנקודה האמצעית״.

וה״א ההודעה {הכפולה} מרמזת למה שהיה בתכניתו וחכמתו {של הבורא}. והיות ואמר כאן: את השמים ואת הארץ ואמר במקום אחר: קורא אני עליהם יעמדו יחדו. והודיע ששניהם נבראו יחד בחלק היותר קטן מן הזמן, בטל מה שעלה על דעת טועים שמי שברא את השמים לא ברא את הארץ. ואין זה רחוק שהמקיף והמרכז נבראו שניהם יחד כי כך אנו רואים בהתהוות הגשמים {הצמחים ובעלי החיים}: בצמחים אין הקליפה קודמת לגוף הפרי ולגרעיניו וגביעיו, אלא הכל נעשה בבת אחת, ובעיבור אין העצמות קודמות לבשר ולאברים, אלא הכל מתחיל בבת אחת ונשלם בבת אחת.

והשמים – האלה, שבראם בחלק הראשון מן הזמן, היו גלגלים בלי כל מאורות בתוכם, אלא שבראם כמקום מוכן למאורות,

דוגמת מה שהיתה הארץ בהבראה בלי צמחים, אלא שנבראה כמקום לצמחים ולבעלי החיים.

ואמר שאלהים ברא את הארץ אף על פי שבראשית הבריאה לא היה שמה ארץ, כי לא נקראה כך עד שהוסרו המים ממנה ביום השלישי, ככתוב: ויקרא אלהים ליבשה ארץ. אולם כוונתו: ברא את המקום שסופו להקרא ארץ. והרבה כמותו במקרא, כגון מה שאמר משה: מול הגלגל, ולא נקרא גלגל אלא לאחר זמן. ופירושו המקום העתיד להקרא גלגל. ובפרושי לואלה שמות ארחיב את הדבור בזה כשאגיע לענין הר אלהים.

פיכון אנמא עאד באלאשארהֵ באלהאאת אלי מא כאן פי תקדירה ופי חכמתה. ולמא קאל ההנא את השמים ואת הארץ וקאל הנאך קורא אני אליהם יעמדו יחדו פפצח באנהמא ג׳מיעא כ׳לקא פי אקל אן תכון מן אלזמאן זאל מא כאן יט׳נה אלט׳אן אן כ׳אלק אלסמא⁠[ואת] לם [י]⁠כ׳לק אלארץ׳. וליס בבעיד אן יכון אלמחיט ואלמרכז ג׳מיעא אבתדיא לאנא כד׳אך נשאהד ג׳מיע אלאג׳סאם תבתדי. אמא [אלנבאת] פליס יסבק קשרהא ללחמהא לנואתהא לקמ⁠[עהא]. ואמא אלאגנהֵ פלא תסבק עט׳אמהם לשחומהם לג׳לודהם בל אלכל יבתדי דפעהֵ ויכמל דפעהֵ. והד׳ה אלסמאואת אלתי כ׳לקה⁠[א פי] אול ג׳ז מן אלזמאן אפלאך לא כואכב פיהא [בתהֵ]. ואנמא כ׳לקהא מואצ׳עא ללכואכב. כמא אנה כ׳לק אלארץ׳ לא נאמי עליהא בתהֵ ואנמא כ׳לקהא מחלא ללנאמין מן נבאת וחיואן. וקוליה אן אללה כ׳לק [אלאר]⁠ץ׳ והי פליס מן אול מא כ׳לקהא אסמהא ארץ [וא]⁠נמא סמית כד׳אך פי אליום אלת׳אלת׳ בעד מא כשף אלמא ענהא כמא ק׳ ויקרא אל׳ים ליבשה ארץ ולכנה יעני אנה כ׳לק אלמכאן אלד׳י סיסמה ארץ. ומת׳ל הד׳א כת׳יר פי אלמקרא אד׳ יקול משה מול הגלגל ואנמא סמי גלגל בעד ד׳לך ואנמא יעני אלמוצ׳ע אלד׳י סיסמי גלגל. וסאד׳כר פי תפסיר ואלה שמות טרפא [וסיעא פי] קצהֵ הר אלהים. ולמא כאנת אל [ארץ׳ ואלסמואת] [……] כאן קצ⁠[דה פי אול] אלכ׳ליקהֵ אן יד׳כרהא ולם [יד׳כרה]⁠א פי פס⁠[וק] [ת׳א]⁠ני פיקול והארץ היתה [תהו] וג׳ פכאן קצדה פי הד׳א אלפסוק אלת׳אני אלאכ׳באר בכ׳לק אלמא ואלהוא פפצח בד׳כרהמא ונסבהמא אלי אלארץ׳. ויג׳ב אן יכון קבל אלאפצאח בכ׳לקהמא כיף נעלם אנהמא מכ׳לוקאן מן אלכתא׳ מן פסוק בראשית כ׳אצהֵ לאנה מן ג׳ההֵ אלנט׳ר לסנא נשך פי אלעלם בד׳לך עלמא תאמא. ולכן לו קאל בראשית פקט ואמסך ולם יקל, והארץ לכנא אד׳א חצל לנא אן אלחאשיתין מכ׳לוקתאן כאן באלצ׳רורהֵ כל מא בינהמא מכ׳לוק לאנה מא לא קואם לה אלא במכ׳לוק פהו מכ׳לוק גיר אנה לם יקנע בד׳לך חתי את׳בת [פסוק] והארץ ישיר בה אלי אלארץ׳ אלד׳י קד קדם כ׳לקהא ויקול אן אלארץ׳ אלדי קדמת לך אני כ׳לקתהא לם אען אלתראב פקט בל ארדת אלתראב ואלמא ואלהוא ואלריאח וכל מא בין אלפלך ובין אלארץ׳. פקולה תהו ישיר אלי אלארץ והו אלתראב אלכאסיהא מן ג׳מיע ג׳האתהא. [ומא] יבין לנא אן תהו יומי אלי [אלמחיט] הן קולה ען בלד אדום ונטה עליה קו תהו ואבני בהו. ואלקו פהו אלתר אלד׳י ימדה אלבנא פירסם בה אלחדוד ואלמקאדיר כמא קאל ויצא עוד קו המדה נגדו אלא אנה כאן גאמרא באלמא עלי מא [פסרתה]. וקולה ובהו ישיר אלי אלמרכז מרכז אלארץ׳ אלד׳י הו פי באטנהא מתוסט. והו אלחג׳ר אלצלד אלד׳י מעתמד ג׳מיע ג׳האתהא עליה. ויבין עלי הד׳ה אללפט׳הֵ איצ׳א כד׳אך קולה ואבני בהו אלא אנה כאן מסתבחרא כסביל אלאסתבחאר אן יכון עלי ט׳אהר אלקאע. פתהו ובהו אקטאר אלארץ׳ וחואשיהא ואלמא יעמהם. וקולה וחושך יריד בה אלהוא לאן אלט׳לאם ליס הו ג׳סם כמא תוהם אלכד׳אבון ד׳וי אלאת׳נין וא⁠[נמ]⁠א [הו] אלהוא פאן כאן נור חתי ידאכ׳ל אלהוא [יציר] לונה ואצ׳ח ואן [לם יכן נור יציר] לונה אסוד. וממא ידל ע⁠[לי צחהֵ] קולנא [הו] אן אלנור אנה מן ג׳סם יקבלה אלהוא אלאסוד פי⁠[זיל] סואדה. ואלט׳לאם לאנה ליס מן ג׳סם לא יקבלה אלהוא [פיה] אלמניר פיזיל בה נורה. בל אנמא יעוד אלי סואדה אד׳א ארתפע אלנור. ויברהן ד׳לך איצ׳א משאהדת⁠[נא] ללנור כל מא תקדם אלחאמל לה קוי ונפד׳ פי אלהוא. וכל מא בעד וצ׳עף והו אנא לה פי אלג׳סם אלד׳י יחמלה. ולסנא נשאהד ללט׳לאם את׳רא פי ג׳סם. פעלי הד׳ה אלחקיקהֵ ליס הו אלא עדם אלצ׳ו וכמא אן עדם אלצות ועדם אלריאחהֵ ליסא באשיא. ואנ⁠[מא] ד׳לך בקא אלהוא כ׳אליהֵ מנהא. פנפס קולה וחשך יריד בה אל⁠[הוא] פהד׳א הו אלענצר אלת׳אלת׳. ולם צ׳מנה על פני תהום ולם יקול על הארץ ולא על תהום ולא על כל תהום ? [ונקול] אנה לם יקל על הארץ לאן ד׳את אלתראב לם תר מנ⁠[הא שי] בל כאן אלמא מלתבסהא. פלד׳לך קאל תהום. ויקוי הד׳א [אל]⁠קול מא אשתקנא תהו מן תהום. ולם יקול על כל תהום איצ׳א לאן אלנור למא כאן קד כ׳לק מע אלסמא ואלארץ׳ פי אול ג׳ז מן אלזמאן עלי מא ס⁠[אבין פי] מא בעד הד׳א [וכאן] מע ד׳לך כ׳לק גאיבא ען וג׳ה אלארץ׳ כמא סאבין פי מא יסתאנף ווג׳ב אן יכון וג׳ה אלארץ׳ אלתי הי תהום מט׳למא פי אול מא כ׳לקת אלי אן דאם ד׳לך אלנור מקדאר נובהֵ לילהֵ פט׳הר עלי וג׳ה אלארץ׳ פי אול נובהֵ אלנהאר כמא סאבין איצ׳א. פלד׳לך קאל וחשך על פני תהום ולם [יק]⁠ל תהום לאנה לם יכון עאמא ללארץ׳ כלהא ואנמא כאן כ׳אצא עלי וג׳ההא אד׳ אלנור מן כ׳לפהא. ת׳ם אקול אד׳א [כאנת אלארץ׳] כלהא כרהֵ ואחדהֵ מסתדירהֵ פאי⁠[מא הו אלוג׳ה] מנהא ואימא הו אלכ׳לף [ואקול אן] אלוג׳הֵ [מנהא] הי אלג׳ההֵ אלתי אוג׳ב אללה בחכמתה אן יכ׳לק בני אדם פיהא והו הד׳א אלרבע אלמסכן מן ארבאע אלארץ׳ אעני מא בין כ׳ט אלאסתוי ומ⁠[…] [……] אלש⁠[מ]⁠אל והו רבע אלדאירהֵ פהו אלד׳י יסמיה פני הארץ ואליה יקים דוראן אלפלך פי ששת ימי בראשית ואד׳א ט׳הר עליה אלנור סמי ד׳לך בקר ואד׳א גאב ענה סמי ד׳לך אלוקת ערב כמא אן אלליל ואלנהאר אנמא אליה יקאסאן בעד כ׳לק אלנאס. וקול ורוח אלד׳י הו אלריח הו איצ׳א מן אלענצר אלת׳אלת׳ לכנה פצ׳לה מנהא לסבבין. [אלואחד] לחרכתה וקוהֵ פעלה ואלאכ׳ר לאנה [ימסך] אלמא עלי אלארץ׳. בל הו אלד׳י ירתב אלארץ׳ פי אלוסט. ולד׳לך נסבה אלי נפסה פקאל ורוח אלהים לאן הד׳ה אלד׳ אלענאצר ליס מנהא שי יעדלהא ויסקמהא אלא אלריח. פקדרהֵ אללה בה תט׳הר בתוסטהֵ כ׳לאף גירה. ונסבה [אלי נפסה] כמא נסב ג׳בל סיני הר האלהים ובית אלמקדס בית אלהים ואלרסול איש האלהים כד׳לך אלריח למא כאן חפט׳ אלענאצר פי מראכזהא יכון בהא סמאהא רוח אלהים. פאמא ביאן חפט׳הא ללמא אלא ינצב ען אלארץ׳ פהו בין וקאל פיה אלכ⁠[תאב ואשבור עליו] חקי ואשים בריח ודלתים. ועלי אנה ג׳על אלריח חאבסא ללמא עלי וג׳ה אלארץ׳. [וקאל] פי מת׳ל ד׳לך איצ׳א חוק חג על פני המים. והד׳ה אלריח מת׳בת ללארץ׳ באסרהא כמא [שרחנא]. ואכ׳ראג׳ ד׳לך אלי ביאן אן אלריח [תתחרך] בחרכהֵ אלפלך למא חאט באלארץ׳ [מן] ג׳מיע ג׳האתהא באעתדאל וג׳ב [אן] תתוסט פי אלמרכז. לאנא לו אכ׳ד׳נא קארורהֵ מסתדירהֵ וג׳עלנא פי דאכ׳להא חצאהֵ ואדרנא עליהא אלשהר [תכון אלחצאת תקום] פי וסט אלקארורהֵ [ו]⁠לא [תדנו] בש⁠[י מנהא מא] דאם חרכהֵ אלשהר. [ותאכ׳ד׳הא באעתדאל מן כל] ג׳ההֵ. וק⁠[ד קאל אלחכי]⁠ם פי [חרכהֵ אלפלך] ותוסט אלארץ׳ בהאי סובב סובב הולך הרוח ועל סביבותיו שב הרוח. ואן סאיל יסאל לאי עלהֵ לם יד׳כר כ׳לק אלנאר, ונג׳יבה ונקול אן סאל ען אלנאר אלפלכיהֵ פאנהא קד ד׳כרהא פי כ׳לק אלפלך ואן כאן אלאימא אלי אלנאר אלכאמנהֵ פי אג׳זא אלארץ׳ מן מא וחג׳ר ותראב וכ׳שב ומא אשבה ד׳לך פאן אלכתאב אד׳ ד׳כר לנא כ׳לק חאמלהא פקד אסתגנינא ען אן יד׳כר כ׳לקהא פי נפסהא, וכ׳דלך אלקול פי אלמא לו לם ינץ עלי כ׳לקהֵ לכאן נצה עלי כ׳לק חאמלה יגנינא ען אן ינץ עליה אד׳ הו ג׳סם רקיק מא לא יקום בנפסה. פמן חית׳ יתוהם בעץ׳ אלנאס אן חשך ורוח ומים קדימהֵ לקול אלכתאב היתה מן ת׳ם אלנץ יבין עלי אנהא מחדת׳הֵ לאנה אנמא נסב הד׳ה אלאשיא אלי אלארץ׳ קד קדם ד׳כר כ׳לקהא לם ינסבהא אנהא קבל אלארץ׳. ומע ד׳לך פלם ידע חתי אחכם פי סאיר אלכתאב חדות׳ ג׳מיע מא פי הד׳א אלפסוק פקאל ען אלחשך יוצר אור ובורא חושך וקאל ען אלריח כי הנה יוצר הרים ובורא רוח. וקאל ען אלמא אלעלוי והמים אשר מעל השמים וען אלמא אלספלי אשר לו הים והוא עשהו. הד׳א שרח כ׳לק אלענאצר אלארבע.

ת׳ם אקול אד׳א כאנת הד׳ה אלענאצר כל ואחד מנהא קאים פמא וג׳ה אלחכמהֵ פי נסבתהא אלי אלארץ׳ פיקול והארץ היתה חשך ורוח ומים. ונג׳יב באן אלמא לם יג׳ז אן ינסב אלי אלפלך. אלחיואן לא בד לה מנהא באלצ׳רורה. אמא אלארץ׳ פלאנהא אלמכאן אלד׳י יחל פיהא ויסתקר עליהא ואמא אלפלך פלאן בחרכתה תסתקר אלארץ׳ פי אלמרכז ואמא אלהוא פלאן ג׳מיע אלמתנפסין בה יעשון. ואמא אלמא פלאן אלהוא אלקריב מן אלארץ׳ אנמא תרטב ואע⁠[תד]⁠ל וצ⁠[אר] מואפקא ללהוא אלנפסאני בתוסט אלמא. ואלדליל עלי ד׳לך אן אלהוא יפסד בפסאד אלמא לד׳י פוק אלאר⁠[ץ׳] ואן אלברארי אלבעידהֵ מן אלמא לא ית׳בת אלחיואן פיהא. פלמא כאנת הד׳ה אלארבע [אלענא]⁠צר לא בד ללחיואן מנהא צ׳רורהֵ פי כל […]⁠ב [……] אן קד⁠[מה]⁠א אלבארי וכאן אלאולי באן יסמהא טוב מאד סוי מא פיהא ב⁠[עד] ד׳לך מן אלמצאלח אלתי יחתאג׳ אליהא, אמא הד׳ה אלאפלאך פלתסתד ג׳רמהא בקותה וצלאבתה חר אלשמס ואלכואכב ען אלארץ׳ ועלי מא קאל אלכתאב לשמש שם אהל בהם והי אלג׳ אלאפלאך אלתי דונה ואל⁠[…] [……] כמא קאל הנוטה כדוק שמים וג׳ ולתקוי אבצאר אלנאטקין ב⁠[לון] אסמאנג׳וני אלד׳י עלי לונה עמל פי אלמשכן וכמא [……] וסנשרח פי מעשה משכן [……] ואמא אלארץ׳ פלל⁠[נ]⁠באת אלאול ואלפלאחהֵ ואלזראעהֵ ואל⁠[בנ]⁠א וסאיר מא אנצ׳ם אלי ד׳לך ואמא אלמא פללשרב ואלסקי ואלא⁠[נת]⁠קאל פיה ומא ג׳רי הדא אלמג׳רי ואלריאח לתצלח אלזרוע ותדר אלחבוב ותסייר אלספן ומא לאאם ד׳לך פעלי ג׳מיע ד׳לך יקול כי טוב. ופי תעריפנא. אמא בעד פאן ג׳מיע אלמוג׳ודאת ואן כאנת לא תחצי כת׳רהֵ פאנהא ראג׳עהֵ אלי קסמין והמא ענאצר ומרכבאת, פאמא אלענצאר פהי ד. והי אלנאר ואלהוא ואלמא ואלתראב. ומנהם תרכבת ג׳מיע אלאשיא והם באקיין לא יפנון אלי אלוקת אלדי אוג׳בת אלחכמהֵ כק׳ פי זמאן פנאיהם כי שמים כעשן נמלחו וג׳. ואמא מא נשאהדה פי זמאננא מן פנא אלג׳זויאת מנהם ומן אלמרכבאת איצ׳א פליס ד׳לך באכת׳ר מן תפריך אג׳זא ואעדאהֵ אלענאצר בעצ׳ה אלי בעץ׳. וד׳לך קולה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה. וקו׳ ד׳לך פי אלצדיקים אלד׳י תשק אלנשמה חתי תציר תחת כסא הכבוד פי אעלי אלמואצ׳ע אלי אלאבד תתלד׳ד׳ באג׳ל אלאנואר ותסכן אג׳ל אלמואצ׳ע. ואמא מא נשאהד פי זמאננא פהו מת׳ל אלנאר אלד׳י תפני אלחטב וליס ד׳לך באכת׳ר מן תפריך אג׳זאיה ואעאדהֵ כל ענצר לענצר. פמא כאן פיה מן אלרטובתין אענא אלהוא אלד׳י הו רטב חאר ואלמא אלד׳י הו רטב בארד פאלג׳מיע יתצאעד דכ׳אן פימא⁠[זג׳] אלהוי. פמא כאן אצלה מן אלהוי אלד׳י הו חאר רטב באלטבע רג׳ע אלי ענצרה ומא כאן מן אלמא וקד דכ׳ל עליה ערץ׳ אלחרארהֵ פלטפה חתי רג׳ע בטבע אלהוי חאר רטב ותצאעד דכ׳אן פהו אד׳א זאל ענה אלערץ׳ אעני אלחרארהֵ ברד ורג׳ע אלי טבע אלמא ואנעכס עלי וג׳ה אלארץ׳ וגאץ פיהא ומאזג׳ ענצרה ורג׳ע אלי אלמא ובקי אלענצר אלתראבי אלד׳י פי אלחטב פצאר רמאד פג׳מלהֵ מא [א]⁠עלת אלנאר פככת אג׳זא פרג׳ע כל [ג׳ז אלי ענצרה]. [מנהא באן נתבין] פנעתבר באן כי טוב לם יכתב ענד אלתפרק בין אלאמיא פלא נתפרק פרקא ולא יכ׳אלף בעצ׳נא בעצ׳א. ומנהא למא כאן אלרסול אלמסמי כי טוב תנאלה מותה בסבב אלמא אעני מי מריבה. ומנהא לאן אלנאר אלד׳י יעאקב בהא אלכפאר פיה כ׳לקת לקו׳ כי הוכן מאתמל תפתה. ויומי בקולה מאתמל אלי יום לה אמס וליס לה קבל אמס, אעני תמול ולא שלשם. ומנהא לאן אלכ׳לק ליס יעלמון מן מא כ׳לק פי הד׳א אליום מצוה אד׳ לם ישרע שריעהֵ פי אלרקיע. ולכן אקרב אלאקואל מא אצף אנה למא כאנת עאדתה אלא ירסם פי אלאצול כי טוב לאנהא באלצ׳רורהֵ לא בד ללכ׳לק מנהא וכאן אלרקיע פיג׳עלה אחד אלאצול כמא ק׳ ויקרא אלהים לר׳ שמ׳ לם ית׳בתהֵ פיה בל אדכ׳לה פי אלג׳מלהֵ כאדכ׳אלה אלענאצר.

ומעני קו׳ אולא ויאמר ת׳ם קאל ויעש אל׳ את הרקיע וכד׳לך ויאמר א׳ ישרצו המים ויברא אל׳ את התנינים וג׳ וכד׳לך ויאמר אל׳ תוצא הארץ ויעש אלהים פאן הד׳א כלה אומא [……] אלפאט׳ה ליערפנא אן מעני ויאמר ויקרא ויעש וייצר כלה ואחד. והי אלמשיהֵ אד׳ אראד אן יכון אלשי כאן. וכמא ביננא אנה יפעל בחפץ לקו׳ כל אשר חפץ עשה כד׳אך יפעל באווי כמא קאל ונפשה אותה ויעש. ומעני ויהי כן בקא כד׳אך אבדא נט׳יר קולה ויהי שם עד היום הזה. פאד׳ קד שרחנא מא יחתאג׳ אליה פי כ׳לק אל⁠[רקיע] פיג׳ב אן נשרח [מתי] כ׳לקת [אלמלאיכהֵ]. ונקול אנה [מן] אלאליק אן תכון כ׳לקת יום אלאת׳נין מע אלרקיע לקול דוד בעד [מא קאל נוטה] שמים כיריעה וג׳ עשה מלאכיו רוחות מש׳ אש לוהט. [ומע] ד׳לך אן ג׳מלהֵ מזמור ברכי נפשי אלב׳ ישיר אלי מעשה בראשית [כל] יום עלי נט׳אמה פיכון ד׳לך אחד אלמנצ׳ומין. ואיצ׳א לאעת⁠[באר] אג׳זא אלמלאיכהֵ […]⁠לה [……] חתי תציר כלון אלמהא כמא קאל פי בעצ׳הם וגויתו כתרשיש. ואיץ׳ לאן בעצ׳הם אצ׳הר (אט׳הר) ללאנביא יחמל רקיע צורתה עלי צורהֵ אלג׳ליד אלמשדד כמ׳ ק׳ ודמות על ראשי החיה רקיע כעין הקרח הנורא ואן תגייר אסמהא פאנא נעלם אן שרפים וחיות ואופנים ומלאכים עלי אלמרסל צורהֵ כל ואחד גיר אלאכ׳ר כמ׳ סאשרחהא פי מו⁠[אצ׳ע ול]⁠כן תפסיר אלכל מלאיכהֵ אד׳ ליס פי לגהֵ אלערבי סוי הד׳ה אללפט׳ה. וכד׳לך אלואן אלנאר אלתי ראהא יחזקאל פי ג׳ת׳הֵ בדוך ואחדהֵ נשרחהא פי מכאנהא לילא יטול אלקול ההונא, אלא אן אלעג׳ב אלעג׳יב ת׳באת אלרוח פיהא כמ׳ קאל עשה מלאכיו רוחות וקאל כי רוח החיה באופנים. וכאן פי תעריפנא אנה כ׳לק אלרקיע וג׳עלה סבבא ללמטר אלד׳ אקואל מן אלמנאפע אלד׳י אד׳כרהא דאימא. אלאול לנעבדה הו אד׳ הו כ׳אלק הד׳ה אלאשיא כמא קאל והו יתחרא: מי פלג לשטף תעלה ודרך [לחזיז קלות להמ]⁠טיר על ארץ לא איש. ואלב׳ לילא נעבד אלסמא [אלד׳י הי אלאעט׳ם מן אלאג׳סאם] אד׳א עלמנא אנהא מכ׳לוקהֵ כמא קאל אלאבא היש בהב⁠[לי הגויים מגשימ]⁠ים ואם השמים יתנו רביבים הלא אתה הוא ייי אל׳ ונקוה לך כי אתה עשית את כל אלה. ואלג׳ לנצדק באלאיאת אלתי סיצף לנא אנה צנעהא [באלמט]⁠ר פנקול מן כ׳ל⁠[ק] סבב אלמטר קאדר עלי אן יפעל פיה הד׳ה אלמעג׳זאת. פמן ד׳לך אמטאר אלטופאן [כמא קאל] ויהי גשם על הארץ, ותברידה עלי סדום בנאר וכברית כמ׳ קאל וייי המטיר על סדום ועמורה גפרית ואש. [ואמטא]⁠רה פי גיר וקת בדעא שמואל כמא קאל הלא קציר חטים היום אקרא אל ייי ויתן קלות ומטר. ומנעת ג׳ סנין בדעא אליהו כמ׳ קאל ויאמר אליהו התשבי וג׳ אם יהיה השנים האלה טל ומטר וקאל ודבר ייי היה אל אליהו בשנה השלישית. ואלד׳ אן נמתת׳ל מא שרע עלינא פי אלמטר וד׳לך אן נסבחה פי וקת נזולה ברוך הטוב והמטיב. ואד׳א כאן מעה ברק ורעד ושעאע ברכנא ברוך עושה בראשית וברוך שכחו מלא עולם ועלי מא בינת פי כתאב אלתסביח. ואד׳א אחתבס אלמטר ען וקתה כ״ד יום דעונאה. פאן זאד עלי ד׳לך צ׳מנא ג׳מאעהֵ ואסתסקינאה [ז׳] איאם בעד ג׳ בעד ג׳ פיציר אלכל י״ג. וזדנא פי הד׳ה אלאיאם פי פצול אלצלאת אלתי הי [חי] פצל ו׳ פצול אכ׳ר פתציר כ״ד פצלא. ואסמא אלו׳ אלמזאדהֵ העונה בעת צרה שומע תרועה [שומע] צעקה זוכר הנשכחות שומע תפ׳ המרחם על הארץ. והד׳א פי צלוהֵ אלג׳מאעה אמא אלפרא⁠[ד] פהי תציר העונה בעת צרה פקט.

ויאמר אל׳ יקוו המים. ושא אללה אן ילתאם אלמא מן תחת אלסמא אלי מוצ׳ע ואחד ויצ׳[הר] אליבס פכאן כד׳אך. ויקרא [פסמא אללה אליבס] ארצ׳א ומלאם אלמא בחארא למא עלם אללה אן ד׳לך [ג׳ייד]. פסרת יקוו ילתאם לאן הד׳אן אלחרפאן ינצרפאן אלי ד׳ מעאני: [מנהא] מלאמא וכד׳לך כל מקוה מים. והד׳א ממא ידל אנה לא יסמי מקוה אלמא אלא מא כאן פוק אלארץ׳. ומנהא רג׳א מקוה ישראל. וישתק מן קוה קויתי ייי ומא אשבההא [ומנהא] קו תר אלבנא ואלמסאחהֵ ויצא קו המדה וגוי קו קו ומבוסה אמהֵ מו⁠[הו]⁠סהֵ ואלמדהוצ׳הֵ אלכלמהֵ אלאולי מפרדהֵ. אול מא נפחץ ענה הו אן אלמא למא כאן גאמרא ללארץ׳ [אד׳א] רפע בעצ׳ה פוק אלג׳לד אליס בקא אלבאקי מאליא למא בין אלארץ׳ ואל⁠[ג׳לד] פאד׳א ריד כשפהא פאמא אן ארתפע לג׳לד או תנכ׳פץ׳ אלארץ׳. ת׳ם נג׳יב באן אלג׳לד כיף ירתפע ואלאפלאך מן כל ג׳ההֵ מחיטהֵ בה או תנכ׳פץ׳ אלארץ׳ והו אעני אלרקיע מן כל [ג׳ההֵ] מחיט בהא. ולכן אלאולי פי ד׳לך אן יכון אלמא אול מא כ׳לק [……] [כאן אדק ממ]⁠א הו עליה אלסאעהֵ. וכאן באלגא אלי אלג׳לד פלמא שא אללה [ג׳מעה] אג׳תמע ותכת׳ף פתכן וצאר לה הד׳א אלקואם אלד׳י אלאן [תראה] [……] [ואלג׳ לנצדק באלאיאת אלתי סיצף לנא אנה צנעהא באלמא ונקול מן] קדר עלי אכ׳תראע⁠[ה] יקדר עלי חדות׳ אלאשיא הד׳ה פמן ד׳לך שק אלבחר אלקל⁠[זם] עלי מא יפחץ פי [……] אלי איקאף מא אלארדן לאלישע ולאליהו כמא סנבין [……] ואחד וחל אלמא מן אלחג׳ר כמא פעל פי רפידים ופי קדש ומא מאת׳ל ד׳לך. [ואלד׳] לנקבל מא שרע עלינא פי אלמא מן אלתנג׳יס ואלתטהיר עלי פנונה אלכת׳ירהֵ כמא סנשרח פי תפסיר ויקרא אן אלמא עלי ט׳רוב (צ׳רוב) אחדהא מסתקא והו סבב אלתנג׳יס פי מואצ׳ע כת׳ירהֵ. ואלב׳ גיר מוסתקא פאולהא מא אלסיל אלד׳י קד אנקטע ת׳ם מא אלסיל אלד׳י לא ינקטע. ת׳ם מא נקעה גיר ג׳אריהֵ פד׳לך מא אלמקוה ת׳ם מא אלמעין ת׳ם מא אלבחר ת׳ם מים חיים ואנמא קדמת ההונא ד׳כרהא באכ׳תצאר. ויאמר אלהים תדשא. ושא אללה אן תכלא אלארץ׳ כלאא ועשבא ד׳א חב ושג׳רא ואת׳מאר אכ׳רג׳ ת׳מר לאנואעה ומא זרעה מנה עלי אלארץ׳ פכאן כד׳אך. ותוצא. פאכ׳רג׳ת אלארץ׳ כלאא ועשבא ד׳א חב לאצנאפהא ושג׳ר מכ׳רג׳ ת׳מר ומא זרעה מנה למא עלם אללה אן ד׳לך ג׳יד. ויהי ערב. ומצ׳א מן אלליל ואלנהאר יום ת׳אלת׳. פסרת מזריע זרע ד׳א חב אכ׳תארא וזדת פי עשה פרי אשר זרעו [ואו]⁠את חתי צארת מנסוקהֵ אלבי עלי אלאול ובסטה אנה (?) כאן פי אלמשיהֵ מא תכון [פי אלפע]⁠ל [……] ליערפנא אנהא כמא הי מתקסמהֵ פי אלמעאני וצ׳רוב⁠[הא כד׳אך] אראד אלבארי אן תתקסם. והי, ואן כת׳רת ד׳ אצול דשא כלא ד׳א אלעשב אלד׳י לא בד׳ר לה ואנמא ינבת מן אלארץ׳ אבתדאא כאלחשיש כק׳ להצמיח מוצא דשא. ואלב׳ עשב מזריע זרע והו מא כאן לה חב ותנבת מנה כאלבקול. ואלג׳ עץ פרי והי אלשג׳ר אלתי הי נפסהא ת׳מרהֵ אלארץ׳ ולא תחמל הי שיא. ואלד׳ עשה פרי והי מא כאן ית׳מר וקת בוקת. וליס בנא חאג׳הֵ אלי תחציל עדדהא ואשכאלהא. זיאדתה למינו לילא תכ׳רג׳ אלשג׳רה מרהֵ רמאן ומרהֵ תפאח מרה תין ומרה זיתון. וזיאדתה אשר זרעו בו לאן מן אלשג׳ר מא יכון חבה ינבת שג׳ר מת׳ל שג׳רתה כאלנוא ומנהא מא לא ינבת חבה ד׳לך ואנמא תקטע מנה קצ׳באן ותגרס כאלרמאן. ויקאל אן אלכרוב מן (בית) בין אלבקול תנבת קצ׳בתהא וקולה ותוצא הארץ ליס בטאקתהא בל באמרה כמא קאל ותפתח הארץ וג׳ וליס בקותהא בל באמרה. וקולה פי נבאת אלארץ׳ למינו (לפנינו: למינהו) ולם יפצח פי חכאיהֵ אלמראד למינו ליס לאן [פי] אלכון כאן אלאשיא (?) מכ׳תלפהֵ מן אלמראד לכנה אכ׳תצר קולא ושרח אכ׳ירא. [וסנשרח] בעד הד׳א אן הד׳א אלנבאת כת׳ר אלא [……] שי מן אנואע מא יעאלג׳ אלנאס [כמא שרחת] פי קצהֵ וכל שיח השדה [……] אבתדאא. וג׳על מן את׳ר ד׳לך אן אלשג׳ר וגד׳הא [……] ואלחג׳ארהֵ אלצלדהֵ חתי לא ימכן זארע אן יזרעהא ולא אלפאלח אן יפלחהא ולא נאצב אן ינצבהא [……] אלא אלבארי אבתדעא פכמא שא אללה כון אלנבאת כאנת אלאשיא אל⁠[מכ׳ת]⁠לפהֵ צורהא פי אלטול ואלערץ׳ ואלאסתדארהֵ. ואלמכ׳תלף מקאדירהא מן שג׳ר אלג׳מיז אלי אלחשיש ואלמכ׳תלפהֵ אלואנהא וטעומהא [……] ואלמכ׳תלף זמאן נמוהא ובלוגהא פימא בין כ״ב יומא מת׳ל אל⁠[…] לגרסה אלי ע׳ סנהֵ מת׳ל אלכרנוב. וכאן ד׳לך כלה פי אבדע וקת [……] עלי תמאמה.

וקולה פי אלנבאת כי טוב למצלחהֵ אלנאס ומנאפעהם. פמא כאן מנה גד׳א כחבוב אלחנטהֵ ואלשעיר פליקים [אב]⁠דאנהם [ו]⁠יעטי ארואחהם מאדהֵ הי מעתלקהא כמא קאל מצמיח חציר לבהמה ועשב לעבודת הא׳ להוציא לחם מן הארץ. פקולה מצמיח חציר עלי עלף אלבהאים ועשב לעבודת האדם [אלי] אלכתאן [……] פין ואלסביעהֵ ומא אשבההא. ולד׳לך קאל לעבדת כמא קאל הנאך ובשו עבדי פשתים בית עבדת הבוץ ליגזלון מנה וינסג׳ון וילבסון. וקו׳ להוציא לחם מן הארץ הו אללחם נפסה. וקולה בעדה ויין ישמח לבב אנוש יריד אלמשרו⁠[באת] וקולה בעדה להצהיל פנים יריד אלאדהאן. וקולה ישבעו עצי ייי יריד בה אלפואכהֵ כלהא יעני ישבעו מעצי ייי. וקולה ארזי הלבנון אשר נטע יריד אלסאג׳ ואלצנובר אלד׳י יקטעון מנהא אג׳דאעא ויט׳ללון מנאזלהם. בל קד ג׳על פי ד׳לך נפעא איצ׳א לכת׳יר מן אלחיואן כמא קאל אשר שם צפרים יקננו. פאן ט׳ן ט׳אן אנה קד כ׳לק מנה מא הו שר לבני אדם מת׳ל אלאפיון ואלפרביון ואלקרזיון ואלחנט׳ל ואלדראריהֵ (?) קלנא אן ג׳מיע מא כ׳לק פאנמא כ׳לקה למצלחהֵ אמא אלאגד׳יא ואלג׳דוע כמא וצפנא. ואמא אלאדויהֵ פאנמא כ׳לקהא לתסתנט׳ף פצול אלאגד׳יה מן אבדאן אלנאס כל פצול אלאכ׳לאט אלמתעפנהֵ כמא יפעל אלהלילג׳ ואלסקמניא ואלכרבק ואלסקיל ומא אשבההא אד׳א דברהא אלאנסאן עלי מא יג׳ב. ועלי מא וצף אלכתאב אן סלימאן אלנבי תכלם עלי מנאפעהא מן כבירהא אלי צגירהא [כמא קאל] וידבר על העצים ועל האבנים מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר יוצא בקיר. ואנמא תוד׳י ואמרץ׳ ותקתל אד׳א הו אסתעמל בכ׳לאף אלחכמהֵ פאסי תאליפהא וזאד או נקץ פי מקאדירהא פתנאולהא פי גיר וקת אלחאג׳הֵ או פי אלסף אלתי לא תצלח להא או פי אלפצל אלד׳י לא יג׳ב אין תסתעמל פיה או פי אלבלד אלד׳י ליסת מן תדבירהא. פאישי יכון עלי כ׳אלקהא אלג׳איר עליהא ווצ׳עהא פי גיר מוצ׳עהא. בל אלבר ואלכ׳מר ואלדהן אן אכ׳ד׳ אלאנסאן מנהא איצ׳א מא לא יחתאג׳ צ׳רתה ורבמא קתלתה [מת׳ל] מא קאל אלכתאב דבש מצאת אכל דיך. וערפנא אנה כ׳לק אלנבאת ללד׳ אצול אלתי אצפהא פי כל מעשה בראשית. [אלא׳ לנעבדה] הו [אד׳ הו] כ׳אלק ללנבאת כלהא כמא קאל המצמיח הרים חציר. ואוג׳ב קבל ד׳לך ענו לייי בתודה. ואלב׳ לילא נעבד שיא מן אלנבאת עלי מא קאל לא תטע לך אשרה כל עץ. וד׳ם המתקדשים והמטהרים אל הגנות. ואלג׳ לנצדק במא סיכ׳ברה אנה פעלה מן אלמעג׳זאת פי אלנבאת. מן ד׳לך אנה אנמא [קלב] עצא יאבסהֵ ת׳מרא וקצ׳באנא וורקא פי לילהֵ כמא קאל ען משה ואהרן ויצא פרח ויצץ ציץ ויגמל שקדים. וכד׳לך אלקיקיון ליונה אנה אנבתהא פי לילהֵ ואפנהא פי לילהֵ. וכד׳לך ג׳מעה בין אלנאר ואלסנה וקלבה עצא משה תעבנא. פנקול מן קדר אן יכ׳לקה מן אול יקדר אן יחדת׳ פיה ג׳מיע מא וצף. ואלד׳ לנקבל אלשראיע אלתי שרעהא פי אלנבאת אד׳ הו כ׳אלקה. מן ד׳לך ג׳ סנין אול מא גרס אלשג׳ר לא יוכל מנה ולא נזרע פי שנת השמטה ואליובל. ופי גלאתנא לא נצמד אלתור ואלחמאר ולא נזרע מן נועין מרכבין [כק׳ לא תזרע כרמך כלאים פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם]. ונדע ללצ׳עפי אלמנסי ואללקט וטרהֵ אלחקל ולא נכ׳טם אלחיואן אלד׳י ידוס. ונכ׳רג׳ אלזכוהֵ ועשרון פי כל סנהֵ עלי מא סאשרח הד׳ה אלשראיע פי מואצ׳עהא שרחא שאפיא. ת׳ם אלחלהֵ תם ברכתין עלי אלטעאם קבלה ובעדה כמא קאל ען אלקבל כי הוא יברך הזבח ואחרי כן יאכלו הקרואים. וקאל ען אלבעד ואכלת ושבעת וברכת וג׳. פנקול יסתחק כ׳אלק הד׳א אלנבאת כלה אן נתאמר לה פיה בג׳מיע ד׳לך. תזרע כרמך כלאים פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם. ולנכ׳רג׳ מן אלזרוע אלתרומה ואלמעשרות ואלחלה מעמא אנה ט׳מן (צ׳מן) לנא אן מתי אטענאה תע׳ חל אלברכאת פי זרוענא [כק׳] הביאו את (כל) המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי ובחנוני נא בזאת אמר ייי צבאות אם לא אפתח לכם את ארובות השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די. וכמא ראינאה חל אלברכה פי זרע אבינו יצחק כק׳ ויזרע יצחק בארץ ההיא וימצא בשנה ההיא מ׳ ש׳. ופי הד׳א אלאפסוק ג׳ פואיד וג׳ב אלכשף ענהא. פמנהא אלא׳ קולה בארץ ההיא וקד כאן גני ען ד׳לך. ואלב׳ בשנה ההיא וקד כאן איצ׳א גני ען ד׳כר ד׳לך ולו קאל ויזרע יצחק וימצא מאה שערים לאגנאה. ואלג׳ איש מראדה בקו׳ מאה שערים. פנקול אן מעני קו׳ ויז׳ יצ׳ בארץ ההיא תנביה עלי ארץ׳ ד׳לך אלבלד אנהא כאנת ארץ׳ ג׳דבהֵ לא ינתפע בזרעהא ולא תרד בד׳ארהא. אלי תרי אן יצחק למא כ׳רג׳ ואקאם פי ד׳לך אלבלד כאן מטרודא קד טרדה אבימלך כק׳ ואתם שנאתם אתי ותשלחוני מאתכם. פלו כאן בלד פיה כ׳יר [לם] יומכנה אן יקים פיה. ומע ד׳לך כאן יכון פיה צ׳יאע ורסאתיק ולא בארת לכונהא ארץ׳ ג׳דבהֵ ולד׳לך קאל בארץ ההיא. ואמא מעני קולה בשנה ההיא פלאן תלך אלסנהֵ כאנת קלילהֵ אלאמטאר. אלי תרי כיף אחתפר עביד יצחק אבאר ללמא וכיף [……] [וכיף כ׳רג׳הם] מן אלעדם אלי אלוג׳וד פי ששת ימי בראשית. פאנה תעאלי אוג׳דהמא וג׳וד כלי אעני עלי צפהֵ אלכמאל פי דפעהֵ ואחדה לם תנשו שי בעד שי בל אוג׳ד שג׳ר באגצאן וקצ׳באן ואוראק ות׳מרהֵ פיהא. וכמא קאלו אלחכמים כל מעשה בראשית לדעתן בצביונן נבראו שנ׳ ויכלו השמים והארץ וכל צבאם. פמעני קו׳ לדעתן לצביונן ירידו בה עלי כמאל אלכ׳לקהֵ אלד׳י אראד בכל מזרוע ומגרוס אלתנאהי אליהא מן עוד וקצ׳יב וורק ות׳מרהֵ וכד׳לך עשב פי חבהֵ פכאן ד׳לך פי דפעהֵ ואחדהֵ. וקד פצח בד׳לך אלכתאב אד׳ קאל ויאמר אלהים תוצא הארץ עשב מזריע זרע עץ עושה פרי למינו אשר זרעו בו למינהו. וכמא אוג׳בת אלחכמהֵ אן יכון [אנמ]⁠א אוג׳דה עלי כמאל אלשמך וכד׳לך מא אוג׳בת אן יכון מת׳מרא אוג׳דה בת׳מרתה עלי כמאל אלקדר אלד׳י תנתהי אליה. ומא אוג׳בת אלחכמהֵ אן יוג׳דה למנפעה אוג׳דה עלי כמאל נפעה. פמא כ׳לקה אן יכון גד׳אא ללכ׳לק וג׳עלה להם גד׳אא. ומא כ׳לקה אללה נפעא ג׳עלה להם נפעא ועלמהם כ׳ואצה ומנאפעה וכשף ד׳לך לאנביאה ועלי מא קאל פי שלמה וידבר על העצים מן הארז אשר בלבנון עד האזוב אשר יצא בקיר. ואמא אלאבתדי אלת׳אני פאנה אלמסאיר ללזמאן פג׳על אלנבאת ינשו ען תולד אמא מן נואהֵ או קצ׳יב מת׳ל אלרמאן [או] מת׳ל אלנכ׳ל ואלחב מת׳ל אלקמח ואלשעיר ואלקטאני כ⁠[מא] חדת׳ אלארץ׳ כ׳ יקול היום יחרש [החורש] לזרוע וג׳ וקאל שש שנים תזרע. ויאמר אלהים יהי מארות. ושא אללה אן תכון אנואר פי ג׳לד אלסמא תפצל בין אלנהאר ואלליל פיכונאן איאת ואוקאתא ואיאמא וסנינא. והיו למארת ברקיע. ותכון אנואר פי ג׳לד אלסמא לתצ׳י עלי אלארץ׳ פכאן כד׳אך. ויעש אלהים. פצנע אללה אלנורין אלעט׳ימין אלנור אלאעט׳ם ללא⁠[צ׳אהֵ] פי אלנהאר ואלנור אלצגיר פי אלליל ואלכואכב. ויתן אלהים אתם. וג׳עלהם אללה פי ג׳לד אלסמא לתצ׳י עלי אלארץ׳. ולמשל ביום ובלילה. לאצ׳אהֵ פי אלנהאר ואלליל ותפצל בין אלנור ואלט׳לאם למא עלם אן ד׳לך ג׳יד ומצ׳א מן אלליל ואלנהאר יום ראבע. ת׳ם אכ׳רג׳ת לאתות ולמועדים איאתא ואוקאתא ולם אקל לאיאת ולאוקאת עלי רסם אללגהֵ לא אלמג׳אז אלא אלואג׳ב. אן אהלהא אד׳א הם אראדו אן יקולון צאר אלקטן ת׳ובא קאלו היה הצמר לבגד ואד׳א קצדו אן יקולו צאר אלחב טעאמא קאלו והיה הזרע ללחם יזידון אבדא פי אלת׳אני לאמא. וליס ירידון בה אן יכון אלאול דלילא ללת׳אני בל ירידון אן יציר הו הו וביאן ד׳לך מן אלמכתוב קול אללה ויהי האדם לנפש חיה. ופי אלעצא ויהי לתנין ופי אלתראב ויהי לכנם ומא אשבה ד׳לך כלהא אנמא מענאהא אן אלשי אלאול הו בעינה אלד׳י צאר אלשי אלת׳אני וליס הו דליל לה. ואעט׳ם מן ד׳לך ואבין שרחא יקול אללה והייתי לכם לאלהים הו ד׳אתה לא דליל עלי גירה בל ליס גירה. ואתם תהיו לי לעם אנתם אנפסכם לא אדלא עלי גירכם. ורבמא ג׳מע כלמאת מנהא בלאם ומנהא בלא לאם כמא קאל וישימני לאב לפרעה ולאדון לכל ביתו ומושל בארץ מצ׳. כד׳אך קאל ההנא לאתות ולמועדים ולימים ושנים. ופי הד׳א גלט מכ׳אלפונא מן תאבעי ענן וגירהם לאנהם תוהמו אן לאתת ולמועדים דליל. פקאלו הד׳א אלקול ראג׳ע עלי אלמארות אן אללה ג׳עלהם דלילא ללאעיאד ולם יעלמו אן הד׳א אלקול לא יג׳וז אן ינעטף עלי אלמארת בתהֵ לאנה אנמא ירג׳ע עלי שי יצלח אן יכון הו בעינה אתות ומועדים וימים ושנים ואלמארות פממתנע אן תציר הו באעינהא אתת ומועדים וימים ושנים. ואמא [אן] יזעם אלזאעם אנהא דליל ללמועדים וליס פי אללגהֵ (אלערב) בל כל ג׳סם ינסב אלי ג׳סם בלאם פאמא הו לה מלך או הו בעינה. ולו כאן פי אלמקרא מן הד׳ה אללמאת מת׳לא אלף לאם וכאן מן ד׳לך תתקצ״ט לאם מענאה דליל וואחד בכ׳לאף ד׳לך לם ית׳בת לה קול אד׳ הו מסתדל ולכ׳צמה אן ימאנעה עמא את׳בת במא תבקא וכיף אנה לא יוג׳ד מנהא ואחד עלי מא ט׳ן. ולכן אלשי אלד׳י ירג׳ע עליה והיו לאתת ולמועד׳ ולי׳ וש׳ עלי אלחקיקהֵ המא אלליל ואלנהאר אלמד׳כוראן קבלה אד׳ קאל להבדיל בין היום ובין הלילה. פקאל עלי אליום ואלליל ג׳מיעא והיו לאתת ולי׳ וש׳ לאנהא בעינהא עלאמאת ותציר אוקאתא. ולו קולנא אעיאדא ולם נבאל ותציר איאמא כל ב׳ מנהא יום תאם ותציר סנין עלי צ׳רוב אלסנין. פלו כאנת אלמאורות הי אלאקרב אלי והיו לאתות ואליום ואללילה המא אלאבעדין לכאנת הד׳ה אלחג׳הֵ תוג׳ב אן נעטף באלקול אלי אלאבעד מנה לאסתהאל אנעטאפה עלי אלאקרב פכיף אן אליום ואללילה המא אלאקרבין ואלמאורות אלאבעדין סוי מא חתמו איצ׳א עלי אן אלמועדים אעיאד והו פי אלכתאב עלי ז׳ צ׳רוב כמא סנשרח פי קצהֵ החדש הזה. ומנהא אוקאת כי למועד מועדים וחצי גם חסידה בשמים ידעה מועדיה ומא מאת׳ל ד׳לך. ואול מא יג׳ב אן נתכלם פיה פי הד׳ה אלקצהֵ מא וג׳ה אלחכמהֵ פי אן אלכואכב לם תכ׳לק מע אלסמא מן אול. ונקול לילא נתוהמהא קדימהֵ. ומוצ׳ע אלאעתבאר אן אלענאצר אלד׳ מעמא ישאהד פיה מן אלתגייר ואלחדת׳ קד תוהמהא קום קדימהֵ בשבההֵ והארץ היתה פכיף הד׳ה אלכואכב אלתי הי כאנהא ג׳והר כ׳אמס מעתדל לא יזיד ולא ינקץ באלחרי לו כ׳לקהא אולא לתוהמוהא קדימהֵ. ת׳ם לם כ׳לקהא כת׳ירהֵ פנקול איצ׳א ליבטל עבאדתהא חתי נשאהד בעצ׳הא יכסף בעצ׳א ובעצ׳הא ימנע בעצ׳א פעלה. אלא תרי אן אלקמר עלי מא יג׳רי פיה מקדארה יקאבל אלשמס פידכ׳ל תחתהא ויסתר נורהא פאד׳א שאהדהא אלעבאד כד׳אך לם יעקדו ריאסהֵ לואחד מנהא. ת׳ם ממא ד׳א כ׳לקהא פנקול כמא קדמנא אנהא כ׳לקהא מן אלנור אלעט׳ים אלאול [ו]⁠ג׳עלה במנזלהֵ אלסביכהֵ אלד׳הב אלד׳י יקטעהא אלצאיג פיעמל מנהא אנואע מן אלחלי או במנזלהֵ אלבלורהֵ או אליאקותהֵ אלתי יצנע מנהא צ׳רוב אלפצוץ וכאן כ׳לקה הד׳ה שביהא. אעני פלך אלכואכב אלת׳אבתהֵ מא כ׳לא הד׳ה אלז׳ אלג׳ארי פאקבל ואחד מנהא פי פלך תחתה. ולא יגלט בקול אלכתאב ברקיע השמים פיט׳ן אנהא כלהא פי אלג׳לד אעני אלדאירהֵ אלתי כ׳לקת פי אליום אלת׳אני לאנה אנמא קאל ד׳לך מן חית יצל אלינא נורהא יעני אנה ג׳על נורהא ינפד׳ פי אלרקיע כנפוד׳ה פי אלאפלאך וכמא כאן אלנור אלעט׳ים פי אליום אלת׳אני ואלת׳אלת׳ יצל מנה אלי אלארץ׳. לאן אלכתאב רבמא וצף במא תרא אלעין כמ׳ ק׳ פי אלטאיר ועוף יעופף על הארץ על פני רקיע השמים.

וקו׳ להבדיל בין היום ובין הלילה ישיר אלי אלשמס וחדהא לאן אלנהאר מן אלליל בהא ינפצל עלי מא אעתאד אלנאס ונצת אלכתב איצ׳א. והד׳א אלקול אנמא יקאס אלי אלמואצ׳ע אלמעמורהֵ אלתי הי בין כ׳ט אלאסתוי אלי ג׳ההֵ אלשמאל אלמקסומהֵ אלאקראב (?) אלתי [וצפת]. ועלי אן אלליל ואלנהאר יזידאן פיהא וינקצאן פאן אכת׳ר זיאדתהמא ונקצאנהמא לא יג׳וז אן ידור אלפלך דור ואחדהֵ פי כ״ד סאעה ולא יקע פיהא נור וט׳לאם ואן אכ׳תלף מקדאר טול (אטול) יום ואטול לילה וקצרהמא פאנהא לא תבלג אכת׳ר מן ת׳לת׳ אליום ות׳לת׳יה וד׳לך אן אלמחן אוצ׳חת אן וסט אלאקלים אלאול י״ג סאעהֵ ווסט אלת׳אני י״ג ונצף ווסט אלג׳ י״ד ווסט אלד׳ י״ד ונצף ווסט אלה׳ ה״י ונצף ווסט אלראבע י״ו. וסבב ד׳לך חרכהֵ אלשמס פי פלך אלכ׳אץ להא אנהא אד׳א בלגת אקצי אלבעד מן סמת אלרווס אלי ג׳ההֵ אלג׳נוב בלג אלנהאר אלי אקצי מקאדירה. ואד׳א תוסטת חית׳ ותקאטע פלכהא ופלך אלברוג׳ עלי נקטתין מתאקבלתין אעתדל אלליל ואלנהאר. ואמא פי אלמואצ׳ע אלתי ליס בעמארהֵ פאן אלנהאר קד יבלג אטול מא יכון אלי כ׳ סאעהֵ וכד׳לך אלליל אלי ד׳ סאעאת. ויסתדל עלי ד׳לך מן ארתפאע אלקטב אלשמאלי תם ירתפע איצ׳א חתי יציר יום ואחד מן אלציף כל נהאר (תם ירתפע איצ׳א חתי יציר) ובאזאיה יום מן אלשתא כלה (שתא) ליל. וירתפע איצ׳א ליומין ות׳לת׳הֵ אלי אן יציר שהר ואחד מן אלציף כלה נהאר. ונט׳ירה שהר כמא הו מן אלשתא כלה ליל. ת׳ם ירתפע איצ׳א חתי יציר סתהֵ אשהר כלהא נהאר ו׳ אשהר כלהא ליל וד׳לך. [……] לאנהמא ג׳מיעא [……] [……] ת׳ם קאל [המאור הגדול] עלי אן הד׳ין אלב׳ גדולים לאן נור אלקמר מן אלשמס וד׳לך אן אלקמר כוכב מט׳לם מת׳ל אלמראהֵ קאבל נור אלשמס ירדה אלינא. ואלי חית׳ יקאבלה כמא יקאבל ג׳נין אלחדקהֵ צורהֵ אלאנסן. מן בין ג׳מיעהא, ולעלהֵ אנה אנמא יצ׳י בנור אלשמס יכון באלצ׳רורהֵ נצף ג׳רמה מצ׳יא אבדא והו אלנצף אלמחאד׳ ללשמס ואלנצף אלאכ׳ר א⁠[ב]⁠דא מצ׳למא ופי וקת אלאג׳תמאע לעלהֵ אנה תחת אלשמס באלסוא יקע נורהא עלי נצף ג׳רמה אלעאלי פלא יט׳הר מן נורה שי אד׳ נחן אנמא ננט׳ר נצף ג׳רמה אלספלי. פאד׳א הו פארקהא אנחרף נצף אלדאירהֵ ען אלעלו ויחאל אלעלו (?) אלי ג׳התנא יסירא פנט׳רנא מנה ד׳לך אלמקדאר. ת⁠[…] [……] בעד אנהא אזדאד אנחראף מוצ׳ע מוקע אלנור אלינא [……] אם אלהלאל פי עיוננא אלי אן יבלג בסירה נצף אלפלך פיציר פי מקאבלה אלשמס פיקע נורהא עלי נצף ג׳רמה אלד׳י מן ג׳התנא כלה פנראה כלה מצ׳יא אללהם אלא אן יתפק אן תחול אלארץ׳ בינה ובין אלשמס פתחג׳ב נורהא ען ג׳מיע ג׳סמה או ען בעצ׳ה פיכון כסוף ג׳מיעה או בעצ׳ה. ולא יכון ד׳לך אלא לילהֵ אלבדר למקאבלתה ללשמס, ת׳ם יאכ׳ד׳ פי אלנקצאן ענדנא מן נורה כלמא אכ׳ד׳ת [……] נור פי אלאנחראף [……] [פי]⁠ציר [……] פי אלאצל (?) [פ]⁠קט פיציר [……] וקולה למ⁠[משלת] היום ולממשלת הל׳ פאנמא יעני בד׳לך אלנור לא גירה. וג׳ה [……] פי זיאדהֵ אלקמר ונקצאנה פליציר אלליל ללתלאע (?). ואלמסאפרון בזיאר ויכשף לנא מאהיהֵ אלכואכב ועג׳יב כ׳לקהא בנקצאנה ותמד בה אלבחאר ותגיר בה אבדאן אלחיואן פי אלדם ואלמך ותנקע (?) ותתרטב פיה אלשג׳ר ותתג׳פף מת׳ל פעל אלשמס פי פצול אלרביע ואלציף ואלחרוף ואלשתא. וקד נסבת אלתוריהֵ נמו אלנבאת בקוהֵ אלקמר כמא נסבתה בקוהֵ אלשמס וממגד תבואת שמש וממגד גרש ירחים. ומע ד׳לך פאן אלקמר הו דליל לילהֵ עלי אן לכל מכ׳לוק אבתדי וזואל ונקצאן [וזיא]⁠דהֵ. וכד׳לך יקול אלכתאב ען אלנאקץ תתן להם ילקטון תפתח ידך ישבעון טוב [……] תסף רוחם וגו׳ ואל עפ׳ ישובון תשלח רוחך [……] כמ׳ ק׳ כי שמים כעשן נמלחו וג׳ ת׳ם קאל [……] [כי] כא⁠[שר השמ]⁠ים החד⁠[שים].

וקולה ויתן אתם אל׳ ברקיע השמים [……] אלכואכב. פנקול אמא אלשמס פהי אכ׳ר [מא] בקי מן אלברג׳ אלי ג׳ סאעאת מן נהאר יום אלד׳ [……] אול אלסאע⁠[הֵ] אלד׳ אלי אול אלמיזאן. ואמא אלקמר פי אכ׳ר אלאסד [בעד מא] צאר פי יומין י״ד סאעה מא בקי מן אלאסד מע ג׳מיע ברג׳ אלסנבל [……] מע אלשמס אין מא לחקהמא מן אול ברג׳ אלמיזאן פי אול אלסאעהֵ. [……] [מס]⁠תדרהֵ כלהא פוק אלארץ׳ [……] הלכת […] זל וקסט (?) [וקד] קאל אלאולון אן מעני תקדימה [מרהֵ] כסיל וכימה ואכ׳ר יקול [……] [עושה כימה] וכסיל [לאן] [……] אלברודהֵ אלי אלברודהֵ וכסיל והו סהול אלי אל⁠[…] [……] אחדהמא [……] אלהוא אלי אלארץ׳ ואעתדאלהא. וכד׳לך ג׳מיע [……] ההמא. ואנמא ג׳על הד׳ין מת׳א⁠[ל]⁠א ללכל. וקו׳ ולמשל ביום ובל׳ אעתלק בה [ואחד מן] אלמכ׳אלפין ואחב אן יבדע (?) [……] תעאלא לאתכ׳אד׳ אלשהור [באל]⁠הלאל [אד׳ אל]⁠שמס תדל וחדהא עלי אלנהאר ואלכואכב תדל וחדהא [עלי אלליל ואלקמר] אלג׳מיע מסתגני ענה פלמא לם יג׳וז אן יכון כ׳לק עבת׳א [וג׳ב] אן ידל עלי אלשהור. והד׳א כ׳לאף קסמהֵ אללה לאן אללה ג׳על אלשמס [וחד]⁠הא ללנהאר ת׳ם אלקמר אולא ת׳ם אלכואכב מעה לליל כמ׳ ק׳ ואת הקטן [לממש׳ הל׳] ואת הכוכבים. וקאל איצ׳א חקות ירח וכוכבים [לאור] לילה וקאל איצ׳א את הירח וכוכ׳ לממש׳ בלילה פבטלת קסמה מן קסם מא חכינאה.

וקולה ולהבדיל בין האור ובין החשך אוג׳ב בה אן כל נור יט׳הר קבל טלוע אלשמס פהו פי חין אלחשך וקסמהֵ אלי אן תט׳הר אלשמס נפסהא. וט׳ן מן יט׳ן אן ההנא בקר קבל טלוע אלשמס פי וקתין אחדהמא פי אלט׳לאם אלמג׳אור ללפג׳ר ואסתדל עליה מן קולה פי קצהֵ בעז ותשכב מרגלותיו עד הבקר ותקם בטרם יכיר איש את רעהו פהד׳א לא ית׳בת לאנה ימכן אן יכון אסתת׳ני באנה קבל נאמת אלליל כלה אלי אלצבח אלא אנה קאמת פי אלט׳לם. ואלאכ׳ר הו מטלע אלפג׳ר ואסתדל עליה מן קו׳ הבקר אור. ופסאד ד׳לך לאן הד׳א אלאור הו נור אלשמס כמ׳ ק׳ כה אמר ייי נתן שמש לאור יומם.

וקו׳ כי טוב צלאח ונפע לבני אדם. אמא אולא אן תצ׳י להם פי אלליל ואלנהאר וליחסבן בחרכתהא פי מדתהא אגד׳תהם וגלאתהם ואעמארהם ותאריכ׳הם וקרצ׳הם וסאיר מעאמלתהם. וכמא שרע במספר שנים וג׳. וקאל כימי שכיר. ולתנצ׳ג׳ את׳מארהם וזרועהם בעץ׳ ירסמוהא ברטובתה כק׳ התקשר מעדנות כימה ובעץ יגד׳בהא וינצ׳ג׳הא ויחמיהא כמא קאל או מושכת כסיל תפתח. וליסירו פי אלבחאר עלי סמתהא. ולתעדל אבדאנהם ות׳מארהם ועיונהם בט׳הורא וגיבתהא וסאיר מא ג׳רי הדא אלמג׳רי. ותכון אלפאידהֵ פי תעריפנא אנה כ׳אלק אלכואכב אלד׳ אצול מן אלמנאפע אלג׳אריהֵ פי מעשה בראשית. אלאול לנעבדה אד׳ הו כ׳אלקהא כק׳ שאו מרום עיניכם וראו וג׳. וקולה המוציא במספר צבאם לכלם בשם יקרא יריד בה אלכואכב אלת׳אבתהֵ אלתי חרכתהא כלהא ואחדהֵ. וקאל הנאך מונה מספר לכוכבים וג׳ ישיר אלי אלכואכב אלסיארהֵ אלתי לכל ואחד מנהא חרכהֵ מפרדהֵ או חרכאת ואלת׳אני לילא נעבד שי מנהא אד׳ צח ענדנא אנהא מחדת׳הֵ מסואהֵ מקהורהֵ כקו׳ ופן תשא עיניך השמימה וג׳ וכמא סאשרח פי תפסיר אשר חלק יי אלהיך ז׳ צ׳רוב פי מוצ׳עה. ואלת׳אלת׳ לנצדק באלאיאת אלתי סיצף לנה אנה צנע פיהא מן וקוף אלנורין ליהושע כק׳ וידם השמש וירח עמד. ואנמא כאן ד׳לך בוקוף אלפלך אלמחרך מן אלמשרק לאנה קאל ויאמר לעיני כל ישראל וג׳ וליס יט׳הר לעיון אלנאס אלא אלחרכהֵ אלמשרקיהֵ לסרעתהא פתכ׳פא מעהא ג׳מיע אלחרכאת. ומן רג׳ועה עשר דרג׳את לחזקיה כק׳ הנני משיב את צל המעלות וג׳ ומן אפראטהא פי אלחמא עלי ג׳נוד אלעדו כקו׳ הכוכבים ממסלותם נלחמו עם סיסרא. פנקול לא שך פי אנה מן קדר עלי אחדאת׳הא יקדר עלי אנה יצנע בהא הד׳א אלצניע ואכת׳ר מנה. ואלראבע לנקבל אלרסום ואלשראיע אלתי אמרנא בהא פיהא. מן ד׳לך אן תכון אלצלותאן אלנהארתין בעד טלוע אלשמס וקבל מגיבהא כמא שרחנא וכמא נקלו אלאולין מצותה עם הנץ החמה. ואן נברך עלי אלשמס פי יום תקופת תמוז ברוך עשה בראשית ונברך עלי אלקמר אי וקת ראינאה מן בין הד׳ה י״א יום אעני מן אליום אלראבע אלי אלי״ד מרהֵ ואחדהֵ אשר במאמרו ברא שחקים עלי מא פי כתאב אלתסביח. ואן תכון אואיל אלסנין פי ג׳ואר סנהֵ אלשמס ולא נתנאול סנהֵ אלשמס בעינהא כמא נחן מג׳מועין עליה מן כינונהֵ בעץ׳ אלסנין י״ב שהרא ובעצ׳הא י״ג, ואן תכון אואיל שהורנא פי ג׳ואר שהר אלקמר ולא נתנאול אלהלאל בעינה כמא נקל קדמאונא אן אלשהור י״ב מנהא י׳ מחכמהֵ ואחד ל׳ ואכ׳ר כ״ט ומרחשון וכסלו יכ׳תלפאן. ואן ללה מענא עלאמאת תדלנא פי כל סנהֵ מא רצ׳אה אן נעמל הד׳ין אלשהרין כמא סאשרח פי תפסיר החדש הזה לכם. ואמא מן כ׳אלפנא פאפתרקו ט׳ פרק פצארת י׳ מד׳אהב. פמנהם מן קאל בחסאב שהר הו כ״ט יומא י״ב סאעה תשצ״ג דקאיק וחית׳ ינתהי אלחסאב ירתב ד׳אך אליום ראס אלשהר ולו לם יבק מנה אלא דקיקהֵ ואחדהֵ. ויחתג׳ באן אלנדה יחסב להא בעץ׳ אליום יום. ואלרד עליה באנהא ליס תנג׳ס כלמא מסתה פי ד׳לך אליום קבל אן ינבעת׳ אלדם פכיף יחסב קדש מן אול ד׳לך אליום. ואלפרקהֵ אלת׳אניהֵ מנהם קאלת בחסאב מת׳ל אלאולין אלא אנהם קאלו אן בקי מן אלנהאר סאעהֵ ואחדה ודקיקהֵ ואחדה את׳בתנאה פי יומה ואלא את׳בתנאה מן גד. פאלאולין הו אלתפליסי ותלאמיד׳ה והאולי הם אלסאמרהֵ ויזעמון אנהם נקלו ד׳לך ען בני ישראל וליס להד׳א פימא בני ישר׳ אמתנא חקיקהֵ. ואלפרקהֵ אלת׳אלת׳הֵ קאלת באלשהור אלשמסיה ולא תלפת אלי אלקמר בתהֵ ואחתג׳ת בקצהֵ נח ואלתיבה ואלק״נ יום וסארד עליהם הנאך בעד מא אחכי חג׳תהם והם אלצדוקים. ואלראבעהֵ והם אלביתוסיין קאלו באלהלאל פקט פאן לם ירא עדו ל׳ וסארד עליהם ועלי מן תעלק באלהלאל ועלי אנה קד זאד פי שרוטהם או נקץ. ואלכ׳אמסהֵ הם אלבדריה אלד׳ין אלכאמל מן כל שי הו וסטה לא אולה פי מא יסתאנף. ואלסאדסהֵ קול ענן באלהלאל ואן אסתתר אחצא ל׳ ואן רי פי ניסן או תשרי לילהֵ אלסבת עמל יום י״א י״ב ומע מא פרדת לה כתאבא כ׳אצא לא בד מן אן אד׳כר פי הד׳א אלכתאב כת׳ירא מן אלרד עליה בעד חכאיהֵ כלאמה. ואלסאבע בנימין ואצחאבה, קאלו באן אלשהור אבדא (קאלו באן אלשהור אבדא) עלי נט׳אם הו כ״ט ול׳ מא כ׳לא ניסן ותשרי ואנהמא עלי רויהֵ אלהלאל פאן לם ירי פיהמא אג׳ריא איצ׳א עלי אלנט׳אם אלמד׳כור, פעלי מד׳הבה רבמא אסתתר אלהלאל פג׳על אלשהר כ״ט וד׳אך באן יכון תשרי רי לכ״ט פית׳בת אדר אלב׳ לת׳לת׳ין. ואלרד עליה במת׳ל מא ירד עלי אלביתוסין וענן ויזאד פיה מא תפרד בה. ואלת׳אמנהֵ אצחאב סיון פאנהם יקולון במת׳ל קול בנימין פי אן אלשהור עלי נט׳אם ל׳ וכ״ט ואן אלממתחן הו שהר סיון והו יעדל אלסנהֵ פימילו אליה לנקא אלג׳ו ענדהם פיה ועדם אלגים והם לא יומנון איצ׳א מא ט׳נו אנהם קד אמנוה. ואלפרקהֵ אלתאסעהֵ אהל אלתקוים פאנהם למא עלמו מן אכתמא⁠[ל] (?) [……] אלהלאל פי אלבלדאן ואוג׳בו מע ד׳לך אנה אד׳א [……] פי אקלים מא מן יתכ׳ד׳וה ראס שהור [……] איצ׳א אן [אלקמר] לם יצ׳הר באלעשי פיט׳הר בעד הד׳א [……] אנפסה⁠[ם] [……] אלעמל עלי אלתקוים פיעמלון [……] [י]⁠חתאג׳ אליה אן [……] אד׳א קיל להם אנהם (?) [……] ראס אלשהר. פאן כאן האולי אלקום קצדהם ג׳הורהֵ [……] המא פהי אבדא פי אלסמא בדר אעני אן יכון נצף אלקמר (?) מצ׳יא כמה שרחנא. ואלמד׳הב אלעאשר הו מד׳הב [……] ואלחק אלד׳י קדמתה והו אן יכון לבני אסראיל סנהֵ חואלי סנון חואלי סני אלשמס לא הי בעינהא וכד׳ שהורהם חואלי אלהלאל לא הי בעינה וכמ׳ אן ללסנין שרוטא תערפנא [אם] נתקדם [אלסנהֵ אלשמ]⁠ס אם נתאכ׳ר כד׳לך ללשהר שרוט תדלנא עלי אלרצ׳א [אם נתקדם] [……] אלקמר אם נתא⁠[כ׳]⁠ר. פהד׳ה ג׳מלהֵ מן אלמצות פי אלאנואר. ומנהא [קבו]⁠ל אלסנהֵ אעני אלתקופות ולהא חט׳ פי מערפהֵ אל⁠[…] [……] אלכביס וה⁠[ד׳א] פי אמור אלמ⁠[…] [……] פלעלמה אנה סיתעבדנא בשראיע ורסום פי אלמניראת ערפנא אנה כ׳אלקהא לנתאמר לה פיהא [……] פי אליום [אלראבע] (?) כ׳לק אלשמס ואלקמר ואלכואכב [……] עלמנא אן […]⁠ע אלאנואר כ׳לקת (בעד) קבל אן ינקצ׳י [……] פיג׳ב מן ד׳לך אקו⁠[ל] אן אלשמס כ׳לקת [……] בהד׳א א⁠[…] [……] אלמגרב פאול מא כ׳לקת גאבת [……] וסארת אלליל כלה ת׳ם טלעת באלמשרק פי אול [……] אלאור אלאול. ויאמר אלהים. שא אללה [אן] יסעי אלמא [סא]⁠ע ד׳ו נפס חיהֵ וטאיר יטיר עלי אלארץ׳ קבאלהֵ [ג׳לד אלסמא]. פכ׳לק אללה אלתנאנין אלעט׳ימהֵ וסאיר אלנפוס [אלחיהֵ אלדאבהֵ אלד׳י סעת] אלמא לאצנאפהא וכל טאיר ד׳י ג׳נאח לאצנאפהא.

[קו׳ ישרצו המים לא יעני אן אלמא] תחרכא ואנמא יעני אן דואבא תולדת מנה פסעת פי אלארץ׳ ותחרכת כק׳ ושרץ היאור צפרדעים. וקאל איצ׳א שרץ ארצם צפרדעים. ופסרת ואת כל נפש החיה וסאיר ולם אקול כל לאן אלתנינים איצ׳א הם נפש חיה. וד׳לך אן לפט׳הֵ כל להא סתהֵ מעאני מנהא כל כק׳ אנכי יי עשה כל ומנהא שי כק׳ אין לשפחתך כל ומנהא כת׳יר כקו׳ וימת כל מקנה מצרים ומנהא סאיר. והד׳א אד׳א קדם בעץ׳ מן ג׳מאעהֵ כקו׳ וידבר יי אל משה ואל אהרן ואל כל בני ישראל ומנהא מא דאם ומאהמא כקו׳ כל עוד נשמתו בו ומנהא באזא עלי אכ׳תצאר כל קבל אלד׳י הו תרגום נגד כקו׳ כל הוביש על עם לא יועיל למו. ולמא לם יקל פי אלנבאת נפש חיה וקאל פי אלסמך ואלטאיר ישרצו המים שרץ נפש חיה ופי אלבהאים תוצא הארץ נפש חיה ופי אלאנסן ויהי האדם לנפש חיה עלמנא אן אלנבאת לא נפס פיה ואן אלחיואן כלה פיה נפס. ובטל בד׳לך מד׳הבאן מן מד׳אהב אלכ׳טא, אלאול קול מן קאל אן פי אלנבאת רוח ואלקול אלת׳אני מן יקול אן אלחיואן יעיש בלא רוח. וכאן מעול אלג׳מיע עלי אלחד אלד׳י ישארך פיה אלנבאת ללחיואן והו אלנמו. פאלאולין קאלו כמא אן אלנבאת ינמו בלא רוח כד׳אך אלחיואן בלא רוח. פענד אלאכ׳רין אנהא קוהֵ מא פי ג׳מיעהא גיר אנהא פי אלחיואן אט׳הר פעלא וענד אלאולין בעכס ד׳לך אנהא נפס והי פי אלנבאת אצ׳עף פעלא. ואלנט׳ר אד׳א אעתבר אלשאהד וג׳דאן אלפרק בין אלנבאת ואלחיואן הו אן אלחיואן יחס ויתחרך ואלנבאת לא יחס ולא יתחרך. פהד׳א אלמעני אלד׳י חצלה אלנט׳ר הו אלד׳י נוג׳בה אלרוח עלי אלחקיקהֵ. ומע׳ אלחס הו אן ישער אלג׳סם בג׳סם אכ׳ר אד׳א לאקאהא ומע׳ אלחרכהֵ הו אן ינתקל מן מכאן אלי מכאן פימלא אלת׳אני ויכ׳לי אלאול. פהד׳א נפש חיה אלמד׳כורהֵ פי אלאנסן פאן תפסירה נפס נאטקהֵ. והד׳א אלפרק איצ׳א אלד׳י פרקה אלעקל בין אלאנסן ובין סאיר אלחיואן מן אלוג׳דאן עלי מא סאשרח פי נעשה אדם.

וקו׳ ויאמר ת׳ם ויברא ערפנא בה אן אלאמירה הי אלבריאה לא שי סואהא ועלי מת׳ל מא קדמת פי ויאמר ויעש אן הד׳א הו הד׳א. ועלי אנה פי אלפסוק אלאול שרץ ועוף יעופף ולם יקול תנינים ולא עוף כנף כק׳ פי אלת׳אני פאן הד׳א אלאפסוק למא כאן הו הד׳א בעינה יג׳ב אן נג׳מעהא פי אלאעתקאד ונקול: ישרצו המים שרץ נפש חיה ע׳ תנינים גדולים וחיה רומשת ועוף כנף יעופף על הארץ. כמא וג׳ב אן נקול שמונה עשרה אמה קומת העמוד האחד וחוט שתים עשרה אמה יסב את העמוד השני. והד׳א יקאל לה אלמוצ׳וע ללמחמולין ואלמחמול עלי אלמוצ׳ועין, פלו קאל ישרצו המים פאמסך לכאן מענאה אן יתחרך אלמא פי נפסה פלד׳אך זאד שרץ ליוג׳ב אן יכון פי אלמא ג׳סם הו גירה יתחרך פיה. ולו אמסך עלי ד׳לך לג׳אז אן יכון ג׳סמא כאמדא (ג׳אמדא) גיר חי פלד׳לך זאד נפש חיה וג׳עלה נועין סמכא וטאירא. וג׳על אלסמך נועין עט׳ים וצגיר תנינים גדולים וחיה. ואלטאיר איצ׳א נועין ד׳א ג׳נאח והו עוף כנף וגיר ד׳י ג׳נאח והו עוף מרסל. פלם יכן בד מן אג׳תמאע הד׳ה אלכלמאת כלהא. [……] פקאל ואת כל נפש החיה הרמשת פהו עלי צ׳רוב כק׳ למיניהם. פמנהא מא עליה קשר והו יסכן אבדא פי אעאלי אלאמיא ואצפאהא. ומנהא מא לא קשר עליה והו יסכן אבדא אסאפל אלאמיא ואכ׳דרהא ומנהא מא יקתל כאלתמאסיח ואלרקש ואלכוסג. ופי אלתמאסיח כ׳ואץ כת׳ירה פאנה יצבר עלי אלהוא לאנה יכ׳רג׳ מן אלניל וינאם עלי שטה. ורבמא סעא פי אלרמל מפאפא אד׳רע כת׳ירה ויאתי אנתאתה פי אלבר. וכד׳לך תביץ׳ הי איצ׳א פי אלרמל אלד׳י בקרב אלניל פאד׳א בלג וקת סעי אלביץ׳ פמא דכ׳ל מנה אלי אלמא צאר תמאסיחא ומא כ׳רג׳ מנה אלי אלבר צאר אסקנקור. וממא טען אלמלחדון פי כ׳לק אלסמך אנהם קאלו מא וג׳ה אלחכמהֵ פי אן יכ׳לק תנאנין עט׳ימה תנפך׳ עלי סאיר אלכ׳לאיק אלעפיפהֵ ותחרקהא. ומא אקוא אמר אלחכמהֵ פי ד׳לך ופי כל תהלכה אשהדנאה רבנא ואחסנא בהא, והו אנא למא תועדנא בעד׳אב אלים פי דאר אלאכ׳רהֵ פלו כנא לם נרא קט עד׳אבא ולא אלמא לם ירתסם ד׳לך פי עקולנא [ולכנה למא אראנא הד׳ה אלסמאים אלמהלכהֵ ואלאלם אלגליצ׳א פי הד׳ה אלדאר תמחל לנא עד׳אבה בהא ליחצל פי עקולנא] כשי קד ערפנאה וד׳קנא מראראה כק׳ חמת תנינים יינם וגו׳. פנכ׳אף ד׳לך ופנצלח. וקאלו איצ׳א מא וג׳ה אלחכמהֵ פי אן ג׳על הדא קויא והד׳א צ׳עיפא הד׳א עט׳ימא והד׳א צגירא וסאמו אן תכון אלכ׳לאיק כלהא מתסאויהֵ אלאקדאר ואלקוהֵ וסאיר אלאחואל. והד׳א הו צ׳ד אלחכמהֵ לאן אלאשיא לו תסאות חתי תכון כלהא שי ואחד לם יכן ללעקל פיה מעמל ולא תמייז וכנא נתוהם אן צנעהא בטבעה וכמא אן אלנאר תחרק בטבעהא ולא תברד ואלת׳לג׳ יברד בטבעה ולא יחרק. לכנה ג׳עלהא מכ׳תלפהֵ לנעלם אנה יפעל אלשי וצ׳דה ועלי מא קדמנא פי אול אלכתאב. ומן אלאכ׳תלאף איצ׳א אן יכון בעצ׳הא צגירא ובעצ׳הא כבירא אלבעץ׳ קוי ואלבעץ׳ צ׳עיף. וקיל איצ׳א למא בעץ׳ אלחיואן יאכל בעץ׳. פנקל תמאם הד׳א אלקול אנה למא וג׳ב אן יכון אלבעץ׳ קוי ואלבעץ׳ צ׳עיף אכל אלקוי אלצ׳עיף. פאן סאלו למא ג׳על הד׳א פי טבעהא אג׳בנא לה ד׳לך לנפענא. אמא אלעט׳ים מנהא כאלאסד ואלתנאנין ליהולונא ונכ׳אף עקובהֵ רבנא אד׳א שאהדנאהא. ואמא אלצגיר מנהא והו אלטאיר פלנצטאד בה מא הו ללאגד׳א מן אלטאיר אלמסתקל ואלוחש אלמחאצ׳ר לו לם תאכל אללחם לם תצטאד לנא שי. ת׳ם נתכלם פי אלטאיר וחדה פאנה ל⁠[…] [……] למינהו [……] אלקאעדהֵ ואת כל עוף כנף [……] וצ׳עהא הי כנף והו אלטבע אלעג׳יב אלד׳י בה [……] וג׳על אלאג׳נחהֵ תסתקר פי אלהוא ולא תסקט. ואן קאל קאיל לחאל אלדוש אלמפרק פיהא לכ׳פתה קלנא ואלדוש נפסה וצ׳ע ליתעג׳ב מנה כיף צאר הכד׳י. וכק׳ אללה לאיוב כנף רננים נעלסה מן ג׳על אג׳נחהֵ אלמרנין נאהצ׳הֵ אם אברה חסידה ונוצה אם ריש אלחד׳אה ואלבאזי. ותסמיה ללטאיר רננים אעג׳בנא בתג׳רידהא כאלקמרי ואלדכסי וסאיר אלמוג׳רד מן אלטאיר אלד׳י יסמי כלה חמאם. ומן קו׳ כי תעזב לא׳ בציה וג׳ נסתדל אן ההנא טאירא ידע ביצ׳א עלי אלארץ׳ ויג׳לס ויסכן אלתראב בדלא מן ביצ׳ה ג׳הלא מנה. ועלי אן אלפלאספהֵ לם תקף עליה אלא אן כ׳אלק אלכל אבצר במא כ׳לק. ואלחג׳ל אלדי עאדתה אן יסרק ביץ׳ גירה ויסכנה פאד׳א אפקסה וכ׳רג׳ ואלדהא פאנהא תשבה אלרהא (?) פאנהם (?) חצלוהא ועלי מא קאל אללה קרא דגר ולא ילד וגו׳ ילד כאלחג׳ל אלד׳י יחצן מא לם ילדה כד׳אך מכתסב אלמאל מן גיר חלהֵ. יעני כמא אן אלחג׳ל לם יחצל לה מן ד׳לך אלא אלתעב כד׳אך אלט׳אלם לא יבקא לה ממא ט׳לם אלא אלוזר. ומן קו׳ הקשיח בניה ללא לה וגו׳ נעלם אן ההנא טירא יקסי בניה כאנהם ליס לה והו אלעקאב אלד׳י מן רסמה אן יולד לה פרכ׳אן פיקתל אחדהמא ויבקא אלאכ׳ר. ואמא אלגראב פאנה ליס יקתל בניה ולכן יראהם ביץ׳ פינכרהם וידעהם ויהרב ענהם, פאד׳א אקאמו מדהֵ ורישו פאסודו רג׳ע אליהם ואלי וקת רג׳ועה אליהם יס⁠[תצלח] אללה להם טעאמהם כק׳ [מי יכין לערב צידו]. ומן קו׳ כעת במרום תמריא נעלם אן ההנא טאירא ירתפע פי אלג׳ו פלא ינקץ אלא עלי כל שי עזיז ג׳ליל והו אלענקא. ומן אלטיר מן ינתקל פי אלשתי מן בלד אלי בלד כק׳ ותור וסיס ועגור וגו׳. ומן קו׳ המבינתך יאבר נץ נעלם אן אלבאזי וסאיר אלטאיר אלג׳ארח יקוי עלי טיראנה בריח אלשמאל לאנה קאל יפרש כנפיו לתימן מתכאהא מן אלשמאל. ומן קו׳ אם על פיך יגביה נשר ידלנא אן אלנסר יחמל פראכ׳ה פוק ט׳הרה בכ׳לאף עאדהֵ סאיר אלטיור אלד׳ין יחמלון פראכ׳הם בין ארג׳להם לאנה ליס יכ׳אף טאירא פוקה אד׳ ליס אעט׳ם מנה ולד׳לך קאל פי אלתורה על גוזליו ירחף. [וקאל ויברך אותם אלהים פברכהם באן ית׳מרו ויכת׳רו וד׳לך באלחכם לא באלקול והו באן ג׳על ד׳לך פי טבעהא. וכד׳לך מעני כל ברכה] ענד אללה פי נבאת ואלחיואן וכק׳ פי שרה וברכתי אותה וגם נתתי. וקאל פי אלנבאת וצויתי את ברכתי לכם בש׳ פוסט פי אלחיואן כלה שהוהֵ אלגד׳א לאקאמהֵ אלצורה אלאולי ובקאהא. ווסט פיה שהוהֵ אלגשיאן לאקאמהֵ עוצ׳הא בעד צ׳עפהא ופנאהא. ולד׳לך ג׳רת אלסנהֵ אן נבארך פי אלערס והתקין לו המנו בנין עדי עד פי אלאנסן. פיכון מע׳ פרו אן ית׳מרו מת׳להמא ומע׳ ורבו לימכן אן יולד אלואחד י׳ או כ׳ או מא זאד. וד׳לך אן אול שכ׳ץ מן אלנאס אג׳מענא כלנא עלי אן אלעדד כאן את׳נין אדם וחוה. ואמא אואיל אשכ׳אץ סאיר אלחיואן פלם ינץ אלכתאב עלי כמיהֵ אשכ׳אץ כל נוע פיג׳וז אן יכון כ׳לק מן כל נוע שכ׳צין ד׳כר ואנת׳י ויג׳וז אן יכון אכת׳ר. ואמא אן יקאל אנה כ׳לק מן כל טאהר ז׳ אזואג׳ ומן כל נג׳ס זוג׳ין קיאסא עלי מן בקי מע נח פי אלתאבות פלא יג׳ב ד׳לך לאנה קד בקא מן אלנאס ח׳ ולם יכ׳לק אולא מן אלנאס אלא ב׳ פבטלת אלמקאיסהֵ אלא אן אלאשכ׳אץ ועלי אנה לא נקף עלי עדדהא פאן אלאנואע קד נקל אבאונא עדדא ען אלאנביא פקאלו ען אנואע אלסמך אלטאהר ת״ש נועא ואלג׳ראד ת״ת נוע ואלטאיר אלנג׳ס כ״ד נוע. ואמא אלסמך אלנג׳ס ואלג׳ראד אלנג׳ס ואלטאיר אלטאהר פלם יסמעו מן אלנבי פי ד׳לך שיא לקולהם שבע מאות מיני דגים ושמונה מאות מיני חגבים ולעופות טהורים אין מספר. ופס׳ ומלאו ועמו לאן הד׳ה אללפט׳הֵ עלי ה׳ צ׳רוב. מנהא מלא לקו׳ וימלא כפו ממנה. ומנהא כמאל ומלאת את ידם פי איל המלואים. ומנהא נט׳אם, ומלאת בו מלואת אבן ואבני מלואים. ומנהא ג׳ראח קלב ואקדאם, אשר מלאו לבו ובעכסה מה אמולה לבתך. ומנהא עמום וימלא הבית הענן. ועלי אנא נפסרה מלא פאנמא מענאה עמום לאן אלסחאב לא ישגל אלבית כלה.

וקו׳ והעוף ירב בארץ לאן אלטאיר ואן סכן אלמא וקתא ליס יכת׳ר ויתואלד אלא פי אלארץ׳. וערפנא אנה כ׳אלק אלטאיר ואלסמך אולא לנעבדה אד׳ צח לנא אנה כ׳אלק תלך אלתנאנין אלמהולהֵ ואלנסור אלעט׳ימהֵ ונעתבר ונקול אד׳א כאנת הד׳ה עט׳מהֵ אלמכ׳לוקין פכיף אלכ׳אלק. וכמא קאל הו לא אכזר כי יעורנו וגו׳ יקול עלי אלתנין אד׳א כאן לא צ׳ארי יטיק ית׳ירה וכיף אנא מן ד׳א ינתצב בין ידי אי יקאומנו. ת׳ם לילא נעבד שיא אד׳ הי מכ׳לוקהֵ מחדת׳הֵ בל לא שי מן צורהא כק׳ תבנית כל דגה אשר במים תבנית כל צפור כנף אשר תעוף בשמים. ואלת׳אלת׳ לנצדק באלמעג׳זאת אלתי סיכ׳ברנא בה⁠[א] אנה צנעהא פיהא ונקול: אן אלד׳י כ׳לקהא קאדרא עלי אן יצנע מת׳ל מא וצף. פאמא מא צנע פי אלסמך פחבסה ליונה ג׳ איאם וג׳ ליאל פי בטן ולם ימות כק׳ ויהי יונה במעי הדג וגו׳. וממא עמל פי אלטאיר אג׳תמאע ז׳ אזואג׳ מן כל נוע מנה אלי נח באמר אללה לא בחילהֵ מן נח כק׳ גם מעוף השמים. ואלראבע לנקבל אלשראיע אלתי שרעהא עלינא פיהא. אמא אלסמך פחט׳ר מנה כל מא לא קשר לה ולא אג׳נחהֵ כק׳ פי ספר ויקרא את זה תא׳ וגו׳ וכל אשר אין לו וגו׳. ואמא אלטאיר פחט׳ר מנה כ״ד נועא, עשרין באסמאיהא וד׳ מצ׳מומהֵ אליה בקול למינו ולמינה. ואטלק אלבאקי כמא סאבין איצ׳א הם פי ספר ויקרא סוי מא פי אלטאיר מן שרע אלשחיטה ואלמליקה וסאיר מא פרץ׳ פיהא.

וקו׳ כעאדתה ויהי ערב ויהי בקר יום חמישי ערפנא בד׳לך אן ג׳מיע אנואע אלסמך ואלטאיר כ׳לקת פי אקל מן אלטרף עלי אכ׳תלאף ג׳התהא ואכ׳לאקהא בל כמל ועאד לילהֵ אלכ׳מיס ונהארה לם ימץ׳ מנהמא שי בתהֵ. ויאמר אלהים תוצא הארץ. ושא אללה אן תכ׳רג׳ אלארץ׳ נפסא חיהֵ לאצנאפהא בהאימא ודביבא ווחש אלארץ׳ לאצנאפהא פכאן כד׳אך. ויעש פצנע אללה וחש אלארץ׳ לאצנאפהא ואלבהאים לאצנאפהא וסאיר דביב אלארץ׳ לאצנאפה למא עלם אללה אן ד׳לך ג׳יד.

קו׳ תוצא הארץ ידל עלי אנה ד׳לך אלוקת כ׳לק מנהא אלחיואן גיר אלנאטק פפצח אן ולדה מנהא.

וקו׳ ותוצא ליס מן קותהא ואמא מענאה אן אללה כ׳לקה פאט׳הרה מנהא. וכמא קלנא פי תדשא הארץ לאן אלארץ׳ ועלי אנהא תכ׳רג׳ אוקאתא אלעשב ממא ג׳עלה פי קותהא פאנהא לא תכ׳רג׳ שג׳רה בתהֵ. ואלקול פי נפש חיה ההנא פהו [מת׳ל מא קלנא] פי ישרצו המים אנהא מתחרכהֵ פתנקל חסאסהֵ פתשער בגירהא.

וקולה למינה [מענהא] אן יכון כל נוע לא ילד גיר נועה מת׳ל למינהו אלד׳י פי אלנבאת. וקסם אלחיואן גיר אלנ⁠[אטק] אלמאשי עלי אלארץ׳ ג׳ אקסאם וד׳לך בעד מא אכ׳רג׳ מן ג׳מלתה אלסמך ואלטאיר בהמה ורמש וחיתו. וזיאדתה אלואו פי וחיתו תפכ׳י⁠[ם] לאן מן מג׳אז אלעבראניין אן יפכ׳מון בה אלאסמא ואלאפעאל. פמן תפכ׳ים אלאסמא בנו בעור בנו צפור מענהא בן למעינו מים מענ׳ למעין. ומן תפכ׳ים אלאפעאל קו׳ ויכו האחד את האחד וימת א׳ מענ׳ ויך האחד את האחד. וישנו את טעמו בעיניהם וית׳ מע׳ וישנה את טעמו פכד׳אך ההנא וחיתו ארץ מע׳ וחית ארץ. פשרח בהמה ג׳מיע מא יאכל אלעשב מת׳ל אלתור ואלשאהֵ ואלחמאר ואלפרס. וכד׳לך אלאיל ואלגזאל ועלי אנהא צחראויהֵ לאן אלקצד פי ד׳לך אנמא הו אלא יכון סבעא. ולד׳לך קאל זאת הבהמה אשר תאכל וג׳ איל וצבי ויחמור ואקו ודישון ותאו וזמר אצ׳אף בעץ׳ אלצחראוי אלי אלחצ׳רי אד׳ ליס הו סבעי⁠[א]. ושרח רמש אלדביב אלצגיר והו יסמי איצ׳א שרץ והו ג׳ צ׳רוב אמא יזחף עלי אד׳רעה מת׳ל אלפאר או ינסב עלי בטנה כאלחיאת כקו׳ וכל הולך על גחון או תכון לה ד׳ ארג׳ל או אכת׳ר גיר אנהא ליסת משאכלהֵ לארג׳ל אלבהאים מת׳ל אלעקרב ואלראת׳הֵ אלתי יקאל לה מ״רי כקו׳ וכל הולך על ארבע עד כל מרבה רגלים. ושרח חיה אלוחש אלסבעי אלד׳י יאכל אללחם מן אסד וגירה חתי אלנשר ואלנמס ומא אשבההא. וכל ד׳לך הו אלמקצוד ההנא באסם חיה וכל ואחד מנהא קאל פיה למינהו. וג׳מלהֵ אלג׳נס אלבהאים ינקסם [ד׳] אקסאם. אלאול מא לה אטלאף מפרקהֵ והו יגתר והי אלי׳ אלבהאים אלחלאל אלמכתוב פי ואלה הדברים. ואלת׳אני מא לא אטלאף לה והו יגתר והו ג׳ אלג׳מל ואלארנב ואלורב וד׳לך אן אלורב מן נועין וליס הו ען אצל ואן מקאמה פי אלסבאעהֵ מקאם אלבגל פי אלבהאים ואלג׳ מא לא יגתר ולה אטלאף והו אלכ׳נזיר וחדה. ואלראבע מא לא אטלאף לה ולא יגתר מת׳ל אלפרס ואלחמאר ואלאסד ומא אשבההם. ועלי אנה לם ישרח פי אלתורה אן אול מא כ׳לק אללה מן אלבהאים שכ׳צא עט׳ימא מהולא יכון פי אלג׳באל אלעאליהֵ כמת׳ל מא שרח אן אול מא כ׳לק אללה מן אלסמך אלתנאנין כק׳ ויברא אלהים את התנינים וקד קאל לאיוב והו יתחראהֵ אן אול מא כ׳לק מן אלבהאים אלבהימהֵ אלעט׳ימהֵ כקו׳ הוא ראשית דרכי אל. וכאן ד׳לך בעד מא ד׳כרהא וקאל הנה נא בהמות אשר עשיתי עמך וגו׳. פוצף אנהא תחתאג׳ אלי שג׳ר כת׳ירהֵ תט׳לם להא בקולה יסכהו צאלים צללו. וג׳באל כת׳ירהֵ תנבת לה גד׳אה בקולה כי בול הרים ישאו לו ואנהאר כת׳ירהֵ תסקיה פישרבהא אלי אכ׳רהא בקולה הן יעשק נהר ולא יחפז יבטח כי יגיח ירדן אל פיהו. וממא וצף אן עט׳אמה כאלנחאס וד׳נבה כאלארז פמא טעאמה אלא אלחשיש כקו׳ חציר כבקר יאכל. ואנמא אלכ׳אציהֵ אלתי ג׳עלהא אלבארי פיה הו אלתי תזידה. ולד׳לך פרדה מן בין ג׳מיע אלחיואן פקאל כי לי כל חיתו יער בהמות בהררי אלף. ודון הד׳ה אלבהימהֵ אלכרכדן פאנה כ׳לק עט׳ים ולה טול וערץ׳ כת׳יר חתי אן אלפיל אד׳א קיס אליה כאן חקירא ולה קרון טואל בהא מת׳ל אללה מנעה ען בני אסראיל כמא תמנע ארק אלכרכדן ענה בקו׳ אל מוציאו ממצרים כתועפות ראם לו. וקאל ענה היאבה ראם עבדך אם ילון על אבוסיך. ודונה אלפיל ומן עג׳יב כ׳לקה אלמשפר אלטויל אלד׳י לה יתנאול בה אלטעאם ואלשראב. ומן כ׳אציתה אנה לא ירבץ׳ ולא ינאם אלא מסתנד. ואד׳א אראדת אלאנת׳י אן תלד תדכ׳ל פי אלמא אלי בטנהא חתי יקע ולדהא עלי אלמא ולא יקע עלי אלארץ׳ מן רפע קאמתהא פימות. ולעג׳ב כ׳לקה כאן יותא בה אלי סלימן כקו׳ שנהבים וקופים ותכיים. ובעד ד׳לך אלג׳ואמיס והו מן ג׳נס אלבקר. וקד כאנת תקרב כקו׳ ויזבח שור ומריא וצאן ד׳אך ללקרבאן. וקאל פי מוצ׳ע אכ׳ר ויזבח שור ומריא וצאן לרב. ושחמהא חראם. ואמא אלאול פאן מן כ׳אציתה אן יאכל אלפאעי כלא רווסהא פמן שדהֵ סמהא יחמא ויאכ׳ד׳הא אלעטש פילהת ויסתגית׳ פי טלב אלמא. ולד׳לך מת׳ל אלכתאב פקאל כאיל תערג על אפיקי מים כן נפשי תערג אליך אלהים. ואמא אלועל ובעץ׳ אלאיאיל פאן מן כ׳אצתהא אן תכון אד׳א ולדת תכ׳אף אן ידעוהא בניהא פיהרבון פתחל בעץ׳ אעצ׳איהם במקדאר מא תמנעהם בה ען אלמשי חתי יקימו מעהא פיתרבון כקו׳ אללה ללכ׳לק כלהם הידעת עת לדת יעלי סלע חולל אילות תשמור תספור ירחים תמלאנה וידעת עת לדתנה תכרענה ילדיהן תפלחנה חבליהם. פאד׳א תרבא ד׳לך אלולד וכבר ואסתגני ען אמה אשפאה אללה מן ד׳לך אלוג׳ע חתי ינהץ׳ ויקום בנפסה כק׳ יחלמו בניהם ירבו בבר יצאו ולא שבו למו. ולפט׳הֵ יחלמו ינהקון תתצרף מן לפט׳הֵ קול יחזקיהו ותחלימני ותחייני. פימצ׳י ולא ירג׳ע אלי אמה כק׳ יצאו ולא ישובו למו. ואלרימה הי דאבה צגירה ליס להא אלא קרן ואחד טויל והי מן ג׳נס אלארוי ופיהא יקול אואילנא קודש אף על פי שאין לו אלא קרן אחד חלבו מותר. ואמא אלאסד פאן אלחיואן אלד׳י הו מעט׳ם מנה יפזע מן זיאדה וירתעד. ועלי מא מת׳ל אללה פקאל אריה שאג מי לא יירא וג׳. ואמא אלפרס פלא צבר עלי אלחרב וברק אלסיף וצות אלבוק וצות אלעטעטהֵ כמא וצף פי קצהֵ התתן לסוס גבורה התלביש צוארו רעמה ולא ישוב מפני חרב בדי שפר יאמר האח ומרחוק יריח מע מא בין ד׳לך מן אלפואסיק. ופי ג׳מלה כ׳לק אלבהאים אמר עג׳יב והו אנה מא כאן מנהא אהליא יסתבקיא אלנאס פי מנאזלהם לא ישאבה בעצ׳הא בעצ׳א מת׳ל אלכ׳יל ואלחמיר ואלת׳ור אלתי לכל ואחד מנהא צורהֵ תכ׳טיט [אלתי] תנפצל בהא דאבהֵ ראובן מן דאבהֵ שמעון. ואמא אלוחש וכל שי פאכת׳רה ישתבה בעצ׳ה בעצ׳א לאנה ליס ממלך. ואן הו ממלך פעלי אלשאד׳ כמא קאל מי שלח פרא חפשי [וגו׳] אשר שמתי ערבה ביתו ומשכנותיו [מלחה] ישחק להמון. פהד׳ה אלאקואל ומא בקי מנהא ממא אשבההא פי קולה ויעש אלהים את חית הארץ.

ומן עג׳יב מא פי קולה ואת כל רמש האדמה למינהו אלפאר אלנאשי מן אלתראב בלא תנאסל בתהֵ [……] ורבמא וג׳ד נצפה קד תצור וצאר לחמא ועט׳מא וערוקא וסאיר אלאעצ׳א אלמתשאבההֵ ונצפה אלאכ׳ר טין בצורהֵ אלאעצ׳א וליס בלחם והו מע ד׳לך יסעי וענה קאלו אלרבונין עכבר שחציו בשר וחציו אדמה הנוגע בבשר טמא ובאדמה טהור. ומנה אלסמנדל והו אלדאבהֵ אלתי תנשו פי אלג׳באל אלנאר ותלתד׳ באלנאר ותקום פיה מדהֵ ולא יחרקהא והו אל⁠[ד׳י] יסמוהא סלמנדרא וסאד׳כרהא פי שריעהֵ שמונה שרצים עלי מא ינבגי. ומנה אלקוו בכ׳אציתה ללג׳חר אלד׳י יכון פיה באבין יפתח אחדהמא אד׳א הב ריח אלשמאל ואלאכ׳ר אד׳א הב ריח אלימין. [……] ואלגמאזאת ליסרע אלסיר אליהא לאנה תסיר פי אליום מ׳ פרסך׳. ואלכלאב לתצטאד ותחרס. ומנאפע הד׳ה כלהא אעני בהמה ורמש וחיה פי אלאדויהֵ לא אחצא להא מת׳ל נפע שחומהא ומרארהא ועט׳אמהא ואן יסתעמל מן ג׳לודהא אלאנטאע ואלאכפאף ואלנעאל ומא אשבה ד׳לך. ומן צופהא ווברהא ושערהא מא יכתסי בה פיוקיה מן (אלחר) (ו)⁠אלברד לאנהא תרד אליהא אלבכ׳אר אלנאפר מן סמאם בדנה. ומן אניאב אלפיל ועט׳אמה אלעאג׳ כמא וצף פי שלמה ויעש המלך כסא שן גדול. וחתי אלאשיא פי חקירהֵ מת׳ל אלפסאפס יבכ׳ר בה אלעלק. וחתי נסיג׳ אלענכבות יג׳על עלי אלשג׳הֵ או אלשקנעם. וחתי אלאפאעי ואלחיאת ידכ׳ל מן שחומהא פי אלתריאק לילתף אליה מא פי אלבדן מן אלסם ומא לם נד׳כר אכת׳ר ואכת׳ר. וכל ד׳לך לנפע אלאנסן ומצלחתה. ואג׳ל מן ד׳לך אלאכ׳לאק אלמוג׳ודהֵ פי אלחיואן אלתי ינבגי אן יתכ׳לק בהא לטאעהֵ אללה כמא עלמנא אלקדמא הוי עז כנמר וקל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים. ושרח ד׳לך אנהם קאלו אסתעמל קחהֵ אלנמר וכ׳פהֵ אלנסר וחצ׳אר אלצבי וקוה אלאסד פי טאעהֵ רב אלעאלמין. וקאל אלנבי פי כל באב מן הד׳ה פי אלתוקיה בסבב אלטאעה: על כן שמתי פני כחלמיש ופי אלכ׳פהֵ בסבבהא קאל: חשתי ולא התמהמהתי, ופי אלחצ׳אר בסבבהא קאל: דרך מצותיך ארוץ ופי אלקוהֵ בסבבהא קאל: ואולם אנכי מלאתי כח את רוח יי ומש׳ וגבורה וג׳. וסאיר מא יסתעמלה אלעאקל מן אכ׳לאק אלחיואן אלמחמודהֵ פיצ׳עהא אלעאקל פי מוצ׳עהא אלד׳י יצלח להא כ׳לאפא למא אסתעמלה אלחיואן באלטבע אלמרסל בגיר תמייז. וכאן תעריפה לנא אנה כ׳לק הד׳א אלחיואן אלמאשי אלזאחף ללארבעהֵ אלאצול אלג׳אריהֵ אלמתשבה פי ג׳מיע מעשה בראשית. אלאול לנעבדה לאנה כ׳אלק הד׳ה אלאג׳סאם כלהא כק׳ אנכי עשיתי את הארץ את האדם ואת הבהמה וג׳. ואלת׳אני לילא נעבד שי מנהא אד׳ הי מכ׳לוקהֵ מחדת׳הֵ כק׳ תבנית כל בהמה אשר בארץ וקאל תבנית כל רמש בארץ. ואלת׳אלת׳ לנצדק באלאיאת אלתי סיצפהא לנא אנה צנעהא פי אלחיואן מן אעראץ׳ אחדת׳הא אן אזאלהא. פמן ד׳לך אלכלאם אלד׳י אחדת׳ה פי ג׳ואר אלאתאן פסמעה בלעם מזרדא עלי לסאנהא כק׳ ויפתח יי את פי האתון. ומנה מא חג׳ז בערץ׳ בין אלאסד ובין דניאל חתי לם תוד׳יה כמא קאל אלהי שלח מלאכיה וסגר פם אריותא ומא שבה ד׳לך. ואלראבע לנמתת׳ל מא שרע עלינא פי אלבהאים ואלוחש פי אכלה. ואן (נמ׳) נמיזה ה׳ אמאזאת. אלאולי אנואע מן ג׳מלתהא אעני ג׳מלהֵ אלג׳נס והי אלי׳ אלמד׳כורהֵ אלטאהרהֵ. ת׳ם אד׳א ד׳בחנא מנהא בעצ׳א אמתחננא פמא לם תתם פיה צנאעהֵ אלד׳ביחהֵ. עזלנאה לנמיזה אלתמייז אלת׳אלת׳ והו אן נמתחנה הל הו צחיח אם סקים. פמא תבין לנא אנה כאן סקימא סקמא לא ברי לה מנה לם נאכלה ומא כאן צחיחא עזלנאה לנמייזה אלתמייז אלראבע והו אן נכ׳רג מנה אלשחום אלחראם ואלערוק ואלספאקאת אלחאמלהֵ דם או שחם אלמגשאהֵ פמא בקי מנהא אלתמייז אלכ׳אמס. והו אן נמלחה. [……] [קאל נעשה אדם בלסאן ג׳מע מע ד׳לך תעט׳ים ותפכ׳ים כמא יסתעמל פי לגהֵ אלערב פאן אלמלך ואלסייד ואלשריף יקול אמרנא וקלנא ופעלנא. וכד׳לך יקול לבן ונתנה לך גם את זאת. ויקול אמציה הליועץ נתנוך. ת׳ם קאל בצלמנו כדמותנו הם בלסאן ג׳מע איצ׳א עלי סביל מא תקדם מן תפסיר ד׳לך בצורתנא כשבהנא. וקד יחתג׳ אלנצארי בהד׳א אלקול למד׳הבהם פי אלתת׳לית׳ ואנה לו כאן אלבארי ואחד ליס בד׳ו אקאנים לכאן יקול בצלמי כדמותי. פיקאל להם תקולון אן פי הד׳ה אלקצהֵ אלפאט׳ מג׳אזיהֵ אם ג׳מיע אלפאט׳הא מחכמהֵ. פאן קאלו אנהא מחכמהֵ לזמהא אן יקולון אן אדם עלי צורהֵ אללה עלי אלחקיקהֵ פיכון אלבארי עלי קולהם לחם ודם ועט׳אם וגיר ד׳לך. והד׳א מא לא יקול בה אחד. וילזמהם איצ׳א אן יקולו אנה ד׳כר ואנת׳י כמא אן אדם ד׳כר ואנת׳י לקו׳ בצלם אלהים ברא אותו וקו׳ זכר ונקבה ברא אותם. וילזמהם איצ׳א אן אלאקאנים כלהא כ׳לקת אדם לקו׳ נעשה ואן ואחד מנהא ( בכ״י: מנהמא) כ׳לק חוה לקו׳ אעשה לו עזר כנגדו. והד׳א כלה ממא יאבוה וידפעונה. ולא בד מן אלאקראר צ׳רורהֵ באן פי הד׳ה אלקצהֵ אלפאט׳ מג׳אזיהֵ ואן ליס ההנא צורה חקיקה ולא שבה חקיקי ואנמא הו צורהֵ פעל ושבה פעל, ואד׳א כאן ד׳לך כד׳לך לזמהם איצ׳א אן יקרו פי אלת׳לת׳ ( קרי: אלתת׳לית׳) במת׳ל ד׳לך והו נעשה בצלמנו כדמותנו ואן ד׳לך מג׳אז עלי מא קדמנא מן קול אלקאיל פעלנא וצנענא והו וחדה צנע. וכל מא אחתאלו אן ירדוה מן אלפראד אלי אלג׳מע פלנא מת׳לה ואכת׳ר מנה פי נעשה אן נרדה] מן אלג׳מע אלי אלפראד. ואלת׳אני מן לם יזעם אן ללה כ׳אצא פי ד׳אתה אד׳ הו מן אמתנא ולכנה צרף הד׳ה אלקצהֵ אלי מלך מן אלמלאיכהֵ. וד׳לך אנה תחייר פי הד׳ין אלאמרין אלד׳ין פי הד׳ה אלקצהֵ אחדהמא פי נעשה אדם ופי אכ׳ר צלמנו ודמותנו. ומחאל ענדה אן ירג׳עאן עלי אללה פרדהמא עלי אלמלאיכהֵ וקאל אן קול אלהים נעשה אדם תפסירה וקאל אלמלך נכ׳לק אדם. ולד׳לך קאל בצורתנא לאן אדם שבה אלמלאיכהֵ עלי מא קאל ותחסרהו מעט מאלהים. ולם ילתאם לה הד׳א אלקול חתי קאל אן ויברא את האדם בצלמו הו ד׳לך אלמלך אלד׳י כ׳לקה. ת׳ם ראי אנה אד׳א ג׳על כ׳אלק אדם מלכא לם ילתאם לה ד׳לך אלא אן יקול כאן כ׳אלק אלבהאים ואלסבאע איצ׳א מלך והו אלד׳י קאל תוצא הארץ. וכד׳לך אלד׳י קאל ישרצו המים. וכד׳לך ירתפע אלקול אבדא אלי בראשית ברא אלהים לאנהא אשיא בעצ׳הא יתלו בעץ׳. פאעתקד אלג׳אהל אן כ׳אלק אלסמא ואלארץ׳ ומא בינהמא מלך מן אלמלאיכהֵ. וקדר אנה יקול קולא יעדל בה הד׳א אלקול והוא אן אללה עז וג׳ל אעטא ד׳לך אלמלך קדרהֵ כ׳אלקהֵ פכ׳לק בה ען אמרה וט׳ן אנה יתכ׳לץ בהד׳א. והד׳א אלקול פי גאיהֵ אלכ׳טא מן אלמעקול ומן אלמכתוב ומן אלמנקול. פאמא מן אלמעקול פאן אלאכ׳תראע לו ג׳אז מן מכ׳תרע אעני מן מכ׳לוק לג׳אז אן יעטי אללה אלנאס איצ׳א קוהֵ אן יכ׳תרעו ויכ׳לקו אד׳ לא פרק בין אלנאס ואלמלאיכהֵ פי באב אנהם מחדת׳ין מכ׳לוקין בל ג׳אז איצ׳א לכל מן לה פעל מן סאיר אלחיואן בל מן סאיר אלג׳מאד. ואיצ׳א אן כאן את׳ר אלחדת׳ ואלתאליף דלילא ללמלך עלי אנה כ׳לק פאין דלאיל אללה ג׳ל ג׳לאלה והד׳א אלקול אהון מן אן נטנב פי רדה. ומן אלמכתוב פאן אללה יקול אנה כ׳אלק אלכל לקו׳ לא כאלה חלק יעקב כי יוצר הכל הוא וג׳. וקאל כה אמר יי בוראך יעקב ויוצרך ישראל וג׳. וקאל כי כה אמר יי ברא השמים הוא האלהים. וקאל יוצר אור וברא חשך עושה שלום ובורא רע וג׳. וקאל כי הנה יוצר הרים ובורא רוח ומגיד לאדם מה שחו וג׳ ואמת׳אל ד׳לך מא יטול שרחה. ומן אלמנקול פאן קדמאונא יקולון הכל מודים שלא נברא ביום הראשון כלום שלא תאמר מיכאל היה מותח בדרומו של רקיע וגבריאל בצפונו והקב״ה ממדד באמצעיתו אלא אנכי יי עשה כל נטה שמים לבדי רקע הארץ מאתי מי אתי כתיב לומר מי היה שותף עמי בבריתו של עולם. פאנט׳ר ארשדך אללה כיף בשבההֵ צ׳עיפהֵ תעלק אלאצול אלתיקהֵ אעאד׳נא אללה מן סו אלאכ׳תיאר. ואלת׳אלת׳ מן רד הד׳א אלקול אלי רב אלעלמין כמא נרדה נחן ולם יג׳על אלצורהֵ צורהֵ ג׳סם ולא ג׳על מעני נעשה מעני ג׳מאעהֵ לכנה אכ׳טא אלעבארהֵ ואלתכ׳ריג׳. והם קום אכ׳רג׳ו הד׳ה אלקצהֵ ג׳ תכ׳אריג׳ אעני צלם ודמות. פמנהם קאלו אנמא אראד בד׳לך צורהֵ צורהא ושבה ישבהה הו פיקול להמא הד׳ה צורהֵ אללה יראד בד׳לך אן אללה צורהא והד׳א שבה אללה יעני בה אן אללה שבהה או כ׳לקה כמא אן ראובן לו צור צורהֵ אסד עלי חאיט או צורהֵ שג׳ר לקיל הד׳ה צורהֵ ראובן ואלפעל לה ולם ירד בה אנהא צורהֵ ג׳סמה ואנמא יריד בה אנהא צורהֵ לה מן ג׳ההֵ אלפעל. הד׳א [אלשרח] והו אקרב הד׳ה אלג׳ כאן יסתקים לולא אן אללה ג׳על אלעלהֵ פי קתל מן קתל אנסאנא כי בצלם אלהים עשה את האדם. פלו כאן אלתפסיר עלי הד׳א לכנת אלבהימהֵ איצ׳א בצלם אל׳ים עלי טריק אן אללה צורהא ווג׳ב אלקתל עלי מן קתל אלבהימהֵ הם בהד׳ה אלעלהֵ, וכאן אלשג׳ר איצ׳א בצלם אל׳ים עלי מעני אן אללה צורה ווג׳ב אלקתל איצ׳א עלי מן קלע שג׳רהֵ הם בהד׳ה אלעלהֵ. וכאן אלג׳בל איצ׳א בצלם אל׳ים עלי מעני אן אללה צורה ווג׳ב אלקתל עלי מן קלע מנה חג׳ארא הם בהד׳ה אלעלהֵ והד׳א כלה פאסד. ומנהם מן קאל אן מעני בצלמנו כדמותנו צורהֵ יכ׳רג׳הא אללה מן ענדה אבתדאא לם יך מת׳להא קט. ויקולון ואלסבב פי ד׳לך לאנה חין כתב אלתוריהֵ כנא לא נשאהד אנסאנא אלא ען אנסאן קבלה פלד׳לך אכ׳ברנא אן אדם אלאול כ׳לקה אללה בצורהֵ מבתדאהֵ לה לם ינתג׳ה ען שי קבלה ולם יחד׳ו בה חד׳ו ג׳סם תקדמה. והד׳א אלקול איצ׳א ועלי אנה קריב לא יפסד אצול אלאמאנהֵ פהו יפסד אלשראיע מת׳ל אלאול לאן הד׳ה אלעלהֵ מוג׳ודהֵ פי אלחמאר ואלשג׳ר ואלחג׳ר אן אללה אכ׳רג׳הא אבתדאא מן ענדה לם ישבההא במת׳ל תקדמהא ולם ינתג׳הא ויסתכ׳רג׳הא מן שי ויג׳ב אלקתל עלי מן יג׳ריהא לאנהא בצלם אל׳ים עלי מא ילזמהם. ומנהם מן יקול מעני בצלם בצורהֵ אלמלאיכהֵ לאנה וג׳ד מלאך יסמי אלהים פאד׳א סיל ען בצלמנו כדמותנו והו קד את׳בת אן ויאמר אלהים נעשה אדם קול רב אלעלמין. יקול תפסיר בצלמנו פי צורנא יעני פי צור אלבהאים ואלנבאת אלד׳י כאן קד צורהא ותפסיר כדמותנו כשבה מן תקדם מן כ׳לקנא ואן אלמלאיכ׳הֵ אלד׳ין סבקו אדם. והד׳א אלקול יתג׳ה לולא בעדה ואעואג׳ה. אלא תרא אנה מתצ׳לע יקולון בצלמנו הי צורנא יענון בה אן יכון ריסא פי ג׳מיע אלצור (?) ויתאולונה עלי ג׳מיע אלצור ויקולון כדמותנו יצ׳מרון פיהא חרופא והי מן תקדם מן כ׳לקנא מא אלד׳י בקי ללנץ לא אעדהם אלא דפעו אלמכתוב ואת׳בתו בדלה. ואמא מן קאל בצלמו למנפעתה וג׳על לה אשתקאקא מסכ׳רא מן אך בצלם יתהלך איש או מן קאל תשבה ללאנביא מת׳ל קו׳ ועל דמות הכסא או מן קאל בצורהֵ מחכמהֵ פהד׳ה אקואל לא תסתחק אלרד ולא תסתוג׳בה. ולכן אלתכ׳ריג׳ אלד׳י ארצ׳אהמא את׳נאן. אחדהמא אן יכון מעני בצלמנו כדמותנו וכד׳אך בצלם אלהים עלי סביל אלתכ׳ציץ ואלתשריף וד׳לך כמא אנה כ׳לק ג׳מיע אג׳זא אלארץ׳ פשרף מנהא ארצ׳א ואחדא וקאל ענהא הד׳ה ארצ׳י כק׳ והבאתיך אל ארצי וקאל לא ישבו בארץ יי. וכ׳לק אלג׳באל כלהא ואכ׳תץ מנהא ג׳בלא קאל הד׳א ג׳בלי ד׳אך קולה הר אלהים הר בשן וג׳ וקאל ושמתי כל הרי לדרך פכ׳לק אלביות כלהא פשרף מנהא ביותא ואחדא פקאל הד׳א ביתי כי ביתי בית תפילה יקרא לכל העמים וקאל נכון יהיה הר בית ה׳. כד׳אך אלצור כלהא פאכ׳תץ מנהא בצורהֵ ואחדהֵ קאל הד׳ה צורתי והו קו׳ נעשה אדם בצל׳ כדמותנו [וקאל ויברא אלהים את האדם] בצלמו וג׳ [……] ואלת׳אניהֵ הו אלד׳י את׳בתתה אלתוריהֵ [……] א אן אדם פי צורהֵ אללה ושבהה מן באב [אלתסלט ואלתמלך] לא מן אלתכ׳טיט ואלתשביה. וד׳לך עלי מא יקאל פלאן אליום פי צורהֵ עלאם ופלאן אליום פי צורהֵ כאפר וליס יריד בה צורה אלג׳סם ואנמא יריד אלמנזלהֵ ואלמרתבהֵ. פג׳על אללה אדם מן בין ג׳מיע אלאשיא פי מנזלתה סלטאן עלי אלכל ממכן כמא אנה ה׳ ג׳ל ועז אלסלטאן עלי אלכל. יוכד ד׳לך קו׳ וירדו בדגת הים. פאעלם אנה ישבהה פי באב וירדו דון גירה. ועלי ד׳לך יקול דוד תמשילהו במעשה ידיך וג׳. וכאן קד תקדמה קו׳ ותחסרהו מעט מאלהים אנה נקצה אלכ׳לק ואלאבתדאע ומא שאכל [ד׳לך]. פתחת קו׳ וירדו אלעדד אלתי בהא אסתולי אלאנסן עלי אלחיואן פמנהא באללגם ואלשכל, ומנהא באלחבאל ואלאענא, ומנה באלואג׳ר ואלאג׳לאל, ומנה באלציד ואלאדבאן, ומנה באלאקפאץ ואלאבראג׳ ובמא שאכל ד׳לך חתי ידל לה כל שי.

ופי קו׳ בדגת תדכ׳ל אלחילהֵ פי ציד אלסמך מן קער אלבחר ואלאנהאר ואצלאח מא כאן מנה חלאלא אלואנא מן אלטביך׳ ויאכלה ואסתכ׳ראג׳ אללולו מן צדפה ואלאנתפאע במא צלח מן ג׳לדה ועט׳ימה ומא אנתפע אלי הד׳א. ולזיאדתה הים ידכ׳ל פי ד׳לך אעתמאל אלאנסן ללמא חתי יסתכ׳רג׳ה מן בטן אלארץ׳ ויצעדהא אלי ט׳אהרהא אמא באלנואעיר ואלחנאנאת ואמא באלפואראת ואלחצאר ואלתצ׳ייק ויסכ׳ר אלאנהאר חתי יקלבהא מן ג׳אנב אלי ג׳אנב ויסתכ׳דמה חתי ידור לה אלרחיא ואלטואחן. ופי קו׳ הנאך עבר ארחות ימים אומי אלי צנאיע אלספן ואלזוארים ואלסמאדיאת (?) חתי יעבר בהא מן ג׳אנב אלי ג׳אנב בל יצנע אלדראמין אלעט׳ימהֵ אלתי תסע אלאלוף חתי יקטע בהא ערוץ׳ אלבחר. ופי מואצ׳ע אלצכ׳ור יצנע מראכבא מן ברדי יעבר בהא לילא תתכסר וכמא שרח ישעיהו ובכלי גמא על פני מים. וילאאם קו׳ ובעוף אלתמאמהֵ אלחילהֵ חתי יצ׳טאר בהא אלטאיר וזול אלהוא ואעתמאלה לה חתי יציד בעצ׳ה בבעץ׳ ואלצלאחה מנה אלאלואן לגד׳איהֵ ואדויא לשפאיה ומא נחא הד׳א אלנחו. ולזיאדה (הש׳) השמים ידכ׳ל פי ד׳לך תמכינה לה אן יערף היהֵ אלפלך ותרכיבה. ואלאפלאך אלממת׳להֵ לפלך אלברוג׳ ואלאפלאך אלמאילהֵ ואפלאך אלתצ׳אויר. יצנע כ׳יצ׳הֵ עלי צורתה ואן יהיי אלאצטרלאב ללטואלע ואלארתפאע ואן יצלח אלאת עלי פנון שתי יקף בה עלי אלסעאת ואג׳זאיהא. וינטוי תחת קו׳ ובכל הארץ תעלימה אלחכמהֵ כיף יבני אלביות ואלחצון ואלקלאע וכיף יפלח אלארץ׳ ויזרעהא צנוף אלזרוע ואלגרוס. וכיף יסתכ׳רג׳ אלד׳הב ואלפצ׳הֵ ואלחדיד ואלנחאס מן אלמעאדן. וכיף יעמל מנהא אלאואני ואלחלי ואלצנאיע אלמחניהֵ. וכיף איצ׳א [יכון] אצלאח אדאת אלפלאחהֵ מן אלסכה וכר ומר. ואדאהֵ אלנג׳ארה משאראת (?) וקראדם. ואדאהֵ אלתיאבהֵ מן אנואל (?) ודסאתין. ואדאהֵ אלכתאבהֵ מן אקלאם ומחאביר ומא אשבה ד׳לך כמא קאל פי בצלאל ואמלא אתו רוח אלהים בחכמה וג׳ לחשב מחשבות וג׳ ובחרשת אבן למלאות וג׳. ואמר ובלב כל חכם נתתי חכמה. וקד אכ׳תצרת אן אסתשהד עלי כל באב בפואסק. ומן שרח קו׳ ובכל הרמש הרמש על הארץ מא ג׳על פי פהם אלאנסן אן יחבס אלנחל פי כואראת חתי תנמו להו אלעסל וידאריהא בבעץ׳ [……] [……] ויאמר אלהים הנה נתתי לכם [כל עשב]. [וקאל אללה] הוד׳א קד ג׳עלת לכם עשב ד׳י חב אלד׳י עלי וג׳ה אלארץ׳ וכל שג׳ר פיה ת׳מר ד׳י חב יכון לכם מאכלא. ולג׳מיע וחש אלארץ׳ וטאיר אלסמא וטאיר מא דב עלי אלארץ׳ אלד׳י פיה נפס חיה ג׳מיע כ׳צ׳ר אלעשב מאכלא פכאן כד׳אך למא עלם אללה אן ג׳מיע מא צנעה ג׳ידא ג׳דא ומצ׳י מן אלליל ואלנהאר יום סאדס. קלת ההנא איצ׳א [……] אד׳א אסתעמלו בחכ⁠[מהֵ. וקולה הנה נתתי לכם] ידל עלי אנה רכב פי עקל אדם מערפהֵ מ⁠[א יג׳דו] מן ג׳מיע אלנבאת מן חב ושג׳ר וורק. וכד׳לך איצ׳א מערפהֵ מא יתעאלג׳ בה מן ג׳מיעה ואנה לם יחילה פי ד׳לך עלי אלמחנהֵ ואלתג׳רבה פכאן יהלך אן הו סארע אלי אכל מא יקתלה או [כאן] ימות ג׳ועא אן צבר חתי ימתחן אלכל. וכד׳לך איצ׳א מן קולה ולכל חית הארץ יג׳ב אן יכון קד ערפה עלף [כל] נוע מן אלבהאים ללעלהֵ אלמתקדמהֵ. ומן עג׳איב אלחכמהֵ אן אלחיואן למא כאן גיר נאטק ולא ממיז ג׳על פי טבעה (מער׳) מערפהֵ מא ינפעה ויג׳דוה. [……] [אל]⁠גד׳א אלמקוי אלג׳סם אנמא הו ממא⁠[…] […]⁠ה פיסתחיל פי אלנצ׳ג׳ אלת׳אלת׳ אעני פי אלאוראד חתי ילאאם אצלבה אלעט׳ם פיקויה ואוסטה אלי אללחם פיקויה וארקה אלי אלשחם ויקויה. ואלמאייהֵ אלבאקיהֵ תנצרף פי מנאפר חתי תכ׳רג ען אלג׳סד. וג׳מיע מא יגד׳ו פהו צ׳רבין אמא מא לא בד מנה כאלבר ומא אשבהה או מא יחתאג׳ אליה כאלכ׳מר ואלדהן כק׳ ויין ישמח לבב אנוש וג׳. פינצ׳ם אלי קו׳ עשב תעריפה ג׳מיע אלחשאיש ואלכ׳שב אלתי הי אדויהֵ ותדביר אוזאנהא ותרכיב אכ׳לאטהא ואצלאחהא. ואנמא דפעת אלצ׳רורהֵ אלי תרכיב אלאדויהֵ למא לם יכון עקאר בעינה ועאלג׳ מפרדא ג׳על אללה פי חכמהֵ אלאנסן תאליפהא חתי תבלג אלמבלג אלמקצוד.

ופי טי קו׳ זרע ג׳על אלחכמהֵ כיף יזרע כל ג׳נס ופי אי אלאוקאת יזרע כל שי וכיף ירכב מא יג׳וז אן ירכב חתי יסתוי למראדה. וכיף יעצר מא מנה כאלכ׳מר ואלזית ויחפט׳ה. ופי דרג׳ קו׳ אשר על פני כל הארץ תעריפה אית אלצ׳יעהֵ תצלח ללחנטהֵ ואיתה תצלח ללכרם ואיתהא תצלח ללמקאת׳י בל אי אלבלדאן ינמו [……] לם יקול איצ׳א פי אלנבאת פרו ורבו ו⁠[לא ויברך אותם] לאנה צ׳מה אלי אלאנסן כאלבהאים. וההנא מא יתסאאלהמא אלנאס וג׳ואבהמא ואחד.

אלאולי פי קו׳ לאדם הנה נתתי לכם את כל עשב יקולון הד׳א ידל אנה לם יטלק להם אכל אללחמאן. ואלת׳אני ולכל חית הארץ יקולון כיף ד׳לך והוד׳א נרי אלאסד ואלבאזי ומא אשבההמא לא יאכלון אלעשב בל אללחם. ולהאתין אלמסלתין ג׳מיעא ג׳ואבאן. אחדהמא אן נקול אנה אנמא תכלם עלי אלאכת׳ר ותרך אלאקל כמא קד קדמנא פי צדר הד׳א אלתפסיר. פלמא כאן אלאנסן אכת׳ר אכלה הו אלנבאת לאנה הו אלד׳י יחתאג׳ אליה באלצ׳רורהֵ ואכלה אללחם פהו אקל ד׳אך אד׳ ליס בה צ׳רורהֵ יצ׳טר אליה, וכאנת אלבהאים איצ׳א אכת׳רהא יאכל אלעשב ואקלהא הו אכל אללחם תכלם עלי אלאכת׳ר מן אלאמרין ג׳מיעא ותרך אלאקל ויקוי ד׳לך לאן בעץ׳ אלסבע ואלסמך יאכל אלתראב ולם יד׳כרה לאנה אנמא אומי אלי אלאכת׳ר. ואלג׳ואב אלת׳אני אן יכון אנמא מנע אדם אכל לחם אלחיואן ומנע אלחיואן אן יאכל בעצ׳ה בעצ׳א פי תלך אלחאל אלאולי אלתי לם יכון מן כל נוע אלא אשכ׳אצא יסירהֵ ולו אטלק ד׳לך לפני אלג׳מיע פתרך אלאטלאק חתי כת׳רת פאטלקהא חיניד׳.

בראשית ברא – בלשון הזה יש הסתר (כלומר: קיצור), והשיעור: בראשית אשר ברא א⁠־להים, או שיהיה הפועל (בָרָא) מעניין המקור, כלומר: בראשית בְרוֹא א⁠־להים. כי הפעלים לא יסמכו אליהם (כלומר: אין שם נסמך לפועל), וזאת היא הסברא עוד בתחִלת דִּבר ה׳ בהושע (הושע א׳:ב׳). (ספר השרשים ״ראש״; ספר הרקמה ו׳:ת׳)

^אבראשית ברא – אמר ר׳ יצחק (תנחומא (בובר) בראשית י״א): לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחדש הזה לכם (שמות י״ב:ב׳), שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל. ומה^ב טעם פתח בבראשית, משום: כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים (תהלים קי״א:ו׳). שאם יאמרו אומות העולם לישראל: לסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גוים, והם^ג אומרים להם: כל הארץ של הקב״ה היא, והוא^ד בראה והוא נתנה לאשר ישר בעיניו, ברצותו^ה נתנה להם וברצותו^ו נטלה מהם ונתנה לנו (בראשית רבה א׳:ב׳).

(א-ג) בראשית ברא וגו׳ – אין המקרא הזה אומר אלא דורשני, כמה שדרשוהו רבותינו בשביל התורה שנקראת ראשית דרכו (משלי ח׳:כ״ב), ובשביל ישראל שנקרא ראשית תבואתו^ז (ירמיהו ב׳:ג׳).

ואם באת לדורשו כפשוטו, כך פרשהו: בראשית בריית שמים וארץ, והארץ היתה^ח תהו ובהו^ט וחשך, ויאמר הקב״ה^י יהי אור. ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה לומר שאילו קדמו, שאם^יא בא להורות כן היה לו לכתוב: ׳בראשונה׳ ברא את השמים וגו׳. שאין לך ראשית במקרא שאינו דבוק לתיבה שלאחריו, כמו: בראשית ממלכת פלוני^יב (ירמיהו כ״ז:א׳), ראשית ממלכתו (בראשית י׳:י׳), ראשית דגנך (דברים י״ח:ד׳). אף כאן אתה אומר: בראשית ברא – כמו: בראשית ברא¹ הקב״ה^יג את השמים, ודומה לו: תחלת דבר י״י בהושע (הושע א׳:ב׳) – כמו: תחלת דבורו של הקב״ה בהושע, ויאמר י״י אל הושע.

ואם תאמר: להורות בא שאילו תחלה נבראו, ופירושו: בראשית הכל ברא אילו, ויש לך מקראות שמקצרים לשונם וממעטים תיבה אחת, כמו: כי לא סגר דלתי בטני (איוב ג׳:י׳) ולא פירש מי הסוגר, וכמו: ישא את חיל דמשק (ישעיהו ח׳:ד׳) ולא פירש מי ישאנו, וכמו: אם יחרוש בבקרים (עמוס ו׳:י״ב) ולא כתב^יד אם יחרוש אדם בבקרים, וכמו: מגיד מראשית אחרית (ישעיהו מ״ו:י׳) ולא כתב מגיד מראשית דבר אחרית דבר.⁠^טו אם כן, תמה על עצמך שהרי המים קדמו, שהרי כתוב: ורוח אלהים מרחפת על פני המים, ועדיין לא גילה בריית המים מתי, למדת שקדמו לארץ. ועוד שהשמים מאש ומים נבראו. על כרחך לא לימד המקרא בסדר הקודמים והמאחרים^טז כלום.

ברא אלהים – ולא נאמר: י״י, שבתחלה עלה במחשבה לבראתו במדת הדין, ראה שאין מתקיים, הקדים מדת רחמים ושיתפה למדת הדין. היינו דכתיב: ביום עשות י״י אלהים ארץ ושמים (בראשית ב׳:ד׳).

1. כלומר: ״בְּרֹא״.

א. כתב יד לייפציג 1 חסר עד בראשית א׳:כ״ד (וחסרים בו גם חלקים גדולים מפרקים ב׳-ג׳). החלקים החסרים הושלמו מכתב יד אוקספורד 165 עם שינויי נוסחאות מכתבי יד נוספים שצויינו בהערות.

ב. כן בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165: ״מה״.

ג. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5. בדפוס רומא: ״יהו״.

ד. כן בכ״י אוקספורד 165, לונדון 26917. בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34: ״הוא״.

ה. כן בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1. בכ״י אוקספורד 34, לונדון 26917: ״ברצונו״.

ו. כן בכ״י אוקספורד 165, ליידן . בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917: ״וברצונו״.

ז. כך בכ״י אוקספורד 165, אוקספורד 34, ויימר 651, מינכן 5, פריס 155, וכן בהרבה כ״י של המקרא. בנוסח המקרא שלנו: ״תבואתה״.

ח. כן בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165: ״הייתה״.

ט. כן בכ״י מינכן 5, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 34: ״ובוהו״. בכ״י אוקספורד 165 חסר: ״ובהו״.

י. כן בכ״י אוקספורד 165, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 34: ״אלהים״.

יא. כן בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165: ״שאילו״.

יב. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 34, דפוס רומא: ״יהויקים״.

יג. כן בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165 חסר: ״הקב״ה״.

יד. כן בכ״י אוקספורד 165, ויימר 651. בכ״י אוקספורד 34, לונדון 26917: ״פירש״.

טו. כן בכ״י מינכן 5, ליידן 1, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165 חסר: ״דבר״.

טז. כן בכ״י אוקספורד 165. בכ״י ליידן 1: ״הקדמים והמאוחרים״. בכ״י אוקספורד 34, לונדון 26917: ״המוקדמים והמאוחרים״. בכ״י מינכן 5: ״המאוחרים והמוקדמים״.

בראשית IN THE BEGINNING – Rabbi Yitzchak said: The Torah which is the Law book of Israel should have commenced with the verse "This month shall be unto you the first of the months" (Shemot 12:2) which is the first commandment given to Israel. What is the reason, then, that it commences with the account of the Creation? Because of the thought expressed in the text "He declared to His people the strength of His works (i.e. He gave an account of the work of Creation), in order that He might give them the heritage of the nations" (Tehillim 111:6). For should the peoples of the world say to Israel, "You are robbers, because you took by force the lands of the seven nations of Canaan", Israel may reply to them, "All the earth belongs to the Holy One, blessed be He; He created it and gave it to whom He pleased. When He willed He gave it to them, and when He willed He took it from them and gave it to us" (Yalkut Shimoni on Torah 187).

(1-3) בראשית ברא IN THE BEGINNING GOD CREATED – This verse calls aloud for explanation in the manner that our Rabbis explained it: God created the world for the sake of the Torah which is called "The beginning (ראשית) of His (God's) way" (Mishlei 8:22), and for the sake of Israel who are called "The beginning (ראשית) of His (God's) increase" (Yirmeyahu 2:3). If, however, you wish to explain it in its plain sense, explain it thus: At the beginning of the Creation of heaven and earth when the earth was without form and void and there was darkness, God said, "Let there be light". The text does not intend to point out the order of the acts of Creation – to state that these (heaven and earth) were created first; for if it intended to point this out, it should have written 'בראשונה ברא את השמים וגו "At first God created etc.⁠" And for this reason: Because, wherever the word ראשית occurs in Scripture, it is in the construct state. E.g., "In the beginning of (בראשית) the reign of Jehoiakim" (Yirmeyahu 26:1); "The beginning of (ראשית) his kingdom" (Bereshit 10:10); "The first fruit of (ראשית) your corn" (Devarim 18:4). Similarly here you must translate בראשית ברא אלהים as though it read בראשית ברוא, at the beginning of God's creating. A similar grammatical construction (of a noun in construct followed by a verb) is: (Hoshea 1:2) תחלת דבר ה' בהושע, which is as much as to say, "At the beginning of God's speaking through Hoshea, Hashem said to Hoshea.⁠" Should you, however, insist that it does actually intend to point out that these (heaven and earth) were created first, and that the meaning is, "At the beginning of everything He created these, admitting therefore that the word בראשית is in the construct state and explaining the omission of a word signifying "everything" by saying that you have texts which are elliptical, omitting a word, as for example "Because it shut not up the doors of my mother's womb" (Iyyov 3:10) where it does not explicitly explain who it was that closed the womb; and "He shall take away the spoil of Samaria" (Yeshayahu 8:4) without explaining who shall take it away; and "Does he plow with oxen" (Amos 6:12), and it does not explicitly state, "Does a man plow with oxen"; "Declaring from the beginning the end" (Yeshayahu 46:10), and it does not explicitly state, "Declaring from the beginning of a thing the end of a thing' – if it is so (that you assert that this verse intends to point out that heaven and earth were created first), you should be astonished at yourself, because as a matter of fact the waters were created before heaven and earth, for, lo, it is written, "The Spirit of God was hovering on the face of the waters" (v. 2), and Scripture had not yet disclosed when the creation of the waters took place – consequently you must learn from this that the creation of the waters preceded that of the earth. And a further proof that the heavens and earth were not the first thing created is that the heavens were created from fire (אש) and water (מים), from which it follows that fire and water were in existence before the heavens. Therefore you must admit that the text teaches nothing about the earlier or later sequence of the acts of Creation.

ברא אלהים GOD [AS JUDGE] CREATED – It does not state 'ברא ה "Hashem (the Merciful One) created, because at first God intended to create it (the world) to be placed under the attribute (rule) of strict justice, but He realised that the world could not thus endure and therefore gave precedence to Divine Mercy allying it with Divine Justice. It is to this that what is written in (Bereshit 2:4) alludes – "In the day that Hashem God made earth and heaven".

בראשית ברא אלהים – ¹זה אחד מן הדברים שהפכו זקני ישראל לתלמי המלך. וכתבו לו אלהים ברא בראשית. ²כי לא היה לו דעת להתבונן במדרש התורה. מדרשו של פסוק הזה שאמר בראשית ברא אלהים. הוא כמו שאמר בויקרא. אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳ (ויקרא א׳:ב׳). ולא אמר לה׳ קרבן. לה׳ ריח ניחוח ולא אמר. אלא ריח ניחוח לה׳ (שם א׳:ט׳). שאין דרך המקרא להזכיר שם הנכבד קודם הזכרת המעשה. ³תני ר׳ שמעון בן יוחי מנין שלא יאמר אדם לה׳ עולה. לה׳ קרבן מנחה. לה׳ שלמים. תלמוד לומר קרבן לה׳. ⁴מכאן סמכו רבותינו ואמרו כל המוציא שם שמים לבטלה נעקר מן העולם. ומה על דבר מצוה אינו רשאי לומר בהמה זו לה׳ קרבן. אלא קרבן לה׳. לדבר הרשות על אחת כמה וכמה. לכך הזכיר בתחלת התורה השם אחר שתי תיבות.

⁵אמר רב יצחק ⁶לא היה צריך לכתוב את התורה אלא מן החדש הזה לכם. ולמה נכתב מן בראשית. להודיע כחו של הקב״ה. שנאמר כח מעשיו הגיד לעמו (תהלים קי״א:ו׳).

בראשית – ⁷לא אמר ראשית. אם אמר ראשית. היה אומר ראשית היה שמים וארץ. ולא היה מזכיר שם אלהים. כגון ראשית דגנך (דברים י״ח:ד׳). ראשית עריסותיכם (במדבר ט״ו:כ׳). וכיוצא בהם. אלא לפי שהיה צריך להזכיר השם אמר בראשית ברא. כלומר בראש כל מעשה ברא את השמים ואת הארץ.

דבר אחר בראשית – בתורה נסתכל הקב״ה וברא את עולמו (לכך נאמר בראשית ברא אלהים). ⁸וכן דרש ר׳ הושעיה רבה. כמלך מסתכל ⁹בדפתראיות (ובפונקאות) [ופנקסאות] שלו ובונה את הפלטין. כך נסתכל הקב״ה שם הנכבד בתורה. וברא עולמו. לכך נאמר בראשית ברא אלהים.

¹⁰ד״א למה בתחלה לשון ראשית. בזכות ישראל שנקראו ראשית תבואתו (ירמיה ב׳:ג׳). ¹¹תבואתה כתיב. שהקרן קיים לעתיד לבא.

¹²ד״א בראשית בזכות התורה שנקראת ראשית. נבראו שמים וארץ. שנא׳ ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך לנטוע שמים וליסוד ארץ (ישעיה נ״א:ט״ז). ¹³כי התורה נקראת ראשית. שנאמר ה׳ קנני ראשית דרכו (משלי ח׳:כ״ב).

¹⁴ד״א לכך התחיל בב׳ לומר שיש עולם שני להפרע מן הרשעים. וליתן שכר טוב לצדיקים. שנאמר כי עת לכל חפץ ועל כל המעשה שם (קהלת ג׳:י״ז). כי אין העוה״ז אלא ¹⁵פרוזדור לפני העוה״ב. ¹⁶דתנן התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנס לטרקלין.

ברא – ¹⁷הוא לבדו. שנא׳ נוטה שמים לבדי (ישעיה מ״ד:כ״ד). ואומר אתה הוא ה׳ לבדך ¹⁸את עשית את השמים ¹⁹ושמי השמים וגו׳ (נחמיה ט׳:ו׳).

ברא – ²⁰במאמר ולא ביגיעה. שנא׳ בדבר ה׳ שמים נעשו (תהלים ל״ג:ו׳).

אלהים – ²¹לשון אל הוא כח וגבורה. כמו צדקתך כהררי אל (שם ל״ו:ז׳). וכמו אילותי (שם כ״ב:כ׳). וכמו אילי הארץ (יחזקאל י״ז:י״ג).

ד״א: אלהים – לשון דיין שנא׳ אלהים לא תקלל (שמות כ״ב:כ״ז). ²²כי במשפט העמידו על מנת שיקבלו ישראל את התורה. שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי (ירמיה ל״ג:כ״ה). ואומר כי אלהי משפט ה׳ (ישעיה ל׳:י״ח). כי אלהים שופט (תהלים נ׳:ו׳). ²³כי לשון אלהים לא יבא כי אם על משפט. ²⁴והיינו דאמר ר׳ חזקיהו מאי דכתיב משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה (שם ע״ו:ט׳). בתחלה יראה. שמא לא יקבלו ישראל את התורה. ולבסוף שקטה. אבל באומות העולם תמצא ה׳ ידין עמים (שם ז׳:ט׳). ה׳ למשפט שמתו (חבקוק א׳:י״ב). וכאלה רבות. שמהפכין מדת הרחמים למדת הדין. וישראל בשעה שחוטאין כתיב ה׳ במשפט יבא עם זקני עמו ושריו (ישעיה ג׳:י״ד). אבל בזמן שעושין רצונו כתוב אל רחום וחנון (שמות ל״ד:ו׳). מהפכין מדת הדין למדת רחמים. רחום וחנון ה׳ (תהלים ק״ג:ח׳). חנון ורחום ה׳ (תהלים קי״א:ד׳). וכל מי שיבא להקשות. יפשפש וימצא כי כולם נכוחים למבין.

ג׳ בראשית יש במקרא. בראשית ברא אלהים (בראשית א׳:א׳). בראשית ממלכת יהויקים (ירמיה כ״ו:א׳). בראשית ממלכת צדקיהו (שם כ״ח:א׳). ²⁵הרי לפי שביקש הקב״ה להפוך העולם לתוהו לולי רחמיו.

את השמים ואת הארץ – ²⁶ר״ע היה דורש אך ורק מיעוט. את וגם ריבוי. א״ל ר׳ ישמעאל את השמים ואת הארץ מה אתה דורש בהם. א״ל ר״ע כי לא דבר רק הוא מכם (דברים ל״ב:מ״ז). אין דבר רק בתורה. ואם רק אינו אלא מכם. אלא את השמים הם ומה שנברא עמהם. ואת הארץ היא ומה שנבראת עמה. ²⁷והיינו דאמר רב יהודה אמר רב עשרה דברים נבראו ביום ראשון ואלו הן: שמים. וארץ. תוהו. ובוהו. אור. וחושך. רוח. ומים. מדת יום. ומדת לילה. שמים וארץ. דכתיב את השמים ואת הארץ. תוהו ובוהו. דכתיב והארץ היתה תוהו ובוהו. אור וחושך. חושך. דכתיב וחושך על פני תהום. אור. דכתיב ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור. רוח ומים. דכתיב ורוח אלהים מרחפת על פני המים. ²⁸מדת יום ומדת לילה. דכתיב ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה. לכך נאמר את השמים. לרבות האש והמים והרוח. ואת הארץ. לרבות החשך ותוהו ובוהו. ולמדנו שנבראו עשרה דברים ביום ראשון. כנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם. וכנגד עשרה דברים שבהן נברא העולם. ומנלן דבעשרה מאמרות נברא העולם. ²⁹כדתנן בעשרה מאמרות נברא העולם. ³⁰ואלו הן.

בראשית ברא אלהים – מאמר אחד דכתיב בדבר ה׳ שמים נעשו (תהלים ל״ג:ו׳). מאמר ב׳ ויאמר אלהים יהי אור. ג׳ יהי רקיע. ד׳ יקוו המים. ה׳ תדשא הארץ. ו׳ יהי מאורות. ז׳ ישרצו המים. ח׳ תוצא הארץ. ט׳ נעשה אדם. י׳ פרו ורבו. אלו עשרה מאמרות. ועשרה דברים שבהן נברא העולם. ³¹דאמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב בעשרה דברים נברא העולם. בחכמה. בתבונה. בדעת. בכח. בגבורה. בגערה. בצדק. במשפט. בחסד. וברחמים. בחכמה ובתבונה. דכתיב ה׳ בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה (משלי ג׳:י״ט). בדעת. דכתיב בדעתו תהומות נבקעו (שם שם כ׳). בכח ובגבורה. דכתיב מכין הרים בכחו נאזר בגבורה (תהלים ס״ה:ז׳). בגערה. דכתיב עמודי שמים ירופפו ויתמהו מגערתו (איוב כ״ו:י״א). בצדק ובמשפט. דכתיב צדק ומשפט מכון כסאך (תהלים פ״ט:ט״ו). בחסד וברחמים. דכתיב זכור רחמיך ה׳ וחסדיך (שם כ״ה:ו׳). למדנו שבעשרה מאמרות נברא העולם. ובעשרה מדות. ועשרה דברים נבראו ביום ראשון. ³²וכנגדן נתן לישראל עשרת הדברות. ³³ולכפר עליהן ביום העשור. ³⁴ולתת כופר עשרה גירות. ³⁵ומצא נח חן לפניו בדור עשירי. ובחר באברהם אבינו בדור עשירי לנח. ³⁶אשר התחיל במעשרות. דכתיב ויתן לו מעשר מכל (בראשית י״ד:כ׳). וכן צוה לבניו לתת המעשרות. ³⁷יצחק למה מדד מאה שערים. לתת מעשרות. ³⁸יעקב עשר אעשרנו לך (בראשית כ״ח:כ״ב). ³⁹וכן כל ישראל מעשר דגן ותירוש ויצהר. ⁴⁰ונתן לישראל שבעה עממים משבעים אומות. ולעתיד אשר יחזיקו עשרה אנשים מכל לשונות הגוים בכנף איש יהודי. ופורענות עשרה יבוא על אויבי עמו. כמו שהביא במצרים עשר מכות. שנאמר כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות (מיכה ז׳:ט״ו) וקרניא עשר וגו׳ (דניאל ז׳:כ״ד). ואז ינגנו עלי עשור ועלי נבל עלי הגיון בכינור.

נשוב אל דברינו: השמים. ⁴¹אמר ר׳ יוסי בר חנינא. ששם מים. במתניתא תני. אש ומים. ועל שם המים יקראו בלשון רבים. ואת הארץ. ⁴²שהכל רצין אליה. שנאמר הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר (קהלת ג׳:כ׳). אמר את השמים ואת הארץ הקדים שמים לארץ. ⁴³תנו רבנן בית שמאי אומרים שמים נבראו תחלה. ואחר כך ארץ. שנאמר את השמים ואת הארץ. ובית הלל אומרים ארץ נבראת תחלה. שנאמר ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים. אמר להם בית הלל לבית שמאי לדבריכם אדם בונה עליה ואחר כך בונה בית. שנאמר הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה (עמוס ט׳:ו׳). אמר להם בית שמאי לבית הלל לדבריכם אדם עושה ⁴⁴שרפרף ואח״כ עושה כסאו. דכתיב השמים כסאי והארץ הדום רגלי (ישעיה ס״ו:א׳). וחכמים אומרים זה וזה יחדיו נבראו. שנא׳ אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים קורא אני אליהם יעמדו יחדו (שם מ״ח:י״ג). ⁴⁵ר׳ תנחומא ב״ר אבא אמר בבריאה השמים נבראו תחלה. אבל בעשיה הארץ קדמה לשמים. ⁴⁶וכן הוא אומר לפנים הארץ יסדת ומעשה ידך שמים (תהלים ק״ב:כ״ו). לפיכך מספר מעשה הארץ תחלה. שנא׳ והארץ היתה תוהו ובוהו. שבמה שפסק בו התחיל לפרש. אמר ואת הארץ. והתחיל להזכיר האיך היתה הארץ לאחר שנבראת. אמר והארץ היתה לאחר שנבראת תוהו ובוהו. ⁴⁷תנא תוהו זה קו ירוק. ⁴⁸פי׳ תכלת ירוק שמקיף את כל העולם כולו שממנו יוצא חושך. שנא׳ ישת חשך סתרו וגו׳ (שם י״ח:י״ב). ופי׳ תוהו דבר שתוהה בני אדם. בוהו ⁴⁹אבנים מפולמות המשוקעות בתהום שמהן יוצאין מים. שנא׳ ונטה עליו קו תהו ואבני בהו (ישעיה ל״ד:י״א). והוא דבר המבעית את האדם. כי היו המים על כל הארץ והחשך עליהם. כי החשך מן הארץ יוצא. כי הארץ תחתיה כולה חשך. ועם הארץ נברא החשך והוא החושך את האדם מלכת.

1. זה אחד מן הדברים. מגלה ט׳ ע״א. ירושלמי מגלה פ״א ה״ג דף ע״א ע״ב. מס׳ סופרים פ״א ה״ח. מכילתא פ׳ בא פי״ד. תנחומא פ׳ שמות. וילקוט בראשית רמז ג׳. ובמדרש ב״ר נשמט זה. ואין ספק שהיה כתוב גם עה״כ הזה. זה אחד מן הדברים ששינו לתלמי המלך. כמו שמובא בב״ר פ״ח פי״א פל״ח פמ״ח ופצ״ח. ועיין בב״ר שם פ״א ר׳ יודן בשם עקילס כו׳ אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן בראשית ברא ואח״כ אלהים.

2. כי לא היה לו דעת להתבונן. עיין רש״י ותוס׳ מגלה שם. והמהרש״א בח״א הקשה על דברי התוס׳. והביא את דברי הלקח טוב שלפנינו. כאשר מצא מובא בשמו בס׳ פענח רזי. וז״ל ובספר פענח רזי בשם ס׳ לקח טוב נתן טעם לענין כדאמרינן שלא יאמר אדם לה׳ קרבן אלא קרבן לה׳. דשמא יתחרט בתוך דבורו ולא יסיים ונמצא שהוציא ש״ש לבטלה. ה״נ הכא אם היה אומר אלהים ברא והיה פוסק ולכך התחיל בראשית עכ״ל. וכן מצאתי בתוספת ישנים יומא ל״ט על המשנה ואומר לה׳ חטאת. הקשה ה״ר אלחנן אמאי לא קאמר חטאת לה׳ שיזכיר השם מאוחר כדאמרינן בפ״ק דנדרים לא לימא איניש לה׳ קרבן אלא קרבן לה׳ דלמא פשע ומדכר ש״ש לבטלה כו׳. ועיין מ״ש הגאון חיד״א בנחל קדומים. והביא שם דברי הזהר יתרו סוף דף פ״ז. וכן הביא דברי רבינו בצלאל בכ״י על מגלה שפי׳ בשם רבינו אליעזר מטוך ע״ש.

3. תני רשב״י. נדרים י׳ ע״ב. ב״ר פ״א. ספרא ויקרא פ״ב. ספרי האזינו פ׳ כי שם ה׳ אקרא. ילקוט בראשית רמז ג׳ בשם ב״ר.

4. מכאן סמכו רבותינו. עיין תמורה ג׳ ע״ב.

5. אמר רב יצחק. מובא בילקוט בא רמז קפ״ז בשם התנחומא. ולא נמצא בתנחומא לפנינו. רק הוא בתנחומא כתב יד הנמצא גנוז ברומי בוואטיקאן. ובדוגמאות אשר נשלח אלי מהתחלת התנחומא הזה נמצא המאמר הזה. וכן פתח רש״י את פירושו עה״ת במאמר הזה. ועיין בנחל קדומים להגאון חיד״א ז״ל. ובלקוטים דף קפ״ב בזרע אברהם לידידי הרב החכם הגדול מהר״א בערלינר נ״י.

6. לא היה צריך לכתוב. בתנחומא כ״י וברש״י וילקוט הגי׳ להתחיל.

7. לא אמר ראשית. עיין בפירש״י על התורה.

8. וכן דרש ר׳ הושעיה רבה. כוונתו למדרש ב״ר פ״א במאמר ד״א אמון. ויען כי התחלתו ר׳ הושעיה רבה פתח נקרא מדרש דר׳ הושעיה רבה. ובקיצור ״מדרש רבה״. שהוא במקום מדרש דר׳ הושעיה רבה.

9. בדפתראיות ופינקיות. תקנתי בפנים שצ״ל ובפנקסאות. עיין ב״ר שם. ופי׳ דפטראות בל״י διφθέρα יריעות של קלף (פערגא). ופי׳ פנקסאות ג״כ בל״י πινάϰωδις לוחות לכתוב ולצייר עליהם (טאבעללא)).

10. ד״א למה בתחלה לשון ראשית יי צ״ל למה לא נאמר ״בתחלה״ אלא לשון ״בראשית״ והמאמר הזה מובא בילקוט בראשית רמז ב׳. אר״י ב״ר שלום מקדם ומתחלה אין כתיב כאן אלא בראשית. בזכות ישראל שנקרא ראשית כו׳. ומצוין שם ״ב״ר״ אולם לא מצאתי המאמר בב״ר והציון ב״ר מוסב על משל למה״ד. והמאמר הוא בתנחומא כ״י. ונמצא בדוגמאות אשר בידי מהתנחומא הגנוז בוואטיקאן ברומי. והציון תנחומא בילקוט שם במאמר שלפניו מוסב גם על זה. ובילקוט ירמיה רמז רס״ד רשם לנכון המאמר הזה בשם התנחומא. ובפירש״י עה״ת מובא ג״כ בראשית ברא דרשוה רבותינו בשביל התורה שנקראת ראשית דרכו. ובשביל ישראל שנקראו ראשית תבואתה. והעיר ע״ז הרב החכם מהר״א בערלינר בלקוטים שלא נמצא בב״ר. אולם מאשר הבאתי תראה כי דברי רש״י נובעים מהתנחומא כ״י.

11. תבואתה כתיב יי הסיום הזה ליתא בילקוט שם. רק מובא בילקוט ירמיה רמז רס״ד בשם תנחומא. ונמצא באמת בתנחומא כתב יד. וז״ל תבואתה כתוב. ולמה הוא קורין תבואתו. שאין אוכלים אלא מן התבואה. אבל הקרן קיימת לעוה״ב ע״כ. ולפנינו הקרי והכתיב תבאתה. רק כתוב בה״א בסוף והתי״ו נקוד בחולם. *תבואנה*. ובמסורה נמנה ב׳ אשר כתיב ה״א בסוף. וזה אחד. והשני יחזקאל מ״ח י״ב. והרד״ק בירמיה שם. כתב תבואתה כתוב בה״א במקום וי״ו. וראיתי במדרש חסר ויתיר צד ל״ט הביא וז״ל קדש ישראל לה׳ ראשית תבואתה. בה״א כתיב שהן אוכלין פירות בעוה״ז. והקרן קיימת לעוה״ב. והרב המו״ל הוא ידידי הרב החכם מהר״א בערלינר הציג סימן השאלה. להורות שלא מצא מקור המאמר ׳ והעירותי בהשחר שנה רביעית חוברות ששית צד שנ״ב. שמובא בילקוט ירמיה רמז רס״ד בשם התנחומא. ועיין גם בזהר האזינו דף רצ״ז.

12. ד״א בזכות התורה. מובא בילקוט ישעיה רמז של״ז בשם תנחומא. והוא ג״כ בתנחומא כ״י. ונמצא בדוגמאות אשר בידי. וכן הביא רש״י עה״ת בשביל התורה שנקראת ראשית. ובמדרש ב״ר פ״א. ובחזית בפ׳ ראשו כתם פז. איתא העולם ומלואו לא נברא אלא בזכות התורה. שנא׳ ה׳ בחכמה (בתורה שהיא החכמה) יסד ארץ. ועיין רמב״ן עה״ת בפ׳ בראשית שכתב ורמז לספירה הנקראת חכמה שבה יסוד כל הענין. שנא׳ ה׳ בחכמה יסד ארץ.

13. כי התורה נקראת ראשית שנא׳ ה׳ קנני ראשית דרכו. בב״ר שם התורה נבראת קודם בריאת העולם. שנא׳ ה׳ קנני ראשית דרכו. ובחזית בפ׳ ראשו כתם פז. ראשו זה התורה. שנא׳ ה׳ קנני וגו׳. ועיין ברמב״ן עה״ת שם.

14. ד״א לכך התחיל בב׳. עיין ב״ר פ״א. ותנחומא בראשית. ובא״ב דר״ע (בית המדרש ח״ג צד י״ט) למה נברא בב׳ להודיעך שהן שני עולמות העוה״ז והעוה״ב. ועיין ירושלמי חגיגה פ״ב ה״א דף ע״ז ע״ג. ר״א בשם ר״י בשתי אותיות נבראו שתי עולמות. ועיין מס׳ היכלות (בית המדרש ח״ב צד מ״ו).

15. פרוזדור. מלה יונית προσδνρα מקום לפני פתח הבית ואולם השער (פארהאף).

16. דתנן. אבות פ״ד מט״ז. ועיין בפי׳ הרמב״ם ז״ל.

17. הוא לבדו. עיין ב״ר פ״א נוטה שמים לבדי וגו׳ מאתי מי אתי כתיב מי היה שותף עמי בברייתו של עולם כו׳. אלא הוא לבדו ברא את העולם ע״ש.

18. את עשית. כ״ה ע״פ הכתיב. והקרי אתה.

19. ושמי השמים. בקרא שמי השמים בלי וי״ו.

20. במאמר. ב״ר פ״ג ופ״י. קה״ר פ״ה. שו״ט מזמור ס״ב.

21. לשון אל. וכ״כ רבינו מנחם בן סרוק במחברת מנחם שרש אל. ועיין ברמב״ן עה״ת אלהים בעל הכחות כולם. כי המלה עיקרה אל שהיא כח וכו׳.

22. כי במשפט העמידו. עיין ב״ר סוף פי״ב שברא את עולמו במדת הדין ובמדת הרחמים. ועיין פסיקתא רבתי פ״מ פסקא בחודש השביעי אות ב׳. ועיין רש״י עה״ת בראשית א׳ שכ׳ הקדים מדה״ר ושתפה למדה״ד. היינו דכתיב ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים. ועיין גם שבת פ״ח ע״א תנאי התנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית כו׳.

23. כי לשון אלהים לא יבא רק על משפט. עי׳ ב״ר שם פי״ב ופע״ג ארשב״נ בכ״מ שנא׳ ה׳ מדת רחמים. אלהים הוא מדה״ד.

24. והיינו דאמר ר׳ חזקיהו. שבת פ׳ חת ע״א. ע״ז ג׳ ע״א. וצ״ל דאמר חזקיה.

25. הרי לפי שבקש הקדוש ברוך הוא. כוון למאמר חז״ל ערכין י״ז ע״א. דאר״י משום רשב״י מאי דכתיב בראשית ממלכת יהויקים ע״ש.

26. ר״ע היה דורש. ב״ר פ״א. ילקוט בראשית רמז ג׳. וחגיגה י״ב ע״א.

27. והיינו דאמר ר״י אמר רב. חגיגה י״ב ע״א. פדר״א פ״ג. וע״ש בבאור הרד״ל. וכן בזהר שמות דף י״ח ע״ב אר״א עשרה דברים כו׳.

28. מדת יום ומדת לילה דכתיב ויקרא אלהים לאור יום. בגמ׳ שם ובפדר״א מייתי קרא ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד. וע״ש בבאור הרד״ל אות ל״ב.

29. כדתנן בעשרה מאמרות. אבות ה׳:א׳. ר״ה ל״ב ע״א. מגלה כ״א ע״ב. ב״ר פי״ז. ילקוט בראשית רמז א׳.

30. ואלו הן בראשית ברא מאמר אחד. ע״פ מאמרם בגמרא שם בראשית נמי מאמר הוא. דכתיב בדבר ה׳ שמים נעשו. וכן בב״ר שם נקט נמי בראשית. אולם בפדר״א פ״ג לא חשיב ליה וחשב תחתיו ויאמר אלהים הנה נתתי לכם. גם במקום פרו ורבו שלפנינו חושב במדרש ב״ר ורוח אלהים מרחפת (וכדמפרש ר״י שם מאמר ניתן לרוח בפ״ע) ומנחם ב״ר יוסי מוציא ורוח אלהים מרחפת. ומביא ויאמר ה׳ אלהים לא טוב היות אדם לבדו. ועיין בבאור הרד״ל בפדר״א שם. שמבאר טעם כל השנויים. והביא ג״כ בשם הגר״א ז״ל בפירושו לאבות טעם על מאן דלא חשיב פרו ורבו משום דלברכה כתיב. ר״ל ואין בו בריאה חדשה. והיינו דכתיב ויאמר להם אלהים. לא ויאמר אלהים כבשאר המאמרות. וענין עשרה מאמרות כבר פרשוהו המחקרים בספריהם. איש איש כפי דרכו. ובמדרש תדשא סי׳ ה׳ (בית המדרש ח״ג צד קס״ח) הביא כנגד עשרה מאמרות ברך הקדוש ברוך הוא לאדם הראשון כו׳ ע״ש.

31. דאמר רב זוטרא. חגיגה י״ב ע״א.

32. וכנגדן נתן לישראל עשרת הדברות. בפסיקתא רבתי פכ״א פסקא עשר דברים אות ד׳ איתא עשרת הדברות כנגד עשרה מאמרות נאמרו שבהם נברא העולם כו׳. ועיין מה שהביא רבינו טובי׳ בחלק ב׳ (פסיקתא זוטרתא ואתחנן דף ס״ח ע״ב) עשרת הדברים ניתנין כנגד עשרה מאמרות אנכי כנגד יהי אור כו׳. ועיין ילקוט ראובני בראשית פ׳ ויאמר אלהים יהי אור. מה שהביא בשם הזהר ויקרא. עשרה מאמרות במעשה בראשית נגד עשרת הדברות במתן תורה. ועיין בפי׳ הרוו״ה בפיוט אנכי ראש לדברות במעריב ליל שני של שבועות.

33. ולכפר עליהן ביום העשור. עיין פסיקתא רבתי פ״מ פיסקא בחדש השביעי אות ה׳.

34. ולתת כופר י׳ גירות. כי עשרים גרה השקל. וכופר חצי שקל הוא י׳ גירות.

35. ונח מצא חן לפניו בדור עשירי. אבות ה׳:ב׳ י׳ דורות מאדם עד נח. י׳ דורות מנח עד אברהם. ועיין בית הבחירה בפירושו על פרקי אבות שם.

36. אשר התחיל במעשרות. בפסיקתא פסקא עשר תעשר (דף צ״ח ע״א). ומובא בילקוט לך רמז ע״ד. אברהם הפריש תרומה גדולה. דכתיב הרימותי ידי אל ה׳. ואין הרמה אלא תרומה. כמד״א והרמותם ממנו תרומת ה׳. וע״ש בהערה מ״ח הבאתי דברי הפסיקתא רבתי פכ״ה אות ג׳ אברהם הפריש מעשר ראשון. דכתיב ויתן לו מעשר מכל.

37. יצחק למה מדד מאה שערים. ב״ר פס״ד מפני מה מדד מפני המעשרות. וכן נשנה במדרש במ״ר פי״ב. ופסיקתא פסקא עשר תעשר (צ״ח ע״א). יצחק הפריש מעשר שני ויזרע יצחק בארץ ההיא וימצא בשנה ההיא מאה שעריס כו׳. ולמה מדדן בשביל לעשרן. וע״ש בהערה מ״ח.

38. יעקב עשר אעשרנו לך. בפסיקתא שם יעקב הפריש מעשר ראשון. הה״ד עשר אעשרנו לך:

39. וכן כל ישראל מעשר דגן ותירוש ויצהר. צ״ל מעשר דגנך תירושך ויצהרך (דברים י״ד כ״ג):

40. ונתן לישראל ז׳ עממים משבעים אומות. היינו חלק עשירית: עיין ב״ר ספמ״ד. ירושלמי שביעית ו׳:א׳ דף ל״ו ע״ב:

41. אמר ריב״ח. חגיגה י״ב ע״א:

42. שהכל רצין אליה. עי׳ רד״ק שרש ארץ שכתב וז״ל וי״א כי שרש ארץ רץ והאל״ף נוספת ולפי שהגלגל רץ עליה וסובב אותה תמיד נקראת כן. ועי׳ ב״ר פי״ג ארץ שתקופת ניסן מריצה את הפירות (ובב״ר פ״ה סי׳ ח׳ ארץ שרצתה לעשות רצון קונה).

43. ת״ר בש״א. חגיגה שם. תמיד ל״ב ע״א. ירושלמי חגיגה פ״ב ה״א דף ע״ז ע״ג. ב״ר פ״א. ויק״ר פל״ו. כדר״א ריש פי״ח. מדרש שמואל פ״ה. ובריש מכילתא:

44. שרפרף. פי׳ ספסל קטן. ובירושלמי ומדרש נאמר במקומו אפיפורין. ויש לתקן שצ״ל אפיפודין בדל״ת. כי המלה יונית νποποδιον:

45. ר׳ תנחומא. בב״ר פ״א. ובירושלמי חגיגה פ״ב ה״א. הוא בשם ר׳ יוחנן ור׳ תנחומא אמר טעמא לדברי ר׳ יוחנן:

46. וכה״א לפניס הארץ יסדת. בירושלמי ובמדרש ב״ר שם ובוי״ר שם. אמר ר׳ יהודה בר אלעאי אף דין קרא מסייע לב״ה לפנים הארץ יסדת ואח״כ ומעשה ידך שמים. ובמדרש שמואל אף דין קרא מסייע לב״ש. יש לתקן שצ״ל מסייע לב״ה. ועי׳ בפדר״א שהביא בעיקר פלוגתייהו ראי׳ לב״ה ממקרא הזה. במקום שלפנינו ובגמרא חגיגה שם מובא ממקרא ביום עשות ה׳ ארץ ושמים. וע״ש בביאור הרד״ל:

47. תנא תוהו זו קו ירוק. חגיגה י״ב ע״א:

48. פי׳ תכלת ירוק. הוספת המחבר לפרש קו ירוק:

49. מפולמות. פי׳ בריאים לחים וחזקים ערוך ערך מפלם. והמוספי הוסיף תרגום אבן חשך וצלמות. מפלמין דמתמן נפק חושך עכ״ל. יש לתקן בדבריו אבן אפל וצלמות. והוא באיוב כ״ח ג׳. ועיין מלה זו בערוך ערך פלם. כי המ״ם אינה מיסוד:

שמים וארץ ותולדותיהן ביום ראשון נבראו ונקבעו דבר יום ביומו. ותוצא הארץ דשא (בראשית א׳:י״ב) מוכח כן, שאין לשון יציאה אם לא נברא תחילה ומופקד במקום אחר. צא מן התיבה (בראשית ח׳:ט״ז), צאו שלשתכם (במדבר י״ב:ד׳). (גיליון כ״י וינה 23 בשם ר׳ יוסף)⁠¹

1. השוו פירוש ר״י קרא להלן א׳:ט׳, וחזקוני א׳:ג׳. פירוש דומה מופיע בר״י בכור שור.

(הקדמה)
בראשית

(א) בראשית ברא אלהים – יבינו המשכילים כי כל דברי רבותינו ודרשותיהם כנים ואמתים, וזהו האמור במסכת שבת (בבלי שבת ס״ג.): הוינא בר תמני סרי שנין ולא ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו. ועיקר ההלכות והדרשות יוצאין מייתור המקראות או משינוי הלשון, שנכתב פשוטו של מקרא בלשון שיכולין ללמוד הימנו^א עיקר הדרשה.⁠^ב כמו: אלה תולדות השמים והארץ בהבראם (בראשית ב׳:ד׳), ודרשו חכמים (בראשית רבה י״ב:ט׳): באברהם, מאריכות הלשון שלא היה צריך לכתוב: בהבראם.⁠^ג

עתה אפרש פירושי הראשונים בפסוק זה להודיע לבני אדם למה לא ראיתי לפרש כמותם. יש מפרשים: בראשונה ברא אלהים את השמים ואת הארץ, אי איפשר לומר כן שהרי המים קדמו כדכתיב: ורוח אלהים מרחפת על פני המים (בראשית א׳:ב׳), ועוד שאין כתוב כאן: בראשונה, אלא בראשית, דבוק הוא, כמו: ותהי ראשית ממלכתו בבל (בראשית י׳:י׳).

והמפרש כמו: תחלת דבר י״י בהושע (הושע א׳:ב׳), כלומר: בתחילת ברא אלהים את השמים, כלומר: בטרם ברא שמים וארץ, הארץ היתה תוהו ובהו, וחשך על פני^ד תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים (בראשית א׳:ב׳), נמצא שהמים נבראו תחילה, גם זה הבל, שכן לא היה לכתוב: והארץ היתה תוהו ובוהו (בראשית א׳:ב׳), שמאחר שעדיין לא נבראת לא היה לו לקרותה: ארץ, קודם יצירת המים, מאחר שהמים קדמו.

אך זה הוא עיקר פשוטו, לפי דרך המקראות שרגיל להקדים ולפרש דבר שאין צריך בשביל דבר הנזכר לפניו במקום אחר, כדכתיב: שם {ו}⁠חם ויפת, וכת׳: וחם הוא אבי כנען (בראשית ט׳:י״ח), אלא מפני שכתוב לפניו: ארור כנען (בראשית ט׳:כ״ה), ואילו לא פורש תחילה מי כנען לא היינו יודעין למה קיללו נח. וישכב את בלהה פלגש אביו וישמע ישראל (בראשית ל״ה:כ״ב), למה נכתב כאן: וישמע ישראל, והלא לא נכתב כאן שדיבר יעקב מאומה על ראובן. אלא לפי שבשעת פטירתו אמר: פחז כמים אל תותר כי עלית משכבי אביך אז חללת יצועי עלה (בראשית מ״ט:ד׳), לפיכך הקדים: וישמע ישראל, שלא תתמה בראותך שהוכיחו על כך בסוף ימיו, וכן בכמה מקומות.

גם כל הפרשה הזאת של מלאכת ששה ימים הקדימו^ה משה רבינו לפרש לך מה שאמר הקב״ה בשעת מתן תורה: זכור את יום השבת לקדשו {וגו׳} כי ששת ימים עשה י״י את השמים ואת הארץ את^ו הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי (שמות כ׳:ז׳-י׳). וזהו שכתוב: ויהי ערב ויהי בקר יום הששי (בראשית א׳:ל״א) – אותו ששי שהוא גמר ששה ימים שאמר הקב״ה במתן תורה. לכך אמר להם משה לישראל, להודיעם כי דברי הקב״ה אמת: וכי אתם סבורים שהעולם הזה כל הימים בנוי כמו שאתם רואים אותו עכשיו מלא כל טוב. לא היה כן, אלא: בראשית ברא אלהים וג׳ – כלומר: בתחילת בריאת שמים וארץ, כלומר: בעת שנבראו כבר שמים העליונים והארץ, הן זמן מרובה הן זמן מועט, אז:

א. בכ״י מינכן 5 בשיכול אותיות: המינו.

ב. בכ״י מינכן 5: הדרשא.

ג. בכ״י מינכן 5 בטעות (במקום ״בהבראם״): כדבריהם.

ד. בכ״י מינכן 5 פוענח בטעות וח׳{שך} ע׳{ל} פ׳{ני} כ: וא׳ע׳פ׳ כן.

ה. בכ״י מינכן 5: הקדימך.

ו. כן בפסוק. בכ״י מינכן 5: ואת.

(Introduction)
בראשית

(1) ¹Bereshit AT THE BEGINNING OF GOD’S CREATION: Let the wise understand that all of our rabbis' words and midrashic explanations are honest and true. So it is written in tractate Shabbat (63a), "I was eighteen years old [and I had studied the entire Talmud] and I had never realized that a verse never departs from its plain meaning.⁠"²

The essence of halakhic and midrashic exegesis is derived from superfluous language in Scripture or from linguistic anomalies. The plain meaning of the verse is written in such a way that one is [additionally] able to learn from it the essence of the midrashic explanation. For example, it is written (Gen. 2:4), "Such is the story of heaven and earth behibbare'am – as they were created.⁠" The rabbis (Bereshit Rabbah 12:9) interpreted [that last word] midrashically to mean, "be'avraham – through [the merit of] Abraham [they were created].⁠" [They did this] because of the superfluous language of the verse, for the word behibbare'am did not have to be written at all.

Now I shall elucidate the interpretations of earlier exegetes to this verse (Gen. 1:1) so as to explain to people why I do not choose to interpret as they did.

Some interpret the verse to mean, "ba-rishonah – the first things that God created were heaven and earth.⁠"³ This is impossible to say because water [too] was already created, as it is written (verse 2), "And a wind from God was sweeping over the water.⁠" Furthermore, the text does not say ba-rishonah, [a context form] but rather bereshit, a construct form, as in the phrase (Gen. 10:10) "The mainstays of (reshit) his kingdom were Babylon.⁠"

Some⁴ explain this verse as being similar to the phrase (Hos. 1:2), "The outset of God's speaking (tehillat dibber) to Hosea.⁠" In other words, they see the verse as meaning, "At the outset of God's creation of heaven and earth" – i.e. before God had created heaven and earth – then, "The earth was unformed and void with darkness over the surface of the deep and a wind from God sweeping over the waters.⁠" According to this interpretation, then, water was created first.

This interpretation is also folly.⁠⁵ The text should not have read, "The earth was unformed and void,⁠" for the earth was not yet created. How can the text mention the earth even before the creation of the water, which preceded the earth?

The following is the true plain meaning of our text, which follows the Scriptural pattern of regularly anticipating and explaining some matter which, though unnecessary to the immediate context, serves the purpose of elucidating some matter to be mentioned further on, in another passage.⁠⁶

For example, when the text writes (Gen. 9:18), "Shem, Ham and Japheth,⁠" why does it then proceed to write, "Ham being the father of Canaan"? It is because it is written below (Gen. 9:25), "Cursed be Canaan.⁠" Had we not known before who Canaan was, we would not have understood why Noah cursed him.

[Another example is,] "Reuben lay with Bilhah, his father's concubine, and Israel found out" (Gen. 35:22). Why does the text write at this point that "Israel found out" when it is not written at this point that Israel said anything about it to Reuben? However, later on Israel's death bed he would say (Gen. 49:4), "Hasty as water, you shall excel no longer, for you mounted your father's bed ....⁠" Accordingly the text anticipates and writes that "Israel found out,⁠" so that one would not be surprised when reading that Israel, towards the end of his life, chastised Reuben. Similarly, [this type of anticipatory style can be found] in many places.

This entire section, concerning the six days of creation, was also written by Moses for anticipatory purposes, so as to explain to the reader what God said when he gave the Torah (Ex. 20:8-11), "Remember the Sabbath day and keep it holy ... for in six days the LORD made heaven and earth and sea, and all that is in them, and he rested on the seventh day.⁠"⁷

For this reason it is written (Gen. 1:31), "There was evening and there was morning, the sixth (hashishi) day,⁠" a reference to that same sixth day, the end of the creation process, of which God spoke when he gave the Torah.⁠⁸

That is why Moses related [this entire chapter about creation] to Israel – in order to inform them that what God said was true. [In other words, Moses said,] "Do you think that this world has forever existed in the way that you now see it, filled with all good things?⁠⁹ That is not the case. Rather, bereshit bara' 'elohim – i.e. at the beginning of the creation of the heaven and the earth, when the uppermost heavens¹⁰ and the earth had already been created for some undetermined length of time – then,

2. In other words, great rabbis of the Talmud realized that the way they interpreted biblical texts had nothing to do with peshaṭ, the quest for the plain meaning of Scripture.
Rashbam’s introductory comments are meant to show that the traditional discipline of midrash and Rashbam’s own type of interpretation, peshaṭ, are not mutually exclusive. He does not see peshaṭ as a heterodox pursuit. He considers midrash "honest and true,⁠" but still finds room for peshaṭ interpretations.
Rashbam has more detailed comments on his understanding of the relative importance of peshaṭ and midrash in his commentary to Gen. 37:2. See also my notes there.

3. See e.g. Hag. 12a, Onq. and R. Yosef Bekhor Shor.

4. Rashi.

5. Gam zeh havel. An allusion to Ecclesiastes 2:19.

6. On the phenomenon of anticipation, see Appendix I.

7. Rashbam opposes Rashi’s interpretation of Gen. 1:1 in two ways. First, Rashi sees the purpose for the inclusion of the story of creation in the Bible as being to justify the Jews' claim to the land of Israel (= Tanh. B. Bereshit 11 and LT). Rashbam, however, sees its function as laying the groundwork for the commandment to keep the Sabbath, in Ex. 20. (On Rashbam's understanding of this and other narrative passages as serving to introduce and anticipate later legal passages, see Touitou's article, "'Al shiṭato ha-parshanit ... .⁠")
Secondly, Rashbam opposes Rashi's understanding of the meaning of the verse. Both Rashbam and Rashi oppose the traditional understanding of the verse as meaning that the first things that God created were heaven and earth. Rashbam's argumentation against that interpretation basically follows the same lines as Rashi's. Rashbam then proceeds to argue against Rashi's interpretation. In essence, Rashbam understands Rashi's interpretation to be, "Before God created ...,⁠" whereas Rashbam himself suggests reading, "After God created ....⁠" See Rashbam's language below: "... at the beginning of the creation of the heaven and the earth, when the uppermost heavens and the earth had already been created ....⁠" An interpretation similar to Rashbam's can be found in iE.
Curiously, in his Sefer dayqut, p. 59, Rashbam apparently offers the interpretation of Rashi that he rejected here. There, in explaining vs. 2, he writes: hayetah qodem lakhen tohu vavohu. Still the language used in that passage and here is so similar that it seems obvious that one person wrote both. Apparently Rashbam at some point changed his mind.

8. Rashbam's interpretation here of the definite article of ha-shishi (vs. 31) opposes both interpretations offered by Rashi there. LT, in his second interpretation there, concurs with Rashbam.

9. Male' kol tuv. An allusion to Dt. 6:11.

10. Rashbam refers to the heavens of this verse as "the uppermost heavens" (ha-shamayim ha-'elyonim). This is because he wishes to distinguish between these heavens and the raqia' / shamayim of vss. 6 to 8. See his commentary to 1:6, s.v. raqia' and my notes there. See also his commentary to 1:8, s.v. vayyiqra' and 1:9 s.v. vetera'eh.

בראשית – דבוק כמו: ותהי ראשית ממלכתו (בראשית י׳:י׳),⁠¹ בראשית ממלכת יהויקים (ירמיהו כ״ז:א׳). ופתרונו בתחלת ברוא אלהים, בתחלת של דבר זה שברא את השמים ואת הארץ היתה קודם לכן תהו ובהו.⁠² אבל בלא דבקות יאמר: ראשונה^א יסעו (במדבר ב׳:ט׳), וכן: תבנית זכר (דברים ד׳:ט״ז) תבנית של זכר, מרבית ביתך (שמואל א ב׳:ל״ג).

1. השוו דברי רשב״ם בפירושו לבראשית א׳:א׳-ב׳.

2. רשב״ם דוחה גישה זו בפירושו לבראשית א׳:א׳-ב׳.

א. בכ״י (אולי בהשפעת במדבר י׳:י״ג): בראשונה.

פרשת בראשית

בראשית – חכמינו אמרו: שהבי״ת נוסף כבי״ת בראשונה (במדבר י׳:י״ג), כי נמצא: ראשונה יסעו (במדבר ב׳:ט׳). ואילו היה כן, היה הבי״ת קמוץ בקמץ גדול.

ויש אומרים: כי בראשית לעולם סמוך. והטעם: בראשית הערב או הלילה או החשך. והנה שכחו: וירא ראשית לו (דברים ל״ג:כ״א).

ויש אומרים: שהבי״ת נושא בלי טעם, וטעמו: שלא יעלה על לב שאין ראשית לשמים ולארץ, על כן אמר: בראשית.

ולפי דעתי: שהוא סמוך, כמו: בראשית ממלכת יהויקים (ירמיהו כ״ו:א׳). ואל תתמה: היאך נסמך על פעל עבר, והנה כן: תחלת דבר י״י בהושע (הושע א׳:ב׳), קרית חנה דוד (ישעיהו כ״ט:א׳). והטעם יתברר לך בפסוק השני (ראב״ע ישעיהו כ״ט:א׳).

ברא – רובי המפרשים אמרו: שהבריאה להוציא יש מאין, וכן: ואם בריאה יברא י״י (במדבר ט״ז:ל׳). והנה שכחו: ויברא אלהים את התנינים (בראשית א׳:כ״א). ושלש בפסוק אחד:⁠^א ויברא אלהים את האדם {וגו׳} (בראשית א׳:כ״ז), ובורא חושך (ישעיהו מ״ה:ז׳), שהוא הפך האור שהוא יש.

וזה דקדוק המלה ברא שני טעמים: זה – האחד, והשני – ולא^ב ברא אתם לחם (שמואל ב י״ב:י״ז). וזה השני: האל״ף^ג תחת ה״א, כי כמוהו: להברות את דוד (שמואל ב ג׳:ל״ה). כי הנה בבנין הכבד הנוסף, אם היה באל״ף, יהיה כמו: להבריאכם (שמואל א ב׳:כ״ט). ומצאנו מהבנין הכבד: ובראת לך (יהושע י״ז:ט״ו), ואיננו כמו: ברו לכם איש (שמואל א י״ז:ח׳), רק הוא כמו: וברא אותהן (יחזקאל כ״ג:מ״ז), וטעמו: לגזור ולשום גבול נגזר, והמשכיל יבין.

אלהים – אחר אשר מצאנו: אלוה, ידענו כי אלהים לשון רבים. ושרש זה מדרך הלשון, כי כל לשון יש לה דרך כבוד. וכבוד^ד לשון לועז: שיאמר הקטון נכח הגדול לשון רבים. ובלשון ישמעאל: דרך כבוד שידבר הגדול כמו המלך בלשון רבים. ובלשון הקודש: דרך כבוד לומר על הגדול לשון רבים, כמו: אדנים ובעלים, שאמרו: אדנים קשה (ישעיהו י״ט:ד׳), וכן: ולקח בעליו (שמות כ״ב:י׳), [כמשקל: רגליו,]⁠^ה וכן מלת עדיו (ישעיהו מ״ה:כ״ד), ועליו, ואליו. על כן אמר הכתוב: ברא, ולא: בראו.

ומדרך התושיה ידענו כי הדיבורים^ו יקראו: שפה, בעבור שיראו שממנה יצאו. וכן נשמת אדם העליונה תקרא: לב, והלב – גוף והיא איננה גוף, בעבור היות הלב המרכבת הראשונה לה. ובעבור היות כל מעשי השם ביד המלאכים עושי רצונו, נקרא כן. ובפירוש כי שמי בקרבו (שמות כ״ג:כ״א) אבאר קצת סוד השם (ראב״ע שמות פירוש שני כ״ג:כ״א).

ואל תשים לבך אל דברי הגאון (רס״ג אמונות ודעות מאמר ד׳) שאמר: שאדם נכבד מהמלאכים,⁠¹ וכבר ביארתי בספר היסוד, כי כל ראיותיו הפוכות. וידענו: כי אין בבני האדם נכבדים כמו הנביאים, ויהושע נפל על פניו לפני המלאך והשתחוה, ואמר: מה אדני מדבר אל עבדו (יהושע ה׳:י״ד). וכן: זכריה (זכריה א׳:ט׳) ודניאל (דניאל י׳:י״ז), ולמה אאריך.

וטעם אלהי הצבאות (עמוס ג׳:י״ג), כמו: אלהי האלהים (דברים י׳:י״ז). וטעם אלהים כמו: מלך, ובני אדם המתעסקים במשפט אלהים יקראו: אלהים. וזה השם תואר, ואיננו שם עצם, ולא ימצא ממנו עבר או עתיד.

ואל תחשוב שהם המלאכים מאש ורוח, בעבור שנמצא: מלאכיו רוחות (תהלים ק״ד:ד׳), כי אין ככה דרך פשוטו. רק דוד בתחלה דבר על מעשה בראשית, והחל מהאור, ואמר: עטה אור כשלמה (תהלים ק״ד:ב׳), ואחר כך: נוטה שמים כיריעה (תהלים ק״ד:ב׳) – והוא הרקיע והמים עליו, והאש (תהלים ק״ד:ד׳) והשלג (תהלים קמ״ח:ח׳) והרוח (תהלים ק״ד:ג׳). ואמר: כי הרוח שלוחו של השם^ז ללכת אל המקום שישלחנו (תהלים ק״ד:ד׳), וכן האש ממשרתיו (תהלים ק״ד:ד׳). ואמר: יסד ארץ על מכוניה (תהלים ק״ד:ה׳) – וזו היא היבשה. וכן כתוב: רוח סערה עושה דברו (תהלים קמ״ח:ח׳).

וטעם את – כמו: עצם הדבר, והוא סימן עם הפעול, כמו: את השמים. ופעמים יחסרוהו, כמו: אשר ברא אלהים אדם על הארץ (דברים ד׳:ל״ב). ונמצא עם הפועל, כמו: ובא הארי ואת הדוב (שמואל א י״ז:ל״ד), והם מתי מספר. ויהיה תחת: עם, ותחת: מן.

השמים – בה״א הידיעה, להורות כי על אלה הנראים ידבר, ולעולם לשון רבים. ויתכן להיות משטרו משטר כל אחד ואחד. וטעם שמים: גובה ומעלה, וכן בלשון ישמעאל, שרובה על מתכונת לשון הקדש. ויש: שמי השמים (תהלים קמ״ח:ד׳), ולא יתפרדו, כרחיים (דברים כ״ד:ו׳) וצהרים (בראשית מ״ג:ט״ז). ואנשי המדות יבינו אלה הסודות.

ויאמר הגאון רב סעדיה זצ״ל:⁠^ח כי השמים כנקודה, והארץ כחוט הסובב.⁠^ט ואחר שאלה שניהם נבראים, יהיו כל אשר בתוכם נברא כמים וכאש.

ואחרים אמרו: כי המים בכלל הארץ, והרוח בכלל השמים.

ולפי דעתי: כי אלה השמים והארץ הם: הרקיע והיבשה, כי לא נברא ביום אחד^י אלא דבר אחד: בראשון – האור, ובשני – הרקיע, ובשלישי – הצמחים, וברביעי – המאורות, ובחמשי ובששי – נפשות החיות, והמזמור הנזכר (תהלים ק״ד) לעד. ולא יתכן להיות הקו הסובב קודם הנקודה, או היא קודם הקו, על כן אמר שנבראו השמים והארץ בפעם אחת. ועד: קורא אני אליהם יעמדו יחדו (ישעיהו מ״ח:י״ג). וזאת העדות איננה ברורה, בעבור שפירוש הפסוק איננו כן, כי איך יאמר אליהם לאשר אינם, ואיך יקרא לתוהו. רק פירושו: אני בראתים, ובעת שאקראם, יעמדו לפני שניהם כעבדים לעשות רצוני, כטעם: לעולם י״י דברך נצב בשמים (תהלים קי״ט:פ״ט). ואחר כן הזכיר הארץ, ואמר אחר כן כי גם היום^יא יעמדו לעשות משפט (תהלים קי״ט:צ״א) שתצונו.

1. השוו גם ראב״ע שמות פירוש ראשון כ״ג:כ׳, כ״ה:ז׳.

א. מ״ויברא... אחד״ הושמט ע״י הדומות בכ״י פריס 177, והושלם מכ״י פריס 176.

ב. בכ״י פריס 177: לא.

ג. בכ״י פריס 177 נכפלה כאן: השני. המלה אינה מופיעה בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, ועוד.

ד. כן בכ״י פריס 176, ס״פ I.24, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: וכבד.

ה. ההוספה מכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.

ו. כן בכ״י פריס 176. בכ״י ס״פ I.24, פרנקפורט 150: הדבורים. בכ״י פריס 177: הדברים.

ז. כן בכ״י פריס 176, ברסלאו 53. בכ״י פריס 177: השם.

ח. המלים ״רב סעדיה זצ״ל״ מופיעות בכ״י פריס 177, אך חסרות בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.

ט. כן בטקסט בכ״י פריס 177. בכ״י פריס 177 בגליון בשם ס״א, כ״י פריס 176, ברסלאו 53 ועוד: כי הארץ כנקודה והשמים כחוט הסובב.

י. מלת ״אחד״ הושמטה בכ״י פריס 177, והושלמה מכ״י פריס 176.

יא. כן בכ״י פריס 177, פריס 176, ברסלאו 53. בדפוס נפולי: הם.

IN THE BEGINNING. Our wise men¹ taught that the letter bet (of bereshit, in the beginning) is superfluous.⁠² They compare it to the bet in the word ba-rishonah (at the first) (Genesis 13:4). We know the bet in ba-rishonah to be superfluous for we find they shall set forth first (rishonah) (Numbers 2:9).⁠³ However, if this were so the bet (of bereshit) would be vocalized with a long kamatz.⁠⁴ Other scholars maintain that the word bereshit is always in the construct and its meaning in our verse is: "In the beginning of the evening, or of the night, or of the darkness.⁠"⁵ However, they have overlooked And he chose a first part (reshit) for himself (Deuteronomy 33:21).⁠⁶ Others say that the bet of bereshit is a preposition.⁠⁷ They explain that Scripture intends to preclude the thought that heaven and earth were preexisting. Hence it states, In the beginning.⁠⁸ I believe that bereshit is in the construct, as in In the beginning of (bereshit) the reign of Jehoiakim (Jeremiah 26:1).⁠⁹ Don't ask, how can a word in the construct be connected to a verb in the perfect.⁠¹⁰ This presents no problem, for we find that very case in the verse When the Lord spoke at first with Hosea (Hosea 1:2),⁠¹¹ and in the verse the city where David encamped (Isaiah 29:1).⁠¹² The meaning of bereshit will be explained in our comments on the next verse.⁠¹³

CREATED. Most Biblical commentators explain that the word bara (created) indicates creation ex nihilo. But if the Lord make (yivra) a new thing (beri'ah) (Num. 16:30) is similar. However, they have overlooked And God created (va-yivra) the great sea monsters¹⁴ (Gen. 1:21) and the three times the word created is used in one verse, viz., And God created (va-yivra) man in His own image, in the image of God created (bara) He him; male and female created (bara) He them (Gen. 1:27). They also failed to consider I form the light, and create darkness (Is. 45:7) wherein darkness, which is the opposite of light, an existing entity, is described by the prophet as being created.⁠¹⁵ The following is the precise explanation of the word bara. Bara has two meanings, one of which has been noted above.⁠¹⁶ The second¹⁷ is found in the verse neither did he eat (bara) bread with them (II Samuel 12:17). However, in the latter case, an alef has been substituted for a heh.⁠¹⁸ The reason is that bara (in I Sam. 12:17) is similar to le-havrot (to urge to eat) in And all the people came to cause David to eat (le-havrot) bread (II Sam. 3:35). The verb le-havrot appears in the hifil (and its root ends with heh), for if it ended with an alef, Scripture would have read le-havri, as in to make yourselves fat (le-havri'achem) with the chiefest of all the offerings of Israel (I Sam. 2:29). We also find bara conjugated in the pi'el, as in and cut down (u-vereta) for thyself (trees) (Joshua 17:15). This is not like the similar word beru in choose (beru) you a man for you (I Sam. 17:8) but rather like bare (hack, dispatch) in and dispatch them (u-vare) with their swords¹⁹ (Ezekiel 23:47). The meaning of bara is to cut or to set a boundary. The intelligent person will understand what I am alluding to.⁠²⁰

GOD. Elohim (God) is a plural. We know this because we come across the singular form Elo'ah.⁠²¹ Elohim is employed stylistically. Every language has honorific terminology. In the non-Hebrew tongues when an inferior addresses a superior he employs the plural. In Arabic it is customary for a dignitary such as a king to speak in the plural. In Hebrew, too, it is considered a sign of dignity to employ the plural when speaking of a superior. Such is the case with the words adonim (lords) and be'alim (owners). Thus Scripture says, a cruel lord (adonim) (Is. 19:4),⁠²² and and the owner thereof (be'alav) shall accept it (Exodus 22:10).⁠²³ The terms alav (upon him), elav (to him), and adav (unto him) are similar.⁠²⁴ It is for this reason that Scipture reads bara Elohim and not bare'u Elohim.⁠²⁵ We know from the study of logic that speech is called safah²⁶ because it is seen to come from the lips. Similarly man's highest soul is called heart (lev) even though the soul itself is incorporeal while the heart is corporeal. It is referred to in this manner because the heart is its first resting place. Similarly God is called Elohim because His actions are executed via angels who do His will and who are referred to as Elohim.⁠²⁷ I will explain part of the secret of God's name when I comment on for My name is in him (Ex. 23:21). Pay no heed to the opinion of Rabbi Saadiah Gaon who holds that man is superior to the angels. I have already explained to you in The Book of Foundation that all of his proofs are wrong. We know that the prophets are the most exalted human beings. Nevertheless, the prophet Joshua fell upon his face and prostrated himself before God's angel and said to him, What saith my lord unto his servant (Joshua 5:14).⁠²⁸ The same is true of the prophets Zechariah and Daniel.⁠²⁹ Why should I elaborate when this point is so elementary?The meaning of Lord of Hosts (Elohe ha-tzeva'ot) is the same as God of gods (Elohe ha-Elohim) (Deut. 10:17).⁠³⁰ The definition of elohim (lord) is angels.⁠³¹ People engaged in the dispensation of God's justice are also called elohim.⁠³² Elohim is an adjective, not a proper noun.⁠³³ It is not found conjugated in the perfect or imperfect.⁠³⁴ One should not assume that angels are composed of fire and air because Scripture states, Who makest winds Thy messengers, The flaming fire Thy ministers (Psalms 104:4).⁠³⁵ This is not the literal meaning of this verse. David (in Psalm 104) speaks first of creation. He starts with light and says, Who coverest Thyself with light as with a garment (Ps. 104:2). He then goes on to say, Who stretchest out the heavens like a curtain, heaven referring to the firmament upon which is water, fire, snow and wind. David next says that the wind serves as God's agent; i.e., it goes wherever God sends it. He speaks in a similar vein of fire as one of God's ministers.⁠³⁶ David then says, Who didst establish the earth upon its foundations (Ps. 104:5), which refers to dry land. Similarly it is written, Stormy wind, fulfilling His word (Ps. 148:8).⁠³⁷

Et indicates the very thing. It signifies the direct object, as in the heaven (et ha-shamayim).⁠³⁸ However, sometimes it is omitted, as in that God created man (Deut. 4:32). It is also found placed before the subject, as in and when there came a lion, or (ve-et) a bear (I Sam. 17:34). However, the latter usage is very rare. Furthermore, et is used in place of with or from.⁠³⁹

THE HEAVEN. The definite article (ha) is placed before heaven (shamayim) to indicate that Scripture speaks of the heaven visible to man.⁠⁴⁰ Heaven (shamayim) is always written in the plural.⁠⁴¹ It is possible that its dominion in Knowest thou the ordinances of the heavens? Canst thou establish its dominion over the earth?⁠⁴² (Job 38:33) refers to the dominion exercised by each one of the heavenly spheres.⁠⁴³ The meaning of shamayim (heaven) is high and above, as it is in Arabic, a language akin in form to Hebrew. There is also a heaven of heavens.⁠⁴⁴ The word for heaven (shamayim) is never written in the singular.⁠⁴⁵ It is like the words millstone (rechayim) and noon (tzohorayim). Those who are well-versed in geometry will understand these secrets.⁠⁴⁶ Saadiah Gaon says that the earth may be compared to a point and the heaven to a thread circling it. Since Scripture tells us that heaven and earth were created, we deduce from this that all their contents, such as fire and water, were also created.⁠⁴⁷ Others say that the earth includes water and the heaven air.⁠⁴⁸ However, in my opinion the heaven and earth spoken of in our verse refer only to the firmament and the dry land.⁠⁴⁹ For only one thing was created on each day. Thus light was created on the first day, the firmament on the second, plants on the third, luminaries on the fourth, and living creatures on the fifth and the sixth. This interpretation is borne out by the psalm quoted above (Psalm 104). It is impossible to maintain that the line circling the dot was created before the dot, or the dot before the circle. Hence our sages say that heaven and earth were created simultaneously.⁠⁵⁰ They offer as proof of their viewpoint, Yea, My hand hath laid the foundation of the earth, And My right hand hath spread out the heavens; When I call unto them, They stand up together (Is. 48:13).⁠⁵¹ However, this proof is questionable. The plain meaning of this verse is not so, for how could God address that which was not yet created?⁠⁵² How could He call to that which was in a chaotic state? The explanation of this verse is as follows: I, God, created heaven and earth. When I call them, they stand before Me as servants ready to do My will. The meaning of this verse is similar to that of Thy word standeth fast in heaven (Ps. 119:89). After stating this the Psalmist makes mention of the earth (Ps. 119:90). He then goes on to say that heaven and earth stand ready to execute any commands that God will direct to them (Ps. 119:91).

1. The Hebrew grammarians. See Ibn Janah, Sefer ha-Rikmah, 6:2.

2. The letter bet placed before the word reshit has no translatable meaning. According to Weiser it is there for emphasis. Our verse should thus be rendered: First God created heaven and earth.

3. According to this opinion rishonah and ba-rishonah mean the same. Hence the bet of ba-rishonah is superfluous.

4. As is the bet of ba-rishonah. The fact that the bet of bereshit is vocalized with a sheva proves that both cases are not exactly the same.

5. The word or phrase that bereshit is connected to is missing and must be supplied by the reader. According to Cherez, Ibn Ezra is trying to explain why the superfluous bet of bereshit is vocalized with a sheva while that of ba-rishonah is vocalized with a kamatz. The reason is that bereshit is in the construct and therefore is vocalized with a sheva.

6. Where the word reshit is in the absolute.

7. The Hebrew texts printed in our editions are most probably incorrect. We have followed Vat. Ebr. 38, which has kli ta'am rather than bli ta'am. For alternate interpretations see Filwarg, Weiser and Cherez.

8. The bet is there for emphasis. The meaning of the verse is: In the beginning, i.e., before anything was created, God created heaven and earth.

9. Ibn Ezra agrees that bereshit is in the construct. He disagrees with the earlier quoted opinion only in maintaining that it is not always in the construct.

10. A noun is usually in the construct when connected to another noun, hence Ibn Ezra's comment.

11. Techillat (at first) is in the construct with dibber (spoke).

12. Kiryat (the city) is in the construct with chanah (encamped).

13. That is, the explanation of what bereshit in the construct is to be connected to.

14. God obviously did not create the sea monsters ex nihilo, for the verse concludes, and every living creature that creepeth, wherewith the waters swarmed, which shows that the sea monsters were created out of the water. Also, it is absurd to assume that on the fifth day of creation God would create sea monsters ex nihilo.

15. Darkness is the absence of light. Thus Isaiah uses the term created in the opposite sense of creation ex nihilo. In Isaiah it means the creation of nothing out of something (Krinsky). Hence bara does not necessarily imply creation ex nihilo.

16. That is, to create or make.

17. That is, to eat.

18. Most of our manuscripts of the Bible have barah with a heh. However, Ibn Ezra's manuscript must have had bara with an alef. See also Jacob ben Haim's edition of the Hebrew Bible, 1524, which has the same reading as Ibn Ezra. There is some difficulty in understanding this comment as the printed text is corrupt. We have followed Vat. Ebr. 38 as suggested by Weiser. For a different rendering see Filwarg.

19. Ibn Janah, The Book of Roots, root bet, resh, alef, explains bara in Joshua 17:15 to mean chose, as in I Sam. 17:8. Ibn Ezra disagrees. The point of Ibn Ezra's comment is that bara spelled bet, resh, alef primarily means to cut. It is encountered with this meaning in both the kal and pi'el. Bara also means to eat. However, in the latter case its root is bet, resh, heh, although it is found spelled bet, resh, alef in I Sam. 17:8. In the latter instance, however, we treat it as if there were an interchange between the heh and alef.

20. I. Husik, A History of Medieval Jewish Philosophy, p. 190, notes, "The Hebrew word bara, ordinarily translated "created,⁠" which implies to most people the idea of creatio ex nihilo, Ibn Ezra renders, in accordance with its etymology, to limit, to define, by drawing or incising a line or boundary. Having said this, Ibn Ezra, in his wonted mysterious manner, stops short, refusing to say more, and preferring to mystify the reader by adding the tantalizing phrase, 'The intelligent will understand.' He means apparently to indicate that an eternal matter was endowed with form.⁠" Nahman Krochmal, More Nevuche Ha-zeman (quoted by Krinsky), suggests that Ibn Ezra's belief is similar to that of the Kabbalists; i.e., the world was created out of an emanation from God. See also C. Sirot, Philosophy in the Middle Ages (Hebrew), p. 112. Ibn Ezra was a neo-Platonist. According to neo-Platonism the world came about by emanation from God. Ibn Ezra is apparently saying that at the creation spoken of in the first chapter of Genesis, God gave final form to what had previously emanated from Him.

21. Ps. 114:7. Elo'ah being the singular of Elohim.

22. Adonim is a plural, yet its meaning in this verse is singular (lord). The singular of adonim is adon.

23. Be'alav literally means, its owners.

24. All of these words have plural endings, yet are used to indicate singulars.

25. Since Elohim is to be understood as singular, the verb following it (bara) is in the singular. If Elohim were plural, the verb following it would also be plural (bare'u).

26. Safah is the Hebrew word for lip. The point is that more than the lips are involved in speech, but speech is so called because it is seen to come from the lips.

27. Man's soul is often referred to in Scripture as lev because the soul acts via the heart. Similarly God is called Elohim because He acts via the angels. Husik, p. 191, points out that according to Ibn Ezra, "God cannot come in contact with the material and changeable (hence)…it follows that (the terrestrial world)…was not made directly by him, but by angels; hence the word Elohim is used in the first chapter of Genesis, which means primarily the angels, and secondarily God as acting through the angels.⁠"

28. Joshua's bowing before God's angels proves that angels are superior to prophets.

29. Both address the angels as superiors. See Zechariah 1:9 and Dan. 10:17.

30. We thus see that Elohim means the same as tzeva'ot (hosts or angels).

31. Reading malakh (angel) rather than melekh (king) (Weiser).

32. According to Rabbinic interpretation Elohim at times signifies a judge. See Mekhilta on Ex. 21:6.

33. Hence it can be declined and be in the construct. A proper noun cannot. Ibn Ezra seems to limit the term noun to proper nouns. Apparently common nouns were treated like adjectives.

34. Hebrew adjectives have verbal forms. However, Elohim is never found in the verbal form. Nevertheless, Ibn Ezra insists that it is an adjective.

35. Which implies that God makes his angels out of wind.

36. Psalm 104. It is not to be taken as implying that the angels are made out of fire. It rather means that fire is God's agent. Cf. Ibn Ezra on Ps. 104:4.

37. Which shows that the wind is God's agent. Krinsky suggests that this quote is misplaced and should follow, "it (the winds) goes wherever God sends it.⁠"

38. Gen. 1:1. The word et is a most difficult word to translate because it has many different meanings, depending on the context.

39. Cf. Ex. 2:21; 9:29.

40. That is, the firmament. According to Ibn Ezra there is a heaven above the firmament which is invisible to man. This heaven is eternal. It contains the spheres in which the planets and constellations are embodied. Above this heaven is the abode of the angels. Cf. Husik, p. 190.

41. The word shamayim (heaven) is a plural.

42. In this verse its dominion is in the singular. Since shamayim is a plural, we would expect "their dominion" rather than "its dominion.⁠"

43. See note 40 above. See also Ibn Ezra's Introduction, page XVII, second paragraph.

44. Cf. Ps. 148:4. Scripture in our chapter speaks of the visible heaven. However, in Psalm 148 it speaks of the "heaven of heavens.⁠" The heaven of heavens is the spheres (Krinsky). See note 40.

45. Even if the reference is to one of the heavens.

46. They will understand the reference to the heaven of heavens.

47. Scripture does not explicitly mention the creation of fire and water, two of the four elements. However, according to Saadiah the creation of these two elements is implied. There was no need for Scripture to mention their creation as their creation is self evident. For how could the fire and water, which filled the void between heaven and earth, be in existence before the creation of their container? Cf. Ibn Ezra's alternate commentary on this verse in Weiser, p. 145.

48. Hence Scripture does state that these two elements were created.

49. Gen. 1:1 does not tell us that God created heaven and earth on the first day; neither does it deal with the creation of matter. Ibn Ezra will explain the meaning of this verse later on in his comments.

50. Hagigah 12a.

51. They stand up together implies that they were created simultaneously.

52. How can the Bible say, "When I call unto them,⁠" if they were not yet in being?

(א-ב) הגאון אמר: כי בראשית – בריאה ברא י״י השמים – שהם כמו הקו הסובב בעגול, והארץ – שהיא הנקודה האמצעית. ואחר שהקו והמוצק נבראים, הנה האש והמים שהם בין הקו ובין הנקודה נבראים, על כן לא הזכירם הכתוב.

וטעם והארץ היתה תהו ובהו – כאשר בראה היתה ככה. ואין טענה ממלת: לא תהו בראה (ישעיהו מ״ה:י״ח), כי לא דבר הנביא על עת הבריאה רק על קצת^א נצח ותמיד.

והאומר: כי פירושו בראשית ברוא האלהים {וגו׳} והארץ היתה תהו, איננו נכון, כי היה ראוי שיחל: ראשית, כמו: י״י קנני ראשית דרכו (משלי ח׳:כ״ב). ועוד: מה טעם לו״ו והארץ. ועוד: למה הזכיר הארץ לבדה, והניח השמים. ועוד: ראינו כי הנביא אומר: ראיתי את הארץ והנה תהו (ירמיהו ד׳:כ״ג), והנעדר איננו נראה. גם הנביא פירש דבריו, והוא: כי אין אדם ולא בהמה ועוף, כי משפט הנביאים לדבר ככה, כמו: יהיה שבעתים (ישעיהו ל׳:כ״ו) שפירושו: כאור שבעת הימים (ישעיהו ל׳:כ״ו). ועוד: כי אין מלת ברא, כאשר חשבו רבים, לעשות את שאינו – ישנו. והמוכיח: ויברא אלהים את האדם (בראשית א׳:כ״ז), ויברא אלהים את התנינים (בראשית א׳:כ״א). והנה מצאנו: ואם בריאה יברא י״י (במדבר ט״ז:ל׳), שהוא כמו: גזרה שגזר. וככה הכתוב: ולכבודי בראתיו (ישעיהו מ״ג:ז׳) – שהוא הכח בעצם, ואח״כ: יצרתיו – שהוא הצורה, ואח״כ: עשיתיו – שהוא התיקון, כמו: וימהר לעשות אותו (בראשית י״ח:ז׳).

ומלת {ברא – כמו:} וברא אותהן (יחזקאל כ״ג:מ״ז), לשון חתוך וגזרה, ואם זאת הגזרה מבנין הכבד. על כן כתוב: בורא קצות הארץ (ישעיהו מ׳:כ״ח), בעבור כי הקצוות אינן גופות. וככה: ובורא חשך (ישעיהו מ״ה:ז׳), כי החשך איננו דבר, והוא מקרה על דעת רבים, רק הוא העדרת דבר. ובעל ספר יצירה (ג׳:ט׳) יקראנה תמורה, תמורת חיים – מות, תמורת עושר – עוני, תמורת חכמה – אולת. והצל איננו דבר, רק דמות העדרת דבר.

ואנשי המחקר מתחלקים. יש אומרים: כי הש״י בורא תמיד התורה וכסא הכבוד, ואין להם ראשית זמן, ולא יהיה להם סוף. ואחרים מכחישים הכסא גם התורה, ואומרים: כי י״י לבדו הוא, וברא את העולם בעת הראויה בחכמתו להברא בה. ואלה לא דברו נכונה, כי העת תנועת הגלגל היא, ואם אין גלגל אין עת, ואם כן אין לחקור למה נברא היום קרוב מחמשת אלפים שנה, ולא טרם זה המספר, כי אין טרם קודם שיברא העולם בחפץ, ולא יהיה החפץ קדמון, והוא מקרה, איננו נשוא בעצם, ואלה דברי תהו ובהו.

ועתה כלל אתן לך: דע, כי משה אדוננו לא נתן התורה לחכמי לב לבדם כי אם לכל, ולא לאנשי דורו לבדם כי אם לכל דור ודור. והוא לא דבר במעשה בראשית, כי אם בעולם השפל שנברא בעבור האדם, על כן לא הזכיר המלאכים הקדושים.⁠¹

ואמר אחד מן הגאונים (אמונות ודעות מאמר ד׳): כי המלאכים נבראו בעבור האדם, גם ככה הכוכבים והגלגלים.⁠² וסמך על דברי אחד מקדמונינו, והוא לא עמד על סוד האמת. ואלה הם ראיותיו: אמר: כי הכתוב אמר: הנה אנכי שולח מלאך לפניך לשמרך בדרך (שמות כ״ג:כ׳), והשמור נכבד מהשומר. והנה שכח כי יעקב אבינו, ומשה אדוננו, ודוד מלכנו היו שומרי צאן, ועוד כתוב: הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל (תהלים קכ״א:ד׳), ושמרתיך בכל אשר תלך (בראשית כ״ח:ט״ו). ואם ישראל נכבדים ממיכאל, למה נקרא: כי אם מיכאל שרכם (דניאל י׳:כ״א), השר הגדול (דניאל י״ב:א׳). ולמה כתוב: השמר מפניו (שמות כ״ג:כ״א). ועוד כי לא ישא לפשעכם (שמות כ״ג:כ״א), ויהושע היה מהנביאים הגדולים, והוא אמר: מה אדוני מדבר אל עבדו (יהושע ה׳:י״ד). ודניאל אמר: והיך יוכל עבד אדוני זה לדבר עם אדוני זה (דניאל י׳:י״ז). והתקועית אומרת: ואדוני חכם כחכמת מלאך האלהים (שמואל ב י״ד:כ׳), ולא באה לחרף את דוד. ובאיוב: ובמלאכיו ישים תהלה אף שוכני בתי חומר (איוב ד׳:י״ח-י״ט).

ועוד אפרש: כי המלאכים נקראים אלהים, והכוכבים בני אלהים, ויריעו כל בני אלהים (איוב ל״ח:ז׳), ובאיוב: הן עד ירח לא יאהיל וכוכבים לא זכו בעיניו אף כי אנוש רמה (איוב כ״ה:ה׳-ו׳). וזה אמת בראיות גמורות מחכמי המחקר, כי המניעים הגלגלים נכבדים ועומדים, ולא יחסרו ולא יכלו, ואיך יבראו הנכבדים שהם משרתי השם הנכבד, והם במעלה העליונה, בעבור הנמשל לציץ (תהלים ק״ג:ט״ו) ולחציר גגות (מלכים ב י״ט:כ״ו). ועוד: כי לחכמי המזלות ראיות, כי האחד מחמשה עשר כוכבים גדולים שהם מהכבוד הראשון, גדול מכל הארץ הנושבת ושאינו נושבת תשעים פעמים. גם חכמינו אמרו: כל העולם כולו תחת כוכב אחד עומד (בבלי פסחים צ״ד.), ואיך יברא צבא גדול אין מספר לו אצל האדם בעבור נוצר מעפר וכלה שניו כמו הגה (תהלים צ׳:ט׳). והנה יוכיח המזמור האחרון מספר תהלות, שאמר: הללוהו במרומים (תהלים קמ״ח:א׳) והזכיר המלאכים, ואחר כן הצבא הגדול, ואחר כן המאורות, ואחר כן כוכבי אור שהם המשרתים, והזכיר הגלגלים והמים אשר על הרקיע, ועל אלה אמר: כי הוא צוה ונבראו ויעמידם לעד לעולם (תהלים קמ״ח:ה׳-ו׳). ואחר כן הזכיר המורכבים הנולדים מארבעה שרשים, גם הזכיר באחרונה האדם, ואמר בסוף: כי נשגב שמו לבדו (תהלים קמ״ח:י״ג), כי יאבדו הכל. ועוד אמר: י״י אדוננו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים (תהלים ח׳:ב׳), שהוא הבריאה הגדולה שאין גוף בריאה גדול ממנו, ואחר כן הזכיר הירח והכוכבים ואמר אחריהם: מה אנוש כי תזכרנו (תהלים ח׳:ה׳). והטעם: הנה יש לך בריאות גדולות ונכבדות שאין מספר להם, והתמה איך שמת כבוד לבן אדם שהוא נבזה כנגדם. ואמר: ותחסרהו מעט מאלהים (תהלים ח׳:ו׳), שהם המלאכים, והנה הוא חסר. וכבוד והדר תעטרהו (תהלים ח׳:ו׳) – בעבור כח הנשמה העליונה שנפח בקרבו. תמשילהו במעשה ידיך (תהלים ח׳:ז׳) – על אלה השפלים, כאשר כתוב בתורה: ורדו בדגת הים (בראשית א׳:כ״ח). וכפי דבריו תהיה הארץ נכבדת מהשמים. והנה הכתוב יכחיש דעתו: השמים כסאי והארץ הדום רגלי (ישעיהו ס״ו:א׳), כי גבהו שמים מארץ (ישעיהו נ״ה:ט׳), וכתוב בדניאל: עיני לשמיא נטלת (דניאל ד׳:ל״א), ובאבות (משנה אבות א׳:ג׳) ויהי מורא שמים עליכם.

ואשר הזכיר כי הנכבד בפרי התפוח הוא הזרע, שהוא שומר המין, גם זאת איננה ראיה, בעבור כי זה מורכב ואין השמים ככה. ועוד כי פרי התפוח שיצא למעשה, נכבד מההוה בכח להיות. ואשר אמר: כי האדום בביצה הוא החלמון ממנו יצא האפרוח, הוא כזב, כי החלמון מאכל הוא לו. ומה אוסיף עוד לדבר, והנה כתוב בספר הגאון בעצמו: כי האדם אמצעי בין המלאך ובין הבהמה, כי הוא דומה בנשמתו למלאך ובגופתו לבהמה. והנה מה שיש למלאך יש לו, ולא יוסיף עליו כי אם הגוף, אם כן תהיה הבהמה נכבדת מהאדם. ובספר אחר אמר: אם שאל שואל: איך השכין כבודו עם בשר ודם שהם מלאים טנוף, והניח המלאכים הקדושים. והשיב: כי הכבוד שהשכין עם המלאכים כפל הכבוד שהשכין למטה.

ואשר הזכירו קדמונינו: שהאדם נכבד מהמלאך (בבלי סנהדרין צ״ג.), לא אמרו זה על מיכאל וגבריאל, והמלאכים המשרתים לכסא הכבוד, רק על הנבראים מאש ורוח בעבור צורך האדם, והם אינם עומדים. ואל יעלה על לבך שהמלאכים הקדושים הם גופות כלל, והכתוב אמר: עושה מלאכיו רוחות (תהלים ק״ד:ד׳), ואין פירושו רק: הרוחות הם מלאכיו ישלחם למקום חפצו, כמו: רוח סערה עושה דברו (תהלים קמ״ח:ח׳). אולי יטעון טוען: בעבור המאורות שהם עליונים, והם נזכרים בפרשה הזאת, והכתוב למה הזכירם, רק בעבור היותם למאורות ברקיע השמים ולאותות ולמועדים (בראשית א׳:י״ד-ט״ו) לצורך האדם, כאשר אפרש במקומו.

ואנחנו נסמוך על דברי משה שנתן כמה אותות ומופתים שהוא שליח השם יתברך, ולא נוסיף ולא נגרע, רק אם מצאנו דברים לאנשי המחקר שיתנו ראיות על דבריהם, והם כדברי משה אדונינו נשמח בהם. וככה אם מצאנו סודות בדברי קדמונינו שהם דומים לסודות חכמי המחקר, אז נשמח. על כן לא נחקור מתי נבראו מלאכים או שדים, ואם השמים נבראו תחלה או הארץ, רק נאמין כי הרקיע והיבשה והדשאים והמאורות ברקיע ושרץ המים ועוף וחיה ואדם, בראם היום קרוב מחמשת אלפים שנה, ולא נחפש אם נבראו מיש.

ומצאנו בדברי חכמינו (בבלי ע״ז ג׳:): כי שמונה עשר אלף עולמות ברא השם יתברך. גם זה נכון, רק איננו כמשמעו, והמשכיל יבין. וככה: שתא אלפי שני הוי עלמא וחד חריב (בבלי ע״ז ט׳.), רק זה אחר הבריאה. והכתוב: {אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים} קורא אני עליהם יעמדו יחד (ישעיהו מ״ח:י״ג) – פשוטו: כי אני יסדתי ארץ בעבור כי היסוד למטה, והנה הארץ אם היא הנקודה היא למטה מטה, וכל השמים מכל צד עליה. ואל תחשוב הדבר כנגדך, כי יש שמים תחתך. וחכמי המדות מורים כן. ואמר על השמים שהם נכבדים בימין, ובעת שיקראום לעשות רצון שליחותו, יעמדו יחדו כעבדים לפני השם יתברך. וכמוהו: לעולם י״י דברך נצב בשמים (תהלים קי״ט:פ״ט), ודבר השם הם גזרותיו וכולם מהשמים. ואחר כן הזכיר הארץ, ואמר: כוננת ארץ ותעמוד (תהלים קי״ט:צ׳) כי אין לה תנועה, והיא לעולם עומדת כנגד הדורות, כאשר אמר שלמה (קהלת א׳:ד׳). ואחר זה כתוב: למשפטיך עמדו היום (תהלים קי״ט:צ״א). והעד: כי איך יקרא אליהם³ והנה אינם.

והנה פירוש בראשית – שיש להם ראשית זמן, או בעבור היותם גוף, כי מה שאינו גוף אין לו ראשית.

ועתה שים לבך לדברי הכתוב, כי כתוב במעשה בראשית עד סוף ויכלו (בראשית ב׳:ג׳): אלהים, ואחר כך: י״י אלהים. ומעת שנולד קין, תמצא השם הנכבד לבדו (בראשית ד׳:א׳).

ומלת אלהים – צורות אמת שאינם גופות ולא בגופות. וכן אמר דניאל: אלהין די מדרהון עם בשרא לא איתוהי (דניאל ב׳:י״א). והעד: והיה הוא יהיה לך לפה ואתה תהיה לו לאלהים (שמות ד׳:ט״ז), ועוד: ואתם תהיו לי לעם (ויקרא כ״ו:י״ב), שמעמדם בשם, כמו: ארזים לא עממוהו (יחזקאל ל״א:ח׳). וקדושי הארץ המקימים משפטי אלהים בארץ, גם הם נקראו אלהים ובני עליון (תהלים פ״ב:ו׳), ובעבור כי מעשי י״י על ידי המלאכים. וכן כתוב במהפכת סדום ועמורה (בראשית י״ט:כ״א-כ״ד), וכן: וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים (במדבר כ׳:ט״ז), ואיננו משה, כי הוא דבר זה. ומלאך פניו הושיעם (ישעיהו ס״ג:ט׳), וכתוב: הנה אנכי שלח מלאך (שמות כ״ג:כ׳), ולפני זה: ויסע מלאך האלהים (שמות י״ד:י״ט). ואברהם אמר: ישלח מלאכו לפניך (בראשית כ״ד:ז׳), ובספר דניאל מפורש ומבואר באר היטב. גם המלאכים יקראו אלהים, והכוכבים בני אלהים. והעד: ברן יחד כוכבי בקר ויריעו כל בני אלהים (איוב ל״ח:ז׳), כי הטעם שוה במלות כפולות.

והנה השם הוא אלהי האלהים (דברים י׳:י״ז) שהם המלאכים, גם יקרא אלהים כי כן הוא להם, כמו: מקום קדש הקדשים שקרא קדש, כמו: ואל יבא בכל עת אל הקדש (ויקרא ט״ז:ב׳). ואחר שמעשה השם יראה על ידם יקרא אלהים. כמו: הלשון והשפה – איש ללשונו (בראשית י׳:ה׳) ושפה אחת לכלם (בראשית י״א:ו׳), בעבור שיראו האותיות יוצאות מהשפה, והלשון חותך מקצתם, נקראו כן.

ואתן לך משל: ידוע בראיות גמורות, שאין אור ללבנה כי אם מהשמש, והרואה אור הלבנה, אם יאמר האומר ככה, או ראיתי אור השמש, הדבור שוה בטעם. על כן כתוב: ויסע מלאך האלהים ההולך לפני מחנה ישראל (שמות י״ד:י״ט), וכתוב: וי״י הולך לפניהם יומם (שמות י״ג:כ״א).

ומנהג כל לשון איננו כמנהג לשון אחרת, כי הנה יש לשון שלא ידבר אדם לגדול ממנו רק בלשון רבים, גם בלשון ערבית^ב יאמר הגדול: נעשה תחת אעשה, ולא כן בלשון הקדש, רק אם יספר על גדול ממנו יאמר בלשון רבים, כמו: ואם אדונים^ג (מלאכי א׳:ו׳), ביד אדונים קשה (ישעיהו י״ט:ד׳), אם בעליו עמו (שמות כ״ב:י״ד), כי בועליך עושיך (ישעיהו נ״ד:ה׳), אף על פי שהוא אחד. והנה בעבור השני דרכים אמר הכתוב: בראשית ברא אלהים.

ופירוש: את השמים – הם העליונים על הרקיע, ואת הארץ – שהיתה מכוסה במים. כי גלגל האש למעלה על גלגל הרוח, והוא למעלה על גלגל המים, והארץ היתה תחת תהום. ובחפץ השם יבשה הרוח קצת מהמים המכסים את הארץ, וכן כתוב: בל ישובון לכסות הארץ (תהלים ק״ד:ט׳). והשמים העליונים נקראו על לשון שנים, בעבור שני מקומות התחברות הגלגלים הגבוהים, הנקראים ראש התלי וזנבו, או בעבור היות חצי השמים לעולם למעלה מהארץ וחצי למטה, או בעבור הסדנים.

והנה הפירוש: בתחילת בריאת השם השמים והארץ היתה תהו ובהו – וטעם שניהם קרוב.

1. עיין ראב״ע שמות כ״ג:כ׳.

2. לכל עניין זה, השוו ראב״ע שמות פירוש ראשון כ״ג:כ׳, כ״ה:ז׳.

3. כדברי הכתוב בישעיהו מ״ח:י״ג הנזכר לעיל.

א. פרידלנדר מציע לגרוס: העת.

ב. בכ״י (בשיכול אותיות): עברית, ופרידלנדר הציע לתקן: ארמית.

ג. ״כמו ואם אדונים״ חסר בכ״י לונדון, והושלם מכ״י ורשא 284 שנדפס באוצר נחמד ב׳.

בראשית – יש אומרים: כי בראשית כמו: בראשונה. {ואלו היה טעמו כן, היה הבי״ת קמוץ בקמץ גדול},⁠^א כי ראשונה תואר לנקבה: ואת ילדיהן ראשונה (בראשית ל״ג:ב׳) – במחנה ראשונה, ראשונה יסעו (במדבר ב׳:ט׳) – נסיעה ראשונה, עם שיהיו לאחרונה (קהלת א׳:י״א) – בבריאה אחרונה או הדומה לה.

והאומר כי: ראשית איננה סמוך, דבר נכונה מפאת הדקדוק ושקר מדרך הטעם, בעבור כי אין בכח שכל הלב להבין ראשית, אם לא נסמך אל דבר או מפעל או^ב זמן. והעד: כי אם יש אחרית^ג (משלי כ״ג:י״ח), וככה: מגיד מראשית אחרית (ישעיהו מ״ו:י׳) – מראשית הדבר אחריתו, וקרבן ראשית (ויקרא ב׳:י״ב) הוא סמוך לבכורים. והנה אין בראשית כמו ראשית, הלא תראה: בראשית ממלכת (ירמיהו כ״ז:א׳) – בתחלת המלכות היה ככה. על כן אין בראשית כמו: תחלת דבר י״י בהושע (הושע א׳:ב׳), כי הטעם: תחלת הדבור דבר ה׳.

ויש אומרים: כי דִבֶּר שם, כמו: וְהַדִּבֵּר אין בהם (ירמיהו ה׳:י״ג), כי אין משפט הלשון לסמוך אל פועל עבר.

על כן אמר אחד מהמפרשים כי: בראשית {ברא} – הטעם: בראשית בריאה, דרך בראשית ברוא. ולא יתכן, כאשר אפרש במקומו.

ויש אומרים כי: בראשית – ערב או לילה או חושך או עת, או עם אחד מהם. והטעם: כי הראשית גם הוא נברא.

ולפי דעתי: שאיננו סמוך רק בטעם, וענינו כי שם לשמים וארץ ראשית, על כן יש להם סוף, בעבור שהקו הסובב והנקודה אינן גופות.

או הטעם: ראשית לעגול.

ברא – לשון יחיד עם לשון רבים, רמז למצוה העליונים, ונקרא על שמם כאשר יקראו לשונות הגוים לשונות. על כן הוצרך המתרגם בתורה בארמית לתרגם אלהים – י״י, כי תרגומו הוא אלהא.

אלהים – על משקל כרובים, ואיננו כמו: גבהים. והעד: לשון יחיד סמוך – אלה יעקב (תהלים קי״ד:ז׳), ושאיננו סמוך – אלה לא ישיב אפו (איוב ט׳:י״ג), זה חולם תחת שורק בעבור אות הגרון גם בפתח¹ כמשפטו.⁠^ד

את – עצם הדבר, על כן אם יחסרוהו לא יזיק, {כמו:} אשר ברא אלהים אדם (דברים ד׳:ל״ב), כי איננו מלת הדבק, ולא יורה על פעול לעולם. והעד: ובא הארי ואת הדוב (שמואל א י״ז:ל״ד) וחבריו.

השמים – עם ה״א הדעת, להודיע שאינן הרקיע והיבשה, והם על מתכונת שנים, ולא יתפרדו כמו: רֵחַיִם, בעבור שני סדני הגלגל, וגזרתו משם כאשר פירשתי בספר השם הנכבד (ספר השם שער א׳).

1. כלומר: האות ה׳ של ״אלה״ נקודה בפתח.

א. מלים אלו לא מופיעות בכ״י לונדון, ובכ״י בהמ״ל. פרידלנדר השלימם מן ראב״ע פירוש ראשון בראשית א׳:א׳.

ב. בכ״י לונדון: אל.

ג. כן בפסוק. בכ״י לונדון נוספה כאן מלת: לה.

ד. כן בכ״י לונדון.

בראשית ברא – הקב״ה. כלומר, בראשית, בתחילת כל בריותיו, ברא הבורא את השמים ואת הארץ. כמו: בראשית ממלכות יהויקים (ירמיהו כ״ו:א׳), שהוא: בראש ממלכות יהויקים.

¹WHEN GOD BEGAN TO CREATE² – Bereshit means "at the beginning of" that is to say that at the very out set of His creating the Creator fashioned THE HEAVEN AND EARTH. [This usage of Bereshit is] similar to that found in the verse "At the beginning of the reign of King Jehoiakim" (Jeremiah 26:1) which means at the start of the reign of Jehoiakim.

1. Translation of Bereshit 1:1 – 2:3 and notes by Rabbi Yaakov Thompson, with the gracious permission of his wife (all rights reserved to the translator's family). Translation of Bereshit 2:4 – 9:13 and notes based on a first draft by Prof. Meir (Marty) Lockshin, with the gracious permission of the translator (all rights reserved to the translator).

2. The translation of Biblical passages follows the translation of Tanakh: A new translation of the Holy Scriptures according to the traditional Hebrew text. Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1985.

בראשית – עם דברים שהיו ראשית וזו רוח וחשך ומים ותהום שלא מצינו בהם (להם) יצירה (יצירה אחרת) ואף מלאכים ומדקאמר ויאמר אלהים אין הלשון נופל ויאמר אלא לאחרים. (כ״י לונדון 26924)

את השמים ואת הארץ – כי השמים והארץ נבראו תחלה עם הרוח והמים והחשך והתהום והמלאכים וזו יצירה היתה שעה ראשונה של לילה אבל קודם לכן לא היה לא עולם ולא מים ולא יום ולא לילה ולא חשך ולא אור שאם היה אחד מכל אילו לא היה השמים והארץ ראשית אלא מה (היה) העולם ולא כלום. (כ״י לונדון 26924)

בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ – מלת בראשית איננה סמוכה כמו בראשית ממלכת יהויקים (ירמיהו כ״ז:א׳) אבל היא בלתי סמוכה, כמו: מגיד מראשית אחרית (ישעיהו מ״ו:י׳), וירא ראשית לו (דברים ל״ג:כ״א), רוצה לומר כשברא אלהים את העולם בראשונה ברא שמים וארץ, ומלת בראשית היא להרחבת הלשון, כי לא יאמר ראשית ואחרית אלא בזמן, והזמן לא היה אלא עם התנועה, התנועה והזמן היו כאחד, והתנועה היתה במסבת הגלגלים והזמן שהיה קודם מלאת יום אחד הוא הרגעים והשעות.

ברא – לשון בריאה נופל פעמים על דבר שאינו ממש, כמו: ואם בריאה יברא י״י ופצתה האדמה את פיה (במדבר ט״ז:ל׳) ואין פתיחת האדמה דבר, וכן ברא אלהים את השמים ואת הארץ בראם מלא דבר. ותכלית בריאתם הוא רצונו, כמו שאמר: ונפשו אותה ויעש (איוב כ״ג:י״ג), וכן אמר ישעיהו הנביא: כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו (ישעיהו מ״ג:ז׳), אמר כל העולם הוא הנקרא בשמי שיאמרו שאני בראתיו – רוצה לומר הוצאתיו מאין ליש, יצרתיו – העמדתיו על צורתו ותכונתו, אף עשיתיו – רצה לומר תקנתי פרטיו על פי מה שהם נפרדים זה מזה. ומה שאמר לכבודי – פירש החכם הגדול הרב רבינו משה ז״ל (מורה נבוכים ג׳:י״ג): כמו: לרצוני. ויש לפרשו כמשמעו: כי העולם ומלואו כבוד האל הוא, וכן אמר: מלא כל הארץ כבודו (ישעיהו ו׳:ג׳), כי אין אנו מכירים בו ובכבודו אלא ממעשיו ומנבראיו והם יורונו עליו.

אלהים – שם שופט ומושל ומנהיג. ולפי שהוא שם לרבים נקרא בלשון רבים, כי מצאנוהו שם לגדולי העם ושפטיו ומנהיגיו, ושם למלאכים ולכוכבים. ובכל מעשה בראשית לא נזכר שם אחר אלא אלהים, לפי שמדבר ביצירת העולם ובהנהגתו, וממנו נדע כי יש אלהים שופטים בארץ, ושהעולם נהיה מבורא אחד, בראו בחכמתו כשראה לברוא אותו.

ובדברי רבותינו ז״ל (בבלי סנהדרין ל״ח:): כל מקום שפקרו המינין, תשובתן בצידן. ׳בראו אלהים׳ אין כתיב כאן, אלא: ברא אלהים.

וכתב החכם ר׳ אברהם בן עזרא ז״ל: בעבור היות כל מעשי השם ביד המלאכים עושי רצונו נקרא כן.

את – מלת את מורה על הפעול.

ובדברי רבותינו ז״ל (בראשית רבה א׳:י״ד): שאל ר׳ ישמעאל את ר׳ עקיבא, אמר לו: בשביל ששמשת את נחום איש גם זו שהיה דורש אכין ורקין מיעוטין, אתין וגמין רבויין, את השמים ואת הארץ מהו? אמר לו: אלו נאמר ׳ברא אלהים שמים וארץ׳, היינו אומרים: אף שמים וארץ אלוהות. אמר לו: לא, כי אלא: את השמים – לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות, ואת הארץ – לרבות אילנות ודשאים וגן עדן. ומה שאמרו: וגן עדן, אחר שאמרו אילנות ודשאים, הוא כמו: את הארץ ואת יריחו (יהושע ב׳:א׳), לפי שהמקום ההוא מופלג באילנותיו ובדשאיו מכל הארץ, זה הוא בנראה. ובנסתר: לפי שיש בו רמז לחלק אחד מן השמים שם אותו לבדו, כי הוא נפרד מכל תולדות הארץ. הנה לדבריהם ז״ל: כי ביום ראשון נבראו כל תולדות השמים עם השמים וכל תולדות הארץ עם הארץ והמשילו זה לאיכר שזורע מיני זרעים רבים בבת אחת ויש מהם שצומח לשני ימים ויש לשלשה ויש לארבעה.

השמים – רבותינו ז״ל פרשו: השמים – הגלגלים, וכן דעת רוב המפרשים, וכן דעת הרב רבינו ר׳ משה ז״ל (מורה נבוכים ב׳:ל׳): כי השמים שהם תשעת הגלגלים נבראו ביום ראשון.

ושמים בלשון שנים. והטעם כתב החכם ר׳ אברהם בן עזרא: כי בעבור שני סדני הגלגל, אחד בימין ואחד בשמאל, נקרא שמים בלשון שנים, והוא נגזר מן שָם שמורה על המקום.

ויש מפרשים: כי השמים הנזכר בפסוק זה הוא הרקיע שנברא ביום שני, ונקרא שמים בדרך השאלה. ולא זכר בריאת הגלגלים מתי נבראו ולא הארץ בכללה מתי נבראת עם היסודות. ופרשו: ואת הארץ – היבשה, ופרשו: בראשית ברא אלהים – קודם שברא אלהים את הרקיע והיבשה, הארץ היתה תהו ובהו (בראשית א׳:ב׳), ותהיה ו״ו והארץ כפ״ה רפה בלשון ישמעאל, שישימוה בתחלת הדברים פעמים. וכן דעת רבינו שלמה ז״ל שלא בא לזכור סדר הבריאות בזה הפסוק, אלא שהוא פרש השמים הגלגלים, וכן פרושו: בראשית בריאת שמים וארץ, והארץ היתה תהו ובהו וחשך (בראשית א׳:ב׳), ויאמר אלהים יהי אור (בראשית א׳:ג׳), ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה לומר שאלו קדמו. ואם תאמר: להורות בא שאלו נבראו תחלה, ופרושו: בראשית הכל ברא אלו, אם כן תמה על עצמך שהרי מים קדמו, שהרי כתיב: ורוח אלהים מרחפת על פני המים (בראשית א׳:ב׳), ועדין לא גלה בריאת המים מתי היה, הא למדת שקדמו לארץ. ועוד: שהשמים מאש וממים נבראו, על כרחך לא למד המקרא בסדר הקודמים והמאוחרים כלום.

ויש מפרשים: השמים – האש היסודי, והיא העליונה שביסודות, והארץ – הוא הארץ שהיא התחתונה שביסודות, והיא קדומה בטבע כי לא יסוב הגלגל אלא על דבר נח, ומסבוב הגלגל נהיתה האש כדברי חכמי המחקר. או נאמר כי ברא האל מתחת גלגל הירח חמר אחר והלבישו ארבע צורות, ואין ביסודות נח אלא ארץ, כי היא המוצק, וכלם נבראו כאחד בטבעם, ולא נזכר בסדר ימי בראשית אלא מגלגל הירח ולמטה, והאור והמאורות לא נזכרו אלא לענין להאיר על הארץ, והיסודות נבראו עם סבוב הגלגל כמו שכתבנו. וכן כתב החכם ר׳ אברהם בן עזרא כי לא דבר משה רבינו רק על עולם ההויה וההפסד, והשמים הם הרקיע הנברא ביום שני.

ואת הארץ – החכם הגדול הרב רבינו משה ז״ל כתב: כי הארץ שזכר הוא שם כלל לארבע היסודות שהארץ בכללם, כי ארץ שם משותף שם ליסודות, ושם לארץ לבדה, כמו שאמר: ויקרא אלהים ליבשה ארץ (בראשית א׳:י׳). והצריכו לזה מה שלא זכר בפסוק הראשון בריאת ארבע יסודות בפרוש. וכן ראיתי לחכמים אחרים זוכרים ארץ במקום היסודות, לפי שהם עליה וסביבה, וכל מה שתחת גלגל הירח הוא ארץ, כי הם מקבלי האיכיות, מה שאין כן השמים וצבאותם שהם יסוד חמישי.

בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. The word Bereshit is not in a genitive possessive mode, i.e. “at the beginning of,” as for instance in Jeremiah 26,1 where we find בראשית ממלכת יהויקים, where it means: “at the beginning of the reign of Yehoyakim,” but is a word in its own right as in Isaiah 46,10 מגיד מראשית אחרית, “foretelling the end from the beginning,” or, as in Deuteronomy 33,21 וירא ראשית לו, “He chose the choicest for himself.” In other words: when God began to create the universe, He first created heaven and earth. The word בראשית is necessary as one cannot speak of either ראשית or אחרית except in terms of “time.” At that point “time” did not exist yet as it is a concept indivisibly linked to motion. Motion commenced only when the planets were placed in the sky (on the fourth day). These motions were described in terms of “days.” At the “time” described in our verse there were only “moments,” “hours,” etc., but a recurring cycle of time such as days had not yet come into existence.

ברא, “He created;” the term ברא is used on occasion as applying to something which is not of physical substance such as in Numbers 16,30 when Moses predicts that God will “create, יברא” a gaping hole in the ground wherever members of Korach’s clan and supporters stood, into which they would disappear. Clearly, the earth’s crust opening into a fissure is not something tangible, something of substance. The word ברא always means that no “matter” was involved in what God is described as “creating.” Job 23,13 makes such a point when referring to God: ונפשו אותה ויעש, “whatever He desired, He did.”¹ Similarly, Isaiah 43,7 describes God as saying: כל העולם הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו, יצרתיו, אף עשיתיו, meaning that “the entire world which is called by My name in My honour, is so called in order that people will say that I have created it, I have formed it, I have completed it.” The message is that God created it out of “nothing,” not using existing materials. According to the great sage Maimonides, the word לכבודי, may mean “according to My will.” However, one can also understand the word in its literal sense, i.e. that the world and all that is in it represents God’s glory. This would conform to Isaiah 6,3 מלא כל הארץ כבודו, “the entire universe is full of His glory.” Seeing that God Himself is invisible, we can only recognize Him and His glory by means of His accomplishments, including His creatures.

אלוהים. A name which means: Judge, Ruler, and Leader. Seeing that it is a noun occurring in a variety of functions, it is in the plural mode. We find the term applied both to outstanding people, judges, and leaders, also as a description given to certain angels and even planets. During the entire report of God’s creative activity it is the only term applied to describe Him, seeing that the chapter deals with His creative power and leadership. From this chapter we derive the knowledge that there are judges on earth and that the entire world was created by a single Creator. He created it in His infinite wisdom when He was ready to create it. In the words of our sages (Bereshit Rabbah 5) anyone who denies this basic fact will find refutation of his denial in the very text of the Torah. For instance, people who argue that the plural mode אלוהים proves that more than one force was involved in the creation of the universe, are confounded by the fact that the Torah does not continue with the plural mode בראו, “they created,” but used the singular mode ברא, “He created.” The great scholar Rabbi Avraham Ibn Ezra felt that seeing that God employed angels, i.e. agents, in His creative activities, the word אלוהים is in the plural mode so as to hint at this fact.

את. This word refers to something that had already been created. Our sages (Bereshit Rabbah, 1,15) report that when Rabbi Yishmael asked Rabbi Akiva the meaning of this word in this context, (seeing normally it means something additional) he was told that just as Nachum ish gam zu had made a comprehensive list of every time the word אך or רק appears in the Torah to demonstrate that it excludes something that we would otherwise have assumed to be included, so the word את and גם respectively include something that we would not otherwise have presumed to be included based on the plain text. To the people who use this principle to argue that the planets, the sun and the moon assisted God in His creation, based on the apparently unnecessary word את before the word שמים, Rabbi Akiva replied that it means that sun and moon were included in the term “heaven, sky,” whereas the words את הארץ were meant to include the vegetation found on earth, as well as Gan Eden. Concerning the strange sounding addition “and Gan Eden,” after vegetation, i.e. trees and flowers have already been named, we must understand this in a manner similar to Joshua 2,1 את הארץ ואת יריחו, “the country and Jericho,” where Jericho had, of course, been included in the expression את הארץ. The reason that “Gan Eden” was singled out was that there vegetation was at its most developed, most appealing, just as the city of Jericho was known as the city of palms, i.e. especially desirable. There is also a mystical element to this expression, i.e. Gan Eden” represents a region separate from the remainder of the earth, an area which had been created in its full splendour already on the first day of creation, just as according to that view all the eventual manifestations in heaven and earth had already been created on the first day though not yet become a functioning part of the universe. Accordingly, different parts of the universe, became functional on the days when the Torah deals with them.

השמים. Most of our sages (Chagigah 12) understand the word as a reference to the stars and planets in the sky, and Rabbi Maimonides in his “Moreh” agrees that the nine planets including sun and moon were indeed created as part of what is described in our verse as שמים. According to Ibn Ezra the word שמים refers to two locations in the sense of “twice שם,” the word “sham” referring to a location (there). (compare Ibn Ezra on this in a book called ספר השם. The author perceives the term as describing the opposite, outer boundaries of the heavens. The word is used figuratively, as if everything is between the two parts of an anvil) Still other scholars hold that the word השמים referred to with the letter ה, suggesting that it is a known phenomenon, i.e. “the heaven,” in this verse, refers to the firmament which was actually only created on the second day, and that the word is used here only figuratively. These scholars (Rashbam) hold that the Torah did not mention when the planets were created and not when earth (as distinct from the dry land) was created.⁠² Rashi also agrees that the Torah in its report here did not report in chronological order, but that the reference to “heaven” is a reference to the major planets in the sky. As a result, we would translate: “at the beginning of creation of heaven and earth, the earth was chaotic until God gave the directive: ‘let there be light.’ There are still other scholars who understand the expression שמים as referring to “fire,” i.e. the very elementary “fire” the “highest” of the 4 basic elements of which the physical universe is composed. On the other hand, the word ארץ, respectively הארץ, is then understood as the lowest of the 4 elements which form the basic raw material of the physical universe. It would have had to predate “nature,” i.e. the orbiting planets, as “orbiting” is possible only if these orbiting planets have something to rest on. According to some of our sages the fire is a result of the friction created by the motion of these planets when rubbing against their respective bases.

Alternatively, we could say that God created “beneath” the moon³ a single raw material which He “clothed” in 4 different-looking phenomena, so that the basic raw material of the globe would be a single material, appearing as if cast in a mould. All the phenomena in the sky would have been created simultaneously in their natural state. The reason “light” is mentioned separately is because we would not have understood the report of what transpired on the fourth day, i.e. assigning functions to this “light.” Ibn Ezra also writes in this vein, making the point that what Moses wrote down in the Torah related only to the part of the universe which is subject to development and therefore to disintegration.

The word שמים refers to the רקיע, the sky, the firmament whose creation is reported as having occurred on the second “day.”

ואת הארץ, According to Maimonides the “earth” mentioned here is a collective term comprising the 4 basic raw materials the globe consists of in various combinations. The word ארץ as distinct from the word שמים, is referred to again in verse 2 as well as in verse 10, seeing that in verse 1 no details had been given of what the word ארץ means, i.e. that it is a phenomenon comprising several basic elements. In other words, whenever ארץ is mentioned after the very first time, it is a reference to some or all of the basic elements it consists of.

1. He does not have to operate within given parameters

2. I will not repeat what we have already quoted in our translation of Rashbam.

3. relative to earth which is considered as subject to the direct influence of the moon, such as the tides;

^אבראשית – מה שפתח הקב״ה התורה בבי״ת ולא באל״ף, אף על פי שהיא ראשונה לכל האותיות, לומר לך מה בי״ת זו יש לה גדר ומסובבת^ב היא משלש רוחות מזרח דרום מערב, ופרוצה מצפון, כך ברא הקב״ה את העולם גדור משלש רוחות אילו, ופרוץ לצפונו, ומשם באות רוחות רעות ומזיקות לעולם. וכן מצינו ששמו של הקב״ה כתוב באל״ף דל״ת במקרא קל״ד פעמים כנגד ראשי וסופי תיבות של מ׳זרח׳ ד׳רום׳ מ׳ערב׳ שעולין כך, לומר שהן סגורין בשמו, שכן קל״ד לשון סגירה כמו קלידא. אבל צפון אינו בכלל לפי שהוא פתוח עד שיבא הקב״ה לעתיד ויסגירנו^ג בשמו. והניחו פרוץ לדון^ד בו לעתיד עובדי עבודה זרה, שיאמר לאומות: תבא יראתכם אם תוכל לסגור רוח צפוני כי הוא פתוח, כי שאר רוחות סגורין בשמי. כשתמנה כל האלפא ביתא, תמצא חמש מאות למזרח וכן למערב וכן לדרום, כנגד חמש מאות שנה מהלך שיש על פני רוחב כל אחד ואחד.

בראשית – פר״ש: אמר ר׳ יצחק לא היה צריך וכו׳ לפי שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל. ואם תאמר: הרי שבע מצות ומילה וגיד הנשה קדמו למצות החדש.

אלא יש לומר: האי דקרי בפר״ש למצות החדש מצוה ראשונה, לפי שהיא ראשונה למצות שנצטוו עליהן ישראל במעמד כולם.

פר״ש: מה טעם פתח בבראשית משום כח מעשיו וכו׳. ואם תאמר: היאך יכולין אומות העולם לומר ישראל גזלוה משבע אומות. חדא, דאין זו גזילה שמה שקנה עבד קנה רבו, וקים לן דכנען לזרעו של שם עבד היה, כדכתיב: ויהי כנען עבד למו (בראשית ט׳:כ״ו). ועוד, אדרבה הם גזלוה מישראל, כמו שפר״ש^ה בפרשת לך לך (רש״י בראשית י״ב:ו׳): והכנעני אז בארץ – היה הולך וכובש את הארץ מזרעו של שם, שבחלקו של שם נפלה כשחלק נח את הארץ.

אלא יש לומר: כמה מלכים היו בארץ כגון מלך חצור וחבריו שלא היו ממשפחות^ו כנען. וכן פר״ש^ז בפרשת ברכה, גבי אפסי ארץ (דברים ל״ג:י״ז). ושמא מהם מזרעו של שם היו, ולא היה לישראל שום רבנות עליהם ליטלה מהם בחזקה, ומהם היה הכנעני הולך וכובש, כמו שפר״ש.

דבר אחר: מה שפתח בבראשית להודיע סדר הבריאה ונתינת הארץ, כמו שפר״ש, היינו טעמא שלא יהא פתחון פה לאומות העולם לומר להם לישראל: אין אתם מן היורש הראוי לירש שהוא עילם, אלא אתם מארפכשד הצעיר בבנים, כדכתיב: בני שם עילם ואשור וארפכשד וגו׳ (בראשית י׳:כ״ב), אם כן כבשתם את הארץ שלא כמשפט.

דבר אחר: לכך פתח בעניין יצירה שאילמלא כן, יאמרו קטני אמנה העולם: על מנהגו הוא עומד ועמד תמיד.

פר״ש: מרצונו נתנה להם וכו׳. צריך לומר לא נתנה להם לחלוטין, דאם לא כן היאך חוזר ממתנתו.

פר״ש: שאין לך ראשית במקרא שאין דבוק לתיבה של אחריו. חז״ק: הרי מצינו קרבן ראשית תקריבו אותם^ח (ויקרא ב׳:י״ב).

בראשית ברא – קודם כל בריות ברא הבורא את השמים ואת הארץ – כמו: בראשית ממלכות יהויקים (ירמיהו כ״ו:א׳), וכן תירגם אונקלוס: בקדמין ברא וכו׳.

אלהים – אם יש איש אשר יעלה על לבבו להפלא בעיניו על מילת שפת לשון אלהי אלהים אלהיך אלהינו וכיוצא בהן המבוארים בלשון רבים, איכה נכתבו על הקב״ה שהוא אחד, כגון: אלהי אברהם ויצחק^ט ויעקב, וכן הרבה, יתבונן האיש וישיב אל לבו, פן יהיה בו שרש פורה ראש ולענה.⁠¹ כי דברות אלהות, אדנות, ובעלות יכתבו ליחיד בלשון רבים, כגון: נגלו אליו האלהים (בראשית ל״ה:ז׳), דבר האיש אדוני הארץ^י (בראשית מ״ב:ל׳), אם בעליו עמו (שמות כ״ב:י״ד). ואל תשיבני מקדושת תיבת אדני,⁠^יא לומר^יב הוא הנקרא בלשון רבים אצל הקדוש ברוך הוא שהוא אחד,⁠^יג כי הוא אינו מגזרתם, אלא ממשקל: שדי, זכאי, קנאי, בנאי, כשדאי, ארמאי, דוי, אשמאי. ואמת הוא כי אלהות יתבאר בלשון רבים גם אצל הקב״ה שהוא אחד ויחיד, כי מלת אלהות לשון שלטון היא, וכן פירוש אחד מהם, וממנו יתבררו ויתלבנו האחרים ויבעו מצפוניהם: אנכי י״י אלהיך – אנכי כל מילי אדניותיך ושולטונותיך וממשלותיך, שלא כן מדת בשר ודם כי מלך בשר ודם אינו מושל על כל בני מלכותו כל ימי חייהם, כי הוא מת ועובר ובטל מן העולם, ובנו או אחר קם תחתיו, או מושל עליהם ממשלה אחרת. ועוד כשמלך בשר ודם מושל על איש מכמה עניינים, עוד יש מושל אחר זה על אותו האיש מדברים אחרים, ואם ילחצנו המלך ילך לו מאת מלך זה ויהיה עבד למלך אחר, או ימרוד בו והכהו נפש. הנה אחרי הדברים האלה, האמת נודע כי יש הרבה בני אדם שיש להם עליהם בחייהם כמה מיני אדניות ומריות מכמה בני אדם זה אחר זה, כי האדנים בשר ודם הם, ומתים וכלים, והקב״ה מלך מלך ימלוך, ומלכותו בכל משלה (תהלים ק״ג:י״ט), ובידו לגדל ולחזק לכל (דברי הימים א כ״ט:י״ב).

את השמים – שאל ר׳ ישמעאל את ר׳ עקיבא הדין את דכתיב הכא: את השמים ואת הארץ, מהו. אמר לו: אילו נאמר ברא אלהים שמים וארץ, הייתי אומר אף השמים וארץ אלהות הן. עכשיו שכתב: את השמים ואת הארץ – בידוע שהשמים והארץ הם הנבראים.

השמים – על המבוררים הנבראים^יד הידועים והנראים לנו דבר הכתוב.

שמים – לשון רבים, ולא יתפרדו. דוגמת: מים, חיים, פנים, מלקחים, מעיים, רחיים. וסתם שמים – לשון גובה הוא, וארץ – לשון תחתית ושפלות, כדכתיב: ובהנשא החיות מעל הארץ (יחזקאל א׳:י״ט), פירוש מעל הרקיע התחתון.

1. השוו ללשון הפסוק בדברים כ״ט:י״ז.

א. נוסח הטקסט הוא על פי כ״י אוקספורד 568 עם תיקונים מכ״י מינכן 224 ועדי נוסח אחרים. תודתנו נתונה לפרופ׳ יוסף עופר שהעתיק בספריית אוקספורד את טקסט העמוד הראשון של הפירוש מכתב היד עצמו.

ב. כן בדפוס קרימונה. בכ״י אוקספורד 568 אולי: ״ומ⁠[סוב]⁠כת״, ובכ״י אוקספורד קנוניצי 28: ״ומסובכת״. בכ״י מינכן 224: ״ומסוכסכת״.

ג. כן בכ״י אוקספורד קנוניצי 28 ובדפוס קרימונה. בכ״י אוקספורד 568: ״ויסגרינו״. בכ״י מינכן 224: ״ויסגירינו״.

ד. כן בכ״י אוקספורד קנוניצי 28 ובדפוס קרימונה. בכ״י אוקספורד 568, מינכן 224: ״לדין״.

ה. כך כתב הסופר בכ״י אוקספורד 568, ולא ברור אם שינה המגיה. בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28: ״שפרש״י״.

ו. כן בכ״י אוקספורד קנוניצי 28 ובדפוס קרימונה. בכ״י אוקספורד 568: ״ממשפחת״.

ז. כן בגיליון בכ״י אוקספורד 568. בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28 חסר: ״פר״ש״.

ח. כן בכ״י אוקספורד 568. בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28 (במקום: ״קרבן ראשית תקריבו אותם״): ״דוגמא: כי אחרית לאיש שלום (תהלים ל״ז:ל״ז), ואינו דבוק לתיבה של אחריו.⁠״

ט. כן בכ״י אוקספורד 568. בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28: ״יצחק״.

י. כן בכ״י אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568: ״דבר אתנו אדני הארץ״. בכ״י מינכן 224: ״דיבר איתנו האיש אדוני הארץ״.

יא. כן בכ״י אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568, מינכן 224: ״י״י״.

יב. כן בכ״י אוקספורד 568. בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28 חסר: ״לומר״.

יג. כן בכ״י אוקספורד קנוניצי 28, מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 חסר: ״אצל הקדוש ברוך הוא שהוא אחד״.

יד. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״הנבראים״.

בראשית. The reason why God commenced the Torah with the letter ב, the second letter in the alphabet, instead of with letter א the first letter in the alphabet, is to draw our attention to the fact that the letter ב is surrounded from three sides, i.e. from east, west, and south, whereas the fourth side is left open, a warning that evil winds may blow from the north unimpeded by a barrier. We have a tradition dating back to Jeremiah, that disaster threatening the Jewish people has a habit of commencing from the North (Jeremiah 1.14) . [This editor always found this puzzling as the meaning of the word צפון, "north,⁠" is "hidden,⁠" i.e. not easy of access, and here the letter ב being open in a northerly directions would appear to invite disaster. Ed.] We also find that the name of God when spelled אדני appears in the Torah 134 times, corresponding to the combination of the first and last letter of each of the letters in the words for "east,⁠" i.e. 48 מזרח, "south,⁠" דרום, i.e. 44, and "west,⁠" i.e. מערב, i.e. 42. The "north" is not hinted at, and is left open until there is a need, i.e. to counter it with a different name of the Lord. The number 134 is equivalent to the numerical value of the word (Aramaic) קלד, "to lock up, insert a key.⁠" When disaster faces the Jewish people, God's people, the Creator will be called upon to seal the fourth side of this first letter in the Torah by using His "name" as the key. The answer to the question, why He had left it open in the first place, seeing He sealed all the other directions to prevent attacks upon His people, is in order to present a challenge to the blasphemers when the time of the redemption comes to close this side if they are able to. If you will count each letter of the alphabet and add it up according to their values as numbers, i.e. 2= ב+ 1=א plus ג = 3, you will get a total of 1500, i.e. 500 for each of the three other directions, corresponding to the number 500, the years of travel on foot travel on foot required to cross the surface of the globe in each direction. (based on Shir hashirim rabbah6.14)

בראשית; Rashi comments on this word as follows: "Rabbi Yitzchok said that there was not really any need to commence the Torah before the beginning of chapter 12 in Exodus, when God addressed the Jewish nation with legislation about the forthcoming Passover. He only did so in order to tell mankind that He owns the earth and therefore can allocate parts of it to those, whom He chooses, i.e. that the Israelites did not rob the Canaanites of their land, which had never been rightfully theirs. Rashi therefore considers the laws about Passover as the first commandment given to the Jewish people. If we were to counter that the seven universal laws that apply to all of mankind apply to us also, and these had been given many years before there was an Avraham, even, the answer is that what Rashi meant was the Passover legislation was the first commandment given to the Jewish people when all of them were present during that address. (Exodus 12,3) To the question that the mere idea of the Canaanites arguing that the Israelites had stolen their land, seeing that what belongs to the slave automatically belongs to his master, and Canaan (Noach's grandson) had been demoted to being a slave by his grandfather ever since he had been cursed, so how could they have ever owned it? (compare Genesis 9,26) Canaan's descendants had been slaves of Shem, the greatgrandfather of Avraham ever since! Rashi himself pointed this out already on Genesis 12,6. The Canaanites, as alluded to in that verse, had robbed the descendants of Shem of their heritage! We would have to answer that the Canaanites i.e. the tribes making up that kingdom, also contained kings (King of Chatzor) and others who were not descended from the original Canaan. (Compare Joshua, beginning chapter 11) The latter might even have been descended from Shem, so that the Israelites would have had a legal claim on the land they occupied as they were rightful owners. An alternate way of explaining why the Torah commenced with the word (and the story that follows) of בראשית is this. It is to inform us of the sequence in which this material universe came into existence and how once created it was allocated to the creatures inhabiting it, as Rashi explained, i.e. to prove that the Canaanites had no legal claim to dispute the Jews' viewing it as their inheritance, ancestral heritage, by claiming that rightfully Eylam had a legal claim to it. [Eylam was Shem's firstborn son, (Genesis 10,21, whereas Avraham was a descendant of Shem's youngest son Arpachshad, basing themselves on what is written in Genesis 11,13 where this son is listed last, not first as in 10,21. Ed.] Yet another reason for the Torah commencing with the words: בראשית ברא אלוהים, "at the beginning God created, etc.;⁠" is to state categorically that the universe in which we live did not exist eternally, or is the result of "the big bang,⁠" but was created by a Creator. When Rashi states that God allocated the land of Israel to the Israelites מרצונו, "as an expression of His goodwill,⁠" this is an implied warning that such an allocation was not absolute and irreversible for all future time, otherwise how could He take it back by exiling its people and reallocate it to someone else? Rashi also makes the point that the word ראשית, whenever it occurs in the Bible is invariably linked to the word following it. The author, supporting Rashi, cites an example from Leviticus 2,12: קרבן ראשית תקריבו אותם, "you are to present them as an initial offering.⁠" [Rabbi Chavell, in his annotations, already pointed out that the author's statement is not quite accurate, pointing to Deuteronomy 33,21, וירא ראשית לו. Ed.]

בראשית ברא, "first of all, before any creatures were created, God created heaven and earth;⁠" Our author compares this to Jeremiah writing in Jeremiah 26,1: בראשית ממלכות יהויקים בן יאשיהו, "at the beginning of the rule of Yehoyakim, son of Yoshiyahu, etc.⁠" The author mentions that Onkelos also translates these two words as: "at the beginning He created.⁠"'אלוהים וגו, if there is a person [Jewish believer, of course] who is baffled by the plural ending in the word for God in the Holy Tongue, (i.e. אלוהים, אלוהינו, אלוהי) thinking that this is utterly inappropriate in a Book teaching monotheism such as the Torah, such a person should reflect for amoment and consider that references to Divinity and addressed to the individual are generally phrased as the Divinity mentioned being in the plural mode. [as is the custom for earthly kings, who speak of themselves in the plural mode, something known as pluralis majestatis. It would border on blasphemy if the Torah would accord God a lesser title than the one arrogated to themselves by earthly rulers. Ed.]. Examples quoted by the author are: Exodus 3,16: אלוהי אברהם יצחק ויעקב, or Genesis 42,7: דבר האיש אדוני הארץ or Exodus 22,14: אם בעליו עמו; there are many more examples of this. Do not answer me by saying that the vocalization of the word אדני when written with the kametz is sacred, whereas when not it is profane. Are you going to argue the same for the roots: בנאי ,זכאי ,שדי (fool) אשמאי and others, [that when using the vowel kametz they are transformed into sacred words? Ed.] The truth is that that the Divine name for God is also used in the plural mode, and no one as a result disputes that He is unique and solitary! The deeper meaning of the word elohim is "majesty, authority.⁠" When God proclaimed at the beginning of the Decalogue: אנכי "I" (singular) ה' אלוהיך, "am the Lord your God(s)" (plural), i.e. the meaning is that whereas every other ruler or king rules over a certain narrowly defined domain, "I am the One Who rules over everything, the entire universe.⁠" [Surely this justifies the use of the plural mode! Ed.] Not only that, earthly rulers or kings, being mortal, have to worry about who will succeed them, and in the event that a king does not have a biological heir, or has otherwise become weak and unable to carry out his functions for the benefit of his subjects, he must be replaced. None of these problems, will ever face the God Who introduces Himself to His people at Mount Sinai at the beginning of the Decalogue. Furthermore, from the subject's point of view, if a subject feels oppressed by a particular king whose domain he inhabits, he has the option (unless he is in jail) to move to the domain of a different earthly king. Not so with God's, the Creator's, subjects. There is no place in the universe to which they can flee to escape His rule. On the other hand, the subjects of God enjoy the advantage that they never have to worry that the successor of a benign king such as He, will be autocratic and make the lives of his subjects miserable.

את השמים, "the heavens;⁠" in an ancient version of Midrash Tanchuma B'reshit,8, Rabbi Yishmael is quoted as having asked Rabbi Akiva: (who was preoccupied with counting every apparently unnecessary word את and גם in the Torah) 'what is the significance of the two words את in this verse,' i.e. what do these words contribute to our understanding of the line: "God had created the heavens and the earth?⁠" Rabbi Akiva replied that if the Torah had merely written: בראשית ברא אלוהים שמים והארץ, people would have thought that the terms שמים and ארץ refer to two separate divinities each of whom had created part of the universe Phrasing it as it did, the Torah ensured that we could not have made such an error and that elohim had created both the heavenly and the earthly regions of the universe. [In other words, the word את before the words השמים and הארץ makes it clear that what follows are creatures, products of God's creative activity. Ed.] השמים, the prefix ה is to tell us that "the" heavens, (and "the" earth,) are phenomena with which the reader is supposed to be familiar. The fact that the plural mode is used does not mean that there are many small units which combine to make a heaven or an earth, but the plural ending is similar to the plural ending in the words: ,מים, חיים, פנים מלקחים, מעיים, רחיים, water, life, face, tongs, entrails, millstones, and many more like it. Basically, the term שמים describes something above us, whereas the term ארץ describes something below us.1,2.

השמים, the prefix ה is to tell us that "the" heavens, (and "the" earth,) are phenomena with which the reader is supposed to be familiar. The fact that the plural mode is used does not mean that there are many small units which combine to make a heaven or an earth, but the plural ending is similar to the plural ending in the words: ,מים, חיים, פנים מלקחים, מעיים, רחיים, water, life, face, tongs, entrails, millstones, and many more like it. Basically, the term שמים describes something above us, whereas the term ארץ describes something below us.1,2. ויכולו השמים והארץ וכל צבאם; "heaven and earth, and all their components had been completed.⁠" (2,1) The Bible also writes: (Nechemyah 9,6) ,אתה עשית את השמים שמי השמי, וכל צבאם, הארץ וכל אשר עליה, הים ואת כל אשר בהם, "You have completed heaven in all its details, as well as the upper heaven and all their host, the earth and everything on it, the ocean and everything in them.⁠" We also read in Exodus 20,11 (part of the Decalogue): כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, את הים ואת כל אשר בם, "for during a sequence of six days, the Lord completed the creation of heaven and earth, as well as the ocean and all their respective inhabitants;There is no reason for you, the reader, to be amazed at the feminine mode, i.e. היתה, "she had been,⁠" used by the Torah when describing phenomena which are masculine; we find more such examples in the Bible, one being in Judges 18,7: ויראו את העם אשר בקרבה יושבת לבטח, "they observed the people dwelling in it carefree, etc.⁠" [We would have expected יושב instead of יושבת seeing that the subject עם is masculine. Ed.] In Samuel 1,4,17 even the Holy Ark, which is always considered masculine, is referred to in the feminine mode, when the prophet wrote: וארון האלוהים נלקחה, "and the Ark of God was captured;⁠" in Numbers 11,15, Moses is quoted as saying to God: ואם ככה את עושה לי "and if You, feminine mode for God, are doing (masculine mode) thus to me,⁠" etc.⁠"Incidentally, the prefix ו before the word: הארץ, appears to be unnecessary, as it does on numerous occasions, a glaring example being Exodus 13,7 ולא נחם אלוהים "(and) God did not guide them, etc.⁠"

(הקדמה)
עמ״י עש״ו¹

האיי״ל

בראשית.

(א) בראשית ברא – למה פתח בב׳. על שם ב׳ תורות. תורה שבכתב ותורה שבעל פה. ומגיד שבזכות התורה ולומדיה נברא העולם שנ׳ אם לא בר⁠[י]⁠תי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי (ירמיהו לג:כה).

ד״א לכך פתח בב׳ לפי שהיא פתוחה צפונה. ומכאן שצפון פתוח. וא״ת מאן לימ׳ דכך הוא. אימ׳ דאותו צד שהב׳ פתוח דרום או מזרח. וי״ל דאי אפשר לפי ששכינה במערב (בבא בתרא כה.-כה:). וכן אם יושב במערב ופניו נגד מזרח וכותב ב׳. פתוחה נגד צפון.⁠² קל להבין. ולכך ג׳ תגין על ב׳^א של בראשית. כנגד ג׳ רוחות שיש להם כותל. ואחד מלמטה בב׳ כנגד רוח צפון שאין לו כותל. ולכך נמצא קל״ד פעמי׳ השם באל״ף דל״ת בכ״ד ספרי׳. וכשתאמ׳ מ׳זרח׳ מ׳ערב׳ ד׳רום׳ בראשי תיבות ובסופן. עולה קל״ד. כלומר בידו קלידי עולם מג׳ רוחות. אבל צפון פתוח. ואומ׳ במדרש (משנת רבי אליעזר ז) שלכך פתוח שעתיד הקב״ה לדון כל האומות ואלוהיהם. אומ׳ להם הקב״ה מה ראיתם לעשות עצמכם אלוהות. והלא לא כח בידכם לעשות דבר. והם אומרי׳ מה לנו לעשות. והלא לא חסרת בעולמך כלום. והקב״ה אומ׳ להם הרי רוח צפון פתוח לפניכם סתמו אותה. והם לא יוכלו ויבושו וירדו לגיהנם. לפיכך פתוח.

ד״א לכך פתח בב׳ לפי שא״ת ב״ש של בי״ת. אמ״ש. כדאיתא בספר יצירה כו׳ (ב:א, פרק ג). ואותיות שמ״א כדמפורש באלפא ביתא דר׳ עקיבא (???).

ד״א ב׳ של מאותיות גדולות. ובכל המקרא תמצא כל האלפא ביתא מאותיות גדולות וכנגדן מאותיות קטנות. והא לך כולן וקצת פירושן מה שבא לידי. א׳. אדם שת (דברי הימים א א:א). ב׳. בראשית (כאן). ג׳. והתגלח (ויקרא יג:לג). ד׳. דה׳ אחד (דברים ו:ד). ה׳. הלה׳ תגמלו זאת (דברים לב:ו). ו׳. כל הולך על גחון (ויקרא יא:מב). ז׳. זכרו תורת משה (מלאכי ג:כב). ח׳. חור כרפס (אסתר א:ו). ט׳. יסר מעלי שבטו (איוב ט:לד). י׳. יגדל נא כח (במדבר יד:יז). כ׳. וכנה אשר נטעה (תהלים פ:טז). ל׳. וישליכם אל ארץ (דברים כט:כז). מ׳. משלי (משלי א:א). ם׳. אלפים (מלכים א ז:כו). נ׳. ליני הלילה (רות ג:יג). ן׳. משפטן (במדבר כז:ה). ס׳. סוף דבר (קהלת יב:יג). ע׳. שמע ישראל (דברים ו:ד). פ׳ שניה. בשפרפרא (דניאל ו:כ). צ׳. (צופא) [צופיו]⁠^ב (ישעיהו נו:י). ק׳. קן לה (תהלים פד:ד). ר׳. לאל אחר (שמות לד:יד). ש׳. שיר השירים (שיר השירים א:א). ת׳. ותכתוב אסתר (אסתר ט:כט).

ואלו הקטנות. א׳. ויקרא אל משה (ויקרא א:א). ב׳. שתי בנות הב הב (משלי ל:טו). ג׳. רימה וגוש עפר (איוב ז:ה). ד׳. אדם עשוק (משלי כח:יז). ה׳. בהבראם (בראשית ב:ד). ויש אומ׳ וכבשו אותה (???). ו׳. ברית⁠[י] שלום (במדבר כה:יב). ז׳. ויזתא (אסתר ט:ט). ח׳. חף אנכי (איוב לג:ט). ט׳. טבעו ארץ (איכה ב:ט). י׳. תשי (דברים לב:יח). כ׳. לספוד לשרה ולבכותה (בראשית כג:ב). ל׳. ל[ו]⁠א אליכם (איכה א:יב). ם׳. ביום רעה (???). ן׳. נטע אורן (ישעיהו מד:יד). ס׳. (יצפננו) [יצפנני] בסוכה (תהלים כז:ה). ע׳. לעות אדם (איכה ג:לו). פ׳ ראשונה. בשפרפרא (דניאל ו:כ). צ׳. וצווחת ירושלם (ירמיהו יד:ב). ועוד (יפרצו) [יפרצני] פרץ (איוב טז:יד). ק׳. קצתי בחיי (בראשית כז:מו). ר׳. ראש דברך אמת (תהלים קיט:קס). וי״א ר׳ וש׳ של פרמשתא (אסתר ט:ט). ועוד ש׳ ונ׳ של עשו את נבחן (מלכים ב יז:לא). וי״א ן׳. נרגן (משלי טז:כח). וגם י׳ לאת בריתי אקים (בראשית יז:כא). ת׳. את כל תוקף (אסתר ט:כט).

ואית מוסיפין על הגדולות. א׳. אשריך ישראל (דברים לג:כט). ד׳. דרוש דרש (ויקרא י:טז). ט׳. שם משמן טוב (קהלת ז:א). נ׳. נוצר חסד (שמות לד:ז). (ן׳. את משפטן (במדבר כז:ה).)⁠³ ס׳. סוד ה׳ ליריאיו (תהלים כה:יד). צ׳. צפו עורים (ישעיהו נו:י). ק׳. קרוב ה׳ לכל (תהלים קמה:יח). ש׳. ושבתי את שבות (???).

והא לך פירוש׳.⁠⁴

לכך גדולה א׳ דאדם שת אנוש. מלמד שהיה ראש לכל היצורים. וגדול מכל אדם.

ב׳ בראשית. לפי שהיא קודם לכל המקרא. ד״א הב׳ גדולה. ב׳ בתים נקראו גדולים. בית ראשון ובית שני. כדאמרינן במגילה (כז.) ואת (הבית) [כל בית] הגדול שרף באש (ירמיהו נב:יג, או ע״פ מלכים ב כה:ט). בית שני שנ׳ גדול יהיה כבוד הבית [הזה] האחרון מן הראשון (חגי ב:ט). ד״א ב׳ גדולה. בית שמגדלין בו תורה ובזכותם נברא העולם.

ג׳ והתגלח. לומ׳ שג׳ צריכין גילוח גדולה. נזיר (במדבר ו:יח) ומצורע (ויקרא יג:לג) ולוים (במדבר ח:ז). ד״א שאותו גילוח בשביל טהרה.

ד׳ ה׳ אחד. מכאן אמרו חכמי׳ (ברכות יג:, ירושלמי ברכות ב:א) שצריך להאריך באחד בד׳. וגם גדולה ועבה שלא יהא נראת ר׳.

ה׳ הלה׳ תגמלו זאת. לומ׳ שהוא כשתי תיבות ואי אפשר להיות תיבה אחד. והוא כמו הא לה׳.

ו׳ דגחון. לומ׳ שכאן חצי אותיות של תורה (קידושין ל.). ד״א שכולו מן נחש שנארך בו קללות⁵.

ז׳ זכרו תורת. [זכרון לדורות.⁠^ג]

ח׳ חור כרפס. אותו חור היה במקדש ולא נמצא. וי״מ משום ח׳ בגדי כהונה שהיו.

ט׳ יסר מעלי שבטו. מלמד שלא היה מכה בעולם גדולה כמכת איוב חוץ ממכת מצרים.

י׳ יגדל נא כח ה׳. לומ׳ שמגדיל כחו לכל באי עולם. לקמן בפרשת שלח לך (יגדל נא. הי׳ מאותיות גדולות) תמצא פי׳ אחר טוב.

כ׳ וכנה אשר נטעה ימינך. לפי שע׳ שמות נקראו לישראל⁶ ודוד הוסיף שם עליהם וקראם כנה.

ל׳ וישליכם. מלמד שאינה השלכה עולמית אלא לפי שעה. ד״א גדולה שהשליך הקב״ה שבטים לאחר הרי חושך ומעבר לנהר סמבטיון ושוב לא חזרו (???). והל׳ כך.

מ׳ משלי. לפי שכל הספר דברי תוכחה. ד״א לכך גדולה דהכי אמ׳ שלמה כל מ׳ יום שהיה משה בהר לקבל התורה שלי שלמה כלומ׳ ידע כל התורה כלה. כד״א ותחסרהו מעט מא-להים (תהלים ח:ו).

נ׳ ליני הלילה. לפי שיצא ממנה שלמה ותראהו שהיה יודע נ׳ שערי בינה.

ן׳ משפטן. מפני שאמ׳ משה והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי ושמעתיו (דברים א:יז). אמ׳ הקב״ה אליך ולא אלי. חייך אני מעלים ממך מה שהנשים יודעות. שנ׳ ויקרב משה את משפטן וכו׳ (במדבר כז:ה). כן בנות צלפחד וכו׳ (במדבר כז:ז).

ס׳ סוף דבר. לפי שבשביל שהשביע הקב״ה לשמים ולארץ לגלות כל העשוי ביניהם.

ע׳ שמע. מכאן הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו לא יצא (ברכות טו.).

פ׳ בשפרפרא. לפי שלא נהג כמנהג מלכים. שהמלכים עומדים בג׳ שעות (ברכות ג:, ד., ט:) והוא עומד בשחרית.

צ׳ צופיו עורים. לפי שאינם עורים ממש אלא ענים להם ולא יראו.

ק׳ (קו תוהו⁷ (ישעיהו לד:יא)) [קן לה]. שאין תקומה למפלתם.

ר׳ לא תשתחוה לאל אחר. לומ׳ שאין תקומה [לעובדי] (ל)⁠אלילים. ד״א שלא יטעה בין ר׳ לדלי״ת. לכך גדולה.

ש׳ שיר השירים. כלומ׳ עשר שירות שנאמרו בעולם⁸. זה נבחר מכולם. כמו שאמרו רז״ל (שיר השירים רבה א:א, תנחומא תצוה ה) כל השירים קודש ושיר השירים קודש קדשים. לפיכך גדולה.

ת׳ ותכתוב אסתר. לומ׳ שחתמו לקיימו למעלה מה שקבלו וכתבו למטה (מגילה ז.).

ולא יכולתי להאריך בהם יותר שלא יהו למשא לקורא בהם וירוץ הקורא בהם.

ד״א בראשית – לכך פתח בב׳. כי בי״ת בפשוט ובא״ת ב״ש. דהיינו שמ״א. עולה למניין אורים ותומים. מלמד שהיו האותיות מאירות לפניו לפי מה שהיה רוצה לבראות. ד״א ש׳מ׳א׳. אותיות א׳מ׳ש׳. א׳ויר מ׳ים א׳ש כדאיתא בספר יצירה (ג:ג). ולכך פתח בב׳. ד״א על שלשה דברים העולם עומד. על הדין ועל השלום ועל האמת (אבות א:יח). א׳מת מ׳שפט ש׳לו׳. הרי א׳מ׳ש׳. לכך פתח בב׳. לוי.

ד״א בראשית – אותיות בר״א שת״י. בשתים מדות ברא עולמו. מידת רחמים ומידת הדין. צדיקים ורשעים. גן עדן וגיהנם. יצר טוב ויצר רע. עליונים ותחתונים. רוח עליונית הנשמה ורוח הבהמית התאוה. העולם הזה והעולם הבא. תורה שבכתב ותורה שבעל פה. אש של מעלה ואש של מטה. שמים וארץ.

ד״א בראשית – אותיות א׳ בתשר״י. מלמד שבאחד בתשרי נברא העולם. ואליבא דר׳ אליעזר (ראש השנה י:-יא.) בא׳ בתשרי נברא העולם. אבל ר׳ יהושע (שם) מפיק מקרא לקמן (בראשית א:יב / לקמן גבי בראשית ברא. בגימ׳ בראש השנה נברא) דבניסן נברא העולם.

ד״א בראשית ברא – תרגום ירושלמי בחכמתא ברא.

ד״א בראשית – אותיות ברא״ש ת״י. מלמד שבית ראשון יעמוד ת״י שנים. הנקרא ראש שנ׳ כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשינו (ירמיהו יז:יב). ולומ׳ שבשביל הקרבנות שעתידין ישראל להקריב בבית המקדש נברא העולם. וסימן כמה עמדו במה מקדשי׳. ו׳ש׳כ׳נ׳ת׳י׳ בתוכם (שמות כה:ח). ו׳ש׳כ׳ן׳ ת׳י׳. ו׳ש׳נ׳י׳ ת׳ך׳.

ד״א בראשית – אותיות בר״א שי״ת. כדא׳ בסוכה (מט.) מששת ימי בראשית ברא השיתים. אבל דוד כרה אותן. לכך בכל ט״ו שיר המעלות (תהלים קכ-קלד) כמנין השיתי״ן תיבות⁹.

ד״א אותיות בי״ת רא״ש ברא. בבראשי׳ רבא (בראשית רבה א:ד, פסחים נד., נדרים לט:) בית המקדש נברא תחילה שנ׳ כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשינו (ירמיהו יז:יב).

ד״א בראשית – אותיות ברי״ת א״ש. מלמד שהמילה מצלת מאש של גיהנם (תנחומא לך לך כ, חיי שרה ד) שנ׳ לא תירא לביתה משלג כי כל ביתה לבוש שני⁠[ם] (משלי לא:כא). שני מילה ופריעה. ואומ׳ גם את בדם בריתך שלחתי אסיריך מבור (זכריה ט:יא). ומלמד (נדרים לא:, שבת קלז:) שבשביל המילה נברא העולם ועמד שנ׳ אם לא בריתי וגו׳ (ירמיהו לג:כה).

ד״א אותיות שב״ת יר״א. לומ׳ שבזכות שבת שעתידין ישראל לשמור נברא העולם ובזכותו עתידין להגאל (ויקרא רבה ג:א, כא:ו) שנ׳ אשר ישמרו את שבתותי וכו׳ והביאותים אל הר קדשי וכו׳ (ישעיהו נו:ד-ז).

ד״א אותיות בר״א שי״ת. כלומ׳ ברא ששה עניינים. וכן בששה ימים ברא העולם. וכן ששה אלפי׳ הווה העולם. וכנגדן ששה ברכות בברכת כהנים. יברכך. וישמרך. יאר. ויחנך. ישא. שלו׳ (במדבר ו:כד-כו).

ד״א אותיות שב״ת יא״ר. כדאמ׳ (תענית ח:) שמש בשבת צדקה לעניים.

ד״א אותיות בר״א שי״ת. כמו וארשת שפתינו (ע״פ תהלים כא:ג, תקיעת שופר במוסף של ר״ה). ואמרו רז״ל (ראש השנה לב., מגילה כא:) בראשית נמי הווי מאמר.

ד״א בא״ר שי״ת. תפרש ששה סדרים.

ד״א אותיות שי״ר תא״ב. לומ׳ שהקב״ה מתאוה לשיר.

ד״א אותיות בשארי״ת. מלמד שבשביל ישראל שנקראו שארית ברא העולם. וגם נקראו ראשית. שארית שנ׳ שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב (צפניה ג:יג). ראשית שנ׳ קודש ישראל לה׳ ראשית (תבואתו) [תבואתה] (ירמיהו ב:ג).

ד״א אותיות בר״א י״ש ת׳. [ת׳] תחיה. ת׳ עולה שני״ם. ת׳ תחיה. ת׳ להפך.⁠¹⁰

ד״א בראשית – בגימ׳ ביראת יצר. כדאמ׳ בברכות (ו:) לא נברא העולם אלא בשביל שיראו מלפניו שנ׳ את הא-להים ירא כי זה כל האדם (קהלת יב:יג).

ד״א בראשית – בגימ׳ שני עולמות.

ד״א בראשית – בגימ׳ בתורה יצר. מלמד שבכבוד התורה שנקרא ראשית נברא העולם שנ׳ ה׳ קנני ראשית דרכו (משלי ח:כב). ובשביל ישראל לומדיה שגם הם נקראו ראשית תבואתה (ירמיהו ב:ג) נברא שמים וארץ וכל העולם.

ד״א בראשית – בגימ׳ תלמידי חכמי׳ אש. מלמד (חגיגה כז., תענית ד., ז.) שתלמידי חכמי׳ נמשלו לאש שנ׳ הלא כה דברי כאש (ירמיהו כג:כט).

ד״א בראשית – בגימ׳ ישראל בחר מעמים. מלמד בעבור שבחר בישראל מכל האומות ונתן להם התורה. בזכותם ברא.

ד״א בראשית – בגימ׳ תרי״ג יצר. לומר שבזכות ישראל שעתידין לקיים תרי״ג מצות נברא העולם.

ד״א בראשית – בגימ׳ הוא יום ששפט העולם. כדאמרי׳ בר״ה בפ״ק (???, בראשית רבה יד:א) בשעה שברא הקב״ה את עולמו אז ישב בדין שנ׳ ויהי ערב ויהי בקר יו״ם אח״ד (בראשית א:ה). בגימ׳ יום הדין.

ד״א בראשית ברא – בגימ׳ בראש השנה נברא. לומ׳ שבתשרי נברא העולם. זהו אליבא דר׳ אליעזר (ראש השנה י:-יא.) כו׳ כדלעיל (לעיל גבי בראשית. אותיות א׳ בתשר״י). אבל ר׳ יהושע (ראש השנה יא.) דאמ׳ בניסן נברא העולם מפיק טעמא מקרא אחרינא שנ׳ כי בי-ה ה׳ צור עולמי׳ (ישעיהו כו:ד). י-ה. עולה ט״ו. וכמו כן אבי״ב. ואביב הוא ניסן שנ׳ היום אתם יוצ׳ בחודש האביב (שמות יג:ד). נמצא שבניסן נברא העולם. ולכך רמז הקב״ה ניסן בשמו לפי שישראל עתידין ליגאל כו׳ (ראש השנה יא.). לפיכך היה חביב אותו (אותו) חדש לפני הקב״ה.

ד״א בראשית ברא – גימט׳ למען בכורים חלה ומעשר. וא״ת מניין לגימ׳ מן התורה. שנ׳ כי לא דבר רק הוא מכם (דברים לב:מז). בגימ׳ גימטריות. פי׳ שלגימ׳ מניין חכמי׳.

ד״א בראשית ברא א-להים – בגימ׳ תורה נביאים כתובים.

ד״א בראשית ברא א-להים – בגימ׳ אברהם ישחק ישראל. זרע (המשמיש) [המשולש] כהן לוי וישראל. כי הם זרע ברך ה׳ (ישעיהו סא:ט). זה אברהם שנ׳ וה׳ ברך את אברהם בכל (בראשית כד:א). כולו זרע אמת (ירמיהו ב:כא). זה יעקב שנ׳ ואנכי נטעתיך שורק כולו זרע אמת (ירמיהו ב:כא). כי אברהם יצחק ויעקב יש (בו) [בהם] כל ההברות חוץ משורק¹¹. כי שורק אותיות שקר. וכן בזה הפסוק בראשית וכן בפסוק אנכי ה׳ (שמות כ:ב) כל ההברות חוץ משורק. כי התורה אמת והעולם נברא באמת. וגם ו׳ פעמים אמת רמוז בפרשה כמו ברא׳ א-להים׳ לעשות׳ (בראשית ב:ג) וברא׳ א-להים׳ את׳ (כאן). א׳מ׳ת׳ בס״ת. ובכל הימים רמוז אמת חוץ מבג״ד¹². כי בגד בא״ת ב״ש. שקר.

[ד״א] ו׳ פעמי׳ אמת. כנגד ו׳ אלפים הווה העולם. לכך ו׳ פעמי׳ אמת באמת ויציב¹³. וכן שור״ק מצות לבר ז׳ מצות שנצטוו בני נח. והתורה נקראת אמת. א׳ אותיות גרון¹⁴. מ׳ בשפתים. ת׳ בלשון. לומ׳ שהקב״ה ראשון ואחרון ואמצעי.

ד״א בראשית – ב׳ בא״ל ב״ם. ב״ם. לפי ששם בן מ״ב אותיות יוצא מכאן. לכך התחיל ב׳ וסיים ם׳ המים (בראשית א:ב). ב׳ גדולה זהו שם בן ד׳ אותיות. ד״א הרי מ״ד. כי שם של מ״ד נמי יוצא מכאן. לכך בראשית בא״ת ב״ש. בגימ׳ שמות דכתי׳ וקורא הדורות מראש (ישעיהו מא:ד). אשר שם שמות (תהלים מו:ט).

ד״א בראשית – עולה תתקי״ג. וב׳ גדולה הרי תתקט״ו. וכן פסוקים במשלי. ומתחיל יראת ה׳ (משלי א:ז) ומסיים יראת ה׳ (משלי לא:ל). כן בראשית. אותיות בירא״ת ש׳. ומסיים לכל המורא (דברים לד:יב).

ב׳ בא״ת ב״ש. ש׳. וש׳ב׳ ורפא לו (ישעיהו ו:י) כי תשובה קדמה לעולם. ב׳ פעמי׳ ש׳. שש. הקב״ה ישמח במעשיו (תהלים קד:לא). ואומ׳ הרי״ח בשם [אביו] רמז כל מי שעסקו עם הנשים כמו גרדיים שאורגין בגדים שאין נמנין¹⁵ להעיד.

ד״א בראשית בא״ל ב״ם. יכש״ל ט״מ. להודיע שאם אדם עוסק בתורה ובחכמה ובשום דבר של קדושה בטומאה יכשל ואינו מצליח.

ד״א בראשית – בארש״ת י׳ ברא את השמים ואת הארץ. כלומ׳ בי׳ ספירות בלימה כדאיתא בספר יצירה (פרק א).

ד״א בראשית בא״ת ב״ש. שב״ת גמ״א. והוא תיבת גמא (שמות ב:ג). תחליף שבת בא״ב ג״ד ה״ו. כלומ׳ אותו ששבת בתבת גמא. דהיינו משה. רמוז בתחילת התורה. זהו זכרו תורת משה עבדי (מלאכי ג:כב). לפי שגלוי וידוע שעל ידו יתן התורה נחשב כאלו היה שותף במעשה בראשית עם הקב״ה. ולכך כתוב (לשם)⁠^ד גמא חסר ו׳.

ד״א ב׳ראש׳ית׳ – בפשוט. תמצא ש׳ב׳ת׳. ובא״ת ב״ש ש׳גת׳ ב׳מא. תמצא ש׳ב׳ת׳. [להודיע שתי שבתות עלו במחשבה. שבת]⁠^ה בראשית לז׳ ימי׳. ושבת העולם [הבא] הוא אלף שביעי. יום שכולו שבת.

ד״א בראשית – ברא״ש י״ת ברא א-להים. זהו שאמרו אשר ברא א-להים לעשות (בראשית ב:ג). ולא כת׳ ועשה. מלמד שלא נעשת כל המלאכה עדיין. ומתי נגמרה. בבניין בית המקדש דכתי׳ ביה ותשלם כל המלאכה (מלכים א ז:נא) שעמד ת״י שנים.

ד״א בראשית – פשוט וא״ת ב״ש וא״ל ב״ם. בגימ׳ ברז שלשים ושתים נתיבות¹⁶ (ספר יצירה א:א).

ד״א בראשית – בא״ת ב״ש. בגימ׳ שתים. ושתים לשון פתיחה כשהניקוד בימין.⁠¹⁷ אבל כשהניקוד בשמאל לשון סתימה. והטעם לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו (קהלת י:ב). לומ׳ אם אוחז אדם דרך החיים המיומן לו בכל עת ליראת יוצרו שכינה עמו ופותח לו מעייני חכמת התורה.

ד״א בראשית – בא״ל ב״ם. שלו״ט מ״ך. לומר העוסק בתורה מעוני סופו לקיימה מעושר ויעשה שליט (ע״פ אבות ד:ט).

ד״א בראשית – במלוי בי״ת רי״ש אל״ף שי״ן יו״ד ת״ו. עולה אלף ותתי״ט. כי אלף ותתי״ח מלאכים ממונים לקבל תפילות מלבות באות. לכך בחומש אלף ותתי״ח¹⁸ פעמי׳ ה׳. ומילוי של בראשית א׳ יותר נגד הקב״ה שהוא יחידו של עולם. וכשתמנה יראת בא״ת ב״ש. מגתא. וכשתאמר^ו י׳ פעמי׳ מ׳ הם ת׳. ר׳ פעמי׳ ג׳ ת״ר. א׳ פעם ת׳. הכל עולה אלף ות״ת. וי״ח פעמי׳ יראה בחומש. לכך עולים תחילת פסוקי׳ דשמונה עשרה אלף ותתי״ח¹⁹. חוץ למשומדים שלאחר כך תקנוה. זהו שנ׳ עבדו את ה׳ ביראה (תהלים ב:יא). זה תפילה.

ד״א בראשית – למה פתח בב׳. לפי שהב׳ סתומה מג׳ רוחותיה. ללמדך שאי אתה רשאי לחשב ולשאל מה למעלה ומה למטה מה לפנים ומה לאחור (חגיגה יא:). דאפילו לפניה סתומה דהג׳ סותמת הב׳. וא״ת היכן פרע הקב״ה לא׳ מה שהתחיל בב׳. יש במדרש (???) אמ׳ הקב״ה אל תצטערי. אני אתחיל בך התורה אנכי (שמות כ:ב).

ד״א למה פתח בב׳ וסיים כל ישראל׳ (דברים לד:יב). היינו ב׳ל׳. זש״ה לא עש⁠[ה] כן לכל גוי ומשפטים ב׳ל׳ ידעום (תהלים קמז:כ). פי׳ התורה לא הודיע להם. ד״א ב׳ל׳ עולה כבו״ד. לומ׳ לך כל היודע מב׳ עד ל׳ יש לו כבוד. שנ׳ אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד (משלי ג:טז). ואין כבוד אלא תורה שנ׳ כבוד חכמי׳ ינחלו כו׳ (משלי ג:לה).

ד״א בראשית – פתח בב׳. זש״ה כי מוצאי מצא חיים (משלי ח:לה). כשתאמ׳ דילוגים של תורה ונביאים וכתובים עולים כמו חיי״ם. כיצד. ב׳ של ב׳ראשית ול׳ שלעיני כל ישראל׳ (דברים לד:יב). ו׳ של ו׳יהי אחרי מות משה (יהושע א:א). ול׳ של (ויהי) [ה׳] א-להיו עמו ויעל׳ (דברי הימים ב לו:כג). הרי בלו״ל. בגימ׳ כמו חיי״ם. ואותיות לול״ב. רמז שכל המקיים התורה יש (יש) לו חיים. וכל המקיים מצות לולב (אפי׳ מצות לולב) כאלו קיים כל התורה כולה (???). זש״ה אורח חיים פן תפלס כו׳ (משלי ה:ו). כלומ׳ אין לך מצוה בתורה שאין שכרה הרבה מאד.

ד״א בראשית – בשילהי פרק לולב וערבה (סוכה מט.) בר״א שי״ת. ר׳ יוחנן סבר שיתין מששת ימי בראשית נברא. דדריש מעשה ידי אמן מעשה אומנותו של הקב״ה. ותימה דהא ר׳ יוחנן גופיה אמ׳ בפ׳ החליל (סוכה נג.). בשעה שכרה דוד שיתים קפאו התהומות כו׳. ושמא י״ל דאמוראי ננהו ואליבא דר׳ יוחנן. הר״י. בפ׳ זה בורר (סנהדרין כו:) גבי כי השתות יהרסון (תהלים יא:ג). פרש״י (ד״ה אבן היתה שם) שהשיתין היה תחת ארון הקודש אבן אחת ושתייה הייתה נקראת.

ד״א ב׳ראשית ב׳רא א׳-להים – בראשי תיבות ב׳ב׳א׳. תרגום של שער בבא. זה השער לה׳ כו׳ (תהלים קיח:כ). ילמוד שערים והוא יבנה התורה כללים. כללים והוא מוצא פתחים. ד״א בבא בא״ת ב״ש. ששת. לומ׳ שו׳ אלפי׳ הוה העולם. ומלמד שבתחילת התורה צפה על התלמוד ששה סדרי משנה והן בבות. ו׳ סדרים תלמוד בבלי וו׳ סדרים תלמוד ירושלמי. ומאותן ו׳ סדרים (שלנו) ד׳ גמרא יש להן. וב׳ אין להם גמרא כי אם בסדר זרעים ברכות ובסדר טהרות נידה. כנגד ו׳ ימי בראשית. בד׳ אין קורין בתורה. כי אין צריכין סימן. כי בד׳ סדרים משנה וגמרא. וב׳ ימים קורין בתורה לפי שב׳ סדרים אין להם גמרא וצריכין סימן קריאת התורה. וסימן אלה תולדות השמים והארץ בהבראם (בראשית ב:ד). קרי ביה בה״ב ראם. [לומר בה״ב] לקרות בתורה. ובפ׳ במה מדליקין (שבת לא.) אמרינן והיה אמונת עתיך חוסן ישועות חכמה ודעת (ישעיהו לג:ו). דהיינו ו׳ סדרים. כדפרשינן התם בגמרא. ראשון. שני. שלשי. רביעי. חמשי. ששי. לכך נדרש על ששה סדרים.

ד״א בראשית׳ ברא׳ א-להים׳ – סופי תיבות ת׳א׳ם׳. לשון תאומים. אלפים תוהו. אלפים תורה. אלפים ימות המשיח. ותאומים יסדו התורה. כגון משה ואהרן החמש. ר׳ ור׳ נתן המשניות. ר׳ חייא ור׳ אושעיא הברייתא דהיינו התוספתא. רבינא ורב אשי התלמוד. לכך בשיר השירים תאומי צבייה (שיר השירים ד:ה). מלא ו׳ כנגד ו׳ שסדרו התורה. ד״א ת׳א׳ם׳. ת׳הלים א׳יוב מ׳שלי. לומ׳ בהם רמזתי סוד מעשה בראשית. לכך ניגונם משונה משאר ספרים.

ד״א בראשית ברא כו׳ – תימה לא אמר א-להים ברא בראשית כמו ששינו לתלמי (מגילה ט.-ט:). וי״ל לפי דשמא יבא לידי איסור כמו שאמ׳ גבי קרבן (נדרים י:) אמאי לא אמ׳ בשום [מקום] לה׳ קרבן כי אם קרבן לה׳ (ויקרא א:ב). שמא היה כך אדם היה רוצה לידור קרבן ואמ׳ ה׳ מתחילה והיה מתחרט בתוך דיבורו ולא היה מסיים קרבן. ונמצא שהיה מוציא שם שמים לבטלה. הכא נמי אם היה כתו׳ א-להים ברא בראשית. כשהיה אומ׳ ה׳ היה פוסק. כ״ש דיש להחמיר. ינקתי מלקח טוב (כאן).

ד״א בראשית ברא א-להים – ד׳ תגין (תגין) על הה׳ דא-להים. לפי שבד׳ תורות ברא את העולם. בתורה בנביאים ובכתובי׳ ובתלמוד. וכנגד ד׳ דברים שברא בעולם. שמים וארץ וים ואויר. ואם תאמ׳ מניין לתגין מן התורה. שנ׳ והמכתב מכתב א-להים הוא חרות על הלוחות (שמות לב:טז). אל תקרי חרות אלא חירות. כעין חריות של דקל. ומן הנביאים. שנ׳ וקרנים מידו לו (חבקוק ג:ד). ומן הכתובים. שנ׳ קווצותיו תלתלים (שיר השירים ה:יא).

ברא – בגימ׳ ב׳ העולמים.

ד״א ב׳ראשית ב׳רא – הרי ב׳ב׳. כל דבר יש לו זוג לבד מיחידו של עולם.

א-להים – בגימ׳ הכסא. ד״א בגימ׳ זה דיין. מלמד (בראשית רבה יד:א) שברא העולם בדין. וכיון שראה שלא יתקיים העולם שיתף מדת רחמי׳ עם מידת הדין שנ׳ בסוף העניין ביום עשות ה׳ א-להים ארץ ושמים (בראשית ב:א).

השם ביו״ד ה״א בא״ת ב״ש. מצפץ. עולה בגימ׳ כמו ברחמים. על כן אל תתמה כשתכתב השם בא״ד והשם ביו״ד ה״א (אֲ-דֹנָי יֱ-הֹ-וִ-ה) אתה קורא שם א״ד א-דני ושם י״ה א-להים. כי מילוי א-להים בא״ת ב״ש של שם הנכבד שהוא השם ביו״ד ה״א במילוי יו״ד ה״א ו״ו ה״א. בגימ׳ הוא יחיד. הרי שמו מעיד כי הוא ה׳ אחד ושמו אחד.

ד״א י-ה-ו-ה במילוי יו״ד ה״א ו״ו ה״א. כשתסיר התחלתו יהיה הנעלם שלו ודא״ו (א״ל) [א׳]. כלומר בודאי ה׳ אחד. הודאי כשמו כן תהלתו כו׳ (פיוט וכל מאמינים לימים נוראים). ד״א נעלם ודא״ו (א״ל) [א׳] עולה י״ח. כי הוא בי״ח [אלף] עולמות כדאמ׳ במסכת ע״ז (עבודה זרה ג:).

א-להים – במילוי (נולד) [נעלם] שלו ל״ף מ״ד י׳ ו״ד ם׳. עולה רי״ד. נגד רי״ד שנים שיש מביאת שבטי׳ למצרים עד הקמת המשכן. ולכך (א׳) [אמ׳] והיה א-להים עמכם וא-להים פקוד יפקוד אתכם (בראשית נ:כד).

ד״א ה׳. בגימ׳ הוא אחד. א׳ יותר כי הוא אחד בעולמו.

ד״א י׳ה׳ו׳ה׳ בא״ת ב״ש. בגימ׳ הבורא הוא ההוה בכל.

ד״א י׳ה׳ו׳ה׳ עולה כ״ו כנגד כ״ו דורות שהנהיג בחסדו עד שנתן התורה. לכך כ״ו פעמ׳ במזמור הודו לה׳ כי טוב (תהלים קלו) כי לעולם חסדו. כדאיתא בערבי פסחי׳ (פסחים קיח.). וכן כ״ו פסוקי׳ בכל הקרייה שיש בהן א״ב²⁰. וכן כ״ו פעמי׳ תורה בתמניא אפי (תהלים קיט)²¹. וכן כ״ו ה׳ בתוכחה שנייה (דברים כח:טו-סח)²². וכן בי״ח ברכות²³ לבר למשומדים. וכן כ״ו שמות ביונה²⁴ על שם ויתפלל יונה (יונה ב:ב). וכן כ״ו תיבות בזה הפסוק מה ייי׳²⁵ א-לוהך שואל מעמך כי אם ליראה (דברים י:יב). וכן כ״ו תיבות בויתן לך הא-להים עד סוף מברכיך ברוך (בראשית כז:כח-כט). וכן כ״ו לימודים²⁶ בתהלים. וסימ׳ וכל בניך לימודי ה׳ (ישעיהו נד:יג).

אבל נעלם של ש-די. כמו (י׳) [י״ן] ל״ת ו״ד. עולה ת״ק. לכך אני א-ל ש-די (בראשית יז:א) שאמרתי לעולמי די. כדאיתא בסוטה (חגיגה יב.) כשהרחיב הקב״ה עולמו מהלך ת״ק שנה אמ׳ די שאלמלא לא אמ׳ די עדיין היו נמתחין והולכין. לכך חייב אדם בפריה ורביה עד שיהיו לו בן ובת כדאיתא בפ׳ הבא על יבימתו (יבמות סא:). ובן ובת יש ת״ק איברים. רמ״ח איברים בזכר ורנ״ב איברים בנקבה כדאיתא בנידה (???) ובכורות (מה.). וכן פרו ורבו (בראשית א:כח) בגימ׳ ת״ק. לכך אותו השם ש-די ממונה על פריה ורביה. ולכך מדליקין בליל שבת ב׳ נרות נגד איש ואשתו. נר נר. בגימ׳ ת״ק. יפריח.

ובאיזה שם ברא עולמו. בה׳ שנ׳ כי בי-ה ה׳ צור עולמי׳ (ישעיהו כו:ד). הקב״ה לקח ה׳ משמו וברא עולמו מהלך ת״ק שנה. כדאיתא בראש ברייתא דמעשה בראשית (נמצא אוצר מדרשים עמוד 313) בי-ה ה׳ צור עולמי׳. ולמה ברא בה׳. לפי (כשמנה) [כשתמנה] האלפא ביתא. א׳ ב״ג ד״ה ו״ז ח״ט י״כ ל״מ נ״ס עפ״ץ. הכל תצ״ה. כך א״ט ב״ח ג״ז ד״ו ה׳. הרי מ״ה. י״ץ כ״ף ל״ע מ״ס נ׳. הרי ת״נ. אם כן חסר ה׳ מת״ק. ולקח ה׳ משמו וצרף עמהם להשלים ת״ק. וברא רוח מזרחית כנגדו ולקח קרש״ת. שהוא ב׳ פעמי׳ ת״ק. וברא דרום ומערב. ושכינה במערב. וברא כמו ב׳ כדלעיל (בראש הפירוש בקטע ב) מזרח דרום מערב. לכך צפון פתוח. שנ׳ נוטה צפון על תוהו (איוב כו:ז). ולקח הכפולות ךםןף״ץ העולים (לה׳) [ל״ה] מאות. וברא ז׳ רקיעים (עי׳ חגיגה יב:-יג.) כל אחד מהלך ת״ק. נמצא שבאלפא ביתא ברא העולם וז׳ רקיעים. אבל מרקיע עליון אין לך רשות לדבר (עי׳ חגיגה יג.). נמצא כל אלפא ביתא והכפולים עולים ה׳ אלפי׳ ה׳ פחות. היינו דכת׳ אשר יקרא אתכם באחרית ה׳ימים (בראשית מט:א).

בראשית – ו׳ אלפי׳ בזה הפסוק. כלומ׳ ו׳ אלפים הוה העולם. וכן בפסוק אני ראשון ואת אחרונים אני הוא (ישעיהו מא:ד). וכן בפסוק כה אמר הא-ל ה׳ בורא השמים ונוטיהם רוקע הארץ וצאצאיה כו׳ (ישעיהו מב:ה).

ד״א רמוז א׳מ׳ת׳. לכך יתברך שמו שנתן לשון הקודש לשון שמדברים למעלה. הרבה תרגום יש בדניאל והמלאך לא דבר אלא בלשון הקודש. אחד שנים שלשה ארבעה חמשה ששה שבעה שמונה תשעה עשרה עשרים שלשים ארבעים חמשים ששים שבעים שמונים תשעים מאה אלף ריבוא. הרי בחשבון כל ההברות נוטראיקון לבר משורק לפי שיש בו אותיות שקר כדלעיל (גבי ד״א בראשית ברא א-להים. בגימ׳ אברהם ישחק ישראל).

ד״א ב׳ראשית׳ – ו׳אלה׳ (שמות א:א). ו׳יקרא׳ (ויקרא א:א). ו׳ידבר׳ (במדבר א:א). א׳לה׳ (דברים א:א). סופי תיבות תורה²⁷. ותחילתן גימטרי׳ אהיה. הה״ד ואהיה אצלו אמון (משלי ח:ל).

את השמים ואת הארץ – פליגי בה (חגיגה יב.). י״מ דנבראו בבת אחת. ואפילו למאן דאמ׳ זה קדם לזה. נראה שהיה כמו אדם שמבשל דיו שהעב נשקע למטה (והרק) [והרך] צף. פי׳ רי״ח בשם אביו.

את השמים – ואם תאמר רמוז תאומים כמו שפי׳ שתאומים נבראו (לעיל גבי ד״א בראשית׳ ברא׳ א-להים׳. סופי תיבות ת׳א׳ם׳). את השמים. בגימ׳ הם שמים חדשים.

ד״א את השמים – פי׳ את. הטפל לו ודומה לו. את. בגימ׳ שדומה אליו. וכן את פריו (ויקרא יט:כג). הטפל לפריו. את בשרו כו׳ (ויקרא יד:ט). הטפל לבשרו והיינו שערו. וגבי לידה את (בראשית ד:א). לרבות שלייא. וכיון שהגיע את ה׳ א-להיך תירא (דברים ו:יג) פירש. שלא ידע מה לרבות (עי׳ פסחים כב:, קידושין נז., בבא קמא מא:, בכורות ו:). וא״ת אמאי לא דרש כדאמרי׳ בפ״ק דקידושין (כט.) כל מצות הבן על האב. נאמ׳ איש אמו ואביו תראו (ויקרא יט:ג) ונאמ׳ את ה׳ א-להיך תירא (דברים ו:יג). השוה הכתו׳ כו׳. וי״ל דלא הוה ניחא ליה למדרשיה ולאוקמי לעשה יתירה. אי נמי משמע ליה לרבות מאת הסמוך לשם אלא כעין יראת המקום. עד שבא ר׳ עקיבא ולימד לרבות תלמידי חכמים. תימה מפני שיבה תקום (ויקרא יט:לב) למה לי לתלמיד חכם. תיפוק לי מהכא. וי״ל דהכא מיירי ברבו כדתנן (אבות ד:יב) מורא רבך כמורא שמים. או ברב מופלג דהוי כעין רבו. ויראו את א-להי ישראל (שמות כד:י) מה בא לרבות. וי״ל דבא לרבות מלאכי׳. וא״ת ואכלת ושבעת וברכת את ה׳ א-להיך (דברים ח:י) מה בא לרבות. וי״ל שבא לרבות בעל הבית שצריך לברך בעל הבית (ברכות מו.). כבד את אביך ואת אמך (שמות כ:יא). שמע׳ שאת אביך. לרבות אחיך הגדול. ואת אמך. לרבות אשת אביך שאינו אמך שצריך לכבד.

השמים – כפול כי עשויין כפלים כפלים כעין בצל קליפין אלו על אלו וצבאם מרובין משל תחתונים.

השמים – אש ומים (חגיגה יב.).

ואת הארץ – לרבות מה שגדל עליה.

ארץ – לשון רצון וריצה שהבריות מוצאין עליה כל רצונם.

ד״א השמים – י״א גיהנם. גיהנם מן השמים שנ׳ מאת ה׳ מן השמים (בראשית יט:כד). זיעת החיות. והארץ. גן עדן. ארץ חפץ (מלאכי ג:יב). וגם ישראל נקראו כן. רשעים אם יעלה לשמים שיאו (איוב כ:ו). אבל צדיקים מתברכין מן השמים.

ד״א השמים – תשובה שנ׳ שובה ישראל עד ה׳ (הושע יד:ב). ואתה תשמע השמים (מלכים א ח:לד).

ד״א שמים^ז – שא מים.

ד״א שמים – מעשה הבריות שם ים^ח חציים למעלה וחציים בים.

ד״א שמים – ש׳ פעמי׳ מים. הרי ר״ע מאות. היינו דכת׳ עושה שלו׳ ובורא רע (ישעיהו מה:ז).

ד״א אש מים – מלמד שבראם בתחילה שהארץ היתה תוהו כו׳ (בראשית א:ב). שער סוף ראש²⁸.

1. ע׳זרי מ׳עם י׳קוק ע׳ושה ש׳מים ו׳ארץ.

2. כל רוחות שבתורה הם כשאדם פניו לצד מזרח. וזה טעם שמזרח נקרא ״קדם״, מערב נקרא ״אחור״, דרום נקרא ״ימין״, וצפון נקרא ״שמאול״. ועי׳ בראשית יג:ט, ותרגום אונקלוס, וספורנו. וכן אדם הראשון נברא פניו למזרח (סדר הדורות שעה ח).

3. כבר מנה זה לעיל באותיות גדולות.

4. רוב פירושים מפירוש זה נמצא במדרש אותיות גדולות דרבי עקיבא (אוצר מדרשים עמוד 432-433).

5. גירסא באותיות גדולות דרבי עקיבא (נמצא באוצר מדרשים עמוד 433): שכל נחש ונחש נארר בו׳ קללות.

6. במדרש זוטא (שיר השירים א): שבעים שמות קרא לישראל ואלו הן: [ישראל], ישרון, בכור, נער, רך, יחיד, [ילד, אח, רע, אהוב, בן, עבד, עם, גוי, לאם, בת, רעיה,] כלה, אשת נעורים, יהודים, עברים, אריה, אפרתים, נחש, אילה, זאב, שור, ראם, כרם, נטע שעשועים, גן נעול, פרדס, מעין חתום, ידיד, גאולים, קדושים, ממלכת כהנים, צבאות, משרתים, [אלהים], אדונים, עליונים, אגודה, אישים, עדה, קהל, אילי הצדק, תמר, [אגוז], ענבים, תאנה, רמון, נחלה, סגולה, (קנה) [יונה], צבור, בני א-ל חי, אישון, עגלה, פרה, תולעת, אם, חכמים, גבורים, צדיקים, חסידים, ישרים, קרובים, ענוים, תמימים.

7. צע״ג שלעיל מביא לאות ק׳ הפסוק ״קן לה״. אבל בכת״י מינכן הוסיף: ״ק׳ דרור קן לה וק׳ דקו תוהו. לפי שאין תקומה למפלתן.⁠״ ומצאתי באותיות גדולות לרבי עקיבא (אוצר מדרשים עמוד 433) שכתב: ״ק. ודרור קן לה: לפי שאין תקומה למפלתן״. ואני תיקנו כך.

8. עי׳ מדרש תנחומא (בשלח י) ומדרש זוטא (שיר השירים א).

9. צ״ע כי אני מונה תת״י תיבות.

10. כלומר, יש שני מיני תי״ו: ת׳חיה, או, חס ושלום, ת׳מות. וכל אדם יש לו בחירה אם ילך ברצון ה׳ וחי, או לא ומת.

11. נקודת שׁוּרֻק.

12. יום ב, ג, ד.

13. א. אמת ויציב. ב. אמת א-להי עולם. ג. אמת ואמונה חק. ד. אמת שאתה הוא. ה. אמת אתה הוא אדון. ו. אמת אתה הוא ראשון.

14. גרון: אהחע. חיך: גיחק. לשון: דטלנת. שינים: זסצרש. שפתים: בומפ (ספר יצירה ב:ג).

15. נ״א נמנעין. אבל נ״ל דצ״ל נאמנין. ועי׳ ספר התשב״ץ (חלק א שאלה טז), וז״ל: ״ושמעתי כי יש מקומו׳ במלכו׳ צרפת שפוסלין לעדו׳ הגרדי אלא לבני אומנותו כי האומנות ההיא הוא מגוול אצל׳ הרב׳ לפי שכל עסקיהם הוא עם הנשים ואינו עוסק עמהם אלא קל שבקלים.⁠״ עיי״ש.

16. לפענ״ד גימ׳ זה אינו מובן.

17. שׁתים.

18. וכשחשבתי מספר השמות של יְקֹוָק בתורה, אני מצאתי אלף ותתט״ו פעמים, ועוד ד׳ פעמים יֱקֹוִק בנקודת ״אלהים״. סך הכל, מספר שמות אלף תתי״ט. וצ״ע.

19. נ״ל דבנוסח תפילה שלו היה ״לירושלים״ ולא ״ולירושלים״.

20. שמות טז:טז, דברים ד:לד, יהושע כג:יג, מלכים ב ד:לט, ו:לב, ז:ח, ישעיהו ה:כה, סו:יז, ירמיהו כב:ג, לב:כט, יחזקאל יז:י, לח:יב, הושע י:ח, יג:ב, עמוס ט:יג, צפניה ג:ח, זכריה ו:יא, קהלת ד:ח, אסתר ג:יג, דניאל ב:מה, ג:כב, ד:י, ז:יט, עזרא ז:כח, נחמיה ג:ז, דברי הימים ב כו:יא.

21. אני לא מצאתי אלא כ״ה, ואלו הן: א, יח, כט, לד, מד, נא, נג, נה, סא, ע, עב, עז, פה, צב, צז, קט, קיג, קכו, קלו, קמב, קנ, קנג, קסג, קסה, קעד.

22. אלה הפסוקים שיש בהם שם הוי״ה: טו, כ, כא, כב, כד, כה, כז, כח, לה, לו, לז, מה, מז, מח, מט, נב, נג, נח, נט, סא, סב, סג, סג, סד, סה, סח.

23. אלה המקומות של הח׳ שמות הוי״ה (עם שים שלום יש ט׳ שמות, אבל עם שלום רב יש ח׳) יותר על הי״ח חתימות: א. ברוך אתה ה׳ א-להינו. ב. רפאינו ה׳ ונרפא. ג. ברך עלינו ה׳ א-להינו. ד. ומלוך עלינו אתה ה׳ לבדך. ה. יהמו רחמיך ה׳ א-להינו. ו. שמע קולנו ה׳ א-להינו. ז. רצה ה׳ א-להינו. ח. שאתה הוא ה׳ א-להינו.

24. י״א פעמים בפרק א. ז׳ פעמים בפרק ב. ב׳ פעמים בפרק ג. ו׳ פעמים בפרק ד. הרי כ״ו פעמים הוי״ה.

25. בכת״י יש ג׳ יודין כמו טעם סגול֒.

26. כלומר, כ״ו פעמים לשון ״למד״ בספר תהלים.

27. כשתחשוב א + ה = ו.

28. איני יודע מה זה ״שער סוף ראש״.

א. בכתב יד יש ג׳ תגין על ב׳.

ב. הסופר כתב בגליון: ״נ״ל צופיו״.

ג. נוסף ע״פ כת״י בריטי 27128.

ד. חסר בשאר כת״י.

ה. נוסף ע״פ כת״י ירושלים 2240.

ו. ס״א: וכשתמנה.

ז. כן בכ״י פרמא 3512. בכ״י אוקספורד 103 חסרה מלת ״שמים״.

ח. ס״א: ״מים״.

(הקדמה)
[אתחיל בראשית שני.]

(א) בראשית ברא – בבראשית רבא (א:י) דורש למה פתח בב׳. לפי שב׳ לשון ברכה. א׳ לשון ארור. אמ׳ הקב״ה כשאפתח לבראות בברכה הלואי שיוכל לעמוד. לכך התחיל בב׳. ד״א לכך פתח בב׳. על שם שני עולמות שברא. העולם הזה והעולם הבא. ד״א על שם שתי תורות. תורה שבכתב ותורה שבעל פה.

ד״א פתח בב׳ – נגד ב׳ אלפי׳ שקדמה תורה לעולם (בראשית רבה ח:ב).

התחיל בב׳ וסיים בל׳. כנגד ל״ב נתיבות שבו נברא העולם (ספר יצירה א:א). וכנגדם צוה הקב״ה לעשות בטלית ד׳ ציציות. ובכל אחד ח׳ חוטין. ללמד שכל המקיים מצות ציצית כאילו קיים כל התורה כולה (ספרי במדבר טו:לט).

ד״א בראשית – בזה הפסוק ז׳ תיבות. כנגד ז׳ ימי השבוע. וז׳ שנים של שמיטה. וז׳ שמיטין ביובל. וז׳ רקיעים¹. וז׳ ארצות². וז׳ ימים³. וז׳ מזלות שצ״ם חנכ״ל⁴. וז׳ שערים של בית המקדש⁵. וכנגדן אמ׳ דוד שבע ביום (ביום) הללתיך (תהלים קיט:קסד). ואומ׳ ערב ובקר וצהרים אשיחה ואהמה וישמע קולי (תהלים נה:יח). לכך עונין יהא שמיה רבה כו׳ בז׳ תיבות. וז׳ פעמים אומ׳ אותו בכל יום⁶. ושבת שביעי. לכך חיבב צורינו שביעיות בכמה מקומות כדאית׳ בספר שביעיות (???).

ד״א ז׳ תיבות בפסוק וכ״ח אותיות. כנגדן אמ׳ שלמה בקהלת מעת ללדת עד עת שלו׳ (קהלת ג:ב-ח). ובאותן ז׳ פסוקי׳ כ״ח פעמי׳ עת. כנגד ז׳ ימי השבוע ובהן כ״ח עתים. משקיעת החמה עד חצות לילה מחשיך והולך. מחצות עד עמוד השחר. מעמוד השחר מאיר והולך עד חצי היום. מחצי היום מגביה השמש זריחתו. עד הלילה רפה כח השמש. הרי ד׳ עתים שהן כ״ח בשבוע. כך ד׳ פעמי׳ עת בכל פסוק של עת ללדת (קהלת ג:ב-ח). וכ״ח עתים. וכן ביהא שמיה ז׳ תיבות וכ״ח אותיות כו׳. וכן בפסוק וידבר א-להים כו׳ (שמות כ:א) ז׳ תיבות וכ״ח אותיות. מכאן אמרו (???) העונה יהא שמיה נעשה שותף להק׳ במעשה בראשית.

ד״א בראשית כו׳ – פרש״י (ד״ה בראשית ברא) וכן במדרש (???, ילקוט שמעוני שמות יב:ב רמז קפז) אמ׳ ר׳ יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה לכם (שמות יב:ב) שהיא מצוה ראשונה כו׳. והקש׳ ה״ר יעקב מאורליי׳ והא איכא ז׳ מצות שנצטוו בני נח כדאית׳ בד׳ מיתות (סנהדרין נו.) ובסדר עולם (פרק ה). ומילה לאברהם. וגיד הנשה לבני יעקב. ויבום מיהודה.⁠^א ותירץ הגן (???) דלבני ישראל לא נצטוו שהרי עדיין לא יצאו מכלל בני נח. ועוד הקש׳ על פי׳ הקונדרי׳ (ד״ה בראשית ברא) שאמ׳ כח מעשיו הגיד לעמו (תהלים קיא:ו) שאם יאמ׳ לסטים אתם כו׳. היאך יאמרו לישראל. אדרבא ישראל יכולין לומר להם לסטים אתם ובגזל אתם מחזיקים בה. שהרי הארץ נפלה בחלקו של שם. דכת׳ בפרשת לך לך ומלכי צדק מלך שלם כו׳ (בראשית יד:יח). וכתי׳ והכנעני אז בארץ (בראשית יב:ו). פי׳ הולך וכובש הארץ מזרעו של שם. וכתי׳ לזרעך נתתי את הארץ (בראשית יב:ז). ופי׳ שמן הדין אחזירם להם שהרי נפלה בגורלו של שם שיצאו מזרעו. ועוד עבדא דקני נכסין עבדא דמאן נכסי דמאן (מגילה טז., סנהדרין צא., קה.). וכנען עבד של שם (בראשית ט:כה-כו). וי״ל דודאי שם היה מלך בירושלם משום זה לא היה מלך בכל הממלכות של ארץ כנען. וזהו דבר פשוט. שאם היתה כל הארץ שלו לא היה מזכיר מלכותו על שלם לבדה. כי לא היתה מלכות שלם כי אם אחת מכל מלכיות שבארץ כנען שמונה בספר יהושע (יב:ט-כד). ובכל מקום שארץ ישראל נזכרת בפסוק נזכרת על שם כנען. ואם מתחילה בתורת גזילה באה לידו מסברא לא היה לו להזכיר על שמו. אף כי (ד)⁠קיימ׳ לן (סוכה ל:, בבא קמא צה.) דקרקע אינה נגזלת. אלא לא מלך אלא על ירושלם. ושאר מלכיות כולן או רובן נפלו לחלקו של כנען. גן. פר״ש (ד״ה בראשית ברא) הוא בראה ונתנה להם. י״ל דלא נתנה להם לגמרי דא״כ לא (לא) היה חוזר ממתנתו.

ברא׳ א-להים׳ את׳ – ס״ת א׳מ׳ת׳. מלמד (בראשית רבה א:ז) שברא הקב״ה את עולמו על דבר אמת. ויברא׳ א-להים׳ את׳ התנינים (בראשית א:כא). ס״ת א׳מ׳ת׳. ויברא׳ א-להים׳ את׳ האדם (בראשית א:כז). ס״ת א׳מ׳ת׳. וירא׳ א-להים׳ את׳ האור (בראשית א:ד). ס״ת א׳מ׳ת׳. וירא׳ א-להים׳ את׳ כל אשר עשה (בראשית א:לא). א׳מ׳ת׳. אשר ברא׳ א-להים׳ לעשות׳ (בראשית ב:ג). א׳מ׳ת׳. הרי ו׳ א׳מ׳ת׳ במעשה בראשית. לומ׳ כל מה שעשה בו׳ אלפי׳ שנה שהוא זה העולם הכל אמת ויציב⁷. וכתי׳ א׳מת מ׳ארץ ת׳צמח וצדק משמים נשקף (תהלים פה:יב). ולכך אתי מלבנון כלה א׳תי מ׳לבנון ת׳בואי (שיר השירים ד:ח). הרי א׳מ׳ת׳. אבל כשלא עושה האמת כמו שכתו׳ ותהי האמת נעדרת (ישעיהו נט:טו). אז הלכו בגולה. ולכך נהפך האמת דכתי׳ ת׳שורי מ׳ראש א׳מנה (שיר השירים ד:ח). ר״ת א׳מ׳ת׳. מראש שניר וחרמון ממעונות אריות מהררי נמרים (שם). שהן הגליות. ולכך חותמו של הקב״ה אמת שהוא ראשון ואחרון ואמצעי כדא׳ בסנהדרין (סד., שבת נה., יומא סט:). לכך תחילת ברייתו אמת. וסיום ברייתו כמו שכותבין בשטרות שריר וקים. וששת ימי המעשה כנגד ו׳ סדרים. זרעים מועד נשים ישועות קדשים טהרות.

את השמים – בפ׳ שור שנגח ד׳ וה׳ (בבא קמא מא:) ובפ״ק דבכורות (ו:, פסחים כב:, קידושין נז.) שמעון העמסוני היה דורש כל אתים שבתורה כו׳. לפי שכולן באין לרבות. דאתין וגמין ריבויין (ירושלמי ברכות ט:ה, טוטה ה:ה). וא״ת ואלו אתין מה באין לרבות. ויש לומ׳ את השמים לרבות מלאכים. ואת הארץ. לרבות גן עדן. ד״א את השמים. לרבות האש והמים והרוח. ואת הארץ. לרבות חשך תהו ובהו. ד״א לרבות השמים החדשים והארץ החדשה. את השמים. בגימטרי׳ הם שמים חדשים.

ד״א את השמים – פי׳ הטפל לו ודומה לו. את. בגימ׳ שדומה אליו. וכן את פריו (ויקרא יט:כג) הטפל לפריו. את בשרו (ויקרא יד:ט) הטפל לבשרו והיינו שערו. וגבי לידה את לרבות שליא. וא״ת ואכלת ושבעת וברכת את ה׳ (דברים ח:י) מה בא לרבות. וי״ל שבא לרבות בעל הבית. שצריך לברך בעל הבית (ברכות מו.). כבד את אביך (שמות כ:יא). שמעתי שאת אביך לרבות אחיך הגדול. ואת אמך לרבות אשת אביך שאינה אמו שצריך לכבד.

השמים – בגימ׳ נשמה. מלמד שהנשמה מן העליונים. יפריח.

1. וילון, רקיע, שחקים, זבול, מעון, מכון, ערבות (ע׳ חגיגה יב:).

2. הם הז׳ ארצות שכלל ישראל נסעו בהם מיציאת מצרים עד א״י: אדום, עמון, מואב, מדין, סיחון, עוג, ארץ ישראל (עי׳ בפדר״א פרק יח בפירוש הרד״ל).
או אולי הם הז׳ שמות שיש לארץ: ארץ, אדמה, ארקא, חרבה, יבשה, תבל, חלד (אבות דרבי נתן לז:ט). ארץ, אדמה, ארקא, גיא, ציה, נשיה, תבל (דרך החיים למהר״ל אבות ב׳ הערה 1542).

3. אלו הז׳ ימים שמקיפין את ארץ ישראל: ימה של טבריא (ים כנרת), וימה של סדום (ים המלח), וימה של חילת, וימה של חילתא, וימה של סיבכי, וים אספמיא, וים הגדול (בבא בתרא עד:).

4. שבתאי, צדק, מאדים, חמה, נגה, כוכב, לבנה.

5. שער הדלק, שער הבכורות, שער המים, שער ניקנור, שער הניצוץ, שער הקרבן, שער בית המוקד (מדות א:ד-ה).

6. א. אחר פסוקי דזמרה שהוא אחר ישתבח. ב. חצי קדיש אחר תפלת י״ח ברכות. ג. אחר סדר קדושה ובו אומרים ג״כ תתקבל צלותהון שהוא שייך ג״כ לתפלת י״ח. ד. אחר עלינו שיש בו אמירת פסוקים. ה. אחר אשרי במנחה. ו. אחר תפלת מנחה. ז. אחר ק״ש של ערבית קודם תפלת י״ח. וקדיש שאחר תפלת ערבית אף דהוא ג״כ מצוה לא קחשבינן בכלל אלו השבעה (משנה ברורה נה:ה).

7. א. אמת ויציב. ב. אמת א-להי עולם. ג. אמת ואמונה חק. ד. אמת שאתה הוא. ה. אמת אתה הוא אדון. ו. אמת אתה הוא ראשון.

א. ס״א ליהודה

פתח התורה בבי״ת בעבור כי במלואה בצירוף חילוף אותיותיה בא״ת ב״ש שהוא שמ״א יעלה בין הכל תשנ״ג כמספר אורים ותומים כי בכל המקרא תומים שאצל אורים חסר ו׳ רמז כי האירו ועלו האותיות לפניו ית׳ איך ומה לבראת כל דבר ודבר ע״ד משפט אורים ותומים שבחושן. ד״א כי שמ״א הוא בהפוך אמ״ש שהן שלש אמות הנזכר בספר יצירה להתחלת הבריאה, אוי״ר, מי״ם, א״ש, לכן פתח בבי״ת לומר שנתמלאה הבי״ת ונחלפה כפי צורך הבריאה בה.

ד״א על ג׳ דברים העולם קיים, ״אמת, ״משפט, ״שלום הרי ר״ת אמ״ש, לוי.

ד״א כי בהתמלאות הבי״ת במלואה יהי׳ עם שאר אותיות בראשית בריא״ת שת״י ברא, לומר כי בריאה כפולה ברא אלהים, אם כלי הפעולה אם הפעולות עצמם, כי שנים שנים באו אל הטב״ע ב׳ מדות דהיינו רחמים דין ששיתף לכך ב׳ תורות ב׳ עולמות גיהנם וג״ע שמים וארץ אש של מעלה ושל מטה יצ״ט ויצה״ר צדיקים ורשעים עליונים ותחתונים רוח האדם הוא העולה ורוח הבהמה היורדת.

בראשית אותיות א׳ בתשרי – לומר כי באחד בתשרי נברא העולם על דעת ר׳ אליעזר.

ד״א ברא״ש ת״י ולכך באה ב׳ רבתי ובתחלה לומר כי בית ראשון יעמוד ת״י שנים והוא ברמז ושכנת״י בתוכם, ושכן ת״י, מבעל הטורים.

וגם רמז בית שני בקרבו – כי ושכנתי אותיות ושני ת״ך.

ד״א בר״א שי״ת כדאיתא במסכת סוכה השיתין מו׳ ימי בראשית נבראו אבל דוד כרה אותן לכן בכל ט״ו שיר המעלות כתובים אותיות השיתין.

ד״א אותיות בארש״ת כמו וארשת שפתינו כי אמרו חז״ל בראשית נמי מאמר הוא.

ד״א בראשית, אותיות ברא״ת י״ש כי י״ש עולמות ברא להנחיל אוהביו.

ד״א אותיות שב״ת יא״ר כדאמרינן שמש בשבת צדקה לעניים.

ד״א בראשית בגימט׳ בתורה יצר.

ומנין לגימטריאות מן התורה דכתיב כ״י ל״א דב״ר רי״ק הו״א מכ״ם בגימט׳ גימטריאות.

ד״א בראשית בגימט׳ תרי״ג יצ״ר שבשביל שיקיימו תרי״ג יצר את העולם.

ד״א בראשית בגימט׳ הו״א היו״ם ששפ״ט העול״ם כמאמר חז״ל בשעה שברא הקב״ה את עולמו אז ישב בדין, והוא שנאמר ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד ולא יום ראשון כי יום אחד בגימט׳ הדין.

בראשית ברא אלהים – בגימט׳ והי״ה למע״ן בכורי״ם וג״ם חל״ה ומעש״ר ובגימט׳ תור״ה נביאי״ם כתובי״ם ובגימט׳ אבר״ם ישח״ק ישרא״ל.

ד״א בראשית במילוי אותיות בי״ת רי״ש אל״ף שי״ן יו״ד ת״ו עולה אלף תתי״ט, כי אלף ותתי״ח מלאכים ממונים לקבל התפלות ועושין אותן כתר מלכות בראש יחיד המלוכה ית׳ לכן האותיות במילואו עולה אחד יותר ממספר המלאכים האלה לרמז אחד יחיד ממ״ה ית׳ והתפלה הוא היראה כדכתיב עבדו את ה׳ ביראה זהו בראשי״ת, אותיות ביראת ש׳, השי״ן נוטריקו״ן שמי״ם כלומר בשביל יראת שמים ברא וגו׳ ע״ד כי אם ליראה וגו׳.

והנה ירא״ת בחילוף א״ת ב״ש הוא מגת״א, ואם תכפול אותיות אלו במספר כל אחת על חילופו בזה הדרך, דהיינו י׳ של יראת על מ׳ של מגת״א לחשוב י״פ מ׳ הרי ארבע מאות, שוב ר׳ פעמים ג׳ הרי שש מאות, א׳ פעם ת׳ הרי ארבע מאות, ת׳ פעמים א׳ הרי ג״כ ארבע מאות, יעלה בין הכל אלף ת״ת, וח״י פעמים נזכר יראת השי״ת בישראל בה׳ חומשי תורה כמו ויראת מאלהיך ודומהו הרי אלף ותתי״ח, ולכך ראשי ברכות תפלת שמ״ע עולות ג״כ בגימט׳ כזה חוץ מברכת המינים שלא נתקנה על סדר הברכות כי אם ביבנה תקנוהו.

ד״א בראשית בר״א שי״ת, שית אלפי הוי עלמא ושית סדרי משנה הם שבשביל אלו ברא את אלו.

בחמשה חומשי תורה ס״ת עולין בגימט׳ תור״ה כזה, ״בראשית״, ״ואלה״, ״ויקרא״, ״וידבר״, ״אלה״, וראשי תיבותיהם בגימט׳ אהיה, לרמז ואהי׳ אצלו אמון, שהתורה היתה אמון אצלו ית׳ קודם הבריאה ומתן תורה.

בר״א בגימט׳ ב׳ העולמי״ם אלהי״ם בגימט׳ הכס״א, ד״א בגימט׳ ז״ה דיי״ן מלמד שעלה במחשבה ראשונה לבראת העולם בדין אבל כיון שראה שאין העולם מתקיים בו שיתף מדת רחמים והקדימו. ואותיות השם בן ד׳ במילואם יו״ד ה״א ו״ו ה״א עולים בגימט׳ מ״ד כמספר הו״א יחי״ד, הרי שמו בעצמו ית׳ מעיד עליו כי ה׳ אחד ושמו אחד, וכן מורה אלהים שבפסוק הזה כי ״בראשית ״ברא ר״ת ב״ב, לומר כי הכל יש לו בן זוג שנים שנים באו חוץ מאלהים שהוא יחידו של עולם מבלי שיתוף וזיווג כלל, לכן מתחיל באל״ף, אבל נעלם של שד״י דהיינו י״ן משי״ן ל״ת מדל״ת ו״ד מיו״ד עולה במ״ק ת״ק זהו אני אל שדי שאמרתי לעולמי די כדאיתא בסוטה כשברא הקב״ה את עולמו נמתחו השמים עד ת״ק ואמר השי״ת די, ואלמלא כן עדיין היו נמתחין והולכין ולכן אדם חייב בפרי׳ ורבי׳ עד שיהי׳ לו בן ובת כדאיתא פרק הבא על יבמתו, ויש להם ת״ק אברים, בזכר רמ״ח בנקבה רנ״ב כדאיתא במס׳ נדה ובבכורות וכן פר״ו ורב״ו בגימט׳ ת״ק, לכן שם שד״י ממונה על פרי׳ ורבי׳ פעל הנעלם, ולכך מדליקין בליל שבת ב׳ נרות נגד איש ואשתו והשלימם בה׳ לת״ק ועשה קו ארוך כזאת וברא רוח מזרחית לנגדו, ואותיות קרש״ת שהם ב״פ ת״ק עשה לב׳ קוים של דרום ומערב שהשכינה במערב, לכן השלים צירוף ה׳ לשכנגדה וברא העולם כעין ב׳ שלש רוחות ודפנות וצד צפון פתוח, ולקח הכפולות מנצפ״ך וברא בם ז׳ רקיעים כי הם יעלו לה׳ מאות שהוא ז׳ פעמים ת״ק דהיינו מהלך ת״ק לכל רקיע כי לענין המספר שייכים אותיות הכפולות אחד הת׳ באלפ״א בית״א להשלים ט׳ אותיות למספר המאות כמו שיש ט׳ אותיות למספר אחדים עד אות היו״ד, וט׳ אותיות למספר העשיריות עד הקו״ף כי כן יאות למלאכת המספר וחכמתו ט׳ אותיות לכל מנין ומנין, א״כ כ׳ כפולה הוא מספרה ה׳ מאות, והמ״ם ו׳ מאות, נו״ן כפולה ז׳ מאות, פ׳ ח׳ מאות, צ׳ ט׳ מאות, הרי הם ל״ה מאות, נמצא א״כ שבאותיות כולם עם הכפולים ברא העולם וז׳ רקיעים ומרקיע העליון אין רשות לדבר שלכן הבי״ת אשר התחיל בה בבריאת העולם היא סתומה באלפ״א בית״א למעלה ולמטה ומשני צדיה כי מצד הפתוח שבה הגימ״ל סותמתה להורות שאין להרהר מה למעלה ומה למטה מה לפנים ומה לאחור.

את השמים – לרבות שעשויין כמה כפלים זע״ז כעין קליפי בצלים כידוע לחכמים ותוכניים.

שמים – ש׳ מים ג׳ מאות פעמים צ׳ עולה ע״ר מאות, זהו דכתיב עושה שלום ובורא ר״ע.

את הארץ והארץ – ב״פ לרבות אף כל עניני ארץ שעתידין להבראות כהאי דגיטין כשנשא שלמה את בת פרעה וכו׳ באותה שעה ירד גבריאל ונעץ קנה בים והעלה שרטון ונעשה ארץ רחבה וכו׳ ועליה נבנה כרך גדול של רומי, וכן ההוא דחולין שבקש רבי שיסעוד ר״פ בן יאיר אצלו וכו׳ עד גבה טורא בינייהו וההוא דמס׳ תענית שהי׳ ישן אצל חרוב ע׳ שנה וכו׳ וגדל שם הר סביבו וכל כיוצא בו.

ד״א בראשית כו׳ – פרש״י וכן במדרש אמ׳ ר׳ יצחק לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחדש הזה לכם שהיא מצוה ראשונה כו׳. והקשה ה״ר יעקב מאורליי׳ והא איכא ז׳ מצות שנצטוו בני נח כדאית׳ בד׳ מיתות ובסדר עולם, ומילה לאברהם וגיד הנשה לבני יעקב ויבום ליהודה. ותירץ הג״ן דלבני ישראל לא נצטוו שהרי עדיין לא יצאו מכלל בני נח.

ועוד הקשה על פי׳ הקונטרס שאמר כח מעשיו הגיד לעמו שאם יאמ׳ לסטים אתם כן היאך יאמרו לישראל. אדרבא ישראל יכולין לומר להם לסטים אתם ובגזל אתם מחזיקים בה שהרי הארץ נפלה בחלקו של שם דכת׳ בפרשת לך לך ומלכי צדק מלך שלם כו׳ וכתי׳ והכנעני אז בארץ פי׳ הולך וכובש הארץ מזרעו של שם, וכתי׳ לזרעך נתתי את הארץ. ופי׳ שמן הדין אחזירה להם שהרי נפלה בגורלו של שם שיצאו מזרעו. ועוד עבדא דקני נכסין עבדא דמאן נכסי דמאן, וכנען עבד של שם. וי״ל דודאי שם היה מלך בירושלם משום זה לא היה מלך בכל הממלכות של ארץ כנען וזהו דבר פשוט, שאם היתה כל הארץ שלו לא היה מזכיר מלכותו על שלם לבדה, כי לא היתה מלכות שלם כי אם אחת מכל מלכיות שבארץ כנען שמונה בספר יהושע ובכל מקום שבארץ ישראל נזכרת בפסוק נזכרת על שם כנען. ואם מתחילה בתורת גזילה באה לידו מסברא לא היה לו להזכיר על שמו אף כי דקימא לן דקרקע אינה נגזלת אלא לא מלך אלא על ירושלם, ושאר מלכיות כולן או רובן נפלו לחלקו של כנען. ג״ן.

(הקדמה)
סדר בראשית

(א-ב) בראשית ברא אלהים^א – אמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחדש הזה לכם (שמות י״ב:ב׳), שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל. ומה טעם פתח בבראשית, שאם יאמרו אומות העולם: ליסטים אתם, שכבשתם לכם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם: כל הארץ של הקב״ה^ב היא, ונתנה לאשר ישר בעיניו, וברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו. וזו^ג אגדה בלשון שכתבה רבינו שלמה בפירושיו.

ויש לשאול בה, כי צורך גדול הוא להתחיל התורה בבראשית ברא אלהים, כי הוא שורש האמונה, ושאינו מאמין בזה וחושב שהעולם קדמון, הוא כופר בעיקר ואין לו תורה כלל. והתשובה, מפני שמעשה בראשית סוד עמוק, אינו מובן מן המקראות, ולא יודע על בוריו אלא מפי הקבלה עד משה רבינו מפי הגבורה, ויודעיו חייבין להסתיר אותו. לכך אמר רבי יצחק שאין להתחלת^ד התורה צורך בבראשית ברא, והסיפור במה שנברא ביום ראשון ומה נעשה ביום שני ושאר הימים, והאריכות ביצירת אדם וחוה, וחטאם וענשם, וספור גן עדן וגרישת אדם ממנו, כי כל זה לא יובן בינה שלימה מן הכתובים. וכל שכן ספור המבול והפלגה, שאין הצורך בהם גדול, ויספיק לאנשי התורה בלעדי הכתובים האלה, ויאמינו בכלל בנזכר להם בעשרת הדברות: כי ששת ימים עשה י״י את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי (שמות כ׳:י׳), ותשאר הידיעה ליחידים שבהם הלכה למשה מסיני, עם תורה שבעל פה.

ונתן רבי יצחק טעם לזה, כי התחילה התורה בבראשית ברא אלהים, וסיפור כל ענין היצירה עד בריאת אדם, ושהמשילו במעשה ידיו וכל שת תחת רגליו, וגן עדן, שהוא מבחר המקומות הנבראים בעולם הזה, נעשה מכון לשבתו, עד שגירש אותו חטאו משם, ואנשי המבול, בחטאם גורשו מן העולם כולו, והצדיק בהם לבדו^ה נמלט, הוא ובניו, וזרעם, חטאם גרם להם להפיצם במקומות ולזרותם בארצות, ותפשו להם המקומות למשפחותם בגוייהם כפי שנזדמן להם. אם כן, ראוי הוא, כאשר יוסיף הגוי לחטא, שיאבד ממקומו ויבא גוי אחר לרשת את ארצו, כי כן הוא משפט האלהים בארץ מעולם. וכל שכן עם המסופר בכתוב כי כנען מקולל^ו ונמכר לעבד עולם, ואיננו ראוי שיירש מבחר מקומות היישוב, אבל יירשוה עבדי י״י זרע אוהבו, כענין שכתוב: ויתן להם ארצות גוים ועמל לאמים יירשו בעבור ישמרו חוקיו ותורותיו ינצורו (תהלים ק״ה:מ״ד-מ״ה) – כלומר, שגירש משם מורדיו, והשכין בו עובדיו, שידעו כי בעבודתו ינחלוה, ואם יחטאו לו,⁠^ז תקיא אותם הארץ כאשר קאה את הגוי אשר לפניהם (ויקרא י״ח:כ״ח).

ואשר יבאר הפירוש שכתבתי, לשונם בבראשית רבא (בראשית רבה א׳:ב׳) שאמרוה שם בלשון הזה: רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי פתח: כח מעשיו הגיד לעמו (תהלים קי״א:ו׳) – מה טעם גלה הקב״ה לישראל מה שנברא ביום ראשון ומה שנברא ביום שני? מפני אומות העולם, שלא יהו מונין את ישראל ואומרים להם: הלא אומה של בזיזות אתם. וישראל משיבין להם: ואתם הלא בזיזה היא בידכם, הלא: הכפתורים היוצאים מכפתור השמידום וישבו תחתם (דברים ב׳:כ״ג). העולם ומלואו של הקב״ה הוא, כשרצה – נתנו לכם, כשרצה – נוטלו מכם ונותנו לנו. הדא הוא דכתיב: לתת להם נחלת גוים, כח מעשיו הגיד לעמו (תהלים קי״א:ו׳) – בשביל לתת להם נחלת גוים, הגיד להם את הבראשית. וכבר בא להם במקום אחר עוד הענין שהזכרתי בתעלומת מעשה בראשית, אמרו ז״ל: להגיד כח מעשה בראשית לבשר ודם אי איפשר, לפיכך סתם לך הכתוב בראשית ברא אלהים. אם כן נתבאר מה שאמרנו בזה.

בראשית ברא אלהים – כתב רבינו שלמה: אין המקרא הזה אומר אלא דרשני, כמו שדרשוהו רבותינו: בשביל התורה שנקראת ראשית דרכו (משלי ח׳:כ״ב), ובשביל ישראל שנקראו ראשית תבואתו (ירמיהו ב׳:ג׳).

והמדרש הזה לרבותינו סתום וחתום מאד, כי דברים רבים מצאו שנקראו ראשית, ובכולם להם מדרשים, וקטני אמנה^ח יספרו בהם לרובם. אמרו (בראשית רבה א׳): בזכות שלשה דברים נברא העולם: בזכות חלה, בזכות מעשרות, ובזכות ביכורים. בראשית ברא אלהים – אין ראשית אלא חלה, שנאמר: ראשית עריסותיכם חלה (במדבר ט״ו:כ׳), ואין ראשית אלא מעשרות, שנאמר: ראשית דגנך תירושך (דברים י״ח:ד׳), ואין ראשית אלא בכורים, שנאמר: ראשית בכורי אדמתך (שמות כ״ג:י״ט). ועוד אמרו: בזכות משה, שנאמר: וירא ראשית לו (דברים ל״ג:כ״א).

וכונתם זו, שמלת בראשית תרמוז כי בעשר ספירות נברא העולם. ורמז לספירה הנקראת חכמה, שבה יסוד כל, שנאמר: י״י בחכמה יסד ארץ (משלי ג׳:י״ט), היא התרומה, והיא קדש, אין לה שיעור למיעוט^ט התבוננות הנבראים בה. וכאשר ימנה אדם עשר מדות ויפריש אחת מעשר, רמז לעשר ספירות, יתבוננו החכמים^י בעשירית וידברו בה. והחלה, מצוה יחידה בעיסה, תרמוז בזה. וישראל שנקראו ראשית, היא^יא כנסת ישראל המשולה בשיר השירים לכלה, שקראה הכתוב: בת, ואחות, ואם, וכבר בא להם^יב זה במדרש (שיר השירים רבה ג׳): בעטרה שעטרה לו אמו (שיר השירים ג׳:י״א), ובמקומות רבים. וכן: וירא ראשית לו (דברים ל״ג:כ״א) דמשה, יסברו כי משה רבינו נסתכל באיספקלריא המאירה וראה ראשית לו, ולכן זכה לתורה. הכל כונה אחת להם. ואי איפשר להאריך בפירוש זה הענין במכתב,⁠^יג והרמז רב הנזק למי שאינו מקובל בסוד זה,⁠^יד כי יסברו בו סברות אין בהם אמת. אבל כתבתי זה לבלום פי קטני אמנה מעוטי חכמה, המלעיגים על דברי רבותינו.

כתב רבינו שלמה: ואם באת לדרשו כפשוטו, כך דרשהו: בראשית בריית שמים וארץ, והארץ היתה תוהו ובהו וחשך, ויאמר הקב״ה: יהי אור. אם כן, הכל נמשך לבריאת האור.

ור׳ אברהם פירש כענין זה בעצמו, אבל תקן כי הו״ו במילת והארץ אינינה משמשת, ורבות כן במקראות. והטעם, כי בראשית בריאת הרקיע והיבשה לא היה בארץ יישוב, אבל היתה תוהו ובוהו מכוסה במים, ויאמר אלהים: יהי אור (בראשית א׳:ג׳). ולפי דעתו, לא נברא ביום ראשון רק האור.

והקושיא לרבינו שלמה בפירוש הזה, כי אמר שאם בא להורות סדר הבריאה באלו לומר שהם^טו קדמו, היה לו לכתוב: בראשונה, שאין ראשית במקרא שאינו סמוך. והנה: מגיד מראשית אחרית (ישעיהו מ״ו:י׳). ואם יסמוך אותו לדבר, גם זה כן תסמוך אותו. ועוד: וירא ראשית לו (דברים ל״ג:כ״א). וטען בזה עוד טענות.

ועתה שמע פירוש המקרא על פשוטו נכון וברור. הקב״ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון: ברא. ואין כל הנעשה תחת השמש, או למעלה, הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כח ממציא, מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכח אל הפועל. והוא החומר הראשון, נקרא ליונים: היולי. ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותקן אותם. ודע, כי השמים וכל אשר בם – חומר אחד, והארץ וכל אשר בה – חומר אחד. והקב״ה ברא אלו שניהם מאין, ושניהם לבדם נבראים, והכל נעשים מהם.

והחומר הזה, שקראו היולי, נקרא בלשון הקודש: תוהו, והמלה נגזרת מלשונם (בבלי קידושין מ׳:): בתוהא על הראשונות, מפני שאם בא אדם לגזור בו שם, תוהא ונמלך לקוראו בשם אחר, כי לא לבש צורה שיתפס בה השם כלל. והצורה הנלבשת לחומר הזה נקראת בלשון הקדש: בהו, והמלה מורכבת, כלומר: בו הוא, כמלת: לא תוכל עשהו (שמות י״ח:י״ח), שמחוסר הו״ו והאל״ף, עשו הוא. וזהו^טז שאמר הכתוב: ונטה עליה קו תהו ואבני בהו (ישעיהו ל״ד:י״א), כי הקו הוא אשר יתחם בו האומן מחשבת בנינו ומה שיקוה לעשות, נגזר מן: קוה אל י״י (תהלים כ״ז:י״ד), והאבנים הם צורות בבנין. וכן כתוב: מאפס ותוהו נחשבו לו (ישעיהו מ׳:י״ז), כי התוהו אחר האפס, ואיננו דבר.

וכך^יז אמרו בספר יצירה: יצר מתוהו ממש ועשה אינו ישנו. ועוד אמרו במדרש רבי נחוניא בן הקנה: אמר רבי ברכיה, מאי דכתיב: והארץ היתה תוהו ובוהו, מאי משמע היתה, שכבר היתה תוהו. ומאי: בהו, אלא תוהו היתה, ומאי תהו, דבר המתהא בני אדם, וחזרה לבהו. ומאי בהו, דבר שיש בו ממש, דכתיב: בו הוא.

ואמר אלהים – בעל הכוחות כולם, כי המלה עיקרה: אל, שהוא כח, והוא מלה מורכבת: ׳אל׳ – ׳הם׳, כאלו ׳אל׳ סמוך, ו׳הם׳ ירמוז לכל שאר הכוחות, כלומר, כוח הכוחות כולם.⁠^יח ועוד יתברר סוד זה. אם כן, יהיה פשט הכתובים על נכון, משמעותו: בתחלה ברא אלהים את השמים – כי הוציא חומר שלהם מאין, ואת הארץ – שהוציא החומר שלה מאין. והארץ תכלול ארבע היסודות כולם, כמו: ויכולו השמים והארץ וכל צבאם (בראשית ב׳:א׳), שתכלול כל הכדור התחתון. וכן: הללו את י״י מן הארץ תנינים וכל תהומות (תהלים קמ״ח:ז׳), וזולתם רבים. והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ.

ומלת את – כמו עצם הדבר. ודרשו בה שהיא לעולם לרבות, כי היא נגזרת מן: אתא בקר וגם לילה (ישעיהו כ״א:י״ב). וכך אמרו רבותינו (בראשית רבה א׳): את השמים – לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות, ואת הארץ – לרבות אילנות ודשאים וגן עדן. ואלו כלל כל הנבראים בעלי הגוף. ואחר שאמר כי בתחלה, במאמר אחד, ברא אלהים השמים והארץ וכל צבאם, חזר ופירש, כי הארץ אחר הבריאה הזו היתה תוהו – כלומר חומר אין בו ממש, והיתה בוהו – כי הלביש אותה צורה. ופירש שבצורה הזו צורת ארבע יסודות, שהם האש והמים והעפר והאויר, ומלת הארץ תכלול ארבעת אלה. והאש נקראת^יט חשך, מפני שהאש היסודית חשכה,⁠^כ ואלו היתה אדומה, היתה מאדימה לנו הלילה. והמים שנגבל בהם העפר יקרא: תהום, ולכן יקראו מי הים: תהמות, כדכתיב: תהומות יכסיומו ירדו במצולות כמו אבן (שמות ט״ו:ה׳), קפאו תהומות בלב ים (שמות ט״ו:ח׳), אפפוני מים עד נפש תהום יסובבני^כא (יונה ב׳:ו׳). ויקרא קרקע הים תהום:⁠^כב ויוליכם בתהומות כמדבר (תהלים ק״ו:ט׳), מוליכם בתהומות כסוס במדבר (ישעיהו ס״ג:י״ג). והאויר יקרא: רוח. וכבר נודע כי היסודות הארבע מקשה אחת, והעמוד שלה הוא עגול הארץ. והמים מקיפין על הארץ, והאויר מקיף על המים, והאש מקיף על האויר. ואמר הכתוב כי הארץ לבשה צורה, והיה האש מקיף למעלה על המים והעפר המעורבים, והרוח מנשבת ותכנס בחשך ותרחף על המים. ויראה לי שהנקודה^כג הזאת, בלבשה הצורה והיתה בוהו, היא שחכמים קורין אותה ״אבן שתיה״ (בבלי יומא נ״ד:) שממנה נשתת העולם.

והנה שיעור^כד הכתובים: בתחלה ברא אלהים מאין את השמים, וברא מאין את הארץ, והארץ בהבראה היתה תהו והיתה בהו,⁠^כה ובהם חשך ומים ועפר, ורוח נושבת על המים. והנה הכל נברא ונעשה. וסמך הרוח לאלהים בעבור שהיא דקה מכולם, ולמעלה מהם, רק שהיא מרחפת על המים במאמרו של הקב״ה. ואם תבקש בריאה למלאכים שאינם גוף, לא נתפרש זה בתורה. ודרשו בהם שנבראו ביום שני, שלא תאמר שסייעו בבריאת העולם. אבל אם תזכה ותבין סוד מלת בראשית, ולמה לא הקדים לומר: אלהים ברא בראשית, תדע כי על דרך האמת הכתוב יגיד בתחתונים וירמוז בעליונים. ומילת בראשית תרמוז בחכמה, שהיא ראשית הראשים, כאשר הזכרתי. ולכך תרגמו בתרגום הירושלמי: בחכמתא, והמלה מוכתרת בכתר בי״ת.

א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״בראשית ברא אלהים״.

ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״להקב״ה״.

ג. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״וזה״.

ד. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״לתחילת״.

ה. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסרה מלת: ״לבדו״.

ו. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״מקולקל״.

ז. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסרה מלת: ״לו״.

ח. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נוספה כאן מלת: ״בהם״.

ט. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״במיעוט״.

י. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״חכמים״.

יא. כן בדפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2: ״הוא״.

יב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״לנו״.

יג. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסרה מלת: ״במכתב״.

יד. כן בכ״י ס״פ I 44, פריס 220. בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון חסר: ״למי שאינו מקובל בסוד זה״.

טו. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שאלו״.

טז. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״וזה״.

יז. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״וכן״.

יח. כן בכ״י פרמא 2978, דפוס ליסבון. בכ״י פולדה 2: ״כאלו אל סמוך והם ירמוז לשאר הכוחות כלם״. בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, וטיקן 40, ס״פ I 44, פריס 220, פריס 221, פריס 222, פריס 223, פריס 224 חסר: ״כאלו אל סמוך... הכוחות כולם״. בכ״י לונדון 5504, לונדון 7638 נוסף כאן: ״ולשלול הממשלה מכל שיש בו אילות וממשלה כי כחם מאת עליון, וקראו אלהים כל אשר הכח והאילות בו כלומר מאל הם״.

יט. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסרה מלת: ״נקראת״.

כ. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2. בדפוס ליסבון: ״חשוכה״.

כא. כן בכ״י פולדה 2, ובדומה בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״תהומות יכסיומו, תהום יסובבני, קפאו תהומות״.

כב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, פרמא 3255. בדפוס ליסבון נוסף כאן: ״ויגער בים סוף ויחרב״.

כג. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שהנקדה״.

כד. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שיעורי״.

כה. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״תהו ובהו״.

(Introduction)
Seder Bereshit

(1-2) IN THE BEGINNING G-D CREATED. Rabbi Yitzchak said: The Torah, which is the book of laws, should have begun with the verse, This month shall be unto you the first of the months,⁠¹ which is the first commandment given to Israel.⁠² What then is the reason that it begins with the creation? Should the nations of the world say to Israel, "You are robbers because you took unto yourselves the lands of the seven nations of Canaan,⁠" they [Israel] may reply to them, "The whole world belongs to the Holy One, blessed be He. He gave it to whom He pleased, and according to His Will, He took it [the land] from them and gave it to us.⁠"
This is a homiletic exposition³ as quoted by Rabbi Shlomo [Rashi] in his commentaries.
One may object that it was indeed very necessary to begin the Torah with the chapter of In the beginning G-d created for this is the root of faith, and he who does not believe in this and thinks the world was eternal denies the essential principle of the [Judaic] religion and has no Torah at all.⁠⁴
The answer is that the process of creation is a deep mystery not to be understood from the verses, and it cannot truly be known except through the tradition going back to Moses our teacher who received it from the mouth of the Almighty, and those who know it are obligated to conceal it.⁠⁵ It is for this reason that Rabbi Yitzchak said that it was not necessary for the Torah to begin with the chapter of In the beginning G-d created and the narration of what was created on the first day, what was done on the second and other days, as well as a prolonged account of the creation of Adam and Eve, their sin and punishment, and the story of the Garden of Eden and the expulsion of Adam from it, because all this cannot be understood completely from the verses. It is all the more unnecessary for the story of the generations of the flood and of the dispersion to be written in the Torah for there is no great need of these narratives, and, for people who believe in the Torah, it would suffice without these verses. They would believe in the general statement mentioned to them in the Ten Commandments: For in six days the Eternal made heaven and earth, the sea, and all that is in them, and rested on the seventh day,⁠⁶ and the knowledge of the process of creation would remain with individuals as a tradition from Moses who received the law on Sinai together with the Oral Torah.
Rabbi Yitzchak then gave a reason for it. The Torah began with the chapter of In the beginning G-d created and recounted the whole subject of creation until the making of man, how He [G-d] granted him dominion over the works of His hands, and that He put all things under his feet;⁠⁷ and how the Garden of Eden, which is the choicest of places created in this world, was made the place of his abode until his sin caused his expulsion therefrom; and how the people of the generation of the flood were completely expelled from the world on account of their sin, and the only righteous one among them — he [Noah] and his children — were saved; and how the sin of their descendants caused them to be scattered to various places and dispersed to different countries, and how subsequently they seized unto themselves places after their families, in their nations,⁠⁸ as chance permitted. If so, it is proper that when a people continues to sin it should lose its place and another people should come to inherit its land, for such has been the rule of G-d in the world⁹ from the beginning. This is true all the more regarding that which is related in Scripture, namely that Canaan was cursed and sold as a servant forever.⁠¹⁰ It would therefore not be proper that he inherit the choicest of places of the civilized world. Rather, the servants of G-d — the seed of His beloved one, Abraham¹¹ — should inherit it, even as it is written, And He gave them the lands of the nations, and they took the labor of the peoples in possession; that they might keep His statutes, and observe His laws.⁠¹² That is to say, He expelled those who rebelled against Him, and settled therein those who served Him so that they know by serving Him they will inherit it, whereas if they sin against Him, the land will vomit them out, just as it vomited out the nation before them.⁠¹³
Elucidating the explanation I have written are the words of the Sages in Bereshith Rabbah, wherein they say as follows:⁠¹⁴ "Rabbi Yehoshua, of the city of Siknin, in the name of Rabbi Levi opened [his discourse on this chapter of Creation with the verse]: He hath declared to His people the power of His works.⁠¹⁵ Why did the Holy One, blessed be He, reveal to Israel what was created on the first day and what was created on the second day? It is on account of the seven nations who inhabited the land of Canaan, so that they should not taunt Israel and say to them: 'Are you not a nation of robbers?' Israel could then reply to them: 'And you, is it not booty in your hands? Have not the Caphtorim that came forth from Caphtor destroyed them and dwelt in their stead?¹⁶ The world and the fullness thereof belong to the Holy One, blessed be He. When He willed it, He gave it to you, and when He willed it, He took it from you and gave it to us.' It is this which Scripture says, To give them the heritage of the nations.⁠¹⁷ He hath declared to His people the power of His works in order to give them the heritage of the nations. Hence He told them the account of creation.⁠"
There is yet another source for the subject I have mentioned: the mysteries in the process of creation. It is what our Rabbis of blessed memory have said:⁠¹⁸ "He hath declared to His people the power of His works.⁠¹⁹ To declare the power of the process of creation to a mortal being is impossible. Therefore, Scripture closed the matter: In the beginning G-d created.⁠" Thus is elucidated what we have said on this subject.⁠²⁰

IN THE BEGINNING G-D CREATED. Rashi wrote: "This verse calls aloud for elucidation,⁠²¹ as our Rabbis have explained it:⁠²² "For the sake of Torah which is called reshith, as it is said, The Eternal made me as 'reshith' (the beginning) of His way,⁠²³ and for the sake of Israel who is called reshith, as it is said, Israel is the Eternal's hallowed portion, the 'reshith' (first-fruits) of His increase.⁠"²⁴
This Midrash of our Rabbis is very hidden and secret for there are many things the Rabbis found that are called reshith and concerning which they give Midrashic interpretations, and those wanting in faith count their multitude. For example, they [the Rabbis] have said:⁠²⁵ "For the merit acquired by [fulfilling the commandments associated with] three things has the world been created: for the merit of the Dough-offering, for the merit of Tithes and for the merit of the First-fruits. In the beginning G-d created. Reshith surely signifies the Dough-offering, as it is said, The first of your dough.⁠²⁶ Reshith surely signifies the Tithes, as it is said, The first of thy corn.⁠²⁷ Reshith surely signifies the First-fruits, as it is said, The first-fruits of thy land.⁠"²⁸
The Rabbis have further said:⁠²⁹ "For the merit acquired by Moses [the world has been created], as it is said, And he chose a first part for himself.⁠"³⁰
Their intent in the above texts is as follows: the word bereshith alludes to the creation of the world by Ten Emanations, and hints in particular to the emanation called Wisdom, in which is the foundation of everything, even as it says, The Eternal hath founded the earth by wisdom.⁠³¹ This is the Heave-offering [referred to in the Midrash mentioned above], and it is holy; it has no precise measure,⁠³² thus indicating the little understanding created beings have of it. Now just as a man counts ten measures — this alludes to the Ten Emanations — and sets aside one measure of the ten as a Tithe, so do the wise men contemplate the tenth Emanation and speak about it. The Dough-offering, which is the single commandment pertaining to the dough, alludes to this. Now Israel, which is called reshith as mentioned above, is "the congregation of Israel,⁠" which is compared in the Song of Songs to a bride and whom Scripture in turn calls "daughter,⁠" "sister" and "mother.⁠" The Rabbis have already expressed this in a homiletic interpretation of the verse, Upon the crown wherewith his mother hath crowned him,⁠³³ and in other places. Similarly, the verse concerning Moses, And he chose a first part for himself,⁠³⁴ which they [the Rabbis in the above Midrash] interpret to mean that Moses our teacher contemplated [the Deity] through a lucid speculum,⁠³⁵ and he saw that which is called reshith (the first) for himself, and therefore he merited the Torah. Thus all the above Midrashim have one meaning. Now it is impossible to discuss this explanation at length in writing, and even an allusion is dangerous since people might have thoughts concerning it which are untrue. But I have mentioned this [i.e., the above brief explanation] in order to close the mouths of those wanting in faith and of little wisdom, who scoff at the words of our Rabbis.

IN THE BEGINNING. Rashi wrote: "If you wish to explain it [the word bereshith] in accordance with its plain meaning, explain it thus: at the beginning of the creation of the heaven and earth, and the earth was formless and void and there was darkness, the Holy One, blessed be He, said, Let there be light.⁠" If so, the whole text leads into the creation of light.
Rabbi Abraham ibn Ezra explained it in an identical way. However, he established that the letter vav in the word veha'aretz (and the earth) does not serve [as a connecting letter as it normally does and which would mean "and,⁠" but it serves rather as the word "when.⁠"] There are many such examples in Scripture. The meaning then according to Rabbi Abraham would be: at the beginning of the creation of heaven and dry land, there was no habitable place on earth; rather, it was unformed and void and covered with water, and G-d said, Let there be light. According to Abraham ibn Ezra's opinion, only light³⁶ was created on the first day.
The difficulty which Rabbi Shlomo [Rashi] had which led him to the above interpretation is, as he said: For if Scripture intended to teach the order in which the acts of creation took place, it should have written barishonah [instead of bereshith], since wherever the word reshith occurs in Scripture it is in the construct state. But there is the verse, Declaring the end 'mereshith' [from the beginning].⁠³⁷ And if one will connect it with the missing word davar [thing — thus making the verse read: "Declaring the end of a thing from the beginning of a thing"—] here too it could be connected to a missing word.⁠³⁸ There is also the verse, And he chose 'reshith' (a first part) for himself.⁠³⁹ [Here again the word reshith is not used in the construct state.] And Rashi raised other objections.
Now listen to the correct and clear explanation of the verse in its simplicity. The Holy One, blessed be He, created all things from absolute non-existence. Now we have no expression in the sacred language for bringing forth something from nothing other than the word bara (created). Everything that exists under the sun or above was not made from non-existence at the outset. Instead He brought forth from total and absolute nothing a very thin substance devoid of corporeality but having a power of potency, fit to assume form and to proceed from potentiality into reality. This was the primary matter created by G-d; it is called by the Greeks hyly (matter). After the hyly, He did not create anything, but He formed and made things with it, and from this hyly He brought everything into existence and clothed the forms and put them into a finished condition.
Know that the heavens and all that is in them consist of one substance, and the earth and everything that is in it consist of one substance. The Holy One, blessed be He, created these two substances from nothing;⁠⁴⁰ they alone were created, and everything else was constructed from them.
This substance, which the Greeks called hyly, is called in the sacred language tohu, the word being derived from the expression of the Sages:⁠⁴¹ "betohei (when the wicked bethinks himself) of his doings in the past.⁠" If a person wants to decide a name for it [this primordial matter], he may bethink himself, change his mind and call it by another name since it has taken on no form to which the name should be attached. The form which this substance finally takes on is called in the sacred language bohu, which is a composite word made up of the two words bo hu (in it there is [substance]). This may be compared to the verse, Thou art not able 'asohu' (to perform it),⁠⁴² in which case the word asohu is missing a vav and an aleph [and is a composite of the two words] aso hu. It is this which Scripture says, And he shall stretch over it the line of 'tohu' (confusion) and the stones of 'bohu.'⁴³ [The tohu in Hebrew or hyly in Greek] is the line by which the craftsman delineates the plan of his structure and that which he hopes to make. This is derived from the expression, Kavei (Hope) unto G-d.⁠⁴⁴ The stones are forms in the building. Similarly it is written, They are accounted by Him as nought and 'tohu,'⁴⁵ as tohu comes after nothingness and there is nothing yet in it.
So the Rabbis have also said in Sefer Yetzirah:⁠⁴⁶ "He created substance from tohu, and made that which was nothing something.⁠"
They have furthermore said in the Midrash of Rabbi Nechunya ben Hakanah:⁠⁴⁷ "Rabbi Berachyah said: 'What is the meaning of the verse, And the earth was 'tohu' (without form) 'vavohu' (and void)? What is the meaning of the word "was?⁠" It had already been tohu. And what is tohu? It is a thing which astonishes people. It was then turned into bohu. And what is bohu? It is a thing which has substance, as it is written, [bohu is a composite of the two words] 'bo hu' (in it there is substance).'"

AND 'ELOKIM' (G-D) SAID. The word Elokim means "the Master of all forces,⁠" for the root of the word is e-il, meaning force, and the word Elokim is a composite consisting of the words e-il heim, as if the word e-il is in a construct state, and heim, [literally] "they,⁠" alludes to all other forces. Thus Elokim means "the Force of all forces.⁠" A secret will yet be disclosed in connection with this.⁠⁴⁸
If so, the simple correct explanation of the verse is as follows: In the beginning⁴⁹ G-d created the heavens means He brought forth their matter from nothing; and the earth means that He brought forth its matter from nothing. And the earth, includes all the four elements,⁠⁵⁰ [not merely the land] as in the verse, And the heaven and the earth were finished,⁠⁵¹ which includes the entire lower sphere, and in Praise the Eternal from the earth, ye sea-monsters, and all deeps,⁠⁵² and as in many other verses. Now with this creation, which was like a very small point having no substance, everything in the heavens and on the earth was created. The word eth —[eth hashamayim ve'eth ha'aretz] — is like "the essence of a thing.⁠" The Sages have always set it forth as serving to include,⁠⁵³ since it is derived from the expression, The morning 'atha' (cometh), and also the night.⁠⁵⁴ And so did our Rabbis say:⁠⁵⁵ "'Eth hashamayim (the heavens)' — eth includes the sun, moon, stars and constellations. 'Ve'eth ha'aretz (and the earth)' — ve'eth includes the trees, herbs, and the Garden of Eden.⁠" These include all created things which are corporeal.
Now after having said that with one command G-d created at first the heavens and the earth and all their hosts, Scripture returns and explains that the earth after this creation was tohu, that is, matter without substance. It became bohu when He clothed it with form. Then it [Scripture] explains that in this form was included the form of the four elements: fire, water, earth, and air. The word ha'aretz (the earth) includes these four elements. In this verse, the element of fire is called "darkness"⁵⁶ because the elemental fire is dark. Were it red, it would redden the night for us. The element of water with which the dust was kneaded is here called "deep.⁠"⁵⁷ This is why the waters of the oceans are called "the deeps,⁠" as it is written, The deeps cover them;⁵⁸ The deeps were congealed;⁵⁹ The deep was round about me.⁠⁶⁰ The bottom of the ocean is also referred to as "deep:" And He rebuked the Red Sea, and it was dried up, and He led them through the depths, as a wilderness;⁶¹ He led them through the deep as a horse in the wilderness.⁠⁶² And the element air is here called "spirit.⁠"⁶³
Now it is already known that the four elements fill up the whole space with matter.⁠⁶⁴ That which stands still is the sphere of earth. The waters surround the earth, the air encompasses the waters, and the fire envelopes the air.⁠⁶⁵ Scripture thus states that the earth took on form, and the fire above enveloped the intermingled waters and dust, and the wind blew and rose in the darkness and hovered over the waters.
It appears to me that this [primeval] point, [which G-d created out of absolute nought], which took on form and became bohu, is what the Sages call:⁠⁶⁶ "'The rock of foundation' from which the world was founded.⁠"
The purport of the verses is thus: In the beginning G-d created the heavens from nought, and He created the earth from nought. The earth, when created, was tohu and then it became bohu, and in these there were "darkness" [i.e., fire, as explained above], water, dust and the wind blowing upon the water. Thus everything was created and made. The reason why ruach (wind) is attached to the name of G-d [as it says, and the spirit of God] is that it is the least substantial of all elements⁶⁷ and is above them, hovering upon the face of the waters only by command of the Holy One, blessed be He.
In case you seek information concerning the creation of the incorporeal angels, you will not find it explained in the Torah. The Sages, however, have explained concerning them that they were created on the second day, so that you should not say that they assisted in the creation of the world.⁠⁶⁸ But if you will merit and understand the secret of the word bereshith and why Scripture does not begin by saying, "G-d created in the beginning,⁠" you will know that, in the way of truth,⁠⁶⁹ Scripture tells about the lower creations and alludes to the higher ones and that the word bereshith refers covertly to the Emanation called Wisdom, which is the head of all beginnings, as I have mentioned. This is why they translated bereshith in the Jerusalem Targum to mean "in wisdom,⁠" and the word is adorned in the Torah with a crown on the letter beth.⁠⁷⁰

1. Exodus 12:2.

2. It is true the book of Genesis contains three commandments (1:28; 17:10; 32:33), but after the Revelation on Sinai these laws became incumbent upon Israel. Hence the verse this month, etc., is "the first commandment given to Israel" as a people.

3. Found in Tanchuma (Buber), Bereshith 11. See also Rashi (Berliner) p. 424.

4. A person who thinks the world is eternal cannot believe in miracles since, if G-d did not create the world, He cannot possibly change it. Ramban explains in many places (e.g., see further, 17:1; 46:15) that all Divine promises concerning the blessings or imprecations which will follow upon our observance or disregard of the Torah are miraculous in nature of "invisible miracles.⁠" A person who believes that the world is eternal thus has "no Torah at all.⁠" See further my English work, Ramban: His Life and Teachings, Chapter 13.

5. Chagigah 11b: "The process of Creation may not be expounded before two.⁠"

6. Exodus 20:11.

7. See Psalms 8:7.

8. Genesis 10:5.

9. The Hebrew word ba'aretz (world) may also refer here to "the land,⁠" especially the Land of Israel. See Ramban further, 26:5.

10. Genesis 9:25.

11. See Isaiah 41:8.

12. Psalms 105:44-45.

13. See Leviticus 18:28.

14. 1:3.

15. Psalms 111:6.

16. Deuteronomy 2:23.

17. Psalms 111:6.

18. This Midrash is quoted by Rambam in his Preface to Moreh Nebuchim. See Batei Midrashoth, ed. Wertheimer, I, p. 251.

19. Psalms 111:6.

20. That the details in the process of creation and the settlement of the earth were written for the purpose of justifying Israel's possession of the land while the essential process of creation itself remains a mystery.

21. The difficulties in the verse are: (a) The word bereshith (in the beginning) appears throughout the Bible in a construct form such as: In the beginning of the reign of Jehoiakim (Jeremiah 27:1). But here it cannot be in construct form since such a form can be used only in connection with a noun, and the word bara (He created) is a verb. (b) Again, it cannot be said that here bereshith is actually in a construct form and that a missing noun is implied, thus making the sense of the verse, "in the beginning of all, G—d created…,⁠" for if so, the following difficulty presents itself: since Scripture, according to this interpretation, sets out to tell us the order in which things were created, why does it say in (2) And the spirit of G-d hovered over the face of the waters when it has not yet told us when water was created? Hence Rashi turns to a Midrashic interpretation in which the word reshith is another name for the Torah and Israel. The word bereshith is thus not in a construct form but stands by itself, and the sense conveyed is: "For the sake of that which is reshith [Torah and Israel] G-d created.⁠"

22. Bereshith Rabbah 1:6; Tanchuma (Buber) Bereshith 3.

23. Proverbs 8:22.

24. Jeremiah 2:3.

25. Bereshith Rabbah 1:6.

26. Numbers 15:20.

27. Deuteronomy 18:4.

28. Exodus 23:19.

29. Bereshith Rabbah 1:6.

30. Deuteronomy 33:21. Reference here is to Moses who took the territory of Kings Sihon and Og as he knew that his grave was to be therein. (See Rashi, ibid.) It was thus for the sake of this meritorious person, of whom reshith was said, that the world was created.

31. Proverbs 3:19.

32. By law of the Torah, the Heave-offering given to the priest has no fixed measure; the owner may give according to his discretion. "Even one grain frees the whole mound" (Kiddushin 58b). Similarly, our conception of Divine wisdom is infinitesimal in relation to its true scope.

33. Song of Songs 3:11.

34. Deuteronomy 33:21. Reference here is to Moses who took the territory of Kings Sihon and Og as he knew that his grave was to be therein. (See Rashi, ibid.) It was thus for the sake of this meritorious person, of whom reshith was said, that the world was created.

35. So clearly stated in Yebamoth 49b.

36. According to Rashi in (6) (also 2:4), the sun, etc., was also created on the first day.

37. Isaiah 46:10. Here the word reshith is not in the construct state.

38. Thus reading: Bereshith kol, (In the beginning of everything [G—d created]).

39. Deuteronomy 33:21. Reference here is to Moses who took the territory of Kings Sihon and Og as he knew that his grave was to be therein. (See Rashi, ibid.) It was thus for the sake of this meritorious person, of whom reshith was said, that the world was created.

40. Such is also the theory of Rambam: "All things on earth have one common substance; the heavens and the things in them have one substance different from the first" (Moreh Nebuchim II, 26).

41. Kiddushin 40b.

42. Exodus 18:18.

43. Isaiah 34:11. "The stones,⁠" which are forms in the building (as explained later on by Ramban), thus constitute substance as expressed in the Hebrew bohu.

44. Psalms 27:14.

45. Isaiah 40:17.

46. 2:6. Sefer Yetzirah (Book of Creation) is one of the earliest Hebrew books of the Cabala tradition. (See introduction to Bereshith, Note 56.) Some of the profoundest mystic commentaries have been written on this book. See my Hebrew work, Kithvei Haramban, Vol. 2, pp. 451-461.

47. Called also Sefer Habahir (Book of the Bright Light), 2. This book too is a classic in the mystic teachings of the Cabala. It was written in the style and manner of the Midrashim.

48. See Ramban, Exodus 20:3.

49. Ramban thus indicates his opinion that the word bereshith is not in a construct state. This is contrary to Rashi, as explained above.

50. Fire, wind, water, and earth.

51. Genesis 2:1.

52. Psalms 148:7.

53. Pesachim 22b.

54. Isaiah 21:12.

55. Bereshith Rabbah 1:19.

56. And darkness was upon the face of the deep. So also explained in the Moreh Nebuchim, II:30: "By Choshech the element fire is meant, nothing else.⁠" Ramban's reasoning on this point is also found there.

57. And darkness was upon the face of the deep. So also explained in the Moreh Nebuchim, II:30: "By Choshech the element fire is meant, nothing else.⁠" Ramban's reasoning on this point is also found there.

58. Exodus 15:15.

59. Ibid., 8.

60. Jonah 2:6.

61. Psalms 106:9.

62. Isaiah 63:13.

63. And the spirit of G-d hovered over the face of the waters.

64. "This sphere in its totality is composed of the celestial orbs, the four elements and their combinations; there is no vacuum whatever therein, but the whole space is filled up with matter.⁠" (Guide of the Perplexed, Friedlander's translation, I, 72.)

65. From the language of Rambam, ibid. It is to be noted that Ramban follows Yehudah al Charizi's translation of Rambam's philosophic work and not that of Shmuel ibn Tibbon. See my Hebrew work, The Life of Ramban, pp. 23-24, on the far-reaching significance of this point.

66. Yoma 54b. This "foundation rock" is the stone on which the Ark of the Covenant rested in the Holy of Holies in King Solomon's Temple.

67. Although fire is thinner than wind, since the element of fire is alluded to in the verse by the word "darkness,⁠" as explained above, it would not be fitting to attach it to the name of G—d. (Bachya).

68. Bereshith Rabbah 3:11.

69. A reference to the true wisdom of the Cabala which enables one to grasp the mysteries of the Torah.

70. The adornment on the top of the letter beth hints at the Kether (Crown) above, from which all emanations issue. It is also referred to as Ein Sof (the Infinite). See my Hebrew commentary, p. 15.

(הקדמה)
דע כי תורתנו הקדושה נקשרת עם החכמה העליונה וכל החכמות כלן נכללות בה, ומפני זה נקראת תמימה. והיא משיבת נפש לשרשה, והמצות שנתנו לנו בהר סיני הם תרי״ג, שנאמר (דברים ל״ג:ד׳) תורה צוה לנו משה, מצות כמנין תור״ה קבלנו ממשה, ושתי דברות שמענו והבננו מפי הגבורה, והנה הם תרי״ג ודבר ידוע כי כל המצות כלן אלהיות, ושקולות במאזני החכמה, בנויות על אדני הדעת, מיוסדות על עמודי התבונה ואין לך כל מצוה שלא יהיה נכלל בה מין אחד ממיני החכמה, ותרי״ג מצות הללו תרי״ג כללים הם, כי פרטי המצות אין להם סוף ותכלית, והדעת נותנת כן, כי כיון שהמצות אלהיות וכלן מורות על חיוב מציאות אלהותו ועל ידיעתו מצד דרכיו ופעולותיו, כשם שאין תכלית מושג לנו מצד ידיעת פעולותיו כך אין תכלית לפרטי המצות, ולזה כוון המלך דוד ע״ה באמרו (תהלים קי״ט:צ״ו) לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאד, באר כי כל דבר יש לו קץ ולמצות אין קץ, ואם כן כל מצוה ומצוה מתרי״ג מצות היא כללית, כל אחת ואחת כוללת מצות הרבה, וכן כלן, עד לאין קץ, ותרי״ג מצות הללו נחלקות לשני חלקים מושכלות ומקובלות, המצות המושכלות הן אותן מצות שהשכל מעיד עליהן ומבחין בהן שאלו לא נכתבו היה המשכיל מוציא אותן בשכלו, כמצות כבוד אב ואם, והרציחה, והנאוף, והגנבה, ועדות שקר והגזל, וכיוצא בהם. המצות המקובלות, הן אותן מצות שלא ישיגם האדם לעולם, ולא ימצאם בשכלו כלל, אבל הוא צריך בהן אל הקבלה, כמצות השופר והסוכה והלולב, מצות היבום והחליצה, ומצות השמיטה והיובל, והקרבנות והכלאים, וכיוצא בהם. ואלו ואלו לתועלת הגוף והנפש, יש במושכלות תועלת גופני בקיום העולם כמשפטי העמים וכהנהגותיהם, וכישובי הארצות והמדינות, ובהן תועלת הנפש גם כן, ויש במקובלות תועלת נפשיי, כי תתעלה הנפש בהן ותשיג בקיומן חיי העולם הבא, ובהן תועלת הגוף גם כן.

וכדי לבאר שכל מצות שבתורה יש בהן תועלת הגוף והנפש, העיד משה רבינו ע״ה ואמר (דברים ו׳:כ״ד-כ״ה) לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה, וכתיב וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות וגו׳ לפני ה׳ אלהינו, באר כי קיום המצות הוא כולל שתי תועליות, תועלת כלל הגוף בעולם הזה ותועלת הנפש לעולם הבא זה שהזכיר בכלל לטוב לנו כל הימים, ואח״כ הוסיף פירוש כלל ופרט לחיותנו כהיום הזה זהו תועלת הגוף בעולם הזה, וצדקה תהיה לנו לפני ה׳ אלהינו, זהו תועלת הנפש לעולם הבא, וכן ביאר שלמה המלך ע״ה הענין הזה בעצמו הוא שאמר (משלי ד׳:כ״ב) כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא, הא למדת שיש בכל המצות תועלת הגוף והנפש.

ואם תשאל ותאמר מאין לנו מן הכתוב שכל החכמות נכללות בתורה ונמשכות ויוצאות ממנה, הנה שלמה ע״ה באר זה בתוך רמזי דבריו והוא אמרו (שיר השירים ד׳) נופת תטופנה שפתותיך כלה דבש וחלב תחת לשונך וריח שלמותיך כריח לבנון, המשיל התורה לכלה, וכמו שדרשו רז״ל (במדבר ז׳:א׳) ויהי ביום כלת משה כלת כתיב ביום שנכנסה כלה לחופה, ודרשו עוד רבותינו ז״ל אל תקרי מורשה אלא מאורשה, ולמדך שלמה המלך ע״ה בכתוב הזה שכל החכמות הנמשלות לנופת, כלן נוטפות משפתי הכלה, ומה שהמשילן לנופת, לפי שכל החכמות חוץ מחכמת תורתנו כלן יש בהם תערובת וסיג כנופת הזה שכולל הדבש ושעוה, אבל חכמת תורתנו הקדושה היא הדבש הגמור הנקי מן השעוה ומכל פסולת. זהו אמרו (שיר השירים ד׳:י״א) דבש וחלב תחת לשונך שהדבש והחלב הם דברים זכים נקיים מאין סיג, וכן דוד המלך ע״ה המשיל תורתנו לכסף צרוף שאין בו סיג, הוא שאמר (תהלים י״ב:ז׳). אמרת ה׳ אמרות טהורות כסף צרוף וגו׳ ולפי שיש בחכמות תורתנו הנקיה והזכה דברים נקיים ראויים להסתירם מפני זה אמר תחת לשונך כלומר חייב אתה להעלימם שלא תוציאם מפיך, כענין שכתוב (משלי ה׳:י״ז) יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך, וכן דרשו רז״ל מאי ולמכסה עתיק (ישעיהו כ״ג:י״ח) דברים שכסה עתיק יומין אל תגלם, ולקח לדוגמא אחת ממצות של תורה שהיא מן הדברים הראוים להסתירם והיא מצות ציצית, זהו (שיר השירים ד׳:י״א) וריח שלמותיך כריח לבנון, וכבר ידעת כי ריח הוא זכרון הדבר, וכענין שכתוב בקרבנות (ויקרא ו׳:ח׳) אזכרתה ריח ניחוח, וכתיב בציצית (במדבר ט״ו:ל״ט) וראיתם אותו וזכרתם, ואמר כי זכרון אותם המצות כזכרון לבנון, והלבנון היא החכמה אשר מצות ציצית רומזת אליה, ול״ב חוטין כנגד ל״ב נתיבות פליאות חכמה, והבן זה, וכבר בארו לנו רז״ל מעלת התורה ושלמותה והיאך היא כוללת העליונים והתחתונים, עד שהודיעונו שאלו נכתבה התורה כסדרה היה אדם יכול להחיות בה את המתים, שכן אמרו במדרש (תהלים ג׳:א׳) מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו מאי דכתיב לא ידע אנוש ערכה (איוב כ״ח:י״ג) אמר ר״א לא נכתבו פרשיותיה של תורה על הסדר שאלמלי נכתבו על הסדר כל מי שהוא קורא בהן היה יכול להחיות את המתים ולעשות מופתים לפיכך נתעלמו סדוריה של תורה ואע״פ שנתעלמו סדוריה של תורה גלוים הם לפני הקב״ה שנאמר (ישעיהו מ״ד:ז׳) ומי כמוני יקרא ויגידה ויערכה לי משומי עם עולם ואותיות ואשר תבואנה יגידו למו ע״כ. ועתה שלא נכתבה כסדרה זוכה אדם בה לחיי העולם הבא, שכן אמר שלמה המלך ע״ה (משלי ג׳:ט״ז) ארך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד, קרא העולם הבא ימין כי שם הוא זוכה לאריכות הימים לנצח לפי שהוא עולם שכלו ארוך, וקרא העולם הזה שמאל, והזכיר על מעלתו עושר וכבוד כי כשם שהעושר והכבוד הכנה אל האדם בעולם הזה לקבל המושכלות כן העולם הזה הכנה לקנות בו חיי העולם הבא, ולמדך שלמה המלך ע״ה בכתוב זה כי העולם הבא יש בו אריכות ימים לעולמים והעולם הזה הכנה אליו. ודבר ידוע כי משה רבינו ע״ה אדון כל הנביאים כל מה שידע והשיג בשערי הבינה הכל ידע והשיג מן התורה בזמן ארבעים יום וארבעים לילה שעמד בהר, גם המלך שלמה ידוע ומפורסם שהיתה חכמתו רחבה מני ים והכתוב העיד עליו (מלכים א ה׳) ויחכם מכל האדם ואין ספק כי מתוך התורה למד הכל, וחכמי האמת העידו על מעלתו הגדולה והנשאה שעלה אליה מתוך חכמת התורה, והוא שאמרו רז״ל שלמה מלך על העליונים ועל התחתונים שנאמר (דברי הימים א כ״ט) וישב שלמה על כסא ה׳ למלך.

ויש לך להתעורר בכאן מדוע קרא הכתוב כסא שלמה כסא השם, והיאך יכול הכתוב להמשיל כסא חול לכסא קודש.

אבל הענין כי כסא שלמה הוא דוגמא. ורז״ל חכמי האמת יודעי הצפונות אשר דבריהם כדרבונות הביאו על זה מאמר מעורר נפלא ריחו כשמן הטוב מורק מאמר מאיר עיני השכל ומבהיק כברק, והוא מן המאמרים אשר פזרום בספריהם גנזום והצפינום במדרשיהם, והוא שאמרו תני רבי חייא מל״ך עולה תשעים מלמד שאין כבודו של הקב״ה שורה בפחות מתשעים אלף רבבות מלאכים, והמלך שלמה תשעים אלף כסאות לפניו תשעים אלף קתדרי זהב היו לו סביב הכסא ושם יושבים החכמים ותלמידיהם פחות וסגנים כהנים ולוים ושבעים קתדראות כנגד הכסא לשבעים סנהדרין ושתי קתדראות נגדו אחת לגד החוזה ואחת לנתן הנביא וכסא אחד לימינו לבת שבע אמו ע״כ, כל הקתדראות האלו התשעים אלף והשבעים והשתים ואחד הכל דוגמא, ומה שחלק המאמר הזה בלשון קתדרא ולשון כסא ולא הזכיר את כלן בשם קתדרא או לכלן בשם כסא הכל לענין מכוון, וכן מה שכתוב בכסא שלמה (מלכים א י׳:י״ט-כ׳) וידות מזה ומזה אל מקום השבת ושנים אריות עומדים אצל הידות וכתיב ושנים עשר אריים עומדים שם על שש המעלות מזה ומזה לא נעשה כן לכל ממלכות, הידות אשר לכסא ושנים עשר אריים הכל דוגמא, הידות הן המדות שבהן נברא העולם כענין שכתוב (ישעיהו מ״ח:י״ג) אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים, ושנים האריות שני השרים האדירים הנודעים בשמותיהן אחד לימין ואחד לשמאל, וזהו שאמר אצל הידות, וי״ב אריים שנים עשר מנהיגים מקיפים את הכסא שלשה לכל רוח ורוח מארבע רוחות העולם כי כן סדור הדגלים במדבר שהיו מקיפים את הארון, ומפני זה היה ראוי להקרא כסא שלמה כסא ה׳, ומאין ידע שלמה תכסיסי רם ומתנשא והדורי השררה העצומה והמעלה הנפלאה והרמה אשר בכסא הכבוד עד שעשה בדוגמתו כסא שלא נעשה כן לכל הממלכות, כל זה ידע והשיג בחכמת התורה, ומאין תבא לו המלכות להיות מולך בעליונים אלא מתוך חכמת התורה שהיא מן העליונים, ומצינו שמתוך חכמתו הגדולה שלמד מן התורה חבר שלשה ספרים והם משלי ושיר השירים וקהלת, והוא אמרו: ויחכם מכל האדם מאיתן האזרחי והימן וכלכל ודרדע בני מחול (מלכים א ה׳:י״א), וכתיב: וידבר שלשת אלפים משל ויהי שירו חמשה ואלף (מלכים א ה׳:י״ב), וכתיב: וידבר על העצים מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר יוצא בקיר וידבר על הבהמה ועל העוף ועל הרמש ועל הדגים (מלכים א ה׳:י״ג), הכתובים האלו מבארים שפע החכמה אשר לשלמה שכלל אותה בשלשה חבורים אלה, וזהו שאמר וידבר שלשת אלפים משל.

ונראה לי כי אלפים מלשון למוד החכמה כענין שכתוב ואאלפך חכמה (איוב ל״ג:ל״ג) ויהיה שלשת אלפים כאלו אמר שלשת חבורים, ורמז אותם בשמם האחד משלי, והשני שיר השירים, הוא שאמר ויהי שירו רמז לשיר השירים, והזכיר חמשה ואלף, אות אל״ף ממש, והכוונה כי יסוד שיר השירים מחובר על יסוד ה״א האחרונה שבשם הוי״ה הנקראת כל, וע״כ יקראנה תמיד אחותי כלה שהרי מלת כלה כוללת שניהם מלת כל וה״א באחרונה, וכשאמר ויהי שירו חמשה ואלף באר כי היה יסוד שירו ועקרו ה״א, וידבר על העצים מן הארז אשר בלבנון זה ספר קהלת המיוסד על חכמת הטבע, והסתכל איך נשתמש בכל החבורים בלשון וידבר, ובחבור שיר השירים שהוא קדש קדשים נשתמש בו בלשון הויה ואמר ויהי שירו לפי שהוא מחובר על יסוד ההויה.

(א) וממעלות התורה מה שנבראת קודם שנברא העולם וכן דרשו רז״ל היתה התורה כתובה לפניו באש שחורה על גבי אש לבנה, וזו אחת מן הכוונות שבבראשית שהתחילה תורה באות בי״ת כלומר שני אלפים שהוא ראשית ולולי שהדבר כן והיה משה רבינו ע״ה כותב כמעתיק מספר קדמון היה ראוי שיאמר בתחלת התורה וידבר אלהים את הדברים האלה אל משה, ועל כן התחיל במה שהתחיל, ודרשו רז״ל אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל התורה בראשית ברא אלא מהחדש הזה לכם לפי שהוא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל ומפני מה פתח בבראשית משום (תהלים קי״א:ו׳) כח מעשיו הגיד לעמו, והכוונה לומר כי כיון שהמצות הם עיקר התורה לא היה ראוי להיות פתח דבריה של תורה כי אם במצוה ומה לנו לספור חדוש העולם, היה אפשר שיהיה הענין מסור לקבלת ישראל ושלא יכתב בספר התורה, והיתה התשובה משום כח מעשיו הגיד לעמו כלומר המשיך לנו כח מעשיו שהתפרסם מלכותו מצד דרכיו ופעולותיו ממש שחדש והמציא מאין הנמצאים כלם, לא רצה הקב״ה שיהיה הענין הגדול הזה מסור ביד הקבלה רק שתעיד עליו התורה, כי מתוך אמונת חדוש העולם ישיג האדם ידיעת הש״י מצד דרכיו ופעולותיו, וזאת היא השגה הפרטית האפשרית כי ההשגה מצד עצמו ומהותו נמנעת היא לפי שענינו נסתר ונעלם אף מן המלאכים, והענין הגדול הזה נכלל בפסוק אחד מספר משלי והוא זה כבוד אלהים הסתר דבר וכבוד מלכים חקור דבר (משלי כ״ה), שלמה המלך ע״ה גלה לנו בזה על ידיעת הש״י שהוא שני חלקים נמנע ואפשר, הנמנע הוא החקירה על השגתו מצד עצמו ומהותו, ועל זה אמר הסתר דבר, האפשר הוא חקירת מלכותו מצד דרכיו ופעולותיו, ועל זה אמר וכבוד מלכים חקור דבר, והכתוב הזה דבק עם הכתוב שאחריו (שם) שמים לרום וארץ לעומק שהם כלל המציאות, והודיענו בזה כי החקירה הזאת האפשרות היא שמים לרום וארץ לעומק שהם כלל המציאות כלו, כי מלת שמים כוללת הגלגלים ומלת לרום כוללת המלאכים שהם למעלה מהם, וארץ לעומק כולל כל נבראי העולם השפל היבשה והים עד מעמקי תהומות, ולב מלכים אין חקר כנגד החלק הראשון הנמנע שעליו הזכיר הסתר דבר, והזכיר לב מלכים כי עצם השם הנסתר אין לחקור עליו כי זה מן הנמנע, וכענין שנאמר לאיוב (איוב י״א:ז׳) החקר אלוה תמצא אם עד תכלית שדי תמצא.

והנה משה רבינו ע״ה שאל שתים אלה (שמות ל״ג:י״ט) הודיעני נא את דרכך הוא החלק האפשר, והושב בזה אני אעביר כל טובי על פניך (שם), הראני נא את כבודך הוא החלק הנמנע, והושב בזה לא תוכל לראות את פני. והנה שתים אלה כשם שחייב אדם ומצוה עליו להמנע מחקור החלק הנמנע, כן מצוה וחובה עליו לדרוש ולחקור על החלק האפשר, כי בזה יתרצה עבד אל אדוניו ונדענו מתוך פעולותיו ועל כן חייבה החכמה שתתחיל התורה בחדוש העולם להגיד לעמו כח מעשיו. ומפני שכל שרשי האמונה נסמכים ונשענים על אמונת החדוש, כי החדוש מופת על ההשגחה וההשגחה מופת על גודל הנבואה ועל אמתת עונש ושכר, וכל העקרים הגדולים האלה מתבארים מן הפרשה הזאת, הודיענו תחלה כי העולם מחודש נברא יש מאין אחר שהיה ראשיתו תהו ובהו ברא כל הנמצאים בששה ימים ובששי ברא אדם והשגיח עליו בג׳ ענינים בבריאה וביצירה ובעשיה, וצוה עליו במצות עשה ובמצות לא תעשה, וכל זה עדות ומופת גמור על ההשגחה ועל הנבואה, כי ידבר ה׳ את האדם ויצוה עליו לעשות מה שירצנו וימנע ממנו מה שירחיקנו, ועם זה נתבאר השכר והעונש לצדיק ולרשע, נתבאר השכר שהניחו בגן עדן בהיותו זכאי באמרו (בראשית ב׳:ט״ו) ויניחהו בגן עדן, ונתבאר העונש בחטאו שגרש אותו משם הוא שנאמר (בראשית ג׳:כ״ד) ויגרש את האדם, וגם נתבאר העונש לקין על הרציחה והשכר לחנוך שהתהלך עם האלהים, גם עונש אנשי דור המבול על מעשה הזנות והוא שהביא עליהם המבול, והשכר לנח הצדיק אשר מצא חן בעיני ה׳ וניצל, הא למדת שכל העקרים העצומים האלה נמשכים מאמונת חדוש העולם וכל התורה כלה מיוסדת ובנויה עליהם, וכל אחד ואחד מחייב את חברו, חדוש העולם מחייב ההשגחה וההשגחה מחייבת העונש והשכר ומחייבת את הנבואה ומתוך הנבואה תבא התורה, ואם כן מוכרח היה להתחיל התורה בחדוש העולם, וזהו שכתוב בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ.

בראשית – על דרך הפשט מלת בראשית כאלו אמר בראשונה ומה שלא אמר בראשונה מפני שמלת בראשית כוללת טעמים גדולים ועצומים רבים ונכבדים מה שלא תכלול מלת בראשונה.

ועל דעת רש״י מלת ראשית סמוכה וכן כל בראשית שבמקרא ולא נברא ביום הראשון רק האור בלבד, ושעור הכתוב בראשית בריאת השמים והארץ והארץ היתה תוהו ובוהו ויאמר אלהים יהי אור והכל נמשך אחר האור, ואמר כי הוא כמו (הושע א׳:ב׳) תחלת דבר ה׳ בהושע ויאמר ה׳ אל הושע, ודעתו ז״ל שאם היתה כוונת הכתוב שנבראו השמים והארץ ביום הראשון היה לו לכתוב בראשונה.

אבל העיקר הוא שהיא מלה בפני עצמה איננה סמוכה והיא כאלו אמר בראשונה והעד על זה טעם המלה, וענין הפרשה כי השמים והארץ עם תולדותיהם נבראו ביום הראשון מאין גמור ומאפיסה מוחלטת וכן מעיד לשון ברא שהוא לשון הוצאת יש מאין, וזהו דעת ר׳ נחמיה שביום ראשון נברא כל העולם, שכן אמרו במדרש רבי יהודה ורבי נחמיה רבי יהודה אומר בששה ימים נברא כל העולם שכן כתיב במעשה של כל יום ויום ויהי כן, רבי נחמיה אומר ביום א׳ נברא כל העולם שכן כתוב תוצא הארץ דבר שהוא פקוד ומוכן בידה מבראשית, משל למה הדבר דומה לאדם שזרע שש שעורים בבת אחת זה יצא ביום ראשון וזה בשני וזה בשלישי וכן כולם, וברור דעת רבי נחמיה במשל הזה כי החומר שממנו היה הכל נברא ביום ראשון ואחר כן נבראו כל הנבראים בששה ימים מחלקי החומר כל אחד ואחד ביומו, וזהו שכתוב (תהלים ל״ג) כי הוא אמר ויהי, באר כי הכל היה באמירה ובהויה אחת ואחר כן צוה דבר יום ביומו והעמיד הדברים והוציאם לפועל.

אלהים – על דרך הפשט לשון אלהות, ופירושו בעל הכחות כלם, ומזה הטעם לא אמר אל ולא אלוה כי אם אלהים בלשון רבים וכן (יהושע כ״ד:י״ט) אלהים קדושים הוא כי הוא כולל הקדושות כלם, וכן דרך הלשון בממשלת השפלים אדונים קשה בלשון רבים, וזה לגודל מעלות האדון ולרבוי מיני הממשלה שיש לו, וזה בבשר ודם, אף כי בהשם יתברך אשר מיני הממשלה שלו אין להם מספר וכל המושלים אין ממשלתם רק ממנו, והוא אחד וכחותיו רבים, וכן מנהג הלשון בשאר המלות (שמות י״ב:מ״ב) ליל שמורים הוא, יום כפורים הוא, ועוד יש לפרש כי נקרא אלהים בבריאת העולם לפי שברא עולמו בחכמה ובתבונה הוא שכתוב (משלי ג׳:י״ט) ה׳ בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה.

וע״ד המדרש השם הזה ענינו שופט וזהו שכתוב (שמות כ״ב:כ״ז) אלהים לא תקלל ותרגם אונקלוס דיינא, ופסוק מלא הוא (תהלים ע״ה:ח׳) כי אלהים שופט זה ישפיל וזה ירים ונקרא בכאן בשם הזה על שם שברא העולם במדת הדין.

וע״ד הקבלה השם הזה שתי מלות הם אל הם, והן הנה פי׳ היו״ד (קהלת י״ב:א׳) וזכר את בוראיך מלא ביו״ד, והמשכיל יבין.

את השמים ואת הארץ – מלת את בכ״מ לרבות וע״ד הפשט באו שני אתין הללו לרבות את שני חמרים שברא הקב״ה אחד שעשה ממנו שמים ואחד שעשה ממנו ארץ וז״ש והארץ היתה תהו ובהו, באר כי הארץ אחרי הבריאה הזאת היתה תהו ובהו, ופירוש תהו ובהו חמר וצורה כלומר שהלביש לאות חמר צורה וזהו (ישעיהו ס״ו:ב׳) ואת כל אלה ידי עשתה ויהיו כל אלה, ואמר ואת כל אלה כלומר כל אלה הנמצאים ידי עשתה ואחר כך ויהיו כל אלה בצורתם עתה, ולפי זה החמר נברא תחלה ואחריו לא היתה בריאה כי אם יצירה ועשיה לפי שהכל המציא ממנו והלביש הצורות, ובבריאה זו שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ.

וע״ד המדרש את השמים ואת הארץ את השמים לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות, ואת הארץ לרבות אילנות ודשאים וגן עדן, והדברים האלה כלל כל הנבראים בעלי גוף.

(Introduction)
Know that our holy Torah is bound with the highest level of knowledge, and all branches of wisdom are contained within it, and this is why it is called "perfect"...

(1) בראשית, According to the plain meaning of the text, i.e. what is known as the פשט the meaning of the word בראשית is: "at the beginning.⁠" If, nonetheless, the Torah did not write the word בראשונה "at the beginning,⁠" an unmistakable expression, this is because the expression בראשית includes so many more and exalted meanings than does the word בראשונה.

According to the view of Rashi, grammatically speaking the word בראשית is a possessive form, as it is every time it appears in the Torah. It signals that on the first day God created only the light. The meaning of the full verse then is: "at the beginning of the creation of heaven and earth there was Tohu Vavohu, chaos. God said: 'let there be light.'" Everything else developed from that point on including the creation of heaven and earth. The word בראשית here is comparable to the verse in Hoseah, 1,1. תחלת דבר ה' בהושע ויאמר ה' אל הושע, וגו'" "When God began to speak to Hoseah, God said to Hoseah, etc.⁠" Rashi's opinion was that if the Torah had wanted to tell us that heaven and earth had been created on the first day, the Torah should have written בראשונה.

The fact is however, that the word is not a possessive form at all but an independent word and it is equivalent to the Torah having written בראשונה. Proof of this is found in the tone-sign tipcha on the word which separates it from the word which follows it.
The paragraph tells us that heaven and earth with all their derivatives were created on the first day, all of them without there having preceded them any physical matter at all. This fact is attested to by the word ברא which describes the creation of "something out of nothing.⁠" This, at any rate, is the opinion of Rabbi Nechemyah who is quoted to this effect in Midrash Tanchuma at the beginning of our portion. On the other hand, Rabbi Yehudah, who disagrees with him, claims that the universe was created during six days. He bases himself on the repeated directives of the Torah that something new should emerge and the Torah's reporting that indeed it did, using the words ויהי כן to inform us that God's instructions had been carried out. Rabbi Nechemyah claims that the proof that the whole universe was created already on the first day are the words (1,24) תוצא הארץ "let the earth bring forth.⁠" The wording "bring forth" indicates that God referred to matters which had already been in existence ready to emerge but had not yet seen the light of day until commanded to do so by God. The matter can be compared to a farmer who sows six grains of corn at the same time only to find that they take root at different times instead of all sprouting forth simultaneously. The six days of creation described by the Torah report the sequence in which God's creative activity became manifest. This is what the Psalmist had in mind (Psalms 33,9) כי הוא אמר ויהי i.e. "for He had given a directive and then it materialised.⁠" David taught us that God's directive and its execution as visible fact occurs simultaneously. Afterwards, (the creation of heaven and earth) He gave these various directives introduced by the Torah with the words ויאמר אלוהים and God's work became manifest, was converted from being a potential to becoming actual.

אלוהים, the plain meaning of the word is that it describes divinity. It describes the One who possesses all the divine powers. This is the reason it is expressed in the plural, i.e. not merely אל or אלוה, but the One Who comprises all the divine powers within His essence. An example of such use of the word is found in Joshua 24,19. אלוהים קדשים הוא It means that in His capacity as אלוהים He comprises all aspects of holiness, sanctity. We find a parallel use of words describing terrestrial authority in Isaiah 19,4 where such rulers are described in the plural as אדנים קשה, "a harsh master" (although the adjective applied to "them" is in the singular). The reason the noun is in the plural is because such rulers manifest their authority in so many different ways. If such use of the plural is appropriate for describing terrestrial rulers, how much more so is it appropriate for describing God whose authority is manifested in innumerably more ways than the authority of even the most powerful human king on earth. Their entire authority is, after all, only derived from God. God, by definition, is One, indivisible, but His powers are many.
We find many other examples of nouns in the singular being described as if they had been written in the plural. To name some: ליל שמורים הוא (Exodus 12,42) "it is a night of vigil,⁠" (the word for "vigil" is in the plural). Or, (Leviticus 23,28) יום כפורים הוא "it is a Day of Atonement.⁠"
Another reason why the Torah refers to God as אלוהים in the plural is the great deal of intelligence, wisdom, and insight He employed when He created the universe. [I believe the author treats each attribute as something separate, hence He justifies the plurality of attributes by referring to the One who employed all these attributes in the plural. Ed.] This is what Solomon had in mind when he wrote in Proverbs 3,19 "ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה.⁠" The Lord founded earth by employing wisdom, He established the heavens by employing understanding.⁠" God is described as employing different attributes when creating the universe.

From an homiletical point of view the name אלוהים describes God in His capacity as judge. This is what the Torah meant when it wrote אלוהים לא תקלל (Exodus 22,27) "you must not curse a judge.⁠" Onkelos translates the word in that verse as דיינא, judge. We have an unequivocal verse in Psalms 75,8 proving that the word means judge, i.e. כי אלוהים שופט זה ישפיל וזה ירים "For God is a judge; He raises up one man while bringing down another.⁠" The term אלוהים for God is appropriate at this point as He employed the attribute of Justice when creating the universe.

From a mystical point of view, i.e. קבלה the word is composed of two separate words אל הם. The first word is a name for God in the possessive form, the second word הם describing all the other attributes God employed when creating the universe. We find something along those lines in Numbers 31,16 הן הנה "they are the very ones.⁠"
As to the letter י which so far is unaccounted for (by this kabbalistic approach), we find such a letter י in Kohelet 12,1 וזכור את בוראיך" "and remember your Creator,⁠" where the letter י appears to be extraneous at first glance. [After all we have only one Creator, and what did Solomon mean? Ed.] The author contents himself with the enigmatic words: "the intelligent student will understand what I mean.⁠" [I believe the message is that the letter has been slipped in to hint at the ten emanations which are part of basic kabbalistic teachings, explaining how totally abstract matter could have been converted into tangible matter. Ed.]

את השמים ואת הארץ "heaven and earth.⁠" Whenever the word את appears it adds something to the meaning of the plain text. At the most basic level, the two words here are meant to convey that two additional matters or raw materials were involved in the creation of heaven and earth.
According to the plain meaning of the text, we understand the two words as references to the two different raw-materials (elements) God employed when creating heaven and earth, seeing the two are obviously not made of the same material. This is the meaning of "the earth was tohu vavohu", i.e. that after the initial act of creation earth was still in a chaotic state. The specific meaning of the two words is that the material, was covered with a form, This is what is meant by Isaiah 66,2 The first three words in that verse refer to existing material, whereas the last words "My hands have fashioned,⁠" refer to God supplying this material with a distinctive form, צורה. According to this verse in Isaiah, God first created the raw material, ברא, but subsequently His activities consisted only of refining such raw material by acts of יצירה respectively. בריאה creation of matter, consisted of merely creating the smallest physical particle, a נקודה, "a point,⁠" something barely perceptible. This little particle formed the beginning of the entire solar system.

Looked at from an homiletical point of view, the extra words את in the phrase "heaven and earth,⁠" include the sun, moon, stars in the case of the word שמים and the entire range of vegetation in the case of the word ארץ.

בראשית – פירש״י מה טעם פתח בבראשית שאם יאמרו א״ה לישראל ליסטים אתם שכבשתם שבעה ארצות עכו״ם והם יאמרו להם וכו׳. והקשה ר״ת מאורליינאש היאך יאמרו לסטים אתם והלא כתוב עבד עבדים יהיה לאחיו ומה שקנה עבד קנה רבו ואם כן שלהם היה. ותירץ הרב ר׳ אהרן מפטר דאין זו תשובה כל כך להשיב לא״ה אם יאמרו לישראל ליסטים אתם כי מאותו טעם נתחייבו ליתן חלק בארץ לבני יפת כדכתיב יפת אלהים ליפת וישכון באהלי שם ויהי כנען עבד למו. משמע שנתקלל כנען להיות עבד גם ליפת. ואע״פ שכבר נצח גביהה בן פסיסא בתשובה את בני אפריקי כשבאו לדון עם ישראל על דבר הארץ כדאיתא בחלק. היינו לעניין לסלק אותם מן הארץ כי אין ברירה איזה חלק מגיע לשם ואיזה חלק מגיע ליפת ומאחר שאין ברירה היו ישראל יכולין לומר להם אתם עבדינו וכל מה שיש לכם שלנו הוא לנו מארצינו וכשיבא יפת אנו והוא נחלק הארץ לרצונינו. אבל לענין לסטים אתם אין זו תשובה נצחת כיון שהם מחזיקים בארץ בני יפת בלא רשותם.

בראשית ברא אלהים – לא מצי למימר שברא אלהים השמים והארץ תחילה שהרי השמים נבראו מאש ומים א״כ אש ומים קדמו אלא הכי ר״ל קודם שברא אלהים שמים וארץ והארץ היתה תוהו ובוהו וכן תרגם אונקלוס בקדמין.

בראשית – בגימ׳ אש ברית כלומר העולם נברא בזכות התורה שנקראת אש שנא׳ מימינו אש דת למו ובזכות מילה שנק׳ ברית שנא׳ גם את בדם בריתך שלחתי אסירייך מבור. תימה אמאי לא קחשיב מתי נבראו צבאות מעלה כגון אופנים ומרכבה ומלאכים. י״ל דלא חשיב אלא דברים הנראים לעינים ואע״פ שמספר מג״ע שאינו נראה לעינים היינו לאשמועי׳ מעשה של אדם הראשון.

בראשית – למה התחילה התורה בבי״ת לפי שהוא לשון ברכות כדמפרש במסכת כתובות. ד״א לכך התחילה בבי״ת לפי שהבית מסובבת מג׳ רוחות ופתוחה מרוח רביעית כמו כן העולם יש לו ג׳ רוחות ורוח רביעית פרוץ דהיינו רוח צפונית ולעת״ל יבא הב״ה ויאמר לאו״ה יבא אלהיכם ויברא רוח צפונית. ד״א לכך התחילה התורה בבי״ת לפי שרצה הב״ה להתחיל בא״לף ונסגה לאחור לפי שמנינה קטן אמר הב״ה חייך בך אתחיל עשרת הדברות וכן עשה דכתי׳ אנכי ה׳ אלהיך. ד״א לכך התחילה התורה בבי״ת לרמוז לב׳ חרבנות וזהו שייסד הפייט באשישת שלוחתו דירה הב׳ פרועה בדלתים דינו רום לחרבות שתים. והתורה מתחלת בבי״ת ומסיימת בלמ״ד כלומר ב״ל והיינו דכתיב משפטים בל ידעום הללויה.

בראשית – בגימטריא בלא האל״ף בתשרי ואל״ף של בראשית אינה נשמעת ונחשבת כאלו לא נכתבה. בראשית לכך התחילה התורה בתיבה זו לפי שכלל בו כל בריות שבעולם. ב׳ ברא ר׳ רקיע א׳ ארץ ש׳ שמים י׳ ימים ת׳ תהומות ושש אל״פין יש בפסוק בראשית מכאן סמכו רבותינו לדרוש שיתא אלפי שני הוי עלמא. בראשית לכך התחילה התורה בבי״ת לרמוז שני עולמות ומסיימת בל״מד לומר לך למוד התורה ותזכה לשני עולמות. ונ״ב תיבות יש מבראשית עד אחד כנגד נ״ב שנים שהיה אברהם אבינו כשהתחיל ללמוד התורה שנקראת אור.

ברא אלהים את – סופי תיבות אמת והיינו דכתי׳ ראש דברך אמת וכן בסוף הבריאה חתם אמת ברא אלהים לעשות כמו שעשה הפייט אשר חותם שמו בתחילה ובסוף וכן ויברא אלהים את הוי אמת.

בראשית – לפיכך מתחלת התורה בב״ית ומסיימת בלמ״ד כנגד ל״ב חוטין שבציצית ששקולה כנגד כל המצות שנא׳ ועשיתם את כל מצותי.

השמים – לפיכך נקראו כן לפי שנעשו מאש וממים. ד״א שמים נקראו כן לפי ששמים מעשים של הבריות זכו ישקיפו לטובה לא זכו ישקיפו לרעה לטובה דכתיב צדק משמים נשקף לרעה יגלו שמים עונו.

בראשית – לפיכך התחילה התורה בבי״ת, לפי שהעולם דומה לב׳, שהוא מסובב משלש רוחותיו ורוח צפונית אינה מסובבת, ובאותה שעה בא אות האל״ף וקראה תגר, ושלם לה הקב״ה במתן תורה, שפתח באל״ף דאנכי. ובתיבת בראשית יש ששה אותיות כנגד ימי המעשה. ובאותו פסוק יש בו שבעה תיבות, כנגד ימי השבוע. ובו כ״ח אותיות, כנגד כ״ח ימי החדש. ובפסוק זה יש ששה אלפין, כנגד ששה אלפי שני הוי עלמא, דכל אל״ף ואל״ף משמע אלף. ובפסוק שלאחריו והארץ, כתב ב׳ אלפי״ן, כנגד ב׳ אלפים ימות המשיח. ובפ׳ בא, בקרא דלמען תהיה תורת ה׳ בפיך, כתב ב׳ אלפי״ן, כנגד ב׳ אלפים תורה.

בראשית – פירש״י בזכות התורה שנקראת ראשית, וכן את מוצא בזכות שבת ברית ומילה, ונפקא להו, כי בתיבת בראשית, תמצא שבת ברית אש, והתורה נמשלה לאש, דכתיב אש דת למו. ועוד פרש״י א״ר יצחק לא היה צריך להתחיל התורה וכו׳, וקשה שהרי כבר נצטוו, על מילה וגיד הנשה, ומיהו י״ל, דנקט מצוה ראשונה, שנצטוו כל ישראל ביחד, ולא ליחיד.

בראשית, the reason why the Torah did not commence with the letter א but with the letter ב, is that the universe, i.e. earth, resembles that letter, i.e. it is enclosed from three sides as in the letter ב only the left side being open, i.e. the north side.⁠¹ According to tradition, the letter א complained to G–d that it had not been allowed for the Torah to commence with it. What did G–d do? He recompensed that letter by commencing the Ten Commandments at Mount Sinai with the letter א, where we read: (Exodus 20,2) אנכי ה' אלוהיך וגו', "I am the lord your G–d, etc.⁠" The word בראשית consists of 6 letters, symbolising the six days of creation; The first verse of the Torah has seven words, symbolising the numbers of days in a week. It contains 28 letters, symbolising the 28 days of the month. ² We also find the letter א six times in that verse, symbolising the six thousand years this earth³ is supposed to exist in the format as we know it. The meaning of the word aleph in Hebrew is "one thousand.⁠" The second verse in the Torah, commencing with the word: והארץ, immediately after the word ארץ, "earth" at the end of the preceding verse, symbolises that the period known as the period of Moshiach, is to last 2000 years. (Talmud, Sanhedrin folio 97)⁠⁴ In Exodus 13,9 the Torah writes: למען תהיה תורת ה' בפיך, "in order that the Torah of Hashem be in your mouth;⁠" in that verse the letter א occurs twice to serve as a hint that two thousand of the 6000 years that the earth will function as we know it, will already be years in which G–d's Torah will be studied by many people. [Seeing that the Jewish people began its existence with the birth of the first Jew who was a Jew at birth, Yitzchok, which occurred 400 years before the Exodus, and it is the Jewish people's task to study and spread the Torah, and Yitzchok's birth coincided almost exactly with the beginning of the third millennium, this may be why the author of this commentary chose that verse and the two letters א in it, as another example of the letter א being utilised as a symbol of Torah study.

בראשית, Rashi understands the letter ב at the beginning of this word to mean: "on account of, due to, because of the merit of;⁠" the word ראשית, he understands as a reference to the Torah, which elsewhere has been called ראשית. We also find that the Sabbath, the holy covenant, and the circumcision have been referred to by that name. The same is true of the word: אש, "fire,⁠" which near the end of the Torah (Deuteronomy 33,2) has been referred to as the אשדת, "fire converted into religious law.⁠" Rashi further quotes an interpretation by Rabbi Yitzchok, also found in an ancient version of Tanchuma, according to which, if the Torah were only a record of G–d's laws, it need not have commenced before the 12th chapter of Exodus, where we encounter for the first time a law addressed to the entire people of Israel, i.e. the sanctification of the new moon, and the fact that we count the months of the year according to the moon's orbit. On the face of it that statement is difficult as such laws as circumcision for Jewish males, as well as the prohibition to eat the gid hanashe, the thigh vein of mammals, has been recorded alread prior to this. We must assume that the Tanchuma referred to legislation given to the people when they had become a nation, something that began with chapter 12 in Exodus. Rabbi Yitzchok basing himself on Tanchuma, argues that everything in the Torah recorded prior to chapter 12 in Exodus has as its purpose to defend the Jewish people against any claim that they had robbed the Canaanites of their land when they crossed the river Jordan.

1. [I presume that what the author means is that when we read the Torah, and the reader in the synagogue is facing east, as is customary in the synagogues in the northern hemisphere, the open side of that letter is on his left, i.e. north. Ed.]

2. [Perhaps the fact that the first letter is in a much bigger font compensates for the slight inaccuracy of the author stating the month has 28 days and not 29. Ed.]

3. [after the creation of man, Ed.]

4. [the last two millennia preceding the arrival of the messianic age. Ed.]

בראשית – פירש״י בזכות התורה וישראל שנקראו ראשית ברא הקב״ה עולמו וכן אתה אומר בזכות שבת וברית מילה ונפקא להו כי בתיבת בראשית תמצא שבת ברית אש שהתורה נמשלה לאש כד״א מימינו אש דת למו ועוד פירש״י א״ר יצחק לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחדש הזה לכם ראש חדשים שהיא מצוה א׳ וקשה הא כבר נצטוו על מילה וגיד הנשה. ומיהו י״ל דנקט שנצטוו בה ישראל ביחד ולא ביחיד.

בראשית – אמרינן בב״ר אמרה תורה אני הייתי חכמה יראת ה׳ ובתיבת בראשית תמצא יראת. ראש דברך אמת בר״א אלה״ים א״ת כי התורה מתחלת באמת ומסיימת בישראל ועוד מתחלת בבי״ת ומסיימת בלמ״ד זהו ל״ב חדרים שיש בלב כלו׳ שמור התורה ותשמור לבך כדכתיב כי היא חייך ואורך ימיך ושמור התורה שהיא נר כדכתיב כי נר מצוה ותורה אור אמר הקב״ה שמור נרי ואשמור נרך לחיים.

את השמים – לכך נכתב את השמים שאלו נכתב השמים והארץ לא הייתי יודע מי היה הבורא ושמים וארץ הנבראים.

בראשית – א״ר יצחק לא הי׳ צריך להתחיל התורה אלא מהחדש הזה וגו׳.

כתב הרמב״ן ז״ל אע״פ שצורך גדול הוא להתחיל התורה מבראשית ברא וכו׳ כי הוא שרש האמונה ומי שאינו מאמין בזה וחושב שהעולם קדמון כופר בעיקר ואין לו תורה כלל מ״מ כיון שמעשה בראשית סוד עמוק הוא מאד ואינו מובן מן המקראו׳ ולא יוודע על בוריו אלא מפי הקבלה ויודעיו חייבים להסתיר אותו לכך א״ר יצחק שלא הי׳ צריך להתחיל מבראשית ולספר ענין היצירה והמבול ודור הפלגה ויספיק לאנשי התורה בלעדי הכתובים האלה ויאמינו בכלל כנזכר בהם בעשרת הדברות כי ששת ימים עשה י״י את השמים ואת הארץ וגו׳ ותשאר הידיעה ליחידים שבהם הלכה למשה מסיני עם התורה שבע״פ ונתן ר׳ יצחק טעם לזה כי התחלת התורה בבראשית ברא וספר כל ימי היצירה עד בריאת אדם ושהמשילו במעשה ידיו וכל שת תחת רגליו וגן עדן שהוא מבחר המקומות הנבראים בעוה״ז נעשה מכון לשבתו עד שגירש אותו חטאו משם ואנשי דור המבול בחטאם גורשו מן העולם כולו והצדיק בהם לבדו נמלט הוא ובניו וזרעם וחטאם גרם להם להפיצם במקומות ולזרותם בארצות ותפשו להם המקומות למשפחותם לגוייהם כפי שנזדמן להם א״כ ראוי הוא כאשר יוסיף הגוי לחטוא שיאבד ממקומו ויבא אחר לרשת את ארצו כי כן משפט אלהים בארץ לעולם. אמר ר׳ יצחק לא היה צריך להתחיל התור׳ אלא מהחדש הזה לכם שהיא מצוה ראשונ׳ שנתנה לישראל אע״ג דאיכא ז׳ מצות שנצטוו לבני נח ומילה לאברהם מ״מ לכל ישראל לא נצטוו ואכתי לא נפקי מכלל בני נח. פירש״י מה טעם פתח בבראשית משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים שאם יאמרו אומות העולם לסטים אתם שכבשתם לכם ארצות שבעת גוים הם יאמרו להם כל הארץ של הב״ה ונתנה לאשר ישר בעיניו ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו ע״כ. ותימא הלא נפלה מתחלה בחלקו של שם כדפי׳ רש״י בפ׳ לך לך והכנעני אז בארץ וכתיב ומלכי צדק מלך שלם וגו׳ פירש״י שהיה הולך וכובש מזרעו של שם וי״ל דשם היה מלך על ירושלים לבד שנקרא מלך שלם אבל כל שאר הארץ לא נפלה בחלקו. מ״מ תימא הוא והלא כנען היה עבד לאחיו עבדא דמאן נכסי דמאן ומיהו גם בזה י״ל דאע״פ שהיה עבד לכל אחיו למה יקחו בני שם נכסיו יותר מבני יפת. פירש״י שמלת בראשית דבוקה לברא פי׳ בראשית בריית שמים וארץ היה כך שהארץ היתה תוהו ובהו ויאמר אלהים יהי אור ולפ״ז לא פירש שום בריאה בראשון אלא האור. והרמב״ן פי׳ בראשית ברא וגו׳ שמתחלה ברא מאין יסוד דק שאין בו ממש אלא שהוא כח ממצי׳ מוכן לקבל צורה ולצאת מן הכח אל הפועל והוא החומר הראשון הנקרא בלשון יוני היולי. ומלת ברא היא הוצאת יש מאין ואח״ז לא הוציא יש מאין אלא מאותו חומר הדק הלביש לכל אחד צורה ויצרו ותקנו והיא מלת יצר והשמים וכל אשר בם חומר אחד והארץ וכל אשר בה חומר אחר והקב״ה ברא אלו שנים לבדם יש מאין והכל נעשה מהם וזה החומר הדק נקרא תהו מל׳ תוהא על הראשונות מפני שאם בא אדם ליחד לו שם תוהא ונמלך לקראו בשם אחר כי לא לבש צורה שיחפש בו השם כלל. והצורה הנלבשת לחומר הזה נקראת בהו מלה מורכבת כלו׳ בו הוא וזש״ה ונטה עליו קו תהו ואבני בהו כי הקו הוא אשר בו יתחם האומן מחשבת בניינו מה שמקוה לעשות מל׳ קוה אל י״י והאבנים הם צורת הבנין. ואחר שאמר כי מתחלה במאמר אחד ברא שמים וארץ וכל צבאם חזר ופירש כי הארץ אחר הבריאה היתה תהו כלו׳ חומר אין בו ממש והיתה בהו כי הלביש אותה צורה ופי׳ שבצורה הזאת ד׳ יסודות שהם האש והמים והעפר והאויר. ומלת הארץ כוללת לארבעתן כמו ויכלו השמים והארץ וכל צבאם שכולל כל כדור התחתון והאש נקרא חושך מפני שהאש היסודית חשיכה ואלו היתה אדומה היתה מאירה לנו הלילה. והמים שנגבל בהם העפר נקראו תהום ולכן נקראים מי הים תהומות כדכתיב תהומות יכסיומו. קפאו תהומות בלב ים. ונקרא קרקע הים תהום כדכתיב מוליכם בתהומות כסוס במדבר. והאויר נקרא רוח. וכבר נודע כי יסודות הארבע מקשה אחת והעמוד שלה הוא עגול הארץ והמים מקיפים על הארץ והאויר מקיף על המים והאש מקיף על האויר. ואמר הכתוב כי הארץ לבשה צורה והיה האש מקיף למעלה על המים והעפר המעורבים והרוח מנשבת ונכנסת בחשך ומרחפת ע״פ המים. והנקודה הזאת שלבשה הצורה והיתה בהו היא שחכמים קורין אותה אבן שתיה שממנה הושתה העולם. והנה פי׳ הכתובים בתחלה ברא אלהים מאין השמים וברא מאין את הארץ והארץ בהבראה היתה תהו והיתה בהו ובהם חושך מים ועפר ורוח נושבת על המים:

בראשית. Rabbi Yitzchok said that God had no need to begin the Torah prior to chapter 12,2 in Exodus, until the words החודש הזה וגו', "this month will be the first of the months for you, etc.⁠" Nachmanides, in justifying Rabbi Yitzchok's comment, writes that the story of creation is of great consequence and provides the root for our faith in God, and that anyone who does not believe what is written in that chapter does not believe that this present universe is God's creation but believes that the universe preceded God in historical terms. He who does so is an outright heretic and has no share in God's Torah at all. Chapter 12 in Exodus contains the first commandment addressed specifically to the Jewish people as a people. [the commandment of circumcision also applies to those of Avraham's descendants who would not be Jews. Ed.]

Notwithstanding the latter consideration, seeing that the fact that God created the universe is not spelled out anywhere else in the five books of the Torah, it was important to record this vital message at the very beginning. Seeing that the story of creation had been handed down verbally by one generation to the next during the 2448 years which preceded the giving to the people of Israel of the written Torah, Rabbi Yitzchok was correct in saying that inasmuch as people had such a tradition already, the written Torah could have commenced only with chapter 12 in Exodus and the legislative part of the Torah would have been unimpaired.

God considered it imperative to dictate to Moses the sequence of the 6 days (stages) of creation culminating in the creation of man and God assigning man to be in charge of the life-supporting part of the universe, i.e. earth. Rabbi Yitzchok's comment is especially pertinent as the Talmud in Chagigah 11 warns those who have acquired knowledge of how earth came into being to conceal such knowledge from the public at large. We could have questioned then why the Torah at that stage saw fit to reveal to one and all what only a chosen few had been aware of? God wanted us to know that He was at home on earth in a place called גן עדן, and that but for man having been expelled from there due to his sin he could have remained in constant direct contact with his Creator without the need for any intermediary. It also was necessary to record that after the total corruption of mankind save for a single family, the Creator saved that family and destroyed the surface of the earth during the deluge. These short paragraphs summarizing over 1600 years of the history of mankind, serve as a warning to later generations of what might happen if they too would become guilty of deliberately flouting the Creator's design collectively. Seeing that the inhabitants of the land of Canaan behaved in a manner most displeasing to God, the Torah by giving us a short history of man, explains that the forced removal of the Canaanites from their land, was no more than what they had brought upon themselves by ignoring history.

Still on the quote by Rashi of what Rabbi Yitzchok said, etc. Notwithstanding the fact that mankind as a whole had received 7 other commandments, the commandment to sanctify the new moon was the first commandment addressed to only a single nation, the Jewish nation. Seeing that at that point the Jewish people still constituted an integral part of mankind as a whole, and they were all subject to these 7 universally applicable commandments, it might have been deemed appropriate to commence the Torah, the Book containing legislation addressed exclusively to that nation only, with the point at which the first of such national commandments was introduced. Rashi explains therefore, that by commencing the Torah at Bereshit bara, the Torah wanted to demonstrate not only that God was the Creator, but that He is also the sole and undisputed owner of His universe and may decide which nation is entitled to live on which part of the earth. In other words, if the Jewish people supplanted the Canaanites in the land of Canaan and they were helped by numerous supernatural miracles in doing so, it was clear that their success was God's will, that it was not robbery instigated by Moses and Joshua their leaders.

There appears to be a contradiction here, seeing that when the Torah describes who lived in the land of Canaan during Avraham's time, the Torah first refers to the Canaanite living there, (Genesis 13,7) whereas in chapter 14,18 Malki Tzedek, a Semite, is described as King in Jerusalem (שלם). We would have to answer that the only minute part of the land of Canaan not yet taken over by the Canaanites was that city of Jerusalem. Still, seeing that Canaan had been, cursed by his grandfather Noach to be a slave to Noach's other two sons, how are we to explain the ascendancy of that nation at that time? Moreover, why should the Canaanites have dispossessed the descendants of Shem more than the descendants of Yaphet? The Torah may wish to hint that seeing the Canaanites obtained their homeland by dispossessing the Semites, the people relatively most loyal to God already, put a great question mark on their legal and moral right to occupy the choicest land on earth. [the Canaanites, the most morally corrupt nation, took aim at the Semites, the most morally superior. Ed]

Rashi explains the word בראשית as being in a construct mode, to the verb ברא, "He created,⁠" i.e. the line is to be understood as: "at the beginning of God's creating heaven and earth, the earth was in a state of chaos.⁠" At that point God issued the directive: "let there be light.⁠" Accordingly, the only thing God created on the first day was "light.⁠"

Nachmanides explains the words בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ, as meaning that God's first creative activity consisted of His calling into existence out of total non-existence, heaven and earth. This "earth" however, was something so insubstantial, something referred to as tohu vavohu, matter which was ready to assume definitive form and substance at a subsequent stage. This "matter=tohu vavohu, is equivalent to what the ancient Greeks called "hiayuli.⁠" The meaning of the word ברא is the creation of something of substance which had never possessed any substance at all, known in philosophy as "ex nihilo.⁠"

Subsequent to this act of creating matter out of pure spirit, any other creative activity made use of this basic and original raw material. Such stages of creative activity are described as יצירה, "providing form and substance,⁠" but are never referred to as בריאה, "creation.⁠" The original not quite definitive form and shape of that matter, is referred to in the Torah as בהו, "vohu.⁠" At that stage, heaven and all its components consisted of a single raw material, and earth and all it is comprised of consisted of another single raw material.

According to Rashi on Kohelet 7,19, the word describes the super terrestrial wisdom with which God created the universe, a wisdom that leaves even the wisest of men in utter amazement, תוהא. [transliteration from the ancient Greek. Ed.] Both the raw material used to create heaven and that used to create earth are unique and distinct, and the word ברא refers exclusively to the creation of these two phenomena.. The "names" תהו and בהו given by the Torah to these raw materials are intended to forestall man changing the names in question and renaming them to suit his purpose. The words are composites, i.e. בו הוא parallels Isaiah 34,11 ונטה עליה קו-תהו ואבני בהו, "and He shall measure it with a line of chaos and with weights of emptiness.⁠" The word קו is derived from קוה, hope, i.e. the builder employs the plumb line to check if the results of his efforts justified his hopes and expectations. אבני בהו, refer to the stones which the building consists of. [the foregoing is taken from Nachmanides. Ed.]

After the Torah reported that initially God created heaven and earth, it reverts to the subject of "earth,⁠" explaining that after the initial creative activity producing tangible matter, the phenomenon known as "earth" (in contrast to that known as "heaven") was in a state of תהו, meaning tangible matter devoid of distinct shape and contours, so that it was best described as בהו, as God proceeded to provide it with distinct shape and contours. This meant that what had originally been a single raw material, now became "split" into the four basic raw materials we are all familiar with, i.e. fire, water, earth and atmosphere, air, wind. Ever since that stage of development, whenever we refer to the word הארץ, we mean the phenomenon which is composed of varying proportions of these four raw materials. When the Torah refers to the completion of God's creative activity on the seventh day and describes it as ויכלו השמים והארץ וכל צבאם, it refers to the totality of what is known in our literature as the עולם התחתון, "the lower universe,⁠" the part of the universe inhabited by living bodies. The word חשך describes the element fire, because the original fire is black. Had it been reddish it would have illuminated the night so that the darkness of night would be impossible to observe. The water which is the raw material used to mould the dust of the earth, is referred to by the Torah in our chapter as תהם, This is why the waters of the ocean are referred to as תהומות as in Exodus 15,8 קפאו תהומות בלב-ים, "the normally mobile waves became inert (as if frozen) in the midst of the ocean.⁠" The bedrock of the ocean is referred to as תהום as we know from Isaiah 63,13 מוליכם בתהומות כסוס במדבר, "He guides them through the depths of the sea as one guides a horse through the desert.⁠" In our context here, what we know as "air,⁠" is referred to as רוח It is a well known fact that the combination of these four raw materials comprise what we know as ארץ, the globe we all inhabit. The pillar holding this lower universe together is the globe of earth, surrounded by water on most of its surface surrounded further by the atmosphere we call air or רוח. The fire in turn surrounds this atmosphere. [the heat of the sun emanates from beyond the atmosphere. Ed.]

What our verse reveals is that this phenomenon described as ארץ, was "dressed up" in a shape, meaning that the element fire surrounded it on the outside, the atmosphere, air, רוח being an element in constant motion interweaving with the other elements. The innermost spot within all these layers is known in the language of our sages as אבן שתיה, the foundation stone of the earth, i.e. the stone which "waters" the entire globe. To sum up, the meaning of the first two verses is: "at the beginning God created heaven and He created earth, both out of non-existent matter. When the earth was first created, it was in a chaotic state devoid of form and contours, a mixture of the four basic elements fire, water, earth and wind, none of which had been defined as yet as to their functions.

בראשית ברא – בגימטריא בראש השנה נברא (העולם), בראשית נוטריקון בראשונה ראה אלהים שיקבלו ישראל תורה.

בראשית ברא אלהים – סופי תיבות: אמת, מלמד שברא העולם באמת כמו שנאמר ראש דברך אמת וכן יש הרבה פסוקים סופי תיבות: אמת.

^אבראשית – למה פתח הב״ה התורה בבי״ת וסיים בלמ״ד, זש״ה לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום (תהלים קמ״ז:כ׳) שאינם יודעים מבי״ת ועד למ״ד, ועוד בגי׳ ב״ל – כבו״ד, כל היודע כל התורה מבי״ת ועד למ״ד יש לו כבוד, שנ׳ אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד (משלי ג׳:ט״ז).

ועוד לפיכך פתח בבי״ת לפי שרוצה להתחיל התורה בברוך ולא בא׳ שהוא לשון ארור. ד״א על שם ב׳ תורות – תורה שבכתב ותורה שבעל פה, וכנגד ב׳ לוחות הברית, ללמדך שבעבור התורה ולומדיה נברא העולם. ועו׳ מצינו שבאת האל״ף לפני הק׳ ואמרה לפניו רבונו של עולם והלא אני ראש לכל האותיות מפני מה לא שמתני ראש לתורתך? עד שהבטיחה הק׳ להיות ראש הדברות.

ועוד י״ל מפני של״ב עולה כנגד ח׳ חוטין שיש בכל ציצית דהיינו ל״ב וציצית שקולה כנגד כל המצות, וציצית עולה בגי׳ תרי״ג.

ד״א למה פתח בבראשית כי רמז תחלה על השבת, ברא שבת, כל מי שיכול להתפרנס במקום קרוב אל ילך למקום רחוק, כי הולכי דרכים אין מקיימים שבת בעולם וגם תענוגי שבת.

פרש״י התחיל בבראשית משום כח מעשיו כו׳. וקשה: לעולם יתחיל מהחדש הזה ולאחר מכאן יכתוב סדר בראשית כדי להודיענו כח מעשיו ונתן לנו ארץ ז׳ עממים? וי״ל משו׳ דחביבה ליה בריאת ישראל, וכבר היה צריך להגיד לנו כח מעשיו, הניח החדש והתחיל בבראשית.

פרש״י אין המקרא אומר אלא דורשני. וקשה איכן המקרא אומר דורשני? אלא הכונה היא זאת בעבור שלא התחיל בראשונה ברא או בתחלה ברא שמים כו׳ שנלמוד בריאת שמים מתי נבראו המקרא אומר דורשני כמו שמפרש והולך.

תימה: למה בכל מעשה בראשית לא תמצא שם של ד׳ אותיות, וי״ל שלא הזכיר השם אלא על עולם מלא ור״א החוזה פי׳ שזה השם הקדוש הנכבד נקרא על דבר מסויים לעולם והוייתו לעולמי עד. למה התחילה פרשת בראשית אלהים וסיים י״י? אלא להודיעך כי יש דיין בעולם, אלהים בגי׳ זה דיי״ן, וסיים י״י, מיד מזכיר רחמים ביד רוגז דכתיב: ברוגז רחם תזכור (חבקוק ג׳:ב׳).

א״ר יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש כו׳ (שמות י״ב:ב׳). וקשה והא איכא ז׳ מצות שנצטוו בני נח ומילה לאברהם וגיד הנשה ליעקב. וי״ל בכל מקום שנ׳ מילה וגיד הנשה עדיין לא נצטוו ישראל שהרי עדיין לא יצאו מכלל בני נח כמו שפרש״י.

פרש״י: לפיכך התחיל בבראשית שאם יאמרו אומות העולם ליסטים אתם כו׳. וקשה לפירושו דהיאך יכלו לומר ליסטים אתם, והלא בפרשת לך לך לשם אבינו היתה כדפרש״י התם והכנעני אז בארץ מלמד שהיה הולד וכובש ארץ ישראל מזרעו של שם, ^ב[פי׳ דארץ כנען נפלה בחלקו של שם והיאך יאמרו ליסטים אתם והלא הארץ לשם.] וכן יסד הקליר:⁠¹ טפשו^ג בני כנען כי נכרים הם באדמת בני שם זרע המלוכה. אם כן לעולם לא יתחיל כי אם מהחדש הזה ומשום ליסטים ליכא למיחש כדפי׳. ותריץ: ירושלם וגבולותיה של שם הי⁠[ת]⁠ה אבל כל הארץ של כנען. אמר כנען אני מלך על כל הארץ והוא תופס המלוכה בירושלם כדפי׳ ומלכי צדק מלך שלם, מתרגמי׳ מלכא דירושלם, לכן היה תופס את ירושלם. ומתוך כך לא יקשה הא דמקשינן מהאי קרא והכנעני אז בארץ, משמע של שם היתה הארץ. ומקרא דחברון שבע שנים נבנתה משמע שהארץ של חם היתה כדפי׳ איפשר חם בנה חברון לכנען בנו הקטן קודם שבנה צוען למצרים בנו הגדול. הרי משמע דשל חם^ד היה, ולמאי דפרשי׳ ניחא. ומיהו עוד קשה דמאי קא מתמה תלמודא: אפשר אדם בונה לבנו קטן, ושמא כנען בעצמו בנאו. וזה אי אפשר להיות שהקטן יותר עשיר מאחיו הגדול. ובמדרש אמרי מפני מה זכו בני כנען לישב בארצם מ״ז שנים יותר מאחיו, מפני שאמרו נשיא אלהים אתה בתוכנו. ומפ׳ מ׳ שנים שהיו ישראל במדבר וז׳ שנים שאמר הפסוק שבע ישנים נבנתה. וקשה: דהא פרש״י שבע שנים נבנתה שהיתה מבונה מכל טוב. וצריך לומר: שבע שכבשו.

פרש״י בשביל התורה שנקראת ראשית. הת׳ של בראשית ברא כו׳ תחלק מלת בראשית ותאמר בשביל ראשית שהם ישראל ברא השמים והארץ, וכן בשביל התורה שהיא ראשית ברא השמים והארץ.

פרש״י לא היה צריך להתחיל כו׳. ותימה לר׳: אדרבה לא היה צריך להתחיל אלא ממילה שהרי המילה קודם החדש היה. מה תאמר כי ציווי של החדש היה גלוי לכל ישראל, גם מצות מילה גלויה היתה לכל ישראל שנאמר כי מולים היו כל העם היוצאים ממצרים, אלמא גם המילה היתה לכל ישראל. ויש לומר כי בשעת ציוויו לא היתה גלויה לכל ישראל, ר״ל כי לא היו שם כל ישראל אלא אברהם לבדו, להכי לא התחיל ממילה, אבל במצות החדש כל ישראל היו שם בשעת הציווי.

וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל – פרש״י אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה. ונ״ל מדכתיב האור הכא יתירא מכל הבריאה פי׳ כן.

פרש״י: כמדומה שכן רוצה לומר בטרם שנבראו השמים וכו׳. וקשה כי לא היה לו לומר והארץ היתה כי עדיין לא נבראת. אלא כך פיר׳ קודם שנבראו והארץ היתה עתידה ליתן את הדין. וי״מ והארץ היתה תהו – פי׳ לאחר שנבראת הארץ היתה עדיין תהו כפי שתרג׳ אונקילוס.

פרש״י: ברצונו נתן להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו. צ״ל דלא נתנה להם לגמרי דאם כן היאך היה חוזר במתנתו.

1. בפיוט למוסף של יום ב׳ של ראש השנה ״אהללה אלהי אשירה עוזו כו׳⁠ ⁠⁠״.

א. מתחילת בראשית עד בראשית ב׳:ז׳ חסר בכ״י ששון והושלם מכ״י פריס 260.

ב. מה שבסוגריים המרובעים נוסף בגיליון.

ג. כן בפיוט. בכ״י פריס 260: ״טפחו״.

ד. כן כנראה צ״ל. בכ״י פריס 260: ״שם״.

(הקדמה)
פרשת בראשית

{בכה״י חסרה תחילת הפירוש}⁠¹

(א) […]⁠הכל⁠[.…]⁠^אם ביאור איך זה ומה זה ימצא במזרק כסף, וימצא בגביע.⁠²

[…]⁠ואחר שהונח זה, אומר כי בראשית הוא מוכרת.⁠³ ומי שהוא אומר שהוא סמוך, הוא חולק עם נותן התורה⁴ או ממציא ספר אחר.⁠⁵ והעד הנאמן הטרחא שבו ששמוהו אנשי כנסת הגדולה, שעשו הטעמים לפרש לנו המובן, והם המקבלים פירוש התורה הקרובים מאד, והם ראשי דתינו ואין אחר פירושם כלום.⁠⁶

ואמנם פירוש זאת המלה – כמו שתרגם אונקילוס: ״בקדמין״. וראשית [ו]⁠^בקדימה יאמרו על מינים רבים, כמו שידוע אצל חכמי ההגיון⁷, המישר כל לשון ודבור חצוני וגם דבור פנימי⁸, ומבואר אצל הבקיאים בלשון העברי⁹, ואם הם מעטים, ודי אם יהיה אדם אחד מאלף (ע״פ קהלת ז׳:כ״ח).⁠¹⁰ ופירוש זאת המלה לפי דעת המורה (מורה נבוכים ב׳:ל׳), והוא האמת – קדימת סבה.⁠¹¹ והכונה בזה להניח כי השם ית׳ סבה על דרך הצורה והתכלית לכל המציאות, וגם סבה פועלת, ר״ל, שהוא הבורא אותה^ג והפועל לו.⁠¹² ולא רצה המורה שיהיה זה בכלל^ד קדימת^ה זמן, ואם דוד אמר ״לפנים הארץ יסדת״ (תהלים ק״ב:כ״ו), שזה הוא פי׳ זה הפסוק, למען הציל אותנו מכל צד אמונת הקדמות, כמו שיבין^ו מי שהבין ספר המורה אך אם קדמה לו ידיעה בספרי הטבע והאלהות.⁠¹³ וכבר הארכנו בזה בספר מזרק כסף.⁠¹⁴ ומדעתי – אחר שדוד, שהיה אחד ממפרשי התורה, אמר זה הלשון, נכון אצלי לומר כי ״בראשית״, שטעמו: בהתחלה וסבה, כולל חמשת מיני הקדימות יחדו.⁠¹⁵

ברא – הנחת זאת המלה לפי דיוקה בעברי – חדוש דבר והמציאו יש מאין, כמו שכתו׳ עוד בזאת הפרשה ״ויברא אלהים את התנינים״ (כא), ״ויברא אלהים את האדם״ (כז), וכן ״אם בריאה יברא י״י ופצתה האדמה את פיה״ (במדבר ט״ז:ל׳).⁠¹⁶ אבל מצורף לזה הוא מורה שזה החדוש וההמצאה הוא בתכלית השלמות לפי הראוי לו במינו ומזה הוציאו רבותי׳ ז״ל שאמרו ״בצביונן נבראו״ (ראש השנה יא, ע״א).⁠¹⁷ והשורש לכל¹⁸ – אמרו בשבולים ״בריאות״ (בראשית מ״א:ז׳) ו״מלאות״ (בראשית מ״א:ז׳).⁠¹⁹ ובזאת המילה הקצרה התיר נותן התורה ית׳ הספק הכולל לפילוסופים מה תכלית זאת המציאות.⁠²⁰ ובכלל כי ׳ברא׳ מונח על כל ענין שנמצא בשלמות אי זה ענין שיהיה, ולא כן ׳יצר׳ ו׳עשה׳. וביאור כל זה ימצא במזרק כסף.

אלהים – הוראת זאת המלה לפי דיוקה בעברי כמו ׳מושבעים׳ מטעם ״לאלה ולשבועה״ (במדבר ה׳:כ״א). ר״ל, הנהוג להשבע בם, כמו שהיה אז המנהג להשבע בכל גדול, כל שכן באל, וכן הוא היום.⁠²¹ והנה נאמר ׳אלוה׳ ׳אלהים׳ על משקל ׳גבוה׳, ׳גבהים׳.⁠²² ואמנם ׳אל׳ ו׳אלים׳ הוא מטעם ״יש לאל ידי״ (בראשית ל״א:כ״ט), ״אילי מואב״ (שמות ט״ו:ט״ו), ״כגבר אין איל״ (תהלים פ״ח:ה׳), שטעמו מְתוּקָף.⁠²³ ואמר ״אל גבור״ (ישעיהו ט׳:ה׳) שענינו תקיף גבור, כמו שכתו׳ ״מעשה תוקפו וגבורתו״ (אסתר י׳:ב׳). אמנם מדוע כתב בכאן ״אלהים״ עם רוב שתופו, לא י״י השם הנכבד, וכן בכל מעשה ששת הימים וביום השביעי, וכן למה היה לשון רבים עם היות ברור אצלנו כשמש כי השם הנכבד העליון ית׳ הוא הבורא לכל עם היותו אחד שאין אחדות כמוהו, אמנם ידע ויבין זה על השלמות מי שהוא בקי בעברי ובהגיון ובטבע ובאלהות. ואנחנו מה נעשה רק שנשמור תורתנו הקדושה ונבין מה שנוכל עם פירושה האמתי שהודיעונו רבותי׳ ז״ל והאחרון שבחכמינו בזמן לפי מה שרמז בספרו הנכבד המכונה מורה הנבוכים,⁠²⁴ כן יאמר י״י [אלהי השמים (בראשית כ״ד:ז׳)]⁠²⁵.

השמים – הנחתו הראשונה לגשם השמימי, מצד היותו כדורי ומת⁠[נועע]⁠^ז בסבוב. כי בעבור היותו כן הוא כפול המקומות מכמה פנים, כמו שהתבאר בספר השמים והעולם.⁠²⁶ וזה, כי נאמר ׳שם׳ ׳שמים׳ על משקל ׳יד׳ ׳ידים׳, ו׳שם׳ רמז למקום לפי העברי.⁠²⁷ ואמנם נאמר זה השם בשתוף על כל יריעה מיסוד האש והאויר.⁠²⁸ ואמנם הודיענו נותן תורתנו בהניחו זה השם הנפרד לגשם השמימי כי הוא כמו שאמרנו, גשם כדורי ומתנועע בסבוב, אשר כבר חלקו בזה הפילוסופים הראשונים, ואמתו זה האחרונים,⁠²⁹ כמו שמבואר בספרי הטבע מאריסטו וספרי התכונה מבטלמיאס.⁠³⁰ ואמנם ביאור כל זה ימצא במזרק כסף.

הארץ – שרשו רצץ, והאל״ף נוספת כמנהג.⁠³¹ והונח זה השם לזה היסוד השפל להורות על טבעו שהוא קר ויבש ולכן הוא מתרוצץ ומתפוצץ, ולהורות על מקומו שהוא במצוק, מונח באמצע ודחוק שם, כמו שבארתי בספר מזרק.⁠³² ודע בכלל, כי לשוננו הקדוש והשלם – הונח כל מלה ושם שבו להורות על הנקרא לפי טבעו, אם מצד אחת מארבע סבותיו³³ ואם מצד אחד ממשיגיו.⁠³⁴ וזהו הענין ״ויקרא האדם שמות״ (בראשית ב׳:כ׳).⁠³⁵ ומזה הצד נכלל בספרינו הקדושים כל פנות חכמות הטבע והאלהות, כמו שפירשנו אלה החמשה תיבות שהם בזה הפסוק.⁠³⁶ והקש על זה בכל התורה והמקרא והחכמה. ואמנם זה ענין עמוק להנהיגו ומי יודע.⁠³⁷ אך מכאן תבין איך המעתיקים התורה אל לשון אחרת לא יכלו להעתיק שלמות כונתה. ותבין זה בזה הפסוק הראשון איך המלות שהועתקו בנצרי בלשון³⁸ ^ח מורות השלמויות מן הפנות הנכבדות שכתבנו שמורה העברי.⁠³⁹ ואין ספק שהמעתיק הנוצרי ידע זה, כי העיד על עצמו בשם הנכבד שהוא היותר יקר, וזה באמרו ״ושמי י״י לא נודעתי להם״ (שמות ו׳:ג׳), כי לא העתיקוֹ כמו שהעתיקו במקומות אחרות, אבל עזבוֹ בעברי כמו שיצא מפי האל ית׳.⁠⁴⁰ וביאור כל זה עמוק ודק ואין זה מקומו.⁠⁴¹

ואולם מה שהכרח הוא שאומר בכאן, כי כונת נותן התורה בזה הפסוק שתי הוראות, כולם אמת יחד:⁠⁴² האחת – מיוחדת, והיא – שהאל ברא יסוד האויר, ויסוד הארץ, ר״ל, היבשה.⁠⁴³ ואין זה פי׳ אבן עזרא, רק פי׳ כותב התורה עצמו, כמו שיפרש זה לנו אחר כן ״ויקרא אלהים לרקיע שמים״ (ח) ״ויקרא אלהים ליבשה ארץ״ (י).⁠⁴⁴ וההוראה השנית היא כוללת, והיא – שהשם ברא העליונים והתחתונים, רק כי על כל פנים היה מזה הפסוק. והנה לא יחד כל פרטי זאת ההוראה הכוללת בכלל, כי אילו היה כן היה אומר ׳יהי מלאכים׳, ואחר – ׳יהי גלגלים׳, אבל דלג אל העולם השפל לפי ההוראה המיוחדת, כי בחר הקצור.⁠⁴⁵ ואילו כתב השם ית׳ כל מה שידע, לא יכילו הספרים. כמו שקצר באמרו לנו עשרת הדברות, ואילו כיון ורצה לדרוש לנו אז כל מה שיודע, או חציו, עדיין היה יושב ודורש בהר ההוא. וממנו יראה וכן יעשה כל מחבר ספר וכל דורש. ובכלל כי מן התורה שלנו עם הפלגת קצורה נדע כי נבינה על השלמות כל האמתות שימצאו בחכמות השלמוֹת. והוא מה שיכלול משל סולם יעקב אבינו אשר התכלית הוא ״והנה י״י נצב עליו״ (בראשית כ״ח:י״ג) ובכלל שתי המצות הראשיות שזכר המורה.⁠⁴⁶ שהם יסוד התורה והם לדעת שהוא נמצא ושהוא אחד וכל השאר הוא מחוייב והכרחי לאלה, מצוה קלה וחמורה, אמנם איך כל זה מי יבין.⁠⁴⁷

ובכאן נשלם פי׳ זה הפסוק הראשון לפי כונתינו בספר הזה.⁠⁴⁸

1. ע״פ החיבור האוטוביביליוגרפי קבוצת כסף של ריא״כ ידוע לנו כי ריא״כ חיבר הקדמה לפירוש זה (ראה קבוצת כסף (לאסט) עמ׳ XXIII. ההקדמה וכן חלק מתחילת הפירוש חסרים בכה״י היחיד שבידינו וחבל על דאבדין.

2. ספר מזרק כסף הוא ספר שכתב ריא״כ על מעשה בראשית, ואיננו בידינו; וראה מבוא. ׳הגביע׳ הוא ספר גביע כסף של ריא״כ, ספר אזוטרי העוסק גם בעניינים הקשורים לספר בראשית, יצא לאור על ידי הרינג (ניו יורק, תשמ״ב). פעמים רבות כאן במצרף לכסף מפנה ריא״כ לספרים אלו.

3. כלומר המילה ׳בראשית׳ אינה מחוברת למילה ׳ברא׳ הבאה אחריה. וראה בהרחבה להלן הערה 5.

4. לדעת ריא״כ טעמי המקרא אינם פירוש בשר ודם גרידא, אלא משקפים את דעתו של נותן התורה. פרופר שמואל הרווי הפנה את תשומת ליבי לכך שהביטוי השגור בפי ריא״כ ׳נותן התורה׳ אינו ברור כלל, האם הוא מכוון אל ה׳ או אל משה רבינו. ריא״כ נוהג להשתמש בתואר ׳נותן התורה׳ בין אם זה מכוון כלפי ה׳ ובין אם זה מכוון כלפי משה, לא מתוך היות המושג אמביוולנטי, אלא מתוך הבנה כי המשמעויות זהות. (ראה למשל פירושו מצרף לכסף לבר׳ מו,כט) ככל הנראה, לפי ריא״כ הקב״ה נתן למשה את התורה, אך לא הכתיבה לו מילה במילה, אך התורה שכתב משה עלתה בקנה אחד עם רצון הקב״ה עקב דרגת נבואתו הגבוהה. כלומר, מנגנון הנבואה הוא כדעת הרמב״ם, הכרה ברמה גבוהה המתמזגת עם דעת ה׳, ובמקרה של משה, ברמה של הכרה מוחלטת, באופן שהתוכן הוא לגמרי דבר ה׳ וגם דבר משה, כך שנכון המושג ׳נותן התורה׳ הן כמכוון לה׳ והן כמכוון למשה. וראה למשל טירת כסף עמ׳ 4: ״וכלל הדבר כי ענין המעשה יורה על ענין העושה, ולכן מי שיבין כלל תורתינו הקדושה יאמין שמשה רבינו עליו השלום אשר היה אדון הנביאים, קבלה מעם השם ית׳ או מן השמים שהכל אחד, ולא יסופק להיות משה מגיע לנקודה האחרונה משלימות שכל מין האדם, שזאת הנקודה הוא תכלית השלימות האחרון משלימות הנבואה ובהיותו ע״ה בזאת הנקודה מסר לו השם ית׳ שהוא השכל הגמור תורתו הקדושה, ולא נמלט מזה איש, לא פסוק ולא מלה כי המעש כמו שאמרנו יורה על העושה כמו שכתב החכם: כתב אדם עד נאמן לשכלו...⁠״.

5. להתבטאויותיו של ריא״כ לגבי המחויבות לטעמי המקרא ראה כהן, על טעם ועל רי״כ עמ׳ 8-7. ובמבוא בפרק העוסק בטעמי המקרא.

6. אין לומר שהמלה ׳ראשית׳ כאן צורת סמיכות, כלומר ׳ראש של׳, וש״בראשית״ נסמכת ל״ברא אלהים״ (כדעת רש״י, רשב״ם וראב״ע, המפרשים שמשמעות הפסוק היא ׳בתחילת בריאת השמים והארץ…׳), אלא כדעת רס״ג, רד״ק ורמב״ן, ש׳ראשית׳ היא צורה נפרדת, במובן ׳ראש׳. ״בראשית״ הוא תיאור זמן למשפט ״ברא אלהים את השמים ואת הארץ״. לדעת ריא״כ, החולק על פירוש זה חולק על נותן התורה, כיוון שלדעתו פירושי הפסוקים, שעל פיהם קבעו אנשי כנסת הגדולה את טעמי המקרא, נמסרו להם מסיני, ובמילה ״בראשית״ שמו טעם מפסיק (׳טרחא׳, המכונה גם ׳טפחא׳), המעיד על כך שאין צורת נסמך. וראה כהן, על טעם ועל רי״כ עמ׳ 12.

7. ראה: אבן רשד, ספר המאמרות, עמ׳ 88-86; אריסטו, מטפיסיקה, תחילת ספר חמישי; מלות ההגיון, שער י״ב, עמ׳ 86-82.

8. מהותה ותפקידה של ההגיון הוא לדאוג לתקינות המחשבה (הדיבור הפנימי), והביטוי הלשוני (הדיבור החיצוני).

9. ראה מורה הנבוכים במקום המצויין בהמשך.

10. על פי תרגום אונקלוס, ראשית היא קדימה, אך ישנם, על פי תורת ההגיון של אריסטו (ראה לעיל, הערה 6), ועל פי העברית, מספר סוגי קדימיות (׳יאמרו על מינים רבים׳). ולכן יש לבאר באיזה סוג קדימה מדובר, ויבואר בהמשך. ראה גם שולחן כסף, סע׳ ו׳ עמ׳ 64-61, ובהערות שם.

11. לפי הרמב״ם, הקדימות המצויינת במלה ׳בראשית׳ היא קדימות סיבתית, כלומר, הקב״ה הוא סיבת שמים וארץ.

12. אריסטו דן בארבע הסיבות – החומר, הצורה, הפועל, והתכלית -- בפיסיקה, ספר ב׳, פרקים ג׳ וז׳. ריא״כ מן הסתם ראה את התרגום העברי של הביאור האמצעי של אבן רשד. המילה ׳בראשית׳ מציינת קדימות בשלושה סוגי סיבתיות מתוך ארבעה. הראשון – ׳על דרך הצורה׳. ׳צורת׳ דבר בדברים טבעיים מוגדרת כ׳מעמיד׳ (ייחודי לַמין, אבל זה לא רלוונטי כשמדובר בעולם בכללותו), כלומר, המרכיב המטפיסי בדבר שמגדיר את הדבר בתור מה שהוא, כלומר, הוא מקיים את הדבר בזהותו (ראה מלות ההגיון, שער ט׳, עמ׳ 61-55). כך הקב״ה מקיים תמיד את העולם בתור שכזה. סוג הסיבתיות השני המתקיים בין הקב״ה לָעולם הוא ׳על דרך התכלית׳. על פי הקוסמולוגיה האריסטוטלית, תנועת הגלגלים (המקיימת את העולם) נעשית לא כתוצאה מדחף מכניסטי, אלא לקראת תכלית טליולוגית, כאשר התכלית האחרונה, של הגלגל העליון הוא הקב״ה עצמו (האל כתכלית העולם – מורה הנבוכים א׳:ס״ט. האל כסיבת הגלגל העליון – הלכות יסודי התורה א׳:ב׳). סוג הסיבתיות השלישי המתקיים בין הקב״ה לעולם הוא ׳סיבה פועלת׳, כלומר, הקב״ה ברצונו בורא את העולם. לא ברור האם כוונתו רק לבריאה הראשונית או גם להמשך קיומו המתמיד.

13. אף על פי שדוד פירש את פסוק זה (בראשית א׳:א׳) בתהלים במובן של קדימה כרונולוגית, לא רצה הרמב״ם לכלול בקדימות בפסוק קדימות כרונולוגית, כדי להרחיקנו מכל צד אפשרי של אמונה בקדמות העולם, כפי שמבין מי שמבין את ספר מורה הנבוכים, בתנאי שקדמה לו ידיעה בפיסיקה ובמטפיסיקה האריסטוטליים. ביאור הדבר הוא שהרמב״ם הבין שאם מדובר בקדימה כרונולוגית, אז משמע שמדובר בציון זמן של הבריאה הראשונית, ומזה משמע שהבריאה ארעה בתוך מסגרת זמן, ואם כן, מסגרת הזמן עצמה קדמה לאירוע הבריאה. וכיוון שבתפיסה האריסטוטלית, עצם הזמן נובע מתנועת הגלגל, נמצא שקדימות הזמן פירושה קדמות העולם. לכן העדיף הרמב״ם לפרש שלא מדובר בקדימה כרונולוגית כלל.

14. ראה הערה 1.

15. הואיל ודוד המלך פירש את הפסוק שלנו כקדימת זמן, ודוד הוא אחד ממפרשי התורה על פי המסורה (=קבלה מסיני), יש לקבל כי פסוק זה כולל בתוכו את כל חמש סוגי הקדימויות, ובכללם קדימות זמן (ומן הסתם יפרש שמדובר רק בקדימה למה שבא אחר כך, ולא בציון זמן הבריאה, במשמעות היות הבריאה בתוך זמן אשר כבר קיים). חמשת סוגי הקדימות הם על פי אריסטו: קדימה בזמן, קדימה בטבע, קדימה במדרגה, קדימה במעלה, וקדימה בסבה (ראה מלות ההגיון, שער י״ב, עמ׳ 86-82, ואבן רשד, ספר המאמרות, עמ׳ 88-86).

16. פירוש ׳ברא׳ הוא חידוש דבר יש מאין. ריא״כ מביא דוגמאות לשמוש בשורש ברא לגבי דברים שלא היו קודם לכן. וכן פירש רד״ק, שורשים, שרש ברא וז״ל: וכל לשון בריאה הוא התחדש הדבר וצאתו מאין ליש״. ולא כג׳נאח בספר השורשים, שורש ׳ברא׳, שביאר ברא – ׳יצר׳.

17. לשרש ׳ברא׳ יש משמעות הנוספת על משמעות יצירת דבר יש מאין, והיא משמעות של שלמות. כך מסביר ריא״כ את דרשת ר׳ יהושע בן לוי (ר״ה יא, ע״א): ״דא״ר יהושע בן לוי: כל מעשה בראשית בקומתן נבראו לדעתן נבראו לצביונן נבראו, שנא׳ ׳ויכלו השמים והארץ וכל צבאם׳ – אל תקרי ׳צבאם׳ אלא ׳צביונם׳⁠ ⁠⁠״. לדעת ריא״כ, אף על פי שריב״ל דרש את המלה ״צבאם״, באמת למד את דרשתו מהמילה ״ברא״.

18. ובשרשות כסף שרש ברא: ״הסוג העליון והטבע הכולל לזה השורש הוא עשיית הדבר או המצאת הדבר וחדוש הויתו, עם היות הדבר סוג גדול, וכן מעשה והמצאה סוג גדול מאד, כמו שנפרש בשרש עשה, אבל לא כל המצאה כמו פעל ועשה. רק המצאה על תכלית השלימות לפי מינו ואין ספק שכן ברא השם ית׳ כל העולם מין מין, כמו שהוציאו רז״ל מזה בצביונן נבראו או נמצאו כמ״ש המורה – בפ״ל משני – והאריך בפי״ג משלישי בביאור איך המציא השם מין מין מכל הנמצאות על תכלית השלימות שאפשר לו במינו…״.

19. המקור (׳השורש׳), ממנו ניתן ללמוד על משמעות שלמות במלה ׳ברא׳, הוא השימוש במלה ״בריאות״ במובן ״מלאות״ לגבי השבלים בחלום פרעה.

20. נראה מדבריו כי ביאור המילה ׳ברא׳ עקרונית כאן, כיוון שממנה משתמע תפיסתו של ריא״כ בשאלת חידוש העולם. שכן אם ׳ברא׳ פירושה יש מאין, הרי שהבריאה היא פעולה חד פעמי. אך לדעת ראב״ע פירוש ׳ברא׳ הוא מתן צורה לחומר, וניתן להבין זאת באחת משתי דרכים:
א. העולם נברא יש מיש, והעולם אם כן קדמון. או ב. הפעל ברא איננו מורה על הענקה חד פעמת של צורה לחומר, ע״פ פירוש זה סיפור הבריאה מבראשית א:ב ואילך הוא תיאור העולם הקדום אשר צורותיו נאצלות מן האל באופן מתמיד. וראה על כך בהרחבה, קליין-ברסלוי ״חלום הסולם״.

21. לדעת ריא״כ המשמעות השורשית של שורש ׳אלה׳ הוא שבועה, כמו בפסוק המובא מבמדבר. המילה ׳אלהים׳ פירושה ׳מושבעים׳ במובן ׳אלו אשר נשבעים בהם׳ (לא ׳משביעים אותם׳, כמובן). כינוי ה׳ בעניין זה שנשבעים בו, מבטא את גדלותו, שהרי נשבעים בגדולים ובאלים, ולכן העובדה שנשבעים בו היא סימן לגדולתו. בשרשות כסף שרש ׳אלה׳ כותב ריא״כ: ״תמה אני על הקמחי שעשה מזה שני שרשים, האחד באמרו ״תהי נא אלה בינותינו״... והאחר שאמרו ״אלוה מתימן יבוא..⁠״ ואצלי הכל ענין אחד [מילה לא ברורה] וזה כי הטביעו מיסדי הלשון שחבור האל״ף ולמ״ד וה״א יורה על קללה, ורוב הקללות הם על שבועה, ולכן נאמר ״לאלה ולשבועה..⁠״ ולא כרד״ק, שורשים, שפירש שורש ׳אלה׳ – שופט.

22. ׳גבה׳ הוא דוגמא לשורש המסתיים באות ה׳, והטייתו דומה לזו של שרש ׳אלה׳ במילים ׳אלוה׳ ו׳אלוהים׳. במקביל, ׳אלוהים׳ הוא צורת רבים של ׳אלוה׳.

23. שרש ׳אל׳, להבדיל משורש ׳אלה׳, אין משמעותו היסודית שבועה אלא תוקף וכח, וראה גם ׳מצרף לכסף׳ לשמות ט״ו:י״א)..

24. ריא״כ מעלה כאן שתי קושיות באשר לשמוש בשם ׳אלהים׳: האחת, מדוע במעשה בראשית (בראשית א׳:א׳ – ב׳:ג׳) יש שימוש בשם ׳אלהים׳, למרות שזהו שם משותף, כלומר, אין משמעותה ייחודית לה׳, ושנית, מדוע שם ׳אלהים׳ הוא בצורת רבים, והרי האל הוא יחיד? ריא״כ כאן אינו עונה על שאלות אלו, אלא קובע שלשם הבנת התשובות עליהם יש צורך בידיעת לשון עברית, לוגיקה (תורת הדקדוק הכללי וההגיון), פיסיקה (מדעי הטבע) ומטפיסיקה. ריא״כ מפנה את הקורא למורה הנבוכים – כנראה א׳:ס״א. ריא״כ התייחס לשאלות אלו בגביע כסף פרקים ב׳, ה׳, עמוד ו-טז, במשכיות כסף א׳, סא, ובמנורת כסף פרקים א׳, ה׳-ו׳ (עככ״ב, עמוד 78, 91-88). ראה גם בהרחבה הרינג, גביע כסף עמ׳ 97-77.

25. ע״פ מורה הנבוכים ב׳:י״ט.

26. אריסטו, על השמים, ספר השני. ריא״כ הכיר את התרגום העברי לפירוש הערבי של אבן רשד על ספר זה, (המצוי בכתב יד ולא יצא לאור).

27. ה׳שמים׳ כאן הם הגלגל (=מעטפת כדורית) הגשמי המקיף את העולם. הוא נקרא בשם ׳שמים׳ משום היותו בתנועה סיבובית מתמדת, שעל ידי כך כל נקודה בו עוברת במקומות שונים. מבחינה צורנית, ׳שמים׳ = ׳שָם׳ + ׳ ַיִם׳ (סופית הזוגי), כלומר, הרבה כפילות ׳שם׳, ריבוי מקומות. דברים דומים כתב רי״אכ בשרשות כסף, שורש שמ״ם: ״...וראה, כי נבהלו אלופי כל מפרשינו בפירוש ׳שמים׳, כי לא שתו לב למה שהתבאר בספר השמים והעולם מענין המקום הזה, והוא מה שנאמר שם כי לכל בע״ח ששה מקומות – או, אמור ׳פאות׳ או ׳צדדים׳ – והם: פנים ואחור, ימין ושמאל, מעלה ומטה. וזה כלו באדם מבואר. ולכן, אחר שהתבאר כי הגשם השמימי הוא בע״ח, הנה מחוייב שימצאו אלה הששה מקומות. אבל לא יורשם (א.ר. מלשון רושם) אחד מהם במקום מצוין כמו באדם שלא יוכל איש להחליף אחד באחד. וזה, מפני שהוא גשם כדורי והוא מתנועע בסבוב,ולכן נצייר בו אחד אחד מאלה הששה, וכלם מצד שנצייר איש עומד בתוכו מונח על גבו שיהיה ראשו לקוטב הדרומיי ורגליו לצפוני, והוא יסוב הגלגל ביד ימינו על עצמו מן המזרח למערב. ושם התבאר בארוכה. אבל די לנו בזה שנדע כי הנקודה מן הגשם השמימי המתוארת בימין תתואר בשמאל, וא״כ הוא אותה הנקודה הוא כפילת המקומות ההפכים ״.

28. מעל הארץ והימים יש שכבות שונות של אוויר, ומעליהם שכבות שונות של אש. ניתן להשתמש במלה ׳שמים׳ לא רק לחומר הגלגלים, אלא גם על כל אחד מהשכבות ביסוד האוויר וביסוד האש. ראה לקמן על פסוקים ו,יד,כ. בדומה כתב ריא״כ גם בשרשות כסף (שם): ״וראה עוד הפלגה אחרת שאמר ״ויקרא אלקים לרקיע שמים וכו׳⁠ ⁠⁠״ כי זה ענין יקר מאד, והוא כי השמים הנזכר בפסוק ראשון איך שיהיה פירושו, הנה האמת בזה, כי זה השם מונח בעברי בשתוף. ותחלה, על הגלגלים, ואחר, על כל היריעות שנוכל לצייר ביסוד האש והאויר. וזה ידוע לבקיאים בספרי הקדש. ואולם העיקר והכוונה בכל שם שמים הנזכר ביום הראשון, הוא היריעה מיסוד האויר המיוחדת בשם רקיע, לא המיוחדת בשם חשך, ולא המיוחדת בשם אור, ולא המיוחדת בשם מים, כי ארבע חלוקות חלק נותן התורה את יסוד האויר״.

29. ריא״כ בשרשות כסף (שם) מפרט יותר בעניין זה: ״א״כ הפליג נותן תורתנו בתחילת מעשה בראשית והודיענו עיקר גדול מזה הגשם השמימי, שנחלקו בו כל הפילוסופים, ר״ל אם הוא כדורי, ואם הוא מתנועע בסבוב, ואם גלגל חוזר ומזל קבוע...⁠״. הלשון ׳גלגל חוזר ומזל קבוע׳ לקוח מגמרא בפסחים (צד, ע״ב). שם מבואר ש׳חכמים ישראל׳ נחלקו עם ׳חכמי אומות העולם׳ האם ׳גלגל חוזר ומזלות קבועין׳, או ׳גלגל קבוע ומזלות חוזרין׳, כלומר, האם הגלגל כולו מסתובב, כאשר הכוכבים קבועים בו ומסתובבים עמו, או שהגלגל קבוע במקומו, והכוכבים נעים לאורכו. כמו כן נחלקו האם השמש בלילה חוזרת אחורנית ומהלכת מעל לרקיע (ובמקרה זה הרקיע אינו צריך להיות כדור שלם, אלא רק כיפה), או שהשמש ממשיכה במסלולה ׳למטה מן הקרקע׳. ריא״כ מכנה חכמים אלו ׳פילוסופים׳, ומבין שההכרעה בגמרא היא כדעה שאכן יש גלגל כדורי שלם המסתובב (עיין שם בגמרא). תודה לד״ר שלמה בר סלע אשר ליבן עימי הדברים.

30. אריסטו, על השמים, ספר השני; פטולמי, אלמגסט. שניהם דוגלים בגלגלים כדוריים מסתובבים.

31. א׳ היא מוספית נפוצה. כמו כן קיימת תופעה התלכדות של ע׳ הפועל ו-ל׳ הפועל בגזרת הכפולים. לכן השורש של ׳ארץ׳ יכול להיות ׳רצצ׳. (דעה זו מובאת ברד״ק, שורשים, שרש ארץ, רד״ק סבר כי השרש הוא ר״ץ, והאלף נוספת).

32. שרש ׳רצץ׳ של ׳ארץ׳ מורה על תכונותיו של הארץ, שהוא היסוד הקר והיבש ביותר, ומשום כך הוא נשבר ומתרוצץ.

33. חומרו, פועלו, צורתו או תכליתו.

34. מאפיין שמשיג את הדבר.

35. כל מילה בעברית מורה על טבעה, אם טבעה היסודי ואם מצד מאפיין לא מהותי. ראה להלן על ב׳:י״ט.

36. יסודות חכמת הטבע והמטפיסיקה משתקפים באטימולוגיות המילים בשפה העברית, ועל ידי כך כלולים בתורה יסודות אלו. דוגמאות לכך הם פירושי ריא״כ לחמש המילים העיקריות בפסוק זה – ראשית, ברא, אלהים, שמים, ארץ.

37. ייתכן שבביטוי זה מודיע ריא״כ שאינו יכול לפרש מכאן ואילך כל מילה ומילה.

38. אולי צ״ל בלשון לטין.

39. מכיוון שהאטימולוגיות של המילים הם מעיקר כוונת התורה, ואין האטימולוגיות נשמרות בתרגום לשפה אחרת, נמצא שכל תרגום, ובכלל זה התרגום הנצרי, לא יצליח לשמר את כונת נוסח המקור. דוגמא לכך היא התרגום לפסוק שלנו. ראה בהרחבה בשלחן כסף, סע׳ ו, עמ׳ 64-61. וראה להלן על ב׳:ה׳.

40. בשמות ו׳, ג, בו מדובר באופן ישיר על שם ה׳ עצמו, המתרגם הנוצרי חרג מהרגלו לתרגם את שם הוויה Dominus, שהוא תרגום של שם אדנות, והשאיר את שם הוויה. בוולגטה שלפנינו – Adonai, שהוא שם אדנות ולא שם הוויה.

41. ראה גביע כסף, סוף פ״ג, עמ׳ י.

42. פסוק א בכללותו בא ללמדנו שני דברים.

43. המשמעות הספציפית הישירה של הפסוק היא בריאת יסודות האויר והארץ.

44. לא חידש ראב״ע דבר באמרו: ״ולפי דעתי, כי אלה השמים והארץ הם הרקיע והיבשה״, אלא זה מפורש בתורה.

45. בכלל הפסוק הראשון גם משמעות כללית של בריאת העליונים בכלל והתחתונים בכלל, אלא שהתורה קצרה והזכירה בפירוש ובאופן ספציפי רק את יסודות האויר והארץ.

46. ע״פ מו״נ ח״א פט״ו, ושם ח״ב פ״י: ענייננו של סולם יעקב הוא סתרי התורה. ראה גם: קליין-ברסלבי, סולם. וראה לקמן על כ״ח, יב, ובהערה. וראה גם: אלטמן, סולם, עמ׳ 22-24. אבל ראה: רמב״ם, משנה תורה, הלכות יסודי התורה ז׳, ג.

47. מי יבין כיצד מצויות חכמות אלו בדברי התורה.

48. כלומר לפרש פירוש על דרך הפשט בלבד.

א. בכה״י לא ניתן לקרוא מילים אלו.

ב. לא מופיע בכה״י.

ג. אולי צ״ל – אותו.

ד. אולי צ״ל – בכלל זה.

ה. בכה״י: המילה ׳מצוה׳ נמחקה ע״י המעתיק.

ו. בכה״י: המילה ׳אם׳ נמחקה ע״י המעתיק.

ז. אותיות אלו משובשות בכה״י. הושלמו ע״פ סוף דבריו לפסוק זה: ׳כי הוא כמו שאמרנו גשם כדורי ומתנועע בסבוב׳.

ח. נראה שחסרה מילה המביעה שלילה, אולי צ״ל ׳אינן׳.

ומהנה נתחיל בביאור המלות:

(א) ואומר ש׳ראשית׳ נאמר בלשוננו על חלק מהדבר הקודם איזו קדימה שתהיה מהקדימות המפורסמות, כמו שביארנו בששי מספר מלחמות ה׳ (חלק ב פרק ב). ויהיה אומרו בראשית ברא אלהים וגו׳ במדרגת אומרו: ׳תְּחִלַּת דִּבֶּר ה׳ בְּהושע׳ (הושע א, ב), שביאורו הוא: תחילת הדיבור שדיבר ה׳ בהושע הוא שאמר אליו קח לך אשת זנונים וגו׳; וכן הכוונה הֵנָּה: בראשית הבריאה, כאשר ברא ה׳ השמים והארץ ומה שנלוה לזה משאר ההויות, אמר ה׳ יהי אור.

והארץ – הוא זה המציאות השפל, כי הוא יֵאָמֵר ככלל על כל זה המציאות השפל, רוצה לומר היסודות בכללם, ובפרט יֵאָמֵר על הארץ היסודית. וכאשר יִזָּכֵר עם השמים — הוא נאמר בכללות על כל מה שתחת השמים.

(הקדמה)

חלק א: בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ (א, א-ה)

אמר לוי בן גרשום: מבואר נגלה למי שראה דעות האנשים אשר היו בימי משה רבינו עליו השלום, כי בימיו היתה הפילוסופיא חסרה מאד עד שרובם לא היו מודים שיהיה שם נמצא זולת הנמצא המוחש, ולא היו מרגישים בסיבה הצוריית כלל, אבל היו חושבים כי חומר אחד בעינו הוא נמצא בפועַל בנמצא נמצא. ויראו קצתם שלא יתחלפו קצת הנמצאות מקצת כי אם במצב חלקי החומר אשר ממנו היו, ובתמונתם, ובריבוי החלקים ההם ומיעוטם; וקצתם יראו שיהיה התחלפותם באופן אחר, לפי הדעת שנתיחדו בו. ומה שנשתתפו בו רוב האנשים ההם בזמן ההוא, הוא שהם לא יראו שתהיה בכאן סיבה פועלת, אבל יאמרו שהוית כל הדברים היא במקרה, בזולת סיבה פועלת, וזה מבואר ממה שזכר הפילוסוף מִדֵּעוֹת הקודמים בשני ממה שאחר הטבע.

ובהיות הענין כן, והיתה כוונת התורה להגיע המתנהגים בה אל השלמות האמיתי, כמו שזכרנו (בפתיחה), הנה היה מן הראוי שתיסד לנו תחילה זה השורש האמיתי, והוא שיש בכאן סיבה פועלת כל הנמצאות, ותעמידנו על מציאות הסיבה הצוריית, כי בזולת זה השורש לא יתכן לנו קנין שום שלמות נפשיי, וזה מבואר למי שעיין בחכמת הנמצאות.

וגם כן, בעבור שהיתה התורה מקפת בשלושה החלקים אשר זכרנו בפתיחתנו, והיה החלק המקיף ממנה בחכמת הנמצאות הולך מהלך השלמות והצורה לשאר החלקים, הנה ראוי שיונח קודם, כי הוא אשר אליו היתה הכוונה בתורה.

ואין ראוי שיסופק עלינו מה שבמצוות התורה מההאמנה בה׳ יתעלה ובעבודתו וביראתו שהם כל פרי התורה, ויֵחָשֵׁב שראוי שיהיו קודמים מפני זה אל החלק המקיף בחכמת הנמצאות, וזה, שלא יתכן שיֵּאָמֵר שנירא מה׳ יתעלה ונעבדהו טרם השיגֵנו שיש שם נמצא בזה התואר. וכאשר נדע חכמת הנמצאות, נתיישר אל שיש בכאן נמצא הוא הפועל כל הנמצאות, ונשׂכיל ונדע אותו מצד פעולותיו, ותגיע אותנו זאת ההשגה אל שנעבדהו ושנירא ממנו.

וגם כן, בעבור שהיה מפינות התורה ההאמנה במופתים, והיה מבואר שאם היה העולם קדמון אין דרך למציאות המופתים — חוייב בהכרח שייסד לנו תחילה אמונת החידוש.

ולזאת הסיבה התחיל בחידוש העולם; עם שהוא מהדרושים העמוקים בתכלית עד שהוא רחוק שיגיע האמת בו לחכם בדרך עיוני אם לא יתישר בזה ממה שהישירתהו אליו התורה; והודיעה לנו עם זה הרבה מסודות הנמצאות כמו שנבאר.

ואחר שביארנו לאיזו סיבה חויב שיקדים בתורה זה הדָּרוּשׁ, ראינו להציע בכאן השורשים אשר מהם יתבאר מה שבא במעשה בראשית. ונֹאמר, שכבר ביארנו בששי מספר מלחמות ה׳ (חלק א פרק כ), שהוית העולם מה׳ יתעלה ראוי שתהיה בזולת זמן, וכן ביארו רבותינו ז״ל שהשמים והארץ נבראו יחדיו; אמרו בפרק אין דורשין (חגיגה יב, א): ׳וחכמים אומרים: זה וזה כאחד נבראו, שנאמר: ׳אף ידי יָסְדָה ארץ וימיני טִפְּחָה שמים, קֹרֵא אני אליהם יעמדו יחדו׳ (ישעיהו מח, יג). וזה יתבאר עוד אצלנו ממה שאמר בתורה: ׳אלה תולדות השמים והארץ בהִבָּרְאָם ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים׳ (ב, ד) — למדנו מזה כי השמים והארץ ותולדותיהם נבראו ביום אחד. והנה המשילו החכמים הִגָּלוֹת ההויה בקצת הדברים קודם קצת במעשה בראשית, למי שזרע זרעים חֲלוּקים יחד בארץ, ויצמח קצתם קודם קצת; וכן נֹאמר שהיה הענין בהוית העולם, שהכל נתהוה יחד מה׳ יתעלה ונגלה קצתו קודם קצת. או נאמר שכבר נתיחסה ההויה לקצת הדברים קודם קצת, להעיר על היותם קודמים בעצם ובסיבה, כי כוונת התורה להעמידנו על חכמת הנמצאות בזה הסיפור הנפלא, כמו שקדם.

ואיך שהיה הענין, הנה יסור מזה המקום הספק אשר סופק לקודמים באיזה דבר שוער יום ראשון ויום שני ויום שלישי והנה לא היו המאורות נמצאים עד יום רביעי; וזה מבואר לפי ההנחה הראשונה, כי הגרם השמימי היה נמצא ביום ראשון, והסיבוב האחד ממנו הוא יום אחד בקירוב — היה שנשער בו אנחנו או שלא נשער בו. ואיננו זר אם נאמר שהיה ידוע אצל ה׳ שיעור הזמן בזולת שמש וכוכבים, וזה מבואר בנפשו. ולפי ההנחה השנית הוא יותר מבואר, כי היו המאורות גם כן נמצאים ביום ראשון. ואל זה כִּוְּנוּ רבותינו ז״ל באומרם: ׳מאורות הן הן שנבראו ביום ראשון ולא תלאן עד יום רביעי׳ (חגיגה יב, א), רוצה לומר שלא תלה התהוותם בזמן קודם ליום רביעי. והנה תתבאר הסיבה בזה במה שיבוא (חלק ד באה״פ הספק השני), רצוני: למה לא נתיחסה ההויה בהם קודם זה. ואי אפשר שנבין ממאמרם שיהיו נבראים ביום הראשון נפרדים ותלאן ביום הרביעי ברקיע, כי אינם תלויים בו, אבל הם בעומק הרקיע קבועים וקיימים, וזה מבואר מאד למעיין בזה הספר.

ונאמר עוד, שהוא מבואר בלא ספק שהשכלים הנפרדים הם קודמים בסיבה ובמציאות לַגּרמים השמימיים, והגרמים השמימיים הם קודמים בסיבה ובמציאות לַיסודות ולמה שיתהווה מהם. והיסודות קודמים לַדּומם, והדומם לַצּמח, והצמח לַחי על מדרגותיו, אלא שזאת הקדימה היא קדימה היולאנית.

וכבר ביארנו בחמישי מספר מלחמות ה׳ (חלק א פרק כח), שבין גלגל וגלגל יש גשם בלתי⁠־שומר⁠־תמונתו, הוא הסיבה שלא יִמָּשְׁכוּ כל תנועות הגלגלים העליונים לשפלים, או שלא יִמָּשְׁכוּ כל תנועות הגלגלים השפלים לעליונים, והוא אשר נקרא ׳מים׳ בזאת הפרשה — כמו שהתבאר שם — לַדּמיון אשר בינו ובין המים בהעדר שמירת התמונה. וראוי שתדע שכמו שנקראו המים ׳מים׳, שהוא מורה על ההֶכְפֵּל ממלת ׳מה׳, מצד ריבוי המצבים אשר לחלקיהם קצתם עם קצת, אשר הוא בלתי תַּכְלִיִּי; כן נקרא הגלגל ׳שמים׳, להורות על ההֶכְפֵּל ממלת ׳שָׁם׳ שמוֹרָה על המקום, מפני ריבוי המצבים אשר לו בַּמּקום האחד בעינו בתנועתו הסיבובית אשר לא ימיר בה מקומו כי אם בחלקיו שימירוהו במקרה.

זהו מה שראינו להציעו קודם שנתחיל בביאור זאת הפרשה;

ביאור דברי הפרשה

(א-ב) אמר: בראשית הבריאה, כאשר ברא ה׳ יתעלה השמים ומה שתחתיהם, וברא בשפלים התחלותיו הראשונות — אשר הם החומר הראשון, והצורה ההיולאנית הראשונה, והיא הצורות היסודיות אשר קיבל החומר השפל במקומותיו, רוצה לומר שהיתה הארץ במרכז, למטה משטח המים השפל, והאש והאויר למעלה משטח המים העליון.

(הקדמה)
ואולם התועלות המגיעות מהפרשה הזאת כבר העירונו עליהם בביאורנו בה; ואם באנו למנותם — רבו מלמנות, כי אין בה דבר שלא יהיה נפלא⁠־התועלת בדעות, ולזה יהיה מנין התועלות בה מביא לכפול דברינו, וזה בלתי ראוי. והנה מה שהיה מהתועלות האלו במידות — כבר זכרנום עם המאמר בהם.

(א-ב) [שער ב]

ואחר שנתבאר זה המאמר בהסכמת מה שהיינו עליו מהמאמר הראשון נשוב להשלמתו באומרו אמרה לו בלחישה כי עם שהכתוב זכר אותה היה עושה בסיפורו סימן ההעלם למה שהיו החכמים מסתירים אלו הענינים מההמון כדי שלא יבואו לידי הרהור רק שיקחו הדברים כפשוטן כמו שהמה בכתובים במעשה בראשית או שלא לפרסם בריאת המלאכים תחלה לסבה שאמרו שלא יאמרו מיכאל מותח וגו׳ והכוונה שלא יתייחסו הפעולות בלב העם רק אליו ית׳ כי הוא מה שיאות להם כדי שלא יעלה על טפשות לבם שיש דבר נעלם ממנו כלל. האמנה כי במה שזכרו הכתוב כן נתן מקום להשכילו ולומר אותו בלחישה בין החכמים. ולפי שכוונתו באחד מהענינים אשר עליו היתה עקר השאלה היה לבטל דעת הקדמות כאשר אמרנו.

אמרו קדמוי מה היו אומרים ממקום בית המקדש. והכוונה כי בהמצא הכבוד חוייב האור להמצא כהמצא האור מהשמש או המושכל מהשכל שנאמר והנה כבוד אלהי ישראל והארץ האירה מכבודו כי אין כבודו זולתו והוא המקדש וזהו דעת חצוני עם שסמכו אל הכתוב. ואפשר שירצה כי הראשונים להעלם אלו העניינים מהם לא היו נותנים טעם בשאלה זו מצד הנמצאות העליונות אבל דברו בנמצאות אלו השפלות היותר רחוקות מהיחס אל העלה הראשונה ית׳ אם מצד מהותם ואם מצד הפסדם ועליהן שואלין ודורשים מהיכן אור מציאותם יוצא והיו מיחסין אותם אל תנועות השמים ומערכותיהם וזה ממקום בית המקדש משם יצא אור לעולם כמו שאמרנו. והוא מה שנתבאר להם היטב מראותן והארץ האירה מכבודו. ירצה שייחס הכתוב הויות הארץ ותולדותיה ואור מציאותם אל כבוד אלהי ישראל והוא הכבוד הנברא המניע אלו הגופים הנוראים אשר בהם יתבונן העולם האמצעי הנקרא בית המקדש בעצם וראשונה כמו שנתבאר מאומרם כסא כבוד מרום מראשון וגו׳. מ״מ למדנו שכוונת כל החכמים האלהיים בעלי אלו ההגדות לבאר הכתובים לפי הסדר הטבעי לא לפי סדרן ולגזור שהמלאכים נבראו תחלה כמו שחוייב להיות לשימצאו כל הנמצאות כלן על הסדר הנכון.

והוא מה שבארו לנו בפירוש המאמר שזכרנו ראשונה שהוא כלל גדול בזה וכיוצא בו והוא במה שאמרו הרבה דברים כתב משה סתומים. והפלא ממאמר זה שהרי משה לא כתב דבריו סתומים אבל בפירוש אמר תחילה בראשית ברא אלהים את השמים וגו׳ ואח״כ ויהי אור וגו׳. והיה להם לומר ובא דוד והפכם. אלא שבאו להורות וללמד כי דברים אלו של משה בכאן אינן כמשמען ואי איפשר שיפורשו כן על דרך האמת. כי אם שמים שמים כפשוטן אי אפשר להם שיבראו קודם האור אם היה מה שפירשנו ענינו. ואם לא היה האור זה ענינו הנה העקר חסר מספור סדר הבריאה ממה שלא זכר מציאות השכלים הנבדלים הנמצאים ראשונה בסדר. אבל האמת שהם כתובים סתומים לא נודע לנו פירושם עד שבא דוד ופירשם באומרו עוטה אור כשלמה נוטה שמים וגו׳. שהכוונה שבתחלה נברא מציאות אור המלאכים ומהאור ההוא היו השמים נמתחים והולכים כמו שנתבאר על פי המאמרים הראשונים. ומעתה למדנו שיש עלינו לפרש הכתובים באופן שיבא כלו על הסדר. והנה עם זה נגמר הדין על בורייו ונפסקה הלכה מפי נביא אדון המלכים והמשוררים ואין לפקפק.

על כן על כל דברי האמת והצדק אשר כן ביררנו והוכחנו על הדרך שנתבאר אני אומר כי כוונת הכתוב באומרו בראשית ברא אלהים את השמים וגו׳ היא ללמד סדר הבריאה ולומר שבתחלת הכל הוציא מהאין המוחלט שמים וארץ. האמנה כי במלת שמים כיוון אל שני ראשי הבריאה לפי שעקר המלה תורה על עליוני הנמצאים רצוני העולם הרוחני שהוא הראוי שיברא ראשונה על הסדר הטבעי וכולל גם כן ¹היולי גרמי הכדורים שהוא הראש הקרוב אליו בסדר.

ואין למאן בזה הפירוש שכבר כתב הראב״ע טעם השמים גובה ומעלה וכו׳. גם הרד״ק ז״ל כתב שמי השמים יש מחכמינו שפירשו עליוני השמים ולדבריהם יהיה זה מה שאינו גוף ומה שאמרנו עליוני במדרגה ולא במקום והוא עולם הנשמות ויהיה פירוש והמים אשר מעל השמים ג״כ בלתי גוף והוא צורת הצורות שממנה יוצאות הצורות ועליה נאמר גם כן ובין המים אשר מעל לרקיע וגו׳ עד כאן. הנה ששולח להם זה השם על מה שרצינו אליו. וכן נראה פירוש הכתוב באמרו ושמים לא זכו בעיניו (איוב ט״ו:ט״ו) כי הוא מאמר נרדף לראש הכתוב שאמר הן בקדושיו לא יאמין וגו׳. שהענין בעצמו כאמרו, הן בעבדיו לא יאמין וגו׳ ובמלאכיו ישים תהלה אף כי שכני בתי חומר וגו׳ (איוב ד׳:י״ט). וכן הן עד ירח ולא יאהיל וגו׳ (איוב כ״ה:ה׳). כלן סופן ממין ראשן. והנה הרב המורה בפי״ג ח״ג כתב בפירוש כי מאמר ובמלאכיו ישים תהלה הוא עצמו מאמר ושמים לא זכו בעיניו והכריחו מהכתוב. ואם כן כבר יקרא המלאכים שמים כמו שיקראו השמים מלאכים וכן באמרו י״י אלהי השמים אשר עשית את השמים (נחמיה ט׳:ו׳) לרוכב בשמי שמי קדם (תהלים ס״ח:ל״ד) אין ספק שכל הכתובים האלו ודומיהם יכללו השמים ומניעיהם בשוה ודי ראיה. וכ״ש במקום שכוונה התורה לדבר בלחישה לסבות שכתבנו. וגדולה מזאת הורגלה בפי החכמים כלם (משנה אבות ב׳) וכל מעשיך יהיו לשם שמים. ויהא מורא שמים עליכם (משנה אבות א׳) ואם יתעקש המתעקש ישמע דברי הרמב״ן ז״ל שכ׳ על ויקרא אלהים לרקיע שמים, זה לשונו, אבל יותר נכון לפי פשט הכתוב שנאמר כי השמים המוזכרים בפסוק ראשון הם השמים העליונים אינם מכלל הגלגלים אבל הם למעלה מן המרכבה כעין ודמות על ראשי החיה רקיע (יחזקאל א׳:כ״ב) ומהם נקרא הש״י רוכב שמים (דברים ל״ג:כ״ו) ולא ספר הכתוב בבריאתם דבר כאשר לא הזכיר המלאכים וחיות המרכבה וכו׳ ועוד כ׳ שם ומזה אומרים החכמים לקבל עול מלכות שמים (ברכות י״ג:) והכתוב אומר די שליטין שמיא (דניאל ד׳:כ״ג) ויש להם מדרש נפלא כמו שאמר ואתה תשמע השמים (מלכים א ח׳:ל״ו) וכל זה יראנו רמוז בפסוק ראשון הזוכה לו כל אלו דבריו. הנך רואה כי הרב ז״ל דבר גבוהה במלת השמים ממה שכווננו אליו לפי חכמתו והשגתו בעניינים האלהיים המקובלים אליו. אמנם מה שכתבנו הוא הנכון והקרוב אל הפשט ודרך המצוע הראוי להודות לו מק״ו ומאמר ויקרא אלהים לרקיע שמים קיים זה הפירוש כמו שיבא ב״ה. והרי זה הקצה העליון מהבריאה אמנם הראש הג׳ השפל והפחות ממנה כללו באמרו ואת הארץ והיא תכלול שאר היסודות הנטפלים עמה. ולא הוצרך לפרט אותם כמו שלא פרט חלוק הנכללים במלת שמים גם הכתוב לא עשה מאמר מיוחד לא מהנמצאים העליונים הבלתי נראים אלינו ולא מהשפלים המוחשים בלתי שלמי המציאות כמו שאי אפשר לשני הענינים שיוכללו במאמר אחד כמו שקדם.

והנה בזה גלה לנו סוד נפלא מסודות המציאות והוא שגרמי שמים לא הוצרכו לתת המציאות אל אלו היסודות ושכבר נמצאו במה ששופע על הנבדלים שפע האצילות ההוא עם היותם חמרים מורגשים כמו שהודו הכל ממציאות הגשמים הכדוריים. אבל צורך הגרמים היה אחרי כן לאלו היסודות בתנועותיהם התמידיות ולערבם ולמזגם להתמדת אלו ההויות ההוות והנפסדות. וכבר יצדק זה עם מה שכתבנו מענין חיותן והשכלתן בפתח השער. ועם זה לא יעמד לפנינו ספק בשיברא המרכז קודם הקו הסובב כי אין עלינו הכרח להאמין מצורך המרכז אל העגולה או ההפך כמו שחשבו קצת ממאמר קורא אני אליהם יעמדו יחדו (ישעיהו מ״ח:י״ג) וכבר דחה הראב״ע ז״ל ראיה זו כמו שכתב בפירושיו. גם הרב המורה פי״ג ח״ב כתב. ואין רחוק עלינו ג״כ מאמר אומר שנתהוו השמים קודם הארץ או שנתהווית הארץ קודם השמים או היות השמים מבלתי הכוכבים או מין ב״ח בלתי מין אחר כי זה כלו בעת הויית זה הכלל כמו שב״ח בעת הויותו היה הלב ממנו קודם הביצים כמו שיראה לעין וכו׳ זה כלו יצטרך ג״כ אליו אם ילקח הכתוב כפי פשוטו עד כאן לשונו. וכ״ש שלא ירחק כל זה עלינו ברדפנו הסכמת פשוטי הכתובים עם הסדר הטבעי בבריאה. ואולם קודם שנבראו הגרמים השמימיים היו אלו היסודות חסרי המציאות אם בעצמן ואם במצבן ולא היה אפשר להגיע השלמם מה שכוון מהם הוא מה שביאר בכתוב הסמוך והארץ היתה תוהו וגו׳ – לומר שלא היתה הארץ ותולדותיה הם הארבעה יסודות עדין במציאות מה שיספיק שתקרא בריאה. אך היתה תהו כלומר כאלו לא נמצאת ועל דרך שאמר לא תהו בראה (ישעיהו מ״ה:י״ח) ובהו שאינה כדאי לדבר של תועלת ממה שכיון ממנה כי בהו אחי תהו וכמ״ש הראב״ע ז״ל. גם חשך ישוף על פני תהום עירוב היסודות יחד יקרא כן ואמר שעדין לא היה מתפשט מהעולם הרוחני שכבר נברא אור זרוע על זולתו כי לא נמצאו עדין ג״כ הכדורים אשר הם נצבים עליהם ומתנועעים ברוחניותם אך היה הרוח האלהי ההיא שזכר בשם שמים מרחפת על פני המים הם כללות הנמצאות שהוא הפירוש האמיתי באלו הכנויים כמו שיבא מבלי שום מסך מורגש מבדיל ביניהם. או שירצה ברוח אלהים מאמר אלהים והוא הנכון כי בהיותם על זה השיעור מהחסרון רצה האל יתעלה לרחף עליהם במאמרו לצוות ולהוציא אל הפועל כל הנמצאות השלמות הראויות להקרא מאמרות כמו שהתחיל מיד ויאמר אלהים יהי אור וגו׳ במאמר ההוא השלים חסרון החשך כמו שבשני ובשלישי וברביעי השלים שאר החסרונות שזכר כמו שיבא ביאורו ב״ה. זה מה שיראה נכון וישר בפירוש ב׳ הכתובים האלו הראשונים במה שהוא נאות ומסכים למה שהקדמנו אליהם בזה השער ולפי דקדוק הלשון ויישוב הענינים ועל פי דרכנו הותרו שלש ספקות שנופלות בהם:

האחד במלת בראשית. שאם רצה בה בראשונה וללמד על סדר הבריאה ולומר כי בראשית הכל ברא את השמים ואת הארץ. אם כן מה ברא אחרי כן הרי הכל בכלל. ואם המלה הזאת סמוכה כאומרו בתחלת ברוא אלהים שמים וארץ. הנה וא״ו והארץ היא יתירה כמו שסבלו אותו רש״י וראב״ע ז״ל. והרי אעיקרא דדינא פירכא.

והשני מה טעם היות הארץ תהו ובהו וחשך על פני תהום. ומים מהיכן נבראו שהיתה רוח אלהים מרחפת על פניהם. והאומר שבפסוק זה סדר היסודות שכללה אותם מלת הארץ. נשאלם למה לא קרא אל יסוד האש בשמו המפורסם כי שם אור לחשך. גם כי האויר ודאי אינו נקרא רוח אלהים בכתוב. ולא עוד אלא שנשתבש בו סדרם. וכבר חתרו לתקן העוות וברב דברים לא יחדל.

ונוסף עוד על פירוש הרב רבינו משה בר נחמן ז״ל שאמר שבפסוק הראשון נזכרו החמרים הראשונים ובפסוק השני הפרדתם. כי איך יתכן שתודיע התורה ענין החמר הראשון והיותו תהו ואחר בהו במציאות הצורה הגשמית ואופן הפרדת היסודות וכיוצא באלו העניינים הדקים בטבע היצירה ואחר תחדל כמו שהוא עצמו כתב כי להגיד מעשה בראשית על אופנו אי איפשר.

הג׳ מה טעם לא נזכר בראשונה בריאת המלאכים. שהם שלישו של עולם והמשובח ממנו. ולא עוד אלא שהיא ראשית הבריאות ועיקרן במה שהם מניעי השמים לדעת כל החכמים. אמנם לפי מה שכתבנו הכל מתיישב כהוגן. והנה לפי שהבריאה הזאת שנזכרה לא היתה שלמה כמו שנתבאר לא נמנית אל מאמר בפני עצמו. כי לא נמנה בכלל מאמר טבעי רק מה שהיה לו מציאות גמור וטבע קיים כמו שיבא. גם כי אין שום ענין למאמר א׳ שישתתפו בו עליונים לפי היסוד המונח. אבל היא התחלה למה שיבואו עליה עשרה המאמרות שבהם נשלם העולם. ועם זה נשלם זה השער. ומעתה נבא בשם י״י אל השער אשר יתבארו בו.

1. היולי גרמי הכדורים, ר״ל חומר הכוכבים והגלגלים הראשון, כי הילי בלשון יוני מורה על החומר הראשון. - והנה, החוקרים דמו הארץ והד׳ יסודות אל המרכז, והגלגלים אל הקו הסובב בעיגול, וחשבו כי כמו שאין המרכז קודם הקו הסובב בעגול כן מוכרח לומר שבריאות גרמי השמים קדמה לבריאת הארץ והד׳ יסודות, אשר מהם נמשכו, או לפחות נתהוו שניהם כאחד, כנרא׳ ממאמר הכ׳ אף ידי יסדה ארץ, וימיני טפחה שמים קורא אני אליהם יעמדו יחדו (ישעיהו מ״ח:ט״ו), והרב דחה דעה זאת, ואמר כי אחרי שרק ברצון ושפע אלהי החפשי מבלי הכרח נברא הכל אפשר לומר שקדמה היות הארץ להוית השמים או בהפך.

Gate 2

"the heaven and the earth"

Midrash Rabbah Exodus 15, states that Moses wrote down many things in general obscure terms, whereas David later explained these in greater detail. For example, Moses wrote in the story of creation that heaven and earth preceded the creation of light, whereas David gives the reverse account in Psalms 104,2: "You wrap Yourself in light like a cloak, and then stretch the heavens like a carpet.⁠"

Since the four basic elements, i.e. water, earth, wind, and fire move only in one direction, downwards in the case of water and earth, upwards in the case of wind and fire, and their motion is always arrested once their respective goals have been reached, it is clear that their path is predetermined for them, and that they are not free agents. When we observe movements in the sky, we observe unceasing motion in apparently forward and backward direction (orbit). This could suggest that the objects in motion are possessed of intelligence or are directed by intelligent beings. Since our traditions are not too clear about all this, we are permitted to reject this idea altogether and simply postulate that these heavenly bodies have been given different properties from the four fundamental elements comprising earth. Motion of the celestial bodies is on the one hand unceasing, yet their exact path is pre-calculated and departure from it is not possible either regarding their speed or direction of movement. Most Midrashim are compatible with this theory.

בראשית. אלא מהחדש הזה. שאע״פ שכל הספורים הכתובים בתורה ואפילו אחות לוטן תמנע אינן אלא לצורך כדאיתא בפ׳ חלק מ״מ עיקר התורה אינה אלא למצותיה:

שנצטוו בה ישראל. פי׳ מה שאין כן מילה וגיד הנשה שאף על פי שהמילה נצטוה בה אברהם אבינו בעדו ובעד כל ישראל וכן גיד הנשה נצטוה בו יעקב אבינו בעדו ובעד כל ישראל אליבא דרבי יהודה דפליג עלייהו דרבנן דאמר בסיני נאמרה אלא שנכתב שם להודיע טעם איסורו כדאיתא בפרק גיד הנשה מכל מקום כיון שלא היו צוויין אלא ליחיד אינן נחשבות מכלל מצותיה כל זמן שלא נצטוו בם כל ישראל בכלל דתורה צוה לנו כתיב דמשמע לכל ישראל ולפיכך חזר וצוה בהן בסיני לכל ישראל כדי שיחשבו גם הם מכלל מצותיה. והא דסנהדרין פרק ד׳ מיתות דאמר רבי יוסי בר חנינא כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לזה ולזה נאמר׳. נאמר׳ לבני נח ולא נשנית בסיני לישראל נאמר׳ ולא לבני נח ואנו אין לנו אלא גיד הנשה ואליבא דר׳ יהודה דמשמע דגיד הנשה לר׳ יהודה לא נשנית בסיני וכן ז׳ מצות דבני נח שאמרו בפרק ד׳ מיתות שלא נשנו בסיני אלא כדי שיהו נוהגין לזה ולזה דמשמע שאפילו לא נשנו היו נחשבות מכלל מצותיה. י״ל דפירוש נשנית דהכא בכתיבה קמיירי והכי קאמר כל מצוה שנכתבה לבני נח דהיינו קודם בואם בהר סיני וחזרה ונכתבה אחר בואם בהר סיני לזה ולזה נאמרה וכל מצוה שנכתבה לבני נח ולא חזרה ונכתבה אחר בואם בהר סיני כמצות גיד הנשה אליבא דרבי יהודה אע״פ שחזרה ונאמרה בסיני לכל ישראל כדנפקא לן מקרא דאלה המצות לישראל נאמר׳ ולא לבני נח ומילה שנכתבה לבני נח וחזרה ונכתבה אחר בואם בסיני וביום השמיני ימול בשר ערלתו וכן פריה ורביה שנכתבה לבני נח וחזרה ונכתבה בסיני שובו לכם לאהליכם ואף על פי כן אמרו לישראל נאמר׳ ולא לבני נח. כבר תרצו בגמרא בפ׳ ד׳ מיתות שאני הני דאיתנו למילתייהו מילה למשרי שבת ופריה ורביה לכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו אבל ז׳ מצות שחזר והזהי׳ בהן בסיני אע״ג דאיתנו למילתייהו לפרש בהן מה שלא נתפר׳ לבני נח כבר תרצו שם כיון דאזהר ומהדר ומתנא בהו לזה ולזה נאמרו דאם לא כן מהדר ומזהר למה לי:

ומה טעם פתח בבראשית. פי׳ כל הספורים שמבראשית עד החדש נקראו בשם בראשית על שם תחלתן ופי׳ משום כח מעשיו על הבריאה ועל מנהגו של יוצר בראשית שלוקח הארץ מן החוטאים ונותנה לצדיקים כמבואר מספורי אדם הראשון ואנשי המבול ודור הפלגה ומספור הכפתורים היוצאים מכפתור שהשמידו העוים וישבו תחתם ומספור המצרים שטבעו בים הם ומלכם ונעדרה מלכותם. אי נמי ספור הבריאה לבדה ופירוש משום כח מעשיו על הבריאה לבדה כדמשמע מהוא בראה ואגב ספור הבריאה נכתבו כל הנמשכים אחריו עד פרשת החדש וזהו היותר נכון לפי הלשונות של בראשית רבה ולפי זה צריך לומר דומה טעם פתח בבראשית אינו סיום הקושי׳ דא״כ פתח בכל הספורי׳ שמבראשית עד החדש וסיים בספור הבריאה לבדה אלא תחלת התשובה היא וה״ק אלא הטעם שפתח בבראשית הוא משום כח מעשיו הגיד לעמו:

משום כח מעשיו הגיד לעמו. פי׳ משום דרשת כח מעשיו שדרשו בב״ר דאל״כ כדי להגיד כח מעשיו מבעי ליה ואחר כך הה״ד כח מעשיו כו׳ ואע״ג דהאי נמי לאו מכלל המצות הוא ולא היה צריך לפתוח בו מיהו כיון דירושת הארץ היא משכר המצות חשובה כמו המצות עצמן:

שאם יאמרו אומות העולם לסטים אתם כו׳. אם נפרש לסטים אתם שכבשתם ארץ ז׳ עממין שהיא שלהם צריך לומר דסבירא ליה דארץ ישראל בחלקו של חם נפלה כההיא דשלהי כתובות ומייתי לה בפרק אלו נאמרים והביאו רש״י בפרשת שלח לך והוא סותר מה שפירש בפרשת לך לך גבי והכנעני אז בארץ ואם נפרש לסטי׳ אתם שלא נתתם החלק המגיע לשאר בני שם צ״ל דס״ל דא״י בחלקו של שם נפלה כמו שכתב רש״י בפר׳ לך לך והוא סותר מה שכתב בפר׳ שלח לך גבי וחברון ז׳ שנים נבנתה לפני צוען מצרים.

ושמא יש לומר שהן אגדות חלוקות. והרב הביא את שתיהן כמו שהביא בפ׳ יתרו ההיא דמכילת׳ דז׳ שמות נקראו לו ובפרשת בהעלותך ההיא דספרי דשני שמות נקראו לו שהן אגדות חלוקות למעיין בם היטב וכמו שכתב בפרשת שלח לך ששלוח המרגלים היה קודם מחלוקתו של קרח ובפרשת אלה הדברים כתב וחצרות זו מחלוקתו של קרח שהיא קודם שלוח המרגלים כדכתיב ואחר נסעו העם מחצרות ויחנו במדבר פארן וכתיב וישלח אותם משה ממדבר פארן והן אגדות חלוקות בהכרח. אבל אין לפרש שכל א״י בחלקו של חם נפלה חוץ מירושלי׳ וסביבותיה שנפלה בחלקו של שם כדמתרגמינן ומלכי צדק מלך שלם מלכא דירושלם ומלכי צדק הוא שם בן נח כדאית׳ בגמרא שלהי פ״ג דנדרים משום דמלשון היה הולך וכובש את ארץ ישראל מזרעו של שם משמע שכל ארץ ישראל בחלקו של שם נפלה:

הם אומרים כל הארץ של הקדוש ברוך הוא כו׳. אבל אין לומר ואתם הלא בזוזה היא בידכם שהרי הכפתורים היוצאים מכפתור השמידו העוים וישבו תחתם כמו שאמרו בבראשית רבה דאם כן היינו בתר גנבא גנוב וטעמיה טעים וההיא דב״ר רבות׳ בעלמ׳ הוא שאף אם לא היה לנו להשיב מ״מ כיון שגם אתם אומה של בזוזות לא היה לכם לומר זה משום מום שבך אל תאמר לחברך. ולפיכך לא הביאו ר׳ יצחק באגדה שלו אעפ״י שהיא לקוחה משם כדמשמע מלשון משום כח מעשיו שהוא המדרש של ב״ר וא״ת בשלמא לפי׳ לסטי׳ אתם שלא נתתם החלק המגיע לשאר בני שם יש להם דין לקרותן בשם לסטים אלא לפי׳ לסטים אתם שכבשתם ארץ ז׳ עממים שהיא שלהם למה יקראו לסטים והלא כנען עבדו של שם היה כדכתיב ויהי כנען עבד למו ומה שקנה עבד קנה רבו דעד כאן לא קמיפלגי ר׳ מאיר וחכמים בפרק קמא דקדושין אלא היכ׳ דמקני ליה אחד מנה ואמר ליה על מנת שאין לרבך רשות בו אליבא דרב ששת או על מנת שתצא בו לחירות אליב׳ דר׳ אלעזר אבל מה שקנה מעצמו או שנתן לו אחר סתם אף על פי שהנותן לא גמר בלבו שיזכה בו רבו הרי הוא של רבו י״ל דעבד עבדים יהיה לאחיו כתיב ואם כן אין לנו לכבוש מהם אלא חציו שהחצי האחר הוא של יפת. והרמב״ן ז״ל שאל על זאת האגדה ואמר ויש לשאול בה כי צורך גדול היה להתחיל התורה בבראשית ברא אלהים כי הוא שורש האמונה שכל מי שאינו מאמין בזה וחושב שהעול׳ קדמון הוא כופר בעיקר ואין לו תורה כלל ואמר והתשובה מפני שמעשה בראשית סוד עמוק איננו מובן מן המקראות ולא יודע על בוריו אלא מפי הקבלה עד משה רבינו מפי הגבורה ויודעיו חייבים להסתיר אותו לכך אמר רבי יצחק שאין להתחלת התור׳ צורך בבראשית ברא והספור במה שנברא ביום ראשון ומה שנעשה ביום שני ושאר הימים והאריכות ביצירת אדם וחוה וחטאם ועונשם וספור ג״ע וגרישת אדם ממנו כי כל זה לא יובן בינה שלימה מן הכתובים וכ״ש ספור המבול והפלגה שאין הצורך בהם גדול ויספיק לאנשי התורה בלעדי הכתובים האלה ויאמינו בכלל בנזכר להם בעשרת הדברות כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי ותשאר הידיעה ליחידים שבהם הלכה למשה מסיני עם תורה שבע״פ ונתן ר׳ יצחק טעם לזה כי התחיל התורה בבראשית ברא אלהים וספור כל ענין היצירה עד בריאת אדם ושהמשילו במעשה ידיו וכל שת תחת רגליו וג״ע שהוא מבחר כל המקומות הנבראים בעולם הזה נעשה מכון לשבתו עד שגרש אותו חטאו משם ואנשי דור המבול בחטאם גורשו מן העולם כלו והצדיק לבדו נמלט בצדקו הוא ובניו וזרעם חטאם גרם להם להפיצם במקומו׳ ולזרותם בארצות ותפשו להם המקומות למשפחות׳ בגוייהם כפי שנזדמן להם אם כן ראוי הוא כאשר יוסיף הגוי לחטוא שיאבד ממקומו ויביא גוי אחר לרשת ארצו כי כן הוא משפט האלהים בארץ מעולם וכל שכן עם המסופר בכתוב כי כנען מקולל ונמכר לעבד עולם ואיננו ראוי שיירש מבחר מקומות הישוב אבל ירשוהו עבדי ה׳ זרע אוהבו כענין שכתוב ויתן להם ארצות גוים ועמל לאומים יירשו בעבור ישמרו חוקיו ותורותיו וגו׳ כלו׳ שגרש משם מורדיו והשכין בו עבדיו שידעו כי בעבודתו הנחילוה ואם יחטאו לו מיד תקיא אותם הארץ כאשר קאה את הגוי אשר לפניהם ואשר יבאר הפירוש שכתבתי לשונם בב״ר שאמרו שם בלשון הזה ר׳ יהושע דסכנין בשם ר׳ לוי פתח כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים מה טעם גלה הקב״ה לישראל מה שנברא ביום ראשון ומה שנברא ביום שני מפני אומות העולם שלא יהו מונין את ישראל ואומרי׳ להם הלא אומה של בזוזות אתם וישראל משיבין להם ואתם הלא בזוזה היא בידכם הלא הכפתורים היוצאים מכפתור השמידום וישבו תחתם העולם ומלואו של הקב״ה הוא כשרצה נתנה לכם וכשרצ׳ נטלה מכם ונתנה לנו הה״ד כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים בשביל לתת להם נחלת גוים הגיד להם את מעשה בראשית וכבר בא להם במקום אחר עוד הענין שהזכרתי בתעלומות מעשה בראשית אז״ל להגיד כח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר לפיכך סתם לך הכתו׳ בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ א״כ נתבאר מה שאמרנו בזה עכ״ד:

ונ״ל שלא שאלתו היא שאלה ולא תשובתו היא תשובה מסכמת עם לשון האגדה שאלתו אינה שאלה מפני שאם באמונת הקדמות תפול התורה הנה באמונת התורה תפול הקדמות כי סותר הנמשך מוליד סותר הקודם בהכרח ומה צורך לספור הבריאה אם מפני האפיקור׳ המאמיני׳ בקדמות ומכחישים התורה הנה יכחישו גם בספור הבריאה ומה תועלת בכתיבה. ותשובתו גם כן אינה תשוב׳ מפני שאינה מתישבת אחר לשון האגדה כלל שהרי פי׳ כח מעשיו הגיד לעמו לפי דעתו אינו רק על עונש אדם וחוה שגורשו מג״ע מכון שבתם בעבור חטאם ועל עונש אנשי המבול שגורשו מן העולם ונח לבדו נמלט בצדקו ועל עונש דור הפלגה שהפיצם השם ממקומם בד׳ רוחות העולם בעבור חטאם לא על ספור הבריאה ואם כן מה טעם הוא בראה. וא״ת עיקר המאמר אינו רק בעבור ונתנה לאשר ישר בעיניו אבל הוא בראה כדי נסבה הנה לנגדו לשונם בב״ר שהביאו הוא לעזרו והוא אמרם מה טעם גלה הקב״ה לישראל מה שנברא ביום א׳ ומה שנברא ביום שני שהוא מורה על ספור הבריאה לבדה ומסיים בו נמי לתת להם נחלת גוים הגיד להם מעשה בראשית ומעשה בראשית בכל מקום הוא ספור הבריאה כמו שאמרו להודיעם מעשה בראשית אי אפשר לפיכך סתם הכתוב בראשית ברא והא דרבי יצחק אינו אלא מההיא דב״ר כדמשמע מלשון משום כח מעשיו שפירושו משום דרשת כח מעשיו שדרשו בב״ר. ומאמר ואתם הלא בזוזה היא בידכם דב״ר מילתא באנפי נפשה היא וה״ק אפילו בלא טעמא דהוא בראה היה לנו להשיב והלא בזוזה היא בידכם ומום שבך אל תאמר לחברך:

(א-ג) בראשית אין המקרא הזה אומר אלא דרשני. משום דאי אפשר לפרש מלת ראשי׳ כמשמעה מענין התחלה ותהיה סמוכה למלת ברא מפני שאי אפשר שתהיה סמוכה לפועל עבר גם אי אפשר שתהיה סמוכה למלה חסרה כמגיד מראשית אחרית כאלו אמר בראשית הכל או בראשית הזמן דא״כ תמה על עצמך שהרי המים קדמו כו׳ גם אי איפשר שתהיה מוכרתת אם מפני קושית קדימת המים ואם מפני שאין לך ראשית במקרא שאינה סמוכה:

בשביל התורה ובשביל ישראל ב״ר. דהשתא ליכא לאקשויי ממה שאין לך ראשית במקרא שאינה סמוכה דאין זה אלא כשהיא מלשון התחלה ויהיה בי״ת בראשית כבי״ת ויעבוד יעקב ברחל אבל בזכות חלה ומעשרות ובכורים ובזכות משה שכל אלו נקראו ראשית אף על פי שכבר דרשום כן בב״ר לא הביאם רש״י בפירושו משום דמקרא דאם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי דמשמע שבעבורם נבראו השמים והארץ לא משתמע אלא או תורה או ישראל שאם יהיה יומם ולילה דבק עם חוקות שמים וארץ יהיה פירושו אם לא בעבור בריתי שהיא התורה היום והלילה וחוקות שמים וארץ לא שמתי כדאיתא בפסחים פרק אלו דברים ואם יהיה יומם ולילה דבק עם בריתי יהיה פירושו אם לא בעבור שבריתי הוגים בה ישראל יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי אבל רש״י פי׳ ההיא דפסחים דאלמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ אם לא בריתי יומם ולילה דהיינו תורה דכתיב בה והגית בו יומם ולילה ולפי זה יומם ולילה דבק לעולם עם בריתי אלא שהדורשים אותו בעבור ישראל יהיה פירושו אם לא שבריתי נוהגת יומם ולילה דהיינו ישראל שהוגין בה חוקות שמים וארץ לא שמתי. והדורשי׳ אותו בעבור התורה יהיה יומם ולילה הבדל באיזו בריתי אמרתי באותה הנוהגת יומם ולילה שהוא התורה אבל חלה ומעשרות ובכורים שאין להם סמך מן המקרא אף על פי שהביאום בב״ר לא רצה להביאן בספרו מאחר שהכתוב לא תלה בריאת השמים והארץ אלא באחד משני אלו או בתורה או בישראל:

ה״ג בראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תהו ובהו וחשך ויאמר הקב״ה יהי אור. וה״פ בתחלת בריאת שמים וארץ כאשר הארץ היתה תהו ובהו וחשך על פניה אמר השם יהי אור הורנו בזה הרבה ענייני׳ האחת שמלת בראשית סמוכה למלת ברא ומפני שאין דרך המלה להסמך אל פועל עבר שנה הפועל בה בשם ואמר בראשית בריאת שמים וארץ ואחר זה יבאר שמלת ברא הוא במקום מקור כמו תחלת דבר ה׳ בהושע שהמלה נסמכת בו כמו עם השם ועוד הורה שוא״ו והארץ הוא כוי״ו ושפתי רננות יהלל פי שפירושו כאשר שפתי רננות יהלל פי ועוד הורה שוו״י הפעלים אינם נוספים בשום מקום מפני שאע״פ שיש מקומות שאינם משמשי׳ לחבור הם משמשי׳ להפוך העבר עתיד והעתיד עבר ולפיכך הוכרח להמשיך הספור עד ויאמר ולא עד והארץ היתה תהו מפני שמלת ויאמר הוא פועל והוי״ו שבה אעפ״י שאינו משמש לחבור משמש להפוך אבל מלת והארץ שהוא שם והוי״ו שבה אינו משמש רק לחבור הנה כשאינו משמש לחבור יחוייב שיהיה נוסף בהכרח ולכן לא תמצא בשום פועל מהפעלי׳ שיאמר שהוי״ו בו נוסף רק בשמות כמו ואיה וענה ורכב וסוס וקדש וצבא ודומיהם ומה שהכריחנו לפרש אומרו בראשית בריאת שמים וארץ בתחלת בריאתן ולא קודם בריאתן הוא מפני שלא יתכן לומר והארץ היתה קודם בריאתה ולא תהו ובהו המורים על החרבה והשממה שהם תארי הנברא ולא פי׳ יהי רקיע יתחזק הרקיע כיון שעדין לא נזכרה בריאתן ואעפ״י שתחלת הבריאה אינה בריאה אין זה רק על ההווה הזמנית לא על הפתאומית שהיא הבריאה יש מאין כי אז תהיה ראשית הבריאה היא הבריאה עצמה ובזה נשתבש הצדוקי האחרון וטען על דברי הרב. ומה שכתב בראשית בריאתם ולא בבריאתם הוא מפני שהבריאה נאמרת על ההוייה ועל קיומה כדכתיב בורא שמים ונוטיהם ברא לא נאמר אלא בורא שבורא אותם ומעמידם בכל יום וראשית בריאתם איננו כן והיה די לומר בראשית בריאת שמים וארץ ויאמר הקב״ה יהי אור מכיון שכל כונתו בפירוש הזה אינו אלא להמשיך הספור עד ויאמר יהי אור ללמד שבריאת האור היתה בתחילת בריאת השמים והארץ אלא שרצה להודיענו גם הסבה שבעבור׳ הוזכר פה שהיתה הארץ אז תהו ובהו וחשך על פני תהום שאין מקומם פה ואמר שמה שהוזכרו פה הוא להודיע הטעם שצוה הכתוב יהי אור וכל שאר הנמשכים אחריו ואמר שמפני שהארץ היתה חשוכה צוה שיהיה אור ולפיכך המשיך הספור עד מלת וחשך והדביק לו ויאמר הקב״ה יהי אור להורות שויאמ׳ אלהים יהי אור דבק עם וחשך על פני תהום לא עם הרוח והמים הכתובי׳ בצדו ושהספור של תהו ובהו במקום הזה הוא מפני תדש׳ הארץ וישרצו המים ותוצא הארץ הבאים אחריו כאילו אמר מפני שהיתה הארץ חשוכה אמר יהי אור ומפני שהיתה תהו ובהו אמר תדשא הארץ צמחים ותוצא בעלי חיים ואדם ושאר המאמרי׳ נמשכים זה מזה שמפני שאי אפשר להיות כל אלה אלא בהראות היבשה אמר תחלה יקוו המים ומפני שהרקיע הוא סבת הקוות המים והראות היבשה כי השמים לא נבראו רק מהטפה האמצעית כדלקמן וכשישארו מועטים יקוו הנשארים אמר יהי רקיע קודם מאמר יקוו ומפני שסבת מציאות הנפש החיונית לבעלי חיים הן המאורות והככבי׳ נכנס מאמר יהי מאורות בין מאמר תדשא ומאמר ישרצו וכל זה רמז אותו במאמרו הקצר שאמר בראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תהו ובוהו וחושך ויאמר הקב״ה יהי אור ולא אמר בראשית בריאת שמים וארץ ויאמר הקב״ה יהי אור כי רצה להודיע שצווי בריאת בהאור היה מפני שהארץ היתה חשוכה ולכן סמך צווי בריאת האור עם החשך להודיע סבת צוויו ויחוייב מזה שיהיה גם התהו ובהו סבת כל הצווים הנמשכים אחר צווי האור ומה מאד הפליג לדקדק בזה כי בזולת זה אין קיום לפירושו כי אם לא בא הכתוב רק להודיע שבריא׳ האור היה בתחלת בריאת השמים והארץ מה צורך להזכיר התהו ובהו והחשך במקום הזה אך לא ידענו צורך ספור הרוח והמים במקום הזה.

ושמא מפני שהוצרך להזכיר איכות הארץ בתחלת בריאתה לסבה הנזכרת הזכיר גם הרוח המרחפת על פני המים שעליה ומה שאמר ויאמר הקב״ה יהי אור ולא אמר ויאמר אלהים יהי אור כלשון הכתוב להודיע שנשוא המאמר הזה הוא ויאמר אלהים יהי אור ואלו היה מביא הפסוק כצורתו היינו חושבים שהוא סיים המקרא ומה שלא כתב אמר אלהים המורה על הנשוא יותר משנוי שם אלהי׳ הוא לידע שאין הוי״ו הזה נוסף מפני שאעפ״י שאינו משמש לחבור הנה הוא משמש להפוך העתיד עבר ואלו היה אומר אמר אלהים היינו חושבי׳ שהוי״ו נוסף כוי״ו ואיה וענה אבל גבי ושמר ה׳ אלהיך לך פירש ישמור לך הבטחתו ולא פחד מזה מפני שכבר גלה סודו פה ואמר בראשית בריאת שמי׳ וארץ ולא בריאת השמים והארץ בה״א כלשון הכתו׳ מפני שלא יבא ה״א הידיעה על השם רק כשנזכר למעלה או כשנרא׳ לעיני׳ והשמים שהם הגלגלים כדעת רז״ל אינם לא מן הנזכרי׳ למעלה ולא מו הנראים לעינים ומזה שפט רבי אברהם ן׳ עזרא שהוא הרקיע הנראה ולא הגלגלים ואולם התורה כתבתם בה״א הידיעה להיותם מפורסמים בזמן משה:

ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה. כלומר אבל אין לפרש שבא לפרש סדר הבריאה ופירושו בראשונה ברא כו׳ שאם כן תהי׳ מלת בראשית מוכרתת ואי אפשר זה מפני שאין לך ראשית במקרא שאינה סמוכה. והרמב״ן ז״ל טען עליו ואמר והקושיא לרש״י בפירוש הזה כי אמר שאם בא להורות סדר הבריאה בא לו לומר שהם קדמו היה לו לכתוב בראשונה שאין ראשית במקרא שאינו סמוך. והנה מגיד מראשית אחרית שאינה סמוכה ואם יסמוך אותו לדבר גם זה נסמוך אותו ועוד וירא ראשית לו. ונראה מזה שלא היה כתוב בנסחת רש״י שבידו רק עד ויאמר השם אל הושע ואחריו היה כתוב מיד ועוד תמה על עצמך כו׳ ועוד שהשמים מאש ומים נבראו דאם לא כן אין מקום לקושיותיו שהרי רש״י עצמו הקשה ממגיד מראשית אחרית ותירץ שהיא סמוכה לדבר והכתוב קצר בה ואמר שמלת בראשית אי אפשר לפרשה סמוכה למלת כל שהרי המים קדמו ואין לומר שטענת הרמב״ן ממגיד מראשית אחרית היא לפי סברתו שסובר שהיא מוכרתת שא״כ מה טעם אומרו ואם יסמוך אותו לדבר גם מה שטען מפסוק וירא ראשית לו אינה טענה מפני שרש״י ז״ל כבר פי׳ שם שהיא סמוכה לכבוש והכתוב קצר בו כמנהגו בכמה מקומות:

בראשית ברא הקדוש ברוך הוא. שיהיה ברא בקמץ כמו ברא הבי״ת בשוא והרי״ש בחולם והמקור יתכן בו הסמיכות כמו עם השם ולא שנה פ״א הפעל בשם יען כי כונתו פה לתקן לשון המקרא ומפני ששם אלהים מורה על הפועל וצריך להזכר בו הפעולה פירש מלת ברא מקור שהיא הפעולה וענינו כמו שם לענין הסמיכות ולמעלה שלא כיון לפרש רק כונת המאמר אמר בראשית בריאת השמים והשמיט שם אלהים מפני שהסמיכות יותר נכונה עם השם הגם הלום שנה שם אלהים בשם הקדוש ברוך הוא כדי לעורר המעיין על מלת ברא שלא יטעה לגרוס אותה עבר כלשון הכתוב. כמו תחלת דבורו של הקב״ה בהושע. שנה פ״א הפועל אע״פ שנזכר בו שם ה׳ בשם אלהים בפסוק בראשית מפני ששם אלהים עם מלת את מורה על הפועל ולא כן שם ה׳ שבהושע גם שנה שם השם בשם הקב״ה מפני שהלשון הנהוג בל׳ חכמי׳ הוא דבורו של הקב״ה ולא דבורו של ה׳ ולא אמר דיבר ה׳ שגם זה נהוג שלא יטעה המעיין לגרוס אותו עבר כלשון הכתוב:

וא״ת להורות בא שאלו נבראו תחלה כו׳. פירוש אם תאמר לעולם אימא לך להורות בא שאלו נבראו תחלה ודקשיא לך ממלת בראשית שהיא סמוכה לעולם נשיב שהיא סמוכה למלת כל שבזה יהיה טעמא כמו בראשונה:

א״כ תמה על עצמך שהרי המים קדמו. אינו רוצה לומר אם כן לפי זה הפירוש תמה על עצמך שהרי המים קדמו דבלאו זה הפי׳ נמי כל מי שמפרש שבא להורות סדר הבריאה בין אם יפרש מלת בראשית בראשונה בין אם יפרש אותה בראשית הכל תקשה לי׳ קושיית תמה על עצמך שהרי המים קדמו אלא הכי פירושו אם תפרש מלת בראשית בראשית הכל כדי שתנצל מקושיית אין לך ראשית במקרא שאינה סמוכה לא תנצל מקושיית תמה על עצמך שהרי המים קדמו הנופלת על האומרים שבא להורות סדר הבריאה:

ועדיין לא גלה בריאת המים מתי היתה. למדת שקדמו לארץ. פירוש אם נאמר שבריאת המים קדמה לבריאת שמים וארץ ליכא לאקשויי למה לא גלה בריאתן ברישא דאיכא למימר לא בא הכתוב לגלות אלא בריאת הנבראים שאחר בריאת השמים והארץ אבל אם נאמר שבריאת המים היתה אחר בריאת השמים והארץ הוה לי׳ לגלויי בריאתן ברישא ואח״כ איכות מצבן דכי האי גונא פריך בריש ברכות ומתי דקאמר כדי נסבה שהרי כל ראייתו אינה אלא מפני שכתב איכות מצבן ולא בריאתן אך מפני שכל אותן שגלה בריאתן גלה גם זמן בריאתן ואם היה מזכיר בריאתן של אלו הי׳ מזכיר גם זמן בריאתן כתב בהן ג״כ ועדיין לא גלה בריאתן מתי היתה:

ועוד שהשמים מאש ומים נבראו. בחגיגה פרק אין דורשין:

ולא נאמר ברא ה׳. פירוש עם שם אלהים כמו שאמר בסוף ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים דאל״כ מאי קושייא דילמא במדת הדין בראו ועוד אף אם היה אומר ברא ה׳ תקשה לי׳ קרא דביום עשות ה׳ אלהים דמשמע שבשניהם נברא ולא בשם ה׳ לבדו:

שבתחלה עלה במחשבה. ופי׳ ברא כמו וילחם בישראל דבלק אבל לא אמר שבראו במדת הדין והחריבו וחזר ובראו במדת הדין ובמדת הרחמי׳ כדר׳ אבהו מפני שהוא רחוק מאד מהשכל:

(א-ה) ידבר ומסדר הבריאה טעם סמיכות מלות בראשית למלת ברא

בראשית ברא אלהים עד יום אחד. ראיתי להעיר בפסוקים האלה שאלות:

השאלה הא׳: בפסוק בראשית ברא אלהים וגו׳. והיא שאם בא הכתוב לספר סדר הבריאה, ומהו אשר קדם בה, היאך יאמר שראשונה ברא את השמים ואת הארץ, כי הנה בהם יוכללו הנמצאים הגשמיי׳, עליונים ותחתונים, ואם כל זה ברא בראשונה, מה הוא אשר ברא אחר כך. והמפרשים תירצו זה באמרם שלא בא הכתוב לספר סדר הבריאה, אבל שמלת בראשית היא סמוכה, יאמר בראשית ברוא אלהים את השמים ואת הארץ, הארץ היתה תהו ובוהו, זהו דרך רש״י והראב״ע ונמשך אחריהם הרלב״ג אם לא שהוא עושה גזרת הכתובים במאמר יהי אור. ויאמר הכתוב לדעתו בראשית ברוא אלהים את השמים ואת הארץ והיות הארץ תהו ובהו וגו׳ ויאמר אלהים יהי אור. ואין הפירוש הזה בכללו נכון אצלי, לפי שיתחייב ממנו שלא זכר הכתוב בעצם ועל הכוונה הראשונה בריאה לשמים ולארץ שהוא עקר פנת החדוש ואמונתו. ואם תאמר שאין בזה בטול לפי שנזכרה אחר כך בריאת השמים במעשה הרקיע מה נאמר לארץ שלא נזכרה בה עוד בריאה. גם שיקשה מאו׳ שיאמר הכתוב שהארץ היתה תהו ובהו קודם שיזכור שהיתה נבראת, ושיודיע הכתוב עניני הארץ והמים והרוח והחשך קודם שיזכור בריאת השמים הקודמים לכל. והראב״ע פירש השמים והארץ הנזכרים בפסוק הזה על הרקיע, שהוא לדעתו חלק מהאויר ועל היבשה הנגלות. נמשך לדעתו שלא נזכר במעשה בראשית דבר מהעליונים אלא מהיסודות ומורכביהם. וכפי דרכו זה אין לנו בכתובי התורה עדיו׳ על בריאת העולם בכללו כי אם על בריאת העולם השפל בלבד והוא מגונה מאד לפי שהוא דעת התכוניי׳ בעלי הסבוב שהאמינו שהיו הגרמים השמימיי׳ ומניעיהם קדמונים ושמה שבתוך הכדור מהדברים ההווים והנפסדים הם לבד היו מחודשים מזמן קצוב לפי תכונת הכוכבים. ונראה שאליו נטה החכם הזה שרי ליה מרי׳. ואחרי שהוא אינו מקבל התחלות תורתנו באמונה חדו׳ העולם בכללו המוחלט מה לנו להתוכח עמו בפירש הפסוק הזה כי אין לנו לדבר עם מי שיכחיש ההתחלו׳. אמנם הרמב״ן קבל שבא הכתוב לספר סוד הבריאה וכתב שברא הקב״ה מהאין המוחלט ביום הראשון לבד שני חמרים מבלי צורה כחניי׳ בטבעם כענין ההיולי הראשון שזכרו הפלוסופים ושמאחד מהם עשה אחר כך כל הדברים העליונים ומהאחר עשה כל הדברים התחתונים ושעל שני החמרים הכחניים ההם אמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ שהם אשר נבראו בתחלה. ונמשך אחריו בזה רבינו ניסים ושאר האחרונים כלם וכבר קדמוהו בזה קדמוני מפרשי האומות וגם הנשיא ר׳ אברהם ברבי חייא בשער הב׳ מספרו מגלת המגלה אשר עשה זה ענינו כמו שאזכור אחר זה, אבל כפי העיון הישר והטוב כבר יתחייבו לזה ספיקות. ראשון כי איך יאמר הכתוב שברא השם השמים והארץ בעבור שברא מהם ההיולי בלבד בהיות היולי הדבר וחמרו הוא החלק היותר פחות שבו. ואיך יקרא החומר ההוא הפשוט בשם הנמצא השלם המורכב וצורה שהוא שמים וארץ וכל שכן שיקרא׳ כן בה״א הידיעה השמים והארץ שלא תפול כי אם על הדבר המושג הנראה והידוע מאד לא על החומר הכחני הנעלם והחסר שלא עמד בכחניותו רגע או רגעים, ושני׳ שאיך אפשר שיהיו נבראים שני חמרים כחניים בלי צורה ויהיו נבדלים זה מזה כי הנה ההבדל יבא מצד הפועל והצורה ומי שאין לו צורה כלל בהיולי לא יצוייר בו הבדל וכמאמר הפלוסוף שמה שבכח לא יוכר ויובדל ממה שבכח. ושלישי כי הנ׳ בצורות ג״כ נבראו יש מאין במעשה בראשית ולמה אם כן לא זכר בהם הכתוב בריאה, כמו שזכר בחמרים ההם. ואין לומר שהיו הצורו׳ בתמרים בכח כדע׳ ב״ר בצור׳ החמריות כי הוא אינו דעת אמתי ובפרט בצורה האנושית שכולי עלמא מודו וגם ב״ר שאינו מכת ההיולי כל שכן שירוחק זה מצורות הגלגלי כי בין שיהיו נפשות בהם או שכלים נבדלים אי איפשר לומר שהיו בכח החומר ומהכרחיותו. ורביעי כי הנה חז״ל קבלו שכל מה שנברא בששה ימי בראשית בקומתן נבראו. בצביונם נבראו. בדעתם נבראו. וכפי זה לא נבראו החמרים ההם כחניים וחסרים מבלי צורה כי אם בצביונם עם צורותיהם. והתימא מהמפרשים הקדושים האלה מי הכניסם בזה הדוחק להניח שנבראו ראשונה חמרים כחניים מבלי צורות. שמהם נתהוו אחרי כן הדברים כלם ולמה בחרו להיות נבראים הדברים כלם בצורותיהם בשלמתם האם מפני שהניחו הפלוסופים חומר היולי בכח נושא בהויה הטבעית וילמדו מעשיה הנה הם בחרו להניחו לפי שראו שההויה לא תהיה מנמצא בפעל אל נמצא בפעל. וקבלו גם כן שההויה לא תהיה מהעדר ולכן הוצרכו להניח בהויה נושא חמרו נמצא בכח אמצעי בין המציאות והעדר. לא כאלה חלק יעקב כי אנחנו נאמין שנתהוה העולם לא מדבר אבל אחרי ההעדר הגמור ואין לנו אם כן להניח היולי קודם בבריאה הראשונה. וכבר השתדל רבינו נסים לתת בדרשותיו לזה שתי סבות. האחת שרצה הקב״ה להמשך ההויה הראשונה כפי האפשרות הטבע ולא לברא דברים רבים מאין ושלכן ברא חמר אחד משותף ממנו יתהוו השפלים כלם וכן חמר אחד שממנו יתהוו העליונים מפני שהצורה הגלגלית לא היתה אפשרית שתחול בחומר הארץ. והסבה השנית היא שנברא חמר אחד משותף לכל הדברים השפלים כדי שיוכל האדם לזון עצמו מהצמחים והב״ח כיון שנבראו בשבילו ולא היה זה אלא בהיות חמר אחד משותף לכל אשר בארץ. והסבות האלה אינן הכרחיות לפי שאם יצדקו מאמריו על הדברים השפלים שיתחייב היות בהם חמר משותף מפני ההויה והפסד ומפאת מזון האדם מה יעשה בעליונים שאין בהם לא הויה והפסד ואינם מזון לאדם ומדוע הוצרך אליהם אם כן חמר אחד משותף כל שכן שמי המונע שיברא השם היסודות הארבע עם צורותיהם והם יהיו חומר משותף לכל ההווים והנפסדים ולמזון האדם הקצור קצרה ידו מלברא ד׳ היסודות מהאין בבריאת חמר אחד, אלא שהדעת הזה הוא נבנה על צורך ההויה הטבעית כפי שרשי הפלוסופיא לא על תכונת ההויה האלהית המוחלטת כדעת התורה. ואם הייתי מאמין במציאות חמר קודם ממנו התהוו שאר הדברים מה שהוא באמ׳ בלתי ראוי כפי העיון התוריי. יותר אבחר לומר שנברא חומר א׳ כחני, ממנו נעשה העליונים והתחתונים כלם, מהיותם שני חמרים נבדלים זה מזה ומבלי צורה, וכמעט בזה הבריאה יש מאין כדרך הרבנים האלה. ואין לאומר שיאמר שבהיות חומר אחד משותף לעליונים ולתחתונים יתחייב שיהיו אם כלם נצחיים או כלם הווים ונפסדים כי זה יצדק בהויה הטבעית המוגבלת. רוצה לומר שהדברים המשותפים בחומר אחד יתחייב שישתתפו במשיגיהם מהנצחיות או בלתי נצחיות ולא בבריאה הראשונה המוחלטת שהיתה כפי הרצון לפי שכבר נוכל לומר שברא השם יתברך חומר אחד בתחלה ונתן לקצתו צורה וטבע קיים מתמיד בעליונים ולקצתו צורה וטבע משתנה הווה נפסד, כי בהיות הבריאה הראשונה כפי הרצון הפשוט כל דבר לא יכחד מן המלך וכמו שאמרו במסכת תעניות (דף ט״ו) מי שאמר לשמן שידליק יאמר לחומץ וידליק לפי שטבע הדברים אינו כ״א כפי מה שגזר רצונו יתברך ובהיות החומר ההוא שנברא ראשונה מוכן מפאת עצמו לקבל איזו צורה כאשר השפיע יתברך בקצתו צורה קיימת נתקיים בה החמר ההוא ולא ישתוקק לצורה אחרת זולתה בעליונים ובהשפיעו על קצת אותו חומר צורות היסודות ישתוקק החומר ההוא מפני פחיתות אותן הצורות לצורה אחר צורה למלאת חסרונם, ומפני זה היו עם צורות היסודות איכיות שהם סבות ההפסד מה שלא ימצאו כן בשמים. אלא שכל זה ראוי שירוחק מבעלי האמונה התוריית כי הם מדרכי הפלוסופים ומה לתבן את הבר. מפני זה פרישת הרבנים האלה רחקה מני. ומפרשי האומות פרשו פסוק הזה בדרך אחר, והוא שהתורה זכרה ענין הבריאה בראשונה בכלל באמרו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ שהוא רמז לכל הנמצאים עליונים ותחתונים שנזכרה בריאתם בפרשה ואחר כך התחיל הפרטיות איך היתה הבריאה ההיא במלאכת הימים באמרו והארץ היתה תהו וגומר, ולפי זה הדרך לא ישאר לנו ספק למה לא אמר הכתוב בבריאת שמים וארץ ויאמר אלהים, ולמה לא אמר בבריאתם ויהי כן, לפי שזה הפסוק הראשון הוא דרך כלל, אבל נאמר כל זה בכתוב בזכרון הפרטים. וגם זה הדרך איני נכון לפי שלא מצאנו לדעתם שיזכור אחר זה בריאת הארץ ולא בריאת שאר היסודות כי לא יאמר על אחד מהם יהי כן ולא ויהי כן אבל אמר הארץ היתה תהו ובהו ואין זה לשון הבריאה וכן ורוח אלהים מרחפת אינו לשון בריאה לא לרוח ולא למים, ואם אין בתורה עדות על בריאת היסודות מנין לנו שהיו מחודשים וזה כלו ממה שיורה שהפירושים האלו כלם בפסוק הזה לא יתכנו.

שואל למה לא נזכר בריאת המלאכים במ״ב.

השאלה הב׳: למה לא נזכרה במעשה בראשית בריאת המלאכים הרוחניים בהיותם שלישו של עולם, והחלק הראשון והמשובח ממנו האם נאמר כמו שחשבו אנשים מהמעיינים שאין שם שכלים נבדלים מחומר כי אם הסבה הראשונה ית׳ שהוא לבדו מניע הגלגלים כלם, והיה הכדור המתנועע אחד והמניע אחד. הנה זה מלבד שהוא שקר כפי העיון האמיתי הוא כפירה כפי התורה שפרסמה מציאות המלאכים בספור האבות ובהגעת הנבואה לנביאים. ובדברי דניאל, נקבו בשמות גבריאל ומיכאל, וקבלו חכמי׳ ז״ל שהם נבראו בתחלת הבריאה, כיתר הדברים הנבראים כלם, שהרי כתיב הללוהו כל מלאכיו. כי הוא צוה ונבראו, ולכן אמר בתורה ויכלו השמים והארץ וכל צבאם, כי בכלל צבא השמים, הם השכלים המניעים אותם, וכמו שאמר (מלכים א כב יט) ראיתי את ה׳ יושב על כסאו, וכל צבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו שהם המלאכים, ועליהם אמר (ישעיהו כו ד׳) אנכי עשיתי ארץ, ואדם עליה בראתי, אני ידי נטו שמים וכל צבאם צויתי. ובנבואה זכר ישעיה ג״כ שרפים עומדים ממעל לו, שקרא המלאכים בשם שרפים, לפי שהיה שליחותם לשריפה כמו שאמר והבית ימלא עשן, ואיך א״כ נכחיש מציאות׳. והנה הגרמי׳ השמימיים, קצרה התורה בספור עניניהם, אבל עכ״פ העידה בכלל בריאתם. ויקשה א״כ, למה זה לא זכרה גם כן בדרך כלל בריאת השכלים הנבדלים, היושבים ראשונה במלכות, וכי חפשתי את כל כלי המפרשים בדבר זה, ראיתי שרש״י לא דבר בזה כלום, אך אמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים, כסא הכבוד עומד באויר ומרחף ברוח פיו של הקב״ה ובמאמרו ע״כ. ולא ידענו מהו זה כסא הכבוד אשר זכר הרב, האם הוא שם לקבוץ המלאכים, ומה היה להם באויר, ולמה לא נזכר בהם בריא׳. אמנם הראב״ע כבר הודעתיך מכוונתו, שלא נזכר במ״ב דבר מן העליונים, ושאין זה דעת התורה האלהית, והרמב״ן כתב וז״ל, ואם תבקש בריאה למלאכים שאינם גוף, לא נתפרש בתורה, אבל אם תזכה ותבין סוד בראשית, ולמה לא הקדים לומר אלהים ברא בראשית, תדע כי על דרך האמת יגיד הכתוב בתחתונים, וירמוז בעליונים, ומלת בראשית תרמוז בחכמה ע״כ. ור״ל שבראשית, תורה על ספיר׳ חכמה שהיא היתה ראשי׳ הבריא׳, כמו שאמר ה׳ בחכמה יסד ארץ, ויפרש מלת אלהים על המלאכים, ויהיה פירש הכתוב הזה, שבראשית וחכמה עליונה, ברא רוצה לומר הבורא יתברך, שלא נזכר בכתוב הזה, ג׳ מדרגות מהנמצאים שהם אלהים, רוצה לומר המלאכים הרוחניים, והשמים שהוא שם לכל הגלגלים, והארץ שהוא שם השפלים כלם, שהם שלשת חלקי הנמצא השכלי׳, השמימיי, והחמרי השפל הזה, ולכן לא אמר הכתוב אלהים ברא בראשית, לפי שהיה אלהים כפי זה הפירוש נברא, ולא בורא, וכן פירשו רבינו בחיי. וגם הדעת הזה אינו נכון, לפי שבכל מעשה בראשית, נזכר שם אלהים כנוי לבורא יתברך, ואיך א״כ יפורש שם אלהים הראשון שבתחלת התורה, על המלאכים הנבראים, ושם אלהים שבשאר הפסוקים על הבורא, סבת הסבות יתברך, או נפרש כל אלהים שבא במ״ב על המלאכים, והם היו הבוראים, והוא מגונה מאד. כי אל הסבה הראשונה יתברך, נתיחסה הבריאה כלה בעצם, ובלי אמצעי לא לשום דבר מנבראיו, גם שכפי זה הפירוש יחסר בכתוב שם הבורא, שיאמר בראשית ברא, ולא יזכור מי הוא הבורא. ועם היות שנסבול החסרון אשר בזה בשאר הפסוקים, (עמוס ו׳ יב) אם יחרוש בבקרים (איוב ג׳ ט) כי לא סגר דלתי בטני, אינו ראוי שנסבלהו בפסוק הראשון מהתורה, שבו עקר אמונת חדוש הבריאה. ועוד כי אם היה אלהים מכלל הנבראים, היה ראוי שיאמר בראשית ברא את אלהים את השמים ואת הארץ, כי את הוא סימן הפעול, ולכן היה ראוי לסמכו למלת אלהים אם היו נבראים, כמו שנסמך לשמים ולארץ. ואחרי רואי כי אין מענה בפי שלשת האנשים האלה, שלמים הם אתנו מפרשי התורה. דברתי אל לבי אלכה אל הגדולים חכמי הגמרא, כי הם ידעו דרך ה׳. וראיתי בבראשית רבה שאמרו אימתי נבראו המלאכים, רבי חנינא אומר בב׳ נבראו, שנאמר המקרה במים עליותיו וכתיב עושה מלאכיו רוחו׳. רבי יוחנן אומר בחמשי נבראו, דכתיב ועוף יעופף על הארץ, וכתיב ובשתים יעופף. ואמרו שם בין על דעתיה דרבי יוחנן, בין על דעתיה דרבי חנינא, לא נברא ביום הראשון כלום, שלא תאמר מיכאל הוא מותח בדרומו, וגבריאל בצפונו, והקב״ה מודד באמצע, אלא (ישעיהו מ״ד כ״ד) אני ה׳ עושה כל, נוטה שמים לבדי, רוקע הארץ מי אתי. ואומר אני שבדעות האלה מבוארת החולשה, כי איך יתכן שיברא הקב״ה שמים וארץ מים רוח אור וחושך, קודם בריאת המלאכים לדעת רבי חנינא, אף שהראיה שהביא אינה מחוייבת, רוצה לומר שבעבור שנאמר עושה מלאכיו רוחות, אחרי המקרה במים, שיורה שנבראו בשני. כי הנה גם כן נאמר אחריו יסד ארץ על מכוניה, והיא לדעת כלם נבראת בראשון. ועוד שמאותו פסוק שמביא רבי חנינא, לא יתבאר שנבראו בשני, כי אם שנבראו אחרי הרקיע, ואפשר שיהיה זה בג׳ או בד׳ או אחר כך.

ואמנם לדעת רבי יוחנן יקשה גם כן, איך היתה הגלות היבשה וצמיחת הדשאים קודם בריאת המלאכים. והראיה שהביא, היא גזרה שוה, וידוע שלא קבלה מרבו, עד הלכה למשה מסיני, כיון שבא חולק עליה, ולכן לא קבלה הרמב״ן. וגם הטעם שנתנו שניהם שלא נבראו בראשון, כדי שלא יאמרו שעזרו בבריאת העולם אין לו הכרח לדעותיהם שאם כן היה ראוי שתהיה בריאתם אחרי בריאת האדם פן יאמרו שהם השפיעו בו הנשמה. ומזה כלו יראה שאין הדעת הזה כפי הנראה מפשוטו מתישב בהיתר השאלה הזאת: גם נמצא בדבריהם ז״ל דעת אחר והוא שהמלאכים נבראו ביום ראשון בבריאת האור והטעם בזה הוא שהנבדלים מפני קוצר שכלנו להשיגם כפי אמתתם המשילה התורה ענינם לאור מפני רוחניותו והיותו סבה להשגת המראים כמו שאותם הנמצאים הנכבדים הרוחניים הם סבת ההשגה השכלי׳ עד שמפני זה נאמר עליו ית׳ (תהלים כ״ז א׳) ה׳ אורי וישעי ה׳ אור לי ולזה כוונו ז״ל באמרם במדרש תהלים אמר רבי סימון הבדיל הקב״ה האור לעצמו, משל למלך שראה מנה יפה אמר זו לעצמי כך כשבראו הקדוש ברוך הוא אמר אין שום בריאה יכולה להשתמש בו אלא אני הה״ד (דניאל ב כ״ב) ונהורא עמיה שריה וכבר פירש הרלב״ג המאמר הזה על זאת הכוונה להוכיח ממנו שאין אפשר שיפורש על האור המוחש כי איך יאמרו שהבדילו הקב״ה לעצמו ושאין שום בריה יכולה להשתמש בו אלא שאמרוהו על האור הרוחני השכלי. וכן תמצא שבב״ר חלקו רבי יהודה ורבי נחמיה חד אמר האורה נבראת תחלה ואחר כך שמים וארץ, וחד אמר שמים וארץ נבראו תחלה ואחר כך נבראת האורה. ואין ספק שלא היו חולקים באור הגשמי כי איך יסבול הדעת שיהי׳ האור המוחש נברא קודם שנבר׳ העולם כי הנה הוא מתפשט באויר מניצוץ השמש ומאיר על הארץ ואם עדין לא היה גלגל ולא שמש ולא ארץ ולא אויר איך יהיה נברא האור אלא שהיה דעתם ודבריהם באור ההוא על השכלים הנבדלים ומאמרים אחרים באו גם כן שם מורי׳ על זה עצמו. והרלב״ג בספר מלחמות שלו ובפירושו לתורה פי׳ האור הזה כפי הפשט על השכלים הנבדלים והוא בעיני דבר בלתי ראוי ולא מתישב כפי פשט הכתובים וזה מטענות. הא׳ כי למה יקצר מלקרא אותם מלאכי׳ או שרפי׳ או בשם אש כדרכו ויקראם אור בהיות האור הוא מקרה נמשך אחר מקרה התנועה והמלאכי׳ הם נכבדי׳ מהעצמי׳. ומה שנא׳ בו ית׳ אורי וישעי אור לי הוא משל להצלה ולעזרה הבאה ממנו על דרך קומי אורי כי בא אורך העם ההולכים בחשך ראו אור גדול. ומאמר ונהורא עמיה שריה על הידיעה הגלויה לפניו נאמר לא על המלאכים וראש הפסוק מוכיח על סופו ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שריה. ולכן עם היות ציור הנבדלים קשה על השכל האנושי הנה להיות מציאותם מפורסם בתורה היה ראוי לקראם בשמם: והשנית כי אם היתה בריאת המלאכים קודמת לשמים וארץ למה זה נזכרה בתורה אחרי כן בפסוק יהי אור. והפירוש אשר יעשו בזה בראשות ברוא אלהים את השמים ואת הארץ אמר אלהים יהי אור אינו נכון. שאם כן לא נזכרה בתורה בריאת שמים וארץ מכוונת לעצמה ואיך יאמר הכתוב מה שהיה קודם בריאת שמים וארץ אם לא זכר עדין בריא׳ והיה ראוי שיאמר בראשית אמר אלהים יהי אור ואחר כך יאמר וברא אלהים את השמים ואת הארץ. והטענה הג׳ שאם בא הכתוב לספר מה שהיה קודם בריאת שמים וארץ מה יהיה ענין והארץ היתה תהו ובהו כי בידוע הוא כי אם האור קדם לשמים ולארץ שקדם גם כן אל היו׳ הארץ תהו ובהו כי הקודם לעצמו הדבר קודם בהכרח למשיגיו ומה בא להודיענו: והרביעית שאם היה האור הנזכר ביום הראשון נאמר על המלאכים מה יהיה החשך שנזכר אחריו, ולמה קרא את האור השכלי יום ולחשך קרא לילה ואיך יעשה יום אחד מהאור והחשך היצדק כל זה על המלאכים והרלב״ג משיב על זה שהחשך הנזכר בפרשה הוא רמז למציאות החומר השפל שהוא בתכלית המרחק וההבדל מהאור הרוחני כי היה האור השכלי צורה ופעל גמור והחומר הראשון השפל הוא כחני חסר ושפל וחשוך בערכו אל הנבדלים ומפני קיומ׳ קרא אלהים לאור יום וקרא לחומר החשוך הכחני לילה לחסרונו. ושאמרו ויהי ערב ויהי בקר יום אחד להגיד שבזה האור הרוחני עשה השם מדרגות חלוקות הולכות מהלך השלמות קצתם לקצתם כמו שהערב והבקר יתחלפו מדרגותיהם בפחות ויתר ובסוף הפסוק אמר יום אחד להגיד שזה היה פועל יום ראשון והדברים האלה הבל המה מעשה תעתועים לפי שמציאות החומר השפל לדעתו ולדעת כלם נכלל בשם ארץ. ואם עדין לא היה שם ארץ כיון שקדם בריאת האור לבריאת שמים וארץ לדעתו איך יאמר שהבדיל בינו ובין טבע הנבדלים שקרא אור גם שהחומר ההיולאני הזה המפרשים פעמים יקראוה ארץ ופעמים יכנוהו בשם תהו ובהו ופעמים מים ופעמים חשך והו׳ המור׳ שבחשך ילכו בענין ההוא. ומלבד כל זה הנה פסוק ויהי ערב ויהי בקר אי אפשר לישבו על נכון לפי שאף שיהיו מדרגות במלאכים לא יפול בהם שם בקר וערב ואתה תראה שכזה אמר בכל א׳ מימי בראשית וגם בדבר שאין בו מדרגות כל שכן שלא אמר הכתוב ויהי באור ערב ובקר אלא ויהי ערב ויהי בקר סתם ואיך יוצדק זה בשכלים הנבדלים. ויותר קשה מזה אמרו יום אחד מבלי ענין ומבלי קשור כלל כיון שאינו סמוך לויהי ערב ויהי בקר ואין בו גזרה והוא אם כן מטעה לבעל הטעמים. וזה כלו מורה שהדעת הזה מהיות האור נאמר על המלאכים הוא יוצא מדרך האמת ואחשוב שחז״ל לא כוונו אליו באותם המאמרים שאמרו בענין האורה כי אם לאור אלהי שנברא לשעתו ונפסק כמו שיבא אחר זה.

השאלה הג׳: היא אם היה שכל מה שנברא בימי בראשית היה במאמר שנאמר (תהלים לג) בדבר ה׳ שמים נעשו ובמשנה אמרו (משנה אבות ה׳:א׳) בעשרה מאמרות נברא העולם למה זה נשתנה מעשה היום הא׳ ממלאכת שאר הימים. והנה השנוי בג׳ דברים. הא׳ שבמלאכת כל יום ויום מחמשת הימים הנשארים תמצא לשון אמירה ויאמר אלהים יהי כך ולמה אם כן לא אמרה התורה ביום הראשון גם כן בראשית אמר אלהים יהי שמים וארץ כל שכן שארז״ל בביאור ששמים וארץ נבראו במאמר עד שמפני זה מנו במסכת ר״ה בראשית אחד מהמאמרות באמרם בראשית נמי מאמר הוא. והשנוי השני שבמלאכת שאר הימים נזכר שם הבורא קודם לפעולתו. ויאמר אלהים יהי רקיע ויאמר אלהים יהי מאורות וכדומה. אמנם ביום הראשון נזכר הפעול קודם זכרון שם הפועל באמרו בראשית ברא אלהים עד שמפני זה הוצרכו המעתיקים לשנות הכתוב ולהעתיק לתלמי המלך אלהים ברא בראשית כדאיתא במגלה. והשנוי הג׳ שלא נאמר בבריאת שמים וארץ יהי כן כמו שאמר בשאר ההויות.

השאלה הד׳: מהו ענין והארץ היתה תהו ובהו וגו׳ וכבר ידעת מה שפי׳ בו הרב המורה בפ״ל ח״ב, ונמשך אחריו הרמב״ן, וכלל כוונתם הוא, שבא הכתוב הזה להודיענו אחר שזכר בריאת שמים וארץ, שהארץ ההיא אשר זכר שברא, היתה כוללת היסודות הד׳, ארץ ומים ואויר ואש, ולכן זכר בזה הפסו׳ והארץ, שהכונה בו יסוד העפר והחשך שהו׳ יסוד האש כי האש היסודי הוא חשוך ואלו היה מאיר, היה נראה בלילה, והוכיח הרב המור׳ שהחוש׳ הוא האש, ממה שנ׳ בהר סיני בשמעכם את הקול מתוך החשך ונאמ׳ ודבריו שמעת מתוך האש, וכן תאכלהו אש לא נופח וגו׳ (איוב כ׳ כו׳). ורוח אלהים שהוא יסוד האויר, על פני המים שהו׳ היסוד המימי והדעת הזה אינו אמיתי בעיני מפנים מהם שהכתוב אומ׳ והארץ היתה תהו ובהו וחושך על פני תהום. ואם היה שם חשך נאמר על יסוד האש, איך סמך אותו לתהו׳ קודם זכרון המים והאויר, שהו׳ בחלוף הסדור הטבעי. ומהם שהחשך אינו האש, והכתובים שהבי׳ הרב לראיה שיאמר על האש שם חשך, לא יעידו עליו כלל, לפי שהחש׳ שנזכ׳ במעמד הר סיני על הענן והערפל, שהיה סביב האש הנרא׳ שם נאמר, וזה ענין בשמעכם את הקול מתוך החשך, לפי שהיה הקול האלהי ההוא יוצא מתוך החושך אשר שם, ואין זה האש שאמר ודבריו שמעת מתוך האש. אבל היו שם ב׳ דברים מתחלפים, האש הנראה בראש ההר לעיני בני ישראל, והענן והערפל החשוך שהיה סביבו, והקול היה יוצא מהאש באמצעו׳ הענן החשוך, וצדקו אם כן שני הכתובים, ולא נאמר חשך על האש, ולא אש על החשך, ויעיד על זה, אמרו (דברים ה׳) את הדברים האלה דבר ה׳ אל כל קהלכם בהר מתוך האש הענן והערפל, שהוא החשך שהיה סביב האש, וכן כל חשוך טמון לצפוניו תאכלהו אש לא נופח, הם ב׳ דברים האור והחשך לא דבר אחד. ומה שכתב הרב שהאש היסודי הוא חשוך כי אלו היה מאיר היה נראה בלילה. חוץ מכבוד חכמתו אין הדבר כן כי הוא אינו חשוך ואינו גם כן מאיר אבל הוא ספיריי ולא יתחייב מהיותו בלתי מאיר שיהיה חשוך כי הנה האויר אינו מאיר ולא יאמר שהוא חשוך. ואם היה חשוך היה מחשיך לנו היום גם שיסוד הארץ עדין לא נקרא בשם מיוחד שהרי ביום השלישי נאמר ויקרא אלהים ליבשה ארץ ולכן הארץ הנזכרת בכאן הוא שם אל כלל התחתונים. והאמת הוא שאם נמצא חשך באש המתלקחת בעצים אשר אצלנו הוא מפני עכירות החמר ההוא ואינו כן באש היסודי כי אינו מסובך בדבר עב ועכור. ויש מהקדמונים שאמרו שאין שם יסוד האש אבל על כל מה שיש מן הארץ עד הגלגל הוא אויר וחלקיו מתחלפים באיכיות בפחות ויתרון כפי קרבתו אל המרכז או אל המקיף לא שיתחלפו בצורה וכלם הם ספיריים לא מאירים ולא חשיכים. וזהו באמת הדעת היותר קרוב למושכל כמו שיתבאר אחר זה ואף אותם שחשבו שיסוד האש הוא חלוק בצורה מהאויר אין ספק שיאמרו שהוא יותר בהיר וספיריי ממנו ולכן יתראו בו הככבים בלילה והשמש ביום כי כל מה שיתרחק מהארץ ויתקרב אל הגלגל יוסיף בהירות וספיריות וכל זה יוכיח שלא נאמר בפסוק הזה חשך על יסוד האש ומהם אמרו וחשך על פני תהום כי הנה תהום הוא עומק המים ומקום האש אינו סמוך אליו כי הוא על האויר לא על המים מבלי אמצעי. וכבר נתחבט הרב המורה בזה הספק וכתב שבהיות התשך שהיא האש על האויר והאויר על המים הי׳ א״כ החשך על פני המים באמצעות האויר. אבל זה מאמר בטל הוא כי התורה לא באה להודיע הסבות הרחוקות בדבר אלא הסבות הקרובות ואם היה החשך הוא האש היה ראוי שיאמר וחשך על פני הרוח כי הוא מקומו הטבעי בלי אמצעי לא על פני תהום ואם על ידי אמצעיים באו דברי תורה גם כן נוכל לומר שיהיה החשך על פני הארץ באמצעות האויר והמים הנה א״כ אין החשך שם האש. וכן בענין הרוח שפירשו הרב על יסוד האויר אינו כן כי הנה לא תמצא בכל הכתובים שיקרא רוח היסוד האוירי הפשוט אלא הרוח הנושב שהוא מורכב כמו שנ׳ בספר האותות או שאר הדברים שיכנה הכתוב בשם רוח כמו שיתבאר ואם לא כן אלא שהיה הרוח הנזכר כאן יסוד האויר יקשה למה ייוחס אל האלהים באמרו ורוח אלהים מרחפת ולא ייחס אליו ככה שאר היסודות שזכר. והפסוקים שהביא הרב מהרוח להוכיח שנ׳ על האויר ורוח נסע מאת ה׳ נשפת ברוחך ודומיהם כלם על הרוח הנושב נאמרו שהוא המתנועע ולא על יסוד האויר שהוא נח במקומו ומפני זה כלו לא נחה דעתי לפרש בזה הפסוק זכרון הד׳ היסודות ולכן תפול השאלה למה לא נזכרה בריאתם במעש׳ בראשית בהיותם יסודות הדברים השפלים ומהו גם כן ענין זה הפסוק כי הנה אומרו על פני תהום על פני המים אינו לשון בריאה כיון שלא נאמר בהם יהי כך כמו שנאמר על שאר הדברים שנבראו אז.

השאלה הה׳: מה הוא האור הנזכר כאן בפרשה כפי פשט הכתוב ומה ענינו ואתה תדע שהרב המורה והראב״ע גם כן וכל האוחזים דרכם חשבו שהאור הנזכר כאן הוא האור עצמו מהמאורות שנבראו בשמים. וניקול״א דליר״א שפירש התורה לאומות זהו דעתו גם כן וגם הרמב״ן זכרו בשם יש מפרשים אולי שלא ראה בדברי הרב המורה ולכן לא יחסו אליו. עוד תשוב תראה שגם בחכמי הגמרא נמצאו אנשים חכמים מחזיקים בדעת הזה כי הנה במסכת חגיגה אמרו שביום הראשון נבראו עשרה דברים ומנו בכללם האור. והקשו שם ואור ביום הראשון איברי. והכתיב ויתן אותם אלהים ברקיע השמים וכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי. ואמרו בסוף הסוגיא כתנאי אור שברא הקב״ה ביום ראשון אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו דברי רבי יעקב וחכמים אומרים הן הן מאורות שנבראו ביום ראשון ולא תלאן עד יום רביעי עד כאן. ויראה מפשוטו של זה המאמר שקצת החכמים היו סוברים שיהי׳ האור הזה מושכל רמז לשכלים הנבדלים וקצתם היו חושבים שהיה האור מוחש וכבר ביארתי בשאלה השנית שאין ראוי לחשוב שיאמר האור בפרשה הזו על המלאכים. אמנם הדעת הב׳ שהוא היות האור מוחש ראוי לבארו כפי מה שירצהו הרב המורה ותלמידיו. ואומר שהרב וכל האחרונים שאחזו דרכו וחשבו שבבריא׳ השמים בתחלת הבריאה נבראו ג״כ המאורות ונאצל מהם מיד האו׳ שאינו זולת הנצוץ המתפשט מהגשם המאיר בגשם הספיריי והוא שנזכר כאן בפרשה. ואומר בו כי טוב לפי שהמציאות והטוב יתהפכו בנושא. והבדיל השם בין האור ובין החשך בתנועו׳ הגלגל אשר עשה הבדל טבעי בצורה להיות שניהם מקבילים הקבלת המציאות והעדר וקריאת השם לאו׳ יום ולחשך לילה היא כפי האנשים כי השמות הם מוסכמים ונתיחסו הדברים האלה לאלוה יתברך להיותו סבה ראשונה לכל הדברים וכאשר שמשו האור והחשך בהקף הגלגל הכולל ממזרח למערב ומשם חזרתו למזרח היה יום אחד רוצה לומר יום מתאח׳ כחשכה כאורה בן כ״ד שעות. וממה שאמר ראשונה ערב וא״כ בקר יראה שהמאור הגדול בעת ההשפעה הכללית נקבע נוכח מרכז הארץ מתח׳ ליבשה ושברגע ההוא היה חשך מתפשט על החלק הנגלה מהיבשה וא״כ זרח על פני כל הארץ ולדעתו זה לא נברא האור בעצמו אלא שכאשר נברא הגלגל צוה השם שיתנועע ומתנועתו נמשך האור. ולפי שיקשה על הדע׳ הזה מה שזכרה התורה מבריא׳ המאורות ביום הרביעי הוצרך הרב המורה להשיב עליו כפי הנראה מתוך דבריו באותו פ״ל ח״ב הנזכר שביום הראשון נברא הגלגל והמאורות והאור הנאצל מהם. האמנם ברביעי נגלית ונראתה פעולתם בבריאת הצמחים לפי שלא תהיה אלא בירידת המטר והמטר לא ירד כי אם בהעלאת אדים מן הארץ ושסבתם החום המגיע מהאור השמשי לא שנתחדש אז דבר לא בגלגל ולא במאורות ולא באור הנאצל מהם זהו הנראה מדברי הרב ודעתו בזה כפי מה שהליצו בעדו מפרשי ספרו ונעזר הרב בזה מאותו מאמר שזכרתי הן הן מאורות שנבראו ביום הראשון ולא תלאן עד היום הרביעי. אולי שגם הרמב״ן לזה עצמו כיון כשזכר הדעת הזה בשם יש מפרשים כמה שאמר בסופו וז״ל ואם כן ירמוז הכתוב לאשר יהיה ברביעי אחרי היות המאורות ברקיע השמים ע״כ. רוצה לומר שהאור הנזכר ביום הראשון הוא עצמו אור המאורות הנזכר ברביעי אלא שבראשון זכרו הכתוב על העתיד להיות ברביעי. והדעת הזה בכללו הנה הוא מכחיש עדות כתבי התורה ומעוות וסותר דברי חז״ל וזה מפניה. ראשון שהכתוב אומר ויאמר אלהים יהי אור ואם לא נברא האור בפני עצמו אלא שיתחדש בתנועת הגלגל מה יהיה ענין האמירה הזאת כי האור לא נהיה ולא נברא בעצמו והכתוב לא אמר שיתנועע הגלגל אלא שיהיה האור כ״ש שאם כבר נברא הגלגל בכדריותו לא היה צורך שיצוה השם בתנועתו כי הוא מעצמו יתנועע בהכרח והמנוחה היא נמנעת בחיקו ומה יהיה א״כ מאמר יהי אור וגו׳. וב׳ שהנה הכתוב אומר יהי מאורות ברקיע השמים ויעש אלהים את שני מאורות ויתן אותם אלהים ברקיע השמים. והמאמרים האלה כלם מורים שעל היותם ידבר לא על הגלות פעולתיהם. גם שאם על הגלות הפעולות אמר היה ראוי שייוחס ליום הג׳ שבו נראו הדשאים לא על היום הרביעי וכבר חשב אחד מחכמי הדור להשיב על זה באופן אחר ולומר שיש לדברים מציאת מוחש חוץ לנפש ומציאות מושכל בנפש הפועל אותו ושביום הראשון אמר השם יהי אור לפי שאמר אל לבו והסכים בחכמתו לבראו וברביעי בראו בפעל ושלכן לא נאמר ביום הראשון ויהי כן לפי שלא היה אז בפעל אבל אמר ויהי אור ר״ל שיהיה האור בפעל בבא עת המצאו. וכן ויבדל אלהים שבחכמתו ראה להבדיל האור מן החשך לא שהיה אז דבר מזה בפעל כי הנה לא יצא אל המציאות רק ביום הרביעי. וזה ג״כ כשיעויין אינו נכון ולא אמתי לפי שמאמר יהי אור א״א לפרשו אלא על הויתו ויציאתו לפעל לא על מחשבת הלב כי מלת יהי תורה על ההיות שהוא המציאות בפעל כמו יהי רקיע יהי מאורות. ועוד שארז״ל בעשרה מאמרות נברא העולם והראשון שמנו מהם יהי אור. ואם אז לא נברא דבר בפעל אינו א״כ מהמאמרות שבהם נברא העול׳ כי שאר המאמרות הם כלם בפעל. ועוד שידיעתו יתברך באור קודם הויתו ועולותו במחשבה לברא אותו לא היה ראוי להכתב ולא ליחסו למלאכת היום הראשון כיון שקודם לכן שעור זמן בב״ת אם אפשר לשערו היה בבריאה בכללה וכל חלק ממנה ידוע ומושכל לפניו יתברך ועלתה במחשבתו להבראות ואיך אם כן ניחס השכלת האור קודם היותו לזמן ויום מוגבל. ועוד שאיך יהיה מעשה היום הראשון מושכל ומעשה שאר הימים מוגשם בפעל ולשון הכתובים שוה בכלם מבלי חלוף כלל ולמה זה נאמר שבאו שני מאמרים על האור אחד מהם כאשר עלה במחשבה להבראות ואחד כשנברא בפעל ולא נמצא כזה בדבר משאר הדברים שנבראו כ״ש שתהיה ההסכמ׳ לעשות ביום א׳ והעשיה בפעל אחר כך שלשת ימים הקצור קצר הכח האלהי מלברוא מיד כשהסכים בחכמתו על בריאתו. ועוד שאם היה מאמר יהי אור שאמרו השם בלבו מה יהיה ויהי אור כי עם היות שלא אמר ויהי כן יחוייב הוא שיהיה ויהי אור שהיה בפעל. שאם לא נאמר כן יהיה ויהי אור מיותר והכפל גמור. ועוד כי אם ביום הראשון לא היה שם אור נמצא בפעל איך היה אז ערב ובקר ונאמר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד וכזה נאמר בכל ימי בראשית אלא אם יאמרו שהיה הכל מדומה או מושכל ולא דבר בפעל ושאר חדוש העולם כלו דמיונות ואין אפיקורוס׳ גדול מזה וכל זה ממה שיורה שדברי החכם הזה לדעת הרב אין בהם ממש וכשל עוזר ונפל עזור ועוד יקשה על הרב המורה שלישית אמרו ויבדל אלהים וגו׳ כי הנה ההבדל ההווה אם היה מתנועת הגלגל לא היה הכתוב מיחסו לשם הלא תראה שבבריאת המאורות אליהם ייוחס האור כמ״ש ולהבדיל בין האור ובין החשך כי הם היו המבדילים באמת לא השי״ת. ועוד הודעתיך פעמים שהתורה לסבות הקרובות מיחסת הדברים לא לרחוקות לפי שאין בידיעות הסבות הרחוקות שלימות ידיעה. והתימה מהחכמים האלה כלם איך חשבו להסתייע מאמר הן הן מאורות שנבראו ביום ראשון ולא תלאן עד יום רביעי. כי הנה המאמר ההוא מבאר שבפעל נבראו המאורות ביום הראשון ושלא נתלו ולא שמשו בתנועותיהם והארתם עד הרביעי. ואיך יסכי׳ זה עם הראות הפעולות או שאר הדמיונות אשר אמרו.

ואמנם שזה סותר לדעת חז״ל מבואר ממה שאמרו בב״ר ר׳ לוי בשם רבי חמא ב״ר חנינא שלש בריות היה החדוש ברוך הוא בורא בכל יום ויום בראשון שמים וארץ ואורה. בשני רקיע ומלאכים וגהינם. בשלישי דשאים ואילנות וגן עדן. ברביעי חמה ולבנה ומזלות. בחמשי עופות ודגים ולויתן. בששי אדם וחוה ורמש. כי הנה ביארו שביום הראשון נבראת האורה בפעל ומציאו׳ כמו שנבראו שמים וארץ ושברביעי נבראו המאורות וכל זה יוכיח שהאור הזה אינו אור המאורות ומה הוא אם כן ענינו מי יתן ואדע.

השאלה הו׳: למה בבריאת האור לא נאמר ויעש אלהים ולא ויהי כן כמו שנאמר במלאכת שאר הימים כי הנה ביום הב׳ בענין הרקיע אחר שאמר הכתוב יהי רקיע נאמר ויעש אלהים את הרקיע ומלבד זה נאמר שם ויהי כן. וכן ביום הד׳ אחרי שאמר יהי מאורות אמר ויעש אלהים את שני המאורות ושם נאמ׳ ויהי כן ואמנם במלאכת שאר הימים אחרי המאמר הראשון פעם יאמר הכתוב ויעש אלהים בלבד ופעם ויהי כן בלבד אבל בבריאת האור לא נאמר ויעש אלהים את האור ולא נאמר בו ויהי כן ובמקומו אמר ויהי אור שאינו כדרך לשון התורה במעשה שאר הדברים.

השאלה הז׳: באמרו וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל אלהים בין האור ובין החשך ויקשה זה מפני׳. ראשונה מפני מה לא אמר בבריאת האור וירא אלהים כי טוב בסתם והחלט כמו שנא׳ במעשה שאר הימים, ושנית מה ענין ההבדלה הזאת שיחס אליו יתברך כי הנה המציאות הוא נבדל מההעדר בעצמו ומבלי מבדיל לפי שהאור הוא מציאות והחשך הוא העדרו ושני המקבילים א״א שימצאו יחדו ושלישית מה ענין אמרו שלפי שהיה האור טוב הבדיל בינו ובין החשך כאלו אם לא היה האור טוב לא היה מבדיל ביניהם וישבו שניהם שבת אחים גם יחד והוא שקר כי הקנין וההעדר א״א שימצא האחד כי אם בבטול השני וסורו. ורביעי שהפסוק אינו מסודר כראוי לפי הנראה ממנו לפי שהיה לו לומר ראשונה ויבדל אלהים בין האור ובין החשך ואחר כך וירא אלהים כי טוב ר״ל שהיה האור והבדלתו מהחשך דבר טוב ונאות לא שיאמר שראה את האור כי טוב ואחר כך ויבדל.

השאלה הח׳: באמרו ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. ויקשה זה משלשה פנים אם ממה שזכר הערב קודם הבקר בהיות היום קודם בטבע וידיעה ללילה. לפי שהערב יתחייב מהשקע אור היום תחת הארץ ובא בצלה ולכן למעלה זכר ראשונה בריאת האור ואחר כך אמר שהבדיל השם בין האור ובין החשך. ואם ממה שאמר ויהי ערב ויהי בקר ולא אמר ויהי לילה ויהי יום או ויהי חושך ויהי יום ולא ויהי ערב ויהי בקר. ואם מאמרו יום אחד ולא אמר יום ראשון כמ״ש בשאר הימים שני שלישי רביעי חמשי ששי.

ידבר אם נבראו כל הדברים כסדר הימים אם לא.

השאלה הט׳: היא מה שזכר הרב המור׳ והפליג והגדיל בעניניהם והיה במה שיערו הימים הראשונים השלשה אחד שני שלישי אם לא היתה עדין נמצאת התנועה הגלגלית אשר בה נתחדש הזמן אם היה שברביעי נבראו המאורות. והרב המורה חשב להשיב לזהשמן היום הראשון נבראו המאורות והתנועע הגלגל ובו שוערו הימים הראשונים באותו אופן עצמו ששוערו האחרונים לפי שכל בריות בראשית נבראו באחד העליונים והתחתונים ונעזר הרב באז״ל את השמים ואת הארץ. את השמים לרבות תולדותיהם. ואת הארץ לרבות תולדותיה. ואמרם גם כן שכל מעשה בראשית בקומתן נבראו בצביונם נבראו ר״ל בשלמותם ויפים ואמרם ג״כ שהשמים והארץ נבראו כאחד שנאמר (ישעיהו מא יג) קורא אני אליהם יעמדו יחדיו. ויחשוב הרב שלא היו מלאכות נבדלות בששת הימים כי ביום אחד ובשעה אחת נברא הכל אצלו אבל נזכרו אותם הימים במעשה בראשית לרמוז על מדרגות הנמצאים שנעשו כפי הסדר הטבעי. ולא שהיו ימים ממש ולא קדימה זמנית לדבר על דבר ממה שנברא במעשה בראשית. אבל שהיו דברים שאחרי בריאתם באותה שעה שנברא הכל נתגלו ונתראו פעולותיהם אחר כך ושזה גם כן היה ענין יחוד הימים ר״ל להראות פעולות מה שכבר נברא וכמו שזכרתי מדעתו במאורות למעלה בשאלה הה׳. ויעזר ממה שהמשילו חז״ל בזה הענין לזורע זרעים בבת אחת בארץ שיצמחו אחר כך בימים מחולפים זה ליום אחד וזה לימים. זהו דעת הרב והיה זה אצלו סוד גדול מסודות מעשה בראשית. והערים מאד בהעלמתו כמו שתראה מדבריו שמה. והולך רכיל מגלה סוד הרלב״ג וגם הנרבוני ושאר מפרשי ספרו והמה פרסמו דעתו וגלו את סודו. וקודם שאגיד דעתי בזה אודיעך שגם בדברי חז״ל ימצאו מאמרים יותר גלויים בדעת הזה כי הנה בב״ר אמרו רבי יהודא ורבי נחמיה רבי יהודא אומר ויכלו השמים והארץ וכל צבאם בזמנם אמר לו רבי נחמיה והא כתיב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם מלמד שביום שנבראו בו הוציאו תולדות. אמר ליה ר׳ יהודא והא כתיב ויהי ערב ויהי בקר יום שני יום שלישי יום ד׳ יום ה׳ יום ו׳. אמר ליה ר׳ נחמיה כמלקטי תאנים היו כל א׳ וא׳ לקט בזמנו. רבי ברכיה על הדא דרבי נחמיה ותוצא הארץ דבר שהיה פקיד בידו עד כאן. וכן אמרו במדרש תנחומא רבי יהודא אומר בששה ימים נברא העולם וכתיב במעשה יום ויום. רב נחמן אמר ביום הראשון נברא כל העולם שנאמר תוצא הארץ דבר שהיה מוכן מבראשית עד כאן. ויראה מזה שהיה דעת רבי נחמיה ורבי ברכיה ורב נחמן שכל הדברים נבראו בבת אחת ביום הראשון כדברי הרב המורה. ולכן ראוי שנחקור אם הדעת ההוא כפי מה שזכרו הרב הוא נכון וישר אם לא. ואם היה שאינו אמיתי ולא ישר האם כוונו עליו חז״ל במאמריהם אלה או מה היתה כוונת מחלוקותיהם בזה. ואומר שדעת הרב חוץ ממעלת תורתו הוא שקר מבואר. ויתבאר זה מפנים. הא׳ שהכתובים בספור הבריאה מעידים ששה פעמים ויהי ערב ויהי בקר יום כך ואיך יכחיש אותם שום בעל תורה לומר שלא היה שם מספר ימים ולא ערב ובקר אלא שהכל נברא בבת אחת האין זה הכחש׳ הכתובים והכזבתם, והב׳ כי הרב אמר כי מספר הימים היה לרמוז על מדרגות הנמצאים והוא עצמו מונה אותם שמה ו׳ מדרגות הא׳ האור והחשך והב׳ המטר. והג׳ המחצבים. והד׳ הצמחים. והה׳ הב״ח. והו׳ האדם. וכתב בסוף דבריו שם וכן בא הכתוב במ״ב על זה הסדר בשוה לא חסר דבר מזה. ואתה תראה שלא הסכימה מלאכת הימים עם המדרגות אשר זכר לפי שהמחצבים והצמחים ייוחדו ליום אחד לא לשני ימים כדרכו וכן הב״ח והאדם שעשה הרב שתי מדרגות לא היו בב׳ ימים כי אם ביום א׳. וההפך בב״ח הימיים והארציי׳ שעשאם הרב מדרגה אחת וייוחדו להם שני ימים. ויותר קשה מזה שנתיחד יום ד׳ לבריאת המאורות ואינה מהמדרגות שזכר הרב ולא העיר דבר על זה והסתיר פנים ממנו. וזה ממה שיורה שלא היו הימים מורים על מדרגות כמו שאמרת. והג׳ הוא מה שאמרו במשנה (משנה אבות ה׳) בעשרה מאמרות נברא העולם ומה ת״ל והלא במאמר אחד יכול להבראות והמשנה הזאת אין חולק עליה והיא המוכחת שלא נבראו הדברים כלם יחד ולא במאמר א׳ כי אם בעשרה מאמרות שנזכרו בששת הימים יום ליום יביע אומר וכמ״ש בעשרת הדברות כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים ואת הארץ, והד׳ כי אם נכחיש שהיו ימי המלאכה במ״ב ששה במספרם כמשפט הנה א״פ לא יהיה היום השביעי יום מנוחה ושביתה כי לא נאמר שנח ביום השביעי אבל שביום הראשון פעל ועשה הכל ובו ביום ג״כ נח וישבות מהמלאכה אם היה שכלם נבראו יחד. אלא שאמתת הענין הוא מה שיורה פשט הכתובים מהבדל הימים והבדל הדברים שנבראו בהם ומראת הערב והבקר אמת הוא. וכמה יש ממאמרי חז״ל מאמתי׳ הדעת הזה מפשוטי הכתובים אם מה שאמרו בב״ר שלש בריות היה בורא הקב״ה בכל יום והוא המאמר שזכרתי למעלה. ואמרם שמה ג״כ כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים ואת הארץ ג׳ דברים אלו עקר בריתו של עולם ושהו מג׳ ג׳ ימים והוציאו שלש שלש תולדות הארץ בראשון כדברי ב״ה ושהתה ג׳ ימים והוציאה ג׳ תולדות אילנות ודשאים וג״ע רקיע בשני ושהה ג׳ ימים והוציא שלש תולדות חמה ולבנה ומזלות. הים בשלישי ושהה ג׳ ימים והוציא ג׳ תולדות עופות ודגים ולויתן. ר׳ עזריה לא אמר כן אלא ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים שני דברים הללו הן הן עקר בריתו של עולם ושהו משלשה ג׳ ימים ונגמר׳ מלאכתם ברביעי שמים בראשון כב״ש ושהו ג׳ ימים ונגמרה מלאכתם ברביעי במאורות. וארץ עקר בריאתה היה בג׳ שנאמר ותוצא הארץ ושהתה ג׳ ימים ונגמרה מלאכתה בששי באדם שנאמר אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי ע״כ. ראה גם ראה איך ביארו בזה המאמר הבדל הימים ומספר׳ והבדלי הדברים שנעשו בהם מאין חולק עליו. וגם אותם המאמרים שהביא הרב המורה ושהבאתי אני ג״כ לסיוע דעתו כשיעויינו לא נמצאו סותרים לזה באמת. כי הנה מה שאמרו שכל הדברים שנבראו במ״ב בקומתם נבראו בצביונם נבראו אין הכוונה שנבראו כלם בבת אחת אלא שכאשר נברא כל דבר ביומו נברא על תכלית שלימותו וכן אמרם הן הן מאורות שנבראו ביום א׳ לא נתלו ברקיע עד הרביעי. כבר הורו בחלופי הימים והפעולות שבראשון נבראו המאורות ולא נתלו ברקיע עד היום הד׳ וכן אמרם שהשמים והארץ נבראו כא׳ לא כוונו שהם וכל תולדותיהם נבראו יחד אלא שנבראו שניהם כאחד ביום הראשון ובשאר הימים נעשו שאר הדברים ואמנם מחלוקת החכמים שזכרתי אם נבראו כל הדברים יחד או כל דבר ביומו אודיעך במה היה תלוי והוא שהיה דעת ר׳ יהודה שהשמים והארץ וככה כל שאר הדברים שנבראו במעשה בראשית כלם נבראו מהאין הגמור באי זה יום שנבראו והי׳ א״כ בכל אחד מששת הימים בריאות יש מאין ור׳ נחמיה סבר שלא נבראו יש מאין אלא ביום הראשון שבו נבראו שמים מהאפס המוחלט ונתן הקב״ה אז כח להוציא תולדותיהם שהם המאורות ביום הד׳ ושהארץ נבראת ג״כ מהאין ביום הראשון ונתן הקב״ה בה כח להוציא תולדותיהם בשאר הימים ולא היו א״כ כל הדברים מאין אלא ביום הראשון בלבד. וזה ענין הזרעים שזכרו ז״ל שאותם הזרעים כבר היו בפועל בתחלה והזורע נתנם בארץ כדי שיוציאו תולדותיהם בשאר הימים ולא נבראו א״כ הכל ביום הראשון אלא שנבראו ההתחלות בפעל והתולדות נבראו בהם בכח וזה ענין מה שדרש רבי עקיבא בשם נחום איש גם זו את השמים לרבות תולדותיהם או לרבות חמה ולבנה ומזלות ואת הארץ לרבות דשאים ואילנות וג״ע שהרבוי אשר זכר היה בכח ההתחלות ההן אבל לא יכחיש שיצאו למציאות בפעל בשאר הימים. והוא מאמר ג״כ ר׳ אליעזר הגדול כל מה שבשמים בריאתו מן השמים וכל מה שבארץ בריאתו מן הארץ ואותו מאמר שזכרתי ממדרש תנחומא זה ענינו ג״כ לא יתישב אחד מהם לשלול ולהכחיש רבוי הימים ומספרם והבדלי הדברים שנבראו בימים נבדלים בעצמם ומפני זה כתב הרמב״ן בתום לבבו ובנקיון כפיו וז״ל. ודע כי הימים הנזכרים במעשה בראשית היו בבריאת השמים והארץ ותולדותיהם ימים ממש מחוברים משעות ורגעים והיו ששה כפשוטו של מקרא עד כאן. תמות נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמוהו. והיוצא מכל זה הוא בטול דברי הרב המורה והפסד דעתו בתשובת השאלה הזאת וכבר חשבו אנשים להשיב על השאלה הזאת באופנים אחרים שנים. הא׳ הוא שעם היות שהזמן השלם לא ישוער כי אם בסבוב התנועה היומית הנה כבר ישוער זמן בלתי שלם והוא הלקוח בהנחה משאר התנועות הפרטית וכמו שזכר הפלוסוף מהאנשים האסורים במערה מילדות׳. ולכן כשברא הקב״ה את עולמו השמים והארץ ותולדותיהם כבר נתחדש מאותן התנועות וההויו׳ מספר הקודם והמתאחר ובזה שוער הזמן והמשכותו. ושוערו הימים מבלי תנועות המאורות. והאופן הב׳ הוא שאע״פ שנודה שא״א שישערו הימים מבלי אור המאורות מי המונע שהקב״ה מצד שהוא יודע העתידות כלם בהיות הזמן העתיד מצוי אצלו הזכירו ושיערו טרם המצאו כמו שהיה שעורו השלם אחר מציאותו וכפי אותו שעור העתיד להיות צוה האל יתברך לכתוב הימים ההם וחשבו להסתייע בדרך זה ממדרשי רז״ל. זה כללית דעתם בתשובת זאת השאלה ובאמת כי הבל המה מעשה תעתועים. אם האופן הראשון לפי שהתנועות הפרטיות עם היותם שיעשו כפי הקודם והמתאחר זמן בלתי שלם מבואר הוא שלא יעשו יום ולא לילה ולא ערב ולא בקר וחלופיהם. ועוד שאם בג׳ הימים הראשונים היה הזמן בלתי שלם ובג׳ הימים האחרונים כפי האור הגלגלים היו שלמים איך בלשון שוה ומתדמה בלתי חלוף אמר הכתוב בכולם ויהי ערב ויהי בקר יום כך האם היה שוה הזמן הגלגלים השלם לזמן בלתי שלם כפי התנועות הפרטיות.

ואמנם האופן הב׳ מהתשובה אינו מתקבל ג״כ לפי שמה שבנפש א״א שישער וימדוד מה שהוא חוץ לנפש ואיך בזמן העתיד להיות המצוייר בדעתו יתברך נאמר ויהי ערב ויהי בקר יום כך אף כי זה כבר נכתב אחר יהי אור ויהי אור וכבר הוכחתי שא״א לפרש ויהי אור אלא שהיה נמצא בפעל ושלאותו אור פעליי קרא יום והוא הי׳ הערב והבקר לא הציור האלהי. גם שיתחייב מזה שכל מה שיעשו בשלשת הימים הראשונים לא היה בפעל והוא הכחשת החדוש בהחלט. ודברי רז״ל שחשבום לסומכי נפשם לא כוונו לדבריהם כלל הנך רואה בעיניך כמה מהחולש׳ יש בדרך הזה להשיב על השאלה הזאת וראוי א״כ שנדע במה שוערו הימים הראשונים והערב והבקר שהיו קודם המאורות.

למה נזכר תמיד במ״ב שם אלהים ולא שם הוי״ה.

השאלה העשירית למה זה בכל מעשה בראשית נזכר תמיד שם אלהים ולא נזכר שם ההויה בן ד׳ אותיות ידו״ד להיותו יותר נאות לאותו ספור מהוית העולם להיותו שם ההויה לא שם אלהים. הלא תראה שהנביאים תמיד היו מיחסים ענין הבריאה לאותו שם הנכבד כמ״ש ישעיה כה אמר האל ה׳ בורא השמים ונוטהם הלא ידעת אם לא שמעת אלהי עולם ה׳ בורא קצות הארץ. ועוד אמר דוד הללו את ה׳ מן השמים וגו׳ כי הוא צוה ונבראו ורבים כאלה שתמיד יחסו הבריאה הראשונה לשם המקודש הזה ולמה א״כ לא נזכר אותו שם ההויה בכל מעשה בראשית ר״ל בספור ששת הימים ובפרשת ויכלו כי אם שם אלהים. אבל מפרשת אלה תולדות השמים והלאה באו השמות מחוברים ה׳ אלהים אם לא בדברי הנחש והאשה שנזכר תמיד שם אלהים. ובפרשת והאדם ידע את חוה אשתו וגו׳ נזכר תמיד שם ה׳ בלבד ולא שם אלהים כלל אלא בדברי האשה גם כן כי שת לי אלהים זרע אחר. ובספור השתלשלות הדורות נזכר תמיד שם אלהים בלבד לא שם ה׳ אבל לא בדברי למך שנאמר מן האדמה אשר אררה ה׳. ובפרשת וירא ה׳ כי רבה רעת האדם. בה נזכר תמיד שם יהו״ה לא שם אלהים. ובפרשת המבול נזכר תמיד שם אלהים מי יתן ידעתי סבת השנויים הגדולים האלה וחז״ל אמרו שעלה במחשבה לברא העולם במדת הדין וראה הקב״ה שלא יוכל העולם להתקיים במדת הדין ושתף בו מדת הרחמים. וגם אמרו שנזכר שם מלא על עולם מלא מי יתן יובנו גם כן המאמרים ההמה על פי אמתתם והשאלה הזאת אינה מיוחדת לפרשה הזאת אבל היא כוללת לכל פרשיות מעשה בראשית.

(א) אלה הם השאלות אשר שערתי בפרשה הראשונה הזאת וראוי לפרש פסוקי הפ׳ הזאת באופן יותרו השאלות האלה כולם. ובעבור שהיתה הפרשה הזאת עקר מעשה בראשית ויסוד׳ ובאו בה שמות משותפים ומושאלים ראיתי לבאר ראשונה המלות הצריכים בה לפירוש ושנפל בהם חלוף דעות למפרשים והם י״ב מלות. הא׳ בראשית. הב׳ ברא. הג׳ אלהים. הד׳ שמים. הה׳ ארץ. הו׳ תהו. הז׳ בהו. הח׳ חשך. הט׳ פני. הי׳ רוח. הי״א מרחפת. הי״ב מים. והנה הוצרכתי לבאר המלות האלה לפי שלא ראיתי בדברי המפרשים דבור מספיק בהם כאשר עם לבבי.

ביאור מלת בראשית

בראשית כתב הרב המורה באותו פ״ל ח״ב הנזכר שמלת בראשית לא תאמר על הקודם בזמן אלא על התחלה והיסוד הנמצא עם מה שהוא לא יסוד או התחלה והוא חלק מהדבר ההוא ושלכן אין ראוי לפרש בראשית ברא אלהים מענין קדימ׳ זמנית לפי שהעולם לא נברא בזמן כי הזמן היה בכלל הנבראים כמו התנועה והגלגל שהוא נושא אליהם אבל פירוש הכתוב הוא בהתחלה ברא השם עליונים ותחתונים וכו׳ ואחרי בקשת המחילה צ״ל שאין הדבר כן אבל שראשית פעמים יאמר על התחלה שהוא חלק מהדבר כדברי הרב ופעמים יאמר מענין קדימה זמנית כמו מראשית השנה מראשית כל פרי האדמה. טוב אחרי׳ דבר מראשיתו מגיד מראשית אחרית. בראשית ממלכת יהויקים ורבים אחרים כמוה׳ בכתובים שהם כלם לשון קדימה זמנית אם כפי השנה או החדש או העת. ולא יתחייב מהיות בראשית ברא אלהים מענין קדימה זמנית שנברא העולם בזמן ולא יהיה זה כנגד אמונת החדוש כמ״ש הרב כי אין בטול שנאמר שבראשית מהזמן שנתחדש ברא אלהים את השמים ואת הארץ לפי שנבראו בעתה שאינה חלק מהזמן אבל היא התחלה לזמן. ותהיה מלת בראשית סמוכה כדברי רש״י אבל יחסר הנסמך שהוא הזמן כאלו אמר בראשית הזמן ברא אלהים וכו׳ וכמוהו וירא ראשית לו. מגיד מראשית אחרית שיחסר בהם הנסמך וענינו וירא ראשית הארץ לו. מגיד מראשית הדבר אחריתו. ואם מנהג לשוננו לחסר פעמים הנסמך בדברים הגלוים והמוחשים כ״ש שהיה יותר ראוי לחסרו במקום הזה מפני שהזמן הוא קשה הציור חלוש המציאות והכתוב לא יזכור אותו כי אם מצורף אל דבר מוחש מפורסם כמו בראשית ממלכת יהויקים שהיתה ממלכתו מוחשת. הנה אם כן מלת בראשית אפשר לפרשה באחד מב׳ דרכים אם מענין קדימה זמנית כאשר תיוחס אל העתה שהיתה התחלת זמן ואינה זמן. ואם מענין הסבה וההתחלה שהוא חלק מהדבר כדברי הרב. אמנם בית בראשית אפשר לומר שהיא בית הכלי. כמו יתראהו בשרד ויצר אותו בחרט. ומפני שהחכמה היא כלי הפועל בפעולתו שבאמצעות׳ יפעל תרג׳ הירושלמי בראשית בחכמת. ואפשר שתהיה בית הזמן כמו בהנחל עליון גוים בהכרת רשעים תראה ויהיה ענין הכתוב קודם כל הדברים שנבראו ברא אלהים את השמים ואת הארץ ועל זה הדרך תרגמו אנקלוס בקדמין. ואפשר שתהיה בי״ת בראשית בית החומר כמו בזהב בכסף בנחושת. ויהיה ענין הכתוב שעם הראשית והחומר שלהם ברא אלהים את השמים והארץ ר״ל שלא היה שם חומר קדום כדעת אפלטו״ן כי הנה עם החומר שלהם נתחדשו שמים וארץ. הראיתיך בעיניך אופני הפירושים שיתחייבו משמושי המלה הזאת כלם נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת בפשט הכתוב. ומי יתן ידעת לאיזה כיון הרב בפירושו. וכבר תשמש גם כן בית בראשית על התכלית מקום בעבור כמו ויעבוד ישראל באשה. התשחית בחמשה. וע״ד זה דרשו ז״ל בראשית בשביל ישראל שנקראו ראשית בשביל התרומה בשביל החלה בשביל משה רבינו שגם אלה נקראו ראשית.

ביאור מלת ברא

ברא כתב הרב המורה שאין אצלנו לשון יורה על המצאת היש מאין כי אם לשון ברא. והראב״ע ורבים אחרים מכחישים זה ויביאו ראיה מן ויברא אלהים את התנינים הגדולים ויברא אלהים את האדם כי ידוע הוא כי מן היסודות נבראו לא מאין. ויש מי שאמר כדי להצדיק דברי הרב המורה שההמצאה יש מאין תאמר בריאה ולא יתהפך שכל בריאה תהיה הוצאת יש מאין ואלה הם דברי רוח שאם כן מי יכריח לנו שהבריאה שנזכר במעשה בראשית היא יש מאין ושאינה מהבריאה שתאמר על המצאת היש מיש. והנה הרד״ק להמשכו אחר הדעת הזה כתב בשרשיו שברא שם נופל על ענינים מתחלפים בדרך שתוף כי הוא נאמר על המצאת יש מאין כמו בראשית ברא אלהים. וענין שני על הברירה והבחירה כמו ובראת לך שם. וענין שלישי על הכריתה וההשחתה כמו וברא אתהן בתרבותם. וענין שלישי על שומן ויופי כמו ועגלון איש שמן ובריא, בריאות וטובות. ונ״ל שאין הדבר כן אבל ששם בריאה נאמר בהנחה ראשונה ופעמים בהשאלה ושעקר הנחתו הראשונה הוא על המצאת יש מאין כדברי הרב המורה ולזה נאמר בראשית ברא אלהים שהמציאם השם בכחו הבב״ת אחר ההעדר הגמור. וכבר ביארתי בספר מפעלות אלהים שעשיתי בחדוש העולם מאמר ב׳ פ״ה ראיות הכתובים מן התורה ומדברי הנביאי׳ המורים והמוכיחים בהכרח היות הוית העולם מחודשת ולא מדבר. ולכן אמרה התורה אלה תולדות השמים והארץ בהבראם. והמשורר אמר כי הוא צוה ונבראו. וישעיהו אמר (מ׳ כו מ׳ כח) מי ברא אלה. בורא קצות הארץ. ולכבודי בראתיו בורא השמים כי תמיד יזכור הכתוב בהמצאת השמים והארץ להיותה מהאפס הגמור לשון בריאה כפי הנחתה הראשונה. ומזה הדרך נאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו שזכר בו בריאה לא מחמת חמרו אלא בבחינת צורתו המשכלת שהמציאה אז לא מדבר. ובעבור שהיה מעשה הנפלאות כפי הרצון הפשוט האלהי והם מטבע הבריאה הראשונה להיות בלתי מיוחסים לחומר מיוחד שממנו יתהוו לכן בדרך השאלה קרובה מאד להנחה הראשונה נאמר בפלאים לשון בריאה (שמות ל״ד ט׳) נגד כל עמך אעשה נפלאות אשר לא נבראו בכל הארץ. ואם בריאה יברא ה׳. ובעבו׳ שהיתה הבריאה הראשונה להיותה המצאת דבר מוגשם מלא דבר ענין זר מאד על הדעת האנושי לציירו השאיל הכתוב לכל יצירת דבר זר ויוצא מהמנהג הטבעי לשון בריאה ויברא אלהים את התנינים הגדולים מפני שגדלם מופלא מאד עד שיש בהם ארכם פרסאות כמו שאמרו. ולכן ג״כ ייחס בריאתם לאלהים להגיד שלא היה כח במים להמציא דבר זר ונפלא כמותם אלא בכחו יתברך. ומזה המין אמרו (יהושע י״ו ט״ו) ובראתה לך שם בארץ הפריזי כי לפי שהיתה הארץ ההיא יער בלתי נעבד אמר יהושע לבני יוסף שיכינו אותו ויעשוהו מקום מוכן לישוב טוב. ומזה הצד אמר עליו לשון בריאה ע״ד השאלה כפי זרות הדבר ההוא וכן לב טהור ברא לי אלהים ועם נברא יהלל יה. עתה נברא ולא מאז. בראתי חרש. בראתי משחית. בורא ניב שפתים והדומים להם בכולם נאמר לשון בריאה ע״ד השאלה להתחדשות הדבר הזר ומבלי הכנת הדבר המקבל אותו בבריאת היש מאין. ויען היו הדברים שברא הקב״ה בראשונה בשלם שבעניניהם בנוי וביופי כמ״ש בצביונם נבראו לכן השאיל הכתוב. על כל דבר נאה ויפה לשון בריאה ועגלון איש בריא מאוד. בריאות וטובות. תשלח רוחך יבראון. להבראת את דוד. להבריאכם מראשית כלם לשון נוי ויופי כי הנה הלחם המאכל עושה האדם נאה ויפה והענין כלו שידמו ביפי לבריא׳ בראשית שבראה היוצר האמתי. אמנם אמרו (יחזקאל כ״ג) וברא אותהן בחרבותם אחשוב הוא ג״כ מלשון יפוי והוא ביחזקאל כי כה אמר ה׳. העלה עליהם קהל ונתון אתהן לזעוה ולבז ורגמו עליהן אבן קהל וברא אותהן בחרבותה בניהם ובנותיהם יהרגו ובתיהן באש ישרפו. ופירשו שהוא היה מיעד חרבן ישראל והשחתת׳ ע״י בבל קהל גדול מהכשדיים שיעלו עליהם ויהרגו בניהם ובנותיהם ובתיהם באש ישרופו ועל ההשחתה וההפסד אמר וברא אתהן ר״ל זאת היא הבריאה וההויה והיפוי והקשוט אשר יעשו בהם הכשדים בחרבותיהם והוא כמלעיג עליהם וכמו שיאמר על הסומא סגיא נהור כן על ההשחתה הכללות אמר לשון בריאה והיוצא מזה כולו שלשון בריאה כפי הנחתו הראשונ׳ האמתית יאמר על המצאת יש מאין ומה שנמצא חוץ מזה הוא בדרך השאלה להדמותו בבריאה הראשונה בדמוי מהדמוים. כמו שיורו עליו הכתובים וממה שזכרתי תדין על שלא זכרתי אבל כבר נשארו לדעת בלשון בריאה כפי הנחתה הראשונה אם נאמר על הויי׳ המציאות הכחי בדבר אחר ההעדר או על המציאו השלם הנמצא אחר האין. ואתה תדע שהנשיא רבי אברהם ברבי חייא בספר מגלת המגלה כתב שהקב״ה המציא ראשונה התחלות הדברים כלם במציאת כחני קודם צאתם למעשה פעליי. ושהקב״ה קרא לנתינת המציאות הכחני בריאה ליציאה לפועל קרא עשייה ויצירה ושעל זה נאמר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות וגו׳ שבתחלה נבראו במציאות כחני ואחר כך עשאם כשהוציאם לפועל בצורותיהם. וכן ביום ברוא ה׳ אלהים אדם בדמות אלהים עשה אותו ובדברי (ישעיהו מ״ג) ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו. כי תמיד יאמר בריאה על נתינת הכח ועשייה או יצירה על הוציאו לפועל. ובדברי חז״ל ג״כ (נדרים כ״ה) עשרה דברים נבראו ע״ש בין השמשו׳ ולא אמרו נעשו לפי שאז נתן להם מציאות כחני לשיצאו לפועל בשעת הצורך ועל זה אמר הנבי׳ (ישעיהו מה) יוצר אור ובורא חשך עושה שלום ובורא רע אני ה׳ עושה אלה. כי הנה האור שיש לו צורה אמר בו לשון יוצר והחשך שהוא אפיס׳ האור וכחניותו לבוא אל האור אמר בו לשון בורא לפי שבעת החשך האור עומד בכח. וזכר את האור שהוא מהנה את העולם באור והחושך שהוא המפסי׳ בחושך. ואם יסופק על זה ממ״ש אני עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי שזכר ראשונה העשיה ואח״כ הבריאה. יש להשיב שהארץ ביום הראשון נשלמה מלאכתה ויצאה לפועל ולכן אמר ראשונה אני עשיתי ארץ אבל האדם שהיה אז עדין בכח כי לא נברא אדם עד יום ששי אמר בו ואדם עליה בראתי להגיד שכבר היתה הארץ בפועל כאשר היה האדם עדין בכח הבריאה זהו דעת הנשיא וראיותיו על זה וממנו הוציא שיהיה פי׳ פסוק בראשית שבתחילה ברא אלהים את השמים ואת הארץ שנתן כחניות ואפשריות לאותם החמרים עליון ותחתון שהמציא ואחר כך נתן בהם הצורות והוציאם לפעל במלאכת ששת הימים. ואין ספק אצלי שמכאן לקח הרמב״ן מה שפירש בפסוק הזה כמו שזכרתי בשאלה הראשונה בפרשה הראשונה. ואם לא זכרו בשמו גם לא חזקו בראיותיו כמו שעשה הנשיא האמנם כשיעויין דעת הנשיא בלשון ברא לא נמצאהו צודק ולא אמיתי כפי הוראת הכתובים כי הנה לשון בריאה נאמר על המצאת הדבר בשלמותו וקומתו וצביונו לא במציאות הכחני האחר. ומפני זה היה שהושאל לשון בריאה לדבר היפה והטוב במינו כמו בריאות וטובות. ועגלון איש בריא. ומאכלו בריאה. ולא תמצאנו על הדבר החסר הכחני. והעד על זה כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות. שא״א שיפורש אלא שנתן בו המציאות השלם לעשות במינו ולהמשיך הוייתו. וכן אלה תולדות השמים והארץ בהבראם מבואר שלא היו תולדותיהם אלא אחרי היותם בשלמותם. זכר ונקבה ברא אותם. אמחה את האדם אשר בראתי אשר לא נבראו בכל הארץ ובכל הגוים. על מה שוא בראת כל בני אדם. ועם נברא יהלל יה. כי הוא צוה ונבראו ויעמידם לעד לעולם. שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה. וכדומים להם שלא יוכל לפרשם כפי הסברה הנכונה אלא על הבריאה הפעליי׳ השלימה לא על המציאות הכחני החסר על כן אמרתי שלשון ברא יורה כפי הנחתו הראשונה על המצאת יש מאין מציאות שלם פעליי לא זולת זה.

ידבר ממהות שם אלהים

אלהים כתב הרב המורה בפרק ששי חלק ב׳ ששם אלהים הוא שם השופטים עד האלהים יבא דבר שניהם והושאל זה השם למלאכים ולבור׳ ית׳ להיותו שופט על הכל. וזה באמת אצלי דבר בלתי מתקבל לפי שאיך יסבול השכל שיהיה שם אלהים מונח בעצם וראשונה לשופטים ובדרך השאלה עליו ית׳ כיון שבתחלת התורה נאמר עליו ית׳ פעמים רבות ונמצאו בכתובים זה השם עליו ית׳ לאלפים ולרבבות. ומה שנמצא שיאמר ממנו על השופטים מספר יהיו ונער יכתבם. וידוע הוא שמה שהוא על הרוב ושנמצא בכתוב תחלה הוא ההנחה הראשונה לא מה שיאמר על המעט ובאחרונה. אף כי כמו שאבאר אחר זה לא נאמר שם אלהים על השופטים כשיובנו הכתובים עפ״י אמתתם. ועוד כי חז״ל בארו במסכת שבועות פ׳ שבועת העדות שהשמות שאינם נמחקים הם אלהים אלוה אהיה שדי צבאות ואין צריך לומר שם בן ד׳ אותיות אם ככתבו ידו״ד ואם כקריאתו אדני או י״ה שהוא גם כן מהשמות הקדושים ואשר הם נמחקים הגדול הגבור והנורא רחום וחנון וכו׳ וכן הביאו הרב בספר המדע. וידוע שלא נתנו הכנויים ההם להמחק ושאר השמות והכנויים היו בלתי נמחקים אלא שמפני שהשמות שנאמרו בהנחה ראשונה עליו ית׳ יובנו מתחלת הענין עליו ולכן אסרו בהם המחיקה מפני כבודו אבל שאר השמות שנאמרו בעצם וראשונה על האנשים להיותם התפעליות ובדרך השאלה יאמרו בו ית׳ מותר למחקם כי מפני זה הם מרוחקים ממנו ית׳. ויתחייב מזה שאל ואלהים כיון שאינם נמחקים הנחתם הראשונ׳ היא באמת עליו ית׳ לא בהשאלה מהשופטים כדברי הרב. והראב״ע בפי׳ התורה כתב שאל ענינו תקיף מלשון יש לאל ידי כיון שמצאנו אל אלוה בלשון יחיד ידוע שאלהים הוא לשון רבים ושהרבוי הוא מפני הכבוד כי מנהג לשוננו דרך כבוד לדבר לגדול בלשון רבים. וכתב ג״כ אחר זה שבעבור היות כל מעשה השם ביד המלאכים עושי רצונו נקרא הוא אלהים וגם דבריו אלה בלתי מחוורים אצלי. אם במ״ש ששם אלהים הוא רבים דרך כבוד לפי שמצאנו זה השם בלשון רבים נאמר גם על הדברים שמנעם השם מכבוד לא יהיה לך אלהים אחרים על פני. זובח לאלהים יחרם. ולא בא הכתוב לכבד את הפסילים ואין לומר שקראם כן כפי מחשבת עובדיהם ע״ד והאנשים רדפו אחריהם כי הנה התורה באזהרתה שלא יעבדו עבודת כוכבים לא היה ראוי שתכבדה כפי מחשבת הסכלים והעד אמרו יזבחו לשדים לא אלוה אלהים לא ידעום. שבהיותו מגנה אותם קראם אלהים והוא המוכיח שלא נאמר אלהים בלשון רבים לכבוד ולתפארת. כל שכן שבלשון שינהגו לומר דרך כבוד לגדול בלשון רבים שהוא נהוג בלשון עם לועז. אינו כי אם כשידברו לגדול לנוכח אז ידברו אליו בלשון רבים. כאלו הוא שוה לאנשים רבים זולתו. אבל בדברים נסתר בזכרם גדול. לא יאמרו עליו בלשון רבים ועוד שאם היה הרבוי בשם האלהות כבוד לשם. מדוע לא מצאנוהו באחד משאר שמותיו יתברך אלא בשם אלהים. לא מהבלתי נמחקים ולא מהנמחקים. כי בהיות הרבוי כבוד לשם כל שמותיו וכל כנוייו היה ראוי שיזכרו בלשון רבים. ואינו כן. גם מה שאמר שבעבור היות מעשה השם על ידי המלאכים. נקרא אלהים. הוא גם כן בלתי נכון לפי שיתחייב מזה. שיהיה שם אלהים שנזכר בפסוק הראשון מהתורה נאמר על המלאכים והוא שקר מבואר. שהבריאה הראשונה מהסבה הראשונה יתברך היתה מבלי אמצע לא מהמלאכים שהם מכלל נבראיו. והחבר אמר לכוזר בתחלת המאמר הד׳ ואלהים הוא תאר למושל בדבר מן הדברים ולדיין שיהיה בכל כשהוא רוצה בו מושל בעולם כלו ויש שיהיה בחלק כשהוא רוצה בו כח מכחות הגלגל או טבע מהטבעים או דיין מבני אדם. ונבנה השם בלשון קבוץ בעבור מה שהיה נהוג בין האומות שהיו עושים צלמים והיו מאמינים שכל אחד מהם יחולו בו כחות הגלגלים ומה שדומה לזה. וכל א׳ מהם אצלם אלוה והיו קוראים כללם אלים נשבעים בהם וכאלו הם מושלים בהם והם מתרבים ברבוי הכחות המנהיגים את הגוף וכו׳. הנה מכח דבריו יורה שאלהים שם מושל ושיאמר על המושל ושתהיה כפי זה הנחתו הראשונה על האל יתברך שהוא המושל המוחלט בכלל וע״ד השאלה יאמר על הנמצאים כפי כחם ודבריו אלה באמת הם יותר מחוורים מדברי זולתו כלם. האמנם איך ראוי שיובן זה אין ספק שיצטרך לביאור ארוך. ולכן הנראה לי בדרוש הנכבד הזה אודיעך בזה. ומפני מעלתו אצטרך להרחיב בו המאמר ואקדים לך שתי הקדמות. ראוי שתדעם ראשונה כדי שמהם תעמוד על מה יורה השם ההוא וענינו. ואלו הם. ההקדמה הראשונה היא בביאור חמש סגולות נמצאו בכתבי הקדש לשם אלהים. האחת היא שלא ימצא דבור מהש״י לנביא או מהנביא אליו יתברך אם לא בזכרון אחד משני שמות אם השם המפורש בן ד׳ אותיות ידו״ד או שם אלהים או שניהם יחד אבל בשאר שמות הקדש וכנוייו לא תמצא זכרון נבואה בשום מקום כי לא תמצא וידבר שדי או וידבר אל צבאות וידבר חנון או רחום ולא משאר השמות והכנוי׳. והסגלה הב׳ שאלה השני שמות הקדושים ידו״ד ואלהים מתהפכים בקדימה ואיחור בסדר הקריאה כי כמו שנאמר ה׳ אלהים אתה החלות י״י אלהים צבאות השיבנו. כן נאמר אלהים י״י חילי. ולא תמצא התהפכות בזה בשאר השמות והכנויים. והסגלה הג׳ כי כמו שלא יקדם לשם המפורש שם אחר כלל כי לא נאמר צבאות י״י ולא שדי י״י או חנון י״י כן לא יקדם לשם אלהים שם אחר כי לא נאמר צבאות אלהים או שדי או אל או חנון אלהים ואולם מה שנמצא חנון ורחום י״י יחסר מלת המציאות כאלו אמר חנון ורחום הוא יי׳. והסגלה הד׳ שכאש׳ יסמוך שם תאר מה׳ לשם המפורש הנה לא יסמך אלא באמצעות שם אלהים או אל כמו יי׳ אל רחום וחנון יי׳ אלהי צבאות. יי׳ אלהי ישראל וזולת זה. ואולם כשמצאנו צבאות יחסר מלת אלהים בהכרח כמו יי׳ צבאות שוב נא. והסגלה הה׳ ששם המפורש כבר ינקד בנקוד אלהים ויקרא בקריאתו. אבל לא ינוקד שם אלהים בנקוד שם המפורש בשום מקום. הרי לך בזה ה׳ סגולות נמצאו לשם אלהים וזו היא ההקדמה הראשונה. ההקדמה הב׳ היא ששמות האלהות הם באמת שלשה אל אלוה אלהים או אלהי כי ענין שניהם אחד ר״ל אלהים ואלהי אם לא שאלהי הוא סמוך ומדובק בגזרתו כמו אלהי השמים ואלהי הארץ ואלהי ירושלים. אך אלהים הוא מוכרת ובלתי נסמך לאחר ושום שכל כי כל שם אלהים וכל שם אלהים תמיד חסרים. אמנם שם אלוה תמצא תמיד בכל המקרא מלא עם ויו׳ בין הלמ״ד והה״א מלבד אחד שהו׳ יזבחו לשדים לא אלה שהוא חסר לפי שהשדים לא אלוה הם. אבל אלהי ואלהיך שהם שמות האלהות נאמרים עם הכנוי לנוכח או על המדבר בעדו תמצאם חסרי׳ מבלי וא״ו כי לא שמרו משפט האלוה. והכלל הזה הו׳ אמיתי בכל המקרא אם לא שנים בספר תהלים אלהי למדני לעשות רצונך כי אתה אלוהי. והב׳ ארוממך אלוהי המלך ויש להם סבה כפי חכמת המסורת. אמנם כל הנשארים בכתבי הקדש הם חסרים ואנחנו לא נשגיח כי אם למשפט הכולל. לא למה שהוא על המעט והזהרות. וראוי לכל חכם לב שיחקו׳ אם היה אל ואלהים ואלהי ושאר שמות האלהות כלם משורש אחד וענין אחד למה באו בכתיבתם החלופים האלה שאלהים ואלהי הם תמיד חסרים בלי וא״ו ואלוה הוא תמיד מלא בוא״ו ואלהי שענינו אלוה שלי הוא חסר והיה ראוי להיות מלא כאלוהי ואין ספק שלא נפל החלוף הזה בכתבי הקדש ע״צ הקרי וההזדמן אלא בחכמה רבה וזו היא הקדמה שנית. ומה שראוי שנ׳ בסב׳ כל זה הוא שכאש׳ נעיין בו יתברך הנה נשער בו ב׳ בחינות מצדנו ואם הם אחת מצדו. האחת היא מצד עצמותו ומהותו המחויב המציאות שהוא בתכלית השלמות והוא בלתי מושג לזולתו כפי מה שהוא ועל זה יורה השם המקודש בן ד׳ אותיות הנקרא שם המפורש כמו שכתב הרב המורה כי הוא מיוחס אליו ולא ישתתף בו זולתו וכמו שדרשו ושמו את שמי שמי המיוחד לי והבחינה השנית היא מצד השפעתו לכל זולתו שהוא מושפע ממנו כפי שלמותו ולפי שהיתה השפעתו כפי כחו ויכלתו הבב״ת לכן ייוחד אליו שם אלהים שהרצון בו. המשפיע והממציא כל הדברים בכוחו וכן יורה על זה שם אל וכמו שאמר אלהי עולם יי׳ בורא קצות הארץ. אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלהים. דעו כי יי׳ הוא האלהים הוא עשאנו. כי אלה כלם וזולתם הרבה תמיד יזכרו שם אל ואלהים בענין ההשפעה ובריאת הנמצאים ונקרא גם כן שמו אל ר״ל היכול החלטיי בהשפעתו כמ״ש ואל מי תדמיון אל. אתה האל עושה פלא ר״ל אתה משפיע ביכולת כ״כ חזק שתוכל לשנות הטבעים ע״ד הפלא. ולפי זה יהיה אל אלהים כמו אלהי האלהים. וכן מי כמוך באלהים הוא כמו אין כמוך באלהים לפי שאל ואלהים הנאמרים בו יתברך ענינם המשפיע והממציא ביכולת גדול ועצום.

ואמנם מאמר כי כל אלהי העמים אלילים אינו מזה הלשון כי אלילים אינו כמו אלים ואל מענין אלהית כמו שפרשתי. אבל אלילים ואליל הם מלשון העדר והפסד כמו רופאי אליל כלכם. רועה האליל. קסם ואליל. שהם באמת הענין שלילה מענין לא כאלו אמר שאין בהם כח כלל. ובעבו׳ שהיו שני השמות הקדושים האלה יי׳ ואלהים מורים על מהותו ועל השפעתו לכן היה שלא תיוחס שום נבואה ושום דבור כי אם לאחד מב׳ שמות האל שהיא הסגולה הראשונה שזכרתי יען היתה הנבואה השפעתו ית׳ הבאה מעצמותו. והיו שני השמות האלה מתהפכי׳ במשא בסדר הקריאה כמו שזכרתי בסגולה השני׳ להיות׳ כפי שתי בחינותיו המתאחדו׳ בו ית׳ והיה ג״כ כמו שבא בסגולה הג׳ שלא יקדש שם אח׳ לשם אלהים כמו שלא יקדי׳ לשם המפורש לפי ששני שמות הנכבדים האלה קודמים במעלה וקדושה לכל שאר השמות להיותם כפי מהותו וכפי השפעתו שהם קודמים לכל ואין מי שיקדם אליהם והיה גם כן כמו שזכרתי בסגולה הד׳ שלא יסמך שם מתואר מה לשם המפורש אם לא באמצעות שם אלהים או אל לפי ששאר השמות כלם לא ייוחסו אליו ית׳ אלא כפי פעולותיו ולהיות שרשם השפעתו האלהית לכן לא יסמכו אותם השמות אלא באמצעות שם אלהים או אל שמורים על ההשפעה. ומפני שהשפעתו נמשכת מעצמותו ולכן פעמים ינקד השם המפורש בנקוד אלהים ויקרא בקריאתו שהיא הסגולה הה׳ לפי שמהותו היא המשפיע ולא ינקד אלהים בנקוד השם המפורש לפי שאף שנשיג השפעתו לא נשיג מהותו ועצמותו ושם אלהים יאמר בהשאלה על זולתו מה שאין כן שם יי׳ שלא יושאל ולא ישותף על זולתו. וראוי שתדע עוד בזה שלהיות השם המפורש עצם הקדושה ותכליתה לאין סוף והיה שם אל מורה היותו משפיע לכן כשרצה הקב״ה להקדיש השם הזה האלהיי קדושה רבה יחב׳ עמו חצי השם המיוחד בחצי אותיותיו כדי להוסיף על קדושת השם ההוא כי הנה לא יחבר אליו השם המפורש כלו לשתי סבות. האחד שהש׳ ההוא המיוחד ידו״ד אינו מיוחס אל פעולה מהפעולו׳ אבל הוא מורה על עצמותו ומהותו ולכן א״א שיתחבר עם שם משמות הפעולו׳ כמו שהוא שם האלהו׳ להיות שניהם שם אחד. והשנית לפי שהשמות ההם האלהיי׳ עם הקדושה שנתוספה בהם יאמרו בהשאלה על זולתו להיות כפי הפעולו׳ ומפני זה לא היה ראוי שיתחבר עמה׳ השם המפורש כלו כי הוא המיוחד לו ית׳ ולא יאמר על זולתו כי אם חציו אשר אין לו קדושת השם כלו. והנה בהתחב׳ עם שם אל המורה על המשפיע ביכלתו יו״ד וה״א שהיא חצי השם המפורש יהיה אלהי או אלהים מלבד המ״ם שבא בסוף שם אלהים שהוא לסלק ממנו הסמיכות ופעמים יתוסף על שם אל וא״ו וה״א שהוא החצי האחד מהשם המפורש ויאמר אז שם אלוה כי שלשה אלה כלומ׳ אל ואלוה אלהים הם שרשי שמות האלהו׳ כלם אם מבלי תוספת כאל ואם עם תוספת כאלוה ואלהים. ושאר שמות האלהות כלם נכללים באלה וחלופיהם הם כפי הכנויים וכמו שזכרתי בהקדמה השנית. ומפני זה היה שם אלהים ושם אלהי תמיד מבלי וא״ו לפי שכבר נמצאו בהם היו״ד והה״א שהם יה חצי השם הנכב׳ ולא היה ראוי להוסיף עליהם האותיות השם המפורש יותר מזה. והוצרך בשם אלוה להוסיף וא״ו בהכרת כדי שיתחברו באותו שם אל הוא״ו והה״א שהוא החצי האחר מהש׳ המיוח׳ אבל אלהי ואלהיך היו רובם בלי וא״ו מפני שכבר היו בכל אחד מהשמות ההם היו״ד והה״א שהם חצי השם המפורש ולא היה ראוי להוסי׳ בהם יותר מזה. הנה התבאר מזה כלו שאין שם אלהים מושאל אליו ית׳ מזולתו אבל שהנחתו הראשונה היא עליו ית׳ שהוא המשפיע היכול בהחלט והיה שם אלהים כמו שכתב הראב״ע שם התאר לא שם העצם. האמנם יאמר שם אלהים בהשאלה על המלאכים לפי שהם ג״כ משפיעים במה שלמטה מהם. ומפני שהיתה השפעת׳ ויכלת׳ קנוי אליהם מאתו ית׳ ויתוסף בשם אלהות׳ חצי השם המקודש יה ונקראו ג״כ הם אלהים כלומר משפיעים בכח אלהותו ית׳ והוא אמרו (דברים י״ד) כי ה׳ אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים שררא אלהים למלאכים ואדונים לגרמים השמימיים וכמ״ש הרב המורה ומדברי מכילתא הוא ומפני שגם הגרמים השמיימיי׳ ישפיעו כחות בזה העולם נקראו הם גם כן אלהים והצלמים אשר היו עושים בדמותם וצלמם נקראו ככה לפי שלא היתה עבודתם לאותם הצלמים מפאת עצמם אלא מפאת השרים העליונים המשפיעים רוחנות וכחות בהם. והנה אמר הנביא (ישעיהו א כ״ט) כי יבושו מאלי׳ אשר חמדתם להגיד שכח העליונים הוא כלו באל ית׳ והוא מבטל אותם ומשדד כחם כרצונו ולכן הבוטחים בהם יבושו כי תאבד תקותם.

ואמנם אם השופטים גם כן נקראו בשם אלהים יש בו אצלי ספק גדול כי הנה עם היות שהמתרגם אנקלוס בפסוק והגשו אדניו אל האלהים עד האלהים יבא דבר שניהם תרגם דיינא דיינא ונמשכו אחריו המפרשים כלם עד שחשב הרב המורה כמו שזכרתי שהנחתו הראשונה של שם אלהים הוא לשופטים נראה לי שאין הדבר כן כי הנה התורה האלהית תמיד קראה לשופטים בשם שופטים ולא בשם אלהים ואצוה את שופטיכם שופטים ושוטרים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם. ודרשו השופטים. זקניך ושופטיך כי תמיד קראם שופטים או זקנים לא אלהים המה.

ואמנם באמרו אשר ירשיעון אלהים. עד האלהים לא כיון הכתוב לקרא את הדיינים בשם אלהים אלא להגיד שישפטו הכל בדין האלהי והמשפ׳ ההו׳ להיותו אלהי כפי התורה והמצות קראו הכתוב אלהים ע״ד (תהלים פ״ב) אלהים נצב בעד׳ אל בקרב אלהים ישפוט ר״ל בקרב עדת הדיינים שזכר ישפוט האלהים. וכבר נמשך המנהג הזה גם בין האומות ששופטי מדינה ומדינה כאשר ישפטו הדין כדת המלכות יאמרו שהמלך מצוה זה ומעניש זה ויקראו למקום משפטם חצר המלך אף על פי שאין המלך שם. כן הענין והגישו אדוניו אל האלהים וכדומה לו שיגיש אותו למשפט האלהים. והעד הברור על זה אומרו בפרשת שופטים ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה׳ לפני הכהנים והשופטים וגו׳ והנה קרא מקום המשפט ומושב הכהנים והשופטים לפני ה׳ האם יאמר שהכהנים והשופטים יכנה הכתוב בשם המפורש זה באמת לא יתכן וכן הוא בלי ספק עד האלהים יבוא דבר שניהם ודומיהם. וגם אנקלוס לזה עצמו כיוון כי הוא לא פי׳ מלת אלהים על הדיינים אבל ביאר שמקום האלהים הוא מושב הדיינים. וראוי היה שיקרא כן כיון שהמשפט לאלהים הוא כמ״ש מרע״ה ויהושפט גם כן אמר לשופטים ראו מה אתם עושים כי לא לאדם תשפוטו כי לה׳ ועמכם בדבר המשפט ר״ל שהיה האלהים עמהם בהיותם בדבר המשפט. הנה אם כן כשאמר הכתוב בדבר המשפט שם אלהים ענינו ופרושו האל ית׳ לא הדיינים וגם לדעת האומר שנקראו השופטים אלהים לא יאמרו שהוא ההנחה הראשונה לשם ההוא אלא שבעבור שהיו הדיינים במקום השם לשפוט משפטו בארץ ע״ד ההשאלה נקראו כן כמו שיקרא השליח בשם שולחו. ולהיות משפטם והנהגתם כפי התורה האלהי׳ נקראו אלהים כלומר המשפיעים ההנהגה אלהית מידו ית׳. וכבר הציץ על דבר הזה הראב״ע שכתוב בפירושו והגישו אדוניו אל האלהים פי׳ מלת אלים מקיימי מצות אלהים בארץ ויהיה כפי הדרך הזה הענין אם כן בהפך מה שחשב הרב המורה כי הוא חשב שיהיה אלהים שם נאמר על השופטים בהנחה ראשונה ועליו ית׳ בהשאלה מהם ואינו כן אלא שהנחתו הראשונה הוא לאל ית׳ ואחר כך הושאל לגלגלים ואחר כך הושאל למלאכים ואח״כ הושאל לשופטים מבני אדם. ובעבור שהאבות הקדושים מכל אנשי העולם שיערו ראשונה מציאות המשפיע הראשון והיכול המוחלט יחד הכתוב אליהם ובערכם שם האלהות אמר אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב: ביאר מלת שם אלהים לשון רבים. ונשאר עתה לבאר למה היה שם אלהים בלשון רבים והרמב״ן כתב שענין אלהים בעל הכחות כלם כי המלה עיקרה אל והיא מלה מורכבת אליהם ור״ל שענינו להודיע כי הכחו׳ כלם הם מאת העליון ית׳ ולכן נקראו אלהים כל אשר בו כח ואיילו׳ כלומר מאל הם ע״כ והנה בהוראת שם על קצרו דבריו כי אין ענינו בלבד תקיף וחזק אלא שהוא ג״כ בעצם וראשונה משפיע כמו שביארתי אבל במה שכתב שאלהים ענינו מאל הם הוא באמת דבר שאין בו ממש לפי שלדבריו הי׳ ראוי שיהיו המ״ם בתחלת אלהים להודיע שהכח הוא מהאל. ועוד שלדעתו לא יהיה ענין לי׳ אשר בין הה״א והמ״ם והיה ראוי שיהיה השם מאלהים בלא יו״ד. ועוד שאם היה אל לשון יחיד מדוע יהיה כנוי הם בלשון רבים ויותר היה ראוי שיהיה השם מאל הוא לא אלהי׳ אלא שאמתת הענין הו׳ בלי ספק מה שפירשתי ששם אלהים הוא חבור שם אל עם חצי שם מפורש שהוא יה ומפני זה ארז״ל שהקב״ה ברא עולמו בשתי אותיות שנאמר כי ביה ה׳ צור עולמים. (דעת הרב) ויקשה מאמרם זה לפי שלא מצאנו בכל מעשה בראשית שם יה בעצמו עד שהוכרחו לומר קצת המקובלים שבא שם יה במלת יהי אור יהי רקיע ואינו נכון כי במלת יהי באו שני יודין עם ה״א אחת ואין כן שם יה. גם שלא נאמר יהי בכל דבר ממעשה בראשית ואיך יאמרו אם כן שנבראו העליונים והתחתונים בשתי אותיות האלה יה אלא שהאמת הוא שבא שם יה במלת אלהים שיש בו שם אל ושם יה ולא נברא דבר בלי זכרון שם יה במלת אלהים. ואולם המ״ם שבא בסוף השם אינו מחוייב שיורה על הרבוי כי הנה מצאנו אפרים כלאים מצרים חושים וזולתם שסופם יו״ד מ״ם ולא יורה על רבוי וכן נאמר בשם אלהים שהה״א והיו״ד באו עם שם אל לקדושת השם ובאה המ״ם באחרונה לסלק את השם מהסמיכות ויהיה אם כן שם יחיד. ואם לא תאבה נפשך להודות בזה אלא שאלהים ואלהי הם תמיד לשון רבים כדברי הראב״ע אמור מעתה שרבוי זה השם אינו מורה רבוי בפועל ית׳ כי הוא אחד מכל צד אבל ענינו הוא כמו שיאמר הפלוסוף בנפש שהיא אחת בנושא רבת בכחות ר״ל שהיא כפי פעולותיה כי ידיעתנו בה רבת הכחות אמנם בעצמותה היא אחת ולהיות השם פועל פעולות מתחלפות והפכיות היה בערכנו והשערותינו אלהים רוצה לומר בעל ההשפעות והכחות כלם כי הנה עם היות השפעתו ויכלתו אחת כפי עצמו הנה דעתנו ישער הרבוי כפי עניני פעולתיו והפכיותם כי בזה דברה תורה כלשון בני אדם ומפני זה תמצא בכתובים כי פעם ייחסו לאלהים פעלה אחת בראשית ברא אלהים אשר ברא אלהים לעשות. או הנסה אלהים. ופעמים ייחסו אליו ית׳ רבוי הפעולות כמו נעשה אדם. ויהי כאשר התעו אותי אלהים. כי שם נגלו אליו האלהים ודומיה׳ לפי שבבחינו׳ השם בעצמו תהיה הפעלה תמיד אחת ובבחינת רבוי ההשפעות והכחות שנשער מרבוי פעולותיו והתחלפותם יאמרו בלשון רבים. הנה נתבאר מזה כלו על מה מורה שם אל אלוה ואלהים והוא מה שרציתי לבאר פה.

ביאור מלת השמים

השמים – ראיתי לחכמי בני עמנו ג׳ דעות בפי׳ שם שמים בפסו׳ הזה ודעותיה׳ בזה הם תחתיים שניים ושלישים. אם התחתיים הם כת הראב״ע שפי׳ שם שמים על יסוד האוי׳ נמשך לדעתו שכב׳ הודעתיך שלא נזכר במעשה בראשית דבר מהעליונים עד שפירש בשמים ושמי השמים יסוד האוי׳ ויסוד האש אשר עליו כמו שכתב בפירושו לספר תהילים. וכבר הביאו מפרשי ספרו ראיה על זה (תהילי׳ עח) ויצו שחקים ממעל ודלתי שמים פתח. וימטר עליהם מן לאכול ודגן שמים נתן למו ודעת זה כבר הודעתיך מה שבו מהגנות והדופי כחק התורה כי יתחייב ממנו שלא העידה התורה בחדוש הגרמים השמימיים כי אם הדברים השפלים והוא דעת בעלי הסבוב התכוניים וכבר הוכחתי במאמר מפעלות אלהים אשר עשיתי בחדוש העולם שקרות הדעת הזה וביטולו כפי העיון מלבד היותו כפירה עצומה בחק התורה האלהיות. והשניים מהדעות בזה הוא דעת הרב המורה וגם רש״י כפי הנראה מדבריו יסכים עמו והוא שהשמים הנזכרים בזה הפסוק הראשון הם הגרמים שמימיים המתנועעים בסבוב. דע׳ המור׳ ורש״י. וגם הראב״ע בשטתו האחרת שעשה בפי׳ התורה כתב מסכים לזה אם להסביר פנים לפרסום פסוקי התורה או שחזר מדעתו הראשון כי הוא כתב שם שנקראו השמים העליונים בלשון שנים בעבור התחברו׳ הגלגלים הגבוהים הנקראים ראש התלי וזנבו. או בעבור שהשמים לעולם מחציתם על הארץ ומחציתם תחת הארץ או בעבור האדנים שהם הקוטבים ע״כ. ומכאן לקח האפודי שכתב שנקראו הגלגלים שמים מלשון שם שמורה על המקום הקיים והמוגבל והקיים וההגבלה הוא כפי קוטבי התנועה היומית כי הם לבד קיימים ויורמז אליהם במלת שם. ועם היות הדעת הזה בשם שמים שבפסוק הראשון יותר מתיישב בפשט הכתוב כבר ישאר עליו הספק שהעירותי בשאלה השנית והוא איך זכרה התורה בריאת הגרמים הראשונים ולא זכרה בריאת השכלים הנבדלים המניעים אותם בהיותם קודמים לשמים בטבע ובמעלות המציאות. אמנם השלישיים מאלו הדעות והוא דעת הרמב״ן וכת המקובלים כי הוא כתב שהשמים הנזכרים בפסוק הראשון הם השמים העליוני׳ ושאינם בכלל הגלגלים אבל הם למעלה מהמרכבה כענין ורוממת על ראשי החיה רקיע כעין הקרח הנורא וגומר. ומהם נקרא הקב״ה רוכב שמים ולא ספר הכתוב בבריאתם דבר כאשר לא הזכיר הכתוב בבריאת המלאכים וחיות המרכבה וכל דבר שאינו בעל גוף רק הזכיר בשמים האלה שהם נבראים להגיד שקדמות׳ אפס וכמו שהאריך בזה דברי חכמה עליונה. ובסוף דבריו אמר שעל אלה השמים ארז״ל כדי לקבל עליו עול מלכות שמים וכונתו מבוארת שהשמים שנזכרו בזה הפסוק הראשון מהתורה איננו האויר כמו שפירש הראב״ע ולא גם כן הגרמים השמימיים כמו שפי׳ הרב המורה אבל שהם שם לשכלי׳ הנבדלים הסובבים את כס׳ כבודו שיש בו מדרגו׳ מתחלפות גבוה מעל גבוה וגבוהים אליהם והיושבים ראשונה במלכות נקראו בשם שמים בפסוק הזה. וכן כתוב בספר הבהיר מנלן דשמים היו הקדוש ברוך הוא שנאמר ואתה תשמע השמים. אטו שלמה מתפלל לשמים שישמע תפלתו אלא שנקרא שמם על שמך. ואומר אני שכבר נמצא בכתוב סמך לדעת הזה ממה שאמר אליפז (איוב ט״ו ט״ו) הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו. ושנה עוד מאמרו במענה אחר (שם ד) הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה וכתב הרב המורה בפ׳ שלשה עשר חלק שלישי שמאמר ובמלאכיו ישי׳ תהלה הוא עצמו ושמי׳ לא זכו בעיניו ויצא מזה שאמר שם שמים על המלאכים. אבל לדעת הזה יקשה מאד מדוע קרא הכתוב לשכלים הנבדלים שמים אחר שאינם גוף וכי יפול בהם לא תנועה ולא מנוחה לא שנוי מצבים ולא קטבים. ויקשה עוד שיזכו׳ הכתוב בספור הבריאה המלאכים והארץ ולא יזכור הגרמים השמימיים בהיותם קודמים לארץ בכל מיני הקדימות לכן דעתי בדבר הזה הוא שעם היות שדעת הרב המורה לא יצדק נפרד בפני עצמו וכן דעת הרמב״ן לא יצדק נפרד בפני עצמו הנה יצדקו שניהם בהתחברם יחד. דעת הרב. וזה כשנאמר ששם שמים בפסוק הראשון הזה נאמר יחד על הגלגל הראשון המקיף בכל ועל השכלים הנבדלים ג״כ ושעל העליונים כלם רוחניים וגשמיים נאמר ברא אלהים את השמים והנה נכללו הנבדלים עם הגשם העליון בשם אחד אם מפני שהיו הנבדלים ההם צורות לגרמים השמימיים כפי דעת הרסט״ו או להיותם מניעי אותם ומפני התחברותם בענין התנועה נקראו כלם בענין אחד שמים ויצדקו א״כ דברי שני הרבנים בהיותם מחוברים כאחד. וכבר יורה על אמתת הדעת הזה ארז״ל בב״ר שמים רב אמר אש ומים רבי אבא בר כהנא אמר בשם רב נטל הקב״ה אש ומים ופתכן זה בזה ומהם נעשו שמים. האם יחשוב איש חכם ונבון על השלמים האלה שיאמרו שהיו השמים הבלתי נפסדים הם מורכבים מאש ומים היסודיים בהיות הפכיי׳ ממהרים השנוי מאד. אלא שהיה דעתו של רב ששם שמים נאמר על הכדורים העליונים ועל השכלים הנבדלים יחד והמה בחכמתם להיות הציור קשה מהנבדלים על השכל האנושי היו מכנים המלאכים בשם אש על דרך משרתיו אש לוהט. שרפי׳ עומדי׳ ממעל לו. נהר דנור נגד ונפיק מן קדמוהי שהכתובים האלה כלם יכנו את המלאכים הרוחניים בשם אש. אמנם רבי אבא בר כהנא נתן הסבה למה הגרמים השמימיי׳ והנבדלים נקראו יחד בשם אחד שמים ואמר שהוא מפני התיחסותם שהיה הנבדל צורת הגלגל ומניעו. והנה אמרו פתכן זה בזה שפירשו ערבם ונעשו שמי׳ כלומר שחומר השמים הוא הגלגל וצורתו הוא הנבדל ולכן התיחדו שניהם בשם אחד שמים.

ואמנם שהשכלים הנבדלים כנו חז״ל בשם אש כמו שכנו אותם הכתובים מבואר בכמה מקומות ובביאור אמרו בפרק אין דורשין (חגיגה יד:) אמר רבי שמואל בר נחמני כל דבור ודבור שיוצא מפי הקב״ה נברא ממנו מלאך אחד שנאמר בדבר ה׳ שמים נעשו וזה מורה שהם החליטו לומר שם שמים על המלאכים וכן יקראו אותם המקובלים שמי ההצלחה.

ואמנם שנבראו הנבדלים המניעים יחד בבת אחת עם המתנועע הראשון ביארו אותו גם כן בב״ר. רבי שמעון בן לקיש אומר בשר ודם עושה ספינה בתחלה מביא קורה ואחר כך מביא ארזים ואחר כך מביא עוגנים פי׳ אנקורש ואחר כך מביא ספנים אבל הקדוש ברוך הוא ברא השמים ומנהיגיה׳ יחד הה״ד כה אמר ה׳ בורא השמים ונוטיהם נוטיהם ביו״ד כתיב הנה ביארו שהמניעים נבראו עם המתנועעים. וראוי שנבאר למה זה כנו הכתובים וחז״ל גם כן השכלים הנבדלים בשם אש. ואומר בסבת זה ששם מלאכים לא נאמר על הנבדלים אלא מפאת שליחותם כי כל מלאך שליח כמו שכתב הרב המורה אבל הנבדלים כפי טבעם לא מצא להם הכתוב שם יורה עליהם כפי אמתתם ולכן כדי לישר את הדעת המשילו אותם בשמות ההתחלו׳ הגשמיות ובעבור שמד׳ היסודות שהם התחלות הדברים החמריים כלם היותר עליון ונכבד מהם הוא האש המשילו האל ית׳ והוא מאמר התור׳ כי ה׳ אלהיך אש אוכלה הוא כי כמו שהאש אוכל הכל והוא איננו אוכל. והאש הוא המהוה האמתי הוא סבת החום בכל נמוג והוא כצורה לו וחיי כל חי הם בחומו היסודי והאש הוא מקנה חום ואור לזולתו מבלתי שיחסר לו דבר בעצמו. כן הסבה הראשונה ית׳ הוא מהוה העולם הוא מפסידו כשירצה והוא אינו הווה ולא נפסד חלילה הוא מקנה המציאות והעצמות לכל זולתו והוא חיי העולם והתמדתו הוא צורתו האחרונה הוא נותן האור והטוב והשלמות לא יחסר בו כל דבר. וכאשר מפאת הבחינות האלה כלם כחם של נביאים דמו הצורה ליוצרה. ואמרו עליו ית׳ אש אוכלה הוא נקראו גם כן השכלי׳ המושפעי׳ ממנו ית׳ אש להיות כלם כניצוצות היוצאי׳ מן האש הראשון ההוא ית׳ ונקראים שרפים שהוא כמו רשפי׳ ע״ד כבש כשב וזה להדמות לרשפי הא׳ ועל זה יאמר בעומק שיר השירים רשפיה רשפי אש שלהב׳ יה ותחלת נבואת מרע״ה ראה הסנה בוער באש וירא מלא׳ ה׳ אליו בלב׳ אש מתוך הסנ׳. ובדברי ישעיהו ויעף אלי אחד מן השרפי׳ ובידו רצפה ותרגום יונתן ובפומיה ממלל לפי שהאש והשרפ׳ הנאמר בנבדלי׳ הוא כלו כנוי להשכלת׳ ובדברי דניאל נקראו גם כן מפני זה שביבן דינור ראה גם ראה איך הי׳ מורגל. בפי הנביאי׳ לקרא הנבדל בש׳ אש וכן יתבא׳ אחרי זה שג׳ כן היו פעמים מכני׳ אות׳ בשם רוח להיות האש והרוח שני היסודות הקלים והבלתי מוחשים מכל היסודות ולא כנו אותם בשם מים ולא בשם ארץ לגסותם אבל כנו הגרמי׳ השמימי׳ בשם מים כמו שיתבאר אחר זה מפני ספיריות׳ ותנועת׳ המתמד׳ ולכן אמר רב׳ שמי׳ אש ומים ר״ל ששמים הוא שם לאש שהם השכלי׳ הנבדלים ולמים שהם הגלגלים וכבר זכרו חז״ל שהנשמות האנושים השכליי׳ נבראו עם המלאכים הרוחניי׳ כי הם באמ׳ מטבעם ושגם הם נכללו בשם שמים ולכן היה נר אלהים נשמת אדם כי היא גם כן מכלל האש ומכלל השמים ובעבור זה אמרו בחגיג׳ שהיו בערבו׳ נשמות ורוחות שעתידין להבראות הנה נתבאר מזה כלו על מה נאמר שם שמים בפסוק הראשון הזה.

ואמנם מה שאמרו גם כן בב״ר שמים שהבריות משתוממי׳ מהם לזה עצמו נתכוונו שענין הגלגל בתנועתו התמידית בלי הפסק והנבדל במהותו והנעתו קשה על השכל לציירם ולכן ישתוממו מענינם בני אדם.

ואמנם שחקים וכסא נאמרו בלי ספק על הגרמים השמימיים. אבל מפני שהמטר יפעלו אותו השמים בתנועותיהם לכן יחס אותם הכתובים פעמים רבות לשמים ואל השחקים ואל הכסא כאמרו. ויצו שחקים ממעל. מאחז פני כסא וזולתם. וכמו שיתבאר אחר זה והנה השמים שנזכרו בפסוק הזה הראשון אם הוא כלל הכדורים השמימיי׳ או הוא הגלגל העליון המקיף בכל הנה יבא ביאורו בפירוש פרשת הרקיע.

ביאור מלת ארץ

הארץ – גם בשם ארץ אשר בפסוק ראשון הזה התחלפו דעות המפרשים כי הנה הראב״ע המשפילי לראות במעשה בראשית פירש הארץ שבזה הפסוק על יסוד העפר הכבד והשפל שביסודו׳ כי היה לדעתו ארץ ותבל דבר אחד אם לא שתבל יאמר על החלק המיושב שבארץ כמ״ש (תהלים פ״ט:י״ב) תבל ומלואה אתה יסדתם. וארץ על כל היבשה המגולת מהמים המיושבת והבלתי מיושבת. וכתבו המדקדקים שנקרא יסוד העפר ארץ לפי שהגלגל רץ וסובב אותה, ואינו נכון אצלי שיאמר ארץ בזה הפסוק על יסוד העפר בלבד לפי שיתחייב שלא נזכרה בתורה בריאת שאר היסודות וכמו שזכרתי בשאלה הד׳. ולמה זה מצאה הארץ חן בעיני השם לכתוב בריאתה סמוך לשמים ולא עשה כן לשאר היסודות, וגם לא יתכן שנאמר שנקראת ארץ מפני שהגלגל רץ וסובב עליה כי על שאר היסודות הוא רץ וסובב גם כן כ״ש שארץ הוא מרכז נח ולמה תכונה בשם מורה על המרוצה שלא תפיל בה מפני שרץ הגלגל עליה כי הוא היה ראוי שתקרא וארץ ארץ לא המרכז הנח שעליה תסבוב: אמנם הרמב״ן ושאר המקובלים שהגביהו עוף בביאור זה פירשו הארץ אשר בפסוק הזה על הנמצאים הרוחניים גם כן. ומהם אמרו שנאמרה על הספירה הנקראת אצלם ארץ החיים ארץ חפץ. ומפני זה כתב הרמב״ן ששמים וארץ שבפסוק הזה רומזם להקב״ה שכינת עזו. וכבר רמזתי למעלה שאין ראוים לקבל זה בפשט הכתוב לפי שלא ישאר א״כ בתורה עדות לבריאת השמים וארץ וחדושם. ולכן יחוייב שהכתוב יתישב על פשוטו אבל הרב המורה לקח לו דרך הממוצע בן שני הקצוות האלה והוא ששם ארץ הנאמר כאן נאמר על ד׳ היסודות אש ואויר ומים ועפר אשר הם בתוך הכדור השמימיי ושעקר הנחת זה השם הוא על זה הכללות עם היות שאח״כ קרא יתברך ארץ ביחוד ליסוד העפר כמ״ש ויקרא אלהים ליבשה ארץ וזהו באמת הדעת האמיתי לא שהיו היסודות נבדלים בעת הבריאה הראשונה כי הנה אחר כך נבדלו בשאר הימים כמו שיתבאר. אלא שנבראו יחד והיו כלם בערבוביא ויקרא כללותם ארץ. ולפי שהרב לא הביא ראיות לשיאמר בכתוב שם ארץ על כללות היסודות ראיתי אני להביאם לסיוע דעתו. אם ממה שנאמר במעשה בראשית תדשא הארץ. תוצא הארץ נפש חיה וגומר וידוע שאין ביסוד העפר לבדו די להמציא מורכב ממנה אם לא מערוב היסודות כלם אשר קרא בשם ארץ. וכן בדברי אדונינו משה אשר מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשיך וגומר. אלהי השמים ואלהי הארץ וגומר. ודומיהם שא״א שיפורשו אלא שהשמים הוא רמז לעליונים והארץ לתחתונים כלם לא ליסוד העפר בלבד: ובדברי אדונינו דוד ע״ה השמים שמים ליי׳ והארץ נתן לבני אדם. ואין ספק שלא אמר הארץ על יסוד העפר לבדו כי הנה גם העופות שהם באויר. והדגים אשר במים בידיהם נתנו וכמ״ש ורדו בדגת הים ובעוף השמים אלא שאמר והארץ נתן לבני אדם על כללות התחתונים. ולכן באמרו רוקמתי בתחתיות ארץ שזה מורה שיש ארץ שהיא תחתיות והוא יסוד העפר וארץ שאינה תחתיות שהוא כללות שאר היסודות ולכן הוצרך לבאר ולומר בתחתיות ארץ. וראיתי בדברי אבן כספו בשרשיו ענין מחוור אצלי והוא שארץ משורש רצץ מלשון מתרפס ברצי כסף. את מי עשקתי ואת מי רצותי. עשוק ורצוץ. ושלכן נקראו היסודות כלם מלשון ארץ שהוא מלשון דוחק ורצוץ מפני שהיסודות כלם דחוקים בתוך הגלגל רוצצי׳ ומתפוצצי׳ ומתערבים זה בזה בתנועותיהם ושהאל״ף בשם ארץ הוא נוספת ושמזה הענין הוא רוץ מצא נא את החצים. כי לא לקלים המרוץ ודומיהם. לפי שמי שיתנועע במרוצ׳ ותכיפו׳ הוא רוצץ ושובר האויר בעברו בתוכו. הנה א״כ כפי זה הדעת שם ארץ נאמר בכלל על כל היסודות ובמלאכ׳ היום הג׳ נאמר ביחוד על יסוד העפר. ונמצאו גם כן ביסודות אשר כלל בשם ארץ ושלשה עניני׳ הא׳ הוא השפלו׳ והיותם למטה מהגלגלים. והב׳ שהם מרכזם שעליהם יסובו. והג׳ שהם דחוקים בתוך הגלגל רוצצים ומתפוצצים זה בזה.

ועתה בא לבאר הפרשה

בראשית ברא אלהים וגו׳. כפי מה שביארתי בשיתוף מלת בראשית שיאמר אם על ההתחלות והיסוד שהוא חלק מהדבר כדברי הרב המורה. ואם על העתה שהיא התחלת הזמן ואם אינה זמן ראוי לבאר הפסוק הזה באחד משני דרכים. הראשון שבית בראשית ישמש מקום עם ויאמר הכתוב השמים והארץ עם הראשית וההתחלה שלהם הכל ברא להמצי׳ ר״ל מהאין הגמור שהוא מה שיורה לשון בריאה כפי הנחתי הראשונה. אלהים המשפיע הראשון ביכולת מוחלט. והנה הוצרכה התורה האלהית להניח המאמר הזה בהתחלתה לפי שהכופרים בחדוש העולם מהם כחשו אותו מעיקרו. ואמרו שהשמים וארץ הם קדמונים לפי מה שהם מבלי היות להם התחלה זמנית וזהו דעת ארסטו ותלמידיו. ומהם הודו בחדש השמים והארץ אבל אמרו שנתחדשו מחמר קדום והוא דעת אפלטון ושאר הקודמים. וכדי לבטל שני הדעות הקודמים הכוזבים האלה העידה תורת האל בראשית ברא אלהים וגו׳. ר״ל עם הראשית ועם ההתחלה שלהם שהוא חמרם ברא אלהים את העליונים ואת התחתונים מבלי היות שם דבר קדום כלל זולתו וזהו הפירש הראשון. והדרך הב׳ מהפירוש הוא שהתורה האלהית הניחה בפסוק הזה ג׳ שרשים סותרים והורסים שלש דעות בלתי אמתיות שהיו לפלוסופים. הא׳ שהם חשבו שהזמן לא ישוער בו התחלה כי כל עתה שנרמז ממנו להתחלת הזמן העתיד היה סוף הזמן העובר וא״א להיות עתה שתהיה ראשית זמן ולא תהיה גם כן תכלית הזמן החולף. והתורה העידה שאינו כן אבל שכבר היה שם עתה שהיתה ראשית והתחלה לזמן בהחלט מבלי שתהיה תכלית זמן עובר והיא העתה שבה התחיל מציאות הזמן ובה ברא ית׳ את השמים ואת הארץ ועל זה אמר בראשית ברא אלהים כי הראשית הוא העתה הראשונה ונקראת ראשית לפי שהיא בלבד היתה ראשית בזמן הבא ולא תכלית זמן עובר מה שאין כן בשאר העתות שכל אחד מהם הוא ראשית ותכלית מבחינות שונות כאלו אמר באותה שעה שהיתה ראשית ולא תכלית ברא אלהים את השמים וגו׳ וזהו השרש הא׳, והשרש הב׳ הוא בענין הבריא׳ ואמתתה וזה שהפלוסופים לא הגיעה דעתם לצייר שיתהוה הדבר אלא מדבר והיה אצלם התהוות מוגשם לא מדבר שקר. והתורה האלהית העידה על מציאת זה במה שאמרה בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ ר״ל שעם היות שבהמשך ההויה הטבעית לא יתהוה דבר כי אם מדבר שכבר היה בראשית הזמן והתחלתו שהמציא הקב״ה לא מדבר אלא אחר ההעדר המוחלט שהוא מה שיור׳ עליו לשון בריא׳ כפי הנחתי הראשונה את העליונים ותחתונים כי כל׳ נמצאו ונבראו ביכלתו המוחלט ואח׳ האפס הגמו׳. וכבר ביארתי אני בספר מפעלות אלהים שהתהוות יש מאין כפי העיון אינו דבר נמנע בעצמו בחק הפועל האלהי ית׳. ושאינו מן הנמנעות המצא עתה ראשונ׳ תהיה התחלת הזמן מבלי שתהיה תכליתו. והשיבותי דברים נכוחים כפי העיון הפלוסופות על הטענות שעשה הפלוסוף לבטל השרשים האלה וזהו השרש הב׳. והשרש הג׳ הוא שהפלוסופים חשבו שהאל ית׳ להיותו אחד לא יבוא ממנו אלא אחד ושהוא ישפיע העלול הראשון מהנבדלים וממנו יבא העלול השני והגלגל ושע״ד ההשתלשלות נתרבו הנמצאים בהמשכם זה מז׳ וכמו שזכרו הרב המורה בשמם בפ״ב ח״ב גם לדעת ב״ר שנתרחק בענין ההשתלשלות מדרך ב״ס אין ספק שישגיח הקב״ה וישפיע ראשונה בעולם הנבדלים וישפיע בשניות ובאמצעותם בעולם הגלגלי׳ ובשלישי׳ באמצעו׳ כלם בעול׳ השפל. והי׳ אצל כלם מהשקר המשך דבר בשמי מהראשון יתברך מבלי אמצעי ולבטל הדעת הזה העידה התורה בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ ר״ל שהאלהים המשפיע הראשון ביכולת מוחלט בראשית רוצה לומר בעצם וראשונה לא בשניות ולא בהשתלשלות זה מזה ברא את השמים שהוא שם כולל לנבדלים כפי מדרגותיהם ולכדור השמימיי שהוא משכן הרוחניים. וגם את הארץ החמרית מאד כוללת לארבע היסודות והיה א״כ אופן יחס הארץ אל המשפיע הראשון ית׳ בהשפעה וההמצאה אחר ההעדר ממנו בלי אמצעי באופן יחס השמים השכליים המניעים והמתנועעים הראשונים אליו ית׳ בבריאתם בשאלו ואלו המציא בעצמו מהאין המוחלט בלי אמצעי הנה אם כן כפי הפירוש הזה תפור׳ מלת בראשית על עתה הראשונה שהית׳ התחלה לא תכלית לזמן. וגם יפורש יחס הפעול׳ אל הפועל ר״ל שנמשכה ממנו בעצם וראשונה בלי אמצעי. ומלת ברא תור׳ על המצאת היש מאין. ועל התהוות הדבר הפעליי אחר האפס הגמו׳ שהיא הנחתו הראשונ׳. ושם אלהים יורה על המשפיע הראשון בעל היכולת המוחלט והכחות כלם. והשמים יורה על השכלים הנבדלים למדרגותיהם והגרם השמימיי המתנועע הראשון. והארץ תכלול הגשם המוקף הכולל ד׳ היסודות הקלים והכבדי׳ שכלם יכנה בשם ארץ. ועם מה שפירשתי בזה הפסוק הותרה השאלה הראשונה, לפי שאמרו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ אינו כולל העליונים והתחתונים כלם פשוטי׳ ומורכבי׳. ולא נאמר ג״כ על חמרים כחניים שנבראו ראשונה אבל בא הכתוב הזה להודיע שבתחלת הזמן המציא הקב״ה מהאין הגמור השכלים הנבדלים והכדור השממי וכן הד׳ יסודות אשר הם בתוך הכדור כלם בערבוביא מבלי הבדל. אמנם שאר הגלגלי׳ והמאורות וכן המורכבים מהיסודות לא נבראו בפעליותם ביום הראשון אבל נתן ית׳ באותן ההתחלות הראשונות שברא בתחלה כח להוציא מהם בשאר הימים שאר ההויות כמו שיתבאר. וכן הותרה השאלה השנית במה שבארתי ששם שמים יכלול השכלי׳ הנבדלי׳ כלם והגלגל העליון שהוא משכן להם. וכבר הוכחתי שהיה זה דעת קצת חכמי ישראל ויצא מזה שנזכרה בתורה בריאת המלאכים ביום הראשון קודם כל שאר הדברים עם היות שקצת החכמים חשבו שנבראו בב׳ או בה׳ והביאם לדעת ההוא סבה שלא יאמרו שסייעו במעשה שמים וארץ כמו שהודעתיך. וכן הותרה השאלה הג׳ שלא נכתב בבריאת שמים וארץ ויאמר אלהים לפי שהם נבראו מהאין ומפני שלא היה נושא בהויתם לא נאמר בה ויאמר אלהים. אמנם במלאכת שאר הימים שהיה יש מיש בהיות שם נושא מקבל גזרת השם ורצונו הפיל הכתוב בו לשון אמירה כי גזר על מה שכבר נברא שיעשה ממנו כך וכך כפי הכח שנתן בו ולזה גם כן לא נאמר בבריאת שמים וארץ ויהי כן לפי שאותו מאמר לא יאמר אלא על קיום הדברים והתמדתם באותו אופן שנבראו מבלי שנוי. אבל השמים עשה מהם הרקיע כמו שיתבאר ומהארץ נבדלו היסודות ובעבור שלא נשארו שמים וארץ באותו אופן כמו שנבראו ביום הראשון לא נאמר בבריאתם ויהי כן כי הוא מורה על ההתמדה מבלי שנוי כאלו יאמר ויהי כן תמיד. ובזה הותרה ג״כ השאלה הד׳ שלא זכר הכתוב בריאת הד׳ יסודות ולא אמר יהי ארץ ומים ושאר היסודות כמ״ש יהי רקיע יהי מאורות לפי שכל הד׳ יסודות נכללו בשם ארץ בפסוק הראשון הזה ולא היה צריך לזכור עוד בריאתם בפרט כי אם להודיע מה שקרה בהם אחר הבריאה. והנה לא אמרה תורה אלהים ברא בראשית ואמרה בראשית ברא אלהים לשתי סבות האחת שהאל ית׳ אינו ניכר ולא נודע אצלנו כי אם מפאת פעולותיו לכן אמר בראשית ברא ואחר כך זכר שם אלהים כי על ידי שברא את העולם נודע כי הוא האלהים המשפיע כמאמר הנביא (ישעיהו מ״ה יח) כה אמר ה׳ בורא השמים הוא האלהים והשנית שאם אמרה תורה אלהים ברא בראשית את השמים היינו טועים לחשוב שבראשית היה דבר נברא כאלו תאמר החומר ההוא שתשב הרמב״ן שקדם בבריאה שלהיות התחלה יקרא ראשית ויאמר שנתהוו ממנו שאר הדברים ושהיה פי׳ הכתוב אלהים ברא את בראשית את השמים ואת הארץ שהכל ברא אז כדי להסיר הטעו׳ הזה שלא ברא הקב״ה לא חומר ולא חמרים קודם בריאת שמים וארץ אמר בראשית ברא אלהים וגו׳.

ואמנם למה אמר את השמים ולא אמר שמים וארץ מבלי את אמרו בב״ר ששאל אליו רבי עקיבא את רבי ישמעאל והוא השיבו משם נחום איש גם זו אלו אמר בראשית ברא אלהים שמים וארץ היינו אומרים אף שמים וארץ אלוהות הם אמר לו כי לא דבר רק הוא מכם ואם רק הוא מכם שאין אתם יודעים לדרוש אלא את השמים לרבות חמה ולבנה וכוכבי׳ ומזלות. ואת הארץ לרבות אילנו׳ ודשאי׳ עכ״ל. הנה ר׳ עקיבא נתן באמת בדבר טעם נאה והוא שאלו אמר הכתו׳ בראשית ברא אלהים שמים וארץ אולי יטעו בני אדם לחשוב שהיו שלשתם אלהות המה היוצרים ר״ל אלהים שברא את השמים והשמים שבראו את הארץ והארץ שבראה אחר כך את מורכביה והיינו מפרשים בכתוב כן בראשית ברא אלהים והשמים והארץ שכל א׳ מהם היה בורא גבוה מעל גבוה זה באמצעות זה. וכדי להסיר הטעו׳ הזה ולהודיע שהדברים כלם נבראו מכחו ית׳ מבלי אמצעי אמר את השמים ואת הארץ להגיד ששמים וארץ נבראים היו לא בוראים. אמנם רבי ישמעאל נתן בדבר טעם אחר. והוא שלא לבד ברא הקב״ה ביום הראשון השמים המקיפים בכל והארץ שהיא כללות הד׳ יסודות אבל גם נתן בהם אז כח להוציא תולדותיהם כשאר הימים במאמרו וגזרתו לא שנבראו בפעל או חמה ולבנה ושאר הדברים שזכר כי אם ששם בהם כח להולידם זהו פי׳ הפסוק הזה על בוריו עם היות שפירשתי אותו באופן אחר בפירושי למסכת אבות כי שם נסמכתי על דעת הרמב״ן וכאן דקדקתי הדבר כפי אמתתו.

בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ – להיות ענין מעשה בראשית ענין נשגב מאד כאומרם ולא במעשה בראשית בשנים. ואמרו האומר מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור. ופרש״י ז״ל מה לפנים קודם שנברא העולם. לכן אין ראוי להאריך ולדבר בו. אלא על דרך כלל נוכל להוציא מכאן שני דברים. האחד יכולת השם וגודלו. והשני מעלת ישראל שכל העולם לא נברא אלא בשבילם. יכולת השם וגדלו ומעלתו זה ידוע ממעשה בראשית באומרו בכל יום ויום ויאמר אלהים להורות כי השם לא ייעף ולא ייגע אלא במאמרו ברא הכל כמלך היושב על כסא מלכותו משם גזר אומר והכל נעשה במאמרו. וזהו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ שהם כסא המלכות כאומרו השמים כסאי והארץ הדום רגלי. ומשם גזר אומר ויאמר אלהים יהי אור ויאמר אלהים יהי רקיע. ולכן אמר הנביא הלא ידעת בידיעת מעשה בראשית ואם לא ידעת מצד היות מעשה בראשית דבר עמוק. שמעת איך אלהי עולם ה׳ ולו היכולת הגמור מצד בריאת העולם וזהו בורא קצות הארץ. ולפי שאמר בורא נראה שעמל בו וגדלו. לזה אמר אינו כן לא ייעף ולא ייגע. ולפי שידוע שמי שפועל וטורח ואינו יגע אינו מצד חכמה. לזה אמר אינו כן כי אין חקר לתבונתו. ורמז בזה ג״כ כי בבריאת העולם יש דברים נעלמים ואינו כמו שנראה מן הנגלה כי גדולים חקרי לב אשר אתו וזהו ואין חקר לתבונתו ואחר שהוא מעמיד כל הדברים על קיומם ועל תבונתם אף על פי שברא יש מאין וזהו מה רבו מעשיך ה׳ כלם בחכמה עשית. כלומר אף על פי שאני אומר מעשיך לא היה מעשה בידים ולא כלם בחכמה עשית יש מאין. ואף על פי כן מלאה הארץ קנייניך כי הכל קנין גמור ודברים קיימים בלי העדר. וזהו שאמרו בראשית נמי מאמר הוי ותרגומו בחכמתא כנגד כלם בחכמה עשית והחכמה היא המאמר וזאת חכמה גדולה לבראת כל הדברים במאמר. וזהו מי פעל ועשה קורא הדורות מראש כי כל פעולותיו היו בקריאה וזהו ה׳ דבר ויקרא ארץ ומקריאתו עמדו כל הדברים עשוים ונגמרים. וזהו בדבר ה׳ שמים נעשו וגו׳ באומרו ורוח אלהים מרחפת על פני המים וזהו רצונו הפשוט כמו שנפרש בע״ה. וזה להורות על יכולתו הגמור וחכמתו הנפלאה שכל הדברים בראם במאמר בלי יגיעה. ומכאן נדע שיש גוזר ומקיים וברא העולם מאין וזאת היא התולדה שנוציא מכל מעשה בראשית. וזהו המכוון אצלי באומרו בסוף מעשה בראשית אלה תולדות השמים והארץ בהבראם. כי אחר שמעשה בראשית עמקו ומי יגיע עד תבונתם למה הזכירם התורה כמאמר ר׳ יצחק לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחדש הזה לכם ראש חדשים. לזה השיב ואמר ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים. כלומר הפרי והתולדה שהוציא מכל מעשה בראשית הוא שהשם עשה שמים וארץ והוא היוצר והוא הבורא בענין שמכאן נדע שלו היכולת הגמור והוא המחדש והוא המהוה העולם. לכן הזכיר בכאן ה׳ מה שלא הזכיר בכל מעשה בראשית להורות שהוא המהוה כל ההויות ומחדש כל הדברים. ואמר אלהים להורות על יכולתו שברא הכל במאמר וזהו ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים. וזהו הכלל הראשון שנוציא ממעשה בראשית:

והשני להורות על מעלת ישראל שכל העולם לא נברא אלא בשבילם כאומרו קדש ישראל לה׳ ומה היא קדושתו שהיה ראשית תבואתו וכשאמר בראשית ברא אלהים בשביל ישראל אמר. וזהו שאמרו בשביל ישראל שנקראו ראשית. וכן אמרו מחשבתם של ישראל קדמה לעולם ואם לא בשביל ישראל לא נברא העולם. וזהו תחלת המחשבה סוף המעשה. תחלת המחשבה היא בראשית ברא אלהים. סוף המעשה הוא אלה תולדות השמים והארץ בהבראם באברהם. וכן אמרו יום הששי הוא ששה בסיון שבו יקבלו ישראל התורה. ולכן תמצא כי בכל יום מששת ימי המעשה רמוזים ישראל להורות על מה שאמרנו. ביום הראשון אמר בראשית ברא אלהים וכו׳. אלו ישראל שנקראו שמים וארץ שנאמר האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ ונקראו שמים וארץ ע״ש שיש להם נפשות אצולות מכסא הכבוד לא עשה כן לכל גוי. וזהו מאמרם ז״ל יקרא אל השמים מעל זו הנשמה ואל הארץ לדין עמו זה הגוף. וכן אז״ל והארץ לעולם עומדת אלו ישראל שנקראו ארץ שנאמר כי תהיו ארץ חפץ. והארץ היתה תוהו ובוהו וכו׳ אלו רשעים דכתיב בהם ורשעים בחשך ידמו וכתיב כי הנה החשך יכסה ארץ. ועליך יזרח ה׳ אלו ישראל דכתיב ויאמר אלהים יהי אור. וירא אלהים את האור כי טוב אלו ישראל דכתיב אמרו צדיק כי טוב. ולכן ויבדל אלהים בין האור ובין החשך והבדילם לעצמו דכתיב ואתכם לקח ה׳. ולכן אנו מברכין במוצאי שבת בורא מאורי האש כנגד וירא אלהים את האור כי טוב שהוא כנגד כל ישראל. המבדיל בין קודש לחול כנגד ויבדל אלהים בין האור ובין החשך שהם כנענים. ולכן כתיב בזה היום יום אחד ולא כתיב יום ראשון כנגד ישראל שנקרא גוי אחד בארץ וכנגד הקב״ה שנקרא ה׳ אחד. ולכן תמצא כי זה היום הוא שלמות כל הימים ומיוחד בכל הימים ולכן אמר בו יום אחד שהוא דבר קיים בלי שינוי אבל בכל שאר הימים היה בו שינוי כמו שאמרו ז״ל. ולכן ביום השני התחיל בו השינוי ולא נאמר בו כי טוב לפי שבו נברא המחלוקת דכתיב ויהי מבדיל בין מים למים. כי ההבדל בו המחלוקת ובמקום שיש בו מחלוקת אין בו טוב עד שאמרו ומה מחלוקת שהוא קיומו של עולם כך מחלוקת שהוא חרבנו של עולם עאכ״ו כי הרקיע שמבדיל בין מים למים הוא קיומו של עולם ועכ״ז לא נאמר בו כי טוב. וזהו סוד מחלוקת קרח ועדתו דכתיב ביה המעט מכם כי הבדיל אלהי ישראל אתכם וקרח כפר במעשה בראשית כמו שכתוב בזוהר וכמו שנפרש במקומו בע״ה. וכן אמרו שלא נאמר בו כי טוב לפי שבו נברא גיהנם שנאמר כי ערוך מאתמול תפתה אי זה יום שיש בו אתמול ואין בו שלשום הוי אומר זה יום שני שביום הא׳ נברא העולם ועדיין לא היה בו שלשום. וכן אמרו בזוהר הטעם האמיתי מה טעם לא נאמר כי טוב בשני לפי שאין טוב אלא באחד שהוא הקב״ה דכתיב והוא באחד ומי ישיבנו. וזהו ירא את ה׳ בני ומלך ועם שונים אל תתערב כי אין טוב אלא בה׳ אחד וזהו יום אחד ולא יום ראשון. ולכן מיום שני ואילך אין לך יום שאין בו קללה. ביום השני כמו שאמרנו. ביום הג׳ שחתה הארץ מאמר ה׳ שהשם אמר עץ פרי טעם העץ כטעם הפרי והיא לא עשתה כן אלא עץ עושה הפרי ולא העץ פרי. ביום ד׳ נאמר יהי מאורת מארת כתיב משום האסכרה שנופלת בתינוקות ולכן היו מתענין אנשי משמר ביום ד׳. ביום הה׳ נאמר ויברא אלהים את התנינים הגדולים לויתן ובת זוגו והרג הנקבה ומלחה לצדיקים וזהו תנינם ולא תנינים. ואולי לזה לא אמר ויהי כן ביום ה׳ כמו בשני הימים אחר שלא היה הויה גמורה שהרג את הנקבה והוא דבר סוד. בששי נברא אדם ועבר על מאמר השם ולכן לא נאמר טוב בבריאת אדם הראשון כמו שאמר בבריאת שאר הדברים אלא שכללו עם שאר הדברים דכתיב וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. הרי לך כי שלימות כל הימים הוא יום ראשון ולכן נאמר בו יום אחד לפי שהוא מורה על אחדות השם ועל מעלת ישראל אבל בשאר כל הימים היה בהם שינוי כמו שכתבנו. ביום השני רמוזים ג״כ ישראל שעלו במחשבה והם יסוד העולם וזהו יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים אלו ישראל שמבדילים בין קודש לחול. ובין טמא לטהור יודעים:

בראשית – בתחלת הזמן, והוא רגע ראשון בלתי מתחלק, שלא היה זמן קודם לו.

ברא – עשה אינו ישנו, ובזה לא יפול זמן כלל.

אלהים – הנה מלת ״אלוה״ תורה על נצחי, ולזה על השדים שהם מתים כבני אדם כמו שהעידו רבותינו זכרונם לברכה אמר ״לשדים לא אֱלֹהַּ״ (דברים ל״ב:י״ז), ואמר על האל יתברך ״אֱלֹהַּ״, כי הוא הנצחי בהחלט, כאמרו ״ויטש אלוה עשהו״ (שם שם ט״ו). ויאמר עליו ״אלהים״, לשון רבים, להורות שהוא צורת כל הצורות הנצחיות וזולתם, כאמרו ״מלא כל הארץ כבודו״ (ישעיהו ו׳:ג׳). כי אין לזולתו מציאות זולת הנאצל ממציאותו, ולא ימצא שום נמצא זולת מציאותו, כאמרו ״ואתה מחיה את כלם״ (נחמיה ט׳:ו׳). ועל צד ההדמות יקרא כל נבדל מחומר ״אלהים״, ויקראו השופטים המומחים ״אלהים״, כאשר ישפטו בצלם אלהים. ולהורות על מעלת נצחיותו אשר ממנו נאצל נצחיות שאר הנבדלים נאמר שהוא ״אלהי האלהים״ (דברים י׳:י״ז).

את השמים – הנה מלת ״שם״ תורה על מקום רחוק, וכל סימן הרבים עם קדימת פת״ח מלעיל יורה על שנים שוים. ובכן מלת ״שמים״ תורה על עצם רחוק ביחס אלינו בשני מרחקים שוים מכל צד. וזה לא יקרה זולתי בגלגל סובב בתכלית העגול. אמר, אם כן, שברא אותו העצם אשר הוא עתה רחוק ממנו מכל צד בשני מרחקים שוים, והוא הגלגל. ולכן לא אמר ׳ברא שמים׳ כי לא יאמר כן מצד עצמו אלא ביחסו אל מקומנו, ואמר: ואת הארץ – המרכז הראוי לגלגל.

בראשית, at the beginning of time; this is the first moment which is indivisible into shorter periods.. There had not been a concept “time” previous to this,⁠^a

ברא, He had converted “nothing” into “something.” There had been no need to invoke “time” in order to accomplish this.

אלוהים, The expression “Eloha” refers to something enduring, eternal. This is why Moses (Deut. 32,17) refers to demons, שדים, as לא אלו-ה, seeing that they are not eternal, are subject to death as our sages taught (Chagigah 16) The reason that the term “Eloha” here appears in the plural mode, i.e. “Elohim,” is to teach us that God is the origin of all the various visible and invisible manifestations in the universe. This is what the prophet (Isaiah 6,3) has in mind when he described God as מלא כל הארץ כבודו, “the entire globe is a manifestation of His glory.” There is no other existence unless it has emanated from His existence. This is what Nechemyah 9,6 had in mind when he said ואתה מחיה את כלם, “You provide life for all of them.” When speaking of “appearances,” every phenomenon which is abstract as distinct from being tangible, is described by the generic term אלוהים. Professional, i.e. expert judges are called אלוהים, as they are able to pronounce judgment בצלם אלוהים, reflecting Divine wisdom. Their very profession is testimony to something enduring, divine in nature.

את השמים, the word שם refers to a place which is distant, as opposed to the word פה, which means “here.” Every plural mode when accompanied by an accented penultimate syllable vocalised with a patach signals 2 of something which are equi-distant from all sides. This is something possible only in connection with an orbiting planet. This is something which is not possible, i.e that two points are equidistant from the center unless they are part of an orbiting spherical planet. The Torah therefore says that God created the phenomenon which at this time is far distant from us in such a way that all its sides are equi-distant from us, in other words the phenomenon is a planet, something spherical.

ואת הארץ, and the center which is orbited by the planet.

a. I.e. there had only been unbroken continuity. The author perceives “time” as one of the creations.

[א] בראשית

[1] סוכה פרק רביעי דף מט ע״א (סוכה מט.)¹

[2] ראש השנה פרק רביעי דף לב ע״א (ראש השנה לב.)

[3] מגילה פרק שלישי דף כא ע״ב (מגילה כא:) ודף כב ע״א (מגילה כב.)

[4] בבא קמא פרק חמישי דף נה ע״א (בבא קמא נה.)

[ב] בראשית ברא אלהים

[1] מגילה פרק ראשון דף ט ע״א (מגילה ט.)²

[2] חגיגה פרק שני דף יב ע״א (חגיגה יב.)

[3] תמיד פרק רביעי דף לב ע״א (תמיד לב.)

[ג] את השמים

[1] חגיגה (פרק ראשון) [פרק שני] דף יב ע״א (חגיגה יב.) וב³ (חגיגה יב:)

1. תנא דבי רבי ישמעאל: ׳בראשית׳ אל תיקרי בראשית, אלא ׳ברא-שית׳ (אלו השיתין). רבנו מצטט גם מילה אחת כשהיא הנושא וההפניה מכוונת לאותה מילה, וכדוגמת הפניה זו.

2. ציטוט זה אינו כתוב כלשונו בגמ׳ שם, דתניא, ׳מעשה בתלמי המלך שכינס שבעים ושנים זקנים והכניסן בשבעים ושנים בתים ולא גילה להם על מה כינסן, ונכנס אצל כל אחד ואחד ואמר להם כתבו לי תורת משה רבכם. נתן הקדוש ברוך הוא בלב כל אחד ואחד עצה והסכימו כולן לדעת אחת וכתבו לו אלהים ברא בראשית׳. בגמרא א״כ מובא רק השינוי של חכמי ישראל בתורה. ולא כפי שציטט רבנו את הנאמר בתורה. כך נהג רבנו בכל חמישה עשר המקומות בתלמוד בהם מובא מעשה זה של תלמי המלך.

3. עיין בהקדמה בעניין סימון זה בפרק ׳סימון יחודי בספר תולדות אהרן׳. לפי ההסבר שם, ופרוש רבנו חננאל בחגיגה יב, אפשר לומר בכוונת רבנו לחלק בין הדרשות שנאמרו בגמרא שם. דברי נחום איש גמזו ׳פירוש הוא שפירש׳, רבנו סימנו ע״א, ועוד שתי דרשות המכונות בפי׳ ר״ח ׳מדרשות׳, רבנו סימנם ו ב.

אמר ר׳ יצחק וכו׳. ב״ר (א, ב). אף על גב דאין ספור אחד בתורה שלא לצורך, אפילו ״אחות לוטן תמנע״ (להלן לו, כב) כדאיתא בפרק חלק (סנהדרין צט ע״ב), אחר ששם ׳תורה׳ אינו נופל אלא על מצות התורה, שהרי לשון ׳תורה׳ הוא לשון הוראה – להורות לנו המעשה אשר נעשה. ולפיכך דוקא תורת משה נקרא ״תורה״ (דברים לג, ד), מפני שבה כתובים המצות. וכן פירש הרד״ק (ספר השורשים שורש י. ר. ה.) שלשון ׳תורה׳ הוא לשון הוראה, אם כן אין לכתוב בה רק המצות. תדע לך, שהרי ספר איוב שגם כן כתבו משה – כדאיתא בבבא בתרא (סוף יד ע״ב), ואילו היה נכתב בתורה ספר איוב היה אסור לקרות באותה ספר תורה בציבור, לכך מקשה ׳לא היה צריך כו׳:

לפי שאם יאמרו וכו׳. ואם תאמר דאכתי קשה דמאי ענין נתינת הארץ לישראל אצל מצות התורה שכתוב זה בתורה, ואין זה קשיא, מפני שרוב מצות התורה תלויות בארץ, שהרי תרומות ומעשרות (קידושין לז.) ובנין בית הבחירה (סנהדרין כ ע״ב) בארץ תולה, ואם אין הארץ לישראל לא יתכן אלו המצות כלל, שהרי באלו כתיב (דברים יז, יד) ״וירשתה וישבתה בה״, ויאמרו האומות ׳ליסטים אתם׳ ולא ירשתם את הארץ, אלא בגזילה בא לידכם. והרמב״ן כתב גם כן שכל מצות שבתורה ׳משפטי אלקי הארץ׳, כלומר שכל המצות שבתורה הם שייכים דוקא בארץ. וכן כתוב בספר מלכים (ראו מ״ב יז, כו) כשגלו ישראל וישבו גוים בארץ – ״ולא ידעו משפט אלקי הארץ וישלח בם ה׳ האריות״, נמצא התורה היא ״משפט אלקי הארץ״. ועיין בדברי הרמב״ן בפרשת תולדות בפסוק ״וישמור משמרתי״ (להלן כו, ה). ולפיכך הוצרך לכתוב בתורה שמן הדין בא הארץ לישראל – שהוא בראה והוא נתנה:
ואם תאמר תינח פרשת בראשית, שאר ספורים שנכתבו בתורה מאי איכא למימר (קושית הרא״ם), ואין זה קשיא גם כן, שאם היה נכתב פרשת בראשית בלבד לומר שהקדוש ברוך הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו – ישיבו האומות שקר אתם דוברים, שלא נתן הקדוש ברוך הוא הארץ לכם, שאין הקדוש ברוך הוא עושה דינא בלא דינא (ברכות ה ע״ב), כי למה יטול הארץ מן האומות ויתן לישראל, אבל השתא שכתוב כל הסיפור שכל הדורות היו מכעיסין לפני הקדוש ברוך הוא עד שבא אברהם וקבל שכר כולם (משנה אבות ה׳:ג׳), נטל הארץ מן האומות ונתן הארץ לזרעו לנחלה, ולא לכל זרעו – שהרי אמר לאברהם ״ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וגו׳⁠ ⁠⁠״ (להלן טו, יג), ולא נתקיים זה לא בישמעאל ולא בעשו, רק בזרעו של יעקב, שהיה הקדוש ברוך הוא מביא אותם לשיעבוד, ונתקיים בהם ״וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי וכו׳⁠ ⁠⁠״ (שם שם יד), עד ״החדש הזה לכם״, ולפיכך הוצרך לכתוב כל הספור שהיו ישראל בשעבוד וגאל אותם, ולפיכך נתינת הארץ לישראל, ולא לישמעאל ולא לעשו:
והקשה הרמב״ן דמאי קשה לרבי יצחק שלא היה לכתוב בתורה ״בראשית״, שאם לא כתב זה בתורה היה עולה על הדעת שהעולם קדמון, ולא ברא הקב״ה כלל העולם ׳יש מאין׳, ומי שיאמין שהעולם קדמון כמו שיאמין ארסטו – כל הניסים שהם בשינוי העולם שבאו בתורה הם נמנעים, ואין לו תורה כלל, ובחדוש העולם ׳יש מאין׳ כל הנסים הם אפשרים שהרי גם הבריאה ברא הקב״ה הכל ׳יש-מאין׳, ולמה לא נאמין בחידוש ובריאות הניסים כלם, ואין זה קשיא, שאין בריאת העולם ראיה על הניסים שחידש הקדוש ברוך הוא, אדרבא – הניסים שחידש הקב״ה הם ראיה על בריאת העולם, שחידוש הניסים ראינו בעינינו, ואילו חידוש העולם לא ראינו בעינינו, ואיך יהיה ראיה מן החידוש על הניסים. וכן בפירוש אמר הכתוב (שמות כ, ב) ״אנכי ה׳ אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים״, ואילו ׳אנכי אשר בראתי שמים וארץ׳ לא אמר, וכן הרבה מצות תולה הכתוב ביציאת מצרים מפני שראינו זה בעינינו, ואין אדם יכול להכחיש הנס, וכן פירש הראב״ע בפרשת יתרו, עיין שם:

שהיא מצוה ראשונה שנצטוו. וגיד הנשה (להלן לב, לב) שהיא לפני ״החודש הזה לכם״ (קושית הרא״ם), על כרחך על ידי משה גם כן נצטווה גיד הנשה לישראל, וכן מילה (להלן יז, יא), שהרי כתיב (דברים לג, ד) ״תורה צוה לנו משה״ בגימטריא תרי״א, ו״אנכי״ ו״לא יהיה לך״ (שמות כ, ב-ג) מפי הגבורה שמענו. דמאחר שגם מילה וגיד הנשה מפי משה נצטוו, יש להתחיל מן ״החודש הזה לכם״ מצוה ראשונה שנצטוונו מפי משה. ואין להקשות אם היה מתחיל מן ״החודש הזה לכם״ אם כן לא היה נכתב בתורה מילה וגיד הנשה, דאין זה קשיא, דאם היה מתחיל ״החודש הזה לכם״ היה נכתב מילה וגיד הנשה אחר ״החודש״, אלא שעתה שהוצרך להתחיל בסיפור האבות והמצות שנתנו להם, שהם מילה וגיד הנשה, לא הוצרך לחזור ולכתוב מה שכבר נכתב. ומילה שחזר וכתב (ויקרא יב, ג), אין זה אלא לדרשה, כדאיתא ביבמות בפרק הערל (יבמות עב ע״ב), ובפרק ר׳ אליעזר דמילה (שבת קלב.):

ומה טעם פתח בבראשית. התחיל להקשות מן כל הספורים עד ״החודש הזה לכם״, וסיים הקושיא ׳ומה טעם פתח בבראשית וכו׳⁠ ⁠׳, ואין זה קשיא, שכך הוא פירושו – שלא היה צריך להתחיל רק מ״החודש הזה״ שהוא בפרשת בא (שמות יב, ב), והקדים להתחיל אפילו מבראשית לספר ענין הבריאה גם כן, והוא להחזיק הקושיא:

שאם יאמרו האומות ליסטים אתם וכו׳. ואם תאמר הלא מה שקנה עבד קנה רבו (פסחים פח ע״ב), ואחר שנח נתן כנען עבד עבדים לאחיו (להלן ט, כה) אם כן אין זה גזילה מה שלקחו הארץ מהם, ויש לתרץ דאצל מצות התלוים בארץ כתיב (דברים יז, יד) ״וירשתה וישבתה״, ולא נקרא דבר זה מה שבא להם על ידי עבד שלהם ׳ירושה׳, כי לשון ׳ירושה׳ משמע שהוא שלך מאבותיך (בבא בתרא קיז ע״ב). ומה שאמרו ׳לסטים אתם׳ אינו רוצה לומר לסטים ממש, רק רוצה לומר דרך לסטים לקחתם הארץ, ואינו דרך ירושה. ועוד יש לתרץ, דאף על גב שנתן נח כנען עבד עבדים לאחיו – לא נתן אותו עבד עבדים ליקח ארצו, דאם כן מה מהני החלוקה שהיה נח מחלק הארץ לבניו (רש״י להלן יב, ו), אלא נתן אותו עבד עבדים – חוץ מן הארץ שהיה לכנען, כדי שתתקיים החלוקה שיחלוק להם הארץ, והוי כאילו נתן נח הארץ לכנען על מנת שאין לרבו רשות בו (קידושין כג ע״ב), ולפיכך לא היה לישראל רשות בו. ואף על גב דבמסכת קדושין (שם) אמרינן אפילו נתן לו על מנת שאין לרבו רשות בו קנה רבו, אלא אם כן אמר על מנת שתצא בו לחירות דלא קנה רבו, דאפשר לחלק כיון שנתן אותו נח לעבד עבדים, וגם נח חלק הארץ לבניו, יש לומר דבתנאי זה נתן אותו לעבד עבדים על מנת שיהיה לו הארץ כדלעיל, שתתקיים החלוקה, והשתא אם לוקחים ישראל הארץ אינו עבד, ולפיכך לא זכה ישראל בה. ועוד יש לומר כיון שנתן להם הארץ לישיבתם, הרי הוא כמי שנתן דבר לעבד על מנת שיצא בו לחירות, דלא דוקא על מנת שיצא בו, אלא כל שפירש מה יעשה בו העבד – לא קנה רבו המתנה. וכך מוכח בפרק קמא דקידושין, ונח כאשר חלק הארץ לבניו לא נתן לכנען הארץ רק לישיבה, לא למכור ולא למידי אחריתי, ולפיכך לא היו יכולין ליטול:
והא דבפרק חלק (סנהדרין צא.) דהשיב לכנען מה שקנה עבד קנה רבו, ההיא אתיא כרבי מאיר (קידושין כג ע״ב), דסבירא ליה דלעולם מה שקנה עבד קנה רבו. ועוד יש לומר דלא קשה, דודאי ז׳ עממין לא היה הארץ בירושה להם, שהרי בחלקו של שם נפלה הארץ (רש״י להלן יב, ו), ולפיכך לא היה תשובה רק לבני כנען, אבל לא לכל האומות. והשתא לא יקשה גם כן דכאן משמע שהארץ היא של ז׳ אומות, ולקמן (רש״י יב, ו) משמע שהארץ נפלה בחלקו של שם (קושית הרא״ם), אלא הא דאמר כאן ׳שכבשתם ארץ ז׳ עממין׳ לאו דשלהם היה, אלא שבא לידכם שלא בירושה, שהרי מכנען כבשתם:
ומה שפירש לקמן (רש״י במדבר יג, כב) ׳אפשר שבנה חם את כנען לבנו הקטון׳, לא קשיא, דאף אם תאמר שבחלקו של שם נפלה הארץ – אין לך לומר רק כי חם בנה הארץ לבנו הקטן, שהרי הארץ נקרא על שם כנען בנו הקטן (מכילתא בא יג, יא), אלא על כרחך אף על גב שבחלק של שם נפלה הארץ – היה חם כובשה מן שם אחיו, וקרא הארץ על שם בנו. ומה שפירש רש״י אצל ״והכנעני אז בארץ״ (להלן יב, ו) שכנען ׳היה הולך וכובש הארץ מזרעו של שם׳, דמשמע בימי אברהם היה כובש, אין זה קשיא, שהרי אמר ׳היה הולך וכובש׳, דמשמע שכבר התחיל בימי חם, ועתה גמר הכבוש. והרא״ם תירץ דפירוש ׳לסטים אתם שכבשתם ארץ ז׳ עממין׳ היינו שלא נתתם לבני שם גם כן חלקם. ואין זה במשמעות ׳לסטים אתם׳, שלא לקחו בגזילה כלום, והשתא שנפרש ׳ליסטים אתם׳ היינו שכבשתם ארץ ז׳ עממין שהם כבשו מאחרים – ליכא למימר, דהא ישראל גם מבני שם (רש״י להלן יב, ו), ואם כן שפיר כבשו, דודאי שם היה מחלק גם כן לבניו את חלק ארצו שהגיע לו, ומנין שנפלה הארץ בחלק ישראל, ואם לא חלק לבניו – אם כן היו יושבים כלם בה, ולא היה לישראל ליקח הכל, כיון שכבר זכו בו כל בני שם, וכל אחד ישב בחלקו, הוי ישראל לגבי שאר הארץ מה שלא היה חלקם כאחר, ועדיין לסטים הם, כי למה יקחו חלקים אחרים, ופשוט הוא:

אין המקרא הזה אומר וכו׳. לקמן יפרש מפני מה צריך לדרוש הכתוב:

בשביל ישראל והתורה. בב״ר (א, ד). ויראה לומר מה שנברא העולם בשביל אלו ב׳ דברים, דכתיב (משלי טז, ד) ״כל פעל ה׳ למענהו״, רוצה לומר כל מה שנברא בעולם בשביל הקב״ה נברא ולכבודו נבראו (יומא לח.), ״כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו״ (ראו ישעיהו מג, ז), ואין כבוד מן הנבראים אלא כאשר יקיימו את מצוותיו ועובדים אותו, ואין זה רק באומה הישראלית, ועליהם נאמר (שם שם, כא) ״עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו״, שלכך יצרתי אותם כדי שיספרו תהלתי, וישראל אינם עובדים להקב״ה אלא במצוותיו שמקיימים את התורה, וזה בשביל ישראל ובשביל התורה נברא העולם, וכל שאר העולם נברא בשביל ישראל. ומפני שאלו ב׳ דברים יש להם טעם נכון שבשבילם נברא העולם, הביא רש״י אלו שנים, אף על גב שהרבה דברים דרשו רז״ל שבשבילם נברא העולם:
אמנם עיקר סוד זה מה שנברא בשביל התורה הוא כי ראשית כל הבריאה היא התורה שהיתה נבראת קודם שנברא העולם אלפיים (ב״ר ח, ב), ואין דבר נברא באחרונה רק ישראל, שהרי לא היתה אומה אחרונה לישראל, כי אדום ומואב נעשו לאומות קודם לישראל, וישראל באחרונה. ומפני שהתורה היא ראשית הכל ממנה נשתלשל הכל, ובשביל זה בשבילה נברא הכל, כמו האילן שהוא נטוע אינו גדל רק בשביל העיקר שהוא ראשיתו ובשבילו גדל, ומכל מקום תכלית גידול שלו להוציא פירות, ובשביל תכלית זה גדל וצמח, שאם אין הפרי שיצא בסוף לא היה גדל, וזה הוא שגורם גידול שלו, וכן ישראל שיצא באחרון מן כל הנבראים, והם שלימות כל העולם, וכאשר יצאו ישראל אז היתה שלימות כל עולם, ואז עמדה הבריאה, כי כבר הגיע התכלית והשלימות. לפיכך בשביל התורה נברא – שהוא הראשית והתחלה, ובשביל ישראל – שהם תכלית הכל. ובשביל כך נקרא גם כן ישראל ״ראשית״ (ירמיהו ב, ג), כי התכלית הוא ראשית המחשבה. וכלל הדבר הזה – שהעולם נברא בשביל דבר שהוא ראשית והתחלה לכל הבריאה, כמו התורה שהיה התחלה, כי מן התחלה נמשך הכל, וכן בשביל הדבר שהוא תכלית ושלימות הבריאה שבו יושלם הכל ובא בסוף, וזהו ישראל. ובשביל כך היה דבר בישראל שלא היה בכל האומות, כי לא תמצא אומה באחרונה כמו ישראל, מורה על שישראל הם משלימים כל העולם, ולפיכך הם באחרונה. ובדבר זה יתבאר מה שאמרו חכמים (יבמות סא.) ׳אתם קרוים אדם׳, שהרי ישראל דומים אל האדם, שכל הבעלי חיים נבראו בראשונה והאדם באחרונה, לומר שהאדם משלים הכל, וכן כל האומות נבראו ראשונה וישראל באחרונה, ודברים נסתרים הם ונפלאים מאד:

ואם באתי לדרוש. רש״י בא ליישב הפשט, ופירש ראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תוהו ובוהו ״ויאמר אלקים יהי אור״, ועיקר התחלת ספור הבריאה – ״יהי אור״. וכך פירושו; בתחלת בריאת שמים וארץ, וכאשר הארץ היתה בהתחלת הבריאה תוהו ובוהו, אז ״ויאמר אלקים יהי אור״ (פסוק ג). ומה שהוצרך להמשיך הסיפור עד ״ויאמר אלקים יהי אור״ ולא המשיך הספור עד ״והארץ״ (פסוק ב), שאם כן היתה הוי״ו של ״והארץ״ נוספת, ולא היתה משמשת שום דבר, שהיה לו לכתוב ׳הארץ היתה תוהו ובוהו׳, ולפיכך המשיך הספור עד ״ויאמר אלקים יהי אור״. אף על גב שגם הוי״ו של ״ויאמר״ אינה וי״ו החבור, מכל מקום היא משמשת להפוך העתיד עבר, אבל וי״ו של ״והארץ״ לא היתה משמשת כלום (כ״ה ברא״ם):

שאין לך ראשית שאינו דבוק. יש טועים ואומרים שלכך ״בראשית״ הוא דבק מפני התי״ו בסוף מילת ״בראשית״, ואין זה כן, שאין זה תי״ו הסמיכות אלא אם כן פתח לפניה, כמו ״חית השדה״ (להלן ב, יט), ״מצות ה׳⁠ ⁠⁠״ (יהושע כב, ג), והתי״ו שב״בראשית״ היא תי״ו הנוספת כמו ״שארית״ (מ״ב כא, יד). אלא לכך לעולם המלה סמוכה, מפני שפירושה ראשית של דבר, ובלשון אשכנז ׳אירשטניש׳, ולפיכך צריך שתהיה המלה לעולם דבק לתיבה של אחריה, כמו ״ראשית דגנך״ (דברים יח, ד), שרוצה לומר ראשית הדגן, ״ראשית ממלכתו״ (בראשית י, י) ראשית המלוכה:

שאין לך ראשית במקרא וכו׳. וכאן אי אפשר לפרש סמוכה, מפני שאחר ״בראשית״ פעל עבר ״ברא״, ולא באה מלה סמוכה על פעל עבר רק על שם דבר, לפיכך צריך לשנות גם כן הפעל לשם הפעל, וזהו שאמר ׳אף כאן אתה אומר בראשית ברא כמו בראשית ברוא׳:

כמו תחלת דבר ה׳ וכו׳. שגם שם צריך לשנות הפעל עבר שהוא ״דבר״ – בשם, מפני מלה הסמוכה שהיא ״תחלת״, וצריך לומר ׳תחלת דבורו׳ שהוא שם:

בראשית הכל. כלומר שמלת ״בראשית״ סמוכה אל מלת ׳הכל׳, ואף על גב שאין כאן מלת ׳הכל׳ – יש תיבות שהם מקצרים:

ועדיין לא גילה וכו׳. ומה שלא הקשה קושיא זאת למעלה אצל ׳ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה׳, ושם היה לו להקשות שאם היה בא להורות סדר הבריאה שהשמים קדמו – והלא המים קדמו, דלמעלה לא קשה מידי, דאף על גב שהשמים קדמו, מכל מקום השמים קדמו למה שנברא אחריהם, ולא קשה מה שכתוב ׳בראשית ברא שמים וארץ׳ שכך פירושו – בראשית ברא שמים וארץ ואחר כך האור, אבל כאשר נפרש ׳בראשית הכל׳ אם כן אתה צריך לומר שהשמים קדמו לכל, וקשה והלא המים קדמו. ואין לומר שהמלה החסרה אינו ׳כל׳, ופירושו בראשית הנבראים שנבראו אחר כך הוא האור, שדבר כזה לא יתכן שיהיה חסר מן המקרא, ולא שייך לומר שיהיה חסר מן המקרא אלא מלת ׳הכל׳ וכיוצא בו, מפני שמלת ׳כל׳ הוא ידוע מעצמו, וכאילו היא כתובה, ובכח המאמר הוא, ודבר זה פשוט. אבל קשיא לי, מאי קושיא זאת ׳ועדיין לא גלה בריאת המים מתי׳, שמא הא דכתיב ״ורוח אלקים מרחפת על פני המים״ זו היא בריאתן:

ולא נאמר ברא ה׳. כדכתיב לקמן (ב, ד) ״ביום עשות ה׳⁠ ⁠⁠״:

שעלה במחשבה. ואם תאמר מה דהוה הוה, ומאי איכפת בזה אם כך עלה במחשבה, ויש לומר שבא להגיד לך שטוב הוא לאדם שיהיה עומד במידת הדין ושאין צריך למדת הרחמים, שהרי כך היה רצונו של מקום בתחלה לבראותו במידת הדין, מזה תראה שכך הוא חפצו ורצונו, רק מפני שאין העולם יכול להתקיים בראו במדת הרחמים, ואשרי לו מי שיכול לעמוד במדת הדין, ואין צריך לרחמים:
אמנם דבר זה הוא עיקר סוד סדר העולם, וידוע הוא, כי אף על גב שהקב״ה ברא העולם במידת הדין – קיום שלו אינו רק ברחמים, שאף שמים לא זכו בדין, כי כל הדברים הגשמים הם יוצאים מן הדין בצד שאינם בעלי צורה מופשטת, ואף המלאכים, ולפיכך לא היה להם קיום בדין אם לא שתף שם רחמים עם הדין, והבן דבר זה. ובבראשית רבה (יב, טו) לא אמרינן שם שעלה במחשבה לבראתו בדין, רק שנברא בשניהם, וזהו כמו שאמרנו, ולא כמו שפירש רש״י ׳שעלה במחשבה׳:

במדת הדין. ״אלקים״ זה מדת הדין (ב״ר לג, ג), שכן מספרו ׳הוא דיין׳, אבל שם של ד׳ מדת הרחמים (שם בב״ר), שכן באתב״ש עולה מספר שם ד׳ מצפץ, ומספרו ׳ברחמים׳. ועוד ששם בן ד׳ הוא שם העצם (רש״י להלן ב, ה) המורה על אמתתו, ואמתתו היא הטוב הגמור המשפיע לכל הנמצאים:

בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ – מה שהתחיל התורה בבי״ת לפי שבכל ספר קהלת מדמה שלמה המלך התורה לשמש שאין מהלכה כי אם בשלש רוחות¹ כצורת הבי״ת הפתוחה לצפון, ונתינתם ע״י משה שפניו כחמה ואולי הטעם שלפי שהיצה״ר המתנגד אל התורה בא מצפון והוא פורץ גדר התורה כמ״ש (יואל ב׳:כ׳) ואת הצפוני ארחיק מעליכם, וכן הזהב אשר מצפון יאתה מתנגד אל התורה. ועל הרוב הם בורחים זה מזה כמ״ש (תהלים קי״ט:ע״א) טוב לי כי עניתי למען אלמד חקך. ואין כאן מקומו לדבר מזה יותר. ויתכן לפרש עוד על דרך שנאמר (משלי ט׳:א׳) חכמות בנתה ביתה על כן התחיל חכמת התורה בבי״ת כי היא גברת הבית הכללי.

בראשית ברא אלהים – מן הראוי היה להתחיל התורה בשם אלהים עד שהוצרכו רז״ל (מגילה ט׳) לשנות לתלמי המלך ולכתוב אלהים ברא בראשית, וע״ז נתנו המפרשים טעם לשבח לפי שמציאת השי״ת אי אפשר להשיג כי אם מצד דרכיו ופעולותיו ומעשה ידיו אשר ברא המה יעידון יגידון יתנו עדות נאמנה על מציאותו ית׳, לכך נקט תחילה בראשית ברא ואח״כ נודע אלהים. וקשה על זה דהו״ל למכתב ברא אלהים בראשית כי כל מה שיכול להקדים השם הדין נותן להקדימו שהרי אין מציאות השם תלוי בידיעת הדברים המוקדמים ביצירה אשר על זה מורה מלת בראשית לדעת רוב המפרשים.

ועוד שבעל העקידה סמך פירוש זה על המדרש (בר״ר א׳:י״ב) האומר וענותך תרבני. (תהלים י״ח:ל״ו) מלך ב״ו מזכיר שמו תחילה ואח״כ מעשיו אבל הקב״ה משהזכיר מעשיו הוא מזכיר שמו, ויש להתבונן מהו ענותנותו בזה ומהו זה שאמר תרבני במה הרבה והגדיל אותנו. והקרוב אלי לומר כי רש״י רצה לתקן כל זה במה שאמר אין המקרא אומר אלא דורשני בשביל התורה וישראל שנקראו ראשית כו׳ ר״ל לפי שאי אפשר להכיר מציאת הש״י כי אם ע״י התורה וישראל. ע״כ נקראו ראשית כי שניהם הקדמה לבא על ידם לידי הכרת מציאת הש״י כי התורה מפרסמת אמונת החידוש ואלהותו ית׳. וישראל גם הוא ידע לפרסם מציאות הש״י מצד הקבלה שקבלו איש מפי איש עד אדם הראשון שראה את העולם חרב ובנוי והוא עד נאמן בחידוש העולם אשר הוא מופת על מחדשו ונתפשטה קבלה זו בזרע אברהם יצחק וישראל.

ויש עוד דרך שלישי, אבל אין כל אדם יכול לעמוד עליו והוא להכיר מציאת השם ית׳ מתוך החקירה וידיעת כל הנמצאים שבכל שלשה עולמות וזה סדרם מתחילה צריך החוקר להתבונן במהות הנמצאים שבעולם התחתון כי היא החקירה הקלה שבעולם. ואחר ידיעת מהותם יתבונן גם במהות הנבראים שבעולם האמצעי. ומשם יעלה דרך סולם השתלשלות המדרגות לידיעת מהות העולם העליון. ומשם יעלה לידע ולהשיג כי יש אלוה נמצא רוכב על כולם אשר סדרם על זה האופן כמראה אשר ראם יעקב בארבע שליבות הסולם שהיה מוצב ארצה היינו השגת העולם התחתון. וראשו מגיע השמימה זהו העולם התיכון. והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו זהו העולם העליון. והנה ה׳ נצב עליו כי אז השיג על השלימות מציאת הש״י.

אמנם דרך חקירה זו, לא רבים יחכמו לבא בסוד אלוה מתוך היות האדם עובר בעמק עכור העולם החומרי הלזה על כן די לאדם כשישיג מציאותו ית׳ מצד הקבלה כאמור ומצד התורה כאמור ועל זה אמרו רז״ל (חולין צא.) שהתחתונים מזכירין שמו ית׳ אחר שתי תיבות שנאמר (דברים ו׳:ד׳) שמע ישראל ה׳. אבל העליונים אינן מזכירין השם כי אם לאחר שלשה תיבות שנאמר (ישעיהו ו׳:ג׳) קדוש קדוש קדוש ה׳. לפי שהעליונים כח שכלם זך ונקי ונקל להם לעמוד על מהות חקירת שלשה עולמות אלו על כן אינן רשאי להזכיר השם כי אם אחר ג׳ קדושות דהיינו שישכילו תחלה במהות כל נמצאי מטה ויבינו מקום מוצאם וע״י זה יקדישוהו ית׳ למטה. ומשם יעלו להבין במהות הנמצאים שבעולם התיכון ויקדישוהו ית׳ להמליכו גם עליהם. ומשם יעלו להבין גם במהות עצמותם ומשם יעלו להשגת שמו ית׳ על כן אין מזכירין השם עד אשר יקדישוהו תחילה בכל שלשה עולמות. אבל התחתונים שאין שכלם זך כל כך ואין כל אדם יכול לעמוד על חקירה זו כי רבה היא על כן די להם לבוא לידי הכרת מציאת הש״י אחר שתי תיבות שמע ישראל. כי שמע היינו לשמוע דברי התורה הזאת המפרסמת אלהותו ית׳. ישראל היינו הקבלה שנתפשטה בישראל מן אדה״ר עד אברהם שהיה מכריז ומפרסם אלהותו ית׳ כמו שפי׳ רש״י על פסוק ה׳ אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי (בראשית כ״ד:ז׳) וממנו נתפרסם אלהותו ית׳ בכל זרע ישראל ויהודה כמ״ש (תהלים ע״ו:ב׳) נודע ביהודה אלהים בישראל גדול שמו. לכך נאמר בראשית ברא ואח״כ אלהים רמז שלשתן כי בראשית היינו ישראל והתורה שנקראו ראשית וע״י הבריאה נודע אלהים וזהו דרך ענוה שהקדים ברמז שם של ישראל לשמו ית׳ והוא באמת תפארת יקר וגדולה לישראל ע״כ נאמר וענותך תרבני. וי״א שענוה זו היא מה שנתעסק בתחילה בצרכי עולמו ואח״כ פרסם שמו יתברך.

אמר ר״י לא היה צריך להתחיל את התורה וכו׳. אלא כדי שלא יאמרו האומות לסטים אתם כו׳ – וקשה ומה בכך אם יאמרו לסטים אתם וכי בעבור זה ישנה סדר התורה תשובה לזה לפי שדבר זה גורם כפירה בעיקר כי יאמרו לית דין ולית דיין וכל דאלים גבר כי אילו היה לעולם מנהיג המסדר ענינו מוצאו ומובאו למה לא מיחה בכם כשלקחתם בזרוע דרך לסטיות ארצות ז׳ אומות. כי מטעם זה לא נחתם גזר דינן של דור המבול כי אם בעבור הגזל כמו שאמר (משלי כ״ח:כ״ד) גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית, כי מה שחטא זה גדול מזולתו אינו בעבור עצם החטא כי אם בעבור הרעה הנמשכת ממנו שהחוטא בגזל לא ישים אשם בנפשו ויאמר אין פשע כי אין אלהים שופטים בארץ ועל כן הוא חבר לאיש משחית, ר״ל לדור המבול שנאמר בהם (בראשית ו׳:י״ב) כי השחית כל בשר את דרכו, כי גם המה כפרו בעיקר ואמרו (איוב כ״א:ט״ו) מה שדי כי נעבדנו וגו׳. וזה החֹלם לעשות חמס וגזל בארץ. ולפי שמניעת הגזל יסוד לכל האמונה על כן הקדימו הקב״ה והזהיר עליו במצוה ראשונה החדש הזה לכם. (שמות י״ב:ב׳) כי שם נאמר משכו וקחו לכם צאן. (שם י״ב:כ״א) משלכם להוציא הגזול כן פירש בעל הטורים. וכן יצחק כשצוה להביא לו שני גדיי עזים אחד לעשות ממנו קרבן פסח אמר וצודה לי ציד (בראשית כ״ז:ג׳) פירש רש״י מן ההפקר ולא מן הגזל. ולפי שעשו לבבו לא כן ידמה כי אם לצוד ציד להביא אפילו מן הגזל ע״כ סבב הקב״ה שלא הביא כי אם יעקב שהיה נזהר בגזל. וכן שור שהקריב אדם הראשון ארז״ל (ע״ז ח.) שהיה לו קרן אחד במצחו. להורות שלפי שהיה אדם הראשון קרן אחד רצה לומר שהיה יחידי בעולם ולא היה גוזל משום בריה ע״כ נתקבל קרבנו. וכל זה כדי להרחיק הגזל והלסטיות המביא לידי כפירה ואפיקורסות.

ומה שאמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל כו׳ – אין הפי׳ שלא יכתוב בתורה כלל כל הסיפור שמבראשית עד החדש הזה לכם שהרי יש בו צורך גדול בסיפור חידוש העולם כי הוא מפרסם מציאות השם ית׳ וסיפור דור המבול מפרסם השגחתו ית׳ לשכר העונש מלבד מה שנכתבו בו כמה מצות אבר מן החי לנח ומילה לאברהם וגיד הנשה על ידי יעקב. אלא שרצה לומר מאחר שעיקר התורה למצותיה נתנה אם כן היה לו להתחיל התורה במצוה ראשונה וסיפור זה מבראשית עד החדש הזה לכם די בזה כשיקבענו בסוף התורה. על זה בא כמתרץ ואמר אילו היה כותב כן היה מעיקרא דדינא פרכא והיה בזה נתינת יד לפושעים לפקור על התורה ובקראו החדש הזה לכם כ״ש דפקר טפי ויאמרו ודאי משה בדא מלבו מצוה זו כי איך יצוה ה׳ בו על הגזל באמרו משכו וקחו לכם משלכם דווקא והרי אתם לסטים כי לקחתם ארצות ז׳ אומות ולא מיחה בכם ה׳ כי אולי לא יקרא התורה מראש ועד סוף. על כן הוצרך להקדים סיפור חידוש העולם להורות שלא על ידי לסטיות לקחו כי אם בצדק ובמשפט זש״ה (תהלים קי״א:ו׳-ז׳) כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים מעשה ידיו אמת ומשפט נאמנים כל פקודיו, כי עיקר הגדה זו שהגיד כח מעשיו לעמו הכל היה כדי להורות שמעשה ידיו אמת ומשפט שהתורה והלוחות מעשה אלהים והצדיקים שנבראו בשתי ידים (שוח״ט תהלים קלט ה עיי״ש) הכל באמת ומשפט שהוא מונע הלסטיות ונאמנים כל פקודיו הפקודים אשר פקד ה׳ על ארצות ז׳ אומות כי ברצונו ית׳ נתנה להם וברצונו ית׳ נטלה מהם ויפקד המלך ה׳ פקידים אחרים עליה.

ולפי פשוטו, הוצרך להתחיל התורה מבראשית לפרסם אמונת החידוש כי זה יסוד לכל התורה כי לו הונח שהעולם קדמון אין מקום לקבלת התורה הבנויה על יסוד הבחירה על כן הוצרך להניח היסוד תחילה.

1. השוו בבלי ב״ב כ״ה:.

(הקדמה)
ספר בראשית^א

(א) בְּרֵאשִ֖ית: דגש בבי״ת, עם טפחא תחת השי״ן. בי״ת רבתי ובראש שיטה ובראש הדף. וזו היא בי״ת של בי״ה שמ״ו. עיין רבי׳ בחיי¹ פ׳ בשלח. <ורקאנטי² ריש פ׳ בראשית, ובפי׳ שערי אור׳³ למהר״ר מתתיה דלאקרט ז״ל במדה ראשונה על מלת זאת.> [בְּרֵאשִׁ֖ית].

1. רבי׳ בחיי: שמ׳ יד כח, ד״ה הבאים.

2. רקאנטי: בראשית, א ע״א.

3. שערי אור׳: פירושו של דלאקרט, שערי אורה, יד ע״ב, אות ג.

א. בכ״י ל רשם נורצי, טרם פותחו בספר בראשית, שתי הערות, וזה לשונן: ׳בחיבורי זה אזכיר פעמי׳ רבות מה שכתב הזקן ונשוא פנים החכם ר׳ מנחם די לונזאנו בהגהת החומש אשר עשה כנראה בחיבורו הנקרא אור תורה שהאיר עיני הרבה מפי סופרי׳ ומפי ספרים אשר היו לפניו בירושלים. <וכדי לומר דבר בש⁠[ם]. אומרו ארשום א"ת, שהוא ר"ת שם ספ⁠[רו].> העוזר האמיתי ישלח עזרי מקודש ומציון יסעדני כי מציון תצא תורה ודבר ה׳ מירושלים. כל מקו׳ שאזכיר מנין הדפים של ספר מכלול, הוא דפוס קטן מויניציאה׳ (היינו: מראי המקום לציטוטיו של נורצי מן המכלול הם לפי מהדורת ונציה). בגיליון שם הוסיף שמקומן של שתי הערות אלו בהקדמתו הגדולה לחיבורו. למרות זאת הבאנו אותן כאן, בהתאם למצב שבכ״י ל.

אמר רבי יצחק. המפרשים מקשים שלא מצינו שיהא מוזכר בגמרא ובמדרש זה המאמר בשם רבי יצחק אלא מה שאמר מה טעם פתח ותו לא. אלא שזה ר״י היה אביו של רש״י ולא היה כ״כ גדול בתורה ובנו רש״י רצה לכבדו ולהזכירו בתחלת חבורו ושאל מאביו להקשות איזה קושיא ולכתוב משמו והקשה זאת הקושיא למה התחיל בבראשית ולא הקשו מה טעם. מצא כתוב בכתב ישן. וזה אינו שמביא בפרק בתרא דעבודה זרה (בבלי ע״ז ע״ה.) זה לשון אבא מורי מנוחתו כבוד ומוכח שהיה בעל תורה. [דברי דוד]:

לא היה צריך להתחיל וכו׳. דהא התורה לא ניתנה לישראל אלא בשביל המצות הכתובים בה שיקיימו אותן [ועל כן נקראת בלשון תורה] וא״כ כל הני סיפורי דברים לא היה לו לכתוב בתורה אלא לעשות ספר בפני עצמו כמו ספר יהושע או ספר שופטים:

שנצטוו בה ישראל. משא״כ מילה וגיד הנשה שלא נצטוו בהם אלא יחידים (בעדם ובעד כל ישראל) וכל זמן שלא נצטוו בם כל ישראל אינה נחשבת מכלל מצוותיה דתורה צוה לנו משה כתיב (דברים ל״ג:ד׳):

ומה טעם פתח בבראשית. בלשון ניחותא ותירוץ הוא ר״ל הפסוק בתהלים הוא מפרש הטעם למה התחיל בבראשית. והכי משמע מן הפסוק כח מעשיו פי׳ דהוא מעשה בראשית ולכך הגיד לעמו משום שרצה לתת להם נחלת גוים דבשביל אברהם שהבטיחו הקב״ה שיתן לזרעו את ארץ כנען (והירושה היא משכר מצות וחשובה כמצות) וא״כ צריך להודיע שהבריאה הוא כח מעשיו. א״נ י״ל היה לו לכתוב ספר בראשית אחר האזינו ולא להתחיל בו כאן ומתרץ משום כח מעשיו וכו׳ ר״ל אם היה כותב ספר בראשית בסוף הספר לא היתה הוכחה שהכתוב בא להעיד שאין בני ישראל כליסטים אלא היינו אומרים מה שנכתב ספר בראשית הוא להגיד שאין העולם קדמון שהוא עיקר האמונה וכמו שכתב הרמב״ן אבל עכשיו מה שהתחיל בראשית ע״כ צריכין אנו לומר ולפרש משום כח מעשיו וכו׳ והכתוב עצמו מעיד על זה ודו״ק:

שכבשתם ארצות שבעה גוים. משמע דבתחלה היה הארץ של ז׳ אומות (שהם מבני חם) וא״ת והא בפרשת לך לך (להלן י״ב:ו׳) כתיב והכנעני אז בארץ ופירש״י שם שהיה הולך וכובש את א״י מזרעו של שם שבחלקו של שם נפלה כשחלק נח לבניו את הארץ וא״כ מה שייך ליסטנות בזה (כשהם מחזיקים בנחלתם). ונ״ל אע״פ שהקרקע אינה נגזלת וברשות דמרא קמא קיימא מ״מ הוה כגזלן כמי שיורד לתוך שדה חבירו שלא ברשות להשביח הקרקע שצריך ליתן לו היציאה אם השבח יותר על ההוצאה וישראל לקחו א״י עם שבחה ולא נתנו אפילו ההוצאה ומשום הכי פתח בבראשית וכו׳ לומר שהארץ ומלואה של הקב״ה לעשות בה כרצונו וראה ויתר גוים (חבקוק ג׳:ו׳) שהתיר ממונם לישראל (ב״ק לח.). ועי״ל לסטים אתם דלשם היו ג״כ שאר בנים וגם להם היה חלק בארץ. אך קשה אפילו א״ת דרבי יצחק סבר דהכל ביד חם והוא נתן לכנען בנו מ״מ הרי כתיב (להלן ט׳:כ״ה) ארור כנען עבד עבדים וכו׳ א״כ היה חם עבד לשם ומה שקנה עבד קנה רבו. וי״ל כתיב (שם) לאחיו שגם ליפת יהיה עבד א״כ גם ליפת יש חלק בו. [ר׳ אליהו מזרחי]: ועי״ל דדוקא גבי קנייה וזכיה מיד אחרים או מן ההפקר אמרינן יד עבד כיד רבו אבל לא אצל ירושה דק״ל גוי יורש את אביו דבר תורה וכנען ירש את הארץ מחם אביו. [נחלת יעקב] ע״ש: עי״ל דאם אחר נתן מתנה לעבד ע״מ שאין לרבו רשות בו לא קנה הרב וכאן נתן הקב״ה חלק של כנען מדינות מיוחדות ולאחיו שם מדינות אחרות כמבואר בפסוקים הוי כמתנה בפירוש ע״מ שאין לזה על זה כלום. [דברי דוד]:

(א-ג) אין המקרא הזה אומר אלא דרשני. דלפי פשוטו משמע שבא להורות סדר הבריאה וזה אינו כמו שפרש״י בסמוך שאין לך ראשית וכו׳:

בשביל התורה. ולא הוה מלשון התחלה שצריך להיות סמוכה וה״פ של בראשית בשביל התורה וישראל [ושימושה של ב׳ כמו בעבור]:

ואם באת לפרשו כפשוטו. ר״ל שיהא בראשית מלה סמוכה אזי ממלת ברא שהוא פעל עבר צריך אתה לעשות שם כאלו נכתב במקום ברא בריית דהיא דבוק דיש אם למסורת וכיון דנמסר בלא נקודה יוכל לקראת ברוא כמו ברא:

כמו בראשית ברוא. דבראשית כמו בתחלת בריאת וכו׳ ובאותו תחלת הבריאה וכאשר היתה הארץ תוהו ובוהו וחושך ומתוך שהיה חושך לכך ויאמר אלהים יהי אור וכל הענין מוסב על ויאמר אלהים:

כלומר תחלת דיבורו. שלא תאמר היאך מפרש בראשית בריאת השמים וכו׳ ויהיה הכל נמשך אל ויאמר אלהים וכן ויאמר אלהים נמשך למעלה והא ויאמר אלהים יהי אור משמע דיבור בפני עצמו כמו ויאמר אלהים יהי רקיע וכו׳ לכך מביא ראיה מהושע ר״ל דהתם ג״כ לא יתכן לומר שתחלת דיבורו של הקב״ה שדיבר עם שום אדם היה עם הושע דהא קודם הושע דיבר עם כמה נביאים אלא ה״פ תחלת דבורו של הקב״ה עם הושע מה היה ויאמר ה׳ אל הושע וגו׳ ומוסב על הענין ויאמר ה׳ כמו כן הכא:

ופירושו בראשית הכל. ודקשיא לך שאין לך ראשית שאינו דבוק י״ל פירושו בראשית הכל וא״כ שפיר הוי דביקות למלת הכל:

ויש לך מקראות שמקצרים. פי׳ בדבר שמעצמינו נבין שיש תיבה חסרה והיא מצד הסברא. [דברי דוד]:

תמה ע״ע שהרי המים קדמו. דבשלמא אם אתה אומר דלאו להורות סדר מוקדמים ומאוחרים בא אתי שפיר דלא פי׳ בריאת המים מתי היה משום דלא רצה לפרש אלא עניינים שנבראו אחר בריאת שמים וארץ אבל אם להורות סדר הבריאה בא קשה למה לא מפרש נמי בריאת המים. [דברי דוד]:

ועדיין לא גלה כו׳. אע״פ שבריאת אש והמלאכים ג״כ לא נזכרו בתורה ואפ״ה נבראו ביום ב׳ שאני מים דהכתוב מזכירם בענין סידור הבריאה ורוח אלהים מרחפת על פני המים היה לו להזכיר זמן בריאתם:

הא למדת שקדמו המים לארץ. והא שמתרץ הכא ולא הביא זה התירוץ לעיל גבי ולא בא המקרא וכו׳ היה לו לומר א״כ תמה עצמך וכו׳ י״ל דלעיל יכול לדחות דלא חשיב במוקדמים אלא מבריאת שמים וארץ ואילך ומה שהיה קודם זה לא קחשיב אבל כאן דפירש בראשית הכל דמשמע שלא ברא כלום קודם שמים וארץ א״כ קשה תמה וכו׳:

ולא אמר ברא ה׳. אין דעתו שיאמר ה׳ ולא יאמר אלהים א״כ עדיין תקשה למה לא נאמר ג״כ אלהים אלא רצונו לומר היה לו לומר ג״כ ה׳ כמו שאמר ביום עשות ה׳ אלהים וגו׳. ומהרש״ל פי׳ דקשה לרש״י דהא אי היה העולם נברא במדת הדין א״א לקיים אפילו שעה אחת אלא ודאי במדת הרחמים בראו וא״כ למה לא נאמר ה׳: הל״ל ברא ה׳ בשם העצם שלו שעצמותו הוא הרחמים ולא בשם אלהים שהוא שם התואר על השופט כי עדיין לא עשה משפט בארץ לכך מתרץ עלה וכו׳. [דברי דוד]:

והיינו דכתיב ביום עשות ה׳. ואפשר נמי שרצונו של רש״י לפרש עוד שאל תקשה מנא לן דמשום שראה שאין העולם מתקיים במה״ד שיתף וכו׳ דלמא משום טעם אחר דכתיב עולם חסד יבנה או משום טעם אחר וע״ק למה הקדים מדה״ר למה״ד וע״ז אמר והיינו דכתיב ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים היה לו לומר שמים וארץ כמו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ אלא להורות דמה ששיתף מדה״ר למה״ד העיקר הוא משום הארץ ותולדותיה שהם אין יכולין לעמוד במה״ד ומ״ה הקדים ארץ לשמים והקדים מדה״ר למה״ד משום ארץ שיתגבר מדה״ר על מדה״ד משא״כ השמים יכולין לעמוד במה״ד:

R. Yitzchok said. Some commentators object that neither the Talmud nor the Midrash mention this statement in the name of R. Yitzchok. [The Midrash] states only what Rashi said [later]: מה טעם פתח בבראשית וכו' but states no more than that. [These commentators then explain] that R. Yitzchok was Rashi's father and he was not a great Torah scholar. Rashi wished to honor his father by mentioning him in the beginning of his work. Thus Rashi asked his father to pose a difficulty that could be cited in his name. His father asked: למה התחיל בבראשית but did not ask מה טעם פתח בבראשית [as the Midrash does. Thus, Rashi cites the question in his father's name.] This explanation, found in an old manuscript, is incorrect. For Rashi's commentary on Avodah Zarah (75a) cites [a scholarly explanation of the Talmud] and says, "This is the explanation of my father, my teacher, may he rest in peace...⁠" Thus it is clear that Rashi's father was learned in Torah. (Divrei Dovid)

The Torah should have begun... This is because the Torah was given to Israel only for the mitzvos it contains, that they should keep them. (Thus it is called Torah, connoting "instructions"). If so, all these narratives should not have been written in the Torah, but they should have been made into a separate book, like Sefer Yehoshua or Sefer Shoftim.

That the Israelites were commanded. The precepts of milah and gid hanasheh [although they appear prior to "This month shall be...⁠"] are different because they were commanded only to individuals (for their sake and for all Israel's). It is only when all Israel is commanded that it is considered among the Torah's precepts, for it is written (Devarim 33:4): "The Torah that Moshe commanded us.⁠"

What is the reason... begins with "In the beginning?⁠" This is not a question but [the start of] the answer. Rashi is saying: The verse in Tehillim explains the reason why the Torah begins with "In the beginning.⁠" For the verse means, "He declared the power of His works" (i.e., the Creation of the world) "to His people.⁠" Why? Because He wanted "to give them the inheritance of nations.⁠" It is on account of Avraham, whom Hashem promised to give Eretz Canaan to his offspring, (and the inheritance was in reward for the mitzvos, and it is considered like the mitzvos). [Thus, the Torah indeed begins with the mitzvos]. For this reason [of giving them "the inheritance of nations,⁠"] Hashem needed to declare that the Creation of the world is the power of His works. Alternatively, we could say [that Rashi is asking]: The Book of Bereishis should have been written [at the end,] after Parshas Haazinu. Why then does the Torah begin with it? Rashi answers: Because of "He declared the power of his works, etc.⁠" Rashi is saying that if Bereishis would be at the end of the Torah, it would not be clear that the Torah's intention was to testify that Bnei Yisrael are not robbers. Rather, we would think that Bereishis was written to teach that the world [is Hashem's Creation and] did not always exist; this is central to our faith, as Ramban explains. But now that the Torah begins with Creation, we must say that the Torahs's intention is to testify that "He declared the power of His works....⁠"

You have taken by force the lands of the Seven Nations. This implies that originally it belonged to the Seven Nations (who are descendants of Cham). But you might object: It is written in Parshas Lech Lecha (12:6): "And the Canaanites were then in the Land,⁠" and Rashi there explains that the Canaanites were then conquering the Land of Israel from the descendants of Shem — as it was given to Shem when Noach divided the earth among his sons. If so, why is it robbery (when Bnei Yisrael [who are Shem's descendants] reclaim their inheritance)? It seems the answer is: Although land cannot be acquired by theft and always remains the property of the previous owner, nonetheless, Bnei Yisrael are like robbers. For the Canaanites were considered like someone who unrightfully seizes a field and makes improvements on it — in which case when the true owners return they must pay the one who seizes the land for his expenses, assuming the improvements are of greater value than the expenses. But Bnei Yisrael took the Land of Israel with all the improvements [that were made by the Canaanites], and did not pay even for the expenses. Therefore the Torah began with "In the beginning...⁠" to say that all the earth and its fullness belong to Hashem, Who may do with it as He wishes. For it says (Chavakuk 3:6): "He saw and allowed the nations,⁠" which is interpreted to mean that [in specific cases,] Hashem allowed their property to [be taken by] Israel (Bava Kama 38a). An alternative answer: "You are robbers" because Shem had other sons as well, and they too have a portion in the Land. However, there is a difficulty [with the first answer, that the descendants of Cham should be paid their expenses. And] even if we say that R. Yitzchok held the [other] view [mentioned in the Gemara,] that the entire Land [originally] belonged [not to Shem but] to Cham, who gave it to his son Canaan, [still their claim is invalid]. For it is written (9:25), "Cursed is Canaan. He shall surely be a slave to his brethren.⁠" Thus, [the offspring of] Cham is enslaved to Shem, and all of a slave's acquired property belongs to his master. [So whatever Canaan says is his, automatically belongs to Bnei Yisrael who are the offspring of Shem. Why, then, are Bnei Yisrael "robbers"?] An answer is: It is written that Canaan is a slave "to his brethren,⁠" which includes Yefes. Thus, Yefes also has a share in what Canaan acquired, [not just Shem]. (Re'm) Alternatively: [R. Yitzchok held that the Land originally belonged to Cham. And] a slave's acquisitions belong to his master only when the slave acquires them from others, or seizes ownerless property — but not when the slave inherits them. And since it is by Torah law that a non-Jew inherits his father, Canaan rightfully inherited the Land from his father Cham. (Nachalas Yaakov) Another answer: When someone gives a gift to a slave and stipulates that the master should have no rights to it, the gift does not belong to the master. And here, Hashem apportioned specific territories to Canaan, and different territories to Shem, as the Torah recounts. Therefore, it is as if there is a stipulation that each one may not have any claim to the other one's portion. (Divrei Dovid)

(1-3) This verse insists that it be expounded. This is because its simple meaning seems to teach the sequence of Creation. And this cannot be, as Rashi goes on to explain: "For the word ראשית never appears in Tanach except when it is annexed to the following word.⁠"

For the sake of the Torah. This is because the word ראשית cannot mean the start [of the sequence of Creation], as then it would be annexed to the following word. Thus, בראשית means "For the sake of the [ראשית, which is the] Torah and Israel.⁠" (The ב means "for the sake of").

But if you insist on the simple interpretation. I.e., if you say that בראשית is a word annexed to the following word, then you must change the past tense verb בָּרָא into the "noun" ברוא, as if it was written בְּרִיאַת (the creating of) instead of בָּרָא. Thus, בְּרוֹא itself will be annexed [to the coming words. This interpretation is possible] because we may follow the way the Torah is written and handed down without vowelization, and therefore בָּרָא can be read as בְּרֹא.

As if, "At the beginning of the creating.⁠" Thus, בראשית [and what follows] will mean: At the start of the creating of heaven and earth, the situation was that the earth was unformed and desolate, and darkness. And because it was dark, Hashem said, "Let there be light.⁠" It all leads up to: Hashem said, "Let there be light.⁠"

As if to say, "At the beginning of Hashem's speaking...⁠" [Rashi cites this] so we will not ask: How can we say our verse means, "At the start of the creating of heaven and earth" — all leading up to the statement of "Hashem said, 'Let there be light,'" which is the conclusion of what preceded? On the contrary: the statement of "Hashem said, 'Let there be light'" seems to be a new and independent point, similar to: "Hashem said, 'Let there be a canopy'" (v. 6). Thus, Rashi proves otherwise from Hoshe'a. For there we cannot say that Hoshe'a was the first man to whom Hashem spoke, as Hashem spoke to many prophets before him. [So then, what is the meaning of תחלת דבר ה' בהושע?] Perforce it means that the beginning of Hashem's speaking to Hoshe'a was what follows: "Hashem said to Hoshe'a...⁠" Thus, it all leads up to "Hashem said to Hoshe'a,⁠" just like here.

And its interpretation is that at the beginning of everything. And as for the objection [raised earlier], that ראשית is always annexed, the answer is that it means: "At the beginning of everything.⁠" Thus, it is indeed annexed to the [understood but omitted] word "everything.⁠"

There are such verses that are shortened. I.e., [the Torah occasionally omits a word] where we would logically understand by ourselves that a word is missing. (Divrei Dovid)

You must question yourself. Because water preceded. I.e., it is understandable if we say that the Torah is not stating the sequence of Creation. And it is not explaining when water was created, because it deals only with what was created after the heaven and earth. But if it is stating the sequence of creation, the question arises: Why does it not mention also the creation of water? (Divrei Dovid)

The Torah not yet having revealed... The creation of fire and of the angels was also not mentioned in the Torah, although [the angels] were created on the second day, [and the heavens were created from fire and water. If so, why does this not raise the same question? The answer is:] Water is different because the Torah mentions it in the sequence of creation: "The breath of Elohim hovered above the surface of the water" (v. 2). Thus, the time of its creation should be mentioned.

Thus teaching that the waters preceded the earth. [You might ask:] Why does Rashi give this answer here, and not above, where he said: "This verse does not intend to teach the sequence of creation"? The answer is: above, you could have deflected this answer, and argued that the Torah deals only with what came after the creation of heaven and earth. But now that Rashi is speaking of "the beginning of everything,⁠" this implies that nothing was created before heaven and earth. So here Rashi says: "You must question yourself...⁠"

It is not written "Adonoy created"! Rashi does not mean that it should say Adonoy without Elohim, for you would still ask: Why did the verse not say Elohim as well? Rather, Rashi means that the verse should say Adonoy as well, as it does later (2:4): "On the day when Adonoy Elohim made earth and heaven.⁠" Rashi then continues to explain "at first He intended to create it with...⁠" However, Maharshal explains [differently], that the question Rashi is answering is: If the world would be created with the attribute of justice it could not exist for even a moment! Thus, He must have created it with the attribute of mercy. If so, why did the verse not say "Adonoy"? The verse should say, "Adonoy created,⁠" using His essential Name, for His Essence expresses mercy. But it should not say Elohim, a Name descriptive of a judge, for He did not yet judge the earth. Thus Rashi answers, "First He intended to create...⁠" (Divrei Dovid)

This is conveyed in the verse, "On the day when Adonoy Elohim made.⁠" Rashi might be bringing this verse also to answer the question: Why say that Hashem added the attribute of mercy because He saw that the world cannot exist with justice alone? The reason is for it is written (Tehillim 89:3), "The world will be built with kindness,⁠" or perhaps there was a different reason. Furthermore, why did He give priority to the attribute of mercy? Rashi answers by citing the verse, "On the day when Adonoy Elohim made earth and heaven" (2:4). And why does the verse not mention heaven before earth like the first verse did, "In the beginning Elohim created the heavens and the earth"? The answer is: to show that Hashem added the attribute of mercy mainly for sake of the earth and what emerged from it, for the earth cannot stand up to the attribute of justice. Thus He gave priority to mercy over justice, so that mercy would be stronger, for the sake of the earth. The heavens, however, can stand up to the attribute of justice.

בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ – פניתי אני לראות חכמה ולבקש דעת וחשבון מה לאדם שיבוא אחרי המלך אלהי עולם ה׳ ורוח כביר אמרי פיו ירדוף ישיג הבוערים בעם אוילים מדרך חכמים בעיניהם וישטחו להם שטוח לעמוד על ה׳ ויאמרו לאמר מדוע משה לא נתן טעם לדבריו? חרבם תבוא בלבם ועיניהם לנכח יביטו רבים חקרי לב אשר אתם. לכו נא ונוכחה ולאומים יהגו בגרונם האם גם המה בחכמת מה להם ובתבונתם עצבים מצאו חזון וישיבו לנו דבר הלא ידעת אם לא שמעת כי בכל חכמה אין מופת חותך ליסודותיה הטבעו ביום הוסדה.

{א} ואין זכרון לראשונים עליהם יעמדו כל המאמרים שיהיו לאחרונה ומי הוא ערב לבו להכחישם? גם בחכמת המדות אשר על כל פרט ממנה אות או מופת אשר יאמר כי הוא זה לשכל ולחוש וכל דבריה אמת וצדק גם בקרבה בראש וראשון הנחות ודברים יניחום לעין כל נגד השמש אין אומר ואין דברים וראיה מבלתי יכולת כספור הנקודה הקו והשטח כאשר המה בלי רוחב אורך ועובי ואם נכחיש תנאי הדברים ההם הנה כל מוסדות החכמה נפיל.

{ב} ואולם הטעם בדבר כי לא יוכל האדם למצוא את המעשה אשר נעשה תחת השמש. וגם אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצוא ובעולם השפל אין חכמה ואין תבונה לאדם וגם מה שתחת החוש לא נדע מה נעשה. ולמה עין רואה ואיך ובמה תביט ואיך ומדוע אוזן שומעת ולמה ובמה יאהב וישנא אדם לזולתו? ואלו הענינים כלם הם תמיד לנגד עינינו ויעשם האדם באין מבין, צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה באמרו (קהלת ח) כי לא יוכל האדם למצוא את המעשה אשר נעשה תחת השמש וגו׳ גם אהבה גם שנאה אין יודע האדם הכל לפניהם. רצונו שהאדם לא ישכיל אופן הולדת האהבה והשנאה בו אעפ״י שהנה על פניו תמונה לנגד עיניו ובתוך קרבי. ומה נאמר לשמוע בלמודים ובחכמות הרחוקות מבני האדם ועמוקות משאול שמגמתם בשכל? גם זה הראה החכם הנזכר באמרו (שם ה) טוב מראה עינים מהלך נפש. שבסוג הלמודים נוח להבין במראה עינים ודבר הנלמד מן המיקאניק״ה מללמוד מהלך נפש הנקרא די מושטראטיב״ה שמושבה בשכל. על כן הוסיף עוד (שם ז) כל זאת נסיתי בחכמה אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני. כוון אל מאמר החכם שאחר שטרח בלמוד אמר. דבר אחד לבד למדתי שאיני יודע. ככה שלמה בחכמתו ניסה בהתחכמו שכל עוד שיעסוק להתלמד ידע שלא השיג דבר והיא רחוקה ממנו. וזה תכלית הבנת החכם. בהפך הסכל שיראה בעיניו ויאמין להבין את הכל:

גם אנחנו צעירי צאן זבובי מות כי נכסוף נכספנו להבין אמרי בינה במופלא ממנו נעמול לרוח בחכמה ובתבונה ובדעת ובכל מלאכה לחשוב מחשבות וידינו לנחושתים הוגשו נקוה לעשות ענבים ונעש באושים.

{ג} אך בזאת יאותו לנו האנשים שלמים וכן רבים המתפלספים בעם העושים במלאכה לא חכמו ולא ישכילו סודות הבריאה בנו אצלם ציון וכוונים למלאכת השמים ועליהם ירקעו פחי זהב חכמות ובינות בהם יצילו כל פסל וכל תמונה לכל מראה עיני כהן ישמרו דעת. ואם אין נעשה פתגם דבריהם כי לא ידעו ולא התבוננו דרכי ה׳ לא יאשמו כל החושים כאשר לכל הפחות נדע להשיב כענין אל מה שנביט ואע״פ שהכל הבל ורעות רוח. כי מי עמד בסוד קדושים ויקחה לנו וישמיענו אותה גם שלמה המלך ע״ה השתדל ועמל לרוח במחקר ואמר (שם א) ונתתי את לבי לדרוש ולתור בחכמה על כל אשר נעשה תחת השמש הוא ענין רע נתן אלהים לבני האדם לענות בו. פירוש השכל אשר נתן אלהים לאדם הוא לרעתו כי אילו נמשל כבהמות נדמו אין תבונה לא היה עמל וטורח להשכיל מה שלא יוכל. אולם כאשר נתן לו אלהים שכל ודעת להבין בהשכלה ולא השליטו האלהים לאכול ממנו לדעת טוב ורע אמיתת הדברים על בורים ולא יוכל למצוא המעשים הלא יתהלל במתת שקר. וזה ענין רע נתן לנו האלהים. ונתן טעם לדבר (שם) ראיתי את כל המעשים שנעשו תחת השמש והנה הכל הבל ורעות רוח. כלומר הואיל וכל המעשים וכל היגיעות בלמודים שיעשה אדם ויגמור בדעתו הם שקר והבל אין בהם תבונה אמתית. ושינה במחשבתו זאת לאמר (שם ג) ראיתי את הענין אשר נתן האלהים לבני האדם לענות בו, וטעמו בצדו את הכל עשה יפה בעתו גם את העלם נתן בלבם מבלי אשר לא ימצא האדם את המעשה אשר עשה האלהים מראש ועד סוף. ודבריו אלה מבוארים בתכלית כפי אשר אמרנו. עם כל זה לא נשיב ידינו ונעשה המוטל עלינו וכל המרבה לספר במעשי ה׳ ובנפלאותיו הרי זה משובח ומפואר. וכשם שתקרא סכלות למאמין ובוטח בידיעתו ככה פתיות בל ידעה בה אל המרחיק שכלו מכל חקירה מכח הטעם שאי אפשר להשיג. וככה קהלת מבשר ואומר הבל הבלים אמר קהלת שהכל הבל ותוהו. אמנם גם הבל הבלים לומר הכל הבל ולא לשמוע בדבר החכמות ולא להתעסק בהנה מדאגה מדבר קושי ההשגה ועומק הדבר:

אמרתי גם אני בפרשה הזאת לנגוע בקצה המטה אשר בידי במעשה בראשית ונימא ביה מלתא דמסתבר כאשר עלה במחשבה לחדש דבר מעתה במחקר זעיר שם זעיר שם. וידענו כי שקר נסכה כי מי ידע בכל אלה וזרוע ה׳ לא עליו נגלתה ובסתר עליון לא עמד. אולם אדברה וירוח לי להגיד כי ישר דבר ה׳ תורת אמת ולקח טוב כל שעה שנמשמש בו לא יחסר כל טוב ושלחנו ערוך לכל הפירושים ויאותו על דברי ה׳ ישרים על כל מה שיחשוב אדם בדעתו לחדש מן העולם ועד העולם ובדבר מצוה קא עסיקנא. וכבר הורה זקן בפ״ז דשבת אמר ר״י בן לוי כל היודע לחשוב בתקופות ומזלות ואינו חושב עליו הכתוב אומר (ישעיה ה) ואת פועל ה׳ לא יביטו. גם נדע להשיב לאשר לא מבני ישראל המה אחרינו הניעו ראש בתורתנו שלא נתנה טעם וראיה לסיפוריה בחדוש העולם.

{ד} ולו חכמו ישכילו זאת יבינו כי בהפך דתנו תביא מופת נוצח על המאמר הראשון תחלת דבר ה׳ אשר אצל כל חכמה לא תמצא עליו טעם ולפיכך יצטרכו להביא ראיה אח״כ על כל פרטי ופרטי מדברי החכמה ההיא הואיל ועל היסוד והפנה לא יוכלו למצוא טעם ואתה לא כן כי אם בראש הדברים ירצה שה׳ ברא השמים והארץ שזהו המונח עליו תבנה ותכונן כל התורה והאמונה. והיה ראוי להאמינו ולקבלו בלי טענה לדמיון ראשית ויסוד כל חכמה מ״מ גם בזה בחר ה׳ ומשה עבדו ליתן טעם וראיה נוצחת. והוא שהארץ היתה תוהו ובוהו וגו׳.

{ה} כי אמנם בריאה תאמר בעשיית הדבר מעיקרו מלא דבר. ויצירה ועשייה בדבר הקדום וכאשר נניח לעולם מניע הגלגלים וההוויה וההפסד על הסדר הנראה בהכרח גם מימי קדם כך היה שא״א לומר שאז העולם התנועע מעצמו וכן לא יעשה לעת עתה. וכאשר נאמין היות פועלמניע ההוויות תמיד בהכרח קדם להם פועל שבראם ויהיה השני טעם לראשון. כי איך אפשר שפועל הכל יפעול תמונות בחומר קדום ולא יפעול החומר עצמו שאם כן יצטרך שפועל אחר משובח ועליון ממנו בראו. ואם זה הוא א״כ האלוה ההוא אח״כ ישב ובטל בהשלימו הבריאה ונכנס השני תחתיו לפעול הוויות בדבר הנברא מכח האלוק הראשון דבר לא יסבלנו השכל והדעת. ואם הדבר ההוא קדום בלי ראשית בלתי נברא יצטרך שיהיה הוא אלוה העולם אם אין לו ראשית ויתחייב שלא יהיה לו אחרית. ואיך אלוה אחר יתארהו בשרד ויפעול הדרגת הווייותיו מיום ליום.

{ו} אתה הראית לדעת בדברים האלה שכאשר נניח אלוק משנה תמונות הדברים וקראו הוויה והפסד בהכרח קדם להם הבריאה על ידי אלוה. ואם תאבה מופת לפעולת סדר ההוויה בימי בראשית על ידו הנה לכם ראיה מגלגול והתמדת שנוי הצורות בכל יום הוויתם והפסדם. אין זה כ״א ע״י מניע המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשים ופעולות. ואי איפשר שיתמיד סדר זה נכון על דרך הקרי וההזדמן ובלי מניע באופן שחדושם בכל עת ובכל רגע בסדר שאי אפשר שיעשה מעצמו הוא מופת לפעולת ההווייות ממי קדם ע״י פועל גם כן ועשיית ההווייות על ידי אלוה מופת לחדוש הדברים ולבריאתם בראשונה. על כן כתב משה בתחילת תורתו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. רצונו חומר קדום. ונתן טעם לדבריו הואיל והארץ בראשיתה היתה תוהו ובוהו וגו׳ והי״ת פעל בה כל התמונות והבדיל בין דבר לדבר בשנויים כאשר אלה פה עמנו היום וזו ראיה שבראם, אמנם טעם לפעולת ההבדלות והשנויים בחומר הוא התמדת סדר ההוויה וההפסד בתולדותם. ולכן כאשר השלים סדר ההווייות כלם כתב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים. כלומר זה ספר התולדות וסדר התמדת הפעולות יורה ויתן טעם שהי״ת עשה ארץ ושמים כאשר הוסיף ואמר ואיד יעלה מן הארץ וגו׳ אם כן אלה ראיה על יצירת ההווייות משונות ואלו מופת על בריאת החומר. ונתנה התורה טעם לדבריה בראשיתה. ובזה לא תצטרך להביא ראיה על שאר מאמריה כי כלם נכוחים למבין כאשר נתאמת לנו שאלוה ברא השמים והארץ וגו׳. וכן לא יעשה בשאר החכמות יבקשו להביא על כל פרטיהן מופת הואיל וכל חכמה משאר החכמות אשיותיה רעועות אין להם על מה שיסמוכו לדמות בנין בלי יסוד כל אבן מקיר תזעק לאמר סמכוני באשיות וביד אדם אל אפולה. הנה מה נעים דבר הכתוב (משלי ג׳) ה׳ בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה בדעתו תהומות נבקעו ושחקים ירעפו טל. כי אולם יקשה אומרו כונן שמים לשון הוה יסד ארץ לשון עבר וירעפו לעתיד ויהיה פירושו על פי דרכנו שהי״ת מקדם בימי בראשית פעל יסוד לתורתו בחכמה ירצה במופת וראיה כמו שידענו שחכמה תקרא אשר מופת על דבריה לא כשאר הידיעות שאין ראיה על יסודם. והמופת הוא שכונן שמים בתבונה ובמלת כונן נרצה בה ההווייה והפסד תחת רומזו הבריאה במלת יסד הנה ראיה שיסד ארץ מקדם רצונו בריאה יש מאין הוא שכונן שמים עתה ההווייה והפסד באויר העולם הנקרא שמים ומופת על פעולת הצורות ושחקים ירעפו טל שתמיד מכאן ולהבא יתמיד הסדר הזה בנתנו טל ומטר על האדמה והולידה והצמיחה כאשר הוכחנו:

בעזר יוצר אורה. אבאר פירוש התורה. ליחד שמו הנורא. אשר עשאני מראשית. ויעצני וקראני ראשית. לעסוק בנועם ראשית. אתחיל לבאר ספר בראשית.

נפתחו השמים ואראה מראות אלהים בורא קצות הארץ ואתבונן במה שהורשיתי להתבונן בפתח דברי קדוש, והעירותי ממזרחה של תורה אומרו בראשית ששיעור התיבה היא סמוכה כמו שתאמר ראשית דבר וכאן חסר הנסמך לה, ומי כאלהינו יודע דבר הלוא ממנו מוצא דבר.

אומרו בתחילת סדר הבריאה השמים, ורז״ל פירשו התיבה שהיא מורכבת מב׳ דברים אש ומים, ומעתה הרי זה ח״ו נותן יד לפושעים לומר כי זו היא התחלת הבריאה אבל המים והאש לא בראם ח״ו הבורא אחר שהשמיענו הכתוב עצמו שתחילת הבריאה היא שמים ואם המים נבראו היה לו להקדים בריאתם, וחז״ל (חגיגה) נשמרו מב׳ הערות ופירשו ששיעור הכתוב הוא על זה הדרך בראשית בריאת שמים וארץ היתה הארץ תוהו וגו׳ לא שתחילת הבריאה היתה שמים וארץ, אבל דבריהם ז״ל לא הספיקו להסיר הטעות, כי לדבריהם למה לא הודיע הכתוב אחר כך בריאת מים ואש ועפר ורוח, והגם שאמר הכתוב (ט׳) יקוו המים וגו׳ ותראה היבשה, אינו בנשמע שנבראת ויותר צודק המשמעות שמצויה היתה אלא שגזר עליה להתגלות כשיקוו המים.

יש לדקדק בכתוב אומרו את השמים ואת הארץ מה בא לרבות בב׳ אתין אלו.

אכן כוונת הכתוב היא על זה הדרך וקודם אעירה שחר המוצג אצלינו מגדולת הבורא מה גדלו מעשיו, כי האדון ב״ה יוכל דבר דיבור בלתי מושג בנבראים כאומרם ז״ל (מכילתא יתרו) בפירוש הכתוב (שמות כ׳ א׳) וידבר אלהים את כל הדברים וגו׳ וזה לשונם דברים שאין הפה יכול לדבר והוא שאמר כל עשרת הדברות בדבור אחד ולא קדם דיבור לחברו.

ובזה נבא אל הביאור והוא כי האדון יתעלה שמו כל מה שברא בעולם שהם המקורות וכל אשר ישנו במציאות ושמים וארץ הכל כאשר לכל בראו ה׳ בדיבור אחד, וזה הוא אומרו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ דקדק לומר שני אתין לרבות כל הנמצא בעולם ולהיות שהנבראים הם רבים כי מלבד העשרה דברים הניכרים ונראים לעין כל כמו שמנאום חז״ל (חגיגה יב.) וז״ל עשרה דברים נבראו ביום ראשון שמים וארץ אור חשך תהו ובהו וגו׳ מים רוח ע״כ. מלבד אלו יש עוד בריאות אחרים נעלמים ונבלעים בכוחות היסודות, יש מהם ניכרים באמצעות ההתכה, יש מהם באמצעות ההרכבה, יש מהם בהשתנות הזמנים, יש מהם בכח ההיולי ורבו מלספור, אשר לזה כללם הבורא בב׳ פרטים גדולים ועצומים בשמים ובארץ, והם הם הב׳ ריבוים שריבה באומרו את השמים ואת הארץ ובמאמר א׳ ברא הכל יתעלה שמו. ותמצא שאמרו ז״ל (ר״ה לב.) בראשית מאמר הוא כי בו השלימו עשרה מאמרות שבהם נברא העולם, הראשון שבכולן בו נברא הכל אלא שלא היה מסודר והי׳ כל הבריאות בנמצא אבל חסרו הסדר וסדרן הקב״ה דבר יום ביומו. ביום ראשון הכין והבדיל האור מן החשך וקנה החשך מקומו והאור מקומו, וביום ב׳ וכו׳.

והעד הנאמן לפירושינו זה מה שאמר הכתוב (ב׳ ג׳) כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות שאין משמעות לכתוב ובמה שפירשנו יבא כמין חומר כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא ביום הבריאה לעשות פי׳ לתקן בששת ימים כאומרו (תשא לא יז) כי ששת ימים עשה ה׳ וגו׳ פירוש תקן, כי הבריאה ביום ראשון במאמר אחד נבראת אלא שהיה הכל חסר תיקון. למה הדבר דומה למי שרצה לבנות פלטרין וקודם מכין אבנים ועצים ועפר וצרכי הבנין במושלם ואחר כך יבנה בית, כן הבורא ב״ה ברא כל צורכי העולם בדיבור אחד והכינו והיה הכל מונח גדוש בערבוביא ואחר כך התחיל לסדר דבר דבור על אופניו ועשה פעלו יתעלה שמו.

ותמצא שכשרצה לברוא השמים אמר (פסוק ו׳) יהי רקיע בתוך המים פירוש קבע לו מקום אבל הוא כבר נברא במאמר ראשון, וכן הארץ (פסוק ט׳) ותראה היבשה.

והאש שלא הזכיר ה׳ תיקונו כל עיקר, הוי יודע כי האש לא גילה ה׳ מקורה כגילוי השמים והארץ והמים להיותה מקור חזק ויש ממנו כליון לעולם אם היה בנמצא כמים וארץ ואין העולם יכול להתקיים, לזה הניחו הקב״ה במקומו שנברא במאמר ראשון מובלע ברעפים עד שהוצרך אדם לו והקיש ברעפים והוציא מהם אש שיעור המספיק לו כאומרם ז״ל (ב״ר י״א) שעל כן אנו מברכים במוצאי שבת בורא מאורי האש. גם בזה גילה ה׳ אופן הערבוב שהיו מעורבבין המקורות והיסודות בשעת בריאתם קודם שהכינם ה׳ כל אחד על משמרתו, כי אם לא היה דבר זה במציאות לא היתה דעת אנוש סובלת ידיעה איך יהיו מעורבים יחד מקורות ומה גם עפר ואש.

והן אמת שהיה יכול הבורא לכלול במאמר הראשון גם את הסדר, אלא לסיבות הרבה עשה כן ואחד מהם גילו אותה רז״ל באומרם (אבות פ״ה) והלא במאמר אחד יכול להבראות אלא ליפרע וכו׳. וליתן שכר טוב לצדיקים וכו׳.

ואל יקשה בעיניך אומרם ז״ל (שם) בעשרה מאמרות נברא העולם לשון בריאה, כי סוף כל סוף כל זמן שהיה חסר התיקון כאילו אין כאן בריאה, המשל אם הארץ לא היתה נגלית אין מקום לנבראים וכמו כן שאר הבריאות שהיו מעורבבים כמו האור והחשך אם כן כל שלא נתקן כאלו לא נברא לזה יתיחס גם כן להם הבריאה.

ואל יקשה בעיניך למה כתבה התורה עיקר הבריאה בדרך זה ולא כתבה בפירוש ברא ה׳ המים והעפר והאש והרוח שבזה לא יהיה איש נבוב ילבב.

דע כי התורה תודיע ותשמיע כל נסתר וחפץ ה׳ להודיע כח מעשיו לעמו והודיענו סדר הבריאה ואופנה וכי הוא האל הגבור הנאזר בגבורה ברא בדיבור אחד כל יש וכל הווה וחפץ ה׳ להודיע לידידיו כח מעשיו ולא ימנע טוב זה בשביל השוטים הטועים.

ועוד יש טעם אחר שיחייב לדבר כסדר האמור והוא שאם היה אומר הכתוב כסדר החפצים בו הסכלים והוא שיאמר כי ברא ארץ וברא מים וכו׳ היה בנשמע כי בראם כל אחד בפני עצמו ואחר האמת לא כן הוא, והלא ידעת כי לא יחפוץ ה׳ בדובר שקרים ולא יכון לנגד עיניו ואיך יתחיל ראש דבריו ח״ו בדברים שלא כן הוא, לזה דבר אמת אופן הבריאה כי ישרים דרכי ה׳ וצדיקים ילכו בם להודות ולגדל לבורא ב״ה ויאמרו לאלהים מה נורא מעשיך.

ודקדק לומר בראשית ולא אמר בראשונה כח מעשיו הגיד לעמו, והוא כי לפי מה שהקדמנו כי הכל ברא בדיבור אחד דרך שם נשכיל כי מי שידבר כמה דברים בדיבור אחד גם בדיבור לא יצטרך להקדים אות לחברתה, ומעתה כשאמר ה׳ תיבת שמים לא קדמה שי״ן למ״ם ולא מ״ם ראשונה למ״ם אחרונה וגם אותיות כל דבר ודבר לא קדמה התחלת התיבה לסופה וגם בכל אות ואות אין לה קדם תחלתה לסופה.

ואחרי הודיע אלהים אותנו את כל זאת אלה הם הדברים אשר הודיענו ה׳ בתיבת בראשית פירוש הכל הוא ראשית כי לא היתה בבריאה חלק מאוחר אלא הכל הוא ראשית והבן.

וטעם האדון אשר בחר לברוא בדרך זה מלבד הטעם שאמרנו שרצה להודיע חלק מגבורותיו יתברך, עוד תמצא כי כשידבר יתברך בגבורות שהיא בחינה המתיחסת לשם אלהים מן השם הוא להיות הדברים נדברים כסדר זה, ותמצא שרמזו ז״ל (מכות כד.) בנועם דבריהם וזה לשונם אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום ע״כ, נתכוונו לומר במתק לשונם הדברים הנאמרים מבחינה זו שהוא אלהים המתיחסת לגבורה תדבר כדברים האלה הרבה דברים יחד, ולאו דוקא אנכי ולא יהיה אמר בדיבור אחד אלא כל העשרה הדברים כאמור בדבריהם במקום אחר (מכילתא יתרו) אלא המושג אצלינו הוא ב׳ מהם, ועיין מה שכתבנו בפרשת יתרו (כ׳ א׳), והנה בריאת מעשה בראשית נברא בשם אלהים דכתיב ברא אלהים לסיבות הרבה לזה דיבר כדרכו יתברך דברים עצומים ונוראים כמו שכתבנו.

ובדרך דרש יתבאר תיבת בראשית על דרך מה שאמר הכתוב (תהלים ל״ג) בדבר ה׳ שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם, ויש לך לדעת כי יתעלה שם אלהינו לא ברא המלאכים עד יום ב׳ כדי שלא יטעו הטועים כי היו מסייעים אותו במעשה בראשית, ולדבריהם ז״ל (ב״ר א׳) יש לנו להעיר איך יתכן לומר שהמלאכים נבראים מאוחרים הלא לפי מה שאמר הכתוב וברוח פיו כל צבאם כי צבא השמים נבראו מרוח שיצא מפי עליון כביכול אם כן בהכרח לפי המורגש המלאכים יבראו קודם שמים וארץ כי הרוח יקדים לצאת קודם שיצא הדיבור וכיון שהשמים והארץ נבראו מהדיבור הרי כבר קדם הרוח שממנו יצאו המלאכים, לזה אמר הכתוב בראשית ברא וגו׳ פירוש כי ה׳ הקדים המאוחר שהוא הדיבור לרוח היפך הידוע אצלנו בטבע הדיבור וברא שמים תחלה והפך הסדר ועשה ראשית דיבור לרוח, לטעם האמור בדבריהם ז״ל (שם) והוא שלא יאמרו שהיו המלאכים עוזרים ומותחים עמו שמים וכו׳, ומודיענו הכתוב כי האדון ב״ה לא יוקח אליו שיעור מהנבראים שהנבראים אינם יכולין להפך הסדר המוטבע בהם בעת הבריאה מה שאין כן הבורא ב״ה יכול הוא לדבר בדרך אשר יחפוץ, ולזה תמצא שדייק הכתוב באומרו בדבר ה׳ שמים נעשו שהקדים בריאת שמים שנבראו מהדיבור ואחר כך אמר וברוח פיו כל צבאם.

ומעתה שיעור פירוש תיבת בראשית הוא על זה הדרך כי להיות שיש בדיבור ב׳ דברים הרוח והדיבור עצמו וכל אחד ברא ממנו ה׳ בריאה חדשה ואין אני יודע מי קדם משניהם אם הרוח אם הדיבור לזה אמר כי ראשית היה מעשה שמים וארץ, וממוצא דבר אתה יודע כי הדיבור היה ראשית לרוח שיצא מפי עליון.

עוד יש לנו להבין שינוי שבין ב׳ הכתובים, בפסוק זה לא אמר אלא שם אלהים וכתוב אחד הוא אומר (ב׳ ד׳) ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים שהזכיר ב׳ שמות. ועוד כי כאן הקדים שמים לארץ ושם הקדים ארץ לשמים.

ונראה כי ב׳ קושיות אלו כל אחת מתרצת חברתה, והוא על דרך מה שפירשו ז״ל (סוטה לא) בב׳ מקראות הכתובים בתשלום שכר הצדיקים כתוב אחד אומר (שמות כ׳) ועושה חסד לאלפים וכתוב אחד אומר (דברים ז׳) לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור. ואמרו ז״ל כי מה שאמר הכתוב לאלפים לאוהביו בלבד ואינו חוזר גם לשומרי מצותיו שהם העושים מיראה כי אותם בפסוק אחר הוזכר שהם אלף דור, גם פסוק שאמר לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור אינו חוזר אומרו לאלף דור אלא לשומרי מצותיו הנסמכת לה ולא לתיבת אוהביו הקודמת כי אותם הנה שכרם אתם בפסוק אחר שהוא לאלפים.

גם אנחנו נפרש ב׳ מקראות הללו על זה הדרך בראשית ברא אלהים את השמים שם זה של אלהים פירוש מדה זו של הדין בלא שתוף שם הרחמים זה הוא דוקא למה שנוגע להשמים ואינו חוזר לאומרו ואת הארץ כי הארץ בראה בשיתוף שם הרחמים ועל כתוב אחר סומך, והוא אומרו ביום עשות ה׳ אלהים ארץ כי אין עולם בני אדם יכול להתקיים בדין גמור בלא שתוף רחמים לצד שהם מחומר כידוע, ואומרו ושמים אינה נמשכת עם הארץ בבחינה זו של השיתוף, ואופן מעשיה הלא הם כתובים בפרשת בראשית, ובזה נתיישבו ב׳ הדקדוקים כמין חומר, וענין ידיעת מי קדם, הנה כתבנו למעלה שכל הבריאה יחד נבראת בגבורתו יתברך.

ולא יקשה לך מה משפט יערוך ה׳ לבני אלים יושבי שמים שיוצדק לומר עליהם שם אלהים הלא תמצא שאמרו ז״ל (חגיגה טו.) במעשה מט״ט שדנוהו לפני אלישע ומחיוהו שתין פולסי דנורא, וגם אליהו וכו׳ (ב״מ פה:) וכמה משפטים לשרי מעלה, והגם שאין להם יצר, עם כל זה ימצא בהם הטעות, כי לפעמים לא יכוונו אל האמת וישגו, וצא ולמד ממעשה המלאך מט״ט ואליהו כי שגגו וכן יקר מקרה ויענישם ה׳ אפילו על השוגג מה שאין שופט במשפט זה ליושבי ארץ, ובזה יתאמת מה שפירשנו ונכון.

והגם כי מצינו לרז״ל (ב״ר א׳) שהרגישו בב׳ הדקדוקים שבכתובים ותרצו כי טעם שבפסוק א׳ הקדים שמים ובאחד הקדים ארץ כי נתכוין לומר ששניהם יצאו כאחד, וטעם שבמקום אחד אמר אלהים ובמקום אחד שיתף שם הרחמים אמרו (ב״ר י״ב) כי מתחלה עלה על דעתו לברוא בשם אלהים וראה שאין העולם יכול להתקיים שיתף וכו׳.

דע כי רשות לנו נתונה לפרש משמעות הכתובים בנתיבות העיון ויישוב הדעת הגם שקדמונו ראשונים ויישבו באופן אחר כי ע׳ פנים לתורה ואין אנו מוזהרים שלא לנטות מדברי הראשונים אלא בפירושים שישתנה הדין לפיהן, ולזה תמצא שהאמוראים אין כח בהם לחלוק על התנאים במשפטי ה׳ אבל ביישוב הכתובים ובמשמעותן מצינו להם בכמה מקומות שיפרשו באופן אחר.

שוב הצצתי בשכליות העיון הכתובים כי יסבלו דברינו גם דברי קדמונינו ע״ה, וקודם נשכיל לדעת איך יוצדק בהאדון ברוך הוא ראש וסוף במחשבתו שבתחילה חשב בדין, וחזר לשתף, כי האדון ברוך הוא לא יבצר ממנו מזימה במעט זמן ובפחות מהרף עין ידע הכל ויכוון אל האמת בהשקפה ראשונה כביכול ברוך הוא וברוך שמו.

אכן דע כי כוונת שיתוף הרחמים תסבול ב׳ ענינים, הא׳ כי ה׳ ירחם לפעמים למי שיחפוץ לרחם מבלי הביאו במשפט כי זו היא מדת הרחמים למחול ולסלוח, ושם אלהים גם כן למי שלא ירצה למחול יביאהו במשפט וכפי זה יש לך אדם שלא יבא במשפט. ודרך ב׳ הוא כי לעולם אין ה׳ מוותר לשום אדם בעולם וכל העולם יעמדו למשפט אין נמלט, ויש לך לדעת אומרם ז״ל (ב״ק נ.) וזה לשונם כל האומר הקב״ה וותרן יוותרו בני מעיו אלא במשפט יעמיד ארץ ואין אדם נמלט מהדין, וכפי זה הנה בררנו לנו דרך הב׳.

ומעתה אופן הבריאה לפי דבריהם ז״ל הוא על זה הדרך בתחילה ברא במדת אלהים שהוא יחוס המשפט וכך הוא התכלית שעמד הכל בדין אלא שראה שאותו הדין לא יוכל העולם עמוד בו שיתף עמו מדת הרחמים פירוש לא שחזר בו ממחשבה ראשונה ח״ו אלא שיעשה המשפט בדרך רחמים כמו שתאמר שלא ליפרע מהאדם עונשו כאחת, גם שלא ליפרע ממנו תיכף ומיד בלא הארכת זמן, ולעולם אין לאדם אלא מה שיגיע אליו במשפט, והוא אומרם ז״ל (ירושלמי שקלים פ״ה) מאריך אפיה וגבי דיליה.

נמצאת אומר שלא חזר בו ממחשבתו כי לא מצינו שקדם במחשבת ה׳ שלא להתנהג במשפט בסדר זה שיהיה נפרע ברחמים. ולפי זה בהכרח שיאמר הכתוב כסדר האמור שאם היה אומר בראשית ברא ה׳ אלהים היתה הסברא נותנת כי יש משפט ואין משפט גם כן לצד הרחמים כי לא החליט ה׳ משפט לבדו ומאומרו ברא אלהים לבד הרי החליט כי אין דבר בלא משפט, והגם שאמר הכתוב אחר כך ה׳ אלהים תתפרש על אמיתתה כמו שפירשנוה שהמשפט על כל פנים יהיה אלא שיהיה הפרעון בדרך רחמנות. וסמך עלי׳ הכתוב שנכריח לפרש על זה האופן להיות דבר ידוע מוחזק בידינו כי ידיעת ה׳ לא תתהפך כביכול.

ואחר שפי׳ כוונת רז״ל גם אחר דבריהם יש מושב לדברינו, כי מדה זו של השיתוף שהכין ה׳ ליושבי תבל להאריך אפו ולגבות מעט מעט בניכוי לא יתנהג ה׳ כן אלא עמנו ולא עם העליונים יושבי שמים אלא תכף ומיד ישלם למתחייב חיובו כאחת, גם לא יועיל להם החרטה והוידוי והתשובה ולא טענת השגגה, וצא ולמד ממעשה הובא בש״ס (חגיגה טו.) בד׳ שנכנסו לפרדס שהענישו המלאך היושב ברשות המלך יתעלה שמו ב״ה על אשר לא עמד מפני אלישע כדי שלא יטעה במחשבתו וזאת למלאך שגגה גם לא הוזהר עליה וכן לא ישפוט השופט לעמו ישראל כידוע ממשפטי תורתו שתתעלה.

עוד רמז בהקדמת שמים לארץ להראות כי לא כמדת הקב״ה מדת בשר ודם, מדת בשר ודם בונה הבית ואחר כך העליה על גביו, אבל הקב״ה הקדים העליה ואחר כך הבית להראות כי השמים תלויים ועומדים הם במאמרו יתברך.

ודרך רמז רז״ל דרשו (ב״ר א׳) תיבת בראשית שיכוין ב״ה לומר בשביל תורה שנקראת ראשית ופירוש בי״ת של בראשית היא בי״ת הסיבה, ומעתה מי שזכה בתורה זכה בכל העולם ומי שלא זכה בתורה אין לו ליהנות מן העולם עד מדרך כף רגל זולת אם ישמש הכשר עמליה. וגם אמרו (ויק״ר ל״ו) בשביל ישראל שנקראו ראשית דכתיב ראשית תבואתה, ואין מאמרם זה מכחיש הראשון כי טעם עצמו שנקראו ישראל ראשית הוא לצד קבלתם התורה ובזה נבדלו לשם ולתהלה מהעמים, וגם אמרו (ב״ר י״ב) בשביל אברהם ובשביל יעקב (ויק״ר ל״ו) והכל הולך לטעם הראשון עקב אשר שמע אברהם וגו׳. גם אמרו (שבת לו:) בשביל יראה שנקראת ראשית דכתיב (תהלים קיא) ראשית חכמה יראת ה׳, כי הוא זה גם כן יסוד התורה כי אם אין חכמה אין יראה ואם אין יראת ה׳ אין תורה כי הוא אוצר נחמד לתורה.

עוד תתפרש בראשית על דרך אומרו (משלי ח׳) ואהיה אצלו אמון ודרשו ז״ל (ב״ר א׳) אל תקרי אמון אלא אומן, והוא עצמו שרמז הכתוב תחילת דבר ה׳ והודיע בריאת עולם הודיע במה בראה ואמר בתורה בראה כי היא האומן. (אין זה סותר לפירוש ראשון כי התורה הכינה עולם להתהלך במישרים), ולפי זה גדלה מעלת בעליה שזוכים בכל ולזה יהיה הדין להם שיקראו בונים, והוא אומרם ז״ל (שבת קיד.) תלמידי חכמים נקראים בונים כי מה שבפיהם ובלבבם הוא הבונה, והוא אומרו (ירמיהו לג) אם לא בריתי וגו׳ חוקות שמים וארץ לא שמתי.

עוד תתפרש בי״ת של בראשית על דרך אומרם ז״ל (הקדמת תקו״ז ה:) כי ב׳ אופני יראת ה׳ הם, האחת היא יראת העונש, והב׳ היא יראת הרוממות, וזו יראה פנימית ומעולה מהא׳, והוא שרמז באות בי״ת ראשית כי ב׳ יראות הכין ה׳ לקיום העולם, ורמז אופן שניהם, הא׳ רמזה בתיבת אלהים כי היא יראת הדין בקומו למשפט, והב׳ רמזה באומרו את השמים ואת הארץ, והוא על דרך אומרו (תהלים ח׳) כי אראה שמיך וגו׳, ואמרו ז״ל (זהר ח״א א:) כי יראת הרוממות תכנס בלב משכיל בהביטו בהתבוננות במעשה שמים וארץ מה גדלו מעשי ה׳ תתלהב הנפש וירא מגדולתו יתברך שמו.

או ירמוז ב׳ אופני היראה אחת באומרו השמים כאן רמז יראת הרוממות על דרך אומרו כי אראה שמיך וגו׳, ויראה ב׳ ואת הארץ שהיא יראת העונש ויחסה לארץ לשלול כי אינה לצד הרוממות אלא לצד אימתו מילדי העולם על דרך אומרו (איוב כ׳) וארץ מתקוממה לו.

עוד ירמוז בראשית על דרך אומרו (ישעיהו ל״ג) יראת ה׳ היא אוצרו, הכונה היא כי מי שיש בו יראת ה׳ היא אוצר לתקות הלבבות שהוא דביקות אורו יתברך בנפש אדם כאומרו (דברים ד) ואתם הדבקים וגו׳, וכל מי שיש בו יראת שמים הוא משכן השכינה כאומרו (תהלים ע״ח) אהל שכן באדם. והוא שרמז בתיבת בראשית על זה הדרך בי״ת פירוש בית מושב אלהים היא היראה הרמוזה בתיבת ראשית, ברא ה׳ והכין פעלו.

עוד תתפרש בראשית על דרך אומרם ז״ל (ויק״ר ל״ה) הספר והסייף ירדו כרוכים וכו׳, והוא אומרו בראשית ברא אלהים פירוש עם ראשית שהיא התורה ברא אלהים פירוש הדין שהוא רמז הסייף.

עוד תתפרש על דרך מה שאמר הכתוב (מלכים א י״ח) ה׳ הוא האלהים, והכוונה היא שהגם ששם אלהים יתייחס אל הדין אף על פי כן רחמים הוא, וכל שמותיו של הקב״ה. לטובה יכוונו יחד להטיב ולהתחסד אלא דלצד מעשה האחרונים יצא הדין ליסר למי שראוי ליסר וזולת זה גם שם אלהים מדתו להטיב, והוא אומרו בראשית ברא אלהים כי שם אלהים הטיב וברא עולם לחון ולרחם ולהטיב לשוכני שמים וארץ ואין לך רחמים גדולים מזה, והוא שאמר הכתוב (בראשית כז כח) ויתן לך האלהים הרי שגם שם אלהים יטיב לטובים בתורת מתנת חנם אלא שעושי רשעה יסובבו לעשות להם אלהים מוסר, ולעתיד לבא המקווה כן יהיה ה׳ אחד ושמו אחד.

עוד יתפרש תיבת בראשית על דרך אומרם ז״ל (הקדמת זוהר ב׳) כי בשעת בריאת העולם נכנסו האותיות לפני הבורא נכנסה ת׳ ואמרה לפניו רבונו של עולם רצונך לברוא בי העולם וכו׳ וכולם השיבם ה׳ כי אינו חפץ לטעם האמור בדבריהם לכל אחת ואחת עד שנכנסה בי״ת וקבלה וברא בה העולם דכתיב בראשית, אל״ף שתקה אמר לה הקב״ה אל״ף למה את שותקת וכו׳ אמר לה את תהי׳ ראש לכל האותיות וכו׳ ע״כ, הנה מדברי ה׳ יראה כי אל״ף יש לה מעלה מאות בי״ת ומעתה אם היו האותיות עולות לפניו ביושר היתה האל״ף זוכה לבראות בה העולם, ולהיות כי יאמר האומר ולמה לא עלתה האל״ף ראשונה והניחה עד לבסוף, דע כי אמרו ז״ל (הקדמת תיקוני זהר) כי האותיות כשהם בדרך ישר על זה הדרך אל״ף בי״ת גימ״ל וכו׳ הם רומזים למדת רחמים, וכשהם למפרע על זה הדרך תי״ו שי״ן רי״ש וכו׳ הם מורים על מדת הדין, וזה לך האות חדש תשרי שהאותיות למפרע תי״ו שי״ן רי״ש הוא זמן הדין הגדול אלא שהשם לצד רחמיו שיתף אות אחת משם הרחמים והיא יו״ד לרחם הדין, (הקדמת ת״ז ט״ז) ואחרי הודיע אותנו את זה נפרש הכתוב על זה הדרך בי״ת ראשית תדע טעם לקדימת בי״ת לאל״ף, להיות שהבריאה היתה במדת אלהים וכיון שכן עלו האותיות למפרע כמשפט ובזה קדמה בי״ת לאל״ף וקנתה מקומה.

עוד ירצה באומרו בראשית על דרך אומרם ז״ל (הקדמת זהר) כי אלף עולמות נעלמים ברא ה׳ וקורין אותם ז״ל (ז״ח בראשית ב׳) עלמין דכיסופין, והם הרמוזים בפסוק (שיר השירים ח׳) האלף לך שלמה, ומעתה התחיל הכתוב בבי״ת כי האל״ף כבר קנתה מקומה שבה ברא אלף עולמות כשמה של אל״ף, והתחיל בבי״ת לבראות העולם הזה להיות שישנו גם כן בחשבון הבריאה שהם ב׳ שמים וארץ, ולזה גם כן לא אמר בראשונה שתבין שזה הוא תחילה ולא כן הוא שכבר ברא עולמות החמדה אלא בפרט זה של שמים וארץ הוא שאומר ראשיתו.

עוד ירמוז בתיבת בראשית על דרך אומרם ז״ל (מדרש שמואל אבות פ״ו) כי ה׳ ברא ד׳ עולמות ויחסו להם שמות אצילות בריאה יצירה עשיה, ורמזום בפסוק (ישעיהו מ״ג) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו, והוא שרמז כאן באומרו בראשית הוא עולם הכבוד שהוא האצילות והוא יקרא ראשית לכל, ברא הוא עולם הבריאה, אלהים רמז לעולם היצירה כי יש שם דינים, את השמים ואת הארץ הוא עולם העשיה כי הוא זה שמים וארץ כאמור בדבריהם הנעימים.

עוד ירמוז על דרך אומרם ז״ל (פסחים נ״ד.) כי גן עדן וגהינם נבראו קודם שנברא העולם שהם שכר ועונש על התורה והמצות, והוא שרמז באומרו ב׳ ראשית כי ב׳ דברים ברא ה׳ מיוחדים בשביל היראה שהם שכר ועונש גיהנם וגן עדן (חגיגה ט״ו) זכה וירא מה׳ נוטל חלקו וחלק חברו בגן עדן לא זכה נוטל חלקו וחלק חברו בגהינם ואולי כי רמז כי שניהם נוצרו יחד ולשניהם יקרא ראשית כי אם קדמה אחת לחברתה לא יתיחס ראשית אלא לאחד הא למדת כי בדיבור אחד נבראו יחד.

עוד ירמוז כי להיות שיש ב׳ עולמות עולם הזה ועולם הבא והאדם על ידי התעסקו בתורה ובמעשים טובים ישיג הטוב והחיים, כאן הודיענו הכתוב כי לא ישלם לצדיקים שכר התורה והמצות בעולם הזה עד אשר יכין להם אוצר הטוב שהיא העיקר לחלק הנשמה ואחר כך אם יותיר מטיבין לו גם בעולם הזה, כי יבחר ה׳ תחילה להכין לאדם גמול עולם העליון שהוא הנצחי, והוא שרמז באומרו בראשית ברא אלהים את השמים שהם עולם הנשמות ואחר כך ואת הארץ שהוא עולם השפל אם העדיף בטובו, הא למדת שאין מטיבין לצדיקים בעולם הזה עד אחר שיזכו בנחלתם לאור באור החיים.

עוד ירמוז על פי מה שנחלקו רז״ל (ר״ה י:) אחד אמר בתשרי נברא העולם ואחד אמר בניסן נברא העולם, ונראה לי כי אלו ואלו דברי אלהים חיים, כי יש לך לדעת שאמרו ז״ל (ב״ר פ״א) שבתחילה חשב ה׳ לבראות העולם ואחר כך הוציא ה׳ מחשבתו לפועל. וכפי זה נוכל לומר כי בניסן חשב ובתשרי יצא לפועל או להפך, ולשניהם יתיחס לשון בריאה בין מה שעלה במחשבתו יתברך בריאה תקרא בין כשיצתה לפועל, ובזה יתקיימו דברי רבותינו יחד, והוא שרמז בבי״ת של תיבת בראשית כי ב׳ ראשית היו אחת למחשבה ואחת למעשה אלא שאין אנו יודעים אם בניסן חשב ובתשרי פעל או להפך.

עוד ירצה על דרך אומרם ז״ל (ברכות ו:) כל מי שיש בו יראת שמים דבריו נשמעין, והטעם כי הירא דבר ה׳ ידבר מתוך קימת נפשו וכיון שכן תכיר נפש השומעת ותקבל תוכחת מוסר, ואם הדברים יצאו מהגוף אין שייכות לנפש לשמוע, כמו שרמזו ז״ל במה שאמר הכתוב (דברים ו׳) והיו הדברים וגו׳ על לבבך אז ושננתם לבניך הם התלמידים, והוא אומרו בראשית שהיא היראה כאומרם ז״ל ברא ה׳ את השמים פירוש שיהיה ירא שמים אז ישמע קולו וילמד אדם דעת, והוא אומרו ואת הארץ.

עוד ירצה להיות שציוה ה׳ הרבה יראות בעולם, יראה מאביו ואמו דכתיב (ויקרא יט) איש אמו ואביו תיראו, גם מהמלך ומהחכמים גם לירא מהבריות לבל יחשדוהו, ויאמר האומר שתהיה שוה מצות היראה בכל מקומות שישנה ויצא מזה שלפעמים יזלזל ח״ו במצות ה׳ לכבוד המלך או לכבוד אביו וכדומה, לזה רמז כאן בתחילת דברי ה׳ כי קודם כל דבר יקדים לירא את השמים ואחר כך ואת הארץ שהם פרטים המחוייב לחוש להם, והוא שאמר הכתוב (במדבר ל״ב) והייתם נקיים מה׳ תחלה ואחר כך ומישראל, ומעתה אין מקום לקיים שום מצות מורא של הזולת אלא אם לא יעבור על שום מצוה ממצות ה׳.

עוד ירמוז כי באמצעות התורה ברא ה׳ ב׳ הדרגות באדם, או ישוה במדרגה לשמים, והוא על דרך אומרו (תהלים פ״ב) אני אמרתי אלהים אתם, או אם לא יקיימה תרד מדרגתו למטה לארץ, והוא אומר בראשית פירוש באמצעות ראשית ברא ה׳ ב׳ הכנות אלו את וכו׳.

עוד תרמוז הפרשה כולה על בריאת האדם כי הוא עיקר תכלית הבריאה, על זה הדרך בראשית כשברא ה׳ את האדם בראו ממקור הרוחניות הרמוז בתיבת השמים וממקור הגשמיות הרמוז בתיבת הארץ, ותמצא שרמזו רז״ל (סנהדרין צ״א:) במה שאמר הכתוב יקרא אל השמים מעל שהוא הרוח ואל הארץ הוא הגוף הבנוי מהארץ, ורצונו יתברך בזה הוא שעל ידי מעשה האדם יתעצם להפוך החומר שהוא הגוף עד שיהיה נחשב צורה.

והנה תמצא (שבת קנב:) שהצדיקים אינם חוזרים עפר, להיות כי זככו החומר שלהם עד שנעשה רוחני, כמו שכתב הר״י עראמה ז״ל וזה לשונו והתעצמות השלמים להפך החומר לצורה עכ״ל, ולזה אמרו ז״ל (ברכות יח.) שהצדיקים במיתתן נקראים חיים כי חלק הגשם נעשה רוחני המתייחס אל החיים, והרשעים בחייהם קרויים מתים לצד שגם הרוחניות שבהם נתגשם ונעשה ארץ המתיחס אל הדומם שהוא מת.

וב׳ מדות אלו רמזם באומרו את השמים ואת הארץ על זה הדרך אם זכו הרי הם מסמיכים חלק הגשם שבהם הרמוז אל הארץ מחברים אותו ונעשה חומוניא אחת עם השמים, ואם לא זכו הרי הם מהפכים חלק הרוחניות שבהם לבחינת הארץ ונעשה הצורה חומר, והוא אומרו ואת הארץ.

ואומרו והארץ היתה תהו ובהו כאן רמז מה שהיה בעונות שנתגבר צד החומר שהיא הארץ ונתרוקן מהרוחניות כמו שתרגם צדיא ורקניא, וחשך שהוא יצר הרע הנקרא בדברי קדשם (זהר ח״א ס״ג.) דמחשיך אנפי דברייתא, על פני תהום וקרא להגוף תהום להיותו כתהום בולע תמיד, ומצד היצר שהוא החשך ורוח אלהים הנתנת בו מרחפת על פני המים כי לא מצאה הרוח מנוח לכף רגלה כי היצר גירשה והורמה ממקום הנחתה וישכון שם החשך שהוא יצר הרע ונשארת הנפש מרחפת על פני המים הם מים הזדונים שהם כוחות של הטומאה.

ובראותו הקב״ה כן ויאמר אלהים יהי אור שולח אל האדם עזר נגד יצרו וזה יהיה בהגיעו לי״ד שנה יופיע עליו ממעון קדשו רוח אלהין קדישין נשמה קדושה וטהורה, או ירמוז אל התורה כי היא האור הנערב ולה יקרא אור דכתיב (משלי ו׳) ותורה אור, והמכוון אחד, כי בחינת הנשמות הקדושות הם בחינת אור התורה ובעל נפש הוא בעל תורה, והוא אומרו ויאמר אלהים יהי אור שהיא הנשמה שאורה רב להיותה חצובה מתחת כסא כבודו יתברך חלק אלוה ממעל שולחה ה׳ להאיר אל האדם לבל יטבע בטיט היצה״ר, או גם כן למה שאמרנו שהיא התורה המאירה לנפש אדם ואז ויהי אור, וירא ה׳ את האור אשר נתן באדם כי טוב שבאמצעותו ילך האדם בדרך הטוב והישר.

ולא תחשוב כי בהיות הנשמה באדם או על ידי עסק התורה בזה הוא שקט מתחבולות היצר המחטיאו ופנה והלך לו, שאם כן אין כאן לא שכר ולא עונש לזה אמר כי עדיין החשך בעולם, אלא שעל ידי זה מסתייע האדם להעריך מלחמה עמו ולהבדילו מעליו לבל הפילו במועצותיו ויכיר בחינת עשות רע כי רע הוא, וזה הוא אומרו ויבדל אלהים בין האור שהיא הנשמה ובין החשך שהוא היצר הרע, וזה שאמר הכתוב (קהלת י׳) לב חכם לימינו שהוא מקום האור מקום הנשמה, ולב כסיל לשמאלו שהוא מקום היצר הרע, וקרא לאור יום ולחשך קרא לילה, ולזה התפלל דוד (בתהלים צ״א) שיצילהו מפחד בלילות.

ואומרו ויהי וגו׳ יום אחד כי אי אפשר שיוכר אורה של הנשמה אלא מחשכו של היצר הרע שאם לא כן לא ישתנו ממלאכי השרת ואין כאן לא שכר ולא עונש, ולזה אמר יום אחד.

ויכוין עוד לומר יום אחד על דרך אומרם ז״ל (ע״ז ל״ה:) בפסוק (שיר השירים א׳) על כן עלמות אהבוך על מות פירוש אפילו מלאך רע עונה בעל כרחו אמן. ולזה אמר ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד פירוש מדת ערב ומדת בקר כלם בהסכמה אחת לטובת הצדיק.

או ירמוז שעל ידי סיוע הנשמה יהיה הערב עת שיעריב שמשו ללכת לעולם העליון כעת בקר עת בואו לעולם שתחזור הנשמה מאירה כיום בואה, והוא על דרך אומרם ז״ל (שבת קנ״ב:) והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה, וזה לשונם תנה לו כמו שנתנה לך, ובזה ישוה יום בואו כיום לכתו כאחד.

עוד יכוין הכתוב להודיע כי בתחילת הבריאה הכין ה׳ ועשה פעולתו שוה שמים וארץ שהגם שהשמים הם העליונים אף על פי כן גם הארץ היתה בגדר הטהרה, וצא ולמד מעלתה וזכותה כי ממנה נברא אדם עפר מן האדמה ותוארו כמלאך ה׳, ותמצא כי ה׳ בחר לשכון בארץ עם הנבראים והכין בית למנוחתו כביכול, ודבר פשוט הוא כי מושב אלהים שלם הוא וקדוש יאמר לו, ותמצא כי קודם שחטא אדם היה ה׳ מצוי בתחתונים כבעליונים, והוא אומרו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ בגדר אחד בנקיות וטהרה, והוא מאמר הנביא (ישעיהו סו) כה אמר ה׳ השמים כסאי והארץ הדום רגלי, ואמרו ז״ל (חגיגה יד.) שהוא שרפרף, הא למדת שהיא בגדר ראוית מושב אלהים, אלא שעל ידי מעשה התחתונים והארץ היתה תוהו ובוהו ונתגשמה והוחשך אורה לצד מעשה הרשעים, ויאמר אלהים יהי אור שהיא התורה אז חזרה הארץ לקדמותה להאיר אורה ושכן ה׳ בארץ עם עמו ונחלתו, והוא אומרו ויהי אור.

עוד יתבאר הכתוב על זה הדרך כי דבר ידוע כי מצינו להקב״ה שבחר לשכון בערפל, וחבב לשכון בתוכנו. ועוד לו שמצינו (תענית ה.) כביכול שנשבע שלא יכנס לירושלים של מעלה עד שיכנס לירושלים של מטה הרי זה מגיד שחביבה לו של מטה יותר משל מעלה, גם כשנשכיל בטעם בריאת כל העולם נדע כי העיקר הם התחתונים שהם עמו ונחלתו.

ולפי זה יכוין הכתוב לומר סדר הבריאה לא זו אף זו. בדרך חיבה, בראשית ברא אלהים את השמים, ועוד ברא בריאה יותר חביבה אצלו ומעולה יותר והיא את הארץ שהשמים אדרבה תלויים בה וכל זה באמצעות בני ישראל עם קדושו כי בהם תלוי קיום העולמות גם העליונים כידוע לבקיאים בחדרי החכמה האמיתית.

ולדרך זה יתבאר אומרו והארץ היתה תהו כאן רמז בעונות לגליות ישראל שהיא סיבת מניעת דירתו יתברך בארץ. גלות האחד הוא גלות מצרים אשר נשארו בו ת׳ ושלשים כמנין תה״ו ת׳ ואחד עשר ובהו חשבונו י״ט הרי ת״ל, ומשמעות ובהו גם כן ירמוז לגלות שלאחריו שהוא גלות בבל נקרא גלות בבל בהו כי תרגום בהו ריקניא וכתיב בירמיה סימן נ״א על גלות בבל אכלני הממני נבוכדנאצר מלך בבל הציגני כלי ריק, ואומרו וחשך על פני תהום ירמוז על הגלות המר אשר אנו בו שקועים בתהום אשר אין לו סוף זה לנו אלף ותרע״א שנה, ולא די אורך הגלות אלא חשך שירמוז לב׳ דברים, הא׳ לשיעבוד העמים וכובד עול המסים עד כי חשך משחור תארם זה רודה וזה מרדה אשרי מי שלא ראה ובפרט במערב שלנו, והב׳ הוא על היצר הרע אשר החשיך העולם, ובעונותינו רבו פריצי עמו ישראל והותר להם נבלות הפה ושבועת שוא ולשון הרע וגזל ומונעם מלעשות תשובה לשוב שבותם, ולא יאמר אדם בראותו כל כך ירידת ישראל כל אורך הזמן כי חס ושלום אבדה תקוה מבנים, לא כן הוא אלא ויאמר אלהים יהי אור הוא אור הגאולה העתידה המופלא.

ואומרו ויהי אור על דרך אומרם בתיקוני הזוהר (תיקון כ״א) ויהי רז שאור בגימטריא רז, הכוונה שגזר ה׳ יתעלה שמו שאור זה של מלך המשיח לא יתגלה בעולם ויהיה סוד טמון אצלו כאומרם (שם) ללבי גליתי מלבא לפומא לא גלי, ואומרו וירא אלהים את האור כי טוב חוזר על האור מצד עצמו כי טוב הוא אשרי עין ראתה, וחוזר גם על מה שרמז שיעשהו בסוד נסתר כי טוב שכן צריך להיות כאומרם ז״ל (יומא ט) מכמה טעמים, ואומרו רוח אלהים וגו׳ אמרו במדרש (ב״ר פ״ב) זה רוחו של משיח, מרחפת על פני המים אין מים אלא תורה על דרך אומרם בזוהר (בהשמטות לחלק א׳ י״ג) שלא יגאלו ישראל אלא בזכות התורה שנמשלה למים.

והנה ידוע הוא כי בעונותינו הרבים הרבה נצוצות של קדושה הוטבעו בתוך הקליפות וגם הרבה ערב רב נשתקעו בתוך הקדושה כאומרם בספר תיקוני הזוהר הקדוש (תיקון ס״ו) ומעורבים רע בטוב וטוב ברע לזה צריך כביכול להבדיל הטוב מהרע והאור מהחשך אשר נתערבו, והנה ידוע כי הקליפה חיותה היא יניקתה מהקדושה דוקא וזולת זה אין לה חיות, ולכן אז בהבדילו ה׳ את האור שהיא הקדושה ונשאר הרע מובדל ואין לו מקום חיות לינק ממנו ממילא יבטל, וזה הוא אומרו (זכריה י״ג) ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ כי ידמה לקציצת האילן ממקום יניקתו ושורשו אשר יונק ממנו שיבש ולא יצלח עוד ולא ישאר כי אם האור הטוב, וזה הוא שאמר ויקרא אלהים לאור יום פירוש ויקרא לשון יקר וגדולה, כי אין מעלת הקדושה נכרת אלא בהפיל הקליפה הנקראת חשך, והודיע הכתוב כי ביום ההוא הידוע לפניו במרום יקרא ה׳ לאור ביקר וגדולה, וזה יהיה ביום יודע לה׳ שיהיה בו ה׳ אחד.

ואומרו ולחשך קרא לילה לשון מקרה הוא בלתי טהור, ולזה לא סמך הכתוב על תיבת ויקרא שאמר בתחילה כי אין יקר וכבוד עוד לחשך אלא מקרהו יהיה דוקא בלילה והוא סוד אומרו (תצא כ״ג) מקרה לילה, אבל כשיעבור הלילה שהוא זמן הגלות כמו שאמר הכתוב (ישעיהו כ״א) משא דומה וגו׳ שומר מה מלילה כי הגלות דומה ללילה, ואז בעלות השחר אין עוד חושך ולא לילה אלא ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד כי בחינת הרע נסתלקה ואינה ולילה כיום יאיר והיה אור הלבנה כאור החמה, והוא אומרו יום אחד, והוא שרמז הכתוב באומרו (זכריה י״ד) ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד.

The heavens opened and I beheld visions of the Lord, the Creator of the universe from one end to the other, and I was endowed to understand as much as it was deemed appropriate to reveal to me at the beginning of my sacred words. I feel that I have been awakened by the advent of Torah from the East. The first word of the Torah בראשית, is in the genitive, meaning ראשית דבר, the beginning of some matter. (Had the Torah written בראשונה, "at the beginning,⁠" this would have been normal). The possessive form, however, poses a problem. What if anything could this word be related to, seeing nothing existed as yet? The "דבר,⁠" the something, which this ראשית is supposed to belong to is absent. Nobody is better aware of this than God Himself; after all everything emanates from Him.

A second problem is the fact that the Torah appears to describe the שמים, heavens, as being the first entity created. Our sages (Chagigah 12) explained the word שמים as a combination of אש ומים, "fire and water.⁠" This appears as a very daring explanation; it is apt to strenghten the view of those who believe that the beginning of the creative process was the heaven and the earth, but that fire and water had already existed, and that God Himself had not created these two elements. If God had indeed created the waters, this fact should have been mentioned at the beginning of the items listed as having been created. Our sages were very careful and explained the first verse in the Torah to mean: "At the beginning of the process of creation of heaven and earth there was a kind of earth which was Tohu Vavohu,⁠" i.e. in a totally confused state. They did not say that the beginning of the creative process was heaven and earth. I do not believe that their words are sufficiently clear to remove possible errors; why did the Torah afterwards not also mention the creation of water, fire, earth, and wind (the four basic elements of the physical universe)? This in spite of the fact that later on (1,9) the text speaks of God commanding the waters to congregate in order that the dry land should become visible. This still is not proof that the waters had been created by God. It is much more reasonable to understand that verse as referring to God giving instructions to matter, such as earth, which had long been in existence already but which God made visible only at that time.

A third difficulty in the first verse of the Torah is the word את which precedes both the word השמים, and the word הארץ. Why did the Torah need to add these two words?

Before explaining the meaning of the verse, let me first provide you with a small glimpse of the greatness of the Creator which has been revealed to us. He is able to express in words things which none of His creatures are able to understand. Our sages (Midrash Hagadol) have stated this when they explained Exodus 20,1, the verse preceding the Ten Commandments. The Torah writes: "God spoke all these words saying:" This refers to words which the mouth (human) is unable to utter and the ear is unable to hear. God uttered the entire Ten Commandments in a single utterance, not a single word either preceding or following the adjoining one.

This brings us to the explanation of what the Torah has written in its first verse. When God created the universe and all that is contained therein He did so with a single utterance. This is the meaning of בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ. The reason the Torah added the word את before the word for "heaven" and the word for "earth,⁠" was to tell us that all that is contained in either heaven or earth was included in that utterance. The Torah alluded to this so that we should not think that God created only the ten items which our sages (Chagigah 12) have enumerated as having been created on the first day and which are discernible by a careful analysis of the first verse. In addition there are many other forces which were created and concealed within basic forces of the universe. Some of these forces we become aware of only through realisation that certain materials are in reality a combination of several elements such as alloys; others we become aware of through the study of climate, astronomy, and other disciplines, i.e. changes that occur in our world as a result of the passage of time, etc. etc. They are far too numerous to list. This is why the Creator has subsumed them all under the two words את which precede the definition of "heaven" and "earth" respectively in our verse. You will find that our sages said that the verse commencing with the word בראשית is to be understood as one of the ten directives by which God created the universe (Avot 5,1). If this were not so you would encounter the word ויאמר only nine times in the story of creation which concludes with Genesis 1,31. As it is God created the entire universe with a single utterance; however, the universe lacked order. After having created the universe, God proceeded to put order in His universe. This is the meaning of the nine verses each of which commences with the words: ויאמר אלוהים. These verses introduce the directives which produced order in the universe. On the first day God proceeded to separate light from darkness, the first step of creating order in His universe. On the second day He established a division between different kinds of waters.

You will find proof for the correctness of our interpretation if you look at how the Torah describes the completion of the process in 2,3 where the wording is: "כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלוהים לעשות,⁠" "for on it (the Sabbath) He rested from all His work which He had created, in order to complete it." In view of what the Torah had already reported in 2,2, these words would have been quite superfluous unless they wanted to draw our attention to the fact that the act of creation was a comprehensive one all carried out at the very beginning of the first day. The wording of the verse clearly indicates that what occurred during the six days was merely the establishment of order in an existing universe. Perhaps the following example clarifies the matter. An architect wants to build a palace. In order to do so, he first arranges for the various materials such as timber, stone, mortar, cement, etc. to be at hand. Once he has assembled all the components required for his project, he begins the actual construction. When God created His universe, He proceeded along similar lines. He prepared all the materials He knew He would require. However, they were all in a confused heap. He then proceeded to put all those various materials in order.

When He wanted to create the heavens, for example, He would proclaim: "Let the sky remain between the waters, etc.⁠" In other words, God assigned a place to the heavens in His universe. The heavens themselves, however, already existed previously. The same holds true for the earth. It too had existed but was only now put in its place.

There is a reason that the Torah does not specifically mention that God assigned a certain place in the universe to fire such as He did to the heavens and to the earth. He did not want to make fire such a powerful source (presence). Had He allowed for fire to be as powerful a presence in the universe as, say the oceans or the earth, the universe could not have been able to endure. This is why God left fire in the place it was when He had originally created it, i.e. concealed in the heavens until such time as it is needed by man. At such a time God strikes the clouds releasing the required amount of fire from them. Our sages have said that this is the reason we recite the benediction בורא מאורי האש, "the One who has created the radiant flames of fire" at the end of the Sabbath over a candle (Pesachim 54) This is another instance in which God demonstrated that basic elements existed in a state of confusion at the time they were created, before God had assigned their proper place and function to each one. Had God not proceeded in such a fashion the human mind could never have comprehended how different elements could exist within a single mixture, especially such elements as earth and fire which seem to have nothing in common with each other.

While it is certainly true that had God but wanted to, He could not only have created the whole universe at one stroke but could also have established it in the desired order, He had many reasons for not doing so. Our sages have revealed one of these reasons to us when they comment on the above quoted Mishnah in Avot 5,1 that though God could have created the universe with a single directive, He wanted to provide additional reward for the righteous who by their deeds maintain a universe God had laboured hard to create, or, alternatively, to impose commensurate punishment for the wicked who set out to destroy a universe God created with so much effort.

Do not ask why our sages in the Mishnah use the term נברא, "was created,⁠" (a term normally reserved for creation ex nihilo) when they describe the ten directives used by God to "create" the world. The fact is that anything which is incomplete in the sense that it lacks something essential is considered as if it did not exist at all. Consider, for example, the earth. As long as God had not assigned to earth a place wherein to function so that it was not even visible to other creatures, the term נברא is justified. The same applies to all other creatures which had not yet been assigned their function by God such as the mixture of light and darkness, for instance.

Do not wonder either why the Torah described the creative process in the manner we have explained instead of saying outright: "God created the waters, the dust the fire and the wind,⁠" and that would have precluded anyone from misunderstanding the process of creation. Remember that it is the Torah's purpose to inform and reveal all that is hidden in such a way that the power residing in God's deeds is revealed thereby to His people.

He has informed us of the order of creation and its manner as well as the fact that He is mighty and has girded Himself with might and has created the entire universe and every existing thing with a single utterance. This is something that God wanted His friends to know; He was not willing to deny us this knowledge because of a few fools who misinterpret what is written in the Torah.

In addition to this consideration there is another reason that obligated the Torah to report the creation in the order it did. Had the Torah chosen to report the sequence in the manner the fools would have liked, namely that He created the earth and He created the waters, etc., the impression would have been created that He created each element separately, something which does not correspond to the truth. We know that God does not like those who utter lies, and that such people cannot endure in His presence. How could He Himself then begin His Torah by telling something that is not so? This is why He spoke the truth about the manner in which the creation took place, and relied on the principle: כי ישרים דרכי השם צדיקים ילכו בם ורשעים יכשלו בם, "for the paths of the Lord are smooth, the righteous can walk on them while the sinners stumble on them" (Hoseah 14,10).

The Torah's report of creation is designed to overawe us and to induce us to give thanks and recognition to the Creator. If the Torah used the word בראשית instead of בראשונה, this is precisely what the psalmist (Psalms 111,6) meant when he said about God: כח מעשיו הגיד לעמו, "He revealed to His people His powerful works.⁠" The foregoing teaches that He who is able to call into existence simultaneously a whole universe with a single utterance, without one word having to follow another, also did not require the letters in a word to follow one another. He uttered the letters ש⁠־מ⁠־י⁠־ם in the word שמים simultaneously. The same applied to all other words in the directives that God issued.

After God has informed us of all this it emerges that these are the things that God wished to teach us by means of the word בראשית. Everything is ראשית, a beginning; there was not a single thing which came into existence earlier or later than others.

We must understand that the reason the Lord decided to do things in this fashion -apart from the reasons we have already cited- is that He wanted to reveal to us part of His Omnipotence, something which is embodied in the very name אלהים. His ability to create the universe in the manner He did, is related to the attribute represented by the name אלהים. Our sages (Makkot 24) have referred to this aspect of God when they told us about the first two of the Ten Commandments, namely the verses commencing with the words אנכי and לא יהיה לך respectively. They said: "We heard these words from the attribute of gevurah, and these lines were spoken as a single utterance.⁠" What our sages meant was that by employing this attribute God can utter many words simultaneously, not only the first two of the Ten Commandments. There are other sources which claim that God uttered the entire Ten Commandments as a single utterance. It so happened that there was a special significance for the Jewish people at that time in the first two of the Ten Commandments having been uttered in this way. I have dealt with this subject in greater detail in my commentary on פרשת יתרו. The important fact is that the Torah uses the name אלוהים exclusively in its report of the creation. There are powerful reasons why the Torah writes: "ברא אלוהים" as we have outlined.

2) Let us now approach the word בראשית from a homiletical (דרוש) point of view. According to Psalms 33,6: בדבר ה' שמים נעשו, וברוח פיו כל צבאם, "By the word of the Lord the heavens were made, by the breath of His mouth, all their hosts.⁠" We must remember that according to our tradition God did not create the angels until the second day (Bereshit Rabbah 3,11) in order that people should not make the mistake of believing that the angels assisted God in the works of creation. We are now faced with the task of reconciling the tradition that the angels were created later than the heavens in view of the fact that the psalmist ascribes the creation of the angels to the "breath" of God whereas he describes the heavens as having been created by the "word" of God. Does not the breath of the mouth precede the word that issues forth from the mouth? If so, we are forced to assume that the creation of the angels preceded the creation of the heavens and the earth! In order to resolve this apparent contradiction the Torah wrote: בראשית ברא, i.e. that God reversed the usual order of breath and word by creating with the word although no breath had emanated from His mouth as yet. Thus it was possible to create the heavens first. All of this in order that people should not claim that the angels assisted God in His work of creation by stretching the sky over the earth. Since no creature which has been created in accordance with certain rules applying in our universe can act contrary to those rules, only God was able to reverse natural processes such as the word of the mouth preceding the breath which helps formulate it. No creature, not even angels, could have assisted God in that work. Only God is totally free, totally independent of the rules of nature which He has established. This is what the psalmist wishes us to appreciate when he has the דבור create the heavens though he speaks about "God's breath" only afterwards.

In view of the foregoing we must understand the word בראשית as giving us a clue to the two parts which form a word, דבור. We have the word itself and the breath which helps the word (formulation of a thought) to be articulated as a word. God employed both the word and the breath in order to create. We would not have known with which God created the heavens and the earth and with which He created the hosts, i.e. the angels. The Torah tells us that the act of creating heaven and earth came first and from the result you know that the word preceded the breath which emanated from God's mouth.

3) We must appreciate another important difference between the report of creation in Psalms 33,4, and that in the first verse of the Torah. Throughout the whole report of creation in the first chapter of the Torah the word used for God is only the word אלוהים. We encounter the name י⁠־ה⁠־ו⁠־ה אלוהים only in Genesis 2,4 where the Torah suddenly writes: "it was on the day the Lord God put the finishing touches to earth and heaven.⁠" You note that in this latter case the Torah mentions the earth first and the heavens afterwards, in contrast to Genesis 1,1, where we were told about the creation of heaven and earth in that order. The other change is that a new attribute of God is introduced, the name י⁠־ה⁠־ו⁠־ה.

I believe that the answer to the questions raised by this apparent contradiction is found when we view the one verse as providing the answer to a question raised by the other verse and vice versa. First of all, we must look at the source for the system of reward for the righteous and how our sages interpreted this. Concerning this we read in the Ten Commandments (Exodus 20,5): "He performs kindness to thousands of generations.⁠" We also read (Deut. 7,9): "He keeps His covenant faithfully to the thousandth generation of those who love Him and keep His commandments.⁠" Our sages comment on the fact that in Deuteronomy the Torah limits God's reward to one thousand generations, whereas in Exodus the Torah speaks about at least two thousand generations; they also point to the fact that the expression "to those who keep His commandments" is not part of the continuation of the thought in the Ten Commandments in the Book of Exodus. [The tone signs on the latter words "and to those who keep His commadments" indicate that this is a separate statement. Ed.] In Sotah 31 Rabbi Shimon ben Eleazar points out that though the Torah mentions the words: "to those who love Me and perform My commandments" also in the Ten Commandments in Exodus, there is a subtle difference. The words לאלפים are placed adjacent to the words "to those who love Me.⁠" In the case where the Torah promises the reward as extending to "thousands" of generations, it refers to the righteous who keep the commandments out of their love for God. In the case where the Torah limits that reward to one thousand generations, the Torah speaks about people who observed God's laws due to fear of punishment for non-performance. The words: "to those who love Him,⁠" are not repeated in the text in Deuteronomy.

We shall adopt a similar approach in interpreting the apparently contradictory verses in Genesis 1,1 and in Genesis 2,4. As long as the Torah employs God's name אלוהים exclusively, this means that only the attribute of Justice was employed in the work of creation which the Torah reports. All that is reported there took place before God "co-opted" the attribute of Mercy. This attribute was applicable as far as the creation of the heavens were concerned because the heavens are not inhabited by anyone requiring the attribute of Mercy. This is why the Torah does not again refer to the heavens as it does to the earth in 1,2. In the second report in 2,4, the Torah deals with an earth inhabited by man, a creature composed also of physical matter who therefore cannot endure without the presence of the attribute of Mercy. The word ושמים at the end of that verse does not belong to the preceding word ארץ as far as the presence of the attribute י⁠־ה⁠־ו⁠־ה mentioned in the earlier part of the verse is concerned. Concerning the matter of what preceded which, we have stated earlier that God in His omnipotence created the entire universe simultaneously.

You, the reader, should not be troubled by Psalms 89,7 in which we read: "For who in the heavens can equal the Lord, can compare with the Lord among the divine beings." Although when looked at superficially, this verse gives the impression that the heavens are inhabited by beings justifiably described as "gods,⁠" the Talmud (Baba Metzia 85) reports that Elijah was smitten with 60 firebrands for having revealed some secrets of what goes on in heaven without being authorised to do do. Yoma 77 reports that the archangel Gabriel was similarly punished for an offence. Chagigah 15 tells about Elisha ben Nevuyah (who became a heretic) having observed the angel Mattatron (in the heavens) granting permission for the merits of Israel to be recorded. Elisha assumed that the angel was an independent power, a fact which led to his becoming a heretic. As a result, the angel Mattatron was also smitten with 60 firebrands [to teach us that he too was subject to a higher authority. Ed.] These instances all prove that when the psalmist speaks about the inhabitants of the heaven he does not have in mind "gods.⁠" Although angels are not equipped with an evil urge, and we would therefore assume that they cannot sin and become subject to punishment, they still err on occasion -perhaps by not sufficiently concentrating on the task allotted to them- and are held responsible for their errors.

We have demonstrated that our sages were well aware of the nuances of the text and that the reason the word שמים sometimes appears after the word ארץ, whereas other times it appears before the word ארץ, is in order to show that heaven and earth were created simultaneously. We have also explained why God's name י⁠־ה⁠־ו⁠־ה did not appear until there was a human being. Nonetheless, Bereshit Rabbah 12,15 states that originally God planned to create the entire universe using only His attribute אלוהים, i.e. the attribute of Justice. According to that tradition He did not co-opt the attribute of Mercy until after He saw that the universe would not endure otherwise. At that time, according to the Midrash, He gave precedence to the attribute of Mercy over the attribute of Justice. [This appears to contradict the notion that the entire universe was created simultaneously. Ed.]

You should know therefore that God has granted permission to interpret the meaning of the verses by our using our intelligence in order to do research, even if, on occasion, the conclusions we arrive at seem to contradict the traditional interpretations of the mental giants of earlier generations. This is the meaning of the rule that שבעים פנים לתורה, that there are 70 ways to interpret the Torah. As long as our interpretations do not result in halachic rulings which run counter to our traditions we are perfectly within our rights to pursue our own path. This is the reason that the teachers of the Talmud were not at liberty to interpret the Torah in such a way that their halachic rulings would conflict with those of the teachers of the Mishnah. When it comes to the interpretations of the meaning of the written text of the Torah you find that the Amo-ra-im frequently disagree with the Tanna-im, the teachers of the Mishnah.

After having taken another look at the verses we have discussed I have come to the conclusion that the traditional interpretation and my own conclusions are perfectly compatible. Before explaining how this is possible, we must first explain how the terms "before" i.e. what He thought first, and "after" i.e. what He thought afterwards, can be used altogether in connection with God. God's comprehension of things is not comparable to ours, after all. Whereas we need time in order to add to our previous understanding of things, the same surely cannot be said of God! It is quite inconceivable that God's "original" thought would have been incorrect so that He had to re-think His plans for the universe!

However, you should know that when the sages speak about God having "co-opted" the attribute of Mercy, such a statement comprises two separate aspects of mercy. One aspect of mercy is that on occasion God will apply the attribute of Mercy to someone without even first legally examining any accusation levelled against such a person. This is the true kind of mercy, namely to forgive and to pardon unreservedly. However, the name אלוהים, i.e. the attribute of Justice, is applicable in instances when He does not want to forgive a person. In such cases He judges him. This is what the sages meant when they asked (rhetorically): "Is there a human being who does not (legally) have to stand trial?⁠" A second way of understanding the statement that God co-opted the attribute of Mercy after He had created the universe is quite different. We have a tradition that God never really waives, מוותר, any wrong a person has committed. Everyone on earth is being judged, there is no escape from that. Our sages have made this crystal clear when they said (Baba Kama 50) that "anyone who claims that God is a וותרן will find that his own life will be "waived.⁠" The verse quoted to support this is Deut. 32,4: "The Rock,- His deeds are perfect, Yea, all His ways are just.⁠" I have chosen to accept the second of these views.

Accordingly, the manner in which creation proceeded was that intially God, i.e. אלוהים, the attribute of Justice, created. It was God's objective that the universe should be able to endure on that basis. When He saw that this would not work, He co-opted the attribute of Mercy. This does not mean that God reversed Himself and retreated from His original intention. It means merely that whenever God would employ the attribute of Justice to judge man He would temper application of that attribute by using the attribute of Mercy also. Examples of such an application of mercy are that when God would find man or mankind guilty of some punishment, the punishment would not be exacted all at once, or would not be levied against all the guilty parties simultaneously, for instance. However, ultimately, no one would escape getting what he deserves. It is this idea the sages had in mind when explaining the attribute of ארך אפים, that God exercises a great deal of patience.

As a result of these considerations we understand that had the Torah commenced by writing: בראשית ברא ה' אלוהים, we would have thought that God sometimes employs the attribute of Mercy and other times He employs the attribute of Justice.

Having explained the meaning of our sages that no one escapes the principle of Justice, but that the application of that principle is often tempered with the attribute of Mercy, we must remind the reader that this tempering applies only in our terrestrial world. In the heavens the application of the attribute of Justice is absolute. When an inhabitant of the Celestial Regions becomes guilty of a misdemeanour, he is not only judged immediately and the judgment is carried out in full, but there is no such thing as remorse, confession, or repentance. Neither is there a plea of having committed the wrong unintentionally. This is part of the point of the story the Talmud recounts in connection with the experiences of Elisha ben Avuya who had entered the פרדס, i.e. "preoccupation with esoterics.⁠" The rabbis had a tradition that there are no favorites in the Celestial Regions, that no one is allowed to sit; everyone must stand, and inasmuch as there is no such thing as fatigue in those regions this is no hardship. When Elisha ben Avuya saw the angel Mattatron seated he arrived at the conclusion that that angel must be a law unto himself. The angel was immediately punished for having caused Elisha to make the kind of error that turned him into a heretic. The angel's failure to rise when he saw Elisha ben Avuya was an unintentionally committed error; he had never been warned about that matter. If a human being had become guilty of such an error God would not have punished him in such a fashion.

4) The fact that the Torah mentions the creation of the heavens first also contains a hint that when God builds, He does not do so in the same manner as do human beings. A human builder first lays a foundation before he proceeds to build the upper story of a house. God can build the upper stories without having to lay the foundation.

5) Our sages (Pessikta Zutra) have also explained the letter ב in the word בראשית as meaning "on account of.⁠" The word ראשית stands for the Torah which is referred to as ראשית. According to that approach the universe was created for the sake of the Torah. This means that anyone who acquires some Torah knowledge acquires the right to enjoy what the universe has to offer, whereas anyone who fails to acquire Torah knowledge does not have the right to derive any enjoyment in this world. Our sages (Yalkut Shimoni) also said that the Torah starts with the word ראשית, because of Israel who are called ראשית, as we know from Jeremiah 2,3 where Israel is referred to as ראשית תבואתה, "the first of God's harvest.⁠" This statement does not contradict the statement that God used the Torah to create the universe, seeing that it is Israel who have to observe the Torah. This is the reason that Israel is also called ראשית. They distinguish themselves from other nations because of their attachment to Torah. For this reason we have statements that the universe was created for the sake of Abraham, or for the sake of Jacob. The Torah lauds Abraham for having obeyed God's voice (Genesis 26,5). Jacob's name was changed to ישראל which indicated that his very being was a justification for the earth's creation. There are other Midrashic statements according to which the universe was created for the sake of יראה, fear of the Lord, seeing that David said ראשית חכמה יראת השם that "the beginning of all wisdom is a measure of reverence for God" (Psalms 111,10). Since Torah contains the epitome of all wisdom, Israel, Torah, reverence, etc., are really all different sides of the same coin.

6) Another meaning of the word בראשית is based on Proverbs 8,30: ואהיה אצלו אמון, which our sages understand as if it said: ואהיה אצלו אומן, "I will be as a male nurse for him" (Zohar Terumah). This is again no contradiction to previous explanations. God used the Torah much as a mother uses a nurse in order to train the child correctly. This only reinforces the stature of Torah-studying individuals who have been allocated such an outstanding אומן, trainer or tutor. It is the reason why Torah scholars are called בונים, builders, in Berachot 64 seeing that what is in their hearts and what emanates from their mouths contributes to the building of a universe such as God intended it to be.

7) The letter ב in the word בראשית has also been explained by our sages as an allusion to the two kinds of יראה, reverence, or fear of punishment. Fear of God may be due to fear of being punished for misdeeds, or it maybe due to a feeling of awe and reverence for the grandeur of God, something our sages call יראת הרוממות. This latter יראה is a morally much higher category than mere fear of punishment. Both these fears are alluded to in the latter ב. God had to create both these kinds of fear in order to assure the universe of continued existence. The first kind of fear is alluded to in the use of the word אלוהים, the attribute of Justice, the second by the use of the name י⁠־ה⁠־ו⁠־ה in the verse where שמים is mentioned last. This corresponds to the commentary on Psalms 8,4: "when I behold Your heavens, the work of Your fingers" (I become awe struck with יראת הרוממות as mentioned in verse 2 in that chapter).

Alternatively, the word ארץ with its connotation of the here and now inspires fear, whereas the word שמים which makes one think of something supernatural evokes feelings of reverent admiration for its creator.

8) An allusion of a more esoteric nature may be found in the word בראשית when we understand the letter ב as an allusion to בית, house. According to this, יראת השם is the home of the שכינה, presence of God. When someone possesses the appropriate awe and reverence for the creator of Heaven he is fit to harbour the שכינה within his person. This is the deeper meaning of Isaiah 33,6: יראת ה' היא אוצרו, "Reverence for the Lord is His treasure-chamber.⁠" This is also the meaning of Psalms 78,60: אהל שכן באדם, "He set a tent amongst men.⁠"

9) The word בראשית may also be understood in the same vein as the statement in Vayikra Rabbah 35,5 that "the sword and the book (Torah) descended to earth one wound around the other.⁠" This is another way of saying that "with בראשית, i.e. the Torah, God created, i.e. brought the attribute of Justice into the universe.⁠"

10) In Kings I 18 39 the Jewish people exclaimed השם הוא האלוהים, i.e. they understood that God comprises these two attributes. This meant that they were aware that the attribute of Justice is complemented by the attribute of Mercy. Not only that, but they realised that all God's attributes comprise also the attribute of Mercy as an integral, though minor part. [Rabbi Isaiah Horowitz in his שני לוחות הברית elaborates on that theme. Ed.] After having given due consideration to the guilt or otherwise of a person, the judgment is administered by the attribute called מדת הדין. This aspect apart however, the name אלוהים suggests that God's intention when creating the universe was to bestow blessing on His creatures. When Isaac blessed Jacob (believing that Esau stood in front of him) he invoked the attribute of אלוהים when calling down the blessings of "the dew of the skies and the fat parts of the earth.⁠" He had been well aware of the attribute י⁠־ה⁠־ו⁠־ה when he referred to it just one verse prior to the blessing we have just mentioned (Genesis 27,27-28). The difference between using these two attributes lies in the fact that the attribute אלוהים bestows God's kindness on those who deserve it, whereas the attribute of י⁠־ה⁠־ו⁠־ה bestows such blessings even on those who do not deserve it.

11) We find a further meaning of the word בראשית in the aggadah (Bet Hamidrash Yalinek 3,50) which depicts the various letters of the alphabet approaching God, each one asking to be accorded the privilege that the Torah should begin with it. Each letter presented a cogent argument, all of which were examined by God. All the claims were rejected by God in favour of the letter ב. The only letter which had not made a claim was the א. God promised the א to become the first letter of the alphabet because it had not pressed its claim. We can deduce from this that the letter א possessed a valid claim to superiority, and if it had pressed its claim the Torah would indeed have commenced with that letter. It is also peculiar that in that aggadah the letters are described as having pressed their claim starting with the last letter, i.e. ת. Why did the aggadah not list the letters as pressing their claims in their normal order, starting with the letter א? If that had been the case God would not have accepted the claim of the letter ב before the letter א had even had a chance to present its argument. You must appreciate that when the letters in the alphabet appear in their normal order, i.e. א⁠־ב⁠־ג, this is an allusion to the attribute of Mercy, whereas when they appear in the reverse order such as ת⁠־ש⁠־ר, this is indicative of the attribute of Justice. To remind you that this is indeed so, look at the letters in the name תשרי, the first month of the year. The early part of that month is reserved for the attribute of Justice, hence the letters in the name of that month allude to that. It is only because God always complements the attribute of Justice with the attribute of Mercy, that He added the letter י to the name of that month. Having explained this, you will understand that the appearance of the letter ב in front of the letter א in the word בראשית hints at the fact that the world was created primarily by the attribute of Justice. The letter ב is in its appropriate place then.

12) Another meaning of the word בראשית is related to the tradition that God created 1000 worlds corresponding to the meaning of the letter א. These worlds, however, remain hidden. They are usually referred to as עלמין דכיסופין. These worlds are alluded to in the verse האלף לך שלמה, "You can have your Thousand, Solomon" (Song of Songs 8,12). Since the letter אלף therefore had already been allocated its place (in those 1000 worlds), it is quite in order for the report of the creation of this visible world to commence with the second letter, i.e. the letter ב. Since this world consists of two parts, i.e. heaven and earth, this is alluded to in a report which commences with the letter ב which has a numerical value of 2. The reason the word is not בראשונה, is to avoid the impression that the heavens preceded the earth during the creative process.

13) Another meaning contained in the words commencing with בראשית is an allusion to the four kinds of world God created, i.e. the עולם האצילות, עולם הבריאה, עולם היצירה, and the עולם העשיה. The fact that there are 4 such worlds is alluded to in Isaiah 43,7: כל הנקרא בשמי ולכבודי, בראתיו, יצרתיו, אף עשיתיו. "Everything that has been called forth for the sake of My Name, (1) in My honour, (2) I have created it, (3) I have fashioned it, (4) and I have completed it.⁠" The world of כבוד is an allusion to עולם האצילות, whereas the other three expressions for God's creative acitvity in that verse are self-explanatory. In our verse (Genesis 1,1) the four worlds are represented by 1) ראשית, 2) ברא, 3) אלוהים, 4) את השמים ואת הארץ.

14) Yet another meaning of the word בראשית is that it alludes to the tradition (Pesachim 54) that (the concept of) Paradise and Hell, i.e. גן עדן וגהנם were created prior to the creation of the physical universe. This means that God had to establish the idea of reward and punishment in advance of the creative process. These two concepts are referred to in the word ב⁠־ראשית, i.e. "two beginnings.⁠" The reason for the emphasis on the "2" is that 2 places are reserved for each human being, one in Paradise and one in Hell. It depends on him which place he will ultimately occupy. In either event, if he occupies a place in either domain he will also be accorded the second place, i.e. the one left vacant by a fellow human being who has forfeited it. The reason that the ב is appended may also be to teach us that these two concepts came into existence simultaneously.

15) Another reason for the letter ב (meaning 2) preceded the word ראשית is the fact that God created two worlds, i.e. the עולם הזה and the עולם הבא. When man preoccupies himself with the study of Torah and the performance of good deeds (to his fellow human beings) he will attain the ultimate good, i.e. eternal life in the עולם הבא. The Torah therefore alludes already at its very outset to the fact that the reward for proper conduct in this world is stored up for enjoyment in the second world, the עולם הבא. In that world most of the reward will be paid to the נשמה, the soul. If man has qualified for additional reward he will receive that in this world. The reason the Torah mentions the heavens first is to teach us that God is concerned with assuring us of our share in the "higher" world first.

16) Another reason for the word בראשית as the opening word of the Torah may be connected with the well known dispute between Rabbi Eliezer and Rabbi Joshua about whether the universe was created in Tishrey or in Nissan (Rosh Hashanah 10-11). I believe that both sages were correct. Our sages are on record that God first conceived of a plan to create the world, whereas He carried out His plan sometime later. We may therefore assume that God conceived of the plan in Nissan, whereas He executed it in Tishrey, or vice versa. The term ברא, He created, would be appropriate for both stages of creation, the planning stage as well as the stage of execution. When God conceives of a plan it is equivalent to executing it. The letter ב in the word בראשית then indicates that the process of creation had two beginnings, 1) its planning, 2) its execution. The only thing the sages debated was whether the planning stage or the executive stage occurred in Nissan or Tishrey respectively.

17) Our sages (Berachot 6) state that anyone who possesses יראת שמים, reverence for God, will have his requests heard (answered) by God (based on an inverted reading of Kohelet 12,23). The reason is that such a person speaks from the depth of his soul when he addresses God. The same is not the case when prayer emanates from the body, i.e. some of the physical attributes of man such as his lips, his tongue, etc. We have previously mentioned (8) that the word ראשית alludes to fear of the Lord. Once one has acquired this, God listens to one's words and teaches man understanding, i.e. how to lead the proper life on earth, i.e. ואת הארץ.

18) God has commanded man to cultivate numerous kinds of "fear,⁠" יראה. He is to fear father and mother (Leviticus 19,3). He is to fear the king as well as the Rabbinic authorities. He is to be afraid not to create the impressions amongst his peers that he is sinful. In short, there is hardly an aspect of life when man does not have to be in awe of someone or something. This makes it almost impossible not to become guilty at one point or another of slighting God's command by failing to properly respect the king, the parents etc. In order to warn us to be very careful about this, the Torah starts with a word alluding to יראה. We are to first practice יראת שמים, reverence for God Himself, in order to train ourselves to develop the appropriate reverence for earthly creatures. When the Torah says in Numbers 32,22: "והייתם נקיים מה' ומישראל,⁠" the meaning is that you first have to practice reverence vis-a-vis God in order to also practice it successfully vis-a-vis human beings where appropriate. Unless one does not transgress the commandment to relate to God with due reverence it is impossible to fulfill the subordinate command to relate to human beings with the proper degree of respect.

19) Another allusion found in the word ראשית with the prefix ב is the fact that God created two distinct spiritual levels in human beings by means of the Torah. Man can achieve a spiritual level approximating that of Heaven as we know from Psalms 82,6: אני אמרתי אלוהים אתם, "I said: you are divine beings,⁠" or, in the event man does not maintain his spiritual level he descends to earth. Both possibilities are alluded to in our verse.

20) The entire paragraph dealing with the creation of the human species alludes to the fact that man was the principal objective of the entire universe. The word בראשית then means that when God started to create man He began with his divine qualities, his Heavenly source השמים as well as with his physical source הארץ. Our sages understand Psalms 50,4: יקרא אל השמים מעל as a reference to man's spirit, whereas they understand the subsequent words ואל הארץ in the same verse as a reference to the earth that man's body is made of. The message of the verse is that by means of man's deeds it is possible for him to transform the material he is made of to such a high spiritual level that it will be considered as a צורה, an idealised form, a symbol rather than mere matter.

We have a tradition that bodies of truly righteous people do not turn into dust upon their deaths since the materials their bodies are made of have already been refined to such an extent that they have become spiritualised (based on Rabbi Yitzchak Arama who explained in chapter 32 why the term מיתה is not used by the Torah in relation to Jacob). This is why our sages say that the righteous are called חיים, alive, even when they have departed this earth. This is so because even their physical parts have become spiritualised, maintaining contact with eternal life. The wicked, on the other hand, are considered as already dead even while they are still alive within their bodies. Even the spiritual part of their beings is reduced to being merely physical, i.e. mortal, inert.

Both of these possibilities are alluded to in the very first words of the Torah when the Torah speaks of God having created "את השמים ואת הארץ.⁠" The Torah means that man has the choice of belonging to either part of the universe.

When the Torah describes the earth as having been תהו ובוהו, this is also a description of what happens when the spiritual part of man declines and mixes with the merely physical part. When Onkelos translated these words as meaning "empty and dark,⁠" he referred to earth being devoid of any spiritual input. It is a reference to a situation where only the evil urge holds sway. Our sages describe the evil urge as "darkening the face of the open places.⁠" In that context the body is called תהום, "the deep,⁠" meaning that it swallows up everything. The body itself is also compared to the תהום, due to the evil urge consuming all that is light. The spirit of God, i.e. the source of spiritual input, was described as merely "hovering" above this expanse of the deep waters as it had not yet found a suitable resting place, the evil urge resisting its attempts to do so.

This state of affairs continued until God issued the directive: "Let there be light.⁠" When man is born a similar situation exists in the relationship between body and spirit until, at the beginning of his fourteenth year, God equips him with the יצר הטוב, the spiritual force that can counter his evil urge. He receives an infusion of a holy soul. Another way of understanding the simile intended by our verse is that the light that the Torah describes as having been created on the first day is the Torah itself which was added to the existing mass. It is called אור, just as Solomon has called the Torah אור (Proverbs 6,23). God dispatches the soul which is hewn from beneath His throne in the Heavens, and which represents some part of the Divinity to provide spiritual light for man so that he will not drown in the muck of the evil urge. Alternatively, you may view this as the Torah which provides spiritual illumination for the soul of man. Once God created that illumination He saw that the light He had provided for man was good because by means of that light man chose to walk the path of goodness and uprightness. [The foregoing must be understood against the author's remarks that man was the objective of the creation; hence every part of the creative process was designed to prepare the way for man's existence. Ed.]

Do not believe that the provision of such a pure and holy soul or even preoccupation with Torah is an automatic recipe for a life undisturbed by the machinations of the evil urge to tempt you to engage in sin. If this were so the whole concept of reward and punishment would be meaningless. This is why the Torah mentions that the light notwithstanding there is still (spiritual) darkness in the world. The function of the light is to assist man in his struggle against the forces of the יצר הרע, Satan. It is designed to establish lines of demarcation, to enable one to recognize when one is being seduced, to identify what precisely is sinful and wicked. This is why the Torah continues (1,4) that God made a division between light (the soul) and darkness (the forces of evil). This is what Solomon meant when he stated (Kohelet 10,2): "The heart of a wise man is on his right,⁠" i.e. the site illuminated by the light of the soul, whereas "the heart of the fool is on the left,⁠" the site of the evil urge. "God called the light 'day', whereas He called the darkness 'night;'" this is why David prayed that God should save him from the terror of the "nights,⁠" i.e. the evil urge.

The Torah goes on to say: "it was evening, it was morning, one day,⁠" to teach us that it is impossible to distinguish the light represented by the holy soul except when contrasted with the darkness of the evil urge. Were this not so there would be no substantive difference between human beings and the ministering angels, just as there would be no room for such concepts as reward and punishment. This is the reason the Torah speaks about יום אחד, "one day.⁠"

This is in line with the explanation of the sages Shabbat 30 on Song of Songs 1,3: על כן עלמות אהבוך, "this is why the young maidens love you.⁠" They understand the verse as a metaphor describing Torah scholars and dividing the word עלמות into two words על מות, "even unto death,⁠" forcing even the angel of death to acknowledge their purity through their martyrdom. When applied to our verse, the meaning is that even the ערב, the attribute of almost-darkness as much as the attribute of light itself will become part of the overall light called "day.⁠"

Another meaning of the statement "It was evening, etc,⁠" could be that it is an allusion to the power of the presence of the holy soul which enables man at the time of "evening,⁠" i.e. a time when there is confusion between the forces of light and the forces of darkness to emerge successfully to the higher world, the world identified with the word בקר, "morning.⁠" Our sages have said that the condition of the soul upon its return to Heaven at the end of man's life on earth should should be כיום בואה, as on the day it entered the body. The simile is presumably based on Kohelet 12,7: והרוח תשוב אל האלוהים, "And the spirit returns to the Lord.⁠"

21) The first verse of the Torah may have yet another meaning. It is to inform us that at the beginning God established earth as equal to heaven in spite of the fact that the heavens are the "upper" parts of the universe. Nonetheless, the earth started out by being pure. We need no other proof for this than that man was created from earthly materials. Once he had been created the angels even mistook him for a divine being until they realised that man required sleep (Bereshit Rabbah 8,9). Not only that, God chose to have His residence on earth, sharing it with His creatures, preparing a house on earth for His "rest,⁠" so to speak. It is obvious that God's "home" must be perfect and sacred. Prior to Adam's sin God was as much at home on earth as He is in Heaven nowadays. All of this is part of the meaning of the words: "At the beginning God created heaven and earth.⁠" They shared many of the same properties as far as purity is concerned, etc. Isaiah 66,1 alluded to this when he said: "The heaven is My throne and the earth My footstool.⁠" Evidently earth was an abode fit for God Himself. It is only the deeds performed by people on this "lower" part of the universe that caused Tohu Vavohu to become an integral part of earth. [The author understands the word היתה (1,2) as a development which followed creation of heaven and earth instead of as a condition which preceded the creative process. Ed.] The earth then became something tangible and opaque, hence dark. Once God directed that light should come into existence, i.e. that Torah should be given to its inhabitants, earth returned to its pristine state, capable of dispensing spiritual light, a place fit for God to dwell in together with His people.

22) There is a further dimension to this first verse of the Torah. We have it on the authority of Solomon in Kings I 8,12 that God chooses to dwell in a thick cloud. We also have a tradition (Taanit 5) according to which God swore an oath that He would not make Himself at home in the celestial Jerusalem until He was able to make His home in the terrestrial Jerusalem. This is convincing evidence that God's love for earth is even greater than His love for heaven.

When we examine the reason for the creation of the entire universe we must conclude that our part of the universe is its very core. Israel are God's people and His "inheritance" (Deut. 32,9). The style of our verse then is what the sages call לא זו אף זו קתני, "that the less important item is mentioned first, the author proceeding towards the most important part in an ascending order.⁠" This is why the word השמים precedes the word הארץ in our verse. The heavens, so to speak, were only a necessary prerequisite for the earth. Earth, of course, attains its importance due to becoming the home of the Jewish people. The Jewish people are the key to the continued existence not only of earth but of the heavens as well. Students of kabbalah are well acquainted with this interdependence of heaven and earth.

Once we appreciate this concept we can understand the Tohu Vavohu as an allusion to the periods when Israel are in exile, and when due to that fact they prevent God from occcupying His residence on earth. Israel's first exile was in Egypt where they spent a period of 430 years (Exodus 12,40). This number corresponds to the numerical value of the letters in the words תהו ובהו, Tohu Vavohu. The meaning of the word ובהו also contains an allusion to another exile, the Babylonian exile. The very word בבל, Babel, means "empty" i.e. בהו. Jeremiah describes the exile in Babylonia (Jeremiah 51,34) by depicting king Nebuchadnezzar as devouring Israel and setting it down like an empty dish. When the Torah continues וחשך על פני תהום, this is an allusion to the present exile which is as endless as the "deep.⁠" Not only is this exile of such long duration but the word חשך, darkness, alludes to two dimensions. 1) Our subservience to the nations of the world, the discriminatory burden of taxation which leads one to having the feeling that one is surrounded by darkness. 2) The burden of the evil urge which has darkened the universe, and through our many sins many members of our people have become loose tongued, spreading gossip, sins which are obstacles to one's becoming a בעל תשובה, a truly penitent person. We must not allow ourselves to blame the "times,⁠" i.e. our circumstances and resultant despair for this deterioration in our own spiritual standards. They are not the cause of all this for God has said: יהי אור, "let there be light.⁠"

The author of Tikkuney Ha-Zohar has pointed out that the numerical value of the word רז, secret, is the same as the numerical value of the word אור, light. The light referred to in our verse is the light of redemption. God decreed that this light shall remain hidden until it will be revealed by the Messiah. In the interval until then it will remain hidden like a treasure. Concerning the time when this light will be revealed God has said: "I have revealed it to My heart but My heart has not revealed it to My mouth.⁠" The Torah continues: "He saw the light that it was good. The light itself is good, not just the function it performs. Hail to the eye who has set eyes on that light. [the words את האור were unnecessary, the Torah could have simply written: וירא אותו, "He saw it.⁠" Ed.]The repetition of the word also confirms that God saw that He had done well to conceal this light for the time being. According to the Midrash the words "and the spirit of God hovered over the expanse of the water,⁠" refer to the spirit of the Messiah waiting until the waters i.e. Torah have performed their task. Israel will not be redeemed except through the merit of Torah study (and performance) (Pessikta Zutra Va-etchanan 4 32). The Torah has been compared to water (Shir Hashirim Rabbah 1,19).

Students of the kabbalah are well aware that in this terrestrial world many sparks of holiness are drowned in the קליפות, secular, impurity infested matter. At the same time a great deal of ערב רב, opportunists masquerading as holy men, have infiltrated the circle of truly saintly people, as has been pointed out by the Tikkuney Ha-Zohar. In our times the division between the holy and the profane has become blurred. This is why God will have to make a clear separation of good from evil and light from darkness all of which have become mixed up with one another. It is also well known that the ability of the קליפה to remain "alive" is totally dependent on its ability to be nurtured by a holy source. The moment such a holy source dries up the קליפה has nothing to sustain it and to keep it alive. Therefore, when God separates the light, i.e. holiness, and evil remains totally isolated, it will have no source whence to sustain itself and will disintegrate of its own accord. This is what the prophet (Zecharyah 13,2) referred to when he said: "I will remove the spirit of impurity from the earth.⁠" The process is similar to the cutting off of a tree's trunk from the source from which it derives its sap, from its roots. It will wither and not bloom again. The only thing that will be left at that time will be the light which is good. When the Torah said: ויקרא אלוהים לאור יום, we must understand the word ויקרא as if it were derived from יקר, precious. The superiority of holiness over profanity is recognizable only when that which is profane, i.e. the קליפה, otherwise known as darkness, is demolished. The prophet said that on that day, a day known only to God, God will declare the light truly precious and great. This will be the day of which it has been said (Zecharyah 14,9) that "God and His Name will be One.⁠"

When the Torah says: ולחשך קרא לילה, "He called the darkness night,⁠" the word קרא is reminiscent of the expression מקרה לילה, a nocturnal seminal emission (Deut. 23,11), something which confers ritual impurity both on the person himself and those in contact with him. The reason that word is not connected to what was written previously, [it would have been more appropriate for the Torah to continue וקרא לחשך לילה, "and He called the darkness night.⁠" Ed.] is to alert us to the fact that darkness no longer has any value in itself and exists only incidentally, i.e. מקרהו. Once the night, i.e. the period of exile, has passed -as alluded to in Isaiah 21,11 משא דומה, "an apparent burden"-as soon as the morning dawns there will be no more darkness and no more night. At such a time the message inherent in the words: ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד, that the period previously known as almost-dark will have become part of the light, part of the "day,⁠" will be fulfilled. This is the allusion contained in the verse from Zecharyah we quoted earlier "on that day God and His name will be One.⁠"
[I suspect that the reason the author divided his commentary on the Torah's report of the first day of creation into 22 separate sections is to allude to the Hebrew alphabet which contains 22 letters. It is his way of showing that all these letters had their part in the opening of the story of creation. Ed.]

בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ – ראוי להשים לב על ל״ב הערות בפרשה ראשונה.

א. מדוע לא נאמר בראשונה.

ב. הלא כל ראשית הוא סמוך וכאן הוא מוכרת כאשר תראה בהתיר הספיקות.

ג. מדוע לא הזכיר בכל מעשה בראשית רק שם אלהים.

ד. שינוי הנמצא בין והארץ היתה בקמץ ובין וליבשה קרא ארץ בסגול.

ה. אומרו שנברא השמים ביום ראשון ואחר כך אמר יהי רקיע ביום שני ומלת יהי מורה על בריאה ולא על חיזוק כמ״ש ויהי אור שמקודם לא היה.

ו. צריך להשכיל מהות תהו ובהו וחשך וא״ל שהם נעדרים כי מצינו לרז״ל במס׳ חגיגה (בבלי חגיגה י״ב.) שחשבו עשרה דברים שנבראו ביום ראשון ותהו וחשך ממניינם אם כן המה נבראים ולפי זה צריך להבין ביאור היתה תהו וכו׳.

ז. מדוע לא נזכר בתהו וכו׳ וכן במים לשון בריאה.

ח. להבין מהו רוח אלהים.

ט. מהו פני המים? עדין לא הוזכר כלל מים.

י. מדוע נאמר פעם ויברא, ופעם יהי, ופעם ויעש.

י״א. מהו ויבדל ואי אפשר שהאור והחשך ישתמשו יחד.

י״ב. מדוע נאמר ביום ראשון יום אחד.

י״ג. מהו ויהי מבדיל שמשמעו לשון ציווי וכן מהו ויעש ויבדל.

י״ד. מהו ויהי כן.

ט״ו. אומרו ביום השני ויקרא אלהים לרקיע שמים. הלא כבר הזכיר שמים ביום ראשון.

ט״ז. מהו לשון ולמקוה.

י״ז. מהו תדשא הארץ דשא עשב.

י״ח. מהו שאמר ויהי כן ואחר כך אמר ותוצא הארץ.

י״ט. להבין אומרו ברקיע השמים.

כ. מהו אותות ומועדים וכו׳.

כ״א. במאמר ויתן אותם אלהים ברקיע לא חשיב לאותות ולמועדים וכו׳.

כ״ב. הלא האור נברא ביום ראשון ומהו המאורות שנבראו ביום רביעי.

כ״ג. מדוע לא הזכיר בריאה בכוכבים. ואומרו שני המאורות הגדולים ואחר כך אמר את המאור הגדול ואת המאור הקטן.

כ״ד. מה זה לשון שרץ נפש חיה ובבהמה לא נאמר נפש בהמה.

כ״ה. מה זה את כל נפש החיה הרמשת אשר שרצו.

כ״ו. מה זה ויברך אותם אלהים לאמר פרו ורבו. מהו לאמר.

כ״ז. מדוע אמר פרו לשון ציווי.

כ״ח. שאמר תוצא הארץ וכו׳ ויהי כן ואחר כך אמר ויעש וכו׳.

כ״ט. לשון נעשה אדם.

למ״ד. ויאמר אלהים הנה נתתי וכו׳ והוא אחד מעשרה מאמרות וסיים ויהי כן מה הויה היתה ואיזה בריאה נברא בזה המאמר.

ל״א. ההבדל שבין עשב זורע זרע ובין ירק.

ל״ב. מדוע לא נאמר זרע אצל ירק כמו אצל עשב.

ותמצא התירן בביאורו לשכנו תדרשנו כל אחד על מקומו.

בראשית – ב׳ הוא ב׳ הזמניי. כמו ביום. מפני שהזמן עצמו נברא והב׳ מורה על עת הבריאה שהיה בחלק הראשון מהזמן הנברא ודע מה שבא מאמר ראשית ולא ראשון. גם שאינו בא כמשפטו להיות דבוק כמו בראשית ממלכת יהויקים כמו שתראה בדברי רש״י ז״ל. אפס אם תתבונן. תשכיל שההכרחי לבוא בתחלת הבריאה מאמר ראשית ולא ראשונה. כי ההבדל בין לשון ראשית. לראשון. הוא. כי מלת ראשון נופל בבחינת זולתו השני לו. אבל יצוייר כי עדיין נמצא זולתו הקודם לו. ד״מ א׳ ב׳ ג׳. ב׳ הוא ראשון לג׳ בערך הג׳ אפס לא בערך א׳. ומלת ראשית הונח להורת על ראשית ההחלטי אשר לא יצוייר דבר נמצא קודם לו. לכן תמצא מאמר דבוק כמו ראשית ממלכת יהויקים כי שם לא יתכן מלת ראשית לבד. הנופל על ראשית ההחלטי לכן הוא מצורף אל ממלכת יהויקים. כי בערך המשך ממלכתו הוא ראשית לו אפס בתחלת עצם הבריאה לא יתכן לבוא מאמר המצטרף אבל ההכרחי להיות ראשית לבד כי לו משפט הבכורה הקודם לכל הנמצאים בלתי מצורף אל זולתו להוציא מדעת המינים שאומרים שהיו ב׳ חומרים קדמונים חלילה. ומה שהכריח רש״י ז״ל שהמים קדמו מפני שהשמים נבראים מאש ומים. סתירתו תראה בפסוקים הבאים.

ברא – הבינו כל מפרשי הדת. שמורה על דבר מחודש יש מאין אבל מה יאמרו ויברא אלהים התנינים הגדולים. וכן ויברא אלהים את האדם בצלמו. וכן מה שתקנו קדמונינו בכל ברכת הנהנין בורא פרי האדמה. בורא פרי העץ. ונשארה כללם הידוע מעל. ונראה כי תואר הנמצאים נחלקו אל שלש אלה והוא עצם מקרה דבוק. מקרה שאינו דבוק. ד״מ כלי עץ תמצא בו. העץ הוא עצם. תואר השולחן בכמות היא מקרה לכל אשר יחפוץ הפועל יטנו אם להיות קערורות או מרובעות בצלעותיו. וזה המקרה הוא דבוק אל העץ ולא יתפרד ממנו. אפס תקונו ואופן הדרתו הוא מקרה שאינו דבוק. כמו משיחת הששר והוד גוונו. אבל נצמד אליו ונטפל אצלו. ושלשה תנאי הנמצאות נקבו בשמות. בריאה. יצירה. עשיה. מלת בריאה הונח להורות על חידוש העצם. אשר אין בכח הנבראים אפילו כולם חכמים ונבונים לחדשו. כמו הדומם או הצומח וכל מיני מתכיות. יצירה נופל על צורת הדבר בכמות. והוא המקרה הדבוק. עשיה יתכן על תיקון עשיתו. והוא שאינו דבוק. ואצל בריאת האדם נאמר שלש אלה. ויברא אלהים את האדם בצלמו. וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה. ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמינו. בריאה לעומת נשמתו צלם אלהים. יצירה על ציור ותואר אבריו. ועשיה על אופן תיקונו הנטפל אליו בשמירת בריאותיו. כמו ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם. לכן נאמר ויברא אלהים את התנינים כי הם בבחינת העצ׳. וכן תיקנו בור׳ פרי כי אינו בכח כל הנבראים לחדשו בעבור שהוא עצם פועל ה׳. וכן אמר יוצר אור ובורא חשך עושה שלום מפני שהעצם והמקרה יבחנו. בבחינת דבר מי מהם יקום כמו שראינו בחומר המים אשר נמצא לו ב׳ תכונות שונות קר ולח. ולא ידענו איזה מהם עצם ואיזה מהם מקרה. אפס נשכילם כאשר יתפשרו המים אז הקרירות הולך ממנו. רק הלחות לבדו קיים. מזה נדע שהלחות עצם לו ולא הקרירות וכן מזה תבין ותשכיל. בשני תכונות אלו. המנגדים והם אור וחושך ואין ידוע איזה מהם העצם. אפס כאשר חשך השמש בצאתו יעדר האור ונשאר החשך קיים. וכן בעצם היום כשיסוגר הבית והחלונות מבוא האור. יגיע חושך ויתפשט בכל פנות הבית ולא נודע אופן הגעתו. אז תשכיל כי הוא עצם הבריאה. אפס האור דוחה את החושך עד מקום שקרני זיוו הודו מגעת. וכאשר יעדר מקבילו אז נשאר קיים על מתכונתו. לכן על חידוש החושך נאמר בריאה בורא חושך בעבור שהוא חומר עצם שאין כח השכל לידע תוארו. ועל זכות האור מונח מלת יצירה. כי גבול שם לו. לדחות החשך כפי כח ממשלתו והפקת נוגה. כמו צורת הכלי הוא בכמות. כן צורתו הוא בגבולו אשר לא יעבור. ועושה שלום הוא תיקון העולם ומלואו. וזה לשון הזהב של מורי אבא הגאון זצללה״ה. ברא הוא עצם הדבר ואפילו יש מיש כמו כל ברכת הנהנין בורא פרי האדמ׳ בורא פרי העץ והרבה כיוצא. יצירה הוא ציור הדבר ההוא כמו האברים באדם וכמותו ואיכותו בגודל ומדתו ועשיה היא תיקון הדבר בשלימותו ואף בדברים שחוץ לגופו כמו ויעש כו׳ כתנות כו׳ עשה לי את החיל כו׳ עשה את כל הכבוד וכיוצא עכ״ל הנבחר.

אלהים – הוא מורה על כח המנהיג כל העולם ומלואו. ומביט אל כל מעשיהם. ושם הזה הוא מושאל אל כל מנהיג ומשגיח. כמו עד האלהים יבוא דבר שניהם. וכן המלאכים לכן תמצא אצל זה השם אלהי אלהים מפני שכל כוכב במסילו הוא משפיע אל כל העולם. וז״ש רז״ל (פסחים צ״ד א׳) שכל הישוב כולו תחת כוכב א׳ יושב. אפס ההשפעות מתחלפות. בהשתנות הכוכבים. הא׳ משפיע חיים. הב׳ עושר. הג׳ גבורה. הד׳ בנים. וכן כולם. ושיעור ההשפעות כמספר הכוכבים. והש״י הוא אחד באחדות. הוא המשפיע לכל כוכב וכוכב כפי הכשר קבלתו לכן נקרא אלהי אלהים. וז״ש המשורר מונה מספר לכוכבים. לכלם שמות יקרא. גדול אדונינו ורב כח וכו׳. כי הש״י ב״ה השגתו לא יגיע לנו כי אם בהבטת מעשה ידיו ופועלו כמ״ש (תהלים ח׳ ד׳) כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך ירח וכוכבים אשר כוננת וכו׳. וכאשר נוכל להשיג כח והנהגת כל כוכב וכוכב. אז נשכיל מה רב כח המשפיע לכל א׳ וא׳ וז״ש (תהלים קמ״ז ד׳) מונה מספר לכוכבים לכולם שמות יקרא פי׳ לכל א׳ יקרא בשם אחר.

כפי השתנות פעולתם בעולם השפל כמו שאדם קרא שמות לחיות הארץ כפי כחם ותכונתם. ואמר דוד ע״ה הבט נא וראה גדול אדונינו ורב כח הנותן לכל כוכב כח מיוחד וכח נקרא אל לכן נקרא אלהים בלשון רבים כי הוא סובל הכל ומשפיע לכל א׳ וא׳. ונקרא אלהי ישראל וכן אלהי אבותינו אברהם יצחק ויעקב לפי שהיו מושגחים מאתו השגחה פרטיות. וכן ויפלו על פניהם ויאמרו ה׳ הוא האלהים לפי שהיו מודים בבורא העולם אבל אמרו עזב ה׳ את הארץ ונטשו ביד המזלות וכשראו שינוי הטבע נפלו על פניהם מפני הכלימה על דעתם המשובשת והודו שה׳ הוא האלהים המשגיח בפרטות. ושומע בקול עבדו. וזה שאנחנו אומרים ה׳ אלהינו מלך העולם. עלינו משגיח בפרטות. כמו וידע אלהים ידיעה פרטית ושל חיבה. ועל כל האומות הוא מלך העול׳ כמ״ש ומלכותו בכל משל׳ בע״כ שלא בטובת׳ ולכן נקרא מלך הגוים כמ״ש מי לא יראך מלך הגוים. וז״ל בלקוטין ח״ג דף קכ״ג א׳. אלהים כ״כ בכל מעשה בראשית כי כל מעש׳ יש בו ב׳ דברים עצמותו וחיותו. ועצמותו נעשה בשם אלהים וחיותו הוא בשם הויה ב״ה שמחי׳ את כולם ואין השם שוכן אלא באחד אחר שנכללו כל הבריות. וז״ש הזכיר שם מלא על עולם מל׳ ר״ל מלא כנ״ל ובתולדת שהעולם מלא ועדיין עשה פעולת חדשות עד והאד׳ ידע נאמר ה׳ אלהים עכ״ל הזהב. ובדף קנ״א ב׳ כתב וז״ל. ברכה כתבו שהיא לשון בריכה והם מאה כמנין אדנים והם הנחלים ההולכים אל הים והם אותיות אלהי״ם והים הוא י״ם מל״א שהוא מאה שמדת הקב״ה שהמלא מחזיק את המלא עכ״ל. ורש״י ז״ל פי׳ בתחלה עלה במחשבה לברא במה״ד וראה שאין העולם מתקיים שתף עמה מדה״ר. ח״ו אין בו ית״ש שינוי רצון רק סוף המעשה במחשב׳ תחלה ובי״ה ה׳ צור עולמים עה״ז ועה״ב. וסוף המעשה הוא עוה״ב והוא בינה וגבורה עלה במחשבה תחלה. וראה שאין העולם מתקיים בלי עולם המעשה ושתף עמה מדת הרחמים עולם חסד יבנה והוא עוה״ז.

את – מונח להורות על עצם הנפעל. כמו ראובן הכה את שמעון. אם היה נאמר ראובן הכה שמעון לא נודע מי המוכה ומי המכה. ואת יורה על המוכה והוא שמעון ומה שארז״ל (עיין בתוספת חגיגה י״ב ע״ב שהוא מדרש ופליג אגמרא דידן וע״ש) את השמים לרבות תולדות השמים רבו ספיקותיו א׳ איך נשמע ממלת את תולדותיהן. שנית. כי מלת את אינו מיותר והוא הכרחי כאשר ביארנו. אך תשכיל כאשר תתבונן. על מה אדני דרשות רז״ל הטבעו. והוא כי כל מלה ושם ופועל. הוא משותף בהבנתו לכמה ביאורים. והפשט מהמל׳ הוא כפי ביאור המלה לפי המשך ענינה. והדרש. הוא כפי הבנת ביאורו המשותף לו כמו שתרא׳ במלת את ותוסף לקח במלו׳ אחרות. כי הבנת מלת את הוא לשני פנים הא׳ המורה על עצם הנפעל. ואופן ה״ב בהבנת מלת את המורה על דברי המצטרף כמו אתי אתך. ולפי השקפת ביאורו הפשוט מלת את הכרחי כאן. ודרז״ל הוא כפי הבנת המשותף את השמים. עם השמים ודרשו תולדות השמים. ובזה. יובן דברי המדרש וז״ל ר״י שאל את ר״ע וא״ל בשביל ששמשת את נחום איש ג״ז הדין את דכתיב הכא מהו א״ל אם נאמר בראשית ברא אלהים שמים וארץ. היינו אומרים שמים אלוהות הן א״ל כי לא דבר רק הוא מכם ואם רק הוא מכם למה שאין אתם יודעין לדרוש אלא את השמים לרבות חמה ולבנה ומזלות. ואת הארץ לרבות אילנו׳ ודשאין וג״ע עכ״ל. בהשקפה ראשונה תשובת ר׳ ישמעאל בלתי מובן כי ר״ע הראה לו שאינו מיותר והאיך ריבה ממנו. אבל תשובתו תמצא בלשונו הצח. במה שאמר שאין אתם יודעין לדרוש. כי לפי הפשט אינו מיותר והוא הכרחי. אבל לפי הבנתו השנית שהוא מצטרף אין אתם יודעין לדרוש כמו שכתבנו שהדרש יובן מאופן המשותף אל התיבה ודרש לרבות חמה ולבנה וכו׳ כמו שהי׳ כתוב עם השמים. ובזה תשכיל דרז״ל (בראשית רבה ס״ג) ורב יעבוד צעיר זכה כו׳ מפני שלא נאמר את צעיר או בצעיר לפיכך תלוי בבחירתו.

השמים – קדמונינו מפרשי הדת הבינו שהוא מלה מורכבת מאש ומים (חגיגה י״ב ע״א) ומה יעשו במלת שמי השמים. וכן בלשון רז״ל שמי קורה. אפס מלת שמים נגזר משם. המורה על דבר המקבילו מרחוק. לעומתו. כי בשטחית הדבר או בגובהו נמצא שני ראשים הא׳ הקרוב אליו. והשנית פאת המקביל. על הראשון. אמר מלת פה. ועל השנית נופל לשון שם. ועל כל נמצא עולם השפל אמר שם במקרה. כפי השתנות הזמנים והמקומות. דרך משל כאשר ישכון האדם בצפון העולם יאמר על צפון – פה, ועל דרום המקבילו – שם. וכאשר יעתיק משכנו לדרום העולם, אז יקרא לפאת צפון – שם. ומלת שם בעצם. לא נוכל לקרות כ״א על קצה שאין באפשרות להגיע שם והוא הרקיע כמ״ש רז״ל (סוכה ה׳ ע״א) מעול׳ לא עלה משה למרום. ושמים הוא לשון גבוה כמו ערים בצורת וגדולת בשמים. וכן בלשון רז״ל שמי קורה. וכן שמי שמים לשון גבוה על כל גבוהים. ומה שהונח שמים לשון רבים כן הוא מדרך לשה״ק לקרו׳ על חלק א׳ מחלקי המתאימות בלשון רבים כמו רכב ורחיים יד ידים מפני שהמה נצמדים יחד. כן הרקיעים ש״ץ המה למספרן יחד יתלכדו ולא יתפרדו.

ואת הארץ – את הוא מורה על עצם הנפעל. וי״ו הוא ו׳ העיטוף ודע מה שבא האלף של הארץ קמוצה לא מפני שהו׳ סוף פסוק כי גם בתחיל׳ הפסוק והארץ היתה תהו וכו׳ באה ג״כ קמוצה אפס הקמץ בא להורות שכוונתו לכלול כל הד׳ יסודות עולם ומלואן עד גלגל השני. וארץ בסגול הונח להורות רק על יסוד העפר והיא היבשה לבדנה. ודע שכל הרקיעים יחד נקראים שמים הוא שם הכולל וכל אחת לבדנה יש לה שם הפרטי. וכן הכוכבים כלם בכלל נקראים כוכבים. וכל א׳ יש לה שם בפני עצמה כמו שצ״ם חנכ״ל. ויש בהן אחת מיוחדת אשר שם הפרטי שוה לשם הכללי והוא מזל כוכב. כן רקיע התחתונה שם הפרטי שלה שוה לשם הכללי ונקרא בעצמה ג״כ שמים. ומה שבא ה״א בתחלת תיבת שמים וארץ. הוא מסוג האמור על העתיד כי בא בתחלתו להורות על ד׳ פנים. א׳ הוא הידוע. ב׳ הוא המפורסם והמקובל. ג׳ הוא הנגלה. ד׳ הוא האמור למטה. וכן אמר יום הששי ויום השביעי ולא אמר יום החמישי וזולתן. מפני שיום הששי והשביעי נשנו ונאמרו עוד בתורה כמו והי׳ ביום הששי והכינו ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקוט. אל יצא איש ממקומו ביום השביעי. אפס שאר ימי המעשה לא נשנו עוד בכל ספרי אנ״ך לכן לא נכתב בהן ה״א בתחלתן. וכן שמים וארץ נשנו ונאמרו פעמים שונות נכתב ה״א בתחלתן. הביטה וראה ותמצא בפסוק ראשון שבעה תיבות ובהן. כ״ח אותיות. ד׳ פעמים ז׳ כנגד ד׳ עולמות סימנן אבי״ע.

בראשית ברא – הוא עולם הבריאה.

אלהים – הוא אצילות ב״ה.

את השמים ואת הארץ – המה עולמות היצירה והעשי׳ את השמים יש בהן שבעה אותיות ונחלקו לב׳ תיבות של ב׳ וה׳ אותיות. לכלול שבעה הרקיעים שנחלקו ג״כ שנים בפני עצמן וחמש בפ״ע ולא פליגי רב יהוד׳ וריש לקיש במס׳ חגיגה דף י״ב במציאות אלא שזה חשב בכללות הן נחלקים לשנים השמים ושמי השמים. וזה חשב בפרטות הן נחלקים לשבעה. וארז״ל רקיע שבו חמה ולבנה כוכבים ומזלות שהם חמשה כוכבי לכת ומזלות. והקשו התוכנים: הלא נראה שהם קבועים בח׳ גלגלים ובהן הרבה גלגלים ובאמת כולן נקרא א׳. וחמשה רקיעים העליונים המה נבראו ביום ראשון וזהו את השמים שנכללו בו ה׳ רקיעים. ורקיע נברא ביום ב׳ שנאמר יהי רקיע ובו נתלו המאורות ביום ד׳ והוא נקרא שמים והשמים שנברא ביום ראשון נקרא שמי שמים לכן נאמר בפרשה הזאת יהי מאורות ברקיע השמים וכן ועוף יעופף על פני רקיע השמים הוא רקיע התחתונה הנקרא שמים שלא לטעות שהוא השמים הנברא ביום הראשון. ווילון הוא נכלל ברקיע התחתונ׳ בלילה יוצא לעה״ז וביום הוא נכנס לנרתיק והוא הרקיע. ומה שנחלקו חכמי ישראל עם חכמי האומות (פסחים דף צ״ד ע״ב) אם גלגל קבוע ומזל חוזר או גלגל חוזר ומזל קבוע. וודאי הגלגלים חוזרים כי שמם מוכיח עליהם. וכן אמרו במס׳ בבא בתרא (דף ע״ד ע״א) גלגלא דרקיע הוא דהדר. אלא שהרקיע שבו הגלגלים חוזרים הוא קבוע ועומד ובו חלונות שאמרו בוקע חלוני רקיע וכן דלתים ופתחים כמ״ש ודלתי שמים פתח. וברקיע הזאת סובבים הגלגלים שבהן המזלות ולכן אמרו שהמזלות חוזרים. וצבא השמים העליונים שנבראו ביום ראשון לא נזכר במ״ב. כי לא הזכירה התורה בכ״מ רק הנראה לעינים. וכן ג״ע של מעלה ועה״ב לא נזכר בתורה. והראיה שלא חשיב מעשה שמים עליונים שנבראו ביום ראשון כי אמרו בחגיגה י״ב ב׳ מכדי בשמים אתחיל ברישא מ״ש דקא חשיב מעש׳ ארץ ולא אמרו מ״ש דקא חשיב מעשה ארץ בריש׳ אלא שעיקר הקושיא דלא חשיב מעשה שמים הנזכרים בפסוק ראשון בפרטים כלל וכלל רק והארץ היתה הוא הכולל עם ארבע היסודות עד גלגל השני. ואת הארץ יש בו ג״כ שבעה אותיו׳ כנגד שבעה ארצות ושבעה מדורין גהינם והמה חלוקים ג״כ לשנים חמש בפ״ע ושנים בפ״ע כמ״ש (משלי ל׳ ט״ו) לעלוקה שתי בנות הב הב. ועוד רמז ה׳ של והארץ על ה׳ חומרים שחשב בפסוק שני.

בבראשית יש ששה פעמים אמת בר״ת ובס״ת כנודע. והנה כל אמת גי׳ ז׳ פעמים ס״ג כידוע וא״כ ששה אמת הם מ״ב פעמים ס״ג סוד שם מ״ב שנבראו במעשה בראשית. ועם חסד שהוא השביעית בסוד והוכן בחסד כסאו הם גי׳ כל ברכת כהנים ודו״ק. ס׳ עיינין יש בבראשית עד ויכולו נגד ס׳ גלדי עינא.

עשרה דברים נקראו ראשית, ג׳ נקראו ראשית ובכורי והן עומר ושתי הלחם וביכורים. וג׳ נקראו ראשית סתם והן חלה ותרומה וראשית הגז. תורה נקרא ראשית דכתיב ראשית דעת. ויראה נקרא ראשית שנאמר ראשית חכמה יראת ה׳ ומשה ע״ה נקרא ראשית שנאמר (פ׳ הברכה) וירא ראשית לו כי שם חלקת מחוקק ספון. וישראל נקראו ראשית שנאמר (ירמיהו ב׳ ב׳) ראשית תבואתו.

בראשית – (פסחים דף פ״ז ע״ב) ד׳ קנינים קנה הקב״ה תורה וישראל בית המקדש. שמים וארץ. וד׳ אלו ששה הן כי שמים וארץ הן ב׳. ובית המקדש ג״כ ב׳ של מעל׳ ושל מטה. והן מרומזין במלת בראשית ב׳ בית של מטה ר׳ ראשון הוא בית המקדש של מעלה כמ״ש מרים מראשון א׳ ארץ ש׳ שמים. י׳ ישראל. ת׳ תורה. וכן מרומזין בו ששה דברים שקדמו לעולם. ב׳ בהמ״ק של מעלה ושל מטה כנ״ל. א׳ אבות ש׳ שמו של משיח. י׳ ישראל ת׳ תורה. ועיין במשלי באריכות. גם מרומזין בו ששה עקרים לעבודת הבורא. ב׳ בטחון. ר׳ רצון הבורא. א׳ אהבה. ש׳ שתיקה י׳ יראה. ת׳ תורה וגם הוא נוטריקון של הפסו׳ פתחי לי ״אחותי ״רעיתי ״יונתי ״תמתי ״שראשי אותיו׳ ראשית והב׳ הוא פתחי לי ונקוד׳ של בראשית ברא אלהים הוא חמשי׳ ול״ב ו״ע פי׳ בראשית ה׳ נקודות הם חמשים כידוע.

ברא – ב׳ קמצין וכל קמץ י״ו הם ל״ב. אלהים שבעה נקודין הם שבעים והם שלש ראשונו׳ חמשים ש״ב ול״ב נתיבות חכמה ו״ע של דעת ודו״ק.

בראשית ברא אלהים – גי׳ אל״ף ר׳ לבד ה״ב של בראשית. וה״ב הוא ב׳ פתחים לעולמות הנ״ל ובכללן הן י״ג. ב׳ ר׳ א׳ נוטריקון אלף ר׳ ב׳ הנ״ל ״ב ״ר ״א נוטריקון ״ראשית ״ברא ״אלהים. בראשית אותיות ״ירא ״בשת כי ב׳ מיני יראה הן יראת הרוממות ויראת העונש והן נקראין יראת שמים ויראת הארץ כמ״ש (תהלים פ״ה י״ב) אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף כי הארץ ל״ל מגרמא כלום. רק מקיימת ומשיבה מה שנותנין בתוכה והשמים נותנת מעצמ׳ וכנגדן ב׳ יראות הנ״ל הרוממות מעצמו עושה מאהבה. ויראת העונש עושה מסיב׳ והם נרמזין במלת בראשית ירא בשת. הוא ירא׳ שמים וירא הוא יראת הארץ ובשביל ב׳ יראות הנ״ל ברא אלהים כו׳. ב׳ משמש ד׳ דברים. תוך כמו בעיר פי׳ בתוך העיר. עם כמו בחרב פי׳ עם חרב. קרוב כמו הנוגע בהר פי׳ קרוב להר. זמן כמו ביום. וה״ב של בראשית משמש בזמן. דגש של ב׳ מורה שתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במה״ד ונתבסם בעת מתן תורה בא׳ של אנכי שהוא מן הרפויין.

רש״י אר״י לא היה צריך להתחיל אלא מהחדש הזה לכם. אין כוונת המדרש שלא להזכיר מעשה בראשית כי זה הוא עיקר יסוד אמונ׳ ישראל ורוב המצות זכרון למ״ב אלא שלא בא התור׳ להזכיר מעשה חם וכנען אלא משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים וק״ל. בליקוטים ח״ג קנ״א ב׳ כתב וז״ל בראשית כו׳ י״ס כידוע.

על דרך הרמז

בראשית – ידוע שהאדם עולם קטן והכל רמוז בו. ב׳ של בראשית כמו עם ור״ל עם ראשית ברא הכל והוא ראשית חכמה כמ״ש כלם בחכמה עשית.

אלהים – ל״ב נתיבות שבו כתיב ל״ב אלהים כמ״ש בספר יצירה בשלשים ושתים וכו׳.

את השמים ואת הארץ – כמ״ש בספר יצירה. אש בעולם שמים. בנפש ראש. מים בעולם ארץ. בנפש בטן ששם כל מנהיגי הגוף כמ״ש בספר יצירה.

(הקדמה)
פרשת בראשית

ידענו כי ה׳ ברא בששת ימי בראשית עליונים ותחתונים. ובכלל ״עליונים״ הם המאורות העליונים, קדושיו מלאכיו וכן הצבאות והכוכבים. ובכלל ״התחתונים״ הארץ והימים וצאצאיהם, שהן האש, והרוח, שלג וברד וקיטור וענן וערפל ורוח סערה והבעלי חיים כלם. וכלם התהוו מאין, ונבראו אחר שלא היו. ועל זה העיד המשורר האלהי באמרו ״הללו את י״י מן השמים, הללוהו במרומים, הללו כל מלאכיו, הללוהו כל צבאיו, הללוהו שמש וירח, הללוהו כל כוכבי אור, הללוהו שמי השמים, והמים אשר מעל השמים, יהללו את שם ה׳ כי הוא צוה ונבראו״.⁠¹ הודיע שכולם מודים ומהללים לשם תפארתו, שהוא צוה שיהיו ובמצותו נבראו, וטרם צוה עליהם להיות לא היה גם אחד מהן במציאותו. אח״כ אמר ״הללו את י״י מן הארץ, תנינים וכל תהומות, אש וברד שלג וקיטור״ וגו׳.⁠² אבל במעשה בראשית, העלימה התורה בריאת המכובדים האלה, ולא זכרה בריאת העולמות העליונים, כמו אלה שנזכרו במרכבת יחזקאל ״ודמות על ראשי החיה רקיע כעין הקרח הנורא״ וגו׳³ וכיוצא בזה. ולא גלה דבר מבריאת המלאכים, וגם לא ממעשה השמים; כי מלבד בריאת המאורות שזכרה ביום הרביעי, לא בא מעניניהם דבר בכל הספור הנורא הזה. ובמעשה הארץ האריכה לדבר על פרטים רבים. והאמת הברור הוא, שבפסוק הראשון הזה, כלל המציאות כלן שרמזו גם עליו דברי המשורר. כי תדע שאין בכל הלשון מלות כוללים המציאות בכללו כי אם שתי אלה הנזכרים בפסוק הראשון, והן ״שמים וארץ״. כי מלת ״שמים״ כוללת העולמות העליונים וצבאותיהם המלאכים והקדושים, וכן הצבאות וההקף הגדול, וכן השמש והירח וכוכבי אור; וההקף הגדול שהם פונים בו, מעל לרקיע התחתון עד מקום הצבאות. וכמו שיעידו דברי המשורר שהחל ״הללו את ה׳ מן השמים״ וגו׳, וכשבא לפרט, זכר כל אלו. ומלת ״ארץ״ כוללת מן נקודת כדור הארץ הפנימית, עד המים אשר מעל לרקיע. ובכלל זה היסודות כלם וצאצאיה הבעלי חיים. וגם על זה מעידים דבריו, שהחל ״הללו את ה׳ מן הארץ״ וגו׳, וכשפֵּרֵט זָכַר כל אלו. ואם כן באמרו ״בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ״, כָּלַל הכל לא חסר דבר.

והיתה עצת ה׳ לתת תורתו לבני אדם לזכותם ולהטיב עמהם, ללמדם דעת וחכמה לטוב להם. וכל המפורש בתורה הוא לצורך ולטובת האדם, וחייב לדעת ולהתבונן בו. אבל לא חפץ ה׳ לדבר נפלאות בתורתו, לא בחכמת הטבע ללמדם טבע הדברים, ולא איזו דרך פועלים פעולתם, ולא בחכמות לימודיות, ללמדם גובה השמים והכוכבים ומספרם ותכונתם, ולא בחכמה האלהות ללמדם מדרגות הקדושים והגדודים העליונים ומעונותיהם, ומה הוא עבודתם. ולכן לא זכרה במעשה בראשית דבר מכל אלו, כי השמים שמים לה׳ והארץ נתן לבני אדם. לבד סתמה בפסוק הראשון להגיד לנו שנבראו בראשית השמים והארץ. ואח״כ לא זכרה עוד דבר מענין השמים הללו, כי אין צורך להמון בני אדם לדעת מפרטיהם דבר, אבל כל מה שזכר אחר זאת, הוא מבריאת הארץ, שהוא צורך לבני אדם לדעתו וכמו שיתבאר בפירוש הפרשה בעז״ה.

(א) ודע כי מלת ״בראשית״ לדעתי איננו מורה גם על אחד מכל הפרושים השונים שנמצאו לקדמונים ז״ל בפרושם. אבל בא להורות לנו דעה נפלאה, צריכה לנו לקיום אמונתנו ודתנו, כי רוב החוקרים התעו נפשותיהם לחקור על הבריאה איך נשתלשלו הדברים אלו מאלו. כאילו תאמר שתחלת הבריאה היה יצירה המלאכים, ומהם נשתלשלה בריאת השמים, מעונות המאורות,⁠⁴ ומהם נשתלשלה הארץ. ובמעשה הארץ ג״כ נשתלשלו זה מזה, ילאה האדם לחקור כל הדברים המדומים האלה, כי מלבד שאין הדבר כן, אבל אפשר שמן השורש הזה יפרה רוש ולענה. כי מדבריהם יוצא שלכל הדברים יש טבע קיים, ובא זה בסיבת זה כמו שנוהג הדבר עתה, שנטועים בכל הדברים כחות קיימות, יִמָּשֵׁךְ דבר מדבר. ושכחו כי ה׳ היה חפץ לנטוע בברואים טבעים כאלה, כדי שימשכו הדברים באופן שהן נמשכים כל ימי עולם. אבל טרם בהבראם, לא היה לשום אחד מהן טבע מעצמו, זולת מה שחפץ ה׳ לנטוע בו. ולא נמשכו אז דבר מהם, אלא כל מה שברא, שוה בדבר זה שנעשה מיוצר בראשית ב״ה, באותו העת שנעשו האמרים. על דרך משל שתאמר, העליונים למיניהם, והתחתונים למיניהם נבראו ברגע אחת, בדבר ה׳, מבלי שקדם דבר לדבר, ועל זה יורה מלת ״בראשית״, וכמו שאגיד לך.

דע כי יש בלשון זאת מלת ״ראשון״ ו״ראשונה״, כמו ״ראשונה יסעו״,⁠⁵ ויש בה מלת בתחלה, כמו ״תחלת דבר ה׳ בהושע״,⁠⁶ ״מי יעלה לנו בתחלה״,⁠⁷ וגם הם מורים על ההתחלה, כמו מלת ״ראשית״ המורה ג״כ על האלה, כמו ״מראשית השנה ועד אחרית שנה״.⁠⁸ אבל נבדלה מהן מלת ״בראשית״ שתורֶה גם על ההוראה אחרת, ותונח על דבר מאוחר. כי במקום זה לא היה צריך לומר שנעשו שמים וארץ בתחלה, שלא קדם לפניהן דבר שנבראו מהן. כי מלת ״ברא״ לדעת כל המפרשים ז״ל, וכמו שנברר אחרי כן, הנחתה על ההתהות יש מאין, ונודע כי לא נעשו מדבר קדם להם, ומה טעם למלת ״בראשית״? ובאמת תורֶה פה ההוראה השניה, והיא על המעלה והחשיבות, כמו ״ראשית גוים עמלק״⁹ וידוע כי קדמו לו גוים רבים בזמן. אך המשילו לְחָשׁוּב שבהם, נמשך ממלת ״ראש״. כמו הראש שהוא האבר החשוב שבגוף, שיתנועעו אחריו כל האיברים. וכן ״בראשית ברא״ על מה שאמרנו, שלא היה האחד סבה, והשני מסובב, ומוכרח בהיותו, והוצרך לקודם לו; יהיה האחד כמו הראש והשני זנבו נמשך אחריו. והתורה מעידה כאן שהשמים וצבאותיהם והארץ וצאצאיה, נבראו כלם בראשית.⁠¹⁰ ויוצא בזה שכלם עומדים למשפטיו ויכול לעשות כל דבר כחפצו. והן הן מעשה הנפלאות שספרה התורה, שהן יסוד אמונת ישראל.

ברא – הרמב״ם ז״ל ורד״ק ז״ל בשרשיו וכל מפרשי התורה ז״ל אחריהן נטו והסכימו שמלת ״ברא״ לבדה, הוראתה על ההתהות יש מאין, אבל לא בארו מאין להם זאת. וכבר העיר על זה ר״י אברבנאל ז״ל בפירושו וטען מפסוק ״ויברא אלהים את התנינים״,⁠¹¹ ״ויברא אלהים את האדם״¹², שנעשו יש מיש. וגם הוא לא באר כלום. ולדעתי הוראת המלה עצמה תעיד הדבר. והרד״ק בשרשיו¹³ אמר, ״ברא ענין יצירה וכו׳ וכל לשון בריאה הוא התחדש הדבר ויציאתו ליש. וענינו מפעל הדגוש ׳וּבֵרֵאתָ לך שם׳¹⁴ וכו׳, ענינם ברירה ובחירה. וענין אחר ׳וּבָרֵא אותהן בחרבותם׳¹⁵ ענינו ״וכרת״... ויש מי שפירש מזה הענין ״וּבֵרֵאתָ לך״¹⁶ כלומר שתכרות עצי היער וכו׳. וכן ״ואם בריאה [יברא ה׳ ״],⁠¹⁷ ענין גזרה, וכן ״בראשית ברא״.⁠¹⁸ והנכון שיהיה ״ואם בריאה״ ענין יצירה. כי כל דבר חדש יקרא ״בריאה״ וכן ״בראשית ברא״. וכן ״בורא ניב שפתים״,⁠¹⁹ כלומר מחדש דבר שפתים וכו׳. וענין אחר ״ועגלון איש בריא מאד״,⁠²⁰ ענינו שָׁמֵן וכו׳... והפעול הנוסף ממנו ״להבריאכם מראשית כל מנחת ישראל לעמי״,⁠²¹ כל אלו ענין שומן, אלו הן תוכן דברי הרב ז״ל. ותראה שהכריח להשוות הטעם בכולן, לתרגם מלת ״ברא״ ודומיהן ״ובראת״ ודומיהן ״וברא אותהן בחרבותם״, מלשון כריתה וגזרה. וכן נראה מדבר ראב״ע ז״ל. והטעם רחוק, לא אאריך לדבר בזה. ומה יענה על ״ברא״, ״ולהבריאכם״? סוף סוף אין המדה שוה בכלן. ואם פי׳ ״בריאה״, ״וברא״ התחדשות לבד שיראה לעין, סותר לאמרו תחלה שכל בריאה יש מאין.

ויראה לי שארבעתן טעם אחד להם, וכולם ענין שומן והתגדלות. כי כל יוצא לפועל, הָיָה וְשָׁמַן, ויגדל ויתעבה. ואי אפשר שישמן ויגדל דבר זולתי על ידי אמצעי. כי הברזל הדק לא ישמן ויגדל, זולתי כשידבקו עמו ברזל אחר. והתל לא ישמן, אם לא ישליכו עליו עפר אחר. וכן בעלי-החיים לא ישמינו, כי אם ע״י המאכל והמשתה, וזולת זה הוא מן המנעות בטבעם. אבל אפשר ביכולת ה׳ ב״ה, או להגדיל ולהשמין ולהוות דבר בלא דבר כלל, או להגדיל יש נמצא בלי אמצעיים. והמבין יבין כי הפלא שוה בשתיהן, ומי שיוכל על השני יכול על הראשון. וכבר ידעת כי הקל עומד בעצמו, והכבד והנוסף²² ע״י אמצעי. ונודע עתה כי לשון ״בריאה״ בקל, לא יתכן להסמך אל אדם, ולא תמצאנו בכל המקרא סמוך אליו. כי אין בכח שום נוצר לברוא דבר בלי אמצעיים. אבל הכבד ממנו, אפשר לסמוך אליו, כי המדבק ברזל לברזל עד שהגדילו, נוכל לומר שהבריאו. וכן המפטם אדם או בעל חי, ג״כ נאמר שהבריאו. וזהו ״להבריאכם מראשית כל מנחת ישראל לעמי״,⁠²³ בכבד הנוסף, להשמין עצמכם בבשר הקרבנות. ומזה הוא ״ועגלון איש בריא״, ״בריאות וטובות״,⁠²⁴ כלם על ההגדלה והשומן. וכן להגדיל מקום היער ולהשמינו למושב האדם, יהיה ע״י הסר העצים, והחרישה והזריעה, ובנות בתים ערים וכפרים, וזהו ״ובראתו לך״²⁵ בכבד.

וכן כל חבלה וחבורה מנפח הבשר ומגדילו כידוע, ויהיה זה ע״י חרב וברזל החובל. וזהו ״וּבָרֵא אותהן בחרבותם״,⁠²⁶ ג״כ בכבד, מה שאין כן ״בָּרָא״ בקל, הסמוך אל ה׳, מורה שהיה ההשמנה וההגדלה בכח עליון נעלם ענינו ממנו, שהתהוו הדברים מלֹא-דבר. גם מקצתן שבארץ שנראה שהתהוו מיש נמצא, השמינו והיו מה שהיו בלי אמצעיים, ולא הועיל טבע היש הנמצא לעשותם מה שנעשו. כי איך המים, שאין בהם מאומה, ולא זרע הדג, ישרצו נפש חיה ותנינים גדולים? ואיך העפר שאין בו זרע אדם זרוע בה, יוציא בעלי חיים ונפש חיה? ועל כן יפול על כלם לשון בריאה. ולכן המשורר האלהי השאיל לשון בריאה בדרך השיר, גם על התהוות ענין שכל וטוהר בנפש, מבלי סבה, אבל ביכולת ה׳. ואמר ״לב טהור ברא לי אלהים״,⁠²⁷ כלומר מאד לבי מלוכלך במחשבות חטאי, ואין בכחי לטהרו ולהביא בו מחשבות החכמה. אתה, כל-יכול בְּרָא לי לב טהור, על דרך פלא. ועֵד נאמן על פירוש זה, סוף המקרא ״ורוח נכון חדש בקרבי״. ואמנם ״בורא ניב שפתים״,⁠²⁸ על הבריאה הראשונה, שברא פה לאדם, והוא קורא ״שלום שלום לרחוק ולקרוב״.⁠²⁹ כדרך ״מי שם פה לאדם״.⁠³⁰

ופסוק ״ואם בריאה יברא י״י״,⁠³¹ אולי איננו על פתיחת פי הארץ, אבל כאומר: אם אמת מה שכתבתי בתורה שברא ה׳ שמים וארץ בכחו הגדול, ויש בכחו לעשות דבר מלֹא-דבר, מבלי סבה טבעית, ונאמן אני נביא לה׳, יעשה ה׳ עתה המופת הזה בארץ, ״ופצתה האדמה את פיה״,⁠³² וגם על זה יעיד פסוק שלפניו, והוא ענין נפלא בפירוש המלה הזאת, ולא אאריך במקום זה יותר.

אלהים – ידענו כי שם בן ד׳ הוא שם העצם, ואיננו שם בלתי לי״י לבדו, והוא הכל וממנו הכל. והוא אשר עשה את השמים ואת הארץ בכחו הגדול, וכמו שפירש ״ביום עשות י״י אלהים ארץ ושמים״,⁠³³ להודיענו כי יי הוא האלהים הנזכר בימי בראשית, ושאר השמות הם תוארים לפעולותיו. שם ״אֵל״ מורה על היכולת בלי תכלה, ושכל אשר יחפוץ יעשה, לא יפלא ממנו דבר. ושם ״אלהים״ מורה על המשפט, לשפוט בין דבר לדבר, ולתת לכל דבר מדתו ומשקלו, ולשפוט על כל המעשים הנעשים בבחירה, לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו. ועל כן הושאל גם לשופטים בארץ, כמו ״עד האלהים יבוא דבר שניהם״,⁠³⁴ ״רְאֵה נתתיך אלהים לפרעה״,⁠³⁵ ובעז״ה נדבר על זה במקומו. ולענין זה כיונה התורה, ובעבורו זכר בכל מעשה בראשית שם ״אלהים״, כי בא להודיע שעשה ה׳ ב״ה המעשים כלם במשפט החכמה, ונתן לכל דבר חקו הראוי לו במשפט. הן בעליונים חלק לכלן כבוד והדר, איש איש כמדרגתו, והן בתחתונים יסד ארץ בחכמה. כמו שזכרו הנביאים ״מי מדד בשעלו מים״ וגו׳³⁶ וכל הענין המפורש שם, ״וילמדהו בארח משפט״.⁠³⁷ גם בדברי איוב ״והחכמה מאין תמצא? וגו׳.⁠³⁸ אלהים הבין דרכה״ וגו׳,⁠³⁹ כלומר י״י האלהים השופט על עליונים ותחתונים, ונתן לכל דבר חקו, הוא הבין דרכה. וכאמרו ״לעשות לרוח משקל, ומים תכן במדה״.⁠⁴⁰ ואמר ״אז ראה ויספרה, הכינה וגם חקרה״.⁠⁴¹ כי הכין העולם התחתון שהוא מושב לבני אדם במדה ובמשקל, להיות עומדים למשפטו לתת איש כדרכו, וכמו שבארנו בבית הראשון מספרנו ״גן נעול״.

ועל זה שָׁנִינוּ ״חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה, שבו נברא העולם״,⁠⁴² ויפה בארנוהו בספר ״יין לבנון״. ועל זה שנה ״הכל נתון בערבון״ וכו׳⁴³ וגם זה בארנוהו.⁠⁴⁴ כל ברואי מטה, עשויים להתהפך מטוב לרע ומרע לטוב, כמו הגשם הַמַּרְוֶה את הארץ [יהיה פעמים לטוב,] יהיה פעמים לשבט. והרוח המטהר האויר, ושומר הבריאות לבעלי-חיים, ומנהיג האניות בים והמועיל לגידול הצמחים, יהיה פעמים סועה וסער להשחית ולכלות, וכן בכל הפרטים. כי כן היא מדת החכמה, הכוללת צדק משפט ומישרים. ובישעיה נאמר ״וגם הוא חכם ויבא רע״,⁠⁴⁵ וזאת הידיעה היא יסוד בתורה כלה. ועל כן אמר ״י״י אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים, האל הגדול הגבור והנורא, אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד. עושה משפט יתום ואלמנה, ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה״.⁠⁴⁶ מבואר כי י״י הוא אלהי האלהים, כלומר מושל על כל המושלים ודיין עליון, כי הוא האל בעל היכולת, בלי תכלה, הן בגדולה, שהן מעשי החסדים והטובות, כמו הגדולות שעשה בשמים ובארץ, שעליהן אמר המשורר טרם זָכַר מעשה בראשית, ״י״י אלהי גדלת מאד״ וגו׳.⁠⁴⁷ ואמר ״גדולים מעשי י״י״.⁠⁴⁸

ושמא תחשוב, כי הוא רק טוב לצדיקים ולרשעים, ואינו דורש מעשה בני אדם? לכן אמר הגדולות והגבורות, הן משפטיו ודיניו לתת לכל דבר תקנה במדה ובמשקל, ולהפרע מן העוברים והחטאים, ולנקום נקם מאויביו ומצריו, אין דבר נקל בעיניו למנוע ממנו דינו. ועל כן זכר ״עושה משפט יתום ואלמנה״, שגם משפט האומללים הללו עושה. וכן אין דבר נקל בעיניו למנוע ממנו טובו, שעל כן זכר ״ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה״, שגם הגר הדל חסר-לחם ושמלה, יאהב ויחמול עליו ויברכהו. וההודעה הזאת למדנו ע״י הַזְכִּירוֹ שם ״אלהים״ בכל המעשים שעשה. ולא למדנוהו אם היה כתוב שם העצם,⁠⁴⁹ והיינו חושבים, רק להפלגה טובה עשה מעשיו, ולגדולתו, לא יבדיל בין צדיק לרשע. וכן לא למדנוהו אילו היה כתוב שם ״אֵל״, והיינו שומעים שביכלתו הבי״ת עשה הכל. ולבד שם ״אלהים״ יורנו שבאמת ובמשפט הכין כל המעשים.

ודע כי מלת גבורה בלשון הקדש הוראתה על המשפט, להתגבר על הקמים נגדו, הן לעשות בהם משפט או להלחם אתם. והדברים ארוכים, בארנום בספר ״מגדל הלבנון״, ופרשנו [ל]⁠כל הכתובים האלה נאמנים מאד. ובהיות שם ״אלהים״ על המשפט ועשות דין, נודע כי הוא גם שם הגבורה, כמו שהוא שופט כל המעשים לתת לכל דבר חקו, כפי החכמה, כן שופט על מעשה בני אדם. על כן אמר המשורר ״אלהים בציון וגו׳ שומע תפלה וגו׳ דברי עֲוֹנוֹת גברו מני, פשעינו אתה תכפרם״,⁠⁵⁰ כלומר אתה הוא השופט על מעשה הבריות, ״לך ישולם נדר״, שינדור אדם בעת צרה כשתרחיב לו במצר, ותעביר מעליו העונש שיבוא עליו בְּעֲוֹנוֹתָיו, ואתה שומע תפלה ותסלח ותכפר פשעים. אח״כ הודיע שעל היסוד הזה, והענין ליתן שכר, נבנה העולם מתחלתו. ואעפ״י שאין חקר לגדולתו, הוא נוהג ג״כ בגבורה, ואמר בצחות השיר, ״מכין הרים בכחו נאזר בגבורה״,⁠⁵¹ כלומר האל שהכין במעשה בראשית בכחו הגדול את ההרים הוא ב״ה נאזר בגבורה. וזכר לבד ההרים, כי ידבר על הגדולות והטובות, שהכין בעולם התחתון לבני אדם. ואין בתבל גדולה יותר מן ההרים, שמהן תוצאות העושר והכבוד, וכלל בם המחצבים כלם, הזהב והכסף והנחשת והברזל, כדרך ״ומהרריה תחצוב נחשת״.⁠⁵² ואמר, שהמטיב הגדול הזה נאזר בגבורה, ועושה משפט לעוברים על רצונו. ואמר עוד ״משביח שאון ימים שאון גליהם והמון לאומים״,⁠⁵³ כלומר המשביח בכחו שאון גלי הים, שלא יעברו חֻקם ויכסו תבל, וזו היא גדולתו וטובו, הוא משביח ג״כ המון לאומים הקמים, הנמשלים לגלי הים. כאמרו ״המון עמים רבים, כהמות ימים יהמיון״⁵⁴ ועושה בהם גבורות להכניעם שלא יוכלו להרע. ואמר עוד ״וייראו יושבי קצוות מאותותיך, מוצאי בקר וערב תרנין״.⁠⁵⁵ ואמר, שמאותות גבורתך ייראו היושבים בקצוות הארץ, כמו שמקצה עד קצה השמים, תרנן לבבם ע״י מוצאי בקר וערב, משהשלים הזמן קודם נץ החמה, והזמן קודם צאת הכוכבים. כי ביום חום, השמש מצער. ובלילה חשך, ומוצאי בוקר וערב, הם קורת רוח לכל בני אדם. ואולי ״אותותיך״ כמו ״לאותות ולמועדים״,⁠⁵⁶ והם אותות השמים הַמְּחַתִּים⁵⁷ כאמור ״ומאותות השמים אל תֵּחָתּוּ״.⁠⁵⁸ ו״מוצאי בקר וערב״, שהם ג״כ אותות השמים משמחים את הבריות, והבן.

את השמים – בארנו למעלה שמלת ״שמים״ כוללת הנמצאים העליונים כלם, המאורות הטהורות והקדושים שוכני מרום, וחוג הכוכבים, וההיקף שבו מהלכי כוכבי אור, וחמה ולבנה עד המים אשר מעל השמים. והנה מצאנו על האויר ״ויקרא אלהים לרקיע שמים״,⁠⁵⁹ וכמו שנבאר בעז״ה; ועל המקום שנתונים בו חמה ולבנה וכוכבים ״ויתן אותם אלהים ברקיע השמים״,⁠⁶⁰ ״כל מאורי אור בשמים״,⁠⁶¹ ועל חוג הכוכבים העליונים ״הבט נא השמימה וספור הכוכבים״,⁠⁶² ועל המרומים שממעל להן ״הן בקדושיו לא יאמין, ושמים לא זכו בעיניו״.⁠⁶³ ועל גבוהים מעל גבוהים ״ואתה תשמע השמים מכון שבתך״,⁠⁶⁴ ״ה׳ בשמים הכין כסאו״ וכו׳.⁠⁶⁵ ולפי שתרגמו המפרשים⁶⁶ ז״ל מלה זו⁶⁷ לא נקבל מהם, ושאינו כפל מן ״שָׁם״. אבל זאת ידענו שהוראת המלה על מקום גבוה ממעל לנו,⁠⁶⁸ ואשר גם על גבוה במעלה ממנו, משכן העליונים. ועל דרך הַמָשָׁל יושאל גם לגובה נשמת החכמים, במעלה על נשמת ההמון. ועל כן אמר ״האזינו השמים ואדברה, ותשמע הארץ אמרי פי״.⁠⁶⁹ וכן מלת ״הארץ״ בארנוה,⁠⁷⁰ שהיא כוללת כל הנמצאים שבין המים העליונים, והנקודה האמצעית שבמרכז הארץ, ובכלל זה היסודות והמחצבים כלם. והמתבונן במה שכתבנו בפירוש פסוק זה יאמר ״אשרי העם שככה לו״,⁠⁷¹ ״תורת י״י תמימה״⁷² שכללה במלות קצרות יסודות עמוקות ונאמנות כאלו.

1. תהלים קמח, א-ה.

2. שם פסוקים ז-ח.

3. יחזקאל א, כב.

4. השמש, הירח והכוכבים.

5. במדבר ב, ט.

6. הושע א, ב.

7. שופטים כ, יח.

8. דברים יא, יב.

9. במדבר כד, כ.

10. כולם נבראו מיד בהתחלת הבריאה, רק יצאו להתגשם לעיני כל רואה איש איש בזמנו ובעתו. וכן ביאר רש״י (על בראשית פרק ב פסוק ה) ״וכל עשב השדה עדיין לא צמח, ובג׳ שכתוב ׳ותוצא׳ לא יצאו אלא על פתח הקרקע עמדו, עד יום ו׳.

11. בראשית א, כא.

12. שם א, כז.

13. ספר השרשים.

14. יהושע יז, טו.

15. יחזקאל כג, מז.

16. יהושע יז, טו.

17. במדבר טז, ל.

18. הקדמון ההוא פירש: ה׳ ברא, לשון שגזר שיהיה כך.

19. ישעיה נז, יט.

20. שופטים ג, יז.

21. שמואל-א ב, כט.

22. לשון המדקדקים עבור פיעל ונפעל

23. שמואל-א ב, כט.

24. בראשית מא, ה.

25. יהושע יז, טו.

26. יחזקאל כג, מז.

27. תהלים נא, יב.

28. ישעיה נז, יט.

29. סוף המקרא הנ״ל.

30. שמות ד, יא.

31. במדבר טז, ל.

32. במדבר טז, ל.

33. בראשית ב, ד.

34. שמות כב, ח.

35. שמות ז, א.

36. ישעיה מ, יב.

37. שם מ, יד.

38. איוב כח, יב.

39. שם כח, כג.

40. שם כח, כה.

41. שם כח, כז.

42. אבות ג, יד.

43. אבות ג, טז.

44. יין לבנון, שם.

45. ישעיה לא, ב.

46. דברים י, יז-יח.

47. תהלים קד, א.

48. שם קיא, ב.

49. יהו״ה.

50. תהלים סה, ב-ד.

51. שם סה, ז.

52. דברים ח, ט.

53. תהלים סה, ח.

54. ישעיה יז, יב.

55. תהלים סה, ט.

56. בראשית א, יד.

57. המפחידים.

58. ירמיה י, ב.

59. בראשית א, ח.

60. שם א, יז.

61. יחזקאל לב, ח.

62. בראשית טו, ה.

63. איוב טו, טו.

64. מל״א ח, לב.

65. תהלים קג, יט.

66. ״ספר השרשים״ לרד״ק, ערך: שם. בשם אביו.

67. שמים.

68. וכן כתב ר״א אבן עזרא (בראשית א, א).

69. דברים לב, א.

70. בתחילת הפירוש הזה על מלת ״בראשית״.

71. תהלים קמד, טו.

72. שם יט, ח.

בראשית – יראו המשכילים ויבחרו הדרך ילכו בה בשלשת הכתובים הראשונים בתורת ה׳, כי שלש דעות חלוקות בסדרם וענינם:

• דעת חכמים באגדה, ובה החזיקו רוב הוגי תורה, כי כל פסוק ענין מיוחד, בראשון יודיע שבראשונה ברא השם שמים וארץ, ובשני שהארץ היתה תהו וחשך וגו׳, ובשלישי יצירת האור.

• ודעת רש״י ז״ל בבריאת יום ראשון כדעת חכמי האגדה¹, אלא שהוא ז״ל מוכיח בראיות ברורות שאין בראשית ברא – בראשונה ברא, אלא בראשית ברוא. וכל שלשה הכתובים ענין אחד, השנים מחוברים, והשלישי עונה עליהם. ופירושם: בראשית בריאת שמים וארץ, כשהיתה עוד הארץ תהו וחשך וגו׳, אז אמר השם יהי אור (בראשית א׳:ג׳). וכאשר ראו החכמים האלה ז״ל הקושי על פי דרכם במאמר יהי רקיע (בראשית א׳:ו׳), ויעש הרקיע, בשני, חשבו למשפט להוציאו מפשוטו ולפרש יהי, יחזק, ויעש, תקנו וכו׳².

• אמנם דעת שלישית מאירה מדברי דוד בתהלותיו בפרשת ברכי נפשי, אשר שר לה׳³ גבורות עלילותיו במעשה בראשית⁴. פתח דבריו יאיר ביצירת האור, ואמר עוטה אור (תהלים ק״ד:ב׳), נוטה שמים, יסד ארץ (משלי ג׳:י״ט). הוא אשר רוח ה׳ דבר בו⁵ וישם את האור ראשונה לשמים וארץ, הורה דעה שאין בראשית ברא – בראשונה ברא השמים, כי אם בראשית ברוא, כיסוד רש״י ז״ל.

ולדרך המלך הזה ענין הכתובים כך הוא: בראשית בריאת העליונים והתחתונים, בהיות העולם תהו וגו׳ וחשך וגו׳⁶, ויאמר אלהים יהי אור, והרקיע בשני והארץ בשלישי. בפסוק ראשון שבא לומר בראשית ברוא השם כל יש וכל נמצא, בחר לו שפה ברורה לכלול הכל בלשון שמים וארץ, ובפסוק שני שבא להודיע דבר החשך ורוח שעל פני המים, יאתה לו לומר והארץ היתה (בראשית א׳:ב׳), והוא בלשון חכמים ז״ל: ׳והעולם היה׳, שכן גם לדעת כל החכמים לא יתכן לפרש כאן והארץ כפשוטת משמעה⁷, שהרי לא נחלקו המים עד שני ולא נראתה הארץ עד שלישי, והאיך יאמר בראשון והארץ היתה, והיא לא נודעה ולא נראתה עוד. ובהכרח שמשמעו ׳והעולם היה׳, שכן מה שבלשון חכמים ׳עולם׳ – קורא בכתוב ׳ארץ׳, הם אמרו כבודו מלא עולם – והכתוב אומר מלא כל הארץ כבודו (ישעיהו ו׳:ג׳), חסד ה׳ מלאה הארץ (תהלים ל״ג:ה׳) – מלא העולם, שגם על השמים כבודו (תהלים קי״ג:ד׳), כן נראה דעת דוד איש אלהים. והוא השמיע על פי דרכו בריאת המים, באמרו תהום כלבוש כסיתו (תהלים ק״ד:ו׳), מי שברא המים כסה בהם התהם, ולא פתח שירו בהם אף שקדמו בנבראים, ושמרם עד אחר יסד ארץ, לומר על הרים יעמדו מים (תהלים ק״ד:ו׳), יעלו הרים וגו׳ (תהלים ק״ד:ח׳).

בראשית – חמש הן במקרא, וכלן סמוכין ודבקים למה שאחריהן⁸, וכן לעומתן מלת ׳באחרית׳, כי רבים המה בכתובים כלן סמוכים ודבקים. ולא כן ׳ראשית׳ ו׳אחרית׳, שתיהן יִכּוֹנוּ בלא סמיכות, כמו וידעת כי יש אחרית, קרבן ראשית (ויקרא ב׳:י״ב), כי אחרית לאיש שלום (תהלים ל״ז:ל״ז), וירא ראשית לו (דברים ל״ג:כ״א), כי אם יש אחרית (משלי כ״ג:י״ח), מגיד מראשית אחרית (ישעיהו מ״ו:י׳). ובטלה טענת האב״ע⁹ על דברי רש״י ז״ל¹⁰.

ברא – ׳בריאה׳ היא ביד הקב״ה לבד ולא כן ׳יצירה׳¹¹.

אלהים – עד אלה תולדות השמים (בראשית ב׳:ד׳) אינו מזכיר כי אם שם זה¹², לפי שעד אלה תולדות הוא מודיע ענין הבריאה בדרך כלל, וכמו שכתב רש״י ז״ל בשם ל״ב מדות¹³, ומאלה תולדות ואילך הוא מסדר הפרטים, שהוא קורא אותם תולדות כמו שיתברר שם בראיה¹⁴.

וכל הספור הזה מהבריאה בדרך כלל, לא לבד לישראל נכתב, כי אם בחסד ה׳ על בריותיו לגלות אזן כל זרע אדם יחד, למען ידעו כי ידו ית׳ עשתה כל אלה, ויגורו ממנו יושבי תבל בל ישחיתו דרכם ומעלליהם, פן יאחז בכנפות ארץ והשתות יהרסון והיו כלא היו.⁠¹⁵ ומזכיר שם אלהים – ככה יקראוהו כל העמים איש איש כלשונו¹⁶.

אבל מאלה תולדות (בראשית ב׳:ד׳) והלאה, שמזכיר ומונה הפרטים שמהם משתלשלין קורות האדם ודורותיו עד תם כתבי הקדש, ואלה הדברים אשר נכתבו לישראל תופשי התורה, שם מתחיל להזכיר שם המיוחד ית׳ המיוחד לעמו על פי משה ע״ה, לא עשה כן לכל גוי.⁠¹⁷ והנוטה מני אורח¹⁸ ישים לדרך פעמיו¹⁹ בפרשת וירא²⁰.

אלהים – דרך הכתוב, כשבא להפליג דבר ולהאדירו, הוא סומכו לאחד השמות, וברוב לשם זה: הר אלהים (תהלים ס״ח:ט״ז), איש אלהים (שמואל א ט׳:ו׳), חתת אלהים (בראשית ל״ה:ה׳²¹),⁠²² חרדת אלהים (שמואל א י״ד:ט״ו), צלם אלהים (בראשית א׳:כ״ז), ודומיהן²³,⁠²⁴ וזהו עיקר גדול בהבנת כתובים הרבה²⁵. ושם זה פעמים חול, אבל ׳אלוה׳ בלשון יחיד לעולם קדש, חוץ משנים בדניאל²⁶.

הארץ – בהתחברה עם השמים הוא כל עולם התחתון²⁷, המכונה מדברי חנה ואילך תבל (שמואל א ב׳:ח׳), ולבדה, הוא לפעמים תחום כל שהוא כמו לעי ולארצה (יהושע ז׳:ב׳), ארץ יריחו (יהושע ב׳:א׳), ודומיהן, שאין בעברי שמות מיוחדים לחלקי מדינה, אלא הכל קרוי ארץ. וכן במשנה (משנה שביעית ט׳:ב׳): שלש ארצות לביעור ושלש שלש ארצות בכל אחת. ו׳פלך׳ הנמצא בעזרא (נחמיה ג׳:ט׳-י״ח) גם בחלק תחום העיר, לא נתברר מה הוא. וגלילות פלשתים (יהושע י״ג:ב׳) הם גבולות פלשתים. וכשהוא אומר והכנעני אז בארץ (בראשית י״ב:ו׳) אין פירושו במדינה הזאת, אלא בתחום הזה (קרייז) שבא שם אברהם, וכמו שיתבאר בפרשת נח²⁸.

1. ששמים וארץ נבראו ביום ראשון, רואים זאת ממה שרש״י מפרש בפסוק ו׳, ״יהי רקיע – יחזק הרקיע״. אמנם רדצ״ה מבין אחרת ברש״י, ״לפי פירושו של רש״י מתחיל תיאור מעשה בראשית בבריאת האור ביום הראשון, הרקיע נברא רק ביום השני, והיבשה-הארץ – ביום השלישי״. והבנה זו ברש״י היא בעצם פירושו של הרכסים לבקעה (דעת שלישית).

2. לשון רש״י בפסוק ו׳, ״יהי רקיע – יחזק הרקיע. שאף על פי שנבראו שמים ביום ראשון, לחים היו, וקרשו בשני מגערת הקב״ה באומרו יהי רקיע״. אמנם מה שכתב כאן ״להוציאו מפשוטו״ אין כוונתו על ״ויעש – תקנו״, שלהלן בפסוק ז׳ כתב ״מפני שעשיה תכשר בכל מה שנהיה אַחַר שלא היה, אמרו ז״ל ״תקנו״.

3. השוו ללשון הפסוק בתהלים ז׳:א׳.

4. השוה לשון ר״י אבן כספי בפסוקינו, ״שדוד, שהיה אחד ממפרשי התורה...⁠״.

5. השוו ללשון הפסוק בשמואל ב כ״ג:ב׳.

6. כלומר, ובהיות חשך וכו׳.

7. ארץ ממש, לאפוקי שמים.

8. כמו שמבואר בדיבור הקודם, שהרכסים לבקעה מסכים עם פירוש רש״י ש״בראשית״ סמוך ל״ברא״.

9. אבן עזרא, ״ויש אומרים כי בראשית לעולם סמוך. והטעם, בראשית הערב או הלילה או החשך. והנה שכחו וירא ראשית לו (דברים ל״ג:כ״א)״. וראה ר׳ יוסף אבן כספי שטען בתוקף נגד הסמיכות בפסוקינו ״ומי שהוא אומר שהוא סמוך, הוא חולק עם נותן התורה או ממציא ספר אחר. והעד הנאמן הטרחא (=טיפחא) שבו ששמוהו אנשי כנסת הגדולה, שעשו הטעמים לפרש לנו המובן, והם המקבלים פירוש התורה הקרובים מאד, והם ראשי דתינו ואין אחר פירושם כלום״.

10. לשון זה של הרכסים לבקעה מובא בחומש מחוקקי יהודה בפירוש קרני אור על האבן עזרא, ובסופו כתוב (רוו״ה), וטעות זו נפלה כנראה מפני שפירוש רוו״ה, ״הבנת המקרא״ נדפס בצידו של פירוש הרכסים לבקעה בספר שנקרא ״מודע לבינה״, בווילנא שנת תרמ״ח.

11. לשון הרמב״ן בראשית א׳:א׳, ״ועתה שמע פירוש המקרא על פשוטו נכון וברור. הקב״ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון ברא (לשון זה מובא באברנאל בשם הרמב״ם במורה נבוכים – ואכן יש משמעות כזו בלשון המורה חלק ג׳ פרק י, ״ואמנם, אמר על שניהם ׳בורא׳ שהיא מלה שיש לה התלות בהעדר בלשון העברי, כמו שאמר ״בראשית ברא אלהים וגו׳⁠ ⁠⁠״, שהוא מהעדר״, נראה שאברבנאל ציטט את הלשון מזכרונו, וייחסו למורה במקום לרמב״ן – והאבן עזרא מביא פירוש זה בשם ״רובי המפרשים״) ואין כל הנעשה תחת השמש, או למעלה, הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כח ממציא, מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכח אל הפועל. והוא החומר הראשון, נקרא ליונים היולי. ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותקן אותם״. ומובן ש״יש מאין״ הוא ביד הקב״ה בלבדו, אמנם לא מבואר אצל הרמב״ן טעם שינוי הלשון, וראה רד״ק בספר השרשים ערך ״ברא״.
ובספר ״אמרי שפר״ לרנ״ה ווייזל האריך לבאר א. ששורש ״ברא״ היא לעולם לשון הוספת נופך והשמנה, ב. בבנין הקל הוא ״עומד לעצמו״, ובבנין כבד הוא על ידי אמצעאי, ולכן, ״⁠ ⁠⁠״בָּרָא״ בקל, הסמוך אל ה׳, מורה שהיה ההשמנה וההגדלה בכח עליון נעלם ענינו ממנו, שהתהוו הדברים מלֹא-דבר. גם מקצתן שבארץ שנראה שהתהוו מיש נמצא, השמינו והיו מה שהיו בלי אמצעיים, ולא הועיל טבע היש הנמצא לעשותם מה שנעשו״.
ונראה נכון להביא כאן את לשונו של ר״י אבן כספי, ״ברא – הנחת זאת המלה לפי דיוקה בעברי, חדוש דבר והמציאו יש מאין, כמו שכתוב עוד בזאת הפרשה ״ויברא אלהים את התנינים״ (כא), ״ויברא אלהים את האדם״ (כז), וכן ״אם בריאה יברא ה׳ ופצתה האדמה את פיה״ (במדבר ט״ז:ל׳). אבל מצורף לזה הוא מורה שזה החדוש וההמצאה הוא בתכלית השלמות לפי הראוי לו במינו ומזה הוציאו רבותינו ז״ל שאמרו ״בצביונן נבראו״ (ראש השנה יא, ע״א). והשורש לכל, אמרו בשבולים ״בריאות״ (בראשית מ״א:ז׳) ו״מלאות״ (בראשית מ״א:ז׳)״.

12. אבן עזרא בפירושו הב׳ (שיטה אחרת), ״הנה הזכיר אלהים במעשה בראשית לבדו, ואחר כן (בראשית ב׳) שם שם הנכבד סמוך אל אלהים, כמו שהוא סמוך אל צבאות, בעבור כבוד האדם שנברא בצלם המלאכים״. ור״י אבן כספי כתב, ״אמנם מדוע כתב בכאן ״אלהים״ עם רוב שתופו, לא ה׳, השם הנכבד, וכן בכל מעשה ששת הימים וביום השביעי, וכן למה היה לשון רבים עם היות ברור אצלנו כשמש כי השם הנכבד העליון ית׳ הוא הבורא לכל עם היותו אחד שאין אחדות כמוהו, אמנם ידע ויבין זה על השלמות מי שהוא בקי בעברי, ובהגיון, ובטבע, ובאלהות. ואנחנו מה נעשה רק שנשמור תורתנו הקדושה, ונבין מה שנוכל עם פירושה האמתי שהודיעונו רבותינו ז״ל, והאחרון שבחכמינו בזמן, לפי מה שרמז בספרו הנכבד המכונה מורה הנבוכים״. וראה אריכות בענין הזה בפירושו של רדצ״ה להלן בפרק ב׳ פסוק ד׳.

13. רש״י ב׳:ח׳, ״מקדם – במזרחו של עדן נטע את הגן. ואם תאמר הרי כבר כתוב ויברא אלהים את האדם וגו׳ (בראשית א׳:כ״ז), ראיתי בבריתא דר׳ אליעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי (משנת רבי אליעזר י״ג), משלשים ושתים מדות האגדה נדרשת, וזו אחת מהם, כלל שאחריו מעשה והוא פרטו של ראשון. ויברא את האדם (בראשית א׳:כ״ז) – זהו כלל, סתם ברייתו מהיכן וסתם מעשיו, חזר ופירש, וייצר ה׳ אלהים וגו׳ (בראשית ב׳:ז׳) ויצמח לו גן עדן (בראשית ב׳:ט׳), ויניחהו בגן עדן (בראשית ב׳:ט״ו) ויפל עליו תרדמה (בראשית ב׳:כ״א), השומע סבור שהוא מעשה אחר ואינו אלא פרטו של ראשון. וכן אצל הבהמה חזר וכתב, ויצר מן האדמה כל חית השדה (בראשית ב׳:י״ט), כדי לפרש, ויבא אל האדם (בראשית ב׳:י״ט) לקרות שם, וללמד על העופות שנבראו מן הרקק״.

14. הרכסים לבקעה בראשית ב׳:ד׳.

15. השוו ללשון הפסוק בעבדיה א׳:ט״ז.

16. לפירוש שם אלוהים, ״כל אלהים שבמקרא לשון מרות״ (רש״י ו׳:ב׳). וראה כאן בהכתב והקבלה שמלקט ח׳ פירושים, וראה גם אבן כספי.

17. השוו ללשון הפסוק בתהלים קמ״ז:כ׳.

18. השוו ללשון הפסוק בישעיהו ל׳:י״א.

19. השוו ללשון הפסוק בתהלים פ״ה:י״ד.

20. בראשית י״ח:י״ט בהרכסים לבקעה דבור המתחיל ״דרך ה׳⁠ ⁠⁠״. ובתוך דבריו שם כתב, ״זה ראיה ברורה כי רק שמירת דרכיו למי שיודע אותן היא נקראת לבדה דעת את ה׳, ולא כאותן שדמו שהחקירות בנפלאות על יחודו ואמתו היא דעת ה׳, שכל הכתובים מעידים כי לא כן הוא. ועל זה נאמר ודעת אלהים תמצא (משלי ב׳:ה׳), דע את אלהי אביך (דברי הימים א כ״ח:ט׳), ומלאה הארץ דעה את ה׳ (ישעיהו י״א:ט׳) וכן הרבה״. דברי הרכסים לבקעה בענין זה הם פולמוס חריף נגד הילוך מחשבה פילוסופית, כמו שכתב כאן ״והנוטה מני אורח״, ושם כתב ״ולא כאותן שדמו...⁠״, אבל הוא סותם יותר ממה שמפרש. ועצם סתימה זו מגלה לנו כמה חריפה ורגישה היתה מחלוקת זו בזמנו ומקומו, וראה בהערות שם.

21. ראה שם בהרכסים לבקעה.

22. ראו שם בהרכסים לבקעה.

23. נראה שהרכסים לבקעה מפרש כך גם כאן, בהבנה שנייה, שהבריאה היא ״בריאת אלהים״ בריאה מופלגת ואדירה.

24. ראו גם הרכסים לבקעה דברים כ״א:כ״ג על ״כי קללת אלהים תלוי״.

25. ראה גם הרכסים לבקעה בפסוק הבא על ״רוח אלהים״, בראשית ל׳:ח׳ על ״נפתולי אלהים״, ודברים כ״א:כ״ג על ״כי קללת אלהים תלוי״. וראה גם הרכסים לבקעה בסוף פרק זה, פסוק כ״ו, על צלמנו כדמותנו.

26. וְעַל אֱלֹהֵי אֲבֹתָיו לֹא יָבִין וְעַל חֶמְדַּת נָשִׁים וְעַל כָּל אֱלוֹהַּ לֹא יָבִין כִּי עַל כֹּל יִתְגַּדָּל (דניאל י״א:ל״ז), וְלֶאֱלֹהַּ מָעֻזִּים עַל כַּנּוֹ יְכַבֵּד וְלֶאֱלוֹהַּ אֲשֶׁר לֹא יְדָעֻהוּ אֲבֹתָיו יְכַבֵּד בְּזָהָב וּבְכֶסֶף וּבְאֶבֶן יְקָרָה וּבַחֲמֻדוֹת (שם פסוק ל״ח), וְעָשָׂה לְמִבְצְרֵי מָעֻזִּים עִם אֱלוֹהַּ נֵכָר אֲשֶׁר יַכִּיר יַרְבֶּה כָבוֹד וְהִמְשִׁילָם בָּרַבִּים וַאֲדָמָה יְחַלֵּק בִּמְחִיר (שם פסוק ל״ט).

27. כמו שפירש בתחלת הפרק, ״בראשית בריאת העליונים והתחתונים״.

28. הרכסים לבקעה בראשית י׳:י״ט, וראה גם הרכסים לבקעה בראשית י״א:ל״א.

בראשית ברא אלהים – סיפר הכתוב שכאשר עלה ברצונו יתברך לברוא את העולם ברא חומר כל הנבראים ברגע אחד כי שמים שזכר כאן כולל כל מציאות עולם העליון, והארץ כולל כל מציאות עולם התחתון, אך בהיות עדיין כל הדברים מעורבבים יחד ובלי סדר גזר הבורא לתקן בששת ימים כל צאצאי השמים וצאצאי הארץ, כדי שיהיה כל דבר על מקומו הראוי לו ויפעל כפי חקו, דרך משל צוה שיקוו המים ותראה היבשה, צוה לארץ שתדשא דשא ושתוציא נפש חיה, צוה למים שישרצו שרץ נפש חיה, וכן בכל דבר, הרי שכל הצוויים האלה היו תיקונים לא בריות חדשות, כי מן החומר הנברא ביום הראשון נעשו ונשלמו אמנם בריאת החומר הזה היתה יש מאין, ולכן לא אמר הכתוב כאן ויאמר אלהים יהיו שמים תהי ארץ ללמדנו שהבריאה הראשונה היתה מהאפס המוחלט, כי לא יתכן לשון אמירה טרם ברוא דבר, שהרי לא היה עדיין חומר או שום דבר שיצוה עליו ה׳ יתברך שיוציא את השמים ואת הארץ, אבל בשאר הבריאות שהיו יש מיש, אעפ״י שהיו בדרך פלא ודומות ליש מאין, סוף סוף כבר היה חומר שממנו יצאו, ועליהם ראוי לומר ויאמר אלהים, כלומר שצוה על היש שיוציא יש אחר, אך עכ״ז גם שמים וארץ נבראו במאמרו וברצונו ית׳ שנאמר בדבר ה׳ שמים נעשו (תהלים ל״ג ו׳), וכן אמרו חכמינו ז״ל בראשית נמי מאמר הוא:

בראשית – כמו בתחילה, והכונה בתחילת הוית כל נמצא, כי קודם לכן לא היה שום דבר נמצא זולתי הבורא ית׳ לבדו, וגם מלשון זה שאמר בראשית למדנו אמתת חידוש העולם:

ברא – לשון בריאה נופל על ההויה החדשה וגם על הגדלת דבר, ואין הבדל בין לשון בריאה ללשון בריאות וטובות, אלא שזה טבעי וזה על דרך הפלא, כי עיקר המלה על ההוצאה מן האפס אל היש כמו בפסוק זה, והועתקה גם אל תוספת היש ורבות העצם את כחו:

בראשית – הבי״ת הוא ב׳ הזמניי כמו ביום, כי הזמן עצמו נברא ומורה על עת הבריאה שהיתה בחלק הראשון מזמן הנברא, ומה שאמר ראשית ולא ראשון, וגם מה שאינו כמשפטו להיות דבוק, כמו בראשית ממלכת יהויקים, כי יש הבדל בין לשון ראשית לראשון, ראשון נופל בבחינת זולת השני לו, אבל יצוייר כי עדיין נמצא זולתו הקודם לו, ד״מ א׳ ב׳ ג׳, ב׳ הוא ראשון לג׳ בערך הג׳ אבל לא בערך הא׳, אמנם ראשית הונח להורות על ראשית ההחלטי אשר לא יצוייר דבר נמצא קודם לו, לכן הוא בא במאמר דבוק, ראשית ממלכת יהויקים, כי שם לא יתכן מלת ראשית לבדה הנופלת על ראשית ההחלטי, לכן הוא מצורף אל ממלכת יהויקים, כי בערך המשך ממלכתו הוא ראשית לו, אמנם בתחלת עצם הבריאה לא יתכן לבא מאמר מצטרף והכרחי להיות ראשית לבדו, כי לו משפט הבכורה הקודם לכל הנמצאים בלתי מצורף אל זולתו, ולהוציא מדעת המינים האומרים שהיו ב׳ חומרים קדמונים חלילה (הגר״א).

ברא – עיקר שרשו לרבי שלמה פאפענהיים שתי אותיות בר, וענינו ברירה, כי הבריאה היא ברירה מחשבית לברור דבר אחד מסוג האפשר כולו כדי להמציאו לפועל, עד״מ היוצר יש ספוק בידו לעשות כלים מכלים שונים, והוא מחשב איזה כלי יעשה, ואם גומר בדעתו לעשות קערה, יפול על גמר המחשבה ההיא לשון בריאה (שאפפען) ולומר שברא קערה דהיינו שבירר מחשבת הקערה משאר המחשבות על הכלים שאפשר לו לעשות, אמנם לא שייך לומר לשון בריאה כ״א בפעולת הבורא ית׳ לא באדם, כי מחשבתו איננה פועלת כלום, אבל מחשבתו ית׳ בעשיית דברים הוא מציאותו וגמרו. ומה שנאמר אצלו ית׳ גם לשון עשיי׳ ויצירה, הוא בבחינת הנברא לפי שינוי הענינים שבו, כי בבחינת שנברר במחשבתו ית׳ משארי האפשריים יפול בו לשון בריאה ובבחינת מציאותו בפועל יפול בו לשון עשיי׳ ובבחינת תארו וצורתו יפול בו לשון יצירה, אבל בבחינת הבורא אין שם מדרגות בעשייתו, כי כל מה שהוא בורא הוא מיד גם כן נעשה ונוצר בקומתו וצביונו: וכן ויד ברא (יחזקאל כ״א) לרש״י ורד״ק הוא מן ברו לכם איש, וכ״א בספר הבהיר, חשך דלא הוי ביה עשיי׳ אלא הבדלה והפרשה קרא ביה בריאה, עמ״ר בקרח בואם בריאה יברא ה׳, ואמר הגר״א המפרשים אשר יאמרו שהוראת ברא דבר מחודש יש מאין, מה יענו על ויברא ה׳ את התנינם, וכן ויברא ה׳ את האדם בצלמו, אמנם הנראה כי לשון בריאה נאמר על עצם הדבר ואפילו יש מיש, ולשון יצירה על ציור הדבר, כגון האברים באדם כמותו ואיכותו בגודל מדתו, ולשון עשי׳ על תקון הדבר בשלימותו אף בדברים שחוץ לגופו, כמו ויעש להם כתנות, עשה לי את החיל, עשה את כל הכבוד וכיוצא, כי תוארי הנמצאים נחלקים על שלשה אלה והוא: העצם, המקרה הדבוק, והמקרה שאינו דבוק, ד״מ כלי עץ העץ הוא העצם, תואר השולחן בכמות הוא המקרה, כי לכל אשר יחפוץ הפועל יטנו אם להיותו קערורי או מרובע בצלעותיו, וזה המקרה דבוק הוא אל העץ ולא יתפרד ממנו, אמנם תקונו ואופן יפיו הוא מקרה שאינו דבוק, כמו משיחת הששר והוד גוונו, וזה אינו רק נצמד אליו ונטפל אצלו, שלשה אלה תנאי הנמצאים נקבו בשמות בריאה יצירה עשי׳, מלת בריאה הונחה להורות על חדוש העצם אשר אין בכח הנבראים לחדשו, כגון הדומם הצומח וכל מיני מתכיות, יצירה הונחה על צורת הדבר בכמות והוא במקרה הדבוק, עשי׳ הונחה על תקון עשייתו והוא מקרה שאינו דבוק, ואצל בריאת האדם נאמרו שלשתן, ויברא א׳ את האדם בצלמו, ויצר ה׳ א׳ את האדם נעשה אדם בצלמנו, בריאה לעומת נשמתו צלם אלהים, יצירה על ציור ותואר אבריו, ועשי׳ על אופן תקונו הנטפל אליו בשמירת בריאותו, כמו ויעש ה׳ כתנות עור וילבישם, לכן נאמר ויברא ה׳ את התנינם כי הם בבחינת העצם, וכן תקנו קדמונינו בברכת הנהנין בורא פרי, כי אינו בכח הנבראי׳ לחדשו בעבור שהוא עצם פועל ה׳, וכן אמר יוצר אור ובורא חשך, מפני שהעצם והמקרה יבחנו בבחינת דבר מי מהם יקום כמו שראינו בחומר המים אשר נמצאו לו שתי תכונות שונות קרה ולחה, ולא ידענו איזה מהן עצם ואיזו מקרה, אמנם כאשר יתפשרו המים אז הקרירות הולך ממנו ורק הלחות לבדו קיים, ומזה נדע שהלחות עצם לו ולא הקרירות, וכן בשתי תכונות המתנגדות האור והחשך, כאשר חשך השמש בצאתו יעדר האור ונשאר החשך קיים. וכן בעצם היום כשיסוגר הבית והחלונות מבוא האור יגיע חשך ויתפשט בכל פנות הבית ולא נודע אופן הגעתו, ומזה נדע כי הוא עצם הבריאה, אמנם האור דוחה את החשך עד מקום שקרני נגהו מגיעות וכאשר יעדר מקבילו אז נשאר קיים על מתכונתו, לכן על חדוש החשך נאמר בריאה, בורא חשך, בעבור שהוא חומר עצם שאין כח באדם לדעת תוארו, ועל זכות האור הונחה מלת יצירה כי גבול שם לו לדחות החשך כפי כח ממשלתו והפקת נגהו, כמו צורת הכלי הוא בכמות כן צורתו הוא בגבולו אשר לא יעבור.

אלהים – הדעות מתחלפות מאד בביאור שם זה. (א) לרש״י (פ׳ ויראו בני האלהים) כל אלהים שבמקרא לשון אדנות וגדולה היא, ויהיה לפי דעתו אלהים היותר חשוב בגדולה ואדנות, וטעמו קרוב לשם הוי׳ ב״ה לפי הקרי. (ב) לרמב״ם נקרא אלהים להיותו שופט על הכל, וזה יסכים למ״ש (שמות רבה פ״ג) כשאני דן את הבריות אני נקרא אלהים. (ג) לראב״ע טעם אלהים כמו מלך (עיין בפי׳ ריש פ׳ בראשית), ולדבריו למה הצריכו בברכות השם ומלכות. (ד) לר״ע ספורנו מלת אלוה תורה על נצחי, ויאמר עליו אלהים לשון רבים להורות שהוא צורת כל הצורות הנצחיות, ולהורות על מעלת נצחיותו אשר ממנו נאצל נצחיות שאר הנבדלים נאמר שהוא אלהי אלהים (עיין בפי׳ ריש בראשית, ובפסוק בצלם אלהי׳), ולפי״ז טעמו קרוב לשם הוי׳ ב״ה לפי הכתוב. (ה) להטור וב״י באו״ח סי׳ ה׳, טעם אלהים תקיף ואמיץ אשר לו היכולת בעליונים ובתחתונים, כי אל לשון כח וחוזק הוא, כמו ואת אילי הארץ לקח, והיא דעת רמב״ן שכ׳ ר״פ בראשית, אלהים, בעל הכחות כלם, כי המלה עיקרה אל שהוא כח, והיא מלה מורכבת אל הם, כאלו אל סמוך, והם ירמוז לכל שאר הכחות כלומר כח הכחות כלם. (ו) לדעת החכם בעל נוה שלום (מלכים א פי״ד) יקרא אלהים כי הוא פועל בכוונה ורצון (מיט אבזיכט אונד פרייעם וויללען) לא על צד החיוב. (ז) לדעת החבר (בכוזרי מ״ד סי׳ א׳) אלהים הוא תאר למושל בדבר מן הדברים ולדיין. (ח) לרלב״ג נקרא אלהים מצד שיושפע ממנו המציאות וינהגהו בהנהגה המתוקנת בתכלית, וכ״ד רי״א שהרצון בשם אלהים המשפיע וממציא כל הדברים בכחו, ונקרא בשם אל, ר״ל היכול החלטיי בהשפעתו, וכ״כ רבינו הגדול הגר״א בפי׳ ר״פ בראשית אלהים הוא מורה על כח המנהיג כל העולם ומלאו, ומביט אל כל מעשיהם, ושם זה הוא מושאל אל כל מנהיג ומשגיח, כמו עד האלהים יבא דבר שניהם, וכן המלאכים, לכן תמצא אצל זה השם אלהי אלהים, מפני שכל ככב משפיע על כל העולם, והשפעותיהם מתחלפות בהשתנות הככבים, הא׳ משפיע החיים, הב׳ עושר, הג׳ גבורה, הד׳ בנים, וכן כלם, והש״י הוא אחד באחדות, הוא המשפיע לכל ככב וככב כפי הכשר קבלתו, לכן נקרא אלהי אלהים, ונקרא אלהי אבותינו אלהי אברהם יצחק ויעקב, לפי שהיו מושגחים מאתו השגחה פרטית, וכן ויפלו על פניהם ויאמרו ה׳ הוא האלהים, לפי שהיו מודים בבורא עולם אבל אמרו עזב ה׳ את הארץ ונעשה הכל ביד המזלות, וכשראו שנוי הטבע, נפלו על פניהם מפני הכלימה מדעתם המשובשת, והודו שה׳ הוא האלהים המשגיח בפרטית ושומע בקול עבדו, עכ״ד בקוצר, הנה הבין בשם אלהים ענין ההנהגה וההשפעה, והוסיף עוד ענין ההשגחה. ובילקוטי ביאורו (על מכדרשב״י ח״ג ד׳ קכ״ו) כ׳ שני השמות אל אלהים אל על כחו הגדול המשפיע לכ״א די מחסורו, ואלהים הוא ע״ש השגחה בתחתונים במעשיהם, ומ״מ אף בעת ההיא משפיע אלא שהוא לפי המעשים בדין, ע״כ דבריו הטהורים. ומבואר דעתו מזה, כי עיקר והוראה הראשית בשם אלהים היא ההשגחה בתחתונים, אמנם הוראת ההשפעה עפ״י הדין הוא רק הוראה צדדית. והנה כל הדעות הנזכרות בטעם שם אלהים לא ביארו לנו טעם ביאורם לפי הוראת שרש התיבה עצמה, כ״א הרמב״ן שאמר שהיא מלה מורכבת אל הם, לכן פי׳ בעל הכחות כלם, ור״ל כי הכחות כלם הם מאת העליון ית׳, ולכן נקראו אלהים אשר בו כח ואילות כלומר מאל הם, וע״ז טען הרי״א ואמר, בהוראת שם אל קצרו דבריו, כי אין ענינו בלבד תקיף וחזק, אלא שהוא ג״כ בעצם וראשונה משפיע, ובמה שכתב שאלהים ענינו מאל הם, הוא דבר שאין בו ממש, כי לכל דבריו היה ראוי שיהיה המ״ם בתחלת אלהים, להודיע שהכח הוא מאל, ועוד שלדעתו לא יהיה ענין ליו״ד שבין הה״א והמ״ם, והיה ראוי שיהיה שם אלהים בלא יו״ד, יעו״ש מ״ש הוא, ששם אלהים הוא חבור שם אל עם חצי שם המפורש שהוא י״ה. ואחרי שהרשונו ז״ל לומר ששם אלהים היא מלה מורכבת, גם אנכי לא אחשוך מלחפש שורש להוראה הראשית שבשם אלהים לדעת הגר״א שהוא ענין ההשגחה בתחתונים (אללשויענדער) כי לענין ההשגחה והבטה על הדבר צריכים לעמוד נכח אותו הדבר, וכמאמר המלך החכם (משלי ה) נכח עיני ה׳ דרכי איש וכל מעגלותיו מפלס, וכן אמר המלך המשורר האלהי, שויתי ה׳ לנגדי תמיד, כי זהו מעלת הצדיקים באמת לשער בנפשם תמיד, כי מלא כל הארץ כבודו, וכאילו השכינה עומדת תמיד נגד פניהם ורואה את מעשיהם, לכן אמר ג״כ אם אסק שמים שם אתה ואציעה שאול הנך, וע״ש שהשכינה נוכחת תמיד נגד האדם נקראת בשם זה שהיא מלה רומזת על העומד נכח, כבמנחות נ״ג ב׳, זה, זה הקב״ה דכתיב זה אלי ואנוהו, ובמכדרשב״י (זהר פ׳ ויחי ד׳ רכ״ח) רוח קודשא אקרי זאת דאשתכח תדיר עמי׳ דבר נש, וכן זה ה׳, זה אלי, וכ״ה במכדרשב״י (זהר פקודי ד׳ רל״ו). לכן אני אומר ששם אלהים נגזר ממלת אֵלֶה, שהיא ג״כ מלה רומזת אל רבים נוכחים (דיא געגענוואֶרטיגען) ויהיה טעם אלהים העצם הנבדל ית״ש שהוא נכח כל אחד ואחד ועומד נגדו להשגיח עליו, ויהיה תרגום אלהים (דער אללגעגענוואֶרטיגע), ומצאתי בעה״יב הקדמת מכדרשב״י ב׳, על פסוק שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה שירותא וראשיתא דבנינא אקרי מי, בעי לאתגלי׳ וסליק אלה, אתחברון אינון אתוון אילין באילין ואשתלים בשמא דאלהים, (ובפ׳ משפטים ק״ה א) מי אלה כעב תעופינה, לא כתיב מי ואלה אלא מי אלה, שמא חדא, והוא אלהים. וכן בתיקונים ר״פ בראשית, בראשית ברא אלהים תרין תיבין אילין אתפלגו לתרין סטרין כל חד, בראשית ברא שית, אלהים מי אלה, ועוד בהקדמת מכדרשב״י (זהר ד״ג ב) מי ברא אלה, אלא קיימא וגו׳ גליף להאי אלה, אתערו אתוון לאשלמא להאי סטרא וגו׳ כדין אפיק ם וגו׳ אשתלים שמא קדישא ואתעביד אלהים: יעו״ש רעיון נשגב מאד. עכ״פ למדנו מפיהם ששם אלהים נגזר ממלת אֵלֶה שהיא לרבים נכחים, וכן האל הגדול (עקב י׳) והוא ג״כ מלה רומזת לרבים נוכחים, הארצות האל (תולדות כ״ו). והתחברות המ״ם ע״ד הפשט להורות שהוא שם דבר לרבים ע״מ גְבׁהִים, והאל״ף בחט״ף סגו״ל, כי מדרך הציר״י להשתנות אל הסגו״ל, ובלשון ארמי דמלת כנוי הרומז לנכח ברוב מקומות כבעברי אֵלֶה בציר״י וסגו״ל, בא גם בציר״י וחל״ם (עזרא ה׳ ט״ו) אלה מאניא. אמנם בא בלשון רבים להורות על אחדות המתרב׳, כי נכחיותו ית׳ מתפשטת בהשגחתו על כל אחד מפרטי ברואיו, ואחרי שהתבאר תוכן ענין ההשגחה לפי הוראת השם, יובן ממילא בו ענין ההשפעה ג״כ, כי ההשפעה תכונ׳ בשם הארת פני׳, יאר ה׳ פניו, כמו שמניעת ההשפעה תכונה בשם הסתרת פנים ולזה ישמש שם אלהים גם על הדיין והשופט, אלהים לא תקלל, כי הדיין להצטרכו לרדת אל תוכיות הדבר הנדון להתודע כל פרטי הענין זמנו ומקומו, כאילו עומד נוכח הדבר ורואה אותו בעת עשייתו, כי רק בזה יוציא לאור משפט צדק, כאמרם ז״ל וירד ה׳ לראות לימד לדיינים שלא ידונו עד שיראו ויבינו, ובזה יובן ג״כ אמרם (ב״ר ספי״ב) ששם הוי׳ ב״ה מיוחד על המחשבה, ושם אלהים מיוחד אל המעשה, כי המעשים הם נוכחים עומדים לנגדינו ונראים, וכמה יבואו על נכון בזה דברי הרב בנפש החיים (שער ג׳) בהבדל שבין שני שמות הוי׳ ואלהי׳, שאמר שם העצם הוי׳ ב״ה מורה על הבחינה שהוא מצדו ית׳, שהעולמות בטלים במציאות נגדו ית׳ מצד זה השם הנכבד. אמנם לפי ענין שם אלהים משמע שיש במציאות גמור גם עולמות וכחות מחודשים מרצונו הפשוט ית׳ שצמצם כבודו והניח מקום כביכול למציאות כחות ועולמות אלא שהוא ית׳ הוא נשמתם ומקור שרש כח חיותם שמקבלים מאתו ית׳ שמתפשט ומסתתר בתוכם כביכול, עכ״ז גם הכח והעולם התחתון ישנו במציאו׳, והיא כפי אשר מצדינו בענין השגתינו. ע״ש דבריו ברחבה, וכולם נכוחים למבין אותם וישרים למשכיל עליהם. מכלל הדברים יצא לנו שהמכוון בשם אלהים הוא בעצמו מה שקראו המחברים להתקשרות המאציל ב״ה עם התחתונים בשם שכינה, כי כשרצון המאציל ב״ה לפעול בברואים ההנהגה הכללית והיא השגחתו עליהם, הרי הוא כאילו שוכן בקרבם ולזה נקרא שכינה. והמתרגם אלהים (גאטט) אינו לפי הוראת המלה עצמה, גם שם אלהים יורה על מדת הדין, כמ״ש התחיל לבנות עולמו במדת הדין שנאמר בראשית ברא אלהים, ומלה האשכנזית (גאטט) יאמרו שהוא ממלה (גיטיג) וזה נוטה יותר למדת החסד. גם במלה עצמה יש מגמגמים, כי יש בלשונות העמים שמרפים במלת גאטט ומחלפים הטי״ת לדלי״ת, ותהיה נגזרה מן העורכים לגד. את מלה זו הונחה להורות על הנפעל כמו ראובן הכה את שמעון, אם נאמר ראובן הכה שמעון, לא נדע מי המכה ומי המוכה, וע״י מלת את נדע שהמוכה הוא שמעון, ומ״ש את השמים לרבות תולדות השמים, דע על מה אדני דרשת רבותינו הטבעו, והוא: כי כל מלה שם ופעל משותף בהבנה לכמה ביאורים, ופשט המלה הוא ביאור המלה לפי המשך ענינה, והדרש הוא הבנת ביאורה המשותפת לה, והבנת מלת את היא לשני פנים, הא׳ אשר יורה על הנפעל, והב׳ על דבר המצטרף, כמו אתי אתך, הנה לפי השקפת ביאורו הפשוט מלת את הכרחית כאן, ולרבותינו כפי הבנה המשותפת את השמים עם השמים, ולזה אמרו תולדות השמים, והא לך לשון רבותינו במדרש, ר״י שאל את ר״ע וא״ל בשביל ששמשת את נחום איש גם זו, הדין את דכתיב הכא מה הוא, א״ל אם נאמר בראשית ברא אלהים השמים וארץ, היינו אומרים שמים אלהות הן, א״ל כי לא דבר ריק הוא ואם ריק הוא מכם, למה שאין אתם יודעים לדרוש, אלא את השמים לרבות חמה לבנה ומזלות, ואת הארץ לרבות אילנות דשאים וגן עדן. ע״כ, הנה ר״ע הראה לו שאינו מיותר, ומה השיב לו ר״י? אמנם בלשון צחה שאין אתם יודעים לדרוש ר״ל לפי הפשט אינו מיותר כי הוא הכרחי, אבל לפי הבנתו השניה שהוא מצטרף, אין אתם יודעים לדרוש, כי הדרש יובן מאופן המשותף אל התיבה, ודרש לרבות חמה וכו׳, וע״ז הדרך אמרו רבותינו על ורב יעבוד צעיר זכה וכו׳, מפני שלא נאמר את צעיר או בצעיר לכן תלוי בבחירתו (הגר״א), עמ״ש בואתחנן את ה״א תירא.

השמים – הוא לשון גובה ומעלה, וכן שמי שמים לשון גבוה על כל גבוהים, וכן בלשון רבותינו שמי קורה, וכ״ה בלשון ערבי כמ״ש הראב״ע, ול״נ שהוא לשון השתוממות, מן פנו אלי והשמו (איוב כ״א) על יומו נשמו אחרונים, אשר שם שמות בארץ (תהלים מ״ו:ט׳), כי הרואה גודל גופים השמימים גבהן חוקותיהן מסלותיהן ומרוצותיהן פעולות שני המאורות הגדולים שישימו משטרם מרום מעמדם עד עומק הארץ מתחת, המדה והמספר שהטבעו ביצורים הנפלאים האלה הלא ישתומם ע״ז ויתפלא עליהם (ערשטוינען עררעגענד) וכ״א בב״ר ספ״ד, שמים שהבריות משתוממות עליהן, עמ״ש בדברים א׳ ערים גדולות ובצורות בשמים.

הארץ – האל״ף קמוצה לא מפני שהוא סוף פסוק כי גם בתחלת הפסוק היא קמוצה, והארץ היתה תהו וכן בשאר מקומות (והוא זר כי היתה ראויה בסגו״ל כמו והאבן הזאת, האלף לך שלמה), אמנם הקמ״ץ יורה לכלול כל ד׳ יסודות עולם ומלואו עד גלגל שני, וארץ בסגו״ל תורה על יסוד העפר והיא יבשה לבדה: ומה שבאה הה״א בתחלת תיבת שמים וארץ, הוא מסוג האמור על העתיד כי הה״א באה בתחלת תיבה להורות על אחד מד׳ פנים, הא׳ הוא הידוע, הב׳ הוא המפורסם והמקובל, הג׳ הוא הנגלה, הד׳ הוא האמור למטה, וכן אמר יום הששי ויום השביעי, ולא אמר יום החמישי וזולתם, כי יום הששי ויום השביעי נשנו ונאמרו עוד בתורה, כמו והיה ביום הששי והכינו, ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקוט, אל יצא איש ממקומו ביום השביעי, אבל שאר ימי המעשה לא נשנו עוד בכל ספרי תנ״ך, לכן לא נכתב בהם ה״א בתחלתם, וכן שמים וארץ נשנו ונאמרו פעמים שונות לכן נכתב ה״א בתחלתם (הגר״א).

יבינו המשכילים כי המכוון בתורה אינו הודעת החכמות הטבעיות, ולא ניתנה התורה אלא להיישיר בני אדם בדרך צדקה ומשפט, ולקיים בלבם אמונת היחוד וההשגחה, כי לא לחכמים לבדם ניתנה תורה, אלא לכל העם; וכמו שענין ההשגחה והגמול לא נתבאר (ולא היה ראוי שיתבאר) בתורה בדרך פילוסופי, אבל דברה תורה עליו כלשון בני אדם (וחרה אף ה׳ בכם {דברים ז׳:ד׳}, ויתעצב אל לבו {בראשית ו׳:ו׳}, ורבות כאלה), כן ענין הבריאה איננו מסופר (ולא היה ראוי שיסופר) בתורה בדרך פילוסופי, וכמו שאמרו רז״ל להגיד כח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר. לפיכך אין ראוי לתורני להוציא הכתובים ממשמעותם כדי להסכימם עם החכמות הטבעיות, גם אין ראוי לחוקר שיכחיש בתורה מן השמים, אם ימצא בספוריה דברים בלתי מסכימים עם המחקר הטבעי; אבל זה וזה ראוי להם שיתבוננו בפנימיות לבב בני אדם, ובדרכי החכמה שהטבע נוהג בהם בדברו בלבו של כל אחד ואחד, לנער על פי דרכו, ולבחור בדרך אחר, ולזקן בדרך אחר, ולחזק בדרך מיוחד, ולחלש בדרך מיוחד, ולעשיר בדרך אחד, ולעני בדרך אחר, וכן לכל כתות בני אדם הטבע מדבר בלבם בדרך פרטי הראוי לאנשי הכת ההיא, ולא יגלה הטבע לשום אחת מהכתות האמת ערומה בלא מסוה ובלא לבוש; כן נותן התורה ית׳ (כי האל אשר ברא את הטבע והאל אשר נתן לנו את התורה, אל אחד הוא) בדברו עם בני אדם הוצרך לדבר כפי מדרגתם ולא כפי מדרגתו ית׳. והנה רצה ה׳ להודיע לבני אדם אחדות העולם ואחדות המין האנושי; כי הטעות בשני הענינים האלה גרמה בימי קדם רעות גדולות, כי מהעדר ידיעת אחדות העולם נמשך שהיו בני אדם מאמינים מציאות אלהים פרטיים בעלי חסרון ומדות גרועות, והיו עושים מעשים רעים כדי להיות לרצון לפניהם (עיין מה שכתבתי בפרשת יתרו {שמות כ׳:ב׳} בפסוק לא יהיה לך), ומהעדר ידיעת אחדות המין האנושי נמשך שהיו בני אומה אחת שונאים ומואסים בני אומה אחרת, והיו נוהגים עמהם בכח הזרוע, ולא במשפט ובצדקה; ושני העקרים האלה (אחדות העולם ואחדות המין האנושי) הם המכוון הכללי בספור מעשה בראשית, ופרטי הספר כוללים עוד כוונות אחרות כאשר יתבאר.

בראשית ברא אלהים – כבר התעוררו רבים למה לא נזכר מאמר בבריאת השמים והארץ, ולמה לא נזכרה בריאת המלאכים, ועוד יש לתמוה, מה נשתנה יום ראשון משאר ימי הבריאה, שכל אחד מהם נתיחד לדבר פרטי, או לדברים פרטיים שהם ממין אחד או מסוג אחד, אבל היום הראשון כולל דבר פרטי שהוא בריאת האור, וכולל מלבד זה דבר כללי שאין דבר יותר כולל ממנו, והוא בריאת השמים והארץ; וזה דבר זר מאד, והיה ראוי שיתיחד יום אחד לבריאת השמים והארץ, בל שתשתף עמהם ביום אחד בריאת דבר פרטי, שהוא האור. ונ״ל כי תשובה אחת תספיק לשלשת השאלות, והיא באמרנו כי השמים והארץ לא נבראו ביום ראשון, אלא קודם לכן, וזה לפי מה שאומר. לא ניתנה תורה למלאכי השרת, ולא בא ספור הבריאה אלא להגיד התחלת עניני העולם התחתון אשר הוא מושב בני האדם, וקצת מעניני העולם העליון, מן הצד שיש לו התיחסות עם בני האדם, כלומר מצד התועלת המגעת לנו משם, ולא היה אפשר לבאר לבני אדם עניני השמים, וגם לא היה רצונו ית׳ להביא בני אדם להאמין שאין במציאות שום דבר אחר זולת הנראה והנודע לנו; לפיכך הגידה התורה מה נברא ונעשה בכל אחד מששת ימי הבריאה, והקדימה לספור פרטי הבריאה פסוק אחד הכולל בריאה אחרת שקדמה לששת הימים ולא נתבארו פרטיה בתורה, באמרה בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, ולא אמרה ויאמר אלהים יהי שמים, יהי ארץ, להודיע שאין כוונתו להגיד לנו פרטי הבריאה ההיא, ושאין זה אלא מאמר סתום הכולל כמה וכמה מאמרות. והנה השמים והארץ האמורים כאן אינם ממש השמים והארץ המפורשים אח״כ ביום שני ושלישי; אבל השמים האמורים כאן כוללים כל אשר ממעל לארץ, והשמים האמורים ביום שני כוללים רק החלק מהם הידוע לבני אדם; והארץ האמורה כאן כוללת הארץ מעורבת במים, ועליה הרוח, והארץ האמורה ביום שלישי כוללת היבשה לבדה. זה הוא לדעתי עקר פשוטו של מקרא זה. ואולי יאמר אדם שזה סותר למה שבא בעשרת הדברות כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים ואת הארץ; אבל באמת אין משם סתירה לפירושי, כי לא אמר כי ששת ימים ברא ה׳ את השמים ואת הארץ, אלא כי ששת ימים עשה ה׳, והכוונה על עשיית הרקיע, ועל הפרשת הארץ מן המים, ותבות ואת כל אשר בם האמורות בעשרת הדברות כוללות האור והמאורות ובעלי החיים שעל הארץ ובתוך המים, ובפרשת כי תשא ({שמות} ל״א:י״ז) קיצר ולא הזכיר רק את השמים ואת הארץ, וכלל בהם גם כל אשר בם. גם רז״ל אמרו כי כסא הכבוד קדם לבריאת העולם.

ברא – פעל ברא בבנין הקל ובבנין נפעל לא נמצא בשום מקום על פעולה אנושית, ומצאנו שהאדם נקרא עושה ונקרא יוצר, ולא מצאנו בשום מקום שיקרא האדם בורא; ונראה שהונח השרש הזה להורות על כל דבר היוצא ממנהגו של עולם, כמו אעשה נפלאות אשר לא נבראו בכל הארץ (שמות ל״ד:י׳) ואם בריאה יברא ה׳ ופצתה האדמה את פיה (במדבר ט״ז:ל׳) השמעתיך חדשות מעתה וכו׳ עתה נבראו ולא מאז (ישעיהו מ״ח:ז׳), כי ברא ה׳ חדשה בארץ (ירמיהו ל״א:כ״א) וכאן ברא אלהים את השמים ואת הארץ היא פעולה אלהית שאין כמוה. הבריאה מן האין מצאנוה מפורשת בספר חשמונאים, ספר שני, סימן ז׳, פסוק כ״ח; וגם השמרונים בפיוטיהם אומרים שהעולם נברא מן האין, וכן היא ג״כ אמונת הקראים. ויחזקאל בדברו על מלך צור אמר עליו לשון בריאה, ביום הבראך כוננו (כ״ח:י״ג) מיום הבראך (שם ט״ו); דרך מליצת השיר המשיל אותו לאדם הראשון, שבראו ה׳ והניחו בגן עדן וכמו שאמר בעדן גן אלהים היית, לפיכך אמר עליו לשון בריאה, כאלו לא נוצר על ידי אב ואם, אך הוא בריאה אשר ברא ה׳. ובבנין פיעל מצאנו שרש {ברא} להוראת גדיעה וכריתה, ובהפעיל להבריאכם מענין בריא ושמן, ובקצת ספרים מצאנו בבנין הקל ולא ברא אתם לחם (שמואל ב י״ב:י״ז) באל״ף במקום ה״א, כך היתה גירסת הראב״ע ולא כן גירסת רד״ק.

אלהים – אל ואיל לשון כח וחוזק, ואלהים לשון רבים, והיה נוהג אצל האומות העובדות אלילים (כוזרי מאמר ד׳ סימן א׳), והיו קוראים כן כל כחות הטבע אשר הם סבות המאורעות בארץ, והיו עובדים את כלם, וכל א׳ מהם היה להם לאלוה, ואמנם העברים בעלי היחוד קיימו שם זה בלשון רבים להורות כי האל אשר הם עובדים איננו כח פרטי אחד, כמו שהיו הגוים אומרים אלהי הרים ה׳ ולא אלהי עמקים הוא (מלכים א כ׳:כ״ח), אבל הוא קבוץ כל הכחות ובעל הכחות כלם (וכיוצא בזה מלת יַמים עיין למטה פסוק י׳), כן קראו אותו בשם צבאות לומר שהוא עצמו כולל כחות כל צבאות השמים שהיו הגוים עובדים, עיין פירושי בישעיה א׳:ט׳.

את השמים ואת הארץ – דברה תורה כלשון בני אדם, וחלקה את העולם כלו ואת העולמות כלם לשני חלקים, מה שהוא למעלה ומה שהוא למטה, הכל לפי ראות עיני האדם השוכן בארץ, סמא בלשון ערבי כמו גבה בעברי, וארע (שממנו ארעא שהוא ארץ בחלוף עי״ן וצד״י, כמו צאן עאן, רבץ רבע וממנו ארבעה, וכן עיר כנוי למלאך כמו ציר בלשון הקודש שענינו שליח) בלשון ארמי שפל, כמו ובתרך תקום מלכו אחרי ארעא מנך (דניאל ב׳:ל״ט); ולדעת קצת (Galius et Clericus) סמא וארע מן שמים וארץ נגזרו; ונראין דברי ר׳ יעקב אבנדאנה כי שמים מן שם המורה על מקום רחוק; וקראו שמים למה שהוא רחוק וגבוה מכל צד שאדם פונה; ואמנם מן שמים נגזר אח״כ הפעל הערבי שענינו גבה, כי אמנם הפעלים המורים לא על פעולה אלא על תכונת הדבר כמו פעל סמא שענינו היה גבוה (altus fuit) לא תתכן מציאותם קודם מציאות שם דבר או שם התאר המורה על התכונה ההיא; דרך משל תחלה קראו לדם בעלי חיים דם, ואח״כ קראו אדום למה שעינו כעין דם, ואח״כ עשו הפעל ואמרו אדם, אדמו וחבריהם; אבל ארע שהיא שם תאר לכל דבר נמוך, יתכן שאמרוהו קודם שיקראו לאדמה ארעא.

The wise understand that the intent of the Torah is not to teach of the natural sciences, but that the Torah was given only to direct humankind on the path of righteousness and justice, and to establish belief in the Unity and Providence of God in their hearts, for not to the scholars alone was the Torah given, but to the entire people. Just as the concepts of Providence and reward and punishment are not explained (and properly not explained) in the Torah in a philosophical manner, but are treated in human terms (“And the Lord was angry with them,” “And His heart grieved,” and many other such expressions), so the story of the Creation is not told (and properly not told) in the Torah in a philosophical manner – for as the Rabbis said, to impress upon flesh and blood the power of the Creation is impossible.⁠¹

Therefore it is not proper for the Torah scholar to force the Scriptures from their literal meaning to make them conform with the natural sciences, nor is it proper for the critic to deny the Divine origin of the Torah if he finds things in its stories that do not conform with scientific research. Both scholar and critic ought instead to examine the inner nature of the human mind, and the different learning approaches nature takes when it speaks to each mind: to a child in its way, to a youth in another way, to an aged person in another, to the strong in a special way, to the weak in a special way, to the rich in one way, to the poor in another. So with all groups of human beings nature speaks to their minds in a way particularly befitting them, and nature never reveals to any of them the naked truth without some veil or garb. And so the blessed Giver of the Torah (for the God Who created nature and the God Who gave us the Torah is one God), when He speaks to human beings, must speak according to their level and not according to His.

Now God wanted to proclaim to humankind the unity of the world and the unity of the human race, for error in these two matters caused many evils in ancient times. Without knowledge of the world’s unity, it followed that people believed in private gods with limitations and imperfections, and that people would do evil deeds in order to gain their favor (see my comment in Yitro (Exod. 20:3) on “You shall not have other gods”).⁠² Without knowledge of the unity of the human race, it followed that one people would hate and despise another, and that physical force, not justice and righteousness, would rule among them. These two cardinal principles – the unity of the world and the unity of the human race – are the overall purpose in the story of the Creation. Other parts of the Book contain other purposes, which will be explained.

In the beginning, God created. Many have been aroused to ask why no specific utterance is mentioned in the creation of heaven and earth, and why the creation of the angels is not mentioned. One may also wonder why the first day is different from the rest of the days of creation: each of them is devoted to a particular thing, or to particular things of one type or class, but the first day includes a particular thing, the creation of light, and includes besides that a general thing that is more comprehensive than anything else – the creation of heaven and earth. This is very strange; it would have been fitting for one day to be devoted to the creation of heaven and earth, without adding the creation of a particular thing, the light.

It seems to me that one answer will suffice for these three questions, and that is that heaven and earth were created not on the first day, but before it. As it is said, “The Torah was not given to the ministering angels.”³ The purpose of the creation story is only to tell of the beginning of the lower world, the abode of humankind, and only partly of the beginning of the higher world as it relates to humankind, that is, the good that reaches us from it. It would not have been possible to explain Heavenly matters to man, and yet neither was it God’s intention to cause man to believe that nothing exists other than what we see and know. For this reason, the Torah tells what was created and done on each of the six days of creation, but prefaces the details of the creation with one verse to include another creation, one that preceded the six days. Its details are not specified in the Torah, which merely states, “In the beginning God created the heaven and the earth” – and not “And God said, ‘Let there be heaven; let there be earth’” – in order to inform us that it was not His purpose to tell us the details of that creation, and that this is only an abbreviated statement including several utterances.

The “heaven” and “earth” mentioned here are not exactly the same heaven and earth that are later specified on the second and third days. The “heaven” mentioned here includes everything above the earth, while the heaven mentioned on the second day includes only that part of it known to humankind. The “earth” mentioned here includes the land with the water, and the air above it, while the earth mentioned on the third day includes only the dry land.

This, in my opinion, is the essential plain meaning of this verse. One might object that this negates what is written in the Ten Commandments, “For in six days the Lord made the heaven and the earth” (Exod. 20:11), but actually there is no contradiction there to my interpretation. It does not say, “In six days the Lord created [bara] the heaven and the earth,” but “In six days the Lord made [asah] the heaven and the earth,” meaning the making of the sky and the division of the land from the water. The words “and all that is in them” in the Ten Commandments (ibid.) refer to the light, the luminaries, and the living things on the land and in the water. In Ki Tissa [“For in six days the Lord made the heaven and the earth, and on the seventh day He ceased and rested” (Exod. 31:17)], the verse is brief and mentions only the heaven and the earth, while “all that is in them” is included by inference.

The Rabbis, too, said that the Throne of Glory preceded the creation of the world [Genesis Rabbah 1:5].

created (bara). The verb ברא (bara, “to create”), in the kal and nif ’al conjugations, is never found anywhere to refer to human activity. We find that a human being is called “maker” [oseh] or “fashioner” [yotser], but never “creator” [borei]. It seems that this root refers to anything out of the ordinary way of the world, as in:

• “I will make wonders that were never performed [nivre’u] in all the earth” (Exod. 34:10);

• “If the Lord performs a creation [beri’ah yivra] so that the earth opens its mouth” (Num. 16:30);

• “I have announced to you new things from this time…. They are created [nivre’u] now, and not from old” (Isa. 48:6-7);

• “For the Lord has created [vara] a new thing in the land” (Jer. 31:21).

Here, “God created the heaven and the earth” is a Divine activity without compare.

We find creation ex nihilo stated explicitly in 2 Maccabees 7:28.⁠⁴ The Samaritans, too, in their liturgy, say that the world was created from nothing, and so the Karaites also believe.

Ezekiel, in speaking of the king of Tyre, does use the terminology of “creation”: “In the day that you were created [hibbara’akha] they were prepared” (Ezek. 28:13); “From the day that you were created [hibbar’akh]” (ibid., v. 15). By way of poetic metaphor, he likened the king to Adam, whom God created and placed in the Garden of Eden, as he says, “You were in Eden, the garden of God” (ibid., v. 13). For this reason, the prophet refers to him in terms of “creation,” as if he had not been formed by a father and mother but had been a creation of God Himself.

In the pi’el conjugation [berei] we find this root in the sense of “hewing” and “cutting,” and in the hif ’il conjugation, lehavri’akhem (“to make yourselves fat”) (1 Sam. 2:29), in the sense of “healthy” or “fat.” In some manuscripts we find, in the kal conjugation [of a different verb, barah (“to eat”)], “neither did he eat [bara] bread with them” (2 Sam. 12:17), with an alef instead of a he [i.e., the irregular form ברא instead of the expected ברה]; this was Ibn Ezra’s reading but not Kimhi’s.

God (Elohim). El (“god”) and ayil (“lord”) are terms of strength and power.

Elohim is the plural form, and it was used by idol-worshipping peoples (Kuzari 4:1). They used this term for all the forces of nature that are the causes of events on earth. They worshipped them all, and each one was a god to them. The monotheistic Hebrews, however, kept this name in the plural form to show that the God they worshipped was not one individual force – as the nations used to say, “The Lord is a God of the hills, but He is not a God of the valleys” (1 Kings 20:28) – but a grouping of all the forces, and master of them all (for a similar explanation, see the comment on the word “seas” at Gen. 1:10 below). Thus they called Him by the name Tseva’ot (“Hosts”), to say that He Himself includes the forces of all the hosts of heaven that the nations used to worship. See my comment on Isa. 1:9.⁠⁵

the heaven and the earth (et ha-shamayim ve-et ha-arets). The Torah speaks in the language of man and divides the whole world, and all the worlds, into two parts, upper and lower, according to the viewpoint of humankind that lives on the earth. In Arabic, סמא is the equivalent of gavah (“to be high”) in Hebrew, and in Aramaic, ארע – from which comes ארעא, which equals ארץ (“land”) with the exchange [from Aramaic to Hebrew] of the letters ayin and tsadi, as in עאן/צאן (“sheep”), רבע/רבץ (“lie down”) which yields ארבעה (“four”), and similarly עיר as a term for “angel,” corresponding to the Hebrew ציר, which denotes “messenger” – means “low,” as in, “And after you shall rise another kingdom inferior [ארעא] to you” (Daniel 2:39).

According to some (Golius and Clericus), the words סמא and ארע were formed from shamayim and erets. It seems likely, as per R. Jacob Abendana, that shamayim comes from sham (“there”), denoting a distant place, and that it was called shamayim because it is far and high from every direction that a human being faces. The Arabic verb meaning “to be high” was afterwards derived from shamayim, for verbs that refer not to action but to a characteristic of the subject – like the verb סמא – do not likely come into existence before the noun or adjective that indicates the characteristic in question. First, for example, the blood of living creatures was called dam; later, anything resembling blood was called adom (“red”); and still later, the adjective was made into the verb adam, ademu (“was red,” “were red”). However, the adjective ארע, which describes anything low, probably came into use before the “land” was called ארעא.

1. {Translator's note: This Rabbinical saying is cited by Maimonides in the introduction to the Guide for the Perplexed and by Nachmanides in his first comment on Gen. 1:1. A source for the saying is Midrash ha-Gadol on Gen. 1:1, but this medieval Yemenite work would have been unavailable to Shadal, as it was introduced to European scholars only in 1878.}

2. {Translator's note: In that comment, Luzzatto expands on this concept: those who believe in one God believe that He is good, and they seek to emulate His goodness, but those who believe in many gods inevitably believe in one or more evil gods and seek to emulate their evil, as ancient history attests. Polytheists ascribe jealousy, hatred, and rivalry to their gods, with the result that human relations suffer. It was only after the Torah was disseminated over the world that the nations began to recognize that all men are brothers.}

3. {Translator's note: See Berakhot 25b, Yoma 30a, Kiddushin 54a, and Me’ilah 14b.}

4. {Translator's note: “I beg you, child, look at the sky and the earth; see all that is in them and realize the God made them out of nothing…” (New English Bible).}

5. {Translator's note: In this comment, Luzzatto elaborates on these ideas and expresses disagreement with those who translate YHVH Tseva’ot as “Lord of Hosts,” i.e., God of the angels or of the stars.}

¹בראשית ברא אלקים – ״ראש״ קרוב באופן היגויו ל״רעש״ ול״רחש״, המציינים שניהם תנועה; ״רעש״ מציין תנועה במקום, ו״רחש״ תנועה פנימית – תנועה שבלב. נמצא ש״ראש״ הוא המקור לכל תנועה, בין חיצונית ובין פנימית. אם כן, ״ראשית״ משמעותה תחילת תנועה. תחילה זו היא בזמן, ולא במקום; מכיון שבמקום, אין הבדל בין תחילתו הנקראת ״קצה״, ובין סופו הנקרא אף הוא ״קצה״. הגדרת שתי הקצוות כתחילה וסוף, אינה נובעת אלא מבחינת מקום עמידתו של הצופה.

נמצא, שפירוש הפסוק כך הוא: בתחילת כל הוויה – אלקים היה הבורא. ואם נוסיף לנָשוא את שני המושאים הבאים בהמשך הפסוק, יהיה הפירוש: מתחילת כל ההתחלות, ברא אלקים את השמים ואת הארץ. מכל מקום, ״בראשית״ מכריזה, שלא קדמה כל הוויה למעשה הבריאה של ה׳, ושהשמים והארץ נבראו אך ורק במאמר ה׳. בזה מלמדת אותנו התורה, שהעולם נברא מתוך ההעדר המוחלט, יש מאין. וכאן מונח היסוד לאותה אמונה שהתורה מבקשת לנטוע בלבנו.

היפוכו של יסוד זה הוא האמונה בקדמות העולם, שהיא אבן הפינה לאמונה האלילית עד עצם היום הזה. אמונה זו, לא רק שהיא כוזבת, ונוגדת את האמת על אופן היווצרות תבל ומלואה, אלא גרוע מכך: היא מסירה מעל האדם את האחריות למעשיו, וכופרת בכל חירות בין באלוקים בין באדם. אם חומר קדם לבריאה, לא היה ביכולת הבורא לברוא עולם שהוא הטוב המוחלט, אלא רק את העולם הטוב ביותר שאפשר ליצור בתוך מגבלות החומר שמצא. במצב כזה, כל הרע – בין הטבעי בין המוסרי – נובע מחסרונו של החומר, ואפילו האלקים אין בידו להושיע את העולם מהרע, בין שהוא טבעי בין שהוא מוסרי. האלקים אינו אדון על החומר. וממילא, האדם אינו אדון על גופו. החירות תיעלם לגמרי, וגורל עוור ובלתי ניתן לשינוי ינהיג את העולם, את האלקים שלו ואת בני האדם הגרים בתוכו.

תפיסה חשוכה זו של אלקים, עולם ואדם, נדחתה על ידי אור התורה בפתח דבריה – ״פֵּתַח דְּבָרֶיךָ יָאִיר״ (תהלים קיט, קל). ״בראשית ברא אלקים״! כל המשך התפתחות העולם תלוי במילים אלה. המציאות כולה, החומר והצורה של כל הווה, נבראו על ידי בורא, חפשי כל יכול. והבורא עודנו שולט בחירות על החומר והצורה של כל הווה, על הכחות הפועלים על החומר, על החוקים שלפיהם פועלים כחות אלה, ועל כל מה שנוצר כתוצאה מהם. שכן, רצונו החפשי והכל יכול של אלקים ברא את החומר, וקבע שכחות אלה יפעלו עליו; והוא שהציב את החוקים שעל פיהם נוצרו כל הצורות.

וכדרך שאלקים שולט בחירות על עולמו, כן השליט את האדם על עולמו הקטן, ונפח באפיו ניצוץ מעצמותו החפשית, כדי שגם האדם ישלוט בחירות על גופו וכחותיו. כך ברא האלקים את האדם בצלמו, בצלם חפשי של האל החפשי; והניח את האדם כצלם אלקים בעולם המסור לשלטונו הכל⁠־יכול של האלקים.

העולם שנברא ב״ראשית״, איננו רק הטוב ביותר שניתן לעשות מהחומר הקיים, אלא הוא העולם היחיד הטוב. עולם זה, על כל פגמיו המדומים, מתאים לתכניתו החכמה של הבורא; היה לאל ידו לברוא עולם אחר אילו עולם כזה היה מתאים לרצונו. לאדם שנברא בראשית, על כל מגרעותיו המוסריות, יש את היכולת לקנות את השלמות הרוחנית שהוצבה בפניו על ידי בוראו. האפשרות לחטוא היא חלק משלמותו הרוחנית של האדם, ומהווה תנאי יסוד לחירותו המוסרית. ושניהם, העולם והאדם, ישיגו את המעלה העליונה של הטוב שלמענה נבראו שניהם; מכיון שהאל אשר הציב להם מטרה זו, ברא את שניהם לאותה מטרה על פי רצונו החפשי שאין מעצור לפניו. היה לאל ידו לברוא בריאה אחרת, עולם אחר ואדם אחר, אילו היה דבר זה משרת את המטרה שהציב לפניהם בחירות.

אמת זאת אנו מזכירים לעצמנו תמיד באמירת הקדיש, בו אנו מבטאים את אמונתנו השלמה, שכל באי עולם יכירו וידעו את שמו הגדול: שיתגדל ויתקדש שמו ״בעלמא די ברא כרעותיה״ – בעולם שהוא ברא כרצונו.

על פי זה נבין גם את דברי חז״ל: בזכות ישראל, בזכות משה, בזכות חלה מעשר וביכורים נברא העולם (בראשית רבה א, ד), שהרי כל אלה נקראו ״ראשית״. וכן נבין את המאמר: ״הקב״ה היה מביט בתורה ובורא העולם״ (שם א, א). ישראל ומשה התחילו תקופה חדשה בהתפתחות תולדות העולם, ומשום כך נקראו ״ראשית״. ובאופן אחר נוכל לפרש, שהם מייצגים את קיומו הראשון של חזון בריאת האדם; כביכול הם ראשית בכורים בתבואת ה׳, ולפיכך הם קרויים ״ראשית״. בחלה, מעשר וביכורים אנחנו מחזירים בהכנעה את העולם לידי בוראו. התורה היא אבן היסוד לבנין שה׳ בקש להעמיד על ידי הבריאה, לכן גם היא נקראת ״ראשית״ (שם). כל המטרות האלה, אף שהושגו רק לאחר זמן, מובטחות הן כבר מעת הבריאה, שכן העולם נברא ״בראשית״, כולו במאמר ה׳, והוא נוצר מעצם תחילתו למען אותן מטרות עליונות. אכן הקב״ה הביט בתורה וברא את העולם.

נמצאנו למדים, ש״בראשית״ היא היסוד להכרתנו באלוקים, בעולם ובאדם. וכאשר אבדה הכרה זו מלב האדם, היה צורך לבסס אותה מחדש. זהו תפקידם של הנסים הגלויים, הבאים להוכיח את שליטת ה׳ החפשית והבלתי⁠־מוגבלת על העולם, ועל כל פרטי הכחות והחוקים הנמצאים בו. היו אלה ״נסים״ כמשמעם – אותות המתנוססים ברמה. הם החזירו לאדם את אמונתו באלוקים חפשי שאין מעצור לפניו. וכפי שאמרנו, אמונה זו היא היסוד לכל הכרה מוסרית ואנושית, והיא אבן הפינה לכל יחסנו לתורה.

ברא – ״ברא״ קרוב ל״ברח״, ״ברה״, ״פרח״, ״פרא״, ו״פרע״, שכולם מציינים שאיפה לצאת, יציאה מן הכח אל הפועל, או שחרור מעבדות. מכאן ש״ברא״ מציין הוצאה לאור, יציאה לפועל, הוצאה למציאות חיצונית. גם בארמית, ״ברא״ פירושו ״בחוץ״, ״דבר הנמצא בחוץ״. נמצא שפירוש ״ברא״ הוא: להוציא אל הפועל מחשבה החבויה בתוככי הלב. ״ברא״ מציין יצירה שלא קדמו לה אלא מחשבה ורצון, וזהו המושג של בריאת יש מאין. לכן, אפשר לומר ״ברא״ רק על מעשהו של ה׳. בטרם היה העולם, הייתה הבריאה קיימת רק כמחשבה בדעתו של הבורא – אם נדבר בלשון בני אדם. מעשה הבריאה הוציא מחשבה זו אל הפועל והפך אותה למציאות חיצונית מוחשית. כל העולם, בכלליו ובפרטיו, אינו אלא ההתגשמות של מחשבת ה׳. רעיון זה אנו מוצאים גם בשורש ״היה״, שהוא השם היהודי להוויה וקיום (עיין פסוק ב).

משמעות זו של ״ברא״: היות דבר חיצוני ממשי ומוחשי, קרובה למשמעות אחרת של ״ברא״: היות בריא ובעל גוף. ומכאן ״ברה״; ״בִּרְיָה״ (שמואל ב יג, ה–ז); ״בָּרוּת״ (ראה פירוש לתהלים סט, כב) – ארוחה ראשונה בבוקר או לאחר צום, שכן הסעודה מרעננת את האדם מהבחינה הגופנית, וגורמת לו להרגיש שוב חזק. וכן גם: ״וּבֵרֵאתָ לְךָ שָׁם״ (יהושע יז, טו), ״וּבֵרֵאתוֹ״ (שם יז, יח) – תפַנו שם מקום לעצמכם כדי שתוכלו להתפשט בנוחות; או יתכן שהוא קשור ל״ברא״ בארמית – המרחב החפשי שבחוץ, ופירושו: תהפכו את היער למרחב חפשי. בדומה לכך, ״וּבָרֵא אוֹתְהֶן בְּחַרְבוֹתָם״ (יחזקאל כג, מז), ״ברא״ אין פירושו להרוג, אלא לקרוע ולפתוח את הגוף על ידי דקירות כדי לגלות את המעיים המכוסים. במובן זה אפשר לפרש גם את ״ברא״ האמור ביער: לפנות ולדלל, לגלות את המקומות החבויים במעבה היער.

אלקים – השורש ״אלה״ נמצא בכינוי הגוף בלשון רבים ״אֵלֶה״, המציין דברים רבים המצטרפים יחד לאחדות אחת. וכך, בעוד ש״אֵלֶה״ מציין את הריבוי של העולם, הרי ש״אלוק״ מציין את היחיד המיוחד אשר כחו ורצונו מאחד את הריבוי והופך אותו לאחדות אחת. ובאמצעותו ובאמצעות יחס הריבוי אליו, מתאחדים כל הפרטים בעולם למציאות אחת – היינו עולם אחד. נמצא שפירוש ״אלוק״ הוא: ריבון העולם, המשליט בו סדר, ושם לו חוק ומשפט. זוהי באמת מידת הדין. ומכאן בהרחבה, גם האנשים המחוקקים והשופטים בעולמו הקטן של האדם, נקראים ״אלקים״.

עבודת האלילים מפצלת את העולם כולו לקבוצות רבות ותחומים רבים. בראש כל תחום עומד שליט המרכז בידיו כחות מיוחדים. גישה זו היא פועל יוצא מהטעות היסודית שהוזכרה לעיל. אם חומר העולם קדם לבריאה, הרי שהאל הנותן צורה לחומר, מוכרח ומוגבל על ידי החומר. עקב כך הושפלה תפיסת האל, והוא הפך להיות כח מכחות הטבע, אשר איננו חפשי ביצירתו. אל כזה אין בידו ליצור ניגודים אמיתיים, ותופעות השונות זו מזו מעצם מהותן. אך מכיון שהעולם מלא ניגודים ותופעות שונות, על כרחך שהוא נוסד על ידי אלים רבים – כמספר הקבוצות של התופעות המנוגדות.

היהדות כופרת באלהים הרבים האלה, ומשייכת את הכח המיוחס אליהם לאל היחיד והמיוחד – הוא לבדו נקרא ״אלקים״. בכך מאחדת היהדות את כל סוגי הכח שהופרדו על ידי האלילות. איחוד כל הכחות האלה באל אחד, מעלה את האל היחיד של ישראל למעלה מכל תפיסה של כח טבע גרידא. שכן, רק רצונו החפשי הכל⁠־יכול של יחיד, יכול לברוא עולם של ניגודים. רק הוא יכול לאחד את הניגודים, למטרה אחת גדולה.

בלשון העברית, מצוי שמשתמשים בלשון רבים במובן זה גם במקומות אחרים, ותמיד היא מורה על ריבוי של כחות המרוכזים בידי אדם אחד. דבר זה שכיח בלשונות של אדנות ושלטון: ״אדונים״ ״בעלים״. מילים אלה מורות על אדם יחיד, המרכז בידיו את כל הכח והמרות, הנותנים לו שלטון על אדם או על חפץ; כך שהאדם או החפץ על כל יחסיו, נתון כולו תחת מרותו הבלעדית של אדם זה.

מובן זה של ״אלה״ – אדון העולם, מחוקק, שופט – מוליך למובן אחר שלו: ״אָלָה״ – שבועה. והיינו משום שביהדות, שבועה איננה רק פנייה אל האל, אלא היא משעבדת את כל עולמו הנגלה של הנשבע, לפסק דינו של כח ה׳ הגומל והמעניש. (תפיסה זו מתגלה גם בפועל ״השבע״, ראה אוסף כתבים כרך ג עמ׳ קא.)

בהרחבה נוספת מציינת ״אלה״ – קללה. הקללה מגלה לנו את כחו של אדון העולם, המעניש את מי שנשבע לשקר. ״אלח״ הוא כנראה צורה מוגברת של ״אלה״, וכאשר הוא בא בצורת נפעל, פירושו: להיות מקולל. כמו: ״נִתְעָב וְנֶאֱלָח״ (איוב טו, טז), ״יַחְדָּו נֶאֱלָחוּ״ (תהלים יד, ג; ושם נג, ד).

חז״ל (מגילה ט.) עמדו על שלא נאמר כאן ״אלקים ברא בראשית״, אלא ״בראשית ברא אלקים״. אם שם ״אלקים״ נגזר מ״אלה״, אין לקראו ״אלקים״ אלא לאחר בריאת העולם, שהרי שם ״אלקים״ מציין את היחס שבין ה׳ לבין העולם. נמצא, שפירוש הפסוק הוא: האל, המתגלה היום כאדון העולם, הוא זה אשר ברא את העולם הזה ברצונו ובכחו הכל יכול.

את נגזר משורש ״אות״, ומכאן: ״אותי״, ״אותך״ וכו׳. ״אות״ קרוב ל״אוד״: ידית ומנוף, אמצעי המסבב תוצאה. ומכאן ״אוד״: עץ לחתות בו אש. ״אודות״: הגורמים, הסיבות, ומכאן: ״על אודות״. מכאן אולי גם: ״איד״ העולה מן הארץ, המביא בעקבותיו את הגשם. ״אות״: אמצעי המביא לידי הכרה. היא סימן לדבר ורמז לו – אך אינה הדבר בעצמו. זוהי גם משמעות מילת היחס ״את״. היא מציגה את הדבר בתכונותיו, בתוצאותיו וביחסיו, שבהם מתבטאת מהותו של הדבר, ובהם יוכר הדבר. כביכול, הם משמשים לו סימנים מובהקים, וכאמצעים שעל ידיהם יוכר.

אחד הדברים האופייניים ללשון העברית הוא, שאין מקדימים תיבת ״את״ לנושא אלא למושא. הפעולה יוצאת מהנושא אל המושא, ומכירים את המושא רק מנקודת מבטו של הנושא. נמצא, שרואים ומבינים את המושא, לא מצד מהותו העצמית כדבר העומד בפני עצמו, אלא מצד איך שהוא נראה לזולת. והנה, מהותו האמיתית של כל דבר נותרת מוסתרת מעיני אחרים ואינה מושגת על ידיהם. אנו יודעים על הדבר רק על ידי ה״אותות״ שלו ובאמצעות תוצאותיו; הנותנות ביטוי לסגולתו המיוחדת והמאפשרות את הכרתו.

חז״ל, בעומק הבנתם בלשון, הבחינו בין מושא שנזכר רק בשמו, ובין מושא הנאמר באמצעות תיבת ״את״. בראשון, משמעות השם שייכת אל המושא בלבד; ובשני, יוצאת משמעות השם גם אל הדברים האחרים. כך, אילו אמר הכתוב ״כבד אביך״, היה האב בלבד המושא של הכבוד; ואילו ״כבד את אביך״ מרחיב את מושג האב: על הכבוד להנתן לכל נציגי האב, המייצגים את אישיותו בעצם יחסם אליו. משום כך: ״את אביך״ – לרבות אשת האב, ״את אמך״ – לרבות בעל האם (כתובות קג.).

אנו רואים, אם כן, ש״את״ הוא לאמיתו של דבר ריבוי, הוא תופס את המושא בהיקפו הרחב. וכן הוא בפסוקנו: ״את השמים״ כולל את כל צבא השמים, ו״את הארץ״ כולל את כל יצורי הארץ, משום שבאמצעותם באים תוצאות השמים והארץ לידי ביטויָם האופייני.

את השמים ואת הארץ – במקום אחר (אוסף כתבים כרך ח עמ׳ לב והלאה) נסינו להבין את מושג ה״שמים״ וה״ארץ״ על ידי עיון בשרשי המילים. ״שמים״ מציין את העולם הגדול שמחוץ לכדור הארץ, שהרי ״שמים״ אינו אלא ״שָׁם״ כפול, ״שָׁם״ עליון ו״שָׁם״ תחתון, מרחב כפול אשר אין לו חקר למעלה ולמטה מן הארץ. או אפשר ש״שמים״ נגזר משורש ״שום״, שמשמעותו: לקבוע מקומו של דבר. לפי זה, ״שמים״ הם מכלול כל הגופים שמחוץ לכדור הארץ, אשר על ידי כחותיהם המושכים והדוחים זה את זה, נמצאת הארץ – כמו כל הגופים האחרים בחלל – במקום שנקבע להם. נמצאנו למדים, שכל גוף בחלל יש לו ״שמים״ משלו. הווי אומר, המרחב הנמצא סביב, וכל הגופים אשר בתוכו, הרי הם ה״שמים״ של כל גוף בבריאה.

מכל מקום, עצם תיבת ״שמים״ מלמדת אותנו, שאין לנו לצפות כאן לגילויי בריאה על עולמות עליונים מופלאים. העולם שמחוץ לכדור הארץ נזכר ונידון כאן רק בייחסו אל הארץ. ״תורת״ ה׳ היא ״תורה״ כשמה, היא מורה את דרכנו בעולם הזה, ומכוונת את צעדנו בארצות החיים. רצון התורה הוא, שנבין את עצמנו ואת עולמנו, ושנייחס את קיומנו אל ה׳ הבורא. התורה מעמידה אותנו אל מול השמים שלנו והארץ שלנו ואומרת לנו: ״את״ השמים ו״את״ הארץ. השמים הללו על רוב כוכביהם לאין חקר, והארץ הזו על רוב יצוריה לאין מספר, כל ריבוי הדברים השונים והמשונים האלה שאין להם קץ, כולם מתאחדים בידי ה׳ לעולם אחד. הוא האחד שברא עולם זה בימים קדמונים והביא אותו לידי הוויית בראשית.

בפסוק ראשון זה כבר גילתה התורה את האמת הרָאשית והיסודית, את המציאות הרָאשית והיסודית, ההופכת לחלוטין את כל ההשקפה שלנו על עולמנו ועל עצמנו. די היה בפסוק יחיד זה כדי שנראה את העולם כעולמו של ה׳ ואת עצמנו כיצירי ה׳, וכדי שנכיר את העולם ואת עצמנו – שנבראו בידי ה׳ – כקניניו הקדושים של ה׳. די היה בפסוק יחיד זה כדי ללמדנו את החובה המוטלת עלינו: לעשות את רצונו של ה׳, בעולמו של ה׳, בכל כחותינו – שגם הם קנויים לו.

אולם התורה אינה מסתפקת בהודעה כללית, בפסוק אחד בודד, שהאל הבורא ברא את העולם במאמר אחד של בריאה. מטרתו היחידה של כל ספר ראשון זה, המספר על ראשית מוצאם של העולם, של דברי ימי האדם, ושל עם ישראל, היא להוות הקדמה למצוות שעתידות להנתן לישראל. משום כך מציגה בפנינו התורה את כל פרטי הבריאה השונים והמנוגדים, כדי ללמדנו לראות את דבר ה׳ המחוקק והצר צורה, לא רק בכלל העולם, אלא אף בכל מין ובכל קבוצת מינים. והבנה זו תאפשר לנו לעלות למרום פיסגת ההכרה שהובעה על ידי דוד בצלילי הכינור: מכיון שכל אחד ואחד מיצורי ה׳ בכל מקומות ממשלתו, איש איש בתחומו ובהוייתו המיוחדת, מקיים את רצון ה׳ ושומע בקול דברו. לכן, ״ברכי נפשי את ה׳⁠ ⁠⁠״ (תהלים קד) – גם עלינו לשמוע אל המצווה אשר ציוונו ה׳, ובשמיעתנו אל ה׳ נמצא את אושר כל חיינו.

עוד לימדונו חז״ל: ״בעשרה מאמרות נברא העולם וכו׳ להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות, וליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות״ (אבות ה, א). מי שמאבד את הסדר האלקי, אפילו רק בתחום קטן, הרי הוא כאילו איבד את הסדר של כלל העולם; והמקיים בנאמנות את סדר העולם, אפילו רק בתחום קטן, הרי הוא כאילו קיים את כל העולם. הנה, לא במאמר אחד נברא העולם על כל תופעותיו השונות והמשונות, אלא בעשרה מאמרות. לא רק העולם בכללותו והסדר שלו, אלא אף כל יצור וכל פרט וסדרו של כל פרט הם עולם אלקי וסדר אלקי. אוי לו למאבד את עולמו של ה׳! אשרי המקיים עולמו של ה׳!

1. מהדורה זו של פירוש רש״ר הירש על חמשה חומשי תורה היא מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע״ב–תשע״ו), ומובאת כאן ברשות האדיבה של הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים).

(א-ב) שאלות:

אם בראשונה ברא שמים וארץ שהוא כולל הכל מה ברא אח״כ. למה אמר בראשית ולא בראשונה או בתחלה. מדוע בכל מ״ב כתיב ויאמר אלהים ולא פה. שהיל״ל ויאמר אלהים יהי שמים וארץ. למה לא אמר אלהים ברא בראשית שבתחלת הענין ראה להקדים השם שהוא העיקר שאלהים הוא הבורא ולא נברא מעצמו. ולמה לא נזכר בריאת המלאכים ועולמות שלמעלה. ולמה תפס פה מלת ברא ובכ״מ אמר ויעש או ויצר. ולמה בכל פרשת מעשה בראשית תפס שם אלהים ולא שם הויה. ולמה אמר את השמים בה״א הידיעה היל״ל בראשית ברא אלהים שמים וארץ. ומה הם התהו והבהו ומי הוא החושך שעל פני תהום והרוח המרחף שנבוכו כל המפרשים בפירושם.

(א) בראשית ברא אלהים – לדעת רש״י מלת בראשית סמוכה. וכן כל ראשית שבמקרא. ופי׳ בראשית בריאת שמים וארץ אמר אלהים יהי אור. וכן דעת הראב״ע והרלב״ג, ודעת הרמב״ם והרמב״ן ועמהם שלמים וכן רבים שמלת בראשית אינה סמוכה. כמו וירא ראשית לו. כי אם יש אחרית. ולפי דעתם יודיע כי בראשית הבריאה ברא את השמים ואת הארץ שהם כל הנמצאים העליונים והתחתונים: וכבר נחלקו בזה חז״ל (בב״ר פ״ג) ר׳ יהודה אומר האורה נברא תחלה ורנ״א העולם נברא תחלה. מבואר שר״י מפרש כדעת רש״י שמלת בראשית סמוכה שבראשית הכל אמר יהי אור. ור׳ נחמיה ס״ל שהוא שם מכרת. ותראה שר״י ור״נ הולכים בזה לשיטתם. שבב״ר (פ׳ י״ב) אמר ר׳ יהודה ויכולו השמים והארץ בזמנם וכל צבאם בזמנם. א״ל ר׳ נחמיה והכתיב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם מלמד שבו ביום נבראו בו ביום הוציאו תולדות א״ל והכתיב ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד יום שני שלישי רביעי וכו׳ א״ל ר״נ כמלקטי תאנים הן כ״א הופיע בזמנו. מבואר שדעת ר״נ שבפסוק הראשון יאמר שהשם ברא בראשית הכל, את השמים ואת הארץ. שהם כל הנמצאים העליונים והתחתונים ולשטתו כבר נברא הכל בכח רק כ״א יצא לפועל ביומו. ולשטתו לא היה בריאה יש מאין רק ביום הראשון לבד. וכל שנברא בששת הימים היה יש מיש שכבר היה פקוד בכח בבריאה הראשונה שיצא ביום הראשון. ולדעת ר׳ יהודה נבראו בכל יום דברים חדשים יש מאין שלא היו בכח הבריאה הראשונה. כי בבריאה הראשונה היה האור שהוא חלק מחלקי הבריאה. וכן נברא כל חלק ביומו יש מאין. אולם דעה זו מוקשה מאד. שמלבד מה ששאלו הספרים שא״כ לא נזכר בריאת שמים וארץ רק דרך אגב. ואין זה דרך ספור הבריאה והוא נגד הלשון. שעל קדימת דבר לפני דבר לא ישמש במלת ראשית בשום מקום. שע״ז ישמש במלת טרם. כמו וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ. טרם ישכבו. או במלת עד לא עד לא עשה ארץ וחוצות. או במלת לפני. לפני שחת אלהים את סדום. לפני מלך מלך לבני ישראל. או במלת קדם. קדם מפעליו מאז. ובשם ראשית לא ישמש רק אם שני הדברים כבר ישנם במציאות יאמר שהאחד ראשון להשני. וע״כ העיקר כפי׳ הרמב״ן שבראשית שם מכרת. ור״ל שבעתה הראשונה שהיא התחלה לזמן שנברא אז ברא אלהים את השמים ואת הארץ.

אמנם ע״ז יקשה א״כ מה ברא אח״כ אחר שהכל נברא ביום הראשון. ויאמר הרמב״ן שברא הקב״ה ביום הראשון מהאין המוחלט שני חמרים מבלי צורה. כחניים בטבעם לקבל כל הצורות כענין ההיולי הראשון שזכרו הפילוסופים. ושמהאחד מהם עשה אח״כ כל הדברים העליונים ומהשני עשה כל הדברים התחתונים. וכבר הרבה הרי״א להשיב על שטה זו בכמה פליאות. וביחוד ממ״ש את השמים ואת הארץ בה״א הידיעה שלא יצדק על דבר כחני הנעלם והחסר שלא עמד בכחניותו רגע. וע״כ דעתו שהשמים נאמר על הגלגל הגדול המקיף כל הנמצאים העליונים. שכולם יצאו בפועל ביום הראשון לא חומר היולי לבד. ומ״ש ביום הרביעי יהי מאורות מפני שהמאורות לא נבראו ביום הראשון רק בריאתם היה ביום הרביעי. ודעתי אינה נוחה גם מזה. שזה יצדק לדעת הקדמונים שהיו אומרים שיש גלגלים במציאות שבהם קבועים או חוזרים כל כוכבי השמים, וא״כ י״ל שמ״ש את השמים הם הגלגלים שהם נבראו בראשון, והשמש והירח והכוכבים נבראו ברביעי ונתלו בגלגליהם שנקרא רקיע השמים. אבל כבר בררו האחרונים שאין שום גלגל במציאות כלל, רק כל צבא השמים סובבים על מעגליהם באויר ספירי הנקרא איתר הממלא כל עולם העשיה, וא״כ אם לא ברא את הכוכבים לא ברא מאומה, כי אין שם דבר נברא זולתם. ועוד שכבר התברר בדברי התוכנים האחרונים שגם כוכבי השמים וכסיליהם אינם מגשם חמישי כדעת הקדמונים. רק הבלתי מאירים כמו הירח והדומה לו הם מורכבים מד׳ יסודות כמו הארץ שלנו. וא״כ למה הארץ הזאת נבראת ביום הראשון והיתה תהו ובהו וחשך, ושאר הכוכבים רעותיה לא נבראו עד יום הרביעי. ועוד שכבר אמרנו שלשטה זו שהיא כדעת ר׳ נחמיה לא נברא יש מאין רק ביום הראשון. וע״כ אמר בראשית ברא אלהים ולא אמר ויאמר אלהים יהי שמים וארץ כמ״ש בכל הימים. מפני שאמירה לא תצדק רק בבריאת יש מיש שאמר אל היש הנמצא שיוציא נמצא אחר. לא בבריאת יש מאין שא״ל אל מי לצוות ולאמר. ומבואר אצלנו בס׳ התורה והמצוה ויקרא סי׳ ג׳ בשם הרד״ק שאמירה אינה מבלי סמיכה אל אחר. שלא ימצא אמירה רק אל הזולת. (ולא נמצא לשון אמירה אל עצמו כמו שנמצא לשון דבור אל עצמו) ואיך יצדק מ״ש ביום הרביעי. ויאמר אלהים יהי מאורות, אל מי אמר אחר שלא היה אז בכל מרחבי השמים רק האויר האיתר שאין בו ממשות ואין בכחו להוציא ממנו הכדורים הגדולים והנוראים האלה. מזה מוכרח שבמ״ש שברא אלהים את השמים ר״ל שהוציא תיכף כדורי השמש והירח וכל הכוכבים כמו שהוציא כדור הארץ. ומן הסברא שתיכף התחילו ללכת במעגלותיהם ולרוץ במרוצתם כמו שילכו כל ימי עולם. רק שכדור השמש לא נמצא בו עדיין החומר המאיר. שזה לא נתן בו עד יום הרביעי כמו שיתבאר.⁠¹

והנה בשם שמים הנמצא פה יש ג׳ דעות. שלדעת הראב״ע כוון על יסוד האויר. ולדעת הרמב״ם במורה כוון על הגרמים השמימיים המתנענעים בסבוב. ולדעת הרמב״ן והמקובלים מדבר בגבוה מעל גבוה השמים אשר על המרכבה. כמ״ש ודמות על ראשי החיה רקיע. ובאמת שם שמים וארץ הם שמות נאמרו בכלל וביחוד שאחר שאמר יהי רקיע בתוך המים שלפי מה שנבאר הוא מקום עלית העננים והתילדות הגשם. וקרא לרקיע הזה שמים. בא הרבה פעמים שם שמים על מקום העננים המתילדים באויר כמ״ש לקול תתו המון מים בשמים, והמים אשר מעל השמים. וכדעת הראב״ע. ובכ״ז לא יתכנו דבריו פה שעדן לא נברא הרקיע הזה שהוא מקום העננים ולא נקרא בשם שמים. ואיך יאמר עליו בראשית ברא אלהים את השמים. שאז עדן היו הד׳ יסודות שנקראו פה בשם ארץ מתפשטים עד קערורית גלגל הירח. שעד שם נכלל במ״ש ואת הארץ. וע״כ העיקר שבמ״ש שברא את השמים היינו כל מה שמגלגל הירח ולמעלה שכולל בין המון רבי רבבות כוכבים ושמשות אשר בעולם הגלגלים. בין העולמות העליונים עליהם עולם המלאכים ועולם הכסא וגבוה מעל גבוה. שכולם נבראו יש מאין ברגע הראשונה. וכן הארץ נאמר ג״כ בכלל וביחוד. שאחר שקרא ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים בא לפעמים שם ארץ רק על חלק היבשה. ובמע״ב שעדיין לא קוו המים אל מקום אחד נקרא בשם ארץ כל הד׳ יסודות שהיה מקומם אז מן התהום עד קערורית הירח כמו שנבאר. לפ״ז נכלל בזה כל הבריאה מראש ועד סוף.⁠²

והנה מ״ש בראשית ולא אמר בראשונה. מפני שראשון הוא מלת המספר וסופר שני אחריו וזה לא יצדק פה אחר שהבריאה הראשונה כוללת כל מה שיבא אחריו אין הפרט נכנס עם הכלל בגדר המספר, לכן אמר ראשית שהוא ראשית החלטי, ויש הבדל בין ראשית ובין תחלה, שתחלה לא נמצא רק על הזמן, וראשית נמצא בין על הזמן כמו בראשית ממלכת יהויקים בין על כל דבר כמו ראשית דגנך, ראשית כל פרי האדמה, וגם מן תחלה נמצא הפעל הוא החל להיות גבור בארץ, אתה החלות להראות את עבדך, ולא כן מן ראשית, ויש הבדל ביניהם כמ״ש הרש״פ שתחלה שולל הזמן הקודם וראשית ישקיף על זמן המתאחר, כי שם ראשית נכנס עם מה שאחריו בהשקפה שזמן הקודם הוא ראשון לזמן המתאחר, לא כן במלת תחלה לא ישקיף על זמן המתאחר רק על זמן העבר, הוא החל להיות גבור בארץ שלא היה גבור קודם לו, ואם היה אומר הוא הראשון שהיה גבור בארץ יכוין שהיו גבורים אחריו והוא הראשון, ולפ״ז נאמר שראשית עיקר הנחתו על המקום או על הדברים שבמציאות שהאחד הוא ראשית למה שאחריו והוא תופס קצת מן הדבר אע״פ שלא יוקדם לו בזמן, וכשבא על הזמן יצייר את הזמן כדבר נמצא במציאות וראשית הזמן הוא חלק מן הזמן הבא אחריו, אבל תחלה אינו חלק מן הזמן שאחריו רק ימעט שלא היה כן בזמן שלפניו, ובזה תבין דברי הרמב״ם במו״נ (פ׳ למ״ד מח״ב) שראשית (שהיינו מה שנקרא התחלה בלשון ערבי) הוא נמצאת במה שהוא לו ראשית או עמו אע״פ שלא יקדם לו בזמן כמו שיאמר שהלב הוא ראשית החי, והיסוד ראשית מה שהוא לו יסוד (ר״ל הקדימה בחשיבות או בסבה) אבל תחלה (שהוא ראשון בלשון ערבי) יאמר על הקודם בזמן לבד, והעולם לא נברא בהתחלה זמנית כי הזמן מכלל הנבראות, ולז״א בראשית וכונתו מבוארת שלא יכול לאמר בתחלה ברא אלהים שמורה שלילת זמן הקודם אחר שקודם לכן לא היה זמן כלל, לז״א בראשית שר״ל עם הראשית שנברא אז שהוא הזמן וכן עם היסוד ברא הכל, והרד״ק והרי״א התפלאו עליו שנמצא שם ראשית גם על הזמן כמו מגיד מראשית אחרית וכדומה ולא הבינו מחשבותיו, וכבר הבינו גם חז״ל לפרש ב׳ שבבראשית כמו עם שזה אחד משמושיו, ופרשוהו על החכמה כמ״ש ת״י בחכמתא, ובמד״ר התורה אמרה אני הייתי כלי אומנתו של הקב״ה, או פרשוהו ביתר שמושי הב׳ שמורה לפעמים על התכלית ודרשו בשביל ישראל שנקראו ראשית, שכל אלה השמושים רצופים בכונת המלה לפי הדרוש, ויש הבדל בין ברא יצר עשה, שפעל ברא מורה על הוצאת עצם הדבר יש מאין, ופעל יצר מורה על הוצאת המקרים המתדבקים, ופעל עשה מורה על גמר הדבר והוצאת המקרים הבלתי מתדבקים, כמו שביארתי בפי׳ התנ״ך בכ״מ, ופה דבר על הוצאת עצם השמים והארץ יש מאין, ויתבאר לקמן שבשמים היה בריאה לבד ולא יצר ועשה ולא תקן בהם אח״כ שום דבר רק בארץ היה גם יצירה ועשיה כמו שיתבאר במעשה ששת הימים.

ובכל מעשה בראשית נזכר שם אלהים לבד, וכ׳ בעקרים ששם אלהים שבא בלשון רבים, מציין הכחות הרבות המתפשטים בכל הבריאה, שכבר התפלאו איך יצאו כחות רבות משונות מהאל המיוחד בתכלית הפשיטות, וע״כ תעו עובדי ע״ז ליחס לכל כח מכחות הבריאה אל ממונה עליו, והם אלהים אחרים הנזכרים תמיד, ולמדנו ה׳ בכל מעשה בראשית כי כל הכחות האלה יצאו מהאל המיוחד, וכמ״ש בב״ר (פ׳ ח׳) שאלו המינים את ר׳ שמלאי כמה אלהות בראו את העולם אמר להם וכו׳ אני ואתם נשאל לימים ראשונים אשר ברא אלהים אשר בראו אין כתיב אלא אשר ברא, שכמו שנפש האדם תראה פעולות רבות וכחות משונות עם היותה אחת בעצמה, כ״ש בחק הבורא הבלתי ב״ת ובו נמצאים שרשי כל הכחות בתכלית האחדות, וכל המציאות אשר המציא מראש ועד סוף מצויר כגוף אחד הכולל אברים רבים שונים והאלהות המאיר בכל העולמות והמחיה אותם כנפש המחיה את הגויה תדמה כנפש אחת שיתראה בה כחות רבות משונות ובכ״ז היא אחת בעצמה, ונקרא מצד זה אלהים בלשון רבים ע״ש הכחות הרבות, ואמר תמיד בלשון יחיד בראשית ברא אלהים שהוא אחד ומיוחד בלא שום רבוי כלל, ויש הבדל בין שם הויה לבין שם אלהים, ששם הויה ב״ה יקרא לפעמים מצד עצמותו, וכשיקרא בו מצד הבריאה יציין מה שמהוה כל ההויות, אבל בהשקף מצד שגבל כל כחות הבריאה ונתן למו מדה וקצב וגבול נקרא בשם אלהים שמציין כחות הרבות המוגבלות במדה ובקצב, ומצד זה שם הויה מורה רחמים ושם אלהים מורה דין, כי מצד שברא והמציא את הכל השפיע בשפע רב במדת טובו וחסדו אבל מצד שחקק ונתן גבול לכל דבר בחכמתו וצמצם אורו לפי מה שיוכל הכלי לסבול ימצא הדין לפי המקבלים (וכמו שציינתי בפי׳ התורה והמצוה (אחרי סי׳ ק״ל) מדברי חז״ל במקומות הרבה) וע״כ בכל פרשה זו נזכר שם אלהים לבד, כי אז מדד ונתן גבול לכל בריה וצמצם אורו ושפעו לפי מה שיסבול החומר שיתהוה ממנו, וחומרי העולם הגופים שהם מורכבים מד״י ואין הויה חדשה כי אם ע״י העדר צורה הקודמת, וההיולי שלהם אינו עומד רגע על מצב אחד כי תמיד פושט צורה ולובש צורה, ורק בזה יש אפשריית לההויה המתמדת, אם היה בורא אותו בשם הויה שאור שפעו וחסדו הוא בלי גבול ומדה, היה ממציא ההויה באופן נשגב ובכח נצחי בלתי משתנה ובלתי נעדר כי היה משמיד את ההעדר מכל וכל, ואז לא היה אפשר להמציא עולם ההויה וההפסד ואז לא היה האדם או יתר הנמצאים החומריים, אדם או נמצאים חומריים רק נמצאים קיימים באיש בלתי משתנים וכן גם העולמות העליונים שגם הם י״ל גבול וקצב, למשל המלאכים לא הושפע להם אור גדול כמו להשרפים אשר בעולם הכסא, והם אורם מעט נגד עולם הגבוה מהם, וכ״ד לא יצויר אם הי׳ הבריאה הראשונה שחסדו ושפעו אין לו גבול והמעטה וצמצום, לכן לא נזכר בכל מ״ב רק שם אלהים, שהכחות הרבות השונות אשר התנוצצו בכל חלקי המציאות, באו במדה ובצמצום כ״א לפי מה שהוכן הכלי שלו או חומרו לסבול, ובעולם ההויה וההפסד עת המציא ההויה מן ההפסד לא סלק את ההעדר מכל וכל כי נשאר מעצמו בכח החומר מזה הצד שבעת תכלה כח ההויה אשר היא מגבלת ישוב ההעדר היסודי ויתגלה כבתחלה, למשל בכלות הכח הטבעי המיוסד בכל גוף לקיומו יבא מר המות וההעדר הכרוך בו, ומזה הצד נוכל לאמר ששם אלהים יוליד גם מות ורע וחשך, לא מצד שהוא המציא ההעדרים האלה כי הם נמצאים בעצמם, או אמור כי הם בלתי נמצאים כי הם רק העדר המציאות, רק מזה הצד שהכחות אשר השפיע אל המציאות מדדם במדה ובגבול, ועי״ז הניח מקום לההפסד לבוא ולחול אחרי כלות הגבול ההוא, וכבר דברתי מזה באורך (ישעיהו סי׳ מ״ה פסוק ה׳) ששם הוכיח הנביא נגד דעות המשנים, והראה שהרע לא יצא מאת ה׳ מצד שרצה לעשות רע, רק שנמצא מעצמו בכח החומר, ולא היה אפשר להמציא נבראים חומריים רק בזה האופן, וז״ש בב״ר (פ״א) ר׳ יצחק פתח ראש דברך אמת, אמר ר׳ יצחק מתחלת ברייתו של עולם ראש דברך אמת, בראשית ברא אלהים וה׳ אלהים אמת ולעולם כל משפט צדקך שכל גזרה שאתה גוזר על בריותיך הם מצדיקים עליהם את הדין ומקבלים אותו באמונה ואין כל בריה יכולה לאמר שתי רשויות בראו העולם בראשית בראו אלהים אין כתיב כאן, אלא ברא אלהים, כוון למ״ש ששם אלהים המוזכר בכל מע״ב שהוא שנתן מדה וקצב להברואים שזה מה״ד, ועי״ז נמצא גם רע והפסד והעדר הוא עצמו ע״י פעולת הטוב שא״א שתצא המציאות שרובו טוב וחסד אם לא ע״י קו המדה ההוא שהוא דין ומשפט צדק, אבל מפרשת אלה תולדות השמים והלאה באו שני השמות הויה ואלהים, כי אחר הבריאה ישפיע מדת טובו לפנים משורת הדין על ידי מדת הרחמים, כי אין ההנהגה מתקיימת במדת הדין, ומן פרשת והאדם ידע ששם מדבר מן ההשגחה האישיית בשכר ועונש לפי המעשים לא בא רק שם הויה לבדו, כי השגחה זו אין לה קשר עם חוקי הטבע שהם מדת הדין הכללי שהעולם נוסס עליהם עפ״י גבולי הטבע, כי הוא הנהגה אחרת יוצאת משם הויה ב״ה בהשגחתו הפרטיית, והיא נקראת בכתבי הקודש בשם חסד נגד הנהגת הטבע שנקראת בשם אמת שהוא לפי הדין כמ״ש בכללי הלשון בפי׳ תהלים סי׳ פ״ט ובכ״מ.

ובמ״ש ר׳ יצחק מתחלת ברייתו של עולם ראש דברך אמת וכו׳ כוון עוד כוונה אחרת, כי החוקרים אשר מעולם פלספו בדרושים האלה אם העולם קדמון או מחודש, ואם מחודש אם נתחדש יש מאין או מחומר קדום, ואם יש מאין אם נתחדש ע״י עלות ועלולים והשתלשלות או מה׳ לבדו בבלי אמצעי, וכן אם גם הארץ נתחדשה מה׳ או נעשית אח״כ מפסולת העולמות ועפושיהם וכדומה דרושים הרבה אשר חברו ע״ז אלפים ספרים, וגם אלה שעלה אצלם דעה אמתית בא׳ מדרושים אלה, קדמו לו תחלה כמה דעות שקריות עד שישיגו דעה אמתית אחר עמל רב, והתורה הניחה בכל דרוש מדרושים אלה דעה אמתית ולא ע״י חקירה בין האמת והשקר, רק ראש דברה אמת, בשאלה אם העולם קדמון אמרה בראשית, זה מבאר שיש להעולם ראשית ושגם הזמן מחודש, שלכן לא אמר בתחלה. בשאלה אם נברא מחומר קדום אמר ברא שמורה יש מאין. בשאלה אם נברא ע״י עלות ועלולים אמר ברא אלהים, שהוא לבדו השופע הכחות בכל הבריאה. בשאלה אם היה חומר היולי, אמר את השמים בה״א הידיעה שמים גמורים לא היוליים, בשאלה אם גם הארץ נתחדשה מה׳ אמר ואת הארץ, וז״ש מתחלת ברייתו של עולם ראש דברך אמת וכו׳.

ומ״ש בראשית ברא אלהים ולא אמר אלהים ברא בראשית, פי׳ חז״ל מפני שאין ה׳ נכר מצד עצמו רק מצד מעשיו, וכמ״ש בב״ר (פ״א) מלך ב״ו מזכיר שמו ואח״כ שבחו אבל הקב״ה משברא צרכי עולמו אח״כ מזכיר שמו שנאמר בראשית ברא ואח״כ אלהים, ובאמת מדרך לשון העברי להקדים תמיד את הפעל אל השם, רק במקום שצריך לדייק את השם יקדים את השם אל הפעל, כמ״ש באילת השחר פי״ב ופה היל״ל אלהים ברא כדי להודיע שהעולם לא עמד במקרה רק שי״ל בורא, ומזה מבואר שזה א״צ להשמיע כלל, כי כל מי שרואה את הבריאה איך כולה נבראה בחכמה רבה, וכל אברי הבריאה קשורים יחד לתכלית כולל שהיא העמדת הבריאה בכלל, א״א כלל שימצא סכל שיחשוב שהעולם עמד במקרה כמ״ש מי לא ידע בכל אלה כי יד ה׳ עשתה זאת, וז״ש במדרש למה נברא העולם בב׳ ולא באל״ף, מה ב׳ זה י״ל שני עוקצין אחד מלמעלה ואחד מלמטה, אחריו אומרים לב׳ מי בראך והוא מראה בעוקצו מלמעלה ואומר זה שלמעלה בראנו, ומה שמו והוא מראה בעוקצו של אחריו ואומר ה׳ שמו, שהשאלה הוא למה נברא בב׳ היינו בראשית ברא אלהים ולא בא׳ אלהים ברא בראשית, ומשיב שני תרוצים א) אומרים לב׳ מי בראך והוא מראה בעוקצו מלמעלה, ר״ל כשנראה הבריאה כבר נדע שי״ל בורא, שמן הבריאה בעצמה נשיג התשובה כי זה שלמעלה בראנו, וא״צ להקדים השם אל הפעל לדייק שלא עמד העולם במקרה, שמן מה שברא נדע שיש אלהים, והתירוץ השני שא״א להשיג את הבורא מצד עצמו רק מצד מעשיו, וע״ז אמר ומה שמו והוא מראה בעוקצו של אחריו, שא״א להשיג שם אלהים רק ע״י הבריאה שהוא אחריו כמ״ש וראית את אחורי, לכן הקדים בראשית ברא ואח״כ אלהים, אמנם בימי תלמי שבין פלוסופי יון היה גם אפקורס שכחש מציאת ה׳ ותלה הוית העולם במקרה, ונמשכו אחריו רבים כנודע, הוצרכו לשנות ולכתוב אלהים ברא בראשית, כי אז הוצרך להקדים השם אל הפעל לדייק שאלהים ברא ולא היה ע״צ הקרי וההזדמן.

1. כאן מופיעה הערה המובאת בתורה אור.

2. כאן מופיעה הערה המובאת בתורה אור.

(1-2) Questions:

If God created at once heaven and earth – all things – what was created then?

Why not in verse one also, ‘And God said, Let there be heaven and earth’?

Why is there no mention of creation of the malakhim and of other supernal things and realms?

In verse one, what purpose is served by the word ‘eth’ and the definite-article ‘he’?

(1) BERESHITH. In the view of R. Shlomo ben Yizhak (Rashi), the word bereshith is in the conjunctive or coupled form – meaning, ‘at the beginning of’. Likewise for every reshith occurring in Scripture. His interpretation therefore is that creation of light was the initial act: at the beginning of the creation of heaven and earth...God said, Let there be light. The same view is held by R. Abraham ibn Ezra and Ralbag. But R. Moshe ben Maimon (Rambam) and R. Moshe ben Nahman (Ramban), among many others, maintain that the word bereshith is not conjunctive. As in,⁠¹ And he chose ‘reshith’ (a first part) for himself: it is self-contained and means the opposite of aharith (last). Verse one therefore makes it known that both heaven and earth, all things that exist above and below, were created together at the initial creation.

Our Sages have already contended over this question.⁠² --- R. Yehuda said that the light was created first, and R. Nehemia said that the world was created first.--- From which it is clear that R. Yehuda explains verse one the same way that Rashi does – the word bereshith is conjunctive: before all else, God had said, Let there be light – while R. Nehemia considers it to be a self-contained term. Noteworthy is that both Sages are here being consistent with views they have expressed elsewhere.⁠³ ---R. Yehuda said: the heaven and the earth were completed in their time, and all the host in theirs. Whereupon R. Nehemia asked: but is it not written,⁠⁴ These are the generations of the heaven and of the earth when they were created, teaching that on the same day that they were created they produced generations? To which he countered: but is it not written, and it was evening and it was morning of day one... second day...third...fourth, and so on? And R. Nehemia replied: they were as pickers of figs, each appeared in its own time.

R. Nehemia’s view is clear. Verse one relates that, before all else, God created heaven and earth, which includes all things having existence, above and below. But, according to him, it was potential existence that they had been given, each becoming actual only on its appointed day. Like figs that are potentially ripe before being ready for picking, becoming actually ripe only at the proper time. In this theory, creation yesh-me’ain (out of non-existence) took place only on the first day. All subsequent creation in the six⁵ days was yesh-mi’yesh (brought forth from what already exists), the potential for each thing having been established in the initial creation that took place on the first day.

In R. Yehuda’s view, on the other hand, new things were created yesh-me’ain every day, their becoming actual not having been assured in the initial creation. Initially light came into being, but light is one part among others in Creation – and those others were created yesh-me‘ain, as well, each on its own day. This opinion, however, is very perplexing, and not only, as some have objected, because it would mean that creation of heaven and earth is then mentioned merely in passing, which runs counter to the flow of the narrative of the creation. It is, in fact, also contrary to the rules of the language, since nowhere is the word reshith used for expressing such⁶ temporal precedence of one thing over another. For this purpose, the word terem (not yet) might be used – as in,⁠⁷ And ‘terem’ was any shrub of the field on earth, or in,⁠⁸ They had ‘terem’ laid down; or the word kedem (prior to) – as in,⁠⁹ ‘kedem’ His works of old; or the word lifnei (before) – as in,⁠¹⁰ ‘lifnei’ God destroyed Sodom, and in,⁠¹¹ ‘lifnei’ there reigned any king over the children of Israel; or the words ad lo – as in (Prov. 8:26), while as yet he had not (‘ad lo’) made both habitable and non-habitable land. But the term reshith may not be used except when two things already exist ¹² in which case it would express that one is first in relation to the other. Necessarily, therefore, Ramban’s view is correct that here bereshith is a self-contained term – verse one revealing that within the first period, the initial span of created time, God created both heaven and earth.

But one can ask, What did He create subsequently, being that everything came into existence on the first day? Ramban declares that on the first day the Holy One, blessed be He, created from absolute non-existence two substances having no form but imbued with the capacity to assume any form like the primary hyly that the philosophers speak of. That from one of these substances He made all things of above, and out of the other He brought forth all things of below. But this theory has since been sharply challenged by R Yishak Abrabanel, on a number of points. Particularly, on the grounds that the Scriptural use of the definite article in the heaven and the earth, would not be justified if the reference were to a hidden and incomplete something that had not even endured for a moment in its potent state. He therefore concludes that ‘the heaven’ refers to the great sphere which encompasses all things existing above – all of them, rather than only the substance hyly, having been made actual on the first day. And as for, Let there be bodies of light, in the account of the fourth day – indeed so: unlike the earth, the luminaries themselves had not been created on the first day but on the fourth.

I am not content, however, even with this interpretation. It would be justified according to the ancient’s belief that there exist spheres within which are fixed or else orbit all the stars of heaven. One might then say that ‘the heaven’ pertains to the spheres which were created on the first day, while the sun and moon and stars were created on the fourth day – and were suspended from spheres that Scripture calls ‘expanse of the heaven’. But later it was made evident that there exist no spheres whatever in reality; rather, all the host of heaven revolve in their orbits, moving through a sapphire-like¹³ medium called the ether which fills the physical world. Therefore, if by creating ‘the heaven’ He did not create the stars, then He did not create anything at all, since out there nothing else exists.

Furthermore, we learn from modern astronomers that neither the stars nor their constellations constitute some special fifth¹⁴ type of matter, as this was believed by the ancients. Rather, non-luminous bodies such as the moon are composed of the same four¹⁵ elements that form our earth. Why, then, should the earth have been created on the first day in a condition of desolation and void and darkness, if the stars, its companions, were not created until the fourth day?

BARA. Also, if we adhere to this theory, which conforms with R. Nehemia’s view, creation yesh-me’ain took place only on the first day. Verse one necessarily, then, had to state, In the beginning God created (bara), rather than, and God said (vayomer, Let there be heaven and earth) – as appears for the other days. The reason is that use of ‘saying is wrong except for creation yesh-mi’yesh, where one tells that which exists to bring forth another existent; in creation yesh-me’ain there is no one whom to command and to ‘say to’. Moreover, it has been proven elsewhere¹⁶ in the name of R. David Kimhi (Radak) that ‘saying’ never appears except in conjunction with ‘one who is said to’. Nor do we find that ‘saying’ ever occurs in the self-reflective form of ‘saying to oneself’ – as this sometimes is found to be the case for ‘speaking’ (dibbur). This eliminates the possibility that on any of the other days, God ‘said’ to Himself. Therefore, since on the fourth day it is written, And God said, Let there be bodies of light, it must be that the luminaries were created yesh-mi’yesh on that day. But how can this be justified, to whom or what did He ‘say’, considering that in the whole expanse of heaven there existed then only the ether, a tenuous substance having no power to bring forth out of itself those enormous and awe inspiring orbs¹⁷

The only answer that is consistent with the above considerations, is that indeed the luminaries were not created on the fourth day but on the first; that in stating that God created (bara) ‘the heaven’, verse one discloses that He immediately brought forth, yesh-me’ain, the moon and sun and all the stars, just as He had brought forth the earth then also. It stands to reason, moreover, that they immediately began to move in the orbits and along the trajectories which they would continue to follow throughout time. HOWEVER, the sun Hid not yet possess its luminous matter – not acquiring it until the fourth day.⁠¹⁸

ETH HA-SHAMAYIM WETH HA-AREZ. R. Yishmael¹⁹ asked R. Akiba: to what purpose is eth written here? Answered he: had it said, In the beginning created God heaven and earth²⁰, I might have thought that ‘heaven’ and ‘earth’ are also divinities who created. Countered R. Yishmael: no wonder Scripture says about the Torah,⁠²¹ For it is not an empty thing before you. If you find it empty, it only is empty for you who know not how to interpret correctly.⁠²² Rather, ‘the heaven’ conveys that the sun and moon and stars and constellations were also included, while ‘the earth’ includes, as well, trees and vegetation and the garden of Eden.---

We are being taught here a rule of the language; namely, that whenever the object is preceded by the definite-article he, the word eth appears too – making for a reinforced definite article. And when he is missing, so is eth. Except, that is, in those instances where it appears deliberately, even in contravention of this rule, in order to convey a special teaching, as our Sages have indeed shown.

The point of this exchange is that R. Yishmael knew how R. Akiba explains the verse, In the beginning God created the heaven and the earth; namely, the same way that Ramban does: God first created two potent hyly substances. Also, he saw in the appearance of both eth and he an instance of the abovementioned rule of grammar. His question therefore was: how can the reinforced definite article be appropriate for such elusive substances? To this, R. Akiba answered in consonance with his view: that the word eth was here included deliberately in order to eliminate the possibility of error on our part; we should not think that the hyly substances ‘heaven’ and ‘earth’ are themselves divinities who assisted at the creation. From eth, he specifically deduced a denial of the contention by the Greek philosophers to the effect that the substances hyly were uncreated, eternal and divine – and acted in collaboration with God in creating all. Since eth always identifies an object, its inclusion served to make clear that these substances were not eternal creators, but things which were themselves created; they had a beginning. R. Yishmael, however, did not accept the hyly theory – and he therefore found R. Akiba's explanation unacceptable. He held that the reinforced definite article is here grammatically and contextually correct; it,affirms that ‘heaven’ and ‘earth’ denote our well-known heaven and earth. Hence, that when He created the heaven, He created also the sun and moon and stars – and when He created the earth, it already possessed the power to bring forth, on the fourth day, trees and vegetation and the garden of Eden.*

HASHAMAYIM. Now, this term ‘heaven’ of verse one has been given three different interpretations. R. Abraham ibn Ezra maintains that it signifies the element air; Rambam, in the Guide for the Perplexed, associates it with the revolving astronomical bodies; Ramban and the Sages of Qabala identify it with the loftiest realm of the heaven above the Divine Chariot (Merkava)⁠²³ – as it is written, ²⁴ And over²⁵ the heads of the living creatures there was the likeness of a ‘rakiya’ (partition, firmament, heaven).

It is well to realize at once that the terms ‘heaven’ and earth’ have both a general and a restricted meaning. Following the verse, Let there be a partition in the midst of the water by which is meant the region of cloud and rain formation, Scripture relates that this partition was named ‘heaven’. Thereafter, the term ‘heaven’ often denotes the atmospheric region of cloud and rain formation. As in,⁠²⁶ When His voice resounds with the great mass of water in the heavens, and in,⁠²⁷ Praise Him...you waters that are above the heavens. All in agreement, essentially, with R. Abraham Ibn Ezra. Nonetheless, his view is difficult for verse one. The term ‘heaven’ in, In the beginning God created the heaven and the earth, cannot mean the atmospheric partition, since the latter had not yet been created, nor denoted as ‘heaven’.

Rather, in this first verse the term ‘earth’ is general, referring to any one of the four elements²⁸ which permeated all of space up to the concave lunar sphere²⁹ ‘the earth’ denoting everything inside of this space. It follows that ‘the heaven’ must refer to all else, from the lunar sphere and higher. It includes the vast multitudes of stars and suns in the universe, also the ruhani realms³⁰ of the malakhim (angels) and of the Kisei realms' or levels of Creation stand higher relative to each other – higher in the same sense as the sun is spatially 'higher' from us than the moon. This runs counter, it would seem, to the meaning of higher, in the hierarchal or else the causally prior sense. Nevertheless, even the spatial sense can be accommodated. if different ‘ruhani’ realms' are understood to signify successively more important determinants of the phenomena that occur on earth.

For instance, modern conceptions included the so-called Mach principle. It stipulates that the inertial properties of local matter -which are described by Newton's first and second laws of motion – are a consequence, primarily, of the existence of distant stars and galaxies. Also, from cybernetics and systems theory, we have become aware that local effects are often defined more by the characteristics and laws of stability of the total system, than by what are seen as local causes. Thus, in an analogous sense, the homeostasis of a living system will be the controlling influence on the functioning of the organism at the cell level. Or as our Sages have put it in connection with terrestrial phenomena: there is not a blade of grass that does not have a master above who tells it –Grow!

It would seem that this hierarchy of 'ruhani realms' – especially as elaborated in Qabalistic sources – can be ordered in analogy with this criterion of larger and larger system, each enclosing the ones 'below' it and continually interacting with them. It would explain the essential doctrine of realms which stipulates that adequate understanding of the world must begin with knowledge of the highest realm and how it is connected with those below it.

The fundamental problem which this hierarchal description seems to address, is how to accommodate the principle of unity in Creation and the world's manifest multiplicity. Qabalistic tradition, for one systematizes this levels-structure, providing correspondences between Creation as a whole and man's physical and mental aspects. The root insight implied by this correspondence seems certainly to be reflective of the fact that it is man's structure which ultimately determines the character of the multiplicity that is perceived–in both the physical and mental domains. (But see author on man-mega-man.)

In terms of this question of multiplicity and (or versus) unity we can formulate the dispute between R. Yehuda and R. Nehemia as to whether light or the whole world were created at the first utterance of bereshith – and some of its ramifications.

First: the central issue between them is whether God created the world in an analytic manner (R. Yehuda – step by step, part by part, discrete item by discrete item; first light, then other things) – or all at once, actually or implicitly. (R. Nehemia – the physical elements, the different realms, all the hierarchy of interacting systems, the fundamental forces: all of 'heaven and earth'.)

Second: R. Yehuda's answer entails that observed discreteness and multiplicity is rooted in objective reality. The individual things and phenomena and forces can exist independently of other things and phenomena and forces in the world. Light may exist with well-defined properties – without reference to any other things that may exist. The force of gravity can exist even in the event that the nuclear force had not come into being – and vice versa. If there were no electrons, or if the electrons had different mass and charge, the protons and neutrons would still have the properties they do at present. If the universe had but one star, its dynamics would be the same as today's stellar dynamics. R. Nehemia's view, on the other hand, would imply that multiplicity and discreteness camouflage an underlying interdependence and unity. All systems, so to speak, are in interaction – on some level of detection sensitivity – local properties are defined by distant things (cf., Mach principle, above). A consistency condition for the existence of some things and properties in the universe is that all other things simultaneously exist even if not all are exhibited at once to the observer.

This last point may be sharpened by an example: how to define (construct) a line. The common reply would be, ‘a line is defined (formed) by placing an infinite number of points side by side;’. Yet this answer is based on a preconception, – namely, that a point is more elementary (less complex) than a line – or that it is in some sense existentially prior. It is, however, perfectly proper to consider a line as being more elementary an object than a point – and to define a point in terms of it: as an intersection of two lines. For that matter, a point may be defined (constructed) by intersecting three volumes – in which case, a point would be more complex an entity than either a volume or a plane or a line; (in other words, that a volume was created yesh-me'ain, as it were, and a point formed out of volumes). And if there is no prior reason for positing that lines or volumes are more or less primitive than points (except for certain ingrained habits of thought) – then it must be that lines and volumes and points simultaneously should exist, if any one of them does; (all were created yesh-me'ain, or none were). The same (Throne) – and the loftiest realm of all. All of which had been created yesh-me‘ain in the first moment. Likewise, the term ‘earth’ appears in both its general and restricted meanings. After the dry land was named ‘earth’ and the assembled waters were called ‘seas’, Scripture uses the term ‘earth’ also to specify dry land. However, at the initial stage, before the waters gathered, the term ‘earth’ refers to any of the four elements which then filled the region between the deep of the earth and the lunar orbit, as we shall explain. Therefore, ‘the heaven and the earth’ of verse one signifies all of creation, everywhere.

Ramban and Sages of Qabala write that the terms ‘heaven’ and ‘earth’ also include the world of Aziluth³¹. This is valid, but not on the level of direct exposition of Scripture (pshat). On this level, the Torah is designated a loyal pedagogue.⁠³² It has revealed nothing of the hidden aspects of Creation, speaking only of the well-known domains. It has come to teach neither matters of astronomy and natural science, nor how many stars and suns He created, their orbits, their seasons and how they are related to each other. Nor about malakhim and seraphim and other concealed and esoteric things of God. These were revealed to the prophets and then passed on by iral tradition to select individuals – but by hints and in the manner of double meanings, as is appropriate for the esoteric discipline.⁠³³ As is written, ³⁴ The secret of the Lord is with them that fear him.

In this manner of teaching ‘apples of gold im vessels of sliver’ ³⁵ – we can approach ‘the secret of the Lord’ and clarify what is concealed. It is well known that in every realm there is a ‘heaven’ and an ‘earth’. Thus, in the realm of malakhim ‘heaven’ is the world of the Throne and ‘earth’ is the world of ofanim (lit., wheels or orbits) – this being the subject of Ezekiel’s Chariot. The hayyoth that he saw were of the realm of the malakhim, as I have explained ther in my commentary. Now as I beheld the ‘hayyoth’, behold one wheel upon the earth³⁶...And when the (‘hayyoth’) were lifted up from the earth, the wheels were lifted up.⁠³⁷ Namely, ‘the earth’ is the world of ‘wheels’. Likewise it is written, ³⁸ And over the heads of the ‘hayyoth’ there was the likeness of a rakiya (heaven) – which signifies the world of the Throne, as it is written, ³⁹ And above the ‘rakiya’ that was over their heads, was the likeness of a Throne (‘Kisei’) in appearance, like a sapphire stone.

Clearly, then, on the level of pshat, our main concern here, ‘the earth’ means our earth – and ‘the heaven (subsequent to formation of the rakiya) is that domain which begins with the region of clouds and extends beyond. Analogously, when the discussion centers on the realm of Aziluth and we are told concerning its upper and lower aspects, ‘the earth’ pertains to the principle of Malkhuth (royal dominion) and ‘the heaven’ is the higher⁴⁰ principle. As the Sefer HaBahir⁴¹ writes, --- how do we know that ‘heaven’ means the Holy One, blessed be He, for it is written,⁠⁴² Hear, O you heaven.--- The Torah has made known to us the pattern of creation in our heaven and our earth. From this we know what pattern corresponds to the heaven and earth in each and every realm.

In writing that our earth was desolate and void, it makes known that this was the case in every realm – including the realm of Aziluth, as this is made clear in the doctrine of ‘Breaking of the Vessels’.⁠⁴³ Also, when the Torah wrote, ‘Bereshith’ God created, the principle of Zimzum was inidcated⁴⁴ – the very first aspect of the creation process. (That God revealed this to Moshe is alluded to by,⁠⁴⁵ Behold, there is a place near Me, and you shall stand upon the rock – as my commentary there explains.)

This matter is spoken of in the Zohar⁴⁶ as follows: “At the outset, it was the decision of the King to make a tracing in the lofty radiance – a light from the darkness (buzina de’kardunitha).” R. Haim Vital⁴⁷ elaborates thus. Before all else, there existed the undifferentiated light known as En-Sof (Infinite Light); there was no empty space at all.⁠⁴⁸ When God did will His abundance to flow and to create the universe, He limited Himself within the central focus of His light. Thereupon a spherical emptyness came into existence, a place for all the realms to be made. He explains that this whole process was necessary in order to allow the emergence of realms that are finite and bounded in location and also otherwise; this self-contraction being the first among others before our world became possible. The initial ‘emptyness’ is called by the Torah, ‘the rock’ (zur). The spherical emptyness is the ‘crevice of the rock’⁴⁹ – and within it all was contained. Hence the meaning of⁵⁰ ‘the eternal rock’.

We therefore understand that the verb ‘to create’ (bro), which all agree denotes the initial creation yesh-me‘ain, finds its essential definition in,⁠⁵¹ ‘u-bereitha’ (cut down) a space for yourself in the land of the Perizzi, and in⁵² ‘u-barei’ (cut) them in pieces with their swords. The context makes clear that the root-verb bro means ‘creating an empty space’. For our discussion, it entails that in order to bring forth Creation yesh-me‘ain, God prepared an empty space – the nikrath hazur⁵³ – that would encompass all the realms.⁠⁵⁴ He achieved this by withdrawing from (alt., concealing) His light and assuring that henceforth it remain finite. This figurative explanation is provided in order to indicate that He withdrew in thought from the essence of Himself; a step made necessary by His being limitless and unbounded. Thereby He induced the creation of realms that are finite and bounded – in spaces and otherwise. Reshith was achieved – which means, the possibility of defining and locating all these different realms.

It is further recounted in Ez-Haim that initially all was En-Sof; neither the aspect of beginning nor that of end having been defined. Subsequent Zimzum introduced the root of all law,⁠⁵⁵ providing for lawfulness to be in force in all realms. This constraining principle of law is what the Zohar calls ‘light from darkness’. His explanation emphasizes that with the principle of Hesed,⁠⁵⁶ God gives of His light to the world in an unlimited and unbounded way. Through it alone, therefore, His infinite benevolence would have precluded the existence of finite and bounded worlds. Therefore He constrained and diminished the light, imbuing it with degrees of measurement and boundary appropriate for the stability of each realm. This principle of constraints, and their imposition, is included in the name Elo-him (God). It entails the attribute of law-giving. Hence the reason that Elo-him, specifically, appears in verse one. In the beginning ‘Elo-him’ created: as the primal act which bounded and measured and made finite, allowing everything in all the realms to exist. By effecting reshith He brought a beginning point into existence, since there is neither beginning nor end to the Infinite Light. By making explicit the attribute of law (Elo-him, the aspect that measures and bounds and constrains), He created: – He prepared the empty⁵⁷ space necessary for establishing the heaven and the earth (i.e., the upper and lower limits) of every realm.

It follows that we can justify saying that the initial creation was yesh-me‘ain only from our perspective as creatures within the world. The real truth is that He created ain out of yesh, – nothing out of something – since He Is the true and necessary existent, while all the realms in Creation exist conditionally. Compared with His necessary existence, the existence of the realms is non-existence.⁠⁵⁸ All this He had wrought in order to exhibit benevolence and providence over His creatures, inferior and as naught though they are vis-a-vis Himself.

Thereby is understood what our Sages meant when they declared:⁠⁵⁹ “Wherever the greatness of the Holy One, blessed be He, is found, there you will find His humility.” Namely: Removal or concealment of His infinite light is characterized as grandeur and pride⁶⁰ – in the analogous sense that one who is proud conceals himself from one who is his inferior. But this was done so that realms inferior to Him should nevertheless have existence. It demonstrates His humility: He is superior, yet He resides among them, and maintains His supervision.

BERESHITH. Why ‘bereshith’ and not ‘barishona’ or ‘bathila’? Rishon (first) is an ordinal number, after which necessarily follows sheni (second). It would therefore have been unsuitable in this instance. The initial creation encompassed all that was to follow it – and a part does not stand in an ordinal relation to the totality to which it belongs. In contrast, reshith denotes absolute and self-contained cardinality⁶¹ – and hence is appropriate here.

There is also a difference between reshith and thila (beginning, commencement). The last appears only in the context of time, whereas reshith is also used otherwise. In the context of a temporal beginning, as in,⁠⁶² In the beginning of (‘bereshith’) the reign of Yehoyaqim – and otherwise, as in,⁠⁶³ The first (‘reshith’) of your grain, and in,⁠⁶⁴ And you shall take of the first (‘mereshith’) of all the fruit of the earth. Moreover– thila derives from a verb – as in,⁠⁶⁵ he began (‘hehel’) to be mighty upon the earth,⁠⁶⁶ and in, You have begun (‘hahilotha’) to show to your servant – while reshith does not.⁠⁶⁷The difference in meaning is that thila reflects negatively on the past, it conveys that now and not earlier in time did this or that happen, while reshith focuses on and is related to the future: it emphasizes that ‘now’ is the beginning of what is subsequent time.⁠⁶⁸ Not so the word thila, which focuses only on the past. Thus, ‘he began to be mighty upon the earth’ informs that no one had been mighty before him. Had it said, however, that he was rishon upon the earth, it would have conveyed that there were mighty ones after him, he being the first.

We can now understand why the essential meaning of reshith has been associated with first in position or first among things that already exist. This kind of first participates to some extent in that which follows it, even if it is not a temporal first.⁠⁶⁹ And when reshith refers to time, all moments of time are then regarded as simultaneously existing, with the reshith a co-existing part of the time that is occupied by subsequent moments – just as any spatial position is a co-existing part of the whole space dimension. In contrast, that moment which is thila is not viewed as a part of subsequent time, nor of preceding time;⁠⁷⁰ thila only asserts what had not happened prior to this moment.

Now will be understood Rambam’s words⁷¹ to the effect that “reshith (known in Arabic as thila) exists in the thing of which it is the beginning, or co-exists with it; it need not precede it; e.g., the heart is the beginning of the living being; the element is the beginning of that of which it is the basis” – by which he means priority in importance and cause – while thila (known in Arabic as rishon) is applied only to what is a first in time. The world was not created at a beginning point in time, since time itself is among those things that were created, and is the reason that ‘’Scripture employs the term bereshith.” Rambam’s meaning is clear: thila could not be used because it always only comments on the past, telling what had not previously transpired. It is precisely the point, however, that no past existed at all. The verse therefore rightly begins with be’reshith – with (be’) the beginning (‘reshith) which was then created, i.e., time itself, He then created all else. As with an elementary substance one makes everything.⁠⁷² It is clear, therefore, that R. Yitzchak Abarbanel and Radak did not understand what Rambam meant when they objected that the term reshith also

1. Deut. 33:21.

2. Gen. R. 3:1.

3. Ibid. 12:4.

4. Gen. 2:4. Just as R. Nehemia focuses on the word bereshith alone, accepting its self-contained meaning, so too does he focus on the self-contained (i.e., literal) sense of ‘generations’.

5. The author therefore considers light also to have been created yesh-mi’yesh. But see author’s text on verses 3,4.

6. I.e., existentially absolute.

7. Gen. 2:5.

8. Gen. 19:4.

9. Prov. 8:22.

10. Gen. 13:10.

11. Gen. 36:31.

12. Including when two things are two moments of time; then the intent is to convey that time is perceived as if it were all existing at once. See author, below.

13. The ether was part of the active vocabulary of science until the end of the 18th century. The existence of this translucent — hence, ‘sapphire-like’ (see also Rambam’s Introduction to the Guide) — medium served to explain how light from stars, etc., is propagated. In analogy with a water medium which does the transmitting of ripples.

14. Spectroscopic analysis of stellar radiation indicates that the same basic elements of matter compose the stars and planets.

15. The argument is unaffected if these macroscopic ‘elements’ are replaced by the chemical elements of Mendeleyev’s Table — or by the micro-particles (electrons, Protons, etc.), out of which the chemical elements are made. While within the stars only the lightest chemical elements (or at least their stripped nuclei) are found in abundance, the non-luminous bodies such as the moon would include the heavier ones, as well.

16. The author on Lev.3.

17. The author's sensitivity here to the science of his day: its conclusions constrain Scriptural interpretation — can be emulated and applied to his own argument in the light of contemporary knowledge. On the one hand, it is strengthened, since not even an ether exists. However, a number of new considerations allow for other possibilities. (i) it is widely held that space is pervaded by a ‘sea’ of neutrinos (neutral particles of near-zero mass — of the so-called lepton family of fundamental particles of matter). These can interact with each other to produce light and other matter. Some cosmological theories indeed associate a ‘lepton era’ with the early moments of or universe, it being followed by eras of mostly light (pure electromagnetic radiation), then mostly matter particles (formed by interaction of light with light — and finally stars. (ii) In the view of geometrodynamics, a theory which extends aspects of Einstein’s General Relativity, concentrations of matter are seen as special configurations of pure geometry (or ‘space’). In the present context, this would suggest the following possibility: Subsequent to the initial creation of geometry, yesh-me‘ain, particular configurations were impressed upon that geometry— and these are the stars, etc. (i.e., yesh-mi’yesh, essentially).

18. This solution justifies in a striking fashion R. Nehemia’s analogy of the ripening figs. In modern astrophysics, stars are thought first to increase in brightness to a maximum — the mechanism being nuclear burning and fusion — and then to dim gradually as the nuclear fuel is depleted. Given the sun-moon-earth system, any change in the brightness of the sun would directly affect the ‘brightness’ of the moon — i.e., the amount of sunlight it received for reflection in the direction of the earth. See, however, the author, below, for an alternative suggestion as to how the sun subsequently became ‘bright’ (cf. notes 89 and 142).
A variation of this solution is provided by Rabenu Behaye (on Gen. 1:3). — Even though the sun and moon were in existence on the first day, only on the fourth day did sunlight also reach the surface of the earth.

19. Hagiga 12a; Gen. R. 1:14. Nahum Ish-Gam-Zu (ibid.) adduced special significance for every eth in the Torah. After him, his disciple Rabbi Akiba was the recognized authority on this subject (cf. Pesahim 22a, where he also develops his own interpretations) — which explains why R. Yishmael addressed the question to him.

20. The word sequence in the Hebrew text. With both of the eth’s and the he’s deleted, the text might read as if a comma intervened between the words ‘God’ and ‘heaven’.

21. Deut. 32:47.

22. The words ‘before you’ are superfluous — and are therefore taken to convey this particular admonition.

23. In the Guide for the Perplexed (Part III), Rambam declares that the subject of the Chariot of God (Merkava — based on the visions of Ezekiel, chaps. 1 and 10) entails matters whose mastery requires knowledge of all the sciences and non-ordinary intellectual capacity. His analysis leaves little doubt that the proper distinction here is not between physical and metaphysical, but between what ordinary and non-ordinary minds can come to grasp of the dynamics of the universe. As to the relation between the images in which many of these matters are couched and what they represent — see note 35, for Rambam’s general prescription.

24. Ezek. 1:22.

25. In the figurative sense — inclusive of ‘further removed from man’s direct sense perception’, and also of ‘more abstract’. (In respect of the last, recall that these realms are often a of as being inhabited by ‘pure intelligences’. In the modern idiom, analogs would be concepts and thought. But see notes 30,127.)

26. Jer. 10:13.

27. Ps. 148:4.

28. More current: the different chemical substances and or elementary particles which compose each of the ‘four elements’. (See author at note 174 ff.) The Gaon R. Aharon Chaim Zimmerman has noted that nowhere in the Talmud are these four substances referred to as ‘fundamental elements’ (yesodoth).

29. Earlier the author has already stressed his awareness that no ‘spheres’ exist. His meaning here, then, is: the lunar orbit, which is concave when viewed from ‘inside’ (i.e., the earthling’s perspective). In other words, all of the sublunar region was one great sphere of swirling matter. Today, we know that space even beyond is still pervaded with minute particles and chunks of mass — our ‘cosmic rays’ and meteorites. It is only thanks to the existence of the atmosphere (see note 139) that we are spared the lethal effects of their unrelenting bombardment. See also note 200: planet Earth may have been as large as Jupiter is today.

30. Aspects of the description of Creation. See also notes 23 and 25. These images and ‘realms’ correspond to existential and/or conceptual priorities in the overall scheme of Creation. For instance, that the Kise (‘Throne of Glory’) is prior to some other aspects, is alluded to in the verse (Ps. 93:2) — Your throne is established as of long ago — and in the statement of the Talmud that the earth was created from ‘snow’ that was taken from under the Kisei (Pirke R. Eliezer 3). [See end of note 35. The author in his commentary on Ps. 93:2 identifies the Throne as ‘the order of the heavens through which the world is run by fixed laws’. (!)]
The author here repeats the common idiom that the different usual logic. The only solution that has thus been offered, is that if A and B once were part of one system, then they cannot be considered subsequently as being isolated from each other; they still are one system, and therefore what happens to one part, affects the other part. The well-defined classical distinction between interacting and non-interacting systems is thus seriously challenged.

31. The realm of ‘Emanation’ — the first main stage of the four main stages or levels (‘worlds’) in the creation process The other realms are: Beriah (‘Creation’ — the first definite and finite stage), Yezirah (‘Formation’), Asiyah (‘Action’ — associated with our physical world in its final form). Aziluth is nearest to the source of creation – the En-Sof (‘The Infinite’ — limitless and uncharacterizable) – hence it is still in a state of infinity; out of it the other (finite states are projected out. As the author goes on to explain, within each realm are many grades, the lowest being ‘earth’ and the highest being ‘heaven’. The ‘earth’ of a higher realm is higher than the ‘heaven’ of a lower realm. realm. It means that ‘earth’ and ‘heaven’ are the lower and upper limits of each stage. Time sequencing is not implied.

32. Gen. R. 1:1. —— Cf. note 35.

33. Hagiga 11a. — “The process of Merkava may not be expounded before more than one — and this only before one who is wise to understand by himself.” The principle seems to be: The more subtle the subject matter, the less is it really possible to impart it t another without distortion — unless that other has sufficient intuition and background to discern the truth himself. As Einstein linked to quote (“Einstein” – by R.W. Clark, page 621): ‘A scientist should not popularize his theories, if he does, he is a fakir...’This goes together with the wariness lest knowledge come into the wrong hands and be misused for destruction. A cardinal precaution that Torah sources emphasize repeatedly. (Note, for instance, Hulin 133a and Prov. 7:96 — as interpreted in Avoda Zara 19b.)

34. Ps. 25:14.

35. Prov. 25:11. From the Introduction to the Guide for the Perplexed (Friedlander translation): “It shows that in every word which has a double sense, a literal one and a figurative one, the plain meaning must be as valuable as silver, and the hidden meaning still more precious; so that the figurative meaning bears the same relation to the literal one as gold to silver. Just as a golden apple overlain with a network of silver, when seen at a distance, or looked at superficially, is mistaken for a silver apple, but when a keen-sighted person looks at the object well, he will find what is within, and see that the apple is gold.”

36. Ezek. 1:15.

37. Ibid., 1:21.

38. Ibid., 1:22.

39. Ibid., 1:26.

40. In the 10-rung hierarchical system that begins with Kether (‘Crown’-God as I AM), Royal Dominion (Malkuth) designates the lowest grade, corresponding to the physical world (Asiyah) over which God exercises the faculty of dominion. (I AM – cf. author on Ps. 8:2.)

41. Known also as the Midrash of R. Nehunia ben Haqana.

42. 1K. 8:32.

43. In the process of creation, the first stages (more in the sense of ‘conceptually first’ than temporally, see below) produced infinite light and finite vessels (so to speak) — the ‘vessels’ being ‘condensed light’. The light was too strong to be contained in the vessels and they were shattered. ‘Sparks’ were produced and embedded in other aspects of Creation (Tanya). See notes 77, 139, 278.

44. Contraction or self-limitation or withdrawal; a doctrine whereby creation was made Possible, ab initio, by God self-limiting Himself. A hierarchy of acts of Zimzum led to the physical universe (note 31).

45. Ex. 33:21.

46. Page 15 — adapted from the Soncino translation.

47. Foremost disciple of the Ari (R. Yizhak Luria) who wrote the Ez-Haim, containing the Lurianic Qabala.

48. I.e., no Possibility of anything else. For physical objects, to make the statement that they occupy no space, is equivalent to saying that they do not exist. [For alternative, cf. note 17(ii).]

49. Ex. 33:22. — I will put you in a crevice of the rock.

50. Isa. 26:4.

51. Josh. 17:16.

52. Ezek. 23:47.

53. Ex. 33:22. — I will put you in a crevice of the rock.

54. The Talmud (Berakhoth 10a): ---What is the meaning of the verse (1Sam. 2:2), Neither is there any Rock (‘zur’) like our God? – that there is no artist (zayar, of the same root as zur) like our God. --- In terms of the present discussion: God alone could have affected the existence of the world through Zimzum and yesh-me’ain. In this connection, see also note 56 for the author's elaboration on this verse. His penetrating comment confronts the question af What is the necessary condition for a world created yesh-meain to be stable?

55. Imposition of law means, of course, imposition of constraints and boundaries. This, in turn, is connected with the possibility of transforming an undifferentiated continuum into differentiated and well-defined discreta – and hence also to the possibility of having different and distinct realms. Both, realms in the sense of objectively existing worlds and in the sense of systems of thought. The last, in particular, makes suitable the metaphor of ‘generating light from darkness’ (see text). We might identify ‘systems of thought’ with ‘different minds’.
In the scientific sense, the law of conservation of energy, for example, introduces the possibility of distinguishing between processes that are possible from those that cannot be (e.g., construction of a perpetuum mobile that will produce more energy in the output than is put in). Conversely, existence of this law assures that phenomena which occur once, will occur again (all other things being equal). So also with respect to other laws: the sun keeps rising because (at least as the immediate cause — see note 56, below) of the law of conservation of angular momentum. More generally, laws that the Creator willed into the pattern of His Creation, guarantee Stability of that Creation (including human thinking — cf. note 278).

56. ‘Kindness’ — the principle of unqualified and unlimited creativity. In the hierarchal description, this principle stands as the fourth. Since Hesed is devoid of constraints, what it can generate must necessarily be unlimited and unbounded. See also note 80.

57. I.e., no Possibility of anything else. For physical objects, to make the statement that they occupy no space, is equivalent to saying that they do not exist. [For alternative, cf. note 17(ii).]

58. 1Sam. 2:2 —And Hannah prayed...None is kadosh (‘holy’) like the Lord, for there is none besides You; neither is there any Rock like our God.--- The author analyzes the verse as follows. Kadosh as applied to God is in no way related to the meaning of kadosh in the context of our human concerns. In the latter, kadosh means to be separated and withdrawn from that which is not kadosh. Whoever renders himself kadosh (e.g., a nazir), deliberately places himself as far as possible from the material-physical. When applied to God, however, kadosh is defined by the words that follow; namely, ‘for there is none besides You’. It means that the Lord is kadosh in the sense that He is the necessary condition for all else that exists. All created things survive only because He does remove His desire for their continued existence. He is immanent in all that is, and He defines them through His own necessary existence.
‘There is none besides You’. — His kedusha (in the literal sense of being different from — ‘withdrawn’) consists in the fact that He alone exists in an absolute sense; and in contrast with such existence, all else is as if non-existing. It means that whatever else actually is, exists only within God Himself. It follows, therefore, that the author's analysis answers the question of What necessary condition must prevail in order for a world created yesh-me'ain to be stable? To wit: the Creator cannot discontinue His creative activity. Laws of the world can continue to hold only because God does not cease from actively assuring their continuation. Hence, the verse (Ps. 148:6), A law He had constituted and it shall not pass away, means that it shall not pass away only so long as God desires this to be the case. This, in fact, is what the final part of the verse emphasizes – continues the author. Neither is there any Rock like our God – see beginning of note 53, on zur: — When a human architect completes a great palace, it is independent of him thereafter. Not so with the Creator of the world; He must go on with His intervention with nature. Should He remove Himself from it for an instant, all of it would cease to be, for Nature is but one prolonged miracle – a result of God's undeviating supervision. [Cf. note 418: 'since the six days of the creation God has been matchmaking: pairing the daughter of this one to that one'. In other words, the Creator sustains the interaction with each other of the diverse elements in Creation – hence continuing existence.]

59. Megila 31a. ---Said R. Yohanan: everywhere that you find the Holy One’s might, you will find His humility. It is so stated in the Torah (Deut. 10:17) — For the Lord your God is God over all the powers, and the Ruler over all the rulers, and immediately after comes, He executes the judgment of the orphan and widow.

60. Along the same lines, R. Aharon Chaim Zimmerman finds this first act in the creation process alluded to in the beginning of verse one of Ps. 93:1. — The Lord reigns, He is robed in grandeur... ‘Reigns’ – the attribute of dominion that became active upon creation of the world. (The present tense, since God continues to maintain the world by the same principles that he had introduced initially – see author and note 56.) ‘He is robed in grandeur’ – the first stage in the activity of His creation was (continues to be) Zimzum; it creates the possibility for finite and bounded worlds and creatures to exist and to be directly supervised by God who is non-limited and non-bound by any kinds of constraints. [See note 88: understanding of Zimzum is key to understanding of God’s ways within Creation.]

61. Rambam in the Guide (11,30).

62. Jer. 26:1. Here and in the non-temporal context following, reshith appears in the conjunctive form. This does not affect the discussion concerning the first verse of Genesis, the pivotal point being precisely whether reshith is always necessarily conjunctive. (See earlier in text.)

63. Deut. 18:4.

64. Deut. 26:2.

65. 1Chr. 1:10.

66. Gen. 10:8.

67. reshith derives from rosh (head), the principal part of the living being as regards position (Guide, 11,30).

68. Rambam in the Guide (11,30).

69. I.e., even if it is not a cause of what is not first, it is related to it. See also end of note 31: non-temporal sequencing.

70. This distinction is somewhat analogous to the distinction between psychological time (each moment is unique — and related to others only by a one-directional memory: the past) and scientific time. In science, laws of nature provide a perspective whereby all moments of time — past, present and future — are related by these very laws. See note 252, par. 4ff, in this connection.

71. Rambam in the Guide (11,30).

72. In modern physics, time is not differentiated from ‘things in time’. Rather, material processes define time and its measures; for example, the atomic clock, so called, or the periodicity of the moon. In terms of General Relativity especially, the existence of time (so, too, space) is contingent upon the existence of matter. It therefore follow naturally that once ‘heaven and earth’ were created, yesh-me’ ain, time came into being (for the first time, so to speak — cf. note 48).
R. Crescas, on this portion of the Guide, comments thus. The world was created with the commencement of time, rather than it being part of (what transpired) in time. Just as the spatial point is not a linear beginning (i.e., defining a point as a location on an already existing – or defined – line; analogously: placing the world creation event as a location on the already existing linear time dimension). Rather, it is the beginning of a line — the two always co-existing. (I.e., the emergence of the world having been simultaneous with that of the time dimension.)

ובב״ר (פ״א) ר׳ ישמעאל שאל את ר״ע הדין את דכתיב הכא מהו. א״ל אלו נאמר בראשית ברא אלהים שמים וארץ הייתי אומר שמים וארץ אלהות הן. א״ל כי לא דבר רק הוא מכם וגו׳ ואם ריק הוא מכם הוא ריק שאין אתם יודעים לדרוש וכו׳ אלא השמים לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות ואת הארץ לרבות אילנות ודשאים וג״ע ע״כ. ופי׳ שכלל הוא בלשון שכ״מ ששם הפעול בא בידיעה בא בו מלת את, וכ״מ ששם הפעול בא בלא ה״א הידיעה בא בלא מלת את (אם לא ע״ד זרות לדרוש שע״ז דרשו אתין בכ״מ שיוצא מכלל זה) ור׳ ישמעאל ידע שדעת ר״ע שמ״ש בראשית ברא אלהים את השמים היינו שברא שני חומריים כחניים היוליים כדעת הרמב״ן והיה השאלה שיכתב בראשית ברא אלהים שמים וארץ בלא ה״א הידיעה ובלא מלת את אחר שהם בלתי נודעים, והשיב ר״ע לשטתו שלכן כתוב מלת את לבל נטעה ששמים וארץ הם אלהות שהם סייעו בבריאה, והחומרים האלה היו קדמונים וכמו שהיה כן דעת פילוסופי יון שהם לא נבראו רק הם אלהות בעצמם, ואלהים והחומרים ההיוליים המה בראו ועשו כל, לכן כתוב מלת את שהוא סמן הפעול שנדע שהם נבראים ומחודשים לא בוראים וקדמונים, ור׳ ישמעאל אמר שהוא דבר ריק ובטל, וממ״ש את השמים מבואר שהם השמים והארץ הידועים עכשיו, שבעת ברא השמים ברא חמה ולבנה וכוכבים, ובעת ברא הארץ כבר היה בכחה להוציא ביום הג׳ אילנות ודשאים וג״ע, לכן אמר בה״א הידיעה ובמלת את.

וגם מ״ש הרמב״ן והמקובלים שנכלל בשם שמים וארץ גם עולם האצילות יש לו מקום אבל לא לפי הפשט הפשוט, כי כפי הפשוט שבו נקראת התורה בשם אמון פדגוג, לא הודיע לנו מנסתרות הבריאה שום דבר, ולא דבר רק מן העולמות הידועים לכל וכמו שנבאר עוד, שהתורה לא באה ללמד אותנו עניני התכונה וחכמת הטבע, כמה כוכבים ושמשות ברא ועניני מהלכם ותקופותיהם וקשורם זב״ז, וכן לא מעניני צבאות המלאכים והשרפים ויתר גנזיו וצפונותיו שנמסרו להנביאים בעל פה ונשארו בסוד ה׳ ליראיו שקבלו איש מפי איש, אבל לפי דרך הנסתר דבר בשני פנים, ויש תפוחי זהב במשכיות כסף אשר בם נבוא בסוד ה׳ לבאר כל תעלומה. וידוע שיש שמים וארץ בכל עולם, למשל בעולם המלאכים, השמים שלהם הוא עולם הכסא והארץ שלהם הוא עולם האופנים והוא מקרא מלא במרכבת יחזקאל שהחיות שראה הם בעולם המלאכים כמ״ש בפירושי שם, ואמר (שם א ט״ו) וארא החיות והנה אופן אחד בארץ, ושם (כא) ובהנשאם מעל הארץ, שהארץ הוא עולם הגלגלים, ושם (כב) ודמות על ראשי החיה רקיע הוא עולם הכסא כמ״ש וממעל לרקיע אשר על ראשם כמראה אבן ספיר דמות כסא, וע״כ כשאנו מדברים בדרך הפשט בעולם התחתון הארץ הוא ארץ שלנו והשמים יתחילו (אחרי בריאת הרקיע) מן מקום העננים ולמעלה, וכשאנו מדברים בעולם האצילות ומתחילים מלמעלה למטה, הארץ שם הוא מדת מלכות והשמים הם למעלה, וכמ״ש בס׳ הבהיר ומנ״ל דשמים הם הקב״ה שנאמר ואתה תשמע השמים, וכשגלתה התורה לנו מעשה בראשית בשמים וארץ שלנו ידענו שכן היו בשמים וארץ של כל עולם ועולם, וכן מ״ש שהארץ היתה תהו ובהו כן היה בכל עולם וגם בעולם האצילות כנודע מסוד שבירת הכלים, ולא זו בלבד אלא שבמ״ש בראשית ברא אלהים הודיעו לנו גם סוד הצמצום שהוא הראשית האמיתי בבריאת עולם (וגלהו ה׳ למשה במ״ש הנה מקום אתי ונצבת על הצור כמ״ש בפירושי שם) והוא כמ״ש בזהר (דף טו) בריש הרמנותא דמלכא גליף גליפי בטהירו עלאה בוצינא דקרדנותא נפיק גו סתים דסתימי מרזא דאין סוף קוטרא בגולמא נעיץ בעזקא, ופי׳ הרח״ו בע״ח בתחלתו, שתחלת הכל היה מציאת אור פשוט ונקרא אור אין סוף ולא היה שום חלל ושום אויר פנוי, וכשעלה ברצונו להאציל ולברוא וכו׳ צמצם א״ע באמצע האור שלו בנקודת המרכז ונעשה חלל עגול שהוא המקום לכל העולמות אשר עשה, ופי׳ כי להבין איך יצאו העולמות שיש להם גבול ותכלית מאת האין הסוף והבב״ת, בע״כ שלברוא העולמות שער א״ע בדרך מוגבל ושער כל העולמות שיהיו מוגבלים ושיתקוממו במקום, וזה היה ראשית הגבול והמקום של כל העולמות שנמצא בחכמתו ית׳ הבב״ת באותו צד שפנה אל העולם שהוא בע״ת, והחלל הזה נקרא בלשון התורה נקרת הצור, נקר הוא חלל העגול שבו נמצא כל היצור והוא צור עולמים, ובזה תראה שפעל ברא שהסכימו כולם שהונח בעצם על הבריאה הראשונה שהי׳ יש מאין, עיקר הנחתו מענין ובראת לך שם (יהושע טז) וברא אתהן בחרבותיו שהוא שעושה מקום פנוי, שלהוציא הבריאה יש מאין עשה מקום פנוי שהוא נקרת הצור שבו יעמדו כל העולמות, שזה ע״י שסלק אורו מן המקום ההוא כדי שלא יחזור להיות א״ס כבתחלה, והמליצה שסלק ממחשבתו ענין עצמותו שהוא אין סוף לברוא עולמות שיש להם סוף ונגבלים בגבול ונתפסים במקום, ובזה נעשה הראשית שהוא המקום והגבול של העולמות, ושם בע״ח כתוב שמתחלה היה הכל אור א״ס ולא היה לא בחינת ראש ולא בחינת סוף, וענין הצמצום הזה הוא לגלות שורש הדינים לתת מדה״ד אח״כ בעולמות, וכח ההוא נקרא בוצינא דקרדנותא, ר״ל כי מצד החסד דרכו להשפיע ולהאיר אורו ואז היה הכל אור אין סוף ולא היה אפשרות לעולמות שהם בעלי גבול, והוכרח לצמצם האור ולתת לו מדה וגבול ולהמעיטו לפי מה שיוכל כל עולם לסבול, והגבלה זו נעשה בשם אלהים שהוא מה״ד, שע״ז אמר בראשית ברא אלהים, שבמקום הראשית והוא המקום אשר גבל ומדד וקצב שבו עמדו העולמות שהוא הנקרא ראשית כי הא״ס אין לו ראש וסוף שם ע״י גלוי מה״ד ושם אלהים המודד ונותן גבול וצמצום, ברא היינו שהניח מקום פנוי שבו יעמדו שמים וארץ של כל עולם, ולפ״ז מה שאנו אומרים שברא יש מאין הוא לפי השגתנו, אבל לפי האמת ברא אין מיש, כי הוא היש האמתי הנמצא מחויב המציאות, ופנה מקום לעולמות שהם אפשרי המציאות שהם אין בערכו, וכ״ז עשה להראות טובו והשגחתו על ברואיו שהם שפלים וכאין בערכו, וזה פי׳ מ״ש במקום גדולתו של הקב״ה שם אתה מוצא ענותנותו שסלוק אורו יכונה בשם גאוה כדרך המתגאה שמסתיר פניו מן השפל ממנו, אבל זה היה כדי שימצאו עולמות שפלים בערכו והוא מראה ענותנותו שמשגיח ושוכן ביניהם.

בראשית ברא אלהים: ״אלהים״ משמעו¹ דיין². אמנם כמו חוקות התורה נקראים ׳דין׳, כמו כן נקראים ׳דין׳ גם חוקות הטבע שהטביע הקב״ה את עולמו, כמבואר בשבת (קנה,ב) ״יודע צדיק דין דלים״ (משלי כט,ז) – יודע הקב״ה בכלב שמזונותיו מועטין³ וכו׳, ואין הדבר בתורת עונש אלא הטבע כך הוא והוא נקרא ׳דין׳.

[הרחב דבר: וכך פירוש הברכה ׳אשר יצר אתכם בדין וכו׳ והמית אתכם בדין׳ וכו׳, הכל בטבע הבריאה. כדבר ה׳ לאדם ״כי עפר אתה ואל עפר תשוב״. ויבואר עוד להלן (ב,ט) ובפרק ג׳ (ט״ז). ועוד נתבאר בספר במדבר (טז,טז) ע״פ מאמר חז״ל⁴ דדיני תורה הוא הטבע⁵, שבהם נחקק וקיים טבע העולם. ומש״ה נקראו שניהם ׳דין׳. וזהו כוונת מאמרם בב״ר (יב,טו), מתחילה ברא הקב״ה עולמו בדין וראה שאין מתקיים, שיתף הקב״ה רחמים בדין⁶. אין הפירוש שהיתה בזה חזרה ממה שחשב תחילה ח״ו, אלא הכי פירושו, דהבריאה היתה בדין גמור, אבל ההנהגה וקיום העולם אי אפשר ׳בדין׳ ע״פ חוקות התורה שהן לענוש על כל דבר פשע, אם לא בשתוף רחמים בדין. וזה ידע הקב״ה לפני הבריאה שאחר כן יהיה ההכרח לשתף רחמים⁷.]

והנה שם ״אלהים״ אף על גב שמשמעו הפשוט ׳מנהיג עולמו בדין׳⁸, מכל מקום כאן פירושו ׳בורא עולמו בדין׳⁹. והכי פירש הספרי¹⁰ בתפילת משה ״ה׳ אלהים״ (דברים ג,כג) – ׳בדין בראת את העולם׳. ושם¹¹ פירשנו בעזרו יתברך למאי פירשו חז״ל הכי כוונת משה שם. ועוד עיין מה שכתבתי להלן (ט,טז)¹² ובספר שמות (ו,ב)¹³.

את השמים ואת הארץ: הפשט הברור הוא מה שכתב הרמב״ן בפסוק ח׳¹⁴ שאינו מדבר בזה המקרא ברקיע שנקרא ביום השני ״שמים״, וביבשה שנקראה ביום השלישי ״ארץ״. מוכח מזה¹⁵ דרקיע אינו בעצם וביחוד שמים¹⁶ וכן היבשה אינה ביחוד ארץ, אלא הקב״ה קרא לרקיע שמים¹⁷ וליבשה ארץ. משא״כ בזה הפסוק משמע דבעצם וראשונה מורה ענינם ששמם ׳שמים וארץ׳ בלא קריאת שם, כמו שם יבשה¹⁸ שאינו בקריאת שם אלא מובן מאליו דעפר ואדמה יבשה נקרא ״יבשה״ על שם תכונתם¹⁹ (וכן יבואר להלן פסוק כ״ו בשם ״אדם״).

אלא נראה ד״שמים וארץ״ היינו בכלל משפיע ומקבל השפעה. והפירוש, שבתחילת הבריאה עלה על רצונו יתברך להיות הליכות העולם כולו משפיע ומושפע, דגם החמה ושבעת כוכבי לכת המשפיעים לנו, מכל מקום המה מקבלים השפעה מגבוה עליהם. ועל הגבוה עליהם אנו אומרים בנוסח התפילה ׳מוציא חמה ממקומה ולבנה ממכון שבתה׳, וידוע שאין הליכות חמה ולבנה בזה האופן²⁰, אלא הכוונה מניעי חמה ולבנה, ונקראים על שם פעולתם, וכפירוש הרמב״ם ז״ל²¹ במסכת ע״ז (מב,ב): ׳צורת חמה׳²² – מזל חמה. והנה כל המשפיעים מכונים בשם ״שמים״, משום אותיות ״שם״ ״ים״, משמעות ״שם״ מונח בכח דבר ההשפעה, ו״ים״ הוא מספר זוגי לרבים כמו ׳ידים ורגלים׳. ו״ארץ״ מורה על המושפע, שהוא בטבע רץ²³ לקבל ההשפעה [ועיין מה שכתבתי בפרשת האזינו (דברים לב,א) בפסוק ״האזינו השמים״, ובפרשת ברכה (שם לג,כח) בפסוק ״אף שמיו יערפו טל״]. ולא ביאר הכתוב מאומה במשפיעים העליונים באשר אינם מושגים כי אם לגדולי הדעת {כמ״ש הרמב״ן פרשת בחוקותי}, ומי שדעתו יפה ימצא ברמז הכל כאשר לכל. ו״הארץ״ מתחיל מן המים העליונים אשר אח״כ עשה אלהים רקיע בתוכם, ונשתנה כח המים שעל הרקיע וצורתם ממים התחתונים, כאשר יבואר. {והרמב״ם במורה בחלק שני פרק ל׳ כתב דכאן פירוש ״ארץ״ מה שתחת גלגל הירח, והמה ארבע היסודות}⁠²⁴.

1. עיין ב׳הכתב והקבלה׳ שהביא שמונה דעות מגדולי הדורות במשמעות ״אלהים״.

2. כדעת החבר (בכוזרי מאמר ד׳ סימן א׳) – ״אלהים״ הוא תואר למושל בדבר מן הדברים ולדיין.

3. המשך: לפיכך שוהה אכילתו במעיו ג׳ ימים.

4. במו״ק (טז,א) על הפסוק שם ״היו לפני ה׳⁠ ⁠⁠״ – ׳לפני בית דין׳, עיי״ש.

5. לשון רבינו שם: דכל דיני התורה הקבועים לדורות המה עיקר טבע הבריאה, כמו חוקות שמים וארץ.

6. והביאו רש״י בפסוקנו.

7. והרחיב בזה רבינו בפירושו ׳העמק שאלה׳ על השאילתות טו,ו (עמ׳ פ״ז).

8. רש״י בפסוקנו (וכן להלן ח,א) – ״אלהים״ = מדת הדין (זו הנהגת ה׳ את עולמו בדין). ועיין להלן ט,טז שביאר רבינו ׳המנהיג את הטבע׳, וזו דעתם של הרלב״ג והאברבנאל, וכך דעת הגר״א באדרת אליהו, וז״ל: הוא המורה על כח המנהיג כל העולם ומלואו...

9. ב״ר יד,א: ״מלך במשפט יעמיד ארץ״ (משלי כט,ד), זה הקב״ה שברא את עולמו בדין, שנאמר ״בראשית ברא אלהים״.

10. פרשת פינחס פיסקא ג׳.

11. ב׳עמק הנצי״ב׳ שם.

12. עה״פ ״וראיתיה לזכור ברית עולם בין אלהים ובין כל נפש חיה בכל בשר אשר על הארץ״.

13. עה״פ ״וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני ה׳⁠ ⁠⁠״.

14. בפירושו השני ׳אבל יותר נכון לפי פשט הכתובים׳, לאחר שהביא את פירושו הראשון ׳וזה פשט הכתובים על הדרך הזה שכתב רש״י, והוא דעת רב שהזכרנו׳ (שהשמים שהוזכרו ביום הראשון הם הם הרקיע שביום השני, רק שהיו לחים וקרשו ביום השני וכו׳), עיי״ש.

15. משיטתו של הרמב״ן.

16. מצד מהותו העצמית.

17. ״ויקרא אלהים לרקיע שמים״ (פסוק ח׳).

18. פסוק ט׳ ״ותראה היבשה״, משמע שהוא מושג ברור על העפר והאדמה, לעומת פסוק שלאחריו ״ויקרא אלהים ליבשה ארץ״.

19. שהם יבשים.

20. שהרי אינם נכנסים למקום כל שהוא שיש צורך להוציאם, אלא מסתובבים כל הזמן, ונראים כאן ואח״כ נראים במקום אחר.

21. בפירוש המשניות.

22. לשון המשנה: המוצא כלים ועליהם צורת חמה צורת לבנה...

23. ״ארץ״ מלשון ״רץ״.

24. וכעין זה ברמב״ן ובאדרת אליהו להגר״א.

In the beginning Elohim [God] created: Elohim means judge. Indeed, just like the statutes of the Torah are called judgement [or laws]. Similarly, the properties of nature that the Holy One, blessed be He, ingrained in His world are called judgement [or laws]. As is explained in [Tractate] Shabbat 155, "'The righteous One knows the judgement of the poor ones' (Proverbs 29:7); the Holy One, blessed be He, knows that that the dog's food [supply] is sparse, etc.;⁠" and the matter is not in the category of punishment, but rather this is [its] nature, and that is called judgement. And behold [regarding] the name, God/Judge, even though its simple understanding is the One who runs His world in judgement, nonetheless, here, its understanding is the One who creates His world with judgement. And this is its understanding in the Sifri, at the beginning of Parshat Ve'etchanan concerning the prayer of Moshe, "Lord, God/Judge, in judgement have your created the world.⁠" And there, we explained with His help, may He be blessed, why the Sages, of blessed memory, explained the intention of Moshe in this way. And also see, what I have written further, Genesis 9:16, and in the Book of Exodus 6:2.

The heavens and the earth: The clear simple explanation is that which was written by Ramban on verse 8, that [the Torah] is not speaking in this verse about the firmament that would on the second day be called, heavens; and about the dry land that would be called land on the third day. It [follows] from this that the firmament is not intrinsically and inevitably heavens, and so [too] dry land is not inevitably earth; rather [it is only that] the Holy One, blessed be He, called the firmament, heavens, and the dry land, earth; which is not the case in this verse - [instead, here] it is implied that, in essence and to begin with, their qualities are evident; which is that their names are heavens and earth, [even] without being given [these names.] Just like the name, dry land, is not [dependent on its] being given a name, but rather it is self-evident that dry dirt and soil is called dry land, based on its characteristics [and so will be explained about man, later.] And the explanation is that in the beginning of the creation, [it was] His will, may He be blessed, that all the workings of the world should be [by way of] emanator and recipient. An example is the sun and the seven planets that emanate to us. Nonetheless, they receive from what is higher than them. And about what is higher than them, we say in the prayer text, "who takes out the sun from its place and the moon from its dwelling place.⁠" And it is known that the movement of the sun and the moon is not in this fashion, but the intent is [regarding] the causes of motion of the sun and the moon. And they are called according to their action, as per the explanation of Rambam, of blessed memory, on the Tractate Avodah Zarah - the form of the sun is the 'constellation' of the sun. And behold, all of the emanators [together] are referred to by the name, heavens [shamayim,] because of the letters [that form the combinations], shem, yim: the meaning of shem [name] is the latent potential to emanate; and yim is an even number [to indicate] the plural [form] as with yadayim [hands] and raglayim [feet]; and eretz [earth] indicates the recipient, the nature of which is to run [ratz] to receive the emanation. [And see what I have written in the book of Deuteronomy in Parshat Ha'azinu Hashamayim and in Parshat Berakha on the verse (Deuteronomy 33:28), "even His heavens drop down dew.⁠"] And the verse did not explain anything about the highest emanators, since they cannot be fathomed, except by those of great intelligence. And whoever's mind is sharp will find a hint about it all, as it is with everything. And the earth begins from the higher waters, in the midst of which, afterwards God made the firmament. And the potential of the water above the firmament, and its form, was made different than the lower waters, as will be explained.

בראשית – תיבה זו דבוקה לפעל ברא שאחריה ונעלמה מלת אשר הראויה לבוא בנתים, וכן יום צעקתי בלילה נגדך (תהלים פ״ח:ב׳), וכן במקומות הרבה, ולפעמים תבוא התיבה בסמוך לפני פַעל כמו קרית חנה דוד (ישעיהו כ״ט:א׳) ויודע חוסי בו (נחום א׳:ז׳) ושני הפסוקים הבאים מחוברים לשלפניהם, ושיעורם בראשית אשר ברא וגו׳ ובעוד שהארץ היתה תהו ובהו ויאמר אלהים יהי אור (מוהר״ר משה ערענרייך הלוי); ושד״ל בדברו עמי דחה פירוש זה ואמר שפסוק ראשון מופרד הוא, ומשה בבואו לספר מאורעות העולם מתחיל ואומר, בראשית כל המאורעות היתה זאת שהאלהים ברא את השמים ואת הארץ.

ברא – שרש זה בתחלת משמעותו אינו מורה המציא יש מאין, שכן כתוב ויברא אלהים את האדם, ואח״כ הוא אומר וייצר... את האדם עפר מן האדמה, והוראתו האמתית היא עשות דבר נפלא נגזר מחדש (לשון וברא אתהן, יחזקאל כ״ג:מ״ז, ובראת לך, יהושע י״ז:ט״ו) וכן אם בריאה יברא ה׳ (פרשת קרח), הראב״ע.

בראשית ברא. מכותבי כנען הקדמונים לא נשאר זכר למו זולתי לסאנקוניאטון שמספריו לקט סופר אחר אחרון הרבה בזמן, הוא בירוזו ושניהם נזכרו בספר מאור עינים לר׳ עזריה מן האדומים ואולי גם בספרים אחרים, ובתוך לקוטי בירוזו נמצא ספור מעשה הבריאה לסאנקוניאטון בו יספר, שאיש אחד שמו אלהים ואשת שמה בראשית (דוקלוט I 154.) נזדווגו ונולד להם בן שמו שמים ובת שמה ארץ ע״כ, וכבר מזמן רב הרגישו חוקרי זמנינו שספור סאנקוניאטון הוא כתבנית ספור התורה כקוף בפני אדם, ובקצת שבושים כשמות אלהים ובראשית, שלא באו כתקונן, ובכל זאת לא נסתפקו המבינים בדבריו שגנוב גונבו מארץ העברים. אפס על ענין הזווג שבדה האיש סאנקוניאטון, בין בראשית ובין אלהים והבנים אשר יולדו להם שמים וארץ, לא נתעוררו כראוי למצוא מקור נפתח ממנו שאב הכנעני הלז: ולדעתי אין ספק שמחכמת ישראל המקובלת דלה דלה סאנקוניאטון ולקחה אזנו שמץ מנהו מפי השמועה, וכאשר יחלום החולם ולא בדעת ידבר כן העתיר דברים והוא לא ידע אולי תוכן כוונתם, ומי שישקיף על פני הזהר או נסה קצת ללכת בחידות המקובלים ומשליהם, לא יסתפק בזה שמיום הוסד החכמה ועד עתה תמיד פירשו פסוק בראשית על אופן זה ממש ופירשו בראשית היא ספירת החכמה, אלהים בינה, ומזווגם נולדו שמים וארץ דהיינו תפארת ומלכות — וחוץ מדבריהם פעל ברא הוא נגזר מבר בן וענינם שוה כמו שבנה מבן וענינם שוה, (וההשתוות הלז והתאחז ענין הבריאה בשם בן ובר הוא גלוי יקר מבואר יוצא מעמקי שפת ל״הק יתן עדיו לכבוד ולתפארת הקבלה, אין כאן מקום להאריך בו) ומה שיש להעיר הוא מה שנמצא זכר בדברי חז״ל לטעות סאנקוניאטון בפ״ק דמגלה במעשה בתלמי המלך שכנס ע״ב זקנים, ובין השנוים כתבו לו אלהים ברא בראשית ועיין רש״י שם שפירש שלא יאמר בראשית שם הוא ושתי רשויות הן האחד ברא את השני, ועיין שם התוספות שהקשו על פירש״י, שהרי בראשית אינו שם כלל, ואיך יוכלו לטעות וכו׳ ופירשו הם ז״ל ״משום דמסתבר להו למינים שהפסוק הזכיר הבורא ראשון, הלכך אם כתבו בראשית ברא אלהים היה טענת תלמי לומר בראשית הוא הבורא של עולם יש להזכיר הבורא בתחילה וכו׳ וב׳ רשויות הם וכו׳, ולפי הנראה היטב חרה לו למהרש״א, שעדיין לא יצאנו מידי קושייתם כיון שכתבו לו בלשון יון בתחלה איך יפרשו לשון אלהות וכו׳ אלא שאולי אין כוונת התוס׳ כמו שהבין מהרש״א ז״ל ודעתם לומר שתלמי בראותו התורה פותחת במלת בראשית או תחלה בלשון יון, לא יאמין שתרגמו לו כראוי ״משום דמסתבר להו למינים שהפסוק הזכיר הבורא ראשון״ ויבוא לחשוד בהם ויאמר שבמקום שתרגמו לו בתחלה היה איזה שם אחר שענינו אלהות והם העלימו ממנו מיראתם שלא יעליל עליהם ויבוא להאמין שיש בתורה שתי רשויות, ועל כן הפכו לו: זוהי כוונת. התוספות לדעתי — אלא שאחר כל האמור מתרגום סאנקוניאטון, ואחר כל מה שידענו מחכמי ישראל שבאלכסנדריא של מצרים ובראשם פילון, שיכנו ספירת החכמה בשם ראשית, ואחר שידענו מתרגום ירושלמי שתרגם בראשית בחכמתא — ואחר ששמענו במדרשי חז״ל בזכות ישראל נברא העולם שנקראו ראשית — וי״א בזכות משה שנק׳ ראשית — וי״א בזכות התורה שנק׳ ראשית — ועל הכל אחר שידענו שבסתרי הקבלה חכמה עליונה נקראת ראשית — א״כ אחר כל הדברים והאמת האלה אורו עינינו להבין מה היה להם לע״ב זקנים לשנות סדרי בראשית. ונתאמתו באופן נפלא דברי רש״י וסרו מהר מעליו תלונות התוספות, כי אמת יהגה חכו שקרוב ונראה שמהטעמים הנזכרים יאמינו תלמי וסיעתו שראשית או תחלה בלשון יון הוא כנוי לספירת החכמה, ובזה הוסר המסוה על כוונת השבעים בשנוי זה כי נפשם יודעת מאד כמה שגו ברואה הגוים עוע״ז והמתחכמים בעמינו להוציא לכוונות רחוקות סתרי התורה, ונשמרו מלתת מכשול לפניהם כמו שישמרו מקובלי זמנינו מלתת מכשול בדרושי הקבלה לפני המתנצרים והמטים עקלקלותם בארחות הקבלה, והמכשלה הזאת שנשמרו ממנה הראשונים, בה נוקשו ונלכדו הנוצרים ובראשם המיסד דתם כשחדש טעות הקדמונים וקרא את עצמו ראשית (בשו׳ יוחנן .25.8) ובפי תלמידיו נקרא ראש — (קולוס׳ פ״ב י״ט) ושניהם נשתמשו בשרביטו של מלך הנקרא בקבלת ישראל ראשית, וראש. ואולי מהשבוש הזה ומיציאת שם זה לחולין אמרו ז״ל אין ראש אלא ע״ז — וכן מחכמי הנוצרים הראשונים פירשו בראשית על הבן, עיין Gioberti filos. della rivelaz. p. 301. והדרוש ארוך ונכבד. ובעיני יפלא כיצד רש״י ז״ל קלע אל מטרת האמת ולא יחטיא, הגם כי נעלם ממנו יסוד פירושו שהוא שם ראשית אצל האלכסנדריים לרמוז על דבר אלהי, ובכל זאת לא שב אחור ללמד לנו הפירוש הנכון ולא פחד מתלונות התוספות גם כי נראים ונגלים הם לעין כל ולא נעלמו ממנו — אין זאת כי אם רוח הקבלה המפעמת בקרבו.
וכאשר הראיתיך בעיניך בדברי חז״ל זכר למו לדעות המקובלים בכנויי החכמה הנקראת ראשית (מלבד האלכסנדרים, וידידיה, והתרגום) כן הבה נא נבוא למצוא בדברי חז״ל תשלום פירוש המקובלים בפסוק ראשון, ולראות שמות שמים וארץ משמשים אצלם כדרך שמצאנו אצלם שם ראשית להוראה ההיא הפנימית שרצו בה המקובלים, והענין הזה יגלה ויראה בב״ר פ״א ר׳ ישמעאל שאל את ר״ע א״ל בשביל ששמשת את נחום איש גם זו עשרים וב׳ שנים.... הדין דכתיב הכי מהו? א״ל אלו נאמר בראשית ברא אלהים שמים וארץ הייתי אומר אף שמים וארץ אלהות הן ע״כ. והנה הגם שר״ע בא לשלול הפירוש הזה שיהיו אלוהות, לא יעלה על לב שיוכל איש לטעות ולחשוב על שמים וארץ דקרא שהיו אלוהות, וביתר שאת תחול קושיית התוספות, אם מפני, שא״כ שגם שמים, וארץ אלוהות הם, א״כ מהו הנברא? ואם מפני שלהיות התורה בלשון הקדש ולא העתקה כמעשה דע״ב זקנים, רחוק הוא שיטעו בלשון הנהוג, אם לא שנאמר (והוא האמת הגמור אצלי) שכבר בזמן ר״ע וגם אצלו ע״ה היו שמים וארץ כנויים לדברים אלהיים שאינן רק מדותיו יתברך, רק לא נתיחס להם האלהות בפרטות כדברי הטועים, ובא ר״ע ופירש שלהוציא מלב המינים ולשרש בלבנו אמונת האחדות, נכתב את השמים כדי שנבין שאינם אלהות — ואם על השמים החומריים כבר הם נבראים, ואם על השכליים אינם כלל אלהות רק מדותיו יתברך והכל אל אחד בלי שנוי ופרוד ית׳ שמו — וא״ש הי״ב.

ומהמקומות שנזכרו בדברי חז״ל שמים וארץ להוראה פנימית, לדעתי אומרם (משנה שבועות ד׳:י״ג) משביעני עליכם וכו׳ הרי אלו חייבין, בשמים ובארץ הרי אלו פטורין, באל״ף דל״ת, ביו״ד ה״י, בשדי, בצבאות וכו׳ הרי אלו חייבין ע״כ. — וכל הקורא במשנה זו מבלי שיטה ימין ושמאל לשמוע כלמודים, ובמפרשי דבריה לא יסתפק שכשהכניסו שמים וארץ בתוך שמות הקדש, נתכוונו לאיזה אמונות ושמות וכנויים המורים על האלהות — ושמים וארץ בכללן — ומה לי עוד לראיות אחר שבפירוש אמרו על הקדוש ברוך הוא מנין שהקב״ה שמו שמים, שנאמר ואתה תשמע השמים, וכגון זה נשתמשו בסנהדרין במשל שמים וארץ לרמוז על הרוח והחומר, בפסוק יקרא אל השמים מעל זו הנשמה, ואל הארץ לדין עמו זה הגוף, ושם ארץ מצאנוהו אצל חז״ל ג״כ לכוונה נסתרת במקומות לא מזער, ובתוכם כעין החשמל אגדה יקרה מפנינים בתלמוד ירושלמי ובבראשית רבא, שכתוב שם (ירוש׳ כלאים סוף פ״ט — ב״ר פ׳ ויחי) כתיב ונשאתני ממצרים וקברתני בקבורתם כל הן דהוא מהו מנכי (כלומר מה היה מפסיד אם היה נקבר במצרים) ר״א אומר דברים בגו, רבי חנינא אומר דברים בגו, ריב״ל אמר דברים בגו, מהו דברים בגו? רשב״ל אומר אתהלך לפני ה׳ בארצות החיים, ע״כ, ולא יכולתי להבין דברי המתנות כהונה בב״ר שהטעם הכמוס בדברים בגו הוא שמתי א״י חיים תחלה, וכתב ״כדמפרש ואזיל.... וכן הוא להדיא בירושלמי סוף כלאים״ — ע״כ, ואינני רואה לא פירוש בב״ר ולא להדיא בירושלמי, שהרי בב״ר מאמר בפ״ע בא אחר זה, ואין לו שייכות כלל עם דברי השלמים הללו — והוא מ״ש שם אמרו רבותינו שני דברים בשם רבי חלבו למה האבות מחבבין קבורת א״י? שמתי א״י חיים תחלה ע״כ. — ומלבד שנראה בעליל מסדר המאמרים שכל א׳ מאמר בפ״ע, לא ידעתי מה להם לר״א ולר״ח ולריב״ל שאמרו דברים בגו לסתום דבריהם כספר החתום, ומה צורך להסתיר שמתי א״י חיים תחלה והלא בפירוש נאמר אח״כ, וגם רשב״ל שעשה עצמו כמגלה סודם לא הוציא מפיו מלין, רק פסוק אחד באופן נסתר ודרך רמז אתהלך לפני וגו׳ בארצות החיים, ועוד היכן רמוז בפסוק זה שמתי א״י חיים תחלה? — ועוד יציבא בארעא וגיורא בשמי שמייא. שר׳ חלבו שאמר בפירוש שהטעם משום שמתי א״י חיים תחלה לא זכר על דל שפתיו הפסוק שהביא רשב״ל שלדעת המ״כ רמוז בו הטעם שמתי א״י חיים תחלה היינו אתהלך וגו׳ בארצות החיים: וגם הרב יפה מראה חוץ מכבודו, לא דקדק יפה בהבנת דברי הירוש׳, ואם צדק בדחייתו פירוש העין יעקב שכתב פירוש שאינו פירוש, גם הוא שגה כשייחס לר״א ולר״ח ולריב״ל חסרון ידיעה ופי׳ דברים בגו סוד יש בדבר ואנכי לא ידעתי עד שבא שרשב״ל וגלה הסוד, וגם הוא נלכד בדעת המ״כ שהסוד הוא שמתי א״י חיים תחלה, ואין ראיה ממה שהוסיף הירוש׳ רשב״ל בשם בר קפרא, ותשובתו בצדו, שהן לו יהי שרשב״ל זה הוא בעצמו האומר אתהלך וגו׳ (בב״ר ריב״ל הוא המפרש מהו דברים בגו אתהלך וגו׳ בארצות החיים, ולדעתי גירסת הב״ר היא הנכונה וצריך לגרוס בירוש׳ תחת רשב״ל אומר אתהלך ריב״ל אומר כגירסת הב״ר וריב״ל הוא ראש המדברים בכ״מ בעניני האגדה והסתרים כידוע, משא״כ רשב״ל) הנה האומר טעם שמתי א״י חיים תחלה הוא בעצם וראשונה בר קפרא ורשב״ל משמו הוא דקאמר, ואם תחלת דברי רשב״ל מכוונים אל סופם, היה לו להזכיר בר קפרא בראש דבריו כנהוג בכ״מ — ולא נכחד כל זה מהרב יפה מראה והרגיש בשתים אלה שהשגנו עליו, והודה במקצת — אם על הראשונה שלא ידעו ר״ח ור״א הסוד כתב וז״ל: ויתכן דר״א ור״ח וריב״ל נמי ידעי ליה ולא פירשו לפי שאין ההקש מחייבו — ואם על השנייה ר״ל בדעת רשב״ל ובר קפרא הוסיף וכתב: ויתכן שהסוד הוא לרשב״ל (כלו׳ לרשב״ל לבדו) שהנפש בהפרדה מן הגוף בהיותו בא״י עולה למעלה למכון שבתה דרך ישרה לפי שמקום הנשמות הטהורות תחת כסא הכבוד שהוא מכוון כנגד א״י... ודברים אלו במטבע הקבלה נטבעו הגם שבאו במליצות תלמודיות כי ידוע היות כסא הכבוד — והארץ העליונה, וארץ ישראל, הכל דבר אחד בחכמת הקבלה — ותכבד הראיה כשנסתכל, שבאה אגדה זו בירושלמי על יעקב לבדו וידוע שאליו תתיחס ארץ ישראל בפרטות כהתייחס הת״ת (שמים, יעקב) אל המלכות (א״י, מלכות, ארץ החיים) והבן כיצד האמת מסכים עם עצמו ועושה שלום בשמי מרומיו. — ועוד תשמע ממני דברים ארוכים במליצות שמים וארץ אצל חז״ל להוראה נסתרת בספרי משמות חכמת הקבלה וספריה אצל חז״ל — ועיין מה שכתבתי על את השמים שבא לרמוז על המלאכים, ומה מאד יסכים זה עם מה שנתקבל אצל חכמי האמת כי המלאכים ביצירה (הוא הת״ת) והוא השמים הנסתרים.

אלהים. לשון רבים להשלימו בכל מיני שלמיות, או להורות שהוא יכול על ההפכים, — (כתר תורה להקראי ר׳ אהרן) — בארץ טוסקאנא הקדמונית השם הכללי לאלהיהם היה איסר לשון רבים לכל א׳ מהם, ועד היום בלשון איזלאנדא משתמשים בלשון איסר ל׳ רבים מֵאַס להורות אל, וכתב חוקר אחד ״א״כ יהיה שם כללי כמו אלהים שבתורה Zoega Abhand. 327. וראיתי מי שפירש מזה הענין חכמות בנתה ביתה וגו׳ כי החכמה האלהית הכוללת יש בה כל מיני חכמות והיא כללותן.

את השמים. יש מי שמצא רמז במלת שמים לבריאת המלאכים שלא נזכרה בפירוש, ויש קצת ראיה ששמים פעמים שיורה על המלאכים בפסוק הגידו השמים צדקו וראו כל העמים כבודו כלומר העליונים והתחתונים, והתרגום הבין כך שתרגם הגידו וגו׳ יתכויין אנגלי מרומא וכו׳ ונקראו המלאכים שמים כמו שיושבי הארץ נקראו ארץ כמו וכל הארץ באו מצרימה (ועיין למעלה פ׳ בראשית וכו׳)

את השמים. שמים נקראו בלשון רבים כי הם שנים למעלה ולמטה מן הארץ וזה לעד כי הכל גלוי וצפוי לפניו יתברך, וכבר הודיע האמת על ידי תורתו — והאפודי כתב, שמים על שני קטבי התנועה היומית יאמר שהם שם. (עיין רקמה לר״י אבן ׳גנאח קע״ב.)

ארץ. החכם רי׳גיו כתב שהיא משרש רוץ ורמז בה ההליכה כדעת האחרונים, ונסתייע מחז״ל שאמרו למה נק׳ שמה ארץ שרצתה לעשות רצון קונה, וראוי להעיר שבלשון סאנסקריט הנדברת בארץ הודו אומרים גא ר״ל ארץ וענינה הליכה וריצה — ויותר יפלא שכפי דעת העברים וההודיים הארץ עומדת, וזה לאות כי הלשון חכם מהמדברים בו ומקורו למעלה מהם. (עיין Pauthier, Essai p. 82.

[השמטה: בראשית. דעת קצת מרבותינו שכל הדברים נבראו בבת אחת (ב״ר פ׳ יב ומ״א וגם רש״י פ׳ בראשית) פנה הדרך לפני אגוסטינו לכתוב גם הוא כזאת, ועליו נסמך הטבעי Lazzaro Moro בספרו Disscrtaz. sull' origine dei crostacei — V. Riv. Contemp. vol. XXlX. fas. 103. רק הוסיף כדברי רבותינו שלא קנו הדברים שלמות רק דבר יום ביומו (היום דבראשית, לדעתו זמן בלתי מוגבל, ועיין מ״ש על זה בפרשה) ודעת קדמונית היא באומתינו אחר שנזכרה בס׳ בן סירא Ecclesiastico בז״הל׳ העומד לנצח ברא כל הדברים גם יחד -- ובאומרם שנברא הכל בבת אחת נתכוונו, לסבתם וכחם הגנוז בחומר, ובזה פירש גם הוא הטבעי שזכרנו, וכל עשב השדה טרם יהיה בארץ, וכל שיח השדה טרם יצמח, ר״ל שקודם הוויתם הנגלית בפעל, כבר היתה להם הויה כמוסה בכח בחיק ההיולי הראשון, והפ׳ נקשר אל הקודם, שביום עשות וגו׳ עשה ג״כ כל עשב טרם וכו׳ וכל שיח וכו׳ וכן הורה לנוצרים Cornelio a lapide in Gen. Cap. l. p. 34. ודברי החבר בס׳ הכוזרי ידועים שהענין האלהי יקום פתאום, באופן שכפי האמונות האלה ההיולי נשא בחיקו כל הצורות העתידות להבראות והיו נגלים ותולכים מהפשוט אל המורכב: וראיתי מי שהעיר שבזה הדרך דרכו גדולי הטבעים שבזמנינו היינו לירד עד תכלית כל הצורות החיוניות בצמחים ובב״ח, לדעת איזוהי הצורה הראשונה אשר ממנה יתהוו כלם, ואשר היא עומדת תחתם להחיותם, ומצאו שהוא המורכב הראשון הנק׳ אצלם Cellula שאין לא צמח ולא ב״ח שימלט ממנה, ומה שיקרה לכל איש ואיש בבחינת המין קרה לכל המינים בבחינת המין הראשון הכולל את כלם הוא ההיולי — ומה יפו פעמי החקירה הזאת להגיענו עד שער חכמת הקבלה, והנלמד ממנה על המלכות שהיא ההיולי העליון והיא שומרת כל התמונות: הביטה נפלאות איך החכמה הטבעית האחרונה נעוצה בחכמה האלהית הראשונה — ואיזה עבר רוח החקירה בקדמונינו אם לא דבר ה׳ יהגו בגרונם?]

בראשית. עיין במקומו מה שכתבתי על שנוי השבעים, ופירוש רש״י והראיות והגלויים המוכיחים על אמתותו נגד מה שהשיגו עליו ומה ששנו מפירושו, ואנה עוד ה׳ לפני גלוי יקר לזווג עם דעות האלכסנדריים שזכרתי ויותר מבואר הימנו כי ידענו ממארקוס מין נוצרי בדור ב׳ לחשבונם תלמיד וואלינטינו ושניהם מלומדי חכמות מצרים שבפירוש היה אומר שמלת בראשית ברא אלהים שבתורה או EN ARCHl בהעתקה יונית כאשר היתה לפניו הוא התחלת כל המציאות וממנו יצאו כל החיות העליונות EONS (מקבילים לספירות המקובלים) כמו שבאמת מספירת חכמה שהיא ראשית יצאו כל צבאות ה׳, הן הספירות משולשים בעולמות בי״ע (כי האצילות הוא האלהי הכולל כלם) במספר שלשים כמו שהיה גם הוא אומר ששלשים הם האיאון Eons החיות העליונות שיצאו מהראשית דמעשה בראשית EN ARCHl עיין Bergier. Diet. de theolog. Vol. lll. p. 303.

בראשית וכו׳. חכם גדול Gioberti הרגיש בהוראת הפנימית שבשם שמים דמעשה בראשית כדעת המקובלים וכתב Le ClEL de la bible, e' est l' Hyperuranus des Platoniciens, c' est a dire le LlEU DES lDEES.... il s' appelle ClEL par allusion au CONTlNU lNFlNl — Gioberti filos. della Rivelaz. 323. — ועל מקצוע זה ראיתי דברים נעימים ברא״בע (תלים ט׳) ״והקב״ה נקרא מעון והוא התקרה העליונה, ולכן הושאל לשמים, כי ה׳ הוא המעון באמת — ובשלש נתחתן רא״בע לחכמי הקבלה בשיחה קלה זו. א׳ בשם שמים או מעון מיוחס לו ית׳ (ולדעת רד״ק גם מרום שבפסוק רבים לוחמים לי מרום (תלים נ״ז) ירמוז אליו ית׳) ב׳, באומרו כי הוא המעון באמת נתכוון לדברי חז״ל הוא מקומו של עולם וכו׳ רק לא יובן כ״א על פי דרכי הקבלה, ג׳ באומרו והוא התקרה העליונה — ואין בינו לבין חז״ל כמלא נימא, כשאמרו בעצלתים ימך המקרה, ואין מקרה אלא הקב״ה, וגם זה לא יובן כ״א בסוד הבנין הידוע אצל חכמי האלהות הפורטים כל חלקי הבנין וקורים בשמותם מרום רקיעא עד תהומא דארעא.]

[השמטה: בראשית ברא. ענין בריאה אם היא יש מאין לא נתבאר בפירוש בדברי רבותינו הקדמונים, עם היות כי הוא הדבר הנלמד מהרבה ממליצותיהם וויכוחיהם עם המינים, ומדברי שני קדמונים נראה שכן היתה דעת רבותינו, האחד הוא איאיסיביו בהכנת האינגליון דפוס פאריז. l. 536 הגם כי הוא חשוד להרכיב דעות ואמנות הנוצרים עם אמונותינו, והב׳ הוא ידידיה שם. 360 האומר כי החומר הוגבל בכמותו כפי הצורה הנרצית אצל הבורא ע״ש. — וראיתי פירוש על פעל זה, בנוי על יסודות הקבלה ונכון הוא מאד אצלי — (צוף נובלית להר״ר אליקים לונדון דל״ג) וז״ל וברא הוא כריתה וגזרה שנכרת ונעקר העולם מעקרו אע״פי שאין כריתה ח״ו אלא הבדל ע״י אמצעי שיש באצילות ויצא לחוץ והיה דבר קיים חוץ לשכל (Ad — extra) כדמות הציור שבשכל הקדמון. — וכן ראיתי לחכם גדול איטלקי ג׳יוברטי Gioberti שהעיר כזאת על השם האיטלקי Existence וכתב. EFFLUSSO. Esistenza dice anche etimo — logicamente]

(הקדמה)
בריאת העולם (בראשית א׳:א׳ – ב׳:ג׳)

תוכן הפרשה: בתחילת הזמנים ברא ה׳ שמים וארץ (כלומר, תבל ומלואה), יצירתה והתקנתה של הארץ ארכו ששה ימים, שכן לא היתה הארץ אחרי הבריאה הראשונה אלא גוף ריק, עטוף חושך ושטוף מים, שמעליו מרחפת רוח אלהים. אז ברא אלהים את האור והבדילו מן החושך. האור נקרא יום, והחושך – לילה. זו היתה מלאכת היום הראשון.

ביום השני ברא אלהים רקיע, שמתפקידו להבדיל בין המים העליונים והמים התחתונים, ואשר נקרא – שמים.

ביום השלישי נקוו המים התחתונים במקום אחד – בים, וכתוצאה מכך נראתה היבשה, הארץ, ונתעטפה צמחים ירוקים.

ביום הרביעי שם ה׳ מאורות ברקיע – שמש, ירח וכוכבים, כדי להאיר על הארץ.

ביום החמישי ניתנים בעלי חיים במים ובאויר, והם מתברכים על ידי ה׳.

ביום הששי מוציאה הארץ בהמה וחיה ורמש למיניהם, ה׳ בורא את הזוג הראשון של בני אדם בצלמו, מברך אותם וממשיל אותם על הארץ ויושביה.

ביום השביעי כילה את הבריאה, ה׳ שבת ביום זה, ברכו וקדשו.

ביאור: בצדק מעירים חז״ל, שלא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ״החדש הזה לכם״, הוא פרק יב שבספר שמות. התורה היא ספר של חוקים. היא רוצה, כפי שהדבר גם בא לביטוי בשמה, להורות לישראל את אשר עליהם לעשות ואת אשר עליהם לא לעשות. אך גם ההסטוריה היתה צריכה להכלל בספר זה, שכן ההסטוריה – כפי שהיא מסופרת בתורה – היא חלק בלתי נפרד מלקחה של התורה. המאורעות החשובים ביותר, כלומר אלה אשר יש בהם משום השפעה ניכרת על מצבם החומרי או הרוחני של האנשים, אמנם כל בני הדור ידעו אותם, וכותב תולדות אוהב האמת גם ימסור עליהם בנאמנות לדורות הבאים; ברם, אין העיקר בידיעתם של המאורעות, שכן לא יהיה בידיעה זו כשלעצמה משום קידום התפתחותנו המוסרית והרוחנית; חשוב מזה בהרבה הוא להכיר את סיבות המאורעות הבודדים ואת הקשר הפנימי שביניהם. עלינו לדעת, שכל המאורעות שבתולדות העולם – מעשי אלהים המה, ושאת הכל האלהים לקראת תכלית אחת הוא מוביל, אותה תכלית שהוא ציין כסוף ההסטוריה וכסיום הבריאה. כך מסופרים בתורה מעשי האלהים, שתכליתם ליצור מקום למשכן ה׳ עלי אדמות ולחנך את האנושות להיות ראויה לקרבתו, ית׳. כך הובדל, מצד אחד, עם אשר ידע עצמו כעם סגולה, כעם ה׳, לאחר שכל בני תמותה שכחו את בוראם, ומאידך כוון זרם המאורעות באופן שכזה, שאותו עם ימצא משכן מתאים לעצמו ולמקדש ה׳ בתוכו מיד כשיגיע לדרגה הראויה. זו היתה תכליתם של מעשי ה׳ שעליהם מסופר בתורה, ואילו זכו ישראל וקיימו את המשימה שהוטלה עליהם, הרי שכניסתם לארץ הקודש היתה הופכת לסיום תולדותיהם, ואחרי סיום זה תבוא אותה ׳אחרית׳ – תכלית הבריאה, שאותה חזו בעיני רוחם נביאי ישראל, וכדברי ר״א ברבי חנינא: ״אלמלא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד״ (נדרים כ״ב:). ואם נתבונן בדברי חכמינו ז״ל בדבר הטעם להכללת החלק הסיפורי בתורה, הרי נמצא אותה תשובה בדבריהם, משום ״כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים״,⁠¹ משום שחפץ ה׳ להגיד לעמו כוח מעשיו, שהביאו לידי כך למסור להם לישראל נחלת גוים. עד כאן דברי המדרש בילקוט שמעוני פרשת בא (סי׳ קפז). המשך הדברים, שרש״י מוסיף כאן, הוא מאמר מתוך בראשית רבה, שמגמתו שונה ושאינו מתאים לכאן (השווה תנחומא בהוצ׳ בובר, בראשית י״א).

מכיוון שהתורה חפצה לתאר את תולדות האנושות ואת תולדות עם ישראל, שהובדל כדי להאציל מרוחו עליה, משום כך מתחילה התורה בבריאת העולם כתחילת תולדות האנושות, אבל מוסרת לנו רק את אשר חשוב הוא לתולדות האנושות בלבד. ומשום כך הכרח הוא לראות בארץ את המרכז ולמשוך את השאר לחוג התבוננותה רק במידה שיש לו זיקה לארץ. לכן אין התורה מוסרת על טיבם של עולמות אחרים, על שמש, ירח וכוכבים, ועוד פחות מזה על עולם המלאכים והרוחות. אין היא רואה בשמש ובירח אלא את המאורות, שתפקידם הוא להאיר על הארץ ולהיות לאותות ולמועדים ולימים ושנים. הכוכבים מוזכרים רק בדרך אגב, כמלוויו של הירח, כמופיעים יחד עמו בלילה ואשר הופעתם מראה על תחילת הלילה. ועוד מדגישה התורה, כי כל אשר ברא אלהים – טוב הוא, כלומר שיש בו כל הדרוש לקיום עצמי, עתה ובעתיד; ולאחר שנברא האדם, רואה אלהים כי טוב מאד הוא, כלומר לא רק מוכשר לקיים את עצמו כי אם גם ראוי לקדם את יעודו ואת תכליתו שלו, של האדם. מכאן נמצינו למדים, כי כל הברואים – תכלית כפולה להם, תכלית עצמית מחד, ומאידך – לשמש את האדם. כוונתה של פרשת הבריאה היא ללמדנו זאת בלבד, ואין כוונתה להרצות בפנינו שיטות משיטות שונות של מדעי הטבע בדבר בריאת העולם.

אבל עם זאת מהווה התורה את מקור ההכרה הצרופה ביותר על ראשית הארץ ותולדותיה, וכל הנחותיהם של מדעי הטבע אינן יכולות להפיץ אור על תחילת העולם באותה מידה, שבה עושה זאת הפרשה הראשונה של ספר בראשית. כשם שיש בה בתורה משום מזון רוחני בשפע בשביל האדם בכל דרגות הגיל, בשביל הילד כבשביל העלם, ובשביל הגבר כבשביל הזקן – כך יש בה משום תורת אמת יחידה בשביל כל האנושות בכל שלבי התפתחותה. הזמן העתיק עם תפישתו הפשטנית בנוגע לכלל הבריאה, והזמן החדיש ביותר עם הידע המתקדם, שניהם גם יחד יכולים להמצא באופן שווה בתיאורה של התורה. ביטויי התורה ניתנים לביאור בנקל לפי השיטות השונות על התהוות העולם. רק כלל אחד קובעת התורה, ואמנם כלל חשוב ביותר, בבהירות ובאופן שאינו משתמע לשתי פנים, והוא כי כל היש התהווה ברצונו ית׳ ומתקיים ברצונו בלבד. אכן מספרת לנו התורה גם באופן חלקי, באיזה סדר נעשו הדברים, אך – כפי שנראה להלן – אפשריות בענין זה תפישות שונות, ואכן ניתנו פתרונות שונים ביותר, בהתאם לדרגות ההשכלה השונות של הפותרים. כתופעות הטבע שנבראו על ידי ה׳, כן מצאה גם התגלותו את ההסברים השונים ביותר, אף כי בלתי ניתנת לשינוי היא כשלעצמה ואמת לנצח, ועוד נדון בכך בפרוטרוט להלן.

(א-ג) כללנו יחד את שלושת הפסוקים הראשונים, משום שלדעת מפרשים אחדים הם מהווים משפט אחד (אף על פי שאנחנו מתנגדים בהחלט לדעה זו). הראשון שמעלה פירוש זה, אינו אחר מאשר רש״י בעצמו, ואחריו, בשינוי קטן, הראב״ע, שכן לדעת רש״י ״בראשית״ הוא בסמיכות למלה ״ברא״ שלאחר מכן. מצינו שם עצם נסמך אל פועל בזמן עבר גם במקומות אחרים, כגון ישעיהו כ״ט:א׳ – ״קרית חנה דוד״, כלומר עיר חנייתו של דוד, וכגון, עוד יותר דומה לפסוק שלפנינו, בתחילתו של ספר הושע (פסוק ב׳) – ״תחלת דבר ה׳ בהושע״. לפי זה ביאורו כאן: בראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה וכו׳ (רש״י). לדעת הראב״ע מתחיל המשפט העיקרי במלים ״והארץ היתה״ וגו׳, וכוונת הפסוקים היא איפוא לומר: בראשית בריאת שמים וארץ היתה הארץ תהו ובהו וכו׳. ברם, בצדק טוענים כל הפרשנים האחרונים, שבמקרה כזה היה הכתוב צריך להשתמש בפועל בזמן עתיד עם ו״ו ההיפוך – ותהי הארץ, כפי שאמנם בא בהושע: ״תחלת דבר ה׳ בהושע ויאמר ה׳⁠ ⁠⁠״ וגו׳. יותר נכון מפרש רש״י, אשר לפיו המשפט העיקרי מתחיל במלים ״ויאמר אלהים יהי אור״, ושלושת הפסוקים הראשונים מתפרשים איפוא כך: בתחילה, כאשר ברא אלהים את השמים ואת הארץ – הארץ היתה אז תהו ובהו וגו׳ – אז אמר אלהים יהי אור, ויהי אור.⁠² אבל גם לפירושו של רש״י לפסוקנו קשה:

א) אין זה מסתבר, שדברים בעלי חשיבות רבה כל כך כמו אלה הנזכרים בפסוקים א׳-ב׳, ייאמרו כבדרך אגב, במשפט זמן או במשפט ביניים.

ב) מבנה משפט כזה, אף אם נכון הוא בהחלט מבחינת הדקדוק, לא ייכתב במקום שהוא עלול להטעות, שכן בוודאי אין למקרא ענין בכך (שונה הדבר בהושע, שם ברורה הכוונה והיא חד⁠־משמעית).

ג) לפי פירושו של רש״י מתחיל תיאור מעשה בראשית בבריאת האור ביום הראשון, הרקיע נברא רק ביום השני, והיבשה-הארץ – ביום השלישי. ואם אמנם לא נבראה עדיין, איך אפשר לדבר בארץ, בביטוי ״והארץ היתה תהו ובהו״?

ד) גם הביטוי ״בראשית״ מדבר בעד הפירוש המקובל, כפי שעוד נראה להלן, וכן נראה הוכחות נוספות.

והטענות שנטענות נגד הפירוש המקובל, דהיינו:

א) שאין המלה ״בראשית״ יכולה לעמוד בפני עצמה אלא רק בקשר עם שם עצם אחר, כגון ראשית השנה או ראשית ממלכת פ׳,

וב) שלא ייתכן כי יסופר כאן, ששמים וארץ נבראו ביום הראשון, מכיון שמסופר אחר כך כי השמים נבראו ביום השני – טענות אלה תתבטלנה מאליהן על ידי הפירוש הבא.

בראשית – מן השם ראש נוצר המושג המופשט – ראשית,⁠³ ראשיתו של דבר, והיפוכו – אחרית. אין שם זה זהה עם קדם, שמובנו הוא קדימה יחסית בלבד (ולכן הפועל להקדים), וגם לא זהה עם תחילה, הגזור מן הפועל החל והמוסב בדרך כלל רק על פעלים או על שמות גזורים מפעלים. השווה, למשל, ״ראשית קצירכם״ (ויקרא כ״ג:י׳) עם ״בתחלת קציר שערים״ (רות א׳:כ״ב). הראשון מציין את הבכורים הנקצרים בראשונה, ואילו האחרון – תחילתו של מעשה הקציר. לכן לא יכול להיות מובנו של ״ראשית״ אלא – ראשון, מבחינת הזמן או מבחינת הסדר של מושאים אחדים, או – המיוחד, המצויין, דבר שאי אפשר לאמרו לגבי תחילה, מלה הבאה לציין תחילת פעולה בלבד. ממילא מופרך הפירוש המחבר את המלה ״בראשית״ אל הפועל ״ברא״, כי לפיו היה צריך לומר במקום ״בראשית״ – תחילת, כמו ״תחלת דבר״ בהושע. לשם ״ראשית״ יש להשלים – הימים, כשם שרש״י (לפסוקנו) מציע להשלים את הפסוק ״מגיד מראשית אחרית״ – מגיד מראשית דבר אחרית דבר. ומשום כך חסר גם ה״א הידיעה, כי גם את המיודע אפשר להשלים במחשבה.⁠⁴ כל קיומו של העולם הזה הוא – לפי השקפת המקרא – שורת התפתחות אחת, המוגבלת על ידי שתי הנקודות הסופיות: ראשית הימים ואחרית הימים. התורה פותחת את תולדותיה של התפתחות זו. ברם, לא היה מקום לכתוב כאן ׳הימים׳, שכן השם יום מופיע רק לאחר מכן. רק לאחר שהבורא ית׳ קרא לאור – יום, רק לאחר מכן נלקח שם זה לציון היממה (מערב עד ערב) ולציון הזמן בכלל. לפני כן – הרי זה דבר בלתי מיודע, סתמי, שעל תחילתו מסופר לנו כאן. אנו שומעים שמשהו מתחיל, וזאת מבלי לדעת מהו דבר סתמי זה, אך במהרה אנו מבינים, מתוך הביטויים ״יום אחד״, ״יום שני״ וכו׳, כי הימים החלו.

ברא – המובן המקורי הוא – לחתוך. אך מובן זה נשמר בפועל זה רק בבנין פיעל. קרובים לו הפעלים ברר וברה, והארמית ברא – המובדל על ידינו, החפשי (השווה חצץ, חצה, חוץ); מכאן המובנים להוציא, להבדיל מעצמו, ללדת, בר = בן; ולבסוף – להוציא יש מאין, הבריאה המוחלטת. ומענין לציין שפעולת הבריאה היא מופשטת לגמרי מן החומר. אפילו במקרה של בריאה מחומר מובא בחשבון רק החדש שבבריאה זו, ולא החומר שממנו נבראה, ואם אמנם רוצים להדגיש את החומר, צריך להשתמש בפעלים יצר או עשה, שכן רק בהמשכם של פעלים אלה, אבל לא בהמשך הפועל ברא, יכול לבוא החומר כמושא ישיר. יוצא איפוא, שכבר עצם השימוש במלה ברא מדגיש באופן ברור את הבריאה יש מאין. אך עיקרון זה בא לביטוי באופן ברור עוד יותר בכמה מקראות נוספים. במשלי (משלי ח׳:כ״ב-כ״ט) נאמר, כי החכמה היא בריאתו הראשונה של הקב״ה. עוד טרם נבראו תהומות ומעינות, הרים וגבעות, עוד לפני כל אלה החכמה כבר נבראה. בבירור נאמר שם, כי שום דבר לא נברא לפני החכמה, ומכאן שהעולם נברא יש מאין, כלומר גם החומר ההיולי הוא מעשה הבורא. גם מקראות באיוב (איוב כ״ו:ז׳; ל״ח:ד׳ ואילך) מוציאים מכלל אפשרות את קיומו של חומר היולי בשעת הבריאה. ״הבריאה יש מאין״, כך אומר אל נכון הרשר״ה,⁠⁵ ״היא אמת המהווה את אבן היסוד של תודעת האלהים הישראלית, כשם שתורת קדמות החומר, המצמצמת את תפקיד הבורא לצר צורה בלבד, היא מעיקרונות האליליות. לפי תורת האליליות לא יכול היה ה׳ לברוא עולם טוב באופן מוחלט, מכיוון שהיה קשור לחומר הבלתי מושלם. משום כך אין חירות בעולם האלילי, לא אצל האלילים ולא אצל עובדיהם, והכל תלוי בגורל. ליל אליליות זה נעלם לאורה של התורה שנתגלתה לנו, שלפיה כל הנברא בידי האלהים טוב, טוב מאד הוא באופן מוחלט, שכן חומר וצורה נעשו על ידי בורא טוב אחד״.

אלהים – גזור מאלה, להיות חזק, בדומה לאל מאלה.⁠⁶ שם זה מציין איפוא את החזק, הכל יכול, ולכן מסמן שם זה בלשון חז״ל את מידת הדין = גבורה. באשר לשימוש בשמות הקדושים השונים, ראה בפרשה הבאה.

את – מקורה של מלה זו הוא אות (השווה אותי אותך וכו׳). מקדימים אותה למושא הישיר, המיודע על ידי ה״א הידיעה או באופן אחר. הראב״ע סובר, שמלה זו באה לפעמים, במקרים מעטים, לפני שם הפועל.⁠⁷

לכן יש להניח, שהמלה את באה – במקביל ל⁠־ἀνεὸς היוונית – במקום שה״א הידיעה לבדה חלשה מכדי לידע את השם במידה מספקת. כך באים בעברית החדשה, אפילו כינויי הגוף אותו אותה ככינויי רמז, במובן של זה, הלה. לא נכריע כאן, אם המלה את קרובה למלת היחס את, אתי במובן של עם, עמי, אך נראה שחז״ל הבינוה כך לפחות במקרים, שראו בה משום סימן לריבוי. עקילס (הנזכר בירושלמי כתלמידו של רבי עקיבא) מתרגם במקומות כאלה את על ידי οὐν. לפי זה מסתבר, שיש לצרף את המלה את למושא הישיר, בדומה לצורה, שבה חברו יהודי ארצות ערב בעברית של ימי הביניים את המושא הישיר עם ב׳. בדרך זו הורחב המושג, ובייחוד במקרה של מלים שאפשר להשתמש בהן במשמעות מצומצמת או מורחבת. מן הביטוי ״את בשרו״ שבפרשת שור הנסקל⁸ דורשים חז״ל⁹ ״את – הטפל לבשרו. מאי ניהו? עורו״, כלומר שגם עורו של שור הנסקל אסור הוא בהנאה, שכן במשמעותה המורחבת של המלה בשר – גוף – כלול גם העור. ובדומה לכך גם בפסוקנו לגבי המלים שמים וארץ. מלבד משמעותן המצומצמת מציינות המלים שמים וארץ גם את העולם ומלואו, את הקוסמוס, כלומר את השמים וכל אשר בם ואת הארץ וכל אשר בה (ראה להלן). בכך מתפרשים דברי חכמינו ז״ל:⁠¹⁰ ׳את השמים – לרבות תולדותיהם ואת הארץ – לרבות תולדותיה׳. לפי פירשט¹¹ הרי המשמעות המקורית של ״אות״ היא ישות, מהות, כלומר ״יש״, ואח״כ השתמשו במלה, כמו במלים עצם, גרם ונפש, ליידוע יתר של שם העצם, וגם הרמב״ן מפרש; ״את כמו עצם הדבר״. לפיכך יוצא, שחז״ל פירשו את הכתוב ״את השמים ואת הארץ״ – את מהות השמים ואת מהות הארץ, והבינו את המושגים האלה במשמעותם המורחבת, כשם שדרשו בדרך כלל גם את ה״א הידיעה (השווה, למשל, דברים – הדברים). ואם עקילס מתרגם את על ידי οὐν, מסתבר שאין זה אלא משום שלא היתה לפניו בלשון היוונית מלה מתאימה יותר לציון המושג המורחב.

השמים – לפי הראב״ע טעמו גובה ומעלה, מלשון שמה בערבית — להיות גבוה, כלומר מרומים, וכן גם חוקרי הלשון החדשים. אין הכרע לשאלה, אם מלה זו — וכן המלה מים — היא במספר יחיד, ברבים או במספר זוגי. מסתברת דעת החדשים, שאין שמים ומים אלא לשון רבים של שמי ומי. טענתו של רוו״ה,⁠¹² כי אז היו, צריך לבוא טעמם מלרע ולא מלעיל, אפשר לתרץ באמרנו, כי בעלי הניקוד הטעימו מלים אלה הדומות לזוגיות — כזוגיות, כלומר מלעיל, משום שבוודאי הוגו בהטעמה כזאת. לא ייתכן שהן במספר יחיד, שכן באות הן תמיד עם תואר שאף הוא בלשון רבים.⁠¹³ ואילו לראות במלים אלה צורות זוגיות, אינו מתקבל על הדעת, מכיוון שאין למצוא כל טעם לכך.

הארץ – קרוב למלה ארז — להיות חזק, כלומר היבשה. אל״ף זו קמוצה, כשה״א הידיעה קודמת לה, גם אם המלה אינה בסוף הפסוק. טעם הדבר הוא,⁠¹⁴ משום ששם העצם עם ה״א הידיעה כבר מהווה יחידה מושלמת יותר ונחה; לכן מתארכת התנועה המוטעמת כמו בסוף הפסוק. בדומה לכך גם במלים עם⁠־העם קאת⁠־הקאת, הר⁠־ההר, ועוד.

עתה יש לברר, מהי כוונת הכתוב באמרו ״את השמים ואת הארץ״. אותם המפרשים, המחברים את שלושת הפסוקים הראשונים והרואים באור את נושא הבריאה הראשונה, סוברים כי ״השמים״ שבכאן זהה עם ״רקיע השמים״ שבפסוק ח׳, שנברא ביום השני לבריאה. אולם נגד דעה זו יש לטעון בראש וראשונה, כי ״הארץ״ שבפסוקנו לא יכול להיות זהה בשום פנים עם ״ארץ״ שבפסוק י׳, זו שנבראה ביום השלישי לבריאה, שכן ארץ שם באה בניגוד לים, במובן יבשה, ואילו כאן מציינת מלה זו ללא ספק את הארץ כולה. מכיון שנאמר ביום השלישי ״ויקרא אלהים ליבשה ארץ״, בדומה אל ״ויקרא אלהים לרקיע שמים״ שביום השני, הרי יוצא, שכשם שלא ״הארץ״ שבפסוקנו כי אם רק חלק ממנה — היבשה — קבלה את השם ״ארץ״ (במשמעותו המצומצמת), כך אין השם ״שמים״ שניתן בפסוק ח׳, מתכוון למשמעותה הרחבה של המלה כי אם למשמעותה המצומצמת, לחלק מסויים של השמים. רקיע הוא חלק של השמים (במובן הרחב), כשם שיבשה היא חלק של הארץ. ועוד יותר מוכיח פרק קמ״ח שבתהלים, שלמלה שמים מובן רחב ומצומצם כאחד. בפרק זה נתבעת כל הבריאה כולה להלל את שם ה׳, והנה הבריאה מופיעה שם בשני חלקים, האחד — השמים וכל אשר שייך אליהם (בלשון חכמינו: תולדות השמים), והאחר — הארץ וכל השייך אליה (תולדות הארץ). החלק הראשון מתחיל במלים ״הללו את ה׳ מן השמים״ (תהלים קמ״ח:א׳), והשני במלים ״הללו את ה׳ מן הארץ״ (תהלים קמ״ח:ז׳). והנה בין תולדות השמים נמנים כאן מלאכיו, צבאיו (ואולי ההבדל ביניהם הוא זה שצבאיו רק סובבים את כסא הכבוד, בעוד שהמלאכים עושים רצונו בתור שליחיו), שמש, ירח וכל כוכבי אור, ולבסוף שמי שמים והמים אשר מעל השמים. אל תולדות הארץ נמנים התהומות והתנינים שבהם, תופעות האויר ותוצאותיה — ברק, ברד, שלג, קיטור (ערפל) וסערה,⁠¹⁵ ולאחר מכן תופעות ותוצרות הארץ, דהיינו הרים וגבעות, צמחים ועצים, חיה ובהמה והאדם. רואים איפוא מכאן, כי כל היקום מתחלק; בלשון המקרא, לשני חלקים; חלק אחד השייך אל השמים וחלק אחר השייך לארץ. מכיון שהבריאה בכללה נקראת פעמים אין ספור ׳השמים והארץ׳, הרי שמן הדין הוא להניח כי ״השמים״ כולל גם את תולדות השמים, ו״הארץ״ כולל גם תולדות הארץ. הן כבר הביטוי ״שמי השמים״, אותם שמי שמים הנדרשים להלל את שם ה׳ ״מן השמים״ (תהלים קמ״ח:א׳) מוכיח בבירור, כי הביטוי שמים — משמעות כפולה לו, מובן רחב ומובן מצומצם. לכן אנחנו מפרשים גם כאן את הביטוי ״את השמים ואת הארץ״ ככינוי לקוסמוס, לתבל ומלואה, ופסוקה הראשון של התורה מספר איפוא, שבתחילת העתים ברא אלהים את התבל ומלואה. התבל אינה קיימת מאז ומתמיד, כי אם נבראה פעם בידי הבורא הכל⁠־יכול.

והנה סובר הרמב״ן, שפסוקנו מספר על בריאת החומר ההיולי. ביום הראשון נברא החומר היסודי של השמים ושל הארץ. אם כן יהיה פשט הכתובים על נכון משמעותו: בתחלה ברא אלהים את השמים, כי הוציא חומר שלהם מאין, ואת הארץ שהוציא החומר שלה מאין, והארץ תכלול ארבעה יסודות...; והנה בבריאה הזאת... נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ... ואחר שאמר בתחלה במאמר אחד ברא אלהים השמים והארץ וכל צבאם, חזר ופירש כי הארץ אחר הבריאה הזו היתה תוהו, כלומר חומר אין בו ממש, והיתה בוהו, כי הלביש אותה צורה״ וכו׳. הווה אומר, כי חומרה של הארץ נקרא תוהו ואילו צורתה — בוהו, ומחומר זה נברא כל היקום — כל דבר ביומו.

מתקבל יותר על דעתנו הוא הפירוש,⁠¹⁶ שלפיו בא הפסוק הראשון לומר בצורה כוללת את אשר הפסוקים הבאים מוסרים לנו בפרוטרוט. וכבר קבע ר׳ אליעזר בריה״ג את הכלל (המידה השלוש עשרה שבשלושים ושתים המידות), ששכיח הוא בתורה ״כלל שאחריו מעשה ואינו אלא פרטו של ראשון. כיצד? ויברא אלהים את האדם בצלמו, הרי זה כלל, ואח״כ פרט מעשיו, שנאמר, ויצר ה׳ אלהים את האדם, ויפל תרדמה, ויבן את הצלע. השומע סבור שהוא מעשה אחר, ואינו אלא פרטו של ראשון. כיוצא בו וכו׳. הכתוב מספר איפוא תחילה באופן כללי, שה׳ ברא עולם ומלואו, ואחר כך נמנים הברואים השונים; בזה אחר זה.

כבר אצל חכמינו ז״ל מצינו שתי דעות בדבר סדר הבריאה, ואלה דבריהם: ״ר׳ יהודה אומר, האורה נבראת תחלה — משל למלך שבקש לבנות פלטין... ור׳ נחמיה אומר, העולם נברא תחלה — משל למלך שבנה פלטין ועטרה בנרות״ וכו׳ (בראשית רבה ג׳:א׳). לפי המלבי״ם¹⁷ ״מבואר שר׳ יהודה מפרש כדעת רש״י, שמלת בראשית סמוכה, שבראשית הכל אמר יהי אור״. אולם, גם מכיון שכבר הגענו, לעיל, למסקנה, שהפירוש העתיק הוא המקובל, וגם משום שלא מצינו עוד פעם אצל חז״ל לפי פירושו של רש״י, הרי שאין אנו יכולים להניח, כי אכן היתה זו דעתו של ר׳ יהודה. פירוש חדש ובולט כזה היה צריך ר׳ יהודה לומר במפורש יותר. אלא, ושוב כפי שכבר אמרנו לעיל, גם ר׳ יהודה פירש את הפסוק הראשון שבתורה ככלל, שבעקבותיו בא תיאור הפרטים, והפרט הראשון — בריאת האור. לעומת זאת סובר ר׳ נחמיה, כי כל היקום נברא ביום הראשון, אלא שכל דבר ודבר קיבל את צורתו ואת תיקונו ביום מסויים. לפיכך — שמש, ירח וכוכבים כבר נבראו תחילה, אבל רק ביום הרביעי נתקנו כמאורות להאיר על הארץ; הצמחים והחיות נבראו כבר קודם, אבל הושמו על פני הארץ כל אחד ביומו, כפי שמסופר בכתוב. אנחנו איננו מעיזים להכריע בין שתי דעות אלה, אבל דומה שמדע הטבע, שלפיו אין הבדל בין גיל הארץ לגיל השמש והכוכבים, יעדיף את דעת ר׳ נחמיה. וגם בענינים אחרים נקל יותר ליישב את הכתובים של מעשה בראשית עם המדע לפי דעת ר׳ נחמיה, כפי שעוד נראה להלן.

1. תהלים קי״א:ו׳.

2. בזמן החדש הוכר פירוש זה על ידי איוולד (בראשון של ספרי השנה שלו למדע המקרא) כפירוש נכון יחיד, והוא נתקבל אחרי כן על ידי רבים מן החוקרים החדשים (בונזן, גייגר, דילמן). גייגר בהמקרא ותרגומו ע׳ 222–223 טוען אפילו, כי בתחילה היה פירוש זה מקובל על הכל ורק השבעים נתנו בתרגומם את הביאור המקובל היום ἐν ἀρχῇ ἐποίησε{ν}‎ ‎κ.τ.λ.‎ {בנדפס: ‎κ.τ.λ.‎ מהופך, וצ״ע.} שלפיו פסוק א׳ מהווה משפט עיקרי בפני עצמו. סמוכין מוצא גייגר לעצמו בדברי חז״ל (מגילה ט׳.), שם מסופר כי השבעים תרגמו את פסוקנו בסדר זה: אלהים ברא בראשית. כוונתם בתרגום זה היתה, לדבריו, להדגיש את אחדותו המוחלטת של הבורא (לעומת האמונה באלילים רבים של היוונים), ובכך להדגיש גם את הבריאה המוחלטת של יש מאין, שכן לפי הפירוש הקודם דומה שבראשית הבריאה – חומר הארץ, במצב של תהו, כבר היה קיים והוא שטוף מים. כמובן שאין לחשוב כי רש״י והראב״ע שוללים בפירושם את הבריאה יש מאין. והרי אפילו דילמן טוען, כי תיאור מעשה בראשית אינו רואה כל סיבה להכריע בשאלה זו, ואילו היה כאן מקום להכרעה כזאת, וודאי שתודעת האלהים הישראלית היתה מכריעה בעד בריאת יש מאין. אולם לפי פירוש זה כלל לא נאמר כאן אם ״תהו ובהו״ נבראו על ידי ה׳ או לאו (ועי׳ להלן על חשיבותו של העיקר בדבר בריאה יש מאין). ברם, טענתו של גייגר הנ״ל היא בלתי נכונה בהחלט והיא הופרכה כבר בפרוטרוט בירחונו (שנת 1863, ע״ע 239 ואילך) על ידי אויערבך. ודאי שבזמן קדום לא חוברו יחד המלים בראשית וברא, ושלושת הפסוקים הראשונים לא הובנו כמשפט אחד. נגד דעה זו מדבר הביטוי מעשה בראשית, ביטוי שללא ספק הנו קדום ביותר, ודוקא תרגום השבעים, אחת התעודות העתיקות ביותר שברשותנו, מדבר בעד קדמותה של התפישה המקובלת. המסורת שלפיה תרגמו השבעים ׳אלהים ברא בראשית׳ היא בלתי מובנת. ואגב יצויין, כי דעתו של רש״י (מגילה ט׳:, ד״ה אלהים) ״שלא יאמר בראשית שם הוא ושתי רשויות הן״ וכו׳ תואמת את דעתו של אפלטון, שכינה ׳אלילים נצחיים׳ אותן אידיאות, שהן ביסודם של הדברים הבודדים (השווה E. Konig, Beitrage zum positiven Aufbau d. Religionsgesch. Israels II, ע׳ 5. ליפסיא 1889). פירושו של גייגר אינו יכול להשביע את רצוננו כלל ועיקר.

3. כדי להמנע מרי״ש שוואית מועברת התנועה צר״י אל הרי״ש. – איוולד § b73.

4. איוולד § 277 c.

5. הרב שמשון רפאל הירש, ר׳ בתחילת פירושו לתורה (המ׳).

6. לעומת זאת טוענים איוולד (§ 277 d) וגזניוס, שאין המלה את יכולה לבוא אלא לפני המושא הישיר, אולם אי אפשר ליישב את כל ההוכחות נגד דעתם זו (ר׳ אצל איוולד, שם).

7. אחדים רוצים לגזור מלה זו מן הערבית אליה – ביישן, פחדן; אך אין אתימולוגיה זו סבירה; השווה דילמן, ע׳ 18.

8. שמות כ״א:כ״ח.

9. בבא קמא מ״א:.

10. רש״י להלן פסוק יד, ד״ה יהי מאור. – השווה גם בראשית רבה א׳:י״ט (המ׳).

11. השווה A Hebrew & Chaldee Lexicon. I. Fuerst ערך אות.

12. רבי וולף היידנהיים. המובאות שבספר זה. הן עפ״ר מן הספרים הבנת המקרא ותורת האלהים של הרוו״ה (המ׳).

13. הנחתו של פירשט, כי מים הוא לשון יחיד ובא עם תואר ברבים רק כשם קיבוץ, אין לה על מה לסמוך.

14. לפי איוולד § 181 a.

15. האוויר נמנה כאן עם הארץ, אף על פי שלפעמים משייך אותו הכתוב אל השמים; השווה ׳ועוף יעופף על הארץ על פני רקיע השמים׳, להלן פסוק כ׳, ופליניוס namque et hoc coelum apellavere majores quod .alio nomine aera. hist. nat. II. 38

16. המובא אצל החוקרים החדשים יותר; השווה דליצש, המביא ישעיהו ז׳:א׳ כראיה לדרך סיפור זו של המקרא.

17. התורה והמצוה בראשית א׳:א׳ (המ׳).

בראשית – תרגם יונתן בחוכמא ברא עלמא ויעוי׳ ברמב״ן וזה דברי הגמרא סנהדרין ל״ח זו מידתו של הקב״ה שברא את כל העולם בחכמה, ונראה להסביר עפ״י מה שהביא בספר עה״ק בפרק ח׳ מחלק היחוד, ז״ל הקדמונים, אין סוף הוא שלמות מבלי חסרון וא״ת שיש לו כח בלי גבול ואין לו כח בגבול הרי אתה מחסר שלמותו כו׳ ואני מוסיף שהרי מובן שמה שיש להאין סוף לברוא דבר בגבול בתכלית גם זה הוא בלא גבול שהרבה גבולים לבלי תכלית הוא בכח אין סוף לברוא מבלי גבול, רק שבחר בכח הגבול הזה הנברא ולפ״ז נסביר סוד המוחין כי המחשבה וההסכם מאין סוף לברוא מציאות גבולי וגם זה יתכן לבלי גבול באופנים אין מספר זה נקרא כתר ולכן נקרא אין שעדיין בזה אין גבול והוא נעלם בהשגת שום נמצא ואח״כ כשבחר לעשות גבול מן הגבולים אשר לב״ת כח זה נקרא חכמה כח מה וכשבחר בגבול זה אשר המציא הנמצאים כפי מה שהם הוא בינה דמינה איתבני עלמא ובחר בזה הגבול מחמת שהיה ערב לו וכמאמרם במדרש רבה דין הניין לי כו׳ זה המתיקות והטעם שערב להאין סוף בגבול זה יותר מבשאר הגבולים הוא נקרא דעת לשון חיבור שמחובר חכמה לבינה, והן תרי רועים דלא מתפרשין לכן דעת לית בחושבן ועשר ולא אחד עשר כדברי הס״י וזה מכוון דברי שלמה בחכמה יבנה בית ובתבונה תכונן ובדעת חדרים ימלאו וזה חכמה בנתה ביתה חצבה עמודיה שבעה שם בגמרא התבונן כל זה ביאור נכון לפי דעת הקדמונים.

בראשית – בעשרה מאמרות נברא העולם,⁠¹ הי נינהו – ויאמר שבפרשה בראשית,⁠² [ואע״פ דהני] תשעה הוו, בראשית נמי מאמר הוא, דכתיב (תהלים ל״ג) בדבר ה׳ שמים נעשו.⁠³ (ר״ה ל״ב.)

בראשית – תניא, למה נברא העולם בבי״ת ולא באל״ף, מפני שהבי״ת לשון ברכה והאל״ף לשון ארירה, אמר הקב״ה, אינני בורא אותו באל״ף שלא יאמרו איך יעמוד העולם שנברא בלשון ארירה, אלא הרי אני בורא אותו בבי״ת בלשון ברכה ולואי יעמוד.⁠⁴ (ירושלמי חגיגה פ״ב ה״א)

בראשית ברא אלהים – מעשה בתלמי המלך שכנס שבעים ושנים זקנים והכניסן בשבעים ושנים בתים ואמר לכל אחד כתבו לי תורת משה רבכם, נתן הקב״ה עצה בלב כל אחד ואחד והסכימו כולם לדעה אחת וכתבו לו אלהים ברא בראשית.⁠⁵ (מגילה ט׳.)

בראשית ברא אלהים – שאלו המינין את רבי שמלאי, כמה אלהות בראו את העולם,⁠⁶ אמר להם לכו ושאלו את אדם הראשון,⁠⁷ שנאמר (פ׳ ואתחנן) כי שאל נא לימים ראשונים למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ, בראו אין כתיב אלא ברא, אמרו ליה, והכתיב בראשית ברא אלהים, אמר להו, וכי בראו כתיב – ברא כתיב.⁠⁸ (ירושלמי ברכות פ״ט ה״א)

את השמים – מאי שמים, א״ר יוסי ב״ר חנינא, שם מים, במתניתא תני, שמים – אש ומים, מלמד שהביאן הקב״ה וטרפן זה בזה ועשה מהן רקיע.⁠⁹ (חגיגה י״ב.)

את השמים ואת הארץ – מכאן דשמים וארץ ביום ראשון נבראו.⁠¹⁰ (שם שם)

את השמים ואת הארץ – את ואת למה לי, דרש נחום איש גם זו, אלו נאמר שמים וארץ, הייתי אומר שמים שמו של הקב״ה, עכשיו שנאמר את השמים ואת הארץ – שמים – שמים ממש, ארץ – ארץ ממש,⁠¹¹ ואת הארץ למה לי, להקדים שמים לארץ¹² (שם שם)

את השמים ואת הארץ – וכתוב אחד אומר (ב׳ ד) ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים, קשי קראי אהדדי, אמר ר״ל, כשברא ברא שמים ואח״כ ארץ, וכשנטה נטה ארץ ואח״כ שמים.⁠¹³ (שם שם)

את השמים ואת הארץ – שאל אלכסנדר מוקדון את זקני הנגב, שמים נבראו תחלה או ארץ, אמרו לו, שמים נבראו תחלה, דכתיב את השמים ואת הארץ,⁠¹⁴ שאלם עוד, אור נברא תחלה או חושך, אמרו לו, מילתא דא אין להפתר, ונימרו לי׳ חושך נברא תחלה דכתיב וחשך על פני תהום והדר יהי אור, סברי, דילמא אתא לשיולי מה למעלה מה למטה.⁠¹⁵ (תמיד ל״ב.)

1. ר״ל בעשרה צוויים של הקב״ה נברא העולם וברואים שבו וכדמפרש.

2. וזה סדרן, ויאמר אלהים יהי אור, ויאמר דיהי רקיע, יקוו המים, תדשא הארץ, יהי מאורות, ישרצו המים, תוצא הארץ דשא, נעשה אדם, אעשה לו עזר, ומפרש ואזיל דהא אין כאן רק תשעה.

3. נראה דקצור לשון הוא, וצ״ל בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ נמי במאמר הוא, ור״ל דשמים וארץ ג״כ נבראו עפ״י צווי מהקב״ה וכדכתיב מפורש בדבר ה׳ שמים נעשו. וצריך באור למה לא כתיב מפורש אמירה מהקב״ה לבריאת שמים וארץ כמו ליתר הנבראים, וע׳ במהרש״א. ויתכן לומר עפ״י מ״ד ביומא נ״ד ב׳, אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, תולדות השמים משמים נבראו, תולדות הארץ מן הארץ נבראו, ונראה הבאור עפ״י מש״כ הרמב״ן בפרשה זו דשמים וארץ הם היסוד והחומר לכל הנמצא בעולם ומהם נבראו הכל, אלה אשר בשמים ממעל – יסודם בשמים, ואשר בארץ מתחת – יסודם בארץ, ולכן נקראו השמים והארץ אבות בערך כל הנבראים שהם תולדותיהם.
ולפי זה סדר כל הנבראים שבעולם הי׳, שצוה הקב״ה על השמים והארץ שהם היסודות שיוציאו תולדותיהם למיניהם, ולכן כתב בהו אמירה מפורשת, והיינו האמירה ליסודות שיוציאו תולדות, משא״כ בבריאת שמים וארץ גופייהו שלא קדם להם כל יסוד לא כתב בהו אמירה מפורשת, כיון שלא הי׳ עוד דבר בעולם שאליו יפנה הקב״ה כביכול במאמר וצווי, ואע״פ דכתיב בדבר ה׳ שמים נעשו, אין זה רק הוראה על רצון נפשי, מלשון והלילה אמר (איוב ב), אמרה יונה (עירובין י״ח:), וע׳ תוס׳ נזיר י׳ א׳. –
ודע דמה שכנה הכתוב עשר הגדות של הקב״ה בבריאת העולם בפעל אמירה, כמש״כ ויאמר ה׳, ולא בפעל דבור, ואחרי הכתוב נמשכו חז״ל בלשון עשרה מאמרות, ולא כמו עשרת הדברות דמתן תורה דכתיב וידבר ה׳ וכן בלשון חז״ל – י״ל עפ״י מ״ד בר״ה י״א א׳ כל מעשה בראשית לדעתן נבראו, ופירש״י ששאלן הקב״ה אם רצונם להברא ואמרו הן, וכנגד זה במת״ת ידוע שכפה על ישראל ההר כגיגית שיקבלו התורה, וידוע בכ״מ דאמירה מורה על לשון רכה ודבור על לשון קשה [ע״ל פ׳ מקץ מ״ב ל׳], ולכן במעשה בראשית שנבראו לרצונם כתיב בפעל אמירה ובמת״ת שהי׳ בע״כ כתיב לשון דבור לשון קשה. –
ומה שנוגע מכלל דרשא זו לדינא מבואר בסוגיא כאן דכנגד מספר אמירות אלו אין פוחתין בתפלת מוסף דר״ה מעשרה פסוקים במלכיות זכרונות ושופרות, ובמגילה כ״א ב׳ מבואר דכנגד מספר אמירות אלו אין פוחתין מעשרה פסוקים בקריאת התורה בצבור, ולא נתבאר טעם ושייכות הענינים לזה. ונראה משום דבראש השנה נברא העולם [ע״ל פ׳ י״א] לכן עושין באותו היום זכר ורמז לקורות היום שמזכירים עשר עשר פסוקים זכר לעשרה מאמרות שבהם נברא העולם. ולגבי קריאת התורה עפ״י המבואר בכ״מ בגמרא אי לאו תורה לא הוו מתקיימי שמים וארץ [ע״ל פ׳ ל״א], לכן קבעו מספר זה בקרה״ת לידע ולהודיע מתוקף תעודת התורה לקיום העולם, ואין להאריך עוד.

4. אם נפרש כפשוטו קשה הלא מצינו כמה תיבות שמתחילין בבי״ת והם לשון קללה, כמו בכיה, בגידה, בהלה, ביזה, בלע, בתה, ועוד. וכנגד זה מצינו כמה תיבות שמתחילין באל״ף והן לשון ברכה וחביבות, כמו אורה, אהבה, אחוה, אמונה, אילת אהבים, ועוד. ואף גם זאת קשה, שלא בארה לנו האגדה הזאת את סגנון הלשון איך היתה מתחלת התורה באל״ף.
ונראה דהכונה היא עפ״י המבואר בדרשא הבאה דבעת שהעתיקו הזקנים את התורה לתלמי המלך שינו בלשון פסוק זה וכתבו לו אלהים ברא בראשית, משום דכבוד הוא להתחיל התורה בשם ה׳, יעו״ש, וכונת דרשא זו לפרש למה באמת לא הותחלה התורה בלשון אלהים ברא בראשית, אחרי שמדרך הכבוד הוא [וגם אות ראשונה מא״ב היא], ואמר משום דלא רצה להתחיל בענין ארירה, והכונה עפ״י המבואר במדרש רבה פ׳ נח פ׳ ל״ג וידוע הוא בכ״מ דשם אלהים מורה על מדת הדין, ואמרו (ב״ר ס״פ י״ב) שאין העולם מתקיים במדת הדין וכמ״ש מי יעמד לפניך בדין, לכן לא התחיל בשם המורה על מדת הדין אשר על ידו אפשר להגרם הריסת העולם. ומדויק הלשון איך יעמוד העולם וכו׳ ולואי יעמוד, ודו״ק. –
ומה שבאמת כתוב עתה בהמשך הפסוק השם אלהים ולא שם הויה המורה על מדת הרחמים כנודע [ע״ל פ׳ תשא ה׳ ה׳ אל רחום], מבואר במ״ר פרשה זו שהוא ע״ד הכתוב (תהלים קי״ט) ראש דברך אמת וכתיב (ירמיהו י׳) וה׳ אלהים אמת, ע״כ. והמפרשים טרחו בבאור הדברים, ולי נראה דהכונה היא שרצה לרמז מלת אמת בתחלת דברי התורה, לכן כתב השם אלהים שמורה על מדת הדין, ודין מורה על אמת, דאמתת דין בהכרח בא במדת האמת.

5. מפני שכבוד הוא להתחיל התורה בשם ה׳, ועיין מש״כ בדרשא הקודמת למה באמת לא הותחלה התורה כן. ותכלית ומטרת תלמי המלך בהעתקה זו אולי [כפי שמשמע מכל השנויים שעשו ומסדר האספה שעשה הוא], היתה למצוא עילה בתורת משה, ולכן הכניסם בע״ב בתים ולא גילה להם מקודם על מה כנסם כדי שלא ישוו דעותיהם בנוסח ההעתקה, והי׳ זה בהשגחה מאת ה׳ כי אע״פ שהיו מוכרחים לעשות איזו שנוים בהעתקה כדי שלא יתאנה להם, כפי שיתבאר אי״ה לפנינו בהמשך החבור בכל המקומות ששינו, בכ״ז יצאה העתקת כל אחד שוה ומכוונת זו לזו. –
ומה שכנם ע״ב זקנים – פשוט הוא שכוון למספר הסנהדרין, ויתכן שכוון בזה להיות בטוח באמונת ההעתקה, ואע״פ דסתם סנהדרין הם במספר ע״א איש כמבואר במשנה ריש סנהדרין ב׳ א׳, אך זה נבאר אי״ה במק״א, דלבד הע״א איש הי׳ עוד אחד על גביהם והי׳ נקרא מופלא שבסנהדרין, ובס״ה היו ע״ב איש [ע׳ לפנינו בפ׳ בהעלתך י״א ט״ז], והנה גם ממעשה זה דתלמי שכנס ע״ב זקנים ראי׳ לזה, וכ״מ ממשנה זבחים י״א ב׳ מקובלני מפי שנים ושבעים זקן, ואין כאן המקום להאריך בזה. –
וטעם השינוי כאן שכתבו לו אלהים ברא בראשית פירש״י שלא יאמר בראשית שם הוא ושתי רשויות הן וראשון ברא את השני, עכ״ל, והתוס׳ הקשו שהרי בראשית אינו שם כלל אלא באורו בתחלה, ועוד הלא כתבו לו בלשון יונית בתחלה, ועיי״ש מש״כ בזה. ונראה לפרש דברי רש״י עפ״י דרכו, דהכונה היא כמש״כ למעלה דכבוד הוא להתחיל התורה בשם ה׳, ומדלא הותחלה כן יש לחוש שלא יאמר דהשם אלהים הוא מהנבראים כמו שמים וארץ, ויהי׳ שיעור הכתוב בראשית ברא [הסבה הראשונה] את אלהים ואת השמים ואת הארץ.

6. באו לקנטרו במקראות שבהם נזכר שם ה׳ בלשון רבים, נעשה אדם בצלמנו, הבה נרדה ונבלה שם שפתם, כי שם נגלו אליו האלהים (פ׳ וישלח) ועוד כהנה, ורצו לקנטרו לאמר כי שתי רשויות הן, והתחילו בשאלה מענין ראשית הבריאה. ובאמת הטעם דכתיב שם ה׳ בלשון רבים הוא דרך כבוד, כמו אדוני הארץ, אלהים קרובים (פ׳ ואתחנן), אלהים קדושים (יהושע כ״ד), האלהים האדירים, האלהים המכים (שמואל א ד׳), הלכו אלהים (שמואל ב ז׳), וכן הנהוג במלכותא דארעא לדבר בלשון רבים, כנודע.

7. ר״ל לכו ולמדו מפסוק המדבר בבריאת אדם הראשון וכדמפרש.

8. ר״ל, הם שאלוהו למה כתיב אלהים בלשון רבים, דהיחיד מאלהים הוא אלוה, והשיב להם, דלפי טעותם הו״ל לכתוב בראו ג״כ בלשון רבים, ומדכתיב ברא ש״מ שרק רשות ורצון אחד היה בבריאת העולם, ומה דכתיב אלהים בלשון רבים מפני שכן דרך הכבוד וכמש״כ, ולכן לא קשה מה דכתיב לפעמים גם הפעל בלשון רבים שגם זה מדרך הכבוד, וכמש״כ לעיל אות ו׳.
אך אינו מבואר מה שגו באולתם לשאלו עוד מפסוק בראשית ברא אלהים, והלא כבר ידעו מתשובה הקודמת שגם כאן ישיב להם מי כתיב בראו – ברא כתיב. ונראה שהיה קשה להם הלשון בראשית, כמו שפירש״י כאן דלפי פשוטו הול״ל בראשונה, ופירש״י שאם באת לפרש הלשון כפשוטו צריך לפרש כמו בראשית ברוא, כלומר בראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תהו ובהו, אז ויאמר אלהים וגו׳, ולפי״ז היה נשאר קושייתם מלשון אלהים דהוא לשון רבים, ולא יתכן עוד תירוצו מי כתיב בראו, כיון דהמלה ברא נקראת כמו ברוא, בחולם הר׳, ועל זה דחה אותם שאי אפשר לפרש כן, דמי כתיב ברוא בו״ו – ברא כתיב, וא״כ מבואר שענינו כהפסוק שהביא למן היום אשר ברא וכו׳. ולפי״ז צריך להגיה בירושלמי במקום מי כתיב בראו – מי כתיב ברוא, דדו״ק.

9. בהמשך החבור נבאר אי״ה ע״פ ההרגש בכ״ע בתלמוד, בהלכה ואגדה, דכל מקום ששאלו בגמרא מאי דכתיב כך וכך או מאי זה וזה, כמו הכא ששואל מאי שמים, יש להדורש ההוא איזה דיוק באותו הלשון שאינו מתישב לפי פשוטו, וכך נוטה גם הסברא, עשום דאל״ה מה יכריחנו להדורש לדרוש, וביחוד כאן מוכרח דקשה ליה דבר מה במלת שמים, מדלא פריך גם מאי ארץ, מאי אור ומאי חושך וכדומה.
ונראה הכונה כאן דמדייק משום דהפעל ברא יונח על דבר ממשי שיש בו תפיסה משא״כ שמים (שרשו שם והוראתו גובה בחלל הבריאה שיאמר עליו שם ביחס מצבנו וההפך כה, ובלשון חז״ל על דבר רחוק מן האדם, שמי קורה פסחים ח׳:, ב״מ מ״ב.), ואחרי דצבא השמים נבראו ביום ד׳ ולא שייך על ריקות לשון ברא לכן דרשוהו.
ודרש ר׳ יוסי שמים – שם מים, כלומר שביחד עם השמים נברא גם המים. ואף כי לפי״ז חסר עוד מ׳, אך מצינו בשמות בחבור שתי אותיות שוות תחסר אות אחת, וכמו השם שרה – במקום שררה [רש״י פ׳ נח, י״א כ״ט], שנאב – במקום שנא אב [רש״י פ׳ לך, י״ד ב׳], ירובעל – במקום יריב בבעל, ירבעם – במקום ירב בעם, ירובשת – במקום יריב בבשת [עיין רש״י ש״ב י״א כ״א], וביחזקאל ט״ז לא כרת שרך במקום שררך וכן השם דרום נגזר מן שני שמות – דר רום, על שם שהשמש ידור ברום הרוח ההוא [עיין מנחות פ״ה א׳], וכן יש לפרש ע״פ זה טעם הדרשה בסנהדרין ק״ה א׳ בשם בלעם – בלע עם [בעי״ן ולא בלא עם כפירש״י, כמבואר בתרגום יונתן שם], וכן הלשון ונבלה שם שפתם במקום ונבלל, וכן השם בבל במקום בבלל. וגם כאן דריש כאלו חסר מ׳ אחד, אשר בהפרדו הוו כשתי תיבות, שם מים, ורומז להרקיע המבדיל בין המים העליונים למים התחתונים כמבואר בקרא.
ומה שראה לנכון לרמז ענין מים כאן, י״ל דקשה לי׳ מה דכתיב בפסוק הסמוך ורוח אלהים מרחפת על פני המים, כי אחרי אשר עוד לא הזכיר כלל מבריאת המים איך יזכור את השם מים שאינו ידוע לנו כלל מענינו ובריאתו, לכן דריש שמים – שם מים, שביחד עם השמים נברא גם המים, ודו״ק.
ומתניתא תנא, שמים – אש ומים, מלמד שטרפן הקב״ה זה בזה ועשה מהן רקיע, וגם המתניתא דייקא השם שמים כמש״כ, ודרשה אש ומים, ואע״פ דמשם אש אין כאן רק אות אחת – השי״ן, אך כמו כן מצינו לחז״ל שדרשו אות שי״ן לשם שלם אש, והוא בקדושין נ״ו ב׳ דרשו הפ׳ דפ׳ תצא פן תקדש – פן תוקד אש. וכן מצינו להם שדרשו השי״ן לשרש שלם ממלה שלמה אחרת, והוא ביומא י׳ א׳ דרשו השם ששי, ופירש״י וז״ל, ששי – לשון השאת והשבר, והשי״ן אחד לבדו שרש בתיבה, עכ״ל. ויתכן שיצא להם כלל זה ממה דמצינו במקרא פעמים אין מספר שהשי״ן בא למלא מלה שלמה, והוא כל שי״ן שמושי בתחלת התיבה שממלא המלה אשר, כמו שככה לו – במקום אשר ככה לו, עד שקמתי דבורה – במקום עד אשר קמתי, שככה השבעתנו – במקום אשר ככה, וכן אפשר לפרש עפ״י כלל זה המלה בשגם הוא בשר (ס״פ בראשית) שעמלו בה רבים, ויתפרש כמו באשר גם הוא בשר, ודו״ק
וענין הבלילה מאש וממים, י״ל דרומז למ״ש באגדות דמדת הדין נמשלה לאש ומדת הרחמים למים, ואמרו באגדות [ב״ר ס״פ י״ב] ראה הקב״ה שאין העולם מתקיים במדת הדין עמד ושתף אליה מדת הרחמים, וזהו שאמר שהביאם הקב״ה לשתי אלה המדות ושתפם ביחד וברא העולם, ואין להאריך עוד. –
וע׳ בפתיחה לבאור אברבנאל לפרשה זו ד״ה השמים שהאריך לבאר עפ״י דרכו דהמלאכים מכונים בשם שמים, ובנה יסוד על דרשת אחד האמוראים בחגיגה י״ד א׳, כל דבור ודבור שיצא מפי הקב״ה נברא ממנו מלאך אחד שנאמר בדבר ה׳ שמים נעשו, ע״כ, וכבודו הגדול במקומו מונח, וכאן לא דק, יען שכונת הדורש לסוף הפסוק וברוח פיו כל צבאם, דהשם צבאם, צבא השמים, כנוי למלאכים, כנודע, ואשר על כן הביא הדורש את לשון כל הפסוק.

10. אינו משמיענו זה לחדוש, דהא כן מבואר בפסוק, אלא חשיב זה בין עשרה דברים שנבראו ביום ראשון [שלא נזכרה בריאתן מפורש בפרשה] חשיב דרך אגב גם שמים וארץ.

11. לכאורה אינו מבואר האיך הי׳ שייך לומר דשמים שמו של הקב״ה ואיך יהי׳ המשך הענין ושעור הכתוב, ונראה דהו״א דשם שמים הוא תואר לשם אלהים דסמיך ליה, וענינו אלהים שבשמים, וכמו אלהי השמים, והיינו מפרשים בראשית ברא אלהים שבשמים את הארץ.

12. ר״ל שבריאת שמים קדמה לבריאת ארץ ולא שנבראו כאחת, וע״ע בדרשא הבאה.

13. ויתפרש לפי״ז עשות מענין גמר ותיקון, כמו ועשתה את צפרניה (ר״פ תצא), ולא עשה את שפמו (שמואל ב י״ט), וה״נ ביום עשות – ביום גמרו ותקנו, והיינו כשנטה. –
וע׳ לפנינו לקמן בפסוק המובא כאן הובאה דרשת מירושלמי בזה״ל, בכל מקום הוא אומר את השמים ואת הארץ וכאן אומר ביום עשות ה״א ארץ ושמים, מגיד ששניהם שקולים, ור״ל לא אמרי׳ שכל הקודם במקרא קודם לבריאה, אלא שנבראו שניהם כאחד, יעו״ש, והנה לפי זה יקשה מאי פריך הכא מסתירת הכתובים, אחרי שבאו במכוון להורות ששניהם שקולים, ונראה דהגמ׳ שלנו לשיטתה, דבאמת השמים נבראו תחלה, כמבואר בדרשא הקודמת, ואת הארץ להקדים שמים לארץ, ולכן שפיר מדייקים סתירת הכתובים, ודרשו לענין בריאה ונטיה כמבואר.

14. פירש״י שכונת השאלה היתה אם השמים נבראו תחלה לארץ או השמים והארץ ביחד, עכ״ל, ונראה הא דלא פירש כפשוטו ששאל מי נברא תחלה, השמים או הארץ, וכמו דמצינו באמת שפעם הקדים הכתוב בריאת ארץ לשמים, ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים (ב׳ ד׳), משום דאיתא במ״ר פ׳ בשלח (פ׳ כ״ה), בשר ודם שמבקש לבנות פלטין הוא בונה תחלה את התחתונים ואח״כ את העליונים, אבל הקב״ה אינו כן, אלא משברא את העליונים ברא את התחתונים שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, ע״כ, וא״כ לא הי׳ מסופק בזה אם הארץ נבראה תחלה לשמים אלא חקר אולי נבראו ביחד, יען כי בו״ד אינו בונה ביחד משום דאי אפשר, משא״כ בהקב״ה דלא שייך ביה אי אפשרות, והשיבו לו הזקנים דהשמים נבראו תחלה דכתיב את השמים ואת הארץ, ואע״פ שאין חדוש בתשובה זו שהרי גם הוא ידע פסוק זה [דבכלל הי׳ יודע תורה], י״ל דסמכו על הדרשא בחגיגה י״ב א׳ ואת הארץ למה לי, ר״ל מה ת״ל ואת, להקדים שמים לארץ וכמובא לפנינו בדרשא לעיל.

15. ר״ל בסודות הבריאה, ולא רצו להתוכח אתו הרבה, אבל בשאלה הראשונה השיבו מפני שחשבו דלמא באקראי שאל. –
והנה מבואר מפורש מכאן דחושך נברא קודם לאור, וכ״מ מפשטות הכתובים ויהי ערב ויהי בקר, מקודם ערב ואח״כ בקר, ואפשר לפרש עפ״י זה דברי המ״ר כאן ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה, מדלא כתיב ולחשך קרא אלהים לילה, מלמד שאין הקב״ה מיחד שמו על הרעה, כלומר על החשך, וזה פלא, שהרי אין צריך כלל לכתוב אלהים בקריאת החשך, כיון דהשם אלהים דכתיב בקריאת האור קאי גם אקריאת החשך, וכדרך הלשון בעלמא.
אך לפי המבואר דחשך נברא תחלה לאור י״ל כונת הדרשא מדלא כתיב כסדר הבריאה ויקרא אלהים לחשך לילה וליום אור, מלמד שאין הקב״ה מיחד שמו על הרעה, ולכן הפך סדר הלשון. וע׳ במ״ר שבהכרח צריך לפרש לשונו ע״ד שכתבנו כדי שלא יהא תמוה כ״כ.

(ב) וְהָאָ֗רֶץ הָיְתָ֥ה תֹ֙הוּ֙ וָבֹ֔הוּ וְחֹ֖שֶׁךְ עַל⁠־פְּנֵ֣י תְה֑וֹם וְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל⁠־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם׃

The earth was a vacant void,⁠¹ darkness was on the surface of the deep,⁠² and a Heavenly wind³ was moving⁴ over the surface of the waters.

1. vacant void | תֹהוּ וָבֹהוּ – The word "תֹהוּ" is a noun, mentioned elsewhere in the context of unsettled, barren wasteland, and often parallel to "אפס", "אין" and other words meaning naught. This has led to a variety of related translations, including "formlessness", "waste", or "emptiness". The word "בֹהוּ" is much more rare, and appears only in two other verses (Yeshayahu 34:11 and Yirmeyahu 4:23), both times also connected to the word "תֹהוּ" and apparently somewhat synonymous to it. This suggests that the phrase might be a hendiadys (a pair of words which convey but a single idea), expressing vast emptiness.

2. deep | תְהוֹם – The word is almost always explicitly related to water, referring either to the depths of the ocean or sea or to subterranean waters.

3. Heavenly wind | רוּחַ אֱלֹהִים – More literally: "a wind of God". See Targum Onkelos, Rashbam and Ibn Ezra that the verse refers to a wind sent from God which was to play a role in the separation of the waters. Cf. Radak and Shadal who translate: "a great wind", viewing the word "אֱלֹהִים" as an expression of greatness or strength, as in Yonah 3:3, Tehillim 37:7 and 80:11. Alternatively: "the spirit of God", as per the phrase's common usage Tanakh (Targum Yerushlami (Yonatan) and R. D"Z Hoffmann).

4. moving | מְרַחֶפֶת – The verb might refer to quick back and forth movement, used elsewhere in the sense of "hover" (Devarim 32:11) or "shake" (Yirmeyahu 23:9).

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרש״ילקח טוברשב״םדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקוניפענח רזאפענח רזא ב׳קיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[רצא] ¹והארץ היתה תהו ובהו, מכדי בשמים אתחיל ברישא, מאי שנא דקא חשיב מעשה ארץ, תנא דבי ר״י משל למלך בו״ד שאמר לעבדיו השכימו לפתחי, השכים ומצא נשים ואנשים, למי משבח למי שאין דרכו להשכים והשכים. (חגיגה יב):

[רצב] ²תנא תהו קו ירוק שמקיף את כל העולם כולו שממנו יצא חשך שנאמר (תהלים י״ח:ב׳) ישת חשך סתרו סביבותיו, בהו אלו אבנים המפולמות המשוקעות בתהום שמהן יוצאין מים שנאמר (ישעיהו ל״ד:י״ב) ונטה עליה קו תהו ואבני בהו. (חגיגה יב):

[רצג] ³תנו רבנן מעשה בר׳ יהושע בן חנניה שהיה עומד על גב מעלה בהר הבית, וראה בן זומא ולא עמד מלפניו, אמר לו מאין ולאין בן זומא, אמר לו צופה הייתי בין מים העליונים למים התחתונים ואין בין זה לזה אלא ג׳ אצבעות בלבד שנאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים, כיונה שמרחפת על בניה ואינה נוגעת אמר להן ר׳ יהושע לתלמידיו עדיין בן זומא מבחוץ, מכדי ורוח אלהים מרחפת על פני המים אימת הוי ביום ראשון, הבדלה ביום שני הוא דהואי, דכתיב (בראשית א׳:ו׳) ויהי מבדיל בין מים למים, וכמה א״ר אחא בר יעקב כמלא נימא, ורבנן אמרי כי גודא דגמלא, מר זוטרא ואיתימא רב אסי אמר כתרי גלימי דפריסי אהדדי, ואמרי לה כתרי כסי דסחיפי אהדדי. (חגיגה טו).

[רצד] ⁴עשרה דברים שאל אלכסנדרוס מוקדון את זקני הנגב וכו׳, א״ל אור נברא תחלה או חשך, א״ל מילתא דא אין לה פתר, ונימרו לו חשך נברא תחלה דכתיב והארץ היתה תהו ובהו וחשך והדר (בראשית א׳:ג׳) ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, סברי דילמא אתי לשיולי מה למעלה ומה למטה מה לפנים ומה לאחור. (תמיד לב).

[רצה] ⁵אמר רבי אבא איסתומכא דליבא מאי אסותא מייתי כמונא כרוייא, וניניא ואגדנא, וצותרי, ואבדתא. וכו׳ לרוחא במיא וסימנך ורוח אלהים מרחפת ע״פ המים (ע״ז כט):

[רצו] ⁶דרש ר׳ יודה בר פזי בתחלה היה העולם מים במים, מה טעמא ורוח אלהים מרחפת על פני המים, חזר ועשאו שלג (תהלים קמ״ז:י״ז) משליך קרחו כפיתים, חזר ועשאו ארץ (איוב ל״ז:ו׳) כי לשלג יאמר הוי ארץ, והארץ עומדת על מים (תהלים קל״ו:ו׳) לרוקע הארץ על המים, והמים עומדים על הרים (תהלים ק״ד:ו׳) על הרים יעמדו מים, וההרים עומדין על רוח (עמוס ד׳:י״ג) כי הנה יוצר הרים ובורא רוח, והרוח תלויה בסערה (תהלים קמ״ח:ח׳) רוח סערה עושה דברו, וסערה עשאה הקב״ה כמין קמיע ותלויה בזרועו שנאמר (דברים ל״ג:כ״ז) ומתחת זרועות עולם. (ירושלמי חגיגה ב׳:א׳)

[רצז] ⁷ר׳ חגי בשם ר׳ יעבץ אילין ציפאריי תהו חשך ואפילה. (ירושלמי חגיגה ב׳:א׳)

[רצח] ⁸פילוסופוס אחד שאל את רבן גמליאל א״ל צייר גדול הוא אלהיכם אלא שמצא סממנים טובים שסייעו אותו, תהו ובהו, וחשך, ורוח, ומים, ותהומות, א״ל תיפח רוחיה דההוא גברא כולהון כתיב בהן בריאה. תהו ובהו שנאמר (ישעיהו מ״ה:ז׳) עושה שלום ובורא רע, חושך, יוצר אור וגו׳ מים (תהלים קמ״ח:ד׳) הללוהו שמי השמים והמים למה שצוה ונבראו, רוח כי הנה יוצר הרים ובורא רוח (עמוס ד׳:י״ג), תהומות, באין תהומות חוללתי (משלי ח׳:כ״ד) (בראשית רבה א׳)

[רצט] ⁹והארץ היתה תהו ובהו רבי ברכיה פתח (משלי כ׳:י״א) גם במעלליו יתנכר נער א״ר ברכיה עד דהיא פגה אפיקת כובייא הוא מה שהנביא עתיד להתנבאות עליה בסוף (ירמיהו ד׳:כ״ג) ראיתי את הארץ והנה תהו ובהו. (בראשית רבה ב׳):

[ש] ¹⁰ר׳ אבהו ור׳ יהודה ב״ר סימון, רא״א משל למלך שקנה לו שני עבדים שניהם באוני אחת, ובטימי אחת, על אחד גזר שיהא ניזון מטמיון, ועל א׳ גזר שיהא יגע ואוכל ישב לו אותו תוהא ובוהא, אמר שנינו באוני אחת ובטימי אחת, זה ניזון מטמיון ואני אם איני יגע איני אוכל, כך ישבה הארץ תוהא ובוהא, אמרה העליונים והתחתונים נבראו בבת אחת, העליונים ניזונים מזיו השכינה והתחתונים אם אינם יגעים אינם אוכלים, ור״י ברס״א משל למלך שקנה לו שתי שפחות שתיהן באוני אחת, ובטימי אחת על אחת גזר שלא תזוז מפלטין, ועל אחת גזר טירודין, ישבה לה אותה שפחה תוהא ובוהא אמרה שנינו באוני אחת ובטימי אחת, זו אינה יצאה וזזה מפלטין, ועלי גזר טירודין כך ישבה לה הארץ תוהו ובוהו אמרה העליונים והתחתונים נבראו בבת אחת העליונים חיים, והתחתונים מתים, לפיכך והארץ היתה תהו ובהו. (בראשית רבה ב׳):

[שא] ¹¹אמר ר׳ תנחומא לבן מלך שהיה ישן ע״ג עריסה והיתה מניקתו תוהא ובוהא. למה שהיתה יודעת שהיא עתידה ליטול את שלה מתחת ידיו. כך צפתה הארץ שהיא עתידה ליטול את שלה מתחת ידיו של אדם שנאמר (בראשית ג׳:י״ז) ארורה האדמה בעבורך לפיכך והארץ היתה תוהו ובהו (בראשית רבה ב׳):

[שב] ¹²רבי יהודה בר סימון פתר קריא בדורות והארץ היתה תהו ובהו זה אדם הראשון שהיה ללמה ולא כלום, ובהו זה קין שבקש להחזיר את העולם לתהו ובהו, וחושך זה דורו של אנוש על שם (ישעיהו כ״ט:ט״ו) והיה במחשך מעשיהם וגו׳ על פני תהום זה דור המבול שנא׳ (בראשית ז׳:י״א) ביום הזה נבקעו כל מעינות תהום, ורוח אלהים מרחפת על פני המים על שם ויעבר אלהים רוח על הארץ (בראשית רבה ב׳):

[שג] ¹³ר״ש בן לקיש פתר קריא בגליות והארץ היתה תהו זה גלות בבל שנא׳ (ירמיהו ד׳:כ״ג) ראיתי את הארץ והנה תהו. ובהו זה גלות מדי (אסתר ו׳:י״ד) ויבהילו להביא את המן, וחושך זה גלות יון שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזירותיהן שהיתה אומרת להם כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל, על פני תהום זה גלות ממלכת הרשעה שאין להם חקר כמו התהום מה התהום הזה אין לו חקר אף הרשעים כן, ורוח אלהים מרחפת זה רוחו של מלך המשיח היאך מה דאת אמר (ישעיהו י״א:ב׳) ונחה עליו רוח ה׳ באיזו זכות ממשמשת ובאה, המרחפת על פני המים בזכות התשובה שנמשלה כמים (איכה ב׳:י״ט) שנא׳ שפכי כמים לבך (בראשית רבה ב׳):

[שד] ¹⁴ר׳ חגי בשם ר׳ פדת אמר ברית כרותה למים שאפי׳ בשעת שרב רוחה שייפה (בראשית רבה ב׳).

[שה] ¹⁵רבי אבהו ור׳ חייא רבה ר׳ אבהו אמר מתחלת ברייתו של עולם צפה הקב״ה במעשיהן של צדיקים ובמעשיהן של רשעים הדא הוא דכתיב (תהלים א׳:ו׳) כי יודע ה׳ דרך צדיקים, והארץ היתה תהו ובהו אלו מעשיהן של רשעים, ויאמר אלהים יהי אור אלו מעשיהן של צדיקים, אבל איני יודע באיזה מהם חפץ אם במעשה אלו ואם במעשה אלו כיון דכתיב (בראשית א׳:ד׳) וירא אלהים את האור כי טוב הוי במעשיהן של צדיקים חפץ ואינו חפץ במעשיהן של רשעים: (בראשית רבה ב׳)

[שו] ¹⁶ר׳ יוחנן פתח אחור וקדם צרתני כו׳ (תהלים קל״ט:ה׳) אמר רשב״ל אחור למעשה יום האחרון וקדם למעשה יום הראשון הוא דעתיה דרשב״ל דאמר רשב״ל ורוח אלהים מרחפת על פני המים, זו רוחו של מלך המשיח המד״א (ישעיהו י״א:ב׳) ונחה עליו רוח ה׳ אם זכה אדם אומרים לו אתה קדמת למלאכי השרת ואם לאו אומרים לו זבוב קדמך יתוש קדמך שלשול זה קדמך: (בראשית רבה ח):

[שז] ¹⁷חזקיה אמר הגיגית הזו במה מכסין אותה בכלי חרס מינה ובה כשם שהיא של חרס כך מכסין אותה בכלי חרס כך הרשעים שנאמר (ישעיהו כ״ט:ט״ו) והיה במחשך מעשיהם לפיכך הקב״ה מכסה עליהם את התהום שהוא חושך שנאמר וחושך על פני תהום זה גיהנם הוי אומר חושך שבא על המצריים מתוך גיהנם היה. (שמות רבה י״ד)

[שח] ¹⁸ד״א אל מול פני המנורה (במדבר ח׳:ב׳) בשר ודם מדליק נר מנר דלוק שמא יוכל להדליק נר מתוך חושך שנאמר וחושך על פני תהום מה כתיב אחריו (בראשית א׳:ג׳) ויאמר אלהים יהי אור ומתוך החושך הוצאתי אורה ואני צריך לאורה שלכם ולא אמרתי לך אלא להעלות אותך להעלות נר תמיד (שמות כ״ז:כ׳) (במד״ר טו.):

[שט] ¹⁹בא וראה כשברא הקב״ה את העולם מיום הראשון ברא מלאך המות מנין א״ר ברכיה משום שנאמר וחושך על פני תהום זה מלאך המות המחשיך פניהם של בריות (תנחומא וישב):

[שי] ²⁰רב יהודה ב״ר אלעאי אומר משל למלך שבקש לבנות פלטרין והיה אותו מקום של חושך והדליקו בו את הנרות ואחר כך בנה. כך הקב״ה היה העולם חשך שנאמר וחשך על פני תהום ונתעטף באור ואח״כ ברא את העולם. (מדרש תנחומא ויקהל):

[שיא] ²¹דבר אחר נשאו נהרות ה׳ (תהלים צ״ג:ג׳) אר״ב בשם בן עזאי המים היו עולים ומגיעים עד כסא כבוד שנאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים וכן הוא אומר כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף (דברים ל״ב:י״א). (מדרש תהלים פרשה צ״ג):

[שיב] ²²ומנין אתה אומר שמתחילת ברייתו של עולם היה מלך המשיח ורוח אלהים מרחפת זה מלך המשיח וכן הוא אומר ונחה עליו רוח ה׳ (ישעיהו י״א:ב׳) ואימתי מרחפת, על פני המים כשתשפכו כמים לבכם נכח פני ה׳. (פסקתא רבתי פל״ג):

[שיג] ²³והארץ ח׳ ראשי פסו׳ וסי׳ וכו׳ (במסרה רבתא) והארץ ג׳ ס״פ ובתריהן והארץ, תוהו ובוהו ב׳ דסמיכי וסי׳ והארץ היתה תוהו ובוהו (ירמיהו ד׳:כ״ג) ראיתי את הארץ וגו׳ וחשך ב׳, וסי׳ וחשך על פני תהום, וחשך איזה מקומו (איוב ל״ח:י״ט). על פני תהום, ב׳, וסי׳ בחוקו חוג על פני תהום (משלי ח׳:כ״ז) ודין, וא׳ (איוב ל״ה:ל׳) ופני תהום יתלכדו. (מסורה גדולה)

[שיד] ²⁴ח׳ כ״ח באורייתא, דתלת קרני, תרין לאחוריהון וחד לקדמיהון ורוח אלהים מרחפת, וכל שיח (בראשית ב׳:ה׳), ויצמח (בראשית ב׳:ט׳), נחמד (בראשית ב׳:ט׳), ותפקחנה (בראשית ג׳:ז׳), וכו׳ פ׳ פ״ג באורייתא דתלת זיוני: מרחפת, פישון (בראשית ב׳:י״א), המתהפכת (בראשית ג׳:כ״ד), לפצעי (בראשית ד׳:כ״ג), וכו׳. (ספר התגין):

[שטו] ת׳ כ״ב באורייתא דמדלי רישיהון מכולהון: מרחפת, עשות (בראשית ב׳:ד׳), וכו׳. (ספר התגין):

[שטז] ²⁵שלש מים מרוח חקק וחצב בהן תהו ובהו רפש וטיט חקקן כמין ערוגה חצבן כמין חומה סככם כמין מעזיבה. ויצק עליהם שלג ונעשה עפר, שנאמר (איוב ל״ז:ו׳) כי לשלג יאמר היא ארץ, תהו זה קו ירוק המקיף את כל העולם, בהו אלו אבנים מפולמות משוקעות בתהום, ומביניהם המים יוצאין. (ספר יצירה פ״א מי״א):

[שיז] ²⁶אלו עשר ספירות בלימה אחת רוח אלהים חיים, ורוח מרוח, ומים מרוח, ואש ממים, ורום מעלה ותחת מזרח ומערב וצפון ודרום. (ספר יצירה פ״א מי״ד):

[שיח] ²⁷יצר מתהו ממש ועשה אינו ישנו וחצב עמודים גדולים מאויר שאינו נתפש וזה סימן צופה וממיר עושה כל היצור ואת כל הדברים שם אחד וסימן לדבר עשרים ושתים (מניינים) [חפצים] בגוף אחד. (ספר יצירה פ״ב מ״ו):

[שיט] ²⁸וכך היה המעשה ששאלה מלכות את ר׳ עקיבא על מה העולם עומד, א״ל על הרוח, א״ל הראיני, א״ל הביאו לי גמלים טעונים מלח הביאו לו גמלים טעוני מלח הוליכם בכל פינות הבית אמר להם מה אתם רואים, א״ל, גמלים טעונים מלח, א״ל הביאו לי חבל הביאו לו חבל וכרך בצוואריהן, נתן החבל לשני בני אדם אמר להם זה ימשיך מכאן וזה ימשיך מכאן עד שחנקו. אחר שחנקו, א״ל העמידו אותם, א״ל אתה הוא חכם היהודים אחר שחנקו אותם אתה אומר העמידו אותם א״ל מה חסרת מהם כ״א הרוח, הא למדת מכאן שאין העולם עומד אלא ברוח שהוא מעולה ומשובחת, והיא היתה מראש שנא׳ ורוח אלהים מרחפת על פני המים. (מדרש תמורה):

[שכ] ²⁹והם ב׳ דברים שלא מצינו להם בריאה הרוח והמים והם היו מראש שנ׳ ורוח אלהים מרחפת על פני המים, כלל העולם וכל אשר בו מצינו להם בריאה בששת ימי המעשה חוץ מן המים והרוח והחשך שנא׳ וחשך על פני תהום, ורוח אלהים מרחפת על פני המים עד שבא ישעיה ואמר יוצר אור ובורא חשך (ישעיהו מ״ה:ז׳). (מדרש תמורה פ״ב)

[שכא] ³⁰ר׳ ישמעאל אומר אחד אין לו תמורה ולא שני כנגדו זהו מנהג המניין אחד, אחד, כך אין לו להקב״ה אחד, אחד שאין לו אחד אבל הקב״ה אחד שאין לו שני ואין אדם יודע היכן הוא מקומו, והחיות אין יודעות היכן הוא מקומו, ולא המלאכים המהללים שמו יודעין היכן הוא מקומו שנא׳ ברוך כבור ה׳ ממקומו (יחזקאל נ׳:י״ב) ולא השמים והארץ מהללים מן המקום שהוא שם, שכן אנשי לשכת הגזית קוראין אותו מקומו של עולם ולא העולם מקומו, אבל הרוח לא מצינו שיתלה אלא בהקב״ה שנא׳ ורוח אלהים מרחפת רוח אל עשתני (איוב ל״ג:ד׳) מנשמת אל יתן קרח (איוב ל״ז:י׳) ועתה ה׳ אלהים שלחני ורוחו (ישעיהו מ״ח:י׳) רוח ה׳ דיבר בי (שמואל ב כ״ג:ב׳) תשלח רוחך יבראון (תהלים ק״ד:ל׳) תן לחכם ויחכם עוד (משלי ט׳:ט׳) (מדרש תמורה פ״ב):

[שכב] ³¹חכמה גימטריא ע״ג הרי ע״ג שמות חקוקים על זרועו של הקב״ה באחד מהם נברא האור באחד מהם אש באחד מהם מים הרי ג׳ נשארו מהם שבעים שמות ועל כל שם ושם יכול לבראות עולם כזה ובהן עתיד לבראות עולמות כמה וכמה להנחיל לצדיקים לע״ל להרחיב בהם ולמלא בהם אוצרותיהם שנאמר להנחיל אהבי יש (משלי ח׳:כ״א) מה עשה נטל שם מן התורה ופתח אותה ונטל ממנה שם אחד שלא נמסר לכל בריה שנא׳ זה שמי לעלם (שמות ג׳:ט״ו) לעלם חסר כתיב לשון העלמה והציק והטיף ממנו ג׳ טפות מן הים ונתמלאת כולה מים ורוח הקדש ושכינה הקדושה היה מרחפת ומנשבת עליו שנא׳ ורוח אלהים מרחפת על פני המים. (מדרש כונן):

[שכג] ³²התחיל הקב״ה לעמוד באורה ושכינתו בעליונים וסגר בעד האופל וחתם ונעל חלונותיו אמר הקב״ה אור זה ראוי להגניזו, ואם לא נגלהו לבו״ד הוא הולך חשך, אם אגלה שניהם כאחד נמצאו מלאכי השרת רואין ואינן נראין, ואם נתערב שניהם לזווגם אין אורם שוה כאחד אלא אפריד ואטיל האור מן החשך ויהיה אור שרוי אצלי שנא׳ ונהורא עמיה שרא (דניאל ב׳:כ״ב) והחשך ישכין למטה שנא׳ וחשך על פני תהום ונאמר (בראשית א׳:ד׳) וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל אלהים וגו׳ ויקרא לאור יום וגו׳. (מדרש כונן).

[שכד] ³³והארץ רקע על מים הזידונים כדכתיב רוקע הארץ על המים (תהלים קל״ו:ו׳) ומים על עמודי חשמל, ועמודי חשמל על אוצרות שלג ואוצרות שלג על הרי ברד, והרי ברד על תהום, למה הם דומים לשלשה ראשי שור שנאמר (תהלים מ״ב:ח׳) תהום אל תהום קורא, ותהום עומד על תהו, ותהו הוא קו ירוק שממנו יצא חושך, ותהו על בהו, ודומה לאבנים מפולמות שמשם יצאו מים, ובהו עומד על הים, וים על המים, ומים על ההרים, והרים על רוח, ורוח תלוי בשערה וקשור בגופו של ארץ התחתונה. (מעשה בראשית):

[שכה] ³⁴אמר ר׳ ברכיה מאי דכתיב והארץ היתה תהו ובהו מאי משמע היתה שכבר היתה, ומה תהו דבר המתהא בני אדם, ומה בהו אלא תהו היתה וחזרה לבהו, ומה בהו דבר שיש בו ממש דכתיב בהו בו הוא. (ספר הבהיר א״ב):

[שכו] ³⁵ומאי גם את זה לעומת זה עשה אלהים (קהלת ז׳:י״ד) ברא בהו ושם מקומו בשלום, וברא תהו ושם מקומו ברע, בהו בשלום שנאמר (איוב כ״ה:ב׳) עושה שלום במרומיו, מלמד שמיכאל שר הימיני של הקב״ה מים, וברד, וגבריאל שר שמאלו של הקב״ה אש, ושר שלום ביניהם מכריע והיינו דכתיב עושה שלום במרומיו, ומנלן דתהו ברע דכתיב עושה שלום ובורא רע (ישעיהו מ״ח:ז׳) הא כיצד רע מתהו ושלום מבהו, ברא תהו ושם מקומו ברע, שנא׳ עושה שלום ובורא רע ברא בהו ושם מקומו בשלום שנא׳ עושה שלום במרומיו. (ספר הבהיר א״ט).

[שכז] ³⁶תהו אתר דלית בי׳ גוון ולא דיוקנא וכו׳ בהו להאי אית ליה ציורא ודיוקנא וכו׳ חשך הוא אשא אוכמא תקיף בגוון, אשא סומקא תקיף בחיזו, אשא ירוקא תקיף בציור, אשא חוורא גוון דכליל כלא, חשך תקיף בכל אשין ודא אתקיף לתהו, חשך הוא אשא ולאו איהו אשא חשוכא בר כד אתקיף לתהו וכו׳, רוח הוא קול דשארי על בהו ואתקיף ליה ואנהיג ליה בכל מה דאצטריך ורזא דא קול ה׳ על המים (תהלים כ״ט:ג׳) וכן רוח אלהים מרחפת על פני המים. (זהר ח״א טז):

[שכח] ³⁷אלה תולדות השמים והארץ (בראשית ב׳:ד׳) ר״ת תהו הא אוקמוה כל אתר דכתיב אלה פסל את הראשונים ואלין תולדין דתהו דאתרמיזו בקרא תניינא והארץ היתה תהו, ואלין אינון דאתמר דקב״ה ברא עלמין ומחריבן ובגין דא ארעא הוה תוהה ובוהה, איך ברא קב״ה עלמין לחרבא לון שפיר הוה דלא לברי לון אלא ודאי הכא איכא רזא מאי איהו ומחריבן דקב״ה לא ישצי עובדי ידוי, וכו׳ ואורייתא איהו ישובא דעלמא ואומין דעלמא עכו״ם דלא קבילו לה אשתארי חרבין ויבשין ודא איהו דקב״ה ברא עלמין ומחריבן אלין דלא נטרי פקודי אורייתא, לא דישצי איהו עובדוי כמה דחשבין בני נשא. (זהר ח״א כ״ד):

[שכט] ³⁸והארץ היתה תוהו ובוהו, כדקאמרן והארץ דא ארץ עלאה דלית לה נהורא מגרמה, היתה, בקדמיתא כבר הוית כדקא יאות, והשתא תהו ובהו, וחשך היתה דייקא, לבתר אזעירת גרמה ואזעירת נהורא תהו ובהו וחשך ורוח ארבע יסודי עלמא דאשתכללו בה, ד״א ואת הארץ כדקאמרן לאסגאה ארעא דלתתא דאיהו אתעבידת בכמה מדורין (נהורין) כלא כגוונא עלאה ודא הוא והארץ היתה תהו ובהו וחשך ורוח, אלין אינון מדורי ארעא ארץ, אדמה, גיא, נשיה, ציה, ארקא, תבל, וגדול שבכולם תבל דכתיב (תהלים ט׳:י׳) והוא ישפוט תבל בצדק, אמר ר׳ יוסי מאן הוא ציה א״ל דא הוא אתר דגיהנם כד״א ציה וצלמות ורזא דא כתיב (ד״א דכתיב) (במלת) וחשך על פני תהום דא רזא אתר דגיהנם דא הוא ציה אתר דמלאך המות כדקאמרן דאיהו מחשיך אנפייהו דברייתא ודא הוא אתר דחשך עלאה, תה״ו דא נשי״ה דלא אתחזייא בה חיזו כלל עד דאתנשי מכלא ועל דא אתקרי נשיה, ובהו דא ארקא אתר דלא אתנשי, ר׳ חייא אמר דא גיא, ורוח אלהים מרחפת דא לקבל תבל דאתזן מרוח אלהים וכלא כחד הוא כגוונא דא אית לארץ עלאה. (זהר ח״א ל״ט):

[של] ³⁹והארץ היתה תהו, בזמנא דקב״ה הוה באלין קליפין הוה בונה עלמין ומחריבן וכו׳ ואית מ״ד דסליק במחשבתי׳ למבני עלמין ולהחריבן, ואמר דין מהניין לי ודין לא מהניין לי, אלין דאתמר בהון את השמים ואת הארץ מהניין לי, ואחרנין דאתמר בהון והארץ היתה תהו ובהו דאחזי על עלמין דסליק ברעותי׳ למבני לון ולא עביד לון עלי׳ אתמר תהו ובהו. (זהר ח״א השמטות רס״ב):

[שלא] ⁴⁰ת״ח אש, רוח, ומים, ועפר אלין אינון קדמאי ושרשין דלעילא ותתא, ותתאין ועלאין עלייה קיימין ואלין אינין ארבע לארבע סטרי עלמא וכו׳. אשא מסטרא דא מים מסטרא דא ואינון מחלוקת עאל רוח בינייהו ואחיד לתרין סטרין הדא הוא דכתיב ורוח אלהים מרחפת על פני המים דהא אשא קאים לעילא בסטרא דא ומים קיימי על אפי ארעא רוחא אעיל בינייהו ואחיד לתרין סטרין ואפריש מחלוקת עפר מיא קיימי עליה ורוחא ואשא ומקבלא מכלהו בחילא דתלתא אלין דקיימי עלה. (זהר ח״ב כ״ד):

[שלב] ⁴¹ארבע גליות הוו, תלת לקביל תלת קליפין דאגוזא, דאינון תהו קו ירוק קליפה ירוקא דאגוזא תניינא בהו אבנין מפולמין דאינון סלעים תקיפין דמ״מ פסקו מנייהו כמה פסקות ונקיט לון לאפקא מיא דאורייתא ובג״ד אתקריאו אבנים מפולמות דמנייהו מיין נפקין קליפה תליתאה דקיקא גלותא תליתאה דהוה זעיר והאי איהו וחשך, גלותא רביעאה תהום רבה חלל דאגוזא והאי איהו וחשך על פני תהום (זהר ח״ג רע״מ רע״ט).

[שלג] ⁴²והארץ היתה תהו מה תהו אי קו ירוק דאסחר עלמא ומאן איהו קליפא דאגוזא ודא איהו קליפא דלבר דאיהו ירוק לגו מניה בהו ואינון אבנין מפולמות דמנהון נפקי מיין מן תהו אתמשכאן עור ובשר מן בהו אתמשכו גרמיה לגו מניה וחשך דא משיכו דאתמשך מניה עמא דעשו ואי תימא מאן תהו הרי הוא ודאי דהא חשך מניה תליא אלא אינון אבנים מפולמות עאלו באמצעותא דמניה אתמשכאן גרמי כמה דאתמר וחשך משיכו דקיק דמניה אתמשך עשו ורוח אלהים דא מוחא דאגוזא דמתמן אתמשך יעקב שלימא כגוונא דאגוזא. (זהר ח״ג ש״ה):

[שלד] ⁴³נתיב תניינא ורוח אלהים מרחפת על פני המים. מה ורוח, אלא בודאי בזמנא דשכינתא נחתת בגלותא, האי רוח נשיב על אינון דמתעסקי באורייתא בגין שכינתא דאשתכחא בינייהו, והאי רוח אתעביד קלא ויימא הכי, אינון דמיכין דשינתא בחוריהון, סתימון עיינין אטימין דלבא, קומו ואתערו לגבי שכינתא דאית לכון לבא בלא סכלתנו למנדע בה ואיהו בינייכו וכו׳ בההוא זמנא (תהלים ע״ה:ל״ט) ויזכור כי בשר המה רוח הולך ולא ישוב, לעלמא, ודא איהו רוחא דמשיח, וי לון מאן דגרמין דיזיל ליה מן עלמא ולא יתוב לעלמא, דאלין אינון דעבדין לאורייתא יבשה ולא בעאן לאשתדלא בחכמה דקבלה דגרמין דאסתלק נביעו דחכמה דאיהו י׳ מינה, ואשתארת ב׳ יבישה, וי לון דגרמין עניותא וחרבה וביזה והרג ואבד בעלמא, והאי רוח דאסתלק, איהו רוח דמשיח, כמה דאתמר, ואיהו רוח הקדש, ואיהו (ישעיהו י״א:ב׳) רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת י״י. (תקוני זהר ע״ג):

[שלה] ⁴⁴תלת קליפין דאינון ערלה ופריעה צריך תמן דחילו וכו׳. דלית אות ברית עד דעברין מנייהו אלין קליפין דאינון ערלה ופריעה באטיפו דדמא תלת קליפין אינון בערלה לקבל תלת קליפין דאגוזא, ועליהו אתמר והארץ היתה תהו ובהו וחשך תהו קו ירוק קליפה קדמאה בהו קליפה תניינא, חשך קליפה תליתאה (תקוני זהר ע״ח).

[שלו] ואלין תהו ובהו הה״ד והארץ היתה תהו ובהו וחשך וכו׳, והכי איהו מאן דלא אשתדל באורייתא עינוי סתים מעלמא דאתי בתר דאשתדל באורייתא מיד ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור דנהרין ליה בנהורא דההוא עלמא (תקוני זהר קלז.):

[שלז] ⁴⁵ותדע לך כי העולם התחתון מתקיים באויר כאשר תראה, כי הגוף מתקיים בנפש, והנפש מתקיימת באויר, והאויר בבורא יתברך, תדע לך שהבורא יתברך ברא האדם, וברא אותו בצלם ובצורה, והכינו מד׳ דברים מובדלים זה מזה, מאש, מרוח, ממים, מעפר, שנאמר והארץ היתה תהו ובהו, וחשך על פני תהום, ורוח אלהים. אלו הם הד׳ דברים האמורים, כמד״א מקום יש בכרכי הים שקורין לאש תהו, וזהו היסוד הראשון, ובהו וחשך, הם המים והעפר, ומנ״ל דחשך הוא העפר, שנאמר (קהלת ו׳:ד׳) ובחשך שמו יכוסה. ואמרו שזהו גוש העפר, והרוח, הוא רוח ממש. (מדרש הנעלם בז״ח ו:).

[שלח] ⁴⁶והארץ היתה תהו ובהו, היתה תהו אלו דור המבול בלשון נקבה אינון מים הביא הקב״ה עליהם בדמות אשה, ובהו אלו דור המגדל, וחשך אינון אנשי סדום, ורוח אלהים מרחפת איהו רוח קודשין רוחא דחסד דא אהרן כהנא. ויאמר אלהים יהי אור, דא דוד מלכא, ויבדל אלהים בין האור ובין החשך, איהו קרח ועדתו כד״א (במדבר ט״ז:כ״א) הבדלו מתוך העדה (מדרש הנעלם):

[שלט] ⁴⁷שם הוי״ה ד׳ אותיות של שם שולטין על ד׳ מיתות, סקילה, שרפה, הרג, חנק, י׳ עבדית בתהו סקילה, ה׳ עבדית בבהו שריפה, ו׳ מתלבשת בחשך למעבד ביה חנק, ה׳ מתלבשת בתהום למעבד ביה הרג. (מדרש הנעלם):

[שמ] ⁴⁸תהו ובהו וחשך שלשתן חסרים שמשברא האור נמחה החשך וכך כולן. (מדרש הביאור)

[שמא] ⁴⁹ורוח אלהים מרחפת, לפי שהרוח אינו יוצא אלא מלפניו וברשותו, וכן הוא אומר ורוח נסע מאת ה׳ (במדבר י״א:ל״א) ואומר וה׳ הטיל רוח גדולה אל הים (יונה א׳:ד׳) ואומר והנה ה׳ עובר ורוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים (מלכים א י״ט:י״א) ואומר כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי (ישעיהו נ״ז:ט״ז). (מדרש הגדול ברא׳)

[שמב] ⁵⁰תדע שבתחלת בריאת העולם רמז חרבן הבית כי ב׳ של בראשית גדולה לומר ב׳ ראשית זה בית המקדש שכתיב בו מרום מקדשנו, ופתח והארץ היתה תהו ובהו תיבות אמצעי בגימטריא ת״י לרמז לבית ראשון שיעמוד ת״י שנה, היתה, בגימטריא ת״ך לרמז בית שני שיעמוד ת״ך, תהו ובהו תת״ל לרמז על שני מקדשות ששניהם עמדו תת״ל דהיינו ת״י ת״ך זהו ושכנתי בתוכם (שמות כ״ה:ח׳) ושכן ת״י גם ושכנתי אותיות ושני ת״ך בכמה מקומות נרמז חורבן הבית. (ספר רזיאל):

שערי ציון: לעיל מאמר צח, קח, קטו, קלז, קמו, קסב, קפו, רכו, רל, רלט, רמ, רנג, רנה. רסו, רפט, לק׳ ג, פי״ט. ב׳ פ״ד. זהר ח״א. ט״ז. ל. השמטות רנב: רסג. ח״ב לד. קעו. קס. ח״ג רלג: תקוני זהר. ו. יא. יב. סג. ע: עח: קד: קה. קל: זהר חדש. ב: יג: נה. פ.

1. פירש״י למי מאין דרכו להשכים וה״נ דקרא לשמים תחלה הו״ל שמים דרכו להשכים וארץ אין דרכה להשכים ועוד מעשה ארץ מתונים ומעשה שמים במהירות וזו השכימה עמו שנבראו כאחת לכך התחיל לספר מעשיה תחילה ע״כ והמרש״א הקשה ע״ז דא״כ אתיא כחכמים ויותר נ״ל דאתיא כב״ה והארץ השכימה ונבראת תחלה דומיא דנשים, ובאמת קשה להבין הרי קודם לזה איתא את השמים להקדים שמים לארץ. א״כ אתא כב״ש ואיך תיכף אח״ז אומר סתמא בב״ה או כחכמים ומזה יהי ראי׳ לפי׳ הר״ח וגירסת המדרש הגדול שהבאתי לעיל אות רכ״ו שמבואר מדבריהם דלא מיירי לענין קדימה, ומלשון הר״ח כאן מב׳ משל דר״י הודיע שהקדים שבחה על ארץ לשבח השמים אבל לא בבריאה, י״ל דמפרש כרש״י אע״ג דנבראו כאחת מ״מ מצינו כעי״ז דמקדים שבחה של ארץ ולכאורה קשה להבין עיקר הקושיא מאי פריך מכדי בשמים וכו׳ דמפרש במאי דסיים הלא מצינו בגמ׳ נדרים ג. דהתנא זמנין דמפרש מאי דפתח וזימנין מאי דסיים א״כ מאי קשיא הכי וא״ל לפ״מ דמבואר בג׳ חולין קל״ז: וע״ז נח: דלשון תורה לעצמה ולשון חכמים לעצמה. ראה ביד מלאכי סי׳ שנ״ד שהוכיח מכ״מ דכל שאין לנו הכרח לא מצינו שאמרו כן. ועוד דמצינו בירושלמי פ״א בנדרים (ועי׳ תוס׳ סוטה כ״ד:) לר״י דס״ל דברה תורה בלשון בני אדם ובאמת ראיתי מבואר כן בפסקתא כאן כ׳ לפיכך מספר מעשה ארץ תחלה שנאמר הארץ היתה תהו ובהו שבמה שפסק בו התחיל לפרש ע״כ ותמוה שאינו מזכיר כלל קושית הגמ׳ ותי׳, וי״ל דר״י דמתרץ ע״פ משל הוא ג״כ כעין דברה תורה כלשון בני אדם ומשה״כ לא תי׳ כנ״ל, ובעיקר הדבר מה שרצה המרש״א לפרש דאתיא כב״ה דהארץ השכימה תחלה דומיא דמבואר בג׳ דנשים קודם ולא כמ״ש רש״י שנבראו כאחת לפ״מ דמצינו הגירסא בכת״י בד״ס אנשים ונשים וכן הוא בילקוט שמעוני בראשית, ובמדרש הגדול, ובאגדת התלמוד השכימו ובאו אנשים ונשים וטף. נראה ברור דגם לפני רש״י הי׳ הגירסא כן והפי׳ כמ״ש רש״י דהשכימו ביחד ואעפ״כ מקדים שבחה של ארץ.

2. אבנים המפולמות לשון ליחלוח, רש״י. ובערוך ערך מפלם פי׳ בריאים לחים וחזקים. והמוספי מביא שם התרגום באיוב כ״ח ג׳. אבן חשך וצלמות, מתרגם מפלמין דמתמן נפק חושך ע״כ. ולכאורה קשה דבגמ׳ לפנינו מבואר דמתהו דהיינו קו ירוק יוצא חושך, ומאבנים המפולמות יוצא מים. ובתרגום משמע דמהאבנים יוצא חשך. וראיתי גם בפסקתא כאן לאחר שהביא את הגמ׳ בחגיגה כותב כי היו המים על הארץ והחשך עליהם כי החשך מן הארץ יוצא כי הארץ תחתי׳ כולה חשך. ועם הארץ נברא החשך והוא החשך את האדם מלכת ע״כ ובעצמו הביא מקודם לזה בקו ירוק פי׳ תכלת ירוק שמקיף את כל העולם כולו שממנו יוצא חושך וכאן אומר כי החשך מן הארץ יוצא ודברי התרגום הנ״ל י״ל שלא יסתרו דברי הגמ׳ דבגמ׳ לפנינו הגירסא שממנו יצא חשך ולפ״ז י״ל דרק בפעם הראשון בעת הבריאה יצא החשך מקו ירוק אבל אח״כ י״ל דהחשך יוצא מן האבנים או כמ״ש בפסקתא כי החשך מן הארץ יוצא, אך בעין יעקב הגירסא שממנו ״יוצא״ חשך וכן בפסקתא הביא הגי׳ שממנו ״יוצא״ וצ״ל לפי גירסא זו דסוברים דמקו ירוק יוצא החשך והוא תחת הארץ ומשם יוצא החשך אח״כ. ועי׳ לקמן אות רצ״ד מ״ש באריכות בענין אם חשך בריאה או העדר האור ולקמן אות שכ״ה יבואר כל הפירושים בשני תיבות של ״תהו ובהו״ ובפסקתא חדתא לר״ה נדפס מכ״י בבהמ״ד חדר ו. איתא הלשון תהו ״דומה״ לקו ירוק ועי׳ בעין יעקב ובד״ס עוד שינוים בלשון דרשא זו.

3. מאמר זה הוא בתוספתא פ״ב דחגיגה ה״א, וירושלמי פ״ב דחגיגה ה״א, וב״ר פ״ב, ואחר הלשון ועדיין בן זומא מבחוץ, יש בתוספתא וירושלמי לא היה ימים מועטים עד שנסתלק בן זומא, וכ״ה הכוונה בב״ר שם. - שלש אצבעות בירושלמי הגי׳ אלא כמלא פותח טפח (ועי׳ ירושלמי ברכות פ״א ה״א ופ״ט ה״א) ובתוספתא אפילו טפח, ובב״ר אלא כשתים ושלש אצבעות, עוד שם בב״ר הלשון ורוח אלהים מנשבת אין כתיב כאן אלא מרחפת כעוף הזה שהוא מרפרף בכנפיו וכנפיו נוגעות ואינן נוגעות. ובירושלמי שם נאמר כאן ריחוף ונאמר להלן כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף (דברים לב) מה ריחוף שנאמר להלן נוגע ואינו נוגע אף ריחוף שנאמר כאן נוגע ואינו נוגע. ואין ביניהם. מקום חיבורם מקום קשרי כיפת הרקיע בקרקע (רש״י) עי׳ ביפ״ת כאן שכ׳ דסוברים דאין השמים מקיפים את הארץ מכל הצדדים ותחת הכיפה רחוקים מאוד הארץ מן השמים אבל בקצות הארץ במקום הצירים קרובים הם ומרחק קל מבדיל ביניהם עי׳ בתמיד לא: ולעיל אות ל׳ מ״ש בביאור, - ועי׳ במרש״א כאן מה שהביא דעת הראשונים. ובפי׳ מהרי״א בפסוק יהי רקיע מה שהאריך לבאר את המאמר הסתום הזה - גודא דגמלא. כשמסדרין לוחים של גשר זו אצל זו א״א שלא תהיה ריוח מעט בינתיים וכן גלימי וכן כסי, סחופי כפופי. (רש״י)

4. אתי לשיולי פי׳ המרש״א דבהא גופא בשאלת אור וחושך הוו סברי דאתי לשיולי מה לפנים מה לאחור וכו׳ כדעת המינים שהחשך אינו אלא העדר האור ולא היה צריך בריאה קודם האור אבל אנחנו עדת המאמינים כי השי״ת ברא שניהם יש מאין ואין לנו לשאול מה לפנים וע״כ אמרו מלתא דא אין לה פתר א״ד ולשון זה של המרש״א לכאורה תמוה, דהרי מבואר ברמב״ן בפ׳ שמות (ד יא.) בקרא מי שם פה לאדם והרב אמר במורה נבוכים כי המסיר קנין יאמר בו שפעל האפיסה כי יאמר במי שיכבה הנר שהביא החשך וכן על דעתו יוצר אור ובורא חשך עושה שלום ובורא רע ע״כ וכ״כ המרי״א בפשיטות דהחשך הוא העדר אור, ונראה דכוונת המרש״א אינו על חשך שלנו המוזכר בפסוק ד׳, רק כוונתו על חשך המוזכר בפסוק ב׳ וחשך ע״פ תהום דחשך זה היינו בריאה ולא העדר האור ובאמת כן דעת הרמב״ם במורה פ״ל והרמב״ן בריש בראשית דחשך דפסוק ב׳ אינו אותו חשך של פסוק ד׳. וחשך ע״פ תהום היינו אש יסודי ונקרא חשך לפי שאינו מאירה שהיא שחורה ואינה אדומה כמו האש שבידינו ועיי״ש בדבריו דהביא פי׳ אחד (ועי׳ בכוזרי מאמר שני) דהאור נברא תחלה ושקעו מיד כדי מדת לילה ואח״כ האיר כמדת היום וזהו טעם ויהי ערב ויהי בקר שקודם יהיה לילה ואח״כ יום ושניהם אחר הווית האור, והרמב״ן לא נראה לו פי׳ זה רק שנברא מקודם ולא נתפשט ביסודות ועמד לפניו כמדת לילה ואח״כ הזריח אותו על היסודות, עוד פי׳ באופן ג׳ כאשר נבראו השמים והארץ מן האפס אל היש ועמדו כמדת לילה מבלי אור ואח״כ אמר יהי אור וגזר שיעמיד כמדת ראשון. ות״ד נמצא דיש ג׳ פירושים א) דנברא האור קודם החשך ושקע מיד ונעשה חשך בהעדר האור ב) דנברא האור אך לא נתפשט על היסודות כשיעור מדת לילה ג) דלא נברא האור רק אחר שעמדו השמים והארץ כמדת לילה ומבואר מדבריו דס״ל דהחשך שלנו הוא רק העדר אור והחשך של יום ראשון היא בריאה ועפ״ז שפיר י״ל דהשאלה היה אור נברא תחלה. או חשך היינו כהפירושים שהביא הרמב״ן והא דלא השיבו לו הטעם כמ״ש רש״י דרצונם למנוע אותו שלא ישאלם עוד ממעשה בראשית ועל חשך הראשון שהיא בריאה נלפענ״ד להוכיח כן מכמה מקומות בחז״ל א) בחגיגה יב: לעיל מאמר רכ״ו דחשיב אור וחשך בין עשרה דברים שנבראו ביום ראשון וא״כ דאינו רק העדר האור לא שייך למחשביה בין עשרה דברים ב) מלשון חכז״ל לעיל מאמר רפ״ח קו ירוק וכו׳ שממנו יצא חשך משמע דהיא בריאה, (והא דחשיב תהו וכן בהו לפ״מ דמבואר תהו שממנו יוצא חשך, די״ל דהיא בריאה בפני עצמה ויהיה מכאן ראיה לפי׳ הרמב״ן בענין תהו עי׳ לק׳ אות שכ״ה) ג) בר״ר פ״א מובא לקמן אות רצ״ח כולהון כתיב בהן בריאה, חשך יוצר אור ובורא חשך. ד) במדרש תמורה לקמן אות ש״ך חשך לא מצינו בו בריאה עד שבא ישעי׳ ואמר וגו׳ ובורא חשך. ה) בתנחומא ויקהל הגירסא דהפלוגתא של ר״י ור״נ הוא אם החשך ברא הקב״ה תחלה ואח״כ ברא העולם או העולם ברא הקב״ה תחלה ואח״כ ברא החשך ועיי״ש מ״ש בהערות דבכ״מ הגי׳ אור ברא תחלה עכ״פ לגירסא זו מבואר דחושך הי׳ בריאה ולא העדר האור. ו) מלשון המדרש כונן לקמן אות שכ״ג ז) במס׳ אצילות מלמד שברא הקב״ה מקום לאור ומקום לחושך. מכל אלו המקומות ראי׳ דחשך היא בריאה ולא העדר ומזה ראי׳ להשיטות דאור של פסוק ראשון אינו אותו של פ״ד. ומה היה אותה הבריאה של חשך דפסוק ב׳ כ׳ הראשונים לפרש בהרבה אופנים א) אש יסודי לדעת הרמב״ם והרמב״ן ב) יסוד הארץ לדעת הרלב״ג (ומבואר להדיא דעה זו במדרש הנעלם בז״ח לקמן מאמר של״ז) ועי׳ לעיל אות רצ״ב מ״ש בביאור מדברי הפסקתא דעם הארץ נברא החשך ג) ערוב היסודות לדעת רבינו נסים ד) חשך על ידי אדים עבים מיימים כמו חשך מצרים שהיתה בריאה. [ובענין זה של אש היסודי תמהו המפרשים הראשונים ע״ז דאמאי יקרא חשך ובכלל פקפקו במציאות הדבר, ולק׳ בביאור אות שכ״ז כתבתי דכדברי הרמב״ם והרמב״ן בענין אש יסודי מצאתי מפורש בזהר בראשית דחשך הוא אשא אוכמא עיי״ש, וראה זה דבר הפלא ופלא איך שבימינו אלה נתגלה לנו אמתת דבריהם הקדושים בשנת תרנ״א נמצא החומר ״הרדיום״ הגנוז במין אבני זפת הנקרא ״אוראן״ אשר יוצא גראם א׳ מן עשרת אלפים ק״ג של האבן הזאת והוא מאיר בעצמו בלי קבלת אור ממקום אחר גם אם יסגר בתוך ארמון עופרת יאיר דרך כותליו ועשה מהפכה בחכמת היסודות כי הרדיום הזה מפריד את היסודות אשר מנו אותם לבלתי משתנות ועוד נפלו כמה חקים הנראים קבועים כיתדות בחכמת היסודות והעיר בזה בס׳ קסה״ס אך לא הביא המקור מדברי הזהר הנ״ל, והביא שם גם מ״ש בס׳ שערי קדושה להרח״ו (בח״ג) שיש כח א׳ שעירב התערובות של הד׳ יסודות והוא נפש הדומם אשר בדברים אלו גלה לנו מהות הכח העלעקטערי אשר נודע בדור האחרון על ידי מקרה מן השמים בשנת תקמ״ו, והוא כמו יסוד חמישי ליסודות המורכבים וישנו בכל הגופים בשמים ממעל ובארץ מתחת ומרכיב את היסודות ומחברם ומפרידם והוא נפש הדומם שגלה הרח״ו ואינה נפש רוחניות כי אם חומריות וראה בהתו״ה בפ״ב מה שכ׳ בזה]. ולפמ״ש תמוה מאד פי׳ המהרי״א שדוחה דעת המפרשים שאותו חשך של פסוק ב׳ אינו אותו של פסוק ד׳ רק דהיינו הך וס״ל ג״כ שהוא העדר אור ומהמקומות הנ״ל מוכח כמ״ש וצ״ע - ועי׳ בפי׳ הרד״ל בפרדר״א פ״ג שהביא דעת הגר״א בא״מ דחשך היא בריאה דקה היוצאת ומשמשת בלילה ונראה דכוונתו גם על חשך דהאידנא, - ומ״ש הרד״ל שם בפי׳ הגמ׳ דתמיד לפמש״ל דבריו תמוהים ועי׳ לקמן אות שכ״ז שוב מצאתי בליקוטי הגר״א לספר יצירה בזה״ל החשך אינו העדר כמ״ש המינים אלא הוא בריאה נפלאה ומה שהביאו ראי׳ מופתית מבית סתום מאין בא לו החשך וכו׳ וכן כשמכבים נר חשך בבית מאין בא החשך הלא הבית סתום כמקדם אלא ש״מ שהחשך הוא העדר וכיון שנעדר האור ממילא חשך ע״כ טענתם אבל לא דברו נכונה כי באמת גם החשך היא בריאה כמ״ש יוצר אור ובורא חשך וכו׳ והנה יוצר אור היינו שנתן צורה לאור וציירו עד היכן יתפשט אבל חשך לא ציירו שיצא לפועל צורה כי אין לו צורה עד היכן יתפשט כי יכול להתפשט בכ״מ לבד במקום האור אין לו רשות להתפשט וזהו ויבדל בין האור ובין החשך וכו׳ והיא דוגמת האויר שהוא מלא העולם והנה כשעומד אדם או שום דבר במקום זה אין שם אויר כי כך ברא שיתרחק ליתן מקום לדבר וכיון שזז האדם או הדבר ממקומו נתמלא המקום מהאויר ע״כ ומבואר מדבריו דס״ל דאף החשך שלנו היא בריאה ולא העדר, והדבר תמוה שלא הזכיר ממש״ל ובעיקר הקושיא מקרא כ״כ לעיל מדברי הרמב״ן והמורה מ״ש לפרש מאי דכתיב בורא חשך, והא דלא פי׳ הרמב״ן לשיטתו דבורא חשך היינו אש היסודי כנ״ל משום דכתיב יוצר אור ובורא חשך משמע דהיינו החשך של אחר בריאות האור ולא החשך דכתוב בפסוק שני. אך נראה דבעיקר ד״ז יש דעות בס׳ הבהיר מובא בזהר השמטות ח״א רס״ג א״ר בין מאי דכתיב יוצר אור ובורא חשך, אלא אור שיש בו ממש כתיב ביה יצירה חשך שאין בו ממש כתיב בו בריאה כד״א (עמוס ד) יוצר הרים ובורא רוח, אב״א אור שיש בו ממש כתיב ביה עשייה דכתיב ויאמר אלהים יהי אור, ויהי אור, ואין הויה אלא עשייה קרי ביה יצירה חשך דלא הוי ביה עשייה אלא הבדלה והפרשה קרי ביה בריאה כד״א הבריא פלוני ע״כ ולענ״ד י״ל דשני הפירושים פליגי בזה דלפי׳ ראשון דמדמי לרוח א״כ ס״ל דהוי בריאה דקה כמו הרוח והאויר וכמ״ש בשם הגר״א וללשון שני שכ׳ דלא הוי ביה עשייה אלא הבדלה והפרשה ופי׳ באור הגנוז ר״ל כעין העדר קרי׳ לי׳ בריאה כד״א הבריא פלוני, פי׳ בסור החולי מבלי ענין נוסף נעשה בריאה והובדל מן החולה ע״כ, א״כ ס״ל לאבע״א דאינו אלא העדר אור, אך לפמש״ל מדברי הגר״א שכ׳ שם שמלת בריאה הוא יותר דק מיצירה וכ״ש מעשייה שיצאת לפועל המעשה א״כ חשך אף דלא הוי ביה עשייה היינו שהוא בריאה דקה יותר. וכן נראה מהגירסא של ספ׳ הבהיר שלפנינו באות י׳ לקמן בפסוק ג׳ חשך דלא הוי ביה עשייה כלומר דלא כתיב ביה עשייה אלא הבדלה והפרשה א״כ יש לפרש דהיא בריאה דקה וכנ״ל ועי׳ מ״ש לק׳ אות שכ״ז באריכות מדברי רס״ג שכ׳ להיפך דיש מינים שסוברים דחשך היא בריאה ולא העדר והוא מדחה דהוא העדר, ומ״ש שם מדברי הרזיאל, והחזקוני ובעכצ״ל דהלשון שכ׳ המרש״א והגר״א לא ״כמ״ש המינים״ אין הכונה על עצם השטה רק על הטעמים שאומרים המינים הסוברים כן וז״פ. ועי׳ לק׳ אות שפ״ט שצ״ו.

5. לרוחא, לשחפת שמחמת הרוח ישתה אלו (הסמנים הנ״ל) במים (רש״י).

6. ראה לעיל אות רל״ז, רמ״ז, ר״ז ומ״ש בביאור באלו המקומות, ובמעשה בראשית לקמן אות שכ״ד וחגיגה יב ומדרש תהלים ס׳ קל״ו. וצ״ג מובא לקמן אות שי״א ובשמות רבה פי״ג ופ״ז איתא בשעה שברא הקב״ה עולמו הי׳ כולו מים במים שנאמר וחשך ע״פ תהום ע״כ ונראה דצ״ל סוף הפסוק כמו לפנינו וכ״ה בתנחומא ויקהל א״ו. ופסקתא חדתא בבהמ״ד ח״ו.

7. אילן ציפאריי. מפרשין לתהו דקרא שהיא חשך ואפילה. כן פי׳ הפני משה, והק״ע פי׳ ציפאריי מלשון סיבוב דהיינו תהו חשך ואפילה שמסבבין ההרים נבראו עם ההרים, ולפי פי׳ הפ״מ הבאתי המאמר בפנים, אבל באמת המעין בדברי המדרש ויק״ר פכ״ו יראה מפורש שאין לפי׳ זה יסוד. דהנה בירושלמי לפנינו איתא הלשון כי הנה יוצר הרים ובורא רוח (עמוס ד. יג.) אפילו דברים שאין בהם חטא נכתבין לאדם על פנקסו ומי מגיד לאדם הבל היוצא מפיו ר׳ חגי בשם ר׳ יעבץ יוצר הרים ובורא רוח ר׳ חגי בשם ר׳ יעבץ אילין ציפאריי תהו חשך ואפילה, וביאור הדברים ככה דמבואר במדרש איכה ג׳, וקהלת רבה י׳ לאחר שהביא המאמר הנ״ל איתא ומי כותבן ״עושה שחר עיפה״ הוא סוף לשון הפסוק יוצר הרים ובורא רוח ומגיד לאדם מה שיחו עושה שחר עיפה, א״כ י״ל הפי׳ כן או דתרי רב חגי (עי׳ בסדר הדורות) או דאחד נקרא חגי ואחד חגיי ופליגי בפי׳ הקרא דחד מפרש דיוצר הרים ובורא רוח קאי למטה דמגיד לאדם מה שיחו, וחד מפרש דקרא עושה שחר עיפה קאי אלעיל דמי שעושה שחר עיפה, הוא מגיד לאדם מה שיחו. וזה מוכח בלשון המדרש ויק״ר מהו מגיד לאדם מה שיחו ר״ה בשם ר׳ יעבץ יוצר הרים ובורא רוח, ר״ה בשם ר׳ יעבץ אמר אוחרי תהו חשך ואפילה, והיינו כמ״ש ממדרשים הנ״ל דמי שעושה שחר עיפה, והפי׳ דעיפה הוא לשון חשך תהו ואפילה. כמ״ש המפרשים בעמוס שם, ולשון הירושלמי אילין ציפאריי מלשון צפרא ושחר והיינו דמי שעושה שחר חשך הוא מגיד לאדם דברים שעושה בחשיכה. ועי׳ במפרשי המדרש בויק״ר שפי׳ באופנים שונים ולפמ״ש, הדברים כפשוטו שו״ר בפי׳ הרד״ל פי׳ כעי״ז רק לא הביא מדברי המדרש איכה ג׳ וקה״ר י״ב דמפורש כן.

8. עי׳ לעיל אות רכ״ד, רל״ט, רמ״ב, רמ״ט ומ״ש בביאור וצרף לכאן, ולק׳ אות שכ״ו מדברי הבהיר ברא תהו ושם מקומו ברע. ולק׳ אות ש״כ מדברי המדרש תמורה ומדברי הב״ר כאן מבואר דמפרש ג״כ הכי. ועי׳ במדרש שה״ש זוטא (נדפס מכ״י) שלשה שירים אמר (שלמה) כנגד שלשה דברים שהי׳ קודם בראשית המים הרוח והחושך. ומובא בילקוט רמז תתק״ה:

9. פגה. רכה וקטנה. אפיקת כובייא הוציאה קוצים והוא משל דסמוך להבריאה היתה תהו ובהו ועי׳ במפרשים מ״ש לפרש הכוונה של המשל והראי׳ מקרא ול״נ דר׳ ברכיה אזל לשיטתי׳ כמבואר לק׳ מספר הבהיר אות שכ״ה בשם ר׳ ברכי׳ והיינו דבא לפרש דהכוונה והארץ היתה תהו לא כיש מפרשים מובא לק׳ בביאור אות שכ״ה דקודם שנברא העולם היתה תהו ובהו רק הפי׳ לאחר שנבראת ולפענ״ד זהו הכוונה בבהיר שם שכבר היתה ואח״כ תהו ובהו עיי״ש מ״ש בביאור, וזה ג״כ הפי׳ כאן דלאחר שנבראת וסמוך לבריאתה היתה תהו וע״ז מייתי ראי׳ מהקרא דירמי׳ דגם שם הפי׳ דהארץ שהיא עתה נעשה תהו ובהו:

10. אוני, שטר מכירה. בטימי בדמים שווין, מטמיון מתוך אוצר המלך, תוהא ובוהא מלשון תמהון ושממון, (מפרשים) וכפירש״י בחומש כאן, ורש״י במדרש, פי׳ ציער ומיצר בעצמו ולעיל אות רנ״ג ממדרש אבכיר מבואר הלשון הזה דהארץ היתה בוכה, ועי׳ תנדב״א פל״א. והרמב״ם במורה חלק ב׳ פרק ה׳ הביא ראי׳ מלשון המדרש כאן דהגלגלים השמיימים אינם גשמיים מתים אבל המה בעלי חיים עובדים את אדוניהם והביא ראי׳ מלשון המדרש כאן ״העליונים חיים והתחתונים מתים״ והביא זאת גם בהלכות יסודי התורה פ״ג ה״ט שהם בעלי נפש ודעה והשכל ודעתם מעוטה מדעת המלאכים וגדולה מדעת בני אדם. ובמפרשים בחולין מ׳. הקשו מדברי הר״מ אלו על פירש״י ותו׳ עיי״ש. ועי׳ פסחים ב.

11. ליטול, את שלה, עונש וגזר דין גם הארץ ידעה שהיא עתידה להתקלל ע״י מעשה האדם אע״פ שנברא וניזון ממנה, והיתה תוהא ובוהא. כהפי׳ לעיל אות ש׳.

12. ללמה. להבל ולתהו (ערוך), ומ״ש ורוח אלהים וגו׳ עי׳ במדרש תנחומא ישן פ׳ נח ויעבר אלהים רוח וכתיב ורוח אלהים אותו רוח העביר עליהם ונחו מיד ומלשון זה יהי׳ ראי׳ להפי׳ שהביא האברבנאל בפ״א דרוח אלהים היינו רוח גשמי נושבת שהמציא הקב״ה אז רוח גדולה והמרי״א שם דחה פי׳ זה ולא העיר דמלשונות אלו יש סמך לפי׳ זה. ועי׳ לקמן בפנים אות ש״ד שמ״א ומ״ש בביאור:

13. עי׳ בפסקתא רבתי ל״ג בשינוי לשון. זו מלכות אדום הרשעה. ועוד שינוים עיי״ש ומ״ש זו רוחו של מלך המשיח עי׳ לק׳ אות ש״ו ומ״ש בביאור: ובמקצת דפוסים הגי׳ במקום קריא בגליות במלכיות וכן באידך.

14. רוחה שייפה. ופי׳ הערוך אפי׳ כשהחום גדול בעולם הרוח נושבת ע״ג המים וזהו ברית כרותה שהרוח ירחף תמיד על המים והנה מכאן יהי׳ ראי׳ ג״כ להשיטה שהבאתי לעיל אות ש״ב דרוח, דקרא ב׳ [היינו רוח גשמי נושבת דהרי מפורש כן בדברי ר׳ חגי. ולפלא על המהרי״א שדחה. אך לפ״מ שראיתי בפי׳ המיוחס לרש״י שכ׳ והכי דריש לי׳ לקרא ורוח אלהים מרחפת רוח הקדש רחפה וחמלה על הבריות לתת פנים למים תמיד כדי שיהי׳ מושכין והולכין תמיד אף בשעת השרב שלא ימותו בצמא, ולפ״ד שוב אין ראי׳ מדברי המדרש כאן: וילה״ר לפי׳ זה מלשון התרגום יוב״ע וירושלמי ״ורוח רחמין״ דהכוונה לזה.

15. ראה ב״ר פ״ג. ובילקוט כאן והמפרשים במקומו האריכו כ״א לפי דרכו לפרש דברי המדרש התמוהים לכאורה איך יעלה על הדעת דאיני יודע באיזה מהן חפץ, ולפענ״ד נראה לפרש דאין הכוונה על המעשים של הרשעים רק על התכלית והגרם על מעשים דמצינו בקרא ירמי׳ ראיתי את הארץ והנה תהו ובהו והיינו דהרשעים גורמים במעשיהן הרעים שהקב״ה יחזיר את העולם לתהו ובהו. וע״ז אמר המדרש דאיני יודע באיזה מהן חפץ היינו אם הקב״ה חפץ יותר שיהא העולם קיים או אפשר בשאין העולם קיים כמו שמצינו בב״ר פ״ג בורא עולמות ומחריבן והיינו ע״י מעשי הרשעים שגורמים לזה ועי׳ לעיל אות רפ״ט הלואי הנחתי עולמי תהו ובהו ע״ז קאמר מדכתיב כי טוב ראי׳ דחפץ בתכלית של מעשה הצדיקים שגורמים לקיים העולם בשבילם ועי׳ עירובין י״ג: נמנו וגמרו וכו׳.

16. ראה ויק״ר י״ד. הגי׳ אתה קדמת לכל מעשה בראשית (עי׳ לעיל אות רס״ד) זבוב קדמך ובתנחומא תזריע גורס זו נפשו של אדם הראשון. וכן במדרש תהלים קל״ט ורוח אלהים זה רוחו (בתנחומא הגי׳ נפשו) של אדם הראשון וכ״נ מלשון המתנות כהונה שהי׳ לפניו הגי׳ במדרש כאן רוחו של אדה״ר ובשו״ת הרשב״א המיוחסת לרמב״ן סי׳ רפ״ד הביא ג״כ הגי׳ רוחו של אדה״ר וכ׳ לפרש דלא פליגי ר״א ור״ל עיי״ש וביפ״ת הביאו וכותב דעיקר הגי׳ זה רוח של משיח ולא כהשו״ט ולא הביא דגם בתנחומא וילקוט הגירסא כמ״ש הרשב״א. ועי׳ לעיל אות ש״ג הגירסא זו רוחו של מלך המשיח. וכן משמע מלשון הפסקתא לקמן אות שי״ב ועי׳ זהר ח״ב קצב. ותק״ז ע״א. ובעיקר הדבר כוונה אחת הוא דברוחו או נפשו של אדה״ר נכללו כל הנשמות וכן ברוחו של משיח עי״ש בשו״ת הרשב״א. זכה עי׳ סנהדרין לח. והפי׳ אם זכה שיש לו שלימות הנפש הוא קדם ואם לאו הגוף הרי נברא ביום אחרון (מפרשים).

17. ויק״ר פכ״ז ובמדבר רבה א׳ זה״ל במחשך מעשיהם ויאמרו מי רואינו ומי יודעינו ולפי שהן חשוכין הקב״ה מורידן לשאול שהיא חשוכה וכ״ה בתנחומא בא א״ב, ופ׳ אמור א״ה, ועי׳ בתנחומא ישן פ׳ בא א״ב בשינוים ושם אמור א״ז:

18. ויקי״ר ל״א, ובתנחומא בהעלותך א״ה. ובתנחומא שם, ובפסקתא רבתי פמ״ד ומלשון המדרשים ״מתוך החשך הוצאתי אורה״, נ״ל דילה״ר לשיטת הרמב״ם והרמב״ן לעיל אות רצ״ד דחשך דקרא ב׳ היינו אש יסודי וכמבואר לק׳ אות שכ״ז מדברי הזהר דחשך היינו אשא אוכמא ואף האור דהאידנא הוא ג״כ באופן זה להסוברים ״שטת ההרעדה״ דהשמש מעוררת את האור הטבעי והוא תנועת הגשם היותר דק הנקרא עטהיר (והאור היא הגשם היותר מהיר בתנועתו כי בדקה אחת הולך דרך קפ״ו אלף ק״מ) והיינו שניצוצי אור מפוזרים בכל התבל והשמש נתן בו השי״ת אותו הכח והסגולה לגלות ולהרעיד הנצוצי אור בכל מרחבי העולם והוא בפ״ע אין בו אור רק הכח הנ״ל ועי׳ בהתו״ה כאן שהביא ג״כ דעה זו ומדקדוק לשון המדרשים מוכח הכי.

19. מאמר זה מובא בשמות רבה פ״ב, ותנחומא שם בשינוים וכ״ה בלקוטים ממדרש ילמדנו המובא בס׳ כתב יד תלמוד תורה נדפס בא״מ כת״י ח״א והמו״ל לא העיר מקור הדברים ולפנינו מבואר ושם סיים ד״א זה גיהנם והוא מבואר ג״כ לעיל אות ש״ח, ועי׳ בזהר חדש במדרש רות.

20. מאמר זה הוא בב״ר פ״ג וש״ר ובמקומות הנ״ל מבואר הפלוגתא של ר״י ור״נ אם העולם נברא תחלה או האור נברא תחלה ובתנחומא כאן מובא ג״כ הפלוגתא אך יש שינוי דבמקום דגורס אור נברא תחלה מבואר חשך נברא תחלה. ועי׳ מ״ש בביאור לעיל אות רצ״ד. ובתנחומא ישן כאן.

21. מדברי המדרש תהלים מקור למ״ש רש״י הפי׳ כאן בפסוק ורוח אלהים, וכעין לשון זה מצינו לקמן באות שכ״ב ורוח הקדש ושכינת הקדש של הבורא מרחפת ומנשבת עליו שנאמר ורוח וגו׳. אבל בכאן מפורש יותר, ועי׳ במזרחי כאן ובפי׳ הריב״א עה״ת מ״ש בדברי רש״י ולא הביאו מקור הדברים וגם בס׳ זכור לאברהם לא העיר בזה:

22. עי׳ ב״ר פ״ב לעיל אות ש״ג ומ״ש בביאורי.

23. הארץ, ג׳ ס״פ ובתריהן והארץ. ג׳ פסוקים מצינו בתנ״ך אשר בסוף פסוק כתיב תיבת הארץ והפסוק השני מתחיל והארץ. תהו ובהו ב׳ דסמיכי. פי׳ ב׳ פעמים מצינו בתנ״ך סמוכים התיבות תהו ובהו וחשך. ב. שני פעמים יש בתנ״ך תיבת וחשך על פני תהום. ב. שני פעמים יש הלשון על פני תהום ופעם אחד ופני תהום.

24. . בס׳ התגין הנדפס במחזור ויטרי יש נקודה בין אלהים למרחפת ומשמע דגם הח׳ של רוח הוא כן. ומלשון ס׳ התגין שלפנינו אינו מוכרח אך מלשונו שם שכ׳ ותחי רוח תרווייהון וכן באידך במקום שיש בכל התיבות מזכיר מפורש א״כ כאן שלא הזכיר נראה דכוונתו רק על ח׳ דמרחפת דאל״כ למה הזכירו ויש שם עוד שינויים. פ׳ פ״ג. שם במחזור ויטרי הגי׳ פ׳ פ״ג דה׳ זיוני ולפנינו מבואר דתלת זיוני:

25. שלש היינו הספירה השלישית כמבואר שם בפ״א מי״ד מובא לפנינו באות שי״ז דמים מרוח הוא הספירה השלישית ובפי׳ הר״א מגרמיזא שמרטיבות ולחלוחית האויר כנס המים וזהו מים מרוח ובכוונה זו פי׳ גם הרס״ג ור׳ שבתי דונולו בחכמוני דבו״ד יכול לראות זאת שמההבל היוצא מרוח פיו נעשה מים. והרוצה לעמוד על בירור הדברים צריך לעיין בהפירושים על ס׳ יצירה ויצק עליהם לשון זה עד תיבת יוצאין אינו בכל הדפוסים רק בדפוס מנטובה שנת שכ״ב מבואר גירסא זו וכן מוכח מפי׳ כל הראשונים שהי׳ לפניהם גירסא זאת ומזה יש ראי׳ להסוברים דספר יצירה התנא ר״ע חברו וסדרו כיון דמצינו לשון זה בגמ׳ חגיגה יב. לעיל אות רצ״ב, אך אין הכרח די״ל דמ״ש בגמ׳ תנא תהו וכו הי׳ זה באמת ברייתא קדומה מאוד אשר מקורה בס׳ יצירה וכן נראה מדברי האבן עזרא בפסוק זה שהביא זה״ל ובספר יצירה תהו זה קו ירוק. ולשון זה מבואר בגמ׳ חגיגה ונראה דסבר כנ״ל. ועי׳ מ״ש במבוא אודות הס׳ יצירה:

26. עשר ספירות, עי׳ בפי׳ המיוחס להראב״ד. ובפי׳ הרמב״ן שפירשו דעשר דברים שחשבם הספר יצירה רומזים להעשר ספירות שחושבים המקובלים (ועי׳ במדבר רבה פי״ד ולעיל אות פ״ט) והמפרשים הראשונים כמו הרס״ג החכמוני הר״א מגרמיזא הר״י ברצלוני, הר״מ בורטיל ועוד פי׳ באופן אחר וראה בכוזרי מאמר ד׳ עייש״ה.

27. מתהו ממש, בפי׳ המיוחס להראב״ד הלביש צורה לדבר תהו, ועשה אינו ישנו, שהוציא מאין ליש כל הנמצאים וכעי״ז פי׳ המר״א בורטיל שהכוונה בשני המאמרים שברא העולם מאין ליש, והביא כן בשם הר׳ יוסף אשכנזי ז״ל, והר״מ מרוטנבורג ז״ל. וכעי״ז בפי׳ הר״י הישראלי והרס״ג פי׳ שיצר מתהו היינו מרוח מים וכמ״ש לעיל אות שט״ז, ד״א שיצר מתהו ממש ע״י אמירת האותיות שהיא דבר תהו מבלי ממש נתן חיות בכל בריותיו. והר״י ברצלוני פי׳ דעשה מתהו ממש הכוונה על הרוח שהיא דבר תהו נעשה ממש והרמב״ן בנמוקיו בפ״א נראה דמפרש לחומר צורה. עי׳ מ״ש לעיל אות רכ״ד רל״ט, רמ״ט ולקמן אות שכ״ז באריכות:

28. גוף המעשה הזאת מבואר בירושלמי חגיגה פ״ב ה״א אדריינוס שאל לעקילס הגר וכו׳ וכ״ה בתנחומא בראשית א״ו. ובפי׳ ס׳ יצירה לר״י ברצלוני עמוד קנט. הביא המאמר יותר באריכות שאל אדרינוס קיסר לאונקלוס הגר עיי״ש בשינויים.

29. עי׳ לעיל מאמר רצ״ח מב״ר פ״א ושם מבאר דבכולהו כתיב בריאה גם במים ורוח ועפ״ז נראה לפרש דגם מה שסיים כאן עד שבא ישעי׳ וכו׳ ומביא ראי׳ דמצינו לשון בריאה בחשך ועל מים ורוח לא הביא סובר ג״כ דבכלהו מצינו לשון בריאה אלא דלא חשיב ויוכל להיות שחסר סוף המאמר, ועי׳ במדרש תמורה הנדפס בס׳ הפרדס לרש״י, ד״י.

30. רי״א. מאמר זה יש בו הרבה שינוים בס׳ הפרדס לרש״י וכן במדרש תמורה הנדפס מכת״י ונראה דהנוסחא צ״ל כך זהו מנהג המניין אחד אחד, הפי׳ דרק ראשון יש לו שני אבל אחד לעולם הוא אחד כך אין לו להקב״ה אחר אחד, שאין לו אחר וכעי״ז העיר באוצהמ״ד. - ובהגהות למדרש תמורה מכת״י העיר דלשכת הגזית הכוונה להא דמדות פ״ה אמרו ברוך המקום, ועי׳ ב״ר פס״ח. ומדברי המדרש אלו ראיה ברורה להרמב״ם במורה ח״ב פ״ל דרוח אלהים הכוונה אל האויר והמרי״א דחה פי׳ זה ועי׳ מ״ש לק׳ אות שמ״א מדברי המדרש הגדול ומ״ש בביאור מדברי הרזיאל.

31. ג׳ טפות. ברש״י מנחות כ״ט: ד״ה אחת בה״י כ׳ בזה״ל חלק את שמו והטיף מכל אות ג׳ טיפין ומאותן טיפין נעשו מים ואש ואויר (נ״א עפר) וכל העולם כולו וכן כתוב בספר יצירה ע״כ ולפנינו בספר יצירה ליתא לשון זה רק בפ״ג איתא כי אויר מים אש נבראו באותיות אמ״ש ונראה ברור דמכאן מקור הדברים דשם במדרש כונן הולך ומבאר דנטל שם שני והוציא ממנו ג׳ טפות של אורה מובא לקמן פ״ג והוציא שם שלישי והוציא ממנו ג׳ טפות של אש. - והם ממש כדברי רש״י כאן ולפ״ז נראה דצריך להגי׳ במקום אויר צ״ל אור כמבואר במדרש כונן וכדברי המדרש כאן מבואר גם ברזיאל המלאך ט. בשינוי לשון קצת עיי״ש מה שסיים ואני קבלתי כמו שהוא כתוב בספר יצירה אף דיש לומר דקאי אלמטה מ״מ אינו הכרח ואולי הי׳ לפניו כן בס׳ יצירה וכמ״ש רש״י:

32. עי׳ לעיל אות רצ״ד מ״ש דמדברי המדרש כונן אלו ראי׳ ג״כ דחשך המבואר בפ״ב הוא בריאה ולא העדר ומוכח כן מהלשון וסגר בעד האפל וחתם ונעל חלונותיו ועיקר הדבר דגנז את האור מבואר בחגיגה יב: מובא לקמן בפ״ד.

33. עי׳ חגיגה יב: ובירושלמי חגיגה פ״ב ה״א. מאמר זה שהבאתי מברייתא דמעשה בראשית נדפסה בקונטרס יריעות שלמה בסופו מכתב יד ראשי שור שם כ׳ ע״ז [נראה שצ״ל תור] ובס׳ אוצר המדרשים שהעתיק את דבריו השמיט את תיבת שור והדפיס בפנים תור ולא טוב עשה בהשמיטו את עיקר הנוסחא של הספר כאשר הוכחתי כעין זה לעיל אות רע״ב. כי בפי׳ הראב״ד לס׳ יצירה פ״א מי״א הביא בזה״ל ובמעשה בראשית רבה תהו דומה לג׳ ראשי השור, פירוש לפני אדם ופני אריה ופני נשר ומבואר להדיא דגי׳ זו נכונה. ואין צורך לתיקון. - ועי׳ בס׳ רזיאל כז:

34. הרמב״ן בפי׳ התורה כאן תמך יתדותיו של פי׳ בהא דתהו ובהו דתהו הוא החומר ההיולי והיינו דבר המתהא בנ״א מפני שא״א לקרוא לו שם ובהו הוא הצורה, היינו דבר שיש בו ממש על דברי ס׳ הבהיר כאן (גם ראי׳ מדברי הבהיר לקמן אות שכ״ו והעיר בזה המרי״א) וספר יצירה מובא לעיל אות שי״ח, ומצאתי מבואר עיקר דעה זו גם בזהר בראשית ט״ז. לקמן אות שכ״ז תהו, אתר דלית בי׳ גוון ולא דיוקנא, בהו להאי אית לי׳ ציורא ודיוקנא, ופי׳ זה מעתיק בפי׳ מהר״מ בורטיל לספר יצירה פ״א מי״א מדברי הרב ר׳ לוי בר׳ שלמה מחכמי לוניל בשם אדוני מורי ז״ל תהו הוא דבר שאין לו דמות וצורה והוא מעותד לקבל צורה, בהו, הוא הצורה והוא דבר שיש לו כח להלביש את ההיולי דמות ותמונה וראיתי להביא כאן בקיצור פי׳ הראשונים בהא דתהו ובהו א) פי׳ האונקלוס ויב״ע, דתהו ובהו צדיא וריקניא והוא מלשון שממון וריקות והעדר (ומה שהוסיף התיב״ע והירושלמי צדיא מבני נש וכו׳ אולי כוון בזה להוציא מדעת השיטות דבונה עולמות ממש ומחריבן עי׳ לקמן אות שכ״ח ש״ל) וכן דעת רש״י והאע״ז וכן מוכח מדברי הב״ר פ״ב לעיל אות רצ״ט. ב) פי׳ הרמב״ן הנ״ל ויש לו יסוד בס׳ יצירה ובזהר וס׳ הבהיר ג) פי׳ רבי לוי בר׳ שלמה מחכמי לוניל הנ״ל וכעי״ז הביא בשם הרב ר׳ אהרן המקובל הגדול, ור׳ יעקב בר׳ מאיר ממדינת גיאון דתהו הוא ההעדר ובהו הוא ההויה. (וראיתי בס׳ קה״ס הביא דראה זה חדש אשר הכריזו חכמי החיצונים האחרונים בקול שאון המולה שמצאו צירוף אחד שמפרש את הכל והוא מלחמת ההויה וההעדר והוא מצא מפורש דקדמם בזה מכבר הרב משה חיים לוצאטו ז״ל בס׳ דעת חכמה שראשית הבריאה וההנהגה הוא ההויה וההפסד והאריך בזה ולפנינו מבואר דכ״ז הי׳ עוד במסורת הקדמונים לפני חמש מאות שנה ומה יקרו דברי חז״ל הפך בה והפך בה דהכל בה) ד) בפי׳ המיוחס להראב״ד. תהו הוא הוויות דקות ולפי׳ שלא יותפש בהם שם יקראו בלשון תימה ובהו ג״כ הוית נעלמות אך לא כמו הראשונות כי כבר נלבשו בצורה ובעיקר הפי׳ הוא כמו פי׳ הרמב״ן הנ״ל רק בשינוי קצת. ה) דעת הרלב״ג הוא להיפך ממ״ש הרמב״ן והוא דתהו הוא צורה ובהו חומר וכבר האריך המרי״א לדחות דבריו וכל המפרשים הנ״ל טרחו כל אחד לכוון שיטתו ולכלל אותה בדברי חז״ל בחגיגה י״ב לעיל אות רצ״ב תהו זה קו ירוק, בהו אלו אבנים מפולמות, עי׳ בדבריהם שהאריכו בזה. ואכמ״ל. שכבר הייתה מלשון זה שכבר היתה ראיתי שמביאים ראי׳ כת המקובלים הקדמונים המחזיקים בשיטת ״השמיטות״ הבאתי בארוכה דבריהם לקמן בפסוק ה׳, דמלשון שכבר היתה משמע כשיטתם ולפע״ד תמוה דהרי לשון זה ממש מבואר בירושלמי חגיגה פ״ב ה״א מובא לעיל אות ר״ל גבי פלוגתא דב״ש וב״ה דסברי ב״ה הארץ קדמה ומפרש קרא ״והארץ היתה שכבר היתה״ והפי׳ שנבראת קודם השמים, א״כ גם כאן יש לפרש לענין זה דראה בחזקוני כאן שהביא שני פירושים בהא דהארץ היתה דלאחר בריאתה היתה תהו ובהו, או דהפי׳ קודם שברא הקב״ה את השמים והארץ הי׳ אותו מקום שהארץ עתידה לעמוד תהו ובהו עיי״ש ובפי׳ הרע״ב ולפ״ז י״ל דזה הוא פי׳ הבהיר והארץ היתה שכבר היתה, היינו שלאחר בריאת השמים וארץ היתה תהו ובהו כהפי׳ הראשון הנ״ל ולפ״ז אין מלשון זה ראי׳. ובהנדפס בדפוס אמסטרדם שנת תי״א הוא בשינוי לשון, מאי משמע היתה שכבר היתה תהו, ולשון זה נוטה לפרש כהלשון ב׳ שהביא החזקוני דמקודם היתה תהו. אך מלשון הזהר בראשית ל״ט: לק׳ אות שכ״ט והארץ היתה וגו׳ היתה בקדמיתא כבר הות כדקא יאות, וכן שם ט״ז היתה דייקא מקדמת דנא וכן שם ל. דהות בקדמיתא ולא אתקיימת היתה כבר מכל אלה הלשונות יש לה״ר לשיטתם ופלא שלא הביאו זאת:

35. עי׳ בהשמטות הזהר ח״א רס״ג.

36. לית גוון, עי׳ לעיל אות שכ״ה מ״ש דמדברי הזהר כאן משמע כשיטת הרמב״ן. אשא אוכמא. עיי׳ מ״ש לעיל אות רצ״ד מדברי הרמב״ם והרמב״ן בענין זה מ״ש לפרש דחשך דקרא ב׳ הוא אש היסודי ומדברי הזהר כאן משמע להדיא כן, ובענין זה שהארכתי לעיל אות רצ״ד אם חשך בריאה או העדר מצאתי לרבינו סעדי׳ גאון בס׳ האמונות והדעות מאמר ראשון שהאריך בזה והביא (להיפך ממ״ש בשם המרש״א והגר״א) דיש דעת המינים שסוברים דחשך הוא הפך אור ואינו העדר אור והיינו שחשך ואור הם שני קנינים הפכים והוא מדחה בראיות שחשך אינו אלא העדר אור (ובביאור הביא גם מתשובות הגאונים לרב האי גאון כי אחר, חשב שיש שתי תשוקות ח״ו מקור הטוב ומקור הרע מעין אור וחושך) ומ״ש הכתוב יוצר אור ובורא חשך יחס האור והחשך בריאתו בעבור רוע מחשבת מי שהאמין בשנים, עיי״ש וכן במורה ח״ג פ״י האריך בזה ועי׳ ברזיאל ט: שכ׳ וז״ל וחשך ע״פ תהום וחשך, זהו העבים כמו חשכת מים עבי שחקים וקרא לעבים חושך שמונע אור ומחשך המראה כמו הנה אנכי בא אליך בעב הענן ובכאן נבראו העבים אבל ממש חושך לא היה, אינו אומר חושך כ״א באור שהיה קודם והחשיך ועדיין לא נברא אור בעולם ומה שאמר וחשך ע״פ תהום העבים חשכת מים ששרוין אצל המים ועוד העולם מתחלה הי׳ חשך שיש בו ממשות כענין וימש חשך הי׳ כמה אלפים ורבבות עכ״ל ומבואר דס״ל ג״כ דחשך דהאידנא הוא רק העדר האור ורק החשך של הפסוק זה הי׳ בריאה וכהשיטות שכ׳ לעיל אות רצ״ד ובחזקוני כאן כ׳ וחשך ע״פ תהום אברא קאי הקב״ה ברא חשך ע״פ תהום שהחשך בריאה היא כדכתיב יוצר אור ובורא חשך אבל קודם לכן לא הי׳ חשך ואור ועין לא ראתה זולת הקב״ה וכו׳ וכמו שיאמרו רבותנו שאין לדרוש ולשאול מה לפנים ומה לאחור עכ״ד לכאורה משמע דס״ל דחשך היא בריאה אך לפמש״ל י״ל דזה קאי רק על חשך דפ״ב ועי׳ לעיל אות רמ״ב מים הרו וילדה אפילה, אש הרה וילדה אור, מבואר ג״כ דהאפילה של יום ראשון היתה בריאה וכמ״ש הרזיאל דהי׳ ע״י עבי מים וזהו הכוונה מים הרו וילדו אפילה ועי׳ בספר יצירה להראב״ד פ״א מי״ב וממה שהבאתי כאן ולעיל אות רצ״ד בהכרח צ״ל דאין ליחס עצם השיטה אם חשך הוא אור או העדר, לשיטת המינים דבזה יש שיטות סוברים הכי ויש סוברים להיפך רק בהענין הנלמד מזה דיש מינים שלומדים מזה שנאמר שהוא העדר ויש להיפך, אבל דברי רבותנו הראשונים אלו ואלו דא״ח: ועי׳ זהר ח״ב ל״ה. לק׳ פ״ד ובכוזרי מ״ה דאע״ג דחשך העדר נעשה בכוונה לתועלת ידוע והוא פי׳ חדש.

37. פסל את הראשונים, דברים אלו מבואר בב״ר פי״ב אר״א כ״מ שנאמר אלה פסל את הראשונים מאי פסל תהו ובהו וחשך, ובנזה״ק פי׳ היינו עולמות הראשונים שנחרבו מצד התהו ובהו וחשך ועי׳ בעץ יוסף מ״ש בשם הגר״א, ברא עלמין ומחריבן עי׳ בזהר ח״א השמטות רס״ב: לק׳ אות ש״ל דהביא שני מ״ד בהא דבונה עולמות ומחריבן, עיי״ש. ומ״ש לקמן בביאור בפסוק ה׳ בדברי הב״ר פ״ג, ובזהר ח״א בהשמטות רנ״ג. דבונה עולמות ומחריבן היינו במחשבה קודם דאתבריאו:

38. עי׳ לעיל אות שכ״ה ומ״ש בביאור ואות ע״ח מדברי הסדר רבא לריכה״ג ואות ש״ט מתנחומא וא׳ שי״ב:

39. עי׳ לעיל אות שכ״ה ושכ״ח ומ״ש בביאור:

40. בדברי הזהר כאן מבואר ענין זה של הארבע יסודות וסדרן עפר מים רוח ולמעלה אש, וכדברים אלו מבוארים ברמב״ם במורה ח״ב פ״ל, ועי׳ ספר האמונות והדעות לרס״ג גאון, בהקדמה ובמאמר ראשון, ובס׳ חובת הלבבות שער היחוד פ״ו ובס׳ הכוזרי וברבינו בחיי כאן ועי׳ לעיל אות רס״ו מדברי המדרש הנעלם המבואר ג״כ ענין זה דארבע יסודות ועי׳ ספר הבהיר א״ט לק׳ פסוק ג׳ וילקוט ראובני פ״ט שהביא דברי הזהר אלו בשינוים וראיתי בפירוש התו״ה בפ״ב שכ׳ דלא נזכר כאן יסוד האש ומוכח מזה כמו שהסכימו כל החוקרים האחרונים שאין ממש במה שהאמינו מקצת הראשונים שעל יסוד הרוח יש יסוד האש, כי יסוד האש אצלנו נמצא בניצוצי אור המתפשטים מן השמש ואז עדיין לא הי׳ אור עכ״ד והנה מלבד מה דמבואר גם מדברי הזהר כאן ולעיל אות שכ״ז דחשך היינו אש אוכמא כמ״ש הרמב״ם והרמב״ן, עי׳ בז״ח מובא לקמן אות של״א דאש נקרא תהו ומוזכר בפ״ב, ויש להוכיח עוד מכ״מ דהי׳ נמצא יסוד האש עוד קודם שנברא האור, עי׳ לעיל אות רכ״ה מגמ׳ חגיגה שמים מאש ומים ואות רס״ח רס״ט. ובאות רמ״ב האש הרה וילדה אור ומפורש להיפך דמהאש שהי׳ קודם נברא האור, ועי׳ מ״ש לעיל אות שכ״ב מדברי המדרש כונן דמבואר שם דמשם שלישי הוציא הקב״ה ג׳ טפות של אש והוסק כל העולם כולו מאותו האש חוץ מאש בני אדם ומבואר ג״כ דהי׳ היסוד האש ביום הראשון של הבריאה (וזה אינו אש דידן כי זה נברא במוצ״ש כמבואר בפסחים נ״ד עיי״ש ובפרקי דר״א פ״ד דנברא אשו של בשר ודם בשני בשבת). ובס׳ יצירה לעיל אות שי״ז דמבואר ג״כ הג׳ היסודות רוח, מים, אש: ומה שהביא מהסכמת החוקרים האחרונים לנו בני ישראל המחזיקים בתורת ה׳ מורשה קהלת יעקב, דברי החוקרים אשר בנוים רק על השערות אין בהם ממש לדחות קבלת חכז״ל כמו שידוע בהרבה ענינים אשר חכמי הטבע החוקרים היותר גדולים בנו שיטות ויסודות בחכמת הטבע, והבאים אחריהם חקרו והחליטו שדברי הקודמים אינם אלא דברי הבלים וחלומות שוא ידברו, וכן בכל דור ודור מה שזה בונה זה סותר ואף חוקים בחכמת הטבע שהי׳ נראים לכל החוקרים קבועים כיתדות שאין לזוז אותם נתגלה בזמנים האחרונים שבשקר יסודם ואין בהם ממש, ומקצת חכמיהם כבר הודו שהטבע היא מלאה פלאי חכמה אשר קצרה שכל האדם מלהשיגה כי יד ה׳ עשתה זאת וכן הדבר בנידון דידן כי לפי מה שנתגלה בזמנים האחרונים כח ״העלעקטערי״ ״והראדיום״ אשר כח האש שלו ננוז בתוך האויר ובאבנים וכן חומר האש שבמים וכח האש היסודי הזה אינו מניצוצי האור א״כ שפיר י״ל דהכוונה שאמרו האש הוא למעלה היינו על כח האש הזה דיסוד זה הוא גם בתוך האולר עי׳ בפי מהר״מ בורטיל לספר יצירה פ״א מי״ב דיסוד האש נחלק לשני חלקים יש חלק עליון וחלק תחתון ויסוד האויר נחלק לשלשה חלקים והביא שם דעת ראשונים שמסכימים לשיטת הרמב״ם שחשך היא יסוד האש א״כ הלא ידוע מ״ש חכמי הטבע שענני שחקים מלאים תמיד על גדותיהם הכח הנ״ל והיסוד האש הזה הוא למעלה יותר בתוקפו הרי לפנינו דדברי רבותינו הראשונים שרירין וקיימין אף לפי חוקי הטבע הארכתי בכ״ז אף שאין זה מענינינו כי תמוה בעיני על בעל התו״ה איך שקיבל את דברי החוקרים שכ׳ שאין ממש בשיטה הנ״ל כי בעצמו הזכיר שם מקצת מדברים הנ״ל ומדוע לא רצה לקיים את דברי רבותינו ז״ל ובפרט לפ״מ שהבאתי מהרבה מקומות אשר יש לשיטה זו מקור בדברי חז״ל ולא הזכיר כלל מזה, אף שגם המהרי״א כאן הביא שדעת קצת הקדמונים שלא נזכר כאן יסוד האש, אבל בכ״ז לא כתב לדחות שיטה השני׳ איך שהיא בדברים כאלו קצרה דעת בו״ד להחליט ובפרט שכל מה שנתבאר מהארבע יסודות שנזכרו בפ״ב הוא במצב הקדמון של הבריאה קודם שנגמר בריאת השמים והארץ, לכן אין לנו לזוז משיטת וקבלת מסרת חז״ל בשביל השערות החוקרים כי תורת ה׳ תמימה וקיימת לעולמי עד (ובענין הארבע יסודות אשר תמהו ע״ז כי בזמנים האחרונים נתגלה שיש בערך שבעים יסודות ואח״כ נתגלה עוד שיש רק ג׳ יסודות שרשיים יסוד החמוצי, והמימי והגחלי, והוא כעין דברי הס׳ יצירה הנ״ל, לדעתי הדבר פשוט כי כבר הניחו הראשונים כלל גדול שהתורה כתבה רק הדברים שנראים לעין כל, לכן לא הזכירה בריאת המלאכים, וג״ע, רק אגב אורחא וכדומה בכמה דברים, וכן הדבר בהיסודות הזכירה התורה היסודות הנראים לעין כל והם ארמ״ע. משא״כ שאר היסודות).

41. עי׳ לקמן אות של״ג ולעיל אות רצ״ב:

42. מאמר זה איתא גם בזהר חדש בפ׳ בלק נה. באיזה שינוים, ועי׳ לעיל אות של״ב.

43. בחכמה דקבלה. בענין זה של מעלת לימוד חכמת הקבלה האריכו הרבה המקובלים בספריהם (ובפרט בס׳ הקנה) ואציין כאן המקומות בזהר שהאריך בדבר זה, זהר ח״א ק״ל: קפ״ב. ח״ב רמ״ז: ח״ג קי״א: קי״ב רצ״ז. ובתקוני זהר ד. פב. קיד. עיי״ש העונש למי שמכחיש ואומר שאין בתורה אלא פשט, ובש״ע יו״ד סי׳ רמ״ו ס״ד הביא הרמ״א דברי הרמב״ם ביסה״ת דאין לאדם לטייל בפרדס רק אחר שמלא כריסו בבשר ויין והוא יודע או״ה ודיני המצות ובש״ך הביא שיש שכתבו שלא ללמוד קבלה עד שיהא בן ארבעים שנה וי״א עד אחר שמלא כרסו בש״ס ועיין בשו״ת חוות יאיר סימן ר״י שהאריך מאוד בענין זה של לימוד הקבלה מה שיש לקרב ומה לרחק וקיבץ כעמיר גורנה כל מה שכתבו המחברים שקדמוהו בענין זה עיי״ש ותרוה צמאונך:

44. באטיפו דדמא, מלשון זה ראי׳ מוכרחת דס״ל דהמציצה הוא מעיקר מצות מילה ולא משום רפואה לבד כן מלשון התק״ז בסופו וחרבא דקב״ה ט״ז פיפיות לקבל מילה ופריעה ומציצה וי״ג בריתות שנכרתו עליה משמע דצריכה להיות בפה. ועי׳ בקונטרס המציצה להשדי חמד שהביא אריכות בענין זה והביא גם דברי התק״ז אלו.

45. לאש תהו עי׳ מ״ש לעיל אות שכ״ה, רצ״ד, של״א, ולענין מ״ש דחשך עפר הרלב״ג כ׳ לפרש כן דחשך דפ״ב היינו עפר והמרי״א במקומו דחה פי׳ זה ובסוף הפסוק הביא דברי הזהר חדש אלו דחשך נקרא עפר:

46. מאמר זה הביא בס׳ שתי ידות לר׳ אברהם בר׳ חזקי׳ חזקוני בזה״ל ובענין זה נבוא לבאר מאמר תמוה מדרש נעלם בס׳ לבנת הספיר. והביאו בס׳ רב פעלים בערך לבנת הספיר שהוא פי׳ על התורה כמו הזהר וחשבו למדרש חכז״ל וכ״כ לעיל אות רפ״ח כי עתה כבר נתגלה הספר לבנת הספיר שאינו מדרש חכז״ל וידוע דמחברו חי בשנת ה״א פ״ה, והרבה דברים מה שהביאו המחברים מס׳ לבנת הספיר יש בספר זה אך מאמר זה ליתא שם, ונראה שלפני בעל הלבנת הספיר הי׳ זה במדרש הנעלם שלפניו ולקמן בביאור בפ״ה כתבתי על אודות המחבר לבנת הספיר ושאר ספרים שחיבר:

47. מדרש הנעלם זה הביאו בילקוט ראובני בפסוק זה.

48. נמחה החשך, נראה מלשון זה דס״ל כהמפרשים שהבאתי לעיל אות רצ״ג דאותו חשך דפסוק ב׳ אינו אותו חשך דהאידנא רק בריאה בפ״ע ואחר שנברא האור ס״ל דנמחה זה החשך הראשון דאי כוונתו על חשך דהאידנא לא שייך הלשון נמחה וכן מהא דמדמי לתהו ובהו משמע כן.

49. מלפניו וברשותו. במורה ח״ב פ״ל מבואר שתנועת הרוח לעולם מיוחסת לשם, ורוח נסע מאת ה׳ נשפת ברוחך, ויהפך ה׳ רוח ים, - ובאמת דעת הרמב״ם שם בח״א פ״מ דרוח אלהים מרחפת הוא שם האויר א׳ מארבע יסודות, ושם חושב ששה ענינים הנכללים בתיבת רוח א) יסוד האויר ב) רוח מנשבת ולא כהשיטות דרוח מנשבת הוא אויר מתנונע רק הוא נמצא מורכב, ג) רוח החיים ד) השכל הנקנה הנשאר אחר המות ה) השפע הנבואי ו) על הרצון והכוונה, ולפ״ד כאן צ״ע מ״ש בח״ב פ״ל דרוח האלהים הוא תנועת הרוח דכאן משמע דהוא יסוד האויר והעיר בזה גם הקרשקשי, והמרי״א כאן תמה מאוד על הרמב״ם שכ׳ דרוח אלהים היינו יסוד האויר דלא מצינו כן בקרא דאויר יקרא רוח ויפה השיבו בפי׳ התו״ה דבאמת מצינו כן בקרא משלי ל. איוב כ״ח כ״ח. ישעי׳ מ׳ י״ב, ועי׳ מ״ש לעיל אות ש״ד: והנה מדברי המדרש הגדול לכאורה הי׳ נראה דנכתב ע״פ דברי הרמב״ם הנ״ל שכ׳ ותנועת הרוח לעולם מיוחס לשם שזהו כעין מ״ש לפי שהרוח אינו יוצא אלא מלפניו וברשותו, אך ממה שהביא מקראות אחרים נראה יותר דהי׳ לפניו איזה מדרש. ועי׳ ברזיאל ח. חושב ח׳ מיני רוחות א) רוח נקמה לא ידון רוחי ב) רוח מנשבת בעולם שנאמר ורוח אלהים מרחפת ג) רוח מלאך ולא ברוח ה׳ ד) רוח בנ״א אלהי הרוחות ה) ורוח רחבה לרוח משפט (ישעי׳ כ״ח. ו׳) ו) ברוח שרואה דמיונות ורוח אלהים מבעתו ז) רוח עריצות ורוח לבשה, ח) רוח נביאים, ואתן את רוחי עליך וכו׳ הרי ח׳ מיני רוחות ולפי שרוח יוצא מרוח קדשו כל חיות אדם נשמת רוח לכן נזכר אלהים ברוח יותר מן כל שנאמר ורוח אלהים מרחפת עכ״ל ומבואר בדבריו כעין דברי המדרש הגדול ובעיקר הפי׳ בענין רוח לא חשב הרמב״ם כל הענינים אשר נכללים ברוח כמו שהעירו המפרשים שם, ובאמת מצינו בערך שלשים ענינים אשר נכללים בתיבת רוח ולא חשב הר״מ רק אותן אשר נצרך לענינו. ומדברי האונקלוס ורוחא מן קדם ה׳ משמע ג״כ כפי׳ הנ״ל דסמך אל השם משום שיוצא מלפניו ומדברי התיב״ע וירושלמי ״ורוחא דרחמין״ משמע כפי׳ המיוחס לרש״י בב״ר פ״ב הבאתי לעיל בבאור אות ש״ד עיי״ש.

50. עי׳ לעיל אות ר״מ ובביאור, ודרשא זו הרמז של ושכנתי ראיתי בא״ב פל״ה שהביא בשם מדרשות הרמז של שנת ת״י שעמד המקדש הראשון וחושב גם זאת וכנראה היה לפניו באיזה מדרש לכן העתקתי המאמר בפנים, גם הרבינו בחיי פ׳ תרומה הביא רמז זה, ובילקוט ראובני הביא כל הלשון הזה מספר סודי רזא ובמבוא הבאתי שהרבה דברים מה שהביא מסודי רזא ישנם בס׳ רזיאל וכן יש דברים שהביא מס׳ ציוני והמה ברזיאל:

וְאַרְעָא הֲוָת צָדְיָא וְרֵיקָנְיָא וַחֲשׁוֹכָא עַל אַפֵּי תְּהוֹמָא וְרוּחָא מִן קֳדָם יְיָ מְנַשְּׁבָא עַל אַפֵּי מַיָּא.

The earth was unformed and desolate, and [there was] darkness over the surface of the abyss. The breath from before Hashem blew above the surface of the water.

וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם

וְאַרְעָא הֲוָת צָדְיָא וְרוֹקַנְיָא (ח״נ: וְרֵיקַנְיָא) וַחֲשׁוֹכָא (ח״נ: וַחֲשׁוֹכָא פָּרִישׂ) עַל אַפֵּי תְהוֹמָא וְרוּחָא מִן קֳדָם ה׳ (ח״נ: וְרוּחָא דַה׳) מְנַשְּׁבָא עַל אַפֵּי מַיָּא

צָדְיָא וְרוֹקַנְיָא – רגישות פיוטית

א. ״וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ״ – ״וְאַרְעָא הֲוָת צָדְיָא וְרוֹקַנְיָא (ח״נ: וְרֵיקַנְיָא)״. תֹהוּ וָבֹהוּ הם לשונות עמומים. במקרא הם באים כשמות עצם, ואולם אונקלוס שתרגם ״וְאַרְעָא הֲוָת צָדְיָא וְרוֹקַנְיָא״ (והארץ היתה שוממה וריקה) פירש ״תהו ובהו״ כתארים ולא כשמות.⁠¹ בכך משנה המתרגם את משמעו של הצירוף: במקרא מסמנים המושגים ״תהו ובהו״ את הערבוביה והאנדרלמוסיה שקדמו לבריאה, ומוסיפים להתקיים מתחת לעולם. זהו הכָּאוֹס שהארץ נתלית עליו וגם עלול להבקיע אל תוכה במצוות הבורא. השווה: ״נֹטֶה צָפוֹן עַל תֹּהוּ תֹּלֶה אֶרֶץ עַל בְּלִי מָה״ (איוב כו ז), ״וִירֵשׁוּהָ קָאַת וְקִפּוֹד וְיַנְשׁוֹף וְעֹרֵב יִשְׁכְּנוּ בָהּ וְנָטָה עָלֶיהָ קַו תֹהוּ וְאַבְנֵי בֹהוּ״ (ישעיהו לד יא). אונקלוס המתרגמם כתארים ״שמם״ ״ריק״ רואה במושגים אלו עדות תואר ראשונה על עולם הדברים, על החושך שכל תאריו מסתכמים בתכונת שמם-ריק.

[צָדְיָא מוכיח שאונקלוס תרגם תֹהוּ כתואר, כמו ״פֶּן תִּהְיֶה הָאָרֶץ שְׁמָמָה״ (שמות כג כט) ״דִּלְמָא תְּהֵי אַרְעָא צָדְיָא״. אילו סבר שתֹהוּ הוא שם עצם, היה לו לתרגם ״וְאַרְעָא הֲוָת צָדוּ״, כמו ״לְשַׁמָּה לְמָשָׁל וְלִשְׁנִינָה״ (דברים כח לז) ״לְצָדוּ לִמְתָל וּלְשׁוֹעִי״. ומצינו בת״א ״צדה״ גם כפועל: ״כֹּל יְמֵי הֳשַׁמָּה״ (ויקרא כו לד) ״כָּל יוֹמִין דִּצְדִיאַת״. הפועל מצוי גם במקרא כגון, ״נִצְדּוּ עָרֵיהֶם מִבְּלִי אִישׁ״ (צפניה ג ו) ומקורו בארמית.⁠² מכיוון שפירש ״תהו ובהו״ כתארים, יש להעדיף נוסח ״צָדְיָא וְרֵיקַנְיָא״ שבתאג׳ ובמספר כת״י, במקום ״וְרוֹקַנְיָא״ הבא ברוב הנוסחים].

התרגום מגלה גם על רגישותו הפיוטית של המתרגם: בדומה לחרוז ״תֹהוּ וָבֹהוּ״ גם ״צָדְיָא וְרוֹקַנְיָא״ שומר על הדמיון הצלילי.⁠³ ומסתבר שהמתרגם תפס ״תהו ובהו״ כמילים נרדפות כדרך שכתב ראב״ע: ״והנכון כאשר כתב המתרגם... ובֹהוּ אחי תֹהוּ״. כך תרגם גם יוב״ע: ״רָאִיתִי אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה תֹהוּ וָבֹהוּ״ (ירמיהו ד כג) ״צָדְיָא וְרוֹקַנְיָא״.⁠⁴

חֹשֶׁךְ – חֲשׁוֹכָא, קְבַל

ב. ״וְחֹשֶׁךְ״ – ״וַחֲשׁוֹכָא״. אבל יש המתורגם קְבַל כגון, ״חֲשֵׁכָה גְדֹלָה״ (בראשית טו יב) ״קְבַל סַגִּי״. נראה שהמתרגם מבחין בין חֲשׁוֹכָא כתוצאה משקיעת החמה לבין קְבַל המציין חשכה פתאומית הבאה כנגד האדם. ויתבאר עוד להלן ״עזר כנגדו״ (בראשית ב יח) ״סְמָךְ כְּקִבְלֵיהּ״.

הוספת פועל

ג. מבנה הלשון הארמית השונה מן העברית, מחייב לעתים גם שינויי תחביר. דוגמה לדבר בשורת מקראות שבהם שמות או תארים משמשים כנשוא אבל מקבילתם בארמית מחייבת פועל, כגון ״ויהי הגשם על הארץ״ (בראשית ז יב) ״וַהֲוָה מִטְרָא נָחֵית עַל אַרְעָא״, ״ארץ נחלי מים״ (דברים ח ז) ״אֲרַע נָגְדָא נַחְלִין דְּמַיִין״, ״ארץ זית שמן ודבש״ (דברים ח ח) ״אַרְעָא דְּזֵיתַהָא עָבְדִין מִשְׁחָא וְהִיא עָבְדָא דְּבַשׁ״. מטעם זה, יש שגרסו גם כאן ״וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם״ – ״וַחֲשׁוֹכָא פָּרִישׂ עַל אַפֵּי תְהוֹמָא״.⁠⁵

סומך ה׳ לכל הנופלים

ד. אונקלוס מפרק סמיכויות שבהן הנסמך הוא שם עצם והסומך הוא ה׳ כבפסוקנו: ״וְרוּחַ אֱלֹהִים״ – ״וְרוּחָא מִן קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״ (ורוח מלפני ה׳).⁠⁶ פירוק הסמיכות מתבקש משני טעמים: [א] לכבוד שמים, כי העולם כולו שייך לה׳ ולא הרוח בלבד; [ב] שלא לייחס תכונות אלהיות לעצמים חמריים. גם בשאר מקומות שבהם ״רוח אלהים״ מתורגם כרוח נבואה מופיע הניתוק ״מן קדם״, ללמדנו כי גם רוח הנבואה אינה עצם אלוהי.⁠⁷ על סמיכות כזו כתב ראב״ע (סוף פרשת מצורע): ״ויש במקרא חמש [סמוכים]: גִּבּוֹרֵי חֵיל מְלֶאכֶת עֲבוֹדַת בֵּית ה׳ (דברי הימים א ט יג), וכלם סמוכים אל השם שהוא סומך לכל הנופלים״.

תרגום נגד הנוצרים

ה. פועל ״רחף״ מופיע פעמיים בתורה. ואולם שלא כתרגום ״על גוזליו ירחף״ (דברים לב יא) ״עַל בְּנוֹהִי מִתְחוֹפָף״, כאן תרגם ״ורוח אלהים מרחפת״ – ״מְנַשְּׁבָא״. קרוב להניח שבתרגומו מוצפנת מגמה פולמוסית כנגד הנוצרים: כדי להוכיח את אמונת השילוש פירשו הם ״רוח אלהים״ כמציאות אלוהית (כדרכם לתרגם Spirit of God).⁠⁸ אונקלוס בתרגומו ״מְנַשְּׁבָא״, מבטל את פירושם: הואיל ופועל ״נשב״ שבמקרא ובלשון חז״ל מציין תנועת רוח כגון, ״יַשֵּׁב רוּחוֹ יִזְּלוּ מַיִם״ (תהלים קמז יח), ״משיב הרוח״ (משנה תענית א א) – נמצא ש״רוח אלהים״ המנשבת היא תנועת האוויר (wind) ואין לפרשה כעצם אלוהי.

1. תֹּהוּ בא במקרא בשני משמעים: בהוראת הבל, אַיִן כגון, ״יֹצְרֵי פֶסֶל כֻּלָּם תֹּהוּ״ (ישעיהו מד ט) וגם במשמע שממה, ריקנות כגון, ״לֹא תֹּהוּ בְרָאָהּ לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ״ (ישעיהו מה יח). בשני המשמעים בא תֹּהוּ כשם עצם. בדרך זו, כשמות עצם, פירש גם רמב״ן: אלה שמות החומר הגלמי (״ההיולי״) שהכל נעשה מהם. נראה שגם רש״י פירש תֹּהוּ כשם גזור-פועל משורש ״תהה״: ״שאדם תוהא ומשתומם על בהו שבה״, לעומת בֹהוּ ״לשון ריקות וצדו״, כשם עצם.

2. ריב״ג (״שרשים״, צדה): ״נצדו עריהם – מן הארמית״. וכן בראב״ע (צפניה שם): ״נצדו, תרגום היתה תהו״. על הקשר האפשרי שבין צָדְיָא וְרוֹקַנְיָא לתרגום ״וינצלו את מצרים״ (שמות יב לו) ״וְרוֹקִינוּ יָת מִצְרָיִם״, עיין שם ביאורנו.

3. עוד על ״זיווג צלילים״ ראה להלן ״חַתְנָךְ וּבְנָךְ וּבְנָתָךְ״ (בראשית יט יב), ״שְׁנִין אָחֳרָנִין״ (בראשית כט כז) ובתרגומו לפסוק ״אֹסְרִי לַגֶּפֶן עִירוֹ וְלַשֹּׂרֵקָה בְּנִי אֲתֹנוֹ כִּבֵּס בַּיַּיִן לְבֻשׁוֹ וּבְדַם עֲנָבִים סוּתוֹ״ (בראשית מט יא) בשמירת החרוז המקראי.

4. התרגום הוזכר גם בזוהר בראשית מו ע״ב: ״דהא בקדמיתא כתיב, צדייא וריקניא כתרגומו״.

5. ראה ״אוהב גר״ ו״לחם ושמלה״.

6. וכן עוד ״הר האלהים״ (שמות ג א) ״טוּרָא דְּאִתְגְּלִי עֲלוֹהִי יְקַרָא דַּה׳⁠ ⁠⁠״, ״בית אלהים״ (בראשית כח יז) ״אֲתַר דְּרַעֲוָא בֵּיהּ מִן קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״, ״מטה האלהים״ (שמות ד כ) ״חוּטְרָא דאתעבידו בֵיהּ ניסין מִן קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״, ״בית ה׳⁠ ⁠⁠״ (שמות לד כו) ״לְבֵית מַקְדְּשָׁא דַּה׳⁠ ⁠⁠״, ״איש האלהים״ (דברים לג א) ״נְבִיָּא דַה׳⁠ ⁠⁠״. עם זאת, ישנן סמיכויות בהם ה׳ הוא הסומך ובכל זאת מתורגמות כלשונן. אלה כוללות מושגים מופשטים (כגון ״ברכת ה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית לט ה) ״ברכתא דה׳⁠ ⁠⁠״; ״מעשה ה׳⁠ ⁠⁠״ (שמות לד י) ״עובדא דה׳⁠ ⁠⁠״; ״ישועת ה׳⁠ ⁠⁠״ (שמות יד יג) ״פורקנא דה׳⁠ ⁠⁠״ וכד׳), ענייני קדושה מופשטים או גם חמריים (כגון ״מצות ה׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא ד א) ״פקודיא דה׳⁠ ⁠⁠״; ״מועדי ה׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא כג ב) ״מועדיא דה׳⁠ ⁠⁠״. אך גם ״מזבח ה׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא יז ו) ״מדבחא דה׳⁠ ⁠⁠״; ״שמן משחת ה׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא י ז) ״משח רבותא דה׳⁠ ⁠⁠״), וכן ביטויים המציינים את זיקתו של עם ישראל לה׳ (כגון ״צבאות ה׳⁠ ⁠⁠״ (שמות יב מא) ״חיליא דה׳⁠ ⁠⁠״; ״קהל ה׳⁠ ⁠⁠״ (במדבר טז ג) ״קהלא דה׳⁠ ⁠⁠״; ״עדת ה׳⁠ ⁠⁠״ (במדבר כז יז) ״כנשתא דה׳⁠ ⁠⁠״; ״עבד ה׳⁠ ⁠⁠״ (דברים לד ה) ״עבדא דה׳⁠ ⁠⁠״; ״ידיד ה׳⁠ ⁠⁠״ (דברים לג יב) ״רחמא דה׳⁠ ⁠⁠״).

7. כגון אצל יוסף ״הנמצא כזה איש אשר רוח אלהים בו״ (בראשית מא לח) ״רוּחַ נְבוּאָה מִן קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״ וכן בבצלאל (שמות לא ג; לה לא) ובבלעם (במדבר כד ב). והשווה ״מורה נבוכים״ א מ: ״רוח – שם משתתף. הוא שם האויר... והוא גם כן השפע השכלי האלהי אשר ישפיע על הנביאים ויתנבאו בו״. לעניין זה ראה גם בנספח ״תרגומי ההגשמה״ (הקדמה, ד).

8. הסתמכותם המפורשת על ״רוח אלהים״ נשמעת בימי הביניים, כגון ב״ויכוח מלחמות ה׳⁠ ⁠⁠״ לרמב״ן: ״חזר אותו האיש וטען כי אמרו בבראשית רבה (ב, ה) ורוח אלהים מרחפת על פני המים זה רוחו של משיח״ (כתבי רמב״ן [מהד׳ שעוועל], ירושלים תשכ״ג, כרך א עמ׳ שיט). קרוב לומר שגם רשב״ם המפרש ״מרחפת, מנשבת״ – התכוון להפריך את הפרשנות הנוצרית. עוד על תרגומים פולמוסיים עם הנצרות ראה ״כי לקח אתו אלהים״ (בראשית ה כד).

וארעא הוות תהיא ובהיא וצדי^א מן בר נש ומן בעיר וריקנא מן כל פלחן צמחין ומן אילנין וחשוכא פריס על אפי תהומא ורוח דרחמין מן קדם י״י הוה מנשבא על אפי מיא.

א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וצדי״) גם נוסח חילופי: ״וצדיה״.

וארעא הוות תהייא ובהיא צדיא מבני נש וריקנייא מן כל בעיר וחשוכא על אנפי תהומא ורוח רחמין מן קדם אלקים מנתבא על אנפי מיא.

And the earth was vacancy and desolation, solitary of the sons of men, and void of every animal; and darkness was upon the face of the abyss, and the Spirit of mercies from before the Lord breathed upon the face of the waters.

וארעא הות תהיא ובהיא וצדו מן בני אנשא וריקניא מכל בעיר ורוחא דרחמין מן קדם יי הות מנשבא על אפי מיא.

And the earth was vacancy and desolation, and solitary of the sons of men, and void of every animal; and the Spirit of mercies from before the Lord breathed upon the face of the waters.

פרשה ב

[א] וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ – רַבִּי בֶּרֶכְיָה פָּתַח: גַּם בְּמַעֲלָלָיו יִתְנַכֶּר נָעַר (משלי כ׳:י״א), אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה, עַד דְּהִיא פַגָּה אֲפֵיקַת כּוֹבַיָּא. הוּא מַה שֶּׁהַנָּבִיא עָתִיד לְהִתְנַבְּאוֹת עָלֶיהָ בַּסּוֹף: רָאִיתִי אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה תֹהוּ וָבֹהוּ (ירמיהו ד׳:כ״ג).

[ב] רַבִּי אַבָּהוּ וְרַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן, רַבִּי אַבָּהוּ אָמַר, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁקָּנָה לוֹ שְׁנֵי עֲבָדִים, שְׁנֵיהֶם בְּאוֹנִי אַחַת, וּבְטִימִי אַחַת, עַל אֶחָד גָּזַר שֶׁיְּהֵא נִזּוֹן מִטִּמְיוֹן, וְעַל אֶחָד גָּזַר שֶׁיְהֵא יָגֵעַ וְאוֹכֵל. יָשַׁב לוֹ אוֹתוֹ, תּוֹהֶא וּבוֹהֶא, אָמַר, שְׁנֵינוּ בְּאוֹנִי אַחַת וּבְטִימִי אַחַת, זֶה נִזּוֹן מִטִּמְיוֹן וַאֲנִי אִם אֵינִי יָגֵעַ אֵינִי אוֹכֵל. כָּךְ יָשְׁבָה הָאָרֶץ תּוֹהָא וּבוֹהָא, אָמְרָה, הָעֶלְיוֹנִים וְהַתַּחְתּוֹנִים נִבְרְאוּ בְּבַת אַחַת, הָעֶלְיוֹנִים נִזּוֹנִין מִזִּיו הַשְּׁכִינָה, הַתַּחְתּוֹנִים אִם אֵינָם יְגֵעִים אֵינָם אוֹכְלִים. וְרַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן אָמַר, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁקָּנָה לוֹ שְׁתֵּי שְׁפָחוֹת, שְׁתֵּיהֶן בְּאוֹנִי אַחַת וּבְטִימִי אַחַת, עַל אַחַת גָּזַר שֶׁלֹא תָּזוּז מִפָּלָטִין, וְעַל אַחַת גָּזַר טִירוֹדִין. יָשְׁבָה לָהּ אוֹתָהּ הַשִּׁפְחָה תּוֹהָא וּבוֹהָא, אָמְרָה, שְׁנֵינוּ בְּאוֹנִי אַחַת וּבְטִימִי אַחַת, זוֹ אֵינָהּ יוֹצְאָה וְזָזָה מִפָּלָטִין, וְעָלַי גּוֹזֵר טֵרוּדִין. כָּךְ יָשְׁבָה לָהּ הָאָרֶץ תּוֹהָא וּבוֹהָא, אָמְרָה, הָעֶלְיוֹנִים וְהַתַּחְתּוֹנִים נִבְרְאוּ בְּבַת אַחַת, הָעֶלְיוֹנִים חַיִּים, וְהַתַּחְתּוֹנִים מֵתִים, לְפִיכָךְ וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ.

אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא, לְבֶן מֶלֶךְ שֶׁהָיָה יָשֵׁן עַל גַּבֵּי עֲרִיסָה, וְהָיְתָה מֵנִיקָתוֹ תּוֹהָא וּבוֹהָא, לָמָּה, שֶׁהָיְתָה יוֹדַעַת שֶׁהִיא עֲתִידָה לִטֹּל אֶת שֶׁלָּהּ מִתַּחַת יָדָיו. כָּךְ צָפְתָה הָאָרֶץ שֶׁהִיא עֲתִידָה לִטֹּל אֶת שֶׁלָּהּ מִתַּחַת יָדָיו שֶׁל אָדָם, שֶׁנֶּאֱמַר: אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ (בראשית ג׳:י״ז), לְפִיכָךְ וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ.

[ג] רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן פָּתַר קְרָיָא בַּדּוֹרוֹת, וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ, זֶה אָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁהָיָה לִלְמָה וְלֹא כְלוּם. וָבֹהוּ, זֶה קַיִן, שֶׁבִּקֵּשׁ לְהַחֲזִיר אֶת הָעוֹלָם לְתֹהוּ וָבֹהוּ. וְחשֶׁךְ, זֶה דּוֹרוֹ שֶׁל אֱנוֹשׁ, עַל שֵׁם: וְהָיָה בְמַחְשָׁךְ מַעֲשֵׂיהֶם וַיֹּאמְרוּ מִי רֹאֵנוּ וּמִי יֹדְעֵנוּ (ישעיהו כ״ט:ט״ו). עַל פְּנֵי תְהוֹם, זֶה דּוֹר הַמַּבּוּל, שֶׁנֶּאֱמַר: בַּיּוֹם הַזֶּה נִבְקְעוּ כָּל מַעְיְנוֹת תְּהוֹם (בראשית ז׳:י״א). וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם, עַל שֵׁם: וַיַּעֲבֵר אֱלֹהִים רוּחַ עַל הָאָרֶץ (בראשית ח׳:א׳). אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַד מָתַי יְהֵא הָעוֹלָם מִתְנַהֵג בַּאֲפֵלָה, תָּבוֹא הָאוֹרָה, וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר, זֶה אַבְרָהָם, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: מִי הֵעִיר מִמִּזְרָח צֶדֶק וגו׳ (ישעיהו מ״א:ב׳), אַל תִּקְרָא הֵעִיר אֶלָּא הֵאִיר. וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם, זֶה יַעֲקֹב. וְלַחשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה, זֶה עֵשָׂו. וַיְהִי עֶרֶב, זֶה עֵשָׂו. וַיְהִי בֹקֶר, זֶה יַעֲקֹב. וַיְהִי עֶרֶב, עַרְבּוֹ שֶׁל עֵשָׂו. וַיְהִי בֹקֶר, בּוֹקְרוֹ שֶׁל יַעֲקֹב. יוֹם אֶחָד שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָיָה יוֹם אֶחָד הוּא יִוָּדַע לַה׳ לֹא יוֹם וְלֹא לָיְלָה וגו׳ (זכריה י״ד:ז׳).

דָּבָר אַחֵר: יוֹם אֶחָד – שֶׁנָּתַן לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְאֵיזֶה זֶה, יוֹם הַכִּפּוּרִים.

[ד] רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ פָּתַר קְרָיָא בַּגָּלֻיּוֹת, וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ, זֶה גָּלוּת בָּבֶל, שֶׁנֶּאֱמַר: רָאִיתִי אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה תֹהוּ (ירמיהו ד׳:כ״ג). וָבֹהוּ, זֶה גָּלוּת מָדַי: וַיַּבְהִלוּ לְהָבִיא אֶת הָמָן (אסתר ו׳:י״ד). וְחשֶׁךְ, זֶה גָּלוּת יָוָן, שֶׁהֶחֱשִׁיכָה עֵינֵיהֶם שֶׁל יִשְׂרָאֵל בִּגְזֵרוֹתֵיהֶן, שֶׁהָיְתָה אוֹמֶרֶת לָהֶם, כִּתְבוּ עַל קֶרֶן הַשּׁוֹר שֶׁאֵין לָכֶם חֵלֶק בֵּאלֹהֵי יִשְׂרָאֵל. עַל פְּנֵי תְהוֹם, זֶה גָּלוּת מַמְלֶכֶת הָרְשָׁעָה, שֶׁאֵין לָהֶם חֵקֶר כְּמוֹ הַתְּהוֹם, מַה הַתְּהוֹם הַזֶּה אֵין לוֹ חֵקֶר, אַף הָרְשָׁעִים כֵּן. וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת, זֶה רוּחוֹ שֶׁל מֶלֶךְ הַמָּשִׁיחַ, הֵיאַךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: וְנָחָה עָלָיו רוּחַ ה׳ (ישעיהו י״א:ב׳), בְּאֵיזוֹ זְכוּת מְמַשְׁמֶשֶׁת וּבָאָה, הַמְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם, בִּזְכוּת הַתְּשׁוּבָה שֶׁנִּמְשְׁלָה כַּמַּיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: שִׁפְכִי כַמַּיִם לִבֵּךְ (איכה ב׳:י״ט). רַבִּי חַגַּי בְּשֵׁם רַבִּי פְּדָת אָמַר, בְּרִית כְּרוּתָה לַמַּיִם שֶׁאֲפִלּוּ בִּשְׁעַת שָׁרָב רוּחָה שַׁיְיפָה, וּכְבָר הָיָה רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן זוֹמָא יוֹשֵׁב וְתוֹהֶא, וְעָבַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ וְשָׁאַל בִּשְׁלוֹמוֹ, פַּעַם וּשְׁתַּיִם וְלֹא הֵשִׁיבוֹ, בַּשְׁלִישִׁית הֵשִׁיבוֹ בִּבְהִילוּת, אָמַר לוֹ בֶּן זוֹמָא מֵאַיִן הָרַגְלַיִם, אָמַר לוֹ מְעַיֵּן הָיִיתִי, אָמַר לוֹ מֵעִיד אֲנִי עָלַי שָׁמַיִם וָאָרֶץ שֶׁאֵינִי זָז מִכָּאן עַד שֶׁתּוֹדִיעֵנִי מֵאַיִן הָרַגְלַיִם. אָמַר לוֹ מִסְתַּכֵּל הָיִיתִי בְּמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית, וְלֹא הָיָה בֵּין מַיִם הָעֶלְיוֹנִים לַמַּיִם הַתַּחְתּוֹנִים אֶלָּא כִּשְׁתַּיִם וְשָׁלשׁ אֶצְבָּעוֹת, וְרוּחַ אֱלֹהִים מְנַשֶּׁבֶת אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא מְרַחֶפֶת, כָּעוֹף הַזֶּה שֶׁהוּא מְרַפְרֵף בִּכְנָפָיו וּכְנָפָיו נוֹגְעוֹת וְאֵינָן נוֹגְעוֹת. נֶהְפַּךְ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ וְאָמַר לְתַלְמִידָיו, הָלַךְ לוֹ בֶּן זוֹמָא, וְלֹא שָׁהוּ יָמִים מֻעָטִים וּבֶן זוֹמָא בָּעוֹלָם.

[ה] רַבִּי אַבָּהוּ וְרַבִּי חִיָּא רַבָּה, רַבִּי אַבָּהוּ אָמַר מִתְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם צָפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּמַעֲשֵׂיהֶן שֶׁל צַדִּיקִים וּמַעֲשֵׂיהֶן שֶׁל רְשָׁעִים, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: כִּי יוֹדֵעַ ה׳ דֶּרֶךְ צַדִּיקִים וְדֶרֶךְ רְשָׁעִים תֹּאבֵד (תהלים א׳:ו׳). וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ, אֵלּוּ מַעֲשֵׂיהֶן שֶׁל רְשָׁעִים, וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר, אֵלּוּ מַעֲשֵׂיהֶן שֶׁל צַדִּיקִים, אֲבָל אֵינִי יוֹדֵעַ בְּאֵיזֶה מֵהֶם חָפֵץ, אִם בְּמַעֲשֵׂה אֵלּוּ אִם בְּמַעֲשֵׂה אֵלּוּ, כֵּיוָן דִּכְתִיב וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב, הֱוֵי בְּמַעֲשֵׂיהֶן שֶׁל צַדִּיקִים חָפֵץ, וְאֵינוֹ חָפֵץ בְּמַעֲשֵׂיהֶן שֶׁל רְשָׁעִים.

אָמַר רַבִּי חִיָּא רַבָּה, מִתְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם צָפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בֵּית הַמִּקְדָּשׁ בָּנוּי וְחָרֵב וּבָנוּי, בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים, הֲרֵי בָּנוּי, הֵיאַךְ מָה דְּאַתְּ אָמַר: לִנְטֹעַ שָׁמַיִם וְלִיסֹד אָרֶץ וְלֵאמֹר לְצִיּוֹן עַמִּי אָתָּה (ישעיהו נ״א:ט״ז). וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ, הֲרֵי חָרֵב, הֵיךְ מָה דְּאַתְּ אָמַר: רָאִיתִי אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה תֹהוּ וָבֹהוּ (ירמיהו ד׳:כ״ג). וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר, הֲרֵי בָּנוּי וּמְשֻׁכְלָל לֶעָתִיד לָבֹא, הֵיאַךְ מָה דְּאַתְּ אָמַר: קוּמִי אוֹרִי כִּי בָא אוֹרֵךְ (ישעיהו ס׳:א׳), וּכְתִיב: כִּי הִנֵּה הַחשֶׁךְ יְכַסֶּה אֶרֶץ וַעֲרָפֶל לְאֻמִּים וְעָלַיִךְ יִזְרַח ה׳ וּכְבוֹדוֹ עָלַיִךְ יֵרָאֶה (ישעיהו ס׳:ב׳).

והארץ היתה וגו׳ – י״ד תיבות הן כנגד י״ד ימים שהאשה טמאה לידה לנקבה. ללמדך מתחלת ברייתו של עולם גלוי לפניו היאך אדם עתיד לחטוא ועכ״ז בראו ולכך רמז כאן הנדה והלידה, לפי שמחטא שהחטיאה חוה לאדם לקתה בנדה וגרמה טומאה לעצמה, שפרשוה מבעלה בעת לדתה זכר ז׳ ימים כימי נדתה, לפי שאדם האמין לדברי חוה ועבר על צוויו של יוצרו. וי״ד יום כשיולדת נקבה, לפי שחטאה והחטיאה לאדם ולפיכך לקתה כפלים, לקיים מה שנאמר כי לקחה מיד ה׳ כפלים ככל חטאתיה (ישעיה מ׳ ב׳), הזכר גורם לאמו ז׳ ימי טומאה והנקבה שעשתה העולם וגרמה מיתה לעצמה י״ד, כפלים כזכר. ואם יאמר אדם א״כ למה ברא הב״ה אדם, לפי שצפה שעתידה אומה אחת לצאת ממנו שיקבלו תורותיו ומוצא מהם נחת רוח ולכך רמז בויאמר אלהים יהי אור (בראשית א׳ ג׳) ועשהו פסוק של ו׳ תיבות כנגד ו׳ סדרי משנה. ורמז בוירא אלהים (בראשית א׳ ד׳) ועשהו י״ב תיבות כנגד תיבות בתורה שבכתב שהיתה חקוקה על הלוחות שהיו של י״ב טפחים. ולפי שחביבין דברי סופרים מדברי תורה דכתיב כי טובים דודיך מיין (שה״ש א׳ ב׳), לכן הקדים המשנה ללוחות. ורמז מי היא האומה שעתידה לקבל תורותיו, הוא ישראל, ולפיכך ויקרא אלהים (בראשית א׳ ה׳) הוא של י״ג תיבות כנגד י״ג שבטים, וכן הוא אומר מגיד דבריו ליעקב (תהלים קמ״ז י״ט), ללמדך שהעולם כלו ומלואו לא נברא אלא בזכות ישראל שקבלו התורה. וכשם שנתנו אותיות בראשית להדרש שהן כ״ח כנגד הילוך הלבנה במזלות, כך נתנו אותיות כל הפסוקים שבפרשה להדרש. והארץ נ״ב אותיות הן כנגד נ״ב דורות משנברא העולם עד חרבן בית המקדש שעל אותה שעה נאמר ראיתי את הארץ והנה תהו ובהו (ירמיה ד׳ כ״ג). ואלו הם, י׳ דורות מאדם ועד נח, י׳ דורות מנח ועד אברהם, י״ב מאברהם ועד דוד הרי ל״ב, ועשרים מלכים מדוד ועד חרבן הבית שמלכו זה אחר זה, שלמה, רחבעם, אביה, אסא, יהושפט, יהורם, אחזיהו, יואש, אמציה, עוזיה, יותם, אחז, יחזקיהו, מנשה, אמון, יאשיהו, יהואחז, יהויקים, יהויכין, הרי נ״ב דור. ולמה לא חשב צדקיהו כדור לפי שצדקיהו בימי יהויכין מלך, ועוד יהויכין מלך אחר מות צדקיהו לכך נחשב ליהויכין ולא לצדקיהו. ויאמר אלהים (בראשית א׳ ג׳) כ״ג אותיות כנגד כ״ג דורות מאדם ועד יהודה שממנו יצא משיח שהוא אור כד״א באורך נראה אור (תהלים ל״ו י׳) זה אורו של משיח. וירא אלהים (בראשית א׳ ד׳) מ״ה אותיות כנגד מ״ה ימים שמיום שאמר הב״ה לישראל אם יקבלו את התורה שהיא אור שנאמר ותורה אור (משלי ו׳ כ״ג) עד נתינת הלוחות. אתה מוצא בר״ח סיון באו ישראל לסיני שנאמר בחדש השלישי וגו׳ (שמות י״ט א׳), ביום א׳ לא תבעם (הבקר) [הקב״ה] מפני טורח הדרך, ביום הב׳ אמר להם אם שמע תשמעו וגו׳ (שם ה׳), ביום ג׳ אמר להם מצות הגבלה, ביום הד׳ עשו פרישה, ביום הה׳ השכים משה בבקר ובנה מזבח תחת ההר, ביום ו׳ נתן להם י׳ הדברות, ביום הז׳ עלה משה להר שנאמר ויקרא אל משה ביום השביעי וגו׳ (שם כ״ד ט״ז) ואותו יום היה ראש למ׳ יום שעמד משה בהר שנאמר ויבא משה בתוך הענן וגו׳ (שם י״ח) הרי מ״ה יום. ויקרא אלהים (בראשית א׳ ה) מ״ט אותיות כנגד התורה שהיא אור נדרשת מ״ט פנים טהור ומ״ט פנים טמא, וכן הוא אומר אמרות וגו׳ טהורות וגו׳ מזקק שבעתים (תהלים י״ב ז׳). ה׳ אותיות של ראשי ה׳ פסוקים הללו חשבונן כ״ו כנגד כ״ו דור שמאדם ועד מתן תורה שהיה העולם בלא תורה וזנן הקב״ה בחסדו וכנגדן אמר דוד בהלל הגדול כ״ו פעמים כל״ח. וכשם שנתנו ז׳ אותיות שבראשי תיבות שבבראשית להדרש כנגד האותיות שהן כ״ב חוץ מן הכפולות, ולהן נתן רמז ה׳ פסוקים שבפרשה כנגד ה׳ אותיות כפולות וכנגד ה׳ ספרי תורה, כך נתנו להדרש ו׳ אותיות אחרונות שבסוף ז׳ תיבות שבבראשית ובהן נתן רמז לימות המשיח. כיצד אתה מוצא חשבונם עולה אלף שע״א, רמז לדבר שאמר המלאך אשרי המחכה ויגיע לימים אלף שלש מאות שלשים וחמשה (דניאל י״ב י״ב) נשתיירו ל״ו ללמדך איזה מחכה הוא באשרי, מי שמחכה להב״ה שנאמר אשרי כל חוכי לו (ישעיה ל׳ י״ח) ולו שלשים וששה.

והארץ היתה תהו ובהו – ר׳ אבהו ור׳ סימון. ר׳ אבהו אמר למלך שקנה ב׳ עבדים באני א׳ ובטימי א׳. על אחד גזר שיהא נזון מטמיון, ועל אחד גזר שיהא יגע ואוכל, ישב לו אותו הגזר ליגיעה תוהא ובוהא, אמר שנינו באני א׳, זה ניזון מטמיון ואני יגע ואוכל, כך ישבה לה הארץ תוהא ובוהא, אמרה העליונים והתחתונים נבראו בבת אחת, העליונים ניזונין מזיו שכינה והתחתונים אי אינם יגעים אינם אוכלים. ור׳ סימון אמר למלך שקנה שתי שפחות באני א׳ ובטימי א׳, על אחת גזר שלא תזוז מפלטין ועל אחת גזר טרודין, ישבה לה הנגזרת טרודין תוהא ובוהא, אמרה שתינו בטימי א׳ ובאני א׳, זו אינו זזה מפלטין ואני גזר עלי טרודין, כך ישבה הארץ תוהא ובוהא, אמרה העליונים והתחתונים נבראו בבת אחת, העליונים חיים והתחתונים מתים, לפיכך והארץ היתה תהו ובהו. א״ר תנחומא לבן מלכים שהיה ישן בעריסה והיתה (מעקתו) [מניקתו] תוהא ובוהא, למה, שהיתה יודעת שהיא עתידה ליטול את שלה מתחת ידו. כך צפת הארץ שהיא עתידה ליטול את שלה מתחת ידו של אדם שנאמר ארורה האדמה בעבורך (בראשית ג׳ י״ז) לפיכך והארץ היתה תהו ובהו.

וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ – מִכְדֵי בַּשָּׁמַיִם פָּתַח בְּרֵישָׁא מַאי טַעְמָא מְפָרֵשׁ מִילֵי דְּאֶרֶץ בְּרֵישָׁא. מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְמֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם שֶּׁאָמַר לַעֲבָדָיו תַּשְׁכִּימוּ לְפִתְחִי, הִשְׁכִּים וּמָצָא אֲנָשִׁים וְנָשִׁים לְמִי מְשַׁבֵּחַ לְמִי שֶׁאֵין דַּרְכּוֹ לְהַשְׁכִּים וְהִשְׁכִּים.

דָּבָר אַחֵר: אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ – לְמָה הַדָּבָר דוֹמֶה, לְמֶלֶךְ שֶׁהָיוּ לוֹ שְׁנֵי שַׁמָּשִׁים וְהִתְחִיל אֶחָד מְזַמֵּר וְאֶחָד בּוֹכֶה. אָמַר הַמֶּלֶךְ, לָמָּה אַתָּה בּוֹכֶה וַהֲלֹא הִשְׁוֵיתִי שְׁנֵיכֶם כְּאֶחָד. אָמַר לֵיהּ, אֲדוֹנִי, חֲבֵרִי שָׁרוּי אֶצְלְךָ וְנֶהֱנֶה מִן שֻׁלְחָנְךָ דִּין הוּא שֶׁיְּזַמֵּר, אֲבָל אֲנִי שֶׁרִחַקְתַּנִי וְתָלִיתָ מְזוֹנִי בִּידֵי אֲחֵרִים לְכָךְ אֲנִי בּוֹכֶה. כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שָׁמַיִם וָאָרֶץ [לְפָנָיו] שָׁוִים, דִּכְתִיב ״קֹרֵא אֲנִי אֲלֵיהֶם יַעַמְדוּ יַחְדָּו״, הַשָּׁמַיִם מְזַמְּרִים שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים י״ט:ב׳) ״הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים כְּבוֹד אֵל״, וְהָאָרֶץ בּוֹכָה. אָמְרָה לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, שָׁמַיִם וְכָל אַשֶׁר עֲלֵיהֶן נֶהֱנִין מִזִּיו שְׁכִינָה וְאֵין מַלְאָךְ הַמָּוֶת שׁוֹלֵט בָּהֶן, לְפִיכָךְ הֵן מְזַמְּרִין, אֲנִי שֶׁתָּלִיתָ מְזוֹנִי בְּיַד אַחֵר וְכָל מַה שֶׁעָלַי מַלְאָךְ הַמָּוֶת שׁוֹלֵט בָּהֶן לְפִיכָךְ אֲנִי בּוֹכָה. אָמַר לָהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אַל תִּירְאִי, אַף אַתְּ עֲתִידָה לְזַמֵּר, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים צ״ז:א׳) ״ה׳ מָלָךְ תָּגֵל הָאָרֶץ״, וּכְתִיב ״מִכְּנַף הָאָרֶץ זְמִרֹת שָׁמַעְנוּ״.

רַבִּי בֶּרֶכְיָה אָמַר: (משלי כ׳:י״א) ״גַּם בְּמַעֲלָלָיו יִתְנַכֶּר נָעַר״ עַד דְּהִיא פָּגָה אַפְקַת כּוּבָה הוּא שֶׁהַנָּבִיא עָתִיד לְהִתְנַבְּאוֹת עָלֶיהָ בַּסּוֹף (ירמיהו ד׳:כ״ג) ״רָאִיתִי אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה תֹהוּ וָבֹהוּ״.

וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ – רַבִּי אַבָּהוּ אוֹמֵר: מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁקָּנָה שְׁנֵי עֲבָדִים בְּאוֹנִי אֶחָד וּבְטִימִי אַחַת, עַל אֶחָד גָּזַר שֶׁיְּהֵא אוֹכֵל מִטִּמְיוֹן וְעַל אֶחָד גָּזַר שֶׁיְּהֵא יָגֵעַ וְאוֹכֵל, וְיָשַׁב לוֹ אוֹתוֹ שֶׁגָּזַר עָלָיו שֶׁיְּהֵא יָגֵעַ וְאוֹכֵל תּוֹהֶה וּבוֹהֶה אָמַר שְׁנֵינוּ נִקְנִינוּ בְּטִימִי אַחַת וּבְאוֹנִי אֶחָד, זֶה נִזּוֹן מִטִּמְיוֹן וַאֲנִי אִם אֵינִי יָגֵעַ אֵינִי אוֹכֵל. כָּךְ יָשְׁבָה לָהּ הָאָרֶץ תּוֹהָה וּבוֹהָה וְאָמְרָה, הָעֶלְיוֹנִים וְהַתַּחְתּוֹנִים נִבְרְאוּ כְּאַחַת, הָעֶלְיוֹנִים נִזּוֹנִין מִזִּיו הַשְּׁכִינָה, וְהַתַּחְתּוֹנִים אִם אֵינָם יְגֵעִים אֵינָן אוֹכְלִין.

רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן אוֹמֵר: מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁקָּנָה שְׁתֵּי שְׁפָחוֹת בְּאוֹנִי אֶחָד וּבְּטִימִי אֶחָד, עַל אַחַת גָּזַר שֶׁלֹּא תָּזוּז מִפְּלָטִין, וְעַל אַחַת גָּזַר טֵירוּדִין יָשְׁבָה לָהּ נִטְרֶדֶת תּוֹהָה וּבוֹהָה אָמְרָה, שְׁנֵינוּ בְּאוֹנִי וּבְטִימִי אֶחָד, זוֹ אֵינָהּ זָזָה מִפְּלָטִין וְעָלַי גָּזַר טֵירוּדִין, כָּךְ יָשְׁבָה לָהּ הָאָרֶץ תּוֹהָה (וְכוּ׳) [וּבוֹהָה], אָמְרָה, הָעֶלְיוֹנִים חַיִּים וְהַתַּחְתּוֹנִים מֵתִים, לְפִיכָךְ וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ.

אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא לְבֶן מְלָכִים שֶׁהָיָה יָשֵׁן עַל גַּבֵּי עֲרִיסָה וְהָיְתָה מֵנִיקָתוֹ תּוֹהָה וּבוֹהָה שֶׁהָיְתָה יוֹדַעַת שֶׁעֲתִידָה לִטֹּל אֶת שֶׁלָּהּ מִתּוֹךְ יָדוֹ, כָּךְ הָאָרֶץ צִפְּתָה לִטֹּל אֶת שֶׁלָּהּ מִתּוֹךְ יָדָיו שֶׁל אָדָם שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ג׳:י״ז) ״אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ״, לְפִיכָךְ וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ.

רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן פָּתַר קַרְיָא בְּדוֹרוֹת וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ, זֶה אָדָם הָרִאשׁוֹן, שֶׁהָיָה לְלָמָּה וְלֹא כְּלוּם. וָבֹהוּ, זֶה קַיִן, שֶׁבִּקֵּשׁ לְהַחְזִיר כָּל הָעוֹלָם לְבֹהוּ וְחשֶׁךְ, זֶה דּוֹר אֱנוֹשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְהָיָה בְמַחְשָׁךְ מַעֲשֵׂיהֶם״ עַל פְּנֵי תְהוֹם, זֶה דוֹר הַמַבּוּל, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ז׳:י״א) ״נִבְקְעוּ כָּל מַעְיְנוֹת תְּהוֹם״. וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם, עַל שֵׁם ״וַיַּעֲבֵר אֱלֹהִים רוּחַ עַל הָאָרֶץ״ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, עַד מָתַי יִהְיֶה הָעוֹלָם מִתְנַהֵג בַּאֲפֵלָה תָּבֹא אוֹרָה (פסוק ג) ״וַיֹאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר״, זֶה אַבְרָהָם שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו מ״א:ב׳) ״מִי הֵעִיר מִמִּזְרָח״ ״וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם״, זֶה יַעֲקֹב ״וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה״ זֶה עֵשָׂו ״וַיְהִי עֶרֶב״ זֶה עֵשָׂו ״וַיְהִי בֹקֶר״, זֶה יַעֲקֹב ״יוֹם אֶחָד״, שֶׁנָּתַן לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יוֹם אֶחָד, וְאֵי זֶהוּ זֶה יוֹם הַכִּפּוּרִים.

רֵישׁ לָקִישׁ פָּתַר קַרְיָא בְּמַלְכֻיּוֹת וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ, זֶה בָּבֶל, דִּכְתִיב (ירמיהו ד׳:כ״ג) ״רָאִיתִי אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה תֹהוּ״. וָבֹהוּ, זֶה הָמָן דִּכְתִיב (אסתר ו׳:י״ד) ״וַיַּבְהִלוּ לְהָבִיא אֶת הָמָן״ וְחֹשֶׁךְ, זֶה יָוָן, שֶׁהֶחְשִׁיכָה עֵינֵיהֶן שֶׁל יִשְׂרָאֵל בִּגְזֵרוֹתֶיהָ, שֶׁהָיְתָה אוֹמֶרֶת לָהֶן כִּתְבוּ עַל קֶרֶן הַשּׁוֹר שֶׁאֵין לָכֶם חֵלֶק בֵּאלֹהֵי יִשְׂרָאֵל. עַל פְּנֵי תְהוֹם, זוֹ מַלְכוּת הָרְשָׁעָה שֶׁאֵין לָהּ חֵקֶר כַּתְּהוֹם הַזֶּה שֶׁאֵין לוֹ חֵקֶר וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת, זֶה רוּחוֹ שֶׁל מָשִׁיחַ, דִּכְתִיב (ישעיהו י״א:ב׳) ״וְנָחָה עָלָיו רוּחַ ה׳⁠ ⁠⁠״, בְּאֵיזֶה זְכוּת מְמַשְׁמֶשֶׁת וּבָאָה בִּזְכוּת תְּשׁוּבָה שֶׁנִּמְשְׁלָה לְמַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר ״שִׁפְכִי כַמַּיִם לִבֵּךְ״.

דָּבָר אַחֵר: וְרוּחַ אֱלֹהִים – זֶה רוּחוֹ שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן דִּכְתִיב (תהלים קל״ט:ה׳) ״אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי״, אָחוֹר לְמַעֲשֶׂה יוֹם אַחֲרוֹן וְקֹדֶם לְמַעֲשֶׂה יוֹם רִאשׁוֹן.

רַבִּי חַגַּי בְּשֵׁם רַבִּי פְּדָת אוֹמֵר: וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת, בְּרִית כְּרוּתָה לַמַּיִם, אֲפִלּוּ בִּשְׁעַת שָׁרָב רוּחָא שַׁיְפָא.

וּכְבָר הָיָה רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן זוֹמָא עוֹמֵד וְתוֹהֶא עָבַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ וְשָׁאַל בִּשְׁלוֹמוֹ פַּעַם וּשְׁתַּיִם וְלֹא הֵשִׁיבוֹ שְׁלִישִׁית הֵשִׁיבוֹ בִּבְהִילוּת אָמַר לֵיהּ, מָה זוֹ בֶּן זוֹמָא, מֵאַיִן הָרַגְלַיִם אָמַר לֵיהּ, מְעַיֵּן הָיִיתִי. אָמַר לוֹ, מֵעִיד אֲנִי עָלַי שָׁמַיִם וָאָרֶץ שֶׁאֵינִי זָז מִכָּאן עַד שֶׁתּוֹדִיעֵנִי מֵאַיִן הָרַגְלַיִם אָמַר לֵיהּ, מִסְתַּכֵּל הָיִיתִי בְּמַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית וְלֹא הָיָה בֵּין מַיִם הָעֶלְיוֹנִים לַמַּיִם הַתַּחְתּוֹנִים אֶלָּא שָׁלֹשׁ אֶצְבָּעוֹת בִּלְבַד, שֶׁנֶּאֱמַר וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת, מְנַשֶּׁבֶת אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא מְרַחֶפֶת, כְּעוֹף זֶה שֶׁהוּא מְרַפְרֵף בִּכְנָפָיו וְנוֹגְעוֹת וְאֵינָן נוֹגְעוֹת, כְּדִּכְתִיב ״עַל גּוֹזָלָיו יְרַחֵף״. נֶהְפַּךְ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ וְאָמַר לְתַלְמִידָיו הָלַךְ לוֹ בֶּן זוֹמָא, וְלֹא הָיוּ יָמִים מֻעָטִים וּבֶן זוֹמָא בָּעוֹלָם.

מִכְדֵי וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת אֵימַת כְּתִיב, בְּיוֹם רִאשׁוֹן, וְהַבְדָּלָה בְּיוֹם שֵׁנִי הוּא דַּהֲוָה, דִּכְתִיב (בראשית א׳:ו׳) וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם.

רַבִּי אַבָּהוּ אָמַר: מִתְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם צָפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַעֲשֵׂיהֶן שֶׁל צַדִּיקִים וּמַעֲשֵׂיהֶן שֶׁל רְשָׁעִים וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ, זֶה מַעֲשֵׂיהֶן שֶׁל רְשָׁעִים וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר, זֶה מַעֲשֵׂיהֶם שֶׁל צַדִּיקִים אֲבָל אֵינִי יוֹדֵעַ בְּאֵי זֶה מֵהֶן חָפֵץ, מִמָּה דִּכְתִיב וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב, הֱוֵי בְּמַעֲשֵׂיהֶן שֶׁל צַדִּיקִים וּמַעֲשֵׂיהֶן הוּא חָפֵץ, וְאֵינוֹ חָפֵץ בְּמַעֲשֵׂיהֶן שֶׁל רְשָׁעִים.

רַבִּי חִיָּא רַבָּה אוֹמֵר: מִתְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם צָפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בֵּית הַמִּקְדָּשׁ בָּנוּי וְחָרֵב וּבָנוּי בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים וְגוֹ׳, הֲרֵי בָּנוּי, כְּהַאֵיךְ דְּאַתְּ אַמְרֵת (ישעיהו נ״א:ט״ז) ״לִנְטֹעַ שָׁמַיִם וְלִיסֹד אָרֶץ״ וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ, הֲרֵי חָרֵב כְּהַאֵיךְ דְּאַתְּ אַמְרֵת ״רָאִיתִי אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה תֹהוּ״, וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר בָּנוּי וּמְשֻׁכְלָל לֶעָתִיד לָבֹא, כְּהַאֵיךְ דְּאַתְּ אַמְרֵת (ישעיהו ס׳:א׳) ״קוּמִי אוֹרִי כִּי בָא אוֹרֵךְ״ וְגוֹ׳.

ואלארץ׳ כאנת^א גאמרה מסתבחרה^ב וט׳לאם עלי וג׳ה אלגמור^ג ואריאח^ד אללה^ה ^ותהב על וג׳ה אלמא.

א. ואלארץ׳ כאנת ג ד] וכאנת אלארץ׳ א

ב. ד ומסתבחרה

ג. ד אלגמר

ד. א ריאח, ד וריח

ה. כאן נקטע ג

ו. מכאן עד סוף בראשית ב׳:ב׳ מכ״י אוקספורד פוקוק 395.

והיתה הארץ תהום מכוסה במים¹ ומוצפת כים, וחושך על פני התהום², ורוחות³ ה׳ מנשבות על פני המים.

1. כתב רבינו בפירושו הארוך: ״שהיה (העפר) מכוסה מים, וכמו שתרגמתי״. כתב ראב״ע (פירוש ראשון): ״תהו – אמר הגאון: שהוא מן תהום. וזה לא יתכן, כי מ״ם תהום שרש, כמו: מ״ם הדום, [ושני שמות לא יתפעלו]״. וכתב ר״י קאפח: ״וזו בלבד תרגם רבינו מגזרת תהום, וכל השאר תרגם בכל מקום לפי ענינו, בדברים לב, י, ובתהלים קז מ, ובאיוב ו יח, יב כד, ישעיה מ, יז: מדבר שממה שאפשר לתעות בו. ובישעיה כד י, מא כט: הבל, שווא״. וכתב ר׳ יששכר אבן סוסאן בהקדמתו לתרגום התורה שלו, בדבריו על תרגום רס״ג, וז״ל: ״ולפעמים יקרה שאומר (רס״ג) פירוש לפי מתיקותו וישובו בענין אע״פ שאינו לא פירוש המלה ממש ולא הכונה ממנו אלא ביאורו של הענין ועושה זה כמו פירוש חשוב ושאותו יטעמו המוני עם הקורים או השומעים יותר מפירוש עצמות המלה כגון אותה שבראש ובתחלה כתב בוהארץ היתה תהו ובהו ואלארץ כאנת גאמרה מסתבחרה פירש תהו תהומיית ר״ל שהיתה עמוקה כתהום ופירש בהו ימיית ר״ל שהים היה מכסה עליה ואין דברים אלו פי׳ המלות ממש שאין תהו מתהום כמו שכתב הראב״ע ז״ל שאות המ״ם בתהום היא שורשית כמו שהיא במלת הדום וכן אין מלת בהו מים והפירוש האמתי להם כמו שפירשום המפרשים ז״ל כתרגומם צדיא וריקניה לשו ריקות ושממון וכדכתי׳ במקום אחר ימצאהו בארץ מדבר ובתהו יליל ישימון ויתעם בתהו לא דרך וקו תהו ואבני בהו או כמו שפי׳ בהם רש״י ז״ל ד״א לשון תוהה ובוהה אמנם הגאון ז״ל פירש בהם כן ביאור ענין למתוק והוא שמדכתי׳ אח״כ ויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה מתבאר שכשנבראת כבר הדברים אמורים אלא שהיתה בע...... מכסה עליה וכך סברתו ז״ל בוהארץ היתה היתה בלאחר שנבראת והיתה משמע. וסברות חלוקות תמצא בכך למפרשים ז״ל לאחר בריאה בדעת הגאון ז״ל ... או קודם בריאה נמי משמע ור״ל מה שהיא עתה הארץ אחר שנבראת כאומרו עליה קודם לזה ברא היה קודם שנבראת תהו ובהו ר״ל אין דבר כלל שפירושו לפי זה בלשון ערבי הוה וכוה כמו יעלו בתהו ויאבדו וכי תהו המה וזולתם שפי׳ אין כלום אלא הבל ורוח ובלשון חז״ל תהו אין בו ממש בהו יש בו ממש״.

2. בה״א הידיעה כלומר התוהו הנזכר לעיל (ר״י קאפח). תרגומו זה של רבינו נזכר בקטע מפירוש ר׳ חננאל בן שמואל (מדורו של הרמב״ם) לפרשת בראשית, שהובא במאמרו של י׳ ינון פנטון ״עוד על ר׳ חננאל בן שמואל הדיין, גדול החסידים״ (תרביץ נה, תשרי-כסלו תשמ״ו, עמ׳ 93), שם ביאר רחב״ש ששיעור הפסוק הוא ״וחושך על הרוח אשר על פני התהום״, והעיר ש״הגאון״ והתרגום אונקלוס פירשו את הפסוק כפשוטו.

3. ״ריאח״ – רוחות ממש הנושבות מארבע רוחות העולם. וכ״פ הרמב״ם במורה הנבוכים (ח״א פרק מ). ויתכן שהסמיכה לאלהים שכן דרך הלשון להסמיך דבר עז וחזק כמו עיר גדולה לאלהים ביונה ג, ג (ר״י קאפח). וכתב רבינו בפירושו הארוך: ״רוח – הוא הרוח הנושב. ואף הוא מהיסוד השלישי. והזכיר אותו במיוחד בגלל שתי סיבות: א. תנועתו וחוזק פעולתו; מפני שהוא המביא את המים אל הארץ. ב. ולא עוד, אלא שהוא המעמיד את הארץ באמצע (המרכז), ולפיכך ייחס (ה׳) אותו אל עצמו ואמר ורוח אלהים. כי בין ארבעת היסודות אין דבר המאזן ומסדר את הארץ אלא הרוח. ובאמצעותו מתגלה כח אלהים, יותר ממה שהוא מתגלה על ידי כל דבר אחר. וייחס אותו [לעצמו] כמו שייחס את הר סיני – הר האלהים, ואת בית המקדש – בית אלהים, ואת השליח – איש האלהים, וכן הרוח, השומר את היסודות במרכזיהם קראו: רוח אלהים״. ע״כ. וכך הביא ר״י ברצלוני בפירושו לספר יצירה (מהד׳ שזח״ה עמ׳ 197) בשם רס״ג, וז״ל: ״ואמ׳ רבינו סעדיה גאון בפירוש בראשית והרוח כשהיא שומרת האמות כמתכנתם קרא אותם רוח אלהים. וביאור שמורה שלא יזובו המים מעל הארץ וישפכו הוא מפורש. ואמר בו הכתוב ואשבר עליו חקי ואשים בריח ודלתים (איוב לח, י) פיר׳ שהוא שם אותה חובטת את המים על הארץ ואמ׳ כיוצא בו חק חג וגו׳ (שם כו, י). ואין הרוח מעמדת את המים לבדם אך גם הארץ ככה כמו שפירשנו. והוצאת זה אל הביאור מתנודדת בנדנוד הרקיע שהוא סובב את הארץ מכל צדדיהן בשוה, ראוי שתתמצע באמצע לפי שאילו לקחנו פך עגול ושמנו בתוכו אבן קטנה עגולה והסבבנוהו בכלי שמעגלין את נקליטי המטה היתה האבן הקטנה שבתוך הפך עומדת באמצע הפך ולא היתה מגעת בכלום ממנה כל זמן שהפך סובב ולוקח אותה בשוה מכל צדדיה. וכבר אמ׳ שלמה בנדנוד הרקיע ותתמצע הארץ באמצעיתו סובב סובב הולך הרוח ועל סביבותיו שב הרוח (קהלת א, ו). והואיל והעמדת העולם סובבן ואמצעיתו אבן הוא ורוח וכן מנהג הכתו׳ שיחס הדברים המנושאים אל המקום ב״ה ייחוס מסוגל, לכך אמר ורוח אלהים״.

ומאחר שהיו הארץ והשמים עיקר כוונתו בפסוק הראשון... הבריאה שיזכיר אותה בפסוק השני, ואמר והארץ היתה תהו ובהו וגו׳ – והיתה כוונתו בפסוק השני להודיע: שאף המים והאויר נבראו, לפיכך הזכיר אותם במפורש וייחס אותם לארץ. ומן הפסוק הראשון בלבד, לפני הזכרת בריאתם {של המים והאויר} בפסוק השני היינו יודעים בהכרח {שנבראו}, כי מצד השכל אי אפשר שנטיל ספק בידיעה ברורה זו. כי לו אמר רק בראשית, ולא אמר והארץ {היתה תהו ובהו} היינו יודעים שמכיון ששני התחומים {השמים והארץ} הם ברואים, מן ההכרח שכל מה שביניהם הוא נברא, הואיל ואין לו קיום אלא בתוך הנברא. אבל הכתוב לא הסתפק בזה ואמר: והארץ וגו׳ כדי לרמז אל הארץ, שהזכיר קודם את בריאתה, וכאילו אמר: הארץ שהזכרתי לך את בריאתה לא נתכוונתי בה לעפר בלבד אלא לעפר ולמים והאויר והרוח ולכל מה שבין השמים והארץ.

תהו – מרמז אל הארץ, שהוא העפר המכסה אותה מכל צדדיה. וראיה לכך שמלת תהו מרמזת למקיף, ממה שאמר אודות ארץ אדום: ונטה עליה קו תהו ואבני בהו. וקו פירושו {בערבית}, תר, דהיינו החוט שהבנאי מותח ורושם בו את השטחים והמדות, ככתוב: ויצא עוד קו המדה נגדו, אלא שהיה {העפר} מכוסה מים, וכמו שתרגמתי.

ומלת בהו – מרמזת למרכז הארץ הנמצא פנימה, בנקודתה האמצעית, והיא האבן הקשה שכל צדדיה {של הארץ} מושתתים עליה – וראיה נוספת שפרוש המלה כך הוא, מאבני בהו אלא שהיתה בעומק המים ככל דבר שהוא בקרקעית המים.

ותהו ובהו – הם קטרי הארץ ותחומיה שהמים מקיפים אותם.

חושך – זה האויר. כי החושך אינו גוף {לעצמו}, כמו שעלה על דמיון המכזבים, בעלי השניות, אלא הוא האויר, וכשהאור חודר לתוכו צבעו מתבהר [וכשאין בו אור] צבעו שחור. וראיה לנכונות דברינו:

• [האור] שהוא גוף, מתקבל על ידי האויר השחור ומרחיק ממנו {מן האויר} את השחרות. ואילו החושך, הואיל ואינו גוף, אין האויר המואר מקבל אותו שיסיר ממנו את אורו. אבל הוא {האויר} חוזר לשחרותו כשהאור נגוז.

• דבר זה מתברר גם כן על ידי הסתכלות באור; כל מה שנושא {האור} מתקרב, האור מתגבר וחודר לתוך האויר. ובה במדה. שהוא {נושא האור} מתרחק הוא {האור} נחלש.

• גם אין אנחנו רואים שום פעולה מצד החושך על הגוף. הרי שאליבא דאמת, הוא {החושך} אינו אלא העדר האור, כמו שהעדר הקול והעדר הרוח אינם כלום אלא התרוקנות האויר מקול ורוח. והרי, כוונת המלה חושך היא [האויר], והוא היסוד השלישי.

ומפני מה אמר הכתוב על פני תהום, ולא אמר על הארץ, או על תהום, או על כל תהום? {ונשיב:} לא אמר על הארץ מפני שמעצם העפר לא נראה אז כלום, אלא המים כיסו אותו, ולפיכך אמר תהום. ודבר זה מאשר את שאמרנו שמלת תהו היא מגזרת תהום. גם לא אמר על כל תהום, כי כשנברא האור עם השמים והארץ, בחלק הראשון של הזמן, כמו שעומד אני לבאר אחרי כן, היה נסתר מפני הארץ, כמו שאני עומד לבאר להלן. ומזה מתחייב שפני הארץ, שהוא התהום, היו חשכים בראשית בריאתם עד שעבר על האור הזה כשיעור אשמורת לילה ואז הופיע {האור} על פני הארץ בראשית אשמורת הבוקר, וכמו שאבאר גם כן. ומשום כך אמר וחושך על פני תהום, ולא אמר תהום, כי {החושך} לא הקיף את הארץ כולה אלא את פני הארץ בלבד, ואילו מאחור היה אור.

ואומר עוד: אם [הארץ] כולה כדורית עגולה, היכן פניה והיכן אחורה? [אשיב]: פני הארץ הם הצד שבו גזר אלהים בחכמתו לברא את האדם, והוא הרבע של הישוב, רצוני לומר, הרבע שבין קו המשוה והדרום. והוא רבע החוג הסובב, והוא שנקרא פני הארץ. ובו התחיל סבוב הגלגל בששת ימי בראשית, וכשהופיע האור עליו, היה בוקר. ופרק הזמן שבו האור נעלם ממנו נקרא ערב, כי הלילה והיום {בימי הבריאה הראשונים} נערכים על פי מה שהיה קיים אחרי בריאת האדם.

רוח – הוא הרוח הנושב. ואף הוא מהיסוד השלישי. והזכיר אותו במיוחד בגלל שתי סיבות:

• תנועתו וחוזק פעולתו;

• מפני שהוא המביא את המים אל הארץ.

• ולא עוד, אלא שהוא המעמיד את הארץ באמצע {המרכז}, ולפיכך ייחס {ה׳} אותו אל עצמו ואמר ורוח אלהים. כי בין ארבעת היסודות אין דבר המאזן ומסדר את הארץ אלא הרוח. ובאמצעותו מתגלה כח אלהים, יותר ממה שהוא מתגלה על ידי כל דבר אחר. וייחס אותו [לעצמו] כמו שייחס: את הר סיני – הר האלהים, ואת בית המקדש – בית אלהים, ואת השליח – איש האלהים, וכן הרוח, השומר את היסודות במרכזיהם קראו: רוח אלהים.

ואף על פי ששמירת הרוח את המים, שלא יזובו מעל הארץ וישפכו, הוא דבר נראה לעין, פירשו הכתוב ואמר: ואשבר עליו חקי ואשים בריח ודלתים. והכוונה, שם אותו {את הרוח!} לחובש המים על הארץ. ובכדומה לזה אמר: חוג חג על פני המים. והרוח הזה הוא המקיים את הארץ עצמה כמו {שבארנו}.

וביתר ביאור, כשהרוח נעה בתנועת הגלגל הסובב את הארץ מכל צדדיה בשוה הוא גורם שתהיה עומדת באמצע. כי אם ניקח צנצנת עגולה ונשים אבן קטנה עגולה בתוכה ונסובב אותה בגלגל של קדר, תעמוד האבן באמצע הצנצנת ולא תגע בה לגמרי כל זמן שהצנצנת סובבת ואוחזת אותה במרחק שוה מכל צד. ואמנם אמר החכם [בענין תנועת הגלגל] והתמצעות הארץ על ידה: סובב סובב הולך הרוח ועל סביבותיו שב הרוח.

ואם ישאל אדם, מפני מה לא הזכיר {הכתוב} את בריאת האש? נשיב ונאמר:

אם הוא מתכוון בשאלתו לאש הגלגלים, הרי הזכיר אותה כשהזכיר את בריאת הגלגל, ואם השאלה מרמזת לאש הטמונה בחלקי הארץ, כגון זו שבמים ובאבן ועפר ועצים וכדומה, הרי הזכיר הכתוב את בריאת נושאיה, ואין צורך להזכיר את בריאתה היא.

וכן הדבר במים, לולא הזכיר הכתוב את בריאתם היינו מסתפקים במה שהזכיר את בריאת נושאי המים, שהרי המים עצמם הם גוף קלוש שאינו יכול לעמוד בפני עצמו.

ואותו פסוק שגרם לכמה אנשים לחשוב שהחושך והרוח והמים קדומים, הפסוק ״והארץ היתה,⁠״ הוא הוא שמבאר שהם מחודשים. כי ייחס את הדברים האלה {חושך רוח מים} לארץ, שהזכיר קודם לכן את בריאתה, ולא ייחסם שהם לפני הארץ. ועם זאת, לא נמנעו הכתובים מלומר בפרוש שגם דברים אלה ברואים.

על החושך אמר: יוצר אור ובורא חשך;

על הרוח – כי הנה יוצר הרים ובורא רוח;

על המים העליונים אמר: והמים אשר מעל השמים; ועל המים התחתונים – אשר לו הים והוא עשהו.

אלה הם ארבעת היסודות לפרטים.

ואגיד עוד, אם כל אחד מיסודות אלה עומד בפני עצמו, איזה חכמה מתגלה במה שייחס אותם לארץ ואמר: והארץ היתה. וגו׳. ונשיב, מפני שאת המים אי אפשר ליחס אל הגלגל.

...אין קיום בעלי החיים אפשרי בלעדם:

הארץ – הרי היא המקום שעליו הם שוכנים וגרים.

וגלגל הרקיע – הרי על ידי תנועתו הארץ עומדת במרכז.

והאויר – מפני שכל הנושמים חיים בו.

והמים – מפני שהאויר הקרוב אל הארץ מתרטב ומתאזן ומתאתם לאויר שבנפש {בעלי החיים} על ידם. והוכחה לכך: כשהמים שממעל לארץ נשחתים גם האויר נשחת, ובמדבריות הרחוקים מן המים אין בעלי החיים יכולים להתקיים.

ומפני שארבעה יסודות אלה הכרחיים לקיום בעלי החיים, בכל זמן, הקדים אותם הבורא והם היותר ראויים לתואר ״טוב מאד״. ומלבד המעלות האלה יש להם עוד שמושים נחוצים:

• הגלגלים שהם גופים מוצקים, מחייצים בין חום השמש והכוכבים ובין הארץ. וכמאמר הכתוב: לשמש שם אהל בהם. והם שלושת הגלגלים אשר תחתם... ככתוב: הנוטה כדק שמים.

• וגם הם מענגים את עיני בני אדם בצבע התכלת, הוא אותו הצבע שבו נעשה המשכן, כמו...שאנו עומדים לפרש במעשה המשכן...

והארץ – לצמחיה הבאה מאליה ולחרישה ולזריעה ולבניה ולדברים אחרים.

והמים – לשתיה והשקייה ולמשאות וכדומה.

והרוחות – לתקון הזרעים, לזריית המוץ, ולהנעת הספינות וכדומה.

ועל כל זה אמר ״כי טוב״ (בראשית א׳:ד׳).

ואחר זאת אומר, שכל הנמצאים שלא יספרו מרוב, שרשם בשני חלקים של הבריאה: יסודות פשוטים, ומורכבים.

והיסודות ארבעה הם: אש, אויר, מים, ועפר, ומהם מורכבים כל הדברים. והם {היסודות} עומדים ואינם כלים עד שיבוא הזמן שאותו קבע אלהים בחכמתו לכלייתם. וכליית חלקי היסודות והתרכובות שאנו רואים כיום, אין בזה אלא פירוק החלקים וחזרת היסודות למקורם. ובזה אמר הכתוב: והרוח תשוב אל אלהים אשר נתנה, ובצדיקים הכתוב מדבר, שנשמתם מתרוממת עד שהיא מגיעה אל תחת כסא הכבוד שהוא הרם שבמקומות, ומתענגת עד עולם בגדול שבמאורות ובנשגב שבמקומות.

• ומה שאנו רואים כשהאש, למשל, מכלה את העצים, אין זה אלא פירוק החלקים וחזרת כל אחד מהם ליסודו. מה שהיה בהם מן החום מתחבר עם האש,

• ומה שהיה בו מהיסודות הרטובים, רצוני לומר, מן האויר שהוא רטוב⁠־חם,

• והמים שהם רטוב⁠־קר, עולה כולו בעשן ומתמזג עם האויר. ומה שהיה בהם מיסוד המים, שנכנס בו מקרה החום וריכך אותו עד שקיבל את צביון האויר שהוא רטוב⁠־חם ועלה בעשן, כשהמקרה ההוא, דהיינו החום, מסתלק ממנו ומתקרר וחוזר לטבע המים ומתהפך אל פני הארץ ושוקע בה ומתמזג עם יסודו וחוזר ונעשה מים.

• ועוד נשאר יסוד העפר אשר בחומר הדלק, והוא נעשה אפר, באופן שכל פעולת האש אינה אלא הפרדת החלקים והשבת כל [חלק ליסודו].

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

תהו ובהו – תוהו לשון תמה ושממון, שאדם תוהא ומשתומם על בהו שבה.

תהו – אשטורדישון בלעז.

בהו – לשון ריקות וצדו.

על פני תהום – על פני המים שעל הארץ.

ורוח אלהים^א מרחפת וגו׳ – כסא כבוד עומד באויר מרחף על פני^ב המים ברוח פיו של הקב״ה ובמאמרו, כיונה המרחפת על הקן. אקובטיר בלעז.

א. כן בכ״י אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1 חסר: ״אלהים״.

ב. כן בכ״י ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165 חסר: ״פני״.

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

תהו ובהו DESOLATE AND VOID – The word תהו signifies astonishment and amazement, for a person would have been astonished and amazed at its emptiness.

תהו – is estordison in old French.

בהו VOID – The word signifies emptiness and empty space.

על פני תהום ON THE FACE OF THE DEEP – i.e. the waters which were upon the earth.

ורוח אלהים מרחפת AND THE SPIRIT OF GOD WAS HOVERING – The throne of Divine Glory was standing in space, hovering over the face of the waters by the breath of the mouth of the Holy One, blessed be He, and by His command, even as a dove hovers over its nest. In old French: acoveter.

ורוח אלהים מרחפת על פני המים – ¹ולמה הזכיר אלהים ברוח יותר מן הכל. כי מלחלוחית הרוח נהיה המים. ומן המים יצא האש. והארץ יוצא מן האש. ויש מהם דוגמא בעולם. כי אם יפיח אדם בכפו תתרטב כפו. ידענו כי מן הרוח נבראו המים. והאש יוצא מן המים. אם יתחממו המים בכלי זכוכית נקיה ויתנה בחמה בתקופת תמוז. תוכל להדליק ממנה נעורת. ומן האש הארץ והאבנים. שאם יעשה ²קומקום וירתיח ימים רבים ימצא בתחתית הכלי כמו חתיכת אבן. ואלו הן דברים של דעת. וכן אמר ר׳ שבתי דונולו נב״ע בספרו כשנתעסק בחכמת ספר יצירה. לכך הזכיר ורוח אלהים. כי כח הרוח חזק מכולם. כי הכל תלוי ברוח. והרוח תלוי במאמרו של בורא הכל. ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. ובכל אלה כתיב בריאה. ברוח כתיב יוצר הרים ובורא רוח (עמוס ד׳:י״ג). במים כתיב והמים אשר מעל השמים יהללו את שם ה׳ כי הוא צוה ונבראו (תהלים קמ״ח:ה׳) בחשך כתיב יוצר אור ובורא חשך (ישעיה מ״ה:ז׳). ³כך השיב ר׳ גמליאל לפילוסופוס שלא יאמר כי כבר היו מקודם אלא נבראו.

מרחפת על פני המים – כמו על גוזליו ירחף (דברים ל״ב:י״א). והוא יעופף ⁴מלשון מפרחת. כמו שלמה שמלה. ⁵ולמה יצא בלשון מרחפת ולא אמר מפרחת. ללמדך כי כדרך שיונה זו מרחפת על גוזליה. כן היה בין מים העליונים למים התחתונים עד שהבדילן צור עולמים.

1. ולמה הזכיר אלהים ברוח כו׳. סיים על המאמר הזה וכן אמר ר׳ שבתי דונולו נב״ע. גם רש״י ערובין נ״ו ע״א הביאו. וז״ל ור׳ שבתי דטלו [צ״ל דנולו] הרופא זצ״ל פירשו היטב בס׳ חכמוני שלו ע״כ: וכן גם המאמר והארץ יוצא מן המים אם יתחממו המים בכלי זכוכית כו׳. מובא ברש״י ביצה ל״ג ע״א על לשון המשנה אין מוציאין את האור מן המים. נותנין בחמה כשהשמש חם מאד והזכוכית מוציאה שלהבת ומביאין נעורת ומגיעין בזכוכית והיא בוערת. וסיים כך שמעתי בפיוט יוצר שיסד אחד מגאוני לומברדיא עכ״ל. והלשון מגומגם. וברור שנפל טעות וצ״ל כמו שכתוב או כמו שמצאתי בפי׳ יצירה שיסד אחד מגאוני לומברדיא וכמו שהתעורר ידידי הרב החכם מהרש״ז (כ״ח ח״ח צד ק״א). והוא המאמר שהביא רבינו טוביה ז״ל בשם ר׳ שבתי ז״ל. גם מצאתי באמת זה בהקדמת פירושו לס׳ יצירה אשר הוציא לאור ידידי הרב החכם הכולל מהר״א יעללינעק (לייפציג שנת תרי״ד) הנקרא בשם ״פירוש נעשה אדם בצלמנו להרופא ר׳ שבתי ב״ר אברהם דונולו ז״ל״ צד ט״ו ע״ש. וכן העתיק ידידי הרב החכם הישיש רב״ג מתוך כ״י אשר באוצר הספרים בפאריז ומובא בכ״ח שם. גם מה שהביא רבינו טוביה ז״ל כי אם יפית אדם בכפו תתרטב כפו כו׳. הוא לפנינו בהקדמת ספרו שם צד ט״ו ע״ש. גם מצאתי בס׳ רזיאל הגדול (דף ס׳ ע״ב) מובא ג״כ כל המאמר הזה המתחיל נזכר אלהים ברוח יותר מן כל כי מלחלוחית הרוח בא מים ומכח מים בא אש ויש להם דוגמת בעולם אם יפיח אדם בכפות נתרטב. וידוע אם נתחממו מים בכלי זכוכית נקוה כו׳. לקח בעל הרזיאל כל המאמר הזה מס׳ לקח טוב שלפנינו. והעתיק כלשונו ממש. גם הסיום ״זהו סברת הדעת״. לקוח מדברי רבינו טובי׳ שכתב ואלו הן דברים של דעת. ובס׳ רזיאל שם יש לתקן במקום יוכל להדליק בוערת. צ״ל נעורת. והמלות ״במדינות שאוירם חם״ הוא הוספה מבעל הרזיאל. או יש לומר שלקח זאת מגוף הספר של ר׳ שבתי דונולו. כי בעל הרזיאל משתמש בספרו של ר״ש דונולו ומזכירו בשם בדף י״ז ע״ב. וז״ל ובספר שבתי שמפרש ברית [צ״ל ברייתא] השמואל [צ״ל דשמואל] הרקיע הזה עשוי ככיפה דומה לאהל. והוא המאמר שהביא ר׳ יוסף קרא בשם ר׳ שבתי דונולו (כ״ח ח״ז צד ס״א) וז״ל מצאתי בס׳ ר׳ שבתי שמפרש בו ברייתא דשמואל הרקיע הזה עשוי כקובה דומה לאהל וכו׳. וכן בס׳ רזיאל דף י״ב במאמר המתחיל הן לה׳ אלהיך השמים. ואדם שלא יאמין לזה שאין ברא אבן ממים יקח נחושת קלל ויעשה אבן מנחושת ויקח מים צלולים וירתיח על הארץ וכל מה שיחסרו המים יוסיף עוד מים עליהם וישבר כלי הנחושת וימצא בה אבן כו׳. הוא לקוח ג״כ מהקדמת ר״ש דונולו צד ט״ו. ומזה תוכל לתקן הלשון בס׳ רזיאל. כי הלשון שם משובש קצת. גם מה שסיים ברזיאל שם וכן באדם ובהמה תמצא אבנים דקות כו׳. הוא שם בהקדמתו צד ט״ז. ועי׳ עוד אודותיו במבוא אשר שמתי בראש הספר. סי׳ ט׳ אות ל״א:

2. קומקום. מלה יונית. ומורגל בלשון חז״ל ובתרגומים ע׳ ערוך:

3. כך השיב ר׳ גמליאל. ב״ר פ״א פילסופוס שאל את ר״ג כו׳:

4. מלשון מפרחת. וכן לפורחות (יחזקאל י״ג כ״ג) ענינו עופפות. והוא מלשון ארמית תרגם יעופף יפרח. ומורגל בתלמוד עורבא פרח מפריחי. יונים. פורחין באויר:

5. ולמה יצא בלשון מרחפת ולא אמר מפרחת. במדרש ב״ר פ״ב ילקוט בראשית רמז ד׳. ורוח אלהים מנשבת אין כתיב כאן. אלא מרחפת. כעוף הזה שהוא מרפרף בכנפיו וכנפיו נוגעות ואינן נוגעות. ועיין ירושלמי חגיגה פ״ב ה״א (דף ע״ז ריש ע״ב) מסתכל הייתי במעשה בראשית ואין בין מים העליונים למים התחתונים אלא כמלא פותח טפח. נאמר כאן רחוף. ונאמר להלן כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף. מה רחוף שנאמר להלן נוגע ואינו נוגע אף ריחוף שנאמר כאן נוגע ואינו נוגע ע״כ. ועיין חגיגה ט״ו ע״א כיונה זו שמרחפת על בניה ואינה נוגעת ועיין ברש״י עה״ת:

והארץ היתה – הבנויה כבר היתה תהו ובהו – שלא היתה בם שום דבר, כדכתיב בירמיה: ראיתי את הארץ והנה תהו ובהו ואל^א השמים ואין אורם, ראיתי {והנה} אין {ה}⁠אדם {וכל} עוף^ב השמים^ג נדדו^ד (ירמיהו ד׳:כ״ג-כ״ה). וזהו תוהו ובהו – חורבו מאין יושב.

וחשך על פני תהום – זהו: ואל השמים ואין אורם (ירמיהו ד׳:כ״ג).

ורוח – מנשבת, על פני המים – והוצרך הרוח למה שכתוב לפנינו: ויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים אל מקום וגו׳ (בראשית א׳:ט׳), כי על ידי הרוח נקוו המים, כמו בקיעת ים סוף שנתראית היבשה על ידי: ויולך י״י את הים ברוח קדים עזה כל הלילה וישם את הים לחרבה ויבקעו המים (שמות י״ד:כ״א).

א. בכ״י: ועל.

ב. בכ״י מינכן 5: ועוף.

ג. בכ״י מינכן 5 נוסף כאן (בהשפעת ירמיהו ט׳:ט׳): ועד בהמה.

ד. בכ״י מינכן 5 נוסף כאן (בהשפעת ירמיהו ט׳:ט׳): הלכו.

'THE EARTH' which already existed, 'WAS UNFORMED AND VOID' – i.e. there was nothing in it.⁠¹

Similarly, it is written in Jeremiah,⁠² "I look at the earth, it is unformed and void (tohu vavohu), at the skies, and their light is gone .... I look: no man is left, birds of the sky and beasts as well have fled and gone.⁠" Accordingly, the meaning of tohu vavohu is that they were desolate, with no one living there.⁠³ Similarly, DARKNESS OVER THE SURFACE OF THE DEEP is like (Jer. 4:23), "At the skies and their light is gone.⁠"⁴

Veruah AND A WIND was blowing OVER THE WATER: The wind had to be mentioned here for it is written below (vs. 9), "God said, 'Let the water below the sky gather into one area'.⁠" The water was gathered by the force of wind, just as the Red Sea split and dry ground appeared when (Ex. 14:21), "The LORD drove back the sea with a strong east wind all that night, turning the sea into dry ground, and the waters were split.⁠"⁵

1. Rashbam interprets vs. 1 as the protasis of a sentence. Many moderns concur. Still, it should be noted that virtually all moderns see vs. 2 as a parenthetical comment (so R. Yosef Bekhor Shor) and vs. 3 as the apodosis. (See e.g. NJPS, Speiser, Dillmann and Spurrell.) However Rashbam sees vs. 2 as the apodosis.

2. A conflation of 4:23, 4:25 and 9:9, as noted by Rosin here.

3. Me-'en yoshev. An allusion to Jer. 48:9.

4. Again, Rashbam's interpretation of tohu vavohu disputes that of Rashi. See iE who offers an interpretation similar to Rashbam's. See Skinner who also uses Jeremiah 4 to explain this phrase in a manner similar to Rashbam.

5. Rashbam's interpretation is opposed to Rashi's understanding of ruah 'elohim as a metaphysical entity. Onq., Sa'adiah, R. Yosef Bekhor Shor and iE, like Rashbam, all simply saw it as a wind. While iE seems to understand the reference to wind in this verse as meaning that the wind was drying up the water, Rashbam says that the wind was introduced here because later on (vs. 9) it would be needed for drying up the water. Accordingly the phrase is to be seen as having anticipatory purposes.
Rashbam's interpretation can also be seen as directed against LT, who claims that the wind had to be mentioned here since from it water, fire and earth were created.
One should note that many Christians saw the ruah 'elohim of this verse as an allusion to the Holy Spirit. See e.g. Augustine, Confessions, 13:4, ed. by C. Outler (Philadelphia, 1955), p. 301. For further early Christian references, see G. Pelland, Cinq études d'Augustin sur le début de la Genèse (Montreal, 1972), p. 69, fn. 17. Rashbam's desire to avoid Rashi's metaphysical understanding of the phrase may then be seen as partially polemically motivated.

והארץ – לא מצינו דוגמתו בתורה, שהרי יאמר: ארץ, בארץ.⁠^א ולא היה ראוי לומר והארץ אל״ף קמץ, כי אם באתנחתא וסוף פסוק.

א. כן בכ״י ברלין ובמהדורת מרדלר. במהדורת שטיין: שרץ.

והארץ – זאת המלה זרה, בעבור קמצות האל״ף עם הה״א בכל מקום, ואיננה כמו: האלף לך שלמה (שיר השירים ח׳:י״ב), והאבן הזאת (בראשית כ״ח:כ״ב).

תהו – אמר הגאון: שהוא מן תהום. וזה לא יתכן, כי מ״ם תהום שרש, כמו: מ״ם הדום, [ושני שמות לא יתפעלו].⁠^א

ובספר יצירה: תהו – זה קו ירוק, ובהו – אבנים מפולמות.⁠¹

והנכון: שהוא כאשר אמר^ב המתרגם ארמית, וכן: ובתהו ילל ישימון (דברים ל״ב:י׳), וכן: אחרי התהו (שמואל א י״ב:כ״א) – שאין בו ממש.

ובהו – אחי תהו, והו״וין תחת ה״א, כוי״ו וישתחו (בראשית י״ח:ב׳), גם ו״ו באחו (בראשית מ״א:ב׳).

והטעם: כי בראשית בריאת הרקיע והיבשה, לא היה בארץ יישוב, כי היתה מכוסה, וכן שם אלהים כח תולדתה^ג להיותה למטה מן המים.

ואל תתמה על ו״ו והארץ, כי פירושו כפ״ה רפה בלשון ישמעאל,⁠² וכמוהו: ואד יעלה מן הארץ (בראשית ב׳:ו׳). כי לא דבר משה על העולם הבא, שהוא עולם המלאכים, כי אם על עולם ההויות וההשחתה.⁠^ד

והמפרשים שהשמים בפסוק הראשון הם שמי השמים, מה יעשו בארץ. והנה ראיות גמורות לאנשי הדעת, שאין שם רק ארץ אחת. ודרש שבע ארצות הוא: שהיישוב נחלק על שבעה, ובית המקדש באמצע היישוב, כי רחוקה מאמצע הארץ.

ורוח אלהים – סמך הרוח אל השם בעבור היותו שלוח בחפץ ליבש את המים.

והמים לשון רבים, גם לא יתפרדו, והם על בנין שנים, כי הם זכרים ונקבות. ונמצא על לשון יחיד^ה לא זורק עליו (במדבר י״ט:י״ג) [יזל מים (במדבר כ״ד:ז׳).]⁠^ו

וטעם מרחפת – מנשבת^ז למעלה ממים, וכן: על גוזליו ירחף (דברים ל״ב:י״א).

1. בדומה בבבלי חגיגה י״ב.

2. כלומר: ניתן להסביר את הפסוק בלי האות ו״ו. בדומה פירש בעוד הרבה מקומות בפירושו: השוו ראב״ע שמות פירוש ראשון ט׳:כ״א, מ׳:ל״ז.

א. ההוספה מכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.

ב. מלת ״אמר״ הושמטה בכ״י פריס 177, והושלמה מכ״י פריס 176.

ג. כן בכ״י פריס 176, ס״פ I.24, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: תולדותה.

ד. כן בכ״י ס״פ I.24. בכ״י פרנקפורט 150, לוצקי 827: ההוויה וההשחתה. בכ״י פריס 177: ההיות והשחתה.

ה. המלים ״על לשון יחיד״ חסרות בכ״י פריס 177, פריס 176 והושלמו מכ״י ברסלאו 53. בכ״י לוצקי 827: על בנין אחד.

ו. ההוספה מכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.

ז. כן בכ״י פריס 176. בכ״י פריס 177: משבת. בכ״י לוצקי 827: נושבת.

NOW THE EARTH. The word ha-aretz (the earth) is irregular in that it is always vocalized with a kamatz beneath both the heh and the alef.⁠¹ It is unlike the word ha-elef (the thousand) in Thou, O Solomon, shall have the thousand (ha-elef) (Canticles 8:12); or ha-even (the stone) in and this stone (ha-even) (Gen. 28:22).⁠²

UNFORMED. Saadiah Gaon claims that the word tohu (unformed) is a derivative of tehom (the deep). This explanation is incorrect because the mem of tehom is a root letter³ like the mem of hadom (footstool).⁠⁴ The Sefer Yetzirah explains tohu (unformed) and bohu (void) as follows: Tohu refers to the green line; bohu alludes to the smooth stones.⁠⁵ However, the correct meaning of these terms is found in the Aramaic translation of the Pentateuch.⁠⁶ We similarly read, And in the waste (tohu), a howling wilderness (Deut. 32:10), and go after vain things (tohu) (I Sam. 12:21), which means worshipping things that have no substance.⁠⁷

[VOID.] Bohu is a synonym of tohu. The vavs of tohu and bohu are in place of a heh. They are like the vav in (va-yishtachu) (and he bowed)⁠⁸ and the vav of achu (reed-grass) in They fed in the reed-grass (achu) (Gen. 41:2).⁠⁹ The meaning of our verses is this: When the creation of the firmament and the dry land took place, the earth was uninhabited because it was covered with water. God created the earth in such a way that by the laws of nature it would be below the waters.⁠¹⁰ Do not reject this interpretation because of the vav that is placed before the words the earth (ve-ha-aretz), for its meaning is identical to that of the Arabic fa.⁠¹¹ The vav placed before the word mist (ed) in but there went up a mist (ve-ed) from the earth (Gen. 2:6)¹² is analogous. Our verses are to be so interpreted because Moses did not speak of the eternal world, which is the world of the angels; he spoke only of the transient world.⁠¹³ How can those who say that the word heaven in the first verse refers to the highest heavens explain the presence of the earth in the same verse?⁠¹⁴ Intelligent people have reputable proof that there is only one earth.⁠¹⁵ As to the Midrash, when it says that there are seven earths it means that the area of the world inhabited by human beings is divided into seven sections.⁠¹⁶ The Holy Temple was in the center of the inhabited world.⁠¹⁷ It was not in the center of the earth because we know that it was far from there.

AND THE SPIRIT OF GOD. Ru'ach (wind) is in the construct with Elohim (God) because it was the medium employed by God to dry the land.⁠¹⁸

[THE WATERS.] Mayim (waters) is in the plural. It does not come in a singular form. It belongs to the dual forms,⁠¹⁹ the latter being either masculine or feminine.⁠²⁰ Mayim is also found used in the singular in the water of sprinkling was not dashed against him (Num. 19:13).⁠²¹

[HOVERED.] Merachefet (hovered) means "blowing above the waters.⁠" As an eagle…Hovereth (yerachef) over her young (Deut. 32:11), is similar.

1. That is, the word eretz (earth) is vocalized aretz when preceded by the definite article. The normal vocalization should be ha-eretz, with a segol beneath the alef.

2. In elef and even the segol remains in place even when preceded by the definite article.

3. Hence the mem would not fall out. Thus tohu cannot derive from tehom.

4. The mem of tehom is similar to the mem of hadom. Both mems are integral parts of the respective words and do not drop out.

5. Cf. Hagigah 12a. "Tohu is a green band which encompasses the whole world, out of which darkness proceeds…, and tohu consists of the smooth stones in the abyss, out of which the waters proceed.⁠"

6. That is, Onkelos. The latter renders these terms as "waste and empty.⁠"

7. That is, idols.

8. The final vav of va-yishtachu (and he bowed) is in place of a heh.

9. The final vav of achu (reed grass) is in place of a heh.

10. Earth is the heaviest and water is the second heaviest of the four elements. Hence according to the laws of nature earth has the lowest position and water the next lowest. Thus at the beginning of creation the earth was covered with water. It took a special act of God to dry the land.

11. The vav of ve-ha'aretz (and the earth) introduces a new idea. This contradicts Ibn Ezra's assertion that verse 2 is a mere continuation of verse 1, for Ibn Ezra interprets verse 1 and 2 as reading: When God made heaven and earth the earth was unformed and void. Ibn Ezra thus explains that the vav does not always mean "and" (it is like the Arabic fa). Thus verse 2 reads: the earth was, rather than: and the earth was.

12. The vav of ve-ed does not mean "and a mist.⁠"

13. There were those who explained the sky in Gen. 1:1 as referring to heaven. Cf. Hagigah 12a; note 40 above. Ibn Ezra disagrees. He maintains that heaven in verse 1 refers only to the firmament.

14. If shamayim does not refer to the firmament but rather to the abode of the heavenly beings, what, then, does earth refer to? It is illogical to assume that the Bible juxtaposes the creation of the eternal with the creation of the transient.

15. Perhaps one will argue that earth refers to some spiritual earth, hence Ibn Ezra's argument that unlike the heavens there is only one earth.

16. The Midrash is not to be taken literally. The seven earths are mentioned in Zohar Chadash 1:216.

17. According to the Midrash the Temple was in the center of the world. Cf. Midrash Tehillim 48:2. Here too world means the inhabitable world and not the globe.

18. Ibn Ezra renders ru'ach (spirit) as wind. Thus ve-ru'ach Elohim (and the spirit of God) means: and God's wind.

19. Certain Hebrew words are found only in the dual forms, e.g., noon (tzohorayim), heaven (shamayim), ears (oznayim), hands (yadayim), legs (raglayim).

20. Most of the words in dual form are feminine. However, Ibn Ezra points out that this is not necessarily so. Waters is in the masculine. A masculine noun may also come in the dual form (Filwarg). For an alternate interpretation see Krinsky.

21. Strictly speaking, if mayim is in the plural, the verb pertaining to it should also be in the plural. Hence, rather than "was not,⁠" one would expect "were not.⁠"

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

והיה חושך על פני תהום – שהיה כדור המים. והזכיר זה בעבור שהוא צריך להזכיר אחר כך: ורוח אלהים מרחפת – בעבור שחפץ י״י להיות אדם בארץ שהוא העיקר, והנה סמך הרוח אל השם הנכבד. והטעם: שהרוח רחפה ויבשה מכדור המים, כמו: ויולך י״י את הים ברוח קדים עזה כל הלילה (שמות י״ד:כ״א),⁠¹ אז^א סרה חשכת מים והיה האור.

והנה הזכיר אלהים במעשה בראשית לבדו, ואחר כן (בראשית ב׳) שם שם הנכבד סמוך אל אלהים, כמו שהוא סמוך אל צבאות, בעבור כבוד האדם שנברא בצלם המלאכים. וככה אמרו קדמונינו ז״ל (בראשית רבה ט״ו): נקרא שם מלא על עולם מלא, ובמקום קין (בראשית ד׳:א׳) אפרש למה השם נזכר לבדו.

1. השוו פירוש רשב״ם.

א. בכ״י: או.

והארץ – מלה זרה בדקדוק,⁠¹ ועשו כן כי הקמצות באל״ף קל מהפתח קטן,⁠² והם ידברו בה הרבה.

היתה תהו – כמו: תחת אשר היתה שממה (יחזקאל ל״ו:ל״ד).

מרחפת – כמו: על גוזליו ירחף (דברים ל״ב:י״א), ואין צריך^א להוסיף רוח אחרת כאשר אמר המדקדק הירושלמי.

1. השוו דברי ראב״ע בראשית פירוש ראשון ודברי רשב״ם בדייקות.

2. כלומר: סגול.

א. בכ״י לונדון נוספה כאן מלה מיותרת: לומר.

והארץ היתה תוהו ובוהו – כלומר, כשנבראת הארץ בתחילה היתה שממה וריקנית, שלא היה בה: לא אילן, ולא עשב, ולא אדם, ולא בהמה, ולא חיה, ולא עוף, ולא דגים, ו⁠{לא}⁠^א רמש, ולא חושך, ולא אור, ולא רוח, ולא מים. כמו שתירגם אונקלוס: צדיא וריקניא. ואין אתה רשאי לישאול אם כן מה היה, דאין אדם רשאי לישאול מה לפנים ומה לאחור, והיא עבירה חמורה. כמו שאמרו חכמים על זה: כל שאינו חס על כבוד קונו ראוי לו שלא היה בא לעולם (משנה חגיגה ב׳:א׳). וכן אמר הנביא: הוא יודע לה׳ לא יום ולא לילה (זכריה י״ד:ז׳), אין בריה יודעת, רק הקב״ה, שאינו לא יום ולא לילה.

והמפרש {ש}⁠קודם בריאתה היתה תוהו ובוהו, עתיד ליתן את הדין. [ועוד, דאם כן היה לו לכתוב: והארץ היה^ב תוהו ובוהו. כלומר: מה שהוא עתה ארץ היה תחילה תוהו ובוהו. ומדקאמר: {והארץ}⁠^ג היתה, משמע דהארץ היתה, בתחילת בריאתה, תוהו ובוהו.⁠¹ הג״ה.]⁠^ד

וחושך על פני תהום – עתה חוזר לסדר הבריות, ואינו עונה על: {ו}⁠הארץ היתה תוהו ובוהו. אלא הפסיק דבריו לומר: הארץ, שאני אומר שנבראת, לא נבראת כמו שהיא עתה בתיקוניה אלא שממה וריקנית. ולפי שהוא רוצה לומר: לפנים שברא הקב״ה האילנות והעשבים והבהמות והאדם, כשבראה, לא נבראו עמה. ואחר כך חוזר למנות הבריות שנבראו ביום ראשון, ואומר: וחושך ברא הקב״ה על פני תהום, כי החושך בריאה היא, כמו שכתוב: יוצר אור ובורא חשך (ישעיהו מ״ה:ז׳). בדבר שיש לו צורה וממשות שייך לומר יצירה ובריאה, אבל בדבר שאין לו ממשות לא שייך לומר יצירה, רק בריאה, ולפיכך אומר: ובורא חושך.

וכן דרך הפסוק להפסיק דבריו ולחזור למיניינו, כמו שהוא אומר: ו⁠{אלה }⁠בני צבעון ואיה וענה, ומפסיק ואומר: הוא ענה כו׳ (בראשית ל״ו:כ״ד), ואחר כך חוזר למניין התולדות ואומר: ואלה בני דישן וגו׳ (בראשית ל״ו:כ״ו). והכא נמי הפסיק מיניין הבריות מוהארץ וגו׳, ואחר כך חוזר למניין הבריות ואומר: וחושך על פני תהום – כלומר עיקר מעמדו על פני תהום, כי כל דבר שהוא עמוק מאוד, אין האור שולט בה ויש שם חושך לעולם.

ורוח אלהים מרחפת – כלומר, ורוח ברא אלהים שהיא^ה מרחפת על פני {המים}, כי כן דרך הפסוקים כשהמנין^ו ארוך, מחזיר שם הדבר שהוא מדבר בו: וזרח משעיר למו הופיע מהר [פארן] וגו׳ {מימינו אש דת למו}⁠^ז (דברים ל״ג:ב׳), וסגי ליה בלמו {ראשון}.⁠^ח² על כרחינו, בששה ימי בראשית נבראו, כדכתיב: כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם (שמות כ׳:י׳).

1. לפי הנוסח שבכ״י מינכן 52 ובחזקוני, ההוכחה היא מזה שאילו התהו ובהו קדם לבריאת הארץ, היה צריך הכתוב לומר: {ומה שעכשיו} הארץ היה תוהו ובוהו. אולם, לפי הנוסח בפענח רזא מספר הג״ן, ההוכחה היא מזה שכתוב ״והארץ היתה״ בה׳ הידיעה, במקום ״וארץ היתה״.

2. השוו מושב זקנים כ״י פריס 260.

א. ההשלמה על פי המובאה מפירוש ר״י בכור שור בגיליון כ״י אוקספורד 271/8.

ב. כן בכ״י מינכן 52 ובחזקוני. בפענח רזא (כ״י אוקספורד אופ׳ 103, פרמא 3512) על פי ספר הג״ן: ארץ היתה.

ג. בפענח רזא (כ״י אוקספורד אופ׳ 103, פרמא 3512) נוספה כאן מלת ״והארץ״, כלומר: בה׳ הידיעה.

ד. מקום התחלת ההגהה נקבע על פי השוואה למובאה מביאור ר״י בכור שור בגיליון כ״י אוקספורד 271/8, בו מופיע עד ״עתיד ליתן את הדין״. ההגהה עצמה מופיעה (בשינויים) בפענח רזא (כ״י אוקספורד אופ׳ 103, פרמא 3512) על פי ספר הג״ן.

ה. בכ״י מינכן 52: שהוא.

ו. כן בציטוט דברי ר״י בכור שור בגיליון כ״י אוקספורד 271/8, וכן מתאים להופעות המלה בד״ה הקודם. קשה לפענח את המלה בכ״י מינכן 52, ושם כתוב: כשהמי?׳.

ז. ההשלמה מגיליון כ״י אוקספורד 271/8. בפענח רזא (כ״י אוקספורד אופ׳ 103, פרמא 3512) (במקום ״וגו׳⁠ ⁠⁠״) מופיע הפסוק המלא: ואתא מרבבות קדש מימינו אש דת למו.

ח. כך בפענח רזא (כ״י אוקספורד אופ׳ 103, פרמא 3512), ושם נוסף גם: ״לולא אריכות המילה״. בכ״י מינכן 52 (במקום {ראשון}): בתראה.

THE EARTH WAS UNFORMED AND VOID – When the earth was formed it was initially desolate and empty. The were no trees or vegetation, no human beings, no animals, fowls, fish, or insects. There was neither darkness nor light, neither wind nor water. This was just as Onkelos (Onkelos Genesis 1:2) translates "desolate and empty". One is not permitted to ask "If this be so what existed [before creation]?⁠" One is not permitted to inquire what preceded creation or what shall follow it. To do so is a great sin, just as the Sages said concerning such [speculation]: Anyone who does not show proper respect for his Creator would have been better off had he not been born" (Mishna Chagigah 2:1). Similarly the prophet said "only the Lord knows when – of neither day nor night" (Zechariah 14:7).⁠¹ A [mere] creature does not know [what is meant by] "neither day nor night" – only God knows this. The one who explains that before its creation [the earth was made] of tohu and vohu will ultimately be held accountable. Moreover, had Scripture stated "the earth was (haya) tohu and vohu" the meaning would be that that which we now call "earth" was originally tohu and vohu. However, since it is written "[the earth] was (hayetah)", the meaning is that at the beginning of its creation the earth was unformed and void".⁠²

DARKNESS OVER THE FACE OF THE DEEP – At this point [the narrative] returns to the order of creation, but [this phrase] does not refer back to "unformed and void" but rather [the narrative] paused to state, "the earth, which I say was created, was not as you see it now in its perfection; rather it was desolate and empty". Since Scripture will later state that God created trees, vegetation, animals, and man, when [it states] that God created [the earth] these things were not created with it.

Therefore [the narrative] will backtrack to detail the things which were created on the first day: God created the darkness on the face of the deep because the darkness was a created thing, just as the verse states: "form light and create darkness" (Isaiah 45:7). It is proper to use the terms "fashioning" and "creating" concerning those things that have shape and substance. However, concerning something that has no substance, one should not use the term "fashioning", but only "creating". For that reason [Scripture] states "he created darkness" (Isaiah 45:7).

It is common Biblical style to pause in the midst of a narrative and then [later] return to the subject. Such an example can be found in the verse "The Sons of Zibeon were these: Aiah and Anah – that was Anah who discovered the hot springs in the wilderness while pasturing the asses of his father Zibeon (Genesis 36:24).⁠³ This verse pauses to identify Anah and afterwards continues to report the genealogies as is said, "These are the sons of Dishan" (Genesis 36:26). Similarly, this verse pauses in the account of the creation to say "the earth was unformed, etc.⁠" and afterwards returns to the details of creation and says "darkness was over the face of the deep", to indicate that the essential fact concerning its placement was that it was over the face of the deep, because anything that is very deep does not allow the light to penetrate into it and, thus, always remains dark.

AND A WIND CREATED BY GOD SWEEPING – i.e. God created a wind that swept OVER THE WATER.⁠⁴ In an unusually long verse, it is common biblical style to repeat the subject of the verse, as in "He shone upon them from Seir; He appeared from Mount Paran {… At His right hand was a fiery law unto them}" (Deuteronomy 33:2), while it would have sufficed had this verse contained only one "them" (למו). We must, none the less accept that [all the things listed] were created during the six days of creation as is written "For in six days the Lord made heaven and earth and the sea, and all that is in them" (Exodus 20:10).

1. The entire verse reads as follows: "But there shall be a continuous day – only the Lord knows when – of neither day nor night, and there shall be light at eventide.⁠"

2. In this comment, R. Yosef Bekhor Shor seems to be countering an argument for creation from some pre-existent Urstoff called tohu and vohu. Although the grammatical aspect of this comment is unclear, the affirmation of ex nihilo creation is apparent.

3. The mention of the discovery of the hot springs is an aside that is found in the genealogies contained in this and other verses.

4. R. Yosef Bekhor Shor asserts that this verse is an elliptical phrase in which the verb "created" (bara) of verse one has been omitted. Hence he understands the words ruach elohim to mean ruach shebara elohim.

והארץ היתה תהו – והארץ כשנבראת תחלה מה היתה שממה ומשמה שלא היה בה שום דבר אלא חריבה היתה עד אשר ברא הקב״ה את היצירות והוא כמו ונטה עליה קו תהו ואבני בהו שהארץ היא (היתה) בעולם אבל חריבה היא. (כ״י לונדון 26924)

והארץ היתה תוהו ובהו וחשך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים – אחר שזכר בפסוק הראשון כי בראשונה ברא שמים וארץ, ובכלל ארץ היסודות, אמר כי לא היתה בריאת הארץ בתחלתה כבריאת השמים, כי השמים נבראו בשלמותם, כלם הגלגלים שהם תשעה עם צבאות השמנה כוכבי אור שהם שבעה בשבעה גלגלים, והגלגל השמיני שבו שנים עשר מזלות ושאר צבא השמים, והגלגל התשיעי שאין בו כוכב המקיף הכל ומניע כל הגלגלים עמו פעם אחת בכל עשרים וארבע שעות.

והארץ בתחלת בריאתה לא היתה בשלימותה, כי היתה תהו ובהו – כלומר: רקה מכל בריאה שלא היתה לא בה ולא עליה, כי היתה כלה מכוסה במים כמו שהמצא הטבע ברצון האל^א הממציא הטבע.

ובדברי רבותינו ז״ל (בראשית רבה ב׳:ב׳): היתה תהו ובהו – היתה הארץ תוהה ובוהה, אמרה: העליונים והתחתונים נבראו בבת אחת, העליונים חיים והתחתונים מתים, הנה למדנו מזה שארבע היסודות גופים מתים, אין להם רצון ובחירה אלא הטבע שהונח בהם, ואם יצא איש מהם ממקומו בהכרח ישוב למקומו בסור המכריח בטבעו בתנועה ישרה.

וחשך על פני תהום – והיה חשך על פני התהום. ותהום יקרא מקום רבוי המים ועמקם, והיה האויר אשר על פני המים חשך, כי לא היה עדין אור העליון נוצץ באויר כי לא היה ראוי לקבלו, ובמקום שאין אור הוא חשך באמת.

ופירוש על פני תהום – במה שהיה על פני תהום, והוא האויר, היה חשך, וכל שכן התהום עצמו. ומה שלא ברא הארץ בתחלה בתכונה השלמה שהיתה עתידה להיות בה, להורות לבני שכל שיהיו נמצאים בה, המאמינים בחדוש העולם, והם רוב בני אדם, כי מי שברא הטבעים על תכונתם הוא משנה אותם כרצונו, והכל הוא בכונה מאתו יתברך, והוית האור ברקיע והעשות הרקיע והראות היבשה הוא שתהיה, אחר שלא היה בתחלת הבריאה.

ואותם שאינם מאמינים בחדוש העולם הם מעט מן המעט, והראות היבשה הוא טענה גדולה עליהם, לא ינצלו ממנה אלא בטענה חלושה, כי לפי הטבע ראוי שיהיו המים מכסים הארץ מכל צד, כי הארץ כבדה מכלם לפי טבעה ששם בה האל יתברך, והיא קרה ויבשה, לפיכך היא נדבקת עומדת לא תזוז ממקומה, כמו שאמר: בצקת עפר למוצק ורגבים ידֻבקו (איוב ל״ח:ל״ח), פירוש: כשהוצק העפר בשפל המקומות להיותו מוצק, כלומר: נקודה לעגלה, וזה הוא בהדבק הרגבים, כי מפני הקרירות יגבר היובש והוא מקבץ ומדבק החלקים ומנגב הלחות. ומפני שהיא שוקטת, רץ עליה הגלגל כמו שכתבנו, ועליה המים שהם קרים ולחים והם קלים מהארץ, שהרי הם עליה, והם נגרים. ועל המים – האויר שהוא חם ולח, סוכך אותם מכל צד, והוא קל מהמים ונגר, לפיכך אינו נתפש ביד. הוא שאמר בעל ספר יצירה: ועשה עמודים גדולים מאויר שאינו נתפש. ועל האויר האש היסודי שהוא קל מהאויר והוא^ב חם ויבש סובב אותו מכל צד. והושמו על הסדר הזה בחכמת האל יתברך להיות שלום ביניהם, כדי שימצאו היצורים מהם, כמו שכתב בעל ספר יצירה: שלש אמות אמ״ש – רוצה לומר: אש, מים, שלום, כלומר: שהאויר שלום בין האש והמים שהם הפוכים בשתי איכיותיהם, ולא יתכן להעשות יצור מהם אם לא היה האויר ביניהם שעושה שלום, שהוא דומה לכל אחד מהם באיכות אחת כמו שכתבנו. וכל אחד עומד במקומו לא ישיג גבול חברו, הוא שאמר בעל ספר יצירה: הציבן כמין חומה – ואף על פי שישתנה קצת זה לקצת זה, כדור כל אחד עומד במקומו. והאל בחכמתו^ג יתברך שנה הויתם הראשונה לצורך העולם ולא תקנם מתחלה כן בשלמותם לטעם שזכרנו. ועוד לטעם אחר להורות שהנמצאות אשר בעולם השפל ימצאם שנוי והתחלפות כמו שהיו בתחלת בריאתם.

ורוח אלהים – סמך אותו לאלהים בעבור היותו שליח האל להתנועע על פני המים וליבשם קצת, כמו שפרש החכם ר׳ אברהם בן עזרא.

ואפשר שסמך אותו לאלהים לפי שהייתה חזקה, כי כן מנהג הלשון, כשירצה להגדיל הדבר סומך אותו לאלהים וליה, כמו: עיר גדולה לאלהים (יונה ג׳:ג׳), כהררי אל (תהלים ל״ו:ז׳), ארזי אל (תהלים פ׳:י״א), שלהבתיה (שיר השירים ח׳:ו׳), מאפליה (ירמיהו ב׳:ל״א).

מרחפת – מתנועעת, כמו: על גוזליו ירחף (דברים ל״ב:י״א).

על פני המים – נקראו בלשון שנים, לפי שהם שנים – העליונים והתחתונים, וכל אחד מהם יש לו שניות מפני חברו, לפיכך נקרא כל אחד מהם מים.⁠^ד

והחכם ר׳ יצחק בר׳ שלמה המכונה הישראלי פירש: תהו ובהו – האויר הנח השוקט קודם התנועעו ברצון האל, והאויר הנח קודם לבראשית, והמים נהוו ממנו בתחתיתו, כי הדבר הכבד^ה ירד למטה.

והחכם הכוזרי פירש: תהו ובהו – החמר הראשון קודם שהתאיך,⁠¹ כי אם אין בו איכות הוא באמת תהו ובהו. וכנה אותו גם כן במים, הוא שאמר: על פני המים. ופירש: ורוח אלהים – חפץ האלהים הסובב אותו המאיך אותו, וכנה אותו במים, כי העבה יותר מן המים והיא הארץ, לא ישתוו פעלות הטבע בכל חלקיו, מפני שהם חזקים וקשים ואינו ראוי כי אם למלאכה, והמלאכה אינה כוללת כל חלקי החמר אלא שטחיו, והטבע הוא כולל כל חלקי הדבר, שהוא זב ונגר בתכונת המים ופועל בו כרצונו.

ובספר יצירה, וכן זכרו רבותינו ז״ל במסכת חגיגה (בבלי חגיגה י״ב.): תהו – זה קו ירוק המקיף את העולם שממנו יצא חשך. בהו – אלו אבנים מפלמות המשֻקעות בתהום, ומביניהם יצאו מים, ופירוש מפלמות – לחות, כמו: דגים מפלמים (בבלי ביצה כ״ד:). ופירש רב סעדיה: קו ירוק זה הוא חושך שנראה סביב העולם קודם עלות השחר.

והחכם הגדול הרב רבינו משה ז״ל פירש (מורה נבוכים ב׳:ל׳): והארץ – שהיא תחלת הפסוק כמו והארץ שהוא בסוף, כמו שכתבנו, כן נראה מדבריו. ואמר: כי בזה הפסוק השני נזכרו היסודות כפי הנחתם הטבעי, הארץ ועליה המים. רוצה לומר: כי כיון שזכר המים, באמת תחתיהן ארץ, כי על מה ינוחו המים אלא על הארץ, והאויר דבק עם המים, והאש למעלה מן האויר, כי ביחדו האויר על פני המים, יהיה החשך אשר על פני תהום למעלה מן האויר בלא ספק. והחשך שזכר הוא האש היסודי, ונקרא האש היסודי בזה השם להיותה בלתי מאירה, אבל ספירית, כי אלו היתה האש היסודית מאירה, הינו רואים האויר בלילה כאלו מתלהב אש. ולא פרש תהו ובהו בנראה, אולי דעתו בהם כדעת המפרשים, כי כיון שלא היה כל יסוד נראה לבדו, והארץ היתה מכוסה במים, הנה הכל תהו ובהו, כי לא יצא מהם דבר נמצא בהיותם על התכונה ההיא. וכתב כי על פני המים שזכר – אינו אלא המים לבד אשר בימים, אבל חמר אחד משותף נבדל לשלש צורות אחר כן, קצתו אלה המים אשר בימים, וקצתו נעשה רקיע, וקצתו המים אשר על הרקיע.

1. כלומר: נתהווה בו איכות.

א. כן בכ״י פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסרה מלת: האל.

ב. כן בכ״י פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 הושמט ע״י הדומות: ״קל מהאויר והוא״.

ג. כן בכ״י פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסרה המלה: ״בחכמתו״.

ד. מ״על פני המים... מהם מים״ חסר בכ״י מוסקבה והושלם מכ״י פריס 194.

ה. כן בכ״י פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: הנכבד.

והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום ורוח אלוהים מרחפת על פני המים. Having first mentioned in verse 1 that God had created heaven and earth, and that the word ארץ included the 4 basic elements which earth consists of, the Torah now says that the creation of the earth had originally been lumped together with the creation of the heaven, seeing both were created in their final complete state. All the 9 planets were called into existence at one and the same moment. The author views the “9” planets, גלגלים, “orbiting planets” as consisting of the 7 fixed stars whose orbit was well known to astronomers in antiquity; he views as the 8th “planet” the stars in the sky known as the signs of the zodiac, the mazzalot, as well as other celestial phenomena. The 9th is considered by him as a kind of “super-star” which provides the impetus for the motion of all the other phenomena in the celestial regions. This super-star is presumed to orbit earth once every 24 hours. In its original state the earth was not complete, i.e. there was chaos, seeing that the earth was completely submerged in water. Whereas heaven had been created in a perfected state, symbolising life, earth, in its original state, being chaotic, symbolised death, as pointed out by Bereshit Rabbah, 2,2 describing heaven as “life,” death being unknown in those regions, whereas “earth” is described as תהו ובהו, meaning that “death” is a basic phenomenon in these “lower regions.” According to our author, we learn from this Midrash that the four basic elements of which earth consists are basically “dead, inert” substances. They possess no will or intelligence of their own as distinct from the creatures in the celestial regions. They have been equipped with certain natural functions and they cannot vary them. If any one of them for some reason left its natural place in the universe it will be returned there in due course. וחשך על פני תהום, “darkness prevailed over the deep.” The word תהום refers to a place in which there is an abundance of water extending to a great depth. The atmosphere above the waters was dark, seeing the light from the celestial sources was not able to penetrate this atmosphere and to provide light for it. This “atmosphere” had not yet been equipped with the ability to absorb and diffuse such light. In any area where there is no light there is absolute darkness. If there was darkness prevailing above the deep waters, it is clear that the deep waters were completely shrouded in darkness. The reason that God did not create earth in its completed state as He had done with the heaven, is to show the intelligent people on earth that earth had not always existed but had been created by God. Most people are intelligent enough to believe this, i.e. that He Who had created the laws of nature also had created the universe itself. It follows that He Who created it all, also has the power to change any of it at will. The appearance of light in the celestial regions, creation of the sky itself, the dry land becoming visible, are all phenomena which were not in evidence at the beginning of the creation. The people who do not believe in the universe having been created are a small minority¹ The very appearance of the dry land on the globe is a powerful argument against their belief, something they cannot defend with sound arguments. If everything in this universe were to proceed according to “natural law,” i.e. without a Creator having set firm limits to the manner in which the oceans can flood the earth, there would hardly be a place on earth which would not be submerged in water. After all, earth has had a higher specific gravity assigned to it by the Creator than water, as a result of which it ought to sink below the water. Seeing, however that it is both cold and dry, it remains cohesive, particles sticking to one another, so that it can maintain its position without moving from its location. Job already refers to this phenomenon in Job 38,38 “whereupon the earth melts into a mass, and its clods stick together.” At this point the author comments on statements in the second chapter of the ספר יצירה the most ancient kabbalistic text, in which three basic phenomena of our earth, i.e. שלוש אמת, “three mothers,” are described, the word being an acronym of the words אש, מים, שלום, fire, water, peace. Fire and water are considered as irreconcilable opposites, so that they can coexist only through the good offices of שלום, a peacemaker, the latter being “air.” It is considered as such as it shares some attribute with water and another with fire. The author’s basic point is that without some Divine intervention fire and water could not coexist in the physical universe. God had to intervene in a similar manner to ensure that the waters would not flood the earth completely. This is meant by the author of the ספר יצירה describing air, רוח, as a sort of “wall” restraining the natural impulse of water to flood the earth.⁠²

ורוח אלוהים, the word רוח here is in the construct mode, to indicate that it functioned as an agent of its Creator, of God. Its assignment had been to provide the necessary motion over the waters and to help dry them out in a manner of speaking, as explained by Ibn Ezra. It is also possible that the reason it appears in this mode is because it is such a powerful agent of God that it sometimes appears to have Divine force. It is quite common in our use of language that when we want to stress the power of someone or something, we somehow associate it with the name of God. In the Book of Jonah the city of Nineveh is thus described as עיר גדולה לאלוהים, (Jonah 3,3) and Psalms 36,7 uses the expression כהררי א-ל, in order to describe towering mountains.⁠³

מרחפת, we have a parallel to this in Deut. 32,11 על גוזליו ירחף, “carrying him (Israel) along on His pinions.”

על פני המים, seeing that we have “upper water” and lower water” as will be spelled out in the report of the creative activities of the second day, the word always appears in the plural. Is to keep us aware of the fact that the upper waters contain elements of the lower waters and vice versa. They have not been completely separated. The scholar known as Rabbi Yitzchok ben Shlomoh, popularly known as Yisraeli, explained that the meaning of the words תהו ובהו implies the air in a state of repose prior to it becoming imbued with movement at the behest of the Creator. As a result of the air being stationary, its moisture content distilled into water, which due to its higher specific weight sank to the bottom. The author of the Kuzari, Rabbi Yehudah haLevi, explained the meaning of the words תהו ובהו as the primordial matter, prior to its coalescing into something of definable substance. As long as such primordial matter possesses no quality it is described as “tohu vavohu.” This “tohu vavohu” is alternately referred to by the Torah as “water,” hence in this verse the רוח אלוהים is described as “hovering” over the “waters” instead of as “hovering over the tohu vavohu.” The verse would be describing that at this point God wanted to imbue this tohu vavohu with some quality, useful meaning, hence God’s spirit moved above it in order to inspire such a change. When something assumes definitive, solid dimensions, it has become qualitatively superior to water which slips through one’s fingers, cannot be held in one’s hand. This mass which has thickened out of a primordial murky liquid something is the earth.

Basically, the difference between earth and water lies also in its malleability when one tries to work it. Whereas nature comprises all manner of substances, liquid, solid, gaseous, earth comprises only solids, and when worked only a small segment of the forces of nature are involved. In the ספר יצירה, as well as in the Talmud Chagigah (Bavli Chagigah 12a), tohu is described as a green line surrounding the universe, whereas vohu is described as a number of water-soaked stones which give off their water (based on Isaiah 34,11). Rav Saadia Gaon explains that what is described as a “green line” in the Talmud is nothing other than the darkness, i.e. the phenomenon from which darkness emanated. It is the intense darkness experienced immediately before the beginning of dawn. Maimonides in the second section of his Moreh, views the word והארץ at the beginning of our verse as meaning the same as the word הארץ at the end of the preceding verse. He says further that in verse two the foundations of the earth are listed in the order of their natural appearance, i.e. earth below the water. Once the Torah mentioned the waters it is clear that earth is below, supporting the waters. The air cleaves to the waters beneath, else what is holding up the waters? Fire, (its habitat) is above the air. When fire combines with air the result is the darkness described as covering the waters.

The darkness mentioned in this verse is none other than the fire; the reason fire is described here as darkness is that it did not give off any light, but was transparent. (Moreh 2,30) If this primordial fire would give off light we would be able to see at nighttime. The night would appear to us as if it were aflame. Maimonides therefore did not interpret the words תהו ובהו as something visible to our eyes. Perhaps his opinion in this matter coincides with that of other commentators inasmuch as he and they agree that none of the four elements comprising the physical universe is visible in its pure form, not amalgamated with any of the other elements. He writes further that that the words על פני המים refer only to waters other than the oceans. Only one of the four basic elements appears in three guises in close conjunction with the other elements, i.e. the “upper waters,” the “lower waters,” i.e. the ones above the sky, below the sky, and the oceans.

1. in the author’s time, late 12th and early 13th century.

2. I have paraphrased the author’s words in this paragraph.

3. The author quotes more such examples.

והארץ הייתה תהו – הארץ הבנויה עכשיו כבר¹ כשנבראת בתחילה הייתה תהו ובהו, כלומר שממה וריקנית שלא היה בה עשב אדם בהמה חיה עוף דגים רמש^א חשך אור ורוח, כתרגום ירושלמי: וארעא הות צדיא מבני אנשא וריקניא מן בעירא,⁠² שהרי היו מים על פני כל הארץ.

תוהו – כמו: ויתעם בתוהו לא דרך (תהלים ק״ז:מ׳, איוב י״ב:כ״ד), ראיתי את הארץ והנה תוהו (ירמיהו ד׳:כ״ג).

ואין לפרש: קודם בריאתה הייתה תוהו ובהו, דאם כן היה לו לכתוב: והארץ היה תוהו ובהו, כלומר מה שעכשיו ארץ היה כבר תוהו ובהו, אבל מדקאמר הייתה – אארץ קאי.⁠³

דבר אחר: והארץ הייתה תהו ובהו – דבר הכתוב על העתיד, פירוש: קודם שברא הקב״ה את השמים ואת הארץ היה תוהו ובוהו, אותו מקום שהארץ עתידה לעמוד בה. וכן על פני תהום – על פני מקום שהתהום היה עתיד לעמוד בו.⁠^ב וכן מרחפת על פני המים – שהרי עניינים אילו עדיין לא נבראו.

ויש כמה עניינים שלא נתפרסמה כאן יצירתן כגון מלאכים ומעשה מרכבה וגיהנם, אלא רק דברים שאנו רואים בעולם.⁠⁴ ואפילו ויטע גן בעדן (בראשית ב׳:ח׳) לא נכתב אלא מפני סירחונו של אדם שנתגרש משם, אך הכתוב כולל יצירתן בבת אחת, כדכתיב: ויכולו השמים והארץ וכל צבאם (בראשית ב׳:א׳), ואומר: אתה עשית את השמים שמי השמים וכל צבאם הארץ וכל אשר עליה (נחמיה ט׳:ו׳), ואומר: כי ששת ימים עשה י״י את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם (שמות כ׳:י׳) – כלומר: הם וכל אשר בהם.

ואל תתמה על תיבה של הייתה – שהיא לשון נקבה ומדבר על עניין זכר, שכן דוגמתה מצינו: ויראו את העם אשר בקרבה יושבת לבטח (שופטים י״ח:ז׳), וארון האלהים נלקחה (שמואל א ד׳:י״ז), ואם ככה את עושה לי (במדבר י״א:ט״ו), ותכל דוד המלך (שמואל ב י״ג:ל״ט).

וי״ו דוהארץ יתירה היא, כמו וי״ו דולא נחם אלהים (שמות י״ג:י״ז), וכמוה רבות.

והארץ הייתה תהו ובהו – לא נאמר לשון זה גבי שמים מפני כבוד שכינה ששורה בהם. ולפי סברת התלמוד, משמע שגם תוהו ובוהו נבראו, וצריך לפרש: וסביבות קצות הארץ ברא תוהו ובוהו.

וחשך על פני תהום – א״ברא״ קאי. הקב״ה ברא חשך על פני תהום – שהחשך בריאה הוא כדכתיב: יוצר אור ובורא חשך (ישעיהו מ״ה:ז׳), אבל קודם לכן לא היה חושך ואור, ועין לא ראתהו זולתי הקב״ה. ואין לדרוש ולהרהר אחריו, כמו שאמרו רבותינו ז״ל: שאין לדרוש ולשאול מה לפנים ומה לאחור.

ורוח – כמו כן אברא קאי, פירוש: בראשית ברא הקב״ה שמים וארץ וחשך, ורוח הקודש^ג שהיתה מרחפת על פני המים.

ורוח – ארבע רוחות מנשבות בכל יום: מן הבקר עד חצי היום רוח מזרחי והוא חם ולח, משם עד הערב רוח דרומית והוא^ד חם ויבש, משם עד חצי הלילה רוח מערבי והוא קר ולח, משם עד הבקר רוח צפוני קר ויבש.

ורוח אלהים – הוצרך אותו רוח לקוות המים, דכתיב יקוו המים (בראשית א׳:ט׳), כמה דאת אמר: ויולך י״י את הים ברוח קדים עזה וישם את הים לחרבה (שמות י״ד:כ״א).⁠⁵

1. שאוב מרשב״ם.

2. שאוב מר״י בכור שור.

3. שאוב מר״י בכור שור.

4. בדומה ברשב״ם בראשית א׳:כ״ז.

5. שאוב מרשב״ם.

א. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״רמס״.

ב. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״בו״.

ג. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״קודש״.

ד. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״והוא״.

והארץ היתה תוהו ובוהו; "and the earth had been in a chaotic state;⁠" the Torah, out of respect for the heavenly regions, did not include "heaven" as having been in a chaotic state, seeing that it was the home of God's Presence. According to the view expressed in the Talmud (Chagigah 2) the meaning of the line is that also this "state of chaos" had been subject to creation. In order to visualise this, we must assume that God created this "chaos" in a region surrounding the earth.

תוהו, this word in a similar construction appears in Psalms 107,40: ויעתם בתוהו לא דרך, "and He makes them lose their way, in a trackless desert.⁠" It also occurs in Jeremiah 4,23: ראיתי את הארץ והנה תוהו, "I saw the earth, and here it is chaotic.⁠" It would be incorrect to understand our verse as referring to the condition of the universe before heaven and earth had been created. If that translation were correct, the Torah should have written: והארץ היה תוהו ובוהו, i.e. "what is now viewed as "earth" already existed but in a chaotic state.⁠" Seeing that the Torah wrote instead: היתה, is proof that that word refers to the earth itself, i.e. that at its inception the earth had been in a chaotic state. An alternate explanation: the whole phrase refers to the future, i.e. before the Lord created heaven and earth, there was only chaos. The same would apply to the words following, i.e. על פני תהום, on the surface of what in the future would be known as the תהום, "the great depth.⁠" An alternate way of saying this is: מרחפת על פני המים, "was hovering on the surface of the ocean.⁠" (the darkness). We must remember that the phenomena described by the Torah had not yet been created at the "time" described by the Torah. There are a number of phenomena that had not yet been created, such as the angels, the heavenly regions for the righteous and the abyss for the wicked, known respectively as maasseh merkavah and gehinom. The Torah, in describing the creation, refers only to phenomena visible to the human being. Even the planting of the garden in Eden has been written about in the Torah only in order to explain to us how and why first man declined so precipitously morally shortly after having been created. Nonetheless, the text conveys that the garden of Eden was created (planted) at the same time as the heavens and the earth, and that is why the Torah wrote: ויכולו השמים והארץ וכל צבאם; "heaven and earth, and all their components had been completed.⁠" (2,1) The Bible also writes: (Nechemyah 9,6) ,אתה עשית את השמים שמי השמי, וכל צבאם, הארץ וכל אשר עליה, הים ואת כל אשר בהם, "You have completed heaven in all its details, as well as the upper heaven and all their host, the earth and everything on it, the ocean and everything in them.⁠" We also read in Exodus 20,11 (part of the Decalogue): כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, את הים ואת כל אשר בם, "for during a sequence of six days, the Lord completed the creation of heaven and earth, as well as the ocean and all their respective inhabitants; There is no reason for you, the reader, to be amazed at the feminine mode, i.e. היתה, "she had been,⁠" used by the Torah when describing phenomena which are masculine; we find more such examples in the Bible, one being in Judges 18,7: ויראו את העם אשר בקרבה יושבת לבטח, "they observed the people dwelling in it carefree, etc.⁠" [We would have expected יושב instead of יושבת seeing that the subject עם is masculine. Ed.] In Samuel 1,4,17 even the Holy Ark, which is always considered masculine, is referred to in the feminine mode, when the prophet wrote: וארון האלוהים נלקחה, "and the Ark of God was captured;⁠" in Numbers 11,15, Moses is quoted as saying to God: ואם ככה את עושה לי "and if You, feminine mode or God, are doing (masculine mode) thus to me,⁠" etc.⁠"Incidentally, the prefix ו before the word: הארץ, appears to be unnecessary, as it does on numerous occasions, a glaring example being Exodus 13,7 ולא נחם אלוהים "(and) God did not guide them, etc.⁠"

והארץ היתה תוהו ובוהו ; "and the earth had been in a chaotic state;⁠" the Torah, out of respect for the heavenly regions, did not include "heaven" as having been in a chaotic state, seeing that it was the home of God's Presence. According to the view expressed in the Talmud (Chagigah 2) the meaning of the line is that also this "state of chaos" had been subject to creation. In order to visualise this, we must assume that God created this "chaos" in a region surrounding the earth.

וחשך על פני תהום, "and there was darkness on the face of the abyss;⁠" the "abyss" is the term used for this region surrounding earth. The fact that God had created the initial stage of darkness is recited by us in our daily prayers when we recite the words: יוצר אור ובורא חשך, "Who fashioned light, whereas He only created darkness in its initial stage.⁠" [The creative process is divided into three stages, each progressively more detailed, i.e. בריאה, יצירה, עשיה. When it came to the creation of human beings, God involved Himself personally right through the process of עשיה, completion. Ed.] According to our author, there was a "time" previous to the existence of even light and darkness. Our sages in the Talmud taught us not to even try and understand what preceded the "time,⁠" when God created light, nor the "time" when this universe will have completed the function for which He had created it. (Chagigah 12).

ורוח אלוהים, "and the spirit of God, etc.⁠" This expression too tries to describe for us something that exists outside the "universe" is abstract, similar to the expression תהום, in the first half of this verse. This "רוח" is also perceived as קדש, holy, [something apart, in this instance, not tangible, Ed.] and is described in the Talmud Chagigah 12 as one of the 10 phenomena that God created on the first "day.⁠"

ורוח the prefix ו at the beginning of this word is meant to include the four winds which blow on earth in four directions every day at different levels of the atmosphere. According to our author (based on the Talmud in Gittin,31) the east wind blows daily in the morning until noon, its principal feature being that it is hot and moist. From noon until sunset, the south wind blows, its principal feature being that it is hot and dry. During the first half of the night a westerly wind blows, its principal feature being that it is cool and moist, whereas the north wind is apt to blow from midnight until sunrise, its principal feature is that it is cold and dry.

ורוח אלהים, this wind was needed as a feature on physical earth, at the time when God commanded the waters to recede so that dry land would become visible. (Genesis 1,9). Compare also Exodus 1,21 when Moses credits the east wind with having made possible the splitting of the sea of reeds, enabling the people of Israel to cross on dry ground.

הארץ והארץ – ב׳ פעמי׳ הארץ. כמשמעו. והארץ שעתיד לבראות. כגון רומי חייבת כדאמ׳ בגיטין (???, שבת נו:, סנהדרין כא:, נדה ע:) בשעה שנשא שלמה בת פרעה היה ישן עד חצי היום ומפתחות המקדש היו תחת מראשותיו. באותה שעה בא גבריאל ונעץ קנה בים והעלה שרטון ונעשה ארץ רחבה ועליה נבנה כרך גדול שברומי. וכן ההיא דחולין (ז:) דר׳ ביקש מר׳ פינחס בן יאיר שהיה סועד אצלו ולא היה רוצה ליהנות משום אדם כו׳ עד גבה טורא בינייהו. ולי נראה גם אותו בתענית (כג.) ששכב וישן אצל החרוב ע׳ שנה וגדל על⁠[יו] הר [גדול].

ד״א והארץ – ז׳ שמות יש לארץ. אדמה. נשייה. תבל. גיא. חלד. ארקא.

ד״א (ו)הארץ [ו]⁠הארץ – בגימ׳ תקצ״ב. וכן פעמי׳ ישראל יש בחומש. שישראל נקראו ארץ [חפץ] שנ׳ (ו)⁠אתם ארץ חפץ (מלאכי ג:יב). ואומ׳ והארץ לעולם עומדת (קהלת א:ד). אבל בני ישראל שע״ו פעמי׳ בחומש. ורי״א פעמי׳ ישראל. וז׳ הבאת¹ וא׳ הישראלי (ויקרא כד:י). וג׳ הישראלית (ויקרא כד:י-יא). הרי תקצ״ב². שע״ו. אותיות עשו. והוצרך לברכם מפני עשו ברכת שלום שעמה עשו שנ׳ ה׳ יברך את עמו בשלו׳ (תהלים כט:יא). רי״א ישראל. כי רי״א אלפי׳ ריבוא מלאכי ישראל כדאיתא במעשה מרכבה (???). וסימן יאר ה׳ פניו (במדבר ו:כה). באור פני מלך חיים (משלי טז:טו). והאר פניך וניושעה (תהלים פ:ד).

ד״א והארץ – חצי שמו של הקב״ה אצל ארץ. ו״ה. ואצל השמים י״ה השמים. זש״ה ישמחו השמים ותגל הארץ (תהלים צו:יא. דברי הימים א טז:לא). וכן ויוסף הורד מצרימה (בראשית לט:א). מלמד שהיה שכינה עמו. וכן וה״ו אסור בזיקים (ירמיהו מ:א).

ד״א והארץ היתה תוהו ובוהו כו׳ – כלומ׳ [ב]⁠ברייתה של הארץ לא נברא שום דבר מן היצירות עמה כי אמנם היתה שממה וריקנית כמו שתרג׳ אונקלוס. שאין לפרש מה שעתה ארץ היה מתחילה תוהו ובוהו. ואין אתה רשאי לשאל מה לפנים מה לאחור (חגיגה יא:). ועוד דאם כן היה לו לכתוב ארץ היתה תהו ובהו. כלומ׳ מה שהוא עתה ארץ היתה תהו. אבל הארץ משמע כדפריש. גן.

וחשך על פני תהום – כלומ׳ חשך נמי ברא על פני תהום. וקאי אבראשית ברא (בראשית א:א). וגבי חשך שייך בריאה שנ׳ יוצר (הרים) [אור] ובורא חשך (ישעיהו מה:ז). על פני תהום. כלומ׳ עיקר מעמדו על פני תהום. כי כל דבר שהוא עמוק מאד אין האור שם ויש שם חשך תמיד.

ורוח א-להים מרחפת – קאי נמי אבראשית (בראשית א:א). ולא היה צריך לכתוב כאן א-להים כיון דקאי אבראשית. אמנם כן דרך המקראות לכפול מילה כשהיא ארוכה. כגון ה׳ מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן ואתא מרבבות קדש מימינו אש דת למו (דברים לג:ב). ודי היה בלמו ראשון (לולי) [לולא] אריכות מילה.

על פני המים – כלומ׳ שברא המים והרוח שמרחפת על פניהם. ולפי שעיקר רחיפת הרוח על המים לכך מזכירין יחד בבריאה אחת. וגבי רוח שייך בריאה שנ׳ יוצר הרים ובורא רוח (ישעיהו מה:ז). וע״כ בששה הימים נבראו דכתי׳ את הים ואת כל אשר בם (שמות כ:י). רבינו בכור שור.

ד״א והארץ היתה תהו ובהו – בגימ׳ אלפים שנה בלא תורה. ולכך בזה הפסוק ב׳ אלפים. מלמד (סנהדרין צז., עבודה זרה ט:) שב׳ אלפי׳ תהו בלא תורה.

וחשך על פני תהום – למה נקרא שמו חשך. על שם שמונע מבני אדם מראות כמו חשך. ואחשוך אותך (בראשית כ:ו).

ורוח׳ א-להים׳ מרחפת׳ – סופי תיבות ח׳מ׳ת׳. כי חמת המים עולה. כמו והמים להם חומה (שמות יד:כט). ועולי גלי הים תילי תילים. ולכך רמוז באלו התיבות בסופן ת׳ל׳י׳ם׳. מרחפת׳ על׳ פני׳ המים׳. והשם משתיקם. ולכך בסופי אלו תיבות רמוז השם. מעשי׳ ה׳⁠ ⁠׳ ונפלאותיו׳ במצולה׳. ויאמר ויעמד רוח סערה (תהלים קז:כד-כה). ועוד מרחפת׳ על׳ פני׳ המים׳. סופי תיבות ת׳ל׳י׳ם׳. לומ׳ שאומ׳ המים תילי תלים של שבחות. כדאמרי׳ בבראשי׳ רבא (ה:א, כח:ב) תחילת קילוסו של הקב״ה מן המים. ומה הן אומרי׳ אדיר (אדיר) במרום ה׳ (תהלים צג:ד). ובספר תהילים רמוז נשאו נהרות קולם (תהלים צג:ג). מקולות מים רבים אדירים׳ משברי׳ ים׳ (תהלים צג:ד). סופי תיבות מים. שהיו המים מקלסין ומשברין.

ורוח א-להים – ד׳ תגין בח׳. מלמד (ע״פ פסחים נד.) שהיה לפני הקב״ה רוח של משיח קודם בריית עולם. כדכתי׳ לפני שמש ינון שמו (תהלים עב:יז). וכתי׳ יראוך עם׳ שמש׳ ולפני׳ ירח׳ דור דורים (תהלים עב:ה). רמוז ס״ת מ׳ש׳י׳ח׳. וכן מצינו ד׳ רוחות דכתי׳ ונחה עליו רוח ה׳ רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת ה׳ (ישעיהו יא:ב).

רוח – אותיות חור. ובא״ת ב״ש ספג. מלמד שהעבים כספוג הזה שמכניס ומוציא.

על פני המים – מים להפך. מים. מלמד שהיה הכל מים.

ד״א ורוח א-להים מרחפת על פני המים – מה שהזכיר גבי רוח השם³. לפי שהכל היה מן רוח מלחלוחיתו של (מים) [רוח] היו המים. ומן המים יצא (הארץ) האש. [הארץ] והאבנים מן (הארץ) [האש]. ויש להם דוגמא בעולם. שאם יפיח אדם בכפו נעשת מים בתוכו. ידענו כי מן הרוח נבראו המים. והאש יצא מן המים. וכן אם יתחמם מים בכלי זכוכית נקייה ויתנו בחמה בתקופת תמוז תוכל להדליק נעורת ממנה. ומן האש נבראו הארץ והאבנים. וכן אם היה קומקום על האש מרתיח ימים רבים נמצא בתחתית הכלי כמו חתיכת אבן. ואלו הן סברות של דעת. וכן אמר ר׳ שבתי (דטולוש) [דונולו]⁠⁴ נב״ע⁵ בספרו כשעסק בספר יצירה (ספר חכמוני סוף חלק ראשון). לקח טוב.

ד״א רוח בא״ת ב״ש. ספג. כי יש חורים קטנים לרוח. וכתי׳ ישב רוחו יזלו מים (תהלים קמז:יח). וא״ת מניין שדורשין חלוף האותיות כגון א׳ במקום ב׳ וב׳ במקום א׳. וכן א״ת ב״ש. א״ל ב״ם. שנ׳ והיה הוא ותמורתו יהיה קודש (ויקרא כז:י, כז:לג).

1. איני יודע מה זה ״וז׳ הבאת״, אבל מצאתי שנכתב בכל הכת״י.

2. לפי החשבון הם תקצ״א, אבל עם הכולל הם תקצ״ב.

3. הענין כך: מה השייכות לשם ״א-להים״ (הוא השם של כח המתאר שהקב״ה הוא הבעל הכוחות כולם) אצל ״רוח״. ומתרץ שהרוח כולל בתוכו הכח של כל היסודות, ולפי זה שפיר השם של כח אצל רוח.

4. בלקח טוב וברש״י (ערובין נו. ד״ה ואין תקופה מושכת) הביא ״ר׳ שבתי דונולו הרופא״. ספרו נקרא ״ספר חכמוני״, ומצאתי זה בתוכו באריכות גדולה יותר משהביא פה.

5. נ׳שמתו ב׳גן ע׳דן.

ארץ – אל״ף ר״ץ (דניאל יב:יא). היתה תהו ובהו – פי׳ תוהא ובוכה ונאנחה למה מלאך המות שולט בי ואינו שולט בשמים. והלא שנינו נבראנו יחד. משל לשתי שפחות כו׳ (בראשית רבה ב:ב). אמ׳ לה הק׳ אל תיראי אדמה. עוד תבא השעה ובלע המות לנצח כו׳ (ישעיהו כה:ח). יפריח.

ד״א והארץ היתה תהו ובהו – ב׳ דסמיכין. ראיתי את הארץ והנה תהו ובהו (ירמיהו יד:כג). מלמד שצפה הק׳ מתחילת העולם וראה חרבן הבית שעמד תה״ו שנה. כלומ׳ ת״י שנים ובשנת תי״א נחרב. הרי בית ראשון. ובית שני עמד הית״ה שנה. הרי רמוז ב׳ בתים הית״ה תה״ו. ולאחר כך בהו וחשך. פי׳ הגליות. תהו. ובהו. וחשך. על פני תהום – הרי רמוז ד׳ גליות. ואחר הרביעי יבא משיח [אכי״ר].

ורוח א-להים מרחפת – זהו מלך המשיח כדאית׳ בבראשית רבא (ב:ד, ח:א). וכן ורוח א-להים מרחפת. בגימ׳ זה היה רוחו של מלך המשיח. אבל יש אומ׳ התם (???) דזהו רוחו של אדם הראשון דכתי׳ אחור וקדם צרתני (תהלים קלט:ה). אחור למעשה בראשית וקדם רוחו שהיה מרחפת על המים. אבל בעירובין (יח.) אמ׳ אחור למעשה בראשית וקדם לפורענות. גן.

ד״א האר״ץ האר״ץ בגימט׳ תקצ״ב, ותקצ״ב פעמים נזכרו ישראל בתורה כנגדן כי גם הם נקראו ארץ חפץ והתכלית לרמז שבשבילן נברא העולם, ולכן נכתב הייתור והארץ בוי״ו לרמז הפסוק והארץ לעולם עומדת שהוא הרמז לישראל שנקראו ארץ שיהיו קיימים לעולם כדאיתא במסכת ע״ז על פסוק ופרשתי אתכם בד׳ רוחות השמים כשם שא״א לעולם בלא רוחות וכו׳.

ד״א והארץ היתה תהו ובהו כו׳ כלומר {ב}⁠ברייתה של הארץ לא נברא שום דבר מן היצירות עמה כי אמנם היתה שממה וריקנית כמו שתרגם אונקולוס.

שאין לפרש מה שעתה הארץ היה מתחילה תוהו ובוהו. ואין אתה רשאי לשאל מה לפנים מה לאחור.

ועוד דאם כן היה לו לכתוב ארץ היתה תהו ובהו כלומר מה שהוא עתה ארץ היתה תהו. אבל הארץ משמע כדפריש׳. גן.

וחשך על פני תהום – כלומר חשך נמי ברא על פני תהום, וקאי אבראשית ברא. וגבי חשך שייך בריאה שנ׳ יוצר הרים ובורא חשך.

על פני תהום – כלומ׳ עיקר מעמדו על פני תהום, כי כל דבר שהוא עמוק מאוד אין האור שם ויש שם חושך תמיד.

ורוח אלהים מרחפת – קאי נמי אבראשית. ולא היה צריך לכתוב כאן אלהים, כיון דקאי אבראשית. אמנם כן דרך המקראות לכפול מילה כשהיא ארוכה, כגון: ה׳ מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן ואתא מרבבות קדש מימינו אש דת למו, ודי היה ב״למו״ ראשון לולא אריכות מילה.

על פני המים – כלומ׳ שברא המים והרוח שמרחפת על פניהם. ולפי שעיקר רחיפת הרוח על המים לכך מזכירן יחד בבריאה אחת. וגבי רוח שייך בריאה שנ׳: יוצר הרים ובורא רוח.

וע״כ בששה הימים נבראו, דכתי׳: את הים ואת כל אשר בם. רבינו בכור שור.

ד״א והארץ היתה תהו ובהו בגימט׳ אלפי״ם שנ״ה ל״א תור״ה, ולכן באו ב׳ אלפי״ן בזה הפסוק, וחושך על פני תהום, נקרא חושך מלשון ואחשוך אותך שהוא לשון מניעה, כי מונעת מעיני האדם את הראות.

ורוח׳ אלהים׳ מרחפת׳ – ס״ת חמ״ת, כי חימת המים עולה, ע״ד והמים להם חומה ודרשו חז״ל חימה, והים מעלה גלים תלי תלים, ולכך מרחפת״ על״ פני״ המים״ ס״ת תלי״ם, והש״י בשמו הגדול מעלה אותם וחוזר ומשתיקן ככתוב במזמור ק״ז, ולכן רמוז התם בפסוק המה ראו וגו׳ שם הנכבד בס״ת מעשי״ ה׳ ונפלאותיו״ במצולה״, או ע״ש שאומרים המים תלי תלין שירות ותשבחות להקב״ה כדאיתא בב״ר תחילת קילוסו של הקב״ה מן המים וכו׳ ומה הם אומרים אדיר במרום ה׳ לכן הס״ת תלי״ם.

ורוח אלהים וגו׳ – ד׳ תגין למעלה על החי״ת לרמז שהי׳ לפניו ית׳ רוחו של משיח קודם הבריאה כדכתיב לפני שמש ינון שמו וכתיב יראוך עם״ שמ״ש ולפני״ ירח״ וגו׳ ס״ת משי״ח לכן התגין למעלה לרמז על שלמעלה לפני הבריאה, ובמשיח כתובים ד׳ עניני רוח לעילויים רוחניים למעלה ומדרגה כדכתיב ונחה עליו רוח ה׳ רוח חכמה וגו׳ (ישעיהו י״א:ב׳).

ד״א כי אלו ד׳ תגין שעל החי״ת של רוח אלהים ירמז על ד׳ כתרים האפשרי שימצאו באיש אשר רוח אלהים בקרבו ויראת ה׳ נגד פניו והכל חייבים במוראו כבמורא שמים, שזהו פי׳ אות החי״ת כמו שיבא והם כתר כהונה כתר תורה כתר מלכות וכתר ש״ט עולה על גביהן הרי ארבע כתרים.

ד״א בהיות כי ורוח אלהים נאמר על כסא הכבוד כפירש״י לכן באו אלו ד׳ תגין שהם קוים פשוטים נמשכים כלפי מעלה לרמז על שכליים פשוטים צבא מלאכי מעלה של ד׳ מחנות שכינה הסובבים כסא, ובאו התגין דוקא על החי״ת שהוא מלשון חתכם ומוראכם להורות ביותר מבואר שירמוז אל המלאכים העומדים לפניו ברתת חיל ורעדה ואימת מלך ית׳ זלעפה ופלצות יאחזם במורא, או ירמוז מלשון חיות על ד׳ חיות הקודש אשר בכסא מד׳ רוחותיו שלכן יבאו על אות החי״ת וד׳ פנים לאחת וד׳ כנפים לאחת כבמראה יחזקאל, ועל ד׳ דברים אשר בא אליו המראה בהם כדכתיב וארא והנה רוח סערה בא מן הצפון, ענן גדול ואש מתלקחת ונוגה לו סביב, הרי ד׳ דברים שמתוכם ראה המראה כמ״ש שם מיד ומתוכה כעין וגו׳ ומתוכה דמות וגו׳, ובאו אלו במלת רוח דוקא לרמז כי רוח החי׳ באופנים ולרמז אל אשר יהי׳ שמה הרוח ללכת ולכן וגו׳, וכן עליהם כתיב שם ד״פ מלת רוח, א׳ אל אשר יהי׳ שמה הרוח וגו׳, ב׳ כתיב אח״כ אל אשר יהי׳ שם הרוח וכנגד אלו השנים כתיב ב״פ כי רוח החי׳ באופנים וביאור הדברים ההם כי בב׳ בחי׳ ידבר, והוא שיאמר תחלה אל אשר וגו׳ על בחי׳ העתיקם ממקום למקום שיפול בזה לשון אל, ולכן כתיב בפסוק ההוא שמה בה״א באחרונה, כי ידוע שיתכן זה הלשון על המקום המקווה למי שירצה לבא שמה ואיננו שם עדיין, ואח״כ ידבר על בחי׳ ההליכה על איזה מהפעולות והכונות ג״כ מלבד ההעתקה אשר בזה ודאי יתכן לשון על אשר יהי׳ ובזה כתיב מלת שם בלי ה״א באחרונה כי הדבר נאמר על אף מבלי העתקה כלל שיתכן בזה לשון שם באשר הוא שם מאין פנות וקוות למקום אחר, ועל כל אחת מב׳ בחינות אלה יאמר על נכון שגם האופנים ינשאו לעומתם כי רוח החי׳ באופנים ולכן נסתגלו ג״כ התגין דוקא על אות החי״ת מלבד שהיא בעצמה הוראה על החיות מצד לשון המבטא כנזכר חי״ת לשון חיות, אלא אף מצד מורא כנז׳ למעלה כי נהר דינור יזחל מזיעת החיות מאימתן כנודע, והדברים ברורים דברים עתיקין ואין לנו עסק בנסתרות, ובנגלות כתובים עוד אצלנו דברים ישרים בזה בחיבור מיוחד מיועד לכזה וכיוצא בו).

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

והארץ היתה תהו ובהו – הוא החמר שאין בו ממש ואין השם נתפס בו והוא מלשון רז״ל כתוהא על הראשונות שאם בא אדם לגזור בו שום דבר תוהא ונמלך לקרותו בשם אחר לפי שלא לבש צורה שיתפש בה השם, והחמר הזה נקרא בלשון התורה תהו ובלשון הפילוסופים היולי, ובהו הוא הצורה הנלבשת לחמר והיא מלה מורכבת בו הוא, כלומר דבר שיש בו צורה ומזה אמר הכתוב (ישעיהו ל״ד:י״א) ונטה עליה קו תהו ואבני בהו, ייחס הקו לתהו שהוא החמר שאין בו ממש לפי שהקו היא שיראה האומן מחשבת הבנין שהוא מקוה לעשות והמלה נגזרת מן (תהלים מ׳:ב׳) קוה קויתי ה׳. ויחס האבנים לבהו שהוא הצורה לפי שהאבנים הם צורת הבנין, ויבא הקשור בשני הכתובים אלה בתחלה ברא יש מאין בעל הכחות כלן חומר השמים וחומר הארץ והארץ אחרי הבריאה הזאת היתה תהו כלומר חמר אין בו ממש והיתה בהו שהלביש אותה צורה, והזכיר הכתוב ארבע יסודות שיש בצורה זו והם אש ורוח והמים והעפר ומלת הארץ כוללת ארבעתם והוא כלל העולם השפל, ואף ע״פ שיסוד העפר הוא אחרון הזכירו ראשון ובו ידבר, ועל כן התחיל מן הארץ שהיא הנקודה, והפילוסופים קראוה נקודה לפי שהיא למטה מן הגלגלים נתונה בתוכם כנקודה בתוך העגול, וקראוה נקודה לפי שהיא קבועה וקיימת אין לה תנועה כלל בכללה רק בחלקיה כענין שכתוב (קהלת א׳:ד׳) והארץ לעולם עומדת, והנה היא בהפך מן הגלגל העליון המקיף כי זה עליון בתכלית הדקות והזכות וזו תחתון בתכלית העובי והעכירות, ואחר שהתחיל מן הארץ חזר לסדר היסודות בסדור הראוי והוא האש והרוח והמים, הזכיר וחשך הוא האש היסודית שהיא חשוכה, והקדימו לרוח מפני שהאש מקיף על הרוח, והקדים הרוח למים כי הרוח מקיף על המים והמים מקיפים על הארץ, והסדר הזה בעצמו מצאנו בספר קהלת ובספר איוב, וכשם שהתחיל כאן מן הנקודה שאמר והארץ היתה תהו ובהו כן התחיל בספר קהלת מן הנקודה שאמר והארץ לעולם עומדת, והזכיר אחרי כן (קהלת א׳:ה׳) וזרח השמש ובא השמש זהו יסוד האש, ואמר אחרי כן סובב סובב הולך הרוח, ואמר אחרי כן כל הנחלים הולכים אל הים, וכן באיוב התחיל מן הנקודה ג״כ שאמר (איוב כ״ח:כ״ד) כי הוא לקצות הארץ יביט תחת כל השמים יראה זהו יסוד האש, (איוב שם) לעשות לרוח משקל ומים תכן במדה הוא הסדור עצמו שבכאן בספר בראשית, גם בספר קהלת לפי ששלשתם ספרי המחקר ודבריהם מיוסדים על חכמת הטבע, והודיענו הכתוב בכאן באמרו והארץ היתה תהו ובהו כי הארץ לבשה צורה והחשך שהוא האש מקיף למעלה מן המים והעפר מעורבים שקרא לשניהם יחד תהום, כמי הים שהעפר מעורב בהם והם נקראים תהום כענין שכתוב (יונה ב׳:ו׳) תהום יסובבני, והרוח מנשבת ותכנס בחשך ותרחף על המים, ומה שאמר ורוח אלהים היה ראוי לומר והרוח אבל ייחס הרוח לשם אלהים לרוב דקותה אף על פי שהאש דקה יותר מן הרוח כיון שהוציא האש בלשון חשך לא רצה ליחסו אל הש״י.

וע״ד המדרש בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ בזכות ג׳ דברים נברא העולם, בזכות חלה, בזכות מעשרות, בזכות בכורים, אין ראשית אלא חלה שנאמר (במדבר ט״ו:כ׳) ראשית עריסותיכם חלה תרימו, ואי ראשית אלא מעשרות שנאמר (דברים י״ח:ד׳) ראשית דגנך, ואין ראשית אלא בכורים שנאמר (שמות כ״ג:י״ט) ראשית בכורי אדמתך, ועוד אמרו בזכות משה שנאמר (דברים ל״ג:כ״א) וירא ראשית לו, וכל המצות האלו דרך אחד להן וכלן רמז על אחדות החכמה הנקראת ראשית, וכן מלת בראשית בתרגום ירושלמי בחוכמתא, כי מצות הבכורים רמז לאחדות וכן מצות המעשר, כי חשבון י׳ מפרש ומגלה כח האחד, וכן החלה מצוה יחידה בעיסה, ומה שאמר בזכות משה לפי שמצינו בו ראשית ומשם זכה לקבל התורה, ואם תשכיל תמצא כי מלת בראשית תרמוז על בנין בית ראשון שעמד ת״י שנה כמנין (ויקרא ט״ז:ג׳) בזאת יבא אהרן אל הקדש, וכבר ידעת מאמר רז״ל שב״ה נברא קודם השמים והארץ, ומפני זה הקדים מלת בראשית ברא ואחר כך את השמים ואת הארץ, ולפי שעתיד ליחרב אמר והארץ היתה תהו ובהו לפי שנסתלקה שכינה מישראל.

ורוח אלהים מרחפת על פני המים – זו התורה שהובטחנו בה כי לא תשכח מפי זרענו אף בגלות.

ויאמר אלהים יהי אור – ירמוז על ימות המשיח שהזכיר בו הכתוב (ישעיהו ס׳:א׳) קומי אורי כי בא אורך וכבוד ה׳ עליך זרח.

ויבדל אלהים בין האור ובין החשך – כי בו יבדיל הקב״ה בין ישראל שקוו לישועה ובין עכו״ם השרוים בחשך, ואל הענין הזה רמזו רבותינו ז״ל כשהוכיחו מן הכתוב הזה ארבע מלכיות והוא שדרשו והארץ היתה תהו, זו מלכות בבל, ובהו זו מלכות מדי, וחשך זו מלכות יון, תהום זו מלכות רומי, ורוח אלהים זה רוחו של משיח, ובאור המדרש הזה כי הש״י בפרשה זו מגיד מראשית אחרית והכתוב כוון לרמוז סוף הזמן בתחלת הזמן להורות כי תכלית כוונת הבריאה הוא לימות המשיח וזהו תחלת המחשבה סוף המעשה.

ואם תשכיל עוד תמצא כי יש במלת בראשית אש ברית, וכן עוד בראשית שתי תיבות ברא שית אלו השיתין שנבראו מששת ימי בראשית, וכן עוד ברא תיש זה אילו של יצחק שנברא מששת ימי בראשית, ועוד בראשית מלשון ארשת והוא הדבור כענין שכתוב (תהלים כ״א:ג׳) וארשת שפתיו ובאורו בי׳ ארשת כלומר בי׳ מאמרות נברא העולם. ודע והבן כי העולם נברא בתשרי, ומלת בראשית תרמוז לזה, ובדבר זה נחלקו בגמרא רבי אליעזר ורבי יהושע ר׳ אליעזר אומר בתשרי נברא העולם ר׳ יהושע אומר בניסן נברא העולם, ואף על פי שרבי אליעזר ורבי יהושע הלכה כר׳ יהושע כבר הכריעו בגמרא בזה כר״א, הוא שאמרו כמאן מצלינן האידנא זה היום תחלת מעשיך כמאן כרבי אליעזר.

וע״ד השכל בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, ידוע כי המציאות כלו נחלק על שלשה חלקים, החלק הראשון עולם המלאכים החלק השני עולם הגלגלים, החלק השלישי עולם השפל הזה, והכח הנסתר ברא שלשתן, ומלת בראשית תרמוז הכח הנסתר כי הוא ראשית כל, ראשית בלי ראשית, והוא ברא תחלה עולם המלאכים שהם נקראים בכתובים אלהים, ועולם הגלגלים והם השמים, והעולם השפל והיא הארץ, ומכח הענין הזה לא היה יכול להקדים ולומר אלהים ברא בראשית והוצרך לומר בראשית ברא אלהים כדי שתהיה מלת ברא חוזרת למלת בראשית, ותבין מזה כי הכח הנסתר שהוא ראשית ברא אלהים והם המלאכים והשמים והם הגלגלים ואת הארץ והוא העולם השפל מגלגל הירח ולמטה הכל נקרא בשם ארץ בכלל, והכתוב שאחריו מבאר זה והארץ היתה תהו ובהו כלומר הארץ שהזכיר תחלה שהוא שם הכולל היתה בבריאה תהו כלומר חומר שקבל צורות ארבע יסודות הרמוזים בכתוב.

והנה לשון ארץ שם משותף נאמר על הכלל ונאמר גם כן על הפרט ויקרא אלהים ליבשה ארץ, ואם כן תהיה מלת והארץ שם על כלל הד׳ יסודות, ומלת תהו ובהו על יסוד העפר בפרט רק משמעות תהו ובהו יסוד העפר שאין בו נמצא, וצריך אתה לדעת כי מני הגלגלים תתקנ״ה כמנין השמי״ם (מ״ם סתומה נחשבת שש מאות) וכן נמצא בפרקי מרכבה בשעה שהקב״ה יורד משמי השמים מתשע מאות וחמשים וחמשה רקיעים ויושב על כסא כבודו בערבות כל שערי רקיע וכל שערי ערבות אומרים (תהלים כ״ד:ז׳) שאו שערים ראשיכם וגו׳, וכן עוד בדרך ארץ רבה (פ״ב) הקב״ה שליט ברום יחידי אחד ושמו אחד והוא שוכן בשלש מאות ותשעים רקיעים (כמנין שמים והמ״ם סתומה תחשב כפשוטה) וכל רקיע ורקיע שמו וכינויו נקוד עליו והזכירו שם זה בענין פסוק האזינו השמי״ם ושם אכתוב המדרש הזה בע״ה, אבל לכל הפחות שא״א להמעיט מנינם לדעת רבותינו חכמי האמת הם שבעה, והוא שדרשו במסכת חגיגה פרק אין דורשין (חגיגה יב ב) א״ר יהודה שני רקיעים הם שנאמר (דברים י׳:י״ד) הן לה׳ אלהיך השמים ושמי השמים, ריש לקיש אמר ז׳ ואלו הן, וילון, רקיע, שחקים, זבול, מעון, מכון, ערבות, ולדעת חכמי המחקר והם הפילוסופים הם ט׳, ואלו הן גלגל המקיף, שני לו גלגל המזלות, ואחריו ז׳ גלגלים של ז׳ כוכבי לכת שהם שצ״ם חנכ״ל, ואחר ט׳ גלגלים אלה ארבע יסודות שהסדור שלהן אש רוח מים עפר, והסימן להם ארמ״ע, וכבר הזכירם שלמה בסדור הזה בפסוק א׳ והוא שאמר (משלי ל׳:ד׳) מי עלה שמים וירד מי אסף רוח בחפניו מי צרר מים בשמלה מי הקים כל אפסי ארץ, לדעת הפילוסופים שיסוד האש קונה חומו מגלגל הלבנה שהוא למעלה ממנה וסמוך לו וזה בהתמדת תנועת הגלגל שהרי בידוע שכל גשם מתנועע הוא מחמם ומלהיב כל הקרוב אליו בהתמדת תנועתו וכ״ש כאשר יהיה הגשם המתנועע גדול ורב כח שיוסיף חום גדול תקיף ואמיץ, וע״כ גלגל הלבנה הוא מחמם ומלהיב הקרוב אליו אבל הוא בעצמו לא יתלהב ולא יתחמם כי חמרו זך ודק איננו כחומר היסודות לקבל הפעליות נכריות, ומפני זה יסוד האש שטבעו לעלות למעלה אינו עולה אל לא תכלית כי שטח הגלגל מפסיק בהיות חמרו חזק כראי מוצק, ועד שם יעלה דרך גבולו ולא יעברנהו כשם שמפסיק שטח הארץ שהמים שטבעם לרדת למטה אינן עוברים אותה, וכבר הודעתיך למעלה כי העולם נברא בתשרי שמזלו מאזנים וכן יורה הכתוב השני שלאחר זה הוא שאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים וידוע כי מזל הרוח הוא מאזנים ומזל המים הוא עקרב, ובאור הכתוב אימתי ברא הקב״ה את השמים ואת הארץ בזמן שהיתה רוח אלהים צומחת ועולה בבוקר, כלומר בזמן שמאזנים שהוא מזל הרוח מרחפת על פני המים שהוא סמוך לעקרב שהוא מזל המים, וטעם קריאת השמות מאזנים ועקרב, וכן שאר המזלות, כוכבים מקובצים הם בצורות מאזנים ועקרב, וכך נתקבצו בזמן המבול בצורה זו קבוץ כוכבים בצורת טלה, וכן בצורת שור, וכן תאומים שהוא צורת אדם, וכן צורת סרטן שהוא צורת חיה, וכן צורת מאזנים ועקרב, וכן צורת דלי שהוא צורת אדם דולה מים, ונקראו אחרי כן בשמות הללו כפי אותן צורות שנראו בהם בזמן המבול. ונראה לומר כי טעם הראות בזמן המבול בצורה זו כדי שנתעורר על ההשגחה מתוך הוראת השמות וכמו שנמצא לרבותינו ז״ל במדרשם.

ויש לך לדעת גם כן כי מולד תשרי שבו נברא העולם היה בהר״ד אילו נבראו המאורות, ומאין נודע זה ממולד ניסן הבא מאחריו, אבל מאחר שהמאורות לא נבראו עד יום רביעי אנו יודעין בברור שמעולם לא היה בהר״ד אבל הוא החשבון האמתי אצל חכמי התכונה.

ומה שתקנו לומר בתפלה זה היום תחלת מעשיך אפשר לנו לומר כן בין לסימן בהר״ד בין לסימן וי״ד אם אנו מונין לסימן וי״ד הוא שנברא אדם ביום ששי אחר עבור י״ב שעות מן הלילה וב׳ שעות מן היום יהיה באור תחלת מעשיך לדין, ואין צריך לומר מסימן בהר״ד כי באור מעשיך על יום שני שהוא תחלת העשיה שנאמר ויעש אלהים את הרקיע, שהרי ביום בראשון לא הוזכר בו עשיה אלא בריאה וזהו לשון מעשיך ולא אמר ברואיך.

וע״ד הקבלה בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ יש בכתוב הזה סוד י׳ ספירות, והשמים והארץ הם השמים והארץ העליונים שאינם מכלל הגלגלים והם הנקראים שמי קדם וארץ החיים, ומלת בראשית תרמוז אל החכמה כענין שכתוב (תהלים קי״א:י׳) ראשית חכמה, וכן הבי״ת רמז לחכמה שהיא שניה בספירות, והרי לך מלת בראשית האות הראשונה והמלה הם עדות על החכמה, ולפי שהכל נמשך ונאצל מן החכמה באה הבי״ת רבתי ואע״פ שהיא שניה בספירות ראשונה היא לענין השגתנו, וזהו פירוש בי״ת של בראשית חכמה שהיא ראשית, שהרי הספירה הקודמת לה אין אנו רשאין להרהר בה, ולכך נקראת אין, זהו (איוב כ״ח:י״ב) והחכמה מאין תמצא על דרך ההודעה לא על דרך שאלה ומ״מ נרמזת היא בעוקצו של בי״ת ומזה דרשו חכמי האמת אומרים לבי״ת מי בראך מראה להן בעוקצה כלפי אל״ף שהוא הכתר.

ודע והבן כי עלת העלות למעלה מן הכתר וזהו מאמר ספר יצירה עשר ספירות בלי מה עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה, פירוש עשר ולא ט׳ שהרי הכתר יש לחשוב מן הכלל לפי שכל שאר הספירות נמשכות ממנו כי הוא מקור נובע שהכל תלויין בו, עשר ולא אחת עשרה לפי שאין לחשוב מן הכלל מה למעלה מן הכתר והוא עלת העלות והוא דבר נעלם אין לומר עליו לא יש ולא אין, וזהו לשון עשר ספירות בלי מה י׳ ספירות של בלי מה כלומר נאצלות מבלי מה, ומזה הצריכו חכמי האמת קוצו של יו״ד שהוא רמז לעלת העלות שהוא למעלה מכל העשרה וכיון שכל העשר הם האצילות הנה המאציל שהוא עלת העלות נפרד מהן, זהו פירש עשר ולא אחת עשרה, ומ״ש שם בספר יצירה חקק ולא הזכיר מי החוקק, הכונה על הכתר, כי הדבר החקוק הם ג׳ ספרים שהם שלשה אותיות על שם שחקק הכתר והן יה״ו שהן אותיות מתברכות ומברכות כל מתברך והם ג״כ ספר ספר וספור, ספר היא החכמה וקראה ספר לפי שהדורות הולכים ואין החכמה נשארת כי אם על ידי ספר, ומזה נקראת אף החכמה העליונה ספר, ספר הוא הבינה שאדם מונה בה והוא מלשון ספירה ומנין וכן אמר הכתוב בדברי הימים (דברי הימים ב ט״ז) ויספר שלמה את כל האנשים הגירים אשר בארץ ישראל אחרי הספר אשר ספרם דוד אביו. ספור הוא שאר הספירות שאפשר לבני אדם להשיגם ולדבר בהם, ודע כי הספר הוא היו״ד, ספר הוא הה״א, ספור הוא הוא״ו והוא התפארת שהיא מדה ששית והבן, וכבר ידעת כי מלת ספ״ר חשבונה ש״ם, ואם כן ג׳ ספרים הם ג׳ שמות של שכל ואף על פי שכחותיהם רבים שלשתם עקר אחד להם, וכן ג׳ אותיות של שם הנה הם עקר אחד, ויצאו מעיקר אחד, הוא החוקק העולם, הוא הכתר שהוא נמשך מעלת העלות הנקרא אין סוף, ויש לך להתבונן בפ׳ מרה במה שאמר הכתוב (שמות ט״ו:כ״ה) שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו.

אלהים – התשובה והוא ברא העולם ואליו כונת תפלתנו בראש השנה, ומ״ש (בראשית כ׳:י״ז) ויתפלל אברהם אל האלהים על ה״א אחרונה נאמר, וכן אמר דוד המע״ה (תהלים נ״ה:י״ז) אני אל אלהים אקרא, ועל התשובה נאמר (משלי ב ג) כי אם לבינה תקרא והתשובה נקראת בינה שהיא נתונה בין חמש ראשונות, ואקרא ותקרא לשון תפלה בלשון (בראשית י״ג:ד׳) ויקרא שם אברם שתרגומו וצלי, את ואת לרבות הגדולה והגבורה, השמים התפארת והוא העדן ושני עמודים הנקראים נצח והוד נכללים במלת השמים כלומר השמים ושני עמודיו כי מאחר שלא מצינו בריאה לעמודי שמים על כל פנים יש לנו לומר שנכללו בכלל השמים, גם הצדיק נכלל עמהם שהוא עמוד שהעולם נתקיים בו, או אפשר לומר כי רבוי הוא״ו של ואת בא לרבות ג׳ עמודים אלה, והארץ הוא הגן המקבל מעדן, והארץ היתה, יזכיר עתה מה היתה תחלה ונקראת בשם ארץ כי היא סוף הבנין, ואמר היתה כלומר עקר הויתה מאותה הויה שהיתה והיא החכמה הקודמת לכל, תהו הוא הבינה שהוא קו ירוק שהוא מקיף את כל העולם, בה המורה דבר שמתחיל להצטייר היא הגדולה, וחשך היא הגבורה, ועוד יש בכתוב הזה רמז כמה ימי העולם והוא מבואר מאד ממה שאמרו רז״ל שית אלפי שני הוי עלמא והמשכיל יבין, לכך הזכיר מיד והארץ היתה תהו ובהו לרמוז על אחד חרוב, גם בתיבה הראשונה של שם מ״ב היוצא ממנו תמצא כן רמוז כי העולם שנברא בששה יותץ ויחרב, וזה מבואר.

ודע כי מה שלא פי׳ הכתוב בשמים מה היו תחלה כמו שפירש בארץ, מתוך שפירש ענין הארץ תוכל להבין ענין השמים ועל זה סמך ושתק שלא הזכיר ענין השמים ולא פי׳ מה היו הגלגלים קודם הגיעם אל תכליתם כמו שהם היום, אבל לפי הקבלה שרמזתי לך יבא הענין אמת ויציב ונכון וקיים כשלא פירש ענין השמים לפי שהם העדן והאיך יוכל לפרש מה היה תחלה, וכבר דרשו רז״ל (ישעיהו ס״ד:ד׳) עין לא ראתה אלהים זולתך, זה עדן שלא ראתה עין מעולם ולכך גלה ענינו וסתם הנסתרות והאריך בנגלות, והבן זה היטב כי השמים והארץ שבפסוק ראשון הם התפארת והעטרה והם העדן והגן שהכתוב מזכיר לפניו, וזהו מדרש רז״ל שנברא ג״ע קודם שנברא העולם ואם הגן נברא כ״ש העדן שהרי הגן נטוע בו הוא שכתוב ויטע ה׳ אלהים גן בעדן מקדם.

ויש לך לדעת כי יש בידינו קבלה בפסוק זה של בראשית שממנו יוצא שם בן מ״ב המיוחס למדת הדין עד בי״ת של בהו אך ע״י צרופים רבים, ואם תאיר עיני הלב תמצא בו המנין של בהר״ד שזכרתי למעלה והוא רשום בפרשה ואותיותיו ארבעתם בין כל אות ואות מ״ב אותיות, והמשכיל יבין יוכל להבחין כי אין זה דרך מקרה אבל הוא מופת גמור על חדוש העולם כי בטרם הרים יולדו ולא היה בהר״ד היה מדת דינו של עולם במקום בהר״ד פועל באין כלי ומוציא כלי למעשהו וזהו מבואר.

והארץ היתה תהו ובהו "and the earth had been in a chaotic state, etc.⁠" This is a reference to the raw material which had not yet been properly defined and therefore could not yet be named. This explanation is analogous to what our sages have said in Kidushin 40 בתוהא על הראשונות "he had second thoughts on what he had thought before.⁠" The Torah called this indefinable material "tohu,⁠" whereas Greek philosophers called it "hayuli,⁠" the original matter. The word "bohu,⁠" on the other hand, refers to this material once it had been equipped with a distinctive shape and had assumed a definitive form. The word בהו is actually two words comprised of בו הוא"something which does have a certain form by which is identifiable". This is what Isaiah 34,11 had in mind when he said "He will measure it with a line of chaos and with weights of emptiness.⁠" The prophet related the word "a line,⁠" to the word which described something indefinable, visible but not substantive. Incidentally, this word is related or derived from Psalms 40,2 קוה קויתי ה' [i.e. intense hope precedes concretisation of one's wishes. Ed.] An artisan envisages מקוה, a building in his mind's eye before he builds it. The relationship of the word is that the stones are the manifestation, the format of the building the artisan had first envisaged
To sum up the whole passage: "At the beginning God created a minute amount of matter out of absolute nothingness. This contained within itself the potential and energy to expand into what we call "heaven and earth.⁠" After this initial stage of creative activity by God the earth had still remained in a chaotic state, matter without separation into shape or form of the four basic raw materials (elements) of the universe, i.e. fire, wind, water and dust. The word הארץ includes all these four basic materials the earth is made of. [Even though the material עפר is only the last one described in the record of מעשה בראשית at the creation of man. Ed.] the Torah refers to it first when speaking about ארץ which was a minute point. Philosophers called it a "point,⁠" [to distinguish between the solar system which appears in constant motion, whereas earth appears stationary. Ed.]. They viewed the earth as if it were a point surrounded by the planetary system. Earth was viewed as stationary based on Kohelet 1,4 והארץ לעולם עומדת "and the earth remains in its place forever.⁠" This is in contrast to the planets surrounding it which move from place to place and never remain in the same spot. Only a small part of earth is in motion, ever. The reason the planetary system, i.e., שמים is called עליון lofty, high, is because the material it is made of is so delicate, so fine, and so pure. Earth, on the other hand, is made of the coarsest, the most opaque material. Once the Torah had begun to discuss the properties of earth it returns its attention to the heaven and lists the other basic raw materials (elements) in their proper order, i.e. "fire, wind, and water. The word חשך darkness, is a reference to elemental fire which is dark (compare Shemot Rabbah 2,10.) [This recalls the statement of our sages that the Torah was written with black fire on white fire. Ed.] It is listed ahead of the second element רוח, wind, seeing that fire is a more comprehensive element than wind. The wind precedes water, i.e. "the wind (spirit) of God hovered over the deep.⁠" This is because wind is a more comprehensive element than water. Water, on the other hand, is a more comprehensive element than earth (dust). We find this order of the basic elements both in Kohelet and in Job. Just as the Torah in this instance began its detailed description with the נקודה the "point,⁠" when it wrote: "and the earth was chaotic,⁠" so the Book of Kohelet begins with this "point" describing it as something which remains in place forever, i.e. והארץ לעולם עומדת (Kohelet 1,4). Next Solomon mentions the element fire when he wrote וזרח השמש ובא השמש sun shone and the sun set (Kohelet 1,5).⁠" After the fire Solomon mentions the wind in Kohelet 1,6 where he wrote סובב סובב הולך הרוח "the wind goes round and round.⁠" Lastly, Solomon mentions the water when he wrote הנחלים הולכים אל הים", "all the rivers flow into the sea" (Kohelet 1,7).
Also in the Book of Job (Job 28,24) its description of creation begins with the "point,⁠" i.e. earth, or "dust,⁠" when the author wrote: i.e. כי הוא לקצות הארץ יביט תחת כל השמים יראה, "for He sees to the ends of the earth, observes all that is beneath the heavens.⁠" The reference to the heavens is a reference to fire. The text continues: לעשות לרוח משקל ומים תכן במדה when He fixed the weight of the winds, set the measure of the waters.⁠" We observe that the elements are listed in the same order as in Kohelet and in Bereshit. The reason for this is that all these three Books concern themselves with some degree of research, and its words are based on our knowledge of nature.
In our verse the Torah informed us that the earth assumed a shape, that the darkness which is the fire, spread out above the mixture of dust and water. This mixture is called תהום,⁠"the deep,⁠" in the language of the Torah. It describes the ocean which has earth dissolved in it. Compare Jonah 2,6 תהום יסובבני, "the deep surrounds me.
The wind was blowing entering the darkness and hovering above the water. When the Torah speaks of ורוח אלוהים, we would actually have expected ורוח האלוהים, i.e. "the wind (spirit) of God;⁠" the reason the Torah chose to omit the letter ה, thereby apparently identifying wind as something divine, this is because of all matters in the physical universe wind is the closest to the invisible abstract force called God. Even though in some respects fire is even more insubstantial, diaphanous, than the wind, the Torah did not want to associate this word with God seeing that we described fire as a product of, or rather synonymous with, darkness.

From an homiletical point of view, the words בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ are understood to mean "on account of three merits the universe was created, the merit of חלה i.e. giving the priest the first portion of a woman's dough, the merit of מעשרות i.e. the various tithes given to the Levite or the priest, and the merit of בכורים, bringing part of the first ripe produce to the Temple as a gesture of thanksgiving. This statement is based on all of these three commandments being described in the Torah at one place or another as ראשית"the first of something.⁠" (Numbers 16,2; Deut. 18,4; Exodus 23,19). Furthermore, our sages said (Bereshit Rabbah 1,6) "the universe was created for the sake of Moses who has been described as ראשית in Deut. 33,21 וירא ראשית לו He regarded him as His ראשית. These three commandments called ראשית not only have a common denominator, but each one of them is also an allusion to "wisdom,⁠" something called ראשית. The word is translated as חוכמא, wisdom, by the Jerusalem Targum on Genesis 1,1. This is all because the letters in the commandment בכורים the first ripe fruit, allude to the Unity of God (according to Rabbi Chavel, the author means the three letters in the word ב-כ-ר allude to בינה insight, כתר crown, and ב=ראשית חכמה respectively). Similarly, the commandment of מעשרות, tithing, is a reference to such superior wisdom as the number 10 is reminiscent of the Power of the One and only Creator. The commandment of חלה by its very definition represents the very first of a woman's productive activity, making bread and donating its first part to representatives of the spiritual leaders of the people, the priests.
As to the Midrash stating that the merit of Moses accounted for the creation of the universe, this is not only because we have seen that he is associated with ראשית but also because it was he who was found worthy to give the Torah to the Jewish people.
If you examine the word בראשית more closely you will observe that it contains an allusion to the building of the first Temple which stood for 410 years, corresponding to the word בזאת in the verse בזאת יבא אהרן אל הקד "equipped with this (410) Aaron will enter the Temple" (Leviticus 16,3). You are no doubt aware that our sages in Pesachim 54 have stated that the Temple was created before haven and earth. [the reference is to the plan for the eventual site of the Temple on earth, or to its counterpart in heaven. Ed.] This is the reason the Torah first wrote בראשית ברא"first God created something,⁠" and only afterwards to alert the reader that some things preceded the creation of heaven and earth. Seeing that according to Bereshit Rabbah (end of second chapter) God is reported as having envisaged the Temple as being destroyed and being rebuilt, the Torah wrote that to hint that there would come a time when God's presence would be withdrawn from the Jewish people.

ורוח אלוהים מרחפת על פני המים "and the spirit (wind) of God hovered above the surface of the waters.⁠" This is a reference to the Torah which even at a time of the withdrawal of God's presence, שכינה would never be totally forgotten by His people even when they are in exile.

ויאמר אלוהים יהי אור "God said: "let there be light.⁠" This is an allusion to messianic times. The period of the kingdom of the Messiah is alluded to in Isaiah 60,1 "Arise, shine, for your light has dawned; the Presence of the Lord has shone upon you.⁠"

,ויבדל אלהים בין האור ובין החושך "and God separated the light from the darkness.⁠" This is an allusion to the separation between the Jewish people and the Gentile nations, the former always looking forward to the Messiah and redemption, whereas the Gentiles are content to remain is spiritual darkness. Our sages in Bereshit Rabbah, 2,5 commented on this that in this verse we have a reference to the four kingdoms [preceding the messianic age Ed.]. This is what they said: "the words והארץ היתה תהו ובהו are a reference to the empire of the Babylonians; the word ובהו is a reference to the empire of the Medes. The word וחשך is a reference to the empire of the Greeks, whereas the word תהום is a reference to the Roman Empire. Finally, the words ורוח אלהים refer to the spirit of the Messiah.⁠"

If you will examine the text even more closely, you will observe that the word בראשית, is composed of the two words אש ברית, an allusion to the third and enduring Temple based on the prophecy in Zachariah 2,9, (see commentary by Rabbi Chavel). The words are derived from a rearrangement of the letters in בראשית. You can also divide the word בראשית to form the two words ברא שית, suggesting "He created the foundation,⁠" שיתין, the place underneath the altar in the Holy Temple in Jerusalem which the Talmud described as the "navel" of the earth. A third possibility is to divide the word בראשית into,ברא תיש "He created a ram,⁠" an allusion to the ram offered on Mount Moriah by Avraham in lieu of his son Yitzchak. Our sages in Avot 5,6 have described this ram as having been created prior to the conclusion of the six days of creation. Another word contained within the word בראשית is the word ארשת, an allusion to speech (Psalms 21,3).
The meaning of the additional letter י, which combined with the word ארשת spells, בראשית, is that we have an allusion to the ten directives God uttered and which are recorded in the Torah's report about God's creative activity. Remember that the universe was created in the month of Tishrey and that the word בראשית alludes to this, i.e. the letters can be read as א-בתשרי.
Concerning this date of when the universe was created there is a dispute in Rosh Hashanah, folios 10-11, between Rabbi Eliezer and Rabbi Yehoshua. The former holds that the universe was created in Tishrey, whereas Rabbi Yehoshua believed that it was created in the month of Nissan. Although, generally speaking, in a dispute between these two scholars we rule according to the view of Rabbi Yehoshua, in this instance the Talmud rules in favour of the view of Rabbi Eliezer. This is the meaning of the statement on that folio: "when we pray nowadays on Rosh Hashanah, describing it as זה היו תחלת מעשיך, 'this is the day when You commenced Your works,' this reflects the opinion of Rabbi Eliezer.⁠"

Looking at the words בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ from a rationalistic, investigative point of view, it is a well known fact that the universe is divided into three basic spheres. One sphere comprises the world of angels, i.e. celestial regions; the second sphere is what we call "outer space,⁠" the sphere of the planetary system; the third sphere is our own terrestrial world. All three parts of the universe were created by the same invisible force. The word בראשית is an allusion to this mysterious force which is the origin of everything in creation, a force which itself knew no beginning. First, this force created the celestial regions and the angels therein. These are called אלהים in the Scriptures. The world of planets is called שמים; our own terrestrial world is known as הארץ. It is due to these considerations that the Torah could not commence by writing אלהים ברא בראשית, but had to write בראשית ברא אלהים in order for the word ברא to refer back to the word בראשית. This enabled us to appreciate that a mysterious force called בראשית created the region of the angels known as אלהים. The term "earth" includes such phenomena as the moon and anything closer to earth than the moon. The next verse explains this in greater detail when the Torah writes: והארץ היתה תהו ובהו, that the part of the universe known as the terrestrial region had been in a chaotic state at the time when the Torah had described the commencement of creation, i.e. ברא. The subject that is referred to as having been in a state of chaos are the four basic elements the existence of which had been hinted at in the previous verse as we explained earlier.

The word ארץ here is a generic term applying to each of these four components our terrestrial earth is made of, collectively as well as separately, such as in Genesis 1,10 ויקרא אלהים ליבשה ארץ. In view of this [ארץ without the letters וה in front, Ed.], the word והארץ refers to Earth, i.e. all its four elements combined. The words תהו ובהו on the other hand, refer to the element alone. The Torah tells us that at that stage this element could not be defined as it could not be isolated.
You should know that the number of planets is 955, corresponding to numerical value of the word השמים. [The final letter ם is considered as equivalent to 600. Ed.] You will find this idea in a book called מעשה מרכבה, where we are told that at the time God descends from the celestial regions, i.e. from 955 רקיעים, heavens, and He seats Himself on the throne commensurate with His glory, all these heavens as well as the gateways to the regions called ערבות, recite the verse שאו שערים ראשיכם, "lift up you gates your heads, etc.⁠" (Psalms 24,9).
We also find in Derech Eretz Rabbah, that "God is the solitary Ruler in the celestial regions, His name is One, and He resides in 390 heavens [the numerical equivalent of the word שמים, Rabbi Chavel.]. Each one of these "heavens" has been stamped with His name, a name which has been alluded to in the Torah (Deut. 32,1) האזינו ה-שמים, "hearken the Heavens.⁠" When I shall explain that verse in due course, I will quote that Midrash in detail. At any rate, it is impossible to reduce this number of heavens.
According to our sages in the Talmud (Kabbalists), there are only seven heavens and they are enumerated in Chagigah 12. We quote: "Rav Yehudah said that there are two kinds of heaven seeing that the Torah wrote in Deut. 10,14: השמים ושמי השמים, 'the heaven and the heaven of the heavens.' Rabbi Shimon ben Lakish said that there are seven heavens and they are called: וילון, רקיע, שחקים, זבול, מעון, מכון, ערבות. According to researchers, i.e. the philosophers, there are nine heavens. They are: גלגל המקיף (compare Maimonides hilchot Yesodey Ha-Torah), גלגל המזלות the zodiac, i.e. the horoscopes, and the seven "heavens" dominated by the seven fixed stars [an antiquated astronomical concept believed in by all astronomers until exploded by Copernicus about 1540. Ed.] According to these "philosophers,⁠" the four elements of our terrestrial universe rank below these regions dominated by what is known as שבעה כוכבי לכת, the 7 fixed planets.
King Solomon already listed these four elements in the same order in a single verse in Proverbs 30,4 where he wrote: מי עלה שמים וירד, מי אסף רוח בחפניו, מי צרר מים בשמלה? מי הקים כל אפסי ארץ? "Who has ascended to heaven and come down? Who has gathered the wind (spirit) in his hand? Who has wrapped the water in his garment? Who has established all the ends of the earth? According to the philosophers the element of fire receives its heat from the planet moon which is immediately above it and closest to it. This is due to the constant motion of that planet. It is a well known fact that every body which is in motion generates heat by its motion. The larger the body in question and the closer to earth, the greater the heat it generates and its ability to warm other bodies which are close to it. Seeing that it is the nature of fire to rise constantly, it is the first element to receive warmth from the moon. The fact that fire rises must certainly have a purpose. The moon itself, however is not warm nor does it inflame. Nor does fire rise indefinitely. Both the earth and the moon have been assigned definitive orbits separated from each other by an atmosphere which neither can break out of. Just as water, which has a tendency to descend, cannot descend to the extent of flooding the earth, so fire cannot ascend beyond certain limits and inflame what is beyond those limits. These philosophers use Job 37,18 חזק כראי מוצק ועדו, "strong like a mirror which has been cast,⁠" as proof that the atmosphere separating planets and their respective orbits from one another is impenetrable.
I have already pointed out that the universe was created in the month of Tishrey, a month under the influence of the zodiac sign מאזנים, "scales.⁠" This is also the meaning of the second verse in Genesis, that the wind of the Lord was hovering above the deep.⁠" We know that the zodiac sign governing the wind is "scales,⁠" whereas the zodiac sign governing water is עקרב, "scorpion.⁠" The correct interpretation of our verse is therefore: "When did God create heaven and earth? At a time when the רוח אלוהים rises develops and rises in the morning, i.e. at the time when the zodiac sign "scales" which is the zodiac sign pertaining to the רוח, "wind" hovers "above the face of the waters" which is close to the zodiac sign "scales,⁠" the sign pertaining to the waters.
The reason why these respective zodiac signs are called "scales" and "scorpion" as well as the reason for the names of the remainder of the zodiac signs is because a cluster of stars form a shape reminiscent of such objects or animals in the sky. According to tradition, at the time the deluge occurred the constellations of the seven fixed stars was as follows: There was a cluster of stars resembling the shape of a lamb; there was a similar cluster of stars resembling the shape of an ox; the same was the case with the zodiac signs "twins,⁠" both of whom resembled human beings. There was a constellation resembling a lobster (cancer), a constellation resembling "scales,⁠" a constellation resembling a scorpion, a constellation resembling a bucket, i.e. a human being drawing water; All these horoscopes or zodiac signs were named after their appearance in the sky at the time of the deluge.
It may be true that the reason these signs appeared in that fashion in the sky at the time of the deluge was meant to remind man of Divine supervision of his fate by his recalling the names of the horoscopes. Our sages in Pessikta Rabbati 2,9 as well as in Tanchuma have explained this in the manner we have outlined.

You should also know that the מולד תשרי i.e. the precise time when the moon began a new orbit to signal the beginning of the month of Tishrey at the time when God created Adam, was the night of Monday the fifth hour, 204 parts into that hour. By counting backwards from that time, our sages arrived at the conclusion that God began creating the universe on the 25th day of Ellul, assuming that the stars had already become manifest. How did our sages know all this?
They knew this from the מולד of the month Nissan following. [According to our astronomical experts, each lunar orbit occurs at a predetermined distance from the previous "month,⁠" i.e. 29 days and 12 hours plus 793 parts of an hour.] Considering the fact however, that the planets had not been placed (hung) in orbit until the fourth day of creation we know for certain that this could not have occurred on Monday as we said, i.e. the day on which Adam was created. Nonetheless this was the true date according to the scientists.

As to the fact that in our prayers on New Year's day we recite:זה היום תחלת מעשיך "this is the day when You (God) commenced Your work of creating the universe,⁠" how do we account for that statement? We may accept such a statement regardless of whether the creation of the universe commenced when the moon was in the position of on the eve of Monday or on Friday the 10th hour plus some parts of the hour, provided we count Adam as having been created on the 6th day after 12 hours of night and two hours of daylight had elapsed. This would have been the hour when God brought Man before Him to be judged for the first time. [the purpose of ראש השנה. Ed.] The meaning of the words "this is the first day of Your works,⁠" then is: "this is the first day Your creatures (man) had to face Judgment.⁠" If we interpret our liturgy in that fashion we do not have to refer to fictitious times, i.e. imaginary days and hours prior to the functioning of the planetary system in orbit. The fact that the Torah does not mention God as having completed anything, i.e. ויעש on the first day but only refers to God as having "created, ברא, on that day makes it clear that the sages who composed this prayer are not at odds with the view of scientists. Had they referred to God's "creating" the universe on that day, they would have had to refer to ברואיך, "Your creatures,⁠" instead of מעשיך, "Your completed handiwork.⁠"

Let us now turn to the mystical aspects of Torah, קבלה, revealed in our verses thus far. The words בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ contain within them an allusion to the ten sefirot, "emanations.⁠" The "Heaven and Earth" referred to here are the celestial counterparts of our terrestrial universe. These are not part of the planetary system. They are referred to in Psalms 68,34 as שמי קדם וארץ החיים, "the ancient heavens.⁠" The term ארץ החיים, refers to what is known in Psalms 142,6, "the land of (eternal) life.⁠" The word בראשית, on the other hand, is an allusion to the true wisdom, similar to what the Psalmist describes as יראת ה' ראשית חכמה, "the beginning of true wisdom is reverence for the Lord.⁠" The letter ב in בראשית refers to the "second" of the emanations, i.e. חכמה, counting from אין, the highest emanation downwards. You will observe therefore that both the word ראשית and its first letter ב, are testimony to the Supreme wisdom which was at work when the universe was created. Seeing that everything is derived from this wisdom, the letter is written in larger script to alert the reader to this thought. Although this is the second letter in the alphabet it is the first one when it comes to what we can comprehend. [seeing that it is beyond us to comprehend the essence of the One represented by the letter א Ed.] The meaning of the phrase then is: "the wisdom with which the universe was created is known as אין.⁠" Anything preceding that act of creation is out of bounds for us to investigate. This is why the emanation above that of חכמה is known as אין, nothing. [In our days this emanation is known as כתר. Ed.]. The reason that the tenth emanation was named אין is based on Psalms 111,10, והחכמה מאין תמצא "How could you find the (type) of wisdom which is beyond (physical) existence?⁠" The line in Psalms would have to be understood as an announcement rather than as a question when accepting this interpretation.
At any rate, even this ultimate aspect of wisdom is somehow alluded to in the shape of the protruding bottom of the letter ב. This is what the Kabbalists had in mind when they said: "if they ask the letter ב 'who has created you?' it will point its protrusion in the direction of where the letter א should have preceded it (Bereshit Rabbah 1,14).⁠" This letter is the true כתר, "the crown of the universe.⁠"

The author describes "wisdom" as "Sefer,⁠" seeing that the generations pass from this earth and their wisdom disappears with them except for what has been committed to paper, i.e. a book, a "Sefer.⁠"
"Sefor" is the בינה "insight,⁠" employed by man when he counts. This we also know from Chronicles II 2,16: ויספר שלמה כל .האנשים הגירים אשר בארץ ישראל אחרי הספר אשר ספרם דוד אביו. "Solomon counted all the aliens who were in the land of Israel, besides the census taken by his father David.
The word "Sippur" refers to all the other countings and numbers that man can achieve and talk about. You should be aware that the word "Sefer" represents the letter י of the three letters י-ה-ו, whereas the word "Sefor" represents the letter ה in that sequence; finally, the word "Sippur" represents the letter ו in that sequence. This is what is meant by תפארת which is the sixth of the emanations. You are also aware that the mumerical value of the word ספר is 340. In view of this, the three times we encounter the word ספר are three different names for שכל, intelligence. Although "intelligence" is multifaceted, and of different strengths, these three aspects of intelligence are the major ones. Similarly, the above-mentioned three letters of the Holy Name of God are the principal ones. They are all derived from the same root, the One who has stamped the world with His imprint, the כתר, crown, which is also known as אין סוף "The Infinite One.⁠"
You need to appreciate that the words in Exodus 15,25 שם שם לו חק ומשפט, "there He gave them statutes and social laws,⁠" is an allusion to this wisdom . (According to a Kabbalistic text called Ginat Egoz, the fact that the letters of the word שם appears three times in the above-mentioned verse may be the reason for this comment in the ספר היצירה).

אלוהים In this instance this is a reference to "teshuvah" another expression for this particular form of intelligence represented by the emanation בינה. This intelligence was involved in creating the physical universe. This is what we have in mind in our prayers on New Year's Day when we refer to that day as being the first of God's works. This was the attribute of God Avraham addressed when he is reported as praying to אלוהים in Genesis 20,17, ויתפלל אברהם אל האלוהים . The Torah means that he addressed himself to the last letter ה in the word האלוהים . We find that David also addressed that level of intelligence represented by the name אלוהים when he said in Psalms 66,17 אני אל אלוהים אקרא. [This name is identified with the last letter ה in the Ineffable, four-lettered name of God. The author discussed the meaning of the first three letters in that name on the previous page. Ed.]
Concerning the level of intelligence referred to as "teshuvah,⁠" it has been said in Proverbs 2,3 that אם לבינה תקרא, "you should call upon this level of intelligence, i.e. address your prayer to that emanation.⁠" [These concepts are explained in Tossephta HaZohar on Bereshit page 34, as well as in the commentary called Levush by Rabbi Mordechay Jaffe on Genesis 2,1.] The reason why "teshuvah" is called בינה is because it belongs to the "upper" five emanations. Both the words אקרא as well as the word תקרא are references to prayer. Onkelos translates the words ויקרא שם אברהם, "Avraham called there,⁠" as וצלי, "he prayed.⁠"
As to the words את, ואת, which appear as a kind of preface to the words השמים והארץ, respectively, they are meant to allude to the emanations גדולה and גבורה respectively, which were also active in the creation of the universe. The word השמים describes the emanation תפארת which is equivalent to עדן the most refined region in the physical universe. The two pillars (another simile for some of the emanations) נצח והוד are included in the term השמים. We have to arrive at this conclusion seeing they are not reported anywhere as having been created separately. Also the emanation known as הצדיק [known in more recent kabbalistic writings as the emanation יסוד, Ed.] is included in the term השמים. It is the emanation which is responsible for the continued existence of the universe. On the other hand, one may say that the addition of the letter ו to the word את was intended to include the three last-mentioned emanations.
The word והארץ, is an allusion to the garden in "Eden.⁠" This "garden" was derived from the region we described as עדן. When the Torah wrote והארץ היתה, "and the earth had been, etc.⁠" this is intended to convey that what follows had been a previous existence which was now being transformed into a superior existence. The word ארץ is a description of earth after it had undergone this transformation. The reason the Torah mentioned the previous state of the earth, i.e. היתה, was to tell us whence everything material in our universe originated, i.e. the level of the emanation we had described as חכמה the emanation "wisdom" which preceded every creative process. The word tohu is a reference to the emanation בינה which is like a green line which surrounds the entire universe, whereas the word bohu alludes to something which begins to emerge, i.e. the emanation known as גדולה. The word חשך, on the other hand, refers to the emanation גבורה. Furthermore, the verse contains an allusion to the eventual age of the earth before it will be destroyed. [Some Kabbalists equate this "green line" with what our author had previously referred to as "teshuvah.⁠" Compare Recanati who attributes this to our author here. Rabbi Chavel]
This concept is explained in greater detail in Rosh Hashana 31 where the sages maintain that the universe has a lifetime of six thousand years. The intelligent reader will understand. The reason why the Torah immediately mentioned the chaotic state of the universe prior to the creation of light is to remind us that there had already been a previous universe which had been destroyed.
You will also find an allusion to the name of God consisting of forty two letters in the very first word of the Torah. The letter א occurs six times in the very first verse of the Torah. They are an allusion to the six times 1000 years the earth is destined to endure. (The letter א stands also for the number 1000). The word והארץ at the beginning of the second verse is an allusion to the seventh milenium.

The reason that in connection with the heaven, השמים, the Torah did not see fit to allude to anything which had preceded it, is simply that once you know what had occurred prior to creation of the earth as we know it, you can form your own conclusions as to what preceded the heaven. This is also the reason the Torah did not allude to the purpose of the planetary system prior to the time it was placed in the skies on the fourth day.
According to kabbalah, however, the reason the Torah refrains from such allusions is that seeing the material from which heaven was made is the most pure, the most refined, it never had to undergo a metamorphosis even while previous "earths,⁠" its forerunners, had to undergo such transformations. How would anyone be able to form the slightest notion of what had been heaven previously seeing that our sages (Berachot 34) interpreted Isaiah 64,4 עין לא ראתה אלוהים זולתך, "no eye except the one of God Himself had ever seen it,⁠" to mean that the material of heaven was so refined that it was invisible to the human eye. What point would there be in relating to what it had been like prior to the creation of our earth at this stage?
To sum up: the Torah made it its task to elaborate on what is known as הנגלות, matters which God has seen fit to reveal, whereas it is silent on matters God considers as הנסתרות, the hidden aspects of the universe. Remember that the השמים והארץ which form the subject of the first verse are a reference to the two emanations תפארת and מלכות; they are identical with what is described in chapter 2,8 as גן and עדן respectively. This is the deeper meaning of Pesachim 54 that both Gan as well as Eden were created prior to the creation of the universe. If even the "garden" had come into existence prior to the universe, how much more so must עדן have ben created prior to the universe! After all, the Torah testifies that the "garden" been planted in Eden. Compare Genesis 2,8: "God planted a garden in Eden of old [i.e. prior to the creation of the universe].⁠"

You should also know that we have a tradition which suggests that the 42-lettered name of God is alluded to by the fact that there are 42 letters in the first verse of the Torah between the first letter ב and the letter ב in the word in the word בהו in verse 2. The 42- lettered name of God is part of the attribute of Justice something which has been derived by the application of many "צירופים, "permutations" of the letters in God's Holy Name. When you examine the matter closely you will find in the arrangement of the letters of the Torah in this opening paragraph a reference to the number בהר'ד i.e. the precise time of the creation of the luminaries which I discussed on page 12. Each one of those four letters appears at exactly the same distance from each other just as does the letter ב. The intelligent reader will understand what I refer to. One does not need to be especially brilliant to realise that such relationships of a string of letters on repeated occasions cannot be accidental, but are intended to alert the careful reader to a profound message. The message is that the creation of the universe reported in our paragraph had not been the first of its kind, but that there had been other universes prior to the one we live in. This is alluded to in Psalms 90,2 where the psalmist speaks about periods בטרם הרים יולדו, "before the mountains had been "born.⁠" At such a time the attribute of Justice operated in the absence of any "tool" and proceeded to create such a "tool", i.e. the universe. [In Kabbalistic writings the word הרים "mountains" refers to the three patriarchs Avraham, Yitzchak, and Yaakov, who respectively reflect the virtues of חסד, גבורה, תפארת also known as part of the ten emanations, based on a book called אזרח בישראל. The word כלי may be understood as an acrostic of כהן, לוי, ישראל] The message would be that the attribute of Justice found it counterproductive to be active in a world which lacked these three kinds of people. Ed.

ורוח אלהים מרחפת על פני המים – פרש״י כסא הכבוד עומד באויר ומרחף על פני המים וכו׳. אומר הר״ר אליקים שלפי שכסא הכבוד הוא אחד מן הדברים שנבראו קודם שנברא העולם כדאיתא פרק מקום שנהגו ואם כן ודאי הקב״ה יושב עליו לפיכך פי׳ הענין גבי כסא הכבוד.

והארץ היתה תוהו ובוהו – פשט כמו ובגדי ערומים תפשיט כלומר אותם שהם עתה לבושים הפשטת והנחתם ערומים וכן והארץ שהיא עתה ארץ היתה תוהו ובוהו.

ורוח אלהים מרחפת – בגימטריא זו היא רוחו של מלך משיח.⁠¹

1. השוו בראשית רבה.

תהו ובהו – כתוב: הנה ראיתי את הארץ והנה תוהו (ירמיהו ד׳:כ״ג) מלמד שצפה הקב״ה בבריאת עולם בחרבן הבית שנחרב בשנת תהו, שעמד ת״י שנה ונחרב בשנת תי״א, ובית שני עמד כמנין הית״ה, ואח״כ חשך, רמז לגליות.

וחשך – כלומר לאחר שברא הקב״ה הארץ אז ברא החשך, ושייך ביה יצירה דכתי׳ יוצר אור ובורא חושך. ולא נהירא דקודם שברא הארץ היה חשך, מאחר שאומר הפסוק והארץ היתה תהו ובהו וחשך. ועוד שאמר הפסוק לקמן יהי אור ולא אמר יהי חשך, מזה הפסוק משמע שכשברא הארץ היה לשם חשך אבל לא היה לשם אור, דאם כן כמו שאומר וחשך על פני תהום היה אומר ואור על פני תהום. וא״ת לפי זה קשה הפסוק שאומר יוצר אור ובורא חשך. וי״ל דלישנא מעליא נקט, דהרבה כאלו יש בתורה שנאמר: מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהורה וכ״ש שלא היה לו להוציא דבר מגונה מפיו גבי יצירה דהיינו יוציא חשך ובורא אור.

ורוח אלהים מרחפת – למה הזכיר כאן אלהים? וי״ל שכן דרך המקראות לכפול מלה כשהיא ארוכה. וכן י״י מסיני בא וזרח משעיר ועוד חזר מימינו אש דת למו מפני אריכות הלשון.

והארץ הייתה תהו ובהו וחשך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים – כבר כתב המורה (מורה נבוכים ב׳:כ״ט)¹, והוא האמת, כי כל מלות ושמות זה הסדר המכונה ׳מעשה בראשית׳, שהוא מתחלת הספר עד שסיים ״ונח מצא חן בעיני י״י״ (בראשית ו׳:ח׳), אשר היו מנשאים אותו רבותי׳ ז״ל (משנה חגיגה ב׳:א׳), הנה^א הם משותפות באחד ממיני השתוף. ונעשה כל זה – להסתיר מן ההמון, כדי שיקחום ההמון כפי מדרגתם והיחידים כפי מדרגתם^ב.⁠² וגם היחידים יבינו בכל זה המעשה הנכבד שני פנים כמשל ״תפוחי זהב במשכיות כסף״ (משלי כ״ה:י״א), כי מה שיבינו ממנו הסכלים הבלתי בקיאים בשלמות העברי וביתר הדברים המודיעים האמתות אינו כסף אף כי זהב אף^ג הוא נחשת.⁠³ ואולם הפליג כותב התורה שחברהּ⁴ בשלמות בשמות ומלות נאותות לזהב ולכסף ולנחושת. וביאור כל זה יִמָצֵא במזרק כסף, וימצא בגביע⁵, ואין אנו מכונים בזה הספר רק הזכרות לנו ולבנינו, אם יהיה אלהים עמם.⁠⁶

ואחר זאת ההערה, אומר כי פירוש תהו ובהו כתוב בספרי הנביאים, ובכלל רוב שמות זה המעשה הנכבד פירשו לנו הנביאים, ולא זה בלבד אבל התורה כולה, עד שאם נבינם לא נצרך לפי׳ אבן עזרא וזולתו.⁠⁷

וטעם חשך בזה הוא צלילת אדים עבים מימיים מן האויר⁸, הממשש לתהום, שעניינו עמוק, מים או מימיי. כי ׳חשך׳ בעברי שני מינים, כמו הסכלות, וכן בהגיון, ר״ל, על דרך הקנין ועל דרך ההעדר. והנזכר בזה ביום ראשון הוא קניין, כמו ״וימש חשך״ (שמות י׳:כ״א), ר״ל, עובי אויר וחשכו.⁠⁹ והפכו – ׳אור׳, שהוא זכוך אויר^ד וטהרו.⁠¹⁰ ולא כן הנזכרים ביום רביעי, כמו שאפרש במקומו (יח).⁠¹¹

ואולם ״על פני״ בכל העברי יֵאמר על המתמששים.⁠¹² ואין שם גשם, יאמר כן על דרך ׳דברה תורה כלשון בני אדם׳ (יבמות עא, ע״א).⁠¹³ ורבים מזה המין בזאת הפרשה ופרשת נח.⁠¹⁴ ואמנם ׳על׳ לבדו יאמר על הסמוכים.⁠¹⁵ וכבר התבארו אלו התארים בספר השמע.⁠¹⁶ והעד הנאמן על שתי המלות האלה הוא בפסוק אחר והוא אמרו ״ועוף יעופף על הארץ על פני רקיע השמים״ (כ).⁠¹⁷ והפליג השם לומר ״לא יהיה לך אלהים אחרים על פני״ (שמות כ׳:ב׳), כאילו הוא ממשש אותנו, כטעם ״הגם לכבוש את המלכה עמי בבית״ (אסתר ז׳:ח׳).⁠¹⁸

ורוח אלהים – בעבור היות ׳רוח׳ שם משותף לְרבים, ידענו כי זאת היא ברוח המנשבת ההווה מן האֵד העשני,⁠¹⁹ כאמרו ״מרחפת״, כי זה^ה התואר מיוחד לכל תנועה סבובית מעוותת, ותנועת הרוח כך היא, כמו שאמ׳ ארסטו. והעד בלשון ׳רחף׳ – אמרו ״על גוזליו ירחף״ (דברים ל״ב:י״א), וכן ״רחפו כל עצמותי״ (ירמיהו כ״ג:ט׳).⁠²⁰ וזה – כטעם ״ויעבר אלהים רוח על הארץ״ (בראשית ח׳:א׳).⁠²¹ וכתוב גם כן ״סובב סובב הולך הרוח״ (קהלת א׳:ו׳).⁠²² והכל אמת ונכון.⁠²³

על פני המים – יסוד המים, כי עתה נבראו יסוד הארץ והמים.⁠²⁴ ולא הוצרך ביום שלישי רק הקוות המים והראות הארץ.

וטעם הייתה²⁵ – אע״פ שכל לשון ׳היה׳ זר בכאן, כמו שאמ׳ המורה,⁠²⁶ הנה נכון על כל פנים, והטעם – שכל זה קודם שברא אלהים את השמים ואת הארץ.⁠²⁷ כי מכאן, ר״ל, מאמרו ״והארץ הייתה״ עד ״ויהי ערב ויהי בקר יום אחד״ (ה) הוא התחלות המציאות השפל. אמנם הקשר זה הפסוק השני והנמשך לו עם הראשון, עם היות וא״ו במלת ״והארץ״, הוא שוה בשוה כהקשר פסוק ״ויפגע^ו במקום״ (בראשית כ״ח:י״א) והנמשך לו עם פסוק ״ויצא יעקב״ (בראשית כ״ח:י׳) הקודם לו.⁠²⁸ ובכלל כי דרך העברי וכל לשון נאות בזה כי המספר דברים ותנועה מה יניח תחלה בקצור מופלג תחלת התנועה ותכליתה, ואחר ישוב לספר איך היה במה שבין ובכל המאורע. ולכן אחר שכלל ואמר בכאן ״בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ״ לפי הכונה המיוחדת,⁠²⁹ שב לבאר איך היה זה עד שביאר שזה בדרך כך וכך, עד תשלום יום שלישי, ויותר נשלם באחרית ששת ימים. ולכן שב לומר ביום השביעי בענין הפסוק הראשון ואמר ״ויכלו השמים והארץ וכל צבאם״ (בראשית ב׳:א׳). והפליג לבאר, כי הוסיף ״וכל צבאם״, ואם הכל מובן גם בפסוק הראשון.⁠³⁰

ודע, כי בעבור היות עיקר כונת נותן התורה לספר לנו בכאן איך נמצא האדם השלם אשר כל העולם השפל לא נמצא אלא בשבילו, לשתי הסבות שזכר המורה בפתיחת פירוש המשנה³¹, והם: לצֶוֶת, ולשרות, והיה הודעת מציאות זה ^ז בזולת סבותיו ידיעה חסרה, ולספר כל סבותיו עד השם ית׳ היה תכונה ארוכה יותר מדאי, לכך לקח נותן התורה דרך ממוצע וזכר קצתם ועזב קצתם.⁠³² ולכן התחיל מן הגשם השפל שהוא סוג עליון³³ לעולם השפל, וסיים באדם. וכל מה שהיה הולך וקרב לאדם, שהוא התכלית, יאריך יותר. ולהודיענו זה³⁴ עשה כמו כן בפרשת וארא (שמות ו׳:י״ד-כ״ז), כאשר כיון לספר לנו מציאות משה, שהוא האדם השלם, לא זכר מציאותו בזולת סבה כלל וגם לא התחיל מנח או אברהם, אבל התחיל מראובן. וכל מה שהיה הולך וקרב למשה יאריך יותר.⁠³⁵ וכל אלו הענינים בתכלית הדקות והתבארו יותר בספר המזרק כסף ובזה נשלם פירוש שני הפסוקים הראשונים.

1. ״שכל מה שזכר במעשה בראשית בתורה אינו כולו על פשוטו כפי מה שדמו ממנו ההמון, שאילו היה הענין כן לא היו מסתירים אותו אנשי החכמה ולא היו החכמים ממריצים מליצות בהעלימו ומניעת הספור בו בפני ההמון״.

2. סגנון כתיבת מעשה בראשית הוא בלשונות דו-משמעיים. צורת כתיבה זו מאפשרת ליחידי סגולה להבין ממנו את הסודות העמוקים תוך כדי הסתרתם מעיני הסכלים, ומאידך מאפשרת לסכלים להבין את מעשה בראשית ברובד נמוך ופשוט בלי עומק הדברים. וראה במבוא ׳מטרת התורה וקהל ייעדה׳.

3. הפסוק ״תפוחי זהב במשכיות כסף״ על פי דברי הרמב״ם בפתיחה למורה הנבוכים מדבר על כתיבה אלגורית, כלומר, ׳תפוחי זהב׳, הרעיונות העמוקים, מוסתרים ב׳משכיות כסף׳, הרובד הפשוט הנמוך. לדעת ריא״כ גם רובד הכסף הוא רובד משמעותי המובן רק ליחידים, בעוד הבנת ההמון אף לכלל כסף אינה מגיעה, אלא היא בבחינת נחושת. נמצאו במעשה בראשית שלושה רבדים: רובד ה׳נחושת׳, כלומר, המובן להמון; רובד ה׳כסף׳, כלומר, הרובד הפשוט המובן ליחידים; ורובד ה׳זהב׳, כלומר, הרובד העמוק המוסתר שהיחידים מבינים מתוך רובד הכסף.

4. שחיבר את התורה במעשה בראשית.

5. גביע כסף פרקים ח וי״ד.

6. פירוש מורחב למעשה בראשית כתב ריא״כ בספר מזרק כסף, שהוא ספר המוקדש למעשה בראשית, אשר איננו בידינו. וכן כתב על מעשה בראשית בספר גביע כסף. כאן במצרף לכסף יפרש רק נקודות קצרות אשר תהוונה בסיס להבנה רחבה יותר (׳הזכרות׳) ליחידי סגולה (׳לנו ולבנינו אם יהיה אלהים עמם׳).

7. המלים ״תהו ובהו״ מתפרשות על פי ירמיה ד׳, כג: ״ראיתי את הארץ והנה תהו ובהו ואל השמים ואין אורם״. מהתקבולת בפסוק (ומהקשר פסוקי ההמשך, עיין שם) ברור כי פירוש ״תהו ובהו״ הוא ארץ ריקה ושוממה. וזה לשון ראב״ע כאן: ״תהו: ארץ ריקה ושוממה״. ומוסיף ריא״כ שהתורה בכלל מתפרשת על פי דברי נביאים, והמבינים דברי הנביאים לא יצטרכו פירושים אחרים כלל.

8. כלומר, ערפל הנוצר מאידי המים.
בכל הדיון מכאן ואילך בשכבות האוויר השונות, ריא״כ בונה כנראה על התרגום העברי של שמואל אבן תיבון לגירסה הערבית של אריסטו. ראה: אריסטו, אותות השמים.

9. למלה ׳חושך׳ ישנן שתי משמעויות, הן בשפה העברית והן ב׳הגיון׳ – תורת הדקדוק המשותפת לכלל השפות. האחת – העדר אור. המלה ׳חושך׳ כאן משמשת במשמעות השנייה – ׳על דרך הקנין׳, כלומר, לא מצב המוגדר כחסרון, אלא מציאות חיובית. ׳חושך׳ במשמעות זו הוא סוג אוויר שהוא מימי אך צלול. ו׳חושך׳ זה היה ממשש ונוגע ב׳תהום׳ (״וחשך על פני תהום״), שפירושו הוא מקום עמוק ובו מים או אוויר מימי (יותר מן ה׳חושך׳). דו-משמעות זה של ׳חושך׳ דומה לדו-המשמעות של המלה ׳סכלות׳, אשר אף היא משמשת במשמעות של ׳העדר׳ (חסרון חכמה) או של ׳קניין׳ (תופעה חיובית, עצמאית של השקפות מוטעות ושליליות).

10. ׳אור׳ כאן אף הוא מיסוד האוויר, אך לא המימי אלא היבש הקרוב לאש. ראה לקמן על פסוק ג.

11. בפרק זה פסוק יח כתב ריא״כ: ״והחשך בכאן הוא העדר, לא קנין כמו שהיה ביום הראשון.

12. הביטוי ׳על פני׳ מציין לא סמיכות מקום גרידא, אלא מגע ממש.

13. הביטוי ׳על פני׳ בהקשר של דברים לא-גשמיים הוא מטאפורי.

14. הביטוי ׳על פני׳ במשמעות מתמששים מופיע פעמים רבות בפרשות בראשית-נח.

15. ׳על׳ ללא ׳פני׳ מציין סמיכות ללא מגע.

16. אריסטו בספר הפיזיקה, ספר חמישי, פרק 3, מגדיר את המושגים מגע (׳התמששות׳) וסמיכות. מקורו של ריא״כ כנראה בתרגום העברי לאבן רשד. ראה: אבן רשד, ספר השמע, מאמר חמישי כלל ג פרקים ה-ז. וראה גם: אבן רשד, ההויה וההפסד, מאמר א, כלל ו, פרק ב.

17. מפסוק כ הוכחה לחילוק שבין ׳על פני׳ לבין ׳על׳, שהרי כאשר העוף מעופף, אין מגע בינו לבין הארץ, אבל הוא נמצא בתוך ׳רקיע השמים׳, שפירושו בפסוק כ – האטמוספירה (ראה לקמן על פסוקים י״ד, כ׳).

18. נראה שריא״כ כאן מפרש שהביטוי ׳על פני׳ בפסוק בשמות הוא תיאור מצב של הנוכח, כלומר: ׳לא יהיה לך, שאתה על פנַי, אלהים אחרים׳. והפירוש הוא: אתה, העומד עם ה׳, לא יהיה לך אלהים אחרים. חומרת הבגידה גדולה במיוחד משום שהיא בנוכחות ה׳, כשם שחומרת מעשה הן בכבישת אסתר הייתה גדולה במיוחד משום שהייתה עם אחשורוש בבית. אמנם ריא״כ במצרף לכסף על שמות כ׳, ב אינו מפרש כך את הביטוי ׳על פני׳.

19. ראה: אריסטו, אותות השמים, מאמר שני, עמ׳ 104-102.

20. המילה ׳רוח׳ היא מילה בעלת משמעויות רבות (ראה: מורה הנבוכים א׳:מ׳) – משמעות רוחנית, spirit, או פיסית, wind. כאן משמעותה היא השנייה. והראיה לכך היא ייחוס פעולת ה׳ריחוף׳ לרוח כאן, והרי ה׳ריחוף׳ הוא תנועה בלתי-סדירה (׳סבובית מעוותת׳), כפי שמוכח מהפסוקים בדברים (תנועת הנשר סביב גוזליו אשר בקנו) ובירמיהו (תנועתו של איש שכור, שהרי בהמשך הפסוק ההקבלה ל״רחפו כל עצמותי״ הוא ״הייתי כאיש שכור״), וכן היא תנועת הרוח. ואין פירוש הפסוק כאן הרוח במובן של spirit of God. אלא הרוח שהביא ה׳.

21. ביטוי זה של ״רוח אלהים״, אשר בו נסמך ׳רוח׳ במובן משב רוח אל ׳אלהים׳, משמעותו רוח מאת ה׳, שהועבר על ידי ה׳.

22. לא רק אריסטו אמר שכך היא תנועת הרוח, סבובית מעוותת, אלא גם כן כתוב כך בפסוק בקוהלת.

23. ייתכן שכוונת ריא״כ במשפט זה לומר שאין חילוק בין הבאת הראיה לאופן תנועת הרוח מאריסטו או מפסוק בקוהלת, שהרי מדובר בכל מקרה בעובדה אמיתית.

24. אף על פי שלא נכתב משפט בריאה מפורש ליסוד המים, בריאה זו כלולה במשפט ״ורוח אלהים מרחפת על פני המים״. וכן בריאת יסוד הארץ כלולה במשפט המתאר את היות הארץ ״והארץ הייתה…״, וכפי המבואר בדיבור הבא, שהמתואר בפסוק א אינו קודם למתואר בפסוק ב, ופסוק ב מתאר את תחילת הבריאה.

25. לא ברור מדוע את הדיבור הזה, המוסב על חלקו הראשון של הפסוק, הניח ריא״כ עד אחרי השלמת פירוש הפסוק, באופן שעתה הוא חוזר אחורנית לפרש את תחילת הפסוק. ייתכן שזה משום שכיוון שבריאת המים, שאיננה נזכרת בְפירוש כלל, מוכרחת להכלל בעצם תיאור היות המים (״…על פני המים״), לכן יש בסיס מוצק לאפשרות לפרש שאף בריאת הארץ כלולה בעצם תיאור היות הארץ. ורק כך יכול ריא״כ לפרש שפסוק ב קודם כרונולוגית לפסוק א, ומהווה תחילת תיאור מפורט של התהליך אשר השלמתו מתוארת בפסוק א, כפי שמבואר כאן. לכן המתין מלבאר את ״והארץ הייתה״ עד אחרי שביאר ש״…על פני המים״ כולל את עצם בריאת המים.

26. במורה הנבוכים ב׳:ל׳ מבואר שהתורה בפסוק א נקטה לשון ״ראשית״ ולא לשון ׳תחלה׳, משום שלשון ׳תחלה׳ היה מורה על בריאה בתוך מסגרת של זמן, כאילו הבריאה ארעה בתוך זמן מסויים, כאשר מושג הזמן מונח ברקע וקודֵם לבריאה, והיה נראה שאין הזמן עצמו מכלל הנבראים. כוונת ריא״כ כאן היא כנראה שהמלה ״הייתה״, ככל לשון כ׳היה׳ המציין זמן עבר, איננו שייך (׳זר׳) כאן, מאותה הסיבה שלשון ׳תחלה׳ איננה שייכת בפסוק א.

27. השימוש בלשון עבר כאן לגבי הבריאה הראשונית לגיטימית כאן, לא כתיאור הזמן של הבריאה (שממנו היה משתמע שהזמן קודם לבריאה) אלא כהדגשת קדימה כרונולוגית ביחס לזמן שלאחר מכן, שהרי המתואר בפסוק ב קודם למתואר בפסוק א, כפי שהולך ומבאר בהמשך.

28. ראה לקמן על כ״ח, יא. פסוקים ב-ה, הפותחים ב-ו׳ (״והארץ״) חוזרים ומפרטים את אשר ארע קודם למתואר בפסוק א, כהקדמה למתואר מפסוק ו ואילך, המקביל למתואר בפסוק א (בריאת שמים וארץ), כשם שמפסוק יא בפרק כ״ח יש חזרה לאשר ארע קודם למתואר בסוף פסוק י שם (״וילך חרנה״), כהקדמה למתואר ב-כט, א (״וישא יעקב רגליו וילך ארצה בני קדם״, המקביל למתואר ב-כח, י (״וילך חרנה״).

29. תחילה כתבה התורה בקיצור את שלמות תהליך הבריאה עם תכליתה, כלומר, ייעודה הסופי לפי התכנון והכוונה המיוחדת והמייועדת של הבורא, שהיא בריאה של שמים וארץ מלאים.

30. פירוט בריאת שמים וארץ, הנזכרת בפסוק א, ממשיך עד סוף בריאת ששת הימים. ב, א הוא פסוק סיכום לפירוט זה, ובו מבואר (אף על פי שזה פשוט ואמור להיות מובן כבר מהפסוק הראשון) שכל הדברים שנבראו בששת הימים הם בכלל ׳שמים וארץ׳, שהרי הם כל צבא השמים והארץ.

31. רמב״ם, הקדמות, עמ׳ נט-ס. הדגשת ריא״כ ׳העולם השפל הוא כנראה בעקבות מורה הנבוכים ג׳:י״ב-י״ד.

32. תכלית יתר העולם הוא לשמש לאדם חברה ולשרתו, ומשום כך רצתה התורה לתאר את העולם על כל השתלשלותו, אך מחמת אריכות הדברים קצרה התורה ותארה רק חלק משלבי הבריאה.

33. קטגוריה כללית ביותר.

34. כדי שנדע שזהו סגנון התורה, ובהתאם לכך נפרש כאן את הפרק.

35. התורה מדגישה את חשיבותו של משה על ידי תיאור השתלשלות התהוותו, ועל ידי הארכה יתירה ככל שמתקרבת למשה עצמו.

א. בכה״י: המילה ׳הנה׳ מופיעה פעם נוספת.

ב. בכה״י: ׳והיחידים כפי מדרגתם׳ מופיע פעם נוספת.

ג. אולי צ״ל – אך.

ד. בכה״י: אור – תוקן ע״פ תחילת המשפט המתאר את החושך ״עובי אויר וחשכו״ ובסוף פירושו לפס׳ ג ״כי הוא זכוך אויר מופלג״.

ה. המילה ׳זה׳ משובשת ותוקנה בשולי כה״י.

ו. המילה ׳ויפגע׳ משובשת ותוקנה בשולי כה״י.

ז. מילה מחוקה בכה״י.

ותֹהו וָבֹהו – הוא החומר והצורה, אשר הם התחלות ההויה, כמו שהתבאר בראשון מהשמע (פיסיקה א, ז); והם החומר הראשון, והצורה האחרונה — רוצה לומר הצורה אשר יקבלה החומר הראשון תחילה קודם קיבולו שאר הצורות, כאילו תאמר הצורות היסודיות. אמרו רבותינו ז״ל (חגיגה יב, א): ׳תֹהו – זה קו ירוק שמקיף את העולם׳, והוא רמז לצורה, ׳בֹהו – אלו אבנים מפולמות׳, והוא רמז לחומר. וכן נמצא בכתוב שייחס הקו לתֹהו ואבנים לבֹהו: ׳ונטה עליה קו תֹהו ואבני בֹהו׳ (ישעיהו לד, יא). ולהיות חלק אלו ההתחלות במציאות חלוש עד שטבעם קרוב לטבע ההעדר, נתפרסם בדברי רבותינו ז״ל שיְּכַנּוּ הפסד זה העולם אל החזרתו לתֹהו ובֹהו. והנה ידוע שנטיית הקו בבנין הוא הצורה האחרונה לבנין ההוא, והאבנים אשר הם שתותיו ויסודותיו הם החומר הראשון לו. וראה אומרם ב׳תֹהו׳ שזה קו ירוק שמקיף את העולם, כי ההויה תהיה בהשתנות הנושא מהפך אל הפך, כמו שהתבאר בטבעיות, והממוצע בין ההפכים תמצא בו הדריכה אל ההויה, והיותר מפורסם מהממוצעים אשר בין ההפכים הוא בַּמַּרְאִים, ולזה לקח הירוק שהוא הממוצע במראים תמורת הממוצע בין ההפכים. ועוד, שממוצע — בו חלק מכל אחד מההפכים, וההפכים והנושא הם התחלות, כמו שנזכר בראשון מהשמע (פיסיקה א, ז). וקרא החומר הראשון ׳אבנים מפולמות׳, רוצה לומר נעלמות ונסתרות, והוא נגזר מ׳פלמוני׳ (דניאל ח, יג), שהוא מורכב מ׳פלוני׳ ומ׳אלמוני׳; ו׳פלוני׳ — שֵׁם ההסתר וההעלם, כאומרו ׳והוא פֶלִאי׳ (שופטים יג, יח), וכן ׳אלמוני׳; ו׳פלמוני׳ הוא המקובץ משניהם, וממנו נגזר ׳מפולמות׳. ואמנם קרא זה החומר ׳אבנים מפולמות׳, להיותו בתכלית מן ההעלם וההסתר עד שאי אפשר שיצוייר ענינו, כמו שהתבאר בראשון מהשמע (פיסיקה א, ט).

וחֹשך – הוא האש היסודי אצל הרב המורה (ב, ל), והביא דמיונים מהפסוקים, מהם אומרו: ׳כשמעכם את הקול מתוך החשך׳ (דברים ה, כ), ואמר במקום אחר: ׳ודבריו שמעת מתוך האש׳ (דברים ד, לו) — וזה ממה שיורה שהחשך הוא אש; ואמר גם כן: ׳כל חשך טמון לצפוניו תְּאָכְלֵהוּ אש לא נֻפָּח׳ (איוב כ, כו). וכבר יסופק על זה הדמיון ספק חזק כמו שאבאר: וזה, כי הענן אשר היה ממנו האש במתן תורה ראוי שייקרא ׳חשך׳ להיותו חשוך מאד, ולזה אמר: ׳כשמעכם את הקול מתוך החשך׳, ואמר גם כן: ׳את הדברים האלה דִּבֶּר ה׳ אל כל קהלכם בהר מתוך האש הענן והערפל׳ (דברים ה, יט) — כבר ביאר לך שהם שמעו דבריו מתוך האש ומתוך הענן והערפל אשר הוא חשך; ולזה יתבאר שאומרו ׳מתוך החשך׳ לא יחוייב שיהיה נאמר על האש כמו שהבין הרב המורה. והוא מבואר שאין ראוי שיפול שֵׁם החשך על האש המתלקחת, כי היא מאירה; ולא על האש היסודית, לפי שהיא סַפִּירִית ולא יקרה ממנה חשך. ואולם נֶאֱמַר בזה הפסוק הנזכר - על הענן אשר נתחדש בו זה האש במתן תורה. ולזה גם כן אמר: ׳כל חשך טמון לצפוניו תְּאָכְלֵהוּ אש לא נֻפָּח׳ (איוב כ, כו), כי הענן אשר יֵצְאוּ ממנו הלֶּהבות והדברים המפסידים הוא ברוב העתים חשוך מאד.

ולזה יִדְמֶה אצלי שיהיה הכוונה ב׳חשך׳ — היסוד הארצי, להיותו גוף חשוך מאד, ונעדר מהצורה — אשר היא האור — יותר משאר היסודות, עד שאתה לא תמצא ביסודות גוף חשוך זולת הארץ, כי שאר היסודות הם סַפִּירִיִּים זולת הארץ; והארץ היא גם כן הגשם אשר קנה מהצורה יותר מעט מכל הגשמים הנמצאים בזה העולם השפל, עד שמדרגתו קרובה למדרגת החומר הראשון; אמר: ׳כי עפר אתה ואל עפר תשוב׳ (ג, יט). וכבר תמצא שיוחס החשך אל העדר הצורה והשלמות; אמר: ׳אבן אפל וצלמות׳ (איוב כח, ג) — והוא החומר הראשון, כמו שביארנו בביאורנו לספר איוב (שם, בביאור דברי המענה). ולזאת הסיבה ראוי שייוחס שם ׳חשך׳ לארץ. ויהיה אומרו על פני תהום – אצל פני עומק המים, רוצה לומר אצל השטח השפל מיסוד המים, לא עליו, כמו: ׳ועליו מטה מנשה׳ (במדבר ב, כ); ׳ונתת על המערכת לבֹנה זכה׳ (ויקרא כד, ז), כמו שהתבאר באחד עשר ממנחות (צח, א). ולזה ייחס החשך לפני תהום, והרוח לפני המים — והוא שטחם העליון, לפי שפני תהום הוא שטחם השפל. וכבר יקשה לרב המורה למה ייחס החשך על פני תהום שהוא עומק המים, והנה ראוי שייחסהו על פני הרוח, לא שייחס אותו על שפל המים, כי זה בתכלית הזרוּת.

ורוח אלהים – הוא האויר היסודי, וסמכוֹ לאלהים להורות על גודל כמוּתו, כי הרוח המנשבת מעטת⁠־הכמות ביחס אל היסוד האוירי, ולהיות ה׳רוח׳ משותף לאויר ולרוח המנשבת — תֵּאֲרוֹ בגודל, להורות מאיזה רוח ידבר; כבר תמצא זה בלשוננו הרבה — רצוני שיִּסָּמֵךְ אחד משמות האל יתעלה לְדָבָר, כשירצה להפליג בגודלו או בחוזקו. אמר: ׳כהררי אל׳ (תהלים לו, ז); ׳שלהבתיה׳ (שיר השירים ח, ו); ׳חִצֵּי שַׁדַּי׳ (איוב ו, ד); ׳כקול שדי׳ (יחזקאל א, כד).

והנה כלל ב׳רוח׳ — האויר והאש, לפי שכבר ברחה התורה מלקרוא אותו ׳אש׳, להורות על המרחק אשר בינו ובין האש המוחש, והנה הוא כמו אויר אלא שהוא יבש. ובזה יאמרו החכמים שהאויר הוא שלושה חלקים: החלק השפל — אשר בו יהיה הגשם והמטר ושאר הדברים הנוהגים מנהגם; והחלק האמצעי — והוא חם ולח; והחלק העליון — והוא חם ויבש.

מרחפת – רוצה לומר נחה, כי הרוח המנשבת היא מורכבת, לא פשוטה. וכן: ׳על גוזליו ירחף׳ (דברים לב, יא) — ינוח.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

תהו שאדם תוהה ומשתומם על בהו שבה. ויהיה שם תהו כשם רפאים ואמים שנקראו כן מפני רואיהם וכך אמרו בספר הבהיר מאי תהו דבר המתהה בני אדם ויהיה וי״ו ובהו במקום בי״ת כוי״ו ה׳ אלהים שלחני ורוחו כאלו אמר תהו בבוהו אבל בב״ר אמרו ישבה הארץ תוהה ובהה גם אונקלוס תרגמם צדיא וריקנייא ומשמע שהוי״ו של ובוהו הוא וי״ו החבור ולא במקום בי״ת ולכן צריך לומר שמה שכתב רש״י על בהו שבה אינו פירוש של מלת ובהו עד שנצטרך לומר שוי״ו ובהו הוא במקום בי״ת רק הוא מכוון המאמר שמפני שהאדם הרואה אותה תוהה ומשתומם על בהו שבה נקרא׳ בשם רואיה תוהו ובוהו כמו שנקראו הענקים רפאים שפירושו מתים בעבור שרואיהם ימותו מרוב פחדם מהם. ושמות תוהו ובוהו מדברי רש״י ז״ל נראה שהם שמות נרדפים שהרי במלת תוהו פי׳ שהוא לשון שממון ובמלת בוהו פי׳ שהוא לשון צדו שהוא תרגום של שממה ועוד שפירש בוהו לשון ריקות וצדו שהן צדייא וריקנייא שתרגם אונקלוס על שתי שמות תוהו ובוהו. אבל ממה שאמרו בספר הבהיר מעיקרא תוהו ואחר כך שב בוהו ובספר הזוהר ברא תוהו ושם מקומו ברע ברא בוהו ושם מקומו בשלום ובחגיגה תוהו זה קו ירוק בוהו אלו אבנים מפולמות נראה שהם סוברים שתוהו ובוהו אינם שמות נרדפים.

ושמא יש לומר שרש״י ז״ל נטה לדברי הב״ר שאמרו ישבה הארץ תוהה ובוהה דמשמע ששניהם לשון שממה:

על פני המים שעל הארץ. כי פירוש תהום בכל מקום מורה על המים ואמרו שעל הארץ הוא התר ספק על מה שפי׳ בראשית בריאת השמים והארץ אמר השם יהי אור כי לאומר שיאמר א״כ לא היה צריך לכתוב רק והארץ היתה תהו ובהו וחשך להודיע צורך צווי האור וצווי הויית הצמחים והבעלי חיים לא ספור מקום החשך שהיה על פני תהום על כן פי׳ וחשך על פני תהום על פני המים שעל הארץ שפירושו על פניה שגם זה להודעת צורך צווי האור הוא שכיון שאמר והארץ היתה תוהו ובהו להודיע צורך ציווי תדשא הארץ ותוצא הארץ נפש חיה כן אמר שהארץ היה החשך על פניה להודיע צורך צווי יהי אור כי אלו לא היה החשך על פניה לא היה גוזר יהי אור כי האור אינו נראה רק על פניה לא על האויר שהו׳ למעלה מפניה וזהו מה שרמז הרב בלשונו באומרו בראשית בריאת השמים והארץ היתה תוהו ובוהו וחשך ויאמר הקב״ה יהי אור שלא הביא מהפסוקים הראשונים רק עד מלת וחשך להודיע לנו בזה שכוונת הכתוב הוא לומר שבעבור שהיתה הארץ חשוכה דהיינו פניה ציוה שיהיה בה אור ובעבור שהיתה תוהו ובוהו צוה שיצמחו בה צמחים ותוצא הארץ כלל הבעלי חיים:

כסא הכבוד עומד באויר ומרחף כו׳. מפני שלא יתכן לפרש רוח אלהים על הרוח ממש שאין דרכו להסמך אל השם הוכרחו רבותינו ז״ל לפרשו על כסא הכבוד שקדם לבריאת העולם כדאי׳ בפסחים פרק מקום שנהגו ויהיה פירוש רוח אלהים כפי׳ רוח ה׳ דבר בי ונחה עליו רוח ה׳ כדאיתא בב״ר כאלו אמר שהכסא הכבוד שהוא רוח אלהים היה מרחף על פני המים ומה שכתב רש״י ז״ל שהיה מרחף ברוח פיו של הקב״ה ובמאמרו אינו רוצה לומר שפירוש רוח אלהים רוח פיו של הקדוש ברוך הוא ומאמרו דאם כן כסא הכבוד היכא רמיזא אלא הכי קאמר מפני מה נקרא כסא הכבוד רוח אלהים מפני שהיה מרחף ברוח פיו של הקדוש ברוך הוא:

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ביאור מילים תהו ובהו

תהו ובהו – שני דרכים מפירוש׳ יסבלו שני השמות האלה ולשניהם מצינו סמך וראיה בדבריהם ז״ל הא׳ הוא שתהו ובהו הם שני שמות נרדפים מורים כאחד על המציאו׳ החסר הנבדל וסוג׳ ההעדר. ולזה כתב הראב״ע שהיה תהו את בהו כלומר ששניהם מורים בדרך אחד על השממון ואליו נטה אנקלו׳ בתרגומו צדיא וריקניא ורבים מהמפרשים יפרשו גם הם כן מזה הדעת היה מי שפי׳ תהו לשון תהו ושהמ״ם בו נוספת כמו שאמר רוקם חינם ושהיה ענין הכתוב שבתחל׳ הבריאה היתה הארץ כלה מכוסה מים. שהוא התהום. ובב״ר רבי יהודה ברבי סימן ורבי אבהו שניהם פירשו תהו ובהו כך באמרם שהיתה הארץ תוהה ובוהה באמרו העליונים והתחתונים נבראו כאחד ועליונים נזונים ותחתונים אם אינ׳ יגעים אינם נזונים או העליונים חיים והתחתונים מתים זהו הדרך הראשון. והדרך הב׳ הוא להרמב״ן שהבדיל בין התהו ובין הבהו ופירש תהו על החומר הראשון שקראו היונים היולי שלהיותו קשה הציור בטבעי קראו תהו מלשון תוהא על הראשונו׳. ופירש בהו על הצורה כלומר בו הוא שבה יהיה הדבר מה שיהיה. ופירוש הפסוק לדעתו הוא שהארץ אחרי הבריא׳ הית׳ תהו כלומר חומר שאין בו ממש כי הוא לדעתו נברא תחלה. והלבי׳ הקב״ה אחר כך בו צורה ועשה אותו בהו. ובמאמר בעל ספר יצירה עשה מתהו ממש ויעשה מלא אינו ישנו. וגם לדעת הזה יש סמך ממה שבא בספר הבהיר אמר רבי ברכיה והארץ היתה תהו ובהו מאי משמע הית׳ שכבר היתה ומאי תהו דבר המתהה בני אדם ומאי בהו שהיתה תהו וחזרה בהו דבר שיש בו ממש דכתיב בו הוא. וכבר הביא הרמב״ן זה המאמר בעזרתו. אבל תמה אני איך לא הביא גם כן מאמר אחר שנזכר שם שהוא מבאר יותר מזה הענין וז״ל מאי דכתיב גם את זה לעומת זה עשה האלהים עשה תהו ושם מקומו ברע עשה בהו ושם מקומו בשלום דכתיב עושה שלום ובורא רע. כיצד רע מתהו ושלו׳ מבהו ע״כ. הנה ביאר שתהו נאמר על החומר שממנו ימשכו החסרונות והרעות כלם ובהו על הצורה שממנו השלום והשלמות כלו. אלו הם שני הדעו׳ היותר נכונים בפי׳ השמות האלה. אמנם החוט השלישי מהפירוש שתהו נאמר על הצור׳ ובהו על החומר כמו שפירשו הרלב״ג במהרה ינתק כי הנה המלו׳ האל׳ בעצמם ומאמרי ספר הבהיר יסכימו לדעת הרב הנחמני.

ואמנם מה שהביא הרלב״ג ראיה ממאמרם ז״ל תהו זה קו ירוק שמקיף את העולם. בהו אלו אבנים מפולמות וחשב שקו המקיף העולם הוא הצורה המגבלת כמו שקו הבנין היא צורה אחרונה בו והאבנים הם החומר ושקראם מפולמו׳ ר״ל נעלמו׳ ונסתרו׳ מלשון פלוני אלמוני לפי שהחומר הראשון הוא מעצמו נעל׳ ונסתר וקשה הציור כל זה היא באמ׳ מהרלב״ג קו תהו ואבני בהו ולפי שלא אמרו חז״ל קו ירוק אלא על החומ׳ והנה המשילו אותו לקו להיותו בלתי נמצא בפועל והשכל יגזור על מציאותו. וכן הוא החומר גם שהוא מוכן לקבל הצורות וידמה לקו שנוטה הבנאי קודם הבנין מוכן ליישוב האבנים עליו. ואמרו שהוא ירוק להגיד שאינו לבן ולא שחור אבל הוא נושא מקבל הכל וכמו שהירוק אינו תכלית הצבעים וגם אינו נעדר מהם כן ההיולי אינו נמצא בפועל ואינו נעדר בהחלט אבל הוא ממוצע בין המציאות וההעדר כירוק בין הלבן והשחור. והראיה על אמתת זה מה שאמרו בסוף אותו המאמר שהשמיטו החכם הנזכר ולא זכרו כי לא יכול לו לישבו על פי דרכו והוא אמרם תהו זה קו ירוק שמקיף את העולם שממנו יוצא חשך וזה א״א לפרשו על הצורה כי אם על החומר שממנו יוצא החשך והחסרון והרע כלו. והאבנים המפולמות לפי שהם עיקר הבנין המשילן לצורה שהיא מעצמת את הדבר ובעבור שהיה חומר הראשון בכל המתהוים אחד והצורות החלות בו רבות לכן אמרו על החומר קו ירוק בלשון יחיד ועל הצורות אמרו אבנים בלשון רבים. ואין פי׳ מפולמות נעלמות ונסתרות כמו שחשב אלא אבנים גדולות אבנים יקרות חזקות ובריאות שהוא המשל הנאות לצורות וכן הוא בגמרא דביצה שהביא דגים מפולמים. ובפרק איזהו מקומן נאמר מביא חלוקי אבנים מפולמות. ופירש בו בעל הערוך בריאת לחות וחזקות. ואפשר לפרש מפולמות לחו׳ כמו דגים מפולמות שענינו לחים תכף שניצודו וענין זה שאין אות׳ האבנים כאבנים אשר אתנו שומרות תמונתה לעולם כי הם לחות מאד יזכרו מהחומר ההוא בנקלה וזהו אמרם שם שמהם יוצאים מים ר״ל שאותם הצורות יכינו את החומר לקבל צורות אחרות כענין המים היורדים אלו אחר אלו. הנה א״כ מפולמו׳ שם לחוזק וליופי לא להעל׳. ובעבור שהיו צורות חלות על החומר או היו בכח בו כדעת ב״ר לכן אמר שאותם האבני׳ היו משוקעו׳ בתהום כי הצורה נשוא בחומ׳ והיא בו בכח לא החומר בצורה וכבר הורגל לומר בדבריהם ז״ל אבנים על הצורות במאמר האלהי רבי עקיבא כשתגיעו לאבני שיש טהור אל תאמרו מים מים שקרא אבני שיש טהור לצורות הנבדלות ולא לחומר הראשון וכמו שיתבאר בפרש׳ הרקיע הנה יתבאר מזה בטול דעת הרלב״ג וקיי׳ דע׳ שני הדעו׳ הראשונים. וכבר יורה על אמת פירוש זה במלת תהו עדות הכתובי׳ כי ישעיהו אמר מאפס ותהו נחשבו לו. ואמר לתהו כחי כליתי. וכן נשברה קרי׳ תהו. לא תהו בראה לשבת יצרה. לא אמרתי יעקב תהו בקשוני. יעלו בתהו ויאבדו. אחרי התהו אשר לא יועילו ולא יצילו כי תהו המה כנוי לע״ג וכן רוח ותהו נוטה צפון על תהו. שופטי ארץ כתהו עשה. ובתהו ילל ישימון. כי בכל אלה לא יובן שם תהו אלא על הדבר הבלתי נמצ׳ בשלמות והוא חסר בטבעו.

ביאור מלת חשך

וחשך – כבר הודעתיך דעת הרב המורה והרמב״ן גם כן שחשך הנזכר בפסוק הזה נאמר על יסו׳ האש ומה שישיג לדעת מהספקו׳. והרלב״ג כתב שקר׳ הכתוב כאן חשך ליסוד העפר שהוא בעצמו חשך מאד ונעדר מהאור יותר משאר היסודו׳ שכלם הם ספיריי׳ זולת הארץ והארץ היה גם כן הגשם אשר קנה מהצורה יותר מעט מכל הגשמים השפלי׳. וגם הדע׳ הזה איננו נכון כי הנה עם היו׳ שאין הארץ גש׳ ספיריי אין ראוי שבעבו׳ זה תקרא חשך. ועוד שהכתוב אומר וחשך על פני תהום וידוע שאין הארץ מכנה בחשך. על פני תהום שהם המים אבל בהפך שהמי׳ הם חשך על הארץ ומכסי׳ אותה וכבר נדחק החכ׳ מפני הספ׳ הזה ופירוש על פני תהום אצל התהו׳ אצל השטח השפל מיסו׳ המי׳ והוא כמו ועליו מטה מנשה שענינו אצלו ואין הדבר כן כי עם היות שיאמר פעמים מלת על תמור׳ אצל הנה לשון על פני לא יאמר בשום מקום בענין אצל גם כי פני התהום הוא השטח העליון ממנו הפונה אל קערירו׳ הגלג׳ ולא השטח התחתון הסמו׳ לקרקע האדמה. ואחרים פירשו החשך הזה על צליל׳ אדים עבי׳ מימיי׳ מהאויר הממשש לתהו׳ שענינו עומק המים. ואמר שחשך הוא בלשון עברי ב׳ מילי׳ אם חשך ע״ד הקנין ואם חשך העדרי ושהנזכ׳ בפסוק הזה הוא חשך קניני כמו וימש חשך שענינו כלומר אוי׳ עב והנזכ׳ ביום הרביעי הוא ע״ד ההעד׳. והבל הביא גם הפירש בזה כי הנה האויר בכל חלקיו הוא ספיריי ולא היה ראוי שיקרא מלך עם היותו עב מפני האדי׳ וגם שלפי זה יהיה מותר אמרו וחשך על פני תהום כי היה ענינו כענין ורוח אלהים מרחפת על פני המים ששניהם יפרשו על חלק האויר התחתון השכן למים ולארץ ולמה יבואו בכתוב הזה שתי גזרות על דבר אחד בהיות די באחד מהם על כן אמרתי שהפירושים האלה כלם הם חשך ולא אור. כי הנה שם חשך בעצם ואמת לא נאמר אלא על העדר האור ומניעתו בין שתהיה המניעה מפאת אדים או מפאת דבר אחר הנה שם חשך תמיד יורה על ההעדר והמניעה כמו ולא חשך ממני מאומה. ומפני לא חשכו רוק. אשר חשכתי לעת צרה. גם מזדים חשוך עבדך. קרא בגרון אל תחשוך. ודומיהם כלם לשון מניעה והעדר וכן חשך מצרים היה העדר האור ממצרים. ובסוף אלה פקודי אזכיר בזה דעת אחר.

ביאור מלת פנים

פנים – הרב המורה הרבה שתופיו לשם פנים בפל״ז ח״א ובעבור שלא ישרו בעיני שתופיו לפי שלא מצאתי להם הכרח מהראיות שהביא נוכל לומר בשתוף דרך אחר והוא שפנים הנחתו הראשונה כמו שזכר הרב היא על פני האדם למה נפלו פניך. ופנים נזעמים ומזאת הגזרה הואילו פנו בי ויפן משה וירד כי ההולך יכוין פניו לדרך שהולך בה. וכן ויושם לפניו לאכול. על פני כל העם אכבד. אכפרה פניו במנחה כלם ודומיהם ענינם נגד פניו ואין פנים ממש מההנחה הראשונה כי בהיות האדם עצב או כעסן ישתנו פניו ובהלחמו באויבו יכוין פניו תמיד. הנה א״כ שם פנים כפי ההנחה הראשונה נאמר על פני האדם. אמנם ראה ושער הלשון בענין פני האדם ד׳ ענינים, האחד שהפנים בהיותם מקום החושים בהם יפנה האדם במה שיפנה וישגיח במה שישגיח. הב׳ שפני האדם הוא החלק הנראה ראשונה בא ממנו כי כל אדם יביט ראשונה בפני האיש כשבא לקראתו קודם שיביט ויעיין בשאר איבריו. השלישי שפני האדם הוא החלק משובח שבו בעבור ששם ימצאו חושיו שהם התחלות השגותיו כלם. והד׳ שהפנים הוא החלק היותר מגולה מהגוף כי הנה כ״א משאר האברים אפשר האדם להעלימו ויכסוהו בבגדים. אמנם פניו בהכרח יתגלו בדברו או בעסקו עם חבירו לפי שבהם יוכר ויודע מי הוא. וכפי ארבעת הענינים האלה השאיל הלשון שם פנים כי הנה פעמים יאמר כפי ההשאלה הראשונה לכל דבר פנייה ונטייה להשגחה כי פנה אל אלהים אחרים אשר לבבו פונה היום ומזה הענין לפנות בקר לפנות ערב כשהבקר פונה לזריחה או הערב לחשיכה. ומזה נאמר בהשגחה האלהית ישא ה׳ פניו אליך. פני אלי וחנני. מלפניך משפטי יצא. אלהים אחרים על פני. מלפניה׳ הוא בורח. פני ה׳ חלקם כלם לשון השגחה. וכן בפני אדם בהשגיחו בעניניו אנכי פניתי הבית. פנו דרך ה׳ כלם לשון ההשגחה שתכונה בשם פנים שהאדם בפניו יפנה וישגיח בדבר שירצה.

ואמנם כפי ההשאלה הב׳ יאמר לשון פנים על הקדימה וכמו שהפנים הם קודמים בגוף. לפנים הארץ יסדת. לפני בא יום ה׳. כלו׳ קודם מפני אשר ירד עליו ה׳ באש כלומר מסבה שקודם זה ירד עליו ה׳ באש. וכפי ההשאלה הג׳ יאמר לשון פנים על החלק המשובח כמו שהפני׳ הם החלק המשובח מאיברי האדם ומזה המין מהשאלה נאמר הבית הפנימי וחדריו הפנימי׳. כל כבודה בת מלך פנימה. ומזה אצלי הוא ההיכל לפני. לא תוכל לראות פני. ופני לא יראו. ולא נצטרך לומר השם פנים הוא תואר לשם המיוחד כמו שאמר החבר למלך הכוזר והביאו לזה אמרו ופני לא יראו וחוץ מכבודו אין הדבר כן כי משם המיוחד לו יתברך לא יושאל ולא אמר על זולתו אבל פני לא יראו נאמר כפי ההשאלה הג׳ הוא ר״ל על עניני האלוה המשובחי׳ שלא יוכל האדם להשיג׳ יהיה זה עצמותי כדעת הרב המורה או משיגיו העצמיי כדעת רב חסדאי.

ואמנם כפי ההשאלה הד׳ יאמר פנים על החלק היתה מגולה שבדבר. על פני האדמה. על פני רקיע השמים. אל מול פני המנורה לפני שמש ינון שמו ר״ל נגד המגולה מהשמ׳. וכן ידכאו לפני עש שהוא ככב מלשון עושה עש כסיל וכימ׳. ומזה המין נאמר במגילה והיא כתובה פנים ואחור. טוב לשב׳ על פנת גג. כי פני המגילה או הגג הוא המגולה ממנו. ומזה הוא אמרו על פני תהום. על פני המים רוצה לומר על השטת היותר נגלה ועליון מהם. זהו אמת׳ שם פנים בהנחתו והשאלותיו.

ביאור מלת רוח

רוח – גם בזה הש׳ הרבה הרב המור׳ שתופיו בפ״מ ח״א ועשה בו ו׳ שתופי׳, הא׳ שיאמר על יסוד האויר ורוח אלהים מרחפת. והב׳ שיאמר על הרוח הנושא (שמות י) ורוח הקדים נשא את הארבה. והג׳ על הרוח החיוני (תהלים עח) רוח הולך ולא ישוב. הד׳ על נפש האדם הנשאר אחר המות. (קהלת י״ב) והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה. הה׳ על השפע המגיע לנביאי׳. (במדבר יא) ויהי כנוח עליהם הרוח. והוא על הרצון והכוונה כל רוחו יוציא כסיל (ישעיהו מ׳ יג׳) מי תכן את רוח ה׳. זהו כלל דעתו ושתופיו בשם הזה ואחרי בקשת המחילה והרשות כתלמיד המדבר לפני רבו נ״ל שעבר הרב פה על לא תוסי׳ עליו ולא תגרע ממנו לפי שהוא עשה שתופי׳ שאינן כפי אמתת הכתובי׳ והשמיט שתופי׳ אחרים אמת ה׳ בהם וביאור זה שהשתו׳ הראשון שזכר לרוח שיאמ׳ על יסו׳ האויר אינו ישר ואמתי לפי שהאוי׳ הפשו׳ לא יקרא בשום מקום בשם רוח כמו שכתבתי למעל׳. וכבר כתבו חכמי האומות שהתורה האמתית לא דברה מטבע ההווים והנפסדים דבר שיהיה מסופק ענינו אצל דעות בני אדם. כי הנה לא זכרה דבר מיסוד האש הפשוט לפי שרבים מהקדמונים חשבו שאינו אלא חלק מיסוד האויר. וכן לא זכרה התורה יסוד האויר הפשוט ואפי׳ בעופפות העופות אמר על פני רקיע השמים. ולא אמר באויר להיותו בלתי מוחש והיו רבים מהקדמונים חושבים שאינו נמצא אבל הוא ריקות והתורה האלהית לא באה להכריע הדעות פליסופיות האלה. ואם בשום מקום לא זכר דבר מיסוד האויר הפשוט איך נפרש עליו ורוח אלהים מרחפת. ועוד כי איך יפורש ורוח אלהים מרחפת על יסוד האויר בהיות לדעתו המים שנזכרו סמוך אליו כולל העליונים והתחתונים כי עדין לא נעשה הרקיע להבדיל בין מים למים. וכמו שהרב עצמו זכר בפ״ל ח״ב שהמים אשר בפסוק הזה מרחפת על פני המים אינם המים שאמר ולמקוה המים קרא ימים כי זה כולל לעליונים גם כן. ואותו בלבד נאמר על המים היסודיים. ואם נפרש ורוח אלהים על האויר יתחייב במאמרו מרחפת על פני המים שיהיה יסוד האויר על הגרמים השמימיים שכנה בשם מים והוא שקר וכל זה מוכיח שהשתוף הראשון שזכר הרב אין מקום לו. גם תראה תוספת שתופו במה שזכר הרוח חיוני אחרי שזכר שתוף אחר ברוח הנושבת וזה כי שניהם לענין השתוף הם אחד לפי שאין הרוח הנושבת אלא גשם דק מתנועע מתילד מאידיות חמרים אחרים. ולכן היה הרוח הצפונית הפך הרוח הדרומית מפני התחלפות או הפכיות החמרים והצדדים שיבואו מהם עד שמפני זה נקראו פאות העולם רוחות כמ״ש (זכרי׳ ב׳) כי כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם מפני שיבואו מהם הרוחות. והנה הרוח החיוני זה ענינו גם כן שהוא גשם דק מתנועע מתילד מדקות הליחות כפי המקומות שיתילד שם. כי המתילד בלב יקרא רוח חיוני והמתילד בכבד יקרא רוח טבעי. והמתילד במוח יקרא רוח נפשיי. כפי סברת הרופאים. או יהיה כלו מתילד בלב ויתאריך בשאר המקומות כפי דעת ראש הפלוסופים. והנה א״כ רוח כפי השתוף הזה יאמר על הרוח הדק המתנועע המתילד מדקות החמרים הגשמיים והרוח הנושבת והחיונית שניהם שוים בהוראה הזאת ואינה אם כן שני שתופים לרוח הנושבת ולכוח החיוני כי שניהם אחד בכל ענינם עם היות ביניהם עם החמרים אשר מהם יתילדו הבדלים רבים עד שיש רוח יקרא הכח הנפשיי לא יקבלוהו שאר הרוחות הנה אם כן אין שני שתופים לרוח הנושבת ולרוח החיוני כי שניהם אחד ושאר הרוחות לא יקבלהו. ואם כן שני השתופים האלה הוסיף הרב אשר לא כדת. עוד תשוב ותראה שגרע והשמיט הרב מלזכור בשם רוח שתופים אחרים. זכרום המדקדקים כי הנה שם רוח יאמר על הדבור כמו (איוב יט טו) רוחי זרה לאשתי. וברוח שפתיו ימית רשע. עוד זכרו שיש שם רוח על הכעס (משלי טו לב) ומושל ברוחו מלוכד עיר. אל תבהל ברוחך לכעוס. הניחו את רוחי בארץ צפון. והשתופים האלה לא זכרם הרב. ואם יאמר כי לא רצה לזכור כי אם השתופים שהיו צריכים לפי ענינו כמו שהתנה בתחלת ספרו אשאלהו ולמה א״כ לא הביא שיאמר שם רוח על הנעת הנבדל לגלגל ובכלל על השכלי׳ הנבדלים מחומ׳ וכמ״ש. (יחזקאל א׳) אשר יהיה שמה הרוח ללכת ילכו. ולמה לא זכר שיאמר גם כן שם רוח על המלאך המדבר בנביאים כמ״ש (שמואל ב כג׳ ב׳) רוח ה׳ דבר בי. הנה הרב יצטרך לשתוף הזה כפי דעתו במרכבה ובנבואה ולא תחשוב שנכלל זה במה שזכר השפע השכלי המניע לנביאים כי הנה השכל הנבדל המניע והפועל אינו השפע המניע לנביאים ולא המשפיע בנביאים הוא עצמות השפע המשפיע הוא זולת השפע והפועל זולת הפעלה. ולמה אם כן לא זכר הרב השתופים האלה בהיותם צריכים אליו מאוד כפי עניני ספרו ומפני זה כלו היותר נכון בעיני לומר כי שתוף שם רוח יאמר על ב׳ פנים. הא׳ הוא גשמי מותש נמצא חוץ לנפש כמו הרוחות הנושבות שהם גשמים דקים מתילדי׳ מהאדים והעשנים עד שמפני זה יאמר עליות מרווחות על הבתים הנעשים לימי הקיץ שיכנס בהם הרוח מכל צד. ומזה הסוג גם כן הוא הרוח החיוני ובעבור שעם הכעס יתלהב הרוח החיוני נקרא הכעס על שם נושאו בדרך השאלה רוח. וכן הדבור מפני שיצא ברוח הנשימ׳ יקרא רוח. וגם מזאת הבחינה אמרו שנקרא הריח ריח לפי שענינו האיד והרוח הדק העולה מהדבר המורה אל החוש. ומזה גם כן ריוח והצלה כי היתה הרוחה ודומיהם שחשב הרד״ק שהוא ענין אחר ואין הדבר כן אלא שהאדם בהיותו במצוקה ובמרוצה לא ישאף הרוח הקר אשר מחוץ לקרר ולפשר חום לבבו וכאשר יהיה בשובה ונחת יקח מהרוח הקר כחפצו ויאמר מפני זה שירוח לו שהוא גם כן מלשון רוח גשמי מוחש ונמצא חוץ לנפש זהו האופן הראשון מזה השתו׳ שהוא רוח מוחש. והאופן הב׳ מהשתוף הוא מושכל ר״ל שיאמר רוח עלהדברים השכליי׳ אם על השכל הנבדל שמשפיע ואם על שכל האדם המושפע. ומקבל השפע ואם על השפע עצמו המגי׳ מהמשפיע אל המושפע בנבוא׳ שכל אח׳ מהם קרא רוח שכלי כמו שהוא מבוא׳ מהפסוקים כי אמרו רוח ה׳ דבר בי הוא השכל המשפיע. ואמרו כנוח עליהם הרוח הוא השפ׳. ואמרו והרוח תשוב אל האלהים אש׳ נתנ׳ הוא השכל מקב׳ השפע ומזה תדע שלא יקר׳ הרצון והכוונ׳ רוח כדברי הרב ושאר המדקדקים אבל מחשבת האדם ודעתו הוא הנקר׳ רוח וזהו כל רוחו יוציא כסיל כלומר כל העולם במחשבתו ודעתו. וכן הניחו את רוחי בארץ צפון כלומר גזרת חכמתי והסכמת דעתי וכן השאר. ויצא לנו מזה שמאמ׳ ורוח אלהים מרחפת על פני המים. יסבול א׳ מב׳ פרושי׳ אם שיהיה רוח גשמי נושבת שהמצי׳ הקב״ה אז רוח גדולה וחזק ליבש את המים שהיו מכסים את הארץ. וזה הפי׳ איננו אמתי לפי שזה הפועל היה ממעשה היו׳ הג׳ בהגלו׳ היבשה. וישאר אם כן אמתי הפי׳ השני והוא שרוח אלהים הוא רוח שכלי שהם השכלי׳ הנבדלים כי הנה פעמים יכנה אותם הכתוב בש׳ אש כמו שזכרתי בשתוף שמים ופעמים בשם רוח וכמ״ש עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט. ואמר מדבר על הנבדל ורוח על פני יחלוף וגו׳. יעמוד ולא אכיר מראהו. ולא יכנה אותם הכתוב בשם מים ולא בשם ארץ שהם היסודות הכבדים והגסים אלא בשני היסודות הקלים והבלתי מוחשים אלינו שהם ספיריי׳ זכים וכדוריי׳ בטבע׳ שהם האש והאויר ולרמוז לזה אמר הנביא יחזקאל (יחזקאל א) בסוף המראה הראשונה כשהשיג הנבדל ואראה כעין חשמל כמראה אש בית לה סביב ממראה מתניו ולמעלה וממראה מתניו ולמטה ראיתי כמראה אש ונוגה לו סביב. ואחר זה אמר ותבא בי רוח כאשר דבר אלי ותעמידני על רגלי ואשמע את מדבר אלי. הנה יראה מדבריו שהנבדלים כנה בשם אש וגם כן בשם הרוח יעליהם נאמר כאן ורוח אלהים מרחפת וגו׳. ולהיות נשמות בני אדם השכליות מטבע השכלים הנבדלים דרשו חז״ל בב״ר כפי האופן הזה מהשתוף ורוח אלהים זה רוחו של אדם הראשון. ומהם דרשו זה רוחו של משיח כוונו בזה להודיע מה שקבלו חז״ל שהיו הנשמות בריאות ביום הראשון ושבמציאות המין האנושי אדם הראשון היה התחלתו בשלמות. ומשית בן דוד יהיה בו סוף השלמות האנושי ואלה יהיו התכלית האחרון שעלה במתשבתו יתברך בבריאת שמים וארץ.

ביאור מלת מרחפת

מרחפת – המלה הזאת פירשה הרלב״ג מענין מנוחה והביאו לזה מענין שפירש רוח אלהים על יסוד האויר כדרך הרב המורה. ובעבור שהיה האויר נח על פני המים לא מתנועע במקומו הטבעי׳ הוצרך לפרש מרחפת לשון מנוחה. ואין הענין כן כי הוא נגזר מלשון רחפו כל עצמותי שענינו הרעש וההתנועעות הבלתי מסודר. וכן על גוזליו ירחף הוא ענין תנועה ונדנוד כדברי המדקדקים וענין הכתוב יורה שאמר כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף יפרוש כנפיו יקחהו ישאהו על אברתו שהם כלם תנועות לא מנוחת וכלל הענין שמרחפת מורה על התנועה או על ההנעה וההתעוררות לתנועה והוא אמרו כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף שבבא הנשר עליהם ינשב ברוח כנפיו באופן שיעירם ויקיצם משנתם כדי שיוכל ללקחם ולשאת אותם על אברתו. כן אמרו שהיה הרוח מרחפת על פני המים ענינו שהיה מניע את המים ומעירם שזהו הפועל המיוחס לנבדלים ר״ל ההנעה לא התנועה כי אינם גשמים ומסכים לזה ארז״ל בב״ר והוא גם כן במסכת חגיגה ששמעון בן זומא דרש ורוח אלהים מנשבת אין כתוב כאן אלא מרחפת כעוף הזה המרפרף בכנפיו נוגעת ואינה נוגעת וכמו שיתבאר אחר זה והיוצא מזה כלו הוא שכאשר נפרש ורוח אלהים על השכלים הנבדלים תהיה מלת מרחפת מורה על ההערה וההנעה שעושה במים שהוא רמז לעלול.

ביאור מלת מים

המים – השם הזה ראוי לפרש שנאמר בכלל וביחוד בשם ארץ כי הנה מים נזכר במעשה בראשית פעם על כל גשם ספיריי אם עליון כגרמים השמימיים וכמ״ש המים אשר מעל לרקיע וכמו שיתבאר בפרש׳ היום השני. ואם על המים התחתונים הספיריים גם כן ועל המים העליונים אמר המשורר (תהלים קמ״ח ד׳) והמים אשר מעל השמים. ובדברי חז״ל נקראו ג״כ המים עליונים כי הנה לקוצר דעתנו להשיג טבע הגרמים השמימיים כנה אותם הכתוב בשמות הגשמים המוחשים אלינו. ומפני שכנה השכלים הנבדלים בשם אש ובשם רוח כמו שזכרתי כנה את הגשמים הנכבדים ההם בשם מי׳ אם להיות׳ במדרגת המציאות למטה מהנבדלים כמו שהמים המה למטה מן האויר. ואם להיותם מתנועעים תמיד מהנבדלים כמו המים שהם מתנועעים מהאויר המקיף בם גם להיותם ספיריים בטבעם כמו המים בערך אל הארץ. ואני אחשוב שנקראו הגשמים העליונים מים מלשון שמים ותפול השי״ן עם היותה אות שרשיית במלת שמים כמו אם לא שריתיך לטוב ששרשו שאר ותפול בו האל״ף. ויהי א״כ מים כמו שמים והעלימה התורה האלהים השי״ן בשם מי׳ כדי להעלי׳ מהות המים העליונים ההם. ואין להפלא שיכנה הכתוב בשם מים מה שאינו מים יסודיים כי הנה מצאנו שם מים נאמר על דברים אחרים שאינם מים ממש וכמו ומימי יהודה יצאו. אזי עבר על נפשינו המים הזדונים. שתה מים מבורך. הוי כל צמא לכו למים וארז״ל אין מים אלא תורה. וכיון ששם מים כפי עדות הכתובים האלה וזולתם יאמר על כל דבר גדול ועצום בכלל מי המונע שיאמר ג״כ מזאת הבחינה על הגרמים העצמיי׳ והנכבדים ההם. ויאמר שם מים ביחוד על הגשם הספיריי התחתון והוא יסוד המים. ישרצו המים. ויגברו המים ודומיהם. אלה נקראו מים מים בלשון רבים אם שם המים הנאמר בכלל לפי שהם טבעי׳ רבים מתחלפים העליונים והתחתונים הנכללים בשם מים. וגם המים העליונים בפני עצמם הם מתחלפים בטבעיה׳ לגלגלים והכוכבים ולכן נקראו גם כן מים בלשון רבים ואמנם המים התחתונים נקראו ג״כ מים בלשון רבים מפני חלקיה׳ וטפותיה׳ ותנועותיה׳ בהגרה אלו עם אלו וכן ולמקוה המים קרא ימים בלשון רבים עם היות שמצאנו ים בלשון יחיד אם שהם ימים מתחלפים נכנסים זה בזה כדברי האפודי ואם מפני רבוי חלקיהם ותנועותיה׳ תמיד ולפי שבחל׳ האויר הלא יתילדו גשמי המטר אמר ראש המשוררים המקרה במים עליותיו. ובעבור שיקרו סכנו׳ עצומות בימי׳ ובמי׳ הושאל בכתו׳ שם מים לצרה. באנו באש ובמים. באתי במעמקי מים ושבול׳ שטפתני. עד שמפני זה הושאל ג״כ על העצה הנכונה להנצל מהצרה שם מים. אמר מים עמוקים עצה בלב איש ואיש תבונו׳ ידלנ׳. הנה התבאר מזה על מה יורה שם מים ושהוא יאמר פעם בכלל על הגשמים כלם עליונים ותחתונים יחד פעם על הגשמים השמימים בלבד. ופעם על ד׳ היסודו׳ ופעם על המים היסודיי׳ בלבד. ולכן נאמר ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע. ואחרי ביאו׳ שתופי המלו׳ האלה ועניניה אבא בגבורות ה׳ אלהים לבא׳ פסוקי הפרש׳ הזאת על פי דרכים עם התר׳ שאלותי׳.

מע׳ מהות התהו ובהו

והארץ היתה תהו ובהו וחושך וגו׳ עד סוף הפסוק. אחרי שביאר הכתוב בריאת השמים והארץ בא לבאר עתה איך היה ענינם בבריאתם האם היה הגלגל עם המאורות והכוכבים כלם מאירים ומזהירים כאשר הם היום. והיסודות נבראו גם כן עם מורכביהם כלם על שלמותם והבדלי מקומותיהם או איך היו כל אלה בעת הבריאה ועל זה אמר שהארץ היתה תהו כי הנה לא רצתה התורה האלהית לבאר מדרגות השכלים הנבדלים ומחנותיהם מספרם והבדליהם והשתלשלותם ומה הם המניעים בהנעת השמים ומה הם נותני הצורות ומה הם המשפיעים הנבואה בנביאי׳ והחכמה בחכמים וגם לא ביארה עניני הכדור השמימיי וצדדיו הנחתו ומרכזו ואופן תנועתו נפשו וחשוקו לפי שהדברים האלה כלם וזולתם מהדומים להם הם קשים על השכל האנושי לציירם ולכן לא חששה התורה להרחיב הדבור בהם אחרי אשר העידה על בריאתם בכלל. אבל עשתה הרחבת הביאור בדברים המוחשים אלינו אם מהמורכבים השפלים הקרובים אלינו בטבע ובמקום ואם מהמאורות והכוכבים המושגים לחושינו. ולכן התחילה לבאר עניני הארץ דסמיך ליה בפסוק הראשון שלמעלה באמרו והארץ היתה תהו ובהו. ואפשר לפרשו כפי שני הפירושים שזכרתי במלות תהו ובהו. הראשון הוא שקרא תהו לחומר הראשון ובוהו לצורה. ותהיה כוונת הכתוב שהיסודות הנכללים בשם ארץ בהוייתם הראשונה היה בהם ובכל א׳ מהם החומר והצורה המיניית והמבדלת כל יסוד ויסוד כפי מה שהוא כי זה לבד היה עצם ההויה והבריא׳ הראשונה בהם לא הבדליהם במקום ולא הרכבותיהם כי זהו מה שנעשה בהם אחר כך בשאר הימים כמו שיתבאר. וכן הודיע שעם היות שזכר הכתוב שברא הקדוש ברוך הוא את השמים לא היו הגלגלים עדיין בשלמותם בהבדליהם ולא היו בהם מאורות ולכן לא היה עדין אור בעולם והוא אמרו וחשך על פני תהום ואין הכוונה בפני תהום הארץ ולא המים המכסים אותה אבל קרא פני תהום קערורי׳ הגלגל שהוא פני הכדור הפונים לתהום. והודיענו הכתוב בזה שתי הודעות האחת שעדין לא היה אור בעולם כי גם על קערורית הגלגל היה חשך כל שכן בארץ ובמים כיון שלא היה ניצוץ יורד עליהם. והשנית שהיו היסודות מעורבים זה בזה בלתי נבדלים במקומותיהם כי היו האויר והאש שני היסודות הקלים מעורבים זה בזה וכן הכבדים מים וארץ שהם היותר מורגשים לנו היו בערבוב ובלבול שהיה הכל תהו שהוא שם למים המכסים את הארץ ולכך קרא קערורית הגלגל הפונה לצד התהום פני תהום. וזכר שעם היות השמים מבלי מאורות ואור הנה רוח אלהים שהוא שם לשכלים הנבדלים היתה מרחפת מעוררת ומניעה השפעתה על פני המים ר״ל השמים העליונים שהם נקראו מים כמו שביארתי בשתופו ויתבאר עוד אח״ז ואמר זה להודיענו שהכדור השמימיי שנברא ביום הראשון הוא היה מתנועע מאז שנברא על היסודות ורוח המניע הנבדל היה עליו להניעו כי באותו עת שנברא בכדוריותו היה מתנועע אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת. והיה כפי זה הפי׳ תהו ובהו החומר והצורה שנבראו יחד ביסודות וחשך הוא העדר האור כי לא נברא עדין האור ופני התהום הוא השטת הקערורי מהגלגל הפונה אל התהום ורוח אלהים הוא שם לשכלים הנבדלים לענין ההנעה קראן רוח לדמיון הרוח החיוני המניע את הגוף ומרחפת הוא רמז להנעה שכמו שהעוף ירחף על האפרוחים או על הבצים לתת להם חיות כן הנבדל בהשפעתו והנעתו לגלגל מחיה ומקיים אותו וכל מה שבתוכו ונקרא שטח הכדור פני המים לפי ששטחיותו היותר נגלה הוא אשר ראוי שיכונה בשם פנים וכמו שביארתי בשתופו וכאשר ביאר הכתוב שהיו העליונים והתחתונים בלתי נשלמים ולא היה בעולם אור נכר איך הקדוש ברוך הוא השלים ענינם באור ובמלאכת שאר הימים. והאופן הב׳ מהפירוש הוא שתהו ובהו שניהם מורים על השממון ושבא הכתוב הזה להודיע שהארץ שהיא כוללת ד׳ היסודות כשנבראת היתה שממה וחרבה גם היתה מכוסה ממים ואולי שלזה אמר בה תהו ובהו שתהו נגזר מתהום שהיה כל העולם כלו מים ולא היו בה עדין הויות כלל וגם לא היה בה אור מתפשט על פני אותו תהום כי עדין לא נבראו המאורות ולכן רוח אלהים שהוא כנוי לרצונו ולגזירת חכמתו היתה מרחפת ומשפעת על פני המים אם המים העליונים כדי לברא אחר כך הרקיע מהם ואם המים התחתונים להקוותם ולגלות היבשה ולפי שהיה צריך לעשות כל זה בימים נבדלים אמר יהי אור להבדיל בו ימים זהו פי׳ הפסוק הזה לדעתי. ויש מי שפירש עליו שפני תהום הוא עומק המים והפנים הם למטה במרכז ובעוד שלא נתגלית היבשה נקראת הארץ בשם חשך לחשכת׳ וכן קרא הכתוב מרכז הארץ אבן אופל וצלמות. ובספר הזוהר כתוב ומנלן דחשך הוא עפר שנאמר ובחשך שמו יכוסה. ואמרה תורה כי כמו שעומק המים קבל צורת החושך כן עליוני המים קבלו צורת הרוח וזהו ורוח אלהים מרחפת על פני המים שהם הפנים העליונים נמצא שלאותו חומר א׳ ראשון נתן בו צורת לחלק האמצעי צורת מים ולעליון צורת רוח ולתחתון צורת החשך ויחס הרוח אל האלהים לגדלו כי הוא הגדול שביסודות וגם לדקותו.

ואמנם למה לא זכר כאן כפי זה הפי׳ יסוד האש הנה הוא לפי שהיה דעת הקדמונים שאין שם יסוד האש אבל היו היסודות שלשה ארץ ומים ואויר חלוק באיכיותיו זה חם מזה ולכן נמצאו שיתערבו שלשת היסודות ההמה זה בזה ושיתהוו בעלי חיים בכל אחד מהיסודות ההם בארץ ההולך ובמים השח ובאויר המעופף אמנם ביסוד האש לא נמצא ב״ח כי לא תתהוה שם הויה ולכן זכרה התורה שלשת היסודות המוחשים שאין מי שיכחיש מציאותם ולא דברה מהאש להיות ענינו מסופק ובלתי מאומת וכבר יבאר זה יותר אחר כך. ולכן כשנזכרו היסודות בכתבי הקדש לא נזכרו כי אם שלשתם ארץ ומים ורוח תראה זה בישעיה שאמר (מ׳ י״ב כ״ח) מי מדד בשעלו מים וגומר וכל בשליש עפר הארץ וגו׳ מי תכן את רוח ה׳. וכן באיוב באותם הפסוקים כי הוא לקצות הארץ יביט.

והארץ היתה תהו ובהו – ואותה הארץ הנבראת אז, היתה דבר מורכב מחומר ראשון הנקרא ״תהו״ ומצורה ראשונה הנקראת ״בהו״. כי אמנם לא היה נאות לחומר הראשון זולתי צורה אחת, היא היתה ראשונה לכל צורות המורכבים בהכרח. ובזה התבאר שהחומר הראשון דבר מחודש. ונקרא החומר של אותו המורכב הראשון ״תהו״, להיותו מצד עצמו דבר כחיי בלבד, בלתי נמצא בפועל, כאמרו ״כי תהו המה״ (שמואל א י״ב:כ״א), כלומר בלתי נמצאים בפועל אבל בדמיון בלבד. והצורה הנשואה באותו המורכב הראשון נקראת בהו, כי בו ב״תהו״ שאמר נמצאת בפועל. וקרא ״אבני בהו״ הנושא הבלתי עומד עם צורתו זמן נחשב, כמו שקרא לנושא הצורה הראשונה, שתיכף לבש צורות יסודות מתחלפות.

וחשך – והוא האויר החשוך שנאצל אז מהמורכב הראשון היה.

על פני תהום – על פני שני היסודות השפלים שנאצלו אז גם כן מהמורכב הראשון, והיו מקיפים זה את זה.

ורוח אלהים – מניעי הגלגל שנקראו ״רוח״, כאמרו ״עשה מלאכיו רוחות״ (תהלים ק״ד:ד׳).

מרחפת על פני המים – הניעו אז את האויר החשוך על פני המים, הסובבים אז את יסוד הארץ. ובכן היה שהחלק ממנו הסמוך לגלגל התלהב בתנועתו, והוא האש היסודיי, והחלק ממנו הקרוב אל המים קנה אז איזה קור מן המים, זולתי חלק מועט ממנו המתחמם במקרה התהפכות ניצוצות מאורי אור.

והארץ היתה תהו ובהו, “this very center which was created at that time was composed of a mixture of raw materials, known as tohu, and its original external appearance is what is described as bohu. The reason is that the whole expanse of tohu was comprised of a uniform appearance. This explained that the first raw material was something entirely new. It is described as tohu to indicate that at that point it was merely something which had potential, the potential not yet having materialised, been converted to something actual. When we read in Samuel I 12,21 כי תהו המה, the meaning is that these phenomena did not exist in reality, they existed only in someone’s imagination.⁠^a The appearance of this primordial raw material is described as bohu, meaning that as such it came to exist in actual fact, in real terms. Isaiah 34,11 “weights of emptiness.” This describes any phenomenon that does not retain its appearance for any length of time. It constantly changes like a chameleon

וחשך, a reference to the air (atmosphere, totally dark which emanated at that time from the original raw material. על פני תהום, over the expanse of the two basic foundations which also emanated from the same origin and surrounded one another.

ורוח אלוהים, the energy propelling the planet is called ruach,” as we know from Psalms 104,4 עושה מלאכיו רוחות, “He energises His messengers.”

מרחפת על פני המים, they activated the atmosphere above the waters which at that time surrounded the earth. This is the reason why the part which was closer to the spherical planet became incandescent through its motion^b This phenomenon is what we know as the original fire. On the other hand, the part of the energy which remained closer to the waters acquired a degree of frigidity from the proximity to the waters, so that only a small part of the atmosphere really became hot through revolving and giving off sparks of fiery light.

a. a reference to pagan deities.

b. friction.

[א] והארץ היתה תהו ובהו

[1] חגיגה (פרק ראשון) [פרק שני] דף יב ע״א ב¹ (חגיגה יב.)

[2] תמיד פרק רביעי דף לב ע״א (תמיד לב.)

[ב] וחושך על פני תהום

[1] חגיגה פרק שני דף יב ע״א (חגיגה יב.)

[ג] ורוח אלהים מרחפת²

[1] חגיגה פרק שני דף יב ע״א (חגיגה יב.) וטו ע״א (חגיגה טו.)

[2] האלילים³ פרק שני דף כט ע״א⁴ (ע״ז כט.)

1. רבנו מציין באות ב שהציון מופיע בעמ׳ זה פעמיים, עיין בהקדמה בפרק ׳סימון יחודי׳.

2. במבט מקיף, ניתן לראות בפסוקים רבים מתחילת פרשת בראשית עד היום הרביעי לבריאה הפניה למסכת חגיגה דף יב, ומכאן מתקבלת תבנית של מעין ראשי פרקים על כל דף יב בחגיגה, וכך ליודעי התורה הרי הדף כמונח לפניהם.

3. כוונת רבנו בוודאי למסכת עבודה זרה, עי׳ בהקדמה בפרק ׳דרכי התבטאות של רבנו׳.

4. לשון הגמ׳: ׳לרוחא - במיא, וסימנך, ורוח אלהים מרחפת על פני המים׳.
ביאור הגמרא, התרופה המועילה לשחפת שמחמת רוח, שתיית מים. וכדי לא לטעות בעניני הרפואה בין המחלות השונות, נתנה הגמרא בהם סימנים. גם בפרשת חיי שרה כד, מה, לציטוט ׳וכדה על שכמה׳, היפנה רבנו למסכת ע״ז שם לסימן בעניני רפואה. מנגד, הציטוט ׳ויוסף הורד מצרימה׳ בפרשת וישב לט, א שנזכר בבבא מציעא קיז בתור סימן, לא צוין על ידי רבנו, עיין הסבר לכך שם פרשת ויישב הע׳ 9**.

לשון ריקות וצדו. קשה אמאי פירש רש״י ׳ריקות וצדו׳, ואונקלוס תרגם על ״תוהו״ – ׳צדיא׳, ועל ״בוהו״ – ׳רקניא׳. ועוד שהוא פירש על ״תוהו״ – ׳שהאדם משתומם על בוהו שבה׳, ואם כן תהיה ״תוהו ובוהו״ ענין אחד, ונראה שסובר רש״י כי ״תוהו ובוהו״ הם שני שמות באו על ענין שממון, ולפיכך פירש שניהם על מלת ״בוהו״, אלא שנכתבו שניהם להורות על רוב השממון, ואילו כתב חדא לא היה מראה על רוב השממון, לכך פירש על ״תוהו״ שהאדם תוהה על בוהו שבה, והוסיף לכתוב הכתוב ״ובוהו״ על רוב השממון. והתרגום שתרגם על ״תוהו״ – ׳צדיא׳, ועל ״בוהו״ – ׳רקניא׳, היינו שאין לפרש שניהם בלשון אחד, שאין זה דרך הכתוב, אבל רש״י פירש שפיר על ״תוהו״ שהאדם משתומם על בוהו שבה, כן יראה. ויש מפרשים ״תוהו״ הוא צדיא ו״בוהו״ הוא רקניא, אלא שקשה לרש״י – לכתוב ״בוהו״ שהוא רקניא שהוא יותר מ״תוהו״, ולא לכתוב ״תוהו״ כלל, ולפיכך פירש שניהם על ״בוהו״, כלומר שאילו לא כתב רק ״בוהו״ הייתי מפרש ׳צדיא׳ שהוא פחות מ׳רקניא׳, שבלשון ״בוהו״ משמע ׳צדיא ורקניא׳, והשתא דכתיב ״תוהו״ שהוא ׳צדיא׳, אם כן ״בוהו״ – ׳רקניא׳. ולעיל פירש [״תוהו״] שהאדם משתומם על בוהו שבה, מפני כי לשון ״בוהו״ כאשר לא נכתב אחר ״תוהו״ פירושו לגמרי כמו תוהו, והוי״ו של ״ובוהו״ במקום ב׳ כמו ״ה׳ שלחני ורוחו״ (ראו ישעיהו מח, טז), כך פירש הרא״ם. ואין צריך, רק שהשממון נקרא ׳תוהו׳ מפני שהאדם משתומם עליו, ודרך האדם להיות משומם על דבר שהוא חרב ויש בו שממון, לכך כתב לך הכתוב סתם ״תוהו״, ואין צריך הכתוב לפרש, אלא שרש״י הוצרך לפרש לך על מה משומם ופירש ׳על בוהו שבה׳, אבל לפי האמת לשון ״תוהו״ דבר שבני אדם משוממים עליו, וזהו השממון, ואין צריך להוסיף ולומר ׳על בוהו שבה׳, רק רש״י עשה לך תוספת ביאור:

על פני המים שעל הארץ. פירוש הא דכתיב ״וחשך על פני תהום״ – פשיטא שעל התהום הוא חושך, ועדיין יש חושך בתהום, ועוד ״על פני תהום״ לא יתכן, שאין לתהום פנים, ולפיכך פירש ״תהום״ דהכא במים שעל פני הארץ איירי, שנקראים ״תהום״, וקודם שנברא האור הזה היה שם חושך:

כסא הכבוד עומד וכו׳. פירוש מלת ״רוח אלקים״ אינו כמשמעו, דאין דרך להיות נסמך הרוח אל אלקים, דלמה כתוב ״רוח אלקים״, ועוד ברוח לא שייך לשון מרחף אלא נושב, כמו ״ישב רוחו יזלו מים״ (תהלים קמז, יח), לפיכך פירש ״ורוח אלקים״ על כסא הכבוד, ונקרא ״רוח אלקים״ מפני שעומד ברוחו של הקב״ה. ומה שלא כתב בפירוש ׳וכסא הכבוד מרחף׳, כדי שלא תאמר שהקב״ה צריך לכסא, לכך כתב ״ורוח אלקים״ שהרי הקב״ה נושא כסאו, לא כמו כסאו של אדם שהכסא נושאו, ׳וכסא כבודו׳ נראה נושא והוא מנושא:

והארץ היתה תהו ובהו – מאי דהוה הוה ומה צורך בידיעה זו ונראה לומר לפי שמששת ימי בראשית והלאה אין הקב״ה משנה שום דבר מכמות שהיה וצפה הקב״ה שעל ידי מעשי הרשעים יחזור העולם לתוהו ובוהו כמו בדור המבול. וכן בחורבן הבית כתיב (ירמיהו ד׳:כ״ג) ראיתי את הארץ והנה תהו, והודיע לנו הכתוב שאם יקרה בזמן מן הזמנים שע״י מעשה הרשעים יחזור העולם לתהו לא יהיה נחשב שינוי בבריאה אלא יחזור העולם לכמות שהיה כי מטבעו להיות תהו ובהו וחשך, וע״י מעשה הצדיקים עשה הקב״ה הפך טבעו וברא האור לצדיקים וע״י קלקול המעשים יחזור העולם לכמות שהיה ולא יהיה נקרא שינוי בבריאה כי תנאי התנה הקב״ה עם כל מעשה בראשית ומטעם זה מיעט האור וגנזו לצדיקים כי לא אדם הוא ית׳ ויתנחם אלא לפי שאם רשעים בחשך ידמו בעבור קלקול מעשיהם לא יהיה נחשב לשינוי בבריאה, וזהו דעת המדרש (בר״ר ב׳:ה׳) והארץ היתה תהו אלו מעשיהם של רשעים ויאמר אלהים יהי אור אלו מעשיהם של צדיקים כו׳, מה ראה בעל המדרש הזה להוציא הפסוקים מפשוטם. ולפי מה שפירשנו דברי מדרש זה מבוארים, כי פשוטו נשאר במקומו והדרשה תדרש גם מפשוטו. ומה שמסיק שם ועדיין איני יודע באיזו מהם חפץ אם במעשיהם של רשעים כו׳ תמצא מבואר בחיבורי הקטן הנקרא אורח לחיים בדרש של ר״ה ויו״כ ע״ש.

<ורוח אלקים: כתב בעל הטורי׳¹ שנים דסמיכי, הכא, ואידך ורוח לבשה² את עמשא, קרי ביה הכא נמי ורוח אלקים לבשה וכו׳.⁠^א ותימא גדולה על דבריו כי אין דרך המסורת למסור סימן במה שלא נמצא בכתוב, ולומר קרי ביה. ובלי ספק שנסחא משובשת נזדמנה לפניו. והנסחא האמתית היא ורוח אלקים לבשה את זכריה (ד״ה ב׳ כ״ד) וכן כתב מוהר״ר מאיר אנג׳יל במסורת הברית הגדול⁴. ומה שנמס׳⁵ בפ׳ ויקהל רוח אלקים ח׳ בלישנ׳, היינו כל הכתובי׳ רוח אלקים בין בוי״ו בין בלא וי״ו כמו שמונה והולך שם.> [ורוח אלהים].

1. בעל הטורי׳: על אתר (מהד׳ רייניץ).

2. ורוח לבשה: דה״א יב יט.

3. לבשה את זכריה: דה״ב כד כ.

4. במסורת הברית הגדול: על אתר, סי׳ ז, ה ע״א.

5. ומה שנמס׳: מ״ג-ד שמ׳ לה לא.

א. [דברי בעל הטורים הושמטו בחומשים הרגילים. במהד׳ י״ק רייניץ, פירוש בעל הטורים על התורה לרבינו יעקב ב״ר אשר, ירושלים תשנ״ג6, עמ׳ ז, צוין כי הגרסה בכתב-היד ובדפוס שלפניו היא ׳ורוח אלהים לבשה את עמשא׳, אולם נוסח הפנים תוקן בידי רייניץ על פי מ״ש: ׳ואידך ורוח אלהים לבשה את זכריה³׳. לאחר התיקון הזה, המילים ׳קרי ביה הכא נמי ורוח אלהים לבשה׳ נותרו חסרות מובן.]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

לשון ריקות וצדו. נראה דרש״י סובר שהם מן שמות הנרדפין ר״ל ששניהם ל׳ שממה אי נמי ר״ל ריקות הוא ל׳ מקרא וצדיא הוא ל׳ ארמי ושניהם הם לשון ריקות לאפוקי מן התרגום שתירגם על תוהו ובהו לשון צדייא ורקניא לכן פי׳ בהו לשון צדו ורקנית ופירושו תהו לשון תימא שיתמה על בהו כלומר על השממון שבו והוי וי״ו ובהו מתחלף בב׳ כמו ה׳ אלהים שלחני ורוחו (ישעיה מ״ח:ט״ז) דהוה כמו ברוחו:

ע״פ המים. ק״ל היה לו לכתוב על תהום מאי על פני אלא שקאי על המים שהם על הארץ והם פני הארץ והיינו דכתיב נמי ורוח אלהים וכו׳ דהיינו החושך דכתיב לעיל וחושך על פני תהום. ועי״ל דהוכחתו הואיל וכל הני עשרה מאמרות האמורות כאן משום דקודם לכן לא היה כן לכך הוצרך לומר יהיה דבר זה כגון בתחלה כתיב בראשית וכו׳ משמע שלא היה אלא הארץ לבד ולא היה על הארץ כלום לכך אמר אח״כ ויאמר אלהים תדשא הארץ וא״כ מה דכתיב ויאמר אלהים יהי אור צריך לומר דקודם מאמר זה היה חושך והיכא כתיב וחושך כו׳ ע״כ צ״ל מה שכתיב וחושך על פני תהום שהם המים שפירוש תהום בכל מקום מורה על המים ש״מ דהמים היו על הארץ וכן משמע מתוך פרש״י דויהי אור קאי על וחושך על פני תהום דלעיל (בד״ה בראשית ברא) פי׳ בראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום וגו׳ ויאמר אלהים יהי אור מדלא הביא הפסוק כולו או לא היה לו להביאו כלל משמע דקאי עליו כי אילו לא היה חושך על פניה לא גזר על האור:

כסא כבוד כו׳. דק״ל היה לו לכתוב סתם ורוח מרחפת:

ומרחף על פני המים כו׳. דקשה דאי קאי על כסא הכבוד למה אמר מרחפת לא לכתוב אלא ורוח אלהים על המים או קשה מפני מה נקרא כסא הכבוד ורוח אלהים:

ובמאמרו. ומרחפת קאי על מאמרו ורוח פיו של הקב״ה:

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

Desolation and empty space. It seems that Rashi treats ריקות וצדו as synonyms; both mean desolation. Alternatively, Rashi is saying that ריקות is biblical Hebrew and צדיא is Aramaic, both meaning desolation. And Rashi disagrees with Targum Onkelos, who translates תוהו ובהו [respectively,] as desolation and empty space. Rashi explains בהו as desolation and empty space, and תהו as astonishment, i.e., that one would be astonished by its emptiness. Thus the ו of ובהו is like a ב, for ו is interchangeable with ב, as in (Yeshayah 48:16): "אֲדֹנָי יֱהֹוִה שְׁלָחַנִי וְרוּחוֹ,⁠" which means, "Hashem Elohim has sent me with His Spirit (ברוחו).⁠"

Upon the waters. Rashi is answering the question: It should say simply על תהום. Why does it say על פני תהום? It must refer to the water that is upon the earth, and is the surface (פני) of the earth. The verse continues similarly, "The breath of Elohim hovered above the surface of the water.⁠" This [surface] is like [the surface] mentioned earlier regarding the darkness: "And darkness covered the surface of the abyss.⁠" Another explanation is: The proof for Rashi's comment [that the waters were upon the earth] is that prior to each of these ten Divine utterances of Creation, the subject of the utterance did not exist. Thus Hashem needed to say, "Let there be...⁠" For example, first it is written: "In the beginning Elohim created the heavens and the earth. The earth was unformed and desolate,⁠" implying there was only the earth, with nothing upon it. Thus it says later: "Elohim said, 'Let the earth sprout grass.'" Accordingly, when it says: "Elohim said, 'Let there be light,'" beforehand there was only darkness [upon the earth]. But where it is written that there was darkness? It must be that when it is written, "And darkness covered the surface of the תהום,⁠" and תהום always means water. Perforce, the waters were upon the earth — [and for the sake of the earth, light was created]. Rashi earlier implied that "Let there be light" connects back to the "darkness covered the surface of the abyss,⁠" as he explained (בד"ה בראשית ברא): "At the beginning of the creation... and darkness covered the surface of the abyss... Hashem said, 'Let there be light.'" Rashi could have quoted the entire verse, or not have quoted it at all. By quoting only, "Let there be light...⁠" Rashi implies that the creation of light connects back to the darkness on the abyss. I.e., if not for the darkness upon it, Hashem would not have commanded that there be light.

The Throne of Glory. Rashi is answering the question: Why did it not say simply, "The breath hovered above...⁠"?

Hovering over the surface of the waters... Rashi is answering the question: If the verse is referring to the Throne of Glory, why does it say it was hovering? It should simply say, "The breath of Elohim was above the waters.⁠" [Thus Rashi explains that it was hovering in space.] Alternatively, Rashi is answering the question: Why is the Throne of Glory called "the breath of Elohim"? [The answer is: It was hovering.]

And his word. מרחפת refers to Hashem's word and His breath [which supported the רוח אלהים, i.e., the Throne of Glory].

והארץ היתה תוהו ובוהו וחושך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים – ראה ראיתי את עני עמי קהל מפרשי תורתינו והמתפלספים בה כלם כאחד טופלי שקר רודפי אליל ארסט״ו היוני וסייעתו חזו לנו שוא ותפל הביאו לנו הנחותיו למפורסמות והתאחזו באלו דעות נכריות כי לא חיות עד כי משורש נחש יצא צפע הכלל העולה מדבריהם להשמיד ולהחרים הלימודים הטובים ואשר כח בהם לעמוד בהיכל מלך הי״ת וכל דבר שיתנגד אל ההנחות ההנה יתחכמו לנתוש ולפרש כאשר יאמרו המושלים גם פסוקי התורה בלחצם יהיו עורפים אותם מאחריהם והשתדלו לגלות פנים בה שלא כהלכה ולעוות עלינו את הכתובים מלנטות ימין ושמאל מדברי ארסט״ו ומכל מעשה תקפו כאשר ישאל איש בדבר אלהים זה כל האדם מסעף בסנסיני סרעפיו נאחז בסבך חלומותיו לשתות בצמא את דבריו עד כי החולק עליהם בשם תבונה לא יכונה וכפשע בינו ובין המות. והבאים אחריו קבלו מאמריו כדברי ספר החתום וזאת התורה אשר הושמה בפיהם רדפוה כתרוה בפשיטות והדת נתנה כאלו היא הלכה מסיני ובכללם קצת המתחכמים מתחבקים בסעיפי הקבלה ומתפארים בלימודה ולא הגיעו לפתח ביתה לא בושו ולא נכלמו לחבר חבורים בסודותיהם והביאו פינות הצורה והחומר בשפוני טמוני חול סכלותיהם וחכמת מה להם.

{ז} והנה התחלות הטבע חומר וצורה וההעדר אשר על פיהם כל ריב וכל נגע הם שגעון ותמהון לבב. בהם בלבל עולם הדעת ארסט״ו עד היום הזה. דברים לא יודו לו רוב הפילוסופים הישנים ואף חדשים מקרוב באו גלו על עונו ויחזו לנו היותם משאות שיא ומדוחים. איזן וחקר אותם כאשר עלה על לבו להתפאר בדקות שכלו ומי אמר לנו שקלע אל השערה בדבר הסמוי מן העין? ואין בכחנו להשכיל הטעם והסבה אלא כאשר נראה הגון לצייר תנועות הטבע כמו שאמרנו ובאמת לא הופיעה רוח הקדש בבית מדרשו של ארסט״ו ורוח לא נסע מאת ה׳ לפעמו להגיד לו הנסתרות מהטבע בדרך לא עבר בה איש ולא הגיע שכל אנושי עד שחכמי אומתנו יקבלו דבריו ויחתרו בהם סודות התורה במעשה מרכבה ודומיהם. כאלו ראה היוני בשכלו מה שנתנבאו ישעיה ויחזקאל במחזה שדי ואם ככה הוא ראוי להתאבק בעפר רגליו ולהאמין כל דבריו גם בקדמות העולם ובשאר הנחותיו והסכמותיו המקולקלות.

{ח} בדברו במקום שהוא שטח קערורי מהגוף הסובב ויצטרך שלמעלה מן הרקיע לא ימצא מקום לשבת ועל הזמן שהוא מדת התנועה ולא תהיה תנועה בעולם אי אפשר בו זמן. והכתוב צווח בהפך ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. ואמרו חז״ל מלמד שהיה סדר זמנים קודם לכן וכיוצא בדבריו ועל אלה נבהלו נחפזו פילוסופי אומתנו ליישבם ומחשבותיהם ירופפו ויסודותיהם יתפלצון בלא יוכלו להתנגד לדבריו ולהסכמותיו והאמינום לדברי נבואות שרי להו מרייהו ואמנם גם בביתי ובחומותי יד ושם לחשוב מחשבות בטבעיים ולחדש דבר דבור על אופניו. בו נציל מראה הדברים ככה והותר בלי שנסתעף באמונות כוזבות ובהמה פשה לא תפשה ספחת המינות ואפיקורוסות לקטתים מדברי שאר הפילוסופים חדשים גם ישנים וגם חלקי אמרה נפשי מה שלא אמרו בו הקדמונים אשר האמנתי לראות בטוב ה׳ ולצייר מפעלותיו על צד היותר נאות ומתקבל ולא אחשוב ולא אאמין מפני זה הסכמתי אמת וצדק לאמר קבלו דעתי כי לא ניתן השכל במרומים ולא יאתה החקירה בהם אלא על צד הדמיון וההתקרבות. והנה בשמים עדי וסהדי כי לא אשים בטחוני באלה הלמודים לומר כזה ראה וקדש. ולא אקומה נא ואסובבה על שגיונות הוללות וסכלות חקירותי לפרש מראות המרכבה על אופנם אשר פיהם דבר שוא. ולא התעסקתי בהם אלא לחשוב ולידע מוצא דבר ולהסתכל עד מקום שידי מגעת בגדולות ובנפלאות ה׳ עד שנוכל להציל תנועות הטבע. אמנם אמיתת הדבר בשמים היא והנסתרות לה׳ אלהינו.

{ט} ואומר כי כל חדש תחת השמש בא משנוי התנועה עד כי תנועת עצמי הדבר בהפרשים רבים ובמעלות נפרדות תפעול בדבר ההוא צורות משתנות. והכל תמונה לנגד עינינו משנוי הנענוע. כי אמנם הגוף אשר יעמוד בלי תנועת חלקיו הנו אבן דומם וימות לבו בקרבו אף על פי שגם הוא יתנועע קצת אלא שמעוט תנועתו לא יתראה לחוש ונחשבנו תמיד במנוחה ושבתון. וכן אמר שלמה בחכמתו (קהלת א׳) כל הדברים יגעים וגו׳ מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשה הוא שיעשה ואין כל חדש תחת השמש. כוונתו לשלול פתיות החומר והצורה אשר אמר ארסט״ו שבכל עת ורגע תעדר צורה ותתהוה צורה אחרת בכל הווה הנה הגיד לנו שאין חדוש בדברים אחר הבראם אלא התנועה כאשר כל הדברים תמיד יגעים ועמלים בתנועתם וזה מביא בהם ההפרש. אבל תמיד מה שהיה הוא שיהיה ובעצם לא ישתנה כל דבר.

{י} הלכך ראוי שכל הברואים יפלו תחת חלוקת שני מינים. המין האחד חומר וגוף בלי השכלת בו תנועה כלל זה שמו אשר יקראו עכור וגס וחשוך ואצל הקימיצ״י ראש מת להיותו כפגר מת וכל רוח אין בקרבו כי לוקחה ממנו כל תנועה אף אם באמת לא ימצא בטבע דבר שהושללה ממנו כל תנועה בהחלט. והמין הב׳ התנועה מתנועעת תמיד לקצה האחרון יום ולילה לא תשבות יכנו אותה בשם רוח חיים המחיה והמניע כל גוף אשר זרעו בו ואם ירבה כמותה בו ירבו בו החיים ואם מעט ימעטו. ומזה יצא לנו שינוי הצורות והתמונות בעולם. כי אמנם במים יותר תנועה מבארץ ובאויר ירבה כמותה מבמים ובאש יותר מאויר וכן בכל הנבראים המרבה והממעיט. אלו ב׳ מיני ברואים נאמר בהם בריאה שבראם הי״ת מקודם אשר בה יפול שם חומר הקדום. המין הראשון החשוך כנהו הכתוב בשם ארץ והשני מתנועע בשם שמים. והנה אחר הבריאה וקודם היצירה היתה הארץ ירצה החומר העכור מן המין הראשון בלתי היות בו תנועה כלל על כן אמר והארץ היתה תוהו ובוהו וחושך. ואף מלת וחושך כנוי אל הארץ ולא בא להודיע דבר בפני עצמו להגיד שהיה חושך על פני תהום שאם עדיין לא נבראו המאורות והאור הנה החושך לא היה לבד על פני התהום אלא בכל העולם. אלא רצונו שהארץ היתה תוהו ובוהו וחושך שהיא היתה המין הראשון חומר גס עכור וחשוך בלי תנועה להבדיל בין האור שהוא כנוי לתנועה כאשר נבאר. ומושב זאת הארץ החשוכה היה על פני תהום. וכינה בשם תהום לא המים כפי המפרשים אלא המקום השפל שבשפלים כי ככה בכתוב יאמר תהום אל דבר שהוא בקצה האחרון ככתוב (תהלים ע״א) ומתהומות הארץ. ורוח אלהים רצונו המניע ממין הב׳ היה נבדל מכל וכל מהארץ מרחף על פני המים שהוא הגוף הממוצע בין הגס והצלול ואין נוגע בארץ עד שהוצרך השם יתברך לחברם לאחדים ולהכניס התנועה בחומר. והתחיל סדר יצירה ושינוי הצורות בששת ימי בראשית באופן שפסוק ראשון כולל כל הבריאה מכאן ואילך סדר לבדו הוויה והפסד אם להרבות ואם להמעיט בתנועה:

והארץ היתה תהו – ר״ל אחורים שבה וסוף המל׳ של בהו וחשך הן ג׳ קוים הידועים של עשו וישמעאל ועמלק תהו. הן ב׳ קליפו׳ המקיפים להו ויאמר אלהים יהי אור ד׳ הויו״ת יהי חב״ד. יהי אור ויהי אור חו״ג ויר״א הוא אויר והו׳ ת״ת והוא נשרש באויר הקדמון ומשם הראיה עכ״ל ודו״ק.

והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים – כבר ביארנו שמלת והארץ בא קמוצ׳ בתחל׳ הפסוק להורו׳ על כללו׳ העול׳ השפ׳ ויסודות. היתה. מלת הית׳ ביאור׳ בעת הבריא׳ נתהוו חמשה חומרים אלו. א׳ תהו. ב׳ בהו. ג׳ חשך. ד׳ רוח. ה׳. מי׳. תהו הוא קו ירוק שמקיף כל העול׳ כולו שממנו יוצ׳ חשך לעול׳ ביאורו תהו עצמו נעל׳ שאין כח באד׳ להשיגו. והנגלה לנו הוא החשך היוצא ממנו. בהו. אלו אבנים המפולמות משוקעות בתהום שמהם יוצא מים לעולם. כי האבנים האלו המה נעלמים מעין כל חי. והמים אשר נראה לנו הוא רק הלחלוחית של אבנים המפולמות.

וחשך על פני תהום – דמיון האגוז. תהו הוא קליפתו הירוקה החצונה. בהו. הוא קליפתו הקשה כאבן כמ״ש אבנים מפולמות. וחשך הוא קליפה הדקה המקפת האוכל. ותהום הוא חללא דאגיזא. ולכן תהו ובהו הוא בטעם מפסיק כדי שלא לקרות תהו ובהו וחשך הכל על פני תהום והרמב״ן ז״ל כתב תהו הוא חומר ההיולי. בהו הוא הצורה. והחומר אין לו זמן שיהיה בלא צורה. וכן הצורה בלתי החומר אפס בעת הבריאה היו נפרדים ולא נתלכדו. ולפי דבריו סיפר הכתוב מה שהיה בעת הבריאה ולא בהמשך הזמן. אבל יתכן שנשארו קיים אף בהמשך זמנינו. ודע כי כל מורכב מחלקים פשוטים נשארו ונמצאו פשטיות שרשם למעלה והבן.

ורוח אלהים – הסכת ושמע כי כל הנמצאים למעלה מן הרקיע ואשר יגיע לנו מהם נקרבים ונסמכים למלת אלהים מפני שהם עשו דברו. בלתי פונים אל דבר מקביל רצונו, וכן ארון אלהים (שמואל א ד׳:י״א) לפי שהיא דעת אלהים והמקיימים אותה עושים רצון אלהים. וכן ואדוני המלך כמלאך אלהים (שמואל ב י״ט:כ״ח) כחכמת מלאך אלהים (שמואל ב י״ד) וכן אל שמעיה איש אלהים (מלכים א י״ב:כ״ב) ויאמר אל איש האלהים (מלכים א י״ג) הוא מונח על איש המיחד רעיוניו ומגמתו לעשות רצון אלהים וכן רוח אלהים. הוא הרוח השוכן למעלה מהרקיע אשר עלינו וזה אמרו רז״ל שנשמת ישראל חלק אלוה ממעל. ביאורו שהוא חלק מה. מרוח אלהים השוכן למעלה. מרחפת על פני המים – על פני מים העליונים אבל מרחפת דרשו רז״ל ואינו נוגע נוגע ביאורו שבין רוח אלהים למים עליונים מפסיק עוד רוח ולכן הרוח אלהים הוא נוגע ואינו נוגע. והארץ כוללת מרקיע עד תהום. ומ״ש מרחפת על פני המים לא חלילה שהמים נבראת קודם אלא שסיפר והארץ היתה בהויתה נבראו כל אלו וכן מצינו קוץ ודרדר תצמיח לך ואכלת את עשב השדה ולא נזכר צמיח׳ אצל עשב השדה ונכללת בצמיחה של קוץ ודרדר וכן בריאת המים נכללת במלת היתה של והארץ היתה תהו וכו׳ וכן מ״ש בדבר ה׳ שמים נעשו הוא שמים שנברא ביום שני שנכלל אח״כ פרטים בפסוק שני והארץ היתה וכו׳ לכן נא׳ נעשו ולא נבראו שיצאו מן הכלל אל הפרט בפועל והפרט הן ה׳ דברים ״תהו ״ובהו ״וחשך ״ורוח ״ומים וכן היה בכח בשמים שלכן נאמר השמים הארץ והן ה׳ נגד ה׳ שחשב בס״י בסוד ה״ח וה״ג והן כגלדי בצלים כדורים זה ע״ג זה. תהו. הוא קליפה החצונה כמ״ש שמקיף את כל העולם. ואח״כ בהו ואח״כ חשך ועוד הם שלא נזכרו בפסוק זה והם עמודי הארץ שע״ג התהום וכן למטה מחשך רוח ורוח סערה כשארז״ל בחגיגה (י״ב ע״ב) ע״ש ולמעלה מן המים רוח והוא נקרא רוח אלהים שפועלת לרצונו נגד הטבע וכן כל הדברים שהם למעל׳ מן הרקיע וכל צבא השמים נקראו אלהים וכן החצי מן מים העליונים נקראו ג״כ אלהים והנביאים נתנבאו מזה הרוח שהוא רוה״ק כמ״ש בס״י נקראו איש אלהים. וכן ורוח ה׳ ישאך (מלכים א י״ח י״ב) ולמטה מאותו רוח יש רוח אחר שלכן ארז״ל מרחפת נוגע ואינו נוגע ועל רוח התחתון אמר משיב הרוח ומוריד הגשם ודו״ק.

על דרך הרמז

והארץ – הוא כלל הכל אף האויר עד השמים כידוע לכן נכלל בו גם הגויה.

והארץ היתה וגו׳ – ד׳ ליחות שבו ד׳ מרות תהו – הוא קו ירוק מרה ירוקה. בהו – מרה חיוורא. חיוורא דאגוזא טינרא שבריאה אבנים מפולמות שמהן מים יוצאים וזה ריאה ששם המים. וחשך – מרה אוכמא הוא טחול. על פני תהום – מרה אדומה בכבד שבולע כל המאכלים. ורוח אלהים מרחפת – הוא הרוח דנשיב בכנפי הריאה ששם המים. וכל אלו אינם באיברים כי עדיין לא נוצרו רק הליחות והרוח והמים עצמם.

והארץ היתה וגו׳ – אעפ״י שנבראת עם השמים במאמר אחד, נבדלה מהן הארץ, שהיתה בריאתה ״תהו ובהו וחשך״ וגו׳.⁠¹ כי השמים בהבראם היו מיד בתכלית שלמותם, זולתי המאורות. ואם הברואים הנשאים האלו צוה ונבראו כרגע, הארץ הזאת הקטנה מאד בערכה, עד לאין שעור, כל שכן שהיה ביד י״י להשלימה ולעשותה כרגע על מתכונתה עם כל צאצאיה? לולי כי חפץ י״י לעשותה מעט מעט בששת ימים. לפי שתכלית בריאת הארץ היא למושב לבני אדם, על כן הכינה על אופן זה בששת ימים, ללמד לבני אדם דעת ועניני חכמה. אלא שאין לנו חכמת לב, להבין אמרי בינת התורה, ולהוציא תעלומות חכמה מדבריה. והנה קדמונינו ז״ל הבינו הדבר כן, על כן אמרו ״בעשרה מאמרות נבראה העולם, ומה תלמוד לומר? והלא במאמר אחד יכול להבראות״,⁠² כלומר למה ברא העולם התחתון בעשרה מאמרות, והלא במאמר אחד שברא בו שמים וארץ, בלי ספק היה העולם הזה וכל צאצאיו יכולים להבראות. כי מי שעשה הדבר הגדול כרגע, כל שכן שהיה אפשר לו לעשות דבר הקטן בערכם. ואמרו שעשה כן למען האדם, להודיע שיפרע מן הרשעים וכו׳ ולתן שכר טוב לצדיקים וכו׳.⁠³ וזה פירוש [אות] וי״ו של ״והארץ״, שתמה עליה ראבע ז״ל, ואמר שהיא כפ״א רפה בלשון ישמעאל, ואין הדבר כן. וענינה אעפ״י שהשמים נבראו בלי חסרון, לא כן הארץ אלא ״והארץ היתה״ וגו׳.⁠⁴ וכאומר: השמים שאמרתי נבראו בשלמותם, והארץ שאמרתי, אעפ״י שכבר נבראה, היתה עדיין תהו ובהו וצריכה לתקון.

תהו – כפשוטו שהיתה ריקנית מיושביה, לפי שלא נבראו עמה יושביה, ומלבד זה לא היתה מתוקנת להיות מושב לבעלי-חיים, כי היתה כלה מכוסה במים. וזהו לשון ״תהו״, כמו ״לא תהו בראה, לשבת יְצָרָהּ״,⁠⁵ ״ויתעם בתהו לא דרך״.⁠⁶

״ובהו״. אעפ״י שנבראה עם כל חלקיה, עפר, מים, רוח ואש וכיוצא, וכן כל מיני אבנים ומחצבים, לא היו מתוקנים, ולא דבר דבר על מקומו. המים היו שָׁבִים במקומם, ולא הרים וגבעות, וחלוקי המדינות והיַמִּים וכיוצא. וזהו ״בהו״, שלדעתי נופל על חמרים שיעשה מהן דבר, כל זמן שלא נתקנו לכך. כי איך אפשר לפרש ״בהו״ על ההעדר? והכתוב אומר ״ונטה עליה קו תהו ואבני בהו״⁷ ואין אבנים העדר. אבל ״אבני בהו״ הם אבנים שלא יעשה מהן דבר, לפי שלא נפסלו ולא נתקנו במעשה-אומן, וכן ״בהו״ הנאמר פה.

וחשך על פני תהום – תהום הוא הקרקע אשר מתחת למים; ו״פני תהום״ הוא הארץ הסובב נגדה. ובהיות המים על פני הארץ כלה, היתה שטחית קרקע-הארץ כלה תהום, ועל פניה היה חשך שהוא המקום שלמעלה מן המים. ואם כן היה החשך מסבב הארץ כלה. והדעת נותנת שכאשר ברא ה׳ השמים ושמי השמים העליונים במאמר ראשון, שברגע הבראם נברא גם כן האור עמהם. והמשורר מעיד על זה באמרו ״עוטה אור כַּשַּׂלְמָה, נוטה שמים כיריעה״.⁠⁸ ואלו שמים הם העליונים שנזכרו בפסוק ראשון שבתורה. כי אם על הרקיע שביום השני, איך יתכן לומר אחריו ״הַמְקָרֶה במים עליותיו״⁹? אבל ״הַמְקָרֶה״ הוא ענין הרקיע. ובהיות ברקיע נעשה מקום לעפר ולרוח ולאש, שכל אלו בשטח הרקיע המבדיל בין מים למים. והנה ראינו שהקדים האור לשמים ושנברא עמהם. ואולם לפי שרצה ה׳ ליסד ארץ בעשרה מאמרות, מטעם שאמרנו; במאמר הראשון שברא אור מְנָעוֹ מן הארץ ולא הגיע זהרו אל המקום התחתון ששם הארץ. וללמדנו זה אמר ״על פני תהום״. ואילו לא נברא האור עדיין כלל, (אמר) [היה אומר] ״וחשך״ סתם.⁠¹⁰ ועתה ידענו, כי רק על פני תהום היה חשך עד גובה ידוע, שלמעלה מזה היה אור.

ורוח אלהים וגו׳ – הַמְלִיצָה העמוקה הזאת הרעישה את המפרשים ז״ל. ולדעת רבי משה¹¹ ז״ל דבר הכתוב על יסוד האויר; ולדעת אחרים על רוח חזק וסער על פני המים. ושתי הדעות האלו לא יתכנו. טרם נעשה הרקיע לא היה יסוד האויר, [ו]⁠לא רוח וסער, כי שתיהן התהוו בתוך הרקיע, המבדיל בין מים למים. גם יסוד אויר לא נקרא ״רוח״ בלשון הקדש, וכמו שאכתוב בעז״ה בפירוש ב״יום השני״. ומה טעם לזכור האויר או רוח המסער במקום זה? והרבנים האלו חשבו כי הכתוב מזכיר פה ארבעה היסודות המשותפים ותרגמו ״רוח אלהים״ יסוד האויר שהיה על המים, ו״חשך״ כנו לאש היסודי וכיוצא בדברי הפילוסופים, כלם ענין בדוי, ואחרוני החכמים¹² הכחישוהו. גם לא נמצא רמז ממנו בכל כתבי הקודש. ורש״י ז״ל אמר בפירוש זה: ״כסא עומד באויר ומרחף על פני המים ברוח פיו של הקב״ה ובמאמרו, כיונה המרחפת על הקן״. וזה הפירוש צריך פירוש¹³ כי לפי הנראה הדברים סתומים. ודברי ראב״ע ז״ל ״נסמך הרוח אל ה׳, בעבור היותו שליח בחפצו לייבש המים״ וכו׳. ועל מלת ״מרחפת״ אמר: ״נושבת למעלה בימים, כמו על גוזליו ירחף״. וכבר אמרנו שעדיין לא היה אויר ולא רוח סערה. ומה טעם הסערה והרוח החזק, המייבש המים הרבים, ל״מרחפת״ שהיא תנועה קלה ומעוטה. גם לא יבשו המים. סוף דבר, בכל הפרושים האלה לא נושענו. וּשְׁמַע דברַי.

כל מה שעשה ה׳ בששת הימים הוא מן הנפלאות היותר גדולות ולא היה עדיין טבע, כי אז ברא הטבע בכל דבר. על כן אין צורך לרוח לייבש המים ולא לשום דבר, אבל עשה בכח עליון הַפְלֵא ופלא. ועל הנפלאות יסמכו בכתבי הקדש לשונות של ״גדולה״, וטעם הדבר בארנו, במה שכתבנו על ״יסודות הלשון״¹⁴ ופרשנו כל הכתובים, שנסמך בהם לשון ״גדולה״ למלת ״כח״, כמו יציאת מצרים שהיתה ע״י נפלאות אמר אשר ״הוצאת בכחך הגדול״¹⁵ ״בכח גדול וביד חזקה״.⁠¹⁶ וכן כלם. ולהורות שמעשה שמים וארץ הוא מענין זה, אמר ״כה אמר ה׳ צבאות... אשר עשיתי את הארץ... בכחי הגדול״.⁠¹⁷ על כן קודם שזכר המשורר ענין הבריאה, הֵחֵל: ״י״י אלהי גדלת מאד״ וגו׳.⁠¹⁸ וכן ״גדולים מעשה יי״ וגו׳.⁠¹⁹ וכן ״מה גדלו מעשיך י״י״ וגו׳.⁠²⁰ וכל זה להעיד, שענין הבריאה הראשונה שיצאה מאין ליש, נשגבה ממחשבת כל חושב, וכמו שהחילונו לרמוז בפירוש מלת ״בראשית״. כי לא יבין האדם דבר אם אין בנפשו דמות-מה²¹ מאותו הדבר.

כי אנחנו נתבונן בענין האהבה, והענוה והחסד, השכל והבינה וכיוצא בעבור שנטוע בנו ענין-מה מהם. אבל לא נבין צורת החמרים הפנימיים, בעבור שאין מהן דבר בנפש האדם. ואיך נבין רק מעט בענין הבריאה שהוציאה הדברים מאין ליש, שהיתה בכח אלהי שאין ממנו דבר-מה בנפש שום יצור. על כן לא תמצא בספרי התורה והנביאים זכרון הכח ההוא, כמו שיזכרו כחות אחרות ויאמרו גדולה, גבורה, חסד ורחמים וכיוצא. כי אעפ״י שנאמרו אצל היוצר על צד המשל, השומעים יבינו כפי כחם. ומה יתרון אם היה מפרש בשם²² ״כח העליון, שעשה השמים והארץ מלֹא-דבר״, ואם נשמע לא נבין. ועל כן בתחלת [הענין כדי] נבין דבר אמר ״כי כל בשמים ובארץ״. שכפי סדר שבחיו באה התהלה הזאת על בריאת שמים וארץ. ועל כן [אמר] אחריו ״לך י״י הממלכה״, ולא קראה בשם, כמו שעשה בשאר שבחיו שלפניו ושמלאחריו, כי אין מלה בפיו לכנותה. ומה נעמו דברי רבותינו ז״ל,⁠²³ שאמרו ״להגיד כח מעשה בראשית, אי אפשר. לפיכך סָתַם ואמר ״בראשית ברא אלהים״. והמבין יבין.

ואמנם תחת זכרון הכח הנעלם הזה באה מלת ״רוח״ למלאות מקומה. והדבר נכבד מאד, כי בארנו²⁴ שרש ״רוח״ והוראותיו. ואמרנו שהסער והנשיבה נקרא בכתבי הקודש ״רוח״, וארבע הקצוות נקראים ״רוחות״, ובדברים המושכלים נקראת נפש אדם לפעמים ״רוח״. וכן נפש כל בעל-חי, כמו ״רוח האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת״ וגו׳.⁠²⁵ וכן שפע הנבואה נקראת ״רוח״, כמו ״רוח י״י דִּבֶּר בי״.⁠²⁶ וכן שפע החכמה והבינה הנשפעים על האדם מלמעלה, כמו ״ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה״ וגו׳.⁠²⁷ והטעם אחד בכלן, כי זאת המלה היא רָוַח. והוא על ההרחבה וההתפשטות, יהיה התפשטות חמרי או התפשטות שכלי, כל פעם שיתפשט דבר ממקומו ויגיע אל מקום אחר, היא ההרוחה. ואין בכל הברואים הגשמים גם אחד מהן מתפשט ומתרחב. הארץ וכל שבקרבה שוקטים ונחים, המים שוקטים, האור היסודי שוקט. הצמחים בכלות צמיחתן שוקטים. זולתי החומר הנושב והמסער המתפשט ממקומו למקומות אחרות, ולכן הוא לבדו נקרא ״רוח״. כי הוא מתרחב וגם מרחיב כל הדברים, כי הוא מפרק הרים, ומשבר סלעים ומעתיקם, הוא מסער ימים ויהמו גליהם. גם הצמחים והעשבים כלם ינענע ויעתיקם. ולפי שכל דבר המתרחב יהיה ההתרחבות מקצותיו, על כן גם הפיאות²⁸ נקראים ״רוחות״.

וכדוגמא זו תמצא בדברים השכליים. אעפ״י שנטועים בנפש האדם כחות רבות מאד וכלם שוקטים בנפש, לא ירגישם גם בעל הנפש, אם לא ירחיבם ברוח. וזו היא כח המחשבה המתלבשת בכל מדה ומדה, כמו שכתוב, ועבר עליו רוח קנאה והכל תלוי ברוח. אורך רוח, שפל רוח, גבה רוח, קצר רוח. והן בנפש אדם ענינים נכבדים ונעורר עליהם בעז״ה במקומותיהן. וכן בנבואה ובחכמה, יתארו זה ב״רוח״. ויאמר ״רוח אלהים״²⁹ וזה על דרך משל כביכול, שהגיע ענין האלהי לאחד או לפלוני מן הנביאים. וככה גם כן הגעת הכח העליון אל הנבראים לתקנם ולעשותם כחפצו תאר הכתוב ״ורוח אלהים״ והבן זה מאד.

ולמעלה אמרנו, שהעיד הכתוב שהארץ לבדה היתה אחרי הבראה ״תהו ובהו וחשך״. ונזכר הכתוב עתה, כאשר חפץ ה׳ לעשות מלאכת הארץ, היתה רוחו כביכול מרחפת על פני המים. כי לתקן הארץ שלא תהיה עוד תהו ובהו, הוצרך תחלה שֶׁיָקֵלוּ המים ממנה, ושהנותרים יקוו בימים. לפי שֶׁבְּהִבָּרְאָהּ היתה מכוסה במים וכעדות הכתוב אחרי כן, שביום השני צוה על הרקיע וביום השלשי על הִקָוַת המים. ולפי שהחל המלאכה הראשונה בענין המים אמר שהכח העליון העושה כל, שכִּנָה ב״רוח אלהים״, היתה מרחפת על פני המים. ו״מרחפת״ היא קלת התנועה וההגנה, על הדבר שירצה לפעול בו. והמשל נכבד מאד, דומה לאמרו ״כנשר יעיר קינו על גוזליו ירחף, יפרוש כנפיו יקחהו״ וגו׳³⁰ והנמשל זכר בכתוב שלפניו ״ימצאהו בארץ מדבר וגו׳ יסובבנהו יבוננהו יצרנהו כאישן עינו״.⁠³¹ כי לפי שמצא אותו בארץ מדבר בלתי מוכן לקבל האור האלהי, לא נדבקה עמו הרוח האלהי פתאום. אלא תחלה יסובבנהו מעט מעט להעירו, ואח״כ יבוננהו. ועליו בא המשל מן הנשר המעיר קנו, שלא יעיר גוזליו פתאום כי יבהלם; אלא תחלה על גוזליו ירחף להעירם. ודומה ממש לענין פעולת ה׳ בכחו הגדול, בְּיְצוּרָיו הנקלים והפחותים מאד, שלא סדר עניניהם פתאום כידו החזקה. אבל היתה רוחו מרחפת לאט לאט, כאשר יוכלון שאת, ולולי זאת יבהלו ויגועו. ואם תשים לבבך תבין כי הפשט הזה הוא עצמו מאמרם ז״ל, שהביא רש״י ז״ל, ״כסא הכבוד עומד באויר ומרחף על פני המים״. כי כסא הכבוד כנוי לכח עליון, שרחף על פני המים וכמו שחתם³²: ״ברוח פיו של הקב״ה ובמאמרו״. ו״רוח פיו״, הוא הכח הגדול שבו נעשו שמים וארץ, ומקרא מלא הוא, ״בדבר י״י שמים נעשו, וברוח פיו כל צבאם״³³ והבן.

1. בראשית א, ב.

2. אבות, תחילת פרק ה.

3. המשך המשנה שם.

4. אחד מהשימושים של אות וי״ו, היא ״אַבָל״.

5. ישעיה מה, יח.

6. תהלים קז, מ.

7. ישעיה לד, יא.

8. תהלים קד, ב.

9. שם קד, ג.

10. בלי המלים ״על פני תהום״

11. מורה נבוכים, ח״א תחילת פרק מ.

12. מדעני הטבע.

13. לפרש גם דברי רש״י.

14. זה שמו של ספר שרבינו חיבר. ועדיין לא הגיע לידינו.

15. דברים ט, כט.

16. שמות לב, יא.

17. ירמיה כז, ד-ה.

18. תהלים קד, א.

19. שם קיא, ב.

20. תהלים צב, ו.

21. דמיון מסוים של אותו דבר.

22. על הקב״ה.

23. מדרש שני כתובים, פסקא א׳ (בתי מדרשות, בעריכת רש״א ורטהיימר, ח״א עמ׳ רנא).

24. הרב באר ענין ״רוח״ ב״גן נעול״ (מהד׳ ראשון לציון, שנת תשע״ו, עמ׳ 110, 876-878) וכן ב״יין לבנון״ (מהד׳ ראשון לציון, שנת תשע״ח, עמ׳ 374-376).

25. קהלת ג, כא.

26. שמו״ב כג, ב.

27. שמות לא, ג.

28. הצדדים.

29. בראשית מא, לח, שמות לה, לא, שמו״א יט, כ, ועוד.

30. דברים לב, יא.

31. שם לב, י.

32. רש״י.

33. תהלים לג, ו.

תהו ובהו – שניהם תואר אחד¹ להריקות הגמור המבהיל את לב הרואה, כמו ראיתי את הארץ והנה תהו ובהו (ירמיהו ד׳:כ״ג), ראיתי והנה אין אדם (ירמיהו ד׳:כ״ה), ספתה בהמה ועוף וגו׳ (ירמיהו י״ב:ד׳). והמתרגמו²: ׳משחת צורה׳ (אונפארמליך) לא תרגם כלום, שריקות דבר שאינו הוא³.

ורוח – לשון מרחפת יכריע שהוא רוח הנושב, כדעת אונקלוס⁴. שרוח שהוא רוחנית (גייסט) תסמוך לו הויה או מנוחה: ורוח אלהים היתה על וגו׳⁵, ותהי עליו רוח אלהים (במדבר כ״ד:ב׳), ותנח עליהם הרוח (במדבר י״א:כ״ו), נחה רוח אליהו על אלישע (מלכים ב ב׳:ט״ו), ודומיהן⁶.

ותואר אלהים – להפליג ולהאדיר חוזק הרוח⁷. ואף שבמשמעות זה הוא רגיל לסמכו לשם העצם יתברך⁸, אין מענין הפרשה להזכיר שם זה⁹.

1. כששניהם באים כתואר אחד, ביחד.

2. חומש נתיבות השלום. ובביאור שם (הביאור לפרשת בראשית היא ביאורו של רמ״ד עצמו), ״הכוונה שהיתה הארץ בתחלת בריאתה בלי סדר נאות אל התכלית המבוון מאתו יתברך״.

3. ואיך אפשר לומר ״היתה״ על דבר שאינו?

4. שתרגם ״ורוחא מן קדם ה׳⁠ ⁠⁠״, וכן פירש רשב״ם ״ורוח מנשבת״, וכן הוא באבן עזרא. ורש״י פירשו באופן רוחני, ״כסא כבוד עומד באויר מרחף על פני המים ברוח פיו של הקב״ה ובמאמרו״. והרכסים לבקעה בא לשלול את תרגומו של רמ״ד, שתרגם ״געטליכע גייסט״, רוח אלוקי, ולא רוח של אלוקים, וכך האריך רמ״ד לבאר בביאור שם על פי ספר הכוזרי (מאמר ד׳ פרק כ״ה), ראה שם.

5. כלומר, כך היתה הלשון אמורה להיות, אילו היתה הכונה לרוח אלהי.

6. מובא בהכתב והקבלה.

7. כמו שפירש בפסוק א׳, ״דרך הכתוב, כשבא להפליג דבר ולהאדירו, הוא סומכו לאחד השמות, וברוב לשם זה״.

8. משפט זה לא מובנת לאור לשונו שציטטנו בהערה הקודמת ״וברוב לשם זה״.

9. כמו שפירש בדבור ״אלהים״ הראשון.

והארץ – שימוש הוי״ו אינו לחיבור, כי אם להמשיך המאמר, כאומר ואולם הארץ שאמרתי, כי לא דברה התורה על עולם הבא שהוא עולם המלאכים בפרט, רק כללו במלת השמים שזכר בריאתם בפסוק ראשון, ועתה התחיל לדבר בפרט מהארץ שהוא עולם הויה והפסד הנתון לבני אדם:

היתה תהו ובהו – מלת תהו על המקומות שאינן לא לעזר ולא להועיל ליישוב העולם כמו ויתעם בתהו לא דרך (תהלים ק״ז מ׳), ומלת בהו על מציאות הפרטים כלם הצריכים להשלמת הארץ אך הם מעורבבים ואין דבר על מקומו, ואמר כאן שאחרי שהמציא הבורא כל יסודות הנבראים החמריים עם כחותיהן, עדיין היו בערבוב ובלי סדר נאות, והיו צריכין תקון:

וחשך על פני תהום – העדר האור ולפי שבתחילת הבריאה היו המים מכסים לארץ מכל צד לכן אמר שהחשך היה על פני התהום, כי תהום הוא קרקעית הים, והושאל אל כל דבר גדול ועמוק ורחב ידים, ומלת פנים על פרצוף האדם הנראה בהשקפה ראשונה, ובהשאלה השטח הנראה מכל גשם יקרא פנים, א״כ כונת הכתוב שהחשך היה על כל שטח המים שהיו אז מכסים את הארץ, והנה זכר כאן ג׳ ענינים, תהו בהו וחשך, ואח״כ פרט תיקונם למפרע, על חשך אמר יהי אור, על בהו אמר יהי רקיע יקוו המים, ועל תהו אמר תדשא הארץ, וכל התקונים האלה לתועלת יצוריו שעשה אח״כ בחמישי ובששי:

ורוח אלהים מרחפת על פני המים – שם רוח נאמר על כל ענין מתפשט ומרחיב עצמו וע״י כן פועל בדבר זולתו, ונגזר מן וְרָוַח לשאול (שמואל א׳ ט״ז כ״ג), ולכן הושאל על האויר היסודי הנושב, לפי שמתרחב ופועל דבר בדבר, וכן נופל על כח מתפשט בנשמת האדם שפועלת על ידו פעולותיה, כמו ועבר עליו רוח קנאה (במדבר ה׳ י״ד), ומטעם זה הושאל כאן שם רוח על הכח האלהי הגדול שבו תיקן פרטי הבריאה, ואמר שהכח העליון הזה התעסק תחלה ופעל במים לתקנם, כי קודם שיתקן את היבשה היה צריך לתקן את המים שהיו מכסים אותה, ולכן היתה התחלת התקון במים ע״י ההבדלה בין מים למים, וע״י הציווי שיקוו המים אל מקום אחד, שכל זה נעשה ביום השני, ואח״כ תיקן את הארץ:

מרחפת – כמו שהנשר מרחף על גוזליו להטיב עמהם כן כביכול היתה רוח אלהים מרחפת על המים, והכונה ששם הבורא עין השגחתו על המים לתקנם:

היתה – אינו כאן לעבר (וואר) כמו היה גבור ציד, אבל הוראתו כמו יהי אור ויהי אור, שענינם העשות דבר מה שלא היה (ווארד, ענטשטאנד) וטעם והארץ היתה, בעת בריאת עולם התחתון עד יסודותיו, נתהוו חמשה חמרים אלה, א׳ תהו, ב׳ בהו, ג׳ חשך, ד׳ רוח, ה׳ המים, (הגר״א).

תהו ובהו – ענינם לרבי שלמה פאפענהיים הוא זה, הציירים הבנאים כשרוצים לצייר איזה צורה לבנות איזה בנין, עושים להם מתחלה על הנייר בעט ברזל ועופרת העתקה ורשימה לדוגמה (אבריס, פלאן) מהצורה והבנין שרוצים לעשות, והוא ע״ז האופן, בתחלה עושים קו החיצון המקיף את שטח הצורה כולה אבל אין עושים קו גמור כ״א נקודות בסבוב, עד שכמעט אין הסבוב הזה מורגש בחוש רק במחשבה, הסובב היולני הזה נקרא בלשון עברי תהו (אומריס) ע״ש שהוא מתוה את גבול הצורה (מן תתאו להם הר ההר), ובפנימית זה הסובב דהיינו בשטח התיכון עושים שוב נקודות נקודות לסימני גבולי החלקים ומרחקם וערכם זה לזה ועל השטח כולו, וזאת הרשימה הפנימית תקרא בלשון עברי בהו, מלשון בו ובתוך (דאס קאָלאָריט) רצונו תוכניות שלו (איינע איננונג) ואמר היתה תהו ובהו, פירוש שהיתה בתחלת הויתה בבחינת הקו החיצון המקיף בה ובבחינת החלקים התיכוניי׳ שבשטחה, תהו ובהו כלומר צורה גולמית היולנית שלא נשלמה עדיין, (אונפאָללענדעטע פיגור) וזה מסכים עם רבותינו בחגיגה תהו זה קו ירוק המקיף את כל העולם כולו, בהו אלו אבנים המפולמות שמהן יוצאים מים, שהן כעין הנקודות שבשטח הצורה הגולמית שאין בהן ערך ויחס עדיין, שהמים הם העיקר המעמידים והמקיימים לכל מה שבארץ; והושאלו שתי תיבות אלה לכל מה שאין בו ממש או שנפסדה צורתו, ולא נשאר ממנו כ״א איזה רושם מחשבי לאמר עליו יחס תהו ובהו כי תהו המה, יעלה בתהו ויאבדו ודומיהם.

תהום – לרלב״ג התהום הוא השטח השפל מהמים והוא עומק המים, ולרש״י תהום ענינו קבוץ רבוי המון מים (פליסענדעס געוואֶסער) והעד עינות ותהומות, תהומות יכסיומו, ומה שמצאנו ויוליכם בתהומות כמדבר, בי״ת בתהומות ענינו תוך ואמצע כי זה אחת משימושי הבי״ת, לא שיהיה ענינו קרקע הים, ועיקר יסודו הם לשון המיה ומהומה, וממנו מים וכן ים (רוו״ה).

ורוח אלהים – היא רוח הנושבת, וסמך אותה אל אלהים לפי שהיתה חזקה וכן מנהג הלשון כשירצה להגדיל הדבר סומך אותו לאלהים כמו עיר גדולה לאלהים, חתת אלהים, חרדת אלהים (רשב״ם), ולשון מרחפת שענינו נדנוד ותנועה יכריע כן, כי לשם רוח שהיא רוחנית (גייסט) תוסמך לו הוי׳ או מנוחה כמו היתה עליו רוח אלהים, ותהי עליו רוח אלהים, ותנח עליהם הרוח, נחה רוח אליהו על אלישע ודומיהם (רל״ש).

והארץ היתה וגו׳ – המקרא הזה מחובר לשלאחריו, הארץ מתחלתה היתה כך וכך ולפיכך ויאמר אלהים וכו׳ וכו׳.

תהו ובהו – ענינם שממה, כי תהא ובהא בארמית ענין השתוממות, כמו שאמרו בבראשית רבא (פרשה ב׳) ישב לו אותו העבד תוהא ובוהא, הכוונה משתומם, וכן בלשון סורי אתבהבה ענינו נעשה משועמם, בוהבהא תמיהה ושוממות, וכמו שהמדבר נקרא שממה וישימון, כן יקרא תהו ובהו, והכוונה שלא היו בארץ לא צמחים ולא בעלי חיים.

וחשך על פני תהום – גם תהום נ״ל משרש תהא כמו תהו (וכן דעת רבנו סעדיה) לשון שממה ותמיהה, אלא שהונח בפרט על רבוי מים ועומקם, שאין להם סוף, והכוונה כי כל הארץ היתה תהום, כי היו המים מכסים אותה ולא היתה נראית, ועל פני תהום הזה לא היה אור, כי אם חשך, והנה זה ציור מבהיל, שממון למטה ושממון למעלה. ורוח אלהים מרחפת וגו׳ – כתרגומו ורוחא מן קדם ה׳ מנשבא, ורוח אלהים ענינו רוח גדולה וחזק. כמו כי רוח ה׳ נשבה בו (ישעיהו מ׳:ז׳), ישב רוחו יזלו מים (תהלים קמ״ז:י״ח), נשפת ברוחך (שמות ט״ו:י׳) וכמו הררי אל {תהלים ל״ו:ז׳} ושלהבתיה {שיר השירים ח׳:ו׳}.

מרחפת – ענין תנועה, כמו על גוזליו ירחף (דברים ל״ב:י״א), רחפו כל עצמותי (ירמיהו כ״ג:ט׳), ומה שלא אמר מנשבת, כי לא היתה נושבת כנוהג שבעולם, שהרוח מנשבת לאחד מן הצדדים, אלא האויר כלו היה מתנענע לכל צד; ויש מפרשים רוח אלהים על רצון האל וכחו והשגחתו; ומלבד שאין לשון רחוף מתישב כלפי מעלה, נכון מאד שיהיה הפסוק כלו מדבר בציור מה שהיה מתחלה, ואח״כ יספר פעולת האל שהיא פתאום וברגע, כי אינה אלא במאמר (ויאמר אלהים יהי אור) ולא שיאמר שהיה האל או רצונו וכחו מתנענע על המים כאלו מזמן רב היה משתדל ומתעסק בדבר. וגם הציור הזה מהרוח שהיתה מתחלה מרחפת מכל צד הוא מלמדנו חסדי ה׳ על ברואיו, כי עתה נשיבת הרוחות איננה כן, אך היא מסודרת על ידי החקים שחקק ה׳ בעולמו, ואם היה העולם נשאר בקאוס (Chaos) כמו שהיה אז, היה הרוח מתנועע תמיד בחוזק מכל צד, או לא היה מתנועע כלל, ולא היו הבריאות יכולות להתקיים.

And the earth was, etc. This verse is connected to the one after it; at first the earth was such, and therefore God said, “Let there be light.”

desolation and solitude (tohu va-vohu). These words denote shemamah (“desolation, astonishment”). The words taha and baha in Aramaic mean “astonishment,” as it is said in Genesis Rabbah 2, “That servant sat tohe u-vohe,” meaning “astonished.” So also in Syriac, אתבהבה means “to be made bored” or “moody,” and בוהבהא means “astonishment” and “desolation.” Just as the desert is called shemamah and yeshimon (“wilderness”), so it is called tohu va-vohu. The meaning is that on the earth there were neither plants nor animals.

and darkness was on the face of the abyss (tehom). It seems to me that tehom, too, is from the root taha, like tohu (as per Saadiah Gaon), meaning desolation and astonishment, but that it refers especially to the multitude and depth of the waters, which were without end. The meaning is that the whole earth was an abyss, because the waters covered it completely, and on the face of this abyss there was no light, but darkness. This, then, is a terrifying description – desolation below and desolation above.

and a wind of God was stirring, etc. As the Targum says, ve-ruḥa min kodam YHVH menasheva (“and a wind from the presence of the Lord was blowing”). “A wind of God” [ruaḥ Elohim] means a great, strong wind, as in:

• “Because the breath [ruaḥ] of the Lord blows upon it” (Isa. 40:7);

• “He causes His wind [ruḥo] to blow, and the waters flow” (Ps. 147:18);

• “You blew with Your breath [be-ruḥakha]” (Exod. 15:10).

Parallel expressions are harerei El (“mountains of God,” or mighty mountains) (Ps. 36:7) and shalhevetyah (“flame of the Lord,” or a great flame) (Songs 8:6).

was stirring (meraḥefet). The word expresses motion, as in “Hovers [meraḥef] about its fledglings” (Deut. 32:11), and “All my bones shake [raḥafu]” (Jer. 23:9). The reason that the term “blowing” [menashevet] was not used is that the wind was not blowing as it customarily does, for wind blows from a particular direction, but here the wind was moving in all directions.

Some explain the term “wind (or ‘spirit’) of God” to refer to God’s will and Providence, but besides the fact that the word “stirring” is unsuitable as a description of Divine activity, it is entirely correct to view this whole verse as describing conditions as they were at first, and afterwards telling of God’s act, which was sudden and brief, accomplished as it was through a mere utterance (“God said, ‘Let there be light’”) – rather than to say that God, or His will or power, was moving about upon the water as if He were striving or struggling over the matter for some time. Moreover, this description of the wind stirring in all directions teaches us of God’s mercy toward His creatures, because now the blowing of the wind is not so, but is ordered by laws that God ordained in His world. Had the world remained in chaos as it was then, the wind would always have moved strongly in every direction, or would not have moved at all, and no creature could have survived.

והארץ – משום כך התורה ממשיכה: ״והארץ היתה תהו ובהו״. במקום אחר (אוסף כתבים, כרך ח, עמ׳ לב והלאה) כבר עמדנו על משמעות שם ״ארץ״. ״ארץ״ קרוב ל״ארז״, ״ארס״, ״ערץ״ ו״חרץ״. המשמעות הבסיסית של כל השמות האלה היא: התרכזות החלטית בנקודה אחת, ושאיפה לייחודיות מוחלטת. ואכן, זוהי גם תכונתה היסודית של הארץ: היא מוציאה מקרבה מינים שונים של תוצרת, כל מין בצביונו המיוחד, וכל פרט בייחודו שאין דומה לו. וכך הוא פירוש הפסוק:

הארץ העומדת היום בפנינו, על שלל בריותיה השונות והמשונות, ופרטיה הייחודיים, ״הייתה״ לשעבר ״תהו ובהו״. אילו נאמר כאן: ״ותהי הארץ תהו ובהו״, היה זה המשך סדר הבריאה מהפסוק הראשון. אולם, לשון הפסוק: ״והארץ היתה תהו ובהו״, פותחת סדרה חדשה של רעיונות. הפסוק הראשון מציג בפנינו את השמים ואת הארץ כפי מצבם היום, ומכריז לנו את האמת הגדולה: האלוקים הוא זה שהביא אותם לידי הוויה, בין בחומר בין בצורה. ואילו הפסוק השני מפנה את מבטנו בחזרה אל הארץ, ואומר: הארץ הזאת שלפנינו, על כל ריבוי יצוריה ופרטיה השונים, הייתה בעבר ״תהו ובהו״.

אנו מוצאים את השורש ״תהה״ פעם נוספת רק בלשון חז״ל. משמעותו היא של תימה: ״תהי בה ר׳ יוחנן״, ״תהו בה נהרדעי״ (בבא קמא קיב:, עירובין סו. ועוד). בהרחבה משמעותו גם: לחקור על טיבו של דבר בלתי ידוע, כמו שמצאנו בלשון חז״ל: ״תהי ליה בקנקניה״, ״בת תיהא״ (עבודה זרה סו:, בבא בתרא כב.). לשורש זה יש גם מובן של חרטה: ״תוהא על הראשונות״ (קידושין מ:). נמצא שמשמעותו של ״תהה״ היא: הרושם הנעשה לאדם ממצב שאינו ברור ואינו רצוי. נראה גם ש״תהה״ קרוב ל״דהה״, המציין צבע חסר בהירות ונטול זוהר: ״דיהה הימנו״ (נגעים א, ב). מכאן, ש״תהו״ מציין מצב, לא כפי שהוא באמת, אלא כפי השפעתו על כושר השגתנו. ״תהו״ הוא מצב של ערבוביה גמורה, שאיננו יכולים להבחין בה בייחודם של דברים.

קשה יותר לעמוד על משמעותו של ״בהו״. שורש זה מצוי במקום אחד נוסף בלבד בלשון חז״ל, בתיבת ״ביי״ [יומא סט:, יבמות צז:, סנהדרין סד.], שהיא ביטוי לכאב, וכך אולי גם בלשון המקרא בתיבת ״בי״ – ״בי אדני״ (להלן מג, כ). לפי זה, ״בהו״ מציין את מצב הערבוביה כבלתי נסבל מצד עצמו, מלא סתירות ומאבקים.

לפי זה, ההבדל בין ״תהו״ ל״בהו״ הוא כך: ״תהו״ מציין מצב של ערבוביה – מצד האופן בו הוא משפיע עלינו; ו״בהו״ מציין את מצב הערבוביה כשלעצמה. נמצא שפירוש ״תהו ובהו״ הוא: מצב מעורפל ומעורבב לא בהיר ולא מובחן. הווי אומר, ש״תהו ובהו״ הוא ההיפך הגמור של השם ״ארץ״, המייצגת את המצב הנוכחי של הארץ. וכך יהיה פירוש הפסוק: הארץ, המוציאה עתה יצורים רבים למיניהם, כל מין בהווייתו המיוחדת וכל פרט בייחודו הגמור, הייתה מלפנים גוש חומר מעורפל ומעורבב ובלתי מובחן.

תהום – בא משורש ״המם״ (השלב הקודם ל״חמם״, להט), לשאוג ולזעום. ״תהום״ אין פירושה מעמקים, אלא שאגת הים וזעם גליו. הארץ היתה במצב ״תהו ובהו״, ומהמשך הפסוק נראה שבמצב זה כללה הארץ בין נוזלים בין מוצקים. נמצא שחומר הארץ היה סוער בערבוביה, והחושך היה פרוש על פני המים ההומים. לא היה אור שיכנס לחומר ויעורר לחיים את הנבטים הנמים למען יחיו ויתפתחו למיניהם. ״ורוח אלקים״, דהיינו רוח פיו של ה׳, שהיום היא שזורה בתוך החומר הארצי ומוציאה ממנו חיים, הייתה אז רק ״מרחפת על פני המים״, ולא בתוך המים. באותה עת אמר אלקים ״יהי אור, ויהי אור״. (על שורשי ״רוח״, ״מים״, ו״היה״, ראה אוסף כתבים, כרך ח, עמ׳ כג–כה).

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

והארץ היתה תהו ובהו – מבואר מפשט הכתובים שהיה הבדל גדול בין השמים ובין הארץ, שהשמים נבראו יש מאין ביום הראשון ולא הוסיף בהם שום דבר לתקונם, כי הרקיע שנעשה בשני היה באויר במקום העננים שהוא מתקוני הארץ, והמאורות שנעשו ברביעי הם כבר נבראו יש מאין ביום הראשון ולא הוסיף בם דבר, רק מה שנתקבץ האור שהי׳ מפוזר במרחבי העולם והושם בכדור השמש, וגם זה היה לצורך הארץ כמו שיתבאר, לפי זה הי׳ בשמים בריאה לבד יש מאין, אבל בארץ נעשו תקונים בכל ששת ימי המעשה, אם במה שתקן התהו והבהו במה שנקוו המים ונעשה היבשה שזה נקרא יצירה שנתקן צורתה המתדבקת, אם מה שעשה עליה צומח ובע״ח והאדם שבזה נגמר תקונו, שזה נקרא עשיה, וכמ״ש (ישעיהו מה) כה אמר ה׳ בורא השמים הוא האלהים יוצר הארץ ועושה הוא כוננה לא תהו בראה לשבת יצרה, ר״ל שהשמים לא נוצרו ונעשו רק נבראו לבד, כי כמו שנבראו יש מאין כן נשארו ולא נוצר בהם צורה ולא עשה בהם שום תקון, אבל בארץ מלבד הבריאה הראשונה שנבראה יש מאין יצר הארץ ע״י שאמר יקוו המים ואח״כ עושה ע״י שאמר תדשא הארץ דשא, ואח״כ כוננה וגמר בנינה ע״י יצירת ב״ח והאדם, ומזה מבואר כי לא תהו בראה שלא רצה שתשאר תהו ובהו שאז הי׳ די הבריאה לבד שאז היתה תהו ובהו, רק לשבת יצרה מה שיצר אותה בתיקונה בששת ימי המעשה היה לשבת שיהיה בה ישוב. וטעם ההבדל הזה בין השמים ובין הארץ, מפני שהעליונים קיימים באיש ואינם מקבלים לא השינוי ע״י מלאכה ולא ההפסד ע״י הטבע רק כמו שנבראו כן קיימים לעולם, לכן נשלם תקונם במאמר הראשון שנבראו מאין שאז נברא עצם הדבר, והעצם אינו מקבל שום שינוי והפסד, אמנם התחתונים שהם רק קיימים במין ולא יצויר בהם הויה רק ע״י ההעדר כי צריכים תמיד לפשוט צורה וללבוש צורה אחרת וזה יסוד קיום המיני אם היו נבראים תיכף בכל תיקוניהם במאמר הראשון לא היה אפשר שתפול בהם שינוי והעדר והפסד וכן לא הויה, כי עצם הדבר שנברא מאין לא ישתנה לעולם, וע״כ בצאתם מרחם האפס אל היש במאמר הראשון יצאו חסרים, ונשלם חסרונם בששת ימי המעשה שהיה יצירה יש מיש לא בריאה יש מאין, ובזה נשאר בהם תמיד האפשריית לשוב אל התהו ובהו ואל החסרון והעדר שנשאר כרוך בהם בצאתם מן האין, וז״ש בב״ר (פ״ב) והארץ היתה תהו אמר ר׳ ברכיה עד דהוא פגה אפיקית כוביא, הוא שהנביא עתיד להתנבאות עליה בסוף ראיתי את הארץ והנה תהו ובהו ר״ל אחר שרצה ה׳ שיהי׳ אפשריית לארץ לחזור אל החורבן והתהו בעת שירצה להעניש, לכן לא נבראה שלמה במאמר הראשון רק היתה תהו ובהו, כי לולא היתה תהו ובהו בעת יצאה מן האין לא הי׳ אפשר שתהיה עוד תהו ובהו כי העצם לא ישתנה לעולם, והטעם שנבראו התחתונים בענין זה מפני שהם נבראו להיות בחיריים וחפשים במעשיהם ויכולים לבחר הטוב והרע, החיים והמות, המציאות וההעדר, ובהכרח שיברא חומר הארץ באופן שיקבל השינוי, בין ע״י מעשה בני אדם כדי שתהי׳ להם בחירה, בין ע״י הטבע כדי שיהי׳ שכר ועונש לפי מעשיהם, משא״כ העליונים שאין להם בחירה א״צ שיצויר בהם שינוי והפסד לא ע״י מעשה ולא ע״י עונש ושכר, וכמ״ש במדרש והארץ היתה תהו אמרה העליונים והתחתונים נבראו בבת אחת העליונים נזונים מזיו השכינה והתחתונים אם אינם יגעים אינם אוכלים (שהוא מה שהתחתונים י״ל מעשה ועבודה ויגיעה). ועוד שם שאמרה העליונים חיים והתחתונים מתים (שהוא השינוי וההפסד הכרוך בה מצד הטבע ע״ד עונש), ולפ״ז כל מה שנברא בארץ במאמר הראשון שהם הד׳ יסודות שיצאו מעורבים בערבוביא כמו שית׳ לא ישתנה לעולם, כי הוא מאמר העצם והעצם לא ישתנה, וכל מה שנוצר ונעשה בתשעה מאמרות של ששת ימי המעשה יצויר בם השנוי וההפסד, בין ע״י מעשה בני אדם בין ע״י הטבע, וז״ש חז״ל בעשרה מאמרות נברא העולם, והלא במאמר אחד יכול להבראות אלא להפרע מן הרשעים שמאבדים את העולם שנברא בעשרה מאמרות וליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימים את העולם שנברא בעשרה מאמרות, ומובן בהנ״ל שאם היה הכל נברא במאמר הראשון לא היה אפשר לא איבוד ע״י הרשעים ולא קיום ע״י הצדיקים, וכן לא עונש לרשעים ולא שכר לצדיקים, כי אז לא היה באפשרות לשום שינוי לא לקלקול ולא לקיום, לא ע״י מעשה בני אדם ולא ע״י הטבע לא לטוב ולרע ולא לשכר ולעונש, כי העצם לא ישתנה לעולם, אבל ע״י שנבראו חסרים ונשלמו בתשעה מאמרות שהיו יש מיש שכל ההשלמה הי׳ ע״י כח ההעדר שנמצא בהיולי לפשוט צורה וללבוש צורה חדשה, וכן פשט האויר המעורב עם המים צורתו ונעשה הרקיע והדומם פשט צורה ונעשה צומח וכן כולם, ניתן בכח טבעם לשנות ענינם בין ע״י מעשה בני אדם בין ע״י הטבע, ויצויר הבחירה והשכר והעונש.

ועפ״ז נבוא אל הבאור, ספר שהארץ בצאתה מן האין אל הישות יצאה חסרה, והיתה תהו ובהו, אולם מה הם התהו והבהו פי׳ הרמב״ן ורוב הקדמונים שתהו הוא החומר ההיולי ובהו הוא הצורה שבהיות החומר ההיולי קשה הציור נקרא תהו שתוהים עליו ואינם יודעים מהותו, והצורה נקראת בו הוא, שע״י נודע מהותו, וכ״כ בס׳ הבהיר תוהו דבר המתהא בני אדם, בהו דבר שיש בו ממש בו הוא, וכבר הביא הרמב״ן והרי״א סיוע לזה ממ״ש עוד בס׳ הנ״ל עשה תהו ושם מקומו ברע, עשה בהו ושם מקומו בשלום דכתיב עושה שלום ובורא רע, כיצד רע מתהו ושלום מבהו, ולא ידעתי איך יפרשו מ״ש ונטה עליה קו תהו ואבני בהו, ודברי ס׳ הבהיר הי׳ יותר טוב לפרש שמפרש תהו על כח ההעדר הכרוך בחומר ובהו על הצורה שלובש לפי שעה שצורה זאת ג״כ מציאותה חלוש אחר שהתהו מנגדה, וכן משמע בס׳ יצירה, ועשה מתהו ממש ויעשה מאינו ישנו שהוא מבואר על ההעדר וההויה, אולם ע״ד הפשט הפשוט העקר כדעת אונקלוס, שפי׳ צדיא וריקניא. וההבדל בין תהו ובהו, כי כל גשם יושקף בו שני ענינים, א׳ תארו החיצוני מחודד משולש או מרובע, ב׳ בנין גופו בפנימיותו, רך או קשה נוזלי או מוצק וכדומה, ואם אין בו ממש בחיצוניותו נקרא תהו שתהו הוא ריע של אין ואפס, מאפס ותהו נחשבו לו, הנותן רוזנים לאין שופטי ארץ כתהו עשה, ואם בנין גופו בפנימותו צלמות ולא סדרים נקרא בהו, וע״ז אמר ונטה עליה קו תהו ואבני בהו, כי הבנאי נוטה הקו להגביל חיצונית הבנין, והאבנים הם מיסדים פנימית הבנין, לעומת זה אמר שהקו יהיה תהו והאבנים יהיו בהו, ור״ל ששלשה היסודות שמהם נבנית הארץ שהם עפר מים רוח, היו מעורבים זה בזה ולא נפרשו עדיין זה מזה, בענין שיסוד המים שהוא היסוד האמצעי בין יסוד העפר שתחתיו ובין יסוד הרוח שעליו היה מעורב בתחתיתו עד יסוד העפר שתחתיו, ובעליונותיו היה מעורב עם יסוד הרוח שעליו, וא״כ היתה הארץ (שכולל כל הג׳ יסודות) חסרה בין בחיצוניותה שהי׳ תערובת מים ורוח וזה נקרא תהו, בין בפנימיותה הי׳ תערובת עפר ומים וזה נקרא בהו, וכן אמרו בחגיגה תהו זה קו ירוק שמקיף את העולם שממנו יוצא חושך (הוא ההיקף סביבות הכדור שהי׳ איד מימי אוירי כעבים ועננים שמוציא חשכת מים עבי שחקים) בהו אלו אבנים מפולמות שמהם יוצאים מים (מפולמות כמו דגים מפולמים אבנים מפולמות שפי׳ הערוך לחותי שהאבנים של יסוד העפר היו לחות ומעורבות ביסוד המים), ומפרש תחלה מה הי׳ הבהו, שהי׳ חשך על פני תהום תהום הוא המצולה הסמוכה להעפר שבקרקע הים, ור״ל שהמים בתחתיתם שהיו קרובים לתהום שהוא יסוד העפר היו מעורבים עם העפר עד שהיה חשך, ר״ל שגם אחרי יתהוה האור לא יוכלו ניצוצי האור לעבור שם כמו שעוברים דרך יסוד האויר והמים, כי המים המעורבים בעפר הם עכורים ומונעים ניצוצי האור מעבור בתוכם וכן אמר בזהר שחשך פה הוא יסוד העפר, ונגד תהו מפרש ורוח אלהים מרחפת על פני המים, שיסוד המים למעלה הי׳ מעורב ביסוד הרוח עד שהי׳ כקיטור וכענן שהוא תערובת אויר ומים, ויסוד הרוח הי׳ מרחף על פני המים, וכמ״ש במדרש מרחפת כיונה על הקן נוגעת ואינה נוגעת, שהיו המים אידיים והאויר שוכן בם שהאויר דרכו להתפשט, והמים האידיים נוגעים ואינם נוגעים, (ומה שהקשה על הרמב״ם שכתב במורה ח״א פ״י שרוח אלהים היינו יסוד האויר, שרוח שבתנ״ך בא תמיד על רוח הנושב ולא בא בשום מקום על יסוד האויר והאריך להפליא על הרמב״ם בזה אינה קושיא כלל, כי נמצא בכ״מ שקורא יסוד האויר בשם רוח כמו במשלי למ״ד, שחשב הד״י מי עלה שמים מי אסף רוח מי צרר מים מי הקים כל אפסי ארץ, קרא להאויר בשם רוח, וכן (איוב כ״ח כ״ה) לעשות לרוח משקל, וישעיה (מ׳ י״ב) מי תכן את רוח ה׳ שפי׳ יסוד הרוח, ששם חשב ג״כ הד״י כמ״ש בפי׳ שם, וכן בראש קהלת חשב הד״י, ואמר סובב הולך הרוח על יסוד האויר, ועקר שם רוח הונח על יסוד האויר ונקרא כן בעת שנח ובעת שנושב ובפרט שבב״ר (פ״ב) מרחפת וכו׳ ר׳ חגי בשם רבי פדת ברית כרותה למים שאפי׳ בשעת שרב רוחו שייפא, פי׳ הרוח נושבת על פני המים, וא״כ רוח מרחפת פי׳ רוח נושבת) ולא נזכר פה יסוד האש. מזה מבואר כמו שהסכימו כל החוקרים האחרונים שאין ממש במה שהאמינו מקצת הראשונים שעל יסוד הרוח יש יסוד אש, ויסוד האש אצלנו נמצא בניצוצי האור המתפשטים מן השמש שיש בם שני יסודות האור והחום, ואז לא היה נמצא לא האור ולא החום הנקשר עמו (הגם שכבר נמצא יסוד האש שהוא גנוז גם ביסוד האויר כנודע מן העלעקטרי, וגם ביסוד המים שמורכב משני יסודות אוירים, ויסוד המימי כשנפרד לבדנה הוא אש בוער ומתלקח, וכן טמון ביסוד העפר בצורי החלמיש והברזל) אבל יסוד האש המפוזר ברחבי הבריאה עם האור לא נברא עדיין ולתקן כל אלה החסרונות בא מאמר יהי אור לתקן יסוד האש ולהאיר החושך, מאמר יהי רקיע לתקן יסוד הרוח וערובו עם המים, ומאמר יקוו המים לתקן יסוד המים המעורב עם העפר.

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

תהו: זה השם מונח על דבר שאין לו גדר והבדל זה מזה, כמו המדבר שאין שם היכר שינוי מקומות מקרי בשירת האזינו (דברים לב,י) ״ובתהו״. ובמסכת עבודה זרה (ט,א) איתא ׳שני אלפים תהו׳, והפירוש, מעשה נערות, בלי תורה היו כל מעשה האדם בגדר אחד בלי חילוק. והכי כוונת תרגום אונקלוס ״רקניא״, דמקום ריק אין שינוי חלק זה מזה.

ובהו: זה השם מונח – על שבו היה נכלל הרבה, היינו מיבשה אשר מתחת המים עד קצה המים היה נכלל כל טבע הבריאה וכל כח הברואים אחר כך.

וחשך על פני תהום: זה יסוד האש¹ שהיה בתוך האדמה, כמו שעוד היום יש הרבה יסודות אש, ואם תקיאם תרעש הארץ.

ורוח אלהים מרחפת על פני המים: לא מנשף בכח כדי לייבש כדרך שאר רוח חזק שמכונה בשם ״רוח אלהים״, אלא אז היה מרחף בנחת².

1. כלומר, החושך הוא יסוד האש, וכן ברמב״ן.

2. בעקבות הרד״ק ש״רוח אלהים״ = רוח חזקה. אך הרד״ק סובר שהיתה כאן רוח חזקה שנשבה, לעומת רבינו הטוען ש״מרחפת״ בא לומר שהרוח החזקה ריחפה בנחת. אך קצ״ע, אם הרוח מנשבת בנחת א״כ למעשה היא אינה ״רוח אלהים״ – רוח חזקה.

Chaos: This name rests on something that is not distinguished and differentiated from anything else. [Just] like a wilderness - where there is no recognition of different places - is called in the song of [Parshat] Ha'azinu, “and in the void.” And in [Tractate] Avodah Zarah 8, there is [found that the first] “two thousand years were chaos.” And the explanation [of this is that it was [a time of the] action of youth, without Torah – all of the actions of man were the same, without difference. And this is the intention of Targum Onkelos, [when he translates the word as] “empty;” that in an empty place, one part is no different than an other.

And void: This name [bohu, which when broken down is made up of 'in it' and 'it'] rests [on this concept] because much was included 'in it;' meaning from the dry land below the waters, to the end of the waters, the nature of all creation was included in it, [as well as] the potential of the creatures [that would be created] afterward.

And darkness was upon the depths: This is the element of fire that was within the ground, as even today there are many elements of fire [in the ground;] and if [the ground] releases them, the earth quakes.

And the spirit/wind of God was hovering upon the face of the waters: It was not blowing strongly in order to dry [the waters,] like other strong winds that are known by the name, spirit/wind of God, but rather it was hovering calmly.

וחשך על פני תהום – משרש הום (onomatopoeia) ראשית הוראתו שטף המים הנופלים מן ההרים ומולידים קול המון (עינת ותהמות יצאים בבקעה ובהר, פרשת עקב) ואח״כ הושאל לעמקי מי הים, ובהוראתו זאת משמש תדיר במקרא; וביום ראשון היו פני האדמה שוים והמים מכסים את הארץ כולה, וביום שלישי מכח האש הדולק בקרב הארץ הושלכו לשמים חומרים בוערים שנקפאו ונעשו צורים גבוהים, בעוד ששטחים אחרים שפלו מחמת רעשים ונעשו עמקים עמוקים והמים ירדו שם ונעשו ימים; אם כן וחשך על פני תהום ר״ל חשך כסה פני המים הרבים המכסים כל הארץ ומסתירים פניה.

מרחפת – מלשון רחפו כל עצמותי (ירמיהו כ״ג:ט׳) שהוא מבנין קל ופעל עומד, וזה פעל יוצא ומבנין פִעֵל ועל פני המים שאחריו הוא פעולו, ופירושו הרוח מניעה המים ומעלה קמטים על פניהם; ועל גוזליו ירחף (פרשת האזינו) גם הוא יוצא ופעולו בקרבו או שם גוזליו הוא הפעול.

תהום. לדעת רד״ק בפירושו לס׳ בראשית נזכר בתחיה להחכם זקש (תחיה ב׳ 48) תהום נגזר מתהו — ויתכן ג״כ בהפך שהתי״ו נוספת כשאר שמות רבות, והוא מל׳ ויהם ה׳ את וגו׳.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

והארץ היתה וגו׳ – במלים אלה מתחיל תיאור הבריאה או היצירה. צורה זו בתחילתו של סיפור שכיחה מאד, כגון ״והנחש היה״ (להלן ג׳:א׳), ״והאדם ידע״ (ד, א), ״וה׳ פקד״ (בראשית כ״א:א׳) ועוד רבים כאלה. אחרי שסופר באופן כללי על בריאת השמים והארץ, הרי מתוארים בהמשך הפרשה בעיקר יצירת הארץ ותיקונה, ואילו לגבי השמים נאמר רק הנחוץ להכרת המצב וסדר נסיבות הארץ.⁠¹ מדובר איפוא כאן בארץ בלבד. לפני יצירתה היא היתה תוהו ובוהו, ״תהו״ מלשון תהה (ארמית — תהא) — מדבר, שממה; ״בהו״ מלשון ריקות. את הביטוי ״בהו״ מצינו עוד פעם רק בישעיהו לד, יא (״ואבני בהו״), ובירמיהו ד׳:כ״ג (״והנה תהו ובהו״). שמות מקבילים אלה מציינים את מצבה של הארץ בתחילה, דהיינו שהיתה זו מאטריה שוממה, נטולת חיים וסדר. אבל דבר לא נאמר על טיבה של מאטריה זו. נאמר רק אחרי כן ״וחשך על פני תהום״, כי תהומות מים כסו את הארץ.

וחשך – החושך בא במקרא תמיד כתופעה חיובית, ולא רק כהעדר של אור.

תהום – מלשון הום ללא ה״א הידיעה, כשם פרטי.⁠² היה יכול להדמות, כאילו נאמר כאן, שכל הארץ כולה לא היתה אלא מים בלבד — ״תהום״, ״המים״.⁠³ ברם על פי הקיצור הנמרץ של התיאור כולו מסתבר הרבה יותר, כי ״תהו ובהו״ היוו את גרעינה של הארץ, ואילו ״תהום״ עטפה אותה וכך גם מבין הכתוב בתהלים (ק״ד:ו׳), באמרו: ״תהום כלבוש כסיתו״, כלומר בתהום כסית את הארץ כבלבוש.

ורוח⁠־אלהים – לפי התרגומים הרי אלה משבי רוח מאת ה׳, הבאים להעביר את המים אך מתקבלת יותר דעתם של שאר המפרשים: רוחו של ה׳ (כי אם לפי דעת התרגומים, היה צריך לומר נושבת ולא מרחפת). ייתכן שכאן הכוונה ל״רוח פיו״ (תהלים ל״ג:ו׳), המקביל ל״דבר ה׳⁠ ⁠⁠״ (שם).

מרחפת – כמו ״על גוזליו ירחף״ (דברים ל״ב:י״א), כלומר לרחף תוך נגיעה קלה, כציפור הדוגרת.

המים – הם ״התהום״, המוזכרת קודם לכן. המשפט ״ורוח אלהים״ וגו׳ מהווה את המבוא לתיאור הבריאה שבא אחר כך. החומר המת — ורוח אלהים מפיחה בו חיים, ועל פי דבר ה׳ מתהווים בזה אחר זה הברואים, שבהם מסופר להלן.

1. ודאי אינה נכונה דעתו של דילמן, שמלת ״הארץ״ כוללת כאן את התבל כולה וגם את הנקרא אח״כ שמים, שכן לא מצינו עוד ארץ במשמעות רחבה כל כך.

2. השווה איוולד § 277 c.

3. כפי שאמנם טוענים ה״נפטוניסטים״.

והארץ היתה – מכדי בשמים אתחיל ברישא מאי טעמא השיב מעשה ארץ תחלה, תנא דבי רבי ישמעאל, משל למלך שאמר לעבדיו השכימו לפתחי, השכים ומצא נשים ואנשים, למי משבח – למי שאין דרכו להשכים והשכים.⁠¹ (חגיגה י״ב:)

תהו ובהו – תניא, תהו – קו ירוק שמקיף את כל העולם שממנו יצא חשך, שנאמר (תהלים י״ח) ישת חשך סתרו סביבותיו,⁠² בהו – אלו אבנים המשולמות המשוקעות בתהום שמהם יוצא מים, שנאמר (ישעיהו ל״ד) ונטה עליה קו תהו ואבני בהו.⁠³ (חגיגה י״ב:)

תהו ובהו וגו׳ – תהו ובהו וחשך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים, מכאן שתהו ובהו, חושך, רוח ומים כולם ביום ראשון נבראו⁴ (חגיגה י״ב.)

מרחפת וגו׳ – דרש רבי יהודה בן פזי, בתחלה היה העולם מים במים, שנאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים, חזר ועשאו שלג ועשאו ארץ, שנאמר (איוב ל״ז) כי לשלג יאמר הוא ארץ.⁠⁵ (ירושלמי חגיגה פ״ב ה״א)

1. לא נתבאר טעם משל זה, וע׳ בפרש״י שאינו מבואר כ״כ, ובטורי אבן הקשה עליו ופירש פירוש אחר, אבל פירושו דחוק כפי שיתבאר להמעין. ולי נראה דהכונה משום דהשמים בכלל הם קרובים במעלה למעלת גדולת הקב״ה מקרבת הארץ, יען כי השמים הם מכון לשבתו וכבודו וברואיו הם רוחנים ובלתי נתפסים, משא״כ הארץ שהיא כולה חומר וגשם, וכמש״כ השמים שמים לה׳ והארץ נתן לבני אדם, שהכונה שהשמים רוחנים והארץ גשמית, וא״כ מהראוי היה שהשמים ישכימו מהר מהארץ לקריאת הקב״ה ובכ״ז קדמה גם הארץ, ולכן חשב מעשיה קודם, ולפי״ז יכון המשל להנמשל בטעם וסברא.

2. וסוף הפסוק חשכת מים עבי שחקים, הא למדת שקו החשך מקיף את השמים.

3. מפולמות הם אבנים חזקות ולחות, ומדכתיב קו תהו ואבני בהו אנו למדין שהתהו קו והבהו – אבנים. –
ודע דמכאן יש להביא ראיה לדעת האומרים דחושך הוי בריאה בפני עצמה ולא שהיא רק העדר האור [ע׳ מזה ברמב״ן פ׳ שמות בפסוק מי שם פה לאדם], דהא לפי מש״כ כאן הוי יסוד החשך קו ירוק שממנו יוצא חשך, והקו הלא הוא דבר ממשי ששייך בו בריאה. וכן משמע ממה שחשיב בסוגיא כאן את החושך בין הדברים שנבראו ביום ראשון, ואם לא היתה בריאה מיוחדת לא הוי חשיב אותה בין הדברים שנבראו בפועל, ולפי זה יתבאר לשון הפסוק (ישעיהו מ״ה) יוצר אור ובורא חושך, כיון דשתי בריאות הן.

4. ומה דלא כתיב מפורש שנבראו י״ל משום דכל אלה הם כולם חלקי הארץ אשר נבראה.

5. יתכן בטעם הדרשא דקשה לי׳ למה לא חשיב הכתוב גם בריאת עפר, לכן דריש כי העפר נתהוה מן המים כדמפרש. והנה בבבלי חגיגה ט״ו א׳ איתא דרשא על לשון מרחפת בשם בן זומא, ונדחית, ולכן השמטנוה.

(ג) וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִ֣י א֑וֹר^א וַֽיְהִי⁠־אֽוֹר׃

God said, "Let there be light", and there was light.

א. יְהִ֣י א֑וֹר =א(ס),ל,ל-מ(צילום),ק3,ו,פטרבורג-EVR-II-B-8,ותיקן-448,ה (״יהי״ בטעם מונח) <א(ס)=מקף? אינו כן אלא מונח>, וכך לפי בן⁠־אשר כפי שמובא במנחת שי.
• דפוסים רבים כולל היידנהיים וקורן=יְהִי⁠־א֑וֹר (״יהי״ מוקפת ל״א֑וֹר״), וכך לפי בן⁠־נפתלי כפי שמובא במנחת שי.

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ משה אבן ג'יקטילהרש״ילקח טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיידעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[שמג] ¹ויאמר אלהים יהי אור. אמר הקב״ה עד מתי יהא העולם מתנהג באפילה תבוא האורה ויאמר אלהים יהי אור זה אברהם הה״ד (ישעיהו מ״א:ב׳) מי העיר ממזרח צדק וגו׳ אל תקרא העיר אלא האיר. (בראשית רבה ב):

[שמד] ²ויאמר אלהים יהי אור. ר״י פתח. פתח דברך יאיר מבין וגו׳ (תהלים קי״ט:ק״ל) רי״א האורה נבראת תחלה משל למלך שבקש לבנות פלטין והיה אותו מקום אפל מה עשה הדליק נרות ופנסין לידע האיך הוא קובע תימליוסים כך האורה נבראת תחלה, ור״נ אמר העולם נברא תחלה משל למלך שבנה פלטין ועטרה בנרות ופנסין ע״כ דרש ר׳ יודן, אתא ר״פ ור״י ב״ר סימון ור״ח בשם ר״ש ב״ר יצחק פתח, פתח דבריך יאיר מבין פתיים מפתח פומך לן הוה נהורא ויאמר אלהים יהי אור וגו׳. (בראשית רבה ג׳):

[שמה] ³ר׳ ברכיה בשם ר״י ב״ר סימון פתח, בדבר ה׳ שמים נעשו וגו׳ (תהלים ל״ג:ו׳) ריבר״ס אמר לא בעמל לא ביגיעה ברא הקב״ה את עולמו אלא בדבר ה׳ וכבר שמים נעשו אף הכא והיה אור אין כתיב כאן אלא ויהי אור כבר היה. (בראשית רבה ג ג)

[שמו] רשב״י פתח (משלי ט״ו:כ״ג) שמחה לאיש במענה פיו ודבר בעתו מה טוב שמחה לאיש זה הקב״ה שנאמר (שמות ט״ז:ג׳) ה׳ איש מלחמה ה׳ שמו במענה פיו ויאמר אלהים יהי אור ודבר בעתו מה טוב וירא אלהים את האור כי טוב. (בראשית רבה ג׳).

[שמז] ⁴ר׳ שמעון בן יהוצדק שאל לר׳ שמואל בר׳ נחמן א״ל מפני ששמעתי עליך שאתה בעל אגדה מהיכן נבראת האורה, א״ל מלמד שנתעטף בה הקב״ה כשלמה והבהיק זיו הדרו מסוף העולם ועד סופו, אמרה לו בלחישה, א״ל מקרא מלא הוא (תהלים ק״ד:ב׳) עוטה עור כשלמה ואת אמרת לי בלחישה אתמהא, א״ל כשם ששמעתיה בלחישה כך אמרתיה לך בלחישה א״ר ברכיה אילולא שדרשה ר׳ יצחק ברבים לא הי׳ אפשר לאומרה מקמי כן מה הוו אמרין ר״ב בשרי״א ממקום בהמ״ק נבראת האורה, הה״ד (יחזקאל מ״ג:ב׳) והנה כבוד אלהי ישראל בא מדרך הקדים וגו׳ והארץ האירה מכבודו ואין כבודו אלא בהמ״ק המד״א (ירמיהו י״ז:י״ב) כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו. (בראשית רבה ג׳).

[שמח] ⁵א״ר סימון ה׳ פעמים כתיב כאן אורה כנגד חמשה חומשי תורה ויאמר אלהים יהי אור כנגד ספר בראשית שבו נתעסק הקב״ה וברא את עולמו, ויהי אור, כנגד ספר ואלה שמות, שבו יצאו ישראל מאפילה לאורה, וירא אלהים את האור כי טוב, כנגד ספר ויקרא, שהוא מלא הלכות רבות, ויבדל אלהים בין האור ובין החושך, כנגד ספר במדבר, שהוא מבדיל בין יוצאי מצרים לבאי עולם, ויקרא אלהים לאור יום, כנגד ספר משנה תורה, שהוא מלא הלכות רבות, מתיבין חברייא לר׳ סימון והלא ספר ויקרא מלא הלכות רבות, אמר להן אף הוא שנה בו דבר, (ויקרא אלהים לאור יום לא הוא אור ולא הוא יום אתמהא). (בראשית רבה ג׳):

[שמט] ד״א (שמות כ״ה:י׳) ועשו ארון עצי שטים מה כתיב למעלה ויקחו לי תרומה מיד ועשו ארון עצי שטים מה התורה קדומה לכל, כך במעשה המשכן הקדים את הארון לכל הכלים מה האור קדם לכל מעשה בראשית דכתיב ויאמר אלהים יהי אור ואף במשכן בתורה שנקראת אור דכתיב (משלי ו׳:כ״ג) כי נר מצוה ותורה אור קדמו מעשיה לכל הכלים. (שמות רבה ל״ד):

[שנ] ⁶ובכל מקום ויהי אין שמחה כיוצא בה יהי אור ויהי אור יש שמחה גדולה מזו וכו׳ אמר רשב״ג בכ״מ שכתב ויהי אין צרה כיו״ב וכו׳ השיבו את רשב״ג א״ל והרי כתיב ויהי אור, מה צרה יש בזו אמר להן שאורו עתיד ליגנז מפני המאורות. (פסיקתא רבתי פ״ה)

[שנא] ⁷בעשרה מאמרות נברא העולם, ולא בי״א נגד עשרה דברים שבהם נתנה תורה לישראל, הא כיצד ביום הראשון ויאמר אלהים יהי אור כנגד אנכי ה׳ אלהיך (שמות כ׳:ב׳) וכתיב והיה לך ה׳ לאור עולם (ישעיהו ס׳:י״ט). (פסיקתא):

[שנב] ⁸דרש רשב״ל שבע חנוכות הן: חנוכה הראשונה בראשית ברא, יהי אור, הרי נר אחד, ביום שני ויהי ערב ויהי בקר, משל לארכיטקטין שהיה מבקש תלמיוס ונטל נר והאירה כך האירה, כי נר מצוה ותורה אור (משלי ז׳:כ״ב), ביום שלישי נבראו האילנות ושמן זית מאירה, ביום רביעי נבראו המאורות וכסאו של דוד כשמש נגדי (תהלים פ״ט:ל״ז) וכן ערכתי נר למשיחי (תהלים קל״ב:י״ז), ביום ה׳ נבראו ברקים, קול רעמך בגלגל (תהלים ע״ז:י״ט), ביום ו׳ נברא אדם שנאמר נר אלהים נשמת אדם (משלי כ׳:כ״ז). (מדרש ילמדנו):

[שנג] ר׳ ק״ן באורייתא דתרי קרני: יהי אור, ברא אלהים, עפר ואפר, בעבורך, ודרדר, ארדה. (ספר התגין):

[שנד] ⁹פיה פתחה (משלי ל״א:כ״ה) ולאחר פ׳ אותיות כתיב ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור כי לא מצינו אמירה קודם לזאת. (אותיות קטנות):

[שנה] ¹⁰פתח התורה ונטל ממנה שם שני והוציא משם ג׳ טפות של אורה, אחת לאור עוה״ז ואחת לאור עוה״ב, ואחת לאור התורה, אחת לאור עוה״ז שנאמר ויאמר אלהים יהי אור אחת לאור עוה״ב שנאמר קומי אורי וגו׳ (ישעיהו ס׳:א׳) אחת לאור התורה שנאמר כי נר מצוה ותורה אור (משלי ו׳:כ״ג). (מדרש כונן):

[שנו] ¹¹ועוד ישב רבי בון ודרש מ״ג (ישעיהו מ״ה:ז׳) יוצר אור ובורא חושך אלא אור שיש בו ממש כתיב בו יצירה חשך שאין בו ממש כתיב ביה בריאה כד״א (עמוס ד׳:י״ג) יוצר הרים ובורא רוח ואב״א אור שיש בו עשיה דכתיב ויאמר אלהים יהי אור ואין הויה אלא ע״י עשיה ויצירה חושך דלא הוה ביה עשיה כלומר דלא כתיב ביה עשייה אלא הבדלה והפרשה בלבד קרי ביה בריאה כמד״א הבריא פלוני. (ספר הבהיר ב:):

[שנז] ¹²א״ר רחומאי האורה קדמה לעולם שענן וערפל סביביו שנא׳ ויאמר אלהים יהי אור אמרו לו קודם יצירת ישראל בנך תעשה לו עטרה א״ל הן מלה״ד למלך שמתאוה לבן ומצא עטרה נאה קלוסה ומשובחת שמח שמחה ואמר זה לבני לראשו כי לו נאה אמרו לו ויודע הוא שבנו ראוי לזה אמר שתוקו כך עלה במחשבה ונודע שנאמר (שמות ל״ה:ל״ה) וחשבי מחשבות וגו׳. (ספר הבהיר ג.):

[שנח] ¹³א״ר ברכיה מ״ד ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור ולא אמר יהיה אור (או והיה אור) ויהי אור משל למלך שקנה חפץ נאה והקצהו עד שזימן לו מקום ושמהו שם הה״ד יהי אור ויהי אור שכבר היה. (ספר הבהיר יח)

[שנט] ¹⁴ויאמר אלהים יהי אור וא״ר יוחנן שני אורים גדולים היו שנא׳ ויהי אור ועל שניהם נאמר כי טוב ולקח הקב״ה האחד וגנזו לצדיקים לעתיד לבא והיינו דכתיב (תהלים ל״א:כ׳) מה רב טובך אשר צפנת ליראיך מלמד שהאור הראשון גנוז אין כל בריה יכולה להסתכל בה שנאמר וירא אלהים את האור כי טוב וכתיב (בראשית א׳:ל״א) וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד ראה הקב״ה את כל אשר עשה וראה טוב מזהיר בהיר ולקח מאותו טוב וכלל בו ל״ב נתיבות החכמה ונתנו לעולם הזה והיינו דכתיב (משלי ד׳:ב׳) כי לקח טוב נתתי לכם הוי אומר זו אוצרה של תורה (שבע״פ) כו׳. (ספר הבהיר נ. זהר ח״א רס״ד.)

[שס] ¹⁵ומאי ניהו יראת ה׳ זה האור הראשון דאמר ר׳ מאיר מ״ד ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור ולא אמר ליה ויהי כן מלמד שהאור ההוא גדול ואין כל בריה יכולה להסתכל בו גנזו הקב״ה לצדיקים לעתיד לבא כו׳. (ספר הבהיר נז.):

[שסא] ¹⁶ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, מהכא איהו שירותא לאשכחא גניזין היך אתברי עלמא בפרט דעד הכא הוה בכלל ובתר אתהדר כלל למהוי כלל ופרט וכלל, עד הכא הוה כלא תליא באוירא מרזא דאין סוף, כיון דאתפשט חילא בהיכלא עלאה רזא דאלהים כתיב ביה אמירה ויאמר אלהים דהא לעילא לא כתיב ביה אמירה בפרט ואע״ג דבראשית מאמר הוא אבל לא כתיב ביה ויאמר דא ויאמר איהו קיימא למשאל ולמנדע ויאמר חילא דאתרם וארמותא בחשאי מרזא דאין סוף ברזא דמחשבה וכו׳. (זהר ח״א טז:)

[שסב] ¹⁷הה״ד ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור דא הוא אור קדמאה עלאה דהוה מקדמת דנא, ומהכא נפקו כל חילין ותוקפין וארעא אתבסמת ואפיקת חילהא לבתר כיון דנהיר ונחית הוה אסתלק נהוריה מסייפי עלמא עד סייפי עלמא, כד אסתכל בחייבי עלמא אתגניז ואתטמיר ולא נפיק אלא בשבילו, סתימין דלא אתגליין. (זהר ח״א ל:)

[שסג] ¹⁸ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, (ויאמר ה׳ למי הוא אומר אינו אומר אלא לאחרים, יהי אור לעולם הזה, ויהי אור לעולם הבא). ודא איהו נהורא דברא קב״ה בקדמיתא והוא נהורא דעינא, והוא נהורא דאחזא קב״ה לאדם קדמאה והוי חזי ביה מסייפי עלמא ועד סייפי עלמא, והוא נהורא דאחזא קב״ה לדוד, והוה משבח ואמר (תהלים ל״א:כ׳) מה רב טובך אשר צפנת ליראיך, והוא נהורא דאחזי קב״ה למשה וחמי ביה מגלעד ועד דן, ובשעתא דחמא קב״ה דיקומון תלתא דרין חייבין ואנון דרא דאנוש ודרא דטיפנא (המבול), ודרא דפלגה (נ״א. גניז ליה) בגין דלא ישתמשון ביה ויהב יתיה קב״ה למשה ואשתמש ביה תלת ירחין דאשתארין ליה מיומי עבורא דיליה כד״א (שמות ב׳:ב׳) ותצפנהו שלשה ירחים ובתר תלת ירחין עאל קמי פרעה נטיל ליה קב״ה מניה עד דקאים על טורא דסיני לקבלא אורייתא והדר ליה ההוא נהורא ואשתמש ביה כל יומוי ולא יכלו בני ישראל למקרב בהדיה עד דיהב מסוה על אנפוי כד״א (שמות ל״ד:ל׳) וייראו מגשת אליו ואתעטף ביה כטלית הה״ד (תהלים ק״ד:ב׳) עוטה אור כשלמה, יהי אור ויהי אור כל מה דאתמר ביה ויהי הוא בעלמא דין ובעלמא דאתי. (זהר ח״א לא:)

[שסד] ¹⁹ויאמר אלהים יהי אור. א״ר יצחק מכאן משמע דעקרן קב״ה להני נטיען ושתיל לון דכתיב יהי. ר׳ יהודה אומר אור שכבר היה תנן, דכתיב ויהי אור, והיה לא כתיב אלא ויהי, כד אסתכל קב״ה באינון דרין דרשיעיא דלא יתחזון לההוא נהורא, גניז ליה, הה״ד (איוב ל״ח:ט״ו) וימנע מרשעים אורם, ולמאן גניז ליה לצדיקים, לצדיקיא דוקא, כמה דכתיב (תהלים צ״ז:י״א) אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה, והא אתמר ויאמר אלהים יהי אור הה״ד (ישעיהו מ״א:ב׳) מי העיר ממזרח. (זהר ח״א מה:)

[שסה] ²⁰ויאמר אלהים יהי אור וגו׳, יהי אתפשטותא דהאי אור לתתא ואלין אינון מלאכין דאתבריאו ביומא קדמאה אית לון קיומא לאתקיימא לסטר ימינא. (זהר ח״א מו.):

[שסו] ²¹מאן יזכה להאי ארכא מאן יתקיים בקיום דתיה בין האי זמנא ועל דא אצטעירנא בנפשאי א״ל רבי הא תנינן יהי או״ר יהי ר״ז חזר ואמר בתשובה יתקדם כלא כו׳. (זהר ח״א מדרש הנעלם קמ.)

[שסז] יהי שם ה׳ מבורך (תהלים קי״ג:ב׳) מאי שנא דקאמר יהי, אלא יהי רזא דאמשכותא מההוא אתר עלאה דאיהו סתום דקאמרן דאיהו י״ה עד רזא דברית דאיהו יו״ד תתאה כגוונא דיו״ד עלאה וכו׳ ובמלה דא אתקיים כל עובדא דבראשית כד״א יהי רקיע יהי מאורות יהי אור בכל אינון עובדין דלעילא כתיב יהי בכל אינון עובדין דלתתא לא כתיב יהי בגין דרזא דא דאיהו מרזא עלאה סתימין דכל סתימין לא אתקיים אלא במלין עלאי דלעילא ולא אתמר באינון מילין תתאין דלתתא ובדא מתברך שמא קדישא בכלא ועל דא כתיב יהי שם ה׳ מבורך. (זהר ח״א רלב:)

[שסח] ²²ודא הוא רזא דכתיב יהי אור ויהי אור כיון דאמר יהי אור אמאי כתיב ויהי אור לא אצטריך קרא למכתב אלא ויהי כן מהו ויהי אור אלא דההוא אור אפיק אור אחרא דאתחזי ליה ודא איהו יומא קדמאה מאינון עצי הלבנון. (זהר ח״ב קכ״ז):

[שסט] ²³ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור אמר רבי יוסי ההוא אור אתגניז ואיהו אזדמן לגבי צדיקיא לעלמא דאתי כד״א אור זרוע לצדיק (תהלים צ״ז:י״א) לצדיק סתם וההוא אור לא שמש בעלמא בר יומא קדמאה ולבתר אתגניז ולא שמש יתיר, רבי יהודה אומר אלמלי אתגניז מכל וכל לא קאים עלמא אפילו רגעא חדא, אלא אתגניז ואזדרע כהאי זרעא דעביד תולדין וזרעין ואיבין ומניה אתקיים עלמא, ולית לך יומא דלא נפיק מניה בעלמא ומקיים כלא דביה זן קב״ה עלמא, ובכל אתר דלעאן באורייתא בלילא חד חוטא נפיק מההוא אור גניז ואתמשיך על אינון דלעאן בה הה״ד יומם יצוה ה׳ חסדו ובלילה שירה עמי (תהלים מ״ב:ט׳). (זהר ח״ב קמ״ח):

[שע] ²⁴אור דא כתיב יהי אור ויהי אור, כיון דאמר יהי אור אמאי כתיב ויהי אור דהא בויהי כן סגיא אלא יהי אור דא אור קדמאה דאיהי ימינא ואיהי לקץ הימין, ויהי אור, דמימינא נפק שמאלא ומרזא דימינא נפק שמאלא ועל דא ויהי אור דא שמאלא, מכאן דויהי קדמאה דאורייתא בסטרא דשמאלא הוה, ובגין כך לאו איהו סימן ברכה מ״ט בגין דביה נפק ההוא חשך דאחשיך אנפי עלמא וסימנא דא כד אתגלי רזא דעשו ועובדוי בהאי ויהי הוה דכתיב (בראשית כ״ח:כ״ז) ויהי עשו איש יודע ציד, אתקיים בויהי איש יודע ציד לפתאה בני עלמא דלא יהכון בארח מישר. (זהר ח״ב קס״ז):

[שעא] ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, היינו דכתיב (תהלים ל״ג:ט׳) כי הוא אמר ויהי הוא בלחודוי. (זהר ח״ב קע״ו)

[שעב] דתנינן תלת אומנין עבד קב״ה לאפקא מנהון עלמא ואלין אינון שמיא וארעא ומיא וכל חד שמש חד יומא ואהדרו כמלקדמין יומא קדמאה אפיק שמיא אומנותא דיליה דכתיב ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור כו׳: (זוה״ק ח״ג רי״ט.)

[שעג] ²⁵עטוף צריך לאטפא רישיה בגין דשכינתא על רישיה דהכי אוקמוה מארי מתניתין אסור לתלמיד חכם למיהך ד׳ אמות בגלוי הראש משום (ישעיהו ו׳:ג׳) מלא כל הארץ כבודו כל שכן בברכה ובאזכרת שמא קדישא למהוי בגלוי הראש דאת י׳ כן יהוה איהי אתעטף באור ואתעבד אויר וכו׳ בגין דאות י׳ דאיהי חכמה באויר והיינו אור דאתעטף ביה כד ברא עלמא הה״ד (תהלים ק״ד:ב׳) עוטה אור כשלמה והאי איהו יהי אור יהי אויר ואוקמוה מארי סתרי תורה בטרם נתהווה כל דבר נתהוו ההוויות, ובגין דא יהי אור, ויהי אור דהוה מקדמת דנא. (רעיא מהימנא זהר ח״ג רמ״ה):

[שעד] כד אפיק י׳ מאוי״ר אתגלייא או״ר ודא איהו ויאמר אלהים יהי אור וחמש זמנין אור אינון בעובדא דבראשית, ואינון ה׳ ועלייהו אתמר (ישעיהו מ׳:י״ב) מי מדד בשעלו מים, ודא דרועא ימינא ואיהו גוון חוור וכו׳ והאי ה׳ איהי אתפשטת לאנהרא בחמש גוונין דאינון ה׳ זמנין אור, י׳ איהי מדה דילה, ה׳ עלאה חמש אור, ה׳ תתאה חמש גוונין דנהרין בהון חמש אור. (תקוני זהר י״ט):

[שעה] ²⁶ב׳ אלפים ימות המשיח, ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, עלייהו אתמר (ישעיהו כ״ד:ט״ו) על כן באורים כבדו ה׳, על כ״ן ודאי, דאתמר ביה ויהי כ״ן ואינון שבעין, ועל ב׳ מאורות אלין אתמר דו פרצופין דכר ונוקבא, יהי אור דא פסח אור לארבעה עשר, ויהי אור ראש השנה דאתמר ביה ויהי היום (איוב א׳:ו׳) הכא ויהי והתם ויהי ובכל אתר ויהי לישנא דצערא (תקוני זהר ע״ז):

[שעו] אמר ליומא קדמאה יהי אור, מיד אפיק אומנותיה ועבד ליה, הה״ד ויהי אור, והא אוקמוהו דלית הויה אלא ע״י עשיה, א׳ מן אין דהוה פרח באויר אפיק אור, י׳ אפיק רקיע, ן׳ מן אין אפיק יבשה. (תקוני זהר פ״א)

[שעז] ²⁷יהי אור, ר׳ אלכסנדראי אומר הרואה הכוכבים במסלותם חייב לברך מאי מברך, ברוך המסדר את הכוכבים ברקיע, ראה כוכב אחד אינו מברך, שנים מברך, אימתי כד הוי ליליא מברכין ברוך המעריב ערבים. (ז״ח ז׳):

[שעח] ²⁸ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור. ר׳ חייא פתח (תהלים צ״ז:י״א) אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה. הקב״ה ראה וצפה, שהעולם אינו יכול לעמוד בלתי היסוד, ואיזהו היסוד שהעולם עומד עליו, הוא הצדיק שנאמר וצדיק יסוד עולם (משלי י׳:כ״ה). וזהו יסוד הראשון שברא הקב״ה בעולמו, והוא נקרא אור, שנאמר (תהלים צ״ז:י״א) אור זרוע לצדיק. ועוד ממה דכתיב וירא אלהים את האור כי טוב. נאמר כאן כי טוב, ונאמר להלן (ישעיהו ג׳:י׳) אמרו צדיק כי טוב, רבי אומר זה האור, אור המלאכים, הוא שנברא תחלה קודם כל העולם, ואי תימא והרי אנו רואים. שהשמים והארץ נבראו תחלה, לא קשיא, (דהא שנאמר למעלה עד כאן, ספור הוא דאמר) אלא זה ויהי הוא הראשון, ומכאן התחילו (נ״א התחלת) כל הנבראים. ר׳ יהודה אומר זה אור הכסא ממש, ומזה האור נבראו שאר כל הנבראים, ממנו נבראו השמים, וכסא נברא בתחלה שנאמר (ירמיהו י״ז:י״ב) כסא כבוד מרום מראשון. (ז״ח ז):

[שעט] ²⁹ויאמר אלהים יהי אור. תמן תנינן וכו׳. וכיון שנברא העולם נרמז הרמז הגדול הזה ברזי הסתרים שנאמר ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, כלומר יהי רז ורז ואור דבר אחד הוא, וירא אלהים לזה הרז, כי טוב להיות ברז וסוד, כדי שלא יגלה לשום אדם, שאלמלא יגלה, כמה פריצים מבני עמנו ילכו לאבדון, ועל שנהיה ברזא וסוד הבדיל אלהים בין האור ובין החשך בין אומתו שהוא האור ובין הרשעים שהם החשך, שנאמר (שמואל א ב׳:ט׳) ורשעים בחשך ידמו. (ז״ח ח׳):

[שפ] ³⁰ר׳ חזקיה אמר אנא הוית באתריהון דערביא, וחמית גוברין דהוו מתטמרין ביני טוריא במערתא, ואתו מערב שבת לערב שבת לבתיהון, אמרית להון מה דין דאתון עבדין אמרו לי פרישי עלמא אנן ומתעסקו באורייתא כל יומא ויומא, וכו׳. אמרית להון בני חייכון, יומא דא מה חידוש אתחדש לכון אמרו לי האי פסוקא ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, ותאני ר׳ כרוספדאי גדול התוספות מהאור שהיה אור שלא היה כמוהו זה הוא אור השכל הגדול שנהיה מאור זיו הודו וזהו העומד מאחורי הפרגוד. (ז״ח ח׳):

[שפא] ³¹דאתיליד האי בר נש ביומא קדמאה, בשעתא קדמאה דמזליה טלה וחיה דיליה אריה ביומא קדמאה כל תרין עשר מזלות ושבעה כוכביא אינון משועבדים לכוכביא דיליה ולמזלא דיליה, והכי כל יומא ויומא כגונא דא האי בר נש איהו חוור מחוורי דנהורא דאתברי ביומא קדמאה הה״ד ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, אי אתיליד בריש שעתא דיומא יהא חכימא יתיר באורייתא ויהא רישא דמארי מתיבתא. (זהר בז״ח):

[שפב] ³²גדול השלום שלא התחיל הקב״ה לברוא דבר בעולמו אלא בדבר שהוא שלום ואיזה זה האור שנאמר ויאמר אלהים יהי אור, ומנין שהוא שלום שנאמר יוצר אור ובורא חושך עושה שלום (ישעיהו מ״ה:ז׳) מכאן אמרו חז״ל נר ביתו וקידוש היום נר ביתו עדיף משום שלום ביתו, פירוש האור נקרא שלום לפיכך מקדימין הנר שהוא אור ושלום ליין. (מדרש גדול וגדולה):

[שפג] ³³מפני מה ברא הקב״ה את עולמו בניסן ולא בראו באייר לפי שבשעה שברא הקב״ה את עולמו אמר לו לשר החשך סור מלפני מפני שאני מבקש את העולם לבראות באורה ושרו של חשך דומה לשד [לשור] באותה שעה אמר הקב״ה שר חושך לפני סר [סור] מלפני, ואם אין אתה סר מלפני אני גוער בך שאני מבקש לבראות את עולמי באורה ואחרי האורה מה אתה בורא אמר לו חושך, ואחר החושך מה אתה בורא אמר לו תאומים, ומפני מה אתה בורא תאומים שעתיד לראות אדם באור ובחשך מפני שמזל תאומים אדם. (פסיקתא רבתי פ״כ ב׳):

[שפד] ³⁴ויאמר אלהים יהי אור וכו׳. ואע״פ שקודם זה האור נהורא עמיה שרי וכן אמר דוד ה׳ אלהי גדלת מאוד. עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה (תהלים ק״ד:ב׳) למדך הכתוב שהשכינה כולה אור ומאור השכינה ברא האור לבאי עולם ביום ראשון להאיר לעולם, שנאמר ויאמר אלהים יהי אור, ויש אומרים האור הזה מן המים, שכן כתיב מרחפת על פני המים, וכתיב ויאמר אלהים יהי אור, וכן מצינו בהרבה מקומות נקראו אור, שנא׳ (איוב ל״ז:ג׳) ואורו על כנפות הארץ, ואומר (איוב ל״ז:י״א) יפיץ ענן אורו, ואומר (איוב ל״ו:ל״ב) על כפים כסה אור, וכן כל מאורי העינים הם המים שבעינים וכה״א (איכה ב׳:ה׳) כלו בדמעות עיני. (פסקתא זוטרתי פ״א):

שערי ציון: זהר ח״א טז. כב. מו. קסג. רנב: רנו: ח״ב לד: קג: קמט: ח״ג י״א: זהר חדש לד. לז: עג: תקוני זהר לז: לח. עג: עד. עז. עח: עט. קח. ספר הבהיר לג. נז: פרדר״א פ״ג. לעיל מאמר, כז. קמו. קפו. ריא. ריב. רכו. רלז. רמ. רמב. רס. רצד. שה. שח. שלו. שלח.

1. עי׳ לק׳ פ״ה וש״ר פט״ו ובזהר חדש א. ובכי״ל ליתא לשון זה דאל תקרא.

2. תימליוסים, פי׳ יסודות, מפתח פומך. זה פי׳ הקרא פתח דבריך יאיר דהמאמר הראשון הי׳ יהי אור. עי׳ לעיל אות ר״ה, רמ״ב. ומ״ש בביאור ונראה דרש״י וש״ר דמפרשי בראשית סמוכה ס״ל כר״י כאן דאורה נבראת תחלה ומ״ש שם בשם התו״ה מצאתי מפורש דרבינו בחיי פ״א שהביא דברי המדרש הנ״ל כ׳ לפרש כן ועי׳ לעיל אות ש״י ומ״ש בביאור.

3. עי׳ לעיל אות ר״ז ולק׳ אות שנ״ח ומ״ש בביאור. ועי׳ מ״ש בביאור לעיל אות שכ״ה וראיתי דהסוברים בשיטת ״השמיטות״ מביאים ראי׳ גם מלשון מדרש זה ״כבר הי׳⁠ ⁠⁠״. ומלשון המדרשות שציינתי לעיל אות ר״ז נראה מפורש דביאור הדברים כפשוטן הוא כמו שמבואר בתנחומא שם בדבר ה׳ שמים נעשו. הקב״ה מוציא דבר מפיו ומיד נעשה היינו שלא נעשה בהמשך זמן רק מיד שעלה ברצונו, ועפד״ז י״ל גם לשון ס׳ הבהיר לעיל והארץ היתה שכבר היתה. ועי׳ מכלתא יתרו, ובכי״ל גורס בסוף אלא בדבר ולא יותר.

4. עי׳ שמ״ר פט״ו ופ״נ ויק״ר פל״א, תנחומא ויקהל, מדרש תהלים פכ״ז. קד. ועי׳ בהגהות התנחומא ישן שם ולמדרש תהלים שם שהביא כל השינוים ועי׳ מ״ש לעיל אות רמ״ט בביאור:

5. שנה בו דבר, הרבה פירושים נאמר ע״ז במפרשי המדרש עי׳ בדבריהם ולפענ״ד נראה לפ״מ דמצאתי מובא מכת״י במבוא להתנחומא ישן ע״ז. בזה״ל חמשה פעמים כתיב אור, ראשון כנגד ספר בראשית שנברא והאיר העולם, שני כנגד ואלה שמות שבו כתיב יציאת ישראל ממצרים מאפילה לאורה, שלישי כנגד ס׳ ויקרא שבו תורת כהנים שמאירה עיני לומדי׳, רביעי (כמו לפנינו) חמישי וכו׳ כנגד משנה תורה שבו עיקר מצות לכן קורא לאור יום וכעי״ז מבואר בסדר ארקים בכבוד חופה בזה״ל יהי אור זה ספר בראשית שבו יצירת העולם, יהי אור זה ספר שמות שבו גאולת ישראל ומתן תורה. ויהי אור זה ספר ויקרא שבו סדר קרבנות, ויבדל וגו׳ זה ספר וידבר שבו הבדיל הקב״ה בין ישראל ללוים בין משה ובין קרח (עי׳ במד״ר פי״ח) ויקרא וגו׳ זה ספר דברים שבו כל התורה כולה ע״כ. מבואר משני לשונות אלו דבאמת שני טעמים יש על ויקרא דברים, ויקרא משום שבו סדר קרבנות תורת כהנים שמאירה עיני לומדי׳ ולפ״ז י״ל דהפי׳ שנה בו דבר, היינו ששינה הטעם בויקרא שאמר שהוא מלא הלכות רבות ואמר טעם אחר וכמפורש במדרשים אלו ובוודאי הי׳ לפניהם התי׳ כן ואולי חסר לפנינו וי״ל ג״כ דפי׳ לו הדבר שהוא מלא הלכות הרבה היינו הלכות תורת כהנים, וראיתי ברבינו בחיי שהביא דברי המדרש אלו בזה״ל כנגד ס׳ ויקרא שהוא מלא הלכות רבות כנגד משנה תורה שהוא מלא מצות הרבה, ונראה דמפרש ג״כ דברי המדרש כמ״ש דשנה בו דבר היינו דשנה והוסיף טעם אחר. דויקרא מרמז אור התשובה ע״י הקרבנות ודברים אור התורה והמצות. ועי׳ בס׳ תולדות יצחק להמרי״ק עה״ת שהביא ג״כ דברי המדרש כן בנוסח זה. וראיתי במקצת דפוסים כמו ווארשא הפסיקו המאמרים אחר תיבת אתמהה וכן פי׳ קצת מפרשים דזה קאי אדלעיל דשונה בו דברים היינו מלבד דהוא מלא הלכות רבות שונה דברים שנאמרו בשאר הספרים ולכן תולה בו הפסוק ויקרא וכו׳ לאור יום שכפל אור ויום, אמנם בדפוס פיורדאווילנא הפסיקו בתיבת דבר ומאמר שלאחריו מתחיל ויקרא וכן פי׳ מקצת מפרשים דמה שאמר תני אורה זה קאי אדלעיל: ועי׳ לק׳ אות ת״ה.

6. עב״ר פמ״ב סיים הלשון שלא זכה העולם להשתמש באותו האורה ומביא המאמר של ריב״ס שנסתכל הקב״ה בדור המבול וגנזו ויבואר לפנינו אות שפ״ו מגמ׳ חגיגה י״ב. וכן מאמר זה דכל מקום שנאמר ויהי מבואר לפנינו בפ״ה אות תי״ג מגמ׳ מגלה י: ושם מצוין כל המקומות שמובא זה המאמר:

7. מאמר זה הוא מפסקתא חדתא הנדפס בבהמ״ד מכת״י. ולפנינו בפסקתא רבתי פכ״א מבואר הלשון להיפך נאמרו עשרת הדברות כנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם אנכי כנגד יהי אור. וכן הביא זאת בלקח טוב בפסוק בראשית, וכ״ה בזהר ויקרא י״א: וסיים בעשרת הדברות אנכי וכתיב במע״ב ויהי אור דא מהימנותא דקב״ה אור אקרי (דכתיב תהלים כז א) ה׳ אורי וישעי:

8. מאמר זה מובא בילקוט שמעוני תורה רמז מ״ז: ועי׳ לק׳ אות תל״א.

9. פיה פתחה צריך להיות הפ׳ קטנה ובס׳ מחזור ויטרי עמוד תרפ״ד חושב האותיות קטנות מכתיבת רבינו יוסף טוב עלם, ואינו מביא הפ׳ דפיה פתחה וכן בהנדפס בסוף ס׳ מעשה רוקח שהעתיק המחבר מספר כתיבת יד קדמון שמצא ג״כ ליתא והכונה של המאמר י״ל כעין דדריש בב״ר פ״ג מובא באות שמ״ד בקרא תהלים פתח דבריך יאיר שקאי מאמר ויהי אור שזה הי׳ הדיבור הראשון. ע״ז מרמז גם הפ׳ הקטנה של פי׳ פתחה בחכמה, שבתחלה פתח בויהי אור שכתוב אחר פ׳ אותיות:

10. עי׳ לעיל אות שכ״ב ומ״ש בביאור.

11. עי׳ מ״ש לעיל אות רצ״ד באריכות ובהשמטות בזהר ח״א ר.

12. האורה קדמה מבואר דס״ל כדעת ר״י בב״ר פ״ג דהאורה נבראת תחלת ועי׳ לעיל אות שמ״ד ובהגהות הגר״א האורה קדמה לעולם וענן וערפל:

13. שכבר הי׳ עי׳ לק׳ אות שס״ב שס״ד, ולעיל אות שמ״ה ומ״ש בביאור ולק׳ אות ש״ע ומ״ש בביאור מדברי רבינו בחיי דכבר הי׳ הפי׳ תיכף במאמר בראשית הי׳ האור:

14. גנזו לצדיקים. עי׳ חגיגה י״ב ולעיל אות ש״כ ומ״ש בביאור ולקמן ש״ס שס״ג שס״ד שס״ט, שפ״ו וברבינו בחיי כאן:

15. ויהי כן. קושיא זו דהול״ל ויהי כן מבואר גם לק׳ במדרש אות שס״ח ש״ע ועי׳ בפי׳ הרמב״ן כאן שמרמז לדברי המדרש כאן דלהכי לא כתיב ויהי כן דהאור זה לא נתקיים כי גנזו, ובפי׳ רבעה״ת ובחזקוני ובפי׳ הרא״ש עה״ת הקשו כן ותי׳ דבשאר ימים הוצרך לכתוב ויהי כן שלא להאריך אבל הכי אין אריכות בתיבת ויהי אור מבתיבת ויהי כן. ועי׳ לק׳ מ״ש בביאור אות ש״ע מדברי הרבינו בחיי כאן ועי׳ בזהר השמטות ח״א רס״ד.

16. ברזא דמחשבה הרבה מהראשונים ה״ה רבינו סעדי׳ גאון בפי׳ התורה ועי׳ בס׳ האמונות והדעות מ״ב והרמב״ם במורה ח״א פכ״ה ור׳ יהודה הלוי בכוזרי מאמר ד׳ אכ״ה והרמב״ן בנימוקיו, ועוד ראשונים, פי׳ דויאמר בפסוק זה וכן בכל מעשה בראשית ענינו רצה. או חפץ, והרמב״ן ה״ר ממה שמצינו לחז״ל שקראו לזה מחשבה ביום. והאבן עזרא כ׳ לדחות פי׳ זה דלדבריהם הו״ל לאמר, ויאמר להיות אור. ופי׳ דהדבר כמשמעו והמרי״א החזיק בדבריו ופי׳ דויאמר דהכא פי׳ לשון גזרה כי כך גזרה חכמתו, ועי׳ ברבינו בחיי הביא ב׳ הפירושים. והנה מדברי הזהר כאן נראה כפי׳ הראשונים הנ״ל, ולפענ״ד נראה דיש לה״ר לדברי האע״ז מדברי חז״ל בירושלמי פט״ו דשבת ה״ג דאיתא שם א״ר אבהו שבת לה׳ שבות כה׳ מה הקב״ה שבת ממאמר אף אתה שבות ממאמר ע״כ והפי׳ שלא לדבר דבר חול בשבת משום דשביתה של הקב״ה הי׳ ג״כ מדבור והנה בבבלי שבת קי״ג וק״ן פסקינן דבור אסור הרהור מותר, וגם הירושלמי אינו חולק ע״ז עי״ש בק״ע וא״נ דויאמר דמעשה בראשית הי׳ ענין רצון וחפץ ומחשבה א״כ היתה השביתה מזה והי׳ צריך להיות גם הרהור אסור לא דבור לבד ומוכח מזה דהי׳ דבור כמו בשאר דבורים שהקב״ה ברא את הדבור והי׳ השביתה מזה ונלמד שפיר דהדבור אסור, ועפ״ז ניחא מה שנתקשה בס׳ רה״ז בהא דאמרינן הרהור מותר דמאי ס״ד דיהי׳ אסור הרהור ותי׳ משום דחמירא כע״ז ובע״ז הרהור כמעשה, ולהנ״ל ניחא דס״ד כהמפרשים דהמאמרים של מע״ב הם ענין רצון ומחשבה א״כ צריך לשבות גם מהרהור לפ״ד הירושלמי לזה קמ״ל דהרהור מותר ולהראשונים הנ״ל י״ל דהא בלא״ה קשה דלא דמי דגבי הקב״ה בדבורו נעשה מעשה כדכתיב בדבר ה׳ שמים נעשו ומאי ראי׳ לדבור בני אדם ודו״ל דהלימוד רק לענין שבות דאמירה לעכו״ם דהא סתמא משמע לדיבור של חול אתי, ועכצ״ל דלא דמי כמ״ש לא מחשבותי מחשבותיכם א״כ שוב ל״ק.

17. עי׳ לעיל אות ש״נ, שנ״ט ולק׳ אות שפ״ו ומ״ש בביאור ועי׳ לקמן פסוק י״א מ״ש מדברי המדרש תדשא ועי׳ זהר ח״א ל״ב, ומדברי הזהר כאן משמע דע״י האור הראשון אתבסמת ארעא וראה שם בביאור.

18. לעיל אות ש״נ שנ״ט ובביאור.

19. לעיל אות שנ״ח שס״ב ומאמר זה הוא בז״ח א. ועי׳ ב״ר פ״ב לעיל אות שמ״ג:

20. ראה לעיל אות רס״ד ע״ש מ״ש באריכות מענין זה אם נבראו המלאכים ביום ראשון. וברבינו בחיי כאן שכ׳ וע״ד השכל יהי אור ויהי אור, האור הזה הוא ראשית החדוש והוא נקרא עולם המלאכים עייש״ה ובדברי הזהר מפורש כן ועי׳ בפי׳ הרלב״ג כאן ובפי׳ מהרי״א ועי׳ בזהר חדש א. מבואר ג״כ מאמר זה ועי׳ לק׳ אות שע״ה מדברי הז״ח דמפורש ג״כ הכי:

21. יהי ר״ז. ראה לק׳ אות שע״ט מדברי הז״ח באריכות ענין זה דיהי ר״ז היינו אור. דר״ז בגימטריא אור והכוונה דאור הוא אורו של משיח אשר זה הוא רז שלא נגלה בעולם וזה הוא דפריך הזהר כאן על מה דאמר מקודם לזה דזמן הגאולה יהי׳ בשנת ת״ח לאלף הששי, הלא דבר זה הוא רז, ותי׳ דבתשובה יתקדם כעין דאמרו בגמ׳ סנה׳ צ״ח. זכו אחישנה וצע״ע.

22. עי׳ לעיל ש״ס ולק׳ ש״ע ובביאור.

23. עי׳ לעיל בביאור אות שנ״ט שס״ב:

24. אור קדמאה עי׳ לעיל אות שנ״ח ש״ס. שמ״ח ומ״ש בביאור, ובפי׳ רבינו בחיי כאן כ׳ וע״ד הקבלה יהי אור ויהי אור אין תחלת הוויית האור הזה במאמר הזה כי כבר הי׳ במאמר בראשית שהוא מאמר ראשון ומזה ארז״ל בראשית נמי מאמר הוא ובאותו מאמר הי׳ האור מכוסה ועתה במאמר יהי אור גלה אותו והגבילו להתבונן בו וזהו שרמזו לנו חכמי האמת יהי אור ויהי אור ויהי כן אין כתיב כאן אלא ויהי אור כבר הי׳ במעשה בראשית ע״כ ועי׳ לעיל אות ש״נ:

25. בגלוי הראש. עי׳ שבת קי״ח: וקדושין ל״א. ושבת קנ״ו: - ועי׳ בזהר ח״ג קכ״ב: קפ״ז. מ״ש בענין זה. וברמב״ם במורה ח״ג פנ״ב הביא זה הטעם, גדולי חז״ל היו נמנעים מלגלות ראשם להיות השכינה חופפת על האדם ועי׳ במדרש ויק״ר פכ״ז לא הטרחתי עליכם לקרותה וכו׳ לא פורעים את ראשיכם. ושם בפי״ט מתעצל לכסות ראשו וכו׳. ובמס׳ סופרים פי״ד ובתשובת רש״ל סי׳ ע״ב מה שהאריך בזה ובאו״ח סי׳ ח׳ בנו״כ מ״ש בזה ותמוהים הדברים בענין זה באור זרוע הל׳ שבת סי׳ מ״ג ובשו״ת זכרון יהודה לבן הרא״ש ז״ל סי׳ כ׳.

26. עי׳ בפי׳ רבינו בחיי כאן:

27. הרואה כוכבים ברכה זו לא ראיתי מבואר בשו״מ ועי׳ ברכות נט: והוא דבר חדש ומה שסיים ואימתי כד הוי ליליא נ״ל דהכוונה ואימתי מברכין ברכה זו כד הוי ליליא ומברכין מעריב ערבים שם נכלל ומסדר כוכבים ויוצאין ידי ברכה זו. וכעין מ״ש התוס׳ בפסחים נג: בסופו אע״ג דמברכין על אור השמש בכל יום היינו משום שמתחדש בכל יום והכוונה על ברכת יוצר אור, וה״נ בברכת מעריב ערבים נכלל הברכה על הכוכבים ועי׳ ירושלמי ברכות פ״ט ה״ד, לענין ברכת הלבנה ״הא כל י״ד יום צריך לברך״. - ולפ״מ דמבואר כאן יש סיוע למ״ש בס׳ אהל מועד (לא׳ מן הראשונים) ד״ג נתיב א׳ לאחר שהביא דברי הירושלמי ברכות פ״א ה״א כמה כוכבים נראים ויהא לילה, כוכב א׳ ודאי יום שנים ספק לילה שלשה ודאי לילה וכו׳ וסיים ע״ז ודבר זה לא נאמר אלא לענין תוס׳ מחול על הקודש אבל לענין ק״ש משעה שנראים שני כוכבים נקרא לילה. והב״י בטוש״ע או״ח סי׳ רל״ה הביאו וכ׳ עליו ואיני יודע מניין לו זה ע״כ ולפ״מ דמבואר כאן דרואה שנים מברך ברכת מעריב ערבים משמע ג״כ דס״ל דבשני כוכבים הוי ליליא לענין תפלת ערבית (ועי׳ ברמב״ם פ״ב דקדוש החדש ותוי״ט פ״ג דר״ה) אך באמת מבואר שם בירושלמי דפריך שנים ספק והכתיב עד צאת הכוכבים ולאו מיעוט כוכבים שנים, קדמאה לא מתחשב ע״כ והפי׳ כיון דכוכב אחד ודאי יום זה לא חשבינן וי״ל דהכוונה של המדרש כאן ג״כ שנים מברך עוד שנים מלבד הראשון ודברי הא״מ עי׳ בהגהות הספר מ״ש ליישב ומלשון הז״ח כאן דקאמר אימתי כד הוי ליליא מברכין ברוך מעריב ערבים, יהי׳ ראי׳ לשיטת הראשונים דאין להקדים תפלת ערבית וק״ש מבעוד יום וצ״ע לפ״ד המדרש אלו אם צריך לראות את הכוכבים כדי לכללם בברכת מעריב ערבים וזה יהי׳ ד״ח. או דהפי׳ אפי׳ ראה יוצא בברכת מעריב ערבים, ועי׳ פסחים ב׳ ופרדר״א פ״ב וברד״ל.

28. עי׳ חגיגה י״ב ולעיל אות שס״ה ומה שצינתי בביאור ומתיבת דהא הקפתי דאין להדברים מובן כפשוטו ונ״ל דכוונתו דהתי׳ מבואר לעיל במדרש הנעלם מובא דבריהם לעייל אות רס״ד עיי״ש בהא דאמר רבי, ועפ״ז מיישב גם קושיא זו. ועי׳ בפירש״י ב״ר פ״ג א״ו מ״ש מהסדר עולם.

29. עי׳ לעיל אות שס״ו.

30. עיי״ש בזהר חדש, וברמב״ם הל׳ יסה״ת פ״ג ה״ט ולעיל אות ש.

31. עי׳ שבת קנ״ו, בחד בשבא דאיברו ביה אור וחשך עיי״ש.

32. עי׳ שבת כ״ג: וראיתי בשו״ת הגאונים שערי תשובה סי׳ צ״ב כ׳ רבינו חננאל ז״ל מניין דצריך הדלקת נר בשבת שנאמר וידעת כי שלום אהלך ואין שלום אלא באור שנא׳ וירא אלהים את האור כי טוב וכו׳ עכ״ל ולכאורה א״מ איך נלמד מקרא זה דאור הוא שלום, ולפנינו מבואר מקור להדברים בחז״ל דהאור נקרא שלום וכן מובן פי׳ הגמ׳ בשבת דנלמד מקרא ותזנח משלום נפשי זה הדלקת נר ופירש״י במקום שאין נר אין שלום שהולך ונכשל באפילה ולפ״מ דמבואר לפנינו נלמוד זאת מקרא. ובטעם הדבר של הדלקת נר מצאנו ד״ח בפסקתא ויקהל בזה״ל ללמדך שקבלה היתה לישראל מימי משה רבינו להדליק הנר וחכ״א מצוה להדליק מפני שלום ביתו ושלא יבא אדם לידי חילול שבת, ולידי חילול מזיד כגון שהוצרכה לו נר לחולה ולחי׳, ועוד משום שלא יאכל בחשך ואפי׳ שרץ בקערה אינו רואה ע״כ והטעם האחרון הביא גם בפ׳ בשלח שמא יפול זבוב במאכל או שום דבר איסור ואין רואהו לפיכך אמרו רז״ל הדלקת נר בשבת חובה, ולכאורה טעם זה תמוה דאיך מצינו דיהי׳ אסור מן הדין לאכול בלי נר הא אחזוקי איסורא לא מחזקינן וצ״ל הכוונה דבשלמא בחול אם יהי׳ לו איזה חשש וספק הרי יכול להדליק ולראות משא״כ בשבת דא״א להדליק ולבדוק א״כ הרי אפשר שיבוא לידי זה שיאכל דבר איסור ומשה״כ אסור לאכול בחשיכה: ועי׳ באור זרוע ה׳ ע״ש סי׳ י״א מה שהשיב מירושלמי לענין ברכת הדלקה על מי שרצה לומר שאין לברך ובס׳ הישר לר״ת מה שהאריך בזה:

33. מאמר זה הביא הילק״ר מסודי רזא בשם מדרש, ועי׳ שבת עז: א״ל כברייתו של עולם דברישא חשוכא והדר נהורא, ומלשון הפסיקתא ואחר האורה מה אתה בורא א״ל חשך מפורש ג״כ כהשיטות דחשך בריאה עי׳ לעיל אות שלא. ובביאור ובהמפרשים על הפסיקתא.

34. ומאור השכינה וכו׳ עי׳ לעיל אות שס״ג מדברי הזהר וכ״מ ברבינו בחיי כאן דאור שמשתמשים בעוה״ז נאצל מן האור הגנוז לע״ל וכן הכוונה במ״ש מדברי הבחיי לעיל אות שס״ה וראיתי בהתו״ה כאן שהאריך בביאור הפסוק ותו״ד דמ״ש ויאמר יהי אור משמע דהיה בריאת יש מיש והיינו שאור זה נשתלשל מאורות השכליים ולפמ״ש חכמי האמת האורות השכליים השתלשלו ע״י לבושים ומסכים רבים מהשכל העליון והאור הקדמון ועפד״ז מפרש דברי הב״ר לעיל אות שמה. שכבר היה הפי׳ שמאור הקדמון נאצל האור הזה עד שנעשה אור מוחש וכיון דאור הזה נאצל מאור השכלי היה רואים בו מסוף העולם ועד סופו כמ״ש רז״ל משא״כ אח״כ שנתלה האור בהשמש נתרחק מאור השכל, ונתגשם לפי ערכו, עוד היה באור הראשון הזה שלא היה לו מקום מיוחד כי מלא חלל כל העולם וכשנתלה אח״כ ביום רביעי בהשמש כבר היה לו מקום מוגבל עוד דבר שלישי היה באור הראשון שהקיף בפעם אחד כל כדור הארץ ולא כאור השמש עתה שתמיד הוא מאיר רק על חצי כדור הארץ עכת״ד. והנה עיקר יסודו מפורש בזהר ובפסקתא וברבינו בחיי ולפלא שלא הזכיר כלל מזה, ועי׳ רש״י פסחים ב. כן ש״ד מבואר בהמפרשים עה״ת. - מן המים כן מבואר גם בס׳ רזיאל ד״י,י״ז באריכות ועי׳ מ״ש לעיל אות רנד. בביאור מדברי ר׳ שבתי דונולו ורש״י ביצה ל״ג ובפסקתא ריש בראשית, דממים יוצא אש, וכעת הוכיחו כן חכמי הטבע דיסוד המים מורכב משני יסודות יסוד האש ויסוד המים האמתי אשר אפשר להפרידם ונראים לעין כל שיסוד האש שבמים בוער - ועי׳ לעיל אות רמב. - ולשון הפסקתא כאן להאיר לעולם הוא כהגירסא שהביא בתרגום יב״ע כי״ל לאנהרא ״עלמא״ ולא ״עלאה״ וכ״מ מדברי המדרשים לעיל אות ש״ח ועיי״ש בביאור.

וַאֲמַר יְיָ יְהֵי נְהוֹרָא וַהֲוָה נְהוֹרָא.

Hashem said, “Let there be light.” And there was light.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר

וַאֲמַר ה׳ יְהֵי נְהוֹרָא וַהֲוָה נְהוֹרָא

אף על פי שאונקלוס מסלק פעלים מגשימים מהבורא, אֲמִירָה או דִּיבּוּר המיוחסים לה׳ מתורגמים כצורתם כבפסוקנו ״וַאֲמַר ה׳⁠ ⁠⁠״, וכן בכל התורה. לטעם הדבר עיין בנספח ״תרגומי ההגשמה״, פרק ז.

ואמר ממ[רא]^א די״י יהוי נהור והות נהור כגזירת ממריה.

א. אותיות ״רא״ הושלמו בגיליון.

ואמר אלקים יהי נהורא לאנהרא עלמא ומן יד הוה נהורא.

And the Lord said, Let there be light to enlighten above; and at once there was light.

פרשה ג

[א] וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר – רַבִּי יִצְחָק פָּתַח: פֵּתַח דְּבָרֶיךָ יָאִיר מֵבִין וגו׳ (תהלים קי״ט:ק״ל), רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר הָאוֹרָה נִבְרֵאת תְּחִלָּה, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁבִּקֵּשׁ לִבְנוֹת פָּלָטִין, וְהָיָה אוֹתוֹ מָקוֹם אָפֵל, מֶה עָשָׂה, הִדְלִיק נֵרוֹת וּפַנָּסִין לֵידַע הֵיאַךְ הוּא קוֹבֵעַ תִּימִלְיוֹסִים, כָּךְ הָאוֹרָה נִבְרֵאת תְּחִלָּה. וְרַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר הָעוֹלָם נִבְרָא תְּחִלָּה, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁבָּנָה פָּלָטִין וְעִטְּרָהּ בְּנֵרוֹת וּפַנָּסִין. עַד כָּאן דָּרַשׁ רַבִּי יוּדָן, אֲתָא רַבִּי פִּנְחָס וְרַבִּי יְהוּדָה בַּר רַבִּי סִימוֹן וְרַבִּי חָנוֹן בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר רַב יִצְחָק פָּתַח, פֵּתַח דְּבָרֶיךָ יָאִיר מֵבִין פְּתָיִים, מִפְתַּח פּוּמָךְ לָן הֲוָה נְהוֹרָא, וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וגו׳.

[ב] רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן פָּתַח: בִּדְבַר ה׳ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וגו׳ (תהלים ל״ג:ו׳), רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן אָמַר, לֹא בֶעָמָל לֹא בִיגִיעָה בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ, אֶלָּא בִּדְבַר ה׳, וּכְבָר שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ, אַף הָכָא וְהָיָה אוֹר אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא וַיְהִי אוֹר, כְּבָר הָיָה.

[ג] רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר יוֹחָאי פָּתַח: שִׂמְחָה לָאִישׁ בְּמַעֲנֵה פִיו וְדָבָר בְּעִתּוֹ מַה טּוֹב (משלי ט״ו:כ״ג). שִׂמְחָה לָאִישׁ, זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: ה׳ אִישׁ מִלְחָמָה ה׳ שְׁמוֹ (שמות ט״ו:ג׳). בְּמַעֲנֵה פִיו, וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר. וְדָבָר בְּעִתּוֹ מַה טּוֹב, וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב.

[ד] רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יְהוֹצָדָק שָׁאַל לְרַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, אָמַר לוֹ מִפְּנֵי שֶׁשָּׁמַעְתִּי עָלֶיךָ שֶׁאַתָּה בַּעַל אַגָּדָה, מֵהֵיכָן נִבְרֵאת הָאוֹרָה, אָמַר לוֹ מְלַמֵּד שֶׁנִּתְעַטֵּף בָּהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כַּשַּׂלְמָה וְהִבְהִיק זִיו הֲדָרוֹ מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ. אֲמָרָהּ לֵיהּ בִּלְחִישָׁה, אָמַר לוֹ מִקְרָא מָלֵא הוּא: עוֹטֶה אוֹר כַּשַּׂלְמָה (תהלים ק״ד:ב׳), וְאַתְּ אֲמַרְתְּ לִי בִּלְחִישָׁה, אֶתְמְהָא. אָמַר לוֹ כְּשֵׁם שֶׁשְּׁמַעְתִּיהָ בִּלְחִישָׁה כָּךְ אֲמַרְתִּיהָ לָךְ בִּלְחִישָׁה.

אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה, אִלּוּלֵי שֶׁדְּרָשָׁהּ רַבִּי יִצְחָק בָּרַבִּים לֹא הָיָה אֶפְשָׁר לְאָמְרָהּ, מִקַּמֵּי כֵּן מָה הָיוּ אָמְרִין. רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי יִצְחָק אָמַר מִמָּקוֹם בֵּית הַמִּקְדָּשׁ נִבְרֵאת הָאוֹרָה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְהִנֵּה כְּבוֹד אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בָּא מִדֶּרֶךְ הַקָּדִים (יחזקאל מ״ג:ב׳), וְאֵין כְּבוֹדוֹ אֶלָּא בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: כִּסֵּא כָבוֹד מָרוֹם מֵרִאשׁוֹן מְקוֹם מִקְדָּשֵׁנוּ וגו׳ (ירמיהו י״ז:י״ב).

[ה] אָמַר רַבִּי סִימוֹן, חָמֵשׁ פְּעָמִים כְּתִיב כָּאן אוֹרָה, כְּנֶגֶד חֲמִשָּׁה חֻמְשֵׁי תוֹרָה. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר, כְּנֶגֶד סֵפֶר בְּרֵאשִׁית, שֶׁבּוֹ נִתְעַסֵּק הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּבָרָא אֶת עוֹלָמוֹ. וַיְהִי אוֹר, כְּנֶגֶד סֵפֶר וְאֵלֶּה שְׁמוֹת, שֶׁבּוֹ יָצְאוּ יִשְׂרָאֵל מֵאֲפֵלָה לְאוֹרָה.

(ג-ה) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר – רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: הָאוֹרָה נִבְרֵאת תְּחִלָּה מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁבִּקֵּשׁ לִבְנוֹת פַּלְטְרִין, וְהָיָה אוֹתוֹ מָקוֹם אָפֵל. מֶה עָשָׂה, הִדְלִיק נֵרוֹת וְנִכְנַס לֵדַע הֵיאַךְ הוּא קוֹבֵעַ תְּמַלְיוּסִין. רַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר: שָׁמַיִם וָאָרֶץ נִבְרְאוּ תְּחִלָּה, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁבָּנָה פַּלְטְרִין וְעִטְּרָהּ בְּנֵרוֹת. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר רַב יִצְחָק אָמַר: (תהלים קי״ט:ק״ל) ״פֵּתַח דְּבָרֶיךָ יָאִיר״, מִפֶּתַח פּוּמָךְ הֲוֵי לָן נְהוֹר וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר.

רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן אָמַר: (תהלים ל״ג:ו׳) ״בִּדְבַר ה׳ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ״ לֹא בְּעָמָל וְלֹא בִּיגִיעָה בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ אֶלָּא בִּדְבַר ה׳.

רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן יְהוֹצָדָק שָׁאַל לְרַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָנִי, אָמַר לוֹ, מִפְּנֵי שֶׁשָּׁמַעְתִּי עָלֶיךָ שֶׁאַתָּה בַּעַל אַגָּדָה מֵהֵיכָן נִבְרֵאת הָאוֹרָה. אָמַר לוֹ, מְלַמֵּד שֶׁנִּתְעַטֵּף הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּשַׂלְמָה לְבָנָה וְהִבְהִיק זִיו הֲדָרוֹ מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ, וְאָמַר לֵיהּ בִּלְחִישָׁא אָמַר לֵיהּ, מִקְרָא מָלֵא הוּא ״עֹטֶה אוֹר כַּשַּׂלְמָה״, וְאַתְּ אָמַר לִי בִּלְחִישָׁא. אָמַר לוֹ, כְּשֵׁם שֶׁשְּׁמַעְתִּיהָ בִּלְחִישָׁא כָּךְ אֲמַרְתִּיהָ בִּלְחִישָׁא, וְאִלּוּלֵי דְּרָשָׁא לֹא אֶפְשָׁר מֵימְרִינָהּ. מִקַּמֵּי כֵּן מָה הָווּ אָמְרִין, מִמְּקוֹם בֵּית הַמִּקְדָּשׁ נִבְרָא שֶׁנֶּאֱמַר ״וְהִנֵּה כְּבוֹד אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בָּא מִדֶּרֶךְ הַקָּדִּים וְגוֹ׳ וְהָאָרֶץ הֵאִירָה מִכְּבֹדוֹ״, וְאֵין כָּבוֹד אֶלָּא בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיהו י״ז:י״ב) ״כִּסֵּא כָבוֹד מָרוֹם מֵרִאשׁוֹן מְקוֹם מִקְדָּשֵׁנוּ״.

אָמַר רַבִּי סִימוֹן, חֲמִשָּׁה פְּעָמִים כְּתִיב כָּאן אוֹרָה, כְּנֶגֶד חֲמִשָּׁה חֻמְשֵׁי תּוֹרָה {א} יְהִי אוֹר, כְּנֶגֶד סֵפֶר בְּרֵאשִׁית שֶׁבּוֹ נִתְעַסֵּק הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּבָרָא אֶת עוֹלָמוֹ. {ב} וַיְהִי אוֹר, כְּנֶגֶד סֵפֶר וְאֵלֶּה שְׁמוֹת שֶׁבּוֹ יָצְאוּ יִשְׂרָאֵל מֵאֲפֵלָה לְאוֹרָה {ג} וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב, כְּנֶגֶד סֵפֶר וַיִּקְרָא, שֶׁהוּא מָלֵא הֲלָכוֹת רַבּוֹת {ד} וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר, כְּנֶגֶד סֵפֶר וַיְדַבֵּר שֶׁהוּא מַבְדִּיל בֵּין יוֹצְאֵי מִצְרַיִם לְבָאֵי הָאָרֶץ {ה} וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם, כְּנֶגֶד מִשְׁנֵה תּוֹרָה שֶׁהוּא מָלֵא הֲלָכוֹת רַבּוֹת מְתִיבִין לֵיהּ וַהֲלֹא סֵפֶר וַיִּקְרָא מָלֵא הֲלָכוֹת רַבּוֹת אָמַר לָהֶם, אַף הוּא שׁוֹנֶה בּוֹ דְּבָרִים.

וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר – מִנַּיִן שֶׁאֵין מְבָרְכִין עַל הַנֵּר עַד שֶׁיֵּאוֹתוּ לְאוֹרוֹ מֵהָכָא וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר וַיַּבְדֵּל.

רמז ה

אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, אֲפִלּוּ בִּשְׁבִיל צַדִּיק אֶחָד הָעוֹלָם נִבְרָא, שֶׁנֶּאֱמַר וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב וְאֵין טוֹב אֶלָּא צַדִּיק, שֶׁנֶּאֱמַר ״אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב״.

וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים – רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן [אָמַר], הִבְדִּיל לוֹ רַבָּנָן אָמְרִין, הִבְדִּילוֹ לַצַּדִּיקִים לְעָתִיד לָבֹא. מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ מָנָה יָפָה וְהִבְדִּילוֹ לִבְנוֹ. וַיַּבְדֵּל, הַבְדָּלָה מַמָּשׁ מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיוּ לוֹ שְׁנֵי אִיסְטַרְטִיגִין אֶחָד שַׁלִּיט בָּעִיר וְאֶחָד שַׁלִּיט בַּמְּדִינָה, וְהָיוּ שְׁנֵיהֶן מְרִיבִין זֶה עִם זֶה, זֶה אוֹמֵר בַּיּוֹם אֲנִי שַׁלִּיט וְזֶה אוֹמֵר בַּיּוֹם אֲנִי שַׁלִּיט. קָרָא הַמֶּלֶךְ לָרִאשׁוֹן וְאָמַר: יוֹם יִהְיֶה תְּחוּמָךְ, וְכֵן לַשֵּׁנִי, לַיְלָה יִהְיֶה תְּחוּמָךְ הוּא שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר לְאִיּוֹב (איוב ל״ח:י״ב) ״הַמִיָּמֶיךָ צִוִּיתָ בֹּקֶר יִדַּעְתָּ הַשַּׁחַר מְקוֹמוֹ״, כְּהָאֵיךְ דְּאַתְּ אַמְרֵת (ישעיהו מ״ה:ז׳) ״יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ״, ״עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו״, (כְּשֶׁבְּרָאוֹ) [כְּשֶׁבְּרָאָם] עֹשֶׂה שָׁלוֹם בֵּינֵיהֶן.

וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם – לֹא הוּא אוֹר וְלֹא הוּא יוֹם תָּנֵי אוֹרָה שֶׁנִּבְרָא בְּשֵׁשֶׁת יְמֵי בְּרֵאשִׁית לְהָאִיר בַּיּוֹם אֵינָהּ יְכוֹלָה, שֶׁהִיא מַכְהָה גַּלְגַּל חַמָּה וּבַלַּיְלָה אֵינָהּ יְכוֹלָה שֶׁלֹּא נִבְרֵאת אֶלָּא לְהָאִיר בַּיּוֹם. וְהֵיכָן הִיא גְּנוּזָה וּמְתֻקֶּנֶת, לַצַּדִּיקִים לֶעָתִיד לָבֹא, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו ל׳:כ״ו) וְהָיָה אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה וְאוֹר הַחַמָּה יִהְיֶה״ וְגוֹ׳ וְלֹא בָּרְבִיעִי נִתְלוּ הַמְּאוֹרוֹת אֶלָּא כְּאֲנַשׁ דְּאָמַר כֵּן וְכֵן אֲנָא אֶפָּקֵד לְשִׁבְעַת יוֹמִי דְּמִשְׁתּוֹתִי.

וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם אֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְיַחֵד שְׁמוֹ עַל הָרָעָה אֶלָּא עַל הַטּוֹבָה וְלַחשֶׁךְ קָרָא אֱלֹהִים לָיְלָה אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה.

וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם – לַמֵּאִיר וּבָא קָרָא יוֹם. אֶלָּא מֵעַתָּה וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה לַמַּחְשִׁיךְ וּבָא קָרָא לָיְלָה הָא קַיְמָא לָן דְּעַד יְצִיאַת הַכּוֹכָבִים לָאו לַיְלָה הוּא אֶלָּא קָרְיָא רַחֲמָנָא לִנְהוֹרָא וּפַקְדֵיהּ אֲמִצְוְתָא דִּימָמָא קָרְיָא רַחֲמָנָא לַחֲשׁוֹכָא וּפַקְדֵיהּ אֲמִצְוְתָא דְּלֵילְיָא.

וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר [יוֹם אֶחָד] – לַאו דְּמִפְסְקֵי מֵהֲדָדֵי, מַאי קָאָמַר יְמָמָא וְלֵילְיָא חַד יוֹמָא הוּא.

יְהִי עֶרֶב אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא וַיְהִי עֶרֶב מַגִּיד שֶׁהָיָה סֵדֶר זְמַנִּים קוֹדֵם לָכֵן.

יוֹם אֶחָד שֶׁבּוֹ נִבְרְאוּ אַרְבָּעָה דְּבָרִים {א} הָרִים {ב} שָׁמַיִם, {ג} וָאָרֶץ {ד} וְאוֹרָה.

[אָמַר רַבִּי יוּדָן] שֶׁבּוֹ הָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יָחִיד בְּעוֹלָמוֹ אָתְיָא כְּרַבִּי יוֹחָנָן דְּאָמַר בַּשֵּׁנִי נִבְרְאוּ הַמַּלְאָכִים, דִּכְתִיב (תהלים ק״ד:ג׳) ״הַמְּקָרֶה בַמַּיִם עֲלִיּוֹתָיו״ וּכְתִיב (שם, ד) ״עֹשֶׂה מַלְאָכָיו רוּחוֹת״ וְלֹא אָתְיָא כְּרַבִּי חֲנִינָא דְּאָמַר בַּחֲמִישִׁי נִבְרְאוּ שֶׁנֶּאֱמַר ״וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ״ וּכְתִיב (ישעיהו ו׳:ב׳) ״וּבִשְׁתַּיִם יְעוֹפֵף״ הַכֹּל מוֹדִים שֶׁלֹּא נִבְרְאוּ בְּיוֹם רִאשׁוֹן מַלְאָכִים, שֶׁלֹּא תֹּאמַר מִיכָאֵל הָיָה מוֹתֵחַ בִּדְרוֹמוֹ שֶׁל רָקִיעַ וְגַבְרִיאֵל בִּצְפוֹנוֹ וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְמַדֵּד בְּאֶמְצָעִיתוֹ אֶלָּא (אֲנִי) ״[אָנֹכִי] ה׳ עֹשֶׂה כֹּל נֹטֶה שָׁמַיִם לְבַדִּי רֹקַע הָאָרֶץ מֵיאִתִּי״, ״מִי אִתִּי״, כְּתִיב, מִי הָיָה אִתִּי שֻׁתָּף בִּבְרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם.

מִתְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם נִתְאֲוָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַעֲשוֹת לוֹ שֻׁתָּפוּת בַּתַּחְתּוֹנִים מִמָּה נַפְשָׁךְ אִם לְעִנְיַן הַחֶשְׁבּוֹן לֹא הֲוֵי צָרִיךְ קְרָא לְמֵימָר אֶלָּא אֶחָד שְׁנַיִם שְׁלֹשָׁה אוֹ רִאשׁוֹן שֵׁנִי וּשְׁלִישִׁי, שֶׁמָּא אֶחָד שֵׁנִי שְׁלִישִׁי אֵימָתַי פָּרַע לָהֶן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בַּהֲקָמַת הַמִּשְׁכָּן, שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר ז׳:י״ב) ״וַיְהִי הַמַּקְרִיב בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן״, רִאשׁוֹן לִבְרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם.

ושא אללה אן יכון נור פכאן נור.

ורצה¹ ה׳ שיהיה אור ונהיה אור.

1. כוונתו לסלק הגשמות. ״וכך כל ויאמר דמעשה בראשית, וכ״פ הרמב״ם במו״נ ח״א פס״ה. אם כי גם הרצון אינו כפי תפיסת הרצון שלנו כמו שבאר הרמב״ם במו״נ״ (ר״י קאפח). וכתב ראב״ע (פירוש ראשון): ״ויאמר – אמר הגאון: כי פירוש ויאמר כמו: וירצה. ואילו היה כן, היה ראוי: להיות אור, רק הוא כמשמעו. וכן: בדבר י״י שמים נעשו (תהלים לג, ו), כי הוא צוה ונבראו (תהלים קמח, ה). והטעם: כנוי על המעשה שלא נעשה ביגיעה, ועל דרך מלך ומשרתיו״. עוד כתב ראב״ע (פירוש שני): ״אמר הגאון: כי ויאמר אלהים – כמו: וירצה, וכמוהו: ויאמר להכות את דוד (שמואל ב, כא, טז), או הוא אמירה בלב, ודעתו שמחשבת הקדושים היא כמעשה. ור׳ משה הכהן אמר: אילו היה כן, היה ראוי להיותו: ויאמר אלהים להיות אור. ועוד כתוב: בדבר י״י שמים נעשו (תהלים לג, ו), שהדבר הוא יהי רקיע (בראשית א, ו). והנה אם אמרנו שהדבור בלב, כמו: דברתי אני עם לבי (קהלת א, טז), מה נעשה במלת: וברוח פיו כל צבאם (תהלים לג, ו), והטעם: יהי מאורות (בראשית א, יד). ולא גלה לנו סוף דעתו, כי יש לשאול: מה טעם לדבור״. וכתב ר״י אברבנאל: ״והגאון רב סעדיה כתב שלשון אמירה במעשה בראשית הושאלה לרצון האלהי שרצה זה וכן כתב הרב המורה. אבל הראב״ע הקשה על זה שהיה ראוי לומר ויאמר אלהים להיות אור ויהי, על דרך להיות כל איש שורר בביתו לעשות כרצון איש ואיש״.

ויאמר אלהים יהי אור – אמר הגאון: כי ויאמר אלהים כמו וירצה, וכמוהו ויאמר להכות את דוד (שמואל ב כ״א:ט״ז), או הוא אמירה בלב. ואלו היה כן היה ראוי להיותו: ויאמר אלהים להיות אור. ועוד כתוב: בדבר י״י שמים נעשו (תהלים ל״ג:ו׳), שהדבר הוא יהי רקיע (בראשית א׳:ו׳). והנה אם אמרנו שהדבור בלב כמו דברתי אני עם לבי (קהלת א׳:ט״ז), מה נעשה במלת וברוח פיו כל צבאם (תהלים ל״ג:ו׳). והטעם יהי מארת (בראשית א׳:י״ד). (מובא בראב״ע פירוש שני)

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

ויאמר אלהים יהי אור – לפי שהיה חשך על פני תהום אמר יהי אור. ¹משל למלך שבנה היכל והוא סגור ומסוגר מכל דפניו אמר להדליק בו נר. ואע״פ שקודם זה האור נהורא עמיה שרי. וכן אמר דוד ה׳ אלהי גדלת מאוד הוד והדר לבשת. עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה (תהלים ק״ד:א׳-ב׳). למדך הכתוב שהשכינה כולה אור. ומאור השכינה ברא האור לבאי עולם ביום ראשון להאיר לעולם. שנא׳ ויאמר אלהים יהי אור.

²ויש אומרים האור הזה מן המים. שכן כתיב מרחפת על פני המים. וכתיב ויאמר אלהים יהי אור. וכן מצינו בהרבה מקומות נקראו אור. שנא׳ ואורו על כנפות הארץ (איוב ל״ז:ג׳). ואומר יפיץ ענן אורו (שם שם י״א). ואומר על כפים כסה אור (שם ל״ו:ל״ב). וכן כל מאור העינים הם המים שבעינים. וכה״א כלו בדמעות עיני (איכה ב׳:י״א).

ויהי אור – לא אמר ויהי כן. כמו שאמר בשאר הימים ויהי כן. אלא ויהי אור. ³לפי שהאור ברא הקב״ה ביום ראשון. שיהא אדם מצפה בו מסוף העולם ועד סופו כיון שצפה הקב״ה ברשעים שהיו עתידין לבא לעולם. גנזו לצדיקים. שנא׳ וימנע מרשעים אורם (איוב ל״ח:ט״ו). ⁴ואומר אור זרוע לצדיק (תהלים צ״ז:י״א).

ד״א: ויהי אור – ⁵בנוי ומשוכלל לעתיד לבא. ⁶שנאמר אור זרוע לצדיק.

1. משל למלך שבנה היכל. עי׳ ב״ר ריש פ״ג. מובא גם בילקוט רמז ד׳. ותהלים רמז תתע״ח. ועי במדרש שמ״ר ריש פ״נ. ותנחומא פ׳ ויקהל בפ׳ ויעש בצלאל. וכן מובא בס׳ רזיאל דף י׳ ע״ב. לא שצריך לאורה כו׳. כאדם שבונה בית סגור כו׳:

2. וי״א האור הזה מן המים כו׳. מובא גם בס׳ רזיאל דף י׳ ע״ב ויהי אור. האור נברא מן המים שבהרבה מקומות נקרא המים אור. שנאמר יפיץ ענן אורו. על כפים כסה אור. כמו עין מאיר ובו מעין מים. כמד״א כלו בדמעות עיני עכ״ל.

3. לפי שהאור ברא הקדוש ברוך הוא ביום ראשון. חגיגה י״ב ע״א ב״ר פי״א ופי״ב. ילקוט רמז ט״ז. שמ״ר ריש פל״ה. תנחומא ריש שמיני. אסתר רבה בפתיחתא במאמר האחרון א״ר יהודה בר סימון אור שברא הקדוש ברוך הוא ביום ראשון כו׳.

4. ואומר אור זרוע לצדיק. הוא ראי׳ על וגנזו לצדיקים. וכ״ה לפנינו בתנחומא שם. ובמדרש אסתר שם. אבל בב״ר שם ומנין שהתקינה לצדיקים לע״ל. שנא׳ ואורח צדיקים כאור נוגה הולך ואור עד נכון היום. ובחגיגה שם מובא לראי׳ שנא׳ וירא אלהים את האור כי טוב ואין טוב אלא צדיק. שנא׳ אמרו צדיק כי טוב. ובשמ״ר שם סיים והיכן גנזו בג״ע. שנאמר אור זרוע לצדיק.

5. בנוי ומשוכלל. פסיקתא פסקא קומי אורי (דף קמ״ה ע״א) וכן נשנה במדרש ב״ר סוף פ״ה. ומובא בילקוט משלי רמז תתקנ״ב בשם ב״ר.

6. שנא׳ אור זרוע לצדיק. במדרש שם ויאמר אלהים יהי אור בנוי ומשוכלל לע״ל. המד״א קומי אורי כי בא אורך. וכתיב כי הנה החשך יכסה ארץ וגו׳.

ויאמר אלהים יהי אור – לתקן האמור וחשך על פני תהום (בראשית א׳:ב׳).

Vayyo'mer GOD SAID, "LET THERE BE LIGHT": In order to correct the situation previously described (vs. 2), "Darkness over the surface of the deep.⁠"¹

1. So also LT. One should note that Rashbam has now explained the need for all three sections of vs. 2. The first part serves to complete the thought of vs. 1 by describing the desolation of the earth just after creation. The second part, which describes the darkness, lays the foundation for the creation of light in vs. 3. The third part, which describes the wind, lays the foundation for the gathering of waters to be described in vs. 9.

ויאמר – אמר הגאון: כי פירוש ויאמר כמו: וירצה. ואילו היה כן, היה ראוי: להיות אור, רק הוא כמשמעו. וכן: בדבר י״י שמים נעשו (תהלים ל״ג:ו׳), כי הוא צוה ונבראו (תהלים קמ״ח:ה׳). והטעם: כנוי על המעשה שלא נעשה ביגיעה, ועל דרך מלך ומשרתיו. וזה האור היה למעלה הרוח.

AND GOD SAID. Saadiah Gaon interprets va-yomer Elohim (and God said), as and God wanted. However, if this were the case Scripture should have stated God wanted (said) light to be. Therefore va-yomer Elohim is to be rendered "and God said.⁠"¹ We similarly read, By the word of the Lord were the heavens made (Ps. 33:6), and For He commanded, and they were created (Ps. 148:5).⁠² Scripture describes creation as coming about by God's word because it wants to teach us that heaven and earth came into being without any labor on God's part. We may compare this to a king assigning certain tasks to his servants.

[LIGHT.] The light spoken of in this verse was above the air.⁠³

1. If va-yomer Elohim means God wanted, rather than God said, Scripture should have used the infinite li-heyot in place of yehi; Let there be implies a statement.

2. Here creation is described as coming about by God's word. The terms used are: spoke and command. It is absurd to translate these two words as wanted.

3. See note 88.

אמר הגאון: כי ויאמר אלהים – כמו: וירצה, וכמוהו: ויאמר להכות את דוד (שמואל ב כ״א:ט״ז), או הוא אמירה בלב, ודעתו שמחשבת הקדושים היא כמעשה.

ור׳ משה הכהן אמר: אילו היה כן, היה ראוי להיותו: ויאמר אלהים להיות אור. ועוד כתוב: בדבר י״י שמים נעשו (תהלים ל״ג:ו׳), שהדבר הוא יהי רקיע (בראשית א׳:ו׳). והנה אם אמרנו שהדבור בלב, כמו: דברתי אני עם לבי (קהלת א׳:ט״ז), מה נעשה במלת: וברוח פיו כל צבאם (תהלים ל״ג:ו׳), והטעם: יהי מאורות (בראשית א׳:י״ד). ולא גלה לנו סוף דעתו, כי יש לשאול: מה טעם לדבור.

ויש אומרים: שישמעו המלאכים. ואחרים אמרו: לשמוע בקול דברו, כי הם עושי דברו (תהלים ק״ג:כ׳), וראיתם: כי הוא צוה ונבראו (תהלים קמ״ח:ה׳).

ור׳ יהודה הלוי מנוחתו כבוד אמר: כי הטעם, בלא עיכוב, ולא כלי, ולא זמן, ודברה תורה כלשון בני אדם, כי הדבור יותר קל מהמעשה. וכבר רמזתי לך האמת.

והאומר כי: ויאמר תלוי באחרים, וראויה תיבת לשון לשמש אחריה, לא דבר נכונה, כי אין הפרש בין ויאמר ובין אמר, כי שניהם מהבנין קל. רק כאשר רצו העברים להקל על הלשון שלא יניעו האל״ף, החליפוהו בו״ו, על כן הוא החולם. וכבד על הלשון לאמר חולם אחר חולם, על כן פתחוהו.

ויאמר אלהים יהי אור – הוא: השמש, הירח, והכוכבים, שכולם נבראו ביום ראשון, אלא שלא נתלו עד יום רביעי. וכן אמרו רבותינו: ברביעי נתלו המאורות (בבלי חגיגה י״ב.), ולא אמרו: נבראו המאורות. ואלו נבראו ביום ראשון: שמים, וארץ, וחושך, ורוח, ואור. וכן מפורש בחגיגה (בבלי חגיגה י״ב.), אלא שאומרין שתוהו ובוהו בריות, ולפי הפשט: הוא לשון שממה.⁠^א

ועתה ברא הקב״ה כל תיקוני העולם, להבדיל, כאדם שרוצה לבנות בית, ומכין כל צרכי ביניינו, ואחר כך בונה ביתו ומשים כל אחד על מקומו, ואחר כך עושה לו מטלטלין. כך הקב״ה תיקן כל צורכי הבניין ביום ראשון, {שכל התולדות נבראו ביום ראשון,}⁠^ב ותיקן הרקיע ביום שני והושיבו על כנו, ונתן עליו מקצת המים להמטיר על הארץ להולידה ולהצמיחה, ובשלישי נמי הפריש המים לצד אחד שהיא מקום דגים ותנינים, ומשם המשיך נהרות ומעיינות לתוך היבשה ללחלח את הארץ ולהשקות כל בריותיו, והיבשה לצד אחד, והוציא מהיבשה דשא ואילנות שהוא לצורך הבריות למאכל ולעידון, כאדם שמייפה ומרבץ קרקע ביתו כדי שיהנו ההולכים והיושבים בה, וברביעי תלה בו האור ליראות לבריות שבתוכו כאדם שפותח חלונות אל ביתו להאיר. ואחר שגמר ביניינו, ברא בחמישי ובשישי דגים ועופות ורמשים ובהמה וחיה שהם כמטלטלין בתוך הבית, שמיטלטלין לכאן ולכאן.

תדע שלא תמצא מיום ראשון ועד יום חמישי לא לשון יצירה ולא לשון בריאה, שביום השני ובשלישי וברביעי תיכן ונתן מקום למה שברא בראשון, ובחמישי ובששי עשה מטלטלין. וכן הוא אומר בקבלה: כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמד (תהלים ל״ג:ט׳). בתחילה אמר: ויהי, ולבסוף אמר: צוה ויעמוד, כל אחד במקומו.

ולפי שנגמר ביניין העולם ברביעי, אמרו רבותינו: אין מסיימין בד׳, דמשסיים הקב״ה עולמו בד׳, שוב לא התחיל אחרי כן. וכן נוהג שמי שמסיים בד׳, מעכב להתחיל אחר.

א. בכ״י מינכן 52: שמחה.

ב. ההשלמה מכ״י פריס 48 ואוקספורד 271/8, והושמטה ע״י הדומות בכ״י מינכן 52.

GOD SAID, "LET THERE BE LIGHT" – this [refers to] the sun, the moon, and the stars all of which were created on the first day but not suspended [in their places] until the fourth day. So too did our Rabbis say "on the fourth day the luminaries were suspended" (Bavli Chagigah 12a), but they did not say "created". These were created on the first day; the heaven and the earth, light and darkness, wind and water; thus it is explained in tractate Chagigah (Bavli Chagigah 12a).

Although [the Rabbis] claim that tohu and vohu are created things, according to the simple meaning [these terms] are terms of desolation. God created all of the raw materials of the world (תיקוני העולם) like a man who wants to build a house and prepares all the materials that he will need for building. Afterwards he builds the house and puts [each thing] in its place and, subsequently, makes the things that go into the house (מטלטלין). In this way God prepared all the necessities of building on the first day. He prepared the firmament on the second day and placed it upon its foundation. He placed part of the water within it to give moisture to the earth in order to water it and cause it to flower. On the third day He separated [other] waters into one location to be the place for fish and sea creatures. From there [the sea] the rivers and springs run into the land to give moisture to the earth and drink to all of His creatures. [He created] the dry land in one place in order to bring forth vegetation and trees for food and delicacies like a man who moistens and then cover's the [dirt] floor of his house for the enjoyment of those who enter and dwell within it. On the fourth day He suspended the light to be seen by the creatures within it [the world] like a man who opens the windows in his home for light. On the fifth and sixth days, after [God] had finished building, He created fish, birds, insects, animals, and fowl which are like furniture in a house which one moves from here to there. Know this: from the first day until the fifth day you will not find reference to the word "fashioning" or "creating" because on the second, third, and fourth days He fashioned and put in place that which He created on the first day. On the fifth and sixth days, He created those things which would fill the earth.⁠¹ This is as the tradition says, "For He spoke, and it was, He commanded, and it endured" (Psalms 33:9). [The order of this verse shows that] first God said "Let there be", then [the verse says] "He commanded" and then everything, "stood in its place".⁠² Since God finished the building of the world on the fourth day our Sages said "one should not finish [a task] on the fourth day [of the week] for it was then that the stars were put [in the sky]. Since God finished creating the world on the fourth day and did not begin again after that, it is the custom that anyone who finishes [a task] on the fourth day delays the beginning of something else.

1. I.e., "מטלטלין" a reference back to the furniture analogy.

2. R. Yosef Bekhor Shor interprets the word vaya'amod (JPS = it endured) as a reference to the two-stage creation process that he is describing.

יהי אור – לא זהו אור חמה ולבנה וכוכבים כי אם זוהר ואור שברא ביום ראשון ולא היה משמש בלילה כלל. ולא היה לי להק׳ באור זה וברא עוד מאורות גדולים מזה ביום רביעי לאותות ולמועדים ולהבדיל ביום ובלילה ולהבדיל בין האור ובין החשך שנברא ביום ראשון. (כ״י וינה 23)

ויאמר אלהים יהי אור – אמר הקב״ה למלאכים יהי אור שיראה אור כי אין נופל לשון ויאמר אלא לאחרים והן היו יושבים ומצפים מתי (אם) יהיה מה שגזר הקב״ה והיה כן ויהי אור. הגהה אמר בנימין צעיר מה לנו לחלק על דברי האגדה ולומר שהמלאכים נבראו ביום ראשון ולשון המקרא מוכיח שכתב יום אחד ולא כתב יום ראשון כמו שכתב יום שני יום שלישי לומר יום אחד שהיה יחיד בעולמו ועוד תחלת כל הבריאה היתה על ידי מאמר כמ״ש בדבר ה׳ שמים נעשו והנכון שכתוב בלשון הראשון שהמלאכים נבראו ביום שני וא״ת מהו לשון ויאמר מצינו אמירה בלשון מחשבה ויאמר ה׳ אל לבו. (כ״י לונדון 26924)

ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור – האור כבר היה בשמים, שהמאורות נבראו עם הגלגלים והגלגלים גם כן היו מזהירים בעצמם כמו שאמר: כזהר הרקיע (דניאל י״ב:ג׳), ואמר: וכעצם השמים לטהר (שמות כ״ד:י׳). אלא שלא היה מאיר על פני תהום שלא היה ראוי לקבלו, ואין האמירה כי אם לנבראים, לפיכך לא אמר בתחלה: ויאמר אלהים יהי שמים, אלא ברא. וכשהחלו הגלגלים להסב סבבו שתים עשרה שעות והיה העולם^א התחתון חשך. ובסוף שתים עשרה שעות אמר: יהי אור – פרש: במקום שהיה בו חשך כי כרחף הרוח על פני המים יָבֵש המים קצת עד שהיו המים^ב ראוים לקבל אור חלוש כי לא היה האור חזק על הארץ עד היום הרביעי ואולי זוהר הרקיע היה אותו האור כי השמים בעצמם מזהירים כמו שכתבנו והיה האור ההוא שתים עשרה שעות אחרות והיה יום שלם עשרים וארבע שעות ונעדר האור מעל פני העולם התחתון והחל יום אחד ביום הראשון ובהעדר האור יהיה חשך.

ולא היה להעדר הזה בשלשה ימים הראשונים סבה אלא רצון האל לבד, אם נאמר שהיה כי האור הנהווה בשלשת הימים היה זוהר הרקיע. אבל אם נאמר שהיה מאור השמש שהיה מתנוצץ באויר אור חלוש שלא היה האויר ראויה לקבלו בשלמותו עדין, כל שכן שלא קבל זוהר הרקיע או אור הכוכבים כלל, לפיכך היה בשלשת הימים האלה^ג חושך גמור אם כן היה להעדר ההוא סבה אחר רצון האל^ד יתברך,⁠^ה ולא ראה האל בחכמתו להיות כלו אור אחר שהאור טוב לפי שהחשך גם כן צורך העולם כמו שכתוב תשת חשך ויהי לילה (תהלים ק״ד:כ׳).

וכתב הרב רבינו משה: כי ראש סבת ההויה וההפסד אחר הכחות הגלגליות הוא האור והחשך למה שימשך אחריהם מן החום והקר ובאור ובחשך ישתנו מזגיהם והתחלת ההמזגות שיתחדשו מהם שני האדים אשר הם תחלת סבת אותות השמים אשר המטר מהם והחשך הוא טבע מציאות עולם השפל והאור מתחדש עליו.

והחכם ר׳ אברהם בן עזרא כתב: וזה האור היה למעלה מהרוח, ומה שאמר: ויאמר הוא דרך משל, וכן בדבר י״י שמים נעשו (תהלים ל״ג:ו׳) כי אין לו יתברך אמירה ודבור ולא שנוי רצון.

א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״עולם״.

ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״המים״.

ג. כן בכ״י פריס 194. בכ״י מינכן 28: ״הלילה״.

ד. כן בכ״י פריס 194. בכ״י מינכן 28 חסר: ״האל״.

ה. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״ולא היה להעדר הזה... רצון האל יתברך״.

ויאמר אלוהים יהי אור ויהי אור. The light was already in the heaven, seeing that the luminaries were created together with the planets. Daniel 12,3 refers to this when he compares the radiance of the knowledgeable people in the future to the radiance of the expanse of the sky, describing the latter as זהר הרקיע. In Exodus 24,10 the visions experienced by the elite of the Israelites is compared to וכעצם השמים לטוהר, “as pure as the radiant light of the heavens.” What had been lacking was only that this light had not illuminated the face of the deep as this had not been equipped to reflect such light as yet. Seeing that the directive concerned only the creatures in the “lower universe,” God did not introduce His creative activities with the words: יהי שמים, “let there be a heaven,” but the Torah wrote simply: “He created heaven, etc., ברא.” Once the various planets were placed in orbit to perform their orbits¹ every 12 hours the “lower” part of the universe would be in darkness. At the end of the first period of 12 hours, God issued the directive: “let there be light”, i.e that light should replace the darkness in that location. When the wind blows over the water it dries some of the surface of the waters enabling the waters to be illuminated faintly by the daylight above. The primordial light had not become distinct, strong, until the fourth day.

Possibly, the words זהר הרקיע describe the light by means of which the heaven itself shines, radiates light, as we have written. In that event, the light described here refers to a different period of 12 hours, a whole day comprising 24 hours. This light would have become missing on the first day from the “lower regions” of the universe. With the absence of this light darkness would have ensued in that region. During the first three days of the creative period, the only reason for such absence of light from part of the universe would be the fact that it was the will of the Creator that it be so. This can be so only if we adopt the view that the light prevailing during the first three days of that period was none other than the “natural” light radiated by the רקיע, the firmament. If, on the other hand, we assume that the light under discussion is the light of the sun, which up until then had shone weakly, seeing that the atmosphere had not been conditioned to let its rays traverse it without hindrance, and that as a result of this during these three “days” total darkness pervaded the universe, there can be no question that these regions had not been conditioned to receive the light from heaven at all, not even a weak diffused kind of light. Total darkness would have prevailed during these “days.” It follows that the reason for this total darkness during these three “days” must have been none other than God’s will, His pleasure that it be so. Clearly, although God saw that the light “was good,” He decreed in His wisdom that light not be present at all times in all locations. The reason is that the universe needs darkness also, why else would God have created it as we know from Psalms 104,20 תשת חשך ויהי לילה, “You bring on darkness and it is night.”

Maimonides writes (chapter 30, second part of Moreh) that the principal cause of the coming into existence and the destruction of celestial forces such as the planets is light and darkness respectively, both of which are forces to which these phenomena are drawn. The constant change from extremes of heat and cold subject these celestial bodies to wear and tear. Climates are affected through the change from light to darkness, as well as the properties of the planets themselves. These changes reflect the will of higher forces, i.e. God, Who wishes rain, change of climate to occur on earth at certain times. Darkness is the natural state of the “lower regions” of the universe, light acting as something reviving these regions. The scholar Ibn Ezra writes that the light of which our verse speaks originated in the regions above the רוח, the wind (spirit) operating within the atmosphere. When the Torah wrote ויאמר, commonly translated as “He said,” this is merely a figure of speech, just as when David wrote in Psalms 33,6 בדבר ה' שמים נעשו, “that the heavens were created by the word of God.” These formulations are used by the Torah to describe expressions of God’s will.

1. I suppose that the sun only is meant,

ויאמר אלהים – אל לבו ואל מחשבתו אמר, שהרי באותו הזמן אין בעלי חיים רק הקב״ה לבדו. וכן דרך ארץ, אדם מוציא בפיו מה שהוא עושה, וכן כתיב: ויתעצב אל לבו ויאמר אמחה את האדם (בראשית ו׳:ו׳-ז׳).

יהי אור – קודם נטיית שמים היה אורו של הקב״ה מלא כל העולם, וכשנטה השמים^א כיריעה אז היו השמים חוצצים בין האור ובין התהום, לפיכך: וחשך על פני תהום (בראשית א׳:ב׳). על כן צוה: יהי אור, והקדימו תחילה, לפי שהוא חביב וטוב לכל מעשה.

יהי אור – שלשה דברים נבראו ביום ראשון: שמים ארץ אור, ועברו שלשתם, וילדו אתכל תולדותיהם כל אחד ואחד בזמנו. שמים הוציאוהו את תולדותיהם ביום שני – הוא רקיע, ארץ ביום שלישי – דשא ואילנות,⁠^ב אור ביום רביעי – חמה ולבנה וכוכבים.⁠^ג וראיה לדבר: תוצא הארץ (בראשית א׳:י״ב) – אין לומר תוצא אלא על דבר המוכן, כמו: צא מן התיבה (בראשית ח׳:ט״ז).

ויהי אור – מה שכתוב: ׳ויהי כן׳ בשאר בריאות, לפי שהוא לשון קצרה. וכן שנינו: לעולם ישנה אדם לתלמידו דרך קצרה, שאילו כתב: ויהי רקיע, ותדשא הארץ, היה מאריך בלשונו, אבל הכא אין אורך בלשון ויהי אור מבלשון ויהי כן.

א. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״שמים״.

ב. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״אילנות״.

ג. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״לבנה כוכבים״.

ויאמר אלוהים, "God said:" seeing that there were no intelligent creatures as yet that God could have spoken to, the meaning of this statement must be that "God spoke to His heart, to the seat of His thoughts.⁠" Even in our physical world nowadays when a human being expresses thoughts verbally, these are products of his thought processes which preceded his thoughts being formulated. If we needed proof for the correctness of this approach, the reader only needs to look at Genesis 6,67: וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו. ויאמר ה' אמחה את האדם אשר בראתי וגו', "The Lord became regretful that He had created man on the earth, and His heart was saddened; He said: "I will wipe out the human race on earth, etc.⁠"

יהי אור, "let there be light!⁠" Before the heavens had been stretched out over the firmament the light of God had permeated the entire universe in equal measure. Once He had stretched out the sky like a carpet, (Psalms 104,2) the heavens formed the barrier between the rest of the universe and the תהום, the deep abyss beyond. This is why the Torah had stated that the darkness had formed a cover over that abyss. ((2)) This is why its creation was preceded by a commandment, seeing that the light created now was something good for all the stages of creation that were to follow.

יהי אור; three phenomena were created on the first "day;⁠" heaven, earth and light. Each of these phenomena contributed its accessories at the appropriate time. The heaven produced its offspring, i.e. the horizon, רקיע, on the second "day,⁠" and the earth, on the third "day,⁠" produced simple vegetation, i.e. grass and trees. The "light" produced the luminaries and the stars on the fourth "day.⁠" Proof that these developments were not "something from nothing,⁠" as the first phase of the creation is that the Torah describes God's commandment in each instance not with the word: "let there be,⁠" יהי, but with the word "produce,⁠" תוצא. This is similar to God's command to Noach at the end of the deluge, when He said: צא מן התבה, "exit from the ark!⁠" (Genesis 8,16).

ויהי אור, and "light" had materalised. The reason why on subsequent occasions, the Torah merely writes: ויהי כן, "and so it came to be,⁠" is for the sake of brevity. Our sages therefore have taught us in Pesachim 3, that one should always strive to express one's thoughts as concisely as possible, [while avoiding being misunderstood. Ed.] In this instance, by spelling out the word אור, the Torah did not add a single syllable beyond what was required.

ויאמר א-להים יהי אור – י״מ מן המים נברא. המים נקרא אור שנ׳ ואורו על כנפות הארץ (איוב לז:ג) ואומ׳ יפיץ ענן אורו (איוב לז:יא). וכן כל (האור) [מאור העינים הם] המים שבעינים. וכן הוא אומ׳ כלו בדמעות עיני כו׳ (איכה ב:יא). טוב.

ד״א ויאמר א-להים יהי אור – בזה הפסוק ד׳ אלפים וב׳ אור. שמיום שהתחיל אברהם אבינו לעסוק בתורה עד סוף העולם ד׳ אלפי׳. כמו שמפורש במסכת ע״ז (עבודה זרה ט.) שב׳ אלפי תוהו. וגמירי דאברהם אבינו בן נ״ב שנה היה אז כשכלו ב׳ אלפי׳ תוהו. היה החשבון מכוון כך. וזהו שכתו׳ בן חכם ישמח אב (משלי י:א). כשהיה אברהם ב״ן שנים התחיל לשמח אביו שבשמים. והפרשה על אברהם רמוזה כדכתי׳ ויהי ערב ויהי בקר יום אחד (בראשית א:ה). וכתו׳ אחד היה אברהם (יחזקאל לג:כד). ומבראשית עד יום אחד ב״ן תיבות. וב׳ פעמי׳ אור. כלומ׳ באלו ב׳ אלפי׳ של ימות המשיח שיהיה אורה לישראל. אז יתעסקו בתורה ובאורה של הקב״ה כמה שנ׳ כי נר מצוה ותורה אור (משלי ו:כג).

ד״א יהי אור – מבראשית (בראשית א:א) עד כאן. פ׳ אותיות. לפיכך לא אמ׳ דוד אור באשרי תמימי דרך (תהלים קיט) עד הפ׳ שנ׳ פתח דבריך יאיר (תהלים קיט:קל). ולכך לא יסד הפייט (או) [אור] בחרוז הפ׳ ביוצר יום הכפורים¹ כי הפ׳ כולה אורה.

ד״א יהי אור – [אור] בגימ׳ ר״ז. ואין רז אלא תורה.

ד״א אור – במילוי אל״ף ו״ו רי״ש. עולה (תרי״ג) [תרל״ג]. הרי כמניין תור״ה וכ״ב אותיות של תורה.

ד״א מבראשית עד יהי אור (א:א-ג). פ׳ אותיות. מלמד שמהלך יום פ׳ מילין (פסחים צג:-צד.). כיצד. קיימ׳ לן (???) ימי המעשה פ׳. לבר מב״ד². ולכך אין מתחילין ואין מסיימין בב״ד. ביום ב׳ לפי שחלוקת המים נברא ועל ידי מים בא מבול. והנטבע הוא מיתת חנק. וכן בד׳ כדאיתא לקמן (???) מארת (בראשית א:יד) לשון קללה כדאמרי׳ (תענית כז:) ברביעי היו מתענין שלא יפול אסכרא בתינוקות. וכתי׳ יסכר פי דוברי שקר (תהלים סג:יב). וכתי׳ פי פערתי כו׳ (תהלים קיט:קלא). וכתי׳ פתח פיך לאלם (משלי לא:ח). כל דין חילוף מתחיל ומסיים בפ׳. ולית דכוותייהו. וכן בפרשת ויכלו (בראשית ב:א-ג) לא תמצא פ׳. וכן בפרש׳ פינחס בכל המועדות (במדבר פרקים כח-כט) רמוז פ׳ לבר משבת (במדבר כח:ט-י) לפי שאסור לדבר בדברים בטלים בשבת. מצא חפצך ודבר דבר (ישעיהו נח:יג). ואמרי׳ (שבת קיג.-קיג:, קנ.) אפי׳ דיבור אסור.

1. ביוצר של יוה״כ (מיד אחר ברכת ״יוצר אור״) הפותח ״אז ביום כפור סליחה הורית. אור ומחילה לעם זו קנית. בסלחך לעונות וחטאי עדה. בעשור סמוכים בבית הועדה.⁠״ בכל אחד ואחד מהחרוזים בזה הפיוט יש בו לשון ״אור״ חוץ מחרוז של פ׳: ״פתח לנו שער ותעלה תפלה. פניך נחלה שוכן מעלה. צאתנו תנקה ובחטא לא נתנזק. צרפנו ככסף שבעתים מזקק.⁠״

2. כלומר ביום ב׳ וביום ד׳.

ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור – בפסוק זה יש ד׳ אלפי״ן וב׳ פעמים אור, לרמז כי לימוד התורה ואלפית חכמתה לא יהי׳ בעולם לשני המאורות שבכתב ושבע״פ כי אם ד׳ אלפים שנה, דהיינו מיום שהתחיל אאע״ה לעסוק בתורה עד סוף העולם כי ב׳ אלפים תהו כדאיתא בע״ז וגמירא שאברהם הי׳ בן נ״ב שנה כשכלו אלפיים של תהו, והרמז ב״ן חכם ישמח אב כשהי׳ בן ב״ן שנה החכים להתחיל לשמח אביו שבשמים, וידענו כבר כי הפרשיות רומזות אל אברהם כענין בוק״ר יום אח״ד וכתיב וישכם אברהם בבוק״ר וכתיב אח״ד הי׳ אברהם וכן מבראשית עד יום אחד נ״ב תיבות ולכן ב׳ פעמים אור בתוך אלו ד׳ אלפו״ין כאלו אמר שבב׳ אלפים של ימות המשיח שהיא האורה לישראל, יהי׳ להם גם אור תורה וה׳ אור לנו כמו שנאמר ה׳ אור לי.

ד״א יהי אור – מבראשית עד כאן פ׳ אותיות לומר כי האורה בפה תליא, ומאתו תצא כי ממנו תצא תורה, ולכך לא יסד דוד לשון אור בתמניא אפי עד ביאת הפ״א פתח דבריך יאיר וגו׳. ומטעם זה עצמו נהג הפייט ביוצר יום כפורים בהיפך, שבפיוט הא׳ הוא פיוט אז ביום כפור סליחה הורית וכו׳ יסד לשון אור בכל חרוזי אותיות האלפ״א בית״א חוץ מבאות הפ״א, בעבור כי הפה כולו אור כנז׳.

ויאמר אלהים יהי אור – מלת אמירה בכאן להורות על החפץ, כדרך: מה תאמר נפשך ואעשה לך (שמואל א כ׳:ד׳) – מה תרצה ותחפוץ, וכן: ותהי אשה לבן אדוניך כאשר דבר י״י (בראשית כ״ד:נ״א) – כאשר רצה, כי כן הוא הרצון לפניו. או הוא כגון מחשבה, כמו: האומרה בלבבה (ישעיהו מ״ז:ח׳), ואמרו אלופי יהודה בלבם^א (זכריה י״ב:ה׳). והענין לומר שלא היה בעמל. וכך קראו רבותינו לזה מחשבה, אמרו: מחשבה ביום, ומעשה עם דמדומי חמה. והוא להורות על דבר מחושב שיש בו טעם, לא חפץ פשוט בלבד.

ומילת הויה מורה על מעשה הזמן העומד, כמו: ואתה הווה להם למלך (נחמיה ו׳:ו׳). ולכן אמר הכתוב, כי כשברא חומר השמים אמר שיהיה מן החומר ההוא דבר מזהיר, קראו אור.

ויהי אור – לא אמר: ויהי-כן, כאמור בשאר הימים, לפי שלא עמד בתכונה הזאת כל הימים כשאר מעשה בראשית. ויש לרבותינו בזה מדרש בסוד נעלם.

ודע, כי הימים הנזכרים במעשה בראשית היו בבריאת השמים והארץ ימים ממש, מחוברים משעות ורגעים, והיו ששה כששת ימי המעשה, כפשוטו של מקרא. ובפנימיות הענין יקראו ימים – הספירות האצולות מעליון, כי כל מאמר פועל הויה תקרא: יום. והיו שישה, כי לי״י הגדולה והגבורה. והמאמרים עשרה, כי הראשונות אין שם יום נתפס בהן. והפירוש בסידור הכתובים בזה נשגב ונעלם, ודעתנו בו פחות מטיפה מן הים הגדול.

א. כן בכ״י פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י מינכן 138, פרמא 3255: ״בלבבם״.

AND G-D SAID, 'LET THERE BE LIGHT.' The word "saying" here indicates Will, as in the verse, What dost thy soul say, that I should do it for thee?¹ which means, "What do you want and desire?⁠" Similarly, And let her be thy master's son's wife, as the Eternal hath spoken² means, "…as He hath willed, for such is the Will before Him.⁠" Or, it may be [that the word "saying" here means] "thinking,⁠" as in the verses, Thou sayest in thy heart;³ And the chiefs of Judah shall say in their heart.⁠⁴ The purport is to state that the creation was not done with toil. Our Rabbis have also called this "thought.⁠" Thus they have said:⁠⁵ "The thought [concerning what was to be created on a particular day] was during the day; the deed itself was at sunset.⁠" This teaches that creation was thought out, that there is a reason for everything created, that creation was not a simple manifestation of mere Will alone.
The word "being" [Let there 'be'] indicates a deed for the present time,⁠⁶ just as: And thou wouldst be their king⁷ [meaning: their king from this moment on]. Therefore Scripture says that when He created the substance of the heavens, He said that from that substance there should come forth a shining matter called "light.⁠"

AND THERE WAS LIGHT. The verse does not say, "And it was so,⁠" as it is said on other days, because the light did not remain in this state all the time, as did the other creations. Concerning this matter, our Rabbis have an interpretation with a profound secret.⁠⁸
Know that the term "day" as used in the story of the creation was, in the case of the creation of heaven and earth, a real day, composed of hours and seconds, and there were six days like the six days of the workweek, as is the plain meaning of the verse. In the profounder sense, the Emanations issuing from the Most High are called "days,⁠" for every Divine Saying⁹ which evoked an existence is called "day.⁠" These were six, for Unto G-d there is the greatness, and the power, etc.⁠¹⁰ The Sayings,⁠¹¹ however, are ten because regarding the first three Emanations, the term "day" does not apply at all. The explanation of the order of the verses in terms of this profound interpretation is sublime and recondite. Our knowledge of it is less than that of a drop from the vast ocean.

1. I Samuel 20:4.

2. Genesis 24:51.

3. Isaiah 47:8.

4. Zechariah 12:5.

5. Bereshith Rabbah 12:14.

6. Thus unlike Rashi and Radak (Rabbi David Kimchi), who hold that the reference here is to the creation of the luminaries, such as the sun, moon, etc., which were not suspended in the firmament until the fourth day (see Rashi, (14)), Ramban explains that the light of the first day was of a special substance; hence Scripture does not say, And it was so, since that light did not remain forever in its original state.

7. Nehemiah 6:6.

8. Ramban's hint here is to the Sefer Habahir, 190. See my Hebrew commentary pp. 15—16.

9. The tenfold expression, And G-d said, found in the chapter of Creation.

10. I Chronicles 29:11.

11. The tenfold expression, And G-d said, found in the chapter of Creation.

ויאמר אלהים – מלת אמירה היא החפץ מה תאמר נפשך ומה תרצה ותחפוץ, או יהיה ענין ויאמר וגזר כענין שנאמר (איוב כ״ב:נ״ח) ותגזר אומר ויקם לך.

יהי אור ויהי אור – על דרך הפשט שני אורים היו, הראשון האור שמשתמשין בו בעולם הזה הוא אור חמה ולבנה, והשני האור הגנוז לצדיקים לעתיד לבא, וידוע כי האור שמשתמשים בו בעולם הזה הוא נאצל מן האור הגנוז לצדיקים לעתיד לבא, וזהו שדרשו חז״ל נבראת אורה של מעלה מגלגל חמה, שני אורים אלו הגנוז והנגלה רמוזים בפסוק אחד הוא שכתוב (תהלים ל״א:כ׳) מה רב טובך וגו׳ כי רב טוב הצפון הוא האור הגנוז פעלת לחוסים בך הוא האור הנגלה, כלומר ממנו פעלת אור נגלה לחוסים בך בצלך בעולם הזה וזהו נגד בני אדם, ואל תתמה ותאמר והלא לא נבראו המאורות עד יום רביעי, כי המאמר ביום רביעי הוא שגזר שיאירו למטה לארץ זהו שאמר להאיר על הארץ שהרי ביום ראשון לא היו מגיעין האורה למטה כי אם ברקיע.

וע״ד המדרש יהי אור ויהי אור בשר ודם מדליק נר מנר דלוק שמא יכול להדליק נר מתוך החשך והקב״ה מתוך החשך מוציא אורה שנאמר וחשך על פני תהום, וכתיב בתריה ויאמר אלהים יהי אור, וזה שכתוב (איוב י״ב:כ״ב) מגלה עמוקות מני חושך ויוצא לאור צלמות, ואמר דניאל (דניאל ב) הוא גלא עמיקתא ומסתרתא ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שרא, עמיקתא זה מעשה מרכבה, ומסתרתא זה מעשה בראשית, ידע מה בחשוכא, וחשך על פני תהום, ונהורא עמיה שרא ויאמר אלהים יהי אור, ואחר שנתבאר שהוציא האור מתוך החשך למדנו מזה שהלילה כולל את היום, ואפשר שיקרא הלילה בשם יום ומזה אנו אומרים בלילי ראשי חדשים את יום ראש החדש הזה, גם בלילי ימים טובים את יום חג המצות הזה את יום חג הסוכות הזה, לפי שהלילה הוא בכלל היום, אבל היום אינו נקרא בשם לילה אלא בשם יום בלבד, א״ר סימון ה׳ פעמים כתיב כאן אורה כנגד חמשה חומשי תורה, יהי אור כנגד ספר בראשית שבו נתעסק הקב״ה וברא עולמו, ויהי אור, כנגד ואלה שמות שב נגאלו ישראל ממצרים ויצאו מאפלה, וכתיב ביה (שמות י׳:כ״ג) ולכל בני ישראל היה אור במושבותם, וירא אלהים את האור, כנגד ספר ויקרא שהוא מלא הלכות הרבה, ויבדל אלהים בין האור כנגד ספר במדבר שבו נבדלו ישראל בין יוצאי מצרים לבאי הארץ, ויקרא אלהים לאור, כנגד משנה תורה שהוא מלא מצות הרבה, באור המדרש הזה בחמשה אורים הללו, האחד אור בריאת העולם, הב׳ אור הגאולה, הג׳ אור התשובה, שהמביא קרבן שב בתשובה ומתודה עליו, הד׳ אור ב״ה, הה׳ אור התורה והמצות.

וע״ד השכל יהי אור ויהי אור, האור הזה הוא ראשית החדוש והוא נקרא עולם המלאכים וממנו נתהוו כל שאר המעלות אשר למטה ממנו והם השמים והארץ, ולגודל מעלתו בא המאמר לרבי אליעזר בפרקיו שמים מהיכן נבראו מאור לבושו, באר לך שמציאות השמים הנה הוא מאמת זה האור, ואמר אור לבושו לפי שהאור הזה מפסיק בינו ובין שאר בריותיו כלבוש הזה מפסיק בין הלובשו ובין זולתו, והנה הש״י פעולותיו בכלל המציאות באמצעות מלאך וכל מלאך כפי השליחות, וא״כ כוונת המאמר הזה שמים מהיכן נבראו מאור לבושו כי השמים שהם בעלי החומר נבראו מכח זה האור הוא עולם המלאכים שהוא צורה בלבד, והשמים שהם חומר צריכין הם למלאכים שהם צורה כי הצורה גורמת מציאות החומר ואין החומר גורם מציאות הצורה, כי יש צורה בלתי חומר ואין חומר בלתי צורה, והנה המאמר הזה שלם איננו נוטה לדעת הקדמות כלל.

וע״ד הקבלה יהי אור ויהי אור אין תחלת הויית האור הזה במאמר הזה כי כבר היה במאמר בראשית שהוא מאמר ראשון ומזה ארז״ל בראשית נמי מאמר הוא, ובאותו מאמר היה האור מכוסה ועתה במאמר יהי אור גלה אותו והגבילו להתבונן בו, וזהו שרמזו לנו חכמי האמת יהי אור ויהי אור ויהי כן אין כתיב כאן אלא ויהי אור כבר היה במעשה.

ויש לך לדעת כי האור הזה נקרא טוב ונקרא רב טוב הצפון שישראל זוכין אליו וזהו שכתוב (תהלים ל״א:כ׳) מה רב טובך אשר צפנת וגו׳, וכתיב (ישעיהו ס״ג) ורב טוב לבית ישראל, וזהו שדרשו ז״ל אמר דוד המלך ע״ה האיר לנו מאותו האור שנאמר (תהלים קיח) אל ה׳ ויאר לנו, וכתיב (תהלים כ״ז:א׳) ה׳ אורי וישעי והבן זה, וצריך אתה לדעת כי עתה במאמר הזה יהי אור התחיל בריאת העולם ונברא בכ״ה באלול זכר לדבר יהי אור, כלומר מלת יהי, ומ״ש בתשרי נברא העולם באורו בתשרי נשלמה הבריאה כי בו נברא אדם שהוא תשלום הבריאה וגמר הכל, כי הוא חותם תכנית, ומפני זה לא יכלו לומר באלול נברא העולם כי הלכו אחר הגמר והחתימה.

ויש לך להשכיל כי זמן קדימת התורה לעולם מבראשית עד יהי אור כנרמז במלת בראשית שני אלפים יש שהיה ראשית, וכן מצינו במדרש בראשית רבה יהי ערב אין כתיב כאן אלא ויהי ערב מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן ע״כ, ואע״פ שהזמן נברא וקודם הבריאה לא היה זמן הזכיר זמנים על אותן ב׳ אלפים שנה כי אין אותן הימים כימי אנוש אבל יום מאותן הימים שמהם השנים שאין להם חקר, כענין שכתוב (איוב ל״ו:כ״ו) הן אל שגיא ולא נדע מספר שניו ולא חקר, וכתיב (איוב י) הכימי אנוש ימיך וגו׳, וכתיב (תהלים ק״ב) ושנותיך לא יתמו, ובאותם זמנים עלה במחשבה לבראות אלף דור ונמחו מהן תתקע״ד דורות מאותן אלף דור, כלומר נמחו במחשבה לא שיצאו לידי פועל כי המחשבה הקודמת לכל ידעה כי יהיו רשעים אם יבראו, ולכך נתנה תורה לכ״ו דורות משברא העולם כדי להשלים אלף דור, וזהו (תהלים ק״ה) דבר צוה לאלף דור באורו לסוף אלף דור, ודורות הללו הזכירום רבותינו ז״ל בפ׳ אין דורשין אמרו נהר דינור נגיד ונפיק וגו׳, מהיכא קא שקיל מזיעתם של חיות להיכא קא שפיך על ראש רשעים בגיהנם שנאמר (ירמיהו כ״ג) הנה סערת ה׳ חמה יצאה וגו׳, ר׳ אחא בר יעקב אמר (איוב כ״ב:ט״ז) אשר קמטו ולא עת, אמר ר״ש חסידא אלו תשע מאות ושבעים וארבע דורות שקומטו להבראות קודם שנברא העולם ולא נבראו שתלן הקב״ה בכל דור ודור והן הן עזי פנים שבדור, עד כאן בחגיגה.

ויאמר אלוהים "God said, etc.⁠" The word אמירה in this instance is a description of "will.⁠" We find it used in this sense in Samuel I 20,4 where Yonathan uses it to indicate that whatever David desires of him he would do. Alternately, the meaning of the word is "decreed,⁠" as we find it in Job 22,28, ותגזר אומר ויקם לך "You will decree and it will be fulfilled.⁠" [The reason for this unusual interpretation of the word ויאמר is that there was no one for God to say to what He is reported as having said. Ed.].

יהי אור, ויהי אור .⁠"let there be light; there was light.⁠" As far as the plain meaning is concerned, the Torah speaks of two kinds of light. One kind is the kind we use in our material world, the light provided by the sun and the moon. The other category is the light preserved for the use of the righteous in a future world. This former, i.e. the light we use daily, has been "distilled,⁠" or "set aside,⁠" from the other light which has been stored up for the future. This is what our sages in Bereshit Rabbah 17,7 derive from our verse when they said: "the light of the higher regions has been distilled from the planet sun.⁠" Both of these lights are alluded to in a single verse in Psalms 31,20 מה רוב טובך אשר צפנת ליריאיך "how great is Your goodness that You have in store for those who revere You.⁠" [The reason for this whole explanation is that the Torah repeated the word אור instead of merely writing "it was so.⁠"] The verse in Psalms continues פעלת לחוסים בך נגד בני אדם You have created in the full view of those who take refuge in You.⁠" The repetition indicates that there is a hidden light as well as a light which has been revealed.
Do not query that the whole idea is strange seeing that the luminaries had not been created until the fourth day. The fact is that when the Torah mentions the sun and moon for the first time on the fourth day it does not describe when they were created, only when they were assigned to function, to give light for the earth; the wording is להאיר על הארץ, "to shine on earth.⁠" On the first day the light did not penetrate earthward further that the firmament רקיע .

Looking at our verse from an homiletical point of view: the words "let there be light, there was light,⁠" come to tell us that when human beings want light they must derive it from an existing source or form of light. How is it possible for man to create light out of darkness? God, on the other hand, produced light out of a universe wrapped in darkness. This is what Job recognized when he said (Job 12,22) מגלה עמוקות מני חשך ויוצא לאור צלמות, "He draws mysteries out of the darkness and brings obscurities to light.⁠" Daniel phrased it similarly when he said (Daniel 2,22) הוא גלא עמיקתא ומסתרתא ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שרא. The word עמיקתא refers to what is known as מעשה מרכבה,⁠"esoterics,⁠" whereas the word מסתרתא refers to the creation of heaven and earth. The words ידע מה בחשוכא refer to the "darkness on the face of the deep,⁠" whereas the words ונהורא עמיה שרא refer to God giving the directive "let there be light.⁠" After it has become clear that God made light emerge out of darkness, we learn that night is part of the day, and that it is perfectly in order to refer to night as "day" as indeed we do on every festival when in our prayers we refer to יום חג המצות הזה, "this day the festival of unleavened bread,⁠" even though the prayer in question is recited in the evening after dark. The same applies to the evening prayers of all the other festivals. On the other hand, "day" is never referred to as a part of night.
Rabbi Simon in Bereshit Rabbah 3,5 draws our attention to the fact that the word אור appears five times in our short paragraph. This is an allusion to the five Books of Moses. The words יהי אור refer to the first Book of Moses seeing that we read in that Book about the creation of light. The words ויהי אור refer to the Book of Exodus where God provided light for the Jewish people when He orchestrated the Exodus and they emerged from spiritual darkness as well as from physical darkness. We read in Exodus 10,23, ולכל ישראל היה אור במושבותם, "and all the Israelites enjoyed light in their respective dwellings.⁠" The words וירא אלוהים את האור refer to the Book of Leviticus which is full of commandments all of which provide us with spiritual light. The words ויבדל אלוהים בין האור ובין החשך, "God separated between the light and the darkness, are a reference to the Book of Numbers wherein we find that God made separations between those Israelites who had left Egypt as adults and those who had been under age and therefore were allowed to proceed to the Holy Land. The words ויקרא אלוהים לאור יום are a reference to the Book of Deuteronomy which is also full of many commandments providing us with further spiritual illumination. To sum up this particular Midrash: The first light is the creation of the universe; the second light is the redemption of the Jewish people from bondage; the third light is the light of repentance (the sacrificial rites are primarily designed to facilitate forgiveness through repentance of our sins). The fourth light is the Holy Temple and the fifth light is Torah and its commandments.

Looking at our verse from a rational or investigative point of view, the words "let there be light and there was light" represent the beginning of the new universe. This beginning is called the עולם המלאכים, the region of the angels. From this lofty region evolved (downwards) all other domains below it such as heaven and earth. In order to comprehend the loftiness of the domain of the angels it is well to quote Rabbi Eliezer ben Hyrkanus in his Pirke de Rabbi Eliezer chapter 3. He asks the rhetorical question: "whence were the heavens created?⁠" He anwers: "from the light provided by God's garment.⁠" He explained to you that the very existence of heaven attested to the truth of the original light. The reason The Rabbi perceives of "light " as the garment of God is that "light" is what divides Him from all His creatures. It is similar to garments worn by man which serve to separate man's appearance from his essence.
The fact is that God operates in His world by means of His delegates, His angels. Every single angel has specific tasks assigned to him. Bearing this in mind, the meaning of Rabbi Eliezer's statement is: "which particular angel or delegate did God employ when He created the שמים referred to in our opening verse? Answer: "He employed the angel whose function it is to serve as the light providing His garment.⁠"
The heavens which are substantive in nature were created by this power inherent in light (our so-called sky). This world of angels consists only of צורה, form without חומר, without any substance. Those "heavens" which are substantive had need of the angel "light" which was insubstantial to create them. Form causes the creation of substance not vice versa. There are forms which are devoid of substance, whereas there is no substance devoid of form.

From a kabbalistic point of view, the meaning of the words יהי אור ויהי אור is that this verse does not even describe the original creation of light at all. The existence of light had already been referred to in the verse commencing with the word בראשית. This is why the Talmud in Rosh Hashanah 12 says: "Bereshit " (the word ראשית) is also one of the ten directives with which God created the universe. That directive included a reference to light which at that time was still invisible, hidden. Now that the Torah reports the directive "let there be light,⁠" this meant that the previously hidden light now became manifest. The fact that the Torah did not report that ויהי כן, "so it came to be,⁠" is a hint that the light was not something new; the only thing new was its visibility.

You should know that this "visible" light is what is called טוב, "good.⁠" It is this light which David referred to in Psalms 31,20 when he mentioned the "goodness God has in store for the righteous and added the words: 'in full view of man.'" He referred to the kind of light which had become visible. There are numerous references to this light commented upon by Midrash Tehillim 27 on the words קל ה' ויאר לנו "God is powerful, He shone for us;⁠" or ה' אורי וישעי, "God is my light and my help.
You need to appreciate that the real beginning of the creation of the physical universe commenced with this directive of "let there be light.⁠" This occurred on the 25th day of Ellul, the number 25 corresponding to the numerical value of the word יהי. As to the statement in the Talmud (Rosh Hashanah 27) that the world was created in the month of Tishrey, the reference was to the creation of Adam, the first human being. Creation of man constituted the completion of the creative process and this is what the Talmud referred to. Man is the "seal" of all of God's activities up until then. The Talmud could not say that the universe was created in Ellul as it concerned itself with a finished product only.

You should also know that the period of time that Torah preceded creation of the universe until the directive of "let there be light,⁠" has also been hinted at in the word ב-ראשית. The letter ב in that word alludes to the two thousand years Torah preceded our universe, a period called "beginning,⁠" i.e. ראשית.
We find some proof of this in the Bereshit Rabbah 3,7 which points out that the Torah did not write יהי ערב, "let there be evening,⁠" but only ויהי ערב, "it remained evening,⁠" i.e. there had already been a system called time, [though time was not counted in terms we are familiar with. Ed.]
We must concede that the concept of time itself was a creative act and prior to that act "time" did not exist. Nonetheless we find time prior to the creation of the universe referred to specifically in several instances throughout the Bible. When the sages spoke about "two thousand years" which the Torah preceded the universe they did not refer to days or years in the manner we count days or years nowadays. The element of "time" in that context is not subject to investigation by the human intellect. Job 36,26 referred to this phenomenon when he wrote הן קל שגיא ולא נדע מספר שניו ולא חקר; "Here God is greater than we can know; the number of His years cannot be counted.⁠" Another reference to this kind of time is found in Job 10,8 הן כ-ימי אנוש ימיך, "are Your days to be compared to human days?⁠" or Psalms 102,28 ימי שנותיך לא יתמו, "the days of Your years are never ending.⁠" During those "times,⁠" it occurred to God to creative 1000 generations (of human history); however 974 of these generations were wiped out (compare Chagigah 13-14). This means that these 974 generations were "wiped out" from God's original plan. They had not ever been created in the flesh. As a result of these 974 generations never having seen the light of day the Torah was given to the Jewish people after man existed for 26 generations. The reason God reconsidered His original plan was that He foresaw that the people in those generations would all be wicked. God advanced the giving of the Torah so that He would thereby advance the cycle that would otherwise have taken 1000 generations. This is the meaning of Psalms 105,8 "He is ever mindful of His covenant, the promise He gave for a thousand generations.⁠" The words "for a thousand generations" mean: "at the end of one thousand generations.⁠" These "lost " generations are referred to by our sages in Chagigah 13 when they quoted Daniel 7,10 נהר דינור נגיד ונפיק מן קדמוהי אלף אלפין ישמשונה ורבו רבבן קדמוהי יקומון דינא יתיב וספרין פתיחו, "A river of fire streamed before Him; thousands upon thousands served Him; myriads upon myriads attended Him; the court sat and the books were opened.⁠" The Talmud asks" "whence did the river originate?' The answer given is that it was the result of the sweat of the beasts. To the question where this river Dinor ended, the answer given is "on the heads of the wicked in hades,⁠" seeing that we have a verse in Job 22,1 אשר קמטו ולא עת נהר יוצק יסודם; "how they have shrivelled up before their time, and their foundation poured out like a river.⁠" Rabbi Acha bar Yaakov interpreted the first half of this verse as describing God's anger. Rabbi Shimon ben Chasidah understands this verse as a reference to the 974 generations which had originally been planned by God to come into existence prior to the universe as we know it. What did God do with them? He suspended them in that river. Some appear in each generation and they are the ones whose main purpose in life is to mock God. Thus far the discussion in Chagigah.

יהי אור ויהי אור – מה שלא כתב ויהי כן, כמו באחרים, לפי, שמה שכתב כן באחרים, לקצר דבריו נכתב, שאלו היה מפרש כל סדרי הבריאה, יצטרך להאריך, אבל הכא אין כאן אריכות, בתיבת ויהי אור, מבתיבת ויהי כן.

יהי אור,ויהי אור, "let there be light, and there was light.⁠" We are entitled to ask why the Torah wrote "there was light,⁠" instead of writing that in response to G–d's directive, ויהי כן, "and so it came to be,⁠" instead of repeating the word: אור, "light.⁠" The answer is that when referring to subsequent directives of G–d the Torah wished to be brief, and simply recorded that G–ds directive was carried out, here it could be spelled out in detail, as the word אור, being only one syllable, does not lengthen the report.

ויהי אור – מה שלא נכתב כאן ויהי כן כמו באחרים לקצר דבריו נכתב דאלו היה מפרש כל סדר הבריאה יצטרך להאריך כל זה אבל כאן אין כאן אריכות כתיבת ויהי אור מכתיב׳ ויהי כן. תמצא כתוב כי מבראשית עד אחד נ״ב תיבות ז״ש שלמה בן חכם ישמח אב כשהיה אברהם בן ב״ן שנה התחיל ללמוד התורה ובפרשת יהי רקיע ל״ח כנגד יצחק שהיה בן ל״ח שנה כשנשא את רבקה והראיה כי היו חיי שרה לאחר שילדה את יצחק כמנין ויהי״ו כי היתה בת צ׳ שנה כשנולד יצחק וכשמתה נשא יצחק אשה ועל כן לא כתיב בשני טוב כי לא נתמלאה טובת שמחתו כן תמצא בפ׳ יהי רקיע ל״ח תיבות.

ויאמר אלהים יהי אור – מלת אמירה בכאן להורות על החפץ כלומר שרצה יתברך שיהיה מחומר השמים דבר מזהיר וקראו אור וכן היה בלי עמל ויגיעה. ומה שאמר ויהי אור ולא אמר ויהי כן כבשאר הימים לפי שלא עמד בתכונה הזאת כל הימים כשאר מעשה בראשית:

ויאמר אלוהים יהי אור, "God said: 'let there be light!' The word ויאמר, i.e. אמירה, is puzzling, seeing there was no one to say anything to. What is meant by the word here is that it was addressed to the existing raw material known as שמים, heaven. The Creator wished to produce something bright, shiny. This came into existence without any effort. When the Torah continues with the words ויהי אור, instead of saying ויהי כן, which is the usual formula, the reason is that the light created at this stage did not endure but was withdrawn after Adam had sinned. The expression ויהי כן is only used in conjunction with phenomena which endured.

יהי אור ויהי אור – תימה להר״א: למה לא אמר ויהי כן כמו לאחרים. וי״ל לפי שאמר כי זה האור לא נתקיים, כי לא שימש אלא ז׳ ימי בראשית וגנזו לצדיקים.

יהי אור – לא זהו אור חמה ולבנה וכוכבים כי אם זוהר ואורה שנברא ביום א׳ ולא היה משמש בלילה כלל ולא היה די להקב״ה באור זה וברא עוד הקב״ה מאורות גדולים מזה ביום רביעי^א לאותות ולמועדים.

וירא אלהים את האור – ב״ר: האורה מהיכן נבראת. תימ׳ לי גם על החשך ישאל מהיכן נבראת. נ״ל שהחשך קדם אף למים דכתיב וחשך על פני תהום דהיינו מים דכתיב בדעתו תהומות נבקעו, ואם כן גם מכאן היה יכול רש״י להוכיח דלא נקט בסדר הקרואים. וי״ל עד שלא עשה שמים שהם ככיפה היה אור תדיר עם חשך, כדכתיב ועמיה שרא נהורא. ואף כשהיתה עשיית שמים היתה אורה מעל השמים אך בתוך כפת השמים היא חשך, וזה גרמה כפת השמים שעדיין לא נתלו מאורות ברקיע. ומעתה אין שייך לשאל חשך מהיכן נבראת, ואין יכול להוכיח מכאן שחשך קדם למים. וגם רש״י לא היה יכול להביא ראיה מכאן כלום לפי זה, דהא כתי ובורא חשך ולא מכח (כפת) [כפה] אלא בריאה ממש, וצ״ל ליתן טעם שכת׳ יצירה באור ובריאה בחשך. ועוד היה יכול להוכיח רש״י דלא כסדר הקרואים מדכתיב יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים, אלמא מים קדמו.

למה נאמר ויהי ערב ויהי בקר ולא נאמר ויהי לילה ויהי יום, אלא ער״ב ויה״י בק״ר גימטריא תורה לומר שבתורה יצר כל יום ויום וכל מה שיצר. במסכת תענית: מי איכי מידי דלא רמזה משה באורייתא. ובמדרש קהלת: כל הנחלים הולכים אל הים – כל המדרשים יונקים מהתלמוד והתלמוד איננו מלא מקום שהנחלים הולכים כו׳ זה החומש, לכך רמז משה בתחלת תיבות אלו. מי איכי מידי דלא רמזה משה, מימינו אש דת.

יום י׳ פרסאות שהם מ׳ מילין הרי פ׳ אלפים ולכך ביוצר של יום הכיפורים בכל חרז וחרז אור חוץ מן פתח וכן שער, בחרז שלפניו עשה ב׳ פעמים אור כדי להשלים חרז זה. לפי שבפרשת פנחס וקרבן יום הכיפורים לא כתיב יום, לפי שאף לילו קרוי יום, שכל מה שאסור ביום אסור בלילה, לומר שאף לילו קרוי יום. ולמה ב׳ פעמים דלג אור? משום דכתיב פתח דבריך יאיר מבין פתאים, ואמ׳ בברכו׳ מפתח פומך הוה לן נהורא וזהו שאמר בפי׳ פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה – פי׳ חכמה פתחה פיה.

א. כן צ״ל. בכ״י פריס 260: ״ראשון״.

ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור – כמה נגלה מבואר פירוש ״ויאמר״ לחכמים. כי ה׳אמירה׳ וה׳דבור׳ בעברי וגם ברומי¹, מונח לדבור הפנימי שהוא הציור וכן לחיצוני. ופעמים יבאר ויצרף ״בלבו״.⁠²

ודע, אחר שהודעתיך כי בספר כפורי כסף³ חברתי סתירות הכרחיות לפירושי הקודמים, די לי במה שאכתוב בכאן מה שהוא ברור אצלי שהוא כונת התורה, כל שכן עם מה שביארתי יותר בספר מזרק כסף.⁠⁴ ואומר בכאן, כי קודם זה נזכרו התחלות אחרות לזה המציאות והם ארץ, וחשך, ותהום, ורוח, ומים. אבל בחר נותן התורה לכמה סבות להתחיל אמירות האל באור, כמו שהעירנו דוד ואמר ״פתח דבריך יאיר מֵבִין פתאים״^א (תהלים קי״ט:ק״ל).⁠⁵ וזה ענין נכבד לצורות שכתבתי במזרק כסף.

והאור בכאן הוא ההפכי ל׳חשך׳ שקדם זכרו (ב),⁠⁶ כי הוא זכוך אויר מופלג וטהור עם היות בו אוּר ונר. וזה רומז לחלק העליון מן האויר הממשש ליסוד האש, אשר שם זכוך מופלג, כי טבעו חם ויבש, וגם שם אורה ונר, כי שם יתהוו תמיד האותות הנקראות נרות ולפידים וברקים, ואמ׳ דוד ע״ה ״האירו ברקיו תבל״ (תהלים צ״ז:ד׳).⁠⁷ והפך זה – ה׳חשך׳ שקדם זכרו, שהוא החלק השפל מן האויר הממשש לתהום ולמים, והוא עב וחשוך בהכרח, כי טבעו קר ולח בתכלית כטבע המים. וכן הוא המובן ב׳אור׳ ו׳חשך׳ בכל זה היום הראשון.⁠⁸

1. בוולגטה ‘dixitque’.

2. אין האמירה כאן אמירה בקול (׳דיבור חיצוני׳) אלא דיבור לעצמו, כלומר, מחשבה (׳דיבור פנימי׳). ׳אמירה׳ ו׳דיבור׳ סובלים את שתי המשמעויות, ולפעמים, אך לא תמיד, כאשר הכוונה היא למחשבה, נוספת המלה ׳בלבו׳, כגון בראשית י״ז:י״ז: ״ויאמר בלבו״.

3. חיבור זה אינו בידינו

4. הספרים ׳כפורי כסף׳, אשר עסק, כפי הנראה מהכתוב כאן, בויכוח עם פרשנים קודמים, ו׳מזרק כסף׳, אשר עסק במעשה בראשית, אינם בידינו.

5. בפסוק ב כבר מתוארת בריאה של ארץ, חושך, תהום, רוח ומים, כך שהאור אינו הבריאה הראשונה, ואף על פי כן המתינה התורה מלהשתמש בלשון ׳אמירה׳ בראשונים וייחדה לשון זה לנבראים מן האור ואילך.

6. ראה לעיל על פסוק ב ד״ה וטעם חשך.

7. ה׳אור׳ כאן אין פירושו האור הנראה, אלא הוא יסוד האוויר בהופעתו החמה, היבשה והצלולה יחסית, מתחת ליסוד האש, שהוא החם, היבש והצלול ביותר. ונקרא כאן ׳אור׳ מחמת יבשו וחומו, ומחמת כך ששם מתהווים הברקים המאירים, וכפי הפסוק בתהלים המצרף לשון ׳אור׳ עם ברקים. כמובן, הנחת הרקע בכל הדיון הזה הוא על פי ההשקפה האריסטוטלית הרווחת שלארבע היסודות (אש, רוח, מים, אדמה) מקומות אנכיים ׳טבעיים׳, באופן שהרוח, האוויר, הוא מתחת ליסוד האש.

8. ׳אור׳ ו׳חושך׳ בפסוקים ב-ה אינם אור נראה והעדרו, אלא הופעות שונות או מצבים שונים של יסוד האוויר – החם והיבש יותר, הדומה ליסוד האש ונוגע בו מתחתיו, והקר והלח ביותר, הדומה ליסוד המים ונוגע בו מעליו.

א. בנסה״מ: פתיים.

יהי אור – זה האור הוא עולם המלאכים, אשר הוא האור על דרך האמת; אמר: ׳ונהורא עִמֵּהּ שְׁרֵא׳ (דניאל ב, כב). אמרו במדרש תלים במזמור ה׳ אורי וישעי (כז): ״⁠ ⁠׳וירא אלהים את האור כי טוב׳ — אמר רבי יהודה ברבי סימון: הבדיל הקדוש ברוך הוא את האור לעצמו. משל למלך שראה מנה יפה, ואמר זו לעצמי; כך כשבראו הקדוש ברוך הוא, אמר: אין כל בריה יכולה להשתמש בו אלא אני. הדא הוא דכתיב: ׳ונהורא עִמֵּהּ שְׁרֵא׳. אמר רבי אבין הלוי: נטלו הקדוש ברוך הוא ונתעטף בו כטלית, והבריק את עולמו מזיוו, הדא הוא דכתיב: ׳עֹטה אור כשׂלמה׳ (תהלים קד, ב). ורבנן אמרי: הבריק לו ליתנו לצדיקים לעתיד לבוא. משל למלך שראה מנה יפה, ואמר זו לבני; הדא הוא דכתיב: ׳אור זָרֻעַ לצדיק׳ (תהלים צז, יא)״. ראה איך הסכימו כולם שזה האור איננו אור מוחש, אבל הוא אצלם אור השכל. ומה נפלא מאמרם בזה למי שיתבונן בו ויבין אופן המחלוקת אשר ביניהם. וזה, שר׳ יהודה בר׳ סימון ראה שאי אפשר לשכל האנושי שישיג השכלים הנפרדים בשום צד מההשגה, וחכמים יראו שאפשר לו השגתם במה שיִּשְׁפַּע לו מֵאורם וזיום בְּדרך שיִּשְׁלַם לו ההִשָּׁאֲרוּת בזאת ההשגה — ואף על פי שאי אפשר לו השגתם באופן שלם, כמו שהתבאר בראשון מספר מלחמות ה׳ (פרק יב). ואולם מאמר רבי אבין הלוי הוא מאמר נפלא מאד, מבאר שזה האור קודם בסיבה לשאר הנבראות, ובזה אמר החכם שה׳ עיין בעולם השכלים הנפרדים והשפיע מהם המציאות.

הנה בראשית זאת הבריאה כולה אמר ה׳ יתעלה שיִּמָּצֵא עולם האור, והוא עולם המלאכים, ותכף שרצה זה - נהיה, לא נצטרך לשום מעשה.

(ג-ד) [שער ג]

אמנם קודם שנתחיל בביאור אעורר הספקות הנופלים בה כמו שייעדנו בהקדמה:

א. ויאמר אלהים יהי אור. מה טעם שיברא האור בראשונה מאחר שלא היו עדיין נמצאים צריכים לו והוא יתעלה היוצר אור ולאו לאורה הוא צריך. ולמאמר (בראשית רבה) האומר שנרמזו כאן המלאכים כבר כתבנו בשער הקודם שהיה ראוי בטבע היצירה שיוקדמו לכל. רצוני קודם שיאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. והארץ היתה תוהו וכו׳.

ב. אמרו ויהי אור וירא אלהים את האור כי טוב. למה לא אמר ויהי כן וירא אלהים כי טוב בסתם כמו שעשה כן בכל שאר המלאכות. או למה יאמר כי טוב בשום אחד מהן וכי לא ידענו שהמציאות הוא טוב מאי קא משמע לן.

ג. אמרו ויבדל בין האור ובין החשך אחר וירא אלהים את האור כי טוב היה לו להפך המאמרים. ודרך המדרש כתבה רש״י ז״ל.

ד. מה טעם אומרו ויהי ערב ויהי בקר איפכא מבעי ליה ויהי בקר ויהי ערב שהרי הערב אינו רק מה שחוייב מהשקע אור היום תחת הארץ ובא בצלה.

ה. וגדולה היא אצל הכל איך נמצאו ערב ובקר מיום ראשון שני ושלישי כיון שעדיין לא נתלו המאורות ולא נמצאת התנועה שאליה נמשך הזמן.

ו. מה טעם נאמר ביום הראשון יום אחד ולא נאמר ראשון כמו שאמר שני ושלישי וכו׳ וגם על זה דברו חכמינו ז״ל והמפרשים ז״ל.

ז. מה טעם אומרו ויהי מבדיל בין מים למים כי אחרי אומרו יהי רקיע בתוך המים ידוע שהרקיע ההוא יהי מבדיל בין מים למים גם יש לדעת מה הם אלו המים אשר על הרקיע שדברו עליהם רבים.

ח. מה טעם שיאמר אחר מאמר יהי רקיע וכו׳ ויעש אלהים את הרקיע שהוא מאמר שהרעיש עליו בן זומא את העולם (בראשית רבה ד).

ט. מה טעם אומרו ויקרא אלהים לרקיע שמים אחר שכבר נאמר בראשונ׳ ברא אלהים את השמים. ורש״י ז״ל תירץ על פי המדרש (בראשית רבה) שבראשון נגלדו ובשני נקרשו. אמנם לדברי הרמב״ן ז״ל לא הוי תיובתא.

י. מה טעם לא נאמר ביום שני כי טוב וביום השלישי נאמר שתי פעמים. גם למה נאמר בו ויהי כן.

יא. מה טעם לא נאמר יהי מאורות סמוך למאמר יהי רקיע וכו׳ כי השמים והכוכבים קודמים בסבה ומציאות ליסודות ולמה שיתהוה מהם. וכל שכן לשיטת הרב המור׳ והנמשכים אחריו שאמרו שמאמר יהי רקיע וכו׳ היא על הוית המטר כי ודאי נשתבש מאד סדר הבריאה שהיה לו להקדים לו תליית המאורות שהיא ודאי קודמת בטבע להוית הגשם. וגם הוא ז״ל נשמט מזה המאמר בבא זכרונו לפניו כמו שיבא גם יזכר להלן מה שחסר בזה הרלב״ג ז״ל.

יב. מה טעם נאמר ויברא אלהים את התנינים הגדולים וכו׳. אחר שנאמר ישרצו המים שרץ וכו׳ וכן בששי נאמר ויעש אלהים את חית הארץ וכו׳ אחר שנאמר תוצא הארץ וכו׳ ולא נאמר כן אחר תדשא הארץ אשר ביום שלישי. גם שלא נאמר בו ויהי כן.

יג. מה טעם לא נברא אדם ביום בפני עצמו אחר שנבדל במהותו מכל הנמצאים הבדל רב ממה שהובדלו שאר הנמצאות אשר נפרדו בימי מציאותן.

יד. מה טעם אומר נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו כאלו היתה הרדיה מעצמות הצלם והדמות ומתנאיהם.

טו. מה טעם שלא נאמר על בריאת האדם כי טוב שכיון שאמר על הכל וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד כבר יכול לומר על כל אחד כי טוב ויכלול זה גם כן ליום השני.

עוד יש בכלל הפרש׳ הזאת ג׳ ספקות ואלו הן.

טז. למה היה לפניו יתעל׳ לחלק הבריאות על ששה הימים יום אחר יום כאדם היגע במלאכתו ונלאה להשלימ׳ ביומה ומשאירה למחרתו. יתעלה הבורא מזה וכיוצא בו.

יז. אחר שחדוש העולם היא פנה מפנות האמונ׳ וכמעט שהכל תלוי עליו למה לא נברא אדם ראשית כל כדי שירא׳ בעיניו עולם חרב ובנוי וירגיש הרגש גמור בהתחדש הכל ויספר לבאים אחריו. ועכשיו שנברא באחרית הכל עדיין ישאר אצלו שום הרהור ורעיון אם היה כן לעולמים או שנולד על ידי זולתו ממינו והלכו להם.

יח. למה הוזכר שם אלהים בכל מעשה בראשית והס כי לא להזכיר בשם ה׳ שהוא השם הנודע שמורה על ההויות עד אחרי כן בפסוק אלה תולדות השמים והארץ וכו׳ כי אז הוחל לקרוא בשם י״י שנאמר ביום עשות י״י אלהים ארץ ושמים. ונהוג זכרון אלו השמות ביחד עד שגירש האדם מגן עדן. ונשגב ה׳ לבדו משם ואילך בכל ספורי הפרש׳. ועתה אחר זכרון אלו הספקות נבוא אל ביאור המאמרות בעזרת הצור האמתי יתעלה שמו.

המאמר הראשון

ויאמר אלהים יהי אור וכו׳ – [היתר ספק א׳] אחר שיצאו מהאפס המוחלט אל המציאות שתי קצות הבריא׳ אשר נקראו שמים וארץ לפי פירושנו. מה שלא היו ממין שיקרא שום אחד מאמר ממאמרות היציר׳ אם השמים להיותם בלתי מוחשים כי אם בלבות הנביאים והארץ לחסרונותי׳ שזכרן בפסוק השני. וכל שכן שאין שום צד שיוכללו שני הענינים יחד במאמר א׳ כמו שאמרנו. החל רוח ה׳ לפעם ולרחף על פני הנמצאות ההם החסרות. להוציאן אל הפועל השלם הטבעי אשר יכלול העשר׳ מאמרות והתחיל בהשלמת חסרון החשך שזכר. ואמר יהי אור כי אז נתן לנבדלים כח ואצילות שיהא אורם וזיום מתפשט על הנמצאות גם להשפיע ולהמציא גופי המאורות לקבל אורם אע״פ שלא נתלו עד יום רביעי [התר ספק ב׳] ואמר ויהי אור כנגד מה שאמר ראשונה שהיה חשך על פני תהום להורות כי בזה המאמר נשלם מציאותם והיה אורם שלם כי על כן אמר וירא אלהים את האור כי טוב – כלומר שכבר הגיע מציאות שלם למי שהיה חסר ממנו ראשונה כמו שיתבאר בכלן שיבוא על זאת הכוונ׳. אמנם אמר את האור כי טוב ולא דבר סתם לומר וירא אלהים כי טוב כשאר המאמרות לומר כי את האור לבד ראה כי טוב אמנם המאורות המקבלין אותו עדיין היו חסרים מתלייתם ומתנועותיהם.

[א] ¹ואולם היתה הוית האור המאמר הראשון לשתי סבות עצומות. האחת כי הוא מה שיור׳ בעצם וראשונ׳ על מציאות מוחש ונתהוה שנתחדש אחר ההעדר. כמו שהאור הוא הפך החשך. מצד שהאור הוא קנין והחשך הוא ההעדר. וכמו שאמר החכם וראיתי אני כי יש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החשך (קהלת ב׳:י״ג) והוא מה שראוי שירא׳ ענינו ראשונ׳. והשני מפני שמצורך הבריא׳ שימצאו הימים אשר בהם נתיחדו המלאכות ליעשות על הסדר דבר יום ביומו. והיה היום בלתי נודע ענינו כי אם שיאמר על חלק היומם שבו. כמו הייתי ביום אכלני חורב (בראשית ל״א:מ׳). או על מה שיכלול לילו עמו ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. או על המשך רב מאלו הימים והיה ביום ההוא. הנה שאי אפשר לקריאת יום אם לא מצד החלק המאיר שבו. [ד] ולזה היה מחכמתו הנפלא׳ כי אחר עבור מהתחלת הבריא׳ החסר׳ שבנמצאות השפלות שעור מההמשך מה שגזרה חכמתו שיהיה זמן הלילה. אמר יהי אור ויהי אור. כדי שימשך שיעור ממנו כשיעור הראשון. ושני השיעורים יחד יהיו יום אחד. שהוא צורך גדול להגבלת מלאכת יום ראשון והשערת הבאים אחריו כמו שיבא. [ג] והנה במציאות האור הזה נמצא מעצמו שהבדיל הבורא בין האור ובין החשך כמו שחויב מכדוריות כללות הארץ ותולדותי׳ המעורבים יחד. שעליהם אמר וחשך על פני תהום. לפי שמחציתם והם הפנים הפונים אל האור יהיו מאירים. ומחציתם והוא הפנים הנסתרים מהאור תשאר בחשכת׳. והנה טבע הענין ומהותו הבדיל ביניהם הבדלה מקומית להיותם מקבילים.

ובמדרש (בראשית רבה ג׳) כך דרשו שני גדולי הדור רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש ויבדל הבדלה ממש (משל) למלך שהיו לו ב׳ סטרטיגין (פי׳ מושלים) א׳ שליט ביום וא׳ שליט בלילה והיו שניהם מדיינין זה עם זה זה אומר ביום אני שולט וזה אומר ביום אני שולט קרא המלך לראשון ואמר פלוני יום יהא תחומך וקרא לשני ואמר ליה פלוני לילה תהא תחומך. והכוונה להם כי לפי שאם יובן מאמר ויבדל הבדלה ממש. ולומר כי כמו שהאדם מבדיל ומפריד דבר מתוך דבר שהיה מעורב בו כדי שיהיה כל דבר בפני עצמו. כן הבדיל הש״י את האופל וגרשו מתוך האור והשאירו זך ונקי. אם כן היה לו להקדים מאמר ויבדל למאמר וירא אלהים את האור כי טוב. כי אחר ההבדלה ודאי יראה טובו ויופיו. ולזה אמרו קצת הבדילו לצדיקים לעתיד לבא (בראשית רבה ג׳) אמרו שאינה הבדלת דבר מדבר ולא מתוך דבר רק שמירת הדבר וגניזתו לזמן נועד. לזה אמרו אלה שני גדולי הדור כי לעולם היא הבדלה ממש. אבל שהיא הבדלה והרחקה של דבר מדבר. כמבדיל ומרחיק המתקוטטים זה מזה. ומעמידן על משמרותיהן לגזור ולומר לזה יום יהא תחומך ולזה לילה תהא תחומך. אמנם ענין ההתקוטטות הוא מה שנודע מטבע ענינם שהוא להתגלגל תמיד האור סביב הכדור ויעשה כאלו רודף אחרי החשך לגרשו מחלקיו באשר הוא שם לשבת תחתיו. כמו שאמר גולל אור מפני חשך וחשך מפני אור. ודומה כאלו כל אחד מהעברים רוצה לשלוט באור. והיתה ההבדלה ביניהם שאף על פי כן לא ישיגו זה לזה ולא יקרב זה אל זה. אבל לעולם יהיו כל אחד בתחומו על תכלית ההרחק. כי זה תמיד מהצד האחד וזה מהצד האחר שכנגדו. והוא עצמו מה שאמרנוהו שטבע המציאות הבדיל ביניהם הבדל מקומי בתכלית ההרחק. במה שהגביל לאור העבר שהוא בו ולחשך העבר שהוא נכחו. והוא מבואר מהתבוננו׳ הענין ונעימות המשל. כי הוא פירוש נפלא למאמר ויבדל אלהים בין האור ובין החשך. וכבר נתבאר מזה גם כן כי בהבדלה הזאת נתן מהות היום והלילה והורה על צורתן. אחר שהיום הוא המשמש בעבור ההוא שבו ישכון אור כמו שהלילה משמש בעבר אשר הוא החשך. ולזה סמך הודעת השמות המיחדים כל אחד מהחלקים.

1. ואולם. כוונת הרב כי אחרי ברוא הי״ת הבריא׳ הראשונה ר״ל הד׳ יסודות שחסרו עוד השלימות ע״י הרכבתם זה עם זה (מה שנעש׳ רק אח״כ בימים הבאים), הניח לעבוד זמן מה כמדת לילה בחסרון האור והיה אז חושך עוד על פני הבריא׳ כלה, ואח״כ צוה ויהי אור ויאר משך זמן כשיעור הלילה שקדם, ועל שני אלה זמנים שוים אשר חלפו מהתחלת הבריא׳ נאמר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, להורות כי חיבור שני זמנים אלה מכ״ד שעות יקרא תמיד יום אחד, וע״כ לא אמר הכתוב יום ראשון. וסחר בזה גם דעת האומרים כי מושג הזמן נתחדש אחרי בריאת הגלגלים, והמאורות, כי באמת אינו כן, ורק חשבון זמן היום והליל׳ ע״פ תנועת גלגל היומי נתחדש כבריאתו, אפס מושג הזמן ומדידתו ע״פ שאר התנועות, והויות הנבראים בקדימ׳ ואיחור וזה אחר זה נתחדש כבר בהתחלת הבריא׳ לפני בריאת הגלגלים כמו שישיג האסור במקום לא יראה אור בכל זאת מושג הזמן על ידי תנועותיו ופעולותיו:

Gate 3

Problems in the text of the story:

1) Why was light created first, since there were not yet any creatures or other substances that were in need of it?

2) Why, after the directive "Let there be light,⁠" does the Torah say "There was light" instead of "And it was so,⁠" as is the case after all the other directives? Why does the Torah stress "It was good" in all these categories; why not content itself by stating "It was so?⁠"

3) Why is the statement about separating light and darkness subsequent to the statement "God saw the light that it was good?⁠" The reverse order would have seemed more logical!

4) Why does the Torah state "It was evening, it was morning? The reverse would have seemed more plausible. After all, evening is what we have left after the sun has set!

5) How could there have been evenings and mornings when there had not yet been a sun during the first three days of the creative process?

6) Why does the Torah say "One day,” instead of "The first day,” when it describes the events that took place on day one?

7) The directive about separating water from water seems superfluous. The words "Let there be a sky amongst the waters,” surely presupposes such a separation. What are "the upper waters?⁠"

8) Why does the Torah repeat "God made the sky?⁠" He had already given a directive "Let there be a sky!⁠" (compare Ben Zoma, Bereshit Rabbah 4).

9) Why is the naming of the sky mentioned when at the outset the Torah had stated “God created the sky and the earth?⁠"

10) Why do we not find the statement "It was good" after the directives of the second day had been carried out? Why, on the other hand, do we find this expression twice during the report about what was created on the third day?

11) Why is the creation of the planetary system not reported immediately after the report about creation of the sky? This especially since the heavenly bodies preceded the earth in their causal relationship and planning?

12) Why has the creation of the large sea monsters been singled out for special mention? Similarly, the special reference to chayat ha-aretz the wildlife on the sixth day? If the latter were the result of earth's activity, they should have been mentioned at the end of day three which describes earth's activity. Also, why is there no "So it came to be,⁠" in those instances?

13) Why was not a special day devoted to the creation of man, seeing he is so distinct from other creatures?

14) When God said during the creation of man "Let Us make etc.... so he will have dominion over the beasts,⁠" one forms the impression that his purpose is related to this tzelem image of God that man has been made in.

15) Why has the creation of man not been described as having been "good?⁠" Since the entire creative process is subsequently described as "very good,⁠" why was this line not reserved for the whole process without all the individual "it was good" etc.?

16) Since the belief in creation ex nihilo (from nothing) is so important to us, why did God not create man first so that he would have possessed firsthand knowledge of the fact that God created the world out of nothing?

17) Why is God referred to only as elokim until chapter two verse four?

The First Dictum

And God said: ‘Let there be light’ etc.

The process of creation commenced with the coming into existence of primordial matters called "heaven" and "earth.⁠" The ten directives of creation did not apply to either heaven or earth. The former exists only in the feelings of the prophets, is an intangible. The latter comprises basic materials not yet fused in any shape or form. The two are so basically different from one another that they could not have been part of any single directive. (To consider them as the first directive missing in the list of vayomer as the Mishnah in Avot 5,1 explains is satisfactory, therefore.) The spirit of God then hovered over this mass of inert, unfused, primordial matter described as "earth.⁠" After a suitable interval, the directive "Let there be light" began the process of separating this mass, imbuing it with growth potential etc., including the creation of the luminaries, which, however, could not yet be placed in a functional position until a later stage.

1+2) It states "there was light" instead of "it was so,⁠" since the contrast to the previous total darkness represented an advance that had to be emphasized. This was not merely an addition to previously created matter, but the first visible fact of development of any kind. If God stated that "the light was good,⁠" this shows that this act had been completed and embodied all the principles connected with light, light bodies, luminaries etc. Darkness represents void, disappearance, non existence, as compared with light, which represents presence, appearance, renewal.

3) Light had to be the first of the ten directives to establish the beginning of coherent activity, since it removes a state of eternal darkness, stagnation etc. The term "day,⁠" which includes periods of darkness alternating with periods of light, provides the meaningful framework for all subsequent developments. This period of light would equal in duration the previous period of darkness. In this fashion, the two periods combined would constitute a "day.⁠"

4) Since the chronological sequence of events commenced with darkness followed by light, the order "it was evening, it was morning, one day" tells us that the term "day" comprises twenty-four hours divided into daylight and darkness. The statement, "one day" therefore describes the definition of "day,⁠" not how it ranks in the order of things. The division between light and darkness is natural, automatic, since one part of the globe is forever turned away from the sun, the source of light. An artificial act of separating light from darkness was therefore not necessary.

On the other hand, if the separation had been an act of separating matters which had previously been intermingled with one another, then the statement "God separated between light and darkness,⁠" should have preceded the statement "God saw the light that it was good,⁠" because surely then He would have seen that it was good subsequent to their separation. However, the separation of light and darkness is of a somewhat different nature, since we observe the light around the globe act as if it were constantly chasing after darkness, as if trying to catch up with it and vice versa. As we say in the opening paragraph of our evening prayer, "He causes the light to recede from darkness and darkness from light.⁠" The nature of their separation then is that all their efforts notwithstanding, they do not catch up with one another (Bereshit Rabbah 83, Rabbi Yochanan and Rabbi Shimon ben Lakish). This explanation is true, since it ascribes a function to both day and night. Each segment of the day was called by a different name, i.e. "day" and "night,⁠" while together they make "one whole day.⁠" The night takes precedence, as in reality it preceded the original daylight period.

5) When the Talmud (Chagigah 12) says that the luminaries existed since day one, but were not hung in the sky till day four, the meaning is that "time" had been created on the first day even though other functions of the light bodies were not performed till the fourth day. At that time, each luminary was assigned its orbit. Description of the dimension of time in human terms is not possible without reference to celestial movements, but that does not prevent the Torah from describing events in human language which could be verified by man only at a later stage.

6) In other words, the term “day” as a twenty-four-hour period is applied retroactively to the first three days, to teach that in absolute terms three periods equal to the units subsequently called "a day,⁠" had elapsed during each of the phases described during the first three "days" of creation.

Having created the light bodies without as yet giving them precise directives as to their functions is equivalent to the first of the ten directives ma-a-marot we have described earlier, namely the etzem, essence, of the thing. The translation of yehi or then would be "‘Let there be a presence,’ and there came to be a presence.⁠"

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ביאור מהו׳ האור ומלת אמירה

ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור – הנכון כפי פשט הכתובי׳ בענין זההאור שהב״ה בתחלת הבריאה כשברא את השמים ואת הארץ לא רצה לברא מיד את הכוכבי׳ לסבה שאבאר בפי׳ הפרשה הרביעית ולכן הוצרך לחדש אור אחר ישמש אותם הימי׳ הראשונים בעוד שלא נבראו המאורות והיה צורך אותו אור לשער בו את הימי׳ שבהם נתיחדו המלאכות במעשה בראשית דבר יום ביומו כי היום בלתי משוע׳ ולא נבדל אלא באור וגם כיון בבריא׳ האור על מעש׳ בראשית שנתחדש אחר ההעד׳ הגמו׳ כמו שהאור בא אחר החשך מצד שהאו׳ הוא קנין והחשך העדר ולכן אמר המשפיע הראשון יהי אור והגאון רב סעדיה כתב שלשון אמירה במעשה בראשית הושאלה לרצון האלהי שרצה זה וכן כתב הרב המורה. אבל הראב״ע הקשה על זה שהיה ראוי לומר ויאמר אלהים להיות אור ויהי ע״ד להיות כל איש שורר בביתו לעשו׳ כרצון איש ואיש. והרמב״ן כתב שהוצאת הדברים לפועל תקרא אמירה וגם זה בלתי נכון כי אם היה ע״ד משל ויאמר אלהים יהי אור מורה על יציאת האור לפעל מה יהיה ענין אמרו ויהי אור כי יהיו שני המאמרים מכח אחד. ולכן אחשוב שלשון אמירה בזה הספור האלהי יורה על גזרת חכמתו כי כמו שהאדם במאמרו יגזור על מה שיעשה כן הוא יתברך גזר בחכמתו יהיה זה או זה וזה ענין יהי אור שגזר שיהיה וימצא בעולם אור בפועל. והסתכל שבזה המאמר בטל הכתוב שתי הדעות שאמרו אנשים באור הזה כמו שזכרתי למעל׳. אם מה שאמרו שהיה אור מושכל לא מוחש לבטל זה אמר יהי אור. ואתה תראה שלשון יהי לא נאמר אלא על דבר מוחש נברא בפעל כמו יהי רקיע יהי מאורות כי יהי הוא מלשון הוית מציאות חוץ לשכל. ובאמרו ויהי אור בטל הדעת השני שאמרו שהיה זה אור המאורות או שאמר השם שיתהוה עב או דבר מזהיר כדברי הרמב״ן כי הנה לא אמר ויהי דבר מאיר אלא ויהי אור מלמד שנתחדש אור באויר אבל לא נתחדשו או מאורות ולא עב ודבר מזהיר אחר כי אם היה נברא אז המאיר עם האור היה תולה ההוית בנושא שהוא המאיר לא במקרה שבו שהוא האור אבל היה באמת זה האור איכות מתפשט באויר בלתי מושפע מניצוצות גשם מאור נברא כפי הרצון האלהי לא מדבר ביתר הדברים שנבראו ביום הראשון ולא נתחדש האור ההוא בתנועה ולא מפאת תנועה אבל נמצא והיה לשעתו במאמר השם וכמו שהעיד עליו החבר למלך הכוזר ולכן נזכר כאן תמיד בשם אור יהי אור ויהי אור את האור כי טוב ולא אמר כן ביום הרביעי אלא יהי מאורות והיו למאורות לפי שבכאן נברא אור מופשט שם נעשו המאורות המאירים. ולמה יקשה על המעיינים שיברא השם הגלגל מבלי כוכבים או הכוכבים מבלי אור והאור מבלי נושא מאיר אחרי האמונה השלימה לבריאת עולם אחר ההעדר והמצאת הדברים לא מדבר היפלא מה׳ דבר לעשות אותות ומופתים בשמים ובארץ ובריאה חדשה במקרים כמו בעצמם הנה א״כ מה שאמר יהי אור פירושו שגזר השם שיתחדש במציאות אור ומאמר ויהי אור יבאר שלא היה החדוש והבריאה הזאת מגשם מאיר אלא שהאור בלבד נתחדש והתפשט באויר ע״ד הפלא. והנה לא אמר יהי כן אלא ויהי אור לפי שמאמר ויהי כן מורה על ההתמד׳ ועל הקיום שנשאר כן תמיד במציאות. ובעבור שזה האור לא שמש אלא עד היום הד׳ לכן לא נאמר בו ויהי כן אבל אמר ויהי אור שנתהוה האור ההוא מבלי גשם מאיר. וכבר זכרתי שמאמר החכם הן הן מאורות שנבראו ביום הראשון ולא תלאן עד היום הד׳ אינו סותר לזה כי הוא באמת כיון שנבראו ביום הראשון בכח בגלגל וברביעי הוציאם הבורא יתברך לפועל ואולי שהיה דעתו שביום ראשון נברא הגלגל בפני עצמו והמאורות בפני עצמן וברביעי נתלו המאורות בגלגליהם כי היה דעת האומר הזה שהכוכבים אינן חלקי הגלגל ושהיה הגלגל קבוע ומזל חוז׳ כדעת חז״ל. גם אפשר לפרש בדבריו אף שנודה שהיו הכוכבים בגלגלים שאור הכוכבי׳ ונצוציהם לא היו מאירי׳ מפני שלא היתה היבשה נגלית כי כבר התבאר בחכמה הטבעית שהנצוץ יאיר בהכותו בגשם קשה בארץ ולכן היה ים אוקינוס חשוך לפי שהשמש אע״פ שיכה שם במים הנה לפי שהוא גשם בלתי שומר תמונתו לא יאיר ובהיות בתחלת הבריאה המים יכסו את היבשה ולא יכלה הכאת נצוץ השמש להאיר ולא להתהפך התהפכות מוחש מפני המים ואולי שלזה נאמר וחושך על פני תהום שהוא הודעת הסבה שהיה שם חשך מפני התהום שלא היה מתהפך הנצוץ המכה במים ולכן היה בלתי מאיר ומפני זה הוצרך יתברך להמציא האור הראשון לשמש אותם הימים עד יבושת המים שהיה ביום הג׳ שאז מיד ברביעי יצא ניצוץ האור ונתהפך על הארץ ביבשה והארץ האירה מכבודו. כן ראוי שיובן הדעת הזה לחז״ל ולא כמו שחשב הרב המורה והותרה בזה השאלה הה׳ שלא היה האור הזה מושכל ולא אור השמש אלא אור נברא לשעתו להבדיל בו ימי בראשית והותרה בזה גם כן השאלה הו׳ שלא נאמר בענין האור ויעש אלהים לפי שהיה מקרה בלא נושא והיה האור כלו מתדמה ושוה ולכן לא היה ראוי לומר בו לשון עשייה שנתיחדה להבדלי הדברים כמו שיתבאר אח״ז וגם לא נאמר בענין זה האור ויהי כן לפי שלא התמיד מציאותו ובסוף סדר אלה פקודי אזכור דעתי עוד באור הזה.

יהי אור – הוא אור שבעת הימים שהיה לצורך המתהוים בלתי זרע, והוא יהיה לעתיד כדברי רבותינו זכרונם לברכה, שיהיה אז לצורך מה שעתידה להוציא גלוסקאות וכלי מילת שלא מכח הזרע.

[א] ויאמר אלוהים יהי אור

[1] חגיגה פרק שני דף יב ע״א (חגיגה יב.)

[2] תמיד פרק רביעי דף לב ע״א (תמיד לב.)

ויאמר אלהים יהי אור – כתיב בפרשה זו ה׳ פעמים לשון אור וביום הרביעי כתיב ה׳ פעמים לשון מאור בתוספת מ״ם ויש בזה כוונה נפלאה וזה כי מצינו לרז״ל שאמרו (חגיגה י״ב) אור שנברא ביום ראשון נגנז ואיתא למ״ד הן הן המאורות שנבראו ביום ראשון ולא נתלו עד יום רביעי ונראין שני מדרשים אלו כסותרים זה את זה. והאמת אינו כן כי הכל מודים שאור של יום ראשון היה אור גדול ונגנז ואלו המאורות שנתלו ביום ד׳ אינן עצם האור אלא קבלו אורם מן ניצוץ אור העליון שנברא ביום ראשון לכך הזכיר בו לשון אור כי הוא היה עצם האור, אבל במאורות של יום רביעי הזכיר בכל א׳ מאור בתוספת מ״ם להורות שקבלו אורם מן אור אחר גדול מהם כהוראת המ״ם, ולפי זה אין המדרשים סותרים זה את זה כי אור הראשון נגנז לד״ה לצדיקים, והמאורות של יום ד׳ קבלו ניצוץ האור הראשון וא״כ ודאי הן הן המאורות כי החלק כלול בהכל, ובזה מיושב גם כן מה שנברא ונגנז, וזה פירוש יקר.

יְהִ֣י אוֹר: בגלגל ובלא מקף, כן הוא בדפוס קדמון, ובספרי ספרד, וכ״כ א״ת. וכן הוא לבן אשר. ולבן נפתלי בלא גלגל ובמקף. וזה הוא חילוף ראשון שביניהם.⁠¹ והאנשים האלה היו שני ראשי ישיבות במסורת, שם האחד יעקב בן נפתלי, ושם השני אהרן בן אשר.⁠² וכמה׳ אברהם דבלמ״ש³ קרא אותו משה בן אשר. ובשלשלת הקבלה⁴ כתו׳ שאחרי דור רבינו סעדיה גאון היו שני חכמי׳ גדולים שנחלקו על מלות הרבה שבתורה וטעמיהם. ונקראו ר׳ אהרן בר׳ משה משבט אשר, ור׳ משה בן דוד^א משבט נפתלי, ע״כ. ואנחנו סומכי׳ על קריאת בן אשר, וכן סמך עליו הרמב״ם ז״ל, וכמנהג מערבאי, ומדינחאי סומכים על קריאת בן נפתלי. וזה כלל גדול במקרא. על כן דע אותו ולא אצטרך לשנותו בכל מקום. [יְהִ֣י].

1. חילוף ראשון שביניהם: החילוף הזה אינו נזכר בחילופים-ד, וכנראה מצא אותו נורצי ברשימת חילופים בכתב-יד.

2. והאנשים האלה ... ושם השני אהרן בן אשר: מסורת המסורת, הקדמה שלישית, עמ׳ 113.

3. אברהם דבלמש: מקנה אברם, שער שני, קונט׳ ב, ד ע״א.

4. ובשלשלת הקבלה: יז ע״ג-ע״ד.

א. [כך בכ״י ל. בכ״י א נשמטו המילים ׳בן דוד׳.]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור – עד הנה הצענו סיבת כל הצורות מהבדל התנועות שבגופים. ועוד לאלוה מילין לבקש חכמה וחשבון ולהזכיר אופן התנועות בפרט סיבת החום והקור האור והחושך. והנה שמעת עד כה שחומרי הדברים כלם אחד הם. והתנועה בהם בכמות משונה מחבירו תביא השינוי בחומר זה מחומר אחר.

{יא} אמנם לא כל תנועה יכולה לפעול זה אלא תנועה אחת לבדה מהעצמים הדקים שבגוף יסבו בלכתן בגלגול תנועה זאת לבד היא המביאה הפרש בין הצורות בהבדל תנועת הגופים המחוברים כי אולם תנועת העצמים הדקים אשר בכל הגופים בטבעה לסבב ולהתגלגל כמראה הכוכבים במסילותם. והיא הנותנת חיים וצור׳ וסיב׳ חום ואור. אבל תנועתם בלתי מתגלג׳ ירצה כאשר יתנועע חלק מחובר אחר חלק שלא בעגול לא לבד שלא יתחממו אלא גם לפעמים יצטננו ויסבבו הקור. והשבת הרוחות תוכיח שאינה אלא נענוע חלקי האויר ממקום למקום שלא בסבוב וידעת היום והשבות אל לבבך כי כאשר יכניס הי״ת התנועה בגוף אם ירבה כמותה תרבה תנועתו ואם ימעט תמעיט. והרוח הזה ישתדל להניע בדמותו בצלמו גם חלקי הדבר אשר נופח באפיו ירצה בסבוב.

{יב} ואם כח בו ברבוייו להניעם עד יותר מכגלגל יקנו החלקים ההם צורת אש ויחממו ויבעירו. ואם ימעט כמותו ולא יכול להניע אלא עד כגלגל או למטה מעט ממנו דרך משל. ולא יעבור להשלים הסיבוב בהם יקנו טבע ומראית האויר. ואם עד שליש הגלגל לבד יקנו צורת המים. ואם עד הנה עוד ימעט כמותו ולא בחיל ולא בכח יניע כי אם מעט. לצורת אבן ארץ וברזל. וכיוצא מן הדברים אשר מהם לוקחה כל תנועה כפי ראיית החוש. עתה ראה ראינו והשכלנו היות התנועה הגדולה אשר תצור צורת האש המבעיר כי אין אצלנו גוף פועל יותר ממנו. אולם ראוי שיהיו למעלה ממנו כל עוד שיתנשאו הנבראים אל השמים ממעל גופים בעלי תנועה יותר ד״מ שיתרחבו גלגלי התנועה בהם. ויותר וביותר כל זמן שימצאו מרחק עד לב השמים אשר שמה דקות וקלות בלתי תכלית. נניח אם כן לפי אומד הדעת היות תנועת צורת האש יותר מכגלגל באופן שתמיד יתרחב בהלוכו כאשר תביט בצורה א׳ בראש הספר:

ותנועת האויר במקום דקותו למעלה בגלגל שלם ותתמעט תנועתו מכגלגל ברדתו למטה סמוך אלינו עד כחצי גלגל. כי אם עוד תתקטן תנועתו ישוב לצורת המים שתנועתם מחצי גלגל עד שלישו ומכאן ואילך צורת יבשה אבן ברזל ודומיהם. ובשגם כל מתנועע יתעסק להניע הגוף הסמוך לו בדמותו בצלמו לא יאונה זה בתמידות לכל התנועות אלא לתנועת האש לבדה לתגבורת התנועה שבו המתגברת על הכל מה שלא יוכלו המתנועעים האחרי׳ רצוני האויר והמים לחולשת תנועתם אם לא יתרבו בכמותם על זולתם. על כן תראה באש בהתקרבו לגוף אחר יכריחנו להתנועע כמוהו ויתהוה ממנו אש. ויותר וביותר בעצים ובקש ודומיהם שתנועתם מוכנת ועצמיהם נפרדים ואינם מקשה אחת כאבן וברזל וע״כ יקשה יותר לו פרידתם. וכאשר יאחוז האש בדבר ויכריחנו להתנועע כמוהו עד שינסעו עצמי הדבר זה מזה ויפרדו איש מעל אחיו. אם ימצאו באמצע האויר בהכרח יתהפכו כדמותו לאויר הסובב גדול הכמות ממנו. ועל כן כל אש בתוכנו אחרי הפרידו עצמי הדבר אלו מאלו יתעלם מעין כל ואיננו כי לקח אותו הרוח כי נפרדו חלקיו וקנו תנועת האויר המסבבם. וכאשר נחפוץ להוציא האור כן נעשה בהניע חלקי האויר יותר מכדי תנועתם בטחינת אבנים זו בזו או אבן וברזל יתנועע האויר הסגור ביניהם עד שישיג מידת תנועת האש ויבעיר תבערה ולבת אש. אמנם האור יבוא לנו מגוף הבוער בזה האופן. כי תנועת הזורח בגבורתה תחפוץ להכריח עצמי האויר להתגלגל לתנועתה והמה יברחו וימאנו לקבלה שהיא נגד טבעם ויצא מזה תנועה אמצעית ממוצעת בין תנועת גלגל שלם לתנועה יותר מכגלגל באופן שיתנועעו חלקי האויר מכנגד גוף הזורח כבצורה ב׳:

והאויר המתנועע כזה יאיר לנו וכשיתרחק מגוף המאיר יחלש כחו ותתקטן תנועתו עד שובו לאיתנו ויחשיך. וכשיתנועע לאשר יהיה שמה הרוח אם ימצא גוף גס לפניו המעכב תנועתו תתעצם התנועה ההיא על שטח הגוף המעכב ותתעבה בעצמה בחזרתה לאחוריה. ולזה חלק האויר שעל שטח הארץ כי בו ניצוץ השמש חוזר יתחמם יותר מחלקי האויר העליונים ממנו כידוע במחקר. באלה נקל לנו לבאר מדוע יאיר השמש וכל דבר המאיר ברגע הבית הסגור אם נפתח חלונו וכרגע נראה הבית אפל אם נסגירנו. כי בהפתחו יוכרחו מיד חלקי האויר שבבית להתנועע בתנועת האויר החיצון הרואה פני השמש ואם נסגירנו ינוחו מתנועתם וימש חושך כי בפתאום יהיה הדבר. הדבר יצא מפי ה׳ ביום הראשון שיתנועע האויר במדה שיהי׳ מאיר כאשר אמרנו ויהי אור:

ויאמר אלהים יהי אור – בפר״א ארז״ל שמים מהיכן נבראו מאור לבושו של הקב״ה והרמב״ם ז״ל הרב׳ להשיב בה ידי שכלו ואחריו כל הפשטנים. איש לשכנו תדרשנו. אבל יתכן שלמד רז״ל שהאו׳ לא הית׳ בריאה מאין מפני שהשמים והארץ נאמרו בהם בריא׳ המור׳ על עצם ואצל האור נאמר יהי שהוא לשון הויה דבר מדב׳. לכן דרז״ל מאור לבושו והוא ג״כ בכלל הארץ וכן כל מה שבמ״ב וגם הרקיע שנברא ביום ב׳ והמאורות וכל מה שנזכר בששת ימי המעשה.

ויהי אור – ארז״ל בחגיגה (דף י״ב ע״א) אור שברא הקב״ה ביום ראשון אדם צופה ומביט כו׳ עמד וגנזו מהם לצדיקים לעתיד לבא וכו׳ וכיון שראה אור שגנזו לצדיקים לע״ל מיד שמח שנאמר אור צדיקים ישמח זה המאמר הוא קשי ההתכה מנלן שגנז ומנלן ששמח כי ליכא מידי ד⁠{לא} רמיז באורייתא אמנם אם תשית לבך לדבריהם ז״ל כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא לשון צער. והי׳ לשון שמחה והוא מיוסד על אדני השכל ותעלומות החכמה. מפני שמלת יהי מורה על העתיד ואות וי״ו מהפכו לעבר. ומלת היה מורה על העבר ואות וא״ו מהפכו אל העתיד והנה יחייב השכל שלא ידאג האדם ויעצב על דברים הנקנים כמו העושר אם לא נקנה לו מימיו וכן ההדיוט על ההתמנות המלוכה. אפס ידאב לבבו בהעדר קנינו. לכן כל מקום שנאמר ויהי הוא המורה שנתהפך עליו עולמו דברים הראוים לו להיות ונעדרו ממנו והם בגדר שעברו הוא לשון צער אבל והי׳ מורה על הקנינים שראוים להיות בגדר העבר ונעדרים ממנו אפס יהיו להפך ונעשו לו קניניו בגדר ההוה ועתיד להיו׳ לו הוא לשון שמחה. כי הוא השמח׳ ההחלטי כמשר״ל ביומא (בבלי יומא ע״א) כי אורך ימים ושנות חיים וכי יש ימים שאינם של חיים אלא אלו שנותיו של אדם שמתהפכין מרעה לטובה. ואצל האור נאמר ויהי דרז״ל שנגנז אורו. ודקדקו ממה שנאמ׳ ויהי אור השני ולא אמר ויהי כן כי לא נשאר עוד מתכונתו עד לע״ל אור כו׳ צדיקים ישמח ודוק.

על דרך הרמז

ויאמר – עשר אמירן. עשר ספירן שהן מ״ב ל״ב שבילין ועשר אמירין. כ״ב אותיות ועשר נקודין. אותיות נפש ונקודות רוח. ע״ס הם ל״ב ובהם טעמי׳ נשמה שמנהיג אות׳ והוא י׳ אמירין וזהו שם מ״ב עד ב׳ דובהו שבהם נברא העולם כידוע ל״ב נתיבות במוח שבהם ברא אלהים בינה ב״י אמירין והוא רוח דליבא.

יהי אור – אור דנהיר במוחא ולבא כי מוחא וריאה מים ובקד״א שם אור כמ״ש בזוהר. אויר וכן ריאה מים ובלבא אור. וז״ש יהי אור ויהי אור. ועיקר נאמר על אור דליבא כי בריאת חלקי הראש לא נכתב כאן כמ״ש (בבלי חגיגה י״ב:) מכדי בשמים פתח בריש׳ מ״ש דקחשיב מעש׳ ארץ כי המוחא סתום ולא נגלה למשה רק בבינה ואף שער האחרון לא נגלה לו וכמ״ש חמשים שערי בינה וכו׳. ובינה רוחא דליבא. הוא ברא את העולם בחכמה כמ״ש בתורה נתייעץ הקב״ה וברא את העולם ותורה היא חכמה וכן הלב מתייעץ בכל מעשיו במוח כידוע שלכן אמרו כל ארוך שוטה.

ויאמר אלהים יהי אור – ידענו כי הוא ב״ה לא לאורה הוא צריך והוא ברא את האור. גם טרם אמר יהי אור״, היתה הארץ החשוכה במציאות. ומי שבראם טרם האירה, יוכל לעשות מלאכתו עליה מבלי שתאיר. ואילו צוה יום זה על המאורות שיהיו ברקיע השמים, נדע שהן לצורך דרי מטה לדור דור. אבל האור הזה שִׁמֵשׁ לבד שלשה ימים הראשונים, שלא היו עדיין בעלי-חיים ונסתלק אח״כ כשברא המאורות. והמשורר אמר ״גם חשך לא יחשיך ממך, ולילה כיום יאיר, כחשיכה כאורה״.⁠¹ ועשה שָׂם שני מופתים² על זה כאמרו ״כי אתה קנית כליותי, תסוכני בבטן אמי״.⁠³ כי אם קונה כליותיו ויודע מועצותיו, והם במקום חשוך מכוסים בגוף, ידענו שלפניו ית׳, ״חשיכה כאורה״. וכן אם יְצָרוֹ בבטן אמו וגנן עליו, שהוא מקום אפל, ידענו ג״כ שלפניו ית׳ כחשיכה כאורה. ואולם אמר ה׳ ״יהי אור״, ללמדנו דברים, אלא שעיני בשר לנו, ואין בנו דעת להבין סוד דבריו ודרכיו. וכפי כחנו נאמר שרצה ללמדנו לפי הסדר וטוב ההנהגה שנהג ה׳ במעשיו, שבטרם החל מלאכתו, צוה תחלה על האור, ללמד לבני אדם שבטרם יעשו דבר, יקדם להם אור המחשבה והשכל, למען יראו ויבינו, מה הם עושים אם טוב ואם רע. ורמז ״פתח דבריך יאיר, מֵבִין פתיים״.⁠⁴

והנה בפירוש ״והארץ היתה״ וגו׳ אמרנו שהעליונים כלם נבראו במאמר ראשון בצביונם, זולתי הארץ שנתקנה אחרי הִבָּרְאָהּ בעשרה מאמרות. ואם כן אין ספק שהאור היקר היה במציאות במאמר הראשון, אך לא היה מתפשט עדיין על הארץ, וכעדות הכתוב ״וחשך על פני תהום״. ועל כן במאמר זה אמר, ״יהי אור״, כלומר יהי אור במקום שהיה חשך עד הנה. וזכר הכתוב שכאשר אמר כן היה, ויהי אור. ולפי שכבר היה האור נברא עם השמים, על כן לא אמר ״ויהי כן״ ואח״כ ״ויברא אלהים את האור״ או ״ויעש אלהים את האור״, כמו שזכר בשאר המאמרות, ״ויעש אלהים את הרקיע״,⁠⁵ ״ויעש אלהים את שני המאורות״⁶ וכן בכלם. כי כלם נבראו ויצאו אל הפועל בדברו, זולתי האור שיצא כבר במאמר הראשון. ומדרך הכתובים כשיזכיר שני דברים, יפרשו האחרון תחלה. כמו ״ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו, ואתן לעשו את הר שעיר״.⁠⁷ ״הלא אח עשיו ליעקב, נאום ה׳ ואוהַב יעקב, ואת עשו שנאתי״.⁠⁸ וכן נהג הכתוב פה, לפי שזכר אחרונית הארץ בְּהִבָּרְאָהּ שהיתה תהו ובהו וחשך, זכר בתקון הדברים זמן המאוחר אל הקודם. נגד חשך ״ויאמר אלהים יהי אור״; נגד בהו, ״ויאמר אלהים יהי רקיע וגו׳, ויאמר אלהים יקוו המים״ וגו׳, וכמו שאפרש בעז״ה. נגד תהו, ״ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא״ וגו׳. ובשלשה ימים האחרונים, נהג פעם שני כסדר הזה. נגד חשך ״ויאמר אלהים יהי מאורות״ וגו׳. נגד בהו ״ויאמר אלהים ישרצו המים״ וגו׳, ״ועוף יעופף״ וגו׳, ״ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה״ וגו׳. ונגד תהו ״ויאמר אלהים נעשה אדם״ וגו׳. וזה ראיה על מה שפרשנו בפירוש ״תהו ובהו״. ועוד נדבר על האור בעז״ה, בפירוש מעשה היום הרביעי.

1. שם קלט, יב.

2. הוכחות.

3. תהלים קלט, יג.

4. שם קיט, קל.

5. בראשית א, ז.

6. שם א, טז.

7. יהושע כד, ד.

8. מלאכי א, ב-ג.

ויאמר – בעלי לשון הורו דרכי אמירה ומשפטיה¹, ומקצתן לא הזכירו. והן:

• בהשנות ״ויאמר״ ״ויאמר״ במדבר אחד, רובן האחד פירוש לחברו, כגון: ויאמר מה תתן לי (בראשית ט״ו:ב׳) – ויאמר הן לי לא נתת זרע (בראשית ט״ו:ג׳), ויאמר {וגו׳} אהיה וגו׳ – ויאמר כה תאמר (שמות ג׳:י״ד) אהיה וגו׳, ויאמר משה {וגו׳} ערב וידעתם (שמות ט״ז:ו׳) – ויאמר משה בתת ה׳ לכם וגו׳ (שמות ט״ז:ח׳), כמו שיתבאר כל אחד במקומו².

• וכל אמירה בלב, הוא טעות ודמיון שוא: אמר נבל בלבו (תהלים י״ד:א׳, נ״ג:ב׳), ויאמר המן בלבו (אסתר ו׳:ו׳), פן תאמר בלבבך רבים וגו׳ (דברים ז׳:י״ז), תאהבון ריק תבקשו כזב (תהלים ד׳:ג׳) אמרו בלבבכם (תהלים ד׳:ה׳) – ריק וכזב, ודומו (תהלים ד׳:ה׳) – שימו יד לפה³, שכל עוד שאין זמת און עובר את הפה, אינו עושה רושם. וכן הוא אומר: ואם זמות יד לפה (משלי ל׳:ל״ב), ואומר: זמותי בל יעבר פי (תהלים י״ז:ג׳) – אם זמותי זמת און, לא עבר את פי. וכן כל אמירה בלב, חוץ מאחד, ולא אמרו בלבבם נירא נא וגו׳ (ירמיהו ה׳:כ״ד), והוא תמוה. ובהקב״ה נאמר, ויאמר ה׳ אל לבו (בראשית ח׳:כ״א), ולא בלבו.

• ואמירה הסמוכה לאחרת, כגון ויאמר ה׳ לקין^א וגו׳ (בראשית ד׳:ו׳) ויאמר קין אל הבל אחיו (בראשית ד׳:ח׳), אין צריך לפרש השניה מה היא, שהיא אמירה שלפניה. וכן ויאמר ה׳ אל משה רד העד וגו׳ (שמות י״ט:כ״א), וירד משה ויאמר אליהם (שמות י״ט:כ״ה), אין צריך לפרש מה אמר, שהוא הענין שלפניה⁴.

• וכל אמרתך, אמרתי, ואמרות, בלשון רבים ונקיבה, כלן מוסר, ודבר חכמה, ולימוד דעת, או הבטחת טובה⁵. אבל בלשון זכר ישנם גם לגנאי, אמרי נואש (איוב ו׳:כ״ו) – אמרי שקר.

• ובאסתר נמצא שם מאמר (אסתר א׳:ט״ו, ב׳:כ׳), ואינו אלא פקודה ומצוה, והוא מארמי, כמאמר כהניא (עזרא ו׳:ט׳) – כמצות הכהנים בעזרא. ואינה שפה ברורה מאדם למקום לומר קשוב למאמרי⁶ וכיוצא⁷.

• ועשרה מאמרות⁸ הן הן צוויין, יהי אור, יהי רקיע (בראשית א׳:ו׳)⁹.

יהי – כן נאמר בצווי וברכה וכיוצא, ובעתיד פשוט, יאמר ״יהיה״¹⁰.

אור – הדבר המאיר קרוי אור, וגם הנוגה, כמו היה אור במושבותם (שמות י׳:כ״ג) (העלל), וכך משמעו כאן¹¹.

והנותן כח בעץ רקבון להאיר¹², בידו להאיר לעולם בכבודו טרם יבראון המאורות, וישם לו מדת יום¹³.

1. ראה ספר השרשים לרד״ק ערך ״אמר״.

2. ראה הרכסים לבקעה שמות ג׳:י״ד, ושמות ו׳:ו׳

3. (תהלים ד׳:ג׳-ה׳) ג. בְּנֵי אִישׁ עַד מֶה כְבוֹדִי לִכְלִמָּה תֶּאֱהָבוּן רִיק תְּבַקְשׁוּ כָזָב סֶלָה. ד. וּדְעוּ כִּי הִפְלָה ה׳ חָסִיד לוֹ ה׳ יִשְׁמַע בְּקָרְאִי אֵלָיו. ה. רִגְזוּ וְאַל תֶּחֱטָאוּ אִמְרוּ בִלְבַבְכֶם עַל מִשְׁכַּבְכֶם וְדֹמּוּ סֶלָה. וראה שם מה שמפרשים המפרשים. והרכסים לבקעה מפרש את המשך הפסוקים על פי דרכו כאן, שאמירה בלב הוא טעות, ולכן מפרש שמה שכתוב בפסוק ה׳, אמרו בלבבכם, חוזר על ״ריק וכזב״ שבפסוק ג׳, ומזהיר, שמי שחושב ריק וכזב כנגדו יתברך, שלא יוציא את הדבור מפיו.

4. הרכסים לבקעה ד׳:ח׳, ״ויאמר קין מה שאמר לו המקום יתברך, אל הבל אחיו. כמו שנתבאר לעיל.⁠״

5. בבלי קידושין ל״א:א׳, ״דרש עולא רבה אפיתחא דבי נשיאה מאי דכתיב יודוך ה׳ כל מלכי ארץ כי שמעו אמרי פיך מאמר פיך לא נאמר אלא אמרי פיך בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא אנכי ולֹא יהיה לך אמרו אומות העולם לכבוד עצמו הוא דורש כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך חזרו והודו למאמרות הראשונות״. לאור דברי הרכסים לבקעה, יש משמעות עמוקה בשינוי הלשון בין ״מאמרים״ ל״אמרות״. שמאמרים הם צוויים, כמו שמבאר הרכסים לבקעה בהמשך, אבל אמרות הם דברי מוסר וחכמה. וא״כ הגמרא אומרת שממצוות כיבוד אב ואם אפשר להכיר שמאמרי הקב״ה הם לא צוויים בלבד. ולפי זה נכונים מאד דברי הבן יהוידע שכתב על גמרא זו, ״הא דהוצרך תלמודא לסיים המקום שהיה דורש ללמדנו כי כונתו בזה ללמד מוסר לבית הנשיא שלא יגזרו גזירות על הציבור לכבודן אלא תהיה כונתם לטובת ישראל דהאדם צריך ללמוד ממדת קונו וכמו שאמרו רז״ל על פסוק אַחֲרֵי הֳ׳ אֱלֹקֵיכֶם תֵּלֵכוּ (דברים יג, ה) ומצינו שגם אומות העולם שאמרו בתחילה לכבוד עצמו דורש חזרו והודו שכל המצות צוה את ישראל בעבור טובתם ופעולתם״.

6. בזה מוכיח ש״מאמר כהניא״ זה מצות הכהנים, ולא מה שהם אומרים שראוי לינתן להם.

7. אולי כוונתו לדניאל ד׳⁠ ⁠⁠״י״ד, בִּגְזֵרַת עִירִין פִּתְגָמָא וּמֵאמַר קַדִּישִׁין שְׁאֵלְתָא.

8. בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת נִבְרָא הָעוֹלָם (אבות ה׳:א׳)

9. הפירוש הרגיל ללשון המשנה, בעשרה מאמרות, הוא עשרה פעמים שכתוב ״ויאמר״ במעשה בראשית. כך פירשו הרמב״ם והרע״ב במשנה, וכך נראה מהגמרא במגילה כ״א:ב׳, ״אלא הא דתני רב שימי אין פוחתין מי׳ פסוקין בבית הכנסת... הני עשרה כנגד מי... ורבי יוחנן אמר כנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם, הי נינהו ויאמר דבראשית, הני תשעה הוו, בראשית נמי מאמר הוא דכתיב (תהילים לג-ו) בדבר ה׳ שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם״. אבל הרכסים לבקעה מפרש, על פי הכלל האחרון, ש״מאמר״ הוא לא אמירה, אלא פקודה, או מצוה, א״כ, עשרה מאמרות הם עשרה צווין. וראה דברי הרכסים לבקעה בפסוק ש׳ על ״ויבדל״.

10. ובהרחבה בהכתב והקבלה, ״ולא אמר יהיה אור בה״א בסוף, כי יש הבדל גדול בין זה לזה כמ״ש רשד״ל (בית האוצר חלק ב׳ עמוד 50), מלת ׳יהיה׳, ׳תהיה׳, בה״א, נאמרה בענין החלטת מה שבעתיד להיות לא על החפץ והרצון בלבד, ומלות ׳יהי׳, ׳תהי׳, בלא ה״א, הוראתן על החפץ והרצון שיהיה בדבר, לא על החלטת היותו עתיד להיות, כמו אתה תהיה על ביתי, הוא עתיד מוחלט, יהי ה׳ אלוהינו עמנו הוא בקשה, ולא יורה רק על חפץ המדבר. וכן יהי אור, יהי רקיע, וחבריהם אין ענינם שכן יהיה אלא לשון צווי, וענינם שכן הוא רצון האל שיהיה. ואף על פי שרצונו לא ישוב ריקם מכל מקום הוראת המלה היא על הרצון, לא להודיע מה שעתיד להיות, והוא א״כ צווי לנסתר. והמדקדקים לא זכרוהו בספריהם״.

11. שעדיין לא נבראו המאורות. ושד״ל מוסיף, ״נ״ל כי לכך הקדים בריאת האור, כי היו רוב העמים עובדים השמש מפני עוצם פעולתו בתחתונים על ידי האור והחום, ע״כ קדם להודיע כי גם קודם היות המאורות היה אור והיה יום ולילה, כי בדבר ה׳ היה הכל״.

12. שנתפס בו האש.

13. הגם שעדיין לא נתלו המאורות. וכן הוא באברבנאל, ״ומפני זה נאמר במאורות ולהבדיל בין היום ובין הלילה כלומר שההבדלה ביום ובלילה שהיה עושה האור הראשון בהפסקותיו היא עצמה יעשו המאורות בתנועותיהם וזהו ויקרא אלהים לאור יום כלומר שהאור הראשון לא היה ראוי להקרא יום לפי שהיום הוא דבר נמשך מהאור והחשך ואינו האור בעצמו בלבד אלא שהקב״ה גזר שיקרא אותו האור יום בעבור שעשה הוא מדת היום ושיקרא לחשך לילה מפני שעשה מדת העדר האור שבאותו המשכות זמני לא היה אור. זאת היא סבת הקריאה הזאת שיחס הכתוב אל האלהים״. ומובאים דבריו בקיצור אצל שד״ל, ״לזמן שהאור משמש קרא יום ולזמן שהחשך משמש קרא לילה, וגם קודם בריאת המאורות היה יום ולילה, כי היה האור משמש זמן מה ואח״כ מסתלק ונפסק זמן מה, ומשמש תחתיו החשך, גם היה אז ערב ובקר, כי היו באור ההוא הדרגות ערב בקר וצהרים, כדעת דון יצחק אברבנאל.⁠״

א. בפסוק: ״אל קין״.

ויאמר – לא שאמר בחתוך שפתים אלא שחפץ וגלה רצונו להוציא את האור מן הכח אל הפועל:

יהי אור – חומר האור היה כבר במציאות, כמו שאמרנו שהכל נברא ברגע אחד, אלא שעדיין לא התחיל האור לפעול פעולתו להאיר, והיה החומר ההוא עומד שקט ונח בערבוב שאר החמרים, ונקרא אור בכח, לכן אמר למעלה וחשך על פני תהום, ועתה צוה לו הבורא ית׳ שיצא מכללות שאר הדברים ויתחיל להאיר כפי חקו, שעל זה יורה לשון יהי, כלומר יתגלה הויתו ע״י פעולתו. ואין מאמר יהי אור דומה למאמר יהי מארת הנאמר ביום הרביעי, כי יש הבדל בין אור למאור, האור הוא עצם זך ספוגי המתפשט בכל מקום, והמאור הוא כמו כלי ואוצר שבו יתאסף האור, כמו שנבאר (לקמן פסוק י״ד), ובגזירת הבורא שימש האור ג׳ ימים הראשונים טרם נבראו המאורות, ואז התאחז בהם. והנה עם כי האור הזה דומה בעצם לאור השמש שאנו רואים כעת בכל יום בעולם, עכ״ז יש הבדל ביניהם, כי אור השמש בהיות מוצאו ומקורו רק ממקום אחד שהוא השמש עצמו, לכן קרנותיו אינן יוצאים כי אם בקו ישר, ואם יפלו על גוף עכור יהיה אחריו צל וחשך, לא כן היה האור בג׳ ימים הראשונים של הבריאה, כי לפי שלא היה אז עדיין גוף אחד שממנו יצא האור, הנה קרנות האור הלכו לכל עבר גם בקו עקום, באופן שכל החלל הגדול שבו נברא העולם היה מלא אור על כל גדותיו, וכל נקודה ונקודה מן החלל היה מוצא ומקור לאור, לכן אמר הכתוב סתם ויהי אור להודיע שלא היה חשך כלל בשום מקום, אבל אחרי בריאת השמש נולדה תכונה באור להיות קרנותיו יוצאים רק בקו ישר, כי מוצאו רק מן השמש, ולזה רמזו חז״ל באמרם אור שברא הקב״ה ביום ראשון אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו:

יהי אור – אף שלא היו המאורות ברקיע השמים כ״א ביום הרביעי, יתכן בריאה על האור גם בשלשת ימים הראשונים, כי מהות האור הוא עצם נברא זך ספוגיי וגשמי דק מאד קל התנועה, והוא מלא כל האויר עד למעלה מן הרוח, וכשיולד בו תנועת הרעדה ע״י השמש והכוכבים או על ידי אש ארצי, יתעורר אור הזה ויורה את חציו וקרנותיו בזה יזהיר את כל הגופים המונחים במקום שקרנותיו מגיעים בלי מסך מבדיל, ואז יקרא אור בפועל, ובהעדר התנועה ההיא ישאר אור בכח, כ״כ המפרשים. וכ״ה במכדרשב״י דט״ז אשתכח אור מההוא רזא דההוא אויר ואיהו אור דאשתאר מאויר, וברע״מ (פנחס דרמ״ה) אתעטף באור ואתעביד אויר והאי איהו יהי אור, ובתקונא חמשאה דט״ו כד אפיק יו״ד מאויר אתגליא אור ודא איהו ויאמר א׳ יהי אור, וכבר אמרו שהאש הוא אויר זך שחלקיו מקורבים ומפני רבוי חלקי האויר שיש בו הוא עולה במהירות למעלה ויתפרדו חלקיו מיד כשיסור ממנו כח המחברו, ולפי״ז יש לשם אור הוראה תאומית ומוכפלת (דאָפפעלדייטונג) הא׳ על פעולת הארתו, והב׳ על מקום שכינתו ותחנותו תוך האויר כי אותיות אויר ואור דומות ממש, ואפשר שאין לקרות מלת אויר בפת״ח וציר״י אבל האל״ף חלומה והוי״ו והיו״ד שאחריו נעלמים בקריאה כמלת אור; ובב״ב כ״ה א׳ מאי אוריה אויר יה, ולזה נקרא הגשם והמטר בשם אור (יפיץ ענן אורו איוב ל״ז) כי תחלת התהוות הענן וסופו להיות הגשם איננו כ״א על ידי האויר כמ״ש הטבעים, כי עלית האידים והקטורים מכל אשר ע״פ האדמה שהם המה להוית הענן אינו כ״א ע״י התרחבות חלקי האויר אשר בהם ועי״ז הם נעשים קלים יותר מאויר החיצוני התחתון לכן הוא דוחה אותם לרוב קלותם עד אשר יגביהו עוף ולהנשא למעלה עד אויר הקר העליון והוא הוא אשר יקרר אותם ומורידם למטה והיה גשם על הארץ, ולהיות האויר יסוד עיקרי וסבה הכרחית להוית הגשם לכן נקרא על שמו בשם אור, וקרוב לומר ג״כ כי מיני ירקות הנקראים בשם אור (ללקט אורות מ״ב ד׳) הם הנקראים כמהין ופטריות הגדלי׳ מן האויר (כבברכות ד״מ ע״ב) ולזה כל נקב וחלל הנעשה באדמה נקרא אור (באורי׳ כבדוהו ה׳ ישעיה כ״ד) כי בפתיחת הסתום יתרחב מקום לשכונת האויר, ובחנת ותדע שבהעדר חום השמש בלילה, ע״י הקור שבו חלקי האויר מצומצמי׳ מאד עד שנעשים כבדים, והיא סבה לשכבת הטל בבוקר בקיץ, ולכפור הדק הנקרש ע״פ האדמה בחורף, ולערפל ותמרות עשן הנראה לעין בכל יום טרם חום השמש עד שמחשיכים קצת מאור היום ויורגש למראית עין, הנה להיות האויר מורגש וממשי לעת חשכת הלילה לכן יתואר החשך בשם אור (ולילה אור בעדני תהלים קל״ט לרש״י ולתרגום). וע׳ אהלות פי״ג משנה ב׳ חלון שהוא לאויר והיינו למאור ע״ש בר״ש, ולפי״ז תרגום: יהי אור (עס ענטשטעהע איינע ליכטאויפפאנגענדע לופט) כלומר אויר שבתוכניותו אור: ולא אמר יהיה אור בה״א בסוף, כי יש הבדל גדול בין זה לזה כמ״ש רשד״ל, מלת יהיה תהיה בה״א נאמרה בענין החלטת מה שבעתיד להיות לא על החפץ והרצון בלבד, ומלות יהי תהי בלא ה״א הוראתן על החפץ והרצון שיהיה בדבר, לא על החלטת היותו עתיד להיות, כמו אתה תהיה על ביתי הוא עתיד מוחלט, יהי ה׳ א׳ עמנו הוא בקשה ולא יורה רק על חפץ המדבר, וכן יהי אור, יהי רקיע וחבריהם אין ענינם שכן יהיה אלא לשון צווי, וענינם שכן הוא רצון האל שיהיה ואף על פי שרצונו לא ישוב ריקם מ״מ הוראת המלה היא על הרצון לא להודיע מה שעתיד להיות והוא א״כ צווי לנסתר, והמדקדקים לא זכרוהו בספריהם, ואין זה בשרש היה לבדו כי גם בכל שאר השרשים שהם נחי למ״ד ה״א יבא העתיד בשני פנים אחד מלא ה״א ואחד בלא ה״א, כמו יעשה יעש, יראה ירא, יעלה יעל, יגלה יגל, תפנה תפן, יחרה יחר, יכלה יכל, יצפה יצף, הרפה הרף, תשתה תשת, תתעה תתע, ישטה ישט, תענה תען, בכל אלה וחבריהם הלשון הראשון אשר הוא מלא ה״א הוא עתיד ממש, אבל הלשון השני החסר ה״א אינו אלא ציווי או לשון בקשה, יעש ה׳ עמכם חסד, ירא ה׳ וידרוש, והנער יעל עם אחיו, יגל יבול ביתו, אל תפן אל און, ואל יחר אפך, יכל בשרו מרואי, אל תט ימין ושמאל, אל ישט אל דרכיה לבך, ואל תתע בנתיבותיה, אל תען כסיל כאולתו, כל אלה אינם עתיד מוחלט רק לשון צווי, ולא יורו היות הדבר עתיד להיות אלא שכך היא תאות המדבר שיהיה, וז״ש (במדרש רות ד׳ ס״ג ד׳) לכנה שובנה אשה לבית אמה יעש ה׳, יעש כתיב א״ל אם תזכו לכנוס תחת כנפי השכינה יעשה וא״ל יעש חסד ה׳, ר״ל שאם יזכו תהיה עשיית החסד החלטי, ואם לאו עכ״פ בקשתי שיעש לכן חסד: אמנם דע שבעתיד מ״ב יראה ההפך.

ויאמר אלהים – מצייר את האל כמלך המצוה, והכל נהיה בדבורו להגיד כי אין פעולת האל כפעולת אדם העושה בידיו, אלא דרך משל כמצוה לאחרים שיעשו, אע״פ שכאן לא היה למי יצוה (וכן דעת ראב״ע).

יהי אור – נ״ל כי לכך הקדים בריאת האור, כי היו רוב העמים עובדים השמש מפני עוצם פעולתו בתחתונים על ידי האור והחום, ע״כ קדם להודיע כי גם קודם היות המאורות היה אור והיה יום ולילה, כי בדבר ה׳ היה הכל.

God said. God is described as a king who commands. Everything comes into being at His word, to show that God’s work is not like the work of a man who uses his hands, but it is as if He were commanding others to work, even though in this case there was no one to command (Ibn Ezra).

Let there be light. In my opinion, the Torah records the creation of light first because most peoples worshipped the sun, for its great influences on the earth through light and heat. For this reason the Torah promptly let it be known that even before the luminaries existed, there was light and there was day and night, for at God’s word all came into being.

אור קרוב ל״עור״, ״התעורר״, להיות פתוח לקלוט רשמים חיצוניים. (מכאן גם העור, הקולט הרגשות). במקומות אחדים בא ״עור״ כפועל יוצא: להעיר. ״אור״ הוא היסוד המעורר, המעיר את כל הכחות להתפתחות מלאה. (יתכן ש״אור״ קרוב ל״חִוֵר״: הלבן והחפשי, המופיע באור מלא. ״אור״ קרוב גם ל״חור״, נקב בקיר למאור, פתח במקום סגור.)

ניגודו של ״אור״ הוא ״חשך״. ו״חשך״ קרוב ל״חזק״, ״עשק״, ״וחָשׂךְ״, המציינים כולם שלילה והפקעה. ״חשך״ מציין מצב שבו הברואים מופקעים מהשפעתו המעוררת של האור.

(ג-ה) שאלות:

מה היה האור שנברא ביום הראשון. אם הם המאורות הלא נבראו ברביעי. ולמה קראם פה אור ושם מאורות, ולמה אמר יהי אור ולא אמר ויהי כן כמו בכ״מ, ולמה אמר וירא אלהים את האור כי טוב ולא אמר סתם וירא אלהים כי טוב כמו בכל מ״ב. ומה היה ההבדלה בין האור ובין החשך, הלא האור מובדל מן החשך מצד טבעו שזה הויה וזה העדר, ומה הי׳ הקריאה לאור יום הלא האור נמצא במרחבי העולם ביום ובלילה, ולמה אמר ויהי ערב ויהי בקר, והלא ביום הראשון היה הבקר תחלה, ולמה אמר יום אחד ולא יום ראשון.

(ג) ויאמר אלהים יהי אור – כבר בארנו שברגע הראשונה שברא ה׳ את השמים נבראו כל רבבות הכדורים הגדולים הנמצאים במרחבי עולם העשיה ברבוי מופלג ובמרחק מבהיל כל חכמי לב, ונתלו כ״א במקומו הקבוע לו בחכמת צור עולמים, ויסובו תיכף במערכתם על מעגליהם, והנה כל הכדורים הגדולים הנקראים כוכבים השייכים לגבול הכדור הגדול מכולם הנקרא בשם שמש (כי אין לנו עסק עתה בהמון רבבות שמשות שנגלו לעין התוכנים בימים האחרונים שרחוקים מעולם שלנו והמה ממלכות בפ״ע אין להם עסק עם ממלכת השמים המושלת על ארצנו) כולם כדורים אפלים וחשוכים ככדור הארץ שלנו, רק השמש לבדו הוא מלא אורה ומפיק זהרו על כל הכוכבים, ומבואר מעדות התורה שבעת נברא הכדור הגדול הזה השמש, היה גם הוא חושך ולא אור, מזה מבואר שעצמות חמרו אינו אור רק דבר אחר נעלם מאתנו, והאור לא ניתן בו עד יום רביעי, ואחר שנבראו השמים והארץ והיה חשך בכל רחבי הבריאה, ברא ה׳ חומר האור בלתי נתלה בדבר מאיר או בכדור השמש, רק ניצוצי אור התפשטו בכל מרחבי הבריאה בלתי מושפע מגשם מאיר, שזה ההבדל בין אור ובין מאור, שמאור הוא הגשם שבו ישכון האור והוא הנרתק אליו, ואור יציין ניצוצי האורה בעצמם, והנה באיכות האור המגיע לנו מהשמש נחלקו בו החוקרים ויש ביניהם שני שטות, א) שטת הנזילה, אלה אומרים שניצוצי האור נוזלים מן השמש וממלאים כל מרחבי מהלכתה, ב) שטת ההרעדה, אלה אומרים שניצוצי האור המה מפוזרים בכח בכל מרחבי עולם העשיה, רק שאינם מתעוררים להתגלות עד שיעוררם גשם אחד שיש לו הסגולה להרעידם ולעוררם, וסגולה זו יש לכדור השמש, שהוא בפ״ע אין בו שום אור רק שיש בו הכח להרעיד כל ניצוצי האור המפוזרים בעולם ולהוציא אותם מן ההעלם אל הגלוי, ועתה להמחזיקים בשטת הנזילה נאמר שאז התחדש נזילת ניצוצי אור בכל מרחבי הבריאה בלא כדור השמש שעדן לא הושם בו חומר האור עד יום רביעי ולא נזל אור מדליו, ולהמחזיקים בשטת ההרעדה נאמר שאז לא היה עוד להשמש כח זה להרעיד ניצוצי אור רק ה׳ אמר והיה האור מפוזר בכל הבריאה ולא היה בכח ובהעלם עד יצטרך מעורר ומרעיד כי היה מלא רעדה והתעורר מעצמו עפ״י פקודת יוצרו, ובב״ר (פ״ג) ר״ש בן יהוצדק שאל לרשב״נ מהיכן נבראת האורה, א״ל מלמד שנתעטף בה הקב״ה כשלמה והבהיק זיו הדרו מסוף העולם ועד סופו, אמרה לו בלחישה א״ל מקרא מלא הוא עוטה אור כשלמה ואת אמרת לי בלחישה א״ל כשם ששמעתיה בלחישה כך אמרתיה לך בלחישה. הנה השאלה מהיכן נבראת האורה נכונה מאד, שכבר בארנו שבריאה יש מאין לא היה רק במאמר של בראשית, אבל ביתר המאמרות היה בריאה יש מיש, שלא יתכן מלת ויאמר רק אל אחר כמ״ש מנמוקי הרד״ק, וכל בריאה יש מיש אמר ה׳ אל החומר הנמצא שיפשט צורתו הקודמת וילבש צורה אחרת, כמו מ״ש לארץ שתדשא דשא היינו שתפשט צורת הדומם ותלבש צורת הצומח, אבל האור שלא נתהוה מאיזה גשם ובע״כ נתהוה יש מאין, וזה א״א, ואל מי אמר ה׳ יהי אור שאל האין לא יצדק אמירה.

ובאה התשובה מלמד שנתעטף הקב״ה כשלמה, ותבין עפ״י המבואר כי האור המוחלט והעצם הנשגב ית׳ נקרא בכתבי הקודש בשם אור, באורך נראה אור, ה׳ אורי, והיה אור ישראל לאש וכדומה ונקרא בדברי המקובלים אור קדמון אור צח אור מצחצח, וגבוה מעל גבוה יאמרו אור אין סוף, וכבר הביא הרי״א בפ׳ פקודי דברי אפלטון בס׳ העצמיים העליונים שכתב העלה הראשונה נלאו כל הלשונות מלספרה בעבור אחדותה שהוא למעלה מכל אחדות, אולם יסופרו כל העלות אשר אורן מאור העלה הראשונה, שהיא תאיר עלילה והיא בעצמה לא תאיר מאור אחר לפי שהיא האור הגמור והמוחלט אשר אין למעלה ממנו אור, ובספר האורות האלהיות כתב כאשר ידעת שהאורות יש להם סדר והדרגה, דע כי הם לא השתלשלו לבלי תכלית אבל יעלו אל מבוע ראשון הוא אור לעצמו לא יבואהו אור מזולתו, רק הוא מקור האור המאיר מעצמותו ומאיר לזולתו, ובו שם האור יותר אמתי וממנו יורד האור לזולתו, והתבאר בחכמת האמת כי אורות השכליים השתלשלו ע״י לבושים ומסכים רבים מהשכל העליון ומהאור הקדמון והאור ההוא התפשט ע״י מסכים רבים ואספקלריות שונות לבושים וחלונות עד שהתגשם האור ההוא בניצוצי השמש והכוכבים שהוא המדרגה השפלה בכל האורות כי אור השכל שלם ממנה ואור המלאכים יותר שלם מזה וכן יעלה מעלה על מעלה לפי קורבת מקבל האור אל מקורו ולפי התמעט הלבושים והמסכים (ועמ״ש בפי׳ תהלים על פסוק באורך נראה אור) לפ״ז האור הנברא ביום הראשון היה השפעת אורו הגדול אשר האציל מכבודו והלבישו בלבוש עב וענן למען יתמעט ויצטמצם ויתעבה עד יקרא בשם אור, ועד שיהיה ראוי אחר ההתלבשות שילבש ויתמעט שנית להיות אור גשמי כאור השמש והירח והכוכבים, והיה בין אור הזה ובין אור השמש שלשה הבדלים. א) שהוא היה ראשית ההשתלשלות מן אור השכליים עד שלא היה בינו ובין אור השכליים רק מסך אחד, וע״ז אמר נתעטף כשלמה, שהשלמה דבוק לגוף הלובש ואינו רחוק ממנו, שהגם שסכך בעד האור והעלימו מאד כפי ההבדל שיש בין אור הזורח דרך החלון ובין אור הזורח דרך נקבי השלמה בכ״ז היה אור יקרות מפני שקרובה אל השכליים והיה מצד א׳ אור מוחש ומצד אחד אור שכלי, כמ״ש חז״ל שהי׳ צופה בו מסוף העולם ועד סופו, שזה מצד הפונה אל שרשו בעולם השכליים, משא״כ אחר שהושם הנרתק כדור השמש נתרחק משרשו השכלי ונעשה אור מוגשם ושפל בערכו. ב) שאור הנברא ביום א׳ לא היה לו מקום מיוחד כי מלא כל חלל העולם, אבל אור השמש ניתן לו מקום מיוחד בכדור הארץ. ג) שהאור הנברא הקיף בפעם אחד כל כדור הארץ סביב סביב ולא היה כמו השמש אשר בו יומם ולילה לא ישבתו, ר״ל שתמיד ימצא על חצי כדור הארץ יום ועל חציו השני לילה, אבל אז בעת שהיה יום היה יום בכל סביבות הכדור כי האור הקיף את כל הכדור סביב, וע״ז אמר שהבהיק זיו הדרו מסוף העולם ועד סופו, וע״ז אמר עוטה אור כשלמה, מ״ש עוטה היינו שעטה סביב סביב הכדור, ומ״ש אור ולא מאור מפני שלא נאחז בנרתק ובכדור כמו שהי׳ אח״כ שנקרא מאור, ומ״ש כשלמה היינו שהיה השתלשלות ראשון מן אור השכליים (ומ״ש במדרש שאמרה לו בלחישה כי התלבשות הזה שלבש אור כשלמה למודו העקרי עומד במקום גבוה מאד, שתחלה היה העטוף הזה בעולמות העליונים המכוסים והנעלמים, וכן ירד האור ממדרגה למדרגה עד העטוף האחרון באור עולם העשיה, ונאמרו הדברים בלחש מצד ענינם הנעלם בעולמות הנעלמים, והוא א״ל מקרא מלא הוא כי העטוף האחרון שהי׳ להוציא האור בעולם התחתון אינו מדברים שצריך להעלימם כי מפורש הוא בכתוב) וז״ש ויאמר אלהים יהי אור, שצוה שישתלשל האור העליון ויתעטף במסך עד שיתגשם להיות אור מוחש, ולפ״ז לא הי׳ בריאה יש מאין רק יש מיש אור מוחש מן אור שכלי, שנקרא ג״כ אור ויתיחס עמו.

ויהי אור אמר במדרש אור שכבר היה, והוא מובן במ״ש שהאור הזה לא נברא יש מאין, רק הוא אור הקדמון שממנו נאצל האור הזה רק שנתלבש ונתעטף עד שיהי׳ אור מוחש נתפס במקום כפי הראוי לעולם הגשמי, וע״ז לא אמר ויהי כן כמ״ש בכל מעשה בראשית כי לא התהוה דבר חדש רק שהוא במקום הזה האור בעצמו שכבר היה, ודעת חז״ל שלכן לא אמר ויהי כן, מפני שאור הזה לא נתקיים רק עד יום רביעי ואח״כ נגנז, כי הי׳ קרוב לשרשו שבא מאור השכליים והיו מצד אחד אור מוחש ומצד אחד אור שכלי שבו ישמש לעת״ל כמ״ש קומי אורי כי בא אורך וכבוד ה׳ עליך זרח, וע״כ אמרו שראה הקב״ה שיהיו רשעים בעולם וגנזו לצדיקים לעת״ל, שאור זה השכלי והרוחני לא יסבלוהו בעלי חומר השקועים בהבלי העוה״ז ותאותיו, כמו שלא יסבול העטלף את אור השמש, ואמר שמואל אין גיהנם לעת״ל אלא הקב״ה מוציא חמה מנרתקה צדיקים מתרפאים בה ורשעים נדונים בה, שנאמר וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה וכו׳, ור״ל כמו שבאור המוחש הגשמי נמצא בו ההארה והשרפה, ומבואר שהגם שההארה הוא כולו טוב ומועיל בכל ההויות נמצא עמו כפי המקבלים גם השרפה שהוא הרע וההפסד, כן יחסו החוזים לאור הנעלם שני פעולות אלה שהוא אור ומאיר משפיע הטוב והחסד ויגיע ממנו כפי המשפט גם השרפה והכליון לרשעים, כמ״ש והיה אור ישראל לאש כמ״ש בפירושי שם, ובזה ימליץ שאור אלהי הרוחני שהאיר בראשית ימי הבריאה ונגנז אח״כ בנרתק שהוא השמש שהיה לו נרתק ומסך להעלימו עד שנעשה אור גשמי, אז יתפשט מן הנרתק ויתגלה כמו שהיה קודם התלבש בשמש, ואז הצדיקים שגבר בם הרוחנית יתעדנו בו באור השכלי שיאיר לנפשות המשכילים שכל טוב והרשעים ידונו בו בכח השרפה שבו שיהיו אפר ומאכולת אש, וז״ש במדרש שוח״ט אמר הקב״ה אני אמרתי יהי כן והרשעים אומרים לא כן חייכם על כן לא יקומו רשעים במשפט, ר״ל שהקב״ה רצה שאור הגנוז יתקיים וישמש תמיד ואז לא היה כותב ויהי אור רק ויהי כן שמורה על הקיום, וז״ש אני אמרתי יהי כן, אבל ע״י שראה מעשי הרשעים הוכרח לגנוז האור ולא כתב ויהי כן, וז״ש והרשעים אומרים לא כן ועי״ז יהיו נדונים באור הזה לעתיד לבא, כמ״ש שהרשעים נדונים בה, שאם היה האור מתמיד במציאות היו יכולים לסבלו, וז״ש על כן לא יקומו רשעים במשפט.

יהי אור: ידוע שזה האור אינו אור המאיר לדורות¹, וכמו שאר דברים שבפרשה², ומשום הכי לא כתיב גביה ׳ויהי כן׳³, כי גם מתחילה לא נוצר זה האור כי אם שיהא גנוז לצדיקים אחר כך⁴. אלא כדי שלא תהיה אח״כ בריאה חדשה מה שלא היה בשבעת הימים⁵ אמר ה׳ ״יהי אור״. ומלת ״כן״ משמעו גם לשון יסוד ובסיס⁶, כמו ״כן צדקה לחיים״ (משלי יא,יט)⁷, ומשום הכי לא כתיב כאן כמו בכל הבריאה ״ויהי כן״⁸.

1. שהוזכר בבריאת היום הרביעי.

2. שאכן כך נשארו לדורות.

3. אלא ״ויהי אור״, וכפי שמסביר רבינו בהמשך דבריו.

4. כפי שמביא רש״י בפסוק ד׳ בעקבות חז״ל.

5. וזה דבר בלתי אפשרי, כי ״אין כל חדש תחת השמש״.

6. כמו ״את הכיור ואת כנו״ (שמות ל,כח). וכך מפרש רבינו להלן מב,יא. נ,יב.

7. לא מצאנו כביאור רבינו לפסוק שם, כי רש״י מפרש: אמתו של צדקה סופה לחיים, וכמו ״כן בנות צלפחד דוברות״ (במדבר כז,ז).

8. הואיל ואור זה לא האיר לדורות אלא נגנז, לכן הוא לא נשאר יסוד ובסיס בעולם. כך פירש הרמב״ן בפסוקנו.

Let there be light: It is known that this light is not the light that shines for [future] generations, and like other things in this section. And for this reason, it is not written concerning this, “and it was so.” Since also from the beginning, this light was only formed, so that it should be hidden for the righteous ones afterwards. So that there should not be a new creation afterwards, which was not [created] during the seven days [of creation,] God [now] said, Let there be light.” And the word, so, is to be understood as an expression of a foundation and base; like in (Proverbs 11:19), “ so (established) is righteousness for life.⁠" And for this reason, it is not written here, “and it was so.”

אור. הוא האוֹר וגם האוּר בשנוי מעט כי הולכים צמדים, ובלשון לאטין הקדמונים שבהם היו אומרים לוקס .Lux על האש גם על האור 324 vico. — ומה שיש להעיר הוא שאור ישמש בלשוננו לכל ד׳ יסודות הידועים לקדמונים — אור כמשמעו הוא בעצמו האור והאויר המתלבש בו — אור נאמר על הגשמים, יפץ ענן אורו — אור על האש אשר אור לו בציון — אור על הארץ על כן באורים כבדו ה׳ — וכל זה רמז נכבד לאמונת הקדמונים שנשאר ממנה רושם בחכמת הקבלה כי הכל נברא מאורו של הקב״ה, והשמש והירח נקראו אורים בלשון הקדש כמו שנקראו הכוכבים סטוייכיא בלשון יון שפי׳ נראים, ובלשון לאטין יקראו למאורות יסוד אלימנטוס — ואם כן האור שלנו כולל שתי ההוראות הוראת האור והוראת היסוד, והכל בו — ואין לך אור שיהיה כלול משניהם זולתי האור שעליו נדברו המקובלים שהוא אור הכל (שכל) ויסוד הכל (עצם). (עיין איאוסיביו הכנה .l. 584 ד׳ פאריז — והחכמה הטבעית שבזמנינו מצאה שני מיני יסודות האור והחום Calorico ואחר הבדיקה והחקירה ראו ששניהם מהלך אחד להם וז״ל טבעי גדול שבזמנינו ״החום והאור מתנהגים על פי חוקים אחדים והם אור חוזר, נשבר, נפזר — וקטבי — וכעין התנבאות מזאת הידיעה האחרונה נראית לעין בלשון עברי כי שמות אור — ואור, נכתבים באותיות עצמם.X. vol Politecnieo

יהי אור. בזכרונות בני הנעורים מ״כ, כי לא דבר רק הוא מכם ידעת מ״ש חז״ל שאם רק הוא מכם כלומר מצד החסרון הכרוך בעקבי החומר, ולא ידעתי מה אחשוב על מי שלא שם אל לבו קצרות שכל האנושי. וידיעותיו המשתנים דור דור לפי השגת הענינים ביתרון דעת והכשר חכמה, הלא תדע כי חקרו הפילוסופים הטבעים לדעת האורה אי מזה בא ומהיכן מוצאו ואיך מגיע אלינו, ונשתנו בזה דעות הקדמונים לא אזכירם פה ואעירך לבד במה שחשבו בזה שני חכמים גדולים מחכמי האומות והם הטבעי הנורא Newton והפילוסוף — Des_Cartes לדעת הראשון האור נאצל אצילות עצמי מהגופים המאירים, והשני אמר כי האור חומר בפ״ע דק מתנועע ונרגש אצלינו בכח השמש, הצד השוה שבהם שבהחדל השמש יחדל האור ובהסתלק הסבה יסתלק המסובב, ורבים ישוטטו לדעת כיצד יתקיימו על פי האמור דברי התורה אשר תדבר ביום ב׳ מבריאת האור קודם בריאת השמש שלא נהיה עד יום ד׳ ויטענו איך יקדם העלול לעלה והמסובב לסבתו — ולולי שהוסיפו לחקור בענין האור והשיגו מה שלא השיגו הראשונים כמעט לא היה מענה, ונאלמנו דומיה, האמנם החכמה תחיה בעליה גם החיים השכליים בתת מקום להבין וליישב על אופנם גם דברי התורה, ותהי זאת לעדה למען לא ירוץ שכלנו לכחש בדבר שלא נוכל ליישבו על מתכונת החכמה הטבעית כאשר נודע ממנה, בעצם היום הזה-אך לבטוח ולהשען שכל שנוסיף דעת נוסיף ביאור וחזוק בלמודי ה׳, כי הנה מה שלא ידעו הקדמונים ידענו אנחנו אלה פה, והוא שהאור הוא גוף נבדל ונפרד ועומד בעצמו מהשמש והירח והכוכבים, והשגנו לדעת בבירור כי פעמים שתמצא האורה בלתי גוף מאיר, ולמי כל הכבוד הזה? הלא לטבעי הגדול אראגו אשר עמד לנס עמים בפאריז המעטירה וזהו בעצמו מה שתלמדנו התורה בשומה ביום א׳ בריאת האור והוא בעצמו לדעתי אומרם ז״ל שנתלו המאורות ביום ד׳ שכוונתם לומר שהאור שהיה מפוזר ומפורד החל להתקבץ בצורה כדורית ונעשו המאורות, וזה דעת מסכים מאד מאד לדעות והשערות טבעיות ושמימיות שבימינו אלה, וזה וכל כיוצא בזה יורה לדעת אלהות התורה, אחר שנשגבה בידיעת טבעי הדברים, מעלה מעלה מכל קדמוני בני אדם. — ועל אומרו וירא וגו׳ כי טוב יסדו חז״ל מליצה קצרה ואמרו לעולם יכנס וכו׳ בכי טוב, וראה זה מצאתי שהשוו דבריהם למליצות בני דורם הרומיים וזה פלא, שמע נא דברי Macrobio Saturn. lib. l. 55. En effet a Lanuvium l' on emploie ce mot MANE pour BONUM et meme que chez nous dans un sens inverse IMMANE signifle non bonum. ותכלית דבריו שהיו הרומיים אומרים מאני (בקר) תחת טוב

[השמטה: ויהי אור. עיין מ״ש על יצירת המאורות ע״י שנתקבץ האור המפוזר והמפורד ברקיע השמים, ועתה שמע מה שהעלו בזה כותבי זמנינו Rivista Contemp. Giugno 1862. p. 406. מהתקבץ והתעצם האור המפוזר ומפורר נהיה לדעת Anton. Laz. Moro כדור השמש.... והיא היא בעצמה דעת Herschell (theorie nebulaire)‎ והיא גם כן דעת Humboldt (theorie cosmique)‎ והיא דעת קדמונית נושנת, מימים רבים תפקד ותזכר למעלה למעלה עד היונים Anaximene, Anaximandre. chez les anciens, de flxer le commencement du periode journalier au coucher du Soleil. — ומצאתי עוד הון יקר במנהג מצרים שכפי עדות Jo Lydus de Mens p. 13. et Creuzer Guignaut ll. — היום היה מחולק אצלם לכ״ד שעות, והיו מונים אותם מערב עד ערב בעבור הלילה שהיו אומרים היותה אם הכל — ושתים זו שמענו, האחת ראיה גדולה לאמתת קבלתינו — ממה נפשך — אם קבלתינו אמת, תכריע, ואם לאו ח״ו, מי הרשנו לבאר דברי משה נגד המנהג הקבוע במקום הורתו ולידתו וגדילתו — והב׳ הסכמה נפלאה עם מליצות הקבלה המכנה המלכות מדת לילה, והיא אֵם הכל, וממנה תחלת המספר ממטה למעלה, ודברי אמת נכרים — ולדעת זו הסכים lsidor. Orig. V. Cap. X. אלא שפליניו Pline ll. § 77. לא כן ידבר, רק אמר שהיו מונים מחצות לילה עד חצות, ולסלק הסתירה כתב Pastoret שפליניו ידבר על המצרים האחרונים האלכסנדריים, ואיזידור lsidor על הראשונים ואם כן הוא, לזה שומעים, שמספר על הראשונים, ומשם נלמוד לדעת תורתינו שתתעלה, הנתנת באותו פרק ובאותו זמן. ועיין מה שאכתוב בע״ה פ׳ בא, בפסוק אך ביום הראשון וגו׳.]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ויאמר אלהים – חז״ל אומרים:⁠¹ ״בעשרה מאמרות נברא העולם״, על פי עשר הפעמים שנאמר ״ויאמר״ בפרשת בריאת העולם. ואם הגמרא שואלת (ראש השנה ל״ב.): ״הי נינהו ?⁠״ — שכן לא מצינו בפרשה אלא תשע פעמים ״ויאמר״ — הרי התשובה היא: ״בראשית נמי מאמר הוא, דכתיב בדבר ה׳ שמים נעשו״ (שם). אולם אם אמנם נמנה את כל ״ויאמר״ שבפרשה, נמצא עשרה בפרקנו, ואם נמנה רק את ״ויאמר״ שבקשר לבריאה, לא נמצא אלא שמונה. לכן יש למנות את ״ויאמר ה׳ אלהים לא טוב״ וגו׳ שלפני בריאת האשה, כדעת ר׳ מנחם בר יוסי בבראשית רבה (פרשה י״ז:א׳), כ״ויאמר״ התשיעי של הגמרא. ברם, ישנה בבראשית רבה (שם) גם דעה נוספת, זו של ר׳ יעקב בן קורשאי, שלפיה: ״מאמר ניתן לרוח בפני עצמה״. אך דומה, כי כוונת התורה היא למנות עשר בריאותיו של הקב״ה, שלשמונה מהן קודמת המלה ״ויאמר״, והן: א) האור, ב) הרקיע, ג) ההבדלה בין יבשה וים, ד) הצמחים, ה) המאורות שברקיע השמים, ו) החי שבמים ובאוויר, ז) החי שביבשה, ח) האדם. שתי הבריאות הנוספות הן — חומר, השמים וחומר הארץ, שעל בריאתם על ידי ה׳ מספר הפסוק הראשון שבתורה.

יהי אור – בראשונה נברא עלי אדמות — האור, שכן הוא מהווה את היסוד של כל סדר, של כל התפתחות ושל כל החיים. הפשטות הנעלה של פסוק זה: ״ויאמר ה׳ יהי אור ויהי אור״ היוותה עוד בימי קדם נושא להערצה מצד הפילוסופים.⁠² העובדה, שהבריאות נבראות על ידי דבר ה׳, ייתכן שהיא באה ללמדנו, כי העולם הוא הגשמת מחשבתו ית׳. כשם שהמלה המדוברת מוציאה החוצה את המחשבה הפנימית, כן יצאה בבריאה מחשבתו ית׳ החוצה, למציאות. ״ויאמר ה״ פירושו איפוא — ה׳ הוציא מחשבתו החוצה. יחד עם זאת מתוארת בביטוי זה גם הקלות שבבריאה האלהית.⁠³ ועוד יותר מודגשת קלות זו בתהלים ל״ג:ו׳: ״בדבר ה׳ שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם״ (והשווה גם פסוק ט׳ שם: ״כי הוא אמר ויהי״ וגו׳). דבר הבריאה של ה׳ גולם על ידי האלכסנדרונים, שבקשו למזג את הפילוסופיה היוונית עם היהדות, והוא מופיע אצל פילון כ⁠־Logos, והוא מבחין בין Logos הפנימי — הרעיון, האידיאה, ולבין Logos החיצוני — המושג, המלה המתארת את האידיאה הזאת. הראשון, האידיאה, הוא לדעת פילון הנברא הראשון, והוא כלי, מכשיר פעילותו ית׳. וייתכן כי דעה זו היא ביסודו של התרגום הירושלמי, המתרגם ״בראשית״ — בחוכמא, וגם ביסודם של דברי המדרש בבראשית רבה,⁠⁴ כלומר תחילה הועלו האידיאות (במובן הפילוסופיה האפלטונית), ולפיהן ואחריהן — הבריאות. אך המשפט ״ויאמר אלהים יהי... ויהי...⁠״ מביע גם, שמתוך מודעות וברצונו ברא האלהים, כנגד דעתם של הגנוסטיקאים, המחזיקים בשיטת האמנציה. לפיה מניח האלהים לעולם להתפתח ללא ידיעה ורצון מצדו. על דבר בריאת האור לפני בריאת השמש, כפי שמתואר כאן, לעגו עוד בימי קדם (צלסוס אצל הירונימוס, ואחרים), אבל לפי מסקנות המדע החדש יותר אין עוד צורך ליישב סדר זה של הבריאה. גם בספר איוב (איוב ל״ח:י״ט-כ׳) מתואר האור כדבר שהוא נפרד מן השמש, שמשכנו נסתר מעיני בן תמותה. ואמנם, עד היום הזה לא מצאו אנשי המדע את מקורו של האור ואת מהותו, וכל התיאוריות שהוצעו עד כה אינן אלא — השערות. אולם עצם העובדה, שהתורה מתארת את האור כדבר בלתי תלוי מן השמש ומנצחת בכך את דברי הלועגים שבימי קדם, יש בה כדי לתת חומר מחשבה לאלה אשר יוצאים להתקפה על פי הנחותיהם⁠־השערותיהם — שמא ינוצחו אף הם, בבוא היום, על ידי דברי התורה. במקביל למלים ״ויהי אור״ מצינו בשאר הבריאות את המלים ״ויהי כן. לדעת הרמב״ן הרי טעמו של שוני זה הוא ״לפי שלא עמד האור בתכונה הזאת כל הימים כשאר מעשה בראשית״. אולם ביתר פשטות אפשר לומר, כי בשאר הבריאות, כשאמירת הציווי של כל אחת ואחת מהן מצריכה משפט ארוך, נאמר אחריהן ״ויהי כן, למען הקיצור, ואילו אמירת הציווי ״יהי אור״ — הקצרה כשלעצמה — מרשה חזרה מלאה על לשון הציווי, מבלי שיהא בכך משום הארכה. בדרך זאת מסתבר גם השוני שבין ״וירא אלהים את האור כי טוב״ ולבין ״וירא אלהים כי טוב״, שנאמר אחרי שאר הבריאות. בסך הכל נאמר בפרשת הבריאה ״ויהי כן שבע פעמים (״ויהי אור״ בכלל מנין זה).

1. אבות ה׳:א׳ (המ׳).

2. הפילוסוף לונגינוס, שהיה חי בתחילת המאה השלישית לספירה המקובלת, מביא בחיבורו Περὶ ὕψους שבפסוק זה כדוגמא מאלפת של כל דבר נעלה.

3. ״לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב״ה את עולמו, אלא בדבר ה׳ — וכבר שמים נעשו; אף הכא — והיה אור אין כתיב כאן אלא ויהי אור, כבר היה״; בראשית רבא פרשה ג׳:ב׳ (המ׳).

4. (פרשה א׳:ב׳) ״...כך היה הקב״ה מביט בתורה ובורא את העולם״ וכו׳; ובדומה לכך (שם י״ח) ״...אבל הקב״ה אינו כן, אלא את השמים — שמים שעלו במחשבה, ואת הארץ — ארץ שעלתה במחשבה״; והשווה גם תנחומא, בתחילת הספר (המ׳).

יהי אור – מלמד שהאור ביום ראשון נברא, ואע״פ דכתיב (פ׳ י״ז) ויתן אותם אלהים ברקיע השמים ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי – לא נתלו עד יום רביעי.⁠¹ (חגיגה י״ב.)

1. לשון הקושיא אינו מבואר, דפריך מן ויתן אותם אלהים ברקיע השמים, וא״כ הלא מעצמו מבואר שרק הנתינה ביום רביעי, ומאי קשיא ליה מבריאה, ונראה דקצת חסרון דברים יש כאן וצ״ל ואע״פ דכתיב ויאמר אלהים יהי מאורות ברקיע השמים וכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי, וא״כ עיקר הקושיא היא באמת מלשון ההויה שהיתה ביום רביעי, ומשני דרק הנתינה היתה ביום רביעי וכדכתיב ויתן אותם וגו׳, והא דכתיב ברביעי יהי מאורות – הוא משום תדוש הנתינה.

(ד) וַיַּ֧רְא אֱלֹהִ֛ים אֶת⁠־הָא֖וֹר כִּי⁠־ט֑וֹב וַיַּבְדֵּ֣ל אֱלֹהִ֔ים בֵּ֥ין הָא֖וֹר וּבֵ֥ין הַחֹֽשֶׁךְ׃

God saw that the light was good, and God separated between the light and the darkness.

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר״י קרארשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקוניפענח רזאפענח רזא ב׳קיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[שפה] ¹וירא אלהים את האור כי טוב. א״ר אלעזר אפילו בשביל צדיק אחד עולם נברא, שנאמר וירא אלהים את האור כי טוב, ואין טוב אלא צדיק שנאמר (ישעיהו ג׳:י׳) אמרו צדיק כי טוב. (יומא ל״ח:)

[שפו] ²ואור ביום ראשון איברי והכתיב ויתן אותם אלהים ברקיע השמים, וכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי, כדר״א דאמר ר״א אור שברא הקב״ה ביום ראשון אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו, כיון שנסתכל הקב״ה בדור המבול ובדור הפלגה וראה שמעשיהם מקולקלים. עמד וגנזו מהן שנאמר (איוב ל״ח:ט״ו) וימנע מרשעים אורם, ולמי גנזו לצדיקים לעתיד לבא, שנאמר וירא אלהים את האור כי טוב ואין טוב אלא צדיק שנאמר (ישעיהו ג׳:י׳) אמרו צדיק כי טוב, כיון שראה אור שגנזו לצדיקים שמח, שנאמר (משלי י״ג:ט׳) אור צדיקים ישמח, כתנאי אור שברא הקב״ה ביום א׳, אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו דברי ר׳ יעקב, וחכ״א הן הן מאורות שנבראו ביום א׳ ולא נתלו עד יום ד׳. (חגיגה י״ב):

[שפז] ³וחכ״א בשעה שנולד משה נתמלא הבית כולו אור, כתיב הכא (שמות ב׳:ב׳) ותרא אותו כי טוב הוא, וכתיב התם וירא אלהים את האור כי טוב (סוטה י״ב.):

[שפח] ⁴א״ר יהושע הרואה טי״ת בחלומו סימן יפה לו אילימא משום דכתיב טוב וכו׳, אלא הואיל ופתח בו הכתוב לטובה תחלה, שמבראשית עד וירא אלהים את האור, לא כתב טי״ת. (ב״ק נ״ה).

[שפט] ⁵אין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו דרש רבי זעירא בריה דרבי אבהו. וירא אלהים את האור כי טוב ואחר כך ויבדל אלהים בין האור ובין החשך, אמר רבי ברכיה כך דרשו שני גדולי עולם ר״י ורשב״ל ויבדל אלהים אבדלה ודאי, רבי יהודה ב״ר סימון אמר הבדילו לו, ורבנן אומרין הבדילו לצדיקים לעתיד לבוא, משלו משל למה״ד למלך שהיה לו שני איסטרטיגין זה אומר אני משמש ביום וזה אומר אני משמש ביום, קרא לראשון ואמר לו פלוני היום יהא תחומך, קרא לשני ואומר לו פלוני הלילה יהא תחומך, הה״ד ויקרא אלהים לאור יום וגו׳ לאור א״ל היום יהא תחומך ולחשך א״ל הלילה יהא תחומך אר״י הוא שאמר הקב״ה לאיוב (איוב ל״ח:י״ב) המימיך צוית בקר ידעת שחר מקומו ידעת איזה מקומו של אור ששת ימי בראשית איכן נגנז א״ר תנחומא אנא אמרית טעמא יוצר אור ובורא חשך עושה שלום (ישעיהו מ״ה:ז׳) משיצרן עשה שלום ביניהן. (ירושלמי ברכות פ״ח ה״ו):

[שצ] ⁶א״ר לוי עובדא הוה בדרומי תמן חד פונדקי והוה קאים ולביש זוגוי בלילה ואמר להון דהוו תמן קומו פוקו לכון דלוויתא אנא עבדא, והוון נפקין ולסטייא קדמין להון ומקפחין עליהון ועלין ומפלגין עמיה, חד זמן אזל רבי מאיר ואתקבל תמן קם ולבש זוגוי א״ל קום פוק לך דלוייתא אנא עבדא א״ל אית לי אח ואנא יתיב מסכי ליה א״ל ואן הוא א״ל בכנישתא א״ל ומה שמיה ואנא אזיל וקרי ליה א״ל כי טוב כל ההוא ליליא אזל ההוא פונדקאה צוח על תרעא דכנישתא כי טוב כי טוב ולא הוה שום בר נש עני ליה, בצפרא קם רבי מאיר ושוי חמריה דיזיל ליה א״ל ההוא פונדקא אן הוא ההוא אחיך דאמרת א״ל הא אתא ליה וירא אלהים את האור כי טוב. (בראשית רבה צ״ב):

[שצא] ⁷ד״א אמר לו משה גבולות חלק הקב״ה בעולמו יכולים אתם לערב יום ולילה והוא שאמר הכתוב בתחלה ויהי ערב ויהי בקר ויבדל אלהים בין האור ובין החשך, בשביל תשמישו של עולם וכשם שהבדיל בין האור ובין החושך בשביל תשמישו של עולם כך הבדיל ישראל מן או״ה שנאמר (ויקרא כ׳:כ״ז) ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי, וכך הבדיל אהרן שנאמר (דברי הימים א כ״ג:י״ג) ויבדל אהרן להקדישו קודש קדשים אם יכולין אתם לערב אותה הבדלה שהבדיל בין האור ובין החשך אתם יכולין לבטל את זו לכך א״ל בוקר ויודע ה׳ וגו׳. (במד״ר י״ח):

[שצב] ⁸זה שנאמר ברוח הקדש ע״י דוד מלך ישראל כי עמך מקור חיים באורך נראה אור (תהלים ל״ו:י׳) כנגד מי אומר דוד למקרא זה לא אמרו אלא כנגד כנסת ישראל אמרו לפני הקב״ה רבש״ע בשביל התורה שנתת לי שנקראת מקור חיים אני עתידה להתענג באורך לעתיד לבא מהו באורך נראה אור איזה אור שכנסת ישראל מצפה זה אורו של משיח שנאמר וירא אלהים את האור כי טוב מלמד שצפה הקב״ה במשיח ובמעשיו קודם שנברא העולם וגנזו למשיחו לדורו תחת כסא הכבוד שלו. (פסיקתא רבתי פל״ו):

[שצג] ⁹וירא. ט׳ בתורה, ויבדל ג׳, וסי׳ ויבדל אלהים בין האור. ויבדל בין המים (בראשית א׳:ז׳) ויבדל דוד ושרי הצבא (דברי הימים א כ״ח:א׳) (מסורה גדולה):

[שצד] ¹⁰ט׳ ס״ו באורייתא דארבעה זיוני: כי טוב קדמאה׳ ויטע (בראשית ב׳:ח׳), טוב למאכל (בראשית ב׳:ט׳), טוב (בראשית ג׳:כ״ב) דהן האדם, ויטע כרם (בראשית ט׳:כ׳). (ספר התגין):

[שצה] ¹¹וירא אלהים, כתיב (ירמיהו י״ז:ו׳) והי׳ כערער בערבה ולא יראה כי יבא טוב וגו׳ כי יבא טוב דא תחיית המתים, ויתנהר האי דזמין לאנהרא להו לצדיקיא דהוה גניז קמיה מיומא דאתברי עלמא דכתיב וירא אלהים את האור כי טוב וכדין זמין קכ״ה לאחייא מתייא כו׳. (זהר ח״א קלא).

[שצו] וכדין כד ההוא אור אתגניז (ס״א לנטלא) לעיולא ליה ההוא גנזא דקאמרן כדין נפק חשך קדמאה ובטש על רישיה בההוא נוקבא דאתמתחא ביה ואתפרש חד חוטא בין ההוא נהירו דאור דא דאתגניז ובין ההוא חשוכא דחשך דא דכתיב ויבדל אלהים בין האור ובין החשך כו׳. (זהר ח״ב ל״ה):

[שצז] ¹²וירא אלהים את האור כי טוב, דא איהו עמודא דקאים באמצעיתא וקאים ואחיד בסטרא דא ובסטרא דא, כד הוה שלימו דתלת סטרין כתיב ביה כי טוב מה דלא הוה בהני אחרנין בגין דלא הוה שלימו עד אור תליתאה דאשלים לכל סטרין וכיון דאתא תליתאה דא כדין אפריש מחלוקת דימינא ושמאלא דכתיב ויבדל אלהים בין האור ובין החשך כו׳. (זהר ח״ב קס״ז).

[שצח] ת״ח טי״ת נהירו דחיין בכל אתר ועל דא פתח בה קרא כי טוב דכתיב וירא אלהים את האור כי טוב מהאי את (נ״א מאתר דא) עריק מלאכא מחבלא, לא תימא עריק אלא דלא אתייהיב ליה רשו לאעלא תמן, את דא משניא מאת ק׳ ק׳ לא מתיישבא (נ״א מאת ח׳ ח׳ לא מתיישבא) כלל בדוכתא בעלמא וסימניך (תהלים ק״מ:י״ב) איש לשון בל יכון בארץ. (זהר ח״ב קנ״ב):

[שצט] ¹³ובשבטין כלהו לא הוו תרין אתוון ח׳ ט׳ בגין דלא אשתכח חובה בכלהו א״ר חזקיה אי הכי ח׳ דשמא גרים יאות אבל ט׳ דאיהי את טב ותנינן מאן רחמי אות ט׳ בחלמיה טב ליה בגין דביה פתחא אורייתא כי טוב דכתיב וירא אלהים את האור כי טוב והואיל והוא את טב אמאי לא אכתיב באינון שבטין א״ל בגין דסמיכין תרין אתוון אהדדי, ותו דהא את ט׳ גניז וטמיר ואיהו נהיר נהירו דכלהו דהא את דא נהירו דכלהו הוי ולאו נהירו אשתכח בר מאת דא דכתיב וירא אלהים את האור כי טוב והוא נהירו דההוא נהורא דגניז וטמיר כו׳. (זהר ח״ב ר״ל):

[ת] ¹⁴ר׳ אליעזר הגדול אומר, אור המלאכים נברא בתחלה, דכתיב וירא אלהים את האור כי טוב, ויבדל אלהים בין האור ובין החשך, כלומר הבדלה נתן הקב״ה יתברך בין זה האור, ובין החשך שהוא העוה״ז, והשמים הם המבדילים בין העוה״ז, ובין אור המלאכים, והם המבדילים בנתיים בין האור ובין החשך, ר׳ יוחנן בן זכאי אומר נתן הקב״ה ממשלה למלאכים על השמים, והשמים על הארץ, וכלם נתלים בכסאו (נ״א בכחו) יתברך שמו, להורות כי גבוה מעל גבוה שומר. (ז״ח ז׳):

[תא] על דא כתיב (תהלים קל״ג:א׳) הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד, מה טוב דא נהורא קדמאה יומא קדמאה דכתיב וירא אלהים את האור כי טוב, ומה נעים דא נעים זמירות ישראל יומא רביעאה סיהרא ות״ח כמה דנהורא דאתברי ביומא קדמאה יהיב שלימו ונגיד מניה נהיר לנהורא דהאי עלמא אתנהיג ביה אוף הכא (הכי) אברהם נהורא קדמאה יהיב נהירו להאי ברתא דמלכא יומא רביעאה דעל ידה אתנהיג הא עלמא ועל דא חוט של חסד משוך עליה לאנהרא מן נהוריה וכד אתחברת עמיה ויתבא לימינא אתגדל איהו בכולא (ז״ח נא):

[תב] ¹⁵ר׳ אלעזר בר״ש אזל למחמי לר׳ יוסי ב״ר שמעון בן לקוניא חמוי, וכו׳. אשכימו למיזל כד הוה אתי נהורא, ואזיל עמיה חמוי כפלגות מיל ברכיה חמוי, אמר דא היא שעתא דמתקיים ברכתא דצדיקיא, מנ״ל דכתיב וירא אלהים את האור כי טוב. וכתיב התם (במדבר כ״ד:א׳) כי טוב בעיני ה׳ לברך את ישראל. א״ל אפילו ברכתא דכל אדם מתקיימא בהאי שעתא, דשמיא וכוכביא ומלאכיא אמרי שירתא. (מדרש הנעלם בז״ח ח):

[תג] ¹⁶והאור ההוא הבהיק והאיר מסוף העולם ועד סופו ובו נברא העולם ראהו הקב״ה ונסתכל ברשעים העתידים לבוא בעולם הזה וכו׳ וגנזו מן הרשעים ועדיין הוא בעולם ובו העולם מתקיים וזהו צדיק יסוד עולם וכן מאן דיזכה לרזי אורייתא זכי דכתיב ותורה אור וכתיב וירא אלהים את האור את האור בגי׳ תרי״ג, שהיא התורה והיא האור הגנוז וכו׳. (מדרש רות בז״ח פה)

[תד] ¹⁷דא אור קדמאה דאקרי טוב דכתיב וירא אלהים את האור כי טוב את האור בגי׳ תורה דאתקרי לקח טוב. (מדרש רות בז״ח פ״ה).

[תה] מאי הבדלה הכא בנבואה, אלא כמה נביאי שקרא אינון מסטרא דחשך. דאזלין באוירא לאטעאה בני נשא, בההוא זמנא דיהא קב״ה בשכינתיה ויבדל אלהים בין האור ובין החשך. (תקוני זהר ע״ה).

[תו] ואחזי ליה דלא הוה מערב טוב ברע דאפריש לון קב״ה כד״א ויבדל אלהים בין האור ובין החשך, ורזא דמלה (שמות כ״ו:ל״ג) והבדילה הפרכת לכם, והכי עבד קב״ה בגופא דבר נש טרפשא דאפריש בין דרגין דאילנא רטוב ובין דרגין דאילנא דרע, ומני ליה דלא לערבא טוב עם רע. (תקוני זהר צח):

[תז] ¹⁸וירא אלהים את האור את לאכללא אספקלריא דלא נהרא עם אספקלריא דנהרא ואיתמר ביה כי טוב, א״ר אלעזר את לאכללא ולאסגאה אינון מלאכין דאתיין מסטרא דאור דא וכולהו נהירין בקדמיתא בקיומא שלים (ז״ח א׳):

שערי ציון: זהר ח״א טז: ל: לא. מה: מו. ריג. ריד. רנא: רנד: ח״ב יא: רכ. רכד: ח״ג כב: לד. פ. פג. קי. קפז: תקוני זהר מב. עד. פ. פא. צח. קיז. זהר חדש א. ו. ח. לה. סג. סג: עג: לעיל אות רכג. שה. שכג. שלח. שמח. שנט. שעח. שעט. ולקמן פסוק טז.

1. פירש״י וירא וכו׳ ראה בדעתו לקיים את האור של עולם בשביל הצדיק שהוא טוב נראה דהוקשה לו לרש״י מ״ש לדייק מפסוק זה דבשביל צדיק אחד עולם נברא דמכאן לא משמע רק דהאור נברא בשביל צדיק ע״ז פי׳ דהכונה לאור של עולם, אך במדרש הגדול מצאתי שמביא לשון הגמרא וגורס בשביל צדיק אחד נברא ״האור״ ולפ״ז מדויק שפיר, אמנם מלשון רבינו חננאל נ״ל דהיה לו גירסא שלישית והוא מדויקת וז״ל בשביל צדיק אחד העולם נברא שנא׳ וירא אלהים כי טוב וגו׳. ולפ״ז הפי׳ דילפינן מלשון וירא וכו׳ כי טוב דכתיב במעשה בראשית בכל יום ולא מקרא וירא אלהים את האור כי טוב, ומדויק שפיר דממעשה בראשית שהיא בריאת העולם נלמד דבשביל צדיק אחד נברא העולם ועי׳ לקמן אות שפ״ו.

2. מאמר זה קאי אדלעיל מאמר רפ״ו ומובא בהרבה שנויים בב״ר פי״א, פי״ב, פמ״ב, שמ״ר פל״ח במ״ר פי״ג, פתיחתא רות רבה, אסתר פתיחתא י״א, תנחומא שמיני תדבא״ז פ״א. זהר ח״א ל״א, מ״ה, ר״, ר״כ, רכ״ד; ח״ב ל״ה, קמ״ח, ח״ג ל״ד, - ובדקדוקי סופרים כאן הביא הגירסא מש״ס כת״י דסיים הקרא ברקיע השמים להאיר על הארץ וכ״ה בילקוט ובאגה״ת, ועפ״ז מיושב שפיר מה שראיתי בספר ת״ת שנתקשה בדרשא זו מאי קשיא מקרא זה דכתיב ויתן ורצה לתקן דחסרון דברים וצ״ל הקושיא מתחלת הקרא יהי מאורות ולפי הנ״ל נ״ש דהקושיא מסוף הקרא להאיר על הארץ דמשמע דמקודם לא היה האור מאיר כלל על הארץ. וראיתי במדרש הגדול שמביא הגי׳ בגמרא בסוף ולא נתלו עד יום רביעי שנאמר ויתן אותם וכו׳ ולכאורה א״מ מאי ראיה מזה ולהנ״ל ניחא דאדרבא מקרא זה משמע דרק הנתינה היה ביום הרביעי, וברבינו חננאל מבואר דהי׳ לו גירסא אחרת וז״ל ויש תנא חולק ע״ז ואומר זה האור נתלה ביום רביעי שנא׳ יהי מאורות ברקיע שמים, ופי׳ יהי אותו האור שנברא ביום ראשון למאורות והן ב׳ המאורות ע״כ (ובד״ס לא העיר משני הגירסאות אלו) ועי׳ במרש״א ובמפרשי הע״י כאן ועי׳ ברש״י.

3. ראה שמו״ר פ״א. זהר ח״א ל: רפד. ח״ב יא: ח״ג פג. קפז. ועיין במרש״א כאן ובזהר בראשית ל:.

4. עי׳ לקמן אות שצ״ח, שצ״ט, ובמרש״א כאן ונראה דלמסקנא דקאמר אלא חזר בו ממאי דקאמרי אנן ט׳ ב׳ קאמרינן, וכ״נ מדב׳ אור זרוע הגדול ב״ק ספ״ה עיי״ש ועי׳ בס׳ האמונה והבטחון המיוחס להרמב״ן.

5. מאמר זה הוא בב״ר פ״ג בשינוי קצת ובירושלמי הנדפס במגנצא עם פי׳ מהרש״ס מבואר הגירסא כמו בב״ר ובמדרש תהלים כ״ז מפרש למ״ד הבדילו לעצמו משל למלך שראה מנה יפה אמר זה שלי. ובענין ג׳ פירושים של ויבדל א) הבדילו לעצמו וכמבואר בפסוק ונהורא עמי׳ שרי ונתעטף בו כטלית ב) הבדילו לצדיקים וכלעיל אות שפ״ו ג) הבדלה ממש בין אור לחשך. עי׳ במפרשי המדרש וברקנטי ובעקידה כאן, ועי׳ במרי״א כאן שכ׳ דמלשון חז״ל דאמר לו הקב״ה לאור יום יהא תחומך, ולחשך לילה יהא תחומך, משמע דויבדל דכתיב כאן היינו הבדל זמני לא הבדל טבעי בצורה כמו שביאר הרמב״ם במורה (ח״ב פ״ל עיי״ש במפרשים) עוד כולל ענין זה דויבדל שהי׳ שקיעת האור בהדרגה וכן זריחת האור ולא נעשה בפ״א אור או חשך. - והעיר בזה גם המר״י ערמאה והוסיף עוד בענין זה דויבדל שאמרו חז״ל הבדלה ממש היינו משום שהאור והחשך המה תמיד בעולם זה בחצי כדור וזה בחצי כדור ונראה כאלו האור רודף אחר החשך לגרשו וכמ״ש גולל אור מפני חשך וחשך מפני אור ע״ז אמר ויבדל שכ״א יהיה בתחומו ע״צ ההרחק זה מצד אחד וזה מצד שכנגדו ופי׳ זה אינו לפי השיטה שהבאתי לעיל אות שפ״ד דקודם שנתלה האור במאורות הי׳ האור בכל היקף העולם וכן החשך לא כמו שהוא עתה שהם תמיד שניהם בעולם כך זה בחצי הכדור וזה בחצי הכדור השני, אך לפמ״ש החזקוני לפרש דמ״ש ויבדל וגו׳ היינו בזמנו ביום רביעי אלא ע״י שהתחיל בו פירש לך מגמר מלאכתו א״כ שפיר י״ל כפי׳ הנ״ל, עוד הביא שם פי׳ בויבדל היינו על קריאת השמות כמו שמפרש והולך וכן פי׳ הא״ע והביאו גם הרמב״ן (ומ״ש הרמב״ן לפרש הא דוירא דהפי׳ דרצה בקיומו כמו שמצינו, רואה אני את דברי אדמון ולא כמו שפי׳ האע״ז, והחזקוני שהפי׳ וירא היינו במחשבה עי׳ במהרי״א מ״ש לדחות) ובעיקר פי׳ הרמב״ן והרמב״ם בויבדל הבאתי לעיל אות רצ״ד עיי״ש, ועי׳ לק׳ בביאור פסוק ה׳ ובמדרש תנחומא ויגש ס״ו איתא ר״ז בשר״א מכאן שמברכין על הנר במוצ״ש משיאותו לאורו. וראיתי בס׳ רביד הזהב כאן שהביא דברי רבינו ירוחם שכ׳ טעם לברכת האור במוצ״ש משום דמוצ״ש איברי כמבואר בפסחים נ״ד, (ועי״ש ק״ד). והקשה לטעם זה במוצאי יוה״כ מ״ט מברכין, אבל ר״פ בהגהת סמ״ק סי׳ ר״פ כתב לפי שהיה אסור באור מדכתיב לא תבערו ולפי זה מיושב עכ״ל ולפלא בעיני שלא הביא דטעם זה מבואר בירושלמי ברכות פ״ח ה״ד ועי׳ ברש״י פסחים נ״ג: ומפורש בב״ר פי״א פי״ב דרי״א הטעם דמברכין במ״ש מפני שהוא תחלת ברייתו ור״ה בשם ר״י דאף במוצאי יוה״כ מברכין מפני ששבת באותו היום וכן מבואר בפסיקתא פכ״ג ועי׳ בב״י או״ה רצ״ח. ובשו״ת הגאונים שערי תשובה סי׳ ק״ג. ומלשון הירושלמי והמדרשים מקור לפירש״י כאן. כן ראי׳ מלשונם שכתיב שני איסטרטיגין דחשך הוא בריאה וכמ״ש לעיל אות רצ״ד ועי׳ לק׳ אות שצ״ו.

6. עי׳ ב״ק ס. לעולם יכנס אדם בכי טוב ויצא בכי טוב ובפסחים ב. ותענית י: וברש״י ותוס׳ שם ובד״ס ב״ק והלשון כי טוב הכוונה לקרא זה דכי טוב דכתיב גבי אור:

7. ראה תנחומא קרח תקוני זהר עד. ולעיל אות שמ״ח בביאור.

8. עי׳ בילקוט ישעי׳ נ״ב בשינוים ולק׳ אות שצ״ג ובסדר אלי׳ זוטא פכ״א לק׳ פ׳ ט״ז ומדרש תהלים פכ״ז:

9. ויבדל, ג. שלשה פעמים כתיב בתורה תיבת ויבדל.

10. בס׳ התגין שבמחזור ויטרי איתא דיש ס״ז באורייתא ד״ד זיוני.

11. ראה תקוני זהר פ״א זהר חדש ס״ג, ולעיל אות שצ״ב ומ״ש בביאור.

12. אור תליתאה דמקודם כתיב שתי פעמים תיבת אור, ויהי אור יהי אור ואת האור הוא השלישי.

13. עי׳ לעיל אות שפ״ח.

14. עי׳ לעיל אות רצ״ד ומ״ש בביאור ובפי׳ הרלב״ג כאן וברבינו בחיי ולעיל אות שפ״ד.

15. עי׳ זהר ח״א מ״ו ובזהר חדש א.

16. האור הגנוז. בספרי החסידות האריכו בענין זה באור הגנוז לצדיקים דהכוונה שהאור נגנז בתורה (וכ״כ הר״א אבולעפיא) ולפנינו מפורשים הדברים בז״ח.

17. בגי׳ התורה צ״ל דהכוונה כמו לעיל אות ת״ג דבגימטריא תרי״ג מצות התורה.

18. עי׳ לעיל אות ת׳ ומ״ש בביאור. וברבינו בחיי כאן מ״ש בענין זה.

וַחֲזָא יְיָ יָת נְהוֹרָא אֲרֵי טָב וְאַפְרֵישׁ יְיָ בֵּין נְהוֹרָא וּבֵין חֲשׁוֹכָא.

Hashem saw that the light was good, and Hashem divided the light from the darkness.

וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ

וַחֲזָא ה׳ יָת נְהוֹרָא אֲרֵי טָב וְאַפְרֵישׁ ה׳ בֵּין נְהוֹרָא וּבֵין חֲשׁוֹכָא

לשון הפרשה

כשם שבלשון המקרא הִפְרִישׁ (בבניין הִפְעִיל) משמעו פָּלַט, הוֹצִיא, הִבְדִיל כגון, ״כְּנָחָשׁ יִשָּׁךְ וּכְצִפְעֹנִי יַפְרִשׁ״ (משלי כג לב) גם אַפְרֵישׁ שבלשון התרגום (מבניין אַפְעֵל המקביל לבניין הִפְעִיל), משמעו הבדלה והפרשה כבפסוקנו: ״וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ״ – ״וְאַפְרֵישׁ ה׳ בֵּין נְהוֹרָא וּבֵין חֲשׁוֹכָא״.

בדרך זו תרגם גם בפעלים נוספים שעניינם הבדלה והפרשה: ״וְהַכְּשָׂבִים הִפְרִיד יַעֲקֹב״ (בראשית ל מ) ״אַפְרֵישׁ יַעֲקֹב״, ״כִּי כָל הָעֹשֶׁר אֲשֶׁר הִצִּיל אֱלֹהִים״ (בראשית לא טז) ״דְּאַפְרֵישׁ ה׳⁠ ⁠⁠״, ״וְהִפְלֵיתִי בַיּוֹם הַהוּא אֶת אֶרֶץ גֹּשֶׁן״ (שמות ח יח) ״וְאַפְרֵישׁ בְּיוֹמָא הַהוּא״, ״תָּרִימוּ תְרוּמָה לַה׳⁠ ⁠⁠״ (במדבר טו יט) ״תַּפְרְשׁוּן אַפְרָשׁוּתָא קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״, ״הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לוֹ״ (דברים טו יד) ״אַפְרָשָׁא תַּפְרֵישׁ לֵיהּ״, ״אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר״ (דברים כא יז) ״יַפְרֵישׁ״.⁠¹

1. על ״פרש״ בבניין פַּעֵל ראה להלן ״נקבה שכרך״ (בראשית ל כח) ״פָּרֵישׁ אַגְרָךְ״.

וגלי קדם י״י ית נהורא ארום טב הוא ואפרש^א ממרא די״י בין נהורא לבין חשוכא.

א. כן צ״ל. בכ״י ניאופיטי 1 (בשיכול אותיות): ״ואפשר״.

וחמא אלקים ית נהורא ארום טב ואפרש אלקים בין נהורא ובין חשוכא.

And the Lord beheld the light, that it was good; and the Lord divided between the light and the darkness.

וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב – כְּנֶגֶד סֵפֶר וַיִּקְרָא, שֶׁהוּא מָלֵא הֲלָכוֹת רַבּוֹת.

וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחשֶׁךְ – כְּנֶגֶד סֵפֶר בְּמִדְבַּר, שֶׁהוּא מַבְדִּיל בֵּין יוֹצְאֵי מִצְרַיִם לְבָאֵי הָאָרֶץ.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

למא^א עלם אללה אן אלנור ג׳ייד ופצל^ב אללה בין אלנור ואלט׳לאם.

א. ד פלמא

ב. ד פצל

לפי שידע ה׳ שהאור טוב¹. והבדיל ה׳ בין האור והחושך.

1. מוסב על בריאת האור שבפסוק הקודם, שבראו ה׳ משום שידע מתחילה שהאור טוב. וכך תרגם כל ״וירא״ במעשה בראשית. ודקדק בזה רבינו בשתים, א׳ שתרגם ״ראייה״ כ״ידיעה״, וזאת לשלול הגשמות מהבורא, וב׳ שהפכו ללשון עבר – ״לפי שידע״, וזה כדי שלא יקשה כיצד התחדשה ידיעה להקב״ה שלא ידע מקודם לכן (וכך תרגם כל ״וירא אלהים כי טוב״ במעשה בראשית). וזו היתה קושיית חיוי הבלכי שהובאה בהשגות רב מבשר הבבלי על רס״ג (ספר תיקון הטעויות השגה ד, בתוך: ׳רב סעדיה גאון - במוקד של פולמוס בין רבני בבגדד׳, עמוד 189), וז״ל: ״ומה שנמצא אצלו בפרשה הזאת, אמרו: חיויה הבלכי אמר ש׳וירא אלהים את האור כי טוב׳, מורה שאלהים לא ראה אור לפניו. אמר [-רבינו סעדיה]: וזה מחמת חוסר ידיעתו בלשון העברים, כי הם קוראים הידיעה ראיה, כאמרו: וירא יעקב כי יש שבר במצרים״. וראה את השגת רב מבשר על דברי רס״ג אלו ויישובה במאמרו של י׳ רונן, ״פתרון השגות רב מבשר על פירוש רס״ג לבראשית״, ירחון האוצר פד. וכל זה לפי נוסחת כ״י א. אך ב-ד הנוסח: ״ולפי שידע ה׳ שהאור טוב, הבדיל בין האור והחושך״. כלומר שידיעה זו היא היתה הסיבה להבדלת האור מן החושך, ולא לעצם בריאת האור.

וירא את האור כי טוב ויבדל – אף בזו אנו צריכין לדברי^א אגדה. ראהו שאינו כדיי להשתמש בו רשעים, והבדילו לצדיקים.

ולפי פשוטו כך פרשהו: ראהו כי טוב ואין נאה לו ולחשך שיהיו משמשים בעירבוביא, וקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה.

א. כן בכ״י ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165: ״דברי״.

וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל AND GOD SAW THE LIGHT THAT IT WAS GOOD, AND GOD CAUSED A DIVISION – Here, also, we must depend upon the statement of the Aggadah: He saw that the wicked were unworthy of using it (the light); He, therefore, set it apart (ויבדל), reserving it for the righteous in the world to come (Chagigah 12a). But according to the plain sense explain it thus: He saw that it was good, and that it was not seemly that light and darkness should function together in a confused manner. He therefore limited this one's sphere of activity to the daytime, and this one's sphere of activity to the nighttime (see Bereshit Rabbah 3:6).

וירא אלהים את האור כי טוב – כי טוב הוא לבריות עולם להאיר להם. כי הקב״ה לא היה צריך לאותן האור אלא בריותיו היו צריכין אותו בלבד.

וירא אלהים את האור כי טוב – נסתכל וראה כי יפה הוא כמו ונאכל ונשת ונהיה טובים {ירמיהו מ״ד:י״ז},⁠^א כלומ׳ יפים, כח״לה,⁠^ב כי מה ענין טוב אצל אכילה. (ביאור אנונימי בכ״י מינכן 252)⁠¹

1. השוו פירוש דומה בר״י קרא שופטים ט״ו:ב׳: ״הלא אחותה הקטנה טובה ממנה - פתרונו: יפה ממנה, כמו ״ונשבע לחם ונהיה טובים״ (ירמיהו מ״ד:י״ז), שעל כורחך אי אפשר: אנשים צדיקים וטובים, שהרבה בני אדם ששבעים בלחם ומעשיהם רעים, אלא על כורחך פתרונו: ונהיה יפים״. ועיינו גם ר״י קרא ירמיהו מ״ד:י״ז ״ונהיה טובים – טובי מראה״ (ובניגוד לרד״ק שם ובבר׳ י״ח:ח׳). השוו גם דעת זקנים שמ׳ ב׳:ב׳ ״ד״א כי טוב הוא יפה היה כמו ונשבע לחם ונהיה טובים (ירמיהו מ״ד:י״ז) פי׳ יפים״, ומינכן 252 וחזקוני שם. ועיינו גם בפירושים להלן לבר׳ ב׳:י״ז, ו׳:ב׳.

א. ציטוט בלתי מדויק של ירמיהו מ״ד:י״ז ״וַנִּשְׂבַּע לֶחֶם וַנִּהְיֶה טוֹבִים״. והשוו להלן ב׳:י״ז לאותה פרפרזה ופירוש דומה בו׳:ב׳.

ב. לעז צרפתי.

וירא אלהים את האור {כי טוב} – נסתכל במראה⁠{ו} כי יפה הוא, וכן: ותרא אותו כי טוב הוא (שמות ב׳:ב׳), נסתכלה במשה שנולד לששה חדשים, כמו שמואל: לתקופת הימים (שמואל א א׳:כ׳), וראתהו כי טוב ויפה הוא שנגמרו סימניו וצפורניו ושערו, ותצפנהו שלשה ירחים (שמות ב׳:ב׳) – כלומר: עד סוף תשעה חדשים שהרי ראתהו וידעה שהוא טוב ויפה בסימנים שאינו נפל.

ויבדל אלהים בין האור ובין החשך – ששתים עשרה שעות היה ביום ואחר כך הלילה שתים עשרה, האור תחילה ואחר כך החשך, שהרי תחילת בריאת העולם היה במאמר יהי אור, וכל חשך שמקודם לכך דכתיב וחשך על פני תהום (בראשית א׳:ב׳) לא זהו לילה.

Vayyar GOD SAW THE LIGHT: He examined its appearance [and saw] that it was good.⁠¹

The phrase vattere’ 'oto ki tov hu' (Ex. 2:2) is to be interpreted similarly.⁠² It means that she examined Moses, who was born [prematurely] after a six month pregnancy,⁠³ just as Samuel was, for it is written [that Samuel was born] (1 Sam. 1:20) litequfot ha-yamim.⁠⁴ She [Moses' mother] found "that he was good" – i.e. that his signs [of viability], his fingernails and hair, were completed.⁠⁵ So she "hid him for three months" – i.e. until the nine months [of the expected pregnancy] were finished – since she saw and knew that he was not a stillborn, for his [vital] signs were good and proper.

Vayyavdel GOD MADE A SEPARATION BETWEEN THE LIGHT AND THE DARKNESS: There were twelve hours of daylight and then twelve hours of night.⁠⁶ First light and then darkness. For creation begins with the phrase, "Let there be light.⁠" Accordingly, any darkness that preceded creation, like "the darkness over the surface of the deep,⁠" (vs. 2) is not counted as night.⁠⁷

1. Rashbam's interpretation is directed against both interpretations offered by Rashi here. Cf. Hag. 12a and P. T. Berakhot 8:6.

2. Sotah 12b (quoted by Rashi ad Ex. 2:2) attempts to establish a midrashic connection between our verse and Ex. 2:2. Rashbam offers his own connection. See also Rashbam ad Ex. 2:2.

3. See Ps.-Jon. ad Ex. 2:2 and Rashi ad Ex. 2:3 s.v. velo'.

4. See RH 11a where Samuel's birth after a six month pregnancy is derived from the same verse in I Sam. Cf. however Qara's lengthy polemic against this interpretation in his commentary to I Sam. 1:20.

5. On the vital signs of a premature baby, see Tosefta Shabbat 16 and B. Yevamot 80a.

6. Rashbam here is laying the groundwork for his novel interpretation in the next verse that, at least in the creation story, day precedes night.

7. Rashbam argues that the darkness of this verse is not the same darkness mentioned in verse 2. In this claim he opposes the clear implication of Rashi on this verse. He also opposes LT (ad vs. 5) who writes specifically that God first created darkness, which lasted for twelve hours, and then created light. The language of Rashbam's comment on this verse seems to echo that of LT, although Rashbam adopts the opposite opinion. See similarly my note to Rashbam’s commentary ad Gen. 33:18, s.v. 'ir.
Rashbam’s interpretation can also be seen as opposing Bereshit Rabbah 3:7, which claims that even before the events of our verse – hayah seder zemanim qodem lakhen – a form of night and day already existed. See also Maimonides' argument against that midrash in Guide 2:30.

וירא – כמו: וראיתי אני (קהלת ב׳:י״ג), והיא במחשבת.

וטעם ויבדל – בקריאת השמות.

AND GOD SAW THE LIGHT. "Saw" is to be understood here as perceived. Compare, Then I saw that wisdom excelleth folly (Ecclesiastes 2:13).⁠¹

The meaning of divided is: He divided them by naming one, day and the other, night.⁠²

1. Ibn Ezra's proof text may be Dan. 10:7, viz., And I Daniel alone saw the vision. Ibn Ezra reads, and I saw.

2. God divided light from darkness by giving each a name. This verse doesn't speak of a physical division. Thus verse 5 explains how God divided the light from the darkness (Filwarg).

ויש אומרים: כי זה האור גנזו השם לצדיקים לעתיד לבוא יום רביעי, בעשותו המאורות וכוכבים.

ואחרים אמרו: כי מזה האור נבראו.

ולפי דעתי: שנראה האור שיהיה יום, ולא כיום השמש זורח, רק כיום מעונן.

וטעם כי טוב – לנולדים באדמה.

וזה ההבדלה היא בשם, שקרא ליום, כאשר פירש אחר כך (בראשית א׳:ה׳), או ההבדלה ששם קץ לחושך.

וירא אלהים את האור כי טוב – מעתה התחיל לתקן ולתת מקום הראוי לכל אחד. והיה מתחילה האור מעורב עם החושך, וראה כי טוב האור ומתוק לעינים לראות את השמש (קהלת י״א:ז׳), ונתן לו מקום בפני עצמו, שיהא מבוקר ומבורר מן החושך, והבדילו ממנו.

GOD SAW THAT THE LIGHT WAS GOOD – At this point God began to give final shape and an appropriate place to everything [that He had created]. He saw that the light was good and that it was pleasing¹ for the eyes to see the sun (Ecclesiastes 11:7). He gave it [the sun] a place of its own that it might be set-off and distinguished from the darkness, and He set it apart.

1. Hebrew: "sweet".

וירא אלהים את האור כי טוב – (עד עכשיו ידע הקב״ה בודאי על האור כי טוב הוא) אבל אע״פ שידעו ולא ראהו כי מאחר שלא היה בעולם איך בודאי היה יכול לדעת אותו אבל לא ראהו. (אמר בנימין צעיר גם בזה הפירוש יש לו תימה גדול מי שהוא רואה עתידות וצופה נסתרות והכל גלוי לפניו ערום שאול נגדו והוא גלה עמיקתא ומסתרתא ידע מה בחשיכא ונהורא עמה שרא נכתוב עליו אע״פ שידעו ולא ראהו מאחר שלא היה בעולם וכבר פירש אותו הגאון למעלה פירוש נכון). (כ״י לונדון 26924)

ויבדל אלה׳ בין האור ובין החשך – לפי שהחשך והאור היו מעורבי׳. (כ״י אוקספורד 271/8)

וירא אלהים – ראה בדעתו ובחכמתו כי טוב יהיה האור לנמצאות השפלות ואף על פי שהחשך גם כן טוב להם כמו שפירשנו החשך אינו דבר שיאמר עליו טוב כי הסרת האור הוא החשך והחשך כבר היה והאור התחדש עליו וראוי לומר עליו טוב גם טובתו גלויה ולא כן החשך כי הגלוי ממנו הוא רע. ואמר על האור ומתוק האור וטוב לעינים (קהלת י״א:ז׳), ואמר בהפכו על החשך בכמה מקומות כמו שאמר ונבט לארץ והנה חשך (ישעיהו ה׳:ל׳), ואמר כי בהבל בא ובחשך ילך (קהלת ו׳:ד׳), וכן בכל מקום זוכר החשך לרע כי רעתו גלויה וטובתו נסתרת וכן כל כי טוב שנאמר בששת ימי בראשית הוא טוב לנבראים השפלים כי כל מעשה בראשית הוא טוב אין בו רע.

וטעם ויבדל אחר וירא – כיון שראה שהאור טוב ראה שלא יקראו בשם אחד כי זה הפך זה והבדילם בשמות לפיכך כתוב אחריו ויקרא לומר שההבדלה שאמר אינה אלא בקריאת שמות. ולא יתכן לפרש ויבדל אלא בקריאת השמות כי לא יאמר הבדל אלא בין דבר לדבר והחשך אינו דבר כי בהעדר האור נשאר חשך, ואיך יאמר ביניהם הבדל כי הענין כלו על האור בין ישנו לאינו לפיכך אמר ויבדל אלהים ולא אמר ויבדל האור או ויבדל סתם שיהיה משמעותו שהאור הוא המבדיל כמו שאמר ברקיע אלא ויבדל אלהים, הוא הבדיל ביניהם בקריאת השמות כמו שאמר אחר ויבדל ויקרא. ומה שאמר: ולהבדיל בין האור ובין החשך (בראשית א׳:י״ח) שניהם דבר אחד כי ביום המאור הגדול ובלילה המאור הקטן והכוכבים אבל הוא חשך כנגד אור היום אבל באלה שלשת ימים היה הלילה חשך גמור.

וירא אלוהים, He “saw” in His knowledge and wisdom, that the light would be good for the creatures which inhabit the “lower” universe. Even though darkness is also good for them, i.e. useful for them, as we already explained, darkness is not something to which the adjective, attribute טוב, “good,” can be applied. The reason is that darkness entails the removal of light. How can this be described as “good?” Darkness had existed already, was not a new phenomenon, it was therefore appropriate to state that the new phenomenon light was good (in the sense that it added a positive element to the universe which it had lacked.)

Moreover “light” is something evident, as opposed to darkness. That which emanates from darkness is generally evil. Kohelet 11,7 already speaks of “how sweet is the light, what a delight for the eyes to behold the sun!” Whenever he mentions darkness he does so in the context of something evil, whereas he relates to light as something good, if only because it is something in the open, something that is not “ashamed” to be seen. The evil of darkness is “visible,” as opposed to its positive aspects, which are concealed. Similarly, every time the Torah uses the phrase כי טוב in the report of creation it means that the phenomenon which has been so described is good for the creatures in the lower regions, seeing that all the acts of the creative process were good, did not contain a negative element.

The reason for the word ויבדל, “He separated,” after the word וירא, “He saw,” is that once God had “seen” that the light was good, He did not want it to be called by the same name as darkness, although both periods are part of the same “day.” This is why the Torah writes afterwards (verse 5) ויקרא, “He called, He named,” to tell us that the separation between light and darkness was confined to their being called by different names.

It is impossible to interpret the word ויבדל as referring to anything else but the change of the name each part of the day is known by. Normally, the expression הבדל is applied to different substances, whereas light and darkness are neither of them a substance, so that the whole expression appears extraordinary at this point. If darkness is nothing more than the absence of light, how could the term “separated, distinguished,” be properly applied to the absence of something? This is why the Torah wrote ויבדל אלוהים וגו' instead of writing ויבדל האור, or ויבדל without adding a subjective or objective which would have meant that the light itself formed the division, the separation, as the Torah had done when describing the separation of the רקיע and the מים in verse 7. God effected the separation between darkness and light by calling them by different names.

As to the expression ולהבדיל בין האור ובין החשך, “and to separate between the light and between the darkness,” (verse 18) this refers to the same day, i.e. a separation between parts of the same entity, the daylight hours enjoying the light of the sun, whereas the night receives only the relatively insignificant light of the moon. Relative to the brilliant light of the day such light is minor, whereas relative to the absolute darkness prevailing during the plague of darkness in Egypt it is quite significant.

וירא אלהים את האור – פירוש: ויחשוב, כי ראייה זו בלב היא, כמו: וראיתי את הדם (שמות י״ב:י״ג), ראה אתה אומר אלי (שמות ל״ג:י״ב), וראיתי אני דקהלת (קהלת ב׳:י״ג).⁠¹ ואף על פי שהכל גלוי לפניו מה שהווה והיה ויהיה. לא יתכן לפרש ולהסביר לעולם וירא זה כשאר ראיות.

ויבדל אלהים – בזמנו ביום רביעי, דוגמא: זכר ונקבה ברא אותם (בראשית א׳:כ״ז) שפירושו: אחרי כן. אלא על ידי שהתחיל בו, פירש מגמר מלאכתו.

ויש מפרשים: ויבדל אלהים^א – בקריאת שמות, כמו שמפרש והולך.

1. שאוב מאבן עזרא.

א. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״אלהים״.

וירא אלוהים את האור, "God saw the light;⁠" the meaning of the word: וירא in this verse is that He contemplated, understood the impact that this light had made. In other words, this was "seeing" with one's heart; we find the verb ראה used in this sense also in Exodus 12,13, where God is described as "וראיתי את הדם,⁠" "When I take note of the blood" (on the entrance of the homes of the Israelites"); we find it used again use in that sense in Exodus 33,12, as well as in Kohelet 2,17. Even though everything in the past present and the future is "visible" to the Lord, it is impossible to explain the word here in the usual sense of seeing with one's eyes.

ויבדל אלוהים, "God made a distinction;⁠" this referred to the earliest point in time that was possible, i.e. on the fourth day, (1,18) after the luminaries had been created. We find a similar example of when the Torah reports something as the ultimate purpose before it could be carried out when the Torah describes God as having created man as "male and female" (1,28) ,זכר ונקבה ברא אותם although the Torah had not yet told us that God took part of Adam's body to create woman (2,22). In both instances the Torah reveals God's ultimate purpose already when it reports God as having made the first step in that process. Some commentators understand the word ויבדל as telling us that God already named the result of what He did in advance by naming it "day" and "night,⁠" respectively. (verse 5)

וירא א-להים את האור – ו׳ אלפי׳ בפסוק. לומ׳ שאין ו׳ אלפי׳ שנה מתקיימין אלא בשביל התורה שנקראת לקח טוב שנ׳ כי לקח טוב נתתי לכם תורתי כו׳ (משלי ד:ב). ובזכות ג׳ אבות מתקיים העולם ו׳ אלפי׳ כדכתי׳ עשה חסד לאלפי׳ (שמות כ:ה). בשביל צדיק אחד ב׳ אלפי׳. הרי בג׳ אבות ו׳ אלפי׳. היינו דכתי׳ באין אלפים אבוס בר ורב תבואות בכח שור (משלי יד:ד). במזל שור נתן המן. כלומ׳ תבואות בכח שור. בכ״ח. עולה שלשים. לכך שור ההורג את העבד נותן ל׳ (שמות כא:לב) שהיה לעבוד לרבו בכח ידו שיש בו ל׳ איברים (אהלות א:ח).

ד״א וירא א-להים א״ת האו״ר – בגימ׳ תרי״ג. מלמד שראה תרי״ג מצות שהיו טובים ונתנן לישראל.

ד״א את האור – אותיות תורה וב׳ אלפי׳. כלומ׳ האור זה ב׳ תורות. תורה שבכתב ותורה שבעל פה. לוי.

ד״א את׳ האור׳ כי׳ טוב׳ – סופי תיבות ב׳ר׳י׳ת׳. כדכתי׳ כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית (שמות לד:כז). ועל פי. היינו תורה שבעל פה. שהרי ברית בגימ׳ תלמידי חכמי׳. ולכך רמוז בקוהלת וכתוב׳ יושר׳ דברי׳ אמת׳ (קהלת יב:י). וסמיך ליה דברי חכמי׳ כדרבונות (קהלת יב:יא). ולכך על ט׳ של טוב ד׳ תגין. טוב^א.

בין האור ובין החשך – בין ה׳ יום. ובין ה׳ לילה. בינה ובינה. ו׳ פעמי׳ רמוז בינה. כנגד ו׳ סדרי משנה. שהן בינה של הקב״ה ויהיו כמו בינתיך.

את המאור הגדול כו׳ (בראשית א:טז). בפ׳ ר׳ עקיבא (שבת פח:) אומ׳ הנעלבין ואינן עולבין כו׳. כצאת השמש בגבורתו (שופטים ה:לא). האי השמש לפי ששתקה ולא השיבה ללבנה כשקטרגה כו׳ (חולין ס:).

א. בכת״י תגין על ט׳.

ויבדל א-להים – רמז שלא יבדיל אדם הבדלתו עד שיראה את האור (ילקוט שמעוני בראשית א:ג סוף רמז ד) שנ׳ וירא וא⁠[ח]״כ ויבדל. עד שיהנה לאורו. ויבד״ל ימים בשנה עושין הבדלה. יפריח.

וירא אלהים את האור וגו׳ – א״ת האו״ר אותיות תור״ה וב׳ אלפי״ן לומר שהאור הטוב הנקרא תורה אור ונקרא לקח טוב הוא הוא ב׳ תורות ב׳ לימודים דהיינו שבכתב ושבע״פ, לוי.

ד״א את״ האור״ כי״ טוב״ – ס״ת ברי״ת, כענין כי ע״פ הדברים האלה כרתי אתך ברית שדרשוהו על תורה שבע״פ כי ברי״ת בגימטרי׳ תלמיד״י חכמי״ם וכן רמוז בקהלת וכתוב״ יושר״ דברי״ אמת״ ס״ת ברי״ת וסמיך לי׳ דברי חכמים כדרבונות.

בין האור ובין החושך – הההי״ן נמשכין לפניהם למלות בין ובין כדי לקרותו בינ״ה או״ר ובינ״ה חוש״ך כמאמרם צריך שיזכור מדת יום בלילה ומדת לילה ביום ובא זה הרמז ו׳ פעמים בששת הימים חוץ משבת נגד בינת ו׳ סדרי משנה.

וירא אלהים את האור כי טוב^א – כתב רבינו שלמה: אף בזה אנו צריכין לדברי אגדה: ראה שאינו כדאי להשתמש בו רשעים, והבדילו לצדיקים לעתיד לבא. ולפי פשוטו כך פרשהו: ראה כי טוב, ואין^ב לו ולחשך להשתמש בערבוביא, וקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה.

ור׳ אברהם פירש: וירא – כמו: וראיתי אני (קהלת ב׳:י״ג), והיא במחשבת הלב. וטעם ויבדל – ^גבקריאת השמות.

ואין דברי שניהם נכונים: שאם כן, יראה באלו כענין^ד המלכה ועצה חדשה, שיאמר כי אחרי שאמר אלהים: יהי אור (בראשית א׳:ג׳), והיה אור, ראה אותו כי טוב הוא, ולכן הבדיל בינו ובין החשך, כענין באדם שלא ידע טיבו של דבר עד היותו.

אבל הסדר במעשה בראשית, כי הוצאת הדברים אל הפועל יקרא אמירה: ויאמר יהי אור (בראשית א׳:ג׳), ויאמר יהי רקיע (בראשית א׳:ו׳), ויאמר תדשא הארץ (בראשית א׳:י״א). וקיומם יקרא ראיה, כענין: וראיתי אני דקהלת (קהלת ב׳:י״ג); וכן: ותרא האשה כי טוב העץ למאכל (בראשית ג׳:ו׳). והוא כענין שאמרו (בבלי כתובות ק״ט.): רואה אני את דברי אדמון, וכמוהו: ויאמר המלך אל צדוק הכהן הרואה אתה שובה העיר בשלום וגו׳ (שמואל ב ט״ו:כ״ז). והענין, להורות כי עמידתם בחפצו, ואם יתפרד החפץ רגע מהם יהיו לאין. וכאשר אמר בכל מעשה יום ויום: וירא אלהים כי טוב, ובשישי כאשר נשלם הכל: וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד (בראשית א׳:ל״א), כן אמר ביום הראשון בהויית האור: וירא אלהים כי טוב, שרצה בקיומו לעד. והוסיף בכאן את האור, שאלו אמר סתם: וירא אלהים כי טוב, היה חוזר על בריאת השמים והארץ, ולא גזר בהם עדיין הקיום, כי לא עמדו ככה, אבל מן החומר הנברא בראשון נעשה בשני רקיע, ובשלישי נפרדו המים והעפר ונעשית היבשה שקראה ארץ, ואז גזר בהם הקיום ואמר בהם: וירא אלהים כי טוב (בראשית א׳:י׳).

ויבדל אלהים בין האור ובין החשך – איננו החשך הנזכר בפסוק הראשון, שהוא האש, אבל הוא אפיסת האור, כי נתן אלהים מדה לאור, ושיהיה נעדר אחרי כן עד שובו.

ואמרו קצת המפרשים, כי האור הזה נברא לפניו של הקב״ה, כאלו במערב, ושקעו מיד כדי מדת לילה, ואחרי כן האיר כמדת יום.⁠^ה וזה טעם: ויהי ערב ויהי בקר (בראשית א׳:ה׳), שקדם והיה לילה ואחר כן יום, ושניהם אחרי הויית האור. ואיננו נכון כלל, כי יוסיפו על ששת ימי בראשית יום קצר.⁠^ו

אבל יתכן שנאמר כי האור נברא לפניו יתברך, ולא נתפשט ביסודות הנזכרים. והבדיל בינו ובין החשך, שנתן לשניהם מדה, ועמד לפניו כמדת לילה, ואחר כן הזריח אותו על היסודות. והנה קדם הערב לבקר.

ועוד יתכן שנאמר כי משיצאו השמים והארץ מן האפס אל היש הנזכר בפסוק הראשון, נהיה זמן. כי אף על פי שזמננו ברגעים ושעות, שהם באור ובחשך, משיהיה יש, יתפס בו זמן. ואם כן, נבראו שמים וארץ, ועמדו כן כמדת לילה מבלי אור, ואמר: יהי אור, ויהי אור, וגזר עליו שיעמוד במדה הראשון ואחר כן יעדר מן היסודות, ויהי ערב ויהי בקר.

א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״כי טוב״.

ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2. בדפוס ליסבון נוספה כאן מלת: ״נאה״.

ג. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נוספה כאן מלת: ״והיא״.

ד. כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון: ״כאלו בענין״.

ה. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״היום״.

ו. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״יום קצר״.

AND G-D SAW THE LIGHT, THAT IT WAS GOOD. Rabbi Shlomo [Rashi] wrote: "Here too¹ we must depend on the words of the homiletic Agadah G-d saw that the wicked were unworthy of using the light, and so He set it aside for the righteous in the World to Come. But according to the plain meaning of the verse, explain it thus: He saw that the light was good, and that it was not seemly for it and the darkness to function in a confused manner. He therefore assigned the one's sphere of activity to the daytime and the one's sphere of activity to the nighttime.⁠"
And Rabbi Abraham ibn Ezra said: "The word vayar (and He saw) has the same meaning here as in Vera'iti ani (And I saw),⁠² which refers to the thought in the heart. And He divided refers to His giving them different names.⁠"³
But the words of both Rashi and Ibn Ezra are incorrect for if they were, it would appear that there was on the part of G-d a change of mind and new counsel, as if to say that after G-d said, 'Let there be light' and there was light, He saw that it was good, and therefore He divided between it and darkness just as a human being who does not know the nature of something until it comes into existence! Rather, the order followed in the process of creation is that the bringing forth of things into actual existence is called amirah (saying). Thus: And G-d said, 'Let there be light;' And G-d said, 'Let there be a firmament;'⁴ And G-d said, 'Let the earth put forth grass.'⁵ And the permanence of things called forth into existence is called re'iyah (seeing), as And I saw in Ecclesiastes,⁠⁶ and similarly, And the woman saw that the tree was good for food.⁠⁷ In the language of the Rabbis we also find, "I see the words of Admon.⁠"⁸ Likewise, And the king said unto Zadok the priest, 'Seest thou? return into the city in peace.'⁹ The purport of the word "seeing" is thus to indicate that their continuing existence is at His Will, and if that Will should for a second depart from them, they will turn into nought. Now just as Scripture says in connection with the work of each day, And G-d saw that it was good and on the sixth day when everything was completed it says, And G-d saw everything that He had made, and behold, it was very good,⁠¹⁰ so does it say on the first day when light came into existence, And G-d saw … that it was good, meaning He desired its existence forever. The verse adds "the light" [And G-d saw 'the light' that it was good], because had it just said, "And G-d saw that it was good,⁠" it would have referred to the creation of the heaven and the earth, and at that time He had not yet decreed for them permanence, as they did not remain as they were. Instead, from the substance created on the first day, the firmament was made on the second day, and on the third the waters and the dust were separated and the dry land — which He called "earth" — was formed. He then decreed for them permanence, and said concerning them, And G-d saw that it was good.⁠¹¹

AND G-D DIVIDED THE LIGHT FROM THE DARKNESS. This is not "the darkness" mentioned in the first verse¹² which, as explained above, refers to the element of fire; rather, the "darkness" mentioned here means the absence of light, since G-d gave a length of time to the light and decreed that it be absent afterwards until it returns.
Now some commentators¹³ have said that this light was created in front of the Holy One, blessed be He, that is to say, in the west,⁠¹⁴ and He immediately caused it to disappear for the period of the night, and afterwards it gave light for the period of the day. This is the reason for the verse, And there was evening and there was morning, since the night came first and afterwards the day, and both of them came after the existence of the light.
But this is not correct at all, for in this way they might add a short day to the six days of creation.⁠¹⁵ It is possible, however, to say that the light was created in front of Him, blessed be He, but did not extend over the four elements mentioned [in the second verse, as explained above] and then He divided between it and the darkness by assigning to each a certain period. Light now remained before Him for the length of night, and then in the morning, He caused the light to shine upon the elements. In this way night preceded day.
It is further possible that we should say that when the heavens and the earth came forth from nought into existence, as mentioned in the first verse, time came into being, for although our time consisting of minutes and hours is measured in light and darkness, yet from the moment some substance came into existence time was already part of it. If so, after the heavens and the earth were created they so remained for the length of a night without light. Then He said, 'Let there be light,' and there was light, and He decreed that it remain the same period as the first, and that after that it be absent from the elements. Thus, there was evening, and there was morning.

1. A reference to Rashi's similar comment on the first word of the Torah — bereshith (see above). The difficulty here in the text is twofold: (a) It is first written, and darkness was upon the face of the deep, and then G—d said, Let there be light. Thus there already was a separation between light and darkness. Why then does Scripture continue by stating, and G—d divided the light from the darkness? (b) Concerning all other acts of creation, the expression "And G—d saw that it was good" is found at the completion of the act of creation, while here this phrase is written (in the beginning of (4)) before the completion. The Agadah, which Rashi quotes, answers: (a) vayavdel means here that He set apart the light for the righteous in the world to come. (b) ki tov (that it was good) could not have been written after the separation of the light for the righteous from the ordinary light, since the remaining light was no longer perfect. Therefore, ki tov is mentioned before the setting aside of the light.

2. Daniel 10:7.

3. Ibn Ezra's opinion is thus that the division was not because it was unseemly that the light and darkness function in a confused manner, but it was for the purpose of assigning each one a separate name.

4. (6).

5. (11).

6. 2:13.

7. Genesis 3:6.

8. Kethuboth 109a.

9. II Samuel 15:27.

10. (31).

11. (10).

12. "First verse.⁠" It is actually mentioned in (2). However, in view of Ramban's interpretation above that the first two verses tell of everything else to come, he refers to (2) as "the first verse.⁠"

13. Reference here is to Yehuda Halevi who, in his philosophic work Al Khazari, sets forth this theory: The first light was created at the time of sunset, and it was an illumination which soon passed away, leaving the world in darkness. The established order was then that night preceded day, as it is written, It was evening and it was morning (2:20, Hirschfeld's translation). See also my Hebrew commentary, 2d edition, p. 547, that Ramban may also refer here to Rabbeinu Zerachyah Halevi, who was of a similar opinion.

14. In accordance with the opinion of Rabbi Abahu who says, "The Divine Presence is in the West" (Baba Bathra 25a).

15. Since night and day were after the creation of light, and light was created at the time of sunset, it follows that there was a short day (that is, light without darkness) preceding the first day. Thus a short day is added to the six days of creation.

וירא אלהים את האור כי טוב – ע״ד הפשט מלת וירא קיום הדבר ועמידתו בחפץ הש״י מלשון רז״ל רואה אני את דברי אדמון, ובכל יום ויום של מעשה בראשית תמצא כן, והכונה בו שגזר על כל אחד מן הנבראים שבכל הנמצאים העמידה והקיום שיהיה קיומן בחפצו ואם יפרד מהם חפצו רגע יהיו לאין, ועל כן חתם מעשה בראשית והנה טוב מאד שרצה בקיומן, ומה שהוסיף את האור ולא אמר וירא אלהים כי טוב, שאלו אמר כן היה חוזר על בריאת השמים והארץ, ולא גזר בהם הקיום עדיין כי לא עמדו בכח שהרי בשני נעשה הרקיע, ובשלישי נפרדו המים והעפר ונעשה היבשה ונקראת ארץ, ואז גזר בהם הקיום ואמר וירא אלהים כי טוב.

וע״ד המדרש וירא מה חדוש טובה ראה בו ראה שאינו כדאי להשתמש בו רשעים בעולם הזה עמד וגנזו לצדיקים לעתיד לבא.

וע״ד הקבלה את האור בא לרבות הדבר שהשיג ר״ע וכל מיני מאורות שלו הנמצאים מאמתת זה האור, ועל הדבר ההוא העידו החכמים עליו שנכנס בשלום ויצא בשלום, ואפשר עוד שבא לרבות הנשמות שנבראו עם האור וכן נרמז באיוב (איוב ל״ח) איזה הדרך ישכן אור, וכתיב (איוב ל״ח) ידעת כי אז תולד ומספר ימיך רבים, כמו שבאר הרמב״ן ז״ל בפירוש איוב, וכן כתיב (דברי הימים א ד׳:כ״ג) עם המלך במלאכתו ישבו שם.

ויבדל אלהים בין האור ובין החשך – ע״ד הפשט החשך הזה הוא העדר האור ואינו חשך של מעלה שהזכיר וחשך על פני תהום, לפי שאותו החשך הוא האש, ולא הזכיר כי טוב ביום שני, וביום השלישי שנגמרה מלאכת המים הזכיר בו ב׳ פעמים טוב אחד לגמר מלאכת המים ואחד ליום עצמו, ואני שואל בזה ומה בכך אם לא נגמרה מלאכת המים כיון שנגמרה מלאכת הרקיע ובריאת המלאכים שנבראו ביום שני היה ראוי שיאמר כי טוב על גמר המלאכה והבריאה ברקיע ובמלאכים, והיה לו לגזור בהם הקיום ולומר בהם כי טוב כי לא נופלים הם מכל שאר מעשה בראשית שנאמר בהם כי טוב, ויש לי לומר כי מכאן ראיה עצומה כי העולם השפל בזמן שישראל עושין רצונו של מקום הוא עיקר המציאות שאע״פ שנגמרה ביום שני בריאת הרקיע והמלאכים שהם העולם העליון לא היה בזה שלמות עד שנגמרה מלאכת המים בשלישי במאמר יקוו ונעשה העולם השפל כי כל העולם היה מים והוצרכו להקוות במקום אחד כדי שתראה היבשה, וכאשר בא מאמר יקוו, נתבסס העולם העליון בבריאת העולם השפל הזה, ועם זה היה המציאות שלם וראוי להזכיר בו כי טוב, וכלל פירוש המאמר הזה שדרשוהו רז״ל לפי שלא נגמרה מלאכת המים, כי מפני שלא נגמרה מלאכת המים בעולם השפל לא רצה להזכיר כי טוב בבריאת עולם העליון, א״כ העולם השפל הזה הוא עיקר המציאות, ואולי מפני זה נקראת יבשה ארץ לפי שבה נשלם רצון השי״ת וכוונתו במציאות, מלשון הכתוב (מלאכי ג) כי תהיו אתם ארץ חפץ, וייחס הקריאה הזאת אל הש״י שאמר ויקרא אלהים ליבשה ארץ, גם ביום רביעי במאמר יהי מאורות באר הכתוב שלא נבראו המאורות רק לתשמישו של עוה״ז הוא שאמר להאיר על הארץ והנה זה יורה כי העליונים עם היותם גדולים ועצומים נבראו בעבור התחתונים, ויש לי עוד ראיה מדברי משה רבינו ע״ה בפסוק (דברים י) הן לי״י אלהיך השמים ושמי השמים, שהעולם הזה השפל עיקר המציאות וכאשר אכתוב שם בעז״ה, וכל זה על דרך מדרש רז״ל גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת.

ובמדרש מפני מה לא נאמר כי טוב בשני לפי שבו נברא גיהנם שנאמר (ישעיהו ל׳:ל״ג) כי ערוך מאתמול תפתה, יום שיש לו אתמול ואין לו שלשום, ועוד דרשו ז״ל לפי שבו נברא המחלוקת שנאמר ויהי מבדיל בין מים למים א״ר טביומי ומה מחלוקת שהוא לתקון העולם ולישובו לא כתיב בו כי טוב, מחלוקת שהיא לערבובו של עולם לא כל שכן, ובאור הענין כי השני תחלת השנוי, ולכך נקרא שני, והוא הסבה לכל חלוקה ושנוי, ומ״ש כי המחלוקת וגיהנם נבראו בו ביום להתבונן מזה שכל המעורר מחלוקת נדון בגיהנם, וכיון שמחלוקת וגיהנם נבראו בו ביום למדנו שהוא יום מזיק, ולכך אסרו רז״ל להתחיל כל מלאכה בו ואמרו אין מתחילין בשני, ולכך אסרו ג״כ לאכול זוגות כי הוא דבר מזיק, והוא שאמרו לא יאכל אדם תרי ולא ישתה תרי, והמחלוקת הזה שהיה ביום שני היה תחלת כל מחלוקת וסבתה, ולכך לא נאמר בו כי טוב שהוא גרם הגורמים אחריו וממנו והלאה היו החולקים והמשנים רצון השם יתברך שהרי בשלישי אמר תוצא הארץ עץ פרי והיא לא עשתה כן אלא עץ עושה פרי, וברביעי קטרגה הלבנה ואמרה א״א לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, ובחמישי נמלחה בת זוגו של לויתן שכן דרשו רז״ל סרס את הזכר והרג את הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא, ובששי חטאו אדם וחוה ונטרדו מגן עדן, וא״כ הרי מצינו בכל הימים אחר יום שני ענין קטרוג ושנוי כונה ופרוד רצון וחלוק דעות בנבראים וסבתם יום שני כי כלם באי כחו ונמשכים אחריו.

וירא אלוהים את האור כי טוב, "God saw the light that it was good, etc.⁠" According to the plain meaning of this verse, the word וירא, "He saw,⁠" means that God approved of what He saw and decreed that it should endure. In Talmudic Hebrew we find the word ראה, "he saw,⁠" as a sign of approval such as when the Talmud says in Ketuvot 109 רואה אני את דברי אדמון, "I approve of the words of the sage called Admon.⁠" You will find that these words are attributed to God on every day of the creation, i.e. He surveyed what had developed and approved of it. God decreed permanence for each of the phenomena or creatures which had come into existence. If God's goodwill would depart from these phenomena even briefly they would turn back into nothingness. This is why He sealed the entire creative process (Genesis 1,31) with the words והנה טוב מאד "and here it was very good.⁠" These words expressed God's desire that the universe would endure.
As to the additional words ואת האור in our verse instead of merely the words וירא אלוהים כי טוב, they were needed as otherwise we would have thought that the words כי טוב referred to the creation of heaven and earth instead of to the creation of light. God did not yet decree that heaven and earth should endure seeing they were incomplete and only on the second day did the separation of heaven and earth occur when the רקיע,⁠"firmament" was created to divide between them. Finally, on the third day, the upper waters and the waters in the lower regions were separated. This completed the process of creating heaven and earth. At that point God decreed that they should endure and He said: "it was good.⁠"

Looking at our verse from an homiletical point of view, the question is: what did God see now, i.e. something new, which He had not been aware of previously? Answer: He saw that this light was not fit for the wicked in this world to make use of; as a result He decided to hide it for future use by the righteous in the world to come .

A kabbalistic approach to our verse yields the following insight. The words את האור were meant to include something that Rabbi Akiva achieved when he "descended into the "Pardes,⁠" regions of enquiry into the mysteries of the universe. He was the only person to emerge intellectually unharmed and physically intact from such studies as we know from Shir Hashirim Rabbah 1,28 as well as Chagigah 15. It is also possible that these words were meant to convey that the souls were created simultaneously with this light. This idea is hinted at in Job 38,19: איזה הדרך ישכן אור, "which path leads to where light dwells?⁠" And it says also (verse 21 there) "Surely You know for you were born then, and the number of your years is many.⁠" [Nachmanides explains these verses in the manner our author understands them. Rabbi Chavel.]

ויבדל אלוהים בין האור ובין החשך God separated between the light and the darkness.⁠" According to the plain meaning, the word חשך here refers to the absence of light. It is not the same as the "darkness" which we discussed earlier in connection with the words "the darkness was on the face of the deep (1,2).⁠" We had described that particular brand of darkness as "fire.⁠"
The Torah does not mention the words כי טוב "that it was good,⁠" in connection with the second day. On the third day however, when God completed what He had done with the water the Torah mentions the word טוב, "good" twice; the first time the word refers to completion of the creative directives associated with the waters, the second time to express God's satisfaction with the progress achieved on that day itself.
My question concerning this is: Why should the fact that the directives concerning the water on earth had not yet been completed cause the Torah omit to mention that what had been achieved was "good?⁠" Seeing that the skies, as well as the angels had been completed on that day the Torah should have described this as "good?⁠" God should have decreed that these phenomena should endure, just as He had in connection with the accomplishments on the first day! None of these achievements appear inferior to the ones which were deemed as deserving to endure as soon as they had been created! I believe that the absence of the word טוב at this juncture is potent proof for the argument that this "lower" terrestrial universe represents God's main purpose in creating the universe. As long as the Jewish people perform the will of God, observe what is written in the Torah, our domain is the principal arena of the universe Even though God had completed creation of the angels already on the second day, that day was not distinguished by the description "good" being applied to it. Nothing in the celestial regions qualified for permanence until the waters in the terrestrial world had been separated from the dry land when God gave that directive on the third day and said: יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה "let the waters which are below the heaven congregate in one area so that the dry land becomes visible.⁠" Once this directive had been carried out, the heaven, i.e. the celestial regions, qualified for permanence. At that point the Torah saw fit to describe the creation of the celestial regions as being "good.⁠"
Our sages summarise their commentary on this paragraph in Bereshit Rabbah 5,7 as follows: "seeing the work involving the waters had not yet been completed, because it had not been completed in the terrestrial regions, the Torah did not want to mention that the creation of the celestial regions was "good.⁠" We see from here that the terrestrial part of the universe is the principal part of existence. Perhaps this is the reason that the dry land was called ארץ, seeing it was this region which completes carrying out God's will and His intention when creating a physical existence, His intention when creating a physical existence, מציאות . [I believe that what is meant here is that the last two letters in the word ארץ are an abbreviation of the word רצון, pointing to God's will, whereas the first letter א may allude to God as the אחד, the One and Only Unique One. Ed.] The author attributes his conclusions by pointing to Maleachi 3,12 who speaks about ארץ חפץ, the implication being that "earth performs the will of the Lord.⁠"
We also find in connection with the fourth day in the paragraph "let there be luminaries in the sky of the heaven,⁠" that the Torah clearly hints that that the luminaries were created only for the sake of being useful in this terrestrial world. This is what is meant by the words (1,15) להאיר על הארץ, "to provide light on earth.⁠" This proves that the creatures of the celestial regions, though great and mighty in stature, nonetheless have been created only for the sake of the creatures in the "lower" regions of the universe. I have further proof from the mouth of Moses himself who has said in (Deut. 10,14) הן לה' אלוהיך השמים ושמי השמים "indeed the heavens as well as the heaven of the heavens belong to the Lord.⁠" The fact that Moses mentioned the "heaven" of our lower regions, i.e. the sky first, indicates that he considered it as more important to God than the celestial "heaven.⁠" All these comments by our sages are homiletical comment in Sanhedrin 93, where they phrased is as: "the righteous are greater than the ministering angels of God.⁠"

Another homiletical comment is based on the sages there asking: "why was the word טוב omitted on the report of the second day? Because on this day the גהנם, 'purgatory' was created.⁠" We surmise this from Isaiah 30,33 כי ערוך מאתמול תפתה, "for Tophet has long been ready for him, having been created yesterday.⁠" This day was called אתמול, "yesterday,⁠" as it was a day which had a "yesterday" but no "day before yesterday.⁠" Another reason cited by our sages (Bereshit Rabbah 4,5) for the absence of the word "good" on the second day is that מחלוקת, strife, was created on that day. This is what is meant by the words(1,6) ויהי מבדיל בין מים למים, "and it will form a divide between waters and waters.⁠" Rabbi Tivyomi commented on this: "if even a divisiveness which served the purpose of the Lord did not deserve to be described as "good,⁠" how much more so must divisiveness which does not serve the purpose of the Lord but is designed to frustrate His works be hateful?⁠"
From a conceptual point of view we may see that the the very number "second" implies that something has become different, other than the unity implied in the word "one.⁠" It is the source of all division and otherness. As far as the sages saying that both purgatory and strife were created on that same day, they meant to tell us that whoever is guilty of causing strife will ultimately wind up in purgatory. Seeing that both strife and purgatory were created on that day, we may view that day as one that causes damage. To implant this in our consciousness the sages (Zohar on Eykev 271) decreed that one must not commence new projects on Mondays. Not only this, but we are told in Pesachim 109 not to eat זוגות "food in "twos", i.e. two dishes, as this is a health hazard for people. This prohibition is based on the fact that the first "Monday", second day, was not blessed with the description "good.⁠" It all goes back to the fact that the divisiveness introduced into the universe on that day was the first of its kind.
Starting with this divisiveness, other disagreements ensued, such as earth not complying with the will of God. On the third day (1,11-12) when God directed that earth should produce עץ פרי עושה פרי "fruit bearing trees which are themselves edible,⁠" all that earth produced were עץ עושה פרי, "fruit-bearing trees.⁠" The trunks earth produced were not edible. On the fourth day, the day when the luminaries were hung in the sky, the two large luminaries soon turned into a larger one and a smaller one. Our sages in Chulin 60 relate that there was an argument between the moon and God concerning the sun's superior status. God had to intervene and ask the moon to downsize. On the fifth day God had to "salt away" the female of the Leviathan as explained by our sages in Baba Batra 74. Acccording to the Talmud God castrated the male of that species while killing the female. and preserving its flesh (salting it away) for consumption by the righteous in the distant future. On the sixth day, the day the first man and woman were created, they sinned, causing further divisiveness and resulting in their banishment from גן עדן. We observe that divisions were manifest on every single one of the days following the second day when such divisiveness first appeared.

וירא אלהים א״ת האו״ר כי טוב – את האור בגימטרייא תרי״ג והיא התורה שיש בה תרי״ג מצות והיא הנקראת אור דכתיב כי נר מצוה ותורה אור. וחמש אור כתיבי בפרשה ראשונה כנגד חמשה חומשי תורה.

ויבדל אלהים בין האור – תחילה היה אור וחשך מעורבים זה עם זה והבדילם הקב״ה זה מזה. ירושלמי אין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו שנא׳ וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל.

וירא אלהים את האור כי טוב – פי׳ רש״י שראה שאין טוב לו עם החשך להשתמש בערבוביא קבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה. והקשה הרמב״ן שא״כ יראה בדבר כמו המלכה ועצה חדשה שאחר יהי אור והיה אור ראה אותו כי טוב הוא ולכן הבדיל בינו ובין החשך כענין האדם שלא ידע טיבו של דבר עד היותו. ופי׳ הוא כי הוצאת דבר אל הפועל נקרא אמירה. ויאמר יהי אור. ויאמר יהי רקיע. וקיומם נקרא ראייה כענין שאמרו רז״ל רואה אני את דברי אדמון. וכמו שאמר במעשה כל יום ויום וירא אלהים כי טוב. ובששי כשנשלם הכל וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. וכן אמר ביום הראשון בהיות האור וירא אלהים כי טוב שרצה בקיומו לעד ולכך אמר האור כי טוב שאלו אמר סתם וירא אלהים כי טוב היה נראה שחוזר על בריית שמים וארץ ואינו כן שלא גזר עדיין הקיום שלא עמדו כן אלא מן החומר הראשון הנברא ביום ראשון נעשה בשני רקיע ובשלישי נפרדו העפר והמים ונעשית היבשה שנקראת ארץ ואז גזר בהם הקיום ונאמר בהם וירא אלהים כי טוב.

ויבדל אלהים בין האור ובין החשך – אין זה חשך הנזכר בפסוק ראשון שאותו הוא האש אבל זה הוא אפיסת האור כי נתן אלהים מדה לאור ושיהא נעדר אחר כן עד שובו. וכ׳ הרמב״ן שיש מפרשים שהאור הזה נברא לפניו של הב״ה כלומר במערב ושקע מיד כמדת לילה ואח״כ האיר כמדת יום ולכן אמר ויהי ערב ויהי בקר הקדים הערב של אור הנבר׳ וקדם הלילה ליום. והקשה הוא לדבריהם שא״כ מוסיפין על ששת ימי בראשית יום קצר. ופי׳ הוא כי האור נבר׳ לפניו ולא נתפשט ביסודות הנזכרים והבדיל בינו לבין החושך שנתן לשניה׳ מדה ועמד לפניו מדת לילה אחת שלא האיר ואח״כ הזריחו על היסודות והנה קדם הערב לבקר:

וירא אלוהים את האור כי טוב, "God saw that the light was good, etc.⁠" According to Rashi, God saw that it was not good to employ light and darkness simultaneously, that this created confusion, and as a result He assigned to both light and darkness specific periods in which each would be sovereign. Nachmanides questions Rashi's interpretation, saying that if we were to accept this we would have to posit that God did not know that light and darkness functioning simultaneously would be unsatisfactory, and that He learned "from experience.⁠" [This would appear heretical, denying God being all knowing, and describing Him as reacting to new circumstances and new insights instead of having allowed for them from the start. Ed.] Nachmanides therefore understands the word אמירה, ויאמר, as meaning: "to convert a potential into an actual.⁠" Accordingly, such statements in the Torah as ויאמר יהי אור, ויאמר יהי רקיע, must be understood as a command to at that time convert something which had existed only as a potential, theoretically, being converted into reality. A new reality becoming enduring is called ראייה, seeing. A well known example of the use of the word ראייה in this sense is the phrase רואה אני את דברי אדמון, which means: "I confirm and consider as correct and binding the words of Admon.⁠" Every statement in the Torah describing God as "seeing,⁠" means that the manner in which His instructions had materialized was "good,⁠" i.e. וירא אלוהים כי טוב, means that God was satisfied that the new reality would endure. On the sixth day we read of God "saying" וירא אלוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, God decided that the entire universe as it presented itself to Him upon completion was fit to endure. When the Torah describes God as saying on the first day after the light had become a reality, וירא אלוהים את האור כי טוב, adding the apparently superfluous words את האור, the reason is that without these words the reader would have construed the Torah as describing God's reaction to the creation of שמים וארץ instead of the creation of אור. It would have been incorrect to describe God as having already decreed that the universe was to endure before He had completed the whole universe as planned. As long as only the raw materials תהו ובהו, the elements used to create heaven and earth existed, no guarantee existed that they would endure. On the days following, the raw materials needed to form an atmosphere, create solid masses of earth, etc., were created, and thus the permanence of the original "embryo" of a universe was assured. What is described during the second day (stage) of creation was incomplete, and therefore the words וירא אלוהים כי טוב is not found until halfway through the third day when that part of creation had been completed.

ויבדל אלוהים בין האור ובין החושך. "God separated the light from the darkness.⁠" The word חושך in this verse does not refer to the same חושך as in verse 1. There it had referred to black fire, whereas here it refers to a mere absence of light. This absence of light occurred as God had allocated to the light a certain length of time during which it would shine before it would again shine after an interval had elapsed.

Nachmanides writes that some commentators believe that the light of which our verse speaks had been created by God in anticipation of His creating the universe and that it had been held in "reserve" for the moment when it would be required. It had been created in the "West,⁠" meaning immediately before nightfall, so that it had not actually functioned before the darkness referred to in verse one. This would explain the grammar in the line ויהי ערב ויהי בוקר, an indication that the light had preceded night followed by the first morning of .the first day. [seeing that the terms "day" and "night" prior to the time when the sun and moon were placed in the sky is different from the way we understand these words today, speculations on the subject are no more than natural. Ed.]

את האור – בגימטריא בתורה ועולה מנין תרי״ג.

את האור כי טוב – סופי תיבות: ברית. וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל. מכאן שאין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו. כמנין ויבדל מבדילין בשנה במוצאי שבתות.

ואמרו ויבדל אלהים בין האור ובין החשך – הוא הבדל במקום בטבע.⁠¹ והשם ית׳ הוא הפועל הראשון לכל. וזה, כי בין אלו השני קצוות מן האויר יש אמצעיים חלקים מאויר אינם מטבע אלו, כמו שנבאר עוד (לקמן על פסוק ו׳).⁠² ובא ה׳הבדל׳ כטעם ״והבדילה הפרוכת לכם בין הקודש ובין קודש הקדשים״ (שמות כ״ו:ל״ג).⁠³

1. קביעת טבע השכבות השונות להבדל זו מזו במקומם האנכי.

2. לא מדובר כאן בהבדלה הנובעת מפעולה ישירה של רצון ה׳ להפריד בין ה׳אור׳ לבין ה׳חושך׳, אלא ה׳ כגורם הראשוני לבריאת כל מערכת הטבע הטביע במבנה העולם את החוקיות לפיה בין בין ה׳אור׳ ל׳חושך׳ ישנם רבדים נוספים, כך שה׳אור׳ וה׳חושך׳ הם במקומות שונים.

3. כשם שלא היו הקודש וקודש הקודשים מעורבים לפני נתינת הפרוכת, אלא הפרכות היא פשוט הנמצאת ביניהם, כך אין פעולת ההבדלה הזו של ה׳ בין ה׳אור׳ לבין ה׳חושך׳ מעבר ממצב של אור וחושך המשמשים בערבוביה למצב שהם נפרדים זה מזה, אלא פשוט יצירת המצב של דברים החוצצים ביניהם.

והנה הבדיל ה׳ יתעלה בין זה העולם הנכבד, והמציאות השפל — אשר הוא החשך, תכלית ההבדל. כי זה האור הוא דבק לחיים הנכבדים דבקות מתמיד, ושמח בהשגתו הנכבדת תמיד תכלית השמחה; והמציאות השפל הוא בהפך זה.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה. כמו במלת בראשית מפני שאי אפשר לפרש ההבדל הזה כמשמעו כי לא יפול הבדל רק בדברים המתערבים והאור והחשך הם העדר וקנין ולא תפול בהם ערוב ואי אפשר חבורם בעת מן העתים:

ראהו שאינו כדאי להשתמש בו כו׳. ב״ר ובחגיגה פרק אין דורשין וה״פ וירא אלהים את האור כי טוב שראוי להשתמש בו הצדיק הנקרא טוב כדכתיב אמרו צדיק כי טוב וכתיב אור זרוע לצדיק ויבדל אותו לו לעתיד לבא פי׳ גנזו לו ופירוש בין האור ובין החושך שעל ידי הגניזה הזאת שגנזו לצדיקים ומנעו מן הרשעים כדכתיב וימנע מרשעים אורם נהיה ההבדל בין בעלי האור שהם הצדיקים ובין בעלי החשך שהם הרשעים וכך אמרו בב״ר בין מעשיהם של צדיקים ובין מעשיהם של רשעים:

ולפי פשוטו. פירוש שיהיה ההבדל כמשמעו:

שהיו משתמשין בערבוביא. שלא היה זמן כל אחד קבוע אלא פעם בזמן כך ופעם בזמן כך:

וקבע לזה תחומו ביום כו׳. ויהיה פירוש ויבדל הבדל זמניי שקבע לזה תחומו ביום והעדרו תחומו בלילה וכך אמרו בב״ר ר׳ יוחנן ור״ל ויבדל הבדלה ממש משל למלך שהיה לו שני איסטרטיגין א׳ שליט ביום וא׳ שליט בלילה והיו שניהם מדיינין זה עם זה זה אומר ביום אני שולט וזה אומר ביום אני שולט קרא המלך לראשון ואמר לו פלוני יום יהא תחומך וכך לשני א״ל פלוני לילה תהא תחומך כך ויקרא אלהים לאור יום אמר לו יום יהא תחומך ולחשך קרא לילה אמר לו לילה תהא תחומך. והרמב״ן טען ואמר שאין דברי הרב נכונים במה שאמר כי טוב הוא ואינו נאה לו ולחשך שיהיו משתמשים בערבוביא שאם כן ידמה כאלו יש בענין המלכה ועצה חדשה כי אחר שאמר אלהים יהי אור והיה אור ראה אותו כי טוב הוא ולכן הבדיל בינו ובין החשך כענין באדם שלא ידע טיבו של דבר עד היותו. ואיני מבין דבריו כלל כי כמוהו וירא ה׳ כי רבה רעת האדם בארץ וינחם ה׳ כי עשה את האדם כאלו היה שם המלכה ועצה חדשה אחר היותו. ובמדרש אמר רבי אבהו שהיה הקב״ה בונה עולמות ומחריבן ואומר דין הניין לי ודין לא הניין לי ובחגיגה אמר רבי אלעזר אור שברא הקב״ה ביום ראשון היה אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו וכיון שנסתכל באנשי דור המבול ובאנשי דור הפלגה שמעשיהן מקולקלים עמד וגנזו ובבבא בתרא אמרו את התנינים שנים היה ראה שאם היו נזקקים זה לזה היו מחריבין את העולם כולו והרג את הנקב׳ וענין הכל א׳ הוא ועוד שטענתו אינ׳ על דברי הרב אלא על המדרש שאמרו ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבא שידמה כאלו יש בענין המלכה ועצה חדשה כי אחר שאמר יהי אור ויהי אור להשתמש בו צדיקים ורשעים ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבא:

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל אלהים בין האור ובין החשך – זכר הכתוב שראה המשפיע הראשון ית׳ שהיה טוב האור לשער בו את הימים לפי שבהיות הדברים בחשך תמיד לא ישוער זמן והבדל מלאכ׳ כלל אבל ראה עם זה שאם יתמי׳ האור לא יפסק לא ישוערו הבדל הזמן ולזה חוייב להבדיל בין האור ובין החשך כשהגביל את האור שיתמי׳ מדה קצובה ויפסיק מיד וכן שיתמי׳ החשך ר״ל העדר האו׳ ההי׳ מד׳ קצוב׳ ג״כ ובזה יוכר ויודע כראוי שהאור הוא זמן היו׳ והלילה הוא זמן העדרו וכאלו אמר הכתוב שלא גזר השם על הפסק האור וחשכתו להיותו בעיניו דבר רע אבל בהפך שראה את האור שהיה טוב להבדיל הזמן ולשער הימים האמנם גזר על הפסוק והבדיל אלהים בין האור ובין החשך באותם הפסוקים כדי לקרות לאור יום ולחשך קרא לילה כי זה היה תכלית האור ההוא להבדיל ימי בראשית ומלאכותיהם ומזה תדע שההבדל שהבדיל השם בין האור ובין החשך לא היה הבדלה טבעי בצורה כמו שכתב הרב המורה כי הנה הבדל הקנין מההעדר לא ייחס הכתוב לש״י כי הוא הבדל הדבר בעצמו אבל הבדל זמני שהאור ישמש ביום ולא בלילה כפי ההפסיקים שגזר בו וכבר דרשו שני גדולי עולם ר׳ יוחנן ורבי שמעון בן לקיש ההבדלה הזאת בזה האופן שאמר הקב״ה לאור יום תהא תחומך ולחשך לילה תהא תחומך כמו שבא בב״ר ובכלל ג״כ באמרו ויבדל אלהים בין האור ובין החשך שעשה האור עצמו הבדלים ברב ובמעט ר״ל שיהיה זורת בהדרג׳ וכן הבדיל בין החשך עצמו הבדלים שתהיה שקיעת האור מעט ולזה אמר ויבדל אלהים בין האור ובין החשך שהבדיל בין כל אחד ואחד הבדלים בעצמם ולזה לא אמר ויבדל אלהים האור מן החשך אלא בין האור ובין החשך והנה התבארו ההבדלים האלה בפסוק ויהי ערב ויהי בקר וכבר זכרתי שלא היה זה ההבדל בתנועת גשם מה או מפני תנועת גשם אלא שהאור ההוא במאמר אלהי היה מתפשט ונמצא וכן נקבץ ונעדר מן האויר אשר היה בו: (ביאור ענין ראיה באומרו וירא אלהים).

ואמנם מהו ענין הראיה שנזכרה במעשה בראשית וירא אלהים וירא אלהים כתב הרמב״ן שכמו שהוצאת הדברים לפעל תקרא אמירה כן קיומה תקרא ראיה כענין וראיתי אני דקהלת. ותרא האשה, רואה אני דברי אדמון במסכת גיטין והסכים עמו רבינו נסים. אבל אינו נכון בעיני כי איני מוצא בשום מקום שתאמר לשון ראיה על הקיום. והראיות שהביא על זה המה יהיו בעוכריו כי הראיה שהביא בדברי קהלת או בדברי האשה ובמשנה דגיטין אינו מורה על הקיום אבל האמת הוא שתורה על ההכרע׳ בדבר שיש בו פני ההראות לצד מה ולסותרו שכאשר יכריע האדם הצד האחד על האחר יאמר רואה אני או נראה לי שהוא כך וככה הוא כל לשון ראיה שבא במעשה בראשית כמו שאבאר במקומו. וכן בענין האור בא הכתוב להודיע שעם היות האור ההוא שנברא בלתי קיים כי היה עתיד להיות קצת ימים והיה מקרה בלתי נושא ועתיד להפסק מהרה. שמפני זה אולי יחשוב תושב שלא היה האור ההוא טוב ושלם בעצמו שהנה לא היה הדבר כן בעיני הבורא כי הוא ראה בחכמתו שהיה האור ההוא טוב ונאות כפי הכרח המלאכה והבדל הימים ולכן גזר בריאתו ועם מה שפירשתי בזה הותרה השאלה הז׳ שלא אמר הכתוב בענין האור וירא אלהים כי טוב בלשון סתמיי כמ״ש במעשה שאר הימים אבל אמר וירא אלהים את האור כי טוב לפי שלא היה טוב בעצמו מפני שלא יתמיד אבל היה טוב להבדיל הימים עם היות שיפסק מהרה ושההבדל שהבדיל בין האור ובין החשך היה הבדל בזמן ובמקום. והנה בסוף אלה פקודי אבאר בחשך ובאור שנזכרו בפסוקים האלה דעת אחר כפי העיון הדק יעויין שם.

וירא אלהים את האור כי טוב – והיה כן, כי ׳ראה אלהים׳ ובחר במציאותו, מפני התכלית אשר הוא ה״טוב״, שבגללו המציאו בידיעתו הפועלת.

ויבדל אלהים בין האור ובין החשך – אותם הימים ששמש בהם האור הראשון היו זמני אור וזמני חשך שלא בכח סבוב גלגל, אלא ברצון אלהי, שהבדיל בין זמן ״האור״ לזמן ״החשך״.

וירא אלוהים את האור כי טוב, This describes the reason why God created the light, not that He “saw”” something new which He had not been aware of previously. It was because it was “good,” that God had created the light.

ויבדל אלוהים בין האור ובין החשך, the days (prior to the fourth day when the sun was placed in orbit) during which use was made of the “original light,” periods of light and darkness alternated due to causes other than the revolving of the planet around its own axis, i.e. due to the direct expression of God’s desire. He ensured that periods of light alternated with periods of darkness.

[א] וירא אלהים את האור כי טוב

[1] יומא פרק שלישי דף לח ע״ב (יומא לח:)

[2] חגיגה פרק שני דף יב ע״א (חגיגה יב.)

[3] סוטה פרק ראשון דף יב ע״א (סוטה יב.)

[4] בבא קמא פרק חמישי דף נה ע״ב (בבא קמא נה:) [ע״א]

אף בזה אנו צריכין לדברי אגדה. פירוש שדרך הכתוב לכתוב ״וירא אלקים כי טוב״ אחר גמר מעשה, וכאן כתיב ״וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל״, ומשמע בשביל שראה הקב״ה שהוא טוב – ״ויבדל״, וקשה איך תלה ענין ההבדלה במה שהוא ראה שהוא טוב, ולפיכך אנו צריכין למדרש (חגיגה יב.) ש׳ראהו שאינו כדאי וכו׳⁠ ⁠׳, והשתא אתי שפיר ״וירא אלקים את האור כי טוב״ ואינו נאה וכו׳, והבדילו. ועוד דלא לכתוב ״האור כי טוב״, רק ׳וירא אלקים כי טוב׳, כמו שכתב בשאר הימים (פסוקים י, יב, יח וכו׳), אלא ״וירא אלקים את האור כי טוב״ ואינו כדאי לרשעים שישתמשו באור וגנזו. ולפי פשוטו כתב ״וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל״, שראה שהוא טוב, ואינו נאה לו לחושך להשתמש בערבוביא:

ראוהו שאינו כדאי וכו׳. ואם תאמר הלא כתיב (ראו במדבר כג, יט) ״כי לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם״ (קושית הרמב״ן), ויראה דודאי לא שינוי היה, אלא שהכתוב מגיד למה נגנז האור הראשון, ואמר מפני שהקב״ה ראה שאינו כדאי לעולם הזה מפני הרשעים. ואין להקשות אחר שידע שהאור שיברא אינו כדאי לעולם הזה, אם כן למה בראו בששת ימי בראשית, שיש לומר שכל דבר – אף מה שיהיה לעתיד – הכל נברא בששת ימי בראשית, ״ואין חדש תחת השמש״ (ראו קהלת א, ט). וכן דרשו בב״ר (יב, י) שאף עולם הבא נברא בששת ימי בראשית, שהרי כתיב (ישעיהו כו, ד) ״כי ביה ה׳ צור עולמים״, מטעם ש״אין כל חדש תחת השמש״:

צריכין לדברי אגדה. דלפי פשוטו של מקרא משמע דבתחלה היו מעורבין יחד דלשון הבדלה שייך בדבר המעורב יחד וזה א״א כיון שיש אור אין חושך דאור וחושך אינם אלא קנין והעדר וא״א חיבורם יחד בעת מן העתים. [ר׳ אליהו מזרחי]: דקשה דאיך אפשר לפרש שקבע לזה תחומו בלילה והלא לא נעשה ההבדלה עד יום ד׳ דכתיב ביה (להלן פסוק יד) להבדיל בין היום ובין הלילה לכך צריכין אנו לדברי אגדה. [נחלת יעקב]:

ראה שאינו כדאי כו׳. הרמב״ן טען שאין זה נכון שא״כ יראה כענין המלכה ועצה חדשה אחרי כי אמר אלהים יהי אור וראה אותו כי טוב פי׳ כאילו מתחלה לא ידע ח״ו שהאור יהיה טוב שהוצרך להבדילו. והרא״ם השיב כי כיוצא בו מצינו (להלן ו׳:ה׳) גבי וירא ה׳ כי רבה רעת האדם וגו׳. ולא נהירא דבריו כי אע״פ שהיה שם המלכה ועצה חדשה אין בכך כלום כי הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. [נחלת יעקב]:

והבדילו לצדיקים. לצדיק שהוא טוב לכך ויבדל ר״ל כדי שיהיה הפרש בין הצדיק שהוא אור ובין הרשע שהוא חושך. [ר׳ אליהו מזרחי]:

בערבוביא. ר״ל במדינה זו יש אור ובמדינה זו יש חושך או ר״ל לפי שעות כגון שעה אחת יום וב׳ שעות לילה ואח״כ להיפך היינו ערבוביא אבל אין לפרש בשעה אחת ממש זה א״א כדפרישית לעיל (בד״ה צריכין לדברי אגדה) וא״כ יהיה פי׳ ויבדל הבדיל זמנם לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה:

The Aggadaic explanation is necessary. This is because the verse's simple meaning implies that light and darkness originally were mingled, for "to divide" is said only about things that are mingled with each other. But this cannot be true here, since darkness disappears the moment there is light. The two cannot exist simultaneously. (Re'm) [Alternatively,] Rashi's question was as follows: How could Hashem establish that the darkness be bounded by the night, when this division did not actually take place until the fourth day, on which it is written (v. 14): "To divide between the day and the night"? Therefore, the Aggadaic explanation is necessary. (Nachalas Yaakov)

He saw that it was not fitting... Ramban objected: This makes it seem that Hashem reconsidered and changed His plan. For Hashem said, "Let there be light" and then "He saw that the light was good" and had to set it apart — implying that at first, He did not know that the light would be good. And this is far from the truth! Re'm deflected this objection, saying that such an idea is mentioned later as well, [regarding Generation of the Flood]: "Adonoy saw that man's wickedness had increased... and Adonoy's thought turned...⁠" [as Rashi explains it there (6:5)]. Nachalas Yaakov challenged Re'm: Although Hashem reconsidered in v. 6:5, it is no proof for our issue, since everything is in the hands of Heaven except for the fear of Heaven. [And there they sinned greatly, bringing about Hashem's change of thought].

He set it apart for the righteous. I.e., "good" in our verse refers to the righteous one. Thus Hashem "divided,⁠" to set apart the righteous one, who is light, from the wicked one, who is darkness. (Re'm)

In confusion. This means that one territory would have light while another has darkness. Or, it means hours: it would be day for one hour and then night for two hours, and then the opposite; that was the confusion. But it cannot mean light and darkness simultaneously, because this is impossible, as explained earlier (בד"ה צריכין לדברי אגדה). Accordingly, "Elohim divided" means that He divided their times; one to be bounded by the day, and the other, by the night.

וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל אלהים בין האור ובין החשך – {יג} ראוי להסתכל במראה הערב והבקר ההבדל שבין היום והלילה ולמה יחשיך מדת כדור הארץ ומדתו יאיר? והטעם ממה שהצענו עד הנה ברור ומבואר כי כשיאור עמוד האויר כל הרואה פני השמש הנה ישאר מתחת לארץ חלקת האויר נסתר מחמתו כי גזר ה׳ וצוה שהנענוע באויר המיוחד להאיר לא יתקבל אלא במה שכנגד פני השמש בקו ניצב לא במה שיהיה בקו שוכב כ״א מעט מזער סמוך לאויר הזורח. וא״כ האויר היושב בחושך ד״מ בצורה ג׳:

אויר ד׳ השוכן בשטת בין ב׳ ג׳ ח׳ ט׳ יושב בסתר מגוף השמש א׳ ולא יקבל תנועה מתנועת עצמי השמש המתגלגלים ובאים עד למטה שאלמלא ניתנה רשות לשמש להניע לא לבד כל עצמי האויר שתחתיו בקו ישר א׳ ב׳ ז׳ ח׳ א׳ ג׳ ט׳ ו׳ אלא גם אשר איננו ממול פניו עד שעצמי האויר ז׳ ב׳ ח׳. ג׳ ט׳ ו׳ המתנועעים בקרבתם יניעו ויאירו גם עצמי האויר ד׳. יצא מזה שמעולם לא יהיה חושך על הארץ ואנחנו לא נבדיל בין יום ובין לילה. לכן צוה השם יתברך והבדיל בין האור ובין החושך עד שהמאור בגשתו אל האויר החשוך יאירנו ויניענו ממול פניו לבד אבל לא באלכסון שלא בפניו בקו ישר. ולא יניעו ניצוצי ז׳ ב׳ ח׳ את האויר ד׳ ומפסיק עובי הארץ בינו ובין החמה ועם זה יום ולילה לא ישבותו. וזאת היתה ההבדלה הצריכה שהבדיל השי״ת בין האור ובין החושך להבדיל בין היום ובין הלילה.

{יד} אתה עתה ברוך ה׳ תדע ותשכיל ממוצא דבר מדוע קרוב לשחר יבוא קור מה ובזמן כי בא השמש יעמוד החום והשרב. כי אמנם בעלות השחר האויר החשיך ד׳ כשישמע נענוע השמש היוצא על הארץ יברח מפניו ד״מ החמה א׳ המהלכת מאות א׳ לאות ו׳ ידוע כי אויר ד׳ החשוך בהיות כדור הארץ ה׳ מבדיל בינו ובין החמה יבקש לברוח דרך ז׳ ויהיה חוזר חלילה בתנועת השמש. ותנועתו שהיא חלק אחר חלק תסבב רוח וקור מה כאשר אמרנו הואיל והאויר לא יקבל בסבר פנים יפות נענוע השמש בחזקה אשר איננו לו לפי טבעו. הלכך היושבים במקום ג׳ מהארץ כאשר החמה במושב א׳ להם תהיה זורחת ישמעו קור ורוח מעט קודם עלות השחר לפי ששטח ד׳ החשוך נוסע במרוצה ובורח מתנועה חזקה ממנו אל מול פני ז׳ ויתנועע אויר ג׳ הקרוב לראיית פני השמש במרוצה לברוח. אבל השוכנים במושב ב׳ מהארץ ושמה החמה להם שוקעת בעת ההיא אדרבה יהיה להם חום כי שם תנועת השמש מבצבצת והולכת בעצמיה ולא יזיזנה ממקומה תנועת האויר החשוך קטנה ממנה עד לאחר לזמן לדמיון המים בימים לא ינוחו מזעפם גם אם יכלה זעם הרוח אך יום או יומים יעמודו. וזה הפרש שבין תנועה גדולה לקטנה. גם ככה בעבור זה יקרה שיתעצם החום בסוף הקיץ כשהשמש יתחיל להתרחק ממנו ויתקרר האויר בסוף הסתו כשהחמה מתקרבת אלינו כי בצאת השמש בגבורתו ובנסעו ממקום שבתו לבוא עלינו כדרך כל הארץ אחר תקופת טבת האויר שאצלנו שתנועתו אז קטנה בורח בחוזק אל נגדנו על בלי ירצה לקבל תנועה החזקה מטבעו ירצה להכניס בו השמש כתמול שלשום וגורם הקור החזק. ובסוף הקיץ לא תוסר תנועת האויר סבובית שכבר הורגל בה. ובהפך תתרבה משכונת האויר שכלפי הקוטב החוזר לאיתנו בהתרחק השמש ממנו וחוזר ומתגבר על האויר שעלינו הסובב. ועל כן אויר שלנו מתעצם כנגדו ומתנועע עוד בגבורה עד נסוע השמש מאד. וינצח האויר הקל וישיבנו בדמותו בצלמו ויתקרר כבראשונה:

ויבדל אלהים בין האור ובין החושך – ראה זה חדש הוא מי בער לא ידע להבדיל בין היש להעדרו בין האור ובין החושך אם לא יהיה עור. גם אמרו וירא כי טוב ויבדל נראה שאם לא ראהו טוב לא היה מבדילו והבדל דבר מדבר אינו לפי שהוא טוב או רע שכבר נמנו וגמרו כל בעלי דעת ומזימה שאין מופת כמופת הנלמד מן ההפכים כי לא ידע האדם מה טיבו של קנין אם לא יראה העדרו. ובעיני איש לא ייטב השלום אם לא עבר עליו רוח תרעלת המלחמה. ולא נחשוב החכמה אלא בערך הסכלות כדברי קהלת (קהלת ב׳) וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החושך. וכבר יקשה לנו על דבריו מה מאד היה מטיב לדבר אלו אמר שיש יתרון לחכמה על הסכלות כיתרון האור על החשך אם לא כי מרגלא בפומיה שנכיר יתרון החכמה מן הסכלות כמו שנכיר יתרון האור מן החושך כי לערך החושך נחשוב יתרון האור מה שלא יכירנו ויחשבנו הנולד עור. ז״ש ישעיה (ט׳) העם ההולכים בחשך ראו אור גדול יושבי בארץ צלמות אור נגה עליהם רצונו שהולכים בחושך כשיגיעו לראות אור יחשבוהו גדול יותר ממה שהוא באמת יושבים בארץ צלמות אור יגיה עליהם בחוזק וזה לערך האפלה אשר הם בה יושבים. הנה טוב וכשר הדבר במקרא זה שלפנינו להודיענו שלא כמדת הקב״ה מדת ב״ו.

{טו} כי אמנם השי״ת רואה ומבין עצמות הדברים מעצמם לפי מה שהם ואין צריך לערך הפכיהם באמרו וירא אלהים את האור כי טוב ואחר כך ויבדל בין האור ובין החשך. כלומר שלא הוצרך להבין ערך והבדל האור מן החושך כדי לראות האור כי טוב:

וירא אלהים את האור כי טוב. ויבדל אלהים בין האור ובין החשך – וירא אלהים כי מאד נעלה מפעלי אלהים ממעשה יצירתו והם בני אדם כי כל מלאכת חרש וחושב כאשר יצא לאור מעשהו ונגמר פעלו אז חרש חכם יבקש לו להשחית מעשהו אשר כבר עשהו לפאר וליפות המעשה. לא כן מחשבות של הקב״ה נפלאים מעשיו. כי אחרי אשר יבצע מעשהו אז הכינה וגם חקרה ולא מצא בה עול רק טוב. וטוב הוא ענין שתועלתו נגלה כי גם הרע נברא לתועלתו רק שאין תועלתו נגלה לו לכן לא נאמר בחשך כי טוב גם שתועלתו גדולה לנוח לעבדים וכמה דברים מ״מ אין תועלתו נגלה וכן ביום שני לא היתה תועלתו נגלה עד יום שלישי.

ויבדל אלהים כו׳ – שהיו נצמדים כשני חצאי כדורים האור מלמעלה והחשך מלמט׳. האור מן השלשה הכי נכבד ונבדל מן החשך. הא׳. שלא יתערבו יחד. הב׳. שזה ישמש ביום וזה בלילה. הג׳. שיהא החשך נדחה ויזור לאחור מפני האור כשיפיק קרני הודו. ויעש הבדל שלא ידחה החשך ויבטל מכל רק שיהא נגלל האור מפני החשך וחשך מפני אור ולא כחכמי האומות שאומרים שהחשך הוא העדר האור. אבל הוא בריאה רק שאין טובו נגלה לעין השמש לכן לא נאמר כי טוב אצל החשך.

על דרך הרמז

וירא וגו׳ ויבדל וגו׳ – הוא טרפש הכבד מבדיל בין לב לטחול.

וירא אלהים וגו׳ – בכל מעשה בראשית נזכרה המליצה הזאת. ומלת ״וירא״ כמו ״ולבי ראה הרבה חכמה״,⁠¹ ״וראיתי אני״ וגו׳.⁠² וכן בלשון המשנה, ״רואה אני את דברי אדמון״.⁠³ אלא שהאדם רואה בשכלו, ונראה לו על דבר שהוא כך. והענין להפך, לפעמים מוטעה, ויצרו המטעה גם [את] בינתו לשפוט עקלקלות. ולפעמים מקוצר רוח בינה שאינו יורד לסוף הדבר, גם לא תפש כל פרטי הדבר ההוא לשפוט עליהן באמת. כי על כן סוד החכמה ״ונעלמה מעיני כל חי״⁴ וגו׳. ודברים אלו בארנום בספרנו ״גן נעול״,⁠⁵ עליו נאמר ״והחכמה מאין תבוא״⁶ וגו׳. ומציאות הדבר היא לדעתו במופת ישר ונאמן, והשיב ״ונעלמה מעיני כל חי״⁷ וגו׳ ״אלהים הבין דרכה״⁸ וגו׳. והולך ומבאר שידע לעשות כל בנין העולם על פיה,⁠⁹ לפי שראה בסודיה וספר כל עניניה. וכאמרו ״כי הוא לקצות הארץ יביט, תחת כל השמים יראה״.⁠¹⁰ וחתם ״אז ראה ויספרה, הכינה וגם חקרה״.⁠¹¹ כלומר הוא ב״ה כשברא עולמו והכין הכל במדה במספר ובמשקל, ראה הכל בחכמה, ולנו הכל סתום ותעלומה. כי אי אפשר לנו להבין עיקרי הדברים ותכליתן. וכן הודיעונו הנביאים כלם, שבחכמה ברא ה׳ את עולמו, וכמאמר ראש החכמים. ״י״י בחכמה יסד הארץ״¹² וגו׳. והמשורר האלוהי אמר ״מה רבו מעשיך י״י, כלם בחכמה עשית״.⁠¹³ ולפי שבינת האדם חֲסֵרָה לעמוד על סוד המעשים, ובראותו תחת השמש דברים מְעֻוָתִים בעינינו או חסרים, יהרהר וידמה דמיונות הבל ושוא, על כן התורה הקדושה היא המאשרת לִבֵּנוּ לחיי עולם, העידה במעשה כל יום כי האלהים המבין דרכה, ראה בכל מעשה שעשה ״כי טוב״ הוא, ונעשה בארח חכמה הגמורה הנודעת לו לבדו. ובהיותם יודעים זה על פי עדות נאמנה של התורה, מי יבא אחר המלך להרהר על מעשיו? את אשר עשהו בחכמה שאין לה קץ.

ודע כי ענין זה עצמו שאמרנו, היא הוראת מלת ״טוב״, כי לא תונח המלה הזאת בספרי הנביאים רק על החכמים ועל החכמה. לפי שהטוב הגמור אינו, זולתי החכמה וארחותיה. ולכן האיש ההולך בחכמה יתארו ספרי הקודש ״איש טוב״, והלב הנוהג בחכמה יתארו ״לב טוב״. והמעשים המתקבלים כפי החכמה, יונח עליהן לשונות של ״טובה״ וכבר בארנו זה בפתיחתנו הראשונה לספר הנ״ל.⁠¹⁴ ואין מקרא יוצא מכלל זה, כי הדבר המדומה טוב, איננו טוב בעצם, ולא יתואר בתואר ״טוב״. כי הרודף זמה כשיקרב אל אשת-חן ידמה שהשיג טובה גדולה, וכפי האמת היא רעה גדולה, וכן כל כיוצא בזה. ועל כן בכתבי הקדש הכתובים ברוח אלהים, דבר דבר על אפניו הוקבעה כל מלה על מקומה. ובזה לא תמצא לשון ״טוב״ כפי האמת, זולתי על החכמים. והחכמה ונקרא הוא ב״ה ״טוב״, כמו ״טוב י״י לכל״¹⁵ וגו׳, ״הודו לי״י כי טוב״¹⁶ וגו׳, ורבים כאלה. וכן לפי שמטיב ומריע כפי החכמה ומשלם לכל איש בצדק משפט ומשרים, על כן כשהודיע דרכיו למשה הקדים ״אני אעביר כל טובי על פניך״.⁠¹⁷ ואעפ״י שבמספר מדת הרחמים בא גם כן ״ונקה לא ינקה, ״פוקד עון אבות על בנים״,⁠¹⁸ גם ידענו כי לאויביו וצריו ״נוקם י״י לצריו, ונוטר הוא לאויביו״ כנזכר בראש ספר נחום,⁠¹⁹ כלם מדות טובו הן, לפי שנוהג בהן בחכמה. וכן חקי התורה ומשפטיה, שצוה לבני אדם, כלם צדק משפט ומישרים כפי החכמה. ואעפ״י שבאו בהן אזהרות ועונשים רבים, כלם במדת טובו נִתְנוּ שהיא החכמה. ולכן אמר החכם מכל אדם ״כי לקח טוב נתתי לכם, תורתי אל תעזובו״.⁠²⁰ והנה כל המעשים שעשה ה׳ בכחו הגדול בששת הימים כלם טובים ומתוקנים כפי ארחות חכמתו העליונה. ועל זה שנה רבי עקיבא²¹ ״חביבין ישראל שנִתַּן להם כלי חמדה שבו נברא העולם וכו׳. שנאמר כי לקח טוב נתתי לכם״ וגו׳. ממקרא זה לבדו ילמדנו זה, שבו קראה התורה ״לקח טוב״, כמו שנקראו דרכיו, וכמו שנזכר בכל ימי בראשית. ושיעור הכתוב, כי האלהים שהוא דיין וברא עולמו כל דבר במשפט ונתן לו חקו כפי הראוי לו. הוא ראה בבינתו שאין לה חקר כי טוב הוא מפעלו כפי החכמה, והמליצה טהורה ונפלאה מאד.

ויבדל אלהים וגו׳ – אין פירושו לפי שראה את האור כי טוב הבדיל בינו ובין החשך, אבל הוא ענין בפני עצמו. שכאשר צוה על האור לא היה כונת ה׳ שיהיה אור ולא חשך כלל, אבל ראה שזה החשך ראוי להיות בעולם התחתון. על כן בחכמתו הבדיל ביניהן, לא הבדלה בעצם האור והחשך, כי הדברים ההפכיים נבדלים זה מזה בטבעיהן. אבל הבדיל בזמנים מתי יהיה אור ומתי חשך, וכמו שנדבר על זה בעז״ה במעשה יום הרביעי וכמו שיעיד הכתוב שלאחריו ״ויקרא אלהים לאור יום״ וגו׳.

והתבונן שנבדלה מליצת ״וירא אלהים״ שנאמרו אצל האור, ממליצה זו הכתובה אצל שאר המעשים בשתי הבדלות. שבכלן נאמר ״וירא אלהים כי טוב״ סתם, ופה נאמר [״וירא אלהים] את האור כי טוב״. וכן בכולן נאמרה זאת המליצה אחרי כלות ספור מלאכת היום, ופה נכתבה באמצע הספור. כי אחרי שאמר ״ויבדל אלהים וגו׳, ויקרא אלהים לאור״ וגו׳ היה ראוי לומר ״וירא אלהים״ וגו׳. וטעם הדבר נראה לי שאין הדברים דומים. שמלאכת כל יום ויום היתה כלה טובה לתקון העולם כפי החכמה, ועל כל שנזכר במעשי כל יום [ויום] באה לחתום ״וירא אלהים כי טוב״ סתם, שכולל כל האמור בענין. לבד ביום הראשון שנזכר בפרשה ״והארץ היתה תהו ובהו וחשך״, אילו אמר ״וירא אלהים כי טוב״ סתם, אפשר לטעות ששב גם על כל האמור למעלה. ואין טוב בתהו ובהו וחשך תמיד. על כן פירש²² ״וירא אלהים את האור כי טוב״ לא תהו ובהו וחשך. ומטעם זה עצמו הוצרך להכתב באמצע הענין, כי אם היה אומר בסוף ״וירא אלהים את האור כי טוב״ היינו טועים, שהחשך והלילה אינן טובים, וזה שקר כי גם אלה טובים כפי ארח החכמה, ולולי כן חלילה לה׳ לנטוע אותן בארץ. על כן נכתב באמצע ללמדנו שאינו שולל [אלא] דבר מהנאמר לפניו שהן תהו ובהו וחשך, לא ההבדלה בין האור והחשך ובין היום והלילה, כי גם שניהם טובים.

וזכר פה ״ויבדל אלהים״ לפי שאינו דומה להבדלה שנאמר ברקיע ולהבדלה שנאמר במאורות. כי ההבדלה בין מים למים היה מעצמו כשעשה הרקיע ביניהן. וכן ההבדלה בין יום ללילה היה מעצמו. ממהלך השמש כי יזרח הוא יום, וכי יבוא יהיה לילה. על כן אמר על הרקיע ״וִיְהִי מבדיל״ ועל המאורות ״ולהבדיל בין היום ובין הלילה״. אבל האור הראשון טרם היה מאורות לא האיר דרך סבובו כמו עתה, ולא הבדיל בלכתו ובנליזתו בין יום ללילה. והיתה ההבדלה בחפץ ה׳, וצוה על האחד להאיר מדת יום, ונסתלק מעט מעט והיה ערב ובא לילה. על כן יִחֵס ההבדלה לה׳ ב״ה. ואל תשאל איך היה אפשר לטעות שהלילה והחשך אינן טוב, ובחתימת מלאכת יום הרביעי נאמר ״וירא אלהים כי טוב״? אשיבך שאילו זכר בסוף מלאכת יום ראשון ״וירא אלהים את האור כי טוב״ היה בא זה ולמד על ״וירא אלהים״ שנאמר בסוף מלאכת יום הרביעי שאינו מונח על החשך והלילה. וכן אם תשאל עכשיו שנאמר ״וירא אלהים את האור״ לשלול מה שנאמר לפניו, ולמעלה ממנו נזכרה בריאת שמים וארץ? אין זו שאלה, כי הטעות לבד על המעשים שעשה בעולם התחתון הזה. כי מי ידין על השמים ועל הצבאות ותכונתם וְיָפְיָם וטהרתם, מפליא עין כל רואה. זולתי בעולם הזה שנבראו דברים רבים שהסכלים טוענים עליהם, בעבור שהן למשא עליהן, הוצרך להעיד שהכל טוב. גם בסוף הספור אמר ״וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד״, ושב על השמים והארץ כמו שאפרש בעז״ה.

1. קהלת א, טז.

2. שם ב, יג.

3. כתובות יג משנה ג.

4. איוב כח, כא.

5. מהד׳ ראשון לציון, שנת תשע״ו, עמ׳ 96, 590

6. איוב כח, כ.

7. שם כח, כא.

8. שם כח, כג.

9. על פי החכמה.

10. איוב כח, כד.

11. שם כח, כז.

12. משלי ג, יט.

13. תהלים קד, כד.

14. גן נעול, מהד׳ ראשון לציון (שנת תשע״ו) עמ׳ 57, 96, 323, 443, 582

15. תהלים קמה, ט.

16. שם קיח, א.

17. שמות לג, יט.

18. שמות לד, ז.

19. א, ב.

20. משלי ד, ב.

21. אבות ג, משנה יד.

22. אמר במפורש רק על האור עצמו.

כי – חכמים פירשו משמעותיו¹:

• ויש שמשמעו ׳הלא׳: אנה ה׳ כי אני עבדיך (תהלים קט״ז:ט״ז) – הלא אני עבדיך, כי רבה כי כבדה (בראשית י״ח:כ׳) – הלא רבה וכו׳. וכן יש לפרש ושמעו מצרים כי העלית (במדבר י״ד:י״ג) – הלא העלית בכחך וגו׳.

• ובכל תורת כהנים יקדים השם למלת ״כי״, במקום ״אשר״: אדם כי יקריב (ויקרא א׳:ב׳)², ונפש כי תשבע (ויקרא ה׳:ד׳), הגמל כי מעלה גרה היא (ויקרא י״א:ד׳) – אשר יקריב, אשר תשבע, אשר מעלה גרה הוא, וכן בכל הספר³. ומעט מזעיר נמצא כזה בשאר הספרים, ולא נודע הטעם⁴. ואין לפרשם כמו ״אם״, שהרי נאמר שם ואם נפש כי תחטא וגו׳ (ויקרא ה׳:י״ז)⁵.

• ו״כי אם״ ואחריו פעולת עבר, משמעו ועתה מוטל עליך, או עליך לעשות כך וכך: כי אם נקמתי ואחר אחדל (שופטים ט״ו:ז׳) – ועתה מוטל עלי להנקם וגו׳, כי אם זכרתני אתך (בראשית מ׳:י״ד) – ועתה מוטל עליך לזכרני וגו׳,⁠⁶ כי אם רצתי אחריו (מלכים ב ה׳:כ׳) – ועתה צריך אני לרוץ אחריו.

• ו״אף כי״ שהוא ״כל שכן״ בלשון חכמים, עיקר שמושו לגנות ולרעה: אף כי רשע וחוטא (משלי י״א:ל״א), אף כי בזמה יביאנו (משלי כ״א:כ״ז), אף כי אנשים רשעים וגו׳ (שמואל ב ד׳:י״א).

ויש תוספת, ולתיקון לשון.

כי טוב – יש בלשון זה⁷ טובה כוללת הכל יותר מבלשון כי טוב הוא (שמות ב׳:ב׳), ואור כבודו יתברך טוב לכל, וכן הודו לה׳ כי טוב (תהלים קי״ח:א׳). ולפי שכתוב כן בכי טוב הראשון בתורה, נהג כן בכלם⁸, חוץ מותרא אותו כי טוב הוא (שמות ב׳:ב׳), ובשאר התוארים יאמר כי קדש הוא (שמות כ״ט:ל״ד)⁹, כי רב הוא (במדבר כ״ב:ג׳), וכן בכלם.

ויבדל – לפי שכתוב וירא אלהים את האור, ולא אמר וירא אלהים כי טוב, כמו בשאר הימים, כתב רש״י כי ויבדל נתינת טעם לשלפניו¹⁰.

ולפי פשוטו: בשאר הימים אם חזר על הבריאה היה צריך להאריך, קיצר לומר כי טוב, וכאן דיו לכתוב את האור¹¹, וכן דיו לומר ויהי אור (בראשית א׳:ג׳), במקום ויהי כן הנאמר בהאחרים, לקצר.

1. בבלי ראש השנה ג׳:א׳, גיטין צ׳:א׳, תענית ט׳:א׳, ״דאמר ר״ל כי משמש בארבע לשונות אי דילמא אלא דהא״. הרכסים לבקעה מוסיף לבאר שיש עוד אופני שימוש ומשמועויות למלה זו.

2. ראה הרכסים לבקעה ויקרא א׳:ב׳.

3. רדצ״ה, ויקרא א׳:ב׳, מזכיר את דברי הרכסים לבקעה האלו, ושל ריש ויקרא – הוספות שלי בסוגריים – ״הפסוק הבא (אדם כי יקריב מכם) הוא פסוק של תנאי, בצורת פסוק זיקה, שהרי יש שמלת התנאי ״כי״ פותחת פסוק של תנאי, כמו, למשל, תמיד בשמות פרקים כ״א–כ״ג (למשל, ״כי תקנה עבד עברי״, ״וכי יזיד איש על רעהו״), אך לפעמים קודמת לו מלה אחת או יותר, כפי שרגיל מאוד בספר ויקרא ובספר במדבר (רדצ״ה ויקרא י״ג:מ״ז, ״אך זהו מדרכי הסגנון של ספר ויקרא, שהפרשה מתחילה בשם-עצם ואחריו ״כי״). אלה פסוקי התנאי יש להם, איפוא, תכופות צורה של פסוקי זיקה. – פרטים על דבר שימושי הלשון השונים האלה, אשר עליהם העיר כבר ל. שפירא בספרו ״הרכסים לבקעה״, יובאו במבוא שלי לתורה (לא זכינו לראותו, ראה הערתו של העורך של ההוצאה החדשה תשפ״ב של פירוש רדצ״ה על ויקרא מספר 536) – מלת כי, מקומה באמצע בין ״אם״ ובין ״אשר״. מלת ״אשר״ היא על פי רוב מלת זיקה, וצריך אם כן שיקדם לה שם עצם, למשל: ״איש איש אשר יקלל וגו׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא כ׳:ט׳). רק לעתים רחוקות היא משמשת במובן של תנאי, למשל: ״אשר נשיא יחטא״ (ויקרא ד׳:כ״ב), ״ואשר לא צדה״ (שמות כ״א:י״ג). מלת ״אם״ אינה באה בשום פעם במובן זיקה, והיא מלת השימוש המצויה לרוב במשפטי תנאי, ועל כן ״אם״ פותחת תמיד את המשפט. ״כי״ יכולה לשמש גם במובן זיקה, למשל: ״עד שובך אל האדמה כי ממנה לקחת״ (בראשית ג׳:י״ט), ״תחת הבל כי הרגו קין״ (שם ד׳:כ״ה), ״כי תמאס״ (ישעיהו נ״ד:ו׳), ״כיום אתמול כי יעבור״ (תהלים צ׳:ד׳) אמנם, אין היא נמצאת בפסוקים משלימים עיקריים, אבל נותנת למשפט תנאי צורה של משפט זיקה״. לדברי רדצ״ה אלו, אין פירושו של ״אדם כי יקריב״ כאילו כתוב ״אדם אשר יקריב״ כפי שנראה שהבין הרכסים לבקעה, אלא יותר כאילו כתוב ״אדם אשר יהיה לו החלטה או הזדמנות להקריב״, הרכב של ״זיקה״ ותנאי.

4. ראה בפירוש רדצ״ה הוצאת תשפ״ב, חלק א׳, הערת העורך 887

5. נראה שכוונתו להוכיח שה״כי״ של ״כי יקריב״ אין פירושו ״אם״ יקריב, שהרי בפרשיות הקרבנות, במקום שהמשמעות הנכונה היא ״אם״, התורה כותבת ״אם״ ולא ״כי״. ולכאורה יש לחלק, ששם מתייחס ״ואם״ למקרה קודם בפרק ד׳ פסוק כ״ז, שגם כתוב ״אם״, ״אם נפש אחת תחטא בשגגה וכו׳⁠ ⁠⁠״, ואם נפש אחת חוזרת על ״אשר נשיא יחטא״, ולפניו, ״אם כהן המשיח יחטא״, שיש שם סדרה של מקרים עם תנאים וגורמים שונים, בין בגוף החוטא, או באופן החטא. מה שאין כן בקרבנות נדבה, יתכן היה לומר שפירוש ״כי״ זה גם ״אם״, אבל בלי שינוי תנאים, רק אם יחליט להקריב קרבן, ולכן באה לשון ״כי״.

6. ראו הרכסים לבקעה בראשית מ׳:י״ד.

7. לשון ״כי טוב״ נראית קטועה, שהרי ״טוב״ הוא תואר, וחסרה לה מלת יחס, ולכן מפרש שזה לא מתייחס בצמצום לאור, לומר שהאור הוא טוב, אלא בהיקף יותר רחב, ״ואור כבודו יתברך טוב לכל״. ולא כמו שפירש הרשב״ם, ״נסתכל במראהו כי יפה הוא״, ואפילו לאלו שמוסיפים ״כי טוב הוא לבריות עולם להאיר להם״ (מדרש לקח טוב, וכן הוא באבן עזרא ב׳), זה עדיין לא טובה כוללת כמו שפירש הרכסים לבקעה, וראוי לה מלת יחס ״הוא״, שהרי האור ההוא טוב להאיר לעולם.

8. בי״ג מקומות כתוב ״כי טוב״ בתורה. ששה פעמים בפרק א׳ של בראשית, ועוד – וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל (בראשית ג׳:ו׳), וַיַּרְא שַׂר הָאֹפִים כִּי טוֹב פָּתָר (בראשית מ׳:ט״ז), וַיַּרְא מְנֻחָה כִּי טוֹב (בראשית מ״ט:ט״ו), וַתֵּרֶא אֹתוֹ כִּי טוֹב הוּא (שמות ב׳:ב׳), כִּי טוֹב לָנוּ עֲבֹד אֶת מִצְרַיִם (שמות י״ד:י״ב), כִּי טוֹב לָנוּ בְּמִצְרָיִם (שמות י״א:י״ח), וַיַּרְא בִּלְעָם כִּי טוֹב בְּעֵינֵי ה׳ (במדבר כ״ד:א׳), כִּי טוֹב לוֹ עִמָּךְ (דברים ט״ו:ט״ז). דיוקו של הרכסים לבקעה הוא שהיה ראוי לומר ״כי טוב הוא״ בכולם. לדוגמא, ותרא האשה כי טוב הוא העץ למאכל, רק מכיון שבאור כי טוב לא צירף את מלת ״הוא״ נעשתה כמטבע קבועה בכל הפסוקים.

9. וְשָׂרַפְתָּ אֶת הַנּוֹתָר בָּאֵשׁ לֹא יֵאָכֵל כִּי קֹדֶשׁ הוּא (שמות כ״ט:ל״ד), וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַשַּׁבָּת כִּי קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם (שמות ל״א:י״ד), וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ לֹא יִקָּחוּ כִּי קָדֹשׁ הוּא לֵאלֹהָיו (ויקרא כ״א:ז׳).

10. לשון רש״י, ״וירא את האור כי טוב ויבדל – אף בזו אנו צריכין לדברי אגדה. ראהו שאינו כדיי להשתמש בו רשעים, והבדילו לצדיקים. ולפי פשוטו כך פרשהו, ראהו כי טוב ואין נאה לו ולחשך שיהיו משמשים בעירבוביא, וקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה״. לשני הפירושים ברש״י, טעם ההבדלה היא מחמת מעלת האור, וסוף הפסוק, ההבדלה, חוזרת על תחלת הפסוק, שה׳ ראה את האור, כי טוב, ולכן, ויבדל. והרכסים לבקעה אומר שרש״י מוכיח כן מהלשון ״וירא... את האור״. גם בפירוש לבעלי התוספות מבארים שקושיא זו היא הוכחת רש״י לפרש כך את הפסוק, ״ונראה לי מדכתיב ׳האור׳ הכא יתירא מכל הבריאה, פירש כן״ (מושב זקנים, כפי שנדפס בהשלמה מכתב יד במקראות גדולות הוצאת עוז והדר, מהדורה מורחבת. בהוצאת ששוון, לונדון תשי״ט חסר כמעט כל פרק א׳). כך גם כתב הגור אריה, וכן בספר הבנת המקרא לרוו״ה פירש כך בפירוש שני, אבל בפירוש ראשון מביא מר׳ אליהו מזרחי לפרש את הוכחתו באופן אחר.

11. באמת, קושיא זו הקשו כבר הראשונים על הפסוק הקודם, ראה דעת זקנים, ומושב זקנים, (ומובאים דבריהם בחזקוני), ״יהי אור ויהי אור – מה שלא כתב ויהי כן, כמו באחרים...⁠״ ותרצו כמו שתירץ הרכסים לבקעה, ״לפי שמה שכתב כן באחרים, לקצר דבריו נכתב, שאלו היה מפרש כל סדרי הבריאה, יצטרך להאריך, אבל הכא אין כאן אריכות בתיבת ויהי אור, מבתיבת ויהי כן״. אבל הרמב״ן שם מישב באופן אחר, ״יהי אור – לא אמר ויהי-כן, כאמור בשאר הימים, לפי שלא עמד בתכונה הזאת כל הימים כשאר מעשה בראשית״. ולכן הרכסים לבקעה לא יסד את דבריו על פסוק ג׳, כי שם יש לתרץ כמו שפירושו הרמב״ן. אבל אחר ששוב יש להקשות כן על פסוק ד׳, ועל פסוק ד׳ אין את תירוצו של הרמב״ן, שוב מוכח לומר את התירוץ ה״פשוט״ על הפסוק ד׳, ולכן מסיים הרכסים לבקעה ״וכן דיו לומר ויהי אור וכו׳⁠ ⁠⁠״, כלומר עכשיו שכך מוכח מפבוק ד׳, כן הוא הפירוש הפשוט לפסוק ג׳.

וירא – שחפץ ורצה בקיום והתמדת האור לפי שהיה מסכים אל התכלית המכוון מאתו ית׳, ולכן אמר גם במעשה שאר הימים וירא אלהים כי טוב, ומלת טוב על מעשה כפי החכמה, להורות שבריאת כל דבר היתה מסכמת עם החכמה העליונה שהיא ראשית דרכו של הקב״ה, ולהלן (פסוק ל״א) אפרש יותר:

ויבדל אלהים – לפי שהאור הזה היה מאיר מעצמו בשלשת ימים הראשונים בלי סיוע המאורות כמו שאמרנו, יתחייב מזה שיתמיד להאיר בלי הפסק, כי אין סבה שימנעהו מלירות קרנותיו בכל עבר ופנה, ואינו כמו השמש והירח שבהיותם למעלה מן האופק יאירו לנו וברדתם למטה יהיה לנו חשך, וא״כ יהיה בכל אותן הג׳ ימים תמיד אור ויום, ולא יהיה מציאות ללילה, והכתוב אומר ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד, יום שני וגו׳, לכן סיפר כאן שהבדיל הבורא בין האור ובין החשך, כלומר שהגביל את האור וצוה לו שיתמיד זמן קצוב ואח״כ יפסיק מלהאיר, וכן צוה שיתמיד החשך זמן קצוב ואח״כ ישוב האור להאיר, ובזה יהיה מציאות לבוקר ולערב ליום וללילה, שעל זה כיונו חז״ל במאמר גבולות חלק הקב״ה בעולמו דכתיב ויבדל אלהים וכו׳ אמנם ההבדלה הזאת לא היתה כי אם לג׳ ימים הראשונים, אבל אחרי שנבראו המאורות, הם יבדילו בסיבובם בין היום ובין הלילה, כמו שאמר עליהם הכתוב להבדיל בין היום ובין הלילה (לקמן פסוק י״ד) וכן ולהבדיל בין האור ובין החשך (שם פסוק י״ח):

וירא אלהים את האור – כלומר הוציא את האור אל גדר הגלוי (ליס דאס ליכט זיכטבאר ווערדען) הוציאו מן גדרו הקדום שהיה מכוסה ונעלם בציורו ית׳, ממציאותו הנעדר הלזה הביאו אל ישות והוית מציאותו, כי חדוש העולם בכללו, והנבראים לפרטיהם אינו רק יציאה מן הכח אל הפועל, דבר שהיה מקודם נעדר מציאות המורגש, כי אצלו ית׳ היה תמיד בפועל כי היה מצוייר בציורו, ואין ענין בריאת העולם רק כמגלה דבר שהיה מקודם מכוסה. זהו טעם וירא אלקים הראה והוציאו אל גדר הגלוי הנראה, וירא הוא פועל יוצא כמו (מלכים ב י״א) וירא אותם את בן המלך דתרגומו ואחזי.

כי טוב – פי׳ מצד מדת טובו הגדולה עשה להוציא את הנעדר אל המציאות (ווייל ער אללגיטיג איזט) וכן אמר בכל יום ויום ממ״ב וירא אלהים כי טוב, וכן על כללת הבריאה וירא א׳ את כל אשר עשה והנה טוב מאד כי המוקדמים ביצירה אינם בבחינ׳ מעלתם במדרגות המציאות רק לפי צורך הנבראים אחריהם, והכל לצורך האדם שהוא המעולה לסבת יכלתו להשיג נצחיותו בבחירתו החפשית בדרכי התורה, ובאמת היה יכול לברוא את האדם בלי שמים בלי צמחים ובע״ח, אבל מציאות האדם בזה האופן כמו שהוא עכשיו הוא יותר נאה ומצד טובו הגדול רצה במציאות היותר שלם וזהו כי טוב ועל פי׳ רש״י וראב״ע כבר טען רמב״ן כי יראה כעין המלכה ועצה חדשה כאלו אחר הבריאה ראה אותו כי טוב הוא, כענין באדם שלא ידע טובו של דבר עד היותו.

ויבדל – שהיו נצמדים כשני חצאי כדורים האור מלמעלה והחשך מלמטה, ונבדל האור מן החשך בשלשה, הא׳ שלא יתערבו יחד, הב׳ שזה ישמש ביום וזה בלילה, הג׳ שיהא האור נדחה ויסוג אחור מפני החשך וחשך מפני אור, ולא כדעת האומרים שהחשך העדר האור, אבל הוא בריאה רק שאין טובו נגלה כ״כ, ולכן לא נאמר כי טוב אצל החשך אף שתועלתו גדולה לנוח עבדים וכדומה מ״מ אינו נגלה (הגר״א). ונ״ל דהנך תרי אתרי דפליגי בקריאת שם לילה (פסחים ג׳) באתרי׳ דר״ה קרו נגהי ובאתרי׳ דר״י קרו לילי, בהנך תרי דעות פליגי, מ״ס כי חשכת הלילה אינה כי אם העדר האור, ומ״ס שישנו עצם אחד בלילה שהוא מחשיך, באתרי׳ דר״ה סברי שאינו כ״א העדר האור ולזה קראו את הלילה בשם נגה, כי בשם זה נכלל גם ענין העדר והסרת האור, כמו נוגי ממועד (צפני׳ ג׳) הגו סיגים מכסף, הוגה מן המסלה, ולהוראה תאומית וכפולה זאת קראו את הלילה בשם נגה להורות שאינו כ״א העדר האור (דיא ליכטלאֶזע), ובאתרי׳ דר״י סברי שחשכת הלילה היא מסבת עצם המחשיך ולזה קראוה בשם לילה, ותנא דמתני דלא קרי ללילה בלשון נגהי כדי לכלול בלשון זה העדר האור, א״כ יראה מדעתו דסובר דחשכת הלילה היא מסבת עצם המחשיך, מ״מ לא רצה לכתוב במתני׳ לשון לילה כ״א לשון אור בלישנא מעליא ע״ש בגמרא: ודעה זו לכנות את הלילה בשם נגה להוראה התאומית שבו העדר האור (ליכטלאָז) הוא לדעתי מבואר במקרא (ישעיהו ס׳ י״ט) לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם ולנגה הירח לא יאר לך, מלת ולנגה מועמד בזקף גדול וזה יורה דלא כהמחברים יחד שתי מלת ולנגה הירח ומפרשים לעת זריחת הנגה, אבל פירושו האמתי ולנגה לעת הלילה שבו העדר האור, לא יאר לך הירח, וכמו שקרא כאן את השמש אור יומם (טאגעסליכט) ככה נקראת הלבנה אור נגה (נאכטליכט) ומזה אמר (משלי ד׳) ואורח צדיקים כאור נגה. ודע דלי״א הוראת שם חשך הוא העדר ומניעה, כמו מיודעי מחשך (תהלים פ״ח) לרש״י כבשי״ן שמאלית, וביחזקאל ל׳ בתחפנחס חשך היום השי״ן שמאלית עפ״י המסורה, והוראת שם חשך לפי״ז העדר ומניעת האור, ול״נ כי שם חשך הוא מורכב משתי תיבות מן חש ומן שך, אשר כ״א מהם יורה על השקט ומנוחה, כמו ויחשו גליהם, וישכו המים, כי בחשכת הלילה ישקטו וינוחו בני אדם מיגעתם כל היום בעסקיהם, וטעם חשך, עת ההשקט ומנוחה (געריישלאָזער צייטרוים) וכמו ששם חשך עיקר הוראתו עת ההשקט והמנוחה, ככה עיקר הוראת שם יום, יורה על הפוכו כלומר עת ההמיון והרעש (געריישפאָללער צייטרוים) להיותו מיוחד למהומת בני אדם והתרעשם בעניני עסקיהם, כי עיקר יסוד הוא הם, וכן שם מים ושם ים לרוו״ה עיקר שרשם הם, וכ״א במכדרשב״י (זהר בראשית דקי״ג ב׳) מיא אזלין ונחתין ומשמעין קליהון ועד כאן קליהון לא שכיך וקרא ליה ימים, וכן שרש תהום שהוא להוראת קבוץ רבוי המימים הוא משרש זה ככה שם יום מענין ההמיון, עדה״כ אך הבל יהמיון יצבור; וע״ש התאחדות שם ים ויום, לא נמנעו מלומר ע״פ עד הים האחרון א״ת ים אלא יום, כי שוים הם בעיקר הוראתם.

וירא וגו׳ – מפני שראה וידע שהאור דבר טוב ומועיל לכך הבדיל וגו; והנה דברה תורה כלשון בני אדם, שאין ידיעתם אלא על פי הנסיון, ופעמים רבות אדם עושה דבר בחשבו שיהיה לטובה, ואח״כ רואה שאינו כן, לפיכך התורה מגידה כי בכל מעשה הבורא ראה אח״כ שהוא טוב. ויבדל וגו׳ – התקין שלא יתערבו זה עם זה, אלא כשיהיה אור לא יהיה חשך, וכשיהיה חשך לא יהיה אור, ואמר זה (אעפ״י שלא היה צריך לאמרו) מפני שלפי דעת הקדמונים אין החשך העדר האור בלבד, אבל היה גם הוא יש כענין שנאמר יוצר אור ובורא חשך (ישעיהו מ״ה:ז׳), וכן (איוב ל״ח:י״ט) אי זה דרך ישכון אור וחשך אי זה מקומו, ולכך היו העמים מיחסים אלוה אחד לאור ואחד לחשך; ורצה הקב״ה להודיע לעמו כי הוא ית׳ אדון האור והחשך, ומאתו לבדו כל חוקותם.

God saw. Because He saw and knew that the light was a good and beneficial thing, He separated it from the darkness. Here the Torah is speaking on a human level, for human knowledge is gained only through trial and error, and often a person will make a thing thinking that it will be good, but afterwards he sees it is not so. Therefore the Torah relates that after each act of the Creator, He saw that it was good.

and God separated. He arranged for them not to mix together, that when there is light there should not be darkness, or vice versa. He said this (even though He need not have said it) because the ancients believed that darkness was not merely the absence of light, but was a substance in and of itself, as it is said, “I form the light and create darkness” (Isa. 45:7), and also “Where is the way to the dwelling of light, and as for darkness, where is its place?” (Job 38:19). So it was that the nations would associate one god with light and another with darkness; but the Holy One, blessed is He, wanted to let His people know that He was the Lord of light and darkness, and that their natures were decreed by Him alone.

וירא אלקים את האור כי טוב – כוונת מאמר זה, וכן המאמרים הדומים ״וירא אלקים כי טוב״ שנאמרו בשאר הברואים, ובסיום הבריאה כולה ״וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד״ [פסוק לא], אם הבינונו אל נכון, היא, להורות אמת אחת גדולה: גם קיומו המתמיד של העולם תלוי באופן ישיר ברצון ה׳. ביצירות שנוצרו בידי אדם, הרי שהמלאכה, מכיון שבאה לידי הוויה, נעשית בדרך כלל לדבר העומד בנפרד מיוצרו. אמת שהוא יצר אותה, אך לאחר מכן היא קיימת מכח עצמה. יתירה מכך, פעמים רבות היצירה תשתלט על יוצרה. יש לאל ידם של בני אדם ליצור יצירה, לשחרר כחות ולאחדם, אך אין בידם להשתלט על מלאכתם ולרסן את הכחות אשר שחררו. חסר להם כח הקסם לשלוט ברוחות אשר עוררו. היצור גובר ומתגבר על יוצרו, והיוצר אינו אדון עוד על יצירתו שלו.

לא כן ה׳ ועולמו. הפרט והכלל בעולם, לא רק שנהיו ברצון ה׳, אלא שגם ממשיכים את קיומם רק מפני שה׳ חפץ שכן יהיה. ה׳ רואה את המלאכה אשר עשה גם לאחר שבראה, ומעניק לה קיום מפני שהיא מקבלת את אישורו, וכל עוד היא טובה בעיניו.

סדר הפסוק סותר רעיון משובש נוסף. לא נאמר כאן ״וירא אלקים כי טוב האור״, כדוגמת ״ותרא האשה כי טוב העץ למאכל״ (להלן ג, ו) וכן שאר פסוקים דומים, פרט אולי למקום אחד יוצא מן הכלל. אלא: ״וירא אלקים את האור כי טוב״. הווי אומר, לא שה׳ ראה שהאור הוא טוב; אלא שה׳ ראה את האור, שהוא טוב. בכך הביע הכתוב את היותו של היצור גוף נפרד לחלוטין ביחס ליוצרו, וכן העולם ביחס לה׳. ובכך הוציא הכתוב מלבם של התועים, הכוללים את היוצר בכלל יצירתו, את הבורא בכלל הבריאה, ואת האלקים בכלל העולם. כסבורים הם שהאלקים משוקע בעולם, שהוא כביכול הרוח והנשמה של העולם; ובזה הם מורידים את האלקים לדרגה של כח בטבע שאין לו מציאות מחוץ לעולמו. לא כן הדבר! הפסוק אומר לנו, שלאחר שה׳ ברא את העולם ואת כל פרטיו, הוא חזר וראה אותם. נמצא שהמלאכה היא מחוץ לבוראה, והאלקים הוא מחוץ לעולם. ה׳ ברא את עולמו ונתן לו מציאות ״חיצונית״. הוא אמר ״יהי״ ויהי, והעניק ל״הגיונותיו״ מציאות גשמית בלתי תלויה (הגה, היה, חיה עיין אוסף כתבים כרך ח עמ׳ כג–כו). העולם מתייחס אל ה׳, לא כיחס הגוף אל הנשמה, ולא כיחס היצור חי אל כח חיותו, אלא כיחס המלאכה אל עושיה.

זאת ועוד. ה׳ עליון מעל לעולמו באופן מוחלט. מלאכתו נשארת לתמיד תלויה בו, ואילו הוא אינו תלוי במלאכתו. ה׳ רואה את מלאכתו ומוצא שהיא טובה, ורק מפני שיראנה, ורק כל עוד יראנה, יש קיום ומציאות למלאכה אשר עשה.

אדונות זו של הבורא על יצוריו, ושליטתו על בריאתו גם לאחר שעשאה, מתגלה מיד בשעת ״ויבדל אלקים בין האור ובין החשך״. הוא השליט סדר והציב גבולות, בין האור שנברא עתה ובין החשך שכבר היה. מעתה, שניהם ישלטו ויפעלו בארץ: האור המעורר ומזרז את הכל לחיים ולגידול נפרדים; והחושך המביא מנוחה על ידי סילוק זמני של דחפים מעוררים, מצב המאפשר לכחות להיכנס פנימה אחד לתוך השני ולפעול פעולת גומלין המועילה ומחזקת את כולם. אין לאור לפעול ללא מעצור. בין לאור בין לחושך יש תחום לעצמם. אותו האל שקרא אל תוך החושך ״יהי אור״, הוא האל שעתה משליט סדר וקובע גבולות בין שני ניגודים אלה. מעתה, שניהם ישלטו בארץ, החושך לאגור חומר ולאסוף כחות, והאור לתת צורה לחומר ולעורר חיים. ה׳ הוא המבדיל בין האור ובין החשך.

כדרך שהשורש הוא יליד החושך, והגזע העלה והפרח הם ילידי האור; כן החושך והאור, הלילה והיום, הינם האם והאב לכל גוף חי. כל חיות נובטת בתוך בטן חשוכה וסתומה, ומתפתחת לעצמאות תחת קרני האור. תמורה זאת מלווה אותנו במשך כל קיומנו הארצי. במשך חיינו על האדמה איננו יכולים לסבול את האור ברציפות. כשאנו מפעילים את כל כחותינו במאמץ ובפעילות עצמאיים, ועומדים במשך שתים עשרה שעות תחת קרני האור, חוזרים אנו עייפים וחסרי כח אל חיקו הרך של הלילה. חוסים תחת כנפיו האמהיות של הלילה, מחדשים אנו את עצמינו בכחות רעננים, ונקום שנית לחיים של אור עם בוא היום החדש.

״בדל״ שונה הוא מ״פרד״, ״שבר״, ו״כרת״. משמעותו של ״בדל״ אינה הפרדה גרידא, הבדלה שלילית מדבר אחר. אלא יש בו גם הוראה חיובית: הפרדת דבר מזולתו כדי לייחד לו תחום לעצמו, וכדי להעניק לו קיום ויעוד משלו. כך: הבדלת הלויים, הבדלת הפרכת, הבדלת קדש, הבדלת ישראל, הבדלת ערי מקלט.

״בדל״ קרוב ל״בתל״. ה״בתולה״ עודנה חיה לעצמה, ועוד לא התחברה לבעל. ״בדל״ קרוב גם ל״פתל״. ״פתיל״: חוטים הקלועים לחבל בפני עצמו. ומכאן ״צמיד פתיל״ – מכסה הסוגר בחזקה את הכלי, מפריד את מה שבתוכו מהסביבה ושומרו מהטומאה. ומכאן גם ״הפתל״, להילחם על עצמאות וחשיבות, או, יותר נכון, להשיג, על ידי מאבק, עצמאות וחשיבות (עיין פירוש להלן ל, ח).

בלשון חכמים, תיבת ״בטל״ הקרובה, איבדה בדרך כלל את משמעותה החיובית [כמו ״שכר בטלה״, ״גט בטל״]. אך משמעות זו נותרה ואף התעלתה בביטוי ״עשרה בטלנים״ [מגילה ג:] – אנשים הפנויים לצרכי הציבור.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

וירא אלהים את האור כי טוב – בכ״מ אמר סתם וירא אלהים כי טוב, ור״ל אף שהיה הויה מחודשת מיש ליש שלא יצויר שתהיה הויה חדשה רק על ידי חורבן הצורה הראשונה, ע״ד הקב״ה היה בונה עולמות ומחריבן, וההעדר הוא רע, בכ״ז אחר שהיה ההעדר לצורך ההויה ועי״כ התעלתה הבריאה למעלה יותר גדולה אמר שראה אלהים כי טוב, למשל בעת שאמר תוצא הארץ דשא שאז יעדר צורת הדומם ויעשה ממנו צומח ראה ה׳ שאין זה רע והעדר רק טוב והויה שלמה ומעולה יותר, אבל באור שלא היה העלאת מדרגה כי האור בקודם היה מעולה יותר ממה שהיה ברדתו למטה, שנתגשם ונתעבה וירד ממעלתו הקודמת לא יכול לאמר סתם שראה כי טוב כי המציאות הראשון לא הוטב בזה, לכן אמר שראה את האור לפי מה שהוא עתה כי טוב לצורך העולם השפל שא״א להתקיים פה באופן אחר: ויבדל אלהים בין האור ובין החשך מודיע בזה שני ענינים א] שלא היה אז כמו שהוא עתה שהאור והחשך מצרנים ושכנים זל״ז ורודפים זה את זה בכל סביבות הכדור שבכל רגע יגלגל אור מפני חשך במקומות השקיעה וחשך מפני אור במקומות הזריחה עד שיום ולילה לא ישבותו, ר״ל שתמיד יהיה בחצי הכדור יום ובחצי כדור כשנגדו לילה זה רק עתה שהאור זורח מכדור השמש, שכדור הארץ יעשה צל לעומתו ויחשיך אל עבר אחוריו אבל אז שהיה האור בלא נרתק, היה נמצא בכל סביבות הכדור י״ב שעות והיה אור, ואחר י״ב שעות נסתלק בכל סביבות הכדור והיה חשך, וא״כ היה הבדל זמני בין האור ובין החשך, שבי״ב שעות היום לא נמצא חשך במציאות בשום מקום, ובי״ב שעות הלילה לא נמצא אור, זאת שנית, כי אחר שנתלו המאורות ביום ד׳ לא יתהוה יום ולילה פתאום רק קודם שיבא הלילה יהיה ערב ולפני היום יהיה בקר, שהוא האור המתנוצץ מן השמש דרך האדים העולים מן הארץ לפני הזריחה ואחר השקיעה, אבל ביום הראשון שהקיף האור י״ב שעות כל סביבות הכדור ונסתלק י״ב שעות והיה אפשר שיאיר ויחשיך פתאום בלא הדרגה, אבל התורה אמרה ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, מבואר שחוץ מה שהיה לילה ויום היה גם ערב ובוקר, שהוא אור הנשפים הנמצא בעת הזריחה והשקיעה, ושקיעת האור וכן זריחתו היה בהדרגה שלא נסתלק בפעם א׳ רק לאט לאט וכן לא זרח בפעם א׳ ובזה היה הבדל בין אור וחשך כי הערב והבקר שהם הנשפים הבדילו ביניהם שלא פגשו האור והחשך זא״ז יחד, כי רצה שהאור הזה ינהג תיכף המנהג שינהג האור לעתיד אחרי שיהיו מאורות ברקיע השמים.

וירא אלהים וגו׳: לא שלא ידע טרם היותו כי יהיה טוב כמו שראה אחר שנהיה¹, אלא בא גם בזה לעשות טבע שתהא ראיה טובה מהאמנה בדעת והבנה בדבר, עד שאמרו בשמות רבה (מו,א) שלא נתפעל משה רבינו בשעה שאמר הקב״ה שעשו ישראל עגל, כמו אח״כ שראה בעיניו, אע״ג שלא היה בגדר ספק אצלו גם עד שלא ראה, אבל כך הוא הטבע דמראה עינים פועל יותר מהלך נפש. וכאן הטביע המקום ברוך הוא במעשה בראשית שראה אח״כ שכך הוא.

את האור: ולא כתיב כמו בכל הפרשה ״וירא אלהים כי טוב״², משום שיש שתי משמעויות בלשון ״כי טוב״, א׳, כי טוב הדבר לתכלית הנרצה בו, אע״ג שעיקר התכלית אינו בא לתכלית טוב, מכל מקום לפי מה שנרצה מזה החפץ הוא טוב. ב׳, הוא טוב באמת. והנה בכל הבריאה יש כמה דברים שאינם טובים, כמו מיני מזיקים, אלא שראה הקב״ה דלתכלית הבריאה נצרך להיות כך ולא באופן אחר. אבל אור הוא טוב בהחלט, עד שמכנים לכל דבר טוב ומועיל שהוא אור, כמו שנקרא גשם ׳אור׳ כדאיתא בב״ר (כו,ז) כל אורה האמור באליהוא³ – בגשם הכתוב מדבר⁴, והיינו משום דמביא טוב לעולם (והרמב״ן ריש פרשת מקץ (להלן מא,א) נדחק בטעם הדבר⁵), וכן מכונה כל הצלחה – ׳יום המאיר׳, והעדר הצלחה – ׳חשכת לילה׳, עד שהמשיל המשורר (תהלים קכא,ו) ואמר ״יומם השמש לא יככה וירח בלילה״, וביארנו להלן (כח,טו) דהכוונה על שעת הצלחה והעדרו. וזהו לשון המקרא כאן שראה המקום ברוך הוא דאור ביחוד הוא טוב.

ויבדל אלהים בין האור ובין החשך: הוראת ׳הבדל׳ הוא בשתי משמעויות, א׳, מסך מבדיל בין שני דברים שוים או אינם שוים. ב׳, הבדל רוחני בין שני דברים שנראין לחוש העין שהם שוים, כמו הבדלה בין יום קודש לחול, דלפי הנראה מה יום מיומים, וכן הבדל בין טהור לטמא, ועוד הרבה. וכאן אין לפרש באופן הב׳, שהרי אור וחשך מובדלים ממילא לעין החוש והמה הפכים זה מזה⁶, אלא הפירוש הראשון – שעשה מסך מבדיל ביניהם, והיינו איזו שעה שאינה לא אור ולא חשך⁷ {והוא בין השמשות.} וכך הטביע המקום ברוך הוא שלא יהא החשך תיכף אחר האור, אלא יהא האור מתמעט והולך עד שנעשה חשך.

והנה מצינו בלשון המקרא בהבדלה פעם כתיב בלשון ׳המבדיל בין זה לזה׳⁸ ופעם כתיב בלשון ׳המבדיל בין זה ובין זה׳. והיינו, היכן שאין בענין המבדיל מעין זה ומעין זה כתיב בלמ״ד, והיכן שבענין המבדיל יש מעין זה ומעין זה כתיב ׳בין זה ובין זה׳ (ועיין ספר שמות ח,יט⁹. כו,לג¹⁰ ובכמה מקומות, וכן יבואר בכל מקום ברצות עליון יתברך¹¹). וכאן הוא כדברינו, דשעה המפסקת ביניהם¹² הוא פעם קרוב יותר לאור ופעם קרוב לחשך. וכך טבע הבריאה בכל דבר המכונה ׳אור וחשך׳¹³ להיות עת מפסיק ביניהם, ובזה האופן יהיה האדם יכול לסבול השינוי בדרך הטבע.

1. שאם כן יראה כענין המלכה ועצה חדשה... כענין באדם שלא ידע טיבו של דבר עד היותו (רמב״ן).

2. הערת הרמב״ן, ועיי״ש תשובתו.

3. כגון (איוב לז,יא) ״יפיץ ענן אורו״ – רש״י על המדרש.

4. בירידת גשמים.

5. ז״ל: ואולי בעבור שהגשמים בסיבת המאורות...

6. זו הבעיה בפסוק, עמה מתמודדים כל הפרשנים ובראשם רש״י.

7. וכעין זה איתא במלבי״ם.

8. כגון ״והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה״ (ויקרא כ,כה).

9. בפסוק ״ושמתי פדות בין עמי ובין עמך״.

10. בפסוק ״והבדילה הפרוכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים״.

11. והזכירו רבינו ב״קדמת העמק״ אות ט׳.

12. הנרמזת ב״ויבדל״ (והיא בין השמשות).

13. הצלחה והעדר הצלחה, כפי שביאר רבינו לעיל.

And God saw, etc.: It is not that He did not know before it came to be that it would be good, as he [then] saw after it came to be. But rather also in this did He come to establish the nature [of things], that seeing is better than intellectual belief and understanding of a matter; so much so, that they stated about Moshe in Shemot Rabbah, that Moshe, our teacher, was not energized when the Holy One, blessed be He, said that the Jews had made a calf like [he was] afterwards when he saw [it] with his eyes. Even though it wasn't considered a doubt for him before he saw it; but this is the nature [of things], that seeing with the eyes is more effective than intellectual processes. And here, the Omnipresent, may He be blessed, implanted it into nature in the story of creation, when He saw afterwards that this is how it was.

The light: And it is not written like in every [other] section, "and God saw that it was good.⁠" Since there are two understandings of the phrase, "that it was good:" A) That the thing was good for the goal for which it was needed. Even though its main purpose is not for a good goal, nonetheless according to what is needed, the thing is good; B) It is really good. And behold, in all of the creation, there are several things that are not good, like types of pests, but the Holy One, blessed be He, saw that for the sake of the creation, it was necessary that it be this way. But light is definitively good. So much, that [it is said about] any good thing that it is light, as it is found (in Ta'anit 7 and Bereshit Rabbah 26), every [time the word,] light is mentioned with Eliyahu, the verse is speaking about rain. And that is because [rain] brings good to the world. (And Ramban in the beginning of Parshat Miketz gives a forced explanation of the matter.) And so, all success is referred to as a 'bright day' and the lack of success, darkness of night.' To the point where the poet made [it] a metaphor and said (Psalms 121:6), At day, the sun does not dim and the moon at night. And later (Genesis 28:15), we explained that the intention is about the time of success and its lack. And this is the expression of Scripture [that tells us] that the Omnipresent saw that light was intrinsically good.

And God separated between the light and the darkness: The meaning of separation has two understandings: A) A partition that separates between two things that are the same or different; B) A spiritual separation between two things - that appear to the human eye to be the same - like the separation between a day that is holy and [one that is] profane, since according to how it appears, what is the difference between one day and the next? Or the separation between [something] pure and impure, and many others. And here it should not be explained in the second way. Since light and darkness are anyway different to our sight, and are the opposite of each other. But rather [it should be explained] in the first [way], that he made a screen to separate. Which means [that this screen is found] in the time that is not light and not darkness. And so the Omnipresent, may He be blessed, implanted that the darkness should not come immediately after the light; but rather that the light should diminish continuously until it becomes dark. And behold, we find in Scripture that sometimes it is written "that separates this from that,⁠" and sometimes it is written that "separates between this and that.⁠" Meaning that where there is not, in the matter of the separation, an attenuated version of this and that, it is written, "from.⁠" And where there is an attenuated version of this and that, in the matter of the separation, it is written, "between this and that.⁠" (And see Exodus 8:19 and Exodus 26:33 and in several places, and so is it in every place, by the will of the Highest, may He be blessed.) And here it is according to our words; that the hour that separates them is sometimes closer to the light and sometimes closer to the darkness. And so is the nature of creation in all things that are deemed light and darkness, that there is a [gradual] distinction between them. And in this way man is able to tolerate the difference, according to the way of nature.

וירא ... כי טוב – הרי זה משפט העומד ברשות עצמו ואין בו משום מתן טעם לנאמר אחריו, שכן גם לגבי מעשי שאר הימים, להוציא את היום השני, נאמר כך. ביום השלישי הוכפל ״כי טוב״, ואם נמנה גם את המשפט המסכם של מעשה בראשית — ״וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד״, נמצא שבמעשה בראשית נאמר ״טוב״ שבע פעמים. העדר הביטוי ״כי טוב״ במעשה היום השני היה תמוה כבר בעיני חכמינו ז״ל. התשובה הכי משביעה רצון לשאלה זו היא זאת הניתנת בבראשית רבה (פרשה א׳:ח׳): ״אמר ר׳ שמואל, לפי שלא נגמרה מלאכת המים, לפיכך כתוב בשלישי כי טוב פעמיים, אחד למלאכת המים ואחד למלאכתו של יום״.

והנה בעיני הרמב״ן¹ תמוה עצם הביטוי ״וירא... כי טוב״ — ״שאם כן² ייראה בענין המלכה ועצה חדשה, שיאמר כי אחרי שאמר אלהים יהי אור ויהי אור ראה אותו כי טוב הוא, ולכן הבדיל בינו ובין החושך, כענין באדם שלא ידע טיבו של דבר עד היותו״ (והשווה פירושו שם).

אולם כבר אמרנו, כי כוונת התורה היא ללמדנו שכל אשר עשה ה׳ — טוב הוא, ושום רע לא יצא מתחת ידו ית׳, (ואם אומר הנביא ישעיהו בפרק מה, פסוק ז׳ — ״עשה שלום ובורא רע״, הרי שכוונתו שם לאותו רע המביא לידי תיקון ומחזיר למוטב, במקביל לחלקו הראשון של אותו פסוק ״יוצר אור ובורא חשך״). אבל כוונת הכתוב להדגיש, שה׳ עצמו ראה כי בריאתו טובה היא, שלפיכך כל אשר נראה רע בעינינו — רק נראה כך, כי הרי ה׳ ראה כי טוב הוא. ולא שה׳ ראה זאת רק אחרי הבריאה אלא הוא ית׳ ידע זאת גם קודם לכן, אבל הכתוב היה צריך, כמובן, לספר תחילה על הבריאה.

ויבדל – הבדלה זו היתה הן מבחינת המקום הן מבחינת הזמן, בכך שלשלטונו של כל אחד נקבע זמן משלו.

1. בפירושו לפסוק ד׳ (המ׳).

2. כלומר לפי פירושם של רש״י וראב״ע (המ׳).

כי טוב – אמר רבי אלעזר, אפילו בשביל צדיק אחד עולם נברא, שנאמר וירא אלהים את האור כי טוב, ואין טוב אלא צדיק, שנאמר (ישעיהו ג׳) אטרו צדיק כי טוב.⁠¹ (יומא ל״ח:)

כי טוב – א״ר אלעזר, אור שברא הקב״ה ביום ראשון אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו, כיון שנסתכל הקב״ה בדור המבול ובדור הפלגה שמעשיהם מקולקלים עמד וגנזו לצדיקים לעתיד לבא, שנאמר וירא אלהים את האור כי טוב ואין טוב אלא צדיק, שנאמר (ישעיהו ג׳) אמרו צדיק כי טוב.⁠² (חגיגה י״ב.)

כי טוב – א״ר יהושע בן לוי, הרואה טי״ת בחלום, סימן יפה לו, מאי טעמא, הואיל שפתח בו הכתוב תחלה בטובה, שמבראשית עד כי טוב לא כתב טי״ת.⁠³ (ב״ק נ״ה.)

ויבדל – דרש רבי זעירא ברי׳ דר׳ אבהו, [מניין שאין מברכין על הנר במוצאי שבת עד שיאותו לאורו], דכתיב וירא אלהים את האור כי טוב והדר ויבדל.⁠⁴ (ירושלמי ברכות פ״ח ה״ו)

1. דריש כן משום דבשאר הימים כתיב וירא אלהים כי טוב בסתם לאחר כל בריאת היום, וכאן כתיב כי טוב ביחוד על האור, לכן דריש ע״ד רמז ואסמכתא אין טוב אלא צדיק. והבאור הוא עפ״י האגדה שבדרשא הבאה אור שברא הקב״ה ביום ראשון אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו, וכיון שנסתכל הקב״ה בדור המבול ובדור הפלגה שמעשיהם מקולקלים עמד וגנזו לצדיקים לע״ל שנאמר וירא אלהים את האור כי טוב ואין טוב אלא צדיק וכו׳, ור״ל אף כי אחרי שלא מצא את הדורות ראוים לאור זה היה לו לבטלו, אך מפני שראיי. את האור שהוא ראוי להברא עבור צדיק שנקרא טוב, לכן לא בטלו אלא גנזו, ומבואר דראויה בריאה מיוחדה להברא עבור צדיק אחד, ודו״ק.

2. עיין מש״כ באות הקודם בטעם הדיוק מפסוק זה ובבאור דרשא זו בכלל.

3. כונת ובאור הענין בכלל שיפתור לו האדם חלומו לטובה, יען כי כל החלומות הולכין אחר הפתרון, כמבואר בירושלמי מעש״ש פ״ד ה״ו [ובבבלי ברכות נ״ה ב׳ הלשון אחר הפה, והכונה – אחר הפתרון], וזה הוא הענין שאמרו בברכות נ״ו ב׳ שהרואה איזה דבר בחלום שיש לו נטיה לטובה ולרעה יתפוס הלשון הנוטה לטובה קודם שיקדמנו רעיון הפתרון לרעה, וכך יעלה כמו שיפתור לו, כמו למשל הרואה נהר בחלום שכים ויאמר הפסוק הנני נוטה אליה כנהר שלום קודם שיקדמנו פסוק אחר כי יבא כנהר צר, והרבה דוגמאות כאלה [ע״ל פ׳ תולדות כ״ו י״ט ור״פ מקץ מ״א, י״ג-י״ד], וה״נ הכונה יפתור לו שהט׳ מורה לטובה מפני שבאה ראשונה בתורה במלת טוב, אבל אין הכונה מפני שהט׳ כלול במלת טוב, יען כי לעומת זה מצינו את הט׳ גם במלות שאינן מעולות, כמו טאטא, טביעה, טומאה, טרף וכדומה.

4. ומטעם זה קי״ל דהסומא אינו מברך על הנר במוצאי שבת, כיון שאינו יכול להבחין ולהבדיל, והא דחייב בברכת יוצר אור, התם טעם הדבר משום דכיון דטעם הברכה הוא משום הנאת האור לכן מברך גם הוא משום שנהנה בזה שאחרים רואין אותו ומצילין אותו מן הפחתים ומן המזיקין, משא״כ כאן טעם הברכה משום הבחנה והבדלה הוא, ומכיון שהוא אינו יכול להבדיל אינו מברך.

(ה) וַיִּקְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים ׀ לָאוֹר֙ י֔וֹם וְלַחֹ֖שֶׁךְ קָ֣רָא לָ֑יְלָה וַֽיְהִי⁠־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי⁠־בֹ֖קֶר י֥וֹם אֶחָֽד׃

God called the light "day", and the darkness He called "night". There was evening and there was morning, day one.

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טוברשב״םדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקוניפענח רזאפענח רזא ב׳קיצור פענח רזארמב״ןטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[תח] ¹ויהי ערב ויהי בקר מאימתי קורין את שמע בערבין וכו׳. גמ׳ תנא היכא קאי דקתני מאימתי, ותו מאי שנא דתני בערבית ברישא ליתני דשחרית ברישא, תנא אקרא קאי וכו׳, ואבע״א יליף מברייתו של עולם דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. (ברכות ב׳)

[תט] ²איבעיא להו טעה ולא התפלל מנחה מהו שיתפלל ערבית ב׳ את״ל טעה ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית ב׳ משום דחד יומא הוא דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, אבל הכא תפלה במקום קרבן היא וכיון דעבר יומו בטל קרבנו או דילמא כיון דצלותא רחמי כל אימת דבעי מצלי ואזיל ת״ש וכו׳ טעה ולא התפלל מנחה מתפלל ערבית ב׳ ואין בזה משום עבר יומו בטל קרבנו. (ברכות כו).

[תי] ³כל דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב״ה במעשה בראשית, כתיב הכא (שמות י״ח:י״ג) ויעמד העם על משה מן הבקר עד הערב וכתיב התם ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. (שבת י)

[תיא] ⁴אור לי״ד בודקין את החמץ וכו׳, גמ׳ מאי אור ר׳ הונא אמר נגהי, ור׳ יהודה אמר לילי, קס״ד דמאן דאמר נגהי נגהי ממש, ומאן דאמר לילי לילי ממש וכו׳, מיתיבי ויקרא אלהים לאור יום אלמא אור יממא הוא, הכי קאמר למאיר ובא קראו יום, אלא מעתה ולחשך קרא לילה, למחשיך ובא קרא לילה, והא קיי״ל דעד צאת הכוכבים יממא הוא, אלא הכי קאמר קרייה רחמנא לנהורא ופקדיה אמצותא דיממא, וקרייה רחמנא לחשוכא ופקדיה אמצותא דלילה. (פסחים ב.)

[תיב] ⁵א״ר יוחנן גדול קבוץ גליות כיום שנבראו בו שמים וארץ שנאמר (הושע ב׳:ב׳) ונקבצו בני יהודה ובני ישראל יחדו ושמו להם ראש אחד ועלו מן הארץ כי גדול יום יזרעאל, וכתיב ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד. (פסחים פח).

[תיג] ⁶א״ר לוי ואיתימא ר׳ יונתן דבר זה מסורת בידינו מאנשי כנסת הגדולה כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא לשון צער וכו׳ והכתיב (ויקרא ט׳:א׳) ויהי ביום השמיני ותניא אותו היום היתה שמחה לפני הקב״ה כיום שנבראו בו שמים וארץ, כתיב הכא ויהי ביום השמיני וכתיב התם ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד, הא שכיב נדב ואביהוא וכו׳ והכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד והאיכא שני, והאיכא שלישי, והאיכא טובא, אלא אמר רב אשי כל ויהי איכא הכי ואיכא הכי ויהי בימי אינו אלא לשון צער (מגלה י.):

[תיד] ⁷אין קוראין את המגלה וכו׳ עד שתנץ החמה, וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר, גמ׳ מנה״מ אמר רבא דאמר קרא ויקרא אלהים לאור יום למאיר ובא קראו יום אלא מעתה ולחשך קרא לילה [למחשיך ובא קרא לילה] הא קיי״ל דעד צאת הכוכבים לאו לילה הוא, אלא אר״ז מהכא וכו׳. (מגילה כ:)

[תטו] ⁸הריני נזיר מכאן עד מקום פלוני אומדים כמה ימים מכאן ועד מקום פלוני פחות משלשים יום נזיר ל׳ יום ואם לאו נזיר כמנין הימים וכו׳, ולהוי כל אוונא ואוונא, מי לא תנן הריני נזיר כעפר הארץ וכשער ראשי וכחול הים הרי זה נזיר עולם וכו׳, רבה אמר שאני שערות הואיל ומובדלות זו מזו, גבי יומי נמי הא כתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, התם לאו דמפסק מהדדי הוא, מאי קאמר יממא וליליא חד יומא הוא ולעולם לא מפסקי מהדדי. (נזיר ז.)

[תטז] ⁹מתני׳ יום אחד, האמור באותו ואת בנו היום הולך אחר הלילה, את זו דרש ר׳ שמעון בן זומא, נאמר במעשה בראשית יום אחד, ונאמר באותו ואת בנו (ויקרא כ״ב:כ״ח) יום אחד, מה יום אחד האמור במעשה בראשית היום הולך אחר הלילה, אף יום אחד האמור באותו ואת בנו, היום הולך אחר הלילה. (חולין פג.)

[תיז] ¹⁰ר׳ שילה דכפר תמרתה בשם רבי עשה ירח למועדים שמש ידע מבואו (תהלים ק״ד:י״ט) משמש ידע מבואו עשה ירח למועדים וכו׳ אמר ר׳ סימון והיו על ידי זה ועל ידי זה, אמר ר׳ יוחנן ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. (ירושלמי ר״ה פ״ב הלכה ח׳)

[תיח] ¹¹רב הונא אמר ג׳ קרויות שבתורה לא יפחתו מעשרה פסוקים, חזקיה אמר עשרת הדברות, והא תנינן ביום הראשון בראשית ויהי רקיע והא לית בהון אלא תמנייא, ר׳ אידא אומר איתפלגון כהנא ואסי חד אמר חוזר וחורנה אמר חותך מן דמר חוזר חוזר ב׳ פסוקים ומן דמר חותך ויהי ערב ויהי בקר פסוק בפני עצמו. (ירושלמי מגילה פ״ד הלכה ב)

[תיט] ¹²ויקרא אלהים לאור יום, זה יעקב ולחשך קרא לילה זה עשו, ויהי ערב זה עשו ויהי בקר זה יעקב ויהי ערב ערבו של עשו ויהי בקר בוקרו של יעקב יום אחד שנאמר (זכריה י״ד:ז׳) והיה יום אחד הוא יודע לה׳ לא יום ולא לילה וגו׳, ד״א יום אחד שנתן לו הקב״ה ואיזה זה יוה״כ: (בראשית רבה ב)

[תכ] ¹³ויקרא אלהים לאור יום, לא הוא אור ולא הוא יום אתמהא, תנא אורה שנבראת בששת ימי בראשית להאיר ביום אינה יכולה שהיא מכהה גלגל חמה ובלילה אינה יכולה שלא נבראת להאיר אלא ביום והיכן היא נגנזה והיא מתוקנת לצדיקים לעתיד לבוא שנאמר (ישעיהו ל׳:כ״ו) והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים, אתמהא שבעת ולא שלשה הן והלא ברביעי נבראו המאורות אלא כאינש דאמר כן וכן אנא מפקד לשבעת יומיא דמישתותי רנ״א אלו ז׳ ימי אבילות של מתושלח הצדיק שהשפיע להן הקב״ה אורה: (בראשית רבה ג)

[תכא] ¹⁴ויקרא אלהים לאור יום א״ר אלעזר לעולם אין הקב״ה מיחד שמו על הרעה אלא על הטובה ויקרא אלהים לאור יום ולחושך קרא אל׳ לילה אין כתיב כאן אלא ולחושך קרא לילה. (בראשית רבה ג)

[תכב] ¹⁵אר״י בר סימון יהי ערב אין כתיב כאן אלא ויהי ערב מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן. (בראשית רבה ג׳)

[תכג] ¹⁶א״ר אבהו מלמד שהיה בורא עולמות ומחריבן עד שברא את אלו אמר דין הניין לי יתהון לא הניין לי אר״פ טעמיה דר״א וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד דין הניין לי יתהון לא הניין לי. (בראשית רבה ג):

[תכד] ¹⁷ויקרא אלהים לאור יום, אלו מעשיהן של צדיקים ולחושך קרא לילה אלו מעשיהן של רשעים ויהי ערב אלו מעשיהן של רשעים ויהי בוקר אלו מעשיהן של צדיקים יום אחד, שנתן להם הקב״ה יום אחד ואיזה זה יום הכפורים (בראשית רבה ג)

[תכה] ¹⁸א״ר תנחום יום שנברא בו דברים חדים שמים וארץ ואורה, א״ר יודן שבו היה הקב״ה יחיד בעולמו, אתיא כר׳ יוחנן ולא כר׳ חנינא, ר״י אמר בשני נבראו המלאכים וכו׳ (בראשית רבה ג).

[תכו] ¹⁹אמר ר׳ שמואל בר אמי מתחילת בריית העולם נתאוה הקב״ה לעשות לו שותפות בתחתונים, מה נפשך אם לענין החשבון לא הי׳ צריך למימר אלא אחד שנים שלשה או ראשון שני שלישי, שמא אחד שני שלישי אתמהא, אימתי פרע להן הקב״ה בהקמת המשכן ויהי המקריב ביום הראשון וגו׳ (במדבר ז׳:י״ב) ראשון לבריית העולם אמר הקב״ה כאילו באותו היום בראתי עולמי, עשר עטרות נטל אתו היום, ראשון למעשה בראשית, ראשון למלאכים ולנשיאים ולכהונה ולשכינה שנאמר ועשו לי מקדש וגו׳ (שמות כ״ה:ה׳) ראשון לברכה ולעבודה ולאיסור הבמה ולשחיטה בצפון וירידת אש שנאמר ותצא אש וגו׳ (ויקרא ט׳:כ״ד). (בראשית רבה ג)

[תכז] ²⁰כל מקום שנאמר ויהי משמש צרה וכו׳ מתיבין לי׳ והכתיב ויהי ערב ויהי בוקר אמר להם עוד אינה שמחה שלימה שכל מה שנברא ביום הראשון עתידין לבלות שנא׳ (ישעיהו נ״א:ו׳) כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה, אתיבון לי׳ והכתיב ויהי ערב ויהי בוקר יום ב׳ יום ג׳ יום ד׳ יום ה׳ יום ו׳ א״ל עוד אינה שלימה שכל מה שנברא בששת ימי בראשית צריכים עשייה כגון החרדל צריך לימתק החטים צריכים להטחן התורמסין צריך לימתק: (בראשית רבה מ״ב)

[תכח] ²¹א״ר יוחנן כיפה של חשבונות היתה חוץ לירושלים וכל מי שמבקש לחשוב הולך לשם למה שלא יחשוב בירושלים ויצר לפי שנקראת משוש כל הארץ וכל השבח הזה למה שהוא קרית מלך רב ומשחרבה ערבה כל שמחה גלה משוש הארץ (ישעיהו כ״ד:י״א). מהו ערבה חשכה קבלה כד״א ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד. (שמות רבה נ״ב)

[תכט] ²²וכן הוא אומר (ויקרא א׳:א׳) ויקרא אל משה מאהל מועד, גדול היה משה ראה מה כתיב ויקרא אלהים לאור יום וכאן ויקרא אל משה זו קריאה וזו קריאה מי גדול השובה או הנשבה הוי אומר הנשבה, ראה מה כתיב ויקרא אלהים לאור יום ואין אור אלא תורה שנאמר (משלי ו׳:כ״ג) כי נר מצוה ותורה אור ומשה שבה כל התורה שנא׳ (תהלים ס״ח:י״ט) עלית למרום שבית שבי וכו׳. (תנחומא ויקרא)

[תל] ²³אר״ל בר״ז, (תהלים צ״ב:א׳) [מזמור שיר ליום השבת] ליום שלא שימשה עמו אפילה אתה מוצא בכל יום ויום כתיב ויהי ערב ויהי בוקר ובשבת אין כתיב ערב: (מדרש תהלים פרשה צ״ב)

[תלא] ²⁴הלבנה מתחדשת בכל מולד ומולד אחת בלילה ואחת ביום וזה האות שלהם ויהי ערב ויהי בוקר. (פרקי דר״א פ״ז)

[תלב] ²⁵שבע חנוכות ברא הקב״ה שש מהן חינך ואחת שמורה לדורות ברא יום ראשון וחנכו וגמר כל מלאכתו שנאמר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד וכך כל ימי המעשה ברא יום שביעי לא נאמר בו מלאכה ולא נא׳ בו ויהי ערב ויהי בקר שהוא שמור לדורות שנאמר (זכריה י״ד:ז׳) יהי יום אחד הוא יודע לה׳ לא יום ולא לילה. (פרקי דר״א פי״ח).

[תלג] ²⁶א״ר יוחנן בן זכאי מצינו שהיום והלילה קרויים יום דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. (פסיקתא רבתי פי״ז)

[תלד] ק׳ קפ״א באורייתא דתלת זייוני ולא דבקין ויקרא אלהים, קרא לילה, כל ירק (בראשית א׳:ל׳), ויקדש (בראשית ב׳:ג׳), ודבק (בראשית ב׳:כ״ד), קולך שמעתי (בראשית ג׳:י׳), לקול אשתך (בראשית ג׳:י״ז), לקרא בשם (בראשית ד׳:כ״ו). (ספר התגין)

[תלה] ויקרא אלהים לאור יום וגו׳ מהו ויקרא קרא וזמין לאפקא מהאי אור שלים דקיימא באמצעיתא חד נהירו דאיהו יסודא דעלמא דעליה קיימין עלמין ומההוא אור שלים עמודא דאמצעיתא אתפשט יסודא חי עלמין דאיהו יום מסטרא דימינא, ולחושך קרא לילה קרא וזמין ואפיק מסטרא דחשך חד נוקבא סיהרא דשלטא בלילה ואקרי לילה כו׳ (זהר ח״א טז:).

[תלו] ²⁷ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, ויהי ערב מסטרא דחשך ויהי בקר מסטרא דאור ומגו דאינון משתתפי כחדא כתיב יום אחד ר׳ יהודה אמר מאי טעמא בכל יומא ויומא כתיב ויהי ערב ויהי בוקר למנדע דהא לית יום בלא לילה ולית לילה בלא יום ולא אבעון לאתפרשא א״ר יוסי ההוא יום דנפק אור קדמאה אתפשט בכלהו יומי דכתיב בכלהו יום, א״ר אלעזר משמע דכתיב בכלהו בקר ולאו בקר אלא מסטרא דאור קדמאה, ר״ש אמר יומא קדמאה אזיל עם כלהו וכלהו ביה בגין לאחזאה דלאו בהו פרודא וכלא חד. (זהר ח״א מו.).

[תלז] א״ר שמעון כתיב ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה האי קרא אוקמוה ואתמר, אבל ת״ח כל עובדוי דקב״ה כלהו אינון מלין דקשוט וכלא ברזא עלאה וכל מלוי דאורייתא כלהו מלי מהימנותא ורזין עלאין כדקא יאות, ות״ח לא זכה יצחק כאברהם דלא סמי עינוי ולא כהו, אבל רזא עלאה איהו הכא רזא דמהימנותא כמה דאתמר דכתיב ויקרא אלהים לאור יום דא אברהם דאיהו נהורא דיממא ונהורא דיליה אזיל ונהיר ואתתקף בתקונא דיומא, ובגין כך מה כתיב (בראשית כ״ד:א׳) ואברהם זקן בא בימים באינון נהורין דנהרין ואיהו סיב כד״א (משלי ד׳:י״ח) הולך ואור עד נכון היום ובגין כך ויקרא אלהים לאור יום, ולחשך קרא לילה דא יצחק דאיהי חשך ואיהו אזיל לקבלא לילה בגויה ובג״כ איהו כד סיב מה כתיב (בראשית כ״ז:א׳) כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות. (זהר ח״א קמא:).

[תלח] ²⁸תנינא ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה, והתם אמר וחשך על פני תהום וקשיא דידיה אדידיה אתא ר׳ אלעזר לר״ש אבוי וא״ל אבא מארי מאי דא א״ל מבראשית עד ו׳ דורות ברא יהו״ה אחד, צבי למימר ו׳ דשמיה יהב ביה רוח חכמה עד הכא לא הוה מנדע מהו חשך, קם ר׳ אלעזר ונשק ידוי דאבוי קם ר׳ אבא ושאל מאי חשך אסתחרו חבריא ולא מטו מאי דשאלו עבדו עובדא ומטא קלא מן קדם רבון עלמין בהאי קרא (איוב י׳:כ״ב) ארץ עיפתה וגו׳ צלמות ולא סדרים ותופע כמו אופל גיהנם מקמי דאתברי עלמא הוה גניז לרשיעיא ווי להון לחייביא דיהון כד יעביד אלהא ית אלין (ישעיהו ס׳:ב׳) כי הנה החשך יכסה ארץ וערפל לאומים ועליך יזרח ה׳ וכבודו עליך יראה זכאה חולקהון דישראל דקב״ה לא ברא להון דא (תהלים קמ״ד:מ״ו) אשרי העם שככה לו אשרי העם שה׳ אלהיו. (זהר ח״א ריג:).

[תלט] ויקרא אלהים לאור יום וגו׳ כו׳ והאי ימא לעילא אקרי י״ם מ״ט אקרי ים אלא בגין ההוא דרגא דצדיק דאמלי להאי ים אקרי יום דכתיב ויקרא אלהים לאור יום כו׳. (השמטות הזהר ח״א רנא:).

[תמ] ²⁹א״ר יצחק משיוצא האור עד שנוטה לרדת נקרא יום והוא מדת חסד, משנוטה לרדת נקרא ערב והוא מה״ד והיינו דכתיב ויקרא אלהים לאור יום. (זהר ח״ב כא.):

[תמא] ³⁰ת״ח ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה הא תנינן יהי אור אור דכבר הוה והכא אי תימא אור דאיהו יום בלחודוי הדר ואמר ולחשך קרא לילה אי תימא כל חד בלחודוי הדר ואמר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד דלילה לית בלא יום ולית יום בלא לילה ולא אקרי אחד אלא בזווגא חד וקב״ה וכנסת ישראל אקרי אחד ודא בלא דא לא אקרי אחד כו׳. (זהר ח״ג צג.)

[תמב] ³¹ויקרא אלהים לאור יום אור זה יום קץ הגאולה שנאמר (זכריה י״ד:א׳) הנה יום בא לה׳ זה יום הקץ. (מדרש הנעלם בז״ח ח:)

[תמג] ³²ודא היא רזא דאוקמיה מארי מתניתין צדיקים מהפכין מדת הדין למדת רחמים ובההוא זמנא אתחשיב כאלו אתברי עלמא, ויסדר נהורין כדקא יאות הה״ד ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה, ויקרא אלהים לאור יום דא ישראל דשלטנותהון יהא לזמנא דפורקנא, ורשיעיא ישתארון (נ״א אזלי בחשוכא) הה״ד ולחשך קרא לילה, ואתמר בימינא ושמאלא, ויהי ערב ויהי בקר יום אחד דאיהו ערב דיצחק ובקר דאברהם (תקוני זהר נ.)

[תמד] ³³נתיב חמשאה ויקרא אלהים לאור יום אלין מארי מקרא דמארי מקרא אינון פתילה, ומארי משנה זית, ומארי תלמוד דאיהו קבלה למשה מסיני נר. (תקוני זהר ע״ה)

[תמה] ³⁴ד״א ויקרא אלהים לאור יום כלל גדול כל קריאה שבמעשה בראשית אינו אלא קריאת תנאי אף כאן התנה הקב״ה לאור לשמש ביום ולחושך לשמש בלילה, ולפעמים שישתמשו יחד כענין שנאמר ויהי הענן והחושך ויאר (שמות י״ד:כ׳) וזהו שכ׳ הנה החשך יכסה ארץ וערפל לאומים (ישעיהו ס׳:ב׳) לדונם, ועל ישראל כתיב ועליך יזרח ה׳ (ישעיהו ס׳:ב׳) וכענין זה ישתמשו לעת״ל וראו גוים צדקך (ישעיהו ס״ב:ב׳) וכן כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות (מיכה ז׳:ט״ו). (תנחומא כת״י)

[תמו] ³⁵בקר חסר שאין בוקרו של עולם הזה עד שיבוא העולם הבא שנא׳ אמר שומר אתה בקר וגם לילה (ישעיהו כ״א:י״ב) ד״א שלא לן אדם עד שחטא שנאמר אדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו (תהלים מ״ט:י״ג) ד״א שהכל צריכין דרכן כבקרץ (מדרש הביאור)

[תמז] ³⁶למה לא נאמר ביום ראשון ויהי כן כך אמרו חכמים שלשה לא נאמר בהן ויהי כן שמים, תנינים, ואדם, למה לפי שנאמר בהן בריאה לכך לא הוצרך לזה. (מדרש הביאור)

[תמח] ³⁷ויהי ערב ויהי בקר יום אחד אלו אלף שנים שהם יום אחד של הקב״ה שנאמר (תהלים צ׳:ד׳) כי אלף שנים בעיניך וגו׳. (בראשית רבתי לר״מ הדרשן).

[תמט] ³⁸מדרש אחר, אחד, לפי שעתידין ישראל לייחד לבורא עולם בלשון אחד שנא׳ שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד (דברים ו׳:ד׳) נקרא יום אחד, שכל המיחד שמו מודה שהוא ברא עולמו, ברוך הוא וברוך שמו. (פסקתא זוטרתי)

שערי ציון: לעיל אות רכו, שכג, שמח, שצא שפט, זהר ח״א לא. לב. לב: רנא: תק״ז עד. ספר הבהיר ח. ח: ז״ח ח. ח: לה. ע״ג: ב״ר פי״ב.

1. אבע״א, הא דתני ערבין ברישא יליף מברייתו של עולם (רש״י), וראיתי בחי׳ הרשב״א שהביא דהתוס׳ פירשו דאבע״א קאי אקרא גופי׳ דאקדים שכיבה לקימה משום דיליף מברייתו של עולם, ודחה דל״ל בקרא יליף מברייתו של עולם ועוד דמאי אבע״א, ונראה לפרש דהוקשה להם להתוס׳ דמאי צריך לאבע״א כיון דכבר תי׳ הגמ׳ מקודם השני קושיות דאקרא קאי, לכן פי׳ הכוונה דאבע״א היינו דיליף מברייתו של עולם שכן הדרך מקודם שכיבה ואח״כ קימה ואין קימה בלי שכיבה וכדכתיב ויהי ערב ויהי בקר ומשה״כ תני ערבין ברישא וזהו הטעם דכ׳ בקרא בשכבך ובקומך, אך מהגירסא שיש בש״ס כת״י בד״ס ״תנא״ יליף מברייתו וכו׳ מפרש כמ״ש הרשב״א דאתנא קאי ולא אקרא.

2. דחד יומא, בס׳ תבנית אות יוסף נשאר בתימה ע״ז דקאמר הכא כיון דחד יומא דכתיב ויהי ערב, משה״כ מהני תשלומין משא״כ במנחה משום דעבר יומו בטל קרבנו. הא תפלת ערבית כנגד אברים ופדרים שקרבין כל הלילה, וגם בזה אם עבר ולא הקריב בלילה הדין שעבר זמנו ובטל קרבנו, ע״כ ול״נ פשוט כיון דאמרינן בגמ׳ זבחים פ״ז דאברים שלנו בראשו של מזבח אין נפסלין בלינה וכ״פ הרמב״ם פ״ג מפסולי המוקדשין א״כ הלא שפיר משכחת לה לאברים ופדרים שיקריבו אותם גם למחר ולא שייך בהו עבר יומן בטל קרבנם, וראיתי ברש״ש כאן שהקשה לפמ״ש התוס׳ מנחות נ. דגם בתמיד של שחר אם לא נקרב בזמנו אין לו תשלומין אף באותו יום א״כ אמאי בתפלה של שחרית מהני תשלומין, ונדחק לתרץ משום דמצינו ק״צ כגון תפלת המוספין דמקרב כל היום עיי״ש והנה מצאתי גירסא חדשה בש״ס כת״י מינכען בד״ס וכן בבית נתן את״ל טעה ולא התפלל שחרית מתפלל מנחה שתים משום דחד יומא הוא (דכתיב ויהי ערב ויהי בקר מוקף) ואת״ל טעה לא התפלל ערבית וכו׳ ומפורש להדיא כן בגמ׳ דבזה לא אמרינן עבר זמנו, ונ״ל לפרש עפמ״ש המאירי דלמסקנא דטעה במנחה מתפלל ערבית שתים דלא אמרינן עבר זמנו שהרי איברים ופדרים שמתעכלים כל הלילה מקרבן היום שעבר הם, הרי דזה הוי ג״כ מעיקר הקרבן א״כ י״ל פשוט דגם בס״ד סברינן דבקרבן של שחרית כיון דמתעסקינן בהקרבת איברים ופדרים כל היום וחביבה מצוה בשעתה הוי התפלה זמנה ג״כ כל היום, ולא שייך עבר זמנו משא״כ בלילה אע״ג דכשר ולא נפסלו האיברים ופדרים מ״מ כיון דאין עליהם השם קרבן של חובת היום כמו שהארכתי במק״א בתשובה ס״ד דלא יועיל תשלומין להתפלה ופי׳ המאירי כאן י״ל עפ״מ שכ׳ במאירי ספ״ב דמגלה דהטעם דהקטר חלבים ואיברים כשרים כל הלילה משום דבקדשים הלילה הולך אחר היום ומ״מ עיקר מצותו ביום. עי׳ לק׳ אות תט״ז ואכמ״ל.

3. שותף. ברש״י שחשוב הדבר כמעשה בראשית ובר״ח כאלו סייע במע״ב והמאירי מסביר הדבר מפני שהדין מקיים את הישוב והמעמידו, הוא משלים כונת ממציאו ועי׳ בע״י ובסנהדרין ז. כאלו משרה שכינה בישראל.

4. קרי׳ רחמנא לנהורא האי ויקרא לאו קריאת שם הוא דתימה שקרא שם האור יום אלא קרא לבריאה המאירה שברא מהוד מעטה לבושו, ופקדי׳ אמצותא דיממא, צוהו לשמש ביום ולחשך צוה לשמש בלילה קרא כמלך שקרא לעבדו שיבוא לפניו (רש״י). וכן מבואר בירושלמי ברכות פ״ח (מובא לעיל מאמר שפ״ט ועיי״ש בביאור) לאור א״ל היום יהא תחומך ולחשך א״ל הלילה יהא תחומך. ועי׳ בפי׳ הרמב״ן כאן וראיתי דבר פלא בס׳ מדרש הגדול (והמו״ל לא הרגיש בזה) לאחר שהביא את הדרש של ב״ר וירושלמי הנ״ל אומר ד״א ויקרא אלהים. רבנן אמרי קרייה רחמנא לנהורא ופקדי׳ אמצואתא דיממא, וכו׳ והיינו דתנן כל היום כשר לקריאת המגלה וכו׳ זה הכלל דבר שמצותו ביום כשר כל היום ודבר שמצותו בלילה כשר כל הלילה ע״כ והוא המשנה מגלה כ: [והנה כידוע להרגיל בס׳ המדרש הגדול דרכו להוסיף ולגרע על המקורים ששאב מהם ומוסיף גם תנן ״תנו רבנן״ וכולל בתוך דבריו גם פי׳ הראשונים. ולעומת זה יש לו חשיבות שאסף בילקוטו הרבה מדרשי חז״ל שנאבדו מאתנו כן גירסאות עתיקות ועי׳ מ״ש במבוא בערך מדרש הגדול] אך ממה שהוסיף והיינו דתנן נראה מזה דהי׳ לו פי׳ חדש בגמ׳ ופקדיה אמצותא דיממא היינו מאי דאמרינן במגלה כ: דבר שמצותו ביום כשר כל היום הוא משום דמצינו בקרא ויקרא לאור יום דכל שעה שהוא אור מקרי יום ומשה״כ כשר כל היום בכל הני מצוות דכתיב בהן יום [ועפ״ז מיושב מה שנתקשו שם מק״ש וש״מ עי׳ בר״ן ומאירי ובש״מ] וי״ל דאי לאו קרא הי׳ ס״ד דרק עד עצומו של יום אז יש לו דין יום ולא אח״כ אך כיון דקרא לאור יום מוכח דכל זמן שהוא אור יש לו דין יום ונראה ברור דכוון לזה הפי׳ דאל״ה מאי כוונתו בהאי דאמר והיינו דתנן כל היום ומעתיק כל המשנה דמאי שייכות יש לזה לפ״מ שמפרש רש״י בגמ׳ אך מלשון הירושלמי ומדרשים דא״ל לאור יום יהא תחומך נראה דהכוונה כמ״ש רש״י וגם הלשון מוכח כן ועי׳ מ״ש לק׳ בביאור אות תי״ג. מדברי הרבה״ז. ועי׳ לק׳ אות ת״ל בביאור ומה שיש להעיר מכאן.

5. עי׳ במרש״א כאן מ״ש לפרש.

6. מאמר זה מובא בשינויים. ב״ר פמ״ב לק׳ אות תכ״ז. ויק״ר פי״א במד״ר פי״א, פתיחתא דרות רבה פ״א, פתיחתא דאסת״ר, תנחומא שמיני, זהר ח״א קי״ט: ח״ב ק״מ: ח״ג רל״א. ז״ח רות צ״ג פסקתא רבתי פ״ה לעי׳ אות ש״נ. ויש לתמוה על מאי דלא מקשי הגמ׳ כאן מקרא ויהי אור דכתיב מקודם ויהי ערב וכמו שהקשה כן בפסקתא לעיל אות ש״נ ובש״מ ונ״ל דס״ל להגמ׳ דרק במקום שנאמר בתורה הלשון ויהי סתמא י״ל כן משא״כ היכא שנאמר אצל השם כמו יהי אור ויהי אור ומצינו כמדרש לק׳ אות תכ״א לענין יום ולילה דאין הקב״ה מזכיר שמו על הרעה ומשה״כ לא כתיב ולחשך קרא אל׳ לילה א״כ גם בויהי אור אין לומר דהיא לשון צער משא״כ בקרא ויהי ערב דכתיב סתמא, כנ״ל (ומקרא, יהושע א׳ דמביא בגמ׳ א״ל דיש לחלק) ובפי׳ רבינו חננאל גריס כל ויהי לשון צעק הוא ועי׳ במהרש״א כאן. - ובתורת כהנים שמיני פ״א:

7. עי׳ לעיל אות תי״א ובס׳ רביד הזהב כאן האריך ומפרש דלרש״י ברכות ס״ל דבאמת ילפינן מקרא דויקרא לאור יום דמעמוד השחר מקרי יום וקרא דנביאים רק זכר לדבר עי״ש ובעיקר הדבר עי׳ במאירי מגלה, ובד״ס שהביא הגי׳ בגמ׳ כאן כמו בפסחים ב.

8. רבה אמר. רבה מחלק בין הא דאמרינן לעיל הריני נזיר מכאן ועד מקום פלוני והוא יותר מל׳ יום דנזיר כמנין הימים, ובין הא דתנן הריני נזיר כעפר הארץ וכשער ראשי וכו׳ הר״ז נזיר עולם, ע״ז מחלק דהשערות כיון שמובדלות הן י״ל דקיבל עליו נזירות כמנין השערות משא״כ באווני ופרסי דסדנא דארעא חד. ומקשי מיומי דהוי ס״ד דגמ׳ מדכתיב בקרא יום אחד היינו דהזמן הוא נבדל על ידי ימים ומשה״כ הקשו דנימא כמו גבי שערות דקיבל עליו נזירות כמנין הימים ותי׳ דאין הקרא יום אחד משמיעני דהימים מפסקי מהדדי רק דכל לילה ויום הוא יום אחד, ולכאורה א״מ התי׳ ונ״ל ההסבר הוא דאין הזמן נחשב ונמדד כמנין הימים של מעל״ע שעברו עליו דהימים לא מפסקי מהדדי רק דנחשב הזמן לפי אותו מספר שהי׳ בו לילה ויום שהם ביחד נקראים יום אחד אבל הזמן בעצמו לא מפסק ע״י ימים. וראיתי בהגהות מהרצ״ח כאן כ׳ לפרש שהכוונה דיומא לא מפסקי מהדדי משום דאור וחשך הם תמיד בעולם זה בחצי כדור וזה בחצי כדור השני. והנה ברמב״ן כאן וכן בס׳ בעל המאור ר״ה כ: כ׳ לפרש הקרא דויהי ערב ויהי בקר שתמיד הוא כן בכל רגע במקום אחד יום ובמקום אחד לילה וברבה״ז הביא די״מ כן הקרא יום ולילה לא ישבותו אך לפמש״ל באות שפ״ד שפ״ט ביום ראשון באמת הי׳ אור בכל העולם בבת אחת. וכן חשך ולא כמו עתה ולדבריו דתלוי בזה א״כ היום הראשון מששת ימי בראשית שפיר הי׳ מפסקי מהדדי ומאי מייתי מקרא זה לכן נראה דאפי׳ אי הי׳ אור וחשך בב״א בכל העולם כ״א בזמנו ג״כ אפשר לומר דלא מפסקי מהדדי ולא תלוי זב״ז. וכמ״ש הדברים נכונים, ודו״ק כי קצרתי וחילוק עמוק מונח בפי׳ הגמ׳ ועי׳ לק׳ ת״ל תמ״א.

9. יום אחד. משנה זו כולה בתו״כ אמור פ״ח ובגמ׳ מפרש כיון דהענין מדבר בקדשים ובהם הלילה הולך אחר היום דלילה שלאחריו קרי יום קרבנו א״כ ס״ד דגם באו״ב הדין כן לכן יליף גז״ש, ובגמ׳ מבואר דרבי אומר יום אחד יום המיוחד טעון כרוז עיי״ש וראיתי בס׳ ת״י שמפרש דרבי קאי על רשב״ז וס״ל דהגז״ש יום אחד הוא לענין זה כמו במע״ב יום אחד היינו שהקב״ה הי׳ יחיד בעולמו ה״נ יום אחד בכאן היינו יום המיוחד. ולס״ד לדמות לקדשים לית לי׳ דשור הפסיק הענין, והמעין בתו״כ שם יראה דהא דרבי איתא בשם ר״מ והוא נשנה באמת קודם למשנה זו ומבואר שם דלא ס״ל מצד גז״ש. שו״ר דבחדושי הרשב״א כאן הביא בשם רבינו חננאל שכ׳ לפרש כן הא דרבי דיליף ממעשה בראשית וצ״ל דא״ר, (ועי׳ מגילה כח:) ועי׳ לעיל אות ת״ח ומשם מבואר ג״כ דבבריאת העולם הי׳ מתחלה לילה ואח״כ יום וע״ז נאמר יום אחד וכן הוא הכלל בכל דיני התורה דהיום הולך אחר הלילה, רק בקדשים הדין דהלילה הולך אחר יום שעבר, ונקרא ביום קרבנו וכן בברכה״ת מבואר בירושלמי ברכות הטעם אנן אגורי דיממא יזפינן ביממא ופרעין בליליא ובס׳ רה״ז כאן כ׳ דילפי׳ מדכתיב והגית בה יומם ולילה עיי״ש בדבריו - ועי׳ במהרי״א כאן שהביא י״מ שהתעקשו לומר כי תחלת היום הוא הבקר וסופו הוא הלילה ושזה ענין ויהי ערב ויהי בקר והאריך לדחות זאת בראיות ברורות שהוא טעות גמור וע״ז נאמר שמים חשך לאור ואור לחשך, ועי׳ באגרת השבת להראב״ע מ״ש בזה - ומקור הדבר מחז״ל לענין זה הוא ממשנה זו ועי׳ לק׳ אות תי״ז:

10. משמש ידע מבואו. פי׳ דלענין חשבון החדש מתחילין למנות רק יום שלם של לילה ויום ואם הי׳ המולד של הלבנה באמצע היום מונים ר״ח מיום שלאחריו וזה פי׳ הקרא עשה ירח למועדים אחר ששמש ידע מבואו ששקעה השמש אזי מתחיל החדש הבא ור״י יליף מקרא ויהי ערב ויהי בקר יום אחד דרק לילה ויום נחשבים ליום ולא יום לבד בלי לילה. ועי׳ בק״ע ופנ״מ. וראיתי בס׳ ת״ת כאן תמה על דברי רש״י מגלה ה׳ על מאי דמבואר בגמ׳ מניין שאין מחשבין שעות לחדשים וכו׳ ופירש״י דנ״מ לענין אומר הר״ז גיטך אם לא באתי מכאן ועד חדש זה והי׳ אותו החודש חסר ובא משחשיכה ליום כ״ט אין אומרים עדיין הוא בתוך החודש שהרי חדשה של לבנה כ״ט יום ומחצה ע״כ ונשאר בצע״ג למה הוכרח רש״י לזה הציור ולא פי׳ כפשוטו שנ״מ שלא למנות ר״ח משעת המולד וכמבואר בירושלמי הנ״ל ונ״מ גדולה ופשוטה לכל המועדים א״ד והנה לא העיר דבגמ׳ אמרינן שם גם לענין שאין מונים ימים לשנים - ופרש״י כגון לענין נדרים. ובגמ׳ נזיר ז. מפורש דהלימוד מקרא הוא לענין חשבון של שנים עיי״ש וכן הביא הרמב״ם לימוד זה בפ״א מהל׳ קדה״ח ולפ״ז נראה דגם רש״י ס״ל כן רק נקיט משכחת דנ״מ ד״ז גם להלכה לש״ד והוא לענין גיטין ונדרים וכן מפורש במאירי מגלה שם דעל זה היא עיקר יסוד החשבון זה ויש נ״מ גם לענין נדר וכ״מ בריטב״א מגלה שם וזה פשוט.

11. מאמר זה מובא לעיל אות רכ״ט רק הסיום מהא דויהי ערב ויהי בקר פסוק בפ״ע ליתא בבבלי. ובמס׳ סופרים פכ״א מבואר כמו בירושלמי, והנה רש״י בתענית פי׳ דחותך ופוסק הפסוק שלישי לשנים אמנם לפ״מ דמבואר כאן פוסק הפסוק ה׳ לשנים והטעם כיון דמצינו באידך יומי דכתיב ויהי ערב ויהי בקר פסוק בפ״ע משה״כ גם בפסוק ה׳ אע״ג דלא נפסק לעת הצורך התירו לפסוק אותו. ועפ״ז נ״ל ליישב המנהג שלנו להתחיל בקידוש ויהי ערב ויהי בקר יום הששי דנתקשה בזה בשו״ת חת״ס או״ח ס״י, מהא דכל פסוקי דלא פסקי משה לא פסקינן ולפ״מ דמבואר בירושלמי ומ״ס דלפעמים פסקינן הקרא ויהי ערב כיון דמצינן באידך יומי דכתיב בפ״ע א״כ י״ל אע״ג דנפסוק דכל פסוקי דלא פסקי משה לא פסקינן מ״מ י״ל דכאן פסקינן כשמואל דמודי ג״כ דבמק״א לא פסקינן לפסוק דלא פסקי משה רק שאני הכי כמבואר הטעם בירושלמי ומ״ס ומשה״כ גם בקידוש כיון דיש צורך לפסוק מפני צירוף השם י״ל דפסקינן אותו פסוק עצמו שהתירו שם לפסוק לעת הצורך ועי׳ רשב״א ברכות י״ב ומג״א סי׳ נ״א סק״ט. רפ״ב, תכ״ב, ותימה שלא הזכירו מהנ״ל:

12. עי׳ לקמן אות תכ״ד, ומצאתי בספר חסידים סי׳ רנ״ח שהביא הגירסא בזה״ל והיינו דאמרינן בב״ר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד זה ר״ה ויוה״כ ולכך קרינן וי״ו ולא אחד בהם ולא בא׳ כתיב וקרינן בו׳ ולו אחד כלומר שלו הוא יוה״כ ואין השטן יכול לקטרג ובהנדפס מכת״י סי׳ תצ״ז האריך עוד בזה עיי״ש. והביא עוד שם שמתיבת בראשית עד יום אחד נ״ב תיבות נגד נ״ב שבתות ונ״ב שבועות שס״ד ימים והשנה שס״ה הרי אותו יום הוא יוה״כ.

13. עי׳ מ״ש לעיל אות שי״ט דיש דפוסים שעשו הסימן אחר תיבת אתמהא וקאי אדלעיל ויש הדפיסו הסימן קודם תיבת ויקרא כמו שהבאתי בפנים וכן פירשו לפי גירסא זו בפי׳ המיוחס לרש״י וביפ״ת ועוד, ופי׳ הדברים דמקשי הלא אור ויום ענין אחד הוא ומתרץ דלאותו אור שגנזו לצדיקים קראו יום (פירש״י) וביפ״ת מפרש דהתירוץ ע״ז בסוף דברי המדרש דהפי׳ ויקרא לאור יום היינו שקראו לאור שישמש ביום וכהדרשא שמבואר לעיל אות שפ״ט. וכעי״ז פי׳ י״מ שקראו לאור שישמש בהיום העתיד שגנזו לצדיקים. ול״נ דקושיית המדרש לא הוא אור ולא הוא יום אתמהא יש לכוון עפמ״ש בספרים דענין זה של קריאת השמות המוזכר בתורה הוא ד״א מסתרי התורה, שאין להם פירוש ברור, דמה חסר להם בשמות הקודמים, וי״ל דזאת היתה גם קושיית המדרש ועי׳ בפס״ז. - ועי׳ בחגיגה י״ב לעיל אות שפ״ו. ובביאור ובפי׳ הרמב״ן בקרא יהי מאורות וברקנטי. - וקושיית המדרש מקרא דכתיב כאור שבעת הימים הלא אור זה לא שימש רק ג׳ ימים כי ביום ד׳ נתלו המאורות ותי׳ דאע״ג שלא שימש רק ג׳ ימים כיון דאלו הימים היו בשבעת ימי בראשית שייך לקרותו אור שבעת ימי בראשית כמו שאומרים כן וכן אנא מפקד לשבעת ימי המשתה אף שלא יספיק רק לאיזה ימים נקראים שבעת ימי המשתה.

14. מאמר זה מובא ג״כ בשינויים בתנחומא תזריע ס״ט, ובישן סי״ב, גם התוס׳ תענית ג. כ״כ ולא הזכירו שמבואר כן במדרש ולשון זה שאין הקב״ה מזכיר שמו על הרעה מובא ג״כ במדרש איכה פ״ב ובתנחומא שם הביא הרבה ראיות ע״ז - ובגוף דברי המדרש נתקשו המפרשים דמאי ראי׳ מזה דהא לפי לשון הקרא לא הי׳ צריך לכתוב ולחשך קרא אלהים לילה דאל׳ הראשון קאי גם ע״ז ותי׳ כיון דגם תיבת קרא הוא מיותר לכאורה דהא כבר כתיב ויקרא אלא לרמז זאת. ומדברי החזקוני שהוסיף אחרי שהביא דברי המדרש ״ולחשך שהזכיר למעלה כבר״. נ״ל דכוונתו שהקשה להמדרש ע״ז שנאמר בקרא ולחשך קרא לילה דהרי כבר כתיב בפ״ב וחשך ע״פ תהום א״כ הי׳ צריך לקרא מקודם להחשך לילה והחל לכתוב להיפך ויקרא אלהים לחשך לילה ולאור יום. ושינה לרמז דאין הקב״ה מיחד שמו על הרעה. ומלשון המד״ת תזריע ס״ט יש להוכיח כפי׳ הזה עיי״ש.

15. מאמר זה וכן מאמר תכ״ג הביא הרמב״ם במורה ח״ב פ״ל והאריך להפליא עליהם ודחה דבריהם בתימה וז״ל ואמרו בזה הלשון יום אחד אר״י בר״ס מכאן שהי׳ סדר זמנים קודם לכן אר״א מכאן שהי׳ הקב״ה בונה עולמות ומחריבן - וכו׳ ומקודם לזה כתב אשר הביא האומרים אל זה המאמר הוא מוצאם יום אחד ויום שני וכו׳ וחשב אחר שלא הי׳ שם גלגל מקיף ולא שמש באיזה דבר שוער יום ראשון וכו׳ וכבר הודעתיך שיסוד התורה כולה שהשם המציא העולם לא מדבר בזולת התחלת זמנית אבל הזמן נברא כי הוא נמשך לתנועת הגלגל, והגלגל נברא וכו׳ ומה שהוקשה עליו באיזה דבר שוער יום ראשון וכו׳ אמרו בזה״ל הן הן המאורות שנבראו ביום ראשון דלא תלאן עד יום ד׳ ע״כ והנה לפנינו מבואר גירסא אחרת דלא הוקשה מהא דיום אחד דזה פשוט כמ״ש הרמב״ם ואפי׳ למ״ד דלא הן המאורות י״ל ג״כ ששוער הימים הראשונים הי׳ באור וחשך שנבראו בראשון ועי׳ מ״ש לעיל אות שפ״ט, אלא דהקושיא דלא כתיב יהי ערב אלא ויהי ערב והכוונה דהול״ל מתחלה דהשי״ת גזר יהי ערב יהי בקר ואח״כ יאמר שכן הי׳ כמו דכתיב בכל מעשה בראשית מזה משמע שכבר הי׳ סדר זמנים קודם לכן ואינו דבר מחודש מעכשיו כן פי׳ בע״י. ומ״ש במת״כ דוחק, אמנם יש עוד גירסא שלישית מובא בפירש״י וכן במדרש כת״י וז״ל והיה ערב אין כתיב שיהא משמש להבא אלא ויהי לשעבר מלמד שהי׳ סדר זמנים קודם לכן עד שלא נברא העולם ע״כ. ונ״ל להוכיח דהעיקר כגירסא זו דמצאנו קושיא זו גם בקרא ויהי אור עי׳ לעיל אות שס״ד מזהר רי״א אור שכבר הי׳ תנן דכתיב ויהי אור והיה לא כתיב אלא ויהי (וכ״מ באות שנ״ח מספר הבהיר והגי׳ בספר הבהיר והי׳ אור עיקר עיי״ש ועי׳ באות שס״ב) ומדייק מזה דהאור הי׳ מקדמת דנא, וכן כאן כוונת הקושיא דהו״ל והי׳ ערב והי׳ בקר ועי״ע באות שמ״ה מב״ר פ״ג ומ״ש בביאור מדברי היפ״ת שהפי׳ והי׳ אור אין כתיב רק ויהי אור כבר הי׳ דהפי׳ שנעשה מיד לא בהמשך זמן והבאתי דבמדרש כת״י לא גרס כלל כל הלשון הזה, אמנם כעת נ״ל די״ל דהוא דרשא בפ״ע דר״י ב״ר סימון לשיטתו הולך וכמו דדורש כאן מלשון ויהי ערב דלא כתיב והי׳ משמע שהי׳ סדר זמנים קודם לכן ה״נ דורש מלשון ויהי אור ולא כתיב והי׳ אור מלמד דנשתלשל מהאור שהי׳ מקדמת דנא וכמפורש בהדרשות באות שנ״ח שס״ב שס״ד ש״ע עי״ש ובביאור. - מכל הנ״ל מבואר דהגירסא שלפנינו עיקר א״כ מיושב תמיהת הרמב״ם על קושייתם. אך עיקר תמיהתו על הא שתי׳ שהי׳ סדר זמנים קודם לכן דהרי הזמן הוא ג״כ נברא ביחד עם העולם ולא הי׳ ענין זמן מקודם, ע״ז אביא מתחלה מ״ש מפרשי המדרש ומה שנ״ל ב״ה בביאור הדברים א) המת״כ פי׳ שהי׳ סדר זמנים קודם לכן דאף קודם שנתלו המאורות הי׳ קצוב לפניו יתברך שיעור מדת יום ומדת לילה ע״כ ולפ״ד הכוונה קודם לכן לא קודם שנבראת העולם רק קודם שנתלו המאורות, ולפי״ז מפורש במדרש בעצמו אותו פי׳ שכ׳ הרמב״ם אך פי׳ זה דחוק דאינו מתורץ היטב לשון ויהי דכתיב ביום ראשון ב) פי׳ ביפ״ת שהי׳ סדר זמנים בעולמות שברא לפני זה והחריבן ולפ״ד דברי ריבר״ס ור״א ענין אחד הוא, ולפי׳ מיושב קושיית הרמב״ם דשפיר י״ל דס״ל דהזמן הוא ג״כ נברא רק שנברא ביחד עם אותן עולמות שנבראו והחריבן. ג) בענ״י פי׳ כעין מ״ש היפ״ת דשני מימרות אלו ענין אחד וכמו שבורא עולמות ומחריבן היינו במחשבה ה״נ בהא דסדר זמנים, ועי׳ מ״ש לעיל אות שכ״ח בביאור ולק׳ באות תכ״ג. ד) פי׳ בע״י דקודם לכן היינו באלפים שנה שנבראת התורה קודם שנברא העולם ובאותו זמן הי׳ בונה עולמות ומחריבן, ולפ״ד י״ל ג״כ הפי׳ דהזמן נברא באותה שעה שנבראת התורה. ה) פירש״י שהבאתי לעיל שקודם לכן היינו קודם שנברא העולם, וי״ל ג״כ דהכוונה כמו הפי׳ ב׳ וד׳, ולפענ״ד יכולים אנו לקיים דברי חז״ל כאן עפ״מ שמצאנו לחז״ל במקומות אחרים, כמ״ש דברי תורה עניים במקום זה ועשירים במק״א. דהנה מצאנו ג׳ מאמרי חז״ל אשר כוללים ענין אחד וצריכים ביאור א) בפסחים נ״ד ונדרים ל״ט דשבעה דברים קדמו לעולם וא׳ מהם התורה ועי׳ מה שציינתי לעיל אות ס״ז. כל המקומות שנמצא זה המאמר. ב) בב״ר פ״ח דהתורה קדמה לברייתו של עולם אלפים שנה שנא׳ ואהיה שעשועים יום יום ויומו של הקב״ה אלף שנים שנא׳ כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול. וכ״ה בויק״ר פי״ט, שהש״ר פ״ה תנחומא וישב, מדרש תהלים צ׳, מדרש שמואל פ״ה. ספר הבהיר א״ד. ובמדר׳ עשרת הדברות. ג) בשבת פ״ח: דהתורה היתה גנוזה תתקע״ד דורות, קודם שנברא העולם וכ״ה בזבחים קט״ז: וחגיגה י״ג: דתתקע״ד דורות קומטו להבראות קודם שנברא העולם ולכאורה נראה דג׳ מ״ד אלו לא ס״ל כהדדי ומדרשות חלוקות הם, אמנם מדברי רש״י שבת שם מבואר דאותן תתקע״ד דורות באלפים שנה שקדמה תורה לעולם הי׳ עתידין דורות הללו להבראות שנא׳ דבר צוה לאלף דור וראה הקב״ה שאין העולם מתקיים בלא תורה כ״כ והעבירן ולא בראן ונתנה לכ״ו דורות הרי שחסר תתקע״ד מאלף. ועי׳ ברש״י חגיגה ובתוס׳ שם. ומצאתי בפי׳ הר״י מברצלוני על ספר יצירה בפ״ה. שהאריך בביאור ענינים אלו והביא דברי הבעל הלכות גדולות בהקדמה שכ׳ ג״כ כפירש״י דאותן תתקע״ד דורות הם באותן ב׳ אלפים שנה של בריאת העולם והוסיף עוד הבה״ג וז״ל וכשאתה מחשב תתקע״ד דורות לשני אלפים שנה נמצא כל דור ודור שתי שנים ותשעה עשר יום ואחת עשרה שעות ושני שלישים וארבעה עשר חלקים וזה הוא דור ע״כ ודברי הבה״ג אלו לכאורה א״מ מה משמיענו בחשבון זה ונ״ל דכוונה עמוקה יש בזה דבא להוציא משיטת הרבינו בחיי המובא לקמן הסובר דאותן אלפים שנים ואותן תתקע״ד דורות אינן אותן הימים של ימי אנוש רק ימים ושנים שאין להם חקר לזה בא לפרש דאותן תתקע״ד דורות הם לחשבון אלפים שנה שלנו אשר דור א׳ עולה לחשבון הנ״ל, ומדברי רש״י אינו מוכרח זאת, עוי״ל דבא להוציא שלא נפרש דאותן תתקע״ד דורות היה דורות כמו אותן הכ״ו דורות, דאם נחשוב העשרה דורות מאדם ועד נח עולה דור מאה וחמש שנים ומחצה, ומנח עד אברהם עולה שבעים ושש שנה ומחצה (ועי׳ יבמות נ. משמע דדור ל״ה שנה) א״כ אם נחשוב לחשבון זה את התתקע״ד דורות יעלה לחשבוננו קרוב למאה אלף שנה שלנו א״כ היה צריכין לפרש דמ״ד זה לא ס״ל כמ״ד אלפים שנה קודמה התורה לעולם וכ״מ בפי׳ הר״י שם שכתב דמ״ד זה לא ס״ל דהתורה קדמה רק אלפים שנה, או דהיה צריכים לפרש כמ״ש הרבינו בחיי דגם אלפים שנה אלו הם שנים ארוכים, לכן בא להוציא משיטות אלו דהחשבון הוא לשנים שלנו ונ״ל לה״ר לדברי הבה״ג ולפירש״י דענין זה של תתקע״ד דורות והא דאלפים שנה הוא ענין אחד דמצאתי מבואר באבות דר״נ פ״ל ר״א בנו של ריה״ג אומר תתקע״ד דורות קודם שנברא העולם היתה תורה כתובה ומונחת בחיקו של הקב״ה ואומרת שירה עם מלאכי השרת (עי׳ לעיל אות רס״ד ובמדרש עשרת הדברות) שנא׳ ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום. ע״כ והנה הא דאמרו חז״ל הנ״ל דהתורה קדמה לעולם אלפים שנה ילפי׳ מקרא זה שעשועים יום יום דיומו של הקב״ה אלף שנה ויום יום אלפים שנה והא דתתקע״ד דור מבואר במדרשים הנ״ל בשם ריה״ג דדריש מקרא דבר צוה לאלף דור ועי׳ בר״נ גאון בשבת שם וכאן מבואר דריה״ג בעצמו דורש מקרא זה דיום יום א״כ מוכח מזה כפי׳ הראשונים הנ״ל דחד דבר הוא. ומזה מוכח ג״כ כדברי הבה״ג דהשנים הם לחשבון שלנו דהרי הא דיומו של הקב״ה אלף שנים מבואר ממקומות הנ״ל ועי״ע בפסקתא רבתי פ״מ דהיינו אלף שנים שלנו א״כ ע״כ דתתקע״ד דורות שהי׳ באלפים שנה שקדמה התורה לעולם הם לחשבון שלנו וכמ״ש הבה״ג. - עוד הביא שם בפי׳ הר״י דענין זה של תתקע״ד דורות הוא קבלה בדבר כפשוטו בפי׳ רבותנו ז״ל חכמי התלמוד רב מפי רב עד משה רבינו ועי׳ מ״ש לעיל אות רמ״ט. עו״כ דהמאמר חז״ל שהבאתי לעיל מהא דנדרים דחושב בז׳ דברים שקדמו לעולם גם התורה דיש דעות חלוקות דאפשר לומר דתרי מ״ד ופליגי אהדדי דמ״ד זה יסבור דהתורה נבראת שעה אחת או חלק מעט קודם שנברא העולם או יום ראשון בבקר ראשית הנבראים כדכתיב בראשית ברא, ויש לומר נמי דסובר כמ״ד דהתורה נבראת אלפים שנה קודם והאי ניהי שאומר שנבראו השבעה דברים קודם שנברא העולם אלא שהתורה קדמה להם אלפים שנה, וראה זה מצאתי במדרש תהלים הנדפס מכת״י במזמור ד׳ בזה״ל שבעה דברים קדמו לעולם אלפים שנה התורה וכו׳ ולפנינו במדרש שו״ט ליתא והמו״ל לא הרגיש בזה כי זה גירסא חדשה, וכ״מ בתנחומא חיי שרה ולפ״ז מפורש דמתאים מאמר זה אם הא דאלפים שנה קדמה התורה לעולם וכפי׳ הנ״ל. עו״כ שם דיש שפירשו דהא שאמרו ז׳ דברים נבראו קודם שנברא העולם היינו במחשבה וכמבו׳ בפסחים דאור דידן עלה במחשבה לבראות ולא נבראו עד מוצ״ש, והוא כ׳ לדחות דלא נראה כן דכיון שעלה במחשבה לבראות כאלו עשוי ושם הפי׳ שעלה במחשבה שיברא במוצ״ש א״ד והנה עיקר פי׳ זה ראיתי מבואר גם בפי׳ הר״ן בנדרים (ועי׳ בס׳ תורת העולה להרמ״א) ולפענ״ד לכאורה תמוה הדבר דהרי מפורש בב״ר ז׳ דברים קדמו לבריית העולם יש מהם שנבראו ויש מהם שעלו במחשבה להבראות התורה וכסא הכבוד נבראו א״כ הרי מפורש דע״כ נבראו ממש וכן מוכח להדיא בגמ׳ פסחים נד. דהפי׳ נבראו ממש, ושוב מצאתי לא׳ מן הראשונים שהרגיש בזה המר״מ חלאוה לפסחים נד. שהביא די״מ שנבראו היינו שעלו במחשבה ותמה דמגמ׳ מוכח שאין לפרש כן וסיים ואין לנו עסק בנסתרות וליישב דברי הר״ן נ״ל עפ״מ דמצאתי במדרש תהלים מזמור צ״ג דגריס זה אחד משבעה דברים שעלה במחשבה קודם בריאתו של עולם וכו׳ ומבואר דמ״ד חלוקים בזה, מכל האמור לעיל מבואר דשיטת חז״ל והראשונים דהיה מציאות לזמן עוד קודם שנברא העולם והזמן נברא ג״כ ביחד עם התורה שנבראת אלפים שנה קודם שנברא העולם ונסתייע מזה כפירש״י וכע״י דהיה סדר זמנים קודם היינו קודם שנברא זה העולם ומיושב תמיהת הרמב״ם מהא דהזמן הוא נברא משום דס״ל דהוא גברא אז בשעת בריאת התורה. אמנם נראה הא דלא העיר הרמב״ם כלל ממאמרי חכז״ל הנ״ל אשר ע״פ דבריהם יש לפרש הא דסדר זמנים קודם לכן דטעם גדול יש בזה דס״ל להרמב״ם דאף למ״ד אלו דהתורה נבראת קודם לעולם אלפים שנה ותתקע״ד דורות לא שייך לומר בהם גדר זמן דכשנתבונן ונעמיק היטב נבין שענין זה של זמן הוא רק בכל הדברים הנמצאים תחת גלגל הרקיע אשר מוקפים מהם ונמצאים תחת ממשלת הזמן הנעשה ע״י תנועת הגלגלים אבל בדברים הנמצאים למעל השמים לא נמצא בהם התנועה וממילא אין מציאות לזמן כי הם אינם תחת ממשלת הזמן וכמ״ש הרמב״ם הנ״ל והעיר בזה גם הבעל עקידה בפ׳ מטות והוא ענין דק מאוד אשר קשה לכאורה לאדם לצייר לעצמו ענין זה שלא יהי׳ מציאות לזמן כיון שהאדם נברא בתוך הזמן, אך אפשר לנו להסביר הדבר כמו שיכולים אנו לצייר בדעתנו את הענין שיש בחינה למעלה מן המקום. כי ענין המקום הוא שחומר וגשם אחד תפש לו מקום זה, וגשם אחר תפש לו מקום שני עי״ז נולד המקום בין שני אלו החומרים א״כ כשנצייר לעצמנו בזמן שאין שום חומר נברא אזי לא שייך בחינת מקום כלל (ועי׳ במ״מ פי״ב מהל׳ שבת) כעי״ז נוכל לתאר לעצמנו גם בחינת למעלה מן הזמן קודם שנברא העולם שלא הי׳ שום חומר וגשם ושום תנועה לא הי׳ כלל בחינת ושיעור זמן. וע״ז נאמר מפי חז״ל שאסור להסתכל מה לפנים וכו׳ וכן הוא באמת שהשכל אסור בעבותות של ברזל שא״א לו להשיג כלל מבחינת וממצב הקדמון (ולק׳ באות תכ״ג הבאתי מ״ש הרי״ק ז״ל בס׳ שערי גן עדן דהבירור בענין זה של בונה עולמות והחריבן אין זה בכלל האיסור של הסתכלות מה לפנים). וי״ל דזה הוא טעמו של הרמב״ם שס״ל דאף שנבראת התורה קודם לעולם אלפים שנה בכ״ז אין לומר שהי׳ תחת בחינת זמן ושהי׳ סדר זמנים קודם לכן כיון שהתורה הוא ענין רוחני שלא יותפש בו בחינת זמן ומ״ש לשון אלפים שנה ותתעק״ד דורות סובר הרמב״ם שאין הכוונה לשנים שלנו רק איזה בחינה אחרת ומצאתי להר״י ברצלוני שם שנגע בענין זה מבחינת מקום וז״ל לא בריר לן פירושא איך הוא בריית התורה קודם בריית העולם אם עדיין לא נברא העולם אנה החזיקה התורה ואע״פ שביכולת המקום שיהי׳ לה מקום וכו׳ אין ברור לנו אם הוא צורה בלא גוף או צורה בגוף דק מכל דק יותר דק מגוף הרוחות אין ברור לנו עיקר פירושה עכ״ל ודבר זה ממש יש להעיר מבחינת הזמן, וזה הי׳ טעמו של הרמב״ם שלא רצה לפרש כפשוטו, אמנם ראיתי פי׳ לאחד מן הראשונים בדברי המדרש אלו אשר לפ״ד יהי׳ מיושב שפיר גם הקושיא הנ״ל שכ׳ בדעת הרמב״ם והוא ברכינו בחיי פ׳ בראשית וז״ל ויש לך להשכיל כי זמן קדימת התורה לעולם מבראשית עד יהי׳ אור כנרמז במלת בראשית שני אלפים יש שהיה ראשית, וכן מצינו במדרש בראשית רבה יהי ערב וכו׳ מכאן שהי׳ סדר זמנים קודם לכן ע״כ ואע״פ שהזמן נברא וקודם הבריאה לא היה זמן הזכיר זמנים על אותן ב׳ אלפים שנה כי אין אותן הימים כימי אנוש אבל יום מאותן הימים שמהם השנים שאין להם חקר כענין שכתוב (איוב לו כו) הן אל שגיא ולא נדע מספר שניו ולא יחקר וכתיב (איוב י) הכימי אנוש ימיך וגו׳ וכתיב (תהלים קב) ושנותיך לא יתמו, ובאותן זמנים עלה לבראות אלף דור ונמחו מהן תתקע״ד דורות מאותן אלף דור כלומר נמחו במחשבה וכו׳ ולכך נתנה תורה לכ״ו דורות משברא העולם כדי להשלים אלף דור וזהו (תהלים קה) דבר צוה לאלף דור וכו׳ עכ״ד ומבואר מדבריו פי׳ חדש דהי׳ סדר זמנים קודם לכן היינו הזמן של שני אלפים שנה שקדמה התורה לעולם ובעת בריאת התורה נברא הזמן. אך הוסיף ג״כ דהזמן הנ״ל התחיל מבראשית עד אמרו יהי אור ועוד גלה לנו רז גדול שאותן הב׳ אלפים שנה היה שנים שאין להם חקר. ולפי פירושו מיושב שפיר קושיית הרמב״ם דהזמן הוא נברא בעת בריאת העולם אך מבראשית שהוא היתה התחלת הבריאה עד ויאמר יהי אור הי׳ האלפים שנה ותתקע״ד דורות, ושפיר הי׳ שייך בחינת זמן כיון שכבר נבראו שמים וארץ: אולם ראיתי מאמר חז״ל במדרש תהלים הנדפס מכתב יד ולפנינו ליתא, במזמור צ׳ וז״ל, זרמתם שנה אלו תתקע״ד דורות שהי׳ קודם לבריאת העולם ונשטפו כהרף עין בשביל שהיו רעים, ר׳ יוחנן אמר למה ב׳ של בראשית גדולה ביותר וכו׳ בראשית בגימטריא תתקע״ד הוו כיצד וכו׳ הרי תתקע״ד ואח״כ ברא אלהים את השמים והארץ ע״כ (מאמר זה נשמט ממקומו בתושבע״פ בפ״א ויבוא בסוף הח״א בהשמטות ומלואים) ולכאורה מבואר מזה להדיא דתתקע״ד דורות הי׳ קודם בריאת השמים וארץ לא כמ״ש הרבינו בחיי דזמן קדימת התורה לעולם הי׳ מבראשית עד יהי אור - אך י״ל דאין זה הכרח דהכוונה דמבראשית התחיל הזמן ואין סתירה לדברי הבחיי. וראה זה מצאתי בהא דמבואר בג׳ שבת פ״ח חמדה שגנוזה לך תתקע״ד דורות בספרים הישנים וכ״ה בעין יעקב הגירסא שגנוזה לך ״מששת ימי בראשית״ תתקע״ד דורות ע״כ ובדפוסים החדשים מחקו תיבות אלו, ולפי׳ הנ״ל רמז גדול מונח באלו השלשה תיבות דתתקע״ד דורות הי׳ מששת ימי בראשית והיינו כמ״ש הרבינו בחיי דמבראשית עד ויהי אור הי׳ זה הזמן ואע״ג שזמן זה לא נחשב בכלל היום ראשון של ימי בראשית כיון דהי׳ מתחלת הבריאה של בראשית קראו אותו מששת ימי בראשית. ולפ״ז יש סמך לדברי הבחיי מגמ׳ שבת ומדרשות חלוקות בזה - וראיתי בדרוש אוה״ח להתפארת ישראל בסוף נזיקין שהעיר קצת בענין זה (וראה מה שהארכתי עוד בענין זה לק׳ אות תכ״ג וצרף לכאן) וז״ל ולפענ״ד שאותן הבני אדם שהי׳ בעולם הקדום קודם בריאת אדם הראשון העכשוויי הן הן התתקע״ד דורות שנזכרו בשבת פ״ח וחגיגה י״ד שהי׳ נבראים קודם בריאת העולם העתיי ע״כ ולכאורה דבריו תמוהים דהרי בדברי רש״י שם מבואר דמפרש דאותן תתקע״ד דורות הי׳ עתידין לבראות והעבירן ולא בראן וכ״כ בחגיגה עיי״ש בתוס׳ ומקור לדברי רש״י נ״ל מדברי הב״ר פכ״ט אלף דור עלו במחשבה לבראות, וכמה נימוחו מהם וכו׳ תתקע״ד דורות שנאמר דבר צוה לאלף דור ונראה דמפרש שאז בשעת המבול שאמר אמחה את האדם נימוחו אותן הדורות מאוצר הרוחות, וכ״ה בקה״ר פ״א פט״ו, ופ״ד ומבואר כמ״ש רש״י דרק עלו במחשבה לבראות ולא נבראו ולשון התנחומא לך, ויתרו, תתקע״ד דורות קפל הקב״ה, - ועפ״י הנ״ל נ״ל לפרש לשון המדרש תהלים מזמור ק״ה תתק״פ דורות היה ראוי לעמוד שכולם נימוחו בדור המבול ואינו מובן הכונה ולפמ״ש מדברי הב״ר ס״ל דהפי׳ שעלו במחשבה רק שנימוחו במחשבה בשעת המבול. עכ״פ מכל הנ״ל משמע דאותן תתקע״ד דורות לא נבראו וכן האריך בפי׳ הר״י ברצלוני דאותן תתקע״ד דורות לא נבראו. וראה דבר תימה שמצאתי מאמר חכז״ל נפלא מאד, במדרש תהלים מ״צ הנדפס מכתב יד (ולפנינו במד״ת ליתא) שהבאתי לעיל שכתב בזה״ל אלו תתקע״ד דורות שהיו קודם לבריאת העולם ונשטפו כהרף עין בשביל שהי׳ רעים וע״ז סיים רי״א דבראשית גימטריא תתקע״ד ואח״כ ברא וכו׳ ומלשון זה מבואר להדיא דס״ל למ״ד זה דבאמת נבראו רק נשטפו כהרף עין בשביל שהי׳ רעים ועפ״ז יש לקיים דברי הת״י הנ״ל ומצוה לפרסם דברים אלו אשר בזה יסכר פי דברי שקר הדוברים עתק על דברי חז״ל, ע״פ החקירות שנתגלו בזמנים האחרונים ולפ״ד יש להם הוכחות וראיות ע״פ החפירות עמוקות מאוד שעשו בעובי האדמה ובהרים היותר גבוהים בעולם, וכן מהברואים הענקים שנתקשו לאבן שמצאו בעובי האדמה וכן מהבריאות הגדולות שמצאו תחת הקרח הנורא, ועוד דברים כאלה הוכיחו שעולם הנוכחי כבר נחרב ונתחדש איזה פעמים והבריאות הנ״ל הם מעולם הקדום, והביא זאת הת״י שם ולפ״מ דמבואר במדרש הנ״ל הרי לפנינו שכבר רמזו לנו חז״ל זאת בדבריהם הקדושים עוד לפני אלפים שנה שהי׳ תתקע״ד דורות קודם לבריאת העולם וע״פ דברי המדרש תהלים והר״ב הנ״ל שמתחלת הבראשית עד ויהי אור הי׳ אותן אלפים שנה שאין להם חקר וכיון דכבר כללו לנו חז״ל דאת השמים לרבות הם ותולדותיהם ואת הארץ ותולדותיה עי׳ לעיל באות רל״ו א״כ עיקר הבריאה כבר היתה אז, יש ליישב כל שאלותיהם ותמיהותיהם של החוקרים הנ״ל גם מ״ש מהכוכבים שברקיע, ומאילנות שבארץ, ומאלמוגים שבים, ועי׳ לק׳ בביאור אות תכ״ג מ״ש מדברי המס׳ אצילות בונה עולמות ומחריבן ״אילנות ועוקרן״ והאמת כי כל החקירות יסודן רק בהשערות לבד וקצרה דעת ושכל האדם לעמוד ולהשיג מה מסוד וסדר הבריאה ואשרי תמימי דרך, תמים תהי׳ עם ה׳ אלהיך, ובאתי להעיר בזה כי לפענ״ד זה הוא בכלל דע מה שתשיב לפתוח את עיני העורים הנלכדים באונס בפח דעות הנפסדות ע״ י חקירות הנ״ל ועפמש״ל להוכיח מבואר דאין מכל התוצאות של החקירות הנ״ל שום סתירה לקבלת ומסרת חז״ל כמ״ש המינים, ואדרבא חכז״ל רמזו לנו כ״ז בדבריהם הקדושים וכמ״ש ליכא מידי דלא רמיזי באורייתא.

16. בורא עולמות כ״ה גם לק׳ פ״ט ושם כופל בורא עולמות ומחריבן בורא עולמות ומחריבן, ומקודם לזה דורש על הפסוק את הכל עשה יפה בעתו בעונתו נברא העולם לא הי׳ העולם ראוי לבראות קודם לכן (אלא לשעתו נברא בקה״ר) וכ״ה במדרש קהלת ג׳ י״א. ושם גורס בונה עולמות ומחריבן בורא עולמות ומחריבן, ובמדרש תהלים ל״ד שהי׳ הקב״ה בורא עולמות והי׳ מחריבן שלא הי׳ ראויין להבראות.
ועי׳ לעיל בפנים מאמר ש״ל מזהר ח״א השמטות רס״ב: שמובא שני פירושים א) דבונה עולמות ממש ב) דעלה במחשבה לבראת ולא בראן וכפי׳ ב׳ מבואר גם במאמר שכ״ח וכן בזהר ח״א רנ״ג. ועיי״ש באות שכ״ה מספר הבהיר דמוכח כפי׳ א׳ וכן מזהר באות שכ״ט ומ״ש בביאור אות שכ״ה. ועי׳ לעיל אות רל״ח מב״ר, ובזהר פ׳ אחרי, והנה כבר הבאתי לעיל אות תכ״ב דברי הרמב״ם במורה שתמה ע״ז המאמר אמנם רבינו יהודה הלוי בכוזרי מאמר א׳ אס״ז כותב ואם הי׳ מצטרך בעל תורה להאמין וכו׳ ועולמות רבים קודם העולם הזה לא הי׳ בזה פגם באמונתו כי הי׳ מאמין כי העולם הזה הוא חדש מזמן ידוע, ותחלת האדם אשר הי׳ בו אדם וחוה. ע״כ ומיושב בזה שפיר תמיהת הרמב״ם ועי׳ במורה ח״ב פכ״ה ומ״ש לפרש באוצר נחמד על הכוזרי שם צ״ע לפענ״ד, כי הדבר ברור כי לענין זה שבורא עולמות והחריבן פשוט הוא ג״כ דלפי אותן הדיעות שבראן ממש היינו מאין המוחלט הגמור ליש ואח״כ החריבן ועולם הזה שאנחנו בו הוא נברא בזמנו ובעתו ברצונו יתברך ומה שהי׳ באותן עולמות וכו׳ ע״ז אמרו לנו חז״ל אסור להסתכל מה לפנים, - וע״ע לעיל אות ע״ג מ״ש מדברי הר״י ברצלוני שחוקר בענין י״ח אלף עולמות ובעיקר ד״ז מצינו לחז״ל בסנהדרין צ״ז ור״ה ל״א. שיתא אלפי שני קיימי עלמא וחד חריב ושם ד׳ צב: אותן שנים שהקב״ה עתיד לחדש בהם עולמו. וראיתי להביא בכאן שיטת כת המקובלים הראשונים בענין ״השמיטות״ אשר תלו יסודם בדרשא זו של בורא עולמות ומחריבן [וראה בס׳ שערי גן עדן לרי״ק שכ׳ דהבירור בענין זה של השמיטות אינו בכלל האיסור של ההסתכלות מה לפנים כי שם הכוונה מה לפנים קודם השמיטה הראשונה, ומביא ראי׳ להתמונה מלשון חז״ל כל מי שנאמר הי׳ עולם חדש ראה] וז״ל הרבינו בחיי פ׳ בהר בענין פסוק שבע שנים שבע פעמים וכו׳ והמספר השני רמז ליובל הגדול שהוא סוף כל ימי עולם אשר הויתו ארבעים ותשעה (אלף) וכו׳ והארץ לעולם עומדת והוא עולמו של יובל - וכו׳ ולזה רמז דוד ע״ה בתהלים מלכותך מלכות כל עולמים, ומקרא מלא הוא דבר צוה לאלף דור כי דור כמו עולם וזה חמשים שנה - ולכך נקרא היובל בשם דרור רוחני כי הוא היובל אשר שם שרשי הדורות והנבראים כולן משם נאצלו בברית עולם שנאמר בראשית ברא א׳ ושמה תשובתם והבן זה, כי כל אחת מן השבע פועלת שבע אלפים והנה הם מ״ט וכשישלמו לעולם ארבעים ותשעה יהי׳ תהו ובהו וישוב הכלל ליובל כמו שנאצל משם והבן. - וגם זה רמז בפרשת ויכלו אחר שהזכיר ויברך אל׳ את יום השביעי כדי להודיע מה יהי׳ אחר יום השביעי חתם הפרשה במלת ״לעשות״ כלומר לעשות פעולות מראש - ע״כ ועי׳ מ״ש הרמב״ן בפ׳ לעשות והסוד הזה המרומז בענין השמיטה ראיתי שרמזו גם הרא״ה בחינוך מצוה ש״ל וז״ל ועוד שמעתי מחכמים שיש בענין היובל סוד נפלא וכי בו נרמזו כל ימי עולם ושניו - ואתה הבן היקיר תזכה ותחקור ותראה ותרבה הדעת ותבין בדברים - וכן בספר מערכת אלהים מיוחס לא׳ מהראשונים לרבינו פרץ הכהן מברצלונה האריך בענין זה ובתוך הדברים כ׳ בזה״ל ודע כי אנחנו לא נדע באיזה היקף אנחנו אם בראשון אם באחרון אם באמצעי ולפי דרז״ל ולפי הפשט נראה שאין אנחנו בראשון כי אמר על הפסוק ויהי אור מלמד שהי׳ סדר זמנים קודם לכן, ואמר בבהיר והארץ היתה תהו ובהו כבר היתה, ויהי אור שכבר הי׳ ואח״כ הביא גם הדיעה שכ׳ לעיל בהא שבונה עולמות קאי על תחלת המחשבה ודייק מהלשון דלא אמר שבנה עולמות והחריבן והביא גם לשון הרשב״א ז״ל כמ״ש לעיל מדברי הבחיי כי נאמר בשמיטין את ספיח קצירך לרמוז כי העולם ישוב אבל ביובל אמר קצירי׳ לרמוז כי לא תתעבר עוד א״ד. ועי׳ בשו״ת הרשב״א ח״א סי׳ תכ״ג, והנה בענין חקירה זו באיזה היקף אנחנו האריך בזה בספר התמונה (המיוחס בטעות לר׳ ישמעאל כה״ג אבל הוא לא׳ מן הראשונים) ודעתו שאנחנו כעת בהשמיטה השני׳ והיינו שמיטת הגבורה והשמטה שלפנינו היתה שמטת החסד ואחריו בס׳ הקנה (המיוחס ג״כ בטעות לר״נ בן הקנה) האריך בזה בהרבה מקומות בספרו דעכשיו אנחנו בשמטת החסד וגבורה, ואע״פ שלא הביא הקנה את דברי התמונה אבל כידוע בהרבה מקומות בספרו מעתיק את דברי התמונה ואכמ״ל. - והנה ראיתי לא׳ קדוש מדבר ה״ה הרמ״ק ז״ל בספרו שיעור קומה סי׳ פ״ג האריך מאוד בענין זה של השמיטות ומביא את דברי התמונה והקנה ומברר בפרטות את כל היסודות של התמונה והרבה עליהם קושיות ולהביא כל מה שיש להעיר בענין זה יעלה לקונטרס גדול וכותב דבזהר לא מצא גילוי לענין זה אלא מעט מזעיר בתקוני זהר תי׳ ל״ו מובא לעיל בפנים אות קמ״ו עיי״ש. והראשון מהמקובלים שהרחיב את זה הענין הוא בעל התמונה ועל היסוד הזה שכ׳ התמונה שאנחנו בשמטה שניה האריך להרוס יסודותיו ורמזיו וסודותיו ולערות עד היסוד וכותב בתוך הדברים לולא שלא אחשוב ממגלה פנים בתורה שלא כהלכה הייתי דורש ד׳ שמטות קדמו לנו ועתה אנו בשמטה חמשית - ומתמה לפי דברי התמונה מדוע נסתמה קבלה זו מעיני המקובלים האמיתיים רשב״י וחבריו ר״ע בס״י סד״צ ספר הבהיר, ומאריך לשפוך סוללה על ס׳ הקנה כמו שהבאתי מקצת לשונותיו לעיל בביאור אות רפ״ח. גם כ׳ לבאר באריכות בדברי הגמ׳ סנהדרין שם ולפלא שלא העיר מכל המקומות שכ׳ לעיל אות תכ״ב ולק׳ באות זה גם ממדרש הנעלם בזהר חדש בראשית בזה״ל דהא לא יקום בר נש עד יומא שתיתאי דהוא בשית אלף שנין ולא באשלמותי׳ בר בתקוף תשובה דהוא שולטנה דבר נש ההוא ליתיה אלא בשתיתאי ובז׳ ישתאר שמטה בעלמא חרוב (בכתב יד מזהר חדש אשר יש לי, הגירסא ובשביעאי ובתמינא) ובתמינאה יתחדש עלמא כדלקדמין (כמלקדמין שם) ויהא מה דיהא״ [ומדברי הרמ״ק ז״ל שם נתגלה לי ענין חדש מה שלא נודע ע״ע. שכ׳ שם ״ולא ידענו מי מחבר הס׳ התמונה זולתי שנמסור לנו שהם דברי ר׳ יצחק בעל ס׳ א״ז ובעל ספר מראות הצובאות, ובעל ספר הגבול, ובעל ספר סודי רזיא, הרי ביארתי לך ספריו וצא ובדוק בהם ותמצא אם יש כדאי לסמוך על חידושיו והא היה אחרון, ומס׳ הקנה שרצו להקדימו דע לך כי הוא אחרון מאד מאד״ עכ״ל. והנה נגלה לפנינו מי היה המחבר של אלה הספרים גם ע״ד התמונה אשר הרבו כותבי הדורות לחקור בזה אך מ״ש הרמ״ק שזה היה ר׳ יצחק א״ז הוא ר״ת אור זרוע, ולפענ״ד נראה כי זה האור זרוע אין הכונה לר׳ יצחק בעל אור זרוע הגדול רק לאור זרוע אחר הנמצא בכתב יד רש״ד באצה״ס והוא לר׳ דוד ב״ר יהודה החסיד פי׳ התפלה על דרך הסוד וגם ספר מראות הצובאות שהזכיר נמצא בכתב יד שד״ל באצה״ס והוא ספר הזהר מתורגם בלה״ק, לר׳ דוד בן יהודה וגם ס׳ הגבול יש בכת״י רד״א והוא ס׳ קבלה, וזה לא כביר בשנת תרע״ג נדפס בירושלם ס׳ לבנת הספיר מכתב יד והוא פי׳ מדרש הנעלם ותוספתא לס׳ הזהר הקדוש חברו הרב ר׳ דוד בן מוה״ר יהודה החסיד. [והרב פעלים הביאו וחשבו למדרש חז״ל עי׳ מ״ש לעיל אות רפ״ח] והיה בשנת ה׳ אלפים פ״ה ליצירה, והר״ש ויטאל ז״ל כ׳ בשם אביו מהר״ח ויטאל ז״ל שהעתיק מס׳ לבנת הספיר ומראות הצובאות ובמבוא לס׳ לבה״ס הביא זאת והעיר דלא נודע לו ענינו ומי מחברו. ולמש״ל דנמצא בכ״י שד״ל והוא לר׳ דוד בן ר׳ יהודה א״כ מתאימים הדברים ועל ס׳ לבנת הספיר העיר גם השטמ״ק במס׳ ב״ב עה. דהוא לר׳ דוד בן יהודה החסיד כמ״ש שם במבוא. נמצא דברור לפנינו דד׳ ספרים אלו, לבנת הספיר הנדפס לפנינו ומה שבכתב יד, אור זרוע, ס׳ הגבול, מראות הצובאות ממקור אחד יצאו, ומ״ש דגם ס׳ סודי רזיא אשר הוא בכ״י ויחסוהו להרוקח ומקצתו נדפס בס׳ רזיאל המלאך, הוא ג״כ לאותו המחבר ויש להתאים זאת עם מה שנמצא כתב יד רד״א באוצה״ס סודות מעשה מרכבה ומעשה בראשית לר׳ דוד ב״ר יהודה החסיד המחבר הנ״ל וידוע דס׳ סודי רזיא הוא בענינים הנ״ל והבעל ילקוט ראובני הביא בריש בראשית הרבה מאמרים ממנו, ולפ״ז י״ל דכוונתו לספר זה ואולי באמת גם הוא המחבר של סודי רזיא הנ״ל. - ולפמ״ש הרמ״ק נמסור לו שגם ס׳ התמונה ממחבר זה יצא והיינו אותו ר׳ דוד בן ר׳ יהודה החסיד, ומ״ש ר׳ יצחק אור זרוע אולי חשב כן מפני שמזכיר את בס׳ לבנת הספיר הלשון ״מן החבר ר׳ יצחק״ ואולי מזכירו גם בשאר הספרים וידוע היה דהאור זרוע הגדול חבר רבינו יצחק ז״ל סברו שהיינו הך כי היו בזמן אחד שבעל או״ז הגדול נפטר בשנת ה״א ס״ו. אך לפמש״ל הדברים ברורים דאלו הספרים ממחבר אחד יצאו]. וראה זה דבר חדש שמצאתי בס׳ לבנת הספיר הנ״ל שהאריך ג״כ הרבה בענין זה של השמטות והעיר בהרבה דברים שעמד עליהם הרמ״ק ומפרש אותם היטב כן מעיר עוד בדברים חדשים בענין זה, ומפרש דהמ״ד בסנהד׳ דפליגי חד חרוב וח״א תרי חרוב פליגי בזה דמ״ד תרי חרוב האי דילן שמטה בתראה ובתר שמטה יובלא, וסדר זמנים קודם לכן, ויהי אור דכבר היה, למ״ד חד חרוב האי עלמא קדמאה, ושם בד״ד: מביא ראיה מגמ׳ מנחות נג: דלא כרב קטינא דהעולם יעמוד שתא אלפי שני רק תעמוד עד היובל אלף דור ורק באלף השביעי ינוחו בני העולם כענין השבת אבל לא יחרב העולם וישראל יהיה בירושלם עו״כ ששמטה האחרונה היא שמטת החסד דהיא תפעול סמוך ליובל יום אחד כלא עלמא חד חמשים אלף שנה. - ולכאורה נראה דזה ראי׳ להנ״ל דר׳ דוד ב״ר יהודה החסיד הוא בעל התמונה אשר הי׳ הראשון שהחזיק והרחיב בבירור ענין זה של השמטות אך מסופקני מכיון שבתמונה כנראה החזיק בפשיטות שעתה הוא שמטת גבורה. ולפנינו הי׳ שמטת חסד משא״כ בס׳ לבה״ס כמש״ל וצ״ע. והנה ראש המקובלים האר״י הקדוש ז״ל בשער הפסוקים בפ׳ כי תשא ובפ׳ קדושים ובשערי מאמרי רשב״י הביא אותם בהערות ללבה״ס האריך לדחות שיטות אלו שאמרו דעולם זה הוא שמיטה שני׳ שטעו בזה עיי״ש ויש להעיר עוד בענין זה מדברי הזהר ח״ב קע״ו: וח״ג ט: ותנדב״א פ״ב, וב״ר פי״ב א״ב. ושמ״ר פ״ל א״ג עיי״ש היטב דמשמע דהי׳ בריאה. וכן מדברי הא״ב לר״ע לעיל בפנים אות י״ג דלאחר ששת אלפים צ״ג יחרב העולם והיא שיטה חדשה - כן ממה שמצאתי לשון חדש במס׳ אצילות מלמד שהקב״ה ברא תחלה עולמות ומחריבן, אילנות ועוקרן לפי שהי׳ מבוהלין ומקנאין זה לזה וכו׳ ומלשון זה משמע ג״כ כהשיטות דהי׳ בריאה ממש ועי׳ גם באבן עזרא בראשית א׳ ה׳ ופ״ח פכ״ב ובביאור דח״י אלף שנה תקום העולם עפ״ד הגמ׳ סנהדרין צז. דרי קמא של הקב״ה תמני אלף פרסי הוי ומ״ש בביאור אות ע״ג. והלום ראיתי בדרוש אוה״ח להתפ״י שהאריך קצת בענין זה ורוב הדברים הנ״ל לא הביא, ומביא בשם המקובלים שנמסר להם שאנחנו כעת בהקפה ד׳ ולא הביא מפורש באיזה מקום מבואר כן כי לפי מ״ש יש בזה ד׳ שיטות א) דעתה היא השמטה הראשונה לחד מ״ד בגמ׳ סנהדרין לפ״ד הלבה״ס ב) בשמטה האחרונה לחד מ״ד שם ג) בשמטה שני׳ לדעת התמונה ד) לדעת הרמ״ק בס״ד דאנחנו בשמטה החמישית ה) שיטת האר״י שחולק על עיקר הדבר ויש לתלות הדבר בהשיטות שהבאתי בתחלה בענין בונה עולמות ומחריבן אם הפי׳ במעשה או במחשבה ועי׳ מש״ל באות תכ״ב באריכות וצרף לכאן.

17. עי׳ לעיל בביאור אות תי״ט, ומצאתי הגירסא בלקח טוב ואיזה זה יום הדין, וכ״ה במדרש מכת״י ולא העיר מזה, וע׳ לעיל אות ש״ה.

18. בב״ר הנדפס הגי׳ שנברא בו ד׳ דברים הרים שמים וכו׳ והרבה פירושים נא׳ ע״ז אמאי חושב הרים הרי הם בכלל ארץ ומאי שייכות דרשא זו ליום אחד ועוד דלק׳ פי״א איתא ג׳ בריות הי׳ הקב״ה בורא וכו׳ בראשון שמים וארץ ואורה, והנה במדרש מנח״י מכת״י מבואר הגי׳ בזה״ל שנבראו בו דברים חדים שמים וארץ ואורה. והספרים שבשו ונעשה מן חדים הרים והוסיפו תיבת ארבעה, וכן מבואר מפירש״י דהגירסא חדים וכו׳ ושני פירושים בזה דחדים היינו חדשים וכדדרשינן לעיל אות רל״ח שמים חדשים עוד פי׳ דחדים היינו דברים יחידים בעולם ומשום זה נסמך הדרש על תיבת יום אחד והביא שם במנח״י עוד גי׳ כת״י שבו נבראו דברים ״שמזיקין חדין״ והיינו דפי׳ חדין מלשון חרב חדה וחדש שגם המזיקין נבראו ביום ראשון ועי׳ ב״ר פ״ז. ועי׳ בפסקתא זוטרתא דאמר לשון אחד וחזר ואמר שני ללמדך כי מיוחד הי׳ היום ההוא ואין לפניו יום אחר.

19. אר״ש בר אמי, כ״ה בשינויים במדב״ר פי״ג ופס״ר פ״ז ועי׳ תנחומא נשא ישן וחדש.

20. עי׳ לעיל אות תי״ג מגמ׳ מגלה י׳ ואות ש״ג מפס״ר ומ״ש בביאור.

21. קבלה, תרגום של חשך קבלה ופי׳ היפ״ת דמייתי ראי׳ מקרא דערב לפעמים היינו חשך גמור דהרי בערב ראשון לא הי׳ אור אחר כלל, ועי׳ בראב״ע כאן שמפרש ערב נקרא כך מפני שנתערבו הצורות ובקר היפך ערב שיוכל לבקר בינות הצורות, ועי׳ לעיל אות רצ״ד. - ופי׳ זה איתא גם בתנחומא שמיני א״ה. והא דכיפה של חשבונות מבואר באיכה פ״ב אי״ט. ופס״ר פמ״א.

22. אומר הנשבה. במדרש תנחומא הישן כאן הגי׳ השובה וכ״כ הע״י והפי׳ כמה גדול כחו של משה ששבה את התורה ועי׳ במדרש פטירת משה.

23. התוכן של מאמר זה דבשבת הראשון לא הי׳ בו ערב רק יום לבד מבואר גם בירושלמי ברכות פ״ח ה״ו דל״ו שעות שמשה אותה האורה ע״ש וליל שבת ושבת, וכ״ה בב״ר פי״א ופי״ב, ופפ״ב, ובפסקתא פכ״ג. - וראיתי להעיר כאן, במה שעמדתי בחקירה חדשה להלכה למעשה אם חיוב שמירת שבת תלוי רק אקרקפתא דגברא והיינו בכל מקום שהוא מונה ששה ימים ומשמר את השבת או דמלבד החיוב גברא תלוי עוד הדבר במצב הזמן של זריחת השמש ושקיעתה, ואפרש דברי כי נתעוררתי בזה בעת אשר לפני שתי שנים נסעתי מאירופא למדינת אמעריקא ואח״כ מאמעריקא לארץ⁠־ישראל, והנה כשנוסעים ממערב העולם למזרח אזי נחסר מהיום בכל יום בערך שעה אחת ונמצא למשל אם משקדש היום בע״ש הי׳ בשעה חמש אזי במוצ״ש בערך בשעה ארבע כבר היא שקיעת החמה וצאה״כ, והנה אצל העולם פשוט כיון שהיא צאת הכוכבים היא חול ועושים מלאכה, ולדידי הי׳ הדבר בספק גדול אם מותר לעשות מלאכה ל״ד מדרבנן אלא אפי׳ מדאורייתא וטעמי כי החיוב של שבת צריך להיות שמירת מעל״ע שלם של כ״ד שעות כמו הששה ימים של חול וכשאדם הוא במקום אחד אזי השקיעה והצאה״כ מורים על הזמן האמיתי אבל כשע״י סבה של האדם שהוא נוסע נגרע לו מהיום שעה עי״ז לא נפטר משמירת שבת פחות מכ״ד שעות דהרי משכחת לה באופן זה אם יסע בספינה עוד יותר במהרה או ע״י עראפלאן אם מותר ליסע, אזי יפחת לו מהיום ששה שעות ויותר, ומי שמענו שבת של י״ב שעות או של י״ח שעות וחקירה זאת תהי׳ גם לענין יום הכפורים וכי אפשר לומר שגם בי״ח שעות יקיים מצות עינוי וע״כ צ״ל דחיוב גברא הוא לשמור מעל״ע שלם מעת שקדש עליו יום השבת וכן בשעה שחל יוה״כ וכדומה עוד להרבה דברים וכמו באיש שהי׳ באותן המקומות אצל הציר הצפוני והדרומי אשר איזה חדשים רק יום לבד או לילה לבד ע״כ דהחיוב עליו למנות ששה ימים של הזמן והזמן של יום השביעי הוא שבת ולפי חכמת התכונה וכן יש הרבה אנשים אשר מכירים בדיוק חצות הלילה בראיית הכוכבים כמו בהשמש [ובמק״א כ׳ לתמוה על הא דמצינו בקדשים דהדין במשנה דרק עד חצות מקריבין וכן לענין אכילה וזה מדרבנן ומצינו בברכות לראבע״ז באכילת פסחים עד חצות מדאורייתא, ומצינו דינים חלוקים לענין אברים שפקעו קודם חצות ולאחר חצות צריך ביאור מניין הי׳ יודעים את הזמן בדיוק ואין לומר דהי׳ להם כלי של מים או חול לשער הזמן (כמבואר בזהר). דהא אינו מוזכר בכל מס׳ תמיד ומדות שהי׳ כלי כזה במקדש והכל בכתב וגו׳ ועכצ״ל דהי׳ יודעין זאת ג״כ רק בראיית הכוכבים כנ״ל אך פלא הדבר שאינו מוזכר דבר זה בשום מקום ולא ראיתי למי שהעיר בזה] וכמו שאצלינו מורה השקיעה וצאה״כ על הזמן של מעל״ע במקומות ההם מורה הזמן מהלך הכוכבים לבד או ע״י איזה כלי שעות שהוא [ואולי יש לפרש עפ״ז דברי המכלתא תשא דאיצטריך קרא מיוחד אזהרה על מלאכת לילה ואזהרה על מלאכת יום, ולהנ״ל אולי י״ל דאיצטריך לרבות שבת שכולו רק יום לבד או כולו לילה כנ״ל ועי׳ לקמן אות תל״ג ומ״ש שם במכלתא הואיל וחללנו מקצתה נחלל כולה ת״ל מחללי׳ מות יומת אפי׳ כהרף עין, ותמוה מאי ס״ד, נ״ל עפ״ד הרא״ש בפ״ג דמוע״ק בקטן שנתגדל בשבת וכיבמות ל״ג, וסובר הר״מ דחיוב שבת חל ביהש״מ על כל השבת והרא״ש מדחה דגם סוף שבת פגע בחיוב היינו דבכל רגע חיוב חדש ומשה״כ איצטריך קרא לאפוקי מדעת הר״ם]. ולפ״ז נראה דבנידון החקירה דידן נמי הסברא נוטה לזה דאע״פ שכבר יש צאה״כ מ״מ אסור לעשות מלאכה וצריך לשבות עוד שעה. אך אם הי׳ מגעת הספינה באמצע השבת לעיר שיש בה ישוב של ישראל בזה כבר הוא חקירה אחרת אשר ע״ז נתעוררו לפני חמשים שנה להאנשים אשר עוברים את ים השקט המפסיק בין אמעריקא לארץ אסיא אשר יש הבדל יום אחד במנין ימות השבוע בין השוכנים על החוף מזה להשוכנים על החוף מזה, והאיך יעשו ביום השבת הנוסעים מזה לזה ומשכחת שיבוא שמה ביום השבת ולהדרים שמה כבר יום ראשון ויש עוד כמה אופנים באיים אשר בין המקומות הנ״ל ויש הרבה נ״מ לכמה דיני התורה אשר נסבכים בשאלה זאת והדבר לא נתברר עוד והיא שאלה עמוקה אבל בנידון החקירה שלי כשהספינה הי׳ במוצ״ש בלב ים ואין שם ישוב והשאלה על כל האנשים שבספינה לפענ״ד הדבר נראה להחמיר לא מיבעי מדרבנן דאסור לעשות מלאכה, דלא גרע מהא דמצינו חומרי מקום שיצא משם א״כ ה״ה אם הי׳ נשאר באותו מקום שקדש עליו יום השבת אתמול אזי הי׳ צריך לשבות כ״ד שעות אם כן גם עתה שהיא במקום זה שכבר לילה ע״י נסיעתו צריך לשבות ג״כ כ״ד שעות אלא אפי׳ מדאורייתא יש ספק כנ״ל אם החיוב על קרקפתא דגברא לשבות מעל״ע שלם של כ״ד שעות אך להיפך כשנוסע ממזרח למערב שמרויח משעות היום המתארך אצלו, בזה פשוט דאין לומר ג״כ לקולא כיון שכבר שבת כ״ד שעות אף שעתה עדיין יום יהי׳ מותר לעשות מלאכה דלא גרע כנ״ל מחומרי מקום שהגיע לשם. ועוד דהוי ספיקא דאורייתא והנה לא מצאתי לפע״ד גילוי מפורש לחקירה הנ״ל, בדברי חז״ל רק במקום אחד בירושלמי כלאים פ״ט ה״ג וכתובות פי״ב ה״ג כיון ששקעה חמה, קרא הגבר אמרין דלמא מחללין שבתא, ומשמע מזה אע״פ שלא שקעה החמה ע״י מעשה נס כיון דהגיע הזמן של יום השביעי הוי בכלל חילול שבת, ומהא דיצאת בת קול כל מי שלא נתעצל בהספדו של רבי יהא מבושר לחיי עוה״ב אין ראי׳ דהבת קול הי׳ לברר דלא הי׳ חילול שבת די״ל כעין דמצינו במוע״ק ח. אותה שנה לא עשו ישראל יוה״כ (משום חינוך המקדש) והי׳ דואגים וכו׳ יצאת בת⁠־קול וא״ל כולכם מזומנים לחיי עוה״ב והיינו דהב״ק הי׳ דנמחל להם כמפורש שם א״כ ה״נ י״ל משום מצות הספדו של רבי נמחל להם אך אין זה הכרח די״ל. - כן מדברי המדרש כאן שבשבת הראשון לא הי׳ לילה רק ל״ו שעות יום יש למצוא סמך לעיקר הסברא שכתבתי דעיקר חיוב שבת היא בזמן חלק השביעי מששת ימי המעשה של ששת ימי בראשית והשקיעה מורה רק על הזמן האמיתי וכן השבת הראשון של ששת ימי בראשית אע״פ שהי׳ כולו יום ולא שקעה החמה הי׳ עליו דין שבת - ומצאתי עוד מקור אחד אשר לכאורה יראה מזה להיפך ממ״ש והוא בהא דאיתא בקרא יהושע י׳ י״ב שמש בגבעון דום עי׳ בע״ז כה. ויש להסתפק מה עשו ביום השבת שאחר כן אם חשבו זמן זה למנין ימות השבוע ועשו שבת אח״כ או חשבו זמן זה ליום אחד אע״פ שעמדה השמש ל״ו שעות (ועי׳ בשו״ת חות יאיר סי׳ רי״ט מ״ש בהמוקף) וראה זה פלא מה שמצאתי בפרקי דר״א פנ״ב בזה״ל וערב שבת היה וראה יהושע בצרתן של ישראל שלא יחללו את השבת וכו׳ מה עשה יהושע פשט ידו לאור השמש וכו׳ ועמדו כל אחד ואחד ל״ו שעות עד מוצאי שבת ע״כ ולכאורה מפורש כאן דאם לא שקעה החמה אע״פ שכבר הגיע זמן השבת שעברו כ״ד שעות של יום ששי לא הוי שבת ומבואר דעיקר תלוי בהשקיעה וכן כ׳ הרד״ל בפי׳ על הפרד״א שם [ומ״ש שם בהג״ה דבריו תמוהים ע״פ הנ״ל ואכמ״ל] ודלא כמש״ל ולפענ״ד משם יש ראי׳ להיפך דיש לפרש הא דמבואר שלא יחללו את השבת אין הכוונה שע״י שלא תשקע החמה לא יחללו את השבת דהרי זה לא מקרי חילול שבת כלל דמלחמה באמת הותרה בשבת כמבואר בשבת י״ט. עד רדתה אפי׳ בשבת, ועוד מאי זה שאמר בצרתן של ישראל, אך י״ל הפי׳ לפ״מ דמשמע ממגלת חשמונאים ומגלת אנטיוכוס שהי׳ אז אנשים שהי׳ מחמירין שלא רצו לחלל שבת אף במלחמה ואכמ״ל וזה הפי׳ דראה בצרתן של ישראל באותן שלא ירצו לחלל את השבת אף דהותרה באמת במלחמה לכן אמר שמש בגבעון דום ועמדה כל יום השבת אבל באמת י״ל שיום זה נחשב להם שפיר ליום השבת וראי׳ מלשון הפרדר״א שסיים ל״ו שעות עד ״מוצאי שבת״ וא״נ דזה נחשב הכל ליום ע״ש מאי זה לשון מוצאי שבת ע״כ דבאמת הי׳ שבת וראיה ברורה לפי׳ זה דהא מדברי המדרש כאן מבואר ג״כ דעמדה השמש ל״ו שעות וכאן הלא ברור דשבת ראשון היה לו דין שבת כמבואר בקרא ומוכח מזה כמ״ש. - ויש להעיר בזה מ״ש הראשונים בענין מאיזה מקום התחיל השבת לראשונה עי׳ בכוזרי מאמר ב׳ סי׳ כ׳ ובנו״כ שם, ובפי׳ בעל המאור בר״ה פ״א ובס׳ יסוד עולם (ועיין פי׳ המשניות מנחות פ״ח) ובשו״ת הרדב״ז ח״א סי׳ ע״ה שהאריך בזה ומלשונו שם משמע ג״כ דסובר דעיקר חיוב שבת היא אגברא בכל מקום שהוא למנות ששה ימים שלימים ולשבות בשביעי שהוא זכר למעשה בראשית [ומ״ש בתו״ד ראיה מהולך במדבר וכו׳ ונודע אח״כ דאינו מביא לא חטאת ולא אשם כן מ״ש מהא דעכו״ם ששבת תמוה לפענ״ד ואכמ״ל]. הארכתי כאן בזה ויצאתי מגדרי בפי׳ כי החקירה הנ״ל הוא דבר הנוגע להלכה באיסור שבת ולא שמעתי למי שעמד בזה ורצוני להעיר גדולי דורנו שליט״א שיביעו את דעתם למעשה בנידון זה.

24. וזהו האות סימנא בעלמא שהמולד הראשון היה בערב (ליל ד׳ בשבתאי) אז ויהי בקר יהיה המולד שלאחריו בבקר (רד״ל).

25. עי׳ לעיל אות שנ״ב ובביאור.

26. כ״ה גם באגדת ארץ ישראל פ״ז. - ורוצה בזה לפרש הקרא דכתיב ביום הכותי, דהיינו בלילה שלפניו דמצינו דלילה קרוי יום. - וראיתי ברבינו בחיי בריש בראשית לאחר שהביא את דברי המדרש לעיל אות ש״ח כ׳ ואחר שנתבאר שהוציא את האור מתוך החושך למדנו מזה שהלילה כולל את היום, ואפשר שיקרא הלילה בשם יום ומזה אנו אומרים בלילי ראשי חדשים את יום ר״ח הזה, גם בלילי יו״ט את יום חג המצות את יום חג הסוכות הזה לפי שהלילה הוא בכלל היום אבל היום אינו נקרא בשם לילה אלא בשם יום בלבד עי״ל, ולפנינו מבואר דהוא מאמר חז״ל הנלמד מקרא עיי״ש (ועי׳ בס׳ הקנה קאריץ ע׳ כ״ז כ״ח).

27. עי׳ לק׳ אות תמ״א ולעיל תט״ו מגמ׳ נזיר ז.

28. וקשיא עי׳ ברמב״ן כאן ומ״ש לעיל אות רצ״ד בביאור.

29. עי׳ בפסקתא זוטרתי פסוק ה׳.

30. עי׳ לעיל אות שנ״ח ומ״ש בביאור ותקוני זהר ע״ד. ולעיל אות תט״ו תל״ו.

31. עי׳ לעיל אות שס״ו.

32. עי׳ לעיל אות תל״ז.

33. ראה בספר הבהיר א״נ.

34. עי׳ ב״ר פ״ה תנאים התנה הקב״ה.

35. דרכן כבקר, נ״ל לפרש דצ״ל דרבן כבקר והיינו מלשון הקרא שמואל א׳ יג כא. ולהציב הדרבן, ליסר בהמה עצלה בחרישה וכלשון הקרא (קהלת יב יא.) דברי חכמים כדרבונות וזה מרמז לשון בקר שהוא חסר.

36. בריאה, עי׳ באע״ז בפ״א בתיבת ברא דמדחה דעת המפרשים ברא יש מאין מהא דתנינים, ואדם, ובס׳ לבנת הספיר דמתרץ, דבתנינים רוח חיים ובאדם נשמה דזה הוא יש מאין, ונראה דכאן א״ש עפ״ד המרי״א שהאריך לדחות דברי האע״ז עיי״ש ודו״ק ועי׳ לעיל בפנים אות ש״ס.

37. מאמר זה העתקתי מדף אחד הוספה ב׳ שנדפס בסוף הפסקתא רבתי הוצאת רמא״ש, מכתב יד בראשית רבתי לר״מ הדרשן שלא נדפס ע״ע, וע״י לעיל אות תכ״ב תכ״ג מה שהארכתי בענין זה אך עיקר פי׳ נפלא זה דיום זה יהי׳ פירושו אלף שנים ראיתי בס׳ קסת הסופר מעתיק מתנ״ך נדפס בווילמארשדארף תע״ז בהסכמת הגאונים המרש״א והב״ח ז״ל שנת שפ״ב שחבר האלוף מהר״ר יעקב ז״ל והביא מבעל אגודת שמואל מהגהות ר׳ עובדיה הנביא וז״ל הגה דר״ע ע״פ ישעיה כ״ג ט״ו כימי מלך אחד, והנה לכך אמר הקב״ה במעשה בראשית לכל הימים ויהי ערב ויהי בקר לרמז שכל יום ויום שלם הוא אלף שנים שנא׳ כי יום אתמול כי יעבור ומיום השני נלמד לכל הימים שאף הראשון דומה לו שאלו לא נאמר אלא ויהי ערב ו״ב ליום ראשון לבד היה יכולים לאמר יום ראשון מי יודע כמה אלפים שנים לו לכך נאמר אצל כל יום ויום כדפרישית ומיום השני נלמד לכולם איזה יום שיש לו אתמול ואין לו שלשום עכ״ל ולא העיר עליו כלל והנה לפנינו מפורשים הדברים בב״ר לר״מ הדרשן ומה שיש להעיר בדברים אלו עי׳ לעיל אות תכ״ב תכ״ג שהארכתי בענין זה ותבין ואין לכפול ועי׳ בס׳ מערכת אלהים נדפס (מנטובה שט״ו) ובפי׳ החייט שם בסופו מ״ש בענין זה ועי׳ בפסקתא זוטרתי דלהכי אמר הקרא יום אחד שאם אמר ראשון הייתי אומר היום בלבד הוא הראשון וכשהוא אומר יום אחד להודיע כי הערב ובקר אחד הוא. ומבואר כנ״ל דכל הימים של מעשה בראשית שוין.

38. לשון זה לא ראיתי מבואר במדרשים וכנראה מלשונו שהוא איזה מדרש עוד כ׳ שם יום על שבא מן המים ולילה לשון יללה וכ״כ גם בס׳ רזיאל והאריך בזה דיום נקרא מלשון ים ועי׳ לעיל בביאור אות רצ״ד, של״א. ועי׳ בס׳ רזיאל בסופו. כן מבואר עוד מאמר בפ׳ בשלח ט״ז א. בפסקתא זוטרתי שם שאומר למה נאמר בחמשה עשר ״יום״ לחדש השני מלמד שאותו יום אירע אחד בשבת שהוא סדור מיום שברא הקב״ה את עולמו כענין שנא׳ ויהי ערב ויהי בקר יום אחד עי״ש בהגהות ואולי הוא ג״כ איזה דרש חז״ל.

וּקְרָא יְיָ לִנְהוֹרָא יְמָמָא וְלַחֲשׁוֹכָא קְרָא לֵילְיָא וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר יוֹם חַד.

Hashem called the light day, and the darkness He called night. It became evening and it became morning, one day.

וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד

וּקְרָא ה׳ לִנְהוֹרָא יְמָמָא וְלַחֲשׁוֹכָא קְרָא לֵילְיָּא וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר יוֹם חַד

יום, יומא, יממא

א. ״לָאוֹר יוֹם״ – ״לִנְהוֹרָא יְמָמָא״, אבל ״יוֹם אֶחָד״ – ״יוֹם חַד״, מה טעם ההבדל? כי ת״א מבחין בין יוֹם כיחידה בת עשרים וארבע שעות, שתרגומו יוֹם, לבין יוֹם המציין את זמן האור, הפך הלילה, שתרגומו יְמָמָא.⁠¹ בכך מתבארים תרגומי יוֹם בפסוקנו: ״וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד״ שמשמעו מעת לעת, יום ולילה, מתורגם ״יוֹם חַד״. וכמוהו גם ״יוֹם הֻלֶּדֶת אֶת פַּרְעֹה״ (בראשית מ כ) ״יוֹם בֵּית וַלְדָּא דְפַרְעֹה״; ״וְאִם הַחֲרֵשׁ יַחֲרִישׁ לָהּ אִישָׁהּ מִיּוֹם אֶל יוֹם״ (במדבר ל טו) ״מִיּוֹם לְיוֹם״. כנגד זאת ״וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם״, והכוונה לזמן האור שבין זריחה לשקיעה, מתורגם ״וּקְרָא ה׳ לִנְהוֹרָא יְמָמָא״.⁠²

לעניין זה נשתמרה הערת מסורה המציינת ששה פסוקים בהם יוֹם מתורגם יְמָמָא:

יוֹם דמתרגם יְמָמָא ו׳ באוריתא. וסימן: לאור יום, יהי מארת, את המאור הגדל, ולמשל ביום ובלילה, גנבתי יום ב׳ בפסוקא.⁠³

בכל ששת הפסוקים, כולם בספר בראשית ומהם ארבעה בפרקנו, יוֹם משמעו זמן האור ולכן תרגומו יְמָמָא:

ויקרא אלהים לאור יום (פסוקנו) וּקְרָא ה׳ לִנְהוֹרָא יְמָמָא

יְהִי מְאֹרֹת... להבדיל בין היום ובין הלילה (יד) לְאַפְרָשָׁא בֵּין יְמָמָא וּבֵין לֵילְיָּא

המאור הַגָּדֹל לממשלת היום (טז) לְמִשְׁלַט בִּימָמָא

וְלִמְשֹׁל ביום ובלילה (יח) וּלְמִשְׁלַט בִּימָמָא וּבְלֵילְיָּא

גְּנֻבְתִי יום וגנבתי לילה (בראשית לא לט) נְטַרִית בִּימָמָא וּנְטַרִית בְּלֵילְיָא

הייתי ביום אכלני חֹרֶב וקרח בלילה (בראשית לא מ) הֲוֵיתִי בִּימָמָא אַכְלַנִי שַׁרְבָּא

גם יוֹמָם במשמע הפך הלילה מתורגם יְמָמָא כגון: ״ללכת יוֹמָם ולילה״ (שמות יג כא) ״לְמֵיזַל בִּימָמָא וּבְלֵילְיָּא״, ועיין שם בביאורנו.

ההבחנה נשמרת גם בלשון רבים: ריבוי יוֹם – יוֹמִין, אבל ריבוי יְמָמָא – יְמָמִין, השווה: ״ויבכו... את משה... שלשים יום״ (דברים לד ח) ״תְּלָתִין יוֹמִין״. לעומת: ״ארבעים יום וארבעים לילה״ (בראשית ז ד) ״אַרְבְּעִין יְמָמִין״.

בנוסף להבחנתו בין יוֹם או יְמָמָא, ת״א מבחין גם בין יוֹם או יוֹמָא: יוֹם שאינו מסוים – יוֹם; תאריך קבוע – יוֹמָא. השווה: ״וַיְהִי כְּדַבְּרָהּ אֶל יוֹסֵף יוֹם יוֹם״ (בראשית לט י) ״כַּד מַלֵּילַת... יוֹם יוֹם״, ״וּבְיוֹם פָּקְדִי״ (שמות לב לד) ״וּבְיוֹם אַסְעָרוּתִי״. אבל ״עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ״ (שמות יב יח) ״עַד יוֹמָא חַד ועשרין לְיַרְחָא״.⁠⁴

צפרא ורמשא

ב. ״וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר״ – ״וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר״. לעומת רְמַשׁ או רַמְשָׁא המופיע בתלמוד הירושלמי בלבד (בבבלי שגור השם פַּנְיָא)⁵ – צְפַר או צַפְרָא שגורים בשני התלמודים. ועל פי הארמית פירש רד״ק ״מִי יָרֵא וְחָרֵד יָשֹׁב וְיִצְפֹּר מֵהַר הַגִּלְעָד״ (שופטים ז ג) – ישכים בבקר. מתרגמינן בקר – צפרא״.⁠⁶ ומחמת דלות הלשון הארמית תרגם גם ״וּכְמוֹ הַשַּׁחַר עָלָה״ (בראשית יט טו) ״וּכְמִיסַּק צַפְרָא״.

1. בנוסף להבחנתו בין יום ליְמָמָא ת״א מבחין גם בין יוֹם ליוֹמָא, ראה ״ביום עשות ה׳ אלהים״ (בראשית ב ד).

2. יא״ר; ״מתורגמן״, שורש יום; ״לחם ושמלה״. לפיכך הקשה יא״ר על תרגום ״יום תרועה יהיה לכם״ (במדבר כט א) ״יום יבבא״ שהרי תקיעת שופר זמנה ביום דוקא, ואם כן ראוי לתרגם ״יממא דיבבא״. עיין ביאורנו שם.

3. ברלינר, מסורה, עמ׳ 1. ״ב׳ בפסוקא״ אינו מדוייק והכוונה לשני פסוקים רצופים.

4. וראה גם ״ביום עשות ה׳ אלהים״ (בראשית ב ד). על יוֹם – יוֹמָא לעומת הַיּוֹם – יוֹמָא דֵּין, ראה להלן ז יג. על צורת יֵמָם ראה להלן ״ויום ולילה לא ישבתו״ (בראשית ח כב) ״וְיֵמָם וְלֵילְיָּא״. על יוֹם המתורגם יוֹמִין ראה הערת המסורה להלן ז יז.

5. כגון ירושלמי עבודה זרה פ״א הל״א (לט ע״ב): ״יום שמלך ירבעם על ישראל אתון כל ישראל לגביה בפתי רמשא״. אבל בבבלי: ״בהדי פניא דמעלי שבתא״ (שבת לג ע״ב). פַּנְיָא מופיע בת״א פעם אחת בלבד בהוראת בין הערבים: ״בְּצַפְרָא וּבְפַנְיָא יְהוֹן מְקָרְבִין כַּהֲנַיָא קוּרְבָּנָא וּלְעִדָּן רַמְשָׁא יְהוֹן מְפַלְּגִין מוֹתַר חוּלָקְהוֹן מִשְּׁאָר קוּדְשַׁיָּא״ (בראשית מט כז). ועיין עוד שם.

6. אבל ריב״ג (״שרשים״, צפר) מפרש: ״וְיִצְפֹּר – יסוב [כמו] צְפִירַת תִּפְאָרָה (ישעיהו כח ד) שסובבין על הראש״ וכן ברד״ק שם בפירושו השני. וראה כלים טז ג: ״הקופה משיעשה בה שתי צפירות״. ועיין ״ערוך השלם״, צפר. וראה גם ״צִפֳּרִים״ (ויקרא יד ד) שנתבאר לרמב״ן ע״ש שמצפצפות בבוקר.

וקרא ממרא די״י לנהורא איממ׳ ולחשוכא קרא לליא והוא רמש והוה צפר סדר עבד בראשית יום קדמאיי.

וקרא אלקים לנהורא יממא ועבדיה למפלח ביה דיירי עלמא ולחשוכא קרא לילייא ועבדיה למינח ביה ברייתא והווה רמש והוה צפר יומא חדא.

And the Lord called the light Day; and He made it that the inhabiters of the world might labor by it: and the darkness called He Night; and He made it that in it the creatures might have rest. And it was evening, and it was morning, the First Day.

והוה רמש והוה צפר סדר עובד בראשית יום קדמי.

And it was evening, and it was morning, in the order of the work of the creation (or of the beginning), the First Day.

וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם – כְּנֶגֶד סֵפֶר מִשְׁנֶה תּוֹרָה, שֶׁהוּא מָלֵא הֲלָכוֹת רַבּוֹת. מְתִיבִין חַבְרַיָא לְרַבִּי סִימוֹן, וַהֲלוֹא סֵפֶר וַיִּקְרָא מָלֵא הֲלָכוֹת רַבּוֹת, אָמַר לָהֶן אַף הוּא שָׁנָה בוֹ דָּבָר.

[ו] וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם – לֹא הוּא אוֹר וְלֹא הוּא יוֹם, אֶתְמְהָא. תְּנִי אוֹרָה שֶׁנִּבְרֵאת בְּשֵׁשֶׁת יְמֵי בְרֵאשִׁית, לְהָאִיר בַּיּוֹם אֵינָה יְכוֹלָה, שֶׁהִיא מַכְּהָהּ גַּלְגַּל הַחַמָּה, וּבַלַּיְלָה אֵינָה יְכוֹלָה, שֶׁלֹא נִבְרֵאת לְהָאִיר אֶלָּא בַּיּוֹם, וְהֵיכָן הִיא, נִגְנְזָה, וְהִיא מְתֻקֶּנֶת לַצַּדִּיקִים לֶעָתִיד לָבוֹא, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָיָה אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה וְאוֹר הַחַמָּה יִהְיֶה שִׁבְעָתַיִם כְּאוֹר שִׁבְעַת הַיָּמִים (ישעיהו ל׳:כ״ו), אֶתְמְהָא, שִׁבְעַת, וְלֹא שְׁלשָׁה הֵן, וַהֲלֹא בָּרְבִיעִי נִבְרְאוּ הַמְאוֹרוֹת. אֶלָּא כְּאֵינַשׁ דַּאֲמַר כֵּן וְכֵן אֲנָא מְפַקֵּד לְשִׁבְעַת יוֹמַיָא דְּמִשְׁתּוֹתֵי. רַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר אֵלּוּ שִׁבְעַת יְמֵי אֲבֵלוּת שֶׁל מְתוּשֶׁלַח הַצַּדִּיק, שֶׁהִשְׁפִּיעַ לָהֶן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹרָה. וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב, רַבִּי זְעֵירָא בְּרֵיהּ דְּרַבִּי אַבָּהוּ דָּרַשׁ בְּקֵיסָרִין, מִנַּיִן שֶׁאֵין מְבָרְכִין עַל הַנֵּר עַד שֶׁיֵּאוֹתוּ לְאוֹרוֹ, מִן הָכָא, וַיַּרְא, וַיַּבְדֵּל. רַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי סִימוֹן אָמַר הִבְדִּילוֹ לוֹ. רַבָּנָן אָמְרֵי הִבְדִּילוֹ לַצַּדִּיקִים לֶעָתִיד לָבוֹא, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ מָנָה יָפָה וְהִפְרִישָׁהּ לִבְנוֹ.

אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה כָּךְ דָּרְשׁוּ שְׁנֵי גְדוֹלֵי עוֹלָם, רַבִּי יוֹחָנָן וְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ, וַיַּבְדֵּל הַבְדָּלָה מַמָּשׁ, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ שְׁנֵי אִיסְטַרְטִיגִין, אֶחָד שַׁלִּיט בַּיּוֹם וְאֶחָד שַׁלִּיט בַּלַּיְלָה, וְהָיוּ שְׁנֵיהֶם מִדַּיְינִין זֶה עִם זֶה, זֶה אוֹמֵר בַּיּוֹם אֲנִי שׁוֹלֵט, וְזֶה אוֹמֵר בַּיּוֹם אֲנִי שׁוֹלֵט. קָרָא הַמֶּלֶךְ לָרִאשׁוֹן אָמַר לוֹ פְּלוֹנִי יוֹם יְהֵא תְּחוּמָךְ, וְכֵן לַשֵׁנִי אָמַר לוֹ פְּלוֹנִי לַיְלָה יְהֵא תְּחוּמָךְ. כָּךְ וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם, אָמַר לוֹ יוֹם יְהֵא תְּחוּמָךְ, וְלַחשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה, אָמַר לוֹ לַיְלָה יְהֵא תְּחוּמָךְ.

אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן הוּא שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹמֵר לְאִיּוֹב: הֲמִיָּמֶיךָ צִוִּיתָ בֹּקֶר יִדַּעְתָּ הַשַּׁחַר מְקֹמוֹ (איוב ל״ח:י״ב), הֲיָדַעְתָּ מְקוֹמוֹ אֵי זֶה הוּא, אֶתְמְהָא.

אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא אֲנָא אָמְרֵי טַעֲמָא: יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם (ישעיהו מ״ה:ז׳), מִשֶּׁנִּבְרְאוּ עֹשֶׂה שָׁלוֹם.

וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם – אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר לְעוֹלָם אֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְיַחֵד שְׁמוֹ עַל הָרָעָה אֶלָא עַל הַטּוֹבָה, וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחשֶׁךְ קָרָא אֱלֹהִים לַיְלָה אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא וְלַחשֶׁךְ קָרָא לַיְלָה.

[ז] אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן, יְהִי עֶרֶב אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא וַיְהִי עֶרֶב, מִכָּאן שֶׁהָיָה סֵדֶר זְמַנִּים קֹדֶם לָכֵן.

אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ מְלַמֵּד שֶׁהָיָה בּוֹרֵא עוֹלָמוֹת וּמַחֲרִיבָן, עַד שֶׁבָּרָא אֶת אֵלּוּ, אָמַר דֵּין הַנְיָן לִי, יַתְהוֹן לָא הַנְיָן לִי.

אָמַר רַבִּי פִּנְחָס טַעְמֵיהּ דְּרַבִּי אַבָּהוּ: וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד (בראשית א׳:ל״א), דֵּין הַנְיָין לִי יַתְהוֹן לָא הַנְיָין לִי.

[ח] אָמַר רַבִּי יַנַּאי מִתְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם צָפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַעֲשֵׂיהֶן שֶׁל צַדִּיקִים וּמַעֲשֵׂיהֶם שֶׁל רְשָׁעִים, וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ, אֵלּוּ מַעֲשֵׂיהֶם שֶׁל רְשָׁעִים. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר, אֵלּוּ מַעֲשֵׂיהֶן שֶׁל צַדִּיקִים. וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחשֶׁךְ, בֵּין מַעֲשֵׂיהֶן שֶׁל צַדִּיקִים לְמַעֲשֵׂיהֶן שֶׁל רְשָׁעִים. וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם, אֵלּוּ מַעֲשֵׂיהֶן שֶׁל צַדִּיקִים. וְלַחשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה, אֵלּוּ מַעֲשֵׂיהֶן שֶׁל רְשָׁעִים. וַיְהִי עֶרֶב, אֵלּוּ מַעֲשֵׂיהֶן שֶׁל רְשָׁעִים. וַיְהִי בֹקֶר, אֵלּוּ מַעֲשֵׂיהֶן שֶׁל צַדִּיקִים. יוֹם אֶחָד, שֶׁנָּתַן לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יוֹם אֶחָד, וְאֵיזֶה זֶה יוֹם הַכִּפּוּרִים.

אָמַר רַבִּי תַּנְחוּם בַּר יִרְמְיָה שֶׁבּוֹ נִבְרְאוּ אַרְבָּעָה דְבָרִים: הָרִים, שָׁמַיִם, וְאֶרֶץ, וְאוֹרָה.

אָמַר רַבִּי יוּדָן שֶׁבּוֹ הָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יְחִידִי בְּעוֹלָמוֹ, שֶׁלֹא הָיָה בְּעוֹלָמוֹ אֶלָּא הוּא. אַתְיָא כְּרַבִּי יוֹחָנָן וְלָא אַתְיָא כְּרַבִּי חֲנִינָא, רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר בַּשֵּׁנִי נִבְרְאוּ הַמַּלְאָכִים, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: הַמְקָרֶה בַמַּיִם עֲלִיּוֹתָיו הַשָּׂם עָבִים רְכוּבוֹ הַמְהַלֵּךְ עַל כַּנְפֵי רוּחַ (תהלים ק״ד:ג׳), וּכְתִיב: עֹשֶׂה מַלְאָכָיו רוּחוֹת (תהלים ק״ד:ד׳). רַבִּי חֲנִינָא אָמַר בַּחֲמִישִׁי נִבְרְאוּ מַלְאָכִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ (בראשית א׳:כ׳), וּכְתִיב: וּבִשְׁתַּיִם יְעוֹפֵף (ישעיהו ו׳:ב׳). רַבִּי לוּלִיאָנִי בַּר טַבְרָאִי בְּשֵׁם רַבִּי יִצְחָק אָמַר, בֵּין עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי חֲנִינָא בֵּין עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי יוֹחָנָן הַכֹּל מוֹדִים שֶׁלֹא נִבְרָא בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן כְּלוּם, שֶׁלֹא תֹאמַר מִיכָאֵל הָיָה מוֹתֵחַ בִּדְרוֹמוֹ שֶׁל רָקִיעַ, וְגַבְרִיאֵל בִּצְפוֹנוֹ, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְמַדֵּד בְּאֶמְצָעִיתוֹ, אֶלָּא: אָנֹכִי ה׳ עֹשֶׂה כֹּל נֹטֶה שָׁמַיִם לְבַדִּי רֹקַע הָאָרֶץ מֵאִתִּי (ישעיהו מ״ד:כ״ד), מִי אִתִּי כְּתִיב, מִי הָיָה שֻׁתָּף עִמִּי בִּבְרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם.

[ט] אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר אַמֵּי, מִתְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם נִתְאַוֶּה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַעֲשׂוֹת שֻׁתָּפוּת בַּתַּחְתּוֹנִים, מַה נַּפְשָׁךְ, אִם לְעִנְיַן הַחֶשְׁבּוֹן, לֹא הָיָה צָרִיךְ לְמֵימַר אֶלָּא אֶחָד, שְׁנַיִם, שְׁלֹשָׁה, אוֹ רִאשׁוֹן, שֵׁנִי, וּשְׁלִישִׁי. שֶׁמָּא אֶחָד, שֵׁנִי, שְׁלִישִׁי, אֶתְמְהָא. אֵימָתַי פָּרַע לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, לְהַלָּן בַּהֲקָמַת הַמִּשְׁכָּן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְהִי הַמַּקְרִיב בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן אֶת קָרְבָּנוֹ (במדבר ז׳:י״ב), רִאשׁוֹן לִבְרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כְּאִלּוּ בְּאוֹתוֹ יוֹם בָּרָאתִי אֶת עוֹלָמִי. תָּנֵי עֶשֶׂר עֲטָרוֹת נָטַל אוֹתוֹ הַיּוֹם, רִאשׁוֹן לְמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית, רִאשׁוֹן לִמְלָכִים, רִאשׁוֹן לִנְשִׂיאִים, רִאשׁוֹן לִכְהֻנָּה, רִאשׁוֹן לַשְּׁכִינָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ (שמות כ״ה:ח׳), רִאשׁוֹן לִבְרָכָה, רִאשׁוֹן לָעֲבוֹדָה, רִאשׁוֹן לְאִסּוּר הַבָּמָה, רִאשׁוֹן לִשְׁחִטָּה בַּצָּפוֹן, רִאשׁוֹן לִירִידַת הָאֵשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה׳ וגו׳ (ויקרא י׳:ב׳).

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

וסמא אללה אוקאת אלנור נהארא ואוקאת אלט׳לאם לילא ולמא מצ׳י מן אלליל ואלנהאר יום ואחד.

וקרא ה׳ לזמני האור יום ולזמני החושך לילה. וכאשר עבר מן הלילה והיום¹ יום אחד,⁠²

1. כוונת רבינו – כשעבר מסוג הלילה ומסוג היום, ונעשה זה יום אחד, אז רצה ה׳ שיהיה רקיע. וכן תרגם ״לילה ויום״ ולא ״ערב ובוקר״ כי כוונת התורה בזה היא לזמני היום והלילה, ולא לערב ולבוקר ממש.

2. משפט זה הינו תחילתו של הפסוק הבא, שבו השמיט הוא״ו ועשאו דבק לשלפניו, כאילו כתוב ״וכאשר עבר מן הערבים והבקרים יום אחד רצה ה׳ שיהיה כך וכך (ר״י קאפח). וכך תרגם בכל ״ויהי ערב ויהי בוקר״ שבמעשה בראשית. והנה רס״ג משתמש רבות בפירושיו במידה זו, שהפסוקים לפעמים דבקים אחד לשני, למרות שהם מפוסקים לשנים, ולקח כלל זה מברייתא דל״ב מידות (דר׳ אליעזר בנו שלרבי יוסי הגלילי), שם נקראת מידה זו ״סָדוּר שנחלק״, כלומר פסוקים שהיו ראויים להיסדר כפסוק אחד ונחלקו לשנים, ובפירושו לשמות מנה רס״ג עשרים פסוקים המתפרשים לפי מידה זו, פסוקים אלו הובאו בפירושו של ר׳ יוסף טוב עלם הספרדי ״צפנת פענח״ על פירוש ראב״ע לתורה, ח״א עמ׳ 114-5, ושם כתב ר׳ יוסף בפירוש שהגאון לקח מספר דוגמאות של פסוקים הנדרשים במידת ״סדור שנחלק״ מתוך הברייתא דל״ב מידות, ואלו דבריו שם: ״הגאון (רס״ג) פירש בפ׳ ואלה המשפטים, כי עשרים פסוקים יש שכל שנים שנים מהם הם סמוכים, ואלה הם, הראשון בפרשת אלה מסעי, את שלש הערים תתנו מעבר לירדן ואת שלש הערים תתנו בארץ כנען ערי מקלט תהיינה, ואחריו כתיב, לבני ישראל ולגר ולתושב בתוכם וגו׳ (במדבר לה, יד-טו). והשני בפרשת ואתחנן, רק השמר לך ושמר נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עינך, ואחריו, יום אשר עמדת לפני ה׳ אלהיך בחורב (דברים ד, ט-י). והשלישי בספר ירמיה בהפטרת ה׳ עזי ומעזי במי שקבץ ממון הגזל, נאמר, בחצי ימיו יעזבנו ובאחריתו יהיה נבל, ואחריו כתיב, כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו (ירמיה יז, יא-יב). כלומר, יהיה נופל מכסא הכבוד. והרביעי בספר ירמיה, כי כה אמר ה׳ הנני קולע את יושבי הארץ בפעם הזאת והצרותי להם למען ימצאו, וכתוב אחריו, אוי לי על שברי (שם י, יח-יט). כלומר, למען ימצאו אוי. והחמישי שאמר יחזקאל, ההיכל מזוזת רבעה ופני הקדש המראה כמראה, ואחריו כתיב, המזבח עץ שלש אמות גבוה וארכו שתים אמות ומקצעותיו לו וארכו וקירותיו עץ וידבר אלי זה השלחן אשר לפני ה׳ (יחזקאל מא, כא-כב). כלומר, המזבח סמוך למה של מעלה ויתחיל ענין אחר עץ שלש אמות גובה זה השלחן וגו׳. והששי בספר תרי עשר בהושע, ודברתי על הנביאים ואנכי חזון הרבתי וביד הנביאים אדמה, אם גלעד און אך שוא היו וגו׳ (הושע יב, יא-יב). כלומר, דומים אנשי גלעד לאחד משני דברים און או שוא. והשביעי בספר תרי עשר, בהושע, ואכלו ולא ישבעו הזנו ולא יפרצו כי את ה׳ עזבו לשמור, וכתיב אחריו, זנות ויין ותירוש יקח לב (הושע ד, י-יא). כלומר, לשמור זנות וגו׳. והשמיני בדברי הימים בפסח יחזקיהו, כתיב, כי מרבית העם רבת מאפרים ומנשה יששכר וזבלון לא הטהרו כי אכלו את הפסח בלא ככתוב כי התפלל יחזקיהו עליהם לאמר ה׳ הטוב יכפר בעד, וכתיב אחריו, כל לבבו הכין לדרוש האלהים וגו׳, כלומר, יכפר בעד כל לבבו הכין וגו׳. והגאון מצא זה בברייתא דרבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי. והתשיעי באיוב בפרשת שמעתי כאלה רבות, כתיב, כי לבם צפנת משכל על כן לא תרומם, ואחריו כתיב, לחלק יגיד רעים ועיני בניו תכלנה. כלומר, מי שידבר לרעהו בדברי חלקות ואיננו באמת, עיני בניו תכלנה מן הרעות שתבאנה עליו. וגם זה בברייתא דרבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי. והעשירי, בתרי עשר בנבואת חגי, ועתה חזק זרבבל נאם ה׳ וחזק יהושע בן יהוצדק הכהן הגדול וחזק כל עם הארץ נאם ה׳ ועשו כי אני אתכם נאם ה׳ צבאות, וכתיב אחריו, את הדבר אשר כרתי אתכם בצאתכם ממצרים וגו׳ (חגי ב, ד-ה). אלה הם העשרה הדבקים. וזה רבי אברהם פירש אותם היטב בספר צחות בשער הפעלים השניים וכו׳⁠ ⁠⁠״. וראה מ׳ צוקר ׳לפתרון בעיית ל״ב מדות ו״משנת רבי אליעזר״⁠ ⁠׳, פרוסידינג 23 (1954), עמ׳ 1-39, שדן בשימוש הגאונים רס״ג ורשב״ח בל״ב מידות בפירושיהם למקרא. וראה עוד בענין משנת ר׳ אליעזר ושימוש הגאונים בה י״נ אפשטיין, ׳ל״משנת רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי״⁠ ⁠׳, תרביץ ד, עמ׳ 343. הנ״ל, ׳משנת רבי אליעזר׳, היברו יוניון קולג׳ כג כרך ב, עמ׳ א.

ויהי ערב – ערב כאן פירושו לילה, כי לא יתכן לפרש בו זולת זה, כי לא קדמו יום. והלילה הזה איננו אמתי כלילות האלה אשר הם מערוב השמש, אבל נקרא בו הזמן אשר היה בו העולם בלתי מאיר קודם בריאת האור, ואפשר שיהיה כמוהו: מזאבי ערב (חבקוק א׳:ח׳), רוצה: הלילה כולו. וכן: וּמִדַּד ערב (איוב ז׳:ד׳) – וארך לילי. (ספר השרשים ״ערב״)

יום אחד – לפי סדר לשון הפרשה היה לו לכתוב: יום ראשון, כמו שכתוב בשאר הימים: שיני (בראשית א׳:ח׳), שלישי (בראשית א׳:י״ג), רביעי^א (בראשית א׳:י״ט). למה כתב: אחד? שהיה הקב״ה יחיד בעולמו, שלא נבראו המלאכים עד יום שני, וכך מפורש בבראשית רבה (בראשית רבה ג׳:ח׳).

א. כן בכ״י מינכן 5, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165: ״שביעי (בראשית ב׳:ב׳)״.

יום אחד THE FIRST DAY (literally, one day) – According to the regular mode of expression used in this chapter it should be written here "first day", just as it is written with regard to the other days "the second", "the third", "the fourth". Why, then, does it write אחד "one"? Because the Holy One, blessed be He, was then the Only One (Sole Being) in His Universe, since the angels were not created until the second day. Thus it is explained in Bereshit Rabbah (Bereshit Rabbah 3:8).

ויקרא אלהים לאור יום – ¹על שבא מן המים.

ולחושך קרא לילה – לשון יללה.

²חמשה אור כתוב בפרשה כנגד חמשה חומשי תורה.

ויהי ערב ויהי בוקר – קרא לו שלשה שמות לזה ושלשה שמות לזה. אור. יום בוקר. חושך לילה ערב. תחת יום לילה. תחת אור חשך. תחת בקר ערב. לפי שהחושך כשנברא עדיין לא היה לא לילה ולא ערב. וכן כשנברא האור. לא היה לא יום ולא בקר. וכשהבדיל הקב״ה האור מן החשך שנתן תחום לאור. ותחום לחשך. כמה שעות ימשול זה. וכמה שעות ימשול זה. נקראו שעות האור יום לעצמו. ושעות החשך לילה לעצמו. והבקר הוא תחלת הכנסת האור. והערב הוא תחלת הכנסת החשך. לכך נקראו שלשה שמות לזה. ושלשה שמות לזה.

ויקרא אלהים לאור יום – ³א״ר אלעזר לא שיתף הקב״ה שמו כי אם על טוב. כי לא אמר ולחשך קרא אלהים לילה. אלא ויקרא אלהים לאור יום.

ויהי ערב ויהי בקר יום אחד – כי משעה שברא הקב״ה החשך עד שהאיר היה שנים עשר שעות. והוא שאמר ויהי ערב. ומשעה שהאיר עד שהעריב עוד שנים עשר שעות. הוא שאמר ויהי בקר. מתוך שנבראו שמים וארץ העריב והחשיך העולם. עד שהאירו כאור הבקר. ונקראו הלילה והיום יום אחד. והיה ראוי כמנהג המקרא כולה לומר יום ראשון. כי כן המספר. ראשון. שני. שלישי. או אחד. שנים. שלשה. שכן כתיב בקרבנות הנשיאים. ביום הראשון. ביום השני. ובחשבון אחר אומר על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת לא יומת על פי עד אחד (דברים י״ז:ו׳). ולמה שינה לומר אחד. וחזר ואמר שני. ⁴ללמדך כי מיוחד היה היום ההוא ואין לפניו יום אחר.

ד״א לפי שכבר אמר בראשית ברא אלהים – ידענו כי זה היה יום ראשון. ולא היה צריך לומר יום ראשון. כי כבר אמר ראשית. ועוד תשובה אחרת. כי על חשבון אמר אחד שנים. אבל על ענין סיפור יאמר אחד שני. כמו שבקהלת אומר יש אחד ואין שני (קהלת ד׳:ח׳).

ד״א: יום אחד – שאם אמר ראשון. הייתי אומר היום בלבד הוא הראשון. וכשהוא אומר יום אחד. ⁵להודיע כי הערב והבקר אחד.

ד״א: ויקרא אלהים לאור יום – ⁶זה מעשה הצדיקים. ולחשך קרא לילה. זה מעשה הרשעים. ויהי ערב. זה מעשה הרשעים. ויהי בקר. זה מעשה הצדיקים. יום אחד. שנתן להם הקב״ה יום אחד. ואיזה. זה יום הדין.

מדרש אחר: אחד – לפי שעתידין ישראל לייחד לבורא העולם בלשון אחד. שנאמר שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד (דברים ו׳:ד׳). נקרא יום אחד. שכל המייחד שמו מודה שהוא ברא עולמו. ברוך הוא וברוך שמו.

1. על שבא מן המים. בס׳ רזיאל שם סיים לכך אור נקרא יום לשון ים מים.

2. חמשה אור כתיב בפרשה. ב״ר פ״ג וסופר ומונה כל החמשה פעמים. וכן מובא בילקוט בראשית רמז ד׳.

3. א״ר אלעזר. ב״ר פ״ג. ילקוט רמז ה׳. ובתנחומא תזריע בפ׳ אדם כי יהיה בעור בשרו. מובא זה בשם ר׳ אליעזר בן פדת בשם ר׳ יוחנן. וכן מובא בתוס׳ תענית דף ג׳ ע״א ד״ה ואלו.

4. ללמדך כי מיוחד היה היום ההוא. עיין רש״י עה״ת. וב״ר ספ״ג.

5. להודיע כי הערב. עי׳ נזיר ז׳ ע״א ובחולין פ״ה.

6. זה מעשה הצדיקים. ב״ר פ״ג במאמר המתחיל א״ר ינאי מתחלת ברייתו של עולם.

ויקרא אלהים לאור יום – תמה על עצמך לפי הפשט, למה הוצרך הקב״ה לקרוא לאור בשעת יצירתו יום. אלא כך כתב משה רבינו, כל מקום שאנו רואים בדברי המקום יום ולילה כגון יום ולילה לא ישבותו (בראשית ח׳:כ״ב), הוא האור והחשך שנברא ביום ראשון קורא אותו הקב״ה בכל מקום יום ולילה, וכן כל ויקרא אלהים הכתובים בפרשה זו, וכן: ויקרא משה להושע בן נון יהושע (במדבר י״ג:ט״ז), האמור למעלה למטה אפרים הושע בן נון (במדבר י״ג:ח׳), הוא אותו שקרא משה ליהושע בן נון שמינהו קודם לכן משרתו בביתו, שכן דרך המלכים^א הממנים אנשים על ביתם לחדש להם שם כמו שנאמר: ויקרא פרעה שם יוסף צפנת פענח (בראשית מ״א:מ״ה), וישם^ב לדניאל בלטשאצר^ג וג׳ (דניאל א׳:ז׳).

ולחשך קרא לילה – לעולם אור תחילה ואחר כך חשך.

ויהי ערב ויהי בקר – אין כת׳ כאן: ויהי לילה ויהי יום, אלא: ויהי ערב – שהעריב יום ראשון ושיקע האור, ויהי בקר – בוקרו של לילה שעלה עמוד השחר הרי הושלם יום אחד מן הששה ימים שאמר הקב״ה בעשרת הדברות ואחר כך התחיל יום שיני: ויאמר אלהים יהי רקיע (בראשית א׳:ו׳). ולא בא הכתוב לומר שהערב והבקר יום אחד הם, כי לא הוצרכנו לפרש אלא היאך היו ששה ימים, שהבקיר יום ונגמרה^ד הלילה, הרי נגמר יום אחד והתחיל יום שיני.

א. בכ״י מינכן 5 בטעות: המליצים.

ב. בכ״י מינכן 5 כאן, וכן בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון לבראשית מ״א:מ״ה ובמדבר י״ג:ט״ז: ויקרא.

ג. כך בנוסח שלנו. בכ״י מינכן 5: בלטשצר. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון בראשית מ״א:מ״ה: בל טשצר, ובכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון במדבר י״ג:ט״ז: בלשצר.

ד. בכ״י מינכן 5: שנגמרה.

Vayyiqra' GOD CALLS THE LIGHT, DAY: Following the plain meaning of Scripture, consider: why would God have to call the light, day, as soon as it was created?⁠¹ Rather, [one should interpret that] Moses, our master, wrote that whenever we find that God uses the terms "day" and "night" – e.g. (Gen. 8:22) "Day and night shall not cease" – He is referring to those same light and darkness that were created on the first day.⁠² [Our verse means that] it is these that God regularly calls "day" and "night.⁠" In this manner one should also understand all occurrences of the phrase vayyiqra' 'elohim written in this chapter [as meaning "God calls"].

Similarly (Num. 13:16), "Moses calls Hosea, the son of Nun, Joshua" – that same Hosea mentioned just before (Num 13:8), "From the tribe of Ephraim, Hosea, the son of Nun.⁠" [This does not mean that at that point Moses changed his name, but rather it means that] this was the same person whose name Moses had previously changed to Joshua, son of Nun, when he made him his domestic attendant.⁠³ For it is customary for kings to give new names to people whom they appoint to be in charge of their households. Similarly we find (Gen. 41:45), "Pharaoh called Joseph, Zaphenath-paneah,⁠"⁴ and (Dan. 1:7), "He called Daniel Belteshazzar.⁠"

Vela-hoshekh AND HE CALLS THE DARKNESS NIGHT: The text always writes about the light first and then the darkness.⁠⁵

Vayhi THERE WAS EVENING AND THERE WAS MORNING: The text does not write, "There was night and there was day.⁠" Rather it writes, "There was evening" – i.e. the light of the first day subsided and the darkness fell – "and there was morning" – that morning [that came at the end] of the night when dawn broke. At that point,⁠⁶ ONE DAY of those six described in the Decalogue (Ex. 20:11) was completed.⁠⁷ Then the second day began when (vs. 6), "God said, 'Let there be an expanse'.⁠"

The text has no interest in stating that an evening and a morning regularly constitute one day.⁠⁸ The text is interested only in describing how those six days were constituted – that when the night finished and the dawn broke one day was completed and the second day began.

1. Both Rashbam’s question and his interpretation appear to be novel in the history of Jewish exegesis. It is unclear to me whether Rashbam was actually seriously troubled by the concern about there being nobody around for whose benefit God might call the light day. It is quite possible that Rashbam’s primary motivation is to deflate the sails of a couple of popular midrashic interpretations. See notes below.

2. Rashbam's language here emphasizes quite directly his opposition to Rashi's midrashic comment to 1:4 (= Hag. 12a) according to which the light of day one is not the light that we see today. Rather the original light was stored away to be saved for the righteous in the world to come.

3. See also Rashbam's commentary to Num. there. Again one should note that Rashbam's interpretation is directed against the midrash quoted by Rashi there (from Sotah 34b), according to which Moses changed Joshua's name at the specific moment of the events of the beginning of Num. 13.

4. See commentary to Gen. 41:45.

5. Rashbam reinforces the point that he made in his commentary to the previous verse, s.v. vayyavdel.

6. Rashbam emphasizes that, according to his understanding, the demarcation point between day one and day two was at dawn. A new day, at least in the creation story, begins at sunrise, not at sunset.

7. Rashbam reiterates the point that he made in his commentary to vs. 1, that the creation story’s purpose is to prepare the reader for the sabbath commandment in the Decalogue.

8. Rashbam knows full well that the standard rabbinic understanding (e.g. Hullin 5:5 and Berakhot 2a) is that this verse is the prooftext for the halakhic principle that a day begins at nightfall. Rashbam obviously reads the text differently. For him the verse says precisely the opposite – that a (creation) day begins at dawn.
While rejecting the traditional reading, Rashbam softens his stand somewhat by saying that the text is not interested in making a statement about when a day ought to begin. It is only interested in telling us how those first six days of creation actually took place.
It is furthermore obvious that Rashbam drew no heterodox halakhic conclusions from this verse. Just because a creation day began at dawn does not mean that a halakhic day ought to. In fact, in his commentary here to vs. 13, s.v. uleyamim, he writes unambiguously that a day begins at nightfall when the stars come out. See also Rosin's introduction, p. XXXI, fn. 2.
iE, ad Ex. 16:25 and in his 'Iggeret ha-shabbat, vituperates at length against those who interpreted Gen. 1:5 as Rashbam did and who drew halakhic conclusions from such an interpretation, specifically about the termini of the sabbath. It is likely that the primary thrust of iE's remarks is directed against Karaites, not against Rashbam. See e.g. Margaliot, "Ha-yahas ...,⁠"in Sefer 'Asaf, pp. 357-369; Weiss, "Ibn Ezra ...,⁠"in Melilah 1; and U. Simon in Bar Ilan Annual 3, p. 137.

ולחשך קרא – כמו להחשך. אבל: בין אור לָחשך, היה להם לָחומר (בראשית י״א:ג׳), קור וָחום וקיץ וָחורף (בראשית ח׳:כ״ב), קמצין הן שאינן ברורים. שהרי פתרונו כמו: לחומר, וחום וחורף, ודינם היה להיות רפים שכל הברת אַה הבא על חי״ת או ה״א ודינו לידגש אלו היתה אחרת שנכר בה דגשות, היא נפתחת. וַיכהן פתח שהוא משקל דגש כמו וידבר וישבר, וכן וירחם. אף כאן לחשך דינו היה לידגש, כמו לבקר, ולכן נפתח. וכמוהו מרחפת (בראשית א׳:ב׳) רי״ש פתוחה, יען כי משקל דגש הוא, כמו משברת. וכן על גוזליו ירחף (דברים ל״ב:י״א) כמו ידבר. אבל רחפו כל עצמותי (ירמיהו כ״ג:ט׳) משקל רפה כמו חזק ואמץ (דברים ל״א:ז׳) שהוא בגוף האדם. אבל מרחפת לאחרים הוא, שמרחפת פני המים, כמו חזקו ידים רפות (ישעיהו ל״ה:ג׳).

יום אחד – אבל כל אַחַד דבוקים הם: אחד ההרים (בראשית כ״ב:ב׳), אחד העם (בראשית כ״ו:י׳), כאחד שבטי ישראל (בראשית מ״ט:ט״ז). ופתרונם: אחד מן ההרים, אחד מן העם, אחד מן שבטי ישראל. לא חמור אחד מהם נשאתי (במדבר ט״ז:ט״ו) צריך לפרש לא חמור אחד נשאתי מהם. וגם הניגון מוכיח שהשופר מהפך אינו בחמור אלא באחד, להפרידו מתיבת מהם ולחברו למעלה.

ויקרא – ה״א לילה נוסף, כי הוא מלעיל, ולעולם לשון זכר הוא.

ערב – קרוב מטעם חושך, ונקרא כן שיתערבו בו הצורות.

ובקר – הפך ערב, שיוכל אדם לבקר בינות הצורות.

וטעם יום אחד – הוא על תנועת הגלגל.⁠^א ויש סוד לדרש שיתא אלפי (בבלי ראש השנה ל״א.). ואחר שאמר שהאור יקרא יום, לא יתכן שיקרא הערב יום, רק פירושו היה ערב גם היה בקר ליום אחד. ואילו היה הערב והבקר ליום אחד, מה טעם: שני (בראשית א׳:ח׳).

א. כן בכ״י פריס 176, ס״פ I.24, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: גלגל.

AND GOD CALLED. The heh of laylah (night) is superfluous, because the word is penultimately accented. It is always a masculine noun.⁠¹

EVENING. Erev (evening) is close in meaning to choshekh (darkness). Erev is so called because forms are then intermingled.⁠² The opposite of evening is called boker (morning) because one can then distinguish between various forms.⁠³ One day refers to the movement of the sphere.⁠⁴ There is a secret meaning to the Midrashic statement to the effect that the world will exist for six thousand years.⁠⁵ Once it is stated that God called the light "day,⁠" it is impossible to maintain that the evening, too, is considered part of the day.⁠⁶

The correct interpretation of And there was evening and there was morning, one day is that evening passed and the morning of the first day also came. If the intention of this verse is to teach that evening and morning make a day, then what is the meaning of And there was evening and there was morning, a second day (v. 8)?⁠⁷

1. If the heh of laylah (night) was an essential part of the word, laylah would be a feminine noun and would be accented on the last syllable (Filwarg).

2. The root of intermingle (erev) is ayin, resh, bet.

3. Bakker means to examine. Cf. Lev. 27:33.

4. The heavenly sphere made one revolution. The sun was not yet seen in the firmament; neither was there as yet a firmament. Hence Ibn Ezra's comment.

5. Cf. Sanhedrin 97a.

6. Ibn Ezra takes issue with those who maintain that the evening is part of the day. According to Ibn Ezra day refers only to daylight. For the implications of this comment see Weiser.

7. If the intention of Scripture is to teach us that evening and morning make a day, why keep on repeating this with regard to the subsequent days? Hence Scripture is only describing what happened (Kaputa).

ואחר שהערב לילה, איך יאמר הכתוב כי הערב והבוקר יקראו יום אחד, כי הלילה הפך היום, ואיך קרא הלילה יום. ואין טענה מיום הכותי כל בכור (במדבר ג׳:י״ג), כי הטעם כמו: עת, כדרך: אתה עובר היום (דברים ט׳:א׳), וככה: יום צעקתי בלילה נגדך (תהלים פ״ח:ב׳). והאמת, כי הלילה לא יקרא יום, והנה כתוב: לילה ליום ישימו (איוב י״ז:י״ב), וכתוב: שלשה ימים ושלשה לילות (שמואל א ל׳:י״ב).

וענה אחד מחכמי דורנו, כי פירושו: ויהי ערב וכבר היה בקר והנה יום אחד. והטעם: שהיה האור על הארץ יום אחד. וכמוהו: וירם תולעים ויבאש (שמות ט״ז:כ׳), וגבר ימות ויחלש (איוב י״ד:י׳), ופרשיות רבות, עוד תהיינה נזכרות.

ולפי דעתי: כי הכתוב דבר כנגד כל הישוב, כי הישוב ממזרח ועד מערב שתים עשרה שעות, ובהיות ערב לסוף ההוה בתחלת מזרח, אז הוא בקר להוה בסוף הישוב שהוא סוף מערב, והנה יום אחד.

והמשיב: למה לא אמר: ראשון, בעבור השם שהוא אחד, גם הוא ראשון (ישעיהו מ״ד:ו׳). והאמת, כי לא יקרא ראשון רק כנגד אחר, והכתוב החל לספור ימי השבוע, על כן להיותו: אחד, יותר נכון.

וקרא לאור המבוקר יום.

ולחושך – למקום שאור וחושך מעורבין שם.

קרא לילה – שאף בלילה, אור הירח וכוכבים שולט, אלא שהחושך מעורב בו. ולפיכך אמר:

ויהי ערב – שעת העירוב.

ויהי בוקר – שעת הביקור.

אף על פי שהאור לא היה עדיין במקום קביעותו, משמש היה במצות בוראו מקום שהוא שם, כאילו נתלה.

יום אחד – דרך המונה לומר: אחד, שנים, שלשה, ולא ראשון, שנים, שלשה. לפיכך אמר: אחד, לפי שמונה והולך.

And CALLED this distinct LIGHT, 'DAY',

AND THE DARKNESS – i.e., the place in which light and darkness co-mingle,

HE CALLED 'NIGHT' – as even though the light of the moon and stars shine at night, darkness is mixed with it. For this reason it says:

AND THERE WAS EVENING – i.e. the time of mixture of light and darkness.

AND THERE WAS MORNING – the time at which the light is separate from the darkness.⁠¹ Even though the light was no longer in the place which God had established for it, it was still observing the command of its Creator just as if it were [still] suspended [in the same place].

DAY ONE – It is the manner of one who counts to say "one", "two", "three", rather than "first", "second", "third". For this reason [day] "one" [is written, as the narrator] counts [the days] and continues.

1. This explanation of "evening" and "morning" relies upon a double word play in Hebrew Morning, boker, (daytime) is the time of the 'or hamevukar, during which the light has no darkness mixed with it. The evening, 'erev is the time in which darkness is mixed, me'urav, with light,

ויהי ערב ויהי בקר יום אחד – אע״פ שמה שנבראו עד עכשיו כמו השמים והארץ והדברים אחרים שנקראו ראשית כמו הרוח והחשך (ושאר דברים) וכולם היו מן הערב והנה אעפ״כ חוזר להערב ואומר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. (כ״י לונדון 26924)

וַיִקְרָא – ולחשך קרא לילה – לזמן העדר האור קרא לילה כי אף על פי שאינו דבר יפל עליו השם כי העדר הדברים יפל עליהם השם כמו מות, עורון (דברים כ״ח:כ״ח), עֵרום (בראשית ג׳:י״א), כסילות (משלי ט׳:י״ג), פרץ, והדומים להם.

ויהי ערב ויהי בקר יום אחד – ערב הוא תחלת הלילה ובקר תחלת היום ונקרא ערב כי בערב יתערבו הדברים כי לא יראה אור העין אלא עם האור החיצון ובבקר יבקר אדם בין הדברים לאור היום לפיכך נקרא בקר, וכל הלילה נקרא ערב על שם תחלתו כמו שנקרא כל שלשים יום מהלבנה חדש על שם תחלתו שנקרא חדש, כמו שאמר: מחר חדש (שמואל א כ׳:י״ח) לפי שיתחדש אז אור הלבנה. וכן אמר על כל הלילה: ומדד ערב (איוב ז׳:ד׳), וכן ישובו לערב יהמו ככלב (תהלים נ״ט:ז׳), ואין הכלבים צועקים בתחלת הלילה (בבלי ברכות ג׳.) ומלאכי שאול כל הלילה שמרו דוד^א מבחוץ להמיתו בבקר, כמו שאמר: לשמרו ולהמיתו בבקר^ב (שמואל א י״ט:י״א) – לשמרו – שלא יברח בלילה. אבל היום כלו לא נקרא בקר אלא עד חצי היום, כי מחצי היום ואילך השמש נוטה לצד מערב ואורו הולך ודל ליושבי הארץ, כמו שעד חצי היום הולך וחזק. וכן כתוב: בין הערבים (שמות י״ב:ו׳) – והוא משש שעות ומחצה ולמעלה. ואמר: כי רפה היום לערוב (שופטים י״ט:ט׳), ולא כן הלילה כי כל הלילה עד עמוד השחר אור הכוכבים שוה, ובין היום והלילה הוא עשרים וארבע שעות. והזמן הזה יקרא יום כמו שאמר: יום אחד, יום שני, יום שלישי, וכו׳.

לפיכך אמר: ויהי ערב ויהי בקר יום אחד – כלומר בין הערב והבקר היו יום אחד, ואף על פי שכל היום לא נקרא בקר בקר הוא כנגד הערב כי הוא זמן היות השמש על הארץ ואורו רב כנגד אור הלילה ויום יקרא, ולא אמר: ויהי יום ויהי לילה יום אחד. והיה הדבר מבואר יותר בעבור כי יום יאמר על הפרט ועל הכלל, ולא יתכן להתערב הפרט עם הכלל, ונקרא הכלל יום לפי שהיום הוא העקר והטוב לכל נבראי מטה.⁠^ג

ואמר: ויהי ערב ויהי בקר בכל יום מששת ימי המעשה^ד לפי שבכל יום מהם היתה בו פעולה מיוחדת.

יום אחד – ואין צרך לשאול למה אמר יום אחד ולא אמר יום ראשון כי תתחייב השאלה ההיא בעצמה אם אמר יום ראשון. ומלת אחד – היא תאר על עלת הנספרים כמו שהיא שם על עלת המספרים, את הכבש אחד^ה תעשה בבקר (במדבר כ״ח:ד׳).

וכתב החכם ר׳ משה^ו בן עזרא ז״ל: כי אמר אחד לפי שהאחד סימן^ז לתחלה אשר אין תחלה קודמת לו.⁠^ח

ורבותינו ז״ל דרשו בו (בראשית רבה ג׳): כי רמז בו כי לא נבראו המלאכים עד יום שני שלא יאמרו מיכאל מותח מימינו וגבריאל משמאלו. זהו שאמר: יום אחד – יום יחידו של עולם, וכן כתיב נוטה שמים לבדי רוקע^ט הארץ מאתי (ישעיהו מ״ד:כ״ד), מי אתי כתיב.

ותרגום ירושלמי: והוה רמש והוה צפר והוה סדר עובד בראשית יום קדמאי וכן כלם.

וכתב החכם ר׳ אברהם בן עזרא: כי חמשה דברים קראם השם כי אין אדם והם אור וחשך ושמים וארץ וימים והנה לא זכר יום ולילה שהאל קראם אלא מה שאמר אור וחשך ר״ל יום ולילה, ואף על פי שהאור קראו אל שאמר: יהי אור, וכן אמר: יהי מאורות, וכן: יהי רקיע (בראשית א׳:ו׳), לא נאמר בהם: ויקרא. והשמים והארץ הנזכרים בפסוק ראשון (בראשית א׳:א׳) הם דברי משה, וכן ערב ובקר דברי משה, כאלו אמר: מה שאנו קוראים שמים וארץ וערב ובקר.

א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״דוד״.

ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״בבקר״.

ג. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״והטוב לכל חי״.

ד. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״בראשית המעשה״.

ה. כן בכ״י מוסקבה 495. בכ״י מינכן 28, פריס 194: ״האחד״ כמו בפסוק בשמות כ״ט:ל״ט.

ו. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בדפוס ראשון: ״אברהם״.

ז. כן תוקן בכ״י פריס 194. בכ״י מינכן 28, וכן בכ״י פריס 194 לפני התיקון: ״שמן״.

ח. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״וכתב החכם... קודמת לו״.

ט. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194, וכן בפסוק. בכ״י מוסקבה 495: ״ורוקע״.

ויקרא..ולחשך קרא לילה, the period during which there was no light was called “night.” Such a name can be applied to night even though night is something abstract, as is death, מות. We have numerous nouns which are applied to things which are abstract, such as “blindness, nudity, etc.” כסילות, foolishness, פרץ, “a breach,” and similar nouns all describe matters which are not tangible.

ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. The word ערב describes the beginning of the night, whereas the word בקר describes the beginning of the day. During the period called ערב, things which could be seen clearly previously begin to become indistinct, appear confused. The reason is that the sense of sight reposing in the eye cannot be effective without light from the outside. The whole night is sometimes referred to as ערב, i.e. as a continuation of the period when things began to appear blurred. This is similar to all the 30 days comprising a month being called חודש on account of the first day of the month which the Bible calls חודש. (Samuel I 20,18) This first day of the month is called thus as on that day the moon renews itself, having faded from view previously. Job 7,4 refers to the entire night as ערב, and so does Psalms 59,7 ישובו לערב יהמו ככלב, “they return at night growling like dogs.” It is a fact that dogs do not bark during the early part of the night. The messengers of Shaul kept watch outside David’s house all night long in order to kill him in the morning (Samuel I 19,11) The word לשמרו in that verse means “to guard him so that he could not escape during the night.” An entire day is never called בוקר. This term is applied only to the parts of the day before noon. As soon as noon has passed we enter a period described as ערב seeing that the sun has embarked on a westerly course. Its light becomes progressively weaker. The period assigned for slaughtering the Passover (Exodus 12,6) is known as בין הערבים, commencing one half hour after noon. In Judges 19,9 we read that this period when the “day” becomes weaker is known as לערוב, “towards evening.”

The night is different from the day in that the entire night is described as לילה, not only the period preceding midnight. The reason is that the stars which help illuminate the night remain visible until dawn. The verse means that combining the periods described as ערב and בקר constitute a day. This is so in spite of the fact that not the entire “day,” i.e. the period when the sun is visible on the horizon is called יום. The word בקר must be viewed as the opposite of the word ערב. It is a period when the intensity and quantity of light visible is far greater than the light available during the night. יום and לילה are also opposites The reason why the Torah did not write ויהי לילה, ויהי יום יום אחד which would have been so much clearer, is that the word יום is a word which is applicable both to a single day and to a whole sequence of days such as שלושים יום, and we could have become confused, not knowing whether the Torah referred to the word יום as merely a “single day,” or as a period of days. Furthermore, the fact that day is the major phenomenon, and the essence of what is good of everything that exists in our “lower” regions of the universe, whereas night is a minor phenomenon, makes it imperative that the combined period be called יום, and be described as a unified period. יום אחד. There is no need to ask why the Torah speaks about a יום אחד, “one day,” as opposed to יום ראשון, “a first day.” The question would be justified if the Torah had written יום ראשון and the word ראשון were meant to be an adjective describing the concept of numbers as it is when the Torah writes in Exodus 29,39) את הכבש האחד תעשה בבוקר, you are to prepare the first sheep in the morning.” In that instance the word אחד is indeed an adjective portraying the concept “first.” The scholar Moses Ibn Ezra wrote that the reason why the Torah wrote the word אחד, is that the implication of the word אחד is “the first,” in the sense that no one had ever preceded this

Our sages (Bereshit Rabbah 3,8) explain the word as an allusion to the fact that the angels were not created until the second day, in order that people should not claim that the archangel Michael supported God on His right stretching out the firmament to the south, whereas the archangel Gavriel supported Him by stretching out the firmament on His left to the north. The word אחד confirms that God the Creator was alone in His world when He created the heavens (skies). This is also why the prophet Isaiah 44,24 wrote of God that נוטה שמים לבדי רוקע הארץ מאתי, מי אתי?, “(it is I, the Lord,). Who alone stretched out the heaven, and unaided spread out the earth; Who was with Me?” The Jerusalem Targum translated the verse in a similar manner, i.e. והוה רמש והוה צפר סדר עובד בראשית יום קדמי, “it was evening, it was morning when He arranged for the first day (to come into being).”

Rabbi Avraham Ibn Ezra writes (on verse 8) that God Himself named 5 phenomena seeing that there was as yet no human being to name them. They are: light, darkness, heaven, earth, and the oceans and man. The reason Ibn Ezra did not refer to “day יום and night, לילה, as having been named by God maybe that when God reports the creation of the luminaries in verse 14, a time when there had also not been a human being as yet, God refrained from naming these luminaries. It appears that the terms “heaven and earth” were actually names given to these phenomena by Moses who wrote the report of creation in the Torah. Similarly, the terms ערב and בקר are in fact terms coined by Moses when he wrote this report. He spoke of darkness and light, even though the Torah specifically credits God with naming them.⁠¹ If we accept this we are left with 5 phenomena named by God in the report of creation. Or, one would have to say that what we are in the habit of calling שמים וארץ as well as what are termed there ערב and בקר, Also, there is no specific mention of God “naming” man as ארם in the story of creation.

1. Actually, there are more, but they do not appear in the report of the creation.

ויקרא אלהים לאור יום – ששה דברים קרא להם הקב״ה שם כי אין אדם לקרוא להם, והם: אור, חשך, שמים, ארץ, ימים, ואדם.

אמר ר׳ אלעזר: אין הקב״ה מייחד שמו על הרעה אלא על הטובה, שהרי כתיב: ויקרא אלהים לאור יום אבל ולחשך קרא אלהים לילה^א אין כתיב.

לאור ולחשך – שהזכיר למעלה כבר.

ויהי ערב ויהי בקר – אף על פי שהחשך נברא משעה ראשונה של לילה, חוזר הוא ואומר סמוך לחשיכה: ויהי ערב ויהי בקר – כלומר חוזר וכולל בבת אחת כל מלאכת יום ראשון, וכן בשאר ימים אחרים.

יום אחד – פר״ש: לפי סדר לשון הפרשה וכו׳. כלומר: יומו של יחידו של עולם שנקרא אחד, יום שלא היה בעולם אלא הוא, כלומר היום היה לו לבדו ולא לאחר.

דבר אחר: לפי פשוטו, לא היה לו לכתוב יום ראשון אלא יום אחד, שאין דרך לקרא ראשון לכל לשום עניין יחידי, ובגמר בריאת יום זה עדיין לא נבראו שאר ימים.

א. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״לילה״.

ויקרא אלוהים לאור יום, God named the light: "day;⁠" God named a total of six phenomena that He created, as there was as yet no human being that could name these phenomena. [Compared to the time when He invited Adam to name the animals. Ed.] They are: ,אור, חשך, שמים, ארץ, ימים אדם, "light, darkness, heaven, earth, days and man.⁠"Rabbi Elazar is quoted as saying that the Lord does not associate His name with anything that is evil, only with phenomena that are good, positive, and constructive. (B'reshit Rabbah 3) You will note that when referring to the light, the Torah associates God's name with it by writing the sequence ויקרא אלוהים לאור יום, whereas when speaking of the darkness, ולחשך קרא לילה, "and the darkness He called night.⁠" God's name was not repeated.

ויהי ערב ויהי בקר, "there was evening, there was morning;⁠" even though the darkness had existed since the first hour of the night, the Torah refers once more to the darkness, this time with the name לילה, "night.⁠" The reason is that the Torah wished to stress that the creation of a day, i.e. a consecutive period of 24 hours was not two halves, but one whole. The same applies to the following "days" of creation.

יום אחד, "one day.⁠" According to the commentary of Rashi, the reason why this "day" is not described as "the first day,⁠" as opposed to the subsequent "days" which have an ordinal number, i.e. "second,⁠" "third,⁠" etc;⁠" this is to remind us that on that "day" the Holy One blessed be His name, was still unique, alone in the universe, there not being even angels in heaven. A different explanation for the word אחד, instead of ראשון in this verse: It is grammatically not proper, to speak of "first,⁠" i.e. the beginning of a numerical sequence while the next item in the sequence does not yet exist. Even when the first day had been completed, the second day had not even begun as yet.

ויקרא א-להים לאור יום – פי׳ על שם שבא מן המים קראו יום. שכן לשון נופל על הלשון. יום להפך מוי. היינו מים. טוב.

ד״א ויקרא א-להים לאור^א – פסק. מלמד (מדרש תהלים כז:א) שנתעטף הקב״ה בטלית לבנה והבהיק^ב זיוו. ואותו אור גנז לצדיקים (חגיגה יב.).

ד״א ויקרא – ב׳ תגין על הקו״ף. שצריך אדם שיזכור מידת יום בלילה ומידת לילה ביום כמו שמפורש בברכות (יא:, יב.). כלומ׳ ב׳ קריאות בפעם אחת. ד״א שיזכור מדת יום ביום ומידת חשך בלילה.

ד״א ויקרא א-ל׳ה׳י׳ם׳ לאור – מ׳י׳ל׳ה׳.

ד״א א-להים׳ ל׳אור – רמוז מ׳ל׳. זהו יעקב שנולד מהול דכתי׳ ויעקב איש תם (בראשית כה:כז). לאור יום. בגימ׳ זה יעקב. קרא לילה. בגימ׳ עשו.

ד״א ויקרא לאור – שאור לשון שמחה. ולחשך קרא לילה. שחשך לשון יללה.

ד״א יום – במילוי יו״ד ו״ו מ״ם. אותיות יו״ם דו״ם. זהו שאמ׳ לו יהושע שמש בגבעון דום (יהושע י:יב). ועדיין נשאר ו׳. כנגד ו׳ שעות שלא אץ לבוא כו׳ (יהושע י:יג). בע״ז (עבודה זרה כה.) שעמד בחצי היום.

ד״א יום – יו״ד ראשון לשון הודאה. לכך קורין בשחרית קרית שמע. וכן שמע ירמוז בראשי אלו התיבות. מ׳מזרח ש׳מש ע׳ד מבואו (תהלים קיג:ג). זה בשחרית. אז מהולל שם ה׳ (שם). כלומ׳ בקרית שמע. וכן בערב רמוז ש׳או מ׳רום ע׳יניכם (ישעיהו מ:כו). ש׳מ׳ע׳. וכת׳ המוציא כמספר צבאם (שם). וזהו בלילה בצאת הכוכבים. כדאמ׳ בברכות (ב.) מאימתי קורין בערבין. ואומ׳ בגמרא (שם) עד צאת הכוכבים.

ד״א יום – בא״ת ב״ש. מפי. זש״ה המימיך צוית בקר כו׳ (איוב לח:יב).

ד״א לאור יום – ה׳ פעמי׳ רמוז אור בפרשה. כנגד חמשה חומשים דהיינו תורה שנקראת אור. כיצד. ויאמר א-להים יהי אור (בראשית א:ג). זה ספר בראשית שבו יצירת העולם. ויהי אור (בראשית א:ג). זה ספר ואלה שמות שבו עשרת דברות. את האור כי טוב (בראשית א:ד). זה ספר ויקרא שבו הקרבנות. ויבדל א-להים בין האור (בראשית א:ד). זה ספר וידבר שבו הבדיל הקב״ה בין ישראל ללוים ובין אהרן ובין קרח. ויקרא א-להים לאור יום. זה ספר אלה הדברים שבו כל התורה כולה.

ד״א חמשה פעמי׳ אור – נגד חמשה עניינים האמורים באור כדאית׳ בפ״ק דברכות (???). וזש״ה (ה)⁠ידעתה׳ שחר מקומו (איוב לח:יב). ה׳ יתירה.

קרא לילה – אותיות לי לה. כלומ׳ לי ולה לתשמיש. ד״א אותיות יהלל. שנ׳ ובלילה שירה עמי (תהלים מב:ט).

ויהי ערב ויהי בקר – לא יום שלם. אלא בה׳ שעות היה יצירה. לכך לא נאמ׳ בשביעי ויהי שבו לא היה יצירה.

ד״א ויהי ערב – ע׳ רבתי. כלומ׳ די לעין זה לראות. ערב. תרגו׳ רמשא. שנ׳ בו תרמוש כל חיתו יער (תהלים קד:כ). בקר. תרגו׳ צפרא. מלמד שהצפורים שוררים ופורחים בבקר.

ד״א ויהי ערב ויהי בקר – קודם שהיה ערב היה אור מעט ואחר כך העריב. לכך נאמ׳ ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. משחיר עדיין קצת.

א. כן בכ״י פרמא 3512. בכ״י אוקספורד 103: ״לאורו״.

ב. ס״א: והבריק

ולחשך קרא לילה – ולא אמ׳ א-להים. מכאן (בראשית רבה ג:ו, איכה רבה ב:ג, תנחומא תולדות ז) שאין הק׳ מתייחד שמו על הרעה. אבל על האור כתיב ויקרא א-להים לאור.

ולחשך – בגימ׳ השטן. מלמד שנתן רשות לשטן בלילה בחשך.

ויהי ערב ויהי בקר יום אחד – ערב ויהי בקר. בגימ׳ תורה. מלמד שחייב אדם לעסוק בתורה ערב ובקר.

ויהי ערב ויהי בקר יום אחד – כלומ׳ ליחד להק׳ שהוא אחד.

ויהי ערב ויהי בקר יום אחד – וא״ת אימא להפך ויהי היום והלילה שלאחריו יום אחד. וה״פ ויהי ערב שהוא עבר. ויהי בקר שעברה הלילה. אז יום אחד. כמו שמצינו קדשים נאכלים ליום ולילה כו׳ (משנה זבחים ה:ג). וי״ל דאינו מאחר שאמ׳ כי טוב על גמר היום. ע״כ לא נאמר על החשך כי אם על האור שנ׳ ומתוק האור וטוב (קהלת יא:ז). ונקרא הלילה ערב לפי שנתערבו הצורות. ובבקר שיכול לבקר צורות.

ויקרא אלהים וגו׳ – ב׳ תגין על הקו״ף לומר כי צריך לקרות שנים מקרא ד״א רמז לב׳ כתרים שקשרו מלאכי השרת לכ״א מישראל בשעת מתן תורה נגד קול קריאת נעשה ונשמע) ויקרא אלהים וגו׳ חוטרא מפסיק בין אלהים ובין לאור מלמד שנתעטף הקב״ה בטלית לבנה והבהיק מזיוו וכו׳ ואותו אור נפסק ונגנז לצדיקים כלומר אור האלהי הזה נפסק.

לאו״ר יו״ם – בגימט׳ למהו״ל יעק״ב שהרי נולד מהול כדכתיב ויעקב איש תם ודרשוהו חז״ל כך.

וירמוז כאן לאור מילה הנרמז בשם אלהים שיזרח בעולם, לכן רמז ג״כ ענין יעקב שנולד מהול.

ד״א לאו״ר יו״ם – בגימט׳ הוכ״ן ליעק״ב קר״א ליל״ה בגימט׳ עש״ו, כי עוה״ב הנקרא יום ורמוז באור הוא חלק יעקב וחבל נחלתו, ועוה״ז הדומה ללילה ורמוז בחושך ניתן לעשו כידוע.

ויקרא אלהים לאור יום – יאמר כי נברא הזמן ועשה מדת יום ומדת לילה. וענין: ויקרא – מפני שהאדם קרא השמות, אמר באלו שנעשו קודם היותו כי האלהים קרא להם שמות, וזה דעת ר׳ אברהם (אבן עזרא פירוש ראשון בראשית א׳:ח׳).

והנכון שענין ׳קריאה׳ באלו הוא ההבדלה המוגבלת בהם כשלבשו צורתם, וכך אמרו (בראשית רבה ג׳:ו׳): יום יהא^א תחומך ולילה יהא^ב תחומך.

ויהי ערב ויהי בקר יום אחד – היה ערב והיה בקר של יום אחד, ויקרא תחלת הלילה: ערב בעבור שיתערבו בו הצורות, ותחלת היום: בקר שיבקר אדם בינותם. כך פירש ר׳ אברהם.

ועל דרך הפשט: לא יתכן לאמר ׳יום ראשון׳ בעבור שעדיין לא נעשה השני, כי הראשון קודם לשני במנין או במעלה, אבל שניהם נמצאים, והאחד לא יורה על שני.

ויש מפרשים (רמב״ם מורה נבוכים ב׳:ל׳) כי זה רמז לתנועת הגלגל על פני כל הארץ בעשרים וארבע שעות, שכל רגע מהם בקר במקומות משתנים וערב במקומות שכנגדם. ואם כן, ירמוז לאשר יהיה ברביעי אחרי הנתן המאורות ברקיע השמים.

א. כן בכ״י פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י מינכן 138, פרמא 3255: ״תהא״.

ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״לילה תהא״.

AND G-D CALLED THE LIGHT DAY. The verse states that time was created, and G-d made the length of the day and the length of the night.
The purport of the word vayikra (And He called) is [to indicate that] since Adam later gave names [to all the beasts, the fowl, etc.],⁠¹ it states that those things which were made before his existence were given names by G-d. This is the opinion of Rabbi Abraham ibn Ezra.⁠²
The correct interpretation is that the matter of calling a name here indicates the division which bounded them when they assumed their form. Thus did the Rabbis say:⁠³ "[G-d said to the light,] 'The day shall be your boundary,' [and to darkness He said,] 'The night shall be your boundary.'"

AND THERE WAS EVENING AND THERE WAS MORNING. There was evening and there was morning of one day. The beginning of the night is called erev [which also means "mingling"] because shapes of things appear confused in it, and the beginning of the day is called boker [which also means "examining"] because then a man can distinguish between various forms. This coincides with the explanation of Rabbi Abraham ibn Ezra.
By way of the simple explanation of Scripture, it could not have said, [And there was evening and there was morning] "the first day,⁠"⁴ because the second had not yet been made; "the first" precedes a "second" in number or degree but both exist, whereas "one" does not connote the existence of a second.
Some scholars explain⁵ that one day is a reference to the rotation of the sphere upon the face of the whole earth in twenty-four hours, as every moment thereof is morning in some different place and night in the opposite place.⁠⁶ If so, the verse alludes to that which will take place in the firmament after the luminaries will be placed in the firmament of the heavens.

1. Further,2:20.

2. In (8).

3. Bereshith Rabbah 3:7.

4. Instead, it says one day. See Rashi who says that according to the regular mode of expression it should have really said "the first day.⁠" He explains, however, the expression "one day" on the basis of the Midrash: It is "because the Holy One, blessed be He, was then the Only One (the Sole Being) in His universe, since the angels were not created until the second day.⁠" One day thus means "the day of the One Being.⁠" It is this interpretation of Rashi that Ramban alludes to when he comments that according to the simple meaning of Scripture it could not have said, "the first day.⁠"

5. Ibn Ezra, (5), and Rambam, Moreh Nebuchim, II, 30.

6. One day thus means that the entire day consists of evening and morning occurring simultaneously in different places.

ויקרא אלהים לאור יום – בעבור כי אדם קרא שמות לשאר הנבראים פי׳ כאן כי האלהים קרא אלו השמות וענין ויקרא פי׳ ר׳ אברהם ז״ל שעשה מדת היום ומדת הלילה. והרמב״ן כתב ענין ויקרא הוא ההבדלה המגבלת בהם כשלבשו צורתם שאמר יום יהא תחומך ולילה יהא תחומך:

ויהי ערב ויהי בוקר – פי׳ ר׳ אברהם תחלת הלילה קרא ערב בשביל שמתערבין בה הצורות ותחלת היום קרא בקר בשביל שיבקר האדם בינות׳:

יום אחד – דורש בב״ר על שם שהיה הקב״ה יחיד בעולמו. והרמב״ן פי׳ דלא שייך לומר ראשון אלא כשיש שני כי הראשון קודם לשני והוא בעולם וכאן עדיין לא היה השני.

וי״מ: שהוא רמז לתנועת הגלגל על כל פני הארץ בכ״ד שעות שכל רגע מהם בקר במקומות משתנים וערב במקומות שכנגדם כלומר כל יום אחד הוא ערב ובקר לפי השתנות המקומות:

ויקרא אלוהים לאור יום, "God named the light "day.⁠" Seeing that the Torah later on tells us that man named all the living creatures, it mentions here that God Himself named these phenomena. Ibn Ezra explains the word ויקרא, [a term normally used only when there is someone who can hear the caller, something not the case here, Ed] as meaning that God assigned light its properties and night its properties.

Nachmanides explains the term יום and לילה here as the limitations imposed on both day and night by God when He created them, i.e. He defined their properties. The period of light being known as "day,⁠" and the period of night being known as "night.⁠"

ויהי ערב ויהי בוקר, "it was evening, it was morning.⁠" According to Ibn Ezra, the beginning of night is called ערב, evening, on account of light and darkness mixing with one another. The beginning of the day, on the other hand, is known as בוקר, morning, the term referring to man now being able to inspect and distinguish different shapes.

ים אחד. "one day.⁠" According to Bereshit Rabbah the word is chosen to remind us that God is unique.

Nachmanides claims that the reason why the Torah does not write יום ראשון, "a first day,⁠" is because an ordinal number such as "first" can be used only if there already exists a "second.⁠" In this case there was not yet a second day.⁠" Other commentators feel that we are dealing here with an oblique reference to the motion of the planets, the earth describing an orbit once in 24 hours around its axis so that in different locations at different times there is always one location where it becomes morning. The same is true, of course, of there being always a location where it becomes evening. In other words, a day has been completed when every part of the globe has experienced an evening and a morning.

והנה השם ית׳, שהוא הפועל הראשון לכל, קרא בלשון העברי לזה האור הנזכר יום ולזה החשך הנזכר לילה. ואלו השמות הם על דרך האמת, ואם אחר כן נתרחב הלשון.⁠¹ וזה, כי עיקר קראינו העת ׳יום׳ להיות אויריו המקיף אותנו צח^א וזך ועיקר קראנו העת ׳לילה׳ להיות אויריו עב ועכור.⁠²

ואולם לא היה זה ולא דבר ממה שנזכר עד הנה סבה כלל אל ״ויהי ערב ויהי בקר^ב יום אחד״, והעד הנאמן שאר הימים. אבל כל אחת מאלו ההגבלות היא הגדה בעצמה.⁠³ וכבר ביארנו בספר אחר⁴ דקות אמרם ז״ל ״אין מוקדם ומאוחר בתורה״ (פסחים ו׳, ע״ב), לא יבינוהו אחד מני אלף (איוב ל״ג:כ״ג).⁠⁵

ובכאן נשלם^ג ביאור יום ראשון לפי הכונה בספר הזה שהוא כמר מדלי⁶ לפי מה שראוי, כמו שהארכנו יותר בספר מזרק כסף וגביע הכסף.

1. ריא״כ כאן לשיטתו שהשפה העברית אינה מוסכמה חסרת משמעויות, אלא משמעויותיהן המקוריות של מילים מבטאות את מהויות הדברים המתוארים (ראה למשל דבריו לעיל א׳:א׳ ד״ה ״הארץ״).

2. המשמעויות הראשוניות של ׳יום׳ ו׳לילה׳ הם ׳אור׳, כלומר, אוויר חם, יבש וצלול, ו׳חושך׳, כלומר, אוויר קר, לח ועכור, בהתאמה. ׳יום׳ ו׳לילה׳ נאמרים (לא בפסוק זה, אלא בפסוקים הבאים ובשפה המדוברת) בהשאלה על זמן האור וזמן החשך, בהתאמה, משום שבזמן האור האוויר הוא בדרך כלל ׳אורי׳, כלומר, חם, יבש וצלול, ובזמן החושך האוויר הוא בדרך כלל ׳חושכי׳, כלומר, קר, לח, ועכור.

3. אין מניעה מלפרש ׳יום׳ ו׳לילה׳ בחלק הראשון של פסוק ה כסוגי אוויר שונים, אף על פי שבחלק השני של הפסוק מילים אלו משמשות לזמנים, משום שאין קשר סיבתי בין שני חלקי הפסוק, כפי שמוכח מהעובדה שאף בשאר הימים יש משפטים המקבילים לחלקו השני של פסוק ה, ובימים האחרים אין משפט רקע כגון החלק הראשון של פסוק ה.

4. כונתו כנראה למזרק כסף וראה להלן הערותינו ל-ב, ז-ח.

5. כנראה כוונת ריא״כ לפרש ש׳אין מוקדם ומאוחר בתורה׳ מתייחס לקדימות ואיחור סיבתיים (ראה לעיל על ׳בראשית׳), כלומר, אין בהכרח קשר סיבתי בין משפטים רצופים בתורה.

6. על פי ישעיה מ, טו. בפירוש ריא״כ לישעיה מ׳, טו, ד.ה. ״כמר מדל״: הנה מר הוא שרש בעצמו מונח בעברי על הטיפה הקטנה הנופלת מהדלי הגדול.⁠״ כלומר, ריא״כ מציין לקורא, כי ביאורו ליום הראשון היא רק כטיפה בים ממה שניתן לבאר.

א. בכה״י: צך.

ב. בכה״י: ויהי בקר ויהי ערב.

ג. בכה״י: המלה ׳נשלם׳ מופיעה פעם נוספת.

והמשיל ה׳ יתעלה זה האור ליום — לרוב בהירותו וזַכּוּתוֹ, והחשך ללילה — לרוב ערבובו ועכירותו ורוע סידורו. ואפשר שנאמר שהרצון בזה, שבזה האור מדרגות חלוקות, הולכים קצתם לקצת מדרגת הצורה והשלמוּת, כמו שזכר הפילוסוף במה שאחר הטבע (מטפיסיקה ט, ח), והתבאר עוד באופן אחר מדברינו בחלק השלישי מהמאמר החמישי מספר מלחמות ה׳; וכבר הבדיל ה׳ יתעלה בין המדרגה הגבוהה לשפלה ממנה, אשר היא חשך בהקש אליה, מצד שהיא הולכת ממנה מהלך ההיולי; והמשיל הגבוהה ליום והשפלה ללילה — ואם הם כולם אור, אלא שקצתם קנו מהשלמות יותר מקצת.

וזו היתה המדרגה הראשונה מהוית העולם, כי היא קודמת לשאר הנמצאות במציאות והסיבה כמו שקדם, ולזה ייחס התהוותה ביום הראשון.

והנה אמר: ׳ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה׳, להיישירנו אל שהשלמות האפשרי לְנמצא נמצא מאלו השכלים הנפרדים — בְּיוֹם הִבָּרְאוֹ כּוֹנָן, לא יקנו עוד אחר זה שלמות לא היה להם כמו שאפשר זה בנו. לפי שהשלמות אשר לנו, הוא לנו תחילה בכח, לא בפועַל; והנה אין הענין כן באלו השכלים, אבל ישארו תמיד על ענינם, ולזה יהיה תמיד הגבוה גבוה והשפל שפל. ולזה אמר שקרא ה׳ יתעלה לאור ׳יום׳ ולחשך קרא ׳לילה׳, להעיר שתמיד יהיה זה שמם; וזה, כי כמו שלא יִקָּרֵא ׳אדמוני׳ מי שהאדימו פניו מפני הבושת, כן לא יתואר אצל ה׳ יתעלה בתואר⁠־מה מי שאיננו עם התואר ההוא תמיד; וכאילו אמר שתמיד יהיה האור יום והחשך לילה. וראוי שתבין מזה שכן הענין במה שאמר אחר זה: ׳ויקרא אלהים לרקיע שמים׳ (ח); ׳ויקרא אלהים ליבשה ארץ׳ (י), כמו שנבאר בגזרת ה׳ בהגיענו שם. וזה, שלא יתכן שנאמר שתהיה קריאת השמות האלו מונחת מה׳ יתעלה, שאם היה הענין כן — לא היה אפשר בשום לשון שיְּשַׁנֶּה אלו השמות, וזה חילוף מה שיֵּרָאֶה מזה. ועוד, שכבר יִקְשה לתת הסיבה מה זה שקרא ה׳ יתעלה שמות לאלו השלושה דברים מבין שאר הנמצאות, ובנשאר מהם קרא האדם שמות לפי מה שהסכים. ולזה הוא מבואר שהענין בזה לפי מה שזכרנו.

ויאמר ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה. אמר כי קרא לאותו שיעור שגזרה חכמתו ממה ששמש אז האור יום. ולשיעור ששמש החשך קודם לכן כמו שאמרנו קרא לילה. ועם זה ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. ומה טוב טעם קדימת הערב לבקר בהסכימו אל מה שהיה במציאות כמו שנתבאר. ו׳ ומה נעים טעם יום אחד ולא ראשון. שהכוונה לומר כי במה שנמשך מזמן החשך שקדם ובמה שנמשך האור שנברא אחריו נברא ונגמר יום אחד שלם. והוא פירוש נפלא. ומה שכתב הרמב״ן ז״ל שאמר אחד לפי שלא היה עדין שם השני היה טעם יפה אם היינו צריכים אליו ה׳ ואמנם מה ששוערה מדת ימים בראשון ובשני ובשלישי. אף על פי שלא נמצא עדין התנועה הגלגלית אשר בה נתחדש הזמן לפי דעת הטבעיים. זה יתכן משני פנים. האחד כשתוכחש סברתם זאת במה שאמרו שאין מציאות לזמן כלל בלתי זאת התנועה. וזה בשנודע שהזמן ימצא על שני פנים. אם הזמן השלם והוא מה שישוער בסבוב השלם מהתנועה היומית כמו שכתב החוקר בסוף המאמר הרביעי מהשמע. אמר אין הזמן שלם בלתי היום והלילה. ואם הזמן בלתי שלם והוא הלקוח בהנחה משאר התנועות. וכמו שאמר שם שהאנשי׳ האסורים במערה מילדותם. עם שלא הרגישו הזמן הטבעי מצד שלא הרגישו בתנועות הגרם השמימיי. הנה היה מורגש אצלם בתנועותיהם על דרך ההנחה. והנה עם זה כאשר היתה הבריאה אחר ההעדר המוחלט אם שלא נתחדש עדין הזמן השלם הטבעי הלקוח מבחינת תנועת השמש בגלגל היומי עד יום רביעי. הנה נתחדש ונתהוה הזמן אשר תשערהו הנפש בכל דבר שימצא שאיפשר שישוערו ברשומיו הקודם והמתאחר. והוא הלקוח משאר התנועות בדרך הנחה. כי במה שהיה אחר הבריאה מה שלא היה קודם הנה כבר נתחדש עמה מספר הקודם והמתאחר ממנה. והוא הוא אמתת הזמן. ואם כן התחלת הבריאה והתחלת הזמן נמצאים כאחד. ויצדק על זה בראשית ברא אלהים בתחלה. כמו שכתב הרב המורה שם (ח״ב פ״ל). ולזה כבר נמצא הזמן במה שישוער המשך הערב והבקר של אלו הימים הראשונים אע״פ שלא התנועעו הכדורים. וכבר הודה הרב ן׳ חסדאי ז״ל מציאות הזמן קודם הבריאה בהשערת ההמשך לבד כמ״ש בהקדמה הט״ו מהקדמות המורה ז״ל. וכל שכן שנודה מציאותו אחר הבריאה כמו שכתבנו.

וזה יראה מה שכוונוהו חז״ל בזה במה שאמרו הן מאורות שנבראו ביום ראשון ולא תלאן עד יום ד׳ (חגיגה י״ב.) לומר שאע״פ שלא נתלו בגלגליהם שיתנועעו בהם עד יום רביעי. הנה מה שיספיקו לשנשער במציאותם בדרך הנחה מה שישוער בסבובם אחרי כן בטבע. ולזה נשער בהם הימים הראשונים כי לא נגרע דבר מהכרתם כי הנה בהיות הראשון ערב ובקר בזה אחר זה. גם שכבר היה ההמשך הראוי לכל אחד מהם. הנה שוער היום ההוא יפה. ומעתה אחר שבשני ובשלישי נמצאים גם כן ערב ובקר. אע״פ שנמצאו תמיד זה מצד אחד וזה מהצד השני ולא נתגלגלו סביב הכדור. בהמרת המקומות כמשפט הימים. מכל מקום כבר צוייר ענין היום ומהותו שהוא ערב ובקר גם השערת המשכו. ולמה נגרע מקרוא אותם ימים שלמים אף על פי שלא נתלו המאורות. כמו שיהיה הענין אחר תלייתן. ויסבול שכוונו לזה במאמר אחר שאמרו שם. אורה שברא הקב״ה ביום הראשון אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו. לומר שאף על פי שלא נמצאו עדין הגלגלים ולא תנועותיהם. הנה במציאות ההוא לבד ישער המשער זמן שאין לו סוף כמו שאמרנו. והנה הענין הזה בהזכרת אלו הימים נאות מאד. והשני שאעפ״י שנודע שלא יצוייר הזמן בלא תנועה גלגלית כלל. הנה לא מפני זה ימנע הכתוב מלשערו על שם העתיד. כי האלהים ידבר ומשה כותב. כדרכו בהרבה מהשמות הנזכרים בתורה טרם היותם. כי למה שהזמן השלם הוא מצוי בחכמתו יתברך ומצוייר אצלו בכלל כל הנמצאות הזכירו הכתוב ושיערו טרם המצאו כמות שיהא שיעורו אחרי מציאותו השלם ומה המונע. ולדעתי שתי אלו הדעות בעצמם זכרום בעלי המדרש על הענין הזה בעינו: ¹אמר ר׳ יהודה בר׳ סימן יהי ערב אין כתיב כאן אלא ויהי ערב מכאן שהיה סדר זמנים קודם. אמר רבי אבהו מכאן שהיה הקב״ה בונה עולמות ומחריבן עד שברא את אלו ואמר דין הניין לי יתהון לא הניין לי (בראשית רבה ג׳). הנה שרבי יהודה גזר מהכתוב הזה אמות המשפט הראשון. והוא שאין מן ההכרח שתמצא התנועה הגלגלית למציאות הזמן עד שנאמר שיהיה זמן הערב והבקר בלתי נמצאים עד שתמצא התנועה הגלגלית. אבל האמת שכבר יצוייר הזמן זולתה. כי במה שהתחילה הבריאה והמצאו ברשימה הקודם והמתאחר. ודאי ישוער זמן ומדת ערב ובקר. מזולת שיהיו בפועל על ידי התנועה היומית. ובאמרו קודם לכן יכוין אל הענין שישערו בו הטבעיי׳ כלומר קודם מציאות זאת התנועה היומית. ואמר כי מאמר ויהי ערב שמשמע שכבר היה הערב מלמד שכבר היה סדר זמנים קודם שנחשב מציאותו בתחלת המחשבה והוא ממש קודם שנמצאת זאת התנועה אשר בה ישוער הזמן לפי הפרסום. והוא ע״ד שאמרנו מהיות הזמן לקוח בהנחה מהשערת הקודם והמתאחר מהתחלת הבריאה. והיא כונה נאותה מאד במאמרו. לא כמו שחשב הרב ן׳ חסדאי שייחס אל זה המאמר מציאות הזמן קודם הבריאה כמ״ש במקום הנזכר. כי בפירוש זה לא יצא לגמרי מענין הקדמות כמו שכתב הרב המורה על כיוצא בו פי״ג ח״ב. וגם שלא נתיישב לו מאמר רבי אבהו שהוא היותר זר בזה ולא דבר בו כלל. ולפי דרכנו רבי אבהו אמנם תפש הדעת השני ואמר כי אף על פי שנודה שאין מציאות לזמן בזולת התנועה הגלגלית. לא מפני זה ימנע משער הזמן השלם ההוא בחכמתו ית׳ אשר הכל מצוי אצלו ומצוייר בדעתו כמו שהוא נאות אצל כל אומן חכם. כל שכן לחכם חרשים הבורא האל ית׳ כי לא אשר יצא אל הפועל לבד הוא מצוייר אצלו כי אף כל הצדדים שאיפשר שימצאו עליו. אלא שבחר בטוב לפי צורך הנמצא ותועלתו. כמ״ש החכם בתאר הרצון בטענה השביעית מהמאמר השלישי מאלהיות. ז״ל שהמציאות איפשר על חלקים. ושהיותר תמים והיותר שלם מכלם הוא אחד. ומה שזולתו חסר בהצטרף אליו. והאריך בזה במשל כף היד. והמשיך דבריו ואמר אך יחס ידיעתו אל שאר ההנחות אחד. אבל השגיח בזאת ההנחה והבדילה משאר ההנחות לפי שהטוב והשלמות בו וכו׳. הנה שביאר שצריך שנדע שלא היוצא אל המציאות בלבד הוא ידוע אצלו. אבל שהיוצא והבלתי יוצא מכל הצדדים שאיפשר שימצא הם ידועים אצלו בשוה. אלא שהכריע המציאות היותר נאות לפי תועלת הנמצא. וזה אצלי דעת חז״ל (כתובות ח׳.) בכל מקום שאמרו בתחלה עלה במחשבה כך ואחר כך עשה כך כמו שיבא בשער הזה ב״ה. וזה עצמו מה שאמר ר׳ אבהו שהקב״ה היה בונה עולמות ומחריבן. כי ידיעתו בכל הצדדים ההיא יקרא בנייה. והכרעתו אל הצד שעלה במציאות המשובח היא הריסת שאר הצדדים. ותכלית הביאור ביארו במ״ש דין הניין לי יתהון לא הניין לי. כי האותות והבלתי האותות הוא הוא ישובן וחורבנן. לא זולת. ואם כן מה המונע מלכתוב בתורה האלהית ויהי ערב ויהי בקר יום א׳ ויום ב׳ וג׳. ואם שלא נמצאו בפועל. אחר שעניינם וזמנם הוא נמצא ומצוייר אצלו ית׳ בכל אופניהן וצדדיהן אין חסרון דבר. והנה בזה נתבאר זה הענין יפה ונמצא טוב טעם ודעת באלו המאמרים אשר חשבם הרב המורה גם הם לזרים. וגזר עליהם גזר דין של שבועה היות החכמים האלה ממאמיני הקדמות חלילה להם מה׳. ולשרי ליה מריה למר. ועלה בידנו ידיעת הצורך הנפלא בקדימת האור ראשית המלאכות כלם. כי הוא אינו רק תת מציאות הזמן והגבלת ערב ובקר שהוא מדת היום השלם. כי היא מלאכת היום הראשון אשר בה ישער ויגביל המלאכות כלן בשאר הימים. והנה הרב המורה ז״ל נתן הסיבה לקריאת הימים הראשונים במה שפירש מאמר החכמים ז״ל שאמרו כל מעשה בראשית בקומתן נבראו וכו׳ (חולין ס׳.). שירצו שהכל נברא בשעה ראשונ׳ של בריאה על תכלית שלימותו. ושלא נזכרו סדרי הנמצאות על סדר הימים. רק להבדילן במדרגותיהן ולהודיע סדרן הטבעי. והיה זה אצלו סוד גדול מסודות מעשה בראשית. כמו שיבין המבין ממנו בפרק ההוא (פ״ל ח״ב) שייחד אל הספור הנפלא הזה.

אמנם הרלב״ג פרסמו והאריך בו ועשה ממנו הצעה כפי הפרשה כמו שכתב שם ובמאמר החדוש שלו. וה׳ יודע מה בלבם מצדדים אחרים. אמנם אם לא כוונו בזה רק להתיר זה הספק. רצוני מזכרון מספר הימים הראשונים. הנה באמת יצא שכרו בהפסדו מפני כמה דברים:

האחד שהוא ביאור בפרשה שאין הכתובים סובלים אותו. לפי שסדר הקדימה הטבעית כבר איפשר שתבא הוראתו במה שיסדר פרשיותיה בזו אחר זו אחר שכללה בפסוק ראשון. ולמה יאמר ששה פעמים ויהי ערב ויהי בקר ויום כך וכך. במקום שלא היה בקר וערב כלל ולא מספר יום או ימים. חלילה לו משוא ודבר כזב.

והשנית כי הרב המור׳ ז״ל כבר הגביל בפרק ההוא מדרגות הנמצאות בשהם ששה כמספר ששת ימי המעשה: הראשון האור והחשך, השני הויית המטר, השלישי הויית המחצבים, הרביעי הויית הצמחים, החמישי הויית הבעלי חיים, והששי האדם. והוא מבואר כי הסדר הזה ומספרו הוא בלתי מסכים לסדר ששת הימים ומספרה כמעט כלל שהרי המחצבים והצמחים נזכרו בכתוב ביום אחד והוא חלקן לשתי מדרגות. וכן הענין עצמו בבעלי חיים והאדם. שהכתוב חברן ביום אחד והוא חלקן כל אחד לעצמו וההפך בבעלי חיים אשר במים ובבעלי חיים אשר בארץ. כי הכתוב חלקן לשתי מדרגות והוא חשבן לאחת. ובלבול גדול מזה שבריאת המאורות או תלייתן לא באה לו לפי סדר כלל. גם הרב השמיטו מסדרו כמו שכתבנו בספקות הנה הוא מבואר כי נמצא בסדר הזה הפך מה שגזר שם בסיום דבריו על זה. וזה לשונו. וכן בא הכתוב במעשה בראשית על זה הסדר בשוה לא חסר דבר מזה עד כאן. והנה ודאי יש שם יתר וחסר ובלתי סדר מה שנתבאר.

והשלישי הענין הזה מצד עצמו אי איפשר להלמו. שהרי הקדימה הטבעית תחייב גם כן הקדימה הזמנית בהרבה מהנמצאות. כי היסודות הפשוטים אי איפשר שלא יוקדמו במציאות אל המורכבים מהם. כי אם נאמר שנברא העולם בכללו כאיש אחד שנמצא רגע אחד כאשר הוא בדעתו בצביונו ובקומתו. הנה אי איפשר שנאמר שחלקיו בפשיטות והרכבה נמצאו כאחת. וכן שנאמר שהיסודות בפני עצמן והמורכבים מהם נמצאו יחד ושנמצא לכל אחד מציאות בפני עצמו. הנה זה בטל כי הוא קרוב לאומר שהביצה והאפרוח הטיפה הזרעיית והנוצר ממנה או שהאב ובנו ימצאו יחד. כי על זה האופן ודאי אין שום קדימה לאחד על השני לא זמנית ולא טבעית כלל. ומזה שהמים קדמו בזמן לשירוצם. והארץ לצמיחותיה. ואין צריך לומר להוצאת הבעלי חיים וכל שכן לאדם. ואיך לא.

והנה הרב המור׳ ז״ל הוצרך שם לתקון והשלמת סדרו לומר דבר זה לשונו. וממה שצריך שתדעהו שהחכמים כבר ביארו שהעשבים והאילנות אשר הצמיחם השם מן הארץ אמנם הצמיחם אחר אשר המטיר עליה. ושאומרו ואד יעלה מן הארץ אמנם הוא ספור הענין הראשון אשר היה קודם תדשא הארץ דשא עשב וכו׳. ולזה תרגם אנקלוס ועננא הוה סליק מן ארעא. ומבואר זה מן הכתוב האומר וכל שיח השד׳ טרם יהי׳ בארץ וכל עשב וכו׳ הנה נתבאר זה עד כאן לשונו. הנה שכבר הוצרך להניח שהית׳ למדרגת הויית המטר שהיא מעשה יום שני לדעתו קדימה זמנית על מדרגת הצמיחה שהוא מעשה יום שלישי. וביארו על פי הדבר והוא מה שלא יסופק בו כלל. והתימה שהוא קבל עדות כתוב אחד האומר וכל שיח השדה טרם יהי׳ בארץ. עם היותו בלתי מוכרח כמו שיבא במקומו ב״ה. ואומר שלא נקבל עדות כמה כתובים שמכריזים ואומרים ששה פעמים בסדר הנמצאות וזמנם ויהי ערב ויהי בקר יום כך עד תומם. זה לא יתכן בשום פנים.

אמנם הענין הברור הוא מה שכתבנו. ומראה הערב והבקר אשר נאמר אמת הוא בכל מה שיור׳ על הקדימה הזמנית כמו שאמרנו כי בזה הורה על בריאת הזמן וחדושו בשני מיניו כמו שנתבאר. מלבד מה שלא סייע על ידו המשל ההוא שהביא מדבריהם ז״ל לזורע זרעים רבים כאחת ואחר כך צמחו כל אחד ליומו. כי המשל ההוא באמת יסתור דעתו ויאמת היות ראשונ׳ נמצאים החמרים הראשונים אשר בהם היו בכח כל הנמצאות. והיא הזריעה בבת אחת. ואחר כך יצאו אל המציאות כל אחד ביומו המפורש לו. אמנם אמרו שכל מעשה בראשית נבראו בצביונן ובקומתן לומר שלא היה ענינם בתחלת בריאתם אופן הזריע׳ והצמיחה והגדול אשר היו בהרגלו אחרי כן. אבל שנבראו שלמים לגמרי. והיה זה להם לבטל שאלת אם היה הזרע קודם הפרי או הפרי קודם הזרע. או האפרוח קודם הביצה או אחריה וכל כיוצא בזה ²וכבר כתבנו ראשונ׳ כי דעתם זה אשר יאמרוהו מהיות העולם בצביונו ובקומתו רגע ראשון של בריאה הנה סתרו אותו החכמים ז״ל בשתי ידים. כי עליו ולא על זולתו אמרו (משנה אבות ה׳) והלא במאמר א׳ יכול להבראות ומה תלמוד לומר אלא וכו׳. וזה שהם הודו ואמרו שכבר היה היכולת האלהי עליו רצוני לעשותו על האופן ההוא. כלומר שימצא כלו בצביונו ובקומתו בעתה. אבל שאם היה על האופן ההוא לא ימצא טבע קדימה ואיחור לנמצאות. וכבר יהי׳ כל דבר שיזדמן מאי זה דבר שיזדמן. ויפול שבוש וטעות בלבות האנשים במציאות הסבה הראשונ׳. ויהרס טבע הבחירה ויפול השכר והעונש. כמו שכתבנו בשער המאמרות האלו. והיא ענין נכבד מאד תדחה בו המצאתם זו אשר המציאו לתת טעם למאמר יום א׳. יום ב׳, יום ג׳. כמו שפרסמו מדבריהם. ואם באולי כוונו לתת טעם למספר ששת ימי המעש׳ להתיר מה שעוררנו עליו מן הספק הששה עשר היות זה לבלתי צורך למי שלא ייגע ולא ייעף הנה באמת תהי׳ הכוונה יותר נאותה.

[טז] אלא שתשובה זו עומדת בצדה. כי אחר שהנחנו שרצה האל יתברך לברא העולם בעשרה מאמרות אלו לתת טבע קיים אל הסדר הטבעי בנמצאות. והית׳ כל הויה לפי טבעה המשך אל שינוי. וכל שינוי הוא תנועה מהענין שהי׳ בו אל הענין שיעתק אליו. וכל תנועה תמשך אל הזמן. כי הוא הגבלת הקדימ׳ והאיחור אשר בתנועות ההן היה מהמחויב שתעש׳ הוראה מפורסמת גלויה. תורה קדימת הסיבות למסובבים בכללות הבריאה ופרטיה שאם לא כן יראו הדברים על ענין הפכי ממה שכוון. והוא השמירה ממחשבת ההזדמן. והנה אין דרך נכונה בזה כי אם לחדש מעשה בראשית יום אחר יום כדרך שספר אותו הכתוב. כי כן יהי׳ ענין בריאות הששת ימים הוראת הקדימה הטבעית שיש לכל מה שנברא ביום זה על כל מה שנברא למחרתו. ואיחור מה שנברא ביום זה ממה שנמצא באתמולו. ושהיה נמנע כפי המנהג הטבעי אם לא בקדימתו ואיחורו כמו שסודר בעשרה מאמרות בזה אחר זה. כי כל הקודם בזמן הוא קודם בטבע ובצורך כמו שיתבאר בענינם ובפרט בה׳ ובח׳ מהם. והנה היה עם זה מציאות הזמן המפורסם בפועל.

כי כמו שהית׳ התחלת מציאותו בתחלת הבריאה כן היה תשלום מציאותו נגמר והולך בכל המשך המעש׳. ומהתימה מאלו הרבנים ז״ל. כי מאחר שהם הודו ואמרו שחלוק הבריאות במספר הימים היה להראות זה הענין מקדימת טבעי הנמצאות קצתן לקצתן. מה הרויחו באמרם שכל העולם כלו בכלליו ופרטיו בצביונן ובקומתן נברא במאמר האחד. כי ידוע נדע שאם רצה הבורא יתברך יכול לעשות כן וכמ״ש והלא במאמר אחד יכול להבראות. אבל התור׳ זכרה איך רצה ואמרה שברא כל דבר ודבר ביומו. ולמה נשבש הכתובים. ועוד שהקדימ׳ הטבעית כבר תחייב הזמנים בהרבה מהנמצאות כמו שכתבנו. וקדימה כזו עקר הראותה הוא בפועל לא במאמר. ואם לא נמצאת על התואר ההוא בשעת המעש׳. אבל כל הדברים סבות ומסובבים מוקדמים ומאוחרים היו בעתה. איך תספר התור׳ אחרי כן. מה שלא היה אלא אם נאמר שאחר הבריאה שם בהם הטבע ההוא והוא בטל מלבד הבטולים האחרים שזכרנו סוף דבר שהפליגו בעוצם היכולת האלהי בפלאי הבריאה בדבר גדול ונפלא שאין אנו צריכין אליו. וה׳ יראה ללבב.

ואחר שנתישב כל זה על אופנו. הנה מצאנו ראינו שכבר יצא אל המציאות המאמר הא׳ והעקר אשר חשבוהו האלהיים בענין המציאות. והוא מאמר העצם. כי אחר שיצא. אל המציאה הראשונה הדברים אשר לא היה ראוי לעשות מהם מאמר מיוחד מאלו העשרה לסבות שכתבנו. התחיל המציאה השלימה ממציאות האור שבו נמצא עצם היום הזה הא׳ ומהותו. והנה היה המאמר ההוא מורה הוראה אמתית על מאמר העצם וכמו שאמרנו אם נבראו אז המאורו׳ עצמן כי בכמה מקומות בתורה ובמאמרי חז״ל תארו ההיות ועצמות המציאות או המציאו׳ העצמי אל האור כמו שתארו העדרו ואפיסתו אל החשך. אמר הנביא שמים חשך לאור כו׳ (ישעיהו ה׳:כ׳) יוצר אור ובורא חשך וכו׳ (ישעיהו מ״ה:ז׳).

ומאחר שהחשך אינו זולת ההעדר מהידוע שמה שהוא מקביל ההעדר הוא המציאות. ויהיה מאמר יהי אור ויהי אור כאומרו יהי מציאות ויהי מציאות. כי ידיעת ההפכים אחת. והוא מה שראוי שיוקדם במציאות. כי העצם קודם המציאות קדימה טבעית לכל המקרים. ו׳ ובבחינה זאת יתכן שיאמר עליו יום אחד ולא יום ראשון להיותו המיוחד שבמאמרות ואין שני לו. כי כלם הם מקרים נשואים עליו ויש להם מספר בפני עצמן. אמנם יהיה אמרו אחר כן שני ושלישי וכו׳ בבחינת המספר לא בבחינת עצמן. ב׳ וג״כ יצדק עליו אומרו וירא אלהים את האור כי טוב ולא בסתם כי ראה השם יתברך את המציאות כי הוא טוב מצד שהוא מציאות. והבדיל בין המציאות אשר היה אחר הבריאה ובין ההעדר אשר היה קודם לה כהבדל הטוב מן הרע.

ויתכן שלזה עצמו כוונו באותו מאמר שזכרנו למעלה. אור שברא הקב״ה ביום ראשון אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו. כי ענין המציאות הוא על זה התואר שכולל אל קצוי העולמות. ואמרו שגנזו לצדיקים לעתיד לבא על דרך להנחיל אוהבי יש (משלי ח׳:כ״א). כי היש אינו רק עצם המציאות המשובח שגנוז להם. ומה נמלצו דברי האומר מזה הכתוב שהמלאכים נבראו ביום ראשון גם האומרים נשמותיהן של צדיקים כי מן הידוע כי האור ההוא השכלי מדרכו שיצפה ויביט אדם בו מסוף העולם ועד סופו. גם כי הנמצאים הנכבדים האלו הם עצמים רוחניים מופשטים מכל סוגי סוגי המקרים התשעה ומיניהם ומהנמשך להם הרחק מאד. ואולם רבי יהודה בר רבי סימון שדקדק והיה אור לא נאמר אלא ויהי אור מלמד שכבר היה כמו שכתבנוהו למעלה. הפליג להורות כי בשעה שנאמר ויהי אור בכתוב כבר היה האור ההוא קודם לכן. והאור ההוא לדעתם הם הנבדלים כמו שביארנו בשער הקודם. ואימתי היו אלא במה שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ והוא אמתת מה שכתבנוהו בזה. סוף דבר כי הוא מבואר שהמאמר הראשון ממאמרות הבריאה הוא ממש מאמר העצם אשר זכרוהו האלהיים.

1. הרב מבאר מאמר ר׳ אבהו מכאן שהיה בונה עולמות ומחריבם וכו׳ שר״ל שהשקיף הי״ת בחכמתו על שאר הצורות האפשריות והאופנים האחרים מבריאת העולם השונים ומתחלפים מתכונתו הנוכחית, ורק בעבור היות כלן בלתי מסכימות ונאותות לתכלית הנרצה לפניו פנה מהן, ובראו באופן היותר טוב ונאות אל התכלית מכלן כמו שבאלנת הוא עתה לפנינו, (ודעת חז״ל הישרה הזאת מסכמת לדעת הפילוסופים האחרונים הנקראים בל״א, ר״ל החושבים גם כן כי העולם הזה הנברא הוא היותר טוב באפשרות כי לולא זאת הלא בראו הי״ת המטיב לברואיו באופן האחר היותר טוב).

2. הרב דוחה דעת התושבים שמאמר חז״ל כל מעשה בראשית בצביונם ובקומתם נבראו מורה כי הכל נעשה ברגע אחד, ורק להורות על קדימת הטבע, אשר לקצת הנבראים על זולתם, כי קדימת הדומם הטבעית עד״מ לצומח, והצומח לחי, והחי למדבר, חלק הכ׳ ספור הבריא׳ לששה ימים, כי זה אינו, ואף שהי׳ זה ביכולת הי״ת כמאמרם ז״ל והלא במאמר אחד יכול להבראות בכל זאת לא היה כן, ואין המקרא יוצא מידי פשוטו, כי הנמצאים כולם נבראו בששת ימי הבריא׳ בקדימ׳ ואיחור זמני, להראות בזה כי כן ינהג העולם תמיד כמנהגו להקדים הסבה אל המסובב בזמן, ולא ישנו את תפקידם למען תהי׳ אפשרות הבחיר׳ החפשית ביד כל אדם להטיב ולהרע מבלי הכרח השכר והעונש הכרוך בעקב מעשהו כמו שכתב למעל׳.

לפי סדר לשון הפרשה היה לו לכתוב יום ראשון. בב״ר אמרו מה נפשך אם לענין החשבון לא הוה צריך למימר אלא אחד שנים שלשה או ראשון שני שלישי. והרמב״ן ז״ל טען ואמר כי על דרך הפשט לא יתכן לומר יום ראשון בעבור כי עדין לא נעשה היום השני כי הראשון קודם לשני במנין או במעלה אבל שניהם נמצאים והאחד לא יורה על שני. גם בזה לא הבינותי דבריו אם כי פירוש ויהי ערב ויהי בקר יום אחד היה ערב גם היה בקר של יום אחד כמו שפי׳ החכם ן׳ עזרא ויהיו דברי משה רבינו בעת כותבו התורה הנה יתכן לומר יום ראשון ויהיה פירושו היה ערב גם היה בקר של היום הראשון מששת ימי בראשית שכבר נעשו:

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ביאור ענין הקריאה להדברים

ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה ויהי ערב ויהי בקר יום אחד – מרגלא בפומיה מהרב המורה באותו פ״ל ח״ב הנזכר שכל מקום שנזכ׳ במעשה בראשית ויקרא אלהים לכך כך הוא להבדילו מענין אחר שנקרא גם כן בזה השם והסכימו בזה הכלל עמו הרמב״ן והרלב״ג ורבינו נסים וזולתם ולכן אמרו שבעבור החשך הנזכר למעלה וחשך על פני תהום היה יסוד האש לדעת הרמב״ן והרמב״ם ג״כ או היה יסוד הארץ לדעת הרלב״ג או ערוב היסודות לדעת רבינו נסים ואין כן החשך שהבדיל השם מן האור כי הוא העדרו לכן אמר שקרא השם לאור יום ולחשך קרא לילה כדי להבדיל החשך הזה מהחשך הנזכר למעלה וכן פירשו בשאר הקריאות ההבדל בכמו הדרך הזה. ואין כן דעתו כי הנה החש׳ שנזכר למעלה והחשך שנזכר פה ענין שניהם אחד שהוא העדר האור ושאר הדעות בחשך הם חושך ולא אור. ולכן לא אקבל אותו הכלל שעשה הרב בקריאות האלו וכבר יורה על בטולו אמרו ויקרא אלהים לאור יום האם נזכר למעלה אור או יום אחר שמפני שתוף השם ההוא הוצרך עתה לקרא את האור יום. וגם לא יסבול הכלל ההוא אמרו ולמקוה המים קרא ימים כי הנה כפי דעתם שנזכרו ארבעה היסודות בפסוק השני למעלה אין ספק שהמים שזכר באומרו ורוח אלהים מרחפת על פני המים הם עצמם המים אשר בימים ומה השתוף אשר יש בהם הנה. ולכן אומר בסבת הקריאה וענינה שבעבור שהיתה בריאת האור הראשון והפסקו במדה קצובה מכוון להגבלת הזמן ולשער הימים לכן קרא ית׳ לאור יום שנתן לו אותו השם מפא׳ תכליתו שהוא לעשות יום ולחשך קרא לילה שהוא מלשון שלילה כאלו היא מלה מורכבת לא לה ר״ל שאותה מדה וקצבה והמשך זמנו לא יהיה לה אור וזה היה תכלית החשך כדי להפסיק האור שבהפסקתו ישוערו הימים והבדליהם ומפני זה נאמר במאורות ולהבדיל בין היום ובין הלילה כלומר שההבדלה ביום ובלילה שהיה עושה האור הראשון בהפסקותיו היא עצמה יעשו המאורות בתנועותיהם וזהו ויקרא אלהים לאור יום כלומר שהאור הראשון לא היה ראוי להקר׳ יום לפי שהיום הוא דבר נמשך מהאור והחשך ואינו האור בעצמו בלבד אלא שהקב״ה גזר שיקר׳ אותו האור יום בעבור שעשה הוא מדת היום ושיקרא לחשך לילה מפני שעשה מדת העדר האור שבאותו המשכות זמני לא היה אור. זאת היא סבת הקריאה הזאת שיחס הכתוב אל האלהים וכן התבארו שאר הקריאות כל אחת במקומה.

ואמנם אמרו ויהי ערב ויהי בקר יום אחד כתבו המפרשים שהאור הזה כשנברא ביום הראשון השקיעו הקב״ה במדת לילה ושאחר כך הזריחו להאיר במדת יום ושלזה נאמר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד הערב קודם הבוקר. וכן כתב בעל ספר הכוזר שהי׳ אור ובא לעתו והיה לילה לישוב והלך הסדר להקדים הלילה ליום. ואין צורך כי הנה לא אמר הכתיב ויהי ערב על אותה שקיעות האור אלא על החשך הראשון שהיה בעולם אחרי בריאת שמים וארץ קודם בריאת האור הזה כמ״ש וחשך על פני תהום וכבר כתב הראב״ע שנקרא ערב הלילה מפני שבו יתערבו הצורות הנה אם כן בראשונה היה שם חשך והאור בא ונהיה אחריו ושניהם עשו יום אחד והימים האלה נזכרים ונעשים בשבתות ומועדי השם שהתחלת׳ מהלילה עד סוף היום המאיר הבא אחריה כי כן היה במ״ב בראשונה חשך על פני תהום ואח״כ יהי אור ויהי אור. ואמר מערב עד ערב תשבתו שבתכם וקרבן פסח היה ג״כ נעשה בערב לפי שמשם היה תחלת החג לילה ויום. אמנם יש מהמפרשים אשר נזורו אחור והתעקשו לומר כי תחלת היום הוא הבקר וסופו הוא בסוף הלילה שאחריו ושזה ענין ויהי ערב ויהי בקר לפי שהדבר יקנה השם מתכליתו ומגבול מה שאליו יתנועע ולכן היום יקרא ערב לפי שתכליתו וסופו הוא הערב והלילה תקרא בקר לפי שסופה ותכליתה בבקר וכמו שזכרו בפי׳ הפסוק הזה וזה כלו טעות מבואר כי הנה הדבר לא יקנה השם מתכליתו אלא בהיות התכלית ההוא נח מתמיד עליו אבל אם הוא תמיד בתנועה לא יקרא הדבר בשם מה שיהיה אחריו כי הנה החיים לא יקראו מות מפני שהיא תבא אחריהם. ולא המות תקרא חיים מפני שהוא יבא אחריה. ולדברי המטעים האלה היה ראוי שיקרא הלילה יום והיום לילה וכל דבר בשם הפכו הבא אחריו ועליהם באמת נאמר (ישעיהו ה׳ כ׳) הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע שמים חשך לאור ואור לחשך שמים מר למתוק ומתוק למר וגם יתחייב אליהם אחרי שהיום השלם הוא כ״ד שעות והיה החצי ממנו יום מאיר וחצי האחר הוא לילה שלא יקרא היום השלם הזה בשם יום אחד ויום שני וכדומה אלא לילה אחד או לילה שני שהוא החלק האחרון כי הם לילה ליום ישימו כחשכה כאורה וימשך מזה שראוי שיאמר הכתוב ויהי ערב ויהי בקר לילה אחד לא יום אחד. אלא שזה מהם כלו הויה ושבוש הדעת כי הנה כפי הסדר הטבעי הלילה היא התחלת היום שיבא אחריה כמו שהעדר הקודם להויה הוא מהתחלותיה לא ההעדר שיבא אחריה.

ואמנם למה לא אמר הכתוב ויהי לילה ויהי יום ואמר ויהי ערב ויהי בקר. הוא לפי שהערב והבקר יתחדשו מהדרגות עלות השמש ושקיעתו כפי הדרגות תנועות הגלגל חלק אחר חלק ולפי שלא יחשוב חושב שהאור הנבר׳ ביום הראשון לא חדש ערב ובקר כיון שלא היה כפי תנועת הגלגל כי לא זרח ולא שקט בהדרגה ושתכף שהיה מתחיל האור ההוא היה בחצי היום בצאת השמש בגבורתו ותכף שהיה מתחיל להסתלק ולהפסק היה נעדר לגמרי בחצי הלילה. הודיענו הכתוב שלא היה הדבר כן באותו האור אבל שהיה בו ערב ובקר כי היתה זריחתו בהדרגה וכן שקיעתו מעט מעט בהדרגה וזהו אמרו ויהי ערב ויהי בקר במקום ויהי לילה ויהי יום ר״ל שהיו האורה והחשכה באות בהדרגות וכמו שכתב רבינו נסים. (למה אמר יום א׳ ולא יום ראשון) ואומר אני שלכן אמר יום אחד ולא יום ראשון לפי שלא הודיענו זה בלבד ביום הראשון כי אם בכל אחד מהימים באופן אחד שוה ומתדמה היו השנויים האלה מהערב והבקר שאמר. והיה זה כן לפי שרצה יתברך שיהיה שוה ענין הימים בכל ימי בראשית ולא יהיה הבדל בכל הג׳ ימים ראשונים ששמש האור הזה לשאר הימים האחרונים ששמש בהם אור המאורו׳ אבל בכלם יהיה ערב ובקר באופן שוה לפי שהיה נמשך האור ההוא בזריחתו ושקיעתו בהדרגה מעט מעט בימים הראשונים כמו שיהיה אח״כ בימים האחרונים כפי תנועת הגלגל כי כח הבורא השוה ענינם בהשערה נפלאת מבלי חלוף ולכן בכל ימי בראשית נאמר בלשון אחד ויהי ערב ויהי בקר יום כך. ואחשוב עוד אני במראת הער׳ והבקר ענין אחר אמתי והוא שבכל יום ויום מימי בראשית נתחדשו שני דברים לא אחד כמו שחשב הראב״ע. כי הנה ביום הראשון נתחדש האור והפסקו שהוא החשך וכנגדם אמר ויהי ערב ויהי בקר שיחס הערב אל החשך והבקר אל האור וכן בכל אחד משאר הימים נעשו שני דברים א׳ במדרגת הבקר ואחד במדרג׳ הערב וכמו שאבא׳ בכל אחד מהם. גם אפשר לומר שזכר הכתוב יום אחד שבו נבראו הדברים מהאין הגמור והיה מפני זה יום אחד מיוחד לה׳ ולמעשהו כי נורא הוא. וחז״ל דרשו בב״ר יום של אחד שהיה הקב״ה יחיד בעולמו ואמרו זה לדעת האומרים שנבראו המלאכים ביום שני והרמב״ן כתב בזה טעם אחר והוא שמפני שלא היה עדין יום שני לכן לא אמר יום ראשון כי הראשון מצטרף לשני והוא ג״כ טעם נכון לפי ענינו. ועם מה שפרשתי בזה הותרה השאלה הח׳ שהיא למה זכר הערב קודם הבקר שהוא לפי שהערב רומז אל החושך שהיה על פני תהום קודם שאמר יהי אור ולמה אמר ויהי ערב ויהי בקר ולא אמר ויהי לילה ויהי יום שהוא כדי ללמדנו שהיה אותו אור ראשון זורח ושוקע בהדרגה. גם שרמז בערב ובקר לשני הדברים שנתחדשו בזה היום אור וחשך ולמה נאמר יום אחד ולא יום ראשון לכל א׳ מהטעמים שזכרתי.

ועם מה שפרשתי בזה לא ישאר מקום לספק התשיעי שהפליג והגדיל הרב המור׳ בענינו והוא במה שוערו הימים הראשונים אם לא היתה עדין תנועת הגלגל לפי שהיה האור ההוא הראשון איכות מתפשט באויר ברצון בוראו מדה קצובה שבו היה היום והיה מסתלק ונפסק מדה קצובה שהיה לילה והיו באור ההוא הדרגות בקר וערב וצהרים ובו א״כ שוערו הימים ושעות והרגעים כמו ששוערו הימים האחרונים הטבעיים בתנועת הגלגל כי הנה היה אור המאורות דוגמת אותו אור ראשון בדמותו וצלמו. ואולי שלזה כוונו חז״ל (חגיגה ה׳) באמרם אור שברא הקב״ה ביום הראשון אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו כלומר שהיה באופן כך שהיה האדם יכול להביט בו שעור הזמן לא בלבד שלאותם הג׳ ימים ששמש כי אם גם כן ימים ושנים עד סוף העולם. ולהיות האור ההוא בריא׳ אלהית העלו מעלתו באמרם שגנזו הב״ה לצדיקים לעתיד לבא ר״ל שאז תבא האומה במעלות השלמות כ״כ שלא ישתמשו בדברים וגם לא במאורות כפי המנהג הטבעי אלא בדברים נסיים נמצאים על צד ההשגחה והרצון הפשוט המוחלט כאור הראשון והוא ענין מאמר הנביא (ישעיהו ל) והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים. וראיתי בדברי הנשיא רבי אברהם ברבי חייא בספרו הנזכר שזכר בזאת הפרשה חמשה פעמים אור ושני פעמים חשך ושהיה זה לרמוז לשפע האלהי המושפע ממנו ית׳ והנה מעלות אותו השפע הם ה׳ ולכן נאמר שם אור הרומז אליהם ה׳ פעמים בפרשה. הא׳ הוא השפע המגיע אל השכלים הנבדלים וכנגדן אמר ויאמר אלהים יהי אור. והב׳ הוא השפע אשר יושפע אל הגלגלים בהניעו ית׳ אותם בתנוע׳ הכוללת הראשונה ועליו אמר ויהי אור. והג׳ הוא השפע המגיע נביאים בנבואותיהם ועליו נאמר וירא אלהים את האור כי טוב. והד׳ הוא השפע המגיע לחכמים האמתיים אשר בו יבדילו בין האמת והשקר ועליו נאמר ויבדל אלהים בין האור ובין החשך. והה׳ הוא השפע המגיע לנפשות אחר המות אם בשכר ואם בעונש ועליו נאמר ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה. כי הנה אור האמונות האמתיות והמעשים התוריים המשובחים יעשו יום בשכר ג״ע וחשך האמונות הכוזבות והמעשים המגונים יעשו לילה בעונש גהינם.

ואמנם החשך שנזכר למעלה בפסוק השני הוא רמז לזמן שאין בו ממשות ולא מציאות כי אם בדעת האדם. אלה הם דברי הנשיא ועם היותם רחוקים מפשט הפרשה וענין האור אין ספק שהם דברי פי חכם חן. כי הנה עם היו׳ פשט הכתוב כפי אמתתו אחד אינו רחו׳ שירמוז עוד אל דברים אחרים שהם מכלל השבעי׳ פנים שיש לתורה: (טע׳ לזכרו ושם אלהים במד״ר) ונשאר עתה להשיב לשאלה הו׳ שהיא למה לא נזכר בכל מעשה בראשית שם המפורש יו״ד ה״א וא״ו ה״א ידו״ד אלא אלהים ועם היו׳ השאלה כוללת בכל ששת הימים הנה אומר כאן בתשובתה בכלל כי הנה ממה שביארתי בשתוף שם אלהים הנה שם ידו״ד הוא מורה על מהותו ועצמותו ית׳ ושם אלהים מורה על השפעתו המציאו׳ והטו׳ בזולתו. ומפני זה במעשה בראשית שהוא ספור השפעתו בבריאת העולם נזכר שם אלהים המורה על המשפיע הראשון היכול המוחלט בעל הכחות כלם.

ואמנם למה בשאר הפרשיות שאחרי ויכלו נזכרו השמות הקדושים באופן אחר הנה אחקור עליו כל דבר במקום הנאות אליו.

ויקרא אלהים לאור יום – אף על פי שלא היה אז זמן האור והחשך מתנהג על אותו האופן שמתנהג אצלנו הזמן, שאנו קוראים אותו עתה בשם ׳יום׳, או בשם ׳לילה׳.

ויהי ערב ויהי בקר – אף על פי שהבדיל האור והחשך שיהיו משמשים בזמנים מתחלפים נבדלים, בלתי סבוב גלגל, הבדילם בהדרגה, באופן שהיה ביניהם, זמן ערב בבוא הלילה וזמן בקר בבוא היום.

ויקרא אלוהים לאור יום; even though at that stage of creation “time” was not yet an operative term as we know it nowadays, i.e. the terms “day” and “night” were not yet used by anyone, God named these phenomena as such already at that time.

ויהי ערב ויהי בקר, although God had made a separation between the light and the darkness, assigning to each different time frames in which to be active, independent of the planet earth revolving on its axis, He arranged for a transition from one phenomenon to the other to take place gradually, step by step. This occurred by means of inserting a period known as evening preceding total night, and a period of dawn preceding bright sunlight, daylight.

[א] ויקרא אלהים לאור יום

[1] פסחים פרק ראשון דף ב ע״א (פסחים ב.)

[2] מגילה פרק שני דף כ ע״ב (מגילה כ:)

[ב] ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד

[1] ברכות פרק ראשון דף ב ע״א (ברכות ב.) ודף (כה ע״ב¹) [כו ע״א] (ברכות כו.)

[2] שבת פרק ראשון דף י ע״א (שבת י.)

[3] פסחים פרק שמיני דף פח ע״א (פסחים פח.)

[4] מגילה פרק ראשון דף י ע״ב (מגילה י:) ב

[5] חגיגה פרק שני דף יב ע״א (חגיגה יב.)

[6] נזיר פרק ראשון דף ז ע״א (נזיר ז.)

[7] חולין פרק חמישי דף פג ע״א (חולין פג.)²

1. אין התאמה בין הפרק ובין מספר הדף בכל הדפוסים שהיו לפני רבנו. ובדפוסים המצויים לפנינו הפסוק מצוטט בדף כו, א. וכצ״ל.

2. בהפניה זו מופיעות אמנם רק המילים ׳יום אחד׳ מתוך הציטוט. אבל לא בכדי היפנה ר׳ אהרון ציטוט זה להפניה זו. וז״ל המשנה שם: את זו דרש רבי שמעון בן זומא, נאמר במעשה בראשית ׳יום אחד׳ ונאמר באותו ואת בנו ׳יום אחד׳, מה ׳יום אחד׳ האמור במעשה בראשית היום הולך אחר הלילה, אף ׳יום אחד׳ האמור באותו ואת בנו, היום הולך אחר הלילה׳. כתב רש״י שם ד״ה מעשה בראשית: ׳ויהי ערב ויהי בקר׳, ברישא ערב והדר בקר. הקשר בין הפסוק וההפניה ברור.

לפי סדר הפרשה וכו׳. אף על גב דיש להשיב שלכך לא נאמר ׳יום ראשון׳ שאין ראשון בלא שני, וכיון שלא היה שני לא יתכן לכתוב ראשון, ולכך כתב ״יום אחד״ (קושית הרמב״ן), מכל מקום כאשר כתב משה התורה כבר היה ז׳ ימים, והוי למכתב ׳יום ראשון׳ מששת ימי המעשה שהיו בעת הבריאה, שהרי כל הכתוב לשון עבר – ״והארץ היתה תוהו ובוהו וחושך״ (פסוק ב), הוי ליה למכתב גם כן ׳יום ראשון׳ מששת ימי המעשה, ואילו כתב ׳בראשית היה בורא אלקים שמים וארץ והארץ תוהו ובוהו׳ אז היה התירוץ כך, אבל כאשר הכתוב מדבר לשון עבר – שפיר מצי למכתב ׳ויהי יום ראשון׳, שהרי בעבר כבר היו ששת ימי המעשה. ונראה שמה שפירשו רז״ל (ב״ר ג, ח) שלכך נכתב ״יום אחד״ שהקב״ה היה יחיד בעולמו ביום הראשון, אין הפירוש ״יום אחד״ יום שהיה הקב״ה בו אחד, שזה היה דרש רחוק מאד, אלא פירושו כמשמעו שהיום אחד, רק מפני שהוקשה להם דהוי למכתב ׳יום ראשון׳, כמו שאמרנו למעלה, כי בעת שכתב משה רבינו עליו השלום התורה כבר היו ז׳ ימי בראשית, והוי מצי למכתב ׳יום ראשון׳, וכתב ״יום אחד״ להודיעך כי זה היום היה אחד, שלא היה ביום הזה שום שניות לגמרי, רק אחדות גמור. כי הזמן שהוא היום מתיחס אל הדבר שנמצא בו, ומפני שלא היה נמצא בו רק אחדות נקרא ״יום אחד״, כי הזמן שהוא מתיחס אל הנמצא בו הוא ברור. ועוד יש לתרץ קושיא הראשונה, שכיון שהיו הימים נבראים, וכבר התחיל בבריאה, אף על גב שעדיין לא נשלמו – שייך שפיר ׳יום ראשון׳ מן הימים שנבראים עתה, שכל ששת ימי בראשית ענין אחד נחשב לגמרי, והוי מצי לכתוב ׳יום ראשון׳:

ויהי ערב ויהי בקר יום אחד – מה שלא נאמר יום ראשון לפי שארז״ל (ברכות יא: ועיין מהרש״א) מזכירין מדת יום בלילה ומדת לילה ביום להוציא מלב המינים האומרים שמהתחלה אחת לא יצאו שני הפכים, ועל כן גזרו אומר מי שברא אור לא ברא חשך, על כן אמר ויהי ערב ויהי בקר דהיינו ליל ויום אע״פ שנראין הפכין מ״מ שניהם יום אחד, יומו של אחד, כי אל אחד ברא לשניהם. ופי׳ זה מחוור יותר מן פירש״י שפי׳ שבא להורות שהיה הקב״ה אחד שלא נבראו המלאכים עד יום שני כי מלאכים לא נזכרו כאן ומה ענין זה למאמר ויהי ערב ויהי בקר.

ה״ל לכתוב יום ראשון. והא דכתיב לקמן (בראשית ב׳:י״א) גבי ד׳ נהרות שם האחד פישון אעפ״י דכתיב בתר הכי שני שלישי וכו׳ י״ל דאי כתב ראשון היה עולה על הדעת דמה שנאמר משם יפרד והי׳ לד׳ ראשים לא שנתפרדו במקום אחד לד׳ ראשים אלא הפירוד הוא בזה אחר זה בד׳ מקומות מחולקות דרך משל מתחלה נפרד נהר אחד ואח״כ בכמה פרסאות נהר שני וכן כולם ע״ד זה לכך נאמר אחד ולא ראשון להוציא מן הטעות ולומר שכולה במקום אחד מתפרדים ולא זה אחר זה ויהיה שני שלישי במעלה ולא במקום:

לפי שהיה כו׳. בעל נח״י הסכים עם הרמב״ן כי התורה הזאת כמעתיק מסדר שנכתב בזמנו ולכן כל התורה בלשון הווה ולכן בזמן הראשון עדיין לא היה השני בנמצא ממילא היה לו לכתוב אחד:

It should have said "the first day.⁠" [You might ask:] Later it is written concerning the four rivers (2:11): "The name of the one is Pishon,⁠" although afterwards it is written "the second" and "the third.⁠" [Why does this not raise the same question?] The answer is: If there it would say "the first,⁠" we might think that what is stated, "And from there it separated and became four headwaters" (2:10) means that the rivers separated off from one another successively, in four different places, rather than breaking into four headwaters at one place. For example, the second river might separate off several miles downstream from "the first" river, and so forth. Thus it says "one,⁠" and not "first,⁠" to prevent us from making this error. Accordingly, "second" and "third" reflects importance rather than location.

This is because... Nachalas Yaakov [diverged from Rashi and] agreed with Ramban [that it says "one day"] because the Torah is written as if copied from a sequence of events recorded as they happened. That is why the entire Torah is [written] in the present tense. And initially, the second day was not yet in existence, so it was appropriate for the first day to be called "one" [whereas "first" is a relative term that is followed by a "second"].

ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה ויהי ערב ויהי בקר יום אחד – ערב הוא התחלת הלילה כמ״ש בנשף בערב יום. ורז״ל אמרו (ברכות דף ג׳ ע״ב) תרי נשפי הוו והוא בה״ש תחילת השקיעה ונטיית צללי ערב נקרא ג״כ ערב שנוטה למערב ומתחיל לשקוע והזמן שביניהם נקרא בין הערבים.

ורז״ל אמרו מדת יום ומדת לילה יום יש לו ב׳ פנים בהבנתו. א׳ היום עצמו ולא הלילה. ב׳ מעת לעת יום ולילה נקרא יום כמו ויהי ערב ויהי בקר יו׳ אחד מפני שיום ולילה הם בבחינת זו״נ. והזכר בפני עצמו נק׳ אדם ואיש ואשה נק׳ שניהם אדם. מפני שהנקיבה נכללת בזכר. וכן הירח המושל בלילה נכללת בחמה המושל ביום. מפני שמקבלת אורה מהשמש לכן אמר שמש ירח עמד (חבקוק ג׳:י״א) ולא אמר עמדו כמשפט לשון רבים אפס מפני שהירח נכללת בשמש. והנה בפסוק הראשון שבעה תיבות לעומת שבעת ימי הבנין. וחמשה פסוקים בפרשה הראשונה נגד חמשה חומשי תורה ויש נ״ב תיבות בפרשה זאת וב׳ היא תיבה בפני עצמה. לעומת נ״ג סדרו׳ בתורה. ב׳ נגד פ׳ בראשית המתחלת בב׳ ונברא בב׳. ראשית לעומת פ׳ נח. שהי׳ ראשית לכל באי עולם אחר המבול. והוא אבינו הראשון וכלם נקראים בני נח. ברא נגד לך שמדבר מעניני אברה׳. בהבראם באברהם אלהים מרמז למד״ה פחד יצחק. והוא האמו׳ בפ׳ וירא מעניני יצחק מתולדתו ועקדה. את רז״ל דרשו בזה״ק ויזכו׳ אלהים את בריתו את אברה׳ את יצחק ואת יעקב. שלשה פעמים מרמז על אמהות הטפל לאבות: את אברהם מרבה שרה. את יצחק מרבה רבקה. ואת יעקב מרבה רחל ולאה מפני שבו ב׳ רבוים את ואות וי״ו. לכן מרמז את הראשון לפ׳ חיי שרה. השמים מרמז למדת יעקב האמור בה תולדות יעקב ומאורעיו. ואת מרמז לרחל ולא׳ כאמור נגד פ׳ ויצא האמור בה מענינים. הארץ נגד פ׳ וישלח. האמור בה ויבא יעק׳ לוזה אשר בארץ כנען וכו׳ וירש את הארץ.

על דרך הרמז

ויקרא אלהים לאור יום וגו׳ – כי העה״ב דומה ליום והעה״ז דומה ללילה. ולב בה הרוח שכוסף לעה״ב וטחול העה״ז ולכן אמרו טחול שוחק (ברכות ס״א ע״ב) טוב כעס שכועס הקב״ה על הצדיקים בעה״ז משחוק שמשחק עם הרשעים וכו׳ (שבת דף ל׳ ע״ב) והוא רשע שהשעה משחקת לו. כקול הסירים תחת הסיר כן שחוק הכסיל. הכסיל בחושך הולך. בחושך של טחול. ולב כסילים בבית שמחה וע״ז נאמר וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החשך שהוא חכמת הלב וכסילות הטחול אור וחשך וז״ש הנה מטתו שלשלמה ששים וגו׳ שתין גלגלי דכרסיא דסחרין לכורסייא גלי ימא שהן בשית כנפי ריאה דסחרין ללב מפחד בלילות של הטחול. והוא כל עסקי עה״ז ותאותו לבצוע בצע ואור זה אש נור דליק והן אמ״ש ורוח אלהים מרחפת על פני המים ויהי אור. וכל זה שאמרנו באור וחשך היא מסט׳ דע״ה טו״ר. אבל נשמתא דאיהו מאילנא דחייא כל איברהו לטב ברא כמ״ש בר״מ פ׳ פנחס ואור וחשך שהן יום ולילה הכל כמ״ש (שבת שם) כתיב ושבחתי אני את השמחה וכתיב ולשמחה מה זה עשה ל״ק כאן בשמחה של מצוה כאן וכו׳ וללמדך שאין השכינה שורה כו׳ וכן לדבר הלכה. שיום ולילה הן תורה שבכתב ובע״פ קב״ה ושכינתי׳ ולכן אין השכינה שורה כו׳ שהיא לילה. וכן לחלום טוב. (שבת שם) חלום היא במלכות מסט׳ דצדיק וזהו לחלום טוב וכן לדבר הלכה וז״ש ויהי ערב ויהי בקר יום אחד שקב״ה ושכינתי׳ אחד וכן תורה שבכתב ושבע״פ (סנהדרין דף צט ע״א) שכל האומר כל התורה מן השמים חוץ מדקדוק אחד אין לו חלק לעה״ב שאומר אין דבר זה רמוז בתורה שבכתב. וע״ז נאמר שמח בחור כו׳ (שבת ס״ג ע״ב) שאמרו ע״כ לדברי תורה שמח בחור בתורה שבע״פ ויטיבך לבך בתורה שבכתב וכן אמרו ע״כ דברי יצה״ר כו׳ שהילדות הוא קודם לבחרות הילדות עד כ׳ שנה ואומר לו יצה״ר עכשיו שמח שאינך בר עונשין ואח״כ ויטיבך לבך. מכאן ואילך דברי יצ״ט. ודע כי על כל שאח״כ נענש על הכל. ואלו ב׳ המאמרים הם א׳ על נשמתו שהיא מסטר׳ דע״ה טו״ר וא׳ על נשמתא שהיא מאילנא דחיי. וכאן הוא יסורין אמ״ש שנברא ביום א׳ וביום ב׳ וג׳ כלים של אמ״ש כמ״ש לקמן. וכן הכפילות ופשוטות באלו ששה ימים קבל אותיות וע״ס שבתוכן הן נכללין בז׳ כמו ברקיעים בו׳ רקיעים ז״ת עטרת ביסוד וברקיע הז׳ נכלל ג״ר והן כפולים נגד ז׳ כפולים ז׳ בז׳ מוצקות כידוע והן כאן י״ד ימים ובששי נכלל מל׳ ביסוד.

וזהו תוספו׳ ה׳ הששי והן ז״ת וביום השביעי ג״ר שלכן נא׳ בו ג״פ השביעי והן כפולים ערב ובקר וער׳ נכלל׳ ביו׳ דנוק׳ נכלל׳ בדכור׳ ונוק׳ בשם דכור׳ כידוע וזהו ערב ובקר יום וידוע כי הנפש נפשט מעט מעט בולד עד שנגמר כל הולד ולכן נכנסין הע״ס של הנפש שהן ז׳ ימים כל א׳ לבד מעט מעט עד שנגמר כל האברים שהן הנעשים בששת הימים וז״ש אחר בריאת תהו כו׳ יום א׳ ואחר הרקיע יום ב׳ וכן בכולם ואחר שנגמר בא שכלו בג״ר וז״ש ויכולו השמים כו׳ כמש״ל וכל הי״ס כלולין בזו״נ ביום ולילה בלב וטחול ולכך והגית בו יומם ולילה.

ויקרא אלהים לאור יום – דברי רבינו משה ז״ל,⁠¹ שאמר, כי הקריאות שנזכרו במעשה בראשית הן אצל הדברים הנקראים בשמות שנקראים בהם דברים אחרים נאמנים מאד. ומה שחשב להשיב עליהן ר״י אברבנאל ז״ל אין בו ממש. ועיקר הדבר נראה לי שעיקר הקריאה שהשמיענו הוא שקרא לאור ״יום״. ולפי שזכר שם האור זכר גם כן ״ולחשך קרא לילה״. וכן במאמר השלשי עיקר ״ויקרא אלהים ליבשה ארץ״ ובעבורו אמר גם ״ולמקוה המים קרא יַמִּים״.⁠² ואולם הוצרך להודיע שקרא לאור ״יום״, לפי שמלת ״יום״ מלה כוללת ואיננה לבדה על הזמן שהאור ברקיע, כי גם זמן החשך קרוי לפעמים ״יום״. וראיה [לזה] ״ביום הכותי כל בכור״,⁠³ והיתה המכה בלילה כי ״יום״ הונח על הזמן. על כן הוצריך להודיע שגם עת זרוח האור קרוי ״יום״ בפרט. ולמדנו שבכל התורה שזכר ״יום״ הכונה פעמים על הזמן שהאור ברקיע, כפי הפרט שנזכר במעשה בראשית, ולפעמים על הזמן הכולל יום ולילה וכמו שיתבאר בפסוק הסמוך בעז״ה. והנה ״יום״ כולל גם הלילה, ואין לילה כולל את היום. וכן ״ארץ״ כולל גם היַמִּים, ואין ״יַמִּים״ כולל את הארץ. אבל ״לילה״ לא יונח לעולם על הזמן שהוא אור, רק הזכירו בעבור ״לאור יום״. ואם תרצה תאמר שמלת ״יום״ ומלת ״לילה״ כוללים גם ענינים אחרים. כי עת השמחה נמשלת ליום, ועת הצרה נמשלת ללילה. כמו ״פקדת לילה״,⁠⁴ ״אף לילות יסרוני כליותי״,⁠⁵ ״ותקם בעוד לילה״.⁠⁶ ״לא יכבה בלילה נרה״.⁠⁷ ״לכן לילה לכם מחזון״,⁠⁸ שכל אלו ודומיהן על הצרה והיגון. על כן אמר שבכל התורה שנזכר יום ולילה, בענין החקים והמשפטים הכונה על הזמנים, זמן האור הוא יום, וזמן החשך הוא לילה, וכן יתפרשו שאר הקריאות בעה״י.

ויהי ערב וגו׳ יום אחד – כל מפרשי התורה ז״ל התבוננו למה נאמר ״יום אחד״ ולא יום ראשון, כמו שני ושלישי. וכמה פרושים נכתבו על זה. ולי נראה כי כונת ״אחד״ כמו ״והיה המשכן אחד״.⁠⁹ כלומר ע״י התחברות הקרשים זה לזה היה המשכן אהל אחד שלם. אבל מדת זמן האור לבדו, אעפ״י שקרא לאור ״יום״, איננו יום אחד, אלא חציו או מקצתו. ועכשיו למדנו שבכל מקום שנאמר ״יום״ או ״ימים״ בתורה, הכונה תמיד על היום השלם המחובר מחשך ואור, שתחלתו הערב שהוא ראשית הלילה והלילה כולו, וגם בקר והיום כלו. כי לאור קרא ״יום״ וכלה עם הערב. ולכן אמר הכתוב ״שבעת ימים תאכל מצות״,⁠¹⁰ ״בסוכות תשבו שבעת ימים״,⁠¹¹ ״זכור את יום השבת לקדשו״,⁠¹² ״ויום השביעי שבת לי״י אלהיך״¹³ וכיוצא בהן, כלום מתחילים מן הערב וכלים עם הערב השני, כי זהו מדת יום אחד. והענין נכבד מאד. וכל זה לא נודע לנו אם היה כתוב ״ויהי ערב וגו׳ יום ראשון״ והיה אפשר לטעות שבכל מקום שלא פירש הכתוב, נפרש יום או יומים על זמן ראות האור, ולא עת החשך. ואילו נאמר ״ויהי חשך ויהי אור, יום אחד״ היינו טועים שגם מקצת מן הלילה עם זמן האור שלאחריו קרוי ״יום״. עתה שאמר ״ויהי ערב״ נודע המדה בצמצום שהוא הזמן שהסכימו לחלקו לכ״ד שעות, כל יום שתחלתו מן הערב שהוא תחלת החשך ונמשך עד אותו הרגע ביום שלאחריו.

ודע שהדבר נִתַּן לחכמים ולקבלה לפרשו בכל מקום כראוי. כי בהיות שגילתה התורה שהערב והבוקר יחדו הם ״יום״ אחד שלם, וגילתה ג״כ שזמן האור לבדו ג״כ קרוי ״יום״, הם דורשים פעם מלת ״יום״ להוציא את הלילה, ופעם ידרשו שהלילה בכלל היום. והכלל: כל מקום שזכרה תורה מלת ״יום״ ללא הכרח ראוי שנאמר שרומז לזמן האור. שאילו סָתַם היינו אומרים שעל היום השלם ידבר. ועל כן כשאמר ״אשה כי תזריע וגו׳, וטמאה שבעת ימים״¹⁴ וגו׳, ואלה הם שבעת ימים שלמים. כי אין ״יום״ אלא ערב ובקר יחדו.

[ואחרי זה] לא היה צריך לומר ״וביום השמיני ימול״¹⁵ וגו׳, אלא ״ובשמיני״ ומוסב על שבעת ימים. על כן דרשו שבא להוציא הלילה, וביום [מלים] ולא בלילה. וכן באמרו ״חג הסוכות שבעת ימים לי״י״, ¹⁶הלילות בכלל. וכשהוסיף לומר ״אך בחמשה עשר יום וגו׳ תחוג את חג י״י שבעת ימים, ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון״. ואחריו [נאמר] ״ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר״ וגו׳ היה לו לומר ״ולקחתם לכם בראשון״. ולפי שהוסיף [מלת] ״ביום״ דרשו ביום ולא בלילה. וכן שאמר אחריו ״בסוכות תשבו שבעת ימים״ בא הספק¹⁷ מאיזו ימים ידבר, אם כימים הסמוכים להן אצל לולב שהוא ימים ולא לילות, או כימים של החג שהן ימים שלימים, ולא נאריך עוד בזה.

ופירוש ״ערב ובקר״ לדעת ראב״ע ז״ל יקרא תחלת הלילה ״ערב״ בעבור התערבות הצורות,⁠¹⁸ ותחלת היום ״בקר״ שיבקר אדם בינותם, וזה נכון. גם רמב״ן ז״ל הסכים בזה. ואמר רמב״ן עוד בשם אחר שרומז על התנועה שבכ״ד שעות שכל רגע עֶרֶב במקום אחר, ובקר במקום שכנגדו. ור׳ זרחיה הלוי ז״ל במסכת ראש השנה זכר זה, וכלומר ביום אחד [יש] תמיד ערב ובקר, וגם זה אמת ואם¹⁹ איננו פשט הכתוב. ועוד נדבר בעז״ה בזה בפי׳ היום הרביעי.

והנה במקרא זה אנו למדין מדת היום שהוא על הזמן המתחיל מערב עד התחלת הערב השני, והמדה הזאת שוה בכל חלקי הארץ. כי המדינות הצפוניות שבחורף הלילות ארוכים, ובדרומיות באלו הזמן הימים ארוכים; ובקיץ להפך, תמיד המדה שמערב עד ערב שוה בשעות וברגעים. ואחר שהתורה תלמדנו שמלת ״יום״ כולל זמן זה, לא בעבור האורה כי קצתו חשך, נוליד מזה שגם בקצה הצפון ובקצה הדרום, שבהן מקצת חדשי השנה כלם אור, ומקצתן כלם חושך, סוף סוף היושבים שם יחלקו הזמן ההוא לימים של מֵעֶרֶב עד ערב. וינוחו ביום השביעי, ויחוגו בימי החדש שצותה עליהן התורה, וימולו ליום השמיני, וכיוצא בזה. ויפה הם מקיימים הדברים בזמניהן. ואילו יורה מלת ״יום״ לבד על האורה היו חלקי העולם שזכרנו תהו וריק מקיום התורה ומצותיה. ואם על כמה מצות באה הקבלה ״ביום ולא בלילה״, ענינו על הזמן שבו האורה שהוא החלק האחרון מן היום ובאותו הזמן יכולים לעשות הגרים שם וטוב להם.

1. רמב״ם, מורה נבוכים, ח״ב פרק ל.

2. בראשית א, י.

3. במדבר ג, יג.

4. תהלים יז, ג.

5. שם טז, ז.

6. משלי לא, טו.

7. שם לא, יח.

8. מיכה ג, ו.

9. שמות כו, ו.

10. שם יג, ו.

11. ויקרא כג, מב.

12. שמות כ, ח.

13. שם כ, י.

14. ויקרא יב, ב.

15. שם יב, ג.

16. ויקרא כג, לד.

17. שבת קלא, ב; סוכה מג, א.

18. שמפני האור המועט באותו זמן, אין אדם מכיר בבירור מה לפניו.

19. ואמנם.

לאור – בדבר ששמו עליו רגיל לומר בשם השני ויקרא לדבר כך, כגון ואביו קרא לו בנימין (בראשית ל״ה:י״ח), ויקראו ללשם דן (יהושע י״ט:מ״ז), ודומיהן. וכאן כבר נקרא ״אור״¹, ובשם הראשון רגיל לומר ויקרא שמו².

יום – לפי שיש יום שאינו מיוחד כמו כל ״ביום ההוא״ שבעתידות³ וכיוצא, כשבא להודיע יום מיוחד יאמר ״בעצם היום הזה״⁴.

ויום שבא בכנוי הוא פורענות, יבא יומו (תהלים ל״ז:י״ג), או יומו יבא (שמואל א כ״ו:י׳), בא יומך (ירמיהו נ׳:ל״א), ואחד לרבים⁵ ביחזקאל⁶.

ודבר יום ביומו⁷ (שמות ה׳:י״ג ועוד הרבה), הכנוי על היום נאמר⁸.

בקר – יש שפרשוהו מענין בחינה ובקור⁹, שבאור היום יש לבחון בין דבר לדבר, ואין לזה יסוד¹⁰. כי אין בקור בעברי כי אם בקשת מום¹¹, ועיקרו בבהמה, אבקר את צאני (יחזקאל ל״ד:י״ב) הנשברת והחולה, כבקרת רועה עדרו (יחזקאל ל״ד:י״ב), לא יבקר בין טוב לרע (ויקרא כ״ז:ל״ג), ויאמר בדרך דמיון: לא יבקר הכהן לשער הצהוב וגו׳ (ויקרא י״ג:ל״ו). ובארמי הוא ׳בקשה׳¹², בעזרא: ובקרו והשכחו וגו׳ (עזרא ד׳:י״ט).

ומה שנאמר: לבקר בהיכלו (תהלים כ״ז:ד׳), הוא לשחר בהיכלו, כמו לשחר פניך (משלי ז׳:ט״ו), שמנהג בני קדם גם היום לבקש פני מלכים וגדוליהם בבקר השכם כעלות השחר, ומזה קראו ראיית פני גדול, שחר ובַקר, וכן מי בחצר וגו׳ (אסתר ו׳:ד׳) והיה עוד על משכבו¹³, וכן המזבח הזה יהיה לי לבקר (מלכים ב ט״ז:ט״ו), לראיית פנים.

1. לכן בא לשון ״ויקרא״ על השם השני שנקרא, ״יום״.
וראה מה שהבאנו מהאברבנאל בפסוק ג׳ על ״אור״, ״וזהו ויקרא אלהים לאור יום כלומר שהאור הראשון לא היה ראוי להקרא יום לפי שהיום הוא דבר נמשך מהאור והחשך ואינו האור בעצמו בלבד אלא שהקב״ה גזר שיקרא אותו האור יום״. וראה כאן ברמב״ן.

2. בהכתב והקבלה הביא דברי הרכסים לבקעה אלו בצירוף לאריכות בענין מרוו״ה, ״אמר לאור בלמ״ד הקנין ולא את האור או את שם האור כדרכו בכ״מ בקריאת השם, כי לא יאמר כן רק כשהנקרא מחוסר שם, אבל כשהנקרא כבר ידוע בשם והכתוב רצה לצרף עמו ענין אחר מבלתי שיעקר שם הראשון ממקומו אז יחובר לו השם החדש בשימוש הלמ״ד, כי הענין השני אשר יסודו בשם הוא כדמות קנין לו, צידונים יקראו לחרמון שריון והאמורי יקראו לו שניר (דברים ג׳) ויקראו ללשם דן (יהושע י״ט), אבל ויקרא שם העיר דן (שופטים י״ח) כי בפירוש הזכיר הכתוב ואת העיר שרפו באש ובנו אחרת תחתי׳ ולא כן בספר יהושע (רוו״ה), וכ״כ רל״ש (ר׳ לייב שפירא, בעל הרכסים לבקעה) וכו׳”. וראה שם בהכתב והקבלה שמאריך עוד בענין.
וראה כאן בספר הואיל משה (לר׳ משה יצחק ב״ר שמואל אשכנזי), שמאריך בענין קריאת שמות בכלל, ושם יום לאור בפרט.

3. כגון – וְהִפְלֵיתִי בַיּוֹם הַהוּא אֶת אֶרֶץ גֹּשֶׁן (שמות ח׳:י״ח), וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר (שמות י״ג:ח׳), בַּיּוֹם הַהוּא יֵאָכֵל (ויקרא כ״ב:ל׳), וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם הַהוּא (דברים ל״א:י״ז)

4. בראשית ז׳⁠ ⁠⁠״י״ג, י״ז:כ״ג,כ״ו, שמות י״ב:י״ז,מ׳,נ״א, ויקרא כ״ג:כ״א,כ״ח,כ״ט,ל׳,דברים ל״ב:מ״ח
והשוה בראשית ל״ט:י״א, ״וַיְהִי כְּהַיּוֹם הַזֶּה וַיָּבֹא הַבַּיְתָה לַעֲשׂוֹת מְלַאכְתּוֹ״, שכתב שם הרכסים לבקעה, ״כאלו אמר, ויהי כבוא יום ידוע ומיוחד״.

5. כלומר, פעם אחת בא ״יום״ בכינוי לרבים, והוא בספר יחזקאל.

6. בַּחֲזוֹת לָךְ שָׁוְא בִּקְסָם לָךְ כָּזָב לָתֵת אוֹתָךְ אֶל צַוְּארֵי חַלְלֵי רְשָׁעִים אֲשֶׁר בָּא יוֹמָם בְּעֵת עֲוֺן קֵץ (יחזקאל כ״א:ל״ד)

7. שמות ה׳:י״ג,י״ח, ט״ז:ד׳, ויקרא כ״ג:ל״ז.

8. וי״ו הכנוי ב״יומו״ חוזר על היום, ולא על דבר, ולכן לא סותרים פסוקים אלה את הכלל, ״ויום שבא בכנוי הוא פורענות״.

9. אבן עזרא, ״בקר – הפך ערב, שיוכל אדם לבקר בינות הצורות״, וכן כתב הרד״ק, ״ובבקר יבקר אדם בין הדברים לאור היום לפיכך נקרא בקר״, וכן הוא בבכור שור (מבעלי התוספית), ״ויהי בוקר – שעת הביקור״.

10. הרכסים לבקעה לא מפרש מהו כן יסוד המילה בקר, ושד״ל כתב, ״בקר – מן בקע אור, כטעם אז יבקע כשחר אורך (ישעיהו נ״ח:ח׳)״, וראה רשר״ה.

11. ולא סתם להבחין בין שני דברים.

12. ״בקור״, כשבא בארמית, פירושו לבקש. בעברית של היום, לחפש.

13. מזה ראיה שהיה מקובל לבקש ליכנס למלך מוקדם בבקר.

יום – מלת יום נאמרה בתורה על ג׳ דרכים, הא׳ יום של כ״ד שעות מתחיל מערב ונמשך עד ערב אחר, והוא הנאמר בסמוך ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד ונקרא יום של מעשה בראשית, והב׳ הוא כ״ד שעות יתחילו מתי שיתחילו, ונקרא מעת לעת, כגון מהצהרים עד הצהרים שלאחריו, והג׳ הונח על זמן האור לבד שהוא בהיות השמש מעל לאופק מן בוקר עד ערב, ועליו אמר כאן ויקרא אלהים לאור יום:

ערב – תחלת הלילה יקרא ערב לפי שבו יתערבו הצורות והמראות, ותחלת היום יקרא בוקר, שבו יבקר האדם בינותם:

יום אחד – ולא אמר יום ראשון לפי שאין ראשון בלי שני, ועדיין לא נעשה השני:

לאור – אמר לאור בלמ״ד הקנין ולא את האור או את שם האור כדרכו בכ״מ בקריאת השם, כי לא יאמר כן רק כשהנקרא מחוסר שם, אבל כשהנקרא כבר ידוע בשם והכתוב רצה לצרף עמו ענין אחר מבלתי שיעקר שם הראשון ממקומו אז יחובר לו השם החדש בשימוש הלמ״ד, כי הענין השני אשר יסודו בשם הוא כדמות קנין לו, צידונים יקראו לחרמון שריון והאמורי יקראו לו שניר (דברים ג׳) ויקראו ללשם דן (יהושע י״ט), אבל ויקרא שם העיר דן (שופטים י״ח) כי בפירוש הזכיר הכתוב ואת העיר שרפו באש ובנו אחרת תחתי׳ ולא כן בספר יהושע (רוו״ה), וכ״כ רל״ש בדבר ששמו עליו, רגיל לומר בשם השני בלמ״ד כגון ואביו קרא לו בנימין, וכאן כבר נקרא אור, ובשם הראשון רגיל לאמור ויקרא שמו: ויתכן שאין המכוון בזה לשנות שם אור לשם יום, כענין לא תקרא שמה שרי כי שרה שמה, כי אין כאן סבה להשתנות השמות, כי אמנם שם אור שמו עליו כבתחלה, וקריאת שם יום איננו על עצם האור כ״א על פעולתו, כי ממשפטי הלשון לשמש שם העצם גם אל פעולתו, וכמו שפה שהוא שם האבר כלי המבטא (ליפפע) וישמש גם על המבטא שהוא פעולתו (שפראכע) ודומים לזה הרבה כמ״ש (יתרו י״ט ט״ז) קול שופר, ככה שם אור על עצמות האור (ליכט) וישמש גם על פעולתו שהוא מאיר (בעלייכטונג) ולאותו חלק זמני שהאור יוצא בו מן הכח אל הפועל להאיר קרא יום, וכן החושך בלילה, דוגמת אמרם (ריש פסחים) קריי׳ רחמנא לנהורא ופקדי׳ אמצותא דיממא, וקרייא רחמנא לחשוכא ופקדי׳ אמצותא דלילא, ולפי שהקריאה איננה על העצם לכן לא אמר ויקרא את האור, ועד״ז גם ויקרא לרקיע שמים, רקיע הוא שם עצמותו להיות מתוח ומתפשט (אויסדעהנונג) וקראו גם שמים ע״ש פעולת הרקיע, שהבריות משתוממות על יקרת מציאותם כמבואר במלת שמים (ערשטוינענס-ווירדיגע).

ויקרא אלהים לאור יום וגו – נראין דברי קליריקוס שאין הקריאה הזאת אלא סימן שררה וממשלה על הדבר, להגיד כי היום והלילה תלוים ברצונו של מקום, וכן שאר קריאות שבמעשה בראשית; וכן הביא הבהמות אל האדם שיקרא להן שם, להגיד שירדה בהן וכלן תחת ידו; וכן היה מנהג המלכים בימי קדם לקרוא שם חדש לעבדיהם, כמו פרעה ליוסף, ופרעה נכה לאליקים בן יאשיהו, ונבוכדנצר למתניה אשר הסב את שמו צדקיה, וכן לדניאל ולחנניה מישאל ועזריה.

לאור יום – לזמן שהאור משמש קרא יום ולזמן שהחשך משמש קרא לילה; וגם קודם בריאת המאורות היה יום ולילה, כי היה האור משמש זמן מה ואח״כ מסתלק ונפסק זמן מה, ומשמש תחתיו החשך; גם היה אז ערב ובקר, כי היו באור ההוא הדרגות ערב בקר וצהרים, כדעת דון יצחק אברבנאל.

ויהי ערב ויהי בקר – ערב כולל לפעמים (כאשר כתב רד״ק) גם הלילה הסמוך לו, וכן בקר כולל גם היום הסמוך לו; והנה כבר היה החשך קודם בריאת האור, לפיכך הזכיר הערב תחלה, וכן הוא יום התורה מערב עד ערב. וכבר היה בימי הראב״ע מי שרצה לפרש שהלילה הולך אחר היום, ושהשבת מתחיל בבקר, ופירש ויהי בקר יום אחד כשהיה בקר יום שני אז נשלם יום אחד; והראב״ע כתב נגד הסברה הזאת ס׳ אגרת השבת לבאר תכונת השנה והחדש והיום הנזכרים בתורה (וכבר הוצאתי האגרת ההיא לאור בכרם חמד רביעי); אבל פסוק מערב עד ערב {ויקרא כ״ג:ל״ב} הוא ראיה חותכת ואין צורך לראיות אחרות. ואף על פי כן היה אפשר לפרש (כפירוש Des Vignoles) כי תחלה נמשך זמן האור ואח״כ בא הערב, ואחריו נמשך זמן החשך, ואח״כ היה בקר, והיה זה יום אחד מימי הבריאה, אעפ״י שאין זה יום התורה; אלא שלפי זה אין טעם שיזכיר הכתוב שיעור יום הבריאה, מאחר שאין זה יום התורה. ואין לומר שאין שום יחס ליום התורה עם יום הבריאה, כי הנה יום השבת הוא נסמך על הבריאה, ואם היה שבת הבריאה מבקר עד בקר, למה תהיה שביתתנו מערב עד ערב? ע״כ הנכון כמו שפרשתי.

ערב – נקרא כן על שם ערבוב הדברים לעיני האדם מפני חסרון האור.

בקר – מן בקע אור, כטעם אז יבקע כשחר אורך (ישעיהו נ״ח:ח׳).

יום אחד – היה ערב והיה בקר, כלומר היה יום אחד; מלת כלומר חסרה במקרא למאות ולאלפים.

יום אחד – יום שלם, הערב והבקר זה אחר זה הם יום אחד; ואין הכוונה לומר יום ראשון אלא יום שלם, והרמב״ן כתב כי לא אמר ראשון כי אין ראשון בלא שני, ועדיין לא היה שני; ואין זה תירוץ מספיק, כי באמת מיד בסוף היום הראשון התחיל הלילה והוא תחלת היום השני, והנה כשנשלם היום האחד כבר התחיל השני, והיה אפשר לקרוא לראשון ראשון. והנה עקר הנחת שם יום הוא על זמן האור, ואח״כ קראו יום גם לזמן כולל היום והלילה, כלומר כ״ד שעות, וכן בשאר לשונות מלה אחת בעצמה (Dies, jour, Tag) מורה על זמן האור וגם על משך כ״ד שעות, וזה דבר מורגל בכל הלשונות לקרוא דבר בשם אחד מחלקיו הראשיים היותר נגלה ונודע, או היותר מועיל, וכיוצא בזה, כמו vela קלע הספינה נאמר על הספינה, ורחם רחמתים {שופטים ה׳:ל׳} על האשה; וכן כאן קראו לכ״ד שעות יום על שם החלק העיקרי שבהם שהוא זמן האור. וכוונת התורה לומר כאן כי חבור הערב והבקר, תחלה הערב ואח״כ הבקר, נקרא יום אחד.

God called the light Day. Clericus correctly said that this naming was a symbol of authority and rulership over the matter, to show that day and night depend on the Divine will, and the other namings during the creation served a similar purpose. For the same reason, God brought the animals to Adam so that he could name them, to show that he would rule over them (Gen. 2:19). Similarly it was the custom of kings in ancient times to rename their servants, as Pharaoh did to Joseph (Gen. 41:45), Pharaoh Necho did to Eliakim son of Josiah (2 Kings 23:34), and Nebuchadnezzar to Mattaniah, whose name he changed to Zedekiah (2 Kings 24:17); he also renamed Daniel, Hananiah, Mishael, and Azariah (Daniel 1:7).

the light Day. The time when light functions He called day, and the time when darkness functions He called night. Even before the creation of the luminaries there was day and night, for the light would function for some time and then cease and be removed, and the darkness would function in its place. At that time there was also evening and morning, because that light contained degrees of evening, morning, and noon, as per Don Isaac Abravanel.

So there was an evening, and there was a morning. “Evening” [erev] sometimes includes (as per Kimhi) the part of night close to it, and so “morning” [boker] also includes the part of day close to it. Since there was already darkness before the creation of light, the evening was mentioned first, and thus the Torah day is from evening to evening. As long ago as Ibn Ezra’s time, someone wanted to say that the night followed the day, and that the Sabbath begins in the morning. This person interpreted the phrase va-y’hi boker yom eḥad (“and there was a morning, one day”) to mean that when there was a second morning, the first day was finished. Ibn Ezra countered this theory in the book Iggeret ha-Shabbat, in which he explained the nature of the year, the month, and the day as mentioned in the Torah. (I have published this book in Kerem Ḥemed, vol. 4.) However, the verse “From one evening to another [shall you celebrate your rest, ” Lev. 23:32] is decisive proof and there is no need for other proofs.

Even so, it would have been possible to explain (following Des Vignoles’ interpretation) that the time of light continued and afterwards came the evening, and then the time of darkness continued and afterwards there was morning, and that this was one day of the days of creation, albeit not a Torah day. But according to this theory, there was no reason for Scripture to record the measurement of a creation-day, since it was not a Torah day. Moreover, it cannot be said that there is no relationship between the Torah day and the creation-day, for the Sabbath day is based on the Creation. If the Sabbath of Creation were from morning to morning, why would our cessation from labor be from evening to evening? Therefore the correct explanation is as I have said.

evening (erev). So called because of the confusion [irbuv] of objects to the human eye due to the lack of light.

morning (boker). From baka or (“break of light”), in the sense of az yibbaka ka-shaḥar orekha (“Then shall your light break forth as the morning”) (Isa. 58:8).

one day. There was evening and there was morning, that is, one day. The words “that is” are missing [but understood] in the Scriptures hundreds, even thousands, of times.

one day (yom eḥad). A whole day; evening followed by morning comprises one day. The meaning [of yom eḥad] is not “the first day,” but “one complete day.” Nachmanides wrote that it did not say “first” because there can be no first without a second, and the second had not been yet, but this is not a sufficient answer, because just at the end of the first day began the night, which was the start of the second day, so the first day could have been called “first.”

The principal meaning of the term yom was the time of light, and afterwards the term was made to refer to the time including both “day” and “night,” that is, twenty-four hours. Similarly, in other languages, a single word (dies, jour, Tag) refers to the time of light and also to the twenty-four-hour period; it is a common practice in all languages to call a thing by the name of one of its more obvious, well known, or useful major parts,⁠¹ as [in Italian] vela (“sail”) is said for “boat,” or [in Hebrew] raḥam raḥamatayim (an expression derived from the word for “womb”) is said for “woman” (Judges 5:30). So here, the twenty-four-hour period was called yom after its major part, the time of light. Here the Torah’s intention was to say that the conjunction of evening and morning – first the evening and then the morning – is called one day.

1. {Translator's note: The technical term for this rhetorical device is “synecdoche.”}

ויקרא אלקים לאור: יום! ולחשך קרא: לילה! קריאה זו איננה קריאת שם, שהרי תיבות ״אור״ ו״יום״ אינם בשום אופן במשמעות שווה. אלא ״יום״ – כמידת זמן – מציין את משך הזמן שבו האור שולט על הארץ, ו״יום״ – כתופעת טבע – מציין את כל תופעות החיים היוצאות לפועל על ידי האור באותו משך זמן. וכן הדבר ביחס לחושך ולילה.

זאת ועוד, לא מצאנו שה׳ ״קרא״ שם לברואיו, פרט ליום, לילה, ארץ, ימים ושמים. אפילו לאדם לא קרא ה׳ שם, שהרי לא נאמר: ״ויברא יצור ויקרא לו אדם״. על כל פנים, בכל מקום שה׳ קרא שם לברואיו, הוא קבע בשם זה את ייעודו של בעל השם, כדוגמת: אברהם, ישראל, וכו׳.

משום כך, צריך להבין את פסוקנו על פי מאמר חז״ל: ״קרייא רחמנא לנהורא ופקדיה אמצותא דיומא, קרייא רחמנא לחשכא ופקדיה אמצותא דלילא״ (פסחים ב.). ה׳ קרא לאור וצוהו לְשַׁמֵּשׁ ביום, וקרא לחושך וצוהו לְשַׁמֵּשׁ בלילה. הוא קבע לשניהם את תחומם המיוחד. לאור הועיד את היום (״יום״ קרוב ל״קום״), שאז הכל קם לעצמאות ועומד בעצמאות. (״קום״ קרוב גם ל״יבם״, המצוּוה להקים שם לאחיו [דברים כה, ו–ז]); היום הוא הזמן בו האדם עומד זקוף. ואילו לחושך הועיד את הלילה (״לילה״ משורש ״לול״, ומכאן ״לולאות״ [שמות כו, ד]), הזמן בו הכל מתמזג ומתערב, ולא ניתן להכיר דבר בקווים ברורים.

תחילת היום היא הבוקר, ותחילת הלילה היא הערב. ״ערב״ הוא העת בה הדמויות מתחילות להיטשטש ולהתערב, ואילו בבוקר (קרוב ל״בכר״, ״בגר״, ״פקר״, שמשמעותם להיות חפשי ועצמאי) הן נבדלות זו מזו, וקוויהם בולטים באופן שנוכל ״לבקר״, דהיינו להבחין בין דבר לזולתו. (״ערב״ משמעותו גם נעים, שכן כל דבר נעים נעשה מ״עירוב״ שני ניגודים. ובהרחבה, ה״עָרֵב״ העומד בתווך בין הלוֹוה למַלווה. אולי ״בָּקָר״ נקרא בשם זה, על שהוא העצמאי ביותר במיני הבהמה, עיין פירוש לשמות ד, כב–כג).

אולם, הכתוב הרי אומר: ״ויהי ערב ויהי בקר יום אחד״. היום הוא התכלית, והלילה אינו אלא זמן ההכנה. היום, שתחילתו בוקר והמשך השלמתו בהשפעת האור, הוא הוא ה״טוב״ שעלה במחשבת הבורא. רק כשבוקר בא בעקבות הערב, השלים העולם יום אחד.

סדר הפסוקים בפרשה זו שונה מהסדר בפרשיות האחרות של מעשה בראשית. תיבות ״וירא אלקים את האור כי טוב״, אינן סמוכות למאמר המסיים: ״ויהי ערב ויהי בקר יום אחד״, אלא הן כתובות מיד לאחר בריאת האור, עוד לפני ההבדלה בין האור ובין החושך. תחילה: ״וירא אלקים את האור כי טוב״, ורק אחר כך: ״ויבדל אלקים בין האור ובין החשך״. נראה מכאן, ש״וירא אלקים את האור כי טוב״ הוא הטעם להבדלת האור מהחושך. וכך הוא ביאור הדברים:

לא ההבדלה היא ה״טוב״, אלא האור. האור ועולם החי התלוי בו, הם הם ה״טוב״ שה׳ חפץ בו, והם הם התכלית החיובית העיקרית של הבריאה. אם כן, היינו יכולים לצפות שהאור יבטל לגמרי את החושך, וידחה מפניו את מציאות הלילה, ואור החיים ישלוט על האדמה. ואכן כבר הבטיחו לנו הנביאים שכך יהיה באחרית הימים: ״וְהָיָה אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה וְאוֹר הַחַמָּה יִהְיֶה שִׁבְעָתַיִם כְּאוֹר שִׁבְעַת הַיָּמִים (של הבריאה?)״ (ישעיהו ל, כו), ״בִּלַּע הַמָּוֶת לָנֶצַח וּמָחָה ה׳ אֱלֹקִים דִּמְעָה מֵעַל כָּל פָּנִים״ (שם כה, ח). המטרה הסופית של כל התפתחות הארץ היא שלטון האור והחיים – ללא חושך ללא עייפות וללא מוות. ובשעה שה׳ ראה את האור כי טוב, כבר מסר לו את הכח לבטל לגמרי את החושך, והיה בכח האור להעביר את החושך מיד. אולם שלטון האור על הארץ תלוי בשלמות המוסרית של האדם, וזו עתידה להתממש רק באחרית הימים. ועד שנהיה ראויים לאותה עטרה, עלינו לחזור תמיד אל חיקו הרך של הלילה, ולחדש שם את כחנו לחיי האור. לשם כך הבדיל ה׳ בין האור ובין החושך.

נראה שחז״ל עמדו על סדר זה בפסוקים, המקדים את ״כי טוב״ להבדלה, ומכאן דרשו את המאמר הנשגב: אור שברא הקב״ה ביום הראשון, גנזו לצדיקים לעתיד לבוא (ראה חגיגה יב.).

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

ויקרא אלהים לאור יום – אחר שהאור ההוא היה הכנה שיתהוו ממנו המאורות ביום ד׳, היה ראוי שידמה ענינו בכל פרטיו כמו שינהג אחרי תלית המאורות, וראינו שהיה בו שינוי גדול מן תהלוכות המאורות, שאחרי תלית המאורות יהיה תמיד יום ולילה, ר״ל שיהיה יום בחצי הכדור ובחציו שכנגדו יהיה לילה, והי׳ ראוי שי״כ גם ביום הראשון שהאור הנברא ימצא רק בחצי הכדור ויסובב את הכדור סביב סביב בכ״ד שעות כדרך שיעשה השמש הנאצל ממנו, ומדוע היה השינוי הזה שהיה י״ב שעות האור והיום בכל סביבות הכדור וי״ב שעות היו סביבות הכדור חשך ולילה, באר הכתוב שהיה זה מפני שתכלית שמוש האור והחשך היה כדי שיתהוה מהם היום והלילה וסדר הזמנים, ובהשקף על הסבוב כמו שהוא עתה לא יצדק יום ולילה כלל, כי בעת שאנו אומרים שהוא יום הוא רק למראה עינינו כי בעת הזאת יאמרו השוכנים תחת כפות רגלינו שהוא לילה, ואצל ה׳ המביט משמים לארץ לא נמצא בארץ יום ולילה כי יראה תמיד שבצד א׳ הוא יום ובצד השני הוא לילה, לכן בעת שקבע האור והחושך בראשונה גבל י״ב שעות מיוחדים שישמש רק היום, וי״ב שעות שישמש רק הלילה, ובזה נשאר חק קבוע ליום ולילה, וז״ש שעי״כ קרא אלהים לאור יום שעקר תכלית האור ושמו העצמי שהוא עצמותו הוא היום, ועקר תכלית החשך הוא הלילה, וז״ש במדרש (פ״ג) ויבדל אלהים ר״י ור״ל אמרו הבדלה ממש משל לשני אסטרולוגין שהיו מדיינים זה עם זה זה אמר ביום אני שולט וזה אמר ביום אני שולט קרא המלך לאחד ואמר יום יהי׳ תחומך ולהשני אמר לילה יהי׳ תחומך, ז״ש הכתוב המימך צוית בקר ידעת שחר מקומו, ור״ל שאחר שעתה שני אסטרולוגין האלה שהם האור והחשך מדיינים זה עם זה ורודפים זא״ז, וכ״א נמצא לו שליטה ביום ובלילה בכל סביבות הכדור, לכן בעת הבריאה בג׳ ימים הראשונים גבל לכ״א זמן מיוחד שהאור ישלט י״ב שעות ויהיה בכ״מ יום וי״ב שעות ישלט החשך ויהיה בכ״מ לילה, וז״ש ה׳ לאיוב המימך צוית בקר כי בימיך אין בקר ואין שחר במציאות כי הבקר והשחר יעתק בכל רגע את מקומו בחלק מן הכדור ולא תדע מקום השחר איה הוא, ורק אני הודעתי מקומו בעת הבריאה שאז היה לו מקום מיוחד: ויהי ערב ויהי בוקר הרי״ב כתב שלכן היה ערב תחלה כי מעת שברא את השמים והארץ עד שאמר יהי אור נמשך י״ב שעות והיה חשך ולילה, ואחר י״ב שעות אמר יהי אור והי׳ בקר, ואינו נכון דהא אמר ויהי ערב וחשך ששמש קודם בריאת האור לא יקרא ערב רק לילה, כי ערב מציין זמן השקיעה כנ״ל, ולכן טוב יותר מ״ש בכוזרי, שכשאמר ה׳ יהי אור נהיה אור ונשקע תיכף ושקיעה זו קרא ערב, ואחר י״ב שעות זרח והי׳ בקר, וזה עשה כדי שיהי׳ ערב ובקר שהוא יום שלם, ובזה מבואר מה שאמר יום אחד לא יום ראשון שהוא טעם למה שנשקע האור תכף כדי שיהי׳ יום אחד, שיום בלא לילה לפניו אינו יום אחד רק חצי יום, ולי יש בזה עוד טעם אחר, שכבר בארנו שהיה הבריאה בששת ימי המעשה יש מיש, שהוא ע״י שהחומר פשט צורה ולבש צורה אחרת, שאם היה יש מאין היה כל דבר נשאר לעולם על מתכונתו ולא הי׳ נמצא ההויה וההפסד, רק ע״י שנברא יש מיש הי׳ כל ההויה ע״י העדר צורה הקודמת נשאר בכל הדברים טבע ההויה וההפסד, כי יש לכל דבר אפשריית לשוב אל הצורה הראשונה, וזה לא יצדק בהאור, שהאור לא נברא ע״י העדר החשך רק היה השתלשלות מהאור הנעלם כמ״ש ויהי אור שכבר היה וא״כ איך יהיה אפשריות שיהיה החשך שהי׳ ראוי שישאר האור לעולם אחר שלא נעשה ע״י העדר, לכן בעת שאמר יהי אור והופיע האור ברגע זה סלקו מיד כדי שישאר בו טבע זאת לבא ולסור (ועי׳ מה שכתבתי בפי׳ ישעי׳ סי׳ מ״ה בפסוק יוצר אור ובורא חשך) ודברים האלה יש להם שורש במקום גבוה שכן הי׳ גם באורות העליונים, כמ״ש האריז״ל בע״ח בשער מטי ולא מטי, וז״ש בב״ר ויהי ערב מלמד שהיה סדר זמנים קודם לכן, ר׳ אבהו אמר מלמד שהי׳ הקב״ה בונה עולמות ומחריבן ואמר דין הניין לי ודין לא הניין לי, וזה כשני הטעמים שכתבתי תחלה אמר שלכן היה ערב תחלה כדי שימצא סדר זמנים קודם תלית המאורות שאם היה נשאר האור י״ב שעות הי׳ חצי יום ולא היה יכול לחשב הזמנים יום אחד יום שני אחר שיום הראשון לא הי׳ שלם ור׳ אבהו אמר כטעם שכתבתי מפני שבכל ימי הבריאה לא היה שום ההויה רק ע״י חורבן הויה הראשונה, שע״י חורבן צורה הראשונה נבנה הצורה השני׳ שזה המליץ במה שאמר שהיה בונה עולמות ומחריבם כאלו הראשון לא הניא לי׳, כי בכל בנין חדש עלתה הבריאה למדרגה יותר גדולה, והיה צריך שימצא חורבן זה גם באור, שיהי׳ לו אפשריות לסור שיבא החשך במקומו, וע״כ סלק אותו תיכף שזרח ושקע בעתו כדי שישאר גם בו טבע ההעדר, אמנם למה ברא ה׳ את האור קודם לכל הנעשה בששת הימים, כתבו המפרשים שהי׳ צריך לשער בו הימים והלילות, ואין זה מספיק שא״כ היה לו לתלות המאורות תיכף, ותשובה ע״ז תמצא במאמר הבא.

ולחשך קרא לילה: פירשו חז״ל ריש מסכת פסחים (ב,א) ׳קרייה רחמנא לחשוכא ופקדיה אמצותא דלילה׳. לימדונו רבותינו שלא נימא דחשך הוא העדר האור לבד, כמו בעצם היום כשסותמים החלונות נעשה חשך, וא״כ אינו בריאה, אבל באמת חשך הוא בריאה בפני עצמה ג״כ, כדכתיב ״ובורא חשך״ (ישעיהו מה,ז), וטעות גדולה לומר שחשך אינו אלא העדר האור¹, אלא ה׳ עושה שניהם, כמו כחות הקדושה והטומאה (ועיין מה שכתבתי להלן כז,ט בהרחב דבר²). ואל תקשה מאי מועיל בריאה זו הרי בלא בריאה יהיה חשך בהעדר אור, אבל כבר הורונו חז״ל (סנהדרין פרק חלק קח,ב ובב״ר פרשת נח לא,יא³ ובירושלמי פסחים א,ה) דאור האש אינו מנהיר ביום במקום חשוך כמו בלילה שבו החשך מושל, ומזה הבינו אנשי מעלה בישיבתם בחשך מתי יום ומתי לילה. וכמו באור וחשך של יום ולילה כך הוא בכל דבר שנמשל לאור וחשך⁴, דיש כמה טובות שאין האדם מרגיש כל כך בעת שהוא מוצלח, עד שנעשה עני ומכיר הטובה, וכך הטביע יתברך בעולמו.

ויהי ערב ויהי בקר: פירוש, בשעה שהיה ערב כאן היה בקר במקום אחר על פני אורך התבל (בעל המאור מסכת ר״ה פ״א)⁠⁵.

1. אך יש לציין כי זו היא דעת הרמב״ן בפסוק ד׳, עיי״ש. ועיין אריכות בענין זה ב׳הכתב והקבלה׳ פסוק ד׳.

2. בענין כוחות הקדושה והטומאה.

3. ... והיה בידינו נרות, בשעה שהיו כהים היינו יודעים שהוא יום, ובשעה שהיו מבהיקים היינו יודעים שהוא לילה.

4. הצלחה והעדר הצלחה, כפי שביאר רבינו לעיל.

5. ה,א בדפי הרי״ף.

And to the darkness, He called night: The Sages, of blessed memory, explained in the beginning of Tractate Pesachim, that the Holy One, blessed be He, called to darkness and appointed it over the night. [By this,] our Rabbis taught us that we should not say that darkness is only the absence of light, like when - in the middle of the day - we close the windows, it becomes dark. For, if so, it would not be a creation. But in truth, darkness is a creation, on its own as well, as it is written (Isaiah 45:7), "and created the darkness.⁠" And it is great distortion to say that darkness is only the absence of light. But rather, God makes both of them, just as He concerns Himself over holiness and impurity. (And see what I have written later, Genesis 27:9.) And to the question, "what does this creation help, behold, even without [its] creation, there would be darkness in the absence of light?,⁠" the Sages, of blessed memory, have taught us (in the chapter "Chelek" and in Bereshit Rabbah, Parshat Noach and in the Talmud Yerushalmi in the first chapter) that the light of a fire does not shine during the day in a dark place, [with the same brightness] as it does at night when darkness reigns. And from this, lofty people were able to know while they were sitting in the dark, when it was day and when it was night - in which darkness rules. And as it is with the light and darkness of day and night, so too is it thus with all things that are compared to light and darkness; since there are many bounties that man does not feel so much when he is successful, until he becomes poor and he sees the bounty [that he once had]. And [He], may He be blessed, implanted this into His world.

And it was evening and it was morning: The explanation is that at the time that it was evening here, it was morning in another place on the face of the earth (Ba'al HaMeor, Tractate Rosh Hashanah, Chapter 1).

ויקרא אלהים לאור יום – מה ענין מליצה זו? האם ר״ל שהבורא לימד לאדה״ר תיבות יום ולילה ושמים, בעוד שלבהמות הניח לו שיקרא להן שם כפי רצונו? דעה זו אין לה רגלים, מלבד שמבלי שום ספק השפה הקדומה היא כולה המצאת האדם ולא מפי האל נלמדה אפילו במקצת, והארכתי על זה בהקדמת ספר אוצר נרדפי לשון הקודש שחברתי; ועוד מדוע לימדו שם יום להוראת אור ושם לילה להוראת חשך? והלא הפרש בין שמות אלה ואינם אפילו נרדפים! שד״ל ז״ל הרגיש בזה ונראו לו דברי קלעריקוס שמליצה זו ענינה לשון שררה, כמו פרעה שלהורות שררתו על יוסף קרא לו צפנת פענח, וכן כל יתר סיבוב שמות שבמקרא, ור״ל שיש לבורא שררה על יום ולילה ורקיע; ומחילה מכבוד חכמת שד״ל רק פירוש זה אינו משבר את האוזן, ונראה יותר שסבוב השמות היה אות חבה (ויקרא משה להושע בן נון יהושע, פרשת שלח); ולפי דעתי בא ללמדנו שיש בתיבת יום הוראת הבדל האור מן החשך, ולהפך בתיבת לילה הבדל החשך מן האור, ובתיבת שמים הוראת רקיע מבדיל בין מים למים; רק איך שם קטן כאלה יאסוף בעצמו ענין מורכב כ״כ?

צריכים אנו להניח (כדעת החכם המליץ יוסף ברזלי שכתב ספר מיוחד על זה) שבכל אחת מאותיות לשון עברי בכתיבתו הקדמונה (היא כתיבת שפת כנען) היה לה ענין בפני עצמה וממנו צורתה, ומהענין הראשון שהיה דבר פשוט ונמצא כמו בי״ת ועי״ן ופ״ה הושאלו ענינים אחרים דומים בצד מה לענין הראשון, ומאלה הושאלו לאט לאט אחרים לאין סוף, ואני לא אשתדל לקיים שהחכם הנ״ל קלע בכל דבריו אל נכון, אבל על הנחתו הכללית הנכונה אצלי בלי ספק, אני מוסיף השערה מאתי, שלא בלבד כל אחת מהאותיות הקדמוניות היתה לה הוראה מיוחדת כי גם להברות (שכל אחת ציירו אחר דורות על ידי אות אחת) היה לה בזמן היותר קדמון הוראה מיוחדת שהושאלה להוראות הרבה מענינה, ובכן בהחבר שתי הברות או יותר חובר ענין מורכב מהוראות רבות; ולעת עתה אי אפשר לרדת עד דיוק ענין כל הברה בפני עצמה ולהבין עומק כונת כל אות שרשית או שמושית, רק הכלל נראה אמת ויציב, וגם רז״ל הרגישו בו (בבלי שבת ק״ד) ופירשוהו כמנהגם דרך דרש.

אם כן בהברות ואותיות יום ולילה ושמים יש כל הענין שהזכרתי וכן בהברות ואותיות שם הבהמות שקרא להן האדם יש ענין מחובר מתארי כל אחת מהן ומכחותיה, והמצאת שם יום ולילה ושמים ייחס לבורא כי ספר לנו הכתוב שהוא יתברך שמו הרגיש בצורך הבדלת האור מן החשך והמים מן המים, והמצאת שם הבהמות ייחס לאדם כי הוא הרגיש בתאריהן ובכחותיהן; ובלי ספק השפה הקדומה היא המצאת האדם, ואם מצאנו בפרשה זו הבורא מדבר עם האדם תכף לבריאתו, לא דברים כפשוטם הם וענינם עמוק עמוק מי ימצאנו.

ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. האמת הנגלה כדעת רבותינו המעתיקים שהיום הולך אחר הלילה מזה הפסוק. וראיתי במאמר האישות.165 להחכם אירלהיים ראש הריפורמא בברלין, שהביא משם אחר ראיה מזה הפסוק כי היום השלם הוא מבקר עד בקר וכלומר כשיגיע הבקר יהיה יום שלם, וכמה בטולים לדעת זו הכוזבת, שא״כ מה לנו בערב שהוא באמצע היום והיה לו לתפוס תחלת היום וסופו או אחת מחנה בלבד — ועוד שכשם שויהי ערב פירושו שנמשך ונגמר כל הערב דהיינו כל הלילה, כן מוכרח לומר על ויהי בקר, ויהיה פירושו שנמשך ונגמר כל הבקר עד הערב שהוא כפי׳ חז״ל מכי ינטו צללי ערב — ועוד איך נבין מ״ש ביום א׳ ויהי ערב ויהי בקר אם הוא כפירושו שא״כ כל יום ראשון איננו רק הערב והלילה קודם שיאיר היום ותכף בהאיר היום החל יום שני-ועוד שא״כ שבהאיר הבקר נגמר יום אחד, איך לא נזכר כל היום כלו עד הערב שהוא עקר היום ולדבריו לא יזכר ולא יפקד במליצות הכתוב וזה נגד השכל -ונתקיים בזה מה שנתקיים בכמה פנות אחרות זנח ישראל טוב אויב ירדפו שהאמתיות שהזניחו חוקרי אומתינו נתקבלו אצל גויי הארצות (עיין Explications sur le livre de la Genese vol. l. 32.) שהחזיק במעוז פירוש חז״ל הגם כי הנוצרים אינם שומרים עוד חקי התורה בהתחלת היום. — וראיתי שהחוקר הנז׳ תמך יסודותיו על שני מקראות שהם באמת קצת קשי ההבנה והוא מ״ש (שמות י״ב י״ח) בראשון בי״ד נחדש בערב תאכלו מצות — ואומרו מתשעה לחדש בערב וגו׳ הרי שייחס הערב ליום הקודם, ובדקתי במפרשי התורה ולא מצאתי און לי — ולדעתי נתיחס הערב ליום הקודם לא להיותו נגרר אחריו במספר הימים, רק מהכרח משפטי הלשון, כי ערב לא יאמר אלא על עריבת היום והאור ושוב החשך אחר היות האור, והוא מאמר מתיחס, ועל כן ידבק אל האור שלפניו כי עליו יאמר שעָרַב וחָשַך, וביותר שערב לא יאמר בדקדוק אלא על נקודת התכסות האור מן הארץ ומההכרח לייחסו אליו.

יום אחד. מאחרוני החוקרים רצו לפרש שהימים האלה אינם כפשוטם רק אלף שנים או יותר, ואין כל דבר חדש אחר שראיתי בראב״ע (אוצר נחמד.215.2) שכתב כן והוא מודה לחכם האומר כי יום הוא אלף שנים, ומי יודע אם זוהי כוונת חז״ל באומרם מלמד שהיה סדר זמנים קודם לכן, ועיין עוד לפנים.

יום אחד. במדרש א״ר יהודה ב״ר סימון מלמד שהיה סדר זמנים קודם לכן ע״כ. והרב המורה מדי דברו על חדוש העולם נגד אריסטוט׳ כתב כי הזמן מן הנבראים כי הוא מקרה דבק לתנועה והביא המאמר הלז ובשפתותיו מור עובר באומרו ״כי זה דעת הקדמות וכל בעל תורה ירחק מזה״ ומבלי שנתווכח על מאמר ר״י בר סימון אם תשאל להרב ז״ל איך ישוער זמן (יום אחד) בלי תנועה אולי ישיב כי לא היה זמן בפעל כ״א בכח או יאמר שכבר נברא ביום א׳ ואם תוסיף שאלה במה שוער מי יתן ידעתי מה ישיב ואם יאמר בתנועת השמש א״כ מה נתחדש כיום ד׳ — ויותר קשה איך החליט על ר״י בר סימון שהאמין בקדמות, וכמו זר יחשב שיטעה בזה וביותר יותן בספר ויוחקו — ובריוח יכול היה לפרש הרמב״ם דברי ר״י בר סימון ולא ימצא עול בהם כי הוא ז״ל הבין שבאומרו ״קודם לכן״ ר״ל קודם בריאת העולם, ועוד הבין בסדר זמנים הזמן עצמו -- ושניהם אינם מוכרחים ובנקל יכול היה לפרש שכוונת ר״י בר סימון שהגם שלא היתה עדיין התנועה הגלגלית, בכל זאת, החומר שנתהוה מתחלה היה כדרכו מתנועע תנועת מה והוא הוא שהורה סדר הזמנים ומדתם קודם לכן ר״ל קודם שיאמר ויהי ערב וכו׳ יום אחד ולנו אנחנו שידענו מהחכמה הטבעית שבזמנינו שבאמת היה סדר זמנים קודם לכן — וגם חקרנוה כן היא אצל חכמי הקבלה האלהית אין שוב מקום להתפלא ונתאמתו דברי חז״ל על פשיטותן אמות נפלא.

[השמטה: יום אחד. עיין מה שכתבתי במקומו על מאמרם ז״ל בונה עולמות ומחריבן והסכמתו לדעת חכמי הזמן, ודע כי המסכימים לדעת רבותינו הם, Cuvier, Leopold de Buch Humboldt, Elie de Beaumont. ויש טבעים אחרים בארץ בריטאניא שלא כן יחשבו ומהם Charles Lyell deux. Mondes Mai 1865. p. 207. ראה Revue des]

ומעין האמור הוא מאמרם אחר ממנו במעשהו באומרם שהיה הקב״ה בונה עולמות ומחריבן, וכי תשאל על זה וכיוצא בזה לרבים מלומדי תורה יהיו כמחרישים, או יאמרו כן אין מענה ולבי לא כן יחשוב כי אם וחכתי לה׳ המסתיר פניו עד יגלה עיני ואביטה נפלאות — וכבר הקדמונים פירשו המאמר הלז בטוב טעם ודעת ודבריהם מכוונים לדעת ליבניץ והוא כי להיות פנת יקרת ויסוד מוסד שהעו״הז בראו האלהים בבחירה ורצון א״כ הוא הטוב שבכל העולמות שהיו באפשרות וז״ל ליבניץ עולמות רבים מלבד זה היו באפשרות, א״כ לא ימלט שתהיה סבה למה בחר בזה יותר מכולם, וצריך לומר שהעו״הז ההווה הוא הטוב והשלם שבכולם וזו דעת השלמיים⁠(אוטימיסטי) ע״כ. וכזאת פירשו על המאמר הנזכר והיה טעמו לפי זה לא שהיה הקב״ה בונה ומחריב עולמות בפעל, אלא להורות נתן ע״ד משל שהעולם הזה הוא הטוב שבכל העולמות שהיו באפשרות ונשתמשו במשל כאדם שמתחיל במלאכה וכשרואה שלא עלתה לו כהוגן מבטלה פעם ושתים עד שתבוא מכוונת לרצונו — ואולם גם בזאת נאות לחז״ל ולדבריהם ע״פ פשטם הגמור -ואין אנו צריכים עוד היום לחסות בצל המשל וכשמלה נתחוורו הדברים אצל הטבעים שקודם סדר היצירה אשר לפנינו כדצ״ח למיניהם כבר היו לעולמים סדרים אחרים בדצ״ח משונים מאלו שנוי רב והם עולמות בפעל שנחרבו והריסותיהם וחרבותיהם עדיין אנו רואים במעי הארץ משם יצאו לאויר העולם בחפש מחופש ויתמהו כל רואי בם והכל מעין האמור על מאמר ר״י בר סימון — ישקיפו ע״ז חוקרי זמנינו ויראו החוט המשולש היוצא מהלמוד היקר הזה, הא׳ בו נתבררו דברי חז״ל הראשונים ע״פ פשטם הגמור. ואין זה רק רוח המסורת הקדמונית הדוברת מתוך שפתיהם כי לא ידעו בזמן חז״ל ממה שנתגלה אצל הטבעים שבזמנינו כלום. — וזאת שנית הסכמת דברי חז״ל עם דעות הקבלה בענין השמטות הידוע. — והג׳ אות ומופת כי אין להבין דברי התורה אם לא בהתחברות המסורת, ובלתה לא תוכל לעמוד בקשרי החכמות והגלויים שנתגלו בטבע בדורות אחרונים. — ואף גם זאת חובה עלינו לספר כי מצינו לדברי חז״ל שורש וענף בדורות ראשונים לעילא מנהון, שבספר הרביעי לעזרא שהוא מהגנוזים (Apocrifi) כתוב שהעולם יחזור לתהו ובהו בז׳ ימי הבריאה כמו שהיה במשפטי ה׳ הראשונים.

סוף דבר שאמונה זו ממציאות עולמות קודם זה, היא נושנת באומתינו היא מהראיות הנכבדות על אלהות תורתינו, ולהיות שהחכמה הטבעית לא הניחה מקום לספק בזה, וגדר מזה ומזה תלחץ את רגל כהני הנוצרים גם הם, על כן אחד המיוחד ביניהם, והוא החשמן Wiseman בספרו. Des Rapport entre la science et la Relig. revelee lntrod. anal. p. XVII חתר למצוא זכר לה בכתבי ראשוניהם ובאמת כי לא עלה בידו מאמר ברור, רק רמזים קלים אצל Gregoire de ולדעתי. S. Basile — Cesaire, et. Origene וגם אצל Nazianze קול הברה שמעו מלימודי חכמינו ז״ל ונתנבאו ולא ידעו. — ואחתום בדברים יקרים בפרט זה שיצאו מפי החבר וז״ל (כוזרי מ׳ א׳) ואם היה מצטרך בעל התורה להאמין ולהודות בהיולי בחומר קדמון ועולמים רבים קודם אלו, לא היה בזה פגם באמונתו.

ויקרא – בעצם מתן השם מצד ה׳ יש גם משום קביעת היעוד — האור לממשלת היום, והחושך לממשלת הלילה (״יום״ קרוב לחום, והשווה יהם — חמים; ״לילה״ אולי זוהי יחסת⁠־את של ליל; השווה יומם — בארמית יממא). אף על פי שאין חושך אלא מושג שלילי — העדר האור — ניתן לו שם משלו, כשם שניתנים שמות למושגים שליליים אחרים, כגון מות, עורון, כסילות (השווה רד״ק).

ויהי ערב ויהי בקר – אם מפרשים בדרך כלל, שהמלה ״ערב״ שבכאן משמעותה היא לילה, ושלפיכך קדם בימי מעשה בראשית הלילה ליום, הרי בא הרשב״ם¹ לפרש לאמור: ״ולחשך קרא לילה, לעולם אור תחילה ואח״כ חושך — ויהי ערב ויהי בקר. אין כתיב כאן ויהי לילה ויהי יום אלא ויהי ערב, שהעריב יום ראשון ושיקע האור, ויהי בקר — בוקרו של לילה, שעלה עמוד השחר; הרי הושלם יום א׳ מן הו׳ ימים שאמר הקב״ה בי׳ הדברות, ואח״כ התחיל יום שני״, ופירוש זה הולך ונשנה פעמים אחדות. לפי הרשב״ם התחיל איפוא כל יום מימי הבריאה בבוקר, נמשך עד הערב, שלאחריו בא הלילה, והוא נסתיים עם עלות השחר של יום המחרת.

באגרת השבת² יוצא הראב״ע בחריפות נגד פירוש זה ודן אותו לשריפה, משום שלפיו היה צריך יום השבת אף הוא להתחיל רק בבוקר ולא בערב. עם זאת לא מנעה טענה זו ממנו להשתמש בפירוש זה בביאור הקצר בפ׳ ויקהל, בויכוחו עם אחד הקראים.

ובדרך אגב ייאמר, כי אין להניח כלל, שהרשב״ם התכוון ח״ו לשנות על ידי פירושו את חוקת השבת. כמו גם פרשנים חדשים רבים הוא סבר, שבימי מעשה בראשית נמנו הימים באופן שונה מדרך מנייתם לאחר מכן, בימי מתן תורה, כשם שגם תחילת השנה לפני מתן תורה שונה — לדעת ר׳ אליעזר — מזו שלאחריו (השווה להלן בביאור פרשת המבול).

אולם, דבריו של הרשב״ם, שאין ערב אלא סופו של יום ואין בוקר אלא סופו של לילה ולפיכך כוונת הכתוב באמרו ״ויהי ערב ויהי בקר״ היא להקדים את היום ללילה, אין בהם משום הכרח, שכן מצינו לעתים את המלה ערב במובן של לילה והמלה בוקר במובן של יום (תהלים צ״ב:ג׳; במדבר ט׳:ט״ו).

בדומה לחודש, שאינו בעצם אלא ראש חודש, יום חידוש הלבנה, ניתן גם כאן לזמנים מסויימים שם התחלתם ואכן מתקבל ביאור זה מתוך המשך דברי הכתוב. בתחילת הכתוב מדובר ביום בניגוד ללילה, ואילו בסופו מדובר ביום כיחידת הזמן הכוללת, מעת לעת. יום זה מורכב במחציתו מיום ובמחציתו מלילה. כוונת פסוקנו היא לומר, שעתה נסתיים יום כזה, כראשון מבין ששת ימי בראשית המתיחסים לחוקת השבת.

ברי איפוא, שאי אפשר לומר כאן ויהי לילה ויהי יום יום אחד, פסוק שבו תבוא המלה יום פעמיים, בזה אחר זה, פעם במובן של מחצית היום המנוגד ללילה ופעם — כיממה, מעת לעת. משום כך היה הכרח להשתמש בביטוי אחר, והמלה בוקר היא המתאימה ביותר לכך. אולם, עקב זאת היה צריך להשתמש גם במקום לילה בביטוי מתאים אחר והוא — ערב. ואם באים ערב ובוקר לציין את שני חלקיו של היום השלם, הרי שערב הוא זהה כאן עם לילה, ובוקר זהה עם יום.

ובכלל אי אפשר להניח, שכוונת הכתוב לומר, שיום מימי בראשית יסתיים עם בוקר, שכן מן המושכלות הראשונים הוא, כי שבתות ומועדי ישראל (לגביהן נאמר הדבר במפורש) — עם ערב הם מתחילים. היאך אפשר לומר ששבתו של הקב״ה החלה עם בוקר, בו בזמן ששבת ישראל המקבילה לה חייבת להתחיל בערב?

מוכח איפוא, כי ״ויהי ערב ויהי בקר״ בא להקדים את הלילה ליום, ונשארת רק השאלה, אימתי היה ערבו של היום הראשון.⁠³ והנה, כפי שכבר אמרנו לעיל, הרי דוקא תהו ובהו וחושך הם הם הבריאה הראשונה, שהאור התגבר עליה. האור נקרא יום, והחושך המנוצח נקרא לילה. היה איפוא תחילה לילה ורק אחר כך יום, והוא הנאמר בפסוקנו ״ויהי ערב ויהי בקר״, שכן מן הטעם הנאמר לעיל אי אפשר היה לומר ויהי לילה ויהי יום.

ואין ליחס כאן חשיבות לאתימולוגיה של המלים: ערב — מלשון לערוב, להחשך לאט לאט, ובוקר — לבקוע, לפרוץ. כי אף אם הלילה הראשון לא נפתח על ידי ערב, הרי אפשר לקראו ערב כשם שקוראים כך את הלילות הבאים, בהתאם לנוהג הלשון. אף על פי שאור השמש לא היה בשלושת הימים הראשונים לבריאה, נקבעה כבר חלוקת היום השלם ליום ולילה על ידי החלפת אור וחושך. וייתכן גם שערב ובוקר אינם אלא מידות זמן, שאפשר לומר כי בימים הראשונים לא התחלפו יום ולילה. אם כך יהא ערב — אורך הלילה, ובוקר — אורכו של היום ששניהם ביחד יהוו תמיד יום שלם, יממה. ועוד נבאר, כיצד היה המעבר מיום ללילה בימים הראשונים.

יום אחד – כבר יוסף בן מתתיהו ואחריו המדרשים תמהים על לשון הכתוב הזה שאינו אומר יום ראשון, כפי שאפשר היה לצפות. אולם מצינו ״אחד״ גם במקום מספר סידורי; השווה להלן ב׳:י״א, ד׳:י״ט, ח׳:ה׳,י״ג.

1. הרשב״ם לפ׳ בראשית מובא בכרם חמד כרך VIII ע׳ 42 ואילך, על פי כתב יד מינכן.

2. מודפסת בכ״ח כרך IV עמוד 158.

3. אומר באומגרטן: הלילה הראשון הוא מקום הולדת היום, כשם שכל לידה באה לאור מתוך חשכת חיק האם. כנגד זה טוענים רוב החוקרים החדשים (דליצש, קייל ועוד), כי החושך הקמאי הוא מעבר להחלפת זמני יום ולילה. דילמן סובר אפילו, כי החושך הקמאי — זמנו עוד לפני תחילת הבריאה. אולם דיעה זו נכונה רק לדידיה, שכן סובר הוא כי מעשה בראשית החל בבריאת האור.

יום אחד – אמר אחד ולא ראשון לפי שראשון ושני הוא על דבר המתיחס זה לזה ומגביל זה נגד זה והנה הבריאה של אור ראה שאין העולם כדאי להשתמש בו גנזו א״כ הבריאה של אור שנברא ביום ראשון היה במדרגה גבוהה מבריאת העולם לפי מצבה בעולם הזה לכן אמר שהוא רק יום אחד שהוא אחד במדרגתו ובמצבו ואינם מסודרים זה נגד זה. ופשוט.

בספר יצירה. עולם. נפש. שנה. עולם מצאנו פליגי ר׳ אליעזר סבר עולם מאמציעתו נברא ור״י אומר עולם מן הצדדין נברא [יומא דף נ״ד ע״ב עי״ש]. נפש. מצאנו לר׳ אליעזר (סוטה דף מ״ה ע״ב) דהולד נוצר מטיבורו עי״ש ות״ק פליג דמראשו נברא. שנה. ר׳ אליעזר סבר מתשרי נברא העולם וזה קור שבספר יצירה ור״י סבר בניסן וכן בכמה מקומות ר״א סבר דהמרכז העיקר וכמו דאמר (תענית ט׳ ע״ב) כל העולם כולו מימי אוקינוס כו׳ ור״י אמר ממים עליונים וכו׳ אולם מצאנו שנחלפו שיטתם במדרש משלי היכן החכמה מצויה ר״א אומר בראש ר״י אומר בלב עיי״ש ולגבי החכמה הלב באמצע דכליות יועצות והבן.

לאור יום – לא דאור יום הוא, אלא הכי קאמר, קריי׳ רחמנא לנהורא ופקדי׳ אמצותא דיממא, וקריי׳ לחשוכא ופקדי׳ אמצותא דלילא.⁠¹ (פסחים ב׳.)

לאור יום – משל למלך שהיו לו שני שרים, זה אומר אני משמש ביום וזה אומר אני משמש ביום, קרא לראשון ואמר לו היום יהא תחומך וקרא לשני ואמר לו הלילה יהא תחומך, הדא הוא דכתיב ויקרא אלהים לאור יום, לאור אמר היום יהא תחומך, ולחשך אמר הלילה יהא תחומך.⁠² (ירושלמי ברכות פ״ח ה״י)

ויהי ערב וגו׳ – מאימתי קורין את שמע בערבין, משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן, ומאימתי קורין את שמע בשחרית, משעה שיכיר בין תכלת ללבן, מאי שנא דנקט דערבית ברישא,⁠³ יליף מברייתו של עולם, דכתיב ויהי ערב ויהי בקר.⁠⁴ (ברכות ב׳.)

ויהי ערב וגו׳ – מלמד שמדת יום ומדת לילה ביום ראשון נבראו.⁠⁵ (חגיגה י״ב.)

ויהי ערב וגו׳ – א״ר שילא בשם רבי, כתיב (תהלים ק״ד) עשה ירח למועדים שמש ידע מבואו, משמש ידע מבואו עשה ירח למועדים, ור׳ יוחנן אמר, ויהי ערב ויהי בקר יום אחד.⁠⁶ (ירושלמי ר״ה פ״ב ה״ח)

יום אחד – טעה ולא התפלל ערבית, מתפלל שהרית שתים, דחד יומא הוא, דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד⁷ (ברכות כ״ו.).

יום אחד – א״ר יוחנן, גדול יום קבוץ גליות כיום שנבראו בו שמים וארץ, שנאמר (הושע ב׳) ונקבצו בני יהודה וגו׳ ושמו להם ראש אחד ועלו מן הארץ וכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד.⁠⁸ (פסחים פ״ח.)

יום אחד – יום אחד האמור במעשה בראשית היום הולך אחר הלילה, שנאמר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד.⁠⁹ (חולין פ״ג.)

1. יתכן באור הענין, דקשה לי׳ מאי שייכות קריאת יום לאור ולילה לחשך, הלא באמת אור ויום שני דברים שונים הן, וכן חשך ולילה, שהרי בבית אפל חשך גם ביום ולפני הנר אורה גם בלילה, לכן מפרש שענין הקריאה היתה רק מענין פקודה להאור שישמש ביום, ולחושך – שישמש בלילה. ויתכן דזו היא כונת הגמ׳ בחגיגה י״ב א׳ מדת יום ומדת לילה ביום ראשון נבראו, כלומר, המדות המשמשות ביום ובלילה, אור וחושך. וביתר באור וענין בא תוכן דרשא זו בדרשא הבאה מירושלמי.

2. כבר נתבארה דרשא זו בדרשא הקודמת, וענין אחד להם, אלא שכאן באה בהרחב באור.

3. כתבו התוס׳ דהו״ל להקדים של שחרית כדאשכחן בתמידין דכתיב של בקר תחלה (פ׳ פינחס), עכ״ל, וגם י״ל למ״ד תפלות אבות תקנום, דכיון דאברהם תקן תפלת שחרית הו״ל להתחיל דיני שחרית, כיון דאברהם ראשון לאבות.

4. וע״ע מענין זה לפנינו בפ׳ ואתחנן בפ׳ בשכבך ובקומך, ובפ׳ תבוא בפ׳ ופחדת יומם ולילה כתבנו עוד טעם על פתיחת ק״ש של ערבית תחלה.

5. עיין מש״כ בבאור דרשא זו לעיל סוף אות כ״ו. ועיין בבעל המאור פ״ק דר״ה שכתב דלשון ויהי ערב ויהי בקר ענינו הוית ערב ובקר, והיינו, מפני שאין היום והלילה שוים בזמנם בכל כדור הארץ, יעו״ש, ונראה דלמד כן מדכתיב שתי פעמים ויהי, ויהי ערב ויהי בקר, אע״פ שהיה יכול לכתוב ויהי ערב ובקר, משמע ששניהם נתהוו כאחד, והם הלא סותרים זא״ז, אלא צ״ל שבאמת נתהוו שניהם כאחד, ורק במקומות שונים, באחד יום ובאותו זמן במקום אחר – לילה.

6. באור הענין, כי, כידוע, אנו מונים החדשים ואחריהם כל המועדים למולד הלבנה [ע׳ באור ענין זה לפנינו בפ׳ בא בפסוק החודש הזה לכם], וידוע שחדשה של לבנה הוא כ״ט יום וחצי כשיעור היקף הלבנה [ובצמצום – כ״ט יום, י״ב שעות ותשצ״ג חלקים], ולפי זה אם היה המולד למשל ביום א׳ היה דרוש שיהיה ראש חדש באותו היום בשעת המולד, קמ״ל, דאעפ״כ אין מונים ר״ח אלא מיום ב׳ שלמחרת המולד ולא מאמצע יום א׳, ולפנינו ר״פ מסעי יובא אי״ה ראיה מכרחת לענין זה, וכאן מביאים ראיות אסמכתיות לזה, ר׳ שילא מפרש עפ״י זה הפסוק עשה ירח למועדים שמש ידע מבואו, כלומר, שאז יתחשבו המועדים לפי חשבון מולד הירח רק אחרי ביאת השמש של אותו יום ולא באמצע היום, ור׳ יוחנן מסמיך זה על לשון פסוק שלפנינו ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, דמשמע דרק בהויות יום ולילה יחשב המעל״ע ליום אבל לא ביום לבד, וא״כ בהחשב ר״ח משעת המולד הלא אין לו לאותו הזמן שעד הלילה ערב ובקר ואינו יכול להיות כלול במספר ימי החודש, כי אינו נקרא יום שלם.
וע׳ לקמן בפסוק י״ז והיו לאותות ולמועדים מסמיך ר׳ סימון ענין זה על הלשון והיו דכתיב בשמש וירח, דמשמע שיהיו ביחד לאותות ולמועדים, והיינו כפי שכתבנו שיהי׳ המולד ואחריו ביאת השמש של אותו היום. –
ונראה דכונה אחת לדרשא זו בכלל עם הדרשא שבבבלי מגילה ה׳ א׳ מניין שאין מונים שעות לחדשים וכו׳, ופירש״י וז״ל, כגון האומר הרי זה גיטך אם לא באתי מכאן ועד חודש זה והי׳ אותו החודש חסר ובא משחשיכה ליום כ״ט, אין אומרים עדיין הוא בתוך החודש, שהרי חדשה של לבנה כ״ט יום ומחצה, עכ״ל, וזה מבואר ממש כדרשת הירושלמי שלפנינו.
אך לא ידעתי למה הוכרח רש״י לציור כזה ולא פירש פשוט שנ״מ למנות ר״ח משעת המולד ויהי׳ חציו השני של אותו היום נחשב ליום שלם ולמחרתו יום שני וכן להלאה וכמו שבארנו, וזה הלא נ״מ גדולה ופשוטה בחשבון כל המועדים וכלל חשבון השנה וענינים רבים מאד, כמובן לכל מעין, וצע״ג.

7. וכפי המתבאר בגמרא הוי טעם זה רק לתוספת בעלמא, משום דלדינא קיי״ל דאין בתפלות משום עבר יומו וזמנו, משום דרחמי נינהו וכל אימת דבעי מצלי, ולכן גם טעה ולא התפלל מנחה מתפלל ערבית שתים אע״פ דשני ימים הם. –
וע׳ בתוס׳ וברא״ש שהקשו הא קיי״ל תפלת ערבית רשות ולמה לן לאהדורי בשחרית, ונדחקו ליישב. ולי נראה פשוט דמשמיענו רק דמי שרוצה למלא את התפלה שחסר בערב יכול ורשאי למלא זה בשתי תפלות שחרית, משום דהלילה והיום חד יומא הוא, ומשמיענו רק דאין זה מעות שלא יוכל להתקן, חבל בודאי אין זה חובה עליו כתפלת הערב עצמה בזמנה, ובזה תתורץ גם קושיתם השניה כפי שיתבאר להמעין בדבריהם, ודו״ק.

8. אינו מבואר כלל ענין הדמיון בזה, ואם רק שווי המלות בודאי קשה מאי שייכות זל״ז. ונראה דבא להעיר דאין הכונה דרק ראש אחד יהי׳ להם ותו לא, דזה לא יתכן, כי כנהוג בחיל צבא מתחלקים הצבא לחלקים ולמחנות, ולכל חלק ומחנה ראש ומנהיג, יען כי מנה אחד לא יספיק לכלכל הנהגת צבא רב, ואמנם לאלה השרים ומנהיגים יש ראש אחד שנשמעים הם למשמעתו, והוא בערך שר השרים, גבוה מעל גבוה, וזה הוא שאמר דמה שכתוב ושמו להם ראש אחד לאו דוקא אחד ממש אלא ראש וראשון לשרים רבים, ומביא ראי׳ דלשון אחד אינו מורה על אחד ממש רק על אחד מיוחד מלשון שבכאן יום אחד, דבודאי באורו יום ראשון, יען כי לא יתכן לומר יום אחד, שהרי ימי הבריאה שבעה הם, אלא הענין הוא שכל שבעת ימי הבריאה ראשונים הם לכל שבעת הימים שבימי עולם, וממילא הוי יום הראשון שבבריאה ראשון לראשונים, והוציאו הכתוב בלשון אחד, וכך הוא באור הלשון ראש אחד. ועל דרך צחות הענין אומר דיום קבוץ גליות יהי׳ בערך גדולת היום שנבראו בו שמים וארץ, כי כמו אותו היום דבריאה הי׳ ראשון לראשונים, כך הראש שיוברר ביום קבוץ גליות יהי׳ ראשון לראשונים, וידוע דאותו הראש קאי אמלך המשיח.

9. כלומר, כלל הוא לכל התולדה וכן לכל דיני התורה שהיום הולך אחר הלילה, לבד לענין אכילת קדשים קיי״ל שהלילה הולך אחר היום שלפניו דילפינן מדכתיב (פ׳ צו) ביום קרבנו יאכל לא יניח ממנו עד בקר, אלמא לילה שלאחריו קרי יום קרבנו עד הבקר, ושם נכתוב אי״ה טעם הדבר, וכן לענין ברכת התורה הלילה הולך אחר היום שלפניו משום דאנן אגירא דיממא אנן, יזפינן ביממא [לצרכי הויות העולם ומו״מ] ופרעינן בלילא, כמ״ש בעירובין ס״ה א׳. וע׳ לפנינו בפ׳ אמור בענין אותו ואת בנו ילפינן ביחוד שהיום הולך אחר הלילה שלפניו, ושם נבאר טעם הדבר מה דצריך למוד מיוחד שם.

(ו) וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים יְהִ֥י רָקִ֖יעַ בְּת֣וֹךְ הַמָּ֑יִם וִיהִ֣י מַבְדִּ֔יל בֵּ֥ין מַ֖יִם לָמָֽיִם׃

God said, "Let there be an expanse¹ in the middle of the waters, and let it separate between waters and waters.⁠"

1. an expanse | רָקִיעַ – See Ibn Ezra that the word refers to something which has been stretched out, and is related to the verb "רקע", to beat or spread out. The word appears to refer to the air or atmosphere above the sea, ultimately called "sky". Others translate: "firmament", which implies a more solid, tangible structure. See Shadal and R. D"Z Hoffmann on the origins of the latter translation.

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טוברשב״םדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקוניפענח רזאפענח רזא ב׳רמב״ןטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םמלבי״ם תורה אורנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[תנ] ¹יהי רקיע בתוך המים. וכשם שבין הארץ לרקיע מהלך חמש מאות שנה כך בין רקיע לרקיע מהלך חמש מאות שנה ועוביו מהלך חמש מאות שנה ומה חמית מימר עוביו של רקיע מהלך חמש מאות שנה א״ר בון יהי רקיע בתוך המים יהי רקיע בתווך. (ירושלמי ברכות פ״א)

[תנא] ²רב אמר לחים היו שמים ביום הראשון ובשני קרשו, רב אמר יהי רקיע יחזק הרקיע יקרש הרקיע, יגלד הרקיע, ימתח הרקיע א״ר יודה בן פזי יעשה כמין מטלית הרקיע היך מה דאת אמר (שמות ל״ט:ג׳) וירקעו את פחי הזהב וגו׳ תני בשם ר׳ יהושע עוביו של רקיע כשתי אצבעיים מלתא דר׳ חנינא פליגא דא״ר בשר״ח תרקיע עמו לשחקים חזקים כראי מוצק (איוב ל״ז:י״ח) תרקיע מלמד שהן עשויים כטס. (ירושלמי ברכות פ״א)

[תנב] ³תני אנשי משמר היו מתענים בכל יום בשני היו מתענין על מפרשי ימים ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים. (ירושלמי תענית פ״ד).

[תנג] ⁴ויאמר אלהים יהי רקיע, כתיב (תהלים ק״ד:ג׳) המקרה במים עליותיו בנוהג שבעולם מלך ב״ו בונה פלטין ומקרה באבנים ובעצים ובעפר אבל הקב״ה לא קרה את עולמו אלא במים שנאמר המקרה במים עליותיו: (בראשית רבה ד)

[תנד] ⁵רבנן אמרין לה כו׳ בשעה שאמר הקב״ה יהי רקיע בתוך המים גלדה טיפה האמצעית ונעשו השמים התחתונים ושמי שמים העליונים, רב אמר לחים היו מעשיהם ביום הראשון ובשני קרשו יהי רקיע יחזק הרקיע. (בראשית רבה ד)

[תנה] ⁶א״ר יוחנן נטל הקב״ה כל מימי בראשית ונתנם חציים ברקיע וחציים באוקיינוס, הדא הוא דכתיב (תהלים ס״ה:י׳) פלג אלהים מלא מים, פלגא, הרקיע דומה לבריכה ולמעלה מן הבריכה כיפה, ומחמת הבריכה הכיפה מזעת טיפים עבות, והן יורדין לתוך מים המלוחים ואינן מתערבין. (בראשית רבה שם).

[תנו] ⁷כעוביו של ארץ כך עוביו של רקיע, שנא׳ (ישעיהו מ׳:כ״ב) היושב על חוג הארץ וגו׳ וחוג שמים יתהלך (איוב כ״ב:י״ד) וחוג חוג לגזרה שוה. א״ר אחא בשם ר׳ חנינא כטס הזה, ר׳ יהושע ב״ר נחמי׳ אמר כשתים ושלש אצבעות רבי שמעון בן פזי אמר המים העליונים יתירין על התחתונים כשלשים כסוסטאות, בין מים למים, למ״ד תלתין, רבנין אמרין מחצה על מחצה. (בראשית רבה שם).

[תנז] ⁸למה אין כתיב בשני כי טוב ר׳ חנינא אומר שבו נבראת מחלוקת שנאמר ויהי מבדיל בין מים למים, א״ר טביומי אם מחלוקת שהיא לתקונו של עולם ולישובו אין בה כי טוב מחלוקת שהיא לערבובו על אכו״כ. (בראשית רבה שם).

[תנח] ⁹דברך נצב בשמים (תהלים קי״ט:פ״ט) איזה דבר הנצב בשמים אלא אמר הקב״ה על מה השמים עומדים על אותו דבר שאמרתי יהי רקיע בתוך המים וגו׳ ויהי כן וכתיב (תהלים ל״ג:ט׳) כי הוא אמר ויהי וגו׳ אותו הדבר שאמר הוא עשה לכך נאמר (תהלים ל״ג:ט׳) הוא צוה ויעמוד בדבר ה׳ שמים נעשו ובאותו הדבר שברא אותן בו הם עומדים לעולם לכך נאמר לעולם ה׳ דברך נצב בשמים. (מדרש תהלים קי״ט)

[תנט] ויעמידם לעד לעולם חק נתן ולא יעבור (תהלים קמ״ח:ו׳) ואיזה חק נתן שאמר להם יהי רקיע וגו׳ מאותו היום לא זזו כו׳: (מדרש תהלים קמ״ח).

[תס] ¹⁰לא יהי׳ לך (שמות כ׳:ב׳) כנגד ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים אמר הקב״ה. היה מבדיל ביני ובין ע״ז שנקרא [מים] מכונסים כד״כ (ירמיהו ב׳:י״ג) אותי עזבו מקור וגו׳. (פסיקתא רבתי פכ״א).

[תסא] ¹¹בשני ברא הקב״ה את הרקיע והמלאכים ואשו של בשר ודם ואשו של גיהנם, והלא השמים והארץ נבראו ביום ראשון שנא׳ בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ ואיזה רקיע ברא ביום שני, ר׳ אליעזר אומר רקיע שעל ראשי ד׳ החיות, שנא׳ (יחזקאל א׳:כ״ב) ודמות על ראשי החיות רקיע כעין הקרח הנורא, ומה הוא כעין הקרח הנורא כאבנים טובות ומרגליות והוא מאיר על כל השמים כנר שהוא בבית וכשמש שהוא מאיר בגבורתו בצהרים שנא׳ (דניאל ב׳:כ״ב) ונהורא עמיה שרא וכמוהו הצדיקים עתידין להאיר לע״ל שנא׳ (דניאל י״ב:ג׳) והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע, ואלולי הרקיע היה העולם נבלע מן המים שלמעלה ממני ולמטה ממני, ויהי מבדיל בין מים למים, שנא׳ ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים בין מים העליונים למים התחתונים. (פר״א פ״ד)

[תסב] ¹²יום ב׳ אמר יהי רקיע בתוך המים. אמר התפלגו לב׳ חצאים ועלו חצייכם למעלה וחצייכם למטה וזדו ועלו כולם למעלה, א״ל הקב״ה אני אמרתי לכם עלו חצייכם למעלה ואתם עליתם כולכם למעלה, אמרו המים לא נרד העיזו פניהם לפני בוראם ולכך נקראו מים עזים, מה עשה הקב״ה הושיט אצבעו הקטנה ונקרעו לב׳ חלקים ונטלם חציים למטה בעל כרחם הה״ד ויאמר אלהים יהי רקיע אל תקרי רקיע אלא קריעה, ובקש הקב״ה לשרפן עד שעמדו והתחננו לפניו, א״ל דעו שאני מבקש להעביר בני בתוככם בנעלים, אם אני מבקש לעשותכם ים ים יבשה יבשה, מיד התנה הקב״ה עמהם זה התנאי שנא׳ וישב הים לאיתנו לתנאי שהתנה עמהם בבראשית, ועוד התנה עמהם להסתער שלא להניח את יונה לילך תרשישה, ולאחר שחצה המים ברא אראלים ומלאכים ואופנים וחשמלים ונפח באש והסיק שבעה מדורי גיהנם. (מדרש כונן).

[תסג] ¹³מדבר שבא ללמד ונמצא למד כיצד: כקדוח אש המסים מים תבעה וגו׳ (ישעיהו ס״ד:א׳) עדיין לא שמענו במעשה בראשית שליהטה האש את פני רקיע וכשהוא בא למתן תורה אמר לוא קרעת שמים ירדת מפניך הרים נזולו (ישעיהו ס״ג:י״ט) כשם שעשית במעשה בראשית כך עשית במתן תורה, בשעה שאמר הקב״ה יהי רקיע, וכבר נבראו ביום ראשון אלא שלא היו מצוחצחות עד שבא האש מלמעלה וליהטה פני הרקיע, בא מעשה בראשית ללמד על מתן תורה ונמצא למד (ברייתא דל״ב מדות לר״א בריה״ג).

[תסד] ¹⁴שבע עקרות הן כנגד שבעת ימי בראשית הראשונה שרה דכתיב (בראשית י״א:ל׳) ותהי שרי עקרה וגו׳ כנגד יום ראשון ומה נברא ביום ראשון שמים וארץ, בעלה של זו הקנה להקב״ה שמים וארץ שנאמר (בראשית י״ד:י״ט) ברוך אברם וגו׳. השני׳ רבקה שנאמר (בראשית כ״ה:כ״א) ויעתר יצחק לה׳ וגו׳ כנגד יום שני ומה נברא ביום שני יהי רקיע בתוך המים אף רבקה הולידה שנים יעקב ועשו שנאמר (ויקרא כ׳:כ״ו) ואבדיל אתכם מן העמים וגו׳. השלישית לאה שנאמר (בראשית כ״ט:ל״א) וירא ה׳ כי שנואה לאה כנגד יום שלישי וכתיב תדשא הארץ דשא וראובן בנה של לאה הי׳ שנאמר (בראשית ל׳:י״ד) וילך ראובן בימי וגו׳. הרביעית זו רחל כנגד יום רביעי ומה נברא בו שמש וירח וכוכבים ומזלות שנאמר ויאמר אלהים יהי מארת ועמד יוסף בנה של רחל והן השתחוו לו שנאמר (בראשית ל״ז:ט׳) והנה השמש והירח וגו׳. החמישית זו חנה כנגד יום חמישי ומה נברא ביום חמישי ועוף יעופף על הארץ וכן הי׳ שמואל בנה של חנה כעוף הזה שהוא פורח ממקום למקום וממדינה למדינה וסופו חוזר לקנו וכך הי׳ שמואל עוסק בעסקיהם של ישראל והולך בכל המקומות שנאמר (שמואל א ז׳:ט״ז) והלך מדי שנה בשנה וגו׳ ותשובתו הרמתה כי שם ביתו. הששית זו הצללפונית אמו של שמשון שנאמר (דברי הימים א ד׳:ג׳) ושם אחותם הצללפונית כנגד יום ששי ומה נברא ביום ששי אדם ומה הי׳ לאדם מת ביד אשתו שנאמר (בראשית ג׳:י״ז) ולאדם אמר וגו׳ ושמשון בנה מת על ידי אשתו שנאמר (שופטים ט״ז:ד׳) ויאהב אשה בנחל שורק ושמה דלילה, (שופטים ט״ז:כ״א) ויאחזוהו פלשתים וינקרו את עיניו. השביעית זו ציון כנגד יום השביעי ומה כתיב בו (שמות ב׳:י״א) וינח ביום השביעי׳ וציון (תהלים קל״ב:י״ד) זאת מנוחתי עדי עד לכך אמר ישעי׳ (ישעיהו נ״ד:א׳) רני עקרה לא ילדה וגו׳. (אגדת בראשית פ׳ נ״ב)

[תסה] ¹⁵ביום השני ברא רקיע שיהי׳ מבדיל בין מים למים דכתיב ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים, והתנה הקב״ה עמהם שיהיו מבדילים בין טומאה לטהרה לטהר בהון (במים) וכן היה. (מדרש יונה):

[תסו] ¹⁶ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים וגו׳ הכא בפרט רזא לאפרשא מיין עלאין לתתאי ברזא דשמאלא (נ״א ואתברי) הכא מחלוקת ברזא דשמאלא דעד הכא רזא דימינא הוא והכא איהו רזא דשמאלא ובגין כך אסגיאו מחלוקת כו׳. ורזא דא יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל דא מחלוקת קדמאה אתערו דרוגזא ותוקפא בעא לאפרשא ואתער גיהנם עד דרוגזא ותוקפא אצטנן וכדין ויעש אלהים את הרקיע וגו׳ אתער מחלוקת דרחימו וחביבו וקיומא דעלמא וברזא דא מחלוקת שמאי והלל דתורה שבעל פה עאלת ברחימו גבי תורה שבכתב והוו בקיומא שלים הבדלה איהו ודאי בשמאלא כתיב הכא הבדלה ויהי מבדיל וכתיב ויבדל וכתיב התם (במדבר ט״ז:ט׳) המעט מכם כי הבדיל וכתיב (דברים ב׳:ח׳) בעת ההיא הבדיל ה׳ את שבט הלוי דהא ודאי לית הבדלה אלא בשני באתר שמאלא כו׳. (זח״א י״ז):

[תסז] ¹⁷רבי יהודה פתח ויאמר א׳ יהי רקיע וגו׳ ת״ח בשעתא דברא קב״ה עלמא ברא ז׳ רקיעים לעילא ברא ז׳ ארצות לתתא ז׳ ימים ז׳ נהרות ז׳ יומין ז׳ שבועות ז׳ שנים ז׳ פעמים ז׳ אלפי שנין דהוי עלמא קב״ה בשביעאה דכלא ז׳ שחקים (ס״א רקיעין) לעילא ובכל חד וחד כוכבים ומזלות ושמשים דמשמשין בכל רקיעא ורקיעא ובכלהו מאלין רתיכין אלין על אלין לקבלא עלייהו עול מלכותא דמאריהון, ובכלהו רקיעין אית רתיכין ושמשין משניין דא מן דא אלין על אלין מנהון בו׳ גדפין ומנהון בד׳ גדפין מנהון בד׳ פנים ומנהון בתרין פנים ומנהון בחד מנהון אשא דלהיט מנהון מיא מנהון רוחא הה״ד (תהלים ק״ד:ד׳) עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט וכלהו רקיעין אלין על אלין כגלדי בצלים אלין לתתא ואלין לעילא וכל רקיעא ורקיעא אזלא ורעשא מאימתא דמאריהון על פומיה נטלין ועל פומיה קיימין ועילא מכלהו קב״ה דנטיל כלא בחיליה ותוקפיה, כגוונא דא ז׳ ארצות לתתא וכלהו בישובא, בר דאלין עלאין ואלין תתאין וארץ ישראל עלאה מכלא וירושלם עלאה מכל ישובא כו׳. (זהר ח״ג ט):

[תסח] ¹⁸כתיב לא יהיה לך אלהים אחרים על פני (שמות כ׳:ב׳) וכתיב במעשה בראשית יהי רקיע בתוך המים וגו׳ יהי רקיע אלין ישראל דאינון חולקא דקב״ה דאחדין בההוא אתרא דאקרי שמים והיינו רזא דזמנא חדא שאל רבי ייסא סבא לר׳ עלאי אמר הא שאר עמין יהב לון קב״ה לרברבין ממנן שליטין, ישראל באן אתר יהב לון שלח לי׳ ויתן אתם אלהים ברקיע השמים ושפיר שלח ליה, בתוך המים בין מלולי אורייתא, ויהי מבדיל בין מים למים בין קב״ה דאקרי באר מים חיים (שיר השירים ד׳:ט״ו) ובין ע״ז דאקרי (ירמיהו ב׳:י״ג) בורות נשברים וגו׳ דאינון מים המרים מים עכורין מכונסים סרוחים ומטונפים ועל דא ישראל קדישין מבדילין בין מים למים. (זהר ח״ג י״ב):

[תסט] ¹⁹ר׳ יהודה פתח המקרה במים עליותיו (תהלים ק״ד:ג׳) קב״ה כד ברא עלמא מגו מייא אפיק ליה וסדר ליה על מייא מה עבד פלג מיא לתרין, פלגותא לתתא ופלגותא לעילא ועביד מנייהו עובדין מפלגותא תתאה עבד ותקן עלמא דא וסדר ליה על פלגותא דא ואתקין לי׳ לעילא עלייהו הה״ד (תהלים כ״ד:ב׳) כי הוא על ימים יסדה ופלגו אחרא סלקיה לעילא ותקר ביה תקראין עלאין הה״ד (תהלים ק״ד:ג׳) המקרה במים עליותיו וגו׳ ועבד רקיע בין תרין פלוגתייא אלין הה״ד יהי רקיע בתוך המים וגו׳. (זהר ח״ג ל״ב):

[תע] ²⁰תניינא אפיקו מיא אומנותא לעבידתא וכתיב ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים וגו׳ אסתלקו פלגא מייא לעילא ופלגא מייא לתתא אשתארו ואלמלא כך דמיא אתפרשו, עלמא לא הוה קאים. (זהר ח״ג רי״ט):

[תעא] ²¹ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל וגו׳ לקבל דרגא דגבור״א דאחוד תמן יצחק ולקבלי׳ ת״ת, מיא אולידו אשא בגין כך ויהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל ובג״כ לתתא אברהם הוליד את יצחק וביומא ההוא אתברי גיהנם דנפיק מההוא אשא תקיפא בההוא מחלוקת ובג״כ ההוא יומא יומא דדינא. (זהר בראשית בהשמטות רנ״ז):

[תעב] ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים, ויהי מבדיל בין מים למים. ר׳ אלעזר פתח (תהלים ס״ג:ב׳) אלהים אלי אתה אשחרך. ת״ח שאין מקום בעולם פנוי בלא מים מפני שהארץ תלויה על המים שנאמר (תהלים כ״ד:ב׳) כי הוא על ימים יסדה ועל נהרות יכוננה וכי תעלה על דעתך שהמים הם מתחת לארץ, והארץ שהיא כבדה מכל היסודות העומדות (נר׳ עומדות) על המים, שהמים על הארץ ולמעלה לשמים, א״ל ר׳ חסדא והא כתיב המים אשר מעל לרקיע, א״ל לאו האי אלא כתרגומו במציעות מיא, שהרקיע מבדיל ביניהם, כי המים אחדים היו, אבל מפני שנכנס הרקיע באמצע נחשבו כשנים, והרקיע כדור ובא במימי אוקיינוס כמבדיל בין המים, נמצאו מים ממעל ומים מתחת א״ר יהודה רקיעים הם הסובבים לפעמים ממזרח למערב ולפעמים ממערב למזרח ובאים באמצע הים ומבדילים בינתים וזהו ויבדל בין המים. (מדרש הנעלם בז״ח ט).

[תעג] ת״ח אמר ר׳ יוסי האי ינוקא ברוח הקודש אמרו, דהכי הוה ממש, דכתיב יהי רקיע בתוך המים. בתוך ממש, באמצעית מיא, בהכנס הרקיע באמצע, מחזיר המים הרעים היוצאים מגיהנם למקומן, ולא נפק לעלמא מאינון מיא אלא כמלא לוגא בימי אלישע ונאמר בהם (מלכים ב ב׳:י״ט) והמים רעים והארץ משכלת. כלומר בשביל שהמים רעים, הארץ משכלת מבני אדם שכלים בשבילם. א״ר יהודה כולא האי קרא מסהיד עליה, דא״ר יהודה כל מה שעשה הקב״ה לא עשה דבר לבטלה, ומפני שהיה גלוי לפניו שאותם המים היוצאים מגיהנם, ויתערבו במים האחרים וינזקו בריותיו עשה את הרקיע להכנס באמצע שניהם להבדיל בנתים, הה״ד ויהי מבדיל בין מים למים, בין מים הרעים למים הטובים, ובאותה שעה ממש שהמים יוצאים להתערב במים הטובים, אז הרקיע חוזר ונכנס בנתים ומחזירם לאחור. (מדרש הנעלם בז״ח ט):

[תעד] ²²כגוונא דא א׳ עלה אתמר ויהי מבדיל בין מים למים, והאי איהו מחלוקת שהיא לשם שמים דאיהו סופה להתקיים ולעאלא שלם ויחודא בתרווייהו. ולאו מחלוקת דפרידא, כגון מחלוקת קרח ועדתו באהרן ומחלוקת האי דא דאיהו לשם שמים בגין דמים תתאין אינון בוכין ואמרין אנן בעיין למהוי קדם מלכא עלת העלות ובען לסלקא לעילא רקיע אפריש בינייהו עד דעלת העלות שוי לון שוין, י׳ מסטרא דא וי׳ מסטרא דא ו׳ באמצעיתא. כגוונא דא יו״י דאיהו ואלין כלהו קרבין לעלת העלות. (תקוני זהר י״ט):

[תעה] קרע שטן דאיהו שמא תניינא דיומא תניינא ביה קרע ימא. ובהאי שמא אתמר יהי רקיע בתוך המים. (תקוני זהר נ:):

[תעו] ²³פקודא רביעאה לאתעסקא באורייתא דבע״פ ולאפרשא בה בשית דרגין באסור והתר טומאה וטהרה כשר ופסול הה״ד ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים, בין מים דדכיו דטהרה, היתר, כשר, ובין מים דמסאבו דאינון אסור, טמא, פסול, דאינון מי בורות נשברים מים סרוחים מים מטונפין ועלייהו אתמר (שמות כ׳:ג׳) לא יהי׳ לך אלהים אחרים על פני, והאי רקיע דאפריש בינייהו דא רקיע דעל רישי חיוון ודא מטטרו״ן דעליה אתמר (יחזקאל א׳:כ״ב) ודמות על ראשי החיה רקיע ועלי׳ אתמר ויעש אלהים ודא נתיב שתיתאה. (תקוני זהר ע״ה:)

[תעז] רקיע דאמצעיתא כליל כל אתוון בגיני׳ אתמר יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל. בין מים למים רקיע בהיפוך אתוון עיקר והאי איהו עיקר האמונה ועלה אתמר (יחזקאל א׳:כ״ב) ודמות על ראשי החי׳ רקיע דאיהו רקיעה דבכתרא עילאה דאיהו מרכבה לההוא דאתקרי עיקר האמונה עילת כל עילאין טמיר וגניז. (תקוני זהר קנ״ז:)

[תעח] ²⁴ויאמר אלהים ג׳ זקף וסי׳ ויאמר אלהים יהי רקיע. ויאמר אל׳ ישרצו המים, ויאמר אל׳ נעשה אדם - (מסורה גדולה).

[תעט] ²⁵קם סבא דסבין עתיקא דעתיקין ואמר רבי מאי ניהו דאמר ר״ע לתלמידיו כשתגיעו לאבני שיש טהור אל תאמרו מים מים שמא תסכנו בעצמכם הה״ד (תהלים ק״א:ז׳) דובר שקרים לא יכון לנגד עיני, והא כתיב יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים, ועוד מים עליונים ומים תחתונים אית תמן למה אמר אל תאמרו מים מים, א״ל בוצינא קדישא סבא דסבין לך יאות לגלאה רזא דא דלית חברים יכלין לקיימא בי׳ על בוריי׳ וכו׳ (תקוני זהר פ:).

[תפ] ²⁶ויהי מבדיל בין מים למים וכו׳ בין מים העליונים למים התחתונים לפי שהפרש בין מים העליונים למים התחתונים שהתחתונים מים נקבות והעליונים מים זכרים עליונים להוריד לארץ טללי רצון ברכה ונדבה, תחתונים למשוך את הנהרות כשם שאי אפשר לעולם בלא זכר ונקבה כך אי אפשר לעולם בלא מטר כיון שחצה את המים התויך את הרקיע באמצע והבדיל אלו מאלו שנ׳ ויאמר אלהים יהי רקיע. (מדרש הגדול בראשית ו׳).

[תפא] ²⁷ויהי מבדיל בין מים למים כך החצה ברקיע השמים. חציים העלה, וחציים השקיעם למטה כי גלוי וידוע היו לפניו שעתידין דור המבול לשחת מעשיהם. וכדי להשחיתם במו העלה למעלה שכן אמר איוב (איוב ל״ו:ל״א) כי בם ידין עמים וכו׳. (פסיקתא זוטרתא בראשית)

שערי ציון: לעיל מאמר רא. ריא. ריב. רכט. רמא. רמד. רמה. רמו. רנב. רצ. רצג. שסז. תיח. זהר ח״א לב. לב: מו. השמטות רנז. ח״ב קמט: ח״ג י. רכג: מדרש הנעלם בז״ח ט״ז:

1. עי׳ לק׳ אות תנ״ו מב״ר ומדרש תהלים לק׳ פ״ז ובגוף ד״ז שמן הארץ עד לרקיע חמש מאות שנה וכו׳ מבואר כן גם בירושלמי ברכות פ״ט ובבלי בפסחים צ״ד: חגיגה י״ג. ועי׳ ב״ר פ״ו ותנחומא תרומה ומדרש תהלים ס״ד סא״ר פ״ב ועי׳ לקמן אות תנא. מבואר דפליגי ע״ז דקאמר הכי דעובי הרקיע חמש מאות שנה. - ובעיקר הלימוד דהרקיע באמצע מבואר בב״ר פ״ד (לקמן פ״ז) ביניים ובנתיים, ובפירש״י שם הביא דברי הירושלמי דדריש מלשון הקרא יהי רקיע בתוך היינו בתווך ומפרש משום דדרשינן יש אם למקרא ולמסורת וקרינן בתווך אך קשה להבין איך נלמד מזה דעובי הרקיע חמש מאות שנה (עי׳ יומא ד:) ובפי׳ חרדים נתקשה בזה ומשום הכי גורס דהעיקר יליף מכאן דבין רקיע לרקיע חמש מאות שנה אמנם ראיתי בפי׳ מהרש״ס דמפרש בא״א וז״ל יהי שיעור עובי הרקיע כשיעור תווך, כשיעור חלל שיש בין הארץ לרקיע כך יהא עובי הרקיע ע״כ ועפ״ז נ״ש. ועי׳ פירש״י כאן ולקמן אות תנ״ה.

2. בפי׳ החרדים כאן מפרש דרבי ס״ל לחים היו שמים וכו׳ ומשה״כ מפרש דיהי רקיע היינו יחזק, יקרש יגלד, ימתח ור״י פליג אדרב וס״ל דביום ראשון נברא טפה אחת בלבד ובשני נתפשטה ותני בשם רי״ה פליג אדר״י וס״ל דאין עובי הרקיע רק שני אצבעות (עי׳ לקמן אות תנ״ו) ורב חנינא פליג וס״ל דאפי׳ כאצבע אין הרקיע עב רק דק כטס. - ומאמר זה מובא גם בב״ר פ״ד בשינויים ונשנה עוד שם בסוף פ״ד ועי׳ בפירש״י כאן, ולפמ״ש המפר׳ נראה דיש למעט המחלוקת ולא כפי׳ החרדים דיש כאן ד׳ שיטות. ובעיקר פי׳ הפסוקים בענין הרקיע של יום שני עי׳ בפי׳ מהרי״א שהביא כל דברי הראשונים באריכות בחמשה שיטות ובפי׳ התו״ה מה שהעיר עליו ובש״ר כאן ואחרי כל האריכות של המפרשים נשארו כאן דברי חז״ל בביאור אלו הפסוקים סתומים וחתומים ומה יקרו דברי הרמב״ן בפי׳ בפ״ג שכ׳ והפי׳ בסידור הכתובים בזה נשגב ונעלם ודעתנו בו פחותה מטפה מן הים הגדול עכ״ל הזהב וגם כאן בפ״ו כתב ואל תקוה ממני שאכתוב בו דבר שהענין הוא מסתרי התורה ואין הפסוקים צריכים לביאור כו׳ ואם הראשונים כמלאכים כ״כ מה נענה אנן אבתריה,-וע״ע בב״ר סוף פ״א ופי״א ופי״ב וירושלמי חגיגה פ״ב ולקמן אות תס״א מפרדר״א.

3. מאמר זה מבואר בבבלי תענית כז: אך בגמ׳ אינו מוזכר הראי׳ מהפסוקים והר״ח והר״ג ורש״י שם הביאו הפסוקים אלו וכן מבואר במס׳ סופרים פי״ז בקצת שינויים והכוונה פירש״י שצריך להזכיר על כל דבר מענינו של יום ומ״ש בכל יום נראה דר״ל בשני בשלישי ברביעי חמישי.

4. עי׳ לעיל אות רמ״ג ומ״ש בביאור, ומכלתא בשלח ט״ו יא. וש״ר פט״ו.

5. עי׳ לעיל אות תנ״א ובפי׳ הרמב״ן כאן ובמהרי״א.

6. עי׳ לקמן אות תס״ב, ועי׳ תענית ח: ומדרש תהלים פנ״ט. וב״ר פי״ג. - ופי׳ לתוך מים המלוחין היינו לים אוקינוס שמימיו מלוחים ומי המטר מתוקים ואינם מתערבין והעבים שואבים מן המתוקים.

7. עי׳ לעיל אות ת״נ תנ״א - וכאן מבואר ג׳ דעות. כסיסטאות פי׳ המת״כ מדה מה שמודד אדם בשתי זרועותיו אחת הנה ואחת הנה, ומוסף הערך פי׳ מדה מחזקת הין, ודורש הל׳ של למים דאתי לרמז זאת, ולענין ב׳ וג׳ אצבעות עיין ב״ר פ״ב ולעיל אות רצ״ג.

8. מחלוקת. היינו החלוקה בין המים העליונים להתחתונים. ועי׳ לק׳ אות תס״ב.

9. עי׳ תענית י. מים העליונים במאמר הם תלוים וברש״י תלויות במאמרו של הקב״ה. וכ״ה בב״ר פ״ד לק׳ פסוק ז׳.

10. ובפסקתא הנדפס בבהמ״ד מכת״י הוא בלשון זה ביום השני יהי רקיע בתוך המים כנגד לא יהיה לך ולא תעשה לך וגו׳ ואשר במים. וכ״ה בפס״ז פ׳ ואתחנן וע׳ לקמן אות תס״ח מזהר ויקרא יב.

11. עי׳ לעיל אות רמ״ח ואות רס״ד מ״ש בביאור, ומ״ש דגם האש נברא ביום שני עי׳ מ״ש לעיל אות של״א בביאור דתמוה מגמ׳ פסחים נ״ד דמבואר דאש דידן נברא במוצ״ש ועי׳ בפי׳ הרד״ל מה שהאריך בזה. ובפרדר״א הנדפס מכת״י באג״א יש קצת שינויים כאן ועי׳ זהר ח״ג י.

12. עי׳ לעיל אות תנ״ה מב״ר ד׳ וב״ר פ״ה התנה עם הים, ולעיל אות של״א, ובמדרש עשרת הדברות דבור ראשון למה נקרא שמם בוכים שבשעה שחצה הקב״ה את המים חציים נתנם למעלה וחציים נתנם למטה אותן שנתנן למטה התחילו בוכים ואומרים אוי לנו שלא זכינו להיות קרובים ליוצרנו והיה מעיזות פניהם וכו׳ אמר להם הקב״ה הואיל ובשביל כבודי עשיתם דעו באמת שלא אתן רשות למים העליונים לומר שירה לפני עד שיקחו מכם רשות. ומובא גם במדרש הגדול כאן. וכן נמצא לשון זה בברייתא דמעשה בראשית הנד׳ בס׳ רב פעלים בסופו ובמע״ב הנדפס ברזיאל, ועי׳ לק׳ אות תע״ד תק״א.

13. מאמר זה מובא בב״ר פ״ד בזה״ל אר״ח יצאה האש מלמעלה ולחכה את פני רקיע [שהי׳ לח וחזקו כדלעיל אות תנ״ד] ר״י כשהי׳ מגיע לפסוק זה (איוב כ״ו) ברוחו שמים שפרה הי׳ אומר יפה למדנו ר״ח, אריבר״ש יצאת האש מלמעלה וליהטה פני רקיע ר״ב בשם ראבכ״א בא מעשה בראשית ללמד על מ״ת ונמצא למד ממנה (ישעי׳ ס״ד) כקדוח אש המסים אימתי חצה אש בין עליונים לתחתונים לא במ״ת אתמהא כך הי׳ בברייתו של עולם ע״כ ובפירש״י כקדוח אש המסים כשהי׳ הר סיני קודח ובוער באש אז המסו הוחצו העליונים מן התחתונים שהאש שכינה הי׳ חוצץ ביניהם שהמסים הוא לשון הפלגה אחנו המסו את לבבינו פלגו, וכך הי׳ במעשה בראשית דבתר כקדוח כתיב בעשותך נוראות זה מעשה בראשית את״ד וכן הכוונה בברייתא כאן. ועי׳ מכלתא יתרו י״ט כ.

14. בפי׳ ע״י הביא דברי הב״ר פ׳ ע״ב דמבואר דלאה היתה עקרה, ועי׳ במד״ר פ״י ומדרש משלי ל״א. ועי׳ תנדב״א פי״א.

15. מאמר זה נדפס מכתב יד בקובץ מדרשים קטנים, והתוכן איתא בזהר פ׳ ויקהל ח״ב קצ״ח: אך שם הוא בלשון ארמית וכנראה שנעתק משם בלשון הקדש והפי׳ שמבדילים בין טומאה לטהרה היינו שהמים פועלים שטמא הטובל בהם נעשה טהור ובין מים למים היינו קודם שטבל במים לאחר שטבל. ומכאן משמע דהענין טבילה הוא שהמים עושים שעולה לטהר ולא שהיא דין טומאה שמסתלקת ע״י מים עי׳ פסחים ל״ד: ועפי״ז יש להבין דברי הרמב״ם פ״ו מאה״ט הט״ז ובכס״מ דהטמא נטהר רק בעלותו מן המקוה ולא בעודו בתוך המקוה. והבן אכמ״ל: ועי׳ בזהר ח״א מ״ו:

16. עי׳ בתקוני זהר י״ט, לק׳ אות תעד.

17. עי׳ חגיגה י״ב. ולעיל אות ע״ח, ואות תכ״ג: וברמב״ם פ״ג מיסה״ת ה״ב כל גלגל וגלגל משמונה הגלגלים נחלק לגלגלים הרבה זה למעלה מזה כמו גלדי בצלים ומדרש הגדול פ״א.

18. עי׳ לעיל אות ת״ס מפסקתא רבתי וראיתי בס׳ מדרשים כתבי יד בסי׳ ה׳ מביא מדרש בין מים למים מכתבי יד וחוקר במבוא מי הוא בעל המאמר ר׳ יוסי לובאה - והנה לפנינו בזהר מבואר כל הלשון הנ״ל רק בשינוי קצת וכנראה המחבר של הכת״י הנ״ל הי׳ לפניו כבר ספר הזהר שהביא אותו בספרו והעתיק את לשון ארמית שבזהר ללה״ק ומכאן מקור הדבר:

19. עי׳ לעיל אות תנג:

20. עי׳ לעיל אות שע״ב התחלת המאמר וב״ר פי״ב:

21. עי׳ לעיל אות ת״ד, של״א, ופסחים נ״ד:

22. דא א׳ פי׳ דאות אלף הוא אות יו״ד למעלה ויו״ד למטה וי״ו באמצע. עי׳ לעיל אות תס״ב ומ״ש בביאור.

23. עי׳ בתק״ז פ׳ צ״ח.

24. באלו הג׳ פסוקים כתיב טעם זקף קטן על תיבת אל׳. ונ״ל דיש לרמז בזה להדרש לעיל אות תמ״ז ממדרש הביאור. עיי״ש.

25. עי׳ בפי׳ מהרי״א כאן, ובמדרש הגדול כאן, כ׳ לפרש שאין שם צורת מים שעדיין הם דומים לגולם קודם שתקבע בו הצורה והוא הנקרא מעשה לבנת הספיר וכיון שנקבעה בהן צורת המים מיד הם יורדים לארץ עיי״ש.

26. עי׳ לעיל אות ת״נ.

27. עי׳ בתענית ו: ובפרדר״א סוף פ״ה וברד״ל שהאריך בזה.

וַאֲמַר יְיָ יְהֵי רְקִיעָא בִּמְצִיעוּת מַיָּא וִיהֵי מַפְרֵישׁ בֵּין מַיָּא לְמַיָּא.

Hashem said, “Let there be a canopy in the middle of the waters, and let it divide between waters and waters.”

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם

וַאֲמַר ה׳ יְהֵי רְקִיעָא בִּמְצִיעוּת מַיָּא וִיהֵי מַפְרֵישׁ בֵּין מַיָּא לְמַיָּא

בְּתוֹךְ – בְּגו, בֵּין, בִּמְצִיעוּת

מלות היחס תּוֹךְ או בְּתוֹךְ מתורגמות בְּגו, בֵּין, בִּמְצִיעוּת (באמצע) על פי ההבחנות הבאות: תּוֹךְ במשמע בִּפְנִים, בְּקֶרֶב דבר אחר (רוב המקראות) מתורגם בְּגוֹ, כגון: ״חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר״ (בראשית יח כד) ״בְּגוֹ קַרְתָּא״, ״בַּיַּבָּשָׁה בְּתוֹךְ הַיָּם״ (שמות יד כט) ״בְּיַבַּשְׁתָּא בְּגוֹ יַמָּא״, ״כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא״ (ויקרא יא לג) ״כָּל דִּבְגַוֵּיהּ יִסְתָּאַב״. נמצא שבְּתוֹךְ המתורגם בְּגוֹ מציין תערובת, או קירבה מוחלטת בין החיצון לפנימי.⁠¹

כנגד זאת תּוֹךְ המתורגם בֵּין מבליט את השוני של הפנימי הנבדל מהאחרים, כגון: ״נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ״ (בראשית כג ו) ״בֵּינַנָא״, ״וּפַעֲמֹנֵי זָהָב בְּתוֹכָם סָבִיב״ (שמות כח לג) ״וְזַגִּין דִּדְהַב בֵּינֵיהוֹן״.⁠² ואילו תּוֹךְ במשמע תָּוֶךְ, אֶמְצַע, מתורגם בִּמְצִיעוּת כתרגומו כאן: ״בְּתוֹךְ הַמָּיִם״ – ״בִּמְצִיעוּת מַיָּא״.⁠³

יש שכתבו שבתרגומו רמז למסורות מדרשיות ולפיהן מקום הרקיע באמצע המים.⁠⁴ ואחרים כתבו שהוצרך לכך מטעם ענייני: מכיוון שהרקיע אינו מעורב במים ואף אינו סמוך להם, לא ניתן לתרגם ״בתוך המים״ – ״בְּגוֹ מַיָּא״. כיוצא בזה לא ניתן לתרגם ״בֵּין מַיָּא״ משום שבכך היתה מתקבלת חזרה שאינה מובנת: ״יְהֵי רְקִיעָא בֵּין מַיָּא וִיהֵי מַפְרֵישׁ בֵּין מַיָּא לְמַיָּא״. לפיכך תרגם ״בִּמְצִיעוּת״, להורות כי הרקיע הוא באמצע ומרוחק במדה שווה מן המים העליונים ומן המים התחתונים.⁠⁵

תרגום ״בתוך״ – ״במציעות״ מופיע עוד פעמיים, בעץ החיים ובעץ הדעת: ״וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן״ (בראשית ב ט) ״בִּמְצִיעוּת גִּנְּתָא״, ״וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן״ (בראשית ג ג) ״דְּבִמְצִיעוּת גִּינְתָא״, עיין שם הטעם.⁠⁶

1. גוֹ קרובה למלת גֵּו כראב״ע לפסוק ״מִן גֵּו יְגֹרָשׁוּ (איוב ל ה) – תרגום תּוֹךְ. ועניינו מתוך בני אדם יגורשו״. וראה ״ערוך״, גו. וכן בלשון חז״ל: ״פרט לזורק אבן לגו״ (כתובות טו ע״א).

2. אבל ״ויתנו את הפעמנים בתוך הרמנים״ (שמות לט כה) ״בְּגוֹ רִמּוֹנַיָּא״, עיין שם בטעם השינוי. וכן תרגם ״ומטה אהרן בתוך מטותם״ (במדבר יז כא) ״בְּגוֹ חוּטְרֵיהוֹן״ (ולא: בֵּין חוּטְרֵיהוֹן) לציין שלא נעשתה כל הבחנה בין המטות, כמבואר שם.

3. וכמו ״והבריח התיכון״ (שמות כו כח) ״וְעָבְרָא מְצִיעָאָה״.

4. כך רא״ם וכן ״לחם ושמלה״. על פי ירושלמי ברכות פ״א ה״א (ב ע״ג): אמר רבי בון: ״יהי רקיע בתוך המים״ – בתווך. וכן בב״ר ד ב: בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא יהי רקיע בתוך המים גלדה טיפה האמצעית ונעשו השמים התחתונים, ושמי שמים העליונים. והשווה זוהר בראשית לב ע״ב: ״ודא רקיעא הוא באמצעות מיא... והאי דאמרן יהי רקיע בתוך המים במציעות לאו הכי אלא יהי כתיב ההוא דהוי מניה במציעות מיא״.

5. ולדעת מהר״ל ב״גור אריה״, דברי רש״י ״בתוך המים – באמצע המים, שיש הפרש בין מים העליונים לרקיע כמו בין הרקיע למים שעל הארץ״ מיוסדים על ת״א.

6. ועל פי הזוהר (פרשת נח, סו ע״א) מתורגם ״במציעות״ בפסוק נוסף: ״כמה דאת אמר ׳ויבא משה בתוך הענן ויעל אל ההר׳ (שמות כד יח) ותרגום במציעות עננא״, ואינו בנוסחים שלנו.

ואמר ממרא די״י יהוי רקיעא במציעות מיא ויהוי מפרש בין מיא ארע{י}א לבין מיא עיליא.

ואמר אלקים יהי רקיעא במציעות מייא ויהי מפרש ביני מוי עלאי לביני מוי תתאי.

And the Lord said, Let there be an expanse in the midst of the waters, and let it separate between the waters above and the waters beneath.

ויהי מפריש בין מיא עילאי ובין מיא ארעאי.

And let there be a separation between the waters above and the waters below.⁠^a

a. Maia araee, "the terrestrial waters.⁠"

פרשה ד

[א] וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ – כְּתִיב: הַמְקָרֶה בַמַּיִם עֲלִיּוֹתָיו (תהלים ק״ד:ג׳), בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם בּוֹנֶה פָּלָטִין וּמְקָרֶה בַּאֲבָנִים וּבְעֵצִים וּבְעָפָר, אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לֹא קֵרָה אֶת עוֹלָמוֹ אֶלָּא בְּמַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: הַמְקָרֶה בַמַּיִם עֲלִיּוֹתָיו.

[ב] וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם – רַבָּנָן אָמְרִין לָהּ בְּשֵׁם רַבִּי חֲנִינָא וְרַבִּי פִּנְחָס וְרַבִּי יַעֲקֹב בְּרַבִּי אָבִין בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, בְּשָׁעָה שֶׁאָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם, גָּלְדָה טִפָּה הָאֶמְצָעִית וְנַעֲשׂוּ הַשָּׁמַיִם הַתַּחְתּוֹנִים, וּשְׁמֵי שָׁמַיִם הָעֶלְיוֹנִים. רַב אָמַר לַחִים הָיוּ מַעֲשֵׂיהֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן, וּבַשֵּׁנִי קָרְשׁוּ. יְהִי רָקִיעַ, יֶחֱזַק הָרָקִיעַ. רַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי סִימוֹן אָמַר יֵעָשֶׂה מַטְלִית לָרָקִיעַ, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמֵר: וַיְרַקְּעוּ אֶת פַּחֵי הַזָּהָב (שמות ל״ט:ג׳), אָמַר רַבִּי חֲנִינָא יָצְאָה הָאֵשׁ מִלְּמַעְלָה וְלִחֲכָה אֶת פְּנֵי הָרָקִיעַ. רַבִּי יוֹחָנָן כְּשֶׁהָיָה מַגִּיעַ לְפָסוּק זֶה: בְּרוּחוֹ שָׁמַיִם שִׁפְרָה (איוב כ״ו:י״ג), הָיָה אוֹמֵר יָפֶה לִמְּדַנִי רַבִּי חֲנִינָא.

אָמַר רַבִּי יוּדָן בְּרַבִּי שִׁמְעוֹן יָצָאת הָאֵשׁ מִלְּמַעְלָה וְלִהֲטָה פְּנֵי רָקִיעַ. רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר, בָּא מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית לְלַמֵּד עַל מַתַּן תּוֹרָה וְנִמְצָא לָמֵד מִמֶּנָּהּ, כִּקְדֹחַ אֵשׁ הֲמָסִים (ישעיהו ס״ד:א׳), אֵימָתַי חָצָה הָאֵשׁ בֵּין הָעֶלְיוֹנִים לַתַּחְתּוֹנִים, לֹא בְמַתַּן תּוֹרָה, אֶתְמְהָא, כָּךְ הָיְתָה בִּבְרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם.

[ג] רַבִּי פִּינְחָס בְּשֵׁם רַבִּי הוֹשַׁעְיָא אָמַר, כַּחָלָל שֶׁבֵּין הָאָרֶץ לָרָקִיעַ כָּךְ יֵשׁ בֵּין הָרָקִיעַ לַמַּיִם הָעֶלְיוֹנִים, יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם, בֵּינַיִם וּבֵנְתַיִם.

(ו-ח) ויאמר אלהים יהי רקיע – רבנן פתרין קריא במילה. יהי רקיע זה דורו של אברהם שבאותו זמן נתן הב״ה מילה לאברהם, ולמה כנה את המילה רקיע, לפי שהשמים נקראו רקיע והארץ נקראת רקיע, רקע הארץ וצאצאיה (ישעיה מ״ב ה׳), ושניהם תלויין על המילה שנאמר אם לא בריתי וגו׳ (ירמיה ל״ג כ״ה), לפיכך כנה המילה רקיע. ד״א למה כנה מילה רקיע, לפי שהיתה קדומה לשאר מצות כמנין רקיע, רקיע עולה ש״פ. צא וחשוב כשנצטוה אברהם על המילה בן מאה שנה היה ובאותו זמן לשנה הבאה נולד יצחק, כתוב ויצחק בן ס׳ שנה בלדת אותם (בראשית כ״ה כ״ו) ואומר ויאמר יעקב אל פרעה ימי שני מגורי שלשים ומאת שנה (בראשית מ״ז ט׳) הרי ק״צ, ושעבוד מצרים ר״י, הרי ת׳ שנה משנתנה המילה עד יציאת מצרים. וכתיב ומשה בן פ׳ שנה בעמדו, צא מהם עשרים שנה שנתנה שבת לישראל קודם יציאת מצרים הרי ש״פ כמנין רקיע. ומנין שקדמה שבת ליציאת מצרים עשרים שנה שנאמר ויגדל משה ויצא אל אחיו וירא בסבלתם (שמות ב׳ י״א), מה ראה, ראה להם תקנה לשעבודם כדי שינפשו ופרש להם הלכות שבת לנוח ולהנפש. כיצד עשה נכנס אצל פרעה אמר לו אני רואה מלאכת שלך עתידה להבטל, א״ל המלך כיצד, א״ל לפי שאין קצבה לעבודתם, ולא עוד אלא שעושין הנער כבחור והבחור כזקן ואין להם ריוח במלאכתם, אם יהיה עבד לאדם שאין לו קצבה במלאכתו אינו מת, א״ל הן. א״ל משה אלו עבדיך אם אין אתה נותן להם ריוח במלאכתם הם מתים, א״ל פרעה כבר מניתיך על מלאכת שלי, לך עשה להם כשאתה רואה. הלך משה ובא לו אצל ישראל וישב וחשב מששת ימי בראשית אימתי יהיה שבת והתקין את השבת ואמר לנוגשים כן צוה המלך שיהא ריוח במלאכתן יום אחד בשבוע, יעשו מלאכה ו׳ ימים וינוחו בשבת. ומנין שבמצרים נתן להם את השבת, שנאמר כי ה׳ נתן לכם (את) השבת (שמות ט״ז כ״ט) נותן אין כתיב כאן אלא כבר נתן לכם במצרים, וחזקה אותו זמן בן ס׳ שנה היה שנאמר ויגדל משה ויצא, גדל לישב בישיבה שהיה זקן ויושב בישיבה. הא למדת שקדמה מילה לשאר מצות כמנין רקיע. ויהי מבדיל בין מים למים, בין ישראל שהם מקור מים חיים שנאמר ממקור ישראל (וגו׳) (תהלים ס״ח כ״ז). למים, אלו אומות העולם שנאמר ושאון לאומים כשאון מים כבירים (ישעיה י״ז י״ב) והמילה מבדלת ביניהם שנאמר צאינה וראינה בנות ציון (שה״ש ג׳ י״א) בנים המצוינים לי במילה. ויעש אלהים את הרקיע בחר בישראל בשביל שמקיימים מצות מילה. ומנין שעשיה היא בחירה דכתיב אשר עשה את משה ואת אהרן (ש״א י״ב ו׳). ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע, בין האומות אשר ילכו לשאול תחתיה ויהיו דושים תחת כפות רגלי הצדיקים. ומנין שרקיע הוא דשות שנאמר ורקע ברגלך (יחזקאל ו׳ י״א). ובין המים וגו׳ ובין ישראל שעתידים לדוש אותם כענין שנאמר ועסותם רשעים כי יהיו אפר וגו׳ (מלאכי ג׳ כ״א). ויהי ערב ויהי בקר יום שני והרשעים והצדיקים עמדו בלא תורה עד כלות אלף השני. ר׳ יצחק אמר למה לא נאמר כי טוב במלאכת המים, למלך שהיה לו לגיון קשה, אמר המלך הואיל ולגיון זה קשה לא יכתב שמי עליו, כך אמר הב״ה הואיל והמים הללו לקו בהם דור המבול לפיכך לא יכתב שמי בהם, כי טוב ה׳ לכל (תהלים קמ״ה ט׳). מעשה באדיריאנוס שבקש לעמוד על סופו של אדריאם, נטל חבלים והיה משלשל ג׳ שנים ומחצה, שמע בת קול אומרת לו, באלה אדיריאנוס. ועוד בקש לידע מה המים מקלסים להב״ה, עשה תיבות של זכוכית ונתן בני אדם לתוכן ושלשלן לאדריאם הוא אוקיינוס ועלו ואמרו כך שמענו את אוקינוס מקלס להב״ה אדיר במרום ה׳ (תהלים צ״ג ד׳). ד״א בדעתו תהומות נבקעו (משלי ג׳ כ׳) ברא גיהנם וג״ע שהם משקים את העולם כולו ויש מקומות שיינם מבושם ויש מקומות שיינם רע, וכל יין שאתה מוצא מבושם בידוע שקייתו מגן עדן, וכל יין שאתה מוצא רע שקייתו מגיהנם, וכל פירות שאתה מוצא מתוקים שקייתם מג״ע וכל פירות מרים שקייתם מגיהנם.

(ו) והבדילה הפרכת לכם (שמות כ״ו ל״ג). מהו לכם, אמר הב״ה לא בשבילי אני אומר שתעשו פרכת להבדלה אלא בשבילכם, כדי שלא תסתכלו ולא תמותו, כי לא יראני האדם וחי (שם ל״ג כ׳), שאני שם שנאמר ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם וגו׳ (שם כ״ה ח׳). בשעה שאמר הב״ה למשה ועשו לי מקדש, אמר היאך אני יודע לעשותו, א״ל הב״ה אל תבהל, כשם שבראתי העולם וגופך כן אתה עושה את המשכן, ומנין שכן הוא, את מוצא במשכן שהיו הקרשים קבועים בתוך האדנים, ובגוף הצלעות קבועות בחוליות, ובעולם כן ההרים קבועים ביסודי הארץ. במשכן היו הקרשים מצופי זהב, ובגוף הצלעות מצופות בשר וגידין נמתחין ומעמידין האדם, בעולם אילנות ועשבים נמתחין בארץ. במשכן היו היריעות מכסות את מעלה שלו ומכסות את שני צדדיו, ובגוף עור של אדם מכסה אבריו וצלעותיו משני צדדיו, ובעולם השמים מכסים את הארץ משני צדדיה. במשכן היה הפרכת מבדיל בין הקדש ובין קה״ק, ובגוף זרעפת הגוף [מבדלת] בין הלב ובין הבטן, ובעולם הרקיע שהוא מבדיל בין המים העליונים למים התחתונים, שנאמר ויהי מבדיל בין מים למים. ויאמר אלהים יהי רקיע. אמר דוד השמים מספרים כבוד אל (תהלים י״ט ב׳) יש מי שראה מימיו השמים מספרים, למלך גבור ונתכנסו אצלו כל הגבורים, אמרו נרא מי גבור הוא או אנו, היה עשיר נתכנסו אצלו כל העשירים, אמרו נרא מי עשיר הוא או אנו, נתן הדבר באזני המלך, אמרו לו בני ביתו נתכנסו אצלך לבדקך, מה עשה המלך, נטל וילון שהיתה (מבקעת) [מקבעת] אבנים טובות ומרגליות ופרשה על שערי פלטין שלו, אמר המלך אני יוצא מי שרוצה להזדווג בי יעשה כמו כן. כך הב״ה (אני) [אף] ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים (ישעיה מ״ח י״ג) הרי הם פרושים וגם מספרים כבודי, כל מי שיעשה עצמו אלוה יעשה כמותן וידעו הכל שהוא אלוה, לכך נאמר השמים מספרים כבוד אל. וכה״א יהי רקיע בתוך המים, למה, ויהי מבדיל בין מים למים, בין הב״ה שנקרא מקור מים חיים (ירמיה ב׳ י״ג) לאלהים אחרים שנקראו שלג לבנון (שם י״ח י״ד) שהם משונים. ויאמר אלהים יהי רקיע בנוהג שבעולם מלך בו״ד בונה פלטין ומקרה בעצים ובאבנים ובעפר אבל הב״ה אינו כן לא קרה את עולמו אלא במים שנאמר המקרה במים עליותיו (תהלים ק״ד ג׳) מכאן שהרקיע [של] מים הוא.

ה׳ מלך גאות לבש (תהלים צ״ג א׳). לפי שהרשעים מתגאים בעוה״ז, לעתיד לבא ילבש הב״ה את הגאוה ולא יראו אותו שנאמר יחן רשע וגו׳ ובל ירא⁠[ה] גאות ה׳ וגו׳ (ישעיה כ״ו י׳), ולמי יתן הגאות, לישראל שנאמר על ישראל גאותו (תחלים ס״ח ל״ה) וכן העוז יתן לישראל שנאמר ה׳ עוז לעמו יתן וגו׳ (שם כ״ט י״א). אף תכון תבל בל תמוט (שם צ״ג א׳) לפי שהרשעים בגאות לבם מטין את הדין בעוה״ז, יכול אף הב״ה כן, מפני שלבש הגאות והעוז הוא מעביר עליהם את הדין, ת״ל אף תכון תבל בל תמוט. ה׳ מלך גאות לבש, בשעה שאמר יהי רקיע בתוך המים, וכה״א ובגאותו שחקים (דברים ל״ג כ״ו). לבש ה׳ עז התאזר (תהלים צ״ג א׳) בשעה שאמר יקוו המים (בראשית א׳ ט׳). אף תכון תבל בל תמוט (תהלים שם) בשעה שאמר תדשא הארץ דשא עשב (שם י״א), ולפי שיצאה לעשות רצון קונה יסד ארץ על מכוניה בל תמוט עולם ועד (תהלים ק״ד ה׳). נכון כסאך מאז (שם צ״ג ב׳), מכאן שכסא הכבוד נברא קודם מעשה בראשית, מה עשה הב״ה, המים שלקח למעלה הכין עליהם ז׳ מעונות וכסא הכבוד ומחיצתן של מלאכים. נשאו נהרות ה׳ (שם ג׳) המים שנתן למטה יסד עליהן ז׳ ארצות על ז׳ תהומות ואלמלא תקנתו של הב״ה שברא הרים שכובשים על התהום היה התהום נושא עצמו ומציף את העולם שנאמר תהום כלבוש כסיתו על הרים יעמדו מים (שם ק״ד ו׳). ד״א נשאו נהרות ה׳, מה עשו המים שלמטה, נשאו עצמן לעלות למרום בשביל כבודו של הב״ה, אמרו אוי לנו שלא זכינו להיות קרובים ליוצרנו והיו מתרגשין ומיללין וצוחים ובוכין לכך נאמר נשאו נהרות קולם. ישאו נהרות דכים (שם צ״ג ב) לפי שהעיזו פניהם ובקשו לעלות למרום גער בהן הב״ה ודרכן תחת רגליו שנאמר הנותן בים דרך [ובמים עזים נתיבה] (ישעיה מ״ג ט״ז). ומהו מקולות מים רבים וגו׳ אדיר במרום ה׳ (תהלים צ״ג ד׳) אמר להם הואיל ועשיתם כך לכבודי אין להם רשות למים העליונים לומר שירה עד שיטלו רשות מכם שנאמר מקולות מים רבים, אל תקרא מקולות אלא מקול שירה שאומרים מים רבים כדכתיב חמר מים רבים (חבקוק ג׳ ט״ו). אח״כ נוטלים מים העליונים רשות ואומרים אדיר במרום ה׳.

א״ר לוי יש מן הדרשות שהן דורשים [כגון] בן עזאי ובן זומא קולו של הב״ה נעשה מטטרון על המים שנאמר קול ה׳ על המים אל הכבוד הרעים (תהלים כ״ט ג׳). עד שלא נקוו המים נבראו התהומות, ואלו התהומות שמתחת לארץ, שהארץ על פני המים היא מרוקעת כאניה שהיא צפה בלב ים שנאמר לרקע הארץ על המים (שם קל״ו ו׳). ולפי שנקוו המים באוקינוס מה עשה הב״ה, מחליד את הארץ ומעלה מעינים מן התהומות ומחליד ההרים הכובשין את התהומות והולכים מהם נהרי מים שנאמר המשלח מעינים בנחלים בין הרים יהלכון (שם ק״ד י׳). ולמה עשה, כדי להשקות את בריותיו שברא מסוף העולם ועד סופו שנאמר ישקו כל חיתו שדי וגו׳ (שם י״א). כל אילנות שברא הב״ה שותין מי תהום, יש אילן ששרשיו יורדים נ׳ אמות ויש ל׳ אמות ויש ג׳ טפחים והמטר יורד, אם משקה לאותם של ג׳ טפחים מתים של נ׳ ושל ל׳, ואם יורד מטר להשקות של נ׳ ושל ל׳ שוטף של ג׳ טפחים, כיצד הן עושין, התהום העליון קורא לתחתון ואומר לו עלה ואני יורד, והתחתון קורא לעליון רד ואני עולה שנאמר תהום אל תהום קורא וגו׳ (שם מ״ב ח׳). זה עולה טפח וזה יורד טפח עד שהתחתון משקה אותם של נ׳ אמות והעליון משקה אותם של ג׳ טפחים. בא וראה כמה בין אלו לאלו ומדברים זה עם זה ויודעים מה הם אומרים ובני אדם באמצע ואינם יודעים כלום שנאמר ירעם אל בקולו נפלאות (איוב ל״ז ה׳) לכך נאמר בדעתו תהומות נבקעו (משלי ג׳ כ׳).

רמז ו

יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם – בַּשֵּׁנִי בָּרָא אֶת הָרָקִיעַ וְהַמַּלְאָכִים וְאֵשׁ שֶׁל בָּשָׂר וָדָם וְאִשּׁוֹ שֶׁל גֵּיהִנּוֹם וַהֲלֹא הַשָּׁמַיִם נִבְרְאוּ בְּיוֹם רִאשׁוֹן וְאֵיזֶה רָקִיעַ נִבְרָא בְּיוֹם שֵׁנִי, רָקִיעַ שֶׁעַל רָאשֵׁי הַחַיּוֹת. שֶׁנֶּאֱמַר (יחזקאל א׳:כ״ב) ״וּדְמוּת עַל רָאשֵׁי הַחַיָּה רָקִיעַ [כְּעֵין הַקֶּרַח הַנּוֹרָא]״, מַהוּ ״כְּעֵין הַקֶּרַח הַנּוֹרָא״, שֶׁל אֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת וְכַשֶּׁמֶשׁ שֶׁהוּא מֵאִיר כַּצָּהֳרָיִם, שֶׁנֶּאֱמַר ״וּנְהוֹרָא עִמֵּהּ שְׁרֵא״, וּבְאוֹתוֹ אוֹר עֲתִידִין צַדִּיקִים לְהָאִיר לֶעָתִיד לָבֹא, שֶׁנֶּאֱמַר (שם י״ב:ג׳) ״וְהַמַּשְׂכִּילִים יַזְהִרוּ כְּזֹהַר הָרָקִיעַ״.

כְּתִיב (תהלים ק״ד:ג׳) ״הַמְקָרֶה בַמַּיִם עֲלִיּוֹתָיו״, בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם בּוֹנֶה פַּלְטְרִין וּמְקָרֶה בְּעֵצִים בַּאֲבָנִים וּבֶעָפָר, שֶׁמָּא בַּמַּיִם אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לֹא קֵרָה אֶת עוֹלָמוֹ אֶלָּא בַּמַּיִם, כְּדִּכְתִיב יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם.

[יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם] גָּלְדָה טִפָּה אֶמְצָעִית וְנַעֲשׂוּ שָׁמַיִם הַתַּחְתּוֹנִים וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם הָעֶלְיוֹנִים. רַב אָמַר: לַחִין הָיוּ שָׁמַיִם בַּיּוֹם רִאשׁוֹן וּבַשֵּׁנִי קָרְשׁוּ יְהִי רָקִיעַ יִתְחַזֵּק רָקִיעַ.

יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם – בֵּינַיִם וּבֵינְתַיִם אִלּוּ נֶאֱמַר וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר עַל הָרָקִיעַ הָיִיתִי אוֹמֵר עַל גּוּפוֹ שֶׁל רָקִיעַ הַמַּיִם נְתוּנִים. כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ, הֱוֵי אוֹמֵר הַמַּיִם הָעֶלְיוֹנִים תְּלוּיִין בְּמַאֲמָר כְּהֲדֵין קַנְדַּלְיָא וּפֵירוֹתֵיהֶן אֵלּוּ גְּשָׁמִים.

כּוּתִי אֶחָד שָׁאַל אֶת רַבִּי מֵאִיר, אֶפְשָׁר הַמַּיִם הָעֶלְיוֹנִים תְּלוּיִין בְּמַאֲמַר אָמַר לֵיהּ, הָבָה לִי אֲפַרְכַּס הֵבִיא לוֹ, נָתַן עָלָיו טָס שֶׁל זָהָב וְלֹא עָמְדוּ מַיִם טָס שֶׁל כֶּסֶף וְלֹא עָמְדוּ מַיִם, כְּשֶׁנָּתַן עָלָיו אֶצְבָּעוֹ עָמְדוּ מַיִם אָמַר לֵיהּ אֶצְבְּעֶךָ אַתָּה נוֹתֵן אָמַר לֵיהּ, וּמַה אֲנִי שֶׁאֲנִי בָּשָׂר וָדָם אֶצְבָּעִי מַעֲמֶדֶת אֶת הַמַּיִם, אֶצְבָּעוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל אַחַת כַּמָה וְכַמָה הֱוֵי אוֹמֵר הַמַּיִם הָעֶלְיוֹנִים תְּלוּיִים בְּמַאֲמַר.

אָמַר לֵיהּ אֶפְשָׁר אוֹתוֹ שֶׁכָּתוּב בּוֹ (ירמיהו כ״ג:כ״ד) ״הֲלוֹא אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא״, הָיָה מְדַבֵּר עִם מֹשֶׁה בֵּין בַּדֵּי אָרוֹן אָמַר לֵיהּ הָבֵא לִי מַרְאוֹת גְּדוֹלוֹת הֵבִיא לוֹ. אָמַר לֵיהּ, רְאֵה בָּבוּאָה שֶׁלְּךָ, רָאָה אוֹתָהּ גְּדוֹלָה. אָמַר לֵיהּ, הָבָה לִי מַרְאוֹת קְטַנּוֹת הֵבִיא לוֹ, אָמַר לֵיהּ, רְאֵה בָּבוּאָה שֶׁלְּךָ, רָאָה אוֹתָהּ קְטַנָּה. אָמַר לֵיהּ, וּמַה שֶּׁאַתָּה בָּשָׂר וָדָם אַתָּה מְשַׁנֶּה אֶת מַרְאֶךָ לְכָל מַה שֶּׁתִּרְצֶה מִי שֶׁאָמַר וְהָיָה הָעוֹלָם עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. פְּעָמִים שֶׁאֵין הָעוֹלָם וּמְלוֹאוֹ מַחֲזִיק אֱלָהוּתוֹ, פְּעָמִים שֶׁהוּא מְדַבֵּר עִם אָדָם מִבֵּין שַׂעֲרוֹת רֹאשׁוֹ, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״וַיַּעַן ה׳ אֶת אִיּוֹב מִן הַסְּעָרָה״, מִבֵּין שַׂעֲרוֹת רֹאשׁוֹ.

וְעוֹד שְׁאָלוֹ אָמַר לֵיהּ, אֶפְשָׁר (תהלים ס״ה:י׳) ״פֶּלֶג אֱלֹהִים מָלֵא מָיִם״ מִשֵּׁשֶׁת יְמֵי בְּרֵאשִׁית וְאֵינוֹ חָסֵר כְּלוּם אָמַר לֵיהּ, הִכָּנֵס לַמֶּרְחָץ וּרְחֹץ עַצְמְךָ וּשְׁקֹל עַצְמְךָ עַד שֶׁלֹּא תִּכָּנֵס וּשְׁקֹל עַצְמְךָ לְאַחַר שֶׁתִּכָּנֵס הָלַךְ וְעָשָׂה כֵּן וְלֹא חָסָר כְּלוּם אָמַר לֵיהּ, כָּל הַזֵּעָה שֶׁיָּצְתָה לֹא מִמְּךָ הָיְתָה אָמַר לֵיהּ, הֵן. אָמַר לֵיהּ, וּמָה אַתָּה שֶׁאַתָּה בָּשָׂר וָדָם וְלֹא חָסַר מַעֲיָנְךָ כְּלוּם, מַעֲיָנוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָה אָמַר רַב יוֹחָנָן, נָטַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כָּל מֵי בְּרֵאשִׁית וּנְתָנָם חֶצְיָם בָּרָקִיעַ וְחֶצְיָם בָּאוֹקְיָנוֹס, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״פֶּלֶג אֱלֹהִים״ גו׳, פַּלְגָּא הָרָקִיעַ דּוֹמֶה לִבְרֵכָה, וּלְמַעְלָה מִן הַבְּרֵכָה כִּפָּה וְהִיא מַזַּעַת טִפִּין עָבוֹת וְהֵן יוֹרְדִין לְתוֹךְ מַיִם הַמְּלוּחִים וְלֹא מִתְעָרְבִין וְאַל תִּתְמַהּ, הֲדָא יַרְדֵנָא עוֹבֵר בְּיַּמָּהּ דִּטְבֶרְיָא וְלֹא מִתְעָרֵב בָּהּ, אָדָם כּוֹבֵר חִטִּין אוֹ תֶּבֶן בִּכְבָרָה עַד שֶׁלֹּא יָרְדוּ שְׁתַּיִם שָׁלֹשׁ אֶצְבָּעוֹת מִתְעָרְבִין וְאֵלּוּ מְהַלְּכִים מַהֲלַךְ כַּמָּה שָׁנִים וְלֹא מִתְעָרְבִין, כָּל טִפָּה וְטִפָּה שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מוֹרִיד לָנוּ מְגָרֵעַ זוֹ מִזּוֹ, כְּהַאֵיךְ דְאַתְּ אָמַר (איוב ל״ו:כ״ז) ״כִּי יִגָרַע נִטְפֵי מָיִם״ וּכְתִיב (ויקרא כ״ז:י״ח) ״וְנִגְרַע מֵעֶרְכֶּךָ״. וּמוֹרִידָן בְּמִדָּה, שֶׁנֶּאֱמַר ״וּמַיִם תִּכֵּן בְּמִדָּה״.

כְּעָבְיָהּ שֶׁל אֶרֶץ כָּל עָבְיָהּ שֶׁל רָקִיעַ שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו מ׳:כ״ב) ״הַיֹּשֵׁב עַל חוּג הָאָרֶץ״, וּכְתִיב (איוב כ״ב:י״ד) ״וְחוּג שָׁמַיִם יִתְהַלָּךְ״ חוּג חוּג לִגְזֵרָה שָׁוָה. רַבִּי אָחָא אָמַר כְּטַס הַזֶּה. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בַּר נַחְמָנִי אוֹמֵר: (בִּשְׁתַּיִם) [כִּשְׁתַּיִם] וְשָׁלֹשׁ אֶצְבָּעוֹת. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן פָּזִי אוֹמֵר: הַמַּיִם הָעֶלְיוֹנִים יְתֵרִים עַל הַתַּחְתּוֹנִים כִּשְׁלֹשִׁים כְּסוּסְטִיאוֹת בֵּין מַיִם לָמָיִם למ״ד תְּלָתִין רַבָּנָן אָמְרִין, מֶחֱצָה עַל מֶחֱצָה.

שא אללה אן יכון ג׳לד פי וסט אלמא ויכון פאצלא בין אלמאוין.

רצה ה׳ שיהיה רקיע¹ באמצע המים, ויהיה מבדיל בין המימות.

1. ״ג׳לד״ - הוא המרחב אשר מסביב ונראה לעין ככפה כחולה, והוא הנקרא שמים, וכן תרגם בתהלים ק״נ. אמנם יש בערבית ״ג׳ליד״ והוראתה המים הקפואים על פני האדמה, וא״כ יהיה פי׳ רבינו כדברי בראשית רבה (פ״ד א): רב אמר לחים היו מעשיהם ביום ראשון ובשני קרשו. אך נ״ל שאין לפרש כן דברי רבינו כי ״גלד״ לחוד ו״גליד״ לחוד. וכתב הראב״ע אמר הגאון כי המים על הרקיע כדמות המים שימצאו תחת קליפת הביצה. ובכל השאר תרגם רקיע ״פלך״ - גלגל (ר״י קאפח). וראה עוד במדרש רבה (ד, ב): ״בשעה שאמר הקב״ה יהי רקיע בתוך המים, הוגלדה טיפה האמצעית ונעשו השמים התחתונים, ושמי השמים העליונים״ (והובא ברמב״ן פסוק ח׳, ובמו״נ ח״ב פ״ל). וראה עוד בירושלמי (ברכות פ״א ה״ב): ״יקרש הרקיע, יגלד הרקיע״.

יהי רקיע... ויעש א⁠־להים את הרקיע... ויהי כן – המילות ויהי כן – מקומן אחרי בין מים למים, כי ויעש א⁠־להים את הרקיע – הוא ביאור למה שאמר קודם. וראיה לזה ממה שנאמר להלן: תוצא הארץ – ויהי כן – ויעש א⁠־להים (בראשית א׳:כ״ד-כ״ה). (ספר הרקמה ל״ג)

יהי רקיע – יחזק הרקיע. שאף על פי שנבראו שמים ביום ראשון, לחים היו, וקרשו בשני מגערת הקב״ה באומרו:⁠^א יהי רקיע. והוא שכתוב: עמודי שמים ירופפו (איוב כ״ו:י״א) – כל יום ראשון, ובשני יתמהו מגערתו (איוב כ״ו:י״א) – כאדם שמשתומם ועומד מגערת המאיים עליו.

בתוך המים – באמצע המים, שיש הפרש בין מים^ב העליונים לרקיע, כמן הרקיע^ג למים שעל הארץ. הא למדת שהן תלויים במאמרו של מלך.

א. כן בכ״י מינכן 5, ליידן 1, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165: ״במאמרו״.

ב. כן בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165: ״המים״.

ג. כך בכ״י אוקספורד 165. בכ״י ליידן 1, ויימר 651: ״כמין רקיע״. בכ״י פריס 155: ״כמו הרקיע״. בכ״י מינכן 5: ״כמו מרקיע״.

יהי רקיע BE THERE AN EXPANSE – Let the expansion become fixed; for although the heavens were created on the first day, they were still in a fluid form, and they became solidified only on the second day at the dread command (literally, rebuke) of the Holy One, blessed be He, when he said "Let the firmament be stable" (Bereshit Rabbah 4:2). It is to this that allusion is made in what is written in: "The pillars of heaven were trembling" (Iyyov 26:11) (i.e. they were unstable) – this was during the whole of the first day – and on the second: "they were astonished at His rebuke" (Iyyov 26:11), like a man who stands immovable, amazed at the rebuke of one who terrifies him.

בתוך המים IN THE MIDST OF THE WATERS – In the exact center of the waters; because there is the same distance between the upper waters and the firmament as there is between the firmament and the waters that are upon the earth. Thus you may infer that they (the upper waters) are suspended in space by the command of the King (Bereshit Rabbah 4:3).

ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים – אלו המים אשר היו על הארץ. שאמר עליהם ורוח אלהים מרחפת על פני המים. עליהם אמר יהי רקיע בתוך המים. ¹אלו מים העליונים. ומים התחתונים. ויהי מבדיל בין מים למים. ²כך החצה ברקיע השמים. חציים העלה. וחצים השקיעם למטה. כי גלוי וידוע היו לפניו שעתידין דור המבול לשחת מעשיהם. וכדי להשחיתם כמו העלה למעלה שכן אמר איוב כי בם ידין עמים (איוב ל״ו:ל״א). כי כן נוראותיו עשה הים יבשה. שנאמר ויעברו בני ישראל בתוך הים ביבשה (שמות י״ד:כ״ב). והיבשה ים. שנאמר והמים ³גברו מאוד על הארץ (בראשית ז׳:י״ט).

1. אלו מים העליונים. ב״ר פ״ד. ומובא ברמב״ן על התורה.

2. כך החצה. ב״ר פ״ד. ילקוט בראשית רמז ה׳.

3. גברו מאד. במקרא כתוב מאד מאד.

ויאמר אלהים יהי רקיע – לאחר שנגמר יום ראשון לבוקרו, אז:⁠^א ויאמר^ב אלהים.

רקיע – לשון פעול הוא, כמו: עשיר שפתרונו מעושר, חסיד^ג מחוסד, לפי שמן הארץ עד השמים^ד העליונים היו מים כדכתיב: מרחפת על פני המים (בראשית א׳:ב׳), עתה חלקן הקב״ה באמצע ועשה ריקוע פרוש ממזרח למערב, מצפון לדרום, להבדיל בין המים העליונים. ולפי שלא עשה מלאכת^ה המים עד שלישי שנראית היבשה לא נאמר: כי טוב בשיני, אבל בשלישי נאמר שני פעמים: כי טוב – אחד למלאכת המים ואחד ליציאת האילנות והדשאים.

בין מים למים – להיות חציין למעלה וחציין למטה.

א. האות הראשונה של המלה מטושטשת בכ״י מינכן 5.

ב. האות הראשונה של המלה מטושטשת בכ״י מינכן 5.

ג. האות האחרונה של המלה מטושטשת בכ״י מינכן 5.

ד. בכ״י מינכן 5: שהמים.

ה. האות הראשונה של המלה מטושטשת בכ״י מינכן 5.

Vayyo'mer GOD SAID, "LET THERE BE AN EXPANSE": When this first day finished, at dawn, God said this.⁠¹

Raqia': is a passive form, just like 'ashir, which moans one who has become rich (me'ushshar) or like hasid, which means one who has become righteous (mehussad).⁠²

There were already waters, as it is written (vs. 2), "sweeping over the waters,⁠" and they extended from the mirth to the uppermost heavens.⁠³ Now God split them in the middle and made an expanse, spreading from east to west and from north to south to keep the upper waters separate.

The text does not use the phrase, "that it was good,⁠" on the second day, since the waters were not completed until the third day when dry land appeared. However, on the third day the phrase, "that it was good,⁠" is used twice, once concerning the waters and once concerning the growth of trees and vegetation.⁠⁴

Ben BETWEEN WATER AND WATER: Half were above and half below.⁠⁵

1. Rashbam reiterates his previous comment. The events of day two begin immediately when day one ended, which was at dawn.

2. On the passive sense of qaṭil forms, see similarly Jouon 8:8E, b.

3. Both Rashi and Rashbam are troubled by the problem (raised in Bereshit Rabbah 4:2) that although shamayim are mentioned already in vs. 1, God here creates a raqia' which he then names shamayim (vs. 8). They solve the problem differently, although both answers are to be found in Bereshit Rabbah 4:2.
Rashi claims that God now solidified the already existing heavens. Rashbam's approach (so also LT) claims that only the "uppermost heavens" are referred to in vs. 1, while the more standard heavens are created in vss. 6-8. iE ad vs. 14 seems to accept a distinction similar to the one offered by Rashbam here.

4. The same explanation concerning the phrase, "that it was good,⁠" can be found in Rashi and R. Yosef Bekhor Shor (following the opinion of R. Samuel b. Nahman in Bereshit Rabbah 4:6) and in Driver. This explanation is opposed to the midrashim that claim that the second day could not be called good because Hell and dissension were created then (LT, following the opinions of R. Johanan and R. Hanina in Bereshit Rabbah, ibid.). See further Rashbam's commentary below, vs. 27, s.v. besalmo.

5. Rashbam's language echoes that of Bereshit Rabbah 4:4.

רקיע – כמו רקוע לשון פעול.⁠¹ וכן המלאה לה עמיר (עמוס ב׳:י״ג) כמו עמור, לשון עומרים. וכן עשיר כמו עשור, וכן עני שני כלם כמו פעול עשוי המה, ומשקל רפה הם לפי שתלויין בגוף האדם. כמו בחור שהוא משקל דגש כמפורש למעלה, ופתרונו כמו מבוחר שהוא משקל חזק.

1. השוו דברי רשב״ם בדומה בפירושו לבראשית א׳:ו׳. ועיין ראב״ע בפירושו הדקדוקי ששולל את שיטתו של רשב״ם.

ויאמר – אמר הגאון על הרקיע דברים שלא היו. רק פירושו: דבר נטוי, כמו: וירקעו (שמות ל״ט:ג׳), ארקעם (שמואל ב כ״ב:מ״ג), וכן כתוב: וימתחם כאהל לשבת (ישעיהו מ׳:כ״ב).

ומה נכבד דבר האומר: שקצות השמים עם קצות מימי אוקיאנוס (פרקי דר׳ אליעזר ג׳), וזהו: הרקיע. והוא האויר, כי כאשר התחזק האור על הארץ והרוח יבש מן הארץ, נהפך הלהט ונעשה הרקיע. וכן אמר במזמור עם נוטה שמים כיריעה (תהלים ק״ד:ב׳): המקרה במים עליותיו (תהלים ק״ד:ג׳), והעבים והרוח ויסד ארץ (תהלים ק״ד:ג׳-ה׳). והיא גבוהה על המים, וכן כתב: כי הוא על ימים יסדה (תהלים כ״ד:ב׳), לרוקע הארץ על המים (תהלים קל״ו:ו׳). וכן כל הולך אל הים, ״יורד״ יקרא. וטעם: הקורא למי הים (עמוס ה׳:ח׳) שיעלו – והם העננים, ואחר כן: ישפכם (עמוס ה׳:ח׳).

AND GOD SAID. Saadiah Gaon says things about the firmament that are not so.⁠¹ The correct interpretation of firmament (raki'a) is something spread out, as in And they did beat (va-yirakke'u) the gold into thin plates (Ex. 39:3); Then did I beat them (erka'em) (II Sam. 22:43); and similarly, And spreadeth them out as a tent to dwell in (Is. 40:22). How precious are the words of he who said that the firmament begins at the point where the sun and the ocean merge.⁠² The firmament is the air because when the light shone very strongly upon the earth and a wind dried off from the earth, the flame turned into the firmament.⁠³ Similarly⁴ the Psalmist states, Who stretchest out the heavens like a curtain; Who layest the beams of Thine upper chambers in the waters (Ps. 104:2 and 3). The Psalmist then makes mention of the clouds and the wind and the establishment of the earth. The latter is above the waters. We thus read, For He hath founded it (the earth) upon the seas (Ps. 24:2), and To Him that spread forth the earth above the waters (Ps. 136:6). Similarly whoever goes to the ocean is said to be going down.⁠⁵ The meaning of (He) That calleth for the waters of the sea, And poureth them out upon the face of the earth⁶ (Amos 5:8) is that God commands the waters of the sea to give birth to clouds, and, afterward, And (He) poureth them out upon the face of the earth.

1. Saadiah says that the waters are congealed on the firmament in a manner similar to the albumen of an egg. Saadiah also identifies the firmament with heaven (Krinsky).

2. Reading ketzot ha-shamayim, as in Vat. Ebr. 38, for ketzot ha-shemesh. Cf. Pirke de-Rabbi Eliezer, Chap. III.

3. Ibn Ezra apparently alludes here to "the light as the medium whereby the chaotic base elements were progressively transformed into their present form" (Levine). Fire was believed to be one of the primeval elements out of which the world was created. Ibn Ezra believed that this element "changed and became the raki'a (firmament)" (Cohen).

4. Ps. 104:2 describes the heaven (firmament) as being "stretched out like a curtain,⁠" which agrees with Ibn Ezra's interpretation that the firmament is "something spread out.⁠" Furthermore, Psalm 104, like Gen. 1:6-10, first describes the creation of the sky and then that of the dry land.

5. For the earth is above the waters. Cf. Ps. 107:23.

6. Which implies that the waters are above the earth.

אמר הגאון: כי המים על הרקיע כדמות המים שימצאו תחת קליפת הביצה.

והאמת כי פירוש רקיע כמו: וירקעו את פחי הזהב (שמות ל״ט:ג׳). הלא תראה כתוב: הנוטה כדוק שמים (ישעיהו מ׳:כ״ב), והוא הרקיע, גם יקרא שחק. והנה כלם קרובים בטעם, כמו: ואשחקם כעפר ארץ כטיט חוצות אדקם ארקעם (שמואל ב כ״ב:מ״ג), בעבור היותם גופות דקות וחלקיהם שוים.

ויאמר מר חס״אן: כי הרקיע נחלק לשמונה גלגלים, והם השבעה שיש שם המשרתים, והשמיני גלגל המזלות. ולא אמר נכונה כלל, כי איך יהיו מים על מקיף על כל הגופות. ועוד, שהכתוב אומר: כי העוף יעופף על פני רקיע השמים (בראשית א׳:כ׳).

והמפרשים על – כמו: עם, כמו: ויבואו האנשים על הנשים (שמות ל״ה:כ״ב). וזה לא יתכן להיות פני הרקיע אלינו ואחוריו למעלה.

והנכון בעיני: כי הארץ היתה מכוסה במים, והרוח יבש המים מעל הארץ, כדרך: ויעבר אלהים רוח על הארץ וישוכו המים (בראשית ח׳:א׳), אז נראה. ובעבור האור היה הרקיע, והוא האויר ההוה על הארץ במעשה אור השמש, כאשר יגיע אל הארץ יתהפך למעלה בעבור עובי הארץ, ויתחמם האויר הסמוך אל הארץ. ועל זה הדרך אמרו קדמונינו ז״ל: {אין}⁠^א מוציאין את האור מן המים (משנה ביצה ד׳:ז׳). רק לעולם יהיה קרים, שהם עבים מהחמים. והנה הרקיע הוא זה האויר, ועוף תעופף עליו, ועליו כתוב: וימתחם כאהל לשבת (ישעיהו מ׳:כ״ב) האדם תחתיו, כמשפט האהלים. ונקרא: שמים, בעבור היותו עליון על כל הארץ.⁠¹

ויהי מבדיל – כמו: והבדילה הפרוכת (שמות כ״ו:ל״ג).

ולפי דעתי: כי הרקיע והארץ נבראו ביום אחד, כי כן כתוב: ביום עשות י״י אלהים ארץ ושמים (בראשית ב׳:ד׳). והקדים ארץ על שמים בעבור שהקדים בתחלה שמים על הארץ.

1. השוו ללשון הפסוק בתהלים פ״ג:י״ט.

א. כן במשנה. המלה חסרה בכ״י לונדון.

רקיע – תואר ואיננו פעול.⁠¹

1. ראב״ע שולל כאן את שיטת רשב״ם בדייקות מרבנו שמואל.

יהי רקיע בתוך המים – הרקיע, שנברא ביום ראשון, יהי בתוך המים, שהמים היו על פני כל הארץ.

ויהי מבדיל – זהו שיגביה עצמו. שמשעה^א שהיה נתון בתוך המים הבדיל בין מים שלמטה הימנו ובין מים שלמעלה הימנו, אלא שאילו מחוברים אליו מלמעלה ואילו מחוברים מלמטה. כשהוא אומר: ויהי מבדיל, צוה שיגביה עצמו למעלה, ואז נעשה אויר שבין השמים והארץ.

א. בכ״י מינכן 52: שמשעת.

LET THERE BE AN EXPANSE IN THE MIDST OF THE WATER – [This refers to] the expanse which was created on the first day and stretched out over the water which, at that time, was over all the earth.

THAT IT MAY SEPARATE [WATER FROM WATER] – This means that it [the expanse] will be lifted up – for, from the time that it was placed in the midst of the waters, it has separated the waters that were below it from the waters that were above it, so that these [the upper waters] were joined to it from above and these [the lower waters] were joined from below. When He [God] said "Let it separate", God commanded [the expanse] to lift itself upwards, and then space was created between the heaven and the earth.

יהי רקיע – רקיע אחר תחת השמים הנבראים ראשונה ומכאן למדנו ששני רקיעים הם אבל שבעה רקיעים או יותר יכול להיות אבל לא ראינו מיכן לרקיע. (כ״י לונדון 26924)

(יהי רקיע – שיהא רקיע לאחר שהודיע למלאכים שיהא רקיע ויעש אלהים את הרקיע אבל יהי אור שאמרנו שיהא אור לא כתיב אחריו ויעש את האור שאינו דבר של ממש אלא ויהי אור). (כ״י לונדון 26924)

ויאמר אלהים יהי רקיע – והרקיע כבר היה כי הרקיע הוא האויר כמו שנאמר ועוף יעופף על הארץ על פני רקיע השמים (בראשית א׳:כ׳) אלא מה הוא יהי רקיע יחזק הרקיע כלומר יהי בתכונה שיקבל האור ופירושו הרקיע שהוא על המים שהיה לח ורפה ולא היה האור יורד למטה, כמו שפרשנו יהי אור. והרקיע לא נתחזק עד שיבשה הארץ ומצא האור מקום קשה ונהפך וחזק את הרקיע והקפיאו והראות היבשה והעשות הרקיע היה ביום שני ופ׳ ויאמר אלהים יקוו המים (בראשית א׳:ט׳) וכבר אמר ביום שני קודם שאמר יהי רקיע, וכמוהו רבים.

וכן כתב החכם ר׳ אברהם בן עזרא ז״ל, וכתב: וכאשר נתחזק האור על הארץ והרוח יבש מהארץ נהפך הלהט ונעשה הרקיע, וכן דעת כל חכמי המחקר על הלהט הנהפך והסוגו לאחור עד מקום המים העליונים, וכתב: כי פרשת^א יקוו המים דבקה עם אשר עליה כי הרקיע לא נעשה עד אשר יבשה הארץ והעד: ביום עשות י״י אלהים ארץ ושמים (בראשית ב׳:ד׳). והראות דבר נסתר והקוות מפוזר איננה בריאה, כן כתב. ונכון הוא פירושו.

ומה שאמר: בתוך המים – לפי שהוא עצמו היה במים.

ויהי מבדיל בין מים למים – כמו שאמר: בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע (בראשית א׳:ז׳), והמים העליונים הם בכח ישובו מים בפעל בהגיע שם האיד הלח העולה ויהיה מטר כמו שכתבו חכמי המחקר ומפני זה היתה צריכה ההבדלה כדי שישאר אותו מקום אשר מעל לרקיע בתכונה שנשארה בו אחר העשות הרקיע כדי שיעלה בו האיד הלח להשקות פני האדמה כאחד הרים ובקעות כמו שגזר האל בחכמתו. ואני תמה במה שכתב הרב רבי משה שדמה הבדלה זו להבדלת האור והחשך כי שם כתב ויבדל אלהים וכאן הרקיע הוא המבדיל כי זה למעלה ממנו וזה למטה ממנו, ואיך אמר שהוא הבדיל ביניהם בהבדל טבעי והלא המבדיל הוא הרקיע ושם הטבעים הוא האל יתברך. אמנם אמת הוא כמו שאמר שאין טבעם אחד כמו שלמדנו הוא והאיר עינינו בזה ובכמה דברים שהיינו הולכים בחשך עד בא דברו. וראה מה שכתבו רבותינו ז״ל בזה הענין והבן איך הסכימה דעתם לדעת חכמי המחקר.

וכך אמרו בבראשית רבא (בראשית רבה ד׳:ב׳): רבנן אמרין לה בשם ר׳ חנניה ר׳ יעקב בר אבון בשם ר׳ שמואל בר נחמן בשעה שאמר הקב״ה יהי רקיע גלדה טפה האמצעית ונעשו השמים התחתונים ושמי השמים העליונים, רב אמר לחים היו שמים ביום ראשון ובשני קרשו, רב אמר יהי רקיע יחזק הרקיע, ר׳ יודה בר סימון יהי רקיע יעשה מטלית הרקיע, כמה דאת אמר וירקעו את פחי הזהב (שמות ל״ט:ג׳), אמר ר׳ חנינא יצאה אש מלמעלה ולחכה את פני הרקיע, ר׳ יוחנן כשהיה פוגע בפסוק זה ברוחו שמים שפרה (איוב כ״ו:י״ג) אמר יפה למדני ר׳ חנניה אמר ר׳ יודן בר׳ שמעון אש יצאה מלמעלן ולהטה את פני הרקיע. אמר ר׳ תנחומא אלו נאמר ובין המים אשר על הרקיע הייתי אומר על גופו של רקיע המים נתונים כשהוא אומר אשר מעל לרקיע (בראשית א׳:ז׳) הוי המים העליונים במאמר הם תלויים. אמר ר׳ אחא ופירותיהן אלו הגשמים.

ועוד אמרו (בראשית רבה ה׳:ד׳): אמר ר׳ ברכיה לא פרשו מים העליונים מן התחתונים אלא בבכי שנאמר מבכי נהרות חבש (איוב כ״ח:י״א) והמטר הוא יורד טפות כמו הבכי והוא מה שכתבנו למעלה.

ועוד אמרו (בראשית רבה ד׳:ה׳): הרקיע דומה לברכה ולמעלה מן הברכה כפה ומחמת הברכה כפה מזיעה והיא מזיעה טפות עבות והן יורדין לתוך המים המלוחין ואינן מתערבין. ומנסתרי זה הענין מה שאמרו ז״ל: אי זהו הרקיע שנברא ביום שני ר׳ אליעזר אומר הרקיע שעל ראשי החיות שנאמר ודמות על ראשי החיה רקיע (יחזקאל א׳:כ״ב) ולפי זה הענין היו המים אשר מעל לרקיע מה שאיננו גוף.

א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״בפרשת״.

ויאמר אלוהים יהי רקיע, actually this firmament, horizon, already existed, seeing that it was the atmosphere, the air, just as the Torah speaks in verse 20 of ועוף יעופף על הארץ “and the birds are to fly above the earth,” adding: על פני רקיע השמים “on the face of the firmament spanning the heavens.” What then do the words יהי רקיע mean? They mean that this רקיע should now become something substantial. It should now become capable of sustaining the atmosphere, the air. In other words, this רקיע, which up until this point had been above the waters and had therefore been very wet and weak, impeding the light from above it from properly penetrating to the earth below, should now function constructively.

This רקיע did not become “strong” until the earth itself had become dry land, i.e. on the third “day.” Only at that point did the light encounter something solid, i.e. a hard place in the globe so that it condensed into becoming as if frozen due to its proximity to this earth. The רקיע was made on the second “day,” and the words ויאמר אלוהים יקוו המים ותראה היבשה, a directive (verse 9) issued on the third “day,” refers to an existing phenomenon. There are a number of such. This is nothing unusual. This is also the view expressed by Ibn Ezra, who writes in his commentary on verse 9 that “this paragraph is inextricably linked to the one preceding it,” refuting the view that the “horizon” was not created until the second day. But as soon as the wind dried out the earth on the first day the earth became hard enough (dry), and the powerful heat was transformed into what we know as the atmosphere, heat retreating upwards to the region of the “upper” waters. Proof that the atmosphere, רקיע, had already existed before the second day is Genesis 2,1 ביום עשות אלוהים שמים וארץ, “on the day God had made heaven and earth.” When something is hidden, not concentrated and its particles have not been defined, it does not yet qualify for the expression בריאה, “something which has been created.” This is what Ibn Ezra wrote, and his comments are perfectly correct.

בתוך המים, as far as this expression is concerned, it was necessary, seeing that the atmosphere itself was a component of the waters,⁠¹

ויהי מבדיל בין מים למים, the meaning of these words is similar to the words בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע, “between the waters which are blow the atmosphere and the waters which are above the atmosphere.” (end of verse 7). These “upper” waters are normally something that exist only as a potential, awaiting the rising of vapours from the lower waters (oceans) i.e. moist air, to transform them into actual water, i.e. rain, as has been explained by the scientists. The “separation” was needed in order for the upper “waters” to retain the ability to be converted into actual waters as they had been prior to the separation. Only in this fashion would it become possible to also irrigate the high mountains on the surface of the earth.

Personally, I am perplexed by what Maimonides wrote in his Moreh, page 235 of Rabbi Kapach’s edition, He compared the separation described here to the separation that God had made between light and darkness. How could this be, seeing that here the division is between what is “up,” on top, and what is “down,” below. The division was not a natural division, separation, such as that between light and darkness. How could Maimonides describe “this” division as טבעי, i.e. in the very nature of things? Still, the fact remains that Maimonides is correct, and he has enlightened us who had been walking in darkness, just as he has enlightened us concerning many other things. It is worthwhile to examine what our sages of old have written on this and how their understanding agrees with the result of the researches of the scientists in our time. (14th century)

We read in Bereshit Rabbah 4,2 (a comment attributed by different scholars to two different authors) “at the time God said: “let there be an atmosphere within the waters,” the innermost drop of water froze (congealed) becoming what are known as the “lower” regions of heaven, as opposed to שמי השמים, the name by which the “upper” celestial regions are known. Rav says that whereas on the first day the heavens were in a wet, fluid state, they congealed on the second day. The words: יהי רקיע are a directive for this atmosphere to become strong;⁠² Rabbi Yuda in the name of Rabbi Seymon says that these words mean: יעשה מטלית לרקיע, “let the heaven be equipped with a cover.” The word is used in the same sense as in Exodus 39,3 וירקעו את פחי הזהב, “they beat the gold plates into thin plates.” Rabbi Chaninah said that a fire issued forth from above and lapped up the wet parts of the Rakia, thereby solidifying the remainder. When Rabbi Yochanan encountered the verse ברוחו שמים שפרה in Job 26,13, “By His spirit the heavens were calmed,” he used to say that Rabbi Chaninah had interpreted our verse correctly. Rabbi Yudan, son of Rabbi Shimon, would say that a fire issued forth from the upper regions and dried out the moisture of the Rakia by means of its heat. Rabbi Tanchuma (Bereshit Rabbah 4,3) said if the Torah had written the words ובין המים אשר על הרקיע, I would have said that the reference was to the substance of the rakia. Seeing that the Torah wrote אשר מעל לרקיע, this refers to the “upper waters” which had been suspended there by a Divine directive. Rabbi Acha added that the “fruit,” i.e. derivatives of the upper waters are the rains which earth receives from these regions. The sages said also that that the upper waters did not separate voluntarily from the lower waters but that they cried. We know this from Job 28,11 מבכי נהרות חבש indicating that the rain descends in droplets, similar to tears. All of this basically conforms to what we have written earlier. The sages (Bereshit Rabbah 4,5) said also that the rakia is comparable to a pool which is covered with a ceiling. Due to the evaporation of the waters in the pool rising, the ceiling appears to break out in perspiration, releasing heavy drops of moisture. These drops of moisture are not salty (as the ocean water below), and they do not mix with the ocean water. This mysterious phenomenon is what is referred to in Pirkey de Rabbi Eliezer chapter 4 where we are told that in answer to the question which rakia was created on the second day? Rabbi Eliezer says that it was the rakia which is above the chayot³ seeing that we read in Ezekiel 1,22 ודמות על ראשי החיה רקיע, and there was a likeness above the chayoh resembling the rakia.” These “chayot” are not physical, do not possess a body.

1. just as the Jewish people had been part of the Egyptian population prior to the Exodus so that God in redeeming them has spoken of taking גוי מקרב גוי, “one nation out of the very midst of the same nation” (Deut. 4,34.

2. to assume firm contours.

3. a category of certain angels and their habitat

יהי רקיע בתוך המים – השמים שנבראו ביום הראשון יהיו נרקעים להיות באמצע עובי המים שעל פני כל הארץ.

ופרשה זו דבוקה למעלה, והראייה מדכתיב: ביום עשות {י״י אלהים} ארץ ושמים (בראשית ב׳:ד׳), אלמא ביום אחד נבראו, וכן פירושו: וכבר אמר אלהים יהי רקיע.

ויהי מבדיל – שיהא הרקיע מגביה את עצמו משעה שיהא נתון בתוך המים, להיות אויר בינו ובין הארץ.

דבר אחר: יהי רקיע – השמים נבראו ביום ראשון, שנאמר: בראשית ברא {אלהים} את השמים ואת הארץ (בראשית א׳:א׳), ואיזה רקיע ברא ביום שיני, הוי אומר אותו שעל ראשי החיות, שנאמר: ודמות על ראשי החיות רקיע וגו׳ (יחזקאל א׳:כ״ב).

יהי רקיע בתוך המים, "let there be a horizon in the midst of the waters.⁠" The heaven of which the Torah spoke as being part of God's creative activity on the first "day,⁠" had been an enclave within the waters which had covered the entire "universe" at that time. This paragraph therefore is closely associated with the previous one, i.e. to what had happened on the first "day.⁠" The proof of this lies in the sentence that God had created heaven and earth, which makes it clear that both had been created on the first "day. (Compare Genesis 2,4, where the Torah refers specifically to the horizon having been created on the same day as heaven and earth).

ויהי מבדיל, "so that it can serve as a separating domain, (between water and water.)" The horizon was supposed to raise itself. In other words, the horizon existed since the first day and had not yet begun to fulfill its function of being an atmosphere between heaven and earth. A different exegesis: the answer to the question which "horizon" the Torah is speaking about in this verse, is that it is the one above the chavot. the highest category of angels in heaven. (Compare Pirkey de Rabbi Eliezer chapter 4 That Rabbi quotes Ezekiel 1,22 as his source)

פרש״י (???) ויאמר א-להים יהי רקיע בתוך המים – אמ׳ הקב״ה אם אניח את המים יחדיו תחת השמים. ויהיו אחד ביחד יאמרו בני אדם והלא אלו המים אחד הם. א-להים יהיו ונעבדם. אמ׳ הקב״ה אקח מהם ואשים על השמים ואחלק לשנים כדי שלא יהיו יכולין לומ׳ שהם אחד. עתה הניח חלק אחד על השמים וחלק אחד על הארץ.

למה לא נאמ׳ כי טוב בשני. לפי שגיהנם בו ביום נברא שנ׳ כי ערוך מאתמול תפתה (ישעיהו ל:לג). אי זהו יום שיש לו תמול ולא שלשום. הוי אומ׳ זה יום שני. תפתה חסר ו׳. א״ת ב״ש שלו אואץ. בגימ׳ ג׳ הנם. ועולה צ״ח. מלמד שכל (המתפה) [המפתה והמתפתה] ביצרו והולך אחר עיניו נידון בצ״ח קללות (דברים כח:טו-סח) ונופל בגיהנם בז׳ מדורי.

יהי רקיע – אמ׳ ר׳ כשאמ׳ הק׳ יהי רקיע בתוך המים יצתה אש מלמעלה וליחכה פני רקיע כו׳. בבראשית רבא (ד:ב).

בזאת הפרשה ל״ו¹ תיבות. נגד יצחק שהיה בן ל״ז חוץ משנה שנולד בו. ולכך אין כתי׳ טוב בשני שבאותו פרק מתה שרה אמו ולא נתמלא שמחתו.

ד״א למה לא נאמ׳ כי טוב בשני. שלא נגמרה מלאכת המים עד יום שלשי. ולכך כתו׳ בשלשי ב׳ פעמי׳ כי טוב. ד״א מאד טוב ונכון לומ׳ למינים דמה שלא נאמ׳ כי טוב בשני לפי שנבראו המים המביאים לעולם שמד. ד״א לפי שמדבר׳ מן המים וראה הק׳ שהעולם עתיד ליאבד על ידי המים. לכך לא נאמ׳ בו כי טוב. ולכך אין מתחילין בב׳ שאין בו טוב. וגם לא תמצא הפ״א בפרשה דאם אין לו פה היאך יתחיל.

ד״א מפני מה לא נאמ׳ כי טוב בשני. לפי שגיהנם בו ביום נברא (פסחים נד.) שנ׳ כי ערוך מאתמול תפתה (ישעיהו ל:לג). אי זה יום שיש לו תמול ולא שלשם. הוי אומר זה יום שני. אבל ביום השלשי ב׳ פעמי׳ טוב לפי שבאלף השלשי נתנה תורה שנקראת טוב (משלי ד:ב). וטו״ב תיבות בלוחות אחרונות יותר מן הראשונות.

1. לפענ״ד מספר זה של ל״ו תיבות מתחיל מתיבות ״יהי רקיע״ ואינו כולל ב׳ התיבות הראשונים ״ויאמר א-להים״ דא״כ יש ל״ח תיבות בפרשה.

יהי רקיע – החומר ההוה בתחלה שבראו מאין, אמר שיהיה רקיע מתחו כאהל בתוך המים, והיה מבדיל בין מים למים. ושמא לזה כוונו במאמרם (בראשית רבה ד׳:ב׳): רב אמר: לחים היו שמים ביום הראשון, ובשני קרשו. רב אמר: יהי רקיע – יחזק הרקיע. רבי יהודה ברבי סימון אמר: יעשה מטלית הרקיע, כמה דאת אמר: וירקעו את פחי הזהב (שמות ל״ט:ג׳).

בתוך המים – באמצע המים, בין מים העליונים למים התחתונים. כמו שיש הפרש בין הרקיע למים שעל הארץ, כך יש הפרש בין מים העליונים לרקיע, הא למדת שהן תלויין במאמר. בראשית רבה (בראשית רבה ד׳:ג׳) וכתבה רבינו שלמה.

וזה מענין מעשה בראשית הוא, אל תקוה ממני שאכתוב בו דבר שהענין הוא מסתרי התורה. ואין הפסוקים צריכים לביאור בזה כי לא יאריך הכתוב בענינו, והפירוש אסור ליודעיו וכל שכן אלינו.

LET THERE BE A FIRMAMENT. G-d now said that the substance which had come into being first — that which He created from nought — should be a firmament, stretched as a tent in the midst of the waters, separating between waters and waters. It is possible that this is what the Rabbis intended by their saying,⁠¹ "Rav said, 'The heavens were in a fluid form on the first day, and on the second day they solidified.' Rav thus said, 'Let there be a firmament means let the firmament become strong.' Rabbi Yehudah the son of Rabbi Shimon said, 'Let the firmament become like a plate, just as you say in the verse, And they did beat — [vayerak'u contains the same root as raki'a, firmament] — the gold into thin plates.'"²

IN THE MIDST OF THE WATERS. This means in the center of the waters, between the higher waters and the lower waters. For there is the same distance between the firmament and the waters upon the earth as between the higher waters and the firmament. Thus you may infer that the upper waters are suspended in space by the command of G-d. Thus it is explained in Bereshith Rabbah³ and in Rashi's commentary. This is part of the process of creation [which those who know it are obliged to conceal]; so do not expect me to write anything about it, as the subject is one of the mysteries of the Torah, and the verses in their plain meaning do not require such an interpretation since Scripture itself did not go into it at length, and to give the interpretation is forbidden even to those who know it, and so much the more to us.

1. Bereshith Rabbah 4:1.

2. Exodus 39:3.

3. 4:2.

יהי רקיע – פי׳ החומר ההוה בתחלה שבראו מאין אמר שיהא רקיע ומתחו כאוהל בתוך המים:

ויעש אלהים את הרקיע – לשון עשייה תקון הדבר על מתכונתו:

יהי רקיע, "let there be a horizon" The raw material we referred to earlier as the one called שמים, heaven, would now be stretched over the expanse of the water.

ויעש אלוהים את הרקיע, the term עשייה always denotes the completion of a process, making something fit to perform its purpose without further ado.

ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים – אחר שקדם לנו כי נותן התורה הודיע לנו מציאות שני קצות יסוד האויר, שהם הפכיים בתכלית, הכרח הוא שיודיע לנו עתה מציאות שני חלקים אמצעיים ממנו. האחד מתואר ב׳רקיע׳, והאחר מתואר באמרו ״למים״, שהוא המים אשר מעל לרקיע. וזה, כי ה׳רקיע׳ הוא מטעם ריקוע, כמו ״רקֻעי פחים״ (במדבר י״ז:ג׳), והוא בלעז ׳טינד״א׳.⁠¹ לא כמו ׳קיום׳ או ׳יקום׳ עד שיהיה לעזו ׳פרמימנט׳ כמו ששגה בזה המעתיק לנוצרים.⁠² ונטו מזה ופרשו – הגלגל הנקרא ^א׳גלגל לכוכבים הקיימים׳,⁠³ כמו שנטו בשם ׳אור׳, שפירשוהו – אור שמש. וכבר הארכתי בסתירת כל זה בספר כפורי כסף. ובכלל, הנה זה השם נזכר בכאן ובתהלים (תהלים קל״ו:ו׳) ודניאל (דניאל י״ב:ג׳) ויחזקאל (יחזקאל א׳:כ״ה). והוא לקוח ביחזקאל על הגשם השמימי, הגלגל העליון החלק, על הספוק⁴ בשם המדובר לאדם, ולמצוייר, ובשם ׳שמים׳.⁠⁵ ועל כל פנים הוא לקוח בכאן בענין שהוא מורה לאויר המאהיל עלינו ומקיף אותנו מכל צד. והמים שעליו – הוא החלק מן האויר ששם יתהוה המטר והשלג, ששם תמיד מים בכח, כמו שכתו׳ בפירוש ארסטו בספר אותות עליונות⁶. וקודם לו⁷ ביאר לנו זה החכם השלם⁸ שנכנס לפרדס בשלום ויצא בשלום באמרו ״כשתגיעו לאבני שיש טהור אל תאמרו מים מים״ (חגיגה יד, ע״ב). אמנם החכמה בקוראו זה המקום אבני שיש טהור ובהזהירו מלומר ״מים מים״ – לא ׳מים׳ פעם אחת – הנה כתבנו כל זה בארוכה במזרק כסף, עם היות כל אלו הדברים עמוקים, אבל בְּאוֹר המורה ראינו אור.⁠⁹

והיוצא מדברינו, כי אמרו בתוך המים – כאמרו ״יושב בתוך היריעה״ (שמואל ב ז׳:ב׳).⁠¹⁰

ואמנם אמרו בין מים – הוא המים אשר מתחת לרקיע. ואמרו למים – הוא המים אשר מעל לרקיע.

העולה מאמירות אלו השני ימים הוא^ב מציאות יסוד האויר עם ארבעת חלקיו שזכרנו. ונזכרו שנים ביום ראשון ושנים ביום שני^ג ¹¹ לכמה טעמים הכרחיים אין מכונת זה הספר לכתוב בכאן עוד. ואחר שהכרח הוא שכונת נותן התורה היא זאת, כמו שאמרנו ביתר ספרי וסתרנו דעות הקודמים, הכרח הוא מעתה כי לא נאמר ׳כי טוב׳ בשני, והסבה הכרחית בזה, מבוארת בעצמה, כי אחר שבשני ימים אלו לא נברא רק יסוד אחד, אין ראוי, אם כן, להיות בם ׳כי טוב׳ רק פעם אחת.⁠¹² הנה לכמה סבות היה יותר ראוי שיהיה זאת הפעם ביום ראשון.⁠¹³ וכבר ביארנו כל זה בספר מזרק כסף.

ובכאן נשלם יום שני.

1. השווה רש״י לבמדבר יז, ג – ׳טינדי״ש׳ = Tenues. שורש ׳רקע׳ מציין רדידה ושיטוח. כך כאן ה׳רקיע׳, כפי שמבואר בהמשך, הוא האטמוספירה, שהיא שכבת האוויר שבין הארץ, המים התחתונים, והאוויר המימי המכונה ׳חושך׳ לבין המים שמעל לרקיע והאוויר היבש המכונה ׳אור׳.

2. בוולגטה: firmamentum, לשון חוזק וקיום.

3. פרשנים נוצרים שהשתמשו בתרגום הוולגטה הלטיני פירשו שלשון חוזק וקיום שבמלה ׳רקיע׳=firmamentum הוא משום שמדובר בגלגל אשר בו קבועים כוכבי השבת.

4. ׳סִפוק׳, על פי מלות ההגיון, שער י״ג, הוא שיתוף ענייני בין שני דברים, כאשר העניין המשותף אינו מהותי לדברים אלא תכונה שולית שלהם.

5. יחזקאל משתמש במלה ׳רקיע׳ לא במובן המדוייק של האטמוספירה המקיפה, אלא במובן הגלגל הגשמי העליון (המקיף ביותר). ההצדקה לשימוש זה הוא המשותף לאטמוספירה ולגלגל העליון, הן במישור השפה המדוברת (כלומר, הנביא מרשה לעצמו לעשות שימוש לא מדוייק במלה ׳רקיע׳, משום שההמון משתמשים במלה זו גם לגלגל העליון), הן במישור הדמיון החזותי (ה׳מצוייר׳) והן מצד זה ששני הדברים מכונים גם ׳שמים׳ (ראה לעיל על פסוק א, ד״ה השמים).

6. אריסטו, אותות השמים, עמ׳ 56-46.

7. לפני אריסטו. ריא״כ כאן כנראה טועה בכרונולוגיה (אלא אם כן כוונתו לא לאריסטו עצמו אלא לאבן רשד).

8. התנא רבי עקיבא.

9. על פי ״באורך נראה אור״ (תהלים ל״ו:י׳). במורה הנבוכים ב׳:ל׳, באר הרמב״ם בכוונת רבי עקיבא ש׳המים אשר מעל לרקיע׳ אינם ממין המים.

10. בשני המקומות פירוש היות דבר אחד בתוך משנהו הוא היות הדבר האחד מוקף בשני תחתיו.

11. ׳אור׳ ו׳חושך׳ ביום הראשון; ׳רקיע׳ ו׳מים אשר מעל לרקיע׳ ביום השני.

12. כיוון שבשני הימים הראשונים מפורטת בריאת יסוד אחד בלבד (אוויר, על ארבעת רבדיו) מארבעת יסודות העולם הגשמי (אש, אוויר, מים, אדמה), צריך להאמר בהם רק פעם אחת ׳וירא אלהים כי טוב׳.

13. הפעם האחת שראוי לכתוב ׳כי טוב׳ בשני הימים הראשונים, ראוי שתהיה ביום הראשון דווקא (ולא בשני), מכה סיבות לא מפורטות.

א. בכה״י: ל מיותרת.

ב. המשפט: ׳הוא המים אשר מעל לרקיע׳ נכתב בטעות פעמיים, ותוקן ע״י המעתיק.

ג. כאן ארעה קפיצת עין של המעתיק, בשולי הדף מופיע ׳ביום ראשון ושנים׳.

ביאור מלות הפרשה

(ו) רקיע – הוא הגרם השמימיי.

המים – הוא הגשם הבלתי⁠־שומר⁠־תמונתו אשר הוא בין קצת הגלגלים לקצת, כמו שביארנו חיוב מציאותו בחלק הראשון מהמאמר החמישי מספר מלחמות ה׳ (פרק כח).

וכבר ביאר הרב המורה (מו״נ ב, ל) ׳רקיע׳ — המקום אשר יתהוה בו הענן, לפי שכבר היה זר אצלו הִמָּצֵא מים למעלה מהגרם השמימיי, אלא שכבר תמצא שדוד אמר: ׳הללוהו שמי השמים והמים אשר מעל השמים׳ (תהלים קמח, ד), וזה בלי ספק נאמר על הגרם השמימיי.

וכבר נבאר לך ממאמרי רבותינו ז״ל, שהם הבינו זה כמו שביארנוהו; אמרו בבראשית רבה (יב, ז-ח) בדרש ׳אלה תולדות השמים והארץ׳: ״רבי עזריה בשם רבי: כלפי למעלן הדבר אמור, שכל מה שאתה רואה — תולדות שמים וארץ הן, שנאמר ׳בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ׳; בשני בראו מן העליונים, שנאמר ׳ויאמר אלהים יהי רקיע׳; בשלישי בראו מהתחתונים, שנאמר ׳ויאמר אלהים תדשא הארץ׳; ברביעי בראו מן העליונים, שנאמר ׳ויאמר אלהים יהי מאֹרֹת ברקיע השמים׳ וכו׳⁠ ⁠⁠״. הנה נתבאר לך מזה המאמר שהרקיע שנברא ביום שני הוא מהגרמים השמימיים.

וכבר תמצא במדרש נכפל במקומות רבים שהשמים נעשו מאש ומים; ורמזו בזה אל שני מיני הגרמים שיש בו: האחד שומר⁠־תמונתו, והוא אשר ייחסוהו אל האש, והאחר בלתי⁠־שומר⁠־תמונתו, והוא אשר ייחסוהו אל המים.

והנה אמרו בבראשית רבה מה שיורה תכלית ההוראה על ביאורנו זה, והוא אומרם (ד, ב-ג): ״בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא יהי רקיע בתוך המים, גלדה טפה האמצעית, ונעשו שמים התחתונים ושמי השמים העליונים. לחים היו שמים ביום ראשון, ובשני קרשו — רוצה לומר שנתן להם עמידה וקושי. יהי רקיע — יחזק הרקיע. רבי יהודה ברבי סימון: יעשה מטלית הרקיע, כמה דאת אמר ׳וירקעו את פחי הזהב׳ (שמות לט, ג). אמר רבי חנינה יצאת אש של מעלה וליחכה פני רקיע וכו׳. רבי פינחס בשם רבי הושעיא אמר: כחלל שיש בין הרקיע לארץ כך יש בין רקיע למים העליונים; ׳יהי רקיע בתוך המים׳ — בינים ובינתים. אמר רבי תנחומא אנא אמרית טעם: אילו נאמר ׳ויעש אלהים את הרקיע ויבדל בין המים אשר על לרקיע׳ — הייתי אומר על גופו של רקיע המים נתונים; אבל כשהוא אומר ׳בין המים אשר מעל לרקיע׳ — הוי המים העליונים תלוים במאמר״.

והנה לך ראיות רבות מזה המאמר שהם הבינו שזה הרקיע הוא הגרם השמימיי. הראשונה אומרו ״ונעשו השמים התחתונים ושמי השמים העליונים״, וזה ממה שאין ראוי שיֵּאָמֵר על הענן ולא על המקום שיתהוה בו. והשנית הוא אומרו ״יצאת אש של מעלה וליחכה פני רקיע״, וזה אין ראוי שיֵּאָמֵר על הענן ולא על מקום שיתהוה בו, כי התעבותו הוא התלחלח ודריכה להיות מים, לא יובש, והפועֵל לו הוא הקור אשר בחלק ההוא מהאויר, כמו שהתבאר בספר האותות, לא האש. והשלישית היא אומרו ״כחלל שבין הרקיע לארץ כך יש בין הרקיע למים העליונים״, ואילו היה הרקיע ענן או מקום הענן — היו שם גם כן מים העליונים בכח, לא עליו.

ואולם כשיובן זה לפי מה שסיפרנו — יאות זה המאמר, כי כבר תמצא שהם יאמרו שעוביו של רקיע כשיעור מה שבין הארץ לרקיע, וכן יהיה השיעור אצלם בין רקיע לרקיע; אמרו בבראשית רבה (ו, ו): ״מהארץ לרקיע מהלך חמש מאות שנה, עוביו של רקיע מהלך חמש מאות שנה, ומרקיע עד הרקיע מהלך חמש מאות שנה״. ולפי זה המאמר יהיה שיעור המים התחתונים — והוא חלל שבין הרקיע לארץ, רוצה לומר בין השטח השפל מהרקיע לארץ — כשיעור מה שיש בין השטח השפל מהרקיע למים העליונים. ולזה אמרו: ״יהי רקיע בתוך המים בינים ובינתים״ — שיהיו השיעורים שוין באופן שיהיה שיעור עובי הרקיע כשיעור המים התחתונים, ויהיה שיעור המים העליונים גם כן כמו זה השיעור. והנה שיעור המים התחתונים הוא חלל שבין הרקיע לארץ, ושיעור הרקיע הוא חלל שבין הרקיע — שהוא השטח השפל מהגלגל — למים העליונים, ובזה יִמָּשֵׁךְ השיעור אצלם בכל רקיע ורקיע. ומאמר רבי תנחומא שהמים העליונים תלוים במאמר - הוא נפלא מאד; וזה, שהוא יאמר שאין טבעם כטבע אלו המים התחתונים שהם כבדים והארץ נושאת אותם, אבל הם תלוים במאמר, רוצה לומר שאין להם דבר ישאם כי אינם קלים ולא כבדים. ולזה דקדק ואמר שאילו היה כתוב ׳ויבדל בין המים אשר על הרקיע׳ — הייתי אומר על גופו של רקיע המים נתונים, רצוני שהם עליו והוא ישאם; אבל אמר שהם מעל לרקיע, ולא תיאר אותם בשהם על הרקיע, להיותם נסמכים על עצמם; וזה דקדוק נפלא מאד.

וכבר הורו לנו שמה שיֵּאָמֵר ב׳שמים׳ שהם אש ומים, הוא על צד הדמיון, מזולת שיהיה כן, באומרם בבראשית רבה (ד, ז): ״⁠ ⁠׳שמים׳ — שהבריות משתוממות עליהן לומר של מים הם של אש הם״. הורו בזה, שזה נאמר על צד הדמיון וההֶמְשֵׁל, מזולת שיהיה הענין בעצמו כן. ולזה אמר רבי עקיבא בשני מחגיגה (יד, ב): ״כשאתם מגיעים לאבני שיש טהור אל תאמרו מים מים, שכן כתוב: ׳דֹּבֵר שקרים לא יכון לנגד עיני׳ (תהלים קא, ז)״. הנה קרא ׳אבני שיש טהור׳ — הגרמים השמימיים; וקראם כן, להיותם סַפִּירִיִּים ונקיים מכל עכירות ועובי. ואמנם אמר זה, להורות שכבר נקרא הגשם ההוא אשר שם ׳מים׳ על צד הדמיון וההֶמְשֵׁל, לא שיהיה טבעו כטבע המים היסודיים האלו.

וראוי שתדע שכבר יִמָּצְאוּ גם כן מאמרים לרבותינו אפשר שיובן מהם שהם מורים על מה שהבינוֹ הרב המורה מענין זה הרקיע, והם מעטים, ועם החקירה יִמָּצְאוּ גם כן מסכימים למה שהבננו, והוא יותר נאות לפי הסידור הטבעי, כמו שתראה מדברינו.

והנה שׂם בריאת הגלגלים מדרגה שנית מן ההויה, ולא כלל בריאתם עם בריאת המלאכים שהם צורה להם, להורות על שצורותיהם — והם השכלים הנפרדים — אינם דבקוֹת להם כדבקוּת הצורות ההיולאניות לחומר, אבל צורותיהם הם נבדלות, ולזה ייחס בריאת צורותיהם ליום אחד ובריאת הגלגלים ליום שני.

וראוי שתדע שכל מה שאפשר חידושו מהטבע — לפי מה שהטביעוֹ ה׳ יתעלה — לא יוחסה בריאתו לה׳ יתעלה בזה הסיפור, כי הוא יעשהו באמצעות הטבע. ולזה לא ייחס לה׳ יתעלה הוית הצמחים והבעלי חיים המתהוים מהעיפוש ומזולת מינם. אבל ייחס לה׳ יתעלה בריאת מה שלא יתהוה על המנהג הטבעי כי אם ממינו, כי בריאתו לא ממינו היתה על דרך פלא. ולזה לא ייחס הויית היסודות לה׳ יתעלה, כי די בהויתם הכח אשר בראוֹ בחומר השפל לקבל צורותיו היסודיות באמצעות תנועת הגרמים השמימיים והכוכבים, כמו שיתבאר זה למי שעיין בחכמות הטבעיות.

חלק ב: ויאמר אלהים יהי רקיע וגו׳ (א, ו-ח)

ביאור דברי הפרשה

(ו) אמר ה׳ יתעלה שיהיה גרם שמימיי מקצת הגשם הבלתי⁠־שומר⁠־תמונתו אשר נקרא בזה המאמר ׳מים׳. ושיהיה עוד נברא טבע, מבדיל בין החלק אשר ממנו למטה מהרקיע, ובין החלק אשר ממנו למעלה מהרקיע, וזה הטבע הוא ההכנה והכח אשר נתן ה׳ יתעלה בעת הבריאה לַחֵלֶק השפל לקיבול הצורות היסודיות אשר הוא כֹּחִיִּי עליהם.

המאמר השני

פה יבאר ענינים חמורים נאותים תורניים בחלוף מה שכתבו הראשונים.

ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים וכו׳ – וכבר נבוכו המפרשים כלם במהות זה הרקיע גם המים המתמצעים בו. ונאמרו בו ענינים רבים הזכירם הרב רבי יצחק ישראל בפרק ראשון מהמאמר השני לספר יסוד עולם. והיותר קרוב אל הדעת ואל ישוב הכתובים הוא מה שכתב הוא שם שהרקיע הזה הוא כמשמעו נאמר על שטח קערירות גלגל הלבנה שהוא המבדיל בין הנמצאות העליונות ממנו. ובין הנמצאות אשר תחתיו. והנמצאות האלו כנה אותם הכתוב בשם מים כמו שנמצאו הכתובים הבאים בלשון הזה על ענינים רבים: וממי יהודה יצאו (ישעיהו מ״ח:א׳), מי הנהר הרבים (ישעיהו ח׳:ז׳), המים הזדונים (תהלים קכ״ד:ה׳), כל צמא לכו למים (ישעיהו נ״ה:א׳), שתה מים מבורך (משלי ה׳:ט״ו), מקולות מים רבים (תהלים צ״ג:ד׳), אלא שעמד לפניו ייתור ויעש אלהים את הרקיע ויבדל וכו׳ שאינו מוסיף ענין במלאכה כמו שהיה הענין במאמר יקוו המים כלו למפרשים היות זה הרקיע האויר אשר אנו בקרבו המבדיל בין המים המיניים למים אשר בכח כמו שיבא. ואני הנני מחזיק בפירושו כי הוא היותר נאות מצד עצמו ומצד הלשון כמו שאמרנו אלא שאוסיף להורות כי מאמר ויעש אלהים את הרקיע וכו׳ הוא עצם המאמר הזה ועקרו אשר לא כוון החכם הנזכר אליו. ואומר כי אחר שהשלים בהויות האור מה שהספיק למלאת החסרון שזכר ראשונה באומרו וחשך על פני תהום. רצה להשלים ולתקן מה שחסר מהיות שם גשמים מתנועעים בתמידות בתנועותיהם יניעו היסודות האלו לערבם ולמזגם להיות מהם ההויות כלם ולהתמידם. כי על חסרון זה אמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים כמו שכתבנו. וזה במאמר יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים כי בו צוה כי מההיולי ההווה השמימיי יבראו גרמי השמים כלם רצוני שיושפעו מהמלאכים שנבראו ראשונה ויתנועעו מרוחניותם [ז]. והגרמים האלה הנכללים בשם רקיע הם מבדילין בין מדרגות היצירות רצוני בין המים העליונים המכונים לשמים בפסוק הראשון ובין התחתונים הנכללים בו בשם הארץ שהם הד׳ יסודות וכל מה שהורכב מהם אשר אלו ואלו שם המים יכללם בכנויי התורה והנבואה כמו שקדם והוא אומרו ויהי מבדיל בין מים למים. ואולם על הערת הכנוי הזה במים העליונים זירז רבי עקיבא לתלמידיו כשאמר (חגיגה י״ד:) כשתגיעו למקום אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים דכתיב דובר שקרים לא יכון לנגד עיני (תהלים ק״א:ז׳). אמר כי באמרם מים ממש על מה שתחת הרקיע לא יכזבו אחר שיש שם מים בפועל ומים בכח אבל בהגיע מחשבתם אל הנמצאות היקרות אשר מעל לרקיע שהם אבני שיש טהור יותר מאותם שכנה הכתוב באמרו ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכו׳ (שמות כ״ד:י׳). אם יאמרו מים מים ממש יכזבו בלי ספק ולא יכון לנגד עיניו לפי שמגשימים במקום שאין שם גשמות כלל. ואולם בתחלה היה הרקיע הזה רקיע מבדיל לבד כמ״ש ויהי מבדיל בין מים למים. רצוני שהיה דק וחלוש עד שלא היה בו אלא כדי הבדלה ממש.

The Second Dictum

"LET THERE BE A SKY IN THE MIDST OF THE WATERS!⁠"

After creating light and establishing separation of light and darkness, the rakiyah, sky, establishes separation from otherwise never-ending rainfalls. The upper waters are the raw material all the celestial bodies are produced from.

11) Just as nature created both on earth and in the waters, angels created in the "upper" atmosphere. The function of angels celestially is parallel to the function of nature, i.e. "mother earth,⁠" down here. In the first instance, the firmament was only sort of a dividing line. Subsequently, it became filled with the product of the "upper waters.⁠" The word va-ya-ass, He made, is the reference to this latter activity of God in filling the skies. The "heavens" above are mayim of a purely abstract nature.

The term "water" is used in three different meanings:

1) "water" as we know it,

2) atmosphere,

3) water as something spiritual. Our sages say, "There is no water except Torah” (Baba Kama 17, et al). The statement, "And so it came to be,⁠" embraces the coming into existence of these three distinct kinds of water. The absence of the expression ki tov, it was good, is not to be understood negatively, according to whichever reason advanced by the scholars, rather ki tov is used when something existing has been perfected. At that point its goodness becomes manifest.

10) Since during the second day's activities the celestial bodies that were to fill the sky had not been hung yet, the expression "it was good" is obviously not called for. Even if everything had been in place except the sun and the moon, the work would not yet have been completed to call forth the judgment that it had turned out well.

(Rabbi Yossi in the Midrash supports our view in his answer to the aristocratic lady.)

The second directive therefore determines the "where" of the various masses of matter created up to that point. Possibly, since the "where" function as such does not affect the value and quality of what has been created, the expression ki tov, it was good, is not appropriate when = describing it.

שאף על פי שנבראו השמים ביום ראשון. כי פי׳ בראשית ברא את השמים בתחלת בריאתן לא קודם בריאתן ואחר שבריאת האור ביום ראשון יהיה גם בריאת השמים הנבראים עמו ביום ראשון:

לחים היו וקרשו בשני. ב״ר כרב דאמר ביום ראשון היו מרופרפים:

בתוך המים באמצע המים. וכן תרגם אונקלוס במציעות מיא ולא מפני שמלת תוך מורה על זה כי ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים איננו באמצע הים גם אונקלוס תרגמו בגו מיא ולא תרגמו במצעות כמו שתרגמו פה אבל מה שפירש אותו אמצע הוא על פי האגדה של בראשית רבה שאמרו בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא יהי רקיע בתוך המים נגלדה הטיפה האמצעית ונעשת מים תחתונים ושמי שמים עליונים רב אמר לחים היו ביום ראשון ובשני קרשו. יהי רקיע יתחזק הרקיע רבי יהודה ב״ר סימון אומר נעשה מטלית כמה דאת אמר וירקעו את פחי הזהב אמר רבי חנינא יצאת אש של מעלה וליחכה פני הרקיע וכו׳ אמר רבי פנחס בשם רבי הושעיא כחלל שבין הרקיע לארץ ככה יש בין הרקיע למים העליונים. יהי רקיע בתוך המים ביניים ובנתים אמר רבי תנחומא אנא אמרית טעם אלו נאמר ויעש אלהים את הרקיע ויבדל אלהים בין המים אשר על הרקיע הייתי אומר על גופו של רקיע המים נתונים כשהוא אומר בין המים אשר מעל לרקיע הוי אומר המים העליונים תלויים במאמרו של מלך עכ״ל האגדה. ורש״י ז״ל פי׳ אותה על הגלגלים שנבראו ביום ראשון ונתחזקו בשני וכן הוא דעת הרמב״ן והר״ל ב״ג ז״ל. וראייתם ממה שאמרו נגלדה הטיפה האמצעית ונעשו ממנה השמים התחתונים ושמי השמים העליונים שלא יתפרש מאמרם זה אלא לגלגלים שבם יפול עליונים ותחתונים לא על הענן ולא על המקום שיתהוה בו וכן ממה שאמר רבי חנינא יצאת אש של מעלה וליחכה פני הרקיע שאין ראוי שיאמר זה על הענן כי סבת התעבותו הוא הקור והלחות לא החום והיובש אשר היא האש וכן מה שאמר רבי תנחומא אלו נאמר על הרקיע הייתי אומר על גופו של רקיע המים נתונים כשהוא אומר מעל לרקיע הוי אומר המים העליונים תלויים במאמרו של מלך אינו מורה על הרקיע האויריי כי המים העליונים תלויים אלא נתונים על גופו של רקיע בגבנוניתו וכן ממה שאמר לחים היו ביום ראשון ובשני קרשו לא יתכן זה רק על הגלגלים לא על הרקיע האויריי כי לדברי הכל לא נברא ביום ראשון אבל ההיא דחגיגה דבן זומא שאמר צופה הייתי מה בין מים עליונים למים תחתונים ואין ביניהם אלא כשלש אצבעות ואמר להם ר׳ יהושע לתלמידיו עדיין בן זומא מבחוץ וכמה רב אחא בר יעקב אמר כמלוא נימא כו׳ לאו אמים עליונים ותחתונים דקרא קאי אלא אמים עליונים ותחתונים דרקיע האויריי דלא קמיירי ביה קרא אבל מים עליונים ותחתונים דקרא כ״ע מודו שכמו החלל שבין המים התחתונים עד הגלגל ככה הוא בין הגלגל למים העליונים שכלם סוברים שפי׳ יהי רקיע בתוך המים באמצעות המים אך קשה מהא דקאמר התם מ״ט עדיין בן זומא מבחוץ משום דמרחפת דדייק מינה בן זומא כיונה המרחפת על בניה נוגעת ואינה נוגעת ביום ראשון הוא דכתיב וההבדל ביום שני הואי דמשמע מהכא דההיא דבן זומא אקרא דויבדל אלהים בין המים אשר מעל לרקיע קאי הלכך ע״כ לשו׳ דב״ר פליג אההי׳ דחגיגה דבן זומא ורב אחא בר יעקב סבירא להו דקרא דיהי רקיע בגלגלים שנבראו ביום ראשון קמיירי אלא שהיו לחים וקרשו ביום שני ופי׳ יהי רקיע יתחזק ולכך פירשו שכמו החלל שיש בין הרקיע לארץ ככה יש בין הרקיע למים העליונים ושהמים העליונים תלויים במאמרו של מלך וההיא דחגיגה דבן זומא ור׳ יהושע ורב אחא בר יעקב סבירא להו דקרא דיהי רקיע ברקיע האויריי קמיירי ופי׳ יהי רקיע יתהוה הרקיע כמשמעו ולפיכך אמרו אין בין המים העליונים מהרקיע ובין המים התחתונים אלא למר כשלש אצבעות ולמר כמלוא נימא ומעתה יש לתמוה על הרב ז״לאיך הניח דברי הגמרא ותפש דברי האגדה של ב״ר:

(ו-ח) ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים עד יום שני.

ואמנם השאלות הנופלים באלה הפסוקים כפי הוראת פשוטיהם ודעות המפרשים בהם הם אלו שאזכור:

השאלה הא׳: מהו ענין הרקיע הזה הנעשה ביום השני אחרי שהיו השמים כבר נבראי׳ ביום הראשון ומה הם המים אשר עליו. ואתה דע לך שבדבר הזה נפלה מבוכה רבה ודעות חלוקות בין אחרוני חכמינו המתפלספי׳ והמפרשים ודעותיה׳ כפי מה שראיתי בדבריהם הם ה׳ דעות כמספר הפעמים שנזכר שם רקיע בזאת הפרשה ואני אזכרם לך פה ואעיר על הספקות המתחייבות אליהם. ודע שיש אצלינו עשרה עדים להעיד על אמתת הרקיע. העד הא׳ היא התורה האלהי׳ שאמר בבריא׳ העופו׳ ועוף יעופ׳ על הארץ על פני רקיע השמים. והעד הב׳ מה שאמרה במאורו׳ יהי מאורות ברקיע השמים. והעד הג׳ יחזקאל שאמר (יחזקאל א׳ כ״ה) ודמות על ראשי החי׳ רקיע כעין הקרח הנורא וגו׳ ואמר ממעל לרקיע אשר על ראשם דמות כמראה אבן ספיר דמות כסא, והעד הד׳ שאמר דהע״ה ומעשה ידיו מגיד הרקיע הללוהו ברקיע עזו וגו׳. והעד הה׳ רבי אליעזר בפרקיו שאמר איזהו רקיע נברא בשני זה רקיע שעל ראשי החיות וגומר. והעד הו׳ אמרם בבראשית רבה היכן הם נתונים חמה ולבנה ברקיע השני. והעד הז׳ אמרם שם יהי רקיע נגלדה טפה אמצעית ונעשו שמים תחתונים ושמים עליונים. והעד הח׳ אמרם ז״ל (חגיגה יג) מהארץ ועד הרקיע מהלך תמש מאות שנה ובב״ר מהארץ ועד הרקיע כמן הרקיע עד המים העליונים ושאר המאמרים הדומים לאלה. והעד הט׳ אמרם בב״ר בשני ברא מן העליונים יהי רקיע. והעד הי׳ אמרם שם נטל הקב״ה כל מימי בראשית ונתן חצים ברקיע וחצים באוקינוס ואמרם שקצוות הרקיע דבוקי׳ בים אוקינוס. והנה הדע׳ ההוא אשר יסכימו בו כל עשר׳ העדי׳ האלה הוא הקדוש והאמתי ומי שלא יסכימו בו כלם אינו אמתי לפי שכל׳ יעידון יגידון על אמתת זה הדרוש. ואחר הקדימי לך זה אספר דעות המפרשים בענין הרקיע.

הדעת הא׳ הוא שהרקיע הנזכר כאן הוא הגלגל העליון המקיף בכל ולזה נטו קצת מקדמוני חכמי האומו׳. ואמרו שזה הרקיע שעל ראשי החיות שראה יחזקאל הנביא ושדבר ממנו ר׳ אליעזר בפרקיו ושממנו דבר המשורר באמרו ומעשה ידיו מגיד הרקיע הללוהו ברקיע עזו. אבל הדעת הזה הוא בלתי נכון לפי שאם היה הרקיע שזכרה התורה בפרשה הזאת הוא הגלגל הראשון מה יהיו המים אשר עליו כמ״ש ובין המים אשר מעל לרקיע, ועוד שאיך יצוייר שהיו הגלגלים התחתונים נבראים ביום הראשון שעליהם אמר בראשית ברא אלהים את השמים ושהגלגל העליון המקיף בכל נברא אחר כך ביום השני. גם יכחיש הדעת הזה העד הא׳ שאמר בעוף על פני רקיע השמים כי העופות לא יעופפו בגלגל הראשון וגם העד הב׳ מהמאורות שהם אינם נתונים בגלגל העליון המקיף. והעד הז׳ יהי רקיע גלדה טפה אמצעית ונעשו ממנה שמים התחתונים ושמים העליונים שלא יצדק זה על הגלגל הראשון. וגם העד הח׳ שאין המהלך מהארץ ועד הרקיע ההוא כמהלך מן רקיע לרקיע. וגם העד הי׳ לפי שהמים היסודיים אינם נתונים מחציתם בגלגל הראשון הנה אם כן הדעת הזה בלתי מתקבל כפי עדות העדים.

הדעת הב׳ הוא שהרקיע הזה נאמר על כללות הגרמים השמימיים כי הם כלם יקראו כדו׳ אחד ורקיע אחד ולזה יראה שנטה רש״י באומרו הם השמים שנבראו ביום הראשון אלא לחים היו ונקרשו בשני. ולכן פירש יהי רקיע יחזק הרקיע מדברי ב״ר הוא כמו שיתבאר. ולזה גם כן נטה הרמב״ן ורבי׳ נסים ופירשו הכתוב שאמר השם שמאותו חומר עליון שנברא ביום הא׳ לדעתם יתהוה הרקיע שהוא הכדור השמימיי כלו וגם הרלב״ג מזה הדעת ברקיע הזה. וכבר יסברו פנים לדעת הזה העד הא׳ והב׳ לפי שהעוף יעופף לצד מעלה כנגד הגלגלים והמאורות הם בהם. וגם העד הג׳ אשר מדברי יחזקאל שהרקיע שראה היה מכלל הגלגלים וגם העדים ו׳ וז׳. אבל ישיגו לדעת הזה ספיקות הא׳ שאם היה הרקיע כלל הגרמים השמימיים מה הם המים אשר עליו כי הנה למעלה מהם אין מים יסודיים ולא גלגלים שנקראו בשם מים והנבדלים לא כנה אותם הכתוב בשם מים כמו שיתבאר ומה הם אם כן המים ההם. והרמב״ן כתב שהוא סוד שלא ניתן לביאור ונמשך אחריו רבינו ניסים אבל אם הם לא ביארוהו לא הותר הספק אם כן. והרלב״ג אמר להיתר זה עם מה שהניח ממציאות חומר בלתי שומר תמונתו ובאמת אם השיג להרמב״ן בזה סכלות העדרי הנה להרלב״ג השיג סכלות קניני טוב העדרו ממציאתו. בהנחתו חומר בלתי שומר תמונתו כי בו הנה הוא באמת בלתי שומר אמונתו לפי שזה הדעת הנפסד הביאו להאמין בריאת העולם יש מיש וכמה מהגנויי׳ והבטולים יתחייבו אליו בו וכמו שביארתי בספר מפעלות אלהים. וגם יקשה לזה הדעת מאמ׳ יחזקאל ברקיע שהוא העד הג׳ כי ממנו יראה שלא יקרא רקיע כללות הגלגלים אלא הגלגל העליון אשר עליהם. והעד הה׳ מפר״א שאמר מהו הרקיע שנברא בשני אלא זהו הרקיע שעל ראשי החיות שממנו יראה שאין רקיע שם נרדף לשמים. ויקשה עליו עוד העד הי׳ מאמרם ז״ל נטל הקב״ה כל מי בראשית חצים ברקיע וחצים באוקינוס א״כ גם בדעת הזה הב׳ לא יתכן.

והדעת הג׳ הוא שהרקיע הנזכר כאן הוא השטח הקערורי מגלגל הלבנ׳ שהו׳ המבדיל בין המי׳ התחתונים שהם ההויות השפלות ובין המים העליונים שהם הגרמי׳ השמימיים כי בהיות שם מים כולל לכל הגשמים עליונים ותחתונים והיה הבדל עצום בין הגש׳ העליון הנצחי לגשם השפל הנפסד רצה ית׳ לתת ביניהם הבדל מקומי׳ ושם הגשמים הנכבדי׳ למעל׳ והפחותי׳ הנפסדי׳ למטה חדש שטח א׳ בקערורית גלגל הלבנה להיות מבדיל בין העליונים לתחתונים וזהו אמרו ויעש אלהים את הרקיע שתקנו ועשאו שטח מתוקן שוה להבדיל ביניה׳ וכבר ספר זה הדעת הר׳ יצחק ישראלי בספר יסוד עולם מ״ב פ״ע והנ׳ יסתייע והעד הא׳ שהעוף יעופף כנגד קערורית גלגל הלבנה. אבל הדעת הזה אין ראוי לקבלו לפי שאי אפשר שבריאת הגרמי׳ השמימיים כלם הנכללים בשם שמיים נתיחסה ליום הא׳. ובריאת שטח קערורית גלגל הלבנה נתיחס ליום הב׳ האם נבראו מבלי שטחי׳ מקיפי׳ בהם ומבלי תכלית והלא כל דבר נברא בשטחו השמים בראשון היו ואין ספק ששטחי׳ יקיפו בכל א׳ מה׳ גבנוני וקערורי׳ ואיך יצוייר אם כן שנברא גלגל הלבנה ביום הא׳ בלי שטח קערורי ועוד שהגרמי׳ השמימי׳ נבדלים היו מהשפלים בטבע ובצור׳ וגם במקום ובמצב כיון שהיו העליונים מקיפים והתחתונים מוקפים ומה היה א״כ הצורך בהבדל החדש הזה שהבדיל בבריאת השטח הוא. גם שהוקשה לי מאד שעל השטח הקערורי שהוא מקרה בלתי עומד בעצמו יאמר הכתוב יהי רקיע ויעש אלהים את הרקיע כל שכן שהעדי׳ מכחישים את הדעת הזה מאד. אם הב׳ שהמאורות נתנו ברקיע השמים ואינם בשטח ההוא הקערורי מגלגל הלבנה בלבד. והג׳ מהרקיע שזכר יחזקאל שהו׳ ראה אותו על ראשי החיו׳ לא תחתיה׳ בשטת קערורית הגלגל לבנה. וכן הה׳ מפר״א שאמר איזה הוא רקיע שנברא בשני זהו הרקיע שעל ראשי החיות. וכן הד׳ מדברי דוד לפי שהדעת נותן שלא ייחס ספור כבוד האל ומעש׳ ידיו לשטח השפל שבגלגל הלבנה ולא אמר עליו הללוהו ברקיע עזו כי אם על הגלגלים בעצמותם וכל שכן העדים האחרי׳ כלם מדברי חז״ל שאי אפשר שיפורשו על השטח ההוא בשום צד כמו שהוא דבר גלוי ונגלה בעיניהם הנה א״כ לכל העדים יעידו נגדו. וגם העד הראשון לא יעיד על הדע׳ הזה באמרו בעוף שיעופף על פני רקיע השמים אם יפורש פני על השטח לא יפורש רקיע כי אם על גלגל הלבנה כלו לא על שטתו בלבד והוא מבואר.

והדעת הד׳ הוא שלא נאמר רקיע אלא על האויר שהוא נחלק לג׳ חלקים כמו שנתבאר בספר האותות. הא׳ הוא העליון מהם הסמוך ליסוד האש מקבל חומו מאד עד שישימהו חם ויבש ולא יתילדו בו מפני זה עננים ומטר כי אין שם קור מקבץ ושם יתילדו הכוכבים בעלי הזנבות. והחלק הב׳ הוא האמצעי ואינו כל כך חם כראשו, ולכן יתילדו בו העננים והמטר כי הוא לח מפני רחוקו מהתנועה והאדים בעלותם שמה יתקררו יתהפכו מים. והחלק הג׳ הוא התחתון מהאויר הקרוב אלינו והוא חם להתהפכות נצוץ השמש המכה ביסוד הארץ אשר מזה הצד הוא ספיריי והחלק הזה האחרון מהאויר יאמר הדעת הזה שקרא הכתוב רקיע והיה מבדיל בין מים למים רוצה לומר בין המים היסודיים התחתונים שהם מים בפועל ובין המים אשר בכח שהם בחלק האמצעי שבאויר שיתילד בו המטר ולכן קראו גם כן מים. ואמרו בעלי הדעת הזה שאלו הם המים שזכרו חז״ל שהיו תלוים במאמר ופירותיהם הגשמים. הנה א״כ המים התחתונים הם המים היסודיים שהם בפועל. והרקיע הוא חלק התחתון מהאויר הקרוב אלינו. והמים אשר עליו הוא החלק האמצעי שבאויר שהוא מים בכח מפני ששם יתילדו מי המטר.

ואמנם החלק העליון שבאויר אינו מים לא בכח ולא בפועל. ואמרו שעליו אמר רבי עקיבא (חגיגה י״ד) כשתגיע למקום אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים ר״ל שלא יאמרו שהחלק העליון מהאויר הוא מים לא מים בכח ולא מים בפועל כי הוא דובר שקרים לכן אמר ב׳ פעמים מים מים. ויסתייע הדעת הזה מדברי העד הראשון מהעוף לפי שהוא מעופף באויר הקרוב אלינו לכן אמר בו על פני רקיע השמים וגם דברי העד הי׳ שנטל הקב״ה כל מי בראשית ונתן חצים ברקיע וחצים באוקינוס לפי שחצים בפועל הם באוקינוס וחצים בכח הם ברקיע האויריי ההוא. ואמרם שקצוות הרקיע דבוקים באוקינוס שזה לא יצדק כי אם באויר שקראו רקיע לא בגלגל וזה היה דעת המורה ואחריהם בפיהם ירצו סלה אבן תבון ואבן כספי ואבן לטוב ונרבוני ואלבלג ואחרים מלבד אלה קיימו וקבלו הדעת הזה עליהם ועל זרעם אמונה קיימת לא כן אנכי עמדי שהדעת הזה בעיני הוא שוא ידבר כזב. ואעידה לי עדים נאמנים מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים ומאמרי חז״ל לפי שיד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו. אם העד הב׳ שהמאורות הם ברקיע השמים ושם נתנו. לא בחלק האויר הקרוב אלינו וכבר תשב הראב״ע להנצל מהספק הזה באמרו שייחס הכתוב המאורות לרקיע השמים לפני שבו יראו. אבל זה באמת זיוף והטעאה. לפי שהכתוב אומר בביאור יהי מאורות ברקיע השמים ויתן אותם אלהים ברקיע השמים והוא המורה שהם נתונים בו לא שיראו באמצעותו כי הנה האמצעי עם היותו המוביל הקרוב לחוש אינו נושא המוחש כי אם הדבר הנראה אף כי בכל חלקי האויר שבין השמים והארץ נראים המאורות ולמה יוחסו א״כ לרקיע שהוא חלק התחתון בלבד. וכן העד הג׳ יחזקאל שאמר שראה על ראשי החיות רקיע שממעל לרקיע ההוא ראה כמראה אבן ספיר דמות כסא האם אפשר לפרש זה על חלק האויר התחתון. והנה בעלי הדע׳ הזה כלם פרשו החיות על הגרמי׳ השמימיים ויתחייב א״כ שהרקיע שהיה עליהם שיהיה דבר מהעליונים לא חלק האויר אשר אתנו וכן העד הד׳ שאמר דוד השמים מספרים כבוד אל ומעשה ידיו מגיד הרקיע וכתב הרב המורה שהספור וההגדה הזאת נאמר על ההשכלה ומזה הפסוק הוציא והוכיח שהיו הגרמים השמימיים חיים משכילים ואיך א״כ נוכל לומר שהרקיע הוא האויר התחתון הקרוב לבני אדם השוכן אתם בתוך טומאותם האם נאמר שהוא מגיד כבוד השם והנה הללו אל בקדשו הללוהו ברקיע עזו מבואר שקרא קדשו לשכלים הנבדלים ורקיע עזו על הגרמים השמימיים ובגבורותיו על העולם השפל כלו אי אפשר לפרש הרקיע שזכר שם על חלק האויר וכן העד הה׳ מפר״א איזהו רקיע שנברא בשני זה רקיע שעל ראשי החיות שבהכרח יפורש על דבר יותר מעולה מן החיות לא על האויר. והן העד הו׳ ממ״ש בב״ר שחמה ולבנה נתונים ברקיע השני ואין לפרשו על האויר כל שכן שלא יצדק כפי זה הדעת העד הז׳ שאמרו בב״ר בשעה שאמר הקב״ה יהי רקיע גלדה הטפה האמצעית ונעשו השמים התחתונים ושמי השמים העליונים והרב המורה כתב זה המאמר גלדה טיפה האמצעית לפרשו על האויר והשמיט סוף המאמר שהוא ונעשה ממנו שמים תחתונים ושמי השמים העליונים לפי שלא יכול לא לפרשו על האויר כי אין בו שמים ולא שמי השמים וכן העד הח׳ שאמרו מהארץ עד הרקיע מהלך ת״ק שנה. ובמסכת חגיגה (דף י״ג) שעביו של רקיע כעבי מה שבין הארץ לרקיע ושאר המאמרים שזכרו על זה האם אפשר לפרש הרקיע הנזכר בהם על חלק האויר התחתון והנה הוא מגיע לארץ ודבק בה ואיך יהיה א״כ המקום הפנוי שביניהם מהלך ת״ק שנה. ואין ספק שכבר נדחק הרב המורה בספקות האלו כי לא נעלמו מאתו וכתב להנצל מהם באותו פ״ל ח״ב ז״ל ומפני זה השתוף יקרא ג״כ השמים האמתיים רקיע או רקיעים כמו שנקרא הרקיע האמתי בשם שמים ע״כ. רצה בזה שהרקיע עיקר הנחתו הראשונה הוא על החלק התחתון מהאויר אבל שבעבור שנקרא הרקיע האוירי בשם שמים כמ״ש ויקרא אלהים לרקיע שמים שהוא לדעתו האויר היה שנקרא ג״כ השמים האמתיים בשם רקיע ומזה המין יהיה הרקיע שנזכר במאורות ובדברי יחזקאל ובדברי המשורר ובדבריהם. ואתה רואה כמה מהחולשה יש בטעם הזה כי הנה האדם נקרא שמו כן מלשון אדמה ולא יתהפך שתקרא האדמה בשם אדם וכן שאר השמות שנגזרו מדברים אחרים ולא יקראו גם הם בשמם ולכן הקושיא במקומה עומדת למה קרא החלק מהאויר בשם רקיע ובשם שמים וכן יקשה לדעת הזה העד הט׳ והוא מ״ש בב״ר אלה תולדות שמים וארץ כלפי מעלה הדבר אמור שכל מה שאתה רואה תולדות שמים וארץ הם שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ בשני ברא מן העליונים שנאמר יהי רקיע. בג׳ ברא מהתחתונים שנאמר תדשא הארץ. בד׳ ברא מן העליונים יהי מאורות וגו׳ שהנה באורו בזה שהוא הרקיע שנברא ביום השני מן הגרמים השמימיי׳ כמו המאורות שנבראו בד׳ לא מהאויר שהוא מהתחתונים וכל זה ממה שיורה שהדעת הזה הוא שקר בדוי. אמנם הראיות שהביאו בעלי זה הדעת להעזר מהם הנה בפי׳ הפרשה אוכיח שלא כוונו למה שפירשו עליהם. והתימה מהאנשים שלמים הם אתנו הרב המורה והראב״ע איך טובעו בדעת הנפסד הזה כסבה קלה וחלושה ואיך הביאה אליו הכרח מועט שהוא להמנע אצלם מציאות מים עליונים מעל השמים כאלו לא יאמר שם מים אלא על המים התחתונים היסודים אשר אתנו ואין הדבר כן כי הנה מצאנו שם מים נאמרים על הנבואה וחכמת התורה כמו שנא׳ הוי כל צמא לכו למים ועל הגבורה המופלג׳ כמו הנני (ישעיהו ח׳ ד׳) מעלה עליהם את מי הנהר העצומים והרבים את מלך אשור ואת כל כבודו עד שמצינו שם מים נאמר עליו ית׳ שנאמר אותי עזבו מקור מים חיים כי עזבו מקור מים חיים את ה׳ וידוע שלא כנו הנביאים את האל ית׳ ותורתו וגבור׳ המלכים בשם מים בבחינת גשמותם כי אם לדמוי מן הדמוים וככה היה להם לפרש המים אשר מעל לשמים הנה התבאר גם כן גם הפסד ושקרות זה הדעת הד׳.

והדעת הה׳ הוא שהרקיע הנזכר כאן הוא גוף כדורי חזק נעשה ביום ב׳ בתוך יסוד המים והוא קבוע ממוצע בחלל העולם ומים קבועים עליו ומים אתרי׳ תחתיו אלא שבני אדם לא ירגישו בו וזה היה דעת רב סעדיה גאון וגם מחכמי האומו׳ אמרו כן. אבל הדעת הזה אין ראוי להשגיח בו כיון שאין המציאו׳ מאמת אותו ולא בא עליו מופת והם באמת דמיונות בני אדם שכאשר יקשה עליהם לדעת הדבר יעשו להם דמיונות כוזבים לשכך את האוזן להסיר מעליהם תלונות הספקות ולכן כתב הראב״ע על זה אמר הגאון על הרקיע דברים אשר לא כן. ואחרי שחמשת הדעות אשר זכרתי בענין הרקיע הם בלתי אמתיים כפי הכתובים ודברי חז״ל תשאר השאלה מהו אם כן ענין זה הרקיע והמים אשר עליו מי יתן ואדע.

השאלה הב׳: ויהי מבדיל בין מים למים כי הנה אחרי שאמר הכתוב יהי רקיע בתוך המים מבואר הוא שאותו רקיע יהיה מבדיל בין מים שעליו למים שתחתיו שאם לא כן יכנס גשם בגשם.

השאלה הג׳: באומרו ויעש אלהים את הרקיע. ארז״ל שזה אחד מהמקראות שהרעיש בן זומא את העולם ויעש אתמהה והלא בדבר ה׳ שמים נעשו. וכתב הרמב״ן שלא היתה הרעשותו על לשון ויעש בלבד שהרי ברביעי ובששי כתיב ג״כ ויעש אבל היה בעבו׳ שבשאר הימים אחר האמירה כתיב מיד ויהי כן אבל כאן כתיב אחר ויאמר אלהים ויעש אלהים וזאת היתה קושייתו. אולי היה לו בזה פירוש נסתר ולא רצה לגלותו בענין הרעש אלה הם דבריו. ואחרי שבן זומא לא פירשו תמה אני למה זה פירש הרמב״ן כפי פשוטו של מקרא ענין ויעש אלהים את הרקיע בהיות שכבר אמר יהי רקיע. ועוד למה לא נאמר ויעש אלהים ביום הראשון ולא בשלישי ולא בחמישי ולבד נאמר בשני ובד׳ ובו׳ והלא מעשה ה׳ היו כל מלאכת ששת הימי׳. וגם נוכל לומר שלא הרעיש בן זומא את העולם בעבור שהפסוק ויהי כן בא אחר העשיה ולא תכף לאמירה כדברי הרב הנחמני שאם היה הדבר כן היה מרעיש על פסוק ויהי כן לא על פסוק ויעש כל שכן שהוא ביאור הרשעתי באמרו ויעש את יום והלא בדבר ה׳ שמים נעשו ואם על זה הרעיש עולמו ראוי לדעת מדוע לא הרעישו ג״כ בויעש אלהים את שני המאורות ובויעש אלהים את חית הארץ.

השאלה הד׳: באמרו ויבדל בין המים וגו׳. וזה כי לא ימלט משנאמר שהמבדיל בין מים למים הוא האל ית׳ או הרקיע עצמו שבכחו ותנועתו חדש והבדיל הצורות במים אשר תחתיו והלבישו לקצתו צורת אש ולקצתו צורת אויר וכן לשאר היסודות ושכן הבדיל המים אשר מעל לרקיע בעצמו׳ וצורה שכל זה חדש הרקיע במה שתחתיו ובמה שעליו כפי קרבתו ורחקו כמו שפירשו רבינו נסים. וכמה התפאר בפי׳ הזה. והנה אם יהיה ויבדל חוזר לאל ית׳ יהיה באמת מאמר מיותר לפי שאחרי שאמ׳ יהי רקיע ויהי מבדיל היה די בשיאמר ויהי כן ויעש אלהים את הרקיע כן ומה צורך בהשנות זכרון ההבדל וביחסו אליו ית׳ בהיותו דבר נעשה מעצמו בהתהוות הרקיע בתוך המים ואם נפרש ויבדל על הרקיע שהוא היה המבדיל ג״כ והיה מאמר מיותר כי כיון שאמר יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל לא היה צ״ל לו ויהי כן שהוא לדעתם עדות על מציאות הדבר בפועל כמו שצוה השם כל שכן הענין בעצמו קשה לציירו מאד לפי שעם היות שהרקיע יחדש במה שתחתיו הבדל צורות בתנועתו איך יושכל שיחדש ג״כ במה שעליו הבדל צורות כי העליון בתנועתו יתכן שיפעל במה שתחתיו להיותו סבתו אבל לא שהתחתון המסובב יחדש צורות וטבעים בסבתו אשר עליו.

השאלה הה׳: באמרו ויהי כן וזה שאם בא הכתוב הזה להודיע שיצא לפועל הדבר כמו שגזרו השם והיה. כב׳ ידענו זה מפסו׳ ויעש אלהים את הרקיע מה יהיה אמרו עוד ויהי כן כ״ש שנשתנ׳ הפסוק הזה בענין הרקיע ממה שנ׳ בימים האחרים כי הנה ביום הה׳ נאמר ויהי מאורות ואחריו ויהי כן ואחר זה נאמר ויעש אלהים את שני המאורות כאלו פסוק ויעש הוא פי׳ איך היה וככה ביום הו׳ נאמר ויהי כן ואחריו פירש איך היה כן באמרו ויעש אלהים את כל חית הארץ אבל בענין הרקיע נשתנה הסדר הזה שאמר הכתוב ויהי רקיע ואחריו אמר ויעש אלהים את הרקיע ואחר זה אמר ויהי כן.

השאלה הו׳: באמרו ויקרא אלהים לרקיע שמים והוא כי אם היה שמהחומר המימיי הכולל עשה בתוכו ית׳ הרקיע והיה אם כן הרקיע טבע ממוצע בין העליונים והתחתונים למה זה נקרא שמים כשם העליונים ולא נקרא כשם התחתונים או היה ראוי לקראו מים שהוא שם כולל למקור אשר ממנו חוצב.

למה לא נאמר כי טוב ביום השני

השאלה הז׳: למה לא נאמר כי טוב ביום השני הזה ובב״ר אחז״ל על זה טעמים מתחלפים מהם אמרו כי בו נברא גהינם וכן הוא כתוב בפרקי רבי אליעזר ומהם אמרו שבו נברא המחלוקת. ומהם אמרו שלפי שלא נגמרה מלאכת המים לא נאמר בו כי טוב ונאמר ביום הג׳ שני פעמים כי טוב אחת לגמר מלאכת המים ואחת לצמיחת הדשאים והוא כמו שכתב הרב המורה הדעת היותר מתקרב אל הפשט. אבל הקושיא במקומה עומדת לפי שמלאכת יום השני היתה עשיית הרקיע וההבדלה בין מים למים ר״ל להבדיל העליונים מהתחתונים ושני הדברים האלה נגמרה מלאכתם בשני יהיה ראוי מפני זה לומר בו כי טוב.

ואמנם הגלות היבשה היא מלאכה אחרת מחולפת מהבדלין ממים שנעשה בשני וגם ראוי לשאול מאין להם לחז״ל שנברא גהינם בשני או המחלוקת כי הנה אור דידן או אור גהינם לא יאמר עליהם שם מים ומהו הסמך שמצאו לזה הפסוק.

(ו) והנני מפרש הפסוקים באופן יותרו כל השאלות:

ויאמר אלהים יהי רקיע וגו׳. עד ויהי ערב ויהי בוקר יום שני הנראה אלי באמתת ענין הרקיע והמים אשר עליו הוא ששני הדעות האחרונים שזכרתי בשאלה הא׳ ר״ל מהיות הרקיע חלק מהאוי׳ או היותו דבר נברא בתוך יסוד המים אין ראוי לשום עליהם לב כי הם מכחישים הפסוקים ודברי חז״ל וכן שלשת הדעות הראשונים המשתתפים בהיות הרקיע דבר מהגרמי׳ השמימיים אם כללותם יחד. ואם הגלגל העליון ואם שטת גלגל הלבנה הם בלתי נכונים מפני ספקות שיתחייבו אליהם מהפסוקי׳ ודברי חז״ל כמו שזכרתי ולכן אומר אני שהשמים שנבראו ביום הא׳ היה גלגל אחד בלבד עב וגדול מאד ואותו כדור רב ועצום נעשה בראשונה ואמנם אותו הרקיע שנעשה ביום השני הם כלל הגלגלים המקיפי׳ אותם שהם נכנסים בתוך גלגל העליון והם נעשו מאותו כדור גדול שנברא ביום הא׳ וביאור זה הוא כפי מה שאומר. כבר התבאר ממה שפרשתי שהיום הראשון נבדל מששת ימי בראשית בשני הבדלים הא׳ שמלאכת היום הא׳ היה כלו יש מאין ומלאכת שאר הימים היו יש מיש. והב׳ שביום הא׳ נבראו האבות וההתחלו׳ ובשאר הימים נעשו התולדות שיצאו מהם כי כמו שביום הא׳ נבראת הארץ שהיא כללות הד׳ יסודות ובשאר הימים נעשו הדברים המורכבי׳ מהם ככה ביום הא׳ נבראו השמים שהוא שם כולל לשכלים הנבדלים ולכדור אחד רב ועצום בגדלו ועביו הוא מקומו של עול׳ וביום הב׳ נעשה מאותו כדור וגלגל גדול שנקר׳ שמים שאר הגלגלים המוקפים ואותם קרא הכתוב בכאן רקיע וביום הד׳ המאורות כמו שיתבא׳. ויצא מזה שלא נתהוו שאר הגלגלים ולא מאורותיה׳ ביום הראשון והוא דעת רבי אליעזר בן יעקב במסכת חגיגה כמו שזכרתי למעלה בזכרון השאלה הה׳ מהפרשה הראשונה. וכבר למדנו שדברי רבי אליעזר בן יעקב בכל מקום הם כלם קב ונקי ויצא עוד מזה שלא נברא הרקיע מהאין המוחלט אלא יש מיש לפי שנעשה הרקיע מהכדור הגדול שנברא ביום הראשון ולזה אמר ויעש אלהים את הרקיע ולא אמר ויברא וכבר הודעתיך שהאבות וההתחלות ההם שנבראו ביום הראשון נבראו בצורותיה׳ ונתן בהם כח לעשות מהם התולדות שזכר הכתוב בשאר ימים. והנה לא נבראו הגלגלים כלם ביום הראשון לפי שאותו יום ייוחד לבריאת האבות וההתחלות מהאין המוחלט. ולא היה ראוי שדבר מהתולדות שהיו יש מיש יהיו ממלאכת אותו יום וראה ית׳ לברא מן האין הגמור המעט מהנמצאות שאפשר ושכל השאר יהיה נעש׳ מהם ולכן ברא הכדור השמימיי אחד בלבד לא מדבר כדי שאח״כ ממנו יעשה את שאר הגלגלים. אמנם ברא להתחלות מתחתונים ד׳ יסודות לא אחד כמו שעשה בעליונים לפי שהעליונים לנצחיותם היה די להם בהתחלה אחת. ולשפלים מפני שנויים הויתם והפסדם היה ראוי שיהיו להם ד׳ יסודות להתרכב מהם ולהפסד אליהם והנה ראה ית׳ לעשות גרמים שמימיים מאותו כדור א׳ שברא ראשונה ולא שיהיה כלו אחד תמיד כמו שנברא לארבע׳ סבות. הא׳ לפי שהיו השכלים הנבדלים רבים והיה ראוי ג״כ שיהיו גלגלים רבי׳ כי רבוי המניעי׳ יחייב רבוי המתנועעים והסבה הב׳ לפי שהגלגל הראשון כמ״ש הפלוסוף יקנה שלמותו בתנועה אחת ושאר הגלגלים אי אפשר שיגיעו לאותו שלמות אלא בתנועות רבות שרבוי תנועות יעמדו להם. כפי רחוקם מהמניע הראשון מה שיעמוד מהגלגל העליון תנועה אחת לקרבתו אל המניע הראשון ואין ספק שבהיות הכדור כ״כ גדול עצום ורב בעביו כמו שהיה בבריאתו שיהיה גבנינותו ושהוא החלק העליון ממנו יותר קרוב ודבק אל הנבדל ויספיק לו מפני זה תנועה אחת להשיג שלמותו אמנם כפי החלקים התחתונים הקערורי׳ ממנו להיותם מרוחקים מאותו עגול ראשון ומדבקות הנבדל לא היה אפשר שישיגו שלימותם באותה תנועה האחת הכוללת כי איך ישתוה החלק הקערורי מן הגלגל הרחוק מהנבדל לחלק הגבנוני ממנו הקרוב לנבדל בתנועה אחת שוה כי הנה עם היות שאין לנבדל מקום מיוחד אין ספק שתתיח׳ השפעתו והנעתו ממנו בחלק מה מהגלגל יותר מבחלק אחר עד שכתב הפלוסוף שהגלגל החלק היותר גדול מחלקיו עם המניע אותו הוא בעגול הגדול האוזר אותו אשר הוא באמצע ורוחק שוה מקוטביו ומפני זה כדי שהחלקים התחתונים הקערורים מאותו כדור ראשון יגיעו אל השלמות ההוא שיגיעו אליו החלקים העליונים הגבנונים ממנו או לשלמות אחר נאות אליהם ראתה החכמה האלהית לעשות מאותם החלקים התחתונים גלגלים בפני עצמם כדי שיתנועעו בתנועות רבות ומהם יגיעו באמצעותם לשלמות שיגיעו אליו החלקים העליונים בתנועה האחת ומהם שלא יוכלו להגיע אליו ישיגו שלימות ותכלית אחר בתנועותיהם. והסבה הג׳ היא מפני המאורות והכוכבים שאם היו כלם בכדור א׳ היו מתחזקים בפעולותיהם יותר מהראוי כפי כח הכדור הנושא אותם והיה השמש שורף את העולם בחזק חומו העצום וכן שאר הכוכבים היו פועלים פעלותיהם יותר מהגבול הראוי כפי כחם וחזקם הקנוי אליהם מהנושא אותם ויצא זה מהגבול הראוי או שהיו המאורות והכוכבים בהיותם בגלגל הראשון העליון מרוחקים מאד מישוב העולם ותחלש מפני זה פעולתם מהראוי כפי צורך המקבלים: (טעם למה לא נבראו המאורות ביום א׳): ולכן גזרה חכמתו יתברך שלא יהיו המאורות בגלגל היומי הראשון כי אם בגלגלים קטנים מונחים למטה ממנו כל אחד בגלגל בפני עצמו כדי שיהיה כח כל אחד מהם משוער ומוגבל וקצוב ולא יגרע ולא יוסיף מהראוי. והרביעי היא מפני הדברים אשר בכאן לפי שכבר התבאר בתכמה שמרבוי תנועות הגרמים השמימיים יתחייבו עניני עולם השפל הזה וחלופי הויותיו ולזה היו הגלגלים מתנועעים בתנועות מתחלפות קצתם ממזרח למערב וקצתם ממערב למזרח קצתם בתנועה מהירה וקצתם בתנועה מאוחרת והיו מהם בעל כוכב אחד ומהם בעלי כוכבים רבים קצתם בגלגל באמצע וקצתם אצל הקוטבים וכן שאר הדברים אשר התחלפו בהם שהם כלם להשלים הדברים אשר בכאן אם שיהיה זה להם על צד הכוונה הראשונה או על צד הכוונה הב׳ כי אין אנחנו עתה בחקירתו. ואלו היה הכדור כל אחד מתנועע תנועה אחת מתדמה ושוה בכללו לא היה נמשך ממנו כי אם פעלה אחת בלבד לא רבות כפי צורך הדברים השפלים. הנה מפני זה כלו ראתה החכמה העליונה לעשות מהחלק הפנימי מאותו הגלגל וכדור גדול שנברא ביום הראשון שכלל בשם שמים שאר הגלגלים המוקפים ממנו שקרא בשם רקיע להיותם דבר נטוי ומרוקע כי כמו שבעולם השכלים כפי דעת ההשתלשלות ברא הקב״ה ראשונה העלול הראשון ואח״כ שאר העלולים ובעולם החמרים ברא ראשונה ד׳ יסודות שהם התחלותיו ואח״כ עשם תולדותיהם ככה בענין הגלגלים ברא ראשונה הכדור הראשון ההוא לא מדבר כלל ואח״כ עשה ממנו שאר הגלגלים כלם.

ואחרי שידעת כל זה ראוי לפרש פסוקי הפרשה ע״ד היסוד הזה ואומר שספר הכתוב שאחרי תשלום מדת האור והפסקו שהוא הלילה ביום הראשון גזר המשפיע הראשון יתברך שיהיה רקיע בתוך המים ר״ל שיתהוה דבר רקוע ונטוי בתוך המים וקרא מים הכדור העליון שנברא ביום הראשון וכבר זכרתי למעלה בשתוף שם מים הדמויים והבחינות אשר בעבורה נקרא הגרם השמיי בשם מים וכאלו אמר יהיה רקיע מתוכיות המים ר״ל שמגשם הכדור ההוא ועביו מפנימיותו ותוכיותו יתהוה הרקיע שהוא שם לגלגלים המוקפים כלם שהם בתוך הכדור הראשון הכולל והמקיף בכל. וענין זה שלא יתהוה אותו רקיע מהחלק העליון והגבנונים שבאותו כדור אלא מפני מיותו ועביו ועל זה אמר בתוך המים שמתוכיותו ועביו יתהוה הרקיע ההוא באופן שבמקום שהיה קודם לזה הכדור ההוא כלה אחד ומדובק בגשמותו יהיה בו עתה אחרי התהוות הרקיע הבדל מורגש בין חלקיו והוא אמרו ויהי מבדיל בין מים למים ואין פירושו בין מים העליונים למים התחתונים היסודיים אשר אצלינו אלא שהרקיע ההוא בהתהוותו מסבב הבדל חלקיו והוא בין המים העליונים למים התחתונים עצמם כי מאותו התהוות יתחייב הבדל מצבו ומקומו בין הגלגל העליון המקיף ובין הגלגלים המוקפים שיתהוו ממנו וזה ענין הרקיע באמת והותרה השאלה הא׳ וכן הותרה השאלה הב׳ ממאמר ויהי מבדיל בין מים למים.

ואמר יהי רקיע בתוך המים על התורה שהיא עץ החיים בתוך הגן ונקראת עץ חיים. וזהו בין מים למים בין מים מתוקים למים סרוחים ובין מים טהורים למים טמאים. ועו״ג דולים מבארות טמאים ובורות נשברים כאומרו לחצוב להם בורות בורות נשברים אשר לא יכילו המים. וזהו ויבדל אלהים בין המים אשר מתחת לרקיע הם העו״ג ובין המים אשר מעל הרקיע אלו ישראל דכתיב בהם ויתן אותם אלהים ברקיע השמים ולא נתנם תחת שר ומזל כשאר האומות שהם מתחת לרקיע. ביום הג׳ כתיב יקוו המים והוא גמר מלאכת המים ולפי שענין הרקיע הוא מהדברים הנפלאים והנוראים של מעשה בראשית כמו שכתבו בזוהר. תפש בשני הימים להודיענו דרך ארץ לבני אדם כי הדברים הגדולים ראוי שיעיינו בהם ויסתכלו בהם יותר מבשאר הדברים. כי הש״י כל מעשה בראשית היה יכול לעשות ביום אחד כ״ש ענין המים ביום אחד ונראה שלא נגמרה ביום הראשון לסבה ידועה כמו שזכרנו. ובכאן רמז ג״כ על ישראל אל מקום אחד אלו ישראל ותראה היבשה אלו אומות העולם. וכן עץ פרי עושה פרי אלו ישראל עץ עושה פרי אלו א״ה שהם עושים פרי אבל אינם עץ פרי. ביום הד׳ נאמר יהי מאורות כנגד ישראל שהם מאירים לעולם דכתיב ומצדיקי הרבים כככבים לעולם ועד. לפי שיש לישראל שני מאורות אור ה׳ ואור התורה והם נותנין אור לשמים בסבת אור התורה. וכמו שפירשתי באומרו אשר תנה הודך על השמים. שפירושו אצלי כי האדם השלם נותן אור לשמש כשרוצה ומסיר ממנו האור כשרוצה כמו שמוזכר ביהושע דכתיב שמש בגבעון דום. וזהו אשר תנה כמו תנה את נשי ולא נתת כפי המפרשים. ופירש זה האור מאין בא ואמר מפי עוללים ויונקים יסדת עוז שהיא התורה שנותן אור לשמים:

יהי רקיע בתוך המים – יהי טבע בתוך המים היסודיים כמו גלגל בתוכם סביב, מבדיל בצורה קצתם מקצתם, באופן שאיזה חלק עליון מן המים לצד האויר ישוב לטבע אידיי. והנה בזה עלו בהכרח אל איזה גבול באויר היסודיי, וקבל האויר איזה עיסוי בהכרח להיות מקום לחלק שנהפך לאיד, והתפשט אל מקום רב הכמות ממקומו הראשון.

יהי רקיע בתוך המים, let there be טבע, i.e. guidelines, rules governing the function of what is below and what is above the primordial waters. Just as there are such parameters surrounding our world, i.e. the globe we call “earth,” so there should be similar guidelines governing what is below the atmosphere and earth itself. The region in which air exists should become clearly defined.⁠^a At the same time, air should be given enough space within which “to breathe,” so to speak.

a. the gaseous nature of air should not be allowed to escape into all directions of the universe beyond our globe so that creatures on earth would die from the lack of air. In other words, the atmosphere should be “enclosed” whether by gravitational or other forces is immaterial.

[א] יהי רקיע

[1] מגילה פרק שלישי דף כב ע״א (מגילה כב.)

[ב] ויהי מבדיל בין מים למים

[1] חגיגה פרק שני דף טו ע״א (חגיגה טו.)

בתוך המים באמצע המים. שאין לפרש ״בתוך המים״ כמו ״ובני ישראל הלכו בתוך הים״ (ראו שמות יד, כט), שאין הכונה שם שהיו באמצע הים ממש, דהכא על כרחך צריך לפרש ׳באמצע המים׳, דהתם שייך לומר ״בתוך הים״ לפי שהלכו בים עצמו שייך לומר ׳תוך׳, אבל כאן שלא היה הרקיע בתוך המים עצמם, שהרי יש הפרש גדול בין המים שעל הרקיע ובין הרקיע (רש״י פסוק ז), ולא שייך לומר ״בתוך המים״, אלא על כרחך האי ״בתוך״ רוצה לומר באמצע המים, והשתא כתב שפיר ״יהי רקיע בתוך המים״, כי לשון ״תוך״ פירושו שהוא בנתיים. ובמקום שהוא בא על שהוא תוך עיקר הדבר, כמו ״ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים״ פירושו גם כן בנתיים, והיינו שהיה הים סביב להם והם בנתיים. אבל כאן שלא נוכל לומר שהיו המים סביב הרקיע, אין לפרש רק שהיה באמצע המים, ולכך אתא שפיר. וזהו שאמרו בב״ר (ד, ג) ״יהי רקיע בתוך המים״, ׳בניים ובנתיים׳ עד כאן. הרי לך שרז״ל מפרשים לשון ״תוך״ ׳בניים ובנתיים׳, ומטעם זה סבירא להו שהרקיע היה באמצע המים:
ואם תאמר מנא ליה לומר שלא היה הרקיע תוך המים ממש, שמא תוך המים ממש היו, והשתא נוכל לומר דלא היה הרקיע באמצע, יש לומר מדכתיב בסמוך (פסוק ז) ״מעל הרקיע״ כדבסמוך (רש״י שם). והשתא אתיא שפיר דהוצרך למכתב ״מעל הרקיע״, דלא למדנו מן ״בתוך המים״ שהם תלוים באויר, רק מן ״מעל הרקיע״, ומן ״בתוך המים״ ילפינן דהרקיע באמצע. אי נמי, דיש לומר דעל כרחך ״בתוך המים״ פירושו באמצע המים, דאי כמשמעו – והלא אף ביום הראשון היה הרקיע תוך המים, שלא באו המים ביום השני על הרקיע, ואם כן למה אמר ביום השני ״יהי רקיע בתוך המים״, אלא פירושו ׳באמצע המים׳, וזה היה ביום השני, כי ביום הראשון לא היה עדיין הבדלה, ונכון הוא. ולפי פירוש זה אין להקשות כיון דלמדנו שהם תלוים באויר מדכתיב ״בתוך המים״, אם כן למה צריך למכתב ״מעל לרקיע״, דכיון דהמים היו באויר – לא סגי למכתב ׳על הרקיע׳, דהא אין המים על הרקיע. ורש״י לא הוצרך לדקדק מן ״מעל לרקיע״ שהם תלוים באויר, שהרי כבר ילפינן מן ״בתוך המים״, אלא שלא תאמר כי משמעות ״מעל הרקיע״ שהם נתונים על הרקיע ממש, לכך אמר שאין זה כן, דלא נאמר ׳על הרקיע׳ אלא ״מעל״:

יהי רקיע – בחגיגה (יב) אר״י אמר רב בשעה שברא הקב״ה את העולם היה מרחיב והולך כשני פקעיות של שתי עד שגער בו הקב״ה והעמידו שנאמר (איוב כ״ו:י״א) עמודי שמים ירופפו ויתמהו מגערתו. והיינו דארשב״ל מאי דכתיב (בראשית ל״ה:י״א) אני אל שדי אני שאמרתי לעולמי די. וא״ד בשעה שברא הקב״ה את הים היה מרחיב והולך עד שגער בו הקב״ה כו׳. ויש להתבונן מה הודיע לנו בעל המאמר בזה כי מה דהוה הוה. וכפי הנראה שבא להמליץ בעד האדם מה שאנו רואין כי בטבעו תמיד הוא נכסף שיתפשטו מעשיו לבלי תכלית בלי גדר ושיהיה הכל היתר בעיניו כל אשר חפץ יעשה ואם יונח האדם על טבעו אז אין גבול וקצה למרכבות חמדת תאותו ובהפקרא ניחא ליה שלא יהיה גדור וקשור בשום פעולה, עד אשר גער ה׳ בנו ע״י זאת התורה הנותנת גבול ומדה לכל המעשים עד היכן יתפשטו ע״פ הרצון האלהי ועד היכן מותר לו לשלח רסן תאותו.

ויש להפליא על האדם, איך לא מצא בשכלו להגביל לעצמו גבול ומדה בכל מעשיו כמו מצות המושכלות ודומיהן בלי הערה האלהית אחר שהשכל מחייבן על זה אמר אל תתמה על החפץ כי האדם קבל טבע מולידיו. יען כי כל אדם נוצר משמים ארץ וים, כי הנשמה מן השמים והגוף מן הארץ שנעשה כטיט ע״י המים כמו שפי׳ רש״י על פסוק (שם ב׳:ו׳) ואד יעלה מן הארץ. ומשלשתן נעשה איש שלם כי איש ר״ת ארץ ים שמים, ועל הרוב נמצא טבע המוליד בנולד וגם האדם קבל טבע מולידיו שמים ארץ וים כי כולם היו מרחיבים והולכים לאין תכלית עד אשר גער בהם ה׳ כי מה שאמר היה הולך ומרחיב יאמר גם על הארץ כי מטעם זה הזכיר שני פקעיות ומאז והלאה נעשה טבע קיים לכל נוצר מהם, שכמותם יהיו עושיהם, שיש להם רצון להתפשט בכל מעשיו לאין תכלית.

ולעומת זה בא בעל המאמר, להוכיח את האדם לומר שאם קבל טבעם להיות לו חשק להתפשט כאמור הנה לפחות יקבל מהם גם את הטוב לעמוד בגערת הש״י כמו שהמה עומדים בגערת ה׳ במדה לא יצאו ממנו כמלא נימא, כך יעמוד האדם בגערת ה׳ ובמדה ושיעור אשר הגביל ה׳ לנו בכל המעשים ע״י זאת התורהוזהו כוונת המאמר בילקוט פר׳ האזינו (לב תתקמב) הסתכלו בשמים ובארץ וים כו׳ שמא שנו מדתם כו׳. וזה טעם ארז״ל (סוטה יז.) במצות ציצית תכלת דומה לים וים דומה לרקיע כו׳. כי ע״י התכלת יזכור הים והרקיע וילמוד מהם לעמוד בגערת ה׳ שלא לשנות המדה כמו שיתבאר בע״ה לקמן פרשת שלח לך (ט״ו:ל״ח) ומה שלא נאמר יהי רקיע ויהי רקיע כדרך שנאמר ויהי אור לפי שאין פתגם הרעה נעשה מהרה, לפיכך הרקיע המורה על המחלוקת לא נעשה תכף, אבל האור שהוא טוב לכל נעשה מהרה לכך נאמר תכף ויהי אור.

רָקִיעַ: כתוב במכלול¹ (דף ק״י) וכמו שנוציא אותיות או״י בנשימה לבד אע״פ שאינם נכתבות, כך נוציאם פעמי׳ בהרגשת המוצאות אע״פ שאינם נכתבות, כמו כֹחַ, רֵיחַ, נִיחֹחַ, שוֹמֵעַ, נוֹסֵעַ, שהוא כמו נוֹסֵאַע. וכ״כ בספר עט סופר², זל״ש, אנו נוהגי׳ לקרות אל״ף אחת בתיבה שיש בסופה אחת מאותיות ח״ע כמו מִזְבֵחַ, אנו קורי׳ מִזְבֵאַח, מִקְצוֹעַ מִקְצוֹאַע, וזאת האל״ף תקרא אות גנובה, עכ״ל. וכ״כ הראב״ע בספר צחות³ (דף קל״ח) ובספר מאזני לשון הקדש⁴ (דף רי״א). ובעל מקנה אברהם⁵ כתב בשער ג׳ בשם רבו הה״ר שר שלו׳, שקריאת האות גרונית נוטה למוצא הנח שתורה עליו הנקודה הקודמת לה. כי אם היא צירי או חירק, תתנועע הפתח כמוצא היו״ד, ואם הנקודה חולם או שורק, תנועת הפתח נוטה למוצא הוי״ו. אך היו״ד רפה מאד בקריאה עד שתראה כמעט נחה. ולשון הרמ״ה⁶ על מלות אלו, ואתה עיף וְיָגֵעַ⁷ חס׳ יו״ד דקרי קדים לעי״ן <ולא כתיבא, כִשְמֹעַ עשו⁸ חס׳ וי״ו דקרי ולא כתיב, יהושע חס׳ וי״ו דקרי קדים לעי״ן> ולא כתי׳. וכתב הלונזאנו⁹ שנראה מדבריו שצריך לקרא וְיָגֵיַעְ, כִשְמֹוַעְ, יְהֹשוַּעְ. עוד כתב הרמ״ה¹⁰ לָשוּחַ בשדה¹¹ מל׳ חד וי״ו כתי׳ וקרי. ושמו שוּעַ¹² מל׳ חד וי״ו כתי׳ וקרי. וכתב עליו הלונזאנו נמצא לדבריו וי״ו זו כאילו נקודה בשורק ובפתח, וכן וי״ו מַדוּעַ אתה יושב לבדך¹³, וכן ויאמר אם שָמוֹעַ תשמע¹⁴ נקודה בחולם ובפתח. [רָקִיעַ].

1. במכלול: פב ע״ב.

2. עט סופר: במהד׳ ליק תרכ״ד אינו נמצא.

3. צחות: ו ע״ב.

4. מאזני לשון הקדש: כא ע״א.

5. מקנה אברהם: שער ג הכלל החמישי, קונט׳ ג, ג ע״א.

6. הרמ״ה: יג״ע; שמ״ע; יהושוע, לב ע״ב.

7. ואתה עיף וְיָגֵעַ: דב׳ כה יח.

8. כִשְמֹעַ עשו: בר׳ כז לד.

9. וכתב הלונזאנו: לא מצאתי היכן. ואפשר שנורצי מצטט מתוך כתבים של לונזאנו שהיו לפניו ולא נדפסו.

10. עוד כתב הרמ״ה: שי״ח; שוע.

11. לָשוּחַ בשדה: בר׳ כד סג.

12. ושמו שוּעַ: בר׳ לח ב.

13. מַדוּעַ אתה יושב: שמ׳ יח יד.

14. ויאמר אם שָמוֹעַ: שמ׳ טו כו.

יתחזק. דקשה הא כבר ברא שמים אע״ג דרש״י פי׳ לעיל (פסוק א ד״ה בראשית ברא) לפי פשוטו בראשית ברוא דמשמע דעדיין לא ברא שמים לאו למימרא דלא ברא ביום ראשון אלא ה״ק בתחילת בריאת וכו׳ ובאמת בריאת שמים וארץ היה ביום ראשון:

ירופפו. פי׳ שהיו רפויין:

יתמהו. פי׳ שהיו תמוהין ונתחזקו:

שיש הפרש כו׳. לאו למימרא דהוכחתו הוא מדכתיב בתוך המים שהוא ל׳ אמצע דהא כתיב (שמות ט״ו:י״ט) ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים ואיננו באמצע אלא הוכחתו הוא מדכתיב ויהי מבדיל בין מים למים וגו׳ דמלתא דפשיטא הוא דכיון שהוא בתוך המים שהוא מבדיל בין מים למים אלא להכי כתיב בין מים למים וגו׳ שיהא הפרש בין מים העליונים לרקיע כמו שיש הפרש מן הרקיע למים התחתונים שעל הארץ והיינו באמצע:

Be solidified. Rashi is answering the question: ["Let there be a רקיע" implies that it was created now.] But was the שמים [which is the רקיע, see v. 8,] not already created earlier? [For it says (1:1), "In the beginning Elohim created the heavens and the earth.⁠" Thus Rashi answers, "Be solidified.⁠"] Although the simple interpretation of verse 1:1 is explained there by Rashi as, "At the beginning of the creating of heaven and earth,⁠" implying that Hashem did not yet create the heavens, this does not mean that the heavens were not created on the first day. Rather, the Torah was starting to recount how heaven and earth were created on the first day.

"Quivered.⁠" ירופפו means they were weak and loose.

Astonished. יתמהו means they were startled and strengthened.

Because the separation... Rashi's proof is not because it is written, "בתוך the waters" and that בתוך means "in the middle.⁠" For it is written (Shemos 15:19), "Bnei Yisrael walked on dry land בתוך the sea,⁠" and it was not in the middle [of the sea]. Rather, the proof is from what is written: "And let it divide between waters and waters.⁠" Since the canopy is in the midst of the waters, obviously it divides between waters and waters! It must therefore mean that the upper waters are separated from the canopy in the same manner as the lower waters are separated from the canopy. Thus, the canopy is in the middle.

(ו-ח) יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל וגו׳. אשר מעל לרקיע וגו׳. ויקרא אלהים לרקיע שמים וגו׳ – כונת המאמר להודיע סדר יצירה כאשר הצענו שהכל נולד מן החומר היושב בשלוה והתנועה בו. וכל זמן שתתרבה התנועה בגוף יתראה בו יותר רוח חיים. על כן האויר יותר חי מן המים והמים יותר מן הארץ. ראיה לדבר כאשר נניע המים יותר מדאי בבשול על האש יתהפכו לאויר ואם ינוחו מתנועתם הנוספת יחזרו למים כאשר יהיה בענן ביום הגשם וכן האויר בהתנועע יותר מטבעו ישתנה לאש כנראה בטחינ׳ האבנים זו בזו או אבן וברזל. ונופח באש פחם יבעיר תבערה בלבת אש וכדומה להם בדברים וכל זה ידוע מאד במחקר. אבל לא שמו לב הראשונים על סיבתם כראוי.

{יו} אם כן האויר אינו אלא מים שנתפשטו ונתרקעו על דקות והתנועעות יותר ממה שהיה על ידי מניע גבור ואמיץ. וכאשר יאבדו התנועה ההיא ע״י קור שאינו אלא חברת עצמים שוקטי׳ ונחים כי ידענו החום בתנועה והקור במנוחת העצמי׳ שבגופי׳. על כן האויר שיחסר מתנועתו ישוב למים כקדמותו. וזהו אמרם ז״ל שמים אש ומים מלמד שהביאם הקב״ה וטרפן זה בזה ועשה מהן רקיע ירצה אויר המחובר מתנועת המים והאש יחד לתנועה ממוצעת ביניהם על כן כאשר בראשית בריאת העולם נמצאו כל הגופים תוהו ובוהו כלומר שוקטים ואין הפרש ביניהם צוה השם יתברך יהי רקיע בתוך המים וגו׳ רצונו יהי בתוך המים אויר וגוף מתנועע דק ומתפשט שכן פי׳ רקיע מלשון וירקעו והמים היו מקדם גסים כטיט ורפש עב בלי תנועה רבה כאשר בהם נכנסה תנועה חזקה במדה הראויה והנאותה להם התפשטו והתרקעו יותר והביאם להיות מים זלים כדמותם היום ועוד ניתוספה בקצתם במאמר ה׳ תנועה יתירה במדה אחרת והתפשטו עוד לצורת האויר ורקיע כי גם האויר מים מרוקעים כאשר אמרנו. ואמנם כבר היה נקל שישוב האויר להתקשה למים והמים ליבשה בנוחם מן התנועה שהיא להם נגד טבעם כאשר יעשו המים על האש בנקל יתהפכו לאויר והאויר ההוא הנהפך אם ימצא קור בנקל ישוב למים כבראשונה. ואם יהיה ככה בברואי עולם ישתנה ויהפך לתוהו ובוהו כמעט רגע על כן אמר ה׳ שיהיה הבדל והפרש בין מים למים ירצה בין מים הגסים התחתוני׳ לים מכסים ובין המים הפשוטי׳ העליונים באויר שנשתנית צורתם. ושם צוה ה׳ את הברכה שעוד לא יתערבו האויר והמים זה בזה בכללם ולא יבוא בהם בלבול חדש לחזור לקדמותם כשהיו אלא ישאר תמיד ההבדל בין המים התחתונים לעליונים אשר נתפשטו לאויר באופן שבהקרבת האויר במים לא יכנס עוד ויתערב בקרבם ויהי מבדיל בין מים שברקיע ירצה האויר כאלו אמר בין המים המרוקעים ובין המים אשר מתחת לרקיע דהיינו הימים והנחלים ולא יתערבו זה בזה והיו לבשר אחד. ואל תתמה אמרו אשר מעל לרקיע שפירושו ברקיע או עם הרקיע כי כן מנהג הכתוב במקומות ויבואו האנשים על הנשי׳. ועל חרבך תחיה. ורבים כאלה:

ויאמר אלהים יהי רקיע וגו׳ – פירוש הרקיע שברא ה׳ ביום אחד כמו שפירשתי בפסוק בראשית שהכל נברא יחד בדיבור אחד אלא שלא נתקנה מלאכת כל דבר ודבר על אופנה, עתה אמר אלהים שיקנה מקומו בתוך המים, ויהיה משמש דבר זה להבדיל בין מים למים ועיין בפסוק שאחר זה.

ויאמר אלוהים יהי רקיע. God said: "Let there be a sky.⁠" The רקיע referred to is one that God had already created on the first day, just as we have explained that everything was created on the first day with a single utterance. The universe created on that day still lacked order, and now God proceeded to assign its proper place and function to each part of the universe. The רקיע, sky, was to assume its place amidst the waters and to perform the function of separating the "upper" from the "lower" waters.

ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים – יהי רקיע ע״ז ארז״ל שמים אש ומים והוא שמים השני שבו נקבעו שמש וירח כוכבים ומזלות והוא נברא ביום שני והשמים שנברא ביום ראשון נקראו שמי שמים כמ״ש לעיל. בתוך המים העליונים.

הרקיע הוא חצי כדור עם מים התחתונים. ויהי מבדיל בין מים למים בין מים העליונים. הוא חצי כדור העליון. למים הוא חצי כדור ממים התחתונים, וההבדל הוא בעצמו מה שארז״ל ככסא דסחיפי הדדי.

כזה:

הרקיע הוא הנקרא פרגוד מפני שבו נכלל רקיע הנק׳ וילון והוא נגלל כפרכת. וזהו משרז״ל שמעתי מאחורי הפרגוד. הם השוכנים באויר תחת הכוכבים סרים למשמעתם וארז״ל מה שנברא מאש ומים הוא הרקיע שנברא ביום ב׳ והוא נעשה מאש שעליו וממים שתחתיו והפליסופים לא ידעו מאלו מים העליונים שהוא למעלה משכלם. והנמשכין אחריהם הקשו הלא סדר של ד׳ יסודות הוא הן מאר״ע והחוש מעיד שהן ארמ״ע וכבר ביארתי בס״י. והרקיע הוא כחצי כדור נקובה בתוך מים עליונים כמ״ש בברייתא דשמואל. ומגיע עד מים התחתונים שהוא ים אוקיינוס כמ״ש יקוו המים אל מקום א׳ שהוא אוקיינוס. והגלגלים הולכין ברקיע עד שמגיעין בים אוקיינוס ואז הולכין בים וכן אמרו בפר״א שבלילה השמש הולכת בים אוקיינוס והרקיע הזה אינו הולך רק במים העליונים. והמים שעליו הולכין עד מים התחתונים ושם מתחברין יחד וזהו ויהי מבדיל בין מים למים וארז״ל כתרי כסי דסחיפי אהדדי כשני חצאי כדו׳ ומעט אויר מפסיק ביניה׳ וזהו שאמרו שמים העליונים תלוין במאמרו של הקב״ה.

על דרך הרמז

ויאמר אלהים יהי רקיע כו׳ – הוא גלגלת של הראש המקיף את כל הראש סביב סביב עד הגרון והוא מבדיל בין מים העליונים שהוא המוח ובין מים התחתונים שהוא הריא׳ שעדיין לא נעשו להן כלים כמש״ל.

ויהי מבדיל כו׳ – שיהיה הפרש בניהם כמ״ש במ״א וכאן התחיל אמ״ש א״מ ונגמר בשלישי שלכן לא נאמר כי טוב עד שנגמר בג׳ אבל מעשה יום ראשון הכל דברים גנוזים כחות נפשיות לכן אמר בזוהר דחסד נגנז וכו׳.

ויאמר אלהים יהי רקיע וגו׳ – גם בפירוש המאמר הזה מצאנו דעות רבות למפרשי התורה ז״ל והרוצה להתבונן בהם ידרשם מעל פירוש התורה שכתב ר״י אברבנאל ז״ל כי האריך מאד וטען טענות על כל דעה ודעה. ואני לפרש באתי מה שנראה ישר בעיני, ולא להתוכח בדברים עם זולתי. ורק אזכיר בקצרה מה שפירש על זה. יש חושבים שהרקיע הנזכר בפרשה זו הוא הגלגל העליון המקיף הכל. והדעת השניה יאמר שהרקיע הזה כולל הגלגלים כלם. והדעת השלישית הא שזה הרקיע הוא שטח קערורית גלגל הלבנה. ולפי היסוד שהנחנו בפסוק הראשון שברגע ראשון ברא ה׳ העליונים כלם שכלולים במלות ״ארץ ושמים״ ושנבראו אלה כלם בצביונם לא חסר דבר, ושלא זכרה התורה מפרטיהן דבר לא מבריאת המעונות העליונים, ולא מבריאת המלאכים, ולא מחוג הכוכבים ושאר הגלגלים והנמצא בהן, זולתי מענין הארץ שנבראה בעבור האדם. והודיעה שהיא לבדה חפץ ה׳ שתהיה מתחלה תהו ובהו וחשך ולתקן אותה בששה ימים ובעשרה מאמרות, שוב אי אפשר לנו לקבל גם אחת מכל הדעות שזכרנו שפירשו הרקיע ששבה על העליונים שאינן בכלל ״הארץ״. ומאותו הטעם עצמו לא נקבל פירוש ר״י אברבנאל ז״ל כי אחרי נטותו ידו על הדעות הנזכרים אמר הוא שזה הרקיע היה להבדיל בין הגלגלים שנבראו ביום ראשון כלם בכדור אחד מִקְשָׁה, וביום השני הבדיל ביניהן ככל הכתוב בספרו. ונשיב גם על דבריו הדברים בעצמם שהשיבונו על יתר הדעות. ומלבד זה לכל הדעות הנ״ל אנו צריכין לפרש מלת ״מים״¹ שבמאמר זה על דרך משל על הגלגלים וכיוצא בזה. וגם אם נמחול להם לעשות משל ולהוציא המלות מפשוטיהן, הנה גם המשל בדרך רחוקה ודרוש פלוסופי אין לי חפץ בו להכניסו במליצות התורה הכתובות להועיל לנו. כי כל המפורש בתורה ניתן להתבונן בו. ואם על השמים העליונים והגלגלים, ה׳ יודע מחשבות אדם כי הבל המה ואין בו כח לדעת על בוריו הדברים שהעלים ה׳ ממנו. לא נשאר לנו בפירוש ״הרקיע״ הזה דבר כי אם דעת הרמב״ם² ז״ל שפירש מלתו על יסוד האויר הידוע לנו. וכנגדו נלחם הרב ר״י אברבנאל ז״ל ברב כח ואמר שהוא שוא וכזב, וטוען נגדו לפי דעתו טענות עצומות. ולפי שלבד הדעת הזאת לבדה בחרתי בה מכל הנאמר למעלה הנני בא לפרש דברי הפרשה בדרך זה סלול, יסוקל ממנו כל מה שנדמה להרב ז״ל לאבני נגף. ואולם הטענות שטען הרב ז״ל, צריך אני לזכרם הנה בקצרה. הטענה הראשונה: אם הרקיע הוא יסוד האויר הקרוב לנו איך כתוב³ על המאורות ״ויתן אותם אלהים ברקיע השמים״? ובדברי ראב״ע ז״ל שרצה להנצל מזה באמרו שייחס הכתוב המאורות לרקיע השמים לפי שבו יֵרָאוּ, גם אני אודה להרב ז״ל שאין בדברים אלו ממש. הטענה הב׳: הנה במרכבת יחזקאל ע״ה נאמר ״ודמות על ראשי החיה רקיע, כעין הקרח הנורא״⁴ וגו׳ האם יתפרש זה על יסוד האויר חלילה? הטענה הג׳: אמר ״השמים מספרים כבוד אל, ומעשה ידיו מגיד הרקיע״.⁠⁵ ולדעת הרמב״ם⁶ ז״ל יורה זה שהשמים חיים משכילים. ואם הרקיע יסוד האויר איך יבין ואיך יגיד מעשה ה׳? הטענה הה׳: הנה אמר ״הללו אל בקדשו, הללו ברקיע עוזו״⁷ האפשר לפרש זה על יסוד האויר? אלה הם הטענות שטען הרב ז״ל מן הכתובים. ועתה אני בא לפרש דברי הפרשה בעז״ה.

כבר אמרנו כי עשרה המאמרות הם בעבור הארץ, והיא היתה בראשיתה תהו ובהו וחשך. וכשהחל ה׳ את מלאכת הארץ היה רוחו וכחו הגדול מרחפת על פני המים. כי טרם יצוה על המים וישים להם מקומות למושבותם, תהיה הארץ בהו, אין יבשה ואין אויר ואין אש ואין ענן ואין סער ולא שלג וברד וקיטור לא הרים ולא עמקים, אין מעין ואין נחל, ורבים כיוצא בהם. וכל שכן כשתהיה תהו איננה מוכנת כלל למושב הבריות שיברא. על כן אחר שצוה ״יהי אור״ לתקן חשכתה על ידו, תקן עתה להוציאה מענין הבהו, ואמר ״יהי הרקיע בתוך המים״⁸ כי היתה שקועה כלה במים רבים. ועל ידי הרקיע חסרו המים כי עלו מביתם למעלה מן הרקיע במצות ה׳.

והנה הודענו למעלה שלא נקרא יסוד האויר בלשון הקדש ״רוח״ ובארנו בקצרה טעמו של דבר. ועתה נאמר כי ״רקיע״ הוא שם היסוד הזה. וזהו שמו הנאות לו כי המלה תורֶה על הדקות כמו ״וירקעו את פחי הזהב״.⁠⁹ וגם על הפרישָׂה הפָּרוּשׂ על הדברים כמו ״ופרשו עליו בגד כליל תכלת״,⁠¹⁰ ״לרוקע הארץ על המים״.⁠¹¹ ושתי הטעמים נאותים לבד ליסוד האויר הדק נגד יסוד העפר ונגד יסוד המים כמבואר בחוש. וגם הוא לבדו פרוש ומרוקע על הכל כי גם היבשה גם הימים מסובבים מן האויר. ועל כן אעפ״י שהרקיע יאמר על דבר מרוקע גם על חלק הארץ הפרוש על המים, הנה הוא שם העצם על האויר. וכשיאמר סתם ״רקיע״ לא יכלול כי אם דבר הפרושׂ על כל המקומות, ואין זה זולתי האויר. ועליו צוה ״יהי רקיע בתוך המים״, לא שיתחדש אויר בחללות המים ויתערב בו אלא ״ויהי מבדיל בין מים למים״. כלומר זה הרקיע שיתחדש אשים לו מקום לבדו כי הוא יבדיל בין מקצת המים למקצתן ויעמוד ביניהן, ויהיו מקצתן מתחתיו ומקצתן ממעל לו. וכמו שעינינו רואות שיסוד האויר עומד בעצמו ומבדיל בין המים אשר בימים ובין המים ממעל לו וכמו שאפרש בעז״ה.

ויוצא מזה שעל כל דבר הפָּרוּשׂ על דבר אחר ומבדיל בין דבר שמתחת לו ובין דבר שממעל לו יקרא ״רקיע״. ועל כן כשיזכר סתם לא נדע מאיזו רקיע ידבר, וצריך לסמוך אצלו באיזו רקיע הכונה. והדבר ברור כמו שבארץ יש רקיע מבדיל בין מים למים, כן בשמים הנעלמים ממנו יש רקיע מבדיל בין שמים שמתחת ובין שמים שממעל. כי יש שמים ושמי שמים כמפורש בכתובים.⁠¹² ובין אלו לאלו רקיע או רקיעים, אלא שהכתוב לא פירש לנו מאיזה מהן דבר. וכמו שאמרנו אין אנו יודעים מה הם השמים ומה הם רקיעיהם, כי רק רקיע שלנו אנו יודעים כפי האפשר לנו לדעת, לא הכל וכמו שאפרש. רק אחר שאנו יודעים שיש שמים ושמי שמים ורקיעים המבדילים ביניהם, נקח דוגמא מרקיע שלנו על הרקיעים שממעל לו. ונאמר כמו שהבריאות¹³ הולכים ושבים ביסוד האויר המבדיל בין מים למים, ממנו שואפים ודרך מקומו ירד עליהם הטל והגשם, ויאיר דרך תוך אור המאורות; ככה ברקיע שבין השמים, הולכים ושבים המאורות יחדו ומקבלים כח ושפע מן השמים אשר ממעל להם. ועל זה כתוב ״ויתן אותם אלהים ברקיע השמים״,⁠¹⁴ מפורש שהן נתונים ברקיע. ולא אמר ״ויתן אותם בשמים״. וכן לא אמר ״ויתן אותם ברקיע״ כי לפי מקומם הרם אינן בשמים שלהם ולא ברקיע הנזכר ביום השני, שהוא רק על המבדיל בין מים למים אלא ברקיע של שמים עליונים הכלולים במאמר את השמים ואת הארץ.

ויפה אמרו רבותינו¹⁵ ז״ל, ״חמה ולבנה וכוכבים נתונים ברקיע השני״ ומדברינו תבין דבריהם. ועל זה הדרך אמר ״השמים מספרים כבוד אל״¹⁶ כי הוד השמים העליונים נשגב מאוד מדעתנו וזהו ״כבוד אל״. כי בהיות ענינו נעלם ראו להסתיר ענינו כדרך ״כבוד אלהים הסתר דבר״.⁠¹⁷ ״ברוך כבוד י״י ממקומו״.⁠¹⁸ אבל הרקיע שהוא רקיע השמים מגיד מעשה ידיו כי בו אנו רואים שמש וירח וכוכבים שנאמר עליהן ״מעשה אצבעותיך, ירח וכוכבים אשר כוננת״.⁠¹⁹ ונאמר ״ומעשה ידיך שמים״.⁠²⁰ ומעתה סרו מעלינו התלונה הא׳ והג׳.

וכמו שיש רקיע או רקיעים מבדילים בין השמים העליונים, ככה יתואר הענין המבדיל בדברים גבוה מעל גבוה ופָרוּשׂ עליהם בשם ״רקיע״. כשנאמר על דרך משל הענין האלהי המבדיל בין השמים למעונות המלאכים, ובין מעונות המלאכים וחיות הקודש, לכסא הכבוד יקרא בשם ״רקיע״ ובו הם רצים ושבים על דרך הִדַּמוּת. ודרך תוכו יקבלו האור העליון וְיֵרָאוּ באור כפי קדושתם. ועליו אמר הנביא ע״ה ״ודמות על ראשי החיה רקיע כעין הקרח הנורא נטוי על ראשיהם מלמעלה״²¹ קרא לענין המבדיל בינם ובין הכסא שזכר אחרי כן ״רקיע״. אבל הכל המשילו לעין הקרח הנורא. ונאה לומר על הרקיע ״נטוי על ראשיהם״ כי זהו עצמו פירוש של ״רקיע״. ודומה לזה ממש ״הללוהו ברקיע עזו״²² לא אמר ״ברקיע״ סתם שהוא רקיע המבדיל בין מים למים, והוא דבר על הקדושים העליונים נאמר עליהן ״ודמות על ראשי החיה רקיע״. על כן הוסיף ״עזו״ כדרך ״עוז וחדוה במקומו״²³ ״עוז ותפארת במקדשו״.⁠²⁴ וזה הרקיע הרם והנשא מבדיל בין מקום עזו למשכן מלאכיו וקדושיו, וכמו שבארנו מלת ״עוז״ בספרנו ״מגדל הלבנון״. ועתה סרו גם התלונה הב׳ והד׳. וממקום שבא לסתור משם נתקרבו הדברים כי ״רקיע״ הנזכר בפסוק הוא על ענין הפָּרוּשׂ על מה שתחתיו, ומבדיל בינו ומה שלמעלה ממנו. ועל הרקיעים העליונים ראוי לבלום פה מלדבר, כי שוכני בתי חומר אנחנו, וגם התורה העלימה עניניהן. ואם כן ״הרקיע״ שנזכר סתם בפסוק זה, באמת הוא יסוד האויר כי הוא פָּרוּשׂ על כל מה שתחת לו וכמו שבארנו.

1. בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים שמעל לרקיע.

2. מורה נבוכים, ח״ב פרק ל.

3. בראשית א, יז.

4. יחזקאל א, כב.

5. תהלים יט, ב.

6. מורה נבוכים, ח״ב פ״ה.

7. תהלים קנ, א.

8. בראשית א, ו.

9. שמות לט, ג.

10. במדבר ד, ו. צ״ע כי אין כאן שימוש המלה ״רקיע״.

11. ברכות ס, ב.

12. דברים י, יד.

13. הבריות.

14. בראשית א, יז.

15. חגיגה יב, ב.

16. תהלים יט, ב.

17. משלי כה, ב.

18. יחזקאל ג, יב.

19. תהלים ח, ד.

20. שם קב, כו.

21. יחזקאל א, כב.

22. תהלים קנ, א.

23. דהי״א טז, כז.

24. תהלים צו, ו.

רקיע – לא נמצא בכנוי כמו שמיו שמיך, שכל דבר מרודד קרוי רקיע¹, והאומר רקיעך, לא נודע במה מדבר.

בתוך – ובבני אדם רגיל יותר בלשון בקרב². ובתוך הסמוך לישיבה הוא לגדולה³, לא יהיה לו בן יושב בתוך עמי⁴, למלכות, ועפרון יושב בתוך בני חת (בראשית כ״ג:י׳), בתוך עמי אנכי יושבת (מלכים ב ד׳:י״ג) – הגדולה שבהם⁵, ואיני צריכה למליץ.

ויש בלא ישיבה לגדולה בספר שופטים, כִּ֤י אָֽמְרוּ֙ פְּלִיטֵ֤י אֶפְרַ֙יִם֙ אַתֶּ֔ם גִּלְעָ֕ד בְּת֥וֹךְ אֶפְרַ֖יִם בְּת֥וֹךְ מְנַשֶּֽׁה (שופטים י״ב:ד׳) – הזקף שבמלת אתם מלמד פירושו, כי אמרו – אנשי גלעד להם, אתם אינכם כי אם פליטים ונבזים מאפרים. גלעד – בני גלעד, חשובים מעל אפרים מעל מנשה.

ויהי מבדיל – ויהי הרקיע מבדיל, ולא כמו שתרגמו אחר⁶ ותהי הבדלה, (זאל איינע שיידונג זיין) כי מבדיל בינוני פועל ותואר⁷.

1. ורקיע לעולם הוא תואר לדבר המרודד, ואין דבר שהשם עצם שלו הוא רקיע. וכתב האבן עזרא, ״אמר הגאון על הרקיע דברים שלא היו. רק פירושו, דבר נטוי, כמו וירקעו (שמות ל״ט:ג׳), ארקעם (שמואל ב כ״ב:מ״ג), וכן כתוב, וימתחם כאהל לשבת (ישעיהו מ׳:כ״ב)״. ובאברבנאל, ״והדעת הה׳ הוא שהרקיע הנזכר כאן הוא גוף כדורי חזק נעשה ביום ב׳ בתוך יסוד המים והוא קבוע ממוצע בחלל העולם ומים קבועים עליו ומים אחרים תחתיו אלא שבני אדם לא ירגישו בו. וזה היה דעת רב סעדיה גאון, וגם מחכמי האומות אמרו כן. אבל הדעת הזה אין ראוי להשגיח בו כיון שאין המציאות מאמת אותו ולא בא עליו מופת והם באמת דמיונות בני אדם שכאשר יקשה עליהם לדעת הדבר יעשו להם דמיונות כוזבים לשכך את האוזן להסיר מעליהם תלונות הספקות, ולכן כתב הראב״ע על זה אמר הגאון על הרקיע דברים אשר לא כן״. ולדברי הרכסים לבקעה, דברי הגאון הם שלא כפי משפט הלשון, שרקיע הוא תואר לדבר המרודד, ואילו לפי הגאון הוא ״גוף כדורי חזק וכו׳⁠ ⁠⁠״ וא״כ ״רקיע״ הוא שם עצם ולא תואר, ונראה שזהו – עכ״פ חלק – מהשגת האבן עזרא על הגאון.
ובקרני אור אות ע״ה מביא את דברי שד״ל שמבאר שכאן הדבר המרודד הוא האויר, ״רקיע – גוף מתוח כמין טס, מלשון לרוקע הארץ על המים (תהלים קל״ו:ו׳), וירקעו את פחי הזהב (שמות ל״ט:ג׳), ומזה, ודמות על ראשי החיה רקיע כעין הקרח הנורא (יחזקאל א׳:כ״ב), וכאן צייר את האויר שבין הארץ והעננים כגוף מרוקע המבדיל בין המים שבארץ והמים שבעננים, והוא סובל המים עליו, וברצון ה׳ הם יורדים משם על הארץ״. ולבסוף מצטט הקרני אור את לשון הרכסים לבקעה (בטעות בשם רוו״ה). ודומה לזה אצל רדצ״ה, ״⁠ ⁠⁠״רקיע״, מן השורש רקע, כלומר לפרוש וגם לרדד. פירושו — השטוח, האויר, האטמוספירה המקיפה את כדור הארץ.⁠״ וראה עוד על זה באברבנאל, ובפירושו של רנ״ה ווייזל.

2. למשל, אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ (בראשית כ״ד:ג׳), וְיִדְגּוּ לָרֹב בְּקֶרֶב הָאָרֶץ (בראשית מ״ח:ט״ז), לְמַעַן תֵּדַע כִּי אֲנִי ה׳ בְּקֶרֶב הָאָרֶץ (שמות ח׳:י״ח), וְהָיְתָה הָאִשָּׁה לְאָלָה בְּקֶרֶב עַמָּהּ (במדבר ה׳:כ״ז) ועוד הרבה.

3. בספר פרשגן על תרגום אונקלות כאן יסד כלל שכאשר ״בתוך״ מתורגם ״בגו״ משמעו בקרב, וכאשר התרגום הוא ״בין״ מבליט את השוני של הפנימי הנבדל מהאחרים. לדבריו, ועפרון יושב בתוך בני חת, שתרגומו ״יתיב בגו בני חתאה״ פירושו בקרב. אבל הרכסים לבקעה לא מסכים לכלל זה, אלא כל תוך המצורפת לישיבה, משמעו שהוא בולט בחשיבות מאנשי סביבתו. והפסוק מעיד על נכונותו של פירוש זה, כשאמרו בני חת, נשיא אלהים אתה בתוכנו. ואמנם ראוי לציין שתרגומו של אונקלוס על נשיא אלהים אתה בתוכנו, הוא ״רבוננא רב קדם ה׳ את ביננא״, ואולי לפי התרגום, בין בני חת הוא היה בולט, אבל כלפי עפרון לא היה נחשב כמיוחד.

4. כנראה כוונתו ל: ״לֹא יִהְיֶה לוֹ אִישׁ יוֹשֵׁב בְּתוֹךְ הָעָם״ (ירמיהו כ״ט:ל״ב), והרכסים לבקעה מפרש שלא יהיו מבניו מלכים.

5. שהיא האשה המכובדת ביותר ביניהם. ״וַיְהִי הַיּוֹם וַיַּעֲבֹר אֱלִישָׁע אֶל שׁוּנֵם וְשָׁם אִשָּׁה גְדוֹלָה״, וכתב רש״י ״ושם אשה גדולה – חשובה״.

6. רמ״ד בחומש נתיבות השלום – ״דאמיט איינע אבשיידונג זייא, צווישען וואסערן אונד וואסערן״ – ״שבזה היה הבדלה בין מים למים״. ונראה שזה תואם כהמשך לתרגומו של תחילת הפסוק, יהי רקיע בתוך המים – ״עס ווער דע איינע אויסדעהנונג מיטטען אים וואסאר״ – ״שיהיה דבר תלוי באמצע המים״.

7. ״מבדיל״ הוא פועל בהווה – ״בינוני״, ותואר לרקיע (בעברית פועל בזמן הווה יכול לתפקד גם כפועל אך לעיתים הוא יכול להיות שם תואר או שם עצם – תלוי בהקשר של המשפט. משום כך, קוראים לצורה זו צורת בינוני כי היא נמצאת בעמדת ביניים בין הפועל לבין השם).

יהי רקיע – הוא האויר הזך הסובב את כל הכדור הארצי, ונקרא בלע״ז (Atmosfera), ולשון רקיע נגזר מן וירקעו את פחי הזהב (שמות ל״ט ג׳), לפי שהאויר הוא נמתח ומרוקע סביב כל הארץ כנודע, והנה נברא האויר הזה ביום השני כדי שיהיה קיום לצמחים שהוציא אח״כ בשלישי, ולבעלי חיים שברא בחמישי ובששי, וכדי שיאירו על הארץ המאורות שברא ברביעי, כי ידוע שהאויר הכרחי לכל אלה, ובאין אויר לא יצמחו הדשאים, ולא יחיו הבעלי חיים, ולא יתפשט האור לירות חציו בקו ישר על כל הגופים, לכן התחיל התקון באויר, ואח״כ במים, ואח״כ בארץ כדי שיהיה הכל על הסדר, אולם בהיות בריאת הרקיע נכללת בבריאת המים, כי מהבדלת המים נולד הרקיע, לכן הודיענו הכתוב בתחילת הבריאה ורוח אלהים מרחפת על פני המים, כמו שביארנו שם:

ויהי מבדיל – ע״י התהוות הרקיע הזה נבדלו המים שהיו מכסים את הארץ לשני חלקים, קצתם נתקבצו למעלה והיו ענן, עליהם אמר דוד המקרה במים עליותיו (תהלים ק״ד ג׳), וקצתם נשארו למטה על פני הארץ שעדיין היתה כלה מכוסה בהם, ואח״כ ביום השלישי צוה שיקוו המים התחתונים ותראה היבשה, ובין המים העליונים והתחתונים נתהווה האויר הנקרא רקיע:

יהי רקיע בתוך המים – רצה הקב״ה להודיע לישראל שאין השמש ולא שום דבר אחר שליט בגשם להורידו ושלא להורידו, ע״כ ספר מציאות המים העליונים קודם מציאות המאורות.

רקיע – גוף מתוח כמין טס, מלשון לרוקע הארץ על המים (תהלים קל״ו:ו׳), וירקעו את פחי הזהב (שמות ל״ט:ג׳), ומזה ודמות על ראשי החיה רקיע כעין הקרח הנורא (יחזקאל א׳:כ״ב), וכאן צייר את האויר שבין הארץ והעננים כגוף מרוקע המבדיל בין המים שבארץ והמים שבעננים, והוא סובל המים עליו, וברצון ה׳ הם יורדים משם על הארץ, וכמו שאמר יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב את השמים לתת מטר ארצך בעתו (דברים כ״ח:י״ב), ובקללה הוא אומר ונתתי את שמיכם כברזל (ויקרא כ״ו:י״ט) שיעכבו ירידת המים שעליהם, וכן למטה (ז׳:י״א) וארבות השמים נפתחו. אבל אח״כ בימי ישעיה נראה שהיו יודעים שאין למעלה אוצרות מים, ושמימי הגשמים חוזרים למעלה, שהרי הוא אומר (נ״ה:י׳) כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים ושמה לא ישוב כי אם הרוה את הארץ, משמע שאחר שהרוה ישוב שמה, עיין שם פירושי. וכן ירמיה (י״ד:כ״ב) אמר דרך תמיהה ואם השמים יתנו רביבים, משמע שאינם נותנים מאליהם, כי אין בהם אוצרות מים. וכן קראו לאידים המתנשאים מעל הארץ בשם נשיאים, כמו מעלה נשיאים מקצה הארץ (תהלים קל״ה:ז׳), ויעל נשיאים מקצה הארץ (ירמיהו י׳:י״ג ונ״א:ט״ז), וכן נשיאים ורוח וגשם אין (משלי כ״ה:י״ד); ולא נדע מאיזה זמן התחיל השם הזה להיות נוהג, כי מזמור קל״ה איננו מיוחס לדוד, וספר משלי מסימן כ״ה ולמטה איננו ברור היותו לשלמה, ובאיוב הוא אומר (ל״ח:כ״ב) הבאת אל אוצרות שלג ואוצרות ברד תראה, וזו ראיה על קדמות הספר ההוא. ולפי ששם רקיע נוסד על אמונת המים העליונים, המים אשר מעל השמים (תהלים קמ״ח:ד׳) שהרקיע סובלם, והאמונה הזאת נתישנה ונשכחה, נתישן ג״כ שם רקיע, ולא נמצא להורות על השמים רק בשלשה מקומות, שנים בתהלים, ומעשה ידיו מגיד הרקיע (תהלים י״ט:ב׳), הללוהו ברקיע עזו (תהלים ק״נ:א׳), כי נשארה המלה בלשון השיריי, כמו שהוא מנהג כל הלשונות, שהמשוררים משתמשים במלות מיושנות; והמקום השלישי הוא בדניאל (י״ב:ג׳) והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע, וגם שם היא מליצה שיריית, וכן במלאכי (ג׳:י׳) אפתח לכם את ארבות השמים, הוא דרך מליצת השיר. ועוד מצאנו באיוב לשון רקיעה אמור על השמים, תרקיע עמו לשחקים (איוב ל״ז:י״ח), וגם זה אות לקדמות הספר, וסיים חזקים כראי מוצק מפני שסובלים משא מים רבים, וכן אמר שלמה (משלי ח׳:כ״ח) באמצו שחקים ממעל, והנה דברה תורה כל׳ בני אדם, ואמרה יהי רקיע לפי מחשבתם. ואמנם המכוון אינו זז מהיות אמת ויציב, והוא שהאל נתן בטבע המים להנשא למעלה ולרדת אח״כ למטה לארץ. ובתרגום היווני המיוחס לשבעים זקנים מתורגם רקיע Στερέωμα ענין חוזק, וכן תרגמו אח״כ בלשון רומי firmamentum, וזה נמשך להם מהוראת שרש רקיע בלשון סורי שהוא מורה חזוק, וכן רקיעא בלשון סורי חזק וקשה. ויוחן קלריקוס אומר שתרגמו כן מפני שהיתה דעת קצת הפילוסופים הקדמונים שהשמים והאויר המקיפים את הארץ מכל צד, הם מונעים אותה וכל אשר עליה מהתפרד ומהתפזר, והנה הם גורמים לארץ שתשאר קשה ומדובקת בחלקיה. והוא מפרש רקיע לשון הכאה ודריכה, כמו הכה בכפך ורקע ברגלך (יחזקאל ו׳:י״א) יען מחאך יד ורקעך ברגל (שם כ״ה:ו׳), על שם שהשמים דורכים על הארץ ועוצרים חלקיה מהתפרד, וכל זה רחוק מפשט הכתובים; ומכל מקום נראין הדברים שתחלת הוראת שרש רקע הוא ענין דריכה והכאה, ומפני שהדבר שמכים עליו הוא נשטח ונמתח, הושאל שרש רקע להורות על המתיחה והשטיחה.

Let there be a layer in the midst of the waters. The Holy One, blessed is He, wanted to let Israel know that neither the sun nor anything else orders the rain to fall or not to fall. Therefore He told of the existence of the higher waters before that of the luminaries.

a layer (Italian, strato; Hebrew, rakia). A taut body like a kind of platter, in the sense of, “To Him that spread forth [roka] the earth above the waters” (Ps. 136:6), and, “They beat [va-yerakke’u] sheets of gold” (Exod. 39:3); from this came, “And over the heads of the living creatures there was the likeness of a firmament [rakia], like the color of the terrible ice” (Ezek. 1:22). Here it describes the air between the earth and the clouds as a flattened body that divides the water on the earth from the water in the clouds, supporting the water above it. At God’s will the water falls from there to earth, as it is said, “The Lord will open for you His good treasure, the heaven, to give to your land the rain in its time” (Deut. 28:12]), and as a curse, “I will render your heaven as iron” (Lev. 26:19) to prevent the falling of the water above it. So also, below, “And the cataracts of the heaven were opened” (Gen. 7:11).

Later, however, in Isaiah’s time, apparently it was realized that there are no stores of water above, and that rain water returns upward, for he says, “For as the rain comes down and the snow from heaven, and returns not there, except it water the earth” (Isa. 55:10), meaning that after it waters the earth, it returns to heaven; see my comment there.⁠¹ So also, Jeremiah asked ironically, “Can the heavens give showers?” (Jer. 14:22) – meaning that they do not give rain themselves, because they contain no stores of water. The mists that rise [mitnasse’im] from the earth came to be called nesi’im, as in:

• “Who causes the vapors [nesi’im] to ascent from the ends of the earth” (Ps. 135:7);

• “He causes the vapors [nesi’im] to ascend from the ends of the earth” (Jer. 10:13 and 51:16);

• “As vapors [nesi’im] and wind without rain” (Prov. 25:14).

It is not known when this term became common, for Psalm 135 is not attributed to David, and Proverbs from chapter 25 and onward is not definitely by Solomon. In the book of Job, on the other hand, it is said, “Have you entered the treasuries of the snow, or have you seen the treasuries of the hail?” (Job 38:22) – and this is proof of the book’s antiquity.

Because the term rakia was based on the belief in higher waters, “the waters that are above the heavens” (Ps. 148:4) and which the rakia [supposedly] supported, and because this belief became obsolete and forgotten, the term rakia itself became obsolete. It does not appear as a synonym for “heavens” [shamayim] except in three places, two of them in Psalms: “And the rakia shows His handiwork” (19:2), and “Praise Him in the rakia of His power” (150:1); the word remained in the poetic vocabulary, as is the custom in all languages for poets to use archaic words. The third place is, “And they that are wise shall shine as the brightness of the rakia” (Daniel 12:3), where it is again a poetic figure. So also, “If I will not open you the windows of heaven” (Malachi 3:10), is a poetic expression.

There is another use of the terminology of rakia referring to the heavens, in Job 37:18, which is a further sign of the book’s antiquity: “Can you with Him spread out [tarkia] the sky, which is strong as a molten mirror?” – so said because it supports much water. Solomon, too, said, “When He made firm the skies above” (Prov. 8:28).

Hence the Torah spoke on a human level and according to human belief when it said, “Let there be a rakia.” However, its intended message remains true and settled: God set the waters in nature to be lifted up and then to fall to earth.

In the Greek translation attributed to the seventy elders [the Septuagint], rakia is translated as stereoma, implying “strength,” and so they later translated it in Latin as firmamentum. They were drawn to this by an analogy to the Syriac root רקע, denoting “strength”; רקיעא in Syriac means “strong” or “hard.” Johannes Clericus says that they translated it this way because some of the ancient philosophers believed that the sky and the air surrounded the earth on all sides, preventing it and everything upon it from breaking up and scattering, and thus they caused the earth to remain solid and cohesive. He himself translates rakia in terms of beating and stamping, as in, “Smite with your hand and stamp [u-r’ka] with your foot” (Ezek. 6:11); “Because you have clapped your hands and stamped [ve-rak’akha] with the feet” (ibid., 25:6) – for the sky “stamps” upon the earth and stops its parts from disintegrating. All this is far from the plain meaning of Scripture, but nevertheless it is likely that the original denotation of the root raka was stamping and beating, and since a beaten object is flattened and taut, the root raka was transferred to denote tautness and flatness.

1. {Translator's note: In that comment, Shadal disagrees with the view that the verse should be interpreted as meaning, “For as the rain come down and the snow from heaven, and never returns there.” He also cross-refers to the present verse.}

(ו-ז) ויאמר אלקים יהי רקיע וגו׳ ובין המים אשר מעל לרקיע – קשה לקבוע בוודאות, מה היא כוונת הפסוק ב״מים אשר מעל לרקיע״? אמת, מצאנו במקום אחר את ״שְׁמֵי הַשָּׁמָיִם וְהַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל הַשָּׁמָיִם״ (תהלים קמח, ד), ואם הבינונו אל נכון את כוונת המשורר, הוא מתייחס שם לחלל אשר אין לו חקר – למעלה מכל תפיסה של מחשבה אנושית. תחילה הוא מזכיר את ״השמים״ – הַלְלוּ אֶת⁠־ה׳ מִן⁠־הַשָּׁמַיִם (שם א׳) – את כל חלל השמים אשר אין לו חקר, המקיף את הארץ מכל עבריה, על כל העולמות לאין מספר של הכוכבים הנראים לעינינו. כל אותו מרחב, החלל אשר אין לו חקר, מתמעט אחר כך לכדי נקודה אחת כלפי שמים אחרים שמעליו, שיחסם אליו כיחס השמים שלנו אל אדמתנו. ולמעלה מאותם ״שמי השמים״ יש את ״המים אשר מעל השמים״.

אולם כבר ראינו לעיל, שפרשת הבריאה שבתורה איננה מגלה לנו סודות נעלמים המופלאים מתחום הבנתנו, אלא עוברת מהר מן הפסוק הראשון, ששמים וארץ נבראו בידי ה׳, אל תחום העולם הארצי שלנו. וגם שם אינה מגלה היאך הכל נברא, אלא רק מציינת את עצם העובדה, שה׳ הוא שברא את העולם לפרטי פרטיו השונים, על כל הניגודים שבהם והסדר השולט בכולם. הוא ברא את הכל, הבדיל כל דבר לתחומו – ושעבד הכל לחוק. פרשת הבריאה מתייחסת אל העולם הארצי שלנו, שבו אנו חיים, ובו חובה עלינו למלא את תפקיד חיינו הארציים. נמצא, ש״המים אשר מעל לרקיע״ מצויים אף הם בתוך האופק של עולם ארצי זה.

שמים וארץ, אור וחושך, יום ולילה, אלו הם הניגודים שנבראו והובדלו ביום הראשון. עתה מראים לנו ניגוד חדש: מים תחתונים, ומים עליונים. המים התחתונים, המקיפים יבשות ומבדילים בין ארצות, לא רק שהם משפיעים על התפתחותה הטבעית של הארץ, בבחינת נהרות וימים; הם גם מקשרים אומות ומפרידים בין אומות, וכך יש להם השפעה שולטת על ההתפתחות ההסטורית. זאת בניגוד למים העליונים שתפקידם היחיד הוא קידומם הטבעי של כל הברואים. התורה מלמדת אותנו, שבטרם הבדיל ה׳ בין המים ליבשה (פסוק ט) – ובכך נטל מהארץ את היסוד הממיס מוצקים, שהוא תנאי הכרחי לכל התפתחות ארצית (״מים״, משורש ״מיי״, קרוב ל״מגג״, ״מכך״, ״מקק״, שכוונת כולם להמס ולרכך) – העלה ה׳ חלק מהמים למרום, ופרשׂ את רקיע השמים על הארץ. לרקיע זה שולחת הארץ את האֵדים שלה, הנעשים לעננים, שקולטים את המים ומחזירים אותם בצורת גשם אל האדמה היבשה ואל יצוריה הצמאים.

ובדומה ליצירת האור, שבתחילת בריאתו האיר לארץ בפיזור בכל מקום, ורק לאחר מכן נקבע במאורות כדי שיאיר על הארץ מרקיע השמים (פסוקים יד⁠־יח); כך גם כאן ניטלו המים מן הארץ כדי שיתקבלו שוב ממרום כמידת הצורך. ניגודים, של נתינה וקבלה, זוהי תמונת ההתפתחות המצטיירת לעינינו בכל מציאות הארץ.

חז״ל מסרו לנו (בדפים הראשונים של מסכת תענית, ובייחוד בדפים ד וט) את דעתם על יצירת הגשם והעננים, והביאו (דף ט:) את מחלוקת ר׳ אליעזר ור׳ יהושע. לדעת ר׳ אליעזר, הגשם נוצר על ידי המים המתאדים ועולים מהים – ״כל העולם כולו ממימי אוקיינוס הוא שותה״. ולדעת ר׳ יהושע, הארץ מקבלת מימיה מהעננים הנוצרים מהאדים העולים מהארץ – ״כל העולם כולו ממים העליונים הוא שותה. אלא מה אני מקיים ׳ואד יעלה מן הארץ׳? מלמד שהעננים מתגברים ועולים לרקיע ופותחין פיהן כנוד ומקבלין מי מטר״.

יש גם ספק ביחס למשמעות השם ״רקיע״ בפסוקנו. אילו הייתה הוראת היסוד של ״רקע״, להימתח ולהתפשט, היה ״רקיע״ מבטא את תכונת האויר, שכן דרכו של האויר להתפשט, בניגוד למים ולארץ שהם יותר צפופים. לכן נראה לומר ש״רקיע״ הוא שם לאטמוספירה, ושהוא מציין את החלל שבין המים התחתונים והעליונים. בשוליו התחתונים זורמים מים, והאדים עולים אל שכבתו העליונה ליצור עננים ולהמטיר מטר. האטמוספירה היא באמצע, בין מים למים, תחתיה הם המים התחתונים ומעליה הם המים העליונים.

אך נראה ש״להימתח ולהתפשט״ אינו אלא הוראה משנית לשורש ״רקע״, שהרי משמעות ״רקע״ בכל מקום היא לדרוך בחזקה על חומר מוצק, ולרמוס אותו עד דק. ואכן דרכה של מתכת, שהיא מתפשטת כשמרדדים אותה.

נראה שגם ״קרקע״ נגזר משורש ״רקע״, כמו ש״כרכב״ נגזר משורש ״רכב״. אין ״קרקע״ אלא אדמה שדרכו עליה עד שנעשית קשה או שטוחה.

נמצא, ש״רקיע״ פירושו, כביכול, השטח התחתון של השמים, הנראה לנו ככיפה הפרושה על הארץ ומקיפה אותה מכל צדדיה.

ויהי כן – כדרך שה׳ רצה. או, מסתבר יותר: כך הוא נהיה, כדרך שאנחנו רואים אותו היום. המצב הנראה לעינינו היום, לא היה מאז ומתמיד, אלא נעשה כן רק בדבר ה׳.

(ו-י) שאלות:

מהו הרקיע שנברא ביום השני והלא השמים נבראו ביום הראשון והמאורות ברביעי ואיזה רקיע נעשה בשני, והרי״א הביא בזה חמש שטות והוא הוסיף השטה הששית וכולם לא ישביעו נפש שוקקה. ואחר שאמר ויהי מבדיל בין מים למים די בשיאמר ויהי כן, ולמה הוסיף ויבדל בין המים ובין המים שהוא ללא צורך, ולמה אמר תחלה בין מים למים בלמ״ד ואח״ז אמר בין המים ובין המים, מי הם המים אשר מעל לרקיע שלא נודע לנו מהותם, למה לא נאמר ביום השני כי טוב, ומז״ש ויעש אלהים את הרקיע שבן זומא הרעיש ע״ז את העולם, ודי כשיאמר ויהי כן לבד, וכן אמר ויעש גבי מאורות וגבי חית הארץ וכל אלה צריך טעם, וכן לשון יהי לא נמצא רק ברקיע ובמאורות ובאור שנברא בראשון. מה הוא הקריאה שקרא לרקיע שמים ומה נ״מ מזה, וכן מ״ש ויקרא לאור יום ויקרא ליבשה ארץ, למה אמר יקוו המים מתחת השמים, הלא ידענו שהמים היו מקיפים כל כדור הארץ והארץ הוא תחת השמים, למה הקדים בריאת האור להרקיע ואת הרקיע להקוית המים שבהכרח יש בזה סדר טבעי ולא היה במקרה.

(ו) ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים – במהות הרקיע הזה נבוכו בו המפרשים, והרי״א הביא חמש שטות. א) שהוא גלגל העליון המקיף בכל. ב) שהוא כללות הגרמיים השמימיים. ג) שהוא שטח הקערורי מגלגל הלבנה. ד) שהוא גוף כדורי חזק שנעשה בתוך יסוד המים והוא קבוע ממוצא בחלל העולם. ה) דעתו שהוא אשר מצא חן בעיניו שגלגל גדול עב וכבד נעשה ביום הראשון. וממנו נעשו ביום השני שאר גלגלים המקיפים, וכל אלה הדעות נבנו על קורי עכביש שארגו הראשונים שיש גלגלים במציאות, אבל בימינו התברר היטב שכל צבאות השמים שטים באויר ספירי זך ודק מאד הנקרא איתר ואין גלגל במציאות וכמו שכבר השקיפו ע״ז חכמי ישראל. ורשב״י במדרש אמר שהכוכבים שטים באויר, וא״כ א״א לבנות בנינים על קו תהו ואבני בהו, וביחוד לא פרש לשטתם מה הם המים שעל פני הרקיע והוכרחו לפרשם על הנמצאים העליונים כוכבים או מלאכים, ומדוע כנה אותם בשם מים שכל אלה יש להם שמות מיוחדים מלאכים אופנים כוכבים ודומיהם ואיך ידבר במ״ב בלשון מתפלסף לכנותם בשם מים, וכבר בארנו שבמ״ש בראשית ברא אלהים את השמים כולל כל הנמצאים מן הירח עד העולם האצילות. וכולם נבראו יש מאין במאמר הראשון ולא הוסיף בם שום דבר בששת ימי המעשה, שכל התקונים שנעשו מאז והלאה הכל היו בארץ, וא״כ מי הוא הרקיע שנברא בשני. ועוד שמצאנו בנביאים וכתובים ידברו נפלאות ממעשה ה׳ ופליאותיו בהוית העננים והמטר והשלג והרעמים והברקים וגבורות ה׳ והשגחתו הנראה בם, ואיך לא ימצא זכר לנפלאותיו אלה בכל מ״ב שהוא המקום הראוי לזה, וע״כ האמת יורה דרכו שהעקר הוא שהרקיע הזה הוא אשר קראוהו חכמי הטבע בשם עיגול הנשימה [אטמאספערא] ששם יתילד הגשם והמטר והשלג. ושם רעם גבורותיו וברק נוראותיו, וזה לא כפי׳ המורה ואתו צבא רב הנמשכים בשטה זו שהרקיע הוא האויר הסמוך אל הארץ עד מקום העבים. ומים העליונים הם המים אשר בעבים. והרי״א השיג עליו השגות גדולות ואמר על דעה זו שהוא שקר וכזב, אבל לפי מה שאברר הדברים לפי שטתי הוא עסק אחר מוסכם מדברי חז״ל והדבר אמת ונכון. ואקדים לך חמש הקדמות.

א) פעל רקע בא על הרדוד והדקות שמרדדים איזה דבר לפרוש אותו או לצפותו על דבר אחר, כמו וירקעו את פחי הזהב, וירקעום צפוי למזבח, וצורף בזהב ירקענו, ואמר לרוקע הארץ על המים, ששטח הארץ הפרוש על התהום והמים שבחללה. הגם שעביו כמה אלפים אמה [כמ״ש בסוכה דף נ״ג] לא נחשב בערך עובי כדור הארץ רק כקליפה דקה המרוקעת על המים. וכאשר נשא עינינו אל השמים ביום הגשם נראה שהשמים התקדרו עבים ועננים והם כמחיצה דקה מבדלת בין השמים והארץ. מחיצה זו שם ה׳ וקבע במקום ההוא ביום השני שלשם יתקבצו העבים ויהיו כפרוכת מבדיל בין מעל ותחת. ונקרא בצדק בשם רקיע סתם, וע״ז אמר ועוף יעופף על הארץ על פני רקיע השמים. שהעוף יעופף בין הארץ ובין הרקיע, ומבואר כי יש מחיצה בין כל עולם ועולם והוא רקיע של אותו עולם. ויחזקאל שצפה במרכבה, ראה על ראשי החיות רקיע המבדיל בין עולם החיות ובין עולם הכסא שעליו כמש״פ בפירושי שם ודוד אמר הללוהו ברקיע עוזו על רקיעים העליונים ששם נראה עוז ה׳, והמאורות שנתנו ברקיע השמים בארו חז״ל שנתנו ברקיע השני. שהוא המחיצה שבעולם הכוכבים, ואמרו שאם היו נתונים ברקיע הראשון שהוא קרוב לארץ היו שורפים כל העולם, ובזה תראה שהעדים שהביא הרי״א מפסוקים אלה שרקיע הוא הגלגל לא יעידו מאומה לזכותו, כמו שהגם שקרא ה׳ לרקיע התחתון בשם שמים. ואמר לקול תתו המון מים בשמים, כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים, בכ״ז יבא שם שמים גם על עולם הגלגלים ומה שלמעלה מהם, כן גם בשם רקיע.

ב) הד׳ יסודות הם בערוב תמידי זה עם זה ופועלים ומתפעלים זה מזה. ביחוד יסוד האויר והמים, האויר שותה את המים תמיד וכל דבר לח שיושם באויר ישתה את הלחות שבו וייבשהו, ובצירוף כח החום והעלעקטרי שהוא יסוד האש הנמצא באויר ובמים וביחוד כשנתעורר ע״י ניצוצי השמש יעלה אדים מימיים מכל שטח הימים והנהרות, והם כשמתמזגים עם יסוד האויר והחום [שדרכו להפשיט את האויר והמים] יעלה מהם אדים קיטוריים שע״י התפשטותם מכח האש הממוזג בם הם קלים מן האויר וצפים עליו למעלה עד יגיעו למקום הסגריר ששם הודק האויר והוא קל מהם וע״כ שם יעמדו ויהיו לעננים וחזיז קולות כפי החוקים הנפלאים שיסד ה׳ בהם. שעדן לא באו ולא יבאו בני אדם בסודם כמו שדבר ע״ז נפלאות אליהוא בסוף ויכוחו עם איוב [שם סי׳ לו ולז] וע״ז אמר במד׳ שמים אש ומים, שמים שא מים, שמים שם מים, אש ומים הוא החום והאש והעלעקטרי הצפון בהאדים, ועי״כ שא מים יתנשאו לעלות לרום, ועי״כ שם מים, יעמדו שם ברקיע שהוא מקום הסגריר שלא יעלו משם והלאה, עד עת שיתפשט החום מהם שאז יתעבו האדים ויהיו לטפות מים הכבדים מן האויר ויפלו למטה. וכמ״ש על כפים כסה אור ויצו עליה במפגיע וכו׳ וכמו שפי׳ בפי׳ איוב, וברדתם יתהוו מהם הנהרות והנחלים שיעשו ע״י שטף הגשמים וע״י המעינות שנעשה ג״כ ממי הגשמים הנבלעים בעומק האדמה. וכולם הולכים אל הים ומשם הם שבים ללכת ע״י האדים העולים מן הים אל מקום הסגריר ומשם אל הנחלים ומשם אל הים כמ״ש כל הנחלים הולכים אל הים וכו׳ שם הם שבים ללכת, וכבר חשבו חכמי הטבע חשבונות והסכימו שהמים העולים לרום והתלוי׳ במקום הסגריר הם רבים כמו המים אשר בימים, עד שמ״ש חז״ל נטל הקב״ה כל מימי בראשית ונתנם חצים ברקיע וחצים בים אוקינוס, וכן מ״ש קרקוסי שמים בימי אוקינוס הם אחוזים הם דברים מסכימים מחכמי הטבע ולמודיהם.

ג) גם למעלה ממקום הסגריר הגם שהאויר שם דק מאד עד שלא יוכלו האדים להנשא על כנפיו ולא יוכל שום בע״ח לשאוף שם רוח חיים עד שלכן נקרא בשם שמים כי אינו ראוי עוד למשכן בני אדם ולגבולם, בכ״ז גם שם אין ריקות נמצא כי גם שם ימצא ערוב היסודות כמו שנתברר מחזיונות שונות שנחזה שמה כוכבי אש פורחים ומאורי אור ואבני אלגביש מעופפים, והגם שנלאה כח החקירה לדעת בברור ענין האויר הדק ההוא, הנה חז״ל שצפו ברוה״ק במקומות שאין יד הנסיון והחקירה מגעת. העידו לנו שגם שם נמצא חלקי מים דקים מאד כפי דקות האויר שם, שהאויר שלנו מורכב משני מיני אוירים פשוטים, וכן המים הם מורכבים מב׳ מיני אוירים, שהאחד מהם יש בו כח אש גדול מתלהב מאד כנודע בכימיאה, ושם הם קרובים לפשיטותיהם, ובחפץ ה׳ ירדו גם משם גשמי ברכה וירדו אל העננים התחתונים להריק עליהם ברכה.

ואמרו (תענית פ״א, ב״ר פי״ג) מהיכן הארץ שותה רא״א ממי אוקינוס שנאמר ואד יעלה מן הארץ, ר׳ יהושע אומר ממים העליונים שנאמר למטר השמים תשתה מים, ועננים מתגברים מן הארץ ועד הרקיע ומקבלים אותם כמו פי הנאד דכתיב יזוקו מטר לאדו, וחושרין אותם ככברה שנאמר חשרת מים עבי שחקים, לדעת ר׳ יהושע רוב הגשמים הם מן העליונים שהם רוב נגד המים העומדים בסגריר מן האדים העולים מן אוקינוס, ודעת ר׳ אליעזר שגשמים הטבעיים ברוב העתות הם מן האדים העולים מלמטה ממי הימים, והמטר שיבא ממים העליונים הוא רק בעת ההשגחה והברכה ואינם גשמים טבעים. וכן מפורש לר׳ אליעזר בפרקיו (פ״ה) וז״ל: העבים שואבים מים מן הים שנאמר מעלה נשיאים מקצה הארץ ובכ״מ שיפקוד להם המלך שם הם מגשימים מיד הארץ מעוברת וצומחת כאשה אלמנה מעוברת מזנות, אבל כשירצה הקב״ה לברך צמחה של ארץ פותח אוצרו הטוב שבשמים וממטיר על הארץ שהם מים זכרים, מיד הארץ מעוברת וצומחת זרע של ברכה, שנאמר יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב. ובב״ר (פי״ג) א״ר לוי המים העליונים זכרים והתחתונים נקבות, והם אומרים אלו לאלו קבלו אותנו אתם בריותיו של הקב״ה ואנו שלוחיו, מבואר שמי העבים הם בריותיו של הקב״ה כי הם גשמים הטבעיים שכן בראם וחקק בטבע מששת ימי בראשית, ומים העליונים הם שלוחיו ששולח אותם לפרקים בעת רצון וברכה, וכבר הזכרתי בס׳ התו״ה (בחקותי סי׳ ג׳) בשם רבינו בחיי שיש הבדל בין גשם ובין מטר, שהגשם הוא הטבעי היורד מן העבים, והמטר הוא ההשגחיי היורד משפעת ברכת המים העליונים, ואמר בב״ר (פ״ד) הרקיע דומה לבריכה, למעלה מן הבריכה כפה, ומחמת הבריכה כפה מזעת טפים עבות, והם יורדים לתוך מים המלוחים. שמקום הסגריר ימשיל כברכת מים. ולמעלה ממנה כפה מקורה עליה, שהוא האויר הדק הנטוי למעלה מעגול הנשימה שבו נמצא המטר ההשגחי והבריכה תעלה מים נוקבין לעורר מים זכרים של הכפה שאז תתעורר הכפה לזעת טפים עבות מי ההשגחה שיורדים לתוך מים המלוחים, ר״ל מי הברכה ששרשם ממי הים שהם מלוחים.⁠¹

ד) מה שבמקום הסגריר יעמדו האדים ושם יתהפכו לגשם ומים, הסכימו הטבעיים שזה בא מסבת ניצוצי השמש שיתהפכו כשמכים על כדור הארץ וישובו אחור באור חוזר ויחמו את האויר התחתון, עד מקום הסגריר ששם יתקרר האויר כי פסק כח האור החוזר ויצא החום מתוכם ויתהפכו לגשם, וכ״כ הראב״ע שהרקיע בא מהתהפכות ניצוצי השמש. ה) וכבר בארנו כי במאמר הא׳ יצאו היסודות מעורבים ויסוד המים היה מעורב עם יסוד האויר, כמ״ש ורוח אלהים מרחפת ע״פ המים, ועי״כ היו המים מתפשטים בגובה, כי היו אדיים קיטוריים מלאים אויר שמתפשטים כמה מאות פעמים ממים פשוטים עד שמלאו כל רחבי החלל למעלה מעגול הנשימה, וכמ״ש חז״ל שהיו המים עולים עד כסא הכבוד ר״ל עד תחת קערורית גלגל הירח שהשמים נקרא כסא הכבוד כמ״ש השמים כסאי. ושיקוו המים לתראה היבשה היה צריך תחלה להפריש מהם תערובת יסוד האויר שיהיו מים פשוטים, שעי״כ נקטן כמותם וכמו שיתבאר עוד וע״כ טרם שאמר יקוו המים הי׳ מוכרח להקדים מעשה הרקיע, שפעולת הרקיע גם עתה ששם יתהוה מן האדים שהם מים מעורבים באויר, מי גשמים שהם מים פשוטים, וכן ביום השני שנעשה הרקיע הי׳ פעולתו להוציא האויר המרחף ביסוד המים ולעשותם מים פשוטים, וזה היה הכנה לקויית המים כמו שיתבאר, אולם לעשות הרקיע הזה היה צריך להקדים מאמר יהי אור, שכמו שגם עתה הרקיע הזה מתקיים ע״י אור השמש שמכה על כדור הארץ וניצוצי האור שבים באור חוזר עד מקום הסגריר כנ״ל בהקדמה ד׳ כן שם בטבע האור הזה שנברא ביום הראשון, רק שהי׳ כחו גדול ביתר שאת הי׳ אור בוער כאש, ופעל פעולתו בפקודת ה׳ ביום א׳ מה שלאור השמש היה צריך לזה שנים רבות, עתה נבוא אל הבאור: יהי רקיע בתוך המים. שטתנו רחוקה מאד משטת הרמב״ם שדעתו שהרקיע הוא יסוד האויר ושההבדלה בין מים למים היינו בין מי הימים והנהרות למים שהם בעבים ועננים, וחוץ ממה שהשיגו הרי״א בכמה קושיות אין זה אמת כי יסוד האויר נקרא בשם רוח כמ״ש על ורוח אלהים מרחפת, ואיך יתכן שקרא לרקיע הזה שהוא יסוד האויר שמים שא״כ השמים הם אצל הארץ, אבל לדעתי שם רקיע הונח על מקום העבים והסגריר (כמ״ש בהקדמה א) שעד שם יעלו מים האדיים ושם ינוחו ויתהפכו למים פשוטים שהוא הגשם, ובאשר אז עלו המים האדיים (שכל המים שעל פני יסוד המים למעלה היו מעורבים עם יסוד הרוח) למעלה הרבה מעיגול הנשימה, אז ע״י האור שנברא תחלה התהפכו ניצוצי האור המכים על התהום ששם הי׳ תערובת מים בעפר כמ״ש וחשך על פני תהום, ונעשה טבע הרקיע, ואמר שיהיה הרקיע בתוך המים כי אז היו המים המעורבים באויר עולים למעלה מן הרקיע והרקיע נעשה באמצעותם, והרקיע הזה הבדיל בין מים שעליו ובין המים שתחתיתו שע״ז אמר: ויהי מבדיל בין מים למים. ואינו אומר ויהי מבדיל בין מים ובין מים כמ״ש אח״כ כי עדן לא נבדלו בטבעיהם ששניהם היו מים אדיים דומים רק שהפריש ביניהם (כמו ומלק את ראשו ממול ערפו ולא יבדיל שהוא הבדלה מקומית) ובמדרש רבה (פ״ד) רב אמר לחים היו מעשיהם ביום ראשון ובשני נקרשו, יהי רקיע יחזק הרקיע, ר׳ יהודה בר׳ סימון אמר יעשה מטלית לרקיע כמ״ש וירקעו את פחי הזהב, רב דייק מלת יהי שזה נמצא במאמר יהי אור ובמאורות יהי מאורות, כי האור כבר היה רק שנתהווה במקום הזה כמש״ש, וכן המאורות שהוא האור שנתקבץ בשמש כבר היה האור ביום הראשון רק שנקבע בשמש, ואמר רב שכן מטעם זה אמר יהי רקיע. כי התהוות הרקיע התחיל תיכף ביום הראשון כאשר נברא האור שתיכף התחילו ניצוצי האור להכות על התהום ולחזור באור חוזר עד מקום הרקיע רק שלא נגמר מעשה הרקיע להיות קבוע עד יום השני שהתחמם האויר התחתון בשעור מספיק. ור׳ יהודה בר׳ סימון דייק שם רקיע שמורה על מחיצה דקה. שביום השני נקבע כמחיצה פרושה עד שראוי להקרא בשם רקיע, ושם ר׳ חנינא אמר יצאה האש שלמעלה ולחכה פני רקיע, ר׳ חנינא מפרש מה שנעשה בגמר מעשה הרקיע שאז קנו המים העליונים טבע אחרת וזה היה ע״י אש וכמו שנבאר.

1. כאן מופיעה הערה המובאת בתורה אור.

[ובב״ר (פרשה ד׳) כותי אחד שאל את ר״מ א״ל אפשר המים העליונים תלוים במאמרו של מלך א״ל הן א״ל הבא לי אפרכוס (פרש״י כלי מלא נקבים ולמעלה נקב כשעור אצבע, וסותמין פי הנקב באצבע והמים נעצרים ואין מקלחים, וכשמסיר האצבע הנקבים כולם מקלחים) נתן עליה אצבעו ועמדו מים, א״ל מה אצבעי מעמיד מים אצבעו של הקב״ה עאכ״ו, ר״ל כי מה שהמים תלוים באויר בעבים וכן למעלה מהם הוא מפני שהאויר י״ל כובד ומים האדיים קלים מן האויר, וידוע שהקדמונים לא ידעו שיש להאויר כובד והיו צוחקים ע״מ שנאמר לעשות לרוח משקל, עד שבא החוקר גאלליא ומצא כלי מודד האויר וברר כי יש להאויר כובד. והנה זאת שיש להאויר כובד מתברר ע״י האפרכוס, שאם הוא פתוח למעלה, האויר שלמעלה דוחק בכבדו על המים ומורידן מן הכלי. אבל אם סותם הנקב באצבעו שאין האויר דוחק עליהם מלמעלה האויר שתחת האפרכוס עוצר בעד המים שלא ירדו, וכן בבוא האדים המימיים למעלה במקום שאין להאויר כובד שידחק עליהם להורידם נשארו תלוים במאמרו של מלך. ועוד אמרו חכמינו ז״ל שאלכסדר מוקדון הוריד אנשים לתוך הים בספינות של זכוכית, שמעו מה המים אומרים אדיר במרום ה׳, ר״ל כי גם הורדת אנשים לתוך הים בספינות זכוכית שהוא זכוכית גדולה הפוכה שפיה למטה (טוכער גלאקע) וכשהופכין זכוכית פיה למטה ונותנה לתוך המים אין המים נכנסים בכלי ויוכלו אנשים לעמוד שם וזה ג״כ מפני כובד האויר שבתוך הזכוכית שעוצר בעד המים שלא יכנסו לתוך הכלי כנודע, ומזה הבין איך האדים תלוים במרום במאמרו של מלך כי אחר שאין האויר שלמעלה דוחק עליהם הם נעצרים שם מאויר הכבד שתחתיהם, ושמעו מה הם אומרים אדיר במרום ה׳, ר״ל מזה הבין איך המים העליונים תלוים במאמרו של מלך].

ויהי מבדיל: היינו מסך מבדיל¹. בין מים למים: עוד יבואר במקרא הסמוך.

1. לא הבדלה במשמעות של הבדל רוחני. ועיין בדברי רבינו לעיל פסוק ד׳ ד״ה ויבדל אלהים בין האור ובין החושך.

And it separated: Meaning a screen that separates.

The water from the water: [This] will yet be explained in the next verse.

יהי רקיע – נשאלתי אם רקיע זה הוא האויר, והשיבותי שכן הוא הדבר. והקשו: והלא מצאנו ביום ראשון ורוח אלהים מרחפת? (ואין לפרש ורוח אלהים לשון רצון והשגחה, שלא יצדק עליו לשון מרחפת, ועוד למה מרחפת על המים לבדם?); אם כן גם ביום ראשון היה כבר אויר שמבלעדו אין רוח? והשיבותי שגם ביום ראשון כתוב יהי אור וביום רביעי נבראו המאורות, ור״ל שביום ראשון נברא עצם האור וביום רביעי נתלה במאורות, ר״ל הארץ קרבה אל השמש ונהיתה מכוכבי לכת הסובבים אותו, כן ביום ראשון נברא האויר וביום שני נקבע לו מקום ושטח ונעשה ממנו הרקיע; וזה לשון רוח אלהים, כלומר אויר רב היה יוצא ממעי הארץ על ידי האש הדולק בקרבה ומרתיח בכח את המים שעל פני האדמה ואת המתכות שבקרבה ומכריח האויר להתנפח ולהתנועע בכח;

כל זה כתבתי מאז, ועתה נ״ל שיש עוד לפרש ורוח אלהים לענין רצון והשגחה, ומרחפת ר״ל משגחת כצפור על אפרוחיה המרחפת בכנפיה להזהירם מסכנה, ועל פני המים ר״ל שהאור נולד מן חלקי המים בהתחככם זה על זה; ולשון יהי אינו ר״ל יצא מן האין אל היש, רק יתהוה הויה לעצמו בצאתו מן הארץ שהיתה תהו ובהו; ואחר שהזכיר בפסוק ראשון בריאת שמים וארץ בכללות (שאין ספק שאף על פי שחסרה בלשון הקודש תיבה להוראת המציא יש מאין השתמש להוראה זו בשרש ברא) לא הזכיר עוד בריאת ד׳ יסודות אדמה, אש, מים, ורוח הוא האויר, כי כבר היו שם, ומהם (כלומר מחלקיהם וממולידיהם נוצרו לאט לאט כל היצורים על הארץ ובתוך מעיה בשש עתים נפרדות כל אחת מהן ארוכה אלפי שנים הרבה, ונקראו בשם ימים כדי לצוות על השבת לומר עבדו גם אתם ששת ימים ושבתו בשביעי כמו ששבת האל, ואעיר עוד על זה אי״ה בפרשת יתרו), ובין כל עת ועת נתהפכו פני האדמה מכח הרעשים הבאים מחמת האש הדולק בקרבה ומכריחה להקיא רתיחת דברים נתכים המשחיתים כל היקום שעליה, ועבר זמן רב עד שמלאו פני תבל יקום אחר נוצר מחדש, וזה הזמן נקרא בשם ערב.

ובכן סרה הקושיא איך קדם ערב גם ליום ראשון, לפי שגם להוצאת האור נהפכו פני האדמה, וקרא לעת ההיא ערב ובקר ולא קרא לה יום ולילה להורות כי לאט לאט נהפכו פני האדמה לאופן חדש, כערב ובקר שלאט לאט יהיה מהם לילה ויום, וגם להורות כי השבת מתחלת מן הערב; וזו היא גם כן כונת מליצת וירא אלהים כי טוב, ראה שהגיעו היצורים לגבול הקצוב טרם תהיה ההפכה החדשה, וביום הששי ראה את כל אשר עשה והנה טוב מאד שהגיעו כל היצורים לקץ גבולם, ובכן תחדל הבריאה ותשאר הארץ במנוחה לאורך ימים כל העת השביעית, וזהו יום השבת, וכן בני אדם יטרחו ששת ימים וינוחו בשביעי ויאכלו מפרי מעשיהם.

ויהי מבדיל בין מים למים – בימי משה היו סוברים שיש למעלה אוצרות מים שמהם מוריד הקב״ה מטר ושלג וברד וטל וכפור, ובין הים ואוצרות אלה נמצא בריחוק שוה שטח הרקיע, ואף על פי שלעת עתה סברא מקובלת היא שמן הים ומן הנהרות ומכל מקוה מים וגם מפני האדמה יעלו אדים ויעשו עבים ועננים שמהם יפול מטר ושלג וכו׳ ואין למעלה אוצרות מים כלל, מכל מקום אין התנגדות מן הכתוב לסברא המקובלת, לפי שהמים יתחממו ויעשו אדים שכערך קלותם כן יעלו עד אותו שטח באויר השוה להם בעובי ומשקל, ובכן קלי הקלים שבאדים יעלו עד השטח העליון באופן שבינם ובין מי הים נמצא הרקיע.

רקיע – לפי תיאור הקוסמוס שהיה מקובל בימי קדם יש להניח כי תיארו אז את הרקיע, בדומה ליוונים העתיקים, כבנין כפה מוצקת, אשר בה נתלו השמש, הירח והכוכבים. אין מלה בפסוקנו הנותנת מקום לתיאור מעין זה, ושלא בצדק ייחסו חוקרים חדישים תפישה פשטנית זו לתורה. ״רקיע״, מן השורש רקע, כלומר לפרוש וגם לרדד. פירושו — השטוח, האויר, האטמוספירה המקיפה את כדור הארץ, וראיה לכך — ״ועוף יעופף... על פני רקיע השמים״ (להלן פסוק כ׳), ועוד. הרבה מקומות שבהם מכנה הכתוב את הצפורים שבאויר — ״עוף השמים״ (בראשית ז׳:ג׳, ט׳:ב׳ ועוד). ואם הכתוב מדמה לעתים את השמים לדק, למין צעיף דקיק (ישעיהו מ׳:כ״ב), או ליריעה (תהלים ק״ד:ב׳), או לראי מוצק (איוב ל״ז:י״ח), הרי אין אלה אלא ביטויים ציוריים המתארים את הדברים לפי מראה העינים.

ויהי מבדיל בין מים למים – על ידי כך שחלק מן המים עלה כאדים, ואילו המותר כיסה את הארץ כולה, היוותה האטמוספירה את המחיצה שבין המים אשר על הארץ ובין המים אשר ממעל (השווה עוד להלן).

יהי רקיע – רב אמר, יהי רקיע – יחזק הרקיע, יקרש הרקיע, יגלד הרקיע, ימתח הרקיע,⁠¹ ור׳ יהודה בן פזי אמר, יעשה כמין מטלית הרקיע, כמו שנאמר (פ׳ פקודי) וירקעו את פחי הזהב.⁠² (ירושלמי ברכות פ״א ה״א)

יהי רקיע וגו׳ – תניא, אנשי משמר היו מתענין בכל יום, בשני היו מתענין על מפרשי ימים [על שם שנאמר בו] ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים.⁠³ (ירושלמי תענית פ״ד ה״ג)

בתוך המים – אמר ר׳ בון, יהי רקיע בתוך המים – יהי רקיע בתוך⁴ (ירושלמי ברכות פ״א ה״א).

ויהי מבדיל – ובמה, אמר רב אחא בר יעקב, כמלא נימא.⁠⁵ (חגיגה ט״ו.)

1. מדייק כלל הענין שאמר הקב״ה כאן ביום השני יהי רקיע, דמשמע שהרקיע, דהיינו שמים, נבראו ביום שני, ובאמת הלא דבר ידוע הוא שהשמים ביום ראשון נבראו, ולכן דריש הלשון יהי שתהי׳ לו להרקיע הויה, והיינו שיתחזק או יקרש ויגלד. וטעם הדבר, דרב לשיטתי׳ בירושלמי כאן ובמ״ר דביום הראשון היו השמים לחים ולכן הוצרכו להתחזק ביום שני, ויהי׳ הענין יהי רקיע מלשון הפסוק באיוב (ל״ז) תרקיע עמו לשחקים חזקים כראי מוצק, וע״ע באות הבא.

2. גם הוא מדייק כמו שדייק רב, ואף הוא ס״ל שביום ראשון נבראו השמים ובשני נתחזקו, אלא שסובר שנתחזקו ע״י מטלית כמו כל הדברים המתחזקים ע״י צפוי טס של ברזל וכמש״כ וירקעו את פחי הזהב, הרי שהרקוע ע״י טסים ופחים, וכן כתיב (פ׳ קרח) ועשו אותם רקועי פחים צפוי למזבח לחזק ע״י צפוי היינו ששטחום ע״ג המזבח, וכן כאן יהי רקיע שיעשה לה צפוי כמו טס של צפוי, ולפ״ז יותר נכון לגרוס מטלית לרקיע ולא מטלית הרקיע, וכ״ה בב״ר ריש פרשה ד׳.

3. אנשי משמר ענינם ידוע שהם שומרים משמרת הקודש בבית המקדש ומהם בוררים אנשים מיוחדים שיהיו שלוחי כל ישראל להקרבת קרבנות צבור, ונקראים אנשי מעמד על שם שעומדים על הקרבן בשעה שנקרב [וע׳ לפנינו בפ׳ פינחס בר״פ תמידין] והם מתענין ומתפללין על צרכי בני ישראל ושלומם. ומה שאמר מתענין בכל יום, לאו דוקא בכל יום ממש אלא בריב ימי השבוע, בשני בשלישי ברביעי ובחמישי [ע׳ תענית כ״ו א׳], ובכל ימי השבוע קורין בתורה במעשה בראשית משום דבזכות הקרבנות העולם מתקיים [ע׳ תענית כ״ז ב׳. ומפרש טעמי התעניות, כי בשני היו מתענין על מפרשי ימים שיעברו בשלום, משום דכתיב בי׳ יהי רקיע בתוך המים, ופירש״י בתענית כ״ז ב׳ וצריך להזכיר ולרצות על הדבר, עכ״ל. ובשלישי היו מתענין על יוצאי דרכים ע״ש שנאמר בו יקוו המים וגו׳ ותראה היבשה, כלומר שתהא היבשה ראויה להולכים שלא יפלו בפחתים ולא יזוקו מפני חיות רעות, וברביעי מתענין על התינוקות שלא תעלה אסכרה לתוך פיהם משום דכתיב בי׳ והיו למארת וכתיב מארת חסר ווי״ן שענינו לשון מארה וקללה, ואותו יום צריך רחמים ביחוד על מחלת האסכרה משום דאמרו (שבת ל״ג.) אסכרה באה על עון לשון הרע, וביום הרביעי הי׳ עון הראשון ללה״ר בזה שרגנה הלבנה על החמה לפני הקב״ה אי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, כפי שיבא לפנינו לקמן פסוק ט״ז, ובחמישי היו מתענין על מעוברות שלא תפלנה ועל המיניקות שלא ימותו בניהן, על שם דכתיב בי׳ ישרצו המים שרץ נפש חיה.

4. ר״ל מכוון באמצע. ובא לפרש הלשון ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע (פ׳ הבא), שכשיעור החלל שבין הרקיע למים התחתונים כך השיעור שבין הרקיע למים העליונים. ודריש בתוך כמו בתוך. והנה אע״פ שכפי דמשמע מירוש׳ כאן מוסבים דברי ר׳ בון לענין אחר, אבל כפי המבואר מפירש״י למ״ר כאן ר״פ ד׳ הוי הבאור כמש״כ, וכ״ה פשוט ומבואר, וכ״מ במדרש שוח״ט סי׳ י״ט, וע׳ בבאור ס׳ חרדים לירושלמי, וקרוב לודאי שהדברים בירושלמי חסרים וקטועים, ובעקרם מכוונים לדברי המ״ר ושוח״ט.

5. ואיזו מן החכמים אמרו שיעורים אחרים בזה, וכונת כולם נראה שבאו לרמז את זה, כי בשר ודם כשצריך להבדיל דבר מחבירו, מכיון שאי אפשר לו לצמצם הבדלה מכוונת ומצומצמת, לכן בהכרח הוא מבדיל יתר מכשיעור, משא״כ בהקב״ה צמצם בהבדלה כל שהוא כמלא נימא. וזה מעין כונת אותה הדרשא בברכות ד׳ א׳ על מאמר הקב״ה בחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים, ומשה שינה ואמר כחצות, והיינו משום דהקב״ה יודע לצמצם ולכוין את הנקודה החוצה את הלילה, משא״כ בשר ודם, ולכן אמר משה כחצות.

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טוברשב״םדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקוניפענח רזאפענח רזא ב׳רמב״ןטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םמלבי״ם תורה אורנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימההכל

(ז) וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִים֮ אֶת⁠־הָרָקִ֒יעַ֒ וַיַּבְדֵּ֗ל בֵּ֤ין הַמַּ֙יִם֙ אֲשֶׁר֙ מִתַּ֣חַת לָרָקִ֔יעַ וּבֵ֣ין הַמַּ֔יִם אֲשֶׁ֖ר מֵעַ֣ל לָרָקִ֑יעַ וַֽיְהִי⁠־כֵֽן׃

God made the expanse and separated between the waters which were under the expanse and the waters which were above the expanse; and so it was.⁠¹

1. and so it was | וַיְהִי כֵן – See R. Saadia that the connotation is: "and it was so forever".

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרש״ילקח טובדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזא ב׳רמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[תפב] ¹ויעש אלהים את הרקיע, זהו אחד מן המקראות שהרעיש בן זומא את העולם ויעש אתמהא והלא במאמר הן הוי בדבר ה׳ שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם (תהלים ל״ג:ו׳). (בראשית רבה ד):

[תפג] ²ר״פ בשם ר״ה אמר כחלל שבין הארץ לרקיע כך יש בין הרקיע למים העליונים יהי רקיע בתוך המים ביניים ובנתיים. אמר ר״ת אנא אמרי טעמא אלו נאמר ויעש אלהים את הרקיע ויבדל בין המים אשר על הרקיע הייתי אומר על גופו של רקיע המים נתונים וכשהוא אומר ובין המים אשר מעל לרקיע הרי המים העליונים תלוים במאמר, א״ר אחא כהדין קנדילא ופירותיהם אלו מי גשמים, כותי אחד שאל את ר״מ אמר אפשר המים העליונים תלוים במאמר א״ל הן א״ל הביא לי אפרכוס הביא לו אפרכוס נתן עליה טס של זהב ולא עמדו מים טס של כסף ולא עמדו מים כיון שנתן אצבעו עמדו מים א״ל אצבעך את נותן א״ל מה אני שאני בשר ודם אצבעי מעמדת מים אצבעו של הקב״ה עאכ״ו הוי מים העליונים תלוים במאמר (בראשית רבה ד)

[תפד] ³שפתי חכמים יזרו דעת וגו׳ (משלי ט״ו:ז׳) אלו ישראל שממליכין למקום תמיד בכל יום ומיחדים שמו ערב ובקר, ולב כסילים לא כן (משלי ט״ו:ז׳) אמר הקב״ה לרשעים אני בראתי את העולם בכן שנא׳ ויהי כן ואתם אומרים לא כן חייכם על כן לא יקומו רשעים במשפט (תהלים א׳:ה׳) והא טב להון אם אינם עומדין ונותנין דין, אלא כאיניש דאמר קם פלניא בדינא ולא הוה ליה הקמת רגל. (מדרש תהלים פ״א)

[תפה] ⁴א״ר שמואל בר אבא מכיר אני חוצות הרקיע כשם שאני מכיר חוצות נהרדעא וכי שמואל עלה לרקיע אלא על ידי שיגע בחכמתה של תורה למד מתוכה מה שיש בשחקים, אר״ה כחלל שבין מים התחתונים לרקיע כך יש חלל בין רקיע למים העליונים, אר״פ הכהן ב״ח ומקרא מלא הוא ויעש אלהים את הרקיע ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע אשר על הרקיע אינו אומר אלא אשר מעל לרקיע שמים העליונים תלויים באויר ומזיע המים העליונים הגשמים יורדין שנא׳ (תהלים ק״ד:י״ג) משקה הרים מעליותיו וכי ר״ה עלה לרקיע אלא לפי שיגע בחכמתה של תורה למד ממנה מה שיש ברקיע. (מדרש תהלים פי״ט):

[תפו] ⁵ועשיתם עולה לה׳ (במדבר כ״ט:ב׳) א״ר יצחק למה ועשיתם אמר הקב״ה לישראל עשו תשובה באלו עשרת הימים בין ר״ה ליום הכיפורים ואני מזכה אתכם ביום הכיפורים ובורא אתכם ברייה חדשה כענין שנא׳ ויעש אלהים את הרקיע וגו׳. (פסיקתא רבתי פ״מ):

[תפז] ⁶ויבדל ג׳ וסי׳ ויבדל אלהים בין האור, ויבדל בין המים, ויבדל דוד ושרי הצבא (דברי הימים א כ״ה:א׳). (מסורה גדולה):

[תפח] ⁷וכשרצה המן להשמידם הסתכל בחדשי השנה איזה חדש אינו טוב לישראל, וכן הסתכל בימי השבוע ובכוכבים הסתכל בימי השבוע וראה ביום הראשון כי בו נבראו שמים וארץ וכתיב (ירמיהו ל״ג:כ״ה) אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי וראה ביום שני ומצא בו ויבדל בין המים וגו׳ כך ישראל נבדלים מן האומות שנאמר (ויקרא כ׳:כ״ו) ואבדל אתכם מן העמים. (מדרש מגילת אסתר)

[תפט] ויעש אלהים את הרקיע דעביד ביה עבידתא בסגיאו עלאה ויהי רקיע לא כתיב אלא ויעש דאסגי ליה ברבו סגיא: (זח״א מו.):

[תצ] אמרו ליה מאי דכתיב ויעש אלהים את הרקיע ויבדל בין המים וגו׳, מה צורך היה לו להקב״ה לעשות רקיע להבדיל בין המים אמר להו כבר כתיב (משלי ט״ז:ד׳) כל פעל ה׳ למענהו לא ברא הקב״ה דבר שלא לצורך, ברא הרקיע וכשהוא חוזר אינו חוזר אלא לעתים ידועים. וסילון אחד של מים יוצא מתהומות, וסילון של מים יוצא מגיהנם, ויורד בצינור סילון התהום, הה״ד (תהלים מ״ב:ח׳) תהום אל תהום קורא לקול צנוריך. והרקיע נכנס באמצע משניהם. ואלמלא שנכנס בנתים, היו הורגים לשותיהם, הה״ד ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע. ובין המים אשר מעל לרקיע. (מדרש הנעלם בז״ח ט׳):

[תצא] ⁸אר״ה האי רקיע דכתיב ויעש אלהים את הרקיע. הוא הרקיע הידוע, למעלה שעל ראשי החיות דכתיב (יחזקאל א׳:כ״ב) ודמות על ראשי החיה רקיע כעין הקרח הנורא. כו׳ האי רקיע למאי אתא א״ר חזקיה לאפרשא בין מלאכי קדישי דמתחות ההוא רקיעא, ובין מלאכי קרישי דזכו דאינון לעילא הה״ד ויעש אלהים את הרקיע, ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע, ובין המים אשר מעל לרקיע. בין המים אשר מתחת לרקיע מלאכיא דאינון תחות ההוא רקיעא, ובין המים אשר מעל לרקיע מלאכיא דאינון מעילא. א״ר יצחק ש״מ דהאי (נ״א דהוא) פרגוד דמפסיק בנתים. (מדרש הנעלם בז״ח ט׳):

שערי ציון: לעיל מאמר שצג. תסד. תעב. זח״א מו. זח״ב קכז: תק״ז עה. פ. מדרש הנעלם לק׳ פסוק כו.

1. אתמהא ברמב״ן כ׳ שהיתה תמיהתו של ב״ז משום דכתיב ויעש אחר ויאמר, ופסוק ויהי כן כתיב לבסוף אחר ויעש וסיים ואולי הי׳ לו פי׳ נסתר לא רצה לגלות סודו וזה ענין הרעש, ע״כ ועי׳ בחזקוני כאן ובפסקתא זוטרתי הקשה ג״כ הכי מאחר שאמר ויעש מה ת״ל ויהי כן ותי׳ ויהי כן זה פירושו לדורות שאין לו חילופין כשאר ויהי כן שמתחלפין בכל שנה, וכ׳ עוד כל הפרשיות נאמר ויהי כן קודם עשי׳ חוץ מפרשת יהי רקיע שנאמר בו אחר העשי׳ ויהי כן ופירוש כמו כן תרנם (ישעי׳ לג. כג) (ישר וטוב) ע״כ ובפירש״י במדרש מבואר ששני מאמרים הם אחד עד את העולם והפי׳ שלא הי׳ ימים קלים עד שנפטר מן העולם, כמבואר לעיל אות רצ״ג והמאמר השני הוא ענין בפ״ע, ועי׳ בפי׳ יצ״מ ובמהרי״א כאן מ״ש בענין זה:

2. עי׳ לעיל אות ת״נ ולקמן תפ״ה ותענית י׳. קנדילא. נר והפי׳ כנר שבתוך עשישית הקבוע באמצע עשישית ואינו נוגע בארבע דפנותי׳ (מפרשים) אפרכוס ובמדרש כת״י מנח״י הגי׳ ארפכס, ומפרש בערוך כלי וכו׳ נקוב בקרקעיתו נקבין דקין והיוצר ממלאין אותו מים וסותמין פיו וכל זמן שפיו סתום אין המים שבתוכו שותתין וכו׳ שכח הרוח מונע את המים ע״כ:

3. במדרש תהלים הנדפס מכת״י מביא גירסא אני אמרתי ויהי כן ואתם אומרים לא כן, אני אמרתי לא כן ואתם אומרים כן חייכם לא כן עיי״ש עוד גירסאות:

4. עי׳ ברכות נח: ולעיל אות תפ״ג ת״נ ורצ״ג ותרגום יוב״ע כאן.

5. עי׳ ירושלמי ר״ה. פ״ד ה״ח, ומה שמביא מקרא זה דויעש הוא ברי׳ חדשה, מבואר כן גם במדרש במד״ר י״א ואעשך לגוי גדול אתנך אשימך אין כתיב כאן ואעשך משאברא אותך ברי׳ חדשה כשם שנאמר ויעש אלהים וכ״ה בתנחומא ישן פ׳ לך עיי״ש והכוונה דהפי׳ ויעש בקרא זה הוא ענין ברי׳ חדשה וכמ״ש המפרשים דכאן הי׳ בריאה מלבד מה שנא׳ יהי רקיע ומלשונות אלו ראי׳ לדבריהם ומפרשי הפסקתא לא העירו מזה.

6. ג׳ וסי׳, שלש פעמים כתי׳ ויבדל בתנ״ך:

7. מדרש זה נדפס פעם ראשונ׳ בקושטא רע״ט ושנית בקובץ מדרשים קטנים למהרח״ה ועי׳ לעי׳ אות שצ״א ובביאור.

8. עי׳ לעי׳ אות תס״א:

וַעֲבַד יְיָ יָת רְקִיעָא וְאַפְרֵישׁ בֵּין מַיָּא דְּמִלְּרַע לִרְקִיעָא וּבֵין מַיָּא דְּמֵעַל לִרְקִיעָא וַהֲוָה כֵן.

Hashem made the canopy, and divided the waters which were beneath the canopy, from the waters which were above the canopy, and it was so.

וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ וַיְהִי כֵן

וַעֲבַד ה׳ יָת רְקִיעָא וְאַפְרֵישׁ בֵּין מַיָּא דְּמִלְּרַע לִרְקִיעָא וּבֵין מַיָּא דְּמֵיעַל לִרְקִיעָא וַהֲוָה כֵּן

תַּחַת – תְּחוֹת, מִלְּרַע

א. תַּחַת במשמע לְמַטָּה מִן, הפך מן עַל מתורגם תְּחוֹת, כגון ״וְהִשָּׁעֲנוּ תַּחַת הָעֵץ״ (בראשית יח ד) ״תְּחוֹת אִילָנָא״, ״שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי״ (בראשית כד ב) ״תְּחוֹת יִרְכִּי״.⁠¹ ואם כן מדוע תרגם ״הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ״ – ״דְּמִלְּרַע לִרְקִיעָא״? כי מִלְּרַע נתייחד למקום הנמוך ביותר לעומת תְּחוֹת המציין רק שהדבר נמוך מזה שמעליו. לשון אחר: תְּחוֹת מביע הפרש גובה יחסי לעומת מִלְּרַע שהוא התחתית. ולדוגמה, ״וְכַפְתֹּר תַּחַת שְׁנֵי הַקָּנִים״ (שמות כה לה) מתורגם ״וְחַזּוּר תְּחוֹת תְּרֵין קְנִין״, כי הכפתור מצוי תחת קני המנורה אבל לא בתחתיתה. ואולם ״הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ״ – לא זו בלבד שהיו נמוכים מהרקיע, כי אם על הארץ, במקום הנמוך ביותר. לכן תרגם ״מַיָּא דְּמִלְּרַע לִרְקִיעָא״ הנגזר מ״אַרְעָא״, הארץ.⁠²

אבל ״יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד״ (פסוק ט) ״יִתְכַּנְשׁוּן מַיָּא מִתְּחוֹת שְׁמַיָּא״ [ולא: מִלְּרַע שְׁמַיָּא, כבפסוקנו], ומדוע? כי משנברא הים שוב אין המים שעל הארץ ״מַיָּא דְּמִלְּרַע שְׁמַיָּא״ (בתחתית תבל, במקום העמוק ביותר) אלא רק ״מַיָּא מִתְּחוֹת שְׁמַיָּא״, כי מעתה המקום הנמוך ביותר זוהי קרקעית הים.⁠³ ההבחנה מוכחת גם מתרגומי ״תַּחַת״ – ״מִלְּרַע״ בששה פסוקים נוספים.⁠⁴

עַל – עַל, עִלָּוֵי

ב. המתרגם מבחין בתרגומי עַל או מֵעַל: עַל הסמוך לדבר תרגומו עַל, וכשהוא גבוה ממנו מתורגם עִלָּוֵי.⁠⁵ השווה: ״אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ״ (פסוק יא) ״עַל אַרְעָא״, ״הֵן גֵּרַשְׁתָּ אֹתִי הַיּוֹם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה״ (בראשית ד יד) ״מֵעַל אַפֵּי אַרְעָא״, כי בשניהם מדובר בסמוך לאדמה. אבל ״וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ מֵעַל הַכַּפֹּרֶת״ (שמות כה כב) ״מֵעִלָּוֵי כָּפוּרְתָא״, ״וּבְהֵעָלוֹת הֶעָנָן מֵעַל הַמִּשְׁכָּן״ (שמות מ לו) ״מֵעִלָּוֵי מַשְׁכְּנָא״ – למעלה מהם.

על פי זה יקשה תרגום ״הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ״ – ״מַיָּא דְּמֵיעַל לִרְקִיעָא״ שהרי בפסוק הקודם קבע ת״א שהרקיע הוא ״בִּמְצִיעוּת מַיָּא״, כלומר תלוי במרחק שווה בין המים התחתונים לעליונים. ואם כך היה לו לתרגם ״המים אשר מעל לרקיע״ – ״מַיָּא דְּעִלָּוֵי לִרְקִיעָא״, כי אינם סמוכים לרקיע אלא גבוהים הרבה מעליו?

אכן ביחס למים העליונים מצינו שתי מסורות אגדה. למסורת על המים העליונים ״התלויים במאמר״ הרחק מהרקיע, מתבקש לתרגם ״מַיָּא דְּעִלָּוֵי לִרְקִיעָא״.⁠⁶ ואולם לרוב המסורות שני רקיעים הם, ואצל הרקיע העליון יש ״כדמות מים״.⁠⁷ נמצא שלאותן מסורות, המים העליונים אכן סמוכים לרקיע ומדויק תרגום ״מַיָּא דְּמֵיעַל לִרְקִיעָא״.⁠⁸

1. גם תַּחַת בהוראה מושאלת, כגון בשושלת אנשים שבה השני הוא ״תחת״ קודמו, אחריו – מתורגם תְּחוֹת, כגון: ״וימת... וימלך תחתיו״ (בראשית לו לג) ״וּמְלַךְ תְּחוֹתוֹהִי״, ״והכהן המשיח תחתיו מבניו״ (ויקרא ו טו) ״תְּחוֹתוֹהִי מִבְּנוֹהִי״. אבל תַּחַת במשמע תְּמוּרַת, בִּמְקוֹם, מתורגם חֲלָף כגון: ״עין תחת עין״ (שמות כא כד) ״עֵינָא חֲלָף עֵינָא״, ״קח את הלוים תחת כל בכור״ (במדבר ג מה) ״חֲלָף כָל בּוּכְרָא״ [על שני משמעי תַּחַת עמד גם רש״י שבת קיג ע״ב ד״ה ותחת כבודו: ״ר׳ יוחנן משמע ליה תחת כבודו כמו תחת רגליו לשון תחתית, ור׳ אלעזר משמע ליה תחת לשון חליפין, כמו ישלם תחת השור״]. יוצאים מהכלל הם תרגומי ״התחת אלהים אנכי״ (בראשית ל ב), ״התחת אלהים אני״ (בראשית נ יט) שנתרגמו בשינוי מפני הכבוד, כמבואר שם.
תרגומים נוספים ל״תחת״ הם אֲתַר, בָּתַר, שִׁפּוֹלֵי שנתבארו במקומם: ״ואם תחתיה תעמד הבהרת״ (ויקרא יג כג) ״וְאִם בְּאַתְּרַהּ קַמַת בַּהַרְתָּא״, ״והיה שבעת ימים תחת אמו״ (ויקרא כב כז) ״בָּתַר אִמֵּיהּ״, ״ויתיצבו בתחתית ההר״ (שמות יט יז) ״וְאִתְעַתַּדוּ בְּשִׁפּוֹלֵי טוּרָא״.

2. לכן גם לְמַטָּה בהוראת הקצה התחתון מתורגם מִלְּרַע, השווה: ״וְיִהְיוּ תֹאֲמִים מִלְּמַטָּה״ (שמות כו כד) ״וִיהוֹן מַכְוְנִין מִלְּרַע״, ״כִּתְפוֹת הָאֵפוֹד מִלְּמַטָּה״ (שמות כח כז) ״כִּתְפֵי אֵיפוֹדָא מִלְּרַע״. וראה ״לחם ושמלה״.

3. וראה הוכחת הגר״א (בראשית א י) ש״ים״ במקרא זוהי קרקעיתו. וראה ״עוטה אור״, עמ׳ 102 שפירש בדרך דומה.

4. 1. ״ותקבר מתחת לבית אל תחת האלון״ (בראשית לה ח) ״וְאִתְקְבַרַת מִלְּרַע לְבֵית אֵל בְּשִׁפּוֹלֵי מֵישְׁרָא״
2. ״ברכת שמים מעל ברכת תהום רבצת תחת״ (בראשית מט כה) ״מִמַּעֲמַקֵּי אַרְעָא מִלְּרַע״
3. ״אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת״ (שמות כ ג, דברים ה ז) ״דְּבִשְׁמַיָּא מִלְּעֵילָא וְדִבְאַרְעָא מִלְּרַע״
4. ״ושתי טבעות זהב... מתחת לזרו״ (שמות ל ד; לז כז) ״מִלְּרַע לזיריה״
5. ״בשמים ממעל ועל הארץ מתחת״ (דברים ד לט) ״דִּשְׁכִינְתֵיהּ בִּשְׁמַיָּא מִלְּעֵילָא וְשַׁלִּיט עַל אַרְעָא מִלְּרַע״
6. ״ממגד שמים מטל ומתהום רבצת תחת״ (דברים לג יג) ״מִטַּלָא דִּשְׁמַיָּא מִלְּעֵילָא וּמִמַּבּוּעֵי עֵינַוָּות תְּהוֹמִין דְּנָגְדִין מִמַּעֲמַקֵּי אַרְעָא מִלְּרַע״.
בכל אחד מן הפסוקים כוונת המתרגם לפרש ״תחת״ במשמע המקום הנמוך ביותר כמבואר במקומם. יוצא מן הכלל הוא ״מתחת סִבְלֹת מצרים״ (שמות ו ו) ״מִגּוֹ דְחוֹק פּוּלְחַן מִצְרָאֵי״, עיין שם הטעם. ולא כ״נפש הגר״ (ב, מבוא, עמ׳ 25) שרק אצל צמד המילים ״מעל... ומתחת״ מתורגם מִלְּרַע. ודבריו נסתרים מדוגמאות 1 ו-4.

5. יא״ר; ״נפש הגר״, ב, מבוא, עמ׳ 27.

6. ב״ר, פרשה ד: ״כחלל שבין הארץ לרקיע כך יש בין רקיע למים העליונים. יהי רקיע בתוך המים ביניים ובינתיים. אמר ר׳ תנחומא אנא אמר טעמא: אילו נאמר ויעש אלהים את הרקיע ויבדל בין המים [וגו׳] אשר על הרקיע, הייתי אומר על גופו שלרקיע המים נתונים, כשהוא אומר ובין המים אשר מעל לרקיע הוי המים העליונים תלוים במאמר״.

7. ״אמר ר׳ יהודה שני רקיעים הם שנא׳ ״הן לה׳ אלהיך השמים ושמי השמים״ (חגיגה יב ע״ב. ושם יד ע״ב: ״אל תאמרו מים מים״, וראה שם בר״ח). ״צופה הייתי בין מים העליונים למים התחתונים, ואין בין זה לזה אלא שלש אצבעות בלבד״ (חגיגה טו ע״א).

8. ועיין עוד: ״על הגמלים על העין״ (בראשית כד ל) ״עִלָּוֵי גַמְלַיָּא עַל עֵינָא״; ״ממעל לחשב האפוד״ (שמות כח כז) ״מֵעִלָּוֵי לְהִמְיַן אֵיפוֹדָא״; ״גחלי אש מעל המזבח (ויקרא טז יב) ״מֵעִלָּוֵי מַדְבְּחָא״.

וברא י״י ית רקיעא ואפרש בין מיא די מן תחות רקיעא ובין מיא די מלעיל לרקיעא^א והוה כן כמימריה.

א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לרקיעא״) גם נוסח חילופי: ״לרקיע שמיא״.

ועבד אלקים ית רקיעא סומכיה תלת אצבעתא ביני סיטרי שמייא למוי דאוקינוס ואפריש ביני מייא דמלרע לרקיעא וביני מייא דלעיל בקובתא דרקיעא והוה כן.

And the Lord made the expanse, upbearing it with three fingers, between the confines of the heavens and the waters of the ocean, and separated between the waters which were below the expanse, and the waters which were above, in the collection (or covering) of the expanse; and it was so.

אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא אֲנָא אַמְרֵי טַעֲמָא, אִלּוּ נֶאֱמַר וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר עַל הָרָקִיעַ, הָיִיתִי אוֹמֵר עַל גּוּפוֹ שֶׁל רָקִיעַ הַמַּיִם נְתוּנִים, וּכְשֶׁהוּא אוֹמֵר: וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ, הֲרֵי הַמַּיִם הָעֶלְיוֹנִים תְּלוּיִים בְּמַאֲמָר.

אָמַר רַבִּי אַחָא כְּהָדֵין קַנְדִילָא וּפֵרוֹתֵיהֶם אֵלּוּ מֵי גְשָׁמִים.

[ד] כּוּתִי אֶחָד שָׁאַל אֶת רַבִּי מֵאִיר, אָמַר לוֹ אֶפְשָׁר הַמַּיִם הָעֶלְיוֹנִים תְּלוּיִם בְּמַאֲמַר, אָמַר לוֹ הֵן, אָמַר לוֹ הָבֵא לִי אֲפַרְכָּס הֵבִיא לוֹ אֲפַרְכָּס, נָתַן עָלֶיהָ טַס שֶׁל זָהָב וְלֹא עָמְדוּ מַיִם, טַס שֶׁל כֶּסֶף וְלֹא עָמְדוּ מַיִם, כֵּיוָן שֶׁנָּתַן אֶצְבָּעוֹ עָמְדוּ מַיִם. אָמַר לוֹ, אֶצְבָּעֲךָ אַתָּה נוֹתֵן. אָמַר לוֹ, מָה אֲנִי שֶׁאֲנִי בָּשָׂר וָדָם, אֶצְבָּעִי מַעֲמֶדֶת מַיִם, אֶצְבָּעוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה, הֱוֵי מַיִם הָעֶלְיוֹנִים תְּלוּיִים בְּמַאֲמָר. אָמַר לוֹ, אֶפְשָׁר אוֹתוֹ שֶׁכָּתוּב בּוֹ: הֲלוֹא אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא (ירמיהו כ״ג:כ״ד), הָיָה מְדַבֵּר עִם משֶׁה מִבֵּין שְׁנֵי בַּדֵּי הָאָרוֹן, אָמַר לוֹ, הָבֵא לִי מַרְאוֹת גְּדוֹלוֹת, אָמַר לוֹ, רְאֵה בַּבּוּאָה שֶׁלְּךָ בָּהֶן, רָאָה אוֹתָהּ גְּדוֹלָה. אָמַר לוֹ, הָבֵא לִי מַרְאוֹת קְטַנּוֹת, הֵבִיא לוֹ מַרְאוֹת קְטַנּוֹת, אָמַר לוֹ, רְאֵה בַּבּוּאָה שֶׁלְּךָ בָּהֶן, רָאָה אוֹתָהּ קְטַנָּה. אָמַר לוֹ, מָה אִם אַתָּה שֶׁאַתָּה בָּשָׂר וָדָם, אַתָּה מְשַׁנֶּה עַצְמְךָ בְּכָל מַה שֶּׁתִּרְצֶה, מִי שֶׁאָמַר וְהָיָה הָעוֹלָם בָּרוּךְ הוּא, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה, הֱוֵי כְּשֶׁהוּא רוֹצֶה הֲלוֹא אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא, וּכְשֶׁהוּא רוֹצֶה הָיָה מְדַבֵּר עִם משֶׁה מִבֵּין שְׁנֵי בַּדֵּי הָאָרוֹן.

אָמַר רַבִּי חֲנִינָא בַּר אִיסֵי פְּעָמִים שֶׁאֵין הָעוֹלָם וּמְלוֹאוֹ מַחֲזִיקִים כְּבוֹד אֱלָהוּתוֹ, פְּעָמִים שֶׁהוּא מְדַבֵּר עִם הָאָדָם מִבֵּין שַׂעֲרוֹת רֹאשׁוֹ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיַּעַן ה׳ אֶת אִיּוֹב מִן הַסְּעָרָה וגו׳ (איוב ל״ח:א׳), מִבֵּין שַׂעֲרוֹת רֹאשׁוֹ. וְעוֹד שְׁאָלוֹ אָמַר לוֹ אֶפְשָׁר: פֶּלֶג אֱלֹהִים מָלֵא מָיִם (תהלים ס״ה:י׳), מִשֵּׁשֶׁת יְמֵי בְרֵאשִׁית וְלֹא חָסֵר כְּלוּם, אֶתְמְהָא. אָמַר לוֹ, הִכָּנֵס וּרְחַץ וּשְׁקוֹל עַצְמְךָ עַד שֶׁלֹא תִּכָּנֵס וּמֵאַחַר שֶׁתִּכָּנֵס, הָלַךְ כֵּיוָן שֶׁיָּצָא וְשָׁקַל עַצְמוֹ לֹא חָסַר כְּלוּם, אָמַר לוֹ כָּל אוֹתָהּ הַזֵּעָה שֶׁיָּצָאת, לֹא מִמְּךָ יָצָאת, אָמַר לוֹ הֵן, אָמַר לוֹ וּמָה אַתָּה שֶׁאַתָּה בָּשָׂר וָדָם לֹא חָסַר מַעְיָנְךָ כְּלוּם, מַעְיָנוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה, הֱוֵי פֶּלֶג אֱלֹהִים מָלֵא מָיִם, מִשֵּׁשֶׁת יְמֵי בְרֵאשִׁית וְלֹא חָסַר כְּלוּם.

אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן נָטַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כָּל מֵימֵי בְרֵאשִׁית וּנְתָנָם חֶצְיָם בָּרָקִיעַ וְחֶצְיָם בָּאוֹקְיָנוּס, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: פֶּלֶג אֱלֹהִים מָלֵא מָיִם, פַּלְגָּא.

[ה] הָרָקִיעַ דּוֹמֶה לִבְרֵכָה, וּלְמַעְלָה מִן הַבְּרֵכָה כִּפָּה, וּמֵחֲמַת שֶׁהַבְּרֵכָה מַזַּעַת טִפִּים עָבוֹת, וְהֵן יוֹרְדִין לְתוֹךְ מַיִם הַמְּלוּחִים וְאֵינָן מִתְעָרְבִין, אָמַר רַבִּי יוֹנָה אַל תִּתְמַהּ, הָדֵין יַרְדְּנָא עוֹבֵר בְּיַמָּא דִּטְבֶרְיָא וְלָא מִתְעָרֵב בֵּיהּ, מַעֲשֵׂה נִסִּים יֵשׁ בַּדָּבָר, אָדָם כּוֹבֵר חִטִּים אוֹ תֶּבֶן בִּכְבָרָה, עַד שֶׁלֹא יֵרְדוּ שְׁתַּיִם וְשָׁלשׁ אֶצְבָּעוֹת הֵן מִתְעָרְבִין, וְאֵלּוּ מְהַלְּכִין מַהֲלַךְ כַּמָּה שָׁנִים, וְאֵין מִתְעָרְבִין. רַבִּי יוּדָן בְּרַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר שֶׁהוּא מוֹרִידָן בְּמִדָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי יְגָרַע נִטְפֵי מָיִם (איוב ל״ו:כ״ז), הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: וְנִגְרַע מֵעֶרְכְּךָ (ויקרא כ״ז:י״ח). כְּעוֹבְיָהּ שֶׁל אֶרֶץ כָּךְ עוֹבְיָהּ שֶׁל רָקִיעַ, שֶׁנֶּאֱמַר: הַיּשֵׁב עַל חוּג הָאָרֶץ וגו׳ (ישעיהו מ׳:כ״ב), וְחוּג שָׁמַיִם יִתְהַלָּךְ (איוב כ״ב:י״ד), וְחוּג חוּג לִגְזֵרָה שָׁוָה, אָמַר רַב אַחָא בְּשֵׁם רַבִּי חֲנִינָא כַּטַּס הַזֶּה. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בַּר רַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר, כִּשְׁתַּיִם וְשָׁלשׁ אֶצְבָּעוֹת. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן פָּזִי אָמַר, הַמַּיִם הָעֶלְיוֹנִים יְתֵירִין עַל הַתַּחְתּוֹנִים כִּשְׁלשִׁים כְּסוּסְטָאוֹת. בֵּין מַיִם לָמָיִם, למ״ד, תְּלָתִין. רַבָּנָן אָמְרִין מֶחֱצָה עַל מֶחֱצָה.

[ו] וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ – זֶה אֶחָד מִן הַמִּקְרָאוֹת שֶׁהִרְעִישׁ בֶּן זוֹמָא אֶת הָעוֹלָם, וַיַּעַשׂ, אֶתְמְהָא, וַהֲלוֹא בְּמַאֲמָר הֵן, הֱוֵי: בִּדְבַר ה׳ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם (תהלים ל״ג:ו׳), לָמָּה אֵין כְּתִיב בַּשֵּׁנִי כִּי טוֹב, רַבִּי יוֹחָנָן תָּנֵי לָהּ בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי בֶּן רַבִּי חֲלַפְתָּא, שֶׁבּוֹ נִבְרֵאת גֵּיהִנֹּם, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי עָרוּךְ מֵאֶתְמוּל תָּפְתֶּה (ישעיהו ל׳:ל״ג), יוֹם שֶׁיֵּשׁ בּוֹ אֶתְמוֹל וְאֵין בּוֹ שִׁלְשׁוֹם. רַבִּי חֲנִינָא אוֹמֵר שֶׁבּוֹ נִבְרֵאת מַחְלֹקֶת, שֶׁנֶּאֱמַר: וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם.

אָמַר רַבִּי טַבְיוֹמֵי אִם מַחְלֹקֶת שֶׁהִיא לְתִקּוּנוֹ שֶׁל עוֹלָם וּלְיִשּׁוּבוֹ, אֵין בָּהּ כִּי טוֹב. מַחְלֹקֶת שֶׁהִיא לְעִרְבּוּבוֹ עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.

אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל לְפִי שֶׁלֹא נִגְמְרָה מְלֶאכֶת הַמַּיִם, לְפִיכָךְ כָּתוּב בַּשְּׁלִישִׁי כִּי טוֹב שְׁנֵי פְּעָמִים, אֶחָד לִמְלֶאכֶת הַמַּיִם, וְאֶחָד לִמְלַאכְתּוֹ שֶׁל יוֹם. שָׁאֲלָה מַטְרוֹנָה אַחַת אֶת רַבִּי יוֹסֵי, אָמְרָה לוֹ לָמָּה אֵין כְּתִיב בַּשֵּׁנִי כִּי טוֹב, אָמַר לָהּ אַף עַל פִּי כֵן חָזַר וּכְלָלוֹ כֻּלּוֹ בַּסּוֹף, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד (בראשית א׳:ל״א), אָמְרָה לֵיהּ מָשָׁל שִׁשָּׁה בְּנֵי אָדָם בָּאִין אֶצְלְךָ וְאַתְּ נוֹתֵן לְכָל אֶחָד וְאֶחָד מָנֶה, וּלְאֶחָד אֵין אַתְּ נוֹתֵן מָנֶה, וְאַתְּ חוֹזֵר וְנוֹתֵן לְכֻלָּם מָנֶה אֶחָד, לֹא נִמְצָא בְּיַד כָּל אֶחָד מָנֶה וּשְׁתוּת וּבְיַד אֶחָד שְׁתּוּת, אֶתְמָהָא. חָזַר וְאָמַר לָהּ כְּהַהוּא דְאָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, לְפִי שֶׁלֹא נִגְמְרָה מְלֶאכֶת הַמַּיִם, לְפִיכָךְ כְּתִיב בַּשְּׁלִישִׁי שְׁתֵּי פְּעָמִים כִּי טוֹב, אַחַת לִמְלֶאכֶת הַמַּיִם וְאַחַת לִמְלֶאכֶת הַיּוֹם. רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי תַּנְחוּם בַּר חֲנִילָאִי אָמַר, כְּתִיב: מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית (ישעיהו מ״ו:י׳), מִתְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם צָפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא משֶׁה קָרוּי טוֹב (שמות ב׳:ב׳), וְעָתִיד לִטֹּל אֶת שֶׁלּוֹ מִתַּחַת יְדֵיהֶם, לְפִיכָךְ לֹא כָּתוּב בָּהֶם כִּי טוֹב. רַבִּי סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ לִגְיוֹן קָשֶׁה, אָמַר הַמֶּלֶךְ הוֹאִיל וְלִגְיוֹן זֶה קָשֶׁה אַל יִכָּתֵב שְׁמִי עָלָיו. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הוֹאִיל וְהַמַּיִם הַלָּלוּ לָקוּ בָּהֶם דּוֹר הַמַּבּוּל, וְדוֹר אֱנוֹשׁ, וְדוֹר הַפְלָגָה, לְפִיכָךְ אַל יִכָּתֵב בָּהֶן כִּי טוֹב.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ – זֶה אֶחָד מִן הַמִּקְרָאוֹת שֶׁהִרְעִישׁ בֶּן זוֹמָא אֶת הָעוֹלָם, וַיַּעַשׂ, אֶתְמְהָא, וַהֲלֹא בְּמַאֲמַר הֵן, דִּכְתִיב (תהלים ל״ג:ו׳) ״בִּדְבַר ה׳ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ״.

לָמָּה אֵין כְּתִיב בַּשֵּׁנִי כִּי טוֹב, לְפִי שֶׁבּוֹ נִבְרָא גֵּיהִנּוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר ״כִּי עָרוּךְ מֵאֶתְמוּל תָּפְתֶּה״ יוֹם שֶׁיֵשׁ בּוֹ אֶתְמוֹל וְלֹא שִׁלְשׁוֹם. רַבִּי חֲנִינָא אוֹמֵר: שֶׁבּוֹ נִבְרָא מַחְלֹקֶת, שֶׁנֶּאֱמַר וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם וּמַה מַחְלֹקֶת שֶׁהוּא לְתִקוּנוֹ וּלְיִשׁוּבוֹ שֶׁל עוֹלָם אֵין כְּתִיב בּוֹ כִּי טוֹב, מַחְלֹקֶת לְעִרְבּוּבוֹ שֶׁל עוֹלָם עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.

דָּבָר אַחֵר: שֶׁלֹּא נִגְמְרָה מְלֶאכֶת הַמַּיִם לְפִיכָךְ כָּתַב בַּשְּׁלִישִׁי שְׁנֵי פְּעָמִים כִּי טוֹב, אֶחָד לִמְלֶאכֶת הַמַּיִם וְאֶחָד לִמְלֶאכֶת הַיּוֹם. מַטְרוֹנָא אַחַת שָׁאֲלָה אֶת רַבִּי יוֹסֵי, מִפְּנֵי מָה אֵין כְּתִיב בַּשֵּׁנִי כִּי טוֹב. אָמַר לָהּ, אַף עַל פִּי כֵן חָזַר וּכְלָלָן כֻּלָּן בַּסּוֹף, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית א׳:ל״א) ״וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב״. אָמְרָה לוֹ, מָשָׁל שִׁשָּׁה בְּנֵי אָדָם בָּאִין אֶצְלְךָ וְאַתָּה נוֹתֵן לְכָל אֶחָד וְאֶחָד מָנָה וּלְאֶחָד אֵין אַתָּה נוֹתֵן, וְאַתָּה חוֹזֵר וְנוֹתֵן לְכֻלָּן מָנָה, נִמְצָא בְּיַד כָּל אֶחָד מָנָה וּשְׁתוּת וּבְיַד אֶחָד שְׁתוּת חָזַר וְאָמַר לָהּ, לְפִי שֶׁלֹּא נִגְמְרָה מְלֶאכֶת הַמַּיִם וְכוּ׳.

אָמַר רַבִּי בַּנָּאָה, מִפְּנֵי מָה לֹא נֶאֱמַר כִּי טוֹב בַּשֵּׁנִי, מִפְּנֵי שֶׁנִּבְרָא בּוֹ אוֹר שֶׁל גֵּיהִנֹּם, וַחֲלָלָהּ שֶׁל גֵּיהִנּוֹם נִבְרָא קוֹדֵם שֶׁנִּבְרָא הָעוֹלָם. וְאוֹר דִּידָן עָלָה בַּמַּחֲשָׁבָה לִבָּרְאוֹת בְּעֶרֶב שַׁבָּת וְלֹא אִיבְרִי עַד מוֹצָאֵי שַׁבָּת. דְּתַנְיָא, שְׁנֵי דְּבָרִים עָלוּ בַּמַּחֲשָׁבָה לְהִבָּרְאוֹת עֶרֶב שַׁבָּת וְלֹא נִבְרְאוּ עַד מוֹצָאֵי שַׁבָּת. וּבְמוֹצָאֵי שַׁבָּת נָתַן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּינָה בָּאָדָם הָרִאשׁוֹן מֵעֵין דֻגְמָא שֶׁל מַעֲלָה, וְהֵבִיא שְׁנֵי אֲבָנִים וּטְחָנָן זֶה בָּזֶה וְיָצָא מֵהֶן אוֹר וְהֵבִיא שְׁתֵּי בְּהֵמוֹת וְהִרְכִּיב זֶה עַל זֶה וְיָצָא מֵהֶן פֶּרֶד.

רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַמְלִיאֵל אוֹמֵר: פֶּרֶד בִּימֵי עַנָה הָיָה, שֶׁנֶּאֱמַר ״הוּא עֲנָה אֲשֶׁר מָצָא אֶת הַיֵּמִים״. דּוֹרְשֵׁי חֲמוּרוֹת אוֹמְרִים, עַנָה פָּסוּל הָיָה וְהֵבִיא פָּסוּל לָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר (שם, כ) ״אֵלֶּה בְנֵי שֵׂעִיר הַחֹרִי יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ לוֹטָן וְשׁוֹבָל וְצִבְעוֹן וַעֲנָה״ וּכְתִיב (שם, כד) וְאֵלֶּה בְנֵי צִבְעוֹן וְאַיָּה וַעֲנָה הוּא עֲנָה וְגוֹ׳ מְלַמֵּד שֶׁבָּא צִבְעוֹן עַל אִמּוֹ וְהוֹלִיד מִמֶּנָּה עֲנָה וְדִלְמָא תְּרֵי עֲנָה הָווּ, ״הוּא עֲנָה״ עֲנָה דְּמֵעִקָרָא.

דָּבָר אַחֵר: צָפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֹשֶׁה קָרוּי טוֹב וְעָתִיד לִטֹּל אֶת שֶׁלּוֹ מֵעַל יְדֵי הַמַּיִם לְפִיכָךְ לֹא כָּתַב בָּהֶן כִּי טוֹב. דָּבָר אַחֵר: מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ לִגְיוֹן קָשֶׁה, אָמַר הַמֶּלֶךְ, הוֹאִיל וְלִגְיוֹן קָשֶׁה הוּא אַל יִכָּתֵב שְׁמִי עָלָיו. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הוֹאִיל וְהַמַּיִם הַלָּלוּ יִלְקוּ בָּהֶן דּוֹר אֱנוֹשׁ, דּוֹר הַמַּבּוּל, דּוֹר הַפְּלָגָה, לְפִיכָךְ אַל יִכָּתֵב בָּהֶן כִּי טוֹב.

וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ וַיְהִי כֵן – אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לָרְשָׁעִים, אֲנִי בָּרָאתִי אֶת הָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ וַיְהִי כֵן וְאַתֶּם אוֹמְרִים לֹא כֵן אֲנִי אוֹמֵר לֹא כֵן וְאַתֶּם אוֹמְרִים כֵּן חַיֵּיכֶם ״לֹא כֵן הָרְשָׁעִים כִּי אִם כַּמֹּץ עַל כֵּן לֹא יָקֻמוּ רְשָׁעִים בַּמִּשְׁפָּט״. וְהָא טָב לְהוֹן, אֶלָּא כְּאֲנַשׁ דְּאָמַר קָם פְּלוֹנִי בְּדִינָא וְלֹא הֲוֵי לֵיהּ הֲקָמַת רֶגֶל.

רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: לְשִׁשָּׁה יָמִים נִבְרָא הָעוֹלָם בְּמַעֲשֶׂה כָּל יוֹם וְיוֹם כְּתִיב וַיְהִי כֵן. וְרַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר: מִיּוֹם הָרִאשׁוֹן נִבְרָא כָּל הָעוֹלָם. שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית א׳:כ״ד) ״תּוֹצֵא הָאָרֶץ״, דָּבָר שֶׁהָיָה מוּכָן מִבְּרֵאשִׁית.

מַטְרוֹנָא שָׁאֲלָה לְרַבִּי יוֹסֵי בֶּן חֲלַפְתָּא, לְכַמָּה יָמִים בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ. אָמַר לָהּ, מִן הַיּוֹם הָרִאשׁוֹן. אָמְרָה לֵיהּ, מִנַּיִן אָמַר לָהּ, עָשִׂית אֲרִיסְטוֹן אָמְרָה לֵיהּ, הֵן. אָמַר לָהּ, וְכַמָּה מִינִין הָיוּ לָךְ. אָמְרָה לֵיהּ, כָּךְ וְכָךְ אָמַר לָהּ, וְכֻלָּן נָתַתְּ לִפְנֵיהֶם בְּבַת אַחַת. אָמְרָהּ לֵיהּ, לֹא, אֶלָּא בִּשַּׁלְתִּי כָּל הַתַּבְשִׁילִין כְּאֶחָד וְהִכְנַסְתִּים לִפְנֵיהֶם אֶחָד אֶחָד וְכֻלָּם מִמִּקְרָא ״כִּי יוֹצֵר הַכֹּל הוּא״.

פצנע אללה אלג׳לד ופצל בין אלמא אלד׳י מן דונה ובין אלמא אלד׳י מן פוקה פכאן כד׳אך.

ועשה ה׳ את הרקיע, והבדיל בין המים שמתחתיו ובין המים שמעליו, והיה כך.

... [ואחד מהם] שנתבונן ונשים אל לבנו שלא נאמר כי טוב בהבדלה בין מים למים, ואז לא נעשה את עצמנו אגודות אגודות ולא יהיו בינינו מחלוקות.

• ועוד, מפני שהשליח {משה} שנאמר בו כי טוב מת בגלל המים. דהיינו מי מריבה.

• ושוב, מפני שבו נבראה האש שהרשעים נענשים בה, ככתוב: כי הוכן מאתמול תפתה, ומלת אתמול מרמזת ליום שיש לו תמול ואין לו שלשום.

• ועוד, מפני שאין אנו יודעים שום מצוה התלויה במה שנברא ביום הזה. כי לא נצטוינו שום דבר ביחס לרקיע.

אבל {הטעם} הסביר ביותר זה הוא: אין הכתוב נוהג לומר כי טוב ביסודות שאי אפשר לבריאה בלעדם, והרקיע מיועד היה להיות אחד מן היסודות, ככתוב ויקרא אלהים לרקיע שמים. ולפיכך לא אמר בו {כי טוב}, אלא כללם בכל הדברים של הבריאה {שאמר בהם והנה טוב מאד}, כמו שכלל בזה את היסודות.

ומפני מה אמר תחילה: ויאמר, ואחר כך: ויעש אלהים את הרקיע? וכן {אמר}: ״ויאמר אלהים ישרצו המים וגו׳, ויברא אלהים את התנינים״. וכן: ״ויאמר אלהים תוצא הארץ, ויעש אלהים״. כל זה רמז ל⁠[משמעות המלים של הפסוק] ולהודיענו שויאמר, ויברא, ויעש, כולם ענין אחד, והוא הרצון. כשרצה שדבר יהיה, היה, וכמו שביארנו שברא בחפץ, כאמור: כל אשר חפץ עשה, וכן עשה באווי, ככתוב: ונפשו אותה ויעש.

ויהי כן – היה כך לעולם, וכמו שאמר: ויהי שם עד היום הזה.

ואחרי מה שביארנו את שצריך היה לבאר בענין בריאת השמים, ראוי שנבאר [מתי] נבראו [המלאכים].

ונאמר, המסתבר ביותר הוא שנבראו ביום שני ביחד עם הרקיע, כי אחרי מה שאמר דוד: נוטה שמים כיריעה וגו׳, אמר: עשה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט. והרי כל המזמור של ברכי נפשי השני מרמז למעשה בראשית, כל יום לפי סדרו, וזה אחד מהדברים שהם מחוברים.

ועוד ראיה בהתבוננות בחלקי המלאכים...עד שהם כצבע התרשיש, ככתוב באחד מהם: וגויתו כתרשיש.

ועוד, מפני שאחדים מהם הופיעו לנביאים כאילו נושאים את הרקיע, וצורתם כצורת הרקיע, ככתוב: ודמות על ראשי החיה רקיע כעין הקרח וגו׳.

ואף על פי ששמותיהם {של המלאכים} שונים, ואנחנו יודעים ששרפים וחיות ואופנים ומלאכים צורותיהם בודאי שונות, כמו שעומד אני לבאר במקומות אחדים, בכל זאת תרגום כולם {בערבית} מלאיכה, כי אין בערבית מלה אחרת, וכן צבעי האש שראה דניאל {בכת״י: יחזקאל} בגויה אחת...נפרשם במקומם כדי שלא יארך הדבור כאן. והתימה תמהון מה שנאמר בהם רוח, עושה מלאכיו רוחות, ונאמר כי רוח החיה באופנים.

ובזה שהודיענו שברא את הרקיע ועשאו סיבה למטר יש תועלת מארבע הבחינות, שדרכי להזכיר אותן בכל פעם.

• כדי שנעבדהו, מפני שהוא בורא הדברים האלה, וכמו שאמר בהתחרות מי פלג לשטף תעלה ודרך [לחזיז קלות לה]⁠מטיר על ארץ לא איש.

• כדי שלא נעבוד את השמים [שהם הגדולים שבעצמים], כשנדע שהם ברואים, כמו שאמרו הראשונים היש בה [בלי הגוים מגשימ]⁠ים ואם השמים יתנו רביבים הלא אתה הוא י״י אלהים ונקוה לך כי אתה עשית את כל אלה.

• כדי שנאמין במה שיספר לנו על המופתים שעשה במטר ונאמר: מי שברא את סיבת המטר יש בכחו לעשות את המופתים האלה, כגון: גשמי המבול, [ככתוב] ויהי הגשם על הארץ, וכגון ההמטרה על סדום באש וגפרית, ככתוב: וי״י המטיר על סדום וגו׳, ושהמטיר שלא בעונה, בתפילת שמואל, ככתוב: הלא קציר חטים היום אקרא לי״י וגו׳, ומנע מטר ג׳ שנים בתפילת אליהו, ככתוב: ויאמר אליהו התשבי וגו׳ אם יהיה השנים האלה טל ומטר, ונאמר: ודבר י״י היה אל אליהו בשנה השלישית.

• כדי שנקיים את המצוות התלויות במטר, דהיינו: שנברך בשעת ירידתו ברוך הטוב והמטיב, וכשיש עמו ברק ורעם וקרני הזיקים אנו מברכים ברוך עושה בראשית וברוך שכחו מלא עולם, וכמו שביארתי בכתאב אלתסאביח. וכשהגשם נעצר מעונתו כ״ד יום אנו מתפללים עליו. ואם יותר מזה: אנחנו מקהילים קהילות ומתפללים על הגשם [שבעה] ימים, אחרי שלושה, אחרי שלושה ובסך הכל שלושה עשר יום. ובאותם הימים אנו מוסיפים על שמונה עשר הפרקים שבתפלה עוד ששה פרקים, בסך הכל עשרים וארבעה פרקים. ושמות הו׳ הנוספים הם: העונה בעת צרה, שומע תרועה, שומע צעקה, זוכר הנשכחות, שומע תפלה, המרחם על הארץ. והוא בתפלת הצבור, אבל ביחיד מוסיפים רק העונה בעת צרה.

ויעש אלהים^א את הרקיע – תקנו על עומדו, והיא עשייתו, כמו: ועשתה את צפרניה (דברים כ״א:י״ב).

מעל לרקיע^ב – על הרקיע לא נאמר, אלא מעל, לפי שהן תלויים באויר.

מפני מה לא נאמר: כי טוב בשני, לפי שלא נגמרה מלאכת המים עד יום שלישי, והרי התחיל בה בשני, ודבר שלא נגמר אינו במלואו ובטובו. ובשלישי שגמר מלאכת המים והתחיל וגמר מלאכת אחרת, כפל בו ״כי טוב״ שני פעמים (בראשית א׳:י׳,י״ב), אחת לגמר מלאכת השני ואחת למלאכת היום.

[ולמאן דאמר מפני שנברא בו גיהינם, יש הוכחה למינין, אם כן מצינו במלחמת יהושפט מפני מפלת האומות חסר ׳כי טוב׳ מהודאה, שכן כתוב: הודו^ג לי״י כי לעולם חסדו (דברי הימים ב כ׳:כ״א). ואף מלאכים נבראו בו ביום, שנאמר: נוטה שמים לבדי^ד רוקע הארץ מי אתי (ישעיהו מ״ד:כ״ד), מגיד שלא היה לבדו אלא בנטיית שמים וארץ, שלא נתפאר כן אלא בראשון. משם ולהלן היו משרתיו לפניו.]⁠^ה

א. כן בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, פריס 155. בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1 חסר: ״אלהים״.

ב. כן בכ״י מינכן 5, לונדון 26917, וכן בפסוק. בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1, אוקספורד 34: ״הרקיע״.

ג. כן בפסוק ובכ״י אוקספורד 34, פריס 159. בכ״י אוקספורד 165, ויימר 651: ״והודות״ (כמו בפסוק בדברי הימים ב ז׳:ג׳).

ד. כן בפסוק ובכ״י אוקספורד 34, ויימר 651, פריס 159. בכ״י אוקספורד 165: ״לבדו״.

ה. ביאור זה הינו תוספת מפי רש״י (״מ׳ר׳⁠ ⁠⁠״) שמופיעה בכ״י אוקספורד 165. התוספת מופיעה גם בכ״י בפריס 159 עם החתימה: ״מצאתי״, והתוספת מופיעה בשינויים ללא ייחוס גם בכ״י אוקספורד 34, וכ״י ויימר 651: ״ולמאן דאמר מפני שנברא בו גיהנם, יש הוכחה למינין, אף כאן מצינו במלחמת יהושפט מפני מפלת האומות חסר כי טוב מהודאה, שכך כת׳: {הודו לי״י} כי לעולם חסדו (דברי הימים ב כ׳:כ״א). אף מלאכים נבראו בו ביום, שנ׳ נוטה שמים לבדי רוקע הארץ מי אתי (ישעיהו מ״ד:כ״ד), מגיד שלא היה לבדו אלא בנטיית שמים וארץ, שלא נתפאר כן אלא בראשון. משם ולהלן היו משרתיו לפניו.⁠״

ויעש אלהים את הרקיע AND GOD MADE THE EXPANSE – He put it in proper condition in its place: this is the meaning of "making" it. Similarly (Devarim 21:12) ועשתה את צפרניה "And she shall let grow (literally, make) her nails".

מעל לרקיע ABOVE THE EXPANSE – It is not said here על הרקיע "upon the firmament", but מעל "hanging from above", because they (the waters) were suspended in space (Bereshit Rabbah 4:3). Why is it not stated in reference to the work of the second day "that it was good"? Because the work associated with water was not completed until the third day – He only began it on the second – and anything that is not completed is not in a state of perfection and at its best (and so cannot be termed "good"). Therefore on the third day when He completed the work associated with water and another work was commenced and finished, the words כי טוב are repeated, once in reference to the completion of the work of the second day, and again in reference to the completion of the work of that day (Bereshit Rabbah 4:10).

ויעש אלהים את הרקיע – ויבדל בין המים וגו׳ אשר מעל הרקיע. ¹מים שעל הרקיע במאמר הן תלוים. ²שאילה מאחר שאמר ויעש אלהים את הרקיע מה תלמוד לומר ויהי כן. תשובה ויהי כן זה פירושו לדורות שאין לו חליפין כשאר ויהי כן שמתחלפים בכל שנה. ³והרקיע שעשה ביום שני הוא חוץ מן השמים שנבראו ביום ראשון. שנאמר על פני רקיע השמים. כמו שער החצר (שמות ל״ה:י״ז). וכמו פרכת הקדש (ויקרא ד׳:ו׳). ואף על פי כן קראן שמים. שנאמר ויקרא אלהים לרקיע שמים. ⁴ואמרו רבותינו ז״ל כי ששה רקיעין הן חוץ מן הרקיע הזה. ⁵שנא׳ הן לה׳ אלהיך השמים ושמי השמים (דברים י׳:י״ד). ושלמה אמר השמים ושמי השמים לא יכלכלוך (מלכים א ח׳:כ״ז). ⁶כי הקב״ה הוא מעונו של עולם. שנא׳ ה׳ מעון אתה (תהלים צ׳:א׳). והעולם תלוי כקמיע ביד גבור. ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. וכשהגביה הרקיע עם המים. ⁷מיד ברא מלאכי השרת. שנא׳ המקרה במים עליותיו השם עבים וגו׳ (תהלים ק״ד:ג׳). וכתיב סמוך ליה עושה מלאכיו רוחות (שם שם ד׳). ⁸וגם גיהנם ביום שני נברא. שנאמר כי ערוך מאתמול תפתה (ישעיה ל׳:ל״ג). איזהו יום שיש לו תמול ואין לו שלשום. הוי אומר זה יום שני של עולם. לפיכך לא נאמר כי טוב בשני.

⁹ד״א לפי שהארץ עדיין לא נתגלתה עד יום שלישי. ולא הושלמה מלאכת הארץ לא אמר בה כי טוב עד יום שלישי.

¹⁰ד״א לפי שלקה משה שנקרא טוב במים. לפיכך לא נאמר בהן טוב.

כל הפרשיות נאמר בהן ויהי כן קודם עשיה. חוץ מפרשת יהי רקיע שנאמר בו אחר העשיה ויהי כן. ¹¹ופירושו כמו כן תרנם (ישעיה ל״ג:כ״ג).

1. מים שעל הרקיע במאמר הם תלויים. ב״ר פ״ד במאמר ר׳ פנחס בשם ר׳ הושעיה רבה אמר. ומובא בילקוט בראשית רמז ה׳. וכן בחגיגה י׳ ע״א דתניא מים העליונים במאמר הם תלויים. פירש״י אינן נחות על שום דבר אלא מכונסות ועומדות כמין בריכה ותלויות במאמרו של הקדוש ברוך הוא. ומה שסיים רש״י שם במאמר שלאחריו ״ופירותיהם מי גשמים כו׳ מפורש בב״ר״ כוון למאמר שהבאתי. ועי׳ שו״ט מזמור י״ט ושם הלשון משובש. ויפה תקן ידידי הרב הגדול המופלג מהרא״ם פאדווא נ״י בביאורו אות כ׳.

2. שאילה. וכן הביא הרמב״ן אבל בכאן אחר אמירת יהי רקיע כתוב ויעש אלהים את הרקיע. ולמה הוסיף ויהי כן אלא רצה לומר שהיה כן תמיד כל ימי העולם. וע״ש שהביא דברי הראב״ע וכתב ואינו נכון.

3. והרקיע שעשה ביום שני יי עיין ברמב״ן.

4. ואמרו חז״ל כי ששה רקיעים הם. עיין אדר״נ פל״ז ר״מ אומר שבע רקיעין הן. וילון. רקיע. שחקים. זבול. מעון. מכון. ערבות. ובמדרש דברים רבה פ״ב במאמר ד״א שמע ישראל. ובשו״ט מזמור קי״ד הוא בשם ר׳ אליעזר. ובחגיגה י״ב ע״ב הוא בשם ר״ל. ועיין בדב״ר שם. ויש לתקן שם כמו שהוא בכל המקומות. ועיין פסיקתא פסקא בחודש השביעי בהערה ע״ו. ופסקא ויהי ביום כלות משה הערה קל״ח.

5. שנאמר הן לה׳ אלהיך השמים ושמי השמים. ויל״ד איך יליף מהמקרא הזה דשבע רקיעין הן ? ולדעתי חסר וכצ״ל וי״א שני רקיעים הן. שנא׳ השמים ושמי השמים. כמו שהוא בחגיגה שם בשם ר׳ יהודה. וכן נשנה במדרש דב״ר פ״ב. אבל במדרש שו״ט מזמור קי״ד איתא רבנן אמרי [צ״ל רב אמר] שני רקיעין הן. שנא׳ לרוכב בשמי שמי קדם. רבנן אמרי שלשה הן. שנ׳ השמים ושמי השמים ע״כ. ודרש השמים חד ושמי השמים שנים. הרי שלשה. ובמדרש שו״ט מזמור קמ״ח הללו שמי השמים מכאן אתה למד שאינן אלא גשמים. וכה״א הנה השמים ושמי השמים ע״כ. מלת גשמים מחוסרת הבנה. ויש לתקן שצ״ל ג׳ שמים ואח״כ נתחברו המלות ונעשה גשמים. והוא עפ״י מאמרם ג׳ רקיעין הן. וכן ראיתי בבאור הרב מהרא״ם פדוואה שהביא כן בשם הרד״ל ז״ל. וכאשר הי׳ בעירי הרב המבאר הנ״ל. עוד בטרם הוציא לאור את באורו. הראיתיו זה שכן הגהתי בצד המדרש שלי. וכעת מצאתי בילקוט ראובני בראשית עה״כ ויאמר אלהים יהי רקיע. שהביא בשם מדרש שו״ט מזמור קמ״ח לנכון כמו שתקנתי. וז״ל מכאן אתה למד שאינן אלא שלשה שמים.

6. כי הקדוש ברוך הוא הוא מעונו של עולם. ב״ר פס״ח. שו״ט מזמור צ׳. פסיקתא רבתי פכ״א. ילקוט ויצא רמז קי״ז.

7. מיד ברא מלאכי השרת. הוא דברי ר׳ יוחנן. ב״ר ריש פ״א. וסוף פ״ג. שמ״ר פט״ו. תנחומא חיי. ושו״ט מזמור כ״ד. פדר״ז רפ״ד. וע״ש בבאור הרד״ל והביא בשם מדרש כונן ביום שני נבראו אראלים ומלאכים ואופנים ושרפים וחשמלים וכן הביא מס׳ יצירה וכן תראה ביב״ע בראשית א׳ כ״ו.

8. גם גיהנם ביום שני נברא. פסחים נ״ד ע״א. ב״ר סוף פ״ד. למה אין כתוב בשני כי טוב. ר׳ יוחנן תני לה כו׳. וכן נשנה במדרש שמ״ר פט״ו. תנחומא חיי. פדר״א רפ״ד. ומדרש כונן. ילקוט בראשית רמז ה׳.

9. ד״א לפי שהארץ. ב״ר פ״ד אר״ש לפי שלא נגמרה מלאכת המים כו׳. ועי׳ רש״י עה״ת בראשית א׳ ז׳ ומפני מה לא נאמר כי טוב ביום שני כו׳.

10. ד״א לפי שלקה משה. בב״ר שם הוא מאמר ר׳ לוי מתחלת ברייתו של עולם צפה הקדוש ברוך הוא משה קרוי טוב ועתיד ליטול את שלו מתחת ידיהם. פי׳ עונש שלו מתחת ידיהם שע״י מי מריבה נגזר עליו שלא יכנס לארץ. וכן מובא בילקוט רמז ו׳.

11. ופי׳ כמו כן תרנם. ר״ל ישר וטוב. ופי׳ הכתוב בל יחזקו כן תרנם. לא יחזקו חוזק ישר וטוב. עיין רד״ק בשרשים שרש כן.

ויהי כן – כמו ויהיה כן. וכן ויחי כמו ויחיה, ומשקל רפה הם. אבל ויהיה ויחיה משקל דגש. ובחסרון הה״א יצטרך לומר ויחי ויהי, משקל דגש מן היה חיה, כאשר יאמר מן צוה ויצו, מן קוה ויקו לעשות ענבים (ישעיהו ה׳:ב׳). ויהי מוסב למטה; כי הוא אמר ויהי (תהלים ל״ג:ט׳), כל עובר^א לו יהי (יחזקאל ט״ז:ט״ו), עולין למעלה.

א. בכ״י נוסף כאן: עלייך.

ויעש – יש הבדלה בין עם למ״ד, כמו: בין מים למים (בראשית א׳:ו׳), בין קדש לחול (יחזקאל מ״ד:כ״ג) ויש עם בין ובין,⁠^א ויש עם שני הסימנים כמו: בינכם לבין אלהיכם (ישעיהו נ״ט:ב׳).

(ז-ח) וטעם ויהי כן – דבק עם הבא אחריו, כאשר היה כן: קראו שמים.

א. בדפוס ורשא נוסף כאן: כמו פה ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים וגו׳. ההוספה מופיעה בין השיטין בכ״י פרנקפורט 150, אך חסרה בכ״י פריס 177, פריס 176, דפוס נפולי, דפוס קושטא, ועוד הרבה עדי נוסח.

AND GOD MADE. Dividing one thing from another is expressed by placing the preposition ben (between) before the first object and a lamed before the second, as in And let it divide¹ the waters (ben mayim) from the waters (la-mayim) (Gen. 1:6) and between the holy (ben kodesh) and the common (le-chol) (Ezek. 44:23). It may also be expressed by placing the preposition (ben) before each one of the objects, as in our verse and divided the waters² (ben ha-mayim) which were under the firmament from the waters (u-ven ha-mayim) which were above the firmament. And it is found with the word ben repeated and a lamed before the second object, as in But your iniquities have separated Between you (benekhem) and your God (le-ven elohekhem) (Is. 59:2).

(7-8) [AND IT WAS SO.] This phrase is connected to the verse which follows it: When it was so, God called the firmament heaven.⁠³

1. The verse literally reads: and let it divide between.

2. The verse literally reads: and God divided between the waters.

3. And it was so is out of place following And God made the firmament. If he made it, then obviously it was so. Hence it does not apply to verse 7 but is connected to verse 8; viz., after the firmament came into being God called it heaven (Krinsky).

ויעש אלהים את הרקיע – עשייה אינו לשון בריאה אלא לשון תיקון. ולפיכך, כל דבר שנעשה על ידי אדם אומר בו: ויעש, כמו: ויעש בצלאל (שמות ל״ז:א׳), שאדם אינו בורא, אלא מתקן דבר הנברא, מוציאו לידי מעשה.

ויהי כן – אם תאמר לאחר עשייה, למה צריך לומר: ויהי כן, כל דבר הנעשה ודאי הוא. אלא כאדם שאומר: ויהי כן – כמו שאתה רואה עכשיו.

וביום שני לא נאמר בו: כי טוב, לפי שלא נגמרה בו מלאכת המים. שאין לומר: כי טוב, אלא בדבר שהוא מתוקן ונגמר, כי כל זמן שלא נגמר אינו יושב בטוב.

ויש {אומרים:} שלא רצה הקב״ה לגמור בו, שלא יאמר בו: כי טוב, לפי שנברא בו תפתה, כמו שאמרו רבותינו (בראשית רבה ד׳:ו׳). ולפיכך אמרו רבותינו:⁠¹ אין מתחילין בב׳, שעולם נוהג מנהגו, שכשם שבמעשה בראשית דבר שהותחל בו נתאחרה גמירתו עד למחרתו, כך כל דבר שמתחילין אותו בב׳ מאחרין לגומרו.

1. לא ברור מה היה מקורו של ר״י בכור שור. מאמר דומה מופיע באוצר המדרשים עמ׳ 353 ובזוהר פרשת עקב (רע״ג.).

GOD MADE THE EXPANSE – "Making" does not imply creation but fashioning into final form, for that reason concerning all things made by human beings it is said "he made" (vaya'as) as in the verse "Bezalel made" (Exodus 37:1). Human beings do not "create" but only "make",⁠¹ and created material is only fashioned [into a finished product by the process of] "making".

AND IT WAS SO – Should you ask why, after something has been made, [the text] needs to say "and it was so", for, surely, after something has been made it is certainly existent). This is like a man who would say "it now is the way you want it".

On Day Two [the text] does not say "and it was good" because on that day the work concerning the waters was not yet finished. One does not employ the expression "and it was good" except for that which is fully fashioned and finished for, as long as it is not finished, it is not called "good". There is [an opinion that] God did not want to finish [the work] on that day so that it would not be called "good" because the fiery place was created on that day,⁠² just as our rabbis said (Bereshit Rabbah 4:6). For that reason our rabbis said "One does not begin [a project] on the second [day of the week]. The world goes according to His custom – just as during creation – that which is begun on the second day has its completion put off until the next day. So it is with everything that is started on the second day – one delays its completion.

1. i.e., fashion raw (created materials into their fina forms.

2. Cf. Isaiah 30:33 and Bavli Pesachim 54a.

ויעש אלהים את הרקיע – כמו וימהר לעשות אותו (בראשית י״ח:ז׳) תקן אותו, כמו שפרשנו ומה שאמר ויהי כן אחר שאמר ויעש אלהים להודיע כי כן היה מכאן ואילך כמו שהיה אותו היום שלא חזר עוד למה שהיה וכן יהיה כל ימי עד.

[...]⁠¹ [הרקיע² הנזכר איננו הגלגל והשמים האמיתיים, אבל התורה קרא אותו שמים³. ואין מעל השמים מים, ומה שאמר דוד ע״ה (תהלים קמח:ד) והמים אשר מעל השמים שיעורו והמים אשר מעל הרקיע. ובאור אמיתת הרקיע והמים אשר עליו מסודי התורה וסתרי מעשה בראשית⁴. ובלמוד הדברים העמוקים האלה יש תנאים, ולא יתכן להשיב תשובה בכגון זה⁵. וכתב אברהם].

1. א. נקודות אלו מסמנות חסרון בכתה״י שממנו נדפס הפירוש בדפו״ר. היות שהוספתי הפסוקים לתוך הפירוש [בגופן שונה], שמתי עוד נקודות בתחילת הפירוש לפסוק הבא להורות שהפירוש שבידינו מתחיל באמצע הפסוק [וכן עשיתי בסיום פירוש שבידינו לפרשה זו המסתיים באמצע פסוק].

2. ב. הוספתי קטע זה בכדי למלאות חסרון בכתה״י, והוא מתשובות רבנו (מהד׳ פריימאן-גויטיין סי׳ מג, עמ׳ 47), בשילוב תיקון קל ע״פ הצעת מיודעי מ״ע פרידמן, ועוד תיקונים קלים כדי להתאים הסגנון למהדורת הפירוש הנוכחית.

3. ג. בהערות לתשובה זו במהד׳ הנ״ל העירו מלשון הרמב״ם בהל׳ יסוה״ת (ג:א) שכתב: ׳הגלגלים הם הנקראים שמים רקיע וזבול וערבות וכו׳⁠ ⁠׳ [והשוה נמי לשונו במו״נ (א:ע) שהביא מד׳ רז״ל בחגיגה (יב:) למנות שבעה רקיעים המפורטים בשמות אלו שמנה הרמב״ם בהל׳ יסוה״ת שם, וכנראה שזהו מקורו במש״כ שם]. ואמנם להלן בהערה נביא מדברי הרמב״ם במו״נ (ב:ל) לבאר ש׳רקיע׳ ו׳שמים׳ הם שמות משותפים ומתחלפים בהשאלה [כמו שמתחלפים גם בדרך חישוב מניינם, ראה מו״נ ב:ט], ולכן נראה שבע״כ א״א להזדקק יותר מדי למונחים אלו, והעיקר שכוונת רבנו בזה שהשמים האמיתיים הם מה שמעל ה׳שמים׳ הנראים לעין הנקרא בפי רבנו ׳רקיע׳ [ובדרך כלל כך הוא מובנו גם בפי ברמב״ם, השוה לדוגמא הל׳ ציצית ב:א: ׳זו היא דמות הרקיע הנראית לעין השמש בטהרו של רקיע׳], והם מכילים הגלגלים וכדו׳.

4. ד. הכוונה לא רק לחומרו וצורתו של הרקיע, אשר אמיתותם מופלאה משכל אנושי כמש״כ הרמב״ם במו״נ (א:נח): ׳ואתה האיש המעיין במאמרי זה יודע, כי זה הרקיע, והוא גשם מתנועע, שכבר ידענו זרתותיו ואמותיו, וידענו שעור חלקים ממנו ורוב תנועותיו, נלאו שכלינו כל הלאות מהשיג מהותו – עם היותנו יודעים שהוא בעל חומר וצורה בהכרח׳, אלא בעיקר למה שכן ניתן להבין מעניינם בביאורי המקראות אודותם, אשר לדעת רבנו כמו הרמב״ם לפניו (השוה הל׳ יסוה״ת ד:י) הר״ז בכלל סתרי ׳מעשה בראשית׳. והנה ב׳ביאור אמיתת הרקיע והמים אשר עליו׳ שנמנע רבנו מלגלותו בתשובתו זאת, נראה שסמך על מש״כ אביו בביאורם במו״נ (ב:ל): ׳וממה שצריך שתדעו שאמרו ׳ויבדל בין המים וגו׳⁠ ⁠׳ אינו הבדל במקום – שיהיה זה למעלה וזה למטה – וטבעם אחד, אמנם פירושו שהוא הבדיל ביניהם בהבדל הטבעי – רצוני לומר בצורה. ושָׂם קצת זה אשר קראו ׳מים׳ תחילה דבר אחד, בצורה טבעית הלבישו, ושָׂם קצתו בצורה אחרת, וזהו המים. ולזה אמר עוד ׳ולמקוה המים קרא ימים׳, הנה כבר גילה לך, שזה המים הראשון הנאמר בו ׳על פני המים׳ אינו זה אשר בימים, אבל קצתו נבדל בצורה אחת למעלה מן האויר וקצתו הוא זה המים. ויהיה אמרו ׳ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע וגו׳⁠ ⁠׳ כאמרו ׳ויבדל אלוהים בין האור ובין החושך׳ אשר הוא כהבדל בצורה אחת. והרקיע עצמו מן המים נתהוה, כמו שאמרו הוגלדה טפה האמצעית, ואמר ג״כ ויקרא אלהים לרקיע שמים, כפי מה שבארתי לך לבאר שתוף השם, ושאין השמים הנאמר תחלה באמרו את השמים ואת הארץ, הם אלו אשר נקראו שמים, וחזק זה הענין באמרו, על פני רקיע השמים, לבאר שהרקיע בלתי השמים, ומפני זה השתוף בשם יקראו ג״כ שמים האמיתיים רקיע, כמו שנקרא הרקיע האמתי שמים, והוא אמרו ויתן אותם אלהים ברקיע השמים... הנה כבר התבאר, שחומר אחד היה משותף, וקראו מים, ואחר כן הובדל בשלש צורות, והיה קצתו ימי, וקצתו רקיע, וקצתו על הרקיע ההוא – וזה כולו חוץ לארץ. הנה כבר לקח בענין דרך אחרת, לסודות נפלאות. אמנם שזה אשר למעלה מן הרקיע נקרא מים בשם לבד, לא שהוא אלו המים המיניים׳. תמצית דבריו, שההבדל בין המים העליונים לתחתונים אינו רק במקומם אלא בצורתם, ויש שלש צורות למים: אלו שמעל הרקיע, אלו שמתחתיו – שהם המים הידועים בצורתם אצלנו, והרקיע עצמו – אך ׳רקיע׳ זה אינו השמים. [ובמפרשי המורה שם ביארו שה׳רקיע׳ הוא מקום האויר הרווי אדים, והמים שמעל הרקיע הם המקום שהאדים מתעבים ונעשים לגשם. עיין שם לתוספת ביאור]. והשוה דברי רס״ג בפירושו הארוך (מהד׳ צוקר עמ׳ 222) שביאר ענין המים שעל גבי הרקיע ע״פ מדרשם ז״ל: ׳המסתבר ביותר הוא איפוא שבראשית הבריאה היו המים יותר דקים ממה שהם עכשיו והיו מגיעים לרקיע, וכשרצה אלקים שיקוו נקבעו ונתעבו וקבלו את הגזירה שבה אתה רואה אותם כיום׳.

5. ה. ראה ציוני המהדירים לחגיגה (יא:), רמב״ם הלכות יסה״ת (ד:י), ועי׳ הקדמת הרמב״ם לפי׳ המשנה ולמו״נ (ג:עד) בדבר הסודות שאסור לגלותם.

ויהי כן – פירושו: כן היה אז, כמו שהוא עכשיו.

מעל לרקיע ויהי כן – לפי עניין סדר שאר הפרשיות דינו של ויהי כן היה להיותו נכתב תכף אחר בין מים למים (בראשית א׳:ו׳). אלא אלו כן, הייתי אומר על ההבדלה שהיא הייתה גמר מלאכת המים, והיא לא הייתה עד יום שלישי כשנקוו המים אל מקום אחד. פר״ש: מפני מה לא נאמר בשיני כי טוב לפי שעדיין לא נגמרה מלאכת המים וכו׳. ואף על פי כן הואיל ונגמרה בו מלאכת הבדלת המים על ידי הרקיע, ונראה כאילו נגמרה בו מלאכתו, כתב בו: ויהי ערב ויהי בקר.⁠¹

אמרו רבותינו: אין מתחילים בבי״ת. והטעם:⁠^א כשם שבמעשה בראשית דבר שהותחל בו נשתהתה גמירתו עד למחרתו, כך כל דבר שמתחילין אותו בו מאחרים לגומרו.⁠² וכמו כן אמרו: אין מסיימים בד׳, והטעם^ב לפי שבו נגמרו כל בנייני^ג עולם, אלא שמשם ואילך נבראו כל בעלי חיים, ומשסיים הקב״ה בנייני עולמו שוב לא התחיל בו אחר.

מה שלא נאמר כי טוב בשני, לפי שבו נברא אורו של גיהנם, כדאיתא בפרק מקום שנהגו, ואין הקב״ה שמח במפלת בריותיו, כדכתיב: ובצאתו לפני החלוץ {ו}⁠אומרים הודו לי״י כי לעולם חסדו (דברי הימים ב כ׳:כ״א). ואמרו רבותינו: לא נאמר כי טוב בהודאה זו לפי שאין הקב״ה שמח במפלתן של רשעים. ואמר ר׳ אלעזר: חזר וכללו בששי, כדכתיב: והנה טוב מאד (בראשית א׳:ל״א).

1. שאוב מר״י קרא בראשית א׳:ח׳.

2. שאוב מר״י בכור שור.

א. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״הטעם״.

ב. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״הטעם״.

ג. כן בכ״י אוקספורד 568. בכ״י מינכן 224: ״ענייני״.

ויהי כן, "and so it came to be.⁠" The meaning of the word: כן, is that what came to be then is still so nowadays. Actually, according the sequence of the subject matter discussed by the Torah this statement could have been expected already immediately after the words: בין מים למים, "between one type of water and the other type of water,⁠" in verse 6. The reason it was not inserted there is that it might have misled us into thinking that the separation by itself constituted the completion of a creative act by God involving the water. Nonetheless, seeing that a certain stage of the separation of the waters had been concluded, the Torah saw fit to insert the line: "it was evening, it became morning, a second "day.⁠"Our sages in the Zohar on Parshat Eykev page 273, state that one does not do things "in pairs.⁠" What they mean is that just as in the story of creation something that had been commenced on one day was not completed until the second day, [to avoid creating both types of water on the same day, Ed] there is no need to complete on the same day other matters that one has commenced on a certain day. The quotation we cited from the Zohar continues with: "just as one does not begin to do something in pairs so one should not complete it in "four.⁠" The reason is that on the fourth "day,⁠" the universe as we know it was completed; [except for the living creatures therein. Perhaps the deeper meaning of this is that man must not try to "copy" what God did at the time of creation so that he may not be viewed as competing with the Creator, as a form of idolatry. Ed.] As to the fact that we do not read that "God saw that it was good,⁠" at the end of the report of the second "day" of His creative activity, the reason most likely is that on that day gehinom, purgatory, was also created, as stated in Pesachim 54, and the Creator does not derive any satisfaction from having to consign any of His creatures to that region of the universe. We know this from Sanhedrin 39. Moreover it is written in Chronicles II 20,21: ויועץ אל העם ויעמד... בצאת לפני החלוץ ואמרים הודו לה' כי לעולם חסדו, "after taking counsel with the people.....as they went forth ahead ofthe vanguard, saying: 'praise the Lord for His steadfast love is eternal.'" [The subject there is the miraculous salvation of Yehoshaphat and the army of Yehudah from a combined assault against them by three nations. Ed.] Our sages say that the reason that in this prayer of thanksgiving by the army of the King of Yehudah the attribute of God's goodness is omitted, is that He does not enjoy the necessity of having had to kill His creatures, even when in fact they killed one another, as in that instance.(verse 23 there) Rabbi Elazar claims that on the sixth day of creation the Torah added the word: מאד, "very,⁠" after the word טוב, "good, to make up for the missing "good" at the end of the report of what had been created on the second day.⁠" (Compare Genesis 1,31)

ויעש א-להים – שומע אני שעשה הרקיע. לכך נאמ׳ בדבר ה׳ שמים נעשו (תהלים לג:ו).

ויעש אלהים את הרקיע – לשון עשיה בכל מקום תקון הדבר על מכונתו.

ויהי כן – הכתוב בראשון: ויהי אור (בראשית א׳:ג׳) אחר: ויאמר אלהים יהי אור (בראשית א׳:ג׳) – אחר האמירה יפרש שיצא אל הפועל, והיה כאשר נגזר. אבל בכאן אחר אמירת: יהי רקיע (בראשית א׳:ו׳) כתיב: ויעש אלהים את הרקיע ויבדל, ולמה הוסיף: ויהי-כן. אבל הוא לומר שהיה כן תמיד, כל ימי עולם.

ור׳ אברהם פירש: כי הוא דבק עם הבא אחריו, כאשר היה כן, קרא לרקיע שמים. ואינו נכון.

ובבראשית רבה (בראשית רבה ד׳:ו׳) אמרו: ויעש אלהים את הרקיע – זו אחד מן המקראות שהרעיש בן זומא את העולם, ויעש – אתמה, והלא במאמר: בדבר י״י שמים נעשו (תהלים ל״ג:ו׳). ואין ההרעשה הזו מלשון: ויעש לבדו, שהרי ברביעי ובששי כתיב: ויעש, אבל היה מזה שאמרתי בעבור כי בשאר הימים כתיב אחר האמירה: ויהי-כן, לומר שנהיה כן מיד תכף האמירה, אבל כאן אחר: ויאמר אלהים כתוב ויעש, זו היא קושיתו. ואולי היה לו פירוש נסתר ולא רצה לגלות סודו, וזה ענין הרעש.

AND G-D MADE THE FIRMAMENT. The word asi'yah (doing) always means adjusting something to its required proportion.

AND IT WAS SO. On the first day, And there was light is written after And G-d said, 'Let there be light,' in order to explain that after the command of G-d, it [the light] came forth into actuality and was as He decreed it to be. But here, after the command, Let there be a firmament, it is written, And G-d made the firmament, and divided, etc.; why then has Scripture added here, And it was so? It is to tell us that it was to be ever so, for all times.
But Rabbi Abraham ibn Ezra explained that the expression and it was so is attached to the verse which follows, meaning when it was so, G-d called the firmament Heaven. That is not correct.
In Bereshith Rabbah¹ the Rabbis have said: "And G-d made the firmament. This is one of the verses which Ben Zoma² found difficult:⁠³ And G-d made, etc. But was not [the world created] by command, as it is written, By word of the Eternal were the heavens made?⁠"⁴ Now Ben Zoma's difficulty was not only on account of the word vaya'as (And He made), since on the fourth,⁠⁵ fifth,⁠⁶ and sixth day,⁠⁷ vaya'as is also written. Rather, his difficulty was, as I have said, that on the other days, immediately after G-d's command, it is written, And it was so, indicating that it came into being immediately after the command, but here on the second day, after it says, And G-d said — vaya'as (And He made) is written! This was his question. Perhaps Ben Zoma had some secret interpretation which he did not want to reveal. This is the explanation of the cause of his difficulty.

1. 4:7.

2. A colleague of Rabbi Akiba. He was one of the four men of his time who were deeply engaged in the interpretation of the mystical doctrine of creation. See Chagiga 14b.

3. Literally: "caused the world to shake.⁠"

4. Psalms 33:6.

5. (16).

6. (21). On the fifth day the word vaya'as is not found; only vayibra (and He created).

7. (25).

ויהי כן – הקשה הרמב״ן מה הוצרך לומר ויהי כן. בשלמא בראשון אחר שאמר אלהים ויהי אור הוצרך לומר שיצא אל הפועל ויהי כן אבל בכאן אחר אמירת הרקיע כתיב ויעש אלהים את הרקיע ויבדל וגו׳ ומה הוצרך לומר ויהי כן. וכתב שזהו האמור בב״ר שהרעיש בן זומא את העולם ויעש אלהים אתמהא והכתי׳ בדבר י״י שמים נעשו שלא היה קושייתו על שאמר ויעש שגם ברביעי ובחמישי כתיב ויעש אלא זה היה קשה לו שבשאר הימי׳ כתיב אחר האמירה ויהי כן לומר שכך היה מיד אבל כאן אחר ויאמר אלהים כתיב ויעש. ופי׳ הוא ויהי כן לומר ויהי כן כל ימי הרקיע. ור׳ אברהם פי׳ כי הוא דבק עם הבא אחריו כאשר הי׳ כן קרא לרקיע שמים ויקרא אלהים לרקיע שמים וא״כ מה שכתוב בפרשה ראשונה בראשית ברא אלהים את השמים הוא על שם העתיד לקרוא להם. והרמב״ן פי׳ עוד שהשמים המוזכרים בפסוק אינם מן הגלגלים אבל הם מן המרכבה כענין ודמות על ראשי החיות רקיע כעין הקרח הנורא נטוי על ראשיהם מלמעלה ולא סיפר הכתוב בבריאתם דבר כאשר לא הזכיר המלאכים וחיות המרכבה וכל דבר נפרד שאינו בעל גוף הזכיר בשמים שהם נבראים שקדמותם אפס ואמר בשני יהי רקיע בתוך המים כלומר שיהווה מן המים הנזכרים שהזכיר בריאתם דבר מרוקע מבדיל ביניהם וקרא גם לאלה הכדוריים בשם שמים הראשונים ולכך קורא אותם בכל הפרשה רקיע השמים ויתן אותם אלהים ברקיע השמים לבאר שאינם הנזכרים בשם השמים רק הרקיעים שקראם שמים. ומ״מ גם לדבריו צ״ל שהארץ שבפרשה ראשונה הוא על שם העתיד לקרוא לה:

ויהי כן. "so it came to be.⁠" Nachmanides queries the need of the Torah to write these words. Granted that after the first report in the Torah of God giving a directive the Torah had to inform us that God's directive had been carried out; here the Torah had already added after God giving the directive that He Himself carried it out to the last detail, עשייה; so why did we need to be told that it indeed came to be? Nachmanides concludes that this is why the Bereshit Rabbah 4,6 on this expression writes that concerning this expression Ben Zoma made a great commotion among the scholars. He questioned the entire series of the expression ויהי כן, seeing we have an explicit statement in Psalms 33,6 that the heavens were made completely, in their last detail, at the word of God. It is clear that Ben Zoma did not question the words ויעש אלוהים as being strange, but the words ויהי כן. [by the way the Bereshit Rabbah does not answer the question there but only at the end of chapter 10. Ed.] The answer given is that God's directive was carried out immediately, without delay, and that He, being God, did not have to exert Himself in any manner in order to bring about what He intended. Not only that, but the words ויהי כן include the assurance that as long as heaven will exist, it will exist in the format it was created at that time. [not like earth which has been subject to great upheavals from time to time, not the least of which was the deluge. Ed.]

Ibn Ezra explains that the words ויהי כן should be read as if they referred to what follows, so that we would realize that when the first verse already spoke about a phenomenon known as שמים, the reference as to what is now being named as שמים by God.

Nachmanides adds further that the heavens referred to in these verses are not the planetary system as we know it, but describe part of the merkavah, the celestial regions forming the entourage of the Creator, as in Ezekiel 1,22 ודמות על ראשי החיות רקיע כעין הקרח הנורא נטוי על ראשיהם מלמעלה, "and as for the semblance of the expanse above the heads of the chayot, it resembled awesome ice, spread out above their heads.⁠" The Torah did not write a word about the creation of these creatures which formed part of Ezekiel's vision, just as it had not reported a word about the creation of the angels or any other disembodied phenomena in the universe. The Torah lumps together all these phenomena as having been created on the second day when the creation of the רקיע, later named שמים, is referred to in only general terms. Basically, these phenomena were all created from the waters, and that is the reason for the repeated use of the term רקיע השמים, the word שמים being a composite, i.e. שם מים, "there is water there.⁠" The planetary system which the Torah describes as God placing ברקיע השמים, clearly is not part of the concept רקיע השמים, but consists of inhabitants of that "expanse.⁠"

Nonetheless, even taking into consideration the words of Nachmanides, we have to add that the word ארץ in the first word of the Torah does indeed refer to the "earth" as we know it, the Torah having used the appellation in anticipation of the globe that became visible on the third day.

מעל לרקיע – ב׳ במסורה הכא ואידך ויהי קול מעל לרקיע במרכבה דיחזקאל. וכמו שאין דורשין במעשה בראשית ברבים כך אין דורשין במעשה מרכבה ברבים.

ויעש אלהים – שומע אני שעשה הרקיע? לכך נאמר בדבר י״י שמים נעשו.

מעל לרקיע – ב׳ דסמיכי, הדא כאן, ואידך ויהי קול מעל לרקיע במרכבה דיחזקאל. וכמו שאין דורשין במעשה בראשית כך אין דורשין במעשה מרכבה.

ועשה זה ה׳ יתעלה כשרצהו, רוצה לומר שהוא עשה את הרקיע, והבדיל בין המים אשר מעל לרקיע ובין המים אשר מתחת לרקיע, בששׂם כח והכנה במים אשר מתחת - לקבל הצורות אשר החומר הראשון כֹּחִיִּי עליהם; והמים אשר מעל לרקיע לא נתן להם זה הכח, אבל הם נשארים על ענינם. ובזה ההבדל היה זה המציאות בענין אשר הוא בו, רוצה לומר שקיבל החומר השפל צורותיו היסודיות וצורות המתדמי⁠־החלקים המורכבים מהם, כי יספיק בהויתם זה הכח וההכנה עם תנועת הגרמים השמימיים, ומפני זה לא נתיחסה הויתם לה׳ יתעלה בזה הסיפור.

אמנם אחרי כן ספר שהרקיע הזה נעשה ונשלם להיות מלאכה בפני עצמה ושלימה וזה במ״ש ויעש אלהים את הרקיע וכו׳ – [ח] והכונה שתקנו ושטחו ועשו ממנו שליש הבריאה והוא מה שיכלול כל גרמי השמים משטח גבנינות הגלגל החלק עד שטח קערירות גלגל הירח והוא ממש מה שאמר מאור לבושו לקח ונטה כשלמה והיו נמתחים והולכים עד שגער בהם (פר״א פ״ג). והוא ענין ההגבלה שגזרה חכמתו בהם אם במספרם ואם בשיעורם. ואמר ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים וכו׳ כי הגרמים האלה בכלל היו מבדילים במעלה בין העליונים בהחלט ובין התחתונים בהחלט.

ובמדרש (בראשית רבה ד) בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטרין מקרה בעצים ובאבנים ובעפר אבל הקב״ה לא קירה עולמו אלא במים הדא הוא דכתיב המקרה במים עליותיו (תהלים ק״ד:ג׳). הנך רואה בכאן שלשה מיני מים אשר מהם נשלם מספר העולמות. מים העליונים אשר מעל לרקיע במעלה והם עולם השכלים. והמים התחתונים אשר מתחת לרקיע והם עולם ההויה וההפסד. והמים האמצעיים הוא הרקיע הכולל כל גרמי השמים ושהוא תקרתו של עולם בלי ספק כמ״ש הבונה בשמים מעלותיו (עמוס ט׳:ו׳). וכמה אמתו חכמי האמת זה הפירוש במ״ש רבי יעקב בשם ר״ש ב״ר סימון אומר בשעה שאמר הקב״ה יהי רקיע בתוך המים הוגלדה הטיפה האמצעית ונעשו השמים התחתונים ושמי השמים העליונים (בראשית רבה ד). הרי שביארו היטב שבמאמר זה הוגלדה והוקרמה הטפה האמצעית והוא כנוי נאות להיולי השמים שאמרנו שנברא ראשונה אמצעי בין קצוות הבריאה ושממנה נעשה הרקיע מבדיל ושהרקיע הזה הוא כולל משטח גבנינות הגלגל העליון עד שטח קערירות גלגל הלבנה כמו שאמרנו. אלא שלפי דרכנו הוא פירוש ויעש אלהים את הרקיע והוא נכון.

[י] ואמר ויהי כן כי על זה האופן נשלם חלוק הג׳ עולמות כל אחד בגבולו ומקומו במדרגתו.

תקנו על עמדו. כי לא יתכן להיות כמשמעו שכבר נעשה ביום ראשון אי נמי מייתורא דויעש הוא דדריש לה הכי כי היה די במאמר ויהי כן הבא אחריו:

כמו ועשתה את צפרניה. אין זה סותר מה שפי׳ בפרשת תצא דאיכא למימר דגידולייהו לגבי דידהו הויא תיקון ולגבי בעל הצפרנים הוי ניוול אי נמי הכא דקאי אקרא דויעש שפירושו תיקון פירש גם ועשתה תקון אליבא דר׳ אליעזר התם דקאי איפת תואר שכל אותה פרשה בנוולה קמיירי פי׳ אותה תגדל כרבי עקיבא דפליגי בה ביבמות בפרק החולץ:

על הרקיע לא נאמר אלא מעל לפי שהם תלויים באויר. בב״ר ואין זה סותר ההיא דיבמות פרק מצות חליצה דדרשו מעל רגלו ולא מעל דמעל שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין רגלו דהתם המ״ם של מעל משרת במקום מן ונשארה מלת על עליו ממש שלא יהא דבר חוצץ בנתיים אבל הכא אין המ״ם של מעל משרת במקום מן אלא במקום צד ופאה כמ״ם בית אל מים והעי מקדם כאלו אמר ויבדל בין המים אשר מצד המעל של רקיע ולא שעל הרקיע:

שלא נגמרה מלאכת המים עד יום השלישי. שביום השני לא נעשה בהם רק ההבדל לא ההקוות. ואם תאמר מכל מקום היה לו לכתוב כי טוב מפני גמר מלאכת הרקיע שלא קרשו עד יום שני כמו שכתוב ביום הג׳ כי טוב שני פעמים אחד לגמר מלאכת השני ואחד לגמר מלאכת היום. י״ל דקרישת הרקיע אינה כהקוות המים שההקוות אף על פי שהיא גמר מלאכה היא גם כן מלאכה אבל קרישת הרקיע אינה אלא גמר מלאכה ואין לומר כי טוב בעבור גמר מלאכה לבדה:

אחת לגמר מלאכת השני. ב״ר אבל הראות היבשה אינה מלאכה בפני עצמה רק נמשכת מן ההקוות:

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

והנה אמר אחר זה ויעש אלהים את הרקיע להגיד שלא הספי׳ כח הכדור הגדול הראשון ההוא להוציא הגלגלים אשר הם תחתיו מעצמו כפי מה שהם בהבדליהם וחלופיהם כי אין ספק שאם היה התהוות הרקיע מאותו כדור ראשון נמשך ממנו כפי טבעו וכחו היו הגלגלים המתהוים ממנו שוים בעניניהם וכחם ולא היה אותו כדור עליון מתנועע בכ״ד שעות ממזרח למערב ושאר הגלגלים כולם מתנועעים ממערב למזרח והיה הגלגל השמיני הסמוך אליו משלים תנועתו בכ״ד אלף שנים. וגלגל שבתי בשלשים שנים וגלגל צדק בי״ב שנה וגלגל מאדים בשתי שנים. וגלגל השמש בשנה תמימה. וגלגל נוגה בי״ב חדשי לבנה. וכוכב בעשרה חדשים. ולבנה בחדש אחד. והחלופים האלה וזולתם שנמצאו בהם מגדלם ומרכזיהם וכוכביהם מורים בהכרח כמו שזכר הרב המורה פי״ט ח״ב על היות מציאות הגלגלים ברצון רוצה ובכוונת מכוין יתברך לא בחיוב.

ולבאר זה אמרה תורה ויעש אלהים את הרקיע כי מעשה כפי הבדליו מורה כי יד ה׳ עשתה זאת ומזה תדע שכל ויעש אלהים שנאמר במעשה בראשית נאמר תמיד על התהוות דברים מחומר אחד בצורות מתחלפות חלוף עצום. ולפי שכן היה הרקיע שעשאו יתברך לא מתדמה ושוה בכל חלקיו וגלגליו כמו שהיה כדור ראשון אבל בצורות ותכונות מתחלפות חלוף עצום ונורא מאוד. ולכן נאמר בו ויעש אלהים את הרקיע והותרה בזה השאלה הג׳.

וכן יתבאר אחר זה בשאר ויעש אלהים כל אחד במקומו וזה ענין הרעש שהרעיש בן זומא העולם בפסוק ויעש אלהים את הרקיע כי תמה ממלת עשייה אחרי שאמר יהי רקיע ומאמרו יתברך היה. עשייתו שנאמר בדבר ה׳ שמים נעשו והנה לא הרעיש בויעש אלהים שנאמר ביום הד׳ ובו׳ לפי שחלופי הדברים הנעשים בימים ההם היו מבוארים ונגלים אבל ברקיע בעבור שהיה בן זומא מרחיב פה מאריך לשון ודברי חכמה בהבדלי הגלגלים כפי חכמת התכונה היה בזה מרעיש את העולם בבארו חלופו הגרמים השמימיים בגדלם במצבם בתנועותיהם בכוכביהם במרכזיהם ומצביהם ושאר עניניהם כי זו היתה הרעשתו של בן זומא הראות חכמתו וידיעתו העליונה חכמה מפוארה.

ואמנם לא נזכר ויעש אלהים ביום הא׳ ולא ביום הג׳ ולא ביום הה׳ לפי שלא היה במלאכתם מהחלוף וההבדל הגדול העצום הזה. וביאר הכתוב מיד מהו הנרצה בעשיית הרקיע שזכר באמרו ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ואין המבדיל בזה אלא האל יתברך יאמר שמכלל מה שאמר יתברך ברקיע היה שהבדיל בין המים אשר מתחת לרקיע שהוא רמז ליסודות שהיו מעורבים מבלי הבדל ולכן קראם בשם מים והקדוש ברוך הוא כשברא את הרקיע באמצעות תנועתו הבדיל את יסוד האש למעלה תחת קערורית הלבנה ושם את האויר תחתיו מקיף את יסוד המים והמים מקיפים את הארץ כלה כי הגלגלים בתנועתם הבדילו היסודות כל אחד במקומו הטבעי. וכן הבדיל הקב״ה בין המים אשר מעל לרקיע ואין פירושו שהבדיל מהמים התחתונים כי אם שהבדיל בין המים העליונים עצמם הבדלים גדולים באותם הגלגלים אשר עשה במעשה הרקיע וידעת היום שאמרו בפסוק ראשון מזאת הפרשה ויהי מבדיל בין מים למים אינו ההבדל שזכר אח״כ באמרו ויבדל אלהים בין המים וגו׳ כי הנה ההבדל שבפסוק הראשון הוא הבדל דבוק שהיה בכדור הגדול הראשון ר״ל הבדל חלקיו זה מזה כשנעשה הרקיע ממנו אמנם ויבדל אלהים בין המים הם שתי הבדלות אחרות שעשה יתברך אחת במים התחתונים עצמם אלו מאלו ואחת במים העליונים הרקיעיים עצמם אלו מאלו וכבר יורה על אמתת זה שאמר הכתוב באותו פסוק ראשון ויהי מבדיל בין מים למים בלמ״ד אבל בפסוק הזה לא אמר אלא ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים וגו׳ מפני שהם הבדלות אחרות בעצמם והותרה בזה השאלה הד׳.

והנה אמר הכתוב ויהי כן אחרי אמרו ויעש אלהים את הרקיע להגיד שאותו מעשה והבדלה שעשה האל ית׳ בעליונים ובתחתונים נשאר קיים ועומד ולא נשתנה עוד כל הימים עם מה שהוסיף בהגלות היבשה ביום הג׳ כי זהו הנרצה תמיד במאמר ויהי כן ר״ל ההתמדה והקיום והותרה בזה השאלה הה׳.

ויעש אלהים את הרקיע – ובהיות שכאשר סרו קצת המים היסודיים מתחת אותו החלק מהם שנהפך לטבע אידיי, כמו שהיה באמרו ״יקוו המים מתחת השמים״ (פסוק ט׳), היה ראוי שירד אז החלק האידיי אל אותו המקום שסרו אותם המים משם, ועשה שאותו ״הרקיע״ המבדיל יהיה בו כח עוצר ומונע את החלק האידיי שלא ירד, והוא ״המים אשר מעל לרקיע״, באופן שירד החלק האוירי המעוסה, ונשאר האידיי במקומו הראשון. ולזה בהגיע שם האיד הלח, יתעבה ויוליד הגשם והשלג והברד, ובהתעבותם יכבדו וירדו, כאמרו ״לקול תתו המון מים בשמים״ (ירמיהו י׳:י״ג). רצונו באמרו ״השמים״, הרקיע המעבה את החלק האוירי, כאמרו ״ויקרא אלהים לרקיע שמים״ (פסוק ח׳). ובהגיע שם האיד הקיטורי הנלהב יוליד רעם וברק, כאמרו ״ויעלה נשאים מקצה הארץ ברקים למטר עשה״ (ירמיהו שם). ובהיות קצת היסוד המימיי הכבד למעלה מהאויר הקל אשר אצלנו נגד טבעם, יורה על פעולת פועל רצוניי מכוון אל תכלית בלי ספק, כאמרו ״ומעשה ידיו מגיד הרקיע״ (תהלים י״ט:ב׳).

ויהי כן – נשאר קיים כן נגד טבעו.

תקנו על עמדו. שאין לפרש כמשמעו, שהרי כבר נעשה הרקיע ביום ראשון (כ״ה ברא״ם):

כמו ועשתה את צפרניה. ולקמן פירש רש״י בפרשת כי תצא (דברים כא, יב) פירוש ״ועשתה״ – ׳תגדלם׳, אם כן אין ראיה שהוא לשון תקון (קושית הרא״ם), אין זה קשיא, דלקמן פירש אליבא דמאן דאמר דסבירא ליה ׳תגדלם׳, דכל המעשים דלקמן מפרש רש״י למאן דאמר שתתנוול. אבל כאן מביא רש״י ראיה ממאן דאמר שתתקן אותם, ואליביה צריך לפרש דהוא לשון תקון. דפלוגתא (דר״מ) [דרבי אליעזר] ורבי עקיבא הוא ביבמות (מח.), וכאן מייתי ראיה למאן דאמר שתתקן. ואין להקשות דכיון דסבירא ליה כמאן דאמר ׳תגדלם׳, מאי מייתי ראיה מאידך מאן דאמר, דודאי שפיר מייתי, דעד כאן לא פליגי רק משום דסבירא ליה שאין הדין שתתקן אותם, שזה יהיה יפוי לה, והכתוב מצריך לנוול אותה, אבל בלשון לא פליגי, דנוכל לפרש ״ועשתה״ לשון תקון, ולכך מייתי שפיר ראיה:

על הרקיע לא נאמר. אף על גב דכבר למדנו לעיל מן ״בתוך המים״ כבר נתבאר זה למעלה (אות כג):

מעל לרקיע וכו׳. והא דאמרינן במסכת יבמות ״וחלצה נעלו מעל רגלו״ (דברים כה, ט) שלא יהא דבר חוצץ בין הנעל ובין הרגל, ואם כן משמע ״מעל״ אדרבא על הרגל לגמרי, לא דמי, דהתם לא מלשון המ״ם דרשינן, אלא דהוי למכתב ׳וחלצה נעלו מרגלו׳, ומדכתיב תיבת ״מעל״ משמע שיהיה הנעל על הרגל לגמרי. והמ״ם צריך למכתב, דלא יתכן למכתב ׳וחלצה נעלו על רגלו׳. אבל כאן מלשון המ״ם דרשינן, דהוי למכתב ׳בין המים אשר על הרקיע׳ אילו היו המים על הרקיע, ומדכתיב ״מעל״ במ״ם פירושו מצד המעלה הם המים, ולא על הרקיע:

ומפני מה לא נאמר כי טוב. הלשון שאמר ׳ומפני מה לא נאמר׳ דמשמע דקאי למעלה, הכי פירושו, בשלמא אם לא היו המים באויר – הוי שפיר דלא כתב לך ״כי טוב״ אצל יום שני, שהרי לא היה בריאה ביום שני, דהתחזקות רקיע אינו בריאה נחשבת בשום דבר, ולכך לא נאמר ״כי טוב״, אבל השתא שהקב״ה עשה חדוש בריאה, דהיינו שהמים העליונים תלוים במאמרו של הקב״ה (רש״י פסוק ו), ואם כן היה כאן בריאה חשובה גדולה מאוד להתלות המים במאמרו של הקב״ה, ובודאי שייך לכתוב ״כי טוב״, ומתרץ דאף על גב דהיה כאן בריאה חשובה – לא נגמרה מלאכת המים עד יום שלישי:

תקנו כו׳. דקשה והלא כבר נבראו השמים ביום ראשון:

כמו ועשתה כו׳. משמע שר״ל שהוא ג״כ לשון תיקון וא״ת והא בפרשת כי תצא (דברים כ״א:י״ב) פרש״י תגדלם כדי שתתנול ש״מ שהוא לשון ניוול לאשה ולא ל׳ תיקון וי״ל דהתם ר״ל שהוא ניוול לאשה אבל מ״מ הגדילה תיקון לציפורן א״כ שפיר מביא ראייה על שהוא ג״כ לשון תיקון. [ר׳ אליהו מזרחי]: ועוד שהיא תיקון האשה דהא בלאו הכי אסורה לינשא אלא ע״י ניוול זה מותרת להנשא. [מהרש״ל]: ולי נראה דל״ק ולא מידי דכ״ע מודו לשון עשייה הוא לשון תיקון כדמייתי בגמרא (יבמות מח.) ראיי׳ ממפיבושת לא עשה רגליו ולא עשה את שפמו והא דפליגי ר״א ור״ע אי תקוץ אי תגדל היינו כדמפרש טעמייהו בגמ׳ (שם). [נחלת יעקב] וע״ש יותר:

לפי שהן תלויין כו׳. וקשה הא נלמוד מן בתוך המים שהם תלויים כפרש״י לפני זה. וי״ל דתרווייהו צריכי דאי בתוך המים לחוד ה״א דיש הפרש בין הרקיע למים העליונים אבל מאן לימא שהם תלוים קמ״ל מעל לרקיע ולא נאמר על כו׳. ואי כתב מעל לרקיע לחוד ה״א דתלויים באויר אבל מנ״ל שיש הפרש גדול כ״כ קמ״ל בתוך המים. [נחלת יעקב]:

ומפני מה לא נאמר כו׳. וא״ת והיאך תליא זה בכאן וי״ל דבלא זאת הייתי אומר דמשום דרקיע לא קיים ציווי של הקב״ה כי הקב״ה אמר יהי רקיע וגו׳ דמשמע שיהיה הפרש בין מים העליונים לרקיע כמו שיש מרקיע עד מים התחתונים והרקיע לא עשה כן אלא מים העליונים היו ממש על הרקיע כמו שמצינו שהארץ ג״כ לא עשתה ציווי של הקב״ה כמו שפירש״י גבי עץ פרי בסמוך (בפסוק יא) לכך לא נאמר בו כי טוב אבל עכשיו שפי׳ רש״י על הרקיע לא נאמר אלא מעל וכו׳ משמע דעשה הרקיע ציווי של הקב״ה א״כ למה לא נאמר כי טוב. א״נ משום שיש קנאה בין מים תחתונים לעליונים כי העליונים נוגעים ברקיע ומים התחתונים אינם נוגעין משום הכי לא נאמר כי טוב אבל עכשיו שפירש דאף עליונים אינן נוגעין קשה למה לא נאמר כי טוב: בשלמא עד הנה ה״א דלהכי לא נאמר כי טוב לפי שלא נגמרה עדיין מלאכת המים דהא עדיין לא נברא אותו דבר שהמים ינוחו עליו אבל השתא דשמעינן שהם תלוים באויר ונמצא שכבר כלה ונגמרה מלאכת המים קשה למה לא נאמר בהן כי טוב. [נחלת יעקב]:

לפי שלא היה נגמר כו׳. וא״ת היה לו לומר כי טוב בשני מפני גמר מלאכת הרקיע שעמד בשני כמו שפי׳ לעיל (בפסוק ו) דלחים היו וקרשו בשני וי״ל שהקוות המים אף על פי שהוא גמר מלאכה מ״מ היא ג״כ מלאכה בפני עצמה אבל קרישת הרקיע אינה אלא גמר מלאכה ואין שייך לומר כי טוב בעבור גמר מלאכה לבדה. [ר׳ אליהו מזרחי]: ועי״ל דההוא לאו עשייה הוא כיון שלא נשתנה מכמות שהיה בתחלה אלא בתחלה לחין היו ובשני קרשו אבל לא נשתנו מראיהן לא שייך לומר כי טוב. וא״ת היה לו לומר ג׳ פעמים כי טוב ביום שלישי אחת לגמר מלאכת היום ואחת לגמר יום שני ואחת לגמר מלאכת הארץ כדכתיב ותראה היבשה וכמו שפירש רש״י בסמוך דהשתא נשתנה מכמות שהיתה בתחלה וי״ל דזה לא נקרא השתנות דהארץ כמו שהיתה מתחלה היתה כן עכשיו אך ורק שלא היתה נראית:

He fixed it... Rashi is answering the question: Were the heavens not already created on the first day?

Similar to, "And she made [fixed]...⁠" I.e., ועשתה also means fixing [i.e., improving]. You might object: There (Devarim 21:12), Rashi explained that ועשתה means that she lets her nails grow in order to make herself repulsive. Thus it means [the opposite], not fixing up! The answer is: letting the nails grow indeed improves them, although it makes the woman appear repulsive. Hence, Rashi's proof from ועשתה is valid. (Re'm) Another answer: By letting her nails grow, although it makes her repulsive, it will eventually improve her status — for otherwise she is prohibited to marry. (Maharshal) The term עשייה clearly means fixing, according to all views, as the Gemara (Yevamos 48a) proves from מפיבושת, about whom it says, ולא עשה רגליו ולא עשה שפמו (Shmuel II, 19:25). Although in that Gemara, Rabbi Akiva and Rabbi Eliezer disagree whether ועשתה means letting her nails grow or trimming them, the reasons for their views are explained there. (Nachalas Yaakov, see further elaboration there)

Because they are suspended in space. A question arises: Do we not learn from, "Let there be a canopy in the midst of the waters,⁠" that the waters were suspended, as Rashi explained earlier? The answer is: Both phrases are needed. If it said only, "in the midst of the waters,⁠" we would know that there is a separation between the canopy and the upper waters, but we would not know that they were suspended. Only the phrase "from above the canopy" teaches us this point. And if it said only, "from above the canopy,⁠" we would know that the waters were suspended in space, but we would not know that there is such a big separation [between them and the canopy]. Only the phrase "in the midst" teaches us this point. (Nachalas Yaakov)

And why does it not state... You might ask: How is this question relevant to [the waters being suspended, which is the subject] here? The answer is: We would say that the Torah omitted "It was good" when referring to the canopy since it disobeyed Hashem's command. For Hashem said, "Let there be a canopy in the midst of the waters,⁠" teaching that it should be equally distant from the upper waters and the lower waters. And we might think that the canopy did not do so, and the upper waters were right on it. Similarly, we find that the earth disobeyed Hashem's command, as Rashi explains later (v. 11) regarding the fruit trees. But now that Rashi explains that the waters are suspended in space, we see that the canopy obeyed Hashem's command. If so, why does it not state, "It was good"? Another answer: [We would say that] the lower waters are jealous of the upper waters which actually touch the canopy — hence it does not say, "It was good.⁠" But now that Rashi explains that even the upper waters do not touch the canopy, the question arises: why does it not state, "It was good"? [Another answer: We would say that] the Torah omits "It was good" because the creation of the waters is not finished, since the object upon which the upper waters would rest was not yet created. But now that Rashi tells us that they are suspended in the air, the creation of the waters was apparently completed. Thus the question arises: Why does it not state about them, "It was good"? (Nachalas Yaakov)

Because the work involving the water was not completed... You might ask: Why does it not state, "It was good" on day two for the completion of the canopy, as Rashi explained earlier (v. 6) that it was fluid but solidified on the second day? The answer is: The gathering of the waters [on the third day] was a work on its own, as well as the completion of day two's work. But the canopy's solidification only completed the earlier work and was not a work on its own. And the phrase, "It was good" is inappropriate just for the completion of an earlier work. (Re'm) Another answer is: The canopy's solidification was not a [significant] act since it did not change from its original appearance; rather, the fluid merely thickened. Thus, "It was good" is inappropriate. You might object: [If so,] why does it not state, "It was good" three times on day three? Twice as Rashi said, and a third for the completion of the earth's work — as it is written (v. 9), "And let the dryness be seen,⁠" as Rashi explains there [that this refers to the earth]. For the earth changed from its original appearance! The answer is: This is not called a change, for the earth remained the same — only that before it was not visible [due to the water covering it].

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

ויעש אלהים את הרקיע – מקרא זה לא היה צריך לאומרו אחר שכבר אמר פסוק שלפני זה ויאמר אלהים וגו׳ בו היה לו לגמור אומר ויהי כן. ועוד רואני כי לא יוצדק לומר ויהי כן אחר אומרו ויעש אלהים אלא אחר אמירת ויאמר אלהים ישמיענו כי הוא אמר ותהי.

ונראה לומר כי שלשה מלאכות נעשו ברקיע. הא׳ היא בריאת הוית גולמו במציאות, וזה הוא שנברא ביום ראשון במאמר הראשון.

והב׳ שאמר אליו ה׳ שיעשה רקיע פירוש שימתח ויעשה וילון, ושיער ה׳ לו שיעור המיתוח הוא כדי שיספיק להבדיל בין מים למים, והוא האמור בפסוק שלפני זה.

והג׳ להיות שהשמים כדוריים הם ומשופעים, כי אין לנו לומר שמשונית רקיע זו מכל השמים, ובדיבור שאמר יהי רקיע לא אמר אלא שימתח אבל סדר תיקונו אם יהיה נמתח כוילון בהשוואה או משופע לקצותיו או מוטה לאחד מצדדי ד׳ רוחות העולם אין זה נשמע במאמר ה׳ שאמר יהי רקיע, לזה חזר ואמר ויעש פירוש תקן סדר הערכתו כסדר תיקוני שמים שהם כקערה הפוכה לצד מטה ואחוריה למעלה לטעמים ידועים לבורא עולם, וחזר לומר ויבדל וגו׳, להיות כי סדר המעשה אשר הכינו הבורא הוא הפכיות למאמר הסמוך שיבדיל בין וכו׳ שאין כלי בסדר זה מונע בין ב׳ מימות אלו, לזה אמר שהגם שעשאו כסדר זה אף על פי כן ויבדל בין וגו׳.

ועל ב׳ פרטים אלו אמר הכתוב ויעש שקבעו בסדר שישר בעיניו, ושעשה בו המצאה שיוכל שאת גם בסדר זה.

ודקדק לומר אשר מעל וגו׳, לומר שהגם שהוא עשוי כסדר זה הבדיל בין מים שעליו מה שאין מציאות זה יכולה להיות בעולם, ואחר כל זה אמר ויהי כן, חוזר למה שכתוב בפסוק א׳ וב׳, כי כשאמר לו להיות נרקע כן היה, וכשאמר לו להיות מבדיל הגם שאין הערכתו כפי הטבע להבדיל בסדר זה כנזכר ויהי כן. או אפשר שטעם שעכב לומר ויהי כן אחר פסוק ויעש, שלא רצה לומר ויהי כן עד שהשלים המעשה בכל תנאי הבריאה.

ואחר שכתבתי זה מצאתי כי מקרא מלא דבר הכתוב מעיד על פירושינו, דכתיב (ישעיהו מב) כה אמר וגו׳ בורא השמים ונוטיהם, הרי שזכר ב׳ דברים הבריאה לבד והנטיה לבד, והוא שפירשתי במעשה א׳ וב׳, כי ביום ראשון היתה הבריאה, וביום שני היתה הנטייה, ובכלל הנטייה ואופנה הם ב׳ דברים שרמזנו.

וראיתי מאמר רבותינו ז״ל בב״ר (פ״ד) וזה לשונם ויעש אלהים את הרקיע זה אחד מהמקראות שהרעיש בן זומא את העולם והלא במאמר אחד בדבר ה׳ שמים נעשו ע״כ, ולפי דרכינו והארץ שקטה מרעשה, ואולי כי מה שהרעיש העולם בן זומא היה קודם שיישב המקראות אבל אחר יישוב המקראות נחה שקטה הארץ.

או יאמר על זה הדרך לפי מה שפירשתי בפסוק ויאמר אלהים יקוו וגו׳ כי ב׳ מימות הם א׳ זכר וא׳ נקבה, לפי זה לצד שהיו המימות כולם מעורבים כדרך שהיה האור והחושך מעורבים זעיר שם זעיר שם כאומרם ז״ל (ב״ר פ״ג) והבדיל ה׳ בין האור וגו׳, כמו כן מים העליונים פירוש המעולים והם הזכרים היו מעורבים עם מים התחתונים במדרגה, והן עתה אמר ה׳ שהרקיע יבדיל ב׳ הבדלות, הא׳ שיברר זה מזה כפי מה שהטביע הקב״ה בו שיברר זה מזה, והב׳ שיהיו מובדלים תמיד באמצעותו שהוא יפסיק בין שניהם, וכפי זה אומרו יהי רקיע בתוך המים כאן נתכוין אל הבירור המברר בין ב׳ המימות, והוא שאמר בתוך המים לפי שהיו כל המימות מעורבים, ואחר כך עשה ה׳ הכנה לרקיע שיהיה מוכן להפסיק בין שניהם תמיד וזו היא הבדלה ב׳, ועל שניהם אמר הכתוב ויהי כן.

ויעש אלוהים את הרקיע. God made the sky. This verse should not have been needed seeing God had already said that the sky; should take up its position between the "upper" and the "lower" waters. The Torah should have concluded that utterance with the usual "it was so.⁠" Furthermore, it appears to me that once the Torah reported God as having made the sky, i.e. ויעש אלוהים, there was certainly no need for the Torah to end the verse with ויהי בן.

I believe therefore that there were three separate activities performed all of which involved the sky. First of all, the sky itself as a distinct entity had to be formed; this occurred on the first day as part of the creation of the universe by God's first utterance.

Secondly, the sky had to stretch itself in response to God's command for it to effect a separation between the "upper" and the "lower" waters. Our sages call this the וילון, curtain. God intructed the sky as to exactly what dimensions it was to consist of. This is the instruction given in verse six.

The third activity became necessary due to the heavens being spherical. They are shaped in such a way that they are curved downwards. While it is true that the directive to separate the "upper" from the "lower" waters included that the sky was to perform the function of a curtain, this did not specify whether that curtain was to be horizontal or otherwise. This is why the Torah reported that God completed the installation of that curtain in the manner familiar to us as an upside down bowl. The Torah had to report again that God separated the sky because He had installed the sky in an inverted manner. If the sky was to prevent the "upper" waters from descending and joining the "lower" waters, we would have expected the shape of the sky to be the regular bowl with its edges turned upwards. The fact that our eyes perceive a (sky) horizon which turns down at the edges is so remarkable that the Torah had to allude to the fact that God arranged it in this way.

The miraculous part of this stage of the creation then was that it demonstrates forces at work which are the very opposite of what we perceive to be natural law. When the Torah added the words ויהי כן, this was confirmation that the plan worked, that the sky stayed in place and achieved its function of separating between the "upper" and the "lower" waters. An alternative reason for the words ויהי כן at the very end of the paragraph may simply be that the Torah wanted to wait with reporting this till the process had been completed.

After having written this commentary, I have come across an explicit verse in Isaiah 42,5 which confirms that my understanding of the creation of heaven and earth is accurate. The prophet describes the work of the Creator in these words: "He creates the heavens and stretches them out, He spreads out the earth and what it brings forth.⁠" The act of creation and the act of stretching out the heavens are described as separate activities. This corresponds to our statement that whereas on the first day God created the universe, He put it in place on a subsequent occasion, i.e. the second day. This "stretching out" again consisted of two separate stages.

I have come across the following statement in Bereshit Rabbah 4,6. In that statement Ben Zoma is reported as having caused a great deal of excitement in the world when he expressed his amazement at the Torah's choice of words. Why did the Torah have to report an activity, i.e. ויעש in this instance, why was a mere directive such as ויאמר not adequate for the occasion? Do we not have a verse (Psalms 33,6) which states that the heavens and all their hosts were created by an utterance of God? If Ben Zoma had been aware of our interpretation he could have remained perfectly calm about this problem.

There is another approach to this problem in line with my commentary about the next verse i.e. "let the waters gather together, etc.⁠" There are two kinds of waters, male and female waters. In view of the fact that these waters were in a complete state of confusion much like the confusion which existed between light and darkness, a little light here, a little darkness there, God had to separate the male waters from the female waters just as He had to separate light from darkness. As a result, the "upper" waters are the ones we consider the male waters, whereas the ones described as the "lower" waters are the female variety. God is therefore reported as having instructed the sky to make two separations. The sky's initial task was to make the waters identifiable. The second task of the sky was to ensure a permanent separation between the male "upper" waters and the female "lower" waters by interposing itself between these waters. This is evident from the words: "between the waters" in verse six. The Torah reports ויהי כן to indicate that both purposes had been achieved.

ויעש אלהים את הרקיע – מפני שכל הנמצאות יש להן חומר הוא בנין הגוף. וצורה היא נפש הרוחני וכן הרקיע. מ״ש יהי רקיע נעשה נפש הרקי׳ כרוחני. ומ״ש ויעש את הרקיע הוא חומר הרקיע גוף הדק וכן מ״ש ויהי מבדיל הוא הבדל הרוחני. ומ״ש ויבדל נעשה הבדל גופני דקה בין המים אשר מעל לרקיע. הם מים העליונים השוכנים על הרקיע אשר תבניתו חצי הכדור וכלים והולכים עם החצי הכדור ובין המים אשר מתחת לרקיע הם מים התחתונים חצי כדור השנית המקביל למים עליונים ויש ביניהם אויר מפסיק מעט. וז״ש המים העליונים תלוין באויר שאינן נסמכים על חצי כדור התחתונה המקבילו.

ויהי כן – בא מאמרו אחר מאמר ויעש. לא כן בשאר ימי המעשה להורות שההבדל הגופני נשאר קיים לעולמים לא על תנאי ונס זמני כמו בבקיעת ים סוף והרקיע וההבדל הם שני דברים ויעש הוא תיקון חומר הרקיע ויבד׳ הוא ההבד׳ הנ״ל. ויהי כן שנשארים תלוי׳ כדר׳ רז״ל.

על דרך הרמז

ויעש אלהים כו׳ – כי כל כ״ב אותיות נעשים בו ב׳ דברים א׳ כח רוחני וא׳ גשמי ולכן נאמר בכל א׳ ויהי כן וזהו רוחני ובמאמר ויעש כו׳ זהו גשמי.

מעל לרקיע כו׳ – כמו שיש הבדל בין הרקיע למים התחתונים כן כו׳ ודעהו ויקרא לרקיע כו׳ ושמים נבראו ביום א׳ הוא המוח ומעשיו לא נחסר שהוא המחשבה כמש״ל כמ״ש כך עלה במחשבה ועמ״ש ב״פ בראשית במעשה בראשית שלו והן שמים ושמי שמים שארז״ל בחגיגה (בבלי חגיגה י״ב:) ב׳ רקיעין הן ור״ל אומר ז׳ שרקיע זה בו דבוק וילון שרקיע הוא יסוד וילון עוברת היסוד כידוע. ולכן לא פרטו הכתוב ובשמי השמים כלולין ה׳ רקיעין כמ״ש שם: וילון הוא הקרום שסביב לגלגלת דבוקה בגלגלת וז״ש וילון אינו משמש כלום אלא נכנס כו׳. והענין כי כל הרגשים באים מן המוח מקרום שעליו אל הלב והלב משלח בכל הגוף ובלילה סותם הקרום הדבוק בגלגלת ואוסף המוח כל הרגשותיו אליו וכן כל הנפש כולה נאסף ללב ואז הוא ישן וכח המדמה שהוא פועל אז וה״סא סובב אותו ומתפשט בו כמ״ש בזוהר שלכן צריך נטילת ידים וכן אמרו בגמרא: האי מאן דבעי למידע להו כו׳ (בבלי ברכות ו׳.) וכ״ה בעולם שהוילון מתפשט וכל כחות השמים מתאספים אל השמים כמו שכל המלאכים מתכנשין להיכלין ותרעין דג״ע אסתתמו וכל הנשמות שמתפשטים בין החיים מתכנשים אליו כמ״ש בזוהר ושמים הוא הראש וגם כן הלב כמ״ש שם וס״א מתפשט בו תרמוש כל חיתו יער וזהו חמור נוער הכפירים שואגים כו׳ וזהו הכלבים צועקים על מזונותיו מפזרים דאתבטלו כידוע ונכנס שחרית ואז מעיר האדם ואע״ג שפעמים מעיר האדם קודם היום מכל מקום אין נשמתו חוזרת בו עד היום כמ״ש חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו עד היו׳ עיין בזוהר שם וזהו מחדש בכל יום כמ״ש חדשים לבקרים כו׳ שמחדש בכל יום נשמתו חדשה לו כידוע שנאמר הנטה כדוק כו׳ שהוא דוק קרום הנ״ל רקיע שבו כו׳ הוא הרקיע שנאמר כאן כמ״ש ביום הרביעי בדף שאחר זה ע״ב וה׳ שמים כלולים במוח שמים העליונים שבו נאמר ה״פ אור ביום א׳ אור דמוחא דנהיר בלבא כידוע והן ה׳ הרגשי במוח שמתפשטים ממנו ה׳ חושים הידועים. והן ה׳ ספי׳ מבינה עד הוד נו״ה תרי פלגא גופא ונכללים כולהו בגלגלת שבו יוצא ה׳ חוטין אל הפועל כידוע. שכולהו נכללין ביסוד ולכן נאמר בו ה׳ פעמים רקיע והן נ׳ תרעין דבינה כידוע. שחקים שבו רחים כו׳ הן נו״ה ששוחקין הזרע לצדיק והוא כולל חוש המישוש שעיקרו בתשמיש כידוע. זבול שבו כו׳ ומקריב עליו קרבן כו׳ ת״ת והוא חוש הטעם שבו את קרבני לחמי וכל כלי האכילה הן כלי קרבן כמ״ש בר״מ פ׳ פנחס מכון שבו אוצרות שלג כו׳ וטללים רעים וסערה ודלתותיהן אש כי הוא חוש הריח בחוטם בגבורה שבו ליחות רעות ותננא ובו נאמר ויחר אף ובו ישימו קטורת באפך לבטל מותנא. ופריך הני ברקיע איתנהו הני בארעא כו׳ כמ״ש בזוהר דב׳ נוקבי׳ בחוטמא מחד תננ׳ ואשא דסליק מלבא ומחד רוחא דנחית ממוחא ואמר בא דוד כו׳ וז״ש שחיטתן בצפון לעשות ריח נחוח לבסם כידוע. מעון שבו כו׳ חסד בו חוש השמיעה. ואשמע את קול כנפיהם ובו לימוד התורה כמ״ש בס״י. וז״ש (חגיגה י״ב ע״ב) ארז״ל כל הפוסק כו׳ זהו דין שכלול בחסד וכן חסד בדין יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב ב׳ נוקבין דחוטמא וכן ב׳ אזנים כנ״ל והקדים מעון למכון שחוטם מתחיל גבוה יותר מאזנים: ערבות בינה והוא חוש הראות שם ואראה את ה׳ יושב על כסא כו׳ שרפים ואראה את החיות וארא והנה אופן אחד כו׳. וז״ש שם אופנים ושרפים כו׳ וכל ההרגשות ע״י הקרום הדבק בהן והוא החכמה שהיא חיות כל האדם כמ״ש והחכמה תחיה את בעליה. ונקרא חיה כידוע. וז״ש עוד רקיע א׳ למעלה כו׳ ועליו כאבן ספיר דמות כסא קד״א כידוע. ועל דמות כו׳ כמראה אדם כו׳ היא החיה והיא נשמת האדם והכל הוא חכמה מכאן ואילך הוא כתר. וז״ש עד כאן כו׳ מכאן ואילך במופלא כו׳ וזהו מלכות דסליק לכתר שכתר דבוק בוילון בסוד נעוץ סופן וכולם בראש שנקר׳ שמים.

ויעש אלהים את הרקיע – זכר כי ה׳ בכחו הגדול עשה את הרקיע והוא יסוד האויר שהבריות הולכין בו. ולא זכר לשון ״בריאה״ אצל הרקיע שאין צריך לאמרו, כי כבר אמר בפסוק ראשון שברא את הארץ ובכללה היסודות כלם, שאחד מהן הרקיע. אבל אמר ״ויעש״ הנופל על תקון הבריאה, והיא אחרונה לכל, לבריאה וליצירה. ש״בריאה״ נופל גם על תהו ובהו. והדבר הנברא צריך [גם] יצירה ועשיה. ועל זה אמר ״כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו״¹ ולא הספיקה הבריאה לבדו, אבל גם ״יצרתיו ועשיתיו״. ועל כן שם בעל הטעמים המפסיק תחת ״בראתיו״. והנה כשנזכר אצל דבר [מלת] ״עשייה״ ידענו שהוא מתוקן עד תכליתו. וזהו ״ויעש אלהים את הרקיע״ שתקנו בחכמתו. כי ביסוד האויר עשה ה׳ מעשים נפלאים לתקון עולמו ולהעמידו על מתכונתו. ולא זכר הכתוב מהן דבר, כי אין כוונת התורה ללמדנו חכמת הטבע וסדר המציאות בתורתו, וכמו שזכרנו בפסוק הראשון. ואנו יודעים כי היסוד הזה אינו שוה החלקים מתחתיתו עד רומו, כי כל מה שיגבה יצוחצח יותר, כמפורסם מ⁠[אלו] אשר עלו על ההרים הגבוהים שלא יוכלו עמוד² לצחות האויר. וכל שכן למעלה³ ואין אדם יוכל לדעת גובה הרקיע הזה ותכליתו וכל חלקיה, מן הארץ.⁠⁴ שעל זה מעידים דברי המשורר כשפרט פרטי השמים, מונה והולך עד ״המים אשר מעל השמים״,⁠⁵ וזה השמים הוא הרקיע. ואחריו אמר ״הללו את י״י מן הארץ״.⁠⁶ ואם בכלל הארץ הרקיע אשר מתחת למים העליונים וכמו שנראה מפרטים שֶׁמָנָה ״אש וברד שלג וקיטור רוח סערה עושה דברו״,⁠⁷ וכל אלה ביסוד האויר שהוא הרקיע, כי בו עשה ה׳ את כל המעשה הזה. גם העננים והגשמים והטללים כלם באוצרות הרקיע הם וכמו שיתבאר. ועל כלל כלם אמר ״ויעש אלהים את הרקיע״.

ויבדל בין המים וגו׳ – אין פרושו שהרקיע הבדיל עתה בין המים שנהיו בדבר ה׳ ממעל לו ובין המים שמתחתיו הבדל מקומי, כי הוא אין צריך לאמרו. גם לא יתכן לומר ״בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מתחת לרקיע״ אלא ״בין המים אשר מתחת לו ובין המים אשר ממעל לו״, כי מן הרקיע ידבר. ואם תפרש ״ויבדל ה׳ על ידי הרקיע בין המים״ וגו׳ כי נתן הרקיע ביניהן, גם זה למוֹתָר ונודע ממה שכבר זכר. אבל לדעתי היא הודעה אחרת. שהבדיל ה׳ ע״י הרקיע הזה, בין צורת המים אשר מתחת לרקיע לבין צורת המים אשר ממעל לרקיע. שאעפ״י שמתחלה היו המים כלם מעורבבים וממין אחד, עתה שהיה הרקיע ונגבהו מקצת המים לעמוד מעל לרקיע, קבלו על ידי כן טבע אחר ממה שיש למים שמתחת לרקיע כי הרקיע עצמו אינו דומה בחלקיו וכמו שאמרנו למעלה. כי החלק הקרוב לנו ושבעלי-החיים שואפים ממנו עב וכבד מאד מֵחֶלְקֵי הגבוה ממנו. וכן יותר שיגבה ויצוחצח ככה המים שנשאו למעלה נעשו מים זכים טהורים ומצוחצחים מאד. ולפי שנזכרו בפסוק זה שני דברים, מעשה הרקיע, והבדל שהבדיל בין המים, הוצרך לומר ״ויהי כן״, שאינו מוסב על ״ויעש אלהים את הרקיע״ כי בכל מעשה הימים לא נכתב ״ויהי כן״ אחרי העשייה וכמו שהעיר על זה הרמב״ן⁸ ז״ל. אמנם לפרושנו שב על ״ויבדל״, להבדיל גם בין מים למים שלא נזכר בפסוק הראשון. ואילו אמר ״ויהי כן״ קודם ״ויעש״ לא היה שב רק על עשיית הרקיע. עכשיו למדנו שגם ההבדלה בין מים למים הוא חוק עולם ודבר קיים לדור דור, כמו שפירש רמב״ן ז״ל ונטה אליו ר״י אברבנאל ז״ל שכל ״ויהי כן״ שבמעשה בראשית [מוסב] על קיום הדבר שיהיה טבעו כן לעולם.

ונשאר לדבר על המים אשר מעל הרקיע. וגם בזה רבו הדעות. קצתן יפרשוהו על ענינים עליונים נסתרים ממעל לבתי חומר; וקצתן כפי החכמה הטבעית להתכת האדים העולים מן הארץ באויר העליון, והן שקרא הכתוב ״המים אשר מעל השמים״ אך הם אינן מעל לרקיע אלא ברקיע עצמו. ואם על דרך הסוד איננו פשט הכתוב הנכתב לבני אדם להתבונן בו. ולדעתי הכתוב כפשוטו והתורה גלתה לבני אדם כי יש מים רבים מעל לרקיע סובבים את הארץ כלה, אלא שנבדלים מן המים התחתונים וכמו שאמר הכתוב ״ויבדל בין המים״ וגו׳. כי העליונים זכים וטהורים מאד והם צחים יותר מן האויר, וסוף סוף יש בהם טבע המים עשויים טפות טפות ובכחם לגדל ולהצמיח כל ירק כל עשב. והעליונים מסייעים לתחתונים כי התחתונים מעלים אדים ע״י אור השמש ועולים באויר למעלה. וטבע העליונים להוריד אדים אל האויר יותר במספר. ומחבור שניהם נולד הגשם ומתמלאים העננים להריק על הארץ. והאדים היורדים מתעבים גם הם באויר הקרוב לנו. ולמה נרחק דבר זה? ואין לו סתירה מן החכמה הטבעית. אדרבא הדעת נותנת שהדבר כן הוא, כי איך אפשר שלפעמים יהיה גשם רב על הארץ ומים במספר רב; לעת אחר עוצָר גדול זמן רב? האם יהיה כל זה מן האדים העולים מלמטה? ובכל עת עולים האדים. אבל אם העיקר הוא האדים היורדים ומתערבים עמהם לא יקשה עוד הדבר כלל. ובהיות שהמופת⁹ לא יסתירהו והתורה מעידה עליו, למה נוציא הכתובים מפשוטיהם להטותם למשלים וחידות. ובדבר המבול ״וארֻבות השמים נפתחו. ויהי הגשם על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה״¹⁰ האם יעלה על דעת אדם שהגשם הרב הזה התילד מן האדים העולים מלמטה ושהמה היו מכסה לארץ ט״ו אמה גבוהים מן ההרים? אין הדעת סובלהו. גם נצטרך לפרש ״וארֻבות השמים נפתחו״ על דרך משל או שיאמר להעניש בריותיו ברא י״י באויר בעת ההיא מים רבים, וזה זר מאד. אבל האמת שבעת ההיא הרעיפו המים העליונים אדים רבים על האויר הקרוב לנו, והתהוו לגשם רב. כי המים העליונים רבים מאד כי מסבבים הכל שהן מעל לרקיע והרקיע מקיף הארץ כלה. ולולי כי אין רצוני להאריך היה אפשר לבאר על פי ההצעה הנאמנה הזאת הדברים הסתומים שבמענה אליהוא האחרונה באמרו ״כי יגרע נטפי מים, יזוקו מטר לאֵדו״¹¹ שהוא לדעתי על רדת האדים מן המים העליונים הנותנים המטר אל האד העולה מן הארץ. וזהו שחתם ״יגיד עליו רעו, מקנה אף על עולה״¹² וכל הענין שם. על זה כתוב ״יפתח י״י לך את אוצרו הטוב את השמים, לתת מטר ארצך בעתו״.⁠¹³

ועליהן אמר המשורר ״הללוהו שמי השמים, והמים אשר מעל השמים״¹⁴ כי שמי השמים הם המקומות בין המים העליונים לרקיע שבו חמה ולבנה וכוכבי אור שזכר לפניהן, ונקראים ״שמי השמים״ נגד הרקיע שקרא אלהים ״שמים״ והוא מכלל הארץ. ואחריהן יהללוהו ״המים אשר מעל השמים״ והן המים אשר מעל הרקיע הנזכרים בפרשה זו. וקראו ״שמים״ כי המשורר הולך על הסדר מלמעלה למטה. והדברים מכוונים מאד. והראיה היותר מכרעת פרושנו היא ג״כ מדברי המשורר שהחל ״עוטה אור כשַׂלמה, נוטה שמים כיריעה״.⁠¹⁵ ראש הכתוב הוא המאמר הראשון ״ויאמר אלהים יהי אור״. וסוף הכתוב הוא המאמר השני ״יהי רקיע״ כי אותו קרא הכתוב שמים. ולפי שע״י מעשה הרקיע עלו המים ממעל לו, סמך ואמר ״המקרה במים עליותיו, הַשָׂם עבים רכובו. המהלך על כנפי רוח״.⁠¹⁶ וזהו ממיטב השיר, דִמָה את הארץ כלה לבית, והים והיבשה תחתיתו שילכו עליו החיים, והמים העליונים לעליות הבית הבנוים למעלה. והודיע שהקרוי הוא מים, ובין התחתיות והעליות הוא הרקיע שהוא האויר התחתון והעליון, ובו שוכנים העננים והרוחות. והנה העננים מתוארים רצים ושבים ואלה דִמָה לרכב. ואולם הרוחות הם ממהרות מאד וְדִמָה אותם לבעלי כנפים העפים בקלות רב. ויש עוד דברים בזה אבל לא אאריך בפירוש הכתובים.

1. ישעיה מג, ז.

2. לחץ האויר הוא פחות מאשר במישור ובעמק, וקשה לו לאדם לנשום אלא אם כן הורגל כבר להיות שם

3. בגובה רב של האטמוספרה אין אפשרות לאדם כלל לנשום בלי מסכת-אויר, כידוע לטסים באוירון שחייבים להיות בחלל חדר סגור המאורר ע״י מכונת יצירת לחץ אויר השוה כח לנמצא על פני כדור הארץ.

4. בהיות האדם עומד על הארץ, כיצד יבחן את המצב בגובהי האויר?

5. תהלים קמח, ד.

6. שם קמח, ז.

7. שם קמח, ח

8. על בראשית א, ג.

9. ההוכחה.

10. בראשית ז, יא-יב.

11. איוב לו, כז.

12. שם לו, לג.

13. דברים כח, יב.

14. תהלים קמח, ד.

15. שם קד, ב.

16. שם קד, ג.

ויעש – מפני שעשיה תכשר בכל מה שנהיה אַחַר שלא היה, אמרו ז״ל ״תקנו״ וכו׳¹, וכבר מבואר לעיל².

ויש לעשיה דרך מיוחד, שאם נאמרה בהקב״ה סתם ולא פירש מה עשה, משמעה תשועה, לפי שסתם מעשיו יתברך ישועה וצדקה.

• בטח בה׳ והוא יעשה (תהלים ל״ז:ה׳) – יושיע.

• הריעו כי עשה ה׳ – הושיע.

• אולי יעשה ה׳ לנו (שמואל א י״ד:ו׳) – אולי יושיע.

• זה היום עשה ה׳ (תהלים קי״ח:כ״ד) – הושיע.

• למען עשה כיום הזה (בראשית נ׳:כ׳) – למען הושע.

• כה יעשה לי אלהים – כה יושיע לי.

כן לשון הנשבעים, בעבור זה עשה ה׳ לי (שמות י״ג:ח׳) – הושיע לי.

ובקרבן תשמש במקום הקרבה, ועשה פסח (שמות י״ב:מ״ח) – יקריב פסח, ועשהו חטאת (ויקרא ט״ז:ט׳), יעשה עולה (יחזקאל מ״ה:כ״ג), לעשות ריח ניחוח (במדבר ט״ו:ג׳), וכן כלם.

ויבדל – יראה, כי זוהי בריאה אחרת, שהבדיל בריחוק אויר בין המימות ובין הרקיע, שהיו מתחלה סמוכים ודבקים³. ולכך אמר מתחת לרקיע ומעל לרקיע בלמ״ד, ובשלישי אמר מתחת השמים בה״א. שדרך העברי בשני דברים זה על זה, כשהם סמוכים ודבקים יאמר ממעל לעצים (בראשית כ״ב:ט׳), ממעל לרגליו (ויקרא י״א:כ״א), מתחת לארץ (שמות כ׳:ג׳), מתחת למדיו (שופטים ג׳:ט״ז), בלמ״ד. וכשהם מרוחקים יאמר את שמם מתחת השמים (דברים ז׳:כ״ד, ט׳:י״ד), והמים אשר מעל השמים (תהלים קמ״ח:ד׳) בה״א.

ועתה ענין הכתובים – ויבדל, עשה ריחוק בין המים שמתחת ומעל לרקיע סמוכים לו ויהי כן. ובהיות כן, וקרא לרקיע שמים וגו׳ (בראשית א׳:ח׳), ויאמר בשלישי, יקוו המים שהם מעתה מתחת השמים מרוחקים מהם, אל מקום אחד (בראשית א׳:ט׳). ולפי שלא כלה המאמר ולא המעשה עד קרא ימים⁴, לא נאמר כי טוב עד שם. גם לא נאמר ויהי כן מיד אחר צווי יהי רקיע (בראשית א׳:ו׳), כמו כל ויהי כן שבענין, מפני שלא כלה מעשה המאמר שם, שיש עוד צווי אחר לריחוק אויר, אף שלא הזכיר הצווי, מענינו למד⁵. ואפשר שזוהי דעת חכמי המשנה שאמרו בעשרה מאמרות⁶, מבלי שצריך לפרש שגם בראשית מאמר⁷.

1. רש״י, ״ויעש אלהים את הרקיע – תקנו על עומדו, והיא עשייתו״, וכן הוא ברמב״ן, ״לשון עשיה בכל מקום תקון הדבר על מכונתו״.

2. ראה מה שכתב הרכסים לבקעה בפסוק א׳, ״וכאשר ראו החכמים האלה ז״ל הקושי על פי דרכם במאמר יהי רקיע (בראשית א׳:ו׳), ויעש הרקיע, בשני, חשבו למשפט להוציאו מפשוטו ולפרש יהי, יחזק, ויעש, תקנו וכו׳⁠ ⁠⁠״.

3. ״ויבדל״ היא פעולה אחרת מ״ויהי מבדיל״ שבפסוק ו׳, ששם זה רק מבדיל ביניהם אבל עדיין צמודים זה לזה, וכאן, ויבדל, היא בריאה אחרת של הרחקה ביניהם.

4. בפסוק י׳

5. כמו שפירש שויבדל היא בריאה אחרת, ועל אף שלא מפורש בה ציווי, היא מובנת מהענין.

6. בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת נִבְרָא הָעוֹלָם (אבות ה׳:א׳). ולפי הנ״ל יש לומר ש״ויבדל״ הוא המאמר החסר.

7. מגילה כ״א:ב׳, ״אלא הא דתני רב שימי אין פוחתין מי׳ פסוקין בבית הכנסת... הני עשרה כנגד מי... ורבי יוחנן אמר כנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם, הי נינהו ויאמר דבראשית, הני תשעה הוו, בראשית נמי מאמר הוא דכתיב (תהילים לג-ו) בדבר ה׳ שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם״.

ויעש – לשון עשיה נופל על התקון, כמו ולא עשה שפמו (שמואל ב׳ י״ט כ״ה), והכונה כי תקן את האויר באופן שיהיה זך וטוב לנשימת הבע״ח ולגדל הצמחים:

ויהי כן – שהיה כן כל ימי העולם:

ויהי כן – שהרקיע הספיק לסבול את המים העליונים שלא יתערבו עם התחתונים.

and it was so. That the rakia succeeded in supporting the upper waters so that they did not mix with the lower.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

ויעש אלהים את הרקיע – מלת עשיה מורה בכ״מ על הגמר, כי עדן לא נגמר מעשה הרקיע בשלמות אחר שהמים העליונים שעליו היו דומים בטבעם אל המים שתחתיו אולם אח״ז נגמר הרקיע, וזה כמ״ש ר׳ חנינא יצאה אש שלמעלה ולחכה פני רקיע שעל ידי האש שהיה באור הנברא בראשון שיסוד האש והעלעקטרי התגבר למעלה בפקודת ה׳ ונתערב במים האדיים העליונים ועי״כ נזדקק האויר והמים העליונים, ששניהם שבו להיות אויר ומים דקים מאוד עד שהאויר אינו ראוי עוד לנשימת בע״ח והמים הם מים בכח ואינם מתהפכים לגשמים רק בחפץ ה׳ להריק גשמי ברכה, ומפרש מהו העשיה הזאת א] שבענין המים ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע זה הי׳ הבדלה גמורה שנבדלו בטבעיהם שהמים העליונים הם מים בכח והמים התחתונים שעולים אל העננים הם מים בפועל, התחתונים יתהפכו לגשם בטבע והעליונים לא יהיו למטר רק ע״י השגחה מיוחדת, וע״כ אמר בין בין מה שלא אמר תחלה כי תחלה היה רק הבדלה מקומית, ועתה נעשה הבדלה בטבעיהן. ב] היה הבדלה ביניהם בענין האויר, שהאויר שלמעלה מן הרקיע נעשה דק מאד עד שאינו ראוי עוד לנשימת כל בע״ח, ועי״כ.

ויעש אלהים את הרקיע ויבדל וגו׳: זה המקרא אומר פרשוני לפי הפשט, שהרי הכתוב מסיים ״ויהי כן״, ומה מקרא חסר¹. ותו, למאי כתיב ״ויבדל״ וגו׳, הרי הרקיע ממילא מבדיל. וגם, השינוי דכתיב ״בין המים... ובין המים״ וגו׳, ולא ׳בין המים... למים׳ כמו במקרא הקודם². וגם, הכי מיבעי ׳בין המים אשר על³ הרקיע ובין המים אשר תחת לרקיע׳.

אבל מתחילה יש להבין, הלא עיקר המסך בין מים למים לפי המובן מפשוטו לא היה נצרך אלא לאותו יום, שהרי למחר אמר ה׳ ״יקוו המים״ וגו׳, והושפלו המים התחתונים מאד, וא״כ לא היה נצרך מסך מבדיל ביניהם, וזה פלא. אבל עוד יותר קשה הא דאיתא בחגיגה (טו,א) דבן זומא הציץ וראה שאין בין מים העליונים למים התחתונים אלא ב׳ וג׳ אצבעות שנאמר ״ורוח אלהים מרחפת על פני המים״, ותמוה, שהרי רחוקים זה מזה כגבוה שמים על הארץ. אלא כל זה מתבאר ע״פ מדרש קהלת ד״רקיע״ אינו שמים התחתונים שעל הארץ, אלא הוא רקיע השני, ובו נתלו אח״כ המאורות, ונקרא ״רקיע השמים״ ולא סתם ״שמים״, והביאו חז״ל מקרא מלא (נחמיה ט,ו) ״אתה עשית את השמים שמי השמים וכל צבאם״. לפי זה מובן פירוש ״יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים״, היינו בין מים שעל התחתונים למים שעל השמים העליונים שהוא הרקיע [ומעין זה איתא במורה חלק ב׳ פרק ל׳. והיינו דאיתא בשמות רבה (לג,ד) – למעלן ״יהי רקיע בתוך המים״, למטן ״והבדילה הפרכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים״ (שמות כו,לג), הרי שהמשיל הבדל בין שני המימות להבדל שבין קדש לקדש הקדשים, כמו שכתבתי]. מעתה משמעות הבדלה דהאי קרא אינו מסך מבדיל, אלא ערך משונה בין מימות אלו. והדבר ברור שגם שניהם אינם בצורת מים הנראים לנו בעולם התחתון, אלא שנזדככו המים שהם משפיעים טוב וחסד בצורה אחרת המכונה בזה השם ״מים״ (כמו שכתבתי בספר במדבר כד,ו ובכמה מקומות), והוא הנהגה משפיעה רב טוב וחסד, וע״ז כתיב ״תהום אל תהום קורא״ (תהילים מב,ח), וכתיב ״פלג אלהים מלא מים״ (שם סה,י), ועוד הרבה מקראות ומדרשים, ונקרא אצלנו ׳מים העליונים׳.

ובאמת כל מה שתחת הרקיע השני הוא הנהגת הטבע ממש, והמאורות ומזלות מושלים בהם ונקרא ׳תחתונים׳ [הרחב דבר: ועל זה אמרו בסנהדרין (סז,ב) ׳למה נקרא שמם כשפים שמכחישין פמליא של מעלה׳⁴. וכבר פירש רבינו בחיי (שמות כב,יז – מכשפה לא תחיה) שאין בכחם אלא להכחיש הנהגת הטבע שהוא פמליא של מטה, אלא לגבי דידן הוא ׳פמליא של מעלה׳. ומשום הכי איתא התם דר׳ חנינא דנפישא זכותיה לא פחד מכח הכישוף, באשר הנהגתו לפי מעשיו הוא למעלה מן הטבע ולמעלה מכח הכישוף גם כן.] והודיע הכתוב שהבדיל ה׳ בין הנהגת החסד ומשפיע שהוא ״מעל לרקיע״ – היינו למעלה מהנהגת המזלות, ״ובין המים אשר מתחת לרקיע״ – שהוא הנהגת המזלות ממש, ומשום הכי כתיב ״מעל לרקיע״ דמשמעו – ולא ׳מעל דמעל׳, כדאיתא בפרק מצות חליצה (יבמות קג,א) על לשון המקרא ״מעל רגלו״ (דברים כה,ט). וכן פירוש ״מתחת לרקיע״ שמשמעו סמוך לרקיע ולא הרחק. ובא להביננו שאין הכוונה במים העליונים – חסד שמגיע ע״פ נס גמור ומוחלט, שאם כן אין צריך הבדלה לחסד שבטבע שמובדל ממילא הוא, וכן אין צריך לומר דמים שתחת לרקיע היינו המים המוחשים ונראים אלינו, דא״כ ודאי אינו בערך מים העליונים. אלא נצרך להבדיל בין הנהגה בהשגחה פרטית ובסתר הטבע ישים, ובין הנהגת המזלות ע״פ הטבע ממש. ועל זה הציץ בן זומא ואמר שאין ביניהם אלא ב׳ וג׳ אצבעות. ומרומז במקרא הקודם – ״ורוח אלהים״, היינו, השגחתו יתברך, ״מרחפת על פני המים״ – שהוא סדרי חסד שבטבע. ומשמעות ״ויעש אלהים את הרקיע״ – תקן והעמיד על מתכונתו⁵ העיקרית [כמו שכתבתי בפרשת האזינו (דברים לב,ו) על הפסוק ״הוא עשך״, ובכמה מקומות]. היינו, שתחתית פני הרקיע היה נוטה יותר למים התחתונים שהוא טבעי ממש, ופנים העליון נוטה יותר למים עליונים, כמו כל דבר המבדיל בין שני ערכין. ומשום הכי כתיב בלשון ״בין ובין״ כמו שכתבתי לעיל פסוק ד׳.

והרקיע הלז הוא מפלאות תמים דעים יתברך שתהא השגחתו יתברך מעורבת עם הטבע יחד לכל אחד לפי מעשיו, עיין להלן (ג,ח)⁶ ודו״ק. ועל זה כתיב ״ומעשה ידיו מגיד הרקיע״ (תהילים יט,ב), שהקב״ה עושה תמיד פלא – משגיח לפי המעשים, ומכל מקום ממשיל הנהגת הטבע יחד.

1. תינח בפסוקים י״א, י״ב שכתב ״ויהי כן״ ולאחריו פירוט מה שנעשה, ניתן לומר שאכן זהו כלל ופרט, כלומר, הדברים נעשו, והתורה מפרטת מה נעשה, וכן בפסוקים ט״ו, ט״ז. אך כאן לאחר שכבר פירט אין מקום לסיים ״ויהי כן״. וכך גם מעיר הרמב״ן, ועיין גם באבן עזרא, חזקוני וספורנו.

2. ורבינו הסביר לעיל בפסוק ד׳ את ההבדל בין הסגנון הזה לסגנון הזה.

3. שאלת רש״י במקום, עיין בתשובתו.

4. רש״י: נוטריקון – ׳כחש פמליא של מעלה׳, שעל מי שנגזר לחיות ממיתין.

5. וכעין זה ברש״י במקום.

6. ד״ה מתהלך בגן לרוח היום, עיי״ש היטב.

And God made the firmament and He separated, etc.: This verse says, 'explain me according to the simple meaning.' Since behold, this verse ends "and it was so,⁠" and [so] what is the verse missing? And also, why is it written, "and He separated, etc.⁠" - behold the firmament separates automatically? And also the difference [is noteworthy,] that [here] it is written, "between the waters, etc and the waters etc. and not, "the waters, etc. from the water,⁠" as in the previous verse. And also here it should have written, "between the waters that are above the firmament and the waters that are below the firmament.⁠" But to begin with, we must understand - is the screen between the waters according to its simple understanding not essentially needed for that day [alone]? Since behold, on the morrow, God said, "let the waters gather, etc.⁠" and the lower waters were submerged very much; and if so there was no need for a screen that would separate between them and this is a wonder. But even more difficult is that which is found in Chagigah 15, that Ben Zoma peeked and saw that there is only two or three finger breadths between the higher waters and the lower waters, as it states, "And the spirit of God was hovering over the waters.⁠" And [this is] surprising, since, behold they are far from each other like the sky is [far] from the earth. But all of this is explained according to the Midrash Kohelet, that [states] that the firmament is not the lower skies, that are upon the earth, but rather it is a second firmament, within which the luminaries were placed later and [which] is called the firmament of the skies and not just skies, and the Sages, of blessed memory, brought an explicit verse [to prove this] (Nehemiah 9:6), "The skies [and] the skies of the skies and all of their hosts.⁠" And according to this, the explanation of, "let there be a firmament in the waters and it will separate the waters from the waters" is understood. Meaning [that it is] between the waters that are above the lower ones and the waters that are above the higher skies which [comprise] the [actual] firmament. (And similar to this is found in the Guide for the Perplexed 2:30.) (And this is as is found in Shemot Rabbah 33: Above - "let there be a firmament in the waters;⁠" Below - "and the curtain will separate for you between the holy and the holy of holies" (Exodus 26:33). Behold, the separation between the two waters is compared to the separation between the holy and the holy of holies, and this is as I have written.] From this, [we see that] the understanding of the separation of this verse is not a screen that separates, but rather an unusual entity between these waters. And the matter is clear that both of them are not in the form of waters that are visible to us in the lower world. Rather, the waters are purified and provide good and kindness in a different from, that is referred to here with the name, 'water;' and that is [God's] running [of the world] which emanates great goodness and kindness. And about this [concept of 'water'], it is written (Psalms 42:8), "The depths call to the depths [for the voice of Your water channels].⁠" And it is written (Psalms 65:10), "the stream of God is full of water;⁠" and many [other] verses and midrashim [relate to this], and [this] is called by us, 'the upper waters.' And in truth, everything that is under the second firmament is exactly the running of the world through nature, and the luminaries and the 'constellations' control it and [they] are called 'lower.' And the verse [here] informs us that God separated between running the world through kindness and emanation - which is above the firmament, meaning above the running of the 'constellations;' and the waters that are below the firmament - which is the running [of the world] exactly by the 'constellations.' And for this reason, it is written "from on top of the firmament,⁠" the meaning of which is [to convey] not on top of on top; as is found in the Chapter Mitsvat Chalitza about the wording of the verse (Deuteronomy 25:9), "from on top of his foot.⁠" And so [too] is the understanding of "from on top of the firmament,⁠" close to the firmament and not far [from it]. And it comes to make us understand that the intention is not that the upper waters are kindness that appears through complete and absolute miracles. For, if so, there would be no need for a separation from the kindness that is in nature, since it is automatically separated. And so [too], there would be no need to say that the waters that are under the firmament, means the physical waters and the ones that we see; for, if so, they are certainly not comparable to the upper waters. But rather, it is necessary to separate between the running [of the world] through providence and 'through hiding it from nature;' and between the running [of the world] through the 'constellations,' exactly according to nature. And this is what Ben Zoma peeked at and said that there is not more than two or three finger breadths between them; and it is hinted to in the earlier verse "and the spirit of God,⁠" meaning His providence, may He be blessed, "was hovering upon the face of the waters,⁠" which is the network of kindness in nature. And the meaning of "and God made the firmament" is that He refined and set it up on its essential foundations, (as I have written in Parshat Ha'azinu on the verse [Deuteronomy 32:6], "He is your maker,⁠" and in several places), which means that the bottom face of the firmament would extend more towards the lower waters - which is exactly natural - and the upper face would extend more to the higher waters, like any thing that separates between two items. And [the reason that] it is written [here] "between" and "between" is as I have written earlier on verse 4. And this firmament is from the wonders of the Perfect Knowledges, may He be blessed, such that His providence, may He be blessed, is mixed together with nature, for each person according to his deeds. And about this, it is written (Psalms, 19:2), "and the work of His hands is spoken by the firmament;⁠" that the Holy One, blessed be He, always does wonder [and] supervises his creatures and, nonetheless, gives nature dominion together [with His providence].

ובין המים אשר מעל לרקיע. החמר התחתון והעליון נקראו בשתוף השם מים לפשיטותם קודם שיקנו הצורה הנאותה לכל אחד מהם בפרטות — ומי שחשב שהתורה תאמין במציאות מים ממש למעלה מהכוכבים לא השכיל כראוי במליצות אנשי קדם וביחוד אנשי המזרח וזוהי טעות דופוייס Dupuis ח״ב פ״ח שטעה וערער על דוד הע״ה כאלו גם הוא נפל ברשת טעות המאמינים במציאות במים בפעל למעלה מהרקיע באומרו הללו שמי השמים והמים אשר מעל השמים וכתב ז״ל וקרא להלל לה׳ גם המים שהחכמה הטבעית המוטעת דמתה מציאותם למעלה מהרקיע וכמו שדמו גם הם הסוריים שתהיינה מכסות כל הגלגלים כי למעלה מהכרובים והשרפים נתנו בדמיונם האוקיאנוס מבלי תכלית והים הגדול. — כה דבר האיש דופיייס. — והנה קדם לו כשלש מאות שנה החכם והמשורר האיטלקי טאסו וראה וידע מה שלא ידע והבין דופוייס כמה דורות אחריו כי בויכוחיו כתב האיטלקי בזה״ל — וקראו הטבעיים לחמר בשם מים לאיכותו המימיי ונעדר הצורה, דומה לאיכות המים כי כדרך שהמים אין להם מעצמם קץ וגבול ולא שום התקיימות אבל קונים אותם מהדבר אשר יכילם, כן החומר קונה ההתקיימות והגבול מהצורה (דיאלוגי א׳ שכ״ב שכ״ג) (ובמדרגה נשגבה מכל חומר וגויה נבין בזה הכלים שעליהם נדברו חכמי האמת) ועוד לו במ״א — המים הם דמיון לחומר לא בלבד כפי דברי הטבעיים אבל גם כפי דברי האלהיים ג״כ, ובדברי התורה האומרת ורוח אלהים מרחפת על פני המים נוכל להבין כמלת מים החומר נעדר הצורה, ואם הזכרון מסייעני האדון יואן פיקו שר המיראנדולא בעל שכל נפלא ובקי בכל הידיעות ככה מפרש הפסוק שזכרנו וגם פסוק אחר והמים אשר מעל השמים — וכן יפרש ג״כ ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין וגו׳ אשר מעל לרקיע ע״כ דבריו. והשר פיקו שזכרנו חכם גדול היה ומחסידי האומות והרבה תורה למד מחכמי איטאליא כאשר זכור יזכרוהו גם הם בספריהם והרס לעלות בידיעת הקבלה והציץ ומת.

וחוץ מהנזכרים מצאתי דברים נאותים לענינינו בספרי חכם גדול איטלקי ג׳יורדנו ברונו הנשרף מהאנקוויסיציוני במאה הי״ו לחשבונם, וז״ל הגופים המולידים החום הם שמש — והמולידים הקור הם הארצות והם הנקראים בצדק מים להיות כי אלה הגופים אינם נראים רק בעבור המים על כן יאותה לנו לקרוא אותם על פי הטעם שהם נראים לנו. — לדעת זו הסכים משה רבינו עליו השלום שקורא לאויר רקיע — ובשטחיותו מבדיל ומפריד המים התחתונים שהם אלה הנמצאים בכדור הארץ מהמים העליונים שהם אותם שבשאר הכדורים: עד כאן. Vol l. De la Causa principio et uno p. 174. והיום אין אנו צריכים לכל זה רק לקבל בדקדוק שכל המציאות תחלת היותו היה מים במים וכדברי חז״ל לא נופל דבר, וזה תכלית חקירות ודרישות הטבעים שבזמנינו כלם פה אחד. ותמהתי על חד מנייהו שכתב שהראשון לפרסם דעת זו הוא היוני Xenophanes ושכח דברי משה ודברי חכמינו עיין Foucher Physique Xl.

ויעש וגו׳ – מובא בבראשית רבה:⁠¹ ״זה אחד מן המקראות שהרעיש בן זומא את העולם. ויעש וכו׳ והלא במאמר הן״ וכו׳, והרמב״ן (לפסוק) מבאר את תמיהתו של בן זומא: ״ואין ההרעשה הזו מלשון ויעש לבדו, שהרי ברביעי ובחמישי² ובששי כתוב ויעש. אבל היא מזה שאמרתי, בעבור כי בשאר הימים כתוב אחר האמירה ויהי כן, לומר שנהיה כן מיד תיכף אחר האמירה, אבל כאן אחר ויאמר אלהים כתוב ויעש, זו היא קושיתו״. אולם מקומן של המלים ״ויהי כן״ שבפסוקנו ניתן לפרש פשוט על ידי כך ש״ויעש״ וגו׳ בא כמאמר מוסגר לשם ביאור והשלמה של ״ויאמר ה׳⁠ ⁠⁠״, בין אמירת ה׳ ובין קיומה של זו. להלן, בשאר ימי הבריאה שבהם נאמר גם הביטוי ״וירא א׳ כי טוב״, אשר מקומו הטבעי הוא אחרי ״ויעש״, שם צריך לבוא ״ויהי כן״ אחרי ״ויאמר א׳⁠ ⁠⁠״; ואילו כאן, כשאין הכתוב אומר ״כי טוב״ מן הטעם שאמרנו, אפשר לומר ״ויהי כן״ מאוחר יותר. המלים ״ויעש״ וגו׳ אינן באות אלא לבאר את ״ויאמר״ וגו׳ — על ידי עצם אמירת הבריאה עשה אלהים את הרקיע. ו״יעש״ מדגיש, בניגוד לביטוי ״ברא״ שבפסוק א׳ ו״ויברא״ שבפסוקים כ״א וכז דלהלן, שאין הרקיע בריאה של יש מאין, אבל הוא תוצר עשייה, תיקון של חומר אשר נברא מכבר.

המים אשר מעל לרקיע – ״על הרקיע לא נאמר אלא מעל לרקיע, לפי שהן תלויין באויר״ (רש״י). ברם, לפי ביאורנו את המלה רקיע היינו מצפים שיהא כתוב על הרקיע, ולשונו של פסוקנו, וכן הנאמר בתהלים (קמ״ח:ד׳) ״המים אשר מעל השמים״, תמוה הוא.⁠³ ונראה שיש לפרש את המלים ״המים אשר מעל לרקיע״ ראשית כל כאותם המים, שמהם ממטיר ה׳ גשם על הארץ, והם הנקראים בדרך כלל ״מים אשר מעל השמים״, משום שתוארו כמרחפים מעל לאטמוספירה.

כאן כמו במקומות רבים אחרים מדברת התורה בלשון בני אדם, משום שבשביל בני אדם היא נכתבה ואליהם היא מדברת. עם זאת ייתכן, שהכתוב בוחר בביטוי המתאים לנתונים האמיתיים, נוסף על מובנו הכללי המקובל, אלא שאין זה מעניננו לקבוע את מהותם הנכונה של אלה. די לנו להבין את התורה כפי שהובנה על ידי הדור שאליו היא ניתנה תחילה, וזהו, לדעתנו, מה שנקרא פשוטו של מקרא.

1. פרשה ד׳:ז׳ (המ׳).

2. לא נאמר בו ויעש, אבל מסתבר שדברי הרמב״ן מוסבים על ויברא שנאמר ביום זה (המ׳).

3. תמיהה זו הביאה אחדים מן החוקרים החדישים לידי כך לומר, כי המים אשר מעל לרקיע הם הגזים הזורמים מעבר לתחום האטמוספירה של כדור הארץ, ושמהם התהוו השמש והכוכבים. והיו אשר בקשו להעלות נתונים אלה בקנה אחד עם הנחתו של Laplace בדבר התהוות העולם. שלפיה לא היה החומר של כל הגופים השמימיים בתחילה אלא מסת גזים רצופה. מסה זו התחלקה לחלקים אחדים, ואלה התפתחו בהתאם לחוקי כוח המשיכה לידי כדורים אדיים. גם הארץ ושאר חלקי מערכת השמש היו תחילה כדור אדי רצוף כזה — לפי הנחה זו. כדור זה התחלק אחר כך, לאחר שהחל לסובב סביב צירו, וכך התהוו הארץ ושאר כוכבי הלכת והשמש.
אילו היתה הנחה זו יותר מאשר הנחה, לא קשה היה לתאם בינה ולבין הנתונים שהתורה מוסרת לנו; שכן ייתכן כי אכן המים הקדמונים לא היו אלא מסות של גזים, ו״המים אשר מעל השמים״ יהיו חומר היסוד של שאר עולמות מערכת השמש שלנו; אולם לפי שעה עלינו להתעלם מהנחות חדשות — ותהינה הנפוצות ביותר — בבואנו לפרש את דברי התורה.

(ח) וַיִּקְרָ֧א אֱלֹהִ֛ים לָֽרָקִ֖יעַ שָׁמָ֑יִם וַֽיְהִי⁠־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי⁠־בֹ֖קֶר י֥וֹם שֵׁנִֽי׃

God called the expanse "sky". There was evening and there was morning, a second day.

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יר״י קרארשב״םדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳ליקוט מחכמי צרפתרד״קפענח רזאפענח רזא ב׳רמב״ןהדר זקניםמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םאם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[תצב] ¹ויהי ערב ויהי בקר יום שני. ואמר רבי בנאה בריה דרבי עילא מפני מה לא נאמר כי טוב בשני בשבת מפני שנברא בו אור של גיהנם. (פסחים נד):

[תצג] ²כתיב (דברי הימים ב ג׳:ב׳) ויחל לבנות בחדש השני בשני בשנת ד׳ למלכותו כו׳ או אינו אלא שנים בשבת לא מצאנו חשבון זה מן התורה והא כתיב ויהי ערב ויהי בקר יום שני אין למידין מברייתו של עולם (ירושלמי ר״ה פ״א הלכה א׳)

[תצד] ³ויקרא אלהים לרקיע שמים, רב אמר אש ומים, רבי אבא ב״כ אמר משום רב נטל הקב״ה אש ומים ופתכן זה בזה ונעשו שמים (בראשית רבה ד׳).

[תצה] ⁴שאלה מטרונה אחת את ר׳ יוסי אמרה לו למה אין כתיב בשני כי טוב אמר לה אעפ״כ חזר וכללן כולם בסוף, שנא׳ וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. אמרה לו משל ששה בני אדם באין אצלך ואת נותן לכל או״א מנה ולאחד אין את נותן מנה, ואת חוזר ונותן לכולם מנה אחד, לא נמצא ביד כל אחד מנה ושתות וביד אחד שתות, אתמהא, חזר ואמר לה כההוא דאמר ר׳ שמואל בר נחמן לפי שלא נגמרה מלאכת המים לפיכך כתיב בשלישי ב׳ פעמים כי טוב, אחת למלאכת המים ואחת למלאכת היום. (בראשית רבה ד׳):

[תצו] ⁵רבי לוי בשם רבי תנחום בר חנילאי אמר כתיב (ישעיהו מ״ו:י׳) מגיד מראשית אחרית. מתחלת ברייתו של עולם צפה הקב״ה משה קרוי טוב, ועתיד ליטול את שלו מתחת ידיהם לפיכך לא כתיב בהם כי טוב, רבי סימון בשם ר׳ יהושע בן לוי אמר משל למלך שהיה לו לגיון קשה, אמר המלך הואיל ולגיון זה קשה אל יכתב שמי עליו כך אמר הקב״ה הואיל והמים הללו לקו בהם דור המבול ודור אנוש ודור הפלגה לפיכך אל יכתב בהן כי טוב. (בראשית רבה ד׳):

[תצז] ⁶המלך שלמה (שיר השירים ג׳:ט׳) זה הקב״ה ששם שלום בין אש למים ופתכן זה בזה ועשה מהן רקיע שנאמר ויקרא אלהים לרקיע שמים שהוא אש ומים וכו׳ עמודיו עשה כסף (שיר השירים ג׳:י׳) זה הרקיע כמה דתימא (איוב כ״ו:י״א) עמודי שמים ירופפו ולמה קרי ליה כסף שהוא מכסף על כל מעשה בראשית וכה״א (תהלים י״ט:ב׳) השמים מספרים וגו׳ (במדב״ר י״ב):

[תצח] ⁷שמנה דברים נבראו ביום השני ואלו הן, הבאר, והמן, והמטה, והקשת, והכתב, והמכתב, והכתונת, והמזיקין. (פרד״א פ״ג):

[תצט] ⁸והמים אשר מעל השמים, אלו המים אותן מי בראשית שנא׳ ויקרא אלהים לרקיע שמים שא מים. (מדרש תהלים פרשה קמ״ח)

[תק] ⁹ביום שני פלג את המים, מהם לקח למעלה והמים שלקח כונן עליהם שבעה תהומות וכל מדות שבהן – עשה הרקיע על פני המים בין המים העליונים ובין המים התחתונים ומפני מה הפרישם הקב״ה שהמים העליונים זכרים והמים התחתונים נקבות, וכשבקשו להשתמש זה בזו בקשו להחריב את העולם, באותו שעה היו המים עולים להרים ויורדים לגבעות, המים הזכרים היו רצים אחר הנקבות עד שגער בהם הקב״ה שנאמר מן גערתך ינוסון וגו׳ (תהלים ק״ד:ז׳) ומנין ששם לכל אחד ואחד גבול בפני עצמו שנאמר גבול שמת בל יעבורון (תהלים ק״ד:ט׳) ואין בין מים העליונים למים התחתונים אלא ג׳ אצבעות בלבד, וכפת הרקיע מוקפת ביניהם כדי להבדילם זו מזו (סדר רבה דבראשית):

[תקא] ¹⁰ד״א לפיכך לא נאמר כי טוב בשני לפי שהי׳ בו מחלוקת שכאשר נתחלקו המים התחתונים מן העליונים געו בבכי׳ שיהיו במקום טומאה אמר להם הקב״ה שתקו ואני אצוה עליכם ניסוך המים ולא נתפייסו כי אינם כי אם פעם אחת בשנה וכרת להם הקב״ה ברית שימלחו הקרבנות שנאמר (ויקרא ב׳:י״ג) על כל קרבנך תקריב מלח ולא תשבית מלח וכיון שהי׳ בו מחלוקת לא נאמר בו כי טוב שנאמר (דברי הימים ב כ׳:כ״א) ובצאתם לפני החלוץ אומר הודו לה׳ כל״ח ולא נאמר כי טוב. (מדרש):

[תקב] ¹¹ולא עוד אלא ששקלו הקב״ה (למשה) עם כל מעשה בראשית שברא בששת ימי בראשית והיה משה מכריע אותם, ביום השני ברא הקב״ה רקיע וכתיב ביה ויקרא אלהים לרקיע שמים, ובמשה כתיב (שמות כ״ד:ט״ז) ויקרא אל משה, הרי ששניהם שוים, משל לשני בני אדם האחד היה לו רשות לילך בתוך חצרו של חבירו והאחד אין לו רשות לילך, כך הרקיע אין לו רשות לילך בארץ אבל משה עלה לרקיע, הרי משה גדול מן הרקיע. (מדרש פטירת משה רבינו):

[תקג] ¹²א״ר יהודה מהכא כל מחלוקת דאיהו לשם שמים סופה להתקיים דהא הכא מחלוקת דאיהו לשם שמים הוה ושמים בהאי אתקיים לבתר דא דכתיב ויקרא אלהים לרקיע שמים וכו׳ דהא תנינן כתיב (שמות כ״ו:ל״ג) והבדילה הפרכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים דייקא דהא איהו רקיע דמפרש בגו באמצעיתא. (זח״א ל״ג).

[תקד] ¹³וע״ד תלת אינון אור, מים, רקיע, לקבל תלת דרגין (אינון) אלין דכלהו חמש דרגין אתכלילו בהו ועל דא בכלהו כתיב חמש זמנין בכל חד וחד, הכא רזא דרזין באלין תלתא אתצייר ואתגליף בגלופי רזא דיוקנא דאדם דאיהו אור בקדמיתא לבתר מים לבתר אתפשיט בגווייהו רקיע דאיהו גליפא דגליפו דיוקנא דאדם כגוונא דגליפו ציורא דדיוקנא דאדם בתולדתיה, דהא בתולדתא דבר נש בקדמיתא זרע דאיהו אור דהא נהירו דכל שייפי גופא איהו ההוא זרע ובגין כך איהו אור וההוא אור אקרי זרע דכתיב (תהלים צ״ז:י״א) אור זרוע ההוא זרע ממש לבתר ההוא זרע דאיהו אור אתפשט ואתעביד מים בלחותא דיליה אגליף יתיר ואתפשט פשיטו גו אינון מים פשיטו דגופא לכל סטרין, כיון דאתצייר ואגליף ציורא ודיוקנא דגופא אקריש ההוא פשיטו ואקרי רקיע ודא איהו רקיע בתוך המים, ולבתר דאקריש כתיב ויקרא אלהים לרקיע שמים דהא אקריש ההוא לחותא דגופא דהוה גו אינון מים. (זח״ב קס״ז):

[תקה] אר״י בא וראה למה לא נאמר כי טוב בשני, מפני שענין זה חוזר על יחודו, להורות כי אין שני לנגדו, ואין טוב בשני, ע״כ נאמר ביום הראשון, יום אחד. דתני ר״י למה לא נאמר ראשון במקום אחד, להורות, דאלו נאמר ראשון, עכ״פ היה ראוי להיות שני, כי ראשון מחרת לשני, אבל אחד, אינו מחרת לשני. (זהר חדש ט.):

[תקו] ר׳ יוסי בר חלפתא, ור׳ יהודה בן פזי, ור׳ יצחק הוו אכלי בסעודתא בהילולא דר״א ב״ר שמעון, ר׳ חייא רבה הוה ינוקא הוה יתיב תמן, א״ר יוסי לר״ש למה לא נאמר כי טוב בשני, א״ל מפני שלא נגמרה המלאכה (נ״א מלאכת המים) בשני, וכשנגמרה בשלישי, אמר כי טוב תרי זימני אמרו נשאל להאי ינוקא, דמשחרב בית המקדש נמצאת הנבואה בפי התינוקת אולי נמצא דבר בפיו א״ל חייא ברי אימא לן למה לא נאמר כי טוב בשני, אמר להם מפני שאין טוב אלא באחד, אתא ר׳ שמעון ונשקיה קרי עליה (ירמיהו א׳:ט׳) הנה נתתי דברי בפיך. (זהר חדש ט.):

[תקז] ¹⁴א״ר יהודה רקיע אחד עשה הקב״ה וממנו נתהוו השמים, שנאמר ויקרא אלהים לרקיע שמים. א״ר יהודה לא זו בלבד אלא כל מה שעשה הקב״ה במעשה בראשית לא עשה אלא דבר אחד מהכל, ואותו דבר הוציא כל פעולותיו למינו, כגון השמים עשה ממנו אחד אותו המשובח מכולם, וארץ עשה אחד. ת״ש א״ר יהודה מהכל עשה אחד, אותו המשובח מכולם, וזהו (יחזקאל א׳:כ״ב) הרקיע כעין הקרח הנורא, שממנו נתהוו השמים, הה״ד ויקרא אלהים לרקיע שמים. (מדרש הנעלם בז״ח י.):

[תקח] א״ר יוחנן האי רקיע שנברא בשני הוא הרקיע העליון, ותנא הוא הפרגוד המפסיק בנתים, דכתיב (יחזקאל א׳:כ״ב) ודמות על ראשי החיה רקיע כעין הקרח הנורא. ומזה הרקיע נעשו כל שאר הרקיעים, הסובבים ושאינם סובבים וכולם אדוקים בזה הרקיע, וקרא לו רקיע, וקרא לו שמים, דכתיב ויקרא אלהים לרקיע שמים. על שנתהוו ממנו. (מדרש הנעלם בז״ח י.):

[תקט] ¹⁵א״ר הונא א״ר, לשלשה קרא הקב״ה שמותם במעשה בראשית, ואלו הן, השמים, והארץ. והמים. השמים מנ״ל, דכתיב ויקרא אלהים לרקיע שמים. הארץ מנ״ל דכתיב, ויקרא אלהים ליבשה ארץ. המים מנ״ל, דכתיב ולמקוה המים קרא ימים. ולמה לעשות בהם כל מלאכתו, ומה שיצא מהם, הניחו לאדם לקרוא להם שמות. (מדרש הנעלם בז״ח יג.):

שערי ציון: לעיל מאמר רלה, שנב, תיג, תכו, תכז, תק״ז עה:

1. בגמ׳ שם פריך מהא דחשיב גיהנם בין ז׳ דברים שנבראו קודם שנברא העולם, וכאן מבואר דנברא בשני בשבת ומתרץ אלא חללה קודם שנברא העולם ואור דירי׳ בשני בשבת ומאמר זה מובא גם בב״ר פ״ד עי״ש ובב״ר פי״א, ופכ״א, שמ״ר פט״ו, תנחומא חיי שרה ותנחומא ישן בראשית - ופרדר״א פ״ד ופ״ג ועי׳ זהר ח״א מו.

2. אין למדין. בתוס׳ ר״ה ג׳ ד״ה שני בשבת לא אשכחן הביאו הירושלמי וכ׳ לפרש דיום שני לאו אשבת קאי אלא שהי׳ יום שני לברייתו של עולם, והריטב״א בחי׳ כ׳ עוד לפרש דהכא אכתי לא הוה מצי למימר לא חדש ולא שבת והוצרך למימר שני של שבת ראשונה, והא דלא אשכחן בלשון הכתוב שמות לימי השבוע כמו בשאר לשונות מפורש במדרש הטעם כדי שנזכור תמיד יום השבת כשנמנה כל ימי השבוע וכן במכלתא זכור את יום השבת רי״א לא תהא מונה כדרך שאחרים מונים ומזה הטעם אין לנו שמות לחדשים אלא שאנו אומרים חדש ראשון וחדש שני לפי שחשבון החדשים הוא ליציאת מצרים וכו׳ והטעם כדי שנזכור תמיד יציאת מצרים וז״ש בב״ר שמות החדשים עלו מבבל וכו׳ עכ״ל ועי׳ ברמב״ן יתרו שם וז״ל וישראל מונים כל הימים לשם שבת כי זו מן המצוה שנצטוינו בו לזכרו תמיד בכל יום וזהו פשוטו של מקרא ע״כ ועפ״ז ניחא מה שראיתי לח״א שהניח בצ״ע מנהגנו בכתובות וגיטין וקנינים לכתוב הדבר לימות השבוע באחד בשבת בשני בשבת מדברי הירושלמי אלו דלא מצינו חשבון לשבוע מן התורה, אבל לפמ״ש הרמב״ן דזה נרמז בקרא א״ש אע״ג דלא מצינו בתורה כן מ״מ עושים כן מטעם דנצטוינו כן מקרא דזכור את יום השבת, ומדברי הריטב״א מוכח דמפרש המכלתא כדרך שאחרים מונים אותו למעט שלא יקרא שמות לימי השבוע ועי״ז כשנרצה להזכיר ימי השבוע נזכור את יום השבת אבל אין חיוב להזכיר את ימי השבוע ויכולים למנות לימי החדש, - וצ״ע לפענ״ד דברי הריטב״א מ״ש שאנו אומרים חדש ראשון וכו׳ דהרי מצינו בכה״ק האחרונים זכריה, נחמיה, אסתר, שמות החדשים שהעלו מבבל ולא מנין החדשים ליצ״מ, וע״כ מוכח מזה דעל שמות החדשים אין קפידא. ורק על ימי השבוע אע״ג דלא מצינו מוזכר בתורה לימי השבת ס״ל להרמב״ן דנצטוינו מקרא וראיה לזה דלא מצינו מוזכר בתורה שמות ימי השבוע ועפ״ז ניחא מנהגנו וכדמצינו לחז״ל בדבריהם שהזכירו את ימי השבוע לימי השבת. שו״ר בפי׳ הרמב״ן בא (י״ב ב׳) בפ׳ החדש הראשון עמד בזה וכ׳ דגם בשמות אלו יש זכר לגאולת בבל וסמכו בזה על קרא דירמי׳ עייש״ה וברש״י דה״י שם מ״ש מירושלמי.

3. עי׳ לעיל אות רכ״ה ומ״ש בביאור וארבע דרשות שיש עוד בב״ר כאן על תיבת שמים נדפסו לעיל באות רלב, רלג, רלד, רלה, ועיי״ש מ״ש בביאור.

4. שלא נגמרה. בספר חזקוני כאן לאחר שהביא דרש זה כ׳ אמרו רבותינו אין מתחילים בב׳ והטעם כשם שמעשה בראשית דבר שהותחל בו נשתהתה גמירתו עד למחרתו כך כל דבר שמתחילין אותו בו מאחרין לגמרו וכמו כן אומרים אין מסיימין בד׳ והטעם לפי שבו נגמרו כל ענייני העולם אלא שמשם ואילך נבראו כל בעלי חיים ומשסיים הקב״ה בניני עולם שוב לא התחיל בו אחר עכ״ל והנה עיקר ד״ז מובא בש״ע יו״ד סי׳ קע״ט ס״ח אך בשינוי שכ׳ נהגו שלא להתחיל בב׳ וד׳ ומקורו מדברי השו״ת רמב״ן אין מתחילין בב״ד ולפ״מ דמבואר כאן רק בשני אין מתחילין ואין גומרין בד׳ וכלשון זה איתא גם בזהר עקב רעג. והא תנינן אין מתחילין בשני ואין מסיימין בד׳ (ועי׳ בזהר ח״ג רל״ד לית סימנא טבא בשני וברביעי) וכן מבואר מדברי הרבינו בחיי כאן שכ׳ טעם אחר וז״ל כיון שמחלוקת וגיהנם נבראו בו ביום ולכן אסרו חז״ל להתחיל כל מלאכה בו ואמרו אין מתחילין בשני ולכך אסרו ג״כ לאכול זוגות כי הוא דבר מזיק וכו׳ ע״כ ומבואר ג״כ דרק בשני אין מתחילין וצ״ע ע״ז שמובא בש״ע על שני ורביעי ומקור הדבר מ״ש מחז״ל נעלם מאתנו מלבד בזהר הנ״ל, ומדברי הרב״ח שכ׳ דמזהו הטעם הוא שאסרו זוגות י״ל אותן אנשים שלא נהגו להקפיד בזה הוא כמו דמצינו בפסחים ק״י לענין זוגות כללא דמלתא כל דקפיד קפדי בהדיה ודלא קפיד לא קפדי בהדיה. ה״נ לענין זה כיון דחד טעמא הוא.

5. ליטול את שלו ר״ל שלקה משה במים (פס״ז) והיינו ע״י מי מריבה, ועי׳ לעיל אות שפ״ז ובביאור.

6. עי׳ לעיל אות רכ״ה, תצ״ד, ופר״א פ״ג.

7. בפ״ה דאבות מונה אלו דברים בין עשרה דברים שנבראו ע״ש בין השמשות, וכ״מ גם בפרדר״א פי״ט, ועוד בכ״מ ומטעם זה כתב הרד״ל בפי׳ דנראה דהיה כתוב בר״ת ״ביה״ש״ וטעה המעתיק דר״ל ״ביום השני״ וראה בפרק דר״א בן הורקנוס הנדפס מכת״י בקובץ מדרשים קטנים והוא כולל פ״ג דפרדר״א ושם ליתא כל הלשון הזה רק אחר שחושב השמנה דברים שנבראו ביום ראשון מתחיל מים מהיכן נבראו, ומוכח מזה כדברי הרד״ל שאין כאן מקומו של דברים אלו דאין להם שייכות ליום שני גם מ״ש הכתנת סי׳ צ״ב.

8. עי׳ לעיל אות רל״ו.

9. עי׳ לעיל אות רצג, תנ, תנה, תסב, תפה.

10. מאמר זה העתקתי מתוספי הרא״ש עה״ת הנדפס בס׳ הדר זקנים (ליוורנו ת״ר) ולא נמצא לפנינו במדרש גם רש״י בפי׳ ויקרא ב׳ י״ג, כ׳ שהברית כרותה למלח מששת ימי בראשית שהובטחו המים התחתונים ליקרב במזבח במלח וניסוך המים בחג ע״כ ומבואר דהיה לפניו באיזה מדרש אשר נאבד מאתנו, ועי׳ בלקוטים לס׳ זכור לאברהם מ״ש בזה וציין לס׳ דרשות שם בן ש״ט שהביא ג״כ זאת, ונעלם ממנו דהתחלת דברי המדרש דלמה נקרא שמם בוכים מבואר במדרש עשרת הדברות ומדרש הגדול העתקתי לשונו בביאור לעיל אות תס״ב ומ״ש בפנים מדברי המדרש כונן ולפי הנראה הי׳ לפניהם הגירסא במדרש עשרת הדברות בסופו, לשון זה דהובטחו לקרב במזבח וניסוך המים ולפנינו חסר ועי׳ אות תע״ד.

11. עי׳ לעיל אות תכ״ט.

12. עי׳ לעיל אות תע״ד.

13. חמש זימנין. חמשה פעמים אור כתיב במעשה יום ראשון וחמשה פעמים מים וחמשה רקיע כתיב במעשה יום שני, דאינון חמש דרגין מסטרא דימינא ומסטרא שמאלא, ורזא דאמצעיתא עיי״ש בזהר.

14. עי׳ בפסקתא זוטרתי כאן דהרקיע שעשה ביום שני הוא חוץ מן השמים שנבראו ביום ראשון שנאמר על פני רקיע השמים ואעפ״כ קראן שמים, ועי׳ חגיגה י״ב, וברמב״ן כאן ובמהרי״א שהאריך בזה.

15. לשלשה ומה דמבואר דקרא לאור יום ולחשך לילה י״ל דזה נכלל בכלל שמים. ועי׳ בראשית ה. א. ובאע״ז כאן חמש דברים קראן השם.

וּקְרָא יְיָ לִרְקִיעָא שְׁמַיָּא וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר יוֹם תִּנְיָן.

Hashem called the canopy heaven. It became evening and it became morning, the second day.

וקרא ממרא די״י לרקיעא שמיא והוה רמש והוה צפר סדר עבד בראשית יום תניין.

וקרא אלקים לרקיע שמייא והוה רמש והוה צפר יום תניין.

And the Lord called the expanse the Heavens. And it was evening, and it was morning, the Second Day.

[ז] וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָרָקִיעַ שָׁמָיִם – רַב אָמַר אֵשׁ וּמָיִם, רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר מִשּׁוּם רַב, נָטַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֵשׁ וּמַיִם וּפְתָכָן זֶה בָּזֶה וּמֵהֶן נַעֲשׂוּ שָׁמַיִם.

דָּבָר אַחֵר: שָׁמִים כְּתִיב, שֶׁהֵן שָׁמִים מַעֲשֵׂיהֶן שֶׁל בְּרִיּוֹת, אִם זָכוּ: (וְ)⁠הִגִּידוּ הַשָּׁמַיִם צִדְקוֹ (תהלים צ״ז:ו׳), וְאִם לָאו: יְגַלּוּ שָׁמַיִם עֲוֹנוֹ (איוב כ׳:כ״ז).

דָּבָר אַחֵר שָׁמַיִם, שֶׁהַבְּרִיּוֹת מִשְׁתּוֹמְמִים עֲלֵיהֶן לֵאמֹר, שֶׁל מָה הֵן, שֶׁל אֵשׁ הֵן, שֶׁל מַיִם הֵן, אֶתְמְהָא. רַבִּי פִּינְחָס בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר, הוּא אָתָא וְקָם עָלָיו: הַמְקָרֶה בַמַּיִם עֲלִיּוֹתָיו (תהלים ק״ד:ג׳), הֱוֵי שֶׁל מַיִם הֵן. סַמִּים, מַה סַּמִּים הַלָּלוּ, מֵהֶן יְרֻקִּין וּמֵהֶן אֲדֻמִּים, מֵהֶם שְׁחֹרִים וּמֵהֶם לְבָנִים, כָּךְ שָׁמַיִם פְּעָמִים יְרֻקִּין, וּפְעָמִים אֲדֻמִּים, פְּעָמִים שְׁחֹרִים, וּפְעָמִים לְבָנִים. רַבִּי יִצְחָק אָמַר, שָׁמַיִם, שָׂא מַיִם, טְעוֹן מַיִם. מָשָׁל לְחָלָב שֶׁהָיָה נָתוּן בִּקְעָרָה, עַד שֶׁלֹא תֵּרֵד לְתוֹכוֹ טִפָּה אַחַת שֶׁל מְסוֹ הוּא מְרַפֵּף, כֵּיוָן שֶׁיָּרַד לְתוֹכוֹ טִפָּה אַחַת שֶׁל מְסוֹ, מִיָּד הוּא קוֹפֵא וְעוֹמֵד, כָּךְ: עַמּוּדֵי שָׁמַיִם יְרוֹפָפוּ (איוב כ״ו:י״א), עָמְדוּ שָׁמַיִם נִתַּן בָּהֶם אֶת הַמְּסוֹ, וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם שֵׁנִי, אַתְיָא כִּדְאָמַר רַב, לַחִים הָיוּ בָּרִאשׁוֹן וּבַשֵּׁנִי קָרְשׁוּ.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

וסמא אללה אלג׳לד סמאא ולמא מצ׳י מן אלליל ואלנהאר יום ת׳אני.

וקרא ה׳ לרקיע שמים. וכאשר עבר מן הלילה והיום יום שני,

ויקרא לרקיע שמים – שא מים, שם מים, אש ומים שעירבן זה בזה ועשה מהם שמים.

ויקרא אלהים לרקיע שמים AND GOD CALLED THE EXPANSE HEAVEN – The word "שמים", Heaven, may be regarded as made up of שא מים "Carry water", or שם מים "There is water", or אש ומים "Fire and water". He mingled fire with water and of them He made the heavens (Chagigah 12a).

ויקרא אלהים לרקיע שמים ויהי ערב ויהי בקר יום שני – אע״פ שעדין לא נגמרה מלאכת המים הואיל ונגמרה בו מלאכת הבדלת המים על ידי הרקיע ונראה כאילו נגמרה בו מלאכתו כתב בו ויהי ערב ויהי בקר כמו בשאר הימים. (תולדות יצחק לר׳ יצחק די לאטש, שערי ציון, שער ט״ז בשם ר׳ יוסף ב״ר שמעון קרא)⁠¹

1. עיינו י. צייטקין, ״ר׳ יצחק די לאטש – מחבר מיימוני פרובנסלי ופירושו לתורה״, שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום כ״ב (תשע״ג), עמ׳ 237. הביאור מופיע כמעט מלה במלה בחזקוני א׳:ז׳: ״ואף על פי כן הואיל ונגמרה בו מלאכת הבדלת המים על ידי הרקיע, ונראה כאילו נגמרה בו מלאכתו, כתב בו: ויהי ערב ויהי בקר.⁠״

ויקרא אלהים לרקיע שמים – כמו שפירשתי למעלה (רשב״ם בראשית א׳:ה׳), כלומר: הוא נקרא שמים, ובכל מקום בתורה. ושמים העליונים היו בכלל שמי^א השמים וכל צבאם (נחמיה ט׳:ו׳), וכן: לי״י אלהיך השמים ושמי השמים {הארץ} וכל {אשר} בה (דברים י׳:י״ד).

ויהי ערב ויהי בקר יום שיני – שנטה היום לערוב, ואחר כך ויהי בקר, בקר של יום שיני. הרי נגמר יום שיני מששת הימים שאמר הקב״ה בעשרת הדברות, והתחיל עתה יום שלישי בבקר.

א. בכ״י מינכן 5: ושמי.

Vayyiqra' GOD CALLS THE EXPANSE, SKY: As I explained previously,⁠¹ this means that the expanse is called shamayim throughout the Bible. However, "the uppermost heavens" [were created before the first day and are something entirely different. They are] included in such phrases as (Neh. 9:6), "The highest heavens and all their host,⁠" and (Dt. 10:14), "The heavens and the highest heavens belong to the LORD, your God.⁠"²

Vayhi THERE WAS EVENING AND THERE WAS MORNING, THE SECOND DAY: The day declined towards evening³ and then later there was the morning of the second day. Now the second of the six days that God mentioned in the Decalogue (Ex. 20:11) was completed and, in the morning, the third day began.⁠⁴

1. Ad vs. 5, s.v. vayyiqra׳.

2. See my notes on 1:6, s.v. raqia'.

3. Rashbam's language alludes to Judges 19:8-9.

4. Just as in his commentary to vs. 1 and to vs. 5 (s.v. vayhi), Rashbam here again emphasizes that the creation story serves to prepare the reader for the sabbath commandment in the Decalogue.

לרקיע. הנזכר למעלה, כמו אל הרקיע.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

ויקרא – חמשה דברים קראם השם כי אין אדם: אור וחושך (בראשית א׳:ה׳), ושמים (בראשית א׳:ח׳) וארץ (בראשית א׳:י׳), וימים (בראשית א׳:י׳), ואדם (בראשית ה׳:ב׳) כן.

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 7]

AND GOD CALLED. There are five things which God named because there was then no man to name them. They are: light, darkness, heaven, earth and the seas. In addition, God named man.⁠¹

1. Scripture explicitly tells us that God named the Light, the Darkness, etc. Ibn Ezra points out that God also named Adam, even though this is not expressly stated in our chapter.

שמים – לפי שהוא מאש וממים קראו אף שמים כמו העליון של מעלה הימנו (מאש וממים כמו העליון של מעלה הימנו קראו שמים). (כ״י לונדון 26924)

ויקרא אלהים לרקיע שמים – אחר שחזק הרקיע והיה ראוי לקבל המאורות קראו שמים לפי שהיה ראוי לקבל המאורות כמו השמים שמקבלים התחתונים שבהם מאורות העליונים וכן הרקיע מקבל המאורות ובו יראו לפיכך קראו שמים לפי שהמאורות נראות בו כאלו הם תקועות כמו בשמים שהם בו.

ובדברי רבותינו ז״ל (בראשית רבה ד׳:ז׳): ויקרא אלהים לרקיע שמים – רב אמר אש ומים, רבי אבא בר כהנא בשם רב נטל הקב״ה אש ומים ופתכן זה בזה ומהם נעשו שמים, והוא מה שכתבנו למעלה.

ובזה לא נאמר כי טוב ואמרו רבותינו ז״ל (בראשית רבה ד׳:ו׳) לפי שלא נגמרה מלאכת המים לפיכך כתוב בשלישי שני פעמים כי טוב אחד למלאכת המים ואחד למלאכת היום. וכבר כתבנו כי מלאכת המים נגמרה בשני, ופרשנו ויאמר אלהים יקוו המים (בראשית א׳:ט׳) – וכבר אמר. ומלאכת יום שלישי לא היה אלא תדשא הארץ כמו שפירש החכם ר׳ אברהם בן עזרא.

והרב רבי משה כתב: כי לא נאמר כי טוב בפרשת יהי רקיע לפי שהרקיע ומה שעליו הנקרא בשם שמים^א הוא דבר נסתר מרוב בני אדם ואיך יאמר כי טוב על דבר שלא נגלה טובו, ולפי שהקוות המים והראות היבשה היה כדבר אחד עם דשיאת הארץ כי זה תלוי בזה לפיכך ערבן בפרשה אחת, ואף על פי שהעשות הרקיע הוא סבה לדשיאת הארץ הוא דבר נסתר אבל הראות היבשה ודשיאת הארץ הוא דבר נגלה.

א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״מים״.

ויקרא אלוהים לרקיע שמים, after the rakia had become firm, substantial, and it was capable of supporting the luminaries, God called it שמים, “heaven.” The name is appropriate, seeing that the rakia was now capable of absorbing luminaries just as heaven is reputed capable of receiving the creatures from the “lower” regions who possess something originating in the “higher” regions, i.e. their souls. One reason why these regions are called שמים is the fact that the luminaries are visible in the sky, heavens.

Our sages, (Bereshit Rabbah 4,7) when commenting on these words, quote Rav as saying that the word שמים means a region in which fire and water coexist. Rabbi Acha son of Kahane, quoting Rav, says God took fire and water and thoroughly mixed the two, the result being shamayim. This is the reason why, as we mentioned already, the words כי טוב that it was good, do not appear in the report of God’s creative activity on the second “day.” Our sages, (Bereshit Rabbah 4,6) also say that seeing God’s activity on the second “day” was not completed on that day, the day’s work did not qualify for the description “it was good.” In order to compensate for this omission, we find the words וירא אלוהים כי טוב, “God saw that it was good,” twice in connection with His activity on the third “day.” The first such mention refers to the completion of God’s activity involving the waters, whereas the second mention “that it was good,” refers to the earth producing vegetation, the only activity which occurred on the third “day,” according to Ibn Ezra.

Maimonides (Moreh, Kapach edition page 235) writes that the reason why the words “that it was good” do not appear in the report of God’s activities on the second “day,” is that because the rakia and all that is above it is part of the “waters,” and is called by that name. It is something concealed from most people, and how could one apply the words “it was good” to something that cannot seen by us to be good and useful? Seeing that the congregating of the waters to a single location, thus making the earth beneath appear could be observed universally, the expression “it was good” was withheld until the report about that stage of the creation. Even though the making of the rakia was the underlying purpose which made vegetation on earth feasible, something which is also concealed from us, the result of the achievement of this purpose was universally visible so that it qualifies as being described by the words “it was good.”

לרקיע שמים – שמים בא״ת ב״ש. בימי. לפי שאינם יודעים היכן יוצרם. לפי שבריות שמים סבורים שהקב״ה למטה בארץ ותחתונים סבורים שהוא בשמים. ובשמים אומ׳ מלא כל הארץ כבודו (ישעיהו ו:ג).

ד״א מ״י בי. נ׳ שערי בינה יש בי. אך לבני אדם לא נמסרו אלא מ״ט (ראש השנה כא:, נדרים לח.). ד״א בי ים. היינו מים העליונים.

לעיל (בראשית א:ח). ויהי ערב ויהי בקר יום שני. תימ׳ דבפ״ק דראש השנה (ג.) אמ׳ שני בשבת לא אשכחנא. ומתרץ בירושלמי (ראש השנה א:א) דלא ילפינן (מבירייתו) [מבריייתו] של עולם. כלומ׳ שני זה לאו אשבת קאי אלא שהיה שני לבריאת עולם. הר״י (תוספות ראש השנה ג. ד״ה שני בשבת לא אשכחן).

ויקרא אלהים לרקיע שמים – ביום השני קראם בשם הזה כאשר הלביש אותם צורת רקיע, כי בראשון היו שמים בבריאה, אבל אין השם נתפס בהם עד שלבשו הצורה הזו. ופירוש השם הזה כאלו הוא נקוד בסגול תחת השי״ן, כמלת: שלמה אהיה כעוטיה (שיר השירים א׳:ז׳), כאלו אמר: שמים הם, שנרקעו^א ונמתחו כאהל בתוך מים העליונים והתחתונים, הודיע בשם הזה סוד יצירתם. ובגמרא חגיגה (בבלי חגיגה י״ב.) אמרו: מאי שמים, שם מים. ואם כן, יחסר מ״ם אחד להתחברות שתי אותיות שוות. כמלת: ירובעל (שופטים ו׳:ל״ב). ויאמר: שם מים, כלומר שם שקרא למים בלבשם צורה אחרת. וזה פשט הכתובים, על הדרך הזה^ב שכתב רבינו שלמה, והוא דעת רב שהזכרנו (רמב״ן בראשית א׳:ו׳).

ויהיה שם השמים והארץ בפסוק הראשון על העתיד לקרא להם, כי לא יתכן להודיעם רק בלשון הזה. אבל יותר נכון לפי פשט הכתובים שנאמר: כי השמים הנזכרים בפסוק הראשון הם השמים^ג העליונים, אינם מכלל הגלגלים, אבל הם למעלה מן המרכבה, כענין: ודמות על ראשי החיה רקיע כעין הקרח הנורא נטוי על ראשיהם מלמעלה (יחזקאל א׳:כ״ב), ומהם נקרא הקב״ה: רוכב שמים (דברים ל״ג:כ״ו). ולא סיפר הכתוב בבריאתם דבר כאשר לא הזכיר המלאכים וחיות המרכבה, וכל דבר נפרד שאינו בעל גוף, רק הזכיר בשמים שהם נבראים, כלומר שקדמותם אפס. ואמר בשני שיהיה רקיע בתוך המים (בראשית א׳:ו׳), כלומר שיתהוה מן המים הנזכרים שהזכיר בריאתם, דבר מרוקע מבדיל ביניהם, וקרא גם לאלה הכידורים:⁠^ד שמים, כשם השמים העליונים הראשונים, ולכן יקראם בפרשה: רקיע שמים – ויתן אותם אלהים ברקיע השמים (בראשית א׳:י״ז) לבאר שאינם הנזכרים בשם השמים, רק הרקיעים שקראם שמים.

וגם זה דעת רבותינו הזכירוהו בבראשית רבה (בראשית רבה ד׳:ב׳), אמרו: כל רבנין אמרין לה בשם רבי חנניה, רבי^ה פינחס, רבי^ו יעקב בר אבין בשם רבי שמואל ברבי נחמן: בשעה שאמר הקב״ה: יהי רקיע בתוך המים (בראשית א׳:ו׳) גלדה טיפה האמצעית ונעשו שמים התחתונים ושמי השמים העליונים, ומאמרם זה יתפשט לכידורי הגלגלים שבהם תחתונים ועליונים נקראים:⁠^ז שמי השמים, כדכתיב: הללוהו שמש וירח הללוהו כל כוכבי אור הללוהו שמי השמים והמים אשר מעל השמים (תהלים קמ״ח:ג׳-ד׳). אבל השמים הנזכרים^ח בראשון, ששם כסאו של הקב״ה, דכתיב:⁠^ט השמים כסאי (ישעיהו ס״ו:א׳), הם הנזכרים בתחלת זה המזמור: הללו את י״י מן השמים הללוהו במרומים הללוהו כל מלאכיו (תהלים קמ״ח:א׳-ב׳). וזה הלשון נכון בפשט הכתוב, עם מה שיש עוד בשם השמים ובשם הכסא סוד נשגב ונעלם, כי יש שמים לשמים וכסא לכסא, ומזה אומרים^י החכמים (בבלי ברכות י״ג.): כדי לקבל עליו עול מלכות שמים, ואומרים (בבלי ברכות ז׳.): יראת שמים,⁠^יא והכתוב אמר: די שליטין שמיא (דניאל ד׳:כ״ג). ויש להם מדרש נפלא במה שכתוב: ואתה תשמע השמים (מלכים א ח׳:ל״ב), וכל זה יראנו נרמז בפסוק הראשון הזוכה לו.

והנה בארו הכתובים כי הנבראים הראשונים הם מאין, והשאר מוצאין מן החומר הראשון הנברא. ואל יקשה עליך מאמר רבי אליעזר הגדול (פרקי דר׳ אליעזר ג׳): שמים מהיכן נבראו, מאור לבושו, וכן הוא בבראשית רבה עוד, כי בעבור שירצו החכמים לעלות החומר הראשון עד תכלית ולעשותו דק מן הדקים, לא יראו שהשמים שהם גוף מתנועע בעל חומר וצורה [הם הנבראים מן האין, אבל אור הלבוש הוא הנברא הראשון, ממנו יצא חומר הממש בשמים, ונתן לארץ חומר אחר, ואיננו]⁠^יב בדקות הראשון, והוא שלג שתחת כסא הכבוד, כי כסא הכבוד נברא, וממנו היה השלג שתחתיו, וממנו נעשה חומר הארץ, והנה הוא שלישי בבריאה.

א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ שנקרעו״.

ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסרה מלת: ״הזה״.

ג. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שמים״.

ד. כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון: ״הכדורים״.

ה. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ברבי״.

ו. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 (במקום ״רבי״): ״בן״.

ז. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״נקרא״.

ח. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסרה מלת: ״הנזכרים״.

ט. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״וכתיב״.

י. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״אמרו״.

יא. כן בכ״י פרמא 3255, דפוס ליסבון. בכ״י מינכן 138, פולדה 2 חסר: ״ואומרים יראת שמים״.

יב. הביאור בסוגריים המרובעים נוסף בגיליון בכ״י פרמא 3255 והוא אולי מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.

AND G-D CALLED THE FIRMAMENT HEAVEN. On the second day He gave them this name when He clothed them with the form of the firmament for on the first day the heavens were still in the process of creation, but the name was not attached to them until they took on this form.
The meaning of this name [shamayim — heavens] is as if it had the sign of a segol under the letter shin [the prefix shin thus voweled means "that" or "for"] just as in Shalamah (For why) should I be as one that veileth herself?¹ It is thus as if He said that they [the heavens] are waters which have congealed and stretched like a tent in the midst of the upper and lower waters. By this name shamayim He has made known the secret of their creation.
In the Gemara Tractate Chagigah,⁠² the Rabbis have said, "What is the meaning of the word shamayim? It means shem mayim.⁠"³ If so, there is one mem missing here in the word shamayim on account of the adjoining of two similar letters, just as in the word yeruba'al [which stands for yareb bo ba'al — let Baal contend against him].⁠⁴ The word shamayim is thus as if it said shem mayim, meaning that "heaven" is the name given the waters when they took on a new form. This is the plain meaning of the verses in accordance with the way of Rashi's writing,⁠⁵ and it conforms with the opinion of Rav⁶ which we have mentioned. Thus the names "heaven" and "earth" mentioned in the first verse point to the names by which they would be called in the future, as it would be impossible to make them known in any other manner. It is, however, more correct in accordance with the meaning of the verses that we say that the heavens mentioned in the first verse are the upper heavens, which are not part of the lower spheres but are above the merkavah (the Divine Chariot), just as it is stated, And over the heads of the living creatures there was the likeness of a firmament, like the color of the transparent ice, stretched forth over their heads above.⁠⁷ It is on account of these higher heavens that the Holy One, blessed be He, is called He Who rideth upon the heavens.⁠⁸ Scripture, however, did not relate anything concerning their creation, just as it did not mention the creation of the angels, the chayoth of the merkavah, and all Separate Intelligences which are incorporeal. Concerning the heavens, it mentioned only in a general way that they were created, meaning that they came forth from nought. On the second day He said that there should be a firmament in the midst of the waters, meaning that from the waters, the creation of which had already been mentioned, there should come forth an extended substance separating them [into two distinct waters]. These spherical bodies He also called "heavens" by the name of the first upper heavens. This is why they are called in this chapter "the firmament of the heaven" [rather than "heavens"] — And G-d set them in the firmament of the heaven⁹ — in order to explain that they are not the heavens mentioned by that name in the first verse but merely the firmaments called "heavens.⁠"
This likewise is the opinion of our Rabbis mentioned in Bereshith Rabbah,⁠¹⁰ who state, "All Rabbis say it in the name of Rabbi Chananyah the son of Rabbi Pinchas, and Rabbi Yaakov the son of Rabbi Avin says it in the name of Rabbi Shmuel the son of Rabbi Nachman: Let there be a firmament in the midst of the waters — the middle drop of water congealed, and the lower heavens and the highest heaven of heavens were formed.⁠" This saying of the Rabbis refers to the spherical bodies in which there are the lower heavens and the upper ones, called "the heavens of heavens,⁠" as it is written: Praise ye Him, sun and moon; praise Him, all ye stars of light. Praise Him, ye heavens of heavens, and ye waters that are above the heavens.⁠¹¹ The heavens mentioned here in the first verse, in which is the Throne of the Holy One, Blessed be He, as it is written, The heaven is My throne,⁠¹² are the ones mentioned in the beginning of that Psalm: Praise ye the Eternal from the heavens; praise Him in the heights. Praise ye Him, all His angels.⁠¹³
This interpretation is correct as far as the simple meaning of the verses is concerned. But there is yet a sublime and hidden secret in the name "the heaven" and in the name "the throne" for there is a heaven to the heavens, and a throne to the throne. Based on this, the Sages use the expressions, "In order that a man may first take upon himself the yoke of the kingdom of Heaven,⁠"¹⁴ and "the fear of Heaven.⁠"¹⁵ Scripture likewise says, That the heavens do rule.⁠¹⁶ The Sages also have a remarkable Midrash on the verse, And Thou hear in heaven.⁠¹⁷ The worthy one will see all this alluded to in the first verse.
Thus the verses have explained that the first created things were from nought, and the rest were derived from the first created substance.
See no objection to this explanation from the saying of Rabbi Eliezer the Great,⁠¹⁸ who states, "Whence were the heavens created? From the light of the garment of the Holy One, blessed be He.⁠" [This would apparently indicate that the heavens were not created from nought but from another preceding substance.] This opinion is also found in Bereshith Rabbah.⁠¹⁹ Since the Sages wanted to elevate the first substance to the utmost and make it ethereal, they did not find it feasible that the heavens, which are moving corporeal bodies possessing matter and form, were created from nought. Instead, they said "the light of the garment" was created first, and from it came forth the real substance of the heavens. And to the earth He gave another substance,⁠²⁰ not as minute as the first [substance from which the heavens were formed], and that is "the snow under the Throne of Glory,⁠" for the Throne of Glory was first created, and from it came forth "the snow" under it, and from it [the "snow"] was formed the substance of the earth, which was third²¹ in the order of creation.

1. Song of Songs 1:7. The letter shin there stands for asher – asher lamah (for why). Similarly in Ibn Ezra, ibid. Likewise here, the word shamayim is as if it said asher mayim (that waters), as is explained further in the text.

2. 12a.

3. "It is a name for water.⁠" So clearly explained further on by Ramban.

4. Judges 6:32.

5. "The word shamayim [may be regarded as made up of either of these words]: sa mayim (carries water), etc.⁠" Rashi.

6. Mentioned above: that the heavens were in a fluid form on the first day, and on the second day they solidified.

7. Ezekiel 1:22.

8. Deuteronomy 33:26.

9. (17).

10. 4:1.

11. Psalms 148:3-4.

12. Isaiah 66:1.

13. Psalms 148:1-2.

14. Berachoth 13a.

15. Ibid., 7a.

16. Daniel 4:23.

17. I Kings 8:32. The Midrash referred to is in Sefer Habahir, 100, and found in Zohar 2, p. 271. See my Hebrew commentary, p. 19, note 58.

18. Found in Pirke d'Rabbi Eliezer, 3. See also Moreh Nebuchim II, 26, where Rambam discusses this saying of Rabbi Eliezer and concludes that he is not able to explain it sufficiently. Ramban, however, explains it further on in the text in a way which makes it consistent with the theory of creation from absolute nought.

19. 12:1.

20. This is based on the concluding statement of Rabbi Eliezer the Great: "Whence was the earth created? From the snow under the Throne of Glory.⁠" (See Note 123.)

21. The Throne of Glory, the snow, the earth. In the case of the heavens, however, creation was completed in the second stage: 'the light of the garment' and then the heavens. This accords with the theory explained above (see Note 35) that the substance of the heavens is unlike that of the earth.

ויהי ערב ויהי בקר יום ב׳ – למה לא נאמר כי טוב בשני לפי שעתיד הקב״ה להשחית העולם על ידי מים כשיביא מבול לעולם כך אמר הרב ר׳ יוסף לאופיסייאל. ד״א מפני שנברא בו גהינם שנא׳ כי ערוך מאתמול תפתה ואיזהו יום שיש לו תמול ואין לו שלשום הוי אומר זה יום שני. ד״א לפיכך לא נאמר כי טוב בשני לפי שהיה בו מחלוק׳ שכאשר נתחלקו המים התחתונים מן העליוני׳ געו בבכיה שיהיו במקום טומאה אמר להם הקב״ה שתקו ואני אצוה עליכם ניסוך המים ולא נתפייסו כי אינם כי אם פעם א׳ בשנה וכרת להם הקב״ה ברית שימלחו הקרבנות שנאמר על כל קרבנך תקריב מלח ולא תשבית מלח וכיון שהיה בו מחלוקת לא נא׳ בו כי טוב שנאמר ובצאתם לפני החלוץ אומר הודו לה׳ כל״ח ולא נאמר כי טוב. וגם מזה יש להשיב למינים מה שלא נאמר כי טוב בשני לפי שרוב העולם אובדין ע״י מים. וכן הוא נרמז בספר תהלים רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו.

ויהי ערב ויהי בוקר יום שני – תימה שמש׳ פרק קמא דר״ה (ר״ה ג׳.) אמרינן שני בשבת לא אשכחן. ומתרץ בירושלמי דלא ילפינן מבריתו של עולם, כלומר שני זה לא אשבת קאי אלא שהיה שני לבריאת עולם. ג״ן.

לעיל: ברא׳ אלהים׳ את׳ – סופי תיבות אמת. וכן תמצא בכל ששת ימי המעשה ברמז: בראשון – ברא אלהים את, בב׳ – וירא׳ אלהים׳ את׳. בג׳ – אלהים׳ תדשא׳, בד׳ – ויעש׳ אלהים׳ את׳, בה׳ – ויברא׳ אלהים׳ את׳, בו׳ – וירא׳ אלהים׳ את׳, וגם בז׳ חתם אמת – ברא׳ אלהים׳ לעשות׳. והו׳ חותמות של הקב״ה מלמד שבכל יום היה חותם חותמו אמת. וא״ת מאי שנא אלו הג׳ אותיות שהם חותמו של הקב״ה יותר מכל האותיות. וי״ל שתפש אות הראשונה והאמצעית והאחרונה של אלפא בית׳. ויש י״ג אותיות הראשונות עד האמצעית, רמז למניין אח״ד שעולה י״ג. וכן מהאמצעית עד האחרונה אח״ד, לומר שהוא ית׳ אחד ושמו אחד וחותמו אחד. ועוד: אמת – כל אותיות יש להם יסוד, אבל שקר – אין לו יסוד חשוב, וזש״ר שקר אין לו רגלים, רק רגל אחד.

ולפי ש׳רקיע׳ הוא שם משותף לכל דבר נרקע, קרא ה׳ יתעלה זה הרקיע בשם ייחדהו, והוא ׳שמים׳. והנה היה זה השם לו מצד התנועה הסיבובית, כמו שקדם (בסוף הפתיחה לחלק א). ולפי שאין הגרם השמימיי מתנועע פעם ונח פעם, הנה מן הראוי שיהיה נקרא שמו ׳שמים׳, כי הוא תמיד עם התואר אשר בעבורו נקרא שמים; והעיר אותנו בזה השם כי תכף שנהיה - התנועע בתנועתו הסיבובית. וכבר נתיחסה זאת ההויה ליום שני לסיבה שזכרנו במה שקדם (סוף ביאור המלות, בפסקא ״והנה שׂם״).

והנה לא נאמר במה שנברא בשני ׳כי טוב׳, לפי שמה שנברא בו מענין זה החומר השפל היה כח והכנה לבד, כמו שביארנו, והטבע הוא אשר הוציא זאת ההכנה לפועַל, וענין שהוא כזה אין ראוי שיאמר בו ׳כי טוב׳, למיעוט חלקו במציאות. והגלגלים שנבראו בו היו גם כן בלתי שלמים, לפי שלא נבראו בהם הכוכבים, ולזה לא אמר במציאותם ׳כי טוב׳ עד שנשלמו. ואמרו בבראשית רבה (ד, ו): ״למה אין כתוב בשני ׳כי טוב׳?⁠״, ואמרו קצתם: ״לפי שנברא בו גהינם״; ואמנם היה זה כן, לפי שהכח וההכנה אשר לחומר השפל הוא סיבה באופן⁠־מה אל ההפסד וההעדר. וקצתם אמרו: ״מפני המחלוקת״ — רוצה לומר כי בזה הכח אשר ניתן לחומר השפל, קיבל הצורות היסודיות ההפכיות אשר הם סיבות ההפסד, כמו שהתבאר בחכמה הטבעית. וקצתם אמרו: ״לפי שלא נגמרה מלאכת המים״ — רוצה לומר שמה שנברא במים התחתונים — אינו פועַל גמור, אבל כח והכנה; והרקיע שעשאו מן המים לא נשלם ענינו עד יום רביעי שנבראו בו הכוכבים, ואז נאמר בגלגלים ׳כי טוב׳. ולזה כלל זה הענין בשאמר ״לפי שלא נגמרה מלאכת המים״, כי כבר אמרו (בראשית רבה ד, ב) שהרקיע מהמים נתהוה כשגלדה הטפה האמצעית, כמו שזכרנו במה שקדם.

הנה זה הוא מה שנראה לנו בביאור זאת הפרשה השנית, והוא נפלא כמו שתראה, והוא מסכים מאד לדברי רבותינו ז״ל, ולָאמת בעצמו, לפי מה שביארנו מבריאת העולם בספר מלחמות ה׳.

וראוי שתדע שאי אפשר שיובן זה ההבדל הנזכר בזאת הפרשה הבדל בְּמָקום, שאם היה הדבר כן — היה בזה המאמר מוֹתר. וזה, שהגשם שהוא באמצע המים אין ספק שהוא מבדיל בין מה שממעל ממנו ומה שמתחת, ולזה יהיה אומרו ׳וִיהִי מבדיל בין מים למים׳ מוֹתר, אין צורך לו; וכן יהיה מוֹתר אומרו ׳ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע׳. ועוד, שכבר יהיה אומרו ׳ויהי כן׳ בתכלית הזרוּת, כי אחר שעשאו אין צורך לומר שהיה כן; אמנם יצטרך לזה אילו לא זכר שעשה ה׳ יתעלה הרקיע, וזה, בשיאמר ״ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים ויהי כן״, וזה מבואר מאד. ולזה הוא מבואר שאומרו ׳ויהי כן׳ רמז בו אל הויה אחרת זולת מה שזכר תחילה, והוא מה שיצא לפועַל באמצעות הטבע מפני זאת ההכנה הנבראת בחומר השפל לפי מה שביארנו.

ויקרא אלהים לרקיע שמים – [ט] ביאר בזה ב׳ דברים. האחד שהרקיע הנאמר הוא מה שיכלול כללות הגלגלים כלם אשר קראם שמים והם השמים המפורסמים בזה השם. והב׳ שכבר הורה שקרא אותם בשם שהיה עצמי וראשונה לדבר אחר. וכן הוא האמת שכבר העתיק להם השם עצמו שקרא ראשונה למניעיהם והם הנמצאים העליונים כמו שאמר. והוא השם אשר נתקיים להם אחרי כן. גם כי זה השם נאמר בכלל על השמים והמניעים. ה׳ אלהי השמים (בראשית כ״ד:ז׳). הודו לאל השמים (תהלים קל״ו:כ״ו). ובייחוד מכאן ואילך על אלו השמים הנזכרים. והוא הדרך שדרך בו הרב המורה בענין אלו השמות. והנה בהמשך ב׳ מלאכות אלו. האחת הרקיע שהיה המציאות הראשון החסר. והשנית עשייתו במה שנמתח ונעשו ממנו השמים ושמי השמים נשלם שיעור המשך ערב ובקר יום השני. והמלאכה החסרה יוחסה לערב והשלימה לבקר כמו שהיה כן ביום הא׳ ויהיה בשאר הימים כאשר יתבאר. ומה שלא נאמר במלאכת הזאת כי טוב כלם חשבו הטעם מפני שלא נגמרה מלאכתם אם מפני שעדין לא נתלו המאורות או שלא התנועעו או מפני טעמים אחרים מתחלפים כל איש הישר בעיניו יעשה כמו שיבא.

[י] ואני כבר גליתי דעתי את אשר היתה עמי רוח אחרת בזה בהפך. וזה כי לא נאמר כי טוב כי אם במלאכה שנמצאת ראשונה. מציאות חסר ונגמרה בו ביום כי אז נשלם טובו אשר היה חסר ממנה ראשונה כמו שהיה הענין באור שכתבנו ויהיה בארץ וצמיחותיה כאשר יתבאר. אמנם הנמצאים האלו האמצעיים הגלגלים אשר כן נעשו ביום הזה לא נבראו עדיין כלל. ועכשיו שנבראו בקומתן ובצביונן נבראו לא חסרו דבר ומי יאמר שלא התנועעו כלן דרך סבובן. ותליית המאורות הגדולים הוא דבר זולת שלימות הגלגלים.

ובמדרש מפני מה לא נאמר בשני כי טוב ר׳ יוחנן תני לה בשם רבי יוסי בן חלפתא לפי שבו נברא גיהנם שנאמר כי ערוך מאתמול תפתה (ישעיהו ל׳:ל״ג) יום שבו אתמול ולא שלשום. ר׳ חנינא אמר לפי שבו נברא המחלוקת שנאמר ויהי מבדיל בין מים למים. א״ר טביומי ומה מחלוקת שהיה לתקון עולם וישובו אין כתיב כאן כי טוב מחלוקת שהוא לערבוב העולם על אחת כמה וכמה. א״ר שמואל ב״ר נחמן שלא נגמרה מלאכת המים. מטרונה אחת שאלה לרבי יוסי למה לא כתיב בשני כי טוב אמר לה אעפ״כ חזר וכללו בסוף וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. אמרה לו אמשל לך משל למה הדבר דומה לששה בני אדם שבאין אצלך ואתה נותן לכל אחד מנה ולאחר אי אתה נותן ואתה חוזר ונותן לכלם מנה לא נמצא לכל אחד מנה ושתות ולאחד שתות. חזר ואמר לה כדא״ר שמואל בר נחמן לפי שלא נגמרה מלאכת המים (בראשית רבה ד). ועתה ראה כמה דוחקים סבלו בזה לפי שקבלו שמה שלא נאמר כי טוב היה לחסרון המלאכה עד שרב טביומי תמה על זה בקל וחומר שדן על זה כשיובן ענינו. והיותר קרוב הוא מה שאמר ר׳ שמואל בר נחמן כי לפי הפרסום השמים יתנו רביבים כמ״ש למטר השמים תשתה מים (דברים י״א:י״א). יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב את השמים וכו׳ (דברים כ״ח:י״ב) וכתיב כי לא המטיר ה׳ אלהים על הארץ (בראשית ב׳:ה׳) וזה טעם שלא נאמר כי טוב וכל אלו הם עניינים דחוקים. אמנם ר׳ יוסי נראה שמסכים לדעתי במה שהשיב את המטרונה כהוגן ראשונה במה שאמר לה שהמלאכה ההיא לא לחסרונה מנע הטוב ממנה אדרבה שהיא נכנסת בכלל. והנה טוב מאוד. אלא מפני שאלצתו עוד דחה אותה בקנה כדאמר ר׳ שמואל בר נחמן נראה דליה לא סבירא ליה. מ״מ נראה כי לפי דרכנו בטלו השאלות כולן.

אמנם הרב המורה והנמשכים אחריו פירשו מאמר זה רצוני יהי רקיע בתוך המים. בדרך רחוקה מאד מהוראת הכתובים ואמרו שהרקיע הזה אשר כן נאמר במאמר הב׳ המבדיל בין מים למים הוא האויר הקרוב אלינו שהוא מבדיל בין אלו המים המיניים אשר בכאן בפועל ובין המים אשר בכח אשר מדרכן שיתהוו על זה האויר. ושאלו המים אשר בכח הם אבני שיש טהור שהזהיר עליהם ר׳ עקיבא לתלמידיו אל תאמרו מים מים כלומר שלא יגזרו עליהם שהם מים בפועל שאינם אלא בכח והביא ראיה מאמרם ז״ל הוגלדה הטפה האמצעית והשמיט סוף המאמר ההוא שאומר ונעשו השמים התחתונים ושמי השמים העליונים לפי שהוא סתירת פירושו לגמרי. כי זה מורה אמיתת מה שכתבנו בלי ספק. ואמר כי זה הרקיע אם אינו עצם השמים נאמר ויקרא אלהים לרקיע שמים כמו שנקרא השמים האמיתיים רקיע דכתיב ויתן אותם אלהים ברקיע השמים ונסתייע מאד במה שלא נאמר במלאכה הזאת כי טוב לפי שראה בחסרונותיה מה שיחייב זה ושבח מאד מאמר האומר לפי שלא נגמרה מלאכת המים אשר זכרנו כבר. והוא גם הוא נתן במה שלא נאמר כי טוב במלאכה ההיא שני טעמים לפגם. הא׳ מה שיש במאמר הזה מהבלבול והשבוש אם יובן כפשוטו ומן ההעלם וקושי ההבנה אם יובן כצורתו. והב׳ מצד שההוייה ההיא אינה מכוונת לעצמה כי אם לצמיחת האדמה ושדבר אשר לו תוארים אלו אין לומר עליו כי טוב. ומה מאד נפלא דעתם זה בעיני כי תלו פרשה נפלאה ועקרית ממעשה בראשית בענין נקל וחלוש שכמעט אין בו ממש בערך אל פלאי הבריאה כמו שהורה הרב בעצמו בטעמים אלו. גם כשתתבונן בכוונתם אין מאמר יהי רקיע בתוך המים וכו׳ רק מאמר יקוו המים בעצמו אחר שזה וזה אינו אלא הפנאת חלק האויר הזה אשר אנחנו שוכנים בקרבו שהוא הרקיע המבדיל בין אלו המים אשר בפועל למים אשר בכח כדי שיהא פנוי לשבת על פני האדמה והנה באמת א״כ בדין לא נאמר כי טוב.

האמנה כי מה שיראה שסייע על ידם מדברי חז״ל. ואם לא הזכירו הרב ז״ל הוא מה שנמצא פ״ק דתענית (דף ט׳:) תניא רבי אליעזר הגדול אומר כל העולם כלו ממי אוקינוס הוא שותה שנאמר ואד יעלה מן הארץ והשקה וכו׳. א״ל רבי יהושע והלא מי אוקינוס מלוחים הם א״ל ר״א ממתקים הם בעבים ור׳ יהושע אמר כל העולם כלו מהמים של מעלה הוא שותה שנאמר למטר השמים תשתה מים (דברים י״א:י״א). ומה אני מקיים ואד יעלה מן הארץ מלמד שענני כבוד מתגברות ועולות למעלה ופותחים פיהם כמין נאד ומקבלים מטר שנאמר כי יגרע נטפי מים יזוקו מטר לאידו (איוב ל״ו:כ״ז) עוד שם (י׳.) כמאן אזלא הא דתניא מים העליונים במאמר הם תלוים ופירותיהן גשמים שנאמר משקה הרים מעליותיו וכו׳ (תהלים ק״ד:י״ג). כמאן כרבי יהושע ורבי אליעזר כיון דסלקי להתם כמאן דאתו מהתם דמו. עוד שם כמאן אזלא הא דתניא משקה הרים מעליותיו א״ר יוחנן מעליותיו של הקב״ה כמאן כרבי יהושע ור׳ אליעזר. והנה לכאורה נראה שדעת רבי יהושע קאי כוותייהו. אמנם כשנתבונן בדבריהם לא נטה רבי יהושע ימין ושמאל מכל מה שאמרנוהו. וזה כי רבי אליעזר הגדול סובר שספוק העולם כלו מהמטר לצורך ההויות השפלות לא יעשה רק הנמצאים (נ״א עם המים) התחתונים כי מטבעם ע״י חום האש היסודיי אשר תחת הגלגל יעלה אד קר ולח ויתפשט בעננים ברום האויר ויהיו גשם על פני כל הארץ וכמ״ש החכם אם ימלאו העבים גשם על הארץ יריקו (קהלת י״א:ג׳) והוא מה שיראה לו מאומרו ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה. ירצה כי יעשה זה מבלי צורך אל סיוע תנועות הגרמים השמימיים כלל ומה שאמרו הכתובים למטר השמים תשתה מים משקה הרים מעליותיו הוא על שם עליית האד ההוא המימיי לעליוני האויר אשר הם לצד השמים להתפזר על הארץ. אמנם ר׳ יהושע סובר בזה מה שיסברוהו המאמתים מן הפלוסופים הטבעיים בזה והוא שתנועות הגרמים השמימיים עם רוכביהם יניעו חלקי היסודות ויכריחום להדחות ולצאת ממקומם לעלות כבדים למעלה ולרדת הקלים למטה אשר עם זה ישתנו מזגיהם ויתהוו מהם מיני האידים כלם אשר מהם נעשו אותו השמים ואחד מהם הוא הקר והלח אשר בעלותו אל גבול ידוע מהאויר יושלם לקבל שם צורת מים ויהי הגשם על הארץ כמו שמבואר זה מספריהם. ולהיות ר׳ יהושע זה דעתו וראה שבזולת תנועות אלו השמים אי אפשר לגשם להתהוות כמו שנתבאר אמר שהעולם שותה מהמים של מעלה והם המים העליונים עצמן שכתבנו בפי׳ המקרה במים כי עליהם אמר בפירוש למטר השמים תשתה מים שמים ממש כמ״ש ויקרא אלהים לרקיע שמים לפי הפי׳ האמתי. והוא מה שנגמר פירושו בתניא אידך משקה הרים מעליותיו ואמר ר׳ יוחנן מעליותיו של הקב״ה. שיש לשאל אלא עליותיו של מי עלה על דעתנו. אלא שכיון לאמת שהם השמים ממש המכונים אליו ית׳ שנאמר השמים שמים לי״י (תהלים קט״ו:ט״ז). אמנם אמר הכתוב ואיד יעלה מן הארץ והשקה וכו׳ להורות על אופן ההויה והוא מה שביארו במליצה נאה מאד באומרם שענני כבוד מתגברות וכו׳. וזה כי האידים ההנה בתחלתן הן קצת חלקי הארץ והמים המתפזרים בכח התנועה הנזכרת ומתאחזים באויר ובעלותם עד גבולם בפגוש אותם חלקי האש היורדים לקראתם יותך מהם שם עפריותם ועבים וישארו ספוגיים בענינם ומקבלים שם צורת המים. ולזה דמה אותם לענני כבוד על שם כבדותם וכשיסתלק מהם כבדותם יסתפגו ונעשו כנאדות לקבל צורתם השלימה והוא מה שלמדו יפה מהפסוק כי יגרע נטפי מים וכו׳ ירצה כי יגרע מגסותן ועביין וישארו נטפי מים כי נעשו ספוגיים כמו נאדות כי מלת יזוקו הוא נאד בלשון התלמוד בע״ז (ס׳.) האי זיקא בין מליא בין חסרה. חמת מים (בראשית כ״א:י״ד) תרגום ירושלמי זיקא דמיא. ולזה אמרו דאזלא כותיה הא דאמרי מים עליונים במאמר הם עומדים ופירותיהם גשמים אי בעית אימא גשמים ממש כפי שאמרנו. ואיבעית אימא שכיון על כל הגופים הטבעיים המתמזגים ומתהוים בסבוביהם תחת השמים. כמו שאמר מפרי מעשיך תשבע הארץ (תהלים ק״ד:י״ג) כי ארץ לא שבעה מים לבד אבל מכל הנמצאות שבה תשבע ותתמלא דכתיב לה׳ הארץ ומלואה (תהלים כ״ד:א׳) ונאמר מלאה הארץ קניניך (תהלים ק״ד:כ״ד). כן נראה שהוא פירוש המאמרים האלו וכיוצא בהם להודיע ענינם האמיתי ושלא יהיו המעדת רגל להכריח בהם דברים מדומים אשר אין להם שחר במקום הזה הנכבד והנורא. וכמה ידחה דעתם זה מ״ש שם מעשה נס יש בדבר אדם כובר בכברה חטים או תבן עד שלא ירדו שתים או ג׳ אצבעות מתערבין ואלו מהלכין מהלך כמה שנים ואינן מתערבין (בראשית רבה ד׳). ואמרו עוד כגבהו של רקיע כך עביה של ארץ שנאמר היושב על חוג הארץ (ישעיהו מ׳:כ״ב). ומהידוע שאם כדבריהם אין מהרקיע עד לארץ מהלך שעה גם אין גבהו כעובי הארץ. אבל לפי מה שאמרנו ודאי שיערו הגובה אשר עד הרקיע כעובי הארץ ואף על פי שאינן יורדים כל השיעור ההוא מהגובה מ״מ כיון שמשם הם מושפעים נחשב כאלו משם יורדים ולישנא דקרא נקט למטר השמים תשתה מים (דברים י״א:י״א) לחם מן השמים (שמות ט״ז:ד׳).

ועתה אחר שנתיישב כל זה כדי לחזק ולאמת כל מה שכתבנו בשני אלה המאמרות והתקשרם במה שהוא עקר כוונתם אזכור מה שאמרו בהם חז״ל (חגיגה ט״ו.).

ת״ר מעשה בר׳ יהושע בן חנניה שהיה עומד על גב מעלה בהר הבית וראהו בן זומא ולא עמד לפניו א״ל מאין לאין בן זומא א״ל צופה הייתי בין מים עליונים למים תחתונים ואין בין זה לזה אלא ג׳ אצבעות שנאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים כיונה שמרחפת על בניה נוגעת ואינה נוגעת. אמר להם ר׳ יהושע לתלמידיו עדין בן זומא מבחוץ מכדי ורוח אלהים מרחפת אימת הוי ביום הראשון והבדלה ביום שני הוא דהואי דכתיב ויהי מבדיל בין מים למים. וכמה אמר רב אחא בר יעקב כמלא נימא. ורבנן אמרי כגודא דגמלא. מר זוטרא ואי תימא רב אסי אמר כתרי גלימי דפריסי אהדדי ע״כ. הנך רואה כי בן זומא היה חושש לגזור דין הבדלת מים עליונים מתחתונים מהכתוב שנאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים וסובר כי רוח אלהים הוא תנועת הגלגלים בכח הנמצאים העליונים הרוחניים שהיתה מרחפת על פני המים התחתונים שהם היסודות ומפני שאמר מרחפת משמע שאינן נושקין זה בזה. אבל שהיה ביניהם רוחק מה והוא מה שרמזו. יפה בשלשה אצבעות מספר הג׳ הרחקים והיה מצטער למה שחוייב משם הרקות או איזה דבר שלא יובן עניינו. אמנם ר׳ יהושע אמר כי עדיין הוא מבחוץ ותפס עליו מלמדו מהכתוב ההוא לענין הבדל׳ כלל כי אדרב׳ כוונת הכתוב שם לומר שלא היו נבדלים מים עליונים ותחתונים כל ערב ובוקר של יום ראשון כמו שפירשנו. אמנם אם סדר הבדלות הוא מונה ילמוד אותו מיום שני שנאמר בו יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל. והכוונ׳ כי בו יספר ממה שהשלים מה שחסר ביום הראשון בזה ומה שהובדלו העליונים והתחתונים ומשם אין המעדת רגל לענין הרקות כלל כי אין ללמוד משם רק מה שחוייב מכח ההבדל׳ שהוא כמו שפירש רב אחא כמלא נימא והוא השטח שאין לו שיעור כלל. אמנם מי שאמר כגודא דגמלא שירצה כחיבור הלוחות או כתרי גלימי כיוונו לשלא יהיה השטח ההוא משותף לשני הגשמים כענין הגשמים המתדבקים. הנה זהו פירוש נכון לאלו המאמרים החמורים והם מכריעים הכרע׳ גמור׳ לכל מה שכתבנו בשתי פרשיות אלו והוא הנכון ביישובי הכתובים ודברי חכמינו האלהיים וזה מה שרצינו בכאן. והנה הוא מבואר שהרקיע הזה מצד שהוא רקיע מבדיל אינו דבר אחר אלא הגבלת המעל׳ והמט׳ להיות מקום העליונים למעל׳ ומקום התחתונים למטה כמו שאמר בפי׳ ויעש אלהים את הרקיע ויבדל בין המים וכו׳ לומר שהרקיע הזה היא ההגבל׳ המקומית הזאת אשר בין מים למים. והנה ודאי זה הוא עקר מציאות האנה שזהו ממש עניינו והוא אחד מהתשע׳ מאמרות הנקרא להם כן מאמר האנה וזה לשון החכם באלהיות. ואולם האנה הוא היות הדבר במקום כמו היותו מעל ותחת והוא התחלת סדר העצמים מצד מה שישיגום המקרים. ואפשר כי אע״פ שעיקר מה שנתחדש ביום השני הוא בריאת עצם השמים כלם כיון שנתחדש במאמר הזה בתחתונים ענין האנה שהוא ראשית כל התנועות והתחלתן וכל תנועה תורה על חסרון המתנועע מצד מה שהוא מתנועע כמו שהמנוח׳ תורה על שלימותו והגעת תכליתו כמו שיבא בפרשת ויכלו שער ד׳ ב״ה. [י] לזה גם כן לא תאות שיאמר עליה כי טוב וזה כשנמשך אל דעת הראשונים. אמנם כבר כתבנו שהנכון הוא שלא יאמר לפי ענין המלאכה.

שא מים שם מים אש ומים. ב״ר שא מים ובחגיגה אמר ר׳ יוסי בר חנינא שמים שם מים ובמתניתא תנא שמים אש ומים שהביא הקדוש ברוך הוא אש ומים וטרפן זה בזה ונעשה מהן שמים וה״פ שא מים נושא מים שכך אמרו בב״ר שא מים טעון מים והש״ין והסי״ן מתחלפין כמו שאמרו גבי ושם דרך אראנו אל תקרי ושם אלא משם והאל״ף שבמלת שא הוא הוא הכח שאחרי הקמץ של שי״ן שמים. ושם מים כי המ״ם משרת בעבור שנים כבי״ת ירובשת וירובעל ונקרא כן על שם השמי׳ האויריים שנקראו כן בפסוק הללו את י״י מן השמים כי אחריו הללוהו שמי השמים והוא מענין שם מים בעבור היות שם הווית המים אבל לא מפני המים שטרפן עם האש ונעשו מהן שמים כי היה ראוי להקרא בשם שניהם לא בשם האחד לבדו וכן כתב הרד״ק בשם אביו ז״ל ואם הוא מתחלף מסברת הרב בפי׳ ויקרא אלהים לרקיע שמים. ואש ומים כי השי״ן הקמוצה של מלת שמים אחריה אל״ף נחה ובהפוך האותיות יהיה אש מים כך פירש אותו בעל הפליאה ואמר שמה שאין האש מסודר בסדרו הוא להודיענו שכשם שאין מוקדם ומאוחר בפסוקים כך אין מוקדם ומאוחר באותיות:

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

והנה אמר הכתוב ויקרא אלהים לרקיע שמים להגיד שעם היות שהגלגלים הרקיעיים נבדלו מהכדור העליון ונעשה להם טבעים מחולפים ממנו שמפני זה היה בלתי ראוי לקראם שמים כמו הכדור הגדול ההוא כי הנה האל ית׳ קרא לרקיע שמים וענין הקריאה הזאת הוא שכל הגלגלים יתיחדו בכדור הכולל ועם כל הבדליהם נתאחדו כאיש אחד ראשו הכדור העליון הראשון וסופו גלגל הלבנ׳ האחרון גם שיתאחדו כלם בתנועה היומית שכל הגלגלים יתנועעו עם הגלגל הראשון בתנועה ההיא ולכן קרא את הרקיע בשם שמים שהוא שם הכדור הראשון שממנו יצאו ועל שם אביהם יקראו בנחלתם וזהו ענין קריאת השם לא להבדילו משתוף השם כדברי הרב המורה אלא להגיד טבעי הגלגלים והתאחדותם עם הגלגל הראשון והותרה בזה השאלה הו׳.

ובעבור שהיה הגלגל בעבור הכוכב והוא החלק המשובח שבו והיה מהמאורות כי עדין לא היו ברקיע עד היום הד׳ לכן לא נאמר כי טוב ביום השני לפי שנעשו בו הגלגלים מבלי המאורות והכוכבי׳. גם שלא נשלם הבדל היסודות כלם עד היום הג׳ שנקוו המים ונגלית היבשה והותרה בזה השאלה הז׳.

ולפי שביום השני הזה נעשו שני הבדלים הבדל בעליונים והבדל בתחתונים כמו שביארתי לכן אמר ויהי ערב ויהי בקר יום שני שייחס הבקר להבדלי העליונים והערב להבדלי התחתונים.

ואמנם מאמרם ז״ל שביום השני נברא אור דידן ואור גהינם והמחלוקת. יש טעם לדבריהם לפי שהם הבינו ויבדל אלהים בין המים אשר מתחת לרקיע כמו שפרשתי אני שהבדיל ית׳ היסודו׳ זה מזה כדי שיתחזקום באיכיותם ויפעלו בחזקה זה לזה מה שלא היה להם בהיותם בערבוביא שלא היה לאחד מהם כחו וחזקו. וכזה א״כ נברא המחלוקת שהוא התקוממות היסודות וחזקם זה בזה ובהיות האש נבדל בעצמו היה אז אור בפועל והוא אמרו אור דידן וגם אור דגהינם שהוא לדעתם אש דק שורף הנשמות כמ״ש הרמב״ן בשער הגמול. ואולי שאמרו גהינם על הפסד המורכב המתחייב מתגבורת אלו עם אלו ומפני שהבדל המים מהארץ היה מבלי הבדלו היסודות צדקו ג״כ באמרם שלא נגמרה מלאכת המים ביום הב׳ כי נשלמה בג׳ ולא נפל א״כ מכל דבריהם ארצה.

ואחרי פירוש הפרשה הזאת ותשובת שאלותיה חל עלי לאמת ולהסכים מה שביארתי בענין הרקיע עם דברי העדים שהעידו בענינו תורה נביאים וכתובים ומאמרי חז״ל כי ליוקר הענין הזה ומה שמעדו בו רגלי חכמי עמנו האחרונים אין ראוי להתעצל בו כי זה הוא א׳ מעקרי מעשה בראשית ואומר שהרקיע הנזכר בענין העופות על פני רקיע השמים אינו סותר למה שביארתי כי העופות יעופפו כלפי גלגל הלבנה שהוא מכלל הרקיע. ומה טוב, אמרו על פני רקיע השמים ולא אמר על רקיע השמים לפי שהעוף לא יגיע לקערורית הגלגל אבל יעוף למול פניו כלומר כלפי שטחו הפונה לארץ שהוא פני הרקיע באמת וכן במאורות אמר שהיו ושנתנו ברקיע השמים לפי שהם בגלגלים אשר בתוך הכדור שהם כלם נקראים רקיע והסתכל אמרו ברקיע השמים ולא אמר בשמים לפי ששם שמים נאמר כאן ביחוד על הכדור הראשון המקיף בכל ורקיע השמים הם הגלגלים שהם בתוך אותו כדור ראשון ואמנם מהנביאים הנה הרקיע הנזכר בדברי יחזקאל הוא הגלגל השמיני בעל הככבים הקיימים ועליו אמר ודמות על ראשי החיות רקיע וגו׳ כי החיה הנזכרת בפסוק ההוא הוא כפי דעת הרב המורה כלל גלגלי שבעה כוכבי הנבוכה והרקיע אשר עליהם היה הגלגל השמיני כי כיון שכל הגלגלים נקראו רקיע כפי דברי התורה היה ראוי שיקרא ג״כ השמיני שהוא היותר נכבד מהם והנטוי על ראשיהם בשם רקיע. והראיה המוכחת על זה אמרו וממעל לרקיע אשר על ראשם כמראה אבן ספיר דמות כסא ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה שא״א הכסא הזה אלא על הגלגל העליון שהוא הכסא רם ונשא ועל מניעו אמ׳ שראה עליו כמרא׳ אדם ויהיה א״כ הרקיע בהכרח הוא הגלגל השמיני אשר תחתיו ועל דעת המור׳ במרכבה צריך אתה לפירוש הזה בהכרח דאם לא כן ותפרש הרקיע על הגלגל ראשון מה יהיה הכסא אשר עליו האם נאמר שהוא גלגל השכל שקראו המקובלים שמי ההצלחה כמו שחשבו אנשים ממפרשי ספר המורה. זה באמת ממה שלא יקבל הרב ולא יאמתהו כי הוא ביאר בפרקיו בח״ב שאין שם כי אם ח׳ גלגלים לדעת ארסט״ו או תשעה לדעת בטל״מיוס לא גלגל עשירי כלל. ולהיות ענין הגלגלים הרקיעים כן אמר השלם ר׳ אליעזר איזו רקיע נברא בשני זהו הרקיע שעל ראשי החיות רומז אל הגלגל הח׳ שהו׳ התחלת הרקיע והחלק הנכבד שבו.

ואמנם מהכתובים אמר דוד ע״ה השמים מספרים כבוד אל ומעשה ידיו מגיד הרקיע. שרצה בשמים הגלגל הראשון המקיף בכל שיספר כבוד אל בתנועתו היומית וכן יגיד מעשה ידיו של הקב״ה הרקיע שהוא שם כלל הגלגלים אשר בתוכו ומה טוב אמרו על הרקיע מעשה ידיו לפי שנאמר בהם ויעש אלהים את הרקיע וביאר שהרקיע הם הגלגלים באמרו בכל הארץ יצא קום ובקצה תבל מליהם ולשמש שם אהל בהם. וכן במזמור קמ״ז אמר הללו את ה׳ מן השמים וגו׳ כי הנה קרא שמים לכדור העליון ואמ׳ הללוהו במרומים כנגד הגלגל השמיני שבו המזלות כי הוא מרומים ישכון על גלגלי כוכבי הנבוכה ואמר הללוהו כל מלאכיו על השכלים הנבדלים מניעי הגלגלים ההם ואמר הללוהו כל צבאיו על גלגלי שבתי צדק ומאדים שהם צבא השמים אשר מעל השמש ואמר אח״כ הללוהו שמש וירח שהם שני המאורות הגדולים ובאר ואמר עוד הללוהו כל כוכבי אור על נוגה וגלגל חמה שמקבלי׳ אורם מאור השמש. ואחר שזכר אותם בפרט חזר לכלול אותם ולתת הסבה בהלולם ואמר הללוהו שמי השמים ר״ל השמים הרקיע ה׳ שהם אלו עם אלו שמים על שמים כי הנה הנרצה באמרו שמי השמים הוא על הגלגלים אשר בתוך הכדו׳ העליון והוא אמרו והמים אשר מעל לשמים שהוא הכדור המקיף בכל שהם וכל א׳ מהם יהללו את שם ה׳ משתי בחינות האחת כי הוא צוה ונבראו והב׳ ויעמידם לעד לעולם שלהיותו ית׳ סבה פועלת וסבה מתמדת שומרת אותם היה ראוי שיהללוהו. ומזה תדע שפעמים יקרא הכתוב הכדור העליון שמים ופעמים יקראהו מים שהכוונה שמים אם לא שיחס׳ השי״ן כי להיות שמים אש ומים ר״ל השכלים הנבדלים וגלגל העליון משכן הרוחניים פעמים יקרא מים בלי שי״ן שהוא מורה על אש הנבדלים ונשאר מים הנאמר על גרם הגלגל וכן הגלגלים מוקפים פעמי׳ יקראו רקיע. ופעמים שמים מהסבות שזכרתי. וכן אמר במזמור האחרון הללו אל בקדשו הללוהו ברקיע עוזו הללוהו בגבורותיו כי הנה אמר בקדשו על הגלג׳ העליון המקיף בכל להיותו ית׳ מניעו יחסו אליו וקראו קדשו. ועל שאר הגלגלים שבתוכו אמר הללוהו ברקיע עזו על עניני העול׳ השפל אמר הללוהו בגבורותיו ויש מפרשים קדשו על הגלגל הראשון ורקיע עזו על הגלגל השמיני וגבורותיו על גלגלי שבעה כוכבי לכת כי לא רצה המשור׳ במקום ההוא לסדר התהלו׳ כ״א מהגרמים השמיימיים בלבד. וכן בדברי דניאל (דניאל י״ב) והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע על שטח הגלגל הקערורי הפונה אלינו אמרו. הנה התבאר שלא ימצא בכל המקרא שם רקיע שלא נוכל לפרשו על הגרמים השמימיים המוקפים מהגלגל העליון פועל כל אחד מהם.

ואמנם מדברי חז״ל כשיעויין היטב לא תמצא סתירה למה שאמרת לא בענין הרקיע ולא בענין המים אשר עליו ראה בדבריהם בב״ר יהי רקיע כל רבנין בשם ר׳ חנני׳ ר׳ פנחס רבי יעקוב ר׳ בון בשם ר׳ שמואל בר נחמן בשע׳ שאמר הקב״ה יהי רקיע גלדה טפה אמצעי׳ ונעשה השמים התחתונים ושמי השמים העליונים רב אמר לחים היו ונקרשו ביום שני יהי רקיע יחזק הרקיע ר׳ יהודא בר׳ סימון אמר יעשה מטלי׳ הרקיע כמא דתימא (שמות ל״ט) וירקעו את פחי הזהב אמר ר׳ חנינא יצאת אש מלמעלה ולחכה פני הרקיע. ר׳ יוחנן כשהיה מגיע אל הפסוק הזה (איוב כ״ו) ברוחו שמים שפרה היה אומר יפה למדני רבי חנניה עכ״ל. והנה הרב המורה והרמב״ן והרלב״ג כל אחד מהם זכר זה המאמר וביארו על פי דרכו לא אחד בהם שיתן לב לדעת במאי קא מפלגי השלמי׳ האלה וראיתי בו פירושים רחוקים מאד מהאמת והנ״ל הוא שהשלמים האלה שערו בענין הרקיע כל שלשה הדיעו׳ שזכרתי בענינו בשאל׳ הא׳ מהפרשה וזאת אחרי ההודא׳ שהיה מכלל הגרמים השמיימיים ולא מהאויר ודבר יסודיי. הנה כל רבנין והאנשים אשר נקבו בשמות שהיו מזה הדעת קיימו וקבלו סברתי אשר זכרתי בענין הרקיע ר״ל שהוא כללות הגלגלים שבתוך הכדור המקיף והוא אמרם גלדה טפה אמצעית כלומר שלא היה הרקיע הגלגל הראשון כי הוא כבר נברא ביום הראשון אבל גלדה הטפה האמצעית והוא גשמותו הפנימי שנעשה אמצעי בין הכדור הראשון ובין היסודות ומאותו הטפה אמצעית נעשו השמים התחתונים ושמי השמים העליונים. שעליהם עד סוף השמיני וזהו אצלי הפירוש האמיתי. אמנם רב סבר הדעת שכתב רש״י והרמב״ן והרלב״ג ורבינו נסים שהיה הרקיע הוא עצמו הראשון עם כל שאר הגלגלים שבתוכו שכלם נבראו יחד ביום הא׳ אבל היו לחים בלתי שלמי המעשה וביום השני קרשו ונתחזקה הויתם ולפי שהיה סותר לזה יהי רקיע פי׳ בו יחזק הרקיע ורב יהודא ורב סימון לקח לו הדעת הא׳ שהיה הרקיע הוא הגלגל עליון בלבד כדברי חכמי האומות ולזה אמר נעשה מטלית הרקיע כלומר שהכדור הראשון המקיף נברא בראשונה כמטלת שטחיי ולא היה עדין עגול ובשני נשתטח ונעשה רקיע כי נתדקדק גופו באופן שקבל מרחק יותר גדול כדורי מלשון וירקעו את פחי הזהב שכבר היו הפחים אלא שפשטו אותם והגדילו מרחקיהם. אבל ר׳ חנניה לקח לו דרך אחרת והוא אשר זכר ואם לא זכרו בשמו בעל ספר ליסוד עולם ר״ל שהיה הרקיע השטח הקערורי מגלגל הלבנה והוא אמרו יצא אש ממעלה ולחכה את פני הרקיע והאש הוא רמז לגזרת האל כי אש אוכלה הוא שיצא מלמעלה ופעל ולחך את פני הרקיע שהוא שטת הגלגל האחרון המבדיל העליונים מהתחתונים וסמך הדעת הזה לפסוק ברוחו שמים שפרה לפי שממנו התבאר שהאש שאמר שיצא מלמעלה הוא רמז לרוחו ורצונו ית׳ ושבו עש׳ יפה שטח השמים הרי לך מבואר שכל הדעות שנזכרו בענין הרקיע בהיותו מטבע הגרמי׳ השמימיים יוכללו במאמר הזה אבל מאשר יחסו הדעת הראשון לכל רבנין ולשאר השלמים ראשי בני ישראל המה ידענו שהוא הדעת האמתי בלי ספק גם אמר׳ שהיה מהלך ת״ק שנה מהארץ עד לרקיע וכן בין הרקיע למים העליונים ושעביה של הארץ כעביו של רקיע ושאר דבריהם על זה כלם למה שביארתי כוונו ר״ל שהיה עובי עולם היסודות והמורכבים מהם כמרחק וכשעור שהיה מהארץ ועד לרקיע שהוא גלגל לבנה ושכן היה מן רקיע עד רקיע לפי שכל אחד מהגלגלים המוקפים יקראו רקיע ואמרם ג״כ יהי רקיע בתוך המים בינים ובנתים שהיה הרקיע בין המים התחתונים שבין היסודות ובין הכדור הראשון המקיף הראשון שהוא המים העליונים וכן מאמר ר׳ תנחומא שהיו המים העליונים תלוים במאמר הוא להודיע שהמים היסודיים אשר אתנו הם כבדים נסמכים ונשענים על הארץ אשר תחתיהם ואין כן המים העליונים שהנה לא אמר הכתוב שהם על הרקיע להיותם נסמכים עליו לכבדותם אבל כיון שאמר אשר ממעל לרקיע למדנו שהם עומדים בעצמם סובלים ומכילים את הכל וזהו הכדור העליון שהוא מקומו של עולם וזה הענין תלוי במאמר וכן פירש רש״י בפר״ק דתעניות.

עוד אמרו נטל הקב״ה כל מימי בראשית ונתן חצים ברקיע וחצים באוקינוס. ואמרו ג״כ שקצוות הרקיע דבוקים בקצוות ים אוקינוס ולא כוונו בזה למה שחשב הראב״ע וחבריו אלא להודיע שהיו במטר שתי סבות אחת היא הפועלת והה הגרמי׳ השמימיים שהם בתנועותיהם מולידי המטר. והשנית היא סבה חמרית והם האדים העולים מהימים והנהרות והדברים הלחים ולזה אמרו שנתן חצים ברקיע לרמוז שהם אח׳ מסבותיו ר״ל הפועלת וחצים באוקינוס ויהיה סבה החמרות וליחס הפועל למקבל הפעולה אמרו שהיו קצוות הרקיע דבוקו׳ באוקינו׳ וזהו ג״כ ענין מה שאמרו במדרש תהלי׳ שהיו המים העליונים זכרי׳ והתחתונים נקבות ושאומרים הזכרים לנקבות קבלו אותנו ושהם צנורות הקב״ה שנא׳ תהום אל תהום קורא לקול צנורך. והוא ג״כ מה שאמרו בב״ר שהרקיע דומה לברכה למעלה מהברכה כפה כי הכפה הוא רמז לגלגל הכוכבים הקיימים שהוא והרקיע הם הגלגלים שבתוכו. ואמרם מתחת הברכה טפה מזעת רצוי שכפי מצבי כוכבי הנבוכה שהם הרקיע הכפה שהוא הגלגל השמיני שעליהם מחייב המטר ונותן המי׳ ומזיעם על הארץ ונכלל כל זה בשני פסוקים הא׳ למטר השמים תשתה מים שהם סבה פועלות למטר בתנועתם. והב׳ ואד יעלה מן הארץ והשקה שהיא הסבה חמרית וכבר ביארו זה גם כן במסכת תענית פרק קמא.

עוד אמרו בב״ר (בראשית פרשה ה׳) לא פרשו המים התחתונים מהמים העליונים אלא בבכי שנאמר (איוב כ״ח) מבכי נהרו׳ חבש ר׳ תנחומ׳ מייתי ליה (ירמיהו יו״ד) לקול תתו המון מים בשמים ואין קול אלא בכי שנאמר (שם לא) קול ברמה נשמע נהי בכי תמרורים. ורמזו בבכי אל ההפסד המשיג לתחתונים וכאלו אמרו שהגרמים העליונים שקרא׳ התורה מים עליונים אינם נבדלים מהגשמים השפלי׳ ההווים בהבדל מקומו בלבד אלא בבכי שהוא רמז אל ההפסד שהתחתונים הם נפסדי׳ והעליונים הם קיימים עומדים וזהו ההבדל היותר עצמי שביניהם: עוד אמרו שם היכן חמה ולבנה נתונים ברקיע שני שנ׳ ויתן אותם אלהים ברקיע השמים וגו׳ שאלו נתנ׳ ברקיע הראשון אין כל בריה יכולה לעמוד מאשו של יום והיה דעתם בזה שהשמש והירח היו בגלגל אחד והוא הגלגל השני כי לא סברו שהיה השמש באמצעות אלא בגלגל השני ושהלבנה היתה שמה עמו ולכן יתיחסו בתנועותיה׳. ואמרו שלא רצה הקב״ה לתת אותם בגלגל הראשון ר״ל הסמוך אצלנו לפי שאם היה כן לא היתה שום בריה יכולה לעמוד מפני חום השמש כי לקרבתו יחמם בהפלגה עד שישרף וכבר ידעת שזה היה דעת הראשונים שאמרו שכדורי נוגה וכוכב היו למעלה מהשמש והיה א״כ השמש בגלגל השני וכמו שביאר הרב המורה בפ״ט ת״ב ומפני זה ג״כ אמרו במסכת (חגיגה טו) אמר רב יהודה שני רקיעים הם שנא׳ הן לה׳ אלהיך השמים ושמי השמים. וריש לקיש אמר ז׳ רקיעים וכבר ראית דברי הרב המורה בפרק הנז׳ ובפ׳ ס״ט ח״א שהמונים אותם ז׳ רקיעים יכוונו אל שבעה כוכבי הנבוכה בלבד והמונים אותם שנים שערו בכדור הראשון שאין בו כוכב כלל וקראוהו רקיע להיותו מרוקע ונטוי עליהם וכל הגלגלים המצויירים בעלי הכוכבים קראו רקיע א׳ וסמכו זה לאמרו הן לה׳ אלהיך השמים ושמי השמים שקראת לגלגל ראשון שמים כמו שקראתו התורה בפסוק הראשון ממנה ולשאר הגלגלים המוקפים קראו שמי השמים ר״ל השמים שבתוך השמים. ויותר נ״ל לפרש שני הרקיעים אחד על גלגל הכוכבים הקיימים שהוא שמי השמים ואחד על ז׳ כוכבי הנבוכה כי הכדור הראשון המקיף בכל לא יקרא רקיע.

והנה נשארו לבאר אותם המאמרים החמורים שבאו במסכת׳ חגיגה (חגיגה י״ד ע״ב) תנו רבנן ארבעה נכנסו לפרדס בן עזאי בן זומא ואחר ור׳ עקיבא אמר להם רבי עקיבא כשתגיעו לאבני שיש טהור אל תאמרו מים מים כי כן כתוב דובר שקרים לא יכון לנגד עיני. ת״ר (חגיגה ט״ז) מעשה ברבי יהושע בן חנניה שהיה עומד על גב מעלה בהר הבית וראהו בן זומא ולא עמד ממנו א״ל מנין ולאין בן זומא א״ל צופה הייתי בין מים העליונים למים התחתונים ואין בין זה לזה אלא שלש אצבעות שנאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים כיונה שמרחפת על בניה ונוגעת ואינה נוגעת אמר לו רבי יהושע לתלמידיו עדין בן זומא מבחוץ מכדי ורוח אלהים מרחפת על פני המי׳ כתי׳ ביו׳ הראשון והבדל ביו׳ השני הוא דהוה דכתיב ויהי מבדיל בין מים למים וכמה א״ר אחא בר יעקב כמלא נימא ורבנן אמרי כגודא דנמלא מר זוטרא ואיתימא רב אשי אמרי כתרי נמלא דפרסי אהדדי ואמרי ליה כתרי כסי דסחיפי אהדדי ע״כ ופרש״י גודא דנמלא כשמסדרין לוחות של גשר זו על זו אי אפשר שלא יהיה ריוח מעט בנתים וכן נמלי וכן כסי סחיפי כוסו׳ סחופים כפופים ע״כ. וכבר ידעתי מה שפירש הרב המורה ושאר האחרונים על המאמרים האלה שפרשו׳ על חלקי האויר והוית המטר ומה שיתחייב אליהם מהספקו׳ אבל אמתת הקדושים ההמה היה כפי מה שאומר הנה המה היו דורשים וחוקרי׳ מה הם המים אשר מעל לרקיע ובהיות דבר פשוט אצלם שהיה הרקיע גרם או גרמים שמימיים הוקשה להם מה הם המים אשר עליו ומהם חשבו שהיו המים העליונים ההם רומזי׳ לשכלי׳ הנבדלים מניע הגלגלים לכן אמר שהיו מעל לרקיע אמנם המאמתים מהם והמעמיקים בידיעת סתרי מעשה בראשית מצאו שאין הדבר כן ושלא נאמרו מים עליונים על הצורות הנבדלות כי הם יתוארו בדברי התורה והנביאים בשם אש או בשם רוח אבל לא בשם מים כי השם ההוא מים על הגשם השמימיי נאמר לא על הצורות הנבדלות וזהו מאמר ר׳ עקיבא בהכנסו בפרדס העיון ר״ל לעיין במעשה בראשית שאמר לחבריו כשתגיעו לאבני שיש טהור אל תאמרו מים מים שהנה קרא לצורות הנבדלו׳ אבנים להיותם התחלות ויסודות העולם כמו שהם האבנים בבנין ולכן נאמר משם רועה אבן ישראל שכנה אותו בשם אבן להיותו התחלה לחומה ואמר שיש טהור לפי ששיש הוא מלשון יש שהוא שם נרד׳ למציאות כי לכן נקרא שיש האבן הקיים ועומד ימים רבים וכאלו אמר כשתגיעו בעיונכם ובחקירתכם לעיין בצורות הנבדלות שהם התחלת המציאות הטהור והנכבד אל תאמרו מים מים כלומר אל תחשבו שהם המים הנזכרים במעשה בראשית לא המים התחתונים ולא המים העליונים כי הנה הצורות הנכבדות ההם אינם גשם ואיך תחליט עליהם התורה שם מים לא עליונים ולא תחתונים. ולפי שבן זומא נפל בטעות הזה כאשר שאלו ר׳ יהושע במה היה התבודדותו השיבו צופה הייתי בעיוני ואין בין המים העליונים לתחתונים אלא שלש אצבעות ור״ל שלא היו נבדלים המים אשר מתחת לרקיע שהיו לדעתו הגשמים כלם למים אשר עליו והם לדעתו השכלים הנבדלים מחומר כי אם בשלשת מרחקי המשיגי׳ לכל גשם אורך ורוחב ועומק והיו א״כ המים התחתונים הגשמים כלם אם נצחיים ואם הווים ונפסדים כאשר יכללום שלשת המרחקים במה הם כלם גשמים והיו המים התחתונים כלם גשמים והיו המים העליונים נמצאים הנבדלים שאין בהם גשמות כלל ולא שלשת מרחקי הגשם ויורה על היות זה כוונתו הראיה שהביא מפסוק ורוח אלהים מרחפת שיורה שהמים העליונים הם רוח אלהים והצורות הרוחניות ההם היה רוח אלהים המרחפת על פני המים ר״ל מניע הגשמים שהם המים התחתונים שבכללם הגרמים השמימיים וביאר הריחוף שהוא כיונה הנוגעת ואינה נוגעת כי להיותם רוחות וצורות לא דברים גשמיים היו בלתי נוגעים ולא נושקים אלו באלו כי לא יפול שם המתמששים ולא נוגעים במה שאינו גשם ולפי שבן זומא חשב לבאר הבדל המים העליונים מהתחתונים מפסוק ורוח אלהים מרחפת על פני המים שהיו העליונים רוח ושכל נבדל והתחתונים גשם ולכן אמר ר׳ יהושע לתלמידיו עדין בן זומא מבחוץ. כלומר עדין לא נכנס בפרדס החכמה והאמת והוא חוץ ממנו כי הנה המים העליונים לא נאמרו על הצורות נבדלות אלא על הגרמים השמימיים והפסוק שהביא בן זומא לראיה לא יובן ממנו ההבדלה כלל אבל בהפך שביום הראשון לא היו נבדלים המים העליונים מהתחתונים וההבדלה שנעשית ביניהם היתה ביום השני והוא ממה שיוכיח שלא נאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים לאותה ההבדלה שזכר בן זומא והנה רבי אחא שאל וכמה ר״ל כמה היה ההבדל מהמים העליונים שהם הגרמים השמימיים לדעת ר׳ יהושע למים התחתונים שהם היסודות השפלים לדעתו ובאו בתשובת זה ד׳ דעות, לארבעה כתות מחכמי׳ הא׳ כמלה נימא הב׳ כגודא דנמלא הג׳ כתרי נמלי דפריסי אהדדי הד׳ כהני כסי דסחיפי אהדדי. והנראה לי בזה הוא שרבי אחא ורבנן שהם בעלי שני הדעות הראשונים סברו שהיה ההבדל בין המים העליונים לתחתונים הבדל מקומי והיה דעת רב אחא שהשטח האחרון מגלגל הלבנה הוא היה המבדיל ביניהם ולזה כיון באמרו כמלא נימא שבעבור שאין לשטח שעור ולא עובי קראו כמלא נימא ורבנן סברי שאין ראוי ליחס אותו הבדל לשטת כי הוא מקרה אלא לכל גלגל הלבנה שהוא האחרון מהגלגלים והוא מבדיל אותם מהיסודות ועל זה אמרו כגודא דנמלא שהוא לוח הגשר ולא עשו המשל הזה מאותה בחינה שחשב רש״י אלא לפי שלוח הגשר הוא גשם בפני עצמו והאויר עומד תחתיו ותחת האויר המים שבנהר כן גלגל הלבנה הוא גשם בפני עצמו ותחתיו יסוד האש והאויר ותחתיו יסוד המים. אמנם מר זוטרא ורב אשי חשבו שלא היה ההבדל בין העליונים והתחתונים מקומי כי אם בטבע ובצורה ושלכן לא ראוי ליחסו לא לשטח ולא לגלגל הלבנה בלבד אלא שהמים העליונים שהם הגלגלים כלם וטבעם וצורתם הם נבדלים מהתחתונים וזהו כתרי נמלא דפריסי ר״ל שני לוחות רומז לשני הרקיעים כדעת האומר שני רקיעים הם ולכן עשו המשל בשני לוחות אשר בגשר זו למעלה מזו נפרדות זו מזו כי כן נפרד הרקיע האחת מהאחת אשר תחתיו ולפי שאלו כלם שמו משלים בלוחות הגשר מפני האויר והמים אשר תחתיו ראה הדעת האחרון שלא היה המשל הזה נאות בגרמים השמימיים להיות הלוחות גופים ישרים שמימיים ולכן עשה משלו בכסי דסחיפי שהם הכוסות העגולים הנכנסים זה בזה כי כן הוא מצד מה ענין הכדורים השמימיים. הנה התבאר שדברי ר׳ עקיבא ודברי ר׳ יהושע מסכימים לכל צד לכל מה שביארתי ושכלם בעליונים היו חוזרים ודורשים לא ביסוד האויר כי לא היה זה מחמת הפרדס. כן ראוי שיובנו דברי הקדושים האלו בענין הרקיע והמים אשר עליו ולא כדברי המתחכמים מבני עמנו שתלו פרשה כזאת עקרית במעשה בראשית בדרוש נקל וחלוש מאיכיות האויר והוית המטר שהשיג בעיון חלוש הקטנים מהפלוסופים ואין ספק שבזה המעדת רגל רב באמונת החדוש כי כאשר יפרשו ספורי הבריאה הראשונה המוחלטת על ההויה הטבעית בפירושים מרומים הלא תחלש אמונת חדוש העולם הכללי. ותפול אמת ארצה. על כן אמרתי אשרי מי שבא לכאן מפירוש כתובי מעשה בראשית ודברי חז״ל עליהם ואמונתו ולמודו בידו מבלי פקפוק ולא ספק כי הוא אשר יביאהו להבין דבר על בוריו ואמתתו. (טעם למה שחז״ל מדברים הם בדרך משל וחידות): ואין להפלא מאשר היו חז״ל מדברים בדרושים העמוקים האלה במשלים וחידות מאבני שיש טהור ושלש אצבעות וגודא דנמלא ושאר משליה׳ כי זה היה מנהג הקדומים כלם גם מחכמי האומות שבדברם בדרושים עמוקים יליצו אותם במשלים וכבר זכר אותם הרב המורה וכתב שאפ״לטון קרא לחומר הראשון נקבה ולצורה זכר. וגם חכמינו זה היה דרכם בענינים היקרים ולכן הזהיר שלמה להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם. והנה הארכתי בביאר ענין הרקיע והמים אשר עליו ומאמרי חז״ל שדברו בו להיותם דברים עמוקים מאד וענינים זרים כפי פשוטיהם ושאנשים מבני ישראל נפלו בהם בדעות בלתי אמתיות ובענינם גלו פנים שלא כהלכה ואנכי מלאתי אחרי ה׳.

ויקרא אלהים לרקיע שמים – מפני שפעולות השמימיים יגיעו לנו באמצעותו, כאמרו ״ויתן אתם אלהים ברקיע השמים, להאיר על הארץ, ולמשל ביום ובלילה, ולהבדיל״ וכו׳ (בראשית א׳:י״ז-י״ח).

ויקרא אלוהים לרקיע שמים. Seeing that activities occurring in the celestial regions reach us by means of God’s agents and not directly, the Torah had to tell us that God named the phenomenon, otherwise we would not have known this,⁠^a We know of this indirect activity of God when the Torah referred (verses 17-18) to “God placed them (the luminaries) in the רקיע השמים, and assigned to them the task to illuminate the earth, etc.”

a. would have considered it as a result of an evolutionary process.

שמים שא מים שם מים אש ומים וכו׳. בפרק קמא דחגיגה (יב.) ׳מאי שמים אמר רבי יוסי בר חנינא שם מים, במתניתא תנא אש ומים׳. ובב״ר (ד, ז) אמרו, ׳שמים שא מים טעון מים׳. פירוש ׳שא מים׳ שהרקיע הוא נושא את המים, שכאשר ברא הקב״ה הרקיע הוגלדה טיפה אמצעית ונעשה ממנו השמים (ב״ר ד, ב), אם כן הרקיע הוא נושא את המים. והא דהוצרך רש״י למכתב כלם ולא סגי ליה בחדא, מפני שהכתוב אמר ״ויקרא אלקים לרקיע שמים״, ואם כן משמע ששם ״שמים״ יותר נאות לקרא לו מן שם ׳רקיע׳, וקשיא הרי אדרבא איפכא, שלשון ׳רקיע׳ נאות יותר שהוא על דבר המרוקע ושטוח, ואילו שם ׳שמים׳ אין טעם להם, ולמה אמר ״ויקרא אלקים לרקיע שמים״ כאלו שם ׳שמים׳ יותר נאות, לפיכך תירץ ששם ׳שמים׳ נאות יותר לפי שבלשון זה דברים הרבה שמורה שם ׳שמים׳ על ה׳רקיע׳, לכך ראוי להיות נקרא ״שמים״:
ויראה כי אלו ג׳ לשונות הם שלשה דברים; ׳שם מים׳ רוצה לומר כי גוף הרקיע הוא מן מים ולא מן אש, מפני כי המים יש בהם ממש יותר. ׳שא מים׳ רוצה לומר כי הקב״ה בבריאת השמים העמיד המים כמו החלב שנתן בו דבר המקפיא ומעמיד אותו (ב״ר ד, ז), לכך נקראו ׳שא מים׳ שהעמיד המים שבהם עד שהם נשואים, כי השמים הם כמו דבר קפוי וזהו ׳שא מים׳. ׳אש ומים׳ רוצה לומר שהרקיע מורכב משניהם מאש ומים. ומפני כי שלשתן כאחד טובים ומתפרש בהם ענין השמים – כלל רש״י את כלם יחד, כי הנך לישני כל אחד מפרש ענין שמים בענין מיוחד; כי להך לישנא שדרש ״שמים״ ׳שם מים׳, רוצה לומר השם מורה מה עיקר השמים, וזהו ׳שם מים׳. ולמאן דאמר ׳אש ומים׳ רוצה לומר כי השם נופל מה הם חלקי השמים שנעשה מהם השמים, וזהו ׳אש ומים׳. והב״ר סובר כי השם נופל איך נעשה שמים, ולפיכך דרש ׳שא מים טעון מים׳, כי השמים דבר שהוא קפוי ונושא מים, לכך דרש כך. ומפני שאין כאן מחלוקת, כי על ידי שלשתן מתפרש ענין ״שמים״ כלל את כולם יחד, והכל כדי לפרש למה נאות יותר שם ״שמים״ מן שם ׳רקיע׳:

ויקרא אלהים לרקיע שמים – לא רצה ה׳ שיקרא בשם רקיע כי שם זה מורה על הפירוד והמחלוקת מלשון וירקעו פחי הזהב לרוקע הארץ. כי כל רקיע הוא מסך מבדיל בין שני דברים, ומטעם זה לא נאמר כי טוב בשני לפי שבו נברא המחלוקת, כי אין טובה כי אם במקום מציאת האחדות, ולכך נאמר בשלישי שתי פעמים כי טוב אחת למלאכת יום שלישי ואחת לגמר מלאכת המים שיש בו צד אחדות שנאמר יקוו המים אל מקום אחד ובעבור אחדות זה הזכיר כי טוב, אבל ביום ב׳ אשר ממנו יוצא כל שינוי והוא התחלה לכל שינוי ומחלוקת לא נאמר בו כי טוב ולא רצה ה׳ שיקרא בשם רקיע המורה על מסך מבדיל ובין אחים יפריד, ונקרא בשם שמים המורה על השלום כי שמים נגזר מלשון אש מים שעשו שלום ביניהם ונתחברו ונעשה מהם שמים והיינו שאמרו רז״ל (אבות ה׳:י״ז) כל מחלוקת שהיא לשם שמים כו׳ ר״ל מחלוקת שתכליתו השלום כהוראת שם שמים וק״ל. ולפי פשוטו לא נאמר כי טוב בשני לפי שלא היה בו בריאה חדשה כי הרקיע כבר נברא ביום ראשון וטעם לדבר לפי שיום שני התחלה לכל שינוי ופירוד על כן לא רצה הקב״ה להטביע טבע השינוי בשום נברא.

שא מים. ר״ל דאין חילוק בין ימין לשמאל כיון שיש אם למסורת א״כ כאילו נכתב שמים בשמאל בהדיא וכל קמ״ץ מביא אל״ף היינו שא מים:

שם מים. מ״ה נקט שם מים דלא תקשה איך מפרש שא מים דמשמע שהוא נושא המים ולעיל (בפסוק ו ד״ה בתוך) פירש״י שיש הבדל בין מים למים וע״ז פירש שם מים כלומר לאו דוקא שהוא נושא את המים עליו אלא כיון ששם מים על גביו ובהבדלתו הוי כאילו הוא נושא את המים אבל באמת ששם מים. ותו קשה לרש״י ולמה לא קרא אותו שם מים כדי שלא יבא לידי טעות לומר שהוא נושא מים ומתרץ אש ומים כלומר משום הכי כתיב שמים דפי׳ שא מים ושא אותיות אש דהיינו אש ומים שערבן יחד. וא״ת דילמא משום הכי נקראו שמים ומנ״ל לפרש שם מים וי״ל א״כ היה לו לקרותו אש מים. ואין להקשות למה לא פירש״י זה לעיל גבי שמים וי״ל דשמים הוא שם עצם אבל הכא כתוב ויקרא אלהים לרקיע שמים ש״מ דשמים הוא שם התואר ולא שם העצם מ״ה פירש רש״י הכי: שלא תאמר דיש מקום מיוחד לאש ומקום מיוחד למים וגם אינם מעורבין לזה פי׳ ג׳ שמות הנ״ל. [דברי דוד]:

Carrying of water. [This interpretation arises] because there is no difference between shin and sin when we explain the Torah as it is written [rather than how it is pronounced]. Thus, it is as if the Torah expressly wrote שָׂמָיִם. Furthermore, a kamatz is naturally followed by an alef, so it comes out שָׂא מָיִם.

There is water. This interpretation answers the question: How could we say that שמים means "carrying of water,⁠" when earlier (בפסוק ו ד"ה בתוך) Rashi explained that there is a separation between the waters [and the canopy]? Thus Rashi answers that שמים also means "there is water" — i.e., the canopy does not directly carry the water. In truth, the water is there above it, and through the separation it is as if the canopy carries the water. Then Rashi answers an objection: [If so,] why does the Torah not simply write שם מים, and then the error will not arise, to say that the canopy carries the water? Rashi answers that שמים also means אש ומים, and for this reason the Torah wrote שמים, which is interpreted as שא מים — and שא is the same letters as אש. Thus, the Torah teaches that Hashem blended fire and water to make the heavens. You might object: Perhaps the only reason why the Torah wrote שמים is for the meaning of אש ומים. How do we know that it means also שם מים? The answer is: Otherwise it should have been called אש ומים. We need not ask: Why did Rashi not mention these three interpretations before, [when the Torah first wrote] שמים? The answer is: שמים is [usually] a proper noun, but here it is an adjective, for it is written, "Elohim called the canopy שמים.⁠" That is why Rashi mentioned these interpretations here. [Alternatively,] Rashi cites all three explanations to teach that fire is not located in one place while water is in another, and to teach that they are [not merely in one place but are] mingled with each other. (Divrei Dovid)

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

ויקרא וגו׳ – כאן הודיע כי אלו הם האמורים בפסוק בראשית וגו׳, ומה שקראם בפסוק ראשון בשם שמים פירוש בריאה אחת שעתיד לקרותה שמים, ולעולם לא קרא ה׳ לו שם זה עד יום ב׳.

ולדברי רבותינו שאמרו (שם פ״ד) פירוש שמים הוא שא מים, יכוין הכתוב על זה הדרך ויקרא ה׳ לרקיע ואמר לו שא מים כדי שיהיה אויר למקום הנבראים כדי שיהיו הנבראים בין שמים לארץ, וזולת זה אין מקום ליושבי תבל עד שקרא לרקיע שישא המים שהיו מונחים עליו, ואמר למים התחתונים שיקוו למקום אחד ביום ג׳ ונתראית היבשה בזה הנה מקום ליושבי תבל. ואין סתירה לזה מדברי רבותינו שאמרו מים העליונים בנס עומדים, שהגם שהשמים הם נושאים אותם, עם כל זה לסדר תכונת השמים וסדורם הרגישו כי בנס עומדים כמו שכתבנו בפסוק ויעש.

ויקרא אלוהים לרקיע שמים. God called the sky heaven. Here the Torah informs us that we are talking about the same heaven which has already been referred to in the first verse as heaven. In verse one the Torah mentioned a creation which would eventually be named: "heaven.⁠" God Himself (as distinct from the Torah Ed.] had not called the sky "heaven" until the second day.

According to those of our sages (Rabbi Yitzchak in Bereshit Rabbah 4,7) who consider the word שמים as a combination of שא מים, "laden with water,⁠" the verse has to be understood as follows: God named the sky "heaven,⁠" saying to it: "carry waters in order that there should be air for the creatures that live between heaven and earth to breathe!⁠" Until the sky condensed, i.e. "carried" and supported the weight of this moisture that had previously permeated the atmosphere there had not been a place in the universe for any creatures to live in. On the third day God told the "lower" waters to be gathered into one area in order for the dry land to become visible so that the inhabitants of earth would have where to live. This concept does not contradict those sages who claim that the "upper" waters are only held in place by a miracle, because even though the sky carries those waters it still required a miracle to arrange and organise the heavens and everything connected with it. We explained this in connection with verse seven.

ויקרא אלהים לרקיע שמים – ויקרא גם לרקיע הזה שמים כנ״ל ויקרא רקיע השמים וז״ש בורא שמים הוא שמי השמים ונוטיהם הוא רקיע השמים ונגנז האור ע״י הרקיע הזה והוצרך למאורות להאיר על הארץ. ולכן נקרא שמים העליונים שמי השמים שהם רחוקים עוד מהשמים כאשר ביארנו לעיל במלת שמים. והשמים העליונים הנקר׳ שמי השמים הוא הנברא ביום הראשון. והרקיע השני הנקר׳ שמים הוא נברא מאש וממים. ובזה נסתל׳ הכרחת רש״י ז״ל בפסוק הראשון ורז״ל אמרו (פסחים צ״ד ב׳) ת״ר חכמי ישראל אומרים גלגל קבוע ומזלות חוזרין וחכמי א״ה אומרים גלגל חוזר ומזלות קבועין א״ר תשובה לדבריהם מעולם לא מצינו כו׳. זה המאמר יפלא מאד בעיני העם האיך אמרו חכמי ישראל דבר המנגד החוש אם הגלגלים קבועים מעולם היו השמש והירח מהלכם שוה. אבל יבנה ויתכונן דברי חכמים ז״ל בהקדמת ביאור רקיע הוא המורה על חומר כלול ש״ץ רקיעים ושבעה גלגלים הקבועים בו שצ״ם חנכ״ל. ולחכמי א״ה לא נגלה זאת תעלומות החכמה לכן אומרים גלגל חוזר ומזלות קבועים כפי ראות המוחש שהמהלך גלגלים אינם שוים. אבל חכמי ישראל אומרים שגלגל קבוע כונתם על גלגל הרקיע שבו קבועים גלגלי הכוכבים ומזלות חוזרים כונתם על הגלגלים שבו המזלות קבועים.

על דרך הרמז

ויהי ערב כו׳ – כנ״ל.

ויקרא אלהים לרקיע שמים – כמו שפרשנו שהבריאות האמורות במעשה בראשית אלהים הבין דרכו למה נתן למעשה הפרטי הזה שם ״שמים״ אעפ״י שהוא בכלל הארץ. ועל כן אמר ״ויקרא אלהים״ כי השם הזה כולל שמי השמים ומקומות שבהן המאורות וחוג הכוכבים והצבאות ומעונות העליונים. אבל ה׳ קרא גם ליסוד האויר ״שמים״ בעבור שהוא הולך וגבוה מרחק רב ממעל לנו. ולפי זה נבין מליצות רבות בתורה ובנביאים כמו ״ערים גדולות ובצורות בשמים״¹ שהוא על האויר שיש בהן הֵיכָלוֹת ומגדלים גבוהים באויר. ״דרך הנשר בשמים״² כי הנשר יעוף באויר, וכיוצא בהן. וכמו שאמרנו שמלת ״שמים״ על גובה מעל גבוהים וגבוה עליהם. ויתפרש בכל מקום לפי ענינו, והכל מטעם אחד.

ויהי ערב – בארנוהו למעלה. והודיע כי מלאכת היום השני נגמרה גם היא במדת הזמן היום שלפניו כי היה ערב והיה בקר. ואם מאד גדלו מעשי היום הראשון מן השני, מדת זמן העשייה שוה בשניהם. כי הוא ב״ה אינו צריך לזמן, ואם חפץ היה הכל עשוי כרגע. ועשה המעשים בששה ימים ברצונו ובחכמתו ללמד אדם דעת חכמה ומוסר. ועל כן מי שנתן לו י״י לב חכם הוא יתבונן למה קבע יום מיומו למלאכה זו, כמו בשני למלאכת הרקיע, וקבע יום שלישי לגמר מלאכת המים ולהוצאת דשא ופרי הארץ וכן בכלם. והדורש באלה ונותן בהם טעמים בחכמה וביראת י״י יבורך מן השמים.

1. דברים א, כח.

2. משלי ל, יט.

ויקרא אלהים לרקיע שמים – השמים שזכר בפסוק ראשון הם השמים העליונים הרוחניים, ולא פרט הכתוב בבריאתם דבר, כאשר כתבנו שלא הזכיר המלאכים וחיות המרכבה שקדמותם אפס, ורק בחפץ השי״ת יצאו אל היש, וכאן קרא לרקיע שמים בדרך השאלה על שם השמים העליונים הראשונים, וכן נקרא אח״כ בתורה הרקיע בשם שמים כמו וזרקו משה השמימה (שמות ט׳ ח׳), כלומר לאויר, ולפעמים זכרה שמים וגם שמי השמים לרמוז אל הרוחניים שאמרנו:

לרקיע שמים – לדעת הגר״א אין זה מ״ש ביום ראשון ברא את השמים, כי יש שמים ושמי שמים, כי שבעה רקיעים נחלקים לשנים, חמש בפני עצמן ושנים בפ״ע (ור״י שאמר, חגיגה י״ב, שני רקיעים הם, ור״ל שאמר שבעה, לא פליגי במציאות. אלא שזה חשב בכללות, והם נחלקים לשנים, שמים, ושמי שמים. וזה חשב בפרטות, והם שבעה) וחמשה רקיעים העליונים הם נבראו ביום ראשון ועליהם אמר ברא את השמים, ואלה נקראו שמי שמים, ורקיע התחתון שבו חמה ולבנה ככבים ומזלות נברא ביום שני, ועליהם אמר יהי רקיע ונקרא ג״כ שמים, כל הרקיעים יחד נקראו שמים והוא שם הכולל, וכל אחד לבדו יש לו שם פרטי, כמו שכל הככבים כלם בכלל נקראו ככבים וכל אחד יש לו שם פרטי בפ״ע כמו שצ״מ חנכ״ל, ויש בהם אחד ששמו הפרטי דומה לשם הכללי, והוא מזל ככב, ככה רקיע התחתון שם פרטי שלו שוה לשם הכללי ונקרא בעצמו ג״כ שמים, וע״ז התחתון אמר יהי מאורות ברקיע השמים וכן ועוף יעופף וגו׳ ע״פ רקיע השמים. כדי שלא לטעות שהוא השמים שנברא ביום ראשון, השמים העליונים שנבראו ביום ראשון נקראו שמי שמים לפי שהם רחוקים מאד בגבהם, כי מלת שמים נגזר ממלת שם המורה על דבר המקביל מרחוק, והוא לשון גובה, כמו ערים גדולות ובצורות בשמים וכן בל׳ חכמים, שמי קורה, ולשון שמי שמים ענינו גבוה על גבוהים, והרקיע התחתון הנקרא רקיע שמים זהו הנברא מאש וממים, וע״י רקיע שמים נגנז האור הנברא ביום ראשון, כי כאשר נשתטח רקיע השמים נשאר האור למעלה, לכן בא מאמרו ית׳ יהי מאורות ברקיע השמים, שיתהוו גופים מוכנים לקבל אור השמש הגנוז למעלה, הם מורידים האור לנו להאיר שבעת ימי המעשה. וכן מ״ש בורא שמים ונוטיהם, שמים הוא שמי השמים, ונוטיהם הוא רקיע השמים.

ויקרא – עיין למעלה פסוק ה׳; והנה אמר שהאל קרא שם לשמים להגיד כי הוא המושל בהם להוריד המטר ולמנוע אותו כרצונו, ואין לאדם שום יכולת על זה.

God called. See above on v. 3. The Torah states that God named the heaven in order to show that He rules it, causing the rain to fall or withholding it at His will, and that humankind has no power over it.

ויקרא אלקים לרקיע שמים – כדרך שה׳ קרא לאור וצווהו: ״יום!⁠״ ובכך קבע את תפקיד האור ביחס לארץ; כן קרא עתה לרקיע וצווהו: ״שמים!⁠״ ובכך קבע לו את תפקידו ביחס לארץ. תפקיד הרקיע הוא להיות ״שמים״ לארץ. כל מה שהארץ מקבלת ממרומי השמים, מגיע אליה באמצעות הרקיע. אף את האור אין הארץ מקבלת כמות שהוא, אלא הוא מסונן ונשבר דרך הרקיע, ורק בצורה זו מסוגל הוא לפעול את פעולתו בארץ.

לשמות ״יום״, ״ארץ״, ו״שמים״, יש משמעות כפולה. ״יום״ מציין את היום באופן כללי, אך הוא מורה בייחוד על אותו חלק מהיום שבו מתקיים תפקידו העיקרי. ״ארץ״ מציינת את כל כדור הארץ, אך היא מורה בייחוד על היבשה שבה מתפתחת החיות העיקרית של הארץ. ואף ״שמים״ מציינים את כל מה שמחוץ לכדור הארץ, אך הם מורים בייחוד על השכבה התחתונה הפונה אל כדור הארץ. שכבה זו היא האמצעי שדרכו מקבלת הארץ את כל השפע הבא לה מן החוץ.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

ויקרא אלהים לרקיע שמים – משם מתחיל גבול השמים שאינו עוד גבול ברואי הארץ שא״י להתקיים שם. ופי׳ ויקרא שאז שם בו טבע זאת שיהיה שמים ולא יהי׳ ראוי לבני הארץ וכמו שאפרש זה במ״ש ויקרא אלהים ליבשה ארץ, ומה שאינו אומר וירא אלהים כי טוב מפני שזה היה רק הכנה למאמר יקוו המים שלא היה אפשר להקוות המים רק ע״י פעולת הרקיע הזה, כמו שיתבאר במאמר הבא וזה לא נגמר עד יום שלישי, ולא יכול לומר כי טוב שעוד לא נתגלה טובו, וז״ש חז״ל שלא אמר כי טוב מפני שלא נגמר מלאכת המים, ועתה שים עיניך על כל העדים והראיות שהביא הרי״א לדחות פי׳ זה ותראה שכולם מעידים על אמיתת מה שפירשתי, וגם מ״ש במדרש בשעה שאמר ה׳ יהי רקיע גלדה הטפה האמצעית ונעשו השמים התחתונים ושמי השמים העליונים, אינו סותר את דברינו, כי מה שלמעלה מן הרקיע הם שמי השמים כמו שתראה בפירושי לתהלים (סי׳ קמ״ח) שמ״ש הללוהו שמי השמים הוא למטה ממ״ש הללוהו שמש וירח וכוכבי אור, ששם חשב מלמעלה למטה עי״ש, והם המים העליונים שעל הרקיע שהוא שמים התחתונים [לבד שיקשה מש״ש את ה׳ מן הארץ וכו׳ ברד שלג וקיטור, והלא הברד והשלג הם ברקיע שנקרא שמים, בזה תראה חכמת חז״ל שאמרו בחגיגה דף י״ב מכון שבו אוצרות שלג וברד וכו׳ והני ברקיע איתנהו הני בארעא איתנהו דכתיב הללו את ה׳ מן הארץ ברד שלג וקיטור, ואמרו דוד בקש רחמים והורידם לארץ. מליצתם שהי׳ ראוי לסדרם בסדר הלול השמים כי הרקיע נקרא שמים, רק שאחרי שזמירות דוד הי׳ לעורר רחמים סדרם בין תולדות הארץ שממנה יעלו האדים לאמר שאין דבר רע יורד מן השמים].

לרקיע שמים. אין ספק כי שמים או רקיע יאמר בלשונינו על כל האויר הממצע מן הארץ עד הכוכבים והעד ועוף יעופף וגו׳, והגשם יאמרו עליו שיורד מן השמים ובצדק יחווה דעת אחד חכם שבזה נסתרה דרכם של התוכנים הקדמונים שהיו מאמינים לנצחיות גלגלים ספיריים יקראום שמים, ושאין החומר שתחת גלגל הלבנה שוה למה שלמעלה הימנו ותתבאר בזה קדושת התורה ואלהותה שהשיגה מה שלא השיגו הקדמונים Explication du livre de la Genese Paris 1732. volume 1. pag. 42. — ומה שיקשה לזה הוא אומרו בס׳ איוב התרקיע עמו לשחקים חזקים כראי מוצק יראה שדבר כדעת התוכנים הקדמונים שהאמינו במציאות גלגלים חזקים ספיריים. ולדעתי אין מזה הכרח כי כבר מצינו כיוצא בו בספר איוב שישא משלו מהדברים החומריים להורות כי כשל כח האדם לעשות כמעשיו יתברך, ומגשים הדברים לקרבם אל השכל וזה כמוהו, כמ״ש מי שם ממדיה כי תדע או מי ירה אבן פנתה, וכן אמר ויסך בדלתים ים אף כאן שאל התוכל לנטות הרקיע כדרך שיוכל האדם לנטותו ר״ל באופן גשמי אפי׳ על ידי דבר חזק כראי מוצק כמ״ש על הארץ אבן פנתה ואמר דלתים על הים, ואין שום אחד מהם כמשמעו, כן אין ראי מוצק כמשמעו.

ויקרא אלהים לרקיע שמים – ה׳ קבע לאטמוספירה את היעוד לרחף כשמים מעל לארץ ולפעול משם את פעולתה, כמו ״השמים״ שבפסוק הראשון, העולמות המרוחקים.

יום שני – אמר ר׳ בנאה בריה דרב עולא, מפני מה לא נאמר כי טוב בשני בשבת, מפני שנברא בו אור של גיהנם.⁠¹ (פסחים נ״ד.)

יום שני – שני לבריאת עולם, אבל לא שני בשבוע, שלא מצינו חשבון לשבוע מן התורה² (ירושלמי ר״ה פ״א ה״א).

1. ועי׳ המשך לדרשה זו לקמן בפסוק ל״א, ועיין מש״כ בסמוך פסוק י״ד לענין מה שנוהגים שלא להתחיל דבר ביום שני. ומה שכתב רש״י כאן (בפ׳ ז׳) דלכן לא נאמר בו כי טוב מפני שלא נגמרה בו מלאכת המים וכל דבר שלא נגמר ונתקן אינו נקרא טוב – הנה לבד שהסברא עצמה מורה על זה, י״ל עוד דזה מרומז בדרשת חז״ל בסוטה י״ב א׳ בהא דכתיב במשה ותרא אותו כי טוב הוא מלמד שנולד מהול, וזה מבואר עפ״י מ״ש בנדרים ל״א ב׳ דכל זמן שלא נימל אברהם לא נקרא שלם, והיינו טעמא, שלא נגמרה עוד שלמות קנין גופו, וא״כ במשה דכתיב בתולדתו כי טוב הוא ש״מ שלא היה חסר דבר לשלמות הקנין בגוף, דאל״ה לא יונח לשון טוב, והיינו שנולד מהול, וה״נ מכיון שלא נגמרה בו מלאכת המים אינו נקרא טוב.

2. ר״ל שלא מצינו שתציין התורה איזה מאורע למספר ימות השבוע, לומר שזה אירע ביום פלוני מימות השבוע כמו שתציין מספר ימות החודש. וצ״ע במנהגנו בכתובות וגיטין וקנינים וכן בכתבי רשות לציין הדבר ליום השבוע, באחד בשבת, בשני בשבת וכו׳, וזה דלא כנהוג בתורה ובכל המקרא. ועי׳ מש״כ בפ׳ יתרו בפ׳ זכור את יום השבת.

(ט) וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים יִקָּו֨וּ הַמַּ֜יִם מִתַּ֤חַת הַשָּׁמַ֙יִם֙ אֶל⁠־מָק֣וֹם אֶחָ֔ד וְתֵרָאֶ֖ה הַיַּבָּשָׁ֑ה וַֽיְהִי⁠־כֵֽן׃

God said, "Let the waters under the sky be collected to one place and let the dry land be seen"; and so it was.

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרש״ילקח טובר״י קרארשב״םדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקוניפענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םמלבי״ם תורה אורנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[תקי] ¹ויאמר אלהים יקוו המים בשני (קוראין אנשי המשמר) יהי רקיע ויקוו המים, בשלישי יקוו המים ויהי מאורות, ברביעי יהי מאורות וישרצו המים, בחמישי ישרצו המים ותוצא הארץ, בששי ותוצא הארץ ויכלו השמים. (משנה תענית רפ״ד):

[תקיא] ²בשלישי היו מתענין [אנשי המשמר] על יוצאי דרכים ויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים. (ירושלמי תענית פ״ד ה״ג):

[תקיב] ³ויאמר אלהים יקוו המים וגו׳, כתיב (תהלים ק״ד:ז׳) מן גערתך ינוסון מן קול רעמך יחפזון, וגו׳ ר״ב בשם ראב״א אמר יעשה מדה למים המד״א (זכריה א׳:ט״ז) וקו ינטה על ירושלם, ראב״כ בשם ר״ל אמר, אמר הקב״ה יקוו לי המים מה שאני עתיד לעשות בהם משל למלך שבנה פלטרין והושיב בתוכה אלמים והיו משכימים ושואלים בשלומו של מלך ברמיזה ובאצבע ובמנולין אמר המלך אילו היו פקחין עאכ״ו אתמהא הושיב בה המלך דיורי פקחין עמדו והחזיקו בפלטין אמרו אין פלטין זו של מלך שלנו הוא אמר המלך תחזור פלטין לכמו שהיתה, כך מתחילת ברייתו של עולם לא היה קלוסו של הקב״ה עולה אלא מן המים הה״ד (תהלים צ״ג:ד׳) מקולות מים רבים אדירים משברי ים ומה היו אומרין אדיר במרום ה׳ אמר הקב״ה מה אם אלו שאין להם לא פה ולא אמירה ולא דיבור והרי הן מקלסין אותי כשאברא אדם עאכ״ו עמד דור המבול ומרד בו עמד דור אנוש ומרד בו דור הפלגה ומרד בו אמר הקב״ה יפנו אלו ויעמדו ויבואו אותן שישבו בהן מקודם הה״ד (בראשית ז׳:י״ב) ויהי הגשם על הארץ מ׳ יום ומ׳ לילה. (בראשית רבה ה):

[תקיג] ⁴אל מקום אחד, ר׳ יודן בשם ר״ל ור׳ ברכיה בשריבר״ש כל העולם כולו מים במים ואתה אומר אל מקום אחד אתמהא משל לעשר נודות נפוחות מונחות בטרקלין נצרך המלך למקומן מה הוא עושה להן מתירן ומוציא את רוחן ומסלק בזויות אחד כך דרך הקב״ה על מי בראשית וסילקן בים אוקיינוס הה״ד (איוב י״ב:ט״ו) הן יעצור במים ויבשו וישלחם ויהפכו ארץ ואומר ודורך על במתי ים (איוב ט׳:ח׳) אר״ל המים היו אומרים, אלו לאלו נלך ונעשה קילוסין להקב״ה הה״ד (תהלים כ״ד:ב׳) נשאו נהרות ה׳ נשאו נהרות קולם וגו׳ ר״ל אמר דרך הים דרך הים, ראב״כ אמר לדוכתא פלונית ולזויות פלונית גלגלת פלונית, רה״א להדך ימא להדך ימא, ריב״ח אמר לדוכסאים לדוכסאים, ר״א אמר קולטן הים המד״א (איוב ל״ח:ט״ז) הבאת עד נבכי ים עד קלוטין דימא, רבנן אמרי דוכים קבלונו מדוכנים אנו קבלונו, אריב״נ המים היו עולין הרים ויורדין תהומות עד שהגיעו לאוקיינוס הה״ד (תהלים ק״ד:ח׳) יעלו הרים ירדו וגו׳ יסדת להם זה אוקיינוס, דרש ר״א אוקיינוס גבוה מכל העולם כולו וכל העולם כולו מימיו הם שותים כו׳. (בראשית רבה ה׳):

[תקיד] ⁵א״ר אלעזר מתחלת ברייתו של עולם גזר הקב״ה ואמר יקוו המים למה (עמוס ה׳:ח׳) הקורא למי הים (עמוס ט׳:ו׳) הקורא למי הים ב׳ פעמים אחת בדור המבול ואחת בדור אנוש בשביל (קהלת ג׳:י״ד) והאלהים עשה שיראו מלפניו משל למדינה שמרדה במלך שלח המלך לגיון קשה והקיפה כדי שיראו אותו בני המדינה ויתייראו מלפניו כך למה (תהלים ל״ג:ז׳) כונס כנד מי הים בשביל (תהלים כ״ב:כ״ח) יראו מה׳ כל אפסי הארץ, בנוהג שבעולם אדם מפנה כלי מלא בתוך כלי ריקן שמא כלי מלא בתוך כלי מלא כל העולם כולו מים במים ואתה אומר במקום אחד אלא מכאן שהחזיק מועט את המרובה. (בראשית רבה ה):

[תקטו] ⁶כל אשר חפץ ה׳ עשה בשמים ובארץ (תהלים קל״ה:ו׳) וגו׳ כשבקש אמר יקוו המים וכשבקש עשה את היבשה ים ותהום שנאמר (עמוס ה׳:ה׳) הקורא למי הים וכו׳. ואומר (בראשית ז׳:י״א) ביום הזה נבקעו כל מעינות וכו׳ (שמות רבה י״ב):

[תקטז] ⁷ואח״כ ברא יבשה בשלישי בשבת שנא׳ (תהלים ק״ד:ה׳) יסד ארץ על מכוניה, ואותה שעה אחד ערום ואחד לבוש כגון בו״ד שיש לו ב׳ עבדים הפשיט כסותו של אחד (מהם) והלבישה לחבירו כך אמר האלהים יקוו המים גלה את הארץ וכסה את התהום וכן דוד אמר (תהלים ק״ד:ו׳) תהום כלבוש כסיתו (תהלים ק״ד:ז׳) מן גערתך ינוסון כגון בו״ד שראה גתו מלאה ענבים והכרם לבצור א״ל והיכן אתה (נוסע) נותן שאר ענבים בשביל שהגת קטנה א״ל אני עושה גת שתטול לכל הענבים שבכרם מה עשה רפש הענבים ובעט ראשון ראשון ואח״כ הביא את הענבים שבכרם והחזיק הגת כל הענבים כך היה כל העולם מלא מים במים והארץ שקועה במים אמר הקב״ה ותראה היבשה אמרו המים הרי העולם אנו מלאים ועד עכשיו צר לנו להיכן אנו הולכין יהי שמו מבורך בעט באוקיינוס והרגו שנא׳ (איוב כ״ו:י״ב) בכחו רגע הים ובתבונתו מחץ רהב ואין מחץ אלא לשון הריגה שנאמר (שופטים ח׳:כ״ו) ומחצה וחלפה רקתו וכו׳ ולמה הרג אותן שהבית שהוא מחזיק מאה חיים מחזיק אלף מתים לכך נקרא אוקיינוס ים המות וכו׳ כיון שראו שאר הימים שבעט באוקיינוס לקול צעקתו ברחו חביריהן כמו חמר בו״ד שהוא הולך והיה לפניו ב׳ עבדים אותן הראשונים רצין ובורחין כך היו שאר המים שבעולם בורחים מקול צעקתו של אוקיינוס שנא׳ (תהלים ק״ד:ז׳) מן גערתך ינוסון והיו בורחין ולא היו יודעין להיכן בורחין שנא׳ (תהלים ק״ד:ח׳) יעלו הרים ירדו בקעות אל מקום זה יסדת להם וגו׳ כו׳ כששמעו שא״ל הקב״ה יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד לא לדרום ולא לצפון אמר להם אלא היו פוזרין יעלו הרים ירדו בקעות סטרן הקב״ה מסטר א״ל למקומו של לויתן אמרתי להם לילך מנין כן שנא׳ (תהלים ק״ד:ח׳) אל מקום זה יסדת להם וזהו מקומו של לויתן. (שמות רבה ט״ו):

[תקיז] ⁸ואתה הרם את מטך וגו׳ (שמות י״ד:ט״ז) אר״א הקפר א״ל משה לא כך אמרת שאין הים נעשית יבשה שנא׳ (ירמיהו ה׳:כ״ב) אשר שמתי חול גבול לים וכתיב (איוב ל״ח:ה׳) ויסך בדלתים ים אמר לו הקב״ה לא קראת מתחלת התורה מה כתיב ויאמר אלהים יקוו המים אני הוא שהתניתי עמו כך התניתי עמו בתחלה שאני קורעו. שנא׳ (שמות י״ד:כ״ז) וישב הים לפנות בקר לאיתנו לתנאי שהתניתי. (שמות רבה כ״א):

[תקיח] אנכי ה׳ אלהיך (דברים ה׳:ו׳) משל למלך בו״ד שנכנס למדינה מכבדין אותה ומרביצין אותה ומעטרין אותה ומפרשין קיטאות וכלים נאים ומדליקין נרות אמר הקב״ה אני איני כן אלא נכנסתי בעולמי פרשתי קיטאות שנא׳ (ישעיהו מ׳:כ״ב) הנוטה כדוק שמים, הדלקתי נרות שנא׳ ויאמר אלהים יהי מאורות רבצתי מים שנ׳ יקוו המים עטרתי כל מה שעשיתי שנאמר ויכלו השמים והארץ וכל צבאם. (שמות רבה כ״ט)

[תקיט] ⁹בשלישי ברא מן התחתונים שנאמר ויאמר אלהים יקוו המים. (ויק״ר ט).

[תקכ] חכמות בנתה ביתה טבחה טבחה מסכה יינה וגו׳ (משלי ט׳:א׳) ריבר״א פתר קרא בברייתו של עולם, טבחה טבחה, ויאמר אלהים תוצא הארץ כו׳ מסכה יינה ויאמר אלהים יקוו המים כו׳ אף ערכה שלחנה ויאמר אלהים תדשא הארץ (ויק״ר י״א).

[תקכא] ¹⁰שבעים שמות קרא לירושלם וכו׳ נקראה ים שנאמר (ירמיהו ג׳:י״ז) ונקוו אליה כל הגוים לשם ה׳ לירושלם ונאמר יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד, וכמו שקבל הים כל מי בראשית כך היא עתידה לקבל את כל בניה. (מדרש שה״ש זוטא)

[תקכב] דבר אל בנ״י ויסעו (שמות י״ד:ט״ו) ר׳ (אליעזר) [מאיר] אומר לאדם הראשון שהוא יחידי עשיתי לו יבשה שנאמר ויאמר אלקים יקוו המים ולעדת קדושים אלו איני עושה יבשה. (מכלתא בשלח פ״ג)

[תקכג] ¹¹לא תשא (דברים ה׳:י׳) כנגד ויאמר אלהים יקוו המים אמר הקב״ה המים חלקו לי כבוד ופינו את עצמן ואין אתם חולקים לי כבוד מלישבע בשמי לשקר. (פסיקתא רבתי כ״א)

[תקכד] ¹²אמר משה לים לא אמרת איני נקרעת ועכשיו אתה בורח, מה לך הים כי תנוס (תהלים קי״ד:ה׳), אמר לי׳ מן הדין איני ראוי ליקרע לפניך שאני נבראתי ביום שלישי שנאמר ויאמר אלהים יקוו המים, וכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום שלישי ואתה נבראת ביום ששי, שנאמר ויאמר אלהים נעשה אדם וכתיב ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי לפיכך לא מפניך אני בורח ונס, אלא (תהלים קי״ד:ז׳) מלפני אדון חולי ארץ, מלפני אדון שיצר את הארץ. (מדרש תהלים קיד)

[תקכה] ¹³בשלישי היתה הארץ מישור כבקעה והיו המים מכסים על פני כל הארץ, וכשיצא הדיבור מפי הגבורה יקוו המים עלו מקצות הארץ ההרים והגבעות ונתפזרו על פני כל הארץ ונעשים עמקים על תוכה של ארץ ונתגלגלו המים ונקוו לעמקים שנאמר ולמקוה המים קרא ימים, מיד נתגאו המים ועלו לכסות הארץ כבתחלה עד שגער בהם הקב״ה וכבשן ונתנן תחת כפות רגליו ומדדן בשעלו שלא להוסיף ולא לגרוע ועשה חול גבול לים כאדם שהוא עושה גדר לכרמו וכשהן עולין ורואין את החול לפניהם חוזרין לאחוריהם שנאמר (ירמיהו ה׳:כ״ב) האותי לא תיראו נאם ה׳ אם מפני לא תחילו אשר שמתי חול גבול לים (פרדר״א פ״ה)

[תקכו] ¹⁴כדמות ברייתו של עולם עשה הקב״ה נסים לישראל במדבר כשיצאו ממצרים כו׳ בראשית ויאמר אלהים יקוו המים, ובמדבר ויט משה את ידו על הים ויוליך וגו׳ (שמות י״ד:כ״א) בראשית תדשא הארץ ובמדבר הנני ממטיר לכם לחם (שמות ט״ז:ד׳) ואומר והנה פרח מטה אהרן (במדבר י״ז:כ״ג) בראשית יהי מאורות, במדבר וה׳ הולך לפניהם יומם (שמות י״ג:כ״א) ואומר לא ימיש עמוד הענן יומם (שמות י״ג:כ״ב) בראשית ישרצו המים וגו׳ ועוף יעופף במדבר ויהי בערב ותעל השלו (שמות ט״ז:י״ג) בראשית ויברא אלהים את האדם בצלמו, ובמדבר ומשה לא ידע כי קרן עור פניו (שמות ל״ד:כ״ט) בראשית וישבות ביום השביעי ובמדבר אכלוהו היום כי שבת היום (שמות ט״ז:כ״ה). (מדרש תדשא פ״ב).

[תקכז] ¹⁵יקוו המים, כשם שביום השלישי נבראו מקואות למים ואח״כ נקוו המים למקום אחד. כך לוי נולד שלישי לשבטים וכן אמר להם משה (שמות ל״ב:כ״ו) מי לה׳ אלי ויאספו אליו כל בני לוי, ואומר אספו לי חסידי (תהלים נ׳:ה׳) ד״א יקוו המים אל מקום אחד כולהו אצל אחד כמות משה כהן גדול אחד ראש לכהונה שנאמר והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן (דברים י״ז:י״ב) לא היה הולך למלחמה אלא אחד שנאמר וישלח אותם משה אלף למטה וגו׳. (מדרש תדשא פ׳ כ״א).

[תקכח] ביום השלישי שני מאמרות ויאמר אלהים יקוו המים ויאמר אלהים תדשא הארץ, אלא אחד לישראל ואחד לכהנים ולוים אמירה במים כנגד כהנים בקרבנות שמעשיהם במים שנא׳ (שמות ל׳:כ״א) ורחצו ידיהם ורגליהם, אמירה בארץ כנגד ישראל שמעשיהם בארץ בשדותיהם והעצים של אילנות והדשאים והעשבים. ולמה נאמר ביום השלישי כי טוב שתי פעמים וכולם אחת אחת בששת ימי בראשית, כנגד כהנים ולוים משבט לוי שנא׳ (תהלים קל״ה:י״ט) בית אהרן ברכו ה׳ בית הלוי ברכו ה׳ וכנגד הדשאין ועצים של אילנות והעשבים הצומחים מן האדמה, שנא׳ (דברים כ״ו:ב׳) ולקחת מראשית כל פרי האדמה וגו׳ (שמות כ״ה:ל׳) ונתת על השלחן וגו׳ (מלאכי ב׳:ה׳) בריתי את לוי אמר ה׳ צבאות בריתי היתה אתו. (מדרש תדשא פכ״א.)

[תקכט] ¹⁶הניחן והלך אצל ימים ונהרות, וכן השיבוהו בתחילה כתיב בנו ויאמר ה׳ יקוו המים, ובסוף כתי׳ (ישעיהו מ״ג:ט״ז) הנותן בים דרך (מדרש פטירת משה)

[תקל] ¹⁷ד״א יקוו המים אל מקום אחד, ובאותו מקום יבא הים שתראה היבשה ליוצאי מצרים, זהו דכתיב (שמות י״ד:כ״ב) ויבאו בני ישראל בתוך הים ביבשה (תנחומא כ״י)

[תקלא] ¹⁸תנו רבנן ישובו של עולם מהלך ת״ק שנה, שליש ים שליש מדבר שליש ישוב וכו׳ שני שלישים יבשה ומדבר (מחצה ישוב ומחצה מדבר שממה) דכתיב ותראה היבשה בגימטריא שכ״ב ושליש ים דכתיב ולמקוה המים קרא ימים ולמקוה בגימטריא קפ״א הוי הרי תק״ג דל מינייהו תלת לתלת רוחי, וא״ת התם תק״ד והכא תק״ג, התם דתחומי דיבשה הוא, הכא מימים ליבשה לא בעי תחום, והא יתירין לי׳ תלת רוחה על היבשה הני לשאר ימים, דאע״ג דיבשה נינהו קרו להו ימים, וקא חשיב להו בהדי ימים דכתיב ולמקוה המים וגו׳ וקא חשיב להו בהדי יבשה דכתיב ויקרא אלהים ליבשה ארץ משום דתחום דיבשה הוו, ומי אוקיינוס לא תחום דיבשה הוא, ליבש״ה בגימטריא שמ״ז הוו, ותרי תילתי דחמש מאה מדבר וישוב של״ג שנים וד׳ ירחין הוו, הנך חד יתירי לנסין שבים (איי הים) וקרו להו יבשה דכתיב ויקרא אלהים ליבשה ארץ אלו נסין שבים שאע״פ שעומדים בתחום ים הם קרויין ארץ. (מדרש כונן).

[תקלב] ודא איהו יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה יקוו המים דא אורייתא אל מקום אחד אלין ישראל בגין דנשמתייהו תליין מההוא אתר דאתמר בי׳ (יחזקאל ג׳:י״ב) ברוך כבוד ה׳ ממקומו כבוד ה׳ שכינתא תתאה ממקומו שכינתא עלאה כו׳ ודא איהו יקוו המים אל מקום אחד ואורייתא איהו ישובא דעלמא ואומין דעלמא עובדי עכו״ם דלא קבילוה אשתארין חרבין ויבשין. (זהר ח״א כה).

[תקלג] תא חזי כתיב לבתר יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד מתחת השמים ממש, אל מקום אחד לאתר דאקרי אחד ואיהו ים תתאה דהא איהו אשלים לאחד ובלא איהו לא אקרי אחד ומשמע דכתיב יקוו דביה מתכנשין כלהו מיא כד״א (קהלת א׳:ז׳) כל הנחלים הולכים אל הים וגו׳ ר׳ ייסא אמר אל מקום אחד דא איהו אתר דכתיב ביה (ישעיהו נ״ד:י׳) וברית שלומי לא תמוט דהא איהו נטיל כלא ושדי בימא וביה אתתקנת ארעא דכתיב ותראה היבשה דא ארץ כו׳: (זח״א ל״ג)

[תקלד] אמר ר׳ אבא ת״ח מיין תתאין מתפרשאן לכמה סטרין ומיין עלאין מתכנשי בבי כנישו מיא דכתיב, ויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד: (זח״ב כ״ח:)

[תקלה] ויאמר אלהים יקוו המים הכא כמה פקודין, פקודא דיחודא ופקודא דפרי׳ ורבי׳. פקודא דיחודא דאיהו יקוו המים, מתכנשין יחודא דכל ספירה וספירה לאתר חד דאיהו כנישו דכלא, אל מקום אחד דאיהו (ירמיהו י״ד:ח׳) מקוה ישראל ה׳, יומא תליתאה שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד (דברים ו׳:ד׳) ואיהו יהו״ה מקום אתקרי׳ והא אוקמוה מארי מתניתן דקב״ה איתקרי מקומו של עולם ואין העולם מקומו וכו׳, ורזא דמלה יקוו המים מתחת השמים, דאיהו תחת השמים דאיהו קב״ה דאתמר בי׳ (מלכים א ח׳:ל״ב) ואתה תשמע השמים. (תקוני זהר פ״ב.)

[תקלו] ורזא דמלה ויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה, אסתלק נשמתי׳ מני׳ ואשתאר גופא יבשה, ומאן גופא הכא דא נשמתא דכרסיא יקרא (נ״א דקב״ה יהו״ה) דאשתארת יבשה. בגין דאסתלקת מני׳ נשמתא בארח אצילות. דהאי נשמתא איהו גופא לנשמתא עלאה. ואי בעי לאתחזרא לגבי ההוא נשמתא לית לה רשו לאתחזרא לגבי׳ עד דההיא חובא אתעברת מני׳. (תקוני זהר קכד:)

[תקלז] מיד דאזיל לההוא עלמא מיד יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד אתכנשת נשמתא לאתר חד הה״ד (קהלת י״ב:ז׳) והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה וגופא אשתאר יבשה הה״ד ותראה היבשה. (תקוני זהר קל״ז).

[תקלח] א״ר תנחום הה״ד ויאמר אלהים יקוו המים אלו הצדיקים הנאספים לבית עולמם שהיא מקום אחד מיוחד להם למעלתם, וכד יתכנשון לעלמא דאתי מאי כתיב ותראה היבשה, שהם הרשעים כלי מעשה, שאין מי שיגין עליהם ויכסה עליהם. (מדרש הנעלם בז״ח י״ב:).

[תקלט] א״ר יוסי מיא הוו יסודא דכולא, בגין דאשכחן דעיקרא דכל עובדוהי דבראשית הוו מן מיא, ותאנא בתחלה היו המים מפוזרין תחת השמים עד שגער הקב״ה בהם והכניסם ואספם אל מקום אחד, הה״ד יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה ולאח״כ נתפזרו כמתחלה, ורקע הארץ על המים הה״ד (תהלים קל״ו:ו׳) לרוקע הארץ על המים כל״ח. (מדרש הנעלם בז״ח י״ב.).

[תקמ] א״ר יהודה יקוו המים, כקו זה שמניחים האומנים לבנות הבנין שלא יצא חוץ ממנו לכאן ולכאן כך עשה הקב״ה קו למים שלא יצאו משפתם לכאן ולכאן הה״ד (איוב ל״ח:י״א) ואומר עד פה תבא ולא תוסיף. (מדרש הנעלם בז״ח י״ב).

[תקמא] ¹⁹ויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד. רבי פתח (תהלים צ״ו:ד׳) מקולות מים רבים אדירים משברי ים אדיר במרום ה׳ מקולות מים רבים, כשאמר הקב״ה למים שיתכנסו במקום אחד, היו משוטטים לכאן ולכאן ונתגאו למעלה. א״ר יצחק בהאי שעתא נטל מיא לארעא דהוות כניס בה והוו מחפיין לה. אמר להם הקב״ה לא כך, אלא הכנסו כלכם אל מקום אחד, ותראה היבשה משמע, דיבשתא הוות ארעא קודם בלא ליחותא בין מיא משמע, יבשה לא כתיב, אלא היבשה והוו מיא אזלין גבהין ונחתין, ומשמעין קליהון לסייפי שמיא, עד שגער בהם הקב״ה והכניסם לתהום, ותמן היא כנישותא דמיא, ועד כען קליהון לא שכיך, וקרא ליה ימים וכד אינון גבהין תמן באתרא ההוא אתברי תוקפיהון, ונחתין ולא נפקין לבר מדחילו דתקיפותא דמאריהון הה״ד אדירים משברי ים אדיר במרום ה׳ (מדרש הנעלם בז״ח י״ב:):

שערי ציון: לעיל אות קפו. רא. ריא. ריב. רמה. רמו. שעה. לקמן אות תקי. תקמח. תקנג. זח״א יח. רנז. זח״ב קס: זח״ג יב. כח: תקוני זהר כו: מד: נח. עד: פא. צד. ז״ח יג. ע: עו.

[תקמב] ²⁰ויקרא אלהים ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים. כל הימים כמקוה שנאמר ולמקוה המים קרא ימים דברי ר״מ ר׳ יהודה אומר הים הגדול כמקוה לא נאמר ימים אלא שיש בו מיני ימים הרבה ר׳ יוסי אומר כל הימים מטהרין בזוחלין ופסולין לזבים ולמצורעים ולקדש מהם מי חטאת. (משנה מקואות ה׳:ג׳, פרה פ״ח מ״ח, שבת ק״ט.)

[תקמג] ²¹ותני כן כל משקה (ויקרא י״א:ל״ד) מה ת״ל אשר ישתה פרט למשקה סרוח דברי ר״א וכו׳. מודה רבי אליעזר לחכמים במי ים הגדול שאפילו הן סרוחים התורה קרא אותן ימים ולמקוה המים קרא ימים. (ירושלמי תרומות פי״א ה״ב:):

[תקמד] ²²ימים (ויקרא י״א:י׳) זה ים הגדול שנאמר ולמקוה המים קרא ימים ובנחלים אלו הנהרות שנאמר (בראשית ב׳:י׳) ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן. (תורת כהנים שמיני פ״ג)

[תקמה] ²³ר׳ יוסי המשולם אומר מנין אתה אומר שכשם שנותן מטעמים בארץ כך נותן מטעמים בים ת״ל ולמקוה המים קרא ימים, והרי ים אחד הוא שנאמר יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד מה ת״ל ולמקוה המים קרא ימים מגיד שלא שוו טעם דג העולה מעכו לטעם דג העולה מצור ולא העולה מצור לעולה מאספמיא. (ספרי עקב פ׳ ל״ט):

1. עי׳ לעי׳ רכט.

2. לעיל אות תנב.

3. מאמר של ברכי׳ מובא לקמן פכ״ח, ובמדרש איכה א׳ אות נט. בשינוים מן גערתך רש״י בתהלים שם פי׳ כשאמרת יקוו המים ומאותו הקול יחפזון ונקוו אל המקום אשר יסדת להם, מדה למים, מפרש יקוו מלשון קו המדה כירמי׳ לא. ואיוב לח. והיינו שעשה את היבשה גבול למים שלא יעברו מקומם, ועי׳ בפי׳ מהרי״א והתו״ה ועי׳ בפסקתא זוטרתי שכ׳ כמו הקו כך המים סביבות הארץ וצ״ב. יקוו לי במת״כ פי׳ יהי׳ נקווים לצרכי לדור אנוש וכו׳ וי״מ יקוו לי המים, מלשון תקוה ועי׳ בתנחומא כ״י במבוא לתנחומא ישן ע״ז. ובמנולין, סודר הראש ובמדרש איכה הנדפס מכ״י ומובא בפירש״י גריס ובסודרין, ובפי׳ מנח״י הביא דבדפוס שאלוניקי. איתא אחר תיבת לעשות בהם ולשטוף את העולם כולו במבול.

4. תוכן של מאמר זה מובא במדרש תהלים צג, ובפרד״א פ״ה לקמן אות תקכ״ה ופסיקתא רבתי הוספה א׳ קצ״ב: ועי׳ בגמ׳ ב״ב עד: שמ״ר פט״ו. במד״ר פי״ח. תנחומא חקת ותנחומא חיי שרה. ובמדרש הנדפס מכ״י מנחת יהודה יש הרבה שינויים מהנדפס לפנינו ויען כי יש לפנינו במדרש מה שאין בהכת״י לא העתקתי לשון הכת״י ואביא בקיצור השינויים העקרים, על מי בראשית בכת״י כל מי בראשית, ונעשה קילוסין, בכת״י קיליפסין ומפרשים לשון ציווי, ולפ״מ דמבואר במדרש תהלים מה המים מקלסין עיי״ש משמע כהגירסא שלפנינו. נשאו נהרות וגו׳ בכת״י גורס אחר זה אמרין להון ניזיל, אמר ישאו נהרות דכים (שם שם) ר׳ לוי אמר וכו׳ והפי׳ אמר ישאו נהרות שהקב״ה אמר כן. לדוכסאים בכת״י נפרד לשני תיבות לדוכסא ים והפי׳ מקום מוכן לקבל מי נהרות ובמפרשי המדרש דזה אוקיינוס ויש עוד שינויים קלים ואכמ״ל כי אין זה מטרת ביאורי, והרוצה לעמוד על בירורן של הדברים יעי׳ במפרשי המדרש במקומו. את רוחן בהתו״ה כאן כ׳ שמתחלה קודם שנקוו המים היו המים אדיים מלאים רוח, נפוחים מיסוד האויר, וע״י שנעשה הרקיע בטל טבע זו שהמים נתהפכו ברקיע למים פשוטים שהרוח בהם מעט ומכבדם נפלו לארץ וירדו אל הים וזה הכוונה בגמ׳ ב״ב עד, בעט בו הקב״ה והרגו היינו שהוציא מהמים את הרוח וגם המשל של המדרש הוציא את רוחן הוא לענין הזה עיי״ש שהאריך ולפלא שלא הביא דמפורש במדרש תהלים מצ״ג הי׳ כל העולם כולו מים במים מה עשה הקב״ה כבש עליהן ויצא ה״רוח״ מהן וכו׳ הרי להדיא כן שהוציא את הרוח ממים ועי״ז נקוו אל מקום אחד. ועי׳ לק׳ אות תקכ״ה. וכבשן וכו׳.

5. לק׳ פכ״ג, שמ״ר פל״ג, ויק״ר י. דברים רבה פ״י, קהלת פ״ג יז, ועי׳ ירושלמי שקלים פ״ו ומ״ש כאן אחת בדור המבול בירושלמי שם הגירסא אחד בדור אנוש וא׳ בדור הפלגה וכן הגירסא במדרש כת״י כאן וגם לעיל באות תקי״ב לא גרסי דור המבול.

6. עי׳ לעיל אות תקי״א ובתנחומא וארא טו.

7. עי׳ לעיל תקי״ג ומ״ש בביאור.

8. עי׳ ב״ר פ״ה אר״י תנאין התנה הקב״ה עם הים ובמדרש כונן.

9. עי׳ לעיל אות רמ״ד ורמ״א מב״ר י״ב ושם מבואר דהתחתונים שנבראו בשני הוא תדשא הארץ וכאן מבואר הלשון יקוו המים ואולי י״ל דהיא כוונה אחת.

10. מאמר זה הוא במדרש שה״ש זוטא הנדפס מכתב יד (ברלין תרנד) ולפנינו במדרש ליתא ומובא גם בילקוט המכירי ישעי׳ ס״ב, ועי׳ בבעל הטורים בהעלותך ובהגהות המדרש שם.

11. בפסקתא חדתא הנדפס מכת״י בביהמ״ד ח״ו, מבואר בזה״ל מאמר השלישי ויאמר אלהים יקוו המים כנגד לא תשא את שם ה׳ אלהיך לשוא וכתיב אשר שמתי חול גבול לים (ירמי׳ ח׳) וביאור הדברים כמו דהים אינו עובר את גבולו אשר עשה לו השי״ת כן אין צריך האדם לעבור על לא תשא. והוא כעין המבואר בפנים, ועי׳ בזהר ח״ג י״ב. מבואר ג״כ הענין של לא תשא כנגד יקוו המים, ועי׳ לעיל אות ת״ס תס״ח.

12. עי׳ לעיל אות תקי״ז ושם מבואר אמר הים וכו׳ אני נבראתי בג׳ ואתה נבראת בו׳.

13. עי׳ במדרש תהלים צ״ג מובא זה המאמר בשינויים ובפי׳ הרד״ל כאן האריך בביאור הדברים והביא גירסת הגר״א עלו מקצות הארץ ונעשו הרים וגבעות ונתפרדו וכו׳ והכוונה שע״י המאמר יקוו המים אל מקום אחד נעשו ההרים וגבעות וכאשר עיננו רואות גם עתה מרעש הארץ נחלים ישטופו ויעלו הרים ויצמחו בקעות, עוד גורס ונקוו למקום אחד שנא׳ וכו׳ - ועי׳ לעיל אות תי״ג. ובביאור ובמדרש הגדול כאן הביא דברי הפרדר״א אלו בשינויים.

14. עי׳ לעיל אות רנ״ב, רמ״ה.

15. כך לוי, פי׳ שגבי לוי שהי׳ שלישי לשבטים מצינו לשון אסיפה אצלו כמו גבי מים שנתאספו למקום אחד והדרש השני הוא מלשון אל מקום אחד ועי׳ במדב״ר פי״ח ובתנחומא שם.

16. בשעת פטירתו של משה הלך להתחנן לשמים וארץ וכו׳ שיבקשו עליו רחמים מלפני הקב״ה שיתן לו חיים וכ״א השיב לו תשובה שאינו יכול לבקש, ועי׳ לעי׳ אות תקי״ז תקכ״ד.

17. מובא במבוא לתנחומא ישן ע״ז.

18. ת״ק שנה, בירושלמי ברכות פ״א ה״א מובא לעיל אות תנ. מבואר דכשם שעוביו של רקיע מהלך חמשים שנה כך עביו של ארץ ועביו של תהום מהלך חמשים שנה ויליף בגז״ש ורבנן פליגי דעוביו של רקיע הוא מהלך חמש מאות שנה וכ״מ בפסחים צ״ד, (ובפרדר״א פ״ה מבואר דעוביו של ארץ מהלך ס׳ שנה עיי״ש ברד״ל) א״כ אולי י״ל דרבנן ס״ל ג״כ גז״ש א״כ לדידהו עביו של ארץ חמש מאות שנה ואולי לזה כוונו במה שאמר כאן, או י״ל דהכוונה ההיקף של השליש ישוב דעולה כך, (ועי׳ במו״נ ח״ג פי״ד שכ׳ דהמרחק מן עמוד הארץ עד רום הגלגל שבתאי מהלך שמנת אלפים שנה ושבע מאות שנה בקרוב שס״ה ימים לשנה ומהלך כל יום ארבעים מיל וכל מיל אלפים אמה ועי׳ תמיד ל״ב) ובמה דמבואר שם בפסחים שיתא אלפי פרסי הוו עלמא ראה בפ׳ רבינו חננאל שכ׳ ואע״פ שהחוזים בכוכבים שבזמן הזה מדברים דברים המכחישין לא משגחינן להו אלא אנו מזהרים דברי רבותינו כתקנם ולא לחוש לדברי זולתם ועי׳ בשטמ״ק כתובות י״ג, בשם ר״ת על הא דנצחו חכמי א״ה לחכמי ישראל היינו נצחום בטענות אבל האמת כדעת חכמי ישראל, ובס׳ א״ב פכ״ח בסופו הביא שלדעת חכמי התכונה מבואר שכדור הארץ יש הקיפו כ״ד אלף מיל שהם שיתא אלפי פרסי ממש ד׳ מילין לפרסא באופן שקבלת רבא היא נכונה לגמרי, וכן בס׳ י״ד ראיתי שכתב דלפי חלוקת חכמי התכונה את העולם לש״ס מעלות וכל מעלה ט״ו פרסה עולה החשבון ה׳ אלפים ד׳ מאות פרסה ורבא מספר שלם נקט, ובס׳ קה״ס ראיתי שכ׳ בא״א דמכוון באופן זה לפי החשבון היום שהיקף הארץ הוא ארבעים אלף ק״מ ובמדינת פרס גם היום הפרסה היא בערך שש ק״מ ושני שלישים א״כ החשבון מכוון ממש. שליש ים בתוס׳ פסחים צ״ד ד״ה כל ובחגיגה י״ב. הביאו דאמרו בעלמא כל העולם כולו שליש ימים שליש מדברות שליש ישוב. אך לכאורה זה תמוה כי לפי מה שנתברר הימים סובבים רוב כדור הארץ ויפה העיר בזה בס׳ שס״נ לתרץ זאת דחלקי הימים הנבלעים בין הארצות הנושבות נקראו ע״ש הארץ כגיטין ח. ועפ״ז מכוון החשבון לערך שליש, כן מ״ש ת״ק שנה הכוונה על שנת גלגל היומי דהיינו מעל״ע. ע״ש, עוי״ל דכן הי׳ בשעת הבריאה קודם ששטפו המים שליש העולם בימי אנוש וכן כתב בספר תר״מ ועיין לעיל אות תצ״ו תקי״ד ובספר גט פשוט סימן קכ״ח. התם תק״ד מקודם לזה הביא ״וימתחם״ כאהל לשבת בגימטריא תק״ד דל מיני׳ ד׳ לד׳ רוחי דעלמא הנך חד נראה דצ״ל י״ד דיתרים, דמן של״ג עד שמ״ז הוא כן ואתי לרבות איים שבים.

19. דיבשתא הוות בלקח טוב הנקרא פסקתא זוטרתי כ׳ כאן ותראה היבשה היבשה שכבר היתה היא הארץ שנבראת ביום הראשון, ועל כי יצאו ממנו המים אל מקום אחד קראה יבשה כי יבשה מן המים ע״כ וזה נראה דהוא גם כוונת המדרש כאן.

20. כמקוה דאינו מטהר בזוחלין ופסול לטבילת זב ולטהרת מצורע דבעי מים חיים, הים הגדול הרמב״ם בפי׳ המשנה כ׳ דהיינו הים המקיף לבד וכן מפרש בפי׳ הרא״ש דהיינו ים אוקיינוס דווקא שהוא הים היותר גדול המקיף את העולם ותמוה לי מ״ש בתפ״י כאן דגם בים אוקיינוס מיירי ולא רק בים הגדול שבגבול מערב א״י שנקרא ים הגדול דהרי מדברי הר״מ והרא״ש נראה דדווקא בים אוקיינוס מיירי שע״ז כוונת התורה ולמקוה המים קרא ימים ולא לשאר ימים, וכ׳ עוד לחדש דאף הימים המחוברים לים אוקיינוס אין בכלל מקוה לר״י ולא אתי למעוטי רק שאר ימים קטנים שאינם מחוברין כלל ולהנ״ל לא מבואר כן וכן מוכח מדברי השו״ת הרא״ש כ״ד שמובא בש״ע סי׳ רכ״ח לענין ברכת ים הגדול דהכוונה ג״כ לים אוקיינוס וכן מוכח מגמ׳ שבת ק״ט. דלר״י ים הגדול דווקא ולא שאר ימים אעפ״י שמחוברין. עייש״ה [וראיתי להעיר בכאן ליישב מה שנשארו התוס׳ שם בתימא איך ס״ד לדמות הא דטבילה לרפואה ונ״ל לפרש דהנה בירושלמי שבת פי״ד מבואר דרוחצין בים הגדול ובמי טבריא, אע״פ שמתכוון לרפואה ולא במי משרה ובמי סדום בזמן שהוא מתכוון לרפואה הא לעלות מטומאה לטהרה מותר. ולפ״ז י״ל שפיר דס״ד דגמ׳ דהא דקתני אין רוחצין בים הגדול הוא משום דסתמא קתני וכולל אף זבין ומצורעין ודווקא בשאר ימים שי״ל דטובלין לטהר מטומאתן ולא לרפואה שרי כמבואר בירושלמי משא״כ בים הגדול דדינו כמקוה ולא שייך לומר דטובלין לטהר ור״מ סובר כשיטת הגמ׳ ביצה י״ח. דהא דשרי לטבול הוא רק משום דנראה כמיקר א״כ לדידי׳ אין נ״מ משום זה ואדרבא במקום דנראה כמיקר שרי יותר, ועי׳ ברבינו חננאל שם דגריס להיפך דלר״מ שרי ואכמ״ל ועי׳ ברמב״ם פכ״א מהל׳ שבת הכ״ט] ודע דמלשון ים אוקיינוס אין הכרח אם הכוונה להים הגדול המקיף את העולם או לים הגדול של גבול מערב ארץ ישראל דמצינו לחז״ל שקראו לים הגדול של א״י ים אוקיינוס בתרגום יונתן (במדבר ל״ד) ותחום מערבא יהא לכון ימא רבא אוקיינוס, ולרוב קראו אוקיינוס לים המקיף את העולם עי׳ עירובין כב: דכ״ע נמי מקיף את אוקיינוס ועי׳ ב״ר פ״ד חציים באוקיינוס לעיל אות תנ״ה תקי״ג תקל״א ולק׳ אות תקמ״ח דמבואר דאף כל הימים הקטנים של א״י נכללו בכלל מקוה המים קרא ימים ונראה דזה אתיא כר״מ או כר״י במשנה דכל הימים כמקוה.

21. משקה סרוח, לא מקבלי טומאה ולא מכשירין ועי׳ ברמב״ם פ״ב מטומאת אוכלין הי״ד ובהשגות, ועפי״ד הירושלמי אלו יש ליישב בטו״ט מה שהקשה הכסף משנה פ״ו מהלכות פרה הי״ב על הדין המבואר לעיל אות תקמ״ב ממשנה דהים הגדול כמקוה דפסול לקידוש מי חטאת הלא מבואר במשנה שם פרה פ״ה דמים מלוחים פסולים למי חטאת א״כ אפילו יהי׳ להם דין מעין ג״כ פסולים משום דמי הים מלוחים, ונדחק לתרץ עיי״ש ולפ״ד הירושלמי אלו מיושב שפיר דהרי מפורש דאף לענין הכשר וטומאה שבכ״מ משקה סרוח אין לו דין מים לכ״ע מ״מ מי הים הגדול אפי׳ סרוח יש לו דין מים (ומ״ש בירושלמי קרא אותן ימים נראה דצ״ל מים וכ״מ מפנ״מ) מפני שהתורה קרא אותן מים א״כ פשוט דה״ה למי חטאת דכשר מי ים הגדול אי הוי עליו דין מעין מים משום דהתורה קרא אותן מים.

22. סתם ספרא כאן כר״י לעיל אות תקמ״ב במשנה דפרה ולמקוה המים דקרא היינו ים הגדול, ובפי׳ הראב״ד לתו״כ כ׳ בזה״ל ולמקוה המים קרא ימים פי׳ למקוה אחד קרא ימים ואיזהו זה ים אוקינוס שכל המים נכנסים לתוכה א״נ מדכתיב רישא דקרא יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ועליו כתיב וכו׳ ולמקוה המים קרא ימים נמצא כי למקום אחד של מקוה המים קרא ימים ואיזהו זה אוקינוס.

23. בב״ר הגי׳ אר״י בר׳ חלפתא והלא ים אחד הוא ומה ת״ל ימים אלא אינו דומה טעם דג העולה מעכו לעולה מצידון ולעולה מאספמיא ע״כ ובילקוט פ׳ עקב הגי׳ לעולה ״מפאמייאס״, ועי׳ ברש״י והמזרחי כאן הקשה על מאמר זה לר״י דס״ל לעיל אות תקמ״ב דים הגדול נקרא ימים מפני שיש בו מיני ימים הרבה א״כ האיך קאמר מפני שאינו דומה טעם דג עכו לדג מאספמיא הלא עכו מגבולי א״י ואספמיא היא ספרד ורחוקים מים אוקינוס ותי׳ דעכו ואספמיא משל בעלמא, או משום דכל אויר א״י עד אוקינוס יש לו דין א״י כפ״ק דגיטין א״כ ים אספמיא מגעת עד אוקיינוס והכריח עוד דעכצ״ל דטעם זה אינו אליבא דר״י דקאמר דנקרא ימים מפני שיש בו מיני ימים הרבה היינו ריבוי מיני מים הנכנסים אל ים אוקיינוס ולא מפרש רבוי טעמי דגים שבתוכו, והגו״א כ׳ ע״ז דמשום שיש בו מיני מים הרבה אינו גורם שינוי השם להיות נקרא ימים כיון שכולן נכנסים לים אחד רק מפני חילוף הדגים של הימים ההולכים לים אוקינוס ועפ״ז מתורץ גם הקושיא מעכו ואספמיא דהא הכוונה משום דכל הנחלים הולכים אל הים, והלבוש הוסיף עוד ע״ז דהכוונה דיש באוקינוס מין אחד דגים שהוא מחולף בטעמו מפני שזה בא מנהר זה וזה בא מנהר אחר שכל הנחלים הולכים אל הים הגדול ובעיקר הדבר הצדיק את המזרחי דשפיר יש לקרותו ימים דאע״פ שכל המים שווים במראיהם אינם שוים בטעמם ובעצמותם זה מבריא זה מחליא כידוע א״כ שפיר ראוי לקרותו ימים מפני שינוי המים שנופלים בתוכן, ולפ״מ דמבואר בספרי הרי מפורש דבאמת השינוי הוא במים דנותן מטעמים במים והא דלא שוה טעם דג מוכיח דכן היא ושפיר י״ל דזה אתיא כר״י דלעיל, - ומה שהקשה מהא דאספמיא, לפ״מ שהבאתי לעיל הגירסא בילקוט ״פמייאס״ והוא נמנה בין שבעה ימים המקיפין את א״י כב״ב עד: ועי׳ לק׳ אות תקמ״ח ומ״ש שם אספמיא נראה דט״ס וראה בתרגום יונתן (דברים ל״ד י״א) ובמשנה חלה פ״ד יא. דאפמיא היא בסוריא ואולי הוא ד״א ובילקוט תהלים תרצ״ז ימה של פמייאס, ולפ״ז ניחא שפיר דחושב שינוי הטעמים של דגים מאיזה ימים הקרובים ואין כוונתו כלל לאספמיא של ספרד, ועי׳ בפי׳ מהרז״ו במדרש מ״ש כאן ולפמ״ש הדברים פשוטים.

וַאֲמַר יְיָ יִתְכַּנְשׁוּן מַיָּא מִתְּחוֹת שְׁמַיָּא לַאֲתַר חַד וְתִתַּחְזֵי יַבֶּשְׁתָּא וַהֲוָה כֵן.

Hashem said, “Let the waters beneath the heavens be gathered into one place, and let the dryness be seen.” And it was so.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה וַיְהִי כֵן

וַאֲמַר ה׳ יִתְכַּנְשׁוּן מַיָּא מִתְּחוֹת שְׁמַיָּא לַאֲתָר חַד וְתִתַּחְזֵי יַבַּשְׁתָּא וַהֲוָה כֵין

כְּנַשׁ – קיבוץ ואסיפה

פועל ״קוה״ שבבניין נפעל משמעו, נאסף, נתקבץ, כגון ״וְנִקְווּ אֵלֶיהָ כָל הַגּוֹיִם לְשֵׁם ה׳⁠ ⁠⁠״ (ירמיהו ג יז). וכן כתב רד״ק ״יקוו המים, מקוה מים – ענינם עניין קבוץ״ (״שרשים״, קוה). על דרך זו תרגם אונקלוס ״יִקָּווּ המים״ – ״יִתְכַּנְשׁוּן מַיָּא״, בפועל הארמי ״כנש״ שמשמעו קיבוץ ואסיפה, השווה: ״וַיֶּאֱסֹף לָבָן אֶת כָּל אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם״ (בראשית כט כב) ״וּכְנַשׁ לָבָן״; ״וַיִּצְבֹּר יוֹסֵף בָּר״ (בראשית מא מט) ״וּכְנַשׁ יוֹסֵף״; ״הִקָּבְצוּ וְשִׁמְעוּ בְּנֵי יַעֲקֹב״ (בראשית מט ב) ״אִתְכַּנַּשׁוּ וּשְׁמַעוּ״; ״ויקהל משה״ (שמות לה א) ״וּכְנַשׁ מֹשֶׁה״.⁠¹

1. גם ״תִּקְוַת חוּט הַשָּׁנִי״ (יהושע ב יח) שנתפרש ברש״י ״לשון קו וחבל״ הוא מעניין זה: החוטים נקוים (נקבצים) יחד לחבל. אבל עיין גם דעת רד״ק בביאורנו לשמ׳ כח לב (״שפה״ – ״תורא״). על קִוָּה בפִּעֵל עיין ״לישועתך קויתי ה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית מט יח) ״לְפוּרְקָנָךְ סַבַּרִית ה׳⁠ ⁠⁠״. וראה ״מתורגמן״ (שורש כנש): ״וכן תרגום של ״אסף״ ו״קבץ״ ו״קהל״ ו״קוה״ כולם מתורגמים בלישנא כְּנִישְׁתָּא. וכן כל לישנא עֵדָה ועֲדַת מתורגמים בלישנא כְּנִישְׁתָּא. וכן עצרת״.

ואמר ממרה די״י יתכנשון מיא מן תחות שמיא לאתר חד ותתחמי יבשתא והוה כן כמימריה.

ואמר אלקים יתכנשון מיין תתאין דאישתארו מן לרע לשמייא לדוכתא חד⁠{א} ותתנגב ארעא דתתחמי יבישתא והוה כן.

And the Lord said, Let the lower waters which remain under the heavens be gathered together into one place, and the earth be dried, that the land may be visible. And it was so.

פרשה ה

[א] וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִקָּווּ הַמַּיִם – כְּתִיב: מִן גַּעֲרָתְךָ יְנוּסוּן מִן קוֹל וגו׳ (תהלים ק״ד:ז׳), רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי אַבָּא בַּר אַמֵּי אָמַר, יֵעָשֶׂה מִדָּה לַמַּיִם, וְהֵיךְ מָה דְּאַתְּ אָמַר: וְקָו יִנָּטֶה עַל יְרוּשָׁלָיִם (זכריה א׳:ט״ז). רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִקָּווּ לִי הַמַּיִם, מַה שֶּׁאֲנִי עָתִיד לַעֲשׂוֹת בָּהֶם, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁבָּנָה פַּלְטֵרִין וְהוֹשִׁיב בְּתוֹכָהּ אִלְמִים, וְהָיוּ מַשְׁכִּימִין וְשׁוֹאֲלִים בִּשְׁלוֹמוֹ שֶׁל מֶלֶךְ בִּרְמִיזָה וּבְאֶצְבַּע וּבְמָנוֹלִין, אָמַר הַמֶּלֶךְ אִלּוּ הָיוּ פִּקְחִין עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה, אֶתְמְהָא. הוֹשִׁיב בָּהּ הַמֶּלֶךְ דָּיוֹרִין פִּקְחִין, עָמְדוּ וְהֶחֱזִיקוּ בַּפָּלָטִין, אָמְרוּ אֵין פָּלָטִין זוֹ שֶׁל מֶלֶךְ, שֶׁלָּנוּ הִיא, אָמַר הַמֶּלֶךְ תַּחְזֹר פָּלָטִין לִכְמוֹ שֶׁהָיְתָה. כָּךְ מִתְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם לֹא הָיָה קִלּוּסוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹלֶה אֶלָּא מִן הַמַּיִם, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: מִקֹּלוֹת מַיִם רַבִּים אַדִּירִים מִשְׁבְּרֵי יָם (תהלים צ״ג:ד׳), וּמָה הָיוּ אוֹמְרִים: אַדִּיר בַּמָּרוֹם ה׳ (תהלים צ״ג:ד׳). אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, מָה אִם אֵלּוּ שֶׁאֵין לָהֶן לֹא פֶּה וְלֹא אֲמִירָה וְלֹא דִּבּוּר, וַהֲרֵי הֵן מְקַלְסִין אוֹתִי, כְּשֶׁאֶבְרָא אָדָם, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. עָמַד דּוֹר הַמַּבּוּל וּמָרַד בּוֹ, עָמַד דּוֹר אֱנוֹשׁ וּמָרַד בּוֹ, דּוֹר הַפְלָגָה וּמָרַד בּוֹ. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, יְפֻנּוּ אֵלּוּ וְיַעַמְדוּ וְיָבוֹאוּ אוֹתָן שֶׁיָּשְׁבוּ בָּהֶן מִקֹּדֶם, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: וַיְהִי הַגֶּשֶׁם עַל הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה (בראשית ז׳:י״ב).

[ב] אֶל מָקוֹם אֶחָד – רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי וְרַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי יוּדָן בֶּן רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ מַיִם בְּמַיִם, וְאַתָּה אוֹמֵר אֶל מָקוֹם אֶחָד, אֶתְמְהָא. מָשָׁל לְעֶשֶׂר נוֹדוֹת נְפוּחוֹת מֻנָּחוֹת בִּטְרַקְלִין, נִצְרַךְ הַמֶּלֶךְ לִמְקוֹמָן, מָה הוּא עוֹשֶׂה לָהֶן, מַתִּירָן וּמוֹצִיא אֶת רוּחָן וּמְסַלְּקָן בְּזָוִית אֶחָד. כָּךְ דָּרַךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל מֵי בְרֵאשִׁית וְסִלְּקָן בְּיָם אוֹקְיָנוֹס, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: הֵן יַעְצֹר בַּמַּיִם וְיִבָשׁוּ וגו׳ (איוב י״ב:ט״ו), וְדוֹרֵךְ עַל בָּמֳתֵי יָם (איוב ט׳:ח׳).

[ג] אָמַר רַבִּי לֵוִי, הַמַּיִם הָיוּ אוֹמְרִים אֵלּוּ לְאֵלּוּ נֵלֵךְ וְנַעֲשֶׂה קִלּוּסִין לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: נָשְׂאוּ נְהָרוֹת ה׳ נָשְׂאוּ נְהָרוֹת קוֹלָם וגו׳ (תהלים צ״ג:ג׳). רַבִּי לֵוִי אָמַר דֶּרֶךְ הַיָּם דֶּרֶךְ הַיָּם. רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר לְדוּכְתָּא פְּלוֹנִית וּלְזָוִית פְּלוֹנִיתָא, גַּלְגַּלָּא פְּלָנִיתָא. רַב הוּנָא אָמַר לְהָדָךְ יַמָּא לְהָדָךְ יַמָּא. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בַּר חֲנִינָא אָמַר לְדוּכְסָאִים לְדוּכְסָאִים. רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר קְלָטָן הַיָּם, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: הֲבָאתָ עַד נִבְכֵי יָם (איוב ל״ח:ט״ז), עַד קִלּוּטִין דְּיַמָּא. רַבָּנָן אָמְרֵי דּוֹכִים קַבְּלוּנוּ, מְדֻכָנִים אָנוּ קַבְּלוּנוּ.

אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן רַבִּי נְחֶמְיָה, הַמַּיִם הָיוּ עוֹלִים הָרִים וְיוֹרְדִים תְּהוֹמוֹת עַד שֶׁהִגִּיעוּ לְאוֹקְיָנוֹס, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: יַעֲלוּ הָרִים יֵרְדוּ וגו׳ (תהלים ק״ד:ח׳), אֵיזֶה מָקוֹם יִסַּדְתָּ לָהֶם, זֶה אוֹקְיָנוֹס.

דָּרַשׁ רַבִּי אַבָּהוּ אוֹקְיָנוֹס גָּבֹהַּ מִכָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ, וְכָל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ מֵימָיו הֵם שׁוֹתִים.

[ד] אָמַר רַבִּי לֵוִי, יֵשׁ מִן הַדַּרְשָׁנִים שֶׁהֵם דּוֹרְשִׁין, כְּגוֹן בֶּן עַזַּאי וּבֶן זוֹמָא, נַעֲשָׂה קוֹלוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְטַטְרוֹן לְמשֶׁה, בְּשָׁעָה שֶׁאָמַר לוֹ: עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים (דברים ל״ב:מ״ט), נַעֲשָׂה קוֹלוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְטַטְרוֹן עַל הַמָּיִם, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: קוֹל ה׳ עַל הַמָּיִם (תהלים כ״ט:ג׳).

אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה, לֹא פֵּרְשׁוּ הַמַּיִם הַתַּחְתּוֹנִים מִן הָעֶלְיוֹנִים אֶלָּא בִּבְכִיָּה, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: מִבְּכִי נְהָרוֹת חִבֵּשׁ (איוב כ״ח:י״א). רַבִּי תַּנְחוּם מַיְיתֵי לָהּ מִן הָכָא: עֹשֶׂה אֶרֶץ בְּכֹחוֹ וגו׳ לְקוֹל תִּתּוֹ הֲמוֹן מַיִם וגו׳ (ירמיהו י׳:י״ב-י״ג), וְאֵין לְקוֹל אֶלָּא בֶּכִי, הֵיךְ מַה דְּאַתְּ אָמַר: קוֹל בְּרָמָה נִשְׁמָע (ירמיהו ל״א:י״ד).

[ה] אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן תְּנָאִין הִתְנָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עִם הַיָּם שֶׁיְהֵא נִקְרַע לִפְנֵי יִשְׂרָאֵל, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: וַיָּשָׁב הַיָּם לְאֵיתָנוֹ (שמות י״ד:כ״ז), לִתְנָאוֹ שֶׁהִתְנָה עִמּוֹ.

אָמַר רַבִּי יִרְמְיָה בֶּן אֶלְעָזָר לֹא עִם הַיָּם בִּלְבָד הִתְנָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֶלָּא עִם כָּל מַה שֶּׁנִּבְרָא בְּשֵׁשֶׁת יְמֵי בְרֵאשִׁית, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אֲנִי יָדַי נָטוּ שָׁמַיִם וְכָל צְבָאָם צִוֵּיתִי (ישעיהו מ״ה:י״ב), מִידֵי נָטוּ שָׁמַיִם וְכָל צְבָאָם צִוֵּיתִי, צִוִּיתִי אֶת הַיָּם שֶׁיִּהְיֶה נִקְרַע לִפְנֵי יִשְׂרָאֵל, צִוִּיתִי אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ שֶׁיִּשְׁתְּקוּ לִפְנֵי משֶׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי פִי (דברים ל״ב:א׳), צִוִּיתִי אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ שֶׁיַּעַמְדוּ לִפְנֵי יְהוֹשֻׁעַ, שֶׁנֶּאֱמַר: שֶׁמֶשׁ בְּגִבְעוֹן דּוֹם (יהושע י׳:י״ב), צִוִּיתִי אֶת הָעוֹרְבִים שֶׁיְכַלְכְּלוּ אֶת אֵלִיָּהוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָעֹרְבִים מְבִיאִים לוֹ לֶחֶם וּבָשָׂר וגו׳ (מלכים א י״ז:ו׳), צִוִּיתִי אֶת הָאוּר שֶׁלֹא תַּזִּיק לַחֲנַנְיָה מִישָׁאֵל וַעֲזַרְיָה, צִוִּיתִי אֶת הָאֲרָיוֹת שֶׁלֹא יַזִּיקוּ אֶת דָּנִיֵּאל, צִוִּיתִי אֶת הַשָּׁמַיִם שֶׁיִּפָּתְחוּ לְקוֹל יְחֶזְקֵאל, שֶׁנֶּאֱמַר: נִפְתְּחוּ הַשָּׁמַיִם וגו׳ (יחזקאל א׳:א׳), צִוִּיתִי אֶת הַדָּג שֶׁיָּקִיא אֶת יוֹנָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר ה׳ לַדָּג וַיָּקֵא אֶת יוֹנָה (יונה ב׳:י״א).

[ו] אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר מִתְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם גָּזַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאָמַר: יִקָּווּ הַמַּיִם, לָמָּה: הַקּוֹרֵא לְמֵי הַיָּם (עמוס ה׳:ח׳), הַקּוֹרֵא לְמֵי הַיָּם (עמוס ט׳:ו׳), שְׁתֵּי פְּעָמִים, אַחַת בְּדוֹר הַמַּבּוּל וְאַחַת בְּדוֹר אֱנוֹשׁ, בִּשְׁבִיל: וְהָאֱלֹהִים עָשָׂה שֶׁיִּרְאוּ מִלְּפָנָיו (קהלת ג׳:י״ד), מָשָׁל לִמְדִינָה שֶׁמָּרְדָה בַּמֶּלֶךְ, שָׁלַח הַמֶּלֶךְ לִגְיוֹן קָשֶׁה וְהֵקִיפָהּ, כְּדֵי שֶׁיִּרְאוּ אוֹתוֹ בְּנֵי הַמְדִינָה וְיִתְיָרְאוּ מִלְּפָנָיו. כָּךְ לָמָּה: כֹּנֵס כַּנֵּד מֵי הַיָּם (תהלים ל״ג:ז׳), בִּשְׁבִיל: (וְ)⁠יִירְאוּ מֵה׳ כָּל הָאָרֶץ וגו׳ (תהלים ל״ג:ח׳).

[ז] בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם אָדָם מְפַנֶּה כְּלִי מָלֵא בְּתוֹךְ כְּלִי רֵיקָן, שֶׁמָּא כְּלִי מָלֵא בְּתוֹךְ כְּלִי מָלֵא, כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ מַיִם בְּמַיִם, וְאַתְּ אוֹמֵר אֶל מָקוֹם אֶחָד, אֶלָּא מִכָּאן שֶׁהֶחֱזִיק מוּעָט אֶת הַמְרֻבֶּה. (וכולהו נמי איתנהו במדרש קהלת ובאגדות דויקרא רבה). וְדִכְוָותֵהּ: וַיַּקְהִלּוּ משֶׁה וְאַהֲרֹן (במדבר כ׳:י׳), אָמַר רַבִּי חֲנִינָא כִּמְלוֹא פִי כְבָרָה קְטַנָּה הָיְתָה בָּהּ, וְכָל יִשְׂרָאֵל עוֹמְדִין בָּהּ, אֶלָּא מִכָּאן שֶׁהֶחֱזִיק מוּעָט אֶת הַמְרֻבֶּה. וְדִכְוָותֵהּ: וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל משֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן קְחוּ לָכֶם (שמות ט׳:ח׳), אָמַר רַב הוּנָא וְכִי חָפְנוֹ שֶׁל משֶׁה הָיְתָה מַחֲזֶקֶת שְׁמוֹנָה קְמָצִים, אֶתְמְהָא. לֹא דָמֵי הַהוּא דְּחָפַן לְהַהוּא דְּקָמַץ, הַהוּא דְּחָפַן תְּרֵי מֵהַהוּא דְּקָמַץ, וּכְתִיב: וּזְרָקוֹ משֶׁה, נִמְצֵאת חָפְנוֹ שֶׁל משֶׁה הָיְתָה מַחְזֶקֶת שְׁמֹנָה קְמָצִים, אֶלָּא מִכָּאן שֶׁהֶחֱזִיק מוּעָט אֶת הַמְרֻבֶּה. וְדִכְוָותֵיהּ אָמַר רַבִּי יוֹסֵי בַּר רַבִּי חֲלַפְתָּא: אֹרֶךְ הֶחָצֵר מֵאָה בָּאַמָּה וְרֹחַב חֲמִשִּׁים בַּחֲמִשִּׁים (שמות כ״ז:י״ח), וְכָל יִשְׂרָאֵל עוֹמְדִים שָׁם, אֶתְמְהָא, אֶלָּא מִכָּאן שֶׁהֶחֱזִיק מוּעָט אֶת הַמְרֻבֶּה. וְדִכְוָותֵהּ: וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל גּשׁוּ הֵנָּה וגו׳ (יהושע ג׳:ט׳), רַב הוּנָא אָמַר זְקָפָן בֵּין שְׁנֵי בַּדֵּי הָאָרוֹן.

אָמַר רַבִּי אַחָא בְּרַבִּי חֲנִינָא סְמָכָן בֵּין שְׁנֵי בַּדֵּי הָאָרוֹן. רַבָּנָן אָמְרִין צִמְצְמָן בֵּין שְׁנֵי בַּדֵּי הָאָרוֹן. אָמַר לָהֶן יְהוֹשֻׁעַ מִמַּה שֶּׁהֶחֱזִיקוּ שְׁנֵי בַּדֵּי הָאָרוֹן אֶתְכֶם, אַתֶּם יוֹדְעִים שֶׁשְּׁכִינָתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בֵּינֵיכֶם, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ בְּזֹאת תֵּדְעוּן כִּי אֵל חַי בְּקִרְבְּכֶם (יהושע ג׳:י׳), וְאַף בִּירוּשָׁלַיִם, דִּתְנַן עוֹמְדִים צְפוּפִים וּמִשְׁתַּחֲוִים רְוָחִים. רַבִּי שְׁמוּאֵל בְּרַבִּי חָנָא בְּשֵׁם רַבִּי אַחָא אָמַר, אַרְבַּע אַמּוֹת לְכָל אֶחָד וְאַמָּה מִכָּל צַד, כְּדֵי שֶׁלֹא יְהֵא אָדָם שׁוֹמֵעַ תְּפִלָּתוֹ שֶׁל חֲבֵרוֹ. וְאַף לֶעָתִיד לָבוֹא כֵן, שֶׁנֶּאֱמַר: בָּעֵת הַהִיא יִקְרְאוּ לִיְרוּשָׁלָיִם כִּסֵּא ה׳ וְנִקְווּ אֵלֶיהָ כָל הַגּוֹיִם (ירמיהו ג׳:י״ז). רַבִּי יוֹחָנָן סָלֵיק לְמִשְׁאַל שְׁלָמֵהּ דְּרַבִּי חֲנִינָא, אַשְׁכְּחֵיהּ דְּיָתִיב וְדָרִישׁ בַּהֲדֵין פָּסוּק: בָּעֵת הַהִיא יִקְרְאוּ לִיְרוּשָׁלָיִם כִּסֵּא ה׳, אָמַר לוֹ רַבִּי וְכִי מַחֲזֶקֶת הִיא יְרוּשָׁלַיִם כִּסֵּא ה׳, אֲמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר לָהּ הַאֲרִיכִי הַרְחִיבִי קַבְּלִי אֻכְלוּסַּיִךְ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: הַרְחִיבִי מְקוֹם אָהֳלֵךְ (ישעיהו נ״ד:ב׳), לָמָּה: כִּי יָמִין וּשְׂמֹאול תִּפְרֹצִי וגו׳ (ישעיהו נ״ד:ג׳).

(ט-יג) ויאמר אלהים יקוו [המים] – רבנין פתרין קרייא במתן תורה, בשעה שרצה הב״ה לתת תורה לישראל אמר הב״ה שיתקבצו כל האומות, מתחת השמים אל מקום אחד לידע אם יקבלו אותה כמה דאת אמר (ונלוו) [ונקוו] אליה כל הגוים (ירמיה ג׳ י״ז). ותראה היבשה, אמר הב״ה תצא לאור כנסת ישראל שהיתה דחוקה ויבשה בשעבוד מצרים, ועוד שמיבשת עצמה על יחוד ה׳ דכתיב כי עליך הרגנו כל היום (תהלים מ״ד כ״ג). ויהי כן, היה הדבר יפה לפני הב״ה. ויקרא אלהים ליבשה ארץ, כיון שראה הב״ה שהם מיבשים עצמם על קדושתו ורצים לקבל את התורה קראן סגולתו. ומנין שארץ לשון סגולה שנאמר כי תהיו אתם ארץ חפץ (מלאכי ג׳ י״ב), מכאן שנקראו ישראל ארץ. ולמקוה המים קרא ימים. לקבוץ העמים המאנים לשמוע דברו קרא רשעים, וכן הוא אומר והרשעים כים נגרש (ישעיה נ״ז כ׳). וירא אלהים כי טוב, [ראה] שנאה לצדיקים שנקראו טוב דכתיב אמרו צדיק כי טוב (שם ג׳ י׳) לקבל טוב שנאמר כי לקח טוב וגו׳ (משלי ד׳ ב׳). תדשא הארץ. צוה את ישראל שירבו בנים ובני בנים וילמדום את התורה שנאמר והודעתם לבניך ולבני בניך (דברים ד׳ ט׳). ומנין שנקראו הצדיקים עשב דכתיב ויציצו מעיר כעשב הארץ (תהלים ע״ב ט״ז). עץ פרי עושה פרי למינו, צום הב״ה שיהיו צדיקים [הם] ובניהם כענין שנאמר פרי צדיק עץ חיים (משלי י״א ל׳). ותוצא הארץ, יצאו ישראל צדיקים גמורים וחכמים באותו הדור, הוא שאמר הכתוב ויעבדו העם את ה׳ כל ימי יהושע (שופטים ב׳ ז׳). ויהי ערב וגו׳ יום שלישי, אז היה ערב לרשעים ובקר לצדיקים כשנתנה התורה באלף הג׳.

רמז ז

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִקָּווּ הַמַּיִם – יֵעָשֶׂה מִדָּה לַמַּיִם כְּהַאֵיךְ דְאַתְּ אָמַר (זכריה א׳:ט״ז) ״וְקָו יִנָּטֶה עַל יְרוּשָׁלָיִם״. דָּבָר אַחֵר: יְקַוּוּ לִי הַמַּיִם מַה שֶּׁאֲנִי עָתִיד לַעֲשׂוֹת בָּהֶן לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְמֶלֶךְ שֶׁבָּנָה פַּלְטְרִין וְהוֹשִׁיב בָּהּ דַיָּרִין אִלְּמִים וְהֵם מַשְׁכִּימִין וְשׁוֹאֲלִין בִּשְׁלוֹם הַמֶּלֶךְ בִּרְמִיזָה וּבְאֶצְבַּע וּבְמַטּוּלִין אָמַר הַמֶּלֶךְ, וּמַה אֵלּוּ שֶׁהֵן אִלְמִים שׁוֹאֲלִים בִּשְׁלוֹם אִלּוּ פִּקְחִין עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה הוֹשִׁיב הַמֶּלֶךְ לְתוֹכָהּ דַיָּרִין פִּקְחִין, עָמְדוּ וְהֶחֱזִיקוּ בַּפְּלָטִין. אוֹמְרִין אֵין פְּלָטִין זוֹ שֶׁל מֶלֶךְ, שֶׁלָּנוּ הוּא אָמַר הַמֶּלֶךְ, תַּחֲזוֹר הַפְּלָטִין לִכְמוֹת שֶׁהָיְתָה. כָּךְ מִתְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם לֹא הָיָה קִלּוּסוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹלֶה אֶלָּא מִן הַמַּיִם, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (תהלים צ״ג:ד׳) ״מִקֹּלוֹת מַיִם רַבִּים״, וּמֶה הָיוּ אוֹמְרִים ״אַדִּיר בַּמָּרוֹם ה׳⁠ ⁠⁠״. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וּמָה אֵלּוּ שֶׁאֵין לָהֶן פֶּה וְלֹא אֲמִירָה וְלֹא דִּבּוּר הֲרֵי הֵן מְקַלְּסִין אוֹתִי, לִכְשֶׁאֶבְרָא בְּנֵי אָדָם עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. עָמַד דּוֹר אֱנוֹשׁ וּמָרַד בּוֹ, דּוֹר הַמַּבּוּל וּמָרַד בּוֹ, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִפְנוּ אֵלּוּ וְיָבוֹאוּ אוֹתָן הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (בראשית ז׳:י״ב) ״וַיְהִי הַגֶּשֶׁם עַל הָאָרֶץ״ וְגוֹ׳.

כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ מַיִם בְּמַיִם וְאַתְּ אַמְרֵת אֶל מָקוֹם אֶחָד מָשָׁל לְעֶשֶר נוֹדוֹת נְפוּחוֹת מֻנָּחוֹת בִּטְרַקְלִין נִצְרָךְ הַמֶּלֶךְ לִמְקוֹמָן מַתִּירָן וּמוֹצִיא רוּחָן וּמְסַלְּקָן לְזָוִית אַחַת כָּךְ דָּרַךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כָּל מֵי בְּרֵאשִׁית וְסִלְּקָן לָאוֹקְיָנוֹס, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״הֵן יַעְצֹר בַּמַּיִם וְיִבָשׁוּ״, וְאוֹמֵר (שם ט׳:ח׳) ״וְדוֹרֵךְ עַל בָּמֳתֵי יָם״.

דָּבָר אַחֵר: בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם אָדָם מְפַנֶה כְּלִי מָלֵא לְתוֹךְ כְּלִי רֵיקָן, שֶׁמָּא תּוֹךְ כְּלִי מָלֵא כָּךְ הָעוֹלָם כֻּלּוֹ מַיִם בְּמַיִם וְאַתְּ אַמְרְת אֶל מָקוֹם אֶחָד אֶלָּא מִכָּאן שֶׁהַמֻּעָט מַחֲזִיק אֶת הַמְּרֻבָּה. וְדִכְוָתֵהּ (במדבר כ׳:י׳) ״וַיַקְהִלוּ משֶׁה וְאַהֲרֹן אֶת הַקָּהָל אֶל פְּנֵי הַסָּלַע״, כִּמְלֹא פִּי כְּבָרָה קְטַנָּה הָיְתָה וְכָל יִשְרָאֵל עוֹמְדִין שָׁם, אֶלָּא מִכָּאן שֶׁהַמֻּעָט מַחֲזִיק אֶת הַמְּרֻבָּה. וְדִכְוָתֵהּ ״קְחוּ לָכֶם מְלֹא חָפְנֵיכֶם״ וְכִי חָפְנוֹ שֶׁל משֶׁה מַחֲזִיק שְׁמֹנָה קְמָצִים לֹא דָּמִי הַהוּא דְּחָפַן לְהַהוּא דְּקָמַץ דְּהַהוּא דְּחָפַן תְּרֵי כְּהַהוּא דְּקָמַץ, וּכְתִיב (שם) ״וּזְרָקוֹ משֶׁה״ נִמְצֵאת חָפְנוֹ שֶׁל משֶׁה מַחְזֶקֶת שְׁמֹנָה קְמָצִים אֶלָּא מִכָּאן שֶׁהֶחֱזִיק מֻעָט אֶת הַמְּרֻבָּה. וְדִכְוָתֵהּ (יהושע ג׳:ט׳) ״וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ גּשׁוּ הֵנָּה וְשִׁמְעוּ אֶת דִּבְרֵי ה׳⁠ ⁠⁠״, זְקָפָן בֵּין שְׁנֵי בַּדֵּי אָרוֹן. דָּבָר אַחֵר: צִמְּדָן (סמכן). דָּבָר אַחֵר: צִמְצְמָן בֵּין שְׁנֵי בַּדֵּי אָרוֹן אָמַר לָהֶם יְהוֹשֻׁעַ, מִמָּה שֶׁהֱחֶזִיקוּ שְׁנֵי בַּדֵּי אָרוֹן אֶתְכֶם אַתֶּם יוֹדְעִים ״כִּי אֵל חַי בְּקִרְבְּכֶם״ אַף יְרוּשָׁלָיִם כֵּן דְּתָנִינָן (אבות ה׳:ז׳) עוֹמְדִים צְפוּפִים וּמִשְׁתַּחֲוִים רְוָחִים אַרְבַּע אַמוֹת לְכָל אֶחָד וְאֶחָד, וְאַמָּה מִכָּל צַד, כְּדֵי שֶׁלֹּא יְהֵא אֶחָד מֵהֶן שׁוֹמֵעַ תְּפִלַּת חֲבֵרוֹ. אַף לֶעָתִיד לָבוֹא כֵּן, שֶׁנֶּאֱמַר ״יִקְרָאוּ לִירוּשָׁלַיִם כִּסֵּא ה׳ וְנִקְווּ אֵלֶיהָ כָל הַגּוֹיִם״, וְכִי מַחְזֶקֶת הִיא אֶלָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹמֵר לָהּ, הַאֲרִיכִי הַרְחִיבִי קַבְּלִי אוּכְלוּסַיִךְ, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו נ״ד:ב׳-ג׳) הַרְחִיבִי מְקוֹם אָהֳלֵךְ כִּי יָמִין וּשְמֹאול תִּפְרֹצִי וְגוֹ׳.

שא אללה אן יג׳תמע אלמא^א מן תחת אלסמא אלי מוצ׳ע ואחד ויט׳הר אליבס פכאן כד׳אך.

א. ד תג̇תמע אלאמיא. ובתפסיר שבפירוש הארוך: ילתאם אלמא.

רצה ה׳ שיתקבצו¹ המים מתחת השמים אל מקום אחד ותיראה היבשה, והיה כך.

1. כתב רבינו בפירושו הארוך: ״תרגמתי יקוו: ׳ילתאם׳ – יתקבצו, כי שתי אותיות אלה יוצאות לארבע הוראות: א. התקבצות – וכן כל מקוה מימיהם. ומכאן ראיה שרק המים, שהם על גבי הקרקע נקראים מקוה, ב. תוחלת – מקוה ישראל, והוא מגזרת קוה קויתי י״י, וכדומה. ג. קו – אנך הבניה והמדידה – ויצא עוד קו המדה נגדו. ד. קו קו ומבוסה – גוי נרמס ומובס; המלה הראשונה מופרדת״. ע״כ. וכמו ונקוו אליה כל הגויים, בירמיה ג, יז (ר״י קאפח).

ויאמר אלהים יקוו המים {כאן מופיע תרגום הפסוקים א׳:ט׳-י׳}. תרגמתי יקוו: ילתאם – יתקבצו, כי שתי אותיות אלה יוצאות לארבע הוראות:

• התקבצות – וכן כל מקוה מימיהם. ומכאן ראיה שרק המים, שהם על גבי הקרקע נקראים מקוה,

• תוחלת – מקוה ישראל, והוא מגזרת קוה קויתי י״י, וכדומה.

• קו – אנך הבניה והמדידה – ויצא עוד קו המדה נגדו.

• קו קו ומבוסה – גוי נרמס ומובס; המלה הראשונה מופרדת.

וראשית מה שנחקור בו הוא: אם המים היו מכסים את הארץ וחלק מהם הלא היה מעל לרקיע וחלק שנשאר מילא את החלל שבין הארץ ובין הרקיע: כשרצה שתראה היבשה, האם הוגבה הרקיע או הונמכה הארץ? ונשיב: איך אפשר היה להגביה את הרקיע בעוד שהגלגלים הקיפו אותו מכל צד. ולהנמיך את הארץ {אי אפשר היה} מפני שהרקיע הקיף אותה מכל עבריה.

המסתבר ביותר הוא איפוא שבראשית הבריאה היו המים יותר דקים ממה שהם עכשו והיו מגיעים לרקיע, וכשרצה אלהים שיקוו, נקבעו ונתעבו וקבלו את הגזירה שבה אתה רואה אותם כיום. [אנו רואים בגופים המנופחים, כשהם מתכווצים והאויר יוצא מתוכם, הם מתקטנים פי כמה, כגון הצמר גפן וכדומה, כשהוא מתכווץ. גם המים עצמם מראים על כך; אם נקח כדור עופרת ונשים בחלק ממנו שלג וחלק ממנו ישאר ריק, כשימס השלג יתפוס יותר מקום].

[ובזה שהזכיר את בריאת המים ארבעה מיני תועלת:

א. שנעבוד למי שברא את הגוף הגדול הזה, את הים, ומנעו מלהציף את העולם {ויחזירו} לכמות שהיה.

ב. שלא נעבוד למים מאחר שאנו יודעים שהם ברואים ויש עליהם מושל המניע אותם, כענין שנאמר: אשר שמתי חול גבול לים].

ג. כדי שנאמין במה שהוא עתיד לספר לנו על המופתים שעשה במים. ונאמר מי שיש לו הכח לבראם, יש לו גם הכח לחדש בהם את הדברים האלה, כגון: קריעת ים סוף, שאנו עומדים לבאר [במקומה]... והעמדת מי הירדן לאלישע ואליהו, כמו שנבאר במקומו, והוצאת המים מן הסלע ברפידים ובקדש, וכדומה לזה.

ד. שנקבל עלינו את המצוות של טומאה וטהרה על עניניהן הרבים, התלויות במים, כמו שנבאר בפירוש לספר ויקרא שהמים מששה סוגים: מים שאובים והם סיבה לטומאה במקרים רבים, מים שאינם שאובים והם מי מקורות שפסקו ושלא פסקו, מי מקוה זוחלים ונמשכים והם מי המקוה, מי המעין, מי הים, ומים חיים. והקדמתי להזכיר אותם כאן רק בקצרה.

יקוו המים – היו שטוחים על פני כל הארץ, והקוום באוקיינוס, הוא הים^א הגדול שבכל הימים.

א. כן בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165: ״ים״.

יקוו המים THE WATERS SHALL BE DRAWN TOGETHER – For they were then spread over the surface of the whole earth, and He now gathered them together into what now constitutes the Ocean, which is the largest of all seas (Bereshit Rabbah 5:2).

ויאמר אלהים יקוו המים – ¹כמו הקו כך המים סביבות הארץ.

מתחת השמים – ולא אותם שעל השמים.

אל מקום אחד – ²שגער בהן ושקען בתהומות. ³מיעוט החזיק המרובה.

ותראה היבשה – היבשה שכבר היתה היא הארץ שנבראת ביום הראשון. ועל כי יצאו ממנו המים אל מקום אחד קראה יבשה. כי יבשה מן המים.

ויהי כן – לעולם.

1. כמו הקו כך המיס סביבות האש. ע״פ דרשתם ב״ר ריש פ״ה ילקוט רמז ז׳ יעשה מדה למים המד״א וקו ינטה על ירושלים.

2. שגער בהם ושקען בתהומות. עי׳ ב״ר פ״ה. שו״ט מזמור צ״ג. ושמ״ר פט״ו.

3. מיעוט החזיק מרובה. ב״ר פ״ה. ויק״ר סוף פ״י. שמ״ר פי״א.

ותראה היבשה – מכאן שנבראת בראשון. (תולדות יצחק, שערי ציון, שער ט״ז, בשם קרא).⁠¹

1. עיינו בהערה לעיל על א׳:ח׳, והשוו פירוש ר״י קרא לבר׳ א׳:א׳.

ויאמר אלהים יקוו – כמו שפירשתי למעלה (רשב״ם בראשית א׳:ב׳) ע״י הרוח, כי לכך נאמר: ורוח אלהים מרחפת (בראשית א׳:ב׳), {כמו} בבקיעת ים סוף, שכשם שחלק מים העליונים והבדיל מן התחתונים על ידי מעשה של ריקוע, כן מים שעל הארץ הקוה על ידי מעשה של רוח.

ותראה היבשה – כלומר: הארץ כשנבראת עם שמים העליונים מקודם שנברא האור, כמו שפירשתי למעלה (רשב״ם בראשית א׳:א׳-ב׳): או זמן מרובה או זמן מועט.

Vayyo'mer GOD SAID "LET THE WATERS GATHER": by means of the wind. As I explained above,⁠¹ that is why the text says (vs. 2), "A wind from God was sweeping.⁠" [The wind was the agent for separating the waters, as] in the splitting of the Red Sea.⁠² Just as God separated the upper and lower waters by making an expanse, so He gathered waters together by means of the wind.

Vetera'eh THAT THE DRY LAND MAY APPEAR: I.e. the "earth" [of vs. 1] that was created together with the uppermost heavens some undetermined length of time before light was created, as I explained above.⁠³

1. Ad vs. 2, s.v. veruah. See my notes there.

2. See Ex. 14:21.

3. Rashbam reiterates that even before the events of 1:1, the earth and some form of heavens ("the uppermost heavens") existed. The process of creation described in Genesis I involved the creation of the rest of the heavens and the uncovering of the already existing earth. To be sure, Rashbam writes clearly here that the earth and the older heavens are not eternal; they were created at some undetermined point, but before the events of 1:1.
See also commentary on vs. 1 and on vs. 6, s.v. raqia', and my notes there. See also ad vs. 8, s.v. vayyiqra'.

יקוו – מן קוה, משקל רפה של מקוה.⁠¹ וכן: מן בנה יבנו, מן קנה יקנו בתים (ירמיהו ל״ב:ט״ו).

מקום – שם דבר מגזרת קם.⁠² כמו: מלון מן לן, מבוא מן בא, המרוץ (קהלת ט׳:י״א) מן רץ, מנון (משלי כ״ט:כ״א) מן נין, מקור מן קר, מזור מן זר,⁠^א וכן הרבה.

ותראה – היה לו לינקד חירק כמו תבנה ותכונן (במדבר כ״א:כ״ז), תגלה (שמות כ׳:כ״ב). אבל כל מקום שהרי״ש ראויה לידגש, החירק שלפניה נהפך לקמץ קטן,⁠³ וכן ברך כמו בֹרך. וטעמו של דבר לפי שהרי״ש לא תידגש, וכן: ויאמר, ותאכל, ציון שדה תחרש (ירמיהו כ״ו:י״ח), אם יהרג (איכה ב׳:כ׳), ותעש תיעשה^ב המנורה (שמות כ״ה:ל״א), כלן קמץ קטן⁴ תחת חירק. וכל שאר אותיות ידגשו ויחרקו^ג העליונות בלשון יפעל: יירה (שמות י״ט:י״ג), יקוו, אל יוודע (רות ג׳:י״ד), תבהל (קהלת ח׳:ג׳), תכתב (תהלים ק״ב:י״ט), תנקה (בראשית כ״ד:מ״א).

1. השוו דברי ראב״ע בפירושו הדקדוקי.

2. השוו דברי רשב״ם בפירושו לשמות ט״ו:ה׳.

3. ״קמץ קטן״ בלשון הראשונים = ׳צירה׳ בלשון ימינו.

4. ״קמץ קטן״ בלשון הראשונים = ׳צירה׳ בלשון ימינו.

א. כן הוצע לתקן במהדורת מרדלר. בכ״י ברלין ובמהדורת שטיין: ״מדור מן דר״, אולם המלה ״מדור״ אינה מופיעה במקרא.

ב. כן גרס גם רש״י שמות כ״ה:ל״א, אך יש חילופי נוסחאות.

ג. כן בכ״י ברלין ובמהדורת מרדלר.

ויאמר – כפי דעתי: שזו הפרשה דבקה עם אשר עליה, כי הרקיע לא נעשה עד אשר יבשה הארץ. והעד: ביום עשות י״י אלהים ארץ ושמים (בראשית ב׳:ד׳), והנה ביום אחד נעשו. והראות הדבר נסתר והקוות מפוזר איננה בריאה, וכן טעמו: וכבר אמר י״י יקוו המים, ויש כמוהו בתורה למאות.⁠¹ והנה בפרשת בראשית אתן לך שני עדים נאמנים: האחד – וישם שם את האדם אשר יצר (בראשית ב׳:ח׳), ואחר כן: ויצמח {י״י} אלהים (בראשית ב׳:ט׳), וקודם אדם הצמיחן. והעד השני – שצוה לאדם שלא יאכל מעץ הדעת, ואחריו כתיב: ויצר י״י אלהים מן האדמה (בראשית ב׳:י״ט), רק פירושו: וכבר יצר. ועל זה הפירוש יהי: וירא אלהים כי טוב (בראשית א׳:י׳) דבק עם בריאת^א יום שני, ותדשא הארץ (בראשית א׳:י״א) תחלת^ב יום ג׳.

ופירוש יקוו – יתחברו, וכן: ונקוו אליה (ירמיהו ג׳:י״ז). [והוא מבנין נפעל והשרש קוה, והמלה מבנין הכבד הנוסף.]⁠^ג

1. השוו ראב״ע בראשית פירוש ראשון ב׳:ח׳, ז׳:כ״א, כ״ד:י״ד, כ״ד:ס״ד, כ״ט:י״ב, ל״א:כ״ד, מ״ח:י״ג, שמות פירוש ראשון י״א:א׳, כ״ד:ה׳, כ״ט:ד׳-ח׳, ל״ב:כ״ט, ויקרא ט׳:ו׳, ט׳:כ״ב, י״ג:נ״ח, דברים י׳:ג׳, בראשית פירוש שני א׳:ט׳, ב׳:ח׳, ד׳:י״ט, י״א:ל״א.

א. כן בכ״י פריס 176, ס״פ I.24, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: דבק בראיית.

ב. כן בכ״י פריס 176, ס״פ I.24, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: בתחלת.

ג. ההוספה מכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.

AND GOD SAID. I believe that this chapter is connected to the one preceding it¹ because the firmament did not come into being until the land dried.⁠² Proof of this is Scripture's statement, In the day that the Lord God made earth (dry land) and heaven (the firmament) (Gen. 2:4). Thus they were made on the same day. The revelation of something which had previously been hidden (the land) or the gathering of something which was scattered (the water) into one place is not a creation.⁠³ The meaning of our verse is: now God had said, Let the waters under the heaven be gathered.⁠⁴ There are hundreds of similar instances in the Torah. I will offer two examples from the portion of Bereshit. One is: And the Lord God planted a garden eastward, in Eden; and there He put the man whom He had formed (Gen. 2:8). After stating this, Scripture goes on to say, And out of the ground made the Lord God to grow every tree that is pleasant to the sight (v. 9). However, God caused vegetation and trees to sprout before the creation of man.⁠⁵ The second example is when God commanded man not to eat from the tree of knowledge (Gen. 2:16). However, immediately after this it is written, And out of the ground the Lord God formed every beast of the field, and every fowl of the air; and brought them unto the man, etc. (Gen. 2:19).⁠⁶ The meaning of formed thus is had formed. According to this interpretation it follows that And God saw that it was good (Gen. 1:10) is connected to the act of creation which took place on the second day.⁠⁷ The account of the creation which took place on the third day thus begins with And God said: Let the earth put forth grass (Gen. 1:11).

[LET…BE GATHERED.] The meaning of yikkavu is let them come together. Ve-nikvu in At that time they shall call Jerusalem the throne of the Lord; and all nations shall be gathered (ve-nikvu) unto it (Jer. 3:17) is similar.

1. In the Hebrew Bible verses 6-8 and 9-13 form separate chapters. According to Ibn Ezra verse 9 does not start the account of the third day of creation, but is a continuation of verse 8. See note 99.

2. Thus land was created on the second day and not on the third day.

3. Hence Scripture (Gen. 2:4) states, the Lord God made earth and heaven, rather than the Lord God created earth and heaven. Ibn Ezra had previously commented that only one thing was created on each day. He therefore explains that the making of the firmament and dry land on one day does not constitute the creation of two things on the same day, for the drying of the land was not a creation.

4. And God said is to be understood as a pluperfect. Verses 8 and 9 are to be read as one verse and understood as follows: And God called the firmament heaven…for God had said, Let the waters under the heaven be gathered together unto one place (Cohen).

5. According to Gen. 1:11,12, vegetation was created before man. Therefore the meaning of Gen. 2:9 is: And out of the ground the Lord God had previously made to grow every tree that is pleasant to the sight.

6. The implication is that the beasts of the field were created after man. However, Gen. 1:25 tells us that man was created after the beasts of the field. Hence the meaning of formed in Gen. 2:19 is had formed, i.e., before creating man God had formed the beasts of the field and every fowl of the air.

7. The account describing the making of the sky and the earth concludes with Gen. 1:10, And God saw that is was good.

(ט-י) ויהיה פירוש: ויאמר אלהים יקוו המים – וכבר אמר אלהים, כמו: ויסעו מרפידים (שמות י״ט:ב׳) אחר שאמר: ויבואו מדבר סיני (שמות י״ט:א׳). וככה: ומשה עלה אל האלהים ויקרא אליו י״י (שמות י״ט:ג׳), וכבר קרא י״י אליו, כי לא יתכן שיעלה בלא רשות. וככה: ויאמר אלכה נא ואשובה (שמות ד׳:י״ח), ויאמר י״י אל משה במדין (שמות ד׳:י״ט). וכמוהו: ויגד משה את דברי העם (שמות י״ט:ט׳) כאשר אפרש. וכן: וימטר עליהם מן לאכול (תהלים ע״ח:כ״ד), וכבר המטיר. על כן כתוב עם היבשה: וירא אלהים כי טוב. ואין טענה מיום הששי, כי במעשה היום כתוב: ״כי טוב״ כמשפט, ופעם שנית על הכלל. ואם טען טוען: למה לא נכתב ויהי ערב, יש להשיב: אולי לא היתה יבושת האדמה כראוי להוציא דשא ביום השני.

וטעם אל מקום אחד – בפאת מערב ומזרח וצפון ודרום, כי אין שם ים מקיף כל הארץ, אף על פי שים אוקיינוס מקיף מקום רב מהארץ. על כן אמר: קרא ימים – ולא יום אחד.

יקוו – עתיד מבנין נפעל, לא מבנין קל.⁠¹

1. השוו שיטת רשב״ם בדייקות מרבנו שמואל.

יקוו המים – ותראה היבשה כי ביום שנבראת הארץ לא נברא קרקע יבש בלא טיט ורפש ארץ ומים מעורבב אבל ביום השלישי עצר המים מן העפר ונבראתה (ונראת) היבשה במקום אחד והמים במקום אחד. (כ״י לונדון 26924)

ויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים – פירוש: מתחת הרקיע הנקרא שמים.

ותראה היבשה – והנה הויות העולם השפל שלש והם לפי מעלתם החי והצומח והדומם. ולפי טבעם הדומם והצומח והחי וכן ספר סדרם במעשה בראשית אלא שלא נזכר הדומם בפירוש כמו שנזכרו החי והצומח, ונוכל לומר כי בהוית הארץ שהיא החלק הגדול מהדומם נהיו האבנים והמתכות ואף על פי שכל הארץ היתה מכוסה במים הרים וגבעות ובקעות ההרים והמתכות אשר בהם נהיו בהוית הארץ כי הכל ארץ ויסוד קשה וכבד אלא שחכמי המחקר אומרים כי שני האדים העולים מן הארץ הם סבת האבנים והמתכות שקראום מקורים או מחצבים והם ההרכבה הראשונה והם כפשוטים אל ההרכבה השניה שהיא הצומח והיא כפשוטה אל ההרכבה השלישית שהיא החי והמורכב האחרון הוא האדם והנה המורכב הראשון נהיה בהגלות הארץ ונתגלו תחלה המקומות הגבוהים ממנה ובסבת המאורות נתקשו ונעשו אבנים שהם ההרים ונולדו בבטנם המתכות שהם גם כן דבר קשה משתנים למיניהם כפי סבת עושיהם ברצון האל יתברך כפי הרכבתם.

ואמרו חכמי המחקר כי היבשה כמדת מקוה המים^א והישוב חצי היבשה וכאשר הקוה האל המים סביב היבשה השאיר בתוכה לצורך הברואים מעינות ונהרות כמו שאמר דוד במזמור ברכי נפשי המשלח מעינים בנחלים בין הרים יהלכון (תהלים ק״ד:י׳), ועשה האל בחכמתו המים הנקוים מלוחים כי לפי שאינם נגרים היו באושים והיו מפסידים האויר לפיכך עשה אותם מלוחים לתקן האויר ולמנעו מן העפוש, ואותם שהשאיר ביבשה מתוקים כשהיו והבליעם בתוכה ושלח מהם במקומות מעינים שיהיו המים נובעין בהם לצרך הברואים ולשתות מהם ולהשקות מהם הגנות ולקרר האויר, ולתת לחות לגופות החיים, ולהרטיב יבשות האויר הבא אליו ממליחות מי הים ולהשקות בהליכתן הארץ והאילנות ולבית הרחים לפיכך היו המתוקים נגרים והולכים ולתקנת ברואיו לא שלח המעינים שיפוצו על פני הארץ כדי שלא יזיקו לצמחים וליושבים על פני הארץ ושלח אותם שיפוצו בעמקים אשר בין ההרים והם הנקראים נחלים זהו שאמר בין הרים יהלכון (תהלים ק״ד:י׳), כי הנחלים בין ההרים והמים מהלכין בין ההרים, ואותם שהולכים במקומות הישוב תועלתם לבני אדם גלויה ואותם שהולכים במדברות הם לצרך הולכי מדברות ולצורך שאר החיים שימצאו מים לשתות זהו שאמר ישקו כל חיתו שדי וגו׳ (תהלים ק״ד:י״א), והימים המלוחים שהולכים בתוך היבשה הם לשונות מהים הגדול שהיה מקוה המים והיה זה צרך בני אדם להלך בהם באניות לבקש צרכם ממקום למקום ילכו בהם ביום אחד מה שלא ילכו ביבשה בעשרה ימים או ביותר והיו מלוחים לטעם שזכרנו, לפי שהם עומדים ואינם נגרים, והמים המלוחים שימצאו בבטן היבשה הם מלוחים מפני המקור שיוצאים ממנו שהוא עפר מלוח וממנו יהיו המים מלוחים וגם הם לתועלת האדם לעשות מהם מלח לתקן המאכלים במקום שאין שם ים שיעשו ממנו מלח כי היבשה במקומות מלוחה וכן ימצאו הרים שהם מלח יחצבו מהם אבני מלח, וכל זה לצורך הברואים. וכן המים החמין שנובעין ביבשה סבת חמימותם היא מפני שמקורם גפרית.⁠^ב

והֵראות היבשה עם הקוות המים מצאנו בפרקי ר׳ אליעזר דבר מסכים לדברי חכמי המחקר. אמר: בשלישי היתה כל הארץ מישור כבקעה והמים מכסים את פני כל הארץ וכשיצא הדבר מפי הגבורה יקוו המים עלו מקצות הארץ הרים וגבעות ונתפזרו על פני הארץ ונעשו עמקים עמקים ועלה תוכה של ארץ ונתגלגלו המים ונקוו לעמקים שנאמר ולמקוה המים קרא ימים (בראשית א׳:י׳).

ומה שאמר: אל מקום אחד – רצה לומר אל מקום מיוחד להם אין אחריו יבשה.

ויהי כן – שנקוו המים אל מקום אחד ונראתה היבשה. וזה מנפלאות הבורא יתברך כי בהקוות המים תוך המים שהיו שם גבהו המים על היבשה והמים בטבעם נגרים מגבוה לשפל והנה הם לא עברו הגבול אשר שם להם האל הוא שאמר הנביא אשר שמתי חול גבול לים וגו׳ (ירמיהו ה׳:כ״ב), וכן אמר דוד המלך במזמור שחבר במעשה בראשית גבול שמת בל יעבורון (תהלים ק״ד:ט׳).

וכן אמרו בבראשית רבה (בראשית רבה ה׳:ז׳): בנוהג שבעולם אדם מפנה כלי מלא בתוך כלי ריקן שמא כלי מלא בתוך כלי מלא אתמהא.

א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״המים״.

ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״וכן המים החמין... שמקורם גפרית״.

ויאמר אלוהים יקוו המים מתחת השמים, the words מתחת השמים refer to the waters beneath the rakia, known as shamayim. ותראה היבשה, The “lower” world consist of 3 parts, corresponding to their respective qualities, ranks, i.e. the inert, mineral, the vegetation, and the living creatures. The report of the development, progressive creation, follows the pattern of beginning with the most primitive and progressing to the most advanced form of life on earth. The inert parts of our globe are not specifically mentioned by a name describing them as a category by itself. We may safely assume that when earth came into being, as part of the overall phenomena of inert objects in the universe, the predominantly large part of the earth consisted of stones and metal and the like. Even though the globe was covered with water it comprised mountains and valleys (submerged in water at that time), all of them solid.

While it is true that the scientists of our day argue that two vapours rising from the earth are the reason (origin) of all the stones and metals which they have named as the source or the material that is basic (such as what is mined in quarries) and that these vapours account for the original amalgamation of different elements, we would have to view vegetation as a second stage of such elements fusing with one another in different proportions. The final, and most advanced stage of different raw materials combining in different proportions would be the חי, i.e. living (mobile) creatures. The first manifestation of an amalgam of more than one basic element would have been the dry land becoming visible. Obviously, the highest mountain peaks of the crust we call earth became visible first. Due to the appearance of the luminaries on the fourth “day,” and their giving forth heat, etc., these mountains, i.e. some of the stones they consisted of, became progressively harder, so that we find different kinds of metal scattered among such stony material. These variations occurred at the will of the Creator, of course. According to these scientists, the surface of the earth is roughly parallel in size to the part of the globe covered by water, and about half of the dry land is fit for human habitation.

When God surrounded the dry land with the oceans, He left on the surface of the dry land a variety of wells, ponds, rivers, etc., to serve the creatures whose habitat was to become this dry land, called earth. This corresponds to what David said in Psalms 104,10 המשלח מעיינים בנחלים בין הרים יהלכון, “the One Who makes springs gush forth in torrents; they make their way between the hills.” God, in His wisdom, made the waters in the oceans salty so that they would not become evil smelling, poisoning the air in the process. On the other hand, the waters which are part of the earth’s surface are mainly sweet, as they had been created in the first place. They are scattered in different parts of the earth to provide drinking water for God’s creatures who would otherwise die from the effects of dehydration. These “sweet” waters also counteract the dryness of the atmosphere, and generally promote the growth of the plants on earth. God was careful not to let the fountains squirt their water indiscriminately across the surface of the earth, but arranged for them to irrigate the valleys between the mountains The usefulness of waters flowing in areas populated by human beings is evident to all of us. The oases found in the deserts are to enable travelers through the desert to sustain themselves, as well as for the benefit of the free roaming beasts that inhabit those regions. This is what David had in mind in verse 11 of Psalm 104 when he wrote ישקו כל חיתו שדי, “giving drink to all the wild beasts.” The salty waters which appear as inlets from the oceans in various parts of the globe are intended to facilitate travel by man on the oceans in ships, seeing that these waters are not turbulent as are the waters of the open sea. Very often travel by boat considerably reduces the travel time, as without these inlets one would have to travel on land for considerably longer distances.

These waters were allowed to remain salty for the reason we explained, i.e. to prevent stench emanating from them, a common phenomenon observed in stagnant unsalted waters. Besides, the salt which is part of the waters of the sea can be employed usefully by man when he heats the waters and gains the residue of salt left behind after evaporation of the water. Even hot water geysers (such as the hot springs of Tiberias) are useful for man, the sulphur contained in them being the source of their heat. We also find mountains on the dry land containing salt which can be mined to provide for the needs of man.

I have found in Pirkey de Rabbi Eliezer, 5th chapter that the diameter of our globe is described as being equivalent to the distance a man can walk in 60 years.⁠¹ Pirkey de Rabbi Eliezer continues that prior to God’s directive at the beginning of the third day, the entire planet was flat like a valley, and the waters covered it evenly. As a result of God’s directive, and the waters flowing concentrically, increasing in density, the highest mountains began to become visible, followed by hills, etc. As this phenomenon intensified, the earth as we know it in our times gradually emerged from the sea which had covered it.⁠² At any rate, once the waters had complied with God’s directive and had become a single מקוה, pool, enclosed by rims, i.e. and or rocks, God named this pool ימים, oceans.

אל מקום אחד, this does not mean “to a single location,” but to a location set aside especially for the oceans. There would not be a new “continent” of dry land subsequently.

ויהי כן. The waters did indeed flow all together to a single continuous uninterrupted area, and as a result the dry land did become visible. This was one of the miracles performed by the Creator although in the nature of things, the contraction of the waters which had covered the whole earth and had now contracted so that as a result they must have towered high above the adjoining dry land, they did not cascade down due to the laws of gravity. Seeing that it is a law of nature that waters travels downhill, the fact that these waters did not cross the borders imposed upon them by Divine decree must be viewed as an ongoing miracle. This is reflected in the words of Jeremiah 5,22 אשר שמתי חול גבול לים, “in that I set the sand as the boundary of the ocean.” We find a similar expression in Psalms 104,9. This is also commented upon in Bereshit Rabbah 5,7, the editor writing that it is customary for man to empty a full vessel into an empty one. Who would be able to “empty” a full vessel into another full vessel?

1. assuming that the average person can walk 40 km per day, this would amount to approximately 870.000 km, hardly compatible with the facts, even if the author referred to the circumference of the globe rather than to its diameter when he wrote: “its thickness,עוביה .” Kimchi writes that Rabbi Eliezer’s view coincides with the opinion of the researchers in his time.

2. the text in my edition of Pirkei DeRabbi Eliezer is considerably different.

יקוו המים – זו היא גמר מלאכת יום שני. והרקיע לא נעשה עד שיבשה הארץ. ואל תתמה על ויהי ערב ויהי בקר יום שני (בראשית א׳:ח׳), כי כן הפירוש של יקוו המים – קודם שהיה ערב ובוקר של יום שיני, אמר אלהים: יקוו המים. ויש דוגמה לפירוש זה בתורה לרוב. והקוות דבר מפוזר והראות דבר נסתר אין זה בריאה.

יקוו המים, "let the waters be gathered together;⁠" this is the conclusion of God's creative activity of the second day. The רקיע, "atmosphere/horizon,⁠" did not become operational until the earth had dried out. The reader is asked not to be astounded at the fact that the Torah had previously inserted the phrase: "it was evening, it was morning, the second day.⁠" The reason why this is no contradiction as supposed at first glance, is that the meaning of the words: יקוו המים is that God's commandment for the process of the waters gathering together had been issued already beforethe evening and subsequent morning of the second day. There are numerous such constructions in the Torah; we must not forget also, that both the gathering together of the water and the resultant visibility of the earth, were no new phenomena that could be described as "creation.⁠" Expansion of one phenomenon so that another phenomenon could become visible is no basic change.

ויאמר א-להים יקוו המים – ז׳ לשונות הן ואינן דומין וכולן לשון אסיפה. יקו. אסיפה. כניסה. קבוצה. אגירה. קהילה. אגודה.

י׳קוו ה׳מים מ׳תחת ה׳שמים – בר״ת י׳ה׳מ׳ה׳. יהמו יחמרו מימיו (תהלים מו:ד).

ד״א יקוו – וא״ת אמאי לא אמ׳ יאספו. אלא מלמד שנתן קו לשפת שלא יעברו ממקום זה שנ׳ אשר שמתי (חק) [חול] גבול לים [חק עולם ולא יעברנהו] (ירמיהו ה:כב).

אל׳ מקום׳ אחד׳ ותיראה׳ – ס״ת ל׳מ׳ד׳ה׳. שנ׳ ומים תיכן במידה (איוב כח:כה).

יקוו המים מתחת השמים – היה התהום, שהוא מים ועפר, כעין המים העכורים. וגזר על המים שיקוו במקוה אחד, מסובב בכל^א הפיאות. וגזר על העפר שיעלה עד שיראה על המים וייבש, ותהיה יבשה^ב שטוחה ראויה לישוב. וכן כתוב: לרוקע הארץ על המים (תהלים קל״ו:ו׳). או שמא תהיה^ג כידורית מקצתה מגולה ורובה משוקעת כאשר ידמו היונים במופתיהם הנראים או המופתים. והנה הן שתי גזרות, כלומר שני ענינים נעשים בחפץ אלהים הפך מן הנאות בטבעם, כי הראוי, לכבידות העפר ולקלות המים כנגדה, להיות עמוד הארץ אמצעי והמים מכסין עליה, מקיפין אותה מכל צד. ועל כן אמר: יקוו המים מתחת^ד השמים – כלומר אל מקום שפלות, ואמר: ותראה היבשה. וקרא להם שמות בהיותם לובשים הצורות האלו, כי מתחלה היה שמם: תהום.

א. כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון: ״כל״.

ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״יבישה״.

ג. כן בכ״י פולדה 2, ס״פ I 44. בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון: ״שתהיה״. בכ״י פרמא 3255 חסרה מלת: ״תהיה״.

ד. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, פולדה 2: ״אל תחת״.

LET THE WATERS UNDER THE HEAVEN BE GATHERED TOGETHER. The deep, which is water and sand, was like turbid waters, and He decreed concerning the waters that they be gathered together in one place, surrounded on all sides, and He further decreed concerning the sands that they rise up until they be seen above the waters and that they become dry, so that there be a stretch of dry land suitable for settlement thereon. And so it is written: To Him that spread forth the earth above the waters.⁠¹ Or perhaps G-d's decree was that the earth be spherical, partly visible and mostly submerged in the waters, as the Greeks imagine in their proofs, apparent or real. Thus there were two decrees, that is, two matters done by the Will of G-d that are contrary to their natural inclination. For in view of the heaviness of earth [which would cause it to sink] and the lightness of the waters [which would cause them to rise], it would have been natural that the pillar of the earth be in the center and that the waters should cover it, thus surrounding it from all sides.⁠² Therefore, He said, Let the waters under the heaven be gathered together, that is to a lower place, and then He said, And let the dry land appear. He gave them names as they assumed these forms, for at the beginning their collective name was "the deep.⁠"

1. Psalms 136:6.

2. But instead He decreed that the waters which filled the whole world should go down as would be natural for the earth, and that the earth should come up as would be natural for the water.

יקוו המים – לפי שהיה התהום שהוא מים ועפר בדמיון מים עכורים הוצרך המאמר הקדוש לגזור שיקוו המים מתחת השמים שהם גבוהים אל מקום אחד שפל למטה ושיעלה העפר למעלה עד שתראה היבשה ותהיה ראויה לישוב, והנה אלו שתי גזרות בהפך מטבעם כי טבע העפר לרדת למטה וטבע המים לעלות למעלה, ועתה גזר על המים שהיו ממלאים את כל העולם כלו שירדו למטה כטבעו של עפר כענין שכתוב (איוב ל״ח:ל׳) כאבן מים יתחבאו וגזר על העפר שיעלה למעלה כטבע המים, וזהו שכתוב (תהלים קל״ו:ו׳) לרוקע הארץ על המים כי לעולם חסדו כי זה חסד לעולם לקיום הישוב והנבראים שבו. וזהו שכתוב (תהלים ל״ז ז׳) צדקתך כהררי אל משפטיך תהום רבה, כי בזה נגלה צדקת הש״י כשנתן משפטיו בתהום רבה כדי שירדו המים הפך מטבעם כדי להושיע אדם ובהמה כלומר בעלי חיים שבארץ. ויש לפרש עוד ותראה היבשה שיהיה היובש נראה בה שלכך נקראת יבשה שכל זמן שתהיה לחה אינה יכולה להוציא פירות והנה עתה כשנראה בה היובש אז נגמרה מלאכת המים הזכיר בו כי טוב.

ובמדרש יקוו המים ועשה מדה למים כד״א (זכריה א׳ ט״ז) וקו ינטה על ירושלים וכה״א (איוב כ״ח:כ״ה) ומים תכן במדה נתן חצים ברקיע וחצים באוקינוס, הה״ד (תהלים ס״ה ו׳) פלג אלהים מלא מים.

ד״א יקוו המים יקוו לי המים מה שאני עתיד לעשות בה ולשטוף את כל העולם כלו במבול, משל למלך שבנה פלטרין והושיב בהם דיורין אלמין עמדו ושאלו בשלום המלך, אמר המלך ומה כשהושבתי בהן דיורין אלמין כך מסכימין ושואלין בשלומי ברמיזה ובאצבע, אלו הושבתי בהן דיורין פקחין על אחת כמה וכמה, עמד והושיב בהן דיורין פקחין, עמדו והחזיקו בפלטרין, אמרו אין הפלטרין של מלך אלא שלנו, אמר המלך תחזור הפלטרין לכמות שהיתה, כך בתחלת ברייתו של עולם היה קלוסו של הקב״ה עולה מן המים שנאמר (תהלים צ״ג ד׳) מקולות מים רבים, עמד דור אנוש ומרד בו ודור המבול ומרד בו, אמר הקב״ה יפנו אלו ויעמדו המים במקומן, הה״ד (בראשית ז׳) ויהי הגשם על הארץ.

אל מקום אחד – כל העולם כלו מים במים ואת אמרת אל מקום אחד, אלא שהחזיק המועט את המרובה, ע״כ.

יקוו המים "let the waters be gathered together.⁠" This directive was needed seeing that the mass which the Torah had previously called תהום was a mass of water within which particles of earth were all over the place causing this mass to be extremely murky. The element "dust" had to be raised so that earth could become a habitat fit for all kinds of land-based creatures. The two directives we observe here were the very opposite of natural law. We know hat the specific weight of dust is greater than that of water and that as a result water should have covered the earth all over. God decreed for water which previously was "on top" to descend and "earth or dust" which had previously been submerged to rise. This reversal of natural law is alluded to in Psalms 136,6 לרוקע הארץ על המים כי לעולם חסדו, "Who spread the earth over the waters, His steadfast love is eternal.⁠" Providing His creatures with earth as a habitat was an everlasting act of kindness. This is the reason the Psalmist in Psalms 36,7 speaks of צדקתך כהררי קל, משפטיך תהום רבה. "Your righteousness is like high mountains, Your justice like the great deep.⁠" The psalmist means that God demonstrated His righteousness when He gave the directive to the great deep that the waters should submerge themselves contrary to their nature in order to benefit both man and beast.
We may further explain the words ותראה היבשה, "and let the dry land become visible,⁠" to mean that the reason it is called יבשה as it could not produce any fruit as long as it was wet. Now that the dryness became visible the whole process of creating the waters had been completed. Now it was in order to refer to the result as "good.⁠"

According to the Midrash the words יקוו המים mean that the waters should be measured, i.e. the word is derived from קו, "line.⁠" We find the word having this meaning in Zecharyah 1,16, וקו ינטה על ירושלים, "and a measuring line will be applied to Jerusalem.⁠"

Another meaning of these words views them as if God had said: יקוו לי המים, "let the waters congregate for Me.⁠" The matter is best explained by means of a parable. (compare beginning of Bereshit Rabbah 5) A king once built a palace and he populated it with deaf and dumb people These people made a point of making signs by means of which they enquired after the king's wellbeing, etc. and generally displayed appreciation of the king having provided them with a residence. The king reasoned that if these people were so appreciative of what he had done for them, surely if he placed intelligent people in this palace they would be at least as appreciative. What happened however was that the intelligent people seized the palace for themselves instead of displaying any signs of gratitude. They claimed that the palace was theirs. Thereupon the king decreed to let the palace revert to what it had been before he had ordered it to be built. Applied to our situation in Genesis the moral of the story is that prior to the creation of man God was hailed by the inarticulate beings He had created. As soon as He peopled the earth with articulate and intelligent human beings they turned their back on Him so that he decreed to let the earth revert to the state it had been in prior to the creation of the universe. At the beginning of creation the waters praised and lauded God their Creator as we know from Psalms 93,4 מקולות מים רבים אדירים משברי ים, "more majestic than the breakers of the sea is the Lord.⁠" According to the Midrash there the waters referred to God as אדיר. Already the generation of Enosh rebelled against God and not too long hereafter he generation of the deluge carried its rebellion against God to such lengths that God destroyed them. God decided to do away with that generations of living creatures whereas He allowed lowed the waters to remain undisturbed. This is the meaning of Genesis 7,12 ויהי גשם על כל הארץ.

אל מקום אחד, "to a single place.⁠"The waters had previously extended as far far as the throne of God Himself. If so, how was it possible for them to be compressed into a single מקום, site? This teaches that on occasion something small in size can embrace and control something far larger and presumed more powerful (Bereshit Rabbah 5,5.)

יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד – וא״ת והלא כל העולם כולו מלא מים וא״כ היאך יוכלו להיות במקום א׳. י״ל דהיינו משל לאדם שיש לו ענבים בגת וכל הגת מלא ועדיין מביא ענבים בגת ומצאו אדם א׳ אמר לו להיכן אתה נושא הענבים הרי כל הגת מלא הלך ודרך בגת על גבי הענבים והשפילם אף הקב״ה דרך על המים והלכו להם והיינו דכתיב ודורך על במותי ים.

ותראה היבשה – וא״ת מאי קאמר פשיטא דכיון דנקוו המים אל מקום א׳ פשיטא דנראית היבשה. אלא י״ל דכאן רמז קריעת ים סוף והכי קאמר יקוו המים אל מקום א׳ ויהיו לעולם לשם. אבל על מנת שתראה היבשה בקריעת ים סוף.

יקוו המים – בשעה שאמר הק״בה יקוו המים ותראה היבשה היו מסבבין זה בזה ולא היו משגיחין בקש הק״בה להפוך את העולם לתוהו ובוהו קרא הק״בה לשר הפנים א״ל אני מודיעך למברא עלמא פקח עינוהי ומלא אש אוכלה ועבין עמוקים וקרא להן לגוזר ים סוף לגזרים מיד עמדו במקומם נטה עליהם הק״בה והשקיען בהרים וענו פמלייא של מעלה קדוש וברוך לשמו ומלאכים אמרו בשכמל״ו ובאותה שעה עמד מהלל שם המהלל בפמלייא ואמר לפניו רבש״ע עתיד אתה להשתבח בבריותיך עד לאין קץ ותתברך עד לאין תכלית ותתרומם עד אין קצבה עתיד אתה שתכיר לאברהם יותר מכל בריה ותאמר לו קח נא את בנך ולמחר מבניו אחריו ותקראהו בני בכורי ועתידין בניו לקבל עליהן את עול מלכותך בה׳ ימלוך לעולם ועד ועתיד אתה ליתן התורה בקדושה ובטהרה ולומר להם אנכי ה׳ אלהיך והם יאמרו כל אשר דבר ה׳ נעשה ונשמע בבקשה ממך תרחם על עולמך ואל תחריבהו שאם תחריבהו ח״ו מי יעשה רצונך באותה שעה נח הקב״ה ונתן רשות לאדם ליכנס בג״ע ומסר לו כל מעשה בראשית ותלאן באצבע בפלגות אצבעא זעירא וקבילו עלייהו מילי דשמייא. זה שאין כתוב טוב ביום ב׳ זו היא תשובת המינים שא׳ שבשביל שהיה העולם עתיד ליאבד ע״י מים לא כתב כי טוב ואעפ״ך בא וכתב ביום הששי וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. ד״א זה שלא נכתב כי טוב ביום השני הוא סוד תתגדל ותתפאר באמרו יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים ובכל מקום שיש חילוק ופירוד אין טוב מאי כי טוב אינו בא אלא להביא שלום ולחבר את כל הדברים הלא תראה כי כשהיה אד״הר לבדו נפרד בלא חיבור בת זוגו מה כתיב בו לא טוב היות האדם לבדו וכשנתחבר אצל אשתו חוה מה כתיב בו מצא אשה מצא טוב כלומר אותו הטוב שהוא אבד ממנו. ז׳ פעמים כתיב כי טוב בענין כנגד דברים הרבה הולכים משבוע לשבוע ז׳ ימי השבוע שבעה כוכבים משרתיהם ז׳ רקיעים ז׳ ארצות ז׳ ימים שבעה הרים סביבות ארץ ישראל שבעה נהרות סביבות הכסא שבעה קולות שבעה פעמים גוזרים ברקיע הדבר קודם שיעשה בארץ ולכך הטבת חלום ז׳ זימנין יגזרון עליה מן שמייא ז׳ ימים טובים בשנה ז׳ שמות יש לו ליצ״הר ז׳ מזבחות ערך בלעם שבע שמיטות היובל ז׳ שבועות הספירה נמנות. ז׳ קולות במזמור הבו וכן באי התיבה מבהמות טהורות ז׳.

יקוו המים – היה התהום שהוא מים ועפר כעין מים העכורין וגזר על המים שיקוו על מקום אחד מסובב כל הפאות וגזר על העפר שיעלה עד שיראה על המים ויבש ותהיה יבשה שטוחה והנה שתי גזירות שהם הפכים נעשו בחפץ אלהים כי מן הראוי בכבדות העפר ולקלות המים להיות עמוד הארץ אמצעי ולהיות המים מכסים עליה מקיפין אותה מכל צד ועל כן אמר יקוו המים מתחת השמים כלומר אל מקום שפלות ואמר ותראה היבשה וקרא להם צורות בהיותם לובשים הצורות האלה כי מתחלה היו שמם תהום:

יקוו המים, "let the waters converge together;⁠" the original תהום was in the original state i.e. cloudy water full of particles of solid matter scattered throughout. At this point God decreed for the water to rearrange itself in a manner which would separate the solid particles from it. As a result, the solid particles, earth, would become visible above the water as a distinct phenomenon. The earth would also become dry as a result of being above the water. We are faced here with two apparently contradictory decrees being issued by the Creator. According to our knowledge of the laws of physics, earth, which has a higher specific weight than water, should remain submerged in water, and here God commanded earth to become visible, i.e. to "rise" above the waters of the surrounding oceans. At that time both the waters and the earth were assigned their names, i.e. ימים ויבשת, "oceans and dry land.⁠"

יקוו המים אל מקום אחד ותראה – סופי תיבות: מדה. וזהו שנאמר ומים תכן במדה.

היבשה – ב׳: דין, ואידך, ושפכת היבשה. מלמד שהתנה הקב״ה עם מעשה בראשית כשישפוך המים ביבשה שיהיו דם. וכן על הים שתשפוך מימיו למקום אחד ותראה היבשה לפני משה רבינו ע״ה.

יקוו המים אל מקום אחד – וא״ת היאך יכול לשים המים אל מקום אחד, והלא כל העולם כולו היה מים. וי״ל דמשל לאדם שיש לו גנה מלאה ענבים, עדין זורק ענבים לתוכו. ואומר לו העולם היאך אתה זורק ענבים לתוך גינתך, והלא הוא כבר מלא? הלך ודרך עליהן והשפילן, כך הקב״ה דרך על המים והשפילן, שנאמר דורך על במותי ים.

סוד: כשנקוו המים נעשו רפש וטיט כי מן המים נברא הארץ נוצר עם מ׳ מים. לכך אל תתמה כשתכתוב א׳ יהיה מצד א׳ כמ״ם, ואם תכתוב מ׳ יהיה מצד א׳ כמו א׳, לפי כי מן המים נברא הארץ. בפרק קמא דתעניות: האי מיטרא בעלא דארעא ע״כ. מ׳ הופכת למטה כלפי הארץ ששם מים ושם יורדים, א׳ הופכת למעלה ולמטה באויר. והוא סוד גדול.

היבשה – ב׳ במסורת, חדא כאן, ואידך ושפכת היבשה. מלמד שהתנה הקב״ה עם מעשה בראשית שישתנו.

ויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה ויהי כן – אחר שקדם מציאות עצם הארץ והמים ביום ראשון (ב), מבואר שאין צורך עתה רק למציאות אלו המקרים בם, ר״ל, ההקווּת במים, וההראוּת בארץ ושתהיה יְבֵשָׁה.⁠¹ והנה ידוע כי הנמצא – סוג לעצם ולמקרה, ולכן כל לשון ׳מציאות׳ ו׳הויה׳ ו׳בריאה׳ ו׳מעשה׳ וכל פעל יונח על המקרה כמו על העצם.⁠² ולכן נאמר בזה ״כי טוב״ (י) כמו ביתר הנבראות.⁠³ ומכאן מבואר לשון אמרו ״וימהר לעשות אותו״ (בראשית י״ח:ז׳), ״עשה רגליו״, ״עשה שפמו״ (שמואל ב י״ט:כ״ה), ״ועשתה את ציפורניה״ (דברים כ״א:י״ב), שבכל הוא מעשה גמור כפשטו ואיך לא יקרא מעשה גמור חדוש מקרה.⁠⁴ והנה נהוג וקבוע בכל העברי לומר כל לשון מעשה אף ^א בהעדר וכל זה נעלם מן רבים הקודמים להעלם מהם ידיעת ההגיון והבקיאות בעברי.⁠⁵

ואמנם סמך מציאות הצמחים למציאות היבשה כי מציאותם תלוי בה.⁠⁶ ואולם הפלגת השאלות אשר כתבתי בספר כסף סיגים מן היום הראשון עד סוף זה היום השלישי הנה היתרם ימצא כתוב בספר מזרק כסף ואין לכותבם בכאן מכונת זה הספר. ואולם מה שתמצא^ב שאומר בכאן הוא כי נאמר בזה ״כי טוב״ שני פעמים להיות הבדל ויתרון גדול בין הצמחים שהם בעלי נפש ובין הדומם⁷ כמו שהוא גבול בין החי המדבר ובין הבלתי מדבר מה שאין כן גבול בין החי המימיי ובין האויריי שכולם תחת הבלתי מדבר.⁠⁸

ובכאן נשלם יום שלישי.

1. לאחר בריאת המים והארץ, על תכונותיהם הקבועות להם באשר עצם היותם מים וארץ (׳עצם׳), לא נותר אלא לחדש בהם מאפיינים נוספים אשר אינם מהותיים לעצם היותם מים וארץ (׳מקרים׳), במקרה זה – הקוות המים, הראות הארץ ויבשות הארץ.

2. לא רק ׳עצמים׳ אלא גם ׳מקרים׳ כלולים ב׳סוג׳ הכללי יותר של ה׳נמצא׳, כלומר, אף מקרים נחשבים דברים קיימים, ולכן לשונות עשייה נאמרים אף על מקרים.

3. על יום השלישי נאמר ״כי טוב״ (י), למרות שלא נעשתה ביום שלישי בריאה אלא פעולה בדבר שכבר נברא לפני כן, כיוון שנכון לומר גם על המקרה פעלים של בריאה ועשיה, למרות שאין בהם בריאה ועשיה.

4. כל אלו הם דוגמאות מקראיות בהם מופיע פעל ׳עשייה׳ כאשר הכונה אינה ליצירת דבר אלא לאפיון עצם הקיים כבר כגון הכנת הבקר, עיצוב הציפרניים.

5. נכון בעברי ובכל הלשונות להשתמש בפעל עשה גם כאשר הכוונה היא הימנעות מעשיה.

6. נסמכה הוצאת הצמחיה להראות היבשה הואיל ומציאות הצמחיה תלויה ביבשה.

7. על היום השלישי נאמר פעמים ״כי טוב״ בפס׳ י ובפס׳ יב, וזאת בכדי הצביע על יתרון עולם הצומח שיש בהם חיות (-בעלי הנפש) על עולם הדומם שנברא בימים ראשון שני. יתרון זה דומה ליתרון החי המדבר (האדם) לבין בעלי החיים ולכן גם ביום הששי נאמר על האדם ״טוב מאד״ (לא). וראה בכר, ״כפרשן המקרא״ עמ׳ 132, פרק שביעי) בפרק זה חוקר בכר את ההשוואה שעורך ריא״כ בין האדם לבין הצומח.

8. אבל לבעלי החיים המימיים והאוויריים אין יתרון האחד על משנהו, כולם בגדר החי שאינו מדבר.

א. בכה״י: המילה ׳בהכרח׳ נמחקה ע״י המעתיק.

ב. בכה״י: שמצא.

חלק ג: ויאמר אלהים יקוו המים וגו׳ (א, ט-יג)

(ט-יג) בעבור שהיה הִגָּלוֹת החלק הנגלה מהארץ - מפני ההויות אשר יתהוו בו, רוצה לומר הצומח והחי; והיה הִגָּלוֹת זה החלק מהארץ דבר אי אפשר שייוחס אל הטבע; זכר בבריאה אשר ייחס אותה ליום השלישי — והיא הוית הצמח ההווה ממינו — מה שהמציאוֹ ה׳ יתעלה בעת בריאת העולם מֵהֵרָאות היבשה, לפי שהוא דבר אי אפשר שייוחס אל הטבע.

והנה המלות הנזכרות בזאת הפרשה הן מבוארות;

וזה ביאור דברי הפרשה:

(ט) אמר ה׳ יתעלה שיֵּאָספו במקום אחד, המים אשר היו מקיפות בטבעם ביסוד הארצי, בְּדרך שתֵּרָאֶה היבשה, ויהי הדבר כן.

המאמר השלישי

ויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים וכו׳ – אחר שכבר היו עליונים ותחתונים כל אחד דרך כלל על מקומו קצר הכתוב בבריאת חלקי העליונים כמו שאמרו להגיד מעשה בראשית אי אפשר (עיין רמב״ן פ׳ בראשית) ונעתק לספר בהשלמת התחתונים והוצאתם מכלל תוהו ובוהו שאמר שהיה בו ראשונ׳ כי לא תוהו בראה לשבת יצרה. ולזה אמר שיקוו המים אשר מתחת השמים שזהו כלל מה שהיה תהו ובהו אל מקום אחד ויתגל׳ וירא׳ מקום לשבת בו יבש וחזק כמו שיאות ליישוב הבעלי חיים ולהחיות זרע על פניו ויהי כן.

The Third Dictum

"And God said: ‘Let the waters under the heaven be gathered together'" etc.

Since it is impossible to describe the celestial regions properly in human terms, reference to them is scant, more details being supplied about the development of the lower spheres. Their progress from the state of tohu vavohu, void and confusion, is described once the waters are concentrated and the original confusion has been eliminated. The dry part of the globe was now given the name by which the entire lower universe was known until now (eretz). The liquid part was given a name derived from the previous mayim, and called yamim, oceans. The comment "it was good" is to be understood as relative to the former state of confusion which had existed prior to the execution of this directive (on day one). Just as the creation of light represented progress from the former state of darkness, concentrating the water mass in one area was tremendous progress when compared to the former state of confusion. Since in this instance the condition of various basic matter was defined and determined, this directive is one of establishing matzav, a condition of existence.

והקוום באוקיינוס. ב״ר ולא דווקא אוקיינוס אלא הוא הדין נמי כל הימים וקראם בשם אוקיינוס מפני שכלם בטלים אצלו לרוב גדלו ואליבא דר״מ כדתנן במס׳ מקוואות פ״ה ובמס׳ פרה פ״ח כל הימים כמקוה שנ׳ ולמקוה המים קרא ימים דברי ר״מ וקרא מסייעו ימים בלשון רבים ופי׳ והלא ים אחד הוא שכל הימים דבוקים זה בזה כדכתיב אל מקום אחד אי נמי באוקיינוס דוקא ואליבא דרבי יהודה דפליג עליה דרבי מאיר כדתנן רבי יהודה אומר הים הגדול כמקוה לא נאמר ימים אלא שיש בו מיני ימים הרבה ופרש״י בשבת פרק ח׳ שרצים לא קרא הכתוב מקוה אלא לים הגדול דביה משתעי קרא במעשה בראשית ששם נקוו כל מימי בראשית ולא נאמר ימים בלשון רבים אלא מפני שמעורבין (בין) [בו] מיני ימים הרבה שכל הנחלים הולכים אל הים ולפי זה יתיישב יותר מאמר והלא ים אחד הוא:

(ט-יג) ויאמר אלהים יקוו המים. עד יום שלישי.

ואמנם השאלות אשר שערתי בפסוקי הפרשה הזאת הם אלו:

השאלה הא׳: באמרו יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד והיא כי הנה המים אינם כלם במקום אחד כי הם בימים ובנהרות ובנחלים וכמו שאמר ולמקוה המים קרא ימים בלשון רבים ולמה אמר א״כ יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד.

השאלה הב׳: למה זה קרא הקב״ה ליבשה ארץ בהיות שם ארץ כולל לכל הד׳ יסודות והיה ראוי לקראה אדמה או יבשה או עפר שהם שמות פרטיים לאותו יסוד לא ארץ שהוא שם כולל ליסודות כלם כי השמות הכוללים כמו שזכרו הפלוסופים לא יודיעו עצמות הדבר ומהותו והנה למקום המים קרא ימים ולא קרא להם מים שאין ראוי שיקרא הפרט בשם הכלל.

השאלה הג׳: למה זה לא זכרה התורה שנקוו המים ונראתה היבשה ואין לך שתאמר שלמד זה באמרה ויהי כן כי הנה במלאכת שאר הימים שנא׳ ויהי כן נאמר מלבד זה איך נעשה הדבר אם ברקיע אמר ויעש אלהי׳ את הרקיע ואם בצמחים ותוצא הארץ דשא ובמאורות ויעש אלהים את שני המאורות ואם בחיות ויעש אלהי׳ את חית השדה ולמה השתנה א״כ הקוות המים.

השאלה הד׳: למה זה נאמר ביום הג׳ וירא אלהים כי טוב שני פעמים ולא נאמר ביום אחד מימי בראשית אלא פעם אחת וגם מה ענין וירא אלהי׳ כי טוב האם נתחדשה לו ית׳ ידיעה בדבר העשוי אחר שנעשה שהיה טוב מה שלא היה יודע קודם לכן זה באמת לא יתכן כי הכל גלוי וידוע לפניו תמיד.

השאלה הה׳: באמרו ועץ פרי עושה פרי וזה כי אחרי שאמר ועץ פרי ידוע הוא שיעשה פרי ואם אמרנו שיהיה ראוי שיאמר עכ״פ עושה פרי היה א״כ מאמר ועץ פרי מיותר ורש״י כתב שיהיה טעם העץ כטעם הפרי אבל היא לא עשתה כן אלא ותוצא הארץ עץ עושה פרי ולא אמר עץ פרי לפי׳ כשנתקלל אדם על חטאו נפקדה גם היא על עונה ומב״ר היא אבל כפי הפשוט הוא דבר קשה הציור מאד כי איך לא תעשה הארץ מה שגזר השם ואיך נאמר שחטאה האדמה והיא אינה בעלת שכל. ועוד כי איך יתכן שיהיה טעם העץ כטעם הפרי כי אז יהיה העץ כלו פרי ויהיו הפירות נמצאים במציאות העץ והנה הפרי כמו שכתבו הטבעיים הוא הלחות הטוב והמשובח היוצא מהעץ ואיך יהיה אפשר א״כ שיהיה טעמו כטעם הפרי בהיות העץ עב וגס מטבע הארץ והפרי רך וטוב מטבעת המים.

השאלה הו׳: למה לא זכרה התורה הוית האדים והעשנים ומה שיתילד מהם מטבע הארץ ובאויר וכן הוית הדוממים והמתכות שהם ההויות וההמזגות הראשונות שיקבלו היסודות והתחילה בזכרון הוית הצמחים שהיא ההמזגה השלישית ואין לנו שנא׳ שעזבם הכתוב לפחיתות׳ כי יש במתכו׳ ובאבנים דברי׳ יקרים ומועילים לצורך האדם וחייו ושמושיו וצרכו.

השאלה הז׳: מדוע לא בא לשון הכתו׳ בכל הימי׳ בשוה בענין המלאכה שנעשה בהם וזה כי אתה תמצא בימי׳ האלה ד׳ מיני׳ מהלשונות במלאכה הא׳ הוא שבקצתם יאמר אחר הצווי והגזרה ויעש אלהים כמ״ש בשני במעשה הרקיע ובד׳ במאורות ובו׳ בב״ח. והמין הב׳ שאחר האמירה והגזרה יאמר ויברא אלהים כמו שהוא בהוית הדגים והתנינים והאדם. והמין הג׳ שלא נתיחסה הויתם אל האלהים. לא בלשון עשייה ולא בלשון בריאה אבל אמר ותוצא הארץ דשא כאלו היא מעצמה עשתה זה ולא ה׳ פעל כל זאת. והמין הד׳ שלא נזכרה עשייה ולא בריאה מיוחסת לאל ית׳ וגם לא נתיחסם אל היסוד שממנה היה כמו שהוא בהגלות היבשה והקוות המים וראוי לתת טעם בשנויים הגדולים האלה בהיות הכל פועל השם ומעשה ידיו. והנני מפרש הפסוקים באופן יותרו השאלות כלם.

(ט) ויאמר אלהים יקוו המים וכו׳. עד ויאמר אלהים תדשא הארץ. הראב״ע כשנתעורר בענין הרקיע כתב שהגלות היבשה היתה סבה להוית הרקיע לפי שבסבה התהפך בה נצוץ השמש לקשות הארץ ויבשותה בהגלות נעשה האויר השכן אלינו רקים ספיריי ולדעתו זה קודם ניצוץ השמש והארתו והוא היה סבה אל יבשות הארץ והגלות היבשה קודם להוית הרקיע. כי נמשך בזה אחר דעת הפלוסו׳ באותות עליונים שכתוב שהגלות היבשה והיותה בלתי מכוסה מהמים סבתה תנועות השמש בגלגלו הנוטה ותנועת שאר הכוכבים כי הם בזה הסבה הפועלת כמו שהסבה התכליתיית היא גבול ההויות בצמחים ובב״ח. והנה דברי הפלוסוף הם כפי הטבע הנהוג כי לא שערו דבר בבריאת העולם. אבל דברי הראב״ע אשר אמרנו בצלו נחיה בפי׳ התורה ראה כמה נתרחקו מהאמת התוריי ושהוא מכחיש ספור מעשה בראשית כי הנה השמש והירח והכוכבים נבראו ונעשו ביום ד׳ והיבשה נגלית בג׳ קודם לכן עוד שהרקיע נעשה בשני קודם הגלות היבשה ואיך יהיה מה שנעשה בד׳ סבה אל מה שנעשה בג׳ ומה שהיה בג׳ סבה למה שנעשה בשני וחשב לתקן כל זה באמרו שויאמר אלהים יקוו המים וכן ויאמר אלהים יהי מאורות ענינם וכבר והשתדל להביא עדים שהוא״ו תבא בכתוב פעמים במקום וכבר אבל לא השיב דבר לענין המים וסדר המלאכות כי למה יזכור הכתוב הויית המסובב קודם להויית הסבה וא״ל שהיו הדברים כלם נעשים יחד. כי הנה התורה האלהית שמה ביניהם הבדלי הפרשיות ויחס המלאכה האחד ליום השני והאחרת לג׳ והאחר׳ לרביעי והוא המורה שאינם אחת גם א״ל כי לא מצאנו בריאה בג׳ כי הקוות המים אינה בריאה כמ״ש החכם הזה שהרי מצאנו בג׳ בריאות הדשאים והאילנות ובכלל אומר לך שלדעתי מאמר יהי רקיע אינו כי אם מאמר יקוו המים כיון שזה וזה אין ענינם אלא הפרדת החלק האוירים אשר אנחנו בו שהוא הרקיע אצלו המבדיל בין המים היסודיים אשר בכח למים אשר בפועל כדי שיהא פנוי לשבת על האדמה ולא כאן א״כ הבדל ימים ולא הבדל מלאכת וזה כלו הכחשות הפסוקים ועוותם אבל אמתת הדבר הוא באופן אחר. וזה שאחרי שביום הב׳ עשה הקב״ה כל הגלגלים שהם תחת הכדור העליון ובתוכו רצה בחכמתו לגזור על הקוות המים ולגלות היבשה וגם על צמיחות הדשאים והאילנות כי זה כולו קודם שיעשו המאורות והכוכבים לפי שלא תתדמה הבריאה הראשונה המוחלטת להויה הטבעית כי הנה בהויה הטבעית היו השפלים נפעלים מכח העליונים אם בהתמדת גלוי היבשה ושלא יגברו עליה המים ואם בהולדת הצמחי׳ וכמ״ש חז״ל אין לך עשב מלמטה שאין לו מזל ברקיע מכה אותו ואמר לו גדל. אמנם בבריאה הראשונה המוחלטת להיותה כלה כפי הרצון הפשוט רצה ית׳ שתתגלה היבשה ויתילדו הצמחים קודם היות המאורות והכוכבי׳ המניעים והפועלי׳ הדברי׳ השפלים האלה בהנהגה הטבעית כי בזה יודע שלא נעשו הדברי׳ ההמה בטבע אלא שהרצון האלהי פעל אותם בראשונה מבלי הסבות השמימיות שהם פועלי׳ אותם עתה והאל ית׳ להיותו חפץ בהתמדתם והשארותם הטביע הדברי׳ העליוני׳ בתנועותיה׳ באופן כך שיהיו כלם אמצעיים להתמיד הדברים אשר המציא ברצונו והיה השמש א״כ בזה סבה שומרת ומתמדת לא סבה פועלת כי הוא ית׳ היה הפועל האמתי והשמש והכוכבים היו כלים להתמיד רצונו והנה לא נבראו הב״ח ג״כ קודם המאורות לפי שהם אחרי תולדות׳ היו צריכי׳ אליהם כמו שיתבאר במקומם. ולכך התחלת מלאכת יום הג׳ יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה כי מפני שלא היה כח ברקיע להשלים זה בעצמו מבלי הכוכבים הן אל השגיב בכחו וצוה במאמרו על יסוד המים שהם מעצמם יקוו במקום אחד ולא יתפשטו על הארץ ולא יקיפוה עם היות שכפי טבעם היה ראוי שהיסוד המימיי יקיף כל יסוד העפר ויכסהו לפי שהעליון מקיף על אשר תחתיו מכל צד ולכן אמר יקוו המים להגיד שלא נתגלתה היבשה ביובש המים באמצעות חום השמש ולמה ג״כ שהעביר אלהים רוחו על הארץ וישוכו המים אלא שגזר ית׳ במאמרו על המים שהם מעצמם יתנועעו לצד אחד באופן שישאר הצד האחר מגולה והוא אמרו ותראה היבשה כי לא אמר שתתיבש האדמה כי אם שתתראה בקצוות המים וסורם מעליה.

ואמר מתחת השמים – לשלול המים אשר מעל לרקיע שלא נכללו בצווי ההוא. והמאמר הזה מוכיח מה שפירשתי בפרשת היום הראשון שנפרדו היסודות בצורותיהם לא חומר כחני להוליד׳ ממנו כי לכן אמר כאן ותראה היבשה כי כבר היתה בצורתה ושלימותה ולא נעשה בה עתה כי אם הראותה בלבד. ובב״ר דרשו יקוו המים יעשה מדה למים כד״א וקו ינטה על ירושלם. רצו בזה מה שכתבו החכמי׳ שמהראיות היותר גדולות על חדוש העולם ועל ההשגחה התמידי היה הגלות היבשה כמאמר ה׳ לאיוב (איוב ל״ח ה׳) איפה היית ביסדי ארץ או מי שם ממדיה כי תדע אי מי נטה עליה קו וגו׳ ויסך בדלתים וגו׳ וירמיהו אמר (ירמיהו ה׳ כ״א) שמעו נא זאת עם סכל ואין לב עינים ולא יראו אזנים ולא ישמעו האותי לא תיראו נאם ה׳ אם מפני לא תחילו אשר שמתי חול גבול לים חק עולם לא יעברנהו. הנה על זה אמר ג״כ יקוו המים יושם להם קו שלא יצאו ממנו לכסות עוד היבשה.

ואמנם אמרו אל מקום אחד – אין ענינו שיהיו כל המים מקובצים במקום אחד פרטי מוגבל אלא שלא יהיו מתפשטים בכל הארץ ורמז באמרו אל מקום אחד הים שהוא המקום המיוחד למים וכבר זכר הפלוסוף בספר האותות שיש לכל א׳ מהיסודות מקום כולל ומקום מיוחד ושהכולל הוא שטת גלגל הלבנה המקיף בכל היסודות והמקום הפרטי המיוחד ליסוד הוא אשר אליו יתנועעו חלקי היסוד ההוא ושהוא הים ליסוד המים כי כל הנהרות יוצאים ממנו ואליו ישובו כמאמר ראש החכמים (קהלת א׳ ג׳) כל הנחלים הולכים אל הים ולכן אמר כאן אל מקום אחד שר״ל אל מקום מיוחד כמו גוי אחד בארץ שפירושו מיוחד והענין כלו שיתקבצו המים במקום מיוחד והוא הימים והנהרות כלם שהם מקום מיוחד לים והותרה השאלה הא׳ ולהורות על התמדת גלוי היבשה אמר ויהי כן שר״ל שכן היה תמיד החלק מהיבשה נגלה מהמים.

יקוו המים – לא שיבשו כאשר חשבו רבים ואמרו שיובש חלק הארץ המגולה קרה בכח מערכות השמים, אבל צוה שיקוו ״אל מקום אחד״ ולא יעברונהו, ובכן גבהו מן הארץ ואינם נופלים עליה, כאשר יעיד החוש, כאמרו ״גבול שמת בל יעברון בל ישבון לכסות הארץ״ (תהלים ק״ד:ט׳).

יקוו המים; this does not mean that the waters should dry up, as many people interpreted it. These people said that the process would be achieved by a substantial part of the oceans freezing and turning to ice such as the polar regions, and that this would be caused by forces in the celestial regions. אל מקום אחד. The waters should not deviate from this location. As a result they became much higher than the surrounding land mass without crashing down on earth as our senses would have us think would be the case. This is why David tells us in Psalms 104,9: גבול שמת בל יעברון, “You have set them limits which they must not cross.” The meaning is that the waters must not flood the earth.”

אלא אינו דומה טעם דג וכו׳. ואין לתרץ קושיא זאת דלכך נקרא ״ימים״ מפני ש״כל הנחלים הולכים אל הים״ (קהלת א, ז), ויש בו מיני ימים הרבה, דודאי שינוי הימים אינו גורם שינוי השם להיות נקרא הים בשם ״ימים״, דכיון דכלם נכנסים לים אחד היה ראוי להיות נקרא בלשון יחיד, אלא מפני חילוף הדגים של הנחלים והימים – ההולכים אל הים אוקינוס. ומה שהקשה המזרחי על דברי רז״ל שאמרו (ב״ר ה, ח) ׳אין טעם דג העולה באספמיא כטעם דג העולה בעכו׳, ועכו ואספמיא רחוקים הם מאוקינוס, והואיל והכתוב מדבר באוקיינוס כמו שכתב רש״י (פסוק ט) ״יקוו המים״ – ׳שטוחים היו והקוום באוקיינוס׳, אם כן ״מקוה המים״ שכתוב כאן הוא אוקיינוס, ואיך קרא אוקיינוס בשם ״ימים״ בשביל דג העולה באספמיא, ואין זה קשיא כלל, דהכי פירושו – אין דג העולה מעכו כו׳ ״וכל הנחלים והימים הולכים אל הים״ (ראו קהלת א, ז), ולכך נקרא ים אוקיינוס ״ימים״, ואם לא היה שינוי טעם הדגים לא היה ראוי שיהיה הים נקרא בלשון רבים ״ימים״, אחר שלא נקוה שם רק המים מן הנחלים, וכל המים הם שוים:

ויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה ויהי כן – כאשר ידענו התחברות הגופים וסדר שינוי תנועתם כפי רוב ומעוט התנועה. נבין בנקל אופן הוויית הימים והנחלים על פי ה׳ ההרים והגבעות כיום הזה.

{יז} כי אמנם היו מקדם ביום ברוא ה׳ ארץ ושמים והבדיל היסודות. המים סובבים כל שטח כדור הארץ מכל צדדיה בעגול. וכאשר נתן ה׳ יתברך בקצתם רוח יתירה והכניס בהם תנועה גדולה ממה שהיתה לה סביב שהחלקי׳ הדקי׳ שבמים אשר מקדם היו יושבי׳ בהשקט ובמנוחה בתוכם יצאו סביב חוצה ויתנועעו אל אשר יהיה שמה הרוח ונשתתפו באויר שלמעלה מהם באופן שחלק המים הנשאר מבלעדם נתקשה ונתעבה יותר עד שובו אל אדמה כי אולם ברא ה׳ כל העולם מלא לא דבר רק בריוח גדול ממוצע בין הגופים באופן שבהכרח אם יתפשט אחד יוכרח חבירו להתקצר ולהתקשה. כי כן ימלאו הרווחים החסר והרק בטבע. ואלו הם דברים יהיו סבה לכל המתרגשות בעולם מעליית הכבדים וירידת הקלים השבת הרוחות הויה והפסד וכל הקורות אותם. ד״מ אם יעלו מן המים או מגוף אחר חלק בן עשר מדות ובהשתתף לאויר בו יתפשט למדות מאה יצטרך בהכרח שגוף אחר פשוט בן מאה מדות יתקצר ויתעבה למדות עשר לפנות מקום וריוח אל הגוף אשר נתרחב ונרקע עד שבין זה ובין זה יתמלא הריקן לכמות שהיה ולא ירבה ולא יהיה צר להם המקום שילינו בו. וזהו אמרם ז״ל אין לך טפה יורדת מלמעלה שאין תהום עולה לקראתו טפחיים. וכאשר רצה הי״ת לגלות האדמה דבר ויקרא שיעלו מן המים עצמים דקים ויתחברו באויר שלמעלה מהם ובהכרח חלק מן המים הנשאר בלי עצם מעצמיו דקים וקלים יתעבה וישוב לעפר על הארץ ויהי כנוח החלק ההוא על גוף הארץ ירבה על כמותה ויעשה עליה גבנונית דמות הר וגבעה ואם ישנה וישלש הדבר הזה בעתים שונים ובמקומות רבים גם עתה שעולם כמנהגו נוהג יעלו הרים על שטח הארץ וירדו בקעות ושפלות במקום אחר באופן שהימים הסובבים שטח הארץ יתכנסו בבקעות ובחפירות ויראו ראשי ההרים הרמים ועליהם תתיישב היבשה להחיות בהם נפש כל חי. ראה בעיניך ולבך שים אל הצורה אשר אתה מראה צורה ד׳:

בה יהיה כדור הארץ ב׳ ג׳ ד׳ ה׳ אשר בתחילת יצירתה היתה כדור עגול בשלמות והיה גלגל וז״ח ט׳ י׳ י״א גלגל המים הסובבה מכל רוחותיה. אולם כאשר הוכרחו חלקים מן קצת המים להתפשט לאויר מקום א׳ בהכרח גם כן חלקים מהמים במקום אחר יקפאו ויערמו וילכו לנוח באשר ימצאו על גוף הארץ ויעשו על שטחה גובה ד״מ על שטח ג׳ גבנונית י״ג וביום אחר תקרינה אותה כאלה בשטח ה׳ ויעשו גבנונית י״ב וכאשר לרוב החום הסובב חלק מהאויר יזל כטל יתעבה וכמטר יתך ארצה גם המים יצטרכו להשלים חסרון האויר ממקום אחר ויבוא זמן שגם חלקי האדמה יתנועעו ויצא מהם חלק עד שישוב למים. ובזה עשה ה׳ חדשה בעת היצירה בהיות כל מעשה בראשית תוהו ובוהו הוצרך הי״ת בתבונתו להפריד חלקים הגסים מעטי התנועה והיו ליבשה באופן שהמורם מהם קל התנועה היה לאויר. לאחר זמן יסבבו אלה המאורעות ביבשה חפירות במקום אחד והתרוממות במקום אחר. באופן שהמים אשר מקדם יסבבו כל שטח הארץ כאשר ימצאו מרגוע בשוחה עמוקה ובשפלה שמה ירדו ויקלו המים מעל הארץ. עד כי לימים ההרים י״ב י״ג נגלו לעין השמים ותראה היבשה ונולדו בשטחה חפירות גדולות וקטנות אשר שתים מהם ד״מ ד׳ ב׳ תהיינה ימי אוקיינוס מזרחי. ומערבי וביניהם שטח הארץ התרומם והתנשא ו׳ י״ב י״א מזה וכן ה׳ י״ג ט׳ מזה מגולים על שטח המים וגם בדורות אלו יולדו הרים וגבעות ויקוו המים ויכסו ההרים ויציפו ארץ ומלואה כיום הזה לסבות שאמרנו.

{יח} התבאר לנו מזה ששטח המים אינו גובה משטח היישוב שבאדמה. אבל בהפך שטחים י״ב י״ג גבוהים משטח הים ו׳ ז׳ ח׳ י״א י׳ ט׳. שכן קוים היוצאים ממרכז א׳ עד י״ב ועד י״ג ארוכים מקו מתוח ממרכז א׳ עד גלגל ז׳ ועד גלגל י׳ כנודע. וכן כתוב בתורה פעמים שלש ואשר במים מתחת לארץ ירצה המים שפלים ונמוכים במדרגת המקים מארץ. שאין לומר שדוקא במים שהם תחת הקרקע ידבר כמעיינים ובארות המים שא״כ יהיה מותר לעשות דמות צורת הדגה אשר בימים ובנחלים. מלבד שאין בריות במעיינות ובבורות לצייר מהמה צורה. גם נאמר יורדי הים באניות וירד יפו וכאלה רבים.

{יט} ואל יבהילוך רעיוניך לאמר כי האדם יראה לעינים בהיותו על שפתו שטח הים עולה ומגביה למרחוק בהיות זאת שגגה היוצאת מחסרון חוש הראות וכן גם יארע לנו בהביטנו לא בים לבד אלא אף בעמק שוה ביבשה כן יהיה הדבר ויראו חלקיו הרחוקים גבוהים מהקרובים לנו. כי שגגה היא. כאשר הפורש בים יראה בעיניו ולבבו יבין ויאמין החוף נוסע ממנו והוא יעמוד והטעם מבואר בטעם מראית העין.

{כ} כי אמנם מכל גוף יהיה מי שיהיה ישתרגו ויצאו ממנו עצמים דקים סביב סביב יתהלכון וכל חלק וחלק מאיבריו ישלח ממנו בדמותו בצלמו תבניתו מחובר מעצמים ההם וכל עוד שיתרחקו ממנו יאבדו חילם ויתקטנו בדקותם כי מגרעות נתן להם הטבע סביב חוצה בהתפשטם כגלגל, ואלה העצמים יתהלכו למרחוק למאוד מאוד ולא יעכב התפשטותם אלא גוף עב כי לא יוכלו עבור בנקביו וחוריו. ועל כן לא נראה מי שיסתר אחרי כותל וגוף עב אחר. כי עצמי הדבר יתעכבו בשטח החומה ויתעבו שמה או יחזרו לאחוריהם מבולבלים ויאבדו סדר הסתעפותם והעין לא תוכל לקבל תבניתם. זאת תהיה סבה לכל המתרגשות בעולם מחוש הראות והריח ודומיהם. ומי שיש לו חוש הראות בשלמות ויכול להתפעל מתנועת העצמים גם הדקים יביט למרחוק ומי שאישון בת עינו חלושה לא ישקיף וירא אלא מקרוב ממקום העצמים יותר גסים. לפיכך התחכמו בתחבולת הזכוכית לעיניהם ובזה יכריחו קוי הניצוץ להסגר במרכז ויתעבו העצמים ויתיחדו ויתראו לעיניהם יותר גסים מאשר המה כאשר יסגירו קוי ניצוץ השמש במרכז הזכוכית ויבעירו. וכאשר תהיה לאדם ראייתו חלושה ביותר יעשו הזכוכית שקערורית הרבה כעדשה ויתעבו יותר העצמים ויוכל להביט בהם וכן בחוש הריח שהוא לכלב בשלימות יריח ריח אדוניו למרחוק כמה מילין והכבש יפחד וישתומם מעור הזאב או מאבר מאבריו הקבור ורבים כאלה. והנה אלה העצמים אחר שקבלו התנועה ראויה מגוף המאיר כאשר אמרנו למעלה.

{כא} ויניעו בתנועתם אל עין הרואה יסגירו ניצוציהם ויתקבצו בו אל נקודה עד שכל דבר הנראה יתאסף אל תמונה קטנה בעין ויצוייר מן העצמים ההם משולש משתוה שני הצלעות יהיה נקודתו באישון בת עין ותושבתו בדבר הנראה באופן שכאשר יתרחק הדבר מהעין יתקצר המשולש ותתקטן זווית הנקודה. הלכך כל מה שיתרחק דבר הנראה נחשבנו קטון יותר כי לא נכירנו אם לא בערך הזווית שבאישון עינינו. ונחשוב עמוד א׳ ג׳ קטן מעמוד ב׳ ד׳ אעפ״י שהם שוים כי זוית א׳ ה׳ נ׳ קצרה מזוית ב׳ ה׳ ד׳ כאשר אתה מראה בצורה ה׳:

{כב} על כן המסתכל במראה של זכוכית עצמיו יתהלכו מכנגד פניו ויכו בשטח המראה ועל כי שטחו חלק ושוה ישובו לאחריהם בקו ניצב עד שיגיעו אל עיניו ויראה בהם את עצמו ובעבור ככה יראה בה הרואה צלמו עמוק מן העור ושטח המראה וכאשר יתרחק הרואה ממנה ככה יתרחק תבניתו ויתראה אליו עמוק ורחוק לפנים מן המראה כמדת התרחקו ממנה כי יצטרך הניצוץ להיות כפל מדת האורך שבינו ובין המראה וזה מבואר. אז תבין כי לא יבצר ממך מזימה מדוע נראה שטח המים והמישור ונחשוב שילכו ויגביהו.

{כג} כי כאשר תביט העין למטה לארץ תהיה הבטתו בעיקום ויבוא משולש משתנה הקוים וכל זמן שיתארך המשולש יתארך בהכרח צלע האחד מחבירו ותתארך תושבתו ממה שהיתה והנקודה לא תתרחב ויהיה א״כ נגד ממה שהנחנו שהראות מבקש משולש שוה ב׳ הצלעות ובעוד הנקודה קצרה כדרכה תתרחב התושבת תמיד באופן שהיה לו להביט בנקודה הדבר קטן ובתושבת גדול ותתראה דבר קטן וגדול כאחד וזהו שקר. הלכך הטבע קיים במאמרו לברוח מן החסרון הלז התחכם לתקן חסרונו בחסרון אחר והוא להדמות לעינינו קוי המשולש תמים משתוים באופן שבראיית העין יתקצר ויתכוין הצלע הארוך ויתכוין למדת הקצר. ראה צורה ו׳:

יהיה עין הרואה במקום א׳ ונניח שעד מרחק ס״ת העין יראה הדבר כמות שהוא לא קטן ולא גדול מערכו והוא עד מדה שיכול לצייר האישון גדולת נקודת המשולש ואם יתרחק הדבר תתקצר בנקודה שבעין לכן לצייר בשכלנו הדבר כמות שהוא צריך שבהתרחקו מן העין תתגדל תושבתו ובהתקרבו תתקטן כאשר אמרנו. וכאשר הוא במרחק הגון למדת נקודת האישון תהיה בכל מקום שמה גדולת הדברים אליו שוה. ד״מ ס״ע כמו ע״פ וזאת כמו פ״צ. צ״ק. ק״ר. ר״ש. ש״ת כי כלם אליו בזוית שוה. אמנם מה שיתרחק מן העגול ס״ת כלפי חוץ יתקטן הדבר בעיניו כי לא יראנה אלא בנקודה שוה לערך התושבת ממול פניו באופן שהתושבת הגדולה תתקצר למראה עיניו משני צדדיה עד שתגיע למדת התושבת הראשונה. ד״מ בניצוץ א׳ ח׳ ט׳ שמה התושבת ח״ט תתקצר משני צדדיה עד שתגיע למדת התושבת פ״צ שלפנים ממנה הואיל והעין לא יוכל להרחיב נקודתו ולהביט דבר גדול ממנו ותבוא א״כ להסגר עד F E וכן במשולש אב״י תתקצר למדת D C וכן במשולש אמ״ל למדת B A התבונן כי בהאריך הנושא ובהתרחקו מן העין יצטרך להתגדל בכמותו הלוך וגדל כדי שיתראה אליו במדה שהעין תביט כי יראה עין א׳ גוף ח״ט כאלו הוא פ״צ וכשיתרחק עוד להדמות אל גדולת ע״פ יצטרך גוף גדול כ״י וכשיתרחק עוד יאבה גוף מ״ל וקל להבין. ע״כ כשיתרחק גוף מעינינו יתקטן לדמיונינו וכשיתקרב יתגדל. אתה ידעת מזה טעם שגגת הרואה המים לפי שבהביט העין למטה בשטח המים יעשה משולשים משתנים הצלעות או״ח אח״י אי״ל וכן כלם כאשר אתה מראה בצורה וכאשר תתגדל תושבתם יגדל המשולש זה מזה כי המה בערך זה לזה כערך התושבת בהיות מושב המשולשים ההם בין שני קוים נגדיים א״ט ת״ל ככתוב באוקלידיס למוד הראשון מן הספר הששי. ואם ירצה העין להפציר ראייתו למשולש משתנה הקוים מלבד כי יעמול בהבטה זאת להאריך צלע המשולש מחבירו יאונה לו חסרון אחר כי לא יוכל לשער המרחק כראוי ותתבלבל סברתו מטעם כי לא ישמרו המשולשים ההם יחסם. כי אמנם כאשר יתארכו צלעיהם תחת זווית א׳ שוה בכלם יאבדו יחסם מזה לזה ותמיד יגרע ערך צלעיהם באופן שלא יהיה יחס א״ת אל א״ש כיחס א״ש אל א״ד ואין יחס א״ד אל א״ו כיחס א״ו אל א״ח ולא ערך א״ח אל א״י כערך א״י אל א״ל ואין ערך תושביהם לצלעיהם שומר יחס א׳. ע״כ ינאץ המביט ותסתבל השגת עיניו עד שישוב לאמונתו הראשונה להשוות שני קוי המשולש עד כי שטח ח״י יתראה בעיניו כאלו הוא שטח ח״ט ונתקצר אל E F וכן כלם עד שיחשוב ד״מ צלע א״ח שוה אל צלע א״ו ואל צלע א״ח שוה צלע א״י מתקצר ועולה עד ט׳ וצלע א״ל כאלו קצר עד כ׳ שוה אל צלע א״י וידמה בשכלו שחלק מן המים שהוא במקום יו״ד יהיה במקום ט׳ וחלק המים או האדמה ל׳ כאלו במקום כ׳ ובזה יתראו חלקי הים והיבשה למרחוק גבוהים ממה שהם בהתרחקם מנגד עינינו כאשר יטעה העין גם בשני נשואים הנראים ויהיה אחד רחוק מחבירו יחשבם הרואה שניהם במצב וצורה אחת שלא להאריך צלע אחד מחבירו לטעם שאמרנו. וככה יגבה ויתנשא המראה ממשולש למשולש מן אות G אל אות E וממנה אל אות C ואל אות A ויצייר קו כמין חצי קשת ת׳ ש׳ ה׳ A C E G וכתמונה הזאת ידמה לנו שטח הים או האדמה ממרחק עד שיעבור תשעים מעלות שהוא רביע העגול ואז יתהפכו המשולשים כלפי מעלה אל רביע השני ודי למבין. וכשתסתכל בשמים ממעל תראה האויר עגול סביב סביב ככיפה כי אין שם אלא ריוח גדול לעינינו ולא שטח ישר ולכן שוים הקוים מכל צד עד מקום שידיהם מגעת. ואם תבקש על מאמרנו ראיה מוחשת שמענה ואתה דע לך. אם תפרש בים משפתו אל שפתו במרחב מאה או מאתים מיל ותראה תמיד הים הולך ומגביה למרחוק ככה יתראה עד שתגיע אל שפתו השני וככה ג״כ תביט אם תשוב לאחוריך תראה הולך הים ומגביה עד קרוב לשפתו הראשון ובהכרח אחד ממראית עיניך שקר וכזב אין זה כ״א טעות העין כאשר אמרנו שידמה הדברים הרחוקים גבוהים ונישאים וידעתי כי כן יאמר הכתוב (תהלים קל״ח) כי רם ה׳ ושפל יראה וגבוה ממרחק יידע רצונו שאין מדתו כמדתנו כי אמנם ה׳ יראה למטה הדבר רם או שפל כמו שהוא באמת מבלי שתשתנה ראייתו כאשר יעשה לבן אדם שידע הדבר גבוה ממרחק ויחשבנו נישא כאשר הוא רחוק ממנו. ואם הדבר ככה אל תשתומם ממאמר הפסוק (ירמיהו ה׳) אשר שמתי חול גבול לים חק עולם ולא יעברנהו שאין הכונה בו היות הים גבוה מהארץ והחול יעכבהו מלשטפה כי א״כ יהיו המים תמיד במצב בלתי טבעי ולא יגזור ה׳ דבר הזה תחת השמש גם הדבר שקר מעיקרו כי כמה שפתי ימים בלי חול כאשר הים בירכתי ההרים שוכן אין שמה חול כלל כי אם צור החלמיש וכדמות הזה רבו בתבל. אלא יגיד הכתוב חסדי ה׳ עם עולמו שלא שם בראשית הבריאה בקרקעית הים דבר אחר אלא חול שאלו היתה מטת הים מדברים אחרים אשר לתנועת המים הזדונים הרבים ההמה יהיו מקבלים גם הם התנועה בעצמיהם כבר היה מתפשט תחתית הים וימס והיה למים גם הוא בקרבתו ויהיו מחריבי׳ את העולם {כד} על כן גזרה החכמה האלהית לברוא בתחתית הים גוף קרוב לראש מת לא יקבלו חלקיו תנועה מן המים וישוב העפר על הארץ כשהיה לעולם והמים לא יעברו גבולם בשטפם את משכניהם אשר בתוכם:

ויאמר אלהים יקוו – צריך לדעת מים אלו אם הם מים התהומיים, ובאומרו יקוו המים אל מקום אחד הנה לא נשארו מימות אחרים עוד, וזה הפך מה שאמר הכתוב (יתרו כ׳) ואשר במים מתחת לארץ, ואם הם מים אחרים לבד התהום, צריך לדעת במה היו מובדלים ממימי התהום לייחד הדיבור להם לבדם. גם לא ראינו שייחד הדיבור לומר מים פלוני יקוו אלא סתם יקוו המים כל מימות הנמצאים בעולם במשמע. עוד למה תלה ראיית היבשה בקויאת המים. עוד צריך לדקדק תיבת ותראה שהיה לו לומר ותהיה היבשה.

ובמה שפרשתי בפסוק בראשית שבמאמר ראשון נברא הכל אלא היה מעורבב עד שהכין ה׳ סדר כל אחד דבר יום ביומו, וכפי זה מדברי ה׳ במאמר זה אנו יודעים כי היבשה היתה שטוחה תוך המים לרוחב העולם ומים למעלה ומים למטה לה ואותם המים שלמעלה ליבשה חלקם הרקיע ונשא חציים בכנפיו, כאומרו יהי רקיע בתוך וסתם תוך אמצע במשמע, וחצי הנשאר היה מכסה ליבשה ולאותם מים אמר ה׳ יקוו אל מקום אחד שהוא מי אוקיינוס ותראה היבשה במקום שהיתה בו בעת בריאתה כי שם קנתה מקומה אלא שהיתה מכוסה וגזר עליה שתראה.

ואולי שיכנס במשמעות תראה לפי שלא היתה גלויה במראה היבשות והיה גוונה כגוון המים ואין היכר בין גבולה לגבול המים, וגם יכנס במשמעות תראה לפי שהיתה ראויה למה שראוי להיות מהיבשות לצורכי העולם.

עוד ירצה באומרו ותראה להיות שכל עוד שהמים מטה ומעלה לארץ אין הארץ מתקיימת בטבעה כי המים יהפכו טבעם, וצא ולמד מה שכתב רמב״ם בריש הלכות דעות (הל׳ יסודי התורה פ״ד ה״ה) כי המים יהפכו יסוד העפר למים, לזה אמר יקוו המים וגו׳ ובזה תראה היבשה, ופירוש תעמוד ביסודה להפעיל סיבת בריאתה, ולעולם כבר קדמה בריאתה במאמר א׳ ביום א׳ כמו שנתבאר למעלה, גם נמצינו אומרים כי לא כל מימות העולם נקוו לים אוקינוס ויש תהומות למטה לארץ.

ואפשר שהמים שנקוו אין הפרש ביניהם לתהום שמתחת לארץ ועל אותו חלק שאין בו ארץ אמרו ז״ל (חגיגה יב.) שאמר ה׳ לארץ די שלא תתפשט מסוף לסוף ונשארו המים מחוברים למים התחתונים.

אחר שכתבתי כל הכתוב בא לידי מדרש מפרקי רבי אליעזר (פ״ה) וזה לשונו בשלישי היתה הארץ מישור כבקעה והמים מכסים על פני כל הארץ וכשיצא הדבר מפי הקב״ה יקוו המים וגו׳ הרים וגבעות נתפרדו על פני כל הארץ עלה תוכה של ארץ ונתגלגלו ונקוו המים וכו׳ ע״כ. הרי דכשאמר הקב״ה יקוו המים כבר היתה הארץ במציאות והם דברינו. הגם שלפי דברי המאמר נראה שמפרש ותראה היבשה פירוש שתהיה היבשה חול גבול לים, כשיראה המים ליבשה יקנו מקומם, על דרך אומרו (ירמיהו ה׳) אשר שמתי חול גבול לים, ועשה מוראו של היבשה על הים, ופירוש ותראה מלשון יראה, והוא אומרו האותי לא תיראו וגו׳ אשר שמתי חול גבול לים, וזה משונה מפירושינו, זה דרך דרש, ודרכינו דרך פשט והכתוב יכוון לכל.

ורמב״ן ז״ל פירש אומרו ותראה היבשה שהיה העפר מעורב עם המים וגזר ה׳ שיבדלו זה מזה ותסמך בחינת העפר ותהיה היבשה ע״כ. ופירושו ז״ל צריך ערב, גם אין פשט הכתוב מגיד זה, גם לפי דבריו ז״ל לא היה צריך להקוות המים אל מקום אחד אלא שיאמר ליבשה שתראה בסדר האמור בדברי הרב שיתברר העפר מן המים ויצוף למעלה וישארו המים במקומם, ועוד מהכתוב משמע שכל המים הנמצאים מתחת לרקיע שהיו סמוכים לארץ נקוו למקום אחד ולא כן משמע לפי פירוש הרב, ועוד אין לשון ותראה מדוקדק לדרכו ז״ל. והנכון בעיני הוא כמו שפירשתי שהארץ היתה תוך המים שטוחה ומים למעלה ומים למטה ממנה ועל מים שלמעלה לארץ גזר הגוזר שהרקיע יתמצע בתוכם וישא בכנפיו מים העליונים והחלק הנשאר מתחת לרקיע לא ישאר תחת כל הרקיע בהשוואה אלא יקוו במקום אחד, והוא אומרו יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ובזה תראה היבשה כפשטה.

ונראה לומר כי כל בחינות המים שעל הארץ בין העליונים ממעל לרקיע בין שנקוו למקום אחד הם בבחינת מים זכרים, ולזה תמצא שהולדת הזרעים תהיה ממימי אוקיינוס שהם מים הנקוים, כאומרם ז״ל (תענית ט:) שממימי אוקיינוס הם הגשמים ואחר שימטיר ה׳ מהם עולים מהתהום כנגדם, והוא אומרם ז״ל (שם כ״ה:) אין טיפה יורדת מלמעלה שאין טיפים עולים כנגדה מלמטה, ואין הזרעים צומחים לא מן הנמטרים ולא מהתהומיים כי זכר לבד או נקבה לבד לא ילדו. והא לך דבריהם ז״ל שאמרו (פדר״א פכ״ג) שב׳ מימות הם אחד זכר ואחד נקבה, וזה לשונם והמים גברו מאוד כשנתחברו המים זכרים עם מים נקבות גברו ביותר.

ויאמר אלוהים יקוו המים. God said: "Let the waters congregate to one area, etc.⁠" We must first determine whether the Torah refers to the waters which had previously been described as תהום, "the deep.⁠" Once God said that the waters should gather into "one" place we must assume that no other area remained for these waters. This however, would contradict Exodus 20,4 where the Torah speaks about המים אשר מתחת לארץ, "the waters which are beneath the earth.⁠" If the waters in our verse are other waters, not the ones described previously as תהום, we must understand in which way they were separate and different from the waters of the תהום to justify the fact that God addressed them separately. Besides, there is no reference to God having addressed some specific water; God simply gave a general directive for the waters to gather to one place. This applied to all existing waters. Another problem is why visibility of the dry land was made dependent on the waters gathering to one place? The word ותראה, it shall become visible, is itself difficult. Why did the Torah not simply say: "and as a result there will be dry land?⁠"

We can explain all these details by falling back on what we said at the outset, namely that God had already created the entire universe on the very first day and had only assigned each part of the universe its proper place and function by means of the various directives mentioned in the Torah. Accordingly, we know that "the dry land" extended within the waters all across the universe. It was covered by water above and water beneath. The sky separated those waters which had covered the dry land from above, "carrying" half on its "wings" so to speak. This is why the Torah spoke about the sky being בתוך המים, "inside" the waters. Ordinarily, the meaning of the word תוך is אמצע, in the middle. God then addressed the other "half" of the waters which still covered the dry land telling it to gather in one place, i.e. the oceans, in order for the dry land to become visible in the very place it had been since it had been created. It had acquired its proper place there already at the time of creation. All God did at this stage was to decree that it should become visible.

Perhaps the meaning of the word תראה, become visible, also contains a reference to colouration. One of the reasons the dry land had not been visible may have been that it was of the same colour as the water, making the boundaries between water and dry land difficult to discern. The word תראה may also include a connotation of suitability, i.e. ראוי, suggesting that the dry land was suitable for and indispensable to the inhabitants of the earth.

Yet another meaning of the word תראה may be that as long as the dry land was surrounded by water both above and beneath it had no assurance that it would endure as a separate entity. The waters threatened to make it disintegrate. Maimonides writes at the beginning of הלכות דעות [in our editions chapter 4 of הלכות יסודי התורה Ed.] that water is apt to make the element of dust disintegrate. In order to prevent this from happening God directed that the waters be contained in one place, i.e. that the power of water be limited. The purpose of the directive then was to assure the continued existence of the dry land and to enable it to perform the function intended for it. We may also deduce from the wording of the directive that not all the waters in the universe gathered to become part of the oceans. There remain areas called תהום beneath the earth.

It is possible that there is no basic difference between the waters which congregated, i.e. followed God's directive, and those that remain beneath the earth. The statement of our sages that God said די to earth means it should not extend from one end of the universe to the other, but that the waters beneath the earth should remain in contact with the waters in the oceans.

After I had written all this I found a Midrash in Pirke de Rabbi Eliezer which states: "On the third day the earth was completely flat. The waters covered the whole expanse of the earth. When God uttered His command that the waters should congregate in one area, hills and mountains made separate appearances all over the earth. This caused the waters to retreat and to gather in one mass. This Midrash proves again that at the time God gave the directive the earth, i.e. the dry land already existed as a body. The only difference, according to the comment of Pirke de Rabbi Eliezer and mine is, that according to the former the word תראה means that it was earth, i.e. the dry land, which established boundaries for the waters. It was the waters which were assigned their place. This corresponds to Jeremiah 5,22 which speaks about God using the sand to hem in the oceans. According to this view the word תראה is derived from ירא, to fear, and the meaning of God's directive was to inspire fear in the waters. The whole verse in Jeremiah reads as follows: האותי לא תיראו נאום השם, אם מפני לא תחילו אשר שמתי חול גבול לים, חק עולם ולא יעברנהו. "Should you not revere Me,- says the Lord; should you not tremble before Me Who set the sand as a boundary to the sea, as a limit for all time, not to be transgressed? This interpretation is different from my own. It is homiletical, whereas my interpretation is פשט, based on the plain meaning of the text.

Nachmanides understood the word תראה to mean that whereas previously water and earth were mixed up, i.e. the waters had been murky, God decreed at that time that they should separate and that the earth (dust) should rise so that it should become visible above the waters. His commentary is not פשט, seeing one has to presuppose that until that time the waters had been inextricably mixed with the earth, something which is not supported by the text. Besides, according to Nachmanides there would have been no need for the waters to congregate in one area, it would have sufficed for the Torah to state that the dry land should become visible. The earth should have been addressed, not the water. If the dry land would have "flooded" the water, the water would simply have remained in its place. Besides, it is quite clear from the text that all those waters under the sky which were adjoining the earth were to assemble together, something that did not occur according to the interpretation of Nachmanides. Furthermore, the use of the word ותראה would be quite inappropriate according to his approach. I therefore prefer my own interpretation.

It appears to me that all the categories of water on earth, both those that are are called the "upper" waters, i.e. the ones above the sky, as well as the waters which gathered to one place in response to God's directive are all of the male kind. This is why you find that the waters of the oceans actively promote growth of plants as our sages have said when they defined rain as vapour rising from the oceans, forming into clouds and descending on earth to impregnate it to produce plants. According to these same sages, the subterranean waters rise up to meet the waters from above and between them "fertilisation" takes place. Our sages (Taanit 28) phrased it thus: "Every single drop of rain that descends from above is met by two drops of subterreanean water which rise towards it. The whole process of water contributing to growth is equated with the mating of living creatures. This teaches that when the waters from above the earth or the waters from below the earth act alone they are unable to achieve their role of promoting growth. This is what the sages meant when they said that there are two kinds of water, the male and the female. When the Torah describes how the waters became more and more turbulent during the deluge it appears they became stronger as soon as the "male" waters from above joined the "female" waters below (compare Genesis 7,19: והמים גברו מאד מאד).

יקוו המים – מים נקראים בלשון רבים כמו ידים רגלים רחיים לפי שיתאימו יחד ולא יתפרדו נק׳ חלק האחד בלשון רבים וכל המים נצמדים העליונים והתחתונים נק׳ אחד מהם בלשון רבים.

אל מקום אחד – בפר״א פרק חמישי אמרו כשיצא הדיבור מפי הגבורה יקוו המים עלו מקצות הארץ ונעשו הרים וגבעות וכו׳ והוא מפני כאשר הוכן כלי קבול בארץ לקבל המים ונעשה עמק גדול והי׳ ההכרחי לעלות הרים וגבעות במקום אחר כמ״ש יעלו הרים ירדו בקעות.

ותראה היבשה – מפני שכבר ידעת שיסוד המים הוא מעורב עם החול ויבחן אחרי ירידת גשמים יתחד׳ חול רב. והי׳ מאמר השם שיקוו המים אל מקום אחד העפרוריות יתאספו אל מקום אחד ותראה.

על דרך הרמז

ויאמר אלהים יקוו כו׳ – שהיו מתפשטים בכל הגוף אל מקום א׳ הריאה וכאן בריאותו ובו י״ג משם מ״ה. ונשאר ל״ב ללב כמ״ש בס״י והן ו׳ עזקאן דקנה ו׳ כנפי ריאה והריאה עצמה גי׳ אחד זהו אל מקום אחד.

ותראה היבשה – היא הכרס שכולל כל הבטן שהיא ארץ הפרטו׳. וכאן נגלה האויר בעולם וכן בנפש. והיא מקום לנפיחת הריאה ברוח דנשיב בגוה והוא הגויה בנפש.

ויאמר אלהים יקוו המים וגו׳ – כי אעפ״י שמים רבים עלו מעל לרקיע, הנשארים עדיין מכסים שטח הארץ כלה; לא שהיו עפר הארץ והמים מובלעים ומעורבים זה בזה כדעת המפרשים ז״ל ותערובות הזה קרא הכתוב ״תהום״. אבל הכלל אמת שבכל המקרא מלת ״תהום״ על הקרקע שמתחת לים. אבל היתה הארץ בפני עצמה, והמים בפני עצמם מכסים אותה. והיה צריך שתשתנה שטח הארץ ותבאנה בה עמקים וגבוהים שיוכלו המים להיות נוזלים אל העמקים ותשארנה מקומות מן הארץ בלי מים להיות יבשה. וזהו שצוה ה׳ ״יקוו המים״. ומלת ״יִקָּווּ״ מן הנפעל ורומז על השתנות שטח הארץ, שבהתחדש בה עמקים וחלולים בהכרח יקוו המים אל מקום אחד הכין לו ה׳, וְשֶׁשָׂם לו לגבולו. ואעפ״י שֶׁהַיַמִּים רבים, כלם קשורים זה בזה על פני שטח הכדור כידוע לבעלי הגעאגראפיא; גם נוזלים זה בזה מתחת לתהומות ועל כן כתוב ״אל מקום אחד״. וגם צוה שֶׁתֵרָאֶה היבשה.⁠¹ הרי אנו למדין שטרם נקוו המים לא נראית יבשה כלל, וכמו שאמרנו שהיו המים מכסים הארץ כלה. ובהיות שהקרקע שבתחתית הים נקרא ״תהום״ היתה אז הארץ כלה תהום וכמו שרמזנו בפירוש ״וחשך על פני תהום״. ואחר שנקוו המים אל מקום אחד נעשית מקצתה יבשה ומקצתה תהום. וראיה ברורה לפירוש זה מדברי המשורר. כי אחר שזכר² מלאכת ב׳ המאמרות הראשונות שבארנו למעלה בפירוש ״ויעש אלהים את הרקיע״ זכר מלאכת המאמר השלישי והחל ״יסד ארץ על מכוניה, בל תמוט עולם ועד״³ כלומר מתחלת הבריאה יסד ארץ על מכוניה וגו׳, ואחריו אמר ״תהום כלבוש כסיתו, על הרים יעמדו מים״. דִמָה המים שכסו הארץ כלה בתחלת הבריאה ללבוש המכסה את הגוף כלו. ולכן קרא שטח הארץ כלה ״תהום״, לפי שעמדו עליו המים כלבוש. כי גם ההרים הגבוהים היו מכוסים במים. ואחריו ״מן גערתך ינוסון, מן קול רעמך יחפזון״⁴ וזהו מאמר ״יקוו המים״ וגו׳. ודמה הדבר כמי שגוער באדם, מאימת גערתו ינוס; כן המים שכסו את הארץ נסו בגערת ה׳, ומקול רעמו שהרעים נבהלו נחפזו. ״יעלו הרים ירדו בקעות לבוא אל מקום זה יסדת להם״⁵ כלומר בנוסס היו מקצתן נגד טבעיהם עולים אל ההרים לבוא אל המקום שֶׁשָׂם להם׳ ומקצתן ירדו בקעות לבוא אל מקומם. ואמרו ״אל מקום זה״ הוא כלשון התורה ״אל מקום אחד״ כי כאשר קלו המים וירדו והיו רבים מהם במצולותיהן. והנשארים שגבהו מהן ההרים הרמים, הוצרכו לעלות מתחת מעל ההרים לבוא אל קצה ארץ אל המקום שיסד להן. ואחר זה אמר ״גבול שמת בל יעבורון, בל ישובון לכסות הארץ״⁶ וכמאמר הכתוב ״ויהי כן״ המורה על חוק צוה עליהן, ״ויהי כן״ לדור דור וכמבואר למעלה.

מתחת השמים – לא המים אשר מעל השמים כי העליונים לא נקוו במים אלא מקיפים את האויר כלו, כאמרו ״המקרה במים עליותיו״⁷ והקרוי על פני הבית כלו. וזה ראיה כי הרקיע נאמר על יסוד האויר, ושמלת ״מים״ שבפרשה זו כפשוטה. שאם הוא משל לטוהר הגלגלים או מה שלמעלה מהן, לאיזו צורך אמר ״אשר מתחת לשמים״? והנה תבין כי מקום המים העליונים כולו ים,⁠⁸ לא חלק רקיע וחלק ים כמו בארץ. וזהו לדעתי סוד דברי אליהו שזכרנו למעלה כשאמר ״הן פרש עליו אורו, ושרשי הים כסה״⁹ שהוא הים העליון, ומתחתיתו העב והוא מכסה תחתית הים שקרא שרשיו כי השרשים למטה. ולפי שאור השמש זורח ובוקע דרך המים העליונים, יכסה האור את העב ועליו אמר ״על כפים כסה אור״.⁠¹⁰ ויראה כי ע״י אור השמש וחומו המושך האדים התחתונים למעלה, הנה העליונים הנגרעים ויורדים פוגעים בתחתונים ומתהוה הגשם. ועל זה אמר ״ויצו עליה במפגיע״¹¹ כלומר ע״י פגיעת האדים יצוה הגשם על הארץ כי עליה (נקבה) [נקוה] ושב על הארץ. ועל כן סמך ״יגיד עליו רעו״¹² כי הוא מים כמוהו. ״מקנה אף על עולה״¹³ שמקנה גם על האד העולה. ואלו הן דברי טעם.

ואולי שכך יתפרשו דברי ה׳ לאיוב. שאל אותו ״איפה היית ביסדי ארץ וגו׳ על מה אדניה הטבעו או מי ירה אבן פנתה״.⁠¹⁴ ואבן הפנה הוא תכלית הבנין ויושם באחרונה בגובה הבית, וכאמרו ״אבן מאסו הבונים היתה לראש פינה״.⁠¹⁵ וזה משל למים אשר מעל לרקיע שהן מתגברים בארץ בעלייתם, ואלה נעשו לה באחרונה, וכעדות התורה. וסמך ואמר ״ויסך בדלתים ים, בגיחו מרחם יצא״¹⁶ כלומר שסך הים עליון בדלתים. והדלתים משל לכח ה׳ המעמיד הכל, והוא שם אלה הדלתים שלא ירדו למטה כמבראשונה. כי בראשית עלו למעלה מן המים התחתונים, ובטבעיהם שנזקקו לרדת. וזהו ״בגיחו מרחם יצא״ שיגיח הים העליון בטבעו למים התחתונים, שהוא המקום שיצא משם. והמשילו לרחם שֶׁהַוְלַד יוצא ממנו. וה׳ בכחו הגיח בעדו וכאמרו ״בשומי ענן לבושו וערפל חתולתו״.⁠¹⁷ כי מתחת הים העליון ענן וערפל ביסוד האויר כידוע, ודומה כאילו לבוש וְהָחְתַּל בערפל. וזה פלא גדול שלא יבקע ענן תחתיו ולא ימס הערפל מרוב המים. כי ה׳ צוה כן כמו שאמר ״ואשבור עליו חקי, ואשים בריח ודלתים. ואומר עד פה תבוא ולא תוסיף, ופא ישית בגאון גליך״.⁠¹⁸ דמהו לים שיש לו גלים נשאים ושוטפים, וה׳ שָׂם לו חק עולם לא יעברנו. ואלה הן חוקות שמים וארץ אשר לא יפָרֵוּ לעולם. ודומה לזה אמר במקום אחר ״צורר מים בעביו, ולא נבקע ענן תחתיו״.⁠¹⁹ והחכם אמר על הפלא הזה ״מי צרר מים בשמלה״.⁠²⁰ ואין לכל זה סותר מדברי כתבי הקדש ואף לא מדרך השכל וכמו שבארנו למעלה.

ותראה היבשה – יש הבדל בין ״חרבה״ ל״יבשה״. שאעפ״י ששתיהן לשונות של חורב ושל יובש, הנה ה״חרבה״ נפל גם על לא מקום זרע כמו המדברות וְהָרֵי החול. אבל ״יבשה״ שם נופל על ארץ ראויה לזריעה, ועל זה חפץ ה׳ כמבואר למטה ״תדשא הארץ דשא״²¹ וגו׳. לכן אמר ״היבשה״ והיא כוללת גם החרבה, אלא שהחרבה מקום הלוך בעלי-חיים גם אם הוא לח ומטושטש רפש וטיט, אבל יבשה הוא גריד וחזק. וראיה ממֵי המבול שאמר תחלה ״חרבו פני האדמה״²² ואחריו ״ובחדש השני וגו׳ יבשה הארץ״.⁠²³ ובדרך הטבע כשנקוו המים אל הימים, התהום שהיה עליו יהיה לח ומטושטש. אבל בכחו הגדול ית׳ כרגע פנות המים נראתה היבשה. ותבין מזה כי ״ותראה היבשה״ אינו נמשך מן הקודם²⁴ אלא צווי בפני עצמו.

ויהי כן – שיהיה זה טבעו כל ימי עולם, חוק עולם לא יעברנהו. והמשורר פירש הדבר ואמר ״כונס כנד מי הים, נותן באוצרות תהומות״²⁵ שהוא מאמר ״יקוו המים״. וְדִמָה הענין לנותן דבר באוצר וסוגר אותו בו, כן נתן המים באוצרות, והן התהומות. ולולי כן לא יתקיים העולם כי ישובו המים לכסות את הארץ. על כן סמך ואמר ״ייראו מי״י כל הארץ״²⁶ וגו׳ כלומר לכן ראוי ליושבי הארץ לירוא מפחד ה׳ וזעמו, ושלא יפרו בריתו וחקיו באמרו ״כי הוא אמר ויהי, הוא צוה ויעמוד״²⁷ ואיננו כפל ענין במלות שונות כדעת ראב״ע ז״ל, אלא כמו שהוא צוה שיכנסו המים בימים כן הוא שומר בריתו, וּמְצַוֶה שיעמוד חוק זה לעולם. ואם יחפוץ חלילה ישובו המים לאיתנם ויכסו ארץ ומלואה.

והתבונן שבכל מלאכת הימים זכר עשייה או בריאה, לבד במלאכת יום השלישי. ביום הראשון אמר ״בראשית ברא אלהים״ וגו׳ והאור בכלל כמו שפרשנו. בשני אמר ״ויעש אלהים את הרקיע״ וגו׳. ברביעי ״ויעש אלהים את שני המאורות״ וגו׳. בחמישי ״ויברא אלהים את התנינים״ וגו׳. בששי ״ויעש אלהים את חית הארץ״ וגו׳ ובמאמר שני כותב ״ויברא אלהים את האדם״ וגו׳. אבל ביום השלישי לא זכר כך במעשה הַיַמִּים והיבשה, ולא במעשה הדשאים אלא ״ותוצא הארץ״ וגו׳. והטעם שאמר ר״י אברבנאל ז״ל, לפי שהקוות המים במים וְשֶׁתֵרָאֶה היבשה לא היה בו דבר חדש, לא זכר בו ״ויעש״ או ״ויברא״. מלבד שאין בזה מענה על בריאת הצמחים שהן חדשים, אלא שמלת ״ויעש״ נופל על תקון הדבר יפה, נופל על כניסת המים בימים והראות היבשה. כי הים מעשה עצום מאד שנעשו אוצרות תהומות בארץ להיות מקום למים. וכמעט שזהו בריאה חדשה, לא מסיבה טבעית אלא בכחו הגדול. גם שיבשה הארץ מיד ושהכין הרים וכל אשר בה, הם ענינים ומעשים נפלאים מאד.

ולי יש בזה דבר. דע כי ענין ״ויעש אלהים״ או ״ויברא אלהים״ במעשה בראשית מורה כי המעשה שנעשה זה הוא מעשה אלהים שעשה בכחו הגדול, גם בארח חכמתו העומדת לעד, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע. ״ואחת דבר אלהים, שתים זו שמעתי״²⁸ שלא ישנה מעשיו כל ימי עולם, זולתי זמן מועט לעשות נפלאות בארח חכמה, ואחרי כן ישוב הדבר לאיתנו ועל מנהגו שיסד לו ה׳ במעשה בראשית. אבל לא ישנה בסדר שעשה, לעשות לדבר מן הדברים חוק אחר, הן במדתו הן במספרו ובמשקלו ובשאר טבעיו, או יגרע ממנו או יוסף עליו. ושנית בשהוא מעשה אלהים אין בכח בשום נוצר לשנות דבר ממה שהוא, לגרוע חקו או להוסיף עליו אלא מעשה ה׳ עומדים לעד. ועל סוד זה אמר קהלת ״מה שהיה הוא שיהיה, ומה שנעשה הוא שיעשה, ואין כל חדש תחת השמש״.⁠²⁹ ועל זה אמרו רבותינו³⁰ על פתיחת פי הארץ והא אין כל חדש תחת השמש ואיך ברא עתה פה לארץ ותהיה בטבעה מאז ואילך? ואמרו ״לקרובי פיתחא״ שהיתה כבר נבראת. ועל קיום הדברים אמרו שאי אפשר לאדם לשנות מעשה ממעשה בראשית, ואם הוא עשוי לעמל ולטרח. על דרך משל לקוי החמה, והארס מטבע הנחשים ובעלי-החיים המזיקים וכדומה לזה, שנראה לעיני האדם חסרון בבריאה. אין שליט על מעשה מן המעשים שנעשה מאז וכאמרו ״מְעֻוָּת לא יכול לתקֹן וְחֶסְרוֹן לא יוכל לְהִמָּנוֹת״.⁠³¹ וְהַמְעֻוָּת והמחסור כפי מחשבת חלושי הדעות הכסילים, כי באמת הכל טוב בארח חכמה. והפירוש הודיע³² אחרי כן. ״ידעתי כי כל אשר יעשה האלהים הוא יהיה לעולם, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע. והאלהים עשה שייראו מלפניו״.⁠³³ כלומר ידעתי בשקול הדעת שהדבר אשר יעשה האלהים כמו הדברים שעשה ב״ראשית״, הוא יהיה לעולם ולא תשלוט עליו יד זולתו. כי עליו אין אפשר להוסיף ומאותו הדבר אין לגרוע. ואם תראה חסרון וּמְעֻוָּת כפי מחשבותיך, אל תתמה על החפץ העליון כי לא עשה מעשיו שתהביל בעולם ותלך אחרי תאותיך. אבל את הכל עשה טוב בחכמה, למען תלך בדרך טובים. ושאם תטה מדרך הטובה תהיינה מעשיו מקל ורצועה להביא למוסר לבך. וזהו ״האלהים עשה שייראו מלפניו״.

ועל הבינה העמוקה הזאת נזכר במעשה כל יום ״ויעש אלהים״ או ״ויברא אלהים״. וכשתבוא להבין המעשים תראה שהדבר כן הוא. לבד בדברים שעשה ביום השלישי. כי מעשה היום ראשון שהן השמים והארץ ובכללן האור העליון, לא יוסיף ה׳ ולא יגרע, לא במספרם ולא במדתם ולא בטבעיהם. ואין צריך לומר שאין ביד היצורים לשנות בהן דבר להוסיף או לגרוע. וכן מעשה היום השני הרקיע וכל אשר בו והמים אשר עליו, נוהגין במנהגיהן כל ימי עולם הגשם והרוח והאש והשלג והברד וכיוצא. גם לא תשלוט בכל אלה יד אדם. וכן מעשה יום הרביעי המאורות והכוכבים וממשלותיהן גם הם נוהגים תמיד על מנהגם, ואין בהן תפיסת יד אדם. וכן מעשה ביום החמישי דגי הים ועוף השמים. ודומה להן מעשה היום הששי, בהמות ורמש וחיתו ארץ והאדם, עומדים תמיד למיניהן לא יוסיף ה׳ עליהן מין חדש, ולא יגרע דבר מן המינים שעשו, ולא ישנו טבעיהן שהטבע בהן. ואין צריך לומר שלא יוכל האדם להוסיף או לגרוע או לשנות בעל חי מטבעו. מה שאין כן מעשה היום השלישי. שבמאמר ראשון שָׂם מקום ליַמִּים ומקום ליבשה, שאין זה חק על דרך כלל שלא ישובו המים לכסות הארץ. אבל חפץ ה׳ ג״כ שישתנו המקומות לדור דור, מִיָם ליבשה ומיבשה ליָם, ומעשים בכל דור יעידו על זה, שיעלה הים שרטון ותגדל תחתיה עד שהראה ותהיה יבשה. ולפעמים תתפרר מקצת מן היבשה וישוב להיות ים. וגם יד-אדם שליט בזה כי צור, העיר הגדולה בימים קדמונים, נבנתה בים. כי סתמו לשון ים בעפר ונעשה זה המקום יבשה, ובנו עליו העיר. וכן ווענעציא ועוד מקומות רבות. ומעשים בכל יום שיסתמו מקום קטן בים למלאכתם, וכן להפך שיחפרו חפירות גדולות ביבשה להביא מֵי הים לתוכן. על כן לא אמר ״ויעש אלהים״, כי עליו יוסיף וממנו יגרע. וכן במאמר השני שהוציא הצמחים למיניהם חפץ ה׳ שיוכל האדם להרכיב עץ בעץ להוציא פרח חדש או פרי חדש. וזה אינו ״למינו״ שנעשה בששת ימיבראשית. ולכן גם פה לא נאמר ״ויעש אלהים״. ואין כן בעופות ובחיות ובאדם שאי אפשר להוליד בריאות חדשות שלא נעשו בימי בראשית ע״י ההרכבה, כי מין בשאינו מינו אינו מוליד וכאמרו ז״ל בתלמוד.⁠³⁴ ידעתי כי יקשה עליך הפרד שתולדתו³⁵ מהרכבת הסוס והחמור? הוא הדבר ששנו בברייתא³⁶ דעשרה דברים שנבראו בערב שבת בין השמשות שנשנית על ענין זה, לפי שאין כל חדש תחת השמש. ואמרו רב נחמיה אומר משום אביו אף הפרד. והוא מאמר סתום מאוד כי מה ענין ההרכבה ל״אין כל חדש תחת השמש״? ואם הוקשה להם זה, מה יענו על הרכבות הפירות והצמחים? והאמת כי ראו חכמים ז״ל שעל כן לא נאמר בצמחים ״ויעש אלהים״ לכן הוקשה עליהם לבד ענין הפרד. ועל כלל בעלי-החיים נאמר ״ויעש אלהים״ ואם כן איך אפשר שיהיה בעל-חי חדש ונאמר ״כי את כל מעשה האלהים וגו׳, עליו אין להוסיף״ וגו׳. ואמרו שגם הוא נולד בין השמשות ודבר זה נראה מתוקן מאוד ומורה על עומק מליצות התורה.

1. בראשית א, ט.

2. בספר תהלים מזמור קד.

3. תהלים קד, ה.

4. שם קד, ז.

5. שם קד, ח.

6. שם קד, ט.

7. שם קד, ג.

8. החוקר נתן אביעזר (פרופסור לפיזיקה באוניברסיטת בר אילן) הוציא לאור ספר בשם ״בראשית ברא״ (שנת תשנ״ד) לחזק את האמונה בסיפורי התורה בתחילת ספר בראשית. שם בעמ׳ 31, 37 הביא מדברי נכרים חוקרי החלל החיצון המלמדם שיש למעלה מיטיאורים בעלי גושי קרח, בנפח עצום.

9. איוב לו, ל.

10. איוב לו, לב.

11. שם.

12. איוב לו, לג.

13. שם.

14. איוב לח, ד-ו.

15. תהלים קיח, כב.

16. איוב לח, ח.

17. שם לח, ט.

18. שם לח, י-יא.

19. שם כו, ח.

20. משלי ל, ד.

21. בראשית א, יא.

22. שם ח, יג.

23. שם ח, יד.

24. אינה תוצאה טבעית של הקודם, כי היה צריך להיות לח ומטושטש. אלא יבשה לגמרי.

25. תהלים לג, ז.

26. שם לג, ח.

27. שם לג, ט.

28. שם סב, יב.

29. קהלת א, ט.

30. סנהדרין קי, א.

31. קהלת א, טו.

32. קהלת, בפסוק הבא.

33. שם ג, יד.

34. ״והמינים בבעלי חיים לא יולידו מין משאינו מינו״ (רמב״ן על ויקרא יט, יט).

35. פסחים נד, א.

36. שם.

אל מקום אחד – אל מקום מיוחד לכל ים, שיש שאינו מחובר לאוקיאנוס ולא לים אחר, וזהו שאמר קרא ימים (בראשית א׳:י׳)¹.

1. דומה לזה באבן עזרא ב׳, ״טעם אל מקום אחד – בפאת מערב ומזרח וצפון ודרום, כי אין שם ים מקיף כל הארץ, אף על פי שים אוקיינוס מקיף מקום רב מהארץ. על כן אמר, קרא ימים – ולא ים אחד״.

יקוו המים – הצווי הזה מוסב אל המים התחתונים האמורים למעלה, כי אחרי שהבדיל בין מים למים ע״י הרקיע, שב עתה לתקן את המים התחתונים ולקבצם אל מקום אחד כדי שתתגלה היבשה:

מתחת השמים – אותן המים שהם תחת רקיע השמים, דהיינו המים התחתונים שאמרנו:

אל מקום אחד – המקום הזה שזכר הוא מקום רחב ידים בתחתיות הארץ בפנימיות הכדור, שבו גזר הבורא להכניס כל המים התחתונים האלה, ולכן נזכר תמיד בתורה שהמים הם מתחת לארץ, כמו ואשר במים מתחת לארץ (שמות כ׳ ד׳), לרוקע הארץ על המים (תהלים קל״ו ו׳), ומן המקום התחתון הזה יעלו המים ויראו החוצה, קצתם יתחברו סביבות היבשה ונקראים ימים, וקצתם ילכו בתחתיות הארץ אל תוך ההרים, ויצאו מן הארץ והיו למעין ולמוצא מים, והנה בהיות כל הימים שבעולם מחוברים זה עם זה כי מימיהם מתערבים כנודע וגם מימי הנהרות והיאורים מעורבים יחד טרם יצאו מן ההרים, לכן אמר הכתוב אל מקום אחד:

ויאמר אלהים יקוו המים – מפני שהים דבר גדול ומבהיל, עד שקצת העמים הקדמונים יחסו לו אלוה מיוחד, גם דבר מבהיל הוא בתחלת המחשבה שלא יצא וישטוף את הארץ, וכמו שאמר הנביא (ירמיהו ה׳:כ״ב) האותי לא תיראו נאם ה׳ אם מפני לא תחילו אשר שמתי חול גבול לים חק עולם ולא יעברנהו, ובאיוב (ל״ח:י״א) הוא אומר, ואמר עד פה תבא ולא תוסיף וגו׳, לפיכך רצה הקב״ה להודיע את ישראל כי גם הים מעשה ידיו, כי הוא אשר צוה למים להקוות.

יקוו המים – שרש קוה נגזר מן קו, ולשון קווי הונח על המים לפי שעומדים בקו ובשטח ישר, מה שאין כן הגופים הבלתי נגרים, שבנפלם אלו על אלו נעשים גל, ולא נמצא לשון זה שלא על המים אלא בפסוק ונקוו אליה כל הגוים (ירמיהו ג׳:י״ז) ושם היא מליצה שיריית מושאלת מן המים, כמו ונהרו אליו כל הגוים (ישעיהו ב׳:ב׳) שהוא מושאל ממרוצת המים בנהר. ומלשון מקוה נראה שנגזר בלשון רומי acqua גם aequus שענינו ישר.

מתחת השמים אל מקום אחד – יבאו ממקומם שהם מפוזרים תחת כל השמים, וילכו אל מקום אחד, ויעמדו שם. מלת אל על הרוב מורה תנועה, לא מנוחה, ע״כ אני אומר כי יקוו כולל ענין ההליכהאל מקום הקבוץ, לא הקבוץ לבדו, וכן ונקוו אליה כל הגוים {ירמיה ג׳:י״ז}, הכוונה שיבאו אליה ויתקבצו בה.

מקום אחד – אחד בלבד.

ותראה – וע״י כן תתראה.

היבשה – שם דבר ממשקל דגוש, וכן חרבה ענינם דבר יבש, דבר חרב, כמו אבדה, גנבה, גזלה, ואיננו שם התאר אלא כמו תהו בהו.

God said, “Let the waters… be gathered.” Because the sea is a great and terrifying thing, so much so that some of the ancient peoples attributed a special god to it, and primitive thought was afraid that it would rise and flood the land, as the prophet said, “‘Fear you not Me?’ says the Lord; ‘Will you not tremble at My presence? Who have placed the sand for the bound of the sea, an everlasting ordinance, which it cannot pass’” (Jer. 5:22), and similarly, “And [He] said, ‘Thus far shall you come, but no further; and here shall your proud waves be stayed’” (Job 38:11). Therefore the Holy One, blessed is He, wanted to let Israel know that the sea, too, is His handiwork, that it was He Who commanded the waters to be gathered.

Let the waters… be gathered (yikkavu ha-mayim). The root kavah is derived from kav (“line”), and the term kivvui (“gathering”) is applied to water because it maintains a straight level and a plane surface, unlike nonliquid substances, which form a heap when piled one on the other. This term is found only in connection with water, except in the verse, “And all of the nations shall be gathered [ve-nikvu] to it” (Jer. 3:17), where it is a figure of speech borrowed from water, as is the verse, “And all the nations shall flow [ve-naharu] to it” (Isa. 2:2), where the idea is borrowed from the running of water in a river [nahar].

From the term mikveh (“collection of water”) apparently was formed the Latin word aqua (“water”), and also aequus, which denotes “straightness.”¹

beneath the heaven… in (el) one place. “Let them come from their places, for they are scattered under all the heaven, and let them go to one place and stay there.” The word el (“to”; here, “in”) usually implies movement, not repose, and so I say that yikkavu (“be gathered”) includes the sense of moving toward the place of gathering and not only the gathering itself. Similarly, in the verse “And all the nations shall flow [ve-nikvu] to it,” the meaning is that they will come toward it and gather in it.

one place. And only one place.

so that... may appear (ve-tera'eh, lit., "and will be seen"). [Let the waters be gathered] so that as a result, the dryness will appear.

the dryness (ha-yabbashah). A noun marked with a dagesh, meaning a thing that is dry [yavesh], similar to ḥaravah, which means something dry [ḥarev]; compare:

• avedah [“a lost object,” from avad, “to lose”];

• genevah [“a stolen object,” from ganav, “to steal”]; and

• gezelah [“a robbed object,” from gazal, “to rob”].

It is not an adjective but [a noun] like tohu and bohu.

1. {Translator's note: As appealing as this theory may sound, modern dictionaries draw no connection between aqua (which has been traced to a hypothetical Indo-European root word *akwa) and aequus (a word of unknown origin, from which the English “equal” is derived). Although some of Shadal’s suggested connections between Hebrew words and their Greek or Latin counterparts are supported by modern linguistic scholarship (see below at eravon, Gen. 38:17, and mekheroteihem, Gen. 49:5), a link between mikveh and aqua has apparently not been attested. At my suggestion, however, a reference to such a conjectured link was included in Isaac E. Mozeson’s The Word (1995), a book that claims to reveal Hebrew sources of English words.}

יקוו המים – ״קוה״ קרוב ל״גבא״ (בריכת מים, ומכאן בלשון המאוחרת ״גבא״ – גבה כסף, ו״גבאי״ – הגובה כסף ושומרו), ״קבע״, ״קפא״, ״גבה״, ״גבע״, ״גבח״, ״גוה״, ו״גוע״. כל השרשים האלה מציינים איסוף ואגירת חומר, ריכוז חמרים בנקודה אחת – או בעומק או בגובה או בנקודה מרכזית וסביבה.

(החומר מתרכז בנקודה אחת, אם כל חלקיו שואפים לאותה נקודה ופונים בכיוון אליה. ומכאן ״קו״ – חבל אנך הבנין. משימוש זה יוצא גם ״קוה״ – תכונה בנפש האדם. מצאנו ״קוה״ בבנין קל: ״קֹוֵי ה׳⁠ ⁠⁠״ [תהלים לז, ט] – השואפים אל ה׳ ופונים אליו בכל לבבם ובכל נפשם. ״קוה״ בבנין פיעל, עם מושא אחריו, כמו ״קִוִּיתִי ה׳⁠ ⁠⁠״ [תהלים קל, ה], פירושו הפוך: להפנות את המושא בכיוון אלינו, לקוות ולצפות שהוא יבוא אלינו וישים את פניו אלינו. ״קוה״ בתוספת ״אל״ מורה על ״קוה״ במשמעות מוגברת. ״קֹוֵי ה׳⁠ ⁠⁠״ הם אלה שבעצם טבעם פונים אל ה׳; ואילו ״קַוֵּה אֶל ה׳⁠ ⁠⁠״ [תהלים כז, יד], מבטא את כחות הנפש המכוונים את הלב אל ה׳.)

נמצא שפירוש הפסוק כך הוא: ה׳ אמר שהמים יתכנסו ויתרכזו במקום אחד. הכח הטבוע במים למצוא דרכם למעמקים ולהתכנס בקרקעית אחת, מקיים את ציווי הבורא שגזר ״יקוו המים״; ועל ידי ציווי זה, הטביע האלקים במים דחף רב כח.

ותראה היבשה – ״יבש״ הוא הניגוד הגמור של ״מים״. ״מים״, משורש ״מיי״, קרוב ל״מגג״, ״מקק״, ו״מכך״. ״יבש״ קרוב ל״כבש״, ״גבש״ (״גביש״), ו״גוש״. ״מים״ הם היסוד המרכך והממיס; ו״יבש״ הוא החומר הקשה והמוצק שאינו ניתן להמסה. ניגוד חדש זה הכין את המצב להשפעה ההדדית המייחדת את עולם החי והצומח. כל יצירת חומר היא במצב של נוזל, בין יצירתו בין התרבותו. כל גיבוש של צורה שואף למוצקות, יובש וקשיות. החומר מתחיל להתפתח במצב נוזלי, ומשיג את צורתו במצב מוצק.

ויהי כן – בדבר ה׳ היה כן.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

ויאמר אלהים יקוו המים – טרם שנתהוה הרקיע לא הי׳ אפשר להקוות המים אחר שהיו המים אדיים ממולאים ביסוד הרוח, והיו כמותם כמה מאות פעמים ממה שהם כשהם פשוטים עד שהיו גבהם כפלים כשעור שמן הארץ עד מקום העבים. כמ״ש במדרש רבה (פ״ד) כחלל שבין הארץ לרקיע כך יש בין הרקיע למים העליונים. ר״ל לסוף גובה המים העליונים, כמו שמפרש יהי רקיע בתוך המים ביניים ובינתים, ועוד שם רבנן אמרי מחצה על מחצה, שכבר בארתי בס׳ התו״ה (שמיני סי׳ קכז) שמלת תוך יכוין על נקודה האמצעיית. רק ע״י הרקיע ששם נתהפכו המים האדיים למי גשמים שהם מים פשוטים נתמעט כמותם עד שקלטם ים האוקינוס, וכמ״ש בב״ר (פ״ה) ר״י בר״ש אומר כל העולם כולו מים במים ואתה אומר אל מקום אחד, משל לעשר נודות נפוחות מונחות בטרקלין נצרך המלך למקומן מתירן ומוציא את רוחן ומסלקן בזוית אחת, ר״ל שהמים היו מלאים רוח. שכן האדים הם נפוחים מיסוד האויר, וע״י הרקיע הוציא הרוח מהם ונתמעט כמותם. ועוד אמר במד׳ משל למאה מתים שנתנים במקום אלף חיים, קורא למים האדיים המלאים רוח בשם חיים, כי האויר מלא מיסוד האויר החמוצי שהוא הנותן חיים לכל בריה, ועל כונה זו אמר בב״ב שאמר הקב״ה לשר של ים פתח פיך ובלע כל מימות שבעולם, א״ל די שאעמוד בשלי, בעט בו הקב״ה והרגו. ר״ל שפקד על טבע המים שהוא שר של ים שיקוו אל הים ולא היה זה אפשר מצד טבע המים שבבריאתם היו אדיים מלאים רוח וממלאים כל חללו של עולם. בעט בו היינו שהוציא הרוח מהם והרגו היינו שבטל טבע זו שהמים נתהפכו ברקיע למים פשוטים שהרוח בתוכם מעט. ובאר באיזה אופן יקוו המים. הלא מים האדיים כמותם רב משיכיל הים אותם אמר מתחת השמים שתחלה יעלו לרקיע שהוא מקום העבים שהוא נקרא שמים, ושם יתהפכו למים פשוטים שמכבדם יפלו לארץ וירדו אל הים. ועי״כ ותראה היבשה ויהי כן זה מוסב על מלאכת הרקיע שנעשה ביום השני ועל הקוית המים, ששניהם נשארו קיימים לעולם. רצוני שהשם מחדש בכל יום תמיד מ״ב, ובכל יום יכו ניצוצי השמש על כדור הארץ ויתהפכו באור חוזר עד מקום הסגריר ומזה יעשה הרקיע ואליו יעלו תמיד המים האדיים ששוכנים תמיד מן הארץ עד הרקיע, ושם יתהוו למי גשמים וירדו למטה ויקוו ע״י הנהרות והנחלים לתוך הים, ועי״כ יתיבשו כל מקומות הלחים והנחלים ויעלו באויר ותראה היבשה. וע״ז אמר ויהי כן שנעשה טבע קיים להיות כן לעולם. ובמ״ש ותראה היבשה היה עוד צווי להפריד את המים מן העפר, שכבר אמרנו שמ״ש וחשך על פני תהום היינו שיסוד המים למטה היה מעורב ביסוד העפר, ואחר שהפריד יסוד הרוח מיסוד המים, ובזה תקן את התהו, צוה שיפרד יסוד המים מיסוד העפר ותראה היבשה. שיש הבדל בין יבשה ובין חרבה, שהאדמה הלחה היא חרבה, וצוה שיפרד יסוד המים והלחות מן העפר עד שתהיה יבשה ובזה תקן את הבהו. כמ״ש בפסוק ב׳.⁠¹

1. כאן מופיעה הערה המובאת בתורה אור.

במדרש רבה (פ״ה) יקוו המים כתיב מן גערתך ינוסון ר׳ ברכיה אמר יעשה מדה למים, כמ״ש וקו ינטה על ירושלים, רבי אבא בר כהנא אמר יקוו לי המים מה שאני עתיד לעשות בהם בדור המבול. ר״ב באר פעל קוה מענין קו. שההבדל בין קוה ויתר לשונות אסף קבץ כנס. שפעל קוה אין הנחתו על הקבוץ רק על אופן הקבוץ והנחתו הראשונה על האסף נוזלים אל מקום מיוחד. והוא מגזרת קו המורה על המסלול שיתנענע הדבר מצד טבעו לא בבחירתו. כמו בכל הארץ יצא קום מסלולם הטבעי שהטביע ה׳ בם כאלו נמדד במדה ובקו. וכן אחר שתנועת הנוזלים הוא תמיד מגבוה לנמוך בא ע״ז פעל קוה יקוו המים שימשכו אחר מדתם ומסלולם הטבעי. וס״ל שאז קבע השם להמים טבע זאת שיתנענעו מגבוה לנמוך כי תחלה עמדו סביב כדור הארץ. ופי׳ הכתוב מן גערתך ינוסון שתחלה יעלו הרים ועתה הוקבע טבעם שירדו בקעות אל מקום הטבעי שיסדת להם. ולפ״ז קוית המים בים הוא טבעי, ושטיפת הים בעת המבול הוא עונש השגחיי נגד הטבע. אבל ר״א ב״כ סובר כר׳ אבהו (במדרש שם) שאוקינוס גבוה מכל העולם. ולדעתו טבע זו שירדו למקום נמוך היה בהם תחלה וקויתם בים הוא נגד טבעם וע״כ נתן אל פעל קוה שתוף אחר שהוא פעל נגזר משם מקוה מים שמשתתף עם קוה המורה על היחול והתקוה. ר״ל כי ההבדל בין מים הנקוים במקוה ובין שאר דברים מכונסים במקום. שהמים לא יעמדו במקוה רק ע״י הכרח של הכלי ודופני המקוה שלא יניחום לצאת משם. ואם יוסר ההכרח ישפכו משם. והם מקוים לצאת בסור ההכרח. וכן קויתם בים אוקינוס הוא נגד טבעם ע״י פקודת ה׳ והם מקוים להשפך על פני הארץ בדור המבול שאז סלק ה׳ את ההשגחה הזאת וישפכו על פני כל הארץ כפי טבעם].

מתחת השמים: היינו סתם ׳שמים׳ שהוא נראה לנו, ולא ׳מתחת רקיע השמים׳ כמו להלן ביום הרביעי.

אל מקום אחד: אינו מקום אחד ממש¹, אלא כמה מקומות מיוחדים אשר לשם נתקבצו המימות שסביבם.

1. שהרי כמה ימים ישנם בעולם.

From under the skies: Meaning the regular skies, which is perceivable to us, and not below the firmament of the skies, as later on the fourth day.

To one place: Not really one place, but rather several connected places, from which the waters surrounding them, gathered.

ויאמר – לפי הראב״ע הרי זה לשון עבר רחוק,⁠¹ אך ראה אצל שד״ל,⁠² הנותן טעם למה לא נאמר יקוו המים ביום שני.

יקוו המים – את המים אשר נותרו על הארץ היה צריך להפריד מן היבשה, ועליהם להקוות בתהומות כדי שתיראה היבשה. אין תיאור זה מוציא מן הכלל את האפשרות, שיחד עם היקוות המים תתעלה היבשה מעליהם, ושבדרך זו התהוו ההרים. הביטוי ״יעלו הרים״ (תהלים ק״ד:ח׳) מדבר, לכאורה, בעד התפישה שהתהוות ההרים היתה בדרך זו, ויש גם מאנשי המדע הטוענים, שאכן כך היה.

1. plusquamperfect, ״וכן טעמו, וכבר אמר אלהים יקוו המים״ (המ׳).

2. פירוש שד״ל (ר׳ שמואל דוד לוצאטו) על חמישה חומשי תורה. הוצ׳ דביר, תשכ״ו, ע׳ 10 (המ׳).

יקוו המים – תניא, אנשי משמר היו מתענין בכל יום, בשלישי היו בתענין על יוצאי דרכים, [על שם שנאמר בו] יקוו המים מתחת השמים וגו׳¹ (ירושלמי תענית פ״ד ה״ג).

1. ענין דרשה זו נתבאר לעיל בפסוק ו׳ אות ל״ז, יעו״ש וצרף לכאן.

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרש״ילקח טובר״י קרארשב״םדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקוניפענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םמלבי״ם תורה אורנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל

(י) וַיִּקְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים ׀ לַיַּבָּשָׁה֙ אֶ֔רֶץ וּלְמִקְוֵ֥ה הַמַּ֖יִם קָרָ֣א יַמִּ֑ים וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי⁠־טֽוֹב׃

God called the dry land "earth", and the collected waters He called "seas". God saw that it was good.

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםליקוט מחכמי צרפתרד״קפענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[תקמו] ¹ויקרא אלהים ליבשה ארץ. למה נקרא שמה ארץ שרצתה לעשות רצון קונה רבי נתן בשם ר״א ור״ב בשם ר״י אמר (בראשית ל״ה:י״א) אני אל שדי אני שאמרתי לשמים וארץ די שאלמלא כן היו מותחים והולכים עד עכשיו. (בראשית רבה ה׳):

[תקמז] ולכך הקריב קערה (בקרבן הנשיאים) כנגד הים שהוא מקיף את העולם כולו ודומה לקערה. למה היה שלשים ומאה משקלה לפי שכשהקוה הקב״ה ביום השלישי של יצירת העולם כל המים למקום אחד קראן ימים שנאמר ולמקוה המים קרא ימים וימים בגמטריא הוא מאה (יו״ד יו״ד עשרים מ״ם מ״ם שמונים הרי מאה), בא שלמה והוסיף ים אחד למלאכת המקדש לטבול בו הכהנים כמה דתימא (דברי הימים ב ד׳:ב׳) ויעש את הים מוצק עשר באמה משפתו אל שפתו וגו׳ וכנגד אותן שלשים אמה שהיה קו הים שעשה שלמה סביב הוסיף על משקל הקערה שלשים שקלים כנגד הים של שלמה הרי ק״ל שקל משקל הקערה כנגד הימים וים של שלמה. (במדב״ר י״ג):

[תקמח] ²ולמקוה המים קרא ימים, אלו ים סדום, ים סלית, ים ירמוך, ים המלח, ים הערבה, ים טברי׳, וים הגדול, שאע״פ שהם תחומי מי אוקיינוס הם קרויין ימים שנאמר ולמקוה המים קרא ימים. (מדרש כונן):

[תקמט] גימ״ל מזויינת בשלשה זיינין מלעיל כנגד ג׳ ימים שנשתמש העולם לאורו של הקב״ה, ועוד הג׳ מזויינת בג׳ זיינין. לפי שביום ג׳ היו ג׳ דברים נבראת היבשה ונקראה ארץ, ונתלבשה לבושי עשבים, וכל מימות שבעולם חזרו למקומם ונבראו ימים ונהרות. (מדרש עקיבה בן יוסף).

[תקנ] ביום השלישי הוציא האדמה מבין המים ואסף המים למקום אחד וקרא להם ימים והתנה עם הים שיעברו ישראל בתוכו ליבשה ולטבוע את המצריים כו׳. ועוד התנה לארץ שתפתח את פיה במחלוקת קרח ותבלע לקרח וכן הוה דכתיב (במדבר כ״ו:י׳) ותפתח הארץ את פיה ותבלע אותם וגו׳. (מדרש יונה):

[תקנא] הניחן והלך אצל ים סוף, וכן השיבו, בתחלה כתיב ולמקוה המים קרא ימים, ולבסוף כתיב (ישעיהו י״א:ט״ו) והחרים ה׳ את לשון ים מצרים. (מדרש פטירת משה):

[תקנב] ביום השלישי ברא את המים שנאמר ולמקוה המים קרא ימים ובמשה כתיב (שמות כ״ד:ט״ז) ויקרא אל משה, הרי שניהם שוים, משל לשני איפרכין שהיו מהלכין בדרך אחד מהם הטמין לגיונותיו מפני חבירו והאחר עבר, כך משה כשראה אותו הים ברח שנאמר (תהלים קי״ד:ג׳) הים ראה וינס הרי משה גדול מן הים. (מדרש פטירת משה):

[תקנג] פקודא תליתאה למנדע דאית אלהא רברבא ושליטאה בעלמא ולייחדא ליה בכל יומא יחודא כדקא יאות באינון שית סטרין עלאין ולמעבד לון יחודא חדא בשית תבין דשמע ישראל ולכוונא רעותא לעילא בהדייהו, וע״ד אחד אצטריך לארכא ליה בשית תבין ודא הוא דכתיב יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד יתכנשון דרגין דתחות שמיא לאתאחדא ביה (יראה) למהוי בשלימו לשית סטרין כדקא יאות ועם כל דא בההוא יחודא אצטריך לקשרא ביה יראה דאצטריך לארכא בדל״ת דאחד דדל״ת דאחד גדולה והיינו דכתיב ותראה היבשה דתתחזי ותתקשר דל״ת דאיהו יבשה בההוא יחודא ולבתר דאתקשר תמן לעילא איצטריך לקשרא לה לתתא באכלוסהא בשית סטרין אחרנין דלתתא בשכמל״ו דאית בה שית תבין אחרנין דיחודא כדין מה דהות יבשה אתעבידת ארץ למיעבד פירין ואיבין ולנטעא אילנין, והיינו דכתיב ויקרא אלהים ליבשה ארץ בההוא יחודא דלתתא ארעא רעוא שלים כדקא יאות ועל דא כי טוב כי טוב תרי זמנין חד יחודא עלאה וחד יחודא תתאה כיון דאתאחיד בתרין סטרין מכאן ולהלאה תדשא הארץ דשא אתתקנת למעבד פירין ואיבין כדקא יאות. (הקדמת הזהר ח״א יב.):

[תקנד] ³דבר אחר (תהלים מ״ו:ט׳) לכו חזו מפעלות אלהים. א״ר פנחס מה ראה דוד דאמר מפעלות אלהים, ולא אמר מפעלות ה׳, אלא בשמא דאלהים אשתכלל עובדא דבראשית, וכד ברא קב״ה עלמא הוו מיא אזלין ונחתין. וכד חמא ארעא לתתא, רמא לה בין מיא, והות טמירתא, ואתקרש בין מיא, ועבד הקב״ה את בגו את, אורחיה וטבעיה דעלמא, דמיא קלילן, וארעא יקירא, ומאן דאיהו יקירא נחית לתתא וקלילא סליק לעילא, אבל הקב״ה לאחזאה אתוהי ועובדוי לבני נשא, ארכין ואנחית מיא דקלילן לתתא, וארעא דאיהי יקירא, סליק לעילא על קלילא, הה״ד (תהלים קל״ו:ו׳) לרוקע הארץ על המים. כלומר מיא דאינון קלילין לתתא, וארעא דאיהי יקירא, לעילא, ועוד דבין מיא אחזי ואפיק יבשתא, דלית ארח ארעא לאסקא מגו מיא יבשתא, אלא לחותא, וכד אסיק יבשתא מבין מיא, קרא שמה ארץ, הה״ד ויקרא אלהים ליבשה ארץ. (מדרש הנעלם בז״ח יב.):

[תקנה] ⁴הקורא למי הים (עמוס ה׳:ח׳) ים אחד והן שבעה רבי כרוספדאי אומר הלא ים אחד בעולם הוא, א״ר רחומאי ימים כתיב דכתיב ולמקוה המים קרא ימים. וכולן נכנסין לים הגדול, והם שבעה, וכלם נכנסין בו זה למטה מזה עד התהום עד שתמצא ים הגדול שבעה זו על זו וכלם תלוים במאמר אחד. (ז״ח רות ע״ו.)

[תקנו] שאל ר׳ יצחק לר׳ אלעזר כד הוו אזלי במדברא אמר אנא בעי למשאל חד שאילתא, אי לאו הוה חטאה. א״ל יאות אנת למשאל באורייתא מה דאת בעי שאל אמר האי דאמר קרא וירא אלהים כי טוב, אי קודם הפעולה הוה יאות ושפיר, אלא מה דאמר לאחר הפעולה, משמע דלא הוה ידע קודם לכן עיקר הפעולה ותיקונה ויופיה, וכשהיתה הפעולה נגמרת משמע דהוה מעיין בה כמות שהיא עומדת ואז הוא אומר כי טוב, דכתיב וירא ואח״כ אמר כי טוב, א״ל לא חטאה הוא ואת צריך למשאל דא ודא היא אזהרה לבר נש, דא״ר יהודה כשילמוד אדם במעשה בראשית פעולתו של כל יום ויום, אין לו לשאול על מה שאינו מצווה, ולומר פעולה זו למה נעשית כך בדמות זו, וזו נעשית כך בדמות זו, אמור לו תדע מה וירא אלהים כי טוב, לעשותו, ועל כן אל תשאל יותר ועוד כדי להזהיר לבני אדם, ולהורות להם הדרך הנכון כי גלוי וידוע לפניו הפעולה קודם שיעשה ולא רצה לומר טוב הוא זה עד גמר המלאכה וכך אין ראוי לאדם לשבח הדבר עד סיומו, שמא ימצא בו גרעון, ויתבדה ויאחז בדבריו. (מדרש הנעלם בז״ח יב:):

[תקנז] עד דהוו יתבי חמי לר׳ אבא דהוה אתי אמר ממאריהון דמתניתין אתי, קריבו גביה שאילו האי שאילתא, אמר כך פסקו מארי דמתניתין דכל מה דעבד קב״ה עבד ליה בפיקודוי על ידא דאמצעי, אמר לארעא עבידי כך עבדת כמא דאתפקדת ולא שנייא מיניה אמר למיא עבידו כך ועבדו מיא עבידתהון דאתפקדי ולא שנו מינה וכן לרקיעי כך כי האי גונא, וכד היה עביד שום חד מנהון עבידתיה כמו דאתפקד, הוה חזי ליה קב״ה, דעבד כההוא גוונא דפקיד לי׳ והוא משבח ליה ההוא עובדא, הה״ד וירא אלהים כי טוב. כלומר וירא באותו המעשה עשאוהו כמו שצוה והיה אומר כי טוב, כלומר כי טוב עשה כמה שנצטוה וזהו וירא אלהים כי טוב. (מדרש הנעלם בז״ח יג.):

שערי ציון: לעיל אות תצה. תקו. תקט. תקכח. תקלא. זח״א לג. זח״ב כח: תק״ז מו. נד. פב. קז.

1. עי׳ לעיל אות ער״ה, והפי׳ שרצתה לעשות רצון קונה היינו כדמפרש רבי נתן ועי׳ לקמן פמ״ו חגיגה י״ב. תנחומא ישן בראשית, לך, מקץ, ופרדר״א פ״ג, ובפי׳ מנח״י מכת״י יש איזה שינויים קלים.

2. בגמ׳ ב״ב ע״ד: חושב ז׳ ימים וארבע נהרות שמקיפין ארץ ישראל, ובשינוי לשונות בירושלמי כלאים פ״ט ה״ג וכתובות פי״ב ה״ג (ועי׳ ירושלמי שקלים פ״ו ה״ב ותוספתא סוכה פ״ג) ובשוחר טוב פכ״ד ובביאור מהרש״ב האריך בזה והביא דעות כל החכמים שכתבו לבאר את שמות הימים אלו וע׳ בס׳ תבואת הארץ מ״ש בענין זה וכולם לא הביאו דברי המדרש כונן אלו, שיש בהם שינוי מכל המקומות הנ״ל, דחושב ים סדום, וים המלח לשנים ומהנ״ל משמע דהיא דבר אחד, כן מה שחשב ים ירמוך ובגמ׳ ב״ב הנ״ל נחשב זאת בין הד׳ נהרות ולא ימים כן מ״ש ים ערבה לא נחשב בשום מקום, ועי׳ פרדר״א פי״ח ולק׳ אות תקנה מ״ש בהא דשבעה ימים ונראה דדברי המדרש כונן אלו הם אליבא דר״מ לעיל אות תקמ״ב דס״ל כל הימים כמקוה והיינו דאף ימים אלו קרוין ים.

3. עי׳ ברמב״ן כאן שכ׳ כדברי המדרש אלו ובפי׳ מהרי״א כאן שהאריך לבאר דהענין שנתיבשה הארץ הי׳ ע״י גזרתו יתברך ולא ע״י אמצעות חום השמש, ולא ע״י שהעביר רוח עלי׳ אלא גזר על המים שהמה בעצמם יתנועעו לצד אחד באופן שתראה היבשה וזה היה נגד הטבע מפני שהמים בטבעם מקיפים את כל יסוד העפר שתחתיו וזה א׳ מהראיות היותר גדולות על חדוש העולם ועל ההשגחה התמידיות עייש״ה.

4. והם שבעה עי׳ מ״ש לעיל אות תקמח ובפרדר״א פי״ח איתא שבעה ימים ברא הקב״ה ומכולם לא בחר אלא ים כנרת והנחילו לשבט נפתלי וברד״ל כ׳ לפרש ע״פ הגמ׳ ב״ב הנ״ל והביא דעת הזהר בכ״מ שהחלזון נמצא בים כנרת והיא בחלקו של זבולון אע״פ שעיקר ים כנרת היא בחלקו של נפתלי מ״מ היה גם לזבולון רצועה אצל ים כנרת ומצד מערב היה גבולו הים הגדול, וגם מבואר בא״מ דהחלזון נמצא בים הגדול, - ולפענ״ד אולי י״ל דהא דשבעה ימים ברא הקב״ה אין הכוונה לז׳ ימים המקיפין ארץ ישראל דהא סתמא קאי ומשמע בעולם רק לפ״מ שנתברר היום יש בעולם שבעה ימים באופן זה האוקינוס נחלק לשלשה המערבי, המזרחי, הדרומי, ים הקוטב הצפוני, והדרומי, ימי הקרח, ים הגדול, ומכולם לא בחר אלא בים כנרת שבארץ ישראל וברד״ל הביא שם מהגר״א בפי׳ ספר יצירה שים הגדול חביב מז׳ ימים ועי׳ תקוני זהר דים אוקיינוס כלול מז׳ ימים. ובפסקתא זוטר׳ כאן כ׳ ולמקוה המים הוא מקום הים (וכן בתרגום ולבית כנשות מיא) ולא המים שבים כי המים נקראים ים שנא׳ הקורא למי הים, ועי׳ ברבינו בחיי מ״ש בזה והביא דקרא ימים ולא ים לפי שהם רבים כמו שדרשו רז״ל שבעה ימים הן ועי׳ במהרי״א.

וּקְרָא יְיָ לְיַבַּשְׁתָּא אַרְעָא וּלְבֵית כְּנֵישָׁת מַיָּא קְרָא יַמְמֵי וַחֲזָא יְיָ אֲרֵי טָב.

Hashem called the dryness earth, and the gathering of the waters He called seas, and Hashem saw that it was good.

וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב

וּקְרָא ה׳ לְיַבַּשְׁתָּא אַרְעָא וּלְבֵית כְּנֵישָׁת מַיָּא קְרָא יַמְמֵי וַחֲזָא ה׳ אֲרֵי טָב

תוספת ״בֵּית״

מדוע תרגם ״מקוה המים״ בתוספת ״בֵּית כְּנֵישָׁת מַיָּא״ (בית כינוס המים) וכמוהו גם ״אך מעין ובור מקוה מים״ (ויקרא יא לו) ״בֵּית כְּנֵישַׁת מַיָּא״?⁠¹ כי בנוסף למשמעו הראשוני של בַּיִת כבניין, דירה, או מקום מגורים כגון ״כי תבנה בַּיִת חדש״ (דב כב ח), במקרא הורחבו שימושי בַּיִת לעניינים נוספים: לציון מטרת המקום ותכונתו, כגון ״בֵּית הַסֹּהַר״ (בראשית לט כ), ״בֵּית הַחֹרֶף״ (עמוס ג טו), ״בֵּית הַיָּיִן״ (שיר השירים ב ד) וכן לחלל ומקום קיבול, כגון ״בָּתִּים לַבְּרִיחִם״ (שמות כו כט), ״לְבָתִּים לְבַדִּים״ (שמות לז יד).

בארמית הורחבו שימושי בַּיִת עוד יותר מלשון המקרא. לפעמים בַּיִת מציין תכונת מקום כגון, ״ישב אהלים״ (בראשית כה כז) ״מְשַׁמֵּישׁ בֵּית אוּלְפָנָא״; ״גורן האטד״ (בראשית נ י) ״בֵּית אִידְּרֵי דְאָטָד״; ״ערי מסכנות״ (שמות א יא) ״קִרְוֵי בֵּית אוֹצְרֵי״; ״שֶׁפֶךְ הדשן״ (ויקרא ד יב) ״בֵּית מֵישַׁד קִטְמָא״; ״מקום מקנה״ (במדבר לב א) ״בֵּית בְּעִיר״. ויש שהוא מציין מקום קיבול כגון, ״בשקתות המים״ (בראשית ל לח) ״בֵּית שִׁקְיָא דְמַיָּא״; ״מסוה״ (שמות לד לג) ״בֵּית אַפֵּי מִצְחָא״ וגם כאן: ״בֵּית כְּנֵישָׁת מַיָּא״, בית קיבול המים.⁠² וב״אדרת אליהו״ (מהגר״א ז״ל) הוכיח כי ״ים״ במקרא זוהי קרקעיתו, ככתוב ״כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה׳ כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים״ (ישעיהו יא ט). וכבר קדמו רבינו בחיי שנסמך על תרגום פסוקנו ״וּלְבֵית כְּנֵישָׁת מַיָּא קְרָא יַמְמֵי״.⁠³

1. לדעת ״מרפא לשון״ שתי מסורות הניקוד – ״כְּנֵישָׁת מַיָּא״ ברבים, או ״כְּנֵישַׁת מַיָּא״ ביחיד – משקפות שתי הסתכלויות על הים: האם הוא אחד, או שנחלק לאוקיינוסים שונים. השווה מקוואות ה ד: ״כל הימים כמקוה שנאמר ולמקוה המים קרא ימים דברי ר׳ מאיר. ר׳ יהודה אומר הים הגדול כמקוה לא נאמר ימים אלא שיש בו מיני ימים הרבה״. כנגד זאת בפסוק ״מקוה מים״ (ויקרא יא לו) מתורגם ״כְּנֵישַׁת״ ביחיד, על פי העניין.

2. וכן (בהשפעת הארמית?) הורחבו שימושי בַּיִת גם בלשון חז״ל: לתכונת המקום כגון, ״בית דין״, ״בית הטבילה״, ״בית הפרס״, ״בית המשתה״ ועוד. למקום קיבול כגון, ״בית הבליעה״, ״בית יד של חלוק״ , ״בית התורפה״, ״בית הרעי״ ועוד. ומצינו תוספת ״בית״ גם לציון זמן כגון ״יום הלדת את פרעה״ (בראשית מ כ) ״יוֹם בֵּית וַלְדָּא דְפַרְעֹה״, עיין בפירושנו שם. כנגד זאת כאשר בַּיִת בא בהוראה מושאלת למשפחה או קבוצת אנשים כגון ״בית ישראל״, ״בית יוסף״, ״בית חלוץ הנעל״, מוסיף המתרגם תיבת ״אנש״ כגון: ״וישמע בית פרעה״ (בראשית מה ב) ״וּשְׁמַע אֲנָשׁ בֵּית פַּרְעֹה״. כמבואר שם בהרחבה.

3. רבינו בחיי: ״ולמקוה המים קרא ימים. אין שם הים נקרא על המים כי אם על החפירה, וזהו שתרגם אונקלוס: ולבית כנישות מיא, כלומר החפירה, שהוא בית המקוה שהמים נקוים שם, וכן אמר הכתוב: ״כמים לים מכסים״ כי המים מכסים את החפירה הנקרא ים״

וקרא ממרא די״י ליבשת׳ ארעא ולבית כנישות מיא קרא יממא^א וגלי קדם י״י ארום שפ(ן){ר} ותקן.

א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יממא״) גם נוסח חילופי: ״ימייא״.

וקרא אלקים לנג⁠{י}⁠ב⁠(י)⁠תא ארעא ולבית כנישות מיין קרא יממי וחמא אלקים ארום טב.

And the Lord called the dry (land) the Earth, and the place of the assemblage of waters called He the Seas; and the Lord saw that it was good.

[ח] וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ – לָמָּה נִקְרָא שְׁמָהּ אֶרֶץ, שֶׁרָצְתָה לַעֲשׂוֹת רְצוֹן קוֹנָהּ. רַבִּי נָתָן בְּשֵׁם רַבִּי אַחָא וְרַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי יִצְחָק אָמַר: אֲנִי אֵל שַׁדַּי (בראשית י״ז:א׳), אֲנִי שֶׁאָמַרְתִּי לַשָּׁמַיִם וָאָרֶץ דַּי, שֶׁאִלְמָלֵא כֵּן הָיוּ מוֹתְחִים וְהוֹלְכִין עַד עַכְשָׁיו. וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים, אָמַר רַבִּי יוֹסֵי בֶּן רַבִּי חֲלַפְתָּא וַהֲלוֹא יַם אֶחָד הוּא וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר יַמִּים, אֶלָא אֵינוֹ דּוֹמֶה טַעַם דָּג הָעוֹלֶה מֵעַכּוֹ לָעוֹלֶה מִצִּידוֹן וְלָעוֹלֶה מֵאַסְפַּמְיָא.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

רמז ח

וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ – שֶׁרָצְתָה לַעֲשוֹת רְצוֹן קוֹנָהּ. רַבִּי יִצְחָק אוֹמֵר: ״אֲנִי אֵל שַׁדַּי״, אֲנִי הוּא שֶׁאָמַרְתִּי לְעוֹלָמִי דַּי, שֶׁאִלּוּ לֹא כֵן עֲדַיִן הָיוּ שָׁמַיִם וָאָרֶץ נִמְתָּחִין וְהוֹלְכִין.

וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים – וַהֲלֹא יָם אֶחָד הוּא אֶלָּא אֵינוֹ דּוֹמֶה דָּג הָעוֹלֶה מֵעַכּוֹ וּמִצִּידֹן לְעוֹלֶה מֵאַסְפַּמְיָא. בַּשְּׁלִישִׁי הָיְתָה הָאָרֶץ מִישׁוֹר כְּבִקְעָה, וְהַמַּיִם מְכַסִּין עַל פְּנֵי כָּל הָאָרֶץ, וּכְשֶׁיָּצָא הַדָּבָר מִפִּי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִקָּווּ הַמַּיִם הָרִים וּגְבָעוֹת נִתְפָּרְדוּ עַל פְּנֵי כָּל הָאָרֶץ, וְנַעֲשָה עֲמָקִים עֲמָקִים, עָלָה תּוֹכָהּ שֶׁל אֶרֶץ וְנִתְגַּלְגְּלוּ הַמַּיִם וְנִקְווּ הַמַּיִם שֶׁנֶּאֱמַר וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים. מִיָּד נִתְגָּאוּ הַמַּיִם וְעָלוּ לְכַסּוֹת אֶת הָאָרֶץ כְּבַתְּחִלָּה עַד שֶׁגָּעַר בָּהֶן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּכְבָשָׁן וּנְתָנָן תַּחַת כַּפּוֹת רַגְלָיו וּמְדָדָן בְּשָׁעֳלוֹ שֶׁלֹּא לִפְחוֹת וְשֶׁלֹּא לְהוֹסִיף וְעָשָה חוֹל גֶּדֶר הַיָּם כְּאָדָם שֶׁעוֹשֶה גָּדֵר לְכַרְמוֹ, כְּשֶׁהֵן עוֹלִים וְרוֹאִין אֶת הַחוֹל לִפְנֵיהֶם חוֹזְרִין לַאֲחוֹרֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיהו ה׳:כ״ב) ״הַאוֹתִי לֹא תִירָאוּ״ וְגוֹ׳.

כָּל הַיַמִּים כְּמִקְוֶה שֶׁנֶּאֱמַר וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים, דִבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר יָם הַגָּדוֹל כְּמִקְוֶה וְלֹא נֶאֱמַר יַמִּים אֶלָּא שֶׁיֵשׁ בּוֹ מִינֵי יַמִּים הַרְבֵּה.

רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: כָּל הַיַמִּים מְטַהֲרִין בְּזוֹחֲלִין, וּפְסוּלִין לְזָבִין וְלִמְצֹרָעִין וּלְקַדֵּשׁ בָּהֵן מֵי חַטָּאת.

פסמא אללה אליבס ארצ׳א ומלאם מן^א אלמא סמאה^ב בחארא למא עלם אללה^ג אן ד׳לך ג׳יד.

א. ״מן״ נוסף ב-א מעל השורה, ובד ליתא, וכן ליתא בתפסיר שבפירוש הארוך

ב. בתפסיר שבפירוש הארוך ליתא ״סמאה״

ג. ד פעלם אללה

וקרא ה׳ ליבשה ארץ, ולמקוה המים קראו ים. לפי שידע ה׳ שזה טוב.

קרא ימים – והלא ים אחד הוא. אלא אינו דומה טעם דג העולה מן הים בעכו לטעם דג העולה באספמיא.

קרא ימים CALLED HE SEAS – But does it not form one great sea? But it speaks of seas because the taste of fish which comes up from the sea at Acco is not the same as the taste of fish which comes up from the sea at Aspamia (Bereshit Rabbah 5:8).

ולמקוה המים – הוא מקום הים. ולא המים שבים. כי המים נקראים ים. שנאמר הקורא למי הים וישפכם על פני הארץ (עמוס ה׳:ח׳). ¹לכך נאמר בשלישי כי טוב כי טוב שני פעמים. אחד למלאכת המים. ²ואחד למלאכת היום.

ד״א: וירא אלהים כי טוב – כי נשלמה תיקון הארץ. ובו ביום הוציאה הארץ דשאים. שנאמר תדשא הארץ דשא.

1. לכך נאמר בשלישי. ב״ר ספ״ד ורש״י עה״ת.

2. ואחד למלאכת היום. דשאים ואילנות.

ליבשה ארץ – כמו שפירשתי למעלה (רשב״ם בראשית א׳:ה׳): היבשה היא שקרויה ארץ בכל מקום בתורה.

La-yabbashah CALLED THE DRY LAND EARTH: As I explained above,⁠¹ [this means that] the dry land is called earth throughout the Bible.

1. Ad vs. 5, s.v. vayyiqra' and ad vs. 8, s.v. vayyiqra', that vayyiqra' 'elohim means "God calls,⁠" not: "God called.⁠"

ויקרא – כל תיבה שסופה אל״ף יאמר כן בקמץ גדול, וכן: ויברא, לא תכלא רחמיך (תהלים מ׳:י״ב) מגזרת אדני משה כלאם (במדבר י״א:כ״ח), ויכלא הגשם (בראשית ח׳:ב׳). אבל שסופה ה״א בפתח קטן:⁠¹ ויבנה ויראה.

שמים, מים – כשנדבקים יאמר שמי ה׳ (איכה ג׳:ס״ו), מי ים סוף (דברים י״א:ד׳), כמו ידים, ידי.

יבשה – פעולה היא, כמו: כפרה מן וכפר,⁠² בקשה מן בקשתך, ומשקל דגש הם. ויש פעולת ממשקל רפה כגון: ברכה, שרפה, קבורה (קהלת ו׳:ג׳), ערבה, מלאכה, סככה (יהושע ט״ו:ס״א).

וירא – מן ראה, כמו: וירא, אל ירא בפלגות (איוב כ׳:י״ז), ותרא באר מים (בראשית כ״א:י״ט). ולא נודע למה לא נאמר וירא לזכר כמו ותרא לנקבה. ואע״פ שמן רבה יאמר ירב בארץ (בראשית א׳:כ״ב), מן ראה לא נאמר ירא מפני האל״ף שלא תהא נשמעת ונכרת כלל, כאשר היא עתה כשננקד ירא.

1. ״פתח קטן״ בלשון הראשונים = ׳סגול׳ בלשון ימינו.

2. ראב״ע בפירושו הדקדוקי שולל את שיטתו של רשב״ם.

ואמר: ימים – בעבור שאין שם ים שיקיף כל הארץ.

[SEAS.] Scripture employs the term seas (yammim) because there is no one name for the sea that surrounds all of the earth.⁠¹

1. Ibn Ezra, in line with other medievalists, believed that there is one sea covering most of the earth. Thus he was faced with the problem of why Scripture doesn't say God called the gathering of the waters "sea.⁠" His guess was that the sea had different names in different places. Hence Scripture refers to it as seas. For an alternate interpretation see Filwarg.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

ליבשה – תואר, כמו: הממלכה החטאה (עמוס ט׳:ח׳). והעד: והיו לדם ביבשת (שמות ד׳:ט׳). והאומר¹ כי הוא שם, כמו: כפרה, י״י יכפר עוונו, כי היבושת לא תראה בעין.

וירא – יש מקומות שהוא פועל עומד, ויש יוצא, והוא מהבנין הכבד הנוסף, כמו: ויראם את מבוא העיר (שופטים א׳:כ״ה), והוא על דרך דקדוק הלשון. רק וירא שהוא עומד, היה ראוי להיות היו״ד בחירק, כדרך: ונירם (במדבר כ״א:ל׳). ובעבור שלא תתערב המלה בגזרת ירה, שהסוף בשניהם נעלם, כי ככה משפט האל״ף באחרונה. והם מדברים במלה הזאת הרבה, על כן עשו ככה.⁠²

1. ראב״ע שולל כאן את שיטת רשב״ם בדייקות מרבנו שמואל.

2. השוו דברי רשב״ם כאן בדייקות מרבנו שמואל.

ימים מקוה – כינוס מים. פולשט (כ״י וינה 23)

ויקרא – כי עד עתה לא היתה ראויה לקרא לה שם כיון שלא היתה מגולה^א ואיך יקרא שם לדבר שאינו מורגש. וכן למים הנקוים קרא ים לעמקם, ואף על פי שנקרא תהום בפסוק השני אותו הוא דברי משה רבינו. כלומר מה שאנו קוראים אותו תהום או נאמר כי תהום הוא שם נגזר משם אחר מתהו כי המקום העמוק מאד שרבו עליו המים הוא כמו תוהו לנבראים שלא יהנו בו כי מקום רבוי המים מאד בים הגדול והוא מקום כדורית לארץ רחוק מאד מהיבשה והוא מקום^ב מדרון ומורד מפני כדורית^ג הארץ כי הביאו ראיה חכמי המחקר כי הארץ עגולה ככדור לפי שהיא בתוך עגולה^ד שהם הגלגלים ואין צורה עומדת בתוך צורה ואינה נוטה לאחד מן הצדדין אלא צורת העגול. והוא מפני טבעה צריך שיהיה מקומה התחתון שבעגלה והיא הנקודה האמצעית לפיכך לא יתכן שיהיו לה צדדין אלא עגולה ככדור,⁠^ה ואותו המקום שאמרנו שיקרא תהום על דרך האמת^ו לא ילכו בו אניות ולא ישרצו שם דגים. ונקרא^ז תהום דרך השאלה למקומות אחרים שירבו^ח בהם המים וים הוא שם למקום עצמו שאינו נגזר משם אחר והוא שם העצם למקום לא שם תאר כמו תהום וכמו^ט היבשה שהוא תאר נקראת כן מפני יבשותה וארץ הוא שם עצם לא שם תאר, וים יקרא גם כן המקום שאין עליו רבוי מים והם המקומות מן הים שאינם רחוקים כל כך מהשפה כי הוא שם כולל כל מקוה המים מן השפה ולפנים, אבל תהום שם מיוחד למקום רבוי המים.

ובאמרו: ימים לשון רבים, כתב החכם ר׳ יצחק הישראלי כי הם שנים: הים המקיף והוא ים אוקיאנוס והים הגדול הדרומי הנקרא סרנדיב. ולא אמר בזה ויבדל לפי שאינו הבדל גמור כי האור והחשך אשר בפרשת המאורות וכן הבדל הרקיע הוא הבדל גמור שלא ישיג לעולם זה גבול זה אבל היבשה והים אינו הבדל גמור^י כי פעמים תעשה היבשה מים שיצאו מי הים ממקומם ויכסו קצת היבשה וכן פעמים ייבש קצת הים ותהיה יבשה.

ובבראשית רבה (בראשית רבה ה׳:ח׳): קרא ימים – אמר ר׳ יוסי בן חלפתא והלא ים אחד הוא אלא אינו דומה טעם דג העולה מעכו לדג העולה מצידון ולעולה מאספמיא.

א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״מגולה״.

ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 הושמט ע״י הדומות: ״כדורית לארץ רחוק... והוא מקום״.

ג. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״כדורות״.

ד. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״העגלה״.

ה. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״והוא מפני טבעה צריך... עגולה ככדור״.

ו. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״שאמרנו שיקרא תהום על דרך האמת״.

ז. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״ונקראת״.

ח. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״שנרבו״.

ט. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״כמו״.

י. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 הושמט ע״י הדומות: ״שלא ישיג לעולם... אינו הבדל גמור״.

ויקרא, up until now this mass of dry land had not qualified for a name, seeing that it had not been visible to the naked eye. The same applies to the waters, which, though they had existed since the first day, had only now been called ימים, oceans. They had previously only been known as תהום, a murky mass of liquid containing some opaque solid particles. The second verse in which we read of these definitions had been written by Moses, had not been said by God. What Moses had meant is that at that time there existed something, which in his time was referred to as תהום.

Alternately, we could say that the word תהם is derived from the word תהו. This would be an appropriate description, seeing that in the deep waters there is so much confusion and so little light that everything appears as utter confusion, and none of the creatures in that environment can derive pleasure or satisfaction from their existence. There are such locations in the middle of the ocean where the waters are exceedingly deep and far removed from any of the continents of the earth known as dry land by the Torah. Certain of the scientists have already offered proof that earth, i.e. our lower universe, is a sphere seeing that earth itself exists as part of a much greater sphere, the universe.⁠¹ According to the theory proposed by Kimchi or the scientists of his time, one configuration cannot maintain its individuality if it is within another configuration which is different.⁠² In fact, the very place described by scientists as תהום is an area in which ships cannot navigate, nor fish survive. The word תהום is a figure of speech, borrowed from descriptions of places containing deep waters. The name ים, ocean, on the other hand, is a term describing the location of the water, a word which is not a derivative of any other root or noun. It is not an adjective describing the condition of the water. It is not comparable to the name יבשת, which is called thus because it reflects the fact that it consists of material which is dry. It is a noun in its own right. The noun ארץ, on the other hand, is also not derived from an adjective, but a definition in its own right. The word תהום, though a noun, merely describes a large quantity of water, as distinct from the word ים, which may apply even to a very shallow expanse of water, including areas very close to a sandy beach.

Concerning the use of the plural mode to describe such waters, i.e. ימים, the scholar Rabbi Yitzchok Israeli writes that it includes two parts of the oceans. It includes what was known as the “great ocean,” the one which spans the better part of the sphere called earth, as well as the southern sea known as “sarndif.” The reason why the Torah does not report that God separated the oceans and the dry land from one another is because no absolute separation exists between these phenomena such as the absolute separation between light and darkness. The phenomenon of the tides illustrates this, i.e. the borders of the oceans and the land mass are not constant but vary during the course of the day³ In Bereshit Rabbah 5,8 Rabbi Yoseph bar Chalafta attributes the plural mode in the name ימים to the fact that the taste of fish caught in different oceans is different from one another, suggesting that the habitat in which one category of fish lived is materially different from one another although both are water.

1. remember that in Kimchi’s time before Copernicus, the earth was considered the center of the universe or the galaxy, not the sun, as proven by Copernicus in 1543.

2. If I understand him correctly, he reasons that the earth being spherical is determined by its position within the larger universe surrounded by orbiting planets, which would collide if earth were not dead center, and equidistant on all sides from all the planets orbiting around it.

3. due to the influence of the moon’s gravitational pull.

ליבשה ארץ – מה עניין יבשה לקראתה ארץ. אלא בשביל שעשתה הארץ רצונו של מקום להוציא אילנות ועשבים כאשר צוה הקב״ה. לכך קראה ארץ. לשון ריצוי.

קרא ימים – למה קרא המים ימים ולא ים. אלא מלמד (בראשית רבה ה:ח) שאין טעם אחד למים.

וירא א-להים כי טוב – לבריותיו יהיה טוב. ו׳ פעמי׳ כי טוב¹. ואחד והנה טוב (בראשית א:לא) עד ויכלו (בראשית ב:א). בגימ׳ שס״ה. שכל ימות החמה. שהן שס״ה. הכל טוב. וז׳ פעמי׳ טוב נגד ז׳ ימים טובים שהן מן התורה. יום ראשון ואחרון של פסח. הרי ב׳. וא׳ של שבועות. הרי ג׳. וא׳ של ר״ה. וא׳ של יום הכפורים. הרי ה׳. וא׳ של סוכות. ושמני עצרת. הרי ז׳. ומה שאנו עושין יותר משום ספק.

1. פרק א׳ פסוקים: ד, י, יב, יח, כא, כה.

ויקרא אלהים ליבשה ארץ – יאמר כי שמה הראוי לה: יבשה, כי בהפרד המים מן העפר היא יבשה, אבל יקרא אותה: ארץ, כשם כלל היסודות הנברא בראשון, והטעם: כי בעבורה נבראו, שתהיה ישוב לאדם, שאין בתחתונים מכיר בוראו זולתו. וקרא למקוה המים: ימים, כאילו הוא: ים מים, לפי שקרקע המקוה נקרא: ים, כדכתיב: לים מכסים (ישעיהו י״א:ט׳). וכן: ואת הים הוריד מעל הבקר (מלכים ב ט״ז:י״ז), כי מפני שהוא מקוה מים גדול נקרא כן.

וירא אלהים כי טוב – הוא קיומם בחפצו. והענין: כי כאשר הלבישם הצורה הזו, חפץ בהם והיה הקיום, כמו שפרשתי (רמב״ן בראשית א׳:ד׳). וזה מה שאמרו רבותינו (בראשית רבה ד׳:ו׳): מפני מה לא נאמר כי טוב בשני, לפי שלא נגמרה מלאכת המים, לפיכך כתוב בשלישי שני פעמים, אחד למלאכת המים ואחד ליום.

AND G-D CALLED THE DRY LAND EARTH. The verse states that the proper name for it would be yabashah (dry land) for as the waters are separated from the sand it becomes dry. However, He called it eretz (earth) as the name which included the four elements created on the first day. The reason for this is that they were all created for the sake of the earth in order that there be a habitation for man, since among the lower creatures no one but man recognizes his Creator.⁠¹
And the gathering together of the waters He called 'yamim' (seas). It is as if [the word yamim, (seas) combines the two words] yam and mayim (a sea of waters), for the bottom of the ocean is called yam, as it is written, As the waters cover the sea,⁠² and likewise, And he took down the sea from off the brazen oxen.⁠³ It is called "sea" because there was a large gathering of water in it.

AND G-D SAW THAT IT WAS GOOD. This means that their continued existence was by His Will, and the purport is that when He clothed them with this form He desired them to be so and their existence was thus established as I have explained.⁠⁴ This conforms to what our Rabbis have said:⁠⁵ "Why is it not stated in reference to the work of the second day that it was good? Because the work associated with the waters was not completed until the third day. Therefore on the third day, [the words ki tov — that it was good] are repeated, once in reference to the completion of the work associated with the waters, and once in reference to [the completion of the other work of] that day.⁠"

1. This is a major principle in Ramban's thought, that the purpose of all existence is that man acknowledge his Creator. "We have no other reason for the Creation.⁠" (See end of Seder Bo in the Book of Exodus).

2. Isaiah 11:9.

3. II Kings 16:17.

4. In (4).

5. Bereshith Rabbah 4:8.

ולמקוה המים קרא ימים – אין שם הים נקרא על המים כי אם על החפירה, וזהו שתרגם אונקלוס ולבית כנישות מיא, כלומר החפירה שהוא בית המקוה שהמים נקוים שם, וכן אמר הכתוב (ישעיהו י״א ט׳) כמים לים מכסים כי המים מכסים את החפירה הנקרא ים, וכן בברכת הדגים או התנינים ביום חמישי אמר ומלאו את המים בימים, באר כי המים עומדים בימים, וראיה עוד הים שעשה שלמה הוא שכתוב (מלכים ב ט״ז:י״ז) ואת הים הוריד מעל הבקר, ואמר קרא ימים ולא ים לפי שהם רבים, ודרשו רז״ל שבעה ימים הם.

ולמקוה המים קרא ימים. "And the gathering of waters He called 'oceans.'" The term "oceans" does not apply to the actual waters but to the hollow of the globe within which they are situated. This is why Onkelos translates these words as ולבית כנשות מיא.,meaning the dug out part. which holds the waters in one place and prevents it from overflowing. Isaiah 11,9 which reads: "and the waters cover the sea,⁠" proves that this is the true meaning of "oceans.⁠" Genesis 1,22 describing the habitat of the fish also supports this view. The Trah writes: ומלא את המים בימים, "and they shall fill the waters in the oceans.⁠" A further proof of the correctness of this interpretation is found in Kings II 16,17 ואת הים מעל הבקר הנחשת אשר תחתיה הוריד, "and the tank he (King Achaz) lowered from the (bronze) oxen which were below it.⁠" The fact that the word for ocean in our verse is inythe plural proves that it refers to the depressions in the globe that the waters are in, else the fact that the surface of the waters are contiguous would require that the Torah write the word ים, "ocean" in the singular. The Talmud in Baba Batra 74 states that there are seven oceans.

ויקרא אלהים ליבשה ארץ – שמה הראוי לה יבשה כי בהפרד המים מן העפר הוא יבשה וקרא לה ארץ בשם שכולל כל היסודות שנבראו בראשון:

ולמקוה המים קרא ימים – פי׳ ים למים לפי שקרקע המים נקרא ים כדכתי׳ כמים לים מכסי׳:

וירא אלהים כי טוב – הוא קיומם בחפצו כי כאשר הלביש׳ הצור׳ הזה חפץ בהם והוא הקיו׳ כאשר פירשתי:

ויקרא אלוהים ליבשה ארץ. "God named the dry land ארץ. The name יבשה is appropriate, seeing that as soon as the water is removed from the dust, [one of the four basic raw materials. Ed.] that is left behind becomes dry.

ולמקוה המים קרא ימים, "He named the collection of waters ימים.⁠" The reason why the waters were now described as ימים, oceans, is because the ground at the bottom of the ocean is called ים, as we know from Isaiah 11,9 כמים לים מכסים, "as the waters which cover the ocean.⁠"

וירא אלוהים כי טוב, "God 'saw' that it was good.⁠" A reference to the permanence of the waters covering the bottom of the ocean, a change from the previous condition. [The new condition needed approval by God, seeing that nature had carried out His command, as opposed to God having done it Himself, as on the second day. (verse 7). Ed.]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

והנה קרא ה׳ יתעלה ליבשה ׳ארץ׳ — ואף על פי שה׳ארץ׳ יֵאָמֵר בכלל על כל היסודות בכללם, כמו שקדם (חלק א, ביאור המלות א, א), כבר נתייחד שם ׳ארץ׳ לזה היסוד; ולמקוה המים קרא ה׳ יתעלה ׳ימים׳. ואמנם אמר ׳ימים׳ ולא אמר ׳ים׳ לפי שטבע הים מתחלף, להתחלף טבע מקומות הארץ שיעברו מימיו בהם, כמו שהתבאר בספר האותות; וזהו אומרם בבראשית רבה (ה, ח): ״והלא ים אחד הוא, מה תלמוד לומר ׳ולמקוה המים קרא ימים׳? אלא אינו דומה טעם דג העולה מעכו לעולה מצידון ולעולה מאספמיא״. והנה לימדתנו התורה בזה שהים הוא היסוד המימיי; כבר ביאר זה הפילוסוף בספר האותות. וכבר ידע ה׳ יתעלה כי מה שהמציאוֹ מזה הוא טוב, לפי שבו תועלת להויות ההוות בחלק הנגלה מהארץ, ובעבור זה התכלית המציאוֹ ה׳ יתעלה. והנה קרא ה׳ יתעלה ליבשה ׳ארץ׳, ולמקוה המים קרא ׳ימים׳, להורות שהחלק הנגלה מהארץ יהיה תמיד נגלה, והים יהיה ים תמיד, בְּדרך שלא יפסד זה המקום הנגלה בכללות, ולזה יהיה לזה המקום זה השם תמיד, רוצה לומר היבשה; וכן הענין בים, אשר הוא היסוד המימיי.

ויקרא אלהים ליבשה ארץ אמר שייחד לזה החלק הנרא׳ מהיבש׳ השם עצמו שקרא מתחל׳ לכלל הנמצאות השפלות כמו שכן עשה בשם שמים שהיה מתחל׳ כולל אל המניעים ואח״כ ייחדו למושפעים מהם. אמנם למקוה המים קרא שם נגזר מהם והם ימים. ואמר וירא אלהים כי טוב לעמת מה שבתחל׳ היתה תהו ובהו ולא נגמר טובה כמו שהיה הענין עצמו אצל האור כמו שאמרנו. והנה לפי שבזה המאמר ראת׳ חכמתו של אלהינו לתקן מצב המים והנחתן באופן שתרא׳ היבש׳ וזה במה שרצה שיתקבצו משטיחתן ויאספו אל מקום אחד כאדם שהוא מקבץ עצמו בפאת מטה ומאסף רגליו וכל חלקיו אל מקום מיוחד ממנה. והוא מבואר שזה אין ענינו זולת ענין המצב וההנח׳ שהוא יחס חלקי הגשם קצתם אל קצתם כמו שכתב החכם שם. ויתבאר שהוא עצמו חדוש המאמר אשר קראהו האלהי׳ מאמר המצב. וזו היא קצת מלאכת היום ההוא.

אינו דומה טעם דג העולה מעכו לעולה מאספמיא. בב״ר והלא ים א׳ הוא ומהו קרא ימים שאינו דומה טעם דג העולה מעכו לעולה מאספמיא פירו׳ ומאחר שטעם הדגים העולים מהם מתחלף כאילו עלו מימים רבים קורא אותו ימים בלשון רבים אך קשה דלרבי יהודה דאמר באוקיינוס ממש משתעי קרא ששם נקוו כל מימי בראשית היכי קאמר מפני שאינו דומה טעם דג העולה מעכו לטעם דג העולה מאספמיא והלא עכו מגבולי ארץ ישראל היא לצד צפון כדתנן בריש גיטין מעכו לצפון ועכו כצפון ואספמיא היא ספרד כדמתרג׳ רב יוסף וגלות ירושלים אשר בספרד די באספמיא והים הספרדי וגבול ארץ ישראל רחוקי׳ מאד מים אוקיינוס.

ושמא יש לומר דעכו ואספמיא לאו דוקא אלא משל בעלמא וה״ק אינו דומה טעם דג העולה ממנו בקצה אחד לטעם דג העול׳ ממנו בקצה אחר אי נמי מצד עכו ולא בעכו ממש ומצד אספמיא ולא באספמי׳ ממש וה״ק אינו דומ׳ טעם דג העולה מאוקיינוס מצד פאת עכו לטע׳ דג העולה ממנו מצד פאת אספמיא דכל אויר ארץ ישראל לצד מערב עד אוקיינוס חשיב כארץ ישראל כדאיתא פ״ק דגיטין ומערב ארץ ישראל הוא הים הגדול הספרדי שהוא אספמיא אם כן ים אספמיא מגעת עד ים אוקיינוס אבל לא ידעתי מי הכריחם לכל זה אם מפני שנקרא ימי׳ בלשון רבי׳ אי לר׳ יהודה הרי הוא עצמו נתן טעם בזה ואמר לא נאמר ימים אלא שיש בו מיני ימים הרבה אי לר׳ מאיר אדרבה זהו סיוע לדבריו וליכ׳ למימר לעולם אימא לך דאליבא דרבי יהודה הוא דאמר לא נאמר ימים אלא שיש בו מיני ימים הרבה ושפירוש יש בו מיני ימים הרבה הוא חילוף טעמי הדגים שבו שהרי רש״י עצמו פירש בשבת פרק שמנה שרצים מילתיה דרבי יהוד׳ ואמר מפני שמעורבים בו מיני ימים הרבה שכל הנחלים הולכים אל הים דמשמעו שרבוי המינים המעורבים בו הם רבוי מיני המים הנכנסי׳ בתוכו לא רבו טעמי הדגי׳ שבתוכו.

ושמא יש לומר דההיא דב״ר דר׳ יוסי בר חלפתא אף על גב דס״ל כר׳ יהוד׳ דמפרש אל מקום אחד זו ים אוקיינוס פליג עליה בטעמ׳ דלמה נאמר ימים בלשון רבים ואמר מפני שאינו דומה טעם דג כו׳ ולא כרבי יהודה דאמר מפני שיש בו מיני ימים הרבה. אך קשה דאם כן לא היה לו לרש״י ז״ל להניח משנתינו שאמר ר׳ יהוד׳ לא נאמר ימי׳ אלא מפני שיש בו מיני ימים הרבה ללכת אחרי האגד׳ של ב״ר לכן היותר נכון הוא שנעמיד דברי רש״י אליבא דרבי מאיר ולא אליבא דרבי יהודה:

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

והנה קרא יתעלה ליבשה ארץ בהיות השם ההוא נאמר על כללות היסודות לפי ששם ארץ כמו שביארתי בשתופו נאמר בעצם וראשונה ליסוד השפל ומרכז הגלגלים הסובבים ושהוא דחוק ורצוץ ולהיות היסודות כלם בערך אל העליונים הסובבים אותם שפלים דחוקים ורצוצים בתוכם נקראו כלם בשם ארץ. ובהיות יסוד העפר היותר שפל היותר דחוק ורצוץ מכל היסודות כפי יבשו והיותו המרכז האמתי לכן קרא אותו ביחוד ארץ כי הוא היותר ראוי בשם הזה מכל היסודות אבל למקום המים קרא ימים ולא קרא מים לפי שלא היו המים היסודיים יותר ראויים בשם מים מהמים העליונים כי הנה העליונים נקראו מים מלשון שמים כמו שביארתי והוא א״כ שם מונח בעצם וראשונ׳ לעליונים ולא נאמר על התחתונים אלא בהשאלה ולכן למקוה המים קרא ימים ולא מים והותרה השאלה הב׳ מהפרש׳. והתבונן כמה מהחכמה באה בקריאת המים היסודיים בשם ים והוא שארסטו ביאר במקום הנזכר שהסבה בהיות מי הים מלוחים הוא ערוב חלקים ארציים נשרפים מניצוץ השמש במי הים ומערוב׳ יתילד המליחות עד שמפני זה היו קצת המים יותר מלוחים מקצתם כפי קרבת הים אל הארץ השרופה מן השמש שיצא ממנה אד עשני ויתערב בים כמו שאמרו בים המוסרח אשר בארץ פלשתים שא״א שיהיה שום דבר חי שם לחוזק המרירות הנמצאת בו ומפני זה קראו השם ים שהיו״ד רמז ליבש׳ והמ״ם למים בר״ת להודיע שכל המים אשר אתנו יש בהם חלקים מהיבשה מתערבים בהם והתבאר מזה שלא היתה הקריאה הזאת מפני שתוף השם כמו שכתב הרב המורה אלא להגיד טבעי הדברים איך הסכימו לשמות אשר קרא להם אביהם ית׳.

והנה אמר וירא אלהים כי טוב על זה להגיד שעם היות שנעשה בזה עלבון ועוות ליסוד המים למנעו להקיף ולכסות את הארץ כמו שהוא טבע היסודות להקיף העליון במה שתחתיו שלא מפני זה היה הפועל ההוא רע בעצמו כי הנה כפי התכלית אשר אליו נתכוון ראה השם שהיה זה פועל טוב ונאות ולכן גזר עליו. ולפי שהארץ היתה כבר נבראת ובפועל הזה לא נתחדש בה מציאת דבר כי אם הראותה והגלותה לכן אמר הכתוב שנקוו המים כי לא יאמר בריאה אלא בבריאת דבר מה והותרה בזה השאלה השלישי. ולפי שהיו ביום הזה שני מעשים האחד הגלות היבשה בהקוות המים ומציעתם מהתפשט על הארץ והב׳ בריאת הדשאים והצמחים לכן נאמר בו שני פעמים כי טוב אחת להגלות היבשה ואחת לצמחים והותרה השאלה הד׳.

ויקרא אלהים ליבשה ארץ – קרא החלק בשם הכל, כי אמנם זה החלק היה עיקר המכוון מכולם, כאמרו ״לשבת יצרה״ (ישעיהו מ״ה:י״ח).

וירא אלהים כי טוב – רצה כן בשביל התכלית שהוא הטוב המכוון.

ויקרא אלוהים ליבשה ארץ, God assigned a name which is applicable to the whole also to parts of it. The reason is that the particular part of the “earth” described previously as merely יבשה, is in reality the most important and productive part of the “earth.” (based on Moreh Nevuchim) Isaiah 45,18 already referred to this when he said of earth that לשבת יצרה, “God formed it in order that it be populated,” i.e. subterranean earth is of secondary importance, seeing one cannot cultivate it and make it one’s habitat.

[א] ולמקוה המים קרא ימים

[1] שבת פרק ארבעה עשר דף קט ע״א (שבת קט.)

[2] פרה פרק שמיני [משנה ח¹] דף נ ע״ב² (משנה פרה ח׳:ח׳)

[3] מקוואות פרק חמישי [משנה ד] דף סג ע״א (משנה מקוואות ה׳:ד׳)

1. לפנינו משנה ח. בדפוסים הישנים לא קיים מיספור למשניות אלא לפרקים בלבד.

2. ההפניה במשניות לדף ולעמוד [הפניות 2-3] תואמות לדפוסי וינציאה הראשונים (וע״ע בהקדמה בעניין זה). נראה שרבנו השתמש בדפוס וינציאה משנת רפ״ב עם פרוש הרמב״ם.

קרא ימים. והלא ים א׳ הוא. ר״ל דהא כל שאר ימים יניקה שלהם מים הגדול כמ״ש (קהלת א׳:ז׳) כל הנחלים וגו׳:

באספמיא. דבאספמיא הדגים טובים יותר:

"He called seas"d. Is there not but one sea? I.e., all other seas flow from the Ocean, as it says (Koheles 1:7): "All the rivers flow into the sea...⁠"

At Spain. For in Spain, the fish are better.

ויקרא אלהים ליבשה ארץ – והיא המוזכרת בפסוק ראשון בראשית וגו׳, ואומרו תיבת ויקרא תתפרש בב׳ אופנים או לשון קריאת שם או לשון צעקה צעק עליה לבל תתפשט עוד כאומרם ז״ל (חגיגה י״ב.) שאמר לעולמו די, וכיון ששמעה ולא נתפשטה עוד קראה ארץ כאמרם ז״ל (ב״ר פ״ה) שעל שם שנתרצית נקראת ארץ.

ואומרו קרא ימים לא זה הוא התהום האמור בפסוק ב׳ כי התהום יאמר על כללות מימות ואשר מתחת לארץ גם מימות הניקוים היה אז בבחינת תהום קודם שניראת הארץ כי היו שוים בתערובת עם מימות אשר הם הן היום תחת לארץ.

ואומרו וירא אלהים כי טוב חוזר גם על מקוה המים כי בזה יש חיות וקיום העולם כי ממנו גשמים בעולם כאומרם ז״ל (תענית ט:).

ויקרא אלוהים ליבשה ארץ. God called the dry land "earth.⁠" This is again the earth which was mentioned already in the very first verse of the Torah as having been created at the outset, on the first day. The expression ויקרא can have two meanings. 1) It is the giving of a name to something or to someone; 2) it could be an outcry, such as a call to something not to expand still further. This is what the sages (Chagigah 12) referred to when they described the name of God שדי, as the One who said די to further development of the universe. The earth was called ארץ because it listened to God's directive and did not continue to expand.

Concerning the waters which God called "oceans,⁠" the Torah wanted to make it clear that the oceans are not what were described as תהום on the first day in the very first verse of the Torah. The expression תהום had included all the waters, including the subterranean waters. Prior to the development on the third day the waters which had now congregated had also been part of the תהום as long as "earth" had not become visible. At that time there had been no difference between those waters and the ones that are subtarrenean nowadays. They had all been thoroughly mixed together.

When the Torah continues that "God saw that it was good,⁠" this refers also to the collection of waters, because this reservoir provides a source of life and enables the earth to maintain itself seeing it is the source of beneficial rain.

ליבשה ארץ – הוא בסגול ארץ הפרטי אשר ביארנו.

קרא ימים – לשון רבים. כמו שהמים התחתונים נקוו אל מקום אחד המים העליונים נקוו אל מקום אחד. ים הוא מקום בית קבול המים וכן הוא אומר כמים לים מכסים ובנהרות נקרא הבית קבול נחל כי הולכין במקום מורד בין הרים יהלכון ואותו מקום נקרא נחל כמ״ש נחלי מים וכן נחלי איתן. וכן עיר שיושבת בנחל.

על דרך הרמז

ויקרא אלהים ליבשה – כמ״ש כאן בריאות הארץ הפרטי ובטן כנ״ל.

ולמקוה המים – ר״ל מקום המים כמ״ש במ״א והוא הריאה. והן ז׳ ימים וז״ש ימים ר״ל רבים. והן הריאה נשמת כנפי הריאה שסובבים לא״י לבוא נור דליק כמ״שה מי יגור לנו אשא אוכלא משכן השכינה והתורה והריאה עצמה שהן האומה היא למטה סוף הריאה למערבו כי הראש מזרח כמ״ש מראש מקדם וכן ים הגדול סוף א״י במערבו וכאן נגמר מלאכת אמ״ש וז״ש כאן וירא אלהים כי טוב.

ויקרא אלהים ליבשה ארץ – כמו שבארנו שהיתה הקריאה בשם בעבור כי ״ארץ״ שם כלל. כי ממרכז הארץ עד המים אשר מעל לרקיע נקרא ״ארץ״. וקרא ה׳ ליבשה ג״כ ״ארץ״. וטעם הדבר אמר רמב״ן ז״ל לפי שכלל היסודות בעבורם נבראו תהיה יבשה, מקום יישוב לבני אדם, והאדם המכיר בוראו [הוא] עיקר התחתונים. ונכון הוא. והודיענו הכתוב שבכל מקום שנזכר בתורה ״ארץ״ פעם הכונה על היסודות בכללן, ופעם על חלק ממנו שהיא היבשה, כמו שפרשנו על ים ועל שמים.

ולמקוה המים – המקומות שנסו שם המים ונקוו בהן קרא ״ימים״. אמר ״ימים״ להורות שאעפ״י שלמעלה אמר ״אל מקום אחד״, יש ימים רבים כדרך ״וירד מים עד ים״.⁠¹ והם נבדלים בטבעיהם כמו ים מזרחי שאין מימיו שוקעים ועולים כמו ים הצפוני, וים אוקיאנוס שיש בהן שקיעה ועליה² בשעות ידועות כנודע, וכיוצא בשנויים כאלה. ואם³ כלם פוגעים זה בזה ממעל, גם מתחת לתהומות. ומלת ״ים״ ו״ימים״ אין בידנו לפרשו, כמו שאין לנו הוראה על מלת ״ארץ״ ועל ״שמים״ ועל ״יום וחשך וארץ ומים״. וכל מה שדברו על זה מפרשי המקרא ז״ל הם רמזים רחוקים, אינן כפי הפשט. והנחת מלת ״ים״ פירש רמב״ן ז״ל קרקע המקוה נקרא ים, כי כתוב ״כמים לים מכסים״.⁠⁴ וכן ״ואת הים הוריד מעל הבקר״,⁠⁵ כי מפני שהוא מקום מים גדול יִקָּרֵא כן. ואין כן דעתי, אלא קרקע המקוה נקרא ״תהום״. ואולם הרב ז״ל פירש⁶ ״על פני תהום״ המים שנגבל בהם העפר קרוי ״תהום״, ולכן יקראו מי הים ״תהומות בלב ים״.⁠⁷ ״אפפוני מים עד נפש תהום יסובבני״.⁠⁸ ואין דבריו נכונים. ואין זה פירש ״קפאו תהומות בלב ים״. ואם יזכני צורי לפרש שירת הים יתבאר בעז״ה.⁠⁹ וכן ״אפפוני מים עד נפש״ הם מי הים. ״ותהום יסובבני״ הוא קרקע הים, שבהיות שט בים התהום סובב אותו. ורואה אני כי הרב ז״ל עצמו נלחץ בדבריו ולכן אמר עוד ״ויקרא קרקע הים תהום, ׳ויוליכם בתהומות כמדבר׳¹⁰ יוליכם בתהומות כסוס במדבר. כי ראה כי באלה הפסוקים לא יתפרשו כי אם על קרקע הים שהלכו עליו ישראל. ואין נחת להוסיף שיורה המלה על מים ועפר מעורבים, ובאמת אין זה הוראתו כלל. אבל כלם על קרקע הים. וקרובה המלה למלת ״תהו״ גם בהוראתה כי קרקע הים תהו, אינה מוכנת למושב בעלי-חיים הארציים, גם איננה מקום זרע וצמח. ואם כן מלת ״ים״ איננו קרקע המים, וכן איננו על המים עצמן. כי מצאנו ״וישב עליהם את מי הים״ ונאמר ״כמים לים מכסים״. אבל ״ים״ מורה על החלל שבארץ שבו נקווים המים. וזהו שאמר ״ולמקוה המים״ המקום שמכונסין בו המים קרא ״ימים״. ולפי שהמים מכסים החלל שלא יֵרָאֶה, אמר ״כמים לים מכסים״. וכן הכלי שעשה שלמה המחזקת בחללה אלפים בת מים נקרא ״ים הנחושת״ כי שלמה לא עשה את המים ולא הנחשת, אבל עשה החלל שיכנסו בו המים. והדבר ברור ויתפרש בעז״ה עוד.

וירא אלהים כי טוב – הן מעשה הרקיע שבו לדת הגשמים והטללים וכיוצא, והרוחות והלהבות וכיוצא, והן המים שמעל הרקיע, ומדת הימים שנקוו והחלק שנעשה יבשה והנהרות והמעינות שבארץ, שבאמצעות כל אלה נעשית הבהו לארץ נושבת ומוכנת לברכת שמים מעל ולברכת תהום רובצת תחת. גם הרעות המסובבות מהן כמו רוח סועה וסער, הרעמים והברקים ורבים כאלה ראה אלהים כי טוב עשוי בארח חכמה כמו שבארנו למעלה. גם המשורר אמר ״עושה מלאכיו רוחות, משרתיו אש לוהט״.⁠¹¹ והן הן מפרטי הרקיע שמשם רוחות וברקים יוצאים, וכלם מלאכיו ומשרתיו לעשות משפטיו,⁠¹² כאמרו ״רוח סערה עושה דברו״.⁠¹³ ״יסד ארץ על מכוניה״¹⁴ וגו׳. ואמר ״המשלח מעינים בנחלים, בין הרים יהלכון״.⁠¹⁵ כי הנחל הוא הנהר שיורד אל הים כאמרו ״כל הנחלים הולכים אל הים״¹⁶ וגו׳. והמעינות הן העוברים לרוחב המדינה ובאים אל הנחל. והיה זה להרבות מי הנחל שיגדל תמיד וילך וירחב עד בואו אל הים. וכן המעינות הולכים גם בין ההרים שאין שם בני אדם. ואמר הטעם ״ישקו כל חיתו שדי״¹⁷ שיהיו להשקות חיות השדה השוכנים ערבה ומלחה. כי ״אדם ובהמה תושיע י״י״¹⁸ וגו׳. ועל כלם אמר ״מה רבו מעשיך י״י, כלם בחכמה עשית״¹⁹ וגו׳. ואחר שעשויין בחכמה הוא טוב גמור. וכבר אמרו רש״י ורמב״ן ז״ל שעל כן לא זכר ביום השני ״כי טוב״ לפי שלא היה המעשה להועיל כל זמן שלא נראתה היבשה, ולכן אחר שהשלים מלאכת המים כלה אמר ״וירא אלהים כי טוב״, וזה נכון.

1. תהלים עב, ח.

2. שפל וגיאות.

3. כלומר ואמנם יש נקודות מגע בין ים לים, כי כל הימים שעל כדור הארץ מחוברים, פה ושם.

4. ישעיה יא, ט.

5. מל״ב טז, יז.

6. על בראשית א, א.

7. שמות טו, ח.

8. יונה ב, ו.

9. הרב חזר לנושא זה ב״רוח חן״ (מהד׳ ראשון לציון, שנת תשע״ח) עמ׳ 794. ובקצרה יותר ב״יין לבנון״, מהד׳ ראשון לציון, שנת תשע״ח) עמ׳ 499.

10. תהלים קו, ט.

11. תהלים קד, ד.

12. כדברי מורה נבוכים, ח״ב פ״ו.

13. תהלים קמח, ח.

14. שם קד, ה.

15. שם קד, י.

16. קהלת א, ז.

17. תהלים קד, יא.

18. שם לו, ז.

19. שם קד, כד.

ויקרא אלהים ליבשה ארץ – לפי שמלת ארץ שבפסוק ראשון כוללת כל אשר תחת השמים, הרוח והמים והעפר וכל אשר בהם ולכן קרא כאן בפרט ליבשה ארץ לתת כלל על הזכרת מלת ארץ בתורה שמדבר על היבשה:

ולמקוה המים קרא ימים – שם ים נופל בלשון הקודש על החלל שבו נקווים המים, וקרקעית הים נקרא תהום, והמים שבחלל נקראו מי הים, ולפי שיש בעולם ימים רבים וכולם ממקום אחד יצאו, לכן אמר ולמקוה בלשון יחיד וימים בלשון רבים, והנה עם זה נשלם התקון של בהו, כי עתה כל דבר נכנס בגדרו ובמקומו הראוי לו, גם הבדיל השם ביניהם לבל יתערבו עוד יחד ולא יעברו גבולם:

ויקרא – עיין למעלה פסוק ה׳, ואמר שקרא האל שם ליבשה ולים להגיד כי הוא העוצר מי הים בימים שלא יצאו וישטפו את הארץ, וכשהוא רוצה ישלחם ויהפכו ארץ וישחיתו מדינות גדולות, עד שמה שהיה אתמול יבשה יהיה היום ים, בלי שיהיה לאדם שלטון על זה כלל.

ימים – ים אחד שכולל כל הימים (כמו שכתבתי למעלה על מלת אלהים), כי כלם נאחדים זה עם זה.

וירא אלהים כי טוב – הכוונה כי נשלם חפצו והיה מה שרצה שיהיה. ולמעלה ביום שני לא נאמר כי טוב מפני שלא נגמרה מלאכת המים (רש״י), כי לא נשלם חפץ האל בהבדל המים העליונים מן התחתונים, כי עיקר בריאת הרקיע היה לצורך ירידת המטר לצמיחת הצמחים, והנה עד שלא נקוו המים ולא נראתה היבשה לא היה מקום לכל זה, כי עדיין היתה הארץ תהו ובהו, מכוסה במים מכל צד ולא היתה ראויה לישוב; אמנם כשנקוו המים אל מקום אחד ונראתה היבשה, אז נגמרה מלאכת המים, כי היה מקום לירידת המטר על פני היבשה להולידה ולהצמיחה, ואם תאמר – א״כ למה לא נאמר יקוו המים ביום שני עם יהי רקיע? לא היה הסדר מתוקן ומהודר אם היה עוסק ביום אחד בשמים ובארץ; ובהפך הנה הדבר עולה יפה מאוד שביום השני ברא הרקיע, וביום השלישי התקין את הארץ שתצמיח צמיחה, וכדי שיהיה זה הוצרך תחילה להקוות המים אל מקום אחד כדי שתראה היבשה.

God called. See above on verse 5. The Torah states that God named the land and the sea in order to proclaim that it is He Who stops the sea waters from rising and flooding the land, but when He pleases, He casts them out to inundate land and destroy great nations so that what was dry land yesterday will be sea today, with humankind having no authority over this at all.

Sea (yammim, lit. “seas”). One sea that includes all the seas (as I wrote above on the word Elohim), for they are all united to each other.

And God saw that (this was) good (ki tov). The meaning is that His will was done and that which He wanted to be came into being. Above, at the second day, ki tov was not said, because the work of the water was not finished (Rashi). God’s will in separating the upper and lower waters had not yet been done, because the purpose of the creation of the rakia was for the falling of rain and the growth of vegetation. Until the waters had been gathered and the dry land was seen, there was no place for all this, for the land was still tohu va-vohu, covered with water everywhere and unfit for habitation. Once the waters were gathered in one place and the dry land appeared, however, the work of the water was finished, for there was a place for rain to fall on the land to make it produce and bring forth vegetation.

One might object and ask if so, why did it not say, “Let the waters be gathered” on the second day, along with “Let there be a layer”? However, the order of things would not have been fitting and proper if God had dealt in one day with both heaven and earth. On the contrary, it was entirely befitting that He would create the rakia on the second day, and that on the third He would prepare the earth for vegetation. In order for this to be, the waters first had to be gathered in one place so that the dry land could appear.

ויקרא – ה׳ קרא לאדמה היבֵשה המוצקה וציווה עליה: ״ארץ!⁠״. תפקיד היַבָּשָׁה הוא להיות ארץ ולמלא את יעוד הארץ. באמצעות הארץ, בתוכה, ועל פניה, יתקיימו כל היצורים בייחודם הנבדל, וזוהי הרי תכונתה המיוחדת של ״ארץ״ [עיין פירוש לעיל פסוק ב]. המים, הנוזלים, אינם אלא הכשרה לכך.

ולמקוה המים קרא ימים – אך להיקווּת המים קרא ה׳: ״ימים! זרמים!⁠״ אל תשארו כציבור אחד של מים, אלא פירצו אל תוך היבשה והאספו בזרמים שונים. תצרו ימים נפרדים וחלקו את היבשה. כך נחלקה הארץ ליבשות, עקב פריצת מי האוקיינוס והתפשטותם בכל מקום; פיצול נוסף נגרם על ידי הנהרות; וזה הביא להיווצרות הריבוי העצום בין המינים השונים של היצורים הארציים. חלוקת הארץ ליבשות ולארצות היא גם יסוד מוסד לכל התפתחות לאומית. וכן אומר המשורר: ״לה׳ הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ תֵּבֵל וְישְׁבֵי בָהּ; כִּי הוּא עַל יַמִּים יְסָדָהּ וְעַל נְהָרוֹת יְכוֹנְנֶהָ״ (תהלים כד, א–ב).

וירא אלקים כי טוב – ה׳ ראה שההבדלה היא טובה, ושהיא מתאימה לתכנית של העולם. לכן הוא מקיים את ההבדלה הזו בכל עת, ומשום כך היא עודנה קיימת.

ביום השני לא נאמר ״כי טוב״, שכן הבדלת המים הושלמה רק ביום השלישי. עד כה הייתה זו הפרדה סתם, ״מחלוקת״ ללא מטרה ידועה. אך ״מחלוקת״ שיש לה מטרה ושתכליתה לקדם את הטוב, עליה אומר הכתוב: ״כי טוב״. וכאשר מתווספת עוד ״מחלוקת״, כדרך שהתווסף כאן ביום השלישי (פסוקים יא–יג), הרי הוא כופל בה ״כי טוב״. שכן, על ידי הבדלות אלה מתגלה תכליתו של ה״טוב״; לולא הניגודים הללו, לא היה הטוב מתקיים. נמצא ש״וירא אלקים כי טוב״ בפסוקנו, מתייחס גם להבדלה הראשונה שבין המים התחתונים למים העליונים.

מתבוננים אנו בפליאה במחזור הגדול של המים. האוקיינוס מקיף את היבשה, וכל מימי העולם נשפכים אליו. משם הם עולים ונעשים עננים, וחוזרים ויורדים אל הארץ. משהרוו את הארץ, הם שבים אל הים דרך המעיינות הנחלים והנהרות – ויוצאים שנית למחזור חדש. ואף ים ויבשה מחליפים זה עם זה תדיר. כל זה קורה, לא רק מפני שה׳ עשה אותו פעם אחת, אלא מפני שעדיין הוא רואה כי טוב הוא לתכליתו.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

ויקרא אלהים ליבשה ארץ – יש הבדל בפעל קרא הבא על קריאת השם בין אם בא אחריו מלת את ובין אם בא אחריו למ״ד, שקרא נקשר עם את כשהנקרא מחוסר שם. ונקשר עם למ״ד כשהנקרא כבר י״ל שם וקורא לו שם אחר. וכבר בארו זאת חכמי הלשון, ופה ר״ל שתחלה בעת בריאת שמים וארץ היה שמים שם כולל לכל מה שמן קערורית גלגל הירח ולמעלה, וכל מה שמן קערורית הירח ולמטה נקרא בשם ארץ. אולם אחר שהתחילה הבריאה להתקרב אל התכלית, החלו השמות האלה להגבל לפי תכליתם, בעת שנעשה הרקיע שהוא מפסיק בין האויר התחתון שבו חיים כל יושבי הארץ ובין האויר שלמעלה שא״א לבע״ח להתקיים שם, קרא מה שלמעלה מן הרקיע בשם שמים, והארץ הוא רק מה שתחת הרקיע שזה נתן לבני אדם לחיות שם, ואחר שהתקרב יותר אל התכלית וקוה את המים וחלק את הארץ בין ים ליבשה, אז נגבל שם ארץ יותר, שרק חלק היבשה יקרא בשם ארץ כי הוא לבד הנתון לבני אדם. וכן מ״ש ויקרא אלהים לאור יום, הוא ג״כ הגבלת התכלית ולא היה קריאת השם לבד, רק שבו קבע ג״כ טבע הדבר, שהאור טבעו שיעשה את היום, והרקיע טבעו שלא ישכנו בני אדם למעלה מגבולו רק יהיה שמים שמים לה׳, וליבשה גבל טבעו שיהיה ארץ ראוי לקיום הצמחים והחיים, וע״כ כתוב בכל אלה ויקרא אלהים, שקריאה זו היה ע״י שם אלהים, הפועל בכל מ״ב. ואמרו חז״ל שלא אמר ולחשך קרא אלהים לילה מפני שאין השם מייחד שמו על הרעה, כי החשך הוא העדר ואינו מתיחד לפעולת אלהים בעצם כמ״ש למעלה פסוק ב׳. אמנם מה שלא אמר ולמקוה המים קרא אלהים ימים מפני ששם ים אינו מציין לא המים שבים שזה נקרא מי הים, ולא קרקע הים שזה נקרא תהום רק ים הוא החלל שבו יהיו מי הים וכמ״ש דורשי הלשון, וחללים האלה הם גם כן העדר יסוד העפר שם והם נעשו מעצמם, וכן יעשו תמיד ע״י רעש הארץ שיהיו תחת התהום שעל ידו תפתח הארץ את פיה תמיד ויתהוו ימים חדשים כנודע, וזה נעשה ג״כ מעצמו מטבע ההויה וההפסד: וירא אלהים כי טוב. ר״ל שהגם שהיה בזה חורבן צורה הראשונה שהיה ענינה שיסוד המים יקיף את יסוד העפר ושיהיו היסודות מעורבים, ועתה הפרידן זה מזה ונתן חול גבול לים שיהיה יסוד העפר מגולה, וכל חורבן הוא רע, בכ״ז ראה כי טוב, שבזה הוטב הבריאה והלכה מהלך השלמות לצורך התכלית שלא תהו בראה רק לשבת יצרה, וכמ״ש בפי׳ ישעיה שם.

קרא ימים: לכל מקוה קרא ״ים״, ולהרבה מקוואות קרא ״ימים״, זהו פשוטו של דבר. והדרש ידוע¹.

1. הובא ברש״י: והקוום באוקיינוס הוא הים הגדול שבכל הימים... והלא ים אחד הוא, אלא אינו דומה טעם דג...

He called seas: A gathering [of water] is called a sea, and many gatherings are called seas. This is the simple explanation of the thing. And the exegetical understanding [drasha] is known.

ארץ – לא כדברי החכם יש״ר מגוריציא משורש רוץ לפי שלדעת הקדמונים הארץ לא היתה מכוכבי לכת, רק כדברי שד״ל מלשון ארמי ארע, שענינו תחת, ושמים מורכב משתי תיבות שם-מים או אש-מים.

ימים – הוא השם לכל הימים המחוברים יחד והמקיפים את היבשה. נתינת השמות ארץ... ימים, וכיסוי היבשה על ידי צמחים המתואר מיד לאחר מכן, קובעים לים וליבשה את יעודם — לשמש מגורים לבעלי חיים מסויימים. ואגב יצויין, שהמלה ים מציינת גם את קרקעית הים; השווה ״כמים לים מכסים״.⁠¹

1. ישעיהו י״א:ט׳.

ולמקוה וגו׳ – רבי יוסי אומר, כל הימים פסולין לזבים ולמצורעים ולקדש בהם מי חטאת, מאי טעמא, לפי שהכתוב קראן מקוה, דכתיב ולמקוה. המים קרא ימים¹ (משנה פרה ח׳:ג׳)

1. ר״ל דבטהרת כל אלה כתיב מים חיים, ומים חיים הוו רק מי מעיינות שהחיות בא להם ממקום אחר דהיינו מנקשי הקרקע שבתחתיתן, אבל מי הימים אין מעיינות שבתחתיתן עשויין להיות נובע להן משם מים חיים, אלא אדרבה, דרך שם מוציאין חיותן כל הנהרות שבעולם, ולכן קרא אותן הכתוב מקוה.

(יא) וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים תַּֽדְשֵׁ֤א^א הָאָ֙רֶץ֙ דֶּ֗שֶׁא^ב עֵ֚שֶׂב מַזְרִ֣יעַ זֶ֔רַע עֵ֣ץ פְּרִ֞י עֹ֤שֶׂה פְּרִי֙ לְמִינ֔וֹ אֲשֶׁ֥ר זַרְעוֹ⁠־ב֖וֹ עַל⁠־הָאָ֑רֶץ וַֽיְהִי⁠־כֵֽן׃

God said, "Let the earth sprout grass,⁠¹ herbs² which yield seed, and fruit trees bearing fruit containing seed,⁠³ of every kind⁴ on the earth"; and so it was.

1. grass | דֶּשֶׁא – Alternatively: "vegetation" (R. D"Z Hoffmann). If so, the verse begins with a general term that is followed by two examples, plants and trees. See, though, Shadal who notes that "דֶּשֶׁא" is often mentioned in connection to "עֵשֶׂב" (herbs) but never to trees.

2. herbs | עֵשֶׂב – The meaning of "עֵשֶׂב" and its relationship to "דֶּשֶׁא" is debated. Rashbam suggests that "דֶּשֶׁא" is a general term, while each specific species thereof is referred to as an "עֵשֶׂב". Sforno posits that "דֶּשֶׁא" refers to herbs which are fit for animal consumption while "עֵשֶׂב" refers to those which are suitable for humans, while Shadal suggests that the difference is one of size.

3. containing seed | אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ – In the Hebrew, this phrase appears after the word "לְמִינוֹ" ("of every kind"), but as all agree that it modifies the clause "fruit trees bearing fruit", the translation has reordered the words for smoother reading.

4. of every kind | לְמִינוֹ – See Shadal who suggests that the term is idiomatic, pointing to its usage throughout Vayikra 11. Alternatively: "after its kind" (Rashbam, Ibn Ezra, Radak, Ramban), with the verse highlighting the order of creation and Hashem's setting of boundaries (Ramban), or perhaps emphasizing how Hashem did not create hybrids which would not be able to reproduce on their own (Ibn Ezra).

א. תַּֽדְשֵׁ֤א =א(ס),ל <א(ס)=מתג? כן>

ב. דֶּ֗שֶׁא =א(ס),ל?,ל-מ(צילום),ק3,ו,פטרבורג-EVR-II-B-8(1ב) ומ״ש (בנקודה אחת לטעם רביע); <א(ס)=רביע? כן>, וכמו כן בתאג׳ דפוס ראשון ובכתבי⁠־יד ספרדים כגון היללי, פריז 25 ותנ״ך ליסבון. הדף מטושטש בכתי״ל וקשה להבחין בטעם; ייתכן שנקודה שנייה עליונה נמחקה.
• מ״ג דפוס ונציה=דֶּ֔שֶׁא (בשתי נקודות לטעם זקף גדול) וכמו כן בחלק מהדפוסים בעקבותיו, וגם בחלק מהתיגאן בכתב⁠־יד.
• קורן, ברויאר, דותן, מג״ה, סימנים, מכון ממרא

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרש״יהגהות ר״י קרא על פירוש רש״יר״י קרארשב״םדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםרד״קחזקוניפענח רזאפענח רזא ב׳רמב״ןר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[תקנח] ¹ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא תניא ר׳ אליעזר אומר מנין שבתשרי נברא העולם שנאמר ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי, איזהו חדש שהארץ מוציאה דשאים ואילן מלא פירות הוי אומר זה תשרי ואותו הפרק זמן רביעה היתה וירדו גשמים וצמחו שנאמר (בראשית ב׳:ו׳) ואד יעלה מן הארץ. (ר״ה י״א:)

[תקנט] ²דרש ר׳ חנינא בר פפא (תהלים ק״ד:ל״א) יהי כבוד ה׳ לעולם ישמח ה׳ במעשיו פסוק זה שר העולם אמרו בשעה שאמר הקב״ה למינהו [למינו] באילנות נשאו דשאים ק״ו בעצמן אם רצונו של הקב״ה בערבוביא, למה אמר למינהו באילנות, ועוד ק״ו ומה אילנות שאין דרכן לצאת בערבוביא אמר הקב״ה למינהו, אנו על אחת כמה וכמה, מיד כל אחד ואחד יצא למינו, פתח שר העולם ואמר יהי כבוד ה׳ לעולם ישמח ה׳ במעשיו. (חולין ס.)

[תקס] ³תני בשם ר״א מותר הוא גוי ללבוש ולזרוע כלאים אבל לא להרביע בהמתו כלאים, ולא להרכיב אילנו כלאים למה מפני שכתוב בהן למיניהן והרי דשאין כתיב בהן למיניהן, אין כתיב בציוי אלא בהוצאה, וא״כ למה נתקללה הארץ, רבי יודן בר שלום אמר ע״י שעברה על גזרותיו של הקב״ה תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע והיא לא עשת אלא ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו, רבי פנחס אמר שמחה בציוויה והוסיפה אילני סרק. (ירושלמי כלאים פ״א ה״ז):

[תקסא] ⁴ונתנה הארץ יבולה (ויקרא כ״ו:ד׳), לא כדרך שהיא עושה עכשיו, אלא כדרך שעשתה בימי אדם הראשון, ומנין שהארץ עתידה להיות נזרעת ועושה פירות בן יומה, ת״ל (תהלים קי״א:ד׳) זכר עשה לנפלאותיו, וכן הוא אומר תדשא הארץ דשא עשב, מלמד שבו ביום שהיתה נזרעת, בו ביום עושה פירות. (תו״כ בחקותי)

[תקסב] ⁵ועץ השדה יתן פריו (ויקרא כ״ו:ד׳), לא כדרך שהיא עושה עכשו, אלא כדרך שעשתה בימי אדה״ר, ומנין שהעץ עתיד להיות נטוע ועושה פירות בן יומו, ת״ל (תהלים קי״א:ד׳) זכר עשה לנפלאותיו, ואומר עץ פרי עושה פרי למינו, מלמד שבו ביום שהוא נטוע, בו ביום עושה פירות. (תו״כ בחקותי):

[תקסג] ⁶מנין שהעץ עתיד להיות נאכל, ת״ל עץ פרי, אם ללמד שהוא עושה פרי, והלא כבר נאמר עושה פרי, א״כ למה נאמר עץ פרי, אלא מה פרי נאכל, אף העץ נאכל. (תו״כ בחקותי):

[תקסד] ⁷ויאמר אלהים תדשא הארץ וגו׳ תני בשם ר״נ שלשה נכנסו לדין וד׳ יצאו מחוייבין ואלו הן אדם וחוה ונחש נכנסו לדין ונתקללה הארץ עמהן שנאמר (בראשית ג׳:י״ז) ארורה האדמה בעבורך שתהא מעלה לך דברים ארורים כגון יתושין וזבובין פרעושין, א״ר יצחק מגדלאה אף הן יש בה הנאה, ולמה נתקללה, ריבר׳ש אמר שעברה על הצווי שכך א״ל הקב״ה תדשא הארץ דשא וגו׳ מה הפרי נאכל אף העץ נאכל והיא לא עשתה כן אלא ותוצא הארץ דשא וגו׳ הפרי נאכל והעץ אינו נאכל. ר״פ אמר אף הוסיפה על הצווי סמכה לעשות רצון בוראה, עץ עושה פרי אפי׳ אילני סרק עשו פירות על דעתיה דר״י ב״ר שלום ניחא אלא על דעתיה דר׳ פנחס למה נתקללה, אלא כאינש דאמר יהון לייטין ביזיא דהדין מניק. (בראשית רבה ה׳):

[תקסה] מרכבו ארגמן (שיר השירים ג׳:י׳) זה הקב״ה שכתוב בו (דברים ל״ג:כ״ו) רוכב שמים בעזרך והוא אורג את העולם שיצאו כולם למיניהם ולא יתערבו מין בשאינו מינו כמא דתימא תדשא הארץ דשא וכו׳. (במדב״ר י״ב):

[תקסו] ⁸ופתח לגן עדן פתח בה והוציא ממנה נטעים על פני כל הארץ כל מיני עץ אילן עושה פרי למינו, וכל מין עשב ודשא נטע מהם ובהם זרעם על הארץ שנאמר אשר זרעו בו על הארץ. (פרדר״א פ״ה):

[תקסז] ⁹זכור (שמות כ׳:ז׳) כנגד ויאמר אלהים תדשא הארץ, אמר הקב״ה מה דתיכול בשבת מוקיר, שלא נברא העולם אלא שלא יהיו חוטאים ויהיו חיים לעולם ואוכלים גידולי הארץ. (פסקתא רבתי פ׳ כ״א)

[תקסח] ¹⁰זש״ה (ישעיהו מ׳:כ״ח) לא ייעף ולא ייגע וגו׳ אין לפני הקב״ה יגיעה אלא בדבור ברא הקב״ה את העולם הזה ובדבור הוא עתיד לחדש אותו לעוה״ב כתיב ויאמר אלהים תדשא הארץ וגו׳ מיד ותוצא הארץ אף לעתיד לבוא הקב״ה אומר דבר ומיד הכל נעשה. (אגדת בראשית פכ״ג)

[תקסט] ¹¹כתיב ויאמר אלהים תדשא הארץ וגו׳, אמר רבי פנחס בן יאיר למה ביום השלישי גזר הקב״ה להצמיח דשאים ועשבים ופרי אילנות מן האדמה וביום הרביעי ברא מאורות אלא להודיע כח גבורתו שהוא יכול להצמיח אדמה בלי מאורות. (מדרש תדשא פ״א):

[תקע] ¹²ד״א שהייתה הארץ עושה בת שעתה, אם תמה הרי כבר נאמר ואין כל חדש תחת השמש (קהלת א׳:ט׳) מה אנו מוצאים מתחלת ברייתו של עולם שאמר הקב״ה תדשא הארץ וגו׳ מה היתה הארץ מלאה אילנות וחטים וזרע ותבואה גמורה שנאמר ותוציא הארץ דשא עשב וגו׳ ועץ עושה פרי וגו׳ ונאמר (כאן) תמן תוציא צמחה וכגנה זרועי׳ תצמיח (ישעיהו ס״א:י״א) ומה אם עד שלא נזרע עשת בת שעתה עאכ״ו אם יזרעו בה כן היה בימי איוב הזורע זרע והצמחין עולין על ידיו מיד. (מדרש איוב ד׳):

[תקעא] עשה פרי, ב׳ וסי׳ ויאמר אלהים תדשא הארץ, ותוצא הארץ עשה פרי. (מסורה גדולה).

[תקעב] ¹³כדין אתקרי עשב מזריע זרע עשב דאינון זרעין זרעא על עלמא נפקא דיוקנא דאדם דכליל כל דיוקנין כדין כתיב עץ פרי עושה פרי למינו אשר זרעו בו על הארץ לא אפיק זרעא אלא לתועלתא על הארץ אשר זרעו בו דייקא מכאן דלית רשו לבר נש לאפקא זרעא מניה לבטלה כו׳: (זח״א יט.):

[תקעג] ביומא תליתאה עבדת ארעא איבין מחילא דהאי צדיק דכתיב ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי מאי עץ פרי דא עץ הדעת טוב ורע דאיהו עביד איבין ופרין עושה פרי דא צדיק יסוד דעלמא, למינו דכל בני נשא דאית לון רוחא קדישא דאיהו איבא דההוא אילנא רשים בהו רשימא למינו, ומאי איהו ברית קודש ברית שלום ובני מהימנותא למינו למינו עאלין ולא מתפרשן מיניה וצדיק עושה פרי הוא וההוא אילנא אתעברת ואפיקת ההוא פרי למינו, למינו דההוא עושה פרי דיהוי כוותיה, זכאה חולקיה מאן דדמי לאמיה ולאבוי. (זח״א לג.):

[תקעד] ¹⁴א״ר יוסי האי גפן דמברכינן ביה בורא פרי הגפן בורא היינו דכתיב עץ עושה פרי, פרי הגפן דא עץ פרי, עושה פרי דכר, עץ פרי דא נוקבא בגיני כך בורא פרי הגפן דא דכר ונוקבא כחדא כו׳. (זח״א רל״ח).

[תקעה] ¹⁵כתיב ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי וגו׳ היינו דכתיב (ויקרא כ״ג:ל״ב) ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב וכו׳. (ספרא דצניעותא זח״ב קע״ז:)

[תקעו] כוס דברכה דתקינו ביה י׳ דברים כו׳ ומשגרו במתנה לאנשי ביתו כו׳ בגין דיתברך דביתהו דאיהי נפש דאתמר בה (במדבר י״א:ו׳) נפשנו יבשה אין כל ואתברכת ואתעבידת פרין הה״ד תדשא הארץ דשא. (זח״ג רע״מ רמ״ה:):

[תקעז] ¹⁶ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא וכו׳ אמר רבי אלעזר אבא והא קרא לי׳ יבשה מאן תדשא הארץ. א״ל ברי הכא אוליף תיובתא לכל בני עלמא, דאם בר נש יחזור בתיובתא, נחית לה נביעו דאסתלק, ומה דהוה יבשה קרא לה ארץ, ונהר דהוה חרב ויבש קרא לי׳ מקוה המים וימים, הה״ד ויקרא אלהים ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים, בההוא זמנא דאתקרי ארץ מה כתיב בי׳ ויאמר אלהים תדשא הארץ, לאפקא זרעין ואיבין דאינון נשמתין כל חד לזנייהו וכו׳ עץ פרי דא ת״ח, עושה פרי דא בת זוגי׳ לכל חד כדקא יאות (כל חד אפיק לזנוי) ועוד עץ פרי דא עמודא דאמצעיתא, עושה פרי דא צדיק אשר זרעו בו על הארץ דא שכינתא דכל זרעין אתכלילן בה, והכא פקודא דפרי׳ ורבי׳ למעבד אבין וזרעין. (תקוני זהר פ״ב:):

[תקעח] ובכל פקודא ופקודא איהו עץ פרי עושה פרי למינו נטוע בגן בלא ערבובי׳ כלל ובגין דא אמר למינו, אבל עץ הדעת טוב ורע לא אתמר בי׳ למינו אבל מעורב מין דלא במיני׳ ובגיני׳ אתמר (ויקרא י״ט:י״ט) שדך לא תזרע כלאים כו׳ שעטנז לא יעלה עליך. (תקוני זהר צ״ז:):

[תקעט] ¹⁷ותאנא א״ר שמעון כשאמר הקב״ה תדשא הארץ דשא מיד הצמיחה הארץ כל יבולין וכל דשאים וכל אילנות שבג״ע בתחלה, ואח״כ הצמיחה לכל העולם. (מדרש הנעלם בז״ח י״ג):

[תקפ] ¹⁸בשלישי אסף את המים למקום אחד והראה את היבשה וקרא להארץ והוציא ממנה עצים ועשבים וכל מיני זרעים ועץ עושה פרי וכל מיני נטיעות בענפיהם ופריהם שנאמר תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו. (מעשה בראשית ברזיאל):

[תקפא] ¹⁹תדשא הארץ דשא אלו שאינן צריכין זרע, עשב מזריע זרע, אלו הירקות והזרעים שצריכין זרע, עץ פרי עשה פרי אלו האילנות מלמד שלא יצאו כולן אלא שלמים תמימים מיד [לא כטבעו של עולם עכשיו שאדם נוטע יחור של תאנה עומד שלש שנים ועדין אינו מוצא פירות וכן שאר כל האילנות וכן כל הזרעים] אשר זרעו בו על הארץ את שיש לו זרע נברא זרעו תחלה ואת שאין לו זרע אלא פריו הוא זרעו, נברא פריו. (מדרש הגדול בראשית):

שערי ציון: לעיל אות ריא. ריב. רמא. רצ. תסד. תקכ. תקכו. תקכח. תקנ״ג זח״א א. יב. יח: יט. לג. מו. רנג. רנד זח״ב לה. קפו. זח״ג ריט רמח. ז״ח א. יג. עד. תק״ז ה. כא. מו: מט. פג. צח.

1. עי׳ ר״ה ח. כז. (ובתוס׳ שם דלכ״ע עלה במחשבה לבראת בתשרי) וע״ז ח. ובויק״ר פכ״ט ובמדרש הגדול מבאר דזה רק לסימנא דלא הוי סדר זמנים קודם לכן ועי׳ לעי׳ אות תכ״ב ולק׳ תרי״א ובפרדר״א פכ״ט בכ״ח באלול נברא חמה ולבנה עי׳ פס״ר וירוש׳ ר״ה פ״ג. והב״ח גורס כאן שהארץ מלאה דשאים ולק׳ תקפ״ב לר״י שהארץ מוציאה ועיי״ש מ״ש בביאור.

2. שר העולם מלאך הממונה (רש״י) ועי׳ בתוס׳ שכ׳ די״מ דשר העולם זה מטטרו״ן ולית להו דחנוך זה מטטרו״ן וע׳ מ״ש לעיל בביאור אות קע״ה. - באילנות, נאמר למינהו עשה פרי למינו אבל בזרעים לא נאמר בצוואתם למינו אבל ביציאתם נאמר מזריע למינהו (רש״י), ובע״י הביא גירסא אמר הקב״ה למינו, דלשון למינהו לא נאמר בשעת הציווי, וז״נ וראה בתיב״ע בפי״ב דמתרגם למינהו לזניה כמו למינו בפי״א (ומה דלא הביא רק פ״א לזניה בתיב״ע הנדפס מכת״י איתא שני פעמים כמו בקרא) וצ״ב שלא תרגם בלשון רבים לזנוהי כמו הת״א ועי׳ מ״ש לק׳ אות תקפ״ב ובגוף הענין שנשאו דשאים ק״ו עי׳ באוה״ח כאן ובס׳ גור אריה ולבוש האורה במזרחי מ״ש להיפך, וברי״ף על הע״י שהאריך בזה.

3. עי׳ בסנהדרין ס׳ ומ״ש התוס׳ ולפנינו בירושלמי מפורש הטעם שאסור לב״נ משום דכתיב למינהו וע״ז סמכו ועי׳ ברמב״ם פ״י מהל׳ מלכים מפי הקבלה שב״נ אסורין בהרבעת בהמה ובהרכבת אילן בלבד ואין נהרגין עליהם וברמב״ם כלאים פ״א ה״ו ובס׳ יד הרמ״ה בסנהדרין שם ובחי׳ הר״ן ואכמ״ל, - ובדברי ריבר״ש שאמר שעברה על גזרותיו פי׳ הפ״מ היינו זהו שהוציאה אילני סרק ותמוה דמבואר להדיא בב״ר לק׳ תקס״ג דריבר״ש מבאר מה שעברה הוא שהציווי הי׳ שגם העץ יהיה נאכל והיא לא עשתה כן וזה פשוט דגם כוונת הירושלמי בלשון ריבר״ש הוא כן אך לא הביא כל הפסוק וז״ב ואפשר היה לפרש דברי ריבר״ש בירושלמי באופן אחר עפ״מ דמבואר ברש״י ר״ה י״א מובא לקמן אות תקפ״ב דר״י ס״ל בניסן נברא העולם מדכתיב ותוצא הארץ איזה חדש שהארץ מוציאה דשאים ופירש״י ולא כתיב ותדשא הארץ, ועי׳ במרש״א ובלקח טוב כאן וצ״ע ולפ״ז י״ל דס״ל לריבר״ש דבזה היא שעברה הציווי ועי׳ לק׳ אות תק״ס ותקס״ז אך כיון דבדברי ריבר״ש בעצמו בב״ר מבואר כמש״ל פשוט דגם כאן הכוונה כן.

4. עי׳ לק׳ אות תקס״ב ותק״פ ובפי׳ הראב״ד לתו״כ כ׳ לפרש הא דסיים התו״כ וכן הוא אומר תדשא הארץ וכו׳ וקאמר תדשא הארץ כלומר עתידה שתעשה כן בזמן אחר ואימתי כשיהיה ישראל עושין רצונו של מקום.

5. ראה בתנחומא ישן הנדפס מכ״י פ׳ קדושים בזה״ל כיון שיצאו ישראל ממצרים והי׳ מהלכין במדבר והוריד להם את המן וכו׳ והיה כל אחד ואחד נוטע תאנים וגפנים ורמונים ועושין פירות בני יומן כשם שהיה מתחלת ברייתו של עולם עץ פרי עושה פרי למינו אלו זכו בני אדם עד עכשיו כן היה אדם נוטע אילן ועשה פירות מיד כיון שחטא אדם נתקללה האדמה שנא׳ ארורה האדמה בעבורך ע״כ ועמ״ש לעיל אות תקס״א מדברי הראב״ד, ועי׳ מ״ש בהירחון ״דגל התורה״ שהוצאתי לאור בסימן י׳ מדברי תשובה לרב האי גאון לענין הזריעה במדבר לצורך מנחות אם היה בדרך נס עיי״ש שהבאתי כל השיטות של ראשונים בענין זה ומ״ש בס׳ אגלי טל בהק׳ ופלא הדבר כי מפורש בדברי המדרש אלו שנעשה נס זה לכל אחד ואחד ועי״ע בירושלמי שקלים פ״ו ה״ב ותענית פ״א ה״ב ותוספתא שם דמפורש שנעשה נס כזה בימי יואל שעשתה התבואה לט״ו יום וקרב ממנה העומר ועי׳ תענית ח: וב״ר פ״י א״ד וספרי עקב מ״ב.

6. עי׳ לפנינו באות תקס״ד.

7. עי׳ לעיל אות תק״ס מירושלמי ומ״ש בביאור סמכה לעשות בירושלמי שם הגי׳ שפחה בציוויה לייטין ארורים הדדים שמניקים זה (מפרשים), ועי׳ לק׳ פ״כ ופ״י ויש בדברי המדרש כאן כמה קושיות א) למ״ד דהארץ לא עשתה כן דהרי כתיב בקרא ויהי כן, ותי׳ הריב״א ע״פ הגמ׳ דחולין ס. מובא לק׳ אות תקפ״ד דעמדו על פתח הארץ עד יום ששי ועד אותו זמן היה טעם עצו כטעם פריו וי״מ דויהי כן היינו בג״ע היה כן טעם עץ ופריו שוה, עי׳ בס׳ לבנת הספיר ועוי״ל דויהי כן קאי שנתקיים כן באילן של אתרוג ופלפלין שטעם עצו ופריו שוה כמבואר בר״ה ל״ה ועי׳ בס׳ ת״י למרי״ק מ״ש בזה, ב) דאיך אפשר שהארץ לא עשתה רצון המקום ועוד שאינה בעל בחירה עי׳ בחזקוני שתי׳ שלטובה נתכוונה, ובת״מ להאלשיך מ״ש בזה ובגו״א כאן ובס׳ באמ״ח ואו״י ואכמ״ל ובעיקר ד״ז מה שתמהו במאמר זה וכן לק׳ אות תקנ״ט נשאו דשאים ק״ו דהרי אינם בעל שכל ובחירה נ״ל דיש להעיר דהרי מצינו בחז״ל סוכה כ״ח ענין של שיחות דקלים ומבואר בערוך ערך סח ובהכותב בסוכה שם בשם רב האי גאון דמר אברהם גאון היה מכיר בשיחת דקלים בנענוע עלי האילנות ביום שאין רוח נושבת והיה מכסין האילן בסדינים והיא חכמה מפוארה ועי׳ במדרש שה״ש פ״א סי׳ ט׳, וב״ר פ״י אין לך כל עשב ועשב שאין לו מזל ברקיע שמכה אותו וא״ל גדל. ובאמת רואים אנו נפלאות ה׳ והשגחתו אשר כל מין צמח היותר קטן שאפשר לשער וא״א לראותו רק ע״י כלי משקף המגדילים ביותר, הוא מורכב בכמה מיני מזגים נפלאים אשר נלאו כל הכמי הטבע לעמוד על תכליתם רק יד ה׳ עשתה זאת בהטבע שתתמיד פעולתה והאדם מרוב הרגלו ראיית דברים אלו אינו מתבונן בנפלאות הטבע הזאת שהצמחים קטנים האלו יש בהם רצון ותחבולה לקיים את מינם ללחום נגד ההפסד ומובא בשם ס׳ הטבע שיש צומח אוכל בשר אם ישב על העלים שלו זבוב או רמש מיד מתקפל כפח ונלכד הרמש ומוצץ את דמו וראה ברש״י שבת ל״ה: ובערוך ערך הרנו ועי׳ בס׳ קה״ס ובס׳ הברית ועי׳ תק״ז תס״ד, ולפי הנ״ל אין לתמוה כ״כ גם על פשטות של דברי חז״ל ובפרט בששת ימי בראשית שאז היה הכל במדרגה יותר גבוהה ועי׳ מ״ש בזה האלשיך וברמב״ן בראשית א׳ כ׳ בענין אם יש בצומח נפש, ובהקד׳ לתורה, שו״ר במרש״א חולין ס. שכ׳ לפרש כעי״ז דהא דנשאו דשאים ק״ו היינו שר ומלאך שלהם כנ״ל.

8. והוציא ממנה ברד״ל נסתפק אם הכוונה שהוציא מהגן עדן והפי׳ מ״ש ויטע ה׳ א׳ גן בעדן מקדם היינו קודם לצמיחתן על הארץ ואח״כ הוציא משם נטעים ע״פ כל הארץ או הכוונה מן הארץ, ומ״ש אשר זרעו בו על הארץ, מפרש דקמ״ל דגם במיני עשבים יש זרע שיהיה חוזרין וצומחין ולא באילנות לבד, והנה בפרק ה׳ מפרד״א הנדפס מכת״י בקמ״ק מפורש להדיא דהפי׳ שמהגן עדן נטועים ע״פ הארץ כל מיני עץ אילן וכל מיני דשא ועשב (עיי״ש עוד שינוים) ועי׳ ברמב״ן כאן שכ׳ שצמחו בג״ע דשאים ואילנות ומהם בעולם וז״ש בב״ר פי״א בשלישי ברא ג׳ בריות אילנות ודשאים וג״ע, ועי׳ בס׳ תולדות יצחק לרי״ק מה שהעיר בענין זה ועי׳ לקמן אות תקע״ט, ותקצ״ב וכ״מ ברבינו בחיי דעצי עדן שנבראו בג׳ נגנזו מן הבריות וכל מה שנעשה עד יום ג׳ נקרא עולם לפי שנעלם.

9. בפסיקתא הנדפס מכ״י בבהמ״ד איתא זה״ל מאמר הרביעי ויאמר אלהים תדשא הארץ כנגד זכור את יום השבת אם אתם משמרים את השבת כתקונה הקב״ה מזמין לכם יציאות השבת, ובפסקתא זוטרתי פ׳ ואתחנן מה הארץ מוציאה דשאים שלא נזרעו כך אם תשמרו השבת כתיקונה הקב״ה מזמין לך טובות בלי עמל שנאמר וימלא אסמיך שבע, ועי׳ לעיל אות תקכ״ג.

10. עי׳ לעיל אות ר״ז ומ״ש בביאור, ואות תקס״א.

11. מדברי המדרש אלו מבואר כמו שהאריך המרי״א דהכוונה כאן דהשי״ת נתן כח בהארץ שתוציא צמחים מבלי עוזר פועל מבחוץ ומשה״כ נבראו קודם שנבראו המאורות, ואחרי שנעשו המאורות נעשו הם הפועלים, ומדברי המדרש אלו ראיה ברורה לדבריו ותמהני על בעל התו״ה שכ׳ דלהוית הצמחים לא היה צריך אל המאורות כי צריך רק יבשה ומי גשמים והחום, והחום והאור כבר היה ביתר שאת באור שנברא ביום ראשון והי׳ מועיל יותר להוית הצמחים, ומדברי המדרש כאן מבואר להיפך שבאמת היה הדבר שלא כסדר הטבע, ומ״ש מאור שנברא ביום ראשון כיון דמבואר בחז״ל שאור זה נגנז א״כ האיך אנו יודעים לדון עליו אם היה טוב לצמחים ואפילו למ״ד הן הן המאורות וכו׳ ג״כ אין ראיה שהיו מועלים לדברים טבעיים כמו עתה. ועי׳ במו״נ ח״ב פ״ל שכ׳ דהעשבים והאילנות הצמיחו אחר שהמטיר עליהם מטר וכוונתו לגמ׳ חולין ס: עיי״ש מובא לק׳ אות תקפ״ד וצ״ע ועי׳ לעי׳ אות תקנח, ובחזקוני כאן. ובתולדות יצחק להמרי״ק מבאר ג״כ דהטעם שהי׳ היבשה וצמיחת אילנות קודם תליית המאורות מטעם הנ״ל וכוונו כולם לדברי המדרש אלו. שו״ר דגם הרא״מ בפי״ד דבריו תמוהים ממדרש זה ועי׳ לק׳ אות תק״צ.

12. מאמר זה מובא בילקוט המכירי לישעי׳ בשם מדרש איוב ובס׳ מאיר איוב לר״מ עראמ״ה וידידי הרה״ג רש״א ווערטהיימער שליט״א מפה עיה״ק אסף והדפיס בס׳ בפ״ע כל המאמרים המובאים בראשונים בשם מדרש איוב והביא מאמר זה.

13. עי׳ בזהר האריך הרבה בענין זה והבאתי רק סוף לשונו ובריקאנטי כאן הביאו.

14. עי׳ מ״ש לעיל אות י״ח בביאור מדברי הזהר אלו דמצינו לחז״ל דאף בצמחים יש זכר ונקבה וכמ״ש הזהר כאן וגם ספרי הטבע האריכו בענינים אלו דיש עץ שיש בו זכרות ונקבות ויש עצים שא׳ זכר וא׳ נקבה והזרע מגיע מהזכרים לנקבות ע״י רוח או תולעים המועיפים מזה רזה והיא מפלאות הטבע שיצרם הקב״ה שיגדילו באופן זה ובס׳ התו״ה כ׳ שי״ל דזה נרמז בקרא בלשון למינהו ועי׳ לעיל אות תקס״ד.

15. עי׳ בס׳ לבנת הספיר כאן מ״ש לפרש דברי הזהר. דהתענית הוא לכפר על החטא שטעו מעץ פרי עץ החיים היינו התורה שקבלו בחדש השלישי עייש״ה.

16. עי׳ תק״ז כא.

17. עי׳ לעיל אות תקס״ו תקס״ח מפרדר״א ומ״ש בביאור ובס׳ לבנת הספיר כאן.

18. מאמר זה מובא במעשה בראשית רבה בשינוי בזה״ל בשלישי אסף את המים למקום אחד וגלה את היבשה וקרא לה ארץ והוציא ממנה עצים ועשבים וכל מיני אילנות וכל מיני נטיעות בין שעושים פירות בין שאין עושים פירות ע״כ ועי׳ לעיל אות תק״ס תקס״ד לענין אילני סרק ובפי׳ הרמב״ן כאן וש״ר, וכאן מבואר להדיא דאף אילנות שאינם עושים פירות ומ״ש כאן תדשא וגו׳ למינהו נראה דט״ס או דלמינהו מיותר או דצ״ל הלשון ותוצא דפי״ב.

19. מאמר זה מובא גם במדרש הביאור כת״י הנמצא בידי אך מן תיבת לא עד הזרעים הקפתי כי נראה שזאת היא הוספת המחבר - ובעיקר החלוקה של ג׳ מינים הנרמז בקרא עי׳ בהתו״ה שחושב כעין זה ד׳ מינים הנרמז בקרא דשא, צומח מאיליו ואינו ראוי למאכל אדם. עשב, ראוי למאכל אדם, עץ פרי, עץ רך שמתקיים משנה לשנה, עשה פרי, עץ קשה שנושא פרי, גם נכלל ג׳ מיני אילנות א) שהפרי עצמו הזרע כמו אגוזים ושקדים, ב) יש אשר נמצא בהפרי הזרע כמו תפוחים וזה אשר זרעו בו, ג) שיכולים ליטע ע״י הברכה שנוטע יחור מן האילן וזה על הארץ. ועי׳ באוה״ח מ״ש בזה ובס׳ באמ״ח שהעיר בהא דכמהין ופטריות שגדלים מן האויר נכללין בכלל תדשא הארץ שאמרה התורה ולא תוציא הארץ עיי״ש ובכלל החלוקה הנ״ל נכלל כל מיני צמחים שונים אשר נודע היום בעולם בערך מאה אלף מיני צמחים אשר שייכים לאלה הסוגים שרמזה התורה. וברבינו בחיי כאן כ׳ דחמשה מיני צמח הזכיר הכתוב. ועי׳ בת״י להמרי״ק.

וַאֲמַר יְיָ תַּדְאֵית אַרְעָא דִּתְאָה עִסְבָּא דְּבַר זַרְעֵיהּ מִזְדְּרַע אִילָן פֵּירִין עָבֵיד פֵּירִין לִזְנֵיהּ דְּבַר זַרְעֵיהּ בֵּיהּ עַל אַרְעָא וַהֲוָה כֵן.

Hashem said, “Let the earth sprout grass, seed-yielding herbs, fruit trees bearing fruit of its own kind, with its seed within it, upon the earth.” And it was so.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ וַיְהִי כֵן

וַאֲמַר ה׳ תַּדְאֵית (ח״נ: תִּדְאֵי) אַרְעָא דִּתְאָה עִסְבָּא דְּבַר זַרְעֵיהּ מִזְדְּרַע אִילָן פֵּירִין עָבֵיד פֵּירִין לִזְנֵיהּ דְּבַר זַרְעֵיהּ בֵיהּ עַל אַרְעָא וַהֲוָה כֵין

מושא פנימי

א. ״תַּדְשֵׁא הארץ דשא״ היא דוגמה ראשונה בתורה ל״מושא פנימי״: פועל הנקשר לשם הנגזר ממנו, המשמש לו מעין מושא כגון, ״שָׁם פָּחֲדוּ פָחַד״ (תהלים יד ה), ״חֵטְא חָטְאָה יְרוּשָׁלִַם״ (איכה א ח), ״וַיָּצָם דָּוִד צוֹם״ (שמואל ב יב טז) וכדומה. המושא בדוגמאות אלו אינו אלא הפועל עצמו בהדגשה מיוחדת. בתרגומי מושא פנימי שומר אונקלוס על נאמנות לסגנון הכתוב ומתרגם את השם והפועל בשורש ארמי משותף. מכאן ״תַּדְשֵׁא הארץ דשא״ – ״תַּדְאֵית אַרְעָא דִּתְאָה״ בגזירת פועל ״תדאית״ שהוא חידושו של המתרגם. בכך שונה ת״א משאר המתרגמים שאינם שומרים תמיד על הצימוד הלשוני.⁠¹

שינוי פָּעִיל לסביל, חילוף סדר המלים, תוספת ״בַּר״

ב. בתרגום ״עשב מַזְרִיעַ זֶרַע״ – ״עִסְבָּא דְּבַר זַרְעֵיהּ מִזְדְּרַע״ יש שלושה שינויים: הפועל מַזְרִיעַ מבניין פָּעִיל מתורגם מִזְדְּרַע בבניין סביל, השם זֶרַע מתורגם בתוספת ״דְּבַר זַרְעֵיהּ״ ובמקום ״מזריע זרע״, תרגם בהיפוך הסדר וכאילו נאמר ״זרע נזרע״.

היפוך הפעיל לסביל נובע מכך שבארמית לא נוהג לשון הַזְרָעָה (מבניין הִפעיל).⁠² לכן תרגם מַזְרִיעַ כמו שתרגם זֹרֵעַ, השווה: ״כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע״ (פסוק כט) ״דְּבַר זַרְעֵיהּ מִזְדְּרַע״. וטעם נוסף: במקרא מופיעות לעתים מלים אשר על פי צורתן הן פעלים, אולם במשמען הן תיאור מצב המתהוה כתוצאה של תהליך. במקרים אלה משנה ת״א את הפָּעִיל לסביל ובכך הוא מביע את המצב הקבוע, כבפסוקנו: בניגוד לרש״י שפירש ״עשב מזריע זרע, שיגדל בו זרעו״, ולפירושו מַזְרִיעַ מציין גרימה לגידול – ת״א ״דְּבַר זַרְעֵיהּ מִזְדְּרַע״ (שזרעו נזרע), מתאר מצב ולא פעולה.⁠³

התוספת ״דְּבַר זַרְעֵיהּ״ באה לציין את תכונת זרע הצומח, שבניגוד לזרע החי מתקיים זמן רב וראוי להִזרע לאחר זמן. נמצא שתיבת ״בַּר״ מציינת את קיומו העצמאי של הזרע והמשכיותו.⁠⁴ ״זרע״ מתורגם ״בַּר זַרְעָא״ גם בשאר מקומות, כגון: ״הֵא לָכֶם זֶרַע״ (בראשית מז כג) ״הֵא לְכוֹן בַּר זַרְעָא״; ״וְכִי יֻתַּן מַיִם עַל זֶרַע״ (ויקרא יא לח) ״עַל בַּר זַרְעָא״.⁠⁵

אשר לסדר המלים, לפעמים הופך המתרגם את הכתוב כדי לשמור על כוונת הביטוי ומשמעו כגון, ״כי כמוך כפרעה״ (בראשית מד יח) ״אֲרֵי כְּפַרְעֹה כֵּין אַתְּ״ וראה שם דוגמאות נוספות. וכן בפסוקנו: לאונקלוס הסתבר שכוונת ״עשב מזריע זרע״ אינה להשמיע שהעשב מצמיח זרעים בלבד, אלא גם שזרע העשב עשוי להִזרע שוב ולהצמיח כיוצא בו לקיום המין. לכן הפך הסדר ותרגם ״עשב אשר זרעו נזרע״.

ת״א שלא כטעמים

ד. לפי פיסוק הטעמים תיבות ״זרע״ ו״למינו״ מוטעמות בזקף: תַּֽדְשֵׁ֤א הָאָ֙רֶץ֙ דֶּ֗שֶׁא עֵ֚שֶׂב מַזְרִ֣יעַ זֶ֔רַע עֵ֣ץ פְּרִ֞י עֹ֤שֶׂה פְּרִי֙ לְמִינ֔וֹ. מכיוון שזקף נחשב למפסיק יותר חזק מן הרביע שבתיבת ״דשא״, הרי שלפי הטעמים נחלק הפסוק כך: ״תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע״ ומשפט נוסף: ״[ו]⁠עץ פרי עשה פרי למינו״. חלוקה זו משתקפת במקצת נוסחי ״יונתן״ שבהם נוספה ו״ו ״וְאִילָן פֵּירֵי״. ואין זו דעת ת״א שתרגם כהמשך אחד: ״תַּדְאֵית אַרְעָא דִּתְאָה עִסְבָּא דְּבַר זַרְעֵיהּ מִזְדְּרַע אִילָן פֵּירִין עָבֵיד פֵּירִין לִזְנֵיהּ״ ולא תרגם ״וְאִילָן פֵּירִין״. לפירושו הפיסוק הוא ״תדשא הארץ דשא: עשב מזריע זרע, עץ פרי עשה פרי למינו״, כשתיבת ״דשא״ נמשכת גם לאחריה: ״דשא עשב״, ״דשא עץ פרי״, שלא כטעמי המקרא.⁠⁶

ה. אונקלוס מתרגם בכל מקום פְּרִי (יחיד) באמצעות פֵּירֵי (רבים) כדרכו לתרגם שם קיבוצי ברבים⁷: ״אשר בו פרי עץ״ (פסוק כט) ״דְּבֵיהּ פֵּירֵי אִילָנָא״, ״ואת כל פרי העץ אשר הותיר הברד״ (שמות י טו) ״פֵּירֵי אִילָנָא״. וכן כאן: ״עץ פרי עשה פרי״ – ״אִילָן פֵּירִין עָבֵיד פֵּירִין״.⁠⁸ ומה שתרגם ״פרי עץ הדר״ (ויקרא כג מ) ״פֵּירֵי אִילָנָא אֶתְּרוֹגִין״ ברבים שלכאורה מנוגד להלכה, מבואר שם.

רמב״ם על זַן ומזנון

ו. ״לְמִינוֹ״ – ״לִזְנֵיהּ״. זַן בהוראת סוג, מין, מופיע בארמית המקראית: ״פְסַנְתֵּרִין סוּמְפֹּנְיָא וְכֹל זְנֵי זְמָרָא״ (דניאל ג ה) וברש״י: ״זְנֵי זְמָרָא – מיני זמר. לְמִינוֹ, תרגם אונקלוס לִזְנוֹהִי״. וכן כתב בביאור הש״ס: ״זני זני, מיני מיני בשמים הרבה, כדמתרגמינן לְמִינֵהוּ – לִזְנוֹהִי״ (בבא קמא טז ע״ב). ועל פי ת״א נתבארו לראב״ע בפירושו לתהילים הפסוקים ״מְזָוֵינוּ מְלֵאִים מְפִיקִים מִזַּן אֶל זַן״ (תהלים קמד יג), ״בְּשָׂמִים וּזְנִים מְרֻקָּחִים״ (דברי הימים ב טז יד): ״מִזַּן אֶל זַן – מין. כמו תרגום לְמִינוֹ – לִזְנוֹהִי. וכן וּזְנִים מְרֻקָּחִים. והטעם מיני חטה ואורז ודוחן והדומה להם״.

גם מִזְנוֹן שבמשנה נתבאר לרמב״ם על פי תרגום פסוקנו: הלכה היא שכלי עץ טמא שנשבר – נטהר כדין שבר כלי, חוץ מן המנויים במשנה שכל חלק הוא עדיין כלי בפני עצמו כגון ״תמחוי המזנון״, קערה גדולה הנחלקת בתוכה לקערות קטנות: ״כל כלי עץ שנחלק לשנים טהור, חוץ משולחן הכפול ותמחוי המזנון״ (כלים, טז א). ופירש הרמב״ם: ״ושם זה הכלי ׳תמחוי המזנון׳ להיותם משימים בו תבשילים רבים. תרגום לְמִינֵהוּ – לִזְנוֹהִי״.⁠⁹

1. המיוחס ליונתן: תרבי ארעא דיתאי עישבא, ת״י: תרבי ארעא דתין דעשב, ת״נ: תפיק ארעא דתין דעשב, פשיטתא: תפיק ארעא תדאא עסבא. רק ת״א תַּדְאֵית אַרְעָא דִּתְאָה שומר על הצימוד הלשוני. לדרכו זו של ת״א ראה בספרי ״העקיבות התרגומית בתרגום אונקלוס״, הוצאת מאגנס ירושלים תשס״ד, עמ׳ 215 – 230, בפרק צימודי שם ופועל.

2. ״אוהב גר״ עמ׳ 2 ו״באורי אונקלוס״. לכן תרגם ״אשה כי תזריע״ (ויקרא יב ב) ״אִתְּתָא אֲרֵי תְעַדֵּי״, עיין שם.

3. גם בדוגמאות הבאות תרגם את צורת הפָּעִיל בבניין סביל לציון המצב הקבוע: ״רק הכסא אגדל ממך״ (בראשית מא מ) ״אֵיהֵי יַקִּיר מִינָּךְ״, ״והיו הכרובים פרשי כנפים״ (שמות כה כ) ״וִיהוֹן כְּרוּבַיָּא פְרִיסִין (ח״נ: פְרִיסָן) גַּדְפֵּיהוֹן״, ״ופרסה איננו מפריס״ (ויקרא יא ד) ״וּפַרְסְתֵיהּ לָא סְדִיקָא״, ״וכל אשר יפל עליו מהם במֹתם יטמא״ (ויקרא יא לב) ״יְהֵא מְסָאַב״, ״עד בלתי השאיר לו שריד״ (במדבר כא לה) ״עַד דְּלָא אִשְׁתְּאַר לֵיהּ מְשֵׁזִיב״ (אבל ייתכן שתרגם ״השאיר״ (הִפעיל) ב״אִשְׁתְּאַר״, עקב זהות המובן שבין נפעל והפעיל כמבואר שם). על היפוך פעיל לסביל ראה יא״ר לבראשית יח, ד; ע״צ מלמד, מפרשי המקרא, עמ׳ 275; דב רפל, ת״א, עמ׳ 200 ; הנ״ל, ת״א בבה״ס, עמ׳ 27.

4. השווה רמב״ם הלכות כלאים פ״א הל׳ ח: ״הזרעונין נחלקין לשלשה חלקים, האחד מהם הוא הנקרא תבואה... והשני מהן הוא הנקרא קטנית... והשלישי מהן הוא הנקרא זרעוני גינה... . כשיזרעו כל מיני זרעונים אלו ויצמחו נקרא הצמח כולו כל זמן שלא ניכר הזרע דשא ונקרא ירק״. פרשנותו ל״דשא עשב מזריע זרע״ מתבארת יפה על פי ת״א. במיוחס ליונתן ״בר זרע״ – ״ביזריה״, מופיע בנוסף לפסוקנו רק עוד בפסוקים יב ו-יט בפרקנו. ״באורי אונקלוס״ פירשו כלשון פיזור אך כנראה ״בזרא״ או ״ביזריה״ השתבש מ״בר זרע״ שבת״א כמו שהראה ש׳ ליברמן, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים תשנ״א, עמ׳ 494.

5. כך ״באורי אונקלוס״. ואולם לדעת ״מרפא לשון״, תוספת ״בַּר״ אינה לציון תכונה אלא לציון מצב כגון, ״יצא לחפשי חנם״ (שמות כא ב) ״יִפּוֹק לְבַר חוֹרִין מַגָּן״, ״מן העזים״ (ויקרא א י) ״מִן בְּנֵי עִיזַיָּא״.

6. ״תרגומנא״. וראה גם ״הרכסים לבקעה״.

7. כמבואר בפסוק ״ויהי לי שור וחמור״ (בראשית לב ו) ״וַהֲווֹ לִי תּוֹרִין וּחְמָרִין״.

8. ואין צורך להבחנת ״עוטה אור״ עמ׳ 48: תרגם ״אילן פֵּירִין״, ברבים להורות כי כל אילן מניב פרות רבים.

9. ת״א מבחין בין ״למינו״ לבין ״למינהו״ אע״פ שההבדל הוא רק בצורה ולא במשמעות: כאן תרגם ״למינו״ – ״לִזְנֵיהּ״, אבל בפסוק הבא ״למינהו״ – ״לִזְנוֹהִי״. וכן בבאים: ״מהעוף למינהו ומן הבהמה למינה״ (בראשית ו כ) ״מֵעוֹפָא לִזְנוֹהִי וּמִן בְּעִירָא לִזְנַהּ״, ״את הארבה למינו ואת הסלעם למינהו ואת החרגל למינהו ואת החגב למינהו״ (ויקרא יא כב) ״יָת גּוֹבָא לִזְנֵיהּ וְיָת רָשׁוֹנָא לִזְנוֹהִי וְיָת חַרְגְּלָא לִזְנוֹהִי וְיָת חַגְבָּא לִזְנוֹהִי״. אמנם רש״ר הירש כתב שחילופי התרגום משקפים הבחנה בין לשון יחיד לרבים, ורחוק.

ואמ׳ ממרא די״י תפק ארעא דתין דעשב דמזריעין זרע אילן דפירין דעבד פירין למינה די נצבתא מינה ובה על ארעא והוה כן כממרה.

ואמר אלקים תרבי ארעא דיתאי עישבא דביזריה מזדרע ואילן פירי עביד פירי ליזניה דביזריה ביה על ארעא והוה כן.

And the Lord said, Let the earth increase the grassy herb whose seed seeds, and the fruit-tree making fruit after its kind, whose seed is in itself upon the earth. And it was so.

[ט] וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ – תָּנֵי בְּשֵׁם רַבִּי נָתָן, שְׁלשָׁה נִכְנְסוּ לְדִין וְאַרְבָּעָה יָצְאוּ מְחֻיָּבִין, וְאֵלּוּ הֵן: אָדָם וְחַוָּה וְנָחָשׁ נִכְנְסוּ לְדִין, וְנִתְקַלְּלָה הָאָרֶץ עִמָּהֶן, שֶׁנֶּאֱמַר: אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ (בראשית ג׳:י״ז), שֶׁתְּהֵא מַעֲלָה לְךָ דְּבָרִים אֲרוּרִים, כְּגוֹן: יַתּוּשִׁים וּזְבוּבִין, פַּרְעוֹשִׁין.

אָמַר רַבִּי יִצְחָק מִגְדָלָאָה, אַף הֵן יֵשׁ בָּהֶן הֲנָאָה, וְלָמָּה נִתְקַלְּלָה, רַבִּי יְהוּדָה בֶּן רַבִּי (שמעון) [שלום ורבי פנחס, רבי יהודה בן רבי (שמעון) שלום] אָמַר, שֶׁעָבְרָה עַל הַצִּוּוּי, שֶׁכָּךְ אָמַר לָהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא וגו׳, מַה הַפְּרִי נֶאֱכָל אַף הָעֵץ נֶאֱכָל, וְהִיא לֹא עָשְׂתָה כֵן, אֶלָּא וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא וגו׳ הַפְּרִי נֶאֱכָל וְהָעֵץ אֵינוֹ נֶאֱכָל. רַבִּי פִּנְחָס אָמַר אַף הוֹסִיפָה עַל הַצִּוּוּי, סָמְכָה לַעֲשׂוֹת רְצוֹן בּוֹרְאָהּ. עֵץ עֹשֶׂה פְּרִי, אֲפִלּוּ אִילָנֵי סְרַק עָשׂוּ פֵּרוֹת, עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי יְהוּדָה בֶּן רַבִּי שִׁמְעוֹן, נִיחָא, אֶלָּא עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי פִּנְחָס לָמָּה נִתְקַלְּלָה, אֶלָּא כְּאֵינַשׁ דַּאֲמַר יְהוֹן לָיְיטִין בִּיזַיָּא דְּהָדֵין מֵנִיק.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

(יא-יב) וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶשֶׁא – עָבְרָה עַל הַצִוּוּי, שֶׁאָמַר לָהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עֵץ פְּרִי עֹשֶה פְּרִי מַה הַפְּרִי נֶאֱכָל אַף הָעֵץ נֶאֱכָל, וְהִיא לֹא עָשְתָה כֵּן, אֶלָּא וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶשֶׁא עֵץ עֹשֶה פְּרִי פְּרִי נֶאֱכָל וְאֵין הָעֵץ נֶאֱכָל, לְפִיכָך נִתְקַלְּלָה (בראשית ג׳:י״ז) ״אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ״. רַבִּי פִּנְחָס אוֹמֵר: הוֹסִיפָה עַל הַצִוּוּי, סָמְכָא לַעֲשוֹת רְצוֹן בּוֹרְאָה, עֵץ עֹשֶה פְּרִי, אֲפִלּוּ אִילָנֵי סְרַק עָשוּ פֵּירוֹת, וְלָמָּה נִתְקַלְּלָה אֶלָּא כְּאִנִישׁ דְּאָמַר לַיְטָן בִּיזְיָא דַהֲדֵין אֵינוּק.

תַּנְיָא רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: מִנַיִן שֶׁבְּתִּשְׁרֵי נִבְרָא הָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶב מַזְרִיעַ זֶרַע אֵי זֶהוּ חֹדֶשׁ שֶׁהָאָרֶץ מְלֵאָה דְשָׁאִים וְהָאִילָנוֹת מְלֵאִין פֵּירוֹת, הֱוֵי אוֹמֵר זֶה תִּשְׁרֵי וְאוֹתוֹ הַפֶּרֶק זְמַן רְבִיעָה הָיָה וְיָרְדוּ גְשָׁמִים וְצָמְחוּ, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ״. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר: מִנַּיִן שֶׁבְּנִיסָן נִבְרָא הָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ אֵיזֶהוּ חֹדֶשׁ שֶׁהָאָרֶץ מְלֵאָה דְּשָׁאִים הֱוֵי אוֹמֵר זֶה נִיסָן, וְאוֹתוֹ הַפֶּרֶק זְמַן בְּהֵמָה וְחַיָּה שֶׁמִּזְדַּוְּגִין זֶה לָזֶה, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים ס״ה:י״ד) ״לָבְשׁוּ כָרִים הַצֹּאן וַעֲמָקִים יַעַטְפוּ בָר״ וְאִידָךְ הָא כְּתִיב עֵץ פְּרִי הַהוּא לִבְרָכָה לְדוֹרוֹת וְאִידָךְ נַמִּי הָא כְּתִיב וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶשֶׁא הַהוּא לִכְדְּרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי כָּל מַעֲשֶה בְּרֵאשִׁית לְדַעְתָּם נִבְרְאוּ בְּקוֹמָתָן נִבְרְאוּ לְצִבְיוֹנָם נִבְרְאוּ שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ב׳:א׳) ״וְכָל צְבָאָם״ אַל תִּקְרֵי ׳צְבָאָם׳ אֶלָא ׳צִבְיוֹנָם׳.

דָרַשׁ רַבִּי חֲנִינָא בַּר פָּפָּא, מַאי דִּכְתִיב (תהלים ק״ד:ל״א) ״יְהִי כְבוֹד ה׳ לְעוֹלָם״ פָּסוּק זֶה שַר הָעוֹלָם אֲמָרוֹ, בְּשָׁעָה שֶׁאָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמִינֵהוּ בָּאִילָנוֹת נָשְאוּ דְּשָׁאִים קַל וָחֹמֶר בְּעַצְמָן. אָמְרוּ, אִם רְצוֹנוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לָצֵאת בְּעִרְבּוּבְיָא לָמָּה נֶאֱמַר לְמִינֵהוּ בְּאִילָנוֹת, וְעוֹד קַל וָחוֹמֶר וּמַה אִם אִילָנוֹת שֶׁאֵין דַרְכָּן לָצֵאת בְּעִרְבּוּבְיָא אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמִינֵהוּ אָנוּ עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. מִיַד כָּל אֶחָד וְאֶחָד יָצָא לְמִינֵהוּ. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה פָּתַח שַר הָעוֹלָם וְאָמַר: ״יְהִי כְבוֹד ה׳ לְעוֹלָם״ בָּעֵי רָבִינָא, הִרְכִּיב שְׁנֵי דְּשָׁאִים זֶה עַל גַּב זֶה, לְרַבִּי חֲנִינָא בַּר פַּפָּא מַהוּ, כֵּיוָן דְּלֹא כְּתִיב בְּהוּ לְמִינֵהוּ לֹא מְחֻיָּב, אוֹ דִּלְמָא כֵּיוָּן שֶׁהִסְכִּים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל יָדָן כְּמַאן דִּכְתִיב בְּהוּ דָּמִי, תֵּיקוּ.

רַב אָסִי רָמִי, כְּתִיב וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא בִּתְלָתָא בְּשַׁבַּתָּא וּכְתִיב ״וְכֹל שִיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה״ בְּמַעֲלֵי שַׁבַּתָּא מְלַמֵּד שֶׁיָּצְאוּ דְּשָׁאִים וְעָמְדוּ עַל פֶּתַח הַקַרְקַע וְלֹא צָמְחוּ עַד שֶׁבָּא אָדָם הָרִאשׁוֹן וּבִקֵּשׁ עֲלֵיהֶם רַחֲמִים וְיָרְדוּ גְּשָׁמִים וְצָמְחוּ, שֶׁנֶּאֱמַר (שם ו) ״וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ״ וְגוֹ׳, לְלַמֶדְךָ שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִתְאַוֶּה לִתְפִלָתָן שֶׁל צַדִּיקִים. רַבִּי חֲנִינָא בַּר פָּפָּא הֲוֵי לֵיהּ גִּנְתָא שָׁדָא בֵּיהּ בִּיזְרָנִי וְלֹא צָמַח, לְאוֹרְתָּא בָּעֵי רַחֲמֵי וְצָמַח.

ושא אללה אן תכלא אלארץ׳ כלאא ועשבא ד׳א חב ושג׳ר ד׳א ת׳מר מכ׳רג׳ ת׳מר לאצנאפה מא גרסה מנה^א עלי אלארץ׳ פכאן כד׳אך.

א. בתפסיר שבפירוש הארוך: ושג׳רא ואת׳מאר אכ׳רג׳ ת׳מר לאנואעה ומא זרעה מנה עלי אלארץ׳

ורצה ה׳ שתדשא הארץ דשא, ועשב בעל זרע¹, ועץ בעל פרי מוציא פרי למיניו שממנו נוטעים על הארץ, והיה כך.

1. כתב רבינו בפירושו הארוך: ״תרגמתי מזריע זרע: ד׳א חב, בעל זרע״.

ויאמר אלהים {כאן מופיע תרגום הפסוקים א׳:י״א-י״ג}.

תרגמתי מזריע זרע: ד׳א חב, שיש בו זרע.

והוספתי ב״עושה פרי״ וב״אשר זרעו״ ואוי״ן כדי שיהיה השני מחובר אל הראשון על ידי ואו״י החיבור. ופשוטו...

שהיה ברצון מה שהיה במעשה...

ולהודיענו שכמו שהם מחולקים לעניניהם וסוגיהם כך רצה הבורא שיהיו מחולקים. אף על פי שהם מרובים יש בהם ארבעה סוגי יסוד:

• דשא – הוא העשב שאין בו זרע והוא צומח ישר מן האדמה כחשיש, ככתוב: להצמיח מוצא דשא.

• ועשב מזריע זרע – הם העשבים שנובטים מן הזרע, כמו ירקות.

• ועץ פרי – הם העצים שהם עצמם פרי הארץ ואינם נושאים שום דבר.

• ואילנות – המביאים פרות מזמן לזמן.

ואין צורך לתת את סכום מספרם ותבניותיהם.

והוסיף ״למינו״ שלא יוציא העץ פעם רמון, פעם תפוח פעם תאנה ופעם זית.

והוסיף ״אשר זרעו בו״ כי מן העץ יוצא גרעין שממנו צומח עץ כמותו, כאילנות, וביניהם מה שאיננו מוציא גרעין אלא כורתים ממנו ענף ונוטעים אותו כרמון. ויש אומרים שהכרוב הוא מן הצמחים שענפיהם מצמיחים.

תדשא הארץ דשא עשב וגו׳ – לא דשא לשון עשב, ולא עשב לשון דשא, ולא היה לשון למקרא^א לומר: תעשיב הארץ. מיני הדשאים מחולקים, כל אחד נקרא לעצמו עשב פלוני, ואין לשון למדבר לומר: דשא פלוני, שלשון דשא הוא לבישת הארץ כשהיא מתמלאת בדשאים.

תדשא הארץ – תתכסה ותתמלא לבוש עשבים. בלשון לעז נקרא דשא אֵירבדיץ, כולם בערבוביא, וכל שורש לעצמו נקרא עשב.

מזריע זרע – שיגדל בו זרעו לזרוע ממנו במקום אחר.

ועץ פרי – שיהא טעם העץ כטעם הפרי. והיא לא עשתה כן, אלא ותוצֵא הארץ עץ עושה פרי (בראשית א׳:י״ב), ולא העץ פרי. לפיכך כשנתקלל אדם על עוונו, נפקד^ב גם היא עוונה ונתקללה.

אשר זרעו בו – הם גרעיני כל פרי, שמהם האילן צומח כשנוטעין אותו.

א. כן בכ״י אוקספורד 165, אוקספורד 34. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, לונדון 26917: ״המקרא״.

ב. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 34: ״נפקדה״.

תדשא הארץ דשא עשב THE EARTH SHALL SPROUT FORTH SPROUTS, HERB – דשא does not mean the same as עשב nor does עשב mean the same as דשא so that it is not a correct expression in Biblical Hebrew to say תעשיב הארץ, for the species of דשא are all different, each by itself being called this or that עשב, and it would not be linguistically correct for a speaker to say this or that דשא, for by דשא is meant that which forms the covering of the ground when it is filled with herbage.

תדשא הארץ THE EARTH SHALL SPROUT FORTH [SPROUTS] – Let it be filled and covered with a garment of different grasses. In old French דשא is called herbaries;⁠¹ meaning all species of herbs growing together collectively while each root by itself is called an עשב.

מזריע זרע YIELDING SEED – that its seed should grow within itself, so that some of it may be sown in another spot.

עץ פרי FRUIT TREE – that the taste of the tree be exactly the same as that of the fruit. It did not, however, do this, but "the earth brought forth a tree yielding fruit" (v. 12) and the tree itself was not a fruit; therefore when Adam was cursed on account of his sin, it (the earth) was also visited (because of its sin) and was cursed also (Bereshit Rabbah 5:9).

אשר זרעו בו WHOSE SEED IS IN ITSELF – This refers to the kernels of each kind of fruit from which the tree grows when they are planted.

1. English: herbage.

דשא – אילנות, כמ׳ כשעירים עלי דשא (דברים ל״ב:ב׳) [מט]⁠ר סוחף הצריך לאילנות, ורביבים מטר רך הצריך לעשבים. (גיליון כ״י וינה 23 בשם ר׳ יוסף)

תדשא הארץ דשא – כאן התחיל לספר מלאכת יום שלישי והלביש את הארץ עשבים ואילנות ביום שנקוו המים קודם שנתיבשה על ידי המאורות שנתן ביום רביעי. (תולדות יצחק, שערי ציון, שער ט״ז, בשם קרא)⁠¹

1. עיינו בהערה לעיל על א׳:ח׳. הביאור מופיע מלה במלה בחזקוני.

דשא – כל מיני דשאים ביחד קרויים דשא, וכל מין בפני עצמו קרוי עשב.

עושה פרי למינו – לפי הפשט: נאמר למינו בדשאים, שלמינו הכתוב בעץ עושה פרי מוסב גם על: עשב מזריע זרע.

עושה פרי למינו – עץ התפוח עשה תפוח ולא תמרים.

אשר זרעו בו – בתוך התפוח יש בו גרעינים, שיכול ליטע ממנו אילן בכל מיני פירות.

Deshe': All the different kinds of vegetation are together called deshe', while each individual species is called an 'esev.⁠¹

'Oseh BEARING FRUIT, EACH ACCORDING TO ITS KIND: According to the plain meaning of Scripture, vegetation [too] is described with the phrase "according to its kind.⁠"² The words, "according to its kind,⁠" written after "bearing fruit,⁠" apply to [all the preceding elements of the verse, including] the phrase, "seed-bearing plants.⁠"³

'Oseh BEARING FRUIT, EACH ACCORDING TO ITS KIND: The apple-tree produces apples, not dates.⁠⁴

'Asher WITH THE SEED IN IT: Inside the apple one finds the seeds which one can plant to produce a tree. So also with all different kinds of fruit.⁠⁵

1. Rashi offers the same distinction. See similarly Dillmann.

2. Rashi ad vs. 12, following Hullin 60a, notes that the phrase "according to its kind" is nowhere written about vegetation and Rashi attempts to justify that omission in a midrashic manner. Rashbam however disputes the legitimacy even of the question.

3. So also Qimhi and many moderns (e.g. Spurrell).

4. So also LT. Hullin 60a understands this phrase as an injunction against making hybrids. It interprets that the verse is saying that it is up to mankind to insure that trees will produce only appropriate fruits. Rashbam, on the other hand, simply sees the verse as describing the inherent natural properties of trees and plants.
Note Rashbam's style of first discussing the general issues involving the phrase "according to its kind,⁠" and then returning to the question of what the phrase actually means. See Japhet-Salters (Hebrew edition), p. 32 and footnotes there. It should be noted that Rashbam's own style mimics what he considers to be standard biblical style. Often Rashbam argues that the text of the Bible will hold back some tangential point so as not to interrupt the smooth flow of the narrative. See e.g. commentary ad 24:22, 31:33, 35:22 and 48:17. And see also commentary and my notes ad 48:17, s.v. lehasir.

5. The same explanation is offered by Rashi.

פרי – מן פרה ורבה (בראשית ל״ה:י״א), וכן קשי (דברים ט׳:כ״ז) מן קשה, מרי מן מרה^א מריתי (איכה א׳:כ׳), חרי (דברים כ״ט:כ״ג) מן חרה, בכולן יו״ד במקום ה״א.

א. כך גרס רשב״ם גם בפירושו לבראשית כ״ו:ל״ה, שמות כ״ג:כ״א, דברים כ״א:י״ח, ועיין להלן בדייקות בראשית ג׳:ט״ו. בנוסחאות שלנו: ״מרו״.

ויאמר – אמר הכתוב: תדשא הארץ, ישרצו המים (בראשית א׳:כ׳), תוצא הארץ (בראשית א׳:כ״ד), והנה שם כח בארץ ובמים לעשות במצות השם, וזו היא התולדת.

וטעם תדשא – כמו: תצמיח.

אשר זרעו בו – שהזרע בפרי, וכל אחד שומר מינו.

AND GOD SAID. Scripture states, Let the earth put forth grass (Gen. 1:11); Let the waters swarm with swarms of living creatures (Gen. 1:20); Let the earth bring forth the living creature after its kind (Gen. 1:24). This teaches that God placed in the earth and in the water the power to bring forth these things at God's command. These are the generations (offspring) of the heaven and the earth (Gen. 2:4).⁠¹

[LET THE EARTH PUT FORTH GRASS.] Tadshe means let it put forth.

WHEREIN IS THE SEED THEREOF. Wherein the seed is in the fruit and each one produces its own kind.

1. Filwarg. For an alternate interpretation see Krinsky.

תדשא – כמו: תצמיח, כעגלה דשא^א (ירמיהו נ׳:י״א), מזאת הגזרה האוכלת הדשא,⁠¹ ובפת״ח² העי״ן, כדרך: כשגגה שיוצָא^ב מלפני השליט (קהלת י׳:ה׳).

והנה למדנו ממלת תדשא כי השם הנכבד שם כח בארץ להצמיח, וככה: ישרצו המים (בראשית א׳:כ׳), תוצא הארץ (בראשית א׳:כ״ד), ותבואת השמש (דברים ל״ג:י״ד), וגרש ירחים (דברים ל״ג:י״ד), וקשור מעדנות כימה (איוב ל״ח:ל״א).

אמר ר׳ לוי: כי טעם: עץ פרי – שהוא פורה, כי אם תקח סעיף קטן ממנו ותטענו, יפרה.

וטעם עושה פרי – הוא הנאכל.

ואחרים אמרו: כי עושה פרי – פירוש עץ פרי.

וטעם אשר זרעו בו – שהזרע הוא הפרי.

וטעם למינהו – כי כל המינים הם שמורים, כי פרי כל אילן מורכב, לא יצמיח זרעו.

1. השוו אבן עזרא רות א׳:כ׳, קהלת י׳:ה׳.

2. כלומר: קמץ.

א. כן בכ״י לונדון, וכן נראה מן ההקשר, וכן בהרבה כ״י של המקרא. בנוסח שלנו: דשה.

ב. כן בפסוק. בכ״י: היוצאת.

והשוקל עץ עם ער איננו נכון, כי האחד שם והשני תואר, וסמך עץ אל פרי, גם יסמך פרי אל עץ, כמו: מחלמיש צור (דברים ל״ב:י״ג) – מצור החלמיש (דברים ח׳:ט״ו), ורבים ככה.

ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא – ביום השלישי צוה האל יתברך את הארץ להוציא הצמחים כלומר שם בה כח זה התולדת והם המורכב השני כדי שיהיו מוכנים למזון למורכב השלישי שהיה בחמישי ובששי.

ופירוש תדשא – תוציא דשא והדשא הוא תחלת הפעלה בעשב לפיכך באה ממנו פעלה כמו תדשא, דשאו נאות מדבר (יואל ב׳:כ״ב), וכן מן צמח ולא בא כן מן עשב ועשב יקרא כשהוא גדול, וביום השלישי לא היתה פעולת המאורות בארץ חזקה עד יום הרביעי כמו שכתבנו וביום הרביעי כשהיה ניצוץ שני המאורות עובר ברקיע עד היבשה ברצון האל והיו העשבים והעצים שלמים בגדולתן^א ובקומתם המוטבע בהם כל איש מהם כפי מה שהוא טבעו זה הוא שאמר להאיר על הארץ (בראשית א׳:ט״ו), לשלוט אורם בארץ, כמו שאמר: וממגד תבואות שמש וממגד גרש ירחים (דברים ל״ג:י״ד), כי מלת להאיר הוא לשני ענינים לאורה ולעשות פעולתם לצמחים.⁠^ב

דשא עשב – דשא שיהיה עשב כשיגדל ויהיה מזריע זרע בסוף גדולו.

ויש מפרשים: דשא – כי הוא הירק שאין בו זרע אבל יצמח מן הארץ כמו שהוא פעם אחר פעם ועשב הוא המזריע זרע ויצמח אחר כן מזרעו.

מזריע זרע וכן תדשא הארץ דשא – בא השם אחר הפעלה הנבנה ממנו לתוספת באור או לחזק הפעלה והוא הנכון, וכן ויצם דוד צום (שמואל ב י״ב:ט״ז), יבשו בשת (ישעיהו מ״ב:י״ז), למען בצוע בצע (יחזקאל כ״ב:כ״ז), מהמטיר עליו מטר (ישעיהו ה׳:ו׳), והדומים להם כמו שכתבנו בספר מכלל.

עץ פרי – ותדשא גם כן עץ פרי ופרושו עושה פרי שהרי בותוצא הארץ לא זכר אלא עץ עושה פרי^ג ופרושו שהעץ יעשה פרי אחר זולתו עצמו כי גם הוא פורה אלא שהוא יש לו שם כללי מיוחד והוא עץ ומה שהוא מוציא שמו הכללי המיוחד הוא פרי, ומה שאמר פרי אדמתך (דברים כ״ח:ל״ג) לפי שהכונה אל הפרי שמוציא העץ כי העץ אינו נאכל ולפיכך סמך הפרי לאדמה לקח האחרון כי אליו הכוונה וכן צמח בלי יעשה קמח (הושע ח׳:ז׳), להוציא לחם מן הארץ (תהלים ק״ד:י״ד). וגם כן הכונה אל העשב הנאכל כי הוא פרי האדמה.⁠^ד

ויתכן לפרש כי בכלל עץ^ה פרי הם העלים כי גם הם פורים וזכרם לפי שהם שומרים לפרי, ואף על פי שהם עצמם אינם מאכל לבני אדם הם מאכל לעופות ולפי שהם שומרי הפרי נכללו במלת פרי כמו שאומרים במשל (בבלי חולין צ״ב.) יבעון אתכליא רחמי על עליא דאלמלא עליא לא מתקיימין אתכליא. ואחר שאמרנו שהעלים נכללים במלת פרי יהיו אילני סרק נכללים בעץ עושה פרי שאם לא כן אנה נזכרו אילני סרק בבריאת יום שלישי שהרי דוד המלך כשזכר סדור מעשה בראשית במזמור ברכי נפשי את י״י (תהלים ק״ד:א׳) זכרם כמו שאמר עליהם עוף השמים ישכון מבין עפאים יתנו קול (תהלים ק״ד:י״ב), ואמר ישבעו עצי י״י ארזי לבנון אשר נטע (תהלים ק״ד:ט״ז) אשר שם צפרים יקננו חסידה ברושים ביתה (תהלים ק״ד:י״ז), הנה זכרם לתועלת העופות ובאמרו מבין עפאים יתנו קול (תהלים ק״ד:י״ב) רוצה לומר באכלם מהעלים שהם עפאים שזכר ישמחו ויתנו קול לשמחה והנה הם תועלת העופות בעלים ותועלת בני אדם בעצים לעשות מהם כלים ולקרות הבתים ולהבעיר בהם האש לאפות ולבשל.

למינו – כל איש ואיש דבק למינו ומלת למינו טעמה על העשב כמו על העץ כי באחרונה זכר למינו וכן כשאמר ותוצא הארץ זכר בכל אחד למינהו.

ורבותינו ז״ל יש להם דעת אחרת בזה שאמרו: דרש ר׳ חנינא בר פפא יהי כבוד י״י לעולם ישמח י״י במעשיו (תהלים ק״ד:ל״א) פסוק זה שר העולם אמרו בשעה שאמר הקב״ה למינו באילנות נשאו דשאים קל וחומר בעצמם אמרו אם רצונו של הקב״ה בערבוביא למה אמר למינו^ו באילנות. ועוד קל וחומר מה אילנות שאין דרכם לצאת בערבוביא, אמר הקב״ה: למינו, אנו על אחת כמה וכמה. מיד כל אחד ואחד יצאו^ז במינו. פתח שר העולם ואמר: יהי כבוד י״י לעולם (תהלים ק״ד:ל״א).

אשר זרעו בו – העשב והפרי זרעו בתוכו כלומר הזרע שממנו יצא כמותו הוא בתוכו כי העשבים זרעם בתוכם בתוך קלפות והקלפות מסובבים הזרע ושומרים אותו וכן העצים^ח שנותנים פרי מאכל הזרע הוא בתוך הפרי כי אותם שנאכל מה שבחוץ ונזרק מה שבפנים כמו התמרים והאפרסקים והדומה להם ממה שבפנים הם צומחים, וכן אותם שתוכם גרענים קטנים כתפוחים ואתרוגים והדומה להם מאותם גרעינים הם צומחים, וכן אותם שנזרק מה שבחוץ ונאכל מה שבפנים ממה שבפנים הם צומחים, וכן התאנים שנאכל מה שבפנים ומה שבחוץ מהגרעינים הקטנים שהם מאכל והם תוכיים לקליפה הנאכלת^ט מהם הם צומחים וזה פרוש אשר זרעו בו.

ומה שאמר: על הארץ – רוצה לומר כשנופל הזרע ההוא על הארץ הוא צומח.

ותרגום ירושלמי: די נצבתיה מיניה וביה על ארעא.

ויהי כן – כמו שגזר האל.

א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״בגדולם״.

ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״כי מלת להאיר... פעולתם לצמחים״.

ג. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״פרי״.

ד. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״וגם כן הכונה... כי הוא פרי האדמה״.

ה. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״עץ״.

ו. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״במינו״.

ז. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״יצא״.

ח. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״זרעם״.

ט. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״והם תוכיים לקליפה הנאכלת״.

ויאמר אלוהים תדשא הארץ דשא, on the third “day”. God commanded the earth to produce vegetation, in other words, He equipped the earth with the ability, potential, to grow plants of different kinds. This was the second instance in which elements were amalgamated, i.e. employed in conjunction with one another, the product comprising more than one of the basic elements. (compare verse 9) The purpose of these various plants was to serve as food for the land-based living creatures which had not yet been created. The living creatures created on the fifth and sixth day respectively, formed the third stage of employing different elements in conjunction with one another, i.e. in a still more sophisticated manner.

The meaning of the word תדשא is equivalent to תוציא דשא, “bring forth herbs.” This דשא must be viewed as a relatively primitive form of grass, a forerunner of the eventual grass, so that a special verb is used to describe this process. The prophet Yoel 2,22 uses the word in that sense when describing primitive plants growing in the desert. Both the words צמח and דשא describe either primitive plants, or plants which have not yet grown to their full extent. The activities of the luminaries on the third day were relatively weak, not comparable to the power assigned to them on the fourth day, as we already mentioned in our commentary on verse 3. Only on the fourth day did their power increase sufficiently to materially influence the atmosphere covering the surface of the globe. As a result, plants of an advanced calibre were then produced by the earth, the trees growing to their full height, etc.

This is what is meant by the words spoken by God on the fourth day: להאיר על הארץ, i.e. to make their impact felt all over the surface of the earth. This is also what Moses referred to in Deuteronomy 33,14 וממגד תבואות שמש, וממגד גרש ירחים. The meaning of the word להאיר, usually understood only as “to provide illumination,” is in fact twofold. It means “to give light,” as well as “to carry out its assigned tasks.”

דשא, עשב. “deshe” which would develop into “eyssev.” Once it had attained maturity, it would grow seed by means of which to perpetuate itself. Other commentators (Nachmanides) view דשא as a primitive herb which does not produce seed, whereas עשב is a superior kind of herb producing seed. Both in the expressions מזריע זרע and תדשא דשא the noun follows the verb, seeing that it is based on the verb. This is meant either to further define the activity represented by the verb, or to lend more importance to it. We find several examples of such constructions in Samuel Ii 12,15 ויצם דוד צום, “David observed a fast;” another example is found in Isaiah 42,17 יבשו בשת, “being utterly shamed.” Still other examples are: Ezekiel 22,27 and Isaiah 5,6.

עץ פרי, the verb תדשא also includes the command to the earth to produce fruit-bearing trees. The meaning of the expression עושה פרי is that when this tree emerges from the bowels of the earth it is not to be masculine¹ but is to directly produce fruit, much as a woman produces children. The trunk does not need to be fertilised by a feminine counterpart. The tree therefore bears a name which includes its masculine and feminine components. Similarly, what the tree produces is known as פרי. As for the Torah sometimes speaking of פרי אדמתך, “the fruit of your soil,” (Deut. 28,4) when we would have expected פרי עציך, “the fruit of your trees,” this formulation is justified seeing that it is only the fruit which is edible and not the trunk, i.e. the tree itself. Therefore the word פרי appears in a construct form, belonging to אדמתך, i.e. the source which also brought forth the tree itself. We find a similar construction in Hoseah 8,7 צמח בלי יעשה קמח, “a plant yielding no flour. Perhaps the best known such construction is להוציא לחם מן הארץ, (Psalms 104,14) or, as we say in our daily benediction before eating bread: המוציא לחם מן הארץ, “Who brings forth bread from the earth.” Bread does not come forth from the earth but is baked by man; nonetheless its origin is in the stalks growing out of the earth.

It is possible, on the other hand, to understand in the term עץ not only the trunk, but the foliage, seeing the leaves and the peel also grow and act as protective covers, shields ² Even though these leaves do not serve as food for human beings, they do serve as food for the birds. For these various reasons the expression עץ פרי as opposed to פרי העץ can be justified, i.e. even the parts of the tree which are not, strictly speaking, its fruit, may be described as if they were. There is a popular saying quoted in Chulin 92,יבעון איתכליא רחמי על עליא דאלמלי עליא לא מתקיימין איתכליא, “let the grapes pray for the leaves for without the leaves the grapes would not exist.”³ As to the fact that the leaves are also part of the trees, the same applies to trees that do not bear fruit. If it were not so, the Torah would have made separate mention of that category of tree when reporting what had been created on the third day.

Consider the fact that David listed the sequence of what God had created during these 6 days in Psalm 104. When he referred to the birds in verse 12, mentioning that they sing in the foliage of the trees, he went on in verse 16 to mention the cedars of Lebanon as the place where some of these birds make their nests. These cedars are not fruit-bearing trees, but are referred to as trees which God planted. In other words, the non fruit-bearing trees are singled out by David as having been made by God for the benefit of the birds. (compare author’s commentary on that Psalm in detail) Moreover, each of those trees is also useful for man who makes all kinds of tools and furnishings out of these non fruit-bearing trees.

למינו, each species should cleave to its own kind. The word למינה applies also to the different herbs just as to the trees; this is why it is mentioned at the end, i.e. to all the foregoing. The same is true in verse 12 when the Torah reports that earth indeed produced each category of plant so that it could preserve its respective species. Our sages both in Rosh Hashanah 11, as well as in Chulin 60 also display another approach to these verses. Rabbi Chanina bar Pappa explained Psalm 104,31 יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו, “let the glory of the Lord endure forever, let Him derive joy from His creatures.” This verse was supposedly said by the angel in charge of running the universe on behalf of God. At the time when God commanded the trees to be careful not to lose their individuality but to preserve the peculiarities of their respective genes, the herbs said to themselves that “if God had been interested in different plants intermingling with one another, why would He have cautioned the trees against doing this? They reasoned further that if God said this to the trees which are very distinct from one another by nature, then surely He is interested in their (herbs) maintaining their own individuality, seeing that they are in so much greater danger of losing it through growing so closely to other species of herbs!” As a result, they were careful to emerge on the surface of the earth, each category according to its species. When the angel in charge of running the universe on God’s behalf saw this, he spontaneously broke out in the words יהי כבוד ה' וגו'.

אשר זרעו בו, which contained seed of its own kind as part of it. Both the herbs and the fruit contain their seed within themselves. The meaning is that they are equipped with the means to reproduce themselves, to perpetuate their existence on earth as a species. The herbs contain their seeds within pods or peels, the pods acting as protection against these seeds being destroyed. In the case of fruit-bearing trees, the seeds are contained within the fruit. Only the outer part of the actual fruit is eaten, the seeds being discarded. Even figs, which are eaten together with their seeds, can reproduce from the edible seeds within them. The interior of these little grainy particles we eat contain the basic seed needed for them to reproduce. This is the meaning of the words אשר זרעו בו, “whose seed is contained within it.”

על הארץ. What is meant is that when such seed falls onto the earth it will develop into a plant of the same kind as the one it had fallen from. Compare the Jerusalem Targum on this translation.

ויהי כן, it came forth exactly as God had directed.

1. like certain strains of palms,

2. שומרים in halachic parlance,

3. a parable comparing the scholars to the ignorant people, reminding the former that but for the latter there would be no point to their own existence.

תדשא הארץ – כאן מתחיל לספר מלאכת יום שלישי. והלביש את הארץ עשבים ואילנות ביום שהקווה את המים קודם שתתייבש על ידי המאורות שנתן ביום רביעי.⁠¹

דבר אחר: יקוו המים – כבר נגמרה מלאכת יום שיני על ידי הרקיע שהבדיל, ועכשיו מתחלת מלאכת יום שלישי, שאם לא יקוו המים מעל פני הארץ, איך תראה היבשה כדשא עשב ואילנות.

עץ פרי – והיא לא עשתה כן, ובדשאים הוציאה למיניהם יותר משנצטותה, מכאן יש ללמוד שלטובה נתכוונה, לפי שכמה אילנות יחסרו אם העץ עצמו כפרי. ואף על פי כן כשנתקלל אדם על עונו, נפקד עונה גם היא ונתקללה, דבהדי כבשא דרחמנא למה לה, יד י״י לא תקצר.

פרי – מהעניינים הנכתבים בלשון יחיד, דוגמ׳: שמש, טף, שבר,⁠^א כר, בצק, בטן, דגן, תירוש, יצהר, ועוד הרבה.

1. שאוב מר״י קרא.

א. כן בכ״י אוקספורד 568. בכ״י מינכן 224: ״שכר״.

תדשא הארץ, "let the earth sprout vegetation;⁠" at this point the Torah begins with its report of God's creative activity on the third "day". The major result was that the surface of the earth became covered with different categories of vegetation including trees, in anticipation of God's placing the luminaries in the sky on the fourth day. A different exegesis: the waters had already completed the process of contracting on the second day as part of that day's activity, aided by the רקיע, horizon/atmosphere blowing itself up on the second day; for if the (upper) waters had not contracted, how could the earth beneath have become visible and already be covered with vegetation including trees?.

עץ פרי, "edible trees;⁠" the earth did not carry out this part of God's instructions, producing only trees with edible fruit instead. On the other hand, it produced more species of herbs than it had been instructed to. Bearing this in mind, we can deduce that the "earth's" intention in doing so was not to countermand God, but was well intentioned. It reasoned that if the trunks were edible it would not take long before many such species of trees would die out, as the creatures on earth would consume both the fruit and the trunks. In spite of the earth's, i.e. nature's good intentions, when God cursed man as a result of his sin, the earth's non compliance with the directive of its Creator was remembered and it was cursed also. This was in keeping with the principle expressed in B'rachot 10, that when Chiskiyah said to God that he had not married as he foresaw that his children would become renegades, God asked him if that was a reason to refuse to carry out His command? [In other words, "never mind your good intentions, you must not countermand My orders to be fruitful and to multiply.⁠" God did not need his advice about how to achieve His goals. Ed.].

פרי, "fruit(s) of;⁠" this is one of numerous words in classical Hebrew which always appear in the singular mode; others are: שמש, sun, טף, children, שכר, reward, wages, כר,cushion, בצק, dough, to mention just a few.

דשא – הן דשאים קטנים קודם שהוציא הזרע. ועשב. הוא הגדול שהוציא הזרע.

עץ פרי עושה – תימה והלא כמה אילן סרק יש. וי״ל עץ עושה פרי יהי למיניהו. הר״י (???).

ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא – גזר שיהיה בתולדת הארץ כח הצומח ומוליד זרע כדי שיהיה המין קיים לעד.

ויתכן שירמוז בארץ הנזכרת בפסוק הראשון, שימשך ממנה כח מצמיח, והנה נאצלו מכחה היסודות למיניהם, ומהם צמחו בגן עדן דשאים ואילנות, ומהם בעולם. וזהו שאמרו (בראשית רבה י״א:ט׳): בשלישי ברא שלש בריאות: אילנות ודשאים וגן עדן. ועוד אמרו (בראשית רבה י׳:ו׳): אין לך כל עשב ועשב מלמטה שאין לו מזל ברקיע שמכה אותו, ואומר לו גדול, הדא הוא דכתיב: הידעת חוקות שמים אם תשים משטרו בארץ (איוב ל״ח:ל״ג) – שוטר.

ואמר שיהיה כל זה למינהו, והוא אסור הכלאים, כי הזורע אותם מכחיש בכח מעשה בראשית. ועוד אבאר בו בעזרת השם (רמב״ן ויקרא י״ט:י״ט).

וכתב רבינו שלמה: דשא עשב – לא דשא לשון עשב, ולא עשב לשון דשא. שלשון דשא – לבישת הארץ בעשבים, ואין לומר: דשא פלוני, וכל שורש לעצמו נקרא עשב.

ואין דברו זה נכון, שאם כן, לשון דשא לא יתרבה, וחכמים אומרים: הרכיב שני מיני דשאים מהו (בבלי חולין ס׳.), והרב עצמו מזכיר דשאים. אבל דשא הוא הקטן הצומח, ועשב הוא הגדול המזריע, ולכן יאמר: תדשא הארץ, ולא יתכן לומר: תעשיב. וכל קטן הצומח מן הארץ יקרא: דשא, אף באילנות, ולכן ימשוך: תדשא הארץ עץ פרי, כי לא אמר: תדשא הארץ דשא עשב, ותוציא עץ פרי. והנה הוא כטעם צמיחה, וכן: כי דשאו נאות מדבר כי עץ נשא פריו (יואל ב׳:כ״ב).

ואני תמה איך לא הזכיר הכתוב אילני הסרק, ואיך צוה בעץ פרי לבדו. ואולי בזה נתעוררו רבותינו שאמרו (בראשית רבה ה׳:ט׳): אף אילני סרק עשו פירות. ואם כן, נאמר כי מקללת: ארורה האדמה (בראשית ג׳:י״ז) היו^א סרק. ויתכן שיהיה פירוש הכתוב: תצמיח הארץ צמח, ועשב מזריע זרע, ועץ עושה פרי. והנה בתחלה גזר בעשבי הסרק ובאילני הסרק. וממה שאמר: עושה פרי אשר זרעו בו (בראשית א׳:י״ב) נלמוד כי כל^ב האילנות יצמחו מזרעם, אף על פי שהמנהג במקצתם ליטע מהם הענף.

א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״אילני״.

ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״כל״.

AND G-D SAID: 'LET THE EARTH PUT FORTH GRASS.' He decreed that there be among the products of the earth a force which grows and bears seed so that the species should exist forever. It is possible that the name "earth" mentioned in the first verse already contains a hint that a force which causes things to grow should spring up from the earth, and it was from this force that the foundations of all vegetations according to their kinds emanated. From them sprang the grass and trees in the garden of Eden, and from them came those in the world. This is what the Rabbis have said:⁠¹ "On the third day He created three creations: trees, grass, and the garden of Eden.⁠" They have also said:⁠² "There is not a single blade of grass below [that does not have] a constellation in heaven that smites it and says to it, 'Grow.' It is this which Scripture says, Knowest thou the ordinances of the heavens? Canst thou establish 'mishtaro' (the dominion thereof) in the earth?³ — [mishtaro being derived from the root] shoter (executive officer).⁠"
And He said that all this vegetation should be after its kind. This is the basis of the prohibition of sowing mixed kinds of seeds,⁠⁴ since he who sows them works contrary to the power of the work of creation. I will yet explain this⁵ with the help of G-d.
Now Rabbeinu Shlomo [Rashi] wrote: "Deshe essev (grass, herb). Deshe does not mean the same as esev and esev does not mean the same as deshe, for by deshe is meant that which forms the covering of the ground when it is filled with vegetation, and it is not linguistically correct to say 'this or that deshe.' Each by itself is called this or that esev.⁠"
This interpretation of Rashi is not correct. For if it were so, the word deshe⁶ could have no plural, and yet we find the Sages saying, "If a person grafted together two kinds of deshaim, what should the law be?⁠"⁷ And the Rabbi himself⁸ mentions deshaim.⁠⁹ Rather, deshe is the young growing plant, and esev is the mature product which produces seeds. This is why Scripture says, 'tadshei ha'aretz' (let the earth put forth) 'deshe' (young plants), and it would not be correct usage to say ta'asiv [for the word esev applies to mature products which produce seeds]. And every young thing that grows from the earth is called deshe, even trees. Therefore tadshei ha'aretz in the verse extends also to the expression etz pri (the fruit-tree). [This interpretation is necessary] since He did not say, "Let the earth put forth deshe esev and let it bring forth the fruit-tree.⁠" The word deshe thus has the same meaning as tz'michah (growing). Similarly we find: For the pasture of the wilderness 'dash'u' (do spring), for the tree beareth its fruit.⁠¹⁰
I wonder why Scripture did not mention the creation of fruitless trees, and how is it that He commanded only concerning fruit-trees? Perhaps this is what induced our Rabbis to say,⁠¹¹ "Even the presently barren trees at first bore fruit.⁠" If so, we must say that since the imprecation [which was visited upon Adam for his sin] — Cursed be the ground for thy sake¹² — barren trees came into existence. But it is possible that the explanation of the verse before us is as follows: "Let the earth bring forth growing things, and herbs which yield seed and trees which bear fruit.⁠" Thus He decreed at first the creation of barren herbs and barren trees in general, and then He specified herbs which yield seed and trees which bear fruit. From what He said later on — bearing fruit… wherein is the seed thereof — we may derive that all trees were to grow from their seed although it is the custom with some trees to be propagated by planting a branch.

1. The source is not definite. See Pirke d'Rabbi Eliezer, Chapter 3.

2. Bereshith Rabbah 10:7.

3. Job 38:33.

4. Leviticus 19:19.

5. Leviticus 19:19.

6. Chullin 60a.

7. Chullin 60a.

8. Rashi. The title Harav (the Rabbi, the Master) without specification of the name is used by Ramban only with reference to Rashi or Rambam. It is the highest mark of respect. Precedent for it is found in the Talmud where just the title Rabbi meant Rabbi Yehudah Hanasi, redactor of the Mishnah, and the title Rav was a reference to Abba Arucha, founder of the Babylonian Academy of Sura.

9. That is, when Rashi writes, "For the species of deshaim are different; each by itself called this or that esev.⁠"

10. Joel 2:22.

11. Bereshith Rabbah 5:9.

12. Genesis 3:17.

תדשא הארץ – נעשה הארץ חומר לבעלי הנפש הצומחת, ובכאן קלקלה הארץ כי המאמר הקדום היה עץ פרי עושה פרי והיא לא עשתה כן אלא עץ עושה פרי. ואמר:

"Let the earth be covered with herbs.⁠" The earth was directed to become material fit for vegetation and living creatures. However, the earth aborted part of God's directive as it should have produced fruit-bearing trees with edible trunks.
The Torah continues by reporting that —

עץ פרי עושה פרי – פירש״י שיהי׳ טעם העץ כטעם הפרי. והיא לא עשתה כן אלא ותוצא הארץ עץ עושה פרי ולא העץ פרי וכו׳. וא״ת והלא כתיב ויהי כן אחר תדשא הארץ לאלתר. וי״ל שלפיכך פי׳ רש״י וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ שלישי שכתוב ותוצא הארץ על פתח הקרקע עמדו עד יום ששי עכ״ל. וכל זמן שעמדו על פי הארץ ע״ז אמר ויהי כן היה טעם העץ כטעם הפרי. אבל כשקבע יום יציאה נשתנה טעם העץ מטעם הפרי. ועי״ל ויהי כן פרט. ותוצא הארץ כלל הרי כלל ופרט. ומדה זו נדרשת בתורה כל מקום שנאמר כלל ופרט הפרט פי׳ של כלל ואין בכלל אלא מה שפרט.

תדשא הארץ דשא – י״מ שדשא הוא העשב הקטן קודם שיוציא זרע ועשב הוא הגדול לאחר שהוציא זרע. ורש״י לא פי׳ כן אלא דשא הוא לבישת הארץ בעשבי׳ ואין שייך לומר דשא פלוני. והקשה עליו הרמב״ן א״כ לשון דשא לא יתרבה וחכמי׳ אומרים הרכיב שני מיני דשאים ולכן פי׳ שדשא הוא הקטן הצומח ועשב הוא הגדול המזריע וכל קטן הצומח נקרא דשא אף באילנות ולכן אמר תדשא הארץ הוא נמשך על עץ פרי כי לא אמר תדשא הארץ דשא ותוציא עץ פרי. והקשה הוא ז״ל למה לא הזכיר הכתוב אילני סרק ולמה לא צוה רק בעץ עושה פרי. ופי׳ שנתעוררו רבותינו בזה ואמרו שאף אילני סרק עשו פרי אלא שמקללת ארורה האדמה נעשו סרק. ופי׳ עוד שפי׳ הפסוק תצמיח הארץ צמח ועשב מזריע זרע ועץ עושה פרי הרי מתחלה גזר בעשבי סרק ובאילני סרק כלל ואח״כ פרט בזרעים הנאכלין ובאילני פרי וממה שאמר עושה פרי אשר זרעו בו למד כי כל אילנות יצמיחו מזרעם אע״פ שהמנהג בקצתם ליטע מהם הענף. מה שלא נתייחד יום שיאמר תדשא הארץ דשא פי׳ הרמב״ן מפני שאינו מעשה מיוחד שהארץ לעולם ארץ היא בין אם תצמיח צמח או שתהיה ארץ מלחה:

תדשא הארץ דשא, "let the earth become capable of producing herbs.⁠" Some commentators believe that the word דשא is equivalent to עשב, small thin grass, i.e. grass which has not yet produced seed. The word עשב when used in the Torah would then describe grass that has grown high enough to produce seed capable of reproducing itself.

Rashi does not accept this interpretation but believes that the word דשא is a collective term for green vegetation of a primitive nature covering the surface of the earth. Hence, the word דשא does not need an adjective to define it more closely.

Nachmanides queries Rashi's statement, saying that if he were right the word דשא would never appear in the plural mode, whereas our sages speak of combinations of several kinds of .דשאים. Therefore we must accept the view that the word דשא describes grass that has not fully grown. Any plant that has not developed to the stage of reproducing itself, i.e. having produced its own seed, is called דשא. This is also reflected in the word תדשא, a directive to continue to develop eventually into fruit-bearing trees, why else would the Torah not write תוצא הארץ דשא ותוציא עץ פרי, "let the earth produce herbs, and let it produce a fruit-bearing tree?⁠" Clearly, the tree is merely a continuation of a growth process that commenced as דשא. Nachmanides queries further why the Torah does not mention עצי סרק, trees which do not produce edible fruit, saying "why does the Torah not mention non fruit bearing trees and why was the earth commanded to produce only fruit-bearing trees?⁠" He answers that actually the wording of the Torah alerted the sages to say that the so-called עצי סרק also produce fruit; however, after the earth was cursed as a result of the original sin, the fruit of these trees was cursed also and became inedible or poisonous.

Nachmanides goes on to explain that the verse may be understood in the following sequence: first the earth was commanded to produce primitive plants. Once the earth had been able to comply with this part of God's directive, He directed earth to produce more sophisticated vegetation, such as fruit-bearing trees, the trunks of which were also edible. Nachmanides adds that the reason the Torah did not assign a specific day as being the one on which the earth carried out this directive was that earth will forever continue to produce vegetation. This was not a one-time event, such as the establishment of a horizon, oceans, etc. Moreover, the earth is a permanent phenomenon in this universe regardless of the fact that certain parts of the earth produce vegetation and other parts do not.

(יא-יב) תדשא – בציווי נאמר תדשא ובעשיה נאמר ותוצא, לפי שבתחלה היו יוצאין דקין דקין ולבסוף הוציאה כאחת במהירות.

בצווי לא נאמר למינהו ובעשיה כתוב למינהו לפי שבתחלה היו דקין ולא היו ניכרין מחמת קטנם ולבסוף היו ניכרין.

בציווי נאמר עץ ובעשיה נאמר ועץ, שהוסיף ו׳ לומר לך שו׳ מיני אילנות הוציאה.

בציווי כתיב למינו דמשמע דוקא הדומה לו ממש, ובעשיה כתיב למינהו אפילו דומה בדומה לא הוציאה בערבוביא אלא שורות לבנים לבד ושורות שחרות לבד.

ותוצא – ג׳: ותוצא הארץ, ותוצא את עמך ישראל מארץ מצרים, ותוצא ותתן לה את אשר הותירה משבעה. רמז למה שאמרו רבותינו ז״ל: קשין מזוותיו של אדם כקריעת ים סוף, והכופר ביציאת מצרים ככופר במעשה בראשית.

עץ פרי – ב׳ דסמיכי: דין ואידך עץ פרי וכל ארזים. וזהו דפליגי בבראשית רבא: איכא מאן דאמר שהקב״ה צוה לארץ דאפילו ארזים שהם אילני סרק יעשו פירות, והיא עברה על הציווי והיינו עץ פרי וכל ארזים. ואיכא מאן דאמר שהוסיפה על הצווי שהקב״ה אמר לה עץ שיהא רגיל לעשות פרי וכל ארזים ישארו אילני סרק, והיא הוציאה באותה שעה כל האילנות פרי כדכתיב עץ עושה פרי, והיינו עץ פרי וכל ארזים.

מזריע זרע למינהו – ר״ת מזל שאין לך עשב שאין לו מזל למעלה.

ויאמר אלהים תדשא הארץ – גזר שיהיה כו׳. כלומר אין הפי׳ שתדשא הארץ דשא לבד אבל פי׳ הוא שיהיה בתולדת כח הארץ כו׳.

עץ פרי עושה פרי – תימה: כמו מיני אילן. וי״ל עץ עושה פרי. ע״כ מצאתי.

עץ פרי – טעם עצו ופריו שוה, ולא עשתה כן, ולפיכך נתקללה כדפרש״י. ונראה דלכך לא עשתה כן, שיאכלו העולם העץ ויכלו האילנות. ונתקללה משום דבהדי כבשיה דרחמ׳ למה לך, היד י״י תקצר? וא״ת והרי דויד אמר עץ פרי וכל ארזים. וי״ל דהכא קאי אעושה, והתם לא כתיב כן.

מזריע זרע למינהו – ר״ת מזל, אין לך עשב ועשב שאין לו מזל למעלה.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

(יא-יג) ואחר זה אמר ה׳ יתעלה שתוציא הארץ צמחיה ההווים ממינם. וזכר תחילה הצמח החסר — והוא העשב המזריע זרע; ואחר כן זכר הצמח השלם — והוא האילן העושה פרי אשר בפרי ההוא זרע יתהוה ממנו מינו; לפי שזה הוא הסידור הנאות לפי הטבע. וכבר יתבאר לך שהעשב הוא חסר בהיקש אל האילן, לפי שבו יִמָּצְאוּ רבים הווים מהעיפוש, מה שאין כן באילן; ועוד, כי פעולות האילן הטבעיות הן יותר שלמות. והנה בעת שאמר ה׳ יתעלה שיהיו אלו הצמחים מהארץ — היו כמו שרצה, רוצה לומר שכבר הוציאה הארץ דשא עשב מזריע זרע יתהוה מהזרע ההוא מינו, ועץ עושה פרי אשר בַּפּרי ההוא זרע יתהוה ממנו מינו. וידע ה׳ יתעלה כי מה שהמציאוֹ מזה הוא טוב; ונתיחסה זאת ההויה ליום השלישי.

ואפשר שנאמר שהרצון בזה הוא שה׳ יתעלה אמר שיהיה אז כח לארץ להוציא אלו הצמחים, ויהי כן, רוצה לומר שנתן לארץ זה הכח וההכנה אז על דרך פלא, והוציאה אלו הצמחים בשצמחו ממנה כאילו היו נזרעים הזרעים בארץ; ולא היו הצמחים האלו נמצאים יחד בעת הבריאה כמו הענין בשאר הנבראים. ולזה אמר במה שאחר זה: ׳וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח וגו׳⁠ ⁠׳ (ב, ה) — כבר התבאר שאחר זאת הבריאה הנזכרת כאן היתה הצמיחה. וזהו אומרם בבראשית רבה (יב, ד): ״⁠ ⁠׳ותוצא הארץ׳ — דבר שהוא פקוד בידה״, רוצה לומר שהוא כמו פקדון בידה. ועוד אמרו שם (יב, ה): ״תולדות הארץ בראשון, כדברי בית הלל, ושהתה שלושה ימים ראשון ושני ושלישי, והוציאה שלוש תולדות: אילנות ודשאים וגן עדן״ — כבר ביארו לך שהצמיחה היתה אחר ששָּם ה׳ יתעלה כח ההולדה בארץ זמן⁠־מה. והנה ידע ה׳ יתעלה באלו הצמחים שהמציא שהם טובים.

ולזאת הסיבה לא אמר ״ויברא אלהים דשא עשב וגו׳⁠ ⁠⁠״ — כמו שאמר בשאר הבריאות: ׳ויעש אלהים את הרקיע׳; ׳ויעש אלהים את שני המאֹרֹת׳; ׳ויברא אלהים את התנינִם׳; ׳ויעש אלהים את חית הארץ׳; ׳ויברא אלהים את האדם׳ — אבל אמר ׳ותוצא הארץ׳; להורות כי כל מה שבראוֹ ה׳ יתעלה מהצמח לא היה נשלם⁠־הצמיחה כמו הענין בשאר הדברים שברא; וזה, כי שאר הדברים בראם שלמי הבריאה מיום הִבָּראם.

ואפשר עוד שנאמר, כי הסיבה באומרו ׳ותוצא הארץ׳ ולא אמר ״ויעש אלהים דשא עשב״, לפי שזה המין מהבעלי⁠־נפש לא ילבש צורה אחרת בתכלית שלמוּת הויתו כמו הענין בבעלי חיים. וזה, שכבר יִמָּצֵא בבעלי חיים תחילה הכח הצומח, עד שתִּשְׁלַם הויתו שלמוּת⁠־מה ותגיע בו הנפש החיונית; ולזה יצטרך להכניס בו התחלה אחרת זולת ההתחלה אשר שׂם אותה אז ה׳ יתעלה במים והארץ, ולזה ייחס זאת הבריאה לה׳ יתעלה. אבל הצמח לא יצטרך אל התחלה אחרת זולת ההתחלה אשר שׂם אותה אז ה׳ יתעלה בארץ להצמיח אלו הצמחים, כי אין להם צורה נוספת על הצמיחה.

אמנם בו ביום השלים מלאכת זאת הפעול׳ במה שהוציא תכלית׳ אל הפועל. והוא ענין.

המאמר הרביעי

ויאמר אלהים תדשא הארץ וכו׳ - כי אחר שנראת׳ היבש׳ נתן בטבע׳ להוציא שלימות׳ אל הפועל והוא שתעש׳ צמיחותי׳ על האופן היותר נאות שאפשר משלש׳ מיני צמחים:

האחד הוא הדשא שהוא צמח שאין לו זרע כלל והוא צומח מאליו כמ״ש הכתוב מצמיח הרים חציר (תהלים קמ״ז:ח׳) כציץ השדה כן יציץ (תהלים ק״ג:ט״ו).

השני עשב מזריע זרע כגון מיני תבואות וירקות מאשר לא יצמח כי אם ע״י זריע׳ וגזעם מחליף בכל שנה.

השלישי הם מיני האילנות נושאי פרי שהוא נאכל והגזע נשאר ימים רבים ושנים.

כי שלשתן ביאר באמרו דשא עשב מזריע זרע עץ פרי עושה פרי למינו אשר זרעו בו וכו׳. ויהי כן.

The Fourth Dictum

"And God said: ‘Let the earth put forth" etc.

After the condition of the dry ground had been established, plant life of three different categories would enhance and perfect the barren earth:

1) vegetation growing spontaneously, without need for seeding,

2) shoots spreading seeds,

3) trees bearing fruit and having stems that survive from season to season. The unusual description of "the earth produced,⁠" or "the waters swarmed,⁠" instead of "God made,⁠" indicates that earth, i.e. nature, engaged in an activity that becomes a vocation, an ongoing task and activity. The essential part of the fourth directive then is to describe the activity of the earth, i.e. its role in the scheme of things. God saw that it was good. Just as at the time of the creation of light, the tohu, void, was removed, so now the bohu, confusion, was eliminated as nature produced vegetation in an orderly and functional manner. This piece of evolutionary progress qualifies for the statement "God saw that it was good;⁠" therefore, we find this statement repeated on the third day of creation.

לא דשא לשון עשב כו׳. פי׳ מפני שאין פי׳ דשא כפי׳ עשב ולא פי׳ עשב כפירו׳ דשא שהרי כל אחד ואחד ממיני העשבי׳ נקר׳ עשב פלו׳ ולא יתכן לומ׳ דשא פלו׳ משמע שפי׳ דשא מורה על לבישת הארץ במילוי מיני עשבים מתחלפי׳ בכללם יחד ולפיכך לא היה מדרך הלשון לכתוב תעשיב הארץ כללות מיני עשבים מתחלפין וכתב תדשא שפי׳ תתכסה הארץ מיני עשבים רבים יחד בערבוביא. והרמב״ן ז״ל טען ואמר שאין דבריו נכוני׳ שאם כן לשון דשא לא יתרבה ורז״ל אמרו הרכיב שני מיני דשאים מהו והרב עצמו הזכיר דשאים ואמר כשהיא מתמלאת בדשאים ולמטה מזה אמר אע״פ שלא נאמר למינהו בדשאים כו׳ והוא הדין נמי שהיה לו לטעון ממה שאמר שני מיני דשאים שאם לשון דשא כולל כל המינים איך יתכן שיקרא המין האחד דשא עד שיאמרו שני מיני דשאים אלא שנ״ל שאינה טענה דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד כדאיתא בפרק ראשית הגז כי סליק איסי בר היני אשכחיה לרבי יוחנן דהוה מתני ליה לבריה רחלין אמר ליה אתנייה רחלות אמר ליה כדכתי׳ רחלים מאתים אמר ליה לשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד ובשלהי ר״ה אמרו אתקין רבי אבהו בקיסרין תקיעה וג׳ שברים ותרועה ותקיעה ואין זאת התרועה תרועה דקרא דתרוע׳ דקרא ספוקי מספקא להו לרבותינו ז״ל אי גניחא הוא אי יללה הוא וזאת התרועה מורה על היללה לבדה ותנן נמי שיעור תרועה כשלש יבבות ואין היבבו׳ הללו כפירוש יבבא דתרגום תרועה שאם כן יהיה פירושו שיעור יבבא כשלש יבבות:

שיגדל בו זרעו. אמר שיגדל בו זרעו במקו׳ מזריע זרע מפני שהמובן ממזריע זרע הוא זריקת הזרע בארץ ונטיעתו כמו לא תזרע ולא תצמיח לא גדול הזרע ומפני שא״א שיפורש פה כמשמעו פי׳ אותו מלשון גדול ומה שהאריך לומר לזרוע ממנו במקום אחר הוא לתת טעם על קריאת הגרגיר בשם זרע ואמר מפני שהוא אשר יזרע במקום אחר:

ועץ פרי. הוסיף וי״ו מפני שאין העץ בכלל העשב ולכן אצל הפועל כתוב בוי״ו ופי׳ עץ פרי שטעם העץ כטע׳ הפרי ולא סמוך אם מפני שהפרי סמוך אל העץ לא העץ אל הפרי ופי׳ זית שמן זית שיש בו שמן כמו שאמרו רז״ל ששמנו אגור בתוכו ואין לפר׳ עץ פרי שעושה פרי דאם כן מה צורך לעושה פרי:

נפקדה גם היא על עונה ונתקללה. אין זה סותר מה שפירש גבי ארורה האדמה משל ליוצא לתרבות רעה שהבריות מקללות השדים שינק מהם כדכתי׳ את אביה היא מחללת שחללה ובזתה את כבודו שאומרים עליו ארור שזו ילד ארור שזו גדל דמשמע שלא בעון שבה נתקללה דאיכא למימר הא והא גרמה והכי קאמר כשנתקלל אדם על עונו והוצרך לקלל גם האדמה בעבורו כמנהג הבריות נפקד גם עונה עם אותה קללה ומה שהכריח את רז״ל לומר גבי ארורה האדמה משל ליוצא לתרבו׳ רעה כו׳ ולא אמרו בעבור עונה משום דסביר׳ להו דממלת בעבורך משמע ולא בעבורה:

שמהן האילן צומח כשנוטעין אותו. כלומר ולכן נקרא הגרגיר זרע דאם לא כן לא היה לו לומר אלא הן גרגירי כל פרי:

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

ויאמר אלהים עד ויהי ערב ויהי בקר יום שלישי. כדי שתעמוד על כוונת הפסוקים האלה ראיתי להודיעך בזה שני דרושים עיוניים כפי מה שביארום חכמי הפלוסופי׳. הא׳ מהם הוא שמדרגות ההויות המתחדשות מהרכבת היסודות הם ה׳. המדרגה האחד הם האדים הנתכים מהארץ. והמים באמצעות חום השמש ואלה לא יותכו ולא יצאו כי אם משני יסודות שהם הארץ והמים. והב׳ היא הרכבת הדברים הנולדים מהאדים לפי שהאדים ההם או ישארו בבטן הארץ או יעלו באויר כפי העוני והדקות שבהם. ואם יעלו אל האויר יחדשו שם כפי איכותם וכמותם וכפי המקום אשר יעלו בו דברים מחולפים כמו הכוכב המדלק הברק והגלד והכפור והברד העננים והרעמים השלג והמטר והטל ודומיהם. או אם האדים ישארו עצורים בבטן הארץ יהיו פעמים סבת הרעש ויתילדו מהם המתכות והגפרית ויתהוו האבנים והכסף החי שהוא התחלה לכל מיני המחצבי׳ שבעה העופרת והבדיל והנחושת הוירדיט הברזל הזהב והכסף. ושתי המדרגות האלה מההווים הם חסרי המציאות מאד לפי שהראשנה היא קרובה מטבע המים והארץ שהולידום. וגם השנית לפי שאינם בעלי נפש לא חיונית ולא צומחת ולא מרגשת וצורתם נמצאת בכל המורכב ובכל חלקיו בשוה ויקרא החלק בשם הכל כי הוא כלו מתדמה בשם וגם מבלי היות בו אבר ראשיי ולא התחלפות איברים וחלקים נבדלים בצורה. ולא יתהוו זה מזה בהויה הטבעית לפי שאין בהם כח מצייר ולא מוליד בדומה שהוא מיוחס ומיוחד בבעלי נפש והיו מפני זה שתי המדרגות האלה במציאות ארצי קרוב לטבע האדים והעשנים הנולדים ולטבע הארץ והמים עצמם. והמדרגה הג׳ מההרכבות היא מדרגת הצומח שהם בעלי נפש תכלול ההזנה והגדול וההולדה בדומה. וההזנה יעבדוה ארבעת הכחות מושך ומחזיק מעכל ודוחה ומהחושי׳ כלם לא ימצא בצומח כי אם המשוש שבעבורו ישלח פארותיו אל צד הנהרות ואל המקומות הלחים והצמחים יתהוו זה מזה ואחרי ההתהוות ישובו חלקי המתהוה לדבר שממנו התהוו והוא הזרע ובתחלת ההויה ההוא יתהוה השורש שהוא מקום הלב בצמחים והצמחים לא יולדו אלא מדבר שבו הכח המהוה והמצייר והוא הזרע אשר בצמחים במדרגת הביצה בב״ח. והמדרגה הד׳ מהמורכבים היא מהב״ח המרגישים שנמצא בהם הנפש הצומח וכחותיה אשר היא במדרגת החומר לנפש המרגשת כוללת החוש והתנועה ברצון והמדרגה הה׳ היא ההרכבה האנושית כוללת הצמיחה וההרגש וכחותיה שילכו מהלך שלימות הצורות זו לזו. עד השכלות האחרונה זהו הדרוש הראשון.

ואמנם הדרוש הב׳ הוא במה הוא הפועל הנותן והמהוה הצורות במורכבים השפלים. וזה כי לא ימלט אם שנא׳ שכל הצורות הם מכח החומר ואין שם שכל נבדל נותן אותם מחוץ או שיהיו כלם מפועל נבדל שהוא חוץ לחומר המתהוה ואין שום צורה מכח החומר או שנאמר שקצת הצורות מפועל נבדל וקצתם הם מהכרח החומר וכחו. ושקר שנאמר שכל הצורות מכח החומר לפי שהצורה האנושית המשכלת אינה מכח החומר ולא מתערבת עמו וכמו שהתבאר בראיות ברורות בספר הנפש. וגם שאר הנפשות צומחת ומרגשת יצטרכו בהכרח לפועל נבדל כמו שביאר תמס״טיוס במאמר הנרשם באות האל״ף ממ״שה. ושקר שיהיו ג״כ כל הצורות מפועל הנבדל לפי שהוא במה שהוא שכל א״א שישפיע צורה שלא יהיה בה השגה מה חצונית חושיית או פנימית ג״כ ולכן הדומם והצומח שאין להם השגה ולא הרגש כלל לא יהיו מהנבדל ישאר א״כ שקצתם הם מהנבדל וקצתם מכח החומר אמנם מה המה אלה מי יתן ואדע. וכבר נמצאו לבד דעות מחולפות כי פעם יאמר בקצורו לספר הנפש שהשכל הפועל הוא נותן הצורות בבעלי הנפש כלם. ופעם יאמר בספר בעלי חיים שהמהוה לאלו ההוים אינו שכל אבל כח נפשיי נשוא בזרע ושהמהוה אותו כח נפשיי הוא הנבדל ובמאמר ה״ז ממש״ה כתב שהכח המהוה הוא בזרע מתילד מבעל הזרע והגרמים השמימיים ושהוא אינו נבדל כי היה ב״ר כ״כ נבוך בדרוש הזה שהיה מתהפך מצד אל צד פוסח על שתי הסעיפים בלתי קיים באחד מהם אך בזאת נחה דעתו בכל ספריו שהנפש השכלית היא מפועל הנבדל ואינה בכח הזרע. וכאשר ראיתי דעות הפלוסופ׳ ישיגו ספקות רבות לכל אחד מהם ראיתי לי דרך אחרת כפי מה שהורוני כתבי הקודש התורה והנביאים והוא ששתי המדרגות הראשונות מהמורכבים ר״ל מהויית האידים והעשנים והדברים המתילדים מהם באויר והוית הדוממים והמתכות המתהוים בבטן הארץ צורותיהם הם מכח החומר והמזגת היסודות ולזה היתה מדרגתם מדרגה חסרה ושפלה קרובה מטבע הארץ והמים בלתי צריכה אל פועל נבדל מחוץ וכבר יעיד על זה אמרו (בראשית ב) ואיד יעלה מן הארץ שייחס העלאת אדים והויתם אל הארץ ואל המתכות והדוממים אמר איוב כי יש לכסף מוצא ומקום לזהב יזוקו. ברזל מעפר יוקח ואבן יצוק נחושה. כלומר שהיו המתכות כלם מטבע הארץ וממנה היו צורותיהם. אמנם צורת הצומח להיות רבות הכחות והפעולות אינה מכח החומר אלא מתנועת הגלגלים והשפעת הכוכבים ולכן אחז״ל אין לך כל עשב ועשב מלמטה שאין לו מזל ברקיע מכה אותו ואומר לו גדל ולא אמרו כזה בב״ח המרגישים לפי שהצורה הצומחת ביחוד היא מהגלגלים עד שארז״ל שמספר מיני הצמחים כמספר אישי הכוכבים וכמו שזכר הרב המורה. ומפני זה נאמר (דברים ל״ג י״ג) ביוסף מבורכת ה׳ ארצו ממגד שמים מטל ומתהום רובצת תחת וממגד תבואת שמש וממגד גרש ירחים. אמנם צורות הב״ח אינם מכח החומר ולא מתנועות הגלגלים אבל הם מפועל השכל הנבדל שקראוהו שכל הפעול ולכן היו בהם השגות חושיות ודמיוניות ונמצאו בב״ח ערמומיות ותחבולות שהם כלם מפועל המחשבה אבל הנפש השכלית כמו שאינה מכח החומר כן אינה מהשפעת הגלגלים ולא גם כן מנתינת השכל הפועל אבל היא מהאל יתברך עצמו (זהו דעת החבר בספר הכוזר) כי הוא אשר ברא הנפשות בתחלת הבריאה במעשה בראשית כפי הדעת האמתי אחר האין הגמור כאשר נבראו המלאכים הרוחניים להיות הנפשות מטבעם השכלי ולזה נאמר בתורה ויפח באפיו נשמת חיים והנביא ישעיה אמר מבאר זה (ישעיהו נ״ז י״ו) כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי רוצה לומר שהרוח החיוני שהוא הנקרא ביחוד רוח כמ״ש ורוח כל בשר איש אותו החיוני הוא מהשכל הנבדל שהוא לפני השם כמו שתרגם אנקלוס ופני לא יראו על השכלים הנבדלים אמר ודקדמי לא יתחזון וכמו שביאר הרב המורה. אמנם הנשמות שהם השכליות אותם באמת אני עשיתי. וכבר כתב הראב״ע שלא תאמר נשמה כי אם על השכלות ומה טוב אמרו אני עשיתי בלשון עבר עם היות שאמר כי רוח מלפני יעטוף בלשון עתיד להגיד שהנשמות השכליות עשה אותם הקב״ה בעצמו בתחלת הבריאה אמנם הרוח מלפניו יעטוף שכל היום מתחדשים הרוחות בהוית הב״ח ועל זה אמר הקב״ה לאיוב בתוכחתו (איוב כ״ו ד) ונשמת מי יצאה ממך שלמה אמר נר ה׳ נשמת אדם להגיד שממנו יצאו הנשמות והוא המדליק את הנרות ההם ולא שכל אחר נבדל ומפני זה תמצא שאליהו ואלישע לא התפללו על אחד מכל הנסים אשר עשו כמו שהתפללו על תחיית בן הצרפית ובן השונמית לפי שהיה השפעת הצורות השכליות דבר מיוחס לאל ית׳ ולא היה יכולת בנביאים ההם להביאם בגופים ולכן התפללו אליו ית׳ שישפיעם שמה. ואין להקשות על זה ממ״ש ישעיה הנביא ע״ה נותן נשמה לעם עליה ורוח להולכים בה שיחס נתינת הרוח והנשמה כאחד לאל לפי ששם לא דבר הנביא כ״א ממה שהיה בבחינת הבריאה וראש הפסוק מוכיח והוא (ישעיהו מ״ב ה׳) כה אמר ה׳ בורא השמים ונוטיהם רוקע הארץ וצאצאיה נותן נשמה לעם עליה ורוח להולכים בה ר״ל כאשר ברא השמים ונוטיהם שהם השכלים הנבדלים אזי הוא בעצמו מבלי אמצעי נתן נשמה לעם עליה שהם בני אדם העתידים להיות על האדמה ונתן ג״כ הרוח החיוני להולכים בה שהם הב״ח כלם וזה אמת כי כל הנשמות שהושפעו במעשה בראשית מהב״ח ומהאדם השפיעם הקב״ה בעצמו ואחר כך סודרה ההויה הטבעית במאמרו נתינת הרוחות החיונים בב״ח לשכל נבדל שהוא לפניו ית׳ והנשמה השכלית היא תמיד ממנו יתברך וכמו שזכרתי וזהו הדרוש השני.

ענין הקות המים והגלות היבשה

ואחר ביאור שני הדרושים האלה אומר בפי׳ הפסוקים ותשובת שאלותיהם שהמשפיע הראשון יתברך אחרי שגזר בהקוות המים והגלות היבשה גזר על ההרכבות שיעשו בה כי לא תהו בראה לשבת יצרה והנה לא זכר הוית האדים והעשנים והדברים המתילדים מהם באויר לפי שהם מטבע הארץ והמים בלבד ולא ג״כ מהדוממים והמתכות לפי שהיסודות הספיקו בכחותיה׳ להולידם ולכן לא בא על הויתם אמירה אלהית להיות צורותיהם מכח החומר כלם ואינם מפועל מחוץ כמו שהתבאר ולא נתיחדה אמירה אלהית כי אם על התחלות ההוים או על הוית הבעלי נפש. וכל הצמחים להיותם בעלי נפש לא היתה הארץ מספקת בחמרה וכחה להולידם מבלי מאמר ית׳ שהשפיע כח בארץ לשתוציא צמחיה והוא אמר׳ ויאמר אלהים תדשא הארץ כי בעבור שלא היו המאורות עדין נמצאים השפיע השם כחו בארץ לשהיא בעצמה תוציא הצמחים והדשאים מבלי עזר פועל מחוץ ואחרי שנעשו המאורות היו הם הפועלים והמשפיעים צורות הצמחים כלם כמו שהתבאר והותרה בזה השאלה הה׳ והנה זכר הכתוב בצמחים ג׳ מדרגות הא׳ קרא דשא והוא עשב הבלתי נזרע ולא נעשה על ידי בני אדם אבל הוא בעצמו יולד בארץ מבלתי עבודה כמ״ש מצמיח חציר לבהמה כציץ השדה כן יציץ ועל המדרגה הזו אמר תדשא הארץ דשא ר״ל תתלבש הארץ כלה דשאי׳ והמדרגה הב׳ הוא העשב ר״ל הנזרע כמו חטה ושעורה וכל מיני ירקות שאין גזעם מחליף בכל שנה כמ״ש ועשב לעבודת האדם להוציא לחם מן הארץ ועל זה אמר עשב מזריע זרע ואפשר לפרש מה שאמר על הארץ שהוא קשור למעלה עם תדשא הארץ כאלו אמר תדשא הארץ דשא עשב על הארץ כלומר שיצא על פני הארץ. והמדרג׳ הג׳ מהצמחי׳ הם האילנות נושאי פרי מאכל והגזע נשאר ימים רבים ושנים ועליו אמר עץ פרי עושה פרי למינו ועניננו לפי פשוטו עץ פרי שהפרי ההוא יהיה עושה פרי כי האגוז על דרך משל הוא פרי עצמו והוא עושה פרי בהולידו בדמותו כשיטעוהו בארץ.

והנה אמר אשר זרעו בו על הארץ כדי להודיע איך יעשה הפרי ההוא פרי אחר כדמותו ואמר שאין דבר שיעשה כן בעצמו אלא כאשר ינתן זרעו אשר הוא בו על הארץ כלומר בדרך נטיעה אז יעשה הפרי ההוא פרי אחר דומה לו באמת. ואפשר עוד לפרש עץ עושה פרי למינו שיהיה הפרי נערך לעץ כי אין כל עץ מוציא איזה פרי שיזדמן ושאמר אשר זרעו בו להגיד שיהיה הזרע שמור בתוך הפרי כי הנה החכים יוצר הכל לעשות כן כדי שיהיה אותו הזרע שהוא יסוד המין שמור בתוכו ואמר ויהי כן כמו שפרשתי שגזר השם שיהיה כן ויתמיד לעולם הולדת הצמחים עוד כל ימי הארץ. ומזה תדע שנבדלה הוית הצמחים במעשה בראשית מהויתם אח״כ כפי המנהג הטבעי בשני הבדלי׳ הא׳ שצורות הצמחים בהויה הטבעית היום הם מהשעות הגרמים השמימיים אמנם במעשה בראשית לא היה כן כי קודם המאורות נבראו הצמחים באמצעות הכח שנתן ית׳ בארץ להוציאם בצורותיהם למיניהם מבלי כועל אחר מחוץ. וההבדל הב׳ שהוית הזרעים על המנהג הטבעי היא תמיד מזרע קודם אם נזרעת מעובד האדמה ואם שנשאר בה וצמחה מעצמה. אבל בבריאה הראשונה המוחלטת לא היה כן כי נתהוו הצמחים כלם מבלי זרע קודם והספיק׳ הארץ מעצמה כפי הכח שנתן בה האל יתברך מבלי זרע ומבלי השפעת הכוכבים וגם בלי מטר קודם עשתה הרכבותיה ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה נתן פריו. ומזה התבאר שאין לקבל אותו דעה שזכרו בבראשית רבה שהדשאי׳ בשלישי עמדו על פתח קרקע הארץ ובששי צמחו אחרי שהמטיר השם על הארץ וכבר נטה הרמב״ן מן הדעת ההוא גם אני אודה כי כל מעשה בראשית בקומתן ובצביונם נבראו. ומה גרעו הצמחים לשלא נתקיים בהויתם האמירה האלהית כמו שנתקיים בכל שאר ההויות מבלי סבותיהם הטבעיות.

ואמנם פירוש הפסוק שהביאם לזה וכל שיח השדה הנה יתבאר במקומו באופן ישר ואוכיח שלא יתחייב ממנו דבר מזה.

דשא – מיני עשבים למאכל בהמה, כאמרו ״כי דשאו נאות מדבר״ (יואל ב׳:כ״ב).

עשב מזריע זרע – למאכל אדם.

עץ פרי עשה פרי למינו – כי המורכב משני מינין לא יוליד.

ויהי כן – נתקיים כן, בלתי שיקבל הפחות והיתר, באופן שאם יקרה צמח מורכב משני מינים לא יוליד.

דשא, herbs fit for consumption by animals. We find this expression used in this sense in Yoel 2,22כי דשאו נאות מדבר, “for its herbs (the ones for the beasts) are found in the pastures of the wilderness.”

עשב מזריע זרע, for consumption by human beings.

עץ פרי עושה פרי למינו, if it were a mixture of more than one species it would not be able to reproduce itself.

ויהי כן, it endured, in its original format, not becoming adulterated nor shedding any of its individuality. Had it absorbed parts of competing species it could not have procreated itself.

[א] ויאמר אלהים תדשא הארץ

[1] ראש השנה פרק ראשון דף יא ע״א (ראש השנה יא.)

[ב] עץ עשה¹ פרי

[1] ראש השנה פרק ראשון דף יא ע״א (ראש השנה יא.)

[ג] למינו

[1] חולין פרק שלישי דף ס ע״א (חולין ס.)

1. ציטוט זה שייך לפסוק הבא [יב], ראה בהע׳ הבאה הסבר מדוע הקדימו רבנו. חריג מעין זה מצוי כמה פעמים בספר. לפעמים הקדמה של פסוק, כגון בראשית טו, פסוק טז הוקדם לפסוק טו לפעמים ציטוט מאוחר בפסוק הוקדם, כגון בראשית יד, ד, עיין שם הע׳ 6**.

אין דשא וכו׳. פירוש לשון ׳עשב׳ הוא על כל עשב ועשב בפני עצמו, אבל ׳דשא׳ הוא על לבישת הארץ כשהיא מלאה בדשאים. והקשה הרמב״ן והלא רז״ל אמרו דשאים לשון רבים, ואילו לפירוש רש״י כי לבוש האדמה כשהיא מתמלאת בדשאים נקרא ׳דשא׳ – לא יתכן לומר לשון רבים לומר ׳דשאים׳. ורש״י בעצמו (כאן ובפסוק יב) הזכיר לשון ׳דשאים׳ בלשון רבוי. והרב מזרחי תירץ כי לשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד (חולין קלז ע״ב). ואין צריך לפירושו, דודאי דעת רש״י כי בודאי יקרא ׳דשא׳ לבוש האדמה כשהיא מתמלאת בדשאים והכל הוא לבוש אחד, מכל מקום יכול האדם להפריד זה מזה ולומר שני דשאים כאשר הם מחולקים ואינם מחוברים. והרי ׳בגד׳ יקרא אפילו אם היה אלף אמה, ומיד שנתחלק נקרא ׳בגדים׳ על שם החילוק. אבל ׳עשב׳ אין צריך לחלק, כי כל עשב מחולק לעצמו, לכך אמר ׳מתמלאת בדשאים׳, ופירושו כאשר יתחברו ביחד דשאים מחולקים נקרא זה ׳דשא׳, כמו כאשר יתחברו בגדים יקרא זה ׳בגד׳ אחד, וכך יוכל לומר ׳דשא פלוני׳ אף על גב שלשון ׳דשא׳ נאמר על דשא שהוא לבוש בלבד ואינו מין לעצמו, מכל מקום יכול לומר מין לעצמו כאשר יפרש בפירוש ׳דשא פלוני׳, והרי שם ׳בגד׳ נופל על כל דבר שהוא בגד בלבד, ומכל מקום יוכל לומר גם כן ׳בגד פלוני׳, ואין כאן קושיא כלל. אבל לא ידעתי למה הוצרך רש״י לדבר זה, שהרי שפיר יש לומר כי ׳דשא׳ יקרא על הירוק בלבד, מבלי בחינת צורתו, רק הירק נקרא ׳דשא׳, ועשב כל אחד ואחד יקרא ׳עשב׳, היינו בשביל חילוק צורה שלו, דודאי חילוק גדול בין ׳עשב׳ ובין ׳דשא׳; ׳דשא׳ יקרא מיד שיצמח קודם שניכר מה הוא העשב, ו׳עשב׳ יקרא כאשר יש לו הכרה מה שהוא זה העשב, לכך נאמר ״תדשא הארץ דשא״ כי מתחילתו יקרא ׳דשא׳ ולבסוף נקרא ״עשב מזריע״ כאשר נגמר גידולו, והשתא שפיר יש לומר ׳דשאים׳ אף על גב דלשון ׳דשא׳ רק על הצמח בלבד, מכל מקום יאמר לשון רבוי כאשר הם שנים:

שיגדל בו זרעו לזרוע בו במקום אחר וכו׳. פירוש האי ״מזריע זרע״ אינו רוצה לומר שהעשב מזריע הזרע בארץ, שאין העשב מזריע בארץ, אלא שהוא מגדל בו הזרע שהאדם מזריע במקום אחר, ומפני זה נאמר על העשב שהוא ״מזריע זרע״:

והיא לא עשתה כן וכו׳. אין הפירוש שהאדמה עברה במזיד על ציווי הקב״ה, שאין יצר הרע בה שתהא עוברת על ציווי הקב״ה, אבל כי הארץ הזאת שנוי יש לה, שהיא בלבד נחשבת מן התחתונים, כי ״השמים שמים לה׳ והארץ נתן לבני אדם״ (תהלים קטו, טז), יורה בזה כי שינוי יש בין הארץ ובין השמים, כי השמים הם מן העליונים, והארץ מן התחתונים, ובעבור חסרונה היא מחסרת מן השלימות תמיד. וזהו שאמר (ראו קהלת ז, כ) ״אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא״, פירוש כי אי אפשר להיות האדם צדיק ״בארץ״, אשר יעשה תמיד הטוב והשלימות ״בארץ״ שהיא מוכנת תמיד אל החסרון, בעבור חסרון שלה. לכך כאשר גזר מאמר הקדוש ״עץ פרי – עושה פרי״, בעבור חסרונה לא היתה ממלאת רצון בוראה והיתה מחסרת מן השלימות. וכאשר חטא האדם (להלן ג, ו), בא לו פחיתת חטאו אשר חטא גם כן מזה, לפי שהוא נברא מן האדמה (להלן ב, ז) אשר יש בה מן חסרון, ולפיכך נמצא חסר גם כן, שלא היה מקיים מצוות בוראו על השלימות:
ודוקא חטא זה עשתה האדמה, שלא היתה ראויה שתוציא הארץ שיהיה טעם העץ כמו פרי, וזה כי הארץ בעצמה היתה מקבלת השפעה מן העליונים, ואצל העליונים נחשבת הארץ כמו פרי המקבל מן העץ, ודבר זה מבואר מאוד בדברים עמוקים איך הארץ שהיא יסוד התחתון מקבלת מן אשר במעלה עליונה ממנה, לכך לא נתנה כח רק לפרי שהוא דוגמתה, אבל לא נתנה כח וטעם לדבר שהוא גדול במעלה יותר מן הארץ, לתת כח לו כפי צרכו אחר שהוא גדול ממנה, ולפיכך הארץ לא היתה מוציאה ״עץ פרי״ שיהיה טעם העץ כטעם הפרי, והיתה מוציאה פרי שיש בו טעם, ולא העץ. ודברים אלו ראוי להבינם, כי הם דברי חכמה מאד. ולפיכך הארץ עשתה הבדל בין הפרי ובין העץ. [ואם לא הפרידה ביניהם, היה המקבל – שהוא דבר חסר – בטל אצל העיקר – שהוא האילן, ועכשיו אין הפרי בטל, והמקבל בעצמו דבר חסר, וזהו חטא האדמה]. וכאשר חטא אדם ולקח הפרי מן העץ, בשביל שהיה נחמד (להלן ג, ו), בעבור שנברא מן האדמה החסירה, והוא כמו פרי, נתאוה לפרי לחסרנו, [לפרי דוקא הבדל, וכאשר לקח הפרי עשה מן המקבל החסר – עיקר, שנמשך אחריו. ודוקא על פרי זה הזהיר, מפני שהעץ בתוך הגן, וכל דבר שהוא בתוך ובאמצע ראוי להיות עיקר, והנה האדם נמשך אחר המקבל, ועשה אותו עיקר – דבר שהוא חסר, ואלו הם דברי חכמה מאוד]. ולכן בא העונש אל כל המפרידים והמבדילים בין העץ ובין הפרי בשביל חסרונם:
ולקמן (ג, יז) פירש רש״י משלו משל למי שיצא לתרבות רעה שמקללין השדיים שינק מהם, ולכך האדם שנברא מן האדמה, כאשר חטא – קלל את האדמה. והפירוש כי מפני שהאדם נברא מן האדמה, והיא שגרמה לאדם לחטא, לפי שהאדמה היא חומרית, כמו שאמר (להלן ג, יט) ״כי עפר אתה ואל עפר תשוב״, ודבר החומרי סבה לחטא, כמו שהאם שממנה נולד הבן סבה לחטא הבן, שהיא נותנת גם כן החומר שממנה נוצר, עיין בפרשת וישלח שם נתבאר. לכך כאשר באה הקללה לאדם, באה גם אל הדבר שהיא סבה לחטא. וכאן פירש רש״י מפני שעברה על ציווי של הקב״ה נפקדה עונה עליה, והם שתי לשונות בבראשית רבה (ה, ט), דרכו של רש״י לפרש במקום אחד לשון אחד ובמקום השני לפי לשון השני. ללשון אשר פירש בכאן – חטאה גם כן האדמה שהוציאה פרי, ולא ״עץ (עושה) פרי״, ובשביל זה היה הבדל בין הפרי ובין העץ, וכאשר בא האדם ולקח פרי מן העץ, שהיה הפרי נחמד לו, כשבאה הקללה על לקיחת הפרי, באה הקללה על כל המפרידים בין הפרי ובין העץ בשביל חסרון שלהם, והבן זה מאד. וללשון שני הקללה לארץ בשביל שהיא הסבה והגרם לחטא האדם:

הם גרעיני כל פרי. פירוש הא דכתיב אצל עץ פרי ״אשר זרעו בו״, ולא כתב כן אצל עשב האדמה, מפני שכאן רוצה לומר הזרע הוא בפרי, שהגרעין הוא תוך הפרי, ולא כן בעשב הארץ שזרעו גדל בחוץ, לכך כתב שכאן נקרא גרעין הפרי ״זרע״ לפי שמהן צומח האילן, לכך נקרא גם כן ״זרע״ אף על גב שהוא תוך הפרי ובשם פרי יקרא, כמו זרע העשב שזרעו גדל בחוץ והוא בפני עצמו:

עץ פרי עושה פרי למינו – כי כל עץ נקרא עץ של פרי וכולם עושים פרי מקצתם למאכל ומקצתם לרפואה, ומ״ש עושה פרי למינו נראה לפרש כי האדם עץ השדה הוא ודומה לו הן מצד תמונת קומתו הן מצד שיש לו השארות נצחי כמו האדם כמ״ש (איוב י״ד:ז׳) כי יש לעץ תקוה. וכל הדשאים מתיחסים לשאר הבעלי חיים הן מצד היותם נמוכים בקומה הן מצד שאין להם שורש וענף כי אם כציץ יצא וימל (שם י״ד:ב׳). והקב״ה ברא כל מין מאכל שיהיה נאות למזגו של האוכל וצירף כל מין למינו כמ״ש ומשביע לכל חי רצון, ר״ל דבר שהוא רצונו מצד היותו קרוב לטבעו ומזגו לכך נאמר ולכל חית הארץ וגו׳ את כל ירק עשב לאכלה כי אין העשב יאות אלא דווקא למין החי הבלתי מדבר החומרי. אבל אל האדם אמר הנה נתתי לכם את כל עשב וגו׳ ואת כל העץ וגו׳, כי מצד חלק החומרי שבאדם יאות לו גם העשב ומצד עירוב הרוחניות שבו יאות לו פרי העץ ואז ילך כל מין למינו לכך נאמר עושה פרי למינו למי שהוא מינו דהיינו האדם. ועשב מזריע זרע לא הזכיר בו למינו לפי שהוא גם כן לאדם אע״פ שאינו מינו מכל וכל. אבל בעשייה הזכיר למינהו מצד שהוא מצד א׳ למינהו דהיינו לחלק החומר שבאדם.

ורז״ל (בר״ר ה׳:ט׳) אמרו, שחטאה הארץ בזה כי הקב״ה אמר עץ פרי שיהיה טעם העץ כטעם הפרי והיא לא עשתה כן, על כן כשחטא האדם נפקדה גם היא על עונה ונתקללה וכאן מקשים למה לא נתקללה מיד, ונראה שלא קשה מידי יען כי עיקר הקללה היתה שתוציא הארץ יתושין ופרעושין כמו שפי׳ רש״י על פסוק (ג׳:י״ז) ארורה האדמה בעבורך וכל אלו דברים המזיקין לאדם וכ״ז שלא חטא האדם לא נתקללה האדמה להעלות דברים ארורים כי אף אם האדמה חטאה מ״מ האדם מה פשעו כי ידלקו אחריו פרעושים ויתושין אבל כאשר חטא גם האדם נעשו שניהם ראוים לקללה זו. ולקמן פ׳ אחרי מות (י״ח:כ״ה) בפסוק ותטמא הארץ ואפקוד עונה עליה יתבאר בע״ה שרצון האל ית׳ היה שתתן לנבראים חומר זך ודק והיא נתנה חומר גס ועב ואילו היתה נותנת חומר זך ודק היה כל עץ עצמו כטעם הפרי גם האדם לא היה נוטה אל המוחשות ביותר ולא היה בא לכלל חטא. אמנם מצד שעברה ונתנה חומר גס גרמה לעשות עץ עושה פרי ולא עץ פרי ודבר זה גרם ג״כ לחטא האדם אשר בסיבה זו נטה האדם אל החומריות ונפל על החטא, על כן בכל חטאת האדם תלקה הארץ ונפקד עליה עונה כמו שיתבאר לקמן בע״ה.

ונראה ליתן טעם אחר נכון בדבר, כי לפי שראה הנחש שהארץ שינתה רצון בוראה ואף על פי כן לא נענשה על כן מצא הנחש מקום לומר אל האשה לא מות תמותון אף אם תעבור על רצון בוראה כדרך שלא נענשה הארץ על מה שלא הוציאה עץ שטעמו כטעם הפרי, ועל כן אמר הנחש אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן כלומר וכי ראוי העץ לאכילה עד שצוה לכם שלא תאכלו אפילו מן העץ, ותאמר האשה מפרי עץ הגן נאכל מודה אני לדבריך שרק פרי עץ הגן ראוי לאכילה ולא העץ על כן לא הוצרך לצוות לנו כי אם על פרי העץ שבתוך הגן ולא על העץ ויאמר הנחש לא מות תמותון שהרי אי את מודה שבזה שינתה הארץ ואף על פי כן לא נענשה, כך לא תמותון גם אתם.

ֽתַֽדְשֵ֤א: כתב בעל שברי לוחות¹ שעל מלת ֽתַֽדְשֵא נמס׳ כן הוא במאריך. וכן בספרי׳ מדוייקי׳. ועיין מה שאכתוב² במאמר המאריך <בסוף הספר בס"ד בתירוץ חקירה ב'.> [תַּֽדְשֵׁא].

תדשא ה֙ארץ֙ דֶ֗שֶא: במקצת ספרים בזקף קטן, וכן נראה, כי כן דרך לבא זקף קטן אחר הפשט. אך בספרי ספרד ובדפו׳ קדמו׳ הוא ברביע, וכן נכון כפי ניגון הטעמי׳, וכן העיד רד״ק³ בספר עט סופר. [דֶּ֗שֶׁא].

עֹ֤שֶה פְּרִי֙ למינו: וכן ועץ עֹֽשֶה⁠־פְּרִי⁴ שניהם בדגש הפ״א, הראשון מדין מפסיק ומדין אתי מרחיק, והשני מדין דחיק, שהוא במקף. ולמי שסובר⁵ שהמאריך עושה מלעיל גם לשני יש דין אתי מרחיק. עיין במכלול⁶, וספר פתח דברי⁷, בכלל אתי מרחיק. ועיין עוד מה שאכתוב⁸ בכללי בג״ד כפ״ת דסמיך ליהו״א בסוף הספר בע״ה. [עֹ֤שֶׂה פְּרִי֙].

זַרְעוֹ⁠־בוֹ: בספרי׳ כ״י ובדפוס קדמו׳ שניהם⁹ במקף ובלא מאריך, וכ״כ א״ת. [זַרְעוֹ⁠־ב֖וֹ].

1. שברי לוחות: מסורת המסורת, שברי לוחות, ׳כ״כ׳, עמ׳ 252.

2. מה שאכתוב: בצר, הנוספות, מאמר המאריך, עמ׳ 106-102.

3. רד״ק: עט סופר, לא ע״ב (עמ׳ 30).

4. ועץ עֹשֶה-פְּרִי: להלן פס׳ יב.

5. ולמי שסובר: בצר, הנוספות, מאמר המאריך, עמ׳ 97 ואילך.

6. במכלול: פ ע״א.

7. פתח דברי: ענין הדגשין, קכט ע״ב.

8. מה שאכתוב: בצר, הנוספות, כללי בג״ד כפ״ת, עמ׳ 126-121.

9. שניהם: פסוקנו ולהלן יב.

לא דשא כו׳. דק״ל למה לא נאמר תדשא הארץ דשא מזריע זרע או תעשיב הארץ עשבים:

שיגדל בו זרעו. ק״ל דמזריע הוא לשון מפעיל שהוא פועל את אחרים:

לזרוע ממנו במקום אחר. כלומר שהאדם יכול לזרוע במקום אחר ולשון מפעיל קאי על האדם:

והיא לא עשתה כן. הקשה מהרש״ל מאי טעמא של האדמה ששינתה וי״ל דכך היה כוונתה משום שהקב״ה צוה לאדמה שתוציא עץ פרי דומה לעשב שקלחיו ועליו שוים אף זה יהיה עצו ופריו שוה ואז האדמה לקחה סברא זו ומה עשב שטבעו הוא שקלחיו ועליו יהיו שוים אפ״ה א״א לאכלם אלא שצריך מעט תיקון אילנות שאין טבען כך ואינו סברא להיות שוה ק״ו אם יהיו כך שצריכין שנוי ותיקון ומשום הכי לא עשתה כן. ובזה מתורץ ג״כ למה כתיב בציווי חד למים על תרווייהו ובעשייה כתיב למינהו על כל חד וחד בפני עצמו אלא י״ל שבשעה שהקב״ה צוה שיהא העשב ועץ פרי שוה משום הכי כתיב חד למים אתרוייהו כלומר שיהא בחד מין אבל הארץ לא עשתה כן לכן כתיב תרי למינהו:

נפקדה גם היא על עונה. והא דפי׳ אצל ארורה האדמה (להלן ג׳:י״ז) משל ליוצא לתרבות רעה וכו׳ דמשמע שלא בעוונה נתקללה י״ל דהא והא גרמה ומה שהכריחו רז״ל לומר גבי ארורה האדמה משל ליוצא וכו׳ משום דס״ל דממלת בעבורך משמע ולא בעבורה. [ר׳ אליהו מזרחי]: פירוש אם בשביל עונה לחוד למה המתין לה הקב״ה לקללה כשחטא אדם ולא מיד. ואם בשביל אדם לחוד ה״ל להקב״ה לקללה בקללות המגיעות לאדם בהעלאות זבובים ויתושים ולא בשינוי תפקידה בקוץ ודרדר כו׳. [נחלת יעקב]: ויש לתת טעם היאך תלוי חטא שלה בחטא האדם. נראה דחטא הארץ גרם לחטא אדם דמעץ שאדם אכל אתרוג היה ועצו ופריו שוה והוא דבר חידוש והיה חשק אדם לאכול מעץ הזה ובא לידי חטא ואלו לא חטאה הארץ היו כל העצים טעמם שוה ולא היה חשק אדם לאותו עץ אתרוג ולא בא לידי חטא ע״כ נפקד עונה בעון אדם. [דברי דוד]:

הן גרעיני כו׳. ק״ל למה כתיב כאן באילנות אשר זרעו בו וגבי עשב נכתב מזריע זרע לכך פי׳ וכו׳ ר״ל כי עיקר של אילנות צמיחתן מענף של אילן אחר שמרכיבין או שנוטעין אותו לכך נקט כאן אשר זרעו בו שעיקרו של זרעו דהיינו הגרעינין אינן זריעתו לאפוקי גבי עשבים צומחין רק מן הזרע ולא מן ההרכבה לכן אמר גביהן עשב מזריע. [דבק טוב]:

is not synonymous with... Rashi is answering the question: Why did it not say: תדשא הארץ דשא מזריע זרע [omitting עשב], or תעשיב הארץ עשבים [omitting דשא]?

That its seed is grown within it. Rashi is answering the question: Is מזריע not a transitive verb that indicates an ongoing action?

So that it can be resown elsewhere. Meaning, the person's ability to sow the seed in another place is the verb's ongoing action.

However, it [the earth] did not do this. Maharshal asked: Why did the earth disobey? The answer is: Hashem commanded it to bring forth fruit trees in a way similar to herbs, whose stalks and leaves are similar. Thus the earth understood that the fruit trees too should be this way, i.e., the wood should be edible like the fruit. But the earth reasoned as follows: Herbs have stalks and leaves that are naturally similar, yet the stalks are inedible without some preparation. However, the wood and fruit of trees are naturally dissimilar, and rightly so. Thus, even if they were to be made similar, the wood will need a lot of changing and preparation to become edible. Thus, the earth did not do this. This explains why in Hashem's command, it says למינו once for herbs and trees together, but in the earth's action it is written למינהו for each one separately. For when Hashem commanded the herbs and the trees to be the same, למינו applied equally to both. But when the earth disobeyed [and made them different], it is written למינהו twice.

It, too, was punished for its sin. [You might ask:] Rashi later comments as follows on the earth's curse (3:17): "This is comparable to one who adopts evil ways and people curse the breasts at which he was suckled.⁠" Does this not imply that the earth was not punished for its own sin, [but for Adam's]? The answer is: Both sins caused the punishment. Perforce Chazal said there, "This is comparable to one who adopts evil ways...⁠" because in that verse it says, "The soil will be cursed because of you [Adam],⁠" which implies: it was not cursed for its own sin. (Re'm) [Furthermore,] if the earth was cursed for its sin alone, why was it not cursed immediately, but only when Adam sinned? And if it was cursed only because of Adam, the curse should be in what affects man alone, such as emitting flies and mosquitoes — not by changing the earth's own nature, to grow thorns and thistles. (Nachalas Yaakov) How is the earth's sin connected to Adam's? It seems that the earth's sin caused Adam to sin, as Adam ate from the esrog tree, whose wood and fruit have the same taste. This quality was unique, thus he desired to eat from it. But if the earth had not sinned, the wood and fruit of every tree would be this way, and man would not have desired the esrog tree, through which he sinned. Therefore, the earth was punished together with Adam. (Divrei Dovid)

These are the kernels... Rashi is answering the question: Why is it written אשר זרעו בו concerning the trees, but מזריע זרע concerning the herbs? Thus Rashi explains, "These are the kernels...⁠" meaning that new trees are grown mainly through grafting or planting a branch from another tree, [although the kernels, too, may be planted]. Thus it says here אשר זרעו בו, [omitting מזריע זרע], since the fruit's kernels are not its [primary] means of planting. But herbs are planted only by their seeds, thus it says מזריע concerning them. (Devek Tov)

ויאמר אלהים תדשא וגו׳ אשר זרעו בו על הארץ ויהי כן. ותוצא הארץ וגו׳ – ה׳ אלהים דבר ויקרא לארץ שתזריע זרעים משתנים זה מזה. יש מהם יהיה לו זרע מיוחד ממנו תולד הנטיעה ויש שיולד בלי זרע של קיימא אשר יזרע בידי אדם כי אם מלחלוחית הארץ רצוני שמאליה הארץ תזריענו וכזה כל עשב השדה. כי אולם כאשר יתנועעו חלקי הארץ הדקים מסבות חום השמש המניע והמסבב כדרכו ויקנו תנועה חזקה מטבעם יבקשו ללכת באשר ימצאו ולצאת על פני חוץ אל האויר המתנועע יותר מהארץ ולכן יותר קל ממנה העצמים הדקים אשר יזדמנו לצאת שמה ונוקשו ונלכדו בזרע הזרוע תחת הארץ {כה} מבואר שלא יכנסו בו אלא העצמים שוים בצורה דומה אל חורי הזרע ואל ריקני חלקיו באופן שיתגשמו בו עצמים דומים אליו לבדם היותר גסים יחברו הגס שבאילן והדקים הדק. ד״מ כאשר יצא חוצה מהארץ ויבלע בזרע חלק מה מהעצמים דומו׳ יוכרח הזרע להתפשט ולהתגדל וישאר הגם סביב חוצה והדק בתוך וכאשר יצא עוד חלק אחר ולא ימצא עוד להשתטח לארכו ולרחבו בעבור גסות הקליפה יעלה מעלה וכן יעשה עד צאתו לאויר {כו} כי שמה יובש וחום האויר ייבשו עורו ויקשוהו עד כי בהכרח העצמים הרוחניים רצוני הדקים יותר יבקשו להשתרר ולעלות תמיד כלפי מעלה החלקים הדקים והזכים מהם יתהוה הזך שבאילן הענפים והעלין ומהרוחניים יותר הפרי לכן לא יולד פרי מאילן זה מה שיולד מאילן אחר אע״פ שילכו יונקותיו של שניהם מתחת לארץ אחת והכל בא מכחה כי אין דמות חורי הזרע האחד לדמות חורי הזרע האחר ובהכרח לא יכנסו בזרע זה אלא עצמים אשר מהזכים שבהם יולד פרי זה ולא אחר. וילמדנו זה בבירור הרכבת ענף אילן ממין אחד באילן ממין אחר לא יולד ממנו אלא פרי הענף המורכב על התחתון מטעם שאמרנו. אולם העצמים בני צורה אחרת לא יוכלו ליכנס בזרעים שאינם בני גילם ויסובבו אל אשר יהיה שמה הרוח בנטות מעליהם עד ימצאו מתחת לארץ זרעים לא ידענום אנחנו כי לא נסינו בם ויציצו ויפרחו כעשב הארץ אך לעינינו נחשבם נולדים מסרחון ועפוש ולא מזרע כאשר לא נטענום ולא הגיעו להשכלתנו. ומכתלי הכתובים נראה שהי״ת צוה להבדיל בין אלו לאלו ושבאמת תוציא הארץ עץ פרי אשר זרעו בו על הארץ וגם עשבים נולדו מסרחון בלי זרע ראוי לנטיעה והיא הלכה בכחה ועשתה גם מה שלא נצטוית להפיק רצון בוראה והוציאה גם העשבים בזרע. וגם את זה לעומת זה להוד והדר יוצרה ולהגיד כבודו ורוממותו. ויהיה מאמר הי״ת תדשא הארץ ולא תוציא הארץ על כונתו שתדשא העשבים בלי זרע אלא מלחלוחית וסרחון עצמיה שכן משמע לשון דשיאה בהפך לשון יציאה שתורה יציאת העצמים מתוך הזרע. וזהו ג״כ הטעם שלא כתב למינו בעשב הארץ ככתוב בעץ פרי שאין רצונו שיהיה העשב קיים במין ע״י הזרע. אמנם הארץ פעלה לפנים משורת הדין בעין יפה ותוצא הארץ בלשון יציאה דשא עשב מזריע זרע למינהו שיהיה אף הוא קיים במין וזרעו בו כאשר עין בעין ראה ראינו גם כל עשב השדה יזריע בראשו זרע פרטי ראוי לנטיעה ועוד הוסיפה האדמה על מאמר ה׳ בצוותו שיהיה בכל עץ פרי זרעו בו בתוכו על הארץ ר״ל שיהיה הזרע בתוך הפרי ממעל הארץ כידוע והיא הוציאה אילנות שמלבד הזרע עוד יצמחו אם יקחו מהם ענף בלי זרע ויטעוהו בארץ כדרך כל האילנות באופן שזרעם בהם בעץ עצמו ולא בזרע על הארץ לבד. הלכך לא כתב אלא ותוצא הארץ וגו׳ ועץ פרי אשר זרעו בו למינהו ולא אמר על הארץ כמאמר ה׳. וירא ה׳ וייטב בעיניו מה שהפליגה הארץ בשבח לעשות גם מה שלא ציוה אותה וקלסה הי״ת בזה וירא אלהים כי טוב:

ויאמר אלהים תדשא וגו׳ – רז״ל (חולין ס.) אמרו שהגם שלא אמר הבורא למינו אלא לעץ נשאו הדשאים קל וחומר וכו׳. וקשה כי לסדר הכתוב הקדים ה׳ דבריו על הדשאים ואם כן למה נתעכבו מלצאת תכף סמוך ממש למאמר ה׳ עד שגמר ה׳ אומר להוציא עץ שממנו נשאו קל וחומר. ולפי מה שפירשתי בפסוק בראשית כי כל מקום שיאמר דבר גבורות בשם אלהים ידבר בדבור אחד כל המאמר אם כן לא היתה הקדמה לדשאים קודם לעץ.

ויאמר אלוהים תדשא הארץ דשא. God said: "Let the earth bring forth vegetation.⁠" Our sages (Chulin 60) said concerning the passage in Psalms 104,31: "May the glory of the Lord endure forever,⁠" that it was recited by the angel in charge of the universe; when God had said (Genesis 1,11) that the trees were to come forth each according to its kind, the herbs inferred an a fortiori concerning themselves, saying: "If the Holy One, praised be His name wanted a motley growth, why did He say "after its kind" with regard to the trees? Is it not an a fortiori that if concerning the trees which are not normally growing a motley growth this instruction is applicable, the same must apply even more so to us. They went ahead and came forth each according to its own kind. When the angel heard this he recited the verse in Psalm 104 quoted above. This statement in the Talmud attributed to Rabbi Chanina is difficult seeing that according to the sequence mentioned in our verse God gave His directives to the herbs before He gave directives to the earth concerning trees. Surely the herbs did not delay carrying out God's directive until the trees had grown? If one accepts our thesis that God created the entire universe at one and the same time on the first day, the question we just posed does not need to trouble us. We stated there that all the directives were uttered as a single utterance. The problem of a "before" and "after" therefore does not concern us.

תדשא הארץ – ביאורו שיזדרע הארץ פעם הראשונה מעצמה כי אין כל חדש תחת השמש לאחר מעשה בראשית ולכן היה הזריעה עם היצירה שיהי׳ כן לדורות שיזרעו ואח״כ תוציא הארץ צמחה. וז״ש ויהי כן שנתעברה הארץ תחילה ואח״כ הוציאה צמחה. ומפני שכל חלקי הצמחים הם שלש אלה. אלנות וזרעונים. והזרעונים נחלק לשנים. ירקות וזרעונים. ירקות הם אשר הירק נאכלים מהם ולא הזרע כמו לפת וצנון. והם הנקראים דשא וכן אמרו ועל הירקות אומר בורא מיני דשאים (ברכות ל״ה ע״א) והזרעונים הם אשר נאכלים הזרע ולא העשב כמו תבואה וקטניות כשארז״ל על התבוא׳ אומר בורא מיני זרעים כדאיתא בתוספת׳ פרק ל״ד וזהו עשב מזריע זרע שאין עקרן אלא להזריע זרע. ומ״ש תדשא ולא אמר תעשיב מפני שהיא מתפעל על תיבה ראשונה. כי כן דרך הכתוב כמו ותדבר מרים ואהרן נאמר׳ לשון נקבה מפני שהזכיר מרים תחלה.

עץ פרי – ביאורו שיהי׳ לו בכחו לגדל פירות.

עשה פרי למינו – פי׳ שלא ימיר מעשהו, עץ תפוחים לא יעשה רמונים. וההיקש. רק למין של אילן. משא״כ בעשב שלא נתן בו כח אלא להוציא הזרע לשנה זו אבל האילן מתקיים לדורות ולכן לא נאמר בדשא ועשב למינהו וגם באילן לא נאמר למינהו אצל עץ פרי אלא עשה פרי למינו.

אשר זרעו בו – שיהי׳ בו גרעינים שיוכל לטעת עוד. עץ פרי באורו שלא יצטרך לרכוב אותו בתוך עצו אפס יהי׳ כח בזרעו כשישתלו בארץ. יגדל עוד עץ פרי.

ויהי כן – שנעשה הכח בארץ כן.

על דרך הרמז

ויאמר אלהים תדשא כו׳ – כאן התחיל בריאת י״ב מנהיגים שהן בארץ בבטן והן כלולים ב״ט. ב׳ ידים באחד ב׳ רגלים בא׳ ב׳ כליות באחד. והן ג׳ פעמים ג׳. והן נבראו בג׳ ימים. יום שלישי וחמישי וששי בכ״א ג׳ וביום ד׳ ז׳ שערים כמ״ש. וכאן הן ג׳ מינים. דשא. עשב. עץ פרי. והן ג׳ כלי האכילה. קיבה קורקבן. ודקין. שאלו ג׳ מינים הנזכרים לאכילה כמ״ש לקמן ביום הששי הנה נתתי לכם כו׳ והן ג׳ כחות בנפש הצומחת שבא ע״י האכילה. כח המגדל. וכח הזן וכח המוליד בדומ׳. והן נגד ג׳ מינים הנ״ל. ולכן נאמר אצל עץ פרי למינו כו׳ שהיא המוליד בדומה.

ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא – כאשר נראתה היבשה צוה ה׳ שיעלו בה כל דשא ועשב ועץ פרי, ולא נתיחד יום¹ לצמחים. אמר רמב״ן ז״ל מפני שאיננו מעשה מיוחד כי הארץ בין תצמח בין תהיה מלחה, אחת היא. ואין זה נכון, כי אם הארץ אחת היא, בריאת הצמחים מעשה נורא הוא ונצרכין יותר מן הדגים והעופות שנבראו ביום החמישי. והמשורר אמר ״מצמיח חציר לבהמה, ועשב לעבודת האדם, להוציא לחם מן הארץ״.⁠² וזכר שם לחם והיין והשמן³ שהן יסודות חיי האדם. ואמר ״ישבעו עצי ה׳ ארזי הלבנון אשר נטע״⁴ ואיך יאמר על זה שאינו מעשה מיוחד? וחיי אדם ובהמה תלויין בו. אבל נראה לי לפי שהן דבקים ומחוברים ליבשה והם חלק מן הארץ ולבושה וְיָפְיָהּ. וכדרך ״ועמקים יעטפו בר״⁵ על כן נעשו עם היבשה ביום אחד; הכל מעשה אחד לתקן היבשה. והיה מעשה היום השני לעשות שמים. ומעשה היום השלישי לעשות ארץ. והיום הרביעי לעשות מאורות. והיום החמישי לבריאות המים. והיום השישי לבריאות היבשה. והסדר ישר מאוד.

תדשא הארץ דשא – לא דשא לשון עשב ולא עשב לשון דשא. שלשון דשא לבישת הארץ בעשבים. ואין לומר דשא פלוני. וכל שרש לעצמו נקרא עשב. כך פירש רש״י ז״ל. [להלן לשון רמב״ן⁶]: ״ואין דבר זה נכון. שאם כן לשון ״דשא״ לא יתרבה, וחכמים אמרו הרכיב שני מיני דשאים מהן.⁠⁷ והרב עצמו אמר [מלת] ״דשאים״.⁠⁸ אבל ״דשא״ הוא הקטן הצומח, ו״עשב״ הוא הגדול המזריע. ולכן אמר ״תדשא הארץ״ ולא יתכן לומר ״תעשיב״. וכל קטן הצומח מן הארץ יקרא ״דשא״ אף באילנות, ולכן יסמוך ״תדשא הארץ עץ פרי״ כי לא אמר ״תדשא הארץ דשא עשב, ותוצא עץ פרי״. והנה הוא כטעם צמיחה. וכן ״כי דשאו נאות מדבר, כי עץ נשא פריו״.⁠⁹ ואני תמה איך לא הזכיר הכתוב אילני סרק, ואיך צוה בעץ הפרי לבדו?⁠״. זו לשון הרמב״ן ז״ל. וגם פירושו אינו נכון. ואני תמה על פרושו. עשה במעשה בראשית צמחים קטנים, והכתוב אומר ״ויצמח י״י אלהים וגו׳ כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל״.⁠¹⁰ גם ״ותוצא הארץ וגו׳ ועץ עושה פרי אשר זרעו בו למינהו״¹¹ משמע שהיו העצים נושאים פִּרְיָם, וְכָּלַל לנו שכל מעשה בראשית נעשו בצביונם ובקומתן.

והנכון כי אין ״דשא״ עשב, ולא ״עשב״ דשא. אבל ״דשא״ כולל כל ירק שאינו מזריע זרע וצומח מאליו, ופרט אחד הוא החציר לבהמה. וכן כל צמחי השדה הצומחים למעלה, מן הארז אשר בלבנון עד העץ היותר קטן, ובכלל זה כל אילני סרק ונטיעתן בענף היוצא מהן, לא בזרע הפרי. ו״עשב״ הוא הצמחים שצריכין נטיעה, והן למאכל כמו כלל הזרעונים חטה ושעורה וכיוצא, וכל מיני ירקות ולפתן. ושעור הכתוב כך הוא: תדשא הארץ דשא החציר וכל מיני צמחים היוצאים מאליהן (ובלע״ז ווילדע גוועכסע)⁠¹² וכן עשב מזריע זרע זרעונים וירקות שהן למאכל והוא מזריע זרע, שנטיעתן ע״י זרע היוצא מהן, והירקות שהן למאכל והוא מזריע הזרע יצמיחו לשנה האחרת; וזרעם מתחת לארץ. כי החטה הוא זרע עשב החטה וכן כל כיוצא בזה. וכן ״עץ פרי עושה פרי למינו״ כמו הזית והגפן והתאנה שאינן בכלל עשב השדה כי זרעם בתוך הפרי עצמו והן גרעיניהן. וזהו ״אשר זרעו בו על הארץ״.⁠¹³ ולכן אילני סרק שאינן לזרוע כמו החציר ושאר צמחי השדה גדולים וקטנים, כלם בשם ״דשא״ יקראו. ואם כן נזכרו גם אילני סרק וכל מיני ירק במלת ״דשא״. ולכן תמצא בכל המקרא סמוך ״דשא״ לחציר כמו ״כי יבש חציר כלה דשא״,⁠¹⁴ זוכר חציר בפרט שצומח בכל מקום והוא מאכל לבהמה וכמו שיתבאר. ואפשר כי מלת ״דשא״ מן ״כעפר לדוש״¹⁵ לפי שכולל החציר והירק העולה מאליו, ונִדוֹשׁ מרגלי אדם ובהמה ואין מקפידין עליהן; ולא כן העשב כי ישמרוהו שלא יפסיד. והנה אמר ״תדשא״ ולא אמר ״תוציא הארץ״ כמו במקרא שלאחריו וכמו שכתוב בנפש חיה, להורות שדור דור יהיה כן בכח הארץ שתדשא דשא בלי חרישה וזריעה, ורק בפעם הזאת דשאה במאמר אלהים וכמו שיתבאר. ולפי שנבדלו מזה העשבים וכל עץ פרי, על כן כתוב ״עשב מזריע זרע״ בלי ויו¹⁶ כי אינו שב על תדשא. וכן עץ פרי בלי [אות] ויו. ובסמוך אמר ״ועץ עושה פרי״ לפי שאמר ״ותוצא הארץ״.

ורק נכון לומר על הדשא ״תדשא״, ולא ״תעשיב״ על העשב, כי העשב צריך לחרישה ולזריעה ועל כן לא תמצאנו בכל המקרא. ואמרו פה ״תַּדְשֵׁא״ בכבד-הנוסף¹⁷ להבדילו מן ההדשאה לדורות שהן בקל, כמו ״דשאו נאות מדבר״¹⁸ כי הוא בכח הארץ ואין צורך ליד אדם. ובפעם הראשון שָׂם ה׳ ב״ה בה הכח הזה, על כן נכון לומר ״תַּדְשֵׁא״.

וכל כתבי הקודש יעידון על פירוש זה. ה׳ אמר לאיוב ״מי פלג וגו׳ להמטיר על ארץ לא איש, מדבר לא אדם בו. להשביע שואה ומשואה ולהצמיח מוצא דשא״.⁠¹⁹ מפורש כי ה׳ ממטיר על המדברות להשביע גם אדמה [שהיא] שואה ומשואה, ולהצמיח הדשאים שתדשא הארץ מאליה ואין צמיחתן צריכה רק למטר. הרי שצמחי המדברות לא נחרשו ולא נזרעו הם הנקראים ״דשא״. וכן ״כי כחציר מהרה ימלו, וכירק דשא יבולון״.⁠²⁰ כי החציר הגרוע שבדשא וימול מהרה. וכן ירק דשא שהן עלי הצמחים הידועים, כמו ״ולא נותר כל ירק בעץ״²¹ הנובלים מהרה. הרי שסמך חציר לדשא שהן מין אחד. ודמה להן הרשעים הגמורים כי הן כקוץ ודרדר וכאילני סרק שאין להן פרי, ושעליהן אמר ״כירק דשא״, ולא ״כדשא״. כי בכלל ״דשא״ צמחים גדולים ועצי היער שאינן נובלים מהרה. ואמר על מלכות הרשעים ״וכאור בקר יזרח שמש, בקר לא עבות, מנוגה ממטר דשא מארץ״.⁠²² כלומר דומים לאור בקר כזרוח השמש, ואין בו עב וענן להמטיר על הארץ, וְיִבּוֹל דשא מארץ. כן דומים [ה]⁠מושלים [ה]⁠רשעים לדשא מארץ שאינו עשה פרי, בהחסר הגשם. כי העשבים ישקו בני אדם ברגליהם,⁠²³ לא כן הדשא וכשאין גשם נבול יבול. ועל כן סמך ״לא כן ביתי עם אל, כי ברית עולם שָׂם לי״²⁴ שתעמוד מלכותי לעַד, ערוכה מלכותי בכל מיני גדולה, גם שמורה שלא תבול ולא תמוט. כי אין בו דשא כלל, כלומר דברים פחותים. ואמר ״כי כל ישעי וכל חפץ כי לא יצמיח״,⁠²⁵ שבהראות בו ענין פחותי אני חפץ להעבירו, לא שיצמיח ויגדל כמו הדשא. ואולם הרשעים כקוץ הם וכאמרו ״ובליעל כקוץ מונד כלהם״²⁶ וגו׳, דומים לקוץ שהוא מין ממיני הדשא הצומח מאליו המזיק לבריות. ואמר ״כשעירים עלי דשא וכרביבים עלי עשב״²⁷ והן שני מינין. ובנמשל, השומעים ריקי הלב שֶׁכּוֹחוֹת נפשותיהן צומחות כרשעתם בלי חרישה וזריעה, ועל כן לא יעשו פרי חכמה. ושומעים אחרים שיש בנפשותיהם מוסר וחכמה, עשו פרי, ואלה כעשב; והאחרים²⁸ כדשא. וישעיה אמר ״כי מי נמרים מְשַׁמּוֹת יהיו, כי יבש חציר כלה דשא יבש חציר כלה דשא, ירק לא היה״.⁠²⁹ ומי נמרים במקום מדבר אין שם זרע זרוע וירק על עלי האילנות, ועל כן זכר רק חציר ודשא. ואמר ״היו עשב שדה וירק דשא חציר גנות״³⁰ וגו׳, כלומר דומים לזרעוני שדה הכָּלים, וכן ירק דשא והם עלי אילני סרק. ועל כן לא אמר ״דשא״ שבכללו העצים הגבוהים ועומדים דורות רבים, אבל דומים לירק דשא הנובלים מהרה, גם לחציר גנות הגרוע מכלן. והכל על הסדר שכל אחד ימהר לכלות מאותו שנזכר קודם לו. וכן ״גלה חציר ונראה דשא, ונאספו עשבות הרים״.⁠³¹ סמך החציר לדשא והפסיק; וזכר עשבות הרים. ואמר ״כי גם אילת בשדה ילדה ועזוב, כי לא היה דשא. ופראים עמדו וגו׳ כי אין עשב״.⁠³² ויראה כי האילה אוכלת הסמים הצומחים מאליהן, גם המרים והן כלם דשאים. וכאמרם על ״כאיל תערוג על אפיקי מים״³³ שתרוץ אל האפיקים לשתות, לקרר חום הדשאים שבבטנה. אבל הפראים אוכלים עשב השדה, והן קלחי הזרעונים כמו התבן וכיוצא. ועל כן ״כלו עיניהם כי אין עשב״.⁠³⁴ ועל זה אמר ״הינהק פרא עלי דשא?⁠״³⁵ כלומר הישמח פרא וירים קול מָשׂוֹשׂ כשיהיה עלי דשא, שאינו מוצא בה טעם? ועל זה אמר המשורר ״י״י רועי לא אחסר״³⁶ כלומר גם בארץ לא עבר בו איש ובמדברות, לא אחסר לחמי, כי הוא רועי. וזהו אמרו ״בנאות דשא ירביצני״³⁷ כלומר גם במדברות שהן נאות דשא ירביצני לבטח. וכן ״אל תיראו בהמות שדי, כי דשאו נאות מדבר״.⁠³⁸ ולמעלה אמר ״ואש אכלה נאות המדבר״³⁹ שהן הדשאים, אמר עתה לנחמה ״כי דשאו נאות מדבר״. וכן בנחמת ישעיה ״ועצמותיכם כדשא תפרחנה״⁴⁰ כי הדשאים אינן צריכין לדבר וממהרים לפרוח מאליהן. והנה שקרה לכם ששון ושמחה בעת ההיא.

הנה בארנו כל המקראות שנזכר בהם לשון ״דשא״ שכולם על צמחי המדברות או הצמחים שאינן צריכין ליד חורש וזורע, וכן ״דשא״ הנזכר במעשה בראשית. וראיה עוד שבמכות הברד והארבה שהשחיתו יבול הארץ שהן למאכל, אמר בשניהם ״עץ השדה ועשב השדה״ כאמרו ״ואת כל עשב השדה הכה הברד, ואת כל עץ השדה שבר״⁴¹ ולא זכר ״דשא״ כי אין צורך להם בו למאכלם. ובארבה אמר ״ויאכל את כל עשב הארץ ואת כל פרי העץ וגו׳, ולא נותר כל ירק בעץ ובעשב השדה״⁴² וגו׳, זכר תמיד שתי אלה שהן לצורך חיי האדם. ואילו יהיה ״דשא״ על הצמחים הקטנים היה ראוי להזכירו שגם אותו אכל הארבה. והכלל שלא תמצא בכל המקרא ״עשב״ זולתי כשידברו על הצמחים שהן לחיי האדם וכמו שנזכיר בעז״ה אם יזכנו צורנו לְפַרְשָׁהּ.

1. יום נפרד.

2. תהלים קד, יד.

3. ״להוציא לחם מן הארץ. ויין ישמח לבב אנוש, להצהיל פנים משמן, ולחם לבב אנוש יסעד״ (קד, יד-טו)

4. שם קד, טז.

5. תהלים סה, יד.

6. על בראשית א, יא.

7. חולין ס, א.

8. שמו״א כג, ד; מל״ב יג, כ; ישעיה יז, א.

9. יואל ב, כב.

10. בראשית ב, ט.

11. שם א, יב.

12. לועזית של ״גידולי פרא״

13. בראשית א, יא.

14. ישעיה טו, ו.

15. מל״ב יג, ז.

16. אות וי״ו החיבור אל הקודמים למלה זאת.

17. בנין פיעל, ולא אמר ״תִּדְשֶׁא״ בקל.

18. יואל ב, כב.

19. איוב לח, כה-כו.

20. תהלים לז, ב.

21. שמות י, טו.

22. שמו״ב כ ג, ד.

23. הולכים ברגליהם להביא דלי מלא מים להשקות הצמח, והולכים שוב ושוב.

24. שמו״ב כג, ה.

25. שמו״ב כג, ה.

26. שם כג, ו.

27. דברים לב, ב.

28. הרשעים.

29. ישעיה טו, ו.

30. שם לז, כז.

31. משלי כז, כה.

32. ירמיה יד,ה-ו.

33. תהלים מב, ב.

34. ירמיה יד, ו.

35. איוב ו, ה.

36. תהלים כג, א.

37. שם כג, ב.

38. יואל ב, כב.

39. שם א, כ.

40. ישעיה סו, יד.

41. שמות ט, כה.

42. שם י, טו.

תדשא – פתח בדשא המרובה בצמחים ואינו נזרע, ואחריו העשב שהם זרעוני שדה וגנה הנזרעים ופחותים¹ מדשא², ואחריו האילנות הפחותים משניהם. ואמר תדשא לשון נופל על לשון דשא³, שהיה יכול לומר תוציא, ומכל מקום יש בכלל צווי ״תדשא״ גם הוצאת עשב ועץ, שגם בתדשא יש משמעות צמוח והוצאה, ואינו צריך לכפול עוד לומר ותוציא עשב וגו׳.

ובכל המקרא אין רמז שיקרא דשא חוץ מאותו מין מרעה הידוע (גראז). ונאמר עוד פעם אחת בפעולה ביואל, כי דשאו נאות מדבר (יואל ב׳:כ״ב), וידוע שכן קורא הכתוב המין מרעה ההוא, ״נאות מדבר״ בכל מקום⁴.

עץ – שם המין, (געהאֶלץ). בתורה קורא גם לרבים עץ, ולחלקים עצים, וערכו עצים (ויקרא א׳:ז׳). ובשאר ספרים יאמר, הלך הלכו העצים וגו׳ (שופטים ט׳:ח׳).

פרי – גם זה שם המין, ולא נמצא ברבים, ובלשון חכמים ״פירות״, והם קראו כל תבואות הארץ ״פירות״. אבל בכתוב נקראין ״יבול״ ו״תנובה״ בדרך כלל.

למינו – הלמ״ד כלמ״ד לבקרים⁵, לשבטיו⁶, לגברים⁷ ודומיהן – בקר ובקר, שבט ושבט אשר לו, גבר וגבר, כן למינו, מינים מינים. והוא מחובר לעץ פרי, ולא לעושה פרי, ולכך פרי השני בפשטא⁸.

ופירוש הכתוב, עץ פרי מינים מינים, עושה פרי, (אללע ארטען פרוחטביימע דיא פריכטע טראגען). ולא כמי שתרגם⁹ למינו לפי מינו, כי טרם יהיה, לא נודע מה מינו.

1. בכמות.

2. רש״י מפרשם ככלל ופרט, ״לא דשא לשון עשב, ולא עשב לשון דשא, ולא היה לשון למקרא לומר תעשיב הארץ. מיני הדשאים מחולקים, כל אחד נקרא לעצמו עשב פלוני, ואין לשון למדבר לומר דשא פלוני, שלשון דשא הוא לבישת הארץ כשהיא מתמלאת בדשאים. תדשא הארץ – תתכסה ותתמלא לבוש עשבים... כולם בערבוביא, וכל שורש לעצמו נקרא עשב״. וכן כתב הרשב״ם, ״כל מיני דשאים ביחד קרויים דשא, וכל מין בפני עצמו קרוי עשב״.

3. ״תדשא״ פירושו להוציא ולגדל. ואם אמנם שרשו ״דשא״ כמו שכתב רדצ״ה, ״מן השם ״דשא״ נגזר הפועל — ״תדשא״ (להצמיח דשא)״, (וראה גם בספר פרשגן ״מושא פנימי, פועל הנקשר לשם הנגזר ממנו, המשמש לו מעין מושא״) אינו פעולה מיוחדת לדשא. וכך נראה גם מתרגום ירושלמי, ״תרבי ארעא דיתאי״, וכן כתב האבן עזרא, ״וטעם תדשא – כמו, תצמיח״. ורק משום לשון נופל על לשון הפסוק אמר ״תדשא״ ולא ״תוציא״. ולא כן לפי פרוש רש״י, שהבאנו בהערה הקודמת, שמפרש שדשא הוא כלבוש על הארץ של עשבים ועצים, ואם כן תדשא היא הפעולה היוצרת את הלבוש הזה. ויתכן שלמד כן מהתרגום אונקלוס שתרגם ״תדאית ארעא דתאה, עסבא וכו׳⁠ ⁠⁠״.
עד כאן יש לנו שתי פירושים, א. דרכו של רש״י שדשא הוא ככלל ועשב פרט, ותדשא הוא פעולה כללית שמתיחסת דוקא לדשא, וב. דרכו של הרכסים לבקעה, שדשא, עשב, ועץ, הם מינים חלוקים, ותדשא הוא כמו תוציא, תצמיח, והציווי תדשא היא גם על העשב והזרע. אבל הרמב״ן יש לו דרך שלישית, והוא, שדשא היא בתחילת צמיחתו, לפני שגדל מספיק להוציא זרע, ואחר שגדל נהיה ל״זרע״ – שמוציא זרע, או ל״עץ״ עושה פרי. והלשון ״תדשא הארץ דשא״ היא על תחילת הצמיחה של העשב ושל העצים. והרמב״ן מקשה, ״ואני תמה איך לא הזכיר הכתוב אילני הסרק, ואיך צוה בעץ פרי לבדו״. ורנ״ה ווייזל פירש כמו הרכסים לבקעה, ומיישב בזה את קושיית הרמב״ן, ״ולכן אילני סרק שאינן לזרוע כמו החציר ושאר צמחי השדה גדולים וקטנים, כלם בשם ״דשא״ יקראו. ואם כן נזכרו גם אילני סרק וכל מיני ירק במלת דשא״. ובאמת הרמב״ן עצמו בסוף דבריו מרמז לפירוש הרכסים לבקעה, שכתב, ״ויתכן שיהיה פירוש הכתוב, תצמיח הארץ צמח, ועשב מזריע זרע, ועץ עושה פרי״.

4. ירמיה כ״ג:י׳, יואל א׳:י״ט, תהלים ס״ה:י״ג

5. ה׳ חָנֵּנוּ לְךָ קִוִּינוּ הֱיֵה זְרֹעָם לַבְּקָרִים (ישעיה ל״ג:ב׳), לַבְּקָרִים אַצְמִית כָּל⁠־רִשְׁעֵי⁠־אָרֶץ (תהלים ק״א:ח׳), וַתִּפְקְדֶנּוּ לִבְקָרִים (איוב ז׳:י״ח), חֲדָשִׁים לַבְּקָרִים רַבָּה אֱמוּנָתֶךָ (איכה ג׳:כ״ג)

6. וַיַּרְא אֶת יִשְׂרָאֵל שֹׁכֵן לִשְׁבָטָיו (במדבר כ״ד:ב׳), וַיַּקְרֵב אֶת יִשְׂרָאֵל לִשְׁבָטָיו (יהושע ז׳:ט:ז)

7. וַיַּקְרֵב אֶת מִשְׁפַּחַת הַזַּרְחִי לַגְּבָרִים וַיִּלָּכֵד זַבְדִּי, וַיַּקְרֵב אֶת בֵּיתוֹ לַגְּבָרִים (יהושע ז׳:י״ז,י״ח), וַיְהִי מִסְפָּרָם לְגֻלְגְּלֹתָם לִגְבָרִים (דברי הימים א׳ כ״ג:ג׳)

8. עֵ֣ץ פְּרִ֞י עֹ֤שֶׂה פְּרִי֙ לְמִינ֔וֹ. פשטא (שבא כאן על ״פרי״ השני בפסוק), הוא טעם מפסיק, ולכן אינו מחובר ל״למנו״.

9. חומש נתיבות השלום: ״פרוכט בוים דער פרוכט טרעגט, נאך זיינער ארט״. וכמוהו ברשב״ם, ״עושה פרי למינו – עץ התפוח עשה תפוח ולא תמרים״.

תדשא הארץ דשא – עתה מתחיל התקון של תהו, כי תחת שהיתה הארץ שממה עתה הצמיח בה כל מיני דשאים, ודשא הוא שם המין כולל עשב מזריע זרע ועץ עושה פרי:

מזריע זרע – שיגדל בו הזרע לזרוע ממנו במקום אחר:

אשר זרעו בו – הם גרעיני כל פרי שמהן האילן צומח כשזורעין אותו:

למינו – מה שהוא דומה לו והוא מתכונתו:

תדשא הארץ – תזדרע הארץ פעם ראשונה מעצמה, כי אין כל חדש תחת השמש לאחר מ״ב, ולכן היתה זריעה עם היצירה שיהי׳ כן לדורות שיזרעו ואח״כ תוציא הארץ צמחה.

ויהי כן – שנתעברה הארץ תחלה ואח״כ הוציאה צמחה, ומפני שכל חלקי הצמיחה הם שלש, אילנות וזרעוני׳, והזרעוני׳ נחלקו לשנים ירקות וזרעוני׳, ירקות הם אשר הירק מהם נאכל ולא הזרע כמו לפת וצנון והם נקראים דשא (כברכו׳ ל״ה על הירקות אומ׳ ב״מ דשאי׳), והזרעי׳ הם אשר הזרע מהם נאכל ולא העשב כמו תבואה וקטניות (כבתוספתא פל״ד על התבואה הוא אומר ב״מ זרעים), וזהו עשב מזריע זרע, שאין העיקר אלא להזריע זרע, ואמר תדשא ולא תעשיב מפני שהוא מתפעל על תיבה ראשונה, כי כן דרך הכתוב ותדבר מרים ואהרן אמר לשון נקבה מפני שהזכיר מרים תחלה.

עץ פרי – עץ שבכחו לגדל פירות.

עשה פרי למינו – שלא ימיר מעשהו, עץ תפוחים לא יעשה רמונים, ובעשב לא ניתן בו כח אלא להוציא הזרע לשנה זו אבל האילן מתקיים לדורות לכן לא נאמר בדשא ועשב למינהו, וגם באילן לא נאמר למינהו אצל עץ פרי, אלא עושה פרי למינהו.

אשר זרעו בו – שיהיה בו גרעינים שיוכל לטעת עוד.

עץ פרי – שלא יצטרך לרכוב אותו בתוך עצמו רק יהיה כח בזרעו כשישתלו בארץ יגדל עוד עץ פרי.

ויהי כן – שנעשה הכח בארץ כן (הגר״א).

ואחרים אמרו שאין לפרש למינו – לפי מינו (נאך זיינער ארט) כי טרם יהיה לא נדע מה מינו, אבל הלמ״ד כלמ״ד לבקרים לשבטיו לגברים ודומיהם שפירושם בוקר ובוקר, שבט ושבט, גבר וגבר, כן למינו מינים מינים, והוא מחובר לעץ פרי ולא לעשה פרי, ולכן פרי השני בפשט׳, ופירש הכתוב עץ פרי מינים מינים עושה פרי (אללע ארטען פרוכטביימע דיא פריכטע טראגען), ואין הבדל לדעת המדקדקים בין למינו בכינוי וי״ו ובין למינהו בכינוי ה״א וי״ו, כי שניהם יבאו לסימן לשון יחיד על שם דבר יחיד, אולם לדעת ר״מ הכהן הביאו הראב״ע (צחות אות ה״א) יהיה הכינוי ה״ו שוה בטעם לכינוי יוָ בשניהם מכנים שם דבר לשון רבים אל יחיד, וכ״ד אונקלוס שתרגם למינהו לזנוהי כמו שתירגם בניו בנוהי ידיו ידוהי, וכן דעת רבותינו כי דקדקו ואמרו לא נאמר למינהו בדשאים וכו׳ (חולין דף ס׳) וכן נכון לעיקר מדקדק לשון עברי, וטענת הראב״ע על ר״מ הנ״ל איננה טענה (רוו״ה), וז״ל הגר״א למינהו נכתב ה״א וי״ו, כי רבותינו דרשו על ישקני מנשיקת פיהו, כנשיקת חתן וכלה, ואמרו כן בעבור תוספת ה״א וי״ו, אלו נאמר פיו הי׳ נשמע מנשיקת זכר, ואלו נאמר פיה הי׳ נשמע נשיקת נקבה, עכשיו שנאמר פיהו נשמע נשיקת זכר ונקבה וז״ש נשיקות חתן וכלה, וכן רמז כאן למינהו בה״א וי״ו על מין זכר ונקבה.

תדשא הארץ דשא – הנכון שנקרא דשא העשב הקטון והרך, שאין הזרע נראה וניכר בו (ולפיכך לא אמר דשא מזריע זרע), והעשב גדול ממנו; ור׳ עובדיה ספורנו אומר כי דשא מאכל בהמה, ועשב מאכל אדם. אבל מה שכתב המבאר לנתיבות השלום, כי דשא כולל גם העצים, לא יתכן, שהרי מצאנוהו במקומות הרבה סמוך לעשב ולירק ולא גם פעם אחת סמוך לעץ. ואעפ״כ תדשא הארץ כולל גם העצים, כי גם העצים בתחילת צמיחתם הם קטנים ורכים כדשאים (תלמידי מוהר״ר אברהם חי מיינסטער), והנה תדשא כמו תצמיח, ואח״כ פירש דשא שהוא היותר קטון ואח״כ הוסיף עשב מזריע זרע שהוא גדול מן הדשא, ואח״כ הוסיף עץ פרי; ולפיכך נכון הוא הרביע שעל דשא, שהוא מפסיק פחות מן הזקף שעל זרע, כי דשא ועשב ענין אחד, ועץ פרי ענין אחד; והפשטא שעל הארץ מפסיק יותר מהרביע שאחריו, כדרך כל רביע שאחרי פשטא, שאינו אלא שלא לכפול הפשטא שלש פעמים רצופות, כמו הן גביר שמתיו לך֙ ואת כל אח֗יו נתתי לו֙ לעבדים {בראשית כ״ז:ל״ז}, וידוע כי היתיב שתחת עשב אינו אלא במקום פשטא מפני המלה הזעירה. אבל הנסחאות שבהן מלת דשא בזקף אין ספק שמוטעות, והעד הנאמן בפסוק שאחריו ות֙וצא הא֜רץ ד֠שא, שאין דשא בזקף אלא בתלישה גדולה, ומלות ותוצא הארץ בקדמא ואזלא, מה שלא יתכן אם היה דשא בזקף; ונולד השבוש בפסוק הראשון, כי קל הוא להחליף רביע בזקף, מלבד שיש לפניו פשטא שדרכו לבא לפני הזקף, ולא נולד הטעות בפסוק השני, כי רחוק הוא להחליף תלישה בזקף, מלבד כי שם אין לפניו פשטא.

מזריע זרע – שיש בו זרע, וזה אחד משמושי ההפעיל, כמו מקרין מפריס (תהלים ס״ט:ל״ב) שיש לו קרנים ויש לו פרסות, מרבה רגלים (ויקרא י״א:מ״ב) שיש לו רגלים הרבה.

עץ פרי עשה פרי למינו – כל המפרשים שראיתי פירשו למינו חוזר לעושה פרי, ובעל הטעמים היטיב לראות מכלם, וחבר למינו עם עץ פרי, ועושה פרי הוא כמאמר מוסגר, כי אינו אלא תוספת ביאור לעץ פרי ומלת למינו ולמינהו מליצה היא ממליצות לשון הקודש, וענינה ממינים הרבה, מכל מין שיהיה, כמו את כל עורב למינו, ואת הנץ למינהו, האנפה למינה, ואת הארבה למינו (ויקרא י״א), שענינם העורב והנץ וכו׳, מכל מין שיהיו, וכן למטה ואת כל נפש החיה הרומשת אשר שרצו המים למיניהם ואת כל עוף כנף למינהו, וכן תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה, וכן (ו׳:כ׳) מהעוף למינהו ומן הבהמה למינה מכל רמש האדמה למינהו, ואב לכלם (יחזקאל מ״ז:י׳) למינה תהיה דגתם כדגת הים הגדול רבה מאד, הכוונה שהדגה תהיה מרובה ותהיה מכל המינים, וכן בירושלמי (שקלים פרק ו׳) למינה תהיה דגתם, למיני מינים תהיה דגתם. הפירוש הזה כתבתיו בשנת תקצ״ו בספרי Prolegomeni עמוד 191, ומקץ עשר שנים קניתי ס׳ הרכסים לבקעה, ומצאתי שגם הוא פירש כן. (ועיין למטה י״ג:ג׳).

אשר זרעו בו – חוזר לעץ. שיהיה בעץ כל הצריך לו לקיום מינו על הארץ.

Let the land produce grass (tadshe ha-arets deshe). The correct interpretation of deshe is the small, tender vegetation whose seed is not discernible (and therefore it does not say “deshe provided with seed”), while esev (“vegetation”) is larger. R. Ovadiah Sforno said that deshe is food for animals and esev is food for humankind. However, the opinion of the commentator to Netivot ha-Shalom, that deshe includes trees, is improbable, because the word is often found in conjunction with esev and yerek (“herbage”) but never with ets (“tree”). Nevertheless, the phrase tadshe ha-arets deshe does include the trees, because trees at the start of their growth are small and tender like deshe (as per my student R. Abraham Hai Mainster). The word tadshe is equivalent to “let there grow”; afterwards deshe, the smaller growth, is specified, followed by “esev provided with seed,” which is larger, and then “fruit trees.”

For this reason the revia is properly placed over the word deshe, because this sign marks a lesser pause than the zakef over the word zera (“seed”) later in the verse (תַּֽדְשֵׁ֤א הָאָ֙רֶץ֙ דֶּ֗שֶׁא עֵ֚שֶׂב מַזְרִ֣יעַ זֶ֔רַע עֵ֣ץ פְּרִ֞י…). The terms deshe and esev are linked because they are similar, but ets peri (“fruit trees”) are in a different category and so this phrase is separated.

The pashta over the word ha-arets (“the land”) marks a greater disjunction than the revia after it (over deshe), as is the rule with every revia that follows a pashta, for the purpose of this revia is only to avoid having the pashta repeated three consecutive times. An example of this is the verse, הֵן גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ֙ וְאֶת כׇּל אֶחָ֗יו נָתַתִּי לוֹ֙ לַעֲבָדִים (Gen. 27:37). Here, of course, the yetiv under the word esev appears instead of a pashta merely because the word is short [and the yetiv is a shorter sound than the pashta].

The versions that have a zakef over the word deshe [תַּֽדְשֵׁ֤א הָאָ֙רֶץ֙ דֶּ֔שֶׁא] are undoubtedly incorrect. The proof is in the next verse: וַתּוֹצֵ֨א הָאָ֜רֶץ דֶּ֠שֶׁא (“The land produced grass”), where the word deshe is marked not with a zakef but with a telishah gedolah, and the words va-totse ha-arets are marked with a kadma ve-azla, which would not likely have appeared if they were to be followed by a zakef over deshe. The mistake arose in the first verse, because it is easy [for the eye] to mistake a revia for a zakef, and besides, a pashta usually comes before a zakef [and not before a revia]. The mistake did not arise in the second verse, for it would have been unlikely to mistake a telishah for a zakef, and besides there is no pashta before it.

provided with seed (mazria zera). Containing seed. This is one of the uses of the hif ’il conjugation; cf. makrin mafris (“[a bullock that] has horns and hoofs,” more lit. “horns it and hoofs it,” from keren, “horn,” and parsah, “hoof”) (Ps. 69:32). Also, marbeh raglayim (“[a swarming thing that] has many legs,” more lit. “multiplies legs,” from harbeh, “many”) (Lev. 11:42). [So too, in this instance mazria is the hif ’il form of zera, “seed.”]

fruit trees producing fruit, of various species (ets peri oseh peri le-mino). All the commentaries I have seen connect le-mino (lit. “of its kind”) with the words oseh peri (“producing fruit”). However, the accentuator saw better than any of them and connected le-mino with ets peri (“fruit trees”), making oseh peri [which is set off with a disjunctive pashta] a parenthetical phrase merely modifying ets peri.

The word le-mino, or le-minehu, is one of the idioms of the Hebrew language and means “of many kinds,” “of all kinds.” Some examples of its usage are found in Lev. 11: “Every raven, with its various species [le-mino]”; “the hawk le-mino”; “the parrot le-mino”; “the locust le-mino” – the meaning being the raven, hawk, etc. of any kind. So below (v. 21), “all the living, crawling creatures with which the water swarmed, le-mineihem”; “all the flying winged things le-minehu”; and also (v. 24), “Let the earth give forth living things le-minah; animals, reptiles, and wild beasts le-minah.” So also, “Of the flying things le-minehu, of the quadrupeds le-minah, of all the reptiles of the earth le-minehu” (Gen. 6:20). The best example of all is, “Their fish shall be le-minah, as the fish of the Great Sea, exceeding many” (Ezek. 47:10) – meaning that the fish will be numerous and of all kinds. The Jerusalem Talmud (Shekalim, ch. 6) similarly explains it, “le-minah shall be their fish – le-minei minim (‘of all kinds’) shall be their fish.”

I wrote this explanation in the year 5596 (1836) in my book Prolegomeni [ad una grammatica ragionata della lingua ebraica], p. 191. Ten years later, I acquired the book Ha-Rekhasim le-Vik’ah, and I found that the author [R. Judah Leib Spira] had also explained it this way. (See also below, Gen. 13:3.)

having their own seed within themselves. This phrase modifies “trees.” It means that the tree will have within it everything it needs to perpetuate its species upon the earth.

(יא-יג) ויאמר אלקים תדשא הארץ וגו׳ – בפסוק יא אנו נכנסים לתחום עולם החי והצומח. אנו רואים את הדשא – הצמחיה הבוקעת מן האדמה, את העשב המזריע זרע ואת העץ עושה פרי; ואנו למדים שכל המינים לאין מספר של הבריאה הם תחת שליטת חוק אחד שווה: ״למינו״, ״למינהו״. על כל אחד ואחד לפעול רק למען מינו, ולהתפתח רק בתחום שהוצב למינו. ואנחנו קוראים את הפסוק הגדול, המבאר לנו את מובנו של עולם הצומח: ״ויאמר אלקים תדשא הארץ״; בדבר ה׳ הדשיאה הארץ דשא; הוא שגזר את חוק ״למינו״ השולט בכל צמח בחומר ובצורה; ודבר ה׳ עודנו פועל ומתגלה ושולט בגבורה בכל צמח ובכל נבט.

הבה נעיין במושגים המבטאים את התופעות שבעולם הצומח. במקום אחר (אוסף כתבים, כרך ח, מעמ׳ מ והלאה) נסינו לעמוד על מקור המילים שבעולם זה.

דֶּשֶׁא קרוב ל״דוש״ (לדחוף ולכתוש, כדרך ש״זרא״ קרוב ל״זור״ וכו׳); ומכאן ״דָּשָׁא״ בארמית – ״דלת״. ״דֶּשֶׁא״ מציין את כלל הצמחים הפורצים ממעבה האדמה, ובדרך פרט את הדרגה הנמוכה של הקריפטוגמים [צמחים שאין להם פריחה, כגון: שרכים, טחבים, אצות ופטריות] שאינם מזריעים זרע.

עשב קרוב ל״עזב״: להניח לנפשו, להעמיד בעצמאות, לחזק. העשב כבר זכה למידה מסויימת של עצמאות יותר מדשא. הוא צמח חד⁠־שנתי, וכל מטרתו היא ״להזריע זרע״. ומשהבשיל את הזרע, הוא נובל ושב ויוצא מן הארץ שנית.

עץ משורש ״עוץ״ (קרוב ל״אוץ״ – להאיץ ולמהר); וגם משורש ״עצה״, שכוונתו לסגור. ה״עץ״ הוא צמח רב⁠־שנתי שמגיע לרמה גבוהה של עצמאות וחירות מגוף הארץ. כלי קיבול ותעלות המחוברים בצפיפות יחד יוצרים את גופו העיקרי של העץ – את הגזע. הכל פועל לתכלית אחת: לעשות פירות ולהיות ״עץ פרי״. גזע העץ עולה וצומח מהארץ רק פעם אחת; ומכאן ואילך העץ עצמו הוא זה ש״עושה פרי״. הווי אומר: יחס העץ אל פירותיו הוא כיחס האדמה אל הצמחים הנמוכים. הללו קרויים ״פרי האדמה״ מכיון שהאדמה צריכה להוציאם מחדש תמיד, ואילו פריו של עץ קרוי ״פרי העץ״.

זרע (קרוב ל״זרה״, ״זרח״: להשליך מעליו, להקרין החוצה.) הזרע תלוש מגוף הארץ והוא מושלך מן הצמח כדי ליפול לצדו.

פרי (משורש ״פרה״ וקרוב ל״פרח״, ״פרע״, ״ברח״, ״ברה״, ״ברא״) הוא ההשלמה העליונה של זרעי הצמחים שהשתחררו.

בכל התופעות האלה, הצמח מתפתח לקראת חירות גדולה והולכת.

אך זוהי חירות שיש לה מגבלות. כל החומרים והכחות של הצמח פועלים בתוך גבולות מסויימים וקבועים. צורתו של כל צמח מתפתחת ומגיעה לשלמותה לפי הצורה שנקבעה לו מראש. החוק הגדול הזה, המתגלה לעינינו בעולם הצומח, שולט על הכל, מארזי הלבנון ועד לאזובי הקיר, מעשב קטן ודל ועד עץ ענק השואף לרקיע. הוא מצוי בכל וכולל את הכל, ומאפשר לכל פרט ופרט ממין הצומח להתפתח רק בתחום שנקבע לו מראש. חוק זה, היוצא מפי כל אזוב וארז, מכריז ואומר: ״למינו!⁠״

מין נגזר משורש ״מון״, ומכאן ״תמונה״ (יתכן ש״מין״ קרוב גם ל״מנה״: להקציב, לחלק). ״מין״ הוא מכלול התכונות המבחינות בין קבוצה אחת לחברתה. קבוצה שנתייחדה למינה, אינה מתחברת עם קבוצה אחרת אם יניחוה לנפשה. ייחודו של המין מתבטא על ידי ״תמונה״. ״תמונה״ איננה הצורה האישית – המייחדת את הפרט מזולתו שבאותו כלל; לכך יש לנו שמות אחרים כמו ״תבנית״ או ״תואר״. ה״תמונה״ היא צורתו של המין. היא מבטאת את התכונות האופייניות של המין והמשותפות לכל פרטיו – אותן תכונות היוצרות את החיבור המאחד את כל חלקי המין.

אמור מעתה: תמונה היא צורת הדבר בקווים כלליים, והיא מביעה את סוגו של העצם. משום כך יש ״תמונה״ גם בגילוי שכינה. כבוד ה׳, המבשר לנביא את קרבת השכינה, קרוי ״תמונה״. ״תמונת ה׳ יביט״ (במדבר יב, ח) – רמז לה׳ וסימן להתגלותו. ״לא ראיתם כל תמונה״ (דברים ד, טו), פירושו: לא ראיתם אף רמז לדמות גופנית – ״זולתי קול״ (שם פסוק יב). נמצאת אומר, שאיסור ״לא תעשה לך כל תמונה״ (שמות כ, ד), כולל הרבה יותר מאיסור ״לא תעשה לך פסל״ (דברים ה, ז).

החוק האלקי של ״למינהו״ שולט לעינינו בכל עולם הצומח והחי, ואליו מתייחס החוק האלקי שניתן לישראל לאחר מכן: ״את חקתי תשמרו בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך״ (ויקרא יט, יט), וכמו שדרשו חז״ל: ״⁠ ⁠׳את חקתי תשמרו׳ – חוקים שחקקתי לך כבר״ (קידושין לט.). מדרש זה מדוייק בלשון הפסוק, שכן הכתוב מקדים כאן את המושא (״חקתי״) לפועל (״תשמרו״) המצווה על השמירה, זאת בניגוד למנהג הכתובים, והשווה: ״ושמרתם את חקתי״ (ויקרא יח, ה; כ, ח). נמצא, ש״את חקתי תשמרו״ אינו מתייחס לאיסורים המוזכרים שם בהמשך הפסוק, אלא לחוקים שנצטוו עליהם זמן רב קודם לכן; ולא בא הכתוב שם אלא להוסיף עליהם את חובת השמירה. רק פעם נוספת אחת מצאנו מצוה שנכתבה כסדר הזה: ״את משפטי תעשו ואת חקתי תשמרו״ (שם טז, ד). אולם, גם שם מדובר בחוקים הקשורים קשר עמוק למצות כלאים, שכן המדובר באיסורי עריות, שגם הם נהגו עוד לפני מתן תורה.

החוק האלקי של ״למינו״, השולט על כל עולם החי, הופך כל מין בשאינו מינו ל״כלאים״. שני המינים ״כלואים״ – סגורים אחד בפני השני – אינם מתחברים ואינם מזדווגים. כל מין פרה ורבה רק ״למינו״ המיוחד בלבד, ורק שרירות לב האדם כופה עליהם חיבור בלתי טבעי, הווי אומר, חיבור בלתי חוקי. אם יניחוהו לעצמו, יישאר כל שתיל אך ורק במינו, כמו שנהג ״אביו״ הראשון. עליו ועל צאצאיו ציווה הבורא בימי קדם: ״למינהו!⁠״

ברור הוא, שהתורה מייחסת חשיבות רבה לכך, שנראה את המחוקק האלקי בעולם הצומח והחי שבטבע, שכן היא מפנה את מבטנו אליו בכל צעד שנצעד בחיינו. לא רק שהתורה אוסרת עלינו להפריע במעשינו את חוק ״למינהו״ על ידי איסורי כלאי בהמה והרכבת אילן, אלא שהיא הוסיפה עליהם איסורים אחרים: כלאי זרעים, כלאי הכרם, איסור חרישה בשור ובחמור יחדיו, איסור שעטנז ואיסור בשר בחלב. וכך, בכל יחסנו עם עולם הצומח והחי, בשעת זריעה ונטיעה, בשעת עבודה בבהמה, בשעה שנתלבש בחמרים הלקוחים מהחי והצומח, ואף בעת אכילת המזון, הוזהרנו לשמור על הסדר המזכיר לנו תמיד את החוק של ״למינהו״.

מצוות אלה מזהירות אותנו לשמור על חוק זה גם ביחס למינים שלנו, להשליט את החוק שה׳ נתן לנו גם על הדחפים והכחות הפנימיים שלנו, ולקיים אותו בכל הפעולות – הן אלו שאנו עושים והן אלו שאנו מנועים מלעשות. אמת הוא, שבודאי יש לנו כחות, דחפים ותקופות התפתחות, המשותפים גם לצמחים ולבעלי חיים; שהרי אנו נולדים, ניזונים, גדלים, מזדקנים ולבסוף מתים. אך ה׳ בראנו כ״מין״ מיוחד, נעלה יותר. הוא עשאנו ״אדם״ בתוך כל שאר היצורים החיים, ועשאנו ״ישראל״ בתוך המין האנושי, וקבע לאדם ולישראל את החוק השולט על התפתחות חייהם.

החוק האלקי לא התחיל רק אצל ישראל ולמען ישראל, שכן כבר כיצורים חיים אנו מצווים בחוק האלקי. לא נוכל למלא את שליחותנו המיוחדת, אלא כשאנו נשארים בתוך הגבולות שקבע לנו ה׳. כדוגמת כל היצורים החיים, נצליח למצוא חירות ועצמאות אמיתית רק כשנשאר בתוך תחומי החוק האלקי. כל התורה כולה איננה אלא מצוות ״למינו״ שניתנה לאדם הישראלי.

החוק האלקי ניתן לכל יצורי העולם. הוא מתבטא בכל היצורים שאין להם בחירה, והוא שולט עליהם בעל כרחם. והוא נאמר לאדם ולישראל, למען יקבלוהו עליהם בבחירה חפשית וישליטוהו על דחפיהם וכחותיהם. בעצם ההשתעבדות לחוק האלקי הם מקיימים את תפקידו הנעלה של מינם.

ה׳ זקוק במשק עולמו גם לאזוב וגם לארז, גם לשבולת וגם לענבי הגפן. הוא מסר לכל אחד את חוקו המיוחד לו, אשר במסגרתו על כל אחד לחיות את החיים שנקבעו לו, בלי שישאל מדוע הוא אזוב ולא ארז, שבולת ולא ענבי גפן. כולם מניחים את תכנון העולם בידי ה׳, וששים ושמחים לתרום את תרומתם שלהם לכלל. באותו האופן, ה׳ זקוק בממלכת עולמו הן לישראל והן לאומות העולם. לכולם הוא נתן את ייעודם ואת חוקם, והמטרה האלקית הגדולה תושג רק כשכל אחד יקיים את ייעודו ואת החוק שה׳ הטיל עליו. על ידי קיום חובתו, תורם כל אחד את תרומתו הנדרשת ממנו לטובת הכלל.

בראש החוקים האלה, המסדירים את כחות האדם ודחפיו הפנימיים, עומדים איסורי עריות. בשמירתם תלויה טהרת האדם במין האדם, וטהרת היהודי במשפחת ישראל. וככל שהסוג עולה במעלתו, כן מתווספים סייגים על חיי האישות, ומצטמצם מבחר האפשרויות לשאת אשה. גם בני נח נצטוו על העריות, אך שאר, אחווה ונדה הותרו להם. בני ישראל נתקדשו בקדושה יתירה על ידי איסורי כרת אלה. למעלה מהם עומדים הכהנים שנתקדשו על ידי איסורי לאו דכהונה. ומעל כולם הכהן הגדול – אשר בו מגיעה פריחת הייחודיות היהודית לשלמותה הגדולה ביותר, והוא נאסר גם בחייבי עשה: ״כי אם בתולה מעמיו יקח אשה״ (ויקרא כא, יד). נמצא, שאדם קונה מעלה רוחנית מוסרית, רק בשמירה מדוקדקת על גדרי חיי האישות. צניעות מוסרית הכרחית היא לשמירת קדושת המין האנושי.

הקשר ההדוק שבין קיום המין לבין שמירת חוקי המינים נמצא בפסוקנו גם באופן אחר. מאמר בריאת העשבים והדשאים, אינו מזכיר את החוק של ״למינו״, ונאמר בו רק: ״תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע״. ואף על פי כן, כאשר הציווי יצא לפועל אומר הפסוק: ״ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו״. אמור מעתה: חוק ״למינו״ כלול – כהנחה המובנת מאליה – בעצם הציווי של ״תדשא וגו׳ עשב מזריע זרע״. קיום המין תלוי בטהרת המינים, וכל זלזול בחוקי המינים מביא חורבן על המין. פריצות הורסת יחידים ואומות, ושמירת הסייגים על חיי האישות מהווה יסוד לאצילות המין האנושי. איסורי ביאה המגבילים את חיי האישות, מכוננים את אצילותם הרוחנית והמוסרית של המין האנושי ושל משפחת ישראל.

חומרת האזהרה של חוקי המינים מוכחת על ידי עקרות הבהמות הנוצרות על ידי כלאים. זאת ועוד: חיילי רומי שבזזו את ארץ יהודה, הביעו את פליאתם מיופיים המושלם של פירותיה. עדותם, שנרשמה בידי טקיטוס ופליניוס, מאשרת לכל בעל ספקות את המקובל בידינו מהמסורת. עדות זו גם מוכיחה, שבעיבוד הקרקע והעץ, אין צורך להשבחת הפרי בהרכבה אסורה המתנגדת לטבע. בני האדם לא הצליחו עדיין, להוציא מִזֶרע הנוצר על ידי כלאים, עץ פרי המשפר את העץ המקורי. ומתעוררת השאלה: שמא ״השבחת הפרי״ רק מחלישה את זני העצים?

החוק של ״למינו״, המשתמע מאליו מציווי ״מזריע זרע״, מבאר את הקל וחומר שנשאו הדשאים בעצמם, לפי מאמרו העמוק של רבי חנינא בר פפא (חולין ס.); וכן את הכרזתו של שר העולם (שם): כשם שקיימו הדשאים את החוק של ״למינו״ מבלי שנצטוו על כך, כך לעתיד יתגלה כבוד ה׳ בארץ, וכל הבריאה תבוא לתיקונה השלם: ״יְהִי כְבוֹד ה׳ לְעוֹלָם יִשְׂמַח ה׳ בְּמַעֲשָׂיו!⁠״ (תהלים קד, לא). הנה ימים באים, שהאדם ילמד מכל דשא ועשב לקיים את החוק האלקי בשמחה. יכירו וידעו כל יושבי תבל, שחוק ושמירתו בהקפדה אינם ענין של מותרות, אלא תנאי לקיומו ולפריחתו של המין האנושי, כדרך שהוא תנאי לקיומם ולפריחתם של כל היצורים. ימים יבואו, והאדם יקיים ״את חקתי תשמרו״, ואז ״ישמח ה׳ במעשיו״!

משמעות היום השלישי לעניין טהרת האדם, בין לטהרה הטבעית של כחות הצמיחה, ובין לטהרה המוסרית של כחות קיום ההולדה, שנויה אחר כך בדיני הזאה (במדבר יט). הבא לטהר את עצמו מטומאת [מת] טעון הזאה בשלישי ובשביעי. משמעות היום השלישי עבור חלק ה״צומח״ שבאדם, דומה למשמעות היום השביעי [של הבריאה] עבור חייו הפעילים. מה היום השביעי מקדש את הרוח על ידי דעת ה׳, ומשעבד לרצון ה׳ את מעשה האדם [עיין פירוש ב, ג], כן היום השלישי מקדש את הגוף על ידי סייגיו המוסריים של החוק האלקי. אין התקדשות של הרוח ללא התקדשות הגוף. ולכן, אף אם התאחרה ההזאה הראשונה עד לאחר היום השלישי, נמנה יום ההזאה כיום השלישי; וממתינים ארבעה ימים עד שאפשר יהיה להזות את ההזאה של היום השביעי.

במאמר שבו נבראו העצים, נאמר הציווי של ״למינו״ לפרי ולא לזרע: ״עץ פרי עשה פרי למינו אשר זרעו בו״. ויש לכך משמעות, שכן יש לעצים שני תפקידים: לגדל פרי לצורך האדם, ולהמשיך את המין על ידי הזרע הטמון בפרי. אולם, האדם מזלזל בחוסר אכפתיות בצרכי המין כדי להשביח את טיב הפרי. משום כך מזהירה התורה: אף על פי שפרי העץ מיועד גם לך, אל תשכח שהעץ ״עושה פרי״ גם ״למינו״, ושהזרע למינו טמון בפרי. בתאוותך לפרי, אל תמנע מהעץ לקיים את מינו!

יש לעיין עוד בפסוקנו: ״עץ פרי עשה פרי למינו אשר זרעו בו על הארץ״. כלומר, העץ הראשון נוצר אמנם מן הארץ, אך מאז והלאה ניטל זרע העץ מן הארץ והוא מבשיל מעל הארץ. מעתה, חובה על הארץ לקבל את הזרע, לפתח אותו, ולהוציא אותו מקרבה. בדומה מצאנו במים, שבתחילת בריאתם פשטו על פני כל הארץ, ולאחר מכן הורמו למעלה מן הארץ על מנת לחזור אל הארץ ממרום. כמו כן מצאנו גם באור, שבתחילת בריאתו התפשט על פני כל הארץ, ואחר כך נקבע במאורות וחוזר ממרומים אל הארץ. וכן הדבר בזרע ובארץ. כל יצורי העולם מקבלים ונותנים, מקבלים זה מזה ונותנים זה לזה. כל הבדלה והפרדה היא לצורך השפעה הדדית בין שני היצורים. וזוהי באמת תמצית כל החיים בארץ. הכל צריכים זה לזה – לא רק כדי לקבל, אלא גם על מנת לתת. העץ זקוק לארץ, אך גם הארץ זקוקה לעץ. כל דבר מקבל רק כדי לתת, וכל דבר שניתן מתעלה וחוזר אל הנותן, כדי להשפיע שנית שפע ברכה.

אונקלוס מתרגם תמיד ״למינהו״ – ״לזנוהי״, כאילו ״למינהו״ הוא לשון רבים, ומשמעותו ״למיניו״. בודאי ש״לזנוהי״ הוא הגירסה הנכונה, ולא ״לזניהי״ – בלשון יחיד. ראה ספר ״יאר״. פירוש זה של צורת כינוי השם ״הו״, יש בו כדי לעורר תמיהה, כיון שבדרך כלל סיומת ״הו״, מורה על לשון יחיד ולא על לשון רבים.

(יא-יג) שאלות:

למה בעשב אמר הלשון מזריע זרע ובעצים אמר אשר זרעו בו. בצווי לא אמר למינהו בעשבים רק באילנות אמר למינו. ובעשיה אמר בשניהם למינהו. בצווי אמר עץ פרי עושה פרי ובעשיה אמר עץ עושה פרי. וכשאמר עץ פרי למה כפל עושה פרי ולמה כפל ויהי כן ותוצא הארץ.

(יא) ויאמר אלהים תדשא הארץ – הנה להוית הצמחים לא היה צריך אל המאורות כי להוית הצמחים צריך היבשה ומי הגשמים והחום. והחום והאור כבר היה ביתר שאת באור שנברא ביום ראשון. לכן הקדים הוית הצמחים אל המאורות שהאור הראשון היה מועיל יותר בהויתם כי היה בלא נרתק. וגם ששם ה׳ בטבע הארץ שכ״מ שיהיה שם יבשה תתלבש במעטה דשא ותבא בעדי עדיים בציצים ופרחים לכסות מערומיה. והנה הבריאה הלכה ממדרגה למדרגה שלא לבד שהלכה מדומם לצומח מצומח לחי ומחי למדבר כסדר מעלותיהם. כי גם בצומח ובחי הלכה מן השפל והפחות אל המעולה שבאותו המין. שמין הגרוע של הצומח הוא הדשא שאינו ראוי למאכל אדם והוא צומח מאליו ואין בו כח ההולדה להזריע זרע רק כח המגדל והזן וכמו שכתבו המפרשים. למעלה ממנו הוא העשב שהוא ראוי למאכל אדם והוא מזריע זרע שיש בו כח המצייר והמוליד. למעלה ממנו עץ פרי שהעץ מעולה מן העשבים. שהוא מתקיים משנה לשנה. והפחות שבעץ הוא עץ פרי. העצים הרכים שגם העץ נאכל בילדותו. כמו קורא דדקלא ודומיו. למעלה ממנו עושה פרי. עץ הקשה שנושא פרי ואינו ראוי למאכל. וגם כלל בזה שנמצא באילנות ג׳ מינים בענין ההולדה למינו. שיש אילנות שפרי העץ עצמו הוא הזרע כמו האגוזים והשקדים. וזה עץ פרי עושה פרי. שהפרי עושה פרי כיוצא בו. ויש שנמצא בפרים גרעיני הזרע כמו התפוחים ודומי׳ וזה אשר זרעו בו. וגם יוכלו ליטע אותו ע״י ההברכה שנוטע יחור מן האילן בארץ ויעש בדים ופארות. וזה על הארץ. וגם כולל שלא יצמח ע״י זרעו בכל האופנים רק אם יטעהו בארץ. וגם שכל עץ מיוחד לארץ מיוחדת. יש ארץ מגדלת ענבים ויש מגדלת פלפלין. וכ״ז נכלל במ״ש על הארץ, וכבר בארנו בספר התו״ה קדושים (סי׳ נט) שנמצא באילנות ג׳ לשונות נטיעה זריעה שתילה. ובררתי שפעל זרע לא יאמר באילנות רק על ההברכה וההרכבה. ואם מניח גרעיני הזרע בארץ ישמש בלשון נטיעה. וע״כ לא אמר פה מזריע זרע כמ״ש בעשבים. כי פעל מזריע לא יצדק באילנות על גרעיני הזרע. רק על ההברכה וההרכבה. לכן אמר אשר זרעו בו. ששם זרע בא על גרעיני הזרע. ואמר למינו שכל מין יהיה בפ״ע. שהגם שיצויר באילנות הרכבת מין בשאינו מינו. בכ״ז לא יצלח זה רק במינים הקרובים שהם מעין מין א׳. לא במינים הרחוקים כמו תפוח באגוז. אתרוג באילן שקדים. והרכבת אתרוג בציטראנע יצלח כי הם כמין אחד. ומ״ש ויהי כן שהוא כפול עם מ״ש ותוצא הארץ. כי אחר שהטביע ה׳ בטבע הצומח שלא יצמח רק ע״י זרע. בהכרח שכן נעשה גם בעת הבריאה. שבעת שאמר ה׳ תדשא הארץ נבראו בארץ גרעיני הזרע מכל מין ומין. וע״ז אמר ויהי כן היינו שנהיה הזרע מכל מין. או שזה כבר הונח בארץ בבריאה הראשונה. שע״ז אמר ואת הארץ לרבות אילנות ודשאים. כמש״ש כשטת ר׳ נחמיה. וע״ז אמר ויהי כן, שכבר היה כן, או שהזרעים היו בארץ בכח בבריאה הראשונה ועתה נעשו בפועל.

דשא: הוא מין שכל תכליתו הוא העשב ולא הגרעין¹, וא״כ עיקר תכליתו מה שגדול העלה יותר, וזוהי משמעות ״דשא״, כמו שכתבתי בשירת האזינו (דברים לב,ב)².

עשב מזריע זרע: שתכליתו הוא הגרעין אם קטן או גדול³.

ויש להבין, אמאי לא אמר עתה ׳למינו׳ כמו שאמר בפרי העץ וכמו דכתיב במקרא הסמוך ״ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו״⁴. וגם עיקר המקרא הסמוך נראה מיותר⁵.

ומתחילה יש לבאר משמעות ״למינו״ או ״למינהו״ דכתיב בגידולי ארץ ובברואי נפש חיה. והוא, באשר אין בכל מין כמעט אשר לא נכללו בו כמה פרטי מינים, כמו חטה איתא באיכה רבה (ג,טו) שיש מינים כמו מספר חטי מנית, וכן יש הרבה בכל מין. ובשעת הבריאה לא יצאה כי אם חטה אחת המובחרת שבזה הזרע⁶, והיה בה כח כמה מינים. ועל זה אמרו במסכת ר״ה (יא,א) ׳כל הבריות בצביונן נבראו׳⁷, ועיקר הפירוש הוא כמו שכתבו התוספות⁸ שהוא מלשון ״צבי ארץ״ (יחזקאל כה,ט)⁹, היינו בהדור היותר אפשר¹⁰, אבל לא כמו שכתבו התוספות (ר״ה שם) שנגמרו כל צרכן¹¹, דזהו משמעות הא דאיתא שם ׳בקומתן נבראו׳¹², אלא כמו שכתבתי – באופן היותר משובח. עוד נכלל במשמעות ׳בצביונן׳, דכל פרי יש בו עתים משתנים מתי נראה גדל בהידור, ובפרי האדמה עיקר ההידור בשעה שלא נגמר כל צרכו והעלה נראה ירוק, משא״כ כשגדל כל צרכו הרי העשב נבל ואינו בהידורו, אבל אילן אינו כן, אפילו כשהפרי נגמר כל צרכו עומד העלה בהידורו, ונכלל במשמעות ׳צביונן׳ – בשעה שהמה נראים מהודרים ביותר.

מעתה, הזרעים שיצאו ראשונה לא שייך לומר אז ״למינהו״¹³ שהרי ביציאה הראשונה לא היו אלא עלים ואז כל המינים שוים באותו זרע¹⁴, משום הכי לא כתיב במאמר ״למינהו״, משא״כ באילנות כתיב במאמר ״למינהו״ – דבשעה שיצאו מראש נכללו בהם הרבה מינים, וכולם מין אחד¹⁵, ומשום הכי אין בהם כלאים כידוע בפרק אלו טרפות (חולין ס,א).

עץ פרי¹⁶: טבע העץ משונה מזרעים שאינם צומחים אלא מזריעה ולא מהקנה שלהם, משא״כ אילן מרכיבין ענף וצומח אילן, וזהו ״עץ פרי״ – בעצו נכלל הכח של הפרי¹⁷.

עושה פרי אשר זרעו בו: היינו הגרעין שהוא הזרע המונח בפרי, וגם בו כלול כח האילן¹⁸.

ויהי כן: שנוצרו כמו בשעה שהיו בצביונן¹⁹.

1. וכעין זה בגר״א באדרת אליהו.

2. על הפסוק ״כשעירים עלי דשא וכרביבים עלי עשב״. אך שם חילק רבינו בין גידולי ארץ הנזרעים לבין הגדלים ללא זריעה.

3. א״כ ״דשא״ ו״עשב״ הם שני סוגים ולא שם כללי ופרטי כדעת רש״י.

4. רש״י התייחס לכך בפסוק י״ב והביא מדרש חז״ל.

5. שהרי כבר נאמר ״ויהי כן״.

6. וזהו ״למינהו״ – המין המובחר שבו.

7. רש״י: בטעם כל אחד ואחד ובדפוס כל אחד ואחד. וברש״י חולין (ס,א) כתב: בדמות שבחרו להם.

8. התוספות במסכת ר״ה לא הביאו פסוק זה, וזה לשונם: ׳צביונם׳ לשון יופי, כמו ״לעטרת צבי״ (ישעיה כח,ה). והתוספות במסכת חולין (ס,א) הביאו מפסוק ״לצבי ולתפארת״ (ישעיה ד,ב – ״ביום ההוא יהיה צמח ה׳ לצבי ולכבוד, ופרי הארץ לגאון ולתפארת״).

9. רד״ק: חמדת ארצו הם.

10. כלומר, המובחר שבזה המין.

11. ז״ל התוספות: דדרך בהמה חיה ועוף כשגדלים גדלים בנוי בכח בדעת ובקומה, וכל זה היה במעשה בראשית בתחילת יצירתם.

12. מעיון בתוספות נראה שגם הם כיוונו לכך, שהרי דבריהם מוסבים שם על ד״ה ׳לקומתן לדעתם לצביונם׳.

13. שמשמעותו המובחר שבזה המין.

14. וא״כ אין אחד מובחר יותר מהשני.

15. עיין רש״י ויקרא יא,יג היטב.

16. ובעשיה רק ״עץ עושה פרי״, ועיין ברש״י בעקבות חז״ל.

17. וזה לשון הגר״א באדרת אליהו: עץ שבכוחו לגדל פירות.

18. א״כ שיעור הכתוב – ״אשר זרעו בו״ – גם הוא ״עושה פרי״.

19. בהדור היותר אפשר, ובשעה שנראים מהודרים ביותר – רבינו לעיל.

Grass: It is a species, the entire purpose of which is the herb and not the seed. And if so, its main purpose is that the leaf be more distinguishable, and this is the understanding of 'grass' as I have explained in the song of Ha'azinu.

Herbs, that give off seed: The purpose of which is the seed, whether small or large. And behold, it doesn't state now, “according to its specie,” as it states by the fruit of the tree; [meaning] and with it, since it [nonetheless] states in the adjacent verse, “and the earth brought forth grass, herbs that give off seed, according to its specie.” And also [noteworthy] is that the main point of the adjacent verse seems unnecessary. Firstly, we must explain the meaning of, “according to its specie,” or [what it means] when “according to its specie,” is written concerning what grows on the ground or the creations with living souls. And [the Torah need to say this] because there is almost no species, within which are not included several sub-species. As with wheat, we find in Eichah Rabbah, ... And so [too,] there are many in each species. And at the time of the creation, only one wheat plant came, which was the best of that strain, but within it was the potential for several types. And about this, [the Sages] said in (Tractate Rosh Hashanah 11), “all creatures were created with their varieties.” And the main [meaning] here is, as written in Tosefot, that “varieties” [tsivionan] is related to the phrase [tsvi ha'arets,], which means with the greatest possible beauty. But it is not like the Tosefot wrote - that 'they are completely finished' is the meaning of the phrase [that is also] there: “they were [all] created in their stature;” but rather, 'in the most praiseworthy manner,' is its correct meaning. And also included in the meaning of “in their varieties,” is that every fruit has different times as to when its beauty is most apparent. And with the fruit of the ground, the main beauty is at the time where it has not finished its growth and [at which time] the leaf appears green; which is not the case, when it is completely finished, behold [at that time] the herb withers and is not in its [greatest] beauty. But with a tree, it is not like this – even when the tree is completely finished [for that year], the leaf stays in its beauty; and is included in the understanding of 'varieties' at the time when they appear most beautiful. From here, it follows that it is not relevant to say, “according to its species” then, since, behold in the first coming forth, there was nothing but leaves. And [so] all of the types were the same in [any particular] strain. For this reason, “according to its species” is not written in the proclamation. Which is not the case with the trees, about which it is written, “according to its species;” since at the time that it first came out, many types were included in it, and all of them were one specie; and for this reason [with trees,] there is no [prohibition] of mixing species (kelayim), as is known [from] the Chapter, “Elu Terefot,”

Fruit tree: The nature of the tree is different then the seeds, which only grow from planting [them] and not from [placing them] in its trunk; which is not the case with a tree – we can graft a branch and it grows [into] a tree. And this is [the meaning] of 'fruit tree;' within its tree is included the potential for the fruit.

That makes a fruit, the seed of which is in it. Which means the pit, which is the seed that is located in the fruit. And also within in [and not just the tree] is the potential of the tree.

And it was so: That they were formed, like at the time when they are in all their varieties/beauty. And [only] afterward... [continuing into the next verse].

דשא – כאן הרי זה שם כולל לצמחים, המתחלקים אחר כך לעשב ועץ פרי, אך עיין שד״ל בדבר דעת בעלי המסורה, שבאה לביטוי בטעמי המקרא. מן השם ״דשא״ נגזר הפועל — ״תדשא״ (להצמיח דשא), ובמקומו של פועל זה בא בזמן הביצוע הפועל הוציא.

למינו – מוסב על עץ פרי, ופירושו — מינים רבים (השווה שד״ל ו״הרכסים לבקעה״). בקשר לעשב לא נאמר ״למינו״ אלא בשעת הביצוע, ואילו בקשר לעץ פרי יש משום קיצור בתיאור הביצוע; והשווה רש״י.⁠¹

אשר זרעו בו – מוסב על ״פרי״, ואכן העץ — זרעו בפריו.

על הארץ – נראה שמלים אלה מתקשרות אל ״אשר זרעו בו״ וכפי שיוצא מטעמי המקרא.⁠² ויש להעיר, כי אף על פי שה׳ קבע לעצמו בשלושת הימים הראשונים את בריאת הארץ כמלאכת יום, הרי מיד עם השלמתה נתעטפה בצמחים. הארץ המושלמת, אפילו לרגע קט אין לה להדמות למדבר שממה — ״לא תהו בראה לשבת יצרה״.⁠³

1. פסוק יב, ד״ה ותוצא הארץ.

2. ולא כדליצש המחברן אל ״תדשא״. כלומר הארץ נצטוותה להוציא דשא על⁠־מעל⁠־הארץ.

3. ישעיהו מ״ה:י״ח.

תדשא הארץ – אמרו ז״ל ואנוהו הוי דומה לו מה הוא רחום וחנון כו׳. כן מצאנו אצל הבריאה כמו שאמר המשורר ועד לא כל חי הוכן לכלכל כו׳ שלשת ימים הראשונים אז הכינותם לאחרונים לכן גם באדם דרש ר״א הקפר בירושלמי לא יקח אדם בהמה ועוף אלא א״כ התקין להם מזונות כמו שהשי״ת הצמיח כל דשא ועשב ויצר מאורות ואח״ז ברא חי׳ ועוף.

תדשא וגו׳ – תניא, רבי אליעזר אומר, מניין שבתשרי נברא העולם, שנאמר תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי, איזה הוא חודש שהארץ מלאה דשאים ואילן מלא פירות, הוי אומר זה תשרי. ואע״פ דכתיב (פ׳ י״ב) עץ עושה פרי, ההוא לדורות הוא דכתיב.⁠¹ (ר״ה י״א.)

עושה פרי למינו – דרש ר׳ חנינא בר פפא, בשעה שאמר הקב״ה למינו באילנות, נשאו דשאים ק״ו בעצמן, ומה אילנות שאין דרכן לצאת בערבוביא אמר הקב״ה למינו, אנו על אחת כמה וכמה, מיד כל אחד ואחד יצא למינו, פתח שר העולם ואמר (תהלים ק״ד) יהי כבוד ה׳ לעולם ישמח ה׳ במעשיו.⁠² (חולין ס׳.)

1. ור׳ יהושע ס״ל בניסן נברא העולם, ודריש ותוצא הארץ דשא עשב ועץ עושה פרי, איזהו חודש שהארץ מוציאה דשאים ואילן מוציא פירות הוי אומר זה ניסן [כ״ה גירסת הב״ח בדברי ר״א ור״י, ונכון].
והנה אע״פ דמציע בסוגיא י״ב א׳ דחכמי ישראל מונין לתקופות כר׳ יהושע, בכ״ז כנראה הוי סוגיא דעלמא כר׳ אליעזר, וכן קבעו בתפלת ר״ה זה היום תחלת מעשיך, ואמרו בר״ה כ״ז א׳ דנוסח זה אתיא כר״א, וכל הסוגיא שם שקיל וטרי לאוקמי אליבא דר״א, ולכן קבענו דרשתו של ר״א, וע״ע מש״כ בזה לקמן בפסוק י״ד אות נ׳.
ותוס׳ באותה סוגיא כתבו דאלו ואלו דברי אלהים חיים, די״ל דבתשרי עלה במחשבה להבראות ולא נברא עד ניסן, יעו״ש. ויש ליישב עפ״י סברתם קושית הר״ן לר׳ יהושע מאי שייך מנין ר״ה מתשרי וכך הנוסח שבתפלת ר״ה זה היום תחלת מעשיך אחרי דס״ל דבניסן נברא העולם, יעו״ש, אבל לדברי התוס׳ דגם הוא ס״ל דבתשרי עלה במחשבה להבראות ניחא, ולא קשה למה מנינן מזמן המחשבה ולא מזמן המעשה, מניסן, יען כי באמת דמחשבה ומעשה שייך רק בבשר ודם, דכל זמן שלא נעשית המעשה בפועל אפשר עוד שלא תתקיים מחשבתו, משא״כ בהקב״ה מכיון שחשב לברוא שוב לא ינחם, וא״כ הוי באמת כבנוי מתשרי, ודו״ק.

2. שכולם מזדרזים ומתאמצים לעשות רצון קונם אף שלא נצטוו. וכלל יחס ק״ו אל דשאים כתב מהרש״א דהוא עפ״י מ״ש אין לך כל עשב שלא יהי׳ לו מלאך מלמעלה הממונה על גדולו, ומתייחס זה המאמר אל המלאך, ורק עפ״י שטחות הלשון יחסו אותו אל הדשאים עצמן, ועיין בתוס׳ חולין ז׳ א׳ ד״ה אמר כתבו ג״כ קרוב לענין זה.

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרש״יהגהות ר״י קרא על פירוש רש״יר״י קרארשב״םדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםרד״קחזקוניפענח רזאפענח רזא ב׳רמב״ןר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל

(יב) וַתּוֹצֵ֨א הָאָ֜רֶץ דֶּ֠שֶׁא עֵ֣שֶׂב מַזְרִ֤יעַ זֶ֙רַע֙ לְמִינֵ֔הוּ וְעֵ֧ץ עֹֽשֶׂה⁠־פְּרִ֛י אֲשֶׁ֥ר זַרְעוֹ⁠־ב֖וֹ לְמִינֵ֑הוּ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי⁠־טֽוֹב׃

The earth sprouted grass, herbs which yield seed, of every kind, and trees bearing fruit containing seed, of every kind. God saw that it was good.

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרש״ילקח טוברד״קחזקוניפענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודהדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בתורה תמימהעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[תקפב] ¹ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע ר׳ יהושע אומר מנין שבניסן נברא העולם שנאמר ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע ועץ עושה פרי איזהו חדש שהארץ מלאה דשאים ואילן מוציא פירות הוי אומר זה ניסן ואותו הפרק זמן בהמה וחיה ועוף שמזדווגין זה אצל זה שנאמר (תהלים ס״ה:י״ד) לבשו כרים הצאן וגו׳, ואידך נמי הא כתיב עץ עושה פרי ההוא לברכה לדורות הוא דכתיב, ואידך נמי הא כתיב עץ פרי ההוא כדר׳ יהושע בן לוי דאמר כו׳ כל מעשה בראשית בקומתן נבראו כו׳. (ר״ה י״א).

[תקפג] ²בעי רבינא הרכיב שני דשאים זה ע״ג זה לר״ח בר פפא מהו כיון דלא כתיב בהו למינהו לא מיחייב או דלמא כיון דהסכים אידיהו, כמאן דכתיב בהו למינהו דמייא תיקו. (חולין ס.):

[תקפד] ³ר׳ אסי רמי כתיב ותוצא הארץ דשא בתלת בשבתא וכתיב (בראשית ב׳:ה׳) וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ במעלי שבתא, מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע, עד שבא אדם הראשון ובקש עליהם רחמים וירדו גשמים וצמחו, ללמדך שהקב״ה מתאוה לתפלתן של צדיקים. (חולין ס.):

[תקפה] ⁴באותה שעה [כשעברו את הים] ברא להם הקב״ה ארץ חדשה כמו בבריאת העולם בששת ימי בראשית, ביום הראשון ברא ארץ חדשה מתוך המים, אף כאן קרע להם הים וברא ארץ חדשה מן הים, ביום שני ברא רקיע אף כאן פרש עליהם ענני כבוד, בשלישי ברא דשאים שנאמר עשב מזריע זרע זו היא החטה, אף כאן הנני ממטיר לכם לחם מן השמים (שמות ט״ז:ד׳) ברביעי היו מאורות, אף כאן נתן להם שני עמודי אש אחד מהלך לפניהם ואחד עומד על המשכן, בחמשי ברא עופות, אף כאן נתן להם שליו, בששי דבר עם אדם בג״ע אף כאן דבר עם בני אברהם בהר סיני, בשביעי שבת שבת וינפש (בראשית ב׳:ד׳) (פסיקתא חדתא):

[תקפו] ⁵ותוצא ג׳ מלא ואחד חסר וסי׳ ותוצא הארץ דשא, ותוצא את עמך ישראל (ירמיהו ל״ב:כ״א) ותוצא ותתן לה את אשר הותירה (רות ב׳:י״ח) אנ״ך. (מסורה גדולה):

[תקפז] תא חזי כמה הוא חביבותא דקב״ה לגבי דאברהם דהא לא נפק מניה יצחק עד דאתגזר לבתר דאתגזר אתבשר ביה ביצחק בגין דאיהו כדין זרעא קדישא ועד לא אתגזר לאו הוא זרעא קדישא וכדין איהו כמה דכתיב אשר זרעו בו למינהו. (זח״א ק״ג:):

[תקפח] ותוצא הארץ דשא, אימתי כד שמא אתנטע וכדין אוירא נפק ונצוצא אזדמן כו׳. (ספרא דצניעותא זח״ב קע״ז.):

[תקפט] ⁶ר״א אמר כל חילין הוו בארעא, ולא אפיקת חילהא ואינון תולדות עד יום הששי, דכתיב תוצא הארץ וגו׳ ואי תימא הא כתיב תוצא הארץ דשא, אלא אפיקת תיקון חילהא לאתישבא כדקא יאות, וכולא הוה גניז בה עד דאצטריך, דהא בקדמיתא כתיב צדיא וריקניא כתרגומו, ולבתר אתתקנת ואתישבת ותיקינת זרעא ודשאין ועשבין ואילנין כדקא יאות, ואפיקת לון לבתר, הכי נמי מאורות לא שמשו נהורא דילהון עד דאצטריך. (זהר חדש א:):

[תקצ] ⁷שאל ר׳ חגי לר׳ דוסתאי א״ל הא כתיב ותוצא הארץ דשא, עשב מזריע זרע עץ פרי עושה פרי למינו. אי ארעא אפיקת אילנין ופירין, מה כתיב לאחר כן (בראשית ב׳:ה׳) וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ, וכל עשב השדה טרם יצמח, ומשמע טרם כתרגומו, וא״ל כך הוא, אבל כחות להוליד באותו הזמן לא היה להם, ומפני מה, מפני שלא המטיר ה׳ אלהים על הארץ ואד לא היה שיעלה מן הארץ, שאלמלי היה כך כל כחותם היו להוליד ולהצמיח, אבל מפני זה לא היה בארץ הכח המוליד. (מדרש הנעלם בז״ח י״ג:)

[תקצא] ⁸היהודי בחייו טהור ובמותו טמא, בשביל שנשמתו עולה למקום גבוה ונשאר נפש הבהמית בגוף, ועל דא זה נקרא טמא במותו, והגוי טהור. למה״ד לתרין אילנין חד קדישא וחד מסאבא וכו׳. בדוגמא דא אינון ישראל ואומות עולם, תרי אילנין דאינון נטיעין בארעא, רוח דקדישא ורוח דמסאבא, דא הוא האילנות, ואינון בארעא חדא, דאינון מן גופא אחונא עמנא ולחד אית מיין ועביד איבא, דהא אית אורייתא קדישא דישראל שנמשלה למים, שנאמר (ישעיהו נ״ה:א׳) הוי כל צמא לכו למים. ואין מים אלא תורה. ועל גופא דישראל אמר ועץ עושה פרי אשר זרעו בו על הארץ וגו׳. (ז״ח רות ע״ח:)

[תקצב] ⁹ד״א עשב מזריע זרע ועץ עשה פרי כי כל מעשה בראשית בקומתן נבראו כמו האילנות בניסן מלאים ולא כמו שהן בתשרי ולמה בראן הקב״ה כך בקומתן כדי שימצא אדם לאכול וכו׳ שכן דרך כל העולם מתקן סעודה ואח״כ מכניס אורחים. (פסקתא זוטרתי):

[תקצג] ¹⁰וירא אלהים כי טוב מלמד שנבראת גן עדן לצדיקים שנאמר מה רב טובך אשר צפנת ליראיך (תהלים ל״א:כ׳) (פסקתא זוטרתי):

שערי ציון: לעיל אות תצה. תקו. תקכח. תקס. תקסד. תקסח. זח״א א: רלח. ז״ח א. יג. טז. לג:

1. מלאה בש״ס כת״י בד״ס מביא הגי׳ מוציאה דשאים ואילן עושה וכ״ה בילקוט וכ״מ מדברי רש״י שהגירסא כמ״ש הב״ח בדברי ר״י לעיל אות תקנ״ח צ״ל מליאה וכאן מוציאה כלישנא דקרא, אמנם בר״ח ובמדרש הגדול כמו שלפנינו, ועץ עושה פרי, ולא עץ פרי גמור. ברכה לדורות. עושה ברכה לדורות ומיהו השתא עץ פרי הוו. בקומתן נבראו, והיינו עץ פרי ראוי היה לטעון פרי מיד, (רש״י) ועי׳ לעיל בביאור אות תקנ״ח ותוס׳ ר״ה כז ולקמן תקצב - וראיתי להעיר בכאן מה שראיתי מביאים על הא דתרגום יוב״ע בפי״א עץ פרי מתרגם ואילן בויו ובקרא כתיב עץ בלי ויו, וכן ת״א אילן והביאו מהספרים שבעקד ראססי שבהם ״ועץ״ והנה לפנינו בגמ׳ בפי״ב הביאו בעצמם מתחלה הפסוק ועץ עושה פרי ולבסוף הביאו בלשון עץ עשה וגו׳ ולא הקפידו בזה, ובאמת בתיב״ע הנדפס מכת״י כתיב כמו בת״א אילן כמו שציינתי בהגהות וגי׳ זו נכונה וברורה.

2. לר׳ חנינא בר פפא דאמר מדעתן יצאו דשאים למיניהם ולא נצטוו על כך, רש״י, (ועי׳ לעיל אות תק״ס, ומ״ש דלא כתיב בהו למינהו במדרה״ג גורס למינו וזה מדויק) אידיהו, הקב״ה הסכים על ידן, והנה בתוס׳ כאן הקשה על איבעי דהכא ממשנה דכלאים פ״א ולא ירק בירק ותי׳ באופנים שונים עיי״ש ובר״ש וברא״ש, ובתוס׳ ושטמ״ק ב״ק נה. והמרש״א כ׳ ליישב בפשיטות דהאיבעי לענין חיוב והמשנה מיירי לענין איסור אמנם מלשון רש״י מבואר דמפרש לענין איסור - ועי׳ בקו״א להפנ״י בענין חדש, גם תמהו על הרמב״ם שהשמיט בעי׳ זו ומתרצים עפ״ד הירושלמי מובא לעיל אות תקס״א כיון דלא כתיב למינהו גבי ציווי רק בהוצאה לא חיישינן לי׳ ודין דבגמ׳ איבעי ובירושלמי פשט ליה פסק כהירושלמי, ובגוף הקושיא אולי י״ל דהרמב״ם בפ״א דכלאים כ׳ דאין אסור משום כלאים אלא הראוי למאכל אדם (עיי״ש בכס״מ שכ׳ דאף מאכל בהמה בכלל) ועפמ״ש לעיל אות תקפ״א דדשא הוא דבר שאינו ראוי למאכל אדם א״כ י״ל דע״ז הייתה איבעית הגמ׳ כיון דלא הוי בכלל זרע (אך מלשון הרמב״ם שם ה״ה שהזכיר דשא ל״מ הכי) שו״ר בחי׳ הרמב״ן שכ׳ לתרץ דדשאים לא הוי בכלל תבואה וקטניות וזרעוני גינה ודמי לאילן דאסורים רק בהרכבה לכן איבעי בזה והביא תוספתא דמין דשאים הרי הם כלאים ודחי דאתיא כיחידאה, ויש שם טה״ד בלשון הרמב״ן עכ״פ נראה דגם כוונתו הוא בדרך זה וכעין מ״ש.

3. עמדו על פתח הקרקע, מתאוים למי גשמים כי לא המטיר עד שנברא אדם בששי, עי׳ זח״א א. ולק׳ תקפט ולעיל אות תקסד ובפי׳ הריב״א עה״ת.

4. עי׳ לעיל אות רמ״ה תקכ״ו.

5. אנ״ך ר״ת אורייתא, נביאים, כתובים, והפי׳ שג׳ פסוקים א׳ בתורה א׳ בנביאים א׳ בכתובים.

6. עי׳ לעיל תקפ״ד. ולק׳ תק״צ.

7. עי׳ לעיל אות תקפ״ד, תקפ״ט.

8. עי׳ מענין זה בזהר ח״א קלא. שכ׳ בזה״ל דהא ההוא יצה״ר כד נטיל רוחא דבר סאיב ליה ואשתאר גופא מסאב ושאר עמין עכו״ם כד אינון בחייהון אינון מסאבין דהא מסטרא מסאבא אית לון נשמתין וכד אתריק מיני׳ ההוא מסאבו אשתאר גופא בלא מסאבו כלל ע״כ.

9. עי׳ לעיל אות תקי״ח ותקפ״ב.

10. עי׳ ב״ר פי״א בשלישי ברא ג׳ בריות וכו׳ וג״ע ולעיל אות סז ותקפ״ו בביאור.

וְאַפֵּיקַת אַרְעָא דִּתְאָה עִסְבָּא דְּבַר זַרְעֵיהּ מִזְדְּרַע לִזְנוֹהִי וְאִילָן עָבֵיד פֵּירִין דְּבַר זַרְעֵיהּ בֵּיהּ לִזְנוֹהִי וַחֲזָא יְיָ אֲרֵי טָב.

The earth brought forth grass, herbs yielding seed of its kind, and trees bearing fruit which has in it seeds of its kind; and Hashem saw that it was good.

ואפקת ארעא דתין דעשב דמזרעין זרע למיניהון אילן דפירין דעבד פירין די נצבת׳ מנה ובה למינה וגלי קדם י״י ארום שפר ותקן.

והנפקת ארעא דיתאין עיסבא דביזריה מזדרע ואילן פירי עביד פירי ליזניה וחמא אלקים ארום טב.

And the earth produced grasses (and) herbage whose seed seeds, and the tree making fruit after its kind. And the Lord saw that it was good.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

ותוצא הארץ דשא וגו׳ – ארפב״י למה ביום הג׳ גזר הב״ה להצמיח דשאים ועשבים ופרי האילנות מן האדמה וביום הד׳ ברא מאורות, להודיע כחו וגבורתו שהוא יכול בלא מאורות להצמיח אדמה, לפי שמכח המאורות הב״ה מצמיח בעולם עכשיו כל מיני אילנות ועשבים.

...בעולם שלא יאכל והסכימה דעתו של הקב״ה עמה, לפיכך לא הוציאה לעץ עושה פרי.

וירא אלהים כי טוב – עשתה הארץ ולא מיחה בה, ואינו אומר בה ויברא אלא ותוצא, מיכן שברואים היו ביום הראשון, ולא היה לארץ רשות להוציאן עד שנתן לה הקב״ה [רשות] להוציא.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

ואכ׳רג׳ת אלארץ׳ כלאא ועשבא ד׳א חב לאצנאפה^א ושג׳ר מכ׳רג׳ ת׳מר^ב מא גרסה מנה לאצנאפה^ג למא עלם אללה^ד אן ד׳לך ג׳ייד.

א. בתפסיר שבפירוש הארוך: לאצנאפהא

ב. מילים אלו נוספו בגליון א, והמילים ״מא גרסה מנה״ מטושטשות שם

ג. בתפסיר שבפירוש הארוך: ומא זרעה מנה, וליתא: לאצנאפה.

ד. ד פעלם אללה

והוציאה הארץ דשא, ועשב בעל זרע למיניו, ועץ מוציא פרי שממנו נוטעים¹ למיניו. לפי שידע ה׳ שזה טוב.

1. כתב רבינו בפירושו הארוך: ״והוספתי ב״עושה פרי״ וב״אשר זרעו״ ואוי״ן כדי שיהיה השני מחובר אל הראשון על ידי ואו״י החיבור״ (ובתפסיר שלפנינו ליתא ו׳ ב״אשר זרעו״).

ותוצא הארץ, לא בכחה אלא בצווי ה׳, כנאמר: ותפתח הארץ וגו׳. לא בכחה אלא בצווי.

ואמר בהתהוות עשבי הארץ ״למינו״ ולא אמר ״למינו״ בהרצאת הרצון, לא מפני שההויה היתה שונה מן הרצון, אלא שקיצר {בראשית} המאמר ופירש בסופו.

...ונאמר אחרי זה שהצמחים האלה... [ואזכיר] דבר על הסוגים שבני אדם מתרפאים בהם בפרשת ״וכל שיח השדה״...

בהתחלה, ומי שהטביע את זה עשה שהעצים... והאבן הקשה עד שלא יוכל זורע לזרעה וחורש לחרשה ונוטע לנטעה, חוץ מן הבורא הממציא יש מאין.

והצמחים היו לפי רצונו של הבורא בתכניותיהם השונות: באורך וברוחב ובהקף, ושונים במדותיהם מן הארז ועד האזוב, ושונים לפי זמן גדולם ובישולם... מעשרים ושנים יום כגון [לוז המבשיל בעשרים ושנים יום] לנטיעתו, עד שבעים שנה כגון החרוב, וכל זה היה בראשית זמן הויתו על שלימותו.

ואמר בצמחים כי טוב מפני שהם טובים ומועילים לבני אדם. כמה מהם משמשים:

• כמזון, כגון החיטה והשעורה, ומקיימים את גופותיהם {של בעלי חיים}, ונותנים לרוחם את החומר המקשר ככתוב: מצמיח חציר לבהמה ועשב לעבודת האדם להוציא לחם מן הארץ: מצמיח חציר – זה מספוא לבהמות, ועשב לעבודת האדם – זה הפשתן... וכדומה לזה. ולפיכך אמר ״לעבודת״, כמו שאמר שם: ובשו עבדי פשתים בית עבדת הבוץ, לטוות ולארוג וללבוש ולהוציא לחם מן הארץ. זה הלחם עצמו.

• ואמר אחריו: ויין ישמח לבב אנוש, רצונו לומר: המשקאות.

• ואמר אחריו להצהיל פנים משמן, דהיינו, השמנים.

• ובאמרו: ישבעו עצי י״י, כוונתו הפירות כולם, כלומר: ישבעו מעצי י״י. וארזי הלבנון אשר נטע, זה הטקטונה והאורן שמהם כורתים לקורות הבתים.

• ולא עוד אלא שעשה אותם לתועלתם של הרבה מבעלי החיים ככתוב: אשר שם צפרים יקננו.

ואם יעלה על לב אדם שברא ביניהם דברים שהם רעים לבני אדם, כגון האופיון והפרביון ואלקלון (?) והפקועה והדראדיה נאמר: שכל מה שברא לטובה בראו, או למזון ולחמרי בנין כמו שתיארנו, או לרפואה, דהיינו: להוציא מגוף האדם את שיירי המזון וגם את התערובות המעופשות כמו מה שנעשה על ידי האמלג והסוקומוניום ואלסקול וכדומה להם, כשמסדרים אותם כפי הצורך.

וכמו שסיפר הכתוב ששלמה הנביא דיבר על תועלתם {של הצמחים} מגדולם ועד קטנם – וידבר על העצים ועל האבנים מן הארז אשר בלבנון וגו׳. אכן, הם גורמים נזק ומחלה, והורגים, כשמשתמשים בהם שלא בחכמה: כשמקלקלים את הרכבם, או מוסיפים או גורעים בשיעוריהם, או שותים אותם שלא בזמן הראוי, או באבקת רפואה בלתי מתאימה להם, או בתקופת שנה בלתי מתאימה, או בארץ שאינה מתאימה, או באיזה שהוא דבר בניגוד לטיבם, או כשמניחם במקום שאינו ראוי להם.

יתר על כן, אף הדגן והיין והשמן מזיקים וגם הורגים, אם אוכלים אותם יותר מכפי הצורך, כמו שאמר הכתוב: דבש מצאת אכל דיך.

והודיענו שברא את הצמחים לשם ארבעת העיקרים שאני מתארם בכל מעשה בראשית:

• [שנעבדהו] מפני שהוא בורא הצמחים כולם, כאמור: המצמיח הרים חציר, ולפני זה אמר בלשון צווי: ענו לי״י בתודה.

• שלא נעבוד אף אחד מן הצמחים, כמו שאמר: לא תטע לך אשרה כל עץ, וגינה את המתקדשים והמטהרים אל הגנות.

• שנאמין במה שהוא עתיד להגיד לנו על המופתים שעשה בצמחים. ומזה, שעץ יבש הצמיח פרות וענפים ועלים בן לילה, כמו שאמר על משה ואהרן: ויצא פרח ויצץ ציץ ויגמל שקדים. וכן מה שהצמיח את הקקיון של יונה במשך הלילה והסירו באותו לילה. וכן מה שקיבץ את האש והסנה, והפך את מטה משה לנחש. ונאמר: מי שהיתה לו היכולת להמציאם יש מאין, יש לו הכח לחדש בהם כל מה שתאר.

• שנקבל עלינו את המצוות התלויות בצמחים, מאחר שהוא בראם: מזה, שלא נאכל מפרי העץ תוך שלוש שנים לנטיעתו, ולא נזרע בשנת השמיטה והיובל, ולא נאסור שור וחמור יחד בעבודת האדמה, ולא נזרע משני מינים [ככתוב: לא תזרע כרמך כלאים פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע [ותבואת הכרם], ונשאיר לעניים את השכחה והלקט והפאה, ולא נחסום בעל חי בדישו, ונוציא מן הזרע את התרומה והמעשרות והחלה, באשר הבטיח לנו לתת את הברכה בתבואתנו כשנקיים את מצוותיו, ככתוב: הביאו את כל המעשר אל בית האוצר וגו׳, והריקותי לכם ברכה עד בלי די.

וכמו שראינו את הברכה שחלה בתבואת יצחק אבינו ככתוב ויזרע יצחק בארץ ההיא וימצא בשנה ההיא מאה שערים. ופסוק זה מלמדנו שלושה דברים שצריך לגלותם:

• אמר: בארץ ההיא, ואינו צריך לאמרו;

• ולא הוצרך לומר ״בשנה ההיא״; די היה לומר: ויזרע יצחק וימצא מאה שערים;

• מה כוונת המלים ״מאה שערים״?

ונאמר:

• שכוונת ״בארץ ההיא״ לעורר את תשומת לבנו שהארץ היתה צחיחה ולא הפיקו תועלת מזרעה כי לא החזירה {אף} מה שזרעו בה. הלא תראה שכשיצא יצחק והתישב בארץ ההיא, גורש, על ידי אבימלך, ככתוב: ואתם שנאתם אותי ותשלחוני מאתכם. ואם היתה זאת ארץ שהיה בה שפע, [מפני מה] לא נתנו לו את האפשרות לשבת בה? ועם זה, היו שם שדות וכפרים, אבל לא בארות. והיתה ארץ יבשה, ולפיכך אמר בארץ ההיא.

• ואמר: בשנה ההיא, מפני שהשנה ההיא גשמיה מועטים היו. הלא תראה איך שעבדי יצחק חפרו בארות מים ואיך... ואיך ש [הוציאם] מן ההעדר אל המציאות בששת ימי בראשית. והוא יתעלה המציאם מציאות כוליית, רצוני לומר בתואר השלימות, בבת אחת, לא גדל דבר אחרי דבר, אלא המציא את העצים בנצריהם וענפיהם ועליהם ופירותיהם. כמו שאמרו החכמים: כל מעשה בראשית לדעתן בצביונן נבראו, שנאמר: ויכלו השמים והארץ וכל צבאם. ופירוש לדעתן לצביונן בתכלית השלימות שרצה אלהים בכל זרוע ובכל נטוע מן העץ עד הענף והעלה והפרי. וכן העשב בגרעינו, וזה היה בבת אחת. ופירש הכתוב ואמר: ויאמר אלהים תוצא הארץ עשב מזריע זרע וגו׳. וכמו שחייבה החכמה שיהיה כך המציאו, בגבהו המלא. וכן אשר חייבה חכמתו שיהיה מוציא פרי, הוציאו בפריו במלוא השיעור שאליו הוא יכול להגיע. ומה שחייבה חכמתו להמציאו בשביל תועלת {אחרת} המציאו על מלוא תועלתו. ואת אשר ברא להיות למזון לבריותיו עשה אותו מזון להם תיכף. ואשר בראו אלהים לתועלת עשה אותו לתועלת ולימד אותם את תכונותיו ואת התועלות שבו גילה את זה לנביאיו. ועל זה אמר על שלמה: וידבר על העצים מן הארז אשר בלבנון וגו׳. אבל ההתחלה השניה היתה במרוצת הזמן. עשה את הצמחים שיגדלו בפריה ורביה או מגרעין או מענף כמו הרימון או כמו עץ הדקל או מגרגיר כמו החיטה והשעורה וקטנית בחרישת האדמה, ככתוב הכל היום יחרש החורש לזרוע וגו׳, ונאמר: שש שנים תזרע...

ותוצא הארץ וגו׳ – אף על פי שלא נאמר: למינהו בדשאים בצווי, הם שמעו שנצטוו האילנות על כן, ונשאו קל וחומר בעצמן, כאשר מפורש בהגדה^א בשחיטת חולין (בבלי חולין ס׳.).

א. כן בכ״י אוקספורד 165 (״בהגד׳⁠ ⁠⁠״), ליידן 1. בכ״י מינכן 5: ״באגדת״. בכ״י אוקספורד 34, לונדון 26917: ״באגדה״.

ותוצא הארץ וגו AND THE EARTH BROUGHT FORTH etc. – Although the expression למינהו according to its kind, was not used when the various kinds of herbage were bidden to come forth, they heard that the trees were so commanded and they applied to themselves the argument à fortiore (ק"ו), as it is explained in an Aggadic passage in (Chulin 60a).

ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו – ¹כלומר שלא ישתנו מאחר כן אלא המין ההוא יזרע אם יצא כאותו המין.

למינהו – שעורים יצאו שעורים. חטים יוציאו חטים. וכן עץ פרי למינהו.

ד״א: עשב מזריע זרע ועץ עושה פרי – ²כי כל מעשה בראשית בקומתן נבראו כמו האילנות בניסן מלאים. ולא כמו שהן בתשרי. ולמה בראן הקב״ה כך בקומתן. כדי שימצא אדם לאכול. ³שנאמר חכמות בנתה ביתה. חצבה עמודיה שבעה. טבחה טבחה מסכה יינה אף ערכה שלחנה (משלי ט׳:א׳-ב׳) אחרי כן. שלחה נערותיה תקרא [שם]. שכן דרך כל העולם מתקן סעודה ואח״כ מכניס אורחים.

וירא אלהים כי טוב – ⁴מלמד שנבראת גן עדן לצדיקים. שנאמר מה רב טובך אשר צפנת ליראיך (תהלים ל״א:כ׳).

1. כלומר שלא ישתנו מאחר כן. עיין ברמב״ן עה״ת שכתב גזר שיהיה בתולדות הארץ כח הצומח ומוליד זרע כדי שיהיה המין קיים לעד.

2. כי כל מעשה בראשית בקומתן נבראו. חולין ס׳ ע״א.

3. שנא׳ חכמות בנתה ביתה. עי׳ סנהדרין ל״ח ע״א על הכתוב הזה.

4. מלמד שנבראת ג״ע כו׳. עיין ב״ר פי״א בשלישי ברא אילנות ודשאין וג״ע. וע״ש פט״ו על הכתוב מקדם.

ותוצא הארץ – ולא אמר ותדשא כי אחד הוא כמו שפרשנו כי פירוש תדשא – תוציא^א דשא. ואף על פי שאמר: ויהי כן, אמר אחר כן: ותוצא הארץ לתוספת ביאור.

או: אמרו להודיע כי למיניהם יצאו העשבים והעצים כמו שגזר האל.

או פירוש: ותוצא הארץ – מיכאן ואילך גם כן כל אחד למינהו שלא נתערבו המינין לצאת שנים בעץ אחד אם לא ירכיבהו האדם לפיכך צוה האל את האדם שלא להרכיב אילן ושלא להרביע בהמה כלאים ואדם ובני נח נצטוו בזה כמו שאמרו רבותינו ז״ל: את חקתי תשמרו (ויקרא י״ט:י״ט) – חקים שחקקתי לך כבר, בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים (ויקרא י״ט:י״ט) – מה בהמתך בהרכבה אף שדך בהרכבה וזה הוא הרכבת אילן. אבל כלאי זרעים לא נצטוו בהם אדם ובני נח לפי שהם משמרת לא עקר מצוה, כי כל אחד צומח לבדו, והמשמרת לא נצטוו בה אלא ישראל, ואף לישראל אינו אסור אלא בארץ. והוזהרו אדם ובני נח בהרכבת אילן ובהרבעת בהמה שיוצא מהן מין שלישי מורכב משנים. לפיכך הוזהרו בו^ב שאם יעשו זה יעשו כנגד פעלת האל שהוא בראם למיניהם והם הופכים מעשיו. לפיכך הוצרך החכם לשאול על מה שכתבנו למעלה שדרש ר׳ חנינא בר פפא ואמרו בעי רבינא הרכיב שני דשאים לר׳ חנינא בר פפא מהו כיון דלא כתיב בהו למינו לא מיחייב או דלמא כיון דאסכום אינהו כמאן דכתב בהו למינו דמי? תיקו.

וירא אלהים כי טוב – ואף על פי שיש עשבים שהם סמימות, גם הם טובים, כי אם הם סמימות באכילה או בשתיה הם מרפאים חלאים קשים בתחבשת.

א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״מוצא״.

ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193 (קטוע בתחילתו), פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״אבל כלאי זרעים לא נצטוו... הוזהרו בו״.

ותוצא הארץ, had the Torah written¹ ותדשא הארץ, I would not have known that it was only one, as we explained on verse 11. The Torah wanted to make sure that we did not get the impression that the earth suddenly proliferated with a carpet of herbs. The remarkable thing was that although the earth produced only a single herb, ויהי כן, it endured, i.e. survived until it had many others added after the sun had become strong on the fourth day.

Alternatively, the meaning of this formulation is that from this moment on the earth always produced all these kinds of plants in their unadulterated form, each true to its species. There never was an occasion when nature suddenly produced a tree combining the properties of two different species. This only happened when man deliberately introduced an additional species through grafting it onto a tree. This is the reason why God commanded man not to crossbreed plants or animals. Both Adam and Noach were commanded this as our sages (Sanhedrin 60) state in conjunction with the verse את חקותי תשמרו בהמתך לא ים, שדך לא תזרע כלאים, “do not crossbreed animals, nor seed your field with a mixture of more than one seed (trees).” (Leviticus 19,19). This referred to statutes God had already promulgated prior to the revelation at Mount Sinai. Concerning the mixing of seeds of herbs, no such prohibition exists for gentiles. Concerning the uprooting of such hybrids gentiles are not commanded to do this, and even Israelites are only obliged to do this in the Land of Israel. The entire subject revolves around deliberately upsetting the way in which God created His universe.⁠²

This is also why a scholar questioned what the halachah is according to Rabbi Chanina bar Pappa who had quoted the herbs arriving at the conclusion that they must maintain the purity of their species although the Torah had not written anything about למינו in connection with the herbs. The scholar wanted to know what the situation would be if someone had deliberately crossbred two species of herbs. According to the opinion of Ravina one could not hold such a person culpable for such an innovation. Alternatively, the question it that seeing that the herbs had voluntarily taken it upon themselves to maintain the same standards as did the trees and plants which carried their seed in them, would anyone violating that standard be held responsible for violating a law of nature which God had approved even though it was instigated by nature itself? The question was left open.

וירא אלוהים כי טוב, even though there are herbs which generate heat, they too are included in what is described here as “good,” seeing that they have therapeutic value and by being applied as bandages to injuries serve to cure such injuries.

1. in verbatim response to God’s directive

2. in the Sefer Hachinuch the applicability of part of this legislation to gentiles is described as מפי הקבלה, “based on tradition.”

ועץ עושה פרי – ואם תאמר: הרי כמה אילני סרק יש. אלא יש לומר: הכי קאמר: ועץ עושה פרי יהיה למינהו.

כי טוב – לכך הוכפל כי טוב ביום שלישי, שבו נברא גן עדן.

ועץ עושה פרי, "and fruit bearing trees.⁠" If you were to argue that there are many trees that do not bear fruit, the answer is that what the Torah really meant was that the fruit that the trees mentioned, were to be fruit matching its species, i.e. למינהו. Seeing that this definition would not apply to non fruit bearing trees, it is clear that the Torah did not mean that aj] trees were to be of the fruitbearing kind.

כי טוב, "that it was good.⁠" The reason why this word "good" appears twice in the report of God's creative activity on the third "day,⁠" is that on that day the garden in Eden was created (see pessikta zutrata 593)

ותוצא – מלא. ו׳ חדשים מט״ו בשבט של חמה עד ט״ו באב תבואה גדילה. ג׳ ותוצא מלאים בקריי׳¹.

מזריע זרע למינהו – למה לא נאמר גבי עשב ודשא למינהו. אלא לפי שאמ׳ הקב״ה לאילנות שהיו מגדלין פירותיהן ביחד ואמרו לו למה נגדל פירותינו ביחד יותר מן העשבים. שהעשבים אינן מגדלין בזמן אחד. קל וחומר אנו ראויין לעשות כן. וצ״ע בפ׳ אלו טריפות (חולין ס.) שם כת׳ אם דעת של הקב״ה לצאת אותם בערבובייא למה נאמ׳ למינהו באילנות. נשאו דשאים ק״ו. מיד עמדו על פתח הקרקע. וירא א-להים כי טוב. כלומ׳ בטוב עשו שקבלו עליהם ק״ו בעצמן.

עץ עושה פרי – תימ׳ פרש״י (ד״ה ועץ פרי) הקב״ה אמר שיוציאו עץ שיהא כפירי והם לא עשו כן כו׳. תימ׳ ומה ראו שלא לעשות צווי של הקב״ה. וי״ל שחשבו אם נוציא עץ שיהא טוב כפרי אז יכלה שהעולם יאכלו העץ והפרי. מה״ר אהרן. אכן תימ׳ לי שכך אמ׳ פרק יום הכפורים (יומא פא:, ברכות לו:, סוכה לה.) אי זה עץ שטעם עצו ופריו [שוין]. הוי אומ׳ זה פילפלין. וכן בסוכה (לב:, לה.) גבי אתרוג אמ׳ עצו ופריו שוה. א״כ לא עברו. ותו תימ׳ דכתי׳ עץ עושה פרי. והלא כמה אילנות שאינן עושין פרי. וי״ל הא לא קשיא כיון דלא כתי׳ כל עץ.

בצווי נאמ׳ תדשא. ובעשבים תוציא. לפי שבתחילה יצאו ירקרוקית דק דק². ולבסוף הוציאה במהירות. בצווי לא נאמ׳ למינהו. ובעשבים נאמ׳ למינהו. לפי שהיו דקין ולא היו עברין מחמת קטנותם. בצווי נאמ׳ עץ. ובעשבים ועץ. ו׳ יתירה. לומ׳ ו׳ מיני אילן הוציאה.

1. בראשית א:יב, א:כד, רות ב:יח.

2. או ״רק דק״, ואינו ברור לי.

וירא אלהים כי טוב – קיום המינין^א לעד. ולא נתיחד יום למאמר הזה לבדו, מפני שאיננו מעשה מיוחד, כי הארץ כאשר תצמיח,⁠^ב או שתהיה ארץ מלחה, אחת היא.

א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״המנין״.

ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״תצמח״.

AND G-D SAW THAT IT WAS GOOD. This affirms the existence of the various kinds forever.
There was no special day assigned for this command for vegetation alone, since it is not a unique work. The earth, whether it brings forth anything or is salt land, is one.

ותוצא הארץ דשא ולא אמר ויעש אלהים כל העץ עשה פרי למינו ואת הדשא למינו, לפי שאין ראוי להזכיר שם אלהים בבעלי נפש הצומחת שאינה חשובה כנפש התנועה שהזכיר בה שם אלהים הוא שאמר ויעש אלהים את חית הארץ לפי שנפש התנועה בענינים רבים משמשת לנפש השכלית אבל הנפש הצומחת אין לה חשיבות רק כחשיבות הגוף שאינה משמשת רק לגוף לבדו כי אין הנשמה צריכה לצמוח.

ואם תשכיל תמצא כי הזכיר הכתוב הזה ה׳ מיני צמח, והן, תדשא הארץ דשא, עשב מזריע זרע, עץ פרי שטעם העץ כטעם הפרי, עושה פרי כלומר הפרי עצמו אשר זרעו בו - הרי ה׳.

ויש לך להתבונן כי כל המספר הוא נכלל בג׳, כי לא תמצא מספר אלא או אחד או זוג או נפרד, ומספר ג׳ כולל את הכל שהרי יש בו אחד הוא האחד, ויש בו זוג הוא השנים, ויש בו נפרד והוא ג׳, ודבר ידוע כי מספר ג׳ הוא מחלק האחד כשם שמספר הארבע הוא מחלק השנים, ולפי שמספר שלשה הוא מחלק האחד שהוא נעלם לכן היו הנבראים עד יום שלישי גנוזים ונעלמים, שהרי האור שנברא ביום הראשון נגנז מן הבריות, גם הרקיע שנברא ביום ב׳ גם עצי עדן שנבראו בשלישי נגנזו מן הבריות וכל מה שנעשה עד יום ג׳ נקרא עולם לפי שהוא נעלם, ומה שנעשה אחריו ביום ד׳ נקרא שנה, והטעם לפי שכשם שהשלשה מחלק האחד כן הארבעה מחלק השנים שאין הארבעה אלא כפל השנים, ע״כ שני המאורות שהן מכח השניות נבראו ביום רביעי שהוא כפול השנים, ונקראת השנה שנה לפי שהיא נגמרת בשני מאורות הללו ומן הטעם הזה נתלו באותו רקיע שנברא ביום שני שהוא מכח שניות, והוא המבדיל בין מים למים כי כן המאורות נקבעו בו להבדיל בין היום ובין הלילה ובין האור ובין החושך, וכל מה שנעשה אחריו ביום החמישי וביום הששי הוא הנקרא נפש וזהו שהזכיר בספר יצירה, עולם שנה נפש.

ותוצא הארץ דשא "the earth produced דשא": it does not say that "God made every tree which bears fruit according to its category, etc.⁠" The reason is that it was not appropriate to associate God's name with the inferior categories of "life,⁠" vegetation, something that is immobile. We find God's name associated with the creative process again when the Torah reports the coming into existence of a variety of living creatures on earth on the fifth day (1,21) . The reason is that these creatures are useful tools of man in a variety of ways helping him to fulfill functions with his mind, not only with his body. Vegetable matter is of importance only for man's physical existence, for his body. The soul does not need to grow.

If you will pay careful attention to the text you will observe that the Torah mentions five distinct categories of vegetation: 1) תדשא הארץ דשא
2) עשב מזריע זרע
3) עץ פרי (a tree whose trunk should taste the same as its fruit)
4) עושה פרי, "fruit-bearing"
5) אשר זרעו בו למינהו i.e. the fruit itself the seed of which should correspond to its respective category.

You should realise that the number 3 is peculiar in that it contains within it all the basic numerical units which are "one, two, or indivisible numbers.⁠" The number 2 represents a pair, whereas the number 3 itself represents any number which is divisible only by itself or by the number 1. This number is "distilled,⁠" i.e. an emanation of the number "One.⁠" Seeing it is part of that "One,⁠" something which by very definition remains concealed, hence the word עולם, "something hidden, concealed,⁠" we can understand why all the creations that came into existence up until that day had remains hidden, invisible. The light God created on the first day had remained hidden from the creatures (as we explained on the words יהי אור.) Also the firmament, רקיע which came into existence on the second day as well as the trees of Eden which were created on the third day were hidden from the creatures on earth (compare Bereshit Rabbah 16,4). Everything which was created up until the third day is called עולם. Anything created from the fourth day on is known as שנה,⁠" (derivative of the word שנים=two.) The reason for this is that just as the number 3 is part of the concept "One,⁠" so the number 4 is part of the concept שנים, "two.⁠" After all, four is nothing except twice the number 2.

ועץ עושה פרי – וא״ת והרי יש הרבה אילנות שאינם עושים פרי. ותי׳ ר״ת מאורליינאש דלא כתיב כל עץ אלא עץ.

ותוצא הארץ דשא למינהו – במס׳ חולין (דף ס׳ ע״א) דריש, שנשאו דשאים ק״ו בעצמן וכו׳, פתח שר העולם ואמר, יהי כבוד ה׳ לעולם. וקשה למאן דאמר, חנוך זה מטטרו״ן, ומטטרו״ן זה שר העולם, שהרי באותה שעה, עדיין לא נברא חנוך. וי״מ דתרי שר העולם הוי. ועוד י״ל, דההיא לא הויא כמאן דאמר, חנוך זה מטטרו״ן, ומיהו אף לדידיה י״ל, דנהי דאיהו לא נברא, נשמתו או מזלו, מיהא נברא, שאמר לההוא קרא, כדאשכחן גבי ספר תולדות אדם, דדרשינן, מלמד שהראה הקב״ה דור דור וחכמיו, אעפ״י שלא נבראו אותן הדורות, מ״מ נשמתם ומזלם הראה לו.

ותוצא הארץ דשא למינהו, "the earth brought forth a variety of herbs and grass, each according to their respective features;⁠" according to the Talmud, tractate Chulin, folio 60, these herbs reasoned as follows: "if it had been the will of the Creator for all the plants to grow forth indiscriminately mixed with one another, why did He include the word: למינו, "in accordance with its individual features although trees due to their size are automatically set apart from one another, how much more must He be concerned that different types of herbs not be mixed up with one another. Upon hearing what the herbs had said, Mattatron, G–d's general manager in supervising the smooth running of the universe, coined the phrase: יהי כבוד ה' לעולם, ישמח ה' במעשיו, "may the glory of the Lord endure forever, May He derive pleasure from His creatures.⁠" (Psalms 104,31) This interpretation is somewhat difficult to reconcile with the tradition that Chanoch, (a descendant of Sheth, mentioned in Genesis 5,19, for the first time was identical with Mattaron. We must therefore assume that though the body of Chanoch had not yet existed on the third day of creation when the herbs were produced, his soul was already "waiting in the wings" to be assigned a suitable body to inhabit. It was therefore this soul that coined the phrase quoted. This is not as strange as it may sound, as we encounter something similar concerning the ספר תולדות האדם (Genesis 5,1) "this is the book containing a record of human history, etc.;⁠" a line which was interpreted by our sages in Seder olam chapter 30, that the Almighty showed the first human being, Adam, (before his sin) all the human generations and the outstanding individuals of each generation. (Talmud, tractate Avdah Zarah, folio 5) Clearly, this is not to be understood at face value, seeing that Adam at that time was the only human being whose soul had already been assigned a body to inhabit.

ותוצא הארץ דשא – בחולין דרשו שנשאו דשאים ק״ו בעצמם כדאיתא התם ובאותה שעה פתח שר העולם ואמר יהי כבוד ה׳ לעולם. וקשה למ״ד חנוך זה מטטרו״ן ששמו כשם רבו ומטט׳ זהו שר העולם שהרי באותה שעה לא נברא חנוך עדיין. וי״א דתרי שר העולם הוו ועוד י״ל דההיא לא הוי כמ״ד חנוך זה מטט״רון. מיהו אף לדידיה י״ל דנהי דאיהו לא נברא אבל נשמתו או מזלו נברא כדאשכחן גבי ספר תולדות אדם כדדרשינן מלמד שהראה הקב״ה לאד״הר דור דור וחכמיו אע״פ שלא היו נבראים מ״מ נשמתם ומזלם הראה לו.

ועץ עושה פרי – עברה על הציווי שהיא נצטוית עץ פרי שיהא טעם העץ כטעם הפרי והיא לא עשתה כן שאם יהיה טעם העץ כטעם הפרי יאכלוהו עם הפרי ויכלה המין:

ועץ עושה פרי, and fruit-bearing trees.⁠" The earth violated the Creator's commandment as it had been commanded to produce also edible trunks. It was afraid that if its trunk would taste as good as its fruit, both man and beast would eat both trunk and fruit and the species would die out.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

ותוצא הארץ – ג׳ במסורת, חד כאן, ואידך ותוצא את עמך ישראל מארץ מצרים, ואידך ותוצא ותתן לה. וזש״ה קשים מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף, וכל הכופר ביציאת מצרים כאילו כופר במעשה בראשית.

ד״א ותוצא הארץ – בצווי נאמר תדשא ובעשיה נאמר תוציא, לפי שבתחלה יצאו ירקות דקים ולבסוף הוציאה כ״א במהירות. לא נאמר בצווי למיניהו ובעשייה למיניהו, לפי שמתחלה היו דקין ולא היו נברי׳ מחמת קטנן. בצווי נאמר עץ ובעשייה נאמר ועץ והוסיף ו״ו – לומר ו׳ מיני אילנים הוציאה. בצווי כתיב למינהו משמע דוקא הדומים לו ממש, ובעשייה כתיב למיניהו לומר אפילו הדומה לדומה לא, הוציאה בערבוביא שורות לבנים לבד, שורות שחורות לבד.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[יב] והנה לפי שהמלאכה הזאת היא מיוחדת אליה מצד טבעה מבלי סיוע דבר אחר מזולתה רצוני להוציא לחם מן הארץ ונתנה הארץ את יבול׳ ועץ השדה יתן פריו לזה נאמר ותוצא הארץ דשא עשב וכו׳ כי היא עשתה מאלי׳ מה שצוות׳ לעשות. מה שלא היה כן אצל שירוץ המים והוצאת הארץ נפש חיה. כי אע״פ שנאמר ישרצו המים וכו׳ תוצא הארץ וכו׳ נאמר אחרי כן ויברא אלהים את התנינים, ויעש אלהים את חית הארץ וכו׳ ואלו וישרצו המים ותעש הארץ לא נאמר. אמנם בכאן אמר תדשא הארץ ותוצא הארץ כי בורא הכל צוה עליה שתעשה ותפעל כן וכן עשתה ואת דברו לא מרתה. ולזה הוא מבואר כי במאמר הזה המציא הדבר האחד שיאמר עליו שיפעל ויעשה דברים אחרים כפי אשר יאות והוא עצמו מאמר שיפעל.

[י] וירא אלהים כי טוב – לפי שכבר הלכה לה הארץ בשני המאמרות האלה מהלך התכלית והשלימות במציאות׳ נאמר כי טוב בכל אחד. וזה כי בהראות היבשה יצאה מכלל תהו ובהוצאת צמיחותי׳ יצאה מכלל בהו והוא הוצאת כחניות אל הפועל השלם. גם מפני היות שלשת מיני הצמחים האלו שזכר במלאכ׳ הזאת במדרגת השלימות אלו לאלו כי לא נשלמה המלאכה כי אם בשלשתן וכל אחד בפני עצמו היה חסר הבריא׳ אמר על כללות׳ וירא אלהים כי טוב כי מה שחסר זה השלים זה ומכלם נשלם הענין.

ונשאו קל וחומר בעצמן. ומה אילנות שאין דרכן לצאת בערבובי׳ אמר הקב״ה למינהו אנו על אחת כמה וכמה ופרש״י שאין דרכן לצאת בערבוביא שהרי גדולים הם וענפיה׳ מרובים ואינם ראויי׳ לגדל רצופי׳ ותכופי׳ כי אם מפוזרי׳ אמר הקב״ה למינהו שיצא כל אילן בעצמו ברחוק מחברו שיהא לו היכר אנו שדרכנו לצא׳ תכופי׳ ומעורבבי׳ ואם אין אנו נזהרי׳ לצא׳ כל עשב לבדו אין אנו ניכרין זה מזה על אחת כמה וכמה:

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

וזכר הכתוב שהארץ הוציאה במצות השם כל המדרגות שצוה ית׳ מהצמחים שהם דשא ועשב מזריע זרע למינהו והוקשה לחז״ל למה לא נאמר בציווי האלהי למינהו בדשא ובעשב ובאו מפני זה לדרוש מה שדרשו בשחיטת חולין כמו שזכר רש״י בפירושו ולי נראה כפי הפשט שאין מקום לקושיית׳ כי הנה בצווי נאמר דשא עשב מזריע זרע עץ פרי עושה פרי למינו ומלת למינו אינו חוזר לפרי העץ בלבד כי אם ג״כ לדשא ולעשב שעל כל אחד מהם אמר למינו. אמנם בספור מה שהוציאה הארץ לתוספת ביאור אמר ב׳ פעמים למינהו אחת לענין הדשא והעשב שהוא פרי האדמה ואחרת לפרי העץ. והנה בענין האילנות אמר ועץ עושה פרי ולא אמר ג״כ עץ פרי כמ״ש בצווי לבאר מה שפירשתי למעלה בעץ פרי עושה פרי שהרצון בו שיש בו זרע לקיים מינו כי הנה השגיח הקב״ה לעשות הפרי באופן שהפרי בעצמו מזולת העץ יעשה פרי למינו. וכבר הקשה הרמב״ן איך לא צוה ית׳ בתולדת אילני סרק כי לא זכר אלא עץ פרי עושה פרי והשתדל רבינו נסים להשיב על זה. ולדעתי אין השאלה כלום ולא בתשובה ממש לפי שאין עץ בעולם שלא יעשה פרי וגם אילני סרק פרי יש להם והם העפצים אבל יש מהעצים שיש להם פרי נאכל ויש מהם שפרים אינו נאכל והוא טוב ומועיל לדברים אחרים ולתרופות אבל עכ״פ פרי יש לכל עץ. והותרה עם מה שפרשתי השאלה הו׳ והנה לא נאמר ויעש אלהים או ויברא אלהים את הדשאים כמ״ש בשרצים ובחיות השדה ללמדנו שצורת הצומח אינו מפועל הנבדל כצורת המרגיש והאדם שנתיחס אליהם הבריאה והעשייה כמו שיתבאר.

ואמנם אמרו בדשאים ובצמחים וירא אלהים כי טוב נ״ל לומר בו א׳ מב׳ טעמים אם שבא הכתוב להגיד שראה הב״ה בחכמתו שהיה טוב שיתהוו הצמחים קודם המאורות ושתוציא הארץ החמרית הגסה את הנפש הצומחת מבלי פועל מחוץ שעם היות זה כלו בחלוף המנהג הטבעי ראה שהיה טוב להיות כן בתחלת הבריאה להודיע כי יד ה׳ עשתה זאת ולהבדילה מההויה הטבעית. ואם להודיע שעם היות שימצאו בצמחים חלופים רבים בגדלם ובכחותיהם ובקיומם. כי יש מהם כקקיון שבין לילה היה ובין לילה אבד ויש מהם כירק עשב יבולון שבבקר יציץ ויצמח ולערב ימולל ויבש ובחלוף זה תמצא בתמר ובחרוב שיעשה פרי כל א׳ מהם לשבעי׳ שנה הנה מפני זה אמר שראה ית׳ שכן היה טוב ומועיל בעולם ולכן עשאם כן.

[א] ותוצא הארץ דשא עשב

[1] ראש השנה פרק ראשון דף יא ע״א (ראש השנה יא.)¹

[2] חולין פרק שלישי דף ס ע״ב (חולין ס:)

1. ׳תניא, רבי אליעזר אומר מנין שבתשרי נברא העולם, שנאמר ׳ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי׳ (פסוק יא). איזהו חודש שהארץ מוציאה דשאים ואילן מלא פירות, הווי אומר זה תשרי, ואותו הפרק זמן רביעה הייתה, וירדו גשמים וצימחו שנאמר ׳ואד יעלה מן הארץ׳. רבי יהושע אומר מנין שבניסן נברא העולם, שנאמר ׳ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע ׳ועץ עושה פרי׳ (פסוק יב). איזהו חודש שהארץ מלאה דשאים ואילן מוציא פירות, הווי אומר זה ניסן... ואידך נמי, הא כתיב ׳עץ עשה פרי׳,? ההוא לברכה לדורות הוא דכתיב. ואידך נמי הא כתיב עץ פרי,? ההוא כדרבי יהושע בן לוי, דאמר רבי יהושע בן לוי כל מעשה בראשית (לקומתן) לדעתן נבראו, לצביונן נבראו.
רבי אליעזר הוכיח שבתשרי נברא העולם ע״פ שני חלקי פסוק יא: א. ׳תדשא הארץ׳ ב. ׳עץ פרי׳. רבי יהושע הוכיח שבניסן נברא העולם משני חלקי פסוק יב: א. ׳ותוצא הארץ דשא עשב׳ ב. ׳ועץ עושה פרי׳. שאלה הגמרא לרבי אליעזר שלומד את שיטתו מפסוק יא כיצד יסביר את הנאמר בפסוק יב ׳עץ עושה פרי׳? שאלה זו הנציח רבנו בהקדמת ציטוט ב בתוך פסוק יא שהיא ההוכחה לשיטת רבי אליעזר.
ואם ייקשה מדוע לא נהג כך רבנו גם לשאלת הגמרא לשיטת ר׳ יהושע בפסוק יב, אפשר לומר שרבנו סובר כשיטה שבתשרי נברא העולם, אף שהגמרא לא הכריעה בעניין זה. עיין אבן עזרא ויקרא פר׳ כה, ט שהוכיח בכמה ראיות כשיטת ר׳ אליעזר. כנראה שגם ר׳ אהרון סבר כך.

נשאו ק״ו. אף על גב שבעת שאמר הקב״ה ״למינו״ לאילנות (פסוק יא) לא היו הדשאים נבראים, ואיך שמעו, יש לומר אף על גב שאינהו לא שמעו – מזליהם שמעו (מגילה ג.), ש׳אין לך עשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה׳, כדאיתא במסכת חולין. אי נמי הך ׳שמיעה׳ רוצה לומר קבלת הגזירה מאת הקב״ה, שלשון ׳שמיעה׳ יבא על הקבלה ברוב, ומפני שהקב״ה גזר גזירה על האילנות שיצאו למיניהן, אותה הגזירה בעצמה קבלו הדשאים, אף על גב שלא נגזרה הגזירה על הדשאים – מכח קל וחומר היתה הגזירה אף על הדשאים, וכאילו גזר הקב״ה על האילנות וקל וחומר לדשאים, וחדא גזירה היתה, ולפיכך ׳שמעו הדשאים׳ רוצה לומר קבלו הגזירה, וכל מעשה בראשית על ידי גזירת הקב״ה נעשה, אף על גב שעדיין לא נבראו, ופירוש זה נכון למדקדק:

(גמ׳ חולין ס.) שאין דרכם לצאת בערבוביא. פירש רש״י בחולין (סוף ס.) לפי שיש להם ענפים מתפשטים לכל צד, ואין דרכם לצאת תכופים:

אע״פ שלא כו׳. נשאו ק״ו. ומה אילנות שהם גדולים וענפיהם מרובים וגדולים ואינן יכולין לעמוד רצופין ואפילו אם יתערבו יחד יש היכר ביניהם דזה מין פלוני ואפ״ה יצאו למינם אנו שקטנים אנחנו ואם היינו מעורבים יחד אין היכר בינינו עאכ״ו שצריכין אנו לצאת למינינו:

Though למינהו was not said... they applied a קל וחומר. [Their קל וחומר was:] Trees are large, with many large branches, and cannot stand close together. And even if they were to intermingle, their species are distinguishable from one another. Nevertheless, they must come forth each according to their kind. All the more should we herbs come forth each according to our kind. For we are small; and if we were to intermingle we would be indistinguishable from one another!

ותוצא הארץ וגו׳ – אחר שאמר הכתוב ויהי כן לא היה צריך לומר כל פסוק זה, אלא הטעם הוא להשמיענו ב׳ דברים מחודשים אחד בדשאים ואחד בעץ, אחד בדשאים שעשו קל וחומר ויצאו למיניהם. וצריך לדעת לאיזה ענין הודיענו הכתוב שלא יצאו בערבוביא ואולי כי להודיענו בא שאין להרכיב דשאים זה בזה וכדבעי רבינא במסכת חולין דף ס׳ וזה לשונם הרכיב דשאים זה על גב זה לר׳ חנינא בר פפא מהו כיון דלא כתיב בהו למינהו וכו׳ או דלמא כיון דהסכים הקב״ה אידיהו כמאן דכתיב בהן למינהו דמיא תיקו ע״כ. ופירש״י בד״ה לרבי חנינא וזה לשונו דאמר מדעתן יצאו למיניהם ולא נצטוו על כך, ע״כ. משמע מדבריו דהש״ס סובר כי מן הסתם נצטוו על כך והגם שלא הוזכר בפירוש סמוך לדשאים מה שאמר הכתוב למינו לבסוף חוזר על העץ ועל הדשא, והנה לפי דברי ר׳ חנינא בר פפא דלא אמר ה׳ למינהו אלא לעץ והדשאים נשאו קל וחומר השמיענו הכתוב במה שחזר לומר ותוצא הארץ שהדשאים נשאו הקל וחומר. ולמאי דסובר הש״ס אם לא היה דברי ר׳ חנינא בר פפא שאומרו למינו חוזר גם על הדשאים, נראה כי ישמיענו שהדשאים הבינו הדברים על בוריין שמה שאמר למינו גם על הדשאים הוא אומר, וזה לא היה מובן לנו מפסוק ראשון, והגם שאמר בפסוק ראשון ויהי כן אף על פי כן אין מובן אומרו למינו אם חוזר לכל האמור בפסוק, ובא הכתוב הב׳ והכריע שחוזר אומרו למינהו לכל האמור בכתוב, ומכאן אתה למד שבכל מקום שיאמר ה׳ כסדר הדברים הנאמרים בענין זה שפירוש דבריו הם כמו שפעלו הדשאים.

והודיענו הכ׳ במפעל הוצאת העץ כי הארץ לא קיימה מאמר הבורא שהוא אמר לה עץ פרי שעץ עצמו יהיה טעמו כטעם פרי והיא הוציאה עץ עושה פרי ולא כן העץ עצמו.

ואל זה אביט איך תמרוד הארץ ברוקע הארץ, ומה גם כי אין לה יצר הרע, שלא הוכיחו חכמים (ברכות ס״א) שיש לה יצר הרע כי אם לבהמה מדבעטה וכו׳ ופירשנוהו במקומו (בס׳ חפץ ה׳) כי לצד שהיא צריכה לחוש היצר להזקק עשה הקב״ה לה יצר המחמם אבל הארץ לא מצינו לה שיש לה יצר הרע שיסיתה למרוד מרד לעבור פי ה׳.

עוד יש לחקור זאת כי לא מצינו מוזכר בבריאה שאמר ה׳ שתוצא הארץ אילני סרק לתשמיש עצים ואנו רואים שגדלה בחינת העצים שהם בעולם אין קץ רבו מאילני פירות. ולזה אפשר לומר כי קודם קללת הארץ אשר אררה ה׳ היו כל האילנות עושים פירות אלא אחר שקלל האדמה נתמעט כחה ולא היו כל האילנות עושים פירות אלא קוצים ודרדרים.

אכן פירושן של דברים הוא כי הארץ דקדקה בחכמת ה׳ אשר יסד בה דכתיב (משלי ג׳) בחכמה יסד ארץ דקדקה מאמר ה׳ לה שתוצא עץ פרי עושה פרי שסובל ב׳ דרכים, האחד שיהיה העץ טעמו כטעם פריו שאז תהיה הכוונה שיהיה העץ פרי וגם עושה פרי. ומאומרו עושה פרי פירשה דרך אחר שהכוונה הוא על זה הדרך עץ פרי לבד ועושה פרי לבד פירוש עץ שיעשה פרי לבד מהראשון והם ב׳ מינים. וטעם שלא אמר ועושה פרי בוא״ו שלא להבין שיהיה העץ עצמו פרי ועוד לו שיעשה פרי. גם במשמעות עץ פרי יש בה ב׳ דרכים, הא׳ עץ שהוא עצמו פרי, והב׳ שהוא ראוי לעשות פרי והוא אינו עושה פרי, ונתחכמה האדמה והוציאה ג׳ מינים הנשמעים בדברי ה׳ לרוב זריזותה, הא׳ הם אילנות שעושים פירות ואין טעם עצם כטעם פרים, והב׳ שעושים פירות וטעם עצו כטעם פריו והוא עץ הדעת טוב ורע שאמרו ז״ל (ב״ר פט״ו) שהיה טעם עצו כטעם פריו, והג׳ הוא עץ שהוא דומה לעץ פרי והם אילני סרק והרי היא נזדרזה לעשות כל הנשמע, והוא שאמר הכתוב ותוצא הארץ דשא וגו׳ ועץ עושה פרי, דקדק לומר ועץ בתוספת וא״ו ללא צורך, כמו שכן דבר הכתוב בסמוך בדברי ה׳ שלא הוצרך לומר ועץ בתוספת ו׳ נתכוון הכתוב לומר מלבד שאר עצים שהוציאה הוציאה עוד עץ עושה פרי, וכאן ריבה עץ פרי שאמרו ז״ל שעץ הדעת היה טעם עצו כטעם פריו. ואפשר דכלל גם כן עצים שאינם עושים פרי שישנם בעולם לכשנאמר שהיו קודם קללת האדמה, וטעם שקלל ה׳ האדמה למאן דאמר על אשר שינתה אפרש במקומו בסיעתא דשמיא.

ותוצא הארץ דשא. The earth brought forth herbs, etc. Since the Torah had told us already at the end of the previous verse ויהי כן, that the earth had carried out God's directive, what need was there for this entire verse? The Torah wanted to inform us of two new phenomena, one concerning the herbs and one concerning the trees. We already mentioned the a fortiori of the herbs, that they emerged each according to its kind without having been specifically commanded to do so. The reason the Torah considered this information important for us may be to teach us not to crossbreed different kinds of herbs in accordance with the opinion of Ravina in Chulin 60. The following is the text of the Talmud there: "What is the law concerning someone who has crossbred herbs according to the view of Rabbi Chanina? Will he not be considered guilty because God never instructed earth to produce the herbs according to their kinds, or, is the fact that God agreed with the reasoning of the herbs, evidence that such a person should be held culpable? The Talmud leaves the question open. Rashi comments on that passage that the reason the question is posed only according to the view of Rabbi Chanina is that the Rabbi held that the herbs did what they did of their own volition, not because they had been so commanded. If Rashi is correct, it follows that the sages thought that all other rabbis considered that God had commanded the herbs to come forth only in accordance with their respective species even if the Torah did not specifically spell this out. Those rabbis draw the conclusion that what the Torah stated in verse 12, namely that the herbs came forth according to their species is proof that already in verse 11 the intention had been for this rule to apply also to the herbs. According to Rabbi Chanina, however, verse 12 was the reason the herbs reasoned as they did, realising that God had indeed wanted them also to adhere to the rule of not growing in a motley fashion. If the Torah had not written verse 12, we would not have known anything about this and how the herbs arrived at their decision, even though verse 11 concluded with the statement ויהי כן. This verse may serve us as a model for other verses in which the Torah appears at first glance to repeat what appears to have been stated previously.

(12) also informs us that the earth did not carry out God's directive to produce fruit-bearing trees whose trunk would also be edible. Earth did not fully comply with God's instructions but only produced fruit-bearing trees, not edible trunks.

How could earth act contrary to the explicit instructions of its Creator? Seeing the earth does not possess an evil urge, how could it rebel? Our sages have not proven anywhere that earth has an evil urge! At best, the sages attributed such urges to animals when they are found kicking. I have dealt with that subject in its appropriate place. At any event, we have no evidence that earth possesses such an urge which would seduce it to carry out acts of rebellion against God.

Another matter which we need to investigate is where the ordinary trees come from. The Torah does not report instructions that earth should produce אילני סרק, non fruit-bearing trees, trees whose function is merely to provide wood. Nonetheless, we find far more such trees on earth than fruit-bearing trees. We are forced to conclude that prior to the earth being cursed all trees were of the fruit-bearing variety, and that the capacity of the earth to produce fruit-bearing trees diminished after the earth was cursed. It could no longer produce only fruit-bearing trees, but produced thorns and thistles in their place.

We know from Proverbs 3,19 that "God founded the earth with wisdom and the heavens with insight,⁠" that the earth is intelligent. Earth understood God's directive to produce fruit-bearing trees that continue to produce fruit as meaning one of two things. 1) The taste of the trunk itself should equal that of the fruit, in which case the tree itself had to be edible. 2) The absence of a connecting letter ו i.e. עץ פרי ועשה פרי in the wording could mean that God wanted trees that could be eaten and that these trees should in addition produce another kind of fruit. The earth reasoned that if God had wanted the tree itself to taste like its fruit the letter ו would have been necessary to connect the two statements. The expression עץ פרי could also mean one of two things. 1) A tree which itself is a fruit. 2) A tree which is capable of producing fruit without being a fruit itself. In its eagerness to respond to God's directive earth produced all the three categories that it deemed God could have had in mind. Firstly, it produced trees that produce fruit, but whose trunk is not edible. Secondly, it produced fruit whose taste is similar to that of their trunks. The tree of knowledge was one such tree. Our sages are on record [based on the wording of Genesis 3,6 that "the woman saw that the tree was good as food" Ed.] that the taste of that tree itself was like that of its fruit. Thirdly, the earth produced trees which resembled fruit-bearing trees. These are the ones known as אילני סרק, trees that bear no fruit. The manner in which verse 12 describes the earth's response reflects the earth's speed in complying with God's directive. There was no element of insubordination at all. The addition of the letter ו in front of the words עץ עשה פרי, a letter which was quite unnecessary, is a hint that in addition to the other trees the earth also produced a tree whose trunk tasted like its fruit. That letter ו may also allude to the other non fruit-bearing trees that the earth produced. According to this interpretation the curse of the earth at a later stage was not due to its having ignored part of God's directive at this stage. I will come back to that curse in due course.

ותוצא הארץ – רבו בו השינוים. ויתכן על דרך הפשט. כי במאמר הציווי לא בא מאמר מזריע זרע למינהו וכן אשר זרעו בו למינהו. כי בארנו כי מאמר תדשא הארץ הוא שיהא כח בארץ שיזדרע ויוציא עשב. ובעשב יהיה זרע להזדרע עוד לא יתכן בו למינו כי בעשב יהיה גדל הזרע כמו בתבן התבואה מה איכפת אם יהיה בתבן דגן או שעורים. וכן מהדגן יצמח עוד תבן ובו תבואה. וכן אשר זרעו כונתו שיצמח מזרע הפירות אילנות. ומהאילנות יגדל פירות ואצל הפירות נאמר למינו אבל האילנות אין מן ההכרח להאמ׳ בו למינו אפס אצל מאמר ותוצא הארץ סיפר הכתוב מה שעשה הארץ בפעל שהוציאה עשב מזריע זרע ההכרחי להיות מזריע למינהו עשתה ב׳ דברים א׳ שהוציאה עשב וגם זרע שיוכל עוד לזרוע ויצמח למינו. אפס אצל הציווי לא אמר הזרע למינהו מפני שהוא כח כחו והבן.

כי טוב – אחר שהוציאה הארץ נגלה תועליותיה כי טוב.

על דרך הרמז

ותוצא הארץ כו׳ – האמירה בלב נגד ג׳ חושים שבג׳ האברים הנ״ל. ועשיה נגד ג׳ איברים עצמם הנ״ל ונאמר כאן אצל עשב ג״כ למינה כמ״ש שנשאו ק״ו בעצמ׳ והו׳ הזן שג״כ זן למינהו כמשרז״ל אבר מחזי׳ אבר.

ועץ עושה פרי כו׳ – שהזרע כלול מכל האיברים ומכל אבר נעשה אבר. וז״ש אשר זרעו כו׳ וכן הן ג׳ נפשות הצומח׳ והחיוני והמשכלת נר״ן וכולן ניזונין ע״י האכילה שהם נגד ג׳ כחות הנ״ל המגדל נגד הצומחת שמגדל האברים והמוליד והזן נגד החיוני ששומר רוח האדם בקרבו ע״י שזן את האיברים והמוליד בדומה נגד המשכלת שמוליד ג״כ בדומה שמבין דבר מתוך דבר והשכל הוא עה״ח למחזיק ואהביה יאכל פריה נצר תאנה כו׳ מפרי פי איש תשבע בטנו בטן כו׳ וז״ש ושלא יהיה שכלך עיקר כו׳.

ותוצא הארץ דשא וגו׳ – מיד הוציאה דשא ונתמלאה היבשה כלה חציר וכל מיני צמחים, וזה על דרך פלא. ומאז ניתן כח בארץ להדשיא כל אלה מעצמה. ונכון שיאמר פה ״ותוצא הארץ״ לפי שהוטבע בה לדורות שתוציא הדשאים, וכן שיזרע בה זרע תוציא העשב והעץ. מה שאין כן בעלי-חיים שמוצאותן לדורות מהריון ומלידה. שאעפ״י שבימי בראשית יצאו מן הארץ בכח עליון, וכאמרו ״תוצא הארץ נפש חיה״¹ במעשה לא נאמר שהוציאה אותם הארץ אלא ״ויעש אלהים את כל חית הארץ״ וגו׳. ולמעלה בארנו למה לא נאמר בצמחים ״ויעש אלהים״.

עשב מזריע זרע למינהו – כל מיני דגן וכל מיני ירקות, וכל אחד למינהו. כי מזרע כל אחד כשיזרע לא תצמח כי אם כמין שנזרע, אם חטה חטה, ואם שעורה שעורה, וכן בירקות. אבל בדשא לא נאמר ״למינהו״ לפי שאינו נזרע גם לא ישא פרי מאכל אלא חציר ואילני סרק. וכן מוציאה עץ עושה פרי שבצאתו מן הארץ היה פריו עליו, שאם יצמח שיוצא פרי אחרי כן ואמר ״עץ מאכל״, אבל נבראו כלם בצביונם. וכן ״מזריע זרע״ שבעשב היא השבולת עם התבואה. כי פרי העשב נקרא ״זרע״ כמו ״וכל מעשר הארץ מזרע הארץ״,⁠² ״הא לכם זרע״.⁠³ ונקראת פרי הזרע בלשון ״זרע״ לפי שפריו הוא הזרע. אבל פרי העץ אינו נזרע, ויקרא ״פרי״. וגרעונין שבו הן הזרע, ועליהן אמר ״ועץ עושה פרי אשר זרעו בו למינהו״.

וירא אלהים כי טוב – שהבדיל המינים להיות מחיה לאדם ולבהמה מטעמים שונים וממראים שונים, לא תשבע עין לראות, כלם בסדר נפלא. גם חִלֵק אותם כפי טבעי הארצות וגבולותיהן. במקום זה יצמחו צמחים ידועים, ובמקום אחר צמחים אחרים, הכל בצדק ובמישרים. גם יש בצמחים סמים ממיתים, ומקצתן מחליאים. והוא ב״ה ראה, כי הם טוב בארח חכמתו וכמו שבארנו למעלה.

1. בראשית א, כד.

2. ויקרא כז, ל.

3. בראשית מז, כג.

ותוצא – מה שקרוי בבריות הארץ לידה, קרוי בנפשות המים שריצה¹, ובצמחי האדמה הוצאה.

1. ראה הרכסים לבקעה פסוק כ׳.

ותוצא הארץ וגו׳, גם בפסוק זה הרחיק בעל הטעמים מלת למינהו ממלות אשר זרעו בו, והסב אותה למעלה, כלומר ותוצא הארץ עץ למינהו, והוא עושה פרי וגם זרעו בו; וכן הרחיק למינהו מן מזריע זרע והסב אותו אל דשא ואל עשב.

The earth produced, etc. (וַתּוֹצֵ֨א הָאָ֜רֶץ דֶּ֠שֶׁא עֵ֣שֶׂב מַזְרִ֤יעַ זֶ֙רַע֙ לְמִינֵ֔הוּ וְעֵ֧ץ עֹֽשֶׂה⁠־פְּרִ֛י אֲשֶׁ֥ר זַרְעוֹ⁠־ב֖וֹ לְמִינֵ֑הוּ). In this verse, too, the accentuator separated the word le-minehu from the words asher zar’o vo (“having their own seeds within themselves”) [set off with a disjunctive tipḥa] and made it refer back to “trees,” so that the phrase means, “The earth produced numerous trees, which produce fruit and also have their own seeds.” This accentuator further separated le-minehu from mazria zera (“provided with seed”) [set off with a disjunctive pashta] and made it refer back to deshe and esev (“grass,” “vegetation”).

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

ותוצא הארץ ואח״כ הוציאה הארץ מן הזרע שנברא בה דשא עשב מזריע זרע, היינו שכבר נגמר בשולם עם פירותיהם, שסימן לגמר הפרי כל שזורעים אותה ומצמחת (כמו שהבאתי בחבורי התו״ה פ׳ בהר סי׳ ה׳ בשם הירושלמי) כי כל מעשה בראשית בקומתם נבראו כמ״ש בפ״ק דר״ה. ומה שלא אמר עץ פרי עושה פרי, למ״ש שר״ל שהפרי הוא הזרע נכלל במ״ש ועץ וכו׳ אשר זרעו בו, שבמ״ש ועץ בוי״ו החבור הוא דומה עם עשב מזריע זרע שרוב זרע העשבים הם עצמם הפרי כמו מיני דגן וקטניות, ולמ״ש שר״ל שהעץ נאכל, זה בקטנותו, אבל אח״כ העץ מתקשה ואינו נאכל כנודע, ובהוצאה שהוציאה הכל בגדולם כעצים זקנים היו העצים כולם בלתי ראוים לאכילה, וז״כ חז״ל במדרש שעברה על הצווי, ובצווי אמר למינו אשר זרעו בו, ובמעשה אמר אשר זרעו בו למינהו, ואמר למינהו תחת למינו, כי ידוע שכל האילנות הם זכר ונקבה, ולא יפתחו הנקבות את פרחם רק כשיקבלו זרע הזכר, שלפעמים ימצא בהאילן עצמו שהוא אנדרוגינוס, ולפעמים הם מחולקים, וכבר ספרו חוקרי הטבע נפלאות ה׳ והשגחתו בענין זה איך הכין בטבע האילנות שיבוא פרח הזכר אל קנה הנקבה, שלפעמים יהיה ע״י הרוח, ויש בע״ח מיוחדים לזה מאת ההשגחת לשאת את הפרח כנודע לקוראים בספרי הטבע, וע״ז אמר פה למינהו שהוא מין זכר ונקבה למינו ומינה, וע״ז אמר אשר זרעו בו למינהו על זרע ב׳ המינים, וזה נתחדש בעת ההוצאה, כמו באדם הראשון שהיה הנסירה אחר יצירתו כמו שיתבאר שם, וזה נתחדש בין בעשבים בין באילנות, וע״ז הוסיף למינהו גם בעשבים. ומ״ש וירא אלהים כי טוב הוא כמ״ש למעלה שהגם שכל הויה חדשה הוא ע״י העדר הצורה הראשונה והוית הצמחים הוא ע״י חורבן הדומם והעדר צורתו וכל העדר הוא רע, בכ״ז ראה שהוא טוב, כי בזה עלתה הבריאה למדרגה מעולה יותר.

ואח״כ: ותוצא הארץ וגו׳¹: נגמר גידולי זרעים² עד שהיה שייך לומר ״למינהו״ גם בהם. ובאשר גם במינים שאינם נאכלים יש איזה זרע (כדאיתא בב״מ קה,א לענין עשבים ׳בזרא דנפל נפל׳) משום הכי כתיב בדשא ג״כ ״למינהו״ והוצאה³ שנית.

ועץ עשה פרי⁴: באשר יש אילנות שאע״ג שמתקיימים משנה לשנה, מכל מקום אין העץ קיים בימי החורף, ורק השורש בארץ גזעו, ומינים אלו צביונם כמו בפרי האדמה⁵ שהעלה נבל בגמר הפרי, משום הכי חזר וכתב הוצאה⁶.

וראוי לדעת ש״למינו״ כולל הרבה מינים יותר מלשון ״למינהו״⁷, כמו שכתבתי בספר ויקרא (יא,יד), עיי״ש.

1. לכאורה אחר ״ויהי כן״ כל ה״ותוצא״ מיותר.

2. ככתוב ״ויהי כן״.

3. ״ותוצא הארץ״.

4. ולא ״ועץ פרי״ כבפסוק הקודם. ועוד, מדוע נאמר ״ותוצא״ הפירות, כשכבר נאמר ״ויהי כן״ (שאלת רבינו לעיל).

5. לענין זה שיש להם תקופות שהעלה נובל.

6. ״ותוצא הארץ״.

7. ועיין בזה בגר״א באדרת אליהו בפסוקנו, וב׳הכתב והקבלה׳.

And the earth brought forth, etc.: The [herbs] were [now] completed, such that it would [now] be relevant to say also about them, "according to their species.⁠" And since also with the species that are not eaten, there is a seed, [the eventual emergence of their seed differentiated each sub-specie with them as well] (as is found in Bava Metzia 105a concerning weeds, once a seed falls, it falls.) For this reason [in this verse], it is also written with the herbs, "according to its species;⁠" and a second sprouting forth [besides the implied sprouting forth of the previous verse].

And trees that make fruit: Since there are trees that, even though they exist from year to year, nonetheless the [leaves of the] tree do not exist in the winter; and the root in the ground is only [acting upon] the trunk. And the beauty/variety of these species is like with the fruit of the ground, [in that] the leaves wither with the completion of the fruit. For this reason, [the verse] repeats the sprouting forth [with the trees also]. And it is worth knowing that [the phrase,] "according to its specie,⁠" includes many more sub-species than [the phrase,] "according to its species,⁠" as I have written in the Book of Leviticus 11:12, see there.

ותוצא הארץ דשא – רב אסי רמי, בתלת בשבתא כתיב ותוצא הארץ דשא, וכתיב בששי בשבת (ב׳ ה׳) וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ, מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע עד שבא אדם הראשון וביקש עליהם רחמים וירדו גשמים וצמחו, ללמדך שהקב״ה. מתאוה לתפלתן של צדיקים.⁠¹ (חולין ס׳:)

ועץ עושה פרי – לרבות אילני סרק.⁠² (ירושלמי כלאים פ״א ה״ז)

1. ולא קשה מכאן למ״ד בעירובין י״ח ב׳ אדם הראשון צדוקי הי׳, דשם איירי אחר החטא כפי המבואר שם דיליף כן מלשון איכה. וענין עמידת הדשאים על פתח קרקע הוא שהיו צמאים למי גשמים, כי לא המטיר ה׳ עד שנברא אדם ביום הששי.

2. מדייק מה שבצווי כתיב תוצא הארץ עץ פרי עושה פרי, ובמעשה כתיב שהוציאה עץ עושה פרי ודריש לרבות שאפילו עץ סתם עשה פרי, והיינו שגם אילני סרק עשו פירות. ומה שבאמת עשתה הארץ כן יבואר לפנינו לקמן בפסוק ארורה האדמה בעבורך, יעו״ש ובפירש״י כאן. ובעל פני משה כאן בירושלמי הבין דהפי׳ לרבות אילני סרק שהוציאה הארץ גם אילני סרק, ופי׳ זה תמוה מאד, שהרי דרשא זו באה גם במ״ר כאן ס״פ ה׳, ושם פירש המ״ר עצמו דרשא זו בזה״ל, אפילו אילני סרק עשו פירות, וצ״ע.

(יג) וַֽיְהִי⁠־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי⁠־בֹ֖קֶר י֥וֹם שְׁלִישִֽׁי׃

There was evening and there was morning, a third day.

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ בחיירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר' נ״ה וויזלרש״ר הירשמלבי״םעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[תקצד] ¹ויהי ערב ויהי בקר יום שלישי יום שנבראו בו גבורים היך מה דאת אמר שלשים וקרואים רוכבי סוסים כולם (יחזקאל כ״ג:כ״ג) כיון שנברא הברזל התחילו אילנות מרתתים, אמר להם מה לכם מרתתים עץ מכם אל יכנס בי ואין אחד מכם ניזוק. (בראשית רבה ה׳):

[תקצה] ²יום שלישי ברא עצים ואילנות בג״ע ובעוה״ז ברא כל מיני אילני סרק ומאכל, כיון שראו ארזי לבנון ואלוני בשן וכל אילנות הגבוהים כי נבראו תחלה בארץ מיד גבהו למעלה וגאו בעצמם אמר הקב״ה אני שונא גאון וגובה ואין גאה בעולם אלא אני, מיד ברא הר הברזל, וכיון שראו האילנות שברא הר הברזל בכו, לכך נקראו האילנות בכאים שנאמר (שמואל ב ה׳:כ״ד) ממול הבכאים ומתרגם מקביל אילניא, אמר להם הקב״ה למה תבכו, אמרו לו לפי שבראת הר הברזל כדי שיעקרנו ממטעינו והיינו סבורים שאין בעולם גבוהים כמותנו, ועכשיו נברא משחית לחבלנו. אמר להם הקב״ה מכם יצא בית יד לגרזן שיקצוץ אתכם, ואעשה אני כי אתם תשלטו בו והוא בכם, ועשה שלום ביניהם. (מדרש כונן):

שערי ציון: לעיל אות שנב. תיג. תכו. תכז. תקכד.

1. גבורים לכאורה נראה הכוונה על הברזל הנמצא בארץ שנבראת ביום ג׳ ומפרש דזהו לשון יום שלישי לרמז זאת דשלישי לשון גבורה כמו בקרא דיחזקאל, ועי׳ בקרא יחזקאל כג טו, מראה שלישים, אבל לפ״ז קשה דהא כאן מבואר דהאילנות הי׳ קודם ואי נימא דקאי על הברזל שבארץ א״כ הברזל נברא קודם, וי״מ דקאי על שניהם אך מלשון המדרש כונן שבסמוך אות תקצ״ה מפורש דברא הר הברזל אחר האילנות ולפי מה דמסיק בסוף שישלטו א׳ בחברו שפיר י״ל הכוונה של גבורים על שניהם וכי״מ הנ״ל. וענין זה מובא גם במדרש אלה אזכרה בזה״ל כשברא הקב״ה האילנות היו מתגאין בקומתן ומגביהין עצמן למעלה למעלה וכיון שברא הקב״ה את הברזל היה משפילין עצמן ואמרו אוי לנו שכבר ברא הקב״ה דבר שיכרות אותנו ע״כ.

2. עי׳ לעיל אות תק״ס, תקס״ד, תק״פ.

וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר יוֹם תְּלִיתָי.

It became evening and it became morning, the third day.

והוה רמש והוה צפר סדר עבד בראשית יום תליתאי.

והוה רמש והוה צפר יום תליתאי.

And it was evening, and it was morning, the Third Day.

[י] וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם שְׁלִישִׁי – יוֹם שֶׁנִּבְרְאוּ בּוֹ גִּבּוֹרִים, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: שָׁלִשִׁים וּקְרוּאִים רֹכְבֵי סוּסִים כֻּלָּם (יחזקאל כ״ג:כ״ג), כֵּיוָן שֶׁנִּבְרָא הַבַּרְזֶל הִתְחִילוּ הָאִילָנוֹת מְרַתְּתִים, אָמַר לָהֶן, מַה לָּכֶם מְרַתְּתִים, עֵץ מִכֶּם אַל יִכָּנֵס בִּי, וְאֵין אֶחָד מִכֶּם נִזּוֹק.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם שְׁלִישִׁי – שְׁנִּבְרְאוּ בּוֹ גִּבּוֹרִים כְּהָאֵיךְ דְּאַתְּ אָמַר ״שָׁלִשִׁים וּקְרוּאִים רֹכְבֵי סוּסִים כֻּלָם״ כֵּיוָן שְׁנִּבְרָא בַּרְזֶל הִתְחִילוּ אִילָנוֹת מְרַתְּתִין. אָמַר לָהֶן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, עֵץ מִכֶּם אַל יִכָּנֵס בּוֹ וְאֵין אֶחָד מִכֶּם נִזּוֹק.

ולמא מצ׳י^א מן אלליל ואלנהאר יומא ת׳אלת׳.

א. בתפסיר שבפירוש הארוך: ומצ׳א מן אלליל וכו׳, וכן לקמן בכל הימים

וכאשר עבר מן הלילה והיום יום שלישי,

ויהי ערב ויהי בקר יום שלישי – בשלשה ימים אלו הזכיר ערב ובקר ולא היו שם מאורות שיהיו מחייבין הערב והבקר, כי שקיעת האור הוא הערב וזריחתו הוא הבקר, אמנם הזכיר בשלשתם ערב ובקר ולא כלפי האור אלא כלפי הגלגל שהוא חוזר ומתגלגל בו כי כל חלק מחלקי הרקיע כשהוא עולה הוא לו בקר וכששוקע הוא לו ערב, אך מיום רביעי ואילך שנבראו המאורות הזכיר ערב ובקר כלפי האור.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

והנה לפי שכבר היו ביום ההוא שני מאמרות אמר שיוחד המאמר האחד אל המשך הערב והמאמר השני היותר שלם אל ההמשך המיוחד לבקר ועם זה ויהי ערב ויהי בקר יום שלישי. כמו שכן היה הענין בשני ובראשון.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

ואמר ויהי ערב ויהי בקר יום שלישי אם להגיד שבאותו המשכות זמני מהכ״ד שעות אור וחשך נעשה כל זה. ואם מפני שהיו בזה היום חדושים מתחלפים אחד ייוחס לערב והוא הגלות היבשה ואחד לבקר הבא אחריו והוא תולדת הצמחים. והנה לא נתיחד יום לכל אחד מהם לפי שהצומח הוא נקשר ומתיחס להגלות היבשה. גם כי בתחלת הבריאה הוא יצא ממנה ולא מפועל מחוץ. וממה שביארתי תדע שנאמר בשרצים ובדגים ויברא אלהים מפני שהנפש המרגשת אשר בהם היא כפי ההויה הטבעית התמידית מושפעת מהנבדל ובעבור שהיו צורותיהם כשהושפעו בהם בתחלת הבריאה מתהוות לא מדבר והיא הנפש המרגשת מהשפעה ראשונה לכן נאמר בהם לשון בריאה ויוחסו לאל ית׳ להגיד שתמיד יהיו מפועל הנבדל. אמנם בב״ח ייוחסו צורותיהם אליו ית׳ להודיע שתמיד תהיה השפעתם משכל נבדל אבל נאמר בהם ויעש אלהים ולא ויברא אלהים לפי שכבר היה קודם הויות הב״ח נפש מרגשת בדגי׳ ובעוף. כי הנה כשנתחדשה במציאות הצורה המרגשת נאמר בה לשון בריאה. וכאשר הושפעה שנית בב״ח הארצים נאמר ויעש אלהים. ובבריאת האדם להיות נשמתו השכלית נבראת יש מאין נאמר בו לשון בריאה אמנם ברקיע ובמאורות למעלת נושאם ייוחסו לאל ית׳ ולפי שהוא יש מיש נאמר ויעש אלהים את הרקיע ויעש אלהים את שני המאורות הנה א״כ ייוחסו אליו ית׳ אם העליונים למעלתם ואם בעלי הנפש המרגשת לכבודה. אבל הנפש הצומחת להיות השפעתה כפי המנהג הטבעי מהכוכבים לא מהשכל הנבדל לא נתיחסה לאל ובאה אמירה על תולדותיה׳ שנתן ית׳ כח בארץ להוציא׳ בעצמה אמנם הקוות המים לפי שלא היה בריאה ולא חדוש נמצא לא נאמר בו דבר והותרה עם זה השאלה הז׳ האחרונה.

ויהי ערב וגו׳ – מבואר במעשה יום השני.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

(יד) וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים יְהִ֤י מְאֹרֹת֙ בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמַ֔יִם לְהַבְדִּ֕יל בֵּ֥ין הַיּ֖וֹם וּבֵ֣ין הַלָּ֑יְלָה וְהָי֤וּ לְאֹתֹת֙ וּלְמ֣וֹעֲדִ֔ים וּלְיָמִ֖ים וְשָׁנִֽים׃

God said, "Let there be luminaries in the expanse of the sky to separate between the day and the night, and they will be for signs,⁠¹ for appointed times,⁠² and for days and years.

1. for signs | לְאֹתֹת – This might refer to a solar or lunar eclipse (Rashi, Ibn Ezra) or perhaps to miraculous signs such as the sun standing still in the time of Yehoshua (Rashbam, Ibn Ezra). This translation reads "signs" as the first of three functions of the luminaries. Alternatively, the phrase "for signs" is a main idea, followed by examples: the luminaries shall serve as signs to determine both the seasons and the days and years.

2. for appointed times | וּלְמוֹעֲדִים – See Rashbam, noting that the new moon helps determine the dates of the holidays. Alternatively: "for seasons" (Radak, Ramban).

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרש״ילקח טובר״י קרארשב״םדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקוניפענח רזאפענח רזא ב׳קיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םמלבי״ם תורה אורנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[תקצו] ¹ויאמר אלהים יהי מאורות ברקיע השמים. הרואה את החמה בתקופתה ואת הלבנה בתקופתה ואת הרקיע בטיהרו אומר ברוך עושה בראשית וכו׳, הרואה את הלבנה בחידושה אומר ברוך מחדש חדשים וכו׳ בתפלה, ריבנ״א מקדש ישראל מחדש חדשים רחבר״א מקדש ישראל וראשי חדשים שמואל א׳ צ״ל והשיאני רב אמר צריך להזכיר בה זמן. תני רב הושעיא והי׳ לאותות ולמועדים לימים ולשנים. (ירושלמי ברכות פ״ט ה״ב):

[תקצז] ²ברביעי היו מתענין [אנשי המשמר] על התינוקות שלא תעלה אסכרה לתוך פיהם, ויאמר אלהים יהי מאורות מארת חסר כתיב. (ירושלמי תענית פ״ד ה״ג):

[תקצח] ³ויאמר אלהים יהי מאורות וגו׳ ר״י פתח (תהלים ק״ד:י״ט) עשה ירח למועדים, אר״י לא נברא להאיר אלא גלגל חמה בלבד, א״כ למה נבראת לבנה למועדים כדי לקדש בחשבונה ראשי חדשים ושנים, ר״ש דכפר תמרתא בשם ר״י אמר אע״פ שעשה ירח למועדים שמש ידע מבואו משמש ידע מבואו אין מונין ללבנה אלא משתשקע החמה. (בראשית רבה ו׳):

[תקצט] ⁴ר״ע בשם ר״ח אמר לא נברא להאיר אלא גלגל חמה בלבד, א״כ למה נבראת לבנה, אלא מלמד שצפה הקב״ה שעתידין או״ה לעשותן אלוהות אמר הקב״ה מה אם משהן שנים מכחישין זה את זה או״ה עושין אותן אלוהות, אלו הי׳ אחד עאכ״ו, ר״ב בשם ר״ס אמר שניהם נבראו להאיר שנא׳ והיו למאורות. ויתן אותם אל׳ ברקיע השמים. (בראשית רבה שם):

[תר] ⁵והיו לאותות אלו שבתות, למועדים אלו שלש רגלים, ולימים אלו ראשי חדשים, ולשנים זה קידוש שנים. (בראשית רבה ו׳):

[תרא] ⁶ד״א החדש הזה לכם (שמות י״ב:ב׳), משל למלך שהיו לו אוצרות מלאים זהב וכסף אבנים טובות ומרגליות והי׳ לו בן אחד כל זמן שהי׳ הבן קטן הי׳ אביו משמר את הכל הגדיל הבן ועמד על פרקו אמר לו אביו כל זמן שהיית קטן אני הייתי משמר הכל עכשיו שעמדת על פרקך הרי הכל מסור לך כך היה הקב״ה משמר את הכל שנאמר והיו לאותות ולמועדים כיון שעמדו ישראל מסר להם הכל וכו׳. (שמות רבה ט״ו)

[תרב] ⁷ד״א (דברים ל״ב:א׳) האזינו השמים שלא עשו מצוות שניתנו להם מן השמים ואלו הם מצוות שניתנו להם מן השמים עיבור שנים וקביעות חדשים שנאמר והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים. ותשמע הארץ שלא עשו מצוות שניתנו להם בארץ לקט שכחה ופיאה תרומות ומעשרות שמטים ויובלות. (ספרי האזינו פ׳ ש״ו):

[תרג] ⁸כבד (שמות כ׳:י״א) כנגד ויאמר אלהים יהי מאורות ברקיע השמים אמר הקב״ה הא ברייתי לך תרין נהורים אביך ואמך הוי זהיר ביקרהון. (פסיקתא רבתי כ״א):

[תרד] ⁹חמה ממונה על המאור ועל החשך להבדיל בין היום ובין הלילה למנות בו ימים וחדשים ולעשות בו כל מלאכה, לפעול בו כל פעולה ולהלוך בו כל הילוך ולגלות בו כל גלות מעיר לעיר וממדינה למדינה. (ברייתא דשמואל הקטן):

[תרה] דל״ת יש לה ב׳ זיינין לפי שביום ד׳ ב׳ מאורות, ולפעמים דל״ת מזויינת בשלשה זיינין כנגד ב׳ מאורות הגדולים והכוכבים. (מדרש ר״ע בן יוסף):

[תרו] ¹⁰ויאמר אלהים יהי מאורות וגו׳ עד שלא נבראו המאורות ביום הרביעי, שלשה ימים הראשונים היו שוין שעותיהם במדותיהן ופסיעותיהן לא פחות ולא יותר, אבל משנבראו נתן הקב״ה ליום עדיפא או מיעוטא. ולמה כך שלא יחשבו המאורות כאלהים. ולמה על יצירת המאורות לא כתיב פרו ורבו, מפני שאינן צריכין להפרות ולהרבות אלא עומדין על בריאותן לא מעוטין ולא מרובין. (מדרש תדשא)

[תרז] ¹¹יהי מארת חסר ויו. מלמד שלא נברא אלא גלגל חמה תחלה. (מדרש חסר ויתר פ״א)

[תרח] ביום הרביעי ברא השמש והירח דכתיב יהי מאורות ברקיע השמים, והתנה עם השמש שיהיה עומד באמצע השמים בימי יהושע, דכתיב ויעמוד השמש בחצי השמים (יהושע י׳:ג׳) והתנה עם הכוכבים שילחמו עם סיסרא דכתיב הכוכבים ממסילתם נלחמו עם סיסרא (שופטים ח׳:כ׳). (מדרש יונה)

[תרט] ¹²מאמר החמישי ויאמר אלהים יהי מאורות כנגד כבד את אביך (שמות כ׳:י״א) שכל המכבד אב ואם הקב״ה מאיר לו בעוה״ז ובעוה״ב. (פסיקתא חדתא)

[תרי] ברביעי ברא חמה ולבנה כימה וכסיל כוכבים ומזלות ובו ביום תלאם ברקיע להבדיל בין היום ובין הלילה, נתן שמש לאור היום וירח וכוכבים למשול בלילה, והתקין שבעה כוכבים ברקיע שחושבים בהם את השנים וחדוש לבנה ועבור שנים ועתים ורגעים. (סדר רבה דבראשית)

[תריא] ¹³זה היום תחלת מעשיך ר״ה בתחלת מעשיך בכ״ה באלול ברא את העולם, יום ראשון ליצירה בראשון עולה למנין כ״ה באלול, למניין אלפים שנבראת התורה קודם בריאת העולם ויום ראשון של עולם נבראו המאורות ולא נתלו עד יום ד׳ ועכשיו האריכה אותה אורה ג׳ ימים שהן ל״ו שעות. ויאמר אלהים יהי מאורות ברקיע השמים למה יהיו, להבדיל בין היום ובין הלילה, עכשיו נתלו וקודם לכן לא היה לילה שהבדיל ליום, אלא שלשה ימים היה אורה, ואף ביום השבת שבר״ה, שני ימים היו חסירים להשלים אלול, וביום אלול וביום ששה נשלמו, ולמחר ביום השבת היה ראש השנה, באותו היום נמי האריך היום ל״ו שעות שלא היתה מדת הלילה נוהגת כו׳ ועכשיו היתה אורה זו של שבת ור״ה כאורה של יום ראשון שזו ל״ו שעות וזו ל״ו שעות והיינו דאמרינן זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון. (פסקתא רבתי מו.)

[תריב] אם בחקתי (ויקרא כ״ו:ג׳) זש״ה אם חרוצים ימיו מספר חדשיו אתך חקיו עשית ולא יעבור (איוב י״ד:ה׳) מהו אם חרוצים ימיו בשעה שהקב״ה ברא עולמו חרץ ימיו של כל אחד ואחד שנאמר והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים ולמי נתנה לישראל שנאמר (תהלים קמ״ז:י״ט) מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל. (תנחומא בחקותי):

[תריג] להבדיל ב׳ וסי׳ ולהבדיל בין היום להבדיל בין הטמא ובין הטהור (ויקרא י״א:מ״ז) ולמועדים ב׳ חד חסר וחד מלא וסי׳ והיו לאותות ולמועדים (זכריה ח׳:י״ט) כה אמר ה׳ צבאות, צום הרביעי. וגו׳ ולשמחה ולמועדים. (מסורה גדולה):

[תריד] ¹⁴יהי מארת חסר ר׳ חזקי׳ אומר מאורת דשריא ביה תוקפא דדינא קילטא דדינא, ר׳ יוסי אמר יהי מארת לתתא איהי סיהרא רבה תליא אסכרה לרביי עלמא ובה תליא מארת בגין דאיהי נהורא זוטרא מכל נהורין וזמנין דאתחשכא ולא מקבלא נהורא, ברקיע השמים דא הוא רקיעא דאיהו כללא דכלהו בגין דנטיל כל נהורין והוא נהיר להאי נהורא דלא נהרא, ר׳ יצחק אמר ואפיק האי רקיעא דלא נהיר וקרינן ליה מלכות שמים וארץ ישראל וארץ החיים, השמים איהו האי רקיע בגיני כך יהי מארת חסר ו׳ מ״ט דהא בלא וא״ו מותא הוא בעלמא כו׳, ר׳ אלעזר אמר יהי מארת אספקלריאה דלא נהרא מגרמה אלא על ידא דנהורין עלאין דנהרין לה כעששיתא דלקטא נהורא דנהיר כו׳ רבי ייסא סבא הוה אמר הכי יהי מארת דתלייא ברקיע השמים ודא סיהרא דתלייא ביה כיון דכתיב והיו למאורות הא שמשא, ולמועדים דהא זמנייא וחגין ירחין ושבתי בהו תליאן והוו, וכלא בעבידתא קדמאה עלאה דשמיה קדישא אתאחיד ביה ואיהו הוא כלא, שבעה ככבי אינון לקבל שבעה רקיעין וכלהו מדברי עלמא ועלמא עלאה עלייהו כו׳ ר׳ אבא אמר כל הני מאורות כלהו מתחברן ברקיע השמים להאיר על הארץ לאנהרא על ארעא (זח״א לג:):

[תרטו] יהי מארת ברקיע השמים, מארת כתיב חסר וא״ו לאכללא חויא בישא דאטיל זוהמא ועביד פרודא דלא משמש שמשא בסיהרא, מארת לווטין וע״ד גרים דאתלטייא ארעא דכתיב ארורה האדמה ובגין כך מארת כתיב חד יהי מארת דא סיהרא, רקיע השמים דא שמשא ותרווייהו בכללא חדא לאזדווגא לאנהרא עלמין לעילא ותתא משמע דכתיב על הארץ ולא כתיב בארץ דמשמע לעילא ותתא חושבן דכלא בסיהרא הוא ר״ש אמר גימטריאות וחשבון תקופות ועבורין כלא היא בסיהרא דהא לעילא לאו איהו א״ל ר׳ אלעזר ולא והא כמה חושבנין ושיעורין קעבדי חברייא, א״ל לאו הכי אלא חושבנא קיימא בסיהרא ומתמן יעול בר נש למנדע לעילא, א״ל והא כתיב והיו לאותות ולמועדים א״ל לאתת כתיב חסר, א״ל הא כתיב והיו א״ל הויין כלהון דיהוון ביה כאספוקא דא דאתמליא מכלא אבל חושבנא דכלא בסיהרא הוא כו׳ וע״ד הכא הוא אתר לכל תקופות וגימטריאות ועבורין וזמנין וחגי ושבתין וישראל דדבקי בקב״ה עבדי חושבן לסיהרא ואינון דבקין ביה וסלקין לי׳ לעילא כו׳. (זח״א מ״ו:).

[תרטז] ¹⁵ומיד עושקיהם כח ואין להם מנחם (קהלת ד׳:א׳) מאן ההוא כח דא הוא דכתי׳ יהי מארת ברקיע השמים ודא הוא מארת חסר וא״ו ודא לילית דאיהי ממנא דההוא עושק ואיהי אקרי טחול ואיהי אזלי וחייכת בינוקי ובתר עבדת בהוא רוגזא ודמעה למבכי עלייהו טחול לזינא דכבד אזלא דא אברי בשני ודא ברביעי בעובדא דבראשית ובג״ד לית סימנא טבא בשני וברביעי כבד מותא דרברבי טחול מותא דזוטרי (זח״ג רלד.):

[תריז] ויאמר אלהים יהי מארת ברקיע השמים להאיר על הארץ תמן תנינן אר״י ב״ר יעקב מ״ד (שיר השירים ד׳:ז׳) כלך יפה רעיתי ומום אין בך, ת״ח כשברא הקב״ה את עולמו, עשאו מאותו האור הנאצל מלמעלה, וברא השמים מאותו הרקיע הראשון, שהכינו הקב״ה ובראו בתחלה, ואותו הרקיע הוליד כל שאר הרקיעים שנתהוו ממנו. וא״ר יהודה אמר רב אותו הרקיע הוליד כל המאורות מאותו האור שמקבל מלמעלה, וכשברא הקב״ה אותו הרקיע, נטל את המאורות והניחם באותו רקיע הנקרא רקיע השמים שאותו הרקיע נתהוה מן השמים. (מדרש הנעלם בז״ח יד.):

[תריח] ¹⁶ר׳ אבהו ור׳ חייא ור׳ נתן הוו אזלי באורחא א״ר נתן לא תהתון על אלין מאריהון דמתניתא, דגזירת פומהון כגזירת מלאכין קדישין ואנא דכירנא מה דאמרו, דהאי שמשא אתאצל נהירותיה מזיוא דאספקלריא דלעילא והאי נהירותא לאו דיליה הוא, משמע דכתיב יהי מארת, הול״ל יהי אורות, מאי מאורות, א״ר זירא מן אורות מ׳ תוספות לשמשא, כלומר מן אורות, ותיבותא היא אורות. (מדרש הנעלם בז״ח טו.):

[תריט] ¹⁷פתח ר׳ אלעזר פומיה ואמר, ויאמר אלהים יהי מארת. ת״ח עבד קוב״ה תמניסר רקיעין דנטלין למטלניהון, וסחרין כל עלמא, וכל חד מתעכב ההוא שיעורא דתתיהיב ליה מן מאריה, וכד אשתלים ההוא רקיעא ההוא שיעורא אתחדש בעלמא פתגמין טבין רברבין סגיאין, וחשבין בדעתייהו אינון טפשאי דלבא, דבסחרניתא דההוא רקיעא אתעביד דא, ולא כך הוא דהא כל יומא ויומא מחדש קב״ה מצפרא עד רמשא פתגמין עלאין רברבין ותקיפין. (מדרש הנעלם בז״ח ט״ו:)

[תרכ] ותנא במתניתא דידן תלת מאה וארבעין משקופין אזיל שמשא סליק ונחות בעידנין וזמנין וכו׳ א״ר אבהו למה חסר ו״ו א״ל על מה דאמרן בקדמיתא דלא נהירותא שלים דלית נהירותי׳ בר מה דמקבל כחד חוטא בתר כותלא מה הוא נהירותא דלעילא ובגיניה לא אתקרי נהירותא שלימתא ולא יאות לאתקרי שלימתא אלא ההוא נהורא דאתקרי ונהורא עמי׳ שרי (דניאל ב׳:כ״ב) והוא דאתגניז לצדיקיא דהוא חד משתין אלפין ושבעין וחמש חולקין מנהורותא דשרי עם קב״ה ונהירותא דשמשא הוא חד משתין אלפין ושבעין וחמש חולקין מנהירותא דגניז לצדיקיא לעלמא דאתי על כדין לא אתקרי נהירותא שלימתא האי נהירותא דשמשא ולא יאות למתקרי ולפיכך אמר קודשא ב״ה לא תקשי לכו דכתיב מארת ולא שלים דאנא לא עבדית לי׳ אלא למה דכתיב להאיר על הארץ לשמשא לבני ארעא ודי לכו לבני ארעא לבוצינא דא לשמשא לכו א״ר אלעזר ומה זעירא דא לא יכלין בני נשא לאסתכלא בי׳ נהוריתא דגניז לצדיקיא על אחת כמה וכמה א״ר אבהו וכל שכן נהירותה דבוצינא דשרי קמי מלכה עילאה. (מדרש הנעלם בז״ח ט״ו:):

[תרכא] א״ר יצחק ת״ש יהי מארת ברקיע השמים. ר׳ יצחק אמר כשהקב״ה מחיה את המתים, ויעבר כרוזא כל ציונא וציונא ביה זמנא נחית ההיא נשמתא כנהורא ובוצינא, דינהר בנהירא רקיעא דשמיא, על ההיא גופא דאתער מן ארעיה, הה״ד יהי מארת ברקיע השמים, ולמה, להאיר על הארץ, על אותו הגוף היוצא מן הארץ. ר׳ אבהו אמר זו היא זהר הרוח השורה על הגוף, להחיותו ולהאיר אפלו, הה״ד יהי מארת ברקיע השמים, ולמה, להאיר על הארץ, על היוצא מן הארץ כדקאמרן. (מדרש הנעלם בז״ח ט״ו:):

[תרכב] ר׳ יהודה בן פזי פגע ביה ב״ר נחמן, א״ל אותו הרוח, שעתיד הקב״ה להחיות בו המתים מהו, א״ל הוא רוח אספקלריא של מעלה כאשר ישיגו בני אדם הדעות הנכונות ומנ״ל הא, ממה דכתיב (יחזקאל ל״ז:י״ד) ונתתי רוחי בכם וחייתם ונתתי רוח בכם לא נאמר, אלא רוחי, אותו הנאצר מאספקלריא שלו, וכתיב (יחזקאל ל״ו:כ״ז) ואת רוחי אתן בקרבכם, ואח״כ יהיה (נ״א יהיו) סימן ידוע בעולם הה״ד והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים. (מדרש הנעלם בז״ח ט״ו:):

[תרכג] יומא רביעאה לקבלי׳ דדוד דכתיב בי׳ יהי מאורות מארת חסר דהא כנסת ישראל לית ליה נהורא מדילה אלא מה דאיתייהב לה על ידא דצדיקא הכי נמי דוד דכתיב בי׳ עני ואביון אני (תהלים פ״ו:א׳) ולית לי׳ חיים אלא מה דאתיהיב ליה מיומי דאדם קדמאה שבעין שנין. (ז״ח מ״ד):

[תרכד] ¹⁸מארת כתיב חסר לפי שהן לוקין בשעה שהקב״ה מלקה את האומות, שנא׳ כה אמר ה׳ אל דרך הגוים אל תלמדו, ומאותות השמים אל תחתו כי יחתו הגוים מהמה (ירמיהו י׳:ב׳) (פסקתא זוטרתי):

שערי ציון: לעיל מאמר קנג. ריא. ריב. רמא. רמה. רמו שסז, תסד, תקי, תקיח, תקכו, תרכו. תרכז. תרמח. זח״א א. יט. לד. קסו. זח״ב לה: קסז: קעו: רה. זח״ג יב. ריט. רלד: ז״ח ו: יד: טז. טז: מה. מו. (לק׳ פכ״ו) כט: עד. תק״ז. לג. קלא.

1. הפנ״מ מפרש להזכיר בה זמן ותתן לנו את יום ר״ח הזה, והך דרב הושעיא קאי אדלעיל דמקרא זה רמז שמברכין על החמה בתקופתה וזהו ושנים שאינו אלא משנים לשנים ורמז על הלבנה וחדושה מולמועדים שר״ח ומועדים למהלך הלבנה מתחשבין ע״כ, ופי׳ זה דוחק להמעין היטב בירושלמי ומצאתי בפי׳ מהר״ש סיריליאו דהביא הגי׳ בירושלמי תני רב הושעיא דכתיב והיה לאותות וגו׳ ומפרש זמן שהחיינו כמו בשאר מועדים כדתני רב הושעיא ובפי׳ שדה יהושע מבאר דתני רב הושעיא הכוונה להא דמבואר בב״ר לק׳ אות ת״ר דחזינן דהשוון הכתוב דלמועדים אלו רגלים ולימים אלו ר״ח ושנים ע״כ, וגם פי׳ זה צ״ע לכאורה כי לא מצינו זמן בכה״ג עי׳ ברמב״ם פי״א מהלכות ברכות ה״ט דמוכח ג״כ דלא שייך ברכת שהחיינו בכה״ג, אמנם מצאתי בשבלי הלקט סי׳ קס״ה ותניא רבתי סי׳ ל״א שכ׳ לכן אין צריכין לברך בה בברכת הלבנה שהחיינו שהרי מברכין על חדושה שהיא מתחדשת בזמן הקבוע לה ע״כ ומשמע מדבריו דאל״ה היה שייך בה שהחיינו אע״ג דהיא מחדש לחדש וכמו דמצינו בברכות נ״ח בהרואה את חבירו לאחר שלשים יום דמברך שהחיינו א״כ שפיר י״ל כן ועפ״ז היה נראה דכ״ש בברכת החמה דהיא רק פעם אחת מכ״ח שנה לכ״ח שנה בוודאי אליבא דרב צריך לברך זמן והא דלא נהגו כן י״ל משום דסמכינן על הסברא של השבה״ל הנ״ל כיון דמברכין על חדושה שוב לא צריך זמן - שוב מצאתי ברבינו בחיי בפסוק זה שמדבריו ילה״ר לפי׳ הפנ״מ וז״ל והיה לאותות וכו׳ ועוד שהם אותות לישראל בק״ש וכו׳ גם בחיוב ברכת השמש בתקופת תמוז שחייב אדם לברך ברוך עושה בראשית וכן דרשו רז״ל הרואה חמה בתקופתה וכו׳ וכן בהיות הלבנה בחדושה ע״כ ומבואר מדבריו דיש לרמז בקרא דאותות לברכת השמש והלבנה וכמ״ש הפנ״מ בפי׳ הירושלמי, אך מה דמבואר בדבריו חדוש גדול שברכת השמש היא בתקופת תמוז ומשמע בכל שנה דאינו מזכיר כלל הא דאמר אביי בברכות נ״ט דזה הוי מכ״ח שנה לכ״ח שנה ורק בתקופת ניסן - ונראה מזה דלא היה לו הגירסא בגמ׳ הא דאמר אביי וכדמוכח מהערוך ערך חמה שהביא הגמ׳ הרואה חמה בתקופתה וכ׳ ע״ז די״מ דהיינו בתחלת מחזור כ״ח ופי׳ אחר דמיירי בימות הגשמים בעת שהיה ג׳ ימים מעונין ולא נראית חמה בהן ולא כוכבים אותה העת צריכין לברך וזולתי העת לא וכמפורש זאת בירושלמי ברכות שם - והרבינו בחיי פי׳ דבתקופתה היינו תקופת תמוז, וזה ד״ח עכ״פ נסתייע מזה כפי׳ הפנ״מ, [ואעתיק בכאן בקיצור תשובה שכ׳ בענין ברכת החמה בהאי שתא שנת תרפ״ה שזכינו לברך ברכת החמה בקהל רב (וחביבה מצוה בשעתה שהיא פעם אחת בכ״ח שנה) פה עיה״ק ירושלם ה׳ ניסן יום ד׳ בבקר וז״ל כבוד יד״נ ראיתי מ״ש כ״ת בקונטרס לברכת החמה לתמוה על המג״א בש״ע או״ח סי׳ רכ״ט שכ׳ ע״ד המחבר שצריך לברך בבקר ומשמע בנץ החמה וכ״כ המרי״ל וסיים דנראה לי דאם לא ברך עד לאחר שלש שעות לא יברך שכבר עברה ממקום זה ע״כ ותמה עליו שמקור דברי המג״א המה מלבוש שכ׳ והוא כמו ג׳ שעות על היום ומשמע דכוונתו שאז מתחיל הזמן וכל היום יכול לברך ומסתייע מדברי הא״ר סי׳ רכ״ט שמוכח דמפרש דעת הלבוש כן ונשאר בתימה גדולה על המג״א ופרמ״ג והגאון מליסא ועוד שלא נתעוררו בזה ולפענ״ד דברי המג״א והנמשכים אחריו נכונים וברורים, ומ״ש דמקור דברי המג״א המה מהלבוש ומלשון הלבוש שכ׳ בסי׳ תכ״ט דהמאורות נתלו ביום ד׳ ג׳ שעות על היום נראה דכוונתו שרק אז מתחיל הזמן ולא קודם ומשם ואילך אפשר דיכול לברך כל היום להיפך ממש ממ״ש המג״א - לפי מה שאבאר מדברי הלבוש באמת ראיה מוכרחת כמ״ש המג״א ומלשונו בסי׳ תכ״ט שהביא הא״ר אין שום סתירה, עפמ״ש רבינו עובדיה בפי׳ על הרמב״ם פ״ט מקה״ח ה״ג דלר״א בתשרי נברא העולם נבראת השמש בכ״ח באלול בליל ד׳ בתחלת שעה ראשונה ולא התחילה בתנועה עד ג׳ שעות מיום ד׳ וכו׳ והיתה התקופה בג׳ שעות ביום, הרי דאפי׳ למ״ד בתשרי נברא העולם נבראת בתחלת ליל ד׳ וזרחה בבקר רק בתנועה לא התחילה עד ג׳ שעות ולפ״ז הלבוש שכ׳ שאז היא עומדת בנקודה שהיתה עומדת בתחלת הבריאה א״כ זה רק מתחלת הבקר עד ג׳ שעות על היום שאז כבר התחילה בתנועה ואינה עומדת באותה נקודה ממש שהיתה בתחלת הבריאה ומיושב שפיר דברי המג״א ואחרונים שנמשכו אחריו ועפ״ז מתורץ גם מה שתמה על הלבוש שכ׳ בעצמו בהל׳ ר״ח דלר״י בניסן נברא העולם בליל השייך לד׳ נתלו המאורות ומ״ש דנתלו בג׳ שעות על היום זה רק אליבא דר״א וכיון דקיי״ל לתקופה כר״י א״כ בתחלת זריחת החמה צריך להיות הברכה ולפמ״ש אין בזה מחלוקת אפי׳ לר״א כן הוא דהמצוה מתחלת הבקר עד ג׳ שעות, ואפי׳ לר״י י״ל ג״כ מטעם אחר עפמ״ש הר״ע שם וז״ל מפני מה לא היתה תקופת תשרי בליל ד׳ בעת הבריאה, והתשובה לפי שהקב״ה לא יצוה לבריות בדבר שאינו ברור להם ואינם יודעים אותו והשמש נבראת בתחלת ליל ד׳ לפיכך היתה תחת הארץ ואינה נראית י״ב שעות והוא זמן הלילה וכשהיא זורחת לא יהא אורה בהיר עד ג׳ שעות ביום לפיכך היתה התקופה בג׳ שעות ביום הרביעי [ובעלי חכמת העיבור השיבו ע״ז מטעם אחר דבעת בריאת השמש היתה בסוף מזל בתולה ולא הגיע לתחלת מזל מאזנים עד ג׳ שעות מיום ד׳ ותקופת מאזנים היינו תקופת תשרי], ע״כ וטעם זה י״ל אפי׳ לר״י זמן התקופה אז לפי שאורה נהיר אך צע״ק טעם זה דלפמש״ל בעצמו דלא התחילה בתנועה עד ג׳ שעות ואולי י״ל שאז בהתחלת התנועה היה אורה בהיר מיד. עכ״פ דברי הלבוש והמג״א מבוארים. ומלבד זה יש להביא עוד מקור אחר לדברי המג״א דהנה הרמב״ם פ״ט מקדה״ח ה״ג, כ׳ דתקופת ניסן היא בשעה שתכנס החמה בתחלת מזל טלה וידוע שמזל טלה היא התחלת של י״ב מזלות (עי׳ רמב״ם פ״ג מיסה״ת ה״ו) שמקומו הוא תחלת הנקודה שבה יתקבץ גלגל המזלות עם גלגל שיווי היום וממנה תצא השמש לנטות לצד צפון והנה בכל חודש עולה מזל אחד בתחלת היום ובניסן עולה מזל טלה וכ׳ התוס׳ בר״ה י״א: ד״ה יום דבניסן עולה מזל טלה ושוהה ב׳ שעות עם חלק אחד משלשים בשעה והיא דלא כפי׳ הר״ע הנ״ל [ועי׳ מה שהגי׳ המרש״א והרש״ש ובשו״ת חוות יאיר סי׳ רי״ט מה שהאריך בזה] ולפ״ז שפיר י״ל דברי המג״א הנ״ל דלאחר ג׳ לא יברך משום דלאחר ג׳ שעות על היום כבר עבר מזל טלה כולו ממקומו ובתוך שעה ג׳ עדיין עומד קצת במקומו הראשון, ועי׳ בסמ״ג מ״ע מ״ז מ״ש בענין זה (אך לפמ״ש החו״י שם בכוונת התוס׳ א״ר) עו״כ שם בשם המ״ב דמוטב להיות זריז ולברך ביחידות בנץ החמה מלהמתין ולברך בעשרה דזריזין מקדימין דחי לטעם ברוב עם. ולפענ״ד נראה דכאן שאני עפ״מ דמבואר בתוספתא פ״ו דברכות דר״י ס״ל דהמברך ברכת החמה הרי זה דרך אחרת ובפי׳ מ״ב פי׳ דר״י ס״ל דמברך על בה״ח בכל פעם הר״ז כעובד לחמה אבל לא מתקופה לתקופה. ועפ״ז נ״ל הטעם שדייקו הפוסקים שיברכו בצבור הוא משום זה לצאת ידי ר״י דס״ל דיש בזה משום חשד ומצינו בגמ׳ ר״ה כד. רבים שאני דברבים לא שייך חשדא ומה״ט י״ל דכאן לא שייך לאמר דזריזים ידחו הא דברוב עם כיון דיש בו עוד ט״א - אך לפ״מ דמבואר בגמ׳ גיטין כמה רבים שלשה א״כ בזה שוב י״ל דג׳ לא יצטרכו להמתין על הקהל כיון דליכא הטעם הנ״ל. וי״ל לענין נשים אם חייבים בברכה זו ועי׳ מג״א סי׳ תכט ומהרש״א סנהדרין מ״ה משמע דצריכין לברך בלי שם ומלכות ובמקא״ה].

2. עי׳ לעיל אות תנ״ב תקי״א ובמ״ס פי״ז מבואר כלשון זה ורש״י ור״ח בתענית כ״ז הביאו טעם זה משום דכתיב מארת חסר, אך אינו מבואר דאיך נרמז זאת על החולי אמנם ברש״י הנדפס בעין יעקב הביא דברי הירושלמי אלו וסיים וכיון שהוא חסר משמע מארה וכדי שלא תפול המארה על התינוקות (וכן מבואר ברש״י עה״ת כאן) א״נ כיון דאסכרה באה על לה״ר (שבת לג.) ולה״ר אתעביד ביום ד׳ שנבראו מאורות ואמרה הלבנה לפני הקב״ה א״א לב׳ מלכים וכו׳ וא״ל הקב״ה לכי ומעטי עצמך והיינו לה״ר והילכך איכא למיחש לאסכרה ומתפללין עליה שלא תבוא) ע״כ ולפנינו ליתא ומבואר שני טעמים על הא דיש שייכות לזה ליום ד׳ אך הא שהתפללו על תינוקת נראה משום דחולי זה היה שכיח בתינוקת אמנם מצאתי בס׳ האשכול בהל׳ בה״ב שנראה שס״ל דנרמוז זאת בטעם הנ״ל שכ׳ יהי מאורות חסר שהלבנה לקתה בו מפני לה״ר ונעשה מאור הקטן, ע״כ והיינו מפני שנעשה הלבנה קטנה ע״י לה״ר משה״כ התפללו על חולי אסכרה שהוא בגרון כמבואר בשבת ל״ג שלא תעלה בקטנים. ובפי׳ הרי״ף על הע״י כ״כ וכיון לדברי האשכול. וגוף הדבר בהא דמאורות חסר עי׳ לקמן אות תקצ״ח תר״ז תרט״ו.

3. גלגל חמה בפסקתא פ״ה ובפסיקתא רבתי פט״ו מובא כל המאמר אך מוסיף אחר גלגל חמה יהי מאורות מארת כתיב, היינו דלומד מהא דחסר דאינו רק מאור אחד וגם הערוך ערך מארת הביא מאמר זה ועי׳ מת״כ ובהגהות לפסקתא ה״ב הביא מ״ש הרוקח סי׳ רמ״ב דמביא דברי המדרש אלו ומפרש יהי מאורות כתיב בגי׳ שמש וצ״ל דהכוונה עם הכולל ועי׳ לקמן אות תר״ז וסוף המאמר כאן אין מונין אלא משתשקע החמה מובא לעיל אות תי״ז מירושלמי ובפסקתא שם ובמדרש תהלים ה״ב קד ועי׳ חולין ס: לקמן מאמר תרכ״ז ובירושלמי שם מוסיף דנלמד זאת מהא דכתיב והיו לאותות היינו לשון רבים וכן מקרא ויהי ערב וכו׳ ולפנינו ליתא ובשבלי הלקט סי׳ קס״ח הביא דברי הב״ר אלו ולבסוף מביא הטעם משני פסוקים אלו כמבואר בירושלמי לפנינו.

4. שם בפסקתא הגירסא אם בשעת שהם שנים והם מכחישים זה את זה והרש״ש מעיר דצ״ל מחשיכים עפ״ד ויק״ר פל״א ועי׳ מדרש תהלים פי״ט אמנם מלשון הב״ר והפסקתא וש״מ לא מוכח כן והלשון מכחישים י״ל כפשוטו, דפעולות חמה ולבנה מכחישין זא״ז וכמ״ש המת״כ. ועי׳ ברבעה״ת כאן.

5. בפסקתא מוסיף אחד שבתות שנאמר כי אות היא (שמות לא).

6. עניין זה מבואר בירושלמי ר״ה פ״א ה״ג ובפסקתא פ״ה ובפס״ר פט״ו.

7. עי׳ רמב״ן בסה״מ מ״ע קנ״ג.

8. עי׳ לקמן אות תר״ט ולעיל אות ת״ס ובפס״ז פ׳ ואתחנן כ׳ כבד כנגד יהי מאורות מי שמכבד את הוריו יתקיים עליו אור זרוע לצדיק ומי שאינו מכבדם יהי מאירה לו בכל אשר לו שנאמר מארת ה׳ בבית רשע, ד״א האב ואם נמשלו לו לאדם כמאורות דכתיב והנה השמש והירח ואומר הבא נבוא אני ואמך ואחיך.

9. עי׳ בפ׳ חכמוני לס׳ יצירה פ״ד להקדמון ר׳ שבתי דונולו ז״ל מ״ש בפי׳ דברי ברייתא זו והעיר בזה בפי׳ שה״מ ועי׳ בס׳ הפליאה ובס׳ רזיאל חושבים עוד ענינים מה שהחמה ממונה.

10. יש מפרשים כ״כ לפרש החילוק בין האור שנברא ביום ראשון להנברא ביום ד׳ וכוונו לדברי המדרש אלו.

11. לעיל אות תקצ״ה הבאתי מה דמבואר בפסקתא משום דכתיב מארת חסר ילפינן דלא נברא להאיר אלא גלגל חמה בלבד גם במדרש הביאור כת״י מארת חסר שלא נברא להאיר אלא גלגל חמה אמנם לשון המדרש שלפנינו שלא נברא אלא גלגל חמה תחלה י״ל דכוונה אחרת כזה.

12. עי׳ לעיל אות תר״ג.

13. בויק״ר פכ״ט תני בשם ר״א בכ״ה באלול נברא העולם, היינו לשיטתו בר״ה יא. דבתשרי נברא העולם לעיל מאמר תקנ״ח וכ״מ בפרדר״א בכ״ח באלול נברא חמה ולבנה. - ומלשון הפסקתא דיום כ״ה אלול עולה למנין אלפים שנבראת התורה קודם בריאת העולם משמע דס״ל כמ״ד בב״ר שהיה סדר זמנים קודם לכן והעיר בזה בהגהות מ״ע עי׳ מה שהארכתי כזה לעיל אות תכ״ב. [שו״ר גם בשו״ת הרשב״א ח״א ס״ט מאריך בענין זה של שית אלפי שני קיימי עלמא וחד חריב, וכ׳ הא דאלפים שנה קדמה תורה לעולם כיון דא״א לשער הזמן בלתי הגלגלים המסבבים א״כ האיך הכוונה של הזמן הנ״ל ומפרש דצ״ל אם הי׳ הגלגלים מסבבים והי׳ הזמן נמצא הי׳ הזמן כאלף שנים אבל באמת לא הי׳ בחינת זמן והוא רק לשבר את האוזן ע״כ והוא הסבר חדש בענין זה, ועי׳ ברא״ם כאן מ״ש על דברי המ״נ בענין סדר זמנים הי׳ קודם לכן. ובמו״נ ח״ב פי״ג מה שהאריך בענין הזמן שהוא נברא וכל מה שישוער מזמן קודם בריאת העולם הוא דמות זמן ולא אמתת זמן וסיים שזה יסוד תורת משה רבינו וראה במדרש הגדול בראשית פי״א לאחר שהביא דברי הפדר״א בכ״ה באלול נברא העולם סימנא בעלמא הוא דלא הוה סדר זמנים לשעבר כלל אלא כיון שנברא האדם ביום ששי חשוב מאותו היום תחלת שנה נשתיירו אותם חמשה ימים ראשונים חשבום כאלו הם סוף שנה וכאלו הן סוף אלול, ע״כ ונראה דאזיל בשיטת הרמב״ם דלא ס״ל הא דסדר זמנים היה קודם לכן כמש״ל אות תכ״ב בויהי ערב ויהי בקר יום שני מלמד שהזמן מכלל מעשה בראשית, והוקשה ליה לשון זה בכ״ה באלול לכן כ׳ לפרש דסימנא בעלמא הוא, אמנם מלשון הפרדר״א פ״ח מוכח דס״ל כמ״ד דסדר זמנים הי׳ קודם לכן וז״ל ומנין שהוא שנים וחדשים וימים ולילות שעות ותקופות ומחזורים ועיבורין היה לפני הקב״ה והיה מעבר את השנה ואח״כ מסרן לאדה״ר בג״ע, ע״כ וכן העיר הרד״ל בביאורו דזה ע״כ אתיא כמ״ד דהיה סדר זמנים קודם לכן ועי׳ לעיל אות תר״א משמ״ר פט״ו, ועיי״ש ברד״ל שהעיר דא״ר סימון בפסקתא פרשת החדש פ״ה דאלפים תמ״ח שנה עד שלא יצאו ישראל ממצרים היה הקב״ה יושב ומחשב חשבונות משמע דפליג על הפרדר״א הנ״ל דמפרש זאת קודם בריאת העולם, ויש להעיר דמ״ד זה דהיה סדר זמנים קודם לכן דב״ר הוא ר״י בר סימון ואולי י״ל דלא פליגי רק אם היה מסודרין גם הזמנים בחדשים ושנים ושבועות ולא בעיקר הדבר אם היה סדר זמנים]. - ומענין זה של סדר זמנים היה קודם לכן שהארכתי לעיל אות תכ״ב עי׳ בתוספתא פ״ב דחגיגה יכול עד שלא נבראו סדר תקופות ובפי׳ רש״י תהלים צ. ד. בקרא כי אלף שנים ומגיד מישרים פ׳ אחרי, ובס׳ עמק המלך שער עולם התהו ובס׳ גבורות ה׳ ועי׳ בר״ן על הרי״ף פ״ק דר״ה וברייתא דשמואל הקטן פ״ו מביא מ״ד ט״ו באב נבראו המאורות, ועי׳ ירושלמי ע״ז פ״א ה״ב וגוף הדרשא של הפסקתא הוא כמו דהאור של יום ראשון היה ל״ו שעות היינו ג׳ ימים מלבד הלילות ה״נ האריך היום של ר״ה בריאת אדם ל״ו שעות ועי׳ מ״ש בזה לעיל אות ת״ל אך עיקר הדיוק בקרא דיהי מאורות נראה דכוונת הפסקתא הוא כמבואר בחגיגת י״ב: לעיל אות שפ״ו ת״כ דאור שברא ביום ראשון גנזו ולא שמש רק ג׳ ימים הראשונים.

14. בענין זה דמארת חסר עי׳ לעיל תקצ״ז וזח״א קס״ו זח״ב לה: רה. זח״ג רלד. שהאריך בזה ובגוף בביאור דברי הזהר עי׳ במפרשים מ״ש ע״ז ובריקאנטי, סיהרא, לבנה.

15. עי׳ לעיל אות תצ״ה וראיתי בספר ת״ת שעמד ע״ז דאמרינן דלית סימנא טבא בב׳ וד׳ מהא דקבעו חז״ל נשואין ברביעי מוכח דהגמ׳ לא חששא לענין התחלה בד׳, והנה קושיא זאת מבואר בז״ח שה״ש ס״ט עיי״ש ולפמ״ש לעיל אות תצ״ה מבואר דבד׳ רק אין גומרין ניחא ג״כ.

16. יהי אורות בס׳ רזיאל יז: כ׳ יהי מאורות אורות לא נאמר אלא מאורות כמו מקום האורות שהרי השמש מונחת כמו בזכוכית והאורה יצאה חוץ לזכוכית ועל אותו הזכוכית אמר יהי מאורות בשמים וזהו מלאים זיו ומפיקים נוגה כמו הזכוכית מלא זיו ומפיקים לחוץ ע״כ ועי׳ ברמב״ן וברבינו בחיי כאן.

17. י״ח רקיעין כן מבואר ברמב״ם פ״ג מיסה״ת ה״ה מספר כל הגלגלים המקיפין את כל העולם י״ח, עי׳ לעיל אות כט, עג, ובז״ח ד״י. איתא ש״צ רקיעין יש בין רקיע השמים עד רקיע הנטוי על החיות ושבע אלפין וארבע מאה וחמשין חולקין סמכין אתרין דבוציניא אתרין ומאלין בוציניא נטל קב״ה ואנח בהאי רקיעין דשמיא לאנהרא על ארעא ועי׳ בז״ח טו: קאמר דש״צ אתרא דישיבא אזיל שמשא ועי׳ לק׳ אות תרי״ט ש״מ משקופין אזיל שמשא.

18. עי׳ סוכה כ״ט ומכלתא פ׳ בא ורש״י כאן הביא זאת על והיו לאותות, וכן במדרש אגדה כאן אך לא הביא טעם זה על מארת חסר.

וַאֲמַר יְיָ יְהוֹן נְהוֹרִין בִּרְקִיעָא דִּשְׁמַיָּא לְאַפְרָשָׁא בֵּין יְמָמָא וּבֵין לֵילְיָא וִיהוֹן לְאָתִין וּלְזִמְנִין וּלְמִמְנֵי בְּהוֹן יוֹמִין וּשְׁנִין.

Hashem said, “Let there be lights in the canopy of heaven to divide between the day and the night, and they will serve for signs for seasons, and to count with them days and years.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים

וַאֲמַר ה׳ יְהוֹן נְהוֹרִין בִּרְקִיעָא דִּשְׁמַיָּא לְאַפְרָשָׁא בֵּין יְמָמָא וּבֵין לֵילְיָּא וִיהוֹן לְאָתִין וּלְזִמְנִין וּלְמִמְנֵי בְהוֹן יוֹמִין וּשְׁנִין

התאמת המין והמספר

א. בלשון המקרא לא תמיד נשמרת התאמת הפועל לנושא במין (זכר/נקבה) או במספר (יחיד/רבים), אבל אונקלוס מתרגם בהתאם לדקדוק. תרגום ״יהי מְאֹרֹת״ – ״יְהוֹן נְהוֹרִין״ ברבים הוא דוגמה להתאמת המספר, וכמוהו ״וְהָיָה הָעֲטֻפִים לְלָבָן״ (בראשית ל מב) ״וְהָוַן לַקִּישַּיָּא לְלָבָן״ (והיו).⁠¹ דוגמאות להתאמת המין: ״וְלֹא נָשָׂא אֹתָם הָאָרֶץ״ (בראשית יג ו) ״וְלָא סוֹבַרַת יַתְהוֹן אַרְעָא״, ״כִּי יִהְיֶה נַעֲרָה בְתוּלָה״ (דברים כב כג) ״אֲרֵי תְּהֵי עוּלֵימְתָא בְּתוּלְתָא״. וראה עוד בפסוק ״המחנה הָאַחַת וְהִכָּהוּ״ (בראשית לב ט).

וּלְמוֹעֲדִים, מועדי ישראל?

ב. ״וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים״ – ״וִיהוֹן לְאָתִין וּלְזִמְנִין וּלְמִמְנֵי בְהוֹן יוֹמִין וּשְׁנִין״. האם ״למועדים״ רומז למועדי ישראל או שהכוונה לזמנים קבועים כשעות היום ותקופות השנה?⁠² ת״א ״וּלְזִמְנִין״ מוכיח כדרך השנייה; ״מועדים״ הם זמנים קבועים, כמו ״למועד אשוב אליך״ (בראשית יח יד) ״לִזְמַן אֵיתוּב לְוָתָךְ״. אילו סבר שהכוונה למועדי ישראל, היה לו לתרגם ״וּלְמוֹעֲדַיָּא״ כתרגום ״מועדי ה׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא כג ב) ״מוֹעֲדַיָּא דַּה׳⁠ ⁠⁠״. ולא תרגם כך אם משום שרחוק בעיניו לפרש על שם העתיד, או מפני שהמועדים תלויים במולד הלבנה בלבד ולא במאורות.⁠³ אלא שעל פי זה תקשה התוספת ״וּלְמִמְנֵי בְהוֹן״ שאינה מחוורת. קשה לומר שרמז להלכה ״שכל איש ימנה שבעה ימים וישבות בשביעי״ (רמב״ם, ספר המצות, עשה קנג), מאחר שלא תרגם ״וּלְמוֹעֲדַיָּא״ על שם העתיד. לכן נראה שטעם התוספת הוא לשוני: מדרך המתרגם להוסיף פועל לשם עצם הרומז לפעולה, כגון ״נטה ידך על ארץ מצרים בארבה״ (שמות י יב) ״וְיֵיתֵי גּוֹבָא״, ״לא יחרץ כלב לשנו״ (שמות יא ז) ״לָא יַנְזֵיק כַּלְבָּא בְּלִישָׁנֵיהּ לְמִבַּח״, ״שונאי בצע״ (שמות יח כא) ״דְּסָנַן לְקַבָּלָא מָמוֹן״.

1. וראה ראב״ע כאן: ״מלת יהי – יהיה. בעבור שידברו בה הרבה הוא ליחיד ולרבים, גם לנקבה: יהיה נערה בתולה (דברים כב כג)״.

2. רש״י פירש כדרך הראשונה: ״ולמועדים – על שם העתיד״ וכן ראב״ע ב״שיטה אחרת״ לבראשית. אבל בפירושו כתב ראב״ע ״לאותות – רגעים. ולמועדים – שעות״. וכן רמב״ן: ״ולמועדים – זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף״.

3. ״נתינה לגר״. ועיין רא״ם ו״אמת ליעקב״ לגר״י קמינצקי. אבל הרה״ג אביגדר נבנצל העיר שהשבת תלויה בשמש.

ואמ׳ י״י יהוון נהורין ברקיעא דשמיא למפרשא בין איממא ובין ליליא ויהוון לאתין ולזמנין ולמקדש׳ בהון עבור שהרין ירחין^א.

א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שהרין ירחין״) גם נוסח חילופי: ״רישי ירחין ושנין״.

ואמר אלקים יהון נהורין ברקיעא דשמייא לאפרשא ביני יממא וביני לילייא ויהון לסימנין ולזמני מועדין ולממני בהון חושבן יומין ולמקדשא רישי ירחין ורישי שנין עיבורי ירחין ועיבורי שנין ותקופות שמשא ומולד סיהרא ומחזורין.

And the Lord said, Let there be lights in the expanse of the heavens, to distinguish between the day and the night; and let them be for signs and for festival times, and for the numbering by them the account of days, and for the sanctifying of the beginning of months, and the beginning of years, the passing away of months, and the passing away of years, the revolutions of the sun, the birth of the moon, and the revolvings (of seasons).⁠^a

a. Or, "new moons.⁠"

ויהון לאתין למועדין ולמקדשא בהון רישי ירחין ושנין.

And let them be for signs, and for seasons, and for the sanctifying by them of the beginning of months and years.

פרשה ו

[א] וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי מְאֹרֹת – רַבִּי יוֹחָנָן פָּתַח: עָשָׂה יָרֵחַ לְמוֹעֲדִים (תהלים ק״ד:י״ט), אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן לֹא נִבְרָא לְהָאִיר אֶלָּא גַּלְגַּל חַמָּה בִּלְבָד, אִם כֵּן לָמָּה נִבְרֵאת לְבָנָה, לְמוֹעֲדִים, כְּדֵי לְקַדֵּשׁ בְּחֶשְׁבּוֹנָהּ רָאשֵׁי חָדָשִׁים וְשָׁנִים. רַבִּי שִׁילֹה דִּכְפַר תְּמַרְתָּא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר, אַף עַל פִּי שֶׁעָשָׂה יָרֵחַ לְמוֹעֲדִים, שֶׁמֶשׁ יָדַע מְבוֹאוֹ, מִשֶּׁמֶשׁ יָדַע מְבוֹאוֹ, אֵין מוֹנִין לַלְּבָנָה אֶלָּא מִשֶּׁתִּשְׁקַע הַחַמָּה. יוּסְטִי חַבְרָא בְּשֵׁם רַבִּי בֶּרֶכְיָה אָמַר, הֲרֵי הוּא אוֹמֵר: וַיִּסְעוּ מֵרַעְמְסֵס בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ (במדבר ל״ג:ג׳), וְאִם לַלְּבָנָה אַתָּה מוֹנֶה, עַד כַּדּוּן לֵית לָהּ אֶלָּא אַרְבַּע עֶשְׂרֵה מַטְמוֹעִין, הֱוֵי אֵין מוֹנִין לַלְבָנָה אֶלָּא מִשֶּׁתִּשְׁקַע הַחַמָּה. רַבִּי עֲזַרְיָה בְּשֵׁם רַבִּי חֲנִינָא אָמַר, לֹא נִבְרָא לְהָאִיר אֶלָּא גַּלְגַּל חַמָּה בִּלְבָד, אִם כֵּן לָמָּה נִבְרֵאת לְבָנָה, אֶלָּא מְלַמֵּד שֶׁצָּפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁעֲתִידִין עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים לַעֲשׂוֹתָן אֱלָהוּת, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מָה אִם מִשֶּׁהֵן מַכְּחִישִׁין זֶה אֶת זֶה עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים עוֹשִׂין אוֹתָן אֱלָהוּת, אִלּוּ הָיוּ אֶחָד, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי סִימוֹן אָמַר, שְׁנֵיהֶם נִבְרְאוּ לְהָאִיר, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת (בראשית א׳:ט״ו), וַיִּתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם (בראשית א׳:י״ז). וְהָיוּ לְאֹתֹת, אֵלּוּ שַׁבָּתוֹת. וּלְמוֹעֲדִים, אֵלּוּ שָׁלשׁ רְגָלִים. וּלְיָמִים, אֵלּוּ רָאשֵׁי חֳדָשִׁים. וּלְשָׁנִים, זֶה קִדּוּשׁ שָׁנִים.

[ב] לְךָ יוֹם אַף לְךָ לָיְלָה (תהלים ע״ד:ט״ז), לְךָ הַיּוֹם מְקַלֵּס וּלְךָ הַלַּיְלָה מְקַלֵּס, מַה הַיּוֹם בִּרְשׁוּתְךָ אַף הַלַּיְלָה בִּרְשׁוּתְךָ, בְּשָׁעָה שֶׁאַתָּה עוֹשֶׂה לָנוּ נִסִּים בַּיּוֹם, לְךָ יוֹם, וּבְשָׁעָה שֶׁאַתָּה עוֹשֶׂה לָנוּ נִסִּים בַּלַּיְלָה, אַף לְךָ לַיְלָה. בְּשָׁעָה שֶׁאַתָּה עוֹשֶׂה לָנוּ נִסִּים בַּיּוֹם, אָנוּ אוֹמְרִים לְפָנֶיךָ שִׁירָה בַּיּוֹם. וּבְשָׁעָה שֶׁאַתָּה עוֹשֶׂה לָנוּ נִסִּים בַּלַּיְלָה, אָנוּ אוֹמְרִים לְפָנֶיךָ שִׁירָה בַּלַּיְלָה. עָשִׂיתָ לָנוּ נִסִּים בַּיּוֹם וְאָמַרְנוּ לְפָנֶיךָ שִׁירָה בַּיּוֹם: וַתָּשַׁר דְּבוֹרָה וּבָרָק בֶּן אֲבִינֹעַם בַּיּוֹם וגו׳ (שופטים ה׳:א׳). עָשִׂיתָ לָנוּ נִסִּים בַּלַּיְלָה וְאָמַרְנוּ לְפָנֶיךָ שִׁירָה בַּלַּיְלָה: הַשִּׁיר יִהְיֶה לָכֶם כְּלֵיל הִתְקַדֵּשׁ חַג (ישעיהו ל׳:כ״ט). לְךָ נָאֶה לוֹמַר שִׁירָה בַּיּוֹם, לְךָ נָאֶה לוֹמַר שִׁירָה בַּלַּיְלָה, לָמָּה שֶׁאַתָּה: הֲכִינוֹתָ מָאוֹר וְשָׁמֶשׁ (תהלים ע״ד:ט״ז), וְאַתָּה עָשִׂיתָ אֶת שְׁנֵי הַמְאוֹרוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת שְׁנֵי הַמְאֹרֹת הַגְּדֹלִים וגו׳ (בראשית א׳:ט״ז).

(יד-יט) ויאמר אלהים יהי מארת – רבנן פתרין קרייא בבנין בית המקדש. אמר הב״ה שיבנו בית המקדש בתוך ישראל שיש בבשרם מילה שנקראת רקיע, שהיא הפרש בין ישראל שמאירים כיום לאומות העולם שחשוכים כלילה. והיו לאתת, מלמד שגזר הב״ה לבנות להם ב׳ פעמים בהמ״ק. לאותות, שמצינו הרבה אותות נעשו בבית המקדש. ולמועדים שהיו מתועדים שם כל ישראל כל רגל ורגל, ומנין שנקרא ביהמ״ק מועד שנאמר שאגו צורריך בקרב מועדיך (תהלים ע״ד ד׳). ולימים ושנים, בתחלה ימים ולבסוף שנים שהיה ביהמ״ק האחרון גדול מן הראשון בשנים ובבנין שנאמר גדול יהיה כבוד הבית הזה (חגי ב׳ ט׳). והיו למאורות, יהיו שני הבתים האלה לאור נוגה בישראל כענין שנאמר והלכו גוים לאורך (ישעיה ס׳ ג׳). ויעש אלהים את שני המארת הגדולים, אלו מקדש ראשון ושני שהיו גדולים מהמשכן. את המאור הגדול, זה מקדש ראשון שהיה בו ממשלה לישראל, ולמה קורא אותו גדול שהיה בו ארון וכפרת וכרוב ואש ורוח הקדש. ואת המאור הקטן, זה מקדש שני שהיה חסר מן אלו ה׳ דברים. לממשלת הלילה, שבנאו מלך פרס והוא היה מושל באותו זמן עד מלכות יון החזיקה ממשלה במקדש שני. ואת הככבים, אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות שהיו בירושלים חוץ מהמקדש. ולמה נמשלו בככבים לפי שהם עוסקים בתורה ומצדיקים הרבים שכן כתוב ומצדיקי הרבים ככוכבים (דניאל י״ב ג׳). ויתן אתם אלהים ברקיע השמים, נתנן בתוך ארץ ישראל. להאיר על הארץ, אלו ישראל. ולמשול ביום ובלילה, שהיתה ממשלת אנשי ירושלים על ישראל ועל אומות העולם. ולהבדיל, בין ישראל לאומות העולם שלא מצינו שצוה הב״ה על האומות שיעשו מקדש. וירא אלהים כי טוב, ראה שנאה לו שנקרא טוב לשכון בתוך הצדיקים שנקראו טוב שנאמר אמרו צדיק כי טוב (ישעיה ג׳ י׳). ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי, בנין בית המקדש וחרבנו היה באלף הרביעי. וידבר על העצים (מלכים א ה׳ י״ג) זה חם וזה קר, זה יבש וזה דשן וזה חריף.

ויאמר אלהים יהי מארת – ¹שאותו יום נתלו, ²לפיכך מארת חסר ב׳ ווי״ן, למה לפי שהמאירה חיה בבני אדם, ³לכך אנשי מעמד היו מתענין ברביעי על אסכרה שלא תפול בתינוקות.

והיו לאותות – ⁴בעת שחמה ולבנה לוקין אותותיהם לרעה, שנאמר ומאותות השמים אל תחתו (אלא הגוים יחתו) [כי יחתו הגוים] מהמה (ירמיהו י׳:ב׳).

ולמועדים – שעל חשבון חמה ולבנה תיקון המועדים שנאמר שמור את חדש האביב וגו׳ (דברים ט״ז:א׳), וחג הקציר וגו׳, וחג האסיף וגו׳ (שמות כ״ג:ט״ז).

ולימים – ⁵פירשו ימי הלבנה כ״ט ימים חסרים שלשים מלאים, ושנת לבנה שנ״ד ימים ושמונה שעות ותתע״ו חלקים, ושנת חמה שס״ה ימים ושש שעות.

1. שאותו יום נתלו. חגיגה י״ב ע״א.

2. לפיכך מארת חסר. עיי׳ פסיקתא החודש וע״ש בהערה ג׳. ובירושלמי תענית פ״ג ה״ד ומס׳ סופרים פי״ז ה״ה. ועיי׳ לקח טוב בראשית א׳ ובהערה קי״ב.

3. לכך אנשי מעמד. תענית כ״ז ע״ב, וע״ש בפירש״י.

4. בעת שחמה ולבנה לוקין. עיי׳ לקח טוב בראשית הערה קי״ג, וברש״י עה״ת.

5. פירשו ימי הלבנה כו׳. עיי׳ פדר״א פ״ז. ובלקח טוב ובהערה קי״ד.

(יד-טו) וַיֹאמֶר אֱלֹהִים יְהִי מְאוֹרֹת – לֹא נִבְרָא לְהָאִיר אֶלָּא גַלְגַל חַמָּה בִּלְבַד, שֶׁנֶּאֱמַר יְהִי מְאֹרֹת (מְאֹרֹת כְּתִיב) אִם כֵּן לָמָּה נִבְרֵאת לְבָנָה, אֶלָּא צָפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שְׁאֻמּוֹת הָעוֹלָם עֲתִידִין לַעֲשוֹתָן אֱלֹהוּת, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, מָה אִם בְּשָׁעָה שֶׁהֵם שְׁנַיִם וְהֵם מַכְחִישִׁים זֶה אֶת זֶה אֻמּוֹת הָעוֹלָם עוֹשִים אוֹתָם אֶלֹהוּת, אִלּוּ הָיוּ אֶחָד עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי סִימָא אוֹמֵר: שְׁנֵיהֶם נִבְרְאוּ לְהָאִיר, שֶׁנֶּאֱמַר (יְהִי מְאוֹרוֹת) וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת וַיִּתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים בִּרְקִיעַ הַשָּׁמָיִם לְהָאִיר.

וְהָיוּ לְאֹתֹת – אֵלוּ שַׁבָּתוֹת, דִּכְתִיב (שמות ל״א:י״ז) ״בֵּינִי וּבֵין בְּנֵי יִשְרָאֵל אוֹת הִיא לְעֹלָם״. וּלְמוֹעֲדִים, אֵלּוּ יָמִים טוֹבִים, דִּכְתִיב (ויקרא כ״ג:ד׳) ״אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה׳⁠ ⁠⁠״. וּלְיָמִים, אֵלּוּ רָאשֵׁי חָדָשִׁים, דִּכְתִיב ״עַד חֹדֶשׁ יָמִים״. וְשָׁנִים, אֵלּוּ רָאשֵׁי שָׁנִים.

שא אללה אן תכון אנואר פי ג׳לד׳ אלסמא תפרז^א בין אלנהאר ואלליל פיכונאן איאת ואוקאתא ואיאמא וסנין.

א. ד ותפרז, בתפסיר שבפירוש הארוך: תפצל

רצה ה׳ שיהיו מאורות ברקיע השמים, שיבדילו בין היום והלילה, ויהיו אותות וזמנים¹ וימים ושנים.

1. כתב רבינו בפירושו הארוך: ״תרגמתי לאתות ולמועדים – ׳איאת ואוקאת׳ (אותות ומועדים), ולא אמרתי ׳לאיאת ולאוקאת׳, על פי חוק הלשון, וזה לא על דרך האפשר אלא על דרך ההכרח. כי המדברים (עברית) כשהם רוצים לאמר שמן הצמר נעשה בגד, הם אומרים היה הצמר לבגד. כשרוצים לאמר שמן הזרע נעשה לחם, הם אומרים: היה הזרע ללחם. תמיד הם מוסיפים למ״ד (בשם) השני. ואין כוונתם לומר שהראשון היה אות לשני, אלא שהראשון נהפך לשני. וראיה לכך מן הכתוב: ויהי האדם לנפש חיה, ובמטה – ויהי לתנין, ובעפר – ויהי לכנם, וכדומה לזה. וענין כולם הוא שהדבר הראשון בעינו נהיה לדבר השני, ולא שהוא אות לו. (וראיה) גדולה וברורה יותר ממה שנאמר: והייתי לכם לאלהים. הוא עצמו, לא אות לזולתו, שהרי אין זולתו. ואתם תהיו לי לעם – אתם בנפשכם, לא אות למישהו אחר. ויש שהוא מקבץ מלים (בהוראה כזאת) מקצתן בלמ״ד ומקצתן בלא למ״ד, כאמור: וישימנו לאב לפרעה ולאדון לכל ביתו ומושל בכל ארץ מצרים. וכך אמר כאן: לאתות ולמועדים ולימים ושנים. ובזה טעו החולקים עלינו, ההולכים בשיטת ענן וזולתם, כי הם חשבו שלאותות ולמועדים הם אות, ואמרו: המאמר הזה מוסב על המארות, כי אלהים עשה אותם אות למועדים. ולא ידעו שהמאמר הזה אי אפשר כלל שיהיה מוסב על המאורות, כי הוא מוסב על דבר שהוא עצמו יכול להיות אותות ומועדים וימים ושנים, ואלו המאורות, מן הנמנע הוא שיהיו הם עצמם אותות ומועדים וימים ושנים. ואם יטען טוען שהם אות למועדים, אין כזאת בלשון, אלא כל גוף המחובר לגוף בלמ״ד היחס או שהוא קנינו או שהוא הוא עצמו. ולו היו במקרא, למשל, אלף למ״דין (כאלה), תתקצ״ט בהוראת אות ואחד שאינו כך, לא היו דבריהם קיימים, שהרי עליהם להביא ראיה, ובעל דינם היה יכול לטעון כנגדם (בלמ״ד) שנשארה, כל שכן כשאין אף אחת שהיא כסברתם. אלא האמת היא שהדבר אשר עליו מוסב (המאמר) והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים הם הלילה והיום הנזכרים לפניו, כי כתוב: להבדיל בין היום ובין הלילה. ועל שניהם, היום והלילה אמר והיו לאותות וגו׳. כי הם עצמם נעשים אותות ונעשים זמנים. ואם נאמר מועדים (בהוראת ימים טובים) אין זה מפריע לנו. והיו לימים, כל שנים מהם הם יום שלם, ויהיו לשנים, כדרך השנים. ולו (גם) היו ה״מאורות״ קרובים יותר ל״היו לאותות״ מן ״היום והלילה״ היתה הוכחה זו מחייבת לחברו בדיבור אל הרחוק ממנו, הואיל ואי אפשר לחברו אל הקרוב אליו, כל שכן כש״היום והלילה״ קרובים וה״מאורות״ רחוקים. ומלבד זה, הם החליטו שפירוש ״מועדים״ הוא ימים טובים. והנה, מלה זו באה במקרא בשבעה דרכים, כמו שנבאר בפרשת החדש הזה, וביניהם ״זמנים״ ככתוב: כי למועד מועדים וחצי; גם חסידה בשמים ידעה מועדיה, וכדומה״. וכתב ר״י קאפח: ״תרגם כן (מועדים – זמנים), ולא מועדים חגים, דלטעמיה אזיל שאין קביעת המועדים תלויה בראייה אלא בחשבון בלבד. וארבעת אלה אותת ומועדים וימים ושנים מוסב על היום והלילה, ולא על המאורות״. כתב ראב״ע (פירוש ראשון): ״והאומר (ר׳ יונה אבן ג׳נאח, ספר הרקמה שער ו׳): כי למ״ד לאותות נוסף, לא אמר כלום״.

ויאמר אלהים יהי מארות {כאן מופיע תרגום הפסוקים י״ד-י״ט} – ותרגמתי לאתות ולמועדים – איאת ואוקאת {אותות ומועדים}, ולא אמרתי לאיאת ולאוקאת, על פי חוק הלשון, וזה לא על דרך האפשר אלא על דרך ההכרח. כי המדברים {עברית} כשהם רוצים לאמר שמן הצמר נעשה בגד, הם אומרים היה הצמר לבגד. כשרוצים לאמר שמן הזרע נעשה לחם, הם אומרים: היה הזרע ללחם. תמיד הם מוסיפים למ״ד {בשם} השני. ואין כוונתם לומר שהראשון היה אות לשני, אלא שהראשון נהפך לשני. וראיה לכך מן הכתוב: ויהי האדם לנפש חיה, ובמטה – ויהי לתנין, ובעפר – ויהי לכנם, וכדומה לזה. וענין כולם הוא שהדבר הראשון בעינו נהיה לדבר השני, ולא שהוא אות לו. {וראיה} גדולה וברורה יותר ממה שנאמר: והייתי לכם לאלהים. הוא עצמו, לא אות לזולתו, שהרי אין זולתו. ואתם תהיו לי לעם – אתם בנפשכם, לא אות למישהו אחר. ויש שהוא מקבץ מלים {בהוראה כזאת} מקצתן בלמ״ד ומקצתן בלא למ״ד, כאמור: וישימנו לאב לפרעה ולאדון לכל ביתו ומושל בכל ארץ מצרים. וכך אמר כאן: לאתות ולמועדים ולימים ושנים.

ובזה טעו החולקים עלינו, ההולכים בשיטת ענן וזולתם, כי הם חשבו שלאותות ולמועדים הם אות, ואמרו: המאמר הזה מוסב על המארות, כי אלהים עשה אותם אות למועדים. ולא ידעו שהמאמר הזה אי אפשר כלל שיהיה מוסב על המאורות, כי הוא מוסב על דבר שהוא עצמו יכול להיות אותות ומועדים וימים ושנים, ואלו המאורות, מן הנמנע הוא שיהיו הם עצמם אותות ומועדים וימים ושנים. ואם יטען טוען שהם אות למועדים, אין כזאת בלשון, אלא כל גוף המחובר לגוף בלמ״ד היחס או שהוא קנינו או שהוא הוא עצמו. ולו היו במקרא, למשל, אלף למ״דין {כאלה}, תתקצ״ט בהוראת אות ואחד שאינו כך, לא היו דבריהם קיימים, שהרי עליהם להביא ראיה, ובעל דינם היה יכול לטעון כנגדם {בלמ״ד} שנשארה, כל שכן כשאין אף אחת שהיא כסברתם.

אלא האמת היא שהדבר אשר עליו מוסב {המאמר} והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים הם הלילה והיום הנזכרים לפניו, כי כתוב: להבדיל בין היום ובין הלילה. ועל שניהם, היום והלילה אמר והיו לאותות וגו׳. כי הם עצמם נעשים אותות ונעשים זמנים. ואם נאמר מועדים {בהוראת ימים טובים} אין זה מפריע לנו. והיו לימים, כל שנים מהם הם יום שלם, ויהיו לשנים, כדרך השנים.

ולו {גם} היו ה״מאורות״ קרובים יותר ל״היו לאותות״ מן ״היום והלילה״ היתה הוכחה זו מחייבת לחברו בדיבור אל הרחוק ממנו, הואיל ואי אפשר לחברו אל הקרוב אליו, כל שכן כש״היום והלילה״ קרובים וה״מאורות״ רחוקים.

ומלבד זה, הם החליטו שפירוש ״מועדים״ הוא ימים טובים. והנה, מלה זו באה במקרא בשבעה דרכים, כמו שנבאר בפרשת החדש הזה, וביניהם ״זמנים״ ככתוב: כי למועד מועדים וחצי; גם חסידה בשמים ידעה מועדיה, וכדומה.

והדבר הראשון שעלינו לדון בו בפרשה הזאת הוא:

• מהו אופן החכמה בזה שלא נבראו המאורות ביחד עם השמים בראשית {הבריאה}? ונאמר, כדי שלא יעלה על דעתנו שהם קדמונים. ומארבעת היסודות נתבונן: עם כל החליפות והתמורות הנראות בהם ישנם אנשים החושבים אותם לקדמונים, מפני שנשתבשו {בפירוש} ״והארץ היתה״, המאורות האלה שהם כאילו עצם חמישי, מאוזן ללא תוספות וללא גרעון, כל שכן שהיו טועים בהם וחושבים אותם לקדמונים לו נבראו תחלה.

• ועוד {שאלה}: מפני מה ברא אותם רבים? כדי שיראו איך האחד מאפיל על השני, וזה מונע את פעולתו של זה, ולא יעבדו להם. הלא תראה איך הירח, בהתאם למדת גדלו מקביל לשמש ונכנס תחתה ואורו מסתתר. והרואה אותם בכך לא יאמין שיש שלטון לאחד מהם.

• ועוד, ממה ברא אותם? ונאמר, כמו שאמרנו קודם, שברא אותם מן האור הגדול, הראשון. ואני מדמה אותו למטיל זהב שהצורף יוצק ממנו תכשיטים שונים, או לגביש שעושים ממנו אבנים יקרות. ובריאה זו היתה דומה ל......

רצוני לומר, גלגל הכוכבים העומדים, חוץ משבעת {כוכבי} הלכת. והקביל אחד מהם בגלגל שמתחתית, ואל יטעה אדם לחשוב שהיות וכתוב ברקיע השמים כולם הם ברקיע, שהוא הסובב שנברא ביום השני, כי לא אמר כך אלא על פי מה שאורם מגיע אלינו, שהרי שם את אורם חודר לתוך הרקיע, כמו שהוא חודר לתוך הגלגלים, וכמו שהיה האור הגדול מגיע ממנו {מן הרקיע} אל הארץ ביום השני והשלישי. כי דרך הכתוב לפעמים, לתאר {הדברים} לפי ראיית העין, וכמו שאמר על העופות: ועוף יעופף על הארץ על פני רקיע השמים. להבדיל בין היום ובין הלילה, מורה רק על השמש, כי ההבחנה בין היום והלילה, אצל האנשים, בה לבד, וכך תאר גם הכתוב.

ואלו הדברים נמדדים לפי מקומות הישוב, שהם בין הקו הממוצע לצד הצפוני המחולקים [באופן] שתארתי. ואף ששיעור אורך היום והלילה {במקומות הישוב} מתארך ומתקצר, ברוב אורכם או קוצרם, אי אפשר שיסובב הגלגל סיבוב אחד, בתוך כ״ד שעות, מבלי שיהיה בהן אור וחושך. ועם ששיעור היום והלילה מתארך ומתקצר, אינם מגיעים {האורך או הקוצר} ליותר {כלומר, יותר קצרים} משליש היום, או שני שלישים, כי הנסיון {האסטרונומי} הראה ברורות שהממוצע של האקלים הראשון הוא י״ג שעות {לזמן היום}, ושל האקלים השני י״ג וחצי, ושל השלישי י״ד, ושל רביעי י״ד וחצי, ובחמישי ט״ו וחצי, ושל השישי חמש עשרה וחצי, והממוצע של השביעי, שש עשרה. והסיבה לזה היא תנועת השמש בגלגל המיוחד לה, כשהוא מגיע לרוחק הגדול ביותר מן האופק העליון לצד דרום, היום מתקצר ביותר, ובהגיעו למרחק כזה מן הצפון, שיעור היום הוא ארוך ביותר. וכשהיא עומדת באמצע – כשהגלגל שלה וגלגל המזלות מצטלבים בשתי נקודות מקבילות, מידת היום והלילה שווה. אולם במקומות שאינם מיושבים, אורך היום מגיע עד לעשרים שעות, והלילה ד׳ שעות בלבד. וזה מוכח מהתרוממות הקוטב הצפוני, ועוד יותר הוא מתנשא עד שיהיה יום קיץ שכולו יום, ויום חורף שכולו לילה. וכן יעלה גם ליומיים ולשלושת ימים. ומגיע לידי כך שחודש שלם בקיץ – כולו יום, ובחורף חודש שכולו לילה וכן הוא מתרומם עד שישה חדשים שכולם יום, ושישה שכולם לילה... כשהקוטב על המישור שעל הראש.

הסיבוב של גלגל המזלות, באותם המקומות {שאינם מיושבים} נהפך ונעשה כסיבוב הרחיים. רצוני לומר, מן הדרום אל הצפון, בהיפוך מן הסיבוב שבמקומות הישוב, שהוא מן המזרח אל המערב. ובאותן הזריחות והשקיעות שבאקלימים הישוביים, והבלתי ישוביים, התחרה האל עם בריותיו ואמר: אי זה הדרך יחלק אור יפץ קדים עלי ארץ, זה במקומות הישוב, שיש בהם כל יום זריחה ושקיעה. ואמר עוד: אי זה הדרך ישכן אור וחשך אי זה מקומו, כלומר, מקום שבו אור תמיד מבלי שיתערב בו חושך ומקום בו חושך תמידי, ללא אור מעורב בו {וכן בתרגומו שם: יסכן אלנור ת׳אבתא...ואלט׳לאם אין מוצ׳עה דאימא}, וזה לשישה חדשים ולשישה חדשים, כשיעור חצי הסיבוב. והוא השיעור שנתבאר בו ששני הקוטבים, והן הנקודות {הקיצוניות}, שאחת מהן אינה נעה בכיוון האופק הדרומי, והשניה, ממולה, מסתתרת תחת הארץ.

והיו לאותות, לציונים, כי כל ציון הוא אות. ושניהם, ר״ל: הלילה והיום, מתחלקים לשעות ודקות, לפי החשבון התורתי, בכל שעה אלף ושמונים דקות, ולפי החישוב האסטרונומי, בכל שעה ששים דקות. ולפי החלקים האלה, או יותר, או פחות מכך, מודדים בני אדם את הילוכם למסעיהם, וכל פעולה ואומנות שהם עושים, וכל סיבוביהם. וכן יש להם ציונים בשעות, בצעדים ובהתרוממויות, ובכפיסי עץ מדודים, וכדומה לזה. וכמו שהיו למלכי ישראל ציונים (?) לשעות, ובהם אמר: אשר ירדה במעלות אחז וכבר...ונתקיים עכשיו על פי ההסכמים השונים של בני אדם, או עפ״י מה שציוה הוא.

ואשר לקביעות המוסכמות, ישנם אנשים שקבעו את החודש לשלושים יום כל אחד, ומתעלמים מחמשת הימים הנשארים בסוף השנה, ומהם הקובעים שבעה {מן החודשים} כל אחד ל״א ימים, וארבעה {חדשים} ל׳ {כל אחד}; ואחד – כ״ח יום; פרט לאלו שהסכימו {על קביעת החודשים} על פי הירח. ולימים, כל לילה ויום הם יום שלם {יממה}. ועפ״י החלוקה ליום וימים אשר תארתי, ושנים – מספר ימים הנקרא שנה והמכוון בזה חזרת השמש למקום שהיתה בו בראשית תקופת השנה. היכרו בשמים הוא במהלך {השמש}, ורושמו בארץ – בפתחים ובחלונות, וכל הימים.... מפני ששניהם...

יהי מארת וגו׳ – מיום ראשון נבראו, וברביעי צוה עליהם להתלות ברקיע. וכן כל תולדות שמים וארץ מיום ראשון נבראו^א וכל אחד ואחד נקבע ביום שנגזר עליו, הוא שכתוב את השמים (בראשית א׳:א׳) – לרבות תולדותיהם, ואת הארץ (בראשית א׳:א׳) – לרבות תולדותיה.

יהי מארת – חסר, על שם שהוא יום מארה ליפול אסכרה בתינוקות.⁠^ב הוא ששנינו: ברביעי היו מתענין על אסכרה שלא תפול בתינוקות^ג (בבלי תענית כ״ז:).

להבדיל בין היום ובין הלילה – משנגנז האור הראשון, אבל בשבעת^ד ימי בראשית שמשו האור והחשך הראשונים זה ביום וזה בלילה.⁠^ה

והיו לאותות – כשמאורות לוקים סימן רע הוא לעולם. הוא שנאמר: מאותות השמים אל תחתו (ירמיהו י׳:ב׳) – בעשותכם רצון הקב״ה אין אתם צריכין לדאג מן הפורענות.

ולמועדים – על שם העתיד, שעתידים ישראל להצטוות על המועדות, והם נימנין למולד הלבנה.

ולימים – שימוש החמה חצי היום, ושימוש הלבנה חצי היום, הרי יום שלם.

ושנים – לסוף שלש מאות וששים וחמשה^ו יגמרו מהלכתם בשנים עשר מזלות המשרתים אותם, והיא שנה.⁠^ז

א. כן בכ״י אוקספורד 165. בכ״י מינכן 5, לונדון 26917: ״נבראו מיום ראשון״.

ב. כן בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165: ״על התינוקות״.

ג. כן בכ״י אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165: ״בתנוקות״.

ד. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, דפוס רומא, שונצינו, סביונטה, וכן בהרבה כ״י של פירוש רמב״ן. ברמב״ן דפוס רומא: ״בששת״.

ה. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, לונדון 26917, אוקספורד אופ׳ 34, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155, דפוסי רומא, שונצינו. בכ״י פריס 158: ״בין ביום בין בלילה״. בדפוס ליסבון, סביונטה: ״יחד בין ביום ובין בלילה״.

ו. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34. בכ״י לונדון 26917 נוסף כאן: ״ימים״. בדפוס רומא נוסף כאן: ״יום״.

ז. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. בדפוסים מאוחרים נוסף כאן: ״וחוזרים ומתחילים פעם שניה לסבב בגלגל במהלכן הראשון״.

יהי מארת BE THERE LUMINARIES – They had been created on the first day, but on the fourth He commanded them to be suspended in the firmament (Chagigah 12a). Indeed, all the productions of heaven and earth were created on the first day, but each of them was put in its place on that day when it was so commanded. In reference to this it is written את השמים (v. 1) In the beginning God created that which was את with the heavens etc., in order to include all the productions of heaven, ואת הארץ to include all its (the earth's) productions (Bereshit Rabbah 12:4).

יהי מארת – The word is written without the ו after the א (so that it may be read מארת, cursed), because it is a cursed day when children are liable to suffer from croup. In reference to this we read (in Taanit 27b): On the fourth day of the week they used to fast to avert croup from the children (Yerushalmi Taanit 4:3).

להבדיל בין היום ובין הלילה TO CAUSE A DIVISION BETWEEN THE DAY AND THE NIGHT – This took place after the primeval (divine) light was conserved for the righteous; but during the first seven [another reading is "three"] days of Creation the primeval light and darkness functioned together both by day and by night.

והיו לאותות AND THEY SHALL BE FOR SIGNS – When the heavenly luminaries are eclipsed it is a sign of ill-omen for the world, as it is written, "Be not dismayed at the signs of heaven" (Yirmeyahu 10:2) – when you carry out the will of the Holy One, blessed be He, you need apprehend no calamity (Sukkah 29a).

ולמועדים AND FOR SEASONS (FESTIVALS) – This is written with a view to the future when Israel would receive command regarding the festivals which would be calculated from the time of the lunar conjunction (Bereshit Rabbah 6:1).

ולימים AND FOR DAYS – The sun functions half a day and the moon the other half – together a full day.

ושנים AND FOR YEARS – At the end of three hundred and sixty five days [another version: 365¼] they complete their course through the twelve signs of the Zodiac that attend them, and that is one year [another version: and this makes 365¼ days]; they then begin to revolve a second time in a circle similar to their first cycle.

ויאמר אלהים יהי מארת – ¹לא אמר יהיו מאורות אלא ללמדך ²כי האור שברא ביום ראשון ממנה נהיו המאורות על כן כתוב יהי. כלומר יהי האור מאורות שנחלק למאורות השמש והירח והכוכבים והמזלות.

³מארת – כתיב חסר. ⁴לפי שהן לוקין בשעה שהקב״ה מלקה את האומות. שנא׳ כה אמר ה׳ אל דרך הגוים אל תלמדו. ומאותות השמים אל תחתו. כי יחתו הגוים מהמה (ירמיה י׳:ב׳).

ברקיע השמים – הוא הרקיע המבדיל בין מים למים.

להבדיל בין היום ובין הלילה – וכי המאורות מבדילין והלא האור מבדיל. שנא׳ ויבדל אלהים בין האור ובין החשך (בראשית א׳:ד׳) אלא כך פירושו יהי האור מאורות. אותו האור שנברא להבדיל בין היום ובין הלילה.

והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים – לא אמר הכתוב והיו להבדיל. אלא והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים. למדנו כי להבדיל עונה על האור הנברא להבדיל והמאורות נבראו לאותות ולמועדים ולהאיר על הארץ. והיו לאותות כי השמש הוא אות ליום שאינו נוהג בלילה. והירח הוא אות בכל מולד ומולד לדעת תחלת החדש וסופו. ⁵כי הולכת הלבנה בגלגל הרקיע מהלכת בשלשים יום. כל מה שמהלך השמש כל השנה כולה. ⁶כי שנים עשר מזלות הם. טלה. שור. תאומים. סרטן. אריה. בתולה. מאזנים. עקרב. קשת. גדי. דלי. דגים. ⁷וכל אחד ואחד יש לו שלשים מעלות. כנגד ל׳ יום של חדש. ובכל יום עולה השמש מעלה. בניסן מתחיל מטלה והלבנה עמו. לפיכך הלבנה לעולם בתחלת החדש קרובה לחמה. וכן בסוף החדש. כי הלבנה רצה במהרה ⁸ועד שהחמה מגעת לסוף המזל הלבנה עוברות כל השנים עשר מזלות. ומשגת את החמה בסוף המזל. כן כל שנים עשר חדש. ובסוף השנה משתנית החמה מסוף הגלגל לתחלתו וע״כ שמה שנה.

⁹ד״א מנין ש״נ״ה ורביע.

והיו לאותות ולמועדים – לקדש בהם מועדי ה׳. ¹⁰כי שנת החמה יתירה על שנת הלבנה יכ״א ר״ד. י׳ ימים וכ״א שעות ור״ד חלקים. והחלקים אלף ושמונים בשעה. לפיכך תקנו רבותינו שבעה חדשי עבורים במחזור לבנה. להשוות שנת החמה עם שנת הלבנה. כי תשעה עשר פעמים יכ״א ר״ד עושים שבעה חדשים עיבור מכ״ט יום ומחצה ושתי ידות שעה וע״ג חלקים. ונשארו מהם שעה ותפ״ה חלקים.

ולימים – כמשמעו.

ולשנים – למנות בהם שנים שנה אחר שנה. כי לולא כן לא היינו יכולין למנות שנים. ¹¹ד״א והיו לאותות. אלו שבתות. שנא׳ כי אות הוא ביני וביניכם (שמות ל״א:י״ג).

¹²ולמועדים. אלו רגלים.

¹³ולימים. ראשי חדשים.

¹⁴ולשנים – זה קידוש שנים. ¹⁵אמר רב נחמן ¹⁶והוא סימן טוב. עשו מונה לגדול. והוא מושל ביום כדרך שעשו מושל בעולם הזה. יעקב מונה לקטן ¹⁷והוא מושל בעולם הזה מעט וכולו לעתיד. כי הרקיע מתגלגל במערב. וכל המאורות הולכים אל המערב. שנאמר וצבא השמים לך משתחווים (נחמיה ט׳:ו׳). ¹⁸כי שכינה במערב לפיכך היה הארון במשכן במערב. וכן הדביר קודש קדשים במערב. ¹⁹והרקיע מתחלק לשבעה חלקים. כנגד שבעה כוכבים. חנכ״ל שצ״מ. חמה. נוגה. כוכב. לבנה. שבתי. צדק. מאדים. הלבנה כעין הרקיע. והנוגע בעובי הרקיע בחלק שני. והצדק בשלישי. והחמה ברביעי. והכוכב בחמישי. והמאדים בששי. ושבתי בשביעי. והכוכבים עמהם. ויש הפרש בין כל אחד ואחד כעובי גלגל הרקיע. לפיכך ביאת הלבנה בדרך קצרה. והחמה בארוכה.

²⁰סידור כוכבי המזלות גובה המזל העשירי לו ושפילתו ברביעי. והמסתכל בשבתי. גובהו בין חמה וטלה. ושפילתו מאזנים. צדק גבהו סרטן ושפילתו גדי. מאדים גובהו גדי ושפילתו סרטן. נוגה גובהו דגים ושפילתו בתולה. כוכב גובהו בתולה ושפילתו דגים. לבנה גובהו שור ושפילתו עקרב. מקום שפילתו של זה גובהו של זה. ומקום גובהו של זה שפילתו של זה.

ושבעה מעלות לשבעה כוכבים. בין מעלה התחתונה למעלה העליונה תש״ל חבלים בחבל השמים. ²¹כל חבל יש לו מאה וחמשים חבלים בחבל הארץ. ²²מעלה שניה גבוה מן התחתונה ג׳ חבלים בחבל השמים וכל חבל יש לו קס״א בחבל הארץ. ²³מעלה הרביעית לחמה סובב לרקיע בשנים עשר חדש ²⁴והוא גבוה ממעלה שלישית שני חבלים בחבל השמים כל חבל יש לו מאה ושלשים חבלים בחבל הארץ. ²⁵מעלה חמישית למאדים והוא גבוה מן הרביעית ארבע מאות ושלשים חבלים בחבל השמים וכל חבל יש לו קי״ט חבלים בחבל הארץ. ²⁶מעלה ששית והוא לצדק גבוה ממעלה חמשית [תרי״ב] חבל בחבל השמים. ²⁷וכל חבל יש לו קי״ט חבלים בחבל הארץ. ²⁸מעלה שביעית לשבתי והוא גבוה מן הששית חמשה מאות ועשרה חבלים בחבל השמים וכל חבל יש לו ל״ד חבלים בחבל הארץ. נמצא ממעלה התחתונה של לבנה עד מעלה העליונה של שבתי רום אלף ותתל״ח חבלים בחבל השמים שהם כ״ח רבוא אלפים ורפ״ז חבלים בחבל הארץ. וחבל הארץ ג׳ אמות. החמה לוקה בקי״ז ימים בין שני התנינים ומשחרת. והלבנה לוקה מי״ב חודש לי״ב בראשו וזנבו של תנינים ומאדמת. ²⁹טלה פרס ומדי. שור כשדיים. תאומים כוזריים. סרטן ארמיניא. אריה מלכות אדום. בתולה אשכנזיים. מאזנים אפריקיאה. עקרב מדבר. קשת כושיים. גדי ארץ ישראל. דלי מצרים. דגים הונדיאה המכונה אלהנדי.

1. לא אמר יהיו מאורות. עיין בבאור נה״ש כי בהקדים הפעל אל הפועל נושא המאמר לא ישמור בלה״ק לא את המין ולא את המספר.

2. כי האור שברא ביום ראשון. עי׳ חגיגה י״ב ע״א וחכ״א הן הן מאורות שנבראו ביום ראשון ולא נתלו עד יום רביעי.

3. מארת כתיב חסר וי״ו. בפסיקתא פסקא החדש א״ר יוחנן לא נברא להאיר אלא גלגל תמה בלבד יהי מאורות ברקיע השמים מארת כתיב. וע״ש בהערה ג׳ כי הכתיב מארת חסר בא לרמז שאינו רק מאור אחד. ובב״ר ריש פ״ו חסרים המלות ״מארת כתיב״. ובירושלמי תענית פ״ד ה״ג ברביעי היה מתענין על התינוקת שלא תעלה אסכרה לתוך פיהם ויאמר אלהים יהי מאורות מארת כתיב. וכן הובא במס׳ סופרים פי״ז ה״ה. ולזה המאמר כוון רש״י תענית כ״ו ע״ב ברביעי על האסכרה. וכן מובא בפירושו על התורה (בראשית א׳ י״ד).

4. לפי שהן לוקין. חסר וכצ״ל והיו לאותות לפי שהן לוקין. עיין סוכה כ״ט ע״א. ומכילתא בא. ובפדר״א פ״ז. וע״ש בבאור הרד״ל אות ס״ד.

5. כי הולכת הלבנה. עי׳ פדר״א פ״ז כל שהחמה מהלכת כל ימות השנה הלבנה מהלכת לשלשים יום. ועי׳ ברד״ל אות י׳ מה שהביא בשם ירושלמי ר״ה פ״ב ה״ד.

6. כי י״ב מזלות הם. עיין פדר״א פ״ו וכולם משרתים לי״ב מזלות ואלו הן כו׳. ועי׳ פסיקתא רבתי פ״כ פסקא מתן תורה אות ב׳. מפני מה ברא הקדוש ברוך הוא כו׳. דרש סדורם לשמותיהם. והובא גם בתנחומא האזינו. והיא הוספה מאוחרת בתנחומא. והסופר הזה רשם על המאמר אדם. נמשל לי״ב מזלות ״דאיתא בפסיקתא״ והלשון משובש שם. והובא לנכון בס׳ רזיאל (דף י״א ע״א). ועי׳ ציוני תצא דף נ״ו ע״ד. ועי׳ ילקוט ראובני בראשית פ׳ וחשך על פני תהום בשם סודי רזי והוא ס׳ רזיאל.

7. וכל אחד יש לו שלשים מעלות. עי׳ פדר״א פ״ו כל המזלות משרתים את ימות החמה וימות החמה ל׳ יום.

8. ועד שהחמה מגעת לסוף המזל. בפדר״א פ״ז כל שהחמה מהלכת כל ימות השנה. הלבנה מהלכת לשלשים יום. עי׳ מ״ש הרד״ל בכמה נוסחאות נמחק זה. וכן בהגהות המיוחסות להגר״א. ועיין בס׳ הישר לר״ת סי׳ תקס״ח. ואולי היה כתוב כאן כלשון הירושלמי ר״ה פ״ב ה״ד מה שהחמה מהלכת לשלשים יום הלבנה מהלכת לה׳ ימים מה שהחמה מהלכת לג׳ חדשים לבנה מהלכת לז׳ ימים ומחצה. מה שהחמה מהלכת לו׳ חדשים לבנה מהלכת לט״ו יום.

9. ד״א מנין שנה ורביעי. צ״ל ושליש יום. עיין פדר״א פ״ז חשבון ימות שנות הלבנה ג׳ מאות ונ״ד ימים ושליש ותתע״ו חלקים כו׳. וכתב שם הר״דל כמנין שם שנ״ה ושליש היום נחשב ג״כ ליום דמקצת היום ככולו. ובפדר״א פ״ו איתא חשבון ימות החמה הוא שס״ה ימים ורביעי יום. ומזה נחלף להמחבר וכתב ורביע.

10. כי שנת החמה יתירה על שנת הלבנה ״יכא רד״. בתחלה מביא הסימן ואח״כ חוזר ומפרש י׳ ימים כ״א שעות ור״ד חלקים. והוא מפדר״א פ״ז. ועיין מה שהעיר ע״ז הגאון הרד״ל באות י״ב ובאות ל״ה שהוא הוספת ותיקון המעתיקים בפדר״א. ועי׳ ב״ר סוף פל״ג. י״א יום יתירה ימות החמה על ימות הלבנה.

11. ד״א והיו לאותות אלו שבתות. ב״ר פ״ו. ילקוט רמז ח׳. פסיקתא פ׳ החודש דף מ״ב ע״ב.

12. ולמועדים אלו רגלים. ב״ר וילקוט ופסיקתא שם. וע״ש מה שהעירותי בהערה י״ב והבאתי שבילקוט שם סיים בשם ב״ר שנאמר אלה מועדי ה׳.

13. ולימים ראשי חדשים. עיין בהערה שם שבארתי כוונת הדורש אלו ראשי חדשים ע״פ מאמרם מגלה ה׳ ע״א.

14. זה קידוש שנים. כ״ה בב״ר שם. והכוונה עיבור שנים. ולזה המאמר כוון יונתן בן עוזיאל בתרגומו שם. ובפסיקתא שם וכן בילקוט רמז ח׳ הגי׳ ולשנים אלו ראשי השנים.

15. א״ר נחמן והוא סימן טוב. בב״ר פ״ו. ובפסיקתא החודש דף נ״ד ע״ד. ורבתי פט״ו ובילקוט בא רמז קצ״א מתחיל ר׳ לוי בשם ר׳ יוסי בר אלעאי אמר דרך ארץ הוא שיהא הגדול מונה לגדול. והקטן מונה לקטן. עשו מונה לחמה שהיא גדולה ויעקב מונה ללבנה שהיא קטנה. וע״ז מובא שם מאמר דר׳ נחמן והוא מוסב על הכתוב את המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה.

16. והוא סימן טוב. עיין בפסיקתא בהערה שהבאתי מכאן נהגו לומר בקידוש לבנה סימן טוב.

17. והוא מושל בעוה״ז מעט. עי׳ ב״ר שם. ובפסיקתא שם כך יעקב יש לו חלק בעוה״ז ובעוה״ב. ועי׳ בהערה ר״ד בפסיקתא שם.

18. כי שכינה במערב. ב״ב כ״ה ע״ב. פדר״א פ״ו.

19. והרקיע מתחלק לז׳ חלקים כנגד ז׳ כוכבים. עיין פדר״א פ״ו ובבאור הרד״ל שם. ובס׳ יצירה פ״ד מ״ד. ועי׳ רש״י ברכות נ״ט ע״ב. שבת קכ״ט ע״ב. וערובין נ״ו ע״א ״עיין בס׳ רזיאל.

20. סידור כוכבי המזלות. מובא ברזיאל דף ט״ו ע״ב. גם בילקוט ראובני בפ׳ ויעש אלהים את שני המאורות בשם סודי רזי (הוא ס׳ רזיאל) ושם מתחיל: סדר שבעה הכוכבים כך הם חכמי הגוים אומרים כו׳. ואין ספק שהמחבר רבינו טוביה וגם בעל הרזיאל לקחו זה מפי ר׳ שבתי דונולו לס׳ יצירה. או בפי׳ לברייתא דשמואל. ועיין מה שהביא בשמו ר׳ יוסף קרא בפי׳ לאיוב (כ״ח ח״ז צד ס״א - ס״ז) ותראה כי הדברים האלו נובעים ממנו. ועיין לעיל הערה ע״א העירותי כי בעל הרזיאל משתמש בספרו של ר׳ שבתי דונולו. ומביא את שמו בפירוש. וכן מובאים מאמרים רבים בס׳ רזיאל בהעלמת שמו.

21. כל חבל יש לו ק״נ חבלים. בס׳ רזיאל הגי׳ קנ״ו חבלים והיא נוסחא נכונה. כמו שחושב שם תש״ל חבלים וכל חבל יש לו קנ״ו חבלים. נמצא כולם י״א רבוא ג׳ אלפים ותת״פ בחבל הארץ. מזה תראה שצ״ל קנ״ו חבלים. ועי״ז יעלה לנכון המספר הכולל. צא וחשוב. ובילקוט ראובני שם בטעות י״ש חבלים. צ״ל תש״ל חבלים. וכן מ״ש שם יש בו קכ״א צ״ל קנ״ו. וכן ג׳ אלפים תשל״ג. צ״ל תת״פ.

22. מעלה שניה גבוה מן התחתונה ג׳ חבלים. צ״ל שנ״ג חבלים כמו שהוא בס׳ רזיאל וחושב שם גם מספר הכולל. ובילקוט ראובני בטעות ש״ץ צ״ל שנ״ג.

23. מעלה הרביעית. חסר לפני זה מעלה השלישית שהשמיט המעתיק ונמצא לנכון בס׳ רזיאל שם וז״ל מעלה שלישית הוא מעון נוגה ובה סובבת כל הרקיע גובה נ״ח כחבל השמים כל חבל פ״ד חבלים כחבל הארץ נמצא כולם ד״א תקנ״ב ע״כ. גם הגי׳ הזאת נשתבשה ולא עולה לנכון סכום הכולל ואולי צ״ל ד״א תתצ״ב. ומלקוט ראובני ג״כ הגי׳ מוטעת ע״ש.

24. והוא גבוה ממעלה השלישית. שני חבלים בחבל השמים כל חבל יש לו ק״כ חבלים בחבל הארץ. הלשון משובש ובס׳ רזיאל מובא והוא גבוה ממעלה שלישית (ממעון נוגה) פ׳ חבלים בחבל השמים כל חבל וחבל תקי״ה חבל. בחבל הארץ. נמצא כולן ארבע רבוא ואלף ש״מ. וגם בזה אינו עולה הסכום הכולל. ואולי צ״ל ארבע רבוא ואלף ומ׳. ובפרטם צ״ל תקי״ג. ובילקוט ראובני הלשון משובש ע״ש.

25. מעלה חמישית כו׳ והוא גבוה מן הרביעית ת״ל חבלים. צ״ל ל׳ חבלים. וכ״ה לנכון בס׳ רזיאל ובילקוט ראובני. וכן עולה לנכון התשבון הכולל ל׳ פעמים קי״ט עולה ג״א תק״ע חבלים.

26. מעלה ששית כו׳ תרי״ב תבל. המספר ״תרי״ב״ הוספתי בפנים וכמו שהוא בספר רזיאל ובילקוט ראובני בטעות תרי״ג.

27. וכל חבל יש לו קי״ט חבלים. צ״ל קי״ב. ובס׳ רזיאל שם סיים נמצא כולן ששה רבוא ה׳ אלף [צ״ל ח׳ אלף] ותקמ״ד. כי תרי״ב פעמים קי״ב עולה כן מספר הכולל. אבל בילקוט ראובני בטעות שבעה רבוא צ״ל ששה רבוא ות״ק אלפים צ״ל וח׳ אלפים.

28. מעלה שביעית. עי׳ בס׳ רזיאל. ובילקוט ראובני ותמצא מספרים שונים זו מזו.

29. טלה. פרס ומדי כו׳. המחבר ייחס י״ב מקומות לי״ב מזלות ולא מצאתי מאמר כזה במדרשים רק באותיות דר״ע (בית המדרש ח״ג צד כ״ד) שתים עשרה אותיות הן כנגד שתים עשרה שעות היום כו׳. ושתים עשרה ארצות ע״כ.

(יד-טו) יהי מאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ^א – והלא כבר נברא האור מיום ראשון כדכתו׳ ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור (בראשית א׳:ג׳), אלא ביום השני נאמר ויהי רקיע משמע שהיה הרקיע תחת השמים המאירים והמעיט את האורה. והיינו דכתו׳ עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה (תהלים ק״ד:ב׳) כלומר נטה^ב לרקיע תחתיו, עטה האור ולא היה נראית ולכך כתב: יהי מארות להאיר על הארץ. ולא מצינו על פי הפסוק שהיה כי אם שני שמים¹ שנ׳ ושמי השמים לא יכלכלוך (מלכים א ח׳:כ״ז). (ביאור אנונימי בכ״י מינכן 252)⁠²

1. סבור כר׳ יהודה בבבלי חגיגה י״ב: שיש רק שני רקיעים ולא שבעה כדעת ריש לקיש.

2. הפירוש מופיע בקיצור נמרץ בגיליון כ״י וינה 23 ששואב מפירוש ר״י קרא בר׳ א׳:ט״ו, ובצורה יותר נרחבת בחזקוני א׳:ט״ו. יסודות הפירוש מופיעים גם ברשב״ם א׳:ח׳,י״ד,ט״ו שהרקיע חילק בין ה״שמים״ ו״שמי השמים העליונים״, ושהמאורות היו להאיר לעולם שמתחת לרקיע (והשוו גם רמב״ן א׳:י״ד).

א. צירוף של פסוקים י״ד וט״ו.

ב. המלה קשה לקריאה.

יהי מארת – דרך המקראות לומר לשון יחיד^א אצל לשון רבים, וכן: ויהי אנשים^ב אשר היו טמאים (במדבר ט׳:ו׳), וכן פירושו: יהי מעשה, ומה הוא – מאורות.

ברקיע השמים – הנרקע ופרוש תחת השמים העליונים.

ברקיע – לפי שהוא דבוק לתבה שלאחריו, כלומר: רקיע של שמים, לכך הוא נקוד חטף, וכן: קציר כשהוא דבוק, יאמר: עד כלות קציר השעורים וקציר החטים (רות ב׳:כ״ג).

להבדיל בין היום ובין הלילה – כבר אמרנו למעלה ויבדל אלהים בין האור ובין החשך (בראשית א׳:ד׳), אבל עדיין נגמר^ג הלילה ותחלת היום ממש אין ידוע כי אם בהנץ החמה, וגם גמר היום ותחלת היום^ד ממש אין ידוע כי אם^ה לא נודע כי אם בשקיעת החמה וצאת הכוכבים.

להבדיל – בין תחלת היום ובין תחלת הלילה.

והיו לאותות ולמועדים – כדכתיב בחזקיה: זה לך האות מאת י״י וג׳, הלך הצל עשר מעלות וג׳ (מלכים ב כ׳:ט׳), הרי החמה היתה לו אות וכת׳: ונתתי מופתים בשמים ובארץ דם ואש וג׳ (יואל ג׳:ג׳), וכת׳: מאותות השמים אל תחתו (ירמיהו י׳:ב׳).

ולמועדים – מהילוך הלבנה שמתחדש לכ״ט ימים וחצי נועדים מועדי השנה וזמני השטרות כדכתיב: עשה ירח למועדים (תהלים ק״ד:י״ט).

ולימים – שהרי מצאת הכוכבים עד צאת הכוכבים יום אחד.

ושנים – ארבע תקופות השנה עושין שנה תמימה.

א. בכ״י מינכן 5 בטעות: אמר.

ב. בכ״י מינכן 5 בטעות: הגשם.

ג. רוזין תיקן ל: גמר.

ד. רוזין תיקן ל: הלילה.

ה. רוזין הציע להשמיט: אין ידוע כי אם.

Yehi me'orot LET THERE BE LIGHTS: It is common biblical style to use a singular [verb; yehi] with a plural [subject; me'orot],⁠¹ just as in the verse (Num. 9:6), "There were (vayhi) some men (׳anashim) who were unclean.⁠" The explanation of the verse is then as follows: "Let there be [yehi; singular] a production [ma'aseh; singular]. Of what? Of lights.⁠"²

Bireqia' ha-shamayim IN THE EXPANSE OF THE HEAVENS: which is flattened and stretched out underneath the uppermost heavens.⁠³

The form bireqia' is in the construct state – i.e. the raqia' of the shamayim. Accordingly it [the resh of bireqia'] is vocalized with a sheva. Similarly, the word qasir (harvest) becomes qesir in the construct state, as in the phrase (Ruth 2:23), "Until the harvest of (qesir) barley and the harvest of (qesir) wheat were completed.⁠"⁴

Lehavdil TO SEPARATE DAY FROM NIGHT: Above it is already written (vs. 4) that, "God separated the light from the dark.⁠"⁵ However, the precise point when night ends and day begins could not yet be accurately determined without a sunrise. Similarly, the precise point when day ends and night begins could not yet be accurately determined without a sunset and the appearance of the stars. [In other words, the purpose of the lights was] TO SEPARATE [i.e. accurately demarcate] the beginning of THE DAY AND the beginning of THE NIGHT.⁠⁶

Vehayu le'otot THEY SHALL SERVE AS SIGNS: So it is written concerning Hezekiah (II Kings 20:9), "This is the sign (ha-'ot) for you from the LORD ... shall the shadow advance ten steps .... One sees then that the sun served as a sign (׳ot) for him. It is also written (Joel 3:3), "I will set portents (mofetim) in the sky and on the earth, blood and fire ....⁠" And it is written (Jer. 10:22), "Do not be dismayed by signs (me-'otot) in the sky.⁠"⁷

Ulemo'adim AND FOR SET TIMES: The cycle of the moon, which is renewed every twenty-nine and a half days, determines the seasons of the year⁸ and the dates of contracts, as it is written (Ps. 104:19), "He made the moon to mark the seasons (la-mo'adim).⁠"

Uleyamim AND FOR DAYS: From one appearance of the stars until the next appearance constitutes one day.⁠⁹

Veshanim AND YEARS: The four annual cycles (tequfot; i.e. solstices and equinoxes) constitute one year.⁠¹⁰

1. Rashbam offers the identical explanation in virtually identical language in his Sefer dayqut, p. 60.
Similarly to Rashbam, see iE and Qimhi, here, and IE ad Dt. 22:23. It is noteworthy that both iE and Rashbam vacillate between two separate explanations: 1. that verbs and their subjects do not always have to agree, and 2. that there really is agreement with some unwritten, but understood, subject.
Both iE and Qimhi note that this grammatical anomaly often occurs with the verb, h-y-h. See similarly G.-K. 145 o and q.

2. The lack of agreement between the subject and predicate caused LT to offer a midrashic explanation. He saw the singular verb as the predicate of an understood subject, "the first day's light" and explained that the primeval light that was created on the first day turned into the lights of the fourth day.
Rashbam explains that the apparent anomaly is not so unusual and, by implication, no midrashic explanation is needed.

3. As Rashbam explained in his commentary to vs 6, s.v. raqia'.

4. See similarly G.-K. 27i and 89a.

5. The problem of the traditional commentators is that while vs. 4 would imply the existence of day and night already on day one, vs. 14 implies that the separation occurred only on day four when the sun and moon were created.
Rashi claims (s.v. lehavdil) that, until the fourth day, day and night existed but there was no distinction between them. Vs. 4, according to Rashi, posits only some form of existence for day and night; until day four, he argues, they existed simultaneously.
According to LT, the distinction was there already but it was provided in some different and unspecified manner. What happened on the fourth day was that the task of separating day and night was transferred to the sun, moon and stars.
Rashbam offers his own approach, a variation on LT's explanation.

6. According to Rashbam, day and night have each had since day one a separate existence. The only change that occurred on day four was one that would enable humans to tell the difference between night and day.
It would appear that Rashbam "solves" the problem of the existence of day and night before the sun was created by positing that the sun does not cause day and night but simply enables humans to distinguish accurately between them.

7. While Rashi and Rashbam both cite the verse from Jeremiah as a prooftext, it is clear that they offer different interpretations of the word 'ot. Rashi claims that the word 'ot here implies a calamitous sign. Rashbam counters by citing an example, II Kings 20:9, where Hezekiah receives an 'ot that he will be healed by God. See similarly to Rashbam, Driver and Spurrell.

8. Mo'ade ha-shanah; perhaps "the holidays of the year.⁠"
If one interprets Rashbam's words as referring to the holidays of the Jewish calendar, then Rashbam and Rashi appear to be in agreement. However, in any case, Rashbam again objects (as in the previous pericope) to Rashi's attempt to limit the meaning of mo'adim to one specific type of mo'ed.
See similarly to Rashbam, Driver: "For fixed times, whether secular or sacred.⁠"

9. As noted above, while Rashbam interpreted the days of creation as beginning at dawn, he obviously states here his agreement with standard Jewish usage, according to which days begin at dusk.
See commentary and notes to vs. 5, s.v. vayhi.

10. One should note that Rashbam has interpreted the four elements of this verse – 'otot, mo'adim, yamim and shanim – as references to the four types of celestial bodies or manifestations: the sun, moon, stars and "cycles" (of solstices and equinoxes) respectively.

יהי מאורות – הרבה מצינו לשון יחיד אצל לשון רבים, וכן ויבא עד חברון (במדבר י״ג:כ״ב), ויהי אנשים (במדבר ט׳:ו׳).⁠¹ ועל המעשה מוסב. וכן יש לפרש יהי מעשה אחר^א שיהא מאורות ברקיע השמים. מן אר מאורות, כמו מן קם מקומות.⁠²

ולימים – מן יום ימים, כמו מן שור שורים זבחו (הושע י״ב:י״ב). כך הו״וים חלוקות, יש שנשרשת זאת יותר מחברתה. ואלו נכתבים בלא וי״ו: חק,⁠^ב רק, על, בא.⁠^ג היה לנו לומר ימים, כמו: חקים, עלו^ד (בראשית כ״ז:מ׳), רקי (איוב ז׳:י״ט), ובשביל שיש בו וי״ו נקוד ימים רפה.

1. השוו דברי רשב״ם בפירושו לבראשית א׳:י״ד, במדבר י״ג:כ״ב.

2. ראב״ע בפירושו הדקדוקי שולל את שיטתו של רשב״ם.

א. כן בכ״י ברלין ובמהדורת מרדלר.

ב. בכ״י: בחק.

ג. בכ״י נוסף כאן בטעות: וי״ו.

ד. בכ״י: עליו.

ויאמר – מלת יהי ויהיה^א בעבור שידברו בה הרבה היא ליחיד ולרבים, גם לנקבה, כי יהיה נערה בתולה (דברים כ״ב:כ״ג), [מה יהיה רעה (קהלת י״א:ב׳), והיה העלמה (בראשית כ״ד:מ״ג).]⁠^ב

לאותות – רגעים.

ולמועדים – שעות.

ויתכן היות לאותות – על קדרות הלבנה והשמש,⁠^ג ודלוג דמות הכוכבים, כי הכוכבים סיבת הדילוג הנראה, כטעם: ומאותות השמים אל תחתו (ירמיהו י׳:ב׳).

והאומר (ר׳ יונה אבן ג׳נאח, ספר הרקמה שער ו׳): כי למ״ד לאותות נוסף, לא אמר כלום.⁠¹

1. השוו לשיטה המובאת בהקדמת ראב״ע: ״והאומר: כי ו״ו ולמועדים נוסף״.

א. כן בכ״י פרנקפורט 150, דפוס קושטא, ודפוס ורשא. בכ״י ס״פ I.24: יהיה. בכ״י פריס 176, פריס 177, לוצקי 827, ברסלאו 53, דפוס נפולי: והיה.

ב. ההוספה מכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.

ג. בכ״י פריס 177 חסר ״הלבנה והשמש״ (ובמקומם כתוב: ״קדרותם״). המלים הושלמו מכ״י פריס 176, לוצקי 827.

AND GOD SAID. Yehi (let there be) is short for yiheyeh. Due to the frequency with which this term is used, it is employed before both the singular and the plural.⁠¹ It is also employed in Scripture with the feminine as in, If there be a damsel (yiheyeh) that is a virgin (Deut. 22:23).⁠²

FOR SIGNS AND FOR SEASONS. For signs, i.e., for minutes, and for seasons, i.e., for hours. For signs may also be interpreted as referring to the eclipse of the moon and the sun and also to shooting stars. The last-mentioned phenomena are to be included among the signs produced by the lights of the firmament because they are caused by the stars. This meaning of signs is like signs in And be not dismayed at the signs (omens) of heaven (Jer. 10:2). Anyone who explains the lamed of le-otot (for signs) as superfluous is mistaken.⁠³

1. Luminaries is a plural, so Scripture should have used the plural yiheyu, rather than the singular yehi.

2. Since damsel is a feminine, the verb tiheyeh, rather than yiheyeh (which is masculine), should have been used. Ibn Ezra points out that there is a tendency toward uniformity when a word is employed frequently.

3. Ibn Ezra's point is that the lamed is a preposition.

לפי דעתי: שהיום הראשון היה אור ולא היה גדול, וביום השני גדל עד היותו סבת הרקיע ונראתה היבשה, וביום השלישי גדל עד שקבלה הארץ כח עליון להצמיח, וביום הרביעי גדל עד שנראו המאורות והכוכבים, וביום החמשי גדל עד שקבלו המים כח לשרוץ נפש חיה, וביום הששי גדל עד שקבלה הארץ כח להוציא בהמה וחיה, וביום השביעי היה שלם. וזה הטעם: יהיה שבעתים (ישעיהו ל׳:כ״ו) – שבע פעמים, על כן אחריו: כאור שבעת הימים (ישעיהו ל׳:כ״ו). והנה לא נוכל לכחש כי שבעה מעונות הם לשבעה המשרתים, וידענו זה בראיות גמורות, לא יבינום רק חכמי המדות. והנה אזכיר הדבר הברור לכל, כי אם היו שבעתם^א במעון אחד, לא היה אחד מהם מסתיר חברו בהתחברו עמו באורך וברוחב, והיתה מרוצתם שוה וגלגל המזלות למעלה מהכל. ואיך יאמר: ברקיע השמים אם לא יהיה פירושי נכון.

והנה טעם: יהי מאורות – שיראו ברקיע.

להבדיל בין היום ובין הלילה – כי בשקוע השמש וסר צלה מעל פני האדמה, והראות צל הלבנה ושלשה כוכבים, אז יהי לילה.

ור׳ יהודה בן בלעם אמר, כי טעם: לאותות – על חכמת המזלות, כמו: ומאותות השמים אל תחתו (ירמיהו י׳:ב׳).

ואחד מהגאונים אמר, כי טעם: לאותות – על קדרות הלבנה בצל הארץ והשמש במחשך הלבנה.

ור׳ אברהם הבבלי אמר כי: לאותות – כעמידת השמש (יהושע י׳:י״ג) ושוב צל המעלות אחורנית (מלכים ב כ׳:י״א). וזה גם הוא אומר: כי למועדים – על מועדי השם המקודשים.

והמינים יאמרו: כי למועדים – הלבנה לבדה, והימים והשנים תלוים בשמש. והראיה שהביאו היא: עשה ירח למועדים (תהלים ק״ד:י״ט), שהם יפרשוה: כי השם לא ברא הלבנה רק בעבור לקבוע בה המועדים. ואין פשוטו ככה, רק שהוא תמיד מחדש הלבנה למועדים ידועים מעת הראות הלבנה אחר המולד ו⁠{עד} הראותה פעם אחרת. ועוד כי מלת: והיו – כלל למאורות וכוכבים.

ור׳ ישועה אמר: כי למ״ד לאותות נוסף, כמו: למ״ד השלשי לאבשלום בן מעכה (דברי הימים א ג׳:ב׳).

והנכון בעיני: כי זה הלמ״ד איננו כלמ״ד והיו לדם ביבשת (שמות ד׳:ט׳), רק הם מחדשים תמיד הימים והשנים, כי הרגעים והעתות והיום והשנה וזמן התחברות משרת עם משרת, כמו המשרתים העליונים שיש להם מאה ועשרים מחברות, הכל תלוי במאורות וכוכבים. וממקום אחד מהמשרתים או אחד מצבא השמים יוכל אדם לדעת הימים והשנים. על כן: והיו – כולל לכל. ויהי פירוש: לאותות – רגעים שהם חלקים, ומהם יתחבר המועד שהוא עת, ומהמועדים – היום, ומהימים – השנים.

והנה טעם: יהי מאורות – שיהיו נראים שיספור אדם בהם.

א. בכ״י לונדון: שבעתים.

יהי מאורות – לשון יחיד, בעבור שידברו במלה הזאת הרבה, וכן: כי יהיה נערה בתולה (דברים כ״ב:כ״ג), הבה נרדה (בראשית י״א:ז׳), ולנקבה: הבה נא אבוא אליך (בראשית ל״ח:ט״ז).

מאורות – לשון זכרים, והעד: שני (בראשית א׳:ט״ז), גם: הגדולים (בראשית א׳:ט״ז). כי יש תי״ו לשון רבים לזכרים, כמו: אבות, גם מ״ם לנקבות, כמו: נשים, פלגשים. והאומר¹ כי {מ}⁠מקומות יאמר מקומה, איננו נכון.

ודקדוק ברקיע השמים – הרקיע שהוא השמים, כמו: בגדול זרועך (שמות ט״ו:ט״ז) – בגדול שהיא זרועך, וככה: זכר רב טובך יביעו (תהלים קמ״ה:ז׳). או יהיה דקדוקו כשמי השמים (תהלים קמ״ח:ד׳), והוא הנכון בעיני.

ולמ״ד לאותות – בעבור, כמו: אמרי לי אחי הוא (בראשית כ׳:י״ג). ואין ככה: והיו למאורות ברקיע השמים (בראשית א׳:ט״ו), כאשר אפרש.

1. ראב״ע שולל כאן את שיטת רשב״ם בדייקות מרבנו שמואל.

והיו לאותות – שבהן מעשה אותות כמו שעשה ליהושע שנ׳ שמש בגבעון וכו׳ אילון ולחזקיהו במעלות אחז. (כ״י לונדון 26924)

ולמועדים – שנחשוב ללבנה בכמה בחדש ניסן פסח בכמה בסיון עצרת בכמה בתשרי סכות וזהו למועדים לחשבון הלבנה אבל לא מכל וכל בלא השמש כי אין אנו מחשבין משעת המולד אלא מן הערב עד הערב נמצא כי אין המועדים בלא השמש והירח. (כ״י לונדון 26924)

ולימים ושנים – לחמה וכן אמר עשה ירח למועדים שמש ידע מבואו לירח אנו מחשבין ט״ו בניסן ו׳ בסיון י׳ בתשרי ט״ו בתשרי אך מכל מקום שמש ידע מבואו עם השמש יודע מבוא המועד כי עד שקיעת החמה לא יכנס המועד כי אין אנו מחשבין למולד מעת לעת אלא מערב עד ערב. (כ״י לונדון 26924)

לאותות ולמועדים ולימים ושנים – כולם בלמ״ד חוץ מתיבה אחרונה שבלא למ״ד והוא על משקל וישימני לאב לפרעה ולאדון לכל ביתו ומושל וגו׳. (כ״י לונדון 26924)

ויאמר אלהים יהי מאורות ברקיע השמים – לשון הויה אינו שומר בהרבה מקומות יחיד ורבים זכר ונקבה, ואמר יהי לשון יחיד על מאורות שהוא לשון רבים, וכן אמר: כי יהיה נערה (דברים כ״ב). והמאורות האלה נבראו ביום ראשון עם הגלגלים, כמו שכתבנו, אלא שלא היה אורן עובר לארץ, לפי שלא היה הרקיע נכון לקבל אורם וגם לא הארץ שלא היתה יבשה כל צרכה, וכאשר חזק הרקיע ברצון האל ביום השני והיתה היבשה, והדשיאה ביום שלישי, וחזק יותר הרקיע ברביעי, שאמר האל ברביעי שיראו המאורות ברקיע ויעשו פעולתם בארץ להיות הדשא עשב מזריע זרע, והעץ עושה פרי ברביעי. וזה שאמרו ז״ל (ר״ה ט״ו, חולין ס׳): ״כל מעשה בראשית בקומתן נבראו״ זה היה ביום הרביעי לדשאים ולאילנות, כלומר נבראו בגדולן השלם ולנבראים האחרים לכל אחד ואחד ביומו, וכל אחד ואחד היה בעת בריאתו במתכונתו השלמה, כפי מה שהוא כל מין ומין, וזה הוא שאמרו ז״ל ״בדעתן בצביונן נבראו״ אם היה בהן דעת וחפץ להכיר, והאדם מכיר בהם הדעת והחפץ, וזהו שאמר קהלת: את הכל עשה יפה בעתו (קהלת ג׳:י״א), ועת השלמת הדשאים והאילנות ברביעי היה, שלא שלמה בריאתם עד יום רביעי שמשלו בהם המאורות. וזה הוא שאמרו ז״ל (חגיגה י״ב): ״הן הן מאורות שנבראו ביום ראשון אלא שלא תלאן עד יום רביעי״, וזהו לשון תלאן, כדבר התלוי מלמעלה למטה, מן הגבוה לשפל.

ברקיע השמים, הוא האויר, וכן: על פני רקיע השמים (בראשית א׳:כ׳) ונקרא רקיע, כמו שכתבנו, לפי שהוא רקוע פרוש ומתוח, וקראו האל שמים, לטעם שכתבנו, וסמך אותו אל השמים, שהם הגלגלים, באמרו רקיע השמים, לפי שהוא טפל להם ונדבק בהם ומקבל אורם.

להבדיל בין היום ובין הלילה – כי עד עתה היה האור ביום וחשך גמור בלילה, אבל עתה אמר שיהיה מאור בכל אחד מהם, האחד הגדול ישמש ביום, והאחד הקטן ישמש בלילה וזו היא ההבדלה, וכל אחד יעשה גם כן בנמצאות השפלות כפי הנאות לו, תבואות שמש וגרש ירחים, וכן עשו בדשאים ואילנות, כמו שכתבנו, פעלה חזקה ברצון האל אותו היום שנגמרו בגדולן השלם.

והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים – לאותות – הם השעות, למועדים – הם מועדי השנה ותקופותיה, כי כמו שהשנה נחלקת לארבע תקופות והם החם והקר, והקיץ והחרף, כן היום והלילה שהם כ״ד שעות נחלקים לארבע תקופות, לפיכך זכר לאותות על שעות היום, ולימים – ימי החדש שהם כ״ט יום וחצי ושני שלישי שעה וע״ג חלקים, ולשנים – הם ימי השנה שהיא שנת השמש שהיא שס״ה יום ורביע. וזה הוא פירוש ושנים – שנה שתשוב השמש שנית באלה הימים אל הנקדה אשר התחילה ממנה, וימי שנת הלבנה הם שנ״ד יום.

ותרגום ירושלמי: לאתין ולסימנין ולמקדשא בהון רישי ירחין ושנין.

ויאמר אלוהים יהי מארות ברקיע השמים, we do not find many occasions when the verb היה occurs within strictly defined grammatical parameters in accordance with the rules applying to differentiating between singular and plural, or the rules applying to distinguishing between masculine and feminine subjects. As a result, the Torah here writes יהי in the singular mode, although God gave a directive involving a whole multitude of new phenomena that were to appear in the sky. Compare also Deut 22,23 כי יהיה נערה בתולה, where the Torah employs the masculine pronoun when referring to a young girl, still a virgin.

These luminaries were created during the first “day” together with the planets (fixed stars) as we explained on verse 3; however, their light was not transmitted to earth seeing there had not been an atmosphere at yet.⁠¹ Besides, the earth was not yet sufficiently dry. Once it had dried sufficiently, in accordance with God’s will, it commenced complying with God’s directive on the morning of the third “day” to produce herbs, etc. By the fourth “day” it had become much stronger, firmer, so that when God gave a directive to the luminaries, these were able to respond in accordance with God’s directive. As a result the plants produced by the earth would contain seeds, the trees would bear fruit, etc. This is the meaning of the statement by our sages in Rosh Hashanah 11 that the entire work of creation was created in their full potential, fully mature, i.e. on the fourth day the vegetation, including herbs and trees had attained its full growth. All the creatures created subsequently also were created in their full size, maturity, as appropriate to each separate species. When the Talmud there adds the words בדעתן בצביונן נבראו, this means that the creatures equipped with intelligence possessed it from the moment they were created, whereas those not meant to possess intelligence would not develop it at a later stage either. Man was able to recognize the nature and essence of each creature as well as its function in the universe. This is what Solomon had in mind when he said in Kohelet 3,11 את הכל עשה יפה בעתו, “He brought everything to pass precisely at its time.”

The reason the herbs, etc. attained their ultimate size, etc. on the fourth “day,” was because they required the input of the celestial bodies for this, something that had not been present on the third “day.” This is what the sages (Chagigah 12) referred to when they said הן הן המאורות שנבראו ביום ראשון אלא שלא תלאן עד יום רביעי, “these (the ones mentioned on the fourth ‘day’) are the ones which had been created on the first ‘day,’ but He had not placed them in orbit until the fourth ‘day.’” The word תלה means to hang something from the top down. ברקיע השמים, the atmosphere; this is also the meaning of the word when we read על פני רקיע השמים. (verse 20) This region is called רקיע, because, as we explained on verse 8, it is something stretched taut over a large expanse of space. God attached it to the heaven, i.e. to the various planets, seeing that it is secondary in importance to them, receiving its light from them.

להבדיל בין היום ובין הלילה, to create a separation between the day and the night. Up until this point there was either complete light (day) or complete darkness (night). From now on there would be some light at night. The large luminary, the sun, would provide its light for the day, whereas the smaller luminary, the moon, would provide some light at night. We know from Deut. 33,14 that the influence of the moon on certain crops is beneficial, i.e. that light provided during the night promotes the growth of crops sensitive to such light.

והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים. The word לאותות refers to hours; the word ולמועדים refers to the seasons of the year and the festivals to be observed during these seasons. For, just as the year is divided into four seasons, a hot season, a cold season, spring and fall, so day and night are divided into 24 hours. The word ולימים refers to the number of days in a month, i.e. 29 and a half days plus 2/3rds of an hour and 73 parts² The word ולשנים refers to years, i.e. solar years of 365 and a quarter days³ This is implied by the very meaning of the word שנה, which refers to something which occurs again and again, such as the completion of the sun’s orbit around the earth after the four seasons.⁠⁴ According to Targum Yerushalmi the appropriate translation of the word שנים is לאתין וסימנן, as visible reminders למקדש רישי ירחין ושנין when to sanctify the new moon and the New Year.

1. our astronauts only discovered that there is utter darkness beyond the stratosphere when they took the first space flight beyond these regions.

2. of the 1080 parts an hour is divided into halachically.

3. as opposed to lunar “years,” i.e. 12 x a lunar month.

4. the assumption of the astronomers in the author’s time.

יהי מאורות – דרך מקראות לדבר לשון יחיד אצל רבים, כמו: ויהי אנשים אשר היו טמאים (במדבר ט׳:ו׳). וכן פירוש: יהי מעשה, ומהו המאורות.⁠¹

מאורות – האור שיולד מן האור שנברא ביום ראשון יחלק לשתי חתיכות, האחת גדולה מחבירתה, הם שמש וירח. ומה שכתוב ואת הכוכבים (בראשית א׳:ט״ז), נאמר בעשייה ולא נאמר בצואה, ללמד שמאיליהן נבראו, כשנחלק האחד לשנים, נתזו ממנו ניצוצות ומהן היו הכוכבים.

מארת^א – חסר לפי שלא נברא להאיר אלא גלגל החמה בלבד,⁠^ב והלבנה נבראת למנות זמנים.

ברקיע השמים – ברקיע – הנרקע ופרוס תחת השמים העליונים.⁠²

להבדיל בין היום ובין הלילה – השמש מבדיל ממנו הלילה שעבר, והירח מבדיל ממנו היום שעבר.

והיו לאתות – שבהם אעשה אותות, כגון למשה^ג ליהושע ולחזקיה, וכתיב: מאותות השמים אל תחתו (ירמיהו י׳:ב׳).⁠³

דבר אחר: והיו לאתת – על העתידות, כי החוזים אומרין עתידות על מה שחוזים בהם.

ולמועדים – שמחשבין ללבנה ראש חדש, חמשה עשר בניסן, ששה בסיון, אחד בתשרי, עשרה בתשרי, חמשה עשר בתשרי. וכן אמר דוד: עשה ירח למועדים (תהלים ק״ד:י״ט).

1. שאוב מרשב״ם.

2. שאוב מרשב״ם.

3. שאוב מרשב״ם.

א. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״מאורת״.

ב. כן בדפוס ונציה רפ״ד. בכ״י אוקספורד 568, מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28 חסרה מלת: ״בלבד״.

ג. כן בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״למשה״.

יהי מאורות, "let there be luminaries;⁠" it is the style of the Holy Scriptures to refer even to phenomena that exist in multiples as if they existed as individuals, by using the singular mode [יהי instead of יהיו, Ed.] Examples are: ויהי אנשים אשר היו טמאים "there were men who were ritually unclean,⁠" [where we would have expected the Torah to have written: ויהיו אנשים.] (Numbers 9,6) We should therefore understand the word יהי as referring to a creative act about to occur, and what follows as referring to the details, i.e. the answer to the question: "what was there to develop?⁠" The answer is: "luminaries.⁠" The term מאורות, reminds the reader that these luminaries were derivatives of the אור, light, created already on the first day. These derivatives were now divided into two separate light giving bodies, one larger than the other. They were named "sun,⁠" and" moon,⁠" respectively. As to the Torah adding: ואת הכוכבים, "and the stars,⁠" this applies only to the execution of God's directive, not to the directive itself. It is to teach us that these "stars" came into existence without a specific directive from the Creator, but as a result of fragments, sparks, resulting when God split the original luminary into sun and moon respectively.

מארת, the word is spelled defectively, the letter ו of the plural ending being absent. The reason it is spelled defective is that the stars were not meant to dispense light but were meant to guide us navigationally merely by being visible, and to help us tell time as they appeared at regular intervals.

ברקיע השמים, "in the part of the horizon that spans the atmosphere.⁠" [like an umbrella. Ed.] It is positioned below the upper layers of heaven.

להבדיל בין היום ובין הלילה "to form a visible partition between day and night.⁠" The sun separates day from the preceding night, whereas the moon separates what follows after the day that preceded it.

והיו לאותות, "they will serve as (backgrounds to) miracles; such as when their orbits were arrested temporarily at the command of Joshua (Joshua 24,17) when he reminded the people of that. On an individual basis, God performed such a miracle for King Chizkiyahu to confirm that he had been granted an additional 15 years of life. (Kings II 20,911) A different way of understanding these words: the constellation of the stars will serve astrologers as indications when foretelling certain events in the future.

ולמועדים, and to determine certain calendar events which are tied to specific dates by the Torah, such as observance of the new moon, the fifteenth of Nissan as the day when the first day of Passover is to be observes, the sixth of Sivan for the observance of the festival commemorating the revelation and the giving of the Torah, etc. David confirmed this as one of the meanings of this term when he said in Psalms 104,19: עשה ירח למועדים שמש ידע מבואו, "He made the moon to mark the seasons, the sun knows when to set.⁠"

יהי מארות – סמך לדשאים לפי שצריכין להן. ממגד תבואות שמש כו׳ (דברים לג:יד).

ד״א מאורות – מקום אורות חלוני רקיע.

ד״א מארות – חסר. לשון מאירה כדאמ׳ ברביעי נבראו החלאים וכולם באין על ידי המאורות כדאית׳ בשבת (???) ובערבי פסחי׳ (???).

ד״א חסר. מלמד (בראשית רבה ו:א, פסיקתא דרב כהנא ה:א, פסיקתא רבתי טו) שלא נברא להאיר אלא גלגל חמה. ולמה נברא הלבנה. שלא יעבדו אותה אם היא יחידה. לכן מארת. בגימ׳ שמש.

ד״א מארת – חסר מאירה. כלומ׳ שעתיד ליפרע מעובדיהם.

ד״א חסר מפני שנתחסרו מאורותם. שבתחילה מאורות הלבנה היה גדולה כו׳ (חולין ס:).

ד״א חסר לפי שמאור החמה נסתר מן העולם עד לעתיד לבוא כדא׳ (חגיגה יב.) אור שגנזו הקב״ה שברא ביום ראשון אדם צופה מסוף העולם ועד סופו וגנזו לצדיקים לעתיד לבא.

מאורות – ו׳ פעמי׳ כתי׳ בפרש׳. וב׳ פעמי׳ המאורות. הרי ח׳ מאורות. נגד ח׳ שמות שנקראו לשמש וללבנה. לשמש ד׳. שמש׳. חרס׳. חמה׳. [נוגה.] בס״ת שס״ה. מכאן שימות החמה שס״ה ימים. וד׳ ללבנה. לבנה. ירח. סהר. צר.

והיו לאותות – בגי׳ שמש וירח.

והיו לאותות ולמועדים – מלא. כלומ׳ למו עדים. שאם יאמ׳ אדם החמה הולכת למעלה. אמור לו בימות הגשמים היא הולכת למטה.

ד״א מאורות – לשון נקבה. את המאור הגדול. לשון זכר. אלא בתחילה זהורית מתרחפת כנקיבה. ולבסוף מתגבר כגבורתו.

ד״א מארת – חסר ו׳ו׳. י״ב שעות ביום י״ב שעו׳ בלילה.

ולמועדים – ו׳ מלא. ו׳ מועדים יש. ו׳ חדשים שלוחי בית דין יוצאין (משנה ראש השנה א:ג).

להבדיל בין היום ובין הלילה – וא״ת והלא כבר הובדלו דכתי׳ ויבדל [א-להים] בין האור (בראשית א:ד). וי״ל כי קודם שנבראו המאורות לא היו יכולים להבחין בטוב בין היום ובין הלילה. אבל משנבראו המאורות החמה והלבנה והכוכבים אז ידעו בטוב מתי מתחיל היום ומתי כלה.

ד״א: יהי מאורת – וא״ת למה לא אמר יהיו מאורות. ופרשב״ם: לפי שדרך לומ׳ כך, כמו: ויהי אנשים.

יהי מאורות – הנה האור נברא ביום ראשון, ומאיר ביסודות, וכאשר נעשה הרקיע בשני הפסיק באור, ומנע אותו מהאיר ביסודות התחתונים, והנה כאשר נבראת הארץ בשלישי היה בה חשך ולא אור.⁠¹ ועתה ברביעי רצה הקב״ה שיהיה ברקיע מאורות מגיעים אור לארץ. וזה טעם: ברקיע השמים להאיר על הארץ – כי היה למעלה מן הרקיע, ולא יאיר על הארץ.

וענין: יהי מאורות – כי מחומר השמים גזר בראשון שיהיה אור במדת היום, ועתה גזר שיתגשם ויתהוה ממנו גוף מאיר ביום גדול האורה, וגוף אחר קטן האורה מאיר בלילה, ויתלו שניהם ברקיע השמים שיאירו גם למטה.

ויתכן כי כמו ששם בארץ כח הצמיחה במקומות ממנה, כן שם ברקיע מקומות מוכנות ומזומנים לקבל האורה. והגופים האלה מקבלי אור מזהירים כגון האיספקלריאות ואבני השהם, ולכן יקראם: מאורות, לא אורים, אף על פי שקראם המזמור כן (תהלים קל״ו:ז׳).

להבדיל בין היום ובין הלילה – כתב רבינו שלמה: משנגנז האור הראשון. אבל בשבעת^א ימי בראשית שמשו האור והחשך זה ביום וזה בלילה.

ואיני רואה שיהיה זה דעת רבותינו המזכירים גניזה על האור הראשון. אבל לדעתם: האור הראשון שמש שלשה ימים, וברביעי נאצל ממנו ונעשו בו, או ממנו, שני המאורות האלה, כמו שאמרו (בראשית רבה י״ז:ה׳): נובלת אורה של מעלה גלגל חמה, כי לפי שלא היה העולם הזה ראוי להשתמש באור ההוא בלי אמצעות, נגנז^ב לצדיקים לעולם הבא. ושמשו בנובלת הזו מיום רביעי ואילך.

כך אמרו בבראשית רבא (בראשית רבה ג׳:ו׳): תני אורה שנבראת בששת ימי בראשית, להאיר ביום אינה יכולה מפני שהיא מכהה גלגל חמה, בלילה אינה יכולה שלא נבראת להאיר אלא ביום. ואיכן היא – נגנזה, ואיכן היא מתוקנת – לצדיקים לעתיד לבא, שנאמר: והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים (ישעיהו ל׳:כ״ו) – שבעה אתמהה: לא^ג שלשה הן? כאינש דאמר: כן וכן אנא מפקד לשבעת יומי דמשתותי, כלומר לשון בני אדם הוא, שיאמר: אני מפקיד ושומר זה הבשר לשבעת ימי המשתה שלי, לא שיספיק לו לשבעה כולם, אלא שיוציא אותו בתוכם. וכך: כאור שבעת הימים (ישעיהו ל׳:כ״ו) – כאור שהיה בימים ההם במקצתם.

ושם אמרו עוד (בראשית רבה ג׳:ו׳): ויבדל – רבי יהודה ברבי סימון אמר: הבדילו לו. ורבנן אמרין: הבדילו לצדיקים לעתיד לבא. ואם תוכל לדעת כונתם באמרם בברכת הלבנה: עטרת תפארת לעמוסי בטן, תדע סוד האור הראשון והגניזה וההבדלה שאמר: הבדילו לו, וסוד שני המלכים המשתמשים בכתר אחד, כאשר בסוף, שיהיה אור הלבנה כאור החמה (ישעיהו ל׳:כ״ו) אחר שיהיה אור החמה שבעתים.

והיו לאותות ולמועדים – השנוי שיולידו ויעשו ממנו אותות^ד ומופתים בשמים ובארץ: דם ואש ותימרות עשן (יואל ג׳:ג׳), כלשון: ומאותות השמים אל תחתו (ירמיהו י׳:ב׳). ולמועדים: זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף (בראשית ח׳:כ״ב). ולימים – מדת יום ומדת לילה. ושנים – שישלימו מהלכם, ויוסיפו שנית לשוב בדרך אשר הלכו בה, ושנת החמה כשס״ה יום, ושנת הלבנה כשלשים יום.

1. השוו ללשון הפסוק באיכה ג׳:ב׳.

א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בדפוס רומא: ״בששת״. בכ״י פרמא 3255: ״בשעת״.

ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״גנוז״.

ג. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״אלא״.

ד. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״אות״.

LET THERE BE LIGHTS. Now the light was created on the first day, illuminating the elements, but when on the second day the firmament was made, it intercepted the light and prevented it from illuminating the lower elements. Thus, when the earth was created on the third day there was darkness on it and not light. And now on the fourth day the Holy One, blessed be He, desired that there be in the firmament luminaries, the light of which would reach the earth. This is the meaning of the words, in the firmament of the heaven to give light upon the earth,⁠¹ for there already was light above the firmament which did not illuminate the earth.
The meaning of the words, Let there be lights, is as follows: He decreed on the first day that from the substance of the heavens there should come forth a light for the period of the day, and now He decreed that it become corporeal and that a luminous body come forth from it which would give light during the day with a great illumination, and that another body of lesser light [should come into existence] to illumine at night, and He suspended both in the firmament of the heavens in order that they illumine below as well.
It is possible that just as He endowed the earth with the power of growth in certain places thereof, so He placed in the firmament certain areas that are prepared and ready to receive the light, and these bodies which receive the light reflect it, just as window-panes and onyx stones. This is why He called them me'oroth and not orim. [Orim would imply that they have their own light; me'oroth on the other hand implies that they reflect the light which they receive], even though they are called orim, in the Psalm.⁠²

TO DIVIDE THE DAY FROM THE NIGHT. Rashi wrote: "This took place after the primeval light was concealed for the righteous, but during the six³ days of creation the [primeval] light and darkness functioned, one by day and one by night.⁠"⁴
Now I do not see that this is the opinion of our Rabbis who mention concealment in connection with the primeval light. In their opinion, rather, the primeval light functioned for three days, and on the fourth an emanation took place from which was formed these two luminaries, just as the Rabbis have said,⁠⁵ "The sphere of the sun is an offshoot of the upper light.⁠" For since this world was not deserving of being served by this primeval light without an intermediary, He concealed it for the righteous in the World to Come, and He made use of this offshoot of the upper light from the fourth day on. Thus the Rabbis said in Bereshith Rabbah:⁠⁶ "It was taught: The light which was created during the six days of creation could not give light at daytime because it would then dim the sphere of the sun; at night it could not give light, since it was created to light only at daytime. So where is it? It was concealed. And where is it? It is prepared for the righteous in the hereafter, as it is said, And the light of the moon shall be as the light of the sun, and as the light of the seven days.⁠⁷ 'Seven?' I wonder! Were they not three?⁠⁸ It is like a man who says thus: 'I am keeping this for the seven days of my wedding feast.'" That is to say, it is common parlance that one say: "I am keeping and guarding this meat for the seven days of my wedding festivity.⁠" It is not that this would suffice him for all seven days, only that he will use it during that time. In the same way the Rabbis explained the expression seven days, meaning as the light which functioned during some of those days.
There in Bereshith Rabbah the Rabbis also said:⁠⁹ "And He separated the light.⁠¹⁰ Rabbi Yehudah the son of Rabbi Simon said, 'He separated it for Himself.'¹¹ And the Rabbis say, 'He separated it for the righteous in the hereafter.'" Now if you could know the intent of the Rabbis in their saying in the Blessing of the Moon,⁠¹² "A crown of glory to those borne by Him from the birth,⁠" you would know the secret of the primeval light, the conserving thereof, and the matter of separation mentioned [in the words of Rabbi Yehudah the son of Rabbi Simon] — i.e., "He separated it for Himself" — as well as the secret of "the two kings making use of one crown,⁠"¹³ as will indeed be the case at the end when the light of the moon shall be as the light of the sun after the light of the sun shall be sevenfold.⁠¹⁴

AND THEY SHALL BE FOR SIGNS. These are the changes which they will bring forth, making signs and wonders in the heavens and in the earth, blood, and fire, and pillars of smoke.⁠¹⁵ This is similar in meaning to the expression, And be not dismayed at the signs of heaven.⁠¹⁶

AND FOR SEASONS. This means seedtime and harvest, and cold and heat, and summer and winter.⁠¹⁷

AND FOR DAYS. This means the length of day and the length of night.

AND YEARS. The luminaries are to complete their orbit and then traverse again the same course they followed, thus making the solar year consist of 365 days and the lunar year consist of [lunar cycles, each approximately] 30 days.

1. (17).

2. Psalms 136:7. To Him that made great 'orim' (lights).

3. In our text of Rashi: "seven.⁠" See my note to Berliner's edition of Rashi (p. 436) that both texts can be explained as correct.

4. In our text of Rashi: "functioned together both by day and by night.⁠" However, during the seven days of creation it was the primeval light that functioned, its concealment taking place on the eve following the Sabbath (so clearly explained in Maharal's commentary on Rashi — Gur Aryeh).

5. Bereshith Rabbah 17:7.

6. 3:6.

7. Isaiah 30:26.

8. For since the present light was created on the fourth day, the primeval light functioned only for the first three days during Creation.

9. 3:7.

10. (4).

11. Just as the verse says, And the light dwelleth with Him. (Daniel 2:22).

12. Sanhedrin 42a.

13. Chullin 60b, and mentioned in Rashi here, (16): "The sun and the moon were created of equal size. When the moon complained, 'It is impossible for two kings to make use of one crown,' G-d said to it, 'Go and diminish thyself.'"

14. Isaiah 30:26.

15. Joel 3:3.

16. Jeremiah 10:2.

17. Genesis 8:22.

יהי מאורות – ע״ד הפשט מלת יהי בלשון יחיד על שם שאין אור שניהם אלא אחד, וכן הזכיר מיד והיו למאורות למארת כתיב, או תחזור אל האור הנברא ביום ראשון לפי שהיה ראוי לומר יהיו מאורות אבל הכונה יהי אותו האור מאורות כלומר יתפשטו ממנו מאורות למטה.

ולדעת הרמב״ן ז״ל נראה כי אותו האור היה מאיר ביסודות יסודות תחלה וכשנעשה הרקיע ביום שני הפסיק באור ומנע אותו מהאיר ביסודות התחתונים וכשנבראת הארץ ביום שלישי היה החשך נטוי עליה כי הרקיע היה חוצץ בינה ובין האור ועתה ביום רביעי גזר מאמר הקדוש שיתפשטו מאותו אור מאורות שיגיע האור לארץ והוא שאמר להאיר על הארץ, כי היה מאיר ברקיע בלבד ואין האורה מגיעה לארץ, ויתבאר מזה בפי שהלילה קודם ליום, וכן אמר למעלה ויהי ערב ויהי בקר.

ברקיע השמים – קרא הכתוב בכאן שבעה רקיעים שבם ז׳ כוכבי לכת עם השמיני שבו כל הכוכבים וי״ב מזלות בשם רקיע ויחס רקיע זה אל השמים שהוא הגלגל המקיף כי הם רקיע שלו מוקפין בתוכו מתנועעים בתנועתו, ובאר כי המאורות כלן נתונים ברקיעים הללו שהם מיוחסים לשמים וזהו לשון ברקיע השמים.

והיו לאותות – כי בתנועת המאורות ובמהלכם נעשים אותות ומופתים בשמים דם ואש ותמרות עשן, וכמו שדרשו ז״ל כשהמאורות לוקין סימן רע לעו״א שנאמר (ירמיהו י) ומאותות השמים אל תחתו, ועוד שהם אותות לישראל בקריאת שמע של בקר שמצותה עם הנץ החמה וקריאת שמע של ערב שמצותה עם צאת הכוכבים, גם בחיוב ברכת השמש בתקופת תמוז שחייב אדם לברך ברוך עושה בראשית, וכן דרשו רז״ל בברכות פרק הרואה ת״ר הרואה חמה בתקופתה ולבנה בטהרתה וכוכבים במשמרותם ומזלות בעתם אומר ברוך עושה בראשית, וגם בהיות הלבנה בחדושה שחייב לברך אשר במאמרו ברא שחקים.

ולמועדים – לזרע וקציר קור וחום קיץ וחורף, ולימים – מדת יום ומדת לילה, ושנים – משלימין מהלכם בי״ב מזלות בכל שנה וחוזרין ומתחילין לסבב בגלגל בדרך אשר הלכו בה.

וכתב הרב הגדול רבינו משה בר״נ ז״ל, יתכן כי כמו ששם בארץ כח הצמיחה במקומות ממנה, כן שם ברקיע מקומות מוכנים ומזומנים לקבל האורה והגופים האלה מקבלים אור ומזהירין ולכן יקראם מאורות לא אורים אע״פ שקראם המזמור כן עכ״ל.

ויתכן לפרש יהי מאורות שאין המאורות האלה מכלל הגלגלים אבל הם מאורות רוחניים מקבלי האורה מן האור הראשון וגזר עתה במאמר הזה יהי מאורות שיתפשטו מן האור הראשון ההוא מאורות רוחניות שיהיו מאורות למאורות שעל הארץ, וזהו שאמר הכתוב והיו למאורות ברקיע השמים היה לו לומר והיו לרקיע השמים כמו שאמר והיו לאותות, אבל הכונה שיהיו מן האור הראשון שהוא מאורות למאורות שעל הארץ כי לא אמר הכתוב יהי מאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ, ואם כן הבן כי המאורות הראשונים שהזכיר יהי מאורות הם מאורות רוחניים מקבלים אורן מן האור הראשון ומשפיעין אותם במאורות של מטה והם תענוגות נפשות הצדיקים מקיימי התורה והמצות, וזהו שנאמר והיו לאותות כלומר והיו אותן המאורות לאותן שקיימו אותיות התורה שיהיו זוכין ומתעדנין בהן, או שקיימו המצות שנאמר בהן אות כגון מילה ושבת ותפילין ומה שקראם המזמור (תהלים קל״ו:ו׳) לעושה אורים גדולים, והכתוב יקרא לכלן מאורות בין המאורות הרוחניים בין הגופיים, הנה דוד המע״ה כוון במלת אורים על הרוחניים וזהו שהזכיר אחריו מאורות של מטה שהם השמש והירח ואמר (תהלים קלו) את השמש לממשלת ביום וגו׳ את הירח וכוכבים וגו׳, ואע״פ שהאורים מקבלי אורה מן האור הראשון קראה אורים לפי שהם עצם האורה כנגד השמש והירח, ואמר ולמועדים כי הנשמה בהפרדה מן הגוף אינה זוכה מיד לאותו התענוג הגדול המעותד לה עד שיבא מועדה וזמנה, כענין שדרשו ז״ל בההוא כובס עלה לגג ונפל ומת יצאה בת קול ואמרה כובס זה מזומן לחיי העה״ב שהרי עולם הנשמות הוא הבא לאדם מיד לאחר מיתה אבל העולם הבא יש לו מועד ידוע וזמן קבוע והם מעלות חלוקות כל אחת ואחת בפני עצמה, יש חיי העוה״ב לזמן תחית המתים ויש עוה״ב לאחר התחיה כמו שאני עתיד לבאר בעז״ה בסדר אתם נצבים.

ולימים ושנים – הם הזמנים החלוקים למעלות הנשמות כי הנשמה מתעלה מעלוי לעלוי מן העוה״ז שהוא עולם הגופות לעולם הנשמות ומעולם הנשמות היא מתעלה לעולם הרוחות הנקרא צרור שהנשמות צרורו שם והוא נקרא אור כענין שנאמר (איוב ל״ג) וחיתו באור תראה, וכתיב (שם) לאור באור החיים, ומעולם הרוחות הנשמה מתעלה לעולם החיים שממנו האור שנאמר (תהלים ל״ו:י׳) כי עמך מקור חיים באורך נראה אור, ומי שאינו ראוי להאריך ימים בעולם החיים וראוי לקבל מדה כנגד מדה בעולם הגופות חוזר לחיות בתחית המתים שהוא מכח עולם החיים לכך אמר (דניאל י״ב:ב׳) ורבים מישני אדמת עפר יקיצו ולא כל ישני, ומי שראוי להאריך ימים בעולם החיים אין לו הפסק, ועולם החיים הוא הנקרא נצח הוא שכתוב (תהלים ט״ז:י״א) תודיעני אורח חיים שובע שמחות את פניך נעימות בימינך נצח, והא למדת שחיי העולמים הקודמים והמעלות העליונות אשר בנה אותן במאורות הם תענוגי הנשמות הזוכות לתורה ויזכו לאותן המעלות בזמנים הידועים להם זה ימים וזה שנים כמו שרמזו בכתוב הזה ולימים ושנים לפי שמתעלה נפשם מעלוי לעלוי, ועוד נתבאר הענין הזה ממה שהזכיר אחרי כן במעשה וכפל הענין ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים אלו הרוחיים את המאור הגדול ואת המאור הקטן אלו הגופיים והם חמה ולבנה.

וע״ד הפשט מה שקרא לשניהם גדולים כי כל אחד מהם גדול ועצום בפ״ע, ואח״כ את המאור הגדול ואת המאור הקטן כי כל גדול קטן בערך גדול ממנו, ודע כי אם תדקדק בפרשה זו יתבארו לך ממנו ארבעה ענינים, האחד שהמאורות הללו הן תמיד באותן המקומות שנקבעו שם תחלה כלומר שהם קבועים ואינם מתנועעים כי הגלגל הוא המתנועע והמאורות קבועים בו מתנועעים בתנועתו, כמו המסמרות הקבועין בדופן הספינה ומתנועעים בתנועת הספינה, וכן הודו חכמי ישראל לחכמי אומות העולם, שחכמי ישראל אומרים גלגל קבוע וכוכב חוזר, וחכמי האומות אומרים כוכב קבוע וגלגל חוזר על זה אמר ויתן אותם אלהים, צא ולמד מי הוא הנותן יתברך ויתעלה שמו, השני שהם קבועים בעובי גוף הגלגלים כי עובי גוף הגלגל תתמלא בגודל גוף המאורות, ועל זה אמר ברקיע השמים, וכן אמר דוד (תהלים י״ט:ה׳) לשמש שם אהל בהם, פירושו באחד מהם כלומר מן השמים הנזכרים שהם הגלגלים והוא הגלגל הרביעי שהרי כל רקיע ורקיע הוא אהל לכוכב הקבוע בו וגודל הכוכב כעביו של רקיע ועביו של רקיע כשיעור שיש משמים לארץ והכל ת״ק שנה, וזה נלמד מפסוק שאמרה דבורה (שופטים ה׳:כ׳) מן שמים נלחמו הכוכבים ממסלותם נלחמו עם סיסרא, באורו שיעור הכוכבים במסלותם שהם הרקיעים כשיעור שמן שמים עד סיסרא וכן פירש רש״י ז״ל, השלישי שאין עובי הגלגלים מונע אור המאורות והכוכבים למטה כל כך עצם השמים פשוט וזך, וזהו שאמר להאיר על הארץ שתהא האורה מגעת לארץ ואין עובי הגלגלים מפסיק, הד׳ כי אור הלבנה נמשך מאור החמה כי הלבנה אין לה אורה מצד עצמה כי אם מאור השמש ומזה תקנו רז״ל בתפלת יוצר ראה והתקין צורת הלבנה כלומר שהיא צורה בלתי אורה, ומה שקורין רז״ל אור הלבנה באמרם אין בודקין לא לאור החמה ולא לאור הלבנה על האור הנאצל אליה מן החמה אמרו כן והוא כחום הברזל שהוחם באש שאין החום מצד הברזל רק מצד האש שהוא מחמם והברזל מקבל החמימות ממנו, ועל זה אמר והיו למאורות חסר וא״ו למארת כתיב כי שניהם אור אחד, וכן דרשו רז״ל לא נברא להאיר אלא גלגל חמה בלבד והוא קטרוג הלבנה שאמרה אי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד כי הכתר כנוי על האור והזוהר, וראיה מן הכתוב שאין לה אורה מצד עצמה הוא מה שאמר הקב״ה לאיוב (איוב ל״ו) בשומי ענן לבושו וערפל חתולתו, ולפי שאפודת הרקיע אשר למעלה על ראשנו והקרוב אלינו הוא גלגל הלבנה והוא המכסה והחופף על הים והוא המניע יסוד המים לכך קרא הלבנה ענן וערפל על שם שהיא חשוכה אין אורה בפני עצמה, ואמר כי היא לבושו של יום וחתולתו.

...... light do we see light.⁠" Anyone who does not deserve to continue his physical life in that world and deserves to receive his retribution in the physical world of the bodies will resume physical life at the time of the resurrection, a life which is due to the domain we call אור החיים. To teach us that this is so we have been told in Daniel 12,2 ורבים מישיני אדמת-עפר יקיצו, אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם; "many who have been asleep in the dust will awaken, some to eternal life others to reproaches, to everlasting abhorrence.⁠" Daniel speaks about "many" who will awaken; they will not all awake. Those who deserve a life in the spiritual regions will not undergo the metamorphosis of thousands of years in a grave but their souls will be transferred to eternal life immediately. Another name of this עולם החיים is נצח. This is what is meant by Psalms 16,11 תודיעני אורח חיים שובע שמחות את פניך נעימות בימינך נצח, "You will teach me the path of life. In Your presence is perfect joy; delights are ever in Your right hand.⁠"
You have learned that the hidden life of pre-universe times and the lofty regions which God built when He created the luminaries are the pleasures of the souls who experience the teachings of the Torah. In due course, they will again merit to enjoy these pleasures with which they had been familiar [prior to sharing life on earth inside, a body. Ed.] The former period is described as ימים, the latter as שנים. This is hinted at in our verse here (Genesis 1,14) when the Torah speaks of לימים ושנים. It is an allusion to the gradual ascent from one spiritual region to an even higher spiritual region.
This whole subject becomes even clearer when the Torah described how these commandments were translated into reality. We read (1,16) ויעש אלוהים את שני המאורות הגדולים,⁠"God made the two large luminaries;⁠" this is a reference to the spiritual luminaries. When the verse continues with את המאור הגדול "the great luminary;⁠" and when it continues further ואת המאור הקטן, "and the small luminary,⁠" this is a reference to the physical luminaries i.e. the sun and the moon.

Looking at the plain meaning of our verses: The reason why one of the two luminaries is described as (relatively) small is because whenever there are two phenomena both described as "great or large,⁠" it is usual that one of the two is larger than the other.
If you will examine the text of our paragraph in the Torah carefully, you will find that it explains four separate matters. 1) These luminaries are always found in the same positions which have been assigned to them initially, i.e. they are stationary and do not move. [Here too the astronomy of our author is based on outdated concepts. The luminaries are deemed captive on the periphery of the planet and are assumed to move with it automatically. The only part of this chapter which is relevant to our times is that the moon does not have light of its own and that only the sun has been assigned by God to emit light. I see no point in translating discarded concepts even if the author thought he could use scripture to support the theories current in his time. Ed.]

להבדיל בין יום ובין הלילה – פירש״י נגנז האור הראשון אבל בשבעה ימי בראשית שמשו האור והחשך הראשונים זה ביום וזה בלילה אומר הר״ר אליקים שמה שפי׳ בפי׳ רש״י אבל בשבעה טעות סופר הוא וראוי לכתוב אבל בשלש׳ למבין. וראיה לדבריו יש בבבא בתרא אורה שנבראת מששת ימי בראשית להאיר ביום אינה יכולה לפי שהיא מכהה גלגל של חמה ובלילה אינה יכולה שלא נבראת אלא להאיר ביום. והיכן היא מתוקנת לצדיקים לעת״ל שנאמר והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים אתמר לא שלשה הם לא ברביעי נתלו מאורות אלא כאינש דאמר כך וכך אנא מפקר לז׳ ימי המשתה ר׳ נחמיה אומר אלו שבעה ימי אבלו של מתושלח הצדיק שהשפיע להם הקב״ה אורה עכ״ל. הרי לך מתוך לשונו שלא שמש האור הראשון כי אם ג׳ ימים. ואמנם בפי׳ קהלת הרב ר׳ יוסף ש״ץ מטרווי״ש מוכיח מתוך המקראות כי גם לאחר קביעו׳ המאורות שימש האור הראשון ולא נגנז עד מוצאי שבת עכ״ל.

יהי מארת – פירש״י אע״פ שנבראו בראשון לא נתלו ברקיע אלא ברביעי. והרמב״ן פי׳ שהאור נברא בראשון ומאיר ביסודות ובשני כשעשה הרקיע הפסיק ומנע אותו מהאיר ביסודות התחתונים וכאשר נבראת הארץ בשלישי הי׳ בה חושך וברביעי רצה הב״ה שיהיו ברקיע מאורות מגיע אותם לארץ ולכך אמר ברקיע השמים להאיר על הארץ כי היו למעלה מן הרקיע ולא האירו על הארץ. ועניין יהי מאורות כי מחומר השמים גזר בראשון שיהיה אור משמש במדת היום ועתה גזר שיתגשם ויתהוה ממנו גוף מאיר ביום גדול האורה וגוף אחר קטן האורה מאיר בלילה ויתלו שניהם ברקיע השמים ויאירו גם למטה:

להבדיל בין היום ובין הלילה – פירש״י משנגנז האור הראשון. אבל בז׳ ימי בראשית שמשו החשך והאור בין ביום ובין בלילה. ובב״ר קאמר שמיום רביעי ואילך מיד שמשו מאור החמה והלבנה והא דכתיב כאור שבעת הימים מפרש שכך דרך לשון העולם לומר דבר זה אני מצניע לז׳ ימי המשתה אע״פ שלא יספיק לו לכולם אלא יוציא אותו בתוך ז׳ ימי המשתה הכא נמי כאור ז׳ הימים כאור שהי׳ במקצתן:

יהי מאורות, "let there be luminaries;⁠" according to Rashi these luminaries had already been created on the first day but were not made operative, i.e. placed in their respective orbits in the sky until the fourth day.

Nachmanides explains that the light which had been created on the first day illuminated the basic universe still in a state of chaos, and on the second day God prevented this light from illuminating the earth's foundation (shining only in the sky, the רקיע), whereas once the dry land, יבשה came into existence on the third day, there was darkness on the face of the earth, until, on the fourth day, God created sun and moon, etc This is why the Torah bothered to tell us that these luminaries were intended to provide light in our part of the universe. The word ברקיע indicates that until that time this light had functioned only above the sky. Now it was available also for creatures whose habitat was below the sky.

The phrasing יהי אורות, which suggests there had not been any such luminaries prior to that day, means only that God had decreed already on the first day that the raw material functioning as light in the heavens should henceforth also be the one giving illumination on earth. Now, on the fourth day, the time had come to translate that potential into practice, the larger luminary to shine by day and the smaller one by night.

יהי מארת – סמיך מאורות לדשאים לפי שצריכין לו כדכתיב וממגד תבואות שמש.

מארת – חסר שלא נברא להאיר אלא השמש. וירח לא נברא אלא כדי שלא יעבדו לחמה אם תהיה יחידה.

להבדיל – פרש״י בז׳ ימי בראשית שמשו האור והחשך הראשונים זה ביום וזה בלילה. ושמע׳ מק׳ כי המקרא לא משמע הכי דכתיב להבדיל, מכלל דעד השתא לא היה הבדלה אך משמע ששמשו בערבוביא, וצ״ע.

ביאור מלות הפרשה

(יד) לאֹתֹת – הם הפעולות המסודרות מהגרמים השמימיים בזה העולם השפל, אשר הכוכבים מורים עליהם לפי מה שיוחד בו אחד אחד מהם, על האופן שהתבאר בחכמת משפטי הכוכבים. וכבר יורה שהענין הוא כן אומרו: ׳ומאֹתות השמים אל תֵּחָתּוּ׳ (ירמיהו י, ב); ׳הידעת חֻקּוֹת שמים אם תשׂים מִשְׁטָרוֹ בָארץ׳ (איוב לח, לג). וכבר ביארנו בביאורנו לחכמה הטבעית, ובספר מלחמות ה׳ במאמר החמישי ובמאמר השני ממנו (פרק ב ופרק ו), במה שאין ספק בו, כי מהגרמים השמימיים יסודר כל מה שיתחדש בזה העולם השפל, ומפאת זה הסידור יתכן שתגיע לאדם הודעה באלו המקרים בחלום או בקסם או בנבואה; אלא שהבחירה האנושית תוכל לשנות באופן⁠־מה הסידור ההוא, כמו שביארנו שם. ואולם החסרון המגיע בחכמת משפטי הכוכבים הוא מצד קיצורנו, לא מצד הענין בעצמו; אמר: ׳הידעת חֻקות שמים אם תשים משטרו בארץ׳ (איוב לח, לג).

ולמועדים – רוצה לומר: למועדים מוגבלים. וזה, כי פעם יהיה זה הכוכב לאות על מה שיתכן שיקרה, ופעם כוכב אחר; כאילו תאמר שזה הכוכב הוא מושל בזאת השעה, ותִלָּקַח ההוראה בה ממה שיורה עליו ענין זה הכוכב לפי מה שהתבאר בנסיון, ובשעה השנית ימשול כוכב אחר. וכן הענין ביום ובשנה, רוצה לומר שכבר יהיה כוכב מיוחד מושל בזה היום וכוכב אחר יהיה מושל ביום השני; וכזה יהיה כוכב מיוחד מושל בזאת השנה וכוכב אחר יהיה מושל בשנה האחרת. ולזה אמר ולימים ושנים.

חלק ד: ויאמר אלהים יהי מאֹרֹת וגו׳ (א, יד-יט)

ביאור דברי הפרשה

(יד) אמר ה׳ יתעלה שיהיו גופים מאירים ברקיע השמים, והם השמש והירח ושאר הכוכבים. ואמנם רצה במציאותם, להבדיל בין היום ובין הלילה — רוצה לומר שיתחדשו מהם בזה העולם השפל דברים מקבילים מצד היום והלילה המתחדש מהם, כי יתחדשו בזה מהכוכב טְבָעִים מקבילים בארבע תקופות היום המתחדש מהכוכב. וזה, כי בהיות השמש על האופק יגביר האויר והאש, ובהיותו תחת האופק יגביר הארץ והמים, וזה מפורסם בשמש. וכן ראוי שנבין הענין בכוכב כוכב, רוצה לומר שכבר יקרו ממנו דברים מקבילים מצד היום והלילה המתחדש ממנו. וכמו זה הענין יקרה לשמש מצד מרחקו מהפאה הצפונית אשר שם הישוב, וקורבתו ממנה. וזה, כי בקורבתו יגביר האויר והאש, ובמרחקו יגביר הארץ והמים; ויהיה יומו בזה האופן בהיותו בפאה הצפונית, להיות ניצוצו אז חזק, לקורבתו מהישוב, ולילו יהיה בהיותו בפאה הדרומית. וכן ראוי שנבין הענין בשאר הכוכבים — רוצה לומר שכבר יימשכו מהם טְבָעִים מקבילים, מפני היותם פעם בצפון ופעם בדרום, אשר הוא יום הכוכב ולילו, כמו שהתבאר.

וזכר עוד שאמנם רצה ה׳ במציאותם לתועלת שנית, והוא שיהיה מהם פעולות מתחלפות ייוחדו בהם הכוכבים קצתם מקצת, ויהיו הכוכבים לאותות לאלו הפעולות אשר ייוחדו בהם. וזה אמנם יהיה מהם למועדים ולימים ושנים, כאילו תאמר שבזה המועד יהיה המתחדש לפי מה שיגזרהו הכוכב הפלוני, ובמועד השני לפי מה שיגזרהו כוכב אחר; עד שתאמר שהמושל בזאת השעה הוא שבתאי והמושל בשעה השנית הוא צדק, והמושל בזה היום הוא שבתאי והמושל ביום השני הוא השמש. וכן הענין בשנים, ובשאר המועדים היותר גדולים מהשנה, אשר תיוחס הממשלה בהם לכוכב כוכב לפי מה שהונח בחכמת משפטי הכוכבים, ויקרו מזה יחסים רבים מחילופי ההוראות.

והנה זכר שני מינים מהחילופים, רוצה לומר החילוף שיקרה לכוכב בעצמו בפעולותיו מפני יומו ולילו, שביומו תימשך ממנו פעולה אחת ובלילו תימשך ממנו פעולה מַקְבֶּלֶת לה; והחילוף אשר יקרה מפני הפעולות המתחלפות אשר יקרו מהכוכבים המתחלפים, עד שקצתם יִמָּצֵא לו רושם מיוחד בהנעת האש וקצתם בהנעת המים וקצתם בהנעת האויר; ובאלו שני המינים מהחילופים אשר זכר יִשְׁלַם כל מה שנמצא בזה העולם השפל, ויהיו נשמרים חלקיו כפי מה שאפשר, כי בזה יִשְׁלַם השיווי בין היסודות והשמירה לחום הטבעי אשר לנמצא נמצא הזמן האפשרי, וההשגחה באישי מין האדם לשומרם מהרבה ההיזקים אשר יתכן שיזוקו בהם, כמו שביארנו בביאורנו לספר איוב ובספר מלחמות ה׳. ובאלו שני הצדדים מהחילוף גם כן היה אפשר שיסתעפו מהגלגלים הפעולות הרבות המתחלפות אשר יִמָּצְאוּ בזה העולם השפל.

המאמר החמישי

ויאמר אלהים יהי מאורות – הנה הרלב״ג הפליג דבריו בתת טעם לסדר תליית המאורות אחר יקוו המים ואחר תדשא הארץ ואמר שאם היה נזכר ענין בריאת הככבים קודם הגלות הארץ היה אפשר לחושב שיטע׳ בזה ליחס הראות הארץ אל פעל הככבים כמו שחשב הפילוסוף והנמשכים אחריו. ואמר עוד כי לפי שזכר הגלות הארץ והיה הענין בלתי מכוון בעבור עצמותו אבל בעבור הוית ההוים הוכרח שיזכור עמו הוית הצמחים. ועוד נדחק בתירוצים אחרים להתיר הספק הנזכר גם לתת טעם למה לא נתלו המאורות אחר שנראית היבשה וקודם שתדשא הארץ דשא כמו שהוא במאמר החדוש מספר מלחמותיו. ואעפ״כ המאמר הזה הפר מחשבתם במה שאמר שלא נזכר חלוק הימים רק להורות הקדימ׳ והאיחור אשר אל הנמצאות אצל הטבע כמו שזכרנו למעל׳.

ואולם לפי מה שכתבנו בתחל׳ מכוונת סיפור מעשה בראשית בתורה והוא להגיד ולאמת כי הכל נעשה בחכמ׳ ובכוונ׳ עצומה כפי אשר יתכן אל סדר הנמצאות ערכם ותכונתם לא יפול בזה שום ספק. כי הנה הוא ית׳ אמנם הקדים כל מה שראוי להקדים ואחר הראוי לאחר כל אחד בהשקפת צרכו וטבעו וכוונה שלמה מאד. וזה כי אחר שנברא האור בלי מתנועע ביום האחד להמציא מציאות היום כמו שנזכר. והשמים ביום השני. ואחר שיצאה הארץ מכלל תהו ובהו ביום השלישי. היה מן הראוי שתעשה צמיחותי׳ מיד קודם שיתלו המאורות כי לאו לאורם אשר ע״י תנועותיהם היא צריכה למלאכ׳ ההיא.

[יא] אמנם כשבא להתחיל במלאכת החי שחום המאורות לו הכרחי להעמיד חיותו כי אין קיום לחומו הטבעי זולתו וגם שהוא הכרחי לו להשתמש בחושיו להתנועע לאורם אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת להתקרב אל הנאות ולהתרחק ממזיקיו. מצורף למה שיצירת הנפש החיונית היא בהתחל׳ קרובה ליצירת האדם להיות נפש החיונית במדרגת ההיולי לנפש המדברת לכל זה חוייב להקדים לתחלת הויית החי תליית המאורות אשר תועלתם הראשונ׳ להאיר על הארץ סביב סביב בתנועותיהם כדי שיאותו לאורם כל החלקים בשוה ואין נסתר מחמתו והוא צורך החי בכלל ונוסף גם הוא מה שיוחד בו האדם מהיות לו לאותות ולמועדים וימים ושנים כמו שיבא. והרי הוא נכון בסדר אין מוקדם ומאוחר בו. ואולם ענין המאמר הזה הוא תלית שני המאורות והככבים כלם בגלגליהם כל אחד במקומו המיוחד. ולזה לא נאמר יהי מאורות ויהי מאורות אבל נאמר יהי מאורות ברקיע השמים שכבר נבראו במאמר יהי אור כמו שפירשנו ועד עתה לא היו נתלין לסבה שקדמה ועתה רצה שיתחילו הגלגלים להתנועע בהם לצורך החי הנברא למחרתו כנזכר. והמלאכ׳ הזאת היא רבה מאד ראוי שנבא אל תכונתה ואופן הנחתה בתחלה כדי שיובנו התועלות הנזכרים בכתובים ודרך הגעתם. והנה לסדר הימים הנאמרים רצוני שבכלם קדם בהם הערב לבקר חוייב שמלאכת כל יום ויום תתחיל מתחלת ערבית ונניח שאותו יום שבו נתלו המאורות היה ד׳ לניסן ובתחלת ערבית ממנו קבע המזלות כלן בגלגל שלהם מע״ק גד״ד בחצי הגלגל התחתון טש״ת סא״ב בחצי הגלגל העליון והיה ראש טלה מהם אז בקצה הנקודה המערבית כאלו אז יתחיל להשקע תחת האפק. ואז קבע השמש והירח וכל שאר הככבים בגלגליהם כל אחד במקומו הראוי לו נכח המזלות בהתיחס אל יום ראשון בריאת עולם שהיה ראוי שיהיו כלן אז בנקודת ראש טלה שהיא ראש המזלות דוגמת מה שדקדקו חכמי העבור במה שהניחו מולד בהר״ד. שהיא מולדתהו כמבואר בדבריהם. והנה לפי זה תלה בתחלת ליל ד׳ השמש בגלגלו והעמידו נכח ראש המעלה הד׳ למזל טלה כאלו כבר התנועע בג׳ ימים שלשה מעלות דרך קירוב והוא אז במקום מבואו שהיא הנקודה המערבית כמ״ש והיא התחלת שקיעתו תחת האפק. ועל זה הדרך היה לו לתלות הירח בתחלת המעלה העשירית למזל שור לפי שתנועתה בגלגלה כלפי המזרח היא י״ג מעלות בקירוב והית׳ אז קודם שקיעתה מ׳ מעלות שהם כשתי שעות בקירוב. ועל זה האופן כל שאר ככבי לכת לפי יחס תנועותיהם בכל יום אל נכח המזלות. ובהיות כל הגלגלים מצויירין על זה האופן צוה אל הגלגל העליון החלק שיתנועע בכלן התנועה היומית המיוחדת אליו כלפי המערב ונמצא שהשמש נסע ללכת ראשונה תחת האופק לסבוב תחת הארץ ראשונה עד אשר הופיע לעלות מפאת המזרח ושמש על הארץ באחרונה כמנהג הערב והבקר כל ימי עולם. כמו שצורת זה היום יצאת אל המציאות באור שנברא ביום ראשון מבלי תנועה שבו ישוערו הימים הראשונים כמו שאמרנו. ומעתה כבר יש הבדל ניכר ומפורסם בשיעור התנוע׳ החולקת הזמן ההוא לחצאין באפקים השוים. והנה חוייב כי בשוב השמש אל מקום מבואו שנית כבר היה בראש המעלה החמישית לטלה. ובשלישית בשישית. וכן בכל יום ויום מעלה אחת. וכבר צריך הגלגל היומי להוסיף מעלה בכל יום על סבוב שלם להשקיע אותה מעלה שהלך השמש בתנועתו היום ההוא כלפי המזרח כמו שנודע ממקומו. ומהידוע כי מאלו המעלות אשר הלך לו השמש על זה האופן תוקח מדת השנה שהיא שס״ה ימים בקירוב שבהם הלך השמש אחורנית כל שס״ה מעלות שבגלגלו והיא מדת השנה הכתובה בתורה לשדות ולבתים לשמטות ויובלים. ועל זה האופן עצמו תוכר בירח מדה חדשה כי בפעם השנית הנזכר כבר תהי׳ הירח עליונה על האופק המערבית יותר מהיום הראשון י״ג מעלות ובקירוב שהיא נוסעת בתנועתה יום יום כלפי המזרח. ובזה יודע כי תנועתה בגלגלה המיוחד תושלם בכ״ט יום י״ב שעות ותשצ״ג חלקים והרי הוא מדת החדש הנזכר בתור׳ לקביעות המועדים בחדש הראשון באחד לחדש בי״ד לחדש גם במה שתראה בכל לילה ולילה שהיא מוסיפה אור יוכר שאין לה אור מעצמה כי אם מאור השמש הנוסף ונגרע בה כפי מה שתתקרב נכחו או שתצדד מפניו. וידוע כי כאשר היא בעת דבוקה תחת השמש לא יהי׳ לה אור לעינינו כלל ובתחלת נטותה מהדבוק ההוא יתחיל האור בה. והי׳ לה כעת הלידה וזהו עצמו סימן חדוש החדש שנזכר בתור׳ החדש הזה לכם ראש חדשים (שמות י״ב:ב׳).

והנה אחר שנדע כל זה יובנו הכתובים הבאים בזה המאמר כפשטן ובצביונן. אמר יהי מאורות ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה והוא התועלת הראשון הנמשך מהתנוע׳ היומית לבד כמו שנתבאר. ואמר והיו לאותות על התועלת הנמשך מצד תוספת הירח וחסרונו כי הוא האות שנתן לו למשה בענין הזה כאמרם ז״ל הראה לו לבנה בחדושה ואמר כזה ראה וקדש (ר״ה כ׳.). ואמר ולמועדים על התועלת הנמשך מתנועת הירח כי ממנו תלקח מדת החדש שהוא צורך קביעות המועדים כמו שהוא מפורסם. ואמר ושנים על התועלת הנמשך מתנועת השמש בגלגולו בשס״ה ימים.

The Fifth Dictum

And God said: ‘Let there be lights

Now that vegetation had been achieved without sunshine or moonlight, the lightbodies could begin to perform their orbits in order to provide warmth for living creatures that were to inhabit the earth and its atmosphere. Winds too are a prerequisite for the normal existence of the animal kingdom. The directives for the lightbodies to be "in the sky,⁠" clearly demonstrates that they had already been in existence, but were now to assume the functions described, namely to provide light, directions, indicate seasons etc. This is the "why" of their coming into existence. For this reason the Torah could not say " va-yehi me-orot” and there came into being lightbodies.⁠" This directive then determines the "when" which is part of the ten definitions listed at the outset the significance of the ten directives.

מיום ראשון נבראו וברביעי צוה עליהן להתלות ברקיע. בחגיגה פרק אין דורשין אליבא דחכמים דאמרי אור שנברא ביום ראשון הן הן המאורות ולא תלאן עד יום רביעי אבל מה שפי׳ גבי ויבדל אלהי׳ ולפי מדרשו ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקי׳ לעתיד לבא הוא אליבא דר׳ יעקב דאמר אור שברא הקב״ה ביום ראשון היה צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו וכיון שנסתכל באנשי דור המבול ובאנשי דור הפלגה שמעשיהם מקולקלים עמד וגנזו לצדיקי׳ לעתיד לבא ומה שפירש פה אליבא דחכמי׳ הוא מפני שהם הרבים ועוד דמיהי מאורות ברקיע השמים משמע שיתלו ברקיע ולא שיתהוו מכלל שכבר היו דאל״כ הוה ליה למכתב הוייתן ואחר כך תלייתן ורבי יהודה בר׳ סימון שאמר שהיו סדרי זמנים קודם לכן אינו אלא על דעת ר׳ יעקב משום דלדידי׳ לולי שהיו סדרי זמני׳ קודם לכן לא היו משוערי׳ קודם היום הרביעי ימים ולילות עד שאמר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד ויום שני ויום שלישי מאחר שעדיין לא נבראו המאורות אשר בסבובם היו היום והלילה אבל לרבנן דאמרי אור שנברא ביום ראשון הן הן המאורות ולא תלאן עד יום ד׳ אין צריך לומר שהיו סדרי זמנים קודם לכן דאיכא למימר שקודם תלייתן היו סובבין סביב הארץ כדעת חכמי ישראל שאמרו כוכב חוזר וגלגל קבוע אבל לרבי יעקב אי אפשר לומר כן מפני שלא תפול תנועה באור אלא במאור. ואם תאמר אי הכי לרבנן מה תועלת בתלייתן ברקיע והלא המאורות עצמן הם הסובבים אף לאחר תלייתן ולא בסביב הרקיע כדתניא בפרק מי שהיה טמא חכמי ישראל אומרים גלגל קבוע וכוכב חוזר וחכמי אומות העולם אומרים גלגל חוזר וכוכב קבוע י״ל שקודם תלייתן היו סובבי׳ באויר סביב הארץ שלא בטבע כי טבע תנוע׳ הכדור שיסוב סביב מרכזו או שיתגלגל בתנוע׳ הגלגל על שטח מה ולכן גזר השם ברביעי שיתלו ברקיע ויתגלגלו עליו בתנועת הגלגל לדעת חכמי ישראל שהוא על פי טבען או שיתלו ברקיע כמסמרים תקועים ויתנועעו במקרה בתנועת רקיעים לדעת חכמי אומות העולם שגם זה על פי טבען הוא מאחר שתנועת הרקיע היא סביב מרכזו. אי נמי י״ל שתלייתן מיום ראשון היתה אלא שלא הוכרה פעולתן עד יום רביעי מפני שבשלישי הוציאה הארץ הדשאים והאילנות ואי אפשר זה מבלתי שקדם להם המטר ואי אפשר המטר מבלתי אד קדם לו כדכתיב ואד יעלה מן הארץ ואי אפשר האד מבלתי סבוב השמש המעלה אותו ומפני שלא הוכרה פעולתן שהם הדשאים והאילנות עד יום ג׳ שצמחו הדשאי׳ והאילנות שהוא תחלת היום הרביעי אמר יהי מאורות ברקיע השמי׳ ביום הרביעי כלומר שאז יוכר פעולתן ואמר בו יהי כאילו אז היו כמו שאמר בכל הנבראי׳ יהי כל אחד ביומו אע״פ שכלם נבראו ביום ראשון משל לגנן כו׳ אלא שאין זה מסכים עם מה שפרש״י בפסוק וכל שיח השדה טרם יהי׳ בארץ ולכן הפי׳ הראשון הוא הנכון לדעת רש״י ז״ל וכל זה אינו אלא כדי לתקן דברי הרמב״ם ז״ל שכתב בחלק שני פ״ל מספר המורה ואשר הביא האומרים אל זה המאמר הוא מוצאם יום אחד ויום שני והבין אומ׳ זה המאמר הענין כפשוטו וחשב שאחר שלא היה גלגל מקיף ולא שמש באיזה דבר שוער יום ראשון ויום שני ומפני זה אמר רבי יהודה בר׳ סימון מכאן שהיו סדרי זמנים קודם לכן וכו׳ אבל לפי הדעת האמתי שאמרו הן הן המאורות שנבראו ביום ראשון יותר הספק אשר חייב לרבי יהודה בר סימון שיאמר מה שאמר מפני שהוקשה עליו באיזה דבר שוער יום ראשון ויום שני ויום שלישי אבל לפי דעתי אין הקושיא הזאת נופלת אפי׳ אם ילקח המאמר כפשוטו מפני שיש לומר שרבי יעקב סובר שהאור והחשך הראשונים שמשו זה ביום וזה בלילה כמו שאמר בב״ר בהדיא משל למלך שהיו לו שני איסטרדיוטין אחד שליט ביום ואחד שליט בלילה והיו שניהם מריבים זה עם זה זה אומר ביום אני שולט וזה אומר ביום אני שולט קרא המלך לראשון ואמר לו פלוני יום יהא תחומך וכן לשני ואמר לו פלוני לילה תהא תחומך כך ויקרא אלהים לאור יום אמר לו יום יהא תחומך ולחשך קרא לילה שאמר לחשך לילה תהא תחומך פי׳ שהאור לא ישמש אלא ביום ובסוף היום יבטל שמושו ויבא החשך וישמש כל הלילה כמו שכ׳ רש״י בפסוק להבדיל בין היו׳ ובין הלילה אבל הקושיא המביאתו לזה היתה מפני שלא אמר יהי ערב אלא ויהי ערב שכבר הי׳ שכך כתוב בב״ר בהדיא אמר רבי יהודה בר סימון יהי ערב אין כתיב כאן אלא ויהי ערב מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן ולפי זה יהיו דברי רבי יהודה בר׳ סימון אליבא דכולי עלמא והתימה מהרמב״ם ז״ל איך הניח דברי הב״ר וכתב הוא טעם לעצמו:

את השמים לרבות תולדותיהן. כי מלת את בכל מקום מורה על עצם הדבר אותו אותי אותם אתכם אותנו וכאשר תבא עם הפעול או עם הפועל המורי׳ על עצם הדבר תתפרש בהכרח לעצם אחר זולתו אבל הרמב״ן ז״ל כתב שהוא מגזרת אתא בקר ובלשון חכמים לאיתויי מאי המורי׳ על הריבוי אבל אין זה צודק על הכנויים אותו ואותך ואותי ואשר הביאו לזה הוא אמרם את רבוייא הוא וכוונתם בזה אינו אלא לומר שמורה על עצם אחד והיינו רבוייא:

והוא ששנינו ברביעי היו מתענין על האסכרא כו׳. בפרק בתרא דתענית ופירושו אסכרה מין חולי שמתחיל מן המעים ומסיים בגרון כדאיתא בשבת פרק במה מדליקין:

משנגנז האור הראשון. אליבא דרבי יעקב דאמר אור שנברא ביום ראשון אינן המאורות שנבראו ביום הרביעי וקשיא ליה מקרא דלהבדיל בין היום ובין הלילה דמשמע דלא הובדלו אלא על ידי המאורות שנתלו ברביעי וא״כ מאי ויהי ערב ויהי בקר יום אחד ויום שני ויום שלישי והוצרך לומר שאז היו משמשים האור והחשך הראשונים זה ביום וזה בלילה אבל לרבנן דאמרי אור שנברא ביום ראשון הן הן המאורות לא קשיא ולא מידי דאיכא למימר דמלת להבדיל אמאורות קאי ולא על תלייתן ברקיע שאף בימים הראשונים שקודם היום הרביעי שעדיין לא נתלו היו מבדילין בין היום והלילה על ידי סבובן כדלעיל:

אבל בשבעה ימי בראשית שמשו האור והחשך הראשונים זה ביום וזה בלילה. הרמב״ן ז״ל טען ואמר ואיני רואה שיהיה זה דעת רבותינו המזכירים הגניזה על האור הראשון אבל לדעתם האור הראשון לא שמש רק שלשה ימים וברביעי נתלו המאורות שכך אמרו בב״ר ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים שבעה אתמהא לא ג׳ הן כאינש דאמר כן וכן אנא מפקד לשבעת יומי משתותי כלומר לשון בני אדם לומר אנא מפקיד ושומר זה הבשר לשבעת ימי המשתה שלי לא שיספיק לו לשבעה כולם אלא שיוציא אותו בתוכם וכן כאור שבעת הימים כאור שהיה בימים ההם כמקצתן. ואין זאת טענה לפי דעתי כי כבר גלה דעתו ז״ל בפסוק וישמעו את קול ה׳ אלהים מתהלך בגן שיש אגדות רבות וכבר סדרום רז״ל בב״ר ושאר מדרשות ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא ולאגדה המיישבת דברי המקרא ושמועו דבור על אופניו ומפני שזאת האגדה אינה מיישבת דברי המקרא של כאור ז׳ הימים כשיהיה פירושו כאור שבתוך ז׳ הימים דהיינו כמקצתן דאם כן מאי כאור ז׳ הימים בשלמא גבי לשבעת יומי משתותי שייך לומר לשבעת יומי משתותי אעפ״י שאינו אלא כמקצתן מפני שהמנהג הפשוט הוא שיהיו ימי המשתה של חופתו שבעת ימים כדכתיב מלא שבוע זאת ונתנה לך גם את זאת ופרש״י שאין מערבין שמחה בשמחה וכיון שהמנהג הוא שיהיו שבעה תפש כל השבעה בלשונו אף על פי שאינו אלא כמקצתן אלא הכא גבי ואור החמה יהיה כאור שבעת הימים מפני מה יזכיר בלשונו אור שבעת הימים אחר שאין כוונת המקרא רק כאור של שלשה ימים שבעת ימים מאן דכר שמייהו לפיכך פירש אותו כמשמעו ששמש בכלן:

בעשותכם רצון הקב״ה אין אתם צריכים לדאג. כדאיתא בפרק הישן כה אמר השם אל דרך הגוים אל תלמדו ומאותות השמים אל תחתו כי יחתו הגוים מהמה גוים יחתו מהם ולא ישראל אימתי כשאל דרך הגוים אל תלמדו דהיינו כשעושין רצונו של מקום:

והם נמנים למולד הלבנה. שהוא מחבור שני המאורות ולכן תלה המועדים בשניהם:

שמוש החמה חצי היום ושמוש הלבנה חציו הרי יום שלם. ולפי שהיום בכללו חובר משניהם תלה הימים בשניהם:

לסוף שס״ה יום יגמרו מהלכם בשנים עשר מזלות והיא שנה. שבשס״ה יום גמר השמש מהלכו בכל השני׳ עשר מזלות שהוא סבוב שלם ולכן נקראת שנה מגזרת שנו וישנו כי אז ישוב השמש שנית אל נקודה אשר החל ממנה ובאותו זמן עצמו נתחברה הלבנה עם השמש בכל מזל ומזל מהי״ב מזלות פעם אחת ונקראת שנת הלבנה מפני ששלמו חבוריה עם השמש בכל הי״ב מזלות ועוד תשוב להתחבר שנית במזל אשר החל החבור בו ואע״פ שיש יתרות בין שנתה לשנת החמה כמו י״א יום מאחר שהם מיעוט החדש בטלו במיעוטן וכאלו אין שם יתרות כלל מפני ששנת החמה היא מצד מהלכה שסבבה כל הי״ב מזלות ושנת הלבנה היא מצד חבורה עם השמש בכל אחד מהי״ב מזלות תלה השנה בשניהם יחד אע״פ שהלבנה גומר׳ מהלכ׳ בכל הי״ב מזלות בכ״ז יום ושעו׳ ידועו׳:

(יד-יט) ויאמר אלהים יהי מאורות וגו׳ עד יום רביעי. וכבר יפלו בפרשה הזאת שאלות:

השאלה הא׳: למה זה נבראו המאורות ביום הד׳ בהיות האור הראשון משמש כי אם היה כמו שכתב רש״י ששמש האור הראשון כל שבעת ימי בראשית ראוי לשאול ולמה אם כן נבראו המאורות בד׳ בהיות שם האור ההוא משמש ולא היה ראוי שיבראו כי אם בסוף היום הזה כיון שקודם לכן לא היה להם צורך ואם אמת נכון הדבר כדברי הרמב״ן והוא הנראה מדברי חז״ל שלא שמש האור הראשון אלא ג׳ ימים בלבד אם כן תשאר השאלה ולמה עשה ה׳ ככה שהאור הנכבד המופלא ההוא לא שמש יותר מג׳ ימים והיה ראוי אם שיבראו המאורות ביום הא׳ ולא יצטרך כלל האור הראשון או שישמש כל ששת הימים באופן שוה בסופן יבראו המאורות.

השאלה הב׳: מה היה שלא נאמר לשון יהי בכל מעשה בראשית כי אם בשלשה יהי אור יהי רקיע יהי מאורות. ובשאר ההויות לא נאמר לשון ויהי אלא תדשא הארץ ישרצו המים תוצא הארץ. ואם היה מלשון הוית והמציאות למה זה לא נאמר בכל מה שנתהוה בימי בראשית. ובכלל השאלה הזאת למה אמר יהי בלשון יחיד והמאורות הם רבים. ובב״ר חשבו אנשים שלהיות אור העליוני׳ כלו נאצל מהשמש והוא המאיר לכל צבא מעלה ויצורי מטה נאמר בבחינתו בל׳ יחיד יהי מאורות וכתיב מארת חסר לרמוז לשמש בלבד ושלזה כיון רבי יוחנן שאמר בב״ר לא נברא להאיר אלא גלגל חמה בלבד אבל יקשה למה אמרו בלשון רבים והיו לאותות והיו למאורות כי תמיד יכנה אותם בפרשה בלשון רבים.

השאלה הג׳: באמרו ברקיע השמים והיא כי התורה פעמים קראה לגרמים השמימיים בשם רקיע יהי רקיע ויעש אלהים את הרקיע שנא׳ על הגלגלים וכמו שפירשתי. ופעמים קראם בשם שמים וכמ״ש ויקרא אלהים לרקיע שמים ולמה א״כ קראם כאן בשם מורכב מהם רקיע שמים.

השאלה הד׳: באמרו להבדיל בין היום ובין הלילה כאלו עד היום הד׳ שבו נבראו המאורות לא היה בעולם הבדל יום ולילה. אינו כן כי באור הראשון נאמר ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה ובכל יום ויום נאמר ויהי ערב ויהי בקר. וכתב הרמב״ן שהאור שנברא ביום הראשון היה מאיר היסודות וכאשר נעשה הרקיע בשני נפסק אותו אור ונמנע מהאיר ביסודות התחתונים. וכאשר נבראת הארץ בשלישי היה בה חשך ולא אור ועתה ברביעי רצה השם שיהיו המאורות מגיעים באורם בארץ וזה טעם ברקיע השמים להאיר על הארץ. ואינו נכון שהכתוב אומר בכל יום מהראשונים ויהי ערב ויהי בקר והוא המוכיח שהאור הראשון שמש כל אותם הימים באופן שוה ומתדמה. גם שלמעלה מהרקיע לא היה צריך אור כי לא היו שם הויות אחר האור הא׳ ולא לאור ההוא יתברך היה צריך. כ״ש שבהיות האור למעלה מהכרח ברקיע יעבור ברקיע ויאיר למטה ביסודות כי כן גם היום השמש יעבור אורו למטה בשלשת הגלגלים אשר תחתיו ומפני ספיריותם והיה א״כ האור הראשון בהיותו למעלה מאיר בארץ בהכרח.

השאלה הה׳: באמרו והיו לאותות וזה כי הנה המאורות הם סבות פעולות לדברים אשר בכאן. אם בהויה וההפסד כפי הטבעים ואם בשאר הענינים כלם כפי דעת משפטי בעלי הכוכבים. ואיך יאמר הכתוב א״כ והיו לאותות כי הנה האותות הם המורים על הסבות ואינם הסבות עצמם. ואולי שלברוח מהספק הזה פי׳ הראב״ע והיו לאותות לרגעים. אבל אינו נכון בפש׳ הכתוב. וגם בעיני לא יתכן כמו שאמר. גם אמרו להבדיל בין היום ובין הלילה בלשון יחיד אינו מסכים עם אמרו והיו לאותות בלשון רבים. ויש מפרשים להבדיל על השמש והיו לאותות על כל הכוכבים ונתנו הכתוב לשעורין. ורבינו ניסיה פט להבדיל כל א׳ מהמאורות אבל הירח והכוכבים אינם מבדילים.

השאלה הו׳: היא שאם בא הכתוב להודיע התועלת שיעשו המאורות והכוכבים בשפלים. למה לא זכר התועלת היותר עצמו מהם והוא הרכבת היסודות והתהות ההוים שידוע שהם הפועלים בזה באמת אם בצמחים ממגד תבואות שמש ואם באדם שיולידהו האדים והשמש ושאר הככבים בתנועותיהם והוא הדין לשאר ב״ח.

השאלה הז׳: באמרו והיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ והיא כי הנה הפסוק הזה יראה מיותר כלו אם אמרו והיו למאורות ברקיע השמים אחרי שכבר נאמר יהי מאורות ברקיע השמים ואם באמרו להאיר על הארץ. כי זה כבר נאמר ובאמרו להאיר על הארץ על מה נאמר אחרי כן ויהי כן.

השאלה הח׳: באמרו שני המאורות הגדולים ויקשה זה מב׳ פנים אם ממה שקרא שניהם גדולים ומיד אמר סותר לזה את המאור הקטן לממשלת בלילה. ואם כמו שאמרו אנשי מדות כל שאר כוכבי לכת הם יותר גדולים מגלגל לבנה. ואיך קראה אם כן הכתוב גדולה בערכם.

השאלה הט׳: שאתה תראה שזכרה התורה ו׳ תועלת מהמאורות בשפלים. הא׳ להבדל הזמן להבדיל בין היום ובין הלילה. הב׳ והיו לאותות. הג׳ ולמועדים. הד׳ לימים. הה׳ ולשנים הו׳ להאיר על הארץ אמנם במעשה לא נזכרו מהם כי אם שנים להאיר על הארץ ולהבדיל בין האור ובין החשך. ולמה א״כ לא זכר שאר התועלת מהאותות והמועדים והימים והשנים ועוד למה לא נזכרה באמירה ענין הממשלה שנזכר במעשה. וגם יקשה באמיר׳ ובמעשה סדר זכרון התועלות האלה שבאמירה זכר הימים אחר המועדים שהם התקופות ואח״כ השנים והיה ראוי לזכור ימים ומועדים ושנים. ואם במעשה שזכר בראשונה האור הנזכר באמירה באחרונה וזכר באחרונה ההבדל הנז׳ באמירה הראשונה וכל זה הוא זר כפי הסדור הטוב והישר.

השאלה הי׳: הוא הספק שהוקש׳ לראשונים כלם איך יתכן שיהיה תכלית המאורות בבריאתם בעבור אלו הנמצאים להאיר על הארץ וגו׳ כי הנה יתחייב מזה שיהיה הגשם השמימיי הנכבד בעבור הנמצא השפל הנקלה והוא שקר וכבר ביארו הנביאים שפלות מעלת האדם באמרם (תהלים קמ״ד ג׳ איוב כה) מה אדם ותדעהו בן אנוש ותחשבהו. אדם להבל דמה ימיו כצל עובר. אף כי אנוש רמה וזולתם. והנה הרב המורה בפי״ב ובפי״ג ח״ג הרחיק מאד היות תכלית השמים מפני הדברים אשר בראן וזכר בזה גבהי השמים ופלאי גדולתם להוציא שאין יחס וערך לאדם גם הגרמים הנכבדים ההם כ״ש שאר השפלים. ופירש מאמרי התורה להבדיל להאיר שאין ענינם שנבראו לזה המאורות על הכונה הראשונה. רק להגיד טבעם והדברים הנמשכים אליהם על הכונה השנית. ושהוא ע״ד מה שנאמר באדם וירדו בדגת הים שאין זה תכלי׳ האד׳ שבעבורה נברא אבל הוא דבר נמשך לטבעו. וזה ג״כ דעת אבוחמ״ד בספרו אלהיות. ואליו נטה ג״כ הרלב״ג ושאר המפרשים והמחברים כלם. ונניח עתה בטול הדעת הזה כפי העיון ונבא אל פסוקי התור׳ שבאמת אין הנדון דומה לראיה שהביא הרב לפי שבבריאת האד׳ לא נאמ׳ נעשה אדם לרדות בדגת הים שתורה על הסבה התכליתיית אבל אמר וירדו. ולכן יסבול מה שפירש בו הרב שהוא ספור מה שימשך לטבעו ואינו הבדל. אבל במאורות לא נאמר ויבדילו ויאירו אבל אמר להבדיל להאיר והוא המורה שזהו התכלית שבעבורו נבראו ולא יצא א״כ הרב מהספק אשר בפסוקים.

והנני מפרש פסוקי הפרשה באופן יותרו השאלות כלם:

(יד) ויאמר אלהים יהי מאורות וגו׳. עד ויעש אלהים את שני המאורות. ממה שביארתי למעלה התבארה הסבה למה נברא הגלגל העליון על הצורות הנבדלות ועם ד׳ היסודות ביום הראשון. להיותם התחלות להוים כלם. ושהיה התהוותם אחר ההעדר הגמור. ושנברא אז האור כדי להבדיל הימים והמלאכות בעוד שלא היו שם מאורות. ושנבראו שאר הגלגלים המוקפים ביום הב׳ לפי שנתהוו מגלגל הראשון. ולכן לא נבראו הם אז לפי שהיום הראשון ייוחד לבריאת ההתחלות יש מאין בלבד. ושלא נבראו אז עמהם המאורות כדי שלא יחשב שבתנועותיהם יבשו המים ונתגלה היבשה ובאורם והשפעתם נתהוו הצמחים. האמנם נבראו המאורות ברביעי מפני שהיו עתידים להתהוות בחמשי הדגים והעופות. ובששי החיה ובהמה. וראה יתברך שהיה אור המאורות הכרחי לחיות הב״ח והתמדתם. כי כמו שהיה צריך אליהם הצומח לשיזונו בו ולכן נברא קודם אליהם כן היה הכרחי לקיומם אור המאורות. וזה מפני החום הנמשך מאורם ומתנועותם שבו יראו ויכירו הב״ח ויעשו פעלותיהם. כיון שהאור הראשון לא היה מחמם כי לא היה בו תנועת גשם ולא הפוך נצוץ שהם סבות החום. ולכן היו הב״ח צריכים לאור המאורות לא להתהוותם הראשונה. כי הן לא קצרה יד השם להמציא במעשה בראשית ההוים כלם מבלי סבות טבעיות אבל לחיותם והתמדתם ופרים ורבים אחרי היותם נמצאים היו צריכים בהכרח לאור המאורות וחמם ומפני זה ראה יתברך לעשות המאורות בד׳ והותר בזה השאלה הא׳.

ואמנם מה הוא אשר נעשה ברביעי בענין המאורות האם גופות הכוכבים מבלי גלגליהם או איך היתה העשייה הזאת. דעתי הוא שהשמש והירח והכוכבים אינם אלא חלקים מגלגליהם והגלגל כלו הוא מטבע אחד כי הוא פשוט מבלי הרכבה. והנה האל יתברך ברא ביום הא׳ האור ההוא מתפשט באויר כמו שביארתי ועשה בשני הגלגלים המוקפים כלם ספיריים לא מאירים כלל. ועתה ברביעי ראה יתברך לתת מאותו אור נכבד שכבר נברא בראשון ולקבעו בחלקים מוגבלים מאותם הגלגלים באופן שבמקום שהיו החלקים ההם ספיריים יהיו מאירים ומזהירים מתחלף בהם האור ההוא בפחות ויתר. והוא אמרו יהי מאורות ברקיע השמים ר״ל שיחול ויוקבע בגרמים השמימיים אותו אור ראשון לא בכלם אלא בחלקים מוגבלים ורשומים מהם כפי רצונו יתברך ולכן אמר ברקיע השמים בלשון סתמי ולא אמר בכל רקיע השמים וכבר שער הרמב״ן בדעת האמיתי הזה. אם לא שחשב שמהאור האחד נתהוו הכוכבים שהם גשמים מאירים ואין הדבר כן כי האור ההוא היה מקרה ואיך יתהוה ממנו הגשם אבל האמת הוא כמו שפירשתי שלא נעשו ביום הד׳ גלגלים ולא חלקי גלגלים כי כלם כבר נבראו בשני אבל היתה מלאכת היום הד׳ בלבד שאותם החלקים שכבר נעשו יהיו מאירים ואינו רחוק אצלי שנעשו אז החלקים ההם מהגלגלים יותר מקשיים משאר חלקי הגלגלי. וכבר כתב הפלוסוף שהכוכבים היו יותר מקשיי׳ משאר חלקי הגלגל וזה טעם יהי שנ׳ באור וברקיע ובמאורות כי לפי שיאמר תחלה יהי באור הראשון נשתמש הכתוב במלת יהי בדברים המתיחסים אליו אם ברקיע שהיה נושאו א״כ. ואם בחלקי הגלגלים שנקבע האור בהם וזהו יהי מאורות ר״ל יהי האור הראשון ההוא ברקיע השמים כדי שיהיו החלקים שיתלה בהם מאורות. אמנם בשאר ההויות שלא נתיחסו לאותו אור ראשון לא נאמר בהם לשון יהי. הנה א״כ לשון יהי נאמר בגרמים השמימיים שההויות והמציאות יותר עצמי ונכבד בהם. אם בנושא בפני עצמו יהי רקיע ואם בנשוא בפני עצמו יהי אור. ואם בחבור הנשוא בנושא יהי מאורות. ולכן נאמר יהי בלשון יחיד ומארת חסר לפי שהאור הראשון הוא אשר נגזר להיות בחלקי הגלגל. וכבר יורה על אמתת מה שפירשתי במעשה המאורות מאמר ראש המשוררים דע״ה במזמור (תהלים קלו) הודו לה׳ כי טוב כי לעולם חסדו. ר״ל שראוי שיודו וישבחו מעלתו יתברך לפי שהוא הטוב והשלם במוחלט וג״כ מפאת מעשיו שלעולם חסדו ר״ל בבריאת ברואי העולם. והתחיל בשכלים הנבדלים באמרו הודו לאלהי אלהים שהם נקראים גם כן אלהים ע״ד העברה כמו שביארתי. ואמר על הגלגל הראשון המקיף בכל הודו לאדוני האדונים שהוא אדון על כל הגשמים בתנועתו היומית. וקראו אדונים בלשון רבים מאותה הסבה שזכרתי למעלה שנקראו השמים בלשון רבים. ועל מעשה שאר הימים אמר לעושה נפלאות גדולות לבדו שהנפלאות הם יש מיש עם היותם ע״ד הפלא ועל הרקיע שנעשה בשני ונקרא השמי׳ אמר לעושה השמים בתבונה וגו׳. וכנגד הגלות היבשה שנעשה בג׳ אמר לרוקע הארץ על המי׳. וכנגד הוית המאורות שנעשה בד׳ אמר לעושה אורים גדולים ומאשר אמר אורים ולא אמר מאורות למדנו שלא היתה הוית המאורות מלאכת הגלגלים או חלקי גלגלים אלא אורים שנקבעו בחלקי הגלגל שכבר היו. ועם מה שפרשתי בזה הותרה השאלה הב׳ והתבאר מזה שלא אמר מאורו׳ על השמש והירח בלבד אלא ג״כ על כל שאר הכוכבים וכן אמרו בגמרא דפסחי׳ (דף ב׳) והא קמ״ל דאור כוכבים נמי אור.

ואמנם למה לא נתפשט אותו אור נפלא בכל הגלגלים כי אם בחלקים מיוחדים מהם. ולמה היו בגלגל אחד כוכב אחד ובגלגל אחר כוכבי׳ רבים. ומהם סמוכים ונלחצים זה בזה. ומהם מרוחקים כרוחב אמה ויותר הנה זה כלו הוא ממה שיורה היות הדבר מפעולת פועל בכוונה ורצון שעשה ככל הישר בעיניו. כי הנה ילאה השכל האנושי לתת בזה סבה קיימת וכמו שזכר הרב המור׳ ואמנם באמרו ברקיע השמי׳ אין ענינו ברקיע שהוא השמים כדברי המפרשי׳ אבל מפני שהגלות היבשה נקרא ג״כ רקיע כמ״ש. (תהלים שם) לרוקע הארץ על המים (ישעיהו מב ה׳) רוקע הארץ וצאצאיה. הוצרך הכתוב לבאר מהו הרקיע שבו היו המאורו׳. ואמר שהוא הרקי׳ שמימיי לא הרקי׳ ארציי. והנה לא אמר יהי מאורות בשמים. לפי שהגלגל הראשון המקיף בכל נקרא שמים ואין בו המאורות. אבל אמר ברקיע השמים ר״ל ברקיע אשר בתוך השמים וסמוך אליו שהם הגלגלים המוקפים שנבראו בשני. כי בהם ר״ל בחלקיהם יתפשט האור הנכבד הראשון ההוא והחלקים המוארי׳ ההם יהיו המאורות. ועם זה הותרה השאלה הג׳.

ואמנם אמרו ולהבדיל בין היום ובין הלילה אין ענינו שלא היה הבדל בהם קודם לכן. אלא שההבדל שהיה עושה האור הראשון כפי מציאותו והפסקו ביום ובלילה ומראת הבוקר והערב שהיה עושה כפי מדרגותיו ע״ד הפלא. מכאן והלאה יעשה אותו הגלגל בתנועתו התדירה בהיות האור נשוא וקבוע בחלקיו. ומזה תדע שאמרו להבדיל אינו חוזר אל המאורו׳ ולא לאחד מהם כמו שחשבו המפרשים. אבל הוא חוזר לרקי׳ שזכר שבהיו׳ האור נשוא וקבוע בחלקיו יהיה הרקיע ההוא בתנועתו מבדיל בין היום ובין הלילה ולכן אמר ולהבדיל בלשון יחיד. והותרה בזה השאלה הד׳.

והנה נתיחס הההבדלה הזאת ברקיע מפאת המאורו׳ לפי שבהיות החלק המאיר שהו׳ השמש למעלה מהאופן יאיר ויהיה יום. ובהיותו למטה מהאופן יעדר אורו ויהי לילה. האמנם תיוחס ההבדלה הזאת ג״כ לירח ולכוכבי׳. לפי שיום ולילה התורה לא יוגבלו כמו שהגבילום חכמי הכוכבים כי הנה היום אצלם הוא מעת הראות השמש על הארץ עד הסתרו ויתר הזמן הוא אצלם לילה ואינו כן אצל התורה כי היום אצלה כל הזמן אשר היה אור בארץ בסבת אור השמש אף שלא יהיה על האופק. ולא יודע זה ר״ל מהו לילה אלא מצד הכוכבים. שכאשר יראו כבר סר אור השמש מעל הארץ בצד מוחש והוא תחלת הלילה. ולזה אמרו שיום התורה לכל דיניה הוא מעלות השחר עד צאת הכוכבים. וכמו שכתב הראב״ע שעה ושליש שעה קודם זריחת השמש יהיה הבוקר אור וכן אחרי בואו שעה ושליש שעה לא יהיה לילה. ומפני זה תולה הכתוב הבדל היום ברקיע המתנועע בסבוב מהראות השמש והירח והכוכבים. ועוד כלל באמרו ולהבדיל בין היום ובין הלילה. שהמאורות יעשו הבדלים בין חלקי היום עצמו ובין חלקי הלילה עצמו כשיהיו חלקיה׳ טבעיים מתחלפים כפי העליה והירידה מן היום ומן הלילה וגם כפי שעותיהם בבחינת המשרתים המושלים בכל שעה ושעה כפי בעלי המשפט וההבדל הזה שזכרה התורה במאורות הוא שתועלת הראשון במציאותם.

והתועלת הב׳ בהם הוא אמרו והיו לאותות למועדים וימים ושנים. וכבר ראית כמה התחלפו דעות המפרשים בפסוק הזה. ומה שנוכל לומר בו הוא שהתועלת הזה הוא מצד ההויה וההפסד וכ״ש שהשמש יניע יסוד האש והירח יסוד המים. וחמשת שאר הכוכבים הנבוכים יניעו האויר והכוכבים הקיימים שבגלגל השמיני יניעו הארץ וכמו שביאר הרב המורה פ״י ח״ב. והתועלת הזה לא היה באור הראשון כי הוא לא היה מהוה ולא מניע שאר היסודות אבל נמצא זה בתנועות המאורות ולכן אמר כאן והיו לאותות כי הרכבת היסודות הם אותות על פעל הגרמים השמימיים. וגם יכלול לאותות לקיות המאורות ודלוג הכוכבים שהם אותות עליונות כמ״ש (ירמיהו י׳ ב׳) ומאותות השמים אל תחתו והנה קרא לסבות אותות לפי שהם אותות למה שיהי׳ בעולם מן החום או הקור ושאר האיכיות ובזה יוכלו בני אדם להשמר מהם כי כאשר נדע ד״מ שבזמן כך יתחברו השמש וכוכבים אחרים מניעים יסוד האש ומחייבים חום מופלג ילך לו האדם לשבת במקומות הקרי׳ להנצל מרעת החום ההוא. ולזה אמר לאותות שהם אותות על סבותיהם עצמם והותרה בזה השאלה הה׳ ובאמרו ולמועדים רמז לד׳ תקופות השנה שהם מועדים שיתחלפו בהם איכיות האויר ושאר הדברים כפי המזלות אשר יעבור השמש בהם באותם תקופות והמועדים. ובאמרו ולימים רמז לאורך הימים וקצרם שהוא גם כן מתנועות העליונים. והוא גם כן סבת ההויות ותגבורת היסודות אלו על אלו. ובאמרו ולשנים ירמוז שמפאת המאורות יתחלפו השני׳ גם כן כשתהיה שנה אחת שחונה או גשומה ושנה אחרת שנת בצורת ושאר החלופים שיהיו בשנים מפאת התנועות השמימיות ותנועת המאורות. והיותר נכון בעיני הוא שבאת התורה לבאר שאין הכוכבים השמימיים פועלים הדברים השפלים מפאת עצמם וכחם ר״ל במקרה העולם ובמאורעות בני אדם כמו שיחסו בו חכמי התכונה כי הפועל האמתי הוא האל יתברך בהשגחתו והכוכבים ממסילותם בחבוריהם ומבטיהם יורו ויבשרו מה שיגזור הרצון האלהי וחכמתו להיות בעולם שפל מהקורות והשנויים לימים ולשנים כפי הסדור האלהי המצויר בחכמתו ית׳. ולכן אמר שיהיו הכוכבים והמאורות לאותות על מה שעתיד להיות בגזרת השם ולמועדי׳ אשר יקרו בהם אותם השנויים והמאורעות. ויכוין עוד במועדים ד׳ תקופות השנה שנעשו מפאת נטיית השמש לצפון ולדרום ויכוין עוד מועדי החדשים שסבתם הלבנה בתנועתם המיוחדת.

ואמר ולמועדים תנועת הגלגל הראשון המקיף היומי במה שיולך השמש עמו ויסבב על המרכז כלו בכ״ד שעות שהוא יום שלם ובהאירו על הארץ יהיה יום וכשתשקע יהיה לילה. ולשנים בתנועה המיוחדת לשמש שיסוב כל אפודת י״ב מזלות בשס״ה ימים שהיא שנה תמימה והסתכל בכדור זכרון הדברים האלה שגלה בזה שיש דברים שייוחסו לכוכבי לכת וכנגדם אמר והיו לאותות שהכוכבים הנבוכים המסבבים הם אותות למה שהקב״ה רוצה לעשות בעולמו מלשון (תהלים ס״ח) וייראו יושבי קצוות מאותותיך. ויש מהפעולות השמימיות שייוחסו אל הכוכבים שבגלגל הח׳ הנקראים מזלות. וכנגדם אמר ולמועדים שהם הד׳ תקופות השנה שהם כפי רבעי הי״ב מזלות שבאפודה שטלה קשת אריה הם מזלות האש. ותאומים דלי מאזנים הם מזלות האויר. וסרטן ועקרב ודגים הם מזלות המים. ושור גדי בתולה הם מזלות הארץ.

ואמר אחר זה ולימים ושנים כנגד פעולת הגלגל הראשון היומי שהוא מהוה הימים בתנועתו ממזרח למערב. הנה א״כ זכר פעולת המאורות מלמטה למעלה ולכן נזכרו הימים אחר המועדים וסמוכים לשנים. ובזה כללה התורה התועלת השני מהמאורות והכוכבים שהוא כפי פעולתם בהויה ובהפסד בשפלים והותרה בזה שאלה ו׳. גם נכון לפרש והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים שאמר לאותות על השבועות השלמות משבעה לשבעה שהם אותות על בריאת עולם בששת ימים וביום השביעי שבת והוא מלשון אות שנאמר בשבת.

ואמר ולמועדים על חדשי הלבנה מלשון (תהלים ק״ד י״ח) עשה ירח למועדים שהם ד׳ רבעי החדש כפי מהלך הירח בי״ב המזלות. וג״כ כלל המועדים מועדי השנה ותקופותיה כפי מהלך השמש במזלותיהם הנה א״כ ולמועדים הם התקופות הד׳ הירחיות ושמשיות.

ואמר ולימים כפי מהלך הירח ושובה אל הנקודה שבו היתה בראשונה בחדש אחר וזה כפי הימים.

ואמר ולשנים כפי תנועת השמש עד שובה אל הנקודה שממנה התחיל שבה תשלם השנה. וכבר רמזו חז״ל לפי׳ הזה באמרם בב״ר והיו לאותות שלהי שבתות ולמועדים שלהי מועדים ולימים אלו ראשי חדשים ולשנים זה קדוש שנים.

ואמר להבדיל בין היום ובין הלילה דכתיב אם לא בריתי יומם ולילה וגו׳ והיו לאותות ולמועדים אלו ישראל דכתיב אלה מועדי ה׳ אשר תקראו אתם אתם ולא אחרים. ואמר והיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ כמו שכתבתי שהם מאירים לעולם. ולכן אמרו במדרש את המאור הגדול זה רבינו הקדוש ואת המאור הקטן רבינא ורב אשי ואת הככבים אלו התלמידים דכתיב ומצדיקי הרבים כככבים. ויתן אותם אלהים ברקיע השמים כמו שאמרו בזוהר שאר עמים יהב להון הקב״ה לככבים ממנן ישראל באן אתר יהיב לון. שלח ליה ויתן אותם אלהים ברקיע השמים. והענין לומר כי שאר אומות הם נתונים תחת שר ומזל אבל ישראל אינם נתונים תחת שר ומזל אלא ויתן אותם אלהים ברקיע השמים. ביום החמישי נאמר ישרצו המים שרץ נפש חיה אלו ישראל שיש להם נפש חיה יחידה אצולה מתחת כסא הכבוד. ויברא אלהים את התנינים הגדולים אלו רשעים שנקראו תנינים שרוצים לבלוע לישראל. וכן ביום הששי אומר תוצא הארץ נפש חיה למינה אלו ישראל בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה אלו רשעים. וירא אלהים כי טוב אלו ואלו כי אלמלי מוראה איש את רעהו חיים בלעו. הרי לך מפורש איך בכל ששת הימים רמוזים ישראל. ולפי שישראל עלו במחשבה במלת בראשית שהיא ראשית המחשבה. אמר בסוף המעשה ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו. הוא האדם הרמוז בשאר הימים כאומרם אדם אתם כו׳ ועליו נאמר דמות כמראה אדם עליו מלמעלה רמז לישראל שהם למעלה מהמרכבה דבקים בהש״י. ולכן אדם עולה מספרו מ״ה כמו שעולה שם יו״ד ה״א וא״ו ה״א במלואו. וזה מה ה׳ אלהיך ואז״ל אל תיקרי מה אלא מאה הוא שם ה׳ הכלול בי׳ ספירות שעולות י׳ פעמים שהם ק׳. ולכן לפי סוד זה אי אפשר שרשעים יקראו אדם וכו׳. והקשו בזוהר והא כתיב בישמעאל והוא יהיה פרא אדם. והשיב פרא אדם כמה דאת אמרת מסעף פארה במערצה. וזהו פרא אדם נצר וחלק מאדם ולא אדם. לפי שיש להם מילה ולא פריעה וכבר הארכתי בזה בפי׳ מסכת אבות במשנת ר׳ יוסי שאמר ופגע בי אדם אחד. ולכן אמר בכאן נעשה אדם בצלמינו כמו שפירשתי שהאדם הוא צלם השם ועולה כמספרו. ואמר נעשה ולא אעשה להורות על מעלת האדם שנמלך בפמליא של מעלה. והפי׳ האמיתי מה שכתבו בזוהר שאמר נעשה לאומנים של מעשה בראשית שהיו עושים כל הדברים במאמר השם דכתיב תוצא הארץ ישרצו המים. וכן כל ד׳ יסודות נבראו בראשונה כדכתיב בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ אש ומים ואת הארץ ורוח אלהים מרחפת. הרי כל ד׳ יסודות שמהם נתהוו כל הדברים במאמר השם והם היו האומנים כדכתיב תוצא הארץ ישרצו המים. ועכשיו בבריאת אדם שהוצרך ה׳ לתת בו נשמה כדכתיב ויפחבאפיו נשמת חיים הוצרך לומר נעשה לארץ ולמים שמהם נעשה גוף האדם כעיסה הנילושה בקמח ומים ומלח והמלח היא הנותנת טעם בעיסה כן הנשמה נותנת טעם בגוף שהיא ברית מלח עולם. ולכן אמר נעשה אדם אני ואתם אתם הגוף והנפש אני. בזוהר בצלמינו. אבל למטה לא אמר אלא ויברא אלהים את האדם בצלמו שהוא הנפש. לומר שהאיש הקדוש אפילו חומרו וגופו ישוב נפש כי כלו קדוש הוא לאלהיו כאומרו ברבי אלעזר שישו בני מעי שישו ואמרו משמת רבי בטלה כהונה לפי שהיה כלו קדוש. ולכן נקרא רבי הקדוש וזהו בצלמו אבל למעלה אמר בצלמנו. ואמר כדמותינו לפי שאמר בצלמנו והשם אין לו צלם לזה אמר כדמותינו שיהיה דומה לו ודבק בו בדרכי ה׳ כאומרו ובו תדבק:

יהי מארת ברקיע השמים – באותו הרקיע הנוצר ביום שני יהי ניצוץ המאורות, ושם יתרבה ויתמזג לפעול בתחתונים כל האמור בפרשה (פסוק ט״ז), כמו שנראה בחוש שיתרבה אור הניצוץ בעוברו במים זכים.

יהי מאורות ברקיע השמים, the planets created on the second day should now begin to function by providing light. Their influence should be concentrated on the “lower” universe, as it is visible to us with our senses. Everything mentioned in this paragraph refers to sensations perceived by the creatures on earth. By traversing pure waters on the way to earth, the light refracted by these luminaries is increased manifold.

[א] והיו לאותות ולמועדים

[1] חולין שם (חולין ס:)

מיום הראשון נבראו. אין הפירוש דרש״י מדקדק מהא (דלקמן) [דלעיל] (פסוק א) דהכל נברא ביום ראשון, דאם כן למה פירש כאן יותר, שהרי כל הנבראים ביום הראשון נבראו. ואין לומר גם כן דרש״י מדקדק מדכתיב ביום ראשון ״יהי אור״ (פסוק ג) וכאן כתיב ״יהי מאורות״, ומשמע שביום הראשון נבראו, שהרי רש״י פירש למעלה (פסוק ד) שאור שברא בראשון נגנז לעתיד לבא. ומה שפירש הרא״ם שרש״י פירש כאן אליבא דחכמים, דהכי סבירא להו בפרק אין דורשין (חגיגה יב.) שהמאורות שנאמר אצלן ״יהי מאורות״ הן הן המאורות שנבראו ביום הראשון ולא תלאן עד יום ד׳, ולמעלה (פסוק ד) כתב רש״י אליבא דרבי יעקב דסבירא ליה שאור הראשון נגנז, אין נראה כלל שיכתוב רש״י דעות חלוקות בפרשה אחת, וכל שכן שרש״י כתב למעלה אצל ״ויבדל״ (פסוק ד) – ׳אף בזה אנו צריכין לדברי אגדה׳, שמוכח שדברי אגדה הם מוכרחים להיות. וכן לקמן (בפסוקנו ד״ה להבדיל) כתב רש״י ׳אבל בז׳ ימי בראשית שמשו האור והחושך הראשונים׳, מוכח בהדיא שרש״י סבירא ליה דלדברי הכל שהאור הראשון נגנז, ואין בזה מחלוקת כלל אפילו לדברי חכמים. אלא שרש״י סבירא ליה דאף לדברי חכמים שאמרו, ׳הן הן המאורות שנבראו ביום ראשון׳ סבירי להו שגנז מקצת האור, והוא האור הבהיר, ונגנז לעתיד לבא, והאור שהוא לעולם הזה נשאר. לכך אמרו ׳הן הן המאורות שנתלו ביום ד׳, הן הן שנבראו ביום ראשון׳:
ומה שנדחק להם לומר ש׳הן הן המאורות שנתלו ביום ד׳, הן הן המאורות שנבראו ביום ראשון׳, ולא אמרו שנגנז כל האור הראשון, משום דסבירו לחכמים שאחר שגזר הקב״ה בריאת האור ביום הראשון, סברא הוא שאף האור בעולם הזה ראוי להיות נברא ביום הראשון, שענין האור הכל אחד, דשם ״אור״ הוא, ומאחר שקבע הקב״ה הבריאה לאור ביום הראשון, סברא שגם האור של העולם הזה נברא ביום הראשון. אי נמי מדכתיב ״יהי מאורות ברקיע השמים״ ולא כתוב ׳יהי מאורות ויהיו מאורות ויתן אותם ברקיע השמים׳, שמע מינה שהאור בעצמו נברא כבר, אלא שנתלה ביום הרביעי. ומחלוקת התנאים (דלר״מ) [דלר׳ יעקב] אור הראשון מילתא בפני עצמו, ו״יהי מאורות״ מלתא בפני עצמו. ולחכמים – הא דכתיב ״יהי מאורות״ הוא בעצמו האור הראשון. והכל מודים שהקב״ה גנז את האור לצדיקים; (לר״מ) [לרבי יעקב] כל האור גנזו, ואותו שנברא ביום ד׳ הוא אור אחר. ולחכמים לא היה אור יום ד׳ אור אחר, אלא מאותו אור נשאר מקצת. וכן יש במדרש הבהיר (אות קס) כי שביעית אותו האור נשאר, והשאר נגנז, וכיון דהוא שביעית אור הראשון אינו כל כך מאיר כמו שהיה שלם:

כל תולדות שמים וארץ נבראו וכו׳. יליף מלשון ״את״, דלא הוי למכתב ״את״, אלא לרבויי הוא דאתא. ופירש הרמב״ן (פסוק א) שלכך אתא ״את״ לרבויי מפני שהוא מלשון ׳אתא׳, ובלשון חכמים (פסחים כב ע״ב) ׳לאתויי הא׳, ולפיכך ״את״ לרבויא. ואני אומר שרז״ל דקדקו לשון ״את״ על אמתתו, ופירוש ״את״ לפי פשוטו – שבא לשון ״את״ על עצם הדבר הפעול, כמו שפירש הרד״ק (ספר השורשים) בשורש א. ת., ולפיכך פרשו רז״ל שהוא מרבה דבר שהוא מחובר ומצורף אל הדבר. וזה – אילו נכתב ׳בראשית ברא השמים והארץ׳ יבא ענין הבריאה על גוף השמים בלבד, וכן הארץ, ולפיכך כתב (פסוק א) ״את השמים ואת הארץ״, ומלת ״את״ הוא עצם הדבר. וכל עצם נמשכים אליו ונתלים בו מקרים, כי דבר שאינו עצם נמשך אחר דבר אחר, ואין דבר נמשך ונתלה רק בדבר שהוא עצם, כמו דבר שהוא עיקר שנמשך אליו דברים הרבה, כך דבר זה – כאשר יאמר ״את השמים״ כלומר עצם השמים, רוצה לומר שיש להם דברים נמשכים אחר העצם, שאין עצם בלא מקרה, ולפיכך הוא מרבה כל דבר הנמשך והמחובר אל הארץ ואל השמים והנתלה בהם, ותולדות הארץ הם שמחוברים ומצורפים אל הארץ. ולפיכך דרשו חכמים ז״ל (פסחים כב ע״ב) ״את ה׳ אלקיך תירא״ (דברים ו, יג) – ׳לרבות תלמידי חכמים׳. והיינו טעמא, שתלמידי חכמים הם דביקים ומחוברים בהשי״ת, ולפיכך ״את ה׳ אלקיך תירא״ – ׳לרבות תלמידי חכמים׳. וכן אמרו (פסחים כב ע״ב) ״את בשרו״ (שמות כא, כח) ׳הטפל לבשרו׳, מזה יראה בפירוש שלשון ״את״ אתא לרבויי כל דבר שנמשך אחר עיקר ועצם הדבר, והבן זה היטב. ואם נפרש שלשון ״את״ הוא כמו ׳עם׳, שהרי בהרבה מקומות ״את״ משמש במקום ׳עם׳, הוי נמי שפיר, שלכך אתא לרבויא שהוא כמו ׳בראשית ברא עם השמים׳ כלומר התולדות וכן ׳עם הארץ׳ התולדות:

חסר וי״ו. ורש״י דקדק בכאן יותר על חסרון וי״ו מן שאר ווי״ן מלאים וחסירים הרבה, אלא שהוקשה לו הלשון ״יהי מאורות״, שלפי הלשון הוי למכתב ׳יהיו מאורות׳, ותירץ שהרי גם כן חסר וי״ו, אלא הוא לשון מאירה, והשתא אתי שפיר ״יהי מארת״ כאילו כתיב ׳יהי מארה׳:

אסכרה. הוא חולי שמתחיל בפה ומסיים בגרון:

משנגנז האור הראשון. לא מיד, שהרי על כרחך בשבעת ימים הראשונים היה משמש האור הראשון, שכך כתוב (ישעיהו ל, כו) ״כאור שבעת הימים״, דשמעת מיניה שאור ז׳ הימים – אור הראשון היה משמש, ולא נגנז אלא עד מוצאי שבת (ב״ר יא, ב). ולפיכך צריך לומר דהאי ״להבדיל״ רוצה לומר אחר ז׳ ימים. והא דלא נגנז האור הראשון אלא עד מוצאי שבת, לפי שלא נגנז האור הראשון אלא בשביל חטא האדם שראה הקב״ה שעתיד לחטא, ולפיכך קודם שנברא אדם הראשון לא נגנז, וכאשר נברא אדם וחטא בסוף יום ו׳ והיה סמוך לשבת, ומפני כבוד השבת לא נגנז האור הראשון עד מוצאי שבת. ואף על גב דחכמים סבירי להו ׳הן הן המאורות שנבראו ביום הראשון ולא נתלו עד יום ד׳⁠ ⁠׳, מכל מקום לא היה אור אחד לגמרי, אלא קצת מן אור הראשון:

והם נמנים למולד הלבנה. אף על גב שהכתוב מדבר בחמה ובלבנה, כדכתיב ״והיו״ לשון רבים, גם המועדים נימנים לחמה, שהרי מעברין השנה בשביל תקופת החמה. וכן בפרק אלו טרפות (חולין ס ע״ב) אמרינן בהדיא שאף לחמה נמנים המועדים מטעם זה:

לסוף שס״ה יום. אף על גב שמהלך החמה דוקא הוא שס״ה יום (ב״ר י, ד), והירח אין מהלכה שס״ה, רק בכל חדש הירח מסבב י״ב מזלות מה שהחמה מסבבת בשס״ה יום, נקט כאן ׳שס״ה יום׳ מפני החמה שמהלכה יותר מאוחר, והיא שגומרת מהלך שלה לסוף שס״ה יום:

יהי מארת ברקיע השמים – מארת חסר כתיב פירש״י שהוא לשון מארה כו׳ אומר אני שלכך הזכיר לשון המורה על הארירה אצל המאורות דווקא, לפי שהמאורות הם סבת הזמן וכל הדברים הנופלים תחת הזמן יש בהם צער כארז״ל (מגילה י:) כ״מ שנאמר ויהי אינו אלא לשון צער ומסיק דווקא במקום שנאמר ויהי בימי הוא לשון צער וטעמו של דבר לפי שכל דבר התלוי בימים דהיינו הזמן יש לו צער אבל כל הנמצאים העליונים שהם למעלה מן הזמן ואין הזמן שולט בהם אין בהם שום צער לכך נאמר יהי מארת חסר שכל הדברים שתחת השמש יש להם מארת וצער כי הזמן מבלה הכל ומ״ש בפרשה ה׳ פעמים לשון מאור וכן בפרשה ראשונה ה״פ לשון אור מסכים לדברי המדרש (בר״ר ב׳:ה׳) האומר ויאמר אלהים יהי אור. אלו מעשיהם של צדיקים וכו׳ ורצה לפרש טעם לה׳ פעמים אור שהם כנגד חמשה חומשי תורה דהיינו מעשיהם של צדיקים.

יהי מְאֹרֹת: ובירושלמי¹ פ׳ בתרא דתענית ברביעי היו מתענים על התינוקות שלא תעלה אסכרה לתוך פיהם, דכתי׳ ויאמר אלקים יהי מאורוֹת, מארֹת כתי׳. ופי׳ רש״י <בבבלי>² דכיון שהוא חסר משמע מארה, והיו מתעני׳ כדי שלא תפול המארה על התינוקות. ועיין עו׳ ביפ׳ מרא׳³ שם (סי׳ ב). <הקדמ' הזוהר⁴ (דף י״ב), ובזוהר⁵ דף י״ט ודף ל״ג, מ״ו, קמ״ז, קס״ט ופ׳ בא דף ל״ה ופרש׳ תרומה דף קס״ז ופרשת ויקהל דף ר״ה ופ׳ פנחס דף רל״ד.> [מארת].

וּלְמוֹעֲדִים: קריאת כל ו״וין שרוקין בראש תיבה באל״ף שרוקה כאשר כתב ר׳ יהודה חיוג⁶ וכאשר קבלנו קריאתן דור אחר דור⁷. [וּלְמוֹעֲדִים].

1. ובירושלמי: תעניות פ״ד ה״ד, סח ע״ב.

2. ופי׳ רש״י <בבבלי>: בשלב הראשון לא ציין נורצי היכן מקורו של פירוש רש״י, ואח״כ הוסיף ׳בבבלי׳, והתכוון לרש״י על תענית כז ע״ב, ד״ה ברביעי. אולם תוספת זו נכתבה כנראה על פי הזיכרון, והמקור הנכון הוא בפירוש רש״י לבר׳ א יד, ד״ה יהי מארת.

3. ביפ׳ מרא׳: על תעניות פרק ד, סימן ט (!), קיח ע״ד, ד״ה מארת.

4. הקדמ׳ הזוהר: הקדמת הזוהר, יב ע״א.

5. ובזוהר: בראשית, יט ע״ב; לג ע״ב; מו ע״ב; קסו ע״א (!); קסט ע״ב; שמות, לה ע״ב; קסז ע״ב; רה ע״א; במדבר, רלד ע״א.

6. ר׳ יהודה חיוג: ראה: חיוג׳ (דוקס), ׳שער אהו״י במבטא׳, עמ׳ 11 (׳וו החיבור שהוא מקובץ בשורק ... יקרא כמו אלף מקובץ׳).

7. קריאת... אחר דור: מכלול, מט ע״א.

מיום ראשון נבראו. ק״ל דהוה לו לומר קודם לכן יהי מאורות ואח״כ והיו למאורות ברקיע ר״ל דהוה ליה לומר בריאתן קודם ואח״כ תלייתן ברקיע:

משנגנז כו׳. ק״ל והא כבר כתיב (לעיל פסוק ד) ויבדל אלהים וגו׳:

אין אתם צריכין לדאג. ש״מ שיש חתת באם שילכו בדרכי הגוים:

למולד הלבנה. שהוא מחיבור שני המאורות כידוע לחכמי העיבור ולכן תלה המועדים בשניהם:

יום שלם. ר״ל יום שלם דהיינו י״ב שעות:

לסוף שס״ה ימים. שס״ה ימים קאי על החמה ושנת הלבנה שהם שנ״ד ימים מובלעים בשנת החמה ולפי ששנת החמה היא מצד מהלכתה לסבב כל הי״ב מזלות ושנת הלבנה היא מחברתה עם השמש בכל אחד מהי״ב מזלות לכן תלה השנה בשניהם יחד ואף על פי שהלבנה גומרת מהלכתה בכ״ט ימים ושעות ידועות. [ר׳ אליהו מזרחי]:

Were created from the first day. Rashi is answering the question: It should have said first, "Let there be luminaries,⁠" marking their creation. And then, "And the luminaries shall be in the canopy,⁠" marking their suspension in the canopy. [Thus Rashi explains, "They were created from the first day.⁠"]

Was stored away... Rashi is answering the question: It is already written (v. 4): "Elohim divided the light from the darkness.⁠"

You need not worry. But if they follow the ways of the gentiles, they indeed should fear.

By the new moon. This results from the interaction of both luminaries [sun and moon], as known to astronomers. Thus the Torah connects the holidays to both.

A complete day. In other words, [each luminary has its own] complete day of twelve hours.

After 365 days. 365 days is for the solar year, while the lunar year of 354 days is included in the solar year. Since the solar year is determined by the sun's cycle through the twelve constellations [of the zodiac], and the lunar year is determined by the moon's interaction with the sun in each of these constellations, Rashi connects the [solar] year to both sun and moon — although in truth, the moon completes its cycle [through each constellation] in twenty-nine days and a specific number of hours. (Re'm)

יהי מאורות ברקיע השמים וגו׳ להאיר על הארץ – הנך רואה בעיניך {כז} שהשמים ושמי השמים אינם אלא אויר זך ונקי בו יתגלגלו הכוכבים כל אחד במקום הראוי לו לפי כמות קלותו. כי כל הקל מחבירו יעלה עליו מעלה מעלה ולא ירד למטה ממנו לעולם זהו לשון רקיע השמים ירצה התפשטות השמים כאשר הצענו לעיל. ונתן טעם מדוע לא עשה הי״ת להם גלגלים מדבר עב ונקפא כאשר חשבו בטלמיו״ס וחביריו הואיל וצריכים להאיר בעליונים ובתחתונים והיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ. וכל דבר הקשה לא יעבור בו האור להאיר כהווייתו אף אם יהיה ספיריו כזכוכית אם לא בניצוץ מעוקם מאד ובשנותו טעמו אם להימין ואם להשמאיל כידוע:

(יד-יח) ויאמר אלהים יהי מארת וגו׳. והיו למאורות ברקיע וגו׳. ויעש אלהים את שני המארת וגו׳. ויתן אותם אלהים וגו׳ ולמשל ביום ובלילה וגו׳ וירא אלהים כי טוב – נכספה וגם כלתה נפשי לתור ולבקש דעת בדברים האלה אשר בהשקפת העיון בהמה מבוכה רבה תחלת דבר ה׳ יהי מאורות יהי לשון יחיד והמאורות לשון רבים ובאמרו להבדיל בין היום ובין הלילה והנה לא הוויית המאורות אלא תנועתם תעשה הבדלה בין היום ובין הלילה שיאירו על אופק אלו ולא יאירו על אופק זולתם מתחת לארצם. גם מה שאמר והיו למאורות כאלו לא יהיו מאורות ממש אלא ישרתו למאורות וזהו דבר שקר שיהיו סגנון ודמות מאורות אלא הם הם מאורות המאירים בפועל לארץ ולדרים ולכל צבא השמים. עוד יקשה אומרו שני מאורות הגדולים את המאור הגדול ואת הקטן סתר דבריו באותו פרק ובאותו מקום. מלבד שאיך יקרא מאור גדול ללבנה הקטנה בכמות מכל כוכב ואין סברא שככה יקראנה לערכנו כי לא יאמרו אל הגבעות שאצלנו הרים הגבוהים מכל ההרים אעפ״י שאלה יתראו לעינינו גבוהים מהרחוקים. וראוי עוד לשים לב אל מאמר לממשלת היום והלילה ולא אמר להאיר ביום או ולהאיר בלילה. ובענין הכוכבים לא אמר אם הם מושלים ביום בלילה ואם יאירו או יחשיכו. והוסיף עוד ולמשול ביום ובלילה עירבם זה בזה כאלו יהיו מושלים תמיד ביום ובלילה ולא זה ביום וזה בלילה כמאמרו בראשונה. ואחרון מה דבר ה׳ ולהבדיל בין האור ובין החושך כי אם ימשלו ביום ובלילה ויאירו תמיד אין זה חשך וגם הירח לא תחשיך אלא תאיר על הארץ ולא בחר לומר ולהבדיל בין היום ובין הלילה כמאמר ה׳ אשר צוה:

אמנם יתיישבו היטב כל הערעורים כאשר נציע הצעה אחת קטנה. לידע ולהודיע {כח} כי האור יתחלק לשני סוגים. האחד כאשר יתנועעו החלקים הדקים בתנועה המיוחדת להאיר מן הגוף המניע ויגיעו אל נושא עומד כנגדו ויופיעו עליו מאורם ונראה כי קרן עור פניו כאשר יאיר השמש או האש בעלות להב הגופים כנגדו זהו אור נקראנו ביום אור ראשון. והשני כאשר הדקים המאירים ההם אחר שהאירו פני גוף אחד. ישובו לאחוריהם ויגיעו אל גוף אחר. אשר אליו האור ראשון אינו מגיע ויאירו אותו באורם והמאור הזה נקראנו אור שני. וכזאת וכזאת יוכל האור להשתלשל מגוף שני לשלישי וממנו לרביעי ומשם והלאה כל זמן שהמניע הראשון אמיץ וחזק ירוץ ולא יכשל. זה הכלל כל אור המאיר זולתו מכחו יקרא אור ראשון ואשר מכח כחו אור שני. הנה הי״ת לא רצה שתמיד יהיה אור ויום כי לא יתקיים העולם באור ובחום תמידי כידוע אם לא יהיה הבדל ביום ובלילה. ירצה בעת אור ובעת שאין אור וגם לא היה טוב בעיניו שבלילה ימש חושך אפלה בהחלט מבלי שישתמשו בני אדם בקצת אורה לצרכם. ואמנם לא תוסיף חום שלא להבעיר יותר מדאי על כן גזרה החכמה העליונה לברוא שני מאורות משונים. מאור אחד ישמש להאיר הרבה ולחמם ומאור אחר להאיר מעט ולא יחמם. הראשון יאיר מכחו והשני יקבל אורה ויאיר מכח הראשון. אחד ראש ליושבים ראשונה במלכות האורה והמניעים באור ראשון והוא השמש והשני ראש ליושבים בלי תנועה ומאירים באור שני. ובזה הרויח ה׳ לעולמו שלא ישב בלי אורה מעט אף בעת החושך וגם כשילך השמש מתחת לארץ יאיר אל מה שלא כנגד פניו באמצעות הירח וימשול ביום ובלילה אף כשלא יאיר כי הלבנה תופיע מאור השמש אל שכנגד פניה אע״פ שהשמש לא יצא על הארץ ויהיה שופע ברכה מאת ה׳ באור תמיד לעולם מבלי שיהיה יום תמידי ותדיר כאשר היה בהכרח אלו ברא הי״ת השמש להאיר בכחו תמיד לעולם אף שלא כנגדו והעולם לא היה מתקיים כראוי. ראה קורא נעים המשך הכתובים אין כושל במחנם אמר ה׳ יהי מאורות רצונו יהי מאור אחד יסבב שני מאורות האור ראשון והאור שני ושיהיה כדאי זה להבדיל בין היום ובין הלילה כי ואלו היה המאור אחד לבדו היה תמיד יום ולא לילה. והנה זה המאור יהיה למאורות ברקיע שנחשבם שני מאורות בראותנו אותם מאירים על הארץ ולפי האמת אינו אלא אור אחד המתפשט בגוף הירח וחוזר לאחוריו ומאיר מה שכנגדו וכן עשה ה׳ שני המאורות הגדולים השמש והירח כל אחד גדול בערכו בסוג אורו זה גדול במאירים באור ראשון וזה גדול במאירים באור שני. אולם זה קטון וזה גדול בעצם האור כידוע. לכן לא זכר דבר מאור הכוכבים שאם יהיו מאירים באור ראשון הנה הם תחת סוג השמש ואם באור שני המה יהיו תחת סוג הירח. והיא בזה תקרא מאור גדול לערכם כי גם אם תמצא לומר שקצת הכוכבים יקבלו אור מן השמש מה שלא בא אל ידיעתנו עדיין מ״מ א״א שלא יהיה להם אור קצת בעצם ואור ראשון. וגם לא אמר להאיר ביום ולהאיר בלילה כי באמת הירח לא יאיר אלא השמש יאיר באמצעות הלבנה. אמנם ראוי לתת לירח ממשלת הלילה שכבר הוא כלי להשפעת אור השמש בלילה. הנה כי כן ידענו שהחמה תפעול שתי פעולות תמשול ביום ובלילה. ותבדיל בין האור ובין החושך. בהופיעה אורה בלילה באמצעות הירח. לפיכך פירש לך הכתוב בלשון הזה ולמשול ביום ובלילה ולהבדיל בין האור ובין החושך כאלו אמר תמשול תמיד אבל יהיה עם כל זה הפרש בין האור ובין החושך כשתאיר באמצעות הירח ולא שתמשול החמה ביום והירח בלילה. אלא הכונה שהשמש ימשול ביום ובלילה בחברת הירח להבדיל בין האור המאיר והמניע ובין החושך המקבל האור ירצה גוף הלבנה החשוך והעכור כי זה יקרא ראשון וזה שני כאשר אמרנו:

ויאמר אלהים יהי מאורות – טעם אומרו יהי לשון יחיד על ב׳, בזה רמז כי א׳ מהם הוא המאיר ביום ולזה לא אמר לשון רבים, ובאמצעות שדבר ה׳ בדרך זה הוא שהיה מה שהיה בתכלית הדבר שנתמעטה הירח כאומרם ז״ל (חולין ס:) כי אם היה ה׳ אומר פתח דבריו יהיו מאורות בהכרח היה הדבר עומד כן כי דבר אלהינו יקום לעולם.

עוד נראה בהעיר עוד, אומרו להבדיל בין היום ובין הלילה אם המאורות שוים הם ואחד ישמש ביום ואחד ישמש בלילה במה יוכר לילה מיום כיון שלילה כיום יאיר.

אכן ירצה הכתוב, להיות שקדם ביום ראשון וברא האור ותמצא שאמר בפרשה ראשונה ה׳ פעמים אור ורמזו ז״ל (תיקונים ה) כי ה׳ אורות נבראו והבדילם ה׳ לנחלתו לעתיד לבא לצדיקים, והן עתה ביום רביעי האציל מהאורות חלק המספיק לעולם ותלאו ברקיע השמים, והוא אומרו יהי מאורות פירוש יהי חלק אחד מאורות הנבראים ביום ראשון והתנה שלא יהיו קבועים אלא שיסובבו כדי שבאמצעות הסיבוב יוכר יום ולילה, וזה עשה לסימן הכרת הימים המקודשים כאומרו לאותות ולמועדים וגו׳, וכשנאצל המאור נאצלו ב׳ חלקים ושניהם לשמש מדת יום נבראו. ולזה תמצא (חולין ס:) שטענה הירח אי אפשר לב׳ מלכים להשתמש בכתר אחד פירוש בזמן אחד וכך הובא בדברי רבותינו, שאם גבולו של ירח היה בלילה ושל שמש ביום אין כתר אחד לשניהם אלא כל אחד גבולו בפני עצמו. וכן תמצא שאמר והיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ בלא קביעות זמן.

ויאמר אלוהים יהי מארות. God said: "Let there be luminaries.⁠" The reason that the Torah employs the singular יהי instead of יהיו when speaking about a number of luminaries is that the Torah already alludes to the fact that one of the luminaries would have a separate function, namely to "shine" by day, whereas all the others illuminate the night. Had God employed the plural at that stage when the sun and moon were still of equal size He could not have changed the size of the moon afterwards without reversing Himself. God's directives must endure forever.

The Torah speaks about the function of the luminaries being to distinguish between day and night. If the luminaries were equal in power how could that objective be achieved? The luminary by day would provide just as much brilliance by day as the luminary designed to function at night would provide. How then could we distinguish night from day? The wording of the Torah proves that the moon had to be a far weaker luminary than its counterpart by day and that this had been the plan at the outset..

Clearly, the wording is based on the fact that the luminaries along with everything else had come into existence already on the first day. The report of God's activities on that first day includes the mention of אור, light, five times. Our sages said that this is an allusion to five different kinds of light which God created on that day. He separated them for the sake of His inheritance (Jewish people) for the righteous in the future. Now, on the fourth day, He took enough from this light to illuminate the universe and suspended it in the sky of the heavens. The meaning of the words יהי מארות ברקיע השמים then is "Let some of the luminaries be in the sky of the heavens.⁠" The letter מ is understood as "part of.⁠" God added the condition that these luminaries should not remain stationary but should revolve around the universe in order that by means of their movements people could distinguish day from night.. He did this in order to ensure that the Jewish people would know which days are Holy Days, i.e. לאותות ולמועדים. When God provided this illumination He separated two units from one another, each of which was intended to serve by day. This is the deeper meaning of the argument of the moon (reported in Chulin 60) that it is impossible for two kings to wear the same crown. The moon referred to the fact that both were to "rule" at one and the same time. Had the moon originally been intended to illuminate by night, how could the aggadah have used the simile of "two kings and one crown, i.e. simultaneously?⁠" We must therefore understand this aggadah as assuming that each luminary was assigned a different part of the day. The Torah's wording which refers to these luminaries as והיו למארות ברקיע השמים להאיר על הארץ, without the addition of specific times when this function is to be performed supports our theory.

יהי מאורות – ולא נאמר אורות ביאורו לשון חלונות כמו מאורת צפעוני (ישעיהו י״א:ח׳) מפני כאשר נשתטח רקיע השמים. נשאר האור למעלה בא מאמרו ית״ש שיתהווה גופים מוכנים לקבל אור השמש הגנוז למעלה והם יאירו שבעת ימי המעשה והמה במורידי האור לנו וז״ש יהי מאורות מן אור שלמעלה והכל נברא בסדר נכון. כי כל יום הוא הכנה ליום שלאחריו. כי ביום ראשון נברא הרוח שהוא הכנה לרוחו של אדם שנאמר ויפח כו׳ והוא נקרא רוח אלהים חיים לכן אמר תחלת המחשבה סוף המעשה וכן אמרו ורוח אלהים זהו רוח של משיח ותהו ובהו ומים הם הכנת הארץ כמ״ש בספר יצירה. והאור והחשך להכנת המאורות. וסילוקן. והבדל המים והתקוות המים היו להכנת הזרעים. וזרעים הם הכנת מאכל הבהמה והאדם. והמאורות הם הכנה לבעלי החיים ובעה״ח הוא למאכל האדם ותשמישו כמ״ש שלכן נבראו באחרונה (סנהדרין ל״ח ע״א) שיהיה הכל מתוקן שהוא צריך להכל.

ברקיע השמים – ביאורו ברקיע הנקרא שמים.

להבדיל בין היום ובין הלילה – השמש להאיר ביום והכוכבים בלילה וע״י יהא ידוע יום ולילה. וכן הלבנה במחשבה הראשונה קודם מיעוטה שהיתה שלימה בצורה. והיתה מעמד׳ נגד השמש תמיד והיתה על הארץ כל הלילה תמיד בכל השנ׳.

והיו לאותות – כמו אותות השמים כי אות מונח להורות על העתיד. והכוכבים מורים על תולדות האדם כפי קבלתם מלמעלה כמו ומאותות השמים אל תחתו (ירמיהו י׳:ב׳) ואותותם לא תנכרו (איוב כ״א:כ״ט).

ולמועדים – הם הזמנים הנועדים בין איש לרעהו הוא מחובר המספר הימים.

ולימים – הוא מעת לעת יום ולילה נקרא יום.

ולשנים – הוא תקופת השנה פי׳ אחר (מדרש רבה פי׳ וי״ו) לאותות – אלו שבתות שנאמר והיה לאות ביני וכו׳. ולמועדים – אלו שלש רגלים. ולימים – אלו ראשי חדשים כמו חדש ימים (בראשית כ״ט) ושנים – אלו ראשי השנים. וחשב ממשלת הירח.

לאותות – זה ממשלת השמש שכל השבוע מחובר מימים. ולמועדים – היא ממשלת הירח שהם מועדים עפ״י קביעות החדש בחמשה עשר בו ובששה בו. ולימים – הוא ג״כ ממשלת הירח הוא קידוש החדש עפ״י ראיות המולד. ולשנים – הוא ממשלת השמש שאנו מונין שנת החמה לכן באו העיבורים והבן שלא חשב יום הכפורים מפני שעשרת ימים שבין כסא לעשור נקראים ראש השנה לפי ששנות החמה יתרים על שנת הלבנה כמספרם ולכן המעשים הנאותים הנפעלים בימים אלו חשובים ככל השנה. ולכן אין מזכירין ראש חדש בראש השנה מפני שזכירה אחת עולה לכאן ולכאן מפני שהחדש נכלל בשנה כי השנה היא ממשלת החמה והסיהרא נכלל בחמה כלילה ביום שיום ולילה נקראים יום כמו שביארנו וכן השמש זכר המשפיע נגה לסיהרא ולכן היא כלולה בחמה.

על דרך הרמז

ויאמר אלהים יהי מאורות כו׳ – הן ז׳ שערים בנפש שהן נגד ז׳ כוכבים כמ״ש בס״י.

ברקיע השמים – בגלגלת הראש כו׳ והן ז׳ כפולין וזהו להבדיל שע״י ניכר האותות לחוזין בכוכבים כן ע״י ז׳ שערים האלו כמ״ש בת״ז ת״ע בעיינין בקריצא דעיינין בחוטמא בקמיטו כו׳ באודנין נ׳ בפומא כו׳.

ולמועדים – שהן נגד ז׳ תתאין כמ״ש בז״ח ונגד ז׳ כוכבים כידוע. וכן נגד ז׳ שערים.

ולימים – שהיום י״ב שעות וכן י״ב שעות הלילה והן ע״י י״ב מזלות בדכורא ובנוקבא כמ״ש בס״י וכן הן בראש כמש״ל.

ולשנים – ג״כ י״ב חדשים נגד י״ב מזלות כמ״ש שם.

והיו לאותות ולמועדים ולימים ולשנים – מפני שאף אם לא היו נתונים ברקיע היו קביעות המועדים והחדשים כמו שאנו עושים על פי החשבון.

ויאמר אלהים יהי מאורות וגו׳ – אחר שעשה את היבשה וְתִּקְנָהּ בדשאים וצמחים להיות מושב לבעלי-חיים, עשה ביום הרביעי את המאורות שיהנו מהן הנבראים וכמו שיזכור. ואילו נבראו בתחילה היה אפשר לחשוב שסייעו בכחם ליבש היבשה ולהקוות המים ולהוציא הצמחים, לכן קדמו כל אלו טרם נעשו המאורות בשמים. ואעפ״י שהמאורות עצמן הם מעשה אצבעותיו, רצה ה׳ שלא יעלה על דעת אדם שנמשך במעשה בראשית דבר מכח דבר אחר כמו שפרשנו בפסוק ראשון. למען ידעו שהמעשים כלם מסוג הנפלאות היו לא בטבע הנהוג עתה. על כן עשה המאורות באחרונה להם ולא נוכל לטעות שסייעו לבריאת בעלי-החיים. כי ידענו שגם עתה אין מהם עזר לתולדות בעלי-החיים כי מוצאותן מזרע האדם וזרע הבהמה והעוף והדגים, ולא שהרקיע שנברא בשני הבדיל בין האור הראשון לארץ [שנברא ביום הראשון]. ושעל כן נבראו המאורות כמו שחשב רמב״ן ז״ל. כי מסברא היה אור ראשון חזק יותר מאור המאורות כי היה על דרך פלא ועוז. מי שיצר המאורות לא יפלא ממנו לעשות האור הראשון מאיר כמוהם? אבל היה רצון ה׳ בבריאת שמים וארץ, שהבריאה הראשונה לבדה בכל דבר תהיה בכחו הגדול בלי שום סיבה טבעית. ואחרי כן ינהגו המעשים כל אחד כפי טבעו מאליו, אין צורך עוד רק להשגיח עליהן לא לעשות נפלאות יום יום בלי סיבה טבעית. והאור הראשון לא הבדיל בטבעו בין יום ללילה שלא היה מאור¹ סובב. אבל על דרך פלא הבדיל ה׳ בין יום ללילה בג׳ ימים ראשונים, וכמו שבארנו למעלה. ואילו נשאר אור זה היה צריך יום יום לעשות פלא זה. על כן סלקו ואמר ״יהי מאורות וגו׳ להבדיל בין היום ובין הלילה״, כמו שנוהג הדבר עתה.

מאורות – לדעתי כי האור בהיותו בריאה יקרה מאד נברא עם השמים והארץ כאחד בתחלת המעשים וכמו שאמרנו למעלה, ומאז התפשט במרומים כפי חפץ ה׳, עד המקום אשר למול פני תהום, וגם שם הגיע במאמר הראשון. ואין האור מקרה כדברי הפילוסופים, כי אם לעיני בשר הוא מקרה, ולא יראה לנו כי אם בנושא כמו אור השמש. ואור הנץ איננו כן בעצמו גם מראה הניצוצות הוא כן לשוכני מטה, כפי ערך כח עיניהם והרכבותיהן. והיה כן לפי שהושם האור במאורות, גם עובר בין המים העליונים הַזַּכִּים ובוקע האויר, אבל למעלה מן הרקיע מראהו ותבניתו על אופן אחר. וכן ישתנה תמיד כפי המקומות הגבוהים והרמים. ולכן אין צורך לשמים במאורות להאיר אור, גם לא נבראו בהן תחילה כשברא שמים וארץ. אך נבראו לתקון הארץ כי היא מוסדה והעמדת יושביה ע״י אור המאורות, וכמו שיספר הכתוב. והנה חדש ה׳ בכחו הגדול אלה המאורות שהן מעשה-מלאכת שבהן ישכון האור ועל ידיהן ישלח האור ניצוציו בתוקף גדול, ויצאו על פני תבל ארצה להאיר ולמשול. וזהו הוראת מלת ״מאור״. ודומה לו המאור הטבעי שהוא אור הנר שבהיות כלי עם פתילה ושמן יהיה מאור וישלח זהרו וניצוציו. ובלי מאור יתפשט האור ביסוד האויר ולא יאיר לנו. ונאמר ״מנורת המאור״,⁠² ״שמן למאור״.⁠³ וככה האור נברא ומתפשט ברקיע השמים אבל לא יאיר ולא יפעול ליושבי הארץ. וכשברא ה׳ [ית׳] מאור או מאורות שהם כלים שהאור מתקבץ בהן, אז החל האור לפעול פעולותיו בתחתונים. ואעפ״י שנדמו המאורות למאור הטבע הנה נבדלו הבדל רב, והוא ההבדל המבדיל בין הנבראים העליונים לנבראים התחתונים. שהתחתונים כָּלִים ונפסדים, ויסוד האחד מכלה את השני, כי כן צריך לבנין העולם התחתון. ועל כן האור התחתון אש הוא הבוער בטבעו כשיאחז בדבר המעמידו, יְכַלֵהוּ, כמו השמן שבנר. אבל האור השמימי כשיתקבץ במאור שלו בין תאמר שהוא אור בוער, או לא, לא יכלה המאור שלו, כי המאור עצמו מעשה אלהים הוא. וכן אש מתלקחת, אעפ״י שהאש שבטבע צריך לאחוז בדבר, אין באש שלמעלה מטבע זה. ולמה תתמה, והלא הקדמונים מן היוָנים וגם מחכמינו ז״ל האמינו ביסוד אש הפשוט, וכל שכן האור, וכמו שיתבאר.

ברקיע השמים – ״רקיע״ בארנו למעלה, ואמרנו שיש רקיעים רבים. ועל כן במאורות אמר תמיד ״ברקיע השמים״, ואיננו הרקיע שנברא בשני שהוא מרוקע על הארץ. והרקיע שבו המאורות מרוקע על השמים ולמעלה ממנו שמים שלהן. ולמדנו שאינן קבועים בשמים אבל הולכים ושבים ברקיע, והוא האויר השמימי המבדיל בין שמים שמתחת לו לשמים שממעל לו. והתורה לא פירשה דבר מענינו כי אין צורך להודיענו, וכמו שאמרנו למעלה.

להבדיל בין היום ובין הלילה – כמו שפרשנו שבאור הראשון הבדיל ה׳ בלי סיבה טבעית בין יום ללילה ומעתה ואילך יהיו המאורות במרוצתם מבדילים בין היום והלילה הידועים, שהן מדת ערב ובוקר הכתובים בשלשה ימים הראשונים, שכפי המדה ששיער ה׳, וגזר שיהיה מדת יום ומדת לילה, כן הכין מהלך המאורות אלה, שיבדילו במדה זו בין יום ללילה. ולמטה בענין אמר ולהבדיל בין האור והחשך, ויתבאר שם.

והיו לאותות – זהו ענין שני שיהיו ג״כ למאורות, לאותות משמשים לקבוע אותות, וכן למועדים. משמשים לקבוע מועדים, וכן לימים, משמשים לקבוע הימים. ואין זה יום ולילה הנזכרים למעלה. וכן לשנים משמשים לקבוע השנים. והנה רבות כתבו בפירוש המאמר הזה. רש״י ז״ל פירש ״לאותות״ על לקות המאורות, שהן סימן רע לעולם. ורמב״ן ז״ל שאמר שיולידו שנוי ויעשו אותות ומופתים בשמים ובארץ, דם ואש ותמרות עשן. כלשון ״ומאותות השמים אַל תֵּחַתּוּ״.⁠⁴ אך לקוי המאורות הוא ענין טבעי להן.⁠⁵ וגם כשנודה שֶׁיוֹרוּ רע,⁠⁶ אין מענין התורה לכתוב תעלומות הטבע. ואולם דם ואש ותמרות עשן שזכר הרמב״ן ז״ל ג״כ לא נודע לנו שהוא מעשה המאורות. והכתוב אומר ״ונתתי מופתים בשמים ובארץ, דם ואש ותמרות עשן״.⁠⁷ והמופת הוא מן הנפלאות שהוא מעשה האל, וכאמרו ״ונתתי״. ופסוק ״ומאותות השמים אַל תֵּחַתּוּ״ אינו מענין המופתים האלו וכמו שיתבאר. גם ראב״ע ז״ל אמר יתכן להיות לאותות על קדרות הלבנה והשמש ודלוג דמות הכוכבים וכו׳, כטעם מאותות השמים. ולא יתכן בעיני⁸ מטעם האמור. ופירש [ראב״ע] עוד ״לאותות״ רגעים, ״ולמועדים״ שעות. ומדרך הסברא דִבֵּר ואין לו ראיה מכל המקרא שישנה ״אותות״ על רגעים. ור״י אברבנאל ז״ל תפס בכל האמור.⁠⁹ ופירש עוד שהשמש יניע יסוד האש, והירח יסוד המים, וחמשת הכוכבים יסוד האויר, וחוג הכוכבים יסוד הארץ. וכל אלה ״אותות״ למקרי הזמן, קור וחום שיתחדשו בעולם, שמהתחברות הכוכבים יבינו בני אדם מה יולד יום. וכל זה דבר מדומה, ואיננו מדרך התורה.

ולדעתי אין לשון ״אות״ סימן לרמוז על דבר מן הדברים כמו שחשבו המפרשים ז״ל וכמו שאמר רד״ק ז״ל בשרשיו, אבל כל אות שבמקרא על פעולת מעשה יפעל, נותן האות בדבר זולתו ויורה ממשלתו עליו,

וְיִבָּדֵל מעשה האות ממעשה אחר, כי מעשה האות חזק וקיים ועל כן כשיחפצו לעשות סימן והוראה על קיום הדבר שיבטיחו ישאלו אות מן המבטיח, שיעשה מעשה רשום לחזק בו לב השומע. ולפי שהאות הוא רושם קיים יקראו הרשימות על הנייר ״אותיות״ בלשון חכמים. ״הכותב אות אחת״, ״הכותב שת אותיות״.⁠¹⁰ והנה פועל האות מושל בדבר שיפעל בו, ולולי זאת לא יעשה בו רשמיו הקיימים. וכל זה אמת כמו שאבאר בקצרה מכל כתבי הקודש. ועל זה אמר ״והיו לאותות״ כלומר שיהיו המאורות לעשות האותות בארץ, כי הם מושלים בארץ ורושמים בכל הדברים. השמש יחמם האויר והיבשה, הוא יעשה אותותיו בכל הזרעונים והעצים להצמיחם ולגדלם. וכן יעשה הירח במקצת הצמחים, וכאמרו ״ממגד תבואות שמש וממגד גרש ירחים״.⁠¹¹ עליית המים¹² ושקיעתן ידוע שהוא מעשה הירח. ואלפים ענינים כיוצא שפועלים המאורות בתחתונים הידועים, ורבות נעלמות ממנו אותות במעשה הגשמים. ואולי חמשה המאורות¹³ וכסיליהן גם הם עושים אותותם בארץ, אלא שנעלם מבני אדם. ועל כל פנים ברורים דברי הכתוב, ומורים על המפורסם לנו ממעשה המאורות. ובפירוש כתוב ״הידעת חקות שמים? אם תשים משטרו בארץ?⁠״¹⁴ והמשטר הוא עצמו עשות אותות בארץ. ובלע״ז, אותות, מערקמאלע.⁠¹⁵

והנה האותות נבדלים בהבדל כח עושיהן. וכח ה׳ בלי תכלה ועושה נפלאות לבדו. על כן תֵּרָאֶה ממשלתו בעשיית מעשה אותות הפלא ופלא. וממין זה היו מכות מצרים אותות כמו ״ואת המטה הזה תקח בידך אשר תעשה בו את האותות״.⁠¹⁶ והנפלאות שעשה למשה במראה הסנה קרא הכתוב אותות כאמור ״והיה אם לא יאמינו... לקול האות הראשון״¹⁷ וגו׳. וכן כל המעשים שעשה משה לפני פרעה, נקראים ״אותות״ וגם היו מופתים, ויתבאר במקומו בעז״ה, כאמרו ״והרביתי את אותותי״,⁠¹⁸ ״למען שיתי אותותי אלה בקרבו״,⁠¹⁹ ״ואת אותותי אשר שמתי בם״,⁠²⁰ ״אותותי אשר עשיתי״²¹ ודומיהם; שבהיותן מעשים רשומים מפליאים, יורו על הבטחת ה׳ ועל ממשלתו נקראים אותות. וכן ״שאל לך אות מעם י״י אלהיך... הגבה למעלה״²² וגו׳ כלומר לחזק את לבו ישאל מעשה אות או מופת כלומר שיעשה מעשה חזק ומפליא שהוא אות או מעשה מופת. וחזקיה אמר ״מה אות כי ירפא יי לי״²³ וגו׳ כלומר מעשה חזק ומפליא צריך אני לראות, שיחזק לבי להאמין שתתקיים בי הבטחותיך; ועשה לו פלא גדול בצֵל. וכן ״וישם יי לקין אות״²⁴ שֶׁרָשַׁם בו מעשה חזק שייראו ממנו רואיו. ״והיתה כי תבאנה האותות האלה לך״²⁵ וגו׳ שהיו כלם מעשים שסבב ה׳ שתקראנה לו לחזק לבו בדבר המלוכה. וכן בני אדם יעשו אותות כפי דרכם להבטיח על דבר על ידי מעשה שיעשו בדבר מן הדברים כמו ״איש על דגלו באותות״²⁶ וגו׳ שהיה על דגל כל אחד צורה ידועה רשומה בו. וכן ״ונתתם לי אות אמת״,⁠²⁷ שתעשו מעשה רשום להבטיחני באמת שתעשו עמדי חסד. וכן מעשה המילה הוא אות בבשר האדם. ומעשה השבת וקיומו היא אות בין ה׳ ובין ישראל. ומעשה התפילין והנחתן על הזרוע היא אות. כי הם מעשים רשומים יורה כל אחד מהן על אמתת הדבר ההיא. וכשהתפלל על רוע מעללי אויבנו ששרפו מועדי אל, אמר ״שָׂמוּ אותותם אותות״,⁠²⁸ כלומר מעשיהם החזקים שהראו בהם גבורתם וחזקתם השלימו, ואין מוחה בידם. ולהיפך, אנחנו שמקדם (עשינו) [עשית לנו] אותות נוראות, ועכשיו אין כלום. וכאמרו ״אותותינו לא ראינו, אין עוד נביא״²⁹ וגו׳ כלומר אין בנו איש יודע לעשות אותות להדוף צרינו כאשר עשו הנביאים מקדם. וכן ״מפר אותות בדים וקוסמים יהולל״³⁰ וגו׳, מעשה הקוסמים יהללו וכן כלם. ודומה לזה ״והיו לאותות״³¹ יהיו לעשות אותות בארץ, ומאותותיהם יראה כי הם מושלים בעולם התחתון. וכענין ״יומם השמש לא יככה וירח בלילה״.⁠³² ולפי שפעולת המאורות כלול ג״כ מטוב ורע, וכענין הכתוב שזכרנו, אמר ״כה אמר י״י אל דרך הגוים אל תלמדו, ומאותות השמים אל תֵּחַתּוּ, כי יֵחַתּוּ גוים מהמה״.⁠³³ כלומר מפעולות וממשלות המאורות בארץ אל תחתו, אם³⁴ מדרך הגוים אל תלמדו, יֵחַתּוּ הגוים מהמה. אבל אתה, אני י״י שומרך על יד ימינך ולא יגע בך רע, וכענין ״יומם השמש לא יככה״ וגו׳. והמליצה יקרא מאד כי אין בכל הלשון גם מלה אחת תכלול כל משטר המאורות בארץ, זולתי מלת ״לאותות״. כי אותות רבות יעשו המאורות בארץ, ואותותיהן אותות נאמנות, כי חק עולם נתן להם אלהים לא ימושו החקים האלה מלפניו.

ולמועדים – זרע וקציר קור וחום קיץ וחורף. כך פירש רמב״ן ז״ל. וכל זה כלול במלת לאותות כפי מה שפרשנוהו,⁠³⁵ כי הן אותות המאורות. ורש״י ז״ל אמר על שם העתים שעתידין ישראל להצטוות על המועדים והן נמנים למולד הלבנה. ור״י אברבנאל ז״ל אמר כי ״למועדים״ על ארבעה תקופות השנה. וראב״ע ז״ל אמר ״למועדים״ הן השעות. וכל הפרושים ויותר מהמה אמת, וכמו שאפרש לך בענין המלה הזאת.

דע כי מלת ״למועדים״ שרשו ״יעד״. ומצינו ״ואם לבנו ייעדנה״.⁠³⁶ ״שמעו מטה ומי יעדה״.⁠³⁷ ״אנה פניך מועדות״,⁠³⁸ ״אל אשקלון ואל חוף הים שם יעדה״.⁠³⁹ וענין כלם הוא מה שנאמר בלע״ז אנצייגען, גם בשטיממען.⁠⁴⁰ ולכן כל שהן מגזרות השרש הזה יורו על מין ממיני היעודים. והיעודים רבים, שמיעד אשה, שמיעד טובה או רעה, שמיעד זמן, או שמיעד מקום, צייט אודר ארט בעשטיממען.⁠⁴¹ ואין ״מועד ומועדים״ על זמן כמו שאמר רד״ק ז״ל בשרש זה.⁠⁴² והשם⁴³ ״במועד שנת השמטה״,⁠⁴⁴ ״כי אקח מועד״⁴⁵ ״מהבוקר ועד עת מועד״,⁠⁴⁶ ״ובחגים ובמועדים״⁴⁷ וכו׳. [עד כאן מדברי רד״ק]. פירש הכל זמן, זמנים. ואני תמה מה יפרש על ״ועד עת מועד״? ו״עת״ הוא זמן.⁠⁴⁸ אבל כלם מענין שאמרנו, שמיעד דבר. וזהו ״אלה מועדי י״י״,⁠⁴⁹ והם הזמנים שיעד ה׳ להיות ימי מנוחה וקודש, ובכללן גם השבת וכן כלם. ויש ״מועדי קדש״ וגם ״מועדי חול״. כמו ״ויוחר⁵⁰ מן המועד אשר יעדו״,⁠⁵¹ מזמן שיעד לו והוא שלשת ימים שזכר לפניו. וכן על המקום כאמרו ״ויהי בבקר ויצא יהונתן השדה למועד דוד״,⁠⁵² פירוש, אל המקום שיעד לו לָשֶׁבֶת שם, ונזכר לפני זה ״אצל האבן האזל״.⁠⁵³ אבל רד״ק פירש לזמן שאמר לו דוד, ותמה שהיה לו להמתין עד הערב. ומה שהשיב שיכול ללכת בבקר, ויקשה למה אמר ״למועד דוד״, אחר (שלא עשה במועדו?) [שלא קבע לו זמן מסוים?] ולפרושנו הודיע שקרב אל המקום שנסתר שם דוד כדי שיוכל לשמוע מה ידבר אל הנער וימהר לבוא אצלו.

וזהו שם ״אהל מועד״ שהוא מיועד להשראת השכינה. ולכן בתחלה קראו ״משכן״ ו״מקדש״. ואחרי כן בסדר אתה תצוה אמר בפעם הראשון ״עולת תמיד וגו׳ פתח אהל מועד לפני י״י״.⁠⁵⁴ ולפי שמלת ״מועד״ אינו מפורש לאיזו דבר הוא מיועד, פירש מיד ״אשר אִוָּעֵד לכם שמה לדבר אליך שם״. כלומר יעדתיו לְהִוָּעֵד שמה לכל העדה, כמו שנקהלו תמיד פתח אהל מועד. וכן יעדתיו שיהיה בו הדבור לדבר אליך שם. וכן ״ובית מועד לכל חי״⁵⁵ שהוא הקבר שהוא מיועד להיות בית ומקום לכל חי. וכן ״מהבקר ועד עת מועד״,⁠⁵⁶ פירוש, עד העת שיעד ה׳ שיפסק בו, וכן כלם.

וככה ״למועדים״ הנאמר אצל המאורות הם יהיו לתת מועד לכל דבר, כי על ידי המאורות נדע כל המקומות וכל הזמנים. הם המיעדים זמן החרישה והזריעה והקצירה, וזמן הקור והחום והקיץ והחורף בכל גבולות הארץ. כדברי הרמב״ן⁵⁷ ז״ל הם הקובעים זמני המועדות כלם כמו ״למועד אשוב אליך כעת חיה״⁵⁸ לזמן המיועד שהוא כעת חיה אשוב אליך. הן יהיה זמן ארוך או קצר כמו ״וישם י״י מועד לאמר מחר יעשה י״י״,⁠⁵⁹ שהיה מיועד על רגע ידוע שדבר בו, שכן יעשה מחר. ובזה נכלל פירוש ראב״ע ז״ל שאמר ״לשעות״, כי לפעמים נועד על זמן שעה, ויראה ע״י המאורות. ובכלל זה גם הרגעים שתרגם עליהן מלת ״אותות״. וכן מועדי י״י שקביעתן ע״י המאורות. ובזה נכלל פירוש רש״י ז״ל. וכן זמני התקופות. וכן הם מועדים על המקומות, כי ע״י המאורות ילכו יורדי הים באניות וידעו כמה הם לאורך או לרוחב.⁠⁶⁰ וכן ביבשה נדע על ידי המאורות כל מדינה ומדינה וכל עיר ועיר. איפה היא מיוסדת לאורך ולרוחב העולם, וענינים רבים כיוצא שצריכין יעוד ברור. והן הן מעשה המאורות המיעדים לנו כל הזמנים וכל המקומות. ושים לב איך בחרה תורת י״י במליצה זו הכוללת ענין רחב כזה.

ולימים – מדת יום ומדת לילה, כן פירש רמב״ן ז״ל. וכבר אמר ״להבדיל בין היום ובין הלילה״.⁠⁶¹ ויותר נכון כי ״ימים״ על כל מספר ימים שהן על ידי ממשלת המאורות כמו ״ירח ימים״.⁠⁶² וכן שנות המחזרים שהן מי״ב או מי״ג חדשי לבנה, ואלה השנים נקראים ״ימים״ כמו ״לתקופות הימים״,⁠⁶³ ״ימים תהיה גאולתו״,⁠⁶⁴ כי אין שנה ללבנה ואין חדש לחמה, וחשבון ימים כאלו הוא ע״י המאורות וחשבון מהלכם במסילותיהם כידוע. ״ולשנים״ הם שנות החמה שתעשה השמש בתקופתה בשס״ה יום ושעות ורגעים ידועים. ודע כי חמשה הכוכבים האחרים יעשו גם הם מדה ידועה בתקופתם ומספר ימים, כי כל אחד יסוב מהלכו בזמן מצומצם כפעם בפעם, ומדתם ידועה. ואפשר שכל זה בכלל ״שנה״. שהמלה מן הִשָׁנוּת הדבר, כי החמה וגם שאר הכוכבים כשישלימו סבובם ויגיעו לנקודה שממנה החלו ללכת וישובו באותו הדרך פעם שני, יקרא ״שנה״. אלא שכלל בידנו שכל שנה האמורה בתורה סתם, הוא שס״ה ורביע יום כדאמרינן בגמרא.⁠⁶⁵ ונכון שמדות מהלך שאר הכוכבים כלל במלת ״ולימים״. אבל רמב״ן ז״ל אמר ״ולשנים״ שישלימו מהלכם ויוסיפו שנית לשוב בדרך אשר הלכו בו. ושנת הלבנה בשלשים יום. ולדבריו יעשה גם נוגה וכוכב וחביריהם שנים בשובם ללכת שנית, ומקרא מסייע לפירוש זה, כי ארבעתן שזכר שָׁבִים על המאורות כלם וכמו שאמרנו בפירוש ״לאותות ולמועדים״.

1. שמש.

2. במדבר ד, ט.

3. שמות כה, ו.

4. ירמיה י, ב.

5. כלומר הם מתרחשים לפי מהלך טבעי של גוף הארץ וגוף הירח, ואינם סימנים המתרחשים באופן מאולתר. [ואע״פ שחז״ל (סוכה כט, א) תלו בזה סימנים לכעסו של ה׳, זה אינו סותר שאפשר לערוך חשבון מראש מתי יארע ליקוי זה. אלא הוא סימן קבוע לסימן לצרות האומות המשולים לחמה, וצרות ישראל המשולים לירח].

6. כדברי חז״ל.

7. יואל ג, ג.

8. פירוש זה. כי אין מדרך התורה לספר על הדברים הנעלמים, כנ״ל.

9. חלק על ראב״ע כנ״ל.

10. שבת עג, א.

11. דברים לג, יד.

12. שפל וגיאות של אגמי המים.

13. כוכבי לכת של שצ״ם חנכ״ל, וכבר מנה בפירוט חמה ולבנה.

14. איוב לח, לג.

15. בלשוננו: לשים לב לתופעה מיוחדת.

16. שמות ד, יז.

17. שם ד, ח.

18. שמות ז, ג.

19. שם י, א.

20. שם י, ב.

21. במדבר יד, כב.

22. ישעיה ז, יא.

23. מל״ב כ, ח.

24. בראשית ד, טו.

25. שמו״א י, ז.

26. במדבר ב, ב.

27. יהושע ב, יב.

28. תהלים עד,ד.

29. שם עד, ט.

30. ישעיה מד, כה.

31. בראשית א, יד.

32. תהלים קכא, ו.

33. ירמיה י, ב.

34. אם תקימו את מצות ה׳ לא ללמוד מהם.

35. בכך רבינו מסתייג מדברי רמב״ן, כי הענין כבר נלמד ממלת ״לאותות״.

36. שמות כא, ט.

37. מיכה ו, ט.

38. יחזקאל כא, כא.

39. ירמיה מז, ז.

40. לקבוע.

41. בלועזית: לקבוע זמן או מקום.

42. הלן הרב מביא דברי רד״ק.

43. שם עצם.

44. דברים לא, י.

45. תהלים עה, ג.

46. שמו״ב כד, טו.

47. יחזקאל מו, יא.

48. ולפי דברי רד״ק הנ״ל הרי יש כאן מלה כפולה, ללא צורך.

49. ויקרא כג, ד.

50. כמו ״ויאחר״.

51. שמו״ב כ, ה.

52. שמו״א כ, לה.

53. שם כ, יט.

54. שמות כט, מב.

55. איוב ל, כג.

56. שמו״ב כד, טו.

57. איני יודע היכן אמר.

58. בראשית יח, יד.

59. שמות ט, ה.

60. מפת כדור הארץ מחולקת ע״י הקרטוגרפים לאזורים שונים, קוי אורך העולם וקוי רוחב. קברניטי האניות בעת נסיעתם בים יודעים את מקום הימצאותם ע״י הצפייה בכוכבים שונים. על פי חשבונות גיאומטריים יודעים הם לברר היכן הם נמצאים ולאיזה כיוון הם חותרים.

61. בטענה זו מסתייג רבינו מפירושו של הרמב״ן.

62. דברים כא, יג.

63. שמו״א א, כ.

64. ויקרא כה, כט.

65. כריתות ו, א.

לאותות – יש לפרשו בשתי דרכים:

א׳, שיהיו לראיות ועדות על גבורות בוראם, כמו שנאמר שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה וגו׳ (ישעיהו מ׳:כ״ו),

והב׳, שיצאו לפעמים ממנהגם לעשות רצון קונם, כמו עמידת השמש והירח ליהושע (יהושע י׳:י״ב-י״ג) להנקם מהאויבים, ושוב צל המעלות אחור לאות לחזקיה (מלכים ב כ׳:י׳-י״א), שלפי פשוטת דברי הנביא הזהיר את ישראל שלא ישתבשו בהבלי הגוים¹ להיות חתים מאותות השמים כמוהם, ואמר כי יחתו הגוים מהם (ירמיהו י׳:ב׳), הם משתבשים להיות חתים מהם, וסוף דבריו כי חקות העמים הבל הוא וגו׳ (ירמיהו י׳:ג׳).

ועיקר משמעות אות, סימן וראיה וזכרון לדבר, אף שהוא כמנהג עולם. ורובו לטובה במקרא, חוץ משנים ושלש.

ואותות בלשון רבים רובן לרעה, ויוצאין ממנהג עולם, כמופת ומופתים שכלן לרעה ושלא כמנהג. ואפשר שמטעם זה דרשו כאן לאותות על הלקוין², ואין זה דרך פשוטו³.

1. השוו ללשון הפסוק בירמיהו י״ד:כ״ב.

2. תניא רבי מאיר אומר כל זמן שמאורות לוקין סימן רע לשונאיהם של ישראל מפני (סוכה כ״ט:א׳), וברש״י כאן, ״היו לאותות – כשמאורות לוקים סימן רע הוא לעולם. הוא שנאמר, מאותות השמים אל תחתו (ירמיהו י׳:ב׳), בעשותכם רצון הקב״ה אין אתם צריכין לדאג מן הפורענות״. וממה שרש״י מביא בתחילת הפסוק, ״יהי מארת – חסר, על שם שהוא יום מארה ליפול אסכרה בתינוקות. הוא ששנינו, ברביעי היו מתענין על אסכרה שלא תפול בתינוקות (בבלי תענית כ״ז:)״, היה נראה שכאן גם כך דורשים, מארת חסר, והיו לאותות...

3. שבפסוקינו יש לומר שאין תיבת ״אותות״ לשון רבים לרעה, כי הרבים של אותות חוזר על ״והיו״ כלומר המאורות כל אחד מהם משמש כאות.

יהי מארת – הכלים או האמצעיים המקבלים את האור כדי שיוכל להאיר נקראים מאור, ולכן השמן שעל ידו נדבק האור בנר להאיר נקרא מאור, שנאמר שמן למאור (שמות כ״ה ו׳), וכן כאן גזר השם שיתהוו כלים מוכנים בטבעם לקבל את האור שנברא ביום א׳, באופן שיוכל האור להתדבק בהם ולא יתפרד עוד מהם, והם השמש והירח, שניהם נקראו מאורות לפי ששניהם קבלו את האור ומאירים על ידו, אלא שהשמש קבל עצם האור בתחילת הבריאה והתאחז בו האור להתקיים לעולם, כי אין שמש בלא אור, אבל הירח הוא גוף עכור בעצמו ואינה מקבלת אור השמש כי אם בהיותה מנגד לו, לכן נקראת המאור הקטון לערך השמש שהוא המאור הגדול, ועכ״ז יתכן לקרוא שניהם מאורות גדולים, לא על מדתם בגופם, אלא על אורם שהוא כפלי כפלים מן האור המגיע אלינו משאר הככבים:

להבדיל בין היום ובין הלילה – ביאר לנו הכתוב כי תכלית בריאתם הוא כדי שיבדילו בין היום ובין הלילה, לפי שלמעלה סיפר שהבורא ית׳ עשה ההבדלה הזאת בעבור כי אז לא היו עדיין מאורות כמו שביארנו שם:

והיו לאתת – כל סימן שיורה על ענין מיוחד נקרא אות, כמו כי אות היא ביני וביניכם (שמות ל״א י״ג), והשמש והירח המאירים על הארץ ומושלים בה, ושומרים את חקם הניתן להם ולא ישנו את תפקידם לעולם, הם אות קיים על רוממות השם וגודל כבודו בשמים ובארץ והשגחתו בתחתונים, ועל כונה זאת אמר והיו לאותות:

ולמועדים – שרשו יעד, ושם מועד ענינו דבר קצוב ומיועד, ויש שני מיני יעידות, יעידת מקום כמו למועד דוד (ש״א כ׳ ל״ה) ובית מועד לכל חי (איוב ל׳ כ״ג), ומלשון זה נקרא המשכן אהל מועד. ויש יעידת זמן, כמו למועד אשר דבר אותו אלהים (להלן כ״א ב׳), למועד אשוב אליך (שם י״ח י״ד). ושתיהן נודעים ע״י מאורות השמים, כי אורך המדינות ורחבן מקו השוה, ומרחק מקום ממקום ומדינה ממדינה, ומהלך ימים מזו לזו א״א לדעת אלא ע״י המאורות והככבים, וכן קביעות זמנים לשעות ולימים וכיוצא, וכן זרע וקציר קור וחום קיץ וחורף הכל תלוי במאורות השמים ועל כל זה אמר ולמועדים:

ולימים – מדת היום ומדת הלילה:

ושנים – שישלימו מהלכם ויוסיפו שנית לשוב בדרך ההיא אשר הלכו בה, ושנת החמה בשס״ה יום ושנת הלבנה בשלושים יום בקירוב:

ברקיע השמים – באורו ברקיע הנקרא שמים (הגר״א).

יהי מאורות – שרש היה כשהוא קודם הנושא איננו שומר תמיד המין והמספר, כי הוא כמו פעל סתמי (impersonale). וכמו בלשון צרפת il y aura, il y a וכגון ויהי אנשים (במדבר ט׳:ו׳), כי יהיה נערה בתולה (דברים כ״ב:כ״ג).

מאורות – נכללו בשם זה הכוכבים כלם הנראים לעינינו, כי כלם מאירים לנו אם מעט ואם הרבה.

ברקיע השמים – ברקיע הנקרא שמים, ברקיע שהוא השמים לגבי דידן. וזה אחד משמושי הסמיכות, כמו נהר פרת, הנהר הנקרא פרת, בתולת בת עמי, בתולה שהיא בת עמי (ירמיהו י״ד:י״ז), בתולת בת ציון (ישעיהו ל״ז:כ״ב) שהיא בת ציון, אנשי התרים (מלכים א י׳:ט״ו), אנשי בני בליעל (שופטים י״ט:כ״ב), וכן זרע מרעים (ישעיהו א׳:ד׳) זרע ברוכי ה׳ {ישעיה ס״ה:כ״ג}, וכן אלהי הצבאות, אלהים שהוא הצבאות (וכן כתב ראב״ע למטה (פסוק ל״א) יום הששי, יום שהוא ששי, גם כן רקיע השמים, הרקיע שהוא שמים).

להבדיל בין היום ובין הלילה – מה שבתחלה היה ברצון ה׳ ובלא אמצעי (כי בשלשת הימים הראשונים היה האור משמש זמן מה אח״כ מסתלק והיה החשך ממלא מקומו, וכל זה בפעל אלהי ובמאמרו), עתה יהיה על ידי המאורות – וכל זה להודיע כי השמש וכל צבא השמים אינם אלא משרתיו עושי רצונו.

והיו לאותות – המאורות יהיו סבה לאותות השמים, כטעם ומאותות השמים אל תחתו (ירמיהו י׳:ב׳) (ראב״ע), וטעם אותות סימנים, ואומות העולם קראום כן, מפני שהיו מאמינים שהם סימנים על מה שעתיד לבוא, וכמו שאמר ירמיה כי יחתו הגוים מהמה. והנה ראוי היה שיאמר תחלה והיו לימים ושנים ולמועדים, ולבסוף יזכיר האותות שאינם אלא לפרקים, אלא שרצה להחל בגדול (כמו למטה פסוק כ״א) מפני שהאותות הם עקר המכוון בחצי הפסוק הזה, כי רצה הקב״ה להודיע את ישראל כי גם אותות השמים אינם אלא כמו הימים והשנים כלם מסודרים ברצונו כשאר חקות הטבע, וכמו היום והלילה וזרע וקציר וקור וחום, וכמו שהיום והלילה והקור והחום אין להם אלוה מיוחד, ואינם מודיעים העתיד לבא, כן גם אותות השמים; ומאחר שהאמונה באותות השמים ובלקיות חמה ולבנה ללמוד מהן העתיד היתה מפורסמת אצל האומות, ומשה (ואחריו ירמיה) מרחיק הטעות הזאת, ומודיע שהן דבר טבעי כמו הימים והשנים, הרי זו ראיה גדולה לתורה מן השמים. ואין לתמוה למה לא רצה הקב״ה לגלות לעמו שאר שבושים שהיו מורגלים בהם, כי שאר השבושים לא היו מזיקים בעיקרי האמונה ולא בתקון המדות, מה שאין כן האמונה באותות השמים שהיא מזקת כאמונת הניחושים וחברותיה שאסרה תורה, כי תרפה ידי האדם בעבודתו אשר הוא עמל, ותמלא לבו הבל ותסיר בטחונו מהאל. ולמועדים – מועד נאמר על כל דבר החוזר חלילה לזמן קבוע, וכן החגים נקראו מועדים ע״ש קביעותם, וכן עשה ירח למועדים (תהלים ק״ד:י״ט) שהוא נראה ומתכסה בזמנים קבועים; וכן כל המאורות הם סבה למועדים ולמסבות זמנים קבועים החוזרים חלילה, ובפרט לימים ושנים.

Let there be luminaries (yehi me’orot). The root hayah (“to be”), when it precedes the subject, does not always agree with the gender or number, because it is a kind of impersonal verb. [So here, yehi (“let there be”) is in the singular masculine form, while me’orot (“luminaries”) is in the plural feminine.] The same occurs in the French il y a and il y aura (“there is,” “there will be”). Other examples are va-y’hi anashim (“there were [lit. ‘was’] men”) (Num. 9:6), and ki yihyeh na’arah betulah (“when there is [masc.] a virgin girl”) (Deut. 22:23).

luminaries. Included in this term are all the visible stars, for they all shed light on us in one degree or another.

in the layer (called) Heaven (bi-r’kia ha-shamayim, lit. “in the layer of Heaven”). In the rakia that is called shamayim, which forms the sky for those on earth. This use of r’kia is one of the uses of the semikhut (construct) state, as in:

• nehar Perat, “the river of (i.e., which is called) Euphrates”;

• betulat bat ammi, “the virgin of (i.e., who is) the daughter of my people” (Jer. 14:17);

• betulat bat Tsiyyon, “the virgin (who is) the daughter of Zion” (Isa. 37:22);

• anshei ha-tarim, “men (who) go about” (that is, “merchants”) (1 Kings 10:15);

• anshei venei veliyya’al, “men (who are) scoundrels” (Judges 19:22);

• zera mere’im, “children (who) deal corruptly” (Isa. 1:4);

• zera berukhei YHVH, “children (who are) blessed of the Lord” (Isa. 65:23).

Still another example is Elohei Tseva’ot, “God of (i.e., Who is) the hosts.” (Ibn Ezra similarly writes at v. 31 below that yom ha-shishi means “a day which is the sixth,” and that r’kia ha-shamayim means “the rakia that is the Heaven.”)

to distinguish the day from the night. What was at first accomplished by Divine will without an intermediary (for during the first three days, the light would function for a time and then withdraw, and the darkness would take its place, all this being done by Divine word and deed) was now to be done through the luminaries. This sequence of events was to show that the sun and all the heavenly bodies are nothing but God’s servants, doing His will.

let them form signs (otot). The luminaries were to be the cause of the heavenly signs, as it is said, “And be not dismayed at the signs of heaven” (Jer. 10:2) (so Ibn Ezra). The peoples of the world called the constellations “signs” because they believed them to be portents of the future, as Jeremiah said (ibid.), “For the nations are dismayed at them.”

One might have thought it fitting for the verse to have said, “Let them form days and years and periods,” and to mention the “signs” last, since they appear only at intervals. However, the intention was to start with the greatest (as below, v. 21), for the “signs” are the major subject of this half of the verse. The Holy One, blessed is He, wanted to let Israel know that even the constellations, like the days and years, are all arranged according to His will, as are the rest of the laws of nature. Just as day and night, cold and heat, planting season and harvest season have no special deities and do not foretell the future, this is likewise the case with the heavenly “signs.” Moreover, the fact that belief in the fortune-telling properties of the constellations and solar and lunar eclipses was widespread among the nations, while Moses (and later Jeremiah) rejected this error and declared that they were things of nature like days and years, is a great proof of the Divine origin of the Torah.

One must not wonder, however, why God did not wish to reveal to His people other mistaken beliefs to which they were accustomed. Other mistakes posed no harm to the principles of the faith or to ethical life, unlike the belief in heavenly signs, which was just as harmful as divination and similar practices forbidden by the Torah. Such activity fills one’s mind with folly and removes one’s faith in God.

and periods (u-le-mo’adim). The word mo’ed is said of anything that recurs at a fixed time. The holidays are called mo’adim because of their regularity; a similar use of the word occurs in the phrase asah yare’aḥ le-mo’adim (“Who appoints the moon for seasons,” Ps. 104:19), for the moon appears and disappears at fixed times. All the luminaries are causes of mo’adim, of fixed cycles of time, and in particular of days and years.

(יד-יט) מאור, אור, מארת – עד עתה התפשט ה״אור״ על פני כל הארץ, והאלקים בכחו האין סופי יצר הבדל בינו לבין החושך. גם במצבו זה השתתף כבר האור ביצירת הצמחים, שהם ״ילידי האור״. אך מכאן ואילך נקבע האור במערכת של מאורות, והארץ תקבל את האור מהמאורות הנמצאים ברקיע השמים.

״מאור״ – באות ״מ״ לפני השורש, כדוגמת ״מנורה״, ״מזבח״, ״משכן״.

״מארת״ – חסר פעמיים. כתיב חסר של לשון רבים נקבה, או פועל בלשון יחיד כשהנושא בלשון רבים (״יהי מארת״, כדוגמת ״חַכְמוֹת נָשִׁים בָּנְתָה בֵיתָהּ [משלי יד, א]), בא לכלול ריבוי של דברים במושג אחד; הוא מתעלם מההבדלים ומדגיש את המשותף, ומבליט את הצד השווה המקשר נושאים רבים. כן מצאנו בפרשת חטאות: בחטאות הפנימיות נאמר: ״ונתן וגו׳ על קרנות מזבח קטרת הסמים״ (ויקרא ד, ז) – ״קרנות״ כתיב מלא, וההלכה היא ש״מתנה אחת מהן מעכבת״ (זבחים מז.). אולם בחטאות החיצוניות נאמר: ״ונתן על קרנת מזבח העלה״ (ויקרא ד, כה) – ״קרנת״ כתיב חסר; ושם הכוונה היא רק לקרנות המזבח דרך כלל, ״ואם נתן מתנה אחת כיפר״. פסוקנו כופל את הדגשת האחדות: לשון הרבים באה בכתיב חסר, והפועל ״יהי״ בלשון יחיד. בדרך זו נותן הכתוב ביטוי לאחדות ולשילוב המלא שבין אין ספור הגופים של נושאי האור. למרות ריבויים הגדול לאין מספר, הם יוצרים מערכת מושלמת ואחידה אחת.

אבל מלבד לשון הרבים החסרה, האור עצמו גם הוא בא בפסוקנו בכתיב חסר: ״מארת״. חז״ל רואים בזה רמז שהאור, כפי שהוא זורח עתה מהמאורות, איננו במלואו ובטהרתו המקורית; וכחו נתמעט, כפי מצבנו הנוכחי הבלתי שלם בעולם הזה (השווה פירוש לעיל, על ״וירא אלקים את האור כי טוב״). מצב זה של חוסר שלמות, מתגלה – יותר מבכל דבר אחר – במיתת ילדים קטנים, אשר פטירתם המוקדמת באה מחמת חוסר שלמותם הגופנית או המוסרית של הוריהם. לפי זה ניתן להבין מדוע צמו אנשי מעמד ביום רביעי בשבת ״על התינוקות שלא יעלה עליהם אסכרה״ (תענית כז:).

בפסוק הבא (פסוק טו) בא ״אור״ בכתיב מלא, שכן שם מזכיר הכתוב את תפקיד המאורות: ״והיו למאורת ברקיע השמים״. מטרת המאורות היא להאיר בעולם הזה, ומטרה זו אכן מתקיימת במלואה. (במאמר המוסגר נזכיר, שהכינוי ״מאורות״ מלמדנו שהם נושאי אור, ולא מקורות אור.) אולם הפסוק מדגיש שוב שהם מאורות – רק ״ברקיע השמים״, בשמים ביחס לארץ. מה הם המאורות כשלעצמם, ואיזה עוד מטרה אולי יש להם, אלה הן שאלות שאינן שייכות לפרשה זו. פרשה זו עוסקת רק בהשפעת המאורות ומטרתם בעולם הגשמי והמוסרי של הארץ. משום כך השמש והירח מוזכרים ראשונים, שכן השפעתם על הארץ נראית לכל. ״ואת הכוכבים״ – הבאים רק כתוספת, שכן חשיבותם בעולמנו ניכרת פחות. עניין פרשה זו הוא רק לומר, שה׳ ברא את המאורות הגדולים, שאורם מסדיר את כל החיים על הארץ; וכן גם את הכוכבים; ושהוא קבע את מהלכם וייסד את פעילותם ברקיע השמים.

מטרת המאורות נאמרה בבירור בפסוק יד: ״יהי מארת ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה״. הסדר הכביר הזה, המסדיר את כל החיים על הארץ, מוזכר ראשון. כדבר שני, מוסיף הפסוק: ״והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים״. היינו, המאורות ישמשו כ״אותות ולמועדים״ כדי לקבוע מקום וזמן: כ״אותות״ – סימנים, באמצעות מיקומם הקבוע; ״ולמועדים״ – זמנים קבועים (״מועד״ – משורש ״ועד״, עיין להלן), באמצעות מהלכם הקבוע לפי תקופה. יש ביד אדם למדוד מרחב ולקבוע מקום, על ידי מעמד המאורות ברקיע השמים; ויכול הוא גם לקבוע במדויק את הזמן, על פי מהלכם התקופתי. לשם כך, הוא חוקר בחוקים השולטים בגרמי השמים, קובע את מקומם ומחשב את מהלכם. פרשה זו מלמדת אותנו שה׳ קבע להם חוק בלתי משתנה, המתקיים במרחב ובזמן.

בנוגע לתפקיד המאורות לגבי הזמן, מוסיף הפסוק: ״ולימים ושנים״. מסילותיהן הקבועות של כוכבי וגלגלי השמים מחלקות את זמננו למועדים. גם היום עצמו נחלק על ידיהן לשעות ודקות. אך הימים אינם שווים באורכם והם יוצרים תקופות קטנות וגדולות, לפי מיקומה של הארץ כלפי הירח והשמש. ״ימים״ הם תקופות יותר קטנות של ימים – חדשים. ״שנים״ הם תקופות יותר גדולות של ימים – שנים. או לחילופין: ״ימים״ הם תקופות של ימים – שנים, ו״שנים״ הם תקופות של שנים – מחזורי שנים [כגון: שמיטין ויובלות].

אולם עלינו לדעת, שהשמות ״אות״ ו״מועד״ אינם באים בתנ״ך, במובן האסטרונומי הכללי, אלא הם מופיעים כמעט ללא יוצא מן הכלל בתחום חיי האדם הרוחניים והמוסריים. ״אותות״ הן תופעות המורגשות על ידי החושים, המולידות או מעוררות מחשבה. (עיין לעיל בביאור פסוק א, ״את״). משום כך, נקראים גם מעשי ה׳ ״אותות״, שכן הם מעוררים ומולידים מחשבה על כח ה׳ והשגחתו. ואם במקביל הם משמשים להביא לשינוי בדעת האדם ולהשפיע על כח רצונו, הם נקראים ״מופתים״. ״מופת״ נגזר מבנין הפעיל של שורש ״יפת״, שמשמעותו כשורש ״פתה״, היינו לפתות, להביא לשינוי בדעת, להביא לידי החלטה. ״מועדים״ נגזר משורש ״ועד״, שמשמעותו – לקבוע מפגש, לקבוע זמן ומקום לכינוס. נמצא ש״מועדים״ הם זמני קודש, שנקבעו על ידי הקב״ה וגם על ידי ישראל בקידוש החודש, להיפגש בהם עם ה׳.

ואכן, כוכבי וגלגלי השמים המאירים על הארץ, הם גם ״אותות״ וגם ״מועדים״. הם ״אותות״ לכל האנושות באופן כללי; שכן מראה כוכבי השמים; צורותיו הקבועות של אור הלבנה; ולמעלה מכולם, מהלך השמש המכוון את כל חיי הארץ; כל אלה מספרים כבוד אֵל מן השמים. ״אֵין אֹמֶר וְאֵין דְבָרִים״ (תהלים יט, ד), הם מביעים את שבחו ללא דיבור או מילים. המאורות קוראים לאדם ומעוררים את לבו להכיר את אל עליון! בכל הארץ כולה הם מכריזים: ״יש אלקים!⁠״

אך המאורות הם גם ״אותות״ דרך פרט. האלקים של כלל האנושות ושל ישראל, נתן מאורות ברקיע, להיות אותות המזכירים ומסמלים את הבטחות ה׳ וציוויו לעמו. ה׳ קבע זכרון נצח להבטחתו הראשונה לכלל האנושות ולמצוותו הראשונה לישראל באמצעות כתיבה על השמים. לאחר המבול, הראה ה׳ לאנושות המתחדשת על הארץ החדשה את הקשת בשמים, ובישר: ״זאת אות הברית אשר הקימותי ביני ובין כל בשר אשר על הארץ״ (להלן ט, יז). בברית בין הבתרים הראה ה׳ יתברך לאברהם את כוכבי השמים, לאות על עתיד עמו, ואמר: ״כה יהיה זרעך״ (להלן טו, ה) – מרובים ככוכבי השמים; וכמותם, תלויים רק בגזירת הקב״ה.

לפני שהתחיל עם ישראל במסעו ההסטורי, הראה ה׳ למנהיגיו את הלבנה בחידושה, וציוה: ״החדש הזה לכם״ (שמות יב, ב); כלומר, חידושו של אור זה יהיה ה״דוגמא שלכם״ – עליכם להתדמות ללבנה. כדרך שהלבנה מחדשת את עצמה תמיד, ואורה גדל וגובר תמיד; כן עליכם לחדש את עצמכם, לחזור לטהרתכם ולהתעורר לחיים חדשים. חדשו אורכם, קומו, אורו מכל חשכה של מוסריות ורוח ומכל תקופה חשוכה בתולדותיכם.

זוהי בשורתכם לעולם, בשורת הגאולה מהרע ומהחטא, ושל ההתחדשות לחירות ולחיים. ״כזה ראה וקדש״: כשאתם רואים את הלבנה מחדשת את אורה, קדשו את הזמן הזה בקהילתכם. גם אתם צריכים להתעורר לחיים חדשים, ולהאיר באור חדש, אור המוסר והרוח, אור של ישועה וחיים.

נמצא, שהמאורות משמשים כ״אותות״: הם מסמלים את הבטחות הגאולה והקדושה, שנמסרו לכלל האנושות ולישראל. (משום כך, המצווה היא לקדש את החודש על פי הראייה, בנוסף לחשבון האסטרונומי, כדי שקידוש החודש לא יתרוקן מתוכנו, ולא נבוא לראות בו חשבון של תקופות ומזלות בלבד!)

המאורות משמשים גם בתפקיד של ״מועדים״. ה׳ קידש את מועדי ישראל, כדי שעל ידי שמירת המועדים והרגשת שכינת ה׳, נזכור תמיד את גאולתנו והתקדשותנו, ונקבל על עצמינו את עול תורתו. כל המועדים האלה תלויים בחדשי הירח ובמהלך השמש. הם מכוונים את תשומת לבנו גם לטבע וגם לתולדות העולם, ומראים לנו את האל האחד, המנהיג גם את הטבע וגם את תולדות העולם.

כך היו המאורות ל״אותות״ ול״מועדים״, לחינוכם של האנושות ושל ישראל. גם תפקיד זה תלוי במהלכם הקבוע של המאורות שנקבע על ידי הבורא. נמצא, שהציווי למאורות: ״והיו לאותות ולמועדים״, מרמז לשליחותם ההסטורית לאנושות ולישראל.

אל לנו לתמוה על כך, שפרשת בראשית, כאן [במועדים] וגם במלאכת היום השלישי [בעניין הכלאים], רומזת למצוות העתידות להינתן רק לאחר שנים רבות. שהרי כל המצוות כבר ניתנו לישראל בעל פה, ואת רובן גם קיימו, בארבעים השנה במדבר; ורק מאוחר יותר ניתנה להם תורה שבכתב, כדי לשמור על התורה שבעל פה. התורה שבכתב היא הקווים הכלליים של כל התורה שבעל פה. עלינו לזכור תמיד יסוד זה, כדי להבין על בוריה את מהותה של התורה שבכתב, שהיא דבר ה׳ הכתוב. בזמן שניתנה פרשת בראשית לעם ישראל, שימשו אותם כבר המאורות לאותות ולמועדים. על פי הנחה זו של עתיד ישראל, נוכל גם להבין את מדרש חז״ל, שהמאור הקטן מרמז לישראל המונים חדשים ללבנה, והמאור הגדול מרמז לאומות העולם המונים לשמש (בראשית רבה ו, ג).

(יד-יט) שאלות:

למה לא נבראו המאורות ביום הראשון ולא היה צריך למאמר יהי אור. ועכ״פ למה נבראו אחר בריאת הצומח וקודם בריאת בע״ח. ולמה כפל ויהי כן ויעש אלהים. תחלה אמר יהי מאורות קרא כלם בשם מאורות. ואח״ז אמר ויעש שני מאורות, ואת כלם קרא בשם כוכבים לא בשם מאורות. ולמה קרא ללבנה מאור הגדול וכוכבים רבים גדולים ממנה, והיא רק כוכב קטן מלוה את השמש וכמוה כאין במערכת השמים כנודע. ולמה כפל והיו למאורות ברקיע השמים, שכבר אמר יהי מאורות ברקיע השמים. ואמר שלישית ויתן אותם אלהים ברקיע השמים שהוא מיותר לגמרי שכבר אמר ויהי כן. ולמה בצווי אמר להבדיל בין היום ובין הלילה ובמעשה אמר להבדיל בין האור ובין החשך, ולא אמר לשון שוה בשניהם.

(יד) ויאמר אלהים יהי מארת – כבר בארנו שכדורי השמש והירח והכוכבים נבראו יש מאין במאמר הראשון ומאז סבבו על מעגליהם כדרכם.⁠¹ רק שהשמש שהוא המפלש אורו על הארץ ועל כל כוכבי אור לא ניתן בו אור עדיין והיה כדור חשוך, וע״כ לא נמצא אור גם ביתר הכוכבים שכולם מקבלים אורם ממנו, רק שהאור התפשט אז בכל רחבי הבריאה בזהר עצום בלא נרתק, ושמש בג׳ ימים הראשונים, אבל אחרי שרצה לברוא בע״ח והאדם שהם לא יוכלו לסבול האור ההוא, כי עיניהם לא יוכלו לסבול רק אור השמש, לא אור ה׳ הגדול שהופיע בג׳ ימים הראשונים שהיה מכהה עיניהם, וכן החום הבוער אז היה ממית אותם לפי טבעם (ולא ישתמשו בו רק לעת״ל בדרך נסיי), לכן הוכרח לאסוף את האור הזה ולשומו בכדור השמש שיהיה נרתק לו ומצמצם אורו וחומו באופן שיוכלו הברואים להשתמש בו, וע״כ אמר יהי מארת היינו שהאור שהתפזרו ניצוציו בכל מקום יאסף עתה וינתן בכדור השמש ומעתה לא יהיה אור רק מאור, ששם מאור מציין מקום ששם נתון האור (שהמ״ם הנוסף בראש השמות כמו משכן מקדש מושב מציין מקום המיוחד אל איזה דבר כמו שכתבתי באילת השחר כלל וא״ו), וקרא את כל הכוכבים בשם מאורות, הגם שכל כוכבי לכת אין להם אור בעצמם רק האור החוזר מזהר השמש שמכה על כדורם, בא להורות שגם השמש אין לו אור מצד עצמו רק מקבל האור מלמעלה מגבוה על גבוה דרך מסכים ולבושים, והלבוש האחרון היה האור הגנוז שהוא הושם בנרתק השמש, שאורו ג״כ צמצום מאור העליון כמ״ש בפ׳ יהי אור, [וחכמי הטבע כולם נבוכו באור הנוזל מהשמש איך לא יבוש מקורו ויחרב מעינו, וחשבו בו חשבונות והשערות, ובאמת מקורו מקור לא אכזב מאור הנעלם שאין לו תכלית וכליון] וא״כ השמש מקבל האור בלא אמצעי והם מקבלים האור הזה באמצעות השמש, ונקראו ג״כ מאורות, ובאר שיש הבדל בין האור השופע מן המאורות ובין האור ששמש עד עתה. א] שעד עתה היה האור בכל רחבי הבריאה וגם בארץ ועתה יהיה ברקיע השמים. ב] שעד עתה היה מבדיל בין האור ובין החשך, כי בעת ששמש החשך אז נאסף האור מכל רחבי הבריאה, ועתה לא יבדיל בין האור ובין החשך, כי אור השמש נמצא תמיד ומתפלש תמיד על הכוכבים שעומדים לנגדו רק שיבדיל בין היום ובין הלילה. ג] והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים, זה מצד ארבעה השקפות שנראה במהלכם. א] השמש מסבבת מעגלה בכל יום ממזרח למערב ומזה באו הימים. ב] עוד תסבב מעגלה השנתיי בכל שנה ממערב למזרח ומזה יבאו השנים. ג] הסיבוב השנתיי לא יהיה על קו המשווה כסבוב היומי אשר ממזרח למערב, כי תטה מעגלותיה כ״ג מעלות וחצי לצפון וכן לדרום, ועי״כ תתקרב בקיץ לצד צפון ובחורף לצד דרום, ועי״כ יעמדו גבולות קיץ וחורף וזמן האביב והקציר שבזה תלוים מועדי ה׳ פסח בחודש האביב, ושבועות חג הקציר וסוכות חג האסיף, וזה ולמועדים. ד] פעמים תעמוד הירח בין הארץ ובין השמש ויהי׳ לקוי החמה, ופעמים תעמוד הארץ בין הירח והשמש ויהיה לקוי הלבנה ואז יהיו לאותות, כמ״ש מאותות השמים אל תחתו, וזה אינו מיוחד בארץ לבד כי בכל כוכבי לכת יש ימים ושנים שע״י שיסובו על ציריהם יהיה לכל כוכב יום בצד שפונה לשמש ולילה בצד האחר, כמו יום של נגה כ״א שעות וכ״א מינוטען, כוכב מאדים כ״ד שעות ל״ט מינוטען, צדק ט׳ שעות נ״ו מינוטען, וע״י שיסבו סביב השמש יהיה להם שנים שנת נגה רכ״ד ימים וג׳ רביעי שעה, שנת מאדים תרפ״ו יום כ״ג שעות ומחצה. צדק ד׳ אלפים של״ב יום וי״ד שעות וכדומה, וכן יהיה מועדי הלבנה שלפיה נחשב ראשי חדשים וימצאו מועדים בכל כוכב, וכן אותות הלקוים ימצא בכל כוכב כנודע, ולפ״ז מ״ש פה יהי מאורות להבדיל בין היום וכו׳ והיו לאותות וכו׳ אינו מדבר מן הארץ לבד רק מפעולות כל המאורות זב״ז.

1. כאן מופיעה הערה המובאת בתורה אור.

וכמ״ש ה׳ לאיוב איפה היית ביסדי ארץ וכו׳ ברן יחד כוכבי בוקר. שזה ירמוז לכח המושך שיש לכל הכוכבים ולהשמש זל״ז, ואל כדור הארץ, שע״י כח הזה בארו התוכנים האחרונים כל תהלוכות צבא מרום סביב השמש, וכח זה יתרבה ויתמעט כפי רחוק כל כוכב מן השמש בערך מרובע, וכן יהיה ערך זה עצמו בחכמת המוזיקא למיתרי הכנור לפי ארכם וקצורם, עד שימליץ כאלו ימשיכו מיתרים מן השמש אל כל כוכב ולפי אורך המיתרים ינעימו זמירות בכח המושך ואין כאן מקום לבאר זה באורך, רק שמבואר שבעת יסד ארץ בראשית הבריאה כבר רננו כוכבי בקר נגינת מהלכם איש איש במעגליו ובזמירותיו, ונראה שלזה כוון מ״ש במדרש שהקב״ה ברא השמים ומנהיגיהם יחד, שנאמר בורא השמים ונוטיהם, ר״ל שתיכף סבבו על מעגלם.

להבדיל וגו׳: ע״פ הילוכם נעשה הבדל בין היום ובין הלילה. וגם יש שחר וערב מבדילי הקצוות¹ וזהו ״בין ובין״² (ועיין בסמוך פסוק י״ז).

והיו לאתת: ביארנו בספר שמות (ז,ט)³ ובכמה מקומות שמשמעו⁴ התולה דבר טבעי שיהא בצמצום השעה. וזה אי אפשר אלא ע״י מאורות.

ולמועדים: שינוי התקופות קור וחום⁵ וכדומה, הכל ע״י המאורות.

ולימים ושנים: לדעת חילוקי הימים זה מזה וכן השנים. הכל רק ע״י הילוך המאורות.

1. שלא יהיה האור תיכף אחר החושך, אלא האור הולך ועולה לאט לאט, ולהיפך, וכפי שביאר רבינו לעיל פסוק ד׳.

2. כפי שביאר רבינו לעיל פסוק ד׳, עיי״ש.

3. עה״פ ״תנו לכם מופת״, וז״ל רבינו שם: הכלל הוא כמ״ש הרמב״ן בספר דברים (יג,ב) ד׳אות׳ הוא אפילו אינו דבר פלא אלא צמצום השעה, ו׳מופת׳ הוא דבר פלא.

4. של ״אות״.

5. לא מלשון חגים כדעת רש״י, אלא מלשון ׳זמנים׳.

To separate: According to their movement, a separation was made between the day and the night. And there is also the dawn and the dusk, which are what separates the two ends [of the day.] And this is [what is meant by] 'between, and between.' (And see the adjacent verse, Genesis 1:17.)

And they will be for signs: We explained, in the Book of Exodus 7:9 and in several places, that its meaning is that it [allows one to] time a natural [process]. And this is impossible without luminaries.

And for appointed times: The change of seasons; cold and heat and so forth, all of which occurs through the luminaries.

And for days and years: To know the change from one day to another, and so [too] with years; all of which is only through the movement of the luminaries.

אותות – הם קדרות השמש והירח ויתר הנפלאות הנולדות בשמים, ונקראו כן לפי שהן אותות על יכולת ה׳ והשגחתו על ברואיו, או מפני שיתר העמים חשבום לאותות על המאורעות העתידים, ונשאר שמם זה גם בפי בני ישראל, ועל דרך זה פירש שד״ל תיבת לעזאזל (עיין מה שאכתוב בעי״ה ויקרא ט״ז:ח׳).

יהי מאורות. עיין מ״ש רש״י מדברי חז״ל שהכל נברא ביום ראשון וזה לך לאות כי דברי חז״ל לא חדשום מלבם רק מפי הקבלה הקדומה כי כן בן סירא שקדם להם זמן רב כבר מצאנו לו אמונה זו במעשה בראשית (חכמת בן סירא פ׳ י״ח א׳).

שנים נקראו כן על שם ששנים וחוזרים תמיד ובלשון יווני איניאטוס שנה, על שם החזרה וההשנות.

בשלושת הימים הראשונים היה האור ברשות עצמו, מבלי שיהא קשור לגוף כלשהו. חילופי יום ולילה, ייתכן שבאו כתוצאה מסיבובי כדור הארץ, שבהמשכם הופנתה פעם מחצית זו ופעם מחצית זו כלפי האור. אך גם ייתכן, שערב ובוקר הנזכרים בימים הראשונים, לא היו אלא מידות זמן, וכפי שאמרנו לעיל, כלומר שלא היו אז כלל חילופי יום ולילה. ביום הרביעי היה צריך לקשור את האור אל גופים שישאוהו.

יהי – הפועל היה אינו חייב לתאום מין ומספר, כשהוא בא לפני שם העצם.

מארת – דהיינו גופי אור, שם שאפשר לכנות בו את כל הכוכבים המאירים. כבר הערנו לפסוק א׳, שפשוטו של המקרא מניח מקום לתפישה, שלפיה נבראו הגופים השמימיים כבר קודם לכן, וכי ביום הרביעי רק הותקנו כדי להיות מאירים על הארץ. לפיכך יש לשים את הדגש על המלים ״ברקיע השמים״. לאמור כי מלאכת היום הרביעי היתה בעצם הופעת הגופים השמימיים המרוחקים מכדור הארץ כמאירים עליה, ובסדר הופעתם — השמש לממשלת היום ואילו הירח והכוכבים — לממשלת הלילה.

ברקיע השמים – סמיכות כתמורה, כמו ״נהר פרת״,⁠¹ ועוד רבים אחרים.

להבדיל – אותה הבדלה בין יום ולילה,⁠^א שנעשתה עד כה ללא אמצעי, על ידי האור בעצמו, תיעשה מעתה על ידי המאורות.

והיו לאתת – מסתבר שהכוונה לתופעות שמימיות, כגון ליקוי חמה וכיוצא באלה. תופעות אלה, אשר היוו בעיני עובדי האלילים אותות מבשרי רעות, מתוארות כאן כתופעות שנקבעו על ידי ה׳ עצמו ואשר שייכות לסדר העולם האלהי, כמו סדר הימים והשנים הרגיל. אזהרת הנביא (ירמיהו י׳:ב׳) ״ומאתות השמים אל תחתו״ הושמעה להם לבני ישראל איפוא כבר בסיפור מעשה בראשית.

ולמועדים – הם הזמנים החוזרים ובאים תמיד מחדש בתקופות מסויימות, כגון זרע וקציר וכיוצא באלה, ובכלל — חילוף עונות השנה. גם ייתכן. שהכוונה לחגים, מועדי ישראל (השווה ״עשה ירח למועדים״, תהלים ק״ד:י״ט).⁠²

לימים ושנים – הוא קביעת הימים והשנים על פי תנועת כדור הארץ ביחס לשמש.

1. להלן ט״ו:י״ח ועוד.

2. והשווה בראשית רבה ו׳:א׳-ב׳ (המ׳).

א. {כך כנראה צריך לומר. בנדפס (במקום ״יום ולילה״): שמים וארץ.}

יהי מארת – תניא, אנשי משמר היו מתענין בכל יום, ברביעי היו מתענין על התינוקות שלא תעלה אסכרה לתוך פיהם, [על שם שנאמר בו] ויאמר אלהים יהי מארת – מארת [חסר] כתיב.⁠¹ (ירושלמי תענית פ״ד ה״ג)

לאותות ולמועדים – אמר רבי שילא בשם רבי, כתיב (תהלים ק״ד) עשה ירח למועדים שמש ידע מבואו, משמש ידע מבואו עשה ירח למועדים, ור׳ סימון אמר, והיו לאותות ולמועדים – ע״י זה וע״י זה.⁠² (ירושלמי ר״ה פ״ב ה״ח)

ושנים – [מכאן רמו שמברכין על החמה בתקופתה].⁠³ (ירושלמי ברכות פ״ט ה״ב)

1. ענין דרשא זו בכלל וכן יחס קללת אסכרה ליום ד׳ נתבאר לפנינו לעיל בפסוק ז׳ אות ל״ז, יעו״ש וצרף לכאן. ועיין ביו״ד סי׳ קע״ט ס״ב שנהגו שלא להתחיל בב׳ וד׳, וכתב הט״ז וז״ל, הטעה הוא מפני שהכוכבים הצומחים בהם הם קשים, עכ״ל, וכמה קשה טעם זה, ויותר נכון להסמיך על הדרשא שלפנינו דכתיב ברביעי מארת חסר ו׳ שהוא לשון מארה וקללה, וכן בשני מפני שלא נאמר בו כי טוב כמו בשאר הימים כמבואר לעיל בפסוק ח׳. ובזוהר פ׳ עקב רע״ג א׳ כתב אין מתחילין בב׳ ואין מסיימין בד׳, ולא אדע יסוד ומקור ללשון זה, ואולי מפרש מאמר חז״ל לעולם יצא אדם בכי טוב ויכנס בכי טוב שיצא ויכנס בימים שנאמר בהם כי טוב, והיינו לבד יום שני וגם לא ברביעי שנאמר בו מארת, ומפרש יצא – התחלה וכניסה – סיום, והוא הדין שאין מתחילין בד׳ ומסיימין בב׳, אבל זה צ״ע דהמאמר יצא ויכנס בכי טוב מוסב לענין אחר לצאת ולכנס בעוד יום כפי שיתבאר לפנינו ס״פ מקץ. אמנם בכלל אין לחקור הרבה אחר זה, דכתיב תמים תהיה עם ה׳ אלהיך, וכפי שיתבאר לפנינו שם אי״ה [ואפשר להמליץ על זה לשון הפסוק חרב אל הבדי״ם], וגם יש סמך ראי׳ שהגמרא לא חששה לכל ענין התחלה בד׳, שהרי אמרו מפורש בכתובות ה׳ א׳ בתולה נשאת ברביעי׳ גם לבד הטעם שבמשנה שם, יעו״ש ואין להאריך.

2. דרשא זו כפולה בענינה לעיל בפסוק ה׳ בדרשא ויהי ערב וגו׳, ושם נתבארה גם דרשא זו, יעו״ש וצרף לכאן.

3. תקופת מחזור החמה סביב לגלגלה היא אחת לכ״ח שנה, שאז תגיע החמה לאותה הנקודה בגלגלה מכוון כמו שהיתה באותה שעה שבראה הקב״ה במעשה בראשית, ונקרא זה המחזור מחזור גדול, והיא חלה תמיד בתקופת ניסן, והתקופה ההיא תחול לעולם באותה השנה בתחלת יום רביעי בשבוע, מפני שברביעי נתלו המאורות כמבואר בפרשה זו, ולכן בנץ החמה של אותו היום מקדשין החמה בברכה ברוך עושה מעשה בראשית, ועיין באו״ח סי׳ רכ״ט [ובדורנו זכינו לזמן ברכה זו בשנת תרנ״ז], ומפרש כאן רמז בתורה לברכה זו מלשון ושנים דכתיב כאן, דמקודם כתב והיו למועדים הוא רמז על הלבנה וחדושה, יען שר״ח ומועדים מתחשבים למהלך הלבנה [ע׳ לפנינו בפ׳ בא בפסוק החודש הזה לכם], ושוב כתב ושנים רמז לחמה שמחזרת בגלגלה ממשך שנים לשנים, כמבואר.
אך צ״ע דלכאורה הוי חיוב ברכה זו רק לר׳ יהושע דס״ל (ר״ה י״א א׳) בניסן נברא העולם ולא כר׳ אליעזר דבתשרי נברא, וברייתא זו סתמא היא, ולפי״ז יהי׳ מכאן ראי׳ למה שכתבו התוס׳ בר״ה כ״ז א׳ דשתי הדעות אמת, והיינו שבתשרי עלה במחשבה להבראות ולא נברא עד ניסן, יעו״ש ובמש״כ לעיל בפסוק י״א אות מ״ד.

(טו) וְהָי֤וּ לִמְאוֹרֹת֙ בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמַ֔יִם לְהָאִ֖יר עַל⁠־הָאָ֑רֶץ וַֽיְהִי⁠־כֵֽן^א׃

And they will be for lights¹ in the expanse of the sky, to give light on the earth"; and so it was.

1. lights | לִמְאוֹרֹת – Though Tanakh employs the same noun ("מְאוֹרֹת") here as in the surrounding verses, in this verse the translation reads "lights" (rather than "luminaries") since the verse is focusing on this specific function of the celestial bodies and not on the bodies themselves.

א. וַֽיְהִי⁠־כֵֽן ל=וַֽיְהִי⁠־כֵֽן בגעיה ימנית

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״יר״י קרארשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳רד״קחזקוניפענח רזארמב״ןר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[תרכה] ¹והיו למאורת ברקיע השמים כגוונא דא בספרא דחכמתא עלאה דבני קדם אמרי על כל אינון ככביא כו׳ כגוונא דא רמיז בספרא דשלמה מלכא בחכמתא דאבנין יקירן דאי חסר מנהון נגהא דנציצו ולהיטו דככביא ידיען לא מגדלין ולא מתקני לון לעלמין וכלא אתקין קב״ה לתקונא דעלמין כד״א להאיר על הארץ בכל מה דאצטריך בהאי עלמא לתקנא ליה. (זח״ב קע״ב):

[תרכו] פקודא רביעאה למנדע דה׳ הוא האלהים כד״א (דברים ד׳:ל״ט) וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה׳ הוא האלהים ולאתכללא שמא דאלהים בשמא דה׳ למנדע דאינון חד ולית בהו פרודא והיינו רזא דכתיב יהי מארת ברקיע השמים להאיר על הארץ למהוי תרין שמהן חד בלא פרודא כלל לאתכללא מארת חסר בשמא דשמים דאינון חד ולית בהו פרודא נהורא אוכמא בנהורא חיוורא לית בהו פרודא וכלא חד ודא הוא עננא חיוורא דיממא ועננא דאשתא בליליא מדת יום ומדת לילה ולאתתקן דא בדא לאנהרא כמה דאתמר להאיר על הארץ כו׳ וכד ינדע ב״נ דכלא חד ולא ישוי פרודא אפי׳ ההיא סט״א יסתלק מעל עלמא ולא אתמשך לתתא והיינו הא דכתיב והיו למאורות. (זח״א י״ב:).

שערי ציון: לעיל אות ר״צ תקצ״ט. תריד, תרכ. זח״א כ, ז״ח י״ד.

1. בזהר שם יש אריכות מענין זה שכל הכוכבים ומזלות שברקיע כלהו אתמנין לשמשא עלמא ולית לי׳ עשבא זעירא בכל פני עלמא דלא שלטא עלי׳ כוכב ומזל ברקיע ולא צמח ומגדלין עשבין ואילנין בר בחיזו דככביא וכל אינון ככביא דשרביטא שלטא על אבנין יקירין וסמא דחיי ותקונא וגדולא כלהון איהו בחיזן ונגהא דההיא שרביטא וע״ז הביא הא דרמוז בספרא דשלמה מלכא ויש מחכמי הטבע אומרים כי פיזור ההרים על הארץ הוא מכוון לסידור הככבים למעלה אך שהמרחק התחתון אינו כי אם רושם מרחק העליון יש לזה רמז בדברי הזהר הנ״ל עייש״ה ואכמ״ל וראיתי להעיר דבילקוט ראובני בפט״ז הביא מאמר זה בשם ספרא דשלמה מלכא ולא ציין מקור המאמר שהוא בזהר הנ״ל, וספרא דשלמה מלכא מצינו מוזכר עוד בזהר בא״מ ח״א רכ״ה: ח״ב ע. ח״ג קצ״ג ובמדרש הנעלם ז״ח בראשית והרמב״ן בהקדמה עה״ת מביאו ובס׳ חכמת שלמה הנעתק ונדפס מחדש יש בו רק רמז ממה שהביא הרמב״ן בפ״ז עיי״ש ובס׳ לבנת הספיר מביאו בג׳ מקומות עיי״ש במבוא.

וִיהוֹן לִנְהוֹרִין בִּרְקִיעָא דִּשְׁמַיָּא לְאַנְהָרָא עַל אַרְעָא וַהֲוָה כֵן.

They will be for lights in the canopy of heaven to illuminate the earth.” And it was so.

וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ וַיְהִי כֵן

וִיהוֹן לִנְהוֹרִין בִּרְקִיעָא דִּשְׁמַיָּא לְאַנְהָרָא עַל אַרְעָא וַהֲוָה כֵין

״והיו לִמְאוֹרֹת... לְהָאִיר״ – ״וִיהוֹן לִנְהוֹרִין... לְאַנְהָרָא״ בשמירת הצימוד, כמבואר בפסוק יא.

ועיין גם ״צֹהַר תַּעֲשֶׂה לַתֵּבָה״ (בראשית ו טז) ״נֵיהוֹר תַּעֲבֵיד לְתֵיבוֹתָא״.

ויהוון מנהרין ברקיע שמייא למנהרא על ארעא והו׳ כן כממריה.

ויהון לנהורין ברקיעא דשמייא למנהרא עילוי ארעא והוה כן.

And let them be for luminaries in the expanse of the heavens to give light upon the earth. And it was so.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

והיו למאורת ברקיע וגו׳ – מלמד שלא נבראו אלא לצורך הבריות שהם בארץ, שנאמר להאיר על הארץ, ¹אבל הקב״ה יתברך וישתבח ויתנשא לעדי עד אינו צריך לאורה, כי האורה עמו, שנאמר ונהורא עמיה (שרי) [שרא] (דניאל ב׳:כ״ב).

1. אבל הקב״ה כו׳. כן הביא גם בעל לקח טוב.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

ותכון אנוארא^א פי ג׳לד׳ אלסמא תצ׳י^ב עלי אלארץ׳ פכאן כד׳אך.

א. ד אלאנואר

ב. ד לתצ׳י, וכ״ה בתפסיר שבפירוש הארוך

ויהיו מאורות ברקיע השמים ויאירו על הארץ. והיה כך.

והיו למאורֹת – תרגומו: ויתחדשו מאורות. וכמוהו: והיו לאֹתֹת ולמועדים ולימים ושנים (בראשית א׳:י״ד), תרגומו: ויתחדשו אותות ומועדים וימים ושנים. כלומר: כי אלה הדברים יתחדשו במיצוע המאורות על כל פנים (כלומר: בכל האופנים). והאותות הם עֲלוֹת שני המאורים ובואם בכל יום והתחדש הקדרות והדומה לזה. אבל המועדים הם זמני השנה מקור וחום, מקיץ וחורף. והוא כשהשמש חונה ברובע מרבעי הגלגל יתחדש זמן, זולת הזמן אשר יתחדש כשהוא חונה ברובע אחר ממנו. וכאשר תסובב כל רבעי הגלגל תשלם השנה ותחל לסובב מן הנקודה אשר החלה ממנה בתחילה, ויתחדשו הזמנים ההם בעיניהם. והיום והלילה יהיו בזריחת השמש ובבואה, אם כן שני המאורות הם עילת הדברים כולם. ומה שאמר הכתוב: והיו למאורֹת ברקיע השמים – הוא כמו מאמרו בתחילה: יהי מאֹרֹת ברקיע השמים (בראשית א׳:י״ד) שווה. אבל שינה אותם לנחץ (כלומר: לחיזוק). (ספר הרקמה ו׳:ל׳)

והיו למאורות – עוד זאת ישמשו שיאירו לעולם.

והיו למאורות AND LET THEM BE FOR LIGHTS – They shall serve also this purpose, namely, to give light to the world.

להאיר על הארץ – ולא למעלה לרקיע. כי למעלה אין צורך המאורות להאיר כי נהורא עמיה שריה.

להאיר על הארץ – כמ׳ שמפרש בסמוך, ואור שנברא ביום ראשון להאיר מעל לרקיע. (גיליון כ״י וינה 23 בשם ר׳ יוסף)⁠¹

1. מופיע כמעט מלה במלה בחזקוני.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

והיו למאורות וג׳ – להאיר לעולם יהיו.

Vahayu AND THEY SHALL SERVE AS LIGHTS: They shall serve to light up the world.⁠¹

1. So also Rashi and Qimhi.

והיו – אמר חכם גדול ספרדי: כי הרקיע נחלק על שמנה חלקים, לשבעה הכוכבים וגלגל המזלות. וזה לא יתכן, כי אין גוף למעלה מגלגל המזלות. והנה הכתוב אומר: ברקיע השמים [בה״א הידיעה]⁠^א שיורה שיש שמים למעלה ממנו. וכן: שמי השמים (נחמיה ט׳:ו׳), לרוכב בשמי שמי קדם (תהלים ס״ח:ל״ד). וקדם במקום הזה אינו מזרח, והגאון רב סעדיה מן המקום הזה ברח.

והנכון בעיני: שהשמש והלבנה וכל הכוכבים הם המאורות ברקיע, כי שם יראו.

א. ההוספה מכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.

AND LET THEM BE. A prominent Spanish sage¹ stated that the firmament is divided into eight parts, seven for the seven spheres of the seven stars and one for the constellations.⁠² However, this cannot be so because we know there is no body above the sphere of the constellations. Behold, Scripture explicitly states, And God set them in the firmament of the heaven, which clearly indicates that there is a heaven above the firmament. The heaven of heavens (Nehemiah 9:6) and To Him that rideth upon the heaven of heavens, which are of old (kedem) (Ps. 68:34) are similar.⁠³ Note that the word kedem in the verse quoted above does not mean east but ancient.⁠⁴ Indeed, Rabbi Saadiah Gaon, may the righteous be remembered for a blessing, was afraid to comment on this verse.⁠⁵ It appears to me that the sun, the moon and other luminaries are called lights in the firmament because they are visible there.⁠⁶

1. Ibn Janah (Krinsky).

2. The eighth sphere is a sphere of the constellations. The seven "planets" are the Moon, Mercury, Venus, the Sun, Mars, Jupiter and Saturn. Each "planet" has its own sphere (Krinsky). Hence the firmament consists of eight parts. Heaven consists of the seven planets and the constellations. Thus according to the Spanish sage the firmament and heaven are identical.

3. The term heaven of heavens refers to the heaven above the firmament. It is Ibn Ezra's belief that the planets and constellations are above the firmament (see note 40).

4. Kedem may also mean east, but not here. If the verse alluded to the eastern sky it could not refer to the heaven above the firmament (the ancient heaven) which is invisible.

5. The word kedem means old. It implies that they are older than the earth and may even be eternal. Hence Saadiah refrains from commenting on this verse. See Krinsky.

6. According to Ibn Ezra the luminaries are not in the firmament. They are above it. Nevertheless, Scripture states that God placed them in the firmament because they shine through the firmament and thus appear to be there.

ועוד נבראו לדבר אחר: למאורות ברקיע, ופירש זה: להאיר על הארץ.

והיו – ויהיו גם כן למאורות, ופירושו: להאיר על הארץ – כי טרם זה היו גם כן מאורות ולא נוסף באורם ביום הרביעי אלא שנתלו ברביעי ברקיע השמים לתת אור לבעלי הראות, ואורם גם כן יעשה פעלה בכל הנמצאים השפלים כל אחד כפי הנאות לו.

והיו, they should also serve as luminaries, i.e להאיר על הארץ, to provide illumination on earth. Prior to the fourth “day” the sun and moon had already been sources of light for the earth. Suspending these luminaries in the sky on the fourth ”day” only made them visible to creatures who possessed a sense of sight. Their light also had an effect on all of these creatures, each according to their physical constitution.

ברקיע השמים להאיר על הארץ – שכן דרך לתלות הנר במקום גבוה.

לפי פשוטו: הוצרכו חמה ולבנה להאיר על הארץ, והאור הנברא ביום ראשון להאיר על השמים, לפי שהרקיע הנברא ביום שיני נעשה חוצץ בין האור הראשון ובין הארץ.

אי נמי: מה שכתב: ויהי אור – היינו אור היום, וכאן היינו אור השמש והירח. ואף על פי שעדיין לא היו בריות שיצטרכו לאורה, מכל מקום הרי היו עשבים ופירות שהן צריכין להתבשל בשמש ובלבנה, כמה דאת אמר: וממגד^א תבואות שמש (דברים ל״ג:י״ד). ועוד מפני שרץ נפש חיה ועופות שנבראו ביום חמשי לפיכך הקדים להם אורה.

א. כן בפסוק ובכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״ממגד״.

ברקיע השמים להאיר על הארץ, "in the sky of theheavens to disseminate light all over the earth.⁠" One of the luminaries' functions is similar to that of lanterns which are also always placed on high poles to better illuminate their surroundings. According to the plain meaning of the text, the sun and moon are necessary to illuminate earth, whereas the light created on the first "day,⁠" is needed to illuminate the heavenly regions, seeing that on the second "day,⁠" a partition had been erected between the former and the latter by the horizon/atmosphere. Alternately, when the Torah reported that on the first "day" light came into existence, i.e. ויהי אור, this was the "light" which enabled "life" to exist, whereas here we speak about the light provided by the sun and moon respectively. Although as yet this "light" was not needed as the creatures for which the sun and moon were to shine had not been created yet, there were grasses and fruit bearing trees which needed it in order for them not to wither and die. The fruit could not have ripened without the rays of the sun. We also know from Deuteronomy 33,14, that there are plants which cannot grow without moonlight. Furthermore, God had created some living creatures such as creeping things and birds on the fifth "day,⁠" and the means for their survival had to exist before they came into existence.

והיו לאתת – חסר ו׳ו׳. שעו׳ או חדשים. יפריח.

והיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ – הוסיף שיהיה אורם מגיע לארץ, כי איפשר שיראה להם אור בשמים ויעשה כל המעשים הנזכרים מבלי שיאירו בארץ. ולכך אמר שיהיו^א למאורות ברקיע השמים המביט בארץ ויאירו עליה.

א. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שיהיה״.

AND THEY SHALL BE FOR LIGHTS IN THE FIRMAMENT OF THE HEAVEN TO GIVE LIGHT UPON THE EARTH. He added here that their light should reach the earth since it is possible for the light to be seen in the heavens and perform all mentioned functions without lighting upon the earth. Hence He said that it be for lights in the firmament of the heaven, directed toward the earth and shining upon it.

ויאמר אלהים יהי מאורות ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים – איך אאריך בכאן ^א ואשנה כל מה שכתבתי בספר מזרק כסף או אביא ראיות ומופתים לחזק דעתי ולסתור דעות רבים מן הקודמים כמו שכתבתים בספר כפורי כסף ומי שרצה להאמין בי יאמין, או יורנו שכלו מעצמו. ולכן אין לי בספר זה רק לבאר עניינים בקצור כאשר בחנתים ביתר ספרי.⁠¹

ואחרי זאת אומר, כי הכונה בזה בעצם לזכור מציאות וממשלה לאורות הכוכבים באויר המקיף אותנו, הנקרא ׳רקיע׳, כמו שכתו׳ בכאן והיו למאורות ברקיע השמים. אבל אֵלו האוֹרים הם מקרים, והם מצויים בהכרח בכוכבים שהם עצמים, ולכן הוצרך לומר ׳מאורות׳. אבל להעירנו כי אין הכונה בכאן להודיענו מציאות עצם הכוכבים וטענות רבות², הוסיף למ״ד ואמר ״והיו למאורות״, כלומ׳, לאורות.⁠³ ופירש זה דוד ואמר ״לעושה אורים״ (תהלים קל״ו:ז׳).⁠⁴ גם פירש לנו כי אלו שני המאורות הם השמש והירח. וגם הוא פירש לנו כי אמרו הנה ״ואת הכוכבים״ דבק בטעם עם המאור הקטן.⁠⁵ ובכלל, כי מִטבע הענין ומן^ב הלשון מבואר ההבדל הגדול שבין יום ראשון ובין יום זה, כי שם כתו׳ ״אור״ ובלשון יחיד ופה כתו׳ ׳מאור׳, ובלשון רבים, רוצה לומר, ׳מאורות׳, זולת כמה הבדלים בין הכתו׳ שם ובין הכתו׳ בזה כמו שכתבנו בספר מזרק כסף.

1. אין ריא״כ רואה צורך להאריך בפסוק זה הואיל וכבר עסק בו בספריו האחרים, ומי שרוצה לקבל דבריו יקבל, ואם והרוצה לדחותם יציע סברה משל עצמו. כונת ספר מצרף לכסף הוא להביא הדברים בקצרה.

2. הביטוי ׳וטענות רבות׳ כאן לא ברור. אולי כוונתו היא שמלבד המטרה ׳להעירנו כי אין הכונה בכאן להודיענו מציאות עצם הכוכבים׳, יש גם מטרות נוספות לתוספת ה-ל׳ במלה ׳למאורות׳.

3. עיקר מטרת הפסוק הוא לחדש את בריאת האור המגיע מן הכוכבים אל האטמוספירה שסביבנו (ה״אויר המקיף אותנו הנקרא ׳רקיע׳⁠ ⁠⁠״ – ראה לעיל על פסוק ו), ולא את בריאת הכוכבים עצמם. אך כיוון שרק הכוכבים עצמם הם עצמים, בעוד האור הוא מאפיין (׳מקרה׳) קבוע ותמידי (׳הכרחי׳) של הכוכבים, לכן מאמר הבריאה הראשוני נאמר על הכוכבים עצמם (״יהי מאורות״), ולאחר מכן באה התורה להדגיש שעיקר המטרה בכוכבים היא לא בעצם קיומם אלא בפונקציה שעל שמה הם נקראו – להארה: ״והיו למאורות… להאיר על הארץ״.

4. דוד כינה את המאורות ׳אורים׳, ובכך למדנו שעיקר מטרתם הוא באור שהם מפיקים.

5. בפסוקים ז-ט בתהלים קלו כתוב: ״לעֹשה אורים גדֹלים… את השמש לממשלת ביום… את הירח וכוכבים לממשלות בלילה…״. מכאן למדנו שני דברים (נוסף על הנאמר בהערה הקודמת): ראשית, מכך שדוד מפרט את המאורות, ואומר שהם השמש והירח, למדנו ששני המאורות שמדובר עליהם כאן בבראשית הם השמש והירח (שלא נזכרו כאן בבראשית בשמותיהם, אלא רק כונו ׳המאור הגדול׳ ו׳המאור הקטן׳). שנית, מדברי דוד ״את הירח וכוכבים לממשלות בלילה״ למדנו שכאן בפסוק טז ״ואת הכוכבים״ מצורפים תחבירית ל״ואת המאור הקטן״, באופן שהתפקיד ״לממשלת הלילה״ מוסב גם על הכוכבים.

א. בכה״י: המילה ׳השמים׳ נמחקה ע״י המעתיק.

ב. בכה״י: המילה ״מן״ משובשת ותוקנה בשולי כה״י.

וזכר עוד שכבר רצה ה׳ יתעלה במציאותם לתועלת שלישית, והוא שיהיו מאירים על הארץ, כי בזה יִשְׁלַם מציאות האדם ושאר הבעלי⁠־חיים. וזה מבואר, כי בזולת האור לא ישיג דבר הכלי אשר בו יראה הבעל⁠־חיים מוחשיו. והנה ראוֹתוֹ המוחשים הוא הכרחי לו מאד, כי הוא מהסיבות היותר גדולות אל שיברח מהמזיק, ויכוין אל הנאות. והוא באדם עם זה מבוא אל השלמתו במושכלות, לפי שהתחלות המושכלות אשר נִקְנֵם, אמנם נקנה אותם מן החוש, כמו שהתבאר במקומותיו.

ולפי שכבר רצה במציאות הכוכבים כדי שיגיעו מהם התועלות הנזכרות, המציאם באופן שיגיעו מהם. ולזה המציאם בשיעור שהם בו מהגודל, ובמרחק שהם בו מהארץ, ובשיעור מהתנועה מהמהירות והאיחור שהם בו; שאם היה מתחלף ענינם באחד מאלו הענינים ממה שהם בו מהם היה בלתי מגיע מהם זה התועלת. והמשל, שאם היה השמש יותר גדול ממה שהוא — היה נפסד זה המציאות השפל בקיץ מחוזק החום, וכן אם היה יותר קרוב אל הארץ ממה שהוא. ואם היה יותר קטן או יותר רחוק מהארץ — היה נפסד זה המציאות השפל בסתיו מחוזק הקור. ואם היתה תנועתו יותר מאוחרת ממה שהיא — היה נפסד זה המציאות השפל בקיץ לחוזק החום, לאורך התמדת השמש בפאה הצפונית; ובסתיו לחוזק הקור, לאורך התמדת השמש בפאה הדרומית. ואם היתה תנועתו יותר מהירה — היה החום חלוש בקיץ יותר מן הראוי, והקור בסתיו. וכן ראוי שנבין הענין בכוכב כוכב. ובהיות הענין כן הנה מבואר כי ה׳ יתעלה, מפני שרצה באלו הכוכבים כדי שיגיעו מהם אלו התועלות, הנה המציאם באופן היותר שלם שאפשר שיגיעו מהם אלו התועלות. ואמר שתכף שרצה זה ה׳ נהיה כן.

ואמר עוד תועלת מפורסם מאד והזכירו בפני עצמו והוא לקוח מצד מציאותם בעצמם ואמר והיו למאורות ברקיע השמים להאיר וכו׳ כלומר עד הנה ספרנו התועלות אשר מצד התנועות אמנם מצד עצמם והוייתם יהיו ג״כ למאורות ברקיע השמים כי עד הנה למה שלא היו תלויין ברקיע השמים לא היה אורם מתפשט בכל הארץ כמו שזכר ועל הכל אמר ויהי כן לומר כי מיד היה הכל על עמדו כמשפטו וכמתכונתו כאשר צוה.

עוד זאת ישמשו שיאירו לעולם. אמר עוד זאת להורות שפי׳ והיו למאורות כאלו אמר ולמאורות שלא יחשוב חושב שאלו היה פירושו כמו ולמאורות היה די לומר ולמאורות ותהיה מלת והיו הראשונה דבקה עם כל הנמשכים אחריה אבל אחר שאמר והיו פעם שנית מורה שהוא ענין לעצמו בלתי דבוק עם הקודמים לו אך קשה אם כן למה לא פרש״י גבי והיו הראשון גם כן ועוד זאת להורות שפירוש והיו לאותות כאלו אמר ולאותות שלא יחשוב חושב שהוא ענין לעצמו בלתי דבק עם להבדיל בין היום והלילה הקודם לו ועוד למה הוסיף בלשונו מלת ישמשו ול״א עוד זאת שיאירו לעולם שיובן מזה כאלו אמר ולמאורות ועוד שאין פי׳ והיו לאותות כפי והיו למאורות עד שיאמר שפי׳ והיו למאורות הוא ועוד זאת כאלו אמר ולמאורות ויהי׳ והיו הראשון דבק עם כל הנמשכים אחריו ועם למאורות שהרי לא יהיו המאורות ברקיע השמים כדי שיהיו לאותות ולמועדים רק כדי להבדיל בין היום ובין הלילה וכדי להאיר על הארץ אבל האותות והמועדים הם עניינים מתחייבים מהמאורות ויחוייב מזה שיהיה והיו למאורות ענין אחר מן והיו לאותות ש׳והיו׳ הראשון מורה על העניינים המתחייבין מהם והיו השני מורה על שמושם שהם משמשים לשני עניינים להבדיל בין היום ובין הלילה ושיהיו בעבור מאורו׳ שיאירו לעולם. לכן היותר נכון אצלי הוא לומר שרש״י ז״ל כיון בפירושו עוד זאת ישמשו להורות ש׳והיו למאורות׳ דבק עם להבדיל בין היום ובין הלילה דרישא דקרא כאלו אמר יהי מאורות ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה שהוא שמוש אחד ועוד נוסף על זה שיהיו למאורות להאיר על הארץ שהוא שמוש אחר ואמר להאיר לעולם במקום להאיר על הארץ להורות שפי׳ על הארץ על אנשי הארץ כי הארץ אינה צריכה לאור:

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

ואמנם אמרו עוד והיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ הוא התועלת השלישי מהמאורות שהוא לענין האור ופי׳ הפסוק הזה אצלי הוא. שהמארות לא לבד יתנו אור לארץ וכל יושביה אבל גם ברקיע עצמו יאירו כשיתנו אור זה לזה כאלו תאמר השמש ללבנה ולשאר הכוכבים הנבוכים וגם מן הכוכבים הקיימים שבשמיני יתנו אור קצתם לקצתם. והוא אמרו והיו למאורות ברקיע השמים ר״ל שברקיע עצמו יאירו אלו לאלו ויהיה זה כלו להאיר על הארץ כדי שכלם יאירו בה. והאורה היא לצורך הב״ח כי בלתה לא יוכלו לבקש הנאות אליהם ולברוח מהמזיק והוא א״כ להבדל. והותרה עם זה השאלה הז׳.

ואמר ויהי כן להגיד שכן היו תמיד התועלות האלה מגיעים בעולם השפל מהמאורות כי הוא הנרצה בויהי כן.

להאיר על הארץ – שיבוא עליה מאת המאורות אור ממוזג נאות ליושביה.

ויהי כן – נתקיים כן אותו ההתמזגות המוכרח במצותו.

להאיר על הארץ, they should dispense their light at a time when it is beneficial for the inhabitants of the earth.

ויהי כן, God’s directive was executed and became a permanent feature of natural law.

עוד זאת ישמשו. פירוש הא דכתיב ״והיו למאורות״ וכו׳, ומשמע לפי פשוטו כי אין להם שמוש אחר רק שיהיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ, ואין הדבר כן, שהרי כבר אמר לפני זה (פסוק יד) ״והיו לאותת ולמועדים״, אלא פירושו ׳עוד זאת ישמשו לעולם וכו׳⁠ ⁠׳, וחסר ׳ועוד זאת׳. והוצרך לומר ׳עוד זאת ישמשו לעולם שיאירו׳ מפני שהכתוב משמע שבא לומר שיהיו מאורות, וזה לא יתכן, דכבר אמר (פסוק יד) ״יהי מאורות ברקיע השמים״, אלא הא דכתיב ״והיו למאורות״ לא בא לומר שיהיו מאורות, רק הכתוב מספר שימושם למה נבראו המאורות ברקיע השמים, ואמר שהם נבראו לאותת ולמועדים ולהאיר על הארץ:

והיו לִמְאוֹרֹת: במסורת כ״י נמסר עליו מל׳ וא״ו קדמאה וכן הוא בספרי׳ כ״י ובדפו׳ קדמון. גם הרמ״ה¹ ז״ל כתב כלשון הזה, יהי אוֹר ויהי אוֹר², כל הדין לישנא דאור באורייתא מל׳ וי״ו כתי׳. מְאֹרֹת ב׳ חס׳ דחס׳ בליש׳, וסי׳ ויאמר אלקים יהי מְאֹרֹת³, ויעש אלקים את שני הַמְאֹרֹת⁴. והיו לִמְאוֹרֹת ברקיע השמים⁵, מלא וי״ו קדמא׳ וחס׳ וי״ו תניין, עכ״ל. וכן הוא במלאי׳ וחסרים שמצאתי בראש מקרא ספרדית כ״י שהועתקו מספר הללי הסופר⁶. הוא היה גבר חכם בעוז המסורת, וספרו היה בעיר טוליטולא, כמו שכתב רד״ק פעמי׳ רבות⁷. וכתוב בספר יוחסין⁸ שבשנת תתקנ״ו כ״ח למנחם היתה גזרה גדולה במלכות ליאון, ואז הוציאו משם ספר הארבעה ועשרים שכתב אותם ר׳ הלל, ומשם היו מגיהי׳ כל הספרים, ואני ראיתי חלק מהם שנמכרו באפריקא, ובזמני היה ט׳ מאות שנה שנכתבו, ע״כ. ובעל שברי לוחות⁹ כתב שלפי דעתו היה שמו הילל, ע״ש. וזכור זה כי בכל מקום אשר אזכיר את שמו זה הוא.⁠^א [למאורת].

1. הרמ״ה: או״ר.

2. יהי אוֹר ויהי אוֹר: בר׳ א ג.

3. יהי מְאֹרֹת: בר׳ א יד.

4. ויעש אלקים: בר׳ א טז.

5. והיו לִמְאוֹרֹת: פסוקנו.

6. שהועתקו מספר הללי: השווה גינצבורג, מסורה, חלק ג, עמ׳ 129-106. הרשימה המובאת שם קרובה מאוד למה שמביא נורצי, ובמקום שיש ביניהם הבדל הוער על כך.

7. רד״ק: כגון מכלול ריט׳, עא ע״א; קטו ע״א; שרשים, דר״ש, 75 ע״א; שׂו״ם, 376 ע״ב (׳ובספר הלאלי אשר בטוליטולא׳).

8. בספר יוחסין: קונט׳ לו, א ע״ב.

9. שברי לוחות: מסרת המסרת, שברי לוחות, ׳הללי׳, עמ׳ 260.

א. על ׳הללי׳ ראה: בחור, מסורת המסורת, שער שברי לוחות, עמ׳ 260; גינצבורג, מבוא, עמ׳ 433-431; אלוני, יב״א, עמ׳ 5, 27, 28, 33, 68.

עוד זאת ישמשו שיאירו. כלומר ועוד נוסף על שמוש להבדיל וגו׳ שיאירו וכו׳:

לעולם. והכי פרושו והיו רצונו לומר החמה והלבנה למאורות להאיר לבריות ולכך נקט רש״י מלת לעולם ולא נקט לארץ כמו שכתוב בקרא להורות שפירוש על הארץ על אנשי הארץ כי הארץ אינה צריכה לאור:

They serve another purpose, that they provide light. This is in addition to the purpose of, "Divide between the day and the night.⁠"

For the world. Rashi explains that the sun and moon are to provide light for living beings. Thus Rashi says לעולם, rather than על הארץ as the verse does — to indicate that the light is for the people of the earth, since the earth itself does not need light.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

והיו למאורות וגו׳ – משמעות הכתוב יגיד כי צוה ה׳ שיהיה אור המאורות בוקע בשמים ועוד לו שיאיר בארץ, פירוש שיאירו המאורות בכל הקף השמים וגם יגיע אורם עד למטה לארץ. עוד ירצה כי הכינם ה׳ שיאירו תוקף אורן ברקיע ומהאור המתפשט ברקיע תאיר ארץ כי אין כח בארץ לסבול תוקף אור המאורות והוא שדקדק לומר למאורות ברקיע השמים פירוש כי שם יאירו, ואומרו להאיר על הארץ פירוש כי מאור הבהיר בשחקים תאיר ארץ.

ולדבריהם ז״ל (חגיגה יב:) כי המאורות ברקיע ב׳ אין מאור המאורות בוקע אלא בשמים והשמים ב׳ הם מאירים לארץ. ומה שאמרו ז״ל (יומא כח:) יומא דעיבא כוליה שמשא, אינו מכחיש דברינו כי על כל פנים מקום השמש הגם שמתפשט תוקף השמש לצדדין יש הבדל בין מקום קביעות השמש שיש בו תוקף יותר מצדדיו ויומא דעיבא חוזר פעם ב׳ ומתפשט תוקף השמש הנשאר מכוון כנגד הארץ שיעור שתוכל לסבול חוזר ומתפשט בגובה השמים באמצעות העננים והיינו כוליה שמשא.

והיו למארות. They will serve as luminaries. The plain meaning of the verse appears to be that the luminaries will a) break forth or split the heavens and that in addition to that b) they will illuminate the earth along the entire expanse of the horizon. Their light is to penetrate as far as the earth itself down below. An additional meaning of the text seems to be that the power of the light be such that it illuminate the sky and that the light which spreads along the horizon will illuminate earth. Earth itself is unable to tolerate the power of direct illumination from the luminaries. We derive this by carefully looking at the words למארות ברקיע השמים "(they will be) as luminaries in the sky of the heavens,⁠" which describe the region where these luminaries are to function. The Torah then goes on to say: להאיר על הארץ, "to spread light on the earth.⁠" This is a reference to the bright light already provided by the above-mentioned luminaries in the heavens.

If we were to follow the sages' traditional explanation the luminaries were "hung" in the second lower heaven, the sky, their light would not break forth from the heavens, and the word השמים would mean that there are two heavens which illuminate the earth. The statement in Yoma 28 that on a cloudy day the sun (its light) is diffused throughout the universe does not contradict our words. Even though the sun may be forced to emit its rays "sidewards,⁠" there is still a difference between the sun being in its regular place from which it emits more powerful rays of light than when said rays have to make a detour sideways. The part of the sun which would normally shine directly on earth and whose path is blocked by the clouds will instead be deflected heavenwards. This is the meaning of a "cloudy day is all sun" which is how the Talmud Yoma 28 phrases its conclusion.

והיו למאורת ברקיע השמים להאיר על הארץ ויהי כן – ברקיע השמים בארנו. להאיר על הארץ כי מ״ש והיו לאותות כו׳ הם משמשים רק לאדם. לכן אמר להאיר על הארץ בקמץ שכולל הארץ עם ד׳ יסודותיה אדם ובהמה וכל מיני צמחים.

על דרך הרמז

והיו למאורות כו׳ – והקשו בגמ׳ אור ביום ראשון נברא והכתיב ויתן אותם כו׳ כדר״א (חגיגה י״ב ע״א) אור שנברא ביום הראשון אדם צופה בו כו׳ כיון כו׳ עמד וגנזו כו׳ שאור הראש הוא אור השכל אור דנהיר בלבא שאדם מסתכל בו ומשיג בו את כל העולם והוא אור הגנוז לע״ל שאז ותמלא הארץ דעה.

להאיר על הארץ – להתנהג בו גבולות עמים שהן למספר ב״י י״ב מנהיגים את הארץ הגוף אבל לב״י אין מזל לישראל שהן למעלה מן הטבע ומתנהג באור דנהיר בה.

והיו למאורות וגו׳ – הוסיף לומר זה שיהיה אורם מגיע לארץ, כי אפשר שיעשו כל המעשים הנזכרים ע״י שיראה להם אור בשמים מבלי שיאירו בארץ. על כן אמר ״והיו וגו׳ להאיר על הארץ״, כן פירש רמב״ן ז״ל. ולפי זה היה לו לכללו בפסוק שלפנינו ויאמר ״והיו לאותות וגו׳ ולהאיר בארץ״. ור״י אברבנאל ז״ל פירש שיהיו המאורות מאירים זה לזה בשמים ויקבל זה מזה אור, והכל יהיה להאיר על הארץ כי היא צריכה לאורה בעבור בעלי-החיים.

ואפשר שהכתוב יגיד כי המאורות הללו יהיו גם לרקיע השמים לא בעבור האור, כי רקיע השמים היה אור מתחלה כמו שפרשנו למעלה. וקבוץ נצוצי האור במאורות להאיר רק בעבור הארץ שעל פניה חשך, כאמרו ״וחשך על פני תהום״. ובכח המאורות יצאו קווי האור עד לתחתיות. אבל לשאר פעולות המאורות שצריכין גם לרקיע השמים, והן אותות ומועדים וימים ושנים שזכר לפני זה, ועל כן הפסיק בענין האור. כי להבדיל בין יום ולילה ולעשות אותות ומועדים וימים ושנים זכר סתם שיעשו כן גם ברקיע השמים, ואצל ההארה פרט להאיר על הארץ. כי תדע כי שאלה זו נשאלה מדור דור איך נסבול שהשמים והמאורות שרבבות מהן גדולים אלפים פעמים מן הארץ, נבראו כלם בעבור הארץ הקטנה הזאת? והם גופים נכבדים ומאירים וקיימים. וכמו שהאריך הרמב״ם ז״ל בענין זה בספר המורה.⁠¹ והיה דעת הראשונים כי השמש והירח ושאר כוכבי אור הם חיים משכילים נשגבים מאד ממעלת האדם ומדעתו נבראים לדעת את יוצרם ולעבדו. ופילוסופי הגוים בדורות האחרונים בטלו הדעת הזה. ודעתם היא שכל אחד מן המאורות, זולתי השמש, הוא עולם בפני עצמו, הולכים עליהם בעלי חיים למיניהם כפי הנאות לעולם ההוא. והשתקעו מאד בעת זו. לפי שהמציאו מקרוב כלי זכוכיות² שבו יראה בכוכבים הנבוכים שינויים רבים. יש בהם מקומות מאירים ומקומות כהים, וְדִמוּ שיש בהן ארצות וימים כמן בארץ שלנו, וספרים רבים כתבו על הלמודים האלה. ובאמת כל אלו הדברים מדומים, לא בא עליהן המופת³ לא בשכל ולא בחוש. והותרה הרצועה לכל אדם לחשוב ולהאמין בזה מה שלבו חפץ. ואולי השינויים הללו במאורות מעשה אלהים הוא לקבץ בהם ניצוצי אור הרבה כדרך המראות הלטושות שקערורות, שיאירו דרך תוכָן ניצוצי השמש בכח חזק, וכרגע יבעירו אור, יתיכו המחצבים. וכן במאורות מעשים רבים לקיבוץ האור ולהשליך ניצוציהם בכח רב למטה. ומי הגיד לנו את אשר ברא אלהים ברקיע השמים? כי מפשוטי הכתובים נראה שאין המאורות משכן לבעלי-החיים כדעת חכמי דורנו, אבל במרחק הגדול והנורא שהוא רקיע השמים שבו הם הולכים במרחק וגודל עצום, כמעט לא יכילהו רעיון אדם ולא נראה ממנו מעולם דבר לעיני אדם. מי הגיד להן המקומות מוכנת למשכן יצורים הנכבדים שראויין להקרא צבאות השמים? ואולי שאחרי אמרו ״הללוהו כל מלאכיו״ שהן הצורות הנפרדות אמר על אלה השוכנים ברקיע השמים, ״הללוהו כל צבאיו״. ובמקומותם יעשו המאורות גם כן אותות ומועדים וימים ושנים, כי כח גדול נתן ה׳ במאורות מלבד ההארה שפועלים ג״כ פעולות אחרות וכמו שאנו רואין פעולתם בארץ. וכדמות אלה הפעולות ישיגו ג״כ לשוכנים ברקיע השמים. ועל זה אמר ״והיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ״, כי פעולת ההארה היא צריכה לבדה לארץ. ואמנם התורה לא פירשה מענינים כאלו דבר, מטעם שכתבנו בפסוק ראשון. ראה והפלא שלא זכרה דבר ממהלכי המאורות. וברור שההבדלה שיעשו בין יום ולילה ואור וחשך הוא ע״י לכתם במסילותיהם וְהֵרָאוֹתָם על האופק וְהִסָתְרָם. והתורה אין לה עסק בהודעות כאלה, כי יוצר הכל הוא וכל דבריה מזוקקים שבעתים.⁠⁴

1. מורה נבוכים, ח״ג סוף פרק יג.

2. טלסקופ.

3. הוכחה.

4. כל דברי התורה הם מובחרים, ובלי דברים שאינם לצורך.

והיו למאורת – הוסיף שיהיה אורם מגיע לארץ, כי היה אפשר שיראה להם אור בשמים מבלי שיאירו בארץ, לכך אמר שיהיו למאורות ברקיע השמים המביט בארץ ויאירו עליה:

והיו למאורות וגו׳ – הוסיף שיהיה אורם וזהרם מגיע לארץ, כי היה אפשר שיראה להם אור בשמים ויעשה כל המעשים הנזכרים, מבלי שיאירו בארץ (רמבמ״ן).

And let them serve as luminaries. This adds that their light was to reach the earth. It would have been possible for them to illuminate the heaven and to do all the things mentioned above without illuminating the earth (Nachmanides).

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

והיו למאורות ברקיע השמים – וגם שכולם יהיו מאורות ברקיע השמים שיתנו אור זל״ז שכל כוכב משליך מאורו שקבל מן השמש על כוכב המקבל לו, כמו שתשליך הירח ניצוציו על הארץ, ותכלית כולם הוא להאיר על הארץ שהוא התכלית בבריאת כולם, וכמו שהתבאר באורך בפי׳ תהלות סי׳ ח׳ שע״ז אמר מה אדיר שמך בכל הארץ. ויהי כן טבע זו נשאר במאורות שלא ישנו מהלכם ותפקודתם כל ימי עולם, וכבר נמצאו רשימות מחכמי מצרים ומחינא מאלפים שנים, ונתברר שלא שנה שום כוכב את מעגלו מאז עד עתה אף כחוט השערה.

להאיר על הארץ: שאפשר שיהא ניכר זהרם ע״י שיהיו תלוים ברקיע והזוהר למעלה, כמו אור הנר, משום הכי מפרש ״להאיר על הארץ״ שהאור יהיה מביט אך על הארץ¹.

ויהי כן²: נעשו שני המאורות בדבר ה׳, והיו מונחים לפניו ועוד לא נתלו ברקיע.

1. כך ברמב״ן.

2. כפי שראינו ונראה בכל הפרק הזה, רבינו יסביר מהו ״ויעש״ וכו׳ לאחר ה״ויהי כן״ המציין שהדבר כבר נעשה.

And they were etc., to shine upon the earth: Since it is possible that their radiance would be visible by having them suspended in the firmament and the radiance would be above, as with the light of a candle. For this reason, [the Torah] explains that [the luminaries were] "to shine upon the earth;⁠" that the light would shine specifically upon the earth.

And it was so: The two luminaries were made by the word of God and were placed in front of Him. And still while they were not yet placed, then... [continuing into the next verse]

והיו למאורת... להאיר על הארץ – תפקידם של גופים אלה יהא לא רק להאיר ברקיע השמים, כי אם גם לשלח אורם על פני הארץ. חכמינו ז״ל אומרים:⁠¹ ״ואור ביום ראשון איברי? והכתיב ויתן אותם אלהים ברקיע השמים וכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי... דאמ״ר רבי אלעזר, אור שברא הקב״ה ביום ראשון — אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו. כיון שנסתכל הקב״ה בדור המבול ובדור הפלגה וראה שמעשיהם מקולקלים, עמד וגנזו מהם... ולמי גנזו? לצדיקים לעתיד לבוא״ וכו׳.

1. חגיגה י״ב. (המ׳).

(טז) וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִ֔ים אֶת⁠־שְׁנֵ֥י הַמְּאֹרֹ֖ת הַגְּדֹלִ֑ים אֶת⁠־הַמָּא֤וֹר הַגָּדֹל֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַיּ֔וֹם וְאֶת⁠־הַמָּא֤וֹר הַקָּטֹן֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַלַּ֔יְלָה וְאֵ֖ת הַכּוֹכָבִֽים׃

God made the two great¹ luminaries, the greater² luminary to rule the day and the smaller luminary to rule the night, and the stars.

1. great | הַגְּדֹלִים – Radak explains that the verse refers not to size (as the moon is smaller than the stars) but to the amount of light which they provide the earth. It is likely, though, that the verse is simply speaking from the perspective of man, who sees the sun and moon as being much larger than the stars.

2. the greater... the smaller | הַגָּדֹל... הַקָּטֹן – Literally: "the great... the small", but see Rashbam that the terms are relative.

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרש״ילקח טובר״י קרארשב״םדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזא ב׳רמב״ןמנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[תרכז] ¹ויעש א׳ את שני המאורות הגדולים ר״ש בן פזי רמי, כתי׳ ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים, וכתיב את המאור הגדול ואת המאור הקטן, אמרה ירח לפני הקב״ה רבש״ע אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, אמר לה לכי ומעטי את עצמך, אמרה לפניו רבש״ע הואיל ואמרתי לפניך דבר הגון אמעט את עצמי, אמר לה לכי ומשול ביום ובלילה. אמרה ליה מאי רבותיה דשרגא בטיהרא מאי אהני, א״ל זיל לימנו בך ישראל ימים ושנים, אמר ליה יומא נמי אי אפשר דלא מנו ביה תקופותא דכתיב והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים, זיל ליקרו צדיקי בשמיך (בראשית כ״ו:ט״ו) יעקב הקטן, שמואל הקטן דוד הקטן (שמואל א י״ז:י״ד), חזייה דלא קא מיתבא דעתא אמר הקב״ה הביאו כפרה על שמיעטתי את הירח והיינו דאמר רשב״ל מה נשתנה שעיר של ר״ח שנאמר בו לה׳ (במדבר כ״ח:ט״ו) אמר הקב״ה שעיר זה יהא כפרה על שמיעטתי את הירח. (חולין ס׳):

[תרכח] לך יום אף לך לילה (תהלים ע״ד:ט״ז) לך היום מקלס ולך הלילה מקלס כו׳ לך נאה לומר שירה ביום לך נאה לומר שירה בלילה למה אתה הכינות מאור ושמש (תהלים ע״ד:ט״ז) ואתה עשית את שני המאורות שנאמר ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים וגו׳. (בראשית רבה ו׳):

[תרכט] ²ר׳ יודן כו׳ אמרי מאחר שהוא קורא אותן גדולים הוא חוזר ופוגם אותם את המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה אתמהא אלא על ידי שנכנס בתחומו של חבירו כו׳ אמר הקב״ה הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח שאני הוא שגרמתי לו להכנס בתחומו של חבירו ומה אם זה שנכנס ברשות כך פגמו הכתוב הנכנס שלא ברשות עאכ״ו. (בראשית רבה ו׳):

[תרל] ³אמר ר״ל בשם ריב״א דרך ארץ הוא שיהא הגדול מונה לגדול והקטן מונה לקטן עשו מונה לחמה שהיא גדולה ויעקב מונה ללבנה שהיא קטנה, אר״נ והוא סימן טוב עשו מונה לחמה שהיא גדולה מה חמה הזאת שולטת ביום ואינה שולטת בלילה כך עשו יש לו חלק בעוה״ז ואין לו חלק בעוה״ב יעקב מונה ללבנה שהיא קטנה מה הלבנה הזו שולטת בלילה וביום כך יעקב יש לו חלק בעולם הזה ולעולם הבא, רנ״א כל זמן שאורו של גדול קיים אין אורו של קטן מתפרסם שקע אורו של גדול מתפרסם אורו של קטן כך כל זמן שאורו של עשו קיים אין אורו של יעקב מתפרסם שקע אורו של עשו מתפרסם אורו של יעקב הה״ד (ישעיהו ס׳:א׳) קומי אורי כי בא אורך כי הנה החושך יכסה ארץ וגו׳. (בראשית רבה ו׳):

[תרלא] ⁴ואת הכוכבים, אמר רבי אחא משל למלך שהיו לו שני אפוטרופסים אחד שולט בעיר ואחד שולט במדינה אמר המלך הואיל ומיעט עצמו זה להיות שולט בעיר גוזר אני עליו בשעה שהוא יוצא תהא כל אוכלוסא יוצאה עמו ובשעה שהוא נכנס תהא בולי ודימוס נכנסת עמו כך אמר הקב״ה הואיל והלבנה הזו מיעטה עצמה להיות שולטת בלילה גוזר אני עליה ובשעה שהיא יוצאת שיהיו הכוכבים יוצאין עמה בשעה שהיא נכנסת יהיו הכוכבים נכנסים עמה. (בראשית רבה ו׳):

[תרלב] ⁵אלא בשעה שנפקדה אמנו שרה הרבה עקרות נפקדו עמה וכו׳ ר׳ לוי אמר הוסיפה על המאורות נאמר כאן עשיה עשה לי (בראשית כ״א:ו׳) ונאמר להלן ויעש אלהים את שני המאורות. (בראשית רבה נ״ג)

[תרלג] ⁶וצדקתך אלהים עד מרום אשר עשית גדולות (תהלים ע״א:י״ט) אלו שני המאורות הגדולים שנאמר את שני המאורות הגדולים כו׳. (ויק״ר ל״א)

[תרלד] ⁷ואעשך (בראשית י״ב:ב׳) אין כתיב ואשימך אלא ואעשך א״ל אותך אני בורא בריה חדשה כענין שנא׳ ויעש אלהים את הרקיע, ויעש אלהים את שני המאורות. (תנחומא לך)

[תרלה] כי לא יבינו אל פעולת ה׳ ואל מעשי ידיו יהרסם ולא יבנם (תהלים כ״ח:ה׳) חזקי׳ אמר אלו התקופות וכו׳ ואל מעשה ידיו אלו המולדות כמו שנאמר ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים, וכתיב עשה ירח למועדים (תהלים ק״ד:י״ט) והם המינים שאין חושבין לא מועדות ולא תקופות יהרסם ולא יבנם יהרסם בעולם הזה ולא יבנם לעולם הבא. (מדרש תהלים מכ״ח):

[תרלו] ⁸קומי אורי (ישעיהו ס׳:א׳) על כן באורים כבדו ה׳ באיי הים שם ה׳ אלהי ישראל (ישעיהו כ״ד:ט״ו) במה מכבדין אותו ר׳ אבהו בר כהנא אמר באילין פנסיא ר׳ אבהו אמר בשני מאורות ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים וגו׳ חמה זורחת ומברכין עליה לבנה זורחת ומברכין עליה. (פסקתא כ״א)

[תרלז] ⁹ברביעי חיבר שני מאורות הגדולים לא זה גדול מזה ולא זה גדול מזה ושוין בגבה ובתארן ובאורן שנאמר ויעש אלהים את שני המאורות וגו׳ נכנס תחרות ביניהם זה אומר לזה אני גדול ממך וזה אומר לזה אני גדול ממך ולא הי׳ שלום ביניהם מה עשה הקב״ה הגדיל את האחד והקטין את האחד שנאמר את המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה ואת הכוכבים. (פרדר״א פ״ו)

[תרלח] ¹⁰כל הכוכבים והמזלות ושני המאורות נבראו בתחלת ליל רביעי ולא קדם זה לזה אלא שתי ידות שעות לפיכך כל מעשה חמה במתינות וכל מעשה לבנה בזריזות (מה שהחמה מהלכת כל ימות השנה מהלכת הלבנה ליום א׳) וכל שהחמה מהלכת כל ימות השנה הלבנה מהלכת לשלשים יום. (פרדר״א פ״ז)

[תרלט] כל המזלות משרתים למולד הלבנה ולתולדות בני אדם ועליהם העולם עומד וכל מי שהוא חכם ומבין הוא מבין מולד לבנה ותולדות בני אדם ועליהם אומר הכתוב והיו לאותות ולמועדים אותות הללו לא ימושו משרתים לחמה ביום וללבנה בלילה. (פרדר״א פ״ז):

[תרמ] ביום הרביעי בראתי שני המאורות להאיר ביום ובלילה ואף הם עתידין לעשות לפני מנורה ועלי׳ נרות תמיד. (פרדר״א מכ״י):

[תרמא] ביום רביעי בראתי חמה ולבנה חמה להאיר ביום ולבנה להאיר בלילה כך אני עתיד להעמיד להם עמודים אחד ביום ואחד בלילה, אחד של ענן ואחד של אש, של ענן להאיר ביום ושל אש להאיר בלילה. (פרדר״א מכ״י):

[תרמב] ¹¹והחכמים הסכימו כדברי הכלדיים ואמרו תחלת בריית המאורת חמה ולבנה שניהם נבראו בתחילת טלה בחלק ראשון בתחילת ליל ד׳ ובחלק האמור כאן אחד משלשים במזל (ברייתא דשמואל הקטן):

[תרמג] ¹²וכך דרש (ר״א) הקב״ה מביא לעתיד כסא הדין ויושב עליו והכל נידונין לפניו, בתחלה קורא הקב״ה לשמים וארץ ואומר להם בראשית כל בראתי אתכם שנא׳ בראשית ברא אל׳ את השמים ואת הארץ מפני מה ראיתם שכינתי מסתלקת וביתי חרב ובני גלו לבין אומות העולם ולא בקשתם עליהם רחמים דנן ומעמידן לצד אחד, וקורא לחמה ולבנה ואומר להם שני המאורות הגדולים בראתי אתכם שנא׳ ויעש אל׳ את שני המאורות הגדולים וגו׳ מפני מה וכו׳ כדלעיל רחמים. ולא עוד אלא היו באין מלכי מזרח ומערב ומניחין כתריהן בראשיהן ומשתחוין לכם ולא אמרתם הלא אנחנו חרסים כחרסי אדמה אל תשתחוו לנו, ומנין שנקראו כך שנא׳ (איוב ט׳:ז׳) האומר לחרס ולא יזרח ובעד כוכבים יחתום דנן ומעמידן לצ״א. (תנדב״א זוטא פ״כ):

[תרמד] ¹³ומהו באורך נראה אור (תהלים ל״ו:י׳) אלא זהו האור שברא הקב״ה ביום ראשון ושמש בו העולם שלשה ימים קודם שנבראו המאורות ביום רביעי וכיון שנבראו המאורות ביום הרביעי שנא׳ ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים מיד עמד הקב״ה וגנזו לאותו האור הראשון, ולמה גנזו הקב״ה לפי שעתידין העכו״ם מכחישי התורה להכעיס לפניו לכך אמר הקב״ה לא יזכו אותן הרשעים להשתמש באור הזה אלא ישתמשו באור החמה והלבנה שהן עתידין להבטל אבל אור זה שהוא קיים לעולם ולעולמי עולמים יבואו הצדיקים שהם בני העוה״ב וישתמשו בו לעתיד שנא׳ וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל וכו׳. באותה שעה אמר האור לפני הקב״ה רבש״ע אעפ״י שנמנעתי מישראל הכשרים בעוה״ז ואני עתיד להאיר להם לעוה״ב אפי׳ הכי אין אני מצפה אלא לאורך שאתה מביא עלי׳ כו׳. (תנדב״א זוטא כא):

[תרמה] ¹⁴ביום ד׳ נטל אש וחתמו וטבעו וקרא שמו שמש לשמש ביום והיא משאת העולם, בו ביום נטל אור וחתמו וטבעו וקרא שמו ירח ע״ש ירוץ אורח (עיין תהלים י״ט:ו׳), וקראו סהר שמשמש בלילה להאיר העולם שהוא חשוך כבית הסהר והיו שניהם שוים ושקולים כאחד הה״ד ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים. שניהם היו גדולים, עד שקטרגה הלבנה ואמרה לפני הקב״ה רבש״ע למה זה בראת עולמך בבי״ת א״ל להודיע לכל בריותי שבי״ת שנים כנגד שני עולמות ושני עדים, אמרה לפניו רבש״ע איזה עולם גדול מחבירו העולם הזה או העוה״ב א״ל העוה״ב גדול מעוה״ז, אמרה לפניו רבש״ע מפני מה בראת שני עולמות העוה״ז קטן והעוה״ב גדול ובראת שמים וארץ שמים גדולים מן הארץ, בראת אש ומים ומים מכבים את האש, בראת שמש וירח צריך שיהי׳ אחד גדול מחברו. אמר הקב״ה גלוי וידוע לפני שבדעתך שאגדיל אותך ואמעיט אותו הואיל וקטרגת עליו לכי ומעטי את עצמך אחד מששים מאור החמה, מיד אמרה לפניו רבש״ע על דבר אחד שאמרתי לפניך נענשתי כל כך אמר לה עתיד אני להחזיר אורך כאור החמה שנאמר (ישעיהו ל׳:כ״ו) והי׳ אור הלבנה כאור החמה וגו׳ אמרה לפניו רבש״ע אור החמה מה תהא עלי׳, א״ל עדיין את מקטרגת עלי׳ חיי שיהא אורה שבעתים, הה״ד (ישעיהו ל׳:כ״ו) ואור החמה שבעתים כאור שבעת הימים. (מדרש כונן):

[תרמו] ¹⁵את המאור הגדול זה רבינו הקדוש ואת המאור הקטן רבינא ורב אשי ואת הככבים אלו התלמידים דכתיב (דניאל י״ב:ג׳) ומצדיקי הרבים ככוכבים (מדרש):

[תרמז] ¹⁶בשעה שנזף הקב״ה בלבנה ונפלה נפלו ניצוצות ממנה על פני כל הרקיע וכבו המאורות ונקראו כוכבים על שם שכבו מאור הלבנה (מדרש):

[תרמח] המארת ב׳ חסרים וסי׳ ויאמר אלהים יהי מארת, ויעש אלהים את שני המארת, לממשלת ג׳ וסי׳ המארת הגדולים לממשלת ב׳ בפסוק, ואת השמש לממשלת (תהלים קל״ו:ח׳). (מסורה גדולה):

[תרמט] ¹⁷ויעש אלהים את שני המאורות דא מאור ודא מאור בגין כך אינון נהורין דסלקי לעילא אקרין מאורי אור ואינון נהורין דנחתי לתתא אקרון מאורי אש דאנון דרגין לתתא ושלטו כל יומוי דחול וע״ד כד נפיק שבתא מברכין על שרגא דהא אתיהיב לון רשיו לשלטאה כו׳ דלא יסתכל בר נש במוצאי שבת באצבען לגו בשעתא דאמר בורא מאורי האש וראית את אחורי (שמות ל״ג:כ״ג) אלין פנים דלבר דאתרמיזו בטופרי ופני לא יראו אלין אצבען לגו אלין שלטי בשבתא ואלין שלטי בחול כו׳. (זח״א כ״א):

[תרנ] ועל דא מזבח הנחשת קטן אמאי איהו קטן כו׳ דכתיב את המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה ודא איהו המאור הקטן, המאור הגדול דא מזבח הפנימי דאיהו מזבח הזהב: (זח״ב קל״א):

[תרנא] ¹⁸תו הא תנינן כתיב ויעש אלהים את שני המארת הגדולים וגו׳ ואע״ג דהא אוקמוה חברייא והכי איהו, אבל שני המארת הגדולים אלין שמן המאור (שמות ל״ה:י״ד) ושמן למאור (שמות ל״ה:ח׳) עלמא עלאה ועלמא תתאה חד דכר וחד נוקבא וכל זימנא דדכורא ונוקבא אתיין כחדא תרווייהו קריין בלישנא דדכורא ובגין דעלמא עלאה אקרי גדול, בגיניה עלמא תתאה דאתחבר בהדיה בכללא אקרי גדול כיון דאתפרש דא מן דא אדכרו בפרט כל חד וחד כדקא חזי ליה דא אקרי גדול ודא אקרי קטן, ובג״כ אמרו קדמאי דליהוי בר נש זנבא לאריוותא ולא רישא לשועליא, דכד איהו קיימא גו אריוותא אקרי כלא בכללא דאריוותא זנבא דאריא אריא הוא בלא פירודא, ואי בגו שועלים אפי׳ איהו רישא רישא, דשועל שועל איהו בלא פרודא ושועל אקרי ורזא דא האי קרא דהא בקדמיתא כד יתבין כחדא שני המאורות הגדולים אקרון אע״ג דדא זנבא לגבי דעלאה כיון דדא אתפרש מעלאה כביכול למהוי רישא לשועלים כדין אקרי קטן כו׳. (זח״ב קמ״ח.)

[תרנב] צלותא דבר נש איהו פולחנא דרוחא ואיהי קיימא ברזין עלאין וב״נ לא ידעין דהא צלותא דבר נש בקעת אוירין פתחת פתחין וסלקא לעילא בשעתא דנהיר נהורא ואתפרש נהורא מן חשוכא כדין כרוזא אזלא בכלהו רקיעין אתתקני מארי דפתחין מאריהון דהיכלין כל חד וחד על מטריה, בגין דאינון דשלטניהון ביממא לאו אינון דשלטניהון בליליא ואתחלפן אלין באלין, ורזא דא את המאור הגדול לממשלת היום וגו׳. וממשלת היום וממשלת הלילה שולטנין אינון די ממנן ביממא ושולטנין אינון די ממנן בליליא ואלין אקרון ממשלת היום ואלין אקרון ממשלת הלילה. (זח״ב ר״א.)

[תרנג] ובג״ד מארת בהאי אתר ההיא דאתמר בה (משלי ו׳:כ״ג) כי נר מצוה ותורה אור עמודא דאמצעיתא ועלייהו אתמר את המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה, הכא פקודא למעבד צדקה, את המאור הגדול רזא דעתירין, ואת המאור הקטן רזא דמסכנין, וכמה דסיהרא לווה מן שמשא ולא אית לה נהורא אלא ממה דיהיב לה שמשא הכי שכינתא אמרת לוו עלי ואני פורע, דהכי צריך ב״נ למהוי מלוה למסכנא וכגוונא דא לווין ככביא ומזלי דא מן דא, ומלאכיא דא מן דא, ורזא דמלה ומקבלין דין מן דין. (תקוני זהר פב:):

[תרנד] ¹⁹הא הכא תלת גוונין בשרגא, שכינתא נר דאתאחד׳ בהון (משלי ו׳:כ״ג) כי נר מצוה ותורה אור, אור דא אורייתא דבכתב דאיהי נשמת אדם דנהירת על נר, על תרווייהו אתמר את המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה. (תקוני זהר קכ״ז.):

[תרנה] ²⁰ביום הרביעי ברא הקב״ה מאורות שנא׳ ויברא אלהים את שני המאורות וגו׳ וכתיב (תהלים קמ״ז:ד׳) לכלם שמות יקרא ובמשה כתיב (ויקרא א׳:א׳) ויקרא אל משה הרי שניהם שווים משל למלך שהשיא את בתו בא העבד להאיר את הפנס (עששית) לפני הכלה ולא הניחו החתן, כך אמר משה לפני הקב״ה אין רצוני שיאירו שמש וירח אלא אתה שנא׳ (שמות י״ג:כ״א) וה׳ הולך לפניהם יומם הרי משה גדול מן המאורות. (מדרש פטירת משה):

[תרנו] את שני המאורות הגדולים, כיון שהלשינה הלבנה על החמה מיעטה הקב״ה - וי״א שנעשית שחורה כשיחור, וגזר עלי׳ שלא תהא מאירה אלא מכח השמש. א״ל רבש״ע על שדברתי לפניך דבר הגון אני לוקה אמר לה הקב״ה לפיכך אני עתיד להחזיר אורך לימות המשיח שנאמר (ישעיהו ל׳:כ״ו) והיה אור הלבנה כאור החמה א״ל רבש״ע חטאתי מחול לי אמר לה מחלתי לך אמרה לו במה אדע כי מחלת לי א״ל ולמשול ביום ובלילה אמרה לפניו רבש״ע ומה שבח לאורי ביום שהוא נראה ואתה קראת אותי קטן שנאמר את המאור הקטן, אמר לה הצדיקים נקראו על שמיך יעקב בנה הקטן (בראשית כ״ז:ט״ו) ודוד הוא הקטן (שמואל א י״ז:י״ד) אמרה רבונו של עולם גם הצדיקים נקראו קטנים מה אות של מחילה הוא לי כיון שראה הקב״ה שלא נתיישבה דעתה הרבה צבאה שנאמר ואת הכוכבים ומפני כבודה הרבה צבאה כמו השלטן שהולך ועשירי המדינה הולכין עמו. (מדרש אגדה)

שערי ציון: לעיל אות תרה. תרעד. זח״א כ: קלח: זח״ב רלה. זח״ג קט: רעה: הבהיר ח. תק״ז ז: יט: כ. קח. ז״ח טז. לד. ע:

[תרנז] ²¹א״ר יהודה ב׳ רקיעים הן וכו׳, ר״ל אמר שבעה ואלו הן וילון, רקיע, וכו׳. רקיע שבו חמה ולבנה כוכבים ומזלות קבועין שנאמר ויתן אותם אלהים ברקיע השמים (חגיגה יב:)

1. עי׳ שבועות ט. ועל גליון הש״ס ד״ו איתא זהו סוד מסודות הקבלה להבינו כמשמעו ח״ו כי כל כבודה בת מלך פנימה והתוס׳ כ׳ בשם הערוך שעיר זה כפרה לישראל ועלי לקבוע זמן כפרה זו וקבעתי בר״ח להפיס דעתה של ירח. ע״כ וביתר ביאור באריכות ברי״ף ספ״א דשבועות עיי״ש ועי׳ בפרדר״א פנ״א איתא מאמר ר״ל בשם ר׳ זכרי׳ ובב״ר לק׳ אות תרכ״ט, תרל״ג, תרמ״א ובז״ח בראשית יד, באריכות בביאור ענין זה ותוכן הדברים שהלבנה רומזת על יעקב דהוא עם ישראל שימעטו את עצמן בעלמא דין וישתעבדו בגלותא למזכי לעלמא דאתי וכד אתי אומה דיעקב אתרעמי ע״ז וא״ל הקב״ה אנא ערבאה לשלטאה לכו לעלמא דאתי על כל אומות ובג״כ הקריבו עלי כפרה כלומר על אותה הבטחה שאני ערב בו הקריבו כפרה ואתעסקו באורייתא ועלי לתת לכם שכר טוב ועלי להשליט לכם על כל האומות שע״כ מיעטתי את הירח עכת״ד ועי׳ במרש״א בחולין שכיון קצת לדברי הז״ח, ועי׳ בס׳ תורת העולה להרמ״א ז״ל:

2. עי׳ לעיל אות תרכז:

3. מאמר זה מובא בפסקתא פ״ה ופס״ר פט״ו ותנחומא ישן בא, ושמ״ר פט״ו ועי׳ בהגהות מ״ע להפס״ר:

4. ברש״י כאן מביא דרש זה. והמקור מדברי המדרש אלו ועי׳ לק׳ אות תרנ״ה ממדרש אגדה דמפורש שם הלשון דליישב דעתה הרבה צבאי׳:

5. בפסקתא פכ״ב מובא ביותר ביאור נאמר כאן עשיה ויעש ה׳ לשרה כאשר דבר ונאמר להלן ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים מה עשיה האמורה להלן ליתן אורה לעולם אף כאן ליתן אורה לעולם, ע״כ ועי׳ במפרשי המדרש כאן ובפס״ר פמ״ב ולא הביאו לשון הפסקתא זאת די״ל כוונה אחרת בזה וא״ל.

6. במדרש איכה פ״א אמ״א איתא ד״א וצדקתך א׳ עד מרום אלו שני המאורות ע״כ ונדחקו בביאור הדברים עי׳ מת״כ ולפנינו מבואר דהדרשא על תיבת גדולות, וכ״ה מפורש במדרש איכה שם הנדפס מכת״י ה״ב, ועי׳ בפס״ר פמ״ו דורש זאת קצת באופן אחר עיי״ש.

7. עי׳ לעיל אות תפ״ו מפס״ר, ומלשון התנחומא כאן מוכח דס״ל כמ״ד לעיל אות שפ״ו דאור הראשון נגנז עיי״ש וזה הוי בריה חדשה.

8. הרמב״ן פ׳ נח מביא דברי הפסקתא אלו ומפרש פנסיא כגון העששיות שמדליקין בבתי כנסיות בכ״מ, ובהערות מהרש״ב העיר מדברי האבודרהם תרי״ו והרא״ש יומא פ״ח ס״ט והטור או״ח סי׳ תר״י שהמקור שנהגו להדליק ריבוי נרות בבהכ״נ הוא מכאן.

9. עי׳ לעיל אות תרכז ולקמן אות תרמה ממדרש שוין ושקולין כאחד אך מדברי הזהר לק׳ אות תרנ״א מבואר דס״ל דבשעת בריאתן ג״כ לא היו שוין וברבעה״ת דעת זקנים ובתוס׳ הדר זקנים ובפי׳ הריב״א עה״ת הביאו דברי המדרש שמתחלה נבראו שוין ונתמעט הלבנה ע״י שקטרגה והשמש עמד בגבורתו על ששמע חרפתו ולא השיב, וי״מ דאף קודם שנתמעטה היתה אור החמה גדולה משל לבנה. וכשכוללם ביחד קורא אותם גדולים ובחזקוני פי׳ דשוין במדת עוגל אע״פ שלא הי׳ אורם שוה, ומה שנתמעטה הלבנה היינו מה שהיא מתמעטת מהמילוי עד החדש ועי׳ ברד״ל מה שתמה דאם היו שוין מה הי׳ ההבדל בין יום ולילה וקדמו בזה האוה״ח כאן ומפרש דשני׳ היו לשמש מדת יום ועי׳ באמ״ח שכ׳ דאין לומר שהיו שוין ממש מטעם קושיא זו ואולי י״ל דאף שהיה שוין בתארן ובאורן.

10. עי׳ מ״ש לעיל אות תקצ״ו ולק׳ תרמ״ב, בירושלמי ר״ה פ״ב ה״ד וברד״ל העיר ומביא דמה שמוקף נמחק בכמה נוסחאות והנה מלשון לקח טוב פי״ד כ׳ כי הולכת הלבנה בגלגל הרקיע מהלכת בל׳ יום כל מה שמהלך השמש כל השנה כולה מבואר ג״כ כגירסת הירושלמי. ועי׳ מדרש תהלים פי״ט.

11. עי׳ לעיל אות תרל״ד ותוס׳ ר״ה ה. ובמפרש להרמב״ם הל׳ קדוש החדש ועי׳ בשו״ת הגאונים הנדפס בס׳ גנזי קדם מענין זה.

12. כחרסי אדמה בב״ר פי״ב דרש ר״נ על הפסוק הכל היה מן העפר אפי׳ גלגל חמה שנא׳ האומר לחרס ולא יזרח ועי׳ קה״ר ספ״ג ולעיל אות ר״ל והנה הרמב״ם ביסה״ת פ״ג ובמורה ח״ב פ״ה וח״ג פי״ב סובר דהמאורות הם חיים משכילים משיגים וה״ר לזה ועי׳ במהרי״א מה שהאריך בזה, והמר״ל בספרו גבורות ה׳ בהקדמה כתב על דברי הרמב״ם אלו שהם דברי הבאי ובקונטרס גאולת ישראל להמ״מ מקוזניץ ז״ל הגהות על ספר הנ״ל כתב ע״ז דאין זה דבר רחוק כמו שכתב הרמב״ם אך החילוק דהמה רק משכילים עומדים מה שאין כן האדם שיש לו בחירה ורצון ועי׳ לעיל אות ש. ובספר הברית חלק ראשון מ״ד והנה מדברי המדרש שלפנינו ילה״ר לדבריו דמצד א׳ הרי מבואר דדן אותם מדוע לא בקשו רחמים על ישראל ומסוף הלשון ולא אמרתם וכו׳ מוכח כהנ״ל שמצד עצמם הם חרסי אדמה. ובעיקר שיטת הרמב״ם י״ל ג״כ מג׳ ברכות לב: וכולם לא בראתי אלא בשבילך.

13. עי׳ לעיל אות שפ״ו מחגיגה ומ״ש בביאור וצרף לכאן ורש״י כאן בפי״ד הביא כדעת חכמים בחגיגה דהן הן המאורות, ולעיל בפ״ד וכן בפי״ד הביא כדעת ר״י דהאור הראשון נגנז וצ״ב והגור אריה כ׳ דרש״י סובר דאף החכמים מודים שהאור הראשון נגנז רק דפליגי אם נגנז כולו, ולחכמים נגנז האור הראשון רק נשאר מקצתו ולר״מ יהי מאורות הוא דבר בפ״ע והראשון נגנז כולו ומביא כן מס׳ הבהיר כי שביעית האור נשאר והשאר נגנז והלבוש האורה לא נראה לו זאת משום דלא שייך חלוקה באור הראשון שאינו גשם ודברי הבהיר יש בו סוד לי״ח ומפרש דרש״י ס״ל כמ״ד דהאור נגנז ומ״ש בפי״ד כוונתו דנברא ביום ראשון בכלל תולדות שמים ע״כ ולפענ״ד נראה לה״ר להמר״ל מלשון המדרש לקמן אות תר״ס גדול האור של מעלן שלא נתן ממנו לכל הבריות אלא אחד ממאה ומבואר דשייך חלוקה בהאור ועי׳ מ״ש לעיל אות שפ״ו מדברי הר״ח ועי׳ לעיל אות תרי״ט מדברי הז״ח ומ״ש בביאור.

14. עי׳ לעיל אות תרכו.

15. מאמר זה מובא בשם מדרש בס׳ צרור המור עה״ת וברבינו בחיי עה״ת. ולא מצאתיו כעת במדרש וכן המאמר תרמ״ז.

16. מאמר זה מובא בשם מדרש בתוס׳ הרא״ש הנדפס בס׳ הדר זקנים (ליוורנוו ת״ר) וכן בס׳ תולדות יצחק להמרי״ק [נדפס פ״ר קושטא רע״ח] מביא ג״כ זאת בשם מדרש כנ״ל ובהוספה בזה״ל ומזה נעשו הכוכבים ולפי שנפלו מאורי׳ נשארה חשוכה וגם הניצוצות שהם הכוכבים אינם מאירים כמו כשהי׳ חלק לבנה מאירה כשמש ולכן יקראו כוכבים לפי שכבו מלשון לא תכבה ע״כ. והנה ראה זה פלא איך רמזו חכז״ל מה שנתברר לבעלי חכמי התכונה בימינו אלה והוא כי ראיתי בס׳ קסת הסופר כ׳ לבאר המאמר חכז״ל שנתמעטה הלבנה עפ״מ שנתברר היום שיש הרבה רקיעים ובכל אחד שני שמשים שוים חוץ מהרקיע הזה המתבודד ויוצא חוץ לכל בשמש אחד ולפי מה שמחליטים חכמי התכונה נראה חסרון ויפקד מקום כוכב גדול מאוד בין צדק למאדים לפי ערך סידור הכוכבי לכת ובכל יום ויום מוצאים בכלי השקף הגדולים שברי כוכבים קטנים וכבר עולה מספרם יותר מארבע מאות ושופטים שכולם המה שברי כוכב הגדול הנפקד ומהם שאמרו שגם הלבנה היא חלק הכוכב ההוא וסיים ונמצא שדרשת חז״ל היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים עכת״ד והנה לא הי׳ לפני עיני המחבר הנ״ל דברי המדרש אלה שהביאו התוס׳ הרא״ש עה״ת והת״י שם דמפורש להדיא כן דהלבנה נפלה ומזה נעשו הכוכבים וכמעט ככל אשר כ׳ חכמי התכונה וליכא מידי דלא רמיזי באורייתא קדישא. אך נראה דאין כוונתם דכל הכוכבים נעשו מזה רק דסוג אחד של כוכבים נעשו עי״ז ושמות שונות יש להם ועי׳ בגמ׳ ברכות לב: דחושב שמה שמות מזלות, חיל, לגיון, רהטון, קרטון, גסטרא ועל גסטרא כוכבים ולפי מה שמנו חז״ל עולה מספרם לאין שיעור ובספר רזיאל יד. מונה החשבון שעולה לאלף רבוא רבבות ותתקצ״ו רבוא רבבות ובילקוט ראובני בשם ט״ה דששים ריבוא כוכבים יש כמנין שבטי ישראל והי׳ זמן של אלפי שנים אשר חכמי התכונה של אומות העולם לא ידעו כלל שיש כוכבים במספר גדול כ״כ ולא הי׳ מובן לדברי חז״ל וכעת כאשר נתחדשו הכלי שקף המגדילים כבר ספרו יותר מק״מ מיליאנען כוכבים עומדים וכל מה שחשבו חז״ל במדרשים עי׳ מדרש כונן ומעשה בראשית מספר כוכבי הרקיע הוא אמת לאמתו וידעו זאת מקודם ברוח קדשם עי׳ לעיל אות תפ״ה לפי שיגע בחכמתה של תורה למד מה שיש ברקיע:

17. התוכן של דברי הזהר אלו דבמוצאי שבת צריכים להסתכל בעת ברכת האש בהאצבעים לצד חוץ ולא לצד פנים מובא בהגהת הרמ״א בש״ע או״ח סי׳ רצ״ח ס״ג ועמ״ש בנו״כ ובגר״א שהביא דברי הפסקתא מובא בילקוט תהלים שכ״ג צפרנים להסתכל בהן אור להבדלה.

18. עי׳ בזהר חדש שה״ש ע״א באריכות מזה במפרשים כאן ובגמ׳ ב״מ יב.

19. עי׳ בס׳ הבהיר א״נ.

20. עי׳ לעיל אות תרכז, תרל, ולשון הקרא ויברא כנראה דהוא טה״ד דבקרא כתיב ויעש וכן ראיתי בז״ח יתרו לד איתא אבל בריאה בא׳ דאיהי בינה וחושב הפסו׳ שכ׳ בהם בריאה וגם קרא ויברא את המאור׳ וצ״ל כנ״ל.

21. באדר״נ פל״ז ר׳ מאיר אומר שבעה רקיעין הן דברים רבה פ״ב, מדרש תהלים מזמור קי״ד, פסקתא פ״א ופכ״ג, זהר ויקרא מ׳ ועי׳ במס׳ דרך ארץ רבה פ״ב בסופו דיש ש״ץ רקיעים והרשב״א בשו״ת ח״א סי׳ תקל״ח נשאל עמ״ש הרב ר׳ יצחק ז״ל בן גיאת בזה״ל עשית בראשית שבעה גלגלים רקיעים ברוח פה עגולים לא מרובעים מניינם בהתחלקם עולה לש״ץ הנה השמים ושמי השמים. מנין זה המנין והשיב דמקורו מדברי המס׳ ד״א רבה הנ״ל ונראה שדקדקו משמי השמים שהרקיעים כמנין שמים וזהו שאמר האזינו השמים רמז לכל הרקיעים עכת״ד ועי׳ לעיל אות תריט בביאור מ״ש בענין זה של ש״ץ רקיעים ובמו״נ ח״ב פ״ט ובמ״ע פי״א ולעיל אות רמט הבאתי מדברי רבינו חננאל כאן שכ׳ דענין זה של ז׳ רקיעים קבלה הם הל״מ שאינם דברים הנאמרים מן הדעת עייש״ה ועי׳ במהרש״א שכ׳ אע״פ שגם חכמי או״ה מסכימים על הא דז׳ רקיעים אבל בפרטי הדברים א״י לכוון ובמופלא ממך אל תדרוש. [ועי׳ לעיל אות תרמ״ז מענין זה דיש הרבה רקיעים ובענין הכוכבים שאנו רואים שמזמן לזמן מתברר יותר אמיתת דברי חז״ל שהיה להם כל הדברים בקבלה כמ״ש הר״ח לענין הרקיעים ומה שמצינו בחז״ל דעות שונות בענין זה הוא למיעוט השגותנו בדבריהם הק׳ אך בעיקר ענין זה מצינו לחז״ל בשבת עה. שאמרו מניין שמצוה על האדם לחשוב בתקופות ומזלות והסמ״ג במ״ע מ״ו מונה זאת למצוה על היחיד ויש לומר בביאור הדבר דזה הוא ענין בפ״ע מלבד המ״ע של קדוש החדש ועיבור עי׳ בחי׳ הר״ן שבת ובמאירי עפמ״ש הרמב״ם בהל׳ יסודי התורה פ״ב ה״ב והאיך הוא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים והגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאל חי, וכשתחשוב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויירא ויפחד, וידע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו וכו׳ עכ״ל הזהב וכן בפ״ד הי״ב בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו ומכיר כל הברואים וכו׳ מוסיף אהבה למקום ותצמא נפשו ויכמה בשרו לאהוב המקום ברוך הוא ויירא ויפחד משפלותו ודלותו וקלותו כשיעריך עצמו לא׳ מהגופות הקדושים הגדולים וימצא עצמו שהוא מלא בושה וכלימה כו׳ עכ״ל כי האדם בשיערו א״ע מול גודל החלל שבין הארץ להשמש (אשר השמש בעצמה גדולה ק״ע פעמים כמו הארץ לפי דעת חכמים הראשונים וכמבואר ברמב״ם פ״ה מהל׳ שבועות ולפי דעת חכמים האחרונים היא גדולה יותר מרבבות מאות אלפים פעם ויש כוכבים אשר גדולים בערך חמשה מיליאן פעמים מגודל השמש, והככב שבתאי רחוק ר׳ מיליאן פרסאות מהשמש, ומכוכבי שבת היותר קרוב לארץ הוא ק״נ אלפים מיליאן פרסאות ונתברר בהוכחות שונות כי הזיו היוצא מן השמש מגיע אצלנו נמשך שמנה דקים ובדקה אחת הולך הזיו דרך קפ״ו אלף ק״מ עי׳ לעיל אות ש״ח) הוא פחות הרבה מערך גרגר של חול היותר קטן מול גודל הארץ כ״ש בשיעורו א״ע מול גודל חלל הרקיע אשר נמצאים בו אלפי אלפים כוכבים והקרובים מהם אל הארץ הם ששים אלף פעם כרוחק השמש מן הארץ והרחוקים הם מאה פעמים ככה עד אין שיעור והזיו מהכוכבים הקטנים הנראים לפי מה ששיערו מגיע אלינו אחר מאה ועשרים שנה ועוד. וממש תבהל נפש האדם בהתבוננו במחשבתו היטב את גודל חלל הרקיע עומק רום ועומק תחת אשר בין הארץ להכוכבים ובין כוכב לכוכב וכ״ז הוא רק ברקיע התחתון ועליהם עוד אלפי אלפים עולמות אין מספר ושיעור לגדלם אשר קצר שכל האדם להשיג מעלתם כמו שהאריכו בזה בפרקי מעשה בראשית וכונן ורזיאל ועוד בהרבה מקומות מה נורא ואיום הוא) וכולם מתנועעים אל מרכז נקודה על הדרך והמסלה אשר שם להם הבורא ית״ש והיה גדולים בחכמי התכונה שהניחו כללים קבועים ע״י חק הכובד והמושך של השמש אל הכוכבים ורדיפת המקיפים המרכז וגם חק הדוחה של בריחת המקיפים מן המרכז אשר עיקר הרעיון מובא כבר בראשונים אבל כל מה שמעמיקים בזמנים האחרונים יותר בחקירות אלו ע״י כלים ומכונות שונות רואים כי אין יסוד להכללים שנחלו להם הראשונים ויפה העיר בזה ח״א כי מוכרחים להודות לקבלת היהודים ומסדר הכוכבים במשמרותיהם ברקיע ״כרצונו״ כי לא ימצא חוק אשר יאמר עליו כי זה הוא והחכמים הנבונים הוכרחו להודות כי האדם השפל אף שחננו השי״ת בשכל עליון ובעינו העשוי כחרדל במלאכה הנפלאה של יוצר בראשית יכול לראות את כל העולם ולצייר לעצמו בכח המחשבה השכלית את אלפי אלפים כוכבים וגם לדעת ולחשוב בהילוכם וסביבם של הכוכבים אכל בכ״ז צריך להבין שגבול יש לשכלו ואסור הוא בעבותות בדברים שקצרה שכל האדם מלהשיג והדרך שנתן הקב״ה בהתורה מן השמים הוא השביל והמסלה המובילה את האדם לדרך החיים בתכלית האמיתית ובמופלא ממך אל תדרוש. כי סוף כ״ס האדם הוא המרכז האמתי והתכלית והכוונה של הבריאה כי מול בורא כל העולמות כל בעלי הגבורה נחשבים כאין ואפס ואין הפרש בהתחשב עם העצם של השמש הגדולה להאדם השפל ולפ״מ דמבואר בדברי חז״ל ברכות לב: וכולן (כל המון מזלות וכוכבים) לא בראתי אלא בשבילך וידוע דעת הרמב״ם בפ׳ ע״א ממו״נ ומה שהאריך המהרי״א בזה כאן ואכמ״ל ומלשון גמ׳ הנ״ל מפורש דהם לתכלית האדם וכ״מ בב״ר פ״י דהשמש נברא לתשמיש הבריות ומבואר דהאדם הוא במעלה יותר גדולה מפני שחננו השי״ת בשכלו רוח ממללא חלק א׳ ממעל ורצונו יתברך היה לבראות את האדם שיקיים מצוותיו ותורותיו ואשרי אדם עז לו בך ובתורתו יהגה יומם ולילה].

וַעֲבַד יְיָ יָת תְּרֵין נְהוֹרַיָּא רַבְרְבַיָּא יָת נְהוֹרָא רַבָּא לְמִשְׁלַט בִּימָמָא וְיָת נְהוֹרָא זְעֵירָא לְמִשְׁלַט בְּלֵילְיָא וְיָת כּוֹכְבַיָּא.

Hashem made the two great lights, the large light to rule the day, and the small light to rule the night, and the stars.

וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים אֶת הַמָּאוֹר הַגָּדֹל לְמֶמְשֶׁלֶת הַיּוֹם וְאֶת הַמָּאוֹר הַקָּטֹן לְמֶמְשֶׁלֶת הַלַּיְלָה וְאֵת הַכּוֹכָבִים

וַעֲבַד ה׳ יָת תְּרֵין נְהוֹרַיָּא רַבְרְבַיָּא יָת נְהוֹרָא רַבָּא לְמִשְׁלַט בִּימָמָא וְיָת נְהוֹרָא זְעֵירָא לְמִשְׁלַט בְּלֵילְיָא וְיָת כּוֹכְבַיָּא

גדול וגדולים

א. תוארי ״גדול״ שבפסוקנו אינם מתורגמים בשווה: ״הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים״ – ״נְהוֹרַיָּא רַבְרְבַיָּא״ הוא מגזרון רבר״ב, אבל ״הַמָּאוֹר הַגָּדֹל״ – ״נְהוֹרָא רַבָּא״, מגזרון ר״ב. לדעת ״מתורגמן״ הההבחנה היא בין תואר ליחיד – רַב או רַבָּא – לעומת רַבְרְבַיָּא לרבים. השווה: ״הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת״ (בראשית טו יח) ״נַהְרָא רַבָּא נַהְרָא פְּרָת״, ״עֵשָׂו בְּנוֹ הַגָּדֹל״ (בראשית כז א) ״בְּרֵיהּ רַבָּא״, ״בְּכֹחֲךָ הַגָּדֹל״ (דברים ט כט) ״בְּחֵילָךְ רַבָּא״. אבל ״הַתַּנִּינִם הַגְּדֹלִים״ (פסוק כא) ״תַּנִּינַיָּא רַבְרְבַיָּא״, ״הַמַּסֹּת הַגְּדֹלֹת״ (דברים ז יט) ״נִסִּין רַבְרְבָן״.⁠¹

שם מתורגם כפועל

ב. מדוע תרגם ״לְמֶמְשֶׁלֶת היום״ (סמיכות מן השם מֶמְשָׁלָה) בצורת פועל ״לְמִשְׁלַט בִּימָמָא״ (למשול ביום) ולא תרגם ״לְשׁוּלְטְנוּתָא דִימָמָא״ כשם עצם? ״מרפא לשון״ השיב שתרגם על פי המפורש להלן ״וְלִמְשֹׁל ביום ובלילה״ (פסוק יח) ״וּלְמִשְׁלַט בִּימָמָא וּבְלֵילְיָּא״, כפועל.⁠² ואולי הפך את שם העצם לפועל כדי להרחיק מהרעיון האלילי שהמאורות הם מושלים, כדרכו להרחיק כל רמז של סמכות אלוהית לצבא השמים.⁠³

1. ״מתורגמן״, שורש רברב. אבל כפועל מופיע רבר״ב גם ביחיד כגון ״כי תשתרר עלינו גם השתרר״ (במדבר טז יג) ״אֲרֵי מִתְרָרַבְתְּ עֲלַנָא אף אִתְרַבְרָבָא״, ״פן ינכרו צרימו״ (דברים לב כז) ״דִּלְמָא יִתְרָרַב [ח״נ: יִתְרָבְרַב]״. ועיין גם ״ערוך השלם״, ערך רב. להבחנה בתרגומי ״גדול״ רַב או סַגִּי, עיין להלן ״וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל״ (בראשית יב ב).

2. וכן, כפועל, במיוחס ליונתן וגם בתרגום תהילים ״אֶת הַשֶּׁמֶשׁ לְמֶמְשֶׁלֶת בַּיּוֹם״ (קלו ח) ״לְמִשְׁלַט בִּימָמָא״. אבל פשיטתא מבחין: לממשלת היום – לשולטנא דאיממא״ לעומת ״ולמשל ביום ובלילה – ולמשלט באיממא ובלליא״. ואפשר שהוצרך לשינוי, כי בכל מקום מופיע פועל ״משל״ עם ב׳ היחס כגון, ״והוא ימשל בך״ (בראשית ג טז), ״ואתה תמשל בו״ (בראשית ד ז), ״משול תמשל בנו״ (בראשית לז ח). לכן בצירוף ״לְמֶמְשֶׁלֶת היום״ ולא נאמר על מה הם מושלים, תרגם ״לְמִשְׁלַט בִּימָמָא״ שפירושו למשול על היום (על פי ״הבנת המקרא״. אך ראה ״אור התרגום״ שחלק על כך).

3. רפל, ת״א בביה״ס, עמ׳ 57. ומאותו הטעם תרגם בתוספת תיבות ״כל צפור כנף אשר תעוף בשמים״ (דברים ד יז) ״דְּפָרַח בְּאַוֵּיר רְקִיעַ שְׁמַיָּא״, כמבואר שם.

וברא ממרא די״י ית תרין נהוריא רברביא ית נהורא רבה למהוי שליט באיממא וית נהורא זעירא למהוי שליט בליליא וית סדור כוכביא.

ועבד אלקים ית תרין נהוריא רברביה והוון שווין באיקרהון עשרין וחד שעין בציר מנהון שית מאה ותרין ושובעין חולקי שעתא ומן בתר כן אישתעיית סיהרא עילוי שימשא לישן תליתאיי ואיזדערת ומני ית שמשא דהוה נהורא רבה למישלט ביממא וית סיהרא דהוה נהורא זעירא למשלט בליליא^א וית כוכביי׳.

א. המלים ״למשלט בליליא״ נוספו בגיליון כ״י לונדון.

And the Lord made two great luminaries; and they were equal in glory twenty and one years, less six hundred and two and seventy parts of an hour. And afterwards the moon recited against the sun a false report;⁠^a and she was diminished, and the sun was appointed to be the greater light to rule the day; and the moon to be the inferior light to rule in the night, and the stars.

a. Vide Introduction, p. 11.

[ג] רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי תַּנְחוּם בֶּן רַבִּי חִיָּא וְרַבִּי פִּינְחָס בְּשֵׁם רַבִּי סִימוֹן אָמַר, מֵאַחַר שֶׁהוּא קוֹרֵא אוֹתָן גְּדוֹלִים, הוּא חוֹזֵר וּפוֹגֵם אוֹתָם, אֶת הַמָּאוֹר הַגָּדֹל לְמֶמְשֶׁלֶת הַיּוֹם וְאֶת הַמָּאוֹר הַקָּטֹן לְמֶמְשֶׁלֶת הַלַּיְלָה, אֶתְמְהָא, אֶלָּא עַל יְדֵי שֶׁנִּכְנָס בִּתְחוּמוֹ שֶׁל חֲבֵרוֹ.

אָמַר רַבִּי פִּינְחָס בְּכָל הַקָּרְבָּנוֹת כְּתִיב שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד חַטָּאת, וּבְרֹאשׁ חֹדֶשׁ כְּתִיב: שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד חַטָּאת לַה׳ (במדבר כ״ח:ט״ו), אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הָבִיאוּ כַּפָּרָה עָלַי שֶׁמִּעַטְתִּי אֶת הַיָּרֵחַ, שֶׁאֲנִי הוּא שֶׁגָּרַמְתִּי לוֹ לְהִכָּנֵס בִּתְחוּמוֹ שֶׁל חֲבֵרוֹ, וּמָה אִם זֶה שֶׁנִּכְנַס בִּרְשׁוּת כָּךְ פְּגָמוֹ הַכָּתוּב, הַנִּכְנָס שֶׁלֹא בִּרְשׁוּת עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי בַּר אִלְּעָאי אָמַר, דֶּרֶךְ אֶרֶץ הוּא שֶׁיְהֵא הַגָּדוֹל מוֹנֶה לַגָּדוֹל, וְהַקָּטָן מוֹנֶה לַקָּטָן. עֵשָׂו מוֹנֶה לַחַמָּה, שֶׁהִיא גְּדוֹלָה, וְיַעֲקֹב מוֹנֶה לַלְּבָנָה, שֶׁהִיא קְטַנָּה.

אָמַר רַב נַחְמָן וְהוּא סִימָן טַב, עֵשָׂו מוֹנֶה לַחַמָּה שֶׁהִיא גְּדוֹלָה, מַה חַמָּה הַזֹּאת שׁוֹלֶטֶת בַּיּוֹם וְאֵינָה שׁוֹלֶטֶת בַּלַּיְלָה, כָּךְ עֵשָׂו יֵשׁ לוֹ חֵלֶק בָּעוֹלָם הַזֶּה וְאֵין לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא. יַעֲקֹב מוֹנֶה לַלְּבָנָה שֶׁהִיא קְטַנָה, מַה הַלְּבָנָה הַזּוֹ שׁוֹלֶטֶת בַּלַּיְלָה וּבַיּוֹם, כָּךְ יַעֲקֹב יֵשׁ לוֹ חֵלֶק בָּעוֹלָם הַזֶּה וְלָעוֹלָם הַבָּא. רַב נַחְמָן אָמַר כָּל זְמַן שֶׁאוֹרוֹ שֶׁל גָּדוֹל קַיָּם אֵין אוֹרוֹ שֶׁל קָטָן מִתְפַּרְסֵם, שָׁקַע אוֹרוֹ שֶׁל גָּדוֹל, מִתְפַּרְסֵם אוֹרוֹ שֶׁל קָטָן. כָּךְ כָּל זְמַן שֶׁאוֹרוֹ שֶׁל עֵשָׂו קַיָּם אֵין אוֹרוֹ שֶׁל יַעֲקֹב מִתְפַּרְסֵם, שָׁקַע אוֹרוֹ שֶׁל עֵשָׂו מִתְפַּרְסֵם אוֹרוֹ שֶׁל יַעֲקֹב, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: קוּמִי אוֹרִי כִּי בָא אוֹרֵךְ. כִּי הִנֵּה הַחשֶׁךְ יְכַסֶּה אֶרֶץ וגו׳ (ישעיהו ס׳:א׳-ב׳).

[ד] וְאֵת הַכּוֹכָבִים – אָמַר רַב אַחָא, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיוּ לוֹ שְׁנֵי אַפּוֹטְרוֹפִּין, אֶחָד שׁוֹלֵט בָּעִיר וְאֶחָד שׁוֹלֵט בַּמְדִינָה, אָמַר הַמֶּלֶךְ הוֹאִיל וּמִעֵט עַצְמוֹ זֶה לִהְיוֹת שׁוֹלֵט בָּעִיר, גּוֹזֵר אֲנִי עָלָיו בְּשָׁעָה שֶׁהוּא יוֹצֵא תְּהֵא כָּל אֻכְלוּסָא יוֹצְאָה עִמּוֹ, וּבְשָׁעָה שֶׁיְהֵא נִכְנָס תְּהֵא בּוּלֵי וְדִימוּס נִכְנְסָה עִמּוֹ. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הוֹאִיל וְהַלְּבָנָה הַזּוֹ מִעֲטָה עַצְמָהּ לִהְיוֹת שׁוֹלֶטֶת בַּלַּיְלָה, גּוֹזֵר אֲנִי עָלֶיהָ בְּשָׁעָה שֶׁהִיא יוֹצֵאת שֶׁיְהוּ הַכּוֹכָבִים יוֹצְאִין עִמָּהּ, בְּשָׁעָה שֶׁהִיא נִכְנֶסֶת יְהוּ הַכּוֹכָבִים נִכְנָסִים עִמָּהּ. וְדִכְוָותֵהּ: וְשֵׁם אָחִיו יָקְטָן (בראשית י׳:כ״ה), אָמַר רַבִּי אַחָא לָמָּה נִקְרָא שְׁמוֹ יָקְטָן, שֶׁהָיָה מַקְטִין אֶת עֲסָקָיו, מַה זָּכָה, זָכָה לְהַעֲמִיד שְׁלשׁ עֶשְׂרֵה מִשְׁפָּחוֹת גְּדוֹלוֹת. וּמָה אִם יָקְטָן עַל יְדֵי שֶׁהָיָה מַקְטִין אֶת עֲסָקָיו כָּךְ, גָּדוֹל שֶׁהוּא מַקְטִין אֶת עֲסָקָיו עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. וְדִכְוָתֵהּ: וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל אֶת יְמִינוֹ וַיָּשֶׁת עַל רֹאשׁ אֶפְרַיִם וְהוּא הַצָּעִיר (בראשית מ״ח:י״ד), אָמַר רַבִּי חוֹנְיָא וְכִי מִן הַתּוֹלְדוֹת אֵין אָנוּ יוֹדְעִים שֶׁהוּא הַצָּעִיר, אֶלָּא מַה הוּא הַצָּעִיר, שֶׁהָיָה מַצְעִיר אֶת עֲסָקָיו. מַה זָּכָה, זָכָה לִבְכוֹרָה. וּמָה אִם הַצָּעִיר עַל יְדֵי שֶׁהָיָה מַצְעִיר אֶת עֲסָקָיו, זָכָה לִבְכוֹרָה, הַגָּדוֹל שֶׁהוּא מַצְעִיר אֶת עֲסָקָיו, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה, אֶתְמְהָא.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים – ארפב״י עד שלא נבראו המאורות ביום ד׳ ג׳ ימים הראשונים שוים היו במדת שעותיהם ורגעיהם לא פחות ולא יתר, אבל כשנבראו ביום הד׳ נתן הב״ה ליום ולילה עדיפא ומיעוטא, כדי שלא יחשבו המאורות כאלים. ד״א עשה הב״ה למאורות שלא יחשבו כאלים שהם הולכים בגלגליהם ממערב למזרח והרקיע מחזירן בכל יום ממזרח למערב.

ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים – ר׳ יודן אמר מאחר שקראן גדולים חוזר ופוגם שאמר את המאור הקטן, אלא ע״י שנכנס בתחומו של חברו פגמו. עמדה הלבנה וקטרגה לפני הב״ה אמרה לפניו רבש״ע למה בראת עולמך בבי״ת, אמר לה בב׳ שנים, ויש עולמות שנים, ואי זה גדול מזה, אמר לה העוה״ב, אמרה לפניו בראת אור וחשך, האור גדול מן החשך, בראת מים ואש, המים גדולים מן האש, בראת שמים וארץ, שמים גדולים מן הארץ, בראת שמש וירח, אחד מהם צריך להיות גדול מחברו, אמר לה הב״ה הואיל והלשנת לא דברת אלא עליך, לכי ומעטי את עצמך ע׳ פנים פחות משמש, הה״ד את המאור הקטן, והלא כתוב את שני המאורות הגדולים, אלא שניהם גדולים היו שקולים כ״א היו, אלא לפי שקטרגה נתמעטה, כדאיתא בחולין פרק אלו טרפות.

ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים – כיון שהלשינה הלבנה על החמה מיעטה הקב״ה, ¹ומה אמרה רבונו של עולם אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, אמר לה הואיל [שכן], לכי ומעטי את עצמך, והקב״ה יתרומם שמו ניחם על זה ואמר לישראל ²הביאו לפני קרבן שמיעטתי לכם את הירח, ופירשו לפני כמו עלי, לפי שאני ארך אפים, והיה לי להאריך אפי עליה, לפיכך נאמר בקרבן ראש חדש ושעיר עזים אחד לחטאת לה׳ (במדבר כ״ח:ט״ו) כלומר כי חטאת היו לפניו על שמיעט הלבנה והיא גרמה לעצמה.

וי״א שנעשית שחורה כשיחור, וגזר עליה שלא תהא מאירה אלא מכח השמש, ³אמרה לפניו רבונו של עולם על שדברתי לפניך דבר הגון אני לוקה, אמר לה הקב״ה לפיכך אני עתיד להחזיר אורך לימות המשיח, שנאמר והיה אור הלבנה כאור החמה (ישעיהו ל׳:כ״ו), אמרה לפניו רבונו של עולם חטאתי מחול לי, אמר לה מחלתי לך, אמרה לו במה אדע כי מחלת לי, אמר לה ולמשול ביום ובלילה, אמרה לפניו רבונו של עולם ומה שבח לאורי ביום שהוא נראה, ואתה קראת אותי קטן, שנאמר את המאור הקטן, אמר לה הצדיקים נקראו על שמיך, יעקב [בנה] הקטן (בראשית כ״ז:ט״ו), ודוד הוא הקטן (שמואל א י״ז:י״ד), אמרה רבונו של עולם גם צדיקים נקראו קטנים, מה אות של מחילה הוא לי, ⁴כיון שראה הקב״ה שלא נתיישבה דעתה, הרבה צבאה, שנאמר ואת הכוכבים, ומפני כבודה הרבה צבאה כמו השלטון שהולך ועשירי המדינה הולכין עמו.

1. ומה אמרה רבש״ע אפשר לשני מלכים כו׳. חולין ס׳ ע״ב ורש״י עה״ת.

2. הביאו לפני קרבן כו׳. עיי׳ חולין שם, וב״ר פ״ו אות ג׳ אמר הקב״ה הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח.

3. אמרה לפניו רבש״ע על שדברתי לפניך דבר הגון עיי׳ חולין שם.

4. כיון שראה הקב״ה שלא נתיישבה דעתה הרבה צבאה. ב״ר פ״ו אות ד׳ בסגנון אחר, ומובא גם ברש״י עה״ת.

וַיַּעַש אֱלֹהִים אֶת שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים – וּמֵאַחַר שֶׁקָּרָא אוֹתָן גְּדוֹלִים חוֹזֵר וְקוֹרֵא אֶת הַמָּאוֹר הַקָּטֹן אֶלָּא עַל יְדֵי שְׁנִּכְנַס בִּתְחוּמוֹ שֶׁל חֲבֵרוֹ. בְּכָל הַקָּרְבָּנוֹת כְּתִיב ״שְעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת״, וּבְרֹאשׁ חֹדֶשׁ כְּתִיב (במדבר כ״ח:ט״ו) ״לְחַטָּאת לַה׳⁠ ⁠⁠״, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֲנִי גָּרַמְתִּי לוֹ לִכָּנֵס בִּתְחוּמוֹ שֶׁל חֲבֵרוֹ. וּמָה אִם זֶה שֶׁנִּכְנַס בִּרְשׁוּת כָּךְ פְּגָמוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הַנִּכְנָס שֶׁלֹּא בִּרְשׁוּת עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.

רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן עַזַּאי רָמִי, כְּתִיב וַיַּעַש אֱלֹהִים אֶת שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים וּכְתִיב וְאֶת הַמָּאוֹר הַקָּטֹן. אָמְרָה יָרֵחַ לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אֶפְשָׁר לִשְׁנֵי מְלָכִים שֶׁיִּשְׁתַּמְּשׁוּ בְּכֶתֶר אֶחָד, אָמַר לָהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, לְכִי מַעֲטִי אֶת עַצְמֵךְ. אָמְרָה לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, הוֹאִיל וְאָמַרְתִּי לְפָנֶיךָ דָּבָר הָגוּן אֵלֵךְ וְאַמְעִיט אֶת עַצְמִי, אָמַר לָהּ, לֵךְ וּמְשׁוֹל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה. אָמְרָה לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, שְׁרָגָא בְּטִיהֲרָא מַאי מְהַנֵי אָמַר לָהּ, לְכִי וְיִמְנוּ בָּךְ יִשְרָאֵל יָמִים וְשָׁנִים. דִּידָהּ נַמֵּי לָא סָגֵי דְּלֹא אִימְנֵי בֵּיהּ דִּכְתִיב וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים. אָמַר לָהּ, לְכִי וְיִקָּרְאוּ צַדִּיקִים עַל שְׁמֵךְ יַעֲקֹב הַקָּטָן שְׁמוּאֵל הַקָּטָן דָּוִד הַקָּטָן לָא הֲוַת מִיָּתְבָא דַּעְתָּהּ, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הָבִיאוּ כַּפָּרָה עָלַי עַל שֶׁמִּעַטְתִּי אֶת הַיָּרֵחַ. וְהַיְנוּ דְּאָמַר רֵישׁ לָקִישׁ, מַה נִּשְׁתַּנָּה שָעִיר שֶׁל רֹאשׁ חֹדֶשׁ שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ (במדבר כ״ח:ט״ו) ״לַה׳⁠ ⁠⁠״ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שָעִיר זֶה יְהִי כַּפָּרָה עַל שֶׁמִּעַטְתִּי אֶת הַיָּרֵחַ.

דֶּרֶךְ אֶרֶץ הוּא, הַגָּדוֹל מוֹנֶה לַגָּדוֹל וְהַקָּטָן מוֹנֶה לַקָּטָן. עֵשָו מוֹנֶה לַחַמָּה, שֶׁהִיא גְּדוֹלָה, מַה חַמָּה זוֹ שׁוֹלֶטֶת בַּיּוֹם וְאֵינָהּ שׁוֹלֶטֶת בַּלַּיְלָה, כָּךְ עֵשָו יֵשׁ לוֹ חֵלֶק בָּעוֹלָם הַזֶּה וְאֵין לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא. וְיַעֲקֹב מוֹנֶה לַלְּבָנָה שֶׁהִיא קְטַנָּה, מַה הַלְּבָנָה הַזּוֹ שׁוֹלֶטֶת בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה, כָּךְ יִשְרָאֵל יֵשׁ לוֹ חֵלֶק בָּעוֹלָם הַזֶּה וּבָעוֹלָם הַבָּא. כָּל זְמַן שֶׁאוֹרוֹ שֶׁל גָּדוֹל מַבְהִיק בָּעוֹלָם אֵין אוֹרוֹ שֶׁל קָטָן מְפֻרְסָם, שָׁקַע אוֹרוֹ שֶׁל גָּדוֹל נִתְפַּרְסֵם אוֹרוֹ שֶׁל קָטָן, כָּךְ כָּל זְמַן שֶׁאוֹרוֹ שֶׁל עֵשָו מַבְהִיק בָּעוֹלָם אֵין אוֹרוֹ שֶׁל יַעֲקֹב מִתְפַּרְסֵם, שָׁקַע אוֹרוֹ שֶׁל עֵשָו נִתְפַּרְסֵם אוֹרוֹ שֶׁל יַעֲקֹב. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (ישעיהו ס׳:א׳-ב׳) ״קוּמִי אוֹרִי כִּי בָא אוֹרֵךְ וְגוֹ׳ כִּי הִנֵּה הַחשֶׁךְ וְגוֹ׳⁠ ⁠⁠״.

רמז ט

וְאֵת הַכּוֹכָבִים – מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיוּ לוֹ שְׁנֵי אַפּוֹטְרוֹפְּסִין, אֶחָד שַׁלִּיט בָּעִיר וְאֶחָד שַׁלִּיט בַּמְּדִינָה. אָמַר הַמֶּלֶךְ, הוֹאִיל וּמִעֵט זֶה אֶת עַצְמוֹ לִהְיוֹת שַׁלִּיט בָּעִיר גּוֹזְרָנִי עָלָיו, בְּשָׁעָה שֶׁהוּא יוֹצֵא תְּהֵא בּוּלֵי וְדִימוּס יוֹצְאִין עִמּוֹ, וּבְשָׁעָה שֶׁהוּא נִכְנָס תְּהֵא בּוּלֵי וְדִימוּס נִכְנָסִין עִמּוֹ. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הוֹאִיל וּלְבָנָה מִעֲטָה אֶת עַצְמָהּ לִהְיוֹת שׁוֹלֶטֶת בַּלַּיְלָה, גּוֹזְרָנִי עָלֶיהָ, בְּשָׁעָה שֶׁהִיא יוֹצְאָה יְהוּ כּוֹכָבִים יוֹצְאִים עִמָּהּ, וּבְשָׁעָה שֶׁהִיא נִכְנֶסֶת יְהוּ כּוֹכָבִים נִכְנָסִין עִמָּהּ.

וְדִכְוָתֵהּ ״וְשֵׁם אָחִיו יָקְטָן״ שֶׁהָיָה מַקְטִין אֶת עַצְמוֹ וְאֶת עֲסָקָיו וּמָה אִם הַקָּטָן הָיָה מַקְטִין אֶת עֲסָקָיו זָכָה לְהַעֲמִיד שְׁלֹשׁ עֶשְרֵה מִשְׁפָּחוֹת, גָּדוֹל שֶׁמַּקְטִין אֶת עֲסָקָיו עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה וְדִכְוָתֵהּ (שם מ״ח:י״ד) ״וַיִּשְׁלַח יִשְרָאֵל אֶת יְמִינוֹ וַיָּשֶׁת עַל רֹאשׁ אֶפְרַיִם וְהוּא הַצָּעִיר״, וְכִי מִן הַתּוֹלָדוֹת אֵין אָנוּ יוֹדְעִין שֶׁהוּא הַצָּעִיר אֶלָּא שֶׁהָיָה מַצְעִיר אֶת עֲסָקָיו לְפִיכָךְ זָכָה לִבְכוֹרָה.

פצנע אללה אלנירין אלעט׳מין אלנייר אלאכבר^א ללאצ׳אה פי אלנהאר ואלנייר אלאצגר^ב ללאצ׳אה פי אלליל ואלכואכב.

א. בתפסיר שבפירוש הארוך: אלאעט׳ם

ב. בתפסיר שבפירוש הארוך: אלצגיר

ועשה ה׳ את שני המאורות הגדולים, המאור היותר גדול¹ להאיר ביום, והמאור היותר קטן להאיר בלילה, והכוכבים.

1. שגדול וקטן האמור הוא רק ביחס זה לזה. וכתב רבנו בפירושו לדניאל (ח ג) שאע״פ שקרא שניהם גדולים עדין אפשר לומר שהאחד גדול מן השני, משל לקבוצה של אלף איש, וביניהם שני זקנים שהם היותר גדולים מכל הקבוצה, אלא שהאחד מן הזקנים גדול מן השני כי זה בן מאה וזה בן תשעים שנה, ע״ש (ר״י קאפח).

ואמר אח״כ [המאור הגדול] אף ששניהם גדולים, מפני שאור הירח הוא מן השמש, כי הירח {גופו} הוא כוכב אפל, והוא כראי המקבל את אור השמש ומגיעו אלינו, במקום שהוא מקביל לו, בדומה לאישון העין המשקף את צורת האדם, מתוך העין כולה. ומחמת קבלו את אור השמש, מן ההכרח שיהיה {רק} חציו מואר, והוא החצי העומד מול השמש, והחצי השני אפל. ובזמן ההתקבצות, שבו הוא במישור תחת השמש, האור נופל על החצי העליון, ואין אנו רואים ממנו כלום, הואיל ואנו רואים רק את החצי התחתון. וכשהוא {הירח} נפרד ממנה, החצי הסובב סוטה מן החלק העליון עד שהצד העליון (?) המקבל את {האור} נוטה אלינו במעט, ואנו רואים ממנו כשיעור הזה...

ואחרי שהמקום אשר האור נופל עליו נוטה יותר אלינו... והירח בראייתנו עד שבמהלכו הוא מגיע לחצי הגלגל, והוא כולו מקביל לשמש, והאור נופל על חצי הגרם שהוא מצדנו כולו, ואז אנו רואים אותו {כולו מואר}. פרט למקרה של חיוץ בינו ובין השמש, כולה או חלקה, ואז יש לקוי לבנה, בכולה או בחלקה, ואין דבר זה קורה אלא בלילה שהירח במלואו, כשהוא עומד כולו נוכח השמש...

לממשלת היום ולממשלת הלילה – אין הכוונה אלא לאורם, ולא לשום דבר זולת זה...בהתרבות הירח והתמעטותו... והליל מארח... ואת הנוסעים ממקום למקום, והוא מגלה לנו את צורת הכוכבים ופלאות טבעם, כשהוא מתמעט. ועל ידו משתרעים הימים, וגופות בעלי החיים, מקבלים שינוי {על ידו} בדם ובמח העצמות, ובו מתרוים ונרטבים, או מתיבשים העצים, ופעולתן עליהם דומה לפעולות השמש, בעונות האביב והקיץ, הסתיו והחורף. ואף התורה ייחסה את בישול הצמחים לכח הירח, כמו שייחסתו לשמש, ככתוב: וממגד תבואות שמש וממגד גרש ירחים.

יתר על כן, הירח הוא אות {שנתן} אלהים שיש לכל נברא ראשית וסוף, התכווצות והתרחבות. וכן אמר הכתוב אודות הפגום והנעדר: תתן להם ילקטון... [תסתיר פניך יבהלון] תוסף רוחם וגו׳ ואל עפרם ישובון תשלח רוחך... כאמור: כי שמים כעשן נמלחו. ואמר אחר כך {כי כאור} השמים החדשים והארץ החדשה....מסתובבת כולה מעל לארץ... הלכת... וכבר אמרו הראשונים שענין הקדימו פעם כסיל לכימה, ופעם אחרת אמר עושה כימה וכסיל מפני...הקור אל הקור, וכסיל הוא הכוכב הנקרא סהיל... אחד מהם {מביא} את האויר אל הארץ ומאזין אותו.

המאורות הגדולים – שוים נבראו, ונתמעטה הלבנה על ידי שקיטרגה ואמרה: אי איפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד.

ואת הכוכבים – על ידי שמיעט את הלבנה, הרבה את צבאה להפיס את דעתה.

המאורות הגדולים THE GREAT LUMINARIES – They were created of equal size, but that of the moon was diminished because she complained and said, "It is impossible for two kings to make use of one crown" (Chulin 60b).

ואת הכוכבים AND THE STARS – Because He diminished the moon, He increased its attendant hosts to mollify it (Bereshit Rabbah 6:4).

המאורות הגדולים – הגדולים משאר המאורות שהן כוכבים.

¹ד״א: הגדולים – שוים היו בגודל וחזר ומיעט את הירח לפיכך קראו קטן.

²ואת הכוכבים – ה׳ כוכבים וחמה ולבנה הרי שבעה.

1. ד״א הגדולים שוים היו בגודל הוא ע״פ מאמרם (חולין ס׳ ע״ב) ר׳ שמעון בן פזי רמי כו׳. ולזה המאמר כוון רש״י בראשית א׳ ט״ו. ועי׳ ב״ר פ״ו מאחר שהוא קורא אותן גדולים כו׳ שמיעטתי את הירת. ועי׳ פדר״א פ״ו:

2. ואת הככבים ה׳ ככבים וחמה ולבנה הרי ז׳. עי׳ פדר״א פ״ו ובביאר הרד״ל שם.

לממשלת היום – ביום על הפירות כדי לבשלן.

לממשלת הלילה – כדי לצנן שלא יתליעו אבל באור שנברא ביום הראשון אין לשון ממשלה נופל בו שהרי אינו מושל לעשות פירותיו. (תולדות יצחק, שערי ציון, שער ט״ז בשם קרא)⁠¹

1. עיינו בהערה לעיל על א׳:ח׳. הביאור מופיע מלה במלה בחזקוני: ״לממשלת היום – על הפירות כדי לבשלן. לממשלת הלילה – כדי לצנן שלא יתליעו. אבל באור שנברא ביום ראשון אין לשון ממשלה נופל בו, שהרי אינו מושל לעשות פירות.⁠״

הקטן – משני מאורות הגדולים.

Ha-qaton THE SMALLER LIGHT: of the two great lights.⁠¹

1. The verse refers to the moon as a great light in the first half of the verse but as a small light in the second half. Rashi, following Hullin 60b, offers the midrashic explanation that the moon shrank as a punishment for its haughtiness.
Rashbam, on the other hand, offers the simple explanation that the moon is a great light, but smaller than the sun. Similarly to Rashbam, see iE, Qimhi, R. Yosef Bekhor Shor and LT's first explanation.

לממשלת – כל תיבות משולשות אותיות תבא מ״ם בראשם לעשותם פעולה, מן משל ממשלת (ירמיהו ל״ד:א׳), מן שמר משמרת, מן דבר מדברך נאוה (שיר השירים ד׳:ג׳), מן חמד מחמד, מן אמר מאמר (אסתר א׳:ט״ו, ב׳:כ׳), וכן הרבה.

הגדול – לשון פעול, גדול, וכן טהור. ומן גדול יאמר גדולים, כמו: טהור טהורים, קדוש קדושים, קרוב קרובים. אבל מן עמוק יאמר מים עמוקים עצה בלב איש (משלי כ׳:ה׳) דגש, וכן מן אדום אדומה תמימה (במדבר י״ט:ב׳), אדומים כדם (מלכים ב ג׳:כ״ב), ומן ענף עץ עבות (ויקרא כ״ג:מ׳) תחת כל אלה עבותה (יחזקאל ו׳:י״ג), ומן ברזל עשות^א (יחזקאל כ״ז:י״ט) יאמר כמו כן עשתה. ונראה בעיני שכל אלו אע״פ שפתרונם לשון פעול, קרובים הם להיות שם דבר בלשון הקדש יותר מגדול, ולכן נדגשים. או כלך לדרך זו,⁠¹ שכל אלו ראוים להכפל, מן אדום אדמומית, מן עקום עקמומית, ולכן נדגשים תחת האות החסירה. וזהו טעמם של תיבות קטנים, מעטים, גמלים, שנדגשים.

הקטן – כשהוא דבוק לדבור שלאחריו ננקד מלא פום.

הקטן לממשלת היום – הקטן {יהיה} לאלף (ישעיהו ס׳:כ״ב) אם קטן אתה בעיניך (שמואל א ט״ו:י״ז) הנה קטן נתתיך בגוים (ירמיהו מ״ט:ט״ו). וכשהוא עומד במקומו ואינו עונה לאות שלאחריו, הוא נקמץ, ותלבש את יעקב בנה הקטן (בראשית כ״ז:ט״ו) למגדול ועד קטן (אסתר א׳:ה׳). אמתחת הקטן^ב (בראשית מ״ד:ב׳), וכן הרבה.

1. השוו לשון רשב״ם דברים י׳:ו׳.

א. בכ״י: לעשות.

ב. בנוסחאות שלנו, בט׳ יש חולם ולא קמץ.

ויעש – נקראו השנים הגדולים כנגד הכוכבים. וכן נקראו: שלשת בני ישי הגדולים (שמואל א י״ז:י״ג) – כנגד האחרים, ואליאב היה הבכור גדול מכולם.

״ולא זה גדול מזה״ (פרקי דר׳ אליעזר ו׳) – יש לו סוד.

ממשלת השמש ביום ולא בלילה, כי אין להם אור, גם ללבנה ולכוכבים לא יראה אורם ביום.

ואם שואל השואל: הלא אמרו חכמי הספירות, שכוכב צדק וכל הכוכבים חוץ מכוכב ונוגה גדול מהלבנה, ואיך כתוב: הגדולים. התשובה: אין פירוש גדולים – על מדתם בגופם, רק על אורם. ואור הלבנה כפלי כפלים, בעבור היותה קרובה מהארץ, וכן כתוב: מאור.

AND GOD MADE. The sun and the moon are called the great lights in contradistinction to the stars.⁠¹ Similarly the first three sons of Jesse are called the elders, in contrast to their younger brothers.⁠² In reality, Eliab, the first born, was the oldest of them all. As to the Midrash, which states One was not greater than the other,⁠³ there is a secret meaning to it.⁠⁴

[TO RULE THE DAY.] The sun rules during the day and not at night because it is not seen. Conversely, the light of the moon and stars are not seen during the day. One may ask, do not the astronomers teach that Jupiter and all the stars, with the exception of Mercury and Venus, are larger than the moon? Why, then, is it written the great lights?⁠⁵ The answer is that the term great does not refer to size but to light, and the light of the moon is many times greater than their light because of its proximity to the earth. Thus we see that Scripture describes them as lights.⁠⁶

1. The term "two great lights" implies that both lights were of equal size, hence Ibn Ezra's comment. Cf. Rashi's comment on this verse.

2. Obviously only one of them was the eldest.

3. That is, both the sun and the moon were the same size at creation. Cf. Pirke de-Rabbi Eliezer, Chap. VI.

4. The Midrashic statement is not to be taken literally.

5. The implication from Scripture is clearly that the moon is larger than the stars.

6. Scripture calls the sun and the moon lights because it refers to the light given off by them and not to their physical size.

ואחר שאמר על: המאורות הגדולים – כנגד הכוכבים, אמר את המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטון. וכמוהו: והקרנים גבוהות (דניאל ח׳:ג׳) כנגד קרני כל איל, והאחת גבוהה מן השנית (דניאל ח׳:ג׳).

וחכמי המדות מודים כי השמש היא הבריאה הגדולה, רק הלבנה קטנה מכל הכוכבים שהם צבא השמים והמשרתים, חוץ מכוכב חמה ונוגה. אם כן, איך יקרא הכתוב הירח: המאור הגדול. והתשובה: כי הכתוב לא דבר רק כנגד האור ההוה בארץ, על כן לא הזכיר שם ירח, {רק} מאור, והיה אורה גדול בעבור היותה קרובה אל הארץ.

וטעם לממשלת היום – כי התבואה והדשאים תלוים בשמש, וככה: הבדיל והנחושת, גם החיים גם הנולדים. ובלילה – הלבנה מושלת. ואלה הדברים ידועים לחכמי הנסיון.

שני המאורות הגדולים – שמש וירח, שהם גדולים מן האחרים. והאחד גדול מחבירו, ולגביה דידיה קורא לו קטון, כשהוא אומר: את המאור הגדול ואת המאור הקטון.

[GOD MADE] THE TWO GREAT LIGHTS – [This refers to] the sun and the moon which are larger than the rest. Since one is larger and higher than the other, He called [the smaller one] "small" when He said: THE GREAT LIGHT AND THE SMALL LIGHT.

ויעש – עתה פירש איך עשה אותם להאיר כל אחד בזמנו שקבע לו.

הגדולים – לא אמר גדולים בגופם, כי כל הכוכבים חוץ מכוכב ונוגה גדולים מהלבנה, כמו שחקרו בעלי התכונה, אבל רצה לומר גדולים באורם, והלבנה גדולה באורה משאר הכוכבים חוץ מהשמש מפני שהיא קרובה לארץ, וקרא שניהם גדולים כנגד שאר הכוכבים אבל משניהם השמש גדול, כמו שאמר, המאור הגדול, וכן הוא למראית העין, וחקרו בעלי המחקר כי השמש גדול מהלבנה מאה ושבעים פעמים, והלבנה אין לה אור כי אם מהשמש כי גופה שחור לפיכך אורה נוסף וחסר כפי התקרבה^א^ב אל השמש וכפי התרחקה ממנו, והוא המאור הקטן.

ואת הכוכבים – כי גם הם משמשים בלילה ומאירים על הארץ עם אור הלבנה וזולתה אבל השמש לא יאיר בלילה מפני שהיא תחת הארץ, והלבנה והכוכבים לא יאירו ביום כי אור השמש שהוא גדול ימנע אורם. והממשלה היא האורה והפעלה.

א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״כי כהתקרבה״. בכ״י מינכן 28, פריס 194: ״כפי ההקרבה״.

ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״⁠ ⁠⁠״.

ויעש, “He completed making;” now the Torah reports how God arranged that the luminaries give their light onto the surface of the earth. Each luminary had a certain period assigned to it during which it would function.

הגדולים, the Torah did not write גדולים which would have described their physical size, seeing that all the planets with the possible exception of נגה, Venus, are larger than the moon. According to our astronomers they are further removed from earth, and this is why they appear to be smaller. The Torah speaks of the relative strength of the light provided by sun and moon respectively. The reason that both luminaries are referred to as הגדולים, is simply because they both appear larger than the fixed stars. Of these two, however, the sun is larger than the moon, as pointed out when the Torah says that the larger one is to shine by day. This also appears to us to be the case when we look at these two luminaries. According to the astronomers the sun is 170 times the size of the moon. The moon, being basically black, does not produce any light of its own but merely reflects the light of the sun, as a mirror reflects light. This accounts for the fact that its light varies in intensity depending on the day of the month, and on its position vis-à-vis the sun on such a day. The Torah therefore describes it as המאור הקטן, the small luminary.

ואת הכוכבים, for they too function at night, providing some light both when the moon is shining and when it is not on the horizon. The sun, on the other hand, does not shine at all during the night, seeing it is beneath the earth at that time.⁠¹ The moon and stars do not shine by day as the light of the sun, which is so much stronger, outshines them. When the Torah speaks of ממשלה in connection with these luminaries, it refers to the commanding influence the light of these luminaries have during the periods when they are functioning as providers of light.

1. the earth being perceived as flat at that time.

המאורות הגדלים – פר״ש: שוין נבראו. יש מפרשים: נבראו להיות מאותו זמן ואילך שוין במדת עוגל, אף על פי שלא היה אורם שוה. עוד פר״ש: ונתמעטה הלבנה. יש מפרשים: הוא שמתמעטת מהמלאוי עד החידוש. ועוד פר״ש: אי איפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, פירוש: אין הדעת סובלת שנהיה אני והחמה מתבהקין בשוה במידת עוגל שלנו, כסבורה הלבנה שהחמה תתמעט.

הגדולים – על שם הכוכבים שהיו קטנים מכולם.⁠¹

לממשלת היום – על הפירות כדי לבשלן. לממשלת הלילה – כדי לצנן שלא יתליעו. אבל באור שנברא ביום ראשון אין לשון ממשלה נופל בו, שהרי אינו מושל לעשות פירות.⁠²

1. כן באבן עזרא ובליקוט אוקספורד-מינכן.

2. שאוב מר״י קרא.

המאורות הגדולים, "the large luminaries;⁠" according to Rashi this means that they were originally of equal size and strength. Other commentators say that the meaning of the word גדולים is that they remained as large as they had been created. Rashi also states that the moon was downsized as it had claimed that it is impossible for two queens to rule side by side with equal powers as this would lead to jealousy and friction between them. God agreed and suggested that the moon downsize itself in order for harmony to continue. Some commentators claim that the moon downsized itself at the beginning of each monthly orbit.

הגדולים, "the term is used to describe how the sun and moon appear to us when compared to the stars.

לממשלת היום, "to rule by day;⁠" to enable the fruit to ripen due to receiving the sun's warmth.

לממשלת הלילה, to rule by night in order to cool off the plants so that they would not generate worms. The light created on the first "day,⁠" could not be described as "ruling,⁠" as it did not generate any fruit, or otherwise demonstrate tangible benefits to man.

ואת הכוכבים – אומ׳ בעירו׳ (???, פסחים צד., צד:) כל העולם כולו תחת כוכב אחד עומד. ואומ׳ תדע שאם ילך למזרח כו׳. אבל ש״מ דה״פ. רבא אמ׳ דשמים הם ככברה ואם תתן נר אחד נגד כברה נראין מרחוק מעברה כהרבה נרות. כך אין יש למעלה רק כוכב אחד. והוא מאיר מעבר לשמים כמו שהם הרבה. למבין. מ״ר אהרן צרפתי.

ויעש אלהים ויתן אותם אלהים – כמלמד שלא נהיו אלו המאורות מגוף הרקיע אבל גופים נקבעים בו להאיר על הארץ.⁠^א

א. כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון המלים: ״להאיר על הארץ״ הן חלק מן הביאור הבא.

AND G-D MADE. 17. AND G-D SET THEM. This teaches us that these lights were not made from the body of the firmament, rather, they were bodies set into it.

המאורות הגדולים – וא״ת כתוב אחד אומר את שני המאורות הגדולים את המאור הקטון מתחלה קורא שניהם גדולים דמשמע שהם שוים בגדולה ואח״כ המאור הקטן. ואומר הר״ר אליקים בשם הר״ר בכור שור מתחלה כשכולל את שני המאורות יחד קורא אותם גדולים. ולפי שהם גדולים לגבי הככבים אבל בסיפיה דקרא דאינו כוללם יחד כתב ואת המאור הקטון. לפי שאף קודם שנתמעטה היתה אור החמה [גדולה] משל לבנה. עי״ל שקורא ללבנה את המאור הקטון לפי שנתמעטה.

המאורות הגדולים – פירש הר׳ יוסף בכור שור גדולים שהיתה הלבנה גדולה כמו החמה. אבל גבי הנחה הא׳ גדול מחבירו כדמוכח בקרא את המאור הגדול ואת המאור הקטן.

את שני המאורות הגדולים – פי׳ שניהם גדולים, ומיהו האחד גדול מחבירו, כדכתיב את המאור הגדול. ורבותינו דרשו, בתחילה נבראו שוין בגדולה, וקטרגה הלבנה ונתמעטה, והשמש עמד בגדולתו, לפי ששמע חרפתו ולא השיב, והיינו דאמרינן, הנעלבין ואינם עולבין, שומעים חרפתם ואין משיבין, עליהם הכתוב אומר, ואוהביו כצאת השמש בגבורתו, כשמש, ששמע חרפתו ולא השיב, ונתגדל ע״י כן. וגם ביוצר של שבת, יש גורסין, ראה והקטין צורת הלבנה, והכי פירושו, ראה השי״ת שקטרגה והקטינה. ולאותן שגורסין ראה והתקין, הפירוש כך, ראה השי״ת, שעתידין האומות העולם, לטעות אחר השמש, ולעשותו ע״ז, עמד ותקן צורת הלבנה, להראותן, שאין השמש אלוה, שהרי יש שמש אחר, הגון ונאה כמוהו.

"the two large luminaries.⁠" They were both large, when compared to the appearance of the stars, though one of the two was considerable larger than its counterpart. According to our sages in the Talmud, they had originally been created equal in size, but as a result of the moon complaining about its having to share equally in illuminating the earth, G–d decreed for it to be diminished in size. (Talmud, tractate Chulin folio 60) The sun was allowed to retain its original size as it had listened in silence to the moon's complaint which had implied that it felt superior to the sun. It is this incident which prompted the sages in Yalkut Shimon Judges, 5,59 to apply to such humble creatures the verse in Judges 5,31: ואוהביו כשמש כצאת בגבורתו, "but may His friends be as the sun rising in might.⁠" According to that interpretation the sun had been made bigger as a reward for its humility whereas the moon had retained its original size. Alternately, while not having been enlarged physically, the sun had grown in stature due to its humility. According to a segment in our Shabbat morning prayers, i.e. keyl adon, the moon had been reduced in size, i.e. ראה והקטין צורת הלבנה, "He saw and reduced the dimensions of the moon.⁠"¹ According to another interpretation, the "correction" in the two descriptions of the luminaries in the Torah in the same verse even, was due to G–d having foreseen that the gentiles were apt to treat the sun as a major deity, He therefore tampered with the size and function of the moon in order to teach mankind that neither luminary was a deity.

1. [The version of this line in our prayer books has the word: והתקין "He adjusted,⁠" instead of והקטין, He diminished. Ed.]

את שני המאורות – פי׳ שניהם גדולים מיהו הא׳ גדול מחבירו כדכתיב את המאור הגדול ואת המאור הקטן ורז״ל דרשו בתחלה נבראו שוין ונתמעטה הלבנה ע״י שקטרגה והשמש עמד בגבורתו על ששמע חרפתו ולא השיב והיינו דאמרי׳ הנעלבים ואינם עולבים שומעים חרפתם ואינם משיבין עליהם הכתו׳ או׳ ואוהביו כצאת השמש בגבורתו על ששמע חרפתו ולא השיב. וע״ז יסד הפייט ראה והקטין צורת הלבנה. וה״פ ראה הקב״ה שקטרגה והקטינה. איתא במדרש בשעה שנזף הקב״ה בלבנה ונפלה נפלו ניצוצות ממנה על פני כל הרקיע וכבו המאורות ונקראו כוכבים על שם שכבו מאור הלבנה.

ויעש אלהים – וכתיב בתרי׳ ויתן מלמד שלא היו המאורים מגוף הרקיע אלא גופי׳ נקבעים בו:

את שני המאורות הגדולים – ארז״ל ששניהם נבראו גדולים אלא שנתמעטה הלבנה.

ור׳ יוסף קמחי פי׳ שקורא לשניהם גדולים כנגד הכוכבים ושוב אמר את המאור הקטן על הירח שהוא קטן כנגד מאור השמש:

ויעש אלוהים, "God made completely, etc.⁠" seeing that the Torah says immediately afterwards that ויתן אותם אלוהים ברקיע השמים, "God positioned them in the sky of the heaven", it is clear that these celestial bodies were not part of the celestial bodies themselves but were separate entities in their own right.

את שני המאורות הגדולים, "the two large luminaries;⁠" according to our sages in Chulin 60, both luminaries were originally of equal size, the moon having been downsized. According to the grammarian Rabbi Joseph Kimchi, the meaning of the word גדולים for both luminaries reflects merely the fact that both appear so much larger than the stars [and need not mean that one was downsized. Ed.].

הכוכבים – אית׳ בירושלמי שכל העולם כולו תחת כוכב אחד עומד. וא״ת אם כן כל העולם מלא ג׳ כוכבים, שהרי העולם שליש ישוב, שליש מדבר, שליש ים, כדאית׳ במסכת מכות. וי״ל דאית׳ התם חוץ מאוקיינוס שאין מי שיודע לו שיעור אלא ית׳ שמו, ושאר הכוכבים כנגד אוקיינוס.

וא״ת מפני מה מתורגם אלהים י״י. וי״ל לפי שיהו״ה בא״ת ב״ש מצפ״ץ ועולה כמנין ברחמים, ואלהים במילואו אל״ף למ״ד ה״א יו״ד מ״ם עולה נמי כמנין ברחמים, נמצא הכל אחד.

לממשלת היום – הוא השולטנות על הפעולות על שאר הכוכבים. וזה, שמן המפורסם הוא שפעולות השמש והירח הם יותר נראות ונגלות בזה העולם השפל מפעולות שאר הכוכבים. וכבר נזכר בחכמת משפטי הכוכבים אופן⁠־מה מהממשלה לשמש ביום ולירח בלילה במשפטי מולדות בני האדם. אלא שעם כל זה הוא מבואר שיש לשאר הכוכבים ממשלה⁠־מה ביום ובלילה; כבר נתפרסם זה למי שעיין עיון מעט בחכמה ההיא. והנה קרא השמש ׳מאור גדול׳ והירח ׳מאור קטן׳, מצד הכמות ומצד האיכות — ואף על פי שהם נראים שוים כשהיה אור הירח שלם. אם מצד הכמות — כי השמש הוא יותר גדול מהירח עד שבו משיעורי הירח כמו חמשים אלף בקירוב מעט, כמו שביארנו בחלק ראשון מהמאמר החמישי מספר מלחמות ה׳ (פרק צב); ואם מצד האיכות — לפי שאור השמש הוא יותר חזק מאד מאור הירח; עם שאור הירח הוא נאצל מאור השמש, כמו שהתבאר בחכמת הכוכבים.

וסיפר שכבר עשה ה׳ השמש למשול ביום, והירח למשול בלילה, והכוכבים אשר להם גם כן ממשלה⁠־מה כמו שקדם.

אמנם על פעולת תנועותיהם והמשך כל הענינים הנאמרים על האופן הנזכרים אמר ויעש אלהים את שני המאורות וכו׳ כי נעשתה התנוע׳ ההיא ובה נעשו שני המאורות הגדולים שרים ומושלים בכל מלאכת השמים.

המאור הגדול לממשלת היום כי הוא המיוחד אליו. והמאור הקטן והככבים עמו לממשלת הלילה וכמ״ש (בראשית רבה ו) לפי שהמעיטה הרבה צבאיה. וזה ממה שהיה נכר בהם מיד השמש הוא מבואר מעצמו והירח בתוספת אורה על ימי מלואה כי אז אורה משמש כל הלילה על האפק. וענין קיטרוג הלבנה ופיוסה יבא בפרשת החדש שער ל״ז ב״ה.

שוים נבראו ונתמעטה הלבנה. בפרק אלו טרפות רמו קראי אהדדי כתיב את שני המאורות הגדולים אלמא שוים וכתיב את המאור הקטן. ותרצו שוים נבראו וכשקטרגה הלבנה נתמעטה:

הרבה צבאה להפיס דעתה. בב״ר משל למלך שהיו לו שני אפטרופין אחד שליט בעיר ואחד במדינה אמר המלך הואיל ומיעט זה את עצמו להיות שליט בעיר גוזרני עליו שבשעה שהוא יוצא תהא פולידימוס יוצאה עמו (פי׳ המון רב) כך אמר הב״ה הואיל והלבנה מיעטה את עצמה גוזרני עליה שבשעה שהיא יוצאה יהיו הכוכבים יוצאים עמה ובשעה שהיא נכנסת יהיו הכוכבים נכנסים עמה:

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

ויעש אלהים את שני המאורות וגו׳. עד סוף הפרשה כפי מה שביארתי לעיל לא נאמר ויעש אלהים אלא בדבר שיש חלוף עצום בצורות הדברים. ולפי שהיו בכוכבים הבדל נפלא בגדלם וזהרם ומצבם. אמר בענינם שעשאם המשפיע הראשון כרצונו. וקרא את שני המאורות שמש וירח גדולים בערך שאר הכוכבים שהם כלם קטנים מהם. ואין זה בכמות גשמותם כי אם בענין האור שהשמש וירח הם היותר מאירים משאר הכוכבים כלם. ועם היות שיש הבדל גדול באור שהשמש הוא המאור הגדול והירח הוא הקטן ממנו. הנה קרא שניהם גדולים בענין האור בערך שאר הכוכבים כלם כמו שכתב הראב״ע כי כן נקראו שלשת בני ישי הגדולים עם היות שאליאב הבכור היה הגדול מאחיו.

והנה אמר שיהיה השמש המאור הגדול לממשלת היום ר״ל שתהיה ממשלתו ביום ופעולתו יותר נראית בתולדת וצמיחת הדברים החמים והיבשים. והירח המאור הקטן להיות ממשלתה בלילה וזה במעיינות ובנהרים ותוספת הלחיות ובשול הפירות הלחים וזה ענין הממשלה שזכר הכתוב כאן ר״ל כח השמש לפעול באורו ותנועת גלגליו יסוד האש והאויר ביום. והירח בתוספת הלחיות בלילה וגם כפי בעלי המשפט תהיה ממשלת הכוכבים במולדות בני אדם. ולפי שעשה הקדוש ברוך הוא כזה במאורות הגדולים ובכוכביהם חלופיהם וחלופי חלופיהם מה שאין הפה יכולה לדבר. יחס אליו יתברך עשייתו כי הוא ממה שיורה על היות המעשה הזה כפי הרצון הפשוט. והותרה בזה השאלה הח׳.

^א{ויעש... ויתן... להאיר... ולמשל... ולהבדיל... כי טוב – על המאורות ושאר הכוכבים אמר ׳ויעש׳, כי היו בכלל חלקי הגלגלים או ׳השמים׳, אשר כבר ספר בריאתם (פסוק א׳), ולזה לא הזכיר להם ׳בריאה׳ רק ׳עשיה׳. וזה שהמציא אותם ממקצת חלקי הגלגלים על תמונה כדורית וצורה מאירה.

כי טוב – כלומר שכיון בזה אל הטוב והוא התכלית הנאות לפעלו.}

א. קטע זה מופיע בספר אור עמים של ר׳ עובדיה ספורנו ואינו מופיע בכ״י של פירושו על התורה.

ויעש...ויתן...להאיר...ולמשול..ולהבדיל..כי טוב, all of these expressions refer to the luminaries and the other stars. The Torah first writes: ויעש, seeing that up until that point sun and moon had simply been part of all the other celestial bodies which had been created on the second day, or of “heaven,” whose creation had already been reported in verse 1. This is the reason why at this stage the Torah does not call the development of these luminaries an act of creation, ויברא or something similar, but merely writes ויעש, which describes the completion of a process that had already been begun previously. At this stage, God singled out these two luminaries from among all the planets and assigned them their function

The word כי טוב, “that it was good,” describes God’s impression after He had removed these luminaries from their original place in the universe, given them spherical shape so that they can orbit, and function as luminaries.

[א] ויעש אלהים את שני המאורות

[1] חולין שם (חולין ס:)

אי אפשר לשני מלכים וכו׳. הממשלה שהם מושלים בעולם נקרא ׳כתר׳, שסימן המלכות הוא הכתר, ולפי ששני המאורות אחד מושל בלילה ואחד ביום, ושניהם מושלים במלכות אחד שהוא העולם, נקרא ׳שני מלכים בכתר אחד׳. ויש מקשים (ראב״ע כאן) על דברי חכמים (חולין ס ע״ב) שהרי הכתוב כפי פשוטו ״שני המאורות הגדולים״ לפי ששניהם גדולים, ״המאור הגדול״ שהוא גדול נגד הירח. ואלו לא ידעו דברי חכמים, שמפני שהכתוב משמע שנבראו כאחד, כדכתיב ״ויעש אלקים את שני המאורות הגדולים״, ומאחר שאין זה כזה, וזה מאור הגדול וזה מאור הקטון, איך יהיו נבראים כאחד, כי לעולם היה הנבראים שהם משונים זה מזה נבראים בזמנים מחולפים, ואיך יהיו מאור גדול ומאור קטון נברא כאחד, וזה הפירוש אמיתי:

(חולין ס ע״ב) לכי ומעטי את עצמך. ואם תאמר סוף סוף מה השיב אל הירח שאמרה ׳אי אפשר לב׳ מלכים שישתמשו בכתר אחד׳, ונראה לומר שזה בעצמו מה שאמר לה ׳לכי ומעטי את עצמך׳ הוא התשובה, לפי שכאשר הירח מתמעט הנה נמצא החמה לבד מושל, שהרי האור בירח פוחת והולך עד שלא תשאר לה שום אור, ואז החמה בלבד מאיר, ואם כן החמה היא מושלת בלבד, ויש בזה דברים נסתרים, ולקמן בפרשת פנחס (כח, טו) יתבאר קצת:

הרבה צבאיה. דאם לא כן, הוי למכתב למעלה ׳ויעש המאורות הגדולים והכוכבים׳, אלא על שהקטין הלבנה – לפיוס דעת עשה זה שהרבה צבאיה, לכך אחר שכתב ״את המאור הקטון״ אמר ״ואת הכוכבים״, כי עשה זה לפייס את קטנות הירח:

את הַמָאוֹר הגדל: במקרא כ״י נמס׳ עליו ל׳ וחס׳, אבל הרמ״ה¹ כתב את הַמָאוֹר מלא, וכל לישנא דמאור באורייתא דכוותיה מלא, בר מן א׳ שמן למאר² קדמאה דתרומה, עכ״ל. וכן הוא בספרי׳ מדוייקי׳. ופי׳ לית ר״ל אותה מלה שנמסר עליה ל׳, אין אחרת כמוה. [המאור].

1. הרמ״ה: או״ר.

2. שמן למאר: שמ׳ כה ו.

שוים נבראו. דקשה ליה דבתחלה כתיב שני המאורות הגדולים ואחר כך אמר את המאור הגדול וגו׳:

ע״י שמיעט. והשתא אתי שפיר דלא כתיב יהי כוכבים או ויעש את הכוכבים. [נחלת יעקב]:

They were created equal. Rashi is answering the question: At first it is written, "The two great lights.⁠" Why does it then say, "The large light... and the small light"?

Because He diminished. This explains why it is not written, "Let there be stars,⁠" or, "And He made the stars.⁠" (Nachalas Yaakov)

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

ויעש אלהים וגו׳ – טעם שלא הספיק במה שאמר כבר ויהי כן על כל האמור. כי מעשה זה הוא מעשה חדש שאחר שנתמעטה הירח כאמור בדבריהם תיקן ה׳ וקבע מעשה חדש שקבע ממשלה לירח בלילה כי ביום אין לה ממשלה לפני אור השמש וליוה לה הכוכבים ואין בזה הפכיות למה שאמר ה׳ בתחלת דבריו, כי כבר רמז אחרית דבר מראשיתו כמו שדייקתי באומרו יהי. והגם שפירשנו אותה באופן אחר סובלת היא ב׳ הפירושים.

ויעש אלוהים את שני המארות. God made the two luminaries. The reason the Torah was not content with the previously reported ויהי כן, that God's directive had been carried out, is because the action referred to in this verse is something new, namely that after the diminution of the size of the moon God assigned the domain of the night for the moon to shine in. By day the moon does not enjoy any rule at all in the presence of the sun's light. God assigned the stars to serve as satellites to the moon. This does not represent a reversal of the previous order, as the Torah had already provided allusions concerning the ultimate scheme of things at the outset.

ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים – בערך הכוכבים המה שניהם גדולים.

ואת הכוכבים – הוא נמשך אחר מאמר ויעש. ונמשך אחר לממשלת הלילה שהמה מושלים בלילה להאיר על הארץ. מאמר יהי מאורות הוא אמו׳ על נפש המאורות הרוחני. ומאמר ויעש היא גוף וחומר המאורות. אח״כ ויתן אתם אלהים ברקיע השמים להאיר על הארץ. כי האור נגנז למעלה לתן אותם להאיר על הארץ.

על דרך הרמז

ויעש כו׳ את שני המאורות הגדולים – חמה ולבנה הם ב׳ עינים שהן עיקר המאורות שמאירין לאדם שרוא׳ בם כמ״ש ועינינו כשמש וכירח וכמ״ש בה״ת אע״ג שסדר יצירתם אינ׳ כן כמ״ש בספר יצירה.

את המאור הגדול כו׳ – עין ימין ועין שמאל וע״י מתנהגין הלב כמ״ש עינא וליבא סרסורא דעבירה והלב כולל ימין ושמאל ששמאל בטחול לב כסיל לשמאלו וזהו לממשלה כו׳ עין ימין מתנהג לב ימין וזהו המאור הגדול לממשלת היום ובשמאל השמאל וזהו את המאור הקטן וז״ש שורייקא סומקא דעינא בלבא תלי.

ואת הכוכבים – הן י״ב מזלות ושאר הכוכבים והן שערות הראש כמ״ש בת״ז. ת״ח בנימין דרישא שהן כוכבים ומזלות דל״ל חושבנא והן י״ג נימין. וי״ג ארחין דשערי שהן י״ב מזלות. ותלי הכולל אותן כמ״ש בס״י. ושאר השערות שאר הכוכבים והן ע״ג ז׳ השערים כמו המזלות וכוכבים שהן בגלגלת ח׳ ע״ג ז׳ הכוכבים וז״ש ראיתי עיני דנשקי אהדדי אלב אחותו כמ״ש פתחי לי אחותי כו׳ כמ״ש בת״ז והיו הכרובים שידוע שהן תפארת ומלכות הכרובים כרובי עינא פורשי כנפים גדפי עינא כו׳. בזמן דמסתכלין בארח מישור. ופניהם איש אל אחיו יחוד בזו״נ ובזמנא דלא מסתכלין כו׳ נחש עקלתון כו׳ כי המות יפריד כו׳ שהוא ס״א המפריד היחוד כו׳. ערוה ע״ר ו״ה כידוע וזהו אסור להסתכל בעריות וזהו בעה״ז טו״ר. אבל באילנא דחיי שנאמר בכל לבבכ׳ שני המנהיגים ופניהם כו׳.

ויעש אלהים וגו׳ – פרשנו למעלה שכל ״ויעש אלהים״ כאומר ״מעשה אלהים הוא״ ומי יבוא אחרי המלך אשר כבר עשוהו? עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, ולא ימושו החקים האלה מלפניו. וכמו שכן הוא שלא נשתנו סדרי בראשית עד היום ולא ישתנו לעולם. והחוזים בכוכבים, מעולם לא הרגישו שנוי ב⁠[תנועות] כוכבי השמים, והם שומרים חוקותיהם לדור דור שכל אחד משלים מהלכיו כפעם בפעם, לא יחסר רגע. וזה ידוע.

המאורות הגדולים – אעפ״י שקורא לאחד המאור הקטן שניהם גדולים בערך שאר הכוכבים. כן מנהג הלשון, כמו שאמר ראב״ע ז״ל שכן נקראו שלשה בני ישי הגדולים כנגד האחרים, ואליאב היה הבכור גדול מכולם. ודע כי מלת ״גדול״ בלשון הקדש כוללת כל הדברים. גדול בחכמה, גדול בעושר, גדול בגבורה, וכן בכל דבר יש גדולה. ובספרנו ״יסודות הלשון״ בארנוהו. ופה על הגדולה באור, כי השמש והירח מאירים בארץ יותר מכל הכוכבים. אבל במדת גופם, יש כוכבים הגדולים מהן הרבה כמו שאמרו חכמי המדרש, וגם זה באר ראב״ע ז״ל.

המאור הגדול – הוא השמש. ובספר תהלים¹ כתוב ״לך יום אף לך לילה, אתה הכינות מאור ושמש״. וקרא לירח לבדו ״מאור״ לפי שהוכן לקבל אור השמש ועל ידו יגיה בחשך. והנה בערכו אין השמש מאיר אלא באור עצמו. אבל התורה גלה סוד זה לבני אדם שגם השמש הוא ״מאור״ ולא אור, שגם השמש כלי לקבל האור. ומשכן האור בשמים והשמש מקבל זוהר גדול, על כן הוא המאור הגדול המאיר גם ליתר הכוכבים. ואם אין מדרך התורה לדבר באלה, אולי לפי שרוב עובדי עבדה זרה טעו בשמש ועשו אותו ליראתם² בראותם שהוא מאיר בכל, וכחו רב לפעול בארץ. וְדִמוּ שהוא המושל ועמו האור׳ על כן הודיעה התורה שגם הוא ממספר המאורות ומקבל אורו מזולתו.

לממשלת היום – כי השמש מושל בכחו ביום לְחַמֵם בניצוצו ולבשל התבואות ויתר אותותיו, וכן יורה שעות היום ורגעיו, ויתר מועדיו שמיעד ליושבי ארץ כנ״ל.

לממשלת הלילה – כי הירח פועל אותותיו בלילה, ואם אין אנו מרגישים פעולת אורו כמו פעולת אור החמה. הרי הכתוב מעיד ״וירח בלילה״,⁠³ גם ״וממגד גרש ירחים״,⁠⁴ כנראה בכמה צמחים שעיקר גדולתן בלילה, גם במעינות.

ואת הכוכבים – אולי הכונה על חמשת כוכבי לכת וכסיליהן, הפועלים אותות בארץ, ועושים מועדים ושנים. וכלם מקבלים אור מן המאור הגדול כמבואר למעלה, כי החוג העליון שבו כוכבים רבים בלי מספר שמרביתן לא יֵרָאוּ לעינינו, ואין אורם מגיע לארץ, אולי כבר היה נברא בתחלה עם השמים ולא גלה הכתוב ממנו דבר, לפי שמספר אלה הכוכבים ומה כח ותשמיש כל אחד, אינו נודע זולתי לי״י לבדו, וכאמרו ״שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה. המוציא במספר צבאם לכלם בשם יקרא״.⁠⁵ כלומר הוא ב״ה יוכל למנות מספרם, והוא יקרא לכל אחד בשם הראוי לו. כי השם יורה על הכח הנגלה בפועל פעולת שבאותו הדבר וכמו שיתבאר בעז״ה בפרשה ב׳. וכן כתוב ״מונה מספר לכוכבים, לכלם שמות יקרא״.⁠⁶ ואיננו ממספר המאורות שנבראו ביום הרביעי. ולדעת חכמי העמים כל אחד ממנו⁷ הוא מאור גדול כמו השמש. ואם כן הוא יהיו גם הם לפעולות ידועות ברקיע העליון שהם נתונים בו, שהוא מרחק עצום ומבהיל מאד ואין אנו יודעין מה נמצא בו. גם אורם, טבעם וזהרם נעלם מאתנו. ואם תרצה לומר שבמאמר ״ואת הכוכבים״ כלולים גם אלה ישוב המאמר על ״ויעש אלהים״ שעשה אותם ביום הרביעי אבל לא ישוב על ההארה והממשלה, וההבדל בין אור לחשך הנזכרים בענין.

1. עד, טז.

2. לפולחן שלהם.

3. תהלים קכא, ו.

4. דברים לג, יד.

5. ישעיה מ, כו.

6. תהלים קמז, ד.

7. כל אחד מהם.

לממשלת היום – מלבד שישמשו להאיר על הארץ גם ינהגו בה ממשלה, השמש ביום והירח בלילה, והממשלה הזאת היא השפע היורד מהם להוליד ולבשל צמחים להעלות אידים ליבש וללבן ולחמם וכיוצא, ועל דרך זה אמר הכתוב וממגד תבואות שמש וממגד גרש ירחים (דברים ל״ג י״ד):

ואת הכוכבים – אלו שבעה ככבי לכת וגם הכוכבים הקיימים, והנה לא אמר הכתוב בבריאתם למשול ביום ובלילה כמו שאמר בשמש ובירח, לפי שאין הככבים הקיימים חלק מן העולם השפל הנברא בעבור האדם, אלא כל כוכב וכוכב הוא שמש בפני עצמו, וכל שמש יש לו גופות עכורים הסובבים אותו, וכפי מספר הככבים כן מספר העולמות:

שני המארת הגדלים – שוים נבראו ונתמעטה הלבנה על שקטרגה (רש״י מרבותינו) ומפרשי הפשט יאמרו שנקראו השנים גדולים כנגד הככבים, ושמעתי דלא ניחא לרבותינו בזה, כי מלת שני יורה על ההשתוות, כמו שני שעירי יוה״כ, דילפי׳ ממלת שני על השוותם בדמים במראה ובקומה, ולזה יאמרו דבשעת הבריאה היה משתווי׳ בגדולתם. ובאמת אין לשון שני בעצמו יורה על השתוות אלא מיתורא דמקראות אמרו הכי עתי״ט (נגעים פי״ד מ״ה) ונ״ל עוד כי דעת רבותינו כמעט מוכרחת, כי לדעת מפרשי הפשט שנקראה הלבנה גדול בערך שאר הככבים, יקשה עליהם שהוא הפך המציאות, דע״כ נודה לחכמי ההבטה, שככב צדק וכל הככבים (חוץ מכוכב ונוגה) הם גדולים מהלבנה, וצריכים לדחוק שלא נקרא הירח גדול במידת גופו רק במידת אורו. ולפי שהלבנה יותר קרובה לארץ אורה כפלי כפלים מכל הככבים, ולדעת רבותינו אין צריכים לזה, כי גם במדת גופו היה הירח גדול מכלם בתחלת הבריאה.

ויעש – פירוש של ויהי כן. את שני המאורות הגדולים, השמש והירח, כי שניהם מאירים לארץ יותר משאר הכוכבים, ובבחינה זו שעליה נקראו מאורות, הם גדולים מחבריהם; ואעפ״י שהירח במדת גלמו קטון משאר כוכבים, ואעפ״י שהירח אין לו אור כלל מעצמו, לא דברה תורה אלא בבחינת בני אדם, והרי אנו מקבלים מן הירח אור הרבה והוא לכן מאור גדול.

את המאור הגדול ואת המאור הקטון – אעפ״י שאורם מרובה משאר כוכבים הם שונים זה מזה, שאור האחד מרובה מאור האחר, וזה גדול וזה קטון בבחינת האורה שאנו מקבלים מהם.

לממשלת היום, לממשלת הלילה – לא שתהיה להם ממשלה בתחתונים, אלא שיהיה היום תחת ממשלת השמש, והלילה תחת ממשלת הירח, שיהיה אור היום מהשמש, ואור הלילה מהירח. וצ״ע. גם צ״ע כי האתנח היה ראוי תחת הלילה (תלמידי יצחק יהודה קלינעבערגער), ועיין למטה פסוק י״ח.

the two great luminaries. The sun and moon, which illuminate the earth more than the stars do; in this sense, which is the reason for their being called ‘luminaries,” they are larger than the others. Even though the moon is physically smaller than the stars, and even though it has no light at all of its own, the Torah speaks from a human viewpoint. We receive much light from the moon and therefore it is a “great luminary.”

the major luminary… and the minor luminary. Though their light is greater than that of the stars, they differ one from the other. One is large and one small in respect to the light we receive from them.

For the government of the day… night. Not that they have power over the earth, but the day is under the power of the sun, and the night is under the power of the moon; that is, the day’s light is from the sun, and the night’s from the moon. This concept deserves further study. It is also to be considered why the etnaḥ (major disjunction) was not placed at the word lailah (“night”) [but earlier in the verse] (my student, Isaac Judah Klineberger). See below at v. 18.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

ויעש אלהים התבאר אצלי (למעלה א׳:ז׳) שמלת ויעש בא על גמר הדבר, כי כדורי המאורות כבר נבראו בראשית הבריאה, והאור נברא ביום הראשון, ולא התחדש עתה רק מה שנתן האור בנרתק השמש ותקן אותו באופן שכשישליך נצוציו על כדור הארץ שהוא עיקר התכלית בבריאה יוכלו הבע״ח להשתמש בו לפי כח עיניהם וחושיהם, ושיהיו מכוננים לפי מה שצריך אל יצורי הארץ מהאור והחום לקיומם, ושיער שהאור שנתן אל השמש מן האור הגנוז הוא בשעור נערך בכוון כפי הצורך אל הארץ לקיום בריותיה, ובהשקף זה עשה ותקן את שני המאורות הגדולים, כי בהשקף אל יתר הכוכבים א״א שיקרא את הירח בשם מאור הגדול, כי הוא אינו כוכב בפ״ע רק משרת ומלוה את הארץ, ולכוכב צדק י״ל חמשה משרתים כאלה, ולכוכב שבתאי שבעה, והירח הוא הקטן מרוב כוכבי לכת, וע״כ בתחלה שדבר לפי בחינת עצמותם קרא את כולם בשם מאורות, אבל פה דבר מצד שתקנם לצורך הארץ, שספור מעשה בראשית הוא רק לספר מתולדות הארץ, שבה עם נברא יהלל יה ואין לה עסק עם מעשה ה׳ הגדול אשר עשה בעולמות אין חקר, ובבחינה זאת נקרא הירח בשם מאור הגדול, כי בעבור היותו קרוב אלינו יגדל אורו אלף פעמים מיתר כוכבים, ואצלנו השמש והירח הם הגדולים באורם אצלנו מכל המאורות, והשמש אורו גדול אצלנו מאור הירח, ויחד את המאור הגדול לממשלת היום השמש שולט ופועל פעולות רבות ביום ביסוד האש ובאויר ובצמיחת הפירות היבשים, והמאור הקטן שולט ופועל פעולות בלילה במעינות ונהרות ובפירות הלחים כמ״ש ממגד תבואות שמש וממגד גרש ירחים.

אז: ויעש אלהים וגו׳: תיקן אותם¹ שיהיו מושלים בקרב תבל. {דאי אפשר לפרש שעשה את המאורות, שהרי כבר כתוב ״ויהי כן״.}

את המאור הגדול לממשלת² היום: עשה אותו ממונה על גידולים שבטבעם להעשות ביום, וכן הרבה מיני אבנים טובות ומתכיות שנעשים ביום.

ואת המאור הקטן לממשלת הלילה: על גידולים ומתכיות ואבנים שבטבעם להעשות בלילה.

ואת הכוכבים: גם המה מושלים כל אחד על איזה פרט, כידוע.

1. תיקנן על עומדן והיא עשייתן – (ע״פ רש״י לעיל פסוק ז׳).

2. מהו ״לממשלת היום״, הול״ל ׳להאיר ביום׳ וכו׳.

And God made, etc.: He arranged them so that they would rule in the midst of the world.

The large luminary to rule the day: He made it to be appointed over that which is in their nature to grow by day, and also [over] the many precious stones and metals that are made during the day.

And the small luminary to rule the night: Over that which grows, and the metals and the stones, the nature of which is to be made at night.

And the stars They too rule, each one, over a specific thing, as is known.

את שני המאורות הגדולים את המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור וגו׳. אין להוכיח מזה שאין גדולים מב׳ המאורות האלה בשמים, כי היטב אשר דבר ראב״ע (עיין אוצר נחמד.214.2) הכתוב לא דבר רק כנגד האור ההווה בארץ, ועל כן לא הזכיר שם ירח רק מאור.

ויעש... המארת הגדלים – הגדולים — ביחס לאחרים, השווה שמואל א י״ז:י״ג. ואף על פי שהירח קטן מכוכבים אחרים רבים, הרי בתור מאור הוא שייך לגדולים, באשר הוא מאיר על הארץ יותר מכל אחר, להוציא השמש.

הגדל... הקטן – הקטן יותר והגדול יותר.⁠¹ הממשלה אשר על השמש והירח למשול ביום ובלילה, היא ההשפעה שמאורות אלה משפיעים על הארץ וכל אשר בה. השפעה זו כבר נודעה והוכרה, אך ייתכן שהיא גדולה הרבה יותר מאשר דומה לחוקרי הטבע. הכוכבים הם, ביחס לשמש וירח, המאורות הקטנים יותר, והשפעתם על הארץ קטנה יותר אף היא. יש בכך משום סתירה למדע המדומה של האסטרולוגיה, המיחס דוקא לכוכבים השפעה גדולה יותר.

ויעש – לשון עבר רחוק, כמו ״ויצר״ (להלן ב׳:י״ט), שכן כל שאר הגופים נבראו בראשית, ורק ״ויתן״ היה ביום הרביעי. וזוהי גם הסיבה, שבגינה לא ניתנו שמות לשמש, לירח ולכוכבים. לא נמסר לנו כלל, אם כוכבי השבת, שאינם שייכים למערכת השמש שלנו, נבראו יחד עם הארץ, כי ייתכן שמובנו של ״ואת הכוכבים״ הוא — כוכבי הלכת של מערכת השמש.

1. גזניוס § 119, 7.

שני המאורות הגדולים – רבי שמעון בן פזי רמי, כתיב את שני המאורות הגדולים וכתיב את המאור הגדול ואת המאור הקטן, אמרה ירח לפני הקב״ה, רבש״ע, וכי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, אמר לה, לכי ומעטי עצמך.⁠¹ (חולין ס׳:)

1. נענשה על שקנאה בגדולת החמה ורצתה לעמוד בערך גבוה ממנה, ולפי״ז ניחא שתי הלשונות, דמתחלת ברייתם היו שניהם גדולים ושוים ואח״כ נתמעט אחד.
וע׳ בחדושי תוס׳ על התורה תמהו על עיקר קושית הגמרא מסתירת הלשונות, דמאי קשה לי׳, דהא אפשר לומר דהכונה דבכלל שניהם גדולים רק האחד קטן מחבירו, יעו״ש, אבל האמת י״ל דהדיוק מדויק מאד, דבכ״מ דכתיב המספר שני במקום שגם בסתמא היינו תופסים שנים, כמ״ש בעלמא מעוט רבים שנים, בא להורות על השתוות אלה השנים, וכה דרשינן ביומא ס״ב ב׳ על הפ׳ שתי צפרים (פ׳ מצורע), שני שעירי עזים (פ׳ אחרי) מה ת״ל שתי, שני, ללמד שיהיו שוים במראה ובקומה וכו׳, ובקדושין ס״ח ב׳ דרשו כי תהיינה לאיש שתי נשים שתהיינה שוות מעם אחד, ובתו״כ פ׳ אמור לחם תנופה שתים, שתהיינה שוות, והרבה כהנה, וא״כ קשה גם כאן מה ת״ל שני, ע״כ מורה ששניהם שוין, וא״כ איך כתיב אח״כ המאור הגדול והמאור הקטן, ומפרש שבאמת מתחלה נבראו שניהם גדולים ואח״כ נתמעט אחד, ודו״ק. –
ודע דמה שאמרו בכ״מ בגמרא, הנעלבים ואינם עולבים, שומעין חרפתן ואין משיבין, עליהם הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו [ע׳ שבת פ״ח ב׳ ובכ״מ] לא נתבאר שייכות ענין זה לתגבורת השמש, ולפי הדרשא שלפנינו יתבאר בטוב טעם, דכמו הכא שביישה הלבנה את החמה נענשה ונתקטנה ומפני זה נתגדל אור החמה, כמו כן אלה הנעלבים ואינם עולבים וכו׳ יתגדל כבודם והעולבים יענשו וחרפה תשוב אל חיקם.

(יז) וַיִּתֵּ֥ן אֹתָ֛ם אֱלֹהִ֖ים בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמָ֑יִם לְהָאִ֖יר עַל⁠־הָאָֽרֶץ׃

God set them in the expanse of the sky to give light on the earth,

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳רד״קרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלתולדות אהרןמלאכת מחשבתאור החייםר' נ״ה וויזלשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בתורה תמימהעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[תרנח] ¹ויתן אותם אלהים ברקיע השמים וגו׳ אר״י ג׳ דברים נתנו מתנה לעולם ואלו הן התורה והמאורות והגשמים כו׳ המאורות מנין שנאמר ויתן אותם אלהים ברקיע השמים כו׳. (בראשית רבה ו׳)

[תרנט] ²היכן גלגל החמה ולבנה נתונים ברקיע השני שנאמר ויתן אותם אלהים ברקיע השמים, ר״פ בשם ר״א אמר מקרא מלא הוא ואנכה״ג פירשו אותו (נחמיה ט׳:ו׳) אתה הוא ה׳ לבדך אתה עשית את השמים שמי השמים וכל צבאם וגו׳ היכן הוא כל צבאם נתונים ברקיע שהוא למעלה מן השמים כו׳ גלגל חמה ולבנה שוקעים ברקיע כו׳ רבנן אמרין מאחורי הכיפה ולמטה וריב״א אמר מאחורי הכיפה ולמעלה, אר״י נראין דברי ריב״א דהוא אמר מאחורי הכיפה ולמעלן בימות החמה שכל העולם כולו רותח ומעיינות צוננין, ומלהון דרבנן דאמרין מאחורי הכיפה ולמטה בימות הגשמים שכל העולם כולו צונן ומעיינות פושרין, ארשב״י אין אנו יודעין אם פורחין הן באויר ואם שפין ברקיע ואם מהלכין הן כדרכן הדבר קשה מאוד ואי אפשר לבריות לעמוד עליו. (בראשית רבה ו׳).

[תרס] ³אמרו ישראל (תהלים מ״ג:ג׳) שלח אורך ואמתך המה ינחוני גדול אורו של הקב״ה, החמה והלבנה מאירים לעולם ומהיכן הן מאירים מזיקוקי אור של מעלן הן חוטפין שנאמר (חבקוק ג׳:י״א) לאור חציך יהלכו לנוגה ברק חניתך, גדול האור של מעלן שלא ניתן ממנו לכל הבריות אלא אחד ממאה שנאמר (דניאל ב׳:כ״ב) ידע מה בחשוכא לפיכך עשיתי חמה ולבנה שיאירו לפניך שנאמר ויתן אותם אלהים ברקיע השמים להאיר. (במדב״ר ט״ו):

[תרסא] ⁴שבע חנוכות הם ואילו הן חנוכת שמים וארץ שנאמר (בראשית ב׳:א׳) ויכולו השמים והארץ ומה חנוכה הי׳ שם ויתן אותם אלהים ברקיע השמים להאיר. (פסקתא רבתי ב׳):

[תרסב] ⁵צדקה גדולה עשה הקב״ה בעולם הזה שלא נתן את השמש בשמים שאנו רואים, ר׳ ינאי ור׳ חנינא אמר ברקיע השני נתנם הקב״ה, שנאמר ויתן אותם אלהים ברקיע השמים, בשמים אין כתיב כאן אלא ברקיע השמים ומה ברקיע השמים ברקיע שהוא למעלה מן השמים, א״ר אבהו מקרא מלא הוא שלא נתנו הקב״ה אלא ברקיע, דכתיב (נחמיה ט׳:ו׳) אתה הוא ה׳ לבדך אתה עשית את השמים שמי השמים וכל צבאם את השמים וכל צבאם אין כתיב כאן אלא השמים שמי השמים וכל צבאם וגו׳ היכן צבאו של הקב״ה נתון הוי אומר בשמי השמים. להודיעך שלא נתן הקב״ה אותו ברקיע ראשון. למה שאם נתון ברקיע הזו שאנו רואים הי׳ יוצא חמה על תקופתו ושורף את הבריות, אלא נתנו ברקיע שני. (פסקתא דר״כ כ״ט):

[תרסג] וילון בשעה שעלה עמוד השחר ותצא חמה לשמש בקולם הוא נמתח בעולם ומכסה פני רקיע מפני גלגל חמה שמהלכת בעולם, וכשהחמה נכנסת גוללין ומעבירין אותו כדי שתעלה הלבנה וכוכבים ומזלות להאיר על פני הארץ והוא רחוק מן וילון ת״ק שנה, למעלה מן וילון שמים הנקרא רקיע שנאמר (תהלים י״ט:ב׳) השמים מספרים כבוד אל ושמה חמה ולבנה וכוכבים ומזלות קבועים שנאמר ויתן אותם ברקיע השמים וגו׳ ומלאכים קדושים ושרים נכבדים ממונים עליהם. (מדרש כונן):

[תרסד] שמים מה הם אומרים (תהלים י״ט:ב׳) השמים מספרים כבוד האל ומעשה ידיו מגיד הרקיע ארץ מה היא אומרת (תהלים כ״ד:א׳) לה׳ הארץ ומלואה תבל ויושבי בה (ישעיהו כ״ד:ט״ז) מכנף הארץ זמירות שמענו צבי לצדיק ואומר רזי לי רזי לי אוי לי בוגדים בגדו ובגד בוגדים בגדו, יום מה הוא אומר, (תהלים י״ט:ג׳) יום ליום יביע אומר ולילה ללילה יחוה דעת. לילה מה הוא אומר (תהלים צ״ב:ג׳) להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות, שמש מה הוא אומר (חבקוק ג׳:י״א) שמש ירח עמד זבולה לאור חציך יהלכו לנוגה ברק חניתך (ישעיהו ס׳:א׳) קומי אורי כי בא אורך וכבוד ה׳ עליך זרח ירח מה הוא אומר (תהלים ק״ד:י״ט) עשה ירח למועדים שמש ידע מבואו כוכבים מה הם אומרים (דניאל י״ב:ג׳) והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד (נחמיה ט׳:ו׳) אתה הוא ה׳ לבדך אתה עשית את השמים שמי השמים וכל צבאם הארץ וכל אשר עלי׳ הימים וכל אשר בהם ואתה מחיה את כלם וצבא השמים לך משתחוים. (פרק שירה)

[תרסה] ⁶עוד ברא הקב״ה שבעה רקיעים ותחתון שבכולן וילון וכו׳ למעלה מן וילון רקיע וברקיע יש בו כוכבים ומזלות וי״ב חלונות כנגד י״ב שעות ושס״ה מלאכים פקודים על החמה ומוליכין אותה בנחת מחלון לחלון שלא תסוב העולם בשעה אחת ובאלו החלונות מוליכין את הלבנה בנחת בלילה וכיון שיוצאת פותחין ואומרים שירה ואין להם דומי׳ עד בא השמש, וכבא השמש במערב משתחוין ואומרים עשינו ככל אשר צויתנו שנאמר (איוב ל״ח:ל״ה) התשלח ברקים וילכו ויאמרו לך הננו מנין שברקיע השמש והירח והכוכבים ומזלות שנאמר ויתן אותם אלהים ברקיע השמים להאיר על הארץ. (מדרש עשרת הדברות):

[תרסו] ⁷למעלה מן רקיע שמים שבהם קבועים חמה ולבנה וכוכבים ומזלות וכנפי רקיע דומין כמין כיפה, וחמה ולבנה וכוכבים ומזלות וכנפי רקיע מושלים בכל תהום ותהום ואורם יורד על הארץ התחתונה שנאמר ויתן אותם אלהים ברקיע השמים וגו׳. (מעשה בראשית)

[תרסז] ויתן אותם אלהים ברקיע השמים. וכד כלהון קיימין ביה כדין חדוותא דא עם דא כדין סיהרא אזעירת נהורא מקמי שמשא כל מה דנטיל בגין לאנהרא לה הה״ד להאיר על הארץ (זח״א לד.):

[תרסח] ⁸כתיב ויתן אותם אלהים ברקיע השמים דא צדיק ואע״ג דאתמר ברקיע השמים אלא ברקיע השמים ודאי דאיהו סיומא דגופא. (זח״א קס״ב:):

[תרסט] ⁹ר׳ יוסי פתח (תהלים ק״ד:י״ט) עשה ירח למועדים וגו׳ עשה ירח בגין לקדשא ביה ריש ירחין וריש שתין ולעלמין סיהרא לא נהיר אלא משמשא וכד שמשא שליט סיהרא לא שלטא כד אתכניש שמשא כדין סיהרא שלטא ולית חושבן לסיהרא אלא כד אתכניש שמשא, ותרווייהו עביד קב״ה לאנהרא הה״ד ויתן אותם אלהים ברקיע השמים להאיר על הארץ וגו׳. (זח״א רל״ו):

[תרע] ¹⁰תאנא ג׳ מתנות טובות נתן הקב״ה לישראל ע״י ג׳ רועים אחים, משה אהרן ומרים כו׳ והוה אמר אבוי, תלתיהון גליפין ברקיעא דיוקנהון, לאנהרא זכותהון על ישראל, הה״ד ויתן אותם אלהים ברקיע השמים להאיר על הארץ. (מדרש הנעלם בז״ח י״ד:):

[תרעא] אמר ר׳ יהודה אמר רב הרקיע העליון הוליד השמים אשר תחתיו והשמים הולידו האי רקיע ונקרא רקיע השמים ונטל הקב״ה השני מאורות ונתנם בו הה״ד ויתן אותם אלהים ברקיע השמים. (מדרש הנעלם בז״ח י״ד):

[תרעב] ובגין דכל נקודין דככביא ביה אתמר ויתן אותם אלהים ברקיע השמים להאיר על הארץ דא שכינתא תתאה (ס״א דא נשמתהון דצדיקייא דמשתדלין באורייתא להוציא לאור כל תעלומה הה״ד (דניאל י״ב:ג׳) והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע. (תקוני זהר קכא):

[תרעג] ¹¹כך הקב״ה הוא חכם החכמים ולו הגבורה והגדולה והעשר והכבוד מלפניו וברא את העולם בחכמה שנאמר (משלי ג׳:י״ט) ה׳ בחכמה יסד ארץ בקש להודיע שבחו לבריות נטל וילון וקבע בו חמה ולבנה כוכבים ומזלות שנאמר ויתן אותם אלהים ברקיע השמים כל כך למה להודיע לבני האדם גבורותיו, אמר להם כל מי שיכול לעשות כמותן הרי הוא כמוני או אפילו מי שיכול לתלות עיניו כנגד חמה בשש שעות הרי הוא גבור או מי שיכול לרוץ עם החמה מסוף העולם ועד סופו ביום אחד הרי הוא כמוני. וכן הוא אומר (ישעיהו מ׳:כ״ו) שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה המוציא במספר צבאם לכלם בשם יקרא הוי ומעשה ידיו מגיד הרקיע (תהלים י״ט:ב׳). (מדרש הגדול בראשית):

שערי ציון: לעיל מאמר שפו, תסח, תקצט. זח״א כ: כא כב. קסח: קצ״ו: רנב. זח״ב קעב. זח״ג רא. תק״ז. א. לג. ז״ח מה.

1. עי׳ שמו״ר פמ״א, ויק״ר פל״ה, מדרש תהלים פי״ח.

2. עי׳ פסחים צ״ד: ובר״ח הגירסא וא״ה אומרים ביום למעלה מן הארץ ובלילה למטה מן הארץ והביא דברי הב״ר עי״ש ובס׳ מ״ע פי״א ובס׳ נחמד ונעים ובספר הברית מ״ב פ״ו מה שהאריך בביאור דברי הב״ר אלו ובשו״ת מהר״ם אלשקר סי׳ צ״ו והיום הוכיחו בראיות כדברי רשב״י דבאויר המה פורחים ועי״ש מ״ש בס׳ הנ״ל אם יש מציאות לגלגלים לפ״מ שנתברר שכל צבאות השמים שטים באויר.

3. מאמר זה מובא בתנחומא כאן ועי׳ מ״ש לעיל אות שפ״ד מדברי הפסקתא שכ״כ דמאור השכינה ברא האור לבאי עולם ועי׳ בהתו״ה כאן שכ׳ דחכמי הטבע נבוכו באור הנוזל מהשמש איך לא יבוש מקורו ולא ידעו כי באמת מקורו לא אכזב מאור הנעלם שאין לו תכלית, ולא הביא מהמפורש במדרש כאן דמזיקוקי אור של מעלן הן מאירין ועי׳ מ״ש לעיל אות תרמ״ד.

4. עי׳ לעיל אות שנ״ב תל״ב.

5. תוכן מאמר זה בב״ר ס״ו ועי׳ מדרש תהלים יט.

6. עי׳ חגיגה יב. ולעיל אות תרנ״ט.

7. מאמר זה הוא במעשה בראשית, הנדפס בס׳ רזיאל כו.

8. עי׳ לק׳ אות תרס״ח.

9. עי׳ לעי׳ או׳ תי״ז.

10. לעיל תרסה.

11. מקור מאמר זה הוא בתנחומא בחוקותי ושם הוא בקיצור והמו״ל נשאר בצ״ע ולא מצא המקור.

וִיהַב יָתְהוֹן יְיָ בִּרְקִיעָא דִּשְׁמַיָּא לְאַנְהָרָא עַל⁠־אַרְעָא.

Hashem set them in the canopy of the heaven to illuminate the earth,

ושוי יתהון איקרי׳ די״י ברקיעא שמיא למנהרא על ארעא.

וסדר יתהון אלקים על שיטריהון ברקיעא דשמייא למנהרא על ארעא.

And the Lord ordained them unto their offices, in the expanse of the heavens, to give forth light upon the earth,

[ה] וַיִּתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים בִּרְקִיעַ הַשָּׁמָיִם – אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן שְׁלשָׁה דְבָרִים נִתְּנוּ מַתָּנָה לָעוֹלָם, וְאֵלּוּ הֵן: הַתּוֹרָה, וְהַמְאוֹרוֹת, וְהַגְּשָׁמִים. הַתּוֹרָה מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּתֵּן אֶל משֶׁה וגו׳ (שמות ל״א:י״ח). הַמְאוֹרוֹת מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים בִּרְקִיעַ הַשָּׁמָיִם. גְּשָׁמִים מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וְנָתַתִּי גִּשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם (ויקרא כ״ו:ד׳). רַבִּי עֲזַרְיָה בְּשֵׁם רַבִּי יְהוּדָה בֶּן רַבִּי סִימוֹן אוֹמֵר, אַף הַשָּׁלוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ (ויקרא כ״ו:ו׳). רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן רַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר, אַף הַיְשׁוּעָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתִּתֶּן לִי מָגֵן יִשְׁעֶךָ (תהלים י״ח:ל״ו). רַבִּי תַּנְחוּמָא אָמַר, אַף אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּתֵּן לָהֶם אַרְצוֹת גּוֹיִם וגו׳ (תהלים ק״ה:מ״ד). וְיֵשׁ אוֹמְרִים, אַף הַנְּקָמָה בֶּאֱדוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְנָתַתִּי נִקְמָתִי בֶּאֱדוֹם וגו׳ (יחזקאל כ״ה:י״ד). רַבָּנָן אָמְרֵי, אַף הָרַחֲמִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּתֵּן אוֹתָם לְרַחֲמִים לִפְנֵי כָּל שׁוֹבֵיהֶם (תהלים ק״ו:מ״ו). רַבִּי יִצְחָק בַּר מַרְיוֹן אוֹמֵר, אַף הַפְרָשַׁת הַיָּם הַגָּדוֹל, שֶׁנֶּאֱמַר: כֹּה אָמַר ה׳ הַנּוֹתֵן בַּיָּם דֶּרֶךְ וגו׳ (ישעיהו מ״ג:ט״ז). רַבָּנָן אָמְרֵי: הַנּוֹתֵן בַּיָּם דֶּרֶךְ, מֵעֲצֶרֶת וְעַד הֶחָג. וּבְמַיִם עַזִּים נְתִיבָה, מִן הֶחָג וְעַד הַחֲנֻכָּה. רַבִּי נָתָן בַּר אֲחוּהָ דְּרַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא הֲוָה מְפָרֵשׁ בְּיַמָּא, אֲמַר לֵיהּ לַאֲחוּי צַלֵּי עֲלַי, אֲמַר לֵיהּ מַה נְּצַלֵּי עֲלָךְ, מִן דְּאַתְּ קְטַר לוּלָבָךְ קְטוֹר רַגְלָיךְ, אִין עָיְילַת לִכְנִישְׁתָּא וּשְׁמַעְתָּן מְצַלְּיָן עַל מִטְרָא לָא תִסְמֹךְ עַל צְלוֹתִי. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בְּרֵיהּ דְרַבִּי תַּנְחוּמָא בֶּן רַבִּי חִיָּא דִּכְפַר חָנוּן, הֲוָה בְּאַסְיָא, בְּעָא דְּיִפְרשׁ, אָמְרָה לֵיהּ מַטְרוֹנָה, בְּאִילֵין יוֹמַיָא פָּרְשֵׁי, אֶתְמְהָא, אִתְחַזֵּי לֵיהּ אֲבוּי בְּחֶלְמָא אֲמַר לֵיהּ בְּרִי בְּלֹא קְבוּרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: גַּם קְבוּרָה לֹא הָיְתָה לוֹ (קהלת ו׳:ג׳), וְלָא שְׁמַע לָא לְמִילֵי דְדֵין וְלָא לְמִילֵי דְדֵין, וְכֵן הֲוַת לֵיהּ.

[ו] הֵיכָן גַּלְגַּל הַחַמָּה וּלְבָנָה נְתוּנִים, בָּרָקִיעַ הַשֵּׁנִי, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים בִּרְקִיעַ הַשָּׁמָיִם, רַבִּי פִּינְחָס בְּשֵׁם רַבִּי אַבָּהוּ אָמַר, מִקְרָא מָלֵא הוּא, וְאַנְשֵׁי כְּנֶסֶת הַגְּדוֹלָה פֵּרְשׁוּ אוֹתוֹ: אַתָּה הוּא ה׳ לְבַדֶּךָ אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת הַשָּׁמַיִם שְׁמֵי הַשָּׁמַיִם וְכָל צְבָאָם וגו׳ (נחמיה ט׳:ו׳). הֵיכָן הוּא כָּל צְבָאָם נְתוּנִים, בָּרָקִיעַ שֶׁהוּא לְמַעְלָה מִן הַשָּׁמַיִם, וּמִן הָאָרֶץ וְעַד הָרָקִיעַ מַהֲלַךְ חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה, וְעָבְיוֹ שֶׁל רָקִיעַ מַהֲלַךְ חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה, וּמֵרָקִיעַ עַד הָרָקִיעַ מַהֲלַךְ חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה, רְאֵה כַּמָּה הוּא גָּבוֹהַּ, וּתְנַן בְּאֶחָד בִּתְקוּפַת תַּמּוּז אֵין צֵל לְכָל בְּרִיָּה, דִּכְתִיב: וְאֵין נִסְתָּר מֵחַמָּתוֹ (תהלים י״ט:ז׳), גַּלְגַּל חַמָּה יֵשׁ לוֹ נַרְתִּיק, שֶׁנֶּאֱמַר: לַשֶּׁמֶשׁ שָׂם אֹהֶל בָּהֶם (תהלים י״ט:ה׳), וּבְרֵכָה שֶׁל מַיִם לְפָנָיו, בְּשָׁעָה שֶׁהוּא יוֹצֵא, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַתִּישׁ כֹּחוֹ בַּמַּיִם, שֶׁלֹא יֵצֵא וְיִשְׂרֹף אֶת הָעוֹלָם, אֲבָל לֶעָתִיד לָבוֹא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְעַרְטְלוֹ מִנַּרְתִּיקוֹ, וּמְלַהֵט בּוֹ אֶת הָרְשָׁעִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וְלִהַט אֹתָם הַיּוֹם הַבָּא (מלאכי ג׳:י״ט). רַבִּי יַנַּאי וְרַבִּי שִׁמְעוֹן תַּרְוֵיהוֹן אָמְרִין אֵין גֵּיהִנֹּם אֶלָּא יוֹם שֶׁהוּא מְלַהֵט אֶת הָרְשָׁעִים, מַה טַּעַם: הִנֵּה הַיּוֹם בָּא בֹּעֵר כַּתַּנּוּר וגו׳ (מלאכי ג׳:י״ט). רַבָּנָן אָמְרֵי, יֵשׁ גֵּיהִנֹּם, שֶׁנֶּאֱמַר: נְאֻם ה׳ אֲשֶׁר אוּר לוֹ בְּצִיּוֹן וגו׳ (ישעיהו ל״א:ט׳). רַבִּי יְהוּדָה בַּר אִלְעָאי אוֹמֵר לֹא יוֹם וְלֹא גֵּיהִנֹּם, אֶלָּא אֵשׁ שֶׁהִיא יוֹצֵאת מִגּוּפָן שֶׁל רְשָׁעִים וּמְלַהֶטֶת אוֹתָם, מַה טַּעַם, דִּכְתִיב: תַּהֲרוּ חֲשַׁשׁ תֵּלְדוּ קַשׁ רוּחֲכֶם אֵשׁ תֹּאכַלְכֶם (ישעיהו ל״ג:י״א). רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בַּר אָבִין אָמַר: וַיַּגִּידוּ שָׁמַיִם צִדְקוֹ (תהלים נ׳:ו׳), לֶעָתִיד לָבוֹא שָׁמַיִם מְתַנִּים צְדָקָה שֶׁעָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עִם עוֹלָמוֹ, שֶׁלֹא נְתָנָם בָּרָקִיעַ הָרִאשׁוֹן, שֶׁאִלּוּ נְתָנָם בָּרָקִיעַ הָרִאשׁוֹן לֹא הָיְתָה בְּרִיָּה יְכוֹלָה לַעֲמֹד מֵאִשּׁוֹ שֶׁל יוֹם.

[ז] אָמַר רַבִּי לֵוִי שְׁלשָׁה דְּבָרִים קוֹלָן הוֹלֵךְ מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ, וְהַבְּרִיּוֹת בֵּינְתַיִם וְאֵינָם מַרְגִּישִׁים, וְאֵלּוּ הֵן: הַיּוֹם, וְהַגְּשָׁמִים, וְהַנֶּפֶשׁ בְּשָׁעָה שֶׁהִיא יוֹצֵאת מִן הַגּוּף. הַיּוֹם מִנַּיִן, אָמַר רַבִּי יְהוּדָה, אַתְּ סָבוּר שֶׁהוּא שָׁף בָּרָקִיעַ, וְאֵינוֹ אֶלָּא כַּמַּסָּר הַזֶּה שֶׁהוּא נוֹסֵר בָּעֵץ. הַגְּשָׁמִים מִנַּיִן, אָמַר רַבִּי לֵוִי: תְּהוֹם אֶל תְּהוֹם קוֹרֵא לְקוֹל וגו׳ (תהלים מ״ב:ח׳). וְהַנֶּפֶשׁ בְּשָׁעָה שֶׁהִיא יוֹצֵאת מִן הַגּוּף מִנַיִּן, דְּרַבִּי שְׁמוּאֵל אֲחוּי דְּרַבִּי פִּינְחָס בֶּן רַבִּי חָמָא, הֲוֵי דָּמִיךְ בְּצִפּוֹרִי, וְהַוְיָן חַבְרַיָּה יְתִיבִין גַּבֵּיהּ, אֲתַת מִלְּתָא וְשָׁרְיָן גָּחֲכִין, אֲמַר לְהוֹן כַּמָּה נַפְשֵׁיהּ דַּאֲחוּהָ דְּהַהוּא גַּבְרָא מְקַצְּצָא אֲרָזִין וּמְקַצְּצָא אִילָנוֹת, וְאַתּוּן יָתְבִין גָּחֲכוּן וְלָא יָדְעִין.

[ח] וַיִּתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים בִּרְקִיעַ הַשָּׁמָיִם – כֵּיצַד גַּלְגַּל חַמָּה וּלְבָנָה שׁוֹקְעִים בָּרָקִיעַ, רַבִּי יְהוּדָה בַּר אִלְעָאי וְרַבָּנָן, רַבָּנָן אָמְרִין מֵאֲחוֹרֵי הַכִּפָּה וּלְמַטָּה. וְרַבִּי יְהוּדָה בַּר אִלְעָאי אָמַר מֵאֲחוֹרֵי הַכִּפָּה וּלְמַעְלָה.

אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן נִרְאִין דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה בַּר אִלְעָאי, דְּהוּא אָמַר מֵאֲחוֹרֵי הַכִּפָּה וּלְמַעְלָה בִּימוֹת הַחַמָּה, שֶׁכָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ רוֹתֵחַ וּמַעְיָנוֹת צוֹנְנִין. וּמִלְּהוֹן דְּרַבָּנָן דְּאָמְרִין מֵאֲחוֹרֵי הַכִּפָּה וּלְמַטָּה בִּימוֹת הַגְּשָׁמִים, שֶׁכָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ צוֹנֵן וּמַעֲיָנוֹת פּוֹשְׁרִין.

אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי אֵין אָנוּ יוֹדְעִין אִם פּוֹרְחִין הֵן בָּאֲוִיר, וְאִם שָׁפִין בָּרָקִיעַ, וְאִם מְהַלְּכִין הֵן כְּדַרְכָּן. הַדָּבָר קָשֶׁה מְאֹד, וְאִי אֶפְשָׁר לַבְּרִיּוֹת לַעֲמֹד עָלָיו.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

ויתן אותם אלהים ברקיע השמים – מתנה נתנם הקב״ה לבריות להאיר להם בין לצדיקים בין לרשעים לא נמנעו מלהאיר על הארץ.

רמז י

וַיִּתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים בִּרְקִיעַ הַשָּׁמָיִם – נִתְּנוּ הַמְּאוֹרוֹת מַתָּנָה לָעוֹלָם וְכֵן הַתּוֹרָה, ״וַיִּתֵּן אֶל משֶׁה״, וְכֵן הַגְּשָׁמִים (ויקרא כ״ו:ד׳) ״וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם״, וְכֵן הַשָּׁלוֹם (שם, ו) ״וְנָתַתִּי שָׁלוֹם״, וְכֵן הַיְשׁוּעָה, כְּדִּכְתִיב ״וַתִּתֶּן לִי מָגֵן יִשְׁעֶךָ״.

הֵיכָן חַמָּה וּלְבָנָה בְּרָקִיעַ שֵׁנִי, שֶׁנֶּאֱמַר וַיִּתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם מִקְרָא מָלֵא הוּא וְאַנְשֵׁי כְּנֶסֶת הַגְּדוֹלָה פֵּרְשׁוּהוּ, (נחמיה ט׳:ו׳) ״אַתָּה עָשִיתָ אֶת הַשָּׁמַיִם שְׁמֵי הַשָּׁמַיִם וְכָל צְבָאָם״ הֵיכָן הֵם כָּל צְבָאָם נְתוּנִין, בָּרָקִיעַ הַשֵּׁנִי שֶׁהוּא לְמַעְלָה מִן הַשָּׁמַיִם.

כְּתִיב ״[וְ]⁠יַגִּידוּ שָׁמַיִם צִדְקוֹ״, לֶעָתִיד לָבֹא שָׁמַיִם מְתַנִים צְדָקָה שֶׁעָשָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עִם עוֹלָמוֹ שֶׁלֹּא נְתָנָהּ בָּרָקִיעַ הָרִאשׁוֹן, שֶׁאִלּוּ כֵן לֹא הָיְתָה בְּרִיָּה יְכוֹלָה לַעֲמֹד מִפְּנֵי אִשּׁוֹ שֶׁל יוֹם.

וג׳עלהם אללה פי ג׳לד׳ אלסמא לתצ׳י^א עלי אלארץ׳.

א. כן נראה שכתוב ב-א, וב-ד ליצ̇ו

ונתנם ה׳ ברקיע השמים להאיר על הארץ.

ויתן – כמו וינתן, מגזרת נתן. ולפי שיאמר בלשון צווי תן, יאמר בלשון ויפעל כמו כן ויתן. וכן כל פעל שבתורה יהיה ויפעל שלו באותן הברות: צוה ויצוה, שלח וישלח, שמר וישמור, עשה ויעשה.

אותם – מן את. אתם תחת עמם, כמו שן שנם, מן קץ קצם. אבל אותם פירושו הם, ואותו פירושו כמו הוא, ולכן ננקדים מלא פום, שמלא פום רגיל לבא במקום אותו כגון לקדשו לקדש אותו, וכן הרבה.

להאיר – מגזרת שב, קם, שיאמר להשיב, להקים, כמו מגזרת עף התעיף (משלי כ״ג:ה׳), כן יאמר מן אור להאיר.

ויתן – אל תתמה על מלת: ויתן, כי כן כתוב: את קשתי נתתי בענן (בראשית ט׳:י״ג). [ולעניין אחר: ונתן אותם על ראש השעיר (ויקרא ט״ז:כ״א), כאילו הם משואות יטעינם עליו.]⁠^א

א. ההוספה מכ״י פריס 177 ולוצקי 827. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.

AND GOD SET. Do not be surprised that Scripture states, And God set,⁠¹ for the Bible also says, I have set My bow in the cloud (Gen. 9:13).⁠²

1. If the stars are above the firmament, why does Scripture state, And God set them in the firmament (Filwarg). According to Weiser the question is, "If the stars are set in the sky then why are they not visible there at all times?⁠"

2. The rainbow only appears to be in the cloud (Krinsky). Weiser interprets, "The rainbow is not always visible there.⁠" Even so Scripture states, I have set My bow in the cloud (Gen. 9:13).

ויתן אותם – כאשר פירשתי.

ויתן – אמר ויתן אחר שאמר ויעש, כי פירוש ויעש כמו שכתבנו, אבל ויתן פירושו שנתנם ברקיע השמים שלא היו שם עד יום הרביעי כמו שפירשנו.

להאיר – פרשנוהו, ולמעלה שאמר להאיר לבדו וממשלת לבדו ולא סמכם, יהיה פירוש כל אחד מהם על האורה ועל הפעלה, וכאן שסמכם ואמר ולמשול (בראשית א׳:י״ח) אחר להאיר, יהיה פירוש להאיר על האורה, ופירוש ולמשל (בראשית א׳:י״ח) על הפעולה.

ויתן, He placed, positioned; after the Torah had written ויעש, that God completed the making of the luminaries by enabling them to illuminate the earth, the word ויתן now describes where God placed these luminaries to enable them to effectively carry out their assignment. Until the fourth “day” they had not been in the sky of the heaven.

להאיר, we have already explained this on verses 15-16. There the word appeared alone, and the word לממשלת appeared by itself, whereas here the two expressions appear in conjunction with one another, i.e. “and to exercise dominion, etc.;” the word ולמשול here is in a construct mode, i.e. the two functions are dependent one upon the other, the light exercising the dominion once it has reached the surface of the earth. The word להאיר refers to the light itself, the word ולמשול, to the activity and its impact.

וזכר שכבר עשאם בצד שיגיעו מהם אלו התועלות הנזכרות, רוצה לומר: שיאירו על הארץ, כדי שיוכל הבעל חיים לראות מוחשיו.

(יז-יח) ואמר ויתן אותם אלהים ברקיע השמים להאיר על הארץ ולמשול ביום ובליל׳ כענין ראה נתתיך אלהים לפרעה (שמות ז׳:א׳). ראה נתתי אותך על ארץ מצרים (בראשית מ״א:ל״ג). יראה שנתן אותם שרים ומושלים ברקיע השמים הן לענין האור בכלל כי הם הנקראים מאורות בהחלט הן לענין ממשלת היום והליל׳ לכל המשפטים הככביים. הן להבדיל בין היום ובין הלילה שהיא האור והחשך. על הכל שם משטרם וממשלתם וכל הככבים הם נמשכים אחריהם וטפלים אליהם.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

ואמנם אמרו אחר זה ויתן אותם אלהים ברקיע השמים. כתב הרמב״ן שזה מורה שלא היו המאורות והכוכבים מגוף הרקיע אלא מונחים ונקבעים בו נמשך בזה לדעת חז״ל שאמרו גלגל קבוע ומזל חוזר. אבל הרב המורה כתב שהוא דעת בטל ושבזה נצחו חכמי האומות את חכמי ישראל. שלא תחשוב שלחסרון חכמת חכמינו נפלו באותו דעת. ראיתי להודיעך פה מה שראיתי בדרוש זה כפי קדומי פלוסופיהם. והוא שפליניא״ו פלוסוף קדום בספר טבעי הנמצאים שהוא ספר יקר מאד אצל חכמי האומות כתב דברים זה סגנונם. בין השמים והארץ ילכו שבעה כוכבי הנבוכה באמצע האויר וביניהם רחק מה ובאמצעותם ילך השמש הגדול והיכול המושל לא בלבד בזמנים ובארץ. אבל גם בכוכבי הנבוכה בשמים כי הוא המכסה אותם והנותן להם אור. ומי שיציירהו ראוי שישפוט שהוא נפש כל העולם ונשמתו והמנהיג האלהי אשר לטבע הוא השליט הגדול מיד האל רואה ושומע כל הדברים כפי מה שיראה שר האותיות אומריר״ו עד כאן. ושנה ושלש הדעת הזה בספרו פעמים. ומסכי׳ לזה כתב פילוטינ״ו תלמידו מתלמידי ארסטו וגדול מגדוליהם שחבר ספרי׳ בכל הפלוסופיא. כי הוא כתב בביאור שלא היו המאורות חלקי הגלגלים ולא קבועים בהם אבל היו הכוכבי׳ הנבוכי׳ מהלכים באויר בין השמי׳ והארץ והגלגלים הם נחים לא מהלכים עד כאן. ומזה תדע שהיה הדעת הזה מקובל בימים ההם ולפחות היה הדבר בספק אצל קצתם. ומצאתי בב״ר עדות לזה גדולה שכתוב שם פרשה ששית בדברם במאורות אמר ר׳ שמעון בן יוחאי אין אנו יודעין אם פורחים הם באויר. ואם שפין הם ברקיע. ואם מהלכים כדרכן הדבר קשה מאד וא״א לבריו׳ לעמוד עליו הנך רואה שהיה הדרוש הזה מסופק מאד אצלם ולכן אין ראוי להחליט המאמר שהיה דעת חז״ל בטל ושנצחו חכמי האומות חכמי ישראל. אבל אני בפי׳ הפרשה נשענתי על דעת ארסט״ו שהכוכבים היו חלקים מהגלגלים כי אותו הדע׳ ראיתי צדיק לפני משאר הדעות ויותר מרוחק מהספקו׳ וכפי הדעת ההוא אשר ישר בעיני יהיה פירוש ויתן אותם אלהים ברקיע השמים שנתן המשפי׳ הראשון את המאורות שרים ומושלי׳ בעליונים ובתחתונים והוא מלשון ונתון אותו על כל ארץ מצרים. ראה נתתי אותך על כל ארץ מצרים. ראה נתתיך אלהים לפרעה. שענין הנתינה היא הממשלה וההשפע׳ באותם החלקיים הרקיעיים לשיאירו על הארץ שהוא התכלית המיוחד במאורות מפני האור האלהי שנתן בהם.

[א] ויתן אותם אלוקים ברקיע השמים

[1] חגיגה פרק שני דף יב ע״א (חגיגה יב.) וע״ב (חגיגה יב:)

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

ויתן אותם – לא הספיק לומר ויהי כן. כי רצה להודיענו כי ה׳ נתן בתורת מתנת חנם דבר זה להאיר לעולם כאומרם ז״ל במדרש (ב״ר פ״ו) יעוין שם. והכוונה בזה שהודיעם כי אינם מאירים לעולם לצד שראוים לאור דאם כן כל זמן שיראו המאורות כי יושבי תבל משחיתים דרכם יאספו נגהם. גם באמצעות איזו סיבה יחפצו לאסוף נגהם כמו שאמרו במדרש (פתיחתא לאיכה רבתי) שאמר משה רבינו עליו השלום לשמש בחורבן הבית למה לא חשכת אורך כשנכנס אויב לבית המקדש וכו׳, לזה אמר ה׳ כי הם נתונים להאיר על הארץ ומעתה אינם ברשות עצמן ומוכרחים הם במעשיהם להאיר ואין סיבה מונעת. ובזה האירו עינינו למה חזר פעם ב׳ הכתוב לומר ולמשול ביום הלא כבר אמר המאור הגדול לממשלת היום וגו׳. ורז״ל (ב״ר פ״ו) דרשו שהכתוב רומז אל הצדיקים יעש״ד. אבל לפי הפשט אין צורך לחזור ולומר, ולדרכינו הוצרך לחזור ולומר מטעם אומרו ויתן כי נתונים נתונים המה מעתה הנה אינם ברשות עצמן וחיוב אחרים עליהם, לזה חזר ואמר כי ממשלתם במקומה עומדת אלא דוקא לבחינה זו להאיר דוקא אין בידם לשנות אבל בשאר הממשלות שישנם ביום ובלילה המיוחדים להם הן הנה המושלים.

וטעם שחזר לומר עוד ולהבדיל כאן צוה להם שלא יכנסו זה לגדר של זה וכל אחד מצווה על גבולו לבל יעבור שבזה יהיה ניכר יום מלילה.

ויתן אותם אלוהים ברקיע השמים. God placed them in the sky of the heavens. It was not enough for the Torah to simply say ויהי כן, because God wanted to inform us that He provided the illumination of earth by the luminaries as a free, unearned gift to mankind, as explained by Bereshit Rabbah 6,5. What they meant was that these luminaries do not illuminate the world because the world is entitled to their light. If that were the case, the luminaries would withdraw their light anytime people on earth do not conduct themselves as worthy of it. Our sages illustrated this point when they quoted Moses himself (in the Hereafter) after the destruction of the Temple as rebuking the sun for not withholding its light as a protest at the time the enemy entered the Holy of Holies. God therefore told us that ever since the luminaries were presented as a gift to the world they were no longer independent creatures, and were forced to act in accordance with the tasks allocated to them. This also explains why the Torah once again repeats the words למשול ביום, to rule by day (1,18), something that was already stated as an objective in 1,16 above. They (Bereshit Rabbah 6,9) therefore understood this verse to refer to the righteous who in the future will rule in the domain that the light has been removed to, in order to shine as effectively by day as by night. The plain meaning of the verse is that there was a need for the Torah to again state that the luminaries were to rule by day and by night to tell us that their function was to be permanent and not subject to withdrawal for any reason because they are required to give of their light.

However, when it comes to changing their functions by alternating by day and night, shorter nights or shorter days respectively, they do enjoy some control, i.e. ממשלה.

ויתן אותם וגו׳ – בארנו שמדרך הכתוב כשזוכר דברים רבים יפרש האחרון תחלה כמו שאמרנו בפסוק ב׳. וכן פה נגד והיו למאורות שנזכר באחרונה אמר ״ויתן וגו׳ להאיר על הארץ״. ונגד ״והיו לאותות״ וגו׳ שנזכר לפניו אמר ״ולמשול ביום ובלילה״ וכמו שאפרש. ונגד ״להבדיל בין היום״ וגו׳ שנזכר בראשונה אמר ״להבדיל בין האור״ וגו׳.

ויתן – מלמד שלא נהיו אלו המאורות מגוף הרקיע, אבל גופם נקבעים בו. כך פירש רמב״ן ז״ל. ודבריו אמת, כי כל מעשה בראשית פלאות וחדשות, הם לא נעשה דבר מדבר. ואין המאורות מגוף הרקיע אלא כֵּלִים נבראים לקבץ בהם האור וכבר בארנו שאין [מלת] ״רקיע״ שמים, על כן לא אמר ״ויתן אותם בשמים״, כי אינן קבועים בשמים ולא הולכים על ידיהן, אבל סובבים ברקיע. וזה היה דעת חכמינו¹ ז״ל גלגל קבוע ומזל חוזר. ויפה אמר החכם ר׳ יוסף מקנדיאה שלא יפה עשו שהודו לדברי חכמי אומות העולם שאמרו ״מזל קבוע״ כי החוקרים האחרונים מחכמי הגוים מצאו כי נכון הדעת הראשון.

ואין ״ויתן״ וגו׳, להורות איפה הם קבועים, שכבר אמר (ויתן) [והיו למאורות ברקיע השמים. אלא] כמו (״הנה נתתי את הלוים״) [״ואתנה את הלוים״]⁠² ״ראה נתתיך אלהים לפרעה״³ ״ונתון אותו על כל ארץ מצרים״⁴ שכלם לשון מנות שררות. כי היה במקומם.⁠⁵ וכן פירש הכתוב, שאחר שעשה המאורות נתן אותם לפועלים ברקיע השמים, שגם בו עושים אותות ומועדים כמבואר לעיל, גם להאיר על הארץ הצריכה לאור המאורות. ודע כי היה ביכלתו ית׳ לברוא אור מאיר באויר הארץ, אבל גזר לקשר השמים הגבוהים עם הארץ השפלה שעל ידי כן קשורים יושבי הארץ עם מעשי השמים, ויבינו כי אלהים משקיף משמים על בני אדם. על כן המשילו הנביאים השמים והארץ למעשה אחד כאמרו ״השמים כסאי והארץ הדום רגלי״⁶ והבן.

1. פסחים צד, ב.

2. במדבר ח, יט. והרי כבר לפני זה כבר צוה כן: ״ונתתה את הלוים״ – במדבר ג, ט.

3. שמות ז, א.

4. בראשית מא, מג.

5. כלומר אין לשון ״נתינה״ כאן להזיז אותם ממקום למקום, אלא היא לשון מינוי ושררה.

6. ישעיה סו, א.

ויתן אותם אלהים ברקיע השמים וגו׳ – קבע אותם וקבע חקותיהם באופן שיהיו מאירין על הארץ.

God established them, etc. He established their natural laws so that they would illuminate the earth.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

ויתן הוא מענין שררה והתמנות כמו ונתון אותו על כל ארץ מצרים, שמנה את המאורות כולם שהוא השמש והירח והכוכבים לג׳ דברים, א] להאיר על הארץ, ביום יאיר השמש, ובלילה יאירו הירח והכוכבים וכמ״ש בפסחים (דף ב׳) הנודר מן האור אסור באורן של כוכבים.

ויתן וגו׳: בשעת המעשה נתהפך הסדר משעת האמירה¹, בתחילה באו ברקיע השמים להאיר על הארץ, ואח״כ ״למשול״, ואח״כ ״להבדיל״. והטעם פשוט, דברגע הראשון שתלה הקב״ה אותם ברקיע האירו על הארץ, אבל עוד לא פעלו בממשלתם עד שהלכו, ובהליכתם פעלו בארץ, ועדיין לא הבדילו עד הערב.

1. שבאמירה (פסוקים י״ד,ט״ו) הוזכר קודם ״להבדיל״ ואח״כ ״והיו למאורות״, ובעשיה (פסוק ט״ז) הוזכר לראשונה ענין הממשלה ״לממשלת היום״. וכאן הוזכר תחילה ״להאיר״, ורק אח״כ בפסוק הבא ״ולמשול״ ״ולהבדיל״.

And He placed, etc.: At the time of the act, the order was reversed from the time of the pronouncement - at first, they came into the firmament of the skies to shine upon the earth, and afterward to govern, and afterward to separate. And the reason [for this] is simple; that at the first instant that the Holy One, blessed be He, placed them in the firmament, they shined upon the earth, but they still did not act upon their rulership until they moved. And in their moving, they impacted upon the earth, and they still had not separated [anything] until the evening.

ברקיע השמים – מכאן שחמה ולבנה כוכבים ומזלות ברקיע הם קבועים.⁠¹ (חגיגה י״ב:)

1. כי בכלל שבעה רקיעים הם, ולכל אחד יש סגולה מיוחדת מה שאוצר בתוכו, ומפרש דזה הנקרא רקיע אוצר הוא לחמה וללבנה ולכוכבים ומזלות, שכן מפורש בקרא ויתן אותם אלהים ברקיע השמים.

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳רד״קרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלתולדות אהרןמלאכת מחשבתאור החייםר' נ״ה וויזלשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בתורה תמימההכל

(יח) וְלִמְשֹׁל֙ בַּיּ֣וֹם וּבַלַּ֔יְלָה וּֽלְהַבְדִּ֔יל^א בֵּ֥ין הָא֖וֹר וּבֵ֣ין הַחֹ֑שֶׁךְ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי⁠־טֽוֹב׃

to rule by day and by night,⁠¹ and to separate between the light and the darkness. God saw that it was good.

1. by day and night | בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה – See R"Y Bekhor Shor, Radak, and Ramban. Alternatively: "over the day and over the night" (Shadal).

א. וּֽלְהַבְדִּ֔יל =ק3,ו וכמו כן בתיגאן ובדפוסים.
• א(ס),ל=וּֽלֲהַבְדִּ֔יל (חטף) <א(ס)=מתג ושוא לבד? אינו כן אלא הלמ״ד בחטף פתח>, וכמו כן בכתבי⁠־יד ספרדים כגון היללי, פריז 25 ותנ״ך ליסבון.

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושלקח טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנומנחת שימלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[תרעד] ¹ולמשול ביום ובלילה וגו׳, אמר רבי אילפא אם לענין המאורות הלא כבר נאמר את המאור הגדול לממשלת היום ומה תלמוד לומר ולמשול ביום ובלילה אלא אלו הצדיקים שהן שולטין במה שנברא להאיר ביום ובמה שנברא להאיר בלילה הה״ד (יהושע י׳:י״ג) וידום השמש וירח עמד עד יקום גוי אויביו הלא היא כתובה על ספר הישר. (בראשית רבה ו):

[תרעה] יפה כלבנה ברה כחמה (שיר השירים ו׳:י׳) אי מה חמה זו משמשת ביום ואינה משמשת בלילה יכול אף ישראל כן ת״ל יפה כלבנה מה לבנה זו משמשת ביום ובלילה דכתיב בה ולמשול ביום ובלילה כך ישראל הן הן בעוה״ז הן הן לעוה״ב כו׳. (שמות רבה ו.):

[תרעו] ש׳ נ״ב באורייתא דז׳ קרני ולמשול, עשות (בראשית ב׳:ד׳), נשמת (בראשית ב׳:ז׳), לנפש חי׳ (בראשית ב׳:ז׳). (ספר התגין)

[תרעז] ²חמה וצד״ק שולטים במזלות אש, חמה ביום צד״ק בלילה, נוגה ולבנה שולטין במזלות מים, נוגה ביום ולבנה בלילה שבתי וכוכב חמה שולטין במזלות רוח, שבתי ביום וכוכב בלילה ומאדים שולטין במזלות מי׳ בלילה, זהו למשול ביום ובלילה וז׳ מלכים ממונים עליהם לכך ז׳ תגין על השי״ן של ולמשול ביום ובלילה שנתן כח וגבורה, חמה וכוכבים כאחת שולטין. (רזיאל י״ד)

שערי ציון: פ׳ י״ט לעיל מאמר שנב. שפו. תכז. תק״ז שג.

1. במבוא לתנחומא ישן ע״ז: מובא מאמר מכ״י באריכות ומבאר הא דמושלים ביום ולילה כדמצינו במשה שהתנה עמהם הקב״ה שישתקו לפני משה שנאמר האזינו השמים וביהושע שנא׳ שמש בגבעון דום. עיי״ש.

2. מבואר לעי׳ אות תרע״ו דיש ז׳ תגין על ש׳ ולמשול. ועי׳ בברייתא דשמואל הקטן ובס׳ הפליאה ובש״מ האריכו בענין זה של שליטת המזלות ועי׳ לעיל אות תרל״ט.

וּלְמִשְׁלַט בִּימָמָא וּבְלֵילְיָא וּלְאַפְרָשָׁא בֵּין נְהוֹרָא וּבֵין חֲשׁוֹכָא וַחֲזָא יְיָ אֲרֵי טָב.

to rule in the day and the night, and to divide between the light and the darkness; and Hashem saw that it was good.

ולמהוי שליט באיממא ובליליא ולמפרש׳ בין נהורא ובין חשוכא וגלי קדם י״י ארום שפר ותקן.

ולמישמשא^א ביממא ובלילייא ולמפרשא בין נהורא דיממא ובין חשוך לילייא וחמא אלקים ארום טב.

א. כן בטקסט בכ״י לונדון. בגיליון: ״ולמשלטא״.

and to minister by day and by night, to distinguish between the light of the day and the darkness of the night. And the Lord beheld that it was good.

[ט] וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה וגו׳ – אָמַר רַבִּי אִילְפָא אִם לְעִנְיַן הַמְּאוֹרוֹת הֲלוֹא כְּבָר נֶאֱמַר: אֶת הַמָּאוֹר הַגָּדוֹל לְמֶמְשֶׁלֶת הַיּוֹם, וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר: וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה, אֶלָּא אֵלּוּ הַצַּדִּיקִים שֶׁהֵן שׁוֹלְטִין בַּמֶּה שֶׁנִּבְרָא לְהָאִיר בַּיּוֹם, וּבַמֶּה שֶׁנִּבְרָא לְהָאִיר בַּלַּיְלָה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיִּדֹּם הַשֶּׁמֶשׁ וְיָרֵחַ עָמָד עַד יִקֹּם גּוֹי אֹיְבָיו הֲלֹא הִיא כְתוּבָה עַל סֵפֶר הַיָּשָׁר (יהושע י׳:י״ג), מַאי סֵפֶר הַיָּשָׁר, סֵפֶר אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, וְאַמַּאי קָרֵי לֵיהּ סֵפֶר הַיָּשָׁר, דִּכְתִיב: תָּמֹת נַפְשִׁי מוֹת יְשָׁרִים (במדבר כ״ג:י׳). רַבִּי חֲלַפְתָּא מַיְיתֵי לֵיהּ מִן הָכָא וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה. רַבִּי חָנִין בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל מַיְיתֵי לָהּ מִסֵּיפָא דְּסִפְרָא: וְאוּלָם אָחִיו הַקָּטֹן יִגְדַּל מִמֶּנּוּ (בראשית מ״ח:י״ט), וְאֶפְשָׁר כֵּן, אֶלָא זֶה יְהוֹשֻׁעַ שֶׁהוּא עוֹמֵד מִמֶּנּוּ שֶׁהוּא מַעֲמִיד גַּלְגַּל חַמָּה וּלְבָנָה שֶׁהֵן שׁוֹלְטִין מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ. רַבִּי חָנָן בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר רַב יִצְחָק מַיְיתֵי לָהּ מִסֵּיפָא דְאוֹרָיְיתָא: בְּכוֹר שׁוֹרוֹ הָדָר לוֹ (דברים ל״ג:י״ז), אֶפְשָׁר כֵּן, אֶלָּא זֶה יְהוֹשֻׁעַ שֶׁהוּא עוֹמֵד מִמֶּנּוּ שֶׁהוּא מַעֲמִיד גַּלְגַּל חַמָּה וּלְבָנָה, שֶׁהֵן שׁוֹלְטִין מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ, דְּאָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי סֵפֶר מִשְׁנֵה תּוֹרָה הָיָה סִגְנוֹן לִיהוֹשֻׁעַ, בְּשָׁעָה שֶׁנִּגְלָה עָלָיו הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְצָאוֹ יוֹשֵׁב וְסֵפֶר מִשְׁנֵה תּוֹרָה בְּיָדוֹ, אָמַר לוֹ: חֲזַק (יהושע א׳:ז׳) יְהוֹשֻׁעַ, אֱמָץ (יהושע א׳:ז׳) יְהוֹשֻׁעַ, לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה וגו׳ (יהושע א׳:ח׳), נְטָלוֹ וְהֶרְאָה אוֹתוֹ לְגַלְגַּל חַמָּה, אָמַר לָהּ כְּשֵׁם שֶׁלֹא דּוֹמַמְתִּי מִזֶּה, אַף אַתָּה דּוֹם מִלְּפָנַי, מִיָּד: וַיִּדֹּם הַשֶּׁמֶשׁ וְיָרֵחַ עָמָד (יהושע י׳:י״ג), אָמַר רַבִּי יִצְחָק אָמַר לוֹ עַבְדָא בִּישָׁא לָא זְבִינָא דְאַבָּא אַתְּ, לֹא כָּךְ רָאָה אוֹתְךָ אַבָּא בַּחֲלוֹם: וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וגו׳ (בראשית ל״ז:ט׳), מִיָּד וַיִּדֹּם הַשֶּׁמֶשׁ וְיָרֵחַ וגו׳.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

ולמשול ביום ובלילה – כשם שמושלת החמה ביום, שנאמר וממגד תבואת שמש (דברים ל״ג:י״ד) כך ממשלת הלבנה בלילה, שנאמר וממגד גרש ירחים (דברים ל״ג:י״ד).

ולהבדיל בין האור ובין החשך – כשם שהיום אין כח לחשך להחשיך, כך החשך כל זמן שהוא מחשיך אין כח ביום להאיר.

וירא אלהים כי טוב – לכך תקנם הקב״ה בזה הענין לעולם.

וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה – אִם לְעִנְיַן הַמְּאוֹרוֹת הֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר אֶת הַמָּאוֹר הַגָּדֹל לְמֶמְשֶׁלֶת הַיּוֹם וְגוֹ׳. אֶלָּא אֵלּוּ הַצַּדִּיקִים שֶׁהֵם שׁוֹלְטִים בְּמָה שֶׁנִּבְרָא לְהָאִיר בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (יהושע י׳:י״ג) ״וַיִּדֹּם הַשֶּׁמֶשׁ וְיָרֵחַ עָמָד הֲלֹא הִיא כְתוּבָה עַל סֵפֶר הַיָּשָׁר״. מַיְּתֵי לֵיהּ מֵהָכָא, וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה.

רמז יא

רַבִּי שְׁמוּאֵל בְּרַבִּי יִצְחָק, מַיְּתֵי לֵיהּ מִסֵּיפֵיהּ דְּסִפְרָא (בראשית מ״ח:י״ט) ״וְאוּלָם אָחִיו הַקָּטָן יִגְדַּל מִמֶּנּוּ וְזַרְעוֹ יִהְיֶה מְלֹא הַגּוֹיִם״, אֶפְשָׁר כֵּן אֶלָּא זֶה יְהוֹשֻׁעַ שֶׁעָמַד מִמֶּנּוּ שֶׁהוּא מַעֲמִיד חַמָּה וּלְבָנָה שֶׁהֵן שׁוֹלְטִין מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ. רַבִּי חָנָן מַיְּתֵי לֵיהּ מִסֵּיפֵיהּ דְּאוֹרַיְתָא שֶׁנֶּאֱמַר ״בְּכוֹר שׁוֹרוֹ הָדָר לוֹ וְקַרְנֵי רְאֵם קַרְנָיו בָּהֶם עַמִּים יְנַגַּח יַחְדָּו אַפְסֵי אָרֶץ״, אֶפְשָׁר כֵּן אֶלָּא זֶהוּ יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן אָמָר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי, סֵפֶר מִשְׁנֵה תּוֹרָה הָיָה סִגְנוֹן לִיהוֹשֻׁעַ בְּשָׁעָה שֶׁנִּגְלָה עָלָיו הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְצָאוֹ יוֹשֵׁב וְסֵפֶר מִשְׁנֵה תּוֹרָה בְּיָדוֹ. אָמַר לוֹ, חֲזַק יְהוֹשֻׁעַ, אֱמַץ יְהוֹשֻׁעַ (יהושע א׳:ח׳) ״לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ״. נְטָלוֹ וְהֶרְאָהוּ גַּלְגַּל חַמָּה וּלְבָנָה. אָמַר לָהֶם, כְּשֵׁם שֶׁלֹּא דֹּמַמְתִּי מִזֶּה אַף אַתֶּם דֹּמּוּ מִפָּנַי, מִיָּד ״וַיִּדֹּם הַשֶּׁמֶשׁ וְיָרֵחַ עָמַד״. אָמַר לָהֶם, עַבְדָּא בִּישָׁא, לָא זְבִינַת כַּסְפָּא דְאַבָּא אַתְּ לֹא כָּךְ רָאָה אוֹתָךְ אַבָּא בַּחֲלוֹם (בראשית ל״ז:י״ט) ״וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וְאַחַד עָשָר כּוֹכָבִים״ וְגוֹ׳ מִיָּד ״וַיִּדֹּם הַשֶּׁמֶשׁ וְיָרֵחַ עָמַד״.

ולאלתסלט^א פי אלנהאר ופי אלליל ואלתפרז^ב בין אלנור ואלט׳לאם למא עלם אללה^ג אן ד׳לך ג׳יד.

א. ד וללאצ̇אה, וכ״ה בתפסיר שבפירוש הארוך: לאצ׳אה

ב. ד ואלתפרד, בתפסיר שבפירוש הארוך: ותפצל

ג. ד פעלם אללה

ולשלוט ביום ובלילה, ולהבדיל בין האור והחושך. לפי שידע ה׳ שזה טוב.

ולמשול ביום ובלילה – אחד מן החולקים נתלה בזה והוציא דעה מלבו {שה׳} יתע׳ רצה שנקבע את החודש עפ״י הירח. כי השמש לבד מורה על היום, והכוכבים מראים על הלילה. ורק הירח אינו משמש לכלום, והיות ואי אפשר שנברא שלא לצורך מתחייב {שנברא} להורות על קביעת החדשים. וזה שלא כחלוקת {התפקידים} שחלק להם השי״ת, כי הוא קבע את השמש לבדה ליום, ואת הירח עם הכוכבים ללילה ככתוב: ״ואת הקטן לממשלת הלילה ואת הכוכבים״. ונאמר עוד: חקות ירח וכוכבים לאור לילה, ואומר: את הירח וכוכבים לממשלות בלילה, והרי בטלה חלוקת מי שחילק כפי שהבאנו.

ובאומרו ולהבדיל בין האור ובין החושך חייב שכל אור המופיע לפני עלות השמש הוא בזמן החושך וחלקו, עד שתופיע השמש עצמה. ומה שעלה על דעת מי שהוא שישנו בוקר לפני עלות השמש, בשני זמנים, ואחר מהם הוא בתוך החושך הקרוב לעמוד השחר, והביא לזה ראיה ממה שנאמר בסיפור על בועז׳: ותשכב מרגלותיו עד הבקר ותקם בטרם יכיר איש את רעהו, אין זאת {ראיה} קיימת, כי יתכן שיש כאן צמצום – כמעט ששכבה אצלו כל הלילה, אלא שקמה בעוד חושך; {והבקר} השני {לפי דעתו} הוא בשעת עלות עמוד השחר, ולזה הביא ראיה מהנאמר הבקר אור, והפסדה {של הראיה הזאת}, הרי האור הזה הוא אור השמש ככתוב כה אמר ה׳ נתן שמש לאור יומם.

כי טוב – טוב, תקון והנאה לבני אדם, ראשית, שיאירו להם ביום ובלילה, ולפי תנועותיהם בזמנם יחשבו {את תקופות} מזונותיהם ותבואותיהם ושנות חייהם ותאריכיהם ואת {זמני} הלואותיהם ויתר עסקיהם. וכמו שציוה: במספר שנים וגו׳, ונאמר: כימי שכיר וגו׳. ולהבשיל את פירותיהם וזריעותיהם. יש מהם הפועל עליהם ברטיבותו ככתוב: התקשר מעדנות כימה. ומהם המושכים אותם ומבשילים ומחממים אותם, ככתוב: או מושכות כסיל תפתח. ושילכו בימים על פי כוונם. ולאזן את גופותיהם {של בני אדם} ואת פרותיהם ואת מעינותיהם בזריחותיהם ושקיעותיהם, וכיוצא בדברים האלה.

ובמה שהודיענו שהוא בורא המאורות ארבע התועלות העיקריות המצויות במעשה בראשית.

• שנעבדהו מפני שהוא בוראם, ככתוב: שאו מרום עיניכם וגו׳, ואמר: המוציא במספר צבאם לכולם בשם יקרא, אלה הכוכבים הקבועים שלכולם תנועה אחת. ואמר במקום אחר: מונה מספר לכוכבים, אלה כוכבי הלכת, אשר לכל אחד מהם תנועה מיוחדת, או תנועות...

• והב׳, שלא נעבוד דבר מאחר שנתברר לנו שהם מחודשים, מסודרים ונכנעים {לרצונו של הבורא}, ככתוב: ״ופן תשא עיניך השמימה וגו׳⁠ ⁠⁠״. וכמו שאני עומד לפרש ״אשר חלק יי אלהיך״ בז׳ אופנים במקומו.

• והג׳, שנאמין במה שהוא עתיד לספר לנו על {המופתים} שעשה בהם, כגון העמדת שני המאורות ליהושע ככתוב: וידם השמש וירח עמד. ואמנם היה דבר זה בעמידת הגלגל שתנועתו מן המזרח, כי אמר: ויאמר לעיני ישראל וגו׳. ורק התנועה המזרחית נראית לעינים מפני מהירותה, אבל כל יתר התנועות בלתי נראות. ומה שהשיב עשר מעלות לחזקיה, ככתוב: הנני משיב את צל המעלות וגו׳. ושהרבה את החום על צבא האויב ככתוב: הכוכבים ממסלותם נלחמו עם סיסרא. ונאמר, אין ספק שמי שיכול לברוא אותם יכול לעשות בהם מעשים אלה, ויותר מזה.

• והד׳, כדי שנקבל את החוקים והמצוות שנצטוינו ביחס אליהם כגון: שתי התפילות שביום, אחרי עלות השמש ולפני שקיעתה, כמו שביארנו, וכמו שמסרו הראשונים: מצותה עם הנץ החמה. ושנברך על השמש ביום תקופת תמוז: ברוך עושה בראשית. ונברך פעם אחת על הלבנה כשאנו רואים אותה בתוך אחד עשר הימים, דהיינו, מן היום הרביעי עד יום י״ד, אשר במאמרו ברא שחקים, וכמו [שבארתי] בכתאב אלתסאביח. ושיהיו ראשי שנים קרוב לשנת השמש ולא נחשב לפי שנת השמש ממש, וכמו שכולנו מסכימים שיש שנים של י״ב חודש ויש שנים של י״ג חודש. ושלא נחשוב לפי ראית הירח ממש, כמו שקבלנו מאבותינו ששנים עשר חדשים {בשנה} עשרה קבועים ואחד של שלשים יום ואחד של כ״ט מלבד מרחשון וכסלו שהם משתנים. ואלהים נתן לנו סימנים המראים שהוא רוצה בעשיית שני חדשים בכל שנה, כמו שאני עומד לבאר בפרוש החדש הזה לכם.

והחולקים עלינו נתחלקו לט׳ כתות שהיו לעשר שיטות. מהם:

• המחזיקים בחשבון, שהחודש הוא כ״ט יום י״ב שעות ותשצ״ג דקות. וכל אימת שהחשבון הזה מגיע, אותו היום נחשב לראש חודש, ואפילו לא נשאר ממנו אלא דקה אחת. והוא מביא ראיה לזה ממה שאצל נדה מקצת היום ככולו. והתשובה על זה: הנדה אינה מטמאת את מה שנגעה בו באותו יום לפני נביעת הדם, ואיך יחשב ביום ההוא קודש מראשיתו.

• והכתה השניה, יש בה המחזיקים בחשבון, כמו בראשונה, אלא שאומרים שאם נשאר מן היום שעה אחת ודקה אחת אנו קובעים אותו ביומו, ואם לא, קובעים אותו למחרת. והראשונים הם התפליסי ותלמידיו, והשניים הם השומרונים, הטוענים שיש להם בזה קבלה מבני ישראל. ולאמיתו של דבר, אין {קבלה} כזאת בתוך בני ישראל.

• והכתה השלישית נוקטת בחדשים שמשיים, מבלי לשים לב לירח כלל. וראיתם מפרשת נח והתיבה וק״נ היום, ואני עומד להשיב עליהם אחרי זה שארצה את טענותיהם, והם הצדוקים.

• והרביעית, והם הביתוסין נוקטים {בקביעת החודש} על פי הירח בלבד, וכשאינו נראה הם מונים לו ל׳ יום, ואשיב עליהם, ועל {כל} מי שנתלה בראית הירח, אם שהם מוסיפים או גורעים בתנאיהם.

• והחמישית, הם הבדריים, והם הסוברים שראש החודש הוא הלילה שבו הירח במלואו, ומתמלטים מן הכיסוי, ואני אוכיח להם להלן ששלמותו של כל דבר הוא אמצעו, ולא ראשיתו.

• והשישית, שיטת ענן, {לקדש} עפ״י הראיה, {וכשהירח} מסתתר הוא מונה ל׳. וכשהוא נראה, בניסן או בתשרי, בליל שבת הוא עושה את יום י״א י״ב. ואף שייחדתי לו חיבור נפרד, אי אפשר מבלי להזכיר בספר זה הרבה ממה שיש להשיב עליו, אחרי הרצותו את דבריו.

• והשביעית, בנימין ואנשי סיעתו הסוברים שהחדשים הם לעולם עפ״י הסדר של כ״ט ול׳, פרט לניסן ותשרי שהם עפ״י ראות הירח, ואם אינו נראה בהם, הם עפ״י הסדר הנ״ל ועפ״י שיטתו, לפעמים כשהירח מסתתר עושים את החודש כ״ט יום, וזה {גם} כשתשרי נראה בכ״ט (?) והתשובה עליו דומה לתשובה על הביתוסין וענן בתוספת {על הנקודה} שהוא מתייחד בה.

• והשמינית, אנשי סיון, המחזיקים בדומה לשיטת בנימין שהחדשים הם בסדר של ל׳ וכ״ט, והמבחן {הקובע} אצלם הוא חודש סיון, הוא המאזן את השנה, ואליו הם נוטים בגלל שבו האויר זך בנעדר עננים, אבל אינם בטוחים בדבר שהם סומכים עליו.

• והשיטה העשירית היא דרך {השונות} והאמת שהזכרתיה קודם, והיא שתהיה לבני ישראל שנה בקרוב לשני השמש, לא כזאת בדיוק, וכן⁠{יהיו} חודשיהם בקרוב לחודשי הירח, לא בדיוק. וכמו שיש לשנים תנאים המודיעים לנו {אם} נתקדם... {השנה לשנת השמש} או נתאחרה, כך יש לחודש תנאים המורים לנו על הרצוי {אם נתקפם}... הירח או נתאחר וכל זאת מן המצוות בנוגע למאורות, ומהן קיבלו את השנה, ר״ל: התקופות, ובהן חלק בידיעת {הזמנים שחלק} לנו הכביר, וזה בענייני המ⁠{אורות}. ומחמת שידע שעתיד הוא לצוותינו את המצוות והחוקים בענייני המאורות, הודיענו שהוא בראם, כדי שנקבל את מצוותיו... ביום {הרביעי} ברא השמש ואת הירח והכוכבים.

ולמשול ביום ובלילה – זה בעתו וזה בעתו.

ולהבדיל בין האור ובין החשך – לא כמו שאמר למעלה להבדיל בין היום ובין הלילה. כי אותו עונה על האור וזה עונה על המאורות.

ולהבדיל בין האור ובין החשך – בין תחלת האור ובין תחלת החשך, הנץ החמה הוא תחלת האור, צאת הכוכבים הוא תחילת החשך.

Ulehavdil TO SEPARATE LIGHT FROM DARKNESS: I.e. to distinguish the beginning of the light and the beginning of the darkness. Sunrise is the beginning of LIGHT and the appearance of the stars is the beginning of DARKNESS.⁠¹

1. Rashbam reiterates the point that he made ad vs. 14, s.v. lehavdil.

ולמשל – יום התורה משעת צאת השמש עד בואה, והלילה מעת ראות הכוכבים, וצדקו האומרים: על פי שלשה עדים.⁠¹

ודע כי עת שתחשך השמש, יהיה ערב עד שעה ושליש שעה שיראה כמו אור בעבים, וכן הבקר אור (בראשית מ״ד:ג׳) קודם זרוח השמש. ובצאת אור השמש ביום, ואור הלבנה בלילה, יבדילו בין האור ובין החשך.

1. השוו ללשון הפסוק בדברים י״ט:ט״ו.

AND TO RULE. The day spoken of in the Torah begins at sunrise and lasts until sunset. Night begins when the stars are first visible. Those who say that night begins with the appearance of three stars are correct.⁠¹ Know that evening begins at sunset and lasts for one and a third hours, during which time a light-like appearance is seen in the clouds. Similarly morning dawns before sunrise.⁠² When the light of the sun shines during the day and the light of the moon at night, they separate between the light and the dark.⁠³

1. According to the Talmud (Sabbath 35b), night begins with the appearance of three stars.

2. Morning dawns one and a third hours before sunrise (Krinsky).

3. Thus and to divide the light from the darkness refers to both the sun and the moon.

ולהבדיל – זה שאמר בתחלה: ויבדל אלהים בין האור ובין החושך (בראשית א׳:ד׳), וביום הראשון היה בכח, וביום הרביעי במעשה.

ולמשול ביום ובלילה – כלומר: זה ביום וזה בלילה, שאף על פי שהלבנה נראית ביום, אין זו ממשלה, אלא שרגא בטיהרא.

TO DOMINATE THE DAY AND THE NIGHT – i.e., one during the day and the other during the night. Even though the moon can be seen during the day that does not constitute "dominating" but is merely "a candle at noon".

להבדיל בין האור ובין החשך – המאורות חמה ולבנה לא שמשו כלל בימי בראשי׳ שהאור׳ הית׳ גדול׳ כל כך שהחמה והלבנ׳ לא היו נזכרי׳ כלל. ובד׳ ימי בראשי׳ שמשו האור ביום והחשך בלילה. (כ״י אוקספורד 271/8)

ולמשול ביום ובלילה – זה ביום וזה בלילה.

ולהבדיל – כי מעת זרוח השמש הוא האור והוא היום, ומעת צאת הכוכבים הוא החשך והוא הלילה ונקרא הזמן ההוא חשך ואף על פי שיש בו מאירים לפי שהוא חשך כנגד אור היום.

ולמשול ביום ובלילה, the one, i.e. the sun by day, and the other, i.e. the moon, to govern by night.

ולהבדיל, from the time the sun rises it is light, day, and the domain of the sun, whereas from the time the stars become visible in the sky, it is nighttime, the moon’s domain. The night is called “darkness,” even though there is some light in the sky illuminating parts of the earth in a fashion.

ולמשול ביום ובלילה – למשול זה ביום וזה בלילה, כי ראות הלבנה ביום אין זה ממשלה אלא כשרגא בטהרא.⁠¹

ולהבדיל בין האור ובין החשך – לא לשמש וירח קאי, שהרי אמרנו למעלה שהם מבדילים בין היום ובין הלילה (בראשית א׳:י״ד), אלא קאי הוא אכוכבים שנראים כשהאור יוצא והחשך נכנס.

1. שאוב מר״י בכור שור.

ולמשול ביום ובלילה, "and to rule during the day and the night.⁠" One would rule by day, the other by night. The moon even when visible by day, hardly "rules.⁠" Or, in the words of the moon itself, quoted in the Talmud Chulin folio 60, "who needs light at noontime?⁠"

ולהבדיל בין האור ובין החשך, "and in order to make a clear separation between periods of light and periods of darkness.⁠" This phrase does not refer to either the sun or the moon. The Torah had already told us in verse 14 that this would be the function of the great luminaries. The phrase therefore refers to the stars, whose visibility tells us if it is day or night. They become visible when day fades, and they fade when dawn approaches.

ולמשול ביום ובלילה – ענין הממשלה דבר אחר, מבלי האורה שהזכיר, יכלול מה שאמר תחלה: והיו לאותות ולמועדים (בראשית א׳:י״ד), כי יש להם ממשלה בארץ בשנויים אשר יולידו בה, וממשלה בהוייה ובהפסד בכל השפלים. כי השמש בממשלתו ביום יצמיח ויוליד ויגדל בכל החמים והיבשים, והירח בממשלתו יפרה במעינות ובימים^א וכל הלחים והקרים, ועל כן אמר סתם: ולמשול ביום ובלילה – כי ממשלת השפלים להם.

ויתכן שהממשלה עוד כח אצילותם, שהם מנהיגי התחתונים, ובכחם ימשול כל מושל. והמזל הצומח ביום ימשול בו, והמזל הצומח בלילה ימשול בה, כענין שכתוב: אשר חלק י״י אלהיך אותם לכל העמים (דברים ד׳:י״ט). והוא מה^ב שאמר הכתוב: מונה מספר לכוכבים לכולם שמות יקרא (תהלים קמ״ז:ד׳). וכן: לכולם בשם יקרא (ישעיהו מ׳:כ״ו) – כי קריאת השמות היא ההבדלה בכחותם, לזה כח הצדק והיושר, ולזה כח הדם והחרב, וכן בכל הכחות כידוע באצטגנינות. והכל בכח עליון ולרצונו, ולכך אמר: גדול אדונינו ורב כח (תהלים קמ״ז:ה׳) – כי הוא גדול על כולם ורב כח עליהם. וכן אמר: מרוב אונים ואמיץ כח (ישעיהו מ׳:כ״ו).

ועל דרך הסוד שרמזתי לך תהיה ממשלה גמורה באמת.

ולהבדיל בין האור ובין החשך – אמר ר׳ אברהם: כי בצאת השמש ביום ואור הלבנה בלילה, יבדילו בין האור ובין החשך. ולפי דעתי: כי האור הנזכר בכאן הוא היום, והחשך הוא הלילה, כי כן שמם,⁠^ג כמו שאמר: ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה (בראשית א׳:ה׳).

והנה בכל מעשה בראשית יזכיר הכתוב הצואה, ויספר המעשה. ובכאן צוה: והיו למאורות (בראשית א׳:ט״ו), וספר: ויתן אותם אלהים וגו׳^ד (בראשית א׳:י״ז), ואמר: ולמשול ביום ובלילה – שיהיה זה מושל ביום וזה בלילה, והממשלה הוא מה שצוה: והיו לאותות ולמועדים (בראשית א׳:י״ד), וסיפר שאין ממשלת שניהם שוה אבל: להבדיל בין האור ובין החשך,⁠^ה כי הגדול ימשול ביום, ויהיה כלו אור גם במקום שאין השמש מגיע, והקטן ימשול בלילה ויהיה חשך זולתי הירח שיגיה חשכו, והיא הצואה שאמר: להבדיל בין היום ובין הלילה (בראשית א׳:י״ד), כמו: ויבדל אלהים בין האור ובין החשך (בראשית א׳:ד׳).

א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״ובימים״.

ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״מה״.

ג. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שמים״.

ד. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 הושמט: ״והנה בכל מעשה... אותם אלהים וגו׳⁠ ⁠⁠״.

ה. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״בין החשך ובין האור״.

AND TO RULE OVER THE DAY AND OVER THE NIGHT. The matter of rulership is a different matter from the function of light which He mentioned, since it includes that which He stated at first, And they shall be for signs, and seasons. Their rulership over the earth comprises the changes which they cause in it and the power of bringing about the existence and deterioration of all things in the lower world since the sun, by its rule during the day, causes the sprouting, the propagation and the growth of all the warm and dry things, while the moon by its rule increases the springs and the oceans, and all liquid and cold things. Therefore He said in a general way, And to rule over the day and over the night, because theirs is the dominion over things in the lower world.
It is possible that the rulership given to them contains also a power of emanation for they are the leaders of things in the lower world, and with their power, every ruling power in nature holds sway. Thus the constellation which comes up by day rules during it, even as it is written, The sun and the moon and the stars… which the Eternal thy G-d hath allotted unto all the peoples.⁠¹ And this is what Scripture means when it says, He counteth the number of the stars; He giveth them all their names,⁠² likewise, He calleth them all by name.⁠³ For the calling of names signifies the differentiation in their respective powers, giving to this one the power of justice and righteousness, and to that one the power of blood and the sword, and similarly all other powers, as is known in astrology. And all is done by the power of the Most High and in accordance with His Will. Therefore it says, Great is our Lord, and mighty in power,⁠⁴ for He is greatest of all and mightiest in power over them. And similarly it says, He calleth them all by name by the greatness of His might and the strength of His power.⁠⁵ In accord with the secret I have hinted to you, the matter of rulership is completely true.

AND TO DIVIDE THE LIGHT FROM THE DARKNESS. Rabbi Abraham ibn Ezra said: "By the coming forth of the sun at daytime and the light of the moon at night, they shall divide the light from the darkness.⁠"⁶ In my opinion, the light mentioned here refers to the day, and the darkness is the night for such are their names, as it says, And G-d called the light Day, and the darkness He called Night.⁠⁷
Now in connection with all the works of creation, Scripture mentions the Divine command and then tells of the deed. And here too He commanded, And they shall be for lights,⁠⁸ and then it relates, And G-d set them.⁠⁹ He further said, And to rule over the day and over the night,⁠¹⁰ meaning that one is to rule by day and the other by night, the rulership being that which He commanded when He said, And they shall be for signs, and for seasons.⁠¹¹ And now He related that the rulership of the two is not alike but instead consists of dividing the darkness from the light. The greater luminary will rule by day and light will be everywhere, even where the sun does not reach, and the smaller luminary will rule by night, and there will be darkness except that the moon will lighten its darkness. This then is the command He gave in order to divide the day from the night,⁠¹² as it says, And G-d divided the light from the darkness.⁠¹³

1. Deuteronomy 4:19.

2. Psalms 147:4.

3. Isaiah 40:26.

4. Psalms 147:5.

5. Isaiah 40:26.

6. Ibn Ezra's opinion is that the word ul'havdil (and to divide) refers to both the sun and moon, that each in coming forth separates between light and darkness. (Tur.)

7. (5). Thus according to Ramban, the meaning of the verse is: "and to divide the day from the night,⁠" meaning, that light is to serve at daytime and darkness at night. (Tur.)

8. (15).

9. (17).

10. (18).

11. (14).

12. (14).

13. (4).

ולמשול ביום ובלילה – השמש הוא מושל ביום והירח מושלת בלילה [וביום], ודע כי מלבד מעלת האורה שזכה להם נתן להם הממשלה בשפלים בהויה ובהפסד שהרי השמש באותה ממשלה שיש לו ביום יצמיח ויוליד ויגדל בכל החמים והיבשים, והלבנה גם כן באותה ממשלה שיש לה בלילה תוסיף במעינות בימים ובנחלים ובכל הקרים והלחים.

וע״ד הקבלה ולמשול ביום ובלילה ירמוז למנהיגי שני המאורות הגדולים שהם מושלים ביום ובלילה ובכחם ימשול כל מושל, כנגדם תמצא בקרבן התמיד שני כבשים בני שנה תמימים את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים, והוא מה שאמר הכתוב (דברים ד׳:י״ט) אשר חלק ה׳ אלהיך אותם לכל העמים כלומר השמש והירח וכל צבא השמים ואתכם לקח ה׳ והמשכיל יבין וזהו שכתוב (דברים י״ז:ג׳) אשר לא צויתי, כלומר בשמש ובירח אבל צויתי במנהיגים, ובסדר שופטים בפסוק (דברים י״ז:ג׳) ולשמש או לירח או לכל צבא השמים אשר לא צויתי אכתוב מזה בעה״י, ומכאן יתבאר לך סוד התענית בשגם הוא קרבן שנתמעט הבשר וחלבו ודמו של אדם, וע״כ התענית צריך קבלה בזמן ממשלת שני המאורות ביחד וזהו מבעוד יום קודם שתשקע החמה וזהו מאמר רב חסדא כל תענית שלא קבלו עליו מבעוד יום לא שמיה תענית, ואמר רב חסדא כל תענית שלא שקעה עליו חמה לא שמיה תענית, וכשם שהתענית קרבן כך הדמעה בשעת תפלה קרבן כנגד נסוך המים עם הקרבנות, וכן דרשו רז״ל שערי דמעה לא ננעלו כי הדמעה מכח המים שהוא מכח החסד שהוא הימין והימין פשוטה לקבל שבים בכל עת ובכל שעה והבן זה כי הוא עקר גדול.

ולהבדיל בין האור ובין החשך – הזכיר בכאן שלשה ענינים להאיר, ולמשול ולהבדיל, שהקב״ה נותן להם המעלה בג׳ דברים אלו, וידוע שהוא יתברך השליט מעשיו קצתם על קצתם, ומזה אמר הכתוב (ישעיהו נה י׳) ונתן זרע לזורע ולחם לאוכל והגשם אינו נותן הזרע והלחם אבל הכתוב למדך שהקב״ה משליט מעשיו מקצתן על קצתן וכענין שכתוב (הושע ב׳:כ״ג) אענה נאם ה׳ אענה את השמים והם יענו את הארץ והארץ תענה את הדגן ואת התירוש ואת היצהר, כוון הכתוב הזה לומר כי אע״פ שהשמים והארץ פועלים מה שבכחם ומה שנתמנה תחת ידם אין כחם מעצמם רק מכח הסבה העליונה כי כלם הם שלוחים מאתו לפעול הפעלות בשפלים כרצונו, לא כרצונם, וזהו שהזכיר בכאן להאיר ולמשול ולהבדיל כלומר הטיל עליהם המנוי והכח הזה ומסרו בידם לא שיושלל הוא יתברך מן הכח שלו שהוא עליון עליהם, ואילו אמר להם האירו משלו והבדילו היה מוסר בידם הכח לגמרי והיה עושה אותן האלוהות והיה נמצא בהם פתח לעובדי כו״ם, וכבר באה האזהרה בתורה שלא יטעה אדם אחרי כו״ם, הוא אמרו (דברים ד׳:י״ט) ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים ותתבונן בהם ומקוריהם שהם שואבים מהם והשתחוית להם ועבדתם אשר חלק ה׳ אלהיך אותם לכל העמים תחת כל השמים.

וכבר ידעת כי חכמי ישראל הוצרכו לכתוב לתלמי המלך אשר חלק להאיר כדי שלא יאמר שנמצא להם מזה פתח לעו״ג ויאמר כי מן הכתוב הזה התיר לעו״ג שיעבדו ע״ז מאחר שכתוב בתורה בפירוש שהקב״ה נתן אותם לחלק העמים ויבין מלת חלק כמו גזר, ולא כן הענין אבל הקב״ה נתן הבחירה ביד כל אומה ואומה שיעבדו לכל מי שירצו הן להקב״ה אם לע״ג וזהו לשון חלק נתן הרשות בידם מה שאין כן בישראל שאם ירצו ח״ו לעבוד ע״ג אינן יכולין הוא שאמר הנביא ע״ה בדבר הש״י (יחזקאל כ׳:ל״ג) אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם.

ויש לך לדעת כי מה שנבראו המאורות ביום ד׳ מפני שיום ד׳ הוא אמצעי לשבעת ימי בראשית והחמה קבוע בגלגל רביעי שהוא אמצעי לגלגל ז׳ המשרתים על דרך שצ״ם חנכ״ל, ועוד מפני ששני המאורו האלה משתנים בכל יום ארבעה פעמים ביום בד׳ משמרות ובחדש בד׳ שבועות, ובשנה בד׳ תקופות, על כן נתיחד להם יום רביעי, זאת ועוד אחרת כי ענין מוכרח היה להברא המאורות ביום הרביעי אחרי בריאת הצמחים ביום השלישי כדי ללמדנו בזה אמתת חדוש העולם כי אילו היה מאמר יהי מאורות ביום שלישי ומאמר תדשא הארץ ביום רביעי, היה מתבאר מזה קדמות העולם כי לא היו האילנות והצמחים בעולם מכח המאמר רק מכח המאורות שנבראו כבר שהם המשפיעים כח בכל היוצא מן הארץ, אבל עתה שהקדים תדשא הארץ למאמר יהי מאורות זה מופת גמור על חדוש העולם כי בזמן שלא היו מאורות בעולם לפעול בארץ בתנועתם להולידה ולהצמיחה גזר הש״י תדשא הארץ והוציאה פירותיה במאמר טרם היות כחות המאורות שהן סבה להם בכח הסבה העליונה יתברך.

ודע כי תמצא בפרשה זו ה׳ פעמים לשון מאור לפי שה׳ מיני אור הם, אור היום אור השמש אור הלבנה אור הכוכבים אור המזלות אבל לא נברא להאיר על הארץ אלא גלגל חמה בלבד.

וירא אלהים את האור כי טוב – סדור המאורות טובה גדולה לבריות שהרי העולם השפל הזה הוא מתנהג באור ובחשך וכתיב (איוב ט׳:ט׳) עושה עש כסיל וכימה וחדרי תימן, כימה צוננת וכסיל חם ברא זה כנגד זה זה מצנן את העולם וזה מחמם את העולם ושניהם מגדלים הצמחים ומבשלים הפירות והוא שכתוב (איוב ל״ח:ל״א) התקשר מעדנות כימה, ומתוך סדר פעולה זו וסדור המאורות בני אדם רואין ומבינין כח מעשה הש״י ומשבחין ומרוממים אותו והוא שכתוב (ישעיהו מ׳:כ״ו) שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה, וזהו הטובה שמתוך שיראו פעולה זו יכירו שהם ברואים ולא יטעו אחריהם, ועוד אמר כי טוב על שם הנס הגדול שעתיד הקב״ה לעשות במאורות ע״י יהושע זהו שכתוב (יהושע י׳:י״ב) שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון, וכתיב (שופטים ה) הכוכבים ממסלותם וגו׳.

ולמשול ביום ובלילה. "and to rule by day and by night.⁠" The sun rules by day, the moon at night. Remember that God not only enabled these luminaries to provide light, but He also equipped them with the ability to exercise dominion over the creatures in the "lower" regions, i.e. they can cause damage to creatures on earth or their influence may enable creatures on earth to continue to exist. The sun contributes to our continued existence by means of its power to promote growth by day, whereas the moon has similar influence on certain plants which grow at night. Moreover, the moon controls the ebb and tide of the oceans exercising influence over wells and fountains.

From a kabbalistic point of view the words למשול ביום ובלילה also are an allusion to the powers which guide these two great luminaries in turn, i.e. the signs of the zodiac. These exercise a great deal of power over the fate of mankind unless countermanded by God' s personal intervention, השגחה פרטית.
You will note that the two daily communal offerings presented on the altar of the Temple by the priests on a daily basis corresponded to the powers exercised by sun and moon by day and by night respectively.(compare Numbers 28,4) The Torah writes in Deut. 4,19 אשר חלק להם ה' אלוהיך אותם לכל העמים, "which the Lord your God has assigned to all the (other) nations.⁠" This is a reference to the fate of the Gentiles who are governed by forces of the planetary system (and accounts for the preoccupation of people with astrology). Instead, the Jewish people offer two daily sacrifices in order to neutralize these forces presided over by sun and moon. The Torah continues in the same passage we quoted from Deuteronomy 4,19 to contrast the factors governing the fates of the Jews by writing (verse 20) ואתכם לקח ה' ויוצא אתכם מכור הברזל ממצרים להיות לו עם נחלה כיום הזה. "You, however, the Lord your God took and removed you from the iron crucible, from Egypt, in order to for you to become a people for Him, and inheritance as of this day.⁠" This verse sums up the difference between the forces governing the fates of the Gentiles and God's personal providence in supervising the fate of the Jewish people. When the Torah (Deut. 17,3) wrote the words אשר לא ציויתי "which I did not command,⁠" this referred to the sun and the moon whom God did not command to exercise this control over the people's fates. He did however, command the צבא השמים, "the host of the heaven", i.e. the stars "the guiding forces of sun and moon" to exercise such control. I plan to write more about this in my commentary on the respective verse in Deuteronomy 17,3.
This also explains to you the reason why fasting is effective in warding off negative influences on man. It is similar to an animal sacrifice and requires that one prepares for it beforehand, similar to a sacrificial animal which has to be checked out prior to its becoming offered on the altar. The act of fasting reduces the person's blood, fat and flesh, and the time (late afternoon) when one must officially prepare to observe a fast is the one when both sun and moon exercise their control on earth jointly. This is why Shmuel said (Taanit 12) that any fast-day which the person who observes it did not so designate before nightfall on the previous day is useless. He also said that any fast-day which did not include a sunset is not called a fast-day. Conversely, the tears shed by the supplicant as part of his fast also rank as part of an animal sacrifice as the latter was usually accompanied by a libation of water. We have a long-standing tradition that the gates of tears are never locked, i.e. that even when God has deliberately turned aside from our entreaties because of our sins, He did not turn away from our tears (Berachot 32). Tears are a derivative of the power of water, which itself is a derivative of the emanation חסד, "love" which is on the right (positive) side of the diagram representing the ten emanations. [The "left" side represents negative spiritual attributes. Ed.] The "right" side of God's emanations is always ready to welcome repentant sinners. This is such an important principle that everyone would do well to keep it in mind.

ולהבדיל בין האור ובין החשך, "and to separate between the light and between the darkness.⁠" The verse mentions three distinct functions of these luminaries. 1) To give light; 2) to exercise dominion; 3) to provide separation. God assigned three lofty purposes to these luminaries. It is clear, of course, that behind these apparent causes of what moves the universe is the real Ruler, i.e. the Creator. It is this idea which is expressed in Isaiah 55,10 where the prophet speaks of God as ונתן זרע לזורע ולחם לאוכל "and provides seed for the farmer and bread for those who eat it.⁠" Although the prophet in that verse describes the rain, it is clear that there is a more basic force behind the rain. What the verse tells us is that the rain is an instrument of God at work just as the sun and the moon are manifestations of God their Creator at work controlling His universe This idea is elaborated on in Hoseah 2, 23-24 where the prophet writes concerning the future: אענה נאום ה' אענה את השמים והם יענו את הארץ.והארץ תענה את הדגן ואת התירוש ואת היצהר והם יענו את יזרעל, "I will respond declares the Lord, I will respond to the sky, and it shall respond to the earth, and the earth shall respond with new grain and wine and oil, and they shall respond to Jezreel.⁠" The thrust of the whole verse it that although these various forces of nature all contribute their best to successful life on earth and they each fulfill their appointed task, they do not possess independent powers but are agents of the Creator without whose input none of this would take place. Similarly here. The Torah describes the visible functions of the luminaries; this does not mean that God had abrogated His power in favor of His agents. Had He done so, these luminaries would indeed be deities as, unfortunately, many idol worshipers believe. It is precisely in order to forestall such mistaken ideas that the Torah warns us in Deut. 4,19 "lest you raise your eyes heavenwards and behold the sun, the moon and the stars, the heavenly hosts and be lured into bowing down to them or serving them.⁠" Had God wanted to invest these agents with independent powers the Torah would have described this by having God order them" האירו, משלו, הבדילו! "provide light!, exercise dominion! Establish separations!

You may recall that the sages of Israel had to write to King Talmai that the meaning of the words חלק להם אשר (compare the quote of Deut. 4,19. 4,19) does not mean that they have the powers of deities but that their function is merely to provide light (compare Megillah 9). This was a warning to the Gentiles not to be misled into paganism through the wording of the Torah. [King Talmai of Egypt third century BCE forced 72 Jewish scholars to translate the Torah while sitting in separate cubicles each unable to consult with the other. According to tradition they miraculously rendered the Torah into Greek using exactly the same words. Ed.] The word חלק could otherwise have been understood by Talmai and other Gentiles as meaning that God "engaged in power-sharing" with such heavenly bodies as the sun the moon and the stars. The fact is, however, that God did give the Gentiles the choice to either serve Him or to serve what they perceived to be deities. This did not, however, mean that He ever agreed that these phenomena were deities or had separate, independent powers. The Jewish people were not given such a choice at all. Proof that this is so is found in Ezekiel 20,33 where the prophet had debated this issue with Jews who had felt abandoned by God in exile claiming their "Master" had sold them, i.e. "freed them from the obligation to serve Him.⁠" Ezekiel threatened them saying חי אני נאום ה' אלוהים אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם .⁠"As I live, says the Lord God, with a strong hand and an outstretched arm and with outpoured fury will I rule over you.⁠"

The reason the luminaries were created (made functional) on the fourth day is because the fourth day is precisely in the middle of the seven days of the מעשה בראשית our chapter deals with. Another reason is that the sun and moon undergo four changes daily in the periods of time allocated to their respective dominance. [Both day and night are divided into four time-periods each known as a משמרת in the language of our sages. Ed.] Similarly, the month [period of lunar orbit (roughly)] is divided into four weeks. The solar year is divided into four seasons. For these and other reasons it was appropriate that the functions of sun and moon commenced on the fourth day of creation.
They had to be created following the emergence of vegetation on earth which became manifest on the third day so that we would have incontrovertible proof that God had preceded creation and not vice versa. If, for instance, the Torah would have reported the directive: "let there be luminaries" on the third day and the directive: "let the earth produce herbs, etc.⁠" on the fourth day, we would have concluded that not God but the celestial forces had been responsible for the universe as we know it. This concept was known in ancient times as קדמת העולם, "the eternal existence of the world.⁠" People would have had reason to believe that the existence of vegetation had been due to the respective influence of sun and moon on the ability of plants to grow. Now that the Torah had reported the directive תדשא הארץ דשא as having preceded the command יהי מאורות there is no room for misunderstanding. This proves that earth had not existed from times immemorial but had come into existence as a result of a directive of its Creator. If there had not yet been any celestial bodies such as sun, moon, the stars, who could have promoted the growth of vegetation if not God?

Please note that in this paragraph the expression מאור, "luminary" occurs five times. This corresponds to the five kinds of light there are. 1) The light of the day. 2) the light of the sun; 3) the light of the moon; 4) the light of the stars; 5) the light of the zodiac constellations. Only the planet sun was created in order to provide light for earth (compare Bereshit Rabbah 6,1).

וירא אלוהים את האור כי טוב, "God saw the light that it was good.⁠" The belief that the system of luminaries was beneficial for the creatures on earth is based on the availability of light and darkness. We read in Job 9,9 עושה עש כסיל וכימה וחדרי תימן, "the One who makes the Bear and the Orion, Pleiades and the chambers of the south wind.⁠" The constellation Pleiades supposedly cools, whereas the constellation Orion supposedly causes warmth on earth. The constellations each fulfill opposite roles and are matched one against the other. Each of them helps the growth and ripening of a variety of plants and fruit in its own fashion. This is also what God had in mind in Job 38,31 when He had asked Job: "can you tie cords to Pleiades?⁠" People on earth obtain an insight into God's power by observing the operation of the forces of nature and marveling at the intelligence which created such a system. As a result of their appreciation of God's intelligence and power they praise Him. This is what Isaiah 40,26 spoke of when he urged the people שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה, "raise up your eyes to the heavens and behold who has created all these?⁠" All of this is meant when our verse reports that God took a look at how His directive had been carried out and concluded that the results were good.
Another reason God referred to all this as טוב, "good,⁠" is that He foresaw already the great miracle which would be invoked in the future when Joshua would bid the sun and the moon to stop orbiting until he had completed his pursuit of the Canaanites (Joshua 10,12). The wording there is שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון, "stand still sun at Gibeon and moon in the valley of Ayalon.⁠" Another reference to a similar miracle is found in Judges 5,20 where the prophetess Devorah describes the stars as having changed their orbit to help Barak fight Siserah.

ולמשול ביום ובלילה – שיש להם ממשלה בארץ בשינויים אשר יולידו בה וממשלה בהויה ובהפסד בכל השפלים כי השמש בממשלתו ביום יצמיח ויוליד ויגדל בכל החמים והיבשים והירח בממשלתו יפרה במעיינות ובמים ובכל הלחים והקרים ועל כן אמר סתם ולמשול ביום ובלילה כי ממשלת השפלים להם:

ולהבדיל בין האור ובין החשך – אמר ר׳ אברהם שעל שניהם הוא אומר שכל אחד ואחד מבדיל בין האור ובין החשך כי בצאת השמש ביום ואור הלבנה בלילה יבדילו בין האור ובין החשך. והרמב״ן פירש שפירושו של אור הוא יום ופירושו של חושך הוא לילה שכך שמם כמו שנא׳ ויקרא אלהים לאור יום ולחושך קרא לילה ופי׳ הפסוק ולהבדיל בין היום ובין הלילה שזה משמש ביום וזה משמש בלילה:

ולמשול ביום ובלילה, "and to have dominion by day and night respectively.⁠" This "dominion" would manifest itself in these luminaries materially influencing changes on earth, such as in the growth of vegetation, climate changes at different times of the year, etc. The sun would govern matters involving heat and dryness, whereas the moon would govern matters involving cold and wet matters (high and low tide of the oceans, as well as the promoting of plant growth in the watery regions.)

ולהבדיל בין האור והחושך, "as well as to separate daylight from darkness.⁠" According to Ibn Ezra, the function of separating between daylight and darkness is one performed by both the sun and the moon. Both sun and moon at daybreak and in the evening, signal by their appearance that the darkness or daylight respectively is about to emerge or disappear.

Nachmanides understands the words אור and חושך as alternates for "day" and "night.⁠" as this is the name give to light and darkness respectively. We have been told this already in verse 7, when God named these phenomena accordingly, having in mind more advanced stages of the development of the universe. Our verse would simply mean that the sun governs by day whereas the moon governs by night.

ואולם מה שסיים בזה ולמשול ביום ובלילה ולהבדיל בין האור ובין החשך – הנה אין האור בכאן סמוך ליום ולא החשך ללילה, כי סתירת זה בצדו, שאמר שגם הלילה אור.⁠¹ אבל הכונה בכאן שביום היה הבדל בין אור וחשך וכן בלילה מצד עצמה היה הבדל בין האור והחשך כדרך כל הבדל מתנגדים.⁠² והחשך בכאן הוא העדר, לא קנין כמו שהיה ביום ראשון,⁠³ וכבר הארכנו על כל זה בספר מזרק כסף, ודי לנו אם נכתוב בכאן רמיזות קצרות אל הזכרות והעומד על אלו הענינים הנזכרים באלו הד׳ ימים יעמוד על נפלאות גדולות.

ואולם התר השאלות הרבות אשר כתבתי בענין אלו הד׳ ימים בספר כסף סיגים, הנה הכל ימצא בספר מזרק כסף. ובכאן נשלם ענין יום רביעי.

1. אין כאן הקבלה בין חלקי הפסוק, באופן ש׳יום׳ מקביל ל׳אור׳ ו׳לילה׳ ל׳חושך׳, שהרי אז ישתמע שהיום הוא זמן אור והלילה – זמן חושך, וזה נסתר מהפסוק הקובע שאף הלילה הוא זמן אור: ״ואת המאור הקטן לממשלת הלילה״.

2. הן ביום עצמו והן בלילה עצמו, יש הבדל בין אור לחושך, כדרך כל המושגים ה׳מתנגדים׳, שיש להם גם מצבי ביניים, ובין מצבי ביניים אלו יש ׳הבדל׳ יחסי (ראה גם מלות ההגיון, סוף שער י״א).

3. ׳חושך׳ כאן הוא העדר האור. ה׳חושך׳ שנזכר ביום הראשון הוא מציאות חיובית. ראה לעיל על פסוק ב, ד״ה וטעם חשך.

ולמשול ביום ובלילה בְּדרך שיסודרו מהם אלו המקרים המתחלפים המתחדשים בזה העולם השפל, בשימשול זה פעם וזה פעם, כמו שקדם; ולהבדיל בין אור הכוכב — והוא עת היותו על האופק, וחשכו — והוא עת היותו תחת האופק. וכן יהיה אור הכוכב - קורבתו מהפאה הצפונית אשר שם הישוב, כי אז יהיה ניצוצו חזק בזאת הפאה הצפונית; וחשך הכוכב - יהיה מרחקו מהפאה הצפונית, כי אז יהיה ניצוצו חלוש בה. ולזה אמר בכאן ׳ולהבדיל בין האור ובין החשך׳ תמורת מה שאמר ראשונה ׳להבדיל בין היום ובין הלילה׳, להוסיף ביאור על מה שכִּוֵּן בזה המאמר. וכזה אמר ׳ולמשול ביום ובלילה׳ תמורת אומרו ׳והיו לאֹתֹת ולמועדים ולימים ושנים׳, וזה ממה שיוסיף גילוי ושלמוּת על מה שביארנו בזה המאמר, רוצה לומר אומרו ׳והיו לאֹתֹת ולמועדים ולימים ושנים׳. ואמר אחר כן שה׳ יתעלה ידע שמה שהמציאוֹ מהכוכבים הוא טוב.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

ואחר שהשלים ענינם תכונתם ותועלותיהם אמר וירא אלהים כי טוב כי עתה בתלייתן ותנועתן נגמרה מלאכת המאורות ועד עתה היה האור טוב לבד לא המאורות ועכשו כבר היה הכל יפה וטוב.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

ועוד נתן בהם כח למשול ביום ובלילה בהויה ובהפסד שהוא תכלית האחר שכלל באמרו והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים. ועוד זכר התועלת השלישי מהבדלי הזמן ועליו אמר ולהבדיל בין היום ובין הלילה. הנה א״כ כל מה שנזכר באמירה נזכר במעשה כי הממשל׳ היא מה שאמר והיו לאותות. והותרה בזה השאלה הט׳.

ולמשל ביום ובלילה – לחדש הויות בתחתונים. והוצרכו אז עם האור הראשון להוית בעלי חיים אשר הם יותר נכבדים מהצמחים.

ולהבדיל בין האור ובין החשך – להבדיל בתחתונים בזריחתם ובשקיעתם בין זמן האור שקראו ״יום״ ובין זמן החשך אשר קראו ״לילה״, כאמרו למעלה ״להבדיל בין היום ובין הלילה״ (פסוק י״ד).

ולמשול ביום ובלילה, in order to bring new creatures into life in the “lower” regions of the universe, i.e. these living creatures, as opposed to the plants, required more than the light God had created on the first day. Seeing they are more important and more sophisticated beings they require exposure to better light in order to flourish.

ולהבדיל בין האור ובין החושך, to establish clear demarcations amongst the inhabitants of the lower regions of the universe, between when these respective luminaries were to shine, and when they were to set, i.e. to disappear from view. Basically, the meaning is the same as in verse 14 above.

וּֽלְהַבְדִ֔יל: במקצת ספרי׳ הוי״ו במאריך^א והלמ״ד בשוא, ובמקצתם הלמ״ד בשוא ופתח. וכן כתב בעל אור תורה שהוא״ו במאריך, והלמ״ד בשוא ופתח. וכן העיד הרב ר׳ מנחם המאירי¹ בחבורו הנקרא קרית ספר (הזכיר שמו החכם קארו בא״ח² סי׳ ל״ב). וטעם המלה זקף קטן. ובמאמ׳ המאריך³ אחוה דעי על אלו המאריכין בס״ד, עיין שם בתירוץ חקירה ב׳.⁠^ב [וּֽלְהַבְדִּ֔יל].

1. המאירי: בראשית פרשה ד, כה ע״א.

2. בא״ח: בית יוסף, אורח חיים סי׳ לב, ד״ה וא״ת והיכי מכשירין (לג ע״א).

3. ובמאמ׳ המאריך: בצר, הנוספות, עמ׳ 108-107.

א. ראוי לשים לב לשינוי שעשה נורצי: בכ״י ל נקט כאן ׳בגעיא׳ ובכ״י א שינה ל״במאריך׳. ואותו שינוי עשה גם בהבאה שהביא כאן מא״ת.

ב. צריך להיות: בתירוץ חקירה ג. ראה בצר, הנוספות, עמ׳ 108, שורה 261. אכן שם קבע נורצי שניקודה של למ״ד ׳ולהבדיל׳ הוא שווא.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

ולמשל ביום ובלילה ולהבדיל בין האור ובין החשך וירא אלהים כי טוב – ולא הזכיר כאן בנתינה אותם ברקיע.

ולמשול ביום ובלילה – נגד מה שצוה ״והיו לאותות ולמועדים״ וגו׳ שהן דברי ממשלתם שהמאורות יעשו אותות בארץ, ויעשו מועדים לזמנים ולמקומות; ועתה פירש כי אמרוֹ ״המאור הגדול לממשלת היום״ וגו׳, לא שהגדול לא ימשול קטנה או גדולה בלילה, והקטן והכוכבים לא יעשו דבר ביום, אלא עיקר הממשלה ביום יעשה המאור הגדול, ועיקר הממשלה בלילה יעשה הקטן והכוכבים. ואולם כלם מושלים רב או מעט ביום ובלילה כידוע לחוקרים בטבעיות.

ולהבדיל בין האור וגו׳ – פירש ראב״ע ז״ל כי בצאת השמש ביום ואור הלבנה בלילה, יבדילו בין האור והחשך. ולפירוש זה יבדיל השמש בין חשך הלילה לאור היום, והלבנה בצאתה בחצי הלילה, או אחרי כן תבדיל גם היא בין החשך ובין האור. ולא יתכן זה כי גם עת נגה הלבנה יקרא בלשון הקדש ״חשך״. ובכל המקרא תמצא נגד אור ״חשך״, ונגד סור אור הלבנה ״אפלה״, כמו ״הלא חשך יום י״י ולא אור, ואפל ולא נגה לו״.⁠¹ והנגה הוא הלבנה. וכאמרו ״ולנגה הירח לא יאיר לך,⁠² ״וכוכבים אספו נגהם״.⁠³ ולא תמצא זה אצל השמש. וכן ״נקוה לאור והנה חשך, לנגהות באפלות נהלך״.⁠⁴ למדנו שנקרא חשך גם בעת הנגה.

אבל לדעתי ״ולהבדיל בין האור ובין החשך״ הוא כמו שאמר בצוואה ״להבדיל בין היום ובין הלילה״. וכן דעת רמב״ן ז״ל. והוצרך הכתוב לפרש ״בין האור ובין החשך״ ו״בין יום ובין לילה״ מטעם שמדת שניהן ישוה תמיד.⁠⁵ ובימות הקיץ שהימים ארוכים יחשב מקצת היום ללילה. ומהלך השמש יבדיל כשיהיה הצל במעלה ידועה שבו היום והלילה שוין. וכן להפך בימות החורף, יחשב מקצת הלילה ליום הנודע ע״י מהלך הלבנה וצלה, דומה לאור הראשון, ששמש בג׳ ימים הראשונים, שבלי ספק הבדיל ה׳ יום ולילה לחצאין. על כן פירש במעשה ״ולהבדיל בין האור והחשך״, להודיע שכל זמן שאור השמש על האופק יקרא ״יום״ כאמרו ״ויקרא אלהים לאור יום״. ובסורו שהוא זמן החשך יהיה ״לילה״. ולמדנו שבכל מדינה ומדינה⁶ היום והלילה הם כפי האור והחשך, שאם נוטה לצפון או לדרום מן [קו] המשוה, לפעמים יאריכו הימים מאד, ולפעמים הלילות. הנה הכל תלוי באור ובחשך, לא להבדיל הזמן לחצאין. ואולם בקצוות הארץ⁷ שהאור ג׳ חדשים, ולזמן אחר הלילה שלשה חדשים, כבר אמר ״ויהי ערב ויהי בקר יום אחד״ שאין היום בכל מקום יותר מכ״ד שעות. וכפי מדת זה הזמן יחשבו הימים ויסכימו לחלק הזמן ההוא, ולהתחיל היום כפי אחת מהמדינות שיצאו⁸ ממנה. והנה אעפ״י שהימים והלילות מתחלפים כפי מקום המדינה לאורך ולרוחב⁹ בין הכל המדינות כלם שוין, שהחצי מזמן השנה אור והחצי חשך בצמצום גמור. והימים הגדולים במדינה זו כנגדם קצרים יותר בימות החורף. ואם בחורף שלשה חדשים לילה, בקיץ שלשה חדשים יום. ואם כן המאורות מבדילים ממש בין יום ללילה ובין אור לחשך הבדל לחצאין בכל כולה.

וירא אלהים כי טוב – עֵרֶךְ המאורות, וסדר והכנת אורם, והבדל ימי הארצות כפי נטייתם לצפון ולדרום, וכן עשות אותותיהם ומועדיהם וממשלתם בכל הארץ, הכל בחכמה. וכן מדינות שהחום גובר בהם, ומקצתן הקור, ומזה תלוים העשבים ופרי העץ שארץ זאת טובה לצמיחה זו הצריכה חום גדול, וזאת לאחרת המתרבה בקור. וכן הרעות המתילדות מאותות המאורות בגופות בעלי-החיים, וכענין ״יומם השמש לא יככה, וירח בלילה״ שנראה לעין הכסילים חסרון ועיוות, ראה אלהים כי הכל טוב, ובארח חכמה שאין לה חקר.

1. עמוס ה, כ.

2. ישעיה ס, יט.

3. יואל ב, י.

4. ישעיה נט, ט.

5. מדובר מבחינה הלכתית. כלומר במדינות הצפוניות ביותר שיש חושך ברוב היממה, יצטרכו לחשב השעות לפי המדידה שבקו המשוה, שם יום ולילה שווים זה לזה באורכם. והוא הדין בתקופות להיפך שרוב היממה יש אור, ימדדו לפי שעות של הקו המשוה.

6. ברוב מדינות העולם שאינן סמוכות לקוטב הצפוני או הדרומי. וההבחנה מי מהם נחשבת סמוך לקוטב, הוא אם יש שלשה חדשים באופן קיצוני, כדבריו להלן.

7. סמוך לקוטב הצפוני, וסמוך לקוטב הדרומי.

8. שיצאו תושביה ממנה וכעת הגיעו לכאן.

9. קוי אורך ורוחב, בהם חילקו הקרטוגרפים את כדור הארץ, לסמן כל מקום ומקום שבו.

ולמשל ביום ובלילה – אין ממשלה שאינה סמוכה לבי״ת, ימשל בך (בראשית ג׳:ט״ז), ותמשל בו, וכן כלם. ונראה שכך משמעו כאן, ולמשל על היום ועל הלילה¹, שאל״כ, לא פורש על מה ימשולו, גם היה אומר ולמשול יומם ולילה, כמנהג הכתוב בכל מקום.

1. בא בזה לפרש שלא כהרמב״ן שכתב, ״כי יש להם ממשלה בארץ בשנויים אשר יולידו בה, וממשלה בהוייה ובהפסד בכל השפלים. כי השמש בממשלתו ביום יצמיח ויוליד ויגדל בכל החמים והיבשים, והירח בממשלתו יפרה במעינות ובימים וכל הלחים והקרים, ועל כן אמר סתם, ולמשול ביום ובלילה – כי ממשלת השפלים להם״. ומה שפשוט וברור להרכסים לבקעה, מסתפק בו שד״ל, ״שרש משל נקשר עם בי״ת, כמו אם משול תמשול בנו (למטה ל״ז:ח׳), והכוונה שהיום והלילה הם תחת ממשלת המאורות כמו שפירשתי (בפסוק ט״ז, לא שתהיה להם ממשלה בתחתונים, אלא שיהיה היום תחת ממשלת השמש, והלילה תחת ממשלת הירח, שיהיה אור היום מהשמש, ואור הלילה מהירח. וצ״ע) ולא שמאורות ימשלו בתחתונים זה ביום וזה בלילה כדעת הרמב״ן, ודבר זה צריך עוד עיון הרבה, ואולי הדין עמו.

ולמשול ביום ובלילה – שרש משל נקשר עם בי״ת, כמו אם משול תמשול בנו (למטה ל״ז:ח׳), והכוונה שהיום והלילה הם תחת ממשלת המאורות כמו שפירשתי, ולא שמאורות ימשלו בתחתונים זה ביום וזה בלילה כדעת הרמב״ן; ודבר זה צריך עוד עיון הרבה, ואולי הדין עמו, וכן אמר המשורר לממשלת ביום לממשלות בלילה {תהלים קל״ו:ח׳-ט׳}. ונראה כי לכך נתכוון בעל הטעמים בפסוק ט״ז כי רצה לסמוך ואת המאור הקטן לממשלת הלילה, עם ואת הכוכבים, כמו שאמר המשורר את הירח וכוכבים לממשלות בלילה.

ולהבדיל בין האור ובין החשך – שיהיו האור והחשך מסודרים ומובדלים בזמניהם.

And to preside over the day and the night (ve-limshol ba-yom u-va-lailah). The root mashal (“to rule,” “to preside”) is followed by the preposition be- [and its object], as in mashol timshol banu (“lord it over us,” Gen. 37:8). The meaning here is that the day and night are under the rule of the luminaries, as I have explained, and not that the luminaries were to rule over the earth, one by day and one by night, as Nachmanides maintained. This matter deserves much further research, however; perhaps his opinion is the correct one. It was indeed in such a sense that the psalmist said, “The sun to rule by day…. The moon and stars to rule by night” (Ps. 136:8-9). It seems that this was the intention of the accentuator at v. 16 in connecting the phrase ve-et ha-ma’or ha-katon le-memshelet ha-lailah (“and the minor luminary for the government of the night”) with ve-et ha-kokhavim (“and the stars”), as the psalmist said, “The moon and stars to rule by night.”¹

and to separate the light from the darkness. That the light and darkness should be arranged in their separate times.

1. {Translator's note: Umberto Cassuto offers a plausible solution: the ancients thought of the luminaries as actual “rulers,” but this notion was blurred in the Torah text, where the meaning is merely that the luminaries, situated as they are far above the earth, seem to rule over the earth and its days and nights (Perush al Sefer Bereshit, pp. 27-28).}

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

ב]ולמשול ביום ובלילה] שכל המאורות מושלים ופועלים בארץ בערוב היסודות והמתכיות. ולדעת בעלי המשפטים י״ל לכוכבים ממשלה על כל ענינים, כמו שהיה כן דעת איוב בויכוחו. ג] להבדיל בין האור ובין החשך פה שדבר בבחינת הארץ לבד בה יבדילו גם בין אור והחושך שבעת תשקע השמש יהיה חשך, הגם שאז נמצא אור בכל רחבי הבריאה וע״כ למעלה שדבר בבחינת פעולת המאורות בכל רחבי הבריאה לא אמר להבדיל בין האור והחשך כי האור נמצא תמיד, לא כן פה שמדבר מה שעשאם ה׳ ותקנם לצורך הארץ, בה יבדילו בין האור והחשך, וירא אלהים כי טוב ר״ל הגם שהאור ששמש תחלה הי׳ יותר טוב ואמר עליו וירא אלהים את האור כי טוב זה היה בג׳ ימים הראשונים, שלתקון הרקיע והיבשה והוצאת הצמחים היה טוב, אבל להברואים שיברא מעתה בחמישי ובששי היה האור הזה שנצטמצם בשמש יותר טוב, ועלתה הבריאה לשלמות יותר לפי הצורך אל הנבראים שיבראו מעתה.

ולהבדיל בין האור ובין החשך¹: הוסיף בזה המקרא, שלבד שבאו להבדיל בין היום ובין הלילה, עוד באו להבדיל בין האור ובין החשך. דבאמת אפילו אם היו שני המאורות שוים באורם, מ״מ היו משונים בתואר האור, והיה ניכר ומובדל בין היום ובין הלילה. אבל עוד באו להבדיל בין האור ובין החשך, דאור השמש חזק כל כך עד שאפילו ביום המעונן ואור השמש מכוסה בעבים מכל מקום היום אור, וביומא דעיבא כולא שמשא. משא״כ אור הלבנה אם העבים מכסים את האור הרי חשך. וכל זה הוא באור המאורות. אבל בג׳ ימים הראשונים שהיה האור הראשון משמש, בא אותו ההבדל בין היום ובין הלילה להבדיל בין האור ובין החשך, דבהעדר האור בא הלילה והחשך יחד². {יש לבאר ע״פ הגמרא חולין (ס,ב) ׳מתחילה היו שניהם שוים ואח״כ הקטין הלבנה׳. וא״כ, מתחילה היו ״להבדיל בין היום ובין הלילה״ שהרי שניהם היו מאירים בשוה אלא שמשונים בתואר האור, ואח״כ נעשה ״להבדיל בין האור ובין החשך״, דאפילו בלי כיסוי העבים על הלבנה מיקרי אור הלילה ״חשך״ לגבי אור השמש של יום.}

1. לעומת פסוק י״ד ״להבדיל בין היום ובין הלילה״ (ועיין בספורנו ובשאר הראשונים).

2. ועיין בדברי רבינו לעיל פסוקים ד׳, ה.

And to separate between the light and the darkness: By this, the verse adds that besides their coming to separate between the day and the night, they also came to separate between the light and the darkness. Since, in truth, even if the luminaries were equal in their light, nonetheless, they would still be different in their appearance; and day would be divided and distinguishable from night. But rather, they also came to separate between the light and the darkness; since the light of the sun is so strong, that even on a cloudy day [when] the light of the sun is [altogether] covered with clouds, nonetheless the day is light - 'and on a cloudy day, it is all sunny.' Which is not the case with the light of the moon - if the clouds cover the light, behold it becomes dark. And all of this is with regards to the light of the luminaries, but on the first three days, within which the first light was in use, the same separation that came between the night and the day separated between the light and the darkness; that in the absence of light came the night and darkness together.

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושלקח טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנומנחת שימלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל

(יט) וַֽיְהִי⁠־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי⁠־בֹ֖קֶר י֥וֹם רְבִיעִֽי׃

There was evening and there was morning, a fourth day.

מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתדייקות לרשב״םאבן עזרא – דקדוק המליםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלתולדות אהרןר' נ״ה וויזלרש״ר הירשמלבי״םעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר יוֹם רְבִיעָי.

It became evening and it became morning, the fourth day.

והוה רמש והוה צפר סדר עבד בראשית יום רביעאי.

והוה רמש והוה צפר יום רביעיי.

And it was evening, and it was morning, Day the Fourth.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

ולמא מצ׳י מן אלליל ואלנהאר יום ראבע.

וכאשר עבר מן הלילה והיום יום רביעי,

רביעי – מגזרת ארבעה הוא,⁠¹ שכן מצינו בהרבה מקומות אל״ף חסרה: אתמל תמל, אחד לא תחד (ישעיהו י״ד:כ׳), ודבר חד {את}⁠אחד (יחזקאל ל״ג:ל׳), אזרוע זרוע, יאהל לא יהל (ישעיהו י״ג:כ׳), אמש וימש חשך (שמות י׳:כ״א), אסוך מן וסוך^א לא סכתי (דניאל י׳:ג׳), תאלף מן מלפנו מבהמות ארץ (איוב ל״ה:י״א), אנחנו מן נחנו, ולאדיב^ב את נפשך (שמואל א ב׳:ל״ג) מן מדיבות נפש (ויקרא כ״ו:ט״ז), אכזב (ירמיהו ט״ו:י״ח) מן כזב, אחותי (איוב י״ג:י״ז) מן יחוה דעת (תהלים י״ט:ג׳), אכפי (איוב ל״ג:ז׳) מן כפף נפשי (תהלים נ״ז:ז׳), והאזניחו (ישעיהו י״ט:ו׳) מן זנח, האזינו מן שקר מזין (משלי י״ז:ד׳), צנה (תהלים ח׳:ח׳) מן צאן, שלתך (שמואל א א׳:י״ז) מן שאילתיהו (שופטים י״ג:ו׳), פלא מן ונפלינו אני ועמך (שמות ל״ג:ט״ז), ויתחבא האדם (בראשית ג׳:ח׳) מן חבי כמעט רגע (ישעיהו כ״ו:כ׳), ותקיא הארץ (ויקרא י״ח:כ״ה) מן שתו ושכרו וקיו (ירמיהו כ״ה:כ״ז), נשאו ראש (תהלים פ״ג:ג׳) מן ונשו {את} כלימתם (יחזקאל ל״ט:כ״ו), כסא כבודו^ג {מן} על כס יה (שמות י״ז:ט״ז), גבאיו (יחזקאל מ״ז:י״א) {מן} גבים (מלכים ב ג׳:ט״ז, ירמיהו י״ד:ג׳), נביא {מן} ויכל מהתנבות (שמואל א י׳:י״ג), ניב שפתים (ישעיהו נ״ז:י״ט), פתאים מן פתי כמו חלאים (שיר השירים ז׳:ב׳) {מן} נזמה וחלייתה (הושע ב׳:ט״ו), וכאלה רבו בתורה.

1. ראב״ע בפירושו הדקדוקי שולל את שיטתו של רשב״ם.

א. בכ״י: סך.

ב. בכ״י:לאדיב.

ג. הצירוף ״כסא כבודו״ לא מופיע במקרא, אך ״כסא כבוד״ מופיע בשמואל א ב׳:ח׳, ישעיהו כ״ב:כ״ג, ירמיהו י״ז:י״ב.

והאומר¹ כי: רביעי מגזרת: ארבעה, שכן מצאנו בהרבה מקומות האל״ף חסרה, כמו: אתמול (תהלים צ׳:ד׳) – תמול (שמות ה׳:ח׳), וימש חשך (שמות י׳:כ״א), הדבר הפוך, כי אל״ף ארבעה נוסף כאל״ף אזרוע (ירמיהו ל״ב:כ״א) ואתמול (תהלים צ׳:ד׳). והעד: כי מרביעית (ויקרא כ״ג:י״ג) הנה. גם: וימש חשך – איננו מגזרת: אמש (בראשית י״ט:ל״ד), כי לא יקרא אמש רק הלילה שעבר. וככה בלשון קדר שהיא קרובה ללשוננו.

1. ראב״ע שולל כאן את שיטת רשב״ם בדייקות מרבנו שמואל.

וייחס זאת ההויה ליום רביעי.

והנה בכאן שני ספקות גדולות ראוי שנשתדל להתירם. האחד, שכבר יתבאר ממה שאמרנו, שאלו הכוכבים המציאם ה׳ יתעלה בעבור אלו הנמצאות השפלות; ויהיה אם כן הנכבד בעבור הפחוּת, וזה שקר עצום אצל החכמים. והשני, שכבר היה ראוי לפי הסידור הטבעי שתיוחס זאת ההויה ליום השלישי, כי השמים והכוכבים קודמים בסיבה ובמציאות ליסודות ולמה שיתהוה מהם.

ונאמר שהספק הראשון, ואם הוא מפורסם, הנה אין היתרו ממה שיִּקשה. וזה, שכבר יֵרָאֶה תמיד שהנכבד ישלים השפל במה שישפיע לו. ובזה האופן ישלים ה׳ יתעלה כל הנמצאות, כמו שיסכימו עליו הפילוסופים ובעלי התורות, ולא נאמר מפני זה שיהיה ה׳ יתעלה בעבור הדברים השפלים ממנו, אבל נאמר שמציאותו הוא באופן מהשלמוּת שיוכל להשפיע משלמוּתו לכל הנמצאות לפי מה שאפשר להם שיקבלו ממנו. ואמנם מה שהוא מן השקר הוא שיִּשְׁלַם הנכבד בפחוּת, רוצה לומר שיִּקנה הנכבד שלמוּת מהפחוּת עד שיהיה הפחוּת משלים הנכבד.

ובהיות הענין כן, הנה יסור זה הספק במה שאומר: וזה, שהגלגלים נמצאו בעבור עצמוּתם; ולְמה שיהיה יותר נכבד להם שיתנועעו משינוחו — כי היתה התנועה חיים לדברים הטבעיים — הושׂמו מתנועעים. ולפי שכבר אפשר בהם שישפיעו שלמוּת בתנועתם לנמצא השפל, והיה יותר נכבד להם שישפיעו משלא ישפיעו — לפי שזה דרך הנמצאים השלמים שיעדף להם מהשלמוּת באופן שישפיעו ממנו לזולתם — הושׂמו תנועותיהם באופן שיִּשְׁלְמוּ בהם הנמצאות השפלות. ולזה המציא ה׳ יתעלה בקצת חלקיהם ניצוצים מאירים שיהיו כלים להם להשפיע למה שלמטה מהם, מהניצוצים המגיעים מהם. ובזה הותר זה הספק, והוא עיון נפלא מאד נבוכו בו רבים.

והוא מבואר שזה ההיתר לא יספיק בשלמוּת אם לא בהנחת העולם מחודש, ולזה זכרה בכאן התורה בריאת הכוכבים, והתועלת המגיע מהם אשר בעבורו נמצאו, להעמידנו על שהעולם מחודש. כי העיון יחייב — אחר ההתבוננות הטוב — שבריאת הכוכבים היא לאלו התועלות לבד, לא לעצמוּת הגלגלים, כמו שביארנו בספר מלחמות ה׳ (מאמר חמישי חלק ב פרק ג). והיות לכוכבים פעולות מתחלפות, עם היותם מטבע אחד — אי אפשר גם כן שיִּשְׁלַם לפי הטבע, ולא התחלפותם קצתם מקצת בשיהיה זה מאיר בעצמו וזה יקנה האור מזולתו; ולא התחלפותם משאר חלקי הגלגל, כי הם עמו מטבע אחד; ולזה תילקח הוראה חזקה בענין הכוכבים על חידוש העולם, כמו שביארנו בספר מלחמות ה׳ (מאמר ששי חלק א פרקים ז-ט).

ואולם הספק השני קשה מאד, וראוי שנאמר בהיתרו לפי קיצורנו. ונאמר כי התורה זכרה זה הסיפור להעמידנו על חכמת הנמצאות כפי מה שאפשר, וכִּוְּנָה עם זה להיישירנו אל הדברים שיישירו אותנו מצד העיון שהעולם מחודש. ולפי שהִגָּלוֹת הארץ הוא מהדברים אשר יישירו בנפשותינו אמונת החידוש — לפי שאי אפשר שיוחס ענינו אל הטבע, כמו שביארנו בספר מלחמות ה׳ (מאמר ששי חלק א פרק יג) — הנה רצתה התורה לזכור בריאת הכוכבים אחר בריאת הִגָּלוֹת הארץ, כדי שלא נטעה בשניחס הִגָּלוֹת הארץ אל הכוכבים כמו שעשו הפילוסופים כשלא מצאו בכאן סיבה אחרת ייחסו אליה הִגָּלוֹת הארץ. וכבר יֵרָאֶה שהוא בלתי⁠־אפשר שתיוחס זאת ההויה אל הכוכבים, לפי שאם הונח הענין כן היה המקום הנגלה מהארץ שלם הסיבוב, כי הכוכבים האלו סובבים סביב החלק מהארץ אשר תחתיהם סיבוב שלם על יחס אחד, ואנחנו לא נמצא הענין כן, אבל נמצא שהחלק הנגלה מהארץ לא יעדיף על חצי הקף המקום ההוא הנגלה, כמו שהתבאר בספר המגסטי, וכבר ביארנו זה בספר מלחמות ה׳ באופן שלם, ובכאן הותר זה הספק.

וכבר היה הערב והבקר בפעל הגמור כמו שאמרנו מה שלא היה עד הנה והוא אומר בכאן ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי לא לחילוף הפעולות כשאר הימים. והנה הוא מבואר כי במלאכה הזאת בייחוד יצא אל הפועל מציאות הזמן המפורסם הדבק בתנועה היומית ראשונ׳ על הדרך שגדרוהו החוקרים שכבר זכרנו עניינו במה שאמר בפירוש יהי מאורות וכו׳ והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים – ירצה כי בתנועתם יתחדש מציאות בפעל אל הגבלת זמן היום והליל׳ אשר הוא הזמן השלם כמ״ש החוקר אין הזמן השלם בלתי היום והליל׳. והיא המדה הראשונ׳ לכל הזמנים חדשים ושנים והנה לפי זה עקר מה שנתחדש בזה המאמר הוא ענין הזמן והוא הוא מאמר המתי אשר לא יאמר באמת כי אם בבחינתו.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

והנה אמר אחר זה וירא אלהים כי טוב על הדרך שפירשתי למעלה להגיד שהנה עשה הקב״ה החלופים הגדולים אשר ימצאו בין שני המאורות ובין הכוכבים ולא עשה כולם באופן שוה ומתדמה לפי שראה בחכמתו שכן היה הטוב והמועיל שאם היה השמש גדול ממה שהוא או קרוב לארץ ממה שהוא היה מאיר יותר מדאי עד שהיה אורו מפזר הראות והיה חומו מופלג עד שהיה מפסיד בחומו החלק המיושב בקיץ. וכן אם היתה תנועת השמש המיוחדת אליו יותר מתונית היה מפסיד ברוב חום לאורך התמדת השמש בפאה הצפונית. ובסתיו היה נפסד מחוזק הקור לאורך התמדת השמש בפיאה הדרומית. וכן אם היתה תנועתו יותר מהירה כי בכל זה פלס ומאזני משפט לה׳ כפי צורך כל יושבי תבל ושכני ארץ. וכן הענין בשאר הכוכבים ועל זה כלו נאמר וירא אלהים כי טוב שראתה חכמתו שהיה טוב היות הדבר כן ולא בחלופו. והגיד הכתוב שלא נתחלף מראת הבקר והערב ברביעי להיותו מהמאורות למה שהיה מהאור הראשון בימים הראשונים. כי כל הימים היו בזה שוה בשוה. וזהו ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי ויחס הערב לירח ולכוכבים הנראים בה והבקר לשמש כפי מה שפירשתי.

והנה נשאר עתה להשיב לספק העשירי האחרון. והוא איך יתכן שיהיו המאורות והכוכבים ושאר הגרמים השמימיים ההם בעבור האדם ולצורך הדברים השפלים שהם פחותים ונבזים בערכם. ואני אשיב להם בא׳ מג׳ דרכים. הדרך הראשון הוא כפי דעת חז״ל שהאדם מפאת נפשו השכלי׳ נכבד מן הגרם השמימיים וזה כי יסוד השאלה והספק הזה הוא שהגשמים העליונים ההם הם משכילים נצחיים בטבעם. והיא באמת הקדמה מסופקת מאד לא בא עליה מופת ולא טענה הכרחית. כי הנה מה שטענו אנשים בזה מתנועותיהם התמידיות ושובם אל המקום שיתנועעו מבלי שינוחו וחשבו שזה מורה שאין תנועתם טבעית. היא הנותנת שאינה שכלי׳ כי איך יתנועע בעל שכל לצד אחד ולא יחדל ובאופן אחר מהציור והתשוקה אל מניע נבדל שאין לו מקום מיוחד ולא פאה מוגבלת. וכבר הלעיג אבוחמ״ד בספר ההפלה מהדעת הזה. ויותר נכון ומתישב הוא שהתנועה הסבובית לשמים סביב המרכז היא טבעית אליה׳ כתנועה הישרה ליסודות הפשוטי׳ אלה מהמרכז אל המקיף ואלה מהמקיף אל המרכז או שתהי׳ תנועתם מכח המניע שיניעם תמיד מבלי משוש. והנה הרב המורה הוכיח שהשמים חיים משכילים בראיות תוריות. וכאשר תעיין בהם תמצאם דקו׳ ושדופות קדים את כלם ישא רוח. כי הנה השמים מספרים כבוד אל הוא באמת לשון הענין וכמו שביאר ואמר אין אומר ואין דברים וגו׳ בכל הארץ יצא קום וגו׳. ובברכת הירח לא כוונו אלא על התמדת תנועותי׳. וכן שאר הראיות שהביא בדבריהם ז״ל אין באחת מהם הכרח כלל. וכן קיימו וקבלו חכמי האומות בהתפלספותם שאין השמים חיים משכילים. אבל הם גשמים טבעיים ושתנועותיהם טבעיות אליהם ולהיותם רחוקים ממנו ולא נוכל להשיג סבתה בשלמות. ובהיות הענין לא יהיו הגרמים השמימיים גדולים המעלה והאדם פחות ונבזה. ואין טענה מגדלם כדברי הרב המורה כי הנה היתוש הקטן נכבד מכל עצי הלבנון הרמים והנשאים במה שהוא בעל חי מרגיש. ולא מפני שהשמים קיימים עומדים ובני אדם כירק דשא יבולון. כי הנה הנשמה השכלית שבאדם היא נצחית והשמים עתידים להפסד כפי הקבלה האמתית וכמאמר המשורר (תהלים ק״ב) ומעשה ידך שמים המה יאבדו ואתה תעמוד. וגם שהשמים יהיו יותר הרוסי העמידה והקיום מהאדם בהרכבת גופו ונפשו אין בזה עקר המעלה. כי הנה העורב והאיל יחיו כפלי כפלים מהאדם ואינם מפני זה נכבדים ממנו. והאבן ספיר ויהלום והזהב יעמדו שנים לאלפים ולמאות והם פחותי׳ מן המורכבים. גם לא בהיות השמים ברומו של עולם והאדם במרכז השפל. כי הנה היסודות הקלים הם למעלה מהמורכבים ואינם נכבדים מהם. אם כן המעלה והכבוד וכן הפחיתות והבזיון כלו דבק בנפש. ובהיות האדם נברא בצלם אלהים ודמותו ונפשו מטבע הרוחניים אינו באמת פחות ונקלה כי הוא בעל נפש יקרה מן השמים. ולכן אינו מהבטל שיהיה תכלית השמים והמאורות להאיר על הארץ ולפעול ההויות השכלות בעבור האדם. ומסכים לזה אמרו בב״ר אמר רבי לוי בשם רבי שמעון בן מנסיא תפוח עקבו של אדם הראשון מכהה גלגל חמה. ואל תתמה בנוהג שבעולם אדם עושה שני דסקרין אחד לו ואחד לבן בתו של מי הוא עושה נאה לא שלו. כך אדם הראשון נברא לתשמישו של הקב״ה וגלגל חמה נברא לתשמיש הבריות עד כאן. וכן בהרבה מקומות ממאמריהם ז״ל קיימו וקבלו זה שיהיה תכלית הגלגל בעבור הדברים שבכאן ושנפש האדם היא מטבע הרוחניים. והוא התר השאלה הזו כפי הדרך הראשון.

והדרך הב׳ מתשובת השאלה הזאת הוא כשנודה שהגלגלים הם חיים משכילים ומציאותם בעבור עצמם. ותנועותיהם הם להשגת שלמותם כדברי הפלוסוף. אבל אומר שהכוכבים שבהם אינם בעבור עצמם ולא בעבור גלגליהם. אלא מפני הדברים אשר בכאן לפי שהגלגל הוא פשוט. ואין בו דבר בכח והכוכבים אשר בו הם בחלופים רבים. וראוי א״כ שנשאל מהו הדבר שחייב התחלפותם. וא״א שנ׳ שטבע הגלגל חייבם. כי הוא טבע אחד פשוט ומתדמה ואין בו הרכבה כלל ומאין יבואו בחלקיהם חלופים נמרצים אשר כאלה. גם לא נוכל לומר שהכוכב בגלגל הוא כלי אליו מאשר הוא בעל נפש שיתחייב שיהיה גשם טבעי כליי. וזה מפנים. ראשון שכלי הבעלי נפש הם מצד ההרכבה לשמור ההפכים שמהם הורכב בשווי נאות כאלו תאמר שיהיה הכבוד משכן לחם ולח והמוח משכן הקר והלח. והמרה משכן החם היבש. והטחול משכן הקר והיבש. והיו בו אלה הכלים מתחלפים כהתחלפות הליחות אשר בו. ואם שיהיו בו הכלים לשמור מציאתו והיו הידים לאחוז והרגלים ללכת והשנים לחתוך המזון וכן שאר האברים כפי צרכי פעלותיהם לשמירת האיש ההוא. אבל הגלגל אינו מורכב מהפכים כי הוא פשוט ואינו צריך אם כן אל כלים מפני הפכיו. אם לא שישמרו מציאותו. כי אין בעצמותו דבר בכח כמו שהוא בב״ח שיצטרך למזון להחליף תמורת מה שנתך ממנו ולברוח מהמזיק שיצטרך מפני זה לכלים מתחלפים. וכיון שאין דבר מזה בגלגל נתחייב שאינו צריך לכלים. ועוד שאם היו הכוכבים כלים לגלגל מאשר הוא בעל נפש ימצאו בכל אישי המין במספר אחד ובמקום אחד ובגדול מתיחס לגוף. כאלו תאמר הלב שלא ימצא באדם באמצע גופו ובאדם אחר בראשו או ברגלו ולא ימצא באיש אחד לב אחד ובאחר לבבות הרבה. אמנם בכוכבים נמצא הדבר בחלוף זה כי נמצא בגלגלים היומי שאין בו כוכב כלל. והגלגל השמיני שבו כוכבים לאלפים ולמאות קצתם באמצע הגלגל וקצתם אצל הקוטבים וקצתם במקומות אחרים ממנו. ושאר הגלגלים לא ימצא בגלגל אחד כי אם כוכב אחד. וגם הזוהר אינו בכל הכוכבים בשווי כי לקצתם יש זוהר מעצמם ולקצתם אין זוהר כי אם מזולתם. קצתם זוהרם אדום וקצתם זוהרם לבן וקצתם במרא׳ אחרת והחלופים האלה אינם מטבע הגלגל כי הוא פשוט ומתדמ׳ החלקים. ואחר שידענו החלופים שזכרתי וזולתם הרבה הם כלם בכוכבים בתכלית השלמות לפעול ולהשפיע בדברים אשר כאן ושאם היה משתנה דבר ממה שהוא היה נפסד סדר ההויה וכמו שביאר הרלב״ג במאמר רחב בהוות ממלחמותיו. ראוי אם כן שנאמר שעם היות שאין הגלגלים ותנועותיה׳ מפני הדברים אשר בכאן. שהנה הכוכבים שבהם הם באמת בעבור השפלים. ואין בזה בטול ולא קושי כמו שביארתי במעשה המאורות. והוא שלא נבראו ביום הד׳ לא גלגלים ולא חלקי גלגלים כי כבר היו נבראים כלם בשני. אבל ביום הד׳ הושם והתפשט ונתקע מן האור הראשון שנברא ביום א׳ באותם החלקים המיוחדים שבגלגלים ואותו אור שהטביע שם הקדוש ברוך הוא היה להאיר על הארץ ולהבדיל וגו׳. ולא נאמר א״כ שנברא הגשם השמימיי הנכבד בעבור השפל הנקלה. אלא שהאור ההוא היה בעבורו והאור הוא מקרה במאיר. ולמה לא יהיה אותו מקרה שבגלגלים בעבור עצמות השפלים. ואין זה אלא כמי שיעשה מגדל עז עיר מבצר ובית מקדש מלך לתכלית צרכיו וישים בחלוניו נר להאיר לעוברי הדרכים העם ההולכים בחשך. כי הנה לא נאמר שהיה המגדל והבית הגדול ההוא בעבור הולכי הדרכים אלא שנקבע שם הנר בעבורם. וכבר שער הרלב״ג בזה אבל שעור חלוש. כי הוא כתב בסוף הפי׳ מה׳ מספרו וז״ל ונאמר שאף על פי שנוד׳ שהיות הנכבד בעבור הפחות הוא שקר. הנה לא ימנע היות דבר מהנכבד בעבור הפחות אבל הוא דבר נמצא כאן. ובזה האופן היה הנכבד משפיע בפחות ומשלים אותו עד כאן. ועל זה המאמר תפשו אותו כל אנשי העיון. לפי שבהיות מהגלגלים חלקים הכוכבים הנה יתחייב הספק בהיותם בעבור השפלים כמו שיתחייב בגלגל כלו כי מה שהוא שקר בכל יהיה שקר בחלק. אבל לדעתי שלא היה התהוות המאורות חלקים מהגלגל אלא נתונות מהאור הראשון בהם ואינו ממה שיקשה שיהי׳ אותו אור שנקבע שם בעבור השפלים האלה. ונ״ל שעל זה הדרך הבינו חז״ל הכתוב (ירמיהו ל״ב) אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי. שלא אמר הכתוב אם לא בריתי שמים וארץ לא שמתי אבל נאמר אם לא בריתי שהיא לדעתם התורה שנקראת ברית יומם ולילה שהם חקות שמים וארץ לא שמתי כי אותם החקים הנמשכים מהאור ההוא היו בעבור הסבה שהיא שלמות האדם לא שמים עצמם. וזהו הדרך השני.

והדרך השלישי הוא שכבר ביאר הרב המורה בפרק ע״א חלק ראשון והוא האמת בעצמו שהעולם בעצמו הוא מתאחד כאיש אחד. וכמו שבגוף האדם ימצאו אברים ראשיים ואברים שהם תחתיהם צריכין בעמידתם להנהגת הדבר הראשיי שינהיגם כן הוא העולם בכללו שבו חלקים ראשיים הוא הגש׳ החמשי המקיף וחלקים שהם תחת יד הראשיים צריכים להנהגתם והם היסודות ומה שהורכב מהם וכמו שאבאר. הראשיי שהוא הלב מתנועע תמיד והוא התחלת כל תנועה שתמצא בגוף. כן הגלגל מקיף ומנהיג לשאר חלקי העולם בתנועתו והוא ישלח לכל מתהווה כחותיו הנמצאים בו וכמו שהאריך בו הרב המורה דברי פי חכם חן ושכל טוב. הנה א״כ העולם עם המון חלקיו מתאחד קצתו בקצתו ואפי׳ החלק הנכבד ממנו יצטרך צורך מה אל מה שהוא למטה ממנו במדרגה. כי הנה הכדור השמימיי הנכבד יצטרך אל אשר נח עליו לסבוב והוא מרכז הארץ כי היה העולם כלו במדרגה האיש החי השלם שהוא אחד עם רבוי איבריו וחלוף טבעיהם להיותם קשורים זה בזה דבקים ומתאחדים קצתם בקצתם. ומפני זה ישגיח החלק הנכבד מהם שהוא הלב על שאר האיברים הפחותים בהולידו הרוח החיוני ושלחו אליהם לעמידתם. וכן הכבד בשלוח אליהם מהמזון והכח אשר בו יזונו. וכן המוח אל החוש והתנוע׳ ולא יתחייב מפני זה שיהיה הנכבד בעבור הפחות. אבל שהנכבד יקיים ויעמיד הפחות וישמרהו להיותו חלק מה מעצמו ושהוא ג״כ עזור עזר מה בהשארותו ושלמותו. כי הנה החי אשר המוח הלב והכבד שרים ונכבדים בו יותר שלם ונכבד כללותו במציאות היד והרגל. וגם השער והצפרנים כל דבר בשלמותו מהיותו חסר מהם. כן השמים וכל צבאם וגם השכלים הנבדלים שהם מניעיהם וצורותיהם ישגיחו על זה המציאות השפל עם מעוט חלקיו בגודל ובמעלה בעבור שהם חלק מהעולם בכללו להעמידו ולהמציאו הזמן האפשרי כפי חקו. ולא יתחייב מזה שיהיה הנכבד בעבור הפחות כי זה באמת הוא מגונה אלו היו חלוקים זה מזה ובלתי נקשרים יחד. אבל אחרי היות העולם כלו מתאחד ונקשר כאיש אחד הנה השפלים הם חלק מהעולם הכולל העליונים ישביחו על השפלים להתקשרם עמהם. ולא נאמר שהעליונים הם בעבור השפלים אבל הם כלם בעבור העולם. ובזה האופן יוסר הספק והערעור הזה. הלא כתבתי לך שלישים בתשובת השאלה האחרונה הזאת במועצות ודעת כלם נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת וכאשר תחברם ותקבצם כלם והיו לאחדים בידך אין ספק שהחוט המשולש מהם לא במהרה ינתק. וזהו מה שרציתי לבארו פה.

[א] ויהי ערב ויהי בוקר יום רביעי

[1] חגיגה פרק שני דף יב ע״א (חגיגה יב.)

ויהי ערב וגו׳ – בארנוהו.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

(כ) וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים יִשְׁרְצ֣וּ הַמַּ֔יִם שֶׁ֖רֶץ נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֑ה וְעוֹף֙ יְעוֹפֵ֣ף עַל⁠־הָאָ֔רֶץ עַל⁠־פְּנֵ֖י רְקִ֥יעַ הַשָּׁמָֽיִם׃

God said, "Let the waters swarm forth¹ swarms of living creatures,⁠² and let birds fly above the earth in³ the expanse of the sky.

1. swarm forth | יִשְׁרְצוּ – See Ibn Ezra that the verb is transitive.

2. swarms of living creatures | שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה – See Rashi that the term refers to all sorts of smaller living creatures such as flies, worms, ants, and all fish. Radak and R. D"Z Hoffmann add that it refers to creatures which readily multiply and have abundant progeny. [See the related verb's usage in Bereshit 9:7 and Shemot 1:7.]

3. in | עַל פְּנֵי – Literally: "on the face of".

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרש״ילקח טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםרד״קחזקוניפענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[תרעח] ¹ויאמר אל׳ ישרצו המים בחמישי היו מתענין [אנשי המשמר] על המעוברות שלא יפלו, ועל המיניקות שלא ימותו בניהן, ויאמר אלהים ישרצו המים שרץ נפש חיה. (ירושלמי תענית כ״ו)

[תרעט] ²ועוד שאלו, כתוב אחד אומר ויאמר אלהים ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף. אלמא ממיא איברו, וכתיב (בראשית ב׳:י״ט) ויצר ה׳ אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים, אלמא מארעא איברו, אמר לו מן הרקק נבראו, ראה תלמידיו מסתכלים זה בזה, אמר להם קשה בעיניכם שדחיתי את אויבי בקש, מן המים נבראו ולמה הביאן אל האדם, לקרות להן שם, ויש אומרים בלשון אחר אמר לאותו הגמון, ובלשון הראשון אמר להן לתלמידיו, משום דכתיב על ויצר. (חולין כ״ז:):

[תרפ] ³ויאמר אלהים ישרצו המים וגו׳. כתיב (תהלים פ״ו:ט׳) אין כמוך באלהים וגו׳ בנוהג שבעולם מלך בו״ד צר צורה ביבשה אבל הקב״ה צר צורה במים שנא׳ ויאמר אלהים ישרצו המים נפש חיה. (בראשית רבה ז׳):

[תרפא] ⁴יעקב איש כפר נבוראי הורה בצור דגים טעונין שחיטה שמע רבי חגי שלח לי׳ תא לקי א״ל בר איניש דאמר מלתא מן אורייתא לקי א״ל מנין היא דאורייתא א״ל מן הדא דכתיב ויאמר אל׳ ישרצו המים נפש חיה ועוף יעופף על הארץ מה עוף טעון שחיטה אף דגים טעונין שחיטה א״ל לא הורית טב א״ל מנין את מודע לי א״ל רביע ואנא מודע לך דכתיב (במדבר י״א:כ״ב) הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם ואם את כל דגי הים יאסף להם ומצא להם ישחט אין כתיב כאן אלא יאסף, אמר חבוט חבטך רצוף רצפך דהיא טבא לאילפנא: (בראשית רבה ז׳):

[תרפב] ועוף יעופף על הארץ בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין ומשרה דיורין בעליונים ובתחתונים שמא בחלל אבל הקב״ה משרה דיורין בחלל כדכתיב ועוף יעופף על הארץ וגו׳. (בראשית רבה ז):

[תרפג] ⁵וידבר על הבהמה ועל העוף (מלכים א ה׳:י״ג) וכי אפשר לאדם לדבר על בהמה ועוף אלא אמר מפני מה בהמה ניתרת בשני סימנין והעוף בסימן אחד על שהבהמה נבראת מן היבשה ועוף כתיב אחד אומר מן האדמה דכתיב (בראשית ב׳:י״ט) ויצר ה״א מן האדמה וגו׳ ואת כל עוף השמים וכתיב אחד אומר ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף בר קפרא אומר מרקק שבים נברא ר״א בשם ר״ש אמר אעפ״כ רגלוהי דתרנגולא דמיין לחספניתא דנונא כו׳ ועל הדגים וכי אפשר לומר כן אלא מפני מה בהמה חיה ועוף טעונין שחיטה ודגים א״צ שחיטה אלא מהדין (במדבר י״א:כ״ב) קרא הצאן והבקר ישחט להם. (במדב״ר יט):

[תרפד] אפפוני חבלי מות (תהלים י״ח:ה׳) כו׳ אל תקרי אפפוני אלא עפפוני הצרות טסות ובאות עלי כעוף שנאמר ועוף יעופף וגו׳. (מדרש תהלים פי״ח).

[תרפה] ⁶בשר ודם אין צורתו עושה צורה, אבל צורתו של הקב״ה עושה צורה שנא׳ ישרצו המים שרץ נפש חי׳ ואדם צורתו של הקב״ה, שנאמר (בראשית ב׳:ד׳) אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, הוי (תהלים פ״ו:ח׳) אין כמוך באלהים ה׳ ואין כמעשיך. (מדרש תהלים פ״ו):

[תרפו] ⁷לא תרצח כנגד ויאמר אלהים ישרצו המים אמר הקב״ה אל תהיו כדגים הללו שהגדולים בולעים את הקטנים שנאמר (חבקוק א׳:י״ד) ותעשה אדם כדגי הים. (פסקתא רבתי כ״א):

[תרפז] ה״א יש לה ג׳ זיינין לעיל לפי שביום ה׳ נבראו מן המים חיות ועופות ודגים, ועוד ה״א מזוינת בג׳ זיינין כנגד מלאכים שרפים ואופנים. (מדרש עקיבא בן יוסף):

[תרפח] ר״א אומר לא על המים בלבד אמר שישרצו אלא אף על עובדי גלולים שנמשלו כמים שנאמר (ישעיהו י״ז:י״ב) ושאון לאומים כשאון מים כבירים ישאון וכשם ששרצו המים ביום הה׳ כך עתידים העובדי גלולים לשרוץ בעולם ונלחמים אלו עם אלו להשחית שנאמר (דברי הימים ב ט״ו:ו׳) וכתתו גוי בגוי ועיר בעיר כי אלהים הממם בכל צרה וכתיב אחריו תשועת ישראל שנאמר (דברי הימים ב ט״ז:ז׳) ואתם חזקו ואל ירפו ידיכם. (פרדר״א פ״ט)

[תרפט] יעופף ב׳ וסי׳ ועוף יעופף על הארץ, ובשתים יעופף (ישעיהו ו׳:ב׳). (מסורה גדולה)

[תרצ] ⁸פקודא חמישאה כתיב ישרצו המים שרץ נפש חי׳ בהאי קרא אית תלת פקודין חד למלעי באורייתא וחד לאתעסקא בפריה ורביה וחד למגזר לתמנייא יומין ולעברא מתמן ערלתא, למלעי באורייתא ולאשתדלא בה ולאפשא לה בכל יומא לתקנא נפשיה ורוחיה דכיון דב״נ אתעסק באורייתא אתתקן בנשמתא אחרא קדישא דכתיב שרץ נפש חיה דההיא חיה קדישא דכד בר נש לא אתעסק באורייתא לית ליה נפשא קדישא, קדושא דלעילא לא שריא עלוי וכד אשתדל באורייתא בההוא רחישו דרחיש בה זכי לההיא נפש חיה ולמהדר כמלאכין קדישין דכתיב (תהלים ק״ג:כ׳) ברכו ה׳ מלאכיו אלין אינון דמתעסקין באורייתא דאקרין מלאכיו בארעא ודא הוא דכתיב ועוף יעופף על הארץ האי בהאי עלמא, בההוא עלמא תנינן דזמין קב״ה למעבד לון גדפין כנשרין ולאשטא בכל עלמא דכתיב (ישעיהו מ׳:ל׳) וקוי ה׳ יחליפו כח יעלו אבר כנשרים והיינו דכתיב ועוף יעופף על הארץ דא אורייתא דאקרי מים ישרצון ויפקון רחשא דנפש חיה מאתר דההיא חי׳ ימשכון לה לתתא. וכו׳ פקודא שתיתאה לאתעסקא בפריה ורביה וכו׳ הה״ד ישרצו המים נפש חיה דא ברית קיימא קדישא נהר דנגיד ונפיק ומיא דיליה אתרביאו ורחשין רחשא ורבויא דנשמתיה לההיא חיה ובאינון נשמתין דעאלין בההיא חיה נפקו כמה עופי דפרחן וטאסן כל עלמא וכו׳. פקודא שביעאה למגזר לתמניא יומין ולאעברא זוהמא דערלתא בגין דההיא חיה איהי דרגא תמינאה לכל דרגין וההיא נפש דפרחא מינה אצטריכה לאתחזאה קמה לתמניא יומין כמה דאיהי דרגא תמינאה, וכו׳ ועוף יעופף על הארץ דא אליהו דטאס כל עלמא בד׳ טאסין למהוי תמן בההיא גזירו דקיימא קדישא ואצטריך לתקנא ליה כורסייא ולאדכרא בפומיה דא כרסייא דאליהו ואי לאו לא שארי תמן: (זח״א י״ב:).

[תרצא] ⁹ישרצו המים שרץ נפש חיה למינה, א״ר אלעזר אלין מיין תתאין דרחשין זיינין כגוונא דלעילא אינון עלאי ואינון תתאי ר׳ חייא אמר עלאי אפיקו נפש חיה, ומאי ניהו דא נפש דאדם קדמאה כמד״א (בראשית ב׳:ז׳) ויהי האדם לנפש חיה, ועוף יעופף על הארץ אלין שליחי עלאין דאתחזון לבני נשא בחיזו דבר נש, משמע דכתיב יעופף על הארץ בגין דאית אחרנון דלא אתחזון אלא ברוחא ממש לפום סכלתנו דבני נשא בג״כ לא כתיב באלין למינהו כאינון אחרנין דכתיב בהו ואת כל עוף כנף למינהו בגין דאלין לא משניין ממינייהו לעלמין כהני אחרנין דלא כתיב בהו למינהו ואי תימא אית בהו דמשניין דא מן דא הכי הוא ודאי דהא אית בהו דמשניין אלין מאלין בגיני כך כתיב (בראשית ב׳:י׳) ומשם יפרד: (זח״א ל״ד:)

[תרצב] ¹⁰ישרצו המים שרץ נפש חיה, א״ר אלעזר הא אוקמוה דאינון מיין רחישו ואולידו כגוונא דלעילא והא אתמר, ועוף יעופף על הארץ, יעוף מבעי ליה מה יעופף א״ר שמעון רזא הוא ועוף דא מיכאל דכתיב (ישעיהו ו׳:ו׳) ויעף אלי אחד מן השרפים, יעופף דא גבריאל דכתיב (דניאל ט׳:כ״א) והאיש גבריאל אשר ראיתי בחזון בתחלה מועף ביעף, על הארץ דא אליהו דאשתכח תדיר בארעא ולא מסטרא דאבא ואמא אשתכח דאיהו בד׳ טאסין כו על פני דא מלה״מ דהוא אחשיך פני עלמא כו׳ רקיע השמים כדאמרן עולה ומסטין וכו׳ א״ר אבא והא מלאך המות בשני אתברי אלא על הארץ דא רפא״ל דאיהו ממנא לאסוותא דארעא דבגיניה אתרפיאת ארעא וקיים בר נש עלה ורפי לכל חיליה, על פני רקיע השמים דא אוריא״ל וכלא הוא בקרא כו׳: (זח״א מ״ו:):

[תרצג] ד״א ישרצו המים תרגום ירחשון כלומר כד מרחשין בשפוותיה פתגמי צלותא בזכותא ובנקיות דעתא ובמיא הוה רחיש נפשא חיתא כו׳. (ספרא דצנ׳ בזח״ב קע״ז:)

[תרצד] ואר״ש הא אתמר דכתי׳ (תהלים ל״ו:ז׳) אדם ובהמה תושיע וכו׳ ובג״כ כתיב (ויקרא א׳:ב׳) אדם כי יקריב מכם, אדם ודאי דדא קרבניה לעילא לקשרא קשרא ולבתר מן בהמה כו׳ ודא איהו רזא דאצטריך לקרבנא אדם ובהמה כדקאמר. תא חזי כד ברא קב״ה עלמא הכי עבד אדם ובהמה, ואי תימא והא כתיב ועוף יעופף על הארץ דהא מנייהו מקרבין קרבנא ואפי׳ עולה כו׳ עוף יעופף על הארץ הא אוקימנא דאינון רזא דרתיכא ובהו תסתלק רה״ק לסלקא לעילא דאינון תרי חד לימינא וחד לשמלא עוף לימינא ודא מיכאל יעופף לשמלא ודא גבריאל וכו׳ ובג״כ מקרבין תרין אלין לסלקא רוח קודשא. (זח״ג כ״ו:).

שערי ציון: לעיל אות קנה, ריא, ריב, רמא, רמה, רמו, רמח. רצ. תסד. תעח. תקי, תקכו. זח״א א. לג. נח. זח״ב קכז. זח״ג יב. ריט: תק״ז פב: פג. פט. - ז״ח טז. לב: מו: עד.

1. עי׳ לעיל אות תרצ״ז. ובגמ׳ תענית כ״ז איתא ועל המניקות שיניקו בניהם ואולי היא ד״א עם הא שלא ימותו בניהם ובמ״ס פי״ז איתא הלשון על עוברות ומניקות שלא יפילו את בניהן ולשון זה א״מ.

2. מאמר זה מובא בשינוים רבים במד״ר פי״ט קה״ר ז׳ כ״ג פסקתא פרה. פס״ר שם תנחומא חקת ועי׳ ב״ר פי״ז ופרדר״א פ״ט. הרקק שיש בה מים ויבשה לקרות להן שם, ואת כל עוף השמים לראות מה יקרא לו ולא איצירה קאי (רש״י) על ויצר. רש״י מביא ב׳ פרושים. א) דמשמע דקרא ואת כל עוף השמים על ויצר קאי ב) דמקרא ב׳ ועוף יעופף על הארץ משמע מלשון על דמארץ נברא וכן מקרא ויצר מן האדמה וסיים וראשון נראה בעיני ונראה משום דלפ״ז תקשי כיון דגם מקרא קמא מוכח דמן הארץ נבראו א״כ מאי הוכרח לומר מן הרקק נבראו, אמנם מצאתי בפי׳ הרבנו גרשום דמפרש באופן זה אך להיפך מדכתיב על הארץ ולא מן הארץ משמע דמן המים נבראו וכיון דכתיב על דמשמע מן המים וכתיב ויצר דמשמע מן הארץ צ״ל מן הרקק נברא וז״נ ועי׳ במהרש״א מ״ש ליישב קושית התוס׳ ד״ה תדע ובמדרשים שציינתי לעיל לא גרסי תדע רק ״אעפ״כ״ ומיושב קושית התוס׳.

3. מאמר זה איתא בשינוים במכלתא בשלח פ״ח תנחומא תזריע מדרש תהלים סי״ח ספ״ו מדרש שמואל פ״ה עיי״ש, עי׳ במד״ר פי״ט לק׳ אות תרפ״ג. קה״ר ז. פסקתא ופס״ר פ׳ פרה, תנחומא חקת.

4. דגים טעונים שחיטה. צריך להבין טעמי דר״י שהורה דדגים צריכין שחיטה, דבר שאין לו חבר בשו״מ ובפשטות תמוה הדבר מאוד ולא ראיתי למי שיבאר זאת. ול״נ לפרש עפ״מ דמבואר ברמב״ם פ״א מהל׳ שחיטה ה״ג דדגים אסיפתן הוא המתרת אותן וסיים לפיכך אם מתו מאליהן בתוך המים מותרין והכס״מ הביא דבר חדש בשם רבינו סעדיה גאון ז״ל דמתים אסורים ועי׳ בב״י ביו״ד סי׳ י״ג והב״ח ופרישה רוצים להגי׳ דצ״ל חיים אסורים והיינו משום בל תשקצו וכ״מ בקרי״ס להמבי״ט אמנם בדברי הבעל העיטור הל׳ שחיטה הביא מפורש כן דרס״ג אמר מתים אסורים. וטעמו של הדבר נראה משום דס״ל דענין האסיפה הוא מתיר כמו דהשחיטה מתרת את הבהמה ועוף ומשה״כ צריך להיות אסיפה דווקא בחיים ולא במת והרמב״ם דנראה מלשונו דס״ל ג״כ דהאסיפה הוא מתיר שהוסיף זה״ל אסיפת דגים כשחיטת בקר וצאן ואעפ״כ סיים לפיכך אם מתו בתוך המים מותרין. צ״ל ההסבר דס״ל דהמתיר של האסיפה אינו ענין של סילוק החיות, דהחיות של דגים אין בו חיות של איסור רק דגזה״כ הוא מלשון כל דגי הים יאסף להם דדגים צריכים פעולה זו של אסיפה ויל״ע לפ״ז אם עלו הדגים בעצמם או שטפם נהר ומתו ביבשה דיהא אסורים לאכלם כך דהא הרמב״ם דייק אם מתו בתוך המים דהי׳ להם אח״כ אסיפה משא״כ בכה״ג אך י״ל להיפך כיון דעלו מן המים חיים באיזה אופן שהוא מקרי לגבי אסיפה רק אפי׳ מתו בתוך המים היינו במקום חיותן קמ״ל ג״כ דמהני לדידהו אסיפה וי״ל אם מצינו אופן אסור להר״מ כיון דלעולם בעת שאוכלן אפי׳ בתוך המים הרי עושה אסיפה בפיו דהא אין גדר מיוחד להאסיפה עיי״ש בכס״מ ואכמ״ל. ואפשר הי׳ לפרש עפ״ז הא דמצינו במשנה ח׳ פ״ג דעוקצים דגים מאימתי מקבלין טומאה בש״א משיצודו ובה״א משימותו רע״א אם יכולין לחיות, וצ״ב במאי פליגי ועי׳ חולין ע״ה ובראשונים ומ״ש בענין זה ״בדגל התורה״ ח״ב סי״ח ולהנ״ל י״ל דב״ש ס״ל דאסיפת דגים הוא ענין של מתיר ומשה״כ כמו בשוחט בהמה אע״פ שמפרכסת כבר יש לה דין אוכל לקבל טומאה כיון שנעשית אוכל היתר ע״י מעשה השחיטה ה״נ בדגים וב״ה ס״ל כלשון המבואר בגמ׳ חולין כ״ז: דגים הכשרן בולא כלום היינו שאין צריכים שום מתיר וכמו מים או גדולי קרקע וכיון דיש להם חיות וכללא הוא דדבר חי אינו מקבל טומאה ומשה״כ דוקא משימותו ורע״א סובר מזמן שאינו יכול לחיות כבר פסקו חיותי׳ [ובלימוד הישיבה פה עיה״ק אמרתי לתרץ מה שתמה התפ״י בהא דפי׳ הרמב״ם כב״ה דעד שימותו וגבי שבת פסק בפי״א מה״ש דחייב משום נט״נ בשולה דג מן הים ויבש כסלע כשבת ק״ז. ומ״ש עיש״ה ונ״ל דהנה מצינו גמ׳ מפורשת בשבת קל״ו בבן שמנה דהדין לענין שבת דהוי כמחתך בבשר בעלמא דאין בו משום נט״נ בחובל ולענין טומאה פשוט לכ״ע דאינו מטמא ואיכא למ״ד באם שחטו מטהר מטומאתו עיי״ש בסוגי׳ ובתוס׳ רי״ד שהאריך בענין זה לחלק בין בן שמנה לטרפה דיש בו משום חובל דלא כשיטת הרמב״ם דס״ל דגם בטרפה ליכא חובל שתמה עליו התוס׳ רי״ד ומכריח דטרפה דוחה שבת עיי״ש [ובמק״א הבאתי מה שמצאתי בשבלי הלקט ה׳ מילה ס״א דנשאל הר״א על תינוק טרפה אם המילה דוחה שבת והשיב מהא דיומא פ״ה דילפינן פק״נ ממילה וע״כ בחיי שעה נמי וה״ה במילה וזה תמוה לכאורה דהא דחי בגמ׳ כן וי״ל ואכמ״ל ועיי״ש במאירי] וע״כ דאע״ג דלמנין שבת לא הוי כחי מ״מ לענין טומאת אוכלין אף חיות כל דהו מעכב א״כ ה״נ בדגים ואכמ״ל]. אך לכאורה יש להקשות לפ״ז דברי הרמב״ם אהדדי כיון דפוסק דאסיפה הוי בגדר מתיר הרי פסק בפ״ב מטו״א כב״ה דדגים מקבלים טומאה רק כשימותו ומ״ש ממפרכסת שמקבל טומאה. ואפשר הי׳ לתרץ דהא סתמא קתני וקאי אדגים וחגבים טמאים דלא שייך בהם אסיפה או י״ל דמשכחת לה בנגע בהם טומאה כשעדיין הם במים (ויש להסתפק בכה״ג אם מקבל טומאה די״ל דהוי כמו זרעים מחוברין בשרש קטן דאינם מקבלים טומאה כעוקצין פ״ב וחולין קכ״ה ועי׳ ירושלמי שבת פ״ז לענין דגים דמקרי מבדיל דבר מחיותו. וחייב משום עוקר דבר מגידולו) ולפמש״ל נ״ש דהענין של האסיפה אינו בגדר מתיר המסלק את החיות דהא אפי׳ בדג מת מהני, רק זה הוא ענין דין בפ״ע על דגים ולא תלי כלל בסילוק החיות ומשה״כ לא דמי למפרכסת דהדין שחיטה של תורה הוא לסלק החיות וחל עליו דין אוכל משא״כ בדגים לא נסתלק ע״י האסיפה החיות שלהם וכיון דלענין טומאת אוכל אף חיות כ״ש מונע מלטמא לא מהני לב״ה עד שימותו. ואכמ״ל ע״פ כל הנ״ל נראה דיש לפרש דר״י הורה דדגים צריכים שחיטה, היינו דהאסיפה של הדגים הוא בגדר מתיר ממש כמו השחיטה של עוף דמסלק החיות ומשה״כ צריך להיות דווקא בחי ומתים אסורים וכהשיטה של רס״ג וזה הי׳ ההוראה שלו וע״ז השיב לו דאסיפה הוא עבין בפ״ע ואפי׳ א״נ דהוא בגדר מתיר אבל לא מתיר המסלק החיות ומשה״כ אף דגים מתים מותרים, והא דרצה להלקותו הוא מטעם בל תוסיף כמ״ש הרמב״ם בהל׳ ממרים דאומר בשר עוף בחלב דאורייתא לוקה. כנ״ל לבאר לחומר הנושא, ובעיקר שיטת הרס״ג יש להעיר מדברי הפסקתא פ׳ נח דנבלה אסורה לב״נ ומשמע דס״ל דגם ב״נ צריך נחירה בסימנים ועי׳ חולין לג. וברש״י צ״ב: ובתוס׳ חולין צ״א. ד״ה כמ״ד דנצטוו בנ״ח על נחירה עיי״ש בראשונים ואחרונים ובשטמ״ק ב״ק מא. מ״ש מרבינו ישעי׳ דבן פקועה בעי נחירה ויש להאריך בזה ואכ״מ.

5. עי׳ לעיל אות תרע״ט ובהמקומות שציינתי ובסוגי׳ דחולין כ״ז. ועיי״ש בתוס׳ ד״ה תדע ובש״מ ומ״ש בביאור.

6. עי׳ במדרש תהלים מי״ח הצייר הזה אינו יכול לצייר צורה במים אבל הקב״ה צר צורה במים שנאמר ישרצו ועיי״ש מק״ג. ומקי״ז לק׳ אות תשעו.

7. עי׳ בהמקומות שציינתי לעיל אות תר״ג וזהר ח״ג י״ב.

8. עי׳ תק״ז תיקון מ״ח.

9. בהגהות רש״ש בב״ר פ״ח א״ד נשאר בצע״ג על המת״כ והאלשיך שכ׳ דנפשו של אדה״ר נבראת ביום ה׳ והלא תוצא הארץ נפש חי׳ כתיב ביום ו׳ והנה לפנינו בזהר מבואר דנפש חי׳ דכתיב ביום ה׳ דא נפש דאדם קדמאה וכן הוא בזהר ח״ג ל״ט: עי״ש ועי׳ במהרי״א פכ״א ופכ״ד.

10. ברבינו בחיי כאן הביא דברי הזהר אלו.

וַאֲמַר יְיָ יִרְחֲשׁוּן מַיָּא רְחֵישׁ נַפְשָׁא חַיְתָא וְעוֹפָא יְפָרַח עַל⁠־אַרְעָא עַל אַפֵּי רְקִיעַ שְׁמַיָּא.

Hashem said, “Let the waters teem with swarms of living creatures, and let birds fly above the earth, in the open canopy of the heaven.”

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ עַל פְּנֵי רְקִיעַ הַשָּׁמָיִם

וַאֲמַר ה׳ יִרְחֲשׁוּן מַיָּא רְחֵישׁ נַפְשָׁא חַיְתָא וְעוֹפָא יְפָרַח (ח״נ: דִיפָרַח) עַל אַרְעָא עַל אַפֵּי רְקִיעַ שְׁמַיָּא (ח״נ: אַוֵּיר רְקִיעַ שְׁמַיָּא)

שריצה – תנועה והולדה

א. הפועל ״שרץ״ מתורגם באמצעות ״רחש״ וגם ״ילד״: בפסוקנו ״יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם״ – ״יִרְחֲשׁוּן מַיָּא״. וכן ״אשר שרצו המים״ (פסוק כא) ״דְּאַרְחִישׁוּ מַיָּא״, ״ולכל נפש השרצת על הארץ״ (ויקרא יא מו) ״דְרָחֲשָׁא עַל אַרְעָא״. אבל בברכה לנח תרגם ״שִׁרְצוּ בארץ״ (בראשית ט ז) ״אִתְיַלַּדוּ בְּאַרְעָא״, וכן ״ובני ישראל פרו וישרצו״ (שמות א ח) ״נְפִישׁוּ וְאִתְיַלַּדוּ״, מהו הכלל בדבר?

לדעת רא״ם, אונקלוס רואה בשר״ץ פועל דו-משמעי: ריבוי התנועה וריבוי ההולדה. לכן שֶׁרֶץ – רִחְשָׁא כגון ״מכל שרץ המים״ (ויקרא יא י) ״מִכָּל רִחְשָׁא דְּמַיָּא״ וכן כאן ״יִרְחֲשׁוּן מַיָּא רְחֵישׁ״ – ירחשו המים בעלי חיים נעים, כי ״רחש״ משמעו נענוע וממנו נגזר גם השם מַרְחֶשֶׁת.⁠¹ כנגד זאת בבני אדם ״שרץ״ מתורגם בפועל ״ילד״, על שם ההולדה.

אבל רמב״ן כתב: ״ודעת אונקלוס שעניין שריצה כטעם תנועה: אמר בשרץ וברמש רָחֲשָׁא דְּאַרְחִישׁ ויפה פירש״. לפי דעתו, אונקלוס מפרש פועל ״שרץ״ מעניין תנועה בלבד.⁠² ומה שתרגם בשני פסוקים ״אִתְיַלַּדוּ״, פירש רמב״ן שזהו לשון מושאל:

אבל אונקלוס פתר ב״שִרצו בארץ״ (בראשית ט ז) עניין תולדה – אִתְיַלַּדוּ בְּאַרְעָא. כי הוא עשה הלשון מושאל מן השרצים: ״ואתם פרו ורבו״ כשרצים בארץ ״ורבו בה״. וכן ״פרו וישרצו״ (שמות א ז) שהיו בתולדותם כשרצים לרוב.

כלומר, מכיוון שתכונת הריבוי מאפיינת את השרצים, תרגם ״שִרצו״ האמור אצל בני אדם כהולדה, אף על פי שלדעת ת״א ״שרץ״ הוא מעניין תנועה בלבד.⁠³ ואחרים פירשו שלכבוד נח ובני ישראל תרגם ״שרץ״ בלשון הולדה שלא להשוותם לשרצים.⁠⁴

יעופף – יפרח

ב. בדומה למבואר בפסוק ״תדשא הארץ דשא״ (פסוק יא) ״תַּדְאֵית אַרְעָא דִּתְאָה״, גם כאן אונקלוס שומר על סגנון הכתוב ומתרגם את השם והפועל בשורש משותף: ״ישרצו המים שרץ״ – ״יִרְחֲשׁוּן מַיָּא רְחֵישׁ״. ואולם בצירוף ״ועוף יעופף״ שגם הוא משורש אחד, תרגם ״וְעוֹפָא יְפָרַח״ בשני שורשים. והטעם: פועל ״עוף״ אינו קיים בארמית ואת מקומו תפס פועל ״פרח״.⁠⁵ ובהשפעת הארמית, גם בלשון חז״ל כבמשניות הבאות: ״ומפריחי יונים״ (ראש השנה, א ח), ״היתר נדרים פורחין באויר״ (חגיגה א ח), ״יקנה לו דרך במאה מנה או יפרח באויר״ (כתובות יג ז).

וְעוֹפָא יְפָרַח או דִיפָרַח?

ג. יש הבדל משמע בין ״וְעוֹפָא יְפָרַח״ שברוב הנוסחים לבין ״וְעוֹפָא דִיפָרַח״ (ועוף אשר יפרח) שבאחד מכתבי היד: לנוסח ״וְעוֹפָא דִיפָרַח״, גם העוף נברא מן המים וכן תרגם המיוחס ליונתן: ״יִרְחֲשׁוּן רְקָקֵי מוֹי רְחֵישׁ... וְעוֹפָא דְטַיֵיס״ (ישרצו רקקי המים שרץ... ועוף אשר טס). לדרך זו מאמר ה׳ היה ״ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף, [ש]⁠יעופף על הארץ״, וכן פירש רמב״ן.⁠⁶ אבל לרוב הנוסחים הגורסים ״וְעוֹפָא יְפָרַח״, הרי כאן שני משפטים: ״ישרצו המים שרץ נפש חיה, ועוף יעופף על הארץ״ כפיסוק הטעמים: יִשְׁרְצ֣וּ הַמַּ֔יִם שֶׁ֖רֶץ נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֑ה וְעוֹף֙ יְעוֹפֵ֣ף עַל-הָאָ֔רֶץ. שתי האפשרויות הוזכרו בגמרא.⁠⁷

נוסח שגוי

ד. ״על פני רקיע השמים״ – ״עַל אַפֵּי רְקִיעַ שְׁמַיָּא״. ובמקצת נוסחים נשתרבב בטעות ״עַל אַפֵּי אַוֵּיר רְקִיעַ שְׁמַיָּא״, מן הדמיון לפסוק ״כל צפור כנף אשר תעוף בשמים״ (דברים ד יז) ״דְּפָרַח בְּאַוֵּיר רְקִיעַ שְׁמַיָּא״, ועיין שם.

1. ״רחש״ הוא פועל ארמי במשמע נִעְנֵעַ, השווה: ״מרחשן שפוותיה״ (סנהדרין צ ע״ב) וברש״י: ״שפתותיהן נעות״, ״שפתותיו רוחשות עמו בקבר״ (ירושלמי, ברכות ב א [ד ע״ב]). וכן פירש רש״י ״מרחשת (ויקרא ב ז) – כלי הוא שהיה במקדש עמוק, ומתוך שהיא עמוקה שמנה צבור ואין האור שורפו, לפיכך מעשה מנחה העשויין לתוכה רוחשין. כל דבר רך על ידי משקה נראה כרוחש ומנענע״ [אבל אונקלוס תרגם ״מנחת מרחשת״ – ״מִנְחָתָא רָדְתָּא״ עיין שם הטעם]. וכן פירש ״רָחַשׁ לִבִּי דָּבָר טוֹב (תהלים מה ב) – השריץ לבי בקרבי דבר טוב. רחש לשון נענוע וכן כל לשון שירוץ וריחוש״. וכן פירש הרמב״ם ״כדי שיצא הָרַחַשׁ (תרומות ח ד) – הָרֶמֶשׂ, תרגום רֶמֶשׂ – רִחְשָׁא״. ועל שם תכונת התנועה והרחישה מתורגמים גם השמות רֶמֶשׂ, תּוֹלַעַת, רִמָּה, באמצעות רִחְשָׁא, עיין על כך בפסוק כא. ואולם בלשון חז״ל נקלט פועל ״רחש״ במשמע ריבוי: ״מה הדס זה רחוש בעלים כך היה יעקב רחוש בבנים״ (ויק״ר ל י).

2. והוסיף רמב״ן: ״ויקראו השרצים כן בעבור שתנועתם תמידית. ויתכן שהוא לשון מורכב, יקרא שֶׁרֶץ ״שהוא רץ״, ורמש שהוא רומש הארץ, לא ישקוט ולא ינוח... ואם כן נפרש ״אשר שרצו המים״ (פסוק כא), אשר הניעו והוליכו המים. וכן ״ושרץ היאור צפרדעים״ (שמות ז כח), וכן ״פרו וישרצו״ (שמות א ז), שפרו ורבו וינועו לרובם, עד שתמלא הארץ מהם״.

3. וכן דעת רד״ק: אף שפירש ״שרץ, עניין ההולדה עם הריבוי״ הוסיף: ״ודעת התרגום – עניין תנועה. שתרגם שֶׁרֶץ – רִחְשָׁא והשרצים מתנועעים בארץ״ (״שרשים״, שרץ). וכן פירש ״רָחַשׁ לִבִּי דָּבָר טוֹב (תהלים מה ב) – הוציא והניע בשפתיו״ (״שרשים״, רחש).

4. וכן ״ובני ישראל פרו וישרצו״ (שמות א ח) ״וְאִתְיַלַּדוּ״. ומה שתרגם בלשון הולדה ״הוצא (הַיְצֵא) אתך ושרצו בארץ״ (בר ח יז) ״וְיִתְיַלְדוּן בְּאַרְעָא״ אף על פי שאינו מדבר בבני אדם, מבואר שם. לתרגום ״שרץ״ במכת צפרדע: ״ושרץ היאר צפרדעים״ (שמות ז כח) ״וִירַבֵּי נַהְרָא עוּרְדְּעָנַיָּא״ בלשון גידול, עיין שם.

5. פועל ״עוף״ אינו קיים גם בשאר התרגומים הארמיים. המיוחס ליונתן: ״ועופא דטייס״. ת״נ: ״ועופא דפרח״ (כת״א). הצימוד נשמר אצל פשיטתא בלבד – ״ופרחתא תפרחי״. ומסתבר שלא ניתן לגזור פועל משם העצם עוֹפָא כדי שלא לערבבו עם ״נוף״ או ״ענף״ הארמיים, השווה: ״עָפְיֵהּ שַׁפִּיר וְאִנְבֵּהּ שַׂגִּיא... וּבְעַנְפוֹהִי יְדוּרָן צִפֲּרֵי״ (דניאל ד ט).

6. רמב״ן פסוק כ: ״ועוף יעופף על הארץ – ביום הזה היה מאמר הבריאה במים, והיה ביום הששי בארץ. אם כן פירוש ׳ועוף יעופף על הארץ׳ נמשך: ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף שיעופף״.

7. לפי המיוחס ליונתן שהעוף נברא מן המים, יש כאן סתירה לפסוק ״ויצר ה׳ אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים״ (בראשית ב יט). על סתירה זו נשאל רבן גמליאל מפי הגמון אחד (חולין כז ע״ב), והשיב עליה שתי תשובות. להגמון השיב שהעופות ״מן הרקק נבראו״ (״שיש בו מים ויבשה״ – רש״י, וכן כתב בפירושו לבר׳ ב יט). ואם כן העוף נברא ממים ואדמה גם יחד. ואילו לתלמידיו הסביר ר״ג: ״מן המים נבראו, ולמה הביאן אל האדם? לקרות להם שם״. כלומר, את הכתוב להלן ב יט יש לחלק לשני משפטים: ״כאילו אמר וַיִּצֶר ה׳ אֱלֹהִים אֶת כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה מִן הָאֲדָמָה, וַיִּצֶר ה׳ אֱלֹהִים ְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם״ (לשון רמב״ן כאן). אם כן לא נאמר על העוף שנברא מן האדמה, אלא רק שהובא אל האדם לקרות לו שם וראה ״לחם ושמלה״, ״אוהב גר״ ורד״צ הופמן.

ואמר ממרא די״י ישרצון מיא שרץ נפש דחיא ועופא דפרח^א על ארעא על אפי אויר רקיע שמיא.

א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דפרח״) גם נוסח חילופי: ״יפרח״.

ואמר אלקים ירחשון רקקי מוי רחיש נפשא חייתא ועופא דטייס ושרכפיה על ארעא ושביל טייסיה על אויר רקיע שמייא.

And the Lord said, Let the lakes of the waters swarm forth the reptile, the living animal, and the fowl which flies, whose nest is upon the earth; and let the way of the bird be upon the air of the expanse of the heavens.

פרשה ז

[א] וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם – כְּתִיב: אֵין כָּמוֹךָ בָּאֱלֹהִים ה׳ וְאֵין כְּמַעֲשֶׂיךָ (תהלים פ״ו:ח׳), בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם בָּשָׂר וָדָם צָר צוּרָה בַּיַּבָּשָׁה, אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא צָר צוּרָה בַּמַּיִם, שֶׁנֶּאֱמַר וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה.

[ב] יַעֲקֹב אִישׁ כְּפַר נְבוֹרָאִי, הוֹרָה בְּצוֹר דָּגִים טְעוּנִין שְׁחִיטָה. שָׁמַע רַבִּי חַגַּי שָׁלַח לֵיהּ, תָּא לָקֵי. אֲמַר לֵיהּ בַּר אֵינָשׁ דַּאֲמַר מִלְּתָא מִן אוֹרָיְיתָא לָקֵי, אֲמַר לֵיהּ מִנַּיִן הִיא דְאוֹרָיְיתָא, אֲמַר לֵיהּ מִן הָדָא דִכְתִיב וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ, וּמָה עוֹף טָעוּן שְׁחִיטָה אַף דָּגִים טְעוּנִין שְׁחִיטָה. אֲמַר לֵיהּ, לָא הוֹרֵית טַב. אֲמַר לֵיהּ מִנַיִן אַתְּ מוֹדַע לִי, אֲמַר לֵיהּ רְבִיעַ וַאֲנָא מוֹדַע לָךְ, דִּכְתִיב: הֲצֹאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם וּמָצָא לָהֶם (וְ)⁠אִם אֶת כָּל דְּגֵי הַיָּם יֵאָסֵף לָהֶם וּמָצָא לָהֶם (במדבר י״א:כ״ב), יִשָּׁחֵט אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא יֵאָסֵף. אֲמַר חֲבוֹט חֲבָטָךְ, רְצוֹף רִצְפָּךְ, דְּהִיא טָבָא לְאוּלְפָנָא. יַעֲקֹב אִישׁ כְּפַר נְבוֹרָאִי הוֹרָה בְּצוֹר מֻתָּר לָמוּל בְּנָהּ שֶׁל עוֹבֶדֶת כּוֹכָבִים בְּשַׁבָּת, שָׁמַע רַבִּי חַגַּי שָׁלַח לֵיהּ, תָּא לָקֵי, אָמַר בַּר נָשׁ דַּאֲמַר מִלְּתָא דְאוֹרַיְיתָא לָקֵי. אֲמַר לֵיהּ וּמִן הִיא דְאוֹרָיְיתָא, אֲמַר לֵיהּ: וַיִּתְיַלְּדוּ עַל מִשְׁפְּחוֹתָם לְבֵית אֲבוֹתָם (במדבר א׳:י״ח), מִשְׁפַּחַת אָב קְרוּיָה מִשְׁפָּחָה, מִשְׁפַּחַת אֵם אֵינָהּ קְרוּיָה מִשְׁפָּחָה. אֲמַר לֵיהּ לָא הוֹרֵית טַב. אֲמַר לֵיהּ וּמִנַּיִן אַתְּ מוֹדַע לִי. אֲמַר לֵיהּ רְבִיעַ וַאֲנָא מוֹדַע לָךְ. אֲמַר אִם אָתֵי בַּר עוֹבֶדֶת כּוֹכָבִים לְגַבָּךְ וְיֹאמַר לָךְ אֲנָא בָּעֵי מִתְעַבְּדָה יְהוּדִי עַל מְנָת לְמִגְזְרָה בְּיוֹמָא דְשַׁבַּתָּא אוֹ בְּיוֹמָא דְּכִפּוּרַיָא, מְחַלְּלִין אוֹתוֹ עָלָיו, וַהֲלוֹא אֵין מְחַלְּלִין שַׁבָּת וְיוֹם הַכִּפּוּרִים אֶלָּא עַל בְּנָהּ שֶׁל בַּת יִשְׂרְאֵלִית בִּלְבָד. אֲמַר לֵיהּ וּמִנַּיִן לָךְ, מִן הָדָא, דִּכְתִיב: וְעַתָּה נִכְרָת בְּרִית לֵאלֹהֵינוּ לְהוֹצִיא כָל נָשִׁים וְהַנּוֹלָד מֵהֶם בַּעֲצַת ה׳ וגו׳ (עזרא י׳:ג׳). אֲמַר לֵיהּ רַבִּי וּמִן הַקַּבָּלָה אַתָּה מַלְקֵנִי, אֲמַר לֵיהּ וְהָכְתִיב תַּמָּן: וְכַתּוֹרָה יֵעָשֶׂה (עזרא י׳:ג׳), אֲמַר לֵיהּ מֵאֵיזוֹ תּוֹרָה, אֲמַר לֵיהּ מִן הַהוּא דְּאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן בְּשֵׁם רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי: וְלֹא תִתְחַתֵּן וגו׳ (דברים ז׳:ג׳), מִפְּנֵי מָה: כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי (דברים ז׳:ד׳), בִּנְךָ הַבָּא מִיִּשְׂרְאֵלִית קָרוּי בִּנְךָ, וְאֵין בִּנְךָ הַבָּא מִן עוֹבֶדֶת כּוֹכָבִים קָרוּי בִּנְךָ. אֲמַר לֵיהּ חֲבוֹט חֲבָטָךְ, דְּהִיא טָבָא בְּקוּלְטָא, וּרְצוֹף רִצְפָּךְ, דְּהִיא טָבָא בְּאוּלְפָנָא.

[ג] וְעוֹף יְעוֹפֵף – בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם בּוֹנֶה פָּלָטִין וּמַשְׁרֶה דִּיּוּרִין בָּעֶלְיוֹנִים וּבַתַּחְתּוֹנִים, שֶׁמָּא בַּחָלָל. אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַשְׁרֶה דִּיּוּרִין בַּחָלָל, כְּדִכְתִיב: וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ וגו׳.

(כ-כג) ישרצו המים – רבנין פתרין קרייא בחרבן ביהמ״ק. לאחר שנחרב ביהמ״ק גזר הב״ה ממשלה על אומות העולם וברכן שירבו כעין שרצים, וכן אמר ישרצו המים שהן האומות. שרץ נפש חיה, יצא מהם מלכים שדומים לחיות כענין שאמר דניאל וארבע חיון רברבן וגו׳ (דניאל ז׳ ג׳). ועוף יעופף על הארץ. המשיל מלכיהם כעוף, כעין עוף י⁠[ת]⁠עופף כבודם (הושע ט׳ י״א) לעתיד לבא מהם. על פני רקיע השמים, על מי נתן להם הב״ה ממשלה, על ישראל שהם רקיע השמים. ויברא אלהים את התנינים הגדולים, הם מלכי אומות העולם ששעבדו בישראל כגון סנחריב ונבוכדנצר אדריאנוס וטיטוס. ולמה קראן גדולים, שכל אומה ששעבדה בישראל גדלה הב״ה ששלטו מסוף העולם ועד סופו מפני כבודן של ישראל, שלא יאמרו ביד אומה שפלה מסר את בניו. ומנין שהמלכים נקראו תנינים שנאמר התנים הגדול הרובץ וגו׳ (יחזקאל כ״ט ג׳). ואת כל נפש החיה הם שאר מלכי אומות העולם שלא שעבדו את ישראל. אשר שרצו המים, שיצאו מן האומות. ויברך אותם, ברכם בעולם הזה בפריה ורביה. וכענין שבירך יצחק אבינו את עשו ועל חרבך תחיה (בראשית כ״ז מ׳) כך אמר הב״ה ומלאו את המים בימים שימלאו כל האומות ברשעותם, ואין ימים אלא רשעים שנאמר והרשעים כים נגרש (ישעיה נ״ז כ׳). והעוף ירב בארץ, אעפ״כ יתקיימו ישראל בעולם שנקראו עוף שנאמר כנפי יונה נחפה בכסף (תהלים ס״ח י״ד). ויהי ערב ויהי בקר יום חמישי, כל השעבוד היה באלף החמישי ובו יהיה בקר לישראל שיגאלו. ר׳ אליעזר אומר כשם שבריאת מעשה המים היה ביום חמישי כך כל מעשים שנעשו במים היו ביום חמישי, בו ביום נהפכו המים במצרים לדם, בו ביום עברו ישראל בים, בו ביום עברו ישראל מימי הירדן מפני ארון ברית ה׳, בו ביום סתם חזקיהו את כל המעינות שהיו בירושלים שנאמר והוא יחזקיהו סתם את (כל) מוצא (גליל) [מימי גיחון] העליון (דה״ב ל״ב ל׳).

מצמיח חציר לבהמה (תהלים ק״ד י״ד), זה ראם, אמרו עליו הראם הזה אינו אלא זוג אחד בעולם והפריש הב״ה הזכר במזרח והנקבה במערב, ופעם א׳ לע׳ שנה מזדוגים זה לזו ומשמשים זה עם זו ומתעברת הנקבה מתאומים זכר ונקבה, ולאחר הדבוק נושכת הנקבה לזכר ומת והנקבה סובלת העוברים במעיה י״ב שנים וכל האחת עשרה שנה רועה בהרים ובגבעות ובעמקים וכשנכנסת בי״ב אינה יכולה לזוז ממקומה מפני כובד בטנה, אותה שעה צועקת לפני הב״ה והוא עונה אותה ונוטפין רירין מפיה ונעשה נהר גדול, ועל שפת הנהר מצמיח לה הב״ה חציר כדי מחסורה לכך נאמר מצמיח חציר לבהמה, ועל זה נאמר נותן לבהמה לחמה (תהלים קמ״ז ט׳). ובכל יום היא רועה החציר כלו ובלילה הם נצמחין מאליהן כאלו לא נגעה בהם. וכן עושה לה הב״ה כל השנה כלה עד יום לדתה, וביום לדתה היא מתה מצער לידה, ואותו זוג היולדת הולך הזכר למזרח והנקבה למערב ואינם מזדוגים זה עם זו עד ע׳ שנה, ולמה כן כדי שלא יחריבו את העולם.

רב הונא דצפורי אמר עד שמלאכי השרת מדינים אלו עם אלו בראו הב״ה, א״ל הב״ה מה אתם מועילים כבר נעשה אדם וגו׳.

ויאמר אלהים ישרצו המים – אינו אומר יוציאו, כשם שנאמר בארץ, לפי שתולדות המים נבראו מיום ראשון, וביום חמישי הוציאו.

שרץ נפש חיה – שהעופות נפשותיהם וגופם נבראו מן המים.

ועוף יעופף על הארץ – ¹לפי שהעופות נבראו מן הרקק לכך פורחים באויר, והדגים נבראו מן המים לכך פורחים במים, לפיכך הדגים באסיפה, והעופות בסימן אחד, והבהמה נבראת מן הארץ לבדה בשני סימנים.

1. לפי שהעופות נבראו מן הרקק. עיי׳ חולין כ״ז ע״ב.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִשְׁרְצוּ הַמָּיִם – כְּתִיב (תהלים פ״ו:ח׳) ״אֵין כָּמוֹךָ בָאֱלֹהִים ה׳ וְאֵין כְּמַעֲשֶיךָ״, בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם מֶלֶךְ בָּשָר וָדָם צָר צוּרָה בַּיַּבָּשָׁה שֶׁמָּא יוּכַל לָצוּר אוֹתָהּ בַּמַּיִם, אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא צָר צוּרָה בַּמַּיִם, שֶׁנֶּאֱמַר יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם.

יַעֲקֹב אִישׁ כְּפַר צִפּוֹרִי הוֹרָה בְּצוּר דָּגִים טְעוּנִין שְׁחִיטָה. שָׁמַע רַבִּי חַגַּי, שָׁלַח, תָּא לְקִי אָמַר לֵיהּ, בַּר נָשׁ דְּאָמַר מִילֵי דְּאוֹרַיְתָא לָקִי אָמַר לֵיהּ, וּמַהוּ מִילֵי דְּאוֹרַיְתָא אָמַר לֵיהּ דִּכְתִיב יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה וְעוֹף מָה עוֹף טָעוּן שְׁחִיטָה אַף דָּגִים טְעוּנִים שְׁחִיטָה. אָמֵר לֵיהּ, לֹא הוֹרֵיתָ טָבַת אָמַר לֵיהּ, וּמִן הֵן אַתְּ מוֹדִיעַ לִי? אָמַר לֵיהּ, רְבִיעַ וַאֲנָא מוֹדָע לָךְ, כְּתִיב ״הֲצֹאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם וּמָצָא לָהֶם אִם אֶת כָּל דְּגֵי הַיָּם יֵאָסֵף לָהֶם״, יִשָּׁחֵט אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא ״יֵאָסֵף״. אָמַר לֵיהּ, רְצוּף רְצָפָךְ דְּהוּא טָבָא לְאוּלְפָּנָא.

רמז יב

וְעוֹף יְעוֹפֵף – בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם מֶלֶךְ בָּשָר וָדָם בּוֹנֶה פְּלָטִין מַשְׁרֶה דִּיּוּרִין בָּעֶלְיוֹנִים וּבַתַּחְתּוֹנִים, שֶׁמָּא בֶּחָלָל אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַשְׁרֶה דִּיּוּרִין בֶּחָלָל, שֶׁנֶּאֱמַר וְעוֹף יְעוֹפֵף.

דָּגִים דְּלָאו בְּנֵי שְׁחִיטָה נִינְהוּ מִנָּלָן, אִילֵימָא מִדִּכְתִיב (שם) ״הֲצֹאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם אִם אֶת כָּל דְּגֵי הַיָּם יֵאָסֵף״, בַּאֲסִיפָה בְּעָלְמָא, אֶלָּא מֵעַתָּה (שם, לב) ״וַיַּאַסְפוּ אֶת הַשְּׂלָו״ הָכִי נַמֵּי דְּלָאו בְּנֵי שְׁחִיטָה נִינְהוּ אַמְרֵי, הָתָם לָא כְּתִיב אֲסִיפָה בִּמְקוֹם שְׁחִיטָה דְּאַחְרִינֵי, הָכָא כְּתִיב אֲסִיפָה בִּמְקוֹם שְׁחִיטָה דְּאַחְרִינֵי. דָּרַשׁ עוֹבֵר גְלִילָאָה, בְּהֵמָה שֶׁנִּבְרֵאת מִן הַיַּבָּשָׁה הֶכְשֵׁרָהּ בִּשְׁנֵי סִימָנִין, דָּגִים שֶׁנִּבְרְאוּ מִן הַמַּיִם הֶכְשֵׁרָן בְּלֹא כְלוּם, עוֹף שֶׁנִּבְרָא מִן הָרְקָק הֶכְשֵׁרוֹ בְּסִימָן אֶחָד. אָמַר רַב שְׁמוּאֵל קַפּוּטְקָאָה, תֵּדַע שֶׁהֲרֵי עוֹפוֹת יֵשׁ לָהֶן קַשְקָשִים בְּרַגְלֵיהֶם כְּדָגִים.

וְעוֹד שְׁאָלוֹ, יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה וְעוֹף, אַלְמָא מִמַּיָּא אִיבְרוּ, וּכְתִיב (בראשית ב׳:י״ט) ״וַיִּצֶר ה׳ אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף״, אַלְמָא מֵאַרְעָא אִיבְרוּ. אָמַר לֵיהּ, מִן הָרְקַק נִבְרְאוּ רָאָה תַּלְמִידָיו מִסְתַּכְּלִין זֶה אֶת זֶה, אָמַר לָהֶם, קָשֶׁה בְּעֵינֵיכֶם שֶׁדָּחִיתִי אֶת אוֹיְבִי בְּקַשׁ, מִן הַמַּיִם נִבְרְאוּ וְלָמָּה הֱבִיאוּם אֶל הָאָדָם לִקְּרֹא לָהֶם שֵׁמוֹת. וְיֵשׁ אוֹמְרִים, בְּלָשׁוֹן רִאשׁוֹן אָמַר לְתַלְמִידָיו, וּבְלָשׁוֹן אַחֲרוֹן אָמַר לְאוֹתוֹ הֶגְמוֹן, מִשּׁוּם דִּכְתִיב עַל וַיִּצֶר.

שא אללה אן יסעא מן אלמא^א סאע ד׳ו נפס חיה וטאיר יטיר עלי אלארץ׳ קבאלה ג׳לד אלסמא.

א. בתפסיר שבפירוש הארוך: יסעי אלמא

רצה ה׳ שישרוץ¹ מהמים² שרץ בעל נפש חיה, ועוף יעופף על הארץ כנגד³ רקיע השמים.

1. ״יסעא״ – שורץ, שופע, פורה ורובה (ראה מילון בלאו עמ׳ 297).

2. כתב רבינו בפירושו הארוך: ״אמר [ישרצו המים, אין פרושו שהמים עצמם ינועו] אלא שהשרצים הנולדים מהם ישרצו ויתנועעו, ככתוב: ושרץ היאור צפרדעים, ואומר: שרץ ארצם צפרדעים״. ולכן תרגם ״ישרוץ מהמים״, ולא ״ישרצו המים״.

3. תרגם כן, שלא יהא פירוש על פני למעלה מן הרקיע. והנה ׳על׳ כמו ׳ויבאו האנשים על הנשים׳ (שמות לה כב) (ר״י קאפח). וכתב ראב״ע (פירוש ראשון): ״ואמר הגאון: כי על פני – עם פני. אם כן, פני השמים למטה הם״.

(כ-כא) אמר [ישרצו המים, אין פרושו שהמים עצמם ינועו] אלא שהשרצים הנולדים מהם ישרצו ויתנועעו, ככתוב: ושרץ היאור צפרדעים, ואומר: שרץ ארצם צפרדעים.

ותרגמתי ״ואת כל נפש חיה״ – וסאיר – ויתר, ולא אמרתי ״כל״ כי מלת ״כל״ היא בת שש הוראות:

• כל {ממש}, ככתוב: אנכי י״י עשה כל;

• דבר, ככתוב אין למשפחתך כל;

• הרבה, ככתוב: וימת כל מקנה מצרים;

• ושאר, וזה במקום שחלק מן ׳הכל׳ כבר נזכר קודם, כגון: וידבר י״י אל משה ואל אהרן ואל כל בני ישראל;

• כל עוד כל פעם ככתוב: כי כל עוד נשמתי בי;

• ובדרך קצרה – כנגד, ככתוב: כל קבל, שהוא תרגום ׳נגד׳, כאמור: כל הוביש על עם לא יועיל למו.

והיות ולא אמר בצמחים ׳נפש חיה׳ ובדגים ובעופות אמר: ישרצו המים נפש חיה, ובבהמות – ויהי האדם לנפש חיה, אנו יודעים מזה שאין נפש לצמחים ויש נפש לבעלי החיים כולם. ובזה בטלות שתים מן השיטות המוטעות:

• דעת האומר שיש נשמה לצמחים,

• הדעה שאף בעלי החיים קיימים בלי נשמה.

ושתיהן מסתייעות בתכונה המשותפת לצמחים ולבעלי החיים, דהיינו: הגידול.

• בעלי השיטה הראשונה אומרים: כמו שבעלי החיים גדלים בנשמה, אף הצמחים כן.

• ובעלי הדעה השניה אומרים: כשם שהצמחים גדלים בלי נשמה כך בעלי החיים גדלים בלי נשמה.

• ואחרים אומרים שיש בשניהם כח מסוים, אלא שבבעלי החיים פעולתו גלויה יותר, ולדעת השיטה הראשונה {הכח הזה} הוא הנפש אלא שבצמחים פעולתו רפויה ביותר.

אבל המתבונן במה שעיניו רואות יודע שההפרש בין הצמחים לבין בעלי החיים הוא שבעלי החיים מרגישים ומתנועעים, ואלו הצמחים אינם מרגישים ואינם מתנועעים, וענין זה, {של תחושה ותנועה}, אנו מיחסים לנפש, ואליבא דאמת. וענין התחושה היא תודעת הגוף, כשהוא נתקל בגוף אחר. והתנועה היא מעבר הגוף ממקום למקום, כשהוא עוזב מקום אחד ותופס מקום אחר.

ונפש חיה שבאדם פרושו נפש חושבת ומדברת. והשכל הוא המבחין בהבדל זה בין האדם ובין יתר בעלי החיים, כמו שעתיד אני לבאר בפרשת נעשה אדם.

ואמר הכתוב: ויאמר, ואחרי כן – ויברא, ללמדנו שהאמירה והבריאה היינו הך. וכעין מה שאמרתי קודם ש׳ויאמר׳ ו׳ויעש׳ אחד הם. ואף על פי שנאמר בפסוק הראשון ״ושרץ ועוף יעופף״ ולא נאמר ״תנינים״ ולא ״עוף כנף״, כמו בפסוק השני, הרי מכיון שהפסוק השני שוה, {לפי ענינו} לראשון, אנו צריכים לקבץ את שניהם ולומר: ישרצו המים שרץ נפש חיה תנינים גדולים וחיה רומשת ועוף כנף יעופף על הארץ. כמו שאנו צריכים לומר {בענין} שמונה עשרה אמה קומת העמוד האחד וחוט שתים עשרה אמה יסב את העמוד השני. ועל כגון זה אומרים: הנושא לשני המושאים והמושא לשני הנושאים.

ולו אמר הכתוב ישרצו המים ולא יותר, היה פרושו שהמים עצמם יתנועעו. לפיכך הוסיף שרץ כדי לומר שיהיה במים גוף שאינו מים, והוא אשר ישרוץ בהם.

ולו אמר רק כך, אפשר היה שיהיה אותו גוף דומם, לא חי, ומשום כך הוסיף: נפש חיה. ועשה אותם שני מינים: דגים ועופות. ועשה את הדגים שני מינים: גדול וקטן – תנינים גדולים וחיה. וגם העופות שני מינים הם: בעלי כנף ושאינם בעלי כנף – עוף סתם.

ואי אפשר שלא לקבץ את כל המאמרים האלה..., ונאמר כמו שבראשית הבריאה התחיל בעצם היותר גדול, שהוא המקיף, ואמר: ״את השמים״, וכן בבריאת המאורות התחיל בגדולים שבהם, שהם שני המאורות, כך התחיל כאן בדג היותר גדול, שהוא התנין. ולא כלל אותו עם יתר הדגים מפני שהוא גוף גדול מאד. ואכן הזכיר אותו הבורא יתעלה באמרו לאיוב שהוא ברא בריה גדולה בים כמו שברא בריה גדולה במדבר, הוא שאמר: הנה בהמות, וגו׳, ואמר: הוא ראשית דרכי אל. וכך פירש בענין בריות הים שהוא {התנין} הוא ראשית מה שברא מן הדגים, ככתוב:

נפש חיה – שיש^א בהם חיות.

שרץ – כל דבר חי שאינו גבוה מן הארץ קרוי שרץ, בעוף כמו זבובים, ובשרצים כגון נמלים וחיפושים ותולעים, ובבריות כגון חלד ועכבר וחומט וכיוצא בהם, וכל הדגים.

א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5. בכ״י ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917: ״שיהא״.

נפש חיה LIVING CREATURES – Creatures that shall have vitality.

שרץ – Every living creature that does not rise much above the ground is called שרץ, e.g., of winged creatures, flies; of abominable creatures – ants, beetles and worms; of larger creatures – the mole, snail and others of the same kind, and all fishes.

ויאמר אלהים ישרצו המים שרץ נפש חיה – הם הדגים.

על פני רקיע השמים – הוא האויר של עולם. כי רקיע השמים הוא כווילון לפני השמים העליונים.

¹שאל קונטריקוס הגמון את ר״י בן זכאי. כתוב אחד אומר ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף וגו׳. אלמא ממיא איברי. וכתוב א׳ אומר (בראשית ב׳:י״ט) וייצר ה׳ אלהים מן האדמה כל חית השדה וכל עוף השמים. אלמא מארעא איברי. א״ל מן הרקק נבראו. ²אמר שמואל קפוטקאה תדע לך שהרי העופות יש להן קשקשים ברגלים כדגים לפיכך הוכשר שחיטת העוף בסימן אחד או רובו של סימן אחד.

1. שאל קונטריקוס. חולין כ״ז ע״ב ועי׳ רש״י שם שכתב וז״ל קונטריקוס ההגמון שאל את ר׳ גמליאל שאלות הרבה. והן בבכורות ה׳ ע״ב וגם זאת שאלו עכ״ל. וצ״ל ר׳ יוחנן בן זכאי במקום ר׳ גמליאל. וע״ש בתוס׳ ד״ה ועוד שאלו.

2. אמר שמואל קפוטקאה. בגמרא שם אמר רב שמואל קפוטקא. ושם הוא על המאמר דרש עובר גלילאה ע״ש.

יעופף על הארץ – אף על פי שיצירתו מן המים^א גידולו יהיה בארץ.

א. בכ״י מינכן 5: השמים.

Ye'ofef THAT FLY ABOVE THE EARTH: Although they were created from the water, they will grow on dry land.⁠¹

1. Rashbam's comment is opposed to Rashi's interpretation (ad 2:19) that birds were created from alluvial mud. That interpretation is offered in Hullin 27b in an attempt to reconcile Gen. 1:20, where birds are created from water, and Gen. 2:19, where birds are created from earth. The "alluvial mud" interpretation is at first described by the Talmud as simply a polemical argument that was not meant to be taken seriously. ("Dahiti le’oyevi beqaneh shel qash.⁠") Another opinion in the Talmud claims, however, that the answer was meant to be taken seriously and is further based on a supposed internal contradiction within our verse – that birds were created when "the waters brought forth swarms,⁠" but those same birds "fly above the earth.⁠" (See Rashi Hullin 27b, s.v. mishshum.)
Accordingly, when Rashbam rejects this interpretation he is obliged to point out that there is no internal contradiction within this verse as the phrase, "fly above the earth,⁠" has nothing to do with the process of the creation of the birds.
See, similarly to Rashbam, PDRE 19: 'of kanaf she-beriyyato min ha-mayim ufareh veraveh ba-'areṣ.

ויאמר ישרצו – פועל יוצא, וכן: שרץ ארצם^א צפרדעים (תהלים ק״ה:ל׳).

וטעם ישרצו – תולדת עם הגבהה. והכתוב: כי העוף יעופף על פני רקיע השמים לעד על פירוש רקיע (ראב״ע בראשית פירוש ראשון א׳:ו׳).

ואמר הגאון: כי על פני – עם פני. אם כן, פני השמים למטה הם.

ופ״א יעופף כפול [כפ״א {ו}⁠נאפופיה (הושע ב׳:ד׳)]⁠^ב ונו״ן יכונן (ישעיהו ס״ב:ז׳), [ונו״ן ויקונן^ג (דברי הימים ב ל״ה:כ״ה)].⁠^ד

א. כן בכ״י פריס 177, 176. בדפוס ורשא: ושרץ היאור (שמות ז׳:כ״ח).

ב. ההוספה מכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח (ושם בהמשך ״כנו״ן״ / ״כמו״).

ג. בכ״י פריס 177: יקונן.

ד. ההוספה מכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.

AND GOD SAID. Yishritzu (let it swarm) is a transitive verb, as is sharatz (swarm) in And the river shall bring forth swarms of frogs (ve-sharatz) (Ex. 7:28).⁠¹ The meaning of Let the waters bring forth swarms of living creatures and let fowl fly above the earth is that the waters shall produce living beings that will immediately fly.⁠² The verse And let fowl fly…in the open firmament of heaven proves my interpretation of the firmament.⁠³ Saadiah Gaon⁴ explains al pene (in the open) to mean with the face of. Hence, according to the Gaon, the heavens face down.⁠⁵ The feh of ye'ofef (let fly) is doubled like the nun in yekhonen (till He establish) (Is. 62:7).⁠⁶

1. In Gen. 9:7 and Ex. 1:7 swarm is intransitive. Ibn Ezra points out that here and in Exodus it is transitive. Therefore swarm may be either a transitive or an intransitive verb (Weiser).

2. Filwarg.

3. According to Ibn Ezra the firmament is the air or atmosphere, not heaven. See Ibn Ezra's comments on verse 6. The birds fly in the air, not among the spheres; thus raki'a cannot be the domain of the spheres (Cherez).

4. Filwarg explains that according to Saadiah the stars are in the firmament which is in motion. Thus the fowl fly along with the firmament. It should be noted that Saadiah identifies the firmament with heaven.

5. Scripture says that the birds fly on the face of the firmament. Since, according to Saadiah, the fowl fly along with the face of the firmament (heaven), then the firmament (heaven) faces down. This is absurd and shows how wrong Saadiah is.

6. An ayin vav has its final letter doubled in the pi'el. The root of ye'offe f is ayin, vav, peh. The root of yekhonen is caf, vav, nun.

ישרצו המים – יולידו ויפרו. והנה כתוב כי נפשם מהמים, והטעם: שהמים יכינו הגוף לדירת הנפש.

ומהקדמונים שאמרו כי העוף נברא מרקק המים.

וכתוב אחר: שנברא מן הארץ (בראשית ב׳:י״ט). ור׳ יצחק בן שלמה^א אמר: כי נבראו מהמים ומהאדמה. ויש להשיב עליו: אם כן, למה לא הזכיר הרוח והאש.

ולפי דעתי: שהכתוב איננו אומר: כי המים ישרצו העוף, רק נפש חיה, שהוא שם כלל לכל רומש בים גדול או קטן.

כי יש דג גדול מאוד בים הדרומי, הוא הנקרא תנין.

ויש אומרים: כי תנין – הוא לויתן למינו.⁠^ב

ויהי עוף – שיעופף על הארץ – ולא הזכיר במקום הזה שנברא מן האדמה.

א. אולי צ״ל ר׳ שלמה בן יצחק; השוו רש״י בראשית ב׳:י״ט ע״פ בבלי חולין כ״ז:.

ב. הביאור על המלה ״תנין״ שייך לפסוק כ״א, ואפשר שהוא תוספת לפירוש.

ישרצו – פועל יוצא, כמו: שרץ ארצם צפרדעים (תהלים ק״ה:ל׳). ואל תתמה על: פרו וישרצו (שמות א׳:ז׳), כי יש פעלים פעם יוצאים ופעם עומדים, כגזרת שב.

ויאמר אלהים ישרצו המים – ענין השריצה היא ההולדה עם הרבוי ואחר שהיו המים לבד והיבשה לבד, והיו כל אחד על מכונו, גזר עליהם האל להוציא תולדות, ואמר תחלה למים לפי שהם עליונים על הארץ וכן היה סדר טבעם מתחלה וכן אמר תחלה לרקיע שהוא^א על המים.

ואמר למים ישרצו ולארץ תוציא, לפי שמיני המים ואישיהם רבו מאד ממיני הארץ ואישיה, וישרצו כמו שפירשנו הוא לשון רבוי התולדת.

שֶרֶץ נפש חיה – אמר שרץ אחר שאמר ישרצו כמו שפירשנו בתדשא הארץ ובמזריע זרע. או יהיה פירוש שרץ דבר נע כתרגומו רחשא, כמו רחושי מרחשן שפוותיה (סנהדרין ס״ז) ענין תנועה. וכן אמר השורץ על הארץ (בראשית ז׳:כ״א) שפירושו מתנועע. אף על פי כן לא יצא הלשון מהענין הראשון שפירשנו בו לשון רבוי תולדת ושני הענינים נכונים בו.

נפש חיה – כי בה יתנועע הנע ומה שהוציאה הארץ ביום השלישי אין לו נפש חיה אלא נפש הצומחת לפיכך אמר נפש חיה כי בה יתנועע כל נע.

ופירוש שרץ נפש חיה – דבר נע בנפש חיה שתהיה בו.

ועוף יעופף על הארץ – וישרצו גם כן עוף שיעופף על הארץ והנה הוא אוירי ומימי ברוב תולדתו.

על פני רקיע השמים – הוא האויר כמו שפירשנו. ולא נאמר בהם בצואה למיניהם, כי אחז הכתוב דרך קצרה והרי כתוב בסוף: אשר שרצו המים למיניהם (בראשית א׳:כ״א).

א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י פריס 193: ״שהיא״. בכ״י מוסקבה 495: ״שהיו״.

ויאמר אלוהים ישרצו המים, the expression שריצה refers to multiple births, meaning multiple eggs being deposited for hatching. Seeing that the waters and the dry land had been completely separated by now, God decreed that each region was to produce offspring to perpetuate the various species of its habitat. The waters were addressed first, seeing they occupy the upper part of the globe. Not only that, but they had been first in the order of creation. God’s directive that a rakia be inserted had also preceded His directives to what should happen on earth. When addressing the waters directing that its inhabitants should multiply, God employed the plural mode ישרצו instead of the singular mode seeing there are so many different species of creatures which inhabit the oceans. When addressing the earth, ordering that the earth do something parallel, God used the singular mode תוציא, to let the reader know how relatively few species of creatures were involved in that directive.

שרץ נפש חיה, the reason why the word שרץ is in the singular mode has already been explained in connection with the expression תדשא הארץ דשא in verse 11. Another reason why the singular mode was chosen by the Torah here, may be that the word שרץ describes any moving creature, as implied by the Targum, רחשא, as in רחושי מרחשן שפוותיה, (Sanhedrin 67) meaning “they are moving their lips.” The words השורץ על הארץ in Genesis 7,21 also are a description of a certain type of motion on earth. Nonetheless, the word does not lose its original meaning, i.e. that it describes multiple reproduction by a certain species.

נפש חיה, an expression for anything equipped with the means to move of its own accord. What the earth had produced on the third “day” did not have the ability to move from the spot from which it emerged from the earth. It is נפש צומחת, a living plant, as distinct from נפש חיה, a mobile form of life.

ועוף יעופף על הארץ, the directive to multiply by means of multiple births applied also to the birds which are flying above the earth. The birds are composed primarily of a combination of factors found either in the air or in the sea.

על פני רקיע השמים, a reference to the atmosphere as we explained already. The Torah omitted to report specifically that this directive had been carried out as למיניהם, according to their respective species, not because the birds crossbreed, but in the interest of brevity. The word למיניהם at the end of verse 21 sufficed to make this point.

ישרצו המים – לאחר שנתלו המאורות, ברא כל בעלי חיים.

המים – כל מים אף שבכלים משריצים תולעים לפי תולדותם, על כן לא כתב: ׳הימים׳.

רקיע השמים – בהרבה מקומות נקרא האויר שמים: אשר תעוף בשמים (דברים ד׳:י״ז), נטה ידך על השמים (שמות י׳:כ״א), וראשו בשמים (בראשית י״א:ד׳), ערים גדולות ובצורות בשמים (דברים א׳:כ״ח, ט׳:א׳), ובלשון משנה מצינו: מן הארץ ועד שמי קורה (בבלי פסחים ח׳:).

מה שלא נכתב ׳ויהי כן׳ במעשה יום חמשי, לפי שבו נבראו הדגים, ולא הייתה הבריאה נוכחת נראית לעינים כבריאות שאר הימים.

ישרצו המים, "let the waters swarm, etc.⁠" After God had positioned the luminaries in the places assigned to them, God proceeded to create living creatures. All stationary waters, even water in small vessels, will generate life after a while. Each such form of "life" will continue to reproduce, each according to its kind. This is the reason why the Torah here did not refer to: הימים, "the oceans,⁠" or to הנהרות, "the streams.⁠"

רקיע השמים; there are many places in the Torah where the air (atmosphere) is simply referred to as שמים, to name just one such example: Deuteronomy 4,17, אשר תעוף בשמים, "which flies in the air.⁠" [It would not occur to any thinking person to translate this line as "which flies in the heaven,⁠" or even: "in the sky.⁠" Ed.] Consider also Exodus 10,21 where Moses had been told: נטה ידך על השמים, which no one would understand as Moses being asked to "extend his hand above the heaven,⁠" but as an instruction to extend his hand over the air in front of him. The Torah also describes Canaanites as possessing cities fortified בשמים (Deuteronomy 9,1) which no one in his right mind would translate as "fortified right into heaven,⁠" but would understand as the walls "rising high into the surrounding airspace.⁠" The reason that we do not find the customary expression ויהי כן, "and so it came to be,⁠" at the end of the report of God's activities on the fifth day, is because seeing that the fish were created on that day and by far the greatest majority of them are never seen by man, it was not considered appropriate to insert that conclusion here.

ועוף יעופף על הארץ – אילו העופות. על פני רקיע השמים. אלו המלאכים. יעופף ב׳ בקרי׳. ובשתים יעופף (ישעיהו ו:ב). יעופף. בגימ׳ גבריאל. והוא עף בשתי טיסות (ברכות ד:). יפריח.

ד״א ועוף יעופף על הארץ – אע״פ שיצירתו מן המים גידולו מן הארץ.

ישרצו המים שרץ – כתב רבינו שלמה: כל דבר חי שאינו גבוה מן הארץ קרוי שרץ, בעוף – כגון זבובים, בשקצים – כגון נמלים ותולעים, בבריות – כגון חולד ועכבר וכיוצא בהם, וכל הדגים.

ומה יאמר הרב בפסוק: ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה (בראשית ט׳:ז׳) שנאמר בנח ובניו. וכן: אשר שרצו המים (בראשית א׳:כ״א) ראוי לפי הדעת הזו שיאמר: אשר שרצו במים. ועופות, רבים שאינם גבוהים מן הארץ כגובה החולד העכבר, והעטלף קטן הרגלים מאד, ולמה לא יקרא שרץ העוף.

ודעת אנקלוס: שענין שריצה כטעם תנועה, אמר בשרץ וברמש – ריחשא דרחיש. ויפה פירש. ויקראו השרצים כן בעבור שתנועתם תמידית. ויתכן שהוא לשון מורכב. יקרא שרץ: שהוא רץ, ורמש: שהוא רומש הארץ, לא ישקוט ולא ינוח. ודע כי כל העוף אשר לו ארבע רגלים יקרא: שרץ העוף (ויקרא י״א כ׳-כ״ג) מפני שברגליו יסמך וינוע כשרצים. ואשר איננו כן, יקרא: עוף כנף, שעיקר תנועתו לעופף. ויהיה טעם: ושרצו^א בארץ ופרו ורבו על הארץ (בראשית ח׳:י״ז) – שיהיו מתהלכים בכולה, ויפרו וירבו עליה. שרצו בארץ ורבו בה (בראשית ט׳:ז׳) – התנועעו בכולה ותרבו בה. והוא טעם הכפל: ורבו שני פעמים בפסוק. ואם כן, נפרש: אשר שרצו המים (בראשית א׳:כ״א) – אשר הניעו והוליכו המים.⁠^ב וכן: ושרץ היאור צפרדעים (שמות ז׳:כ״ח), וכן: פרו וישרצו (שמות א׳:ז׳) – שפרו ורבו וינועו לרובם עד שתמלא^ג הארץ מהם. אבל אנקלוס פתר בשרצו בארץ (בראשית ט׳:ז׳) – ענין תולדה: איתילידו בארעא, כי עשה הלשון מושאל מן השרצים, ואתם פרו ורבו (בראשית ט׳:ז׳) כשרצים בארץ, ורבו בה. וכן: פרו וישרצו (שמות א׳:ז׳) – שהיו בתולדותם כשרצים לרוב.

ועוף יעופף על הארץ – ביום הזה היה מאמר הבריאה במים, והיה ביום הששי בארץ. אם כן, פירוש: ועוף יעופף על הארץ נמשך:⁠^ד ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף שיעופף. והכתוב שאמר: וייצר י״י אלהים מן האדמה^ה כל חית השדה ואת כל עוף השמים (בראשית ב׳:י״ט) כאלו אמר: ויצר י״י אלהים את כל חית השדה מן האדמה, ויצר את כל עוף השמים. ורבים כמוהו. וכן דעת רבי אליעזר הגדול בפרקיו (פרקי דרבי אליעזר ט׳) שאמר: בחמישי השריץ מן המים כל עוף כנף, אבל בגמרא (בבלי חולין כ״ז:) נחלקו בו, יש אומרין כן שמן המים נבראו, ויש שתירצו שהעוף משניהם נברא, אמרו: מן הרקק נבראו. ואם כן, בעבור שתולדותם היתה במים והרקק בקרקע הים הוא, מפני זה היה המאמר בהם ביום החמישי.

והנה אמר: ישרצו המים שרץ נפש חיה – כי הדגים^ו גופם ונפשם מן המים, בדבר האלהים שהביא להם רוח מן היסודות, לא כאדם שהפריד גופו מנפשו, כמו שאמר: וייצר י״י אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים (בראשית ב׳:ז׳). ולא הזכיר בשלישי בצומח נפש כלל, לא נפש חיה ולא נפש סתם^ז כי אין כח הגדול נפש רק בבעלי התנועה בלבד היא. ועל דעת היונים שאומרים: כשם שאין הגדול במתנועע רק בנפש, כך בצומח בנפש יגדל, יהיה ההפרש כי זאת נפש חיה, כלומר נפש שיש בה חיות. כי יש נפש אין בה חיות, והיא נפש הצומח. והזכירו רבותינו (בראשית רבה מ״א:א׳): באילני התמרים תאוה, ואולי הוא כח בצמיחתם לא יקרא נפש.

א. כן בפסוק ובכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שרצו״.

ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״והולידו הימים״.

ג. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שתתמלא״.

ד. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״נמשך״.

ה. כן בפסוק, כ״י פרמא 3119, וטיקן 40, ודפוס ליסבון. בכ״י פרמא, מינכן 138, פולדה 2, פרמא 2978 נוסף כאן: ״את״.

ו. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״הם״.

ז. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״כלל״.

LET THE WATERS SWARM WITH 'SHERETZ' (SWARMS) OF LIVING CREATURES. Rashi wrote: "Every living creature that does not rise much above the ground is called sheretz, [e.g., species] of winged creatures such as flies; of abominable creatures such as ants and worms; of larger creatures such as the mole and the mouse and others of the same kind, and all fishes.⁠"
But what will the Rabbi¹ say of the verse, And you, be ye fruitful, and multiply; 'shirtzu' (swarm) in the earth and multiply therein,⁠² which was said to Noah and his sons? Likewise, the verse stating, which 'hamayim' (the waters) swarmed,⁠³ should, according to this opinion of Rashi, read: "Which swarmed bamayim (in the waters).⁠"⁴ Again there are many winged creatures that do not rise in height above the ground even as much as the mole and mouse, and the bat has very small legs, so why should it not be called sheretz ha'oph (a winged swarming thing)?
Onkelos' opinion is that the term shritzah (swarming) has an implication of movement. Thus he says of both sheretz and remes: richasha d'rachish (moving things that move).⁠⁵ He has explained it correctly. Shratzim are so called because of their constant movement. It is possible that it is a composite word: sheretz, shehu ratz (that which runs). Remes is so called because it creeps upon the earth and is never quiet or at rest.
Know that every winged creature that has four legs is called sheretz ha'oph (a winged creeping⁶ thing) because it leans on its legs and moves like shratzim, and a winged creature which is not so is called oph kanaph (winged fowl) because its main method of movement is flying. The meaning of the verse, 'Veshartzu' in the earth and be fruitful, and multiply upon the earth⁷ is thus: that they may walk⁸ upon the entire earth, and be fruitful and multiply upon it. 'Shirtzu' in the earth and multiply therein⁹ means "move about the entire earth and multiply thereon.⁠" This is the reason for the repetition of the word ur'vu (and ye multiply) in the verse.⁠¹⁰ This being so, we will explain the expression, which the waters 'shartzu,'¹¹ as meaning "which the waters have moved and brought forth.⁠" Similarly, the expression, 'Vesharatz' the river with frogs¹² [means that the river moved and brought forth frogs]. Also, And the children of Israel were fruitful 'vayishr'tzu,'¹³ means that they were fruitful and they multiplied and moved about because of their multitude until the land was filled with them.
Onkelos, however, interpreted the verse, 'Shirtzu' in the earth,⁠¹⁴ as having reference to propagation. He thus translated, "Propagate in the land,⁠" since he understood the word shirtzu — a verb — as being borrowed from the noun shratzim (reptiles). [The verse, according to Onkelos, thus states:] "And you, be ye fruitful and multiply, as the prolific creatures in the earth, and multiply therein.⁠" Similarly, And the children of Israel were fruitful 'vayishr'tzu'¹⁵ means they brought forth progeny abundantly as the prolific creatures.

AND LET FOWL FLY ABOVE THE EARTH. On this fifth day the command of creation was given to the waters, and on the sixth day it was given to the earth. If so, the expression, and let fowl fly above the earth, must be interpreted as being connected with [the beginning of the verse which has the following meaning]: "Let the waters swarm with swarms of living creatures and with fowl that will fly.⁠" And the verse stating, And the Eternal G-d formed out of the ground every beast of the field, and every fowl of the air,⁠¹⁶ [which seems to indicate that the fowl were created from the ground, not from the water, must be understood] as if it said: "And the Eternal G-d formed out of the earth every beast of the field, and He also formed every fowl of the air out of the water.⁠" There are many verses like this. So also is the opinion of Rabbi Eliezer the Great in his Chapters,⁠¹⁷ where he says: "On the fifth day he caused all winged fowl to swarm from the waters.⁠" However, in the Gemara¹⁸ the Sages differ on this point. Some, agreeing with the previously mentioned interpretation, say that all winged fowl were created from the waters, and some say that they were created from both — in their words, "they were created from the swamps.⁠" If so, since the fowl sprang from the waters, and the swamps are at the bottom of the ocean, this is why the command concerning their creation took place on the fifth day.
Similarly He said, Let the waters swarm with swarms of living creatures, since both the body and soul of fish come from the waters by word of G-d Who brought upon them a spirit from the elements, unlike man, in whom He separated the body from his soul, as it is said, And the Eternal G-d formed man of the dust of the ground, and breathed into his nostrils the breath of life.⁠¹⁹ On the third day of creation when the plants came into being, He mentioned nothing at all concerning a soul because the power of growth which resides in plants is not a "soul;⁠" only in moving beings is it a "soul.⁠" And in the opinion of the Greeks, who say that just as in moving beings the power of growth is only through the soul, so also in the case of plants is the power of growth through a soul. The difference between them will be that the one [the moving being] is a nefesh chayah (a living soul),⁠²⁰ that is, a soul in which there is life, for there is a soul which has no life and that is the soul of plants. Our Rabbis have mentioned "desire" in connection with date trees.⁠²¹ Perhaps this is a force in growth, but it cannot be called "a soul.⁠"

1. Rashi. See Note 139.

2. Genesis 9:7.

3. In (21).

4. Since, according to Rashi, they swarm in the waters.

5. This expression of Onkelos is found in Leviticus 11:44, where the Hebrew reads, hasheretz haromes, which Onkelos translated, richasha d'rachish. Thus it is obvious that Onkelos understood both words (sheretz and remes) as conveying a sense of movement.

6. "Creeping,⁠" according to Rashi, would be "swarming.⁠"

7. Genesis 8:17.

8. Translations which read "that 'they may swarm' in the earth" are thus according to Rashi's interpretation. Ramban, as here explained, understands the sense of the verse to be: "'that they may move about' the earth.⁠"

9. Genesis 9:7.

10. Quoted above: And you be ye fruitful and multiply, 'shirtzu' in the earth and multiply therein [9:7]. Thus the first expression and multiply establishes the commandment of procreation; the second refers to the duty of making the whole earth habitable for people.

11. In (21).

12. Exodus 7:28.

13. Ibid., 1:7.

14. Genesis 9:7.

15. Ibid., 1:7.

16. Genesis 2:19.

17. Beginning of Chapter 9.

18. Chullin 27b.

19. Genesis 2:7.

20. In (20): Let the waters swarm with swarms of 'nefesh chayah' (a living soul). Same in (24), in the creation of beasts, etc.

21. Bereshith Rabbah 44:1.

ישרצו המים – אחר שהשלים צורת השמים שנעשו חומר לדברים שבשמים וצורת הארץ שהיא חומר לדברים שבארץ, גזר עתה על המים שיעשו חומר לקצת בעלי נפש התנועה, ואמר נפש חיה כלומר נפש שיש בה חיות אלו דגים שבים גם העופות שנבראו מן המים ומעפר, מן המים הוא שהוזכר כאן ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף על הארץ, מן העפר הוא שכתוב ויצר ה׳ אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים, וזהו שדרשו רז״ל עופות מן הרקק נבראו פירוש רקק מים ועפר, ולפי שיש נפש שאין בה חיות כלל והיא הנפש הצומחת לכך הזכיר בכאן בבעלי נפש התנועה נפש חיה נפש שיש בה חיות כי הנפש הצומחת אין בה חיות, אבל נקראת נפש כי כשם שבעלי נפש התנועה אינם מתנועעים רק בנפש כך הצומח אינו מגדל רק בנפש, או יש לפרש שאינה נקראת נפש כלל אבל נקראת הכח המגדל ומזה לא תמצא ביום שלישי זכרון נפש כלל, לא נפש חיה ואפילו נפש סתם.

ודע כי תנועות כל בעלי נפש התנועה ה׳ תנועות הן, תנועה עולה, תנועה בינונית, תנועה תחתונה, תנועה משברת, תנועה מתפשטת, תנועה עולה היא עוף שתנועתה לעלות, תנועה בינונית היא תנועת השט בין השמים ובין הארץ ובין מים למים, תנועה תחתונה הוא הממשש, תנועה משברת הוא ההולך על שתים, תנועה מתפשטת הוא ההולך על גחון, ומפני זה נקרא היום שיצאה בו נפש חיה להתנועע בתנועותיה יום חמישי.

ישרצו המים "let the waters swarm, etc.⁠" After the Torah had completed its report about the final appearance of heaven, i.e. when both the material for the earthly heavens, "sky" and the material that earth consisted of had been formed and put in their respective places, God directed that the waters produce creatures capable of some movement. He used the expression נפש חיה, "living creature,⁠" meaning a נפש, essence of life, the fish in the oceans. Also the birds which were created from a combination of water and earth are mentioned here when the Torah wrote ועוף יעופף על הארץ, "and birds which will fly above the earth.⁠" We know that the birds contained the raw material earth as the Torah described their coming into existence with the words ויצר ה' אלוהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים, "God formed from the soil all the living creatures of the field as well as the birds in the sky" (Genesis 2,19). This prompted our sages in Chulin 27 to state that the birds were created out of the רקק, "mud". The meaning of that word is "a mixture of water and earth.⁠" Seeing that there is such a thing as נפש without חיות, life, such as the essence of the plants, the Torah had to add the word חיה when it described what we call "living creatures.⁠" נפש is what enables "living creatures to move.⁠" Similarly, the element נפש is what enables plants to grow, i.e. to "move" without leaving their place on earth. [Our sages called the product of earth when it made vegetation sprout forth נפש הצומחת, "an essence of life capable only of growth; my translation. Ed.] We may therefore be correct in understanding the word נפש as "some force enabling growth by the one possessed of that force.⁠" This explains why on the third day there was no mention of the word נפש, seeing that before the sun and moon made their appearance there had not been a manifestation of any plants growing.

There are a total of five different kinds of movement:
1) תנועה עולה
2) תנועה בינונית
3) תנועה תחתונה
4) תנועה משברת
5) תנועה מתפשטת
The category of movement called עולה refers to the motions of birds which have a tendency to rise into the atmosphere. The second category called בינונית includes all horizontal movement be it on earth or in the waters. The third category refers to crawling, i.e. "feeling one's way hesitantly by means of touching objects for guidance.⁠" The fourth category is movement by bipeds, on two legs. The fifth category refers to moving on one's belly. The reason the day on which all these creatures were introduced is called the "fifth day" is because it was the day on which God created five categories of motion by living creatures.

שרץ נפש חיה – פירש״י כל דבר חי שאינו גבוה מן הקרקע קרוי שרץ וכו׳ ובבריות כגון חולדה ועכבר. פי׳ הר״ר אליקים ובבריות לשון תרנגולת הבר שילוו״א בלע״ז.

ישרצו המים – פירש״י כל דבר חי שאינו גבוה מן הארץ קרוי שרץ בעוף כגון זבובים בשקצים כגון נמלים ותולעים. והקשה הרמב״ן ממה שכתוב גבי בני נח ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה. ופי׳ ענין שריצה כמו תנועה ונקרא שרץ בשביל שהוא רץ ורמש בשביל שהוא רומס הארץ לא ישקוט ולא ינוח ופי׳ ישרצו המים ינועו המים וכן אשר שרצו המים הניעו והוליכו המים וכן שרצו בארץ שיהיו מהלכין בכולה ויפרו וירבו עליה וכתב כי כל עוף אשר לו ד׳ רגלים נקרא שרץ העוף מפני שברגליו סמך וינוע כשרצים ואשר איננו כן נקרא עוף כעוף שעיקר תנועתו לעוף:

ועוף יעופף על הארץ – ביום חמישי היתה מאמר הבריאה במים ע״כ צריך לפרש ישרצו המים שרץ נפש חיה וגם ישרצו עוף שיעופף על הארץ. והפסוק שאומר ויצר אלהים מן האדמה את כל חית השדה ואת כל עוף השמי׳. פי׳ וייצר אלהים את כל חית השדה מן האדמ׳ וייצר את כל עוף השמים ורבים כמוהו ובחולין מדקדק מזה שמן הרקק נבראו:

נפש חיה – כי הדגים גופן ונפשן מן המים בדבר אלהים שהביא בהן רוח מן היסודות לא כאדם שהפריד גופו מנפשו כמו שנאמר ויצר אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים:

ישרצו המים, "let the waters teem, etc.⁠" Rashi explains that any living creature which is devoid of height is called שרץ, such as the small flying insects which are known as שרץ העוף to describe that though they are capable of flight they are tiny, and are therefore called שרץ העוף. The ants etc., also tiny land-based creatures, are called שרץ הארץ.

Nachmanides queries Rashi's interpretation, pointing out that the Torah used the same phrasing as a blessing in Genesis 9,7 ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה, and the grand children of Noach were certainly not midgets or anything like it. In light of this he explains the meaning of the word ישרצו in terms of how such creatures move. He claims that the term שרץ refers to rapid movement, whereas the term רמש refers to the manner in which the bodies of these creatures practically hug the ground they move on. They are restless by nature, hardly ever reposing and remaining still. The expression ישרצו המים then is addressed to the motion of the waters in which these minute creatures make their habitat. Every four-legged flying creature is called שרץ העוף as opposed to two legged birds with wings. The latter are called עוף (as a species without the additional word שרץ). The latter practically only move while flying, as opposed to the small creatures, that frequently walk in a fashion.

ועוף יעופף על הארץ, "and the birds flying above the earth.⁠" Seeing that the creatures whose habitat was the water were created on the fifth day, the Torah had to spell out that not only the fish, etc., were created on that day but also the birds, although they do not inhabit the water but fly about above the earth or the water. As to the verse (Genesis 2,19) which details that God fashioned the beasts of the field on the 6th day as well as the verse ויצר אלוהים מן האדמה את כל חית השדה ואת כל עוף השמים, which at first glance sounds contradictory, for either God created the birds on the fifth day and as originating in water, or He created them on the sixth day, and they originated on the dry land, on אדמה, is explained by our sages in חולין to mean that the birds were made out of material which had accumulated in muddy puddles.

נפש חיה, "a disembodied life-force.⁠" fish are part of the water both in body and in spirit, [their blood not being the carrier of their disembodied life-force נפש.] God had imbued them with a life-force from the earth (globe) itself as opposed to man whose life force emanated in the celestial regions.

ויאמר אלהים ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף על הארץ על פני רקיע השמים – הנה אין ספק שנותן התורה, עם היותו אומר שהפועל לדגים הוא המים, וכן אחר כן שהפֹעל לבהמה הוא הארץ (כד), הוא רוצה¹ שהשם ית׳ הוא הפועל לרחוק.⁠²

וטעם רקיע השמים – כמו שקדם ״ברקיע השמים״ (יד), כאמרנו ׳שטח התקרה׳ ^א זו שטח היריעה.⁠³

וראה כי נותן התורה לא כתב שהאל בירך דבר מבריאות הד׳ ימים הקודמים. אכן התחיל זה ביום זה.⁠⁴

וגם ביום זה שאלות אחדות כתבתי בספר כסף סיגים. ואולם ההתרים לכל כתבתי בספר מזרק כסף.⁠⁵

ודי לנו בכאן מה שאמרנו, ובכאן נשלם יום חמישי.

1. רוצה לומר, מתכוון.

2. למרות הכתובים ״ישרצו המים שרץ נפש חיה״, ו״תוצא הארץ נפש חיה למינה״, מהם משמע שלא ה׳ גרם להווצרות הדגים ובעלי החיים, אלא המים והארץ, ברור שכוונת התורה בכתיבתה שדברים אלו ארעו בעקבות אמירה של ה׳ לומר שה׳ הוא הגורם העקיף לכל.

3. אף על פי שהמבנה התחבירי כאן לא ברור, כוונת ריא״כ ברורה. הביטוי ׳רקיע השמים׳ כאן וביום הרביעי הוא צורת סמיכות שבה הנסמך (׳רקיע׳) הוא שם עצם המציין את צורת הדבר המתואר, והסומך (׳השמים׳) הוא שם עצם מיודע המציין את הדבר הספציפי המתואר. כך כשם ש׳שטח התקרה׳ מתפרש במובן ׳שטחיות התקרה׳, כך ׳רקיע השמים׳ מתפרש במובן ׳ריקוע השמים׳, כלומר, השמים כשכבה, כיריעה.

4. ברכה נזכרת לראשונה ביום זה החמישי.

5. כסף סיגים הוא ספר שאלות שאיננו בידינו. התשובות לשאלות בעניין מעשה בראשית נתנו בספר מזרק כסף, אף הוא איננו בידינו. התשובות לשאלות בעניין מעשה מרכבה נתנו בספר מנורת כסף, ותשובות לשאלות אחרות נתנו בספר גביע כסף מפרק ט״ו ואילך.

א. בכה״י: המילה ״הוא״ נמחקה ע״י המעתיק.

(הקדמה)

חלק ה: ויאמר אלהים ישרצו המים וגו׳ (א, כ-כג)

ראוי שנציע בכאן מה שכבר התבאר בספר בעלי חיים ממדרגות הבעלי חיים; והוא, שהחי היותר חסר מהבעלי⁠־חיים⁠־המולידים⁠־מינם הוא המימי, ואחריו המעופף, ואחריו החי ההולך הבלתי⁠־מדבר, והאדם הוא הבעל חיים השלם בתכלית מה שאפשר. ויורה על זה — כמו שנזכר שם — שהחי המימי עושה ביצה בלתי⁠־שלמה, והחי המעופף עושה ביצה שלמה, והחי ההולך מוליד בעל חיים. ובזאת ההדרגה נזכרה בכאן בריאתם, רצוני שכבר נזכרה תחילה בריאת המימי, ואחריה בריאת המעופף, ואחריה בריאת החי ההולך הבלתי⁠־מדבר, ואחריה בריאת החי המדבר. ולהיות מדרגת המעופף ממוצעת בין מדרגת המימי והארצי, אמרו ז״ל (חולין כז, ב) על העופות שהם נבראו מן הרקק, אשר הוא מים וארץ מעורבים. והנה, לרוחק בריאת האדם מבריאת שאר בעלי חיים, היה ראוי שיפריד לבריאתו יום אחד; ואמנם זכר עימה בריאת הבעל חיים ההולך, להיותה במדרגת ההיולי הקרוב לו.

ולהיות הולדת המימי והמעופף חסרה, נצטרכו לברכת פריה ורביה; רוצה לומר שהם צריכים להשגחה אלהית נוספת בהולדתם — כדי שתִּשְׁלַם ההויה ויתקיים מינם — יותר מהבעל חיים ההולך, כי הוא עושה בעל חיים בגופו. וזאת ההשגחה היא שנתן להם ה׳ יתעלה כלי תִּשְׁלַם בו הולדתם החסרה, ולזה נתברכו הדגים והעופות בשיפרו וירבו ולא נתברך הבעל חיים ההולך. ולזאת הסיבה לא היה צריך האדם שיתברך בשיפרה וירבה, כי כבר נתן לו ה׳ יתעלה בבריאתו כח שלם להולדה. ולזה הסכימו רבותינו ז״ל (יבמות סה, ב) שמה שנאמר בכאן באדם ׳ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ׳ (כח) — הוא מצות עשה. ובכאן עוד סיבה אחרת תחייב שיהיה זה המאמר מצוה, לא נתינת טבע על ההולדה; והוא, שזה הפועַל — רוצה לומר חיבור הזכר והנקבה — הוא באדם מהבחירה, כי באדם כח אל שיעשה זה הפועַל ואל שלא יעשהו; ואפשר לו גם כן שיעשהו בזולת עשיית פרי, בשיהיה דש מבפנים וזורה מבחוץ — כמו שאמרו רבותינו ז״ל על אונן (יבמות לד, ב) במה שסיפרה עליו התורה: ׳והיה אם בא אל אשת אחיו ושחת ארצה׳ (לח, ט); מה שאין כן בשאר הבעלי חיים. והכרעת ה׳ יתעלה אחד משני חלקי האפשר, אשר תיפול בהם הבחירה, אל שתהיה אליו הבחירה — הוא בהכרח מצוה לא טבע. ובהיות העניין כן, הנה יהיה בלי ספק זה המאמר מצוה. ואולם נזכרה בכאן לפי שהיא הולכת מַדרגת ההשלמה מהבריאה האנושית, כי בזה יתקיים המין האנושי; ולפי שהוא זכר בכאן בריאת שאר הדברים הנולדים ממינם, והסיבות העוזרות להם לקיום מינם כדי שימשך המציאות — זכר גם כן זאת המצוה עם זכירת בריאת האדם.

וראוי שתדע שזאת המצוה ניתנה על הר סיני עם שאר המצוות התוריות, כי התורה לא ניתנה פעמִים פעמִים, כמו שהשרישו זה ז״ל בפרק גיד הנשה (חולין קא, ב). ואמנם היה זה כן, לפי שהתורה בכללה תמצאה מיוחסת למשה רבינו עליו השלום — וזה נכפל הרבה בתורה ובדברי הנביאים, אמר: ׳תורה צוה לנו משה׳ (דברים לג, ד); ׳זכרו תורת משה עבדי׳ (מלאכי ג, כב); עם שכבר נתיחד משה רבינו עליו השלום בזאת המדרגה מהנבואה מבין שאר הנביאים, ולזה יחוייב שתהיה התורה בכללה נתונה על יד משה רבינו עליו השלום; עד שכבר תמצא שמצות המילה, שצֻּוָּה בה אברהם, הושב הציווי בה בתורה, אמר: ׳וביום השמיני ימול בשר ערלתו׳ (ויקרא יב, ג). וראוי היה להיות כן, לפי שהתורה בכללה היא נימוס אחד יכוון בו אל תכלית אחד⁠־במספר, והוא ההצלחה האנושית; והפועַל האחד — במה שהוא אחד⁠־במספר — ראוי שתהיה הגעתו בעצמוּת מאחד⁠־במספר. וגם כן הנה הנבואה האחת — במה שהיא אחת — תמצאה תמיד מגעת לנביא אחד; ואם תגיע לשנים - תגיע בכללה לאחד אחד מהם, כמו שתראה מנבואת ישעיה וירמיה במה שנתנבאו יחד על דבר אחד. ואולם החסרון המגיע בנבואה הוא שכבר יקרה שלא יִוָּדַע פירושה לו, כמו הענין בנבואת דניאל, אבל על כל פנים יגיע אליו כלל הנבואה, לא חלק זולת חלק. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שכלל התורה ראוי שיהיה ניתן על יד משה, ואם ניתן ממנה חלק לזולתו — שיוּשב הציווי בו במה שניתן לו מהתורה. וגם כן, הנה תמצא שמה שהתאמת לישראל במעמד הר סיני הוא נבואת משה רבינו עליו השלום, וקיבלו עליהם לעשות כל מה שהגיע לו בנבואה; ואילו היה קצת התורה נתון על יד זולתו מהקודמים, הנה לא יהיה זה ממה שיתאמת ענינו לישראל, ולא ממה שקיבלוהו עליהם.

ואם אמרנו שכבר הגיע למשה בנבואה שזה החלק ניתן לזולתו בנבואה שלמה, ויאמינו בו ישראל מזה הצד, כמה אני תמה למה קיצר ה׳ יתעלה משיתנהו למשה עצמו, והצריכו להתחבר לנבואתו נבואת זולתו, עם היות נבואת זולתו מגעת לו בנבואה, וזה ממה שלא יתכן. ולזה מה שיֵּרָאֶה שהתורה כולה ניתנה למשה; ומה שניתן ממנה לזולתו — כמו המילה שצֻּוָּה בה אברהם — לא ניתן על שיהיה חלק מהתורה, אבל ניתן לתכלית מיוחד, והוא שיהיה לאות ברית בינו ובין ה׳ יתעלה, כמו שיתבאר במקומו בגזרת ה׳ (פ׳ לך לך חלק ו בביאור הפרשה). וגם כן, אילו ניתנה התורה חלקים חלקים על שהם חלקים מהתורה, מזולת שתהיה בכללה מגעת על יד אחד, הָיִינוּ באחד משני דברים: אם שנאמר שמה שכֻּוַּן בחלק חלק ממנה כשניתן נפרד בעת נתינתו, הוא תכלית אחֵר זולת התכלית המגיע בעצמוּת מהתורה, ויהיה אם כן הגעת זה התכלית האמיתי מהתורה בדרך המקרה, וזה מגונה. או נאמר שכבר כֻּוַּן בחלק חלק ממנה כשניתן נפרד זה התכלית, והוא ההצלחה האנושית, ויהיה אם כן חסר מה שהגיע מזה הנימוס כפעם בפעם, כי הוא ניתן לתכלית אי אפשר שיגיע ממנו אם לא כשיתחבר עמו זולתו, וזה גם כן מגונה, כי לא תבוא הנבואה בזה האופן מהחסרון כמו שקדם. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שהוא ראוי שתהיה התורה בכללה נתונה על ידי משה רבינו. ולזה הוא מבואר שזה המאמר — והוא מה שנאמר בבריאת האדם ׳פרו ורבו ומלאו את הארץ׳ (כח) — נצטוינו בו בסיני, ואז היה העולם מלא.

ביאור דברי הפרשה

(כ) אמר ה׳ יתעלה שישרצו המים שרץ נפש חיה, ושיתהוה עוף יעופף על הארץ על פני רקיע השמים.

המאמר הששי

ויאמר אלהים ישרצו המים וכו׳ – הנה אחר שהדליק את הנרות להאיר על פני כל הארץ לצורך כל בעל נפש חיה. צוה הבורא יתברך אל המים שישרצו שרץ נפש חיה ועוף יעופף וכו׳ כי אלה הבעלי חיים הם בלתי שלמי היצירה אשר היה מהכרח סדר הבריאה הטבעית להקדים לשאר הב״ח ההולכים במהלך הצורה והשלמיות כמו שיבא. והנה בזה גלתה התור׳ האלהית סוד עצים מסודות המציאות. והוא כי ממלאכת התנועות הגלגליות היה הנעת היסודות וערובם והכנת החמרים בהוית גופי הבעלי חיים לבד. אמנם תת בהם הרוח החיוני וזרוק נשמות לפגרים היה דבר מיוחד לאלהי הרוחות לבדו ולו נתכנו ולא זולתו.

[יב] ולזה אחר שנאמר שצוה שישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף וכו׳ נאמר ויברא אלהים את התנינים הגדולים ואת כל נפש החיה הרומשת אשר שרצו המים למיניהם ואת כל עוף כנף למינהו – יאמר בבירור כי לא היה כח במים להמציא הנמצא בשלמות חיותו ואם הוא היסוד העקרי שבו ואשר אליו יוחסו מזולתו. אלא המים המציאו חומרי אלו המינים בלבד והוא יתברך גמר על ידם כמו שהי׳ הענין מכאן ואילך בכל בעלי הנפש. נאמר תוצא הארץ נפש חיה למינה וכו׳ אחר נאמר ויעש אלהים את חית הארץ למינה ואת כל רמש וכו׳. וכן נאמר ויפח באפיו נשמת חיים כמו שיבא. והנביא אמר נותן נשמה לעם עליה וכו׳ (ישעיהו מ״ב:ה׳) ונאמר כי רוח מלפני יעטוף ונשמות וכו׳ (ישעיהו נ״ז:ט״ז) יורו כי הוא המיוחד לו יתברך.

ואמות זה הדבר נתברר מהמראה הגדולה אשר ראה יחזקאל במתי הבקעה נאמר שם כה אמר י״י אל העצמות האלה הנה אני מביא בכם רוח וחייתם ונתתי עליכם גידים והעלתי עליכם בשר וקרמתי עליכם עור ונתתי בכם רוח וכו׳ (יחזקאל ל״ז:ו׳) הורה בכתוב הזה תחלה וסוף שהתחייה על זה אופן היא מיוחדת לו ית׳ ומה שבין הכל היה צורך הכנתם לקבלה.

וזהו מה שנתברר באומרו ויהי קול בהנבאי והנה רעש ותקרבו עצמות עצם אל עצמו וראיתי והנה עליהם גידים ובשר עלה ויקרם עליהם וכו׳ (יחזקאל ל״ז:ח׳). הורה כי מה שהיה בכח נבואתו לא הספיק רק להניע היסודות או מניעיהם להכן החמרים לקבל הרוח החיוני כי הוא הרעש הנזכר על ידי הנביא עצמו במעש׳ מרכבה ואשמע אחרי קול רעש גדול (יחזקאל ג׳:י״ב). אמנם אל צורך הרוח החיוני אמר ויאמר אלי הנבא אל הרוח הנבא בן אדם כה אמר י״י מארבע רוחות בואי הרוח ופחי בהרוגים האלה ויחיו. ונאמר והנבאתי כאשר צוני ותבא בהם הרוח כו׳ (יחזקאל ל״ז:י׳). וההפרש מבואר בין אמרו למעלה כאשר צוויתי ובין אמרו עכשיו כאשר צוני כי הראשון יורה על כח נבואיי קודם אליו וזה על דבר פרטי אז לצורך השעה ההיא. הלא תראה כי אלישע הנביא כשבא לעשות את כל הגדולות אשר עשה בהשפעת השמן אשר באסוך וריפוי הנזיד אשר בסיר וריפוי המים והצפת הברזל וכיוצא לא נזכר בהם שהוצרך אל התפל׳ והתחנ׳ אבל עשה בכח נבואתו מה שרצה והצליח. אמנם כאשר בא להחיות בן השונמית נאמר ויסגור הדלת בעד שניהם ויתפלל (מלכים ב ד׳:ל״ג) כי הוא המיוחד אליו ית׳. ואחשוב כי אל זה הענין הנפלא כשייעד אלישע לשונמית למועד הזה כעת חיה את חובקת בן (מלכים ב ד׳:ט״ז). עם היות שאין זה ענין נתינת הרוח לכתחל׳ אלא מפני שהוא דבר שימשך אליו אמרה אל אדוני איש האלהים אל תכזב בשפחתך ואחר כך השאלתי בן מאת אדוני הלא אמרתי לא תשלה אותי (מלכים ב ד׳:כ״ח). וכאלו אמרה שידעה שאין בידו כח לעשות כי מפתח חיה ותחיה הם בידו ית׳ ולא נמסרו לשליח (תענית ב׳.) עם היות שיצורף אליה ספק אחר בדבר יבא בפרש׳ וירא אליו שער י״ט ב״ה. והוא ג״כ מה שלא נתקרר׳ דעתה במה שילך גחזי ומשענתו בידו. אמנם הוא חשב שהיה עלוף מה ושיספיק זה. והכתוב העיד וישם את המשענת על פני הנער ואין קול ואין עונה עד שנאמר ויבא אלישע הביתה והנה הנער מת מושכב וכו׳. ומעש׳ אליהו רבו ז״ל קיים כל זה תכלית הקיום כי הנה כאשר אמרה לו האשה הצרפית חי י״י אם יש לי מעוג כי אם מלא כף וכו׳ (מלכים א י״ז:י״ב) היתה תשובתו אך עשי לי משם עוגה קטנה וכו׳ כי כה אמר י״י כד הקמח לא תכלה וכו׳ ולא הוצרך לשום תחנה ותפלה. אמנם בבואו להחיות את בנה נצטער מאד על מיתתו כמ״ש הגם על האלמנ׳ אשר אני מתגורר עמה וכו׳ ולא יכול להחזיר נשמתו אליו עד שהרב׳ והפציר זעקה ותפלה נאמר ויתמודד על הילד שלש פעמים ויקרא אל י״י וכו׳ ונאמר וישמע אלהים בקול אליהו ותשב נפש הילד וכו׳. הודה בבירור שנתינת החיות אינה ביד זולתו. ועתה ראה נפלאות מדברי האשה ההיא החכמ׳ שאמר׳ לו עתה זה ידעתי כי איש אלהים אתה ודבר י״י בפיך אמת (מלכים א י״ז:כ״ד). כי יש לדקדק בדבריה אלה שני ענינים: האחד שכבר ראתה פליאת כד הקמח וצפחת השמן הכתוב למעלה מזה בסמוך ובו יודע לה כי איש אלהים הוא. והשני דמאי קא אמרה ודבר י״י בפיך אמת הרי לא ייעד לה על הדבר ההוא כלל אלא לקח את הילד מחיק׳ והעלהו על מטתו והתפלל עליו ויחי. אמנם דבריה הנעימים חוזרים אל הענין הראשון וזה כי לפי שהרבות הקמח בכד והשמן בצפחת היה מחלק מלאכת הצמיח׳ ומהויות היסודות והתהפכן זה לזה או לדבר מורכב וממוזג מכלם ואפשר שיעש׳ בפתע באחת מתחבולות הטבע ועבודת האדמ׳ הנכריות אשר לא תיעשנ׳ רק על המעט. לפי זה הענין ההוא רופף בידה אם מהש״י היה הדבר ההוא כמ״ש כה אמר ה׳ כד הקמח לא תכלה וכו׳. או אם היה מפליאות הטבע ותחבולותיו והוא תלה הדבר בו ית׳ לגדלו. ולהוציא׳ מידי זה החשד והשיבוש מנביאי האל סבב יתברך פני הדבר כדי שישאר איש האלהים בחזקתו והאשה ההיא תשא את עונה בצער׳. כי כשראת׳ שהחי׳ את בנה שהוא הדבר המיוחד לו יתברך. ואין שום תחבול׳ וכח זולתו מספקת, אמרה עתה זה ידעתי כי איש אלהים אתה וכו׳ ירצה בזה הענין האחרון ידעתי נאמנ׳ כי איש אלהים אתה ודבר י״י אשר אמרת בפיך כה אמר י״י כד הקמח לא תכלה וצפחת השמן לא תחסר היה אמת כאשר דברת. ועתה ראה כי היא האשה אשר הוכיח י״י על ידה הוכח׳ גמור׳ על זה הענין הנפלא. וכדי היא לזה לפי שכלה וטוב טעמה הנראים אליה בתחל׳ עם אליהו ז״ל עת בואו אליה. אך יובן ענינם באופן שאנו עתידין לפרשם בפרשת אליעזר ב״ה. מ״מ למדנו סוד הסבה האמיתית שעליה נאמר בשני אלו המאמרים אחר שנאמר ישרצו המים וכו׳ תוצא הארץ וכו׳ חזר ואמר ויברא אלהים וכו׳ ויעש אלהים וכו׳ כי לו לבדו יאתה מלאכ׳ זו בתחל׳. ועליה אמר וירא אלהים כי טוב כי במעשהו נאמר שהיה טוב ושלם ולא בראשונ׳ על ידי הטבע לבדו. ואחשוב כי לחסרון החמר הזה אשר לא נשלם בו התמזגות הד׳ יסודות כמו שנשלם בחמרים אשר בארץ ולחולשת מציאותו או להמנעו כי אם תחת המים, [יב] לא נאמר בו ויהי כן כמו בשאר ההויות שכמעט הם כלא היו.

The Sixth Dictum

"And God said: ‘Let the waters swarm'" etc.

After life sustaining conditions had been provided, lower forms of life such as fish etc. are directed to come into existence. They had to precede the more sophisticated forms of life such as mammals, warm blooded animals. Water's power is limited to producing simple creatures. Water provided the physical shell, whereas God Himself imbued these creatures with life. He also provided the physical shell for water based mammals such as whales, which water was simply not able to produce. In the next stage, God also provided the chayut the element that put life into the bodies provided by "mother earth" on the sixth day. We observe that in order to provide animation, the active participation of God was required. Nature unaided, could not have produced any advanced form of life.

In biblical reports of resurrection of the dead such as in the thirty seventh chapter of Ezekiel, or the reports of individuals being brought back to life by Elijah or Elisha (Kings I 17, and Kings II 4), we find that prayer was needed, and only God could restore life. This in spite of the fact that these same prophets performed other miracles without having to resort to prayer. The statement that "God saw it was good,⁠" appears only after the directive had been completed, i.e. after the creatures had become imbued with life in which God had been an active partner.

12) In describing the creation of "the great sea monster,⁠" the directive included the quantification of these creatures. On the one hand their nefesh chayah separate life force, on the other hand the extent to which they are part of the general water based species is mentioned. It would not be appropriate to use the expression " va-yehi cheyn,⁠" since these creatures had not been improved, but had only now come into existence. In this directive we observe the limitation of creative power supplied by God, which is equivalent to stating the "how much" in the power of production He had implanted in earth. When God extended the blessing enabling all living creatures to procreate, He supplied the "quantity factor,⁠" namely enough to ensure survival and perpetuation of each species, and enough food supply for them to be able to survive.

נפש חיה שיהא בה חיות. לא נפש החיה כי אחר זה כתוב תוצא הארץ נפש חיה בהמה ורמש וחיתו ארץ שהיא החיה מכלל שנפש חיה כוללת החיה והבהמה והרמש ואם כן על כרחך לומר שפירוש נפש חיה נפש שיש בו חיות הכוללת כל הבעלי חיים ומפני שיקשה לפירוש זה שהיה לו לכתוב נפש חיה שרץ ועוף יעופף הוכרח לפרש מלת נפש חיה קודם מלת שרץ להודיע הפוכו כאילו אמר ישרצו המים נפש חיה שרץ ועוף יעופף כי הנפש החיונית כוללת הכל השרץ והעוף והבהמה והרמש וחיתו ארץ ואין טענה ממה שכתוב תחלה ויברא אלהי׳ את התנינים הגדולים ואחריו ואת כל נפש החיה כי אחר זה הרומשת שפירושו ואת כל הנפש החיונית הרומשת כאילו אמר ואת כל הרמש לא הנפש החיונית בכללה:

שרץ כל דבר חי שאינו גבוה מן הארץ קרוי שרץ. פי׳ כל מין נמוך בגובהו מגובה המינים הנכנסים תחת הסוג ההוא קרוי שרץ מפני שהוא הנמוך שבסוגו וזהו שכתב אחר זה בעוף כגון זבובי׳ ובשקצים כגון נמלים ובבריות חולד ועכבר וחומט תפש מכל סוג היותר נמוך שבסוג׳ לכן מה שטען הרמב״ן ז״ל ואמר ומה יאמר הרב בפסוק ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה שנ׳ בנח ובניו וכן אשר שרצו המי׳ ראוי לפי הדעת הזו שיאמר אשר שרצו במים ועופות רבים שאינם גבוהים מן הארץ כגובה החולד והעכבר והעטלף קטן הרגלים מאד ולמה לא יקרא שרץ העוף עד כאן דבריו: נראה לי שאינה טענה כי החולד והעכבר הם הנמוכים שבבריות סוגן והעטלף ואם היא יותר נמוך מהם אינו הנמוך שבסוגו כי הזבובי׳ יותר נמוכי׳ הרבה ממנו. והתימה ממנו איך לא השגיח בדברי הרב שחלק כל סוג לעצמו ואמר בעוף כגון זבובים ובשקצי׳ כגון נמלים ובבריות כגון חולד ועכבר ולא אמר בכלל כגון זבובים ונמלים וחולד ועכבר ואל תשיבני מאמרו וכל הדגי׳ בכלל כי הדגים אינם בעלי רגלים וראוי שיקראו שרץ בכללם לא בערך סוגם גם מה שטען מואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה שנא׳ בנח ובניו אינה טענה כי אין שרצו נגזר מן שרץ שאם כן בפרשת נח דכתיב כל החיה אשר אתך מכל בשר בעוף ובבהמה ובכל הרמש ושרצו בארץ יחוייב שיהיה העוף והבהמ׳ שרץ ואין הדבר כן שהרי ממה שכתוב פה ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף משמע דעוף לאו שרץ הוא גם לא נקראו העוף והבהמ׳ שרץ בשום מקו׳ אבל שם השרץ אם שיהיה עיקר הנחתו הראשונה על הבעל חי הנמוך בסוגו ואחר כך הושאל לרבי התנועה ולרבי ההולדה להיותם נמצאים במינים היותר נמוכים בסוגן ואם שיהיה שם השריצה הנחתו הראשונ׳ על רבוי התנוע׳ וההולדה ואחר כך הושאלה על הבעל חי הנמוך בסוגו להיותו יותר רב התנועה ויותר רב ההולדה מכל מיני הסוג ההיא ואיך שיהיה כאשר ירצה ליחס הבעל חי ברבוי התנועה או ההולדה יהיה הנמוך בסוגו כמו השרץ או הגבוה בסוגו כמו הבהמה והאד׳ יכנהו הכתו׳ בשם השריצ׳ ולכן כשברך את נח ובניו ברבוי ההולד׳ ורבוי התנוע׳ והתפשטותן בארץ אמר ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ובמקום אחר כלל את נח ובניו וכל החיה בעוף ובבהמ׳ ובכל הרמש ואמר ושרצו בארץ ומה שטען עוד ממה שכתוב אשר שרצו המים ולא אמר אשר שרצו במים אינה טענה כי כבר פירשנו שאין שרצו נגזר מן שרץ רק פירושו רבוי תנועה והולדה ואף את״ל שהוא נגזר מן שרץ יהיה שרצו פועל יוצא ופירושו השריצו המים שרצים וכן ישרצו המים ישרצו המים שרצים כמו שרץ ארצם צפרדעים:

(כ-כג) ויאמר אלהים וגו׳ עד ויהי ערב ויהי בקר יום חמישי. ושערתי בפ׳ הזאת שאלות:

השאלה הא׳: באמרו ישרצו המים שרץ נפש חיה. וזה כי הנה כל הצומח וכל החי כפי דעת הפולסוף מורכבים מד׳ יסודות. וא״א שהמים בהיותם יסוד פשוט יוציא מיני ב״ח מזולת הרכבת שאר היסודות ואיך יחס אם כן הרכבת הצמחים אל הארץ שנאמר תדשא הארץ והדגים למים שנאמר ישרצו המים כי לא המים לבדם ולא הארץ לבדה יוציאו הדגים ולא הצמחים. ויקשה הדבר יותר בדגים לפי שיסוד האש א״א שיכנס בצורות אש תחת המים להתרכב שם עם שאר היסודות כי בהכנסו בתוך המים תפסד צורת האש וטבעו קודם ההרכבה והערוב ולא ישאר האש בצורתו במורכב.

השאלה הב׳: בענין העוף שיחס הויתו למים וידוע שהעוף לא נברא במים ולכן אינו גדל תחתיה׳ והגובר בו הוא יסוד האויר כפי קלותו והארץ כפי גשמותו והמעט שבו הוא מהמים ואיך אם כן נתיחסה אליהם בלבד הויתו כי הנה כפי גשמיות העוף היה ראוי שיזכור הויתו בששי עם שאר ב״ח שביבשה לא עם דגי הים. ורש״י פירש העוף כגון זבובים ויתושים. בשקצים כגון נמלים פרעושים ותולעים וחפושית ובבריאות כגון חולד ועכבר והחומט וכיוצא בהם וכל הדגים. ואינו נכון כי לפי זה תחסר בכתוב יצירת העופות.

השאלה הג׳: למה לא נאמר ביום הזה ויהי כן כמו בשאר הימים ויש אומרים כפי דעת רז״ל שבעבור שהתנינים הגדולים לויתן ובת זוגו נבראו בזה היום לא עמדו ולא נתקיימו כי מיד הרג הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא אשר בזה לחכמים סוד ואין להבינו כמשמעו לכן לא נאמר בהם ויהי כן. וכבר פירוש רבינו נסים שאינו מספיק לפי שא״כ לא היה ראוי לומר בו כי טוב. והרמב״ן ורבינו נסים כתבו שבעבור שזכר ויברא אלהים את התנינים וגומר לא הוצרך הכתוב לומר ויהי כן שהוא המורה שזכר הדבר כמו שאמרו. וגם זה איננו שוה לי. כי הנה ביום הד׳ נאמר ויהי כן וג״כ ויעש אלהים את שני המאורות וכן בששי. גם כי כפי מה שבארתי פעמים מאמר ויהי כן אינו מורה על יציאת הדבר לפועל כי אם על התמדתו.

השאלה הד׳: באמרו ויברא אלהים את התנינים. והיא כי למה זכר בענינם לשון בריאה המורה על התהוות יש מאין בהיותם נבראים מהמים ושאר היסודות. וחשבו המפרשים שמפני גדלם נאמר בהם בריאה. ואינו כן כי הנה ויברא אלהים אינו חוזר לתנינים בלבד אלא גם כן לכל נפש החיה והעוף שעל כלם נאמר בכתוב ויברא אלהים.

השאלה הה׳: באמרו בדגים ויברך אותם אלהים לאמר פרו ורבו והיא כי למה ייוחדו הדגים והעופות בברכ׳ זו ולא זכו אליה חית השדה והבהמה שלא נאמר בבריאתם ברכת פריה ורביה ורש״י כתב מפני שהדגים מחסרים אותם בני אדם ואוכלים מהם הוצרכו לברכה ואף בחיות היתה צריכה אלא שמפני הנחש שעתיד לקללה לא ברך את החיות. ויש על זה שני ספיקות אחד שהנה הדשאים והצמחים אוכלים מהם בני אדם גם החיות והבהמות יותר ממה שיאכלו בני אדם מהדגים ולא היה הצמחים דבר מקולל ועכ״ז לא נזכרה בהם ברכה. והב׳ שהאדם נתקלל בהם בחטאו ואין אוכל ממנו ונאמר בו ברכה פרו ורבו והוא המורה שאין זו סבתו. והנני מפרש פסוקי הפרש׳ באופן יותרו השאלות כלם.

(כ) ויאמר אלהים וגו׳ עד ויברא אלהים את התנינים. התחלפות דעות הקדמונים הרבה כמה הם היסודות הנכנסים בהויה שהם חלקי המורכב. ומהם אמרו כפי מה שבא בראשון מספר השמע הטבעי שהוא אחד והיה דעתם שהוא יסוד הארץ וששאר הפשוים היו עוזרים לא יסודות בהויה. ומהם אמרו שהיו שנים ר״ל הארץ והמים כי משניהם יתהוה גשם המורכב הממושש ומהם אמרו שהם שלשה רצו שהם הארץ כי היא עקר הגוף ובעבורה היה הגשם על הארץ והמים שמבלתי תערובת הלחות לא יתערב העפר וכל שכן בחי שחיותו מתקיים בלחותו. והאויר שמפני קלותו ותולדות הרוחות במורכב א״א שיהיה בלתו ולכן היו חלקי החי ג׳. איברים כנגד הארץ. וליחות כנגד המים. ורוחות כנגד האויר. וארסט״ו סבר שג״כ היה הכרחי בהויה יסוד רביעי והוא האש. כי בחומו יתמזג המורכב וצרכו הוא לענין הבשול. ואיך תהיה ההויה והבשול מבלתי חום גדול כי חום האויר לא יספיק לזה והיו אם כן יסודות ההויה ד׳. ויש על זה ספקות עצומות אין זכרונם בזה המקום. אבל אומר לך בכלל שחום השמש באמצעות תנועותו ונצוציו המסתבכים במים ובארץ ובאויר הוא באמת המחמם והממזג נותן המציאות והחיים במורכב ואינו מפסיד. ואחרי שאין צורך להניח יסוד האש בהוי׳ כיון שהחום השמשי הוא באמת המבשל והמחמם והמהוה יתחייב אם כן שאין האש חלק בהוי׳ ולא יסוד במורכב ושהיסודות במורכבים הם לבד ג׳ הארץ והמים והאויר. ולכן תמצאם מעורבים וקרובי׳ זה לזה. כי הנה בבטן הארץ יש מעיינות ותהומות יוצאים בבקעה ובהר. וימצאו בנקבי הארץ וחלליה אויר רב עד שמפני זה יהיה רעש בארץ פעמים רבות וכן ימצאו בתוך המים חלקים ארציים מעורבים בהם ואויר רב נכנס בהם והוא מה שיסבב הסערה בים כשתהיה ולכן אמר תדשא הארץ דשא כי יתערבו בה עמה המים והאויר אשר בתוכה ובחום השמימיי יתמזגו. ולכן ישרצו המים שרץ נפש חיה כי ימצאו בתוכם חלקים ארציים אויריים שמהם כלם יתילדו השרצים והדגים. ומפני זה נמצאו ב״ח ביבשה ההולכים ובמים ג״כ הדגים ובאויר העופות שלשת יסודות ההרכבות אבל בתוך האש לא יתילד ב״ח כלל כי הסלמנדרא שאמרו שתתילד בתוך האש המורכב אשר בכאן לא ביסוד האש ומפני זה היה דעת הראשונים שאין שם יסוד האש אלא שמן הארץ עד הגלגל היה כלו אויר נחלק באכיות כפי קרבתו למרכז הארץ או למקיף. וכבר זכרתי זה למעלה וזה באמת הי׳ דעת התור׳ האלהית והוא אמרו ישרצו המים. כי בידוע הוא שלא יכנס האש תחת המים להתרכב שם בתולדת הדגים. ואם עכ״פ נצטרך להניח יסוד רביעי בהויה לשבר כח שני היסודות הקרים מים וארץ כדברי אר״סטו. נאמר שיכנס האש תחת המים מעורב ביסוד האויר ובז׳ יתרכבו ארבעתם והותר׳ בזה השאל׳ הא׳. וראוי שתדע שבב״ח המרגישים ימצאו ד׳ מדרגות מההויו׳. הא׳ היא מהמרגישים שיתילדו מהעפוש מבלי חבו׳ זכר ונקבה. והב״ח אשר כאלה הם חסרי המציאות באים מהכרח החומר ולא יולידו בדומה. ומפני חסרונם לא נזכרה הויתם בתורה כמו שלא נזכרה בה הוית הדוממים והמתכות שלחסרונם לא היה ראוי שתתלה בהם האמירה האלהית. והמדרגה הב׳ היא מהב״ח המתהוים מחבור זכר ונקבה אבל באמצעית בצים שעושים ומוציאים מעצמם חוץ מהם ויתילדו מהם אחר כך הדומים להם וגם במדרגה הזאת ימצא בהם חלוף רב. כי יש מהם שאינם בעלי ביצה שלמה והם הדגים כמו שזכר הפלוסוף. ומהם בעלי ביצה שלימה כעופות. ולהיות המדרגה הזאת משתתפת בדגים ובעופות להולדת דומיהם באמצעות בצים אם שלמים ואם בלתי שלמים. לכן נכללה בריאתם ביום הה׳ הזה. ונזכרו ראשונה השרץ והדגים שהם בעלי ביצה בלתי שלימה. ואחריהם העופות בעלי הביצה שלימ׳ להיותם יותר נכבדים מהם במדרגתם. והמדרגה הג׳ היא מהב״ח הנולדים מחבור זכר ונקבה ויולדו בשלמותם בבטן הנקבה מבלי שיולידו ויוציאו בצים חוץ מגופם. והם החיה והבהמה והרמש ההולך על הארץ שבהתחבר זרע הזכר עם זרע הנקבה בעת זווגם יתהפך זרע הזכר הפועל אל רוח ונוקב זרע הנקבה ומתפעל ונכנס בתוכו ומצייר ומהו׳ אותו בכח המצייר והמהוה שבו ונתהוה ממנו בעל נפש מרגשת ובעבור שהי׳ מדבר חמרי היו כל כחותיה ופעולותיה בכח גשמי ולהיות המדרגה הזאת יותר נכבדת מן הקודמת אליה נזכרה אחריה ביום הו׳ והמדרגה הד׳ היא מהב״ח הנולדים ג״כ מחבור זכר ונקבה נולדים כלם בשלמותם בבטן המלאה והם עם זה בעלי נפש משכלת וזהו מין האדם. ולמעלת המדרגה הזאת נזכרה בסוף ההויות כאלו היא תכליתם הנה א״כ נזכרו העופות עם הדגים בהוויות היום הה׳ להיותם ממדרגה אחת מהנולדים מהביצה והותרה השאלה הב׳.

והנה אמר הכתוב ישרצו המים שרץ נפש חיה ופרש״י בשם שרץ ורמש מה שכבר רצית. ומה שהקשה עליו הרמב״ן והיא פירש שם שרץ מלשון תנועה כתרגום אנקלוס כאלו המלה מורכבת שרץ שהוא רץ. ורמש שהוא תמיד רומש על הארץ לא ישקוט ולא ינוח. ויקשה עליו שקרא הכתוב את הדגים בשם שרץ. וג״כ שמפני שהשרצים מתנועעים יאמר ישרצו המים ואין המים רצים ולא מתנועעים אלא המתילדים בתוכם. ונראה יותר לפרש ששרץ הוא שם להולדה רבה מלשון ושרץ היאור צפרדעים. ושרץ ארצם צפרדעים. ובני ישראל פרו וישרצו. כי לפי שהיה המאמר האלהי שהמים יולידו הכמות ובמספר רב מאלו ההווים אמר ישרצו המים ר״ל יולידו שעור רב מההוים המימיים. והנה נקראו שרצי הים שרצים שהם הקטנים המתנועעים המתועבים ההולכים בקרקע הים מפני פחיתותם ורבויים בהולדה אחת שלכן אין להם שם אחר אלא שרץ כלומר דבר נולד ברבוי גדול.

ואמרו בפסוק הזה נפש חיה – אפשר לפרשו על כל אשר במים דגים ושרצים שהם כלם נפש חיה. ואפשר לומר שהוא שם לכלל הדגים לא לשרץ כאלו אמר ישרצו המים שרצים. וג״כ נפש חיה שהוא שם נאמר כאן על הדגים בלבד ויחסר בכתוב ו׳ והוא כמו אמרו ראובן שמעון לוי ויהודה ואמר שמלבד השרץ והדג יתילד ג״כ עוף יעופף וכבר חלקו בגמרא (חולין כ״ו) בבריאת העופות ובאו עליו שתי דעות. הא׳ שנבראו מן המים וכן הוא בפרקי רבי אליעזר ורצו בזה שבתוך המים נבראו העופות כמו הדגים אבל התחלפו מזגיהם שבדגים גבר יסוד המים מאד על האויר ולכן היה חיות׳ בקרב המים אבל בעופות גבר יסוד האויר על יסוד המים ולכן לא נשארו העופות בתוך המים כדגים אבל הגביהו עוף באויר ולפי זה השתתפו הדגים והעופות כשלא גבר עליהם יסוד הארץ הגובר בגופות הב״ח שביבשה ויובדלו בשהדגים נבראו מן המים כפי הדעת הזה והעופות נבראו מאדיות המים ומשאר היסודות. והדעת הב׳ הוא שנבראו העופות מן הרקק והוא דבר מורכב מארץ מועט ואויר עם מעט לחות והיו העופות א״כ אמצעיי׳ בין מדרגת החי המימיי ובין מדרגת החי הארצי ולכן הותרו העופות בשחיטת סימן א׳ והבהמה בשני סימנים והדגים מבלי שחיטה כלל שאסיפתן היא שחיטתן ובעבור שהרקק יגבר בה האויר יותר מהמים היו העופות הנבראים ממנו פורחים באויר ואינם חיים תחת המים כדגים. והרקק חשבו המפרשים שהוא בקרקע הים ולדעתי אין הדבר כן כי הנה רקק הוא מלשון רקיק והוא קצף על פני המים כדמות ירק עשב דק ורקיק מאד כמו הקצף העולה על פני המים כאלו המים רוקקים אותו כרוק היוצא מפי האדם ולכן יגבר בו הקלות וממנו כפי הדעת הזה נברא העוף. ובעבור שכמעט ישתוו בו שלשת היסודות ארץ מים ואויר מבלי שיגבר בהם הארץ כמו שיגבר בב״ח שביבשה ולא המים בדגים לכן נאמר בהם לשונות מורים על שלשת היסודות המשתוים בהם כי הנה אמר ישרצו המים וגומר ועוף יעופף והוא המורה שיש בהם חלק מהמים. עוד אמר ועוף יעופף על הארץ להגיד שג״כ יכנסו בהרכבתו יסודים חלקים ארציים בשווי. ובאמרו על פני רקיע השמים גלה שיסוד האויר ג״כ עקר הוייתו והנה לא אמר בזה היום ויהי כן לפי שאותו מאמר כמו שזכרתי פעמים לא נאמר אלא על התמדת ההוי׳ באותו אופן ובעבור שהעופות נבראו בבריאה הראשונה מהמים או מן הרקק כפי שני הדעות ולא התמידה הויתם באותו אופן לפי שגזר הש״י שהעוף ירב בארץ ר״ל שלא תהיה כפי המנהג הטבעי היות העופות תמיד מהמים אלא בארץ כי שם יניחו ביניהם ושם יתהוו לכן בבחינת העופות שלא התמידה הויתם באותו אופן שנבראו בראשונה לא נאמר במלאכת זה היום ויהי כן והנה נבראו מן המים או מן הרקק בראשונה ללמדנו השתוף אשר ביניהם ובין הדגים בטבעיהם והולדת דומיהם באמצעות הביצה והותרה בזה השאלה הג׳.

יעופף על הארץ על פני רקיע השמים – לנקות אויר הארץ ליושביה מאיזה לחות מותריי משולח מן הרקיע, הנוצר ביום השני, באמצעות הניצוץ הפועל בו.

יעופף על הארץ על פני רקיע השמים, in order to cleanse the air of the atmosphere for the benefit of the inhabitants of the earth from any excessive moisture in the air which had resulted through the creation of the rakia on the second “day.”

[א] ויאמר אלהים ישרצו המים

[1] חולין פרק שני דף כז ע״ב (חולין כז:)¹

1. לשון הגמרא שם: ׳ועוד שאלו (ההגמון את רבן גמליאל), כתוב אחד אומר: ״ויאמר אלהים ישרצו המים, שרץ נפש חיה ועוף יעופף״, אלמא ממיא איברו, וכתיב ״ויצר ה׳ אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים [ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו]״ (פרק שני פס׳ יט), אלמא מארעא איברו. אמר לו מן הרקק נבראו. ראה תלמידיו מסתכלים זה בזה, אמר להם קשה בעיניכם שדחיתי את אויבי בקש, מן המים נבראו, ולמה הביאן אל האדם לקרות להן שם׳. למסקנה א״כ העופות נבראו מן המים בלבד, ומה שנכתבו העופות שוב בפרק ב, יט, עם החיות שנבראו מן האדמה, זוהי רק סמיכות למובא בסוף הפסוק ׳ויבֵא אל האדם׳ שיקרא להם שמות ולא לעניין יצירתם מן האדמה. לפי זה אפשר להסביר מדוע רבנו לא הפנה בפסוק שם אל הגמ׳ הנ״ל בחולין כז אף שהפס׳ נזכר בגמ׳ שם, משום שאין משמעות הפסוק שעופות נבראו מן האדמה נשארת למסקנה. (ואף לדעת היש אומרים בגמ׳ שהיפכו התשובה, שלהגמון אמר שמן המים נבראו, ולתלמידיו אמר שמן הרקק נבראו, וא״כ היה מקום להפנות את הפסוק של בריאת העוף מן האדמה לגמ׳ שם, אך גם לשיטתם לא נבראו רק מן האדמה אלא מעירוב מים ואדמה שהוא הרקק, ולכן לא הפנה רבנו פסוק זה אל הגמ׳ שם).

נפש שיהא בה חיות. שהרי לא בחיות מדבר הכתוב, אלא ״נפש חיה״ רוצה לומר נפש שיש בה חיות:

שרץ כל דבר שאינו גבוה וכו׳. פירוש דמייתי ראיה לדבריו שלשון ״נפש חיה״ נפש שיש בו חיות, שהרי כתיב אצלו ״שרץ״, וכל דבר חי שהוא שורץ ונע ונד, נקרא ״שרץ״, וזהו עניין ׳נפש שיש בו חיות׳. ולפיכך מהפך רש״י הפירוש להביא ראיה אל ״נפש חיה״ שפירושו ׳נפש שיש בה חיות׳, ולכך קראו הכתוב ״שרץ״, שהשריצה הוא עניין חיות:

כל דבר שאינו גבוה וכו׳. והקשה הרמב״ן שהרי כתיב (שמות א, ז) ״ובני ישראל פרו וישרצו וירבו״, אם כן גם על האדם יאמר לשון שריצה, ונראה לומר דלא קשה, ששם רוצה לומר שהיו פרים ורבים הרבה, ומכח שהיה הרבה מהם ביחד היה מתכסה הילוכן עד שלא נראה, והיו נראים כרוחשים. ועוד דחילוק יש בין ״ישרצו״ ובין ״שרץ״, דודאי אף הגדולים נעים ונדים בארץ, ושייך בהו לשון ״שרצו בארץ״ (להלן ט, ז), אלא שאין לקרות אותם בשם ׳שרץ׳, דשם ׳שרץ׳ נקרא בשביל שאין הלוך שלהם ניכר (רש״י פסוק כד), ובגדולים שהליכה שלהם ניכר אין לקרות אותם בשם ׳שרץ׳, ומכל מקום לשון פעל כמו ״וישרצו״ שייך גם כן עליהם, דגם הגדולים נעים ונדים, כי שם ׳שרץ׳ נופל על דבר שלא יתכן בו ההלוך, אבל הגדולים מפני שיתכן בהם הילוך לא נקראו בשם ׳שרץ׳, אף על גב דהם גם כן נדים ונעים. והא דכתיב (פסוק כא) ״אשר שרצו המים״ ולא כתיב ׳אשר שרצו במים׳, שמפני שהם יוצאים מן המים בבריאתם נראה שהמים רוחשים, ולפיכך נופל לשון שריצה על המים. ועוד הא דכתיב ״ובני ישראל פרו וישרצו״ וכן ״ישרצו המים״ שכתב כאן – הוא על התנועה לצאת לפעל, יקרא זה ׳שריצה׳, וכאשר התנועה לפעל דרך רבוי יקרא זה שריצה, והשתא לעולם לשון שריצה על התנועה, שנקרא ׳שרץ׳ על שם שהוא מתנועע ולא נראה הליכתו. וכן מה שכתוב ״ובני ישראל פרו וישרצו״, וכן ״שרצו המים״, ״ושרץ היאור צפרדעים״ (שמות ז, כח) מפני כי היו יוצאים בבריאתם הרבה, והתנועה לפעל דרך רבוי נקרא שריצה. ואף על גב שהעטלף בעופות יותר קטון מן החולד ועכבר, ולא נקרא בשם ׳שרץ׳, היינו מפני שהזבובים יותר קטנים, ואין ראוי שיקרא בשם ׳שרץ׳ רק הדבר שהוא יותר קטן במינו, ונראה כרוחש (כ״ה ברא״ם):

ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף – ולהלן נאמר שנבראו העופות מן האדמה ארז״ל (חולין כז:) דרך פשרה שנבראו מן הרקק נמצא שהעופות ממוצעים מן הבהמות שנבראו מן האדמה ובין הדגים שנבראו מן המים הורו בזה שג׳ מינים אלו לא נבראו כ״א בעבור האדם להיות לו לעבדים רמז לדבר עבד ר״ת עוף בהמה דגים כי את הכל נתן לו ה׳ לעבדים ויש לאדם יד בים וביבשה ובשניהם יחד כדי שלא ימצא האדם אחריו מאומה שלא ניתן ברשותו.

ובדרך רמז, מצינו כיתות בני אדם מתיחסים לג׳ מינים אלו כי מצינו שהרשעים הנוטים אחר חלק העפרורי ביותר נמשל כבהמות נדמו כי גם המה מן עפר מוצאם והצדיקים נמשלו למים שחומרם דק מן חומר הארץ ונמשלו לדגים שעיקר חיותם במים. והבינונים נמשלו לעוף אשר יעוף בין שמים לארץ דהיינו המיצוע בין הרוחניות לגשמיות וחומרו מן המים והעפר כאמור. ונראה שמטעם זה נאמרו בדגים ברכה כפולה פרו ורבו כדרך שהזכיר במין האדם. ובעופות לא נאמרה כי אם ברכה אחת והעוף ירב בארץ אבל בבהמות לא נאמרה ברכה כלל וכל זה מבואר מעצמו להנחתינו ומסכים לזה דברי רז״ל (מדרש אגדה בראשית א׳) שלא נאמרה ברכה בבהמות וחיות מפני הנחש כו׳ כי באמת היצר הרע אשר כחו מן הנחש הקדמוני שם ירבץ אצל כת הרשעים אשר נמשלו לבהמות וחיתו ארץ והלוואי יתמעטו ולא ירבו. ויתבאר זה עוד בפר׳ בהעלותך (י״א:א׳) שהאספסוף אשר בקרבו דהיינו הבינונים שאלו בשר ודגים מה שאינם ממינם וניתן להם בשר עופות מצא מין את מינו.

ויאמר אלקים ישרצו המים: במקצת ספרי הדפוס¹ אין כאן הפסק פרשה, אבל בספרים המדוייקי׳ מגלות ירושלים אשר בספרד הראויי׳ לסמוך עליהם היא פרש׳ פתוחה, וכן דעת הרמב״ם², וכ״כ בעל א״ת.

1. במקצת ספרי הדפוס: ונציה ש״ד.

2. הרמב״ם: הל׳ ספר תורה פ״ח ה״ד.

שיהא בה חיות. ק״ל נפש חיה משמע דמים הוציאו נפש החיה ולקמן (פסוק כא) כתיב ויברא אלהים וגו׳ לכך פירש נפש שיהא בה חיות כלו׳ שהמים יכינו את הגוף שיקבל את נפש החיונית שיתן בו הקב״ה וזה שפירש״י לקמן (שם) ואת כל נפש החיה נפש שיש בה חיות וק״ל. ועי״ל דק״ל והלא החיות אחר כך נבראו מן האדמה (להלן פסוק כד) לכך פי׳ על נפש שיהא בה חיות. ומה שהוצרך לפרש כן עוד פעם שני נפש חיה (בפסוק כא) י״ל לפי שנכתב בה״א הידיעה משמע שהוא חיה ממש לכך פירש פעם שנית שאין פירושו כן מדכתיב אשר שרצו המים ומה שפירש גם כן ביום הששי (להלן פסוק כד) לפי שבפי׳ נכתב אח״כ וחיתו ארץ א״כ נפש חיה קאי אשרצים. [דבק טוב]:

כל דבר חי כו׳. מה שמהפך רש״י ומפרש בתחלה נפש חיה ואח״כ שרץ ר״ל גם בקרא צריך להיות כן ישרצו המים נפש חיה ומה הן נפש חיה ומפרש שרץ ועוף וכן כתיב אח״כ (בפסוק כד) ותוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש:

וחיפושים ותולעים. הם התולעים הנמצאים באשפה וגם בימות החמה כשירד גשם על הארץ:

בבריות. ר״ל גבי בהמות וחיות:

That it will have a living soul. Rashi is answering the question: Our verse implies that the waters brought forth the living creatures. But it is written further on (v. 21), "Elohim created... every living creature,⁠" [implying that He created them directly]? Thus Rashi explains, "That it will have a living soul.⁠" In other words, the waters prepared the body that will later receive the living soul given by Hashem. And this is in accordance with Rashi's comment further on "[Elohim created]... every living creature" (ibid.), where he says, "That has in it a living soul,⁠" [in the present tense]. Alternatively, Rashi is answering the question: [נפש חיה usually means land animals,] but those animals were created later (v. 24) from the ground. Thus Rashi explains that here it means living beings. And Rashi needed to explain this a second time (v. 21) because there it says נפש החיה with the definite article ה, implying actual animals — which cannot be true, since it is written there, "with which the waters teem.⁠" And on day six (v. 24) Rashi needed to explain this a third time because there [after this phrase] it is written, "And beasts of the earth.⁠" Thus, נפש חיה [that is written just before it] must mean living beings in general, and refers [also] to the creeping things. (Devek Tov)

Any living thing... Rashi reverses the order and explains נפש חיה before שרץ because the verse, too, needs be understood this way: "Let the waters teem with living creatures,⁠" which consist of: "swarms and birds.⁠" For so it is written later (v. 24), "Let the earth bring forth living creatures, each of its kind: animals [of pasture], creeping things...⁠"

Beetles and worms. These are the worms found in refuse, and also on the ground in the summer after it rains.

Among [larger] creatures. I.e., among larger animals, beasts, etc.

(כ-כא) ויאמר אלהים ישרצו המים וגו׳. ויברא אלהים את התנינם וגו׳ ואת כל עוף וגו׳ – בהשתנות דברי המאמרים האלה ראוי להשגיח ולשאול:

א׳ ראה ראינו בבריאת הרקיע שהוצרך הי״ת אחר הצווי לעשותו בעצמו שנאמר ויעש אלהים את הרקיע ובמים לא נאמר בהם אלא יקוו המים ובהם לא שלח ידו וכן בבריאת הדשאים אכן במאורות הקב״ה בראם ואין זר אתו וכן ביצירת האדם. אולם בשרץ המים בעוף ובחיה ובבהמה נראה הדבר מסופק כי שמה ישבו כסאות למשפט לגזור ולומר שתרוייהו איתנהו בהו כנראה מכתלי הדברים הלא דבר הוא:

ב׳ כי מצאנו בכלם מאמר ויהי כן חוץ מעופות ואדם. גם זה דבר ללא תוהו וכבר דקדקו בזה רבים ג״כ:

ג׳ גם בדבר שינוי גדול באמרו ויהי כן ברקיע אחר פעולת הי״ת מה שאין כן בזולתו שכתוב בכלם ויהי כן אחר הצווי לבדו ואחר אמרו ויהי כן הביא פעולת הי״ת בהם:

ד׳ באמרו ויברא ה׳ את התנינם הגדולים ואת כל נפש החיה וגו׳ כי הלא טוב שיאמר ויברא ה׳ את כל נפש החיה ובהם יוכללו התנינים ג״כ שגם המה ילודי המים:

ה׳ אשר שרצו המים למיניהם כי אם כבר שרצום המים איך בראם אח״כ הי״ת:

ו׳ במאמר ואת כל נפש החיה ולא נאמר ככה בתנינים ומשמע שאין בהם נפש:

ז׳ ביום צוותו לאמר ישרצו המים שרץ נפש חיה ירצה שציוה על השרוץ של נפש החיה ולא על נפשה ובפעולת הי״ת נאמר את כל נפש החיה ולא נאמר שרץ נפש חיה:

ח׳ כי ראינו בהפך בחית הארץ שה׳ אלהינו דבר לארץ שתוציא נפש חיה. ובפעולת ה׳ כתיב ויעש אלהים את חית הארץ ולא הזכיר בה הנפש לאמר נפש חית הארץ כדמות דברו אליה. אמנם באדם לא הזכיר שם נפש לא בציווי ולא בפועל כל אלה ראוים לשים לב עליהם:

ט׳ שלא נאמר לשון בריאה אלא בתנינים ובאדם ובשאר הברואים תפש לשון עשייה גם זה הפרש מפורסם:

ובהיתר הספקות האלה ראוי להבין ולהשכיל כי יש בנבראים השתלשלות בכל אחד מדרגה גדולה מחבירו דומם צומח חי ארציי וגם חי מעופף. בריה גדולה שבים. יסוד האויר והאש והאדם.

{כט} הדומם כל רוח אין בקרבו כי אין חיותו ניכר להיותו גס ועכור והרוח בו בטל במעוטו. הצומח יש בו רוח יותר אבל הוא ארציי ועב דבק בארץ שרשו. ובעלי חיים באדמה גם כן יותר רוחניים ממנו ועם כל זה החומר בהם עיקר והרוח טפל כי נבראו מיסוד הארץ העכור מה שאין כן בעוף ובדגי הים שהרוח בהם עיקר והחומר טפל להיות הוויתם מיסוד המים והאויר ולכן אצלי הטעם על שנבלת העוף והדג אינם מטמאים כשאר נבלות בהמה וחיה. וגם בבירור לחוש נראה הרוח בהם יותר על זולתם וקלות התנועעותם רצוא ושוב כמראה הבזק הן אלו מפעולות הרוח יתירה שבהם. גם תביט שכל מי שרוחו גובר על חמרו ימות בנקל יותר ממנו ע״כ האדם קלה מיתתו מן הבהמה. והעוף יותר והדגים יותר ממנו. כי הרוח בהתגברו על החומר יעוף על נקלה ויפרד ממנו. ובהפך יתדבק ויתחבר בחומר המושל בו ותהיה קשה פרידתו. אולם האש והאור כלם רוח ונפש כנראה שאין מושבם היום אל העין לבדם בקרב הארץ בלי כלי לקבלתם שיתפעל החוש החמרי בו ורצה ה׳ יתברך לחשוב במדרגה כזאת את האדם והתנינים לאהבתו המין האנושי ליתרון נפשו והתנינים הגדולים שבים כמאמר חכמי הקבלה. וראוי לדעת שה׳ חפץ למען צדקו להשתתף עם ברואיו ביצירת היצורים וכשם שג׳ שותפים באדם לדור דור כן בכל הנבראים נתייחד הי״ת בעשייתם עם הארץ ביצירת הבהמות עם המים בבריאת הדגים ועם האויר בעופות. אמנם הי״ת נכנס עמהם בעובי הקורה והציב לפעולתו חלק היותר שלם. ע״כ באדם נותן הנשמה החשובה ועוזב לאביו ולאמו הגוף הנגוף. וכאשר יאבה לעשות דבר חשוב בפני עצמו יעשנו הי״ת לבדו בלי חבר ושותף לכבוד לו ולתפארת וידענו שרוח הנבראים חוץ מהאדם הוא דבר פשוט בעל עצמים דקי׳ מתנועעים למאוד יסבבו החיים בהם כאשר כבר הבאנו למעלה. וכאשר צוה ה׳ לברוא נברא מן הנבראים לא יאמר ויהי כן אם לא נשלם כלו או רובו כי לא יצדק אמרו ויהי כן ועדיין צריך לכל הבריאה או לרובה. על כן כאשר הפשיט ה׳ יתברך הדק שבמים והרקיעם לדמות אויר לא נאמר בו ויהי כן אלא אחר פעולת הי״ת שהיא תשלום הרקיעה. מה שאין כן ביבשה שלהיותה קבוץ המים לבד למקום אחד עזב הדבר על הארץ והמים ולכן תיכף נאמר בו ויהי כן כאשר עשו המה הפעולה. כדבר הזה בזרעים ובדשאים נתן רשות לארץ להוציא מעצמה כמאמר חז״ל שקלקלה ולא הוציאה אלא עץ עושה פרי. וגם בזה נאמר ויהי כן אחר הציווי להורות שככה נעשה כאשר צוה ה׳ ואם לא בשלמות. אמנם בדגים ובעופות שבהם חלק הרוחניי רב מחלק החמריי לקח הי״ת חלק רוחניי הרב לעצמו על כן לא אמר ויהי כן כאשר גם ביצירת האדם הואיל ודבר התלוי בפעולת הי״ת אין צורך שיאמר ויהי כן שהוא דבר מבואר כי הוא אמר ויהי וממנו לא יפלא כל דבר. הסתכל אשר צוה למים ישרצו שרץ נפש חיה ולא צוה אותם שישרצו הנפש כי אמנם לקחה לעצמו כמו שנאמר ויברא אלהים וגו׳ ואת כל נפש החיה הרומשת אשר שרצו המים כלומר ברא בכבודו נפש שרצי המים שכבר שרצו המים בלי נפש. אולם בבריאת החיות והבהמות שחמרם רב מרוחם כתיב תוצא הארץ נפש חיה למינה וגו׳ שבבריאת חמרם רוב הבנין עשוי וע״כ נאמר שם ויהי כן. אף על פי שברא אחר כך הי״ת את רוחם שנאמר ויעש אלהים את חית הארץ וגו׳ והואיל וכבר כלי הנפש נעשה הרוב בהם על זה לא חש הכתוב לומר ויהי כן אלא אחר הרוב ונתן להם שם מושאל להם נפש חיה אף טרם בריאת הרוח כי הדבר הולך אחר רובו. ומטעם הזה לא אמר הי״ת בבראו רוחם נפש חית והארץ כי הוא בטל במיעוטו. ובריאת האדם והתנינים בחר הי״ת לעשותם מעצמו בלי שותף כל נברא ע״כ לא נאמר ויהי כן מטעם שאמרנו.

{ל} וכבר ידענו כי לשון בריאה תפול על דבר שיברא מחדש בלי חומר קדום. אבל עשייה ויצירה על שינוי צורת ותנועת הדבר ירצה הויה והפסד כמ״ש (ישעיהו מ״ה) יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא רע הואיל והאור מתפעל מתנועה הראויה לכך בגוף. כי לא יעשה בו ה׳ אלהים דבר אלא נענוע ירצה הצורה כאשר השלום מתהוה מחברת ואחדות השונאים ושייך בהו יצירה ועשייה. אולם החושך והרע אינם אלא העדר התנועה להיות כל העדר ההויה רע ותפול בהם לשון בריאה ירצה בריאת הדבר יש מאין. ועם כי לפעמים בכתוב ישאלו זה לזה כן מנהגו והוא מנימוס צחות הלשון. אבל עיקר לשון בריאה לא תאמר בהחלט אלא על בריאת הדבר מעיקרו. לכן במעשה בראשית חוץ מן השמים והארץ דכתיב בהו ברא רצונו החומר והמתנועע לא כתב לשון בריאה אלא בתנינים זה לויתן כדברי חז״ל ובאדם לחלק נפשו מעשה אלהים כי אמנם לחלק גופו וחמרו כבר נאמר למטה ויאמר אלהים נעשה אדם וייצר אלהים את האדם עפר ולא כתיב ויברא. אבל בשאר הברואים שלא היה בעשייתם אלא הווה והפסד לא זכר לשון בריאה אולם מה שכתוב במאורות ויהי כן גם כי המה פעולת ידי הי״ת לבדו המה נשתנו בזה מכל הנבראים להבין ולהורות שגם טרם הבראם היה אור בעולם כדכתיב ויאמר אלהים יהי אור והקב״ה קבצו במאורות. זהו שאמר והיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ ויהי כן כלומר ויהיו להאיר מכאן ולהבא כאשר היה טרם זה ויהי כן רצונו שהיה כן לשעבר האור אף קודם הוויית המאורות:

ויאמר אלהים ישרצו וגו׳ – פירוש שיתהוו מהמים בריות ודבר זה אינו בתמידות אלא בשעת מאמר הבריאה ואותם הבריות ששרצו המים עמדו לעולם כמין הבהמי אשר הוציאה הארץ שלא הוציאה אלא בשעת המאמר ועמדו לעולם כמצות ה׳ להם שישרצו ויפרו וירבו. ואומרו שרץ נפש חיה הם הדגים. ואמר לשון שרץ להפריש בינו ובין המעופף כי זה אין לו כח אלא בסמוך ממש לארץ והמעופף יעופף על הארץ ואינו צריך להסמך ועוד לו שיגביה עד לשמים כאומרו על פני רקיע וזולת מאמר זה לא היו העופות מגביהים עד לשמים.

ואומרו רקיע השמים פירוש רקיע הנקרא שמים. ואין להקשות לדבריהם ז״ל שאמרו (ב״ר פ״ו) וזה לשונם היכן חמה ולבנה ברקיע ב׳ שנאמר ויתן אותם אלהים ברקיע השמים מקרא מלא הוא ואנשי כנסת הגדולה פירשוה (נחמיה ט) אתה עשית את השמים ושמי השמים וכל צבאם היכן הם צבאם ברקיע ב׳ ע״כ. לדבריהם ז״ל מה יענו בפסוק זה ועוף יעופף על פני רקיע השמים.

ונראה כי על פי הנקודות ישתנה כתוב זה מקרא דויתן אותם וגו׳ כי כאן כתב קמ״ץ תחת רי״ש של רקיע ושם כתב שב״א תחת הרי״ש של רקיע והנה כשאמר רקיע בשב״א יגיד שהוא סמוך פירוש רקיע של שמים וכשיאמר רקיע בקמ״ץ אינו סמוך לשמים ופירוש הוא רקיע והוא הנקרא שמים ובזה לא קשה והבן.

ויאמר אלוהים ישרצו המים. God said: "Let the waters swarm.⁠" This means that the waters should become full of creative activity. This was a directive that was not to be an ongoing state of affairs. The creatures produced by the waters at that time endured just like the animals which the earth produced on the sixth day. Those animals also came into existence only at the time God had given the directive to earth, but they endured as respective species and they subsequently became fruitful and multiplied of their own accord. The expression שרץ נפש חיה refers to the fish. The word שרץ is meant to establish that there is a difference between them and the birds, because the fish can exist only close to earth whereas the birds are able to exist far removed from earth without having to base themselves on the ground all the time. The Torah added the words על פני רקיע השמים so as to set a limit to the range of flight of the birds, i.e. they cannot fly to heaven.

Another reason for the words רקיע השמים is to make it plain that here the Torah speaks about the רקיע called heavens. This does not pose a problem with the statements of the sages who said in answer to the question where the sun and moon reside, that they reside in the second רקיע. These sages base themselves on "He placed them in the sky of the heavens (1,17).⁠" The members of the Great Assembly interpreted the verse (Nechemyah 9,6) אתה עשית את השמים, שמי השמים וכל צבאם, "You have made the heavens, the heavens of the heavens and all their hosts,⁠" to mean that the hosts (including sun, moon and stars) are at home in the second רקיע. If that interpretation is correct, how do we understand the words ברקיע השמים as a reference to the habitat of the birds?

It seems to me that the meaning of these terms changes with their vowel patterns. Whereas in Genesis 1,17 when the luminaries are discussed the Torah speaks about the luminaries being at home BI-RA-KIYAH HASHAMAYIM, the vowel kametz under the letter ר refers to one kind of רקיע. In verse 20 where the subject is the habitat of the birds, the vowel under the word רקיע is a sheva, i.e a half vowel. This half-vowel is used as a sign of the possessive case, i.e. something that is attached to something else, in our case the רקיע adjoining our atmosphere. When the vowel kametz is employed it does not refer to something which the Rakiyah is part of, but "the sky which is the heaven.⁠". [I have been unable to find an edition of the Chumash in which 1,17 has a vowel kametz Ed.]

ויאמר כו׳ שרץ נפש חיה – פי׳ גוף וחומר של המין שרץ שיוכל לקבל נפש חיה.

ועוף יעופף על הארץ – ביאורו שהמים ישרצו חומר גם העוף שתכונתו להיות יעופף על פני הארץ ועל פני רקיע השמים והוא באויר כי על רקיע שמים משמע ממעל לרקיע לכן נאמר על פני. ואמר ועוף יעופף שיהיו לו ב׳ מיני עפיפות על הארץ ולפני הרקיע כמשרז״ל (ברכות ד׳ ע״ב) גבריאל בשתים שנאמר מעוף ביעף ואמר ישרצו המים ולא אמר יעופף המים מפני שמלת שרץ היא ראשונה.

על דרך הרמז

ויאמר אלהים ישרצו כו׳ – הן הידים והכליות והרגלים שעיקרן ב׳ בצים ע״כ נקרא נו״ה השוחקים מן כנ״ל וזהו שרץ נפש חיה הכליות ובצים שהן ממים של הריאה שהן מבשלין הזרע כמ״ש בר״מ פ׳ פנחס ותרין כוליין כו׳ דמבשלין הזרע דנחיתי מן מוחא ומבשלין מיא דמקבלין מן כנפי ריא׳ וכן הביצים וכאן כוללן יחד.

ועוף יעופף כו׳ – הן הידים שהן הגדפים שמעופפים בהן כידוע וז״ש ועוף – זה מיכאל. יעופף – זה גבריאל שהן חו״ג ב׳ ידים כידוע על הארץ – באויר בגוף בגויה.

על פני רקיע השמים – שמעופפים על פני רקיע שמגביהים הידים עד הראש. רום ידיהו נשא כו׳.

ויאמר אלהים ישרצו המים וגו׳ – אחר שתקן ה׳ ארץ ושמים, תחלה הקטן שהוא הארץ, שהיתה יבשה ונתכסה בדשאים ובעשבים, ואח״כ השמים לתת בהם המאורות, ברא ה׳ בעלי-החיים למיניהם, מן הקטן אל הגדול. תחלה אותן שינועו במים ובאויר, ואח״כ אותן שילכו על הארץ, ובאחרונה האדם הנכבד מכלם, ועל ידי כן נתקן התהו, כי לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ.

ישרצו המים שרץ – כתב רש״י ז״ל ״כל דבר חי שאינו גבוה מן הארץ קרוי ״שרץ״. בעוף, כגון זבובים. בשקצים, כגון נמלים ותולעים. בבריות, כגון חולד ועכבר וכיוצא בהם, וכל הדגים״. [להלן לשון רמב״ן] ומה יאמר הרב בפסוק ״ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה״,⁠¹ שנאמר בנח ובבניו. וכן ״אשר שרצו המים״.⁠² ראוי לפי הדעת הזה שיאמר ״שרצו במים״. ועופות רבים שאינם גבוהים מן הארץ, כגון החלד והעכבר, והעטלף קטן-הרגלים מאד ולמה לא יקרא ״שרץ העוף״. כך פירש הרמב״ן ז״ל ויפה דִבֵּר. ויאמר עוד כי דעת אונקלוס ז״ל, שענין שריצה כטעם תנועה, אמר בשרץ וברמש ״דרחיש״ ויפה פירש. ויקראו השרצים כן בעבור תנועתם התמידית. ויתכן שהוא לשון מורכב, יקרא ״שרץ״ שהוא רץ, ו״רמש״ שהוא רומש בארץ, לא ישקוט ולא ינוח. ודע כי כל עוף אשר לו ארבע רגלים יקרא ״שרץ העוף״ מפני שברגליו יסמוך וינוע כשרצים ואשר איננו כן יקרא ״עוף כנף״ שעיקר תנועתו לעופף. ויהיה טעם ״ישרצו בארץ״ וכו׳, שיהיו מתהלכים בכלה, וכולם שרצו בארץ, התנועעו בכלה. ואם כן נפרש ״אשר שרצו המים״ אשר הניעו והולידו המים. וכן ״וְשָׁרַץ היאור צפרדעים״.⁠³ וכן ״פרו וישרצו״⁴ שפרו ורבו וינועו לרובם עד שתמלא הארץ אותם. וגם זה מפירוש הרב ז״ל.

וגם דעתי כן הוא בפירוש המלה הזאת. אבל אין דעתי להשוות בין שרץ לרמש, לתרגם שניהם לשון תנועה. אלא ״שרץ״ שם כלל לכל בעלי-החיים המתנועעים ברצון, כי כתוב על האדם ועל העוף ועל החיה והדגה, בין ההולכים על רגליהם בין שרוחשים, שכולם מתנועעים. אבל ״רמש״ שם לכל בעל רגלים הדורס ברגליו על הארץ. אבל לא יונח על הדגה ולא על כל הולך על גחון, שאינן דורסים אלא רוחשים. והוא מענין ״תרמסנה רגל״⁵ וה⁠[אותיות] סמך והשִׂין קרובים וכמו שיבתאר בעז״ה בפירוש ״בהמה ורמש״⁶. ויקרא השרצים כן בעבור שבענין התנועה והחיים, נבדלים מן הדומם והצומח, וזה מעלתן לבד, ובעבור פחיתותן נתיחדו כלם בשם זה. ויאמר ״שרץ המים״, ״שרץ העוף״, ״שרץ הארץ״ להורות שהוא המין הפחות שבבעלי-חיים שבמים, והפחות מבעלי-חיים שבאויר והפחות מבעלי-חיים שבארץ. ואולי שעל כן אמר ״ואתם פרו ורבו, שרצו בארץ ורבו בה״.⁠⁷ ״רבו״ הראשון על הרבוי; והשני על המעלה כאמור. שבהתרבותם קצתם ישרצו בארץ, וקצתם ירבו [...].⁠⁸ וכמו שנוהג לדורות, זה מלך, וזה מכבד אשפתות. והבהמה והעוף והחיה נכבדים מהן לכן הונחו להם שמות פרטיים וכוללים. ולכן לפחיתות בעלי-החיים שבמים נגד בעלי-חיים שבארץ אמר על כלם ״ושרץ המים״. כי בעל-החיים שבארץ הם ראויים לתשמישי האדם והמלאכות, הסוס לרכוב, והשור לחרוש, והחמור למשאות. גם הם לתענוגי בני אדם, העופות להרים קול ולשורר וכיוצא כלם בעלי קול, השור גועה והחמור נוער וכדומה. ואין בבעלי-חיים שבמים דבר מאלה. כי בנפשות ההולכים בארץ נטועים מדות ידועות כדרך ״למדנו גזל מנמלה, צניעות מחתול״⁹ וכו׳, ואין כן באותן שבמים. ופירש הכתוב ״ישרצו המים שרץ נפש חיה״ וזה כולל הדגה וחית הים ההולכים על רגליהם, כמו כלב הים ואלתמסח שבנילוס הנקרא קראקאדיל וכיוצא רבים. ואמר ״ישרצו״ בקל, ולא ״ישריצו״¹⁰ כמו ״תַּדְשֵׁא״ לפי שהדשאים תוציא הארץ בכחה לדורות. ועתה במעשה בראשית היה¹¹ בכח עליון וכמו שפירשנו לעיל. אבל בעלי-החיים אינן יוצאים מן המים לדורות, כי אם מזרע הדגה והחיה אשר במים, והמים לא עשו כלום. אבל צוה ואמר ״ישרצו המים״, כלומר יתנועעו המים ע״י שרץ נפש חיה שיבראו בהם, לא שנבראו מן המים אלא שניתן המים למקומם,⁠¹² שחיותם יהיו בימים, ובעלותם ליבשה ימותו.

ועוף יעופף – לפי הפשט כמו שלא הוציאו המים את הדגה, כן לא הוציאו את העוף אלא שצוה ה׳, שיהיו בעלי חיים שישכנו במים, ושיהיו בעלי כנף בארץ שיעופו באויר שהוא הרקיע. וזהו ״ועוף יעופף על הארץ״ כלומר וכן יהיה עוף שיהיו דרכו לעופף על הארץ לא שטים כדגים ולא מהלכים ממקום למקום, אלא מעופפים בכנפיהם, כדרך בעלי כנף כשרוצים להתנועע ממקום למקום מעופפים במהירות. ומלבד שיעופו בארץ אבל יעופפו גם על פני רקיע השמים לצד רקיע השמים. ו״רקיע השמים״¹³ כמו [שפירשנו] ״יהי מאורות ברקיע השמים״. כי העוף יעופף ב״רקיע״ עצמו ביסוד האויר, והוא הרקיע המבדיל בין מים למים. אבל יגביה עוף לָעוּף למול הרקיע לנכחו, לא בו, וזהו ״על פני״. וזהו שמפורש להלן ״וייצר י״י אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים״¹⁴ וגו׳ למדנו שלא נבראו מן המים. והנה שני המינים האלו משונים מאותן שנבראו בששי במקומותיהן. שהדגה חיה במים אשר מתחת לארץ, והעוף יעופף ויהיה ברקיע אשר מעל לארץ. ולכן נבראו ביום אחד. ושני המינין¹⁵ נבראו ביום הששי, והן בעלי-החיים שאינן מדברים, והאדם שנברא בצלם, צריכין להיות בארץ ולא יעמדו זמן קטן במים ובאויר.

התבונן בסדר המעשים ותראה שדומים מעשה שלשה ימי הבריאה האחרונים לשלשה הראשונים. כי כמו שביום הראשון אמר ״ויהי אור״ כן ביום הרביעי ברא את המאורות. וכמו שביום השני החצה את המים ועשה את הרקיע, כן ברא ביום החמישי בריות המים ובריות העופפים ברקיע. וכמו ביום השלישי עשה את היבשה והוציא את פרי העץ, כן ביום הששי ברא בריות היבשה, ועשה את האדם שהוא עיקר הכל, ו⁠[הוא] פְּרִי¹⁶ העולם, כדרך ״כי האדם עץ השדה״,⁠¹⁷ ״והיה כעץ שתול על פלגי מים אשר פריו תן בעתו״¹⁸ וגו׳. כך נראה לפי פשוטו. ועם כל זה יתכן לומר שאעפ״י שתולדות העוף מן האדמה כדברי הפסוק ״וייצר״, יהיה מתולדת האדמה אשר במים והוא קרקע הים. ויפה אמרו רבותינו¹⁹ ז״ל שנבראו מן הרקק. אבל רמב״ן פירש שמלת ״ישרצו״ נמשך גם לעוף שישרצו גם את העוף, והכתוב שאמר ״וייצר וגו׳, כל חית השדה ואת כל עוף השמים״, פירושו שאת כל עוף השמים יצר מן המים, ופרושינו מסכים לשיטת הגמרא, והוא עיקר.

1. בראשית ט, ז.

2. שם א, כא.

3. שמות ז, כח.

4. שם א, ז.

5. ישעיה כו, ו.

6. בראשית א, כד.

7. שם ט, ז.

8. כך נדפס במהד׳ שנת תשל״א, וכנראה המעתיק דילג מלים. ואולי צ״ל ירבו במספר.

9. עירובין ק, ב.

10. לשון הפעיל.

11. גידולי דשא מן הארץ.

12. להיות מקומם.

13. כפירושו של רבינו כי ״רקיע״ הוא האויר.

14. בראשית ב, יט.

15. דלהלן.

16. האדם הוא המובחר של כל הבריאה.

17. דברים כ, יט.

18. תהלים א, ג.

19. עירובין כח, א.

ישרצו – כמו ילדו כמבואר לעיל¹, (צייגען, ערצייגען) וכן ושרץ היאור (שמות ז׳:כ״ח), ילד².

נפש – גוף כל בשר גם במותו נקרא נפש. ובלשון כבוד קורא כן לכל בעל ענין כמו:

• מה תאמר נפשך (שמואל א כ׳:ד׳) – מה תאמר אתה

• ונפשי יודעת (תהלים קל״ט:י״ד) – ואני יודע

• נשבע ה׳ בנפשו (ירמיהו נ״א:י״ד, עמוס ו׳:ח׳) – נשבע בו

• אל תבא נפשי (בראשית מ״ט:ו׳) – אל אבוא

וכן כמעט רובן, ולא כמשפט תרגמו מעתיקים לועזים³ כל נפש נשמה⁴, והמחברים כנוה כן, מפני קשור הנשמה בחיי הנפש. ובכתוב לא נמצא לה תואר רוחני, לומר נפש נבונה, חכמה, טהורה, וכיוצא, כאשר יאמר לב נבון, חכם, טהור, וכו׳, או רוח חן (זכריה י״ב:י׳), דעת, בינה, ודומיהן. כי אם תוארים גופיים, נפש רעבה, צמאה, שוקקה, וכיוצא.

נפש חיה – הגוף והחיים יבראון כאחת⁵. ובאדם, שנעשה מתחלה גוף בלא חיים, נאמר בו אחר שנופח בו נשמת חיים, ויהי האדם לנפש חיה (בראשית ב׳:ז׳), נעשה גם הוא עתה נפש חיה, עד כה היה נפש בלא חיים⁶.

חיה – שורש חיי לא נמצא כי אם בעבר⁷, והווה⁸, או תואר כזה⁹. אבל שורש חיה מנחי למ״ד ה״א, ישמש לכל הזמנים¹⁰.

וגם רפואה במשמעו, כמו וימרחו על השחין ויחי (ישעיהו ל״ח:כ״א).

ובדרך צחות קורא לנשמה חיה, דכא לארץ חיתי (תהלים קמ״ג:ג׳), וזהמתו חיתו לחם (איוב ל״ג:כ׳).

ועוף – שם המין (געפידער) והרבים צפרים. ובלשון חכמים ״עופות״¹¹. ונקראין בכתוב עוף השמים¹², חוץ מהבאים בסימן הידיעה, לָעוֹף ולבהמה, תורת הָעוֹף וגו׳, והבאים בתואר, עוף כנף (פסוק כ״ז), עוף טהור (דברים י״ד:כ׳).

1. הרכסים לבקעה פסוק י״ב

2. אבן עזרא ב׳, ״ישרצו המים – יולידו ויפרו. והנה כתוב כי נפשם מהמים, והטעם, שהמים יכינו הגוף לדירת הנפש״.
אבל בתרגום אונקלוס, ״וַאֲמַר ה׳ יִרְחֲשׁוּן מַיָּא רְחֵישׁ נַפְשָׁא חַיְתָא״, וכתב על זה הרמב״ן, ״דעת אנקלוס, שענין שריצה כטעם תנועה, אמר בשרץ וברמש – ריחשא דרחיש, ויפה פירש... אבל אנקלוס פתר בשרצו בארץ (בראשית ט׳:ז׳) – ענין תולדה, איתילידו בארעא, כי עשה הלשון מושאל מן השרצים, ואתם פרו ורבו (בראשית ט׳:ז׳) כשרצים בארץ״. ובגמרא חולין כ״ז:ב׳, ״ועוד שאלו כתוב אחד אומר (בראשית א׳:כ׳) ויאמר אלהים ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף אלמא ממיא איברו וכתיב (בראשית ב׳:י״ט) ויצר ה׳ אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים אלמא מארעא איברו, אמר לו מן הרקק נבראו, ראה תלמידיו מסתכלים זה בזה אמר להם קשה בעיניכם שדחיתי את אויבי בקש מן המים נבראו ולמה הביאן אל האדם לקרות להן שם״. ורדצ״ה מביא את דברי הגמרא, וכותב, ״תשובה אחת להגמון ותשובה אחרת לתלמידיו. מכאן יוצא, שרבן גמליאל פרש ״ישרצו״ כמו יוציאו... בניגוד לאונקלוס, הסובר כנראה כפירוש הראשון״. הפירוש הראשון שמפרש רדצ״ה ע״פ תרגום אונקלוס הוא, ״אין פירושו של ״ישרצו״ זהה עם הוציא, אבל פירושו הוא לרחוש, לרמוש ולנוע, כלומר המים ירחשו מיני בעלי חיים נעים. לא נאמר כאן איפוא כלל ועיקר, שבעלי חיים אלה יתהוו מן המים, ואם נאמר להלן (בראשית ב׳:י״ט): ״ויצר ה׳ אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים״, הרי שאין שני כתובים אלה מכחישים זה את זה״. והיוצא מדבריו שפירושו של הרכסים לבקעה, שגם האבן עזרא נראה שמסכים לו, הוא פירוש רבן גמליאל בגמרא, ומתנגדת לפירוש התרגום אונקלוס, והגם שיש לכאורה סתירה בתרגום אונקלוס בין מה שתרגם כאן, לתרגומו בפרשת נח, הרמב״ן מיישב את הסתירה, ועושה את התרגום בנח ללשון מושאל. ורשר״ה מסכם, ״נמצא שאפשר לפרש ״ישרצו המים שרץ״, המים יוציאו יצורים חיים שזזים, או, יצורים חיים שזזים יתפשטו בתוך המים״. וראה כאן בספר פרשגן על התרגום.

3. כוונתו לתרגומים לאטינים

4. ראה כאן שד״ל שמפרש תיבת ״נפש״ בדרך היותר מקובל ורגיל אצלנו, ״מלת נפש תחלת הוראתה נשימה, והמלה הפוכה מן נשף, וכן מצאנו נפשו גחלים תלהט (איוב מ״א:י״ב) שענינו נשימתו ורוח פיו. וכן נשמה וכן רוח תחלת הוראתם שאיפת האויר והוצאתו שהוא עיקר חיי האדם וכל החיים אשר על הארץ, וחיה הוא פירוש לנפש, כלומר עצם השואף ומוציא האויר וע״י כן הוא חי; ומנהג הלשון לומר נפש סתם על האדם, כמו נפש כי תחטא (ויקרא ד׳:ב׳) ונפש חיה על שאר בעלי חיים, כלומר עצם בעל נשימה שיש בו חיות ולא יותר, כי האדם יש לו מעלות אחרות, הדבור והשכל, ושאר תכונות שאינן בשאר בעלי חיים״.

5. לכן כאן בשעת הווייתם של השרצים והעופות, הם מיד נקראים ״נפש חיה״, מה שאין כן אצל בריאת האדם, רק אחר שנאמר ויפח באפיו נשמת חיים, כתוב ויהי האדם לנפש חיה (ב׳:ז׳).

6. שוב חוזר הרכסים לבקעה על יסודו שייסד בדבור הקודם, שנפש אינו הרוח אלא הגוף, וגם אחר חבור הגוף לנשמת חיים, עדיין תואר נפש מתייחסת לגוף בלבד.

7. כמו חיי שרה (בראשית כ״ג:א׳).

8. וַיֹּאמֶר בַּרְזִלַּי אֶל הַמֶּלֶךְ כַּמָּה יְמֵי שְׁנֵי חַיַּי (שמואל ב׳ י״ט:ל״ה), וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי (יחזקאל ט״ז:ו׳).

9. כמו שבא בפסוקינו, נפש חיה, שחיה היא תואר לנפש, ושורשו חי״י.

10. האבן עזרא בשמות א׳:ט״ז על ״ואם בת היא וחיה״, מאריך ומפלפל בשורש תבת חיה. ופותח ואומר, ״ומלת וחיה – קשה מאד, והיא זרה, כי המשפט, וחיתה, כי ה״א השרש מן חיה יחליפוהו בתי״ו כמשפט בסמוכים״. ושוב כותב שם שהשורש היא חי״ה, ״והנה לאות כי הכל מהפעלים בעלי הה״א באחרונה, אחר שלא מצאנו חי מכלל אילו הגזרות שהזכרנו, הנה זה לאות, כי היא מהפעלים בעלי הה״א באחרונה. כי מצאנו שיאמר: אחיה, יחיה, תחיה, נחיה, כמו יאמר מן היה: יהיה, נהיה, תהיה, ואם כן הוא מגזרת: חיה, כמו: היה. אעפ״י שמצאנו שיאמר: וארפכשד חי (בראשית י״א:י״ב) בלשון עבר, לא נחוש לכל זה, אעפ״י שידמה הוא מפעלי הכפל״. ונראה מדברי הרכסים לבקעה כאן, שיש להפריד בין שרש חי״י, לשרש חי״ה. וארפכשד חי הוא באמת כן משרש חיי, וכן חיה של ואם בת היא וחיה, השורש חיי, ולכן בהוה לנקבה היא וחיה, ולא וחיתה. וזה נראה דעת האברבנאל שכתב על האבן עזרא שם, ״וכתב הראב״ע שהיא מלה זרה ואין הדבר כן כי הנה מצינו בזכר וחי כמו וארפכשד חי. וכמו כי לא יראני האדם וחי (שמות ל״ג:כ׳). ולמה לא יהיה כן בנקבה וחיה״.

11. אבל בלשון התורה גם הרבים קרויים ״עוף״ ולא ״עופות״.

12. שמואל ב׳ כ״א:י׳, מלכים א׳ י״ד:י״א, יחזקאל ל״ח:כ׳, איוב י״ב:ז׳, קהלת י׳:כ׳, ועוד

ישרצו – שרץ הוא שם כולל לכל בעל תנועה, והתנועה היא הסגולה היותר פחותה שבבעלי חיים המבדלת אותם מן הדוממים ומן הצמחים, כי יש סגולות אחרות לבע״ח מעולות זו מזו, ועל פיהן נחלקים הבע״ח למחלקות הרבה, ולכן הכתוב חילק ביניהם בבריאתם, כי התחיל מן היותר גרועים שבהם שהם השרצים, ואח״כ הזכיר העופות, ואח״כ בהמה ורמש וחיתו ארץ, ואח״כ האדם שהוא הנבחר מכולם, והדבר ידוע שהחיות והבהמות מלבד תנועתם ומעשיהם הטבעיים יש להם מדות כגון הגבורה בארי, העזות בנמר, הצניעות בחתול, הזריזות בנמלה וכדומה, ועוד הם בעלי לימוד לתשמישי בני אדם, כמו הסוס לרכוב וללחום, השור לחרוש, החמור לשאת משאות, והכלב לשמור בית אדוניו וכיוצא בכל אלה. אבל בחיות הים אין גם אחת ממדות והתכונות הללו, זולתי התנועה והמעשים הטבעיים שיעשה כל מין ומין מהן בחקו ובטבעו, ולכן קראם הכתוב שרצים שהוא לשון חיות ותנועה, כאילו אין בהם דבר חיים רק התנועה:

ועוף יעופף – אעפ״י שהעופות פחותים הם בענין המדות משאר בעלי חיים שנבראו ביום הששי, עכ״ז הם מעולים יותר מן הדגים, כי העופות יש להם קול והם בעלי לימוד השיר, ולכן נבדלו מן השרצים בבריאתם:

נפש חיה – לדעת המפרשים חיה שם תואר לנפש, וענינו נפש שהיא חיה ואין נפש סמוכה אל חיה כי לעולם לא יסמוך המתואר לתואר, אמנם לרש״י חיה שם המקרה כמו חיות ונפש סמוכה אליו, ופירושו נפש שיש בה חיות. וכן נראה דעת אונקלוס והדין עמהם, ויגיד עליו רעו, ואת כל נפש החיה בה״א הידיעה שבזה ודאי תיבת נפש סמוכה אל החיה (רוו״ה).

ישרצו המים – שרץ בכל מקום פעל עומד, ועקר הנחתו על תנועת ומרוצת בעלי חיים שאינם גבוהים הרבה מן הארץ, אם שאין להם רגלים, ואם שיש להם רגלים, ונקרא שרץ (כדברי רש״י) כל דבר חי שאינו גבוה הרבה, בעוף כגון זבובים; ברמשים כגון נמלים ותולעים, ובבעלי ארבע רגלים כגון חלד ועכבר וחמט, וכל הדגים, ואין טעם ישרצו המים שהמים יוציאו ויולידו אותם, אלא שהמים יהיו נראים כמתנועעים בהם, וכן ושרץ היאור צפרדעים (שמות ז׳:כ״ח), שרץ ארצם צפרדעים (תהלים ק״ה:ל׳) היאור והארץ נראים כמתנועעים מפני תנועת צפרדעים, brulicara בלעז (וויממעלן), וכן והיה כל נפש חיה אשר ישרץ (יחזקאל מ״ז:ט׳) הנחל נקרא שורץ מפני שריצת נפש חיה אשר בו. והמליצה הזאת כמו נובלת עליה (ישעיהו א׳:ל׳) האלה נקראת נובלת מפני נבילת עליה, וכן רק הכסא אגדל ממך (בראשית מ״א:מ׳) אהיה גדול ממך מצד הכסא, בכסא.

שרץ נפש חיה – שריצת נפש חיה, כלומר רבוי נפש חיה, ואין שרץ זה ככל שאר שרץ שבמקרא שהוא שם למין השרצים, כי לא נאמר בשום מקום בהמה נפש חיה או עוף נפש חיה; אבל ענינו שריצה ורבוי, וכן בלעז brulicame ענינו ג״כ רבוי, והטעם כי השרצים אפי׳ אחד או שנים כשהם שורצים ומתנועעים על הארץ הם נראים כמרובים, וזה לקלות תנועתם וקוצר רגליהם או העדרם, ומזה הושאל שרש שרץ להורות על הרבוי, כמו פרו וישרצו (שמות א׳:ז׳).

נפש חיה – מלת נפש תחלת הוראתה נשימה, והמלה הפוכה מן נשף, וכן מצאנו נפשו גחלים תלהט (איוב מ״א:י״ב) שענינו נשימתו ורוח פיו. וכן נשמה וכן רוח תחלת הוראתם שאיפת האויר והוצאתו שהוא עיקר חיי האדם וכל החיים אשר על הארץ, וחיה הוא פירוש לנפש, כלומר עצם השואף ומוציא האויר וע״י כן הוא חי; ומנהג הלשון לומר נפש סתם על האדם, כמו נפש כי תחטא (ויקרא ד׳:ב׳) ונפש חיה על שאר בעלי חיים, כלומר עצם בעל נשימה שיש בו חיות ולא יותר, כי האדם יש לו מעלות אחרות, הדבור והשכל, ושאר תכונות שאינן בשאר בעלי חיים.

ועוף יעופף וכו׳ – הוא צווי אחר, יהי עוף ויעופף על הארץ, המים יתמלאו שרץ נפש חיה, והרקיע יתמלא עופות; ואין לשאול אם העוף נברא מן המים, כי באמת גם שרץ נפש חיה לא נברא מן המים, כי אין ישרצו פעל יוצא. על פני רקיע השמים, האויר עם כל מה שלמעלה מן הארץ נקרא רקיע השמים או שמים, ונקרא פנים הצד שלכנגד הרואה; והנה החלק התחתון מן השמים הוא הנראה לנו, והוא יקרא פני רקיע השמים, ועל אותו החלק מן השמים העוף מעופף, והנה הוא מעופף על פני רקיע השמים; ואין צורך לפרש כרוזנמילר על פני כמו אל פני. ולמה חבר העוף עם הדגים ביום אחד? יש אומרים מפני שאלו ואלו מטילים ביצים, והם מיישרים הליכתם ע״י זנבם. ואני מוסיף כי רצה לחבר בריאת האדם עם הבהמות והחיות ולא עם העופות והדגים, מפני שתכונת גוף האדם קרובה יותר לאלו ממה שהיא קרובה לאלו, ועוד שהבהמות והחיות שוכנות עמו על הארץ, מה שאין כן העופות והדגים ששוכנים באויר ובמים.

Let the water swarm (yishretsu). The root sharats always appears as an intransitive verb, and its principal meaning refers to the rapid movement of living things that are not very high above the ground, whether or not they have legs. Every living thing that is not very tall is called sherets (as Rashi says): such flying things as flies, such crawling things as ants and worms, such quadrupeds as moles, mice, and lizards, and all fish.

The phrase “Let the water swarm” does not mean that the water was to produce or beget these creatures, but that the water should appear to be reverberating with them. Similarly, “The Nile will swarm [ve-sharats] with frogs” (Exod. 7:28); “Their land swarmed [sharats] with frogs” (Ps. 105:30) – i.e., the river and the land appeared to reverberate from the movement of the frogs. (The verb may be translated as brulicare in Italian, wimmeln in German.) So also, “Every living creature wherewith it [the water] swarms [yishrots] (Ezek. 47:9) – i.e., the river is said to “swarm” because of the swarming of the creatures in it. This expression is similar to elah novelet aleha (“an oak whose leaf fades,” or more literally, “an oak that fades [with] its leaf,” Isa. 1:30) – the tree is said to fade because of the fading of its leaf. Also, rak ha-kisse egdal mimmekha (“I will have nothing more than you, except for the throne,” or, “only [by virtue of] the throne will I be greater than you,” Gen 41:40).

a swarm of living things (sherets nefesh ḥayyah). That is, many living things. This use of sherets is different from its every other instance in Scripture, where it is the name for a kind of swarming creature, for there is no parallel phrase behemah nefesh ḥayyah (“animals, living things”) or of nefesh ḥayyah (“birds, living things”). Here, sherets simply means swarm or multitude, like the Italian brulicame. The meaning is that even one or two “swarming creatures” moving about the earth appear to be many, due to their agility and the shortness of their legs (or lack of them). From this meaning the root sharats was transferred to denote multiplicity, as in paru va-yishretsu (“proliferated and propagated themselves,” Exod. 1:7).

living things (nefesh ḥayyah). The basic meaning of nefesh is “breath”; the word is metathesized from nashaf (“to blow, exhale”). Such a use of nefesh is found in, “His breath [nafsho] kindles coals” (Job 41:13). So too, the words neshamah and ruaḥ [which, like nefesh, are often translated as “soul”] refer basically to inhalation and exhalation, the mainstay of the life of humankind and all living creatures.

Here the word ḥayyah (“living”) is an amplification of nefesh, that is, a being that inhales and exhales and by so doing lives. The word nefesh is used idiomatically to refer to humankind in general, as in, “If a person [nefesh] sins” (Lev. 4:2), while the phrase nefesh ḥayyah refers to other living things, meaning “a breathing thing” that has life and no more, in contrast to a human being, who has other qualities, such as speech and thought, which other living things lack.

and let flying creatures fly (ve-of ye’ofef). This is a separate command: the water was to be filled with a swarm of living things, and the sky was to be filled with flying creatures. [The verse might have been mistranslated, “Let the water swarm with a swarm of living things and flying creatures.”] It is not necessary to ask if the flying creatures were created from the water, because in fact the “swarm of living things” was not created from the water either, since yishretsu (“let [the water] swarm”) is not a transitive verb.

over the face of the layer (called) Heaven (al penei rekia ha-shamayim). The air and everything above the earth is called rekia ha-shamayim, or shamayim, and the side of it facing the viewer is called panim (“face”). The lower part of the sky is visible to us and so is called penei rekia ha-shamayim; it was “over” [al] this part of the sky that the flying creatures were to fly. Hence there is no need to explain al penei as equivalent to el penei (“toward the face”), as Rosenmueller did.

Why were the birds juxtaposed with the fish in one day? Some say it is because both lay eggs and use their tails for navigation. I would add that the Torah intended to connect the creation of humankind with that of the beasts, rather than with the creation of the birds and fish, because human beings are physically more analogous to the former than to the latter. Moreover, the beasts dwell with humankind on the land, unlike the birds and fish, who dwell in the air and the water.

ויאמר אלקים ישרצו המים וגו׳ – כל יום משלושת הימים הראשונים של בריאת העולם, עומד כנגד יום משלושת הימים שלאחריהם. האור נברא ביום הראשון, וביום הרביעי נקבעו המאורות – נושאי האור, שעל ידיהן משפיע האור על חיי הארץ וגדילתם. מרחבי המים והאוויר נבראו ביום השני, וביום החמישי ניתנו להם יצורי החיים השוכנים בהם. היבשה שנראתה ונתעטרה בעטרת צמחים ביום השלישי, קיבלה את בעלי החיים היושבים בה ביום השישי.

היום השביעי קובע את תחילתו של עולם חדש – עולם בו יחונך האדם אל ה׳. גם יום זה הוא ״יום ראשון״, אך עתה במדרגה יותר נעלה, שכן ביום זה נברא האור הרוחני, שהוא האור של הכרת האלקים. אך אין ליום השבת את ״היום הרביעי״ של המאורות – ״אין לו בן זוג״. רק עם בריאת ישראל, המלאכה השמינית של הבריאה, קיבל גם האור הרוחני הזה את נושאיו. וכלשון חז״ל: ״כנסת ישראל היא בן זוגך״ (בראשית רבה יא, ח).

ביום החמישי אנו נכנסים לעולם החי. דבר ה׳ מעמידנו על שפת הים, מראנו מים ואוויר, ומבשר: ״ויאמר אלקים ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף על הארץ על פני רקיע השמים״.

שרץ – קרוב ל״שרש״ ו״זרז״, שהרי יש דמיון בהברתם. המשמעות הבסיסית של כולם היא – תנועה מזורזת ודוחפת. ויתירה מדה זו ב״שרץ״ מבשאר, שיש בה את האות ״צ״, המרמזת על התגברות על מכשולים חיצוניים. נמצא שכוונת המילה ״שרץ״ היא לדבר שיש לו את כח התנועה העצמאית, דהיינו בעל חי, שהרי היכולת לזוז ולנוע מעצמו היא היא הסימן המובהק של בעלי חיים. כל יצור אפילו הקטן ביותר המתנועע מכח עצמו, מכריז על עצמו שהוא בדרגת החי. נמצא ש״שרץ״ מורה בעיקר על בעלי החיים נחותי הדרגה, שהרי אצלם עיקר הסימן להיותם בעלי חיים הוא כח התנועה שלהם.

בעוד ״שרץ״ מציין את כח התנועה העצמאית כפי הנראה מבחוץ, הרי ״נפש״ היא הסיבה הפנימית לתנועה זאת (״נפש״ קרוב ל״נפץ״, שמשמעותו – נפרד לגמרי מגוף הארץ, ראה אוסף כתבים כרך ח עמ׳ מב). הנפש היא עצם מהותו של הדבר החי, מהות פרטית בעצמאותו המוחלטת. הנפש היא גם מקור כל תנועה (ולכן ה״נפש״ משמעותה גם ״רצון״, שכן הרצון הוא המקור הפנימי של כל תנועה). יצור בעל נפש – הרי הוא יחיד שאינו זקוק לאחרים, ובדרגה גבוהה יותר הוא אישיות. הנפש היא היסוד הבלתי מוחש הנמצא בכל בעל חי; היא דבר נפרד מחומר הבעל חי ואינה מתאחדת בחומר. היא היסוד הקבוע שעומד בתוך הגוף החומרי המשתנה תמיד.

אילו הייתה הנפש רק חלק מהחומר, היה המשך אישיותו של הבעל החי מתבטל כשחומרו משתנה. אך הרי כל בעל חי זוכר ומקבל רשמים ממה שקרה לו. דבר זה מוכיח את קיומו של יסוד קבוע בתוך החומר המשתנה של הגוף. יסוד זה מקבל ושומר רשמים, ובשל כך הוא אחראי להמשך קיומו של הפרט.

הנפש היא סימן ההיכר הפנימי שמבדיל את בעל החי מהצמח, כשם שכח התנועה הוא הסימן מבחוץ. הנפש היא נקודת האמצע היחידה של בעל החי שבה מרוכז כל קיומו. אם נקודת אמצע זו נפגעת – הרי שנפגע כל בעל החי.

מאידך גיסא, הצמח אינו יחידה שלמה אחת המרוכזת סביב מרכז אחד, אלא מורכב ממספר חלקים פרטיים המחוברים יחד. ובכל חלק, בכל ענף, בכל עלה, ובכל ניצן, קיומו של הכלל חוזר על עצמו; כך שכמעט כל חלק ממנו שייפרד יוכל להצמיח את הצמח מחדש.

הנפש היא ״חיה״. נמצא בה הכח להבחין בין טוב לרע, לקבל מה שראוי לה ולדחות מה שאינו ראוי. (לפירוש שרשים ״חיי״, ״חכך״, ״חקק״, ״חגג״ – פעולת החֵיך – ראה אוסף כתבים כרך ח עמ׳ מג.) פעולה חופשית זו לקבל את היסודות הראויים ולדחות את שאינם ראויים, הינה עצם פעולת החיים.

שרץ נפש חיה – כח תנועה, רצון, והבחנה, הם הסימנים העיקריים של חיות. ״שרץ״ – מראה שהוא חי. ״נפש״ – העיקר הפנימי של חיים. ״חיה״ – היא פעולת החיים ותהליך החיים.

ישרצו – במאמר ״ישרצו המים״ – יכול להתפרש באחד משני אופנים: או כפועל יוצא כמו ״ושרץ היאור צפרדעים״ (שמות ז, כח), או כפועל עומד כמו ״שָׁרַץ אַרְצָם צְפַרְדְּעִים״ (תהלים קה, ל). נמצא שאפשר לפרש ״ישרצו המים שרץ״: המים יוציאו יצורים חיים שזזים, או: יצורים חיים שזזים יתפשטו בתוך המים.

ועוף יעופף – אם נשווה בין ״יָגֵע״ ל״יָגַע״ (״יָגֵע״: עיף; ״יָגַע״: לעסוק בעבודה מייגעת, לעמול, לעבוד), נוכל להבין את הקשר שבין ״עָיֵף״ (תשוש כח) ל״עוף״. כמעט שאין ביכולת העין האנושית להבחין בתנועות התדירות של כנפי העוף. אם כן משמעות ״עוף״ היא – להתאמץ ולהתקדם בלי הפסק כלל, בשונה ממי שהולך ברגליו, המתקדם פסיעה אחר פסיעה.

(יתכן ש״עוף״ קרוב ל״עב״ – ענן, שכן העב שט לאורך השמים. ״עב״ אולי גם קרוב ל״אוב״ – כד או נאד, שכן העננים מלאים ממי הגשמים. עוד יתכן לומר, שמשמעות שלשתם – ״אוב״, ״עב״, ו״עוף״, להתמלא מים או אוויר; שכן העוף ממלא את גופו, ריאותיו ועצמותיו אוויר, ורק כך הוא יכול לרחף באוויר; את זה אנו מציעים רק כאפשרות בעלמא.)

יש להעיר שבבריאת שוכני המים והאוויר לא מצאנו את מאמר הכתוב ״ויהי כן״, כפי שמצאנו בבריאות האחרות. מכאן ראייה למה שפירשנו לעיל (פסוק ז), ש״כן״ מתייחס למצב הנוכחי כפי שאנו רואים אותו היום. ״ויהי כן״ נאמר אם כן רק על אותם ברואים היוצרים והממלאים את יישובו של האדם, והם הראשונים העומדים נגד עיניו.

ויאמר אלהים ישרצו המים – הבריאה הלכה ממדרגה למדרגה, דומם צומח חי מדבר, וכל הקודם הי׳ הכנה למה שאחריו, ואחר שתיקן את המאורות שלא הי׳ אפשר להחיים להתקיים בלעדיהם (כנ״ל פסוק י״ד) נתן אומר לבריאת בע״ח, ונודע שגם בעלותה בסולם המדרגות לא עלתה הבריאה בדלוג רק ע״י אמצעיים, שנמצא האלמוג שהוא אמצעי בין הדומם והצומח והפלופ שהוא אמצעי בין הצומח והחי, והקוף שהוא אמצעי בין החי להמדבר, וכן בכל מדרגה עלתה בסדר מלמטה למעלה כמ״ש שביצירת הצומח עלתה מדשא אל עשב וממנה אל העצים, וכן היה ביצירת הבע״ח שחכמי הטבע חלקו את הבע״ח לששה מערכות, א] התולעים. ב] הפורחים או הרמשים (אינזעקטין). ג] הדגים. ד] חית המים (האמפיביאן) החיים בים וביבשה. ה] העופות. ו] היונקים, ושני מערכות הראשונים לא נזכרו בכתוב כי הם עומדים בין הצומח והחי, שהתולעים קרובים אל הצומח והפרותם אינם ע״י זו״נ, וגם הפורחים רובם יולדו רמה וירחשו כתולעים ויחליפו עורם פעם אחר פעם עד יתעטפו במעטפה ויהיו לעוף פורח ויפרו וימותו, ואין להם דם רק ליחה לבנה, מבואר שהוא המעבר שתעבור בו התולדה מצומח לחיים, לכן יתחיל בספור הבריאה מארבע מערכות האחרונים, וצוה שישרצו המים שרץ נפש חיה, והרמב״ן פי׳ שם ופעל שרץ על מרוצתם ותנועתם, והרי״א פי׳ על ההפראה, וכבר בארתי בספרי התו״ה (שמיני סי׳ פ׳ וסי׳ ק״ט) ששם שרץ יבא גם על התנועה והרחישה אבל פעל שרץ ישמש בו לרוב על ההפראה והרביה היתרה שנמצא כשרצים כמש״ש מטעם חז״ל, ופה בא מטעם ההפראה היתרה שיפרו המים בעלי חיים שיחיו ויפרו במים, וזה כולל מערכת הדגים ומערכת חית הים, שחית הים הגם שיעלו גם אל היבשה רובם יטילו ביציהם במים, כי הפרים ביבשה אינם שייכים לחית הים לענין טומאה וטהרה כמ״ש בס׳ התו״ה שם, וגם ישרצו עוף שהוא עומד בין שתי מערכות האלה ובין מערכת היונקים שדמו חם וי״ל ריאה והקודמים דמם קר ואין להם ריאה רק שק נפוח, וע״כ אמרו חז״ל שדגים וחגבים אין טעונים שחיטה, כי החגבים ירודים עוד מן הדגים שהם מן הפורחים והעופות טעונים שחיטת סימן א׳ שנבראו מן הרקק, ר״ל הרכבת מים ועפר ואויר, וע״כ אמר שישרצו המים מצד חלק המימי ויעופף על הארץ מצד חלק העפרורי ועל פני רקיע השמים מצד חלק האוירי הגובר בו.

על הארץ על פני רקיע השמים: שני מיני עופות, יש מהם שמעופפים ״על הארץ״ דוקא סמוך לה, ויש מהם מגביהים עוף ״על פני רקיע השמים״. ומשום הכי כתיב ״יעופף״ בכפולים¹. ואין זה בא להקטין המעופה כדרך השרשים מנחי ע״ו² ומכפולים, וכמו שכתב כן בפרחון³ בערך ״עוף״. אבל כאן אי אפשר לומר כן⁴ שהרי כתיב ״על פני רקיע״⁵, אלא משמעותו של הכפל על שני מיני תעופה⁶.

ובב״ר (א,ג)⁷ יש דורש מזה שהמלאכים נבראו בחמישי, והיינו מדכתיב ״רקיע השמים״⁸, והוא שמי השמים כמו שכתבתי לעיל פסוק ז׳, ועל כן דרשו דמיירי במלאכים גם כן, והרי זה כמו דכתיב ׳על פני השמים על פני רקיע השמים׳, וזהו דרך המקרא הרבה.

1. ולא ״יעוף״.

2. ״עוף״ – עופף, כמו ״נון״ ״יכונן״ – ראב״ע.

3. מחברת הערוך להחכם ר׳ שלמה ב״ר אברהם. .. בן פרחון... כולל כללי לשון עברית בשני חלקים. ראשון, חלק הדקדוק. שני, מערכת השרשים הנמצאים בעשרים וארבעה ספרי קדש עם פתרוניהם.

4. שהכפילות באה ללמד על הקטנת המעופה.

5. המלמד על מעופה גדולה וחזקה שמגביהים עוף.

6. כפי שהזכיר רבינו, המעופפים סמוך לארץ, ואלו המגביהים עוף.

7. ז״ל הב״ר: ר׳ חנינא אמר, בחמישי נבראו המלאכים, הדא הוא דכתיב ״ועוף יעופף על הארץ וגו׳⁠ ⁠⁠״, וכתיב ״ובשתים יעופף״ (ישעיה ו,ב).

8. רבינו לומד זאת מה-״וגו׳⁠ ⁠⁠״ שהובא במדרש (בהערה הקודמת).

Upon the earth on the face of the firmament of the skies: There are two types of birds: those that fly upon the earth, [meaning] only close to it; and those that fly high upon the face of the firmament of the skies. And for this reason, [the verb] fly is written in the piel [grammatical form]. And this is not coming to make that which is flying small, as with [the other letters] that become double [in this form] and as is written in HaPirchon under the entry, fly. But here it is impossible to say this, since, behold, it is written "upon the face of the firmament.⁠" But rather the meaning of the doubling [of the letter fay] is [to signify] two types of flying. And in Bereishit Rabbah, Chapter 1, there is [someone] who interprets from this that the angels were also created on the fifth [day], since it is written, "firmament of the skies" - and that [refers to] the 'skies of the skies,' as we have written above, Genesis 1:7. And therefore, they interpreted that it is speaking about angels as well. And behold, it is as it is written, upon the face of the skies, upon the face of the firmament of the skies; and this is [frequently] the way of Scripture.

ישרצו המים וגו׳ ועוף יעופף וגו׳. התורה ספרה בריאת הדגים והעופות ביום אחד, ובזה תעיר לנו אזן שטבעם כמעט קרוב זה לזה, ועתה שמע דברי חכם גדול וטיבעי מדורותינו שארון טורגיר Sharon burner Tomo 2. p. 59. ההתדמות בין מוח הדגים למוח העופות כבר סופר גם מאחד מגדולי חכמי הנתוח והוא דוקטור ווילליס שבדק ומצא דמיון רב בין מוח האדם ומח הולכי על ארבע וכן בדק ומצא דמיון לא פחות מצד אחר בין הדגים והעופות, שניהם יולדו תאומים מרחם הטבע מראשית הבריאה, ואותם אנחנו רואים דומים זה לזה בכל חלקיהם ועל הכל במוח וכהרכבתו. מה שחסר בזה חסר בחבירו, ומהשנוסף בזה על שאר הבעלי חיים כן נוסף בחבירו ע״כ וחז״ל שאמרו מהרקק נבראו לא באו אלא לשום שלום בין הכתובים, וגם לדבריהם נכון הדבר שהדגים דומים לעופות בטבע. — ודעת חז״ל היא דעת אנאסימאנדרוס היוני הקדמון. ואין אנו פוחתים ממעלתם אם נאמר שלמדו ממנו, ואדרבה זהו כבודם שאין שום דבר חכמה זר אצלם, והוא דעת המשורר לוקריציוס שכתב בספרו טבעי הדברים ספר ה׳ כדברי חז״ל, והוא דעת פאוזאגיא ס׳ ח׳ ארקאדיא.29 ובחרו בטוב ומאסו ברע כי הוא אנאסימאנדרוס לבלתי היותו מאמין שאדם בצביונו ובקומתו נברא כדחז״ל, גזר כי תחלת יצירתו היתה במעי דג ושם גדל וקנה כח וגבורה ואז הדג החסיד הוציא ראשו ורובו ליבשה והקיאו דרך בית הרעי, — ברוך שהבדילנו מן התועים.

ביום החמישי אוכלסו המים והאויר בעלי חיים. בריאה זו מקבילה לבריאת היום השני, בו נתהווה האויר ובו הובדלו המים התחתונים מן המים העליונים. בדומה לכך מקבילה בריאת היום הרביעי — המאורות — לבריאת היום הראשון, בריאת האור. בריאת חיתו ארץ, שהיתה ביום השישי, מקבילה לבריאת היבשה, שהיתה ביום השלישי. נמצא איפוא, כי בריאת שלושת הימים האחרונים מקבילה לבריאת שלושת הימים הראשונים של מעשה בראשית.

ישרצו – אין פירושו של ״ישרצו״ זהה עם הוציא, אבל פירושו הוא לרחוש, לרמוש ולנוע, כלומר המים ירחשו מיני בעלי חיים נעים. לא נאמר כאן איפוא כלל ועיקר, שבעלי חיים אלה יתהוו מן המים, ואם נאמר להלן (בראשית ב׳:י״ט): ״ויצר ה׳ אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים״, הרי שאין שני כתובים אלה מכחישים זה את זה. ואף על פי כן נדונה סתירה זו בגמרא (חולין כ״ז:), ושתי תשובות השיב לו עליה רבן גמליאל לקונטריקון ההגמון. האחת — ״מן הרקק נבראו״ (וכן גם בתרגום יונתן), והאחרת — ״מן המים נבראו, ולמה הביאן אל האדם? לקרות להן שם״ (והמלים ״מן האדמה״ אינן מוסבות אלא על חית השדה); תשובה אחת להגמון ותשובה אחרת לתלמידיו. מכאן יוצא, שרבן גמליאל פרש ״ישרצו״ כמו יוציאו, ״יעופף״ הוא משפט זיקה ו״עוף״ הוא מושא ל״ישרצו״. כך מתרגמים גם השבעים — יוציאו. גם תרגום יונתן מתרגם ״דטייס״ (בניגוד לאונקלוס, הסובר כנראה כפירוש הראשון).

שרץ – בדרך כלל זהו כינוי לבעלי חיים קטנים המתרבים ביותר, אולם כאן כוללת מלה זו גם בעלי חיים גדולים (ר׳ פסוק כ״א).

נפש חיה – הוא תמורה תואר לשרץ, כלומר נמצאים חיים. ״נפש״ הוא עקרון החיים שבכל חי ושייך גם לגבי אדם וגם לגבי בעלי חיים אחרים.

ועוף ... על פני רקיע השמים – על פני, כלומר באותו צד של חלל האויר העליון המופנה כלפינו.

ישרצו המים – כתוב אחד אומר ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף, אלמא ממים אברו, וכתוב אחד אומר (פ׳ י״ט) ויצר ה׳ אלהים מן האדמה את כל עוף השמים, אלמא מארעא אברו, הא כיצד, מן הרקק נבראו.⁠¹ (חולין כ״ז:)

שרץ נפש חיה – תניא, אנשי משמר היו מתענין בכל יום, בחמישי היו מתענין על המעוברות שלא תפלנה ועל המיניקות שלא ימותו בניהן, [על שם שנאמר בו] ויאמר אלהים ישרצו המים שרץ נפש חיה.⁠² (ירושלמי תענית פ״ד ה״ג)

1. כלומר ממקוה שיש בו מים ויבשה. ואפשר לומר דרקק נקראו המים הנקרשים באגמים ובבצות ע״י האדים העולים מהם וחום השמש תלהט עליהם עד שנעשו גס וגוש, והמקום הזה מורכב מעפר וממים ולכן יש לעופות תכונה מורכבת מבהמה ומדגים כי בעוד שתיים הם על הארץ כבהמה יראו על רגליהם סימני דגים.

2. ענין דרשא זו נתבאר לעיל בפסוק ו׳ אות ל״ז, יעו״ש וצרף לכאן.

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרש״ילקח טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםרד״קחזקוניפענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימההכל

(כא) וַיִּבְרָ֣א אֱלֹהִ֔ים אֶת⁠־הַתַּנִּינִ֖ם הַגְּדֹלִ֑ים וְאֵ֣ת כׇּל⁠־נֶ֣פֶשׁ הַֽחַיָּ֣ה ׀ הָֽרֹמֶ֡שֶׂת אֲשֶׁר֩ שָׁרְצ֨וּ הַמַּ֜יִם לְמִֽינֵהֶ֗ם וְאֵ֨ת כׇּל⁠־ע֤וֹף כָּנָף֙ לְמִינֵ֔הוּ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי⁠־טֽוֹב׃

God created the great sea creatures,⁠¹ every living creature that creeps² which the waters swarmed forth, of all kinds, and every winged bird of every kind. God saw that it was good.

1. sea creatures | הַתַּנִּינִם – Perhaps referring to the sea monster Leviathan and his mate described in Yeshayahu 27:1 and Iyyov 40:25 (Bavli Bava Batra 74b) or to crocodiles (R. Hirsch on Shemot 7:9). Alternatively: "serpents" (Rashi on Shemot 7:9. See also Devarim 32:33 where the word "תנין" is parallel to "פתן", a venomous snake), or: "dragon" (Septuagint on Shemot 7:9-12, but not here).

2. creeps | הָרֹמֶשֶׂת – Or, similarly: "crawl" (R. D"Z Hoffmann), or more simply: "moves about" (Ibn Ezra).

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרש״ילקח טוברשב״םדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ליקוט מחכמי צרפתרד״קפענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[תרצה] ¹ויברא אל׳ את התנינים הגדולים הכא תרגימו ארזילי דימא, ר׳ יוחנן אמר זה לויתן נחש בריח, ולויתן נחש עקלתון, שנאמר (ישעיהו כ״ז:א׳) ביום ההוא יפקוד ה׳ בחרבו הקשה וגו׳. (ב״ב עד:)

[תרצו] ²המפלת מין בהמה חי׳ ועוף וכו׳ אם זכר תשב לזכר וכו׳, דברי ר״מ וחכ״א כל שאין בו מצורת אדם אינו ולד. גמ׳. אר״י אמר שמואל מ״ט דר״מ הואיל ונאמר בו יצירה כאדם, אלא מעתה המפלת דמות תנין תהא אמו טמאה לידה, הואיל ונאמר בו יצירה כאדם, שנאמר ויברא אלהים את התנינים הגדולים, אמרי׳ דנין יצירה מיצירה, ואין דנין בריאה מיצירה, מאי נפקא מינה, הא תנא דבי ר׳ ישמעאל, ושב הכהן (ויקרא י״ד:ל״ט) ובא הכהן (ויקרא י״ד:מ״ד). זו היא שיבה, זו היא ביאה, ועוד נגמר בריאה מבריאה דכתיב ויברא אלהים את האדם בצלמו אמרי, ויברא לגופיה. וייצר (בראשית ב׳:ז׳) לאפנויי, ודנין יצירה מיצירה אדרבה וייצר לגופיה, ויברא לאפנויי, ודנין בריאה מבריאה אלא וייצר מופנה משני צדדין, מופנה גבי אדם, ומופנה גבי בהמה, ויברא גבי אדם מופנה גבי תנינים אינו מופנה, מאי מופנה גבי בהמה, אילימא מדכתיב ויעש אלהים את חית הארץ, וכתיב (בראשית ב׳:י״ט) ויצר ה׳ אלהים מן האדמה כל חית השדה, גבי תנין נמי אפנויי מופנה, דכתיב ואת כל רמש האדמה, וכתיב ויברא אלהים את התנינים הגדולים, רמש דכתיב התם דיבשה הוא. (נדה כב):

[תרצז] ³ויברא אלהים את התנינים וגו׳ ר״פ בשם ר״א אמר תנינם כתיב, זה בהמות ולויתן שאין להם בן זוגות אמר רשב״ל בהמות יש לו בן זוג ואין לו תאוה שנאמר (איוב מ׳:ט״ז) גידי פחדיו ישורגו כו׳. (בראשית רבה ז):

[תרצח] ⁴ר״י כהנא שאל לרשב״ל המרביע מחית הים מהו א״ל אף הן כתיב בהן למיניהם בהדא פרס בן לקיש מצדתיה לכהנא, אותיב כהנא והלא אף הדגים כתיב בהן למיניהן בהא פרס כהנא מצדתיה על רשב״ל, והיך עבידא א״ר יונה יכול אני מקיים לה משום מנהיג מביא שני דגים חד מיירן וחד אספרון וקושרן בגמי וממשיכן בנהר או בים ואסרו לעשות כן משום כלאים דתנן כלאים שאמרו הנוהג בהן אסורין לחרוש ולמשוך ולנהוג יחדיו שנאמר ואת כל נפש החיה הרומשת אשר שרצו המים למיניהם, ואת כל עוף כנף זה הטווס. (בראשית רבה ז׳):

[תרצט] ויברא אלהים את התנינים הגדולים וגו׳ הכל מקלסין את המלך כו׳ ומי מקלס תחלה מי שהוא גדול מחברו ומי הם הגדולים אלו התנינים שנא׳ ויברא אלהים את התנינים הגדולים לפיכך הם מקלסים תחלה שנא׳ (תהלים קמ״ח:ז׳) תנינים וכל תהומות כו׳. (מדרש תהלים קפט:).

[תש] ⁵ר׳ חזקיה אמר הרומשת השורצת מבעי ליה אלא כדאמרינן רמש ליליא וע״ד (תהלים ק״ד:כ׳) בו תרמוש כל חיתו יער דכולהו שלטאן בשעתא דאיהי שלטא ופתחין שירתא בתלת סטרין דפלגו ליליא וזמרי שירתא ולא משתככי ועל אלין כתיב (ישעיהו ס״ב:ו׳) המזכירים את ה׳ אל דמי לכם. (זח״א ל״ד):

[תשא] ⁶ויברא אלהים את התנינים הגדולים, א״ר אלעזר אלין אינון שבעין ממנן רברבן על שבעין עמין ובג״כ אתבריאו כלהו למהוי שליטאן על ארעא, ואת כל נפש החיה הרומשת אלין אינון ישראל דאינון נפש ודאי דההוא חיה ואקרון (שמואל ב ז׳:כ״ג) גוי אחד בארץ, אשר שרצו המים למיניהם דאינון משתדלין באורייתא, ואת כל עוף כנף למינהו אלין צדיקייא דבהון ובג״כ אינון נפש חיה, ד״א ואת כל עוף כנף כדקא אתמר אלין אינון שלוחי עלמא, א״ר אבא נפש חיה דאינון ישראל בגין דאינון בני דקב״ה ונשמתהון קדישין מניה אתיין, נפשאן דשאר עמים עעכו״ם מאן אתר הוא א״ר אלעזר מאינון שמאלא דמסאבי לון אית לון נשמתין ובג״כ כלהו מסאבין ומסאבין למאן דקריב בהדייהו. (זח״א מו:).

[תשב] דאמר רבי שמעון מאי דכתיב ויברא אלהים את התנינים הגדולים דא יעקב ועשו, ואת כל נפש החיה הרומשת אלין שאר דרגין דבינייהו. (זח״א קל״ח:):

[תשג] ⁷ד״א החיה הרומשת דא הוא דוד מלכא דכתיב ביה (תהלים קי״ח:י״ז) לא אמות כי אחיה וגו׳ ואת כל עוף כנף למיניהו אלין כל אינון מלאכין קדישין דמשתכחי לקדשא שמא דמאריהון בכל יומא ויומא דכתיב בהו (ישעיהו ו׳:ב׳) שש כנפים שש כנפים לאחד ומנהון טאסין בעלמא למעבד רעותא דמאריהון כל חד וחד כדקא חזי. (זח״ג לט:)

שערי ציון: לעיל אות תמ״ז. תרפז. תרצא. זח״א יג. זח״ב לד. זח״ג מח.

1. ארזילי דימא. ראמים שבים רש״י. ובמדרש הגדול מובא הגי׳ אזולי דימא וכ״ה בד״ס מכ״מ וי״ג אווילי. - ועי׳ במרש״א כאן ועי׳ רש״י ב״ב ע״ג: ד״ה ארזילא בר יומא ובתוס׳ ד״ה הכי וברבינו בחיי הביא דכתיב בספריהם שידעו מהם ארוכים חמש מאות פרסה וכפשטות דברי רז״ל ועי׳ ספר הברית מ״א פ״ו.

2. תוכן דברי הגמ׳ דטעמא דר״מ דיליף בהמה חי׳ ועוף דכתיב בהם ויצר (ב׳ י״ט) והוא מופנה דכתיב כבר (א׳ כה.) ויעש, וכן ויצר דכתיב גבי אדם (ב׳ ז.) מיותר דכתיב כבר (א׳ כז.) ויברא, ואתי לגז״ש משא״כ ויברא גבי תנינים אינו מיותר דהא דכתיב (א׳ כה.) רמש האדמה מיירי ביבשה. [והתוס׳ נשארו בתימה מה ס״ד דמקשי וכי לא ידע דכל רמש האדמה כתיב בששי. ולפענ״ד נ״ל דהא בלא״ה איך א״ל דויברא מיותר הרי צריך לאשמעינן בריאת דגים ועופות ומהא דכתיב ישרצו המים כ״כ הרמב״ן בחי׳ לנדה דא״ר מציווי לעשי׳ ועכצ״ל לפענ״ד דהפי׳ דיכתוב ויהי כן לבד כמו שהקשו הראשונים וזה הכוונה דמיותר ואי דרוצה לאשמעינן מפורש הלא י״ל דזה נכלל בקרא (א׳ כה.) ויעש דכתיב כל רמש האדמה, ואי תקשי הלא קרא זה כתיב בששי י״ל דמ״ד זה ס״ל דתנינים התחיל בריאתן ביום חמישי ונגמרו בשישי כמו דמצינו בב״ר לקמן אות תרל״ז תנינים כתיב זה בהמות ולויתן ותמוה כמ״ש המרז״ו דהרי בהמות נבראו בששי ואיך מרמזם בחמישי וי״ל כנ״ל דס״ל דהתחיל בריאתן חמישי ונגמר בששי שעפ״ז י״ל גם דברי המדרש אסתר רבה פ״ז יום חמישי בו נבראו עופות ובהמות עיי״ש שתמהו ע״ז. וטעמי של דבר י״ל דאולי הי׳ ידוע להם דאלו המינים הי׳ יכולים לחיות ביבשה כמו בים וכידוע שיש הרבה מינים כאלו עי׳ כלים פי״ז מי״ג חוץ מכלב המים מפני שבורח ליבשה ובחולין קכז: ומפני זה התחיל בריאתן בחמישי ונגמרו בששי, ועפ״ז י״ל הא דמבואר לק׳ אות תשי״א דבחמישי ברא כל מיני שקצים ורמשים בין של ים בין של יבשה ותמוה דהרי שקצים ורמשים של יבשה נבראו ביום ששי ומבואר שם בסדר רבה דבראשית דביום ששי ברא שאר שקצים ורמשים ולהנ״ל ניחא דכוונתו לאותן שקצים ורמשים שחיים אף ביבשה, וזה הי׳ טעמו של מ״ד זה דס״ל דתנין דומיא דבהמה וחי׳ ועוף ועפ״ז י״ל שפיר מ״ש התו׳ מה דנקט תנין ל״ד והו״מ למנקט דגים עיי״ש ולפמ״ש דווקא דייקו למנקט תנין ולא דגים דבדגים לא הוי ס״ד כן, (ועי׳ בירושלמי נדה פ״ג ה״ב) ולא הבנתי דברי התוס׳ בנדה שם שכ׳ על הא דפריך בגמ׳ וליתני נחש ומסיק דבאמת גם בנחש הדין דטמא לידה וכ׳ התוס׳ על הקושיא ואע״ג דתני חיה ונחש בכלל חיה דכתיב והנחש היה ערום מכל חית הארץ לאחר שנקצצה רגליו לא הוי בכלל חיה דמתניתן רק מקרי חיה הרמשת, וצ״ע דהא לפ״מ דמבואר בסנהדרין נט. אתי קרא דכל חיה הרמשת לרבות נחש ואע״ג דקרא זה נאמר קודם שנקצצו רגליו ואולי צ״ל דנקרא ע״ש העתיד שו״ר בתוספ׳ הרא״ש שם שהקשה כעי״ז ז״ל ותימה והא קתני חיה ונחש בכלל חיה כדאמרינן בסנהדרין (וכל) [ואת כל נפש] החיה הרמשת לרבות הנחש י״ל דלא הוי נחש בכלל חיה והתם דריש לרבות את הנחש משום הרמשת על הארץ דמשמע דחיה שנעשית רומשת דהיינו נחש שהלך בקומה זקופה ונעשה הולך על גחון ע״כ ועכצ״ל דכוונתו כמ״ש דע״ש העתיד, ומ״ש המגיה לתקן הקרא במח״כ טעה כי צ״ל כמ״ש מקודם ובכל חיה הרמשת דמקרא זה ילפינן ולא מקרא (א כא) שהגיה. וראיתי להעיר בכאן במ״ש התוספ׳ הרא״ש שם על מאי דמסיק הגמ׳ דמשה״כ א״ל תנינים מאדם דלא הוי מופנה ואיכא למיפרך מאי לאדם שכן מטמא. משא״כ תנינים. והקשה נילף מבהמה ותי׳ דהא מטמאה לאחר מיתה ומעוף א״ל דמטמא בבית הבליעה ושוב הקשה דנילף מעוף טמא ותי׳ שכן עושין ממנו דבר המקבל טומאה כגון מהעצמות או מהעורות משא״כ בדגי הים כדתנן בפי״ח דכלים על שבים טהור, ע״כ ולכאורה דבריו סתומים כמו שתמה ע״ז יד״נ הרב הגאון המפורסם מו״ה אליעזר זילבער שליט״א בהירחון דגל התורה שהו״ל בסי׳ נ״ו דהרי משנה מפורשת שם דמה שנברא בחמישי אין בו טומאה עיי״ש במפרשים ולק׳ אות תתי״ב והיינו עצמות ועורות של עוף טמא, ותי׳ דנ״מ בין דג ועוף לענין טומאת נגעים או לענין מדרס עיי״ש ואכמ״ל, ולפענ״ד נראה דיש ליישב בפשיטות דהכוונה בתוספ׳ הרא״ש דעוף טמא מצינו בו לפעמים טומאה משא״כ בדגים דלא מצינו לעולם אצלם שום טומאה ע״ז כ׳ דמצינו טומאה בעור עוף ולא ס״ל כשיטת הרמב״ם בפ״א מהל׳ כלים ה״ד שכ׳ יראה לי שהכלים העשוים מעור העוף אינם מקבלים טומאה ופליג ע״ז עי׳ במל״מ ובמפרשים פ״י דכלים, דיש מקום לשיטה זו, והא דעצמות י״ל בפשיטות דכוונתו למאי דמבואר במשנה דכלים פי״ז חוץ מכנף העוז וביצה נעמית א״כ משכחת טומאה במין עוף, ומלבד זה י״ל דהרי מבואר להדיא בתוספתא דכלים ב״מ פ״ז דלאו דווקא כנף העוז אלא כל הכנפים המקבלות טמאות ולא הוזכר כנף העוז אלא בהוה עיי״ש א״כ הרי משכחת לה שפיר טומאה דעוף בעורות ועצמות משא״כ בדגים ועי׳ ברמב״ם פ״א מהל׳ כלים ה״ג דלא פסק כר״ע חוץ מכלב שבים ובמפרשים פ״י דכלים ואכמ״ל].

3. תנינם כתיב. היינו דדריש מדכתיב חסר בלי יו״ד דאין להם בן זוגות וכמבואר באריכות בגמ׳ ב״ב עד: דכל מה שברא הקב״ה בעולמו זכר ונקבה בראם אף לויתן והרג את הנקבה וכן בבהמות צינן את הנקבה עי״ש וכ״מ בזהר ח״ב לד. ועי׳ זהר ח״א לד. וח״ג לט: ומדרש אגדה כאן. ובלקח טוב כ׳ ג״כ הכי והוסיף, אבל יש אם למקרא ונדרש התנינים בלשון מרובה על שאר דגים גדולים שבים ולמה נקראו תנינים שכל הרואה אותם מתנים גבורות ה׳ ע״כ, ועי׳ מ״ש לעיל בביאור אות תרצ״ה.

4. בגמ׳ ב״ק נה. מבואר המרביע שני מינים שבים לוקה מ״ט וכו׳ אתי׳ למיניהו למינהו ביבשה ועי׳ בירושלמי פ״א דכלאים ה״ז מבואר כל הענין של הב״ר אך בשינוי ובתוס׳ שם הביאו בשם ריבר״י דהי׳ מגי׳ המנהיג ב׳ מינים שבים לוקה כמו דמשמע מב״ר וירושלמי ולבסוף כ׳ לחלק דרק דגים שבים א״א להרביע והחיוב בהם רק משום הנהגה משא״כ בחית הים יש בהן הרבעה ובשטמ״ק הביא בשם ריב״א לחלק בין חית הים שחצים דג וחצים חי׳ ובין חית הים שכולה חי׳ דבאותם שייך הרבעה ועי׳ כר״ש פ״א דכלאים מ״ו מ״ש שדברי הב״ר המה בשיבוש. ובגמ׳ בכורות ח. ורמב״ם פ״ט מהל׳ כלאים ואכמ״ל - ומ״ש זה הטווס נראה דהפי׳ לענין כלאים כמבואר בב״ק נה. ובירושלמי שם התרנגול עם הטווס הוי כלאים זה בזה ועי׳ בפי׳ מנח״י. מה שכ׳ בביאור דברי המדרש אלו באריכות.

5. משתככי ואינם נשקטים, ד״א. ועי׳ לקמן אות תשכח.

6. עי׳ בצרור המור פסוק כא.

7. עי׳ לעיל אות תרצד.

וּבְרָא יְיָ יָת תַּנִּינַיָּא רַבְרְבַיָּא וְיָת כָּל נַפְשָׁא חַיְתָא דְּרָחֲשָׁא דְּאַרְחִישׁוּ מַיָּא לִזְנֵיהוֹן וְיָת כָּל עוֹפָא דְּפָרַח לִזְנוֹהִי וַחֲזָא יְיָ אֲרֵי טָב.

And thus Hashem created the great sea creatures, and every living creature that creeps, with which the waters teem, of its kind, and every winged bird of its kind; and Hashem saw that it was good.

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הַתַּנִּינִם הַגְּדֹלִים וְאֵת כָּל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם לְמִינֵהֶם וְאֵת כָּל עוֹף כָּנָף לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב

וּבְרָא ה׳ יָת תַּנִּינַיָּא רַבְרְבַיָּא וְיָת כָּל נַפְשָׁא חַיְתָא דְרָחֲשָׁא דְּאַרְחִישׁוּ (ח״נ: דִּרְחִישׁוּ) מַיָּא לִזְנֵיהוֹן וְיָת כָּל עוֹפָא דְפָרַח לִזְנוֹהִי וַחֲזָא ה׳ אֲרֵי טָב

דלות לשונית

א. עקב דלות הלשון הארמית, שני הפעלים ״רמש״ ו״שרץ״ מתורגמים בפועל משותף ״רחש״, השווה: ״ובכל הָרֶמֶשׂ הרֹמש״ (כו) ״וּבְכָל רִחְשָׁא דְּרָחֵישׁ עַל אַרְעָא״, אבל גם ״ובכל הַשֶּׁרֶץ השֹׁרץ על הארץ״ (בראשית ז כא) ״וּבְכָל רִחְשָׁא דְּרָחֵישׁ עַל אַרְעָא״. וכן בפסוקנו: ״החיה הָרֹמֶשֶׂת אשר שָׁרְצוּ המים״ – ״חַיְתָא דְרָחֲשָׁא דְּאַרְחִישׁוּ מַיָּא״.⁠¹

והטעם שתרגם ״אשר שָׁרצו המים״ (מבניין פָּעַל) – ״דְּאַרְחִישׁוּ מַיָּא״ (השריצו המים, בהפעיל), פירש יא״ר: מכיוון שלא נאמר ״אשר שרצו במים״ אלא ״אשר שרצו המים״, יש לפרשו כהפעיל במשמע ״נפש החיה אשר הניעו המים״.⁠²

עוֹף כָּנָף

ב. מדוע תרגם ״כָּל עוֹף כָּנָף״ – ״כָּל עוֹפָא דְּפָרַח״ בפועל, וכאילו נכתב ״ואת כל עוף הפורח״ ולא ״עוֹפָא גַּדְפָא״ או ״עוֹפָא דְּגַדְפָא״ כשאר התרגומים³ וכמו שהוא עצמו תרגם ״צפור כנף״ (דברים ד יז) ״צִיפַּר גַּדְפָא״? כי עוֹף כָּנָף שבפסוקנו הוא קיום מאמר ה׳ בפסוק הקודם ״ועוף יעופף״ שתרגומו ״וְעוֹפָא יְפָרַח״. כדי להטעים שמאמר הבורא התקיים כלשונו, תרגם גם כאן בלשון ״עוף הפורח״.⁠⁴

1. גם השמות רֶמֶשׂ, תּוֹלַעַת, רִמָּה, מתורגמים באמצעות רִחְשָׁא מחמת דלות הלשון: ״רמש האדמה״ (פסוק כה) ״רִחְשָׁא דְּאַרְעָא״, ״וַיָּרֻם תולעים״ (שמות טז כ) ״וּרְחֵישׁ רִחְשָׁא״, ״ורִמה לא היתה בו״ (שמות טז כד) ״וְרִחְשָׁא לָא הֲוָת בֵּיהּ״. אבל רש״י בביאור הש״ס הבחין בין ״שרץ״ ל״רמש״: ״צרעה לוקה שש – חמש משום שרץ הארץ ואחד משום שרץ העוף דכתיב במשנה תורה ״וכל שרץ העוף טמא הוא לכם לא יאכלו״ אבל ״לא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף״ וגו׳ הכתוב בפרשת קדושים תהיו אינו מן המנין דלאו בשרץ כתיב. ואף על גב דכתיב ביה ״אשר תרמש האדמה״ לשון בריות גדולות הוא ושרץ לשון קטנה ונמוכה שנכרת בהלוכה בקושי ונראית כרוחשת״ (מכות טז ע״ב).

2. וכן ״תבואת זרעך היֹצא השדה״ (דברים יד כב): מכיוון שלא נאמר ״היוצא בשדה״, תרגם ״דְּיַפֵּק חַקְלָא״ בהפעיל. ולכאורה מתבקש לתרגם גם בפסוק הקודם ״ישרצו המים שרץ״ – ״יַרְחִישׁוּן מַיָּא רְחֵישׁ״ בהפעיל, וכראב״ע ״ישרצו – פועל יוצא״, מדוע שם תרגם ״יִרְחֲשׁוּן מַיָּא״? אמנם במקצת נוסחים מתורגם בפסוקנו ״דִּרְחִישׁוּ מַיָּא״.

3. המיוחס ליונתן – עופא דטייס בגדפין. פשיטתא – פרחתא דגפא.

4. על הצורות הארמיות גַּפָּא, גַּדְפָא, גְּדָנְפָא עיין ״מסגרת״ (שמות כה כה) ״גְּדָנְפָא״. וראה גם להלן ״כל צפור כל כנף״ (בראשית ז יד) ״כֹּל צִיפַּר כָּל דְּפָרַח״.

וברא י״י ית תרין תניניא רברביא וית כל נפש דחיא דרחשא די שרצו מיי׳ למינהון וית כל עופא דפרח למיניה וגלי קדם י״י ארום שפר ותקן.

וברא אלקים ית תנינייא רברבייא ית לויתן וברזוגיה דמתעתדין ליום נחמתא וית כל נפשא חייתא דרחשא דארחישו מיא צלילתא לזניהון זני דכיין וזני דלא דכיין וית כל עוף דטייס בגדפין לזנוהי זני דכיין וזני דלא דכיין וחמי אלקים ארום טב.

And the Lord created the great tanins,⁠^a the lev-ya-than and his yoke-fellow which are prepared for the day of consolation, and every living animal which creeps, and which the clear waters had swarmed forth after their kind; the kinds which are clean, and the kinds which are not clean; and every fowl which flies with wings after their kinds, the clean and the unclean. And the Lord beheld that it was good.

a. Any animals distinguished by great length, from tanan, "to extend, to be prolonged.⁠"

[ד] וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הַתַּנִּינִם – רַבִּי פִּנְחָס בְּשֵׁם רַבִּי אַחָא אָמַר תַּנִּינָם כְּתִיב, זֶה בְּהֵמוֹת וְלִוְיָתָן שֶׁאֵין לָהֶם בֶּן זוּגוֹת.

אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ בְּהֵמוֹת יֵשׁ לוֹ בֶּן זוּג, וְאֵין לוֹ תַּאֲוָה, שֶׁנֶּאֱמַר: גִּידֵי פַחֲדָו יְשׂרָגוּ (איוב מ׳:י״ז). רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַב מַתְנָא אָמַר, הַצָּבוּעַ הַזֶּה מִטִּפָּה שֶׁל לוֹבֶן הוּא, וְיֵשׁ לוֹ שְׁלשׁ מֵאוֹת וְשִׁשִּׁים וַחֲמִשָּׁה מִינֵי צִבְעוֹנִים, כְּמִנְיַן יְמוֹת הַשָּׁנָה שֶׁל חַמָּה. רַבִּי יִרְמְיָה כַּהֲנָא שָׁאַל לְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ, הַמַּרְבִּיעַ מֵחַיַּת הַיָּם מַהוּ, אָמַר לוֹ אַף הֵן כְּתִיב בָּהֶן: לְמִינֵהֶם (בראשית א׳:כ״א) בַּהֲדָא. פָּרַס בֶּן לָקִישׁ מְצוּדָתֵיהּ לְכַהֲנָא, אוֹתִיב כַּהֲנָא, וַהֲלוֹא אַף הַדָּגִים כְּתִיב בָּהֶן לְמִינֵהֶם, בְּהָא פָּרַס כַּהֲנָא מְצוּדָתֵהּ עַל רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ. וְהֵיךְ עֲבִידָא, אָמַר רַבִּי יוֹנָה יָכוֹל אֲנִי מְקַיֵּם לָהּ מִשּׁוּם מַנְהִיג, מֵבִיא שְׁנֵי דָּגִים חַד מַיְירוֹן וְחַד אַסְפְּרוֹן, וְקוֹשְׁרָן בְּגֶמִי וּמַמְשִׁיכוֹ בַּנָהָר אוֹ בַיָּם, וְאָסוּר לַעֲשׂוֹת כֵּן מִשּׁוּם כִּלְאַיִם, דִּתְנַן כִּלְאַיִם שֶׁאָמְרוּ הַנּוֹהֵג בָּהֶן אֲסוּרִין לַחֲרֹשׁ וְלִמְשֹׁךְ וְלִנְהֹג יַחְדָּו, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֵת כָּל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם לְמִינֵהֶם, וְאֵת כָּל עוֹף כָּנָף (בראשית א׳:כ״א), זֶה הַטַּוָּס.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

ויברא אלהים את התנינים הגדולים – ¹לויתן ונקבתו, וכדי שלא יחריבו את העולם בעת שמזדווגין זה לזה, לפיכך מלח את הנקבה לצדיקים לעתיד לבוא, [שנאמר] והרג את התנין אשר בים (ישעיהו כ״ז:א׳).

וירא אלהים כי טוב – ראה הקב״ה שהיה טוב לכך בראם.

1. לויתן ונקבתו. ב״ב ע״ד ע״ב. ב״ר פ״ז ויב״ע בראשית שם, לקח טוב. ורש״י עה״ת בשם מדרש אגדה.

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הַתַּנִּינִם הַגְּדֹלִים – אוּרְזִילֵי דְּיַמָא. רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: זֶה לִוְיָתָן נָחָשׁ בָּרִיחַ וְלִוְיָתָן נָחָשׁ עֲקַלָּתוֹן שֶׁנֶּאֱמַר ״יִפְקֹד ה׳ בְּחַרְבּוֹ הַקָּשָׁה וְהַגְּדוֹלָה וְהַחֲזָקָה עַל לִוְיָתָן נָחָשׁ בָּרִחַ וְעַל לִוְיָתָן עֲקַלָּתוֹן וְהָרַג אֶת הַתַּנִּין אֲשֶׁר בַּיָּם״ וְכוּ׳ (ב״ב ע״ד:ב׳), עַיֵּן שָׁם.

תַּנִּינִם כְּתִיב זֶהוּ לִוְיָתָן וּבַהֲמוּת שֶׁאֵין לָהֶן זוּגוֹת אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ, בַּהֲמוּת יֵשׁ לוֹ בֶּן זוּג, אֲבָל אֵין לוֹ תַּאֲוָה, שֶׁנֶּאֱמַר ״גִּידֵי פַּחֲדָּו יְשׂוֹרָגוּ״.

וְעוֹף יְעוֹפֵף – הַצָּבוּעַ הַזֶּה מִטִּפָּה שֶׁל לֹבֶן הוּא, וְיֵשׁ בּוֹ שְׁלֹשׁ מֵאוֹת וְשִׁשִּׁים וְחָמֵשׁ צִבְעוֹנִים כְּמִנְיַן יְמוֹת הַחַמָּה.

רַבִּי יִרְמִיָה כַּהֲנָא שָׁאֲלֵיהּ לְרֵישׁ לָקִישׁ, הַמַרְבִּיעַ מֵחַיַּת הַיָּם מַהוּ אָמַר לֵיהּ, אַף הֵן כְּתִיב בָּהֶן ״לְמִינֵהוּ״, מֵעַתָּה כִּלְאַיִם נוֹהֵג בָּהֶם. וַהֲלֹא דָּגִים כְּתִיב בָּהֶן ״לְמִינֵהוּ״ וְאֵיךְ עֲבִידָא. אָמַר רַבִּי יוֹנָה, יָכִיל אֲנָא מְקַיֵּם לֵיהּ מִשּׁוּם מַנְהִיג, אָבִיא שְׁנֵי דָּגִים חַד אֻכָּם וְחַד חִוָּר וְקוֹשְׁרָם בְּגָמִי וּמַמְשִׁיכָהּ דְּתָנִנָא אָסוּר לַחֲרֹשׁ וְלִמְשֹׁךְ וּלְהַנְהִיג.

וְאֵת כָּל עוֹף כָּנָף – זֶה טַוָּס.

פכ׳לק אללה אלתנאנין אלעצ׳אם וסאיר אלנפוס אלחיה אלדאבה אלתי סעת מן^א אלמא לאצנאפהא וכל טאיר ד׳ו ג׳נאח^ב לאצנאפה למא עלם אללה^ג אן ד׳לך ג׳יד.

א. בתפסיר שבפירוש הארוך ליתא ״מן״

ב. ד ד׳י ג׳אנך׳

ג. ד פעלם אללה

וברא ה׳ את התנינים הגדולים, ושאר¹ הנפשות החיות הרומשות אשר שרצו מהמים למיניהם, וכל עוף בעל כנף למיניו. לפי שידע ה׳ שזה טוב.

1. כתב רבינו בפירושו הארוך: ״ותרגמתי ״ואת כל נפש חיה״ – וסאיר – ושאר, ולא אמרתי ״כל״ כי מלת ״כל״ היא בת שש הוראות: א. כל (ממש), ככתוב: אנכי י״י עשה כל; ב. דבר, ככתוב אין למשפחתך כל; ג. הרבה, ככתוב: וימת כל מקנה מצרים; ד. ושאר, וזה במקום שחלק מן ׳הכל׳ כבר נזכר קודם, כגון: וידבר י״י אל משה ואל אהרן ואל כל בני ישראל; ה. כל עוד כל פעם ככתוב: כי כל עוד נשמתי בי; ו. ובדרך קצרה – כנגד, ככתוב: כל קבל, שהוא תרגום ׳נגד׳, כאמור: כל הוביש על עם לא יועיל למו״. והיינו שהוקשה לרבינו שהואיל וכבר נזכרו התנינים, מהו ״כל נפש החיה״, הרי כבר הוזכרו התנינים שהם גם מנפש החיה, ואם כן המילה ״כל״ אינה מדוקדקת, ולכך תרגם ״ושאר״.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

ויברא אלהים את התנינים הגדולים – וגדולתו מפורשת בפסוק: ואת כל גבוה יראה, רצונו לומר, כשהוא זוקף את ראשו הוא רואה את כל המקומות הגבוהים, כגון ההרים וזולתם. ודבר זה לא יתואר אלא בגובה של מאה פרסאות. ותאר הכתוב את: שיניו כקשות כקשי המגן, וכשהן חופפות זו את זו אין האויר נכנס ביניהן, ככתוב: גאוה אפיקי מגינים וגו׳, אחד באחד יגשו וגו׳; ואש לוהט יוצא מרוחו, וכן מעצמותיו, ככתוב: עטישותיו תהל אור וגו׳; מפיו לפידים יהלכו, מנחיריו יצא עשן. וכל חרב וכל חץ וכל כלי זיין על עורו לא יצלח, והם לו כאבן ככתוב: משיגהו חרב בלי תקום יחשב לתכן ברזל; ומתנועתו ינהם הים ועל גדותיו יתגעש ויסער כמרקחת, ככתוב: ירתיח כסיר מצולה וגו׳, וכל יתר התארים שנאמרו בו ובתכונותיו. והוא משחק בים לעמקו ולרחבו, ככתוב: לויתן זה יצרת לשחק בו; פרושו בים. ויתכן שברא בים לויתנים, אך מן ההכרח שאחד מהם הוא הגדול ביותר בכל המים ככתוב: הוא מלך על כל בני שחץ.

ויתכן שכתב התנינם {בלי יו״ד} כהוראת תנין שלהם, שהוא אחד מבין כולם, הראש והגדול שבהם. ולמרות גדלו, מידתו בעיני הבורא, כמו דג קטן, שאנו נוקבים את בשרו בקרס, ככתוב: התשים אגמון באפו.

ואחרי הבריה הגדולה הזאת הזכיר את יתר הדגים ואמר: ואת כל נפש החיה הרומשת, כי יש בו סוגים שונים, כאמור למינהו. ביניהם: בעלי קשקשת והם השוכנים תמיד על השטח העליון והזך של המים; ושאין להם קשקשת, והם השוכנים במים העמוקים והעכורים. ומהם הטורפים, כגון התמסח והנחש המנומר ודגי החרב. והתמסח מצטיין בתכונות רבות. הוא יכול לחיות זמן רב באויר היבשה, שכן הוא יוצא מן היאור ומנמנם על חופו, ולעתים תכופות הוא רץ בחוף על שטח של אמות רבות עד שהוא מוצא את זוגתו במדבר. וכן הנקבה מטילה את ביציה על החוף אשר בקרבת היאור, וכשמגיע זמן הביצה להתבקע, חלק ממנה נכנס אל המים ונעשה תמסח, והחלק היוצא אל המדבר נעשה אסקנקור.

טענת הכופרים בענין בריאת הדגים היא: איזו חכמה יש בבריאת תנינים גדולים המתנשאים על בעלי חיים אחרים שאינם מזיקים, ושורפים אותם?

ברם, מה גדולה החכמה בזה ובכל משחית שהציג השם לנגד עינינו כמאיים עלינו, כי הוא מפחידנו בעונש הקשה אשר בעולם הבא. ולולא ראינו פורענות ויסורים מעולם, לא היה {האיום} נרשם בשכלנו. כשאנו רואים את {בעלי החיים} הארסיים הקטלניים ואת היסורים הקשים בעולם הזה הם נעשים לנו כדוגמה לעונש {שבעוה״ב} ונרשמים בשכלנו כדבר שאנו יודעים אותו ושטעמנו את מרירותו ככתוב: חמת תנינים יינם, ומיראת {העונש} אנו חוזרים למוטב.

ואמרו עוד: מה החכמה בזה שעשה את האחד חזק ואת האחד חלש, את זה גדול ואת זה קטן? ודרשו שיהיו הבריות שוות כולן בגדלן ובכחן ובכל תכונותיהן. אבל {דרישה} זו לא מחכמה היא, כי לו היו הדברים שוים והכל כדבר אחד, כי אז לא היו נתפסים לפעולת השכל וההבחנה והיינו סוברים שהבורא עשה אותם לפי טבעו {לא לפי רצונו} כאש זו שהיא שורפת ואינה מקררת, לפי טבעה, וכשלג שהוא מקרר ואינו שורף, לפי טבעו. ולפיכך עשה אותם שונים זה מזה, למען נדע שעשה דבר והפכו, כמו שבארנו בפתיחת ספר זה. ושוני זה {מחייב} שיהיו קצתם גדולים וקצתם קטנים, קצתם חזקים וקצתם חלשים.

ועוד אמרו {הכופרים} מפני מה אוכלים בעלי החיים אלה את אלה? ונברר את הדבר בשלמות ונאמר, הואיל ומן ההכרח הוא שיהיו ביניהם חזקים וחלשים, הרי החזק אוכל את החלש. ואם ישאל השואל לשם מה כך טבעם? נשיב לו שזה לתועלתנו. הגדולים שבהם, כגון האריות והתנינים {נבראו} כדי שיהיה עלינו פחד ואימה מפני עונש השם. והקטנים שבהם כגון העופות {נבראו} כדי שנהיה ניזונים מן העופות הקטנים ומיתר בעלי החיים המצויים ברשותנו. ולולא אכלו בשר לא היינו מקבלים מזון.

ונדבר עכשיו על דבר העוף ותכונתו, והרי הוא...

היושבות והטיל אותם על כנף והוא הטבע הנפלא אשר להם. ונתן לכנפים את היכולת לשהות זמן רב באויר ולא לנפול. ואם יאמר אדם {שכך הוא} הודות לנוצות הקלות המיוחדות להן, נאמר את הנוצות עצמן המציא כדי שיראה {האדם} את טבען זה כדבר נפלא. וכמו שאמר השם לאיוב: כנף רננים נעלסה, אם אברה חסידה ונוצה האם נוצת הדאה והחסידה? כינה את הצפרים בשם רננים, משום שהפליאו אותנו בקולות רינוניהן {כקול} התור ואלדכסי וכל עופות הרינון הנקראים חמאם – יונים.

ומהאמור כי תעזוב לארץ ביציה וגו׳ אנו למדים שיש עוף המטיל את ביצתו על הארץ ויושב ומחמם את החול במקום לחמם את הביצים ואינו מרגיש בזה. ואף שחכמי הטבע לא ידעו על זה, בורא הכל הוא היודע את כל הדברים שברא. ודרך עוף הקורא לגנוב ביצים שאינן שלו ולחמם אותן. וכשהאפרוח מבקיע ויוצא מן הביצה הוא דומה לאלרחא {או אלדהא}. והם עמדו על כך ואמרו: ״קרא דגר ולא ילד״, וגו׳. כקורא הזה שהוא חובק מה שלא ילד, כך העושה עושר ולא במשפט. רצונו לומר: כמו שהקורא לא יהיה לו מעמלו ולא כלום כך העושק לא ישאר בידו דבר מן העושק חוץ מחטא.

וממה שאמר ״הקשיח בניה ללא לה״ וגו׳ אנו יודעים שיש עוף המתאכזר לבניו כאילו אינם שלו, והוא הפרס, אשר בהיולד לו שני אפרוחים הוא הורג אחד מהם ומקיים את השני. והעורב אמנם אינו הורג את בניו, אבל כשהוא רואה אותם {בעודם} לבנים הוא עוזב אותם ופורח מהם, וכשהם מעלים נוצה ונעשים שחורים הוא חוזר אליהם. ועד שהוא שב אליהם מזמן להם צידם, ככתוב: ״מי יכין לעורב צידו״.

וממה שאמר: ״כעת ממרום תמריא״, אנו יודעים שיש עוף המרקיע אל על ואינו נשכר אלא על דבר קשה וגדול, והוא הנקרא ענקא – פניקס.

ויש עופות העוברים בחורף מארץ לארץ, ככתוב: ״ותור וסיס ועגור״ וגו׳.

וממה שאמר ״המבינתך יאבר נץ״ אנו יודעים שהנץ ויתר העופות הטורפים דרכם לעוף לצד דרום, כי אמר: ״כנפיו לתימן״, נוטה את כנפיו מצד דרום;

״על פיך יגביה נשר״, מרמז שהנשר נושא את אפרוחיו על גבו, לא כשאר העופות הנושאים את אפרוחיהם בין רגליהם, כי אין הוא ירא מפני מי שלמעלה ממנו, כי אין גדול ממנו. ומשום כך אמר בתורה: ״על גוזליו ירחף״.

התנינים הגדולים^א – דגים גדולים שבים.

ובדברי אגדה: הוא לויתן ובן זוגו, שבראם זכר ונקבה ושחטה לנקבה ומלחה לצדיקים, שאם יפרו וירבו לא יתקיים העולם^ב לפניהם.

נפש החיה – נפש שיש בו^ג חיות.

א. כן בכ״י אוקספורד 165. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917 חסר: ״הגדולים״.

ב. כן בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165: ״עולם״.

ג. כן בכ״י אוקספורד 165 (וכן גם להלן בפסוק כ״ד), מינכן 5. בכ״י לונדון 26917: ״בה״.

התנינים THE HUGE CREATURES – the large fishes that are in the sea; and according to the statement of the Aggadah (Bava Batra 74b) it means here the Leviathan and its consort which He created male and female. He, however, killed the female and preserved it in salt for the benefit of the righteous in the time to come, for had they been permitted to be fruitful and to multiply the world could not have endured because of them.

נפש חיה – that have vitality.

ויברא אלהים את התנינים הגדולים – ¹זה לויתן. ²לפי שתנינם כתיב חסר יו״ד. ³אבל יש אם למקרא ונדרש התנינים בלשון מרובה על שאר דגים גדולים שבים. ⁴ולמה נקראו תנינים. שכל הרואה אותם מתנים גבורות ה׳.

ואת כל נפש החיה הרומשת – ⁵רמש מתפרש משמעו על שלשה דברים. על הדגים. ועל השרצים. ועל חית הארץ.

וירא אלהים כי טוב – גנז מהם לצדיקים לעתיד לבא. ומפני מה לא נאמר בפרשת ישרצו המים ויהי כן. לפי שכבר נאמר בפרשת יקוו המים ויהי כן. לא הוצרך לומר כאן ויהי כן.

ד״א שלשה שנאמר בהן בריאה לא נאמר בהן ויהי כן: שמים וארץ. והתנינים. ואדם. שהם בריות גדולות וחשובות. לכך נאמר בהן בריאה והואיל ונאמר בהן בריאה לא הוצרך לומר ויהי כן. משום שנא׳ כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד (תהלים ל״ג:ט׳).

1. זה לויתן. ב״ב ע״ד מ״ב. ב״ר פ״ז. ויב״ע בראשית שם ורש״י עה״ת בשם מדרש אגדה.

2. לפי שתנינם כתיב חסר יו״ד. במדרש ב״ר שם תנינם כתיב זה לויתן שאין לו בן זוג. וכצ״ל לפנינו. ועי׳ ב״ב ע״ד ע״ב סירס הזכר והרג הנקבה. ועי׳ פדר״א פ״ט בחמישי השריץ מן המים לויתן נחש בריח. וע״ש בבאור הרד״ל אות ל״א.

3. אבל יש אם למקרא. ונדרש התנינים על שאר דגים גדולים שבים. וכן רש״י עה״ת כתב תנינים דגים גדולים שבים.

4. ולמה נקראו תנינים. עי׳ רמב״ן עה״ת.

5. רמש מתפרש. עיין ברמב״ן.

את התנינים הגדולים – אף על פי שאמר הקב״ה: ישרצו (בראשית א׳:כ׳), שהם דגים^א שאינם גדולים כל כך, אף על פי כן גם התנינים הנזכרים במקום אחר ברא עמהם: לויתן נחש בריח ולויתן נחש עקלתון האמורים בנביאים (ישעיהו כ״ז:א׳), והאמור באיוב תמשוך^ב לויתן בחכה (איוב מ׳:כ״ה).

א. בכ״י מינכן 5 נוסף כאן: גדולים.

ב. בכ״י מינכן 5: התמשך.

Ha-tanninim THE GREAT SEA MONSTERS: God had already said (vs. 20), "Let the waters bring forth swarms,⁠" implying the not overly-large fish. Now [the text adds that] God created together with them THE GREAT SEA MONSTERS,⁠¹ which are mentioned in other places, "Leviathan the Elusive Serpent" and "Leviathan the Twisting Serpent,⁠" mentioned in the Prophets (Is. 27:1) and in Job, in the verse (Job 40:25), "Can you draw out² Leviathan by a fishhook?⁠"

1. Rashbam opposes both interpretations offered by Rashi. Tanninim doesn't simply mean larger fish than normal (Rashi's first interpretation), but something qualitatively different – sea monsters. Nor does one need a midrash to explain why tanninim appears in the plural (Rashi's second interpretation) as more than one tannin is mentioned in later biblical literature.
Rashbam's interpretation is meant to solve two textual difficulties. First he explains that the unique nature of the tanninim justifies describing them in a separate verse. Secondly, he explains that the definite articles in the words ha-tanninim ha-gedolim are there since the verse is alluding to those famous sea monsters, mentioned elsewhere.
Rashbam's interpretation of this verse follows the opinion of R. Johanan in BB 74b; Rashi's follows the opinion of Rav, there.

2. Rashbam cites this verse as reading, "hatimshokh,⁠" instead of MT's "timshokh.⁠" His reading is attested in other sources. See Esh, pp. 91-2.

ויברא – כל תיבת בת שלש אותיות והאחרונה אל״ף כגון: ברא, קרא, כלא, יאמר: ויברא, ויקרא, לא תכלא (תהלים מ׳:י״ב), כלם נקמצים בקמץ גדול. ואשר אחריתם ה״א ננקדים פתח קטן:⁠¹ מן עשה, בנה, ראה, ויעשה, ויבנה, ויראה.

1. ״פתח קטן״ בלשון הראשונים = ׳סגול׳ בלשון ימינו.

הרומשת – כטעם: הולכת.

ויש אומרים: שהשי״ן תחת סמ״ך.

AND GOD CREATED. The meaning of romeset (creepeth) is walks. Some are of the opinion that the sin of romeset is in place of a samekh.⁠¹

1. The root resh mem samekh means to tread. Thus romes with a sin means the same as romes with a samekh.

ואמר אחר כך: ויברא אלהים את התנינים הגדולים – והזכירם בעבור שהם בריאות גדולות, כאשר כתוב בדברי השם לאיוב (איוב מ׳:כ״ה).

ואת כל עוף כנף – דבק במלת ויברא אלהים את התנינים ואת כל נפש החיה ואת כל עוף כנף.⁠^א וסמך עוף אל כנף, והוא שם פרט יורה על כלל, כמו: ויהי לי שור וחמור (בראשית ל״ב:ו׳).

א. ״דבק במלת... עוף כנף״ הושמט ע״י הדומות בכ״י לונדון והושלם מכ״י אוקספורד אופ׳ 22.

ויברא אלהים את התנינים – שמעתי אומרין לא יתכן לומר ויעש אלא לדברים אחרים אבל שמים וארץ יתכן לומר להם ברא כי לשון בריאה (נ״ב נופל עליהם) לפי שעשה אותם מלא כלום אבל הדברים האחרים לא היו מלא כלום כי היו או מן המים או מן העפר או משום דבר הנעשה הוציאו ולא היה מלא כלום לכך הוזכרו כולם לשון עשייה חוץ מהתנינים שכתב בהן ויברא וחוץ מאדם שכתב בו וייצר שלא כדין הוא כי ויעש היה לו לומר. (כ״י לונדון 26924)

ויברא אלהים את התנינים הגדולים – לא נאמר בפרשה זו ויהי כן.

ואמר ויברא – לפי שהמים לא היה בהם כח טבעי חזק להוציא נפש חיה מבלתי עזר אלוהי ומלבד הטבע שנתן בהם ומשניהם נעשו היצורים בהם לפיכך אמר ויברא.

ואמר אשר שרצו המים – תדע שהרי במקומות מן המים שהם רחוקים מאד מן היבשה לא יהיו בהם דגים כי אין כח במים לבדם שירבו בם נפשות חיות לפי שאין בהם עזר מאכל מהיבשה או צמחים מהסלעים הקרובים ליבשה או מה שיפל להם מבני אדם הצדים או מעוברי הים באניות ובאותם המקומות לא יכנס ציד כי לא תוכל שום ספינה להכנס שם. אבל ידעו הצידים שהולכים קרוב למקומות ההם שאין שם דגים ולא יראו שם שום מתנועע והים סוער שם מאד.⁠^א

ואמר הגדולים – כי יש בנבראיהם גדולים אין ביבשה כמוהם. ראה מה הפליג הספור בלויתן בספר איוב (איוב מ׳) ויש אומרים כי הוא מין אחד ויש אומרים כי הוא איש אחד לבדו, ויש אומרים עוד כי כל התנינים הגדולים מאד יקראו לויתן.

וכתב החכם רבי אברהם בר חייא ז״ל: ואמר בדגים ויברא ולא אמר ויעש מפני שאין חלקם בחיים חלק שלם אבל חיותם הוא כח חיות שאינה שלימה מפני שאין להם ריאה שיתנשמו בה ואין להם כח לחיות חוץ מן המים.

וברכם האל בעת בריאתם, שנאמר: ויברך אותם אלהים (בראשית א׳:כ״ב), ולא נזכרה ברכה בחיות ובבהמות אלא בדגים ובברכה הזאת היו קימים שרוצי המים בגזרת המבול ועוד כי מפני הברכה הזאת כל דגים ושרציהם פרים ורבים כל ימות השנה, שנאמר: פרו ורבו ומלאו את המים בימים (בראשית א׳:כ״ב), וכן העופות מילדין ורבין בכל זמני השנה כדכתיב: והעוף ירב בארץ (בראשית א׳:כ״ב) והיו העופות והדגים נוהגים מנהג בני אדם המבורכים בהם ודומים בענין הזה לענין אדם. והחיות והבהמות אשר לא ברכם האל אינם יולדים כי אם בזמנים ידועים מן השנה.

הרומשת – המהלכת, ורמישתה היא שחותה.

א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״אבל ידעו הצידים... סוער שם מאד״.

ויברא אלוהים את התנינים, we do not find the expression ויהי כן in this paragraph. The reason that the Torah had to introduce this paragraph with the words ויברא אלוהים, “God created,” as distinct from “the waters brought forth,” or something similar, is that the waters were not capable of producing creatures of such dimensions and capabilities without additional input by God Himself. Both God and the waters combined to produce these monsters, hence their creation is described by the word ויברא.

אשר שרצו המים, you should know that in parts of the oceans which are far distant from the dry land there are no fish, seeing the waters by themselves are unable to sustain their lives by supplying the fish with additional food such as plants which grow on land or vegetation on rocks which are close to land, or refuse left by man as food for the fish by the passing ships. Fishermen do not explore the areas we have mentioned, as it is impossible for their boats to enter such waters without risking their lives. Fishermen are alerted to the fact that they approach such areas by the absence of fish in the regions close to the ones described. The oceans are constantly stormy in such regions.

הגדולים, this description is justified seeing that on the dry land there are no creatures which are of a size comparable to whales, etc. Compare the stories told in the Book of Job (chapters 40-41) extolling the size and power of these creatures. Some people believe that the various names by which these creatures are described refer to a species and a subspecies, whereas others believe that the descriptions refer to a single species or specimen. Still others believe that all the large sea monsters are known by the collective name of “Leviathan.” The scholar Rabbi Avraham bar Chiya wrote that the reason why the Torah employs the word ויברא in connection with the fish instead of writing ויעש, “He made (completed),” is because fish are not truly fully developed living creatures, seeing they do not possess a lung with which to breathe, and due to their inability to live on land. God blessed all these creatures in the water at the time they were created, as we know from Genesis 1,22, although a similar blessing is not recorded in connection with the creation of either domesticated beasts or free-roaming beasts.

It was due to this blessing that the various fish and water-based creatures survived the deluge without having to take refuge in Noach’s ark. Furthermore, it is due to this blessing that these marine creatures increase and multiply at all times of the year, seeing the blessing contained the words “be fruitful and multiply, and fill the waters in the oceans, and also the birds shall multiply on earth in a similar fashion (during any period of the year).” In this respect both the fish and the birds behave in a manner similar to human beings who can and do mate and fertilise their female partners without regard to the season of the year. The mammals which did not receive this blessing from God are only able to create progeny at certain times of the year, something called “the mating season” (compare Rosh Hashanah 11).

הרמשת, its mobility testifies to it being a living creature.

התנינם – חסר י׳. שחיסר לו הנקבה. התנינם. בגימטר׳ לויתן.

ד״א התנינם – מי אותם שיאכלו לויתן. התנינים. אותן שלומדים תורה. כד״א ושננתם (דברים ו:ז) כתרגומ׳ ותתנינון. וכן רמוז למ״ד מ״ם נו״ן נו״ן. כלומ׳ הלומדים התורה שניתנה למ׳ יום יזכו לאכול הנון. פי׳ הרג הלויתן.

בחמישי ברא הקב״ה ג׳ דברים במעשה יום יום מן המים. דגים ולויתן ועופות. וג׳ בריות אלו נוצרו מן המים. אפס העופות נבראו מן הרקק. תערובת מים ועפר. וקליפת קשקשים הרגלים מוכיחים. ולפי לחלוחית הרקק שנבראו מן המים אוהבים המים. והעופות הגדלים באילנות גם הם ברייתם מן המים מלחלוחיתו. כי עומדים העצים על שפת הים ועל יוכליו שרשיהם ישלחו. והגמר צורתו של העוף יפול במים מהם מאכלם ומשקיהם וכל חייתם. ובעופות נתן הקב״ה בינה. כמו תרנגול. או מי נתן לשכוי בינה (איוב לח:לו). תרנגול לשון רינה וגילה. ומה שמקשקש כנפיו קודם קריאתו כדי לגבר קול שיהא לו כח. אבל גדולים אינם מקשקשים כי אם בלילה לפי שהשינה מחליש אותו. ובלילה קולו קצר. אבל לעת ערב מאריכין קולו לפי שכוכב חמה עולה. וכשהגשמים יורדין למחר קורין מהרה. כי יש בינה להם בוכה לעיתים משתנים. כי הענן נכנס בחוטמו ומחפש כינים בנוצותיו ומריח העתים ועומד ומרנן בלילה כאדם שנ׳ קומי רוני בלילה (איכה ב:יט). והשד בורח כי רגליו דומין לרגליו כדאית׳ בגיטין (סח: ברש״י ד״ה בדקו בכרעיה) ובברכות (ו.). ובלילה אין קולן ערב כמו לפנות בקר. זהו להבין בין היום ובין הלילה. ולא יקרא בלילה פחות מז׳ פעמי׳ על שם שבע ביום הללתיך (תהלים קיט:קסד). וכן בלעם נתנבא ז׳ נבואות דכתי׳ וישא משלו ויאמר (במדבר¹ בפרשת בלעם). ואית ליה מעברתא בדיקני׳ כדאית׳ בחלק (סנהדרין ק:). ויודע כעסו של מקום. ופר״ח^א בפ״ק דיומא (???) לשכוי בינה (איוב לח:לו) זהו זיז שדי שמקלס בכל לילה ולילה במשמרה ראשונה. ואומ׳ שאו שערים ראשיכם (תהלים כד:ז). והרבה קדושות רמוזים בתרנגול כי יש לו כתר על ראשו כמו למלאכים מוכתרים. זכר לנפלאותיו (???). ועוד דרך ארץ כו׳ (???). מעוף השמים יחכמינו (איוב לה:יא).

1. שבע פעמים: כג:ז, כג:יח, כד:ג, כד:טו, כד:כ, כד:כא, כד:כג.

א. ס״א: יפרי״ח

ויברא אלהים את התנינים הגדולים – בעבור גודל הנבראים האלה, שיש מהם ארכם פרסאות רבות, הגידו היונים בסיפריהם שידעו מהם ארוכים חמש מאות פרסאות. ורבותינו גם כן הפליגו בהם (בבלי ב״ב ע״ג:). בעבור זה ייחס בהם הבריאה לאלהים, כי הוא שהמציאם מאין, מבראשית, כאשר פרשתי לשון בריאה (רמב״ן בראשית א׳:א׳). וכן יעשה באדם למעלתו, להודיע כי הוא מוצא מאין עם דעתו ושכלו.

ואני תמה למה לא אמר^א ביום הזה: ויהי-כן. ואולי לא יתכן להזכיר: ויברא אחרי ויהי-כן, כי למבראשונה ידבר.

ורבותינו אמרו (בבלי בבא בתרא ע״ד:): כי התנינם הגדולים הוא לויתן ובת זוגו, שבראם זכר ונקבה, והרג הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא. ואיפשר כי מפני זה לא היה ראוי שיאמר בהם: ויהי-כן, כי לא עמדו עוד.

א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״למה שאמר״.

AND G-D CREATED THE GREAT SEA-MONSTERS. Because of the great size of these creatures, some consisting of many Persian miles — the Greeks in their books even relate that they knew some of them to be 500 Persian miles long, and our Rabbi likewise spoke of them in magnifying terms¹ — on account of that, Scripture explicitly ascribes their creation to G-d for He brought them forth from nought from the beginning, as I have explained the expression b'riyah (creation). Similarly, Scripture does so in the case of man² on account of his exaltedness, thus informing us that man, with his mind and reason, also came forth from nought.
I wonder why it does not say "and it was so" on this day? Perhaps it would not have been possible to mention And He created after saying, "and it was so,⁠" since it refers to the preceding.⁠³
Our Rabbis have said⁴ that the great sea-monsters are the Leviathan and its mate which He created male and female. He then slew the female and preserved it in salt for the benefit of the righteous in the hereafter. It is possible that on account of this it would not have been appropriate to say concerning their creation, "and it was so,⁠" since they did not continue to exist [in the form in which they were created].

1. Baba Bathra 73b.

2. (27): And G-d created man in His own image.

3. If (20) (Let the waters swarm with swarms of living creatures, etc.) would have concluded with the expression and it was so, it would have implied the creation of the sea-monster, since they also swarm in the waters. How then could it say in the following verse, And G-d created the sea-monster, as if it were another act of creation? To say, and it was so after vayibra (And He created) is also not possible for this would be redundant. Hence on the fifth day, the expression and it was so does not appear in Scripture.

4. Baba Bathra 74b.

ויברא אלהים את התנינים הגדולים – ע״ד הפשט דגים הם ולהפלגת גודל גופם ייחס הבריאה לאלהים, כשם שתמצא באדם למעלתו שיחס הכתוב בריאותו לאלהים הוא שכתוב ויברא אלהים את האדם בצלמו, והכונה כי הבורא יתברך המציא הגופים הגדולים ההם יש מאין, וחכמי הפלוסופים כתבו בספריהם שידעו מהם ארוכים חמש מאות פרסה, גם רבותינו חכמי התלמוד ספרו לנו הפלגות במס׳ ב״ב והוא שהעיד רבה בר בר חנה ואמר ההוא כוורא דסליק וניים עיילי אכלא טינא באוסייה ומת ושדייה ימא אגודא וחרוב מיניה שתין מחוזי אכול מיני׳ שתין מחוזי ומלחו מיני׳ שתין מחוזי ומחד גלגלא דעיני׳ עבדו תלת מאה גרבי דמשחא, לשנה כי הדרינן בתר תריסר ירחי שתא חזינן דהוו מנסרי כשורי מגרמיה למבני ביה הנך מחוזי, ועוד העיד החכם הזה בעצמו הוה קא אזלינן בספינתא וחזינן לההוא כוורא דיתיב חלא אגבי׳ וקדח עלי׳ עשבי סברינן יבישתא הוא סלקינן ואפינן ובשלינן כי חם גביה התהפיך ואי לא מקרבא ספינתא הוה טבענא וכאלה רבות, ופסוק מלא הוא (תהלים ק״ז:כ״ז) יורדי הים באניות עושי מלאכה במים רבים המה ראו מעשי ה׳ וגו׳.

וע״ד המדרש התנינים הגדולים זה לויתן ובת זוגו והזכיר הגדולים להפלגת עוצם גופם כי גויתו נתונה בים אוקינוס המקיף כדור הארץ כלשון המאורות הגדולים שהם גדולים כמה פעמים יותר מכדור הארץ, אפשר כי מפני זה לא נאמר בו ויהי כן כי לא עמד הקיום בשניהם שהרי אמרו רז״ל בפ׳ המוכר אף לויתן זכר ונקבה בראם ואלמלי נזקקין זה עם זה מחריבין את העולם כולו, מה עשה הקב״ה סרס את הזכר והרג את הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא שנאמר (ישעיהו כ״ז:א׳) והרג את התנין אשר בים, ופסוק זה יוכיח בלויתן שב׳ היו וזהו שאמר (ישעיהו שם) על לויתן נחש בריח ועל לויתן נחש עקלתון, ומה שאמר והרג את התנין יורה שנשאר יחידי מבת זוגו, וכן אמר דוד (תהלים ק״צ:כ״ו) לויתן זה יצרת לשחק בו כלומר שהוא מצחק בים אוקינוס, ואמר הקב״ה לאיוב (איוב מ׳:כ״ה) התמשוך לויתן בחכה, ומ״ש את התנינים לרבות שאר דגים שבים שהם נרמזים ברבוי את, ואולי הם מזונות ללויתן.

והרב הגדול מורי ר׳ שלמה נ״י פי׳ ענין המדרש הזה שאין להרחיק להיות לצדיקים לעולם הבא סעודה כפשטי הדברים שבאו לרבותינו במדרשים והגדות, וכמו שדרשו רז״ל ר׳ ברכיה בשם ר׳ יצחק אריסטון גדול עתיד הקב״ה לעשות לצדיקים לעתיד לבא, פי׳ אריסטון סעודה, וכל מי שלא אכל נבלות וטרפות בעולם הזה זוכה לאכול ממנו לעולם הבא הה״ד (ויקרא ז׳:כ״ד) וחלב נבלה וחלב טרפה וגו׳, גם בפ׳ המוכר (דף ע״ה) מצינו עתיד הקב״ה לעשות סעודה לצדיקים מבשרו של לויתן לא אמר מלויתן אלא מבשרו, ואין תכלית הכונה באותה סעודה כונת המאכל והמשתה לבד למלוי הכרס ולהנאת הגוף והגרון שאין זה ענין העוה״ב אלא שכבר נודע שבסבת המאכל והמשתה יתעוררו כחות הגוף ובהתעורר הכחות הגופניות יתעוררו ויתחזקו ג״כ כחות הנפש לאיזה ענין שיכוין אליו האוכל להמשיכם ולהישירם אליו לפי שהמאכל והמשתה סבות גדולות לשמחת הלב ולהרחיק העצבון והדאגה, ומן הידוע כי ברבות השמחה יתחזק הכח השכלי שיש בנפש ויהיה יותר מוכן להשיג המושכלות, וכענין האמור באלישע (מלכים ב ג׳) קחו לי מנגן, ודרשו ז״ל אין שכינה שורה לא מתוך עצלות ולא מתוך עצבות אלא מתוך דבר שמחה וכענין המטעמים ששאל יצחק ובאר הכונה בעבור תברכך נפשי, ל״א בעבור אברכך, כענין סעודת אהרן וכל זקני ישראל עם חותן משה לפני האלהים, וכענין סעודת שמואל, וכתיב בני הנביאים עומדים ומתנבאים לפניו, וכן יתכן להיות הסעודות ההן לצדיקים בבשר ודגים נבראו מששת ימי בראשית לתכלית הזה בתכלית העונג שאין העולם הזה ראוי להשיג אליו זולתי לעה״ב ואותן שהן מזומנים לאותן סעודות שהן תכלית המבוקש למין האנושי, ואפשר שאותן המאכלים זכי הטבע מאד הוכנו מתחלת הבריאה להיות מרבים השכל בטבע כענין שכתוב ונחמד העץ להשכיל, גם ידוע היום במקצת המסעדים והסמים שהם בטבעם מועילים לזה כל שכן אותן שנבראו מששת ימי בראשית אולי לכונה הזאת, וכענין שאירע במן שהוא מאכל גופני שנתן בזמן התורה אל עם שהיו מעותדים לדעת האמתות ולהתבונן במושכלות כשכלים הנפרדים ולא היה בו שום מותר כלל שיטריד את השכל, והוא שאמרו ז״ל שהיה כלו נבלע באברים, ודרשו רז״ל (תהלים ע״ח:כ״ה) לחם אבירים אכל איש לחם הנבלע באברים, וכבר שמוהו רז״ל רמז למזון הצדיקים לעתיד לבא באמרם בחגיגה הקב״ה טוחן מן ברקיע לצדיקים, ואולי הסעודה הזאת המעותדת לצדיקים תהיה בסוף הזמן שנוהג בו ענין פעולות גופניות במאכל ובמשתה ואחריה יתבטל מהם הנהוג ההוא ויהיו יושבין ועטרותיהן בראשיהן ומתעדנין מזיו השכינה ותהיה להם הסעודה ההיא כענין העצרת אלא שזה תשלום זמן הקדש וזה תשלום זמן החול.

וע״ד השכל ענין לויתן זכר ונקבה בראם ירמוז לענין השכל והנפש, ובארו חכמי האמת למה לא היה האדם מוכרח על מעשיו עד שיתדמה לשכלים הנפרדים להתמיד על הכונה שנברא בעבורה שהיא עבודת הש״י וידיעת אמתתו שהיא פעולת השכל, ידוע כי נפש האדם חכמה בכח ומוכנת לקבל השכל בכח השכלי שבה וכשהיא נגררת אחר השכל ונזקקת אליו הוא מראה פעולותיו בה והנפש כחומר והשכל לה צורה, לכן נקרא השכל זכר והנפש נקבה, ולויתן ענין חבור מלשון ילוה אישי אלי (בראשית כ״ט:ל״ד) גם ענין פאר מלשון לוית חן שמתלוה אל הנפש וכשהיא נגררת אחריו הוא לה לוית חן נקרא לויתן וכשהיא נזקקת לו ומתלוה אליו תשוב להיות כמוהו, יקראהו לויתן זכר ונקבה כאלו הם מין אחד וענין אחד זולתי שזה זכר פועל וזה נקבה מקבלת הפעולה, ועל כן אמרו כי לויתן זכר ונקבה, ופעמים יקראו אותן לויתן מפני שהם מתחברים ומתלוים בגוף, והנה האדם אחר שנתהוה על הכונה הזאת שאמרנו למה לא נברא ישר מתדמה לשכלים הנפרדים ושלא יהיה לנפש האדם כח המתעורר שממנו תתאוה פעם לדבר ופעם תמאסהו לברוח ממנו, כדי שתהיה נפשו ושכלו נזקקין זה לזה תמיד ויהיו כשכלים הנפרדים, וזהו שאמר אלמלי נזקקין זה לזה מחריבין את כל העולם כלו לפי שיבטל כח ההולדה מן המין האנושי שאין ענין ההולדה מפעולות השכל כי אם מפעולות הנפש המתאוה וכן אם היה ענין השכל מתמיד על הנפש ונזקק לה תמיד תהיה הנפש דבקה למעלה בלי שתפרד ותתקיים בכח הגוף כענין אליהו, מה עשה סרס את הזכר והרג את הנקבה, הסרוס הזה העדר כח ההולדה גם ההריגה העדר החיים, ולפיכך כנו אסיפת הדבר והעדרו לסרוס והריגה, ומלחה לצדיקים לעתיד לבא הדבר המעמיד כנוהו במליחה כאמרו מלח ממונא חסר וממנו ברית מלח עולם, מפני שהמלח מעמידם מלקבל הפסד, והכוונה בכל זה כי הסרוס השחתת כלי ההולדה והעדר הכח מהם והוא סבת רחוק הזכר מן הנקבה וסבת הפסד בעלי חיים, ועל כן אמר ומלחה רמז כי יש לנפש הצדיקים השארות והיא קיימת לעולם הבא ולפי שהנפש והשכל לקוחים מים החכמה והם דברים נעלמים המשילו וכנו אותה כדגים שנבראו מן הים עכ״ל הרב הגדול מורי נ״י.

וע״ד הקבלה ויברא אלהים את התנינים הגדולים, כבר ידעת מאמר רז״ל שהמלאכים נבראו ביום חמישי, והתנינים הגדולים הן ארבע מחנות שכינה שהן מחול לשכינתו של הקב״ה לקלסו ולרוממו בשירות ותשבחות מלשון (שופטים ה׳:י״א) שם יתנו צדקות ה׳, וכבר הזכיר ועוף יעופף שהכוונה על המלאכים שכתוב בהם ובשתים יעופף, ועל כן נקרא עוף שכנפיו כפולים לשתים ומעופף בשתים ותרגום וכפלת ותעוף והא למדת כי שם העוף הוא הנקרא לכל מעופף בשתים הן גופני הן רוחני, ואמר על הארץ על המקום שהוא הדום רגליו.

ויש לך להתבונן איך הוסיף באור ואמר על הארץ על פני רקיע השמים, וכאלו אמר מה שהוא אומר על הארץ פירושו על פני רקיע השמים והוא כלשון (יחזקאל א׳:ט״ו) והנה אופן אחד בארץ שפירושו בשטח קרקעית הגלגל וכן תרגם יונתן מלרע לרום שמיא.

ובמדרשו של רבי שמעון בן יוחאי ראיתי, ועוף זה מיכאל שנאמר (ישעיהו ו׳:ו׳) ויעף אלי יעופף זה גבריאל שנאמר (דניאל ט׳:כ״א) מועף ביעף, על הארץ זה רפאל, על פני רקיע השמים זה אוריאל ע״כ, וזהו סוד (שיר השירים ג׳:י׳) מרכבו ארגמן, והמשכיל יבין.

ואת כל נפש החיה הרומשת – היא החיה המרובעת פנים הוא שהזכיר עליה יחזקאל (יחזקאל י׳:כ׳) היא החיה אשר ראיתי תחת אלהי ישראל בנהר כבר, ומזה אמר אשר שרצו המים כמו שאמר בנהר כבר.

ואת כל עוף כנף למינהו – באר כי המלאכים הנבראים ביום חמישי הם מינים חלוקים מדרגות מדרגות זו למעלה מזו, יש מהם ממים, ויש מהם מאש, ויש אש דוחה אש, ויש אש אוכלת אש והבן זה.

ויברא אלוהים את התנינים הגדולים, "God created the large sea-monsters, etc.⁠" According to the plain meaning the Torah speaks about a category of fish. Seeing they are so extraordinarily large, the Torah attributes their creation to God Himself instead of to the water. This is in line with the Torah crediting God personally with creating Man when we read in 1,27 ויברא אלוהים את האדם בצלמו. "God created Man in His image.⁠" In both instances the Torah intended to convey that God created these bodies ex nihilo, out of previously non-existent matter.
Some Greek scientists, quoted by Nachmanides, claimed that they had personally observed such monsters having bodies 500 miles long. Also our sages in Baba Batra 73 describe the dimensions of these monsters as being gigantic. Rabbi bar bar Chana claims to have encountered them on his voyages. He goes on about unbelievable feats performed by these monsters. [The author lists some; I prefer to direct the reader to the folio in the Talmud. The reader may also be interested in my treatment of the subject in my book "the Just lives by his faith.⁠" Ed.]

According to an homiletical approach the meaning of the words התנינים הגדולים refers to Leviathan, both the male and the female of the species (compare Baba Batra 74). The reason the Torah mentions the word גדולים, "large ones,⁠" is that Leviathan was extraordinarily large. His carcass was found in the great ocean which spans the globe. The word הגדולים is similar in meaning to the same word applied to the "big luminaries,⁠" which distinguished them from the smaller stars. These luminaries are several times the size of earth. It is quite possible that the absence of the usual ויהי כן after the report of the creation of Leviathan was meant to alert us to the fact that this pair did not endure and that is what the sages meant who told us on the same folio of the Talmud that if the two had been allowed to mate they would have caused the destruction of the globe. What did God do? "He castrated the male of the species and killed the female, salting away its flesh for consumption by the righteous at a future time.⁠" This is the meaning of Isaiah 27,1 הרג את התנין אשר בים. "He killed the monster which was in the sea.⁠" This verse also testifies to the fact that there was both a male and a female Leviathan as the verse first referred to לויתן נחש ברח, and continues to speak about ועל לויתן נחש עקלתון, והרג את התנין אשר בים. When Isaiah spoke of "He killed the monster,⁠" this indicates that the male was left bereft of his mate. This may have prompted King David to describe the function of the surviving male Leviathan being for God "to have fun with.⁠" (Psalms 104,26). As to the exact wording of the text in Psalms, לויתן זה יצרת לשחק בו, I believe what David meant was for Leviathan to have fun in the ocean. After all, verse 25 spoke of the הים הגדול, "the great ocean.⁠" God said to Job (Job 40,25) "can you draw out Leviathan by a fishhook?⁠" All these verses prove that only one of the species remained alive. The reason our verse spoke about את התנינם, may have been to allude to the fish in the ocean which are to serve as food for the Leviathan.

On the other hand, my great teacher Rabbi Shlomoh (Aderet) felt that that the Midrash refers to a real meal which will be served to the righteous in the world to come. He understood the saying quoted in Vayikra Rabbah 7,3 by Rabbi Berechiah literally. [This is at variance with Maimonides who understood all such Midrashim as purely allegorical as Rabbi Chavel pointed out in his notes.] Rabbi Berechiah bases himself on the verse in Leviticus 7,24 which seemed to him extraneous and from which he derived that the righteous who had refrained from eating any diseased animals or any which had died of natural causes, i.e. טרפה ונבלה, would be compensated in the future by participating in a meal from the meat of the Leviathan. The text does not say that these righteous will feast on "Leviathan,⁠" but "on the meat of Leviathan.⁠" This word suggested to my Rabbi that the Talmud discussed a real meal. Naturally, what the sages had in mind with this meal was not something exclusively physical, designed to only provide satisfaction for the body; this would certainly not be germane to the domain of the world of the future.
We know that spiritual forces are awakened and strengthened through the intake of physical food. The idea behind this feast therefore is that seeing it would be extremely satisfying from a gastronomic point of view, the spiritual benefits derived from it would be commensurate. It is not unlike the time when Yitzchak asked Esau to provide him with tasty venison to enable him to bestow a spiritual blessing on him (Genesis 27,4). We also encounter such a spiritually uplifting meal when Moses entertained his father-in-law Yitro in Exodus 18,12 where the eating is described as taking place לפני האלוהים, "in the presence of God,⁠" i.e. it was a spiritual experience. Another example of such a meal is recorded in Samuel I where we are told that the young prophets stood and prophesied before Samuel as a result of having taken part of that meal. At any rate, it is likely that the meal God will serve the righteous in the future will have a similar effect on them. Some commentators believe that the food i.e. both meat and fish served at that meal, possesses special properties as the animals from which it will be prepared had been the original ones created during the six days when God made the universe. Our present world simply does not deserve that the people in it experience such delights. This is why the people who will be invited to participate in that meal will be the ones who have led exemplary lives in this life, denying themselves any forbidden pleasures.
It is entirely possible that such pure foods had been prepared already when Adam and Chavah were still in Gan Eden prior to their sin. There may even have been an allusion to this when the Torah described the tree of knowledge as inspiring the desire to acquire additional knowledge (Genesis 3,4).
Nowadays we are already familiar with a variety of drugs which are helpful in this regard. If that is so, then there can be no question that under the ideal conditions prevailing in Gan Eden some of the plants which were created during the six days of creation must have possessed such power. After all, the manna which the Israelites ate during their trek through the desert, though physical food, was designed for people of an especially high intellectual level. It was meant to enable the Israelites to comprehend abstract concepts and phenomena such as angels. The manna did not contain any superfluous ingredients which had to be excreted by the body as we know from Psalms 78,25 לחם אבירים אכל איש, "each man ate bread designed for highly intellectual persons.⁠" Our sages in Yoma 75 explain that this means that all of the manna was absorbed by the body.
Our sages have found an allusion to the food which will be provided for the righteous in the future when they said in Chagigah 12: "God grinds manna in the heavens for consumption by the righteous.⁠" Perhaps the period when this meal will be served will coincide with the end of the period when man [his surviving soul? Ed.] will require physical food to sustain him. Subsequent to that meal the period which our sages have described as an era during which the righteous will "sit" with their crowns on their heads enjoying the splendour exuded by God's presence will commence, so that the meal served from the remains of the Leviathan will be the very last physical meal these souls will ever imbibe. Just as the eighth day of the festival of Sukkot, שמיני עצרת, is so named as it represents the pinnacle of the previous seven days of the festival as well as its conclusion, so the meal consisting of the Leviathan may be the pinnacle of physical life on earth to be followed by life of a totally different, exclusively spiritual level.

Looking at our verse from a rational, investigative point of view [this is still a quotation from the writing of Rabbi Shlomoh Aderet on this subject], the subject of Leviathan which God created male and female may be an allusion to the relationship of שכל ונפש, mind and soul. The Kabbalists have explained that man, as opposed to the angels, is not obligated to act in a certain manner. Seeing that angels are intrinsically rational beings, they have שכל intelligence, but do not have a soul. As a result they have no free choice. Man who has both נפש ושכל, is different. We may perceive of שכל as the masculine part of man's spiritual faculties, whereas נפש represents the feminine part of these faculties. Alternatively, you may view שכל as the צורה, "form,⁠" and נפש as the חמר, "material.⁠" The word לויתן, "Leviathan,⁠" means "connection;⁠" it is a combination of the two words לוית חן, (compare Proverbs 1,9 where the word חן describes that there is an element of פאר, "magnificence" connected with Leviathan, as well as Genesis 30,34 ילוה אישי אלי, "my husband will join me") The intellect (masculine, active) is perceived as joining the soul, (the feminine, passive). If our sages called this "monster" לויתן, this expressed the idea that it combined both masculine and feminine properties within one whole. It was an unusual species. At other times our sages speak of Leviathan as if it were two different creatures, one male one female. Seeing that both the נפש as well as the שכל aspect of man i.e. his non-tangible components, become attached to the body of man, we can now understand why man was not created similar to the disembodied angels who are dominated by their intellect. The reason is that God wanted that נפש and שכל be dependent upon one another at all times so that in fact these two forces operate as if they were disembodied entities. This is what the sages meant when they said that if the male and female Leviathan were tied to one another so that they are indispensable to one another they would ruin the universe. [the Hebrew word is נזקקים, a word which describes the dependence of male and female marriage partners on one another. Ed.] The reason is that the urge to reproduce the species would be absent in the world if its superior creature, man, were to be guided merely by intellectual powers. It is the נפש, the seat of desire, which motivates man to seek physical union with the female and thus to ensure the survival of the species. On the other hand, if intellect would exercise constant and ongoing dominance on נפש this would result in the נפש part of man to become so attached to the divine that just as the prophet Elijah [compare Elijah's departure from earth in Kings II 2,11. Ed.] the נפש would "drag" its body with it to the celestial regions in order to cleave to God. What did God do in order to prevent either of these developments to occur? "He castrated the male, the power of שכל, and He "killed" the female power, i.e. נפש. Castration is a denial of the ability to procreate; "killing" is also a form of the denial of life. This is why our sages described the absence of something either as a form of castration or as a form of death. When the Midrash went on to say that God "salted away the meat of the female Leviathan for the righteous in the future,⁠" the word "salted" is a simile for everything which keeps for a long time. This is why an eternal covenant between God and the Jewish people is described as ברית מלח עולם, "a covenant of salt for all times.⁠" The presence of salt is insurance against loss by deterioration. On the other hand, the sages made fun of people who thought they could stash away their money thus guarding it against loss, and they advised the giving of charity as an insurance against losing one's money. They coined the phrase (Ketuvot 66) "he who salts his money will experience that it shrinks.⁠" The overall consideration guiding our sages in the way they depicted the Leviathan was that by depriving both male and female of the power to procreate this would lead to the depopulation of earth. By telling us that God salted away" the meat of the Leviathan, the sages wanted to remind us that the righteous will have a life to look forward to in the hereafter. In that world their existence would not be limited by time. Seeing that the origin of both נפש and שכל is in the region of water, the water created on the second day, they are also frequently described as fish, i.e. they have this in common with the fish that they both were created out of water [though out of different categories of water. Ed] Thus far I have copied from the words of my teacher, may his light continue to shine. [Rabbi Shlomoh Aderet obviously was still alive at the time Rabbeinu Bachya wrote this part of his commentary. 1235-1310 Ed.]

Now to a kabbalistic approach to the matter of the תנינם. You are aware of a tradition that the angels were created on the fifth day [the view of Rabbi Chaninah in Bereshit Rabbah 1,4 as opposed to views that they were created on the second day. Ed.] The "great monsters" are viewed as the four camps in which the שכינה, the presence of God, may be found. The Talmud Taanit 31 called these 4 regions מחול [maybe an acrostic. Ed.] These regions serve the purpose of acknowledging God's greatness in song and thanksgiving. This appears based on Judges 5,11 שם יתנו צדקות ה', "there they will sing the salvations of God.⁠" In describing what was created on the fifth day, the Torah mentions ועוף יעופף, which refer to the angels who fly all over. [the word ועוף in that instance is not understood as a noun, i.e. "bird,⁠" but as part of the activity of flying. Ed.] The reason why the angels are compared to עוף יעופף is because already the prophets Isaiah and Ezekiel describe them as having two sets of wings (Isaiah 6,2). The Targum of the word וכפלת, "you will double over, i.e. fold,⁠" in Exodus 26,9 is ותעוף. You know that the Torah calls any bird which flies with two wings עוף. [as opposed to flies, butterflies etc, which have more than 2 wings to fly with. Ed.] It does not matter that the act of flying is of a physical nature or merely a description of the movement by disembodied spiritual creatures such as angels.

When the Torah describes these creatures as flying על הארץ על פני רקיע השמים "over the earth and the sky of the heaven,⁠" the words על הארץ refer to the place upon which the angels stand, whereas the words על פני רקיע השמים are an elaboration on the meaning of the words על הארץ, i.e. in the lower regions of the universe. We find a similar use of this expression in Ezekiel 1,15 where the prophet speaks of והנה אופן אחד בארץ, "and here one wheel was on the ground.⁠" [Rashi understands the word there as "below,⁠" i.e. not in the celestial regions. Ed.] Yonathan ben Uziel also renders the word בארץ there in the same sense.

Rabbi Shimon bar Yochai (compare Zohar Bereshit 46) understands the word ועוף as a reference to the archangel Michael of whom it has been said in Isaiah 6,6 ויעף אלי, "he flew to me.⁠" The word יעופף referred to the archangel Gavriel of whom we are told in Daniel 9,21 מועף ביעף "he was lifted in flight.⁠" The words על פני רקיע השמים refer to the angel Uriel. This is the mystical meaning of the words מרכבו ארגמן in Song of Songs 3,10. The intelligent reader will understand what I refer to. [The word ארגמן is understood as an acrostic of the names of the four angels א-וריאל, ר-פאל, ג-בריאל, מ-יכאל The alternate name for Gavriel is Naftali.]

ואת כל נפש החיה הרומשת "and every thing which has a living soul which moves.⁠" this is a reference to the vision of Ezekiel of the four-faceted חיה, i.e. the phenomenon with the faces of a human being, a lion an ox and an angel. Ezekiel 10,15 mentions it as being a subject of his vision when he stood at the banks of the river Kevar

ואת כל עוף כנף למינהו, "and every winged bird according to its kind.⁠" Here the Torah explained that the angels created on the fifth day were of a variety of categories, of varying degrees of holiness; some of them were the products of the element fire, others of the element water. Some were powerful enough to overpower fire, others would be destroyed by fire if they were in on a collision course.(compare Yoma 21).

ויברא אלהים את התנינים הגדולים – כתב הרמב״ן בשביל גודל הנבראים כתב בם לשון בריאה שהמציאם מאין מבראשית. וכן כתב לאדם בריאה לגודל מעלתו להודיע כי הוא מוצא מאין עם גודל מעלתו ושכלו ומה שלא אמר כאן ויהי כן בעבור שלא עמד כן שאז״ל שהרג הקב״ה בת זוגו של לויתן ומלחה לצדיקי׳ לעתיד לבא:

ויברא אלוהים את התנינים הגדולים, "God created the large sea-monsters.⁠" According to Nachmanides the Torah used the term בריאה for the "creation" of these sea monsters because of their tremendous size, a term normally reserved for creating something out of nothing. The Torah had used the same term when God created man, as man is such a superior creature that he cannot be compared to other mammals. The reason why the Torah fails to add the customary ויהי כן, signaling that the phenomenon now created endured, is precisely because in this instance it did not endure.

According to our sages in Baba Batra 75 God killed the female of the pair and salted away its flesh in order to serve it for the righteous at a future time.

וכן היה, רוצה לומר שכבר ברא ה׳ יתעלה בזה האופן כל מיני הדגים המולידים מינם הנמצאים במים, וכל מיני העוף המולידים מינם. וידע ה׳ יתעלה שמה שהמציאוֹ מזה הוא טוב מאד לתכלית אשר בעבורו נברא, וכבר בראוֹ גם כן בזה האופן היותר שלם שאפשר בבריאתם, עד שמה שנשיגהו מן הטוב והחנינה אשר המציא בבריאתם — ואם הוא רב מאד, כמו שהתבאר בחכמה הטבעית אצל זכרון תועלת אברי הבעלי חיים — הנה הוא מעט מזער בהיקש אל מה שיש מן הטוב והחנינה ביצירתם.

וכאשר הית׳ הבריא׳ הזאת על זה האופן רצוני כי המים לא פעלו אלו הפעולים זולתי אלהינו יתברך. לזה הוא שלא יהיה מאמר זה שיפעל אבל יראה בבירור שחודש בו מאמר הכמה כאומר את התנינים הגדולים ואת כל נפש החיה הרומשת להורות על חדוש הדברים אשר ינשא עליהם הכמה בשני סוגיו. על המתדבק אמר התנינים הגדולים כי הוא אשר יתואר בגודל וקוטן.

ועל המתפרק אמר ואת כל נפש החיה וכו׳. גם הוא עצמו ענין השווי והבלתי שווי שהוא סגולה לו כי מאמר התנינים הגדולים יורה על השווי בכמה כמו שאמרו ז״ל על המאורות הגדולים קודם הקיטרוג לא זה גדול מזה. ומאמר כל נפש החיה הרומשת כלל הבלתי שווי כמו שנאמר שם רמש ואין מספר חיות קטנות עם גדולות (תהלים ק״ד:כ״ה).

הוא לויתן ובן זוגו שבראם זכר ונקבה. בבתרא בפרק המוכ׳ את הספינ׳ ומפיק לה מדכתיב יפקוד י״י בחרבו הקשה והחזקה על לויתן נחש בריח ועל לויתן נחש עקלתון תרתי חד זכר וחד נקבה ופי׳ רשב״ם ז״ל לויתן נחש בריח הוא הזכ׳ שזקוף כבריח ולויתן נחש עקלתון הוא הנקבה שמקיף את העולם וכן תרגום יונתן בן עוזיאל ית תנינייא רברבייא לויתן ובת זוגיה ומה שפי׳ לויתן ובת זוגיה ולא שאר הדגים הגדולים שבים משום דמה״א התנינים משמע המפורסמים אצל הכל דומיא דהמאורות הגדולים ואין לך ידועים אצל הכל רק לויתן הגנוז לצדיקים לעתיד לבא כמאמר רבותינו ז״ל ומלחה לצדיקים לעתיד לבא וזהו שכיון הרב באמרו פה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא דאם לא כן לא היה צריך לומ׳ רק הוא לויתן ובן זוגו כדי לפרש ה״א התנינים דמשמע המפורסמים אצל הכל אבל מה שהוכרחו להוציא מקרא דיפקוד י״י וגו׳ שהיו שנים ולא מקרא דהתנינים דמשמע תרתי הוא משום דתנינם כתיב חסר יו״ד דמשמע חד כדאיתא בב״ר אמר רבי פינחס בשם רבי אחי תנינם כתיב זה לויתן שאין לו בן זוג כמו שדרשו גבי ולבני הפילגשים פילגשם כתיב שלא היתה אלא אחת וקראן הכתוב תנינם בלשון יחיד אף על פי שהיו מתחלה שנים כדנפקא לן מקרא דיפקוד י״י על שם סופן שנשארו אחד:

והרג את הנקבה. בבבא בתרא ראה שאם היו נזקקים זה לזה היו מחריבים את העולם כולו והרג את הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא וסרס את הזכר שנאמר והרג את התנין אשר בים בסיפיה דקרא דיפקוד השם ופירש רשב״ם סרס את הזכר שלא יזקק עם שאר הדגים אי נמי דלא ליהוי ליה צער תאוה והא דכתיב יפקוד י״י בחרבו הקשה והחזקה על לויתן נחש בריח שהוא הזכר דמשמע שהרג גם הזכר בלעתיד לבא קמיירי אבל גבי נקבה דכתיב והרג את התנין ולא כתיב יהרוג דומיא דיפקוד לאו לעתיד לבא קמיירי והכי דרשינן לה יפקוד השם בחרבו הקשה והחזקה על לויתן נחש בריח שהוא הזכר לעתיד לבא כאשר עשה על לויתן נחש עקלתון שכבר הרגו מששת ימי בראשית כדכתי׳ והרג את התנין אשר בים ופריך התם ונקט ליה לזכר ומשני בשרא דנקבה מעלייא טפי במילחא ואי בעת אימא כיון דכתיב לויתן זה יצרת לשחק בו לאו אורח ארעא לשחק בהדי נקבה והדר פריך ולצנניה לנקבה כמו שצנן לבהמות בהררי אלף ואמאי הרגה ומשני משום פריצותא דדגים דלא מהניא בהו צנון:

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

ויברא אלהים התנינים וגומר עד סוף הפרשה. כמו שבאמירה האלהית של זה היום יוכללו כמו שפירשתי ג׳ סוגים מהב״ח הא׳ שרץ הים והם התולעים הקטנים וקשים בתולדותם. והב׳ הדגים שקרא נפש חיה. והג׳ העוף כן בזכרון המעשה נזכרו כלם כי נאמר ויברא אלהים את התנינים הגדולים והם הדגים שקרא׳ גדולים בערך השרץ שהם קטנים ולמדתנו התורה שכל מה שנברא בששת ימי בראשית בקומתן נבראו כי לא נבראו בששת ימי בראשית הדגים קטנים ורזים וגדלו אחר כך בגופיהם כמו שיקרא בהויה הטבעית לא היה כן כי הם כשנבראו גדולים ושמנים היו וזהו את התנינים גדולים. ועל השרץ נאמר ואת כל שרץ החיה הרומשת אשר שרצו המים ועל אלו אמר למיניהם ר״ל שברא אותם זכר ונקבה לקיים מיניהם. ועל העוף אמר ואת כל עוף כנף למינהו. ואם כלל הכתוב השרץ והדגה כאחד יאמר הכתוב שברא השם בהם מינים מתחלפים כי יש מהם תנינים גדולים וכמו שאמרו בפ׳ הספינה (דף ע״ג ע״א) אמר רבה בר בר חנא זמנא חדא הוה קא אזילנא בספינתא וחזינא לההוא כוורא דיתבא ליה תלתא על גביה וקדחא אגמא עלויה סברינן די יבשתא היא וסלקינן ויתבינן ובשלינה חם גביה דכוורא ואיתהפיך ואי לא דהוה ספינתא מקרבא לן הוה מטבע לן. וכיוצא בזה יספרו גם היום יורדי הים באניות. ואולי שלויתן ובת זוגו שזכרו רבותינו (שם עד עב) מאלה היו עם היות שהפלוסופים מבני עמנו ייחסו לאות׳ הגדה ענינים עמוקים מהחכמה ואין צורך אליהם במקום הזה. והנה זכר לשון בריאה בזה לא מפני גודל התנינים כמו שכתבו המפרשים כי מלת ויברא לא לבד על התנינים נאמרה כי אם גם כן על השרץ ונפש החיה אבל מפני הנפש המרגשת שנבראת לא מדבר הושפעה ראשונה ביום הזה לכן נאמר בבחינת׳ ויברא אלהים כי ברא אז אותם הנפשות המרגישות בב״ח המרגישים מהאין הגמור האמנם במלאכת היום הששי לא נאמר לשון בריאה כי אם עשייה ויעש אלהים לפי שההשפעה הראשונה שהושפעה בעולם הנפש המרגשת החליט לשון בריאה לפי שאז נבראה ראשונה לא מדבר. ואחרי שהושפעה בשרצים ובדגים ובעוף לא אמר בהם עוד לשון בריאה כי אם עשייה שעשה בהשפעת הצורה המרגשת בחיה ובבהמה ממין מה שכבר היה והותרה בזה השאל׳ הד׳.

ואמנם אמרו וירא אלהים כי טוב אפשר לפרשו על התנינים הגדולים ועל כל שרץ הים שעם היותם נמצאים ללא הועיל אלו לגדלם ואלו לקטנם ואינם נאותים לאכילה שבעבור זה אולי יחשוב אדם שלא היתה בריאתם טובה הגיד הכתוב שאין הדבר כן כי הנה האל ית׳ יודע כליות ולב וסתרי הדברים הטבעיים ראה שהיה מציאותם ותולדתם כפי הצורך אליהם והטוב המגיע מהם עם היות שאנחנו נסכל בתועלותיה׳ גם אמר זה על בריאת העוף מהמים או מן הרקק שלא התמידה כן הויתם כי אם בארץ שראה ית׳ שכן היה טוב להיות בתחלת הבריאה.

ויברא אלהים את התנינם – שלא הספיק הכח המוליד המסודר במים להמציא התנינים הראשונים בלי זרע, עד שברא אז כח מספיק לזה.

ויברא אלוהים את התנינים, the evolutionary powers of the waters did not suffice for this task. They could not produce the original sea-monsters without having been provided for this with seed by the Creator.

[א] ויברא אלהים את התנינים הגדולים

[1] בתרא¹ פרק חמישי דף עד ע״ב (בבא בתרא עד:)

[2] נידה פרק שלישי דף כב ע״ב (נדה כב:) ב

1. עיין בהקדמה בפרק ׳דרכי התבטאות רבנו׳ מדוע הוא מכנה מסכת בבא בתרא רק ׳בתרא׳.

ובדברי אגדה וכו׳. דאם לא כן למה הוציא התנינים מן הכלל של ״כל נפש החיה הרומשת״, אלא שהם בריות מיוחדים כמו לויתן ובן זוגו:

והרג הנקיבה וכו׳. שהרי ״תנינם״ חסר כתיב. ואין לומר שהרג הזכר, שאמרו בגמ׳ בבבא בתרא (עד ע״ב) דכיון דכתיב (תהלים קד, כו) ״לויתן זה יצרת לשחק בו״, לאו אורחא לשחק עם הנקיבה:
ומפני שרש״י הכניס זה המדרש בפירושו, והרבה בני אדם אשר לא ראו אור החכמה קשה עליהם דבר זה, ולא ידעו נתיבות החכמה, שאילו ידעו לא יחשבו כזאת, והיו נפלאים ומשתוממים על דבר נפלא הפלא ופלא איך חכמה ובינה כזאת נתן אלקים בלב חכמים, והיו אומרים ׳ברוך שחלק מחכמתו ליראיו׳ (ברכות נח.), אציע מן המאמר הזה מה שאפשר שיקנה קצת הבנה בזה, ואולי יקנה יותר מעצמו. וכך הוא המאמר בפרק המוכר את הספינה (ב״ב עד ע״ב); ׳אמר רב יהודה אמר רב כל מה שברא הקב״ה בעולמו – זכר ונקיבה בראם, ואף לויתן זכר ונקיבה בראם, ואילו נזקקים זה לזה מחריבין העולם. מה עשה הקב״ה, סירס את הזכר והרג את הנקיבה, ומלחה לצדיקים לעתיד לבא׳. עד כאן המדרש. דע כי בכל מין שברא הקב״ה בעולם – שלימותו הוא הזוג זכר ונקיבה, ונקרא ׳זוג׳ על שם שהם מזדווגין זה לזה. והאדם – אמרו חכמים (יבמות סג.) לא נקרא ׳אדם׳ אלא כשיש לו זוג עמו, שנאמר (ראו להלן ה, ב), ״זכר ונקיבה ברא אותם ויקרא את שמם אדם״. והנה בא לומר שיש בריות נמצאו בעולם כי למעלתם ולגדולתם אין העולם הזה יכול לקבל אותם מחמת עילוי מדריגתם, ולפיכך אמר שהלויתן ׳זכר ונקיבה בראם, ואלמלא מזדווגים זה לזה׳ כלומר שאם היה הזיווג להם – שבזה היה היצירה שלימה, לא היה אפשר לקיום העולם, כי לא יכול לסבול העולם הזה. (ורש״י) [ורשב״ם] פירש שם מפני כי לא היה יכול העולם להתקיים מפני התולדות, שהיו מולידים רבים. פירש לך פשוטו של המאמר, והוא גם כן נכון. אך עיקר הדבר הוא הזיווג בעצמו, שאין ראוי שיהיו מזדווגים, דאם מזדווגים אין העולם כדאי להם, והיו מחריבים מכח שלהם העולם הזה, אשר לא היה יכול להתקיים מזיווג שלהם כאשר הם יחד. אך בפרטית שלהם, דהיינו הזכר בלבד, אין זה נמנע להיות קיים, כי הזכר בלבד אין לו כח כמו שיש לזיווג:
ואמר ש׳מלחה לצדיקים לעתיד לבא׳. ובאור דבר הזה מה שאמרו ׳ומלחה לצדיקים לעתיד לבא׳. שממנו יובן שהצדיקים אוכלים, והנה הרבה בני אדם בהגיעם אל המאמר הזה הם מתמרמרים מאוד נגד המאמר הזה מצד עצם המאמר, שנראה בעיניהם פלא שיהיה דבר שנראה שאינו שלימות – כמו האכילה והשתיה – במקום קדוש, ואנו רואים בעמוד משה בהר ״לחם לא אכל ומים לא שתה״ (שמות לד, כח), וכן אליהו ז״ל. ועוד כאשר חברו אליו מאמר חכמים במקום אחר (ברכות יז.) ש׳העולם הבא אין בו אכילה ושתיה, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו שכינה׳, לקחו המאמר הזה ונתנו לו פירושים הרבה מאוד, זה אומר בכה וזה אומר בכה, עד שנתרבו הפירושים. ואתה לא כן תעשה, כי בתמים תלך בדברי חכמים, כי המאמר הזה לא הוא בלבד בא בדבר חכמים ז״ל, אלא יש עליו עדים נאמנים שלא יוכלו לפרש אותם לפי פירושם, והוא המאמר במדרש קהלת רבות ׳כל הנביאים לא ראו רק את הסעודה, אבל מתן שכרה ״עין לא ראתה אלקים זולתך״ (ישעיהו סד, ג)׳ עד כאן. ומה שנאמר במקום אחר (ברכות יז.) העולם הבא אין בו אכילה ושתיה, זה נאמר על מתן שכרה, שהוא עולם הבא בודאי, ושם לא תהיה אכילה ושתיה בעולם הבא, רק ׳צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם׳, כי אז לא יהיו צריכים לאכילה, רוצה לומר הקיום, שכבר קבלו אותו קודם עולם הבא. אבל הסעודה אשר רמזו בכאן שתהיה לצדיקים לעתיד, הוא קודם עולם הבא:
ואל תאמר כי אכילה זאת – שהיא סעודה שתהיה לעתיד – כמו שהוא אכילה זאת שהיא אצלינו, אבל האכילה הזאת לא תהיה אכילה שהיא מן כח המתאוה, אבל תהיה סעודה המקיים וסועד את האדם ונותן לו קיום, לכך תקרא ׳סעודה׳. ואין לומר אם כן יהיה לו גם כן אכילה ושתיה תאוות הגוף, זה אינו כלל קשיא, כי האכילה ושתיה שהם תאוות הגופניות לא תהיה, כי מדריגות סעודה זאת בלא דברים אלו, אבל ענין הסעודה נאמר על הקיום בלבד, ואין ספק שתתחלף הסעודה הזאת כהחלף המדריגות אשר בין העולם הזה ובין עולם הבא, מכל מקום שם ׳סעודה׳ תהיה שם. ואם יאמר, בשלמא בעולם הזה ימצא שם סעודה בעבור החום הטבעי המעכל, וכיוצא מן טבע הגוף, ולא שייך בזה לעתיד לומר כך, הנה אין זה קשיא, שאם האדם הטבעי הגשמי הוא ניזון בדבר חומרי גופני גשמי, כך נזון הרוחני לפי ענין שלו, רוצה לומר שמקבל קיום ופרנסה, וזהו ה׳אכילה והשתיה׳ של דבר הרוחני, והשתא יהיה הערך שוה. ואיך יהיה דבר זה קשה לך, שהרי בעולם הזה יש חלוף בין הפרנסה; כי האדם ניזון בדבר דק כמו הלחם והבשר, והבהמה נזונת מתבן, וכן כל דבר לפי ענינו ניזון, נמצא כי יש לצדיקים לעתיד סעודה. ואם היו אומרים שתהיה הסעודה בבשר ויין – היה קשה מאד, אבל הם אמרו שהסעודה תהיה בלויתן, וכן בהמות בהררי אלף (ב״ב עד ע״ב), ויין המשומר לעתיד (ברכות לד ע״ב), וזיז שדי, וכלם הם מציאות ראויים לפי ערך הסעודה:
וראה נא כי רבי עקיבא היה סובר שגם המלאכים אוכלים לחם, כדאמרינן בפרק יום הכפורים (יומא עה ע״ב) – ״לחם אבירים אכל איש״ (תהלים עח, כה), ׳לחם שמלאכי השרת אוכלין אותו, דברי רבי עקיבא. וכשנאמרו הדברים לפני ר׳ ישמעאל אמר להו צאו ואמרו לרבי עקיבא טעות הוא, וכי מלאכי השרת אוכלים לחם, והלא כתיב (דברים ט, ט) ״לחם לא אכלתי ומים לא שתיתי״⁠ ⁠׳, הרי שרבי עקיבא היה סובר שגם מלאכי השרת יש להם הסעודה הזאת, והם סעודים בדבר שהוא בערך להם, כי הכל צריך להתפרנס מן העלה הראשונה, שבשפע שלו קיימים הכל, והיה סובר שמקבלים קיום. אף על גב דר׳ ישמעאל פליג, לא פליג אלא במלאכים שאין להם הענין של אדם, כי האדם יש בו ענין אחר שצריך לסעודה, ולא כן המלאכים והבן זה ההפרש. ובזה הם חולקים; כי לדעת רבי עקיבא המלאכים יש להם אכילה זאת, כי האכילה הזאת הוא קיום שלהם, כמו שהיא כל האכילה. ואל תטעה לומר שהמלאכים אוכלים ממש, רק כבר אמרנו לך פעמים הרבה שהכונה בזה הקיום שמקבלים המלאכים. ולדעת רבי (אליעזר) [ישמעאל] לא שייך אכילה רק באדם ולא במלאכים, וזה כי האדם בעבור שהוא מן התחתונים והאדם בריאה חסירה שאפשר להשלים, ולפיכך האכילה היא לאדם להשלים מה שחסר, וצריכים אל האכילה – רוצה לומר הקיום. אבל המלאכים אין הדבר חסר בהם – עד שתאמר שאפשר בהם להשלים עצמם, ולפיכך הם עומדים בקיומם כאשר נברא, ואין צריך להם אכילה – שהיא הקיום. והבן דבר זה היטב:
לפיכך יש אכילה לאדם, ובאכילה זאת יקנו מעלה עליונה אשר אין עוד. ומשה רבינו עליו השלום כאשר עלה לקבל התורה נכנס במחיצת מלאכים (שבת פח ע״ב), ולפיכך ״לחם לא אכל״ (שמות לד, כח). ובאליהו נאמר (מלכים-א יט, ח) ״וילך בכח האכילה ההיא ארבעים יום״, ועתה איך תוכל להקשות על דברי חכמים, והרי אתה רואה בעיניך כי כאשר היה האדם בגן עדן היה עמו אכילה, כדכתיב בפירוש (להלן ב, יז) ״מכל עץ הגן אכל תאכל״, ואין ספק כי מעלת האדם בגן עדן קודם שחטא היה מאוד מאוד גדולה, והרי היה בו אכילה ושתיה בודאי, והכי נמי יש לומר אצל סעודת הצדיקים, הרי כי האכילה אינה רק הקיום שמקבל הנמצא, ומה חסרנו אם נאמר שהצדיקים יקבלו קיום, ודבר זה הוא פרנסתם. ומה שאמרו (ברכות יז.) ׳העולם הבא אין בו אכילה ושתייה אלא צדיקים יושבים׳, כבר בארנו זה. הנה האכילה של אדם מעץ החיים היה גורם לו שחי לעולם (להלן ג, כב), וזה בעבור כי האכילה לאדם הוא קנין מה להשלים עצמו, ויתדבק האוכל במה שהוא נמשך אחריו – אם למות, אם לחיים להשלים, וכל הדברים האלו אשר בהם סעודות הצדיקים – מושפעים מאתו יתברך, זהו הנראה מדברי חכמים כמו שאמרנו למעלה, כי הסעודה קודם העולם הבא, והעולם הבא הוא שכרה, ויהיה הסעודה דומה לסעודה של אדם הראשון בגן עדן. וכן יש בשמות רבה ׳עתיד הקב״ה לעשות סעודה לצדיקים בגן עדן׳. כלל הדבר כי אלו דברים הם מציאות מושפעים מאתו יתברך, ויהיו דומים לפירות הגן עדן, והצדיקים יהיו סועדים בם, כי הם דברים יקרים עליונים מושפעים מאתו יתברך, וכשיקבל אותם יקנה השלמה וקיום ודבוק בעילה וסבה המקיים הכל, והוא הסעודה באמת בגן עדן:
ואלו ב׳ דברים, האחד הלויתן, וכן בהמות בהררי אלף, אל תאמר שהם משתתפים בדברים אשר הם לנו עתה, כי כלם מציאות נבדלים ממינים אלו לגמרי, כמו שנבדלים פירות גן עדן – מדברים אשר אצלינו. ומפני שבעולם הזה דברים שהם משלימים האדם הם הרבה, כי לא תמצא דבר אחד שהוא משלים את האדם בכל, כי אין דבר זה כזה, כי צריך הוא לאכילה – והאכילה משלים אותו מה שמשלים אותו, וכן השתיה משלים אותו מה שמשלים אותו השתיה, ולכל אחד יש השלמה בפני עצמו, ולפיכך אמר כי הצדיקים יהיו סועדים דברים אלו, כי על ידי דברים אלו יקנו כל השלמה; כי הלויתן בריאה מתיחסת למים, והבהמה מתיחסת לארץ, והמים והארץ שני מינים מחולקים, אין זה כזה. וזיז שדי הוא באויר השמים. הרי לך מינים מחולקים עד שלא יחסר שום השלמה, שאין ספק כי דברים שהם מחולקים נמשך מזה דברים מחולקים – עד שהם משלימים הכל. ובבריאת עולם אלו שלשה כוללים כל הבריאה; שיש בריאות בים כמו הדגים, ויש ביבשה כמו הבהמות, ויש מן המים ומן האדמה, והוא עוף השמים פורח באויר (רש״י להלן ב, יט). הנה אלו החלקים כוללים הכל. ויש דבר מיוחד בפני עצמו, והוא דבר נולד מן הפרי ונעשה משקה, ענין זולת הראשונים, שהרי הוא ענין אחר במה שהוא משקה. וכשם שאלו דברים הם מחולקים כוללים כל חלקי הבריאה, כך כוללים כל חלקי השלמה עד שהוא מושלם בכל. והאכילה בעולם הזה הוא קנין מה והשלמה, כך האכילה לעתיד הוא קנין והשלמה, אבל החלוף בין האכילה הזאת והאכילה לעתיד – כמו חלוף המדריגות אשר יש בין העולמות אשר הוא עתה והעולם אשר יהיה לעתיד. כמו שיש חלוף בין אכילה זאת ובין אכילת גן עדן, כי האכילה [בעוה״ז] משלמת האדם שלימות לפי הראוי בעולם הזה, והאכילה בעולם הבא השלמת האדם הוא כפי הראוי לעולם הבא. ולפי שלא נראה לאדם רק אכילה גופנית, לכך קשה על האדם לצייר, כמו שרחוק ממנו להשיג ענין עולם הבא, ודי בזה למבין ענין זה:
וכאשר תבין דברים אלו תדע ההבדל שיש בין המלאכים ובין האדם, כי האדם מקבל הקיום מן יוצר הכל, והוא הסעודה שהוא יתברך סועדו ומקיים, ודבר זה מבואר, ומאחר שמקבל הקיום מן השם יתברך, אם כן למה יש לנו לספק בסעודה, הרי כל ענין הסעודה אינו אלא קיום מלשון ׳סעד׳, כי אלו דברים חלקי השפע כל אחד דבר מיוחד, והם הכל, והאדם יקבל שפע הכל, והבן זה:
וכבר אמרנו כי יש בריאות לפי מעלתם אין ראוים שיהיו בשלימות בעולם הזה, לכך הרג הנקבה, שלא יהא הזכר נמצא עם זוג שלו בשלימות. ו׳הנקיבה מלחה לצדיקים׳, פירוש אף כי הנבראים לא נבראו להריגה – וזו הרגה, מפני שעיקר הריגתה הוא לצדיקים לעתיד, והרבה נבראים נבראו ונמצאו בשביל קיום ופרנסת האדם. ודווקא הנקיבה מלחה, מפני שהגיע לה הפסד מצד עצמה ויש לה הכנה לזולתה, והיינו במה שהיא עומדת לסוף לצדיקים לעתיד לבא, והיא מוכנת בכח לדבר שיהיה בסוף, ודבר זה ענין הכח, ושייך דבר זה לנקיבה, פירוש מה שכל נקיבה היא מוכנת לזולתה – והיא בכח לא בפעל, ולכך דבר זה טבעי לנקיבה. והיינו דמשני ׳בשרא דנקיבה מלחא מעלי לה׳, כי דבר שהוא במלח יש לו קיום לזולתו על ידי המלח, והוא בכח מוכן לדבר שהוא בסוף, וכל ענין הכנה ראוי לנקיבה, והיא ענין טבעי מסודר מן השם יתברך. ואילו היו נבראים עם זוג שלהם והיו אומרים שבהם תהיה הסעודה לעתיד – היה קשה, אך מפני שכל הבריות האלו אין בריות שלימות, שהרי אין זיווג להם, מזה תדע כי אינם בריות המתיחסים לעולם הזה, והם מתיחסים לעתיד, לכך כל דבר זה הוא מסודר וראוי, ואין להאריך כאן יותר. והוא יתברך יתן חלקינו בחיים, ולשאוב מים בששון ממעייני הישועה (עפ״י ישעיהו יב, ג), ולשמחנו עם המצפים לשמחתו, ויפרוש עלינו מזיו כבודו, ואז נשמח בארבע מינים:

נפש שיש בה חיות. הוצרך לפרש כאן ׳נפש שיש בה חיות׳, דלמעלה (פסוק כ) שכתב ״שרץ נפש חיה״ משמע שאינה חיה ממש, שהרי קראו ״שרץ״ מפני החיות שהוא נע ונד, אבל כאן כתיב ״ואת כל נפש חיה הרומשת״ והוא אמינא שיש חיה בים, ובשביל שאין לה רגלים גבוהים נקרא ״רומשת״, ולעולם ״חיה״ כמשמעו הוא, ולכך הוצרך לפרש שגם כאן ״נפש חיה״ ׳נפש שיש בה חיות׳, שהרי קאי אשרץ דלעיל, דכתיב ״ויברא אלהים וגו׳⁠ ⁠⁠״:

הַתַנִינִם: חס׳ יו״ד בתראה ע״פ המסורת¹. וכן נדרש בב״ר² פ׳ ז׳, זה בהמות ולויתן שאין להם בן זוגות. עיין יפה תואר³ שם, סי׳ ה׳, ומזרחי⁴, וגור אריה⁵, וזוהר⁶ פ׳ בא דף לד, ופ׳ תרומה דף קע״ו. [התנינם].

הַגְּדֹלִים: דגש בגימ״ל. [הַגְּדֹלִים].

עוף כנף: מלא וי״ו. גם הרמ״ה⁷ ז״ל כתב, וְעוֹף יְעוֹפֵף על הארץ⁸, תרויהון מלאי׳ וי״ו כתי׳, וכל לישנ׳ דעוף באורית׳ דכותי׳ מל׳. [עוף].

1. המסורת: מ״ג-ד על אתר.

2. בב״ר: פרשה ז ד.

3. יפה תואר: על ב״ר פרשה ז ה, מט ע״ג.

4. ומזרחי: על אתר, ד״ה הוא לויתן.

5. וגור אריה: על אתר, ד״ה והרג הנקיבה.

6. וזוהר: שמות, לד ע״א-ע״ב; קעו ע״ב (ספרא דצניעותא).

7. הרמ״ה: עו״ף.

8. וְעוֹף יְעוֹפֵף: בר׳ א כ.

ובדברי אגדה הוא לויתן. דקשה ליה למה פרטם יותר משאר הבריות ולמה הוציאם מכלל כל נפש החי ובה״א הידיעה לכן פירש וכו׳. [דבק טוב]:

והרג את הנקיבה. דקשה ליה דכתיב התנינם חסר יו״ד אחרונה דמשמע לשון יחיד וקרינן תנינים לשון רבים לכן פירש בראם זכר ונקבה לכן קרינן התנינים ואחר כך הרג לנקבה לכך כתיב חסר יו״ד. [דבק טוב]:

According to the Aggadah this refers to the Leviasan. Rashi is answering the question: Why did it specify התנינם, as opposed to any other creature? And why were they singled out among all living beings by the definite article ה? Thus Rashi explains, "According to the Aggadah...⁠" (Devek Tov)

He killed the female. Rashi is answering the question: It is written התנינם without the י of the plural form, implying there was only one. Yet we read it as התנינים, plural. Thus Rashi explains that Hashem created them male and female, and therefore we read it in the plural form. But later He killed the female, and that is why it is written in the singular form. (Devek Tov)

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

ויברא אלהים וגו׳ – פירוש הוסיף ה׳ כח בב׳ פרטי הבריאה שנבראו מן המים, ומה שחזר לומר ואת כל נפש החיה וגו׳ ולא הספיקו המים להוציאם מה שלא מצינו שעשתה האדמה בהוצאת הדשאים והעשבים שהספיקה אמרת ה׳ לה. דע כי אין המצמיח ולא הבורא בורא יותר ממה שיש בכח תולדתו כי איך יתן אדם מה שאין בו, והנה המים והעפר הם מחוסרי רוח החיונית ומנין להם רוח לתת בברואיהם. והגם כי הארץ והמים יש בהם חיוניות דק עד מאד, הגם שיתנו ממנו לא יתנו יותר ממה שבהם וזה לא יספיק לדגים ולעופות, אשר על כן לא הספיק כחם והוצרך ה׳ לברוא להם רוח החיונית והוא אומרו ויברא וגו׳ את כל נפש וגו׳. והגם שבצוותו למים אמר ישרצו שרץ נפש חיה, פירוש שרץ שתהיה בו הכנה לקבל נפש חיה, כי יש לך לדעת כי החיוני ירצה הכנה והוא אמצעי בינו לבין החומר וזה ישנו בכח המים לעשותו כמו שאמרנו שיש בכחם כח רוחני דק.

ובתנינים הגדולים עשה ה׳ שינוי בבריאתם כמו שאמרנו, ולא אמר בדרך כלל ויברא נפש התנינים ואת כל נפש וגו׳ בזה גילה הכתוב כי משונים הם מכל מה שבים שמלבד שהוליד בהם נפש גם בכח בריאתם עצמה ברא ה׳ בהם כח נוסף אשר אין כח בים לעשותו כמו שאמרנו, וזה הוא הדג המופלא לויתן זה, וכבר דבריו מפורשים בדבריהם ז״ל (ב״ב עד:). וטעם שלא אמר בבריאה זו ויהי כן, אין לו מקום כי לא יצטרך לומר ויהי כן אלא כשלא יוזכר אלא אמרות ה׳ לבד תגיד התורה ויהי כן כי אמר ותהי מה שאין כן כשאומר ויברא יש בכללו אמירה יש בכללו הויה.

ויברא אלוהים את התנינים הגדולים. God created the great monsters of the sea. The Torah's use here of the word ויברא, "He created,⁠" indicates that God equipped the creatures which the waters had produced with two additional kinds of creative ability. The Torah here adds the words ואת כל נפש שרץ חיה, "and all the crawling living beings that the waters spawned,⁠" instead of just reporting that "the waters produced according to their kinds,⁠"- as in the case of the earth producing herbs. The words למיניהם were restrictive. Neither the earth which was charged to produce vegetation, nor the waters which were charged to produce swarms of crawling living creatures and birds which could fly were able to produce anything which was not part of their own constitution, the potential they had been equipped with. Since neither the waters nor the earth contain the element רוח, wind, spirit, breath, for instance, how could they possibly bring forth a creature that possessed רוח as an essential element? Although both earth and water possess some minute life-giving ability, this would never be enough to produce living organisms such as fish and birds. This is why God is reported in our verse as having supplied this additional life-force. This is why the Torah here has to once again use the term ויברא אלוהים, God created. This involvement of God extended to כל נפש חיה, every living creature. Although God had previously directed the waters to produce swarms of crawling living creatures, the meaning of that directive was to produce a swarm of bodies which was capable of being animated through the infusion of a life-force to be supplied by God. This was something that was well within the capacity of the waters to produce.

When it came to the sea-monsters, the normal preparatory process that the waters were capable of providing was not adequate; this is why God interposed Himself and provided that extra vital force which is significantly not described merely as נפש חיה. Keeping this in mind we understand our sages who understood this sea-monster to be Leviathan. We are all aware of the descriptions of Leviathan both in the Bible, the Talmud and the liturgy. The reason the Torah did not confirm the creation of these sea-monsters with the usual ויהי כן, so it came to be, is simply that there was no need to do so. When God gives a directive merely by word of mouth, the Torah has to report that God's directive was carried out. When God was personally involved in the creation of something, the Torah certainly does not need to give us any confirmation of that. The very expression ויברא, He created, includes successful execution.

ויברא וכו׳ – בעבור התנינים הגדולים היתה בריאה מיוחדת נפש עם בשר נברא בבת אחת מה שאמרו בריאה יש מאין כאן פירושו ממה שלמעלה ממנו. כי חומר העליון הוא צורת התחתון מפני שכל נברא שהיא רחוק ב׳ מדרגות נק׳ יש מאין. כי אין ביאורו שאינו ממש ולכן נאמר אצל התנינים ויברא.

ואת כל נפש חיה הרומשת אשר שרצו המים – מקודם ברא הקב״ה את נפשם כי המים המציאו חומרי אלו המינים בלבד והוא ית״ש גמר על ידם בהבראות את נפשם.

ואת כל עוף כנף – ביאורו את כל נפש עוף כי חומר העוף שרצו המים. עוף היינו עופות. וכנף היינו חגבים וידוע כי האויר נחלק לג׳ אוירים הבהמה והחיות נבראו מאויר התחתון הסמוך לארץ לכן היו כבדים בתנועתם ולכן לא נאמר בריאה בנפשותם, ודגים נבראו מאויר האמצעי ולכן הם שטים וקלים בתנועתם. ועופות הם מאויר העליון לכן הם קלים ביותר עד שמעופפים קרוב למקום יצירת נפשם ולכן נאמר בריאה בנפש הדגים והעופות ונפש החומרי של האדם הוא למטה מכולם. ונפש השכלי שלו למעלה מכולם לכן נאמר בגופו נעשה ובנפשו ויברא.

על דרך הרמז

ויברא אלהים את כו׳ – עכשיו פרטן התנינים הגדולים הן ב׳ הרגלים שהן גדולים והן לויתן נחש בריח ונחש עקלתון כמ״ש כל מה שברא הקב״ה בעולמו זכר ונקבה בראם ואף לויתן כו׳ והן הב׳ ביצים. ואלמלא מזדווגים זה לזה היו מטשטשים את כל העולם שכל האיברים עושים פעולתם תמיד חוץ מן הבצים כי אם ע״י מחשבה וזהו סרסן כו׳ שהם מצוננים בעצמ׳ שלכן אמרו (נדה י״ג ע״א) מותר לסייע בבצים מלמטה והאמ׳ כוללן וז״ש לויתן זה יצרת לשחק בו כמ״ש הבאת לנו כו׳ לצחק כו׳ וז״ש י״ב שעו׳ כו׳ ג׳ ראשונות כו׳ שי״ב נחלקין ד׳ פ׳ ג׳ כמ״ש בס״י בד׳ אותיו׳ הוי״ה וז״ש (ע״ז) ג׳ הראשונות יושב ועוסק בתורה מימינו אש דת למו שניות יושב ודן כו׳ בשמאל. שלישיות יושב וזן כו׳ בת״ת ואתה מחיה את כולם וזהו כ״ו כל״ח נגד שם הויה שכלול בת״ת. רביעית יושב ומשחק עם לויתן זה הזיווג עם מל׳ וז״ש מיום שחרב בהמ״ק אין שחוק כו׳ ברביעית מה עביד כו׳ שאין זיווג בזמן הגלות יושב ומכלכל.

ואת כל נפש כו׳ – הן כליות.

ואת כל עוף כו׳ – ידים כו׳.

ויברא אלהים את התנינים וגו׳ – יפרש הכתוב כי שרץ נפש חיה שזכר ראשונה כולל שני מיני בריות שֶׁבְּיָם. המין האחד הוא הדגה ועליהן אמר ״את התנינים הגדולים״. ואלה ידועים שיש מהן ארוכים מאה אמה ויותר שקורין בלע״ז (וואללפישע).⁠¹ ובכלל זה כל הדגים. וזכר התנינים הגדולים בפרט שגם הם ״שרץ״, לא יותר. והנה הם הבריות היותר גדולות וחזקות שברא ה׳ בעולמו, והם פחותים בערך מן העוף הקטן כמו שאמרנו למעלה שהפחות נברא בתחלה. ומזה ילמד האדם שאין גדולת האדם כשהוא גדול קומה ובעל עצמות קשות וחזקות. אלא בעבור מעלת נפשו כשהיא יקרה מחכמה ומכבוד. עד שלפעמים יגדל ערך איש אחר קצר הקומה ודל הבשר מאלף זולתו אשר כגובה ארזים גבהם. ו״גדולים״ שבכתוב זה על גודל כמות הגוף.

ואת כל נפש החיה וגו׳ – זהו המין השני, והן חיות הים, כמו כלב הים וכיוצא הידועים, והם הולכים גם על רגליהם וכמו הקראקאדיל² שעולה מן הנילוס ליבשה ורבים כמוהם. ולכן כתוב עליהן הרומשת, שבארנו למעלה, שנופל על רומס ברגליו על הארץ. ויראה לי עוד, שמלת ״למיניהם״ שב לבד על ״נפש החיה״, לא על התנינים הגדולים שזכר תחלה. ולכן הפסיק בעל הטעמים במלת ״הגדולים״. וטעם הדבר, שבכל מקום שנכתב ״למינו״ במעשה בראשית בא להורות על איסור ההרכבה, מין בשאינו מינו שאסור גם לבני נח. או תוכל לומר בשביל ישראל כי תועבה היא לשנות מעשה ה׳, אעפ״י שלא יולידו מין שלישי. וכאמרו ״את חוקותי תשמורו, בהמתך לא תרביע כלאים״.⁠³ ואמרו רבותינו⁴ ז״ל ״חקים שחקקתי״ במעשה בראשית. ובנפש החיה הרומשת בימים יש הרכבה. ובמלת ״למינהו״ אסרתה תורה וכמו שאמרו במסכת בבא קמא.⁠⁵ מה שאין כן בדגה שאין להם חבור זכר ונקבה ולא שייך בהם הרבעה לא נכתב אצלם ״למינהו״. ולכן לא מצינו בתלמוד איסור כלאים אצל דגים. אבל בבראשית רבה⁶ ראיתי שאמרו ״כהנא שאיל לר׳ שמעון בן לקיש, המרביע מחַיַת הים מהו? אמר לו אף הן כתיב בהון ׳למיניהו׳, אותיב כהנא: והלא אף הדגים כתיב בהון ׳למינהו׳? וכו׳, אמר ר׳ יונה יכול אני מקיים לה משום מנהיג. מביא שני דגים וכו׳, וקושרן בגמי וממשיכו בנהר או בים. ואסור לעשות כן משום כלאים וכדתנן וכו׳ אסורים לחרוש ולמשוך ולנהוג יחדו״. ולשיטה זו מלת ״למינהו״ שב גם על ראש הכתוב. אבל אם נאמר שמדבר לבני נח הם אינן מצווין רק על הרכבה ולא על הנהגה, ובעל כרחנו ״למינהו״ רק על נפש חיה, וכעדות בעל הטעמים. והסתכל כי בצווי לא אמר ״למינהו״ רק במעשה.

ויש להפלא על הדורש⁷ ״נשאו דשאים קל וחומר מאילנות שאמר בהם ׳למינו׳⁠ ⁠⁠״. וגם על דשאים נאמר במעשה ״עשב מזריע זרע למינו״.⁠⁸ ורש״י פירש בגמרא לפי שלא נאמר אצלם בצווי למינו. ולכן זה הוכחה לפרושינו שאין דשא ועשב ענין אחד, ובדשא לא נאמר ״למינו״, לא בצווי ולא במעשה. והוצרכו לקל וחומר מאילנות כי העשבים יוצאים גם בערבוביא.

אשר שרצו המים – חזר לומר ״אשר שרצו המים״ לפי שאמר ״ואת כל נפש חיה הרומשת״ כמו בבריאות שבארץ. שלא נטעה שמדבר מהן ושברא מקצתן עם הדגים והעופות, לכך פירש ״אשר שרצו המים״, שהן החיות ההולכים הגדלים במים.

ואת כל עוף כנף למינהו – כמו שמכל דגי הים זכר רק התנינים הגדולים וכל האחרים בכלל, כן מכל המעופף זָכַר רק עוף כנף החשובים, כמו הנשר וכיוצא. כמו ״תבנית כל צפור כנף אשר תעוף בשמים״,⁠⁹ שהן המזיקים והגדולים המגביהים עוף; והקטנים וכל שרץ העוף בכלל הוא. וזכר גם בהם ״למינהו״ מטעם שבארנו.

וטעם שאמר במעשה הדגים והעופות לשון ״בריאה״, יראה לי שעל כל מה שברא בד׳ ימים הראשונים לא הוצרך לפרש בכל אחד שברא אותם יש מאין, לפי שאינן בעלי חיים. ואחר שאמר בתחלה שברא את השמים ואת הארץ, הנה בכללם גם חלקיהם. כי המים והאויר והאש הם יסודות הארץ, והמאורות הם ממעשה שמים. וכמו שנבראו הכללים, נבראו הפרטים. וכן הירקות והעצים חלק מחלקי הארץ. מה שאין [כן] בעלי-החיים שהן ברואים בפני עצמן בעלי נפשות, שלא נטעה שהיו יש מיש, ונמשכים בתחלה מטבע המים והארץ אמר בשלשתן לשון ״בריאה״. בישובן שבהן, באותן השוכנים במים, אמר ״ויברא אלהים את התנינים״. כלומר זה שאמרתי לך ״ישרצו המים״ אינו שהמים הולידום, אלא שבהם ישכונו, ובריאתן היתה הפלא ופלא, בכח עליון מלֹא-דבר. ובאותן העפים באויר העליון זכר ג״כ ״בריאה״ כי ויברא שב על שתיהן. ובאותן ההולכים על הארץ זכר ג״כ ״בריאה״, בְּחָשׁוּב שבהן והוא האדם שנאמר ״ויברא אלהים את האדם״. כלומר, אעפ״י שאמרתי ״תוצא הארץ נפש חיה״ וגו׳, לא הולידה אותן הארץ בטבעה אלא אני בראתים ושמתי מקומם בארץ. אבל הרמב״ן ז״ל פירש, לפי שהתנינים גדולים מאד, אמר שה׳ בראם. וכן האדם לפי שהוא בצלם. ומה יענה על ״ואת כל נפש וגו׳ ואת כל עוף״ וגו׳? שבלי ספק ״ויברא״ שבראש המקרא שב על כלם? ועוד ״המאורות״ הגדולים כהנה וכהנה, ונאמר [רק] ״ויעש אלהים״?

וירא אלהים כי טוב – הן בריאת הדגים שהן למאכל אדם, והן חית הים אעפ״י שרובן אין תועלתם נודע לנו, אלהים ראה כי טובים הם כפי ארח החכמה. וכן העופות שהן למאכל האדם ולהנאתו, ואעפ״י שקודם המבול לא הותר הבשר, ידע ה׳ שבימים הבאים יהיה לְמִחְיַת האדם. וקצתן שאינן למאכל, גם הם ראה כי טובים. וכן מקצת מיני הדגים שהן ארסיים, וכן עופות טורפות ויחשוב האדם שיש בזה מְעֻוָּת וחסרון, הכתוב מעיד שהאלהים ראה כי טוב הוא.

1. לויתן.

2. בלשוננו: תנין.

3. ויקרא יט, יט.

4. סנהדרין ס, א. אמנם בגמרא לא אמרו המלים ״במעשה בראשית״.

5. נה, א.

6. פרשה ז פסקא ד.

7. חולין ס, א.

8. בראשית א, יב.

9. דברים ד, יז.

התנינם הגדלים – הדגים הגדולים שבים נקראו כן, ובעבור גדלם נזכרו בפרט, ולא נכללו בנפש החיה הרומשת אשר שרצו המים, שהם הדגים הקטנים:

ואת כל נפש החיה – כל החיים בכללם מתוארים בשם חיה, לפי שיש בהם חיות, והוא שם כולל אדם ובהמה, אולם הבדילו ספרי הקודש בין חיה שהיא תואר לאדם, ובין חיה שהיא תואר לשאר בעלי חיים, וזה הכלל כל מקום שנזכר תואר חיה בלבד ואינו סמוך לבהמה או עוף או רמש, וגם אין עמה שם לווי, יורה תמיד על נשמת האדם, כי היא לבדה דבקה גם בעולם הזה בחיים עליונים ונצחיים, ועליה אמר להלן ויהי האדם לנפש חיה כמו שנפרש שם, אבל כשידברו על שאר בעלי חיים תמצא תמיד תואר חיה סמוך למלת בהמה או עוף או רמש כגון כאן, או חברו עמה שם לווי כמו חית השדה, חיה רעה, חית הארץ או חיתו יער וכדומה, ושמור זה הכלל:

הרמשת – דומה למלת רמס בסמ״ך שענינו התנועה והדריכה על הארץ, וגם הוא לגנאי כמו מלת שרץ לרמוז שאין בו יתרון רק התנועה, כן רמש רומז שאין בו יתרון רק הרמישה:

ויברא אלהים את התנינים הגדולים – פתח בתנינים בעבור גדלם המשונה להודיע שגם הם מעשה ידיו ית׳, וכל בעלי חיים המשונים בגדלם החיים במים או הרומשים על הארץ נקראים תנינים. הרומשת, ל׳ רמיסה כלומר הליכה על גחון, שהגוף כלו בארץ ורומס הקרקע. אשר שרצו המים, ע׳ בפסוק הקודם. למיניהם ולמינהו ע׳ למעלה פסוק י״א.

God created the great cetaceans (tanninim) [i.e., whales, porpoises, and dolphins]. The tanninim are listed first because of their unusual size, in order to declare that even they are the work of His hands. All animals of unusual size that live in water or crawl on the earth are called tanninim.

creeping (ha-romeset). The term remisah means going on one’s belly, with the entire body upon the ground.

with which the water swarmed. See on the verse above.

various… numerous (le-mineihem… u-le-minehu). See above on v. 11.

תנינים – תיבה זו אינה ברורה, הן בפירושה והן בשורשה. יתכן שהיא נגזרת משורש ״נון״, ואות השימוש ״ת״ מתווספת לראשה (כמו ש״תנור״ נגזר משורש ״ניר״, ״תלמיד״ משורש ״למד״, ואולי גם ״תפוח״ משורש ״נפח״). ״נון״ בארמית הוא דג, מהשורש בעברית ״נין״ (צאצא), כמו ש״דג״ נגזר מ״דגה״ (להרבות צאצאים). מ״דג״ יוצא גם ״דגן״, חיטה, הנקרא כך בגלל ריבוי הגרעינים הנמצאים בשיבולת אחת. נמצא ש״תנין״ הוא מין דג, או קרוב למין הדג.

גם ״הרומשת״, משורש ״רמש״, אין ברור פירושה. ״רמש״ ודאי קרוב ל״רמס״, אך ״רמס״ מציין דריכה בכח גדול כדי לכתוש, לעומת ״רמש״ המציין את הזחילה הקלה של היצורים נחותי הדרגה. קרוב לודאי ש״רמש״ הוא צורה קלה של ״רמס״, ואילו ״רמז״ (המציין רק קריצת העין) הוא קל משניהם.

בדומה מצאנו: ״זנה״ (קל מ״זנח״, שמשמעותו לעזוב לגמרי), ״שנא״, ״סנה״, ״צנה״. ״זנה״ כוונתו להסיר אהבה; ״שנא״ כמשמעו; ״סנה״, שהוא קוץ, פירושו לדחות כדי להגן; ״צנה״ משמעותו מגן שיש בו מסמרים. דוגמא נוספת לשרשים דומים שאחד מהם כבד מהשני: ״זוז״, ״שוש״, ״סוס״, ״צוץ״. ״זוז״, משמעותו תנועה קלה, ״שוש״ פירושו תנועה פנימית של שמחה, ״סוס״ היינו סוס מהיר, ו״צוץ״ משמעותו הפרח הצץ ויוצא.

אולם אם ניקח בחשבון תופעה לשונית מסויימת, נעדיף לפרש בדרך שונה. מצאנו ש״סוס״ קרוב ל״סס״ (תולעת האוכלת צמר). כמו כן, ״עש״ קרוב ל״עוש״ ו״חוש״ (שמשמעותם למהר). נראה אם כן, שחוזק התנועה נמדד, לא רק על פי ההתקדמות המושגת בפרק זמן מסוים, אלא גם על ידי מספר התנועות הנשנות בפרק זמן מסוים. המסקנה היא, שחוזק התנועה נמדד על ידי הכח הפועל אותה. אם נספור את מספר הפסיעות הנעשות בדקה אחת, על ידי התולעת הזוחלת והסוס המהיר, נמצא שמהירות תנועת התולעת עולה על זו של הסוס הדוהר. אם כן אנו מבינים מדוע ״סוס״ קרוב ל״סס״; ומבינים גם ש״רמס״ מציין דריכה בכח גדול, לעומת ״רמש״ המציין זחילה של היצורים נחותי הדרגה. הכח המתגלה בפסיעות הבודדות החזקות של הסוס, מתגלה אצל היצורים נחותי הדרגה במהירות התנועות החוזרות ונשנות.

מכל מקום, כדרך ש״שרץ״ מציין תנועה עצמאית ותנועה לקראת מטרה בדרך כלל, כן ״רמש״ מציין תנועה עצמאית ביחס ליסוד מתנגד; הארץ או המים הם היסוד המתנגד, נקודת התמיכה לפעולת המנוף.

כנף קרוב ל״גנב״, נמצא שמשמעות ״כנף״: הסתרה מראיה, כמו ב״וְלֹא יִכָּנֵף עוֹד מוֹרֶיךָ״ (ישעיהו ל, כ). ומכאן ״כנף הבגד״: השפה הכפולה של הבגד. נראה אם כן, ש״כנף״ מציין את כנף העוף, משום שהוא מכסה את גופו של העוף ואת גוזליו. נמצא ש״כנף״ מציין בעיקר כנף במצב מנוחה. ומכאן הביטויים ״וּפָרַשְׂתָּ כְנָפֶךָ עַל אֲמָתְךָ״ (רות ג, ט), ו״בְּצֵל כְּנָפֶיךָ תַּסְתִּירֵנִי״ (תהלים יז, ח), וכן הלאה; בביטויים אלה, הדבר הבולט הוא מובן ההסתרה – הסתרה מראיית אחרים. אנו מוצאים אמנם את ״כנף״ גם במשמעות של כלי תנועה: ״הַמְהַלֵּךְ עַל כַּנְפֵי רוּחַ״ (תהלים קד, ג) ועוד. אך גם שם קרוב לודאי שהמובן הוא כדברינו, שכן העוף מעופף בכנפיו ונעלם מעין רואה.

החוק של ״למינו״ מוזכר רק בשעת קיומו בפועל (פסוק כא), והוא היה משתמע ומובן מאליו בציווי הבריאה (פסוק כ). ראינו דוגמא לכך קודם לכן בדשאים והעשבים (ראה פירוש לעיל פסוקים יא–יג).

(כא-כה) שאלות:

למה אמר ויברא אלהים שברא הוא בריאה יש מאין מה שלא אמר כן בחית הארץ. ולמה לא נאמר בחית הים ויהי כן. וגם מה שאמר ויברא אלהים ויעש אלהים מיותר. ולמה נבראו בשני ימים וחית הארץ נברא ביום אחד עם האדם. ולמה נתברכו חית הים ולא חית הארץ.

(כא) ויברא אלהים כבר בארנו כי בריאה מציין בריאת יש מאין ובע״ח נבראו יש מיש כמ״ש ישרצו המים, אמנם המים לא היה בכחם רק להוציא גופי הבע״ח, אבל הנפש החיונית שלהם אין זה בכח המים והיה בריאה יש מאין מה׳ לבדו, כמ״ש כי רוח מלפני יעטוף, וכתיב נותן נשמה לעם עליה, וכבר באר בע״י שלכן מצאנו באליהו ואלישע שהגם שעשו כמה מופתים בכחם לבד כשהוצרכו להחזיר נשמות לפגרים הוצרכו להתפלל לה׳ אלהי הרוחות. וע״כ אמר ויברא אלהים שאלהי הרוחות ברא הרוח יש מאין. ואמר את התנינים הגדולים הוא מערכה הג׳ של הדגים וכל מעשה בראשית בקומתם נבראו ויש במיני הדגים גדולים מאד כנודע ולכן קדמו בבריאתן. ואת כל נפש החיה הם חית הים שהוא המערכה הרביעית, ויען שהם י״ל רגלים מועדת שרומסים בהם אמר הרומשת, ששם רומש בא על הרמיסה ברגליו. ואמר אשר שרצו המים שהגם שמינים אלה חיים גם ביבשה ההשרצה וההפראה שלהם הוא במים. וכמ״ש בחולין (דף קכ״ז) הני ביברי דנרש אינם מן הישוב כי הפרותם הוא במים. ואמר בהם למינהם כי בחית הים שייך בהם הרבעה וכלאים אסור בהם כמ״ש בב״ק משא״כ הדגים. ואת כל עוף כנף הוא המערכה החמישית, ואחר שכל ג׳ מערכות אלה הם מטילים ביצים רחוקים המה מאדם שמוליד חיים ויונק שממינו הם בהמת וחית הארץ שנבראו בששי, שע״כ יחד להם יום בפ״ע כי הם העומדים בבנין גופם ומעשהו במדרגה אחת עם האדם, וע״כ לא נאמר ויהי כן כי לא נשלם עדיין הוית הבע״ח עד שנבראו בע״ח היונקים שהם העומדים בסולם היצירה תחת האדם, וברואי יום החמישי רק התחלה לאשר יגמר בששי ולא היה כן כי עוד תצעד הבריאה מצעדים עד יהי כן וישלמו הבע״ח בשלמותם, רק אמר וירא אלהים כי טוב שהגם שכל בריאה בא ע״י המרת הצורות וחורבן הצורה הראשונה, שצורת המים נהפך לגופי בע״ח, וכן לעתיד יזונו מן הצמחים ויהפך הצומח לבע״ח, בכ״ז ראה כי טוב כי בזה התעלתה ההויה לצורה יותר שלמה וטובה מהקודמות.

ויברא וגו׳ למינהם¹: הודיע הכתוב דאע״ג דבשעת מאמר הקב״ה יצאו כמה מיני בריות במים ובעוף, מכל מקום גם אח״כ הוסיף הקב״ה לברוא מאלו אשר יצאו כבר במאמר – כמה מינים², כגון תרנגול שיצא במאמר, ברא בו הקב״ה כמה מינים באותה תכונה של תרנגול³, וכולם מין אחד לענין הרכבה, כידוע, וכן בכל הנזכרים בזה המקרא הוא כן.

1. מדוע לא נאמר ה״למינהם״ בציווי (באמירה) אלא רק בעשיה.

2. כפי שביאר רבינו לעיל פסוק י״א במשמעות של ״למינו״ או ״למינהו״, עיי״ש.

3. ועיין להלן בפסוק כ״ה בדברי רבינו.

And He created etc., to their species: The verse informs us that even though that at the time of the Holy One, blessed be He's, pronouncement, several species came forth in the water and with the birds; nonetheless, the Holy One, blessed be He, continued to create several species from those that already came out also afterwards. For example, the chicken that came out from the pronouncement, [resulted] in many species with the same characteristics as the chicken and they are all [considered] one species. And so [too] is it with all those mentioned in this verse.

את התנינים הגדולים. הם הידועים בשם נחשים שבים, וחז״ל שפירשו זה לויתן ובת זוגו לא נתרחקו בחומריות דבריהם מחוקי הלשון והוראת השמות, כי לויתן מצינו שנקרא נחש גם תנים כמ״ש יפקוד ה׳ בחרבו הקשה על לויתן נחש בריח ועל לויתן נחש עקלתון והרג את התנים אשר בים. — ובמ״א קורהו בהדיא תנים, הנני עליך פרעה מלך מצרים התנים הגדול הרובץ וגו׳, אלא שהאגדה של לויתן ובת זוגו יש לה פנימיות נסתר מבלי ספק, ולקחו להם למשל נמצאים חומריים ובריות עולם השפל להלביש בהם דברי חכמים וחידותם כדרך שעשתה התורה ועשו הנביאים כפעם בפעם — והתנינים הגדולים עם היותם נדרשים על לויתן ובת זוגו שגם הם נקראו תנינים אף להוראה פנימית כמו שנקרא ג״כ התלי בחכמת התכונה תנין, הם כמו שאמרנו הידועים בשם נחשים שבים ועל מציאותם ופרשת גדולתם הט אזנך ושמע מה שכתב הטבעי שארון טורניד Sharon Turner Storia sacra del Mond0 2.225 ״אם ים אוקיאנוס יאסוף בחיקו מיני נחשים כדמות שלנו ספק הוא שלא השיגה יד הטבעיים לפושטו עד עתה. — שני דורות לפנינו פונטופיראן ספר על בריה גדולה ומשונה מזה המין בים צפון, אך יורדי הים האחרונים בעבור שלא ראו ולא פגעו בהם בדורכם על במתי ים, הספור ההוא הוטל בספק עם היות שאנשי אמיריקא ועוד חובלים אחרים, החליטו שבעיניהם ראו מתקרבים אל חוף הים בריות כאלה ע״כ, ובשולי היריעה מקצה הולך ומונה עדים שכולם יסכימו במציאות הנחשים האלה, ועידי ראייה רבים אין מספר לא יוכל איש לסרב מלקבל עדותם.

ויברא – משום שחיים עצמאיים עדיין לא היו, מתאים לומר כאן לשון בריאה.

תחילה נזכרים התנינים הגדולים (מלשון תנין — למתוח; יצור ארוך, כגון הלויתנים או הנחשים).

ואת כל וגו׳ – שאר בעלי החיים, הקטנים יותר, הנמצאים במים.

הרמשת – רמש, לזחול על הבטן.

כנף – אולי כאן כשם תואר, ופירושו — בעל כנפים (כנף, קרוב לגנב — לכסות).

למינהם – במספר יחיד, כמו ״למינהו״, לעיל פסוק יב. המלה מין סובלת את הסיומת המלאה — הו או — הם.⁠¹ הרוו״ה ואתו ר׳ משה הכהן מפרשים ״למינהו״ כרבים, בניגוד לדעת הראב״ע (בצחות, אות ה), וכן גם תרגום אונקלוס, המתרגם ״לזנוהי״, אך לא כן תרגם יונתן. התורה מלמדתנו כאן, כי בעלי החיים — מיד עם היווצרם במינים שונים הם נוצרו.⁠²

1. השווה איוולד § 247 d.

2. ודומה שיש כאן משום מחאה נגד שיטתו של דרווין, שלפיה התפתחו כל הצומח וכל החי מאורגניסם קמאי אחד. גם חוקרי טבע רבים דוחים שיטה זו כהנחה הסותרת את הנסיון, כי אכן טרם ראינו, כי מין אחד הוציא מקרבו מין אחר.

התנינם הגדולים – הכי תרגימו, ארזילי דימא,⁠¹ ורבי יוחנן אמר, זה לויתן נחש בריח ולויתן נחש עקלתון.⁠² (ב״ב ע״ד:)

1. הוא ראם שבים, והזכירו ביחוד מפני שהוא הגדול שבחיות, ויונח עליו תואר גדול.

2. רומז ללויתן זכר ולויתן נקבה, שהזכר מכונה נחש בריח מפני שזקוף הוא דבריח, והנקבה מכונה עקלתון מפני שמקפת את כל העולם שנחש שדרכו להקיף. ומה שלא ניחא לי׳ לר׳ יוחנן בדרשא הקודמת דקאי על הראם שבים, י״ל משום דכיון דבראם לא שמענו שגם הנקבה היא גדולה כמו הזכר, לא הו״ל לומר תנינים גדולים בלשון רבים אלא התנין הגדול, ולכן דריש דקאי על לויתן זכר ונקבה, ושפיר כתב בלשון רבים.

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרש״ילקח טוברשב״םדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ליקוט מחכמי צרפתרד״קפענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימההכל

(כב) וַיְבָ֧רֶךְ אֹתָ֛ם אֱלֹהִ֖ים לֵאמֹ֑ר פְּר֣וּ וּרְב֗וּ וּמִלְא֤וּ אֶת⁠־הַמַּ֙יִם֙ בַּיַּמִּ֔ים וְהָע֖וֹף יִ֥רֶב בָּאָֽרֶץ׃

God blessed them, saying, "Be fruitful and multiply, and fill the waters in the seas, and let the birds multiply on the earth.⁠"

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרש״ילקח טוברשב״םדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםרד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיידעת זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םאם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

פרו ורבו – בראשית א׳:כ״ח, בראשית ח׳:י״ז, בראשית ט׳:א׳, בראשית ט׳:ז׳, בראשית י״ז:כ׳, בראשית כ״ח:ג׳, בראשית ל״ה:י״א, בראשית מ״ז:כ״ז, בראשית מ״ח:ד׳, שמות א׳:ז׳, ויקרא כ״ו:ט׳, ירמיהו ג׳:ט״ז, ירמיהו כ״ג:ג׳, יחזקאל ל״ו:י״א

[תשד] ¹ויברך אותם אלהים לאמר ת״ש דתני בר קפרא בתולה נשאת ברביעי ונבעלת בחמישי הואיל ונאמרה בו ברכה לדגים. אלמנה נשאת בחמישי ונבעלת בששי הואיל ונאמרה בו ברכה לאדם, טעמא משום ברכה אבל משום איקרורי דעתא לא חיישינן, אי הכי אלמנה נמי תיבעל בחמישי הואיל ונאמרה בו ברכה לדגים ברכה דאדם עדיפא ליה. (כתובות ה.):

[תשה] ²ילמדינו רבינו הבונה בית חדש כיצד צריך לברך כך שנו רבותינו ז״ל הבונה בית חדש מברך שהחיינו כדי שיעשה נחת רוח ליוצרו, וכו׳ לפיכך הבונה בית חדש והקונה כלי חדש צריך לברך שכשברא הקב״ה עולמו מה כתיב שם ויברך אלהים את יום השביעי (בראשית ב׳:ד׳) וכן כשברא את החיות ואת העופות ויברך אותם אלהים (בראשית א׳:כ״ב) וכן באדם ויברך אותם ויקרא את שמם אדם (בראשית ה׳:ב׳) וכן בשרצים וכן לענין מזון. (תנחומא בראשית):

[תשו] ³ר׳ מאיר אומר אלו שנבראו מן הארץ פרים ורבים בארץ ואלו ששרצו מן המים פרים ורבים במים חוץ מכל מין עוף כנף שברייתו מן המים ופרה ורבה בארץ שנאמר והעוף ירב בארץ ואלו ששרצו מן המים פרים ורבים בביצים ואלו שנבראו מן הארץ פרים ורבים בוולד. (פרדר״א פ״ט)

[תשז] קרא לרה״ב (שר של ים) אמר לי׳ תבעי את אורייתא דילי, אמר לי׳ מה כתיב בה דליג לי׳ ואמר (שמות כ׳:י״ב) לא תנאף אמר ווי אי ירותא דא יחסין לי קב״ה ירותא בישא דיתעבר בה כל שלטני דהא ברכתא דמיא נטילנא ברכתא דנוני ימא דכתיב פרו ורבו וגו׳. (זח״ג קצב:)

[תשח] והעוף ג׳ באורייתא וסי׳ ויברך, והעוף אוכל אותם מן הסל (בראשית מ׳:כ״ז) וזאת תורת הבהמה והעוף (ויקרא י״א:מ״ו), ירב ב׳ וסי׳ והעוף ירב בארץ, ירב המשא (דברי הימים ב כ״ד:כ״ו) וחד וירב העם ויעצמו (שמות א׳:כ׳) (מסורה גדולה):

שערי ציון: זח״ב כז: צד: זח״ג טמ. מד:

1. איקרורי דעתא, אם ימצא לה בתולים, ברכה לדגים, פרו ורבו ומלאו המים, ברכה לאדם פרו ורבו ומלאו את הארץ, רש״י ובשטמ״ק הקשה דאמאי לא נקט ברכה דעופות ותי׳ דדגים נתברכו מעין ברכה דאדם א״נ משום שאין העין שולטת בהם, והנה דברי בר קפרא מבוארים בירושלמי ברכות פ״א וב״ר פ״ח. ובירושלמי בזה״ל בק״א מפני שכתוב בהם ברכה והלא אין כתיב ברכה אלא בחמישי ובששי בלבד בחמישי בעופות ודגים בששי באדם וחוה כו׳, רביעי אור חמישי, חמישי אור ששי, הרי מפורש דהזכיר עופות ודגים ובגמ׳ דנקט רק דגים י״ל כיון דכתיב בתחלת הקרא, ובב״ר מביא דברי ב״ק אקרא דויברך א׳ ונראה ג״כ דכוונתו דברכה דאדם היינו פרו ורבו וכמ״ש רש״י ועי׳ במפרשי הירושלמי שהקשו לפמ״ד דב״ק לית לי׳ טעמא דטענת בתולים למה לא תקנו גם בתולה בחמישי דברכה דאדם עדיפא ונבוכו בזה, ולפמש״ל אות תרצ״א בביאור דנפשו של אדה״ר נברא ביום חמישי י״ל שפיר דהי׳ נכלל גם בברכת יום חמישי ועוי״ל דס״ל כמ״ד דפרו ורבו לציווי ולא לברכה ועיקר הברכה לנשואין היינו פרו ורבו משא״כ פרו ורבו דכתיב ביום חמישי לכ״ע זהו הוי לברכה ולא לציווי, אמנם מדברי התוס׳ והשטמ״ק והרא״ה מבואר דב״ק לא פליג ומלשון הב״ר מוכח דפליג, וברא״ה מבואר דהפי׳ בגמ׳ ומן הסכנה ואילך נהגו לכנוס בג׳ ולא מיחו בידם היינו אף אחר הסכנה לא מיחו.

2. עי׳ ברבעה״ת כאן ומקור דבריהם מדברי התנחומא, ובלקח טוב כאן כ׳ לאמר, מה ת״ל לאמר מלמד שבתחלת בריאת העולם הי׳ הקב״ה מברך עולמו מיכן ניתנה ברכה לצדיקים לברך עולמו, ע״כ ועי׳ תנחומא לך ולק׳ אות תשצח וצ״ע שהביא כאן הברכה באדם דבראשית ה׳ ולא הביא הקרא (א׳ כח.)

3. בפי׳ הרד״ל לפרדר״א כ׳ בעכצ״ל דל״ד קאמר הא דאלו ששרצו מן המים פרים ורבים בבצים דהרי רוב חית הים פרים ורבים בולד במים עי׳ בכורות ח. וכן הכלל דאלו שנבראו מן הארץ פרים ורבים בוולד ג״כ אינו כללא דהרי יש נחש וצב והלטאה ועוד שרצים שמטילין ביצים, כחולין סו. עי״ש [ובענין זה ראיתי להביא בכאן דבר אשר העיר הפחד יצחק בערך צידה בדבר חדש לדינא בהא דמבואר בגמ׳ שבת יב. קז: לענין כינה דמותר להרוג בשבת משום דברייתן מזיעת האדם וכן כל הרמשים שהווייתם מן הגללים והפירות שהבאישו ותולעים של בשר (לי״מ להרמב״ם בזה מותר עי׳ מאירי שבת י״ב ולי״מ בזה פטור אבל אסור), ורק רמשים שהן פו״ר מזו״נ או מעפר חייבים עליהם וכ׳ ע״ז אלד״מ אמינא בזמננו שחכמי התולדות הביטו וראו וכ׳ דכל בעל חי יהי׳ מי שיהי׳ הוה מן הביצים וכל זה הוכיחו בראיות ברורות א״כ שומר נפשו ירחק מהם ולא יהרוג לא פרעוש ולא כינה ואל יכניס עצמו בספק חטאת ובדבר זה אמינא אם ישמעו חכמי ישראל ראיות אוה״ע יחזרו ויודו לדבריהם כמו בגלגל חוזר ומזלות קבועים עכ״ד. וע״ז הביא תשובה הרב ר׳ יהודה בר״א ברי״ל ז״ל ממנטובא בשנת תע״ח. שהשיב לו ע״ז ותו״ד דאין לשנות הדינים המיוסדים על קבלת קדמונים בשביל חקירת חכמי או״ה ומ״ש מהא דהודו חכמי ישראל בפסחים צד. משם משמע להיפך דהרי ידוע דאחרי מאות רבות בשנים כל התוכנים מאו״ה בחקירתם עפ״י הנסיון והמופת שבו לדברי החכמים וקבלת הקדמונים א״כ אין לזוז ממה שנפסק עפ״י גמרתנו אפי׳ כל רוחות החקירה האנושיות באות ונושבות בו כי רוח ה׳ דבר בנו עכת״ד ע״ז שוב השיב לו הפחד יצחק דהפסק מנגד להסברא יען כי להחמיר ולא להקל אנן קיימינן בדבר דהפוסקים עצמם מסופקים איזה מקרי כינה ופרעוש, ומהא דפסחים צה, אע״ג דאיכא חכמי או״ה דסוברים כשיטה זו דגלגל קבוע יש גם הסוברים להיפך את״ד. גם בס׳ הברית מאמר י״ד פ״ח מביא דעת חכמי אוה״ע כמ״ש הפח״י ומדחה זאת מגמ׳ שבת ק״ז: הנ״ל וכן מהא דמפורש במשנה ו׳ פ״ט בחולין דיש עכבר שחציו בשר וחציו אדמה והרמב״ם בפיהמ״ש כותב שהענין מפורסם מאוד לרוב המגידים זה עכ״ל הרי דיש בע״ח שנולדים לא מזו״נ ולא מביצים עייש״ה אמנם ראיתי בס׳ קסת הסופר מחזיק בדעת הפחד יצחק ומביא ראיות דהרי מצינו לחז״ל בתלמוד בעניני או״ה היותר חמורים שחששו לדעת חכמי הטבע כחולין ס״ג: רבו צייד נדה כב: חולין ע״ז. שאלו לרופאים. א״כ כיון שנתברר בימנו כן אחרי שהי׳ מחלוקת בזה בין חוקרי אשכנז לחוקרי צרפת והוכרחו האשכנזים להודות שלא נהיתה ולא נבנתה תולדה כזאת בלי זרע או ביצה, ורק בתחלת בריאה בבריאת יש מאין, עכת״ד ולפענ״ד נראה דיש להוכיח דדברי הרב רי״ל ז״ל הנ״ל נכונים וברורים. ומה שהשיב עליו הפח״י דהא אנן לחומרא אמרינן ולא לקולא, י״ל דבכה״ג דמבואר בגמ׳ עי׳ שבת יב. שנהגו לעשות כן אם כן אם אנן נחמיר בזה משום טעם זה הרי נוציא לעז על הראשונים ובכה״ג אסור להחמיר עי׳ גיטין ה: וכ״ת אעביד לחומרא נמצא אתה מוצא לעז על גיטין הראשונים ועי׳ סנהדרין ח. ועי׳ עוד מענין זה בירושלמי שבת פ״א ה״ד מובא בתוס׳ ע״ז לו. על הא דרבי וב״ד התירו שמן של עכו״ם דרב לא אכל א״ל שמואל אכול דלא כן אנא כתיב עלך זקן ממרא וכו׳ ואטרח עלי׳ ואכל ומובא ברמב״ם פי״ז ממא״ס שמן של עכו״ם מותר ומי שאוסרו הר״ז עומד בחטא גדול ועי׳ בש״ע יו״ד סי׳ קי״ד ובאחרונים והרמ״א בשו״ת ס׳ נד השיב זאת לא׳ שרצה להחמיר והביא עוד דברי הירושלמי נדרים די לך במה שאסרה תורה וירושלמי ברכות סוף פ״ב כל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט, ובפ״ת יו״ד ס׳ קט״ז מביא מס׳ תורת האשם דמי שרוצה להחמיר לנהוג איסור בדבר שלא מצינו שהחמירו אמוראי כגון מה שנתבטל בששים או בכלי שני הוי כמו אפיקורסות ויצא שכרו בהפסדו ודלא כאו״ה ועי׳ ברש״י ותוס׳ ביצה ב: דהכל יכולין להחמיר ואפילו בדבר המותר ולפמ״ש הצל״ח שם אין ראי׳ משם. עיי״ש ועי׳ בשו״ת מהר״ם ב״ב סי׳ תרט״ו להחמיר לאכול בשר אחר גבינה שכ׳ הי׳ נראה בעיני כמו מינות וכ״ד הרש״ל מובא ביו״ד סי׳ פ״ט ב. עוד נ״ל דא״נ כן הרי יהי׳ נ״מ גם לענין איסור של תולעים עי׳ ברמב״ם פ״ב מהל׳ מא״ס וביו״ד סי׳ פ״ד סעי׳ ט״ז בדעת הראבי׳ דבבשר ודגים וגבינה אין בו משום שרץ אפי׳ פירש וא״נ דנתהוה מן ביצה ליתסר (ועי׳ תוס׳ שבת י״ב: דבמידי דאכילת איסור אין הקב״ה מביא תקלה). וכ״כ בפשיטות התפ״י בכלכלת שבת דמותר אף לאכול אותה גבינה עם תולעים בשבת משום דהוי כמו כינה דמינה קרבו ומ״ש בס׳ עץ חיים בהק׳ הטעם דמותר לאכלן בשבת דהוי נט״נ כלא״י צ״ע מנ״ל דבפיו הוי כלאחר יד דהא לענין הוצאה מבואר בשבת צ״ב. דהמוציא בפיו פטור, ושם דק״ב. מבואר דאם בשעת אכילה הוציאו בפיו חייב ומבואר בתוס׳ הטעם דבשעת אכילה הוי כדרכן ועי׳ ברמב״ן וש״ר, ובירושלמי פ״ב דשבת הבעיר וכיבה בנפיחה, ושם פ״ז רקק והפריחתו הרוח חייב משום זורה ובפי׳ הרבנו חננאל שבת ע״ד. דניפח ברוח פיו ובירר חשוב הוא כזורה, ועי׳ בר״ח ביצה ל״ט דאדיי׳ אדויי׳ א״כ שפיר י״ל דבשעת אכילה חייב משום נט״נ אף בפיו ועי׳ ברש״י סוכה ל״ז: לענין תולש בפיו ובתוספתא פ״י דשבת ומג״א סי׳ של״ו ובס׳ בכור שור. ואכמ״ל ועי׳ במג״א סי׳ שט״ז סק״כ מ״ש לענין תולעים של פירות דיש איסור בשבת ותמוה מאוד מ״ש מכינה ועי׳ פרמ״ג שם וצ״ע ועי׳ במחזיק ברכה ביו״ד ס׳ ס״ד דיש לזהר במה שהזבובים מטילין ביצים עוי״ל דיכול להיות חומרא דאתי לידי קולא דאם נחזיק לחומרא דגם כינה הוי מביצים ונאסור להורגה נוכל לבוא למכשולים לאח״ז גם לאיסורא דנאמר כיון שכינה הוי מבצים ואעפ״כ מצינו לחז״ל שהתירו א״כ גם הפרעוש או שאר רמשים מותר ומשה״כ אין להחמיר בזה לחוש מטעם הנ״ל וכשמ״ל, ומ״ש הק״ס דמצינו לחז״ל שסמכו על הרופאים אין זה דמיון כלל דזה רק בדבר שהי׳ ספק לחכמים אבל לא בדבר שהחליטו חכמים לדבר ברור אין לשנות מפני דעת הרופאים כעת, ועי׳ מ״ש לעיל אות רנ״ז ואות של״א באריכות וראה בתפ״י חולין פ״ט מ״ו שהביא דשמע שיש אפיקורסים מלגלגין על בריה זו שנזכרת במשנה עכבר שחציו בשר שאינה במציאות ומביא בשם ח״א מפורסם מחכמי האומות שנמצא בריה כזאת במדינת מצרים, וכמ״ש הרמב״ם בפיה״מ כנ״ל ומזה יש לדון גם על נידון התולעים הנבראים מאשפה ועפר וכדומה, שהי״ת נתן בהם הכח בשעת הבריאה שאם יהיה במצב כזה שהם יולידו בריאות כאלה וכן המים והעפר וכמו דהבריאות של כל הימים הן עושים פעולתם תמיד י״ל כן גם על הכח של היום חמישי ויום ששי עשה השי״ת באופן זה שבדברים אלו יתמידו את פעולתם ודברי חז״ל שרירין וקיימין ועי״ע מענין זה בתו״כ פ׳ שמיני בסופו שמרבה בקרא רמש שאינו פרה ורבה ובפי׳ הראב״ד שם ובסה״מ להר״מ ואכמ״ל.

וּבָרֵיךְ יָתְהוֹן יְיָ לְמֵימַר פּוּשׁוּ וּסְגוֹ וּמְלוֹ יָת מַיָּא בְּיַמְמַיָּא וְעוֹפָא יִסְגֵּי בְּאַרְעָא.

Hashem blessed them saying, “Be fruitful and multiply, fill the waters of the seas, and let the birds multiply on the earth.”

וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים לֵאמֹר פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הַמַּיִם בַּיַּמִּים וְהָעוֹף יִרֶב בָּאָרֶץ

וּבָרֵיךְ יָתְהוֹן ה׳ לְמֵימַר פּוּשׁוּ וּסְגוֹ וּמְלוֹ יָת מַיָּא בְּיַמְמַיָּא וְעוֹפָא יִסְגֵּי בְּאַרְעָא

ההבדל בין פְּרוּ לרְבוּ

לפי אונקלוס פְּרוּ זוהי ברכה לריבוי הכמותי ותרגומה פּוּשׁוּ משורש פו״ש שענינו ריבוי, כמו ״וּפָשׁוּ פָּרָשָׁיו״ (חבקוק א ח), ״וִיצָאתֶם וּפִשְׁתֶּם כְּעֶגְלֵי מַרְבֵּק״ (מלאכי ג כ).⁠¹ כנגד זאת וּרְבוּ נתבאר לו כגידול איכותי וכמשמעו הרווח של פועל ״רב״ כגון, ״קִרְיַת מֶלֶךְ רָב״ (תהלים מח ג), ״מָחַץ רֹאשׁ עַל אֶרֶץ רַבָּה״ (תהלים קי ו). לכן תרגם ״וּרְבוּ״ – ״וּסְגוֹ״ שעיקר משמעו הוא גידול איכותי, כמו ״כְּאֶרֶז בַּלְּבָנוֹן יִשְׂגֶּה״ (תהלים צב יג). השווה: ״וִיקָר שַׂגִּיא תְּקַבְּלוּן מִן קֳדָמָי״ (וכבוד רב תקבלו מלפני, דני׳ ב ו), ״מַלְכָּא בְּנַס וּקְצַף שַׂגִּיא״ (המלך זעף וקצף הרבה, שם ב יב). על דרך זו מתורגם בכל התורה כגון, ״ובני ישראל פרו וישרצו וירבו״ (שמות א ז) ״ּבְנֵי יִשְׂרָאֵל נְפִישׁוּ וְאִתְיַלַּדוּ וּסְגִיאוּ״, ״והפריתי אתכם והרביתי אתכם״ (ויקרא כו ט) ״וְאַפֵּישׁ יָתְכוֹן וְאַסְגֵּי יָתְכוֹן״.⁠² אבל רש״י מפרש הפך דעת אונקלוס: פְּרוּ – כח ההולדה והפריון; וּרְבוּ – ברכה לריבוי כמותי.⁠³

1. ריב״ג ורד״ק ״שרשים״, פוש. והשווה רש״י (ע״ז ד ע״א) המבאר ״וִיצָאתֶם וּפִשְׁתֶּם כְּעֶגְלֵי מַרְבֵּק״ על פי ת״א: ״וּפִשְׁתֶּם – לשון שומן וריבוי ועובי כמו פּוּשׁוּ וּסְגוֹ וכמו וְלֹא יָדַע בַּפַּשׁ מְאֺד (איוב לה טו)״.

2. כנגד זאת בתרגומי ״גדול״ מביע סַגִּי גידול כמותי לעומת רַב המציין גידול איכותי. עיין ביאורנו לפסוק ״ואעשך לגוי גדול״ (בראשית יב ג) ״וְאַעְבְּדִינָּךְ לְעַם סַגִּי״.

3. רש״י: ״פרו – לשון פרי, כלומר עשו פירות. ורבו – אם לא אמר אלא פרו היה אחד מוליד אחד ולא יותר, ובא ורבו שאחד מוליד הרבה״. אמנם בשו״ת ״יהודה יעלה״ לר׳ יהודה אסאד בביאור מאמר הגמרא ״כי אתא רב דימי אמר: מפיש חיי, סגי ומסגי״ (סוף מסכת יומא) פירש את ת״א על פי פירוש רש״י: ״ולענ״ד נראה לי דבפ׳ בראשית כתיב פרו ורבו ותרגום אונקלוס פושו וסגו ופירש רש״י וז״ל: פרו – לשון פרי כלומר עשו פירות. ורבו – אם לא אמר אלא פרו היה אחד מוליד אחד ולא יותר ובא ורבו שאחד מוליד הרבה... א״כ כמו פושו אחד מוליד אחד וסגו אחד מוליד רבים היינו בבני, הכי נמי בחיי: מפיש חיי – לחיות בכפל. סגי – עוד רבות בשנים. ומסגי – ע״כ בבנים ובני בנים קאמר״ (שו״ת ״יהודה יעלה״, או״ח, סימן קעח).

וברך יתהון ממרא די״י למימר תקיפו וסגון ומלון ית מיא בימיי׳ ועופא יסגא על ארעא.

{ובריך יתהון י״י למימר פושו וסגו ומלו ית מיא ביממיא ועופא יפשי בארעא.}⁠^א

א. חסר בכ״י לונדון.

And He blessed them, saying, Increase and multiply, and fill the waters of the seas, and let the fowl multiply upon the earth.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

ויברך אותם אלהים לאמר פרו ורבו – ולמה לא בירך הקב״ה את הבריות אלא עד יום ה׳, לפי שהדגים והעופות לוקח אדם מהם ואוכלם, וגם אוכלים זה את זה, לכך ברכם שלא יהא האדם חסר מהם, ולפי שברכם ביום ה׳, ¹לכך התקינו שבתולה תנשא ביום רביעי, ליל חמישי, כדי שיזדווגו זה עם זה ויפרו וירבו.

והעוף ירב בארץ – ²לפי שהדגים נבראו מן המים לכך תולדותם במים, אבל העופות שנבראו מן הרקק ירב בארץ.

1. לכך התקינו שבתולה תנשא ביום רביעי ליל חמישי. בב״ר פ״ח אות י״ב ויברך אותם אלהים, תמן תנינא בתולה נשאת ליום רביעי, למה שכתב בהן ברכה, והלא אין כתיב ברכה אלא בחמישי ובששי, בר קפרא אמר רביעי אור לחמישי, היינו ערב ליום ה׳. ועיי׳ כתובו׳ ב׳ ע״א ובתוס׳ שם ד״ה ליום הרביעי שכתבו ולא בליל חמישי ע״ש.

2. לפי שהדגים. וכן הביא רש״י.

ובארך אללה פיהם וקאל^א חאכמא את׳מרו ואכת׳רו ועמו אלמא אלד׳י פי אלבחאר ואלטאיר יכת׳ר עלי^ב אלארץ׳.

א. ד נוסף: להם

ב. ד פי

ובירך אותם ה׳ ואמר בגזרה¹: תפרו ותרבו ומלאו² את המים שבים, והעוף ירבה על הארץ.

1. כתב רבינו בפירושו הארוך: ״נתן להם את הברכה של פריה ורביה בגזרה, לא בדיבור, דהיינו שם את זה בטבעם. וכן כל ענין ברכה הבאה מאלהים, אם בצמחים אם בבעלי החיים, וכמו שאמר על שרה: ״וברכתי אותה וגם נתתי״. ובצמחים אמר: וצויתי את ברכתי לכם. והטביע בבעלי החיים כולם את התשוקה למזונות כדי לקיים את הצורה הראשונה ולהתמידה. והטביע בהם את תשוקת ההזדווגות כדי להעמיד להם תחליף כשהם נחלשים ואובדים. ולפיכך הנהיגה הקבלה לברך במשתה נשואין: ״והתקין לו ממנו בנין עדי עד״, באדם״. וכתב ר״י קאפח שכוונת רבינו שאין זה ציווי כי אין צו לבהמות.

2. כתב רבינו בפירושו הארוך: ״ותרגמתי ׳ומלאו׳ - אכלסו [=׳ועמו׳]. כי מלה זו יש לה חמש הוראות: א. מלא, ככתוב: וימלא כפו ממנו; ב. יפוי כח – ומלאת את ידם, באיל המלואים; ג. סדור – ומלאת בו מלואת אבן ואבני מלואים; ד. אומץ לב והעזה – אשר מלאו לבו; ובהפכו – מה אמולה לבתך; ה. כסה – וימלא הבית את הענן, ואף על פי שאנחנו נתרגמו מלא, אין פרושו אלא כסה, כי לא מלא הענן את הבית כולו״. וכתב ר״י קאפח ש״ועמו״ ענינה שיהיו נמצאים בכל מקום, ולא מילוי ממש, ועל דרך זו תרגם לקמן ומלאו את הארץ וכבשה.

ויברך אותם אלהים – נתן להם את הברכה של פריה ורביה בגזרה, לא בדבור, דהיינו שם את זה בטבעם. וכן כל ענין ברכה הבאה מאלהים, אם בצמחים אם בבעלי החיים, וכמו שאמר על שרה: ״וברכתי אותה וגם נתתי״. ובצמחים אמר: וצויתי את ברכתי לכם. והטביע בבעלי החיים כולם את התשוקה למזונות כדי לקיים את הצורה הראשונה ולהתמידה. והטביע בהם את תשוקת ההזדווגות כדי להעמיד להם תחליף כשהם נחלשים ואובדים. ולפיכך הנהיגה הקבלה לברך במשתה נשואין: ״והתקין לו ממנו בנין עדי עד״, באדם.

ופרוש פרו הוא שיביאו פרי שהוא כמותם.

וענין ורבו היא היכולת להוליד אף עשרה או עשרים או יותר. כי לגבי האנשים הראשונים, הכל מסכימים שהיו שנים במספר, אדם וחוה. אבל לגבי הראשונים בבעלי החיים האחרים לא פרט הכתוב את מספרם בכל מין {שבורא}. יתכן שהראשונים מכל מין, זכר ונקבה, ואולי יותר. אבל הדעת שברא מכל מין טהור שבעה זוגות ומכל מין טמא שני זוגות, על יסוד היקש למה שנשאר עם נח בתבה אינה הכרחית, שהרי מבני האדם נשארו שמונה ובבריאה לא היו אלא שנים, ובזה בטל ההיקש. ואף על פי שאין אנו יודעים את מספר {הנבראים מכל בעל⁠־חי} הרי באשר למיניהם מסרו לנו רבותינו את מספר מיני הדגים הטמאים והחגבים הטמאים, והעופות הטהורים לא שמענו מפי הנביאים {על מספרם} כלום, שכן אמרו: ״שבע מאות מיני דגים ושמונה מאות מיני חגבים ולעופות טהורים אין מספר״.

ותרגמתי ומלאו ועמו אכלסו. כי מלה זו יש לה חמש הוראות:

• מלא, ככתוב: וימלא כפו ממנו;

• יפוי כח – ומלאת את ידם, באיל המלואים;

• סדור – ומלאת בו מלואת אבן ואבני מלואים;

• אומץ לב והעזה – אשר מלאו לבו; ובהפכו – מה אמולה לבתך;

• כסה – וימלא הבית את הענן.

ואף על פי שאנחנו נתרגמו מלא, אין פרושו אלא כסה, כי לא מלא הענן את הבית כולו.

ואמר והעוף ירב בארץ מפני שהעוף, עם שהוא לפעמים שוכן במים, אינו פרה ורבה אלא בארץ.

• והודיענו שהוא בורא העופות והדגים, ראשית כדי שנעבדהו, אחר שנתאמת לנו שהוא בורא התנינים הנוראים והנשרים הגדולים האלה. וכדי שנשים אל לבנו ונאמר: אם גדלותם של בריותיו כך, גדלותו הוא על אחת כמה וכמה. וכמו שאמר: ״לא אכזר כי יעורנו״, אמר על התנין, אם כלב הציד אינו יכול להרוג אותו, מי יעמוד לפני, כלומר נגדי.

• והב׳ שלא נעבוד דבר מהברואים מאחר שהם ברואים, מחודשים, ואפילו דבר שהוא כתבניתם, ככתוב: ״תבנית כל דגה אשר במים, תבנית כל צפור כנף אשר תעוף בשמים״.

• והג׳, שנאמין במה שהוא עתיד לספר לנו על המופתים שעשה בהם, ונאמר, מי שברא אותם יכול לעשות בהם את הדברים שסיפר. כגון מה שעשה בדג שכלא את יונה שלשה ימים ושלשה לילות בבטנו ויונה לא מת, ככתוב: ״ויהי יונה במעי הדג״ וגו׳. וכן מה שעשה בעופות שנתקבצו שבעה זוגות מכל מין אל נח, במצות אלהים, לא בהשתדלות נח, ככתוב: ״גם מעוף השמים״ וגו׳.

• והד׳, שנקבל את המצוות שיצוה לנו עליהם, מן הדגים, אסר לנו את שאין לו סנפיר וקשקשת, ככתוב: ״את זה תאכלו״ וגו׳, ״וכל אשר אין לו״ וגו׳. ובעופות, אסר לנו עשרים וארבעה מינים; עשרים מהם מנויים בספר ויקרא וארבעה נתרבו ממה שאמר למינו ולמינה, ואת יתרם התיר כמו שאני עומד לבאר בספר ויקרא, מלבד השחיטה והמליקה שציוה לנו בעופות, ועוד.

ואמר, כמנהגו, ויהי ערב ויהי בקר יום חמישי, להודיענו שכל מיני הדגים והעופות על תכונותיהם וצדדיהם השונים נבראו בפרק הזמן הקטן ביותר, בטרם יצא מאומה מליל חמישי ויומו.

ויברך אותם – לפי שמחסרים אותם וצדין מהם,⁠^א הוצרכו לברכה: פרו – לשון פרי, עשו^ב פירות.⁠^ג ואף החיות היו צריכין לברכה, אלא מפני הנחש העתיד לקללה^ד לכך לא ברכן, שלא יהא הוא בכלל.⁠^ה

א. כן בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1. בכ״י מינכן 5 נוסף כאן: ״ואוכלין אותם״. בכ״י לונדון 26917 נוסף: ״ואוכלין אותן״. בכ״י אוקספורד 34 נוסף: ״לאוכלן״.

ב. כן בכ״י מינכן 5, ליידן 1, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165: ״יעשו״.

ג. כן בכ״י אוקספורד 165, ויימר 651, פריס 159. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917 ד״ה ״פרו״ מופיע בסוף הפסוק, לאחר המלים ״שלא יהא הוא בכלל״.

ד. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, פירנצה III.3, ויימר 651. בכ״י פריס 155: ״לקללו״.

ה. בכ״י פירנצה III.3 נוסף כאן: ״למה לא נאמר ביום החמישי: ויהי כן כשאר כל הימים. נ״ל משום שאין לומר ויהי כן אלא בדבר שבמראית העין בשביל שמשמעו דויהי כן משמע ויהי כן כמו שאתם רואים. אבל בכך שאינן במראית העין כמו דגים שבים והם נבראו ביום חמישי לא נכתב ויהי כן.⁠״ בדפוס סביונטה נוסף כאן: ״ורבו – אם לא אמר אלא פרו, היה אחד מוליד אחד ולא יותר, ובא ורבו שאחד מוליד הרבה.⁠״ ביאורים אלו חסרים בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא, דפוס שונצינו.

ויברך אותם AND HE BLESSED THEM – Because people decreased their number, hunting them and eating them, they needed a blessing (Bereshit Rabbah 11:2); it is true that beasts also were in need of a blessing, but on account of the serpent that was to be cursed in the future, He did not bless them, in order that it might not be included in the blessing.

פרו BE FRUITFUL – פרו is of the same root as פרי, and means bring forth fruit.

ורבו AND MULTIPLY – Had He said "Be fruitful" only, one creature might have brought forth a single one, and no more, therefore He added ורבו "and multiply", implying that one should bring forth many.

ויברך אותם אלהים לאמר – מה ת״ל לאמר. מלמד שבתחלת בריאת העולם היה הקב״ה מברך עולמו מיכן ניתנה ברכה לצדיקים לברך עולמו. וכן הוא אומר והיה ברכה (בראשית י״ב:ב׳).

והעוף ירב בארץ – מיכן אתה אומר ¹העופות מן הרקק נבראו.

1. העופות מן הרקק נבראו. עי׳ חולין כ״ז ע״ב.

ויברך אותם אלהים – בכל מיני חיים תמצא שבירכן: בדגים ובעופות, באדם, ובהמה וחיה.

ומלאו {את} המים – לשון ציווי, והוא משקל רפי, כמו: אמרו לאלהים (תהלים ס״ו:ג׳), רדפו מהר (יהושע ב׳:ה׳), אבל מַלאו לשון ציווי משקל דגש, כמו: דברו אל כל עדת^א ישראל (שמות י״ב:ג׳), וחזקו^ב ידים רפות (ישעיהו ל״ה:ג׳).

יִרֶב – כמו: יִרבה, {ו}⁠כמו: יִפנה. וכן כל תיבת פעל שסופם ה״י, כמו: פָנָה קָנָה בָנָה מָחָה, יאמר: וַיִפֶן וַיִקֶן וַיִבֶן וַיִמַח.

א. בכ״י מינכן 5 נוסף כאן: בני.

ב. בכ״י מינכן 5: חזקו.

Vayyevarekh GOD BLESSED THEM: One finds that God blessed all living creatures – fish, birds, man, cattle and beasts.⁠¹

Umil'u: is an imperative form, from the non-dageshized paradigm [qal], just like 'imru, in the phrase (Ps. 66:3), "Say ('imru) to God,⁠" and ridfu, in the phrase (Joshua 2:5), "Chase (ridfu) after them.⁠"

However, malle’u would be the imperative form of the dageshized paradigm [piel], just like dabberu, in the phrase (Ex. 12:3), "Speak (dabberu) to the whole assembly of the children² of Israel,⁠" and hazzequ, in the phrase (Is. 35:3), "Strengthen (hazzequ) the hands that are slack.⁠"³

Yirev: is like yirbeh, just like yifneh [becomes yifen in the jussive]. Similarly, any verb ending in a heh, like p-n-h, q-n-h, b-n-h and m-h-h, is conjugated vayyifen, vayyiqen, vayyiven and vayyimah.⁠⁴

1. Rashbam's comment is opposed to that of Rashi who claims that beasts were not blessed by God (Midrash Aggadah Bereshit; cited by Kasher, p. 55). To be sure, there is no verse that mentions God blessing the cattle and beasts; verse 22 refers only to birds and fish and vs. 28 to man.
See, similarly to Rashbam, Nahm., here, who argues that the blessing of vs. 22 is to be seen as applying to the cattle and beasts, too.

2. Rashbam quotes the text as 'adat bene yisra'el, instead of MT's 'adat yisra'el. This reading is attested in other sources. See Esh, p. 86.

3. See similarly to Rashbam G.-K. 46d and 52a.
Rashbam points out to his readers that while the hiriq is the standard identifying sign of the piel in the perfect, it is the standard identifying sign of qal, not piel, in the masculine plural imperative.
See also Rashbam ad vs. 28 where he notes that one can distinguish between masculine plural qal imperative and third-person plural piel perfect on the basis of the dagesh which occurs in the second letter of the radical only in the piel form. Rashbam purposely does not make that statement here, ad vs. 22, for he knows that with the verb, m-l-', one cannot distinguish between the masculine plural qal imperative and the third-person plural piel perfect, for the dagesh of the piel drops from the lamed before a mobile sheva. (See G.-K. 20m and 52d.) See Rashbam’s commentary to Ex. 32:29 and his Sefer dayqut, p. 46, where he clearly realizes that the same form, mil׳u, without a dagesh, can be a piel perfect form.

4. Rashbam makes the same point about the form of final-heh verbs in the jussive and the imperfect vav-consecutive in his commentary to 25:34, s.v. vayyivez, and to 31:49, s.v. yisef and in his Sefer dayqut, p. 36.

ומלאו את המים – משקל רפה¹ ולהבא נפתר, כמו שכבו,⁠^א ופתרונו כמו משקל דגש, מלאו את אחרים. וגם יש מקומות שמשקל רפה שלו נפתר בגוף האדם כגון: מלאה הארץ (בראשית ו׳:י״ג), כי מלתי מלים^ב (איוב ל״ב:י״ח).

1. השוו דברי רשב״ם בפירושו לבראשית א׳:כ״ב.

א. השוו רות ג׳:י״ג ״שכבי״.

ב. בכ״י: מלאתי מילין.

ויברך – טעם פרו ורבו – תפרו ותרבו,⁠¹ וכן: ומות בהר (דברים ל״ב:נ׳), כי אין זה בכוחו ובידו.

1. כלומר: לשון עתיד, ולא לשון ציווי.

AND GOD BLESSED. The meaning of Be fruitful, and multiply is, "You shall be fruitful and you shall multiply.⁠" And die in the mount (Deut. 32:50) is similar because it is not in one's power to determine the time of one's death.⁠¹

1. And die in the mount is to be rendered: and you shall die in the mount. For we cannot determine the time of our death. Similarly one can have intercourse but one cannot guarantee conception. Hence Be fruitful, and multiply, like and die, is not an imperative.

פרו ורבו – הטעם: תפרו ותרבו, כמו: עלה ומות בהר (דברים ל״ב:מ״ט-נ׳) – והטעם: שיכין מקום לנפשו להיות קבר לו.

והנה אמר באחרונה: והעוף ירב בארץ – שנברא ממנה.

ואם ישאל שואל: אם העוף נברא מהאדמה, כאשר כתוב: וייצר י״י אלהים מן האדמה את כל חית השדה ואת כל עוף השמים (בראשית ב׳:י״ט), למה יצרו ביום החמשי. ויש להשיב: כי הדג שוחה במים, גם כן העוף כדמות שוחה באויר הדומה למים, וההפרש^א ביניהם כמעט הם באויר שהוא דק, וחלקיו שוים ביותר מחלקי המים.

ויש לשאול: אם הבהמה והחיה והאדם מורכבים מארבעת שרשים, למה הזכיר הארץ, ואמר מפורש: עפר מן האדמה (בראשית ב׳:ז׳), כי עפר אתה (בראשית ג׳:י״ט). והתשובה: כי העצמות הם מוסדי כל גוף, והם קרים ויבשים במתכונת העפר, וכן כתוב בספר יחזקאל: ותקרבו^ב {עצמות} עצם אל עצמו (יחזקאל ל״ז:ז׳), ואחר כן הבנין, והוא העור והבשר והגדין.

א. בכ״י לונדון: והמפרש.

ב. כן בפסוק. בכ״י לונדון: ותקרבנה.

וככה: ומלאו את המים, על דעת המדקדק.

ויברך אותם פרו ורבו ומלאו – צווי במקום תי״ו אית״ן, כמו תפרו ותרבו ותמלאו, כלומר אני נותן בכם כח שתפרו, והברכה שיפרו לרוב, וכן הם רבים מאד מחיות היבשה.

את המים בימים – את המים שהם בימים הנזכרים, כי בנהרות אינם רבים כל כך. והאמירה אינו להם ממש כי אינם בני דעת שיבא אליהם מאמר אלוהי, אלא רצון האל היה בהם, כאלו אמר להם היו כך וכך.

ויברך אותם...פרו ורבו, the land-based mammals were created on the sixth day, on the same day man was created, seeing that both categories of creatures make their habitat on the dry land.

את המים בימים, the waters which are in the oceans; for in the rivers and streams the fish do not reproduce at such rapid rates. The directive by God to multiply was not addressed to them directly, seeing they do not possess the intelligence to receive and understand such messages. What the Torah means is that God’s goodwill towards them was equivalent to His having addressed such a blessing to them directly.

[...] [העוף] פרה ורבה בארץ שהוא מעופף עליה, לא במים שנברא מהם¹, וזה נודע במציאות.

ויובן ממאמרו בחית הים ומלאו את המים, ומאמרו בעוף והעוף ירב בארץ, כי לא נברא אז מחיות הים והעופות {כל} אותו המון האישים של כל מין שאנחנו רואים, אלא {נבראת} מ⁠[כל] מין התחלה יחידה שנשתלשלו ממנה יחידים רבים, כמו שנבראו אדם וחוה – ראשית מין האנושי – ונשתלשל מהם ההמון הנודע. וכזאת יחייב ההיקש² {גם} בחית הארץ והרמש³, ואם תרצה תאמר {כן גם} בצומח⁴, וברוך היודע⁵.

1. ו. השוה לשון הרמב״ן: ׳אע״פ שבריאתו מן המים, ברכתו תהיה בארץ שיפרו וירבו עליה׳. וכדברי רבינו מצינו כבר בפרקי דרבי אליעזר (סופ״ט): ׳ר׳ מאיר אומר אלו שנבראו מן הארץ פרים ורבים בארץ ואלו ששרצו מן המים פרים ורבים במים, חוץ מן כל עוף כנף שברייתו מן המים ופרה ורבה בארץ שנ׳ והעוף יירב בארץ, ואלו ששרצו מן המים פרים ורבים בביצים ואלו שנבראו מן הארץ פרים ורבים בולד׳. ועי׳ היטב במאמרם ז״ל בחולין (כז:) דלחד שינויא התם לא נבראו עופות לגמרי מן המים אלא מן הרקק שיש בו עפר ומים, וכן הוא סתמא דתלמודא בעירובין (כח.), וכן מובא ברש״י להלן (ב:יט). ובפירוש מהרז״ו לפרקי דר״א (בראש הפרק שם) מבואר שזו מחלוקת תנאים בפרקי דרבי אליעזר, האם עופות נבראו מן המים או מן הארץ. ואמנם לא ברירא לי כדבריו וגם בפירוש הרד״ל (שם אות י-יא) נקט שלשיטת הפרקי דרבי אליעזר ודאי העוף נברא מהמים.

2. ז. במקור: ׳אלמנאסבה׳, והוא לשון דמיון והתאמה [ולא מושכל וסברא כשימושו של המונח ׳היקש׳ (׳אלקיאס׳) בלשון חכמי ימי הביניים, השוה להלן פר׳ וישלח לה:ה ומש״כ שם בהערה].

3. ח. כלומר, בחית הארץ וברמשים לא נאמר לשון ׳ריבוי׳ אחר הבריאה, והיה מקום לומר שכבר מתחילת בריאתם נבראו בריבוי, אך הדעת נותנת להקיש ולדמות את בריאתם לבריאת חיות המים והעופות.
והשוה פירוש רס״ג (מהד׳ צוקר עמ׳ 245) שכתב לדחות דעת האומר כי נבראו מכל בהמה טהורה שבעה שבעה וסיים ׳ואין אנו יודעין מספר הנבראים מכל בעל חי׳. ועי׳ להרמב״ן כאן שכתב שהיו שנים בלבד.

4. ט. נראה דרפיא בידי רבינו אם ניתן להשוות גם צמחים לבעלי חיים לענין זה. והשווה מש״כ הרמב״ן: ׳וגם בצמחים תבא לשון ברכה (ויקרא כה:כא) ׳וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית׳. אבל לא נאמר כן בשלישי, לפי שהנבראים בכל בעלי הנפש היו שנים בלבד, זכר ונקבה למיניהם, כענין באדם, והוצרכו לברכה שירבו מאד, אבל בצמחים צמחו על פני כל האדמה רבים מאד כאשר הם היום׳. הרי שחילק בין בעלי חיים וצומח.

5. י. הביטוי ׳ברוך היודע׳, המופיע גם להלן (ב:ט) ובפר׳ וירא (כ:יח), נכתב בצורה זו גם במקור הערבי – דבר שמלמד על תפוצת הביטוי במקורו העברי (כמו שהעיר לנכון ידידי ר״ז הולצר נר״ו במבואו לס׳ ׳פי׳ ר׳ יצחק בר יוסף עה״ת – ספר בראשית׳, [מיאמי] תשע״ב, עמ׳ 35). השימוש בביטוי זה נמצא גם בדברי הרמב״ם ב׳אגרת תימן׳ לפי ההעתקה המצויה (ראה קובץ תשובות הרמב״ם מהד׳ ליפסיא תרי״ט, אגרות עמ׳ 6), ואמנם במקור הערבי (אגרות הרמב״ם מהד׳ ר״י שילת עמ׳ קה) נאמר ׳ואללה [אעלם ב]⁠אלחק׳, שתרגומו המדוייק הוא ׳וה׳ יודע האמת׳ (כמו אצל ר״י שילת שם עמ׳ קנג). הביטוי מופיע עוד באגרות הרמב״ם בתשובה לר׳ חסדאי (שם עמ׳ תרפד) ולמרות שפקפק ר״י שילת בייחוסה להרמב״ם, אין להתעלם מכך שהיא נכתבה באותה התקופה ובאותו האזור (וראה מש״כ בהערות לפר׳ וישלח (לה:ד) בענין אגרת זו), ולשונותיה הן לשונות שהורגלו בהן אז (וראה מש״כ פרופ׳ צ׳ לנגרמן בדבר ייחוסה של איגרת זו במאמרו ׳איגרתו של הרמב״ם לר׳ חסדאי: עד חדש לנוסח והגיגים נוספים על ייחוסו לרמב״ם׳, בתוך קובץ ׳תא שמע׳ כרך ב עמ׳ 533 ואילך). במקורות אחרים אנו מוצאים ביטוי זה כמכוון על הי״ת – כלומר ׳ברוך ה׳ היודע האמת׳ (ראה לדוגמא פי׳ ראב״ע לקהלת יב:יד), ומסתבר שכ״ה המכוון בלשון רבנו כאן ג״כ. וראה מה שהעיר עוד בזה ר״ש אברמסון בס׳ ׳מפי בעלי לשונות׳ (ירושלים תשמ״ח, עמ׳ 103–106).

פרו ורבו {וגו׳} בימים והעוף ירב בארץ – מה שלא בירך בהמה וחיה כן,⁠^א פן תרבה על האדם חית השדה ולא יוכל לעמוד כנגדן, אבל עופות ודגים אילו פורחים באויר ואלו פורחים במים.

א. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספוד 568 חסרה מלת: ״כן״.

פרו ורבו בימים והעוף ירב בארץ, "be fruitful and multiply in the oceans, and let the birds multiply on earth.⁠" The reason why God did not extend a similarly worded blessing for the mammals was so that they should not increase at a faster rate than the human race and man would not be able to prevail against them. Birds and fish whose habitat is the airspace and the seas respectively, do not pose a similar problem.

תימ׳ לרבינו שמואל למה לא נכתב פרשת יצירות מלאכים ושדים וגיהנם כמו שאר יצירות, ואמ׳ כי גם יצירות מעשה בראשית לא נכתב כן כי אם להשמיע לאזנים ולהסביר ללב מצות התורה שהרי גבי שבת כתו׳ כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים ואת הארץ, ואילמלא לא נכתבו תיקוני יצירות בראשית שהיו בו׳ ימים יום על דגלו, וחלוק השבת מהם מרגוע של הק׳ ית׳ שמו לא היה נודע טעם הפסוק האומר כי ששת ימים עשה כו׳, ולא היה טעם זה של שבתות מקובל ללב. וכמה מקראות יש שאינן כתובין כי אם להסביר מקראות שלפנים. ג״ן.

ויברך אותם אלהים לאמר – גזר בהם הברכה, ואמר בהם שיפרו וירבו, כלומר שיעשו פירות רבים, שיוציא האחד רבים כמותו. וענין הברכה בילידה, כענין: וברכתיה והיתה לגוים (בראשית י״ז:ט״ז). וגם בצמחים תבא לשון ברכה: וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית (ויקרא כ״ה:כ״א). אבל לא נאמר כן בשלישי לפי^א שהנבראים בכל בעלי הנפש היו שנים בלבד, זכר ונקבה למיניהם, כענין באדם, והוצרכו לברכה שירבו מאד, אבל בצמחים צמחו על פני כל האדמה רבים מאד כאשר הם היום. ולא אמר בבהמות ובחיות^ב ברכה, שמזאת הגזרה שגזר בבעלי נפש התנועה שבמים הרבוי, נתרבו בעלי נפש התנועה שבארץ, כי בעלי נפש חיה שאינה מדברת כולם ענין אחד בבריאתם.

ורבותינו אמרו (בראשית רבה י״א:ג׳) כי בעבור היות בני אדם צדין^ג ואוכלין הוצרכו לברכה.

ומלאו את המים בימים – ברך אותם שימלאו לרובם הימים, אף כי הנחלים והאגמים. או שמלואם בימים הוא, כי בנחלים מעטים הם. והעוף ירב בארץ – אף על פי שבריאתו מן המים, ברכתו תהיה בארץ, שיפרו וירבו עליה, כי אין בעוף שיטיל ביציו במים ויגדלם שם, רק השוכנים תמיד במים וניזונים מהם עושים ביציהם בארץ ונולדים בה.

א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״לפי״.

ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ובחיה״.

ג. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, פרמא 3255. בדפוס ליסבון נוסף כאן: ״מהן״.

AND G-D BLESSED THEM SAYING. He decreed the blessing on them and said of them that they should be fruitful and multiply, meaning that they should bring forth abundantly, that one creature should bring forth many like itself. The purport of the blessing is procreation, even as it says, And I will bless her, and she shall be a mother of nations.⁠¹ In connection with plants also, the term "blessing" applies: Then I will command My blessing upon you in the sixth year.⁠² However, it does not say so on the third day [when the plants and trees were created] because all created living beings were only a single pair, male and female, according to their kind, and therefore they were in need of a blessing to bring forth abundantly; but in the case of plants, they sprang up over the face of the entire earth in great abundance, just as they exist today. Nor did He mention a blessing on the sixth day for cattle and beasts because in the decree of abundancy which He decreed for the moving souls in the waters there were included the moving souls on the earth, as all living souls that do not speak are in the same class of creation. And our Rabbis have said³ that they [the fish and fowl] were in need of a blessing because people hunt them and eat them.⁠⁴

AND FILL THE WATERS IN THE SEA. He blessed them that in their abundancy they would fill the seas, the streams and the pools. Or it may be that their "filling" is to be in the seas only for in the streams they are few.

AND LET FOWL MULTIPLY IN THE EARTH. Although the fowl were created out of the waters, their blessing — that they be fruitful and multiply — was to be on the earth for there is no fowl that lays its eggs in the waters and has them grow there. Even those fowl which abide always in the waters and derive their food from them lay their eggs on the earth, and there they are born.

1. Genesis 17:16.

2. Leviticus 25:21.

3. Bereshith Rabbah 11:2, and quoted here in Rashi.

4. "Beasts also were in need of a blessing [for the same reason, namely, that people decrease their numbers by hunting them and eating them], but on account of the serpent that was to be cursed in the future, G-d did not bless them, in order that it might not be included in the blessing. " Rashi.

ויברך אותם אלהים – אמרו רז״ל שהוצרכו לברכה בעבור שבני אדם צדין ואוכלים אותם, ומה שלא ברך ג״כ הצמחים והאילנות שהרי בודאי גם הם ברכה לבני אדם וכתיב בהם (ויקרא כ״ה:כ״א) וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית ואם כן מפני מה לא ברכם, וי״ל כי כל הנבראים בבעלי חיים נבראו מזכר ומנקבה כדמיון האדם לפיכך ברכם שיהיו המינין מתרבים ומולידים זה מזה אבל בריאת הצמחים שצמחו על פני האדמה רבים מאד לא היה צריך לברך אותן. ומה שלא ברך בהמות וחיות ביום ששי, מפני שמן הברכה הזאת של דגים ועופות שמן המים נתברכו ג״כ בעלי הנפש המתנועעת שבארץ כי כל בעלי חיים שאינם מדברים דרך אחד להם, ויש לך לדעת כי מכח ברכה זו היו הדגים קיימים ולא נמחו בגזרת המבול, וכענין שדרשו רז״ל (בראשית ז׳:כ״ב) מכל אשר בחרבה מתו ולא דגים שבים, כי נמחו כל האילנות והצמחים וכל בעלי חיים מאדם ועד בהמה, ועוד נוכל להבין מכח ברכה זו שהזכיר פרו ורבו בדגים ובעופות שהדגים והעופות אין ענין ההולדה שלהם בזמנים ידועים אבל בכל זמני השנה הם פרים ורבים ומולידים זה מזה משא״כ באילנות ובצמחים, גם בבהמות ובחיות שלא ברך אותן בפירוש שאין מוציאין פירות ולא מולידין כי אם בזמנים ידועים בשנה.

ויברך אותם אלוהים "God blessed them.⁠" These creatures required this blessing seeing that the humans would engage in hunting and killing them in order to consume them. You may ask why God is not reported as blessing the trees and other plants which humans and animals use to feed on? Seeing that God Himself had stated in Leviticus 25,21 that the produce of the field was destined for consumption by the Torah-observant Israelites, why did the produce of field and orchard not qualify for a similar blessing? We need to answer that all the living creatures were created as male and female, similar to man himself. This is why God blessed them that they be fruitful and multiply by begetting offspring from one another. Not so with the plants which proliferated all over the earth in great abundance. They did not require such a special blessing as they were not in any danger of extinction by hostile man. As to the reason that we also do not find a duplication of the blessing God bestowed to the creatures of the fifth day to those created on the sixth day, this was because the blessing God bestowed on the fifth day included the moving creatures not created until the sixth day. All living creatures which were not able to speak are in the same category (compare Nachmanides).
You should know that the continued existence of the fish is also due to the power of this blessing; in fact this is why they did not perish during the deluge. The Torah is on record that "all the creatures on dry land perished (Genesis 7,21)" Our sages in Zevachim 113 specifically mention that the fish did not perish. even though all the trees as well as all the moving living creatures perished then.
Another feature of the blessing bestowed on the birds and the fish is that they are not restricted to producing offspring to certain periods of the year but can do so on a year-round basis, something that is not the case with either trees or vegetation of the ground. Even the mammals have a tendency to produce their young only at certain times during the year.

ויברך אותם אלהים – וכן, ויברך אלהים את יום השביעי. הא למדת, שהקונה דבר חדש, מברך שהחיינו.

פרו ורבו – ופרדות, לא היו בכלל ברכה, כדאמרינן, הוא ענה, אשר מצא את הימים במדבר, ולפיכך, אינם פרות ורבות בעולם, ואפי׳ לרבי יוסי, דמסיק בפרק מקום שנהגו, דלמוצאי שבת בראשית, הביא אדם שני בהמות, והרכיבן זה על זה, ויצא מהן פרד, ל״ק מידי דפרו ורבו נאמר קודם.

ויברך אותם אלהים, G–d blessed them.⁠" We find the same expression in respect to the Sabbath, in Genesis 2,3. Our sages learn from this that any new phenomenon deserves to be blessed, even when one purchases or receives new garments, etc., and they composed a benediction for the respective phenomena.

ויברך אותם אלהים – פירשו רבותינו בשביל שצדין מהן הוצרכו לברכה ואף החיות הי׳ צריכין לברכה אלא מפני שסופו של נחש להתקלל לא ברכן. והרמב״ן כתב שברכה שבירך בעלי נפש התנועה שבים נתברכו בעלי נפש התנועה שבארץ כי בעלי נפש חיה שאינה מדברת כלם נפש אחד ומה שלא נאמר ברכה ביום השלישי לפי שהנבראים בכל בעלי נפש התנועה היו שנים זכר ונקבה למיניהם כמו אדם והצרכו לברכה שיפרו וירבו אבל הצמחים צמחו על כף האדמה רבים מאוד כאשר הם היום:

ויברך אותם אלוהים, "God blessed them.⁠" Our sages explain that these creatures were in need of a blessing as they are constantly subject to being hunted. The free-roaming beasts on land also required a blessing, but due to the serpent's having lured man into sin, God withheld such a blessing from the entire species.

Nachmanides writes that the blessing given to the fish and birds extended also automatically to the mammals created on the sixth day, seeing the common denominator of these creatures was a) they were mobile, b) they could only procreate as a pair (male and female). The plants that were created on the third day were not mobile and not created as separate male and females so that they were less in need of this special blessing that they should be able to multiply. Hence we do not find this blessing at the conclusion of God's activity on the third day.

והעוף – ג׳ במסורה והעוף ירב, והעוף אוכל אותם. זאת תורת הבהמה והעוף, רמז למה שאמרו שעופות טהורות מרובין על הטמאין זהו והעוף ירב פירוש שהן מרובין איזה והעוף אוכל אותם פירוש אותם טהורין וכן זאת תורת וגו׳ איירי בטהורים.

ויברך אותם אלהים – וא״ת למה ברכם. וי״ל לפי שהיו קטנים ואין סיפוק לעולם מהם אם לא ירבו למאות ולאלפים לפיכך ברכם. וא״ת פרדה למה אינה פרה ורבה כשאר הבהמות. וי״ל לפי שהפרדה לא היתה בכלל הברכה של פרו ורבו, דאפילו אם תמצי לומר דפרו ורבו שכתוב ביום הו׳ קאי אבהמה וחיה והאדם שנבראו ביום הו׳, אפילו הכי לא היתה בכלל הברכה שהרי אדם הראשון נברא ביום הו׳ בתחלת שעה ג׳ כאשר אמרו רבותינו ז״ל ואז ברכו השם, ופרד לא נברא עד מוצאי שבת שהביא אדם הראשון ב׳ מינים והרכיב זה על זה ויצא מהם הפרד, כדקתני בפרק מקום שנהגו. נמצא שהפרד לא היה נברא ביום הברכה ולהכי אינה פרה ורבה.

ואתם פרו ורבו – פרש״י האיש מצווה על פריה ורביה ולא האשה. ונ״ל מדאמר׳ וכבשה חסר ו״ו. וקשה והלא על שניהם כתוב פרו ורבו, אלמא גם האשה מצווה. אלא כך תאמר יותר האיש מצווה מן האשה, דהא חזר וכתב גבי יעקב פרה ורבה לשון יחיד.

אמר המורה תימ׳ על האי דאמרינן דהאיש מצווה על פריה ורביה ולא האשה, והא כתיב פרו ורבו. י״ל הא כתיב ביעקב אני אל שדי פרה ורבה, ולא כתיב פרו ורבו.

והעוף ירב בארץ – זו ברכה שבירך העוף. וא״ת למה לא בירך ג״כ החיות. וי״ל שלא יהו פרים ורבים יותר מדאי ויזיקו לאדם, אבל העופות ליכא למיחש שמא יזיקו. ג״ן. אי נמי מפני הנחש שעתיד לקללה לכד לא בירכן שלא יהא הוא בכלל.

ולפי שהכח שנתן להם ביצירתם על ההולדה הוא כח חסר, ברכם ה׳ יתעלה בשיפרו וירבו וימלאו הדגים את הארץ בימים והעוף יפרה וירבה בארץ. וזאת הברכה היתה שנתן להם בטבע כוחות עוזרים להשלים הולדתם החסרה, כמו שקדם.

גם אמר ויברך אותם אלהים ויאמר פרו ורבו והוא שנתן בהם כח ההולדה לפרות ולרבות להשאיר מינם והותר לספק מהם מזון לכל והוא מה שאמרנו שהוא עצם הכמות הרביי והרי הוא מבואר בזה מאמר הכמה בשני סוגיו ובסגולותיו אשר זכרום החוקרים.

[יב] ואפשר כי לייחוד זה המאמר לזה הענין לבד לא נזכר בו ויהי כן. ויהיו ב׳ טעמים בדבר.

לפי שמחסרין אותן שצדין מהן ואוכלים אותן הוצרכו לברכה ולא כדי שיתרבו שמאחר שהם יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא מבורכים הם מאליהם כי רצונו י״ת היא ברכתם:

ואף החיות הוצרכו לברכה. מאחר שצדין מהן ואוכלים אותן:

אלא מפני הנחש. כלומר ואם כן אין להקשו׳ מכאן על הטעם שנתנו על ברכת הדגי׳ ואם תאמר מכל מקום איכא לאקשויי מן החיות שעומדים ברבויים אע״פ שנחסרים מן האוכלים כמו הדגים ואע״פ שלא נתברכו.

ושמא יש לומר שמכח ברכת הדגים שהם בעלי נפש חיה נתברכו כל בעלי נפש חיה על דרך כלל אבל הצמחי׳ שהם נחסרי׳ מן האוכלים לא חשש לברכם מפני שאינם צריכים לחבור זכר ונקבה כמו הבעלי חיים גם כי הם בטבעם בעלי רבוי כי משרש אחד יתחדשו אלף שרשים מה שאין כן בבעלי נפש חיה אבל לא ידעתי מה טעם יתן בברכ׳ האדם שאין מחסרין אותן ולא הספיק להם רצון יוצרם:

פרו לשון פרי. פירושא עפ״י ששם פרי הוא שם עצם ואין לגזור ממנו פועל אין לפרשו מענין אחר אלא לשון פרי ובא על דרך עויין את דוד הנגזר מן עין שהוא שם עצם כמו האזינו מגזרת אזן שלא כמשפט:

כלומר עשו פירות. לא תהיו פירות כי אין פ״א הפועל הנגז משם העצם כפ״א הפועל הנגז׳ משם המקר׳ כי פי׳ חכמת לך הנגזר משם החכמ׳ שהוא שם המקר׳ הוא התלבשות בתואר החכמ׳ ופי׳ גנבת את אלהי הנגז׳ משם הגנב׳ שהוא שם המקר׳ התלבשות בתאר הגנב׳ אבל פי׳ פרו שהו׳ נגזר משם הפרי שהוא שם עצם לא יתכן לפרשו התלבש׳ בתאר הפרי כי העצם אין מדרכו שיתוא׳ בו זולתו כי הוא קיים בעצמו רק פירושו עשו פירו׳ ומפני שאין זה מדרך הפועל אמר כלו׳ עשו פירו׳ לא שזהו פירושו ממש ואף המפרשים הפועל מלשון עשייה ואומרי׳ שפירוש חכמת עשיית חכמה ופירוש גנבת עשיית גנבה אין כונת׳ בזאת העשיי׳ לזולתם רק לעצמם שיהיו מתוארי׳ בה כאילו אמר עשית חכמה לעצמך ושבת חכם ועשית גנבה לעצמך ושבת גנב שאלו רצו על העשייה לזולתם למה לא יגזור פועל משם העצם כמו שיגזר משם המקרה ויהי׳ פירוש ביתה מן בית עשית בית לזולתך ופי׳ זהבת מן זהב עשית זהב לזולתך אבל מפני שאין כוונתם רק על העשייה לעצמם שיהיו מתוארים בה וזה לא יתכן בפועל הנגזר משם העצם שאין מדרך העצם שיתואר בו זולתו לפיכך אמרו שאין פועל נגזר משם העצם אלא על המעט ואז יהי׳ פירושו על העשייה לזולתן שלא בדרך הפועל ויהי׳ פי׳ פרו עשו פירות ופירוש האזינו עשו אזן כלומר הטו אזן ופירוש תשלג תעשה שלג:

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

ואמנם ברכת פריה ורבי׳ שאמר בדגים סבתה אצלי שהעופות והדגים אינם מולידים כשיספיק כחם וזרעם לעשות כמותם אבל יולידו בצים שמהם תהי׳ אחרי כן התולד׳ לכן הוצרכו אל הברכה כי הוא מהפלא מהביצה אחרי הפרדה מהמולידים תעשה בעל חי כדמות המוליד. ולא הוצרך לברך הב״ח שביבש׳ לפי שכחם קרוב להולדה והנקבה תקבל בקלות צורות החי מצד כח זרע הזכר והנקבה תהוה אותו בשלמותו והוא אמרו בברכת הדגים והעופות ויברך אותם אלהים לאמר פרו ורבו ואין פירוש לאמר שאמר להם זה כי אינם בעלי שכל לשידבר עמהם אבל ענין הברכ׳ הוא שנתן האל כח להוליד בדומה באמצעות הבצים שעשו וכנגד כלם אמר פרו ורבו.

וביאר כנגד השרץ והדגים ומלאו את המים בימים כלומר שחיותם יהיה בתוך המים ולרבוי תולדותם אמר בהם ומלאו.

אמנם בעוף שלא יוליד באותו מלוי מופלג כדגים אמר נגדם והעוף ירב בארץ כלומר שיגדל וירבה בתולדתו בארץ לא בים והותר׳ בזה השאל׳ הה׳.

ויברך אתם אלהים – כי לא יושג התכלית בהם זולתי בהיותם רבים.

ויברך אותם אלוהים, seeing there were so many of them they would not achieve their purpose in this universe without such a Divine blessing.

לפי שמחסרין וצדין. וקשה והלא הבהמות לא נתברכו, ואם כן איך עומדין, ויש לתרץ דאחר המבול נתברכו הבהמות, שכתוב (להלן ט, ז) ״פרו ורבו״, וקאי גם כן על הבהמות. ואם תאמר גם הנחש בכלל אותה הברכה, אין זה קשיא, שכיון שכבר נתקלל אין הברכה חל עליו. ואם תאמר מין האדם – שאין צדין אותם – למה נתברך, ויש לתרץ כיון שהאדם הוא בר דעת ובעל בחירה יותר משאר הנבראים, ואפשר שבכונה יכול להתבטל מפריה ורביה מפני שום דבר שאינו רוצה לעסוק בפריה ורביה, לכך נתברך כדי שלא ישב בטל. אבל בבהמות שאינו בעל חכמה, והוא עוסק בפריה ורביה כטבעו, לכך אילו לא היה צדין מהן – לא נתברך. ואם תאמר למה לא בירך פרי העץ, שהרי מחסרין אותם (קושית הרא״ם), ויש לתרץ דעץ מעצמו גדל ואין צריך למעשה, לכך לא הוצרך לברכה, לאפוקי בהמות שצריך מעשה והוא תשמיש, ויש לחוש שיתבטל המעשה:

לשון פרי כלומר עשו פירות ורבו. לא שרש״י סובר כי ״פרו״ הוא שם נגזר מן ׳פרי׳ שהוא שם העצם, כמו שסובר הרא״ם, דזה אינו, רק שם ׳פרי׳ נגזר מן ״פרו״ ומן ״ופרינו בארץ״ (להלן כו, כב) שנאמר על יציאת התולדות, ומה שאמר ׳לשון פרי׳ – הביא ראיה לפרש מלת ״פרו״ מן שם הנגזר מן הפעל שהוא פרי, שלשון ״פרי״ נאמר על דבר נולד. ומפני שכתב כאן ״פרו ורבו״ והוקשה לו כפל הלשון, לכך פירש כי ״פרו״ – ׳עשו פירות׳ בלבד, ואין כאן רבוי, ואחר כך אמר שיהיו הרבה וזהו ״ורבו״. ולכך הוסיף רש״י ׳ורבו׳ אחר ׳עשו פירות׳ להודיע הפירוש:

לפי שמחסרין אותן. ולא כדי שירבו כי מאחר שהם יציר כפיו מתברכים הם מאליהם. [ר׳ אליהו מזרחי]:

ואף החיות כו׳ אלא מפני הנחש. ואין לומר אם כן אמאי החיות עומדים בריבויים כיון שמחסרין מהם ולא בירך אותם הקב״ה דיש לומר מברכות של האדם נתברכו גם החיות כיון שהם מולידים כמו האדם. ודלא כתירוץ מהרא״ם שהם בעלי נפש חיה שמברכת הדגים נתברכו בעלי נפש חיה בדרך כלל. והא דנתברך האדם אף על פי שאין מחסרין מהם ולא הספיק להם רצון יוצרם אפשר משום דגלוי לפני הקדוש ברוך הוא שיאכל מעץ הדעת ויטיל הנחש בהם זוהמא וילביש אותם ביצר הרע ויתרבה מלחמות בעולם:

מוליד הרבה. ר״ל בפעם א׳ דהיינו תאומים. ואין להקשות יאמר רבו בלבד ולא יאמר פרו כלל י״ל לפי שאז לא היינו יודעים במה רבוי אם בריבוי התולדה או בריבוי הקומה ונמצא כזה בפרשת בחקותי על פסוק והרביתי אתכם ופי׳ בקומה זקופה אבל השתא דכתיב פרו ורבו ממילא דהריבוי קאי על הפרייה דהיינו הולדות. [נחלת יעקב]:

Because they are decimated. [Rashi knows this because] the blessing is not needed so that they can [naturally] multiply. For they are Hashem's own creation and thus are inherently blessed [with the ability to multiply]. (Re'm)

The animals also... but since the serpent... We need not ask why the animals remain numerous although Hashem did not bless them and they are constantly decimated. For the answer is: The blessings given to man also included the animals, since they reproduce in a fashion similar to man. This is preferable to Re'm's answer that the fish's blessing was in general, for all נפש חיה, and also included the animals, who are נפש חיה. [You might ask:] Mankind was blessed although they are not constantly decimated. Why was being created by the will of their Creator insufficient [to make them inherently blessed]? A possible answer is: Hashem knew that Adam would eat from the Tree of Knowledge, and become affected by the Snake's impurity, thus receiving an evil inclination — causing many wars in the world.

Give birth to many. This means in one birth, i.e., twins. We need not ask: It could say just רְבוּ. Why say also פְּרוּ? For [the answer is:] We would not know whether רְבוּ means many offspring or great height. Similarly we find in Parshas Bechukosai (Vayikra 26:9), on the verse והרביתי אתכם, which means "erect stature.⁠" But by saying both פְּרוּ and רְבוּ, we understand that רְבו is connected to פְּרוּ, and means many offspring. (Nachalas Yaakov)

ויברך טעם שהוצרך ה׳ לברך שרץ המים מה שלא עשה כן בנבראים היוצאים מן הארץ. ועוד לו שגם בתולדות המים עצמם הטיל קנאה שלא בירך שרץ העוף. נראה כי הדבר צריך להיות כן מטעם הכרחי לפי מה שפירשנו כי מה שצוה ה׳ למים שישרצו אינו אלא לפי שעה ולא לאחרי כן ולקיום המין צוה ה׳ שיפרו וירבו שאם לא כן הרי מינם כלה, ולהיות שכפי טבע הנבראים אשר ברא ה׳ כח המוליד היא יסוד האש כי טבע הקור אדרבה יפסיד כח ההולדה. וצא ולמד מחכמת הטבע גם מדבריהם ז״ל (שבת קנו:) שאמר ה׳ לאברהם מאי דעתיך דקאי צדק וכו׳ דכתיב (ישעיהו מא) צדק יקראהו לרגלו יעש״ד, וכפי זה הדגים אין להם מציאות כפי טבע הקבוע בנבראים להוליד, אשר על כן חזר ה׳ במאמרו הנכבד וברכם לאמר פירוש כוונת הברכה שברכם הוא לומר שיוכלו להוליד ולא ימנעם קרירות המים ולא יצטרכו לצאת חוץ למים להתחמם בארץ כדרך התרנגולים (ביצה ז) דספני מארעא אלא תוך המים יעשו פרי.

והוא אומרו ומלאו את המים בימים וקשה למה הוצרך לומר בימים ולא הספיק באומרו ומלאו את המים אלא הכוונה היא שבתוך הימים שם ישרצו וזו היא ברכת המברך ברוך הוא. וגמר אומר והעוף ירב בארץ כי הוא ירב כדרך כל הארץ ונכון.

ויברך אתם אלוהים. God blessed them. Why did God have to bless the swarms of creatures produced by the waters, something that was not the case with the animals which the earth produced (verse 25)? Also, why did God allow a spirit of jealousy to develop even amongst the various creatures produced from the waters such as the flying insects which are not reported as having been blessed? I believe this was part of the very nature of the creatures that came into existence as "swarms.⁠" The command to produce "swarms" called for a one time act of creation not an ongoing process. God ordered these creatures to be fruitful and to multiply in order to ensure the survival of the respective species. Had God not blessed them they would have perished. The ability to procreate is linked to the element fire, warmth. Cold, on the other hand, is liable to destroy that reproductive ability of the species. Fish, which live in a cold environment, therefore needed an additional blessing to protect their reproductive organs against damage by the cold that is part of their habitat. We can learn about this both from the scientists as well as from what our sages have told us about Abraham's dialogue with God, reported in Shabbat 156. Abraham had assumed that his fortunes had been guided by the planet Jupiter, i.e. צדק. Bereshit Rabbah 43, discusses this in detail in connection with Isaiah 41,2. According to the Talmud, God remonstrated with Abraham when the latter said that he knew from his astrological observations that he was not slated to have children. God challenged this when He told Abraham that such horoscopes do not control the destinies of Jews. He demonstrated His power over the planets by switching Jupiter from a position in the Western sky to one in the Eastern sky. This is the deeper meaning of Isaiah 41,2 asking rhetorically: "Who has enlightened him from the East, He (God) called Tzedek to be at his (Abraham's) feet?⁠" This incident illustrates that sometimes God has to interfere- in this case by directing a blessing- in order for nature not to be counterproductive. Without this blessing the fish would have died out because they would have tried to escape the inhospitable climate they found themselves in by coming ashore where it is warmer.

Another word which poses a problem is the word בימים, after the word המים. It should have sufficed for God to direct the fish to multiply and fill the waters, why add the word "in the seas?⁠" The meaning of the extra word then is that the fish should swarm in the oceans, whereas the birds would multiply in the normal fashion in their respective habitats, just like the other animals on the dry land.

ויברך וכו׳ פרו – נתן בהם כח ההולדה לפרות ולהשאיר מינם.

ורבו – שלא יהי׳ במקרא אבל פעמים רבות יפרו וירבו.

ומלאו את המים בימים – ולא בא מאמרו ומלאו בימים. מפני שא״כ היו מונחים בשולי קרקעות הים ולא היה כח ביד האדם לאסוף אותם. לכן בא מאמרו י״ת ומלאו את המים בימים.

והעוף ירב – ביאורו שלא יהי׳ פרה ורבה במים כמו עיקר תולדתו שהיה במים. אבל ירב בארץ ולא הגיע אל העוף ברכת ומלאו. פן יכסו את עין הארץ. וכן בבהמות וחיות לא היה ברכה כלל פן ירבה עליך חית השדה. וכן אל התנינים לא הגיע ברכתו י״ת כלל אבל הרג את כו׳ (ב״ב ע״ד ע״ב).

על דרך הרמז

ויברך אותם כו׳ פרו ורבו כו׳ – כי מן הכליות ובצים כו״ר. וזהו שנתברכו זרעו של יוסף וידגו לרוב כו׳ ויוסף הוא הצדיק מה דגים אין העין שולטת כו׳ שהן מחופין בבטן והן ב׳ שבטים שיצאו מיוסף כי י״ב שבטים י״ב מנהיגין בגוף כמ״ש בספר יצירה.

והעוף ירב כו׳ – שהן ב׳ מוחין שמתלבשין בב׳ ידים וחו״ג בה׳ אצבעות הימין וה׳ אצבעות ביד שמאל כמ״ש חכמה נחית בימינא ובינה נחית בשמאלא וכל ברכה שריא בידים. וישת אביו יד כו׳ והידים צריכים לברכה כמ״ש ולברך את כל מעשה ידך ואמרו איזה מעשה ידיו של אדם כו׳.

ויברך אותם אלהים לאמר וגו׳ – אם תפרש שהברכה היא שיהיה בהן כח להוליד דומיהן לא היה צריך לאמרו. כי ידענו שטבע בעלי-החיים לקיים מיניהן ע״י הזרע. וזאת ההודעה היה אפשר להודיע בצווי עצמו כמו שזכר בצמחים ״מזריע זרע, עץ עושה פרי״ וגו׳. ולמה נזכר פה בלשון ״ברכה״? גם צריך טעם שזכר ברכה בדגים, ולא בצמחים, ולא בבהמה וחית הארץ? ועל זה פירש רש״י בשם רבותינו,⁠¹ לפי שצדין מהם ואוכלין, הוצרכו לברכה. והחיות לא ברך בעבור הנחש.⁠² אבל רמב״ן ז״ל אמר ענין הברכה הילידה,⁠³ כענין שנאמר ״וברכתיה והיתה לגוים״.⁠⁴ וגם בצמחים תבוא לשון ״ברכה״. ״וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית״.⁠⁵ ולא נאמר ״ברכה״ בשלישי לפי שבעלי-החיים כלם נבראו לבד זכר ונקבה כמו האדם, והוצרכו לברכה שיפרו וירבו מאד. אבל הצמחים צמחו על פני האדמה לרוב מאד כמו שהן היום. ולא נאמרה ״ברכה״ בבהמה וחיה, לפי שמהברכה שברך בעלי נפש שבמים, נתרבו גם אותן שבארץ. כי כל בעלי-החיים שאינן מדברים ענין אחד להם בבריאתם. ודבריו דברי טעם הם.

ולי יראה שאין [ענין] הברכה תת כח להולדה, כי זאת היא תולדת בעלי-החיים כלם. וכן אין הברכה על הרבוי שיולידו, כי גם הצמחים תולדתן כך היא. אבל הברכה תוספות טובה שיעמדו כל ימי עולם ברבותן, ולא יחסרו בתולדת הזמן ע״י פגעים ומכשולות, כמו שיקרו לשאר יצורי מטה. וזאת הברכה טובה מיוחדת לבעלי חיים שבמים. כי הצמחים בהעצר השמים לא תתן הארץ יבולה. ומכות רבות יש בתבואות, שדפון, ירקון, ארבה, חסיל וכיוצא. וכן הבהמה והחיה כמה מיני מכשולות יש בתולדתם שבהיות הארץ כנחשת ואין מחיה אין חציר לבהמה. וכן הדֶבֵר בבעלי-חיים ותחלואים ידועים שע״י כל אלה ימעטו, ונזכר פעמים רבות בספרי הנביאים גם בתוכחה. וכל זה בדרך התולדות על כן לא נאמר אצלם ״ברכה״, לבד הדגה והחיה שבמים אין דרך בתולדות שימעטו. על כן לא תמצא בספרי הקדש או בספרי הטבע דבר מהמעטת דגי הים, זולתי ביְאוֹר מצרים שמתה הדגה וּבָאַשׁ היאור⁶ וזה מצד הנפלאות להודיע אלהותו בעולם. ובמעשה בראשית דִבֶּר על התולדות הנטועות בדברים, כל זמן שהם נוהגים כפי מנהגם. וכן ״וצויתי את ברכתי״⁷ וגו׳ על תוספות טובה, לא על כח הצמיחה שבטבע הארץ. כי שנת השש תעשה לשלש השנים. וכן ״וברכתי״⁸ על תוספות טובה. וראיה [לזה] כי תחלה אמר, ״וברכתי אותה״ ואחריו ״וגם נתתי ממנה לך בן״⁹ והם ב׳ דברים. ולכן גם ״וברכתיה״ איננו על הילידה ¹⁰אך מפרש ״והיתה לגוים, מלכי עמים ממנה יהיו״.⁠¹¹ כענין שנאמר בדגים שלא יכרתו ויגועו על ידי מכשולות הטבע, וכן היא לא יכרת זרעה אלא ״והיתה לגוים״. גם תוליד שרים ונכבדי ארץ כי ״מלכי עמים ממנה יהיו״. והנה זאת הברכה כוללת הדגה וכל חית הים. ומה שנאמרה ברכה אצל האדם אינו מענין זה, ויתבאר בהגיעי לשם בעז״ה. והנה בעלי-החיים שבמים פחותים מכל שאר החיים, כי על כן אמר ״ישרצו״ וכדפירשנו לעיל. והם לבדם ברך ה׳ שלא תגיעם נזק ומכשלה, להורות לאדם שכפי מעלת החי כן ה׳ מדקדק אחריו ביותר. והצמחים ובהמות שָׂדַי שהם לצורך האדם ולחייתו, רעת העתים רבה עליהן בעבור האדם, העומד למשפט על מעשיו. ואם ייטיב דרכו יתברכו ואם לאו יקוללו, וכענין ״ארורה האדמה בעבורך״.⁠¹² ומזה תבין כי על כן לא נתברכו הצמחים והבהמה והחיה, כי ברכתן תלויה בברכת האדם ובברכתו יבורכו גם המה.

פרו ורבו – פי׳ ראב״ע ז״ל כמו ״ומות בהר״¹³ וכן ״פרו ורבו״ כי אינו בידו ובכחו, וכן אצל ״וֶהְיֵה ברכה״¹⁴ ודרך הלשון שוה בכלם לומר בלשון צווי לצחות הלשון המורה כי הוא ב״ה אדון וּמְצַוֶה כחפצו על העליונים והתחתונים, וכאשר יחפוץ כן יהיה. ומלת ״פרו״ פירש רש״י לשון ״פְּרִי״ כלומר עֲשׂוּ פֵירוֹת, ויפה דבר. ואין ״פרו״ נגזר מ״פְּרִי״. אלא ״פרי״ שם דבר של ההפרות וכמו שיאמר ״שבה, שבו, שבינו״. ושם דבר ״פרי״. ואין לשון ״הפרות״ גידול או רבוי אלא הוצאת בריה חדשה אל הפועל. ולכן מה שיוציא עץ מאכל הוא הנקרא ״פִּרְיוֹ״, וכן הבנים שיולידו, הם פרי אבותם, כמו ״אם תאכלנה נשים פִּרְיָם״,⁠¹⁵ ״ממני פריך נמצא״.⁠¹⁶ וכשנולד ליוסף בן קְרָאוֹ ״אפרים״, ואמר ״כי הפרני אלהים בארץ עניי״¹⁷ וגו׳ ולא היו לו כי אם שני בנים. כי ״הפרני״ שנתן לי פרי. וכן ״שרש פֹּרֶה ראש ולענה״.⁠¹⁸ פירוש, שרש כשיצמח ויעשה פרי, יהיה פריו ראש ולענה. וכן, ״בן פורת עלי עין״,⁠¹⁹ נושא פריו אל עין המים. וכן כלם נופלים גם על תולדה אחת.⁠²⁰ ונאמר שֶׁהִפְרָה ואות [היא] שאינו עָקָר, ושיש בו כח להוליד. ואחריו אמר ״ורבו״, שיהיו רבים כי יפרו במאד מאד. ולכן בכל התורה הקדים ההפרות לההרבות, כמו כאן ״פרו ורבו״. ופירוש ״פרו וישרצו וירבו״²¹ כי תחלה צריך להפרות טרם ירבו, ולהפך אי אפשר. על כן כשהבטיח לאברהם על רבוי הזרע, ולא זכר ההרבות אמר ״והפריתי אותך במאד מאד״²² ולולי שאמר ״מאד מאד״ היה נשמע גם לדת בן אחד, וכמו שנבאר בעז״ה כל אחד על מקומו. ולבד מצינו בב׳ מקומות ההרבות קודם ההפרות ואלה השתי מקומות נכון כפי הענין. האחד בנבואת ירמיה כשנבא על קבוץ גלויות, שפתאום יקבץ ה׳ עם רב על אדמת ישראל וכשישבו עליה יפרו בארץ. ואמר ״והיה כי תרבו ופריתם בארץ״,⁠²³ כי הרבוי יקדם לההפרות. והשני כענין זה בספר יחזקאל, שספר ענין הגאולה ואמר ״והרביתי עליכם אדם כל בית ישראל וגו׳, והרביתי עליכם אדם ובהמה ורבו ופרו״,⁠²⁴ ובזולת המקומות שמדבר על רבוי הבנים שיוליד, תמיד צריך שיקדם הפריה לרביה, וכן כאן.

ומלאו את המים בימים – כי בהם נבראו הדגים והחיות, ומהם תבאנה אל הנהרות הגדולים. לא שיהיו דגים וחיות בכל מקום שיש מים, כגון בורות ומעינות קטנות הנוזלים מן הסלעים, כי אין בכח המים להשריץ הדגה אם לא ע״י זרע הדגה. אלא שבכל הבורות מים החפורים זמן רב ימצאון בו דגים ע״י עוף כנף, כי הם יביאו זרע מן המים שבהם הדגה רבה אל הבורות ואגמי מים. כי בענין זה שוים העופות לדגים יותר מבהמת וחית הארץ, כי יעופו על פני המים וישוטו על פניהן, ומקצתן ישולו בפיהן דגי הים כמבואר בטבעיות. ואין [כח] זה ביד הבהמה והחיה. ובפירוש ״ומלאו את הארץ״ אפרש עוד בענין זה בעז״ה.

והעוף ירב בארץ – [להלן לשון רמב״ן] ״אעפ״י שבריאתו מן המים ברכתו תהיה בארץ שיפרה וירבה עליה, כי אין עוף שיטיל ביציו במים ויגדלו שם, אבל יטילו ביציהם לארץ״. מפירוש הרמב״ן ז״ל. והולך לשיטתו שהעופות שרצו המים. ולשיטתנו אין ״ישרצו המים״ שב על ״ועוף יעופף״ אבל נבראו מעפר הים שהוא הרקק. וגם איני מודה לפרושו שגם בא הכתוב להורות שלא יולידו העופות במים ואמר ״והעוף יפרה בארץ״, כי מלת יפרה על הטלת הביצים שהוא פרי העוף, לא מלת ״ירב״ וכמו שפרשנו. אבל לפי שהעוף יעוף גם על המים הוצרך לומר אעפ״י שהם שוכנים גם על המים ירב בארץ, שם יתרבו. כי תהיה מזונתם מצמחי האדמה, ולכן ימצאון שם ברבוי מופלג. אבל אינו שב על ״ויברך״, כי אין בעלי כנף בכלל ברכת הדגים, כי הם נכונים למכשולות הזמן ככל ההולכים על האדמה, ובשנת בצורת ובדֶבֶר גם עליהם תעבור כוס. וכן נראה מלשון התלמוד שאמרו²⁵ ״אלמנה נשאת ליום החמישי לפי שנאמרו בו ברכה לדגים״ ולא זכרו העופות. גם יעקב כשברך בני יוסף אמר שירבו כדגים,⁠²⁶ ולא זכר העוף כי דגי הים לבד נתברכו ברבוי תמידי.

1. בראשית רבה יא, ב.

2. מדרש תדשא, א.

3. הכשרון להוליד.

4. בראשית יז, טז.

5. ויקרא כה, כא.

6. שמות ז, יח.

7. ויקרא כה, כא.

8. כמו ״אצוק רוחי על זרעך, וברכתי על צאצאיך״ (ישעיה מד, ג).

9. בראשית יז, טז.

10. הכשרון להוליד.

11. בראשית יז, טז.

12. שם ג, יז.

13. דברים לב, נ.

14. בראשית יב, ב.

15. איכה ב, כ.

16. הושע יד, ט.

17. בראשית מא, נב.

18. דברים כט, יז.

19. בראשית מט, כב.

20. כלומר גם על מי שהוליד רק צאצא אחד.

21. שמות א, ז.

22. בראשית יז, ו.

23. ירמיה ג, טז.

24. יחזקאל לו, י-יא.

25. כתובות ה, א.

26. בראשית מח, טז.

ויברך – נאמר בסוף, וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד (בראשית א׳:ל״א), הרי שכל הבריאה טובה היא, וברבות הטובה טובה¹, ובחסרונה רעה. לכך קורא הטובה ״ברכה״ שעיקר משמעה רבוי ותוספת כידוע². והרעה מארה, שמשמעה חסרון ומעוט.

ומלאו – היו מלאוי למים³. וכן וימלא כבודו את כל הארץ (תהלים ע״ב:י״ט) – כבודו יהי נעשה מלוי לכל הארץ. וכך צריכין לפרש לשון מלא במקומות הרבה בכתוב, שנתקשו בהם בעלי הלשון שנראין היפך ענינם. ואמר כאן וּמִלְאוּ ולא אמר וּמַלְאוּ בבנין הכבד, שזה משמע שימלאו את המים בדבר אחר⁴, כמו וימלא כפו ממנה (ויקרא ט׳:י״ז).

ירב – יתכן שלא אמר יפרה וירב, כמו בנפשות המים, מפני שאלה רבים מהם משריצים ולדות כידוע, אמר פרו שלא יעקרו⁵.⁠⁶ אבל בעוף אין יולד ולדות, שכולן מטילין בצים, ולא יכשר בהם עיקור לא אמר אלא ירב.

1. נראה שרצונו לפרש שמה שכתוב כאן ״ויברך״ פירושו שברא הרבה עופות, ואינו ברכה לעתיד. וכתב רדצ״ה, ״אך אין התורה מגלה לנו, אם מכל מין נברא רק אחד, או שמא רבים בבת אחת נוצרו. על כל פנים, רק הדגים ועופות השמים נתברכו כאן על ידי ה׳, אבל לא כן חיתו שדה, וזאת משום שביום בריאתם שלהם ושל האדם — ביום השישי, האחרון של ימי מעשה בראשית — העניק ה׳ את ברכתו לאדם. ברכה זו צריכה להיות מוסבת גם על בהמה וחיה, ככל שאלה הן יעילות לו לאדם״. אבל הרכסים לבקעה נראה שמפרש שאצל האדם והחיות הברכה היא לעתיד, אבל לא כן אצל העופות, אלא רבים בבת אחת נוצרו.

2. לשון רדצ״ה כאן, ״השורש ברך שבערבית פירושו — להתרחב, ומכאן ברכה (רי״ש צרויה), כלומר אגם מים, וברכה (רי״ש קמוצה), כלומר שפע. וראה הרכסים לבקעה בראשית ב׳:ג׳.

3. שהדגים ימלאו את המים מעצמם.

4. רשב״ם, ״ומלאו את המים – לשון ציווי, והוא משקל רפי, כמו, אמרו לאלהים (תהלים ס״ו:ג׳), רדפו מהר (יהושע ב׳:ה׳), אבל מַלאו לשון ציווי משקל דגש, כמו, דברו אל כל עדת ישראל (שמות י״ב:ג׳), וחזקו ידים רפות (ישעיהו ל״ה:ג׳)״.

5. ראו שמות א׳:ז׳.

6. ראה רכסים לבקעה שמות א׳:ז׳, ״פרו – לא נעקרו״.

ויברך – גזר עליהם תוספת טובה שזהו ענין הברכה בכל מקום:

לאמר – לא שאמר כך להם דוקא, כי לא יתיחד דיבור השם אל החיות שאינם בעלי דעה והשכל, אלא הכונה שגזר עליהם ברכה בלשון הזה פרו ורבו וכו׳, כענין שצוה תדשא הארץ, ישרצו המים וכו׳, שאין הכונה שהסיב הדיבור אל הארץ והמים:

פרו ורבו – שרש פרה נופל על דבר המוליד בכחו דבר אחר, ומה שהוליד נקרא פרי, לכן פרו היא ברכה שיולידו ולא יהיו עקרים, אבל ורבו הוא ענין אחר, ופירושו שיולידו ולדים הרבה לא ולד אחד בלבד, ושלא ימותו הנולדים בנעוריהם, אלא ירבו כ״כ עד שימלאו את המים בימים. והנה בא הציווי במקום עתיד אעפ״י שאין זה בכחם לעשות, ושיעורו אני נותן בכם כח שתפרו ותרבו:

והעוף ירב בארץ – כמו שפרט העוף בבריאתו כן פרטו בברכתו, ואמר בארץ כי אין העוף מטיל ביציו במים לפרות ולרבות שם:

ויברך אותם וגו׳ – גזר להם הברכה שיפרו וירבו, כלומר קבע בטבעם שיפרו וירבו אלה במים ואלה בארץ; והזכיר בדגים ובעופות ברכה זו מפני שעל ידי שמטילים ביצים הם מתרבים יותר מן הבהמות והחיות. בימים, בכל מקומות מקוה המים, אף בנהרות שאינם ים, אבל הם מקוה מים, ככתוב על נהרותם על יאוריהם ועל אגמיהם ועל כל מקוה מימיהם (שמות ז׳:י״ט).

ירב בארץ – שאף השוכנים במים ונזונים שם מטילים ביציהם בארץ (נתיבות השלום).

God blessed them. He decreed for them the blessing of fertility; that is, He ordained that by nature they were to proliferate and multiply, whether in the water or on land. This blessing was stated specifically in connection with the fish and birds because, since they lay eggs, they increase more rapidly than the other animals.

in the seas (ba-yammim). In every place of gathering of waters, even rivers, which are not strictly speaking “seas,” but are in fact “receptacles of water,” as it is written, “Over their rivers, over their canals, over their pools, and over their every receptacle of water” (Exod. 7:19).

multiply in the land. Even the [flying] creatures that live on the water and take nourishment from it lay their eggs on land (Netivot ha-Shalom).

לאמר – ״דיבר״ שונה מ״אמר״, כפי שדיבור שונה מהגדה. ״דבר״ קרוב באופן היגויו ל״דור״ (שורה, כביכול, של אנשים בני זמן אחד), ״תפר״, ״תור״, ״טור״; ומשמעותו, לחבר הברות למילים ומילים למשפטים; הווי אומר, לבטא מחשבות במילים, מבלי להתחשב בכניסתן לאזני השומע או בהשפעתן על דעתו. ״לדבר״: להגות בשפתיים, להביע באופן מילולי. לכן, אדם שיושב בדד יכול ״לדבר״, אבל אינו יכול ״לאמר״. ״אמר״ פירושו: להודיע דבר לזולת, וקרוב הוא ל״עומר״, ול״חומר״ (ערימה). מילים בודדות נאספות לתוך ״מאמר״, לפי הבנתן וכוונתן. הרעיון והרצון המאוחדים של המגיד מסוכמים בקצרה באמצעות דיבורו, והוא חוזר ומסוכם בדעתו של השומע, כגוף אחד של רעיון ורצון. לכן כל ״אומר״ מצפה שמאמרו יקויים מיד, בשונה מה״מדבר״.

משום כך אנו מדברים על ״עשרה מאמרות״ ו״עשרת הדברות״. ״מאמרי״ הבריאה של ה׳ נתקיימו מיד, ההוצאה לפועל הייתה תוצאתם המיידית. אך ״דברות״, המצוות של ה׳, מבטאות בעיקרן רק את הרצון האלקי. והם עדיין ״דברות״ קדשו, גם אם לעת עתה אין מי ששומע להן ואין מי שמקיימן.

כוונת תיבת ״לאמר״ היא, שהמילים צריכות להיחרת בלב השומע ולהיות מובנות בכל עומקן – בהכרה מלאה או בשעבוד גמור של הרצון. ״אמר בלבו״: הביא דבר להכרת עצמו, שמר אותו בזכרונו, או קיבל אותו בלבו. זוהי גם משמעות ״לאמר״ באדם המדבר אל עצמו, כאשר הוא מאזין לדברי עצמו. בהקשר לדברי ה׳ במצוות, מציין ״לאמר״, שאת הדברים שנאמרו בקיצור ובריכוז (״וידבר״), יש להבין ולממש במלוא עומקם. זהו בדיוק היחס שבין תורה שבעל פה לתורה שבכתב, ומשום כך גם נקראים מפרשי המצוות ״אמוראים״.

כאן בדברי הברכה מצאנו את תיבת ״לאמר״ באחד ממאמרי הבריאה, ומשמעותה כמשמעות שאר מאמרי הבריאה: גזירה וצו, שלאחריהם בא מיד הקיום. ה׳ ברך את בעלי החיים; הווי אומר, הוא נתן להם את היכולת לפרות ולרבות, ויחד איתה הטביע בהם את הטבע הדוחף אותם לעשות זאת. אצל בעלי החיים שאין להם בחירה חפשית, אין הפסק בין היכולת לבין מימושה בפועל; היכולת עצמה שהוענקה להם על ידי ה׳, דוחפת אותם גם לקיימה בפועל. דבר ה׳ תמיד מתממש על ידם. ברכת ה׳ לוחשת בקרבם תדיר: ״פרו ורבו ומלאו את המים בימים והעוף ירב בארץ״.

פרו – הולדת הוולדות. רבו – הטיפול בוולדות, שבכך תלויה ההתרבות.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

ויברך אותם – הוצרכו לברכה יען שמולידים ע״י ביצים שיתפוס כח המצייר על הביצה שרחוק לפי הטבע שישתל בו רוח חיים, וע״ז אמר פרו שיעשו פרי כיוצא בם, וכן ע״י שדגי הים כל הגדול מחבירו בולע את חבירו ואין להם כלי הגנה שילחמו בם נגד אויביהם כמו שיש לחית היבשה ששתל בם ערמות ותחבולות שבם ינצלו ממבקשי נפשם. וסלעים מחסה לשפנים, והרים הגבוהים ליעלים, ובני אדם בונים מכלאות צאן ושומרים חיות הבייתות שכ״ז אין לדגי הים ולכן הוצרכו לברכה השנית ורבו. וכמ״ש שם רמש ואין מספר ועי״כ חיות קטנות עם גדולות, הגם שהגדולות משחיתות את הקטנות, כי יצא מדגה א׳ לפעמים כמה מיליאן ביצים ועי״כ ומלאו את המים בימים ולא הכין להקטנות מעינות בפ״ע להשגב שם. והעוף ירב בארץ שגם הם רבים הם עופות הדורסים והטורפים והוצרכו לברכה.

ויברך אותם אלהים. בהרבה מקומות פי׳ ראב״ע לשון תוספת והפך ויברכם וירבו מאד, וימעטו וגו׳ (עיין לו תלים ק״ח) ואם כן, הוא מל׳ בריכה והלמוד היקר הזה הנובע מעמקי שפת עבר, מגיד בגדלו, על אמתות דעות המקובלים ומשליהם האחוזים בשרשי הלשון כאשר ידמו ירידת השפע אל המים הנגרים והמתרבים והיא היא הברכה או בריכה ויעיד עליו ההפך קללה מל׳ כי קלו המים, המעטה — וכן מארה היא מענין זה עיין לרש״י (דברים 28) שפירש חסרון כמו צרעת ממארת. — ולזה היו המים ההולכים, לכבוד ולתפארת אצל קדמונינו, ועגלה ערופה היתה נעשית על נחל איתן כאשר רמז על זה אהובינו זקש בספרו התחיה, ואז״ל מפני מה מושחין המלכים אצל המים, כדי שתמשך מלכותן. — ואמרו כי גרסיתו גריסו אכיף נהרא כי היכי דמשכן מייא משכן שמעתתייכו (הוריות פ״ג) — והאזהרה הזאת תקרבנו אל כת האיסיני או החסידים אשר מהידוע מפי הסופרים קדמונים (פליניו, ויוסף הכהן) היו אוהבים לשבת על חוף הים או הנהרות, ועל דמיונות אלה וכיוצא באלה תקעתי יסודותי בקורות האיסיני אשר לי להורות כי מאצילי חכמי ישראל היו ומהעוסקים בחכמה האלהית המקובלת.

ויברך – השורש ברך שבערבית פירושו — להתרחב, ומכאן ברכה (רי״ש צרויה), כלומר אגם מים, וברכה (רי״ש קמוצה), כלומר שפע. אך אין התורה מגלה לנו, אם מכל מין נברא רק אחד, או שמא רבים בבת אחת נוצרו. על כל פנים, רק הדגים ועופות השמים נתברכו כאן על ידי ה׳, אבל לא כן חיתו שדה, וזאת משום שביום בריאתם שלהם ושל האדם — ביום השישי, האחרון של ימי מעשה בראשית — העניק ה׳ את ברכתו לאדם. ברכה זו צריכה להיות מוסבת גם על בהמה וחיה, ככל שאלה הן יעילות לו לאדם.

ברכת ה׳ זו היא — הכושר הטבעי להתרבות.

לאמר – באמרו, ועיין להלן ב׳:ט״ז.

ירב – צורת ציווי.

ויברך אותם – תנא בר קפרא, בתולה נשאת ברביעי ונבעלת בחמישי, הואיל ונאמרה בו ברכה לדגים, שנאמר ויברך אותם אלהים פרו ורבו וגו׳.⁠¹ (כתובות ה׳.)

1. ובסמוך פסוק כ״ח דריש שאלמנה נישאת בחמישי ונבעלת בששי משום שנאמר בו ברכה לאדם, ויתכן לומר שלכן סידר ברכה דדגים גבי בתולה וברכה דאדם לאלמנה, משום דבבתולה שייך יותר ברכה דדגים, כי לה יאות ברכת פו״ר מלאלמנה אשר אולי כבר ילדה, ובדגים כתיב וידגו לרוב, אבל ברכה דאדם שייך גם באלמנה, משום דשם אדם כולל זכר ונקבה כמש״כ זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם (בראשית ה׳:ב׳) ובדחז״ל (יבמות ס״ג.) כל מי שאין לו אשה אינו אדם, יעו״ש, ולכן כשנשאת עתה לאיש שייך לו ולה תואר אדם. –
וכמה נפלא הדבר שלא ראינו ולא שמענו מי שיחוש למצות או לעצת חז״ל בזה, בין בנשואי בתולה שתנשא ברביעי ולהבעל בחמישי, ובין בנשואי אלמנה שתנשא בחמישי ולהבעל בששי, ואף כל הפוסקים השמיטו דבר זה, כי אע״פ די״ל דלפי מסקנת הגמ׳ בכתובות ד׳ א׳ דבמקום שבתי דינין קבועין בכל יום אשה נשאת בכל יום, וכתבו התוס׳ דהא דלא חיישינן לטעם דברכה הוא משום דמטעם זה לבד לא היו קובעין יום מיוחד, עכ״ל, אך פשוט הדבר דהכונה שאין לקבוע חוב ומצוה מחמת זה, אבל עכ״פ הכל מודים דעצה טובה יש בזה, ומי גרע מנהג זה מכמה וכמה מנהגים שנוהגים לעשות בנשואין לסימן ברכה והוקבעו בפוסקים למנהג הלכה, כמו לישא במחצית ראשונה של חודש בעוד שהלבנה במלואה ולעשות החופה תחת כפת השמים לסימן טוב שיהיה זרעם ככוכבי השמים ועוד כאלה, ומכש״כ זה שנאמר מפורש בגמ׳ במקומו וענינו.
ואף כי י״ל שמונעים לישא ברביעי משום המנהג שאין מתחילין בב״ד [כמש״כ לעיל בפ׳ י״ד אות מ״ח], אך מאן ספין לבטל מנהג הלכה שבתלמוד מפני מנהג בעלמא לבד, ועוד כי הלא אפשר להנשא וגם להבעל בליל חמישי.
ולכן נראה דמי שרוצה לחוש לעצת חז״ל בזה, טוב לצרף גם לענין נשואי בתולה הטעם דברכה דאדם שאמרו גבי אלמנה [ע׳ פ׳ כ״ח], והיינו שתנשא בחמישי ותבעל בליל השייך לששי, ובאופן כזה יש סימנא דדגים ודאדם גם יחד, ולא קשה מ״ש בר קפרא שתנשא ברביעי ותבעל בחמישי, יען כי הוא אמר טעמו רק נוסף לטעם המשנה ריש כתובות בתולה נשאת ליום הרביעי שפעמים בשבת בתי דינין יושבין בשני ובחמישי ואם יהיה לו טענת בתולים ישכים לב״ד ביום ה׳, אך זה הוא רק עד ימות עזרא שהיו ב״ד יושבים בשני ובחמישי, אבל מן אז והלאה שב״ד יושבים בכל יום בודאי גם בר קפרא מודה שראוי שתנשא ביום החמישי ותבעל בליל השייך לששי כדי לצרף ברכה דדגים ודאדם יחד, וגם בזה היו נמנעים מעבור על המנהג שאין מתחילין בב״ד כמש״כ, ודו״ק בכל זה.

(כג) וַֽיְהִי⁠־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי⁠־בֹ֖קֶר י֥וֹם חֲמִישִֽׁי׃

There was morning and there was evening, a fifth day.

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרד״קר׳ אברהם בן הרמב״םרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר' נ״ה וויזלמלבי״םתורה תמימהעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[תשט] ויהי ערב ויהי בקר יום חמישי. בחמישי השריץ מן המים כל מין עוף זכרים ונקבות טהורים וטמאים כו׳ בחמישי השריץ מן המים כל מין דגים זכרים ונקבות טמאים וטהורים כו׳ בה׳ השריץ מן המים כל מיני חגבים זכרים ונקבות טמאים וטהורים כו׳. בחמישי נהפכו כל המים לדם במצרים בחמישי יצאו אבותינו ממצרים, בחמישי עמדו מימי הירדן לפני ארון ברית ה׳, בחמישי סתם חזקי׳ את המעיינות שהיו בירושלים שנאמר (דברי הימים ב ל״ב:ל׳) והנה יחזקי׳ סתם את מוצא מימי גיחון העליון, בחמישי השריץ מן המים, לויתן, נחש בריח, וכו׳ בחמישי ברח יונה מפני אלהים. (פרדר״א פ״ט פ״י)

[תשי] ביום החמישי בראתי כל עוף כנף ואף הם עתידין לעשות לפני כרובים שהם מסוככים בכנפיהם על הפרוכת וכו׳ ביום החמישי בראתי עופות כך אני עתיד להמטיר עליהם כעפר שאר וכחול ימים עוף כנף (תהלים ע״ה:כ״ז). (פרדר״א מכ״י):

[תשיא] ¹בחמישי ברא לויתן וכל מיני דגים וכל מיני עופות וכל מיני שקצים ורמשים בין של ים בין של יבשה. (סדר רבה דבראשית)

[תשיב] ²יום ה׳ נטל הקב״ה אור ומים וברא מהם לויתן ואשתו וכל דגיהם ותלה כל העולם כולו על סנפיריו של לויתן עירב רקק המים בהם וברא מהם זיז שדי וכל עוף השמים. (מדרש כונן):

שערי ציון: לעיל אות שנב. תכז.

1. עי׳ בס׳ רזיאל כ״ז ולעיל אות תרצו. ובתרגום יוב״ע פכ״א ולעיל אות תש״ט.

2. עי׳ לעיל אות תרעט.

וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר יוֹם חֲמִישָׁי.

It became evening and it became morning, the fifth day.

והוה רמש והוה צפר סדר עבד בראשית יום חמישי.

והוה רמש והוה צפר יום חמישאיי.

And it was evening, and it was morning, Day the Fifth.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

ולמא מצ׳י מן אלליל ואלנהאר יום כ׳אמס.

וכאשר עבר מן הלילה והיום יום חמישי,

והעוף ירב בארץ – אף על פי שנברא מן המים גדולו ותרבותו יהיה בארץ.

והעוף ירב בארץ, the emphasis here is on the word הארץ, i.e. even though its origin is in the waters the birds will grow and generally behave more like land-based creatures.

ויהי ערב ויהי בקר יום חמישי – מבואר ממה שקדם פירושו¹.

וכלל מעשה יום חמישי שני המינים של החי – השׂוחה² והמעופף, ומן הנראה שבכלל השוחה שרץ המים (ויקרא יא:י), ובכלל המעופף שרץ העוף (שם יא:כ-כא).

1. יא. רבנו מציין כאן לחלק קדום מן הפירוש שאין בידינו וחבל על דאבדין.

2. יב. כלומר השׂוחה במים.

וכבר נתיחסה זאת הבריאה ליום החמישי.

ואמר ויהי ערב ויהי בקר יום חמישי שכבר היתה שם מלאכ׳ נתיחד׳ לערב והוא בריאת שני המינים האלו ומלאכ׳ לבקר והיא הברכה אשר ברך אותם לפרות ולרבות כמו שנזכר. כי היא היתה אחר שאמר כי טוב.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

ובעבור שנבראו ביום החמישי הזה שני סוגים מהב״ח המימיי והוא היותר פחות בטבעו והעוף שהוא יותר נכבד ממנו אמר ויהי ערב ויהי בקר יום חמישי ויחס הערב להוית החי המימיי והבקר להוית העוף.

ויהי ערב וגו׳ – בארנוהו.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

נעשה אדם וגו׳ – מעשה בתלמי המלך שכנס ע״ב זקנים והכניסן בע״ב בתים ואמר לכל אחד כתבו לי תורת משה רבכם, נתן הקב״ה עצה בלב כל אחד ואחד וכתבו לו אעשה אדם בצלם ובדמות.⁠¹ (מגילה ט׳.)

נעשה אדם וגו׳ – א״ר יוחנן, כל מקום שפקרו הצדוקים תשובתם בצדם, הם פקרו בפסוק נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, מה כתיב בתרי׳ ויברא אלהים את האדם בצלמו.⁠² (סנהדרין ל״ח:)

1. ולא ככתוב בלשון רבים כדי שלא יאמר שתי רשויות הן. ומה שבאמת כתיב בלשון רבים הוא משום דמדרך הכבוד והגדולה כך הוא, וכמו במלך בו״ד שמדבר בלשון רבים, אלא שתלמי לא היה מקבל זה מפני שאולי היה רוצה למצוא עילה בתורת משה. ונראה דאע״פ שהיו יכולים להביא לו ראיה דרשות אחת בבריאה מדכתיב בפסוק הסמוך ויברא אלהים את האדם וכמ״ש בדרשא הבאה, בכ״ז לא היו רוצים להתוכח אתו הרבה וכמ״ש כהאי גונא בתמיד ל״ב א׳ באלכסנדר מוקדון וזקני הנגב, יעו״ש ולפנינו לעיל בפסוק א׳. ומה שנוגע עוד לאגדה זו בארנו לעיל בפ׳ בראשית ברא אלהים, יעו״ש וצרף לכאן.

2. ומה דכתיב באמת בלשון רבים הוא משום דכן הוא מדרך הכבוד והגדולה וכמש״כ בדרשא הקודמת ולעיל בפסוק א׳ אות ו׳ יעו״ש.

(כד) וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים תּוֹצֵ֨א הָאָ֜רֶץ נֶ֤פֶשׁ חַיָּה֙ לְמִינָ֔הּ בְּהֵמָ֥ה וָרֶ֛מֶשׂ וְחַֽיְתוֹ⁠־אֶ֖רֶץ לְמִינָ֑הּ וַֽיְהִי⁠־כֵֽן׃

God said, "Let the earth bring forth living creatures of every kind: livestock, creeping things, and wild animals¹ of every kind"; and so it was.

1. wild animals | וְחַיְתוֹ אֶרֶץ – Literally: "beasts of the earth". Though both "בְּהֵמָה" and "חַיָּה" at times function as generic names for all animals, in our verse they stand in contrast to each other, with the former appearing to refer to domesticated animals which live in settled areas, and the latter to wild animals who live throughout the earth (Ibn Ezra). As such, the word "אֶרֶץ" simply defines what type of animal is referred to. Cf. Ramban who, instead, suggests that "בְּהֵמָה" refers to non-predatory herbivores, be they domesticated or not, while "חַיְתוֹ אֶרֶץ" refers to predatory animals. [Regarding the superfluous "ו" at the end of "וְחַיְתוֹ", see Rashbam and Ibn Ezra who point to other examples of the phenomenon, noting that it occurs with words that are in the construct state, often in poetic passages.]

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרש״ילקח טוברשב״םדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[תשיג] ¹ויאמר אל׳ תוצא הארץ נפש חיה וגו׳, א״ר אלעזר נפש חיה זה רוחו של אדם הראשון. (בראשית רבה ז׳)

[תשיד] ²תוצא הארץ נפש חי׳, אמר ר׳ שמעון בן לקיש כשברא הקב״ה את עולמו ברא בו בכל יום שלשה דברים ביום ראשון ברא שמים וארץ ואור, בשני ברא רקיע ומלאכים וגיהנם, כו׳, בשלישי ברא דשאים ועשבים ואילנות, ברביעי ברא חמה ולבנה וכוכבים, בחמישי ברא שרצים ודגים ועופות, בששי הי׳ לו לברא ששה של יום ששי ושל יום שביעי שכן הוא אומר תוצא הארץ נפש חי׳ למינה הרי אחת, בהמה ורמש וחיתו ארץ הרי ארבע ואדם וחוה הרי ששה, ומצינו שלא ברא אלא חמש שנאמר ויעש אלהים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה ואת כל נפש החי׳ למינהו אדם וחוה הרי חמש והיכן נפש חי׳ אלא כך הי׳ בורא אותן תחלה הי׳ בורא נפשותן ואחר כך הי׳ בורא להן גופות וכיון שברא גופות לחמש נשארה נפש חי׳ למינה והי׳ בין השמשות וקדש היום ולא ברא להם גופות והם הן המזיקין הללו והה״ד (בראשית ב׳:ד׳) אשר ברא אלהים לעשות. (מדרש ילמדנו):

[תשטו] ³לא תנאף (שמות כ׳:י״ב) כנגד ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חי׳ למינה וגו׳ אמר הקדוש ברוך הוא הא ברייתי לך זוגך כל חד וחד דבק בזוגי׳ [במיני׳]. (פסקתא רבתי פכ״א):

[תשטז] ⁴בששי ברא בהמות בהררי אלף ושאר כל מיני בהמה ושאר מיני חי׳ ושקצים ורמשים שנאמר תוצא הארץ נפש חי׳ למינה וגו׳ ולבסוף ברא אדם למשול בכל, והלל וזמרה נטע בפיהם ושיר ותשבחות בגרונם דבר דברו והכין צבאם, וכל אחד ואחד מהם צוה על עבודתו ושר בראש כולם וכו׳. (סדר רבה דבראשית):

[תשיז] ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה וגו׳ כלהון שאר חיוון אחרנין כל חד וחד כפום זינייה וא״ר אלעזר האי מסייע למה דאמרן נפש חיה אלין ישראל דאינון נפש חיה קדישא עלאה בהמה ורמש וחיתו ארץ אלין שאר עמין עעכו״ם דלאו אינון נפש חיה אלא כדקאמרן (זח״א מ״ז):

[תשיח] ורזא דמלה אוליפנא דמשמע דאב ואם אית לנשמתא כמה דאית אב ואם לגופא בארעא, ומשמע דבכל סטרין בין לעילא בין לתתא מדכר ונוקבא אתיין כלא ומשתכחי והא אוקמוה רזא דכתיב תוצא הארץ נפש חיה, הארץ דא כנסת ישראל נפש חיה נפשא דאדם קדמאה עלאה כמה דאתמר: (זח״ב י״ב.):

[תשיט] ⁵ר׳ יהודה אמר מהכא דכתיב תוצא הארץ נפש חיה, מאן הארץ מההוא אתר דמקדשא אשתכח ביה, נפש חיה נפש חיה סתם דא נפשא דאדם קדמאה דכלא. (זח״ב י״ב ע״א):

[תשכ] ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וגו׳ היינו דכתיב (תהלים ל״ו:ז׳) אדם ובהמה תושיע ה׳ חד בכללא דאחרא משתכחא בהמה בכללא דאדם, (ויקרא א׳:ב׳) אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳ מן הבהמה משום דאתכלל בכללא דאדם. (זח״ב קעח.)

[תשכא] בשעתא דאתברי אדם כו׳ בההיא שעתא נחית עננא חד ודחא לכל אינון רוחין ובשעתא דא כתיב ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה. (זח״ג י״ט:)

[תשכב] ת״ח כתיב תוצא הארץ נפש חיה ואוקמוה נפש חיה סתם, ומההוא חולקא ירית דוד מלכא ואתקשר בקשורא עלאה ואחסין מלכותא כמה דאתמר ובג״כ (שמואל א כ״ה:כ״ט) והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים, והא אוקמוה דנפש אתקשר ברוח ורוח בנשמה ונשמה בקב״ה, זכאה חולקיה מאן דירית ירותא דא עלאה. (זח״ג כ״ד:):

[תשכג] ⁶ת״ח כל רוחין דעלמא כלילן דכר ונוקבא וכד נפקין דכר ונוקבא נפקין ולבתר מתפרשן בארחייהו אי זכי ב״נ לבתר מזדווגי כחדא והיינו בת זוגו ומתחברן בזווגא חד בכלא רוחא וגופא דכתיב תוצא הארץ נפש חיה למינה מאי למינה ההוא רוחא דב״נ דנפיק זוגיה דדמי ליה ומאי הארץ כד״א (תהלים קל״ט:ט״ו) רקמתי בתחתיות ארץ והא אוקמוה תוצא הארץ ודאי דהא מנה נפקין נפש חיה כמה דאוקימנא דא רוחיה דאדם קדמאה. (זח״ג מ״ג):

[תשכד] א״ר יוסי בן פזי וכו׳. אמר לי ידעת נפש חיה דאמר קרא, דהוות מן ארעא, והא משמע נפש, חיה למה, אמרית, אימא ברי, אמר, הכי אמר לי מורי, דהיא נפשא דאפיקת ארעא, ומן ארעא אתגזר, אבל היא חייתא לאתנענעא לכאן ולכאן, כמא דעבדין בעירא ורחשא וכלה. אבל לית בה סכלתנותא וחכמתא. בפולחנא דהקב״ה. דלא אתבריאת אלא לבעירא ולחייתא. לאתנענעא בה בלא סוכלתנו, ולאשתצאה כד תפוק בהאי הבל דפומא. (מדרש הנעלם בז״ח י״א:)

[תשכה] ⁷הה״ד ביומא שתיתאה ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חי׳ למינה בהמה ורמש וגו׳ בהמה אלו עמי הארץ דעובדהון כבעירן, עלייהו אתמר תוצא הארץ נפש חי׳ למינה בהמה ורמש. (תקוני זהר פח):

[תשכו] ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה, כלל, בהמה ורמש וחיתו ארץ פרט, בהמה המה השור והחמור והפרד והסוס הגמל והדומים להם, ורמש הם השרצים ההולכים על גחון, וחייתו ארץ הם איל צבי ויחמור והדומה להם עם הפראים הארי והדוב והזאב והנמר והברדלס, ויהי כן, כן נהיו מתולדי תולדות. (מדרש לקח טוב בראשית):

שערי ציון: לעיל אות רה. ריא. ריב. תקי. תקכ. תקפט זח״א יג. מו: פז: רנז. - זח״ב קכח. קעח. זח״ג יב. מו: ע: קכג. קעד: ריט: שא. תק״ז כג: ל. צח. קלז. ז״ח א: י. י: טז: לב: לד. מו: ב״ר פי״ז לק׳ ב׳ ז, מדרש תהלים פ״ח.

1. עי׳ לעיל אות ש״ו ובכל המקומות שציינתי בהביאור ולקמן תשכ, תשכד.

2. מאמר זה מובא בס׳ תלמוד תורה כת״י ונדפסו לקוטים ממדרש ילמדנו המובא בו, בס׳ אוצר המדרשים כת״י ח״א ותוכן המאמר הוא תחלתו בב״ר פי״א וסופו בב״ר ספ״ז מובא לק׳ תשכח ועי׳ בכל המקומות שציינתי לעיל, אות רכ״ו ובתנחומא תזריע איתא ששה דברים ברא הקב״ה ביום הששי, ולא ס״ל כדברי המדרש ילמדנו שלא נברא רק חמשה ונפש חיה היינו מזיקין. ועי׳ בחזקוני פסוק כ״ד שהקשה כדברי המדרש כאן ובב״ר דבעשי׳ לא כתב רק ג׳ ותי׳ דצ״ל דנפש חיה היינו אדם כדכתיב לק׳ ויהי האדם לנפש חיה. ומענין זה של בריאת השדים עי׳ אבות פ״ה ופסחים נד. ועי׳ ביפה תואר כאן מה שהביא דיש שיטות בענין השדים וראה מ״ש בהגהות הגר״א ביו״ד סי׳ קע״ט קי״ג על דברי הרמב״ם בזה ואכמ״ל.

3. ראה פסקתא חדתא בבהמ״ד ח״ו בזהר ויקרא יב. ז״ח מו. לקח טוב פ׳ ואתחנן.

4. עי׳ לעיל אות תשי״א תרצ״ו בביאור ובס׳ רזיאל ומובא לשון זה גם במדרש הביאור כת״י שבידי.

5. עי׳ לעיל אות תשיג וז״ח קעד:

6. עי׳ לעיל תשיג ובזהר ח״ג ע: דתניא אר״י תוצא הארץ נפש חיה דא היא נשמתא דאדם קדמאה.

7. עי׳ צרור המור פכ״ד.

וַאֲמַר יְיָ תַּפֵּיק אַרְעָא נַפְשָׁא חַיְתָא לִזְנַהּ בְּעִיר וּרְחֵישׁ וְחַיַּת אַרְעָא לִזְנַהּ וַהֲוָה כֵן.

Hashem said, “Let the earth bring forth living creatures, each of its kind, animals [of pasture], creeping things, and beasts of the earth, each to its kind.” And it was so.

ואמר ממריה די״י תפק ארעא נפ׳ דחיא למינה בעיר ורחש^א וחייתא דארעא למינה והוה כן כמימריה^ב.

א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ורחש״) גם נוסח חילופי: ״ורמש״.

ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כמימריה״) גם נוסח חילופי: ״כגזירת ממרי׳⁠ ⁠⁠״.

ואמר אלקים תהנפק גרגישתא דארעא נפשת ברייתא ליזנה זני דכיין וזני דלא דכיין בעירי וריחשי ובריית ארעא ליזנה והוה כן.

And the Lord said, Let the soil of the earth bring forth the living creature according to his kind; the kind that is clean and the kind that is unclean; cattle, and creeping thing, and the creature of the earth, according to his kind. And it was so.

[ה] וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ וגו׳ – אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר נֶפֶשׁ חַיָה, זֶה רוּחוֹ שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן.

(כד-לא) ויאמר אלהים תוצא הארץ – רבנין פתרין קרייא בתחיית המתים שעתיד הב״ה להחיות המתים באלף הששי, אמר הב״ה תוצא הארץ נפש חיה, אלו ישראל שהם חיים וקיימים לעולם ולעולמי עולמים שנאמר כל הכתוב לחיים בירושלים (ישעיה ד׳ ג׳). למינה, לקבל שכר מה שהכינו לעצמם, ומהו ג״ע ושכר המצות. ומנין למינה שהיא הכנה שנאמר וימן ה׳ דג גדול (יונה ב׳ א׳). בהמה ורמש, בהמה אלו אומות העולם שנמשלו כבהמות, ורמש אלו רשעים שבהם, וחיתו ארץ אלו מלכיהם שנמשלו לחיות שנאמר וארבע חיון רברבן (דניאל ז׳ ג׳). למינה, למה שהכינו לעצמם גיהנם, מלמד שהם עתידים כולם ליתן דין וחשבון, כענין שאמר (ירמיה) ונשפטתי (אותם) [עמם] שם על עמי (ועל) ונחלתי (יואל ד׳ ב׳). ויהי כן, הוא שאמר הכתוב כי הוא אמר ויהי (תהלים ל״ג ט׳). ויעש אלהים את חית הארץ [למינה], תקן הב״ה לישראל שנקראו חיה שנאמר חיתך ישבו בה (תהלים ס״ח י״א) העוה״ב שהיא הכינה לעצמה בתורה ובמעשים טובים. ואת הבהמה למינה, אומות העולם ורשעים שבהם לגיהנם כל אחד ואחד לפי מה שהכינו לעצמם, והוא שאמר יחזקאל שמה אדום מלכיה (ושריה) [וכל נשיאיה] (יחזקאל ל״ב כ״ט), שם עילם וכל המונה (שם כ״ד). וירא אלהים כי טוב, שראוי לשלם לצדיק כצדקתו ולעושה הרע כרשעתו. נעשה אדם, אמר הב״ה שיפסוק גדולה על ישראל באותם הימים ולא יכלמו ולא יכשלו עוד בחטא ועון ולא יתערבו עוד בגויי הארץ אלא שיהיו קדושים וצדיקים גמורים מאותו יום ואילך שנאמר ועשיתי את אשר בחקי תלכו (יחזקאל ל״ו כ״ז), לכך נאמר נעשה אדם בצלמנו. וירדו בדגת הים, ישלטו ישראל בפמליא של מטה, הן ישראל שנאמר בהם וידגו לרוב בקרב הארץ (בראשית מ״ח ט״ז), ובפמליא של מעלה, הם המלאכים שנאמר בהם ובשתים יעופף (ישעיה ו׳ ב׳), ולכך נאמר ובעוף השמים. ובבהמה ובכל הרמש הרומש על הארץ, באומות העולם ובמלכיהם ועל הרשעים תהא אימתן, הוא שאמר הכתוב ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו׳ (שם ס״א ה׳), והיו מלכים אומניך וגו׳ (שם מ״ט כ״ג). ויברא אלהים את האדם בצלמו, הכין הקב״ה לישראל הקרואים אדם שיהיו כדוגמתו לעוה״ב. כענין שנאמר והיה הנשאר בציון וגו׳ קדוש יאמר לו וגו׳ (שם ד׳ ג׳) כשם שאומרים קדוש להב״ה כך אומרים לישראל, וכן הוא אומר ובית דוד כאלהים (זכריה י״ב ח׳). בצלם אלהים ברא אותו, שגזר עליהם להיות חיים וקיימים לעולמים כדוגמתו, כענין שנאמר בלע המות לנצח (ישעיה כ״ה ח׳). זכר ונקבה ברא אותם, מרוב חבה שחבבם פעמים קורא [אותם] בלשון זכר, כענין שנאמר בנים אתם לה׳ אלהיכם (דברים י״ד א׳), ופעמים בלשון נקבה, דכתיב פתחי לי אחותי רעיתי (שה״ש ה׳ ב׳), ואומר אתי מלבנון כלה (שם ד׳ ח׳). ויברך אותם אלהים, אותה שעה יברך הב״ה את ישראל שיפרו וירבו בעולם וימלאו הארץ כענין שנאמר וצמחו בבין חציר (ישעיה מ״ד ד׳), וכתוב ואמרת בלבבך מי ילד לי את אלה (שם מ״ט כ״א), לכך נאמר פרו ורבו. וכבשוה, שעתידין לכבוש את העולם כולו דכתיב ומשלו מים עד ים (זכריה ט׳ י׳). ורדו בדגת הים, אלו ישראל. ובעוף השמים, אלו המלאכים. ובכל חיה הרומשת, אלו האומות. הנה נתתי לכם, אמר הב״ה לישראל בני נתתי לכם את כל האומות שיהיו תחת כפות רגליכם. ומנין שאומות העולם קרויים עשב דכתיב היו עשב שדה וירק דשא (בראשית מ״ב י״ט כ״ו). ואת כל העץ, זה ג״ע. אשר בו פרי עץ, זה עץ החיים שבתוך הגן. ומנין שכן הוא, שנאמר עורי צפון ובואי תימן הפיחי גני וגו׳ (שה״ש ד׳ ט״ז). לכם יהיה לאכלה, הוא שאמר הכתוב ואכלתם אכל ושבע (יואל ב׳ כ״ו). ולכל חית הארץ, גם לכל מלכי הארץ גזרתי שיהיו מאכלכם, כענין שנאמר כי לחמנו הם (במדבר י״ד ט׳), ואומר אפים ארץ ישתחוו לך (ישעיה מ״ט כ״ג). ויהי כן, שיתקיימו כל הנחמות במהרה. וירא אלהים את כל אשר עשה, ראה הב״ה בישראל שבחר לקדושת שמו כי טוב הוא להנחילם ג״ע ועוה״ב שנאמר להנחיל אוהבי יש (משלי ח׳ כ״א). ויהי ערב ויהי בקר יום הששי, יום הדין ומלכות בית דוד שכתוב בהם דינו לבקר משפט (ירמיה כ״א י״ב) יהיו באלף הששי.

מי ימלל גבורות ה׳ (תהלים ק״ו ב׳) אלו הלוחות. ישמיע כל תהלתו (שם) זה ס״ת, ולפי שראה דוד כללי התורה ויודע שיש בה מדרשים ודקדוקים תלי תלים עד אין סוף לכך היה מתפלל לפני הב״ה שיורהו דרך התורה, שנאמר הורני ה׳ דרך חקיך ואצרנה עקב (תהלים קי״ט ל״ג), וכן הוא אומר גר אנכי בארץ (שם י״ט), וכי גר היה דוד, אלא אמר כשם שהגר שנתגייר היום אינו יודע בין ימינו לשמאלו ממה שכתוב בתורה, כך אני איני יודע כלום בתורה, למה, שאין סוף לחכמתה. וכן איוב אומר ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים (איוב י״א ט׳) וכן דוד אמר לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאד (תהלים קי״ט צ״ו).

ויאמר אלהים תוצא הארץ – לפי שהבהמות והחיות נבראו בארץ ביום ראשון, ולא יצאו על פני כל הארץ, אבל היו מובלעים בתוכה, לכך כשהם מתים רוחות שלהם יורדות למטה במקום שנבראו ממנה, ונפשותם כלות כשם שגופם כלה.

תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה – זֶה רוּחוֹ שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן וְכֵן הוּא אוֹמֵר (בראשית ב׳:ז׳) ״וַיְּהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה״.

שא אללה אן תכ׳רג אלארץ׳ נפוסא^א חיה לאצנאפהא בהאים ודביבא ווחש אלארץ׳ לאצנאפהא פכאן כד׳אך.

א. בתפסיר שבפירוש הארוך: נפסא

רצה ה׳ שתוציא הארץ נפשות חיות למיניהם, בהמות ורמשים וחיות¹ הארץ למיניהם, והיה כך.

1. תרגם ״חיתו״ - ״וחש״. וכתב ר״י קאפח: ״הוראת מלת ״וחש״ פרא. אך מדברי ר׳ אברהם בן הרמב״ם נראה שרבנו מפרש ׳בהמה׳ כולל כל בהמה וחיה הטהורים, ׳חיה׳ כולל כל הטמאים, והוא ז״ל חלק עליו, וז״ל מתורגם: בעלי חיים ביתיים כגון הצאן והבקר והגמלים והסוסים ודומיהם נקראים ׳בהמה׳... ובעלי חיים מדבריים כגון הצבי והאייל והצבוע והנמר והדב ודומיהם הוא הנקרא ׳חיתו ארץ׳, זהו מה שנראה לי. ומה שפירש רבינו סעדיה ז״ל בחלוקת ׳חיתו ארץ׳ ו׳בהמה׳ אינו נכון אצלי, ומה שהביא ראיה לפירושו מן הכתוב ׳זאת הבהמה אשר תאכלו׳ הרי כנגדו מה שנאמר בפסוק אחר ׳זאת החיה אשר תאכלו׳⁠ ⁠⁠״. ומקור דבריו של ראב״ם הוא בפירושו הארוך של רבינו, שכתב וז״ל: ״בהמה – (שם) לכל אוכל עשב, כגון השור והשה, החמור והסוס, וכן האיל והצבי, אף על פי שהם מדבריים, כי הכוונה בזה הוא שאינו טורף. לפיכך אמר: זאת הבהמה אשר תאכלו וגו, איל צבי ויחמור, וגו׳. צירף מקצת מהמדבריים לביתיים מפני (שכולם) בלתי טורפים... ופירוש ״חיה״ החיה הטורפת ואוכלת בשר, כגון האריה וזולתו, עד הנשר והחולדה, וכדומה להם. כל אלה מכונים כאן בשם חיה, ובכל אחד מהם אמר: ״למינהו״.

{כאן מופיע תרגום הפסוקים כ״ד-כ״ה}

תוצא הארץ – מלמד שבזמן ההוא ברא ממנה את בעלי החיים הבלתי מדברים ופרש בהם שלידתם ממנה {מן הארץ}. ופירוש ׳ותוצא׳ אינו שהארץ הוציאתם מכחה אלא שאלהים בראם והוציאם ממנה, וכמו שאמרנו בענין תדשא הארץ, כי הארץ, אף על פי שלפעמים היא מוציאה עשב מאליה, בכח ששם בה אלהים, אינה מוציאה עץ {מאליה} לעולם.

ונפש חיה הנאמר כאן הוא שהם נעים ועוברים ממקום למקום מאליהם, כמו שבארתי ב״ישרצו המים שרץ נפש חיה״. ויש להם הכושר לחדש את זולתם.

ואמר ״למינה״ שלא יוליד מין את שאינו מינו, דוגמת למינהו הכתוב בצמחים, וחילק את בעלי החיים למינים שונים כי ההולכים על הארץ, כשמוציאים מכללם את הדגים והעופות, יש בהם ג׳ מחלקות: בהמה ורמש וחיתו ארץ.

והוא״ו שהוסיף ב״וחיתו״ – לתפארת, כי זו {אחת} מדרכי המליצה של העבריים לפאר בה את השמות ואת הפעלים. ויש שהיא נוספת לתפארת השמות, כגון בנו בעור, בנו צפור וענינו: בן. למעינו מים: למעין. ולתפארת הפעלים, כנאמר: ויכו אחד את האחד וימת אותו, ענינו ויך את האחד וגו׳. וישנו את טעמו בעיניהם ויתהלל – וישנה את טעמו. אף כאן: וחיתו ארץ, ענינו: וחית ארץ.

ובהמה – {שם} לכל אוכל עשב, כגון השור והשה, החמור והסוס, וכן האיל והצבי, אף על פי שהם מדבריים, כי הכוונה בזה הוא שאינו טורף. לפיכך אמר: זאת הבהמה אשר תאכלו וגו, איל צבי ויחמור, וגו׳. צירף מקצת מהמדבריים לביתיים מפני {שכולם} בלתי טורפים.

ורמש – הוא הזוחל הקטן והוא הנקרא גם שרץ. ויש בו שלשה מינים: הזוחל על זרועותיו, כגון העכבר; ההולך על גחונו, כנחש, ככתוב: וכל הולך על גחון; ובעל ארבע רגלים או יותר, אלא שרגליו אינן דומות לרגלי הבהמות, כגון העקרב ואלראת׳ה שקוראים לו מרבה רגלים, ככתוב: וכל הולך על ארבע.

ופירוש ״חיה״ החיה הטורפת ואוכלת בשר, כגון האריה וזולתו, עד הנשר והחולדה, וכדומה להם. כל אלה מכונים כאן בשם חיה, ובכל אחד מהם אמר: ״למינהו״.

וסוגי הבהמה בכללם נחלקים לארבע:

• מפריסי פרסה ומעלי גרה, והן עשר הבהמות הטהורות הכתובות בספר דברים.

• שאינם מפריסי פרסה, אבל הם מעלי גרה, והם שלשה: הגמל והארנבת והשפן. ויש אומרים שהשפן הוא משני מינים ואינו יצור מקורי והוא בין החיות כפרד בין הבהמות,

• שאינו מעלה גרה, אבל טלפיו שסועות, והוא החזיר לבדו.

• שאינם מפריסי פרסה ולא מעלי גרה, כגון הסוס והארי וכדומה.

ואף על פי שלא נתפרש בתורה שראשית מה שברא אלהים מן הבהמות הוא הבהמות הגדול והאיום הנמצא בהרים הגבוהים, כעין מה שפירש שראשית מה שברא מהדגים הם התנינים הגדולים, הרי אמר לאיוב, בדרך התחרות:

• שראשית מה שברא מן הבהמות הוא הבהמות, ככתוב: ״הוא ראשית דרכי אל״. ואחר הזכיר אותו ״הנה נא בהמות אשר עשיתי עמך״. ותאר אותו כנצרך לעצים רבים באמרו: ״יסכהו צאלים צללו יסבוהו ערבי נחל״. ונהרות רבים ישקוהו והוא שותה אותם עד תומם, ככתוב: ״הן יעשק נהר לא יחפוז יבטח כי יגיח ירדן אל פיהו״. ואף על פי שהוא מתואר כמי שעצמיו כנחושה וזנבו כארץ, מזונו אינו אלא חציר, ככתוב: ״חציר כבקר יאכל״. ואין גדלותו אלא בתכונות המיוחדות שנתן לו הבורא. לפיכך ייחד אותו מבין כל בעלי החיים ואמר: ״כי לי כל חיתו יער בהמות בהררי אלף״.

• ולמטה מן הבהמות הוא הראם, יצור גדול שארכו ורחבו גדולים עד שהפיל נראה קטן לעומתו. קרניו ארוכות עד שהמשיל ואמר שאלהים מגין על בני ישראל כבקרני ראם, ככתוב: ״אל מוציאו ממצרים כתועפות ראם לו״. ואמר עליו ״היאבה רים עבדך אם ילין על אבוסיך״.

• ולמטה הימנו הפיל. והפלא שבטבעו הוא האף הארוך שבו הוא תופס את מה שהוא אוכל ושותה. ותכונתו המיוחדת היא {שלעולם} אינו רובץ, והוא ישן כשהוא נשען. וכשהנקבה שלו עומדת ללדת היא חוצה במים עד בטנה כדי שהולד יפול לתוך המים ולא יפול על הארץ מגובה קומתה וימות. ובגלל טבעו הנפלא היו מביאים אותו אל שלמה, ככתוב: ״שנהבים וקופים ותכיים״.

• ואחריו המריא, שהוא מין בקר, והיו מקריבים אותו, ככתוב: ״ויזבח שור ומריא {וצאן}״ דהיינו לקרבן. ואמר במקום אחר: ״ויזבח שור ומריא וצאן״. וחלבו אסור. והאיל מיוחד בזה שהוא אוכל אפעים, חוץ מראשיהם. ומחוזק הארס שבהם הוא מתחמם וצמאון תוקפו והוא נושם בכבדות, ומתוך צמאונו הוא משווע לעזרה ומבקש מים, ככתוב בדרך משל: ״כאיל תערג על אפיקי מים״ וגו׳.

• ויעל הסלע, ומקצת האילות מיוחדות בתכונה זו: כשהן יולדות הן יראות פן יעזבו בניהן אותן ויברחו; מתוך כך הן מפרקות חלק מאברי {בניהן} כדי שלא יוכלו ללכת וישארו אתן עד שיגדלו. ובזה אמר אלהים לבני אדם כולם: ״הידעת עת לדת יעלי סלע, חולל אילות תשמור תספור ירחים תמלאנה וידעת עת לדתנה תכרענה״ וגו׳. וכשהולד גדל, עד שאינו צריך עוד לאמו, אלהים מרפאו מחולי זה והוא מתעורר וקם מאליו ככתוב: ״יחלמו בניהם וגו׳ ״. ומלת יחלמו נגזרת מן תחלימני, כמו שאמר חזקיהו ״ותחלימני והחייני״. וכשהוא הולך אינו חוזר עוד אל אמו, ככתוב: ״יצאו ולא שבו למו״.

• והקרש הוא חית משא קטנה ואין לו אלא קרן אחת ארוכה ועליו אמרו ראשונים: קרש, אף על פי שאין לו אלא קרן אחת חלבו מותר.

• והאריה, אף בעלי חיים חזקים ואיומים ממנו, יראים ורועדים מפני גדלו. וכמו שאמר אלהים בדרך משל: ״אריה שאג מי לא ירא״ וגו׳,

• והסוס, אינו חת מפני המלחמה ומפני ברק החרב וקול הרעם וקול הרעש כמו שתואר בפרשה: ״התתן לסוס גבורה התלביש צוארו רעמה״; ״ולא ישוב מפני חרב״; ״בדי שופר יאמר האח ומרחוק יריח מלחמה״. ואף על פי שזה מבואר מן הפסוקים...

תוצא הארץ – הוא שפרשתי (רש״י בראשית א׳:י״ד) שהכל נבראו מיום ראשון, ולא הוצרכו אלא להוציאם.

נפש חיה – שיש בו^א חיות.

ורמש – הם שרצים, שהם נמוכים ורומסים^ב על הארץ, ^ג

נראין כאילו נגררין, שאין הילוכן ניכר. כל לשון שרץ ורמש בלשונינו: קונמובריט.

א. כן בכ״י אוקספורד 165 (וכן גם לעיל בפסוק כ״א), ליידן 1. בכ״י מינכן 5, לונדון 26917: ״בה״.

ב. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5. בכ״י ליידן 1, לונדון 26917: ״ורומשים״.

ג. מכאן עד אמצע פסוק כ״ו מופיע בכ״י לייפציג 1.

תוצא הארץ THE EARTH SHALL BRING FORTH – That is what I have explained (v. 14) that all things were created on the first day, and it was only necessary to bring them forth from the ground.

נפש חיה – that have vitality.

ורמש – It means creeping swarms that creep low upon the ground; they appear as though they are dragged along, for how they move is not discernible. What we call רמש and שרץ in our (Hebrew) language, they call mouvoir in old French.⁠¹

1. English: to move.

ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה – כלל. בהמה ורמש וחיתו ארץ. פרט.

בהמה – המה השור והחמור והפרד והסוס והגמל והדומים להם.

ורמש – הם השרצים ההולכים על גחון.

וחיתו ארץ – הם איל צבי ויחמור והדומה להם עם הפראים הארי והדוב והזאב והנמר והברדלס.

ויהי כן – כי נהיו מתולדי תולדות.

וחיתו ארץ – כמו: למעינו מים (תהלים קי״ד:ח׳), בנו בעור (במדבר כ״ד:ג׳), יתר וי״ו.

{ויהי כן} – כלומר: כן היה לעולם.

Vehayto eres: The final vav of vehayto is an [insignificant] extra vav, just like (Ps. 114:8), "lema'yeno mayim – into a pool of water,⁠" and (Num. 24:3), "beno ve'or – the son of Beor.⁠"¹

Vayhi khen AND IT WAS SO: In other words, [from that point in time on] it has always been that way.⁠²

1. In Sefer dayqut, p. 62, Rashbam notes the same phenomenon and offers the same examples. There he remarks additionally that all these extra vavs appear on the end of the first element of a construct.
See similarly to Rashbam iE, who cites the same two prooftexts, and Qimhi.
See Rashbam’s commentary to 36:24, where he rejects an interpretation of three vavs as "extra" vavs. From Rashbam's comment here, it would appear that his objection there was based on context, not on principle, as here he does accept the idea of "extra" vavs.

2. In other words, the animals have always existed in the same manner as the way that they were when first created.
This is the fifth time that the phrase vayhi khen appears in the Torah and only here does Rashbam choose to comment on the phrase. Furthermore, Rashbam does not offer the simplest explanation – that the phrase simply means that God’s wishes were fulfilled – but rather suggests that it means that the state of affairs described here has from then on always obtained.
I would therefore speculate that Rashbam's comment here is actually a polemic against a widespread midrashic view according to which the reason that the animals were destroyed during the flood was that they too had sinned by indulging in sexual relations with members of other species. This midrash, cited by Rashi ad 6:12 (and alluded to by Rashi ad 8:19), can be found in Sanhedrin 108a, Bereshit Rabbah 28:8, Tanh. Noah 5 and Tanh. B. Noah 5. The texts in the two versions of Tanh. establish most clearly the connection between that midrash and our verse by emphasizing that the animals were to be considered culpable for fornicating with other species because of our verse in which God made clear his desire that every animal ought to be leminah, i.e. that each animal should confine his sexual activity to his own species. See also LT ad 6:12 who cites the text of Tanh.
It is presumably to polemicize against that midrash that Rashbam writes here that vayhi khen means that it has always been that way. In other words, Rashbam argues that the text explicitly tells us that God created the animals leminah and they have always been that way. In other words, the animals never did "sin,⁠" but always have behaved in the manner that God desired.
The interpretation of the words vayhi khen as meaning that it has always been that way can be found in LT ad vs. 9; however, significantly, here ad vs. 24 LT offers a different explanation.

וחיתו ארץ – פתרונו וחית הארץ, ודוגמתו מצינו ו״וין יתרין בסוף הדבוקה: בנו צפור (במדבר כ״ג:י״ח) בנו בעור (במדבר כ״ד:ג׳) כמו בן צפור בן בעור, וכן למעיינו מים (תהלים קי״ד:ח׳) כמו למעיין מים,⁠^א וכמוהו כי לי כל חיתו יער (תהלים נ׳:י׳).⁠¹

1. השוו דברי רשב״ם בפירושו לבראשית א׳:כ״ד.

א. כן בכ״י ברלין ובמהדורת מרדלר. במהדורת שטיין יש כאן השמטה ע״י הדומות.

ויאמר – נפש חיה – כלל לאשר הולידו האש,⁠^א המים, והארץ, והאדם.

בהמה – שהם עם בני אדם לצרכם, לאכל מהם ולרכוב עליהם.

ורמש – הם הקטנים, הם ההולכים על הארץ.

וחיתו ארץ – שהם בשדה שאין שם ישוב.

והו״ו האחרון במלת וחיתו ארץ נוסף, כמו: בנו בעור (במדבר כ״ד:ג׳), למעינו מים (תהלים קי״ד:ח׳).

א. בכ״י פריס 177 נמחקה כאן מלת ״האש״. המלה נוספה בין השיטין גם בכ״י לוצקי 827, והיא מופיעה בדפוס ורשא, אך היא חסרה בכ״י פריס 176, ועוד עדי נוסח.

AND GOD SAID. Living creature is a general term for what the fire, water and earth gave birth to.⁠¹ It also includes man.

CATTLE. Domesticated beasts that are utilized by man for their needs, for riding and for food.

AND CREEPING THING. Small animals that walk upon the earth.

AND BEAST OF THE EARTH. Animals that are in the wilderness where there are no human settlements. The vav at the end of ve-chayeto (and beast of) is superfluous. It is like the vav of le-mayeno (into a fountain) in into a fountain (le-mayeno) of waters (Ps. 114:8), and the vav in the son of (beno) Beor (Num. 24:3).

1. The basic elements according to medieval scientific belief.

וטעם תוצא – להכין המוסד לקבל כח הנפש שהיא בצמחים ובחיות, ואחרונה הנשמה העליונה באדם לבדו.

נפש חיה – שם כולל לכל מרגיש על הארץ.

בהמה – שהיא עם הישוב.

ורמש – הוא כל רומש על הארץ.

וחיתו ארץ – איננו בישוב. והעד: ולבהמתך ולחיה אשר בארצך (ויקרא כ״ה:ז׳). וטעם הישוב ברשות האדם.

(כד-כה) ובפסוק הראשון הקדים זכר הבהמה טרם החיה, ובשני החיה לפני הבהמה, להודיע כי רגע אחד נבראו.

ויאמר אלהים תוצא הארץ – ביום הששי נבראו חיות היבשה עם האדם, כי שניהם ביבשה.

נפש חיה – כלל.

ואחר כן פרט: בהמה ורמש וחיתו ארץ.

וחיתו – הו״ו נוספת כו״ו בנו בעור.

ויהי כן – שהוציאה כאשר גזר האל.

ויאמר אלוהים תוצא הארץ נפש חיה, on the sixth day both the mammals and man were created, seeing both of them inhabit the dry land on the earth.

נפש חיה, the word נפש is a general rule, whereas the word חיה describes the detail.

בהמה ורמש וחיתו ארץ, ¹

ויהי כן, earth complied with the directive by its Creator in producing these creatures

1. compare Rashbam

ויאמר אלהים תוצא הארץ וכו׳¹ – {כבר} קדם לנו טעם מאמרו בתוצא הארץ (פסוק יב)².

ומאמרו נפש חיה – אין טעמו שנפש חיה נוצרה מן הארץ³, שהרי הנוצר מן הארץ ושאר היסודות הוא חומר, ואילו הנפש – אפילו נפש החיה – מהשפעת העולם העליון הרוחני {הוא} כמבואר במדעים האמיתיים⁴. לכן טעם המאמר {הוא כאילו נאמר} תוצא הארץ חיה שיש לה נפש.

ואמנם סמך הכתוב נפש אצל חיה, וחיבר שניהם במאמר תוצא הארץ [נפש חיה]⁵, לשני טעמים לפי הנראה לי. אחד מהם – שנפשו של החי שאינו מדבר משוקעת בחומר שקיעה רבה, ומפני זה אין השארה לנפשו בעת הפרידה⁶ {מן הגוף} – כמו שרמז לזה שלמה ע״ה במאמרו ונפש⁷ הבהמה היורדת היא למטה (קהלת ג:כא)⁸.

והטעם השני – שלא קדם בתחילת הבריאה חומר החי להיפרט⁹ ולצאת קודם מציאות הנפש בו, אלא בבת אחת הוציא האל יתעלה מן הארץ בריות בעלי נפשות¹⁰, ו{נדמה} כאילו הארץ הוציאה אותן הנפשות כמו שהוציאה את החומר שלהן¹¹.

ומאמרו למינה – רמז לריבוי מיני החי ופירוט האישים של כל מין ממנו בצורת מינו אשר פירט לו בוראו¹².

ומאמרו בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה – {הוא תיאור} חלוקת החי של היבשה שנתהווה מן הארץ לשלושה חלקים אלה, שהרי הסוג העליון של החי שהוגבל באשר הוא גוף משתמש בחושים¹³ מתחלק לשלושה חלקים: שוחה במים, ומעופף באויר, ומהלך ופוסע על הארץ. ואת שני המינים של השוחה והמעופף ברא לפני זה ביום החמישי ומין המהלך על הארץ נברא ביום הששי.

והמין הזה של המהלך על הארץ מתחלק לשני חלקים: מדבר – והוא האדם, ובלתי מדבר – והוא שאר החי של הארץ. ואותו בלתי מדבר ממנו – כלומר מן החי של הארץ – מתחלק גם כן לשלושה מינים: חי ביתי – כמו הצאן והבקר והגמלים והסוסים וכיוצא בהם – והוא הנקרא בהמה, וחי מהלך זוחל על הארץ – כמו העקרב והנחש והתולעים וכיוצא בהם – והוא הנקרא רמש, וחי מדברי כמו האילה והצבי והארי והנמר והדוב וכיוצא בהם – והוא הנקרא חיתו ארץ. זה הוא הפירוש שנראה לי¹⁴.

ופירוש רב סעדיה ז״ל בחילוק חיתו ארץ ובהמה¹⁵ לא ידעתי אמיתתו. ומה שהביא ראיה ממאמר הכתוב זאת הבהמה אשר תאכלו (דברים יד:ד) יתנגד לו מאמרו בפסוק האחר זאת החיה אשר תאכלו (ויקרא יא:ב), שהרי השמות מושאלים זה לזה בכל לשון, וביחוד אם השתתפות הנקראים חזקה והבחנתם עמומה כמו המדבריים והביתיים אשר הדיבור בהם¹⁶.

וחיתו ארץ – טעמו וחית הארץ, והוא״ו היתירה דוגמתה בבנו בעור כמו שביארו הבלשנים ז״ל¹⁷.

ולמינה אשר חזר עליו מחובר עם בהמה ורמש וחיתו ארץ, השיעור בהמה למינה ורמש למינו וחיתו ארץ למינה. שהרי {יש} בכל סוג משלושת הסוגים {כמה} מינים שאין משיג אותם אלא בוראם. והראיה על חיבור למינה עם כל סוג וסוג משלושת הסוגים שפירש {היא מ}פירוט זה בפסוק שאחר זה שתיאר בו את היציאה {לפועל} של גזירת הרצון האלוהי.

1. יג. פעמים רבנו מציין את סיום הפסוק ב-וכו׳ ופעמים מציין ב-וג׳, ואיני יודע טעם בזה. וכבר ידוע שבמשך הדורות הונהג שסיום הפסוק סומן ב-וגו׳ שהוא קיצור ל׳וגומר׳ שהוא בלשון הקודש, וסיום מאמר אחר סומן ב-וכו׳ שהוא קיצור ל׳וכוליה׳ שהוא בלשון ארמי. ואמנם בכתבי רבנו הנדפסים, כמו בכתבי הרמב״ם, אין עקביות בדבר [ובהעתקת המשניות בכתיבת ידי הרמב״ם בפירושו לאבות ג:ג מצאתי שהשתמש בסיומת וכו׳ בשביל פסוקים, וכיוצ״ב מצאתי בהקדמת פירוש המשנה המועתקת מעצם כת״י הרמב״ם בתוך ׳שעורי הר״י קאפח על הרמב״ם׳, קרית אונו תשע״ח, עמ׳ 94, 124 ועוד]. ונראה לי שיד המעתיקים באמצע, והדבר מצריך בדיקה בכתבי היד.

2. יד. כלומר, פירשנוהו לעיל. אך הפירוש דלעיל אינו בידינו וחבל על דאבדין. ולכאורה היה מקום לחלק בין הפסוקים, דלעיל איירי בדשאים היוצאים באופן טבעי מן הארץ, וכאן מדובר בנפש חיה שאין טבעה לצאת מן הארץ, והיא בריאה מיוחדת. ואכן הרס״ג כאן (מהד׳ צוקר עמ׳ 246) פירש שגם לעיל היתה בריאה מיוחדת, שכתב: ׳ופירוש ותוציא אינו שהארץ הוציאתם מכוחה אלא שהאלהים בראם והוציאם ממנה, וכמו שאמרנו בענין תדשא הארץ׳ ע״ש, ויתכן שזו כוונת רבינו.

3. טו. אמנם בהערות ׳למיסבר קראי׳ ציין לבראשית רבה (ז:ה): ׳א״ר אלעזר נפש חיה זו רוחו של אדה״ר׳, וע״ש ביפ״ת שגרס: ׳זו רוחו של מלך המשיח׳. כלומר שעל דרך הסוד הנפש עצמה נבראה מן הארץ.

4. טז. יתכן שהרמז בזה למה שהאריך רס״ג בביאור הענין בס׳ אמונות ודעות (מאמר ששי, וראה במיוחד שם פרק ג, מהד׳ ר״י קאפח עמ׳ קצט), ע״ש שהביא שבע דעות בהבנת מהות הנפש, ביטל שש מתוכן והסכים עם השביעית: ׳שעצמה עצם נקי כנקיות הגלגלים. ושהיא מקבלת האור כאשר יקבל הגלגל ותהיה בו מאירה, אבל עצמה יותר דק מן הגלגלים׳. ועי׳ מש״כ הרמב״ם במו״נ (א:ע) ביחס שבין הנשמה בעודה בגוף לשורש הנשמה שבנבדלות. וראה להלן בסמוך מה שביאר רבנו בענין הרמה הרוחנית של נפשה של בהמה. והשוה עוד דברי הרמב״ן להלן (ב:ז) בביאור ׳מעלת הנפש יסודה וסודה׳: ׳כי לא באה בו מן היסודות... גם לא בהשתלשלות מן השכלים הנבדלים, אבל היא רוח השם הגדול, מפיו דעת ותבונה, כי הנופח באפי אחר מנשמתו יתן בו׳. ועי׳ דברי רבנו שם, ומש״כ שם בהערות.

5. יז. כלומר, מאחר שהנפש לא נבראה מן הארץ כדברי רבינו לעיל, מדוע נזכרה כלל ב׳תוצא הארץ׳, והיה לו לומר ׳תוצא הארץ חיה׳.

6. יח. השוה לשון הרמב״ם בהל׳ תשובה (ח:א): ׳וכל מי שאינו זוכה לחיים אלו הוא המת שאינו חי לעולם, אלא נכרת ברשעו ואבד כבהמה, וזהו כרת הכתובה בתורה׳. וכלשון הזה כתב רבנו בתשובותיו (סי׳ קיט, מהד׳ פריימאן-גויטיין עמ׳ 205): ׳ואולם אם לא סיגלה הצורה האנושית עמידה ברשות עצמה, אלא עצמותה תלויה בחומר כדרך הצורות שלא סיגלו מציאות בלי חומר, הרי היא תחדל ותכלה עם המות ככליון החיות שאינן מדברות׳.

7. יט. לשון הכתוב ׳ורוח׳, והעיר המהדיר רא״י ויזנברג ז״ל (להלן: ׳המהדיר׳ סתם) שכנראה כתב רבנו ׳נפש׳ במקום ׳רוח׳ בהשפעת לשון הכתוב כאן. ולי נראה שהושפע גם מלשונם של המדברים בענין זה כמו ר״י ן׳ ג׳נאח בס׳ השרשים (שרש ברא, מהד׳ ברלין תרנ״ו, עמ׳ 76) שהאריך בענין זה, ונקט לאורך דבריו בלשון ׳נפש הבהמה׳ ע״ש.

8. כ. דעת רבנו כאן מסכמת עם המפרשים שפירשו הפסוק בקהלת שאין המכוון לשאלה ולתמיה אלא לקביעה שכן הוא באמת [וכדעת רס״ג בס׳ אמונות ודעות (ו:ב-ג, מהד׳ ר״י קאפח עמ׳ קצח ועמ׳ ר) שכתב: ׳ויכשר שיהיה ענין ׳מי יודע׳ קיום, כאמרו (יואל ב, יד) ׳מי יודע ישוב ונחם׳ – אשר ידע שהוא חוטא ישוב, כן אומר הנה אשר ידע יבין שזאת עולה וזאת יורדת׳, והאריך בביאור ענין רוח האדם ורוח הבהמה ע״ש, וראה גם בפי׳ רס״ג לקהלת שם (במהד׳ ר״י קאפח עמ׳ רי) בביאור ענין הפסוק, ש׳רוח האדם עתיד לחזור לגופו ואין רוח הבהמה חוזרת לגופה׳. וכן עי׳ לר׳ יונה ן׳ ג׳נאח בס׳ השרשים (ערך ברא) שפירש בעקבות רס״ג, וכמוהו גם רבנו יהודה הלוי בספר הכוזרי (ב:פ) ע״ש]. והשוה פירוש ראב״ע שם שעמד על ההבדל בין נשמת האדם לנפש הבהמה, שנפש חיה יוחסה בריאתה לארץ שלא כמו נשמת האדם שנחצבה מגנזי מרומים.

9. כא. לשון פרט, כלומר בפני עצמו ובפרטות ללא הנפש.

10. כב. עי׳ בב״ר (יד:ח): ׳מלמד שהעמידו גולם כו׳ וזרק בו את הנשמה כו׳⁠ ⁠׳, וקצת משמע שלא היה בבת אחת ועי׳. [הערות למיסבר קראי]. והעירוני שלכאורה אין מקום להערתו, משום שהמדרש עוסק באדם ולא בחיה, ורבנו מבסס דבריו על הפסוק ׳תוצא הארץ נפש חיה׳ – וכי הארץ הוציאה את הנפש? אלא בא ללמד שהגוף והנפש של החיה נבראו יחד ולא קדם זה לזה. אך בבריאת האדם לא נאמר בתורה לשון זו, ואין מקור לומר שנבראו בו גוף ונשמה כאחד.

11. כג. בס׳ אוצר מפרשי התורה (מכון י-ם, עמ׳ 65 הערה 228) טעו ויחסו לרבנו שיטה הפוכה, שהארץ הוציאה גם את גוף בעלי החיים וגם את הנפש החיה שלהם, וכשיטת מחברת מנחם (ערך אדם). וכפי הנראה לא השגיחו בתחילת דברי רבנו כאן.

12. כד. כלומר, ריבוי המינים מכל החי וריבוי תת-המינים שבכל מין ומין.

13. כה. מילת ׳סוג׳ היא ביחס לפרטים שתחתיה, בניגוד ל׳מין׳ המתייחס לכלל שמעליו [דרך משל – החיות, הבהמות, העופות וכיו״ב הם ממין ה׳חי׳. וה׳חי׳ הוא הסוג לחיות, בהמות עופות וכיו״ב]. הכולל העליון שאין כלל מעליו הכולל אותו – הוא הקרוי הסוג העליון (ע״פ ׳הביאור האמצעי של אבן רשד׳, קמברידג׳, עמ׳ 7–9). המכוון ברבנו ׳גוף משתמש בחושים׳ – למעט מלאכים.

14. כו. והוא שוה ממש לפירוש של בעל ׳מדרש לקח טוב׳, וכעי״ז בראב״ע ורד״ק. [הערות נהור שרגא]

15. כז. בתרגומו הפשוט תירגם רס״ג את המילה ׳וחיתו׳ ׳וחש׳ ונחלקו בביאורו. המהדיר הבין שהכוונה לטורפי בשר דוקא, וא״כ רס״ג מחלק בין ׳בהמה׳ ל׳חיה׳ על דרך שכתב הרמב״ן: ׳בהמה הם המינים האוכלים עשב בין ישובי בין מדברי, וחיתו ארץ – אוכלי הבשר יקרא חיות וכלם יטרופו׳ [וראה אשר העיר עליו רבי מנחם צבי אייזנשטט במהדורתו מדברי הרמב״ן עצמו שכתב שלא היו החיות טורפות עד שנתקלל האדם, ואם כן איך יתכן חילוק זה עוד לפני הקללה, ע״ש]. והר״י קאפח בפירושי רס״ג שבמהדורתו כתב ש׳וחש׳ מובנו ׳פרא׳, אך כתב שמדברי רבנו נראה שרס״ג פירש ש׳בהמה׳ היינו טהורה [׳אשר תאכלו׳], ו׳חיתו ארץ׳ היינו בלתי טהורה. ואמנם בפירוש רס״ג הארוך (מהדורת צוקר עמ׳ 247) מתברר כדברי המהדיר (וראה שם הערה 218) ש׳חיתו ארץ׳ הם טורפי בשר.

16. כח. ר״ל שהם דומים במדה מרובה ורק יש אבחנה דקה ביניהם, שבכה״ג מצוי הדבר בכל הלשונות שהשמות מושאלים זל״ז.

17. כט. נראה שהכוונה למדקדקים כמו ר״י ן׳ ג׳נאח שכתב בספר הרקמה (שער ו, מהד׳ וילנסקי עמ׳ סט): ׳ותהיה נוספת לבדה באחרית המלות כמו בנו בעור וחיתו ארץ׳, וע״ש עוד דוגמאות רבות. וכ״כ הראב״ע כאן, והוסיף עוד דוגמא מ׳חלמיש למעינו מים׳, והשוה עוד פי׳ רד״ק. נראה שבמיוחד הדבר רגיל בשיר ופיוט במליצה המקראית והנבואית. ומצאתי שגם ר״י ן׳ ג׳נאח וגם ראב״ע שאבו דבריהם מדברי רס״ג שהאריך בפרט זה כאן (עמ׳ 247 במהד׳ צוקר), ושם כתב: ׳כי זו מדרכי המליצה של העבריים לפאר בה את השמות ואת הפעלים׳ וע״ש עוד.

(כד-כה) תוצא הארץ – בבריאת נפשות אתה מוצא ארבע, כדכתיב: תוצא הארץ נפש חיה, בהמה, ורמש, וחייתו ארץ. ובעשיית גופים אין אתה מוצא אלא שלש, כדכתיב: ויעש אלהים את חיית הארץ למינה ואת הבהמה למינה ואת כל רמש^א האדמה. אלא האדם הוא בריאה רביעית, והיינו דכתיב לקמן: ויהי האדם לנפש חיה (בראשית ב׳:ז׳).

א. כן בפסוק ובכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״רמס״.

(24-25) תוצא הארץ, "let the earth bring forth;⁠" when it comes to producing creatures whose habitat is earth, creatures equipped with a נפש, a life force, [of some spiritual dimension, my words, Editor.] we find that God created 4 different species, i.e. חיה, בהמה, ורמש, וחיתו ארץ, but when they are listed separately only 3 of them, the ones that are almost exclusively made up of bodies, are listed before the Torah states that "God saw that it was good.

"Man is the fourth of these species, and that it why the Torah continues 2,7 ויהי האדם לנפש חיה that the human species became part of that group only after God having provided it with a Divine soul, נשמת חיים.

בהמה – הם המינים האוכלים עשב, בין ישובי או מדברי, וחיתו ארץ – אוכלי הבשר יקראו חיות, וכולם יטרופו.

ורמש – כתב רבינו שלמה: הם שרצים נמוכים ורומשים על הארץ, נראין כאלו נגררין.

והנה בפרשה הזאת: ובכל חיה הרומשת על הארץ (בראשית א׳:כ״ח), וכתיב: ויגוע כל בשר הרומש על הארץ בעוף ובבהמה ובחיה ובכל השרץ השורץ על הארץ (בראשית ז׳:כ״א), וכתיב: בו תרמש כל חיתו יער (תהלים ק״ד:כ׳). אבל פירוש רמישה – כענין בסמ״ך, מן: תרמסנה רגל (ישעיהו כ״ו:ו׳) וחביריו. ויאמר בחיה ובבהמה: רומש על הארץ (בראשית א׳:ל׳), ובשרצים הנגררין: רמש האדמה (בראשית א׳:כ״ה), בעבור שדריכתם באדמה בכל גופם.

CATTLE. These are the species that eat grass, whether domestic animals or those of the wilderness.

AND BEAST OF THE EARTH. Those which eat flesh are called chayoth (beasts), and they all seek and seize prey.

VAREMES' (AND CREEPING THING). Rashi wrote: "These are creeping swarms that creep low upon the earth, appearing as though they are dragged along.⁠" Now in this chapter we find: And over every animal 'haromeseth' (that creepeth) upon the earth;¹ and it is further written, And all flesh 'haromes' (that moved) upon the earth perished, both fowl and cattle, and beasts, and every swarming thing that swarmeth upon the earth;² also, Wherein all the beasts of the forest 'tirmos' (do creep forth).⁠³ But the meaning of r'misah is as if it were written with the letter samech, as in The foot tirm'senah (shall tread it down),⁠⁴ and other related expressions. He thus says of beasts and cattle, 'romes' (that tread) on the earth,⁠⁵ and of creeping things that drag along, 'remes' (that creep) upon the ground,⁠⁶ because they tread on the ground with their entire body.

1. (28). Here Rashi's interpretation could not apply to animal.

2. Genesis 7:21.

3. Psalms 104:20.

4. Isaiah 26:6.

5. (26).

6. (25).

תוצא הארץ נפש חיה – דרשו רז״ל זה רוחו של אדם הראשון ואמר זה על הנפש הבהמית שבאדם שאין לה חלק עם העליונים אלא היא חוזרת לעפר תכף במות הגוף כרוח הבהמה שכתוב בה (קהלת ג׳:כ״א) ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ, או הכוונה על נפש החכמה ויהיה פירוש הארץ הנזכרת בפסוק ראשון שהיא ארץ החיים.

במדרש תוצא הארץ נפש חיה בנפשות כתיב, ויעש אלהים את חית הארץ למינה ואת הבהמה וגו׳ בגופות כתיב, ובאור הדבר בנפשות כתיב, היא נפש חיה של בהמה ורמש וחיתו ארץ, ומה שאמר בגופות כתיב, מפני שלא הזכיר נפש חיה כשם שהזכיר בצווי.

ועוד במדרש בראשית רבה ויעש אלהים את חית הארץ א״ר הושעיא רבה זה הנחש רבי אומר נפש חיה אלו המריאים ברא הקב״ה נשמתן וכשבא לברוא גופן קדש היום ולא בראן ללמדך דרך ארץ שאם יהא ביד אדם חפץ טוב או מרגליות טובה ערב שבת אומרים לו השלך מידך דיו לעבד להיות כרבו, פי׳ מריאים שדים.

תוצא הארץ נפש חיה, "let the earth bring forth living creatures, etc. "Our sages in Bereshit Rabbah 7,7 state that this is a reference to the spirit of man. [it refers to the animalistic life-essence of man] which does not share the spiritual qualities of man's God given soul and therefore returns to earth upon his death. This is what Solomon had in mind in Kohelet 3,21 "and the spirit of the animal which returns to earth below.⁠" Another meaning of this word might be that it refers to the spirit of intelligence, in which case the word ארץ here must be a reference to the word הארץ in the very first verse of the Torah, i.e. what we described as ארץ החיים.

According to a Midrash the words נפש חיה actually refer to a variety of souls, seeing that the verse continues נפש חיה למינה, בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה. In other words not just one kind of נפש. When the Torah continues in the next verse to describe that God (as opposed to earth) "made the wild beasts according to its kind, the domesticated animals according to its category and the creeping things according to their respective categories,⁠" this verse talks about the bodies of these respective species only. The meaning of this Midrash is that the word נפש חיה in verse 24 refers to the collective life-force of the animal world. When the Torah speaks in verse twenty-five about what God made, this is a reference to the bodies seeing that in that verse no mention is made of the words נפש חיה .

Another comment in the Midrash (Bereshit Rabbah 7,7) sees in the word נפש חיה a reference to the demons. According to that interpretation God did create the spirits of these demons but did not create their bodies. The Sabbath arrived before God had gotten around to make the bodies of these creatures. This phenomenon was meant to teach man an important lesson. If, on the Sabbath eve, close to the onset of the Sabbath, man has a chance to complete the purchase of a desirable object, he should desist. It is not appropriate for the servant (man) to insist on completing something at a time when his Maker saw fit to to desist.

ורמש – פירש״י הם שרצים נמוכים ורומשים על הארץ. והקשה הרמב״ן ממה שכתוב ויגוע כל בשר הרומש על הארץ בעוף ובבהמה ובכל השרץ השורץ ופי׳ רמש כמו בסמך מלשון תרמסנה רגל ואמר בבהמה וחיה רומש על הארץ ובשרצים הנגררים אמר רמש האדמה בעבור שדריכתם באדמה בכל גופם:

ורמש, according to Rashi this word describes the creatures which creep on the ground. Nachmanides queried this, pointing out that in Genesis 7,21 in connection with the deluge, the Torah writes:ויגוע כל בשר הרומש על הארץ בעוף ובבהמה ובחיה ובכל שרץ השורץ על הארץ וכל האדם. "All flesh that moved on the earth perished, both fowl and cattle and, beast, and every swarming thing that swarms on the earth, and every human.⁠" In view of this he interprets the word רמש as related to the root רמס. When speaking of the four-legged animals, the term refers to their trampling the earth with their feet, whereas when speaking about the small creatures, it means that they hug the earth with their entire bodies while in motion.

ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה ויהי כן – בחר נותן התורה לשום ביום אחד מציאות הבהמה והאדם, כי הם, בַּעֲוֹנוֹת, קרובים מצד.⁠¹ ולכן אמר בכולם ״כי טוב״ (בראשית כ״ה:ל״א), ואמנם לא בירך הבהמה כמו שבירך האדם, כי הם רחוקים מצד, ואע״פ שבירך הדגים והעופות.⁠² וכל אלו הענינים יקרים, והארכנו בם בספר מזרק כסף.

1. בעלי-החיים והאדם נבראו שניהם ביום אחד, היום השישי, משום שגם באדם יש גוף בהמי (והוא הגורם לאדם לחטוא ולעשות עוונות), וההבדל הוא רק בחלק השכלי של הנפש.

2. אף על פי שגם בבעלי-החיים נאמר ״כי טוב״, הבדיל הכתוב בין בעלי-החיים לבין האדם בכך שנכתבה ברכה לאדם ולא לבעלי-החיים (אף על פי שבירך את הדגים ואת העופות), משום השוני שבין האדם לבין בעלי-החיים.

חלק ו: ויאמר אלהים תוצא הארץ וגו׳ (א, כד-לא)

ביאור דברי הפרשה

(כד-כה) אמר ה׳ יתעלה שתוציא הארץ מיני הבעלי חיים ההולכים המולידים מינם, וכן היה, רוצה לומר שכבר עשה ה׳ יתעלה כל מיני הבעלי חיים הבלתי⁠־מדברים ההולכים, בזה האופן. וידע ה׳ יתעלה במה שהמציאוֹ מזה שהוא טוב לְמה שהמציאוֹ בתכלית מה שאפשר בו, כי הוא שׂם יצירתו באופן היותר נכבד שאפשר לְמה שכֻּוַּן בו.

המאמר השביעי

ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וכו׳ – אחר שעשה המין הראשון מהחי בלתי שלם היציר׳ הנברא מהמים ומהרקק המציא הב״ח שהם שלמי היציר׳ בהמה ורמש וחיתו ארץ המתחזקים ללכת על פני האדמ׳ לפי שלימות מזגיהם מהשואת כל ארבע יסודות בהם והוא טעם אמרו ויהי כן בהויה זו מה שלא נאמר באשר לפניה.

The Seventh Dictum

"And God said: ‘Let the earth bring forth the living creature after its kind, cattle, and creeping thing'" etc.

After the creation of simple forms of life, the story proceeds with the creation of more sophisticated forms of life, creatures that can walk all over the earth etc.. Here too, the active participation of God was required, and the general tenor of the directive is meant to demonstrate the fact that such sophisticated beings could only be produced by a superior intelligence. Spontaneous evolution to this level is inconceivable. This directive can best be described as proving the "degree of cultivation" that had to precede the respective product of creation. That the term "He saw that it was good" is applicable here, is clear from the criteria we have laid down before.

תוצא הארץ הוא שפירשתי שהכל נברא ביום ראשון. כי פירוש תוצא מורה על המכוסה היוצא לחוץ או על היוצא מן הכח אל הפועל ושניהם יחד מורים שכבר היו מקודם ועכשיו נגלו ואחר שלא נזכרה בריאתם בשום מקום יחוייב שתהי׳ נכללת במאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ לרבות תולדותיהן כדפרש״י ז״ל בפסוק יהי מאורות אבל מתוצא הארץ דשא עשב אין להוכיח שהכל נברא ביום ראשון מפני שתוצא הארץ מורה שהוציאה אל הפועל מה שצוותה בו שהצווי הוא הויית הכח בה ומלת תוצא איננה כן כי היא בעצמה הצווי ויחוייב שיהי׳ הכח קדום בה קודם הצווי הזה. וא״ת אי הכי כיון שהכל נברא ביום ראשון היה לו לכתוב במקום ישרצו יוציאו ובמקום תדשא תוצא מאחר שהכל נברא ביום ראשון ואין כאן אלא יציאה מן הכח אל הפועל. יש לומר שאלה המלות של ישרצו ותדשא אינן מורות על ההוייה רק על איכות יציאתן מן הכח אל הפועל כי פירוש תדשא תתמלא הארץ בכללה ותתכסה לבישת מיני עשבים רבים מחולקים כל אחד לעצמו שזה הענין הוא איכות מציאותן ואיכות צמיחתן על הארץ לא הוייתן ופירוש ישרצו מענין הולדה שיהיו רבי התנוע׳ ורבי ההולדה כמשפט השרץ שזה הענין מורה על איכות הוייתן לא על הוייתן אבל לא ידעתי מה יאמר על ויברא אלהי׳ את התנינים ויברא אלהים את האדם המורי׳ שעכשיו בראם ולא ביום ראשון.

ושמא יש לומר שפירוש ויברא פה הוא ספור מה שנברא ביום ראשון אלא שנכתב בריאת התנינים ביום חמישי שבו יצאו הדגים מן הכח אל הפועל ונכתב בריאת האדם ביום ששי שבו יצאו הבעלי חיים היבשיים מן הכח אל הפועל אבל מה שנהיה ביום חמישי אינו אלא ישרצו המים וגו׳ עד על פני רקיע השמים ומה שנהיה ביום ששי אינו אלא תוצא הארץ וגו׳ עד וירא אלהים כי טוב אבל פי׳ ויאמר וכבר אמר ביום ראשון ואז ברא את האדם:

ורמש הם שרצים קטנים שהם נמוכים וכו׳. גם פה טען הרמב״ן ז״ל ואמר והנה בפרשה הזאת ובכל חיה הרומשת על הארץ וכתיב ויגוע כל בשר הרומש על הארץ בעוף ובבהמה ובחיה ובכל השרץ השורץ על הארץ וכתיב בו תרמוש כל חיתו יער. מפני שחשב גם פה ששם הרמישה נגזר מן רמש כמו שחשב בשם השריצה שהוא נגזר מן שרץ וכבר ביארנו שם כל הצורך אבל התימה איך לא השגיח בדברי הרב שאמר שהרמש הם שרצים שהם נמוכים ורומשים על הארץ ואילו היה שם הרמישה נגזר משם הרמש הנה הודיע הדבר בעצמו:

(כד-לא) ויאמר אלהים תוצא וגו׳ עד ויהי ערב ויהי בקר יום הששי. וראיתי לשאול ג״כ בפרש׳ הזאת שאלות:

השאלה הא׳: למה זה אמר ביצירת החיה והבהמה ויעש אלהים אחרי שאמר ויאמר אלהים תוצא הארץ וגו׳ ויהי כן.

השאלה הב׳: למה זה נברא אדם אחרון לכל הנבראים האם נאמר שבבריאה היה כל אחרון אחרון חביב. הנה בראשון נבראו השכלים הנבדלי׳ והגלגל העליון היושבים ראשונה במלכות והרקיע בשני והמאורות ברביעי והוא המורה שלא נתאחר בבריאה היותר נכבד.

השאלה הג׳: למה זה לא נתיחד יום בפני עצמו בבריאת האדם כמו שנתיחד לבריאת הדגים ולשאר ההוית ונכללה בריאתו עם חיות השדה והבהמה בהיות מדרגת המדברים נבדלת ממדרגת שאר החיים.

השאלה הד׳: במאמר נעשה אדם כי למה זה נתיעץ הקב״ה בבריאתו מה שלא נתיעץ בבריאת שמים וארץ הרקיע והמאורות והיה ראוי שיאמר ביצירתו חוצא הארץ כמ״ש בשאר הב״ח הנכללים בסוגו ובכלל השאל׳ הזאת למה זה אמר נעשה בלשון רבים להיות הבורא אחד ואין עמו אל נכר וכמ״ש והעיד במעשה ויברא אלהים את האדם וגו׳ ולא אמר ויבראו.

השאלה הה׳: באומרו בצלמנו כדמותנו כי איך החלי׳ בו יתברך לשון צלם ודמו׳ והנ׳ התור׳ אמרה ונשמרת׳ מאד לנפשותיכם כי לא ראיתם כל תמונה ולמה זה אמר בצלמנו בבי״ת וכדמותנו בכף.

השאלה הו׳: באמרו ורדו בדגת הים וגו׳ כאילו היא תכלית האדם וצרכו לאותה ממשל׳ ורדייה ולא זכר דבר מהשגתו ולא מיושר מעשיו אלא שירדה בב״ח ויהיה רועה כסילים והוא באמת פחות מאוד.

השאלה הז׳: באמרו ויברא אלהים את האדם בצלמו והיא מפנים אם שאמר בו לשון בריאה להיות שלא נעשה יש מאין והיה לו לומר ויעש אלהים את האדם כמ״ש ויעש אלהים את חית השדה ואם שאמר בצלמו ולא אמר בדמותו כמ״ש אח״כ בדמות אלהים ברא אותו שזכר בו עשיה ודמית לא בריאה וצלם כמ״ש כאן ואם ממה שכפל אחרי אמרו ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו.

השאלה הה׳: באמרו זכר ונקבה ברא אותם. וגם זו מפנים אם שלא אמר באדם למינו כאשר אמר בשאר הב״ח ואמר במקום זה זכר ונקבה ברא אותו למה בא השנוי הזה ולא נאמר בכלם אם למינו ואם זכר ונקבה ברא אותו ואם שלא ברא אותו אז זכר ונקבה כי הוא נברא לבד בראשונה ואח״כ נעשתה האשה מצלעו ולא היו א״כ זכר ונקבה בפועל בשעת הבריאה ואם שהכתוב הזה פעם נזכר בלשון רבים: וירדו, זכר ונקבה ברא אותם, ויברך אותם, ופעם בלשון יחיד בצלם אלהים ברא אותו.

השאלה הט׳: בברכת פרו ורבו שנאמר באדם כי מאחר שבשאר הב״ח לא היתה צריכה ולא נאמרה כמו שאמרתי למה זה נאמרה באדם.

השאלה הי׳: באמרו הנה נתתי לכם את כל עשב וגומר, ולכל חית הארץ וגומר את כל ירק עשב לאכלה והוא כי כבר מצינו שהאדם יאכל ג״כ את עשב השדה כחית הארץ וכעוף השמים והחיה והעוף ג״כ אוכלי כל עשב זורע זרע חטה ושעורה כאדם וגם מפרי העץ להם יהיה לאכלה ואיך א״כ נתיחדו המאכלים האלה כן בתחלת הבריאה האם נסתלק הטבע האלהי.

השאלה הי״א: למה זה לא נאמר בבריאת האדם וירא אלהים כי טוב כמ״ש בשאר הדברים שנבראו דבר יום ביומו בהיות האדם ביצירתו יותר טוב ויותר שלם מכל יצורי מטה ואין להסתפק במה שהשיבו חז״ל (פסחים נ״ד ע״א) למטרוניתא שנכלל במ״ש וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד כי זה על הכלל נאמר וכמו שמלבד הכללות ההוא נאמר כי טוב בפרט על כל נמצא ונמצא למה זה ג״כ לא נאמר באדם בפרט כ״ש שהפסוק ההוא וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד יראה מיותר לפי שאם מלאכת כל יום היתה טובה בעצמה הנה הכל מבואר שהוא טוב כי אין בכלל אלא מה שהוא בפרטים ושאינם מורכבים בדרך השתנות שיקנה המורכב צורה ושלמות שלא היה בפרטים והוא מבואר.

השאלה הי״ב: למה לא זכר הכתוב בספור בריאת האדם שקרא הקב״ה את שמו אדם וזה דבר נזכר בכתוב אחרי זה שנ׳ זה ספר תולדות אדם זכר ונקבה בראם ויברך אותם ויקרא את שמם אדם ביום הבראם. ואם באותו יום נקרא כן למה זה קצר הכתוב מלזכרו כאן.

והנני מפרש הכתובים באופן יותרו השאלות כלם.

(כד) ויאמר אלהים תוצא הארץ וכו׳ עד ויאמר אלהים נעשה אדם. אחרי שזכר הכתוב בפרשה של מעלה הוית הב״ח הבלתי שלמים שרץ ודגים ועוף. זכר אחריהם בפרשה הזאת הויית הב״ח השלמים ההולכים על הארץ ואמר תוצא הארץ נפש חיה למינה כי הנה אמר תוצא הארץ להגיד שלא יהיו הב״ח כצמחים שהם נולדים בבטן הארץ דבקים ומחוברים בה ובהעדר דבקותה ממנה לא יהיו צמחים. ואין כן הב״ח שהארץ תוציא אותם מעצמה והם נפרדים ממנה ויחיו. וגם לא יהיו כדגים שאינם חיים כ״א בתוך המים וביציאתם משם ימותו.

ואמנם הב״ח הארציים. תוציא אותם הארץ חוץ ממנה ויהיו חיים.

ואמרו נפש חיה – ר״ל בעלי נפש חיה. ומה שדרשו (חז״ל ב״ר פ׳ י״ב) תוצא הארץ תוצא דבר שהיה מופקד אצלה מיום ראשון אין ענינו כמו שביארתי שנבראו כל הדברים בפרטיותם ביום הראשון אלא שאז נבראו התחלות כל הדברים ונתן אז בהם הקב״ה כח להוציא תולדותיהם בעת בא דברו. וביאר הכתוב מהו הנרצה בנפש חיה ואמר שהם ג׳ חלקים מהב״ח. הא׳ בהמה שהוא שם לב״ח האוכלים את עשב השדה בייתיים או מדבריים כאלו תאמר מן הבקר ומן הצאן איל וצבי ויחמור ודומיהם. והב׳ הוא הרמש וקראו הכתוב רמש האדמה שהוא כל הולך על גחון כמו נחשים צפעונים וזולתם. ונקרא רמש מפני שהוא רומש ומתנועע בגופו על הארץ ולפי שהרמיסה הוא מפני הרמישה הרחיב הכתוב לכנות בשם רמש ורומש כל הב״ח המתנועע כמ״ש ויגוע כל בשר הרומש על הארץ בעוף ובבהמה ובחיה האמנם יובדלו שהרמש ביחוד נקרא רמש סתם או רמש האדמה לפי שהוא נגרר בכל גופו על האדמ׳. אבל החיה ובהמה והעוף נאמר בהם רומש על הארץ שר״ל מתנועע בארץ וכבר זכרתי שהנולדים מהעפוש לא נזכרו במ״ב לחסרונם. והג׳ הוא חית הארץ שהיא הטורפות ונזונת משאר ב״ח כאריות וכדובים זאבי ערב החתול והכלב. ובכל א׳ מאלו הג׳ חלקים אמר למינה להגיד שנברא מהם זכר ונקבה לקיים מינה. וי״מ בהמה על הבייתיית וחיה על המדברית בין האוכלת עשב הארץ או הנזונת מהטרפה.

ואמר אח״כ ויהי כן – להגיד שגזר הבורא ית׳ שיתמידו ויהיו קיימים לעולם כל המינים ההם עוד כל ימי הארץ.

תוצא הארץ נפש חיה – החיונית נוספת על הצומחת.

ויהי כן – בלי תוספת וגרעון, שאם יתחדש מורכב משני מינין לא יוליד.

תוצא הארץ נפש חיה, earth should produce living creatures possessing a quality of life superior to that of the plants.

ויהי כן, it was exactly so, i.e. without omissions or additions. If any of the components of these creatures (genes) were to be missing, they would lose the ability to procreate in kind.

שהכל נברא ביום הראשון. ואם תאמר אם כן למה כתב ״ישרצו המים״ (פסוק כ) אצל דגים, ו״תדשא הארץ״ (פסוק יא) אצל דשא, והוי למכתב גם כן ׳תוצא הארץ׳, יש לתרץ דודאי אף הדגים והדשאים נבראו מיום ראשון, ומה שכתוב ״תדשא״ ו״ישרצו״ אינו בא לומר רק איכות יציאתן לפועל, לפי שיציאות הדגים יוצאים דרך שריצה, שכך נראים בעולם שורצים, לכך אמר ״ישרצו המים״, וכן הדשאים כאשר יצאו תתמלא ותתלבש האדמה מהן (רש״י פסוק יא) כתב ״תדשא״, ולעולם היו נבראים מיום ראשון. והא דלא פרש״י על ״ותוצא הארץ דשא עשב וגומר״ (פסוק יב) שהכל נברא ביום הראשון, מפני ששם אינו דבור הקב״ה, אלא ספור המעשה מה שעשתה הארץ, ואין להביא ראיה ממנו, דשמא הכתוב מספר סוף המעשה שהוציאה הדשאים לעולם, ולעולם לא היו נבראים מיום ראשון. אבל מן דבור הקב״ה שכתוב ״תוצא הארץ נפש חיה״ יש ללמוד – אחר שהקב״ה לא גזר עליהם רק ההוצאה, שמע מינה שכבר היה הכל פקוד ונברא עמה מיום הראשון. שלא היו הנבראים ברואים כלל אלא בדבור הקב״ה, ואחר שלא ציוה עליהם הבריאה רק היציאה שמע מינה שהכל נברא מקודם, שאם לא כן באיזה דבור היו נבראים. אבל במעשה כאשר הכתוב מספר, אפשר לומר שהוא מספר סוף הענין, ״ותוצא הארץ״ שהוציא אותם לעולם, וממילא שנברא כבר:
וקשיא שכתב, ״ויברא אלקים את התנינים״ וכן ״ויברא אלקים את האדם״ (פסוק כז), ותירץ הרא״ם שהכתוב מספר המעשה שהיה ביום ראשון, ולעולם ביום ראשון נברא הכל. ופירושו דחוק ורחוק מאוד. ולי נראה מפני שאצל שני נבראים אלו זכר הכתוב דבר חדוש; לומר ״ויברא אלקים את התנינים הגדולים״, זכר ״גדולים״. וכן באדם כתוב (פסוק כז) ״ויברא אלקים את האדם בצלמו״. והנה התנינים היו גדולים במראיהן ובצורתן ויש בהן ענין אלקי, וכן האדם נברא בצלם ובתואר אלקים, ואחר שהוא כן שפיר כתוב ׳בריאה׳ אצל אותו דבר הגדול, כי ודאי ענין זה לא נברא ביום ראשון, שלא נברא על שלימתו רק כל אחד ואחד ביומו, ואחר שנתחדש בשני מינים אלו דבר נפלא – שפיר כתב ״ויברא אלקים״, כי דבר זה ענין אלקי שיש בהם יותר על שאר נבראים לא היה ביום ראשון, כי דבר אלקי זה אין שייך לו אל הארץ, וכבר אמרנו ענין התנינים כנזכר למעלה, והוא נכון מאוד:

נפש שיש בה חיות. פירש זה שלישית, דהווא אמינא דכאן כיון שהכתוב מדבר בחיה, אם כן ״נפש חיה״ הוא כמשמעו, לכך פירש דאף כאן יש לפרש נפש שיש בה חיות, דמאחר דלמעלה (פסוקים כ, כא) אנו מוכרחין לפרש ״נפש חיה״ – ׳נפש שיש בה חיות׳, גם כאן ילמוד סתום מן המפורש (יומא נט.). וכאן אצל ״נפש החיה״ פירש ׳שיש בה חיות׳ ובראשון (פסוק כ) פירש ׳שיהא בה חיות׳, מפני שבא לומר הארץ לא הוציאה רק הנפש, והשם יתברך נתן החיות, כי אין חיות בארץ, אבל בודאי עיקר הפירוש ׳נפש שיש בה חיות׳:

שרצים הנמוכים הרומשים וכו׳. וקשה שפרש״י הדבר בעצמו, שרצה לפרש מלת ״רמש״ הרומש על הארץ, ופירש ׳שרצים הרומשים׳, ועוד קשה שלא פירש כלום למעלה (פסוק כא) אצל ״הרומשת״, ונראה לי כי סבירא ליה לרש״י בודאי לשון ׳רומש׳ הוא נאמר על נע ונד, כדכתיב (תהלים קד, כ) ״בו תרמוש כל חיתו יער״, ולפיכך לא פירש מידי לעיל על ״הרומש⁠[ת] ״, כי פשוט הוא. אבל מפני שהוקשה לו למה נקרא בשם ׳רמש׳ דוקא הקטנים, לכך פירש כי השרצים הנמוכים ונראה כאלו נגררין, ולא נראה רק שהוא נע ונד – נקרא בשם ׳רמש׳, כי לשון רמישה הוא נע ונד, וקריאת השם שנקראים בשם ׳רמש׳ מורה על שאין הלוך להם כלל, לכך נקראים בשם ׳רמש׳. ודבר זה רצה לפרש – מפני מה שמם ׳רמש׳. והשתא לא קשה מה שכתב גבי חיה (פסוק כא), ״נפש החיה הרומשת״, מפני שהיא נעה ונדה תמיד, ונקרא זה ׳רמישה׳, שהרי לשון רמישה בא על דבר שהוא נע ונד ולא נראה הלוכו, והחיה בעבור שהיא נעה ונדה נקרא זה רמישה גם כן אצלה, אבל אין שמה ׳רמש׳, כי נראה הילוכה יותר:

הוא שפרשתי כו׳. דק״ל ה״ל לכתוב ויברא אלהים וגו׳ ולשון תוציא מורה שכבר נברא אלא שהוא מכוסה בו. ואין להוכיח מותוצא הארץ דלעיל (פסוק יב) שהכל נברא ביום ראשון מפני שותוצא הארץ מורה שהוציאה אל הפועל מה שצותה בו במאמר תדשא וגו׳ (בפסוק יא) שהצווי בו הוא הווית הכח בה. ומלת תוצא הארץ אינו כן כי הוא בעצמו הצווי ויחוייב שיהיה הכח קדום בה קודם הצווי הזה. [ר׳ אליהו מזרחי]:

שיש בה חיות. מה ששינה רש״י לשונו דלעיל (פסוק כ) גבי ישרצו פי׳ נפש שיהא בה חיות נ״ל משום דגבי חיות הארץ כבר היה הכל נברא ביום ראשון עם נפש החיונית כיון דכתיב תוצא וגו׳ אבל גבי דגים ועופות לא נבראו ביום ראשון אלא הכח שיכול להשריץ הגוף בלא נפש החיונית מדכתיב ויברא וגו׳:

What I have already explained... Rashi is answering the question: Why is it not written, "Elohim created"? Whereas "Bring forth" implies it was already created but was covered by the earth. [Thus Rashi explains, "Everything was actually created from the first day.⁠"] But the earlier verse (v. 12), "The earth brought forth grass,⁠" does not prove this. For there it means that the earth brought to actuality what it was commanded (v. 11): "Let the earth sprout grass.⁠" This is so because being commanded creates a potential [which can then be brought to actuality]. But it is different in our verse, where "Let the earth bring forth" is the commandment itself, without there being a prior potential existence. (Re'm)

[A soul] which is alive. On v. 20, "Let the waters teem,⁠" Rashi explained: "It will have a living soul.⁠" But here he explains differently [and says: "It has a living soul.⁠" Why?] The answer seems to be: The beasts of the earth were completely created on the first day, with their living soul. For about them it is written, "Let the earth bring forth,⁠" [but does not say, "Elohim created.⁠"] Whereas for the fish and birds, only the ability to swarm as bodies was created on the first day, without the living soul. For about them it is written (v. 21): "And thus Elohim created..." [referring to their living souls].

ויאמר אלהים וגו׳ – גם זה לא היה אלא לפי שעה כדרך שפירשנו בבריאת שרץ המים. וטעם שלא הוצרך לומר להם שיפרו הלא הטביע בהם ההולדה והם מעצמם ילדו אלא שצוה להם שלא יתערבו מין בשאינו מינו והוא אומרו למינה וגו׳.

ויאמר אלוהים תוצא הארץ נפש חיה. God said: "Let the earth bring forth living creatures.⁠" This directive was also meant to be valid only temporarily just as we already explained in connection with the directive in 1,20. The reason is that God did not need to tell the warm-blooded animals to be fruitful and to multiply because it was their nature to do so owing to the fact that the environment they live in is conducive to multiplication of the species. God only had to command them to maintain the purity of their respective species by not mating with other species.

ויאמר אלהים וכו׳ – הזכיר כאן הארץ בקמץ. לפי שנפש בהמות וחיות נברא מכלל הארץ ויסודות השרצים נבראו גופם מן המים והיפך בבהמות וחיות.

נפש חיה – ביאורו כי תכונת האדם הוא משלש אלה. נפש והיא הצומח. והמגדל. והזן. ורוח הוא החיוני. ונשמה. ויסוד הבע״ח הם אפס משנים נצמדים והם נפש הצומח. ורוח החיוני. וז״ש נפש חיה מרמז על שני אלו. וחלקי הבע״ח המה נכללים בשלש אלה. הבהמות מגורתם בישוב ומשועבדים למין האדם ומזונותם על האדם שאוכלים באבוס. והיפך בחיות ביערות ביתם וחפשים מעבודת האדם ומזונותם מן הארץ ולכן המה נקראים חיתו ארץ על שם הארץ שמזונותם מן הארץ.

והוי״ו נוספת והוא סמוך אל הארץ לפי שגדלה ממנו שלא על ידי אמצעי כבהמות הישוב. ומלת ויאמר ביאורו הוא רצון. ואף במקום שנאמר אצל הדיבור הוא מורא גם כן על רצון. וידבר ה׳ אל משה לאמר כונתו שזהו רצון המאמר. ולכן נאמר ויאמר ה׳ בנחש אבל לא היה מדבר עמו לכך לא שאל לנחש מה זאת עשית. כי לא דיבר עמו שיכנס עמו בדברים אלא קלל אותו בלא ידיעתו. וכל ענין האמירה שרומז אל הנאמר אליו מדבר הכתוב כאלו מדבר עמו וזהו כי עשית זאת וכן פרו ורבו כאלו מדבר עמו.

על דרך הרמז

ויאמר אלהים תוצא הארץ כו׳ – הן מרה כנגד טחול בהמה מרה שהוא גיהנם כמ״ש בזוהר ובר״מ מרה דאיהו גיהנם כו׳ והוא שור המזיק שהוא כלחוך השור בזוהר פ׳ בלק דא גלים בדיוקנא דשור וכל כו׳ לאעלא בגיהנם לחיך לנו כו׳.

ורמש – כבד עם יותרת שיותרת היא נחש כמ״ש בזוהר בכמה מקומות.

וחיתו ארץ – טחול זוחלי עפר וכ״ז בנשמתא דטו״ר כמ״ש בר״מ אבל בנשמתא דאילנין דחיי כל זה היא בסטרא דקדושה כמ״ש שם.

ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה [בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה ויהי כן] – ביום האחרון ברא הבריות בארץ ואמר ״תוצא הארץ נפש חיה למינה״, וזה [כבר] כולל ״בהמה ורמש וחית ארץ״ שזכר אחריו. ואמר בהן¹ ״למינה״ והיה די לומר ״נפש חיה בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה״? אבל רצה תחלה להבדיל בינם ובין חית הים שזכר בחמישי, שאעפ״י שבשתיהן חיות דומים, אינן שוין, כמו כלב היבשה וכלב הים. על כן הוצרך לומר ״נפש חיה למינה״. ולמדנו עוד הן כלם מינים לא נפשות מיוחדות לאיש איש נבדלות בעצמותן, אלא נפש הבהמה אחת, נפש החיה אחת וכיוצא אחת לכל מין ומין, לסוסים אחת, ולחמורים אחת, לא כנפשות בני אדם שכל אחת עולם קטן לבדה על כן החל² נפש חיה למינה והבן.

תוצא – כמו שאמרנו בפירוש ״ישרצו״ שהמים לא הועילו כלום, רק שהכין מקומם במים שיגדלו וירבו בהם. ככה לא הועילה הארץ בטבעה לבריאת בעלי-החיים אלא כלם בריאות יש מאין. כי מה ענין העפר שיתהוה ממנו בעל נפש, עם עור ובשר וגידין? וכדומה. אבל ״תוצא״ כמו ״המוציא במספר צבאם״,⁠³ וכן הארץ תתן אלה המינים ותוציאם במספר. וזוהי ההוצאה שיבראון על פניה, וזהו הַצַּוָאָה.⁠⁴ ואולם חומר הברואים האלה יש בהן טבע העפר, ובאותו כח עליון שנבראת בה הארץ נבראו גם המה, וזהו ״כי עפר אתה״⁵ וגו׳. ואם זה פירוש מלת ״תוצא״ תכלול גם בריאת האדם, כי אף הוא נברא להיות על הארץ, והיא תוציא צבאותיו במספר. ויהיה [המקרא] ״נפש חיה למינה״ על האדם, ואח״כ זכר בהמה ורמש וחיתו ארץ. וזוהי דעת ר׳ אליעזר הגדול בפרקיו⁶ שאמר ״⁠ ⁠׳תוצא הארץ נפש חיה למינה׳ זהו רוחו של אדם הראשון״. ואח״כ חזר ופירש בריאתו בפרט לכבוד נשמתו וכמו שיתבאר.

בהמה – הם המינים האוכלים עשב, בין ישובי בין מדברי. לשון הרמב״ן ז״ל. ונקראת גם בעירה כמו ״ושלח את בעירה״,⁠⁷ ״ואת בעירם״.⁠⁸ והוא שם תאר לבהמה לפי שנבערה מדעת כמו ״נבער כל אדם מדעת״,⁠⁹ משם ״בער״, ובמקומותיהן יתבאר בעז״ה טעם למה כנו אותה בתאר זה.

ורמש – פירש רש״י ״הם שרצים נמוכים ורומשים על הארץ, ונראין כאילו נגררין״. [העיר על כך רמב״ן] ״והנה בפרשה הזאת כתוב ׳ובכל חיה הרומשת על הארץ׳¹⁰ וכתיב ׳ויגוע כל בשר הרומש על הארץ, בעוף ובבהמה ובחיה ובכל השרץ השורץ על הארץ׳,⁠¹¹ וכתיב, ׳בו תרמוש כל חיתו יער׳.⁠¹² אבל פירוש ׳רמישה׳ הענין כמו ב⁠[אות] סמך מן ׳תרמסנה רגל׳¹³ וחבריה״. [כל אלו] לשון הרמב״ן ז״ל. ודבריו נכונים כמו שפרשנו בענין ״ישרצו המים״. ואולם ״רמש״ לפי שכולל כל רומש כשיזכר לבדו יכול גם האדם והבהמה והחיה. אבל כשמפרש ״בהמה וחיה״ והוסיף ״רמש״ ירמוז ליתר בעלי-החיים שאינן בכלל החיה והבהמה, והם השרצים כמו החלד והעכבר, שכלם רומסים על הארץ. וזהו להפחית מעלתן שהן רק רומשים על האדמה. וכשיזכור רמש על הבהמה והחיה והעוף יבדיל מהן פחותי המעלה בשם ״שרץ״, כמו הכתוב שנאמר במבול.⁠¹⁴ וגם רש״י ז״ל לא רצה לפרש רק כי ״רמש״ שבפסוק זה נאמר גם על השרצים שגם הם רומשים על הארץ, וגרירתן היא הרמישה.

ויאמר רמב״ן ז״ל שאמר בחיה ובבהמה ״רומש על הארץ״, ובשרצים הנגררים ״רמש האדמה״ בעבור שדריכתם באדמה בכל גופם, אין זה מוכרח. אבל יֵרָאֶה לפי שהשרצים הרומשים על הארץ יחטטו גם באדמה ויתכסו בה, נקראים רמש האדמה, וזה ידוע. ויראה לי, ששם ״רומס״ ו״רמיסה״ בכל המקרא רומז על ההשחתה, שרומס ברגליו או בגופו לכלות; ועל זה יעידון כל כתבי הקודש. על כן השרצים כלם רומסים, כי בכל מקום שילכו ויבואו יפסידו ואין להם מעשה להועיל. אבל החיות יש מועילות כמו הצבי והאיל גם הכלב וכיוצא שנקראים ״הולכים״ כי ילכו לעשות מעשיהם לתועלת הבריות וכן הבהמה. על כן קרא לזוחלים ולכל מיני שרצים ״רמש״ ועל כן כשיזכור החיה והבהמה לגנאי שאין בו מועיל יקרא אותם ״רומשים״.

וחיתו ארץ – ״אוכלי הבשר יקראו ׳חיות׳, וכלם יטרופו״ לשון הרמב״ן ז״ל. ולפי שמלת ״חיה״ כולל לכל בעלי החיים, וכאמרו ״תוצא הארץ נפש חיה״ מכל החיים, לא יאמר בשום מקום ״חיה״ או ״חיות״ סתם, אבל יסמוך עליהן שם לווי, כמו ״ארץ שדה יער״. (רעה חיתו ארץ את חית השדה)⁠¹⁵ ״חיתו יער״,⁠¹⁶ ״חיה רעה״.⁠¹⁷ לומר שמדבר על בעלי-החיים המשוטטים בארץ ובשדות וביערים, שהן רעות ומחבלות. ובזה יבדיל אותן מן הבהמה שהן בבית, ובעשתרות ובמקומות משומרות. ואם יגיענו צורנו לפרשת פרשת נח נדבר בזה.

1. הכתוב מזכיר פעם שניה מלת ״למינה״ בסוף המקרא. וצריך ביאור מדוע.

2. תחילת הפסוק.

3. ישעיה מ, כו.

4. הציווי.

5. בראשית ג, יט.

6. טעות סופר. וצ״ל בראשית רבה ז, ה.

7. שמות כב, ד.

8. במדבר כ, ח.

9. ירמיה י, יד.

10. בראשית א, כח. ומכאן קושיא על פירוש רש״י.

11. בראשית ז, כא.

12. תהלים קד, כ.

13. ישעיה כו, ו.

14. בראשית ז, כא.

15. מלים אלו בכת״י כנראה השתרבבו כאן בטעות.

16. תהלים נ, י.

17. ויקרא כו, ו.

תוצא הארץ – לפי שכל הבע״ח זולת האדם הם צאצאי הארץ ואינם פועלים רק בעניני הארץ, לכן הודיעה התורה בבריאתם שכל מוצאם היה מן הארץ, כי רק לתשמישי החומר נבראו, ולזה לא תמצא שנברא גופם תחלה מן הארץ, ואח״כ תבוא בהם הנפש ממקום אחר, אלא גם נפשם יצאה מן הארץ, כאמרו תוצא הארץ נפש חיה, ובעבור כך בהפרדה מן הגוף תשוב נפשם אל הארץ שממנה לוקחה כמאמר החכם ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ (קהלת ג׳ כ״א), אבל בבריאת האדם אין הדבר כן כמו שנפרש שם:

בהמה – שם בהמה נאמר בכלל על כל הבע״ח זולת האדם, כדרך אדם ובהמה תושיע ה׳ (תהלים ל״ו ז׳), וכאן נאמר בפרט על המינים האוכלים עשב, שהרי זכר אחריו וחיתו ארץ שהם הטורפים אוכלי הבשר:

וחיתו ארץ – כמו וחית הוי״ו נוסף כוי״ו בנו בעור בנו צפור למעינו מים כל חיתו יער, ולקצת בעלי הלשון הוי״ו במקום ה״א הידיעה, ואין זה נראה כי אין כאן מקום לידיעה כלל, וסעד לזה חביריו בהמה ורמש שהם בלא ה״א כי לא יפול ה״א הידיעה בבריאותן בצווייהן שהם עדיין אין ואפס ולא תשיגם המחשבה כלל, ויותר נראה כמו שעלה ע״ד הרוו״ה לומר שהוי״ו לכנוי ע״ד דקדוק לשון ארמי בריה דפלוני. וטעמו חיתו של ארץ, ואף שחזר בו מטעם כי ארץ שם בלשון נקבה ואיך כנהו בוי״ו לסימן זכר, וכן מים שם בלשון רבים ואיך יכנה מעינו בסימן יחיד, אין בזה כדי השבה כי הרבה מצאנו ארץ בלשון זכר כמו ולא נשא אותם הארץ, נעתם ארץ (ישעיהו ט׳), שרץ ארצם צפרדעים (תהלים ק״ה), גם מים ישמש פעל יחיד, מי נדה לא זרק עליו, ולזה נוטה דעת רבותינו כמ״ש בפינחס בונתתם את נחלתו לשארו ובאמור בנבלה וטרפה.

תוצא הארץ נפש חיה וגו׳ – היסודות שמהם הורכב גוף בעלי החיים, רובם נמצאים באדמה, וכן הגוף המת אחר זמן מרובה נעשה עפר, והיו הקדמונים חושבים כי מאליה הוציאה האדמה האדם והבהמה, ואובידיוס (Met. I, 70) מסופק ביצירת האדם. אם עשה אותו יוצר הכל מזרע אלהי, ואם האדמה אשר אז מקרוב נתפרדה מן השמים, היתה כוללת זרע שמימי והתורה האלהית הודיעתנו כי האדם והבהמה כלם בצווי האל היו ולא במקרה.

נפש חיה – שם כולל, וכאן כולל בהמה ורמש וחיות.

למינה – כמו למעלה פסוק י״א.

בהמה – נ״ל תחלת הנחת השם הזה על ב״ח בעלי ארבע רגלים ואוכלי עשב, שאינם טורפים, כגון שור ושה סוס וחמור, וזו הוראתו בפסוק זה, ובכל מקום שהוא אצל חיה; ונ״ל עקר הוראתו הפך האכזריות אשר בחיות, כי כן בלשון סורי שרש בהם מורה רך וטוב והפך הקושי, כי כן מצאתי בספרי מר אפרים (S. Ephraem) חלק שלישי עמוד תרי״ד תַוְּדִי לְטַיְבוּתָךְ דְּבָהּ בָהְמִין נֶגְדַּיִךְ, והכוונה – הלא לנו לתת תודה למדת טובך, כי בה גם היסורים שאתה מיסר אותנו מתרככים ומתמתקים (וכן מתורגם בלשון רומי – Gratiâs misericordiae tuae maximas agere debemus, quae justitiae severitatem mitigat). ולפעמים הושאל שם בהמה לכלול כל ב״ח זולת האדם, כמו אדם ובהמה תושיע ה׳ (תהלים ל״ו:ז׳) ולפעמים אינו כולל ב״ח, אלא בעלי ד׳ רגלים, יהיו בהמות או חיות.

ורמש – הם שרצים שהם נמוכים ורומשים על הארץ ונראים כאלו נגררים שאין הילוכם ניכר (רש״י) ורמש נבדל מן שרץ כי אינו כולל העוף והדגים (יוחן קליריקוס), כי הרמש צריך שירמוש על הארץ, כי רמש ל׳ רמיסה. אמנם שרש רמש נאמר ג״כ על כל בעלי ארבע רגלים, כמו בו תרמוש כל חיתו יער (תהלים ק״ד:כ׳), וגם על העוף, כמו ויגוע כל בשר הרומש על הארץ בעוף ובבהמה ובחיה, ובכל השרץ השורץ על הארץ וכל האדם (בראשית ז׳:כ״א), והסתכל כי לא אמר ובכל האדם אלא וכל האדם, כי אין האדם נכלל בכל בשר הרומש על הארץ, רק הוא מין נפרד ונבדל מהם, וגם בעל הטעמים הבין כן, והפסיק באתנח קודם וכל האדם. והטעם הוא מפני שהבהמה והעוף בהליכתם גופם שטוח ושוכב (אוריזונטאל) על פני הארץ, מה שאין כן באדם, שהולך בקומה זקופה, וגופו נצב (וירטיקאל) על הארץ, וזאת ג״כ דעת הרמב״ן שכתב בעבור שדריכתם באדמה בכל גופם.

וחיתו ארץ – ב״ח אוכלים בשר וטורפים נקראו חיות ע״ש חיותם וגבורתם, כטעם כי חיות הנה (שמות א׳:י״ט), ונקראו חיות הארץ וחיות השדה, ומלת חיתו בוי״ו נוספת כמו בנו בעור (במדבר כ״ד:ג׳), למעינו מים (תהלים קי״ד:ח׳), ולא נמצא מלת חיתו רק בשיר, וכן בנו ומעינו הם בשיר, ונראה שהיא מליצה ארמית בנו של בעור כמו הנה מטתו שלשלמה {שיר השירים ג׳:ז׳}, שהם על דרך שמה די אלהא (דניאל ב׳:כ׳) ואע״פ שאין מים לשון יחיד ולא ארץ לשון זכר, נשארה תוספת הוי״ו הזאת במליצת השיר גם במקום שלא היתה ראויה לבא לפי עיקר גזרתה.

Let the earth give forth, etc. Most of the elements of which the bodies of animals are composed are found in the earth, and after a long time a dead body turns to dust. The ancients believed that the earth spontaneously generated man and beast. Ovid (Metamorphoses I, 70) was uncertain, with respect to the creation of man, whether the Creator of all made him from a divine seed, or whether the earth, newly separated from the sky, enclosed a heavenly seed. But the divine Torah declares to us that man and beast all came to be at the command of God, and not by accident.

living things (nefesh ḥayyah). A general term that here includes animals, reptiles, and wild beasts.

of various species (le-minah). As above in v. 11.

animals (behemah). In my opinion, the original meaning of this term was non-predatory, herbivorous quadrupeds, e.g., oxen, sheep, horses, and donkeys. This is the meaning here and in every place in which it appears in conjunction with “beasts” [ḥayyah]. It seems to me that the principal connotation of this root is in contrast to the cruelty of “beasts”; in Syriac the root בהם means “tender” or “good,” the opposite of hardness. Thus I have found in the books of St. Ephraem, part 3, p. 614: תַוְּדִי לְטַיְבוּתָךְ דְּבָהּ בָהְמִין נֶגְדַּיִךְ meaning, “Are we not obligated to give thanks to Your goodness, for through it even Your chastisements are softened and sweetened?”

At times the term behemah is transferred to include all living things except for humankind, as in, “Man and beast [behemah] You preserve, O Lord” (Ps. 36:7). Elsewhere it does not include all living things, but only quadrupeds, whether “animals” or “beasts.”

reptiles (va-remes). Swarming creatures [sheratsim] that creep on the ground as if they were being dragged along, for their means of locomotion is imperceptible (Rashi). The term remes is different from sherets in that it does not include birds and fish (Clericus), for the remes by definition creeps on the ground. Nevertheless, the verb root ramas is also used in connection with all quadrupeds, as in, “Wherein all the beast of the forest do creep forth [tirmos]” (Ps. 104:20), and also in connection with birds, as in, “And every flesh creeping [ha-romes] upon the earth perished, flying creature [ha-of] as well as animal and beast, and every creature [u-ve-khol ha-sherets] swarming upon the earth, and all the people [ve-khol ha-adam] (Gen. 7:21). Note, however, that it does not say u-v’-khol ha-adam but ve-khol ha-adam, for human beings are not included with the creeping things but are a separate species; the accentuator understood this and placed a major disjunctive [etnaḥ] before ve-khol ha-adam. The reason is that the bodies of animals and birds in locomotion are horizontal to the ground, while that of the human being, who walks erect, is vertical. This is also the opinion of Nachmanides, who wrote [in comment on this verse], “[The remes] tread on the earth with their entire body.”

and wild beasts (ve-ḥaito erets). Predatory carnivores are called ḥayyot because of their vitality [ḥayyut] and strength, in the same sense as, “But they [the Hebrew mothers] are vigorous [ḥayot]” (Exod. 1:19). Such creatures are called “beasts of the land” [ḥayyot ha-arets] or “beasts of the field.” The word ḥaito has a vav suffix, similar to beno Be’or (Num. 24:3) and le-ma’yeno mayim (Ps. 114:8). The form ḥaito is found only in poetry, as are beno (for ben) and ma’yeno (for ma’yan), and apparently is an Aramaism. The expression beno shel Be’or (“son of Beor,” lit. “his son, of Beor”), like mittato she-li-Sh’lomo (Songs 3:7, “palanquin of Solomon,” lit. “his palanquin, of Solomon”), is analogous to the Aramaic shemah di Elaha (Daniel 2:20, “the name of God,” lit. “His name, of God”). Even though mayim is not in the singular and erets is not in the masculine [and thus the expressions le-may’eno mayim and ḥaito erets are technically ungrammatical], this vav suffix remained in the poetic forms even where it should not strictly have been placed.

(כד-כה) תוצא הארץ – בצמחים אומר הכתוב: ״תדשא הארץ״ (לעיל פסוק יא), על הארץ להיפתח או להתגלות; ואכן, הצמח, עם כל התפתחותו המיוחדת, נשאר עדיין מחובר לגוף הארץ שהולידה אותו. ביצורי המים אומר הכתוב: ״ישרצו המים״ (לעיל פסוק כ), על המים להוליד יצורים שנעים מכח עצמם, אך אותם יצורים ישארו בתוך היסוד שהוליד אותם. רק על היצורים החיים שנוצרו מהארץ אומר הכתוב: ״תוצא הארץ״, הווי אומר, שהארץ תוציא אותם ממש מתוכה החוצה. רק אצלם מגיע היצור החי לעצמאות גבוהה וחפשית. עצמאות זו גוברת והולכת ממין למין, עד שהיא מגיעה למדרגת האדם, שרק חלק מעצמותו נברא מהארץ.

נפש חיה – ראה לעיל, פסוק כ.

בהמה נגזר משורש ״בהם״ הדומה ל״בום״, כדוגמת שרשים אחרים המהפכים ה״א לוא״ו: ״כהן״ דומה ל״כון״, ״בהן״ ל״בון״, ״נהר״ ל״נור״ ועוד. משורש ״בום״ נגזר ״במה״, המשמשת להגביה חפץ. ״בהמה״ היא שם מתאים לאותם בעלי חיים, שבטבעם נכנעים לאדם ומשמשים אותו. השתעבדות הבהמה לאדם היא שלב בסולם ההתעלות הרוחנית של האדם. ללא שוורים שיעבדו עבורו, מוטל היה על האדם למשוך את המחרשה, להוליך את העגלה, ולטעון משאות כבדות על גבו. ותחת עול עבודת הפרך הגופנית, הייתה רוחו נמקה והולכת, ולעולם לא הייתה חוזרת לעצמה.

אך כאשר עלה העול על צוואר השור לחרוש ולעבוד, והצאן רעו מעצמם ללא יגיעה רבה מצד האדם; הייתה רוח האדם פנויה ללימוד ולהתבוננות בשמים ובארץ; ודעתו הייתה פנויה לחשוב, כאשר הוא חורש את שדהו ורועה את צאנו. הודות לבהמה השיג האדם את מעלתו הרוחנית; ״בהמתו״ נעשתה ״במתו״.

חית הארץ – לעומת ה״בהמה״ עומדת ה״חיה״, חית הארץ, חית הפרא. החיה אינה נכנעת לאדם; ומשום כך היא מסמלת ״חיים״ עצמאיים, העומדים מכח עצמם.

רמש, רמש האדמה הם היצורים הנמוכים שזוחלים על הארץ. ראה לעיל פסוק כא.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

ויאמר אלהים – עתה צוה על מערכה הששית שהם בע״ח היונקים שקרובים הן בבנין גופם הן ברוח החיוני והולדת המין אל האדם, ומפוזרות בנפשות הבע״ח כמה מדות וערמות ותחבולות שהם ניצוצות כהות אשר התקבצו אח״כ והאירו אור גדול בבתי נפש האדם, ואמרו חז״ל תוצא הארץ נפש חיה למינה זה רוחו של אדה״ר, דעתם שהגם שהנשמה המשכלת של האדם נבראה ביחוד כי אין דוגמתה בנפשות הבע״ח, אבל הרוח שהוא הרוח החיוני וכחות נפש החיים נמצא דוגמתו ביתר הבע״ח, וזה הושפע תיכף עם השפעת נפש חיה שכולל גם נפש הבהמיית של האדם ומפרש בהמה ורמש וחיתו ארץ. הבהמות הם הנזונים מן הצמחים וחיות הם הזוללים בשר ורמש הם יתר חיות הרומשות, ולפי סדר צורותיהם, החיות יש בהם ערמימות ופקחות יותר מן הבהמות האוכלות עשב, עד שהם האחרונה במדרגה.

נפש חיה למינה¹: בשעת המאמר² היה הציווי שתצא נפש חיה שיש בה כמה מינים בצורת גידולן³, כמו אריה – יש כמה מינים נבדלים בצורה, ובם נפש אחת של אריה⁴.

בהמה: הבדל חיה מבהמה אינו כמ״ש הרמב״ן ז״ל דחיה אוכלת בשר⁵ ולא בהמה, דאי אפשר לומר כן, שהרי צבי⁶ אינו אוכל בשר כדאיתא פ״ב דב״ק (יט,ב) ׳ואיבעית אימא בטביא׳⁷, ומין כלב פליגי תנאי במסכת כלאים (ח,ו) אם הוא מין חיה או בהמה, ואין אוכל בשר יותר ממנו. אלא ההבדל הוא, שהחיה בטבע היא פראית, אם לא שעושים אותה לבן תרבות בגידולה והרגלה לשנות טבעה, ובהמה להיפך – בטבע היא בייתית⁸ אם לא שגדלה ביער והרגלה שינה טבעה להיות פראית. {ובא הסדר ״בהמה, ורמש, וחיתו״, לפי ערך הריבוי בעולם.} ועיין מה שכתבתי להלן ב,יט. ג,יד. ובספר ויקרא יז,יג.

1. כאן נאמר ה״למינה״ כבר באמירה ולא רק בעשיה (עיין בקטע הקודם).

2. בשעת המאמר דייקא, כבר בשעת המאמר היה הציווי כך, ולא רק בשעת הבריאה והעשיה, כמו אצל הנבראים ביום החמישי (פסוק כ״א).

3. ע״פ יסוד דברי רבינו בקטע הקודם.

4. עיין בדברי רבינו להלן ו,כ, וקצ״ע.

5. לשון הרמב״ן: אוכלי הבשר ייקראו ״חיות״ וכולם יטרופו, עכ״ל. ואף שבתחילה לא היו החיות טורפות כמבואר ברמב״ן להלן פסוק כ״ט, צריך לומר שהכוונה היא ע״ש העתיד, ועיין בזה.

6. שהוא חיה.

7. רש״י: צבי אין דרכו בפת ובשר.

8. וכעין זה ברד״ק (ובראב״ע).

Living [soul] creatures, according to its specie: At the time of the pronouncement, the command was that a living soul should should come out, that has several types that grow like it. Like a lion, that has several types that differ in their from and within [all of] them is the one soul of the lion.

Beast [behema]: The difference between an animal and a beast is not like Ramban, of blessed memory, wrote; that an animal eats meat; as we find in the second chapter of (Bava Kamma 19b), "and if you want, I will say that it is a deer [that we are speaking about, which is indeed an animal - as opposed to a beast - and nonetheless does not eat meat.]" And about the dog, there is an argument of the Tannaim in Tractate Kelayim, as to whether it is a type of beast or animal; and there is none that eats meat more than it. But rather, the difference is that the animal is naturally wild; if not that he is domesticated, by raising and accustoming him to change his nature. And a beast is the opposite - that he is tame by nature; if not that he is raised in a forest and, [getting] accustomed to this, changes his nature to become wild. (And see what I have written later, Genesis 2:19 and Genesis 3:13 and in Genesis 6:20, and in Leviticus 17:13.)

החי שביבשה מחולק כאן לשלוש קבוצות:

א) בהמה – מלשון בהם — להיות אלם, המסורבלת יותר, ולכן גם פחות פראית. לפי שד״ל מקור המלה בלשון הסורית — בהם=עדין, ביתי, לא פראי.

ב) רמש – הוא החי הנמוך הדבק באדמה, ולכן כאן ״רמש האדמה״.

ג) חיתו⁠־ארץ – (ו״ו של הסמיכות), החי — הער יותר והניחן בכושר תנועה.

למינה – כלומר כל מין בנפרד. הביטויים ״למינה״ וכדומה, הנאמרים בסיפור מעשה בראשית, מכינים לקראת חוקת הכלאים, אשר בה מצווה הקב״ה לכבד את חוקי הטבע, שנקבעו על ידיו כדי לא להביא אי⁠־סדר בעולמו. לכן גם נתלה איסור הרכבת אילן בכך, אם נאמר בצמחים ״למינהו או לאו (השווה חולין ס׳. ואילך).

בצלמו – מלמד שנברא אדם הראשון מהול¹ (אדר״נ ס״ב)

ברא אותו – רב יהודה רמי, כתיב בצלם אלהים ברא אותו וכתיב זכר ונקבה ברא אותם, הא כיצד, בתחלה עלה במחשבה לברוא שנים ולבסוף נברא אחד.⁠² (כתובות ח׳.)

זכר – א״ר יצחק א״ר אמי, כיון שבא זכר בעולם בא שלום לעולם, זכר – זה כר, וכתיב (ישעיהו ט״ז) שלחו כר מושל ארץ.⁠³ (נדה ל״א:)

זכר ונקבה – א״ר יצחק א״ר אמי, בא זכר בעולם בא ככרו בידו, זכר – זה כר, וכתיב (מלכים ב ו׳) ויכרה להם כרה גדולה. נקבה – נקיה באה, עד דאמרה מזוני לא יהבי לה, וכתיב (פי ויצא) נקבה שכרך עלי ואתנה.⁠⁴ (שם שם)

1. יש לפרש טעם הדרשא דכיון שנברא בצלם הקב״ה בודאי לא היה צריך עוד שום תיקון להקרא תמים, ואמרו בנדרים ל״ב א׳ עד שנמול אברהם לא היה נקרא תמים, ומכיון שאדה״ר שהיה תמים בבריאתו מבואר בהכרח שנולד מהול.

2. ר״ל בתחלה עלה במחשבה לברוא שני גופים מיוחדים ולבסוף נברא גוף אחד וממנו ברא את האשה, ועיין ברכות ס״א א׳ ועירובין י״ח ב׳ שנוי נוסחאות בענין זה ויובא לקמן ה׳ ב׳. ובגמרא כאן מבואר נ״מ בדרשא זו לענין ברכת חתנים, דאם ניזל בתר מחשבה שתהיינה שתי יצירות צריך לברך בברכת חתנים לבד ברכת אשר יצר את האדם בצלמו עוד ברכה יוצר האדם, רמז ליצירת חוה [ע״ש הכתוב (בראשית ה׳:ב׳) זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם], וכן קיי״ל.

3. כר פירושו מנחה והוא סימן שלום, ודרשת נוטריקו״ן היא, ועיין מש״כ לקמן פ׳ לך (י״ז ה׳) מענין דרשות נוטריקו״ן בכלל. וענין הדבר שהזכר רוח שלום בו יש להסביר עפ״י מ״ד בסוגין האיש מקבל פיוס ואין האשה מקבלת פיוס [כלומר אינה נוחה לקבל פיוס כמו האיש], וכשנתפייס אדם מראה בזה דרך לשלום, כי טבע הפיוס מונע רוגז, ולכן מכיון שבא זכר בעולם באה עמו מדת השלום שדרכו וטבעו בכך, כמבואר. וגם יש לפרש עפ״י מ״ש בב״ר פ׳ פ״ט בשעה שהשנים יפות הבריות נעשין אחין אלו לאלו ואהבה ואחוה בעולם, עי״ש, וכיון שהזכר מביא ככרו, דהיינו פרנסתו, לעולם, מביא שלום לעולם.

4. ע׳ מש״כ באות הקודם בדבר דרשת נוטריקו״ן, ור״ל עיקר העבודה והפרנסה תלוי בהאיש, אבל האשה עד שמבקשת פרנסה מאביה או מבעלה אין לה כלום, כי האשה אין לה קנינים עצמיים, עד נשואיה – מעשה ידיה לאביה, ומשנשאת – כל מה שקנתה אשה קנה בעלה, כנודע. ולסימן לדבר סמך זה על לשון הפסוק נקבה שכרך עלי ואתנה, לרמז כי שכרה וטובה שיש לה נתונים המה לה ולא מקניניה. –
ודע כי בכלל השמות זכר ונקבה הושאלו לא רק לציון מיני האנשים ויתר בעלי החיים שבעולם, אלא גם על כל מיני נבראים שבעולם, ואפילו מדומם וצומח, שגם הם נפרדים לזכרים ונקבות, ומפורש אמרו בב״ב ע״ד ב׳, כל מה שברא הקב״ה בעולמו זכר ונקבה בראם, ובשבת נ״ז ב׳ ארזא ושוחא, פירש״י ארז זכר וארז נקבה, ובפסחים נ״ו א׳ דקל זכר ודקל נקבה, ועיי״ש נ״ג א׳. והענין הוא, שכל נברא שבעולם יש במינו כח המשפיע וכח המקבל, ומכונה כח המשפיע בשם זכר והמקבל בשם נקבה. ולפי״ז יתבאר הלשון בבכורות נ״ה א׳ זכרותא דמיא – פרת, כלומר כח המשפיע ממים הוא נהר פרת, ועוד שם זכרותא דירדנא מערת פמייס, זכרותא דדמא כבדא. וגם אפשר לפרש ע״פ זה כונת הגמרא בחגיגה ט״ו א׳, כל מה שברא הקב״ה בעולמו ברא כנגדו, ברא הרים ברא גבעות, ברא ימים ברא נהרות, ועל זה נאמר (קהלת ו׳) גם את זה לעומת זה עשה האלהים, והמפרשים נדחקו בבאור הענין, ולפי מש״כ הוי הלשון ברא כנגדו כמו עזר כנגדו, והכונה שנבראו בדוממים נקבות כנגד זכרים, והם גבעות כנגד הרים, נהרות כנגד ימים:
ואף יתבאר היטב ע״פ זה כונת הגמרא בר״ה י״א א׳, מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות, מדלג על ההרים – זה זכות אבות, מקפץ על הגבעות – זה זכות אמהות, וכן בירושלמי סנהדרין פ״י ה״א כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה, ההרים ימושו – זה זכות אבות, והגבעות תמוטינה – זה זכות אמהות, וכל זה מתבאר יפה ע״פ הגמרא דחגיגה שהבאנו ובארנו דהרים הם בערך זכרים וכנגדם גבעות – נקבות, ואין להאריך עוד.

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרש״ילקח טוברשב״םדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל

(כה) וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִים֩ אֶת⁠־חַיַּ֨ת הָאָ֜רֶץ לְמִינָ֗הּ וְאֶת⁠־הַבְּהֵמָה֙ לְמִינָ֔הּ וְאֵ֛ת כׇּל⁠־רֶ֥מֶשׂ הָֽאֲדָמָ֖ה לְמִינֵ֑הוּ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי⁠־טֽוֹב׃

God made wild animals of every kind, livestock of every kind, and all creeping things of the ground, of every kind. God saw that it was good.

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרש״ילקח טובאבן עזרא ב׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזא ב׳רלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[תשכז] ¹ויעש אלהים את חית הארץ למינה וגו׳. רבי הושעיא רבה אמר זה הנחש. (בראשית רבה ז).

[תשכח] ²אמר רבי חמא בר הושעיא בנפשות אומר ד׳ כשנבראו הוא אומר חית הארץ למינה ואת הבהמה ואת כל רמש האדמה אתמהא, רבי אומר אלו השדים שברא הקב״ה את נשמתן ובא לבראות את גופן וקדש השבת ולא בראן ללמדך דרך ארץ מן השדים שאם יהיה ביד אדם חפץ טוב או מרגליות ערב שבת עם חשיכה אומרין לו השלך ממך שמי שאמר והיה העולם היה עסוק בברייתו של עולם וברא את נשמתן בא לבראות את גופן וקדש שבת ולא בראן. (בראשית רבה ז׳).

[תשכט] ומנין שממעשה בראשית נצטוו הבהמות והחיות והעופות ורמש שלא להדבק עם שאינו מינו דכתיב ויעש אלהים את חית הארץ למינה וגו׳ אמר להם הקב״ה כל מין ומין ידבק במינו ושאין מינו אסור. (תנחומא נח):

[תשל] ³בששי הוציא מן הארץ כל מין בהמות זכרים ונקבות טמאים וטהורים. בששי הוציא מן הארץ שבע חיות טהורות ואלו הן איל וצבי ויחמור ואקו ודישון ותאו וזמר שחיטתן ואכילתן כעוף, ושאר כל חיות שבשדה כלן טמאות. (פרדר״א פי״א).

[תשלא] בששי הוציא מן הארץ כל שקצים ורמשים כלן טמאים ואילו שנבראו מן הארץ נפשן וגופן מן הארץ וכשהן נגוועים חוזרין למקום שנבראו שנאמר (תהלים ק״ד:כ״ט) תוסף רוחם יגועון וכתוב אחד אומר (קהלת ג׳:כ״א) ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ. בששי הוציא מן הארץ בהמה שהוא רבוץ בהררי אלף ובכל יום ויום מרעיתו אלף הרים. (פר״א פי״א)

[תשלב] ⁴תוצא הארץ נפש חיה בנפשות כתיב ויעש א׳ את חית הארץ למינה ואת הבהמה וגו׳ בגופות כתיב. (מדרש):

[תשלג] ⁵ולמה לא ברכן הקב״ה כשם שבירך את הדגים ואת העופות, והלא בני אדם אוכלים מהן, כמו שאוכלים הדגים והעופות וגם אוכלים זה את זה, לפי שגלוי הי׳ לפניו שעתיד הנחש שהוא מחית הארץ להחטיא אדם ואשתו ועל ידו ירדה מיתה לעולם, והי׳ עתיד לקללו על כן לא בירך את חיות הארץ שאם הי׳ מברך אותם הי׳ הנחש בכלל הברכה ואם הי׳ (שכבר) בירכו הקב״ה לא הי׳ מקללו אחר מיכן, ועליו נאמר (קהל ט׳:י״ח) וחוטא אחד יאבד טובה הרבה שבשביל הנחש נמנעו כל הבהמות והחיות ורמש האדם שלא נתברכו. (מדרש אגדה בראשית):

שערי ציון: לעיל תרצו. מדרש תהלים פ״ח (לק׳ ב׳ ז׳).

1. עי׳ לקמן פסוק כ״ח מגמ׳ סנהדרין נ״ט: ובכל חיה הרומשת לאתויי נחש ועי׳ לעיל אות תרצ״ו מדברי תוס׳ הרא״ש נדה וי״מ כתבו דתנינים דפסוק כ״א היינו נחש ולא העירו מכל זה.

2. עי׳ לעיל אות תשיד ומובא ברבינו בחיי כגי׳ המדרש מנח״י מכת״י רא״א נפש חיה אלו המריאים שברא הקב״ה נשמתן ובא לבראת גופן קדש היום ולא בראן.

3. עי׳ לעיל אות תשט״ז.

4. לשון זה מובא בשם מדרש ברבינו בחיי וכ׳ ע״ז וביאר הדבר בנפשות כתיב, היא נפש חיה של בהמה ורמש וחיתו ארץ, ומה שאמר בגופות כתיב, מפני שלא הזכיר נפש חיה כשם שהזכיר בציווי ע״כ ועי׳ במדרש לעיל אות תשכח.

5. עי׳ ברש״י פכ״ב שמביא ענין זה ואולי מכאן מקור דבריו ועי׳ ברמב״ן שכ׳ דרשה זו בשם רבותינו אמרו וכן כ׳ זאת הרבינו בחיי בשם אמרו רז״ל ועיי״ש עוד טעם ועי׳ בחזקוני ובמפרשי התורה גו״א. פנ״י, וב״ר פי״א וצ״ע.

וַעֲבַד יְיָ יָת חַיַּת אַרְעָא לִזְנַהּ וְיָת בְּעִירָא לִזְנַהּ וְיָת כָּל רִחְשָׁא דְּאַרְעָא לִזְנוֹהִי וַחֲזָא יְיָ אֲרֵי טָב.

And thus Hashem made the beasts of the earth, each of its kind, the animals [of pasture] each of its kind, and everything that creeps on the ground, each of its kind, and Hashem saw that it was good.

וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב

וַעֲבַד ה׳ יָת חַיַּת אַרְעָא לִזְנַהּ וְיָת בְּעִירָא לִזְנַהּ וְיָת כָּל רִחְשָׁא דְּאַרְעָא לִזְנוֹהִי וַחֲזָא ה׳ אֲרֵי טָב

התיבות ״הָאָרֶץ״ וגם ״הָאֲדָמָה״ מתורגמות במלה משותפת ״אַרְעָא״. בטעם הדבר ראה להלן ״לַעֲבֹד את האדמה״ (בראשית ב ה) ״לְמִפְלַח יָת אֲדַמְתָּא״.

וברא ממרה די״י ית חייתא דארעא למינה וית בעירה למינה וית כל ריחשא^א דארעא למינהון וגלי קדם י״י ארו׳ שפר ותקין.

א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ריחשא״) גם נוסח חילופי: ״רמשא״.

ועבד אלקים ית חיות ארעא ליזנה זני דכיין וזני דלא דכיין וית בעירא ליזנה וית כל רחיש ארעא לזנה זני דכיין וזני דלא דכיין וחמא אלקים ארום טב.

And the Lord made the beast of the earth after his kind, the clean and the unclean, and cattle after their kind, and every reptile of the earth after its kind, the clean and the unclean. And the Lord saw that it was good.

וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ – רַבִּי הוֹשַׁעְיָא רַבָּה אָמַר זֶה הַנָּחָשׁ.

אָמַר רַבִּי חָמָא בַּר הוֹשַׁעְיָא, בִּנְפָשׁוֹת אוֹמֵר אַרְבַּע, כְּשֶׁנִּבְרְאוּ הוּא אוֹמֵר: חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה, אֶתְמְהָא. רַבִּי אוֹמֵר, אֵלּוּ הַשֵּׁדִים, שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת נִשְׁמָתָם וּבָא לִבְרֹאת אֶת גּוּפָן וְקָדַשׁ הַשַּׁבָּת וְלֹא בְרָאָן, לְלַמֶּדְךָ דֶּרֶךְ אֶרֶץ מִן הַשֵּׁדִים, שֶׁאִם יִהְיֶה בְּיַד אָדָם חֵפֶץ טוֹב אוֹ מַרְגָּלִית עֶרֶב שַׁבָּת עִם חֲשֵׁכָה, אוֹמְרִים לוֹ הַשְּׁלֵךְ מִמְךָ, שֶׁמִּי שֶׁאָמַר וְהָיָה הָעוֹלָם הָיָה עָסוּק בִּבְרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם וּבָרָא אֶת נִשְׁמָתָן בָּא לִבְרֹאת אֶת גּוּפָן וְקָדַשׁ שַׁבָּת וְלֹא בְרָאָן.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

וירא אלהים כי טוב – לפי שראה הקב״ה כי כך היה תיקונם, לכך יצרם בענין זה. ¹ולמה לא ברכן הקב״ה כשם שבירך את הדגים ואת העופות, והלא בני אדם אוכלים מהן, כמו שאוכלים הדגים והעופות, וגם אוכלים זה את זה, לפי שגלוי היה לפניו שעתיד הנחש שהוא מחית דארץ לחטיא אדם ואשתו, ועל ידו ירדה מיתה לעולם, והיה עתיד לקלקלו, על כן לא בירך את חיית הארץ, שאם היה מברך אותם, היה הנחש בכלל הברכה, ואם היה שכבר בירכו הקב״ה לא היה מקללו אחר מיכן, ועליו נאמר וחוטא אחד יאבד טובה הרבה (קהלת ט׳:י״ח), שבשביל הנחש נמנעו כל הבהמות והחיות ורמש האדם שלא נתברכו.

1. ולמה לא ברכן הקב״ה כשם שבירך את הדגים. מובא ברש״י בראשית א׳ כ״ב.

וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ – זֶה הַנָּחָשׁ בִּנְפָשׁוֹת, הוּא אוֹמֵר אַרְבַּע וּבְגוּפִים הוּא אוֹמֵר שָׁלֹשׁ אֵלּוּ שֵׁדִים שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת נִשְׁמָתָן וּבָא לִבְרְאוֹת גּוּפָן וְקִדֵּשׁ שַׁבָּת וְלֹא בְּרָאָן, לְלַמֶּדְךָ דֶּרֶךְ אֶרֶץ מִן הַתּוֹרָה, שֶׁאִם יִהְיֶה בְּיַד אָדָם חֵפֶץ טוֹב אוֹ מַרְגָּלִית טוֹבָה עֶרֶב שַׁבָּת עִם חֲשֵׁכָה אוֹמְרִים לוֹ הַשְׁלֵךְ מִיָּדְךָ, שֶׁמִּי שֶׁאָמַר וְהָיָה הָעוֹלָם הָיָה עוֹסֵק בִּבְרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם וּבָרָא נִשְׁמָתָן שֶׁל שֵׁדִים וְקִדֵּשׁ הַשַּׁבָּת וְלֹא בָּרָא גּוּפָן.

וצנע אללה וחש אלארץ׳ לאצנאפה ואלבהאים לאצנאפהא וסאיר דביב אלארץ׳ לאצנאפה למא עלם אללה^א אן ד׳לך ג׳יד.

א. ד פעלם אללה

ועשה ה׳ את חיות הארץ למיניהם ואת הבהמות למיניהם ושאר רמשי הארץ למיניהם. לפי שידע ה׳ שזה טוב.

וכל הבהמות והחיות מצטיינות בתכונה אחת נפלאה: בעלי החיים הביתיים, הדרים עם האדם, כגון הסוס והחמור והבקר, יש לכל אחד מהם צורה ושרטוטי פנים שעל ידם הוא נבדל מבני מינו האחרים – בהמת ראובן שונה מבהמת שמעון.

ואלו הטורפים וכל חיות הבר דומים ברובם זה לזה, כי אין להם בעלים אלא במקרים נדירים מאד ככתוב: מי שלח פרא חפשי אשר שמתי ערבה ביתו ומשכנותיו ישחק להמון.

וכל אלה הדברים וכיוצא בהם שייכים לענין מה שאמר ויעש אלהים את חית הארץ. ומפלאי בעלי החיים הגדלים מן העפר, בלי הזדווגות מינית, הוא שיש ביניהם כאלה שחצים בשר ועצמות ועורקים וכיוצא באלה מן האברים, וחצים בצורת אברים שאינם בשר, ובכל זאת הם נעים ממקום למקום ועליהם אמרו רבותינו: עכבר שחציו בשר וחציו אדמה הנוגע בבשר טמא ובאדמה טהור. וביניהם החיה סלמנדל {בערבית}, הגדלה בהרי האש ומתענגת באש ועומדת בה זמן רב ואינה נשרפת. והיא שקוראים לה סלמנדריה, והנני עומד להזכירה בפרשת שמונה שרצים לרגל הצורך. וביניהם קיפוד {מין עכבר} שלפי תכונתו המיוחדת הוא חי בחור שיש לו שני פתחים, אחד מהם נפתח בנשוב רוח צפונית והשני – בנשוב רוח דרומית.

...והגמלים המהירים, כדי שימהר עליהם בדרכו, כי מהלכם הוא ארבעים פרסה בכל יום, והכלבים, לציד ולשמירה.

והתועלת של כל אלה, דהיינו, בהמה, רמש וחיה בתרופות היא ללא שיעור, כגון השימוש בחלביהם, מרותיהם ועצמותיהם:

• ומעוריהם עושים שטיחים, סנדלים, נעלים וכיוצא באלה.

• ומצמרם וגיזתם ושערם – כיסויים למחסה מפני החום והצינה, כי אלה מחזירים לאדם את האדים היוצאים מהרעלים שבגופו.

• ומשיני הפיל ועצמותיו עושים שן, כמסופר על שלמה: ויעש המלך כסא שן גדול, ואפילו בריה עלובה כפשפש, מבשמים בה את הדם הקרוש.

• ואת קורי השממית מניחים על פצע הראש או אלשקנעם.

• ואת חלבי האפעה והנחש שמים לתוך התריאקה להוציא את הארס שבגוף {וכיוצא בזה} הרבה שלא נזכיר כאן.

• וכל זאת לתועלת האדם ולרווחתו.

ולמעלה מזה בחשיבות, תכונות בעלי החיים שהאדם צריך לסגלן לעצמו בעבודת הבורא, כמו ששנו קדמונינו הוי עז כנמר וקל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים. ופרוש דבריהם: הוי משתמש {בתכונות} העוז של הנמר וקלות הנשר ומהירות הצבי וגבורת הארי בעבודת רבון העולם, והנביאים דברו בכל אחד מן הענינים האלה. באשר לעוז בעבודת הבורא, נאמר: על כן שמתי פני כחלמיש; ובענין הקלות כתוב: חשתי ולא התמהמהתי וגו׳; ועל החפזון בעבודה אמר: דרך מצוותיך ארוץ; ובגבורה לשמה – מלאתי כח את רוח יי משפט וגבורה. וכן שאר התכונות המשובחות שבבעלי החיים שבעל השכל משתמש בהן באופן הראוי בעוד שבעלי החיים משתמשים בהן באופן טבעי וסתמי, ללא הבחנה שכלית.

והודיענו {הכתוב} שברא את בעלי החיים ההולכים על ארבע, ואת הרמשים, בשביל ארבעת העיקרים המצויים בכל מעשה בראשית.

• שנעבוד אותו מפני שהוא בורא כל הגופים האלה, כאמור ״אנכי עשיתי את הארץ ואת האדם ואת הבהמה״ וגו׳.

• שלא נעבוד לאף אחד מהם כיון שהם ברואים, מחודשים, ככ: ״תבנית כל בהמה אשר בארץ״ וגו׳, ואומר: ״תבנית כל רמש באדמה״.

• שנאמין במה שהוא עתיד לספר לנו על המופתים שעשה בבעלי החיים האלה, על ידי שחידש בהם מקרים או הסיר מהם מקרים: כגון הדיבור שיצר בקרבת האתון ושמעו בלעם כאילו הוא עובר דרך לשונה, ככתוב: ״ויפתח יי את פי האתון״. וכן מה שעשה כעין מחיצה בין האריות ובין דניאל למען לא יזיקוהו, ככתוב: ״אלה שלח מלאכיה וסגר פם אריותא״, וכדומה לזה.

• שנקיים את המצוות שציוה עלינו בנוגע לאכילת בהמות וחיות.

{וציונו} לבדוק בזה חמש בדיקות:

• {להבדיל בין} המינים שבכללם, רצוני לומר כלל הסוג, והם העשרה הטהורים הנזכרים {בתורה}.

• לבדקם אחרי השחיטה, ואם לא היתה השחיטה ראויה אסור לאכלם.

• בחינה שלישית, והיא הבדיקה אם היתה, הבהמה בריאה או חולה. וכשמתברר שהיתה חולה שאין כמותה חיה אין לאכול אותה.

• ואת {הבהמה} שהיתר, בריאה מפרישים לבחינה רביעית, דהיינו, מוציאים ממנה את החלבים האסורים ואת העורקים והגידים הנושאים דם, או חלב המכסה...

• ומה שנשאר נבחן בחינה חמישית והיא הסרת הדם. [ואחר כך יהיה ראוי לבשל ולאכול אותה].

ויעש – תקן^א לצביונם בקומתן.

א. בכ״י פירנצה III.3 נוסף כאן: כמו: וימהר לעשותו. אך אין התוספת מופיעה בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ויימר 651, ליידן 1, פריס 155.

ויעש AND HE MADE – He formed them with their full volition and in their full stature (Chulin 60a).

וירא אלהים כי טוב – כי צפן מהם לעתיד ואין טוב אלא צדיק שנא׳ אמרו צדיק כי טוב (ישעיה ג׳:י׳). וביום שנבראו בהמת הארץ. וכל נפש החיה. אשר אין להם חיות כי אם בארץ. יצר את האדם מן האדמה שאין לו חיות לא במים ולא ברקיע השמים כי אם בארץ.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

ויעש אלהים – טעם ויעש אחר ויהי כן, לפי שהיוצאים מן הארץ הם שלשה חלקים מלבד האדם, הבהמה, והחיה והרמש, ועשה אותם האל בטבע שיהיה כל חלק מהם במקום מיוחד.

לפיכך הפרידם בפסוק ואמר את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה ואת כל רמש האדמה למינהו. ועשה זה כדי שלא ירבה נזק המזיקים אשר בהם, ולטעם זה גם כן לא בירך אותם, כי איך יאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ, כי לא רצה האל שיהיו המזיקים שבהם מלאים את הארץ כי ירעו וישחיתו.

ורבותינו ז״ל פירשו: מפני מה לא ברכן? מפני הנחש שנתקלל.

והבהמה – היא אשר היא עם האדם במקומו לשמשו, והיא הבקר והצאן והסוס והחמור והגמל.

וחית הארץ – הוא האריה והנמר והדוב והזאב וכיוצא בהם מן הטורפים, ועשה אותם שלא יגדלו במקום הישוב מפני נזקם כמו שאמר: פן תהיה הארץ שממה ורבה עליך חית השדה (שמות כ״ג:כ״ט) הנה כי אין גדלה חית השדה אלא במקום שאין בו יישוב, וכן תמצא במקרא בכל מקום שזוכר חרבן הארץ שאומר שירבו שם חית השדה.

ורמש האדמה – גם כן במקום מיוחד במדברות, כמו שאמר: נחש שרף ועקרב וצמאון אשר אין^א מים (דברים ח׳:ט״ו) אבל נמצא מן הרמש במקום היישוב מעט מזער שאינם מזיקים, ורמש לשון הלוך ותנועה. ראה איך סדר הכל האל בחכמתו. והתולעים שנולדים מהדברים המעופשים אין להם זכר בבריאה לא בכלל ולא בפרט, אף על פי שיש להם תנועה.

וירא אלהים כי טוב – ואף על פי שיש בהם מזיקים יש בהם תועלת גדולה לדברים רבים, כמו שידעו חכמי הנסיון, עד שהנחשים והאפעים יכנס גופם ושמנם בתריקא כדי שימשוך מה שבגוף מסם המות. ועוד נתן לכל אחד יחוד האיברים הצריכים לו, נתן לאריה ולדומה לו כלי הטרף שהם השנים והצפרנים עם הגבורה, ונתן לחיות הנטרפות שאינם במקום ישוב כמו איל וצבי והדומים להם כלי המנוסה והקלות עם המרך ומאלה תבין לשאר הנבראים, והכל חכמה מאתו יתברך ואל אמונה הוא ואין עול, ואף על פי שאלה טורפים ואלה נטרפים, הוא יתברך הכין מזונם לנטרפים בענין הנאות להם כמו לטורפים בענין הנאות להם ועת מות לכלם, ימותו הנטרפים מיתת עצמם או מיתת הטרף שוה הוא להם, והוא להם סבה מקרית, ועת ופגע יקרה את כלם (קהלת ט׳:י״א), כי גם הטורפים יהיה להם סבה מקרית במיתתם פעמים על ידי אדם או על ידי מקרה אחר יבואם במיתתם. ויתכן כי גם הטורפים תהיה^ב מחייתם בדברים אחרים זולתי הטרף אף על פי שרוב מחייתם בטרף, כמו שאמר: ליש אובד מבלי טרף^ג (איוב ד׳:י״א) ואמר: הישאג אריה ביער וטרף אין לו (עמוס ג׳:ד׳), ואמר: וימלא טרף חוריו (נחום ב׳:י״ג), ופסוקים רבים כאלה, אף על פי כן בעת שלא ימצא טרף יאכל עשב או דברים אחרים קודם שימות ברעב, שאם לא כן בתחלת הבריאה כשהוציאה הארץ נפשות החיים, אם אכל האריה הכבש והנמר העז וכיוצא בהם, הנה מין אחד חסר מהבריאה, ואנחנו רואים כי לא חסר אחד, וכן בתיבת נח לא טרפו הטורפים, ועוד כי האל נתן את כל ירק לאכלה לטורפים כמו לנטרפים כמו שאמר: ולכל חית הארץ (בראשית א׳:ל׳).

א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194, וכן בפסוק. בכ״י מוסקבה 495 נוסף כאן: ״מים״.

ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״תחיה״.

ג. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״אובד מבלי טרף״.

ויעש אלוהים, the reason why the Torah reports God as ויעש, completing something after having already written ויהי כן signaling that God’s directives had been carried out, is that God’s directive consisted of 3 parts in addition to the directive to create man, i.e. domestic mammals, free-roaming mammals and creeping creatures. God constructed each category in such a way that they would make their habitat on different parts of the earth. This has been emphasized by the words למינה, למחנה, למינהו, being inserted between the names of each category of creatures.

God did all this in order that one category of creature should not inflict harm, damage on its counterpart by interfering with the other’s lifestyle in its respective domain. This is also the reason why He did not bless them. How could God have blessed them with the formula: “be fruitful and multiply and fill the earth,” seeing that He did not want that the harmful creatures amongst them would multiply in such a fashion? Some of these animals’ very grazing on the earth would be a form of causing irreparable harm on the surface of the earth. Our sages (Rashi on verse 22) claim that the reason God did not extend His blessing to these beasts was on account of the serpent which became a destructive force.

הבהמה, these are the animals which live in close proximity to man, are used by him on a daily basis. This includes, cattle, sheep, goats, horses donkeys and camels.

חית הארץ, this includes “wild” beasts such as lions, tigers, bears, wolves, etc., beasts which are predators. God arranged for the nature of these beasts to be such that they do not choose urban areas as their natural habitat. If they would tend to make their habitat on earth indiscriminate instead of confining themselves to virgin regions, they would lay the earth waste, and would take over by multiplying themselves while devouring weaker species. (compare Exodus 23,29) you will find that anywhere in Scripture where mention is made of the destruction of man’s habitat, that the wild beasts took over the regions formerly inhabited by man. (Leviticus 26,22).

ורמש האדמה, this also refers to specific locations in certain deserts, as mentioned by Moses in Deut. 8,15, when he mentioned the presence of such lethal snakes, etc., in certain areas in the desert. Other creeping creatures are found on a regular basis also in the regions inhabited by man, and those do not pose a threat to man. The expression רמש, refers to a type of motion. Note how God in His wisdom arranged all this. The worms which appear to spontaneously develop from decaying vegetable or animal matter have not been mentioned at all in connection with God’s creative activities, even though they possess the ability to move.

וירא אלוהים כי טוב, even though among these newly created creatures there are those which function as predators, and otherwise harmful beings, they still are also useful in many respects as has been proven by a number of scientists who are able to use the stings of wasps, etc., to help extract poisonous venom from human tissue and neutralise it. God provided each of the species with limbs or organs suitable to their individual lifestyle. The lion and other predators are equipped with special teeth and claws in order to facilitate their attacks on more peaceful creatures who serve as their food. At the same time, gazelles, deer, etc., which are primary targets of these ferocious beasts have been given musculature to enable them to escape from the clutches of such predators by their superior speed. Each species has been equipped with means to help it to ensure its survival in a hostile environment. This is proved by the fact that these species have not become extinct over thousands of years. Although, basically the animal kingdom can be divided into the aggressors and the victims, God has provided nourishment for both types of species. Each type of animal enjoys the food God has provided for them in nature. At the same time, each will have to die in due course. The predators will meet death either at the hands of hunters or other stronger predators, or through natural disasters depriving them of their means of survival. Job 4,11 “the lion perishes for lack of prey,” already attests to this phenomenon, as does Amos 3,4 in which the prophet describes that when these beasts succeed in killing their prey they call out in triumph. The prophet Nachum (2,13), as well as many other verses in the Bible testify to the fact that even these ferocious beasts are frequently neutralised by natural disasters. Still, the fact is that none of these predators are genetically unable to subsist on a vegetarian diet, else, at the time when God created them and there were only herbs to feed on, they would have perished before being able to even reproduce themselves. If, at that time, the lion had already fed on sheep, one of God’s species would have been eliminated from earth, contrary to God’s design. He had not created them in order for them to become extinct. It is quite clear from verse 30 in our chapter that originally, God had assigned the herbs as food for all חיות, free-roaming animals.

ויעש אלהים את חית הארץ וג׳ – מאמרו כאן ב[חית הארץ] ויעש, ובזולת זה ויברא, {טעמו} כמו הפירוש שקדם בו¹.

1. ל. כנראה מציין רבנו לחלק מפירושו שאין בידינו וחבל על דאבדין. אמנם בעיקר השאלה מדוע שינה הפסוק לכתוב כאן ׳ויעש׳ ואילו בנבראים אחרים כתב ׳ויברא׳, כבר עמדו על כך מפרשים אחרים, עי׳ רש״י שפירש ׳ויעש׳ לשון עשיה ותיקון – ׳תקנם בצביונם ובקומתן׳, ועל דרך זה כתב הרמב״ן לעיל (פסוק ז), ועי׳ במלבי״ם כאן ולהלן (ב:ז) שביאר הענין ע״פ היסוד שבריאה מורה על יש מאין ועשייה מורה על יש מיש ע״ש שהאריך. ונראה לי שדבריו בנויים על דברי האברבנאל בביאורו לעיל (פסוקים יא-יג) שכבר קדמו בזה בסגנון דומה ע״ש, והשוה מש״כ הרמב״ם במו״נ (ב:ל, ג:י) שהבין ש׳ברא׳ מורה על בריאת יש מאין.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 24]

למיניהו – בגימ׳ דומה לדומה.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

וכבר נתבאר במאמר שקדם גם כן טעם ויעש אלהים את חית הארץ וכו׳ כי היא הסבה שנאמר בהם וירא אלהים כי טוב. והנה אחר שהאל יתברך הוא הפועל והמשלים על ידי הארץ באלו הב״ח הנה באמת היא והם קבלו התפעלות והוא הוא מאמר שיתפעל. והנה עם זה נשלמ׳ מלאכת הערב מהיום ההוא. אמנם במלאכת הבקר נאמר.

תקנם בצביונם ובקומתם. בחולין פר׳ אלו טרפות ובפ״ק דראש השנה מפיק לה רבי יהושע בן לוי מן ויכלו השמים והארץ וכל צבאם אל תקרי צבאם אלא צביונם ופי׳ רבינו שלמה ז״ל בצביונם בדמות שבחרו להם תרגו׳ ויואל וצבי ולדעתי שהודיען שיבראם והם נאות ופי׳ בקומתן אינו רוצה לומר שנבראו בעמידה דהא בפרק אחד דיני ממונות אמרו אדם הראשון רביעית נזרקה בו נשמה חמישית עמד על רגליו אלא מאי בקומתו שנגמרה כל קומתן מתחלתן וכולם מצביונן קא נפיקי מפני שהדמו׳ שבחרו לא בחרוהו רק אחר שהודיעם וקומתן הוא הדמות היותר נבחר אבל בעל הערוך פירש צביונן מלשון לצבי ולתפארת לשון יופי ומאחר שנבראו ביופיין היו בקומתן ולדעתו שהיופי לא יבא אלא אחר גדולו ותקון כל צרכו אבל רש״י מפיק לה הכא מיתור׳ דויעש שהוא לשון תקון כמו ועשתה את צפרניה ובן הבקר אשר עשה שכבר אמר ויהי כן והיה די בזה כמו בשאר הימי׳ ומזה הטעם עצמו פירש גבי ויעש אלהים את הרקיע תקנו על עמדו והוא עשייתו כי היה די במאמר ויהי כן הכתוב אחריו אבל בדשאים אמר ותוצא הארץ אחר ויהי כן מפני שרצה לומר ולא עשתה כן אלא ותוצא הארץ עץ עושה פרי ולא העץ פרי ובתליית המאורות אמר ויעש אלהים את שני המאורות אחר ויהי כן להודיע שאחר היותן שוים בגודלן חזר ועשאן באופן אחר שהקטין את האחד ונהיה האחד מהן המאור הגדול והאח׳ המאור הקטן כאילו היתה בריאה חדשה:

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

ולכן אמר אחריו ויעש אלהים את חית הארץ וגומר ר״ל שעשאם בפועל כמו שגזרה חכמתו שיהיו. והנה יחסה התורה עשייתה לאל ית׳ ללמדנו שצורת המרגישים היא נשפעת מהשכל הנבדל ואינה מכח החומר ולא מהשפעת הגלגלים לצורה הצומחת וכמו שביארתי.

ואמנם נאמר בצורה המרגשת לשון עשייה ולא לשון בריאה כמ״ש בדגים לפי שהצורה המרגש׳ כמו שכתבתי למעלה בהתחדש׳ בהווים הראשונים שקבלוהו היתה בבריאה הראשונה יש מאין וכמציאות הראשון בחדושו אבל כאשר נשפעה שנית בב״ח אשר בארץ לא נאמר בה לשון בריאה לפי שלא נתחדשה אז הנפש החיונית כי כבר היתה מושפעת קודם זה בדגים ובעופות לכן לא אמר כאן לשון בריאה כי אם עשייה. גם יורה מאמר ויעש אלהים על ההתחלפות העצום שיש במיני הבהמה והחיה והרמש בעצמם. כי יש מהבהמה קטן כגדי העזים וגדול כגמל וכפיל. וכן מהחיה יש קטנה כחתול וגדולה כאריה. וברמש קטן כנמלה וגדול כנחש הבריח. ולהורות על החלוף הגדול אמר ויעש אלהים כי הם בחלופיהם העצומים מעשה ידי יוצר.

והנה אמר וירא אלהים כי טוב להגיד שעם שיראה בתחלת הדעת שהחיות הטמאות והרמשים המזיקים הממיתים בטבעם וגם בהבטת עיניהם שהם פועל רע לא טוב. הנה לא היה כן כי הנה האל שבראם ראה בחכמתו העליונה שהיה מציאות׳ טוב ומועיל אם להיותם שלוחי ההשגחה להנקם בהם באויבי ה׳. ואם מפני התועלת שימצא בבשרם לענין התרופות כפי איכיותיהם וסגולותיהם ובכלל שהויתם ומציאותם יותר טוב בצורותיהם ולמה שהיה החומר שהתהוו ממנו כמו שביארו הטבעיים והותרה במה שפירשתי בזה השאלה הא׳ מהפרשה.

ויעש אלהים את חית הארץ למינה – נתן לכל מין ההרגשים והסגולות כפי הצריך למין.

[א] ויעש אלהים את חית הארץ

[1] נידה פרק שלישי דף כב ע״ב (נדה כב:)

[ב] ואת כל רמש האדמה

[1] נידה שם (נדה כב:)

תקן צביונן. דאין לפרש כמשמעו, שכבר נאמר (פסוק כד) ״תוצא הארץ נפש חיה״, אלא לא אתא רק שתקן צביונן בתפארתן, שיהיו נאים כמו ׳צבי ופאר׳ כך פירש הערוך. ורש״י פירש במסכת חולין (ס. ד״ה לצביונם) שהוא מלשון רצון, כלומר בדמות שבחרו להם בעצמם – נבראו. ואם תאמר למה כתב זה כאן יותר מבשאר נבראים שתקן להם צביונן, ובמסכת חולין משמע שכל הנבראים בצביונן נבראו, יש לומר דבשרץ הארץ שיש הרבה מינים בהם שנראים מאוסים ומגונים, כמו העכבר והחולד, לכך כתב שאף הם בצביונן נבראו – בדמות שבחרו להם, ולפי ענייניהם הם יפים מאד:

בצביונם. לרצונם שאם היו שואלים אותו מתחלה אם תרצה להיות נוצר כן היה מתרצה להיות כן:

בקומתן. ר״ל שנגמרה כל קומתן מתחלה דק״ל כיון שכתיב ויהי כן ל״ל למכתב ויעש אחר כך ובדשאים נאמר (פסוק יב) ותוצא אחר ויהיה כן להורות שלא עשתה כן כנ״ל (רש״י פסוק יא ד״ה עץ) ובמאורות שאמר ויעש (פסוק טז) אחר ויהי כן לומר שהקטין אחד מהן. [ר׳ אליהו מזרחי]:

According to their desire. בצביונם means according to their will, i.e., if the animal had originally been asked: "Do you want to be created like this?⁠" it would have agreed.

And their full size. I.e., they were full-sized from the beginning. Rashi is answering the question: Why is it written here, "And thus Elohim made...⁠" after it is already written (v. 24), "And it was so"? [To teach that they were created as they desired, and fullsized. Similarly we may ask:] For the grass, why did it say, "The earth brought forth grass" (v. 12), after it already said, "And it was so"? To teach that the earth disobeyed, as Rashi explained there (רש"י פסוק יא ד"ה עץ). And for the luminaries, why did it say, "Elohim made" (v. 16), after it already said, "And it was so"? To teach that Hashem diminished one of them. (Re'm)

ויעש אלהים – פירוש בריאת נפש החיונית על דרך שפירשנו בשרץ המים. ורש״י פירש באופן אחר ואלו ואלו דברי אלהים חיים.

ויעש אלוהים את חית הארץ. God made the free-roaming animals of the earth. This either refers to the creation of their life-force similar to what the waters had produced in 1,21, or to what Rashi has said, i.e. that the word ויעש is used when something is produced in a completed state. Just as man was not created as a baby but fully grown, so, according to Rashi, were the wild beasts. Both interpretations are correct and do not conflict with one another.

ויעש – ביאורו שעשה גוף לכל נפש ונפש למינה לפי כח ועצם וטבע כל נפש כן עשה תיכון גופו למינו.

ואת כל רמש האדמה – לרבות שקצים ורמשים ושרץ העוף. כי מיני השרצים המה ארבע. שרץ המים. ושרץ העוף. ושרץ הארץ מחולקים לשנים שקצים ורמשים והמה נגזרים מארבע יסודות. שרץ המים מיסוד המים. ושרץ העוף מיסוד האויר. ושרץ הארץ מיסוד הארץ. וסוגי שרץ הארץ. המה מחולקים לב׳ מינים שקצים. ורמשים הוא מין א׳ רמשים המה הפרים ורבים והשקצים המה הנולדים מעיפושים. והמין הב׳ הוא נגזר מיסוד האש מחמום האשפות.

למינהו – נכתב באות ה׳ וי״ו. כי רז״ל דרשו על ישקני מנשיקות פיהו כנשיקות חתן וכלה ובא דרשתם ז״ל בעבור תוספות אות ה׳ ו׳ אילו נאמר פיו היה נשמע מנשיקות זכר ואלו נאמר פיה היה נשמע נשיקות נקיבה עכשיו שנאמר פיהו נשמע נשיקות זכר ונקבה וז״ש כנשיקות חתן וכלה וכן רמז כאן למינהו בה״א וי״ו על מין זכר ונקבה.

על דרך הרמז

ויעש כו׳ – רוחניים וגשמיים כו׳ וכאן נשלם ג׳ וז׳ וי״ב.

ויעש אלהים – פירשנו למעלה שהוא להודיע כי מעשה אלהים הם המינים האלה, עליהן אין להוסיף ומהן אין לגרוע. וכל זמן שהעולם נוהג כמנהגו, לא ישנה ה׳ את מעשיו, זולתי בדרך פלא לתוכחות עון כמו קללת הנחש וכיוצא. ובדבר הנחש נדבר עוד בעז״ה.

את חית הארץ וגו׳ – בפסוק ראשון זכר רמש באמצע, לסמכו לבהמה ולחיה שקצת מן הרומשים דומים לבהמה שאינן מחבלים, וקצתם דומים לחיה כמו ״חמת זוחלי עפר״.⁠¹ וב⁠[פעם] שני זכר אותם כפי מעלת נפשותם, כי נפשות החיות עצומות בכח לעשות מעשים שונים, ופחותים מהן נפשות הבהמה, והפחות מכלם הוא הרמש.

וירא אלהים כי טוב – המינין כלם ומחלקותיהם, כל מין ישמש תשמישו של עולם בדבר ידוע. על דרך משל השור לחרוש, והסוס לרכוב, והחמור לטעון וכן כל כיוצא בזה. גם מקצת מהן נדמה לנו בריאתן ללא מועיל, גם מקצתן המזיקים והמחבלים בעלי החמה, ולעיננו נראה כְּמְעֻוָּת וכמחסור. ראה אלהים כי הכל טוב כפי ארח חכמתו העליונה.

1. דברים לב, כד.

ויעש – תיקנם בצביונם ובקומתם בטבעם ובמזגם שלא ישתנו לעולם מטוב לרע ומרע לטוב:

ויעש – פירוש של ויהי כן.

God made, etc. This verse explains [the statement] “And it was so” [in the previous verse].

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

ויעש אלהים – פה לא אמר ויברא כי כבר יצאו רוח ונפש בע״ח והושפעו ביום החמישי רק שבמינים אלה היונקים עשה ותקן נפשות בע״ח אלה, ושתל בם מדות ותכונות ופקחות שלא נשתלו בהקודמים וזה לא נקרא בריאה יש מאין רק עשיה שהוא גמר הדבר ותקונו ובכ״ז גם זה לא היה בכח הארץ שלא תוכל להוציא רק הגופים, אבל תיכון הרוחות ותקונם ייחס למעשה אלהים לבד כנ״ל פ׳ כ״א, ופה הקדים חיות לבהמות, לפי התכלית שחיות הטורפות הם המתרחקים מאדם כמ״ש תזרח השמש יאספון ואל מעונותם ירבצון, והבהמות והרמש (שהם ברואי היבשה הקטנים) מתקרבים אליו. וכמ״ש כל שתה תחת רגליו, צונה ואלפים כולם, וגם בהמות שדי אמר על החיות וגם כי הם רחוקים מן האדם לפי תכליתן, ואחריהם צפור שמים ואחריהם דגי הים שרחוקים ממנו מאד, ולהשתמש בם צריך לעבור ארחות ימים, וכמ״ש בפי׳ תהלות שם: וירא אלהים כי טוב כי בזה הוטבה הבריאה ועלתה בסולם המעלות עד מבחר היצור שהוא האדם.

והנה נשקיף בזה כמה השקפות.

א] הבריאה צעדה ממדרגה למדרגה. והאדם הוא המדרגה האחרונה עטרת הבריאה ותפארתה ותכליתה.

ב] בכל מדרגה שעלתה הבריאה התרוממה מן הארץ והתפרדה ממנה, הדומם חלק מן הארץ, הצומח יתרומם עליה, והעשב יתרומם מן הדשא, והעץ מן העשב; הדשא גדל מעצמו והעשב צריך זריעה והעץ נטיעה ועדן דבוקים לארץ בשרשם. אבל החי יתפרד ממנו וגם הוא יעלה במעלות, התולע רוחש עליו, והדגים טבועים במצולה וחית הים יעלו אל היבשה לפעמים עד העוף והיונקים, ותראה כי שורש הצומח שהוא ראשו דבוק בארץ, וראש הבע״ח נתון באמצע בין השמים והארץ, וכל שישתלם הבע״ח יותר יגביה ראשו למעלה עד האדם שראשו שהוא שרשו מושרש בעולם העליון ופונה תמיד אל שרשו ודומה כעץ הפוך ששרשו למעלה וענפיו למטה, כעומד באמצע בין העליונים והתחתונים.

ג] חיות הצמח קשור בו יותר מחיות החי, כי יש תקוה לעץ אם יכרת ועוד יחליף, וגם בזה חיות העשב קשור בו יותר מן האילנות כי גדל מעצמו, חיות השרצים קשור בו יותר מן היונקים והאדם, שנמצא שרצים שיחיו ימים רבים בלא אוכל, שיחיו גם עת יחתכו לגזרים, שיעלו ארוכה לאבריהם הנחתכים, מבואר שכל שהתעלתה הבריאה במדרגה, חיות הגשמיות בלתי חזק בה כ״כ, כי תכין א״ע לחיים רוחניים נפרדים מן החומר.

ד] המדרגות הראשונות רבו בכמות מן מה שאחריהם, הדשא רב מן העשב, העשב מן האילנות, הצומח רב מן החי, התולעים מן הרמשים הרמשים מן הדגים, הדגים מן העופות והעופות מן היונקים. כמו שבארו חכמי הטבע באורך. ומיני הבע״ח רבו נגד המדבר. אדם יחידי נברא. והאומות רבו נגד העם שקבלו תורת ה׳ כמ״ש כי אתם המעט מכל העמים, שהלב והמוח והסגולה מעטה נגד העלים והקליפה.

ה] המדרגות הקודמות נמצאים בשלמות במדרגות הבאים אחריהם. יסודות הדומם וטבעיו נמצא בצומח ונוסף עליו נפש הצומחת, וכל כחות הצומח נמצא בהחי ונוסף עליו נפש החיונית, וכל כחות החי נמצא בהאדם ונוסף עליהם נפש המשכלת. וכמ״ש במדרש רבה (פרשה ח׳) אמר ר׳ חמא ב״ח משל למדינה שהיתה מסתפקת מן החמרין, והיו שואלין אלו לאלו מה שברון (פי׳ שער התבואה ומקחו) נעשה במדינה היום. של ששי היו שואלים של חמישי, ושל חמישי של רביעי, ושל רביעי של שלישי וכו׳ ושל שני של ראשון ושל ראשון למי הי׳ לו לשאול לא לבני המדינה שהיו עסוקים בדימוסה של מדינה. אף כאן כל מעשה של כל יום היו שואלים אלו לאלו מה בריות ברא הקב״ה בכם היום, של ששי שואל של חמישי וכו׳ עד לראשון של ראשון למי היו שואלים אם לא לתורה שקדמה לבריאת עולם, וכונתם מבוארת שמעשה יום האחרון שאל למעשה יום שלפניו. כי כל מעשה יום הקודם הקבעו במעשה יום המאוחר, למשל כשרצה לברוא את האדם כלל בו כל הכוחות שנמצאו מכבר בבע״ח שנברא לפניו, וכשרצה לברוא בע״ח כלל בהם כל כחות הצומח שנבראו לפניהם ולכן כל מעשה של כל יום היו שואלים אלו לאלו לבד מעשה יום ראשון שלא נברא דבר לפניו והיו הבריאה יש מאין שהוא הבריאה שיצאה מחכמה העליונה כמ״ש בראשית ותרגומו בחוכמתא, הם שאלו לתורה שהיא הנמוס של כל העולם, והיינו לחכמה העליונה שהוציאה הכל יש מאין.

ו] החומר של המדרגות הראשונות חזק יותר מן חומר המדרגות שאחריהם, הדומם חזק מן הצומח, וחומר הצומח חזק מן חומר הבע״ח עד שגוף האדם הוא החלש שבכולם, כי הי׳ בהכרח שיזדכך החומר ויתרבה בו ההרכבה עד שיוכן לקבל נפש גבוה יותר, עד שחלושי החומר יהיו חזקי הצורה, וכמ״ש עמ״ש מה יהיה עץ הגפן מכל עץ שנשא משל מחולשת עץ הגפן מיתר העצים על שפריו הוא מעולה ומשובח יותר, אל חולשת ישראל נגד או״ה מצד שלמות ועילוי צורתם.

ז] וכבר הביא הרי״א מאמר הקדמונים שכל הנמצאים יוצאים מהאל ית׳ ואליו ישובו כדרך הרעיונית שהתחלתה הוא האל ית׳ וסופה ויסודה הוא ג״כ ית׳, ובארו זה לפי שהוא פועל וצורה ראשונה לעולם והוא תכליתה האחרון, וציירו העגולה כאלו מחציתה יורדת מלמעלה למטה ומחציתה עולה בחזרה מלמטה למעלה אל האלהים שממנו התחילה. וכבר בארתי בפי׳ תהלות (סי׳ קמ״ח) איך המשורר צייר תחלה ירידת העגולה מלמעלה למטה, ופתח הללו את ה׳ מן השמים וחשב מלמעלה למטה מרומים מלאכיו צבאיו עד המים אשר מעל השמים, וכאשר ירד חוג העגולה עד למטה חזר לעלות ממטה למעלה הללו את ה׳ מן הארץ, וחשב דומם צומח חי מדבר עד וירם קרן לעמו עם קרובו, שהם יעלו עד ראש העגולה לעמוד קרוב אל ה׳, וע״ז אמר במדרש שה״ר, הם מקלסין אותו מלמעלה למטה והוא מקלסן ממטה למעלה שהם יקלסוהו על השתלשלות העולמות ממנו מן האור העליון שנתלבש וירד ונתעבו העולמות, עד העולם השפל והמגושם מכולם, והוא מקלס אותם על שיעלו את השפל אל הרום, ויעלו בהר ה׳ להיות עם קרובו שע״ז המליצו חז״ל שעתיד הקב״ה להיות מחול לצדיקים לעוה״ב והם מראים עליו באצבע. שהצדיקים יעלו במחול העגולה עד ראש העגולה עד שיהיו קרובים אל ה׳ כמו השכלים הראשונים שהם ראשית ההשתלשלות ברדת העולמות למטה, אולם למ״ש למעלה ימצא באדם עצמו בין צד העגולה ברדתה בין הצד שכנגדה בעלותה, כי מצד גופו הוא הירוד והחלוש שבכולן, בו ירדה הבריאה לתכלית השפל והמורד, כי חמרו הוא החלוש והירוד מכל הגופים וכמ״ש בחו״ה שער העבודה, ומצד הנפש עלה יעלה בסולם המעלות עד ראש העגולה וכמ״ש ומשה עלה אל האלהים, וז״ש במדרש אחור וקדם צרתני אם זכה אומרים לו אתה קדמת למה״ש, ואם לא זכה אומרים לו יתוש קדמך. כי מצד הנפש הוא נעלה ממה״ש ומצד הגוף הוא גרוע מהפחות שבבע״ח.

ויעש אלהים¹ וגו׳: עשיה היא כמה פעמים גמר תיקון הענין וצורה הפנימית של אותו דבר, כמו שכתבתי לעיל (פסוק ט״ז) ובכמה מקומות. וביאר הכתוב דמלבד שבשעת מאמר ה׳ יצא האריה ובו נכללו כמה מיני אריות בצורתם החיצונה², עוד עשה ה׳ את צורתם הפנימית ׳למינם׳ – שאין טבע כל מין אריה שוה בשלימות למין אריה השני, ומכל מקום כולם מין אריה בפרט אחד השוה בכולם אשר על זה הפרט נקראים בשם ׳אריה׳, וכן הוא בשור וכדומה. כל זה הוא בברואי היבשה, מה שאין כן בברואי המים לא היה כן³, וכל מיני תרנגולים שוה תכונתם בשלימות ואין ביניהם אלא צורה החיצונה שנראים כשני מיני תרנגולים. והבורא יתברך יודע טעמי הבריאה מדוע נשתנו בריאת בריות היבשה באופן אחר מבריות המים.

רמש האדמה⁴: הבדל בין ״ארץ״ ל״אדמה״ הוא, ד״ארץ״ הוא כלל שבו נכלל גם מקום ישוב היבשה גם מקום נהרות ואגמים, משא״כ ״אדמה״ הוא דוקא יבשה, דוק ותשכח⁵. ובאשר יש כמה רמשי המים דזה נכלל בבריאת שרץ המים אשר בימים גם כן, משום הכי דייק הכתוב דבזה המאמר נבראו רק ״רמש האדמה״. {ובא כאן הסדר להיפך – חיה בהמה ורמש, לפי ערך שינוי צורתם הפנימית.}

1. כאן גם בציווי וגם בעשיה נאמר ״למינה״, מדוע?

2. כפי שביאר רבינו בפסוק הקודם ד״ה נפש חיה למינה.

3. שם לא נאמר ״למינו״ בציווי ובעשיה אלא רק בעשיה, ועיין ברבינו לעיל פסוק כ״א.

4. לעומת ״חית הארץ״. וז״ל הרד״ק בשרשים: הוא (״ארץ״) שם על התבל כולה או על קצתה, והוא יותר כולל ממלת ״תבל״, כי ״תבל״ כולל כל ארצות הישוב, ו״ארץ״ כולל המדבר והישוב.

5. וכן כתב רבינו להלן ח,יג. מז,כ. ובמלבי״ם כתב: ״ארץ״ – כולל כל כדור הארץ גם בעומקו ועוביו.

And God made, etc.: Making is often the finishing touches of a matter and [relates] to the inner form of that thing as I have explained above and in several places. And the explanation of the verse is, that beyond that at the time of God's proclamation, the lion came out - and within him were included several types of lions, according to their external form; God also made their inner forms according to their species, such that the nature of one type of lion is not exactly the same as the nature of another. And nonetheless, they are all species of lions, by way of one detail common to all of them, and based on this detail they are all called lions. And so [too] with the ox, and so forth. All of this is with regards to the creatures of the dry land, and it is not the case with the creatures of the sea - [with them,] it was not like this. And all types of chickens are perfectly similar in character and they are only different in their outer appearance and appear like two types of chickens. And the Creator, may He be blessed, knows the reasons of the [details of the] creation; why the creatures of the dry land were created differently than the creatures of the sea.

The creeping things of the ground: Since there is a difference between earth and ground; as earth is a [more general] category that includes both the dry places of inhabitation and the places of rivers and lakes; which is not the case of ground, which is only dry land - 'examine and find' [this to be true]. And in that there are also several creeping things of the waters, which were [already] grouped under the creation of the swarming things of the water, in the seas; for this reason the verse was precise [to indicate] that in this proclamation only the creeping things of the ground were created.

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרש״ילקח טובאבן עזרא ב׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזא ב׳רלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל

(כו) וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים נַֽעֲשֶׂ֥ה אָדָ֛ם בְּצַלְמֵ֖נוּ כִּדְמוּתֵ֑נוּ וְיִרְדּוּ֩ בִדְגַ֨ת הַיָּ֜ם וּבְע֣וֹף הַשָּׁמַ֗יִם וּבַבְּהֵמָה֙ וּבְכׇל⁠־הָאָ֔רֶץ וּבְכׇל⁠־הָרֶ֖מֶשׂ הָֽרֹמֵ֥שׂ עַל⁠־הָאָֽרֶץ׃

God said, "Let us make¹ man² in our image, after our likeness,⁠³ and they will rule over the fish of the sea, over the birds of the sky, over the animals,⁠⁴ over all the earth,⁠⁵ and over every creeping thing that creeps on the earth.⁠"

1. Let us make | נַעֲשֶׂה – Regarding the plural language, see Divine Plurals.

2. man | אָדָם – Alternatively: "mankind" or "human". Regardless of the specific translation, our chapter appears to be speaking of the creation of the human species as a whole. Thus, God creates "them" as "male and female". In Chapter 2, however, the word "אָדָם" is used to refer to man alone, and later will function also as the proper name of the first man, Adam.

3. in our image, after our likeness | בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ – As Hashem does not have a form, these words have been understood to refer to man's intellectual capacity, freedom of choice, ability to rule or other non-physical attributes.

4. over the animals | וּבַבְּהֵמָה – See Ramban that in this verse, the word might take on its more general meaning, including all types of animals, both livestock and wild animals (who are otherwise missing from the list).

5. over all the earth | וּבְכׇל הָאָרֶץ – This might refer to having dominion over the earth itself, including its plants, rocks, and minerals (Ramban). Cf. Radak who suggests that this phrase refers to the wild beasts, otherwise not mentioned, reading the verse as if written: "וּבַבְּהֵמָה וּבבהמת כׇל הָאָרֶץ" ("and over the animals, and over the animals of the earth"). Compare the Peshitta whose text in fact reads "over all the beasts of the earth".

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טוברשב״םדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאפענח רזא ב׳קיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םמלבי״ם תורה אורנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[תשלד] ¹ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו. אמר רב יהודה אמר רב בשעה שבקש הקב״ה לבראות את האדם ברא כת אחת של מלאכי השרת, אמר להם רצונכם נעשה אדם בצלמנו, אמרו לפניו רבש״ע מה מעשיו, אמר להן כך וכך מעשיו, אמרו לפניו (תהלים ח׳:ח׳) מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו, הושיט אצבעו קטנה ביניהן ושרפם וכן כת שניה כת שלישית, אמרו לפניו, רבש״ע ראשונים שאמרו לפניך מה הועילו כל העולם כולו שלך הוא כל מה שאתה רוצה לעשות בעולמך עשה כיון שהגיע לאנשי דור המבול ואנשי דור הפלגה שמעשיהן מקולקלין אמרו לפניו רבש״ע לא יפה אמרו ראשונים לפניך אמר להן (ישעיהו מ״ו:ד׳) ועד זקנה אני הוא ועד שיבה אני אסבול וגו׳. (סנהדרין דף לח:):

[תשלה] ²א״ר יוחנן כל מקום שפקרו הצדוקים תשובתן בצדן, נעשה אדם בצלמנו [ואומר] ויברא אלהים את האדם בצלמו (סנהדרין לח):

[תשלו] ³נתן הקב״ה עצה בלב כאו״א וכתבו לו [ע״ב זקנים לתלמי המלך] אעשה אדם בצלם ובדמות. (מגילה ט.):

[תשלז] ⁴אמר ר׳ שמלאי כל מקום שפקרו המינין תשובתן בצידן חזרו ושאלו אותו מה אהן דכתיב נעשה אדם בצלמנו כדמותנו אמר להן ויבראו אלהים את האדם בצלמם אין כתיב כאן אלא ויברא אלהים את אדם בצלמו אמרו לו תלמידיו לאלו דחיתה בקנה לנו מה אתה משיב אמר להן לשעבר אדם נברא מן העפר וחוה נבראת מן אדם מאדם ואילך בצלמנו כדמותינו אי אפשר לאיש בלא אשה ואי אפשר לאשה בלא איש אי אפשר לשניהם בלא שכינה. (ירושלמי ברכות פ״ט ה״א):

[תשלח] ⁵ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותינו כו׳ ור״ב בשם ר״א אמר בשעה שברא הקב״ה את אדה״ר גולם בראו והיה מוטל מסוף העולם ועד סופו כו׳ ר׳ אלעזר אמר מלא כל העולם בראו כו׳ אמר רבי שמלאי כשם שקילוסו אינה אלא אחר בהמה חיה ועוף (כדכתי׳ (תהלים קמ״ה:א׳) הללו את ה׳ מן השמים וגו׳ (תהלים קמ״ה:ז׳) ואח״כ הללו את ה׳ מן הארץ וגו׳ ואח״כ (תהלים קמ״ה:י״א) מלכי ארץ וכל לאומים בחורים וגם בתולות וגו׳) כך ברייתו אינה אלא אחר בהמה חיה ועוף מה טעמיה שנאמר ויאמר אלהים ישרצו המים ואח״כ ויאמר אלהים תוצא הארץ וגו׳ ואח״כ ויאמר אלהים נעשה אדם וגו׳. (בראשית רבה ח):

[תשלט] ⁶ויאמר אלהים נעשה אדם, במי נמלך ר״י בשם ר״ל אמר במלאכת השמים והארץ נמלך כו׳ רשב״ג אמר במעשה כל יום ויום נמלך כו׳ ר׳ אמי אמר בלבו נמלך כו׳ אר״ב בשעה שבא הקב״ה לבראות את אדם הראשון ראה צדיקים ורשעים יוצאים ממנו אמר אם אני בורא אותו רשעים יוצאים ממנו ואם לא אברא אותו היאך צדיקים יוצאים ממנו מה עשה הקב״ה הפליג דרכן של רשעים מכנגד פניו ושיתף בו מדת הרחמים ובראו, כו׳ ר״ח לא אמר כן אלא בשעה שבא לבראת את אדם הראשון נמלך במלאכי השרת ואמר להן נעשה אדם בצלמנו כדמותינו אמרו לו אדם זה מה טיבו אמר להון צדיקים עומדים ממנו הה״ד (תהלים א׳:ו׳) כי יודע ה׳ דרך צדיקים כי הודיע ה׳ דרך הצדיקים למלאכי השרת ודרך רשעים תאבד אבדה מהם, גילה להם שהצדיקים עומדים ממנו ולא גילה להם שהרשעים עומדים הימנו שאילו גילה להם שהרשעים עומדים הימנו לא הי׳ מדה״ד נותנת שיברא. (בראשית רבה ח):

[תשמ] ⁷רב הונא רבה של צפורין אמר עד שמה״ש מדיינין אלו עם אלו ומתעסקין אלו עם אלו בראו הקב״ה א״ל מה אתם מדיינין כבר נעשה אדם. ר״י דסכנין בשם ר״ש אמר בנפשותן של צדיקים נמלך כו׳. רשב״נ בשם ר״י אמר בשעה שהי׳ משה כותב את התורה הי׳ כותב מעשה כל יום ויום כיון שהגיע לפסוק הזה שנא׳ ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותינו אמר לפניו רבון העולם מה אתה נותן פתחון פה למינים אתמהא א״ל כתוב והרוצה לטעות יטעה א״ל הקב״ה משה האדם הזה שבראתי לא גדולים וקטנים אני מעמיד ממנו שאם יבוא הגדול ליטול רשות מן הקטן ממנו אמר מה אני צריך ליטול רשות מן הקטן ממני והם אומרים לו למוד מבוראך שהוא ברא את העליונים ואת התחתונים כיון שבא לבראת את האדם נמלך במלאכי השרת, אר״ל לית הכא מלכו אלא משל למלך שהי׳ מטייל בפתח פלטין שלו וראה בלורין א׳ מושלכת אמר מה נעשה בה מהן אומרים דימוסיות ומהן אומרים פריבטאות אמר המלך אינדרטין אני עושה אותה מי מעכב. (בראשית רבה ח):

[תשמא] ⁸וירדו בדגת הים, אמר ר״ח אם זכה יִרְדו ואם לאו יֵרְדו אמר ר״י דכפר חנין את שהוא בצלמנו כדמותינו ורדו את שאינו בצלמנו כדמותנו ירדו, ר״י דכפר חנין אמר יבוא צלמנו ודמותינו וירדו לשאינו דומה לצלמינו כדמותינו. (בראשית רבה ח):

[תשמב] ⁹א״ר אחי בשעה שבא הקב״ה לבראות את האדם נמלך במה״ש, א״ל נעשה אדם א״ל אדם זה מה טיבו א״ל חכמתו מרובה משלכם, הביא לפניהם את הבהמה ואת החיה ואת העוף, א״ל זה מה שמו ולא הי׳ יודעין העבירן לפני אדם א״ל זה מה שמו אמר זה שור זה חמור זה סוס וזה גמל, ואתה מה שמך, א״ל אני נאה להקרא אדם שנבראתי מן האדמה, ואני מה שמי א״ל לך נאה לקראות אדוני שאתה אדון לכל בריותיך א״ר אחא (ישעיהו מ״ב:ח׳) אני ה׳ הוא שמי הוא שמי שקרא לי אדה״ר. (בראשית רבה י״ז):

[תשמג] ¹⁰אמר הקב״ה לתורה נעשה אדם בצלמנו כדמותנו השיבה התורה ואמרה רבון כל העולמים העולם שלך האדם הזה שאתה רוצה לבראותו הוא קצר ימים ושבע רוגז ויבוא לידי חטא ואם אין אתה מאריך אפך עמו ראוי לו שלא בא לעולם אמר לה הקב״ה וכי על חנם נקראתי (שמות ל״ד:ו׳) ארך אפים ורב חסד. (פר״א פי״א)

[תשמד] ¹¹לא תענה (שמות כ׳:י״ב) כנגד ויאמר אלהים נעשה אדם וגו׳ אמר הקב״ה הא ברייתי לך חבריתך בדמותי [ואתחברת] ודמית לצלמי לא תסהיד על חברך סהדו דשקר. (פס״ר פכ״א)

[תשמה] נ׳ דעקים כרעיהון לבתריהון בחכיה נ׳ באורייתא נעשה אדם, בצלמינו כדמותינו. (ס׳ התגין)

[תשמו] נשמע דא יום ששי דכתיב נעשה אדם דהוה עתיד למקדם עשיה לשמיעה דכתיב הכא נעשה אדם וכתיב התם (שמות כ״ד:ז׳) נעשה ונשמע. (זח״א א.)

[תשמז] פקודא תשיעאה למיחן למסכני ולמיהב לון טרפא דכתיב נעשה אדם בצלמנו כדמותנו נעשה אדם משותפא כלל דכר ונוקבא בצלמנו עתירי, כדמותנו מסכני, דהא מסטרא דדכורא עתירי ומסטרא דנוקבא מסכני כמה דאינון בשתופא חדא וחס דא על דא ויהיב דא לדא וגמיל ליה טיבו הכי איצטריך בר נש לתתא למהוי עתירא ומסכנא בחבורא חדא ולמיהב דא לדא ולגמלאה טובא דא לדא. (זח״א י״ג:)

[תשמח] וירדו בדגת הים וגו׳, רזא דנן חמינן בספרא דשלמה מלכא דכל מאן דחס על מסכני ברעותא דלבא לא משתני דיוקניה לעלם מדיוקנא דאדם הראשון, וכיון דדיוקנא דאדם אתרשים ביה שליט על כל בריין דעלמא בההוא דיוקנא הה״ד (בראשית ט׳:ב׳) ומוראכם וגו׳ כלהו זעין ודחלין מההוא דיוקנא דאתרשים ביה ובג״כ נעשה אדם כתיב הכא עשיה וכתיב התם (רות ב׳:י״ט) שם האיש אשר עשיתי עמו היום בועז. (זח״א יג):

[תשמט] ד״א נעשה אדם בצלמנו כדמותנו הא אוקמוה חבריא על מלאכי השרת דאנון אמרי האי קרא אמר להו בתר דהוו ידעין מה דהיה ומה דעתיד למהוי ואנון הוו ידעין דעתיד למחטו אמאי בעו למעבד ליה, ולא עוד אלא דעזא ועזאל הוו מקטרגי עליה בזמנא דאמר שכינתא לקב״ה נעשה אדם, אמרו (תהלים קמ״ד:ג׳) מה אדם ותדעהו מה את בעי למברי אדם ותדעהו דעתיד למחטי קמך באתתא דיליה דאיהי חשך דאור איהו דכורא וחשך נוקבא שמאלא חשך דבריאה, בההוא זמנא שכינתא אמרת לון בהאי דאתון מקטרגין אתון עתידים למנפל כדכתיב (בראשית ו׳:ב׳) ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טובות הנה וגו׳ וטעו בהון ואפיל לון שכינתא מקדושה דלהון. (זח״א כג:):

[תשנ] ¹²נעשה אדם בצלמנו כדמותנו דאתכליל בשית סטרין כליל מכלא כגוונא דלעילא בשייפי מתקנן ברזא דחכמתא כדקא יאות כלא תקונא עלאה, נעשה אדם רזא דכר ונוקבא כלא בחכמתא קדישא עלאה, בצלמנו כדמותנו לאשתכללא דא בדא למהוי הוא יחידאי בעלמא שליט על כולא. (זח״א מ״ז):

[תשנא] ¹³ואתמר בישראל וירדו בדגת הים ממנן דימא בסטרא דנחש דהוה שרה דמצרים דאתפשט בגלותא בתראה מים עד ים, ובעוף השמים ערבוביא בישא עמלקים נפילים תערובת דכל אומין בכל סטרא בגלותא בתראה בין בישראל בין בישמעאל בין בעשו, ובבהמה אלין בני עשו דשולטנתהון בכל הארץ ויתקיים במשיח (תהלים ע״ב:ח׳) וירד מים עד ים ומנהר עד אפסי ארץ והכי בב׳ משיחין והכי בישראל וכלא בזכות מ״ה (שמו) דמשה כו׳. (זח״ב ק״כ).

[תשנב] ד״א ולא אמר (איוב ל״ח:י׳) איה אלוה עושי כמה דאתמר בגין דהא מעילא ומתתא אתכליל בר נש ואתעביד כמה דאיהו גופא מתרין סטרין מגו דכר ונוקבא אוף הכי רוחא רוח איהו כליל מגו דכר ונוקבא ועל רזא דנא אתתקן בר נש בגליפוי בגופא ורוחא ובגין דאיהו כליל ברזא דא ובעובדא דא כמה דאתמר ע״ד כתיב ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, והא אתמר. (זח״ב קעג:)

[תשנג] ויאמר אלהים נעשה אדם, האדם לא כתיב אלא אדם סתם לאפק אדם דלעילא דאתעביד בשמא שלים כד אשתלים דא אשתלים דא אשתלים דכר ונוקבא לאשלמא כלא כו׳: (זח״ב קע״ח):

[תשנד] ¹⁴ר׳ חייא אמר תורה שבכתב ותורה שבע״פ אוקמוה לי׳ לבר נש בעלמא הה״ד נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, רבי יוסי אמר מהכא (קהלת ב׳:י״ב) את אשר כבר עשוהו. עשוהו ודאי ודא היא צלם ודמות צלם בדבורא דמות בנוקבא ועל דא שירותא דאורייתא ב׳ ואוקמוה. (זח״ג לה):

[תשנה] ¹⁵מה נוני דמיא חיותן בימא אוף תלמידי חכמים מארי מתניתין חיותייהו באורייתא ואי אתפרשן מנה מיד מתים, תנינא דמתניתין דבה אתרבו תניני ימא ואי אינון ביבשתא יעלון למיא ולא ידעין לשטטא אינון מייתין אבל אדם דאינון מארי קבלה אינון לעילא מכלהו בהו אתמר וירדו בדגת הים ובעוף השמים דאינון מארי מתניתין. (זח״ג רע״ח:):

[תשנו] ¹⁶דתנינן תלת אומנין עבד קב״ה לאפקא מנהון עלמא ואלין אינון שמיא וארעא ומייא וכל חד שמש חד יומא כו׳ כיון דתלת אומנין אלין אשלימו עובדייהו אמר לון קב״ה אומנותא חדא אית לי למעבד ואיהו אדם אתחברו כחדא ואנא עמכון נעשה אדם גופא דלכון ואנא אהא שותפו עמכון ונעשה אדם כמה דבקדמיתא הוה בשותפו הכי נמי לבתר, אבא דביה עביד עבידתא דשמיא ועבידתא דמייא, ואתתא דאיהי אומנא תליתאה כגוונא דארעא וקב״ה דאשתתף בהדייהו ועל רזא דא כתיב (תהלים קמ״ט:ב׳) בעושיו כו׳. (זח״ג רי״ט:)

[תשנז] ¹⁷ועוד בצלמנו כדמותנו דגופא דאתנסיב מנכון לא יהא בקיומא כגיניכון, מאי כגיניכון כאינון בריין דאפקתון, על דאיהי עפרא כשאר כל בריין, והיא נשמתא קדישא דאנא יהיב ביה דיהוי לה קיומא, לעלמין דליתא גופא, וידמה בקיומא לי. (מדרש הנעלם בז״ח טז.):

[תשנח] ¹⁸ר״א ב״ר שמעון אמר יאות הוא, אבל ארעא נסבא חילא דתלתהון בלחודאה עד דהוי בה ארבע יסודות קיימין. מן שמיא תרין ומן מיא חד, וחד דבה, והיא אפיקת גולמא דאדם וקב״ה נשמתא, הה״ד (בראשית ב׳:ז׳) וייצר ה׳ אלהים את האדם. עפר מן האדמה, ויפח באפיו נשמת חיים הרי תרויהון, ארעא וקוב״ה דאשתתפו כחדא למעבד ליה ובגיניה אמר נעשה אדם, דקוב״ה אמר לה עשי את את הגוף ואנא נשמתא. (מדרש הנעלם בז״ח טז.)

[תשנט] ¹⁹ד״א נעשה אדם כהדון מלכא דהוה שליטא על כלא, ובעא לאחזאה גרמיה דכלהו כלילן ביה והוה כלא, עביד גרמיה בלישן דסגיאין כך קוב״ה, הואיל לאחזאה דכל עלמא דידיה, כליל כוליה בידיה ואמר לישן דסגיאין לאחזאה דהוא כולא. (מדרש הנעלם בז״ח טז.):

[תשס] ²⁰א״ר אלעזר כהאי גוונא אשתתף קוב״ה לעלמא בברייתא דבני נשא דהא תנינן שלשה שותפין באדם. האיש ואשתו, וקוב״ה. א״ר יהושע כהאי גוונא שמיא, וארעא, וקוב״ה. א״ר שמעון שמים כנגד איש ארץ כנגד אשתו. ולעולם קוב״ה משותף עמהם, וע״כ נאמר נעשה אדם בלשון שותפות, ואין הקב״ה משותף עם שום בריה, זולת עם אדם. (מדרש הנעלם בז״ח טז.):

[תשסא] ²¹בצלמנו כדמותנו כלומר דאתחזי לנא בההוא גופא דאתנסב מנכון למנדע ולאדמאה לכון, כההוא דאתנסיב מני דהוא נשמתא, דיתפרש מעובדוי דעלמא, ויהא תאובתיה ורעותיה לעילאין קדישין. (מדרש הנעלם בז״ח טז.):

[תשסב] ²²והכא תרין פקודין, חד נעשה אדם בצלמנו כדמותנו ותנינא ויברא אלהים את האדם בצלמו, נעשה אדם דא פקודא למגזר ית גיורא למהוי בצלמנו בגזירו דערלה, כדמותנו בפריעה, ואם נטיר אות ברית בתרוייהו איהו בצלמנו כדמותנו ואם לאו לאו (ולא הוא בכלל ישראל) ואי מקיים זכור ושמור בשבת איהו בצלמנו כדמותנו. ואם לאו לאו, ולא אית לי׳ חולקא בזרעא דישראל, ואם מיחד לקב״ה תרין זמנין בכל יומא בק״ש ביממא ובליליא איהו בצלמנו כדמותנו ואם לאו לאו, ואם הוא מנח תפלין דיד ותפלין דרישא בכל יומא דאינין לקבל זכור ושמור איהו בצלמנו כדמותנו ואם לאו לאו, ואי איהו מקיים יבום וחליצה איהו בצלמנו כדמותנו ואי לאו לאו, וכלא ברחימו ודחילו דקב״ה, ועוד נעשה אדם בצלמנו כדמותנו למאן אמר דא (לעיל׳) לאינון מלאכיא דמברכין ומקדשין לקב״ה לעילא בכל יומא בברוך וקק״ק. (תקוני זהר פ״ג):

[תשסג] ²³א״ל ר׳ אלעזר כו׳ רזא אחריא אית הכא, למלכא דהוה לי׳ שליחא מהימנא והוה בעי למיהב לי׳ אגרי׳ אמר לחיילוי אנא בעינא לשלטאה האי שליחא דילי עלייכו בגין דהוא מהימנא, אי אית מאן דידע בי׳ מלה אחרא יימא, בזמנא דלא אשכח מקטרגא עלי׳ אמר נעשה אדם, ותו נעשה אדם בעינא אדם דיעביד פקודי אורייתא וישתדל באורייתא לעבדה ולשמרה ויהא לי׳ אגרא טבא ושולטנו עלייכו, ודא איהו (ישעיהו ס׳:כ״א) נצר מטעי מעשה ידי להתפאר דהא מלאכי עלאי אע״ג דאינון (תהלים ק״ג:כ׳) גבורי כח עושי דברו לא עבדו גבורה בפולחנא דקב״ה דאינון פלחין בהכרח ולית לון ערובא דבשרא ויצרא בישא ובג״ד נעשה אדם וישלוט בכו הה״ד וירדו בדגת הים ובעוף השמים וגו׳ ותו נעשה אדם אנא יהיב בי׳ נשמתא דכתיב בצלמנו וכתיב (תהלים ל״ט:ז׳) אך בצלם יתהלך איש, ואתון יהבו בי׳ (צ״ל רוחא ונפשא) וארעא ארבע יסודין וידמה לכלא עלאין ותתאין, ומה דרעינא דלהוי שליט וממנא עלייכו אצדיקו דינא דילי ויהא ברעו דלכון, דאנא אשרי שמי עלי׳ וחותמא דילי בידי׳ דאיהו חותם הברית. (תקוני זהר קל״ז):

שערי ציון: זהר ח״ב. נה. זח״ג יב. מב. רל״ח תק״ז: צ: צד: קא: קטו: קטז: קל: קלז: זהר חדש ב. לח. עד. פרדר״א פ״ג.

1. במדרש כונן מבואר ענין זה דכת ראשונה היתה של מיכאל ושרפן ונשאר מיכאל לבדו והשניה היתה של גבריאל ונשאר לבדו והשלישית היתה של מלאך לביאל ואח״כ החליף שמו לרפאל.

2. בירושלמי פ״ט דברכות לק׳ אות תשלז ובב״ר פ״ח מבואר דהוקשה להם שני דברים בפסוק זה מהא דכתיב נעשה לשון רבים וכן בצלמנו כדמותנו לשון רבים וע״ז היתה התשובה דכתיב בפכ״ז ויברא בצלמו בלשון יחיד, אמנם ראיתי בפי׳ הרמ״ה לסנהדרין דמפרש לשון הגמ׳ דהוקשה להם הלשון נעשה בלשון רבים והתשובה דכתיב ויברא בלשון יחיד. ומצאתי דגם גירסת הב״ר הנדפס מכת״י במנח״י מבואר דלא גריס כמו בב״ר שלפנינו רק דהקושיא היתה מדכתיב נעשה והתשובה היתה דכתיב ויברא ולא ויבראו, והוא כפי׳ הרמ״ה כאן אמנם מלשון הגמ׳ במגלה ט. לק׳ אות תשל״ו דשינו אעשה אדם בצלם ובדמות מבואר דע״כ הוקשה להם שני לשונות ומשה״כ שינו זאת לכן נראה שאף לפי גירסת הב״ר כת״י צ״ל ג״כ דהכוונה כמ״ש לפנינו וזה נכלל ממילא בהקושיא הראשונה ועי׳ בלקח טוב כאן.

3. עי׳ לעיל אות תשלה בביאור ולק׳ תשלז. ולעיל אות קצז ובכל המקומות שציינתי ועי׳ לק׳ אות תשעד ממד״ת ישן פ׳ שמות.

4. עי׳ ב״ר פ״ח ובהמקומות שציינתי לעיל אות קצ״ז ומ״ש בביאור לעיל אות תשלה ובירושלמי קדשים [הנדמ״ח מכת״י ויצא עליו עוררים שהוא מזויף] בחולין פ״ב י״ד. מובא מאמר זה של הירושלמי ברכות, בשינוי קצת. ועי׳ מ״ש אודות זה בהוספות ומלואים שבסוף הספר ואכמ״ל.

5. גולם בראו וכו׳ עי׳ בחגיגה יב. סנהדרין לח: אדר״נ פ״א. ב״ר פכ״א ופכ״ד, ש״ר פ״מ. ויק״ר פכ״ט. תנחומא שמיני, מדרש תהלים צב. פסקתא פכ״ג, פס״ר פכ״ג פמ״ו, פרדר״א פי״א. וע״ע בנוגע לדרשא זה בברכות סא. [וראיתי להעיר בכאן בשני ענינים בהא דגולם בראו, הנה בכל המקומות הנ״ל פשוט דאדה״ר תחלת ברייתו היה ביום ששי והא דכ׳ אחור וקדם צרתני עי׳ לעיל אות ש״ו דרשו על נפשו ורוחו של אדה״ר אמנם ראיתי דבר פלא מובא בילקוט שמעוני בראשית רמז לד בשם מדרש אבכיר אר״ב כשבקש הקב״ה לבראות העולם תחלת ברייתו לא התחיל אלא אדם ועשאו ״גולם״ בא לזרוק בו נשמה אמר אם אני מעמידו עכשיו יאמרו שותף נעשה עמי במע״ב אלא הריני מניחו גולם עד שאברא הכל משגמר הכל אמרו לו מה״ש אי אתה עושה אדם שאמרת א״ל כבר עשיתיו ואינו חסר אלא זריקת נשמה והעמידו וכילל בו העולם בו התחיל בו סיים דכתיב אחור וקדם צרתני. ע״כ וכדברים אלו מבואר שהיה הגירסא במדרש רות פ״ז לפני בעל אות אמת שמעתיק בהגהותיו למדרש רות לשון המדרש אלף של אדם רב מכל אלפין שבמקרא שאדם בו התחיל הב״ה לברא את הכל ובו גמר הכל כיצד ברא אותו והניחו ״גולם״ וביום ששי נפח בו רוח ונשמה, לא נפח בו ביום ראשון כדי שלא יאמרו הבריות אדם ברא עמו את העולם ומנין שבו התחיל שנא׳ בהבראם מה כתיב בתריה וכל שיח השדה וגו׳ וכתיב ואד יעלה וגו׳ ואח״כ ויטע ה׳ אלהים גן וגו׳ ואחר כל הענין הזה הוא אומר ויצר ה׳ אלהים מן האדמה וגו׳ מלמד שאדם ראשון לבריות וכה״א אחור וקדם צרתני אחור שבו גמר את הכל וקדם שבו התחיל הכל עכ״ל והוא ממש כסגנון המדרש אבכיר הנ״ל ולכאורה נפלא הדבר מאוד של הדרשות אלו שהם נגד כל הדרשות של חז״ל בכל המקומות הנ״ל ועוד הרבה מקומות שהחזיקו לדבר פשוט שתחלת בריית גופו של אדה״ר היה ביום ששי. - ואחרי חפשי מצאתי שבמכ״ע הצמ״ח תרע״ד מביא ח״א מכת״י תלמוד תורה (עימ״ש ע״ז במבוא) שמעתיק ממדרש רות כל המאמר הנ״ל שהבאתי לעיל שמביא האות אמת וכותב ע״ז דלא נמצא במדרש רות שלפנינו ולא בשום מקום אחר ולא העיר שנמצא לשון זה במדרש רות שהיה לפני הא״א. כן מעיר מדברי האבכיר ומהא דמבואר באדר״נ פ״מ הנדפס מכת״י וסיים שהדעה הזאת היא מיוחסת לחצונים ונפלה בשגגה במדרש עייש״ה. ולדעתי אין להחליט כן שנפלה ח״ו דעה חצונה בספרי המדרש ובפרט שע״פ שני עדים יקום דבר שמצינו דרשא זאת בשני מקומות באופנים שונים לכן נראה לי יותר שיש להתאים דרש זה עם מה שהבאתי לעיל אות ר״ה ממדרש תנחומא ישן דרנ״א ״ביום הראשון נברא כל העולם״ ועיי״ש מ״ש בביאור ולשון זה כולל גם האדם ובבריאה זאת ס״ל בעל הדרשות הנ״ל שהיה האדם הראשון כנ״ל וא״ל. ועי׳ לק׳ אות תש״מ ובפי׳ ספר יצירה להר״י ברצלוני ז״ל עמ׳ ר״ח. עוד ראיתי בענין זה דגולם בראו במ״ע גנזי קדם ח״ג (ועי׳ בשו״ת גאוני מזרח ומערב סי׳ קי״ז) נדפס תשובה להגאונים שמביא הא דסנהדרין לח: וש״מ הנ״ל בזה״ל שניה נברא [נ״ל בסוף שני׳ נשלמה בריתו ונעשה גולם והי׳ בו רוח חיים כאחד הבהמות כדכ׳ ועיר פרא אדם יולד (איוב י״א יב) ופ״א דיני ממונות אמרינן שנייה נעשה גולם שלישית נמתחו אבריו רביעית נזרקה בו נשמה ושמא על נשמת החכמה (קאי) אבל חיות היה בו תיכף שנעשה גולם] ע״כ והנה הגה זו מהמעתיק כפי הנראה הוא ג״כ לא׳ מן הראשונים, ולכאורה הדבר תמוה לפרש כן שהאדם נברא בתחלה בחיות כבהמה ואח״כ נזרקה בו נשמה ולא נברא תיכף בבחינת אדם וכמבואר בגמ׳ ר״ה יא. כל מעשה בראשית בקומתן נבראו בדעתן נבראו לצביונן נבראו וע״ע ב״ר פ״ד במד״ר פי״ב שהש״ר ג. וחשבתי שאין לסמוך על פי׳ של ההג״ה הנ״ל, שו״ר שדבר זה הוא פלוגתא בראשונים בפי׳ הקרא (בראשית ב׳ ז.) ויפח באפיו נשמת חיים אם בהנפש הזאת יש ג׳ כחות נפש הגידול והתנועה והנפש המשכלת או רק נפש המשכלת ונפש הגידול והתנועה היה בו באדם מקודם בשעה שנברא מן האדמה כמו שאר בע״ח והרמב״ן סובר כדיעה זאת ומוכיח שגם הת״א סובר כן וראיתי להרבנו בחיי שהקשה על דברי הרמב״ן מגמ׳ סנהדרין דמבואר שגופו של אדה״ר הי׳ מוטל כאבן דומם ולא היתה בו תנועה כלל עייש״ה. ולפענ״ד אין מכאן קושיא די״ל שזה תלוי בגירסאות שונות שיש במאמר זה. והוא דהנה בגמ׳ סנהדרין לח: איתא ב׳ נעשה גולם וכו׳ ד׳ נזרקה בו נשמה חמישית עמד על רגליו. וכעי״ז הוא באדר״נ פ״א ויק״ר פכ״ט ומדרש תהלים צ״ב שביעית נפח בו נשמה שמינית העמידו על רגליו. וכ״ה בפרדר״א פי״א. ומבואר מכל הנ״ל שהעמידו על רגליו אחר שזרק בו נשמה ומוכח כדברי הרב״ח שמתחלה לא היה בו חיות נפש התנועה אמנם מלשון הפסקתא פכ״ג בשישית עשאו גולם והעמידו על רגליו בשביעית זרק בו נשמה וכ״ה בפס״ר פמ״ו ששית העמידו על רגליו שביעית נפח בו נשמה (וכ״מ מלשון התנחומא שמיני, בשישית ״העמידו״ גולם ואין הכרח ועי׳ גם בלשון האדר״נ פ״א) ועפ״ד הפסקתות הנ״ל שגרסו דהעמידו על רגליו ובכל המקומות הנ״ל מוכח שזה היה אחר שכבר היה בו נשמה וחיות א״כ מוכח דס״ל דבאמת היה בו נפש התנועה מקודם וכשיטת האונקלוס והרמב״ן ולפ״ז שפיר יש מקום לומר כהג״ה הנ״ל לפי שיטת ראשונים אלו].

6. עי׳ בפס״ר פ״מ ובמדרש תהלים א. בשינויים ומפרשי המדרש מבארים דהא דכתיב נעשה בלשון רבים היינו דנמלך ונתיעץ, ובמדרש אגדה כאן הביא במי נמלך בתורה נמלך שכל מצותיה נתנו לו עצה שיברא את האדם שנאמר לו עצה ותושיה, ובמדרש הגדול איתא דרש זה בזה״ל נעשה אדם דברה תורה כלשון בנ״א למלך שהיה לו שני סנקליטין ולא היה עושה דברים חוץ מדעתן כך הקב״ה אינו עושה עד שמסתכל בפמליא שלו ע״כ.

7. נעשה אדם מפרש שהוא בלשון עבר שכבר נעשה. בנפשותן של צדיקים עי׳ מדרש רות פ״ב ולעיל אות ש״ו, ועי׳ במבוא לתנחומא ישן עז: ובמדרש אגדה כאן ובתק״ז פ״ז.

8. לפנינו בבר׳ רבה איתא ורדו בדגת הים אם זכה רדו ואם לא זכה ירדו והוא בפכ״ח והיפ״ת הגיה דצ״ל וירדו בדגת הים אם זכו ירדו, והיינו שימשלו ואם לא ירדו לשון ירידה וכמ״ש רש״י כאן והנה מצאתי במדרש הגדול כאן שגורס להדיא כן ומסיים לטובה מהוא אומר תמשילהו במעשה ידיך כל שתה תחת רגליו (תהלים ח׳) לרעה מה הוא אומר ותעשה אדם כדגי הים כרמש לא מושל (חבקוק א יד) ע״כ גם מסוף הלשון בצלמנו כדמותנו מוכח כגי׳ זו.

9. מאמר זה בתנחו׳ חקת ובמד״ר יט. בפסקתא פ״ד, פס״ר י״ד. מדרש תהלים פ״ח בשינוים עיי״ש ועי׳ במהרי״א (בראשית כ׳ י״ט) מ״ש בענין זה של קריאת שמות.

10. כדברי הפרדר״א כאן נמלך בתורה הבאתי לעיל אות תשל״ט ממדרש אגדה וכ״ה בזהר ח״ג לה: ובפרדר״א הנדפס מכת״י בקובץ מדרשים קטנים איתא בשינוי הא דנמלך במלאכי השרת ואמרו לפניו מה אנוש כי תזכרו א״ל הקב״ה בואו ואודיעכם שאני עתיד להוציא מהם אומה שלימה ומי הם ישראל וחושב שם מה שעם ישראל עושים להקב״ה כנגד הבריאות של כל יום וכנגד זה מה שהקב״ה עתיד לעשות להם נסים במצרים כנגד מעשה כל יום וענין זה הוא באריכות גם במדרש אבכיר מובא בילקוט שמעוני בראשית רמז י״ז ועי׳ ילק״ש בהעלתך רמז תשי״ט, ועי׳ לעיל אות רמ״ח רנ״ב שנ״ב, ולק׳ בפ״ב פ״ז מובא מאמר המדרש אבכיר.

11. עי׳ זהר ח״ג יב. ובהמקומות שציינתי לעיל אות תשט״ז.

12. כדברי הזהר אלו דבצלמנו בדמותנו היינו דיחוי הוא יחידאי בעלמא שליט על כלא, מבואר גם בתנחומא כת״י במבוא לתנחומא ישן עז: וז״ל אלא מה בצלמנו וכדמותנו בגוונינו שיהא שולט למטה כמו אנו למעלה ועי׳ לק׳ אות תשס״ג וכ״מ בחזקוני בצלמנו פי׳ בגוונינו כמו שאני שולט עליכם כן יהי׳ הוא שולט בתחתונים.

13. עיי״ש בזהר קכ.

14. עי׳ לעיל אות תשמז, תשנ. תשנב.

15. עי׳ זח״ג רע״ח: שד:

16. כדברי הזהר אלו מבואר גם בדרל״ח: ומוסיף שם והיינו נעשה אדם בצלמנו כדמותנו ואקמוה רבנן דלית אדם אלא ישראל הה״ד ואתנה צאני צאן מרעיתי אדם אתם, אתם אדם ולא עכו״ם ובג״ד ישראל בעושיו ועי׳ לעיל אות תשנ״ג דלא כתיב האדם ועי׳ תוס׳ ע״ז ג. ובעיקר דברי הזהר יש אריכות בז״ח טז. וסיים ולפיכך קרא לון קב״ה (למים שמים וארץ) וא״ל נעשה אדם אנא ואתון אנא נשמתא ואתון גופא, וכך הוא, גופא הוא מתלתהון, דהוו אומניו בעובדא דבראשית, ונשמתא יהבה קב״ה דאשתתף עמהון בה. - ובלקח טוב מובא פי׳ רבינו סעדי׳ גאון נעשה אדם לכל הדורות וכו׳ ויאמר א׳ כמו ציווי לנו שנעשה אדם בצלמנו כדמותנו שאנחנו בעולם בצלמו שהוא עתה האדם, ומובא גם בפי׳ הראב״ע כאן.

17. מפרש בצלמנו כדמותנו דיהי׳ להנשמה קיום לעולם.

18. עי׳ לעיל אות תשנ״ו ובמקומות שציינתי וברמב״ן כאן ובמהרי״א.

19. עי׳ בלקח טוב מ״ש בענין זה דנעשה לשון רבים שנמלך בכבודו ובעצמו ומביא הרבה פסוקים שנאמר כך לשון רבים על הקב״ה בעצמו ויתכן לומר האחד נעשה ברוב שלטנותו עיש״ה וכ״כ החזקוני כאן והרבינו בחיי שדרך המלכים לדבר כן בלשון רבים והאוה״ח כ׳ כי כן ידבר יחיד העניו.

20. כדברים אלו מבואר בזהר לעי׳ אות תשנו ותשלז עיי״ש ומפרש נעשה אדם קאי גם על להבא שתמיד יהיה כן וכדתנא שלשה שותפים באדם.

21. מפרש בצלמנו כדמותנו דיהא תשוקתו ורצונו של גוף האדם לקדושה העליונה וזהו נעשה אדם, הגוף שיהא בצלמנו כדמותנו, ועי׳ בצרור המור דהכוונה ובו תדבק הדבק בדרכי ה׳.

22. עי׳ בהגהות אות אמת מה שנתקשה בלשון התק״ז וי״ל עפ״מ דמבואר בזהר ח״א כ״ג: לעיל אות תשמ״ט.

23. עי׳ לעיל אות תש״מ ותש״ס וע״ע במדרש עשרת מלכים הנדפס בקמ״ק.

וַאֲמַר יְיָ נַעֲבֵיד אֲנָשָׁא בְּצַלְמַנָא כִּדְמוּתַנָא וְיִשְׁלְטוּן בְּנוּנֵי יַמָּא וּבְעוֹפָא דִּשְׁמַיָּא וּבִבְעִירָא וּבְכָל אַרְעָא וּבְכָל רִחְשָׁא דְּרָחֵישׁ עַל אַרְעָא.

Hashem said, “Let us make man in our image, as our likeness, and let him dominate the fish of the sea, the birds of the heaven, the animals, all the earth, and every creeping thing that creeps on the earth.”

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ

וַאֲמַר ה׳ נַעֲבֵיד אֱנָשָׁא (ח״נ: אָדָם) בְּצַלְמַנָא כִּדְמוּתַנָא (ח״נ: בִּדְמוּתַנָא, בִּדְדָמֵי לָנָא) וְיִשְׁלְטוּן בְּנוּנֵי יַמָּא וּבְעוֹפָא דִּשְׁמַיָּא וּבִבְעִירָא וּבְכָל אַרְעָא וּבְכָל רִחְשָׁא דְּרָחֵישׁ עַל אַרְעָא

״נַעֲשֶׂה אָדָם״ ברבים?

א. מצורת הריבוי ״נעשה אדם״ דרשו חז״ל שהקב״ה נמלך בפמליא של מעלה. על פי זה תרגם המיוחס ליונתן ״וַאֲמַר אֱלֹהִים לְמַלְאָכַיָיא דִמְשַׁמְשִׁין קוֹמוֹי... נַעֲבֵד אָדָם״, כדרכו להרבות בתיאורי מלאכים.⁠¹ בניגוד למגמה זו, הקיימת גם בשאר תרגומי ארץ ישראל, אונקלוס נמנע באופן עקרוני מלכלול מלאכים בתרגומיו כדי לסלק כל אפשרות מוטעית של ריבוי רשויות.⁠² ומכל מקום לא נמנע ת״א מלתרגם צורת הרבים ״נעשה אדם״ בתרגום מילולי ״נַעֲבֵיד אֱנָשָׁא״, כי אופייני לארמית לנקוט סגנון רם בלשון רבים גם כשהדובר הוא יחיד, כדרך שאמר דניאל ״דְּנָה חֶלְמָא וּפִשְׁרֵהּ נֵאמַר קֳדָם מַלְכָּא״ (זה החלום, ואת פתרונו נאמר לפני המלך. דני׳ ב לו). אבל השבעים נתייראו מתרגום הפסוק כצורתו ושינו בו לתלמי המלך.⁠³

אדם – אָדָם, אֱנָשׁ

ב. ״נעשה אדם״ – ״נַעֲבֵיד אֱנָשָׁא״, אבל במקצת נוסחים: ״נַעֲבֵיד אָדָם״. בתרגומי אָדָם קיימת הבחנה המשותפת לכלל התרגומים הארמיים: אָדָם במשמע המין האנושי מתורגם אֱנָשׁ או אֱנָשָׁא.⁠⁴ ואילו אָדָם כשמו של אדם הראשון מתורגם כצורתו. השווה: ״אדם כי יקריב מכם״ (ויקרא א ב) ״אֱנָשׁ אֲרֵי יְקָרֵיב מִנְּכוֹן״, ״אדם כי ימות באהל״ (במדבר יט יד) ״אֱנָשׁ אֲרֵי יְמוּת בְּמַשְׁכְּנָא״. אבל ״ויחי אדם שלשים ומאת שנה״ (בראשית ה ג) ״וַחֲיָא אָדָם מֵאָה וּתְלָתִין שְׁנִין״, ״ויהיו כל ימי אדם אשר חי״ (בראשית ה ה) ״וַהֲווֹ כָּל יוֹמֵי אָדָם דַּחֲיָא״.

מכאן עולה הבדל משמעות בחילופי הנוסחים: לגרסת ״נַעֲבֵיד אֱנָשָׁא״ שברוב הנוסחים, ״נעשה אדם״ מדבר על בריאת המין האנושי, כמסתבר גם מלשון הרבים ״וְיִרְדּוּ בדגת הים״ שבהמשך הפסוק. כנגד זאת לנוסח ״נַעֲבֵיד אָדָם״ הכוונה לאדם הראשון, כמוכח מהפסוק ״ויברא אלהים את האדם בצלמו״ (כז) שתרגומו בכל הנוסחים ״וּבְרָא ה׳ יָת אָדָם בְּצַלְמֵיהּ״, ועיין שם בביאורנו.

והואיל ועל פי כללי הלשון אין ליידע שם פרטי, כל הָאָדָם המדבר באדם הראשון מתורגם בהשמטת ה״א הידיעה: ״ויתחבא האדם ואשתו״ (בראשית ג ח) ״וְאִיטְמַר אָדָם וְאִיתְּתֵיהּ״, ״והאדם ידע את חוה אשתו״ (בראשית ד א) ״וְאָדָם יְדַע יָת חַוָּה אִיתְּתֵיהּ״. ועיין עוד להלן ״היות האדם לבדו״ (בראשית ב יח).

נתיירא מלתרגם צֶלֶם

ג. ״בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ״ – ״בְּצַלְמַנָא כִּדְמוּתַנָא״. אצל אונקלוס פועל עיקרון כללי: ביטויים המנוגדים לשיטתו בעיקרי אמונה מתורגמים בשינוי ובמקרים בודדים אינם מתורגמים כלל.⁠⁵

פסוקנו הוא מן הסוג השני: צֶלֶם הוא מונח מגשים, השווה: ״תִּפְּלוּן וְתִסְגְּדוּן לְצֶלֶם דַּהֲבָא״ (דניאל ג ה). מן העובדה שאונקלוס לא תרגם ״בצלמנו״ כדרך שתרגם ״ויולד בדמותו כצלמו״ (בראשית ה ג) ״וְאוֹלֵיד בִּדְמוּתֵיהּ דְּדָמֵי לֵיהּ״, יש ללמוד כי נתיירא מלתרגם צֶלֶם ביחס לה׳.⁠⁶ במקרה זה הסתפק ת״א בהעברת המלה העברית ״בצלמנו״, לתצורה ארמית ״בְּצַלְמַנָא״. אך עיין בפסוק הבא ״בצלם אלהים״

רידוי – שלטון וגם שעבוד

ד. ״וְיִרְדּוּ״ – ״וְיִשְׁלְטוּן״. לפועל ״רדה״ שני משמעים: [א] שלטון; [ב] שבירה נגישׂה ושעבוד. מן הסוג הראשון כגון, ״כִּי הוּא רֹדֶה בְּכָל עֵבֶר הַנָּהָר מִתִּפְסַח וְעַד עַזָּה״ (מלכים א ה ד), ״וְיֵרְדְּ מִיָּם עַד יָם״ (תהלים עב ח). ומן הסוג השני כגון, ״לְבַד מִשָּׂרֵי הַנִּצָּבִים... הָרֹדִים בָּעָם הָעֹשִׂים בַּמְּלָאכָה״ (מלכים א ה ל), ״מִמָּרוֹם שָׁלַח אֵשׁ בְּעַצְמֹתַי וַיִּרְדֶּנָּה״ (איכה א יג).⁷

הבחנה זו ניכרת יפה בת״א: רידוי כברכה לאדם מתורגם כשלטון: ״וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם״ – ״וְיִשְׁלְטוּן בְּנוּנֵי יַמָּא״, ״וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם״ (פסוק כח) ״וּשְׁלוּטוּ בְּנוּנֵי יַמָּא״. אבל ברידוי עבד, שעבודו, תרגם ״לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ״ (ויקרא כה מג) ״לָא תִּפְלַח בֵיהּ בְּקַשְׁיוּ״. ואילו ״וְרָדוּ בָכֶם שֹׂנְאֵיכֶם״ (ויקרא כו יז) תרגם ״וְיִרְדּוֹן בְּכוֹן סָנְאֵיכוֹן״ לכלול את שתי ההוראות: גם ישלטו וגם ישעבדו כמבואר שם.⁠⁸

דָּגָה – שם קיבוצי

ה. ״וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם״ – ״בְּנוּנֵי יַמָּא״. אפשר שתרגם ״דָּגָה״ – שם קיבוצי לכלל מיני הדגים – כ״נוּנֵי״ ברבים, בהתאם לנטייתו לתרגם שמות קיבוציים ברבים.⁠⁹ אבל ייתכן שכאן הוצרך לתרגם ״נוּנֵי״ ברבים מהעדר מקבילה ארמית לשם ״דָּגָה״. מטעם זה אינו מבחין בין ״דָּגָה״ לבין ״דָּגִים״, השווה: ״ובכל דגי הים״ (בראשית ט ב) ״וּבְכָל נוּנֵי יַמָּא״, ״אם את כל דגי הים יאסף״ (במדבר יא כב) ״אִם יָת כָּל נוּנֵי יַמָּא יִתְכַּנְשׁוּן״, אבל גם ״תבנית כל דגה אשר במים״ (דברים ד יח) ״דְּמוּת כָּל נוּנֵי דִּבְמַיָּא״. ועדיין קשה מתרגומו ״זכרנו את הדגה״ (במדבר יא ה) ״יָת נוּנַיָּא״, ועיין שם. וראה גם ביאורנו לפסוקים ״וידגו לרב״ (בראשית מח טז) ״והדגה אשר ביאור תמות״ (שמות ז יח).

הבחנה בין סמיכויות זהות

ו. ביטויי הסמיכות ״בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם״ הזהים בצורתם, אינם מתורגמים בשווה. הראשון מתורגם כסמיכות מחוברת; ״בְּנוּנֵי יַמָּא״ (בדגי הים), אבל השני מתורגם כסמיכות מפורקת; ״וּבְעוֹפָא דִּשְׁמַיָּא״ (ובעוף אשר לשמים), אף על פי שבמקרא גם זו מופיעה כסמיכות מחוברת, השווה: ״וְעוֹף שְׁמַיָּא יְהַב בִּידָךְ״ (דניאל ב לח).⁠¹⁰

1. כגון ״הן האדם היה כאחד ממנו״ (בראשית ג כב) ״ואמר אלהים למלאכייא דמשמשין קומוי הא אדם הוה יחידיי בארעא היכמא דאנא יחידי בשמי מרומא״, ״הבה נרדה ונבלה שם שפתם״ (בראשית יא ז) ״אמר ה׳ לשבעין מלאכיא דקימין קומוי איתון כדון וניחות ונערבבא תמן לישנהום״.

2. פרט למקום בו נתפרשו בכתוב עצמו כגון ״וימצאה מלאך ה׳ על עין המים״ (בראשית טז ז) ״וְאַשְׁכְּחַהּ מַלְאֲכָא דַה׳ עַל עֵינָא דְּמַיָּא״, ״וַיִּפְגְּעוּ בוֹ מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים״ (בראשית לב ב) ״מַלְאָכַיָּא דַּה׳⁠ ⁠⁠״, ״הַמַּלְאָךְ הַגֹּאֵל אֹתִי״ (בראשית מח טז) ״מַלְאֲכָא דִּפְרַק יָתִי״. על הרחקת מלאכים בת״א ראה עוד ״בני האלהים״ (בראשית ו ב), ״לא אוכל״ (בראשית יט יט), ״בכל ביתי נאמן הוא״ (במדבר יב ז), ״ואתה מֵרִבְבֹת קדש״ (דברים לג ב), ״כל קְדֹשָׁיו בידך״ (דברים לג ג).

3. מגילה ט ע״א: מעשה בתלמי המלך שכינס שבעים ושנים זקנים... ואמר להם: כתבו לי תורת משה רבכם. נתן הקדוש ברוך הוא בלב כל אחד ואחד עצה, והסכימו כולן לדעת אחת. וכתבו לו ״אעשה אדם בצלם ובדמות״. וברש״י: ״אעשה אדם – שמכאן פקרו המינין לומר שתי רשויות הן, דכתיב נעשה אדם״. ועיין בחזקוני כאן.

4. חילופי אֲנָשׁ ואֲנָשָׁא שגורים בת״א ללא כלל ברור. השווה ״נעשה אדם״ – ״נַעֲבֵיד אֱנָשָׁא״, לעומת ״ואדם אין לעבד את האדמה״ (בראשית ב ה) ״וַאֲנָשׁ לֵית לְמִפְלַח יָת אֲדַמְתָּא״. אבל בארמית המקראית אֱנָשׁ (אֲנָשׁ) מציין יחיד דווקא ואילו אֱנָשָׁא (אֲנָשָׁא) בא תמיד בהוראת רבים. השווה ״וּלְבַב אֱנָשׁ יְהִיב לַהּ״ (דניאל ז ד) ״לָא אִיתַי אֱנָשׁ עַל יַבֶּשְׁתָּא״ (דניאל ב י) לעומת ״וּמִן אֲנָשָׁא לָךְ טָרְדִין... עַד דִּי תִנְדַּע דִּי שַׁלִּיט עִלָּאָה בְּמַלְכוּת אֲנָשָׁא״ (דניאל ד כט).

5. לסוג הראשון עיין בנספח ״תרגומי ההגשמה״. ומן הסוג השני: הימנעותו מתרגום ״ויהי כי התעו אותי אלהים״ (בראשית כ יג) כדי להרחיק מהרעיון שה׳ עלול להתעות את אברהם, או מתרגום ברכת כהנים (במדבר ו כד-כו) כמבואר שם.

6. ״נתינה לגר״. והשווה לדברי הרמב״ם: ״כבר חשבו בני אדם כי ״צלם״ בלשון עברי יורה על תמונת הדבר ותוארו והביא זה אל הגשמה גמורה לאמרו ״נעשה אדם בצלמנו כדמותנו״ (״מורה נבוכים״ א א).

7. על כפל המשמעים עמדו ריב״ג ורד״ק ב״שרשים״, רדה. והשווה גם רש״י בביאור ״ורדו בכם שונאיכם (ויקרא כו יז) – כמשמעו, ישלטו בכם״. לעומת פירושו ״וירדנה (איכה א יג) – וישבר אותה ע״י רידוי ויסורין״. וכן כתב בסנהדרין קד ע״ב: ״וירדנה – לשון שבירה כמו וְיֵרְדְּ מִיַּעֲקֹב, כאדם המושל בחברו להלקותו ולשברו״. וראה ״חליפות שמלות״ לפסוק כח.

8. ועיין גם ״וְיֵרְדְּ מִיַּעֲקֹב״ (במדבר כד יט) ״וְיֵיחוֹת חַד מִדְּבֵית יַעֲקֹב״, ״עַד רֶדֶת חֹמֹתֶיךָ״ (דברים כח נב) ״עַד דִּיכַבֵּישׁ שׁוּרָךְ״.

9. כמבואר בפסוק ״ויהי לי שור וחמור״ (בראשית לב ו) ״וַהֲווֹ לִי תּוֹרִין וּחְמָרִין״.

10. לשיטתו בתרגומי סמיכות, ראה בפסוק ״איש האדמה״ (בראשית ט כ).

ואמר י״י נברא בר נש בדמותן כד נפק (כ){ב}ן וישלטון בנוניא דימא ובעופ׳ דשמיא ובבעירא ובכל ארעא ובכל רחשא^א דרחש^ב על ארעא.

א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״רחשא״) גם נוסח חילופי: ״רמשא״.

ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דרחש״) גם נוסח חילופי: ״דרמש״.

ואמר אלקים למלאכייא דמשמשין קומוי דאיתבריי⁠(ן){ו} ביום תניין לבריית עלמא נעבד אדם בצילמנא כדייוקננא וישלטון בנוני^א ימא ובעופא דבאויר שמייא ובבעירא ובכל ארעא ובכל ריחשא דרחיש עילוי ארעא.

א. כן בכ״י לונדון. בדפוסים: ״בכוורי״.

And the Lord said to the angels who ministered before Him, who had been created in the second day of the creation of the world, Let us make man in Our image, in Our likeness; and let them rule over the fish of the sea, and over the fowl which are in the atmosphere of heaven, and over the cattle, and over all the earth, and over every reptile creeping upon the earth.

פרשה ח

[א] וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ – רַבִּי יוֹחָנָן פָּתַח: אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי וגו׳ (תהלים קל״ט:ה׳), אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן אִם זָכָה אָדָם, אוֹכֵל שְׁנֵי עוֹלָמוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי, וְאִם לָאו הוּא בָּא לִתֵּן דִּין וְחֶשְׁבּוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה (תהלים קל״ט:ה׳).

אָמַר רַבִּי יִרְמְיָה בֶּן אֶלְעָזָר בְּשָׁעָה שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת אָדָם הָרִאשׁוֹן, אַנְדְּרוֹגִינוֹס בְּרָאוֹ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם (בראשית ה׳:ב׳).

אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, בְּשָׁעָה שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת אָדָם הָרִאשׁוֹן, דְּיוּ פַּרְצוּפִים בְּרָאוֹ, וְנִסְּרוֹ וַעֲשָׂאוֹ גַּבִּים, גַּב לְכָאן וְגַב לְכָאן. אֲתִיבוּן לֵיהּ וְהָכְתִיב: וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו (בראשית ב׳:כ״א), אֲמַר לְהוֹן מִתְּרֵין סִטְרוֹהִי, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: וּלְצֶלַע הַמִּשְׁכָּן (שמות כ״ו:כ׳), דִּמְתַרְגְּמִינַן וְלִסְטַר מַשְׁכְּנָא וגו׳. רַבִּי תַּנְחוּמָא בְּשֵׁם רַבִּי בְּנָיָה וְרַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר, בְּשָׁעָה שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת אָדָם הָרִאשׁוֹן גֹּלֶם בְּרָאוֹ, וְהָיָה מוּטָל מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ, הֲדָא הוא דִכְתִיב: גָּלְמִי רָאוּ עֵינֶיךָ וגו׳ (תהלים קל״ט:ט״ז). רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בַּר נְחֶמְיָה וְרַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר מְלֹא כָל הָעוֹלָם בְּרָאוֹ, מִן הַמִּזְרָח לַמַּעֲרָב מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי וגו׳ (תהלים קל״ט:ה׳). מִצָּפוֹן לַדָּרוֹם מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וּלְמִקְצֵה הַשָּׁמַיִם וְעַד קְצֵה הַשָּׁמָיִם (דברים ד׳:ל״ב). וּמִנַּיִן אַף בַּחֲלָלוֹ שֶׁל עוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה (תהלים קל״ט:ה׳), כְּמָה דְּאַתְּ אָמַר: כַּפְּךָ מֵעָלַי הַרְחַק (איוב י״ג:כ״א).

אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, אָחוֹר לְמַעֲשֵׂה יוֹם הָרִאשׁוֹן, וָקֶדֶם לְמַעֲשֵׂה יוֹם הָאַחֲרוֹן. הוּא דַעְתֵּיהּ דְּרַבִּי אֶלְעָזָר דְּאָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ (בראשית א׳:כ״ד), זֶה רוּחוֹ שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן.

אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ, אָחוֹר לְמַעֲשֵׂה יוֹם הָאַחֲרוֹן, וָקֶדֶם לְמַעֲשֵׂה יוֹם הָרִאשׁוֹן, הוּא דַעְתֵּיהּ דְּרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ, דְּאָמַר רֵישׁ לָקִישׁ: וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם (בראשית א׳:ב׳), זֶה רוּחוֹ שֶׁל מֶלֶךְ הַמָּשִׁיחַ, הֵיךְ מָה דְּאַתְּ אָמֵר: וְנָחָה עָלָיו רוּחַ ה׳ (ישעיהו י״א:ב׳), אִם זָכָה אָדָם אוֹמְרִים לוֹ אַתָּה קָדַמְתָּ לְמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, וְאִם לָאו אוֹמְרִים לוֹ זְבוּב קְדָמְךָ, יַתּוּשׁ קְדָמְךָ, שִׁלְשׁוּל זֶה קְדָמְךָ.

אָמַר רַב נַחְמָן אָחוֹר לְכָל הַמַּעֲשִׂים, וָקֶדֶם לְכָל עֳנָשִׁין.

אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל אַף בְּקִלּוּס אֵינוֹ בָּא אֶלָּא בָּאַחֲרוֹנָה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: הַלְּלוּ אֶת ה׳ מִן הַשָּׁמַיִם וגו׳ (תהלים קמ״ח:א׳), וְאוֹמֵר כָּל הַפָּרָשָׁה, וְאַחַר כָּךְ: הַלְּלוּ אֶת ה׳ מִן הָאָרֶץ וגו׳ (תהלים קמ״ח:ז׳) וְאוֹמֵר כָּל הַפָּרָשָׁה, וְאַחַר כָּךְ אוֹמֵר: מַלְכֵי אֶרֶץ וְכָל לְאֻמִּים (תהלים קמ״ח:י״א), בַּחוּרִים וְגַם בְּתוּלוֹת (תהלים קמ״ח:י״ב).

אָמַר רַבִּי שִׂמְלָאי כְּשֵׁם שֶׁקִּלּוּסוֹ אֵינָהּ אֶלָא אַחַר בְּהֵמָה חַיָּה וְעוֹף, כָּךְ בְּרִיָּתוֹ אֵינָהּ אֶלָּא אַחַר בְּהֵמָה חַיָּה וָעוֹף, מַה טַּעְמֵיהּ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם (בראשית א׳:כ׳), וְאַחַר כָּךְ: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ וגו׳ (בראשית א׳:כ״ד), וְאַחַר כָּךְ: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם וגו׳ (בראשית א׳:כ״ו).

[ב] רַב חָמָא בַּר חֲנִינָא פָּתַח: הֲזֹאת יָדַעְתָּ מִנִּי וגו׳ (איוב כ׳:ד׳), אָמַר רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא מָשָׁל לִמְדִינָה שֶׁהָיְתָה מִסְתַּפֶּקֶת מִן הַחֳמָרִין, וְהָיוּ שׁוֹאֲלִין אֵלּוּ לְאֵלּוּ מַה שִּׁבָּרוֹן נַעֲשָׂה בַּמְּדִינָה הַיּוֹם, שֶׁל שִׁשִּׁי הָיוּ שׁוֹאֲלִין שֶׁל חֲמִישִׁי, וְשֶׁל חֲמִישִׁי שֶׁל רְבִיעִי, וְשֶׁל רְבִיעִי שֶׁל שְׁלִישִׁי, וְשֶׁל שְׁלִישִׁי שֶׁל שֵׁנִי, וְשֶׁל שֵׁנִי שֶׁל רִאשׁוֹן, וְשֶׁל רִאשׁוֹן לְמִי הָיָה לוֹ לִשְׁאֹל, וְלֹא לִבְנֵי הַמְדִינָה שֶׁהָיוּ עֲסוּקִין בְּדִימוּסָהּ שֶׁל מְדִינָה. אַף כָּאן כָּל מַעֲשֶׂה שֶׁל כָּל יוֹם וָיוֹם הָיוּ שׁוֹאֲלִין אֵלּוּ לָאֵלּוּ מַה בְּרִיּוֹת בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּכֶם, הַיּוֹם שֶׁל שִׁשִּׁי שׁוֹאֵל שֶׁל חֲמִישִׁי וכו׳ עַד לָרִאשׁוֹן לְמִי הָיוּ שׁוֹאֲלִין, לֹא לַתּוֹרָה שֶׁקָּדְמָה לִבְרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם, דְּאָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ שְׁנֵי אֲלָפִים שָׁנָה קָדְמָה הַתּוֹרָה לִבְרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן וגו׳ (משלי ח׳:ל׳), וְיוֹמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶלֶף שָׁנִים, דִּכְתִיב: כִּי אֶלֶף שָׁנִים בְּעֵינֶיךָ כְּיוֹם אֶתְמוֹל (תהלים צ׳:ד׳), הֱוֵי הֲזֹאת יָדַעְתָּ מִנִּי עַד וגו׳ (איוב כ׳:ד׳), הַתּוֹרָה יוֹדַעַת מַה קֹּדֶם לִבְרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם, אֲבָל אַתָּה אֵין לְךָ עֵסֶק לִדְרשׁ אֶלָּא: מִנִּי שִׂים אָדָם עֲלֵי אָרֶץ (איוב כ׳:ד׳). רַבִּי אֶלְעָזָר בְּשֵׁם בֶּן סִירָא אָמַר בְּגָדוֹל מִמְךָ אַל תִּדְרשׁ, בְּחָזָק מִמְךָ בַּל תַּחְקֹר, בְּמֻפְלָא מִמְּךָ בַּל תֵּדָע, בִּמְכֻסֶּה מִמְךָ אַל תִּשְׁאַל, בַּמֶּה שֶׁהֻרְשֵׁיתָ הִתְבּוֹנֵן, וְאֵין לְךָ עֵסֶק בְּנִסְתָּרוֹת.

[ג] וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם – בְּמִי נִמְלָךְ, רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר, בִּמְלֶאכֶת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ נִמְלָךְ, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיוּ לוֹ שְׁנֵי סַנְקְלִיטִים, וְלֹא הָיָה עוֹשֶׂה דָבָר חוּץ מִדַּעְתָּן. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר בְּמַעֲשֵׂה כָּל יוֹם וָיוֹם נִמְלַךְ, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ סַנְקַתַּדְרוֹן, וְלֹא הָיָה עוֹשֶׂה דָבָר חוּץ מִדַּעְתּוֹ. רַבִּי אַמֵּי אָמַר בְּלִבּוֹ נִמְלַךְ, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁבָּנָה פָּלָטִין עַל יְדֵי אַרְדְּכָל, רָאָה אוֹתָהּ וְלֹא עָרְבָה לוֹ, עַל מִי יֵשׁ לוֹ לְהִתְרַעֵם לֹא עַל אַרְדְּכָל, אֶתְמְהָא, הֱוֵי וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ.

אָמַר רַב אַסֵּי מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁעָשָׂה לוֹ סְחוֹרָה עַל יְדֵי סַרְסוּר וְהִפְסִיד, עַל מִי יֵשׁ לוֹ לְהִתְרָעֵם לֹא עַל הַסַּרְסוּר, אֶתְמְהָא, הֱוֵי וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ.

[ד] אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשָׁעָה שֶׁבָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִבְרֹאת אֶת אָדָם הָרִאשׁוֹן, רָאָה צַדִּיקִים וּרְשָׁעִים יוֹצְאִים מִמֶּנּוּ, אָמַר אִם אֲנִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ רְשָׁעִים יוֹצְאִים מִמֶּנּוּ, וְאִם לֹא אֶבְרָא אוֹתוֹ הֵיאַךְ צַדִּיקִים יוֹצְאִים מִמֶּנּוּ. מֶה עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הִפְלִיג דַּרְכָּן שֶׁל רְשָׁעִים מִכְּנֶגֶד פָּנָיו וְשִׁתֵּף בּוֹ מִדַּת רַחֲמִים וּבְרָאוֹ, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: כִּי יוֹדֵעַ ה׳ דֶּרֶךְ צַדִּיקִים וְדֶרֶךְ רְשָׁעִים תֹּאבֵד (תהלים א׳:ו׳), אִבְּדָהּ מִכְּנֶגֶד פָּנָיו וְשִׁתֵּף בּוֹ מִדַּת רַחֲמִים וּבְרָאוֹ. רַבִּי חֲנִינָא לֹא אָמַר כֵּן, אֶלָּא בְּשָׁעָה שֶׁבָּא לִבְרֹאת אֶת אָדָם הָרִאשׁוֹן, נִמְלַךְ בְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת וְאָמַר לָהֶן: נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ אָמְרוּ לוֹ, אָדָם זֶה מַה טִּיבוֹ, אָמַר לָהֶן צַדִּיקִים עוֹמְדִים מִמֶּנּוּ, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: כִּי יוֹדֵעַ ה׳ דֶּרֶךְ צַדִּיקִים, כִּי הוֹדִיעַ ה׳ דֶּרֶךְ הַצַּדִּיקִים לְמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, וְדֶרֶךְ רְשָׁעִים תֹּאבֵד, אִבְּדָהּ מֵהֶם, גִּלָּה לָהֶם שֶׁהַצַּדִּיקִים עוֹמְדִים מִמֶּנּוּ וְלֹא גִּלָּה לָהֶם שֶׁהָרְשָׁעִים עוֹמְדִים הֵימֶנּוּ, שֶׁאִלּוּ גִּלָּה לָהֶם שֶׁהָרְשָׁעִים עוֹמְדִים הֵימֶנּוּ לֹא הָיְתָה מִדַּת הַדִּין נוֹתֶנֶת שֶׁיִּבָּרֵא.

[ה] אָמַר רַבִּי סִימוֹן, בְּשָׁעָה שֶׁבָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִבְרֹאת אֶת אָדָם הָרִאשׁוֹן, נַעֲשׂוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת כִּתִּים כִּתִּים, וַחֲבוּרוֹת חֲבוּרוֹת, מֵהֶם אוֹמְרִים אַל יִבָּרֵא, וּמֵהֶם אוֹמְרִים יִבָּרֵא, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: חֶסֶד וֶאֱמֶת נִפְגָּשׁוּ צֶדֶק וְשָׁלוֹם נָשָׁקוּ (תהלים פ״ה:י״א). חֶסֶד אוֹמֵר יִבָּרֵא, שֶׁהוּא גּוֹמֵל חֲסָדִים. וֶאֱמֶת אוֹמֵר אַל יִבָּרֵא, שֶׁכֻּלּוֹ שְׁקָרִים. צֶדֶק אוֹמֵר יִבָּרֵא, שֶׁהוּא עוֹשֶׂה צְדָקוֹת. שָׁלוֹם אוֹמֵר אַל יִבָּרֵא, דְּכוּלֵיהּ קְטָטָה. מֶה עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נָטַל אֱמֶת וְהִשְׁלִיכוֹ לָאָרֶץ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְתַשְׁלֵךְ אֱמֶת אַרְצָה (דניאל ח׳:י״ב), אָמְרוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹן הָעוֹלָמִים מָה אַתָּה מְבַזֶּה תַּכְסִיס אַלְטִיכְסְיָה שֶׁלָּךְ, תַּעֲלֶה אֱמֶת מִן הָאָרֶץ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח (תהלים פ״ה:י״ב). רַבָּנָן אָמְרֵי לָהּ בְּשֵׁם רַבִּי חֲנִינָא בַּר אִידֵי וְרַבִּי פִּינְחָס וְרַבִּי חֶלְקִיָּה בְּשֵׁם רַבִּי סִימוֹן אָמַר, מְאֹד, הוּא אָדָם. הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד (בראשית א׳:ל״א), וְהִנֵּה טוֹב אָדָם. רַב הוּנָא רַבָּהּ שֶׁל צִפּוֹרִין אֲמַר עַד שֶׁמַּלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת מִדַּיְּנִין אֵלּוּ עִם אֵלּוּ וּמִתְעַסְּקִין אֵלּוּ עִם אֵלּוּ בְּרָאוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. אָמַר לָהֶן מָה אַתֶּם מִדַּיְּנִין כְּבָר נַעֲשָׂה אָדָם.

[ו] רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי אַיְבוּ אָמַר, בְּדַעַת בְּרָאוֹ, שֶׁבָּרָא צָרְכֵי מְזוֹנוֹתָיו וְאַחַר כָּךְ בְּרָאוֹ. אָמְרוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹן הָעוֹלָם: מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶּנּוּ (תהלים ח׳:ה׳), הֲדָא עַקְתָא לְהוֹן מִבָּרְיָא. אֲמַר לְהוֹן אִם כֵּן: צֹנֶה וַאֲלָפִים כֻּלָּם וְגַם בַּהֲמֹת שָׂדָי (תהלים ח׳:ח׳), לָמָּה נִבְרְאוּ. צִפּוֹר שָׁמַיִם וּדְגֵי הַיָּם (תהלים ח׳:ט׳), לָמָּה נִבְרְאוּ. מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ מִגְדָּל מָלֵא כָּל טוּב וְאֵין לוֹ אוֹרְחִים, מָה הַנָּאָה יֵשׁ לַמֶּלֶךְ שֶׁמִּלְּאוֹ. אָמְרוּ לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם: ה׳ אֲדֹנֵנוּ מָה אַדִּיר שִׁמְךָ בְּכָל הָאָרֶץ (תהלים ח׳:י׳), עֲבֵיד מַה דְּהָנֵי לָךְ.

[ז] רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל אָמַר, בְּנַפְשׁוֹתָן שֶׁל צַדִּיקִים נִמְלָךְ, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: הֵמָּה הַיּוֹצְרִים וְישְׁבֵי נְטָעִים וּגְדֵרָה עִם הַמֶּלֶךְ בִּמְלַאכְתּוֹ יָשְׁבוּ שָׁם (דברי הימים א ד׳:כ״ג). הֵמָּה הַיּוֹצְרִים, עַל שֵׁם: וַיִּיצֶר ה׳ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה (בראשית ב׳:ז׳). יוֹשְׁבֵי נְטָעִים, עַל שֵׁם: וַיִּטַּע ה׳ אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם (בראשית ב׳:ח׳). וּגְּדֵרָה, עַל שֵׁם: אֲשֶׁר שַׂמְתִּי חוֹל גְּבוּל לַיָּם (ירמיהו ה׳:כ״ב). עִם הַמֶּלֶךְ בִּמְלַאכְתּוֹ יָשְׁבוּ, עִם הַמֶּלֶךְ מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יָשְׁבוּ נְפָשׁוֹת שֶׁל צַדִּיקִים, שֶׁבָּהֶן נִמְלַךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּבָרָא אֶת הָעוֹלָם.

[ח] רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן בְּשֵׁם רַבִּי יוֹנָתָן אָמַר, בְּשָׁעָה שֶׁהָיָה משֶׁה כּוֹתֵב אֶת הַתּוֹרָה, הָיָה כּוֹתֵב מַעֲשֵׂה כָּל יוֹם וָיוֹם, כֵּיוָן שֶׁהִגִּיעַ לַפָּסוּק הַזֶּה, שֶׁנֶּאֱמַר, וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ, אָמַר לְפָנָיו רִבּוֹן הָעוֹלָמִים מָה אַתָּה נוֹתֵן פִּתְחוֹן פֶּה לַמִּינִים, אֶתְמְהָא. אָמַר לוֹ כְּתֹב, וְהָרוֹצֶה לִטְעוֹת יִטְעֶה. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, משֶׁה, הָאָדָם הַזֶּה שֶׁבָּרָאתִי, לֹא גְּדוֹלִים וּקְטַנִּים אֲנִי מַעֲמִיד מִמֶּנּוּ, שֶׁאִם יָבוֹא הַגָּדוֹל לִטֹּל רְשׁוּת מִן הַקָּטָן מִמֶּנוּ וְהוּא אוֹמֵר מָה אֲנִי צָרִיךְ לִטֹּל רְשׁוּת מִן הַקָּטָן מִמֶּנִּי, וְהֵן אוֹמְרִים לוֹ לְמַד מִבּוֹרְאֶךָ, שֶׁהוּא בָּרָא אֶת הָעֶלְיוֹנִים וְאֶת הַתַּחְתּוֹנִים, כֵּיוָן שֶׁבָּא לִבְרֹאת אֶת הָאָדָם נִמְלַךְ בְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת.

אָמַר רַבִּי לֵוִי לֵית הָכָא מַלְכוּ, אֶלָּא מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה מְטַיֵּל בְּפֶתַח פָּלָטִין שֶׁלּוֹ, וְרָאָה בְּלוֹרִין אַחַת מוּשְׁלֶכֶת, אָמַר מַה נַּעֲשֶׂה בָהּ, מֵהֶן אוֹמְרִים דִּימוּסִיּוֹת, וּמֵהֶן אוֹמְרִים פְּרִיבְטָאוֹת, אָמַר הַמֶּלֶךְ אִינְדַרְטִין אֲנִי עוֹשֶׂה אוֹתָהּ, מִי מְעַכֵּב.

[ט] שָׁאֲלוּ הַמִּינִים אֶת רַבִּי שִׂמְלָאי, כַּמָּה אֱלֹהוֹת בָּרְאוּ אֶת הָעוֹלָם. אָמַר לָהֶם אֲנִי וְאַתֶּם נִשְׁאַל לְיָמִים הָרִאשׁוֹנִים. הֲדָא הוּא דִכְתִיב: כִּי שְׁאַל נָא לְיָמִים רִאשֹׁנִים לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים אָדָם (דברים ד׳:ל״ב), אֲשֶׁר בָּרְאוּ אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא אֲשֶׁר בָּרָא. חָזְרוּ וְשָׁאֲלוּ אוֹתוֹ, אָמְרוּ לוֹ, מָה הוּא דֵין דִּכְתִיב: בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים, אָמַר לָהֶם בָּרְאוּ אֱלֹהִים אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא בָּרָא אֱלֹהִים.

אָמַר רַבִּי שִׂמְלָאי בְּכָל מָקוֹם שֶׁאַתָּה מוֹצֵא פִּתְחוֹן פֶּה לַמִּינִים, אַתָּה מוֹצֵא תְּשׁוּבָה בְּצִדָּהּ. חָזְרוּ וְשָׁאֲלוּ אוֹתוֹ, אָמְרוּ לוֹ, מָה הוּא דֵּין דִּכְתִיב: נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ. אָמַר לָהֶם קִרְאוּן מַה דְּבַתְרֵיהּ, וַיִּבְרְאוּ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמֵיהֶם, לֹא נֶאֱמַר, אֶלָּא וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, וְכֵיוָן שֶׁיָּצְאוּ אָמְרוּ לוֹ תַּלְמִידָיו, רַבִּי, לְאֵלּוּ דָּחִית בְּקָנֶה, לָנוּ מָה אַתְּ מֵשִׁיב. אָמַר לָהֶם, לְשֶׁעָבַר אָדָם נִבְרָא מִן הָאֲדָמָה, חַוָּה נִבְרֵאת מִן הָאָדָם, מִכָּאן וָאֵילָךְ בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ, לֹא אִישׁ בְּלֹא אִשָּׁה וְלֹא אִשָּׁה בְּלֹא אִישׁ וְלֹא שְׁנֵיהֶם בְּלֹא שְׁכִינָה. חָזְרוּ וְשָׁאֲלוּ אוֹתוֹ, אָמְרוּ לֵיהּ, מַה דֵּין דִּכְתִיב: אֵל אֱלֹהִים ה׳ וגו׳ (יהושע כ״ב:כ״ב), אָמַר לָהֶם הֵם יוֹדְעִים אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא: הוּא יֹדֵעַ (יהושע כ״ב:כ״ב). אָמְרוּ לוֹ תַּלְמִידָיו, לְאֵלּוּ דָּחִיתָ בְּקָנֶה, לָנוּ מָה אַתָּה מֵשִׁיב. אָמַר לָהֶם, שְׁלָשְׁתָּן שֵׁם אֱלֹהִים הֵן. כְּאֵינַשׁ דַּאֲמַר, בְּסִילוּגוּס קֵיסָר, אֲגוּסְטוּס קֵיסָר. חָזְרוּ וְשָׁאֲלוּ לוֹ, אָמְרוּ לוֹ מָה הוּא דֵין דִּכְתִיב: כִּי אֱלֹהִים קְדשִׁים הוּא (יהושע כ״ד:י״ט), אָמַר לָהֶן, קְדשִׁים הֵמָּה אֵין כְּתִיב, אֶלָּא קְדשִׁים הוּא.

[י] אָמַר רַבִּי הוֹשַׁעְיָא, בְּשָׁעָה שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָדָם הָרִאשׁוֹן טָעוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת וּבִקְּשׁוּ לוֹמַר לְפָנָיו קָדוֹשׁ. מָשָׁל לְמֶלֶךְ וְאִפַּרְכוֹס שֶׁהָיוּ בְּקָרוּכִין, וְהָיוּ בְּנֵי הַמְדִינָה מְבַקְּשִׁין לוֹמַר לַמֶּלֶךְ דּוֹמִינוֹ, וְלֹא הָיוּ יוֹדְעִין אֵיזֶהוּ, מֶה עָשָׂה הַמֶּלֶךְ דְּחָפוֹ וְהוֹצִיאוֹ חוּץ לַקָּרוּכִין, וְיָדְעוּ הַכֹּל שֶׁהוּא אִפַּרְכוֹס. כָּךְ בְּשָׁעָה שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת אָדָם הָרִאשׁוֹן, טָעוּ בּוֹ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת וּבִקְּשׁוּ לוֹמַר לְפָנָיו קָדוֹשׁ. מֶה עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הִפִּיל עָלָיו תַּרְדֵּמָה וְיָדְעוּ הַכֹּל שֶׁהוּא אָדָם. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: חִדְלוּ לָכֶם מִן הָאָדָם אֲשֶׁר נְשָׁמָה בְּאַפּוֹ כִּי בַּמֶּה נֶחְשָׁב הוּא (ישעיהו ב׳:כ״ב).

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

וירדו בדגת הים – א״ר חנינא אם זכו ירדו כד״א ויהודה עוד רד (הושע י״ב א׳), ואם לא זכו ירדו כד״א לך רד (שמות ל״ב ז׳). א״ר יעקב דכפר תנין כל שהוא בצלמנו כדמותנו ירדו, וכל שאינו בצלמנו כדמותנו ירדו.

ויאמר אלהים נעשה אדם – למי אמר למלאכים שהם רוחות, לכך נתייעץ בהם בבריאת אדם, ¹ואל תתמה, שכל מה שהקב״ה עושה עם בני אדם מתייעץ במלאכים, שכן מיכה אמר לאחאב ראיתי את ה׳ יושב על כסאו וכל צבא השמים וגו׳, ויאמר ה׳ מי יפתה את אחאב וגו׳ (מלכים א כ״ב:י״ט-כ׳), ²וכשאמר הקב״ה למשה רבנו לכתוב את התורה, אמר לו הקב״ה משה כתוב נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, אמר לפניו רבונו של עולם מפני מה אתה נותן מקום למינים שיאמרו כי שתי רשויות הם, אמר הקב״ה למשה כתוב מה שאני אומר לך, וכל הרוצה לטעות יטעה, כי ממני ילמדו כל באי העולם שאם בא גדול לעשות דבר, יטול עצה מקטן, שהרי אני כשבאתי לבראות האדם נמלכתי עם מלאכי השרת.

דבר אחר: ויאמר אלהים נעשה אדם וגו׳ – ³במי נמלך, בתורה נמלך, שכל מצותיה נתנו לו עצה שיברא את האדם, שנאמר לי עצה ותושיה (משלי ח׳:י״ד).

בצלמנו – שיהיה לו רוח חיים.

כדמותינו – שיהיה לו חכמה ובינה מעין חכמה של מעלה, וכמה דאת אמר ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו (תהלים ח׳:ו׳), זה יום מיתה שיראה כבוד הבורא.

וירדו בדגת הים – לפי שהיה לו חכמה ובינה להכיר בוראו, לכך נתן לו יכולת למשול על בריותיו.

1. ואל תתמה. עיי׳ ברש״י עה״ת המאמר בהרחבת לשון.

2. וכשאמר הקב״ה למשה רבינו לכתוב את התורה. ב״ר פ״ח אות ה׳.

3. דבר אחר: במי נמלך בתורה נמלך. תנחומא הנדפס מכבר ריש בראשית.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַּעֲשֶׂה אָדָם – זֶה אֶחָד מִן הַדְּבָרִים שֶׁשִּׁנּוּ לְתַלְמַי הַמֶּלֶךְ (שְׁאַר קִיטְעָא כָּתוּב לְעֵיל בְּרֶמֶז ג׳).

אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב, בְּשָׁעָה שֶׁבִּקֵּשׁ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִבְרְאוֹת אֶת הָעוֹלָם בָּרָא כַּת אַחַת שֶׁל מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, אָמַר לָהֶם רְצוֹנְכֶם נַעֲשֶׂה אָדָם, אָמְרוּ לְפָנָיו (תהלים ח׳:ה׳) ״מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ״, הוֹשִׁיט אֶצְבָּעוֹ בֵּינֵיהֶן וּשֵׂרָפָן. וְכֵן כַּת שְׁנִיָּה. שְׁלִישִׁית אָמְרָה לְפָנָיו, רִאשׁוֹנִים שֶׁאָמְרוּ לְפָנֶיךָ מַה הוֹעִילוּ, כָּל הָעוֹלָם שֶׁלְּךָ הוּא, כָּל מַה שֶׁאַתָּה רוֹצֶה לַעֲשוֹת בְּעוֹלָמְךָ עֲשֵׂה. כֵּיוָן שֶׁהִגִּיעוּ אַנְשֵׁי דּוֹר הַמַּבּוּל וְאַנְשֵׁי דּוֹר הַפְּלָגָה שֶׁמַּעֲשֵׂיהֶן מְקֻלְקָלִין אָמְרוּ לְפָנָיו, לֹא יָפֶה אָמְרוּ רִאשׁוֹנִים. אָמַר לָהֶם, ״וְעַד זִקְנָה אֲנִי הוּא וְעַד שֵׂיבָה אֲנִי אֶסְבֹּל״.

רמז יג

אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, כָּל מָקוֹם שֶׁפָּקְרוּ הָאֶפִּיקוֹרְסִים תְּשׁוּבָתָן בְּצִדָּן נַעֲשֶׂה אָדָם וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם (בראשית י״א:ז׳) ״הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם״, (שם, ה) ״וַיֵּרֶד ה׳ לִרְאֹת אֶת הָעִיר״. (שם ל״ה:ז׳) ״כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים״ ״הָאֵל הָעֹנֶה אֹתִי בְּיוֹם צָרָתִי״. (דברים ד׳:ז׳) ״כִּי מִי גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ אֱלֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו כַה׳ אֱלֹהֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו״. ״אֲשֶׁר הָלְכוּ אֱלֹהִים לִפְדּוֹת לוֹ לְעָם״. (דניאל ז׳:ט׳) ״עַד דִּי כָרְסָוָן רְמִיו וְעַתִּיק יוֹמִין יְתִיב״.

תַּנְיָא אִידָךְ, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַתּוֹרָה, נַעֲשֶׂה אָדָם אָמְרָה לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, הָאָדָם הַזֶּה קְצַר יָמִים וּשְׂבַע רֹגֶז וּבָא לִידֵי חֵטְא וְאִם אֵין אַתָּה מַאֲרִיךְ אַפְּךָ עִמּוֹ הֲרֵי הוּא כְּאִלּוּ לֹא בָּא לָעוֹלָם. אָמַר לָהּ, וְעַל חִנָּם אֲנִי נִקְרֵאתִי (שמות ל״ד:ו׳) ״אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד״. הִתְחִיל לְקַבֵּץ עֲפָרוֹ מֵאַרְבַּע פִּנּוֹת הָעוֹלָם אָדֹם, שָׁחֹר, לָבָן, יְרַקְרָק. אָדֹם, זֶה הַדָּם. שָׁחֹר, אֵלּוּ הַקְּרָבַיִם. יְרַקְרָק זֶה גּוּף. וְלָמָּה מֵאַרְבַּע פִּנּוֹת הָעוֹלָם, שֶׁאִם יָבֹא מִן הַמִּזְרָח לַמַּעֲרָב וְיַגִּיעַ קִצּוֹ לְהִפָּטֵר מִן הָעוֹלָם שֶׁלֹּא תֹּאמַר הָאָרֶץ אֵין עֲפַר גּוּפְךָ מִשֶּׁלִּי, חֲזֹר לְמָקוֹם שֶׁנִּבְרֵאתָ, אֶלָּא כָּל מָקוֹם שֶׁאָדָם הוֹלֵךְ מִשָּׁם הוּא גּוּפוֹ וּלְשָׁם הוּא חוֹזֵר.

דָּבָר אַחֵר: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם – בְּמִי נִמְלַךְ, בִּמְלֶאכֶת שָׁמַיִם וָאָרֶץ. לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ שְׁנֵי סַנְקְלִיטִין וְלֹא הָיָה עֹשֶׂה דָּבָר חוּץ מִדַּעְתָּן. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָנִי אָמַר: בְּמַעֲשֶׂה כָּל יוֹם וָיוֹם נִמְלַךְ. מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ סְנַקְתְּדָרִין וְלֹא הָיָה עֹשֶׂה דָּבָר חוּץ מִדַּעְתָּן. רַבִּי אָמִי אוֹמֵר: בְּלִבּוֹ נִמְלַךְ. מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁבָּנָה פְּלָטִין עַל יְדֵי אַדְרִיכָל רָאָה אוֹתָהּ וְלֹא עָרְבָה לוֹ, עַל מִי הָיָה לוֹ לְהִתְרַעֵם לֹא עַל הָאַדְרִיכָל, כָּךְ ״וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ״.

אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה, בְּשָׁעָה שֶׁבָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִבְרְאוֹת אֶת הָאָדָם הָרִאשׁוֹן רָאָה צַדִּיקִים וּרְשָׁעִים עוֹמְדִין מִמֶּנּוּ מֶה עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הִפְלִיג דַּרְכָּן שֶׁל רְשָׁעִים מִנֶּגֶד פָּנָיו וְשִׁתֵּף בּוֹ מִדַּת רַחֲמִים וּבְרָאוֹ. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (תהלים א׳:ו׳) ״כִּי יוֹדֵעַ ה׳ דֶּרֶךְ צַדִּיקִים וְדֶרֶךְ רְשָׁעִים תֹּאבֵד״ אִבְּדָהּ מִכְּנֶגֶד פָּנָיו. רַבִּי חֲנִינָא אָמַר: לֹא כֵן אֶלָּא בְּשָׁעָה שֶׁבָּא לִבְרְאוֹתוֹ נִמְלַךְ בְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת. אָמְרוּ לוֹ, מַה טִּיבוֹ אָמַר לָהֶם, צַדִּיקִים עוֹמְדִין מִמֶּנּוּ. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (שם) ״כִּי יוֹדֵעַ ה׳ דֶּרֶךְ צַדִּיקִים״, כִּי הוֹדִיעַ דֶּרֶךְ צַדִּיקִים לְמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, (שם) ״וְדֶרֶךְ רְשָׁעִים תֹּאבֵד״, אִבְּדָהּ מֵהֶם שֶׁלֹּא גִּלָּה לָהֶם שֶׁרְשָׁעִים אֵלּוּ עוֹמְדִים מִמֶּנּוּ.

רַבִּי סִימָן אוֹמֵר: נַעֲשׂוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת כִּתּוֹת כִּתּוֹת חֲבוּרוֹת חֲבוּרוֹת, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״חֶסֶד וֶאֱמֶת נִפְגָּשׁוּ צֶדֶק וְשָׁלוֹם נָשָׁקוּ״. חֶסֶד אוֹמֵר יִבָּרֵא, שֶׁהוּא גּוֹמֵל חֲסָדִים, אֱמֶת אוֹמֵר אַל יִבָּרֵא, דְּכֻלּוֹ שֶׁקֶר, צֶדֶק אוֹמֵר יִבָּרֵא, שֶׁהוּא עֹשֶׂה צְדָקוֹת שָׁלוֹם אוֹמֵר אַל יִבָּרֵא, שֶׁכֻּלּוֹ קְטָטָה. אָמַר רַבִּי הוּנָא רַבָּה דְּצִפּוֹרִי, עַד שֶׁמַּלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת מִדַּיְנִין זֶה עִם זֶה בְּרָאוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אָמַר לָהֶן מָה אַתֶּם מִדַּיְּנִין, כְּבָר נַעֲשָׂה אָדָם.

רַבִּי הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי אוֹמֵר: בְּדַעַת בְּרָאוֹ שֶׁבָּרָא צָרְכֵי מְזוֹנוֹתָיו וְאַחַר כַּךְ בְּרָאוֹ. אָמְרוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, (תהלים ח׳:ה׳) ״מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ״, הֲדָא עַקְתָא לְהִן מַבְרִיא אָמַר לָהֶם, אִם כֵּן ״צֹנֶה וַאֲלָפִים כֻּלָּם״ לָמָּה נִבְרְאוּ, (שם, ט) ״צִפֹּר שָׁמַיִם וּדְגֵי הַיָּם״ לָמָּה נִבְרְאוּ, מִגְדָּל מָלֵא כָּל טוּב וְאֵין לוֹ אוֹרְחִים מַה הֲנָיָה לִבְעָלָיו. אָמְרוּ לְפָנָיו, (שם, י) ״ה׳ אֲדֹנֵינוּ מָה אַדִּיר שִׁמְךָ בְּכָל הָאָרֶץ״, עֲבִיד מַה דְּהַנֵי לָךְ.

רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי, בְּנַפְשׁוֹתָן שֶׁל צַדִּיקִים נִמְלַךְ, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״הֵמָּה הַיּוֹצְרִים יֹשְׁבֵי נְטָעִים״ (וְגוֹ׳) עַל שֵׁם (בראשית ב׳:ז׳) ״וַיִּיצֶר ה׳ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם״, ״וְיֹשְׁבֵי נְטָעִים״ עַל שֵׁם (שם, ח) ״וַיִּטַּע ה׳ אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן״ ״וּגְדֵרָה״, עַל שֵׁם (ירמיהו ח׳:כ״ב) ״אֲשֶׁר שַׂמְתִּי חוֹל גְּבוּל לַיָּם״ ״עִם הַמֶּלֶךְ בִּמְלַאכְתּוֹ״ וְגוֹ׳, עִם הַמֶּלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יֵשְׁבוּ נַפְשׁוֹתָם שֶׁל צַדִּיקִים שֶׁבָּהֶן נִמְלַךְ וּבָרָא אֶת הָעוֹלָם.

רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָנִי אוֹמֵר: בְּשָׁעָה שֶׁהָיָה מֹשֶׁה כּוֹתֵב הַתּוֹרָה הָיָה כּוֹתֵב מַעֲשֵׂה כָּל יוֹם וָיוֹם. כֵּיוָן שֶׁהִגִּיעַ לַפָּסוּק נַעֲשֶׂה אָדָם אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, לָמָּה אַתָּה נוֹתֵן פִּתְחוֹן פֶּה לָאֶפִּיקוֹרְסִים. אָמַר לוֹ, כְּתֹב וְהָרוֹצֶה לִטְעוֹת יִטְעֶה. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, הָאָדָם שֶׁאֲנִי בּוֹרֵא גְּדוֹלִים וּקְטַנִּים אֲנִי מַעֲמִיד מִמֶּנּוּ, שֶׁאִם לֹא יָבֹא הַגָּדוֹל לִטֹּל רְשׁוּת מִן הַקָּטָן אֱמֹר לוֹ לְמַד מִבּוֹרַאֲךָ, כֵּיוָן שֶׁבָּא לִבְרְאוֹת אָדָם נִמְלַךְ בְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת. אָמַר רַבִּי לֵוִי, לֵית הָכָא מַלְכוּ אֶלָּא לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה מְטַיֵּל עַל פֶּתַח פְּלָטִין וְרָאָה בְּלוּרִין אַחַת מֻשְׁלֶכֶת. אָמַר: מַה נַעֲשֶׂה בָּהּ. מֵהֶן אוֹמְרִים דְּמוּסִיאוֹת וּמֶרְחֲצָאוֹת מֵהֶן אוֹמְרִים פְּרִיבְטָאוֹת אָמַר הַמֶּלֶךְ, אַנְדַּרְטִין אֲנִי עֹשֶׂה אוֹתָהּ, מִי מְעַכֵּב.

וקאל אללה נצנע אנסאן^א בצורתנא כשבהנא מסלטא יסתולון עלי סמך אלבחר וטאיר אלסמא ואלבהאים וג׳מיע אלארץ׳ וסאיר אלדביב אלדאב עליהא.

א. ד אנסאנא

ואמר ה׳ נעשה אדם¹ בצורתנו כדומה לנו - שליט², וימשלו³ על דגי הים ועוף השמים והבהמות ועל כל הארץ ושאר הרמש הרומש עליה.

1. ״אנסאן״ – איש, אדם, ואין הכוונה כאן לאדם הראשון בדווקא, אלא לבריאת מין האדם, אך לקמן בפסוק הבא לא תרגם ״אנסאן״ אלא השאיר את המילה כבמקרא ״אדם״, כי הכוונה שם לאדם הראשון, וכן לקמן לא תרגם רבינו את המילה ״אדם״, כי גם היא חוזרת על אדם הראשון.

2. בפירושו הארוך כתב רבינו שני פירושים, והפירוש השני תואם לתרגומו כאן, וז״ל: ״והפירוש השני: עשה אותו כדמותו בענין השלטון והממשלה, לא בענין צורת הפנים ודמותו, כאומר, פלוני הושם בצורת מורה ופלוני שמוהו בצורת כופר. ואין כוונתו אלא למצבו ולמדרגתו. ומבין כל הדברים עשה אלהים את האדם במדרגת שליט, שהכל תלוי בו, כמו שהוא יתעלה שליט על הכל. וראיה לזה ממה שאמר ׳וירדו בדגת הים׳. והודיע שהוא דומה לו בענין הרדיה, לא בדבר אחר. ועל זה אמר דוד: תמשילהו במעשה ידיך, וגו׳. ואמר קודם לזה: ותחסרהו מעט מאלהים. דהיינו, לא נתן לו את כח היצירה והמצאת יש מאין וכדומה לזה״. וכתב ראב״ע (פירוש ראשון): ״ויאמר הגאון: כי פירוש בצלמנו כדמותנו – בממשלה. וטעמו: בצלם שראה בחכמה כי טוב הוא, ובעבור כבוד האדם סמכו אל אלהים, וכן: ומארצו יצאו (יחזקאל לו, כ), והלא כתוב: לי״י הארץ (תהלים כד, א), [כי לי״י הארץ (שמות ט, כט)]״. עוד כתב ראב״ע (פירוש שני): ״ויאמר הגאון, כי אמר הכתוב: בצלמנו – בעבור כבוד האדם, כי כל הצלמים הוא עשם, כאשר יאמר לחלק מהארץ: ומארצו יצאו (יחזקאל לו, כ). ואמר: כי בדמותנו – בממשלה. והנה יהיה: וירדו בדגת הים – הטעם כפול״.

3. ״יסתולון״: ימשלו, יתגדלו, ישלטו. עי׳ פה״מ להרמב״ם (פרה פ״ג ה״ג) שפירש לפ״ז את הלשון ״אל תתנו מקום למינים לרדות״, על פי פסוק זה ״ורדו בדגת הים״, והשתמש בלשון ״יסתולון״, שלא יתגדלו וימשלו בטענותיהם עלינו.

(כו-כז) אמר נעשה אדם בלשון רבים, והוא בדרך גדולה וכבוד כנהוג בלשון העברית שהמלך, והשר, והאציל אומרים: אנחנו צוינו, אמרנו, עשינו. וכן אמר לבן: ״ונתנה לך גם את זאת״. ואמציה אמר: ״הליועץ נתנוך״.

ואחר כך אמר: בצלמנו כדמותנו – גם זה בלשון רבים, לפי האופן שביארנו קודם לכן. והנוצרים מביאים מפסוק זה ראיה לשיטתם בענין השילוש {וטוענים} שלו היה הבורא אחד בלא אקאנימים היה אומר: בצלמו ובדמותו. ונאמר להם האם אתם סוברים שיש בפרשה הזאת מלים {המתפרשות} בדרך השאלה או כל מלה שבה היא כפשוטה? ואם יאמרו שכולן כפשוטן, יהיה עליהם לומר שהאדם הוא באמת בצורת אלהים, ולפי זה יהיה אלהים גוף של בשר ודם ועצמות וכדומה; {ולמעשה} אין אף אחד מהם סובר זאת. כמו כן יצטרכו לומר שאלהים הוא זכר ונקבה כמו האדם, שכן כתוב: בצלם אלהים ברא אותו, ונאמר: זכר ונקבה ברא אותם. וכמו כן יהיו חייבים לומר שכל האקאנימים בראו את האדם שנאמר בו נעשה; ורק אחד מהם ברא את חוה, שנאמר בה אעשה לו עזר כנגדו.

וכל אלה הם דברים שהנוצרים אינם מסכימים להם. הרי מן ההכרח להודות שיש בפרשה הזאת מלים שנאמרו בדרך ההשאלה ושאין כאן צורה אמתית ולא דמות אמתית, אלא צורת פעולה ודמות פעולה. ואם כן, הרי הם מוכרחים להודות בענין השילוש ש׳נעשה בצלמנו כדמותנו׳ נאמר בדרך ההשאלה, כאדם האומר פעלנו, עשינו, אף על פי שעשה יחידי. וכמה שהם משתדלים להחזיר את היחיד לרבים יש לנו יותר יסוד להחזיר את הרבים ליחיד.

והשני: שאמנם לא סבר שיש בעצמותו של אלהים יחידות נפרדות ואישים מחולקים, כי הוא מאומתנו, אבל פירש את הסיפור הזה {של בריאת האדם} כמדבר על אחד מהמלאכים, והוא בנימין הנהאונדי. גם הוא נבוך על ידי שני הדברים, הבטוי צלם ודמות. לסברתו אי אפשר שיהיו מוסבים על אלהים ולפיכך הסב אותם אל המלאכים ואמר שפירוש הכתוב ויאמר אלהים נעשה אדם וגו׳ הוא שהמלאך אמר נברא אדם. ומשום כך אמר הכתוב בצלמנו כדמותנו, כי האדם דומה למלאכים, כאמור: ״ותחסרהו מעט מאלהים״. ולא נחה דעתו בזה עד שאמר גם שויברא אלהים את האדם בצלמו – המלאך הוא שברא. וראה שמאחר שקבע שבורא האדם הוא מלאך, אין לו ברירה אלא לומר שגם בורא הבהמות והחיות מלאך הוא, והוא שאמר ׳תוצא הארץ׳ וגו׳. והוא שאמר: ׳ישרצו המים׳. וכן הסתעף הדבר עד שהגיע לבראשית ברא, שהרי הדברים {הנבראים} והימים קשורים זה בזה, וכך האמין הכסיל שאחד מן המלאכים ברא את השמים והארץ ומה שביניהם.

וראינוהו אומר דבר שהוא כהצדקה לשיטתו, דהיינו: שהשם יתברך נתן לאותו מלאך כח בריאה כדי שיברא בצוויו, וסבר שבדבר זה יציל את נפשו. אולם הדעה הזאת בתכלית השיבוש מצד השכל, ומצד הכתוב, והמקובל. מצד השכל, לו היה אפשר שהנברא המחודש יהיה למחדש, כלומר, לבורא, כי אז אפשר היה שיתן אלהים כח החידוש והבריאה גם לבני האדם. כי מבחינת היותם מחודשים אין הבדל בין האדם ובין המלאך. ולא עוד אלא שדבר זה היה אפשרי אף בכל דבר שיש לו {כשרון} פעולה ואפילו הדוממים. ועוד, אם פעולות הבריאה והחיבור הן מופת למלאך שברא, הרי ההוכחות {למציאות} האל יתעלה אינן קיימות.

ודבר זה פחות ערך מכדי שנפליג בסתירתו. והטענות נגדו מהכתוב, הרי אלהים אומר שהוא בורא הכל, כי כתוב: לא כאלה חלק יעקב כי יוצר הכל הוא, וגו׳. ואומר: כי כה אמר י״י בורא השמים הוא האלהים. ואמר יוצר אור וגו׳, ואמר: כי הנה יוצר הרים וגו׳, וכדומה לאלה {הכתובים} שאין מן הצורך להאריך בפירוטם. ומהמקובל, הרי אמרו קדמונינו: הכל מודים שלא נברא ביום הראשון כלום שלא תאמר מיכאל היה מותח בדרומו של רקיע וגבריאל בצפונו והקב״ה ממדד באמצעיתו אלא אנכי י״י עשה הכל נטה שמים לבדי רקע הארץ מאתי, מי אתי כתיב לומר: מי היה שותף עמי בבריאתו של עולם. וראה, ינחך האל, איך מתקשרים בטעות קלה שרשים חזקים, ישמרנו האלהים מרוע שרירות הלב.

והשלישי: מי שמסב את המאמר הזה על השם, כמו שאנו עושים, ואינו נותן אותו ענין לצורה גשמית, וגם אינו נותן למלה נעשה משמעות של רבים, ובכל זאת החטיא את התרגום ואת הפרוש. כוונתי לאנשים שפירשו את הענין הזה, דהיינו, צלם ודמות, בשלשה אופנים:

• יש שאומר שהכוונה היא לצורה שאלהים צייר ולדמות שהוא דימה. וכשאומרים זאת היא צורת אלהים, הכוונה שאלהים צר אותה וזאת היא דמות אלהים, כי אלהים דימה או ברא אותה. כמו שאומרים זאת היא צורת ראובן, כשראובן מצייר על הכותל צורת אריה או עץ. והכוונה לפעולתו, ולא שזו היא צורת גופו. הצורה היא שלו מבחינת פעולתו בה. {ופירוש} זה הוא היותר מתקבל מהשלושה, והייתי מקיימו לולא אמר אלהים שהסיבה שבגללה רוצח אדם ייהרג היא ׳כי בצלם אלהים עשה את האדם׳ כי לו היה הפירוש כך, כי אז היתה גם הבהמה בצלם אלהים, כיון שאלהים קבע את צורתה וזה היה מחייב שגם הורג בהמה ייהרג. וגם העץ הוא בצלם אלהים מבחינה זו שאלהים עשה את צורתו, והיה גם עוקר העץ חייב מיתה מסיבה זו. וגם ההר יהיה בצלם אלהים כי אלהים צר את צורתו, ויהיה מסיבה זו מי שהוציא ממנו אבן חייב מיתה. והשכל מרחיק כל זה והוא מן הנמנע.

• ויש מי שאומר כי בצלמנו כדמותנו היא צורה שאלהים המציאה בפעם הראשונה מבלי שהיה כדוגמתה. והם אומרים שהסיבה לזה היא שבזמן שנכתבה התורה ראו רק אדם {שבא} מאדם שלפניו, ולפיכך הודיעתנו התורה שאת אדם הראשון ברא אלהים בצורה ראשונה ולא הוציאו מדבר שקדם לו, ודמותו אינה חקוי לדמות שקדמה לה. אף דעה זו, עם שהיא יותר סבירה ואינה מערערת את עיקרי האמונה, היא מערערת את הצד החוקי {הקשור בענין זה}, כמו הראשונה. כי הסיבות האלה נמצאות {גם} בחומרים ועצים ואבנים שאף אותם הוציא אלהים בצורה מותחלת ממנו, ולא בחקוי למה שקדם לו ולא בפיתוח מדבר אחר. מתחייב, איפוא, שיהיה דין מיתה על מי שישחיתם, שהרי גם הם בצלם אלהים, לפי היוצא משיטתם.

• ויש מי שאומר כי פירוש בצלם אלהים הוא בצורת המלאכים, כי מצא שהמלאך נקרא אלהים. וכששואלים אותו על בצלמנו כדמותנו והוא הרי הודה שויאמר אלהים נעשה אדם פירושו אלהים {לא מלאך}, הוא אומר שפירוש בצלמנו הוא בצורתנו, כלומר: בצורת הבהמות והצמחים שכבר צר קודם; ופירוש כדמותנו – כדמות מי שנברא קודם, דהיינו, המלאכים שקדמו לאדם. ודעה זו היתה נסבלת {מבחינת הדת} לולא היתה דחוקה ומסולפת {מבחינת הלשון}. הלא תראה שהם תועים ונבוכים. הם אומרים שהכוונה במה שפירשו בצלמנו – בצורתנו, שהוא ראש לכל הצורות. ואומרים שב׳כדמותנו׳ – כמותנו, יש מלים נסתרות, דהיינו {כדמות} מי שקדם בבריאתנו {ובכן} מהו שנשאר להם מהפסוק הזה! לא הייתי מזכיר אותם לולא מה שביטלו את הכתוב וקיימו את מה שאין בו. ואשר לדעת האומר ש׳בצלמו׳ הוא בשביל התועלת שבו ועשה אותו גיזרה שהוראתה עובד עבודת כפיה, מן ׳אך בצלם יתהלך איש׳. או מי שאומר {ש׳בצלמנו כדמותנו׳} הוא כדמות שנתגלתה לנביאים, כעין מה שכתוב ׳ועל דמות הכסא׳. או מי שאומר בצורה – בחכמה, הם דברים שלא כדאי ולא צריך להשיב עליהם.

והפירושים הנראים לי שנים הם:

• בצלמנו כדמותנו, וכן בצלם אלהים נאמרו בדרך הייחוד וההגדלה. וכמו שברא את כל חלקי הארץ וחלק כבוד לארץ אחת ואמר עליה: זוהי ארצי, ככתוב: והבאתיך על ארצי, {או:} לא ישבו בארץ י״י; וברא את ההרים כולם וייחד אחד מהם ואמר: זה הוא הרי – הר אלהים הר בשן וגו׳, ואומר: ושמתי כל הרי לדרך; וברא את הבתים כולם וייחד אחד מהם ואמר: זה ביתי, ככתוב: כי ביתי בית תפלה יקרא לכל העמים. ונאמר: נכון יהיה הר בית י״י בראש ההרים. וכן ברא את הצורות כולן וייחד מביניהן אחת ואמר: זאת צורתי, והוא שאמר נעשה אדם בצלמנו וגו׳.

• והפירוש השני עשה אותו כדמותו בענין השלטון והממשלה, לא בענין צורת הפנים ודמותו, כאומר, פלוני הושם בצורת מורה ופלוני שמוהו בצורת כופר. ואין כוונתו אלא למצבו ולמדרגתו. ומבין כל הדברים עשה אלהים את האדם במדרגת שליט, שהכל תלוי בו, כמו שהוא יתעלה שליט על הכל. וראיה לזה ממה שאמר ׳וירדו בדגת הים׳. והודיע שהוא דומה לו בענין הרדיה, לא בדבר אחר. ועל זה אמר דוד: תמשילהו במעשה ידיך, וגו׳. ואמר קודם לזה: ותחסרהו מעט מאלהים. דהיינו, לא נתן לו את כח היצירה והמצאת יש מאין וכדומה לזה.

(כו-ל) ¹[...]⁠² תרמוש האדמה ובכל דגי הים (בראשית ט׳:ב׳) זהו מן ההפוכות והשיעור כל אשר תרמוש (נדכצ״ל) באדמה ובכל³ דגי הים ולא תרחיק {את זה}, {ש}⁠כעין זה יש הרבה ב⁠{לשון} העברי כמו ותשקימו בדמעות שליש (תהלים פ׳:ו׳) ששיעורו ותשקימו דמעות בשליש,⁠⁴ וכדומה.

1. קטע מתוך כת״י The National Library of Russia St. Petersburg Russia MS EVR ARAB I 3633. ההדיר ותירגם: הרב משה מיימון. הקטע זוהה כמשתייך לפירוש רבי יהודה ן׳ בלעם לבראשית ע״י צוות הספרייה הלאומית, ואכן חלק גדול ממנו חופף את הקטעים מפירוש רבי יהודה ן׳ בלעם שפרסמו פרופ׳ מערבי פרץ ופרופ׳ דן בקר, והמופיעים במקראות גדולות של אתר ׳על⁠־התורה׳ (באתר ׳כתיב׳ של הספרייה הלאומית רשום זיהוי זה כ׳משוער׳, אבל בהצטרף קטע זה עם הקטעים הנ״ל, לא נשאר עוד צל של ספק בזיהוי זה). בקטע זה יש שני דפים נוספים אל הקטעים החופפים בפרסומים הנ״ל, ודפים אלו מתפרסמים כאן לראשונה. תודתי להספרייה הלאומית על הרשות לפרסום הקטעים, ותודתי להרב יהודה זייבלד שסייע על ידי בפיענוח הכת״י ותרגומו.

2. כאן הוא תחילת כתה״י, וקשה לדעת על מה בדיוק הדברים נסובים, ואמנם הפירוש עומד לעצמו על הפסוק להלן (בראשית ט׳:ב׳) שמביא המחבר כאן.

3. אולי צ״ל: ״וכל״.

4. דוגמא זו הובאה ע״י ר״י ן׳ ג׳נאח בספר הרקמה בשער לב ׳אלמקלוב׳ (=ההפוכות, מהד׳ וילנסקי עמ׳ שנ״ו), ומשם נכנסה לפירוש ר׳ משה ן׳ ג׳יקטילה לתהלים שם (באתר על התורה).

נעשה אדם – ענוותנותו של הקב״ה למדנו מכאן, לפי^א שהאדם בדמות המלאכים ויתקנאו בו, לפיכך נמלך בהם. וכשהוא דן את המלכים^ב הוא נמלך בפמליא שלו, שכן מצינו^ג באחאב שאמר לו מיכה:⁠^ד ראיתי את י״י יושב על כסאו^ה וכל צבא השמים עומדים^ו עליו מימינו ומשמאלו (מלכים א כ״ב:י״ט). וכי יש ימין ושמאל לפניו, אלא אילו מיימינים לזכות ואילו משמאילים לחובה, וכן: בגזירת עירין פיתגמא ובמאמר^ז קדישין שאילתא (דניאל ד׳:י״ד). אף כאן בפמליא שלו נטל רשות, אמר להם: יש בעליונים בדמותי, אם אין בתחתונים בדמותי, הרי יש קנאה במעשה בראשית.⁠¹

נעשה אדם – אף על פי שלא סייעוהו ביצירתו, ויש מקום למינים לרדות, לא נמנע הכתוב מללמד דרך ארץ ומדת ענוה ^חשיהא הגדול נמלך ונוטל רשות מן הקטן. ואם כתב: אעשה אדם, לא למדנו שיהא נדבר עם בית דינו אלא לעצמו. ותשובת המינין כתב בצדם:⁠^ט ויברא את האדם (בראשית א׳:כ״ז), ולא כתב: ויבראו.

בצלמנו – בדפוסנו.

כדמותנו – להבין ולהשכיל.

וירדו בדגת הים – יש בלשון זה לשון רידוי ולשון ירידה. זכה – רודה בחיה ובבהמה, לא זכה – נעשה ירוד לפניהם, והחיה מושלת בו.

1. השוו רש״י בראשית ב׳:ז׳.

א. כן בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י מינכן 5: ״כאן לפי״. בכ״י לייפציג 1 חסר: ״מכאן לפי״.

ב. כן בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1, דפוס רומא. בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917: ״המלאכים״. בכ״י פריס 159: ״האדם״.

ג. כן בכ״י לייפציג 1, פריס 159. בכ״י אוקספורד 34: ״כמו שמצינו״. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, לונדון 26917 רק: ״שמצינו״.

ד. כך בכ״י לייפציג 1 ובשאר כתבי יד. בפסוקים במלכים א כ״ב כתוב ״מיכיהו״, וכן ברשב״ם (כ״י מינכן 5) בראשית א׳:כ״ו. אולם, בדברי הימים ב י״ח:י״ד כתוב ״מיכה״, וכן מופיע גם בר״י קרא מלכים א כ״ב, רשב״ם בראשית י״ח:ח׳, ור״י בכור שור בראשית א׳:כ״ו.

ה. כן בכ״י ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, וכן בפסוק. בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5: ״כסא״.

ו. כך בדברי הימים ב י״ח:י״ח, וכן מופיע בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, פירנצה III.3, מינכן 5, לונדון 26917, ליידן 1, ויימר 651, פריס 155, דפוס רומא. בפסוק במלכים א כ״ב:י״ט: ״עמד״.

ז. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, ויימר 651, פריס 155, וכן בהרבה כ״י של המקרא: ״ובמאמר״. בנוסח המקרא שלנו: ״וּמֵאמַר״.

ח. מכאן עד בראשית ב׳:ח׳ שוב חסר בכ״י לייפציג 1, והושלם מכ״י אוקספורד 165 עם שינויי נוסח מכ״י נוספים.

ט. כן בכ״י אוקספורד 165. בכ״י מינכן 5, ליידן 1: ״בצידם״. בכ״י המבורג 13, דפוס רומא: ״בצידה״. בכ״י אוקספורד 34: ״בצידו״. בדפוס שונצינו: ״בצדו״.

נעשה אדם WE WILL MAKE MAN – The humility of the Holy One, blessed be He, they (the Rabbis) learned from here: because the man is in the likeness of the angels and they might envy him, therefore He took counsel with them (Tanchuma Shemot 18 and see Bereshit Rabbah 8). And when He judges the kings He likewise consults His heavenly council, for thus we find in the case of Ahab to whom Micha said, "I saw Hashem sitting on His throne, and all the host of heaven standing by Him on His right hand and on His left" (Melakhim I 22:19). Has God, then, a right hand and a left hand? But it means that some stood on the right side to plead in favor of the accused and others stood on the left side to accuse; and similarly we read, "the matter is by the decree of the watchers, and the sentence by the word of the holy ones" (Daniel 4:14), – here, also, He consulted His heavenly council and asked permission of them, saying to them: "There are in the heavens beings after My likeness; if there will not be on earth also beings after My likeness, there will be envy among the beings that I have created" (Sanhedrin 38b).

נעשה אדם WE WILL MAKE MAN – Although they did not assist Him in forming him (the man) and although this use of the plural may give the heretics an occasion to rebel (i.e. to argue in favor of their own views), yet the verse does not refrain from teaching proper conduct and the virtue of humbleness, namely, that the greater should consult, and take permission from the smaller; for had it been written, "I shall make man", we could not, then, have learned that He spoke to His judicial council but to Himself. And as a refutation of the heretics it is written immediately after this verse "And God created the man", and it is not written "and they created" (Bereshit Rabbah 8:9)

בצלמנו IN OUR IMAGE – in our type.

כדמתנו AFTER OUR LIKENESS – with the power to comprehend and to discern.

וירדו בדגת הים AND THEY SHALL HAVE DOMINION OVER THE FISH … [AND OVER THE BEASTS] – The expression וירדו may imply dominion as well as descending – if he is worthy he dominates over the beasts and cattle, if he is not worthy he will sink lower than them, and the beast will rule over him (Bereshit Rabbah 8:12).

ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו – בלשון רבים. על כי האדם חשוב מן הכל. והוא היה עתיד למשול על הבריות שנוצרו לפניו אמר בלשון רבוי. ולא כי הוצרך לדעת בריותיו. אלא נמלך בכבודו ובעצמו. שנא׳ הבה נרדה ונבלה (בראשית י״א:ז׳) הלא תראה כתיב בפ׳ בלק אולי אוכל נכה בו (במדבר כ״ב:ו׳). ולא אמר אכה בו. או נוכל נכה. אלא בלשון יחיד התחיל. וסיים בלשון רבים. כי על רשות עצמו דובר נכה בו כש״כ הקב״ה שנאמר בו כי אלהים קדושים הוא (יהושע כ״ד:י״ט). על דרך קדושתו וגבורותיו שאין להם מספר. על כן כתוב נעשה אדם. כיוצא בדבר. ואשמע את קול ה׳ אומר את מי אשלח ומי ילך לנו (ישעיה ו׳:ח׳). ¹וכדי שלא יפקרו המינין לומר ששתי רשויות הן. חזר הפסוק האחר ואמר בלשון יחיד ויברא אלהים את האדם. הבה נרדה (בראשית י״א:ז׳). וירד ה׳ לראות את העיר (שם שם ה׳) כי שם נגלו אליו האלהים (שם ל״ה:ז׳). לאל העונה אותי (שם ל״ה:ג׳). כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כה׳ אלהינו בכל קראנו אליו (דברים ד׳:ז׳). ומי כעמך ישראל אשר הלכו אלהים לפדות לו לעם (שם ז׳:כ״ג). כי אלהים קדושים הוא (יהושע כ״ד:י״ט). שאע״פ שפותח בלשון רבים. אמר אחיו בלשון יחיד. ללמדך שהוא יחיד ומיוחד יתברך שמו לעד ולנצח נצחים. וכל כך למה ²לפי שאין הקב״ה עושה דבר אלא אם כן נמלך בפמליא של מעלה. שנא׳ בגזירת עירין פתגמא ובמימר קדישין שאילתא (דניאל ד׳:י״ד). ³וגם זה הפכו לו חכמי ישראל לתלמי המלך וכתבו לו אעשה אדם. כי לא היה נכנס בדעתו מדרש הפסוק כמו שישראל דורשין. אבל המבינים יכולין להבין כי יתכן לומר האחד נעשה ברוב שלטנותו.

ד״א אל״ף ונו״ן במקרא נלמד זה תחת זה. כמו משכני אחריך נרוצה (שה״ש א׳:ד׳) כמו ארוצה. ⁴כי אותיות אית״ן מתחלפים זה תחת זה. ⁵ד״א לשעבר אדם נברא מאדמה וחוה מאדם מיכן ואילך בצלמנו כדמותינו. לא אשה בלא איש ולא איש בלא אשה. ולא שניהם בלא שכינה ⁶כך השיב ר׳ שמלאי לתלמידיו.

⁷וי״א כי ר׳ סעדיה פירש. נעשה אדם לכל הדורות וכי ויאמר אלהים כמו ציווי לנו שנעשה אדם בצלמנו כדמותנו שאנחנו בעולם בצלמו שהוא עתה האדם.

ד״א: בצלמנו כדמותנו – מה בין צלם לדמות. ⁸אלא שהצלם הוא על תואר מראית הדבר. והדמות הוא תיקון הפנים. ודומה להם סר צלם (במדבר י״ד:ט׳). כלומר סר תואר פניהם וסתר כמות פניהם מן היראה והאימה. ותיקון הפנים הוא הדמות. כמו ודמות פניהם פני אדם (יחזקאל א׳:י׳). ואמרו בלשון רבים כלומר צלם ודמות הנאה לנו לשמשנו. כי ברא הקב״ה את האדם בצלמו נאה לשמש לבוראו כדמות המלאכים להלוך בקומה זקופה ולהיות לו פנים כפני החיה אשר היא תחת כסא הכבוד. שנאמר ודמות פניהם פני אדם [שם]. והוא החשובה מכל הפנים.

וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה – ⁹זהו שאמר הכתוב שירו לה׳ כי גאה גאה (שמות ט״ו:א׳). למתגאה על גאים. מלך שבחיות ארי. מלך שבבהמות שור. מלך שבעופות נשר. ואדם מתגאה עליהם. ומלך מלכי המלכים מתגאה ומתנשא על כולם. ברוך הוא וברוך שמו. לפיכך היכון כסא כבודו על ארבעה דמיות הללו.

1. וכדי שלא יפקרו המינין לומר ששתי רשיות הן. עי׳ סנהדרין ל״ח ע״ב כ״מ שפקרו הצדוקים תשובתן בצדן כו׳. ועי׳ ב״ר פ״ח א״ר שמלאי בכ״מ שאתה מוצא פתחון פה למינין אתה מוצא תשובתם בצדו כו׳.

2. לפי שאין הקדוש ברוך הוא עושה דבר כו׳. סנהדרין ל״ח ע״ב.

3. וגם זה היפכו לו חכמי ישראל. עי׳ לעיל הערה כ״ג שציינתי כל המקומות שבמדרשים אשר הביאו השנוים ששנו לתלמי המלך.

4. כי אותיות אית״ן מתחלפות. ועמ״ש ע״ז לקמן בת״ב פ׳ בלק על פ׳ אולי אוכל נכה וגו׳ ועמ״ש שם החזקוני ע״ז הכתוב:

5. ד״א לשעבר. ב״ר פ״ח.

6. כך השיב ר׳ שמלאי. מבואר בב״ר שם.

7. וי״א כי רב סעדיה פי׳. עי׳ הראב״ע. שהביא ויאמר הגאון כו׳ ע״ש. כוון ג״כ לפי׳ רבינו סעדיה גאון ז״ל. כי מלבד תרגומו על התורה בלשון ערבי. חבר ג״כ פירוש על התורה. עיין תולדות רס״ג בהערה ל״ד. ובהערה ל״ח.

8. אלא שהצלם הוא על תואר מראית הדבר. הכוונה כי צלם הוא המראה והגוון של הדבר (דאס אויסזעהען). והדמות הוא תקון והתבנית (פארם. בילדונג). ומפרש סר צלם מעליהם מלשון צלם. כלומר נשתנה מראיתם מחמת אימה. ודמות פניהם הכוונה תיקון ותואר פניהם (דיא בילדונג איהרעס אנגעזיכטעס)

9. זש״ה שירו כו׳ מלך שבחיות. חגיגה י״ג ע״ב.

ויאמר – למלאכיו, נעשה אדם – כמו שמצינו במיכיהו בן ימלא במלכים (מלכים א כ״ב:י״ט-כ״ב), ובישעיה: את מי אשלח ומי ילך לנו (ישעיהו ו׳:ח׳), וגם באיוב (איוב א׳:ו׳).

בצלמינו – בצלם המלאכים.⁠^א

כדמותינו^ב – בעיניין חכמתינו, שהרי כשמתקלקל האדם כתוב: נמשל כבהמות נדמה^ג (תהלים מ״ט:י״ג,כ״א).

וירדו – מן רָדָה, עָשָה – וַיעשו, בָכָה – וַיבכו, שָבָה – וַיִשְבו.

א. השוו כ״י אוקספורד 271/8: ור׳ שמואל פי׳: בצלם המיוחד לו, כדמותנו – דמות המלאכים. והשוו חזקוני: בצלמנו – בצלם המלאכים. כדמותנו – כדמות המלאכים.

ב. בכ״י מינכן 5: בדמותינו.

ג. כן בכ״י מינכן 5, וברש״י בראשית ט׳:ה׳. בנוסח שלנו: נדמו.

Vayyo'mer GOD SAID, to His angels, "LET US MAKE MAN": So one also finds [God consulting his angels] in the story of Micaiah, son of Imlah, in Kings (I, 22:19-22) and in Isaiah (6:8), "Whom shall I send? Who will go for us?⁠" and in Job (e.g. 1:6-12).⁠¹

Besalmenu IN OUR IMAGE: In the image of the angels.⁠²

Kidemutenu: [does not have the meaning "after Our divine likeness,⁠" but rather it means] "according to Our wisdom,⁠"³ for when man misbehaves he is, in fact, "compared to the likeness (nidmah)⁠⁴ of animals" (Ps. 49:13).⁠⁵

Veyirdu: is from the root r-d-h, just like veya'asu is from the root '-s-h, veyivku from b-k-h and veyishbu from sh-b-h.⁠⁶

1. The plural forms that appear in God’s speech in this verse naturally troubled the Jewish exegetes, particularly because this verse is, as David Berger put it, "a locus classicus of trinitarian exegesis.⁠" See Berger, p. 235, for Christian sources that advance the trinitarian argument on the basis of this verse and for classical Jewish sources disputing that claim.
Rashbam follows the standard Jewish exegetical tradition by explaining that God was speaking to angels. So also Sanhedrin 38b, Ps.-Jon., Rashi, R. Yosef Bekhor Shor, iE and others. Rashbam differs slightly from Rashi's restrictive claim that God consults angels only when judging kings.

2. Rashi interpreted "our image" as meaning "the image that we have already prepared.⁠" Rashbam disagrees and interprets it as "the image of the angels,⁠" continuing the thought of the previous pericope.

3. The precise meaning of Rashbam's comment on this verse is uncertain. I would hesitatingly suggest the following explanation.
Rashbam argues that man's likeness is not really like God's or like the angels'. He suggests understanding kidemutenu as related to another meaning of the verb, d-m-h – not "liken,⁠" but "imagine" or "form an idea.⁠" In other words, the verse means, "Let us, through our imagination (kidemutenu), make a man in the angels' image (besalmenu).⁠"
This interpretation (if I understand it correctly) is original and noteworthy. While almost all other exegetes, ancient and modern, see besalmenu and kidemutenu as basically synonymous terms, in apposition, Rashbam sees the words as having different meanings and as serving different syntactical roles in the verse. He could draw support from the fact that the verse reads neither besalmenu bidemutenu nor kesalmenu kidemutenu.

4. In MT, the text reads nidmu. Rashbam's reading is attested in other sources. See Esh, p. 91.

5. Rashbam's comment may be based on ADRN 1 (Goldin's edition, p. 13): "When he ate of it, he was banished; confirming what is said, 'But man does not lodge overnight in honor; he is like the beasts that perish' (Ps. 49:13).⁠"
Alternatively, Rashbam may be alluding here to the explanation given in Shabbat 151b, where it is argued that the verse in Psalms means that man can be controlled (nimshal) by wild animals only when man behaves like a beast (ka-behemot nidmu). Here then the verse makes the opposite claim – that man will have dominion over all animals as long as he is kidemutenu, "in Our image.⁠" See also Rashi ad Gen. 9:5, s.v. miyyad.

6. Rashbam opposes Rashi's explanation that veyirdu alludes, in part, to the root y-r-d, to descend. (See Bereshit Rabbah 8:12.) Rashbam feels that Rashi’s midrash is not called for, as there is nothing anomalous or ambiguous about the word veyirdu. It is a standard third-person plural imperfect qal form of a final-heh verb.
It is noteworthy that Bereshit Rabbah offers this midrash on the word uredu, in vs. 28. That word is, at least theoretically, ambiguous, as it could represent the imperative of either y-r-d or r-d-h. When Rashi moved the midrash to the unambiguous word, veyirdu, in this verse, he left himself open to Rashbam's implicit criticism.

כדמותינו – מן דמה יאמר דמות, ומן ראה יאמר ראות (קהלת ה׳:י׳), מן ענה ענות (תהלים כ״ב:כ״ה), מן שבה שבות, מן חזה חזות (דברי הימים ב ט׳:כ״ט), וכן הרבה.

וירדו – מגזרת רדה. ויבנו מן בנה, ויראו מן ראה, וישנו מן שנה. אבל מן: שב, קם, יאמר: וישובו, ויקומו.

(כו-כז) ויאמר – יש אומרים: כי מלת נעשה שם התואר מבנין נפעל, כמו: ואשר היה נעשה ליום (נחמיה ה׳:י״ח). ואמרו: כי בצלמנו כדמותינו דברי משה, ופירוש ויברא אלהים את האדם בצלמו – שהו״ו שב אל האדם, ויפרשו בצלם אלהים (בראשית ט׳:ו׳), שאלהים דבק עם: עשה (בראשית ט׳:ו׳), כאילו אמר: כי האלהים עשה את האדם בצלם^א וזה פירוש חסירי לב. כי היה הראשון^ב ראוי להיות כן: ויאמר אלהים יהי נעשה אדם, וכן עשהו בצלמנו וכדמותינו. גם ו״ו בצלמו – איך ישוב על האדם. והנה יש לו צלם קודם שיהיה, ומה טעם כי: שופך דם האדם, ישפך דמו בעבור שנברא אדם בצלם (בראשית ט׳:ו׳)? גם לכל נפש היה צלם.

ויאמר הגאון: כי פירוש בצלמנו כדמותנו – בממשלה. וטעמו: בצלם שראה בחכמה כי טוב הוא, ובעבור כבוד האדם סמכו אל אלהים, וכן: ומארצו יצאו (יחזקאל ל״ו:כ׳), והלא כתוב: לי״י הארץ (תהלים כ״ד:א׳), [כי לי״י הארץ (שמות ט׳:כ״ט).]⁠^ג

ואמרו במלת נעשה – ואם היא לשון רבים, שכן מנהג המלכים לדבר. וכמוהו: ונתנה לך גם את זאת (בראשית כ״ט:כ״ז), וכן: נאמר קדם מלכא (דניאל ב׳:ל״ו), אולי אוכל נכה בו (במדבר כ״ב:ו׳). ואלה העדים עדי שקר הם, כי ונתנה לך מבנין נפעל, וכמוהו: והעיר נתנה (ירמיהו ל״ב:כ״ד), והו״ו השיבו לעתיד כמשפט כל פועל עבר, וטעמו: ותנתן לך. ונכה בו (במדבר כ״ב:ו׳) – הוא ומחנהו, או יהיה שם הפועל כמו: ונקה לא ינקה (שמות ל״ד:ז׳),⁠^ד ואף כי שמצאנו: לא נכו (שמות ט׳:ל״ב), כי לא יבוא בנין שלא נקרא שם פועלו, כי אם מהכבד. ור׳ משה הכהן הספרדי הכהן טעה בספרו. ומלת: נאמר קדם מלכא (דניאל ב׳:ל״ו) – ארמית היא. ואיך ידבר דניאל בלשון גדולה עם נבוכדנצר שהיה מלך מלכים.

ועתה אפרש: דע כי כל מעשה בראשית לכבוד האדם נברא במצוות השם. והצמחים – הוציאה אותם הארץ, והיא והמים – כל נפשות החיות. ואחר כן אמר למלאכים השם: נעשה אדם – אנחנו נתעסק בו, ולא המים והארץ.

ואחר שידענו שהתורה תדבר^ה בלשון בני אדם, כי המדבר אדם גם כן השומע, ולא יוכל לדבר איש דברים בגבוה עליו או בשפל ממנו, רק על דרך דמות האדם, [כי איך ידבר לו וידמה דבר שלא ידמה ולא יוכל לשמוע.]⁠^ו וכן אמרו: פי הארץ (משנה אבות ה׳:ו׳ ע״פ במדבר ט״ז:ל״ב), יד הירדן (במדבר י״ג:כ״ט), וראש עפרות תבל (משלי ח׳:כ״ו), [ולשון ים מצרים (ישעיהו י״א:ט״ו).]⁠^ז וחלילה חלילה להיות דמות לשם, וכן אומר הכתוב: ואל מי תדמיוני (ישעיהו מ׳:כ״ה). ובעבור שנשמת האדם העליונה, שאיננה מתה, נמשלת בחיתה^ח לשם, ושאיננה גוף, והיא מלאה כולו, וגוף האדם כעולם קטון, יהי השם מבורך אשר בגדול החל ובקטון כלה.⁠¹ גם אמר הנביא שראה כבוד אלהים: כמראה אדם (יחזקאל א׳:כ״ו). והשם הוא האחד שהוא יוצר הכל, והוא הכל, ולא אוכל לפרש. ואדם נברא בתחלה בשני פרצופין, והנו אחד, גם הוא שנים. והנה בצלם אלהים – מלאך. והוא נברא זכר ונקבה.

1. השוו ללשון הפסוק בבראשית מ״ד:י״ב.

א. מלת ״בצלם״ הושמטה בכ״י פריס 177, והושלמה מכ״י פריס 176, לוצקי 827.

ב. מלת ״הראשון״ הושמטה בכ״י פריס 177, והושלמה מכ״י פריס 176, לוצקי 827.

ג. ההוספה מכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.

ד. בדפוס ורשא: ונקה לא אנקך (ירמיהו מ״ו:כ״ח).

ה. כן בכ״י פריס 176, ס״פ I.24. בכ״י פרנקפורט 150: דברה. בכ״י פריס 177: מדבר.

ו. ההוספה מכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.

ז. ההוספה מכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.

ח. כן בכ״י לוצקי 827, ברסלאו 53. בכ״י פריס 176: בחי. בכ״י פריס 177: בהיותה.

(26-27) LET US MAKE MAN. Some are of the opinion that na'aseh (let us make) is a nifal participle¹ and is to be compared to the same word in Now that which was prepared (na'aseh) for one day (Neh. 5:18).⁠² They further say that in our image, after our likeness are the words of Moses.⁠³ They also explain the pronominal suffix "his" in And God created man in His own image (v. 27) as referring to man,⁠⁴ and connect God (in Gen. 9:6) to made rather than to image. They read this verse as follows: "For God made man in an image,⁠" rather than "for in the image of God made He man.⁠"⁵ Now this interpretation is absurd. According to it the first quoted verse should have read, "Let a man be made.⁠"⁶ Similarly Scripture should have read, "He made him in his image.⁠"⁷ Furthermore, how can the his in His image (v. 27) refer to man? If this were the case then man had an image before he was created.⁠⁸ Finally, what sense would there be to Whoso sheddeth man's blood, by man shall his blood be shed (Gen. 9:6), if the reason for the above is that man was made in an image? All living things have an image.⁠⁹ Saadiah Gaon explains in our image, after our likeness as referring to the dominion man exercises on earth.⁠¹⁰ He explains His image¹¹ as the image that God in His wisdom chose for man because He saw that this image was good for man. The Gaon further notes that Scripture connects image to God (be-tzelem Elohim) to stress man's glorified state.⁠¹² Similarly Scripture states, and are gone forth out of His land (Ezek. 36:20). The Bible says this to emphasize the importance of the land of Israel because, in reality, The earth is the Lord's, and the fullness thereof (Ps. 24:1).⁠¹³ The Gaon also says that the word na'aseh (let us make) has the meaning of the singular even though it is in the plural because it is the plural of majesty.⁠¹⁴ He offers as proof, and we will give thee the other also (Gen. 29:27); and we will tell the interpretation thereof before the king (Daniel 2:36); peradventure I shall prevail, that we may smite (nakkeh) them (Num. 22:6). However, these witnesses are false witnesses.⁠¹⁵ First of all, and we will give thee (ve-nittenah) (Gen. 29:27) is a nifal and its meaning is "the other will also be given thee.⁠"¹⁶ It is like the word nittenah (is given) in and the city is given (nittenah) (Jer. 32:24). The vav conversive changes nittenah (she was given) to "she will be given (ve-nittenah),⁠" as is the case with every verb in the perfect which becomes an imperfect when a vav conversive is prefixed to it. Similarly nakkeh bo (we may smite them) (Num. 22:6) means, "I and my army will smite them.⁠"¹⁷ Further, nakkeh may be a pi'el infinitive¹⁸ meaning to smite, like nakeh (destroy)⁠¹⁹ in But will not utterly destroy thee (ve-nakkeh lo anakkekah) (Jer. 46:28). The latter interpretation is supported by the fact that Scripture employs the phrase lo nukku (were not smitten) (Ex. 9:32), and a verb cannot come in the pu'a l unless it also comes in the pi'el.⁠²⁰ Rabbi Moses Ha-kohen, the Spaniard, errs in his book.⁠²¹ Similarly we will tell (Dan. 2:36) is Aramaic.⁠²² For if we will tell is a plural of majesty, how would Daniel dare to speak in such haughty terms before Nebuchadnezzar who was the "King of Kings"?I will now explain. Note that all the works of creation came into being by God's command for the sake of man. Scripture relates that the earth and water brought forth plants and all living creatures. After all plants and living creatures had been created, God said to the angels, Let us make man; i.e., We, rather than the earth and water, will occupy ourselves with his creation. We know that the Torah spoke the language of man,⁠²³ for it was given to humans who speak and hear. Now a human being cannot speak of things above or below him without employing human terminology. Hence Scripture uses such terms as the mouth of the earth (Num. 16:30), the hand of the Jordan (Num. 13:29),⁠²⁴ and the head²⁵ of the dust of the world (Proverbs 8:26). Far be it from us to believe that God has an image.⁠²⁶ Scripture clearly refutes such a notion by stating, To whom then will you liken Me, that I should be equal (Is. 40:25). It is because man's upper soul is eternal and is compared in its existence to God and because man's soul is incorporeal and fills the body, which is a microcosm, in the same way that God fills the universe that Scripture states, in our image, after our likeness. May God's name be blessed. He commenced with the macrocosm and concluded with the microcosm.⁠²⁷ The prophet also says that he saw God's glory appear in human form (Ezek. 1:26).⁠²⁸ God is one. He is the creator of all. He is all. I cannot explain further.⁠²⁹ Man was originally created with two faces;⁠³⁰ man is thus one but also two. In the image of God means in the image of the angels. Man was created both male and female.⁠³¹

1. Na'aseh is not a first person plural future kal but rather a nifal participle. This interpretation eliminates the problem of God using a plural form when speaking of Himself. The verse is to be read as follows: And God said, Let a man be made (Cherez).

2. Here na'aseh is definitely a nifal form.

3. They interpret the verse as follows: God said, "Let a man be made.⁠" Moses added: "in our image after our likeness,⁠" i.e., in human form. This eliminates the problem of God having a human form.

4. The verse is to be explained as God created man in man's own image.

5. They read the verse, ki be-tzelem, Elohim asah et ha-adam. The usual and correct reading is, ki be-tzelem Elohim, asah et ha-adam. Cherez notes that the same interpretation applies to verse 27, i.e., be-tzelem, Elohim bara oto.

6. If na'aseh adam means "Let (yehi) a man be made,⁠" then the text should read yehi na'aseh adam.

7. The reference is either to Gen. 9:6 (Netter) or 1:27 (Cherez). Ibn Ezra's point is, why use such roundabout language to say that God made man in his (human) image when the Bible could have said this directly (Cherez). Vat. Ebr. 38 reads, "It should have stated, He made him in our image"; i.e., if "our image" relates to man's image, 9:6 and 1:27 should have so read.

8. If man was created in man's image, then man had an image before he was created. This is obviously an impossibility.

9. The verse stresses man's uniqueness; i.e., he was created in God's image. But if the verse speaks only of man having an image, animals, too, have an image. Wherein is the uniqueness of man?

10. Man rules over the world just as God rules over the universe (Weiser).

11. Reading His image for image (Filwarg).

12. In the image of God (be-tzelem Elohim) means in the image chosen by God. A very precious image.

13. All of the earth is in reality His land. There is thus no reason to call Israel "His land.⁠" Hence the Torah calls the land of Israel "His land" in order to stress its importance.

14. Therefore Let us make really means: I will make.

15. These verbs are not examples of the plural of Majesty.

16. It is not a first person plural kal.

17. In other words, nakkeh is not a plural of majesty.

18. The nun of nakkeh (smite) is not the nun of the first person plural but is part of the root of the word nakkeh. The meaning of the word thus is to smite, rather than we will smite.

19. Nakkeh is a pi'el infinitive.

20. Nukku (were smitten) is a pu'al. Pu'al is the passive of pi'el. If a verb is found in the pu'al it can also come in the pi'el, Hence smite can be a pi'el (Meijler). For alternate interpretations see Krinsky and Filwarg.

21. Rabbi Moses ben Samuel Gikatila, an 11th century Bible commentator. It is not clear what error Ibn Ezra is referring to. Cf. Filwarg. Perhaps R. Moses also interpreted nakkeh as the plural of majesty.

22. It is not a plural of majesty but the normal way of speaking in Aramaic (Krinsky).

23. Berekhot 31b.

24. JPS translates: the side of the Jordan.

25. JPS translates: beginning.

26. On the basis of our verses reading, in our image, after our likeness.

27. Man. The account of creation begins with the creation of the "large world,⁠" the universe, and concludes with the creation of the "small world,⁠" man. "Man is a microcosm, a universe in little, for like the great universe he consists of a body animated by a soul" (Husik, p. 191).

28. Hence Ezekiel, like Moses, employed human terminology in speaking of God (Weiser).

29. Ibn Ezra "seems to favor the idea of eternal creation and maintenance of the universe, the relation of which to God is as the relation of speech to the speaker, which exists only so long as the speaker speaks. The moment he ceases speaking the sounds cease to exist" (Husik, p. 190). The mystery of God being "All" is difficult to comprehend and lends itself to misinterpretation. It might lead one to believe in pantheism.

30. Hence there is no contradiction in Scripture stating, created He him, and then saying, created He them (Meijler). Weiser explains that Ibn Ezra's interpretation is in keeping with the Rabbinic tradition that man was originally androgynous (Erubin 18a). Levine (p. 135) suggests that Ibn Ezra speaks of man's dual nature; i.e., he has a body and a soul.

31. The angels are of only one sex, man is of two. Nevertheless, man was created in the image of the angels.

אמר אחד מגאוני הדור: כי מלת נעשה – תחת אעשה, כי כן מנהג המלכים לאמור היחיד: נעשה, וכמוהו: אולי אוכל נכה בו (במדבר כ״ב:ו׳), ונתנה לך גם את זאת (בראשית כ״ט:כ״ז), ופשרה נאמר קדם מלכא (דניאל ב׳:ל״ו). ואלה העדים עדי שקר הם: כי נכה בו – הוא שם הפועל, כמו: ונקה לא ינקה (שמות ל״ד:ז׳), כי הנה מפורש כי השורש נכה: והחטה והכוסמת לא נכו (שמות ט׳:ל״ב). ונתנה לך – בנין נפעל, כמו: והעיר נתנה (ירמיהו ל״ב:כ״ד) – בנין פועל עבר, והו״ו^א השיבו לעתיד ומשפט. גם: נאמר קדם מלכא (דניאל ב׳:ל״ו) איננו לשון הקודש. גם יתכן לפרש בו דרך מוסר: כי דניאל אמר כי אין יכולת באדם לדעת את החלום, רק פתרונו, אני גם אחרים נוכל לפתור אותו.

ויאמר ישועה: כי בצלמנו – דברי משה. והנה מה יעשה בכתוב אחריו: ויברא אלהים את האדם בצלמו. גם תעה בו שפירש בו כי ו״ו בצלמו שב אל האדם, והנה יהיה לו צלם טרם הבראו. ועוד: מה יעשה, שהכתוב פירש: בצלמו בצלם אלהים ברא אותו (בראשית א׳:כ״ז). ואחרים רצו לעזרו, וענו: כי בצלם^ב איננו סמוך אל אלהים, אם כן מה טעם לאמור הדבר פעמים. ועוד כי הוא מטעה בעל הטעמים, שדבק בצלם עם אלהים, והיה ראוי להיות בזקף גדול או הדומה לו. ואם החרשנו^ג על כל אלה, מה יעשה בדברי יחזקאל שאמר: כמראה אדם עליו מלמעלה (יחזקאל א׳:כ״ו), כי האדם עולם קטן או העולם אדם גדול.

והאומרים: כי תשובת הטוען כנגד כל העם כתוב, ואמרו כי בתחלה אמר: ויאמר, לא: ויאמרו. והטוען יוכל להשיב: ויאמר העם (יהושע כ״ד:כ״א), ויאמר יהודה לשמעון אחיו (שופטים א׳:ג׳), כי התעו אותי אלהים (בראשית כ׳:י״ג), אך יש אלהים שופטים בארץ (תהלים נ״ח:י״ב), ישמח ישראל בעושיו (תהלים קמ״ט:ב׳).

והנכון בעיני: כי השם שם כח בארץ להדשיא ובמים לשרוץ, וכן בארץ, אלה הנולדים מהם יאבדו וכללם עומד, כאשר הוא כתוב בתחלת ספר קהלת (קהלת א׳:ג׳-י״א), ואפס עומד בארץ רק אדם לבדו שנברא בצלם אלהים, שהם המלאכים העומדים. ואם האדם כדמותם על כן יעמוד, על כן אמר השם למלאכים: אנחנו נברא האדם. והנה נעשה – הוא והמלאכים. וידענו כי אין השם הנכבד צלם, והנה עתה טעם בצלמנו – המלאכים שהם רבים, כאשר כתוב בספר דניאל: אלף אלפין ישמשונה ורבו רבבן קדמוהי יקומון (דניאל ז׳:י׳).

והנה טעם: בצלמנו – כמו: דפוס, וכן כתוב: ויולד בדמותו כצלמו (בראשית ה׳:ג׳). והנה הבי״ת כמו כלי לעשות.

ויאמר הגאון, כי אמר הכתוב: בצלמנו – בעבור כבוד האדם, כי כל הצלמים הוא עשם, כאשר יאמר לחלק מהארץ: ומארצו יצאו (יחזקאל ל״ו:כ׳). ואמר: כי בדמותנו – בממשלה. והנה יהיה: וירדו בדגת הים – הטעם כפול.

והזכיר דגת הים כי בעבורו¹ נברא הכל, גם העוף, כאשר אמר המשורר: צפור שמים ודגי הים (תהלים ח׳:ט׳). ואחר כך הזכיר הנבראים עמו ביום אחד והם הבהמה וכל הרמש.

וטעם ובכל הארץ – מיני הצמחים והעצים הכסף וכל הנמצא בארץ.

1. כלומר, בעבור האדם.

א. בכ״י: והוא.

ב. בכ״י לונדון נוסף כאן: אל׳{הים}.

ג. המלה ״החרשנו״ חסרה בכ״י לונדון והושלמה מכ״י אוקספורד אופ׳ 22.

ויש אומרים כי: נעשה אדם – כמו: ואשר היה נעשה^א (נחמיה ה׳:י״ח), ואילו היה כן היה ראוי להיותו: יהי נעשה.

א. כן בכ״י לונדון.

נעשה אדם – כלומר: נתקן אדם, את האדם העתיד לבראות, שתהא צלמו, צורתו, ודמותו מאוימת להיות מושל ושליט, כמו שהוא אומר: וירדו.

{דבר אחר: נעשה אדם – שבשעה שעשה הקדוש ברוך הוא הבהמות והחיות, נתגאו המלאכים למי שהיו למעלה מהם. אמר להם הקדוש ברוך הוא כדי להשפילם: נעשה כל אחד ואחד ממנו אדם, והם לא יכלו לעשות. והיינו דכתיב: ויברא אלהים (בראשית א׳:כ״ז) – אבל המלאכים לא יכלו לברא.}⁠^א

בצלמינו כדמותינו – שהיא מאוימת להיות מושל ושליט על כל. ולא שזו דומה לזו, כי אין^ב לתת דמיון, דמות,⁠^ג ותמונה למעלה, כדכתיב: כי לא ראיתם כל תמונה (דברים ד׳:ט״ו). וכן: {ו}⁠אל מי תדמיוני ואשוה (ישעיהו מ׳:כ״ה), וכמו: {ו}⁠אל מי תדמיון אל ומה דמות תערכו לו (ישעיהו מ׳:י״ח). ובאיוב הוא אומר: העיני בשר לך אם כראות אנוש^ד תראה (איוב י׳:ד׳) – בתמיה.

ומה שאומר הכתוב: עיני ה׳ (דברים י״א:י״ב), הדום רגליו (איכה ב׳:א׳), יד ה׳ (שמות ט׳:ג׳), אינו אלא לשבר את האזן שיבין בראייה ובהילוך ובלקיחה, דאין דרכם רק בעינים ורגלים וידים, לפי שלא ראה מעולם אדם עיניין אחר. ומה שכתוב: ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם (יחזקאל א׳:כ״ו), כך היה נראה בעיניו על עניין החזיון, כמו חלום שנראה לו, שהוא רואה ואינו רואה. דהא כתיב: כי לא יראני האדם וחי (שמות ל״ג:כ׳), כלומר: ולא שום דבר חי. ונדמה לו כאדם, שלא להבעיתו בדבר שאינו רגיל לראות. שהקב״ה ופמליא שלמעלה מדמין עצמן בכל עניין שירצו להראות לאדם, כדאמרינן בתלמוד: אידמי ליה כפרשא (בבלי שבת ק״ט:), אידמי ליה כדובא^ה וטרדינהו גבי ר׳ חייא באליהו (בבלי ב״מ פ״ה:), וכן אידמי ליה כזונה גבי ר׳ מאיר בע״ז (בבלי ע״ז י״ח:). וכן הוא אומר: וביד הנביאים אדמה (הושע י״ב:י״א), כלומר: אני מדמה עצמי בכל עניין שאני רוצה. ולפיכך אינו אומר: בצלמינו כדמותינו, אלא על דרך האיום. ואף על פי שאין האיום שוה, מכל מקום דימהו הכתוב, כאדם שאומר: הפרעוש הלז בין הפרעושים כהמלך בין האנשים, ואינן דומין זה לזה, וכל שכן כאן.

ועוד יש לפרש: בצלמינו כדמותינו – כלומר: שהיה הכותב מפרש לאותן שמדבר עמהן: אמר הקב״ה לתקן את האדם בצלמינו כדמותינו שאנו מתקנין בו עכשיו, ועל עצמו ועל אותן שמדבר להם היה אומר. ולשון נעשה הוא לשון תיקון, ואינו לשון בריאה, כמו שפירשתי לעיל (ר״י בכור שור בראשית א׳:ז׳). והאי דנקט לשון רבים, דרך הכתוב לומר ליחיד לשון רבים ולרבים לשון יחיד, ולזכר לשון נקיבה ולנקיבה לשון^ו זכר, כמו הכא שאומר על אדם: וירדו, והיה {לו} לומר: וירדה.⁠^ז

ואם יאמר לך מין: בשביל ג׳ חלקים הוא אומר לשון רבים, וזה האדם לשון אומ״נא בלעז,⁠¹ ומדבר על כל אדם הנולדים, ולכך הוא אומר: וירדו, כי זה הוא פשט הפסוק, אמור לו: והלא משמואל לבדו אמרה בעלת^ח אוב: אלהים ראיתי^ט עולים מן הארץ (שמואל א כ״ח:י״ג), ובני פלוא אליאב (במדבר כ״ו:ח׳), ובני דן חושים (בראשית מ״ו:כ״ג). ולרבים לשון יחיד, כמו: ותקח האשה את שני האנשים ותצפנו (יהושע ב׳:ד׳). ולזכר לשון נקיבה, כמו: ואת תדבר אלינו (דברים ה׳:כ״ג), וכמו: ואת שדוד מה תעשי (ירמיהו ד׳:ל׳). ולנקיבה לשון זכר, כמו: ויאמר אליה עמוד פתח האוהל (שופטים ד׳:כ׳), אף על פי שיש לומר ש״עמוד״ כמו ״לעמוד״. ויש תיבות חצים לשון זכר וחצים לשון נקיבה, כמו: ויחמנה (בראשית ל׳:ל״ח), וישרנה (שמואל א ו׳:י״ב). ואין להם להביא ראיה מאלהים קדושים (יהושע כ״ד:י״ט), אלהים קרובים (דברים ד׳:ז׳), כי גם שם פקרו המינין.

וגם יש לומר להם: כי^י דרך הקב״ה לימלך בפמליא שלמעלה שלו, כמו שאמר מיכה:⁠^יא ראיתי את ה׳ יושב על כסאו וכל צבא השמים {עמד עליו} מימינו ומשמאלו, ואמר: מי יפתה את אחאב ויעל וגו׳ (מלכים א כ״ב:י״ט-כ׳). וכן באיוב: ויהי היום ויבאו בני האלהים {להתיצב על ה׳} ויבא גם השטן (איוב א׳:ו׳), ונשאו ונתנו באיוב. וכן בדניאל: הנה מיכאל שרכם אחד מן השרים הראשונים בא לעוזרני ושר {מלכות פרס}⁠^יב עומד לנגדי (דניאל י׳:י״ג), ואומר: בגזירת עירין פתגמא ומאמר^יג קדישין שאילתא (דניאל ד׳:י״ד). והכא נמי לבש הקב״ה דרך ענוה, ואמר ה׳: נתקן את האדם להיות מושל הבריות, ורוצה אני שתאותו לעשותו שליט, לפי שנתתי לכם ממשלת הבריות. כשהוא אומר: מיכאל שרכם (דניאל י׳:כ״א) ושר יון (דניאל י׳:כ׳), נמצא שכל אומה ואומה יש לה שר, לפיכך איני רוצה לעשות ממשלה אחרת אלא ברצונכם.

ולכך אמר: נעשה אדם – נתקן אדם להיות מושל, כמו שאומרים:⁠² נעשה פקיד ומלך, ואינם בוראים אותו, אלא כמה שניאותים לו עושים אותו פקיד או מלך, וכן המלאכים עשו אותו שליט שנאותו לדבר, ולכך הוא אומר: נעשה. אבל על הבריאה הוא אומר: ויברא אלהים את האדם (בראשית א׳:כ״ז), את האדם אשר יצר (בראשית ב׳:ח׳), כולם לשון יחיד, כי הבורא הוא יחיד מיוחד, יתברך ויתעלה זכרו.

ולפתיותם יש להשיב: שאומרים שעל שהם ג׳ חלקים ולכך אומר לשון רבים, ואף אתה הקהה את שיניו ואמור לו: אי אתה מודה ששלשתם שוה, ודעתם שוה, וכח אחד להם, אם כן, למה הוצרך לומר לחבירו: נעשה אדם, להזהירם ולהזמינם, הלא גם להם היה זה הדעת והמחשבה. ולמה נטל עטרה על חבירו להזמינם, שהפסוק אומר: ויאמר {אלהים} נעשה אדם, משמע שהאחד הזמין את חבירו, ואם כן אין דעתם שוה. ולפי דבריהם היה להם לומר: ויאמרו נעשה אדם, ואז היה משמע שכולם באו באמירה אחת ובמחשבה אחת. נמצאו דבריהם הבל וריק.

1. בלעז: humain.

2. כלומר: כמו שאומרים בני אדם.

א. תוספת זו מופיעה בהדר זקנים בכותרת: ״ואומר הר׳ יוסי בכור שור״, והיא מובאת בשמו גם בכ״י אוקספורד 271/8, פריס 48, ומושב זקנים, והיא מופיעה בכ״י ליידן 27 בשם ר״י פורת. היא חסרה בכ״י מינכן 52, ואפשר שהיתה תוספת של ר״י בכור שור (עיין במבוא למהדורה הנוכחית).

ב. כן בספר הג״ן. בכ״י מינכן 52: איך.

ג. כן בספר הג״ן. בכ״י מינכן 52 (בטעות המשנה את המשמעות): לדמות.

ד. בכ״י מינכן 52: אדם.

ה. בכ״י מינכן 52: כדיבא.

ו. בכ״י מינכן 52 נוסף כאן בטעות: נקיבה.

ז. בכ״י מינכן 52: וירדת.

ח. בכ״י מינכן 52: מבעלת.

ט. בכ״י מינכן 52: ראיתי אלהים.

י. בכ״י מינכן 52 נוסף כאן בטעות: אין.

יא. בפסוקים במלכים א כ״ב כתוב ״מיכיהו״. אולם, בפסוק אחד בדברי הימים ב׳ י״ח:י״ד כתוב ״מיכה״, וכן מופיע גם ברש״י (בכ״י) בראשית א׳:כ״ו, ר״י קרא מלכים א׳ כ״ב, ורשב״ם בראשית י״ח:ח׳.

יב. בכ״י מינכן 52: יון.

יג. בכ״י מינכן 52: ובמאמר.

LET US MAKE MAN – i.e., let us fashion him [into his final form]⁠¹ for the man will be created with a shape, form, and image that will terrify the other creatures so that he will rule and dominate over then as it says THEY SHALL RULE.

IN OUR IMAGE, AFTER OUR LIKENESS – i.e., awe inspiring, in order to be a ruler and authority over all. [The verse does not mean] that one is [physically] similar to the other² for one may not ascribe any image, figure, or portrayal to [what is] above as it is written "since you saw no shape" (Deuteronomy 4:15) and "To whom, then; can you liken Me, To whom can I be compared?⁠" (Isaiah 40:25) and, likewise, "To whom, then, can you liken God, what form compare to Him?⁠" (Isaiah 40:18) and in Job "Do You have eyes of flesh? Is Your vision that of mere men?⁠" (Job 10:4) is written in the tone of rhetorical] surprise. When Scripture states [i.e., uses imagery] such as "the eyes of God" (Deuteronomy 11:12, Zechariah 4:10) or "His footstool" (Lamentations 2:1) or "the hand of God" (Exodus 9:3, Deuteronomy 2:15), [such expressions] are meant to grab the attention³ of mere mortal people who can only understand the language of "eyes" and "hands" for they have never experienced anything other than this.

Concerning what is written "upon the semblance of throne, there was the semblance of a human form", (Ezekiel 1:26) this is [the image] as it appeared to him [Ezekiel] in this vision – like a dream that appears to him but that he cannot see clearly.⁠⁴ [This is similar to] the verse "for man may not see Me and live" (Exodus 33:20), that is to say, the vision had no substance [i.e., definite shape] but appeared to him to be like a man for he could not express something that he was not used to seeing. God and His accompanying angels appear to man in any guise in which they choose to reveal themselves to human beings. This is as said in the Talmud "[Elijah] appeared to him in the guise of a horseman" (Bavli Shabbat 109b), likewise, concerning Rabbi Chiya [it is said] "Elijah appeared as a bear and frightened him" (Bavli Bava Metzia 85b), and concerning Rabbi Meir in Tractate Avodah Zarah (Bavli Avodah Zarah 18b) "Elijah appeared to him as a harlot". Similarly [Scripture] says "I revealed myself through the prophets" (Hosea 12:11).⁠⁵ It is [as if God] said I shall describe [or reveal] myself in any manner that I wish. Therefore He did not mean the phrase "in our image, after our likeness" except with regard to the inspiration of awe (על דרך האיום).‏⁶ And even though the awe is not the same,⁠⁷ nonetheless, Scripture compares it, as a person who would say "this flea among the fleas is like a king among people", even though they are not similar to each other and, all the more so in this case.⁠⁸

Additionally one must explain the phrase IN OUR IMAGE, AFTER OUR LIKENESS to mean that Scripture was making clear that God was speaking to those that He addressed [i.e., the angels] [saying] "let us give man shape in our likeness and in our image, for we are shaping him now. God said this concerning himself and those to whom He spoke. [In this passage] the term "make" refers to shaping [bringing into final form] – it [the word "make"] does not refer to creating as I explained above (R. Yosef Bekhor Shor Genesis 1:7).

The reason Scripture chose a plural term⁹ is because it is common for Scripture to use a plural form for a singular antecedent and, likewise, a singular form for a plural antecedent or a feminine form for a male antecedent or at male form for a feminine antecedent. Similarly concerning man [Scripture] says "they shall rule" even though it should be written the shall rule".⁠¹⁰

Should a Christian say to you that this use of the plural form refers to the Trinity, and the word אדם [in this verse] has the meaning of hominem¹¹ in the vernacular [Latin] and the verse refers to all human beings who are born, and therefore it says "they shall rule"¹² because that is the simple explanation of the verse, answer him [in this way]: Concerning only Samuel did not the woman say "I see Divine being(s) coming up from the earth" (Samuel I 28:13).⁠¹³ [Other examples of singular with plural occurring together include] "the sons of Pallu [were] Eliab" (Numbers 26:8),⁠¹⁴ "the sons of Dan [were] Hushim" (Genesis 46:23). [Likewise we find a] singular [verb for a plural subject]: "The women had taken the two men and hidden him" (Joshua 2:4). [Also we find a] masculine [verb used with a] feminine [subject]: "you (fem.) tell us" (Deuteronomy 5:23) and "you (fem.) who are doomed, what do you accomplish? (Jeremiah 4:30) and "He said to her, 'Stand (masc.) at the entrance to the tent'" (Judges 4:20), even though this verbal form is masculine.

There are also words that at times are treated as masculine while, at other times, are treated as if they were feminine: "Their mating occurred" (Genesis 30:38) and "the cows went straight" (I Samuel 6:12). They [Christians] cannot use as proof verses in which the word God is followed by a plural adjective such as] "He is a holy (pl.) God" (Joshua 24:19), or "a god so close (pl.) at hand" (Deuteronomy 4:7). Also in this matter they have gone astray.

One should also respond to them that it is God's way to rule over His heavenly entourage just as Micaiah said "I saw the Lord seated upon His throne, with all the host of heaven standing in attendance to the right and to the left of Him. The Lord asked, "Who will entice King Ahab of Israel so that he will march and fall at Ramoth-Gilead?⁠" (I Kings 22:19-20) and similarly in Job, "One day the Divine beings presented themselves before the Lord, and the Adversary came along with them" (Job 1:6) and they then discussed Job.

Also in Daniel [it is written] "However the prince of the Persian kingdom opposed me... now Michael, a prince of the first rank, has come to my aid"¹⁵ (Daniel 10:13), and "This sentence is decreed by the Watchers; This verdict is commanded by the Holy Ones"¹⁶ (Daniel 4:14). Here too¹⁷ God acts in the spirit of humility saying "Let us form man to rule over creation, for I wish that you¹⁸ will consent to make him a ruler, since I have given you sovereignty over [all] creatures. When he says "Michael is your prince" (Daniel 10:21) and "the prince of Greece" (Daniel 10:20), we see that every nation has a "prince".⁠¹⁹ [For this reason God said], "I do not wish to make another sovereign ruler [over creation] unless it is with your agreement.⁠"

Therefore He said LET US MAKE MAN – Let us fashion him so that he might rule. In a similar way one might say "Let us make an officer or king" although one is not creating him, but rather merely consenting to make him an officer or king. And so the angels "made" him a ruler, for they agreed to it. For that reason [Scripture says] LET US MAKE [concerning the issue of sovereignty over the world]. But concerning man's creation, it states "God created (sing.) man" (Genesis 1:27), and "the man which God fashioned (sing.)" (Genesis 2:8). These verses are in the singular for the Creator is solitary and unique, may His name be blessed.

One should respond to their [Christians'] foolishness, who claim that Scripture employs a plural form [to hint at] the Trinity [lit. three parts], by blunting their teeth [with the following refutation]: "if you agree that the three of them are equal, and of one mind, and all share in one power, why is it necessary for one [part] to say to the other "let us make man as if to inform or invite [the other]? Would it not have been the intention of all of them? Why did one [part] presume to invite the others? The verse says "God said, Let us make man", [the] meaning [being] that one invites the other. If this is the Case, they are not of one mind and according to their [Christian] claims, the text should have said, "And they said, Let us make man", which would imply that each of them said it together with one thought. Their words prove to be vain and empty.

1. Cf. passage on 1:7 above in which R. Yosef Bekhor Shor notes the distinction between beri'ah and 'asiyah.

2. I.e., man is not physically similar to God.

3. Literally, "to break the ears of.

4. Literally, "which he sees but does not see".

5. JPS renders the verse "and spoke parables through the prophets". It is clear that R. Yosef Bekhor Shor understands this verse as referring to the various ways in which God's likeness can be described by the human observer,

6. Man inspires awe in other creatures, similar to the way Hashem inspires awe in man.

7. As Hashem is in no way similar to a person.

8. I.e., the comparison between God and man.

9. R. Yosef Bekhor Shor is referring to the words "our image and our likeness".

10. See R. Yosef Bekhor Shor Genesis 1:26.

11. The Hebrew transliteration is אומנא. It is possible that R. Yosef Bekhor Shor is referring: directly to the text of the Vulgate which reads "et creavit Deus hominem ad imaginem suam".

12. I.e., claiming that the plural form must refer to a plural antecedent.

13. R. Yosef Bekhor Shor's point is that the Hebrew utilizes a plural verb although the meaning of the subject is clearly singular. The ambiguous translation "being(s)" is to show R. Yosef Bekhor Shor's intention.

14. Translating the word benai as "sons" to indicate the inconsistency of this and the following passages.

15. This translation follows the Masoretic Text, R. Yosef Bekhor Shor (or a copyist), quoting from memory, inverted the two halves of the verse.

16. These quotations serve to reinforce two points for R. Yosef Bekhor Shor. First, there are many references to "divine beings" throughout Scripture and, secondly, that these instances do not indicate that these beings are on par with God himself.

17. I.e., in the creation narrative.

18. I.e., the "heavenly beings".

19. I.e., a divine being who rules over it.

בצלמנו – לא אמר הקב״ה בצלמנו אלא הכתוב אומר בצלם שלנו עכשיו בצלמו בצלם האלהים בצלמו אינו רוצה לומר דיוקן שלו כי חס ושלום שיאמר שאדם בדיוקן הקב״ה נברא כי דיוקן הקב״ה אין לו דמיון אלא בצלמו בצלם שלו כלומר שמשלו היה הצלם שלא שאל אותו מאחרים ולא אחרים נתנוהו לו אלא מדבר שלו היה בצלם אלהים. (כ״י לונדון 26924)

ויאמר אלהים נעשה אדם – בשאר נבראי מטה אמר תדשא הארץ, ישרצו המים, תוצא הארץ, וכשבא לברוא את האדם שהוא המורכב האחרון אמר נעשה אדם, ולמעלת האדם ולכבודו בראו באחרונה להודיע שכל נבראי מטה נבראו בעבורו, ושמהו אדון על כלם.

ומה שאמר נעשה בלשון רבים – פירש אדני אבי ז״ל, כי כנגד היסודות אמר שמכחם יצאו הנבראים ברצון האל, כמו שאמר תדשא, ישרצו, תוצא, וכאלו אמר ליסודות, נעשה אני ואתם בשתוף, כי הגוף יהיה מן היסודות והרוח יהיה עליוני כמו המלאכים. וכן מצאנו בדברי רבותינו ז״ל (בראשית רבה פ״ח): במלאכת שמים וארץ נמלך.

ויש מפרשים: כי כנגד המלאכים אמר שהם שכלים נפרדים אמר נעשה בארץ נוצר אחד שיהיה בו חלק עליוני ממנו, ר״ל שיהיה פועל בו^א שכל נפרד. וכן מצאנו בדברי רבותינו ז״ל (בראשית רבה פ״ח): במלאכי השרת נמלך, ואמרו: למדה תורה דרך ארץ שיהיה גדול נמלך בקטן ממנו. ועוד אמרו:⁠^ב ר׳ שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן: בשעה שהיה כותב משה את התורה היה כותב מעשה כל יום ויום. כיון שהגיע לפסוק זה נעשה אדם אמר לפניו: רבון העולמים למה אתה נותן פתחון פה למינין? אמר לו כתוב והרוצה לטעות יטעה.

וקרא אותו אדם כמו שאמר: נעשה אדם, ואמר: ויקרא את שמם אדם (בראשית ה׳:ב׳), ואדם הוא לקוח מאדמה, ואם כן למה נקרא שמו אדם כי גם החיים האחרים הם מאדמה? אלא רצה להבדילו בשמו משאר בעלי חיים, כמו שהוא מובדל מהם ברוח ובגוף, כי החיים האחרים ידוע כי הם מאדמה רוחם וגופם ואין צריך ליחסם לאדמה אבל אדם שרוחו מן השמים קרא אותו האדם להבדילו מחיים העליונים בעלי גוף ושאינם בעלי גוף שאין בהם חלק כלל מאדמה, ואין צריך לומר אותם שאינם גופות שהם כלם רוחניים, אלא אפילו אותם שהם בעלי גוף, אין גופם מאדמה כלל, ואין יסודם מארבע יסודות שהם אדמיים כי הם יסוד חמישי כמו שחקרו בעלי המחקר, וכשברא האל יתברך את האדם מהעליונים ומהתחתונים קראו אדם. כלומר אף על פי שרוחו מן השמים אדם הוא כי גופו נוצר מן האדמה כמו שאמר עפר מן האדמה (בראשית ב׳:ז׳), ומושבו באדמה וחיותו^ג ותרבותו, ולא יטה לצד העליון אשר בו אלא אחד מני אלף, כמו שאמר שלמה:⁠^ד אדם אחד מאלף מצאתי (קהלת ז׳:כ״ח).

בצלמנו כדמותנו – לפרוש אדני אבי ז״ל יהיה פירוש בצלמנו גם כן צלם גופני וצלם רוחני, זהו שתוף נו״ן ו״ו הכנוי כמו נו״ן נעשה. ואם נפרש נעשה כנגד המלאכים יהיה פירוש צלם ודמות רוחני, כלומר שנשים בו חלק מצלמינו ומדמותינו שהוא צלם ודמות רוחני,⁠^ה כי צלם ודמות שמות משותפים, יאמר צלם לדבר גשמי כמו צלמי טחוריכם (שמואל א ו׳:ה׳), צלמי מסכותם (במדבר ל״ג:נ״ב), והדומים להם, ויאמר גם כן לדבר רוחני, כמו בצלמנו, בצלם אלהים, וכן דמות יאמר לדבר גשמי, כמו: קומתך דמתה לתמר (שיר השירים ז׳:ח׳), והדומים לו, ולדבר רוחני: ודמות החיות (יחזקאל א׳:י״ג), כפיר גוים נדמית (יחזקאל ל״ב:ב׳), דמיתי לקאת מדבר^ו (תהלים ק״ב:ז׳), בענין לא בגוף, וכן הדומים להם, וענין נעשה לפי שהם אמצעיים.

ובי״ת בצלמנו תהיה בי״ת העזר, כלומר עם צלמנו, שהוא השכל, נעשה ונתקין אותו, אף על פי שהוא מן האדמה, או תהיה הבי״ת בית כלי^ז כלומר שיהיה בענין צלמנו שיהיה נעשַה בשכל, ר״ל שיהיה אחד מחלקי השכל.

ואמר אחר כן: כדמותינו – כלומר למה נעשה בצלמנו, כדי שיהיה דומה לנו שישתמש בשכליות, ותהיה כ״ף כדמותנו כ״ף הדמיון שלא יוכל להיות דמותנו ממש, שיהיה דומה לנו בכל חלקיו מפני חלק העפר שיש בו, אלא יהיה דומה לדמותינו^ח שישתמש בשכליות, והוא באדמה לפי הכח שיהיה לו בעודנו גוף, כי אם ירצה יוכל להדמות קצת אלינו כי בידו תהיה הבחירה, וזהו שאמר שלמה: אשר עשה אלהים את האדם ישר וגו׳ (קהלת ז׳:כ״ט) ר״ל ישר, שוה וישר שלא יעדיף חלק אחד על חברו כפי מה שהונח כל אחד מהם, כי זה הוא ענין ישר, והאלהים עשה אותו שכלי ועפרי כדי שישתמש בכל אחד כפי הראוי לו, ישתמש בשכל כדי חיותו ובעפר כדי חיותו, בעפר כדי חיותו^ט לבד לא מותרות ולהשאיר מינו בעולם הזה, ובשכל כדי חיותו לעולם הבא. ואמר: והמה בקשו חשבונות רבים (קהלת ז׳:כ״ט) כלומר, בקשו אותם חשבונות שהם רבים,⁠^י והם התאות העפריות, ועזבו החשבון שהוא אחד, והוא השכל. והנה איננו ישר כי כף העפר מכרעת ונשאר המסכן וחכמתו בזויה, ואדם לא זכר את האיש המסכן ההוא (קהלת ט׳:ט״ו).

וירדו בדגת הים – להודיע כי כל נבראי מטה לא נבראו אלא בעבור האדם ושיהיה הוא בשכלו מלך ומושל עליהם, שאם לא כן לא היה בעולם השפל מי שיכיר מי בראו.

ואמר: וירדו – לשון רבים, כי אדם כולל זכר ונקבה כמו שאמר ויברך אותם אלהים (בראשית א׳:כ״ח).

ואמר גם כן: וירדו – כי הממשלה תהיה לאדם בברואים בכח שני חלקיו בכח השכל לחשוב מחשבות איך ירדה בהם, ובכח הגוף בתכונת ידו שנעשו בתכונה נפלאה לעשות בהם כל מלאכת מחשבת מה שאין כן בשאר הנבראים.

ואמר גם כן: וירדו – עליו ועל התולדות העתידות ולצאת^יא ממנו שיהיו יותר צריכים להם שיאכלו בשרם מהמבול ואילך, כי עד המבול לא אכלו בשר ולא היו צריכים לבהמה ולחיה אלא למלאכה, ולעוף לבצים ולנוצה, והצאן לחלב ולגזה, והדגים לא היו צריכים להם אלא מהמבול ואילך, אם כן מה שאמר וירדו בדגת הים לא אמר אלא על הדורות מהמבול ואילך.

בדגת הים ובעוף השמים – מה שאי איפשר למשול בהם אלא בתחבולה גדולה, כי הדגים אינם עמו ביבשה והעוף מעופף באויר, והוא אינו בטבעו לעוף באויר ומושל בהם בחכמתו ובערמתו ובכלי הציד שעושה בידיו, לפיכך זכרם ראשונה^יב לומר כי גם באלה מושל כל שכן בבהמה ובחיה וברמש שהם עמו ביבשה, ובעוף השמים, בעוף שהוא מעופף בשמים שהוא האויר.

ובבהמה – היא שגדלה עמו כמו שפירשנו.

ובכל הארץ – ר״ל בכל בהמת הארץ והיא החיה שאינה בישוב כמו שקראה חית הארץ, ובהמה שזכר עומד במקום שנים, כי החיה בכלל בהמה ובהמה בכלל חיה.

ורמש – גם כן פירשנוהו והם קטני החיות, מדבריות ושאינם מדבריות, אבל רובם מדבריות.

ורבותינו ז״ל דרשו (בראשית רבה פ״ח): וירדו בשתי לשונות לשון רדיה ולשון ירידה, כי לכך אמר וירדו ולא אמר וימשלו לרמוז בו זה הדבר שאמרו כל שהוא בצלמנו כדמותנו יִרְדּוּ בהם, ואת שאינו בצלמנו כדמותנו יֵרְדו. ואמרו עוד (ברכות י׳) בצלמנו כדמותנו מה הוא טהור אף היא טהורה, מה הוא קדוש אף היא קדושה מה הוא רואה ואינו נראה^יג אף היא רואה ואינה נראית, מה הוא סובל את כל העולם אף היא סובלת את כל הגוף.

ואמרו (בראשית רבה פ״ח): אמר הקב״ה אם אני בורא אותו מן העליונים הוא חיה ואינו מת ואם אני בורא אותו מן התחתונים הוא מת ואינו חיה, אלא הריני בורא אותו מן העליונים ומן התחתונים אם חיה ימות ואם ימות יחיה, כלומר אם משתדל להחיות גופו ימות כלומר תמות נפשו עם גופו, ואם ממית עצמו מהתאוות הבהמות יחיה במות הגוף חיי עד.

א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״בו״.

ב. כן בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28, פריס 194. בכ״י פריס 193: ״אמר״.

ג. כן בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בדפוס ראשון תוקן: ״ושם חיותו״.

ד. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״שלמה״.

ה. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 הושמט ע״י הדומות: ״כלומר שנשים בו... צלם ודמות רוחני״.

ו. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״דמיתי לקאת מדבר״.

ז. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״כל״.

ח. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״בכל חלקיו מפני... דומה לדמותינו״.

ט. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״חיובו״.

י. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״כלומר בקשו אותם חשבונות שהם רבים״.

יא. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״לצאת״.

יב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״ראשונה״.

יג. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״נראה״.

ויאמר אלוהים נעשה אדם, in connection with all the other matter created in the “lower” regions of the universe, God issued a directive to earth phrasing it in the third person, i.e. indirect mode such as תדשא הארץ, “let earth produce herbs,”(verse 11) or ישרצו המים, “let the waters teem, etc.” (verse 24). When it came to creating the human being, the last of the creatures composed of several elements, He said נעשה אדם in the first person. Man was created last, as a sign that he is the crown jewel of creation, to make clear that all the creatures who preceded him in the order in which they were created are to serve as making life more pleasant and convenient for him. He is to be master of them all.

When the Torah wrote נעשה in the first person plural mode, my father explained this as including the various elements all of which had also been the product of God’s creative activity which had aimed at ultimately creating man. God implied that in creating man He would make use of all the ingredients in the universe that He had already created. They were all His partners in that respect, supplying parts of the raw material God used to make man. We may understand the entire line as if God had said to all these raw materials: “let us, you and Me together, construct a human being.” We find that our sages in Bereshit Rabbah 8,3 took a similar approach when they said that God consulted when creating heaven and earth. Rashi explains that the plural in the word נעשה is accounted for by the fact that God consulted with the angels. They could be included in the “we,” seeing that both God and the angels share the fact that they are disembodied intelligences. God meant to imply that man would share an attribute with Himself and the angels, namely an intelligence which was not dependent on the body.

We are taught in Bereshit Rabbah 8.3 that the Torah wanted to teach us by the wording of this verse that whenever 2 people who are disparate in stature plan an undertaking involving both of them, the intellectually superior one should consult with the other before going ahead on his own. Furthermore, in the same paragraph of Bereshit Rabbah, Rabbi Shemuel bar Nachman in the name of Rabbi Yonathan says that at the time when Moses had to write down the details of everything God had created on each of the six “days,” he balked when he came to this verse. He asked God if this formulation would not encourage heretics to think that God had a partner (as Divinity). God replied: “write it down as I dictated it to you; if someone wants to fool himself into believing that I must have a partner, let him delude himself.” God called this crown jewel of His creation Adam, as we are told in Genesis 5,1. (referring to Adam/Chavah). If the reason that God called man אדם was that he was made from אדמה, “earth,” this hardly seems to justify the name אדם, seeing that all the other creatures on earth were also made from earth. God wanted to distinguish man both by name as well as by body and spirit. Everybody knows that all other living creatures on earth have as their raw material earth, dust; there was therefore no need to remind us that they were inextricably tied to earth.

God called Man, whose spirit originated in heaven, as distinct from the spirit of the animals, אדם, to prevent his being perceived as part of life in the celestial regions. People should not think that man was simply an angel who had come down to earth. Residents of the celestial spheres have not been equipped with a body at all. The basic elements from which they are formed are none of them raw materials found in our “lower” universe. Even such creatures as שדים, demons, which do possess a body, (Chagigah 16) are totally different from man. Demons, though superficially similar to man, have been constructed from a fifth element, not from one of the four elements. At least this is what we have been told by the scientists of our time. When the Creator formed man using ingredients that are at home in the celestial regions as well as ingredients which are common in our domain, He called this creature אדם in spite of the fact his spirit originated in heaven, seeing his habitat was earth. Even though man has been equipped to make matters spiritual his principal pursuit in life, not one in a thousand does so. Hence, a name that reflects man’s predominant concern with earthly matters is quite appropriate. King Solomon had already lamented this fact in Kohelet 7,28 when he mentioned having found only one “man” in a thousand.

בצלמנו כדמותנו, according to the interpretation of my father of blessed memory, the meaning of the word בצלמנו applies both to a physical likeness as well as to a spiritual likeness, the ending נו not applying to two different subjects, “our,” but applying to two different parts of the same subject. It matches the prefix נ in the word נעשה. If we understand the word נעשה as applying to the angels, we must treat the words צלם and דמות as referring to spiritual attributes only, the meaning being that man would be endowed with parts of the spiritual attributes known as צלם and דמות respectively. The expressions צלם and דמות respectively, are sometimes applied to something physical and on other occasions applied to something abstract, spiritual. The word צלם is an attribute sometimes applied to a physical entity, such as in Samuel I 6,5 צלמי טחוריכם, “images of your hemorrhoids,” or in Numbers 33,52 צלמי מסכותם, “their molten images.” The same expression is also used to describe something spiritual, as in verse 27 of our chapter here.

The same is true of the word דמות as for instance, in Song of Songs 7,8 קומתך דומה לתמר, “your posture resembles that of a date palm,” or Ezekiel 1,13 ודמות החיות, “and the appearance of the chayot,” (a category of angels shown to the prophet in this vision). The same word is also used to describe physical appearances such as in Ezekiel 32,2 כפיר גוים נדמית “you were compared to a young lion;” or in Psalms 102,7 דמיתי לקאת מדבר, “I am like a great owl in the desert.”

The word נעשה is justified seeing that these attributes are means employed by God. The letter ב which serves as a prefix to צלמנו, is to be understood as a “helper,” meaning “equipped with our attribute צלם, i.e. our intelligence, we shall produce a creature whom we will endow with portions of these attributes of ours.” We will do this although, essentially, man is of the earth, to wit his name אדם. Alternately, it is possible to understand the prefix ב in the word בצלמנו as a letter that describes that something is equipped with an attribute. God would be saying that this new creature called אדם, man, shall be equipped with the attribute known as צלם.

כדמותנו, this explains the reason why man would be equipped with this heavenly kind of צלם, in order that he should resemble celestial beings more than other creatures on earth, seeing he has been equipped with intelligence. The prefix כ in the word כדמותנו must be understood as a כף הדמיון, a descriptive prefix in the imaginary sense, seeing that it cannot be understood literally, i.e. earth-bound man cannot be compared in all his parts to celestial beings, else what does he do down here on earth? God declares that at least in some respects אדם will be similar to the celestial beings.

Man will have a certain amount of latitude concerning whether he will be more tied to his habitat, i.e. איש האדמה, as Noach was after the deluge, or whether he will strive to become more like his celestial counterparts. God gives man this בחירה, choice, and it is up to him to choose his path in life. King Solomon expressed this thought when he said in Kohelet 7,29 אשר עשה אלוהים את האדם ישר וגו', the word ישר meaning that “balanced,” Man has as much basic tendency to cater to his spiritual part as he has to cater to his secular, physical attributes. He has been given the additional attribute of intelligence in order to help him make the correct choices. A correct choice is to use the part which is עפרי, i.e. “earthy,” primarily to secure his livelihood, not to indulge his body more by catering to what his senses tell him and by pampering his mortal body. His intelligence is to be used to secure him an infinite existence in his afterlife. Kohelet adds at the end of the verse we quoted, that sadly, Adam has chosen many intrigues, i.e. has not made the best of the choices that were open to him. He refers to the variety of attractions available in our world, which appeal to our senses and tempt us to remain enslaved to the pull of earthiness exerted by our bodies, which are made of earth.

וירדו בדגת הים, this line stresses that all the creatures on earth had only been created in order to be of use to man. Due to his superior intelligence, man is to exercise dominion over all of these creatures. Man is reminded who it was Who created all these living creatures other than himself. As to the plural mode of the word וירדו,⁠¹ this mode was chosen because the term אדם includes the male and the female of the species, as we know from the formula of God’s blessing in which He is reported as blessing אותם, “them,” although at the time only a single human body had been created. (verse 28) The very term וירדו -as opposed to such terms as וימשול or וימלוך which are far more common terms to express authority, reign or rule, - indicates that this “dominion” is more of a potential kind than an actual one, such as a king ruling over his subjects.

Besides, whereas rulers generally exercise control only over people who are their contemporaries, and cannot extend their authority automatically over subsequent generations of their subjects, the root רדה, implies superiority based on natural law by one species over another. Man is superior to the animals both by reason of his intelligence and by reason of the means at his disposal to establish physical superiority over them. Eventually, by having rescued the animals from extinction during the deluge, man even acquired the right to use the animals as food. Prior to the deluge the “dominion” mentioned here was evident primarily in man using the animals as beasts of burden, etc. The various kinds of birds were used by man to enjoy its eggs, its feathers, etc. At any rate, the right accorded to man to exercise control over the animal kingdom was not fully implemented until after the deluge.

ובדגת הים ובעוף השמים, actually, the species mentioned here are the most elusive for man to demonstrate his control over. It requires extreme intelligence and skill for man to effectively control either the fish in the sea or the birds in the air. Both of these categories of creatures do not share the same habitat on earth with man. This is the reason why the Torah mentions these unlikely candidates for man’s control before the domesticated beasts, control over which is something we have no real problems with. The Torah, so to speak, tells us that if man can bring his authority to bear on the birds in the sky and the fish in the sea, he can obviously exert his control over those species that share the same habitat as he, i.e. the dry land.

ובבהמה, the species of animals that grow up in man’s vicinity.

ובכל הארץ, meaning the beasts on earth, anywhere, including the free-roaming beasts, חיה. Sometimes the word בהמה includes only domesticated animals, other times the expression חית הארץ includes all mammals on earth. It all depends on the context in which the Torah uses these terms.

ורמש, we explained the term previously (verse 25). It is a reference to small or tiny creatures, predominantly living in desolate areas, or even in regions that are not desolate. Our sages (Bereshit Rabbah 8,12) explain the expression וירדו as a combination of two words, the words רדיה and ירידה, “dominion” and “ decline, descent.” They see in the term a veiled warning to man. As long as man qualifies for the description בצלמנו בדמותנו, i.e. that the spiritual part of him predominates, he enjoys this control over the inferior creatures on earth. Should he forfeit the right to be described as בצלמנו בדמותנו he suffers a ירידה, a decline, not only in the spiritual sense but also in the manner in which the animals relate to him by accepting his authority. In commenting on the meaning of these expressions בצלמנו בדמותנו, the sages say that just as man’s soul is pure, so his body (man) is meant to be pure; just as his soul is holy, so his body is supposed to be holy; just as his soul is able to see without being seen, so his body is to be able to see without being seen. Just as his soul puts up with the problems of the whole word, so his body has to endure all the problems involving his physicality.

Furthermore, in order to explain the dual nature of man, our sages explained that God had said to Himself: “if I make him out of matter found only in the “upper” regions of the universe he will live forever, if, on the other hand I make him out of materials extant only in the regions of the “lower” universe, he will never attain an enduring afterlife;” therefore God decided to make man out of a mixture of matter found in the heavens and of matter found on earth. Now, if man sins he will die, if he will resist sin, he will live. (Bereshit Rabbah 8,11)

1. which seems out of place when אדם is understood as a reference to man the species,

ויאמר אלהים נעשה אדם וכו׳ – משמעו הפשוט של פסוק זה מתנגד לעיקרי הדת, ומפני זה עלינו החיוב לפרשו כמו שיתפרשו שאר הכתובים המורים אל הגשמות וכיוצא בה¹. וזה, ש{יש} בפשוטו שני דברים קשים וכבר דבר כל אחד מנכבדי חכמי אומתנו בביאורם {ופירשו} שהם {לשונות} מושאלים. אחד מאותם שני הדברים – מאמרו יתעלה נעשה בלשון רבים, והוא יתעלה הבורא אפס זולתו ואין שותף לו, והדבר השני – מאמרו בצלמנו כדמותנו שיובן ממשמעו הפשוט שהרמז אל תמונה וצורה, והוא יתעלה נעלה מן הגשמיות ולכן אי אפשר שתהיה לו תמונה או צורה. וכבר הסיר המקרא את הקושיה הראשונה במאמרו ויברא אלהים את האדם ובכן סרה הקושיה של נעשה, ונתבאר בזה שלשון רבים {היא} הַשְׁאָלָה לאיזה סוד, אם מבינים אנחנו אותו הסוד או אין אנחנו מבינים אותו².

והקושיה השניה – והיא מאמרו בצלמנו כדמותנו – לא נשארה במצבה ו{בכל זאת} אינה סרה מפשוטה. לא נשארה במצבה – שהרי אמר ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו ולא נאמר בפסוק זה לשון דמות כלל, והראה לך בזה שמאמרו בתחילה כדמותנו {היא} הַשְׁאָלָה ומפני זה נשמט {לשון} דמות בפסוק השני. ואע״פ כן נשארה הקושיה – במאמרו בצלמו בצלם אלהים, ואמר יתעלה בפסוק אחר (בראשית ה:א) זה ספר תולדות אדם וכו׳ בדמות אלהים עשה אתו, הרי הזכיר בפסוק זה דמות שהשמיט במאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו, והשמיט שם זכרון צלם, ובכן זה מורה אל השאלת שניהם צלם ודמות לאיזה טעם, שהרי אילו היה אחד מהם אמיתי לא היה נשמט באחד משני הפסוקים, ואילו היו שניהם לפי אמיתת משמעות[ם] לא היו שניהם נשמטים באחד משני הפסוקים.

והסוד בהם והכוונה בהשאלתם, הרי כבר נאמר הרבה בזה, ולאבא מרי ז״ל בזה מה שכתב בתחילת המורה (א:ב), והוא מה שאני עומד עליו ומגיע אליו לבסוף ואין צורך להעתיקו. והכוונה בהשאלת נעשה – לר׳ סעדיה ז״ל בזה טעמו שזה דומה למאמר איש יחיד בלשון הערבי ׳נפעל ונעשה׳ אם היה המדבר {איש} נכבד כמו המלך וכדומה³, ו{כזה} {ב}מאמר ׳אלסריאני׳ (=לשון ארמי)⁠⁴ כמו שנתבאר מאמר דניאל ע״ה לנבוכדנצר (דניאל ב:לו) דנא חלמא ופשרה נאמר קדם מלכא⁵ והמדבר הוא דניאל ועל עצמו בלבד כיון⁶.

ולר׳ אברהם בן עזרא ז״ל השגה עליו בזה וכתב אותה בפירושו⁷, ורָמז הוא – כלומר בן עזרא ז״ל – בפירוש פסוק זה רֶמז אשר לדוגמתו נוטה מה שאני עתיד לומר.

והחכמים ז״ל הם המתחילים במה שאבאר, וזה שהם הזכירו בבראשית רבה (ח:ד) שלשון רבים במאמר נעשה ומאמר בצלמנו כדמותנו, כינוי מצרף את המלאכים במאמר. ואין טעם {פירושם} זה שהמלאכים נשתתפו עמו יתעלה בבריאה, אלא טעם מה שרמזו הוא מה שאבאר לך תמציתו בזה. והוא, כפי מה שנתבאר לי תמציתו, שהרמז בצלם ודמות {הוא} אל ענין שנתבסס בו האדם ונעשה לחי מדבר, משיג את רבונו ובוראו, ומבין לשלימות האנושית, כמו שביאר אבא מרי ז״ל במורה (שם)⁸. וזה{ו} השפעת האל יתעלה עליו מן {חומר} העולם הרוחני השמימי⁹ – {דהיינו} עולם המלאכים שנבראו לפניו בלי ספק¹⁰.

וכוונת הכתוב במאמר נעשה אדם בלשון רבים רמז שהאל יתעלה הבורא לבדו המציא את אותו הענין לאדם באמצעות העולם השמימי¹¹. וכמו שהמציא את חומר האדם מן עולם היסודות שנברא לפניו¹² – כמו שביאר במאמרו (בראשית ב:ז) וי[י]צר האלהים את האדם עפר מן האדמה – כך המציא את צורתו מן העולם השמימי, אלא שעולם היסודות אשר ממנו נברא החומר שלו בכח ורצון בוראו {הוא} חומר דומם בלתי מדבר, ואילו עולם המלאכים אשר ממנו נשפעה צורתו {הוא} עולם חי מדבר.

ו{הוא} מעין מנהגו של המלך כאשר הוא מצוה לעבדו או לעבדיו לפעול פעולה, שישתף אותם עמו בדיבור אע״פ שהוא {לבדו} הפועל והם {רק} הכלי. ו{אע״פ ש}אין מנהגו שישתף עמו את חרבו או את קשתו בדיבור – אע״פ שהן הכלים של אותה הפעולה – {היינו} מפני שעבדיו {הם} בעלי דיבור {ו}מכירים שהם מקיימים את מצותיו, ואילו חרבו וקשתו וכיוצא בהן אינן מכירות. ואת העיקר כבר ביארו לנו {החכמים ז״ל} והוא דברה תורה כלשון בני אדם¹³ (ברכות לא:).

והשלמת מה שהתחלנו בביאורו {הוא}¹⁴ שמאמרו יתעלה בצלמנו כדמותנו יש בו תכלית האצילות [מן הדמיון אליו]¹⁵. וזה שאע״פ שהיה הרמז אל ענין שנתפרסם בו האדם ונעשה לחי מדבר, הרי יותר ראוי לדמות אותו הענין אל העולם הרוחני השמימי שהוא מסובב נברא פעול, מלדמותו אל מי שאין דמיון לו לפי האמת¹⁶. ואע״פ שנאמר אחר זה ויברא אלהים את האדם בצלמו הרי הרמז שאותו הענין אינו החומר הגשמי המושג על ידי החושים, אלא חומר שיביט אליו השכל, ולא יעמוד על אמיתתו, מפני שהאדם עצמו – אפילו יהיה חכם שבאנשים – יביט אל ענין נפשו ולא ידע את אמיתת מהותה¹⁷.

ויתעלה האל ממעל לדוגמה וצורה ודמיון. וכבר נאמר על מלאכיו {שאע״פ} שהם קדושים ונבדלים מן החומר אין קדוש כיוי¹⁸ (שמואל א ב:ב)¹⁹, ונאמר {עליהם} כי מי בשחק יערך ליוי ידמה ליוי בבני אלים (תהלים פט:ז)²⁰, ואמר הכתוב (שמות טו:יא) מי כמכה באלים יוי²¹. ואם כבר נאמר זה באצילותו יתעלה מדמיון המלאכים, {כל שכן} וקל וחומר ל{אצילותו מדמיון} האדם אשר גדולתו {היא} בהיותו נמשל אל המלאכים בדעת – ותחסרהו מעט מאלהים וכו׳ (תהלים ח:ו)²².

אמנם מפני קוצר שכלנו להבין את הענינים הנשגבים קירב יתעלה אותם אלינו בביטויי תורתו בהקלת הפירוש כדי להישיר את שכלנו אל אותו הענין הנשגב²³. ו{הוא} כמו {מה} שקירב אל הבנתנו את השראת אורו ושכינתו והשגחתו במקדש במאמרו (שמות כה:ח) ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם²⁴, וכבר אמר בלשון נביאו ע״ה (הושע יא:ט) כדי להסיר מן אותה המשמעות הנדמה [למי] שיש בשכלו קושי כי אל אנכי ולא איש בקרבך קדוש ולא אבֹא בעיר²⁵.

ואני חוזר אל כוונתי ואומר שהמעתיקים את התורה בלשון יוני לתלמי, והם שבעים זקנים כמבואר בתלמוד (מגילה ט.), נמלטו בתרגומם מקושית מקרא זה כשתרגמו לו אעשה אדם בצלם ודמות. ואונקלוס ז״ל לא תרגם בצלם [אלהים] {לארמית}, אלא אמר בצלם אלהים, [ולא תרגם בצלם יוי. וכן לא תרגם בדמות אלהים, אלא אמר בדמות אלהים], ולא תרגם בדמות יוי²⁶. וזה או מפני שחשש למשמעות המקרא שלא תהיה נחשבת לגשמות אצל ההמון שתרגם להם²⁷ – והוא הקרוב, או מפני שסבר שהכוונה כאן באלהים אל מלאך, לא אליו יתעלה, ובכן יהיה פירוש המקרא לדעתו ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם מלאך ברא אותו²⁸, שהרי אלהים לפעמים הכוונה בו מלאך²⁹, ולפעמים הכוונה בו אלהי האלהים ברוך שמו. ו{ראה} איך היה הוא {אונקלוס} מרחיק את ההגשמה³⁰.

וביארו לנו החכמים ז״ל בתלמוד (ברכות י.) ביאור נפלא בדמיון הנפש {אליו} יתעלה, וכמה קשה מאמרנו ׳דמיון׳ עם היותו נעלה מן הדמיון באמת³¹ אלמלא כוונת ההישרה אל דקות הענינים בהקלת הביאור. אמרו: הני [חמשה] ברכי נפשי כנגד הקב״ה [והנשמה]³², הקב״ה מלא כל העולם כולו אף נשמה מלאה כל הגוף, הקב״ה רואה ואינו נראה אף נשמה רואה ואיננה נראת, הקב״ה זן את כל העולם כולו אף נשמה זנה כל הגוף, הקב״ה טהור אף נשמה טהורה, הקב״ה יושב בחדרי חדרים אף נשמה יושבת בחדרי חדרים, תבא נשמה שיש בה חמשה דברים הללו ותשבח למי שיש לו חמשה דברים הללו.

ובכן ביארו [ב]⁠מאמר זה המדויק בכוונתו שהדמיון הנרמז {הוא דמיון} רוחני, לא גשמי. והנה אני אפרש לך מאמר זה כדי להוסיף לך בדיוק טעמו. מה שאמרו נשמה מלאה כל הגוף טעמו שבנפש שלימות הגוף, ובו יתעלה שלימות העולם אע״פ שהוא נבדל ממנו. ואמרו נשמה רואה ואינה נראית מפני שבנפש היא ההשגה, ומהותה {של הנפש} כמו שהיא {באמת} נסתרת מן ההשגה, והוא יתעלה מכיר את כל זולתו, ואין מכיר אלא הוא את אמיתת מציאותו הנכבדה ולא ישיג אותה זולתו. ומה שאמרו נשמה זנה כל הגוף טעמו שבה קיומו, והוא יתעלה בו קיום העולם – ואתה מחיה את כלם (נחמיה ט:ו), וחי העולמים³³. ומה שאמרו נשמה טהורה טעמו שהיא אינה חומר גשמי, והוא יתעלה נעלה מן הגשמות. ומאמרם נשמה יושבת בחדרי חדרים רמז אל היותה נסתרת מהשגת החושים, והוא יתעלה אין להשיג אותו בחוש³⁴. ואע״פ שיש בדמיון זה דקות יתירה וקיצור נמרץ, הוא על דרך ההעברה וההישרה אל אמיתת הענין בקירוב והקלת הלשון, לא לפי האמת³⁵. ואמנם לפי האמת אין דמיון ואין ערך – ואל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש (ישעיה מ:כה). והשג זה את הראוי לו להשיג.

וכבר הגיע המאמר בזה אל גבולו, לכן נבוא אחריו בפירוש שאר הפסוק ונאמר כי אדם שם משותף, והוא שם לאדם הראשון³⁶ – כמו שיתבאר – ולמין האנושי הנחלק לזכרים ונקיבות. והכוונה בו בפסוק זה ובמה שבא אחריו {היא לשם} המין שהרי הוא מבאר (בפסוק כז) זכר ונקבה ברא אתם³⁷.

וירדו – וישלטו, וימשלו. גזירתו והיה כאשר תריד (בראשית כז:מ), ורדו בכם שונאיכם (ויקרא כו:יז)³⁸. וממה שאמר וירדו ולא אמר וירדה יתבאר לך שמאמרו בתחילה נעשה אדם {חוזר} על המין אשר ראשיתו זכר ונקבה, לא על אדם הראשון בלבד שהוא זכר³⁹.

ואמר רב סעדיה ז״ל⁴⁰, שהטעם שהקדים כאן דגת הים לעוף השמים, ועוף השמים לבהמה, [כי] אחז {סדר} זה על סדר בריאת מעשה בראשית. והטעם שהקדים דוד עליו השלום את הבהמה לעוף, ואת העוף לדגי הים, במאמרו (תהלים ח:ז-ט) תמשילהו במעשה⁴¹ ידיך וג׳ צפור שמים ודגי הים וג׳, הוא {מפני} שהסתכל {תחילה} בקרוב אליו ו{אח״כ} ברחוק ממנו.

1. לא. כמו ההפעליות [-פעולותיו], השוה מו״נ (א:נה). [הערות נהור שרגא]

2. לב. כלומר, מאחר שהמקרא שב ופירש בהדיא שרק אלהים ברא את האדם, בהכרח שיש טעם צדדי מדוע נקט המקרא ׳נעשה׳ לשון רבים, ואין כוונתו לומר שהיו רבים השותפים בבריאת האדם. והשוה מאמרם ז״ל בסנהדרין (לח:): ׳אמר רבי יוחנן, כל מקום שפקרו המינים תשובתן בצידן, ׳נעשה אדם בצלמנו׳ – ׳ויברא אלהים את האדם בצלמו׳⁠ ⁠׳.

3. לג. ביאורו זה של רס״ג אינו מיישב את השאלה השנייה ששאל רבנו בביאור המונחים ׳צלם׳ ו׳דמות׳ ביחס להקב״ה, ולכן ממשיך רבנו לפרש ע״פ דרכו באופן שתשובות שתי השאלות תלויות זב״ז כמבואר בהמשך. ודעת רס״ג בביאור השימוש במונחים ׳צלם׳ ו׳דמות׳ נתבארה על ידו בספרו ׳אמונות ודעות׳ (ב:ט, מהד׳ ר״י קאפח עמ׳ צח, וראה גם מהד׳ א׳ אלטמאנן באנגלית עמ׳ 86 הערה 6), וכן בפירושו כאן (מהד׳ צוקר עמ׳ 257), שהוא בדרך כבוד לאדם: ׳כשם שלו כל הארצות וכבד אחת מהן באמרו זו ארצי... כך לו כל הצורות וכבד צורה אחת מהן במה שאמר זו צורתי׳, ע״ש. [וראה ׳מדרש לקח טוב׳ לפסוק זה (מהד׳ באבער עמ׳ ח) ששם הביא פירוש אחר לגמרי משם רס״ג (׳וי״א כי ר׳ סעדיה פירש נעשה אדם לכל הדורות, וכי ויאמר אלהים כמו ציווי לנו שנעשה אדם בצלמנו כדמותנו, שאנחנו בעולם בצלמו שהוא עתה האדם׳) ואינו במקורות המצויים לפנינו].

4. לד. בתרגום המהדיר: הסורסי, ולשון סורסי קרוב ללשון ארמי (רש״י סוטה מט:), והיא לשון סוריא – ארם צובא (הערוך ערך סרס ב׳). ואמנם בדברי רבנו (ראה להלן פר׳ תצוה כח:יז) כמו בדברי הרמב״ם לפניו (ראה איגרת תימן מהד׳ ר״י שילת עמ׳ צג) ׳אלסיריאן׳ הוא לשון ארמית של התרגום.

5. לה. פירוש, חלום זה ופתרונו נֹאמַר לפני המלך.

6. לו. נראה שהבין רבנו בדעת רס״ג שהביא ראייתו מלשון הערב ולשון סורסי, ואמנם ראה בקטע מכת״י תלמיד רס״ג המובא במהד׳ צוקר (עמ׳ 252 הערה 266*) שכתב שהתווכח רס״ג עם אלו שהבינו כך מדבריו והראה להן שכוונתו ללשון הקדש דוקא ולא מלשון הערב שאין סגנון כזה רגיל בו ע״ש. וכן כתב רס״ג במפורש בספר ׳אמונות ודעות׳ (ב:ו, מהד׳ ר״י קאפח עמ׳ צג-ד) ששם חזר על ענין זה וכתב בפירוש שראייתו מ׳שפת בני ישראל׳. והנה בספר אמונות ודעות (שם) עוד הוכיח רס״ג כשיטתו ממאמר מנוח (שופטים יג:טו) ׳נעצרה נא אותך ונעשה לפניך גדי עזים׳. וראייתו זאת צ״ב מכמה טעמי, חדא שהרי מהיכי תיתי לומר שמנוח נכבד היה ודבר בלשון שרים, והרי לדברי רז״ל (ברכות סא.) מנוח עם הארץ היה. וביותר קשה דהתם דיבר מנוח בעדו ובעד אשתו, שהיא המבשלת והעושה מטעמים לאורחים (והרגיש בזה הר״י קאפח בהערותיו אבל לא מצא מנוח לקושיא זו).

7. לז. ע״ש שכתב לתמוה על ביאור רס״ג: ׳איך ידבר דניאל בלשון גדולה עם נבוכדנצר שהיה מלך המלכים׳. כרגע נראה לי לומר בזה דבר דק, והיינו שבאמת ביסודו לשון רבים הוא דרך ענוה, בהיפוך מ׳אנכי׳ שהוא לשון מדברת גדולות, ואמנם ענוה שכזו טבעית היא או לענוים גדולים הרחוקים מביקוש הכבוד, או לאנשים מכובדים מאד שאין להם מה לירא אם יחלקו כבוד לאחרים כיון שהכל יודעים שזהו דרך ענוה – ואדרבה זהו כבודם, וכבר אמרו רז״ל (אבות ד:א) ׳איזהו מכובד המכבד את הבריות׳ והוא הדבר אשר דברנו. ואם כן מאמר דניאל לנבוכדנצר אינו ׳לשון גדולה׳ כקושיית האבן עזרא, אלא לשון ענוה. ומהנכון לראות דיבורו של דניאל לפני המלך כדיבור של ענוה מוחלטת ולא כדיבור ענוה של אדם מכובד, שהרי אמר החכם מכל אדם (משלי כה:ו) ׳אל תתהדר לפני מלך׳. ועכ״פ נמצינו למדים לפי״ז שאין הבדל גדול בין דברי רס״ג לדברי רז״ל שהביא רש״י: ׳ענותנותו של הקב״ה למדנו מכאן׳, ולדעת שניהם לשון זו עיקרה בדרך ענוה.

8. לח. לשון הרמב״ם במורה (א:א): ׳כבר חשבו בני אדם, כי צלם בלשון העברי יורה על תמונת הדבר ותארו, והביא זה על הגשמה גמורה, לאמרו ׳נעשה אדם בצלמנו כדמותנו׳... ואומַר כי הצורה המפורסמת אצל ההמון, אשר היא תמונת הדבר ותארו, שמה המיוחד בה בלשון עברי תאר... וזהו שֵׁם שלא יפול על הש״י כלל חלילה וחס. אמנם צלם הוא נופל על הצורה הטבעית, ר״ל על הענין אשר בו נתעצם הדבר והיה מה שהוא, והוא אמתתו, מאשר הוא הנמצא ההוא אשר הענין ההוא באדם, הוא אשר בעבורו תהיה ההשגה האנושית. ומפני ההשגה הזאת השכלית נאמר בו, בצלם אלהים ברא אותו... ויהיה הנרצה באמרו נעשה אדם בצלמנו, הצורה המינית אשר היא ההשגה השכלית, לא התמונה והתאר. אמנם דמות הוא שם מן ׳דמה׳ והוא גם כן דמיון בענין, כאמרו דמיתי לקאת מדבר, לא שדמה לכנפיה ונוצתה, אבל דמה אבלו לאבלה... חמת למו כדמות חמת נחש, דמיונו כאריה, כלם דמיון בענין, לא בתמונה ובתאר... וכאשר ייוחד האדם בענין שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי, ואם אינו דמיון באמת, אבל לנראה מן הדעת תחלה. ונראה באדם מפני זה הענין, ר״ל מפני השכל האלהי המדובק בו, שהוא בצלם אלהים ובדמותו, לא שהשם יתברך גוף שיהיה בעל תמונה׳. ועוד כתב (שם א:ב): ׳השכל אשר השפיע הבורא על האדם והוא שלמותו... ובשבילו נאמר בו שהוא בצלם אלהים ובדמותו... וכאשר היה על שלמות עניניו ותמותם, והוא עם מחשבתו ומושכליו אשר נאמר בו בעבורם ׳ותחסרהו מעט מאלהים׳⁠ ⁠׳, ע״ש. והשוה גם דבריו בהלכות יסודי התורה (ד:ח) שכתב: ׳נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו האל והדעת היתרה המצויה בנפשו של אדם היא צורת האדם השלם בדעתו ועל צורה זו נאמר בתורה ׳נעשה אדם בצלמנו כדמותנו׳, כלומר, שתהיה לו צורה היודעת ומשגת הדעות שאין להם גולם כמו המלאכים שהם צורה בלא גולם עד שידמה להן, ואינו אומר על צורה זו הניכרת לעינים שהיא הפה והחוטם והלסתות ושאר רושם הגוף, שזו ׳תואר׳ שמה, ואינה הנפש המצויה לכל נפש חיה שבה אוכל ושותה ומוליד ומרגיש ומהרהר, אלא הדעה שהיא צורת הנפש, ובצורת הנפש הכתוב מדבר בצלמנו כדמותנו, ופעמים רבות תקרא זאת הצורה נפש ורוח, ולפיכך צריך להזהר בשמותן שלא יטעה אדם בהן וכל שם ושם ילמד מענינו׳. הוי אומר, שצלם עניינו, הענין המהותי והעיקרי המגדיר את הדבר, ו׳צלם אלהים׳ הוא הענין הרוחני שבו. ומאחר שהדבר המייחד את האדם הוא הדעה וההשכל שבהן משיג האדם את הדברים המופשטים והרוחניים, והדעת היא ענין רוחני, נמצא שכח ההבנה וההשגה של האדם הוא ה׳צלם אלהים׳ שבו. וראה כעי״ז בספר המספיק בתחילת פרק ׳הפרישות׳ (הוצאת פלדהיים עמ׳ 330) ששם כתב רבנו: ׳האדם מורכב מחומר ארצי עכור כמבואר בתורה ׳וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה׳, ומצורה אלהית אצילה החצובה מן העולם העליון – והיא שנתכוון אליה הכתוב {באומרו} שהיא צלם אלהים ודמותו׳.

9. לט. במקור הערבי מופיעה כאן, ועוד שלש פעמים בהמשך, המלה הערבית ׳אלמלכותי׳, מלה שאינה מתורגמת יפה לעברית. תרגומו המילולי של המהדיר כ׳המלכותי׳ נשמע מוזר, שהרי אין המכוון בדברי רבנו ללשון ׳מלכות׳. כפי אשר העלו חוקרי השפה, משמעות הביטוי ׳אלעאלם אלמלכותי׳ במקורה מכוונת לעולמות האלוהיים שבכללם עולמות המלאכים והרוחות, ולכן העדפתי לתרגמה ׳השמימי׳ (celestial) כמו שהציע לי אלופי פרופ׳ מ״ע פרידמן. כבר ציין המהדיר שכלשון זה יש בפיה״מ להרמב״ם בעיקר השביעי בהקדמת פרק חלק ׳אלרתבה אלמלכותיה׳, ואמנם תרגומו של אלחריזי (מהד׳ מ׳ גושן-גוטשטיין ב׳תרביץ׳ גליון כו עמ׳ 191 הערה 111) ׳מעלת מלכות שמים׳ אינו קולע למטרה, והתרגום הנפוץ כ׳המעלה המלאכותית׳ – במשמעות של ׳המעלה המלאכית׳ – נשמע מסורבל מדי, ונאה יותר תרגומו של ר״י קאפח ׳המעלה המלאכית׳ (ובדומה לזה ניתן לתרגם גם כאן ׳המלאכי׳, עמש״כ ר״כ כהן בספרו ׳בשלום ובמישור׳, עמ׳ 21 הערה 22), ובדומה לזה תרגם ר״י שילת בספר ׳הקדמות הרמב״ם למשנה׳ (מהדורת ר״י שילת, עמ׳ קמב) כ׳מדרגת המלאכים׳. אמנם נוצר בזה משפט כפול וצורם ׳עד שהשיג מדרגת המלאכים ונהיה במדרגת המלאכים׳ [ובדומה לזה נכפל אצל ר״י קאפח במהדורתו שם]. נראה אפוא שעדיף לתרגם גם שם ׳מדרגה שמימית׳ וכדו׳. [ואמנם סביר להניח שהביטוי במקורו אכן נגזר משם המלאכים, ובהקשר זה מן הענין להשוות לשונו של ר׳ תנחום הירושלמי בפירושו לתרי עשר (מהד׳ שי, ירושלים תשנ״ב, עמ׳ 130) שכתב: ׳וראשית המציאות מואצלת ממציאותו יתעלה, היא מציאות עולם המלאכים (׳אעלם אלמלאכים׳), כלומר הצורות הנפרדות מן החומר, ומהן נאצלה מציאות הנפשות המנהיגות את הגופים׳. ובענין זה השוה נמי ביאורו של רבנו יהודה הלוי בס׳ הכוזרי (א:פט) שג״כ השווה בין רוחניות הנפשות לרוחניות המלאכים כך: ׳נפש זו לא נתארה כי אם בתארים מלאכיים רוחניים (׳מלכותיה רוחאניה׳) על אחת כמה וכמה עלינו להרחיק את ההגשמה מבורא הכל׳].

10. מ. רצונו בזה, כמו שהעיר המהדיר, שאף שנחלקו רז״ל (בראשית רבה א:ד) מתי נבראו המלאכים אם ביום שני אם ביום חמישי, הרי שודאי נבראו לפני שנברא האדם. ועי׳ מה שביארנו בדעת רבנו ביחסו למדרשם ז״ל בזה, להלן (סופ״א) בהערה בענין המלאכים.

11. מא. רבנו מפרש ש׳נעשה׳ פירושו שיתוף פעולה כביכול בין הקב״ה ובין היסודות שמהם נבראה צורתו ונשמתו של האדם, דהיינו שהקב״ה שיתף בלשונו את החומר השמימי שממנו נוצרה נשמתו כאילו חומר זה שותף בעשיה. ודבריו מבוססים על הרמב״ם במו״נ (ב:ו) שכתב: ׳ואין הכונה באלו המאמרים כלם מה שחשבוהו הפתיים שיש לו יתעלה דברים, או מחשבה, או שאלת עצה, או התבוננות והעזר בדעת אחרים, ואיך יעזר הבורא במה שברא, אבל זה כולו באור שאפילו חלקי המציאות עד בריאת האברים מבעלי חיים כפי מה שהם עליו כל זה באמצעות מלאכים, כי הכחות כלם מלאכים׳.
גם הרד״ק פירש כעיקר דרכו של רבנו שכוונת הכתוב לשיתוף פעולה כביכול בין הקב״ה ובין היסודות שעימהם נברא האדם, אך הביא שתי דעות מה הם אותם יסודות, האם רק החומר הרוחני – כשיטתו של רבנו, או שהכוונה גם לחומר הגשמי שממנו בריאת הגוף וגם לרוחני שממנו בריאת הנשמה [בניגוד לדעת רבנו ששיתוף הפעולה מתייחס רק לצורתו ונשמתו ולא לחומר גופו], והיא שיטתו של אביו רבי יוסף קמחי. שיטה זו היא כעין מה שכתב רש״י מדברי רז״ל להלן (ב:ז): ׳עשאו מן התחתונים ומן העליונים גוף מן התחתונים ונשמה מן העליונים׳, וכעי״ז פירש הרמב״ן כאן (כנראה על פיו כמו שרמז המהדיר רא״י וינזברג). וזה לשון הרד״ק שם: ׳ומה שאמר ׳נעשה׳ בלשון רבים פרשו אדני אבי ז״ל כי כנגד היסודות אמר שמכחם יצאו הנבראים וברצון האל, כמו שאמר תדשא, ישרצו, תוצא, וכאילו אמר ליסודות ׳נעשה אני ואתם בשתוף׳. כי הגוף יהיה מן היסודות, וברוחו יהיה עליוני כמו המלאכים. וכן מצאנו במדרשי רז״ל במלאכת שמים וארץ נמלך. ויש מפרשים כי כנגד המלאכים אמר – שהם שכלים נפרדים – אמר נעשה בארץ נוצר אחד שיהיה בו חלק עליוני ממנו – ר״ל שיהיה בו שכל נפרד׳.

12. מב. ר״ל עפר מן האדמה. בהמשך יתבאר שדעת רבנו היא שהעולם מורכב כולו מארבעה יסודות – אש, עפר, רוח, מים – ונמשך בזה אחר דברי הרמב״ם ע״פ חקירת המדענים הקדמונים ע״פ החכמה היוונית, שכתב בהל׳ יסודי התורה (ד:א): ׳ארבעה גופים הללו שהם אש ורוח ומים וארץ הם יסודות כל הנבראים למטה מן הרקיע, וכל שיהיה מאדם ומבהמה ועוף ורמש ודג וצמח ומתכת ואבנים טובות ומרגליות ושאר אבני בנין והרים וגושי עפר – הכל גולמן מחובר מארבעה יסודות הללו׳. ראה להלן (ב:ה,ז) שנסתמך רבנו על הקדמה זו בביאורו, וכן בפרשת וארא (שמות ט:כג) ביאר תופעת מכת הברד ע״פ כללים אלו. יצויין שכבר קדם רס״ג בפירושו הארוך לפרשתנו (מהד׳ צוקר עמ׳ 211) וביאר שנרמזו בריאת יסודות ארץ רוח ומים בפסוקים הראשונים שבתורה, ושם (עמ׳ 215) ביאר למה לא נזכרה בריאת יסוד האש בפירוש ע״ש. יתכן שגם רבנו ביאר עניינים אלו בפירושו לתחילת פרשתנו בחלק שלא הגיע לידינו וחבל על דאבדין.

13. מג. במובנו התלמודי, כלל זה מכוון על צורת דיבור התורה בשפת האנשים. אך כאן משתמש בו רבנו על מנת להוציא את הדברים מפשוטם, ולומר שכתבה כן התורה רק כלשון המצויה בבני אדם להבינם מה שיתאים להם כפי הרגלם. במקומות נוספים בפירושו ובס׳ המספיק משתמש רבנו במובן זה – שלשון התורה נכתב רק ׳לשבר את האוזן׳ ואינו כפשוטו, ושימוש זה נמצא גם אצל הרמב״ם בהל׳ יסודי התורה (א:יב) ובמו״נ (א:כו) ובעוד מקומות, ועי׳ להראב״ע בפירושו לשמות (יג:יז) שכתב: ׳כי דברה תורה כלשון בני אדם שיבינו הלומדים׳. וכן מצאנו שכבר השתמש ר׳ האי גאון בביטוי זה לענין לשונות של הגשמה (ראה תשובות הגאונים החדשות, מהד׳ ש׳ עמנואל, ירושלים תשע״ט, סי׳ קנז עמ׳ 225), והוא נמצא במובן זה גם בדברי ר׳ יהודה ן׳ קורייש ב׳רסאלה׳ שלו (מהד׳ בקר עמ׳ 180) ע״ש. [כבר נתעורר בזה המהדיר כאן, ועוד הרחיב בזה בהוספות ומילואים בסוף הספר (עמ׳ תקכד), ושם ציין בין השאר למש״כ בזה ר׳ ראובן מרגליות בס׳ ׳מלחמות השם׳ לרבנו שבמהדורתו (עמ׳ נ הערה 10) ע״ש, וראה במקורות שציין ר״ש אברמסון במאמרו ׳מאמר חז״ל ופירושו׳ בתוך ׳מולד׳ גליון ד (עמ׳ 421–422)].

14. מד. רבנו הקדים לעיל שהלשונות ׳בצלמנו׳ ו׳בצלם אלהים׳ אלו לשונות בדרך הַשְׁאָלָה ואינן דמיון גמור, וכאן מבאר רבנו מה משמעות הַשְׁאָלָה זו, וכן מדוע שינה הכתוב ונקט פעם ׳בצלמנו׳ ופעם ׳בצלם אלהים׳.

15. מה. כלומר, הכתוב בא להורות שהאדם רוחני ולכך דימהו לעליונים. והמלאכים הם הדבר המופרש [׳נאצל׳] והגבוה ביותר שניתן לדמות אליו את האדם.

16. מו. רצונו לומר, הטעם שנאמר כאן ׳בצלמנו׳ ולא ׳בצלם אלהים׳, משום שלפי האמת אי אפשר לדמות את הנברא לבורא, ומוטב לדמותו לכוחות הרוחניים העליונים שאף הם נבראים.
לשון רבנו ׳מְסוֹבָב נברא פעול׳ – ר״ל שהוא עולם רוחני נברא, בניגוד להקב״ה שהוא מְסַבֵּב, בורא וּפוֹעֵל.

17. מז. כלומר, עיקר דמיון הכתוב בין האדם לעליונים הוא שהנפש הינה רוחנית כעליונים, והדמיון היותר מדוייק הוא לכוחות הרוחניים ולא אל ה׳ יתעלה – כפי שפתח רבנו, אלא שבחלק מהמקומות דימה הכתוב את האדם אל הקב״ה כביכול, להורות שהנפש בלתי מושגת להבנה כשם שאת הקב״ה לא ישיגוהו משיגי הגוף.

18. מח. זוהי צורת שם הוי״ה אצל רבנו [והמהדיר העתיק בכ״מ ׳ה׳⁠ ⁠׳], ועמש״כ בזה במבוא.

19. מט. כלומר, אין במלאכים קדוש כה׳.

20. נ. השוה דברי רס״ג בפתיחה לפירושו הארוך (מהד׳ צוקר עמ׳ 197) ששם ביאר כעין דברי רבנו וכתב: ׳שאף הדברים הכי נעלים לא ישוו לו יתעלה וכל שכן הדברים הפחותים. והם ארבעה, הנכבדים שבמדברים – המלאכים שאמר עליהם ׳כי מי בשחק יערך לה׳ ידמה לה׳ בבני אלים׳. [וע״ש הערה 191 שדן מ׳ צוקר במה שטענו שדברי רס״ג סותרים שיטתו שהמלאכים הם פחותים במעלה כלפי בני האדם (ועי׳ להראב״ע בפי׳ הקצר לשמות כה:מ), ותירץ ע״פ מש״כ רס״ג בביאורו לפר׳ משפטים בכת״י: ׳אע״פ שהמלאכים גדולים מהם בטבע ונאים מהם במראה, אבל מבחינה רוחנית האדם עדיף מהמלאכים כי רק לו ניתנה הבחירה לציית לדבר ה׳ או לסרב׳].

21. נא. וראה פירוש רבנו שם שביאר ש׳אלים׳ היינו המלאכים, וזהו כוונתו כאן שממה שקראם הכתוב אלים אנו יודעים שמדרגתם נשגבה ונעלה, ובכל זאת אין הם קדוש כה׳. וע״ש עוד שהביא דעת הראב״ע ש׳אלים׳ היינו הכוכבים.

22. נב. לשון הפסוק ׳מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדהו ותחסרהו מעט מאלהים׳. רבנו מפרש שהכתוב חוזר על כל המין האנושי, ו׳אלהים׳ הם המלאכים [כמו שביאר רבנו בסמוך ש׳אלהים לפעמים הכוונה בו מלאך׳], וכוונת הכתוב שמעלת המין האנושי פחותה מעט מהמלאכים.
מה שפירש רבנו את הכתוב על מין האנושי בכלל, כן הוא פשוטו של מקרא, אמנם רז״ל בר״ה (כא:) פירשוהו על מרע״ה. ומה שפירש ׳אלהים׳ על המלאכים, כן לשון תיב״ע וכל הראשונים שם. ומה שאמר רבנו שזה נאמר מבחינת גודל ערך דעתו של האדם, כן מבואר מד׳ הרמב״ם במו״נ (א:ב) שכתב: ׳והוא עם מחשבתו ומושכליו, אשר נאמר בו בעבורם ותחסרהו מעט מאלהים׳.

23. נג. השוה לשון הרמב״ם במו״נ (א:לג) שכתב: ׳וזאת היא הסיבה ב׳דברה התורה כלשון בני אדם׳, כמו שבארנו – להיותה מוכנת להתחיל בה וללמוד אותה הנערים והנשים וכל העם, ואין ביכלתם להבין הדברים כפי אמיתתם, ולזה הספיקה עמהם הקבלה בכל ענין שהאמנתו נבחרת, ובכל ציור – מה שיישיר השכל אל מציאותו, לא אל אמיתת מהותו׳. [פירוש, מטרת התורה ללמד לכל אחד – גם לקטני השכל – את עצם מציאות יסודות האמונה הנבחרים, ואין מטרתה שיבינו את מהות הדברים, ועל מנת לבאר את עצם המציאות די במסורת או בדימויים המכוונים למטרה זו, אף שאי אפשר להבין מהם את המהות]. וראה שם (א:מט) ׳ולכובד זה גם כן, הביאו ספרי הנבואה דברים, שיראה מפשוטיהם גשמות המלאכים ותנועותיהם, והיותם צורת האדם, והיותם מצוים מהאלוה, והם מודיעי דברו ועושים מה שירצה במצותו – כל זה להישיר השכל אל מציאותם, ושהם חיים, שלמים, כמו שבארנו בחוק האלוה׳.
תמצית דברי רבנו לפי קוצר דעתי הוא כי הלשון המורה אל הדמיון אליו יתעלה אינו אלא השאלה מענין העל-גשמי בכללו. הי״ת הוא כולו רוחני והוא מעל כל דמיון, אומנם מאצילותו נאצל העולם הרוחני והאדם נדמה אל הויות הרוחניות מצד צורתו העל-גשמי. מכיון שאין האדם מסוגל להבין ולהכיר בהויות הרוחניות לולי מה שתופס ממציאות הי״ת, לכן הושאל הדמיון אליו יתעלה במקום לומר שהוא מדומה ליישות הרוחני. מדגיש רבנו שאף שיש משמעויות שונות בפסוקים הנאמרים לשבר את האוזן, בכל זאת תשובתם בצדם שבאו מקראות אחרות להוציא ממשמעויות מוטעות. וכבר כתב כעי״ז בתחילת דיבורו בענין משמעות לשון רבים מ׳נעשה׳, שמקרא אחר האומר ׳ויברא אלהים׳ בלשון יחיד מעמיד דברים על אמיתתם.

24. נד. ר״ל שתיאר השראת אורו ושכינתו במשכן בלשון המשתמע כאילו שוכן בתוכו עצמותו יתעלה, וכ״ז בהשאלה לקרב הענין אל שכלנו, והשוה לשון הרמב״ם במו״נ (א:כה) שכתב: ׳ולפי זאת ההשאלה הושאל לאלוה ית׳ – כלומר להתמדת שכינתו או השגחתו – באיזה מקום שהתמידה בו השכינה או בכל דבר שהתמידה בו ההשגחה. ונאמר וישכון כבוד ה׳, ושכנתי בתוך בני ישראל, ורצון שוכני סנה. וכל מה שבא מזאת הפעולה מיוחס לאלוה ית׳ הוא בענין התמדת שכינתו – כלומר אורו הנברא – במקום, או התמדת ההשגחה בדבר אחד, כל מקום כפי עניינו׳. ובדומה לזה כתב רבנו להלן פר׳ תצוה (שמות כט:מה) עה״פ ׳ושכנתי בתוך בני ישראל׳, ׳ושכנתי – רמז לתמידות השכינה שהיא כבוד ה׳ באוהל מועד או במקדש שהוא בתוך בני ישראל...׳ ע״ש, וראה מש״כ שם בהערה.

25. נה. העיר המהדיר שביאורו של רבנו הוא כפי שפירש הראב״ע שם [וכבר קדמו ר״י ן׳ ג׳נאח בשרשיו (שרש עיר, עמ׳ 366) בשם מורו ר״י בר שאול, וכן הביאו הרד״ק בשרשיו שם]. אמנם הרד״ק (הושע שם) הביא פירושים שונים בזה, וז״ל: ׳פי׳ הגאון רב סעדיה ז״ל ולא אבא בעיר אחרת אלא בירושלם, ועל הדרך הזה ת״י ולא אחליף בקרתא אוחרי עוד ית ירושלם. והחכם ר׳ אברהם ן׳ עזרא פי׳ בקרבך קדוש אף על פי שלא אבא בעיר, כמו שאמר האמנם ישב אלהים את האדם על הארץ. ורז״ל (תענית ה.) פירשו ואמרו, משום דבקרבך קדוש לא אבא בעיר [-בתמיה], אלא שלא אבא בירושלים של מעלה עד שאבנה ירושלם של מטה, ומי איכא ירושלם למעלה, אין דכתיב ירושלם הבנויה כעיר שחוברה לה יחדו׳.

26. נו. רצונו שלא תירגם מילות צלם ודמות, וגם לא תירגם שם אלהים שדרכו בתרגומו לתרגמו בשם אדנות, חוץ ממקרים שמופיע במקרא שם אלהים ושם אדנות ביחד (ראה מה שהאריך בזה הרר״ב פוזן בס׳ פרשגן על בראשית בנספח ׳תרגומי ההגשמה׳).

27. נז. כבר נתחבטו החכמים בשאלה הכללית, האם תרגום אונקלוס נועד מעיקרו לדלת העם בלתי מבינים לשון הקודש [וכמו שפירש רש״י במגילה כא: ׳שהתרגום אינו אלא להשמיע לנשים ועמי הארץ שאינן מכירין בלשון הקדש׳], או שנועד להיות ביאור ופירוש אף לאלו המבינים [כמו שסובר הרמב״ן בבראשית מו:ד שכלולים בתרגומו סודות קבליות רבות שנועדו למבינים]. ראה מאמרו של ר״מ הירשקוביץ ב׳הדרום׳ (גליון לו עמ׳ 212) וראה מה שסיכם בזה הרר״ב פוזן במבוא לס׳ פרשגן על ת״א בראשית (עמ׳ 50 הערה 73), ודברי רבנו מכריעים כדעת האומרים שהתרגום נועד להמונים אלו שלא הבינו שפת קדשנו.

28. נח. לפני רבנו היה הנוסח בת״א שהמלים ב׳צלם אלהים׳ נשארו כצורתן בלשון המקרא בלי תרגום. וביאר רבנו שזה לאחת משתי סיבות, או להרחקת ההגשמה, או שהכוונה ב׳אלהים׳ למלאך כדרך שפירש הראב״ע. ואמנם את הדרך הראשונה חושב רבנו לקרוב, ונראה טעמו, משום שלדרך השניה היה אונקלוס מתרגם ׳צלם׳ כ׳צלמא׳ אף אם נימא שהיה משאיר תיבת ׳אלהים׳ במקומה. וראה מה שהאריך בזה בס׳ פרשגן.
והנה רבנו מפרש ש׳אלהים׳ השני הכוונה למלאך, אך לכאורה הפסוק פותח ׳ויברא אלהים את האדם בצלמו׳ – ו׳אלהים׳ זה זה ודאי מתפרש אלהים ממש ולא מלאך, ואם כן מפורש בפסוק שהאדם נברא בצלם אלהים, ושוב יש חשש הגשמה. ובעל כרחנו לומר שרבנו פירש ש׳בצלמו׳ חוזר על האדם, וכפירוש רשב״ם, וכ״נ כוונת רש״י במה שפירש: ׳ויברא את האדם בצלמו – בדפוס העשוי לו׳, וכן במש״כ אח״כ: ׳בצלם אלהים ברא אתו – פירש לך שאותו צלם המתוקן לו הוא צלם דיוקן יוצרו הוא׳.

29. נט. השוה לשון הרמב״ם במו״נ (א:ב): ׳כי כבר ידע כל עברי כי שם אלהים משתתף לאלוה ולמלאכים ולשופטים מנהיגי המדינות׳. וממש בדרך זו צידד הרמב״ם שם (א:כז) לבאר דעת אונקלוס בתרגומו בפר׳ ויגש (בראשית מו:ד) עה״פ ׳אנכי ארד עמך׳, וז״ל שם: ׳ואפשר עוד אצלי, כי אונקלוס פרש ׳אלוהים׳ הנאמר הנה – מלאך, ולזה לא הרחיק שיאמר בו ׳אנא אחות עמך למצרים׳⁠ ⁠׳. והשוה לשון הראב״ע בפירושו כאן שכתב בתוך דבריו: ׳והנה בצלם אלהים – מלאך׳, והשוה פירושו לבראשית (ג:ה) ׳והייתם כאלהים – כמלאכים׳, וכ״כ בפירושו לפר׳ וישלח (לג:י) ׳כראות פני אלהים – מלאך׳ (וראה גם פירושו לשמות ד:יד). אבל רבנו נמשך בפירושו שם אחר דעת אונקלוס שתירגם ׳רברביא׳.

30. ס. לשונו זה מזכיר לשון הרמב״ם במו״נ (א:כז) על מגמתו של אונקלוס להרחיק ההגשמה: ׳אונקלוס הגר שלם מאוד בלשון העברית והארמית, וכבר שם השתדלותו בסילוק ההגשמה׳. נראה שכמו בהרבה מקרים, גם כאן דברי הרמב״ם הם בהשראת מש״כ רס״ג בס׳ ׳אמונות ודעות׳ אודות התרגומים (ב:ט, מהד׳ הר״י קאפח עמ׳ צט): ׳חכמי אומתינו הנאמנים על דתנו בכל מקום שמצאו מן הספקות הללו אינם מתרגמים אותו בלשון גשמות אלא מסיבים אותו למה שמתאים לכלל שקדם, והם תלמידי הנביאים ויותר בקיאים בדברי הנביאים, ואילו היה לדעתם שהבטויים הללו כפי גשמותם היו מתרגמים אותם כפשוטם׳. [כידוע הרבה הרמב״ן להשיב על הרמב״ם בזה בפירושו לבראשית (מו:ד), ועי׳ מה שנתבאר במחלוקתם בנספח ׳תרגומי ההגשמה׳ בספר ׳פרשגן על ת״א – בראשית׳, ואמנם קשה לדעת אם הרמב״ן היה מודע לכך שעיקר השיטה מקובלת ועומדת כבר מאת רס״ג].

31. סא. במקור: ׳ומא אצעב קולנא משאהבה מע ארתפאע אלשבהיה עלי אלחקיקה׳ (ותרגום המהדיר קצת מגומגם).

32. סב. תיקון המהדיר להתאימו לנוסח הגמ׳ שלנו, ואמנם בכת״י של הגמ׳ יש נוסחאות שונות – ראה דקדוקי סופרים שם אות ד – ובמיוחד יש לציין לדברי נכד נכדו של רבנו, ה״ה ר׳ דוד הנגיד השני, שהביא בספרו ׳מורה הפרישות׳ (מהד׳ פנטון עמ׳ עז-עט) מאמר זה ואח״כ העתיק ביאורו של רבנו עליו (מבלי להזכירו בשמו). ושם נאמר כגירסת רבנו רק ׳כנגד הקב״ה׳.

33. סג. כ״ה בכתה״י, ולשון המקרא בדניאל (יב:ז): ׳חי העולם׳, וכן העתיק המהדיר בגוף הפירוש בתרגומו, ובהערותיו העלה השערה שכנראה נשתרבב נוסח ׳חי העולמים׳ מן הנוסח בסוף מס׳ תמיד ובברכת בורא נפשות. [ואמנם כ״ה הנוסח בברכת פסוקי דזמרה תחילה וסוף, ובהקשר זה ראה מש״כ הרש״ש בהגהותיו לזבחים (קיט.) בזה״ל: ׳יראתי וזחלתי לומר על אדונינו עטרת ראשנו הרמב״ם זלה״ה דלפי ששגור היה בפיו סדור הג׳ כתובים בנוסח יהי כבוד זאח״ז... סבר שכן המה סדורים בכתוב׳(וראה מה שהאריכו בזה בהערות לפיה״מ זבחים יד:ח במהד׳ מכון המאו״ר). ועוד דוגמא למקום שמביא הרמב״ם לשון התפילה כאילו הוא לשון הכתוב למדתי מדברי הר״מ מאזוז שהצביע על דברי הרמב״ם בהל׳ מתנות עניים (י:ג): ׳והקב״ה קרוב לשועת עניים שנאמר שועת עניים אתה תשמע׳, ואמנם אי״ז לשון הכתוב אלא לשון התפילה ב׳נשמת כל חי׳, (ומן הענין לציין ללשון רבנו בספר המספיק בפרק על ההשתחויה (מהד׳ דנה עמ׳ 141) שבכלל יתר הוכחותיו הביא גם את זה: ׳ולשון הקדמונים ז״ל בברכת השיר וכל קומה לפניך תשתחוה ותודה׳. גירסת רבנו היא מאד נדירה, אבל מצאתי לה סימוכין בקטע גניזה מאוסף הבודלי שבאוקספורד, מספרו Ms Heb. E 95 עמ׳ 8b). ובכה״ג עי׳ להר״י ן׳ כספי בס׳ ׳משנת כסף׳ (מהד׳ לאסט עמ׳ 248): ׳יאירו – פועל יוצא כמו המאיר לארץ׳, וע״ש בהערה, וראה מש״כ עוד בפר׳ בשלח (שמות יז:ב) בהערה]. אמנם יש לדעת שגם הרמב״ם השתמש בביטוי ׳חי העולמים׳ בהקשר זה כשביאר הענין במו״נ (א:סט) לפי נוסחאות מדויקות, ראה מהד׳ ר״י קאפח (עמ׳ קטז הערה 34), וברור שדברי רבנו מושתתים על דברי הרמב״ם שם, ומזה יש ללמוד עד כמה צמודה היא משנת הבן למשנת האב [ומה שחזר הרמב״ם שם בפרק עב ואמר ׳חי העולם׳ הוא מתורגם מערבית, ואי״ז ביטוי עברי כמו זה שבפרק סט]. ויראה לנכון להעתיק לשון הרמב״ם שם במלואו: ׳ואילו היה אפשר העדר הבורא היה נעדר המציאות כולו ותבטל מהות הסיבות הרחוקות ממנו והמסובבות האחרונות ומה שביניהן. אם כן, הוא לו כדמות הצורה לדבר אשר יש לו צורה, אשר בה הוא מה שהוא, ובצורה תתקיים אמיתתו ומהותו – כן יחס האלוה לעולם. ובזה הצד נאמר בו שהוא הצורה האחרונה ושהוא צורת הצורות – כלומר שהוא אשר מציאות כל צורה בעולם וקיומה נסמך באחרונה אליו ובו קיומה, כמו שהדברים בעלי הצורות מתקיימים בצורתם. ומפני זה הענין נקרא בלשוננו ׳חי העולמים׳ – ענינו שהוא חיי העולם כמו שיתבאר׳. ועי׳ לו עוד בזה שם (א:עב, וראה מה שהאריך בזה הר״י שילת בספרו ׳בין הכוזרי לרמב״ם׳, ירושלים תשע״א, עמ׳ קא-קג), והשוה ספר ׳האגרון׳ לרס״ג (מהד׳ אלוני עמ׳ 220) ובדברי המהדיר שם באורך.

34. סד. המהדיר תמה בזה, הלא דמיון זה כבר נתבאר בדמיון השני ׳רואה ואינה נראית׳. והנראה בזה לפי הענין [אם לא לפי לשון התרגום], דלעיל קאמר דאינה נראית כמו שהיא רואה, שהנשמה היא מה שמרגשת רגשי החושים, כמו שאמרו ז״ל במס׳ שבת (יג:) ׳אין בשר המת מרגיש באיזמל׳, והיא עצמה אינה נישגת בהשגה חושית. ואמנם כאן מונה תכונת הנשמה שאף בהשגה בלתי חושית אין היא מושגת לגמרי [והעירוני, שמלשון רבנו נראה שלעיל הוא מדבר על ההשגה השכלית, שאי אפשר להשיג בשכל את מהותה של הנשמה, וכאן הוא מדבר על ההשגה החושית, שאי אפשר למשש אותה ולחוש אותה בחושים]. אמנם יתכן שבאמת יש כאן חסרון או שגגת המעתיק, ועי׳ מש״כ ר׳ דוד הנגיד בביאור פרט זה האחרון בספרו הנ״ל (ראה הערה לעיל בסמוך), שכתב: ׳וכשם שהי״ת תכלית התכליות של העולמים, כך הנשמה תכלית התכליות של שלימות הגוף. וזה ענין מאמר חז״ל מה הקב״ה יושב בחדרי חדרים אף היא יושבת בחדרי חדרים׳.

35. סה. כלומר, למרות שמתארים כאן את הנשמה בדברים רוחניים דקים ונשגבים, עדיין רוחניותו של הקב״ה היא למעלה למעלה ממנה ולפי האמת אין הדמיון ביניהם עולה יפה, ותכלית מאמר זה הוא רק להקל על ההבנה במהות הנפש.

36. סו. כדברי הרמב״ם במו״נ (א:יד): ׳שתוף אדם – הוא שם אדם הראשון, נגזר כמו שבא הכתוב שהוא נגזר מאדמה, ויהיה שם המין ׳לא ידון רוחי באדם׳, ׳מי יודע רוח בני האדם׳, ׳ומותר האדם מן הבהמה אין׳⁠ ⁠׳ [וע״ש שמנה עוד הוראה שלישית שלא זכרה רבנו – ׳ויהיה שֵם להמון, כלומר לפחותים מבלתי המיוחדים, ׳גם בני אדם גם בני איש׳... ׳אכן כאדם תמותון׳⁠ ⁠׳]. כעי״ז כתב ראב״ע בפירושו להלן (ב:ח, וכעי״ז ב׳שיטה אחרת׳ לראב״ע על פסוק זה): ׳וגם יתכן להיותו כן בעבור שהוא שם נחצב מהאדמה והוא יהי׳ שם עצם ושם תואר׳, וכן השוה לשונו בס׳ מאזנים (שער הכללים, מהד׳ רמ״ש גודמן, ירושלים תשע״ו, עמ׳ קמד): ׳ויש שם שהוא כלל ופרט, כמו אדם, הפרט הוא הראשון׳.
אכן לכאורה נראה שיש הפרש בין ׳האדם׳ בה״א הידיעה שמשמעה ׳האיש׳, ואז הוא שם המין ולא שמו הפרטי, לבין ׳אדם׳ שיש לו שתי המשמעויות [ובדרך זה ביאר הרד״ק בפירושו להלן (ב:ח) בדברי הראב״ע שם שכתב: ׳וה״א האדם – יש לו סוד׳, וז״ל: ׳ר״ל לפי דעתי כי הוא מדבר על המין, והמין תכנס עליו ה״א הידיעה׳. אבל בס׳ אבי עזר תמה שעניני דקדוק אינם קרויים ׳סוד׳. ועיין מש״כ בזה ר״י טוב-עלם הספרדי בס׳ ׳צפנת פענח׳ שיש סוד בכך שרמז על המין כולו, או שהמכוון על הנשמה, ע״ש]. ואמנם לפי״ז ראיית רבנו מפסוק הבא צ״ב, ששם נאמר בה״א הידיעה: ׳ויברא אלהים את האדם וכו׳ זכר ונקבה ברא אותם׳, ואי״ז הוכחה על שם ׳אדם׳ ללא ה״א הידיעה.
ומעניין הדבר שבכל הפרשה לא נקרא בשמו הפרטי ׳אדם׳ עד שנאמר (ג:יז) ׳וּלְאדם אמר׳ [ששם הכוונה למי ששמו ׳אדם׳ דאילו היה הכוונה ל׳האדם׳ היה ניקוד השו״א תחת הלמ״ד משתנה לקמ״ץ], ולא מצאתי לע״ע ביאור מספיק לזה. ונתעוררתי שיש ליישב, שגם ׳ולאדם אמר׳ הכוונה למין האדם (עי׳ מעין זה ברמב״ן שם), שהרי בכל פרשת הבריאה נאמר ׳האדם׳ שמתפרש על המין, מלבד ׳ולאדם אמר׳ שהוא המקום היחיד שנאמר אדם ללא ה״א הידיעה, ודבר הלמד מעניינו שאף כאן הכוונה למין [ודוגמתו בקהלת ב:כא ׳ולְאדם שלא עמל בו יתננו חלקו׳, שאף שָם אינו שֵם פרטי]. ורק כאשר התורה מספרת את קורות חייו – הוא קרוי ׳אדם׳ כשם פרטי, כגון בפרק ד:כה, ריש פרק ה, ועוד.

37. סז. וכן הוא אומר להלן (ה:ב): ׳זכר ונקבה בראם ויברך אותם ויקרא את שמם אדם ביום הבראם׳. ולכאורה היה לו להביא מקרא זה שממנו מפורש יותר כדבריו, מה גם שממקרא זה אין להשיב כי קושיין בהערה שלפני זו.

38. סח. כעי״ז פירש הרד״ק בפירושו כאן ובשרשיו (שרש רדה), וקרוב לזה יש בשרשי ר״י ן׳ ג׳נאח (שרש רדה, עמ׳ 470) שפי׳ שהוא לשון הכנעה.

39. סט. אין כוונת רבנו ש׳וירדו׳ מתפרש על המין, אלא כתב שמתיבת ׳וירדו׳ יש להוכיח ש׳נעשה אדם׳ הוא המין, וממילא ׳וירדו׳ יכול להתפרש על זכר ונקבה ולא על זכר לבדו. ולשם כך כתב: ׳על המין אשר ראשיתו זכר ונקבה לא על אדם הראשון בלבד שהוא זכר.׳ וראה לשון הרמב״ן: ׳וירדו בדגת הים – בעבור היותו זכר ונקבה אמר וירדו בדגת הים, לשון רבים׳, וכעי״ז ביאר הרד״ק כאן. ואף כוונת הרמב״ן כרבנו וכנ״ל, דאל״ה יש לתמוה, היכן מוזכרת הנקבה בפסוק ׳נעשה אדם׳? ובהכרח ש׳אדם׳ הוא המין.
והשוה פירוש רבנו להלן (ב:ה) וכן להלן פר׳ וישלח (לב:ה) עה״פ ויהי לי שור וחמור, שדרך לכתוב את המין בלשון יחיד.

40. ע. כ״ה בפירושו הארוך כאן (מהד׳ צוקר עמ׳ 259).

41. עא. בנוסח המסורה ׳מעשי׳ לשון רבים. [הערות נהור שרגא]

נעשה אדם – לא כתב: ׳נברא אדם׳, כי הבריאה הוא לבדו עשאה, כדכתיב: ויברא את האדם (בראשית א׳:כ״ז),⁠¹ ואומר: האדם אשר בראתי (בראשית ו׳:ז׳). אבל על העשייה וההכנה חברם אתו, שכולם נעשו שם חברים לו.

דבר אחר: נעשה אדם – מצינו במקום אחר יחיד מדבר בלשון רבים: את מי אשלח ומי ילך לנו (ישעיהו ו׳:ח׳), דנא חלמא ופשריה נאמר קדם מלכא^א (דניאל ב׳:ל״ו).⁠²

נעשה אדם – אומינא בלעז. כלומר: נעשה איש ואשה, וראיה לדבר: ויקרא את שמם אדם ביום הבראם (בראשית ה׳:ב׳). ועוד מצינו: אמר רב הונא: היכן מצינו שחוה נקראת אדם, שנאמר:⁠^ב כתפארת אדם לשבת בית (ישעיהו מ״ד:י״ג), ומתרגמינן: כתושבחתא דאיתתא^ג דיתבא בביתה, ועוד כתיב: ונפש אדם מן הנשים (במדבר ל״א:ל״ה).

בצלמנו – בצלם המלאכים.⁠³

כדמותינו – כדמות המלאכים, ויועיל לו מה שנברא בדמות, לרדות בדגת הים ובעוף וכו׳.

דבר אחר: כדמותינו – כדמות^ד הקב״ה אי איפשר לומר, שהרי כתיב: ומה דמות תערכו לו (ישעיהו מ׳:י״ח). ואם תאמר: בצלמינו כדמותנו – בצלם ובדמות שהוא צר בריותיו, אם כן מה תלמוד לומר: שופך דם האדם וכו׳ כי בצלם אלוהים עשה את האדם (בראשית ט׳:ו׳), מאי רבותיה, כמו כן בצלם אלהים עשה את הבהמה? אלא על כורחינו: בצלמינו כדמותינו – פירושו: בגוונינו, כמו שאני שליט עליכם, כן יהיה הוא שליט על כל התחתונים.

ובכל הארץ – מה הניח הכתוב להזכיר? אלא בא להוסיף כל דבר, כגון: רוחות, שדים, ומלאכים, ומזלות, מאורות.

1. שאוב מר״י בכור שור.

2. בדומה באבן עזרא בשם ר׳ משה אבן ג׳יקטילה.

3. שאוב מרשב״ם.

א. כן בדפוס ונציה רפ״ד. בכ״י אוקספורד 568: ״חלמא נאמ׳ למלכא ופשרא נהחוא (השוו דניאל ב׳:ד׳)״.

ב. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 חסר: ״שנאמר״.

ג. כן בדפוס ונציה רפ״ד. בכ״י אוקספורד 568, מינכן 224: ״דאיתא״.

ד. כ״י בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״בדמות״.

נעשה אדם, "let Us make a human being;⁠" it is remarkable that the Torah did not write: נברא אדם, "let us create a human being;⁠" the reason is that the first step, i.e. בריאה, is something that only the Creator Himself is able to perform, He cannot share this step of the process with any of His creatures. Compare Genesis 1,27: ויברא האלוהים את האדם, "the Lord created Adam, (no plural mode here); or compare Genesis 6,7: האדם אשר בראתי, "the human being whom I created.⁠" When it comes to secondary or tertiary stages, God may coopt other forces in His endeavor. [Compare Kimchi on Isaiah 6,8 on the word לנו; Ed.] An alternate exegesis: we find a similar formula: "let us interpret,⁠" in Daniel, 2,36 where Daniel offers to reveal the meaning of the king's dream, but only he himself in a private audience with King Nebuchadnezzar will actually reveal it [out of deference to the King, since it contained unpleasant news. Ed.]

נעשה אדם, the word אדם includes males and females. Proof that this is so is found in Genesis 5,2, when both the males and the females of the species are described as having been "created,⁠" i.e. בראם, "He had created them;⁠" we also have a statement by Rav Hunna, who asks the rhetorical question: 'how do we know that Chava was also called אדם? Answer (Isaiah 44,13) כתפארת אדם לשבת בית, which is translated by the Targum as: "like the beauty of a woman who resides in a house; (or who transforms a house into a home).⁠" Furthermore, we have a verse in Numbers 31,35: ונפש אדם מן הנשים, "and human souls, of the women;⁠"

בצלמנו, "in our likeness,⁠" comparable to angels.

כדמותנו, "like the image of the angels.⁠"This comparison of the human species to that of angels is going to stand man in good stead when exercising his authority (superiority) over all the other creatures on earth God had created. A different exegesis of the word: כדמותנו: seeing that it is impossible to compare human beings to the Creator, seeing that Isaiah 40,8 has already stated that this is impossible, (Isaiah 40,18) but on the other hand, it is also impossible to compare human beings to the creatures God had created before He created the human species, as in that case what advantage would this species have over the beasts created before him, there was no other way to describe our superiority except by comparing it to Divinity in some degree, i.e. as "a shadow of our essence,⁠" בצלמנו כדמותנו; [just as a shadow is only a two dimensional likeness of the person or object it reflects, so the human beings are lacking in some dimension possessed only by their Creator. My words, Ed.] The common denominator between God and man on the one hand, and man and beast on the other, is that just as God is our ruler, so we rule over the other creatures in the universe.

ובכל הארץ, "and over the whole globe;⁠" what had the Torah omitted to mention regarding man's dominion over the creatures on earth, so that this additional term was needed? It is a reference to spiritual, non corporeal forces that abound in our universe and appear to interfere with our freedom, especially demons.

נעשה אדם בצלמינו – לכך נמלך במלאכים. לפי כשברא שמים וארץ ואש ומים. לכל אחד נתן מלאך ממונה עליו. וכשרצא לברוא אדם הראשון מן העפר ומן האש לא רצה ליקח בלא רשות הממונה. תשובה.

ד״א נעשה אדם בצלמינו – נ׳ של נעשה הפוכה. ׆. משום שחיסר למשה נ׳ שערי בינה בשביל שאמ׳ (כל הדבר הקשה) [והדבר אשר יקשה] כו׳ (דברים א:יז). ון׳ של משפטן (במדבר כז:ה) ארוכה למה. בשביל שהיה עבור משה הבינה ארוכה. עשה בגימ׳ למשה. למשה. אותיות שלמה. לומ׳ שמה שחיסר למשה בא לשלמה.

ד״א נעשה א׳ד׳ם׳ ב׳צ׳ל׳מ׳י׳נ׳ו׳ (ב׳) [כ׳] דמותינו – בגימ׳ פרגוד. מלמד שכל הפרצופין של עולם למעלה חקוקין. כשם שאדם עושה מעשיו למטה כך עושה פרצופו למעלה. על זה נודע מעשיו של אדם. בשעה שאדם נפטר אז יבא מלאך המות ויראה פרצופו ומשתנה. אז הוא יודע שיש לו למות. אבל שמעתי שאין אדם נפטר עד שרואה פני שכינה שנ׳ כי לא יראני האדם וחי (שמות לג:כ). כלומ׳ אבל בשעת מיתתו רואה.

ד״א נעשה אדם בצלמינו – בדמות המלאכים. פי׳ נעשה אדם באותו צלם שהקב״ה מתראה לנביאים בדמות אדם כדי שלא יתבהל ויתפחד. אבל יש להבין לכל מביני דעת כי אין צלם ודמות לבורא ואין לתת לו דמות ותמונה שנ׳ ואל מי תדמיוני ואשוה כו׳ (ישעיהו מ:כה) וכתי׳ ומה דמות תערכו לו (ישעיהו מ:יח). כי הוא רואה ואינו נראה. והנשמה תעידינו שנופחה מרוח קדשו ואין לה דמות ורואה ואינה נראית וממלאה כל הגוף. כ״ש וכ״ש הקב״ה. ואין קץ לגדולתו ולא גבול ולא איברים. אך הוא ממלא הכל. וכל מה שיאמ׳ כלפי שכינה. ידים ועינים ואזנים ולב ופה. אינו אלא דרך משל. תמצא כן [בארץ^א]. ויכס את עין הארץ (שמות י:טו). האזיני ארץ (ישעיהו א:ב). ותפתח הארץ את פיה (במדבר טו:לב). על פני כל הארץ (בראשית א:כט). כל אלו משלים הם. כלפי השמיעה יאמ׳ אזן. לגבי חכמה לב. כלפי הדבור פה. משמעינן לאזן כפי מה שיכולה לשמוע. וכל מה שראו הנביאים הוא זוהר מקצת הכבוד. ומשה ראה באיספקלריא מאירה מכולן כמו שפר״ח ביבמות (מט:). אבל הכבוד עצמו לא ראהו עין שנ׳ כי לא יראני האדם וחי (שמות לג:כ). ור״ח וכל הרבנין ורבי׳ ניסים כתבו כן שאין דמות לבורא. וקללו אותן האומ׳ דמות יש לו. המאמין כן דאין דמות לבורא אשריו. ושאינו מאמין ידין באש לא נופח וקרוב הוא להיות כופר בעיקר. ובספר הר״מ במז״ל (הלכות תשובה פרק ג:ו-ז, ראש השנה יז.) אומ׳ כל העורך דמות לבורא הוא מאותן שגיהנם כלה והוא אינו כלה. והאי בצלמינו דהכא אין זה כי אם על האיום. כלומ׳ שתהא אימתו מוטלת על הבריות. ורבי׳ שמואל (רשב״ם בכת״י) פי׳ בצלמינו. בצלם המיוחד לנו. כדמותינו. כדמות המלאכים. והר״מ במז״ל פי׳ בספרו (ספר המדע הלכות יסודי התורה ב:ה-ז) כי עשרה מיני משמשין של הקב״ה ית׳ שמו יש למעלה. ואותן של מטה הקרובי׳ אלינו הנזכרים בפסוק גבי הגר (בראשית טז:ז-יד) וגבי יהושע (יהושע ה:יג) וגבי משה (שמות ג:ב). והרבה מקומות. כדמותינו כמו כפרצופינו. והא דכת׳ בצלם א-להים (בראשית א:כז) פי׳ מלאכים שנקראו א-להים בהרבה מקומות.

א. הסופר כתב בגליון: ״נ״ל שחסר כאן בארץ״. והגהתיו כמותו.

תימה לרבי׳ שמואל (רשב״ם בראשית א:א ובראשית א:כז) למה לא נכתב פרשת יצירות מלאכים ושדים וגיהנם כמו שאר יצירות. ואמ׳ כי גם יצירות מעשה בראשית לא נכתב בו כי אם להשמיע לאזנים ולהסביר ללב מצות התורה שהרי גם שבת כתו׳ כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים ואת הארץ (שמות כ:י). ואילמלא לא נכתבו תיקוני יציאות בראשית שהיו בו׳ ימים יום על דגלו. וחלוק השבת מהם מרגוע של הק׳ ית׳ שמו לא היה נודע טעם הפסוק האומר כי ששת ימים עשה כו׳ (שם). ולא היה טעם זה של שבתות מקובל ללב. וכמה מקראות יש שאינן כתובין כי אם להסביר מקראות שלפנים. גן.

נעשה אדם בצלמינו – במי נמלך. אמרו רבותינו (בראשית רבה ח:ז) בנשמתן של צדיקים נמלך. וי״א במלאכים. ד״א במלאכי השרת נמלך. ואותם כיתות שאמ׳ מה אנוש כי תזכרינו (תהלים ח:ה) הושיט הק׳ אצבעו ביניהם ושרפם. בבראשית רבא (ח:ה) אומ׳ שנחלקו כיתות. מהם אמרו יברא. ומהם אמרו לא יברא. הה״ד חסד ואמת נפגשו כו׳ (תהלים פה:יא).

ד״א נעשה אדם – פר״ש (ד״ה נעשה אדם) נמלך בפמליא שלו. ותימה והא כתי׳ את מי נועץ ויבינהו (ישעיהו מ:יד). יש לפרש דאינו נועץ ללמוד כי אם לעשות מחשבתו. וא״ת אמאי לא אמ׳ אעשה. וי״ל דא״כ היו אומ׳ שלא ברא אלא אדם הראשון אבל לא דורות הבאים אחריהם. לכך נאמ׳ נעשה. כלומ׳ אני ואדם נעשה דורות אחרי כן. כי שלשה שותפין יש באדם. הק׳ ואביו ואמו. וכל אחד ואחד נותן חלקו כדאית׳ בנידה (לא., קידושין ל:).

ורבינו שמואל פירש: בצלמינו – בצלם המיוחד לנו. כדמותנו – כדמות המלאכים.

(כו-כז) ויאמר אלהים נעשה אדם – נתיחד בעשיית האדם מאמר בעבור גודל מעלתו, כי אין טבעו כטבע החיה והבהמה אשר ברא במאמר הקודם לו.

והפשט הנכון במלת נעשה: הוא מפני^א שכבר הראית לדעת כי¹ האלהים ברא יש מאין ביום הראשון לבדו, ואחר כן מן היסודות ההם הנבראים יצר ועשה. וכאשר נתן במים כח השירוץ לשרוץ נפש חיה, והיה המאמר בהם: ישרצו המים (בראשית א׳:כ׳), והיה המאמר בבהמה: תוצא הארץ (בראשית א׳:כ״ד), אמר באדם: נעשה, כלומר: אני והארץ הנזכרת נעשה אדם, שתוציא הארץ הגוף מיסודיה כאשר עשתה בבהמה ובחיה, כדכתיב: וייצר י״י אלהים את האדם עפר מן האדמה (בראשית ב׳:ז׳). ויתן הוא יתברך הרוח מפי עליון, כדכתיב: ויפח באפיו נשמת חיים (בראשית ב׳:ז׳). ואמר בצלמנו כדמותינו – כי ידמה לשניהם, במתכונת גופו – לארץ אשר לוקח ממנה, וידמה ברוח לעליונים שאינה גוף ולא תמות. ואמר בכתוב השני כי: בצלם אלהים ברא אותו לספר הפלא אשר נפלא בו משאר הנבראים. וזה פשט המקרא הזה, מצאתיו לרבי יוסף הקמחי, והוא הנאה מכל מה שחשבו בו.

ופירוש צלם – כמו תואר: וצלם אנפוהי אישתני (דניאל ג׳:י״ט), וכן: אך בצלם יתהלך איש (תהלים ל״ט:ז׳), צלמם תבזה (תהלים ע״ג:כ׳) – תאר מראיתם. ודמות – הוא דמיון בצורה ובמעשה, כי הקרובים בענין יקראו דומים זה לזה, והנה האדם דומה לתחתונים ולעליונים בתאר והדר כדכתיב: וכבוד והדר תעטרהו (תהלים ח׳:ו׳), והיא מגמת פניו בחכמה ובדעת וכשרון המעשה, ובדמות ממש, שידמה גופו לעפר ונפשו לעליונים.

וירדו בדגת הים – בעבור היותו זכר ונקבה אמר: וירדו לשון רבים.

ובבראשית רבה (בראשית רבה ז׳:ה׳) אמרו: תוצא הארץ נפש חיה למינה (בראשית א׳:כ״ד) – אמר רבי אלעזר: נפש חיה זו רוחו של אדם הראשון, ולא יתכן שיאמר רבי אלעזר כי ׳תוצא הארץ׳ יתפרש בנפשו של אדם הראשון כלל, אלא שיתכוין למה שהזכרתי לומר כי יצירת האדם ברוחו, הוא הנפש אשר בדם, נעשה מן הארץ במאמר החיה והבהמה, כי כל נפשות התנועה נעשו יחד, ואחר כך ברא להם גופות. עשה תחלה גופי הבהמה והחיה, ואחר כן גוף לאדם, ונתן בו הנפש הזו, ואחר כן נפח בו נשמה עליונית, כי הנפש הנפרדת אשר בו היא שנתיחד בה מאמר אחר אל האלהים אשר נתנה,⁠² כדכתיב: ויפח באפיו נשמת חיים (בראשית ב׳:ז׳).

ודרך האמת בפסוק הזה יודע למשכיל בפסוק השני, ואיפשר שנתכוון לו רבי אלעזר.⁠^ב ודרש בתוצא הארץ (בראשית א׳:כ״ד) – ארץ החיים, שתוצא נפש חיה לעולם עומדת. וכן מה שאמר: זכר ונקבה ברא אתם – כי היתה הבריאה מתחלה מזכר ונקבה, ונשמתו כלולה בהם, אבל היצירה היתה יצירה לאדם, ובנין צלע לאשה, כאשר יספר בסוף, ולכן הזכיר כאן: בריאה, ובפרשה של מטה הזכיר: יצירה, והמשכיל יבין.

וטעם וירדו – שימשלו בחזקה בדגים ובעוף^ג ובבהמה ובכל הרמש, והבהמה תכלול החיה. ואמר ובכל הארץ – שימשלו בארץ עצמה, לעקור ולנתוץ ולחפור ולחצוב נחשת וברזל. ולשון רדיה – ממשלת האדון בעבדו.

1. השוו ללשון הפסוק בדברים ד׳:ל״ה.

2. השוו ללשון הפסוק בקהלת י״ב:ז׳.

א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״מה״.

ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״אליעזר״.

ג. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ובעופות״.

(26-27) AND G-D SAID: 'LET US MAKE MAN.' There was a special command dedicated to the making of man because of his great superiority since his nature is unlike that of beasts and cattle which were created with the preceding command.
The correct explanation of na'aseh (let us make) [which is in the plural form when it should have been in the singular] is as follows: It has been shown to you that G-d created something from nothing only on the first day, and afterwards He formed and made things from those created elements.⁠¹ Thus when He gave the waters the power of bringing forth a living soul,⁠² the command concerning them was Let the waters swarm.⁠³ The command concerning cattle was Let the earth bring forth.⁠⁴ But in the case of man He said, Let us make, that is, I and the aforementioned earth, let us make man, the earth to bring forth the body from its elements as it did with cattle and beasts, as it is written, And the Eternal G-d formed man of the dust of the ground,⁠⁵ and He, blessed be He, to give the spirit from His mouth, the Supreme One, as it is written, And He breathed into his nostrils the breath of life.⁠⁶ And He said, In our image, and after our likeness, as man will then be similar to both. In the capacity of his body, he will be similar to the earth from which he was taken, and in spirit he will be similar to the higher beings, because it [the spirit] is not a body and will not die. In the second verse, He says, In the image of G-d He created him,⁠⁷ in order to relate the distinction by which man is distinguished from the rest of created beings. The explanation of this verse I have found ascribed to Rabbi Joseph the Kimchite,⁠⁸ and is the most acceptable of all interpretations that have been advanced concerning it.
The meaning of tzelem is as the word to'ar (appearance), as in 'Vetzelem' (And the appearance) of his face was changed;⁹ similarly, Surely 'b'tzelem' (as a mere appearance) man walketh;¹⁰ When Thou arousest Thyself 'tzalmam' (their appearance) Thou wilt despise,⁠¹¹ that is, the appearance of their countenance. And the meaning of the word d'muth is similarity in form and deed, as things that are akin in a certain matter are called similar to each other. Thus man is similar both to the lower and higher beings in appearance and honor, as it is written, And Thou hast crowned him with glory and honor,⁠¹² meaning that the goal before him is wisdom, knowledge, and skill of deed.⁠¹³ In real likeness his body thus compares to the earth while his soul is similar to the higher beings.

AND LET THEM HAVE DOMINION OVER THE FISH OF THE SEA. On account of his [man's] being male and female, he said, And let 'them' have dominion over the fish of the sea, in the plural.
In Bereshith Rabbah, the Rabbis have said:⁠¹⁴ "Let the earth bring forth a living soul after its kind.⁠¹⁵ Said Rabbi Elazar: 'A living soul — this has reference to the spirit of the first man.'" Now it is impossible that Rabbi Elazar should say that the expression, Let the earth bring forth, be explained as having reference to the soul of the first man at all.⁠¹⁶ Instead, his intent is to say what I have mentioned, that the formation of man as regarding his spirit, namely, the soul which is in the blood, that was done from the earth, just as in the command of formation of the beasts and cattle. For the souls of all moving things were made at one time, and afterwards He created bodies for them. First He made the bodies of the cattle and the beasts, and then the body of man into whom He imparted this soul [which resides in the blood, and is akin to that of the cattle and beasts], and afterwards, He breathed into him a higher soul. For it is concerning this separate soul that a special command was devoted by G-d Who gave it, as it is written, And He breathed into his nostrils the breath of life.⁠¹⁷
The way of truth in this verse [as to why Scripture begins with "man" in the singular — let us make 'man' — and then uses the plural, let 'them' have dominion] will be known to him who understands the following verse [27, where the same change appears. It begins by stating, in the image of G-d He created 'him,' and then uses the plural: male and female He created 'them'.]
It is possible that Rabbi Elazar meant to explain the expression Let the earth bring forth as meaning "the earth of eternal life,⁠" that it bring forth a living soul after its kind that will exist forever. Similarly, [we explain that when Scripture] said, male and female He created them,⁠¹⁸ it is because man's creation at first was male and female, and His soul was included in both of them. However, in the formation, man was formed first, and then He built the woman from the rib of man, as Scripture tells later. Therefore Scripture mentioned here the term "creation,⁠" and in the chapter below it mentioned "formation.⁠"¹⁹ The person learned [in the mysteries of the Torah] will understand.
The meaning of let them have dominion is that they shall rule vigorously over the fish, the fowl, the cattle, and all creeping things — "the cattle" here includes the beast.
And He said, And over all the earth, to indicate that they are to rule over the earth itself, to uproot and to pull down, to dig and to hew out copper and iron. The term r'diyah — ['v'yirdu' over the fish … and over all the earth] — applies to the rule of the master over his servant.

1. Fire, wind, water, and earth.

2. (20).

3. (20).

4. (24).

5. Genesis 2:7.

6. Genesis 2:7.

7. (27).

8. The father of Rabbi David Kimchi (Radak, the famous grammarian and commentator of the Bible). The explanation is found in Radak's commentary to the Torah here as well as in his Sefer Hamichlal. In his works on Hebrew grammar and Bible, Radak often mentions the interpretation of his father. Moses Kimchi, a second son to Joseph, also continued the tradition of the family.

9. Daniel 3:19.

10. Psalms 39:7.

11. Ibid., 73:20.

12. Ibid., 8:6.

13. Ecclesiastes 2:21;4:4.

14. 7:7.

15. (24).

16. Since man did not at all derive his higher soul from the earth at all.

17. Genesis 2:7.

18. (27).

19. Genesis 2:7.

נעשה אדם – אחרי שנתן במים כח השרוץ לשרוץ נפש חיה והיה המאמר בהם ישרצו המים ובבהמה תוצא הארץ אמר באדם שהוא מבחר המין נעשה אדם, וע״ד הפשט נעשה אדם אני והארץ הנזכרת שתוציא הארץ הגוף מיסודיה כאשר עשתה בבהמה וחיה כענין שכתוב וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה, ושיפח בו הקב״ה הנשמה העליונה וכענין שכתוב ויפח באפיו נשמת חיים, ופירוש בצלמנו תאר כענין שכתוב (דניאל ג׳:י״ט) וצלם אנפוהי אשתני, וכתיב (תהלים ל״ט:ז׳) אך בצלם יתהלך איש ענינו תאר, כדמותנו הוא דמיון הצורה כי הקרובים בענין אחד יקראו דומים זה לזה, והכוונה בכתוב שיהיה האדם נעשה בענין שיהיה דומה לעליונים ולתחתונים, לעליונים מצד התואר ולתחתונים מצד הדמות שידמה גופו ממש לעפר כן כתב הרב רמב״ן ז״ל משם החכם ר׳ דוד קמחי ז״ל, ועוד פירשו במלת נעשה בלשון רבים שהוא דרך הלשון במלכים ונכבדי ארץ שידבר היחיד מהם בלשון רבים והוא דרך מעלה וכבוד, והנה לבן היה יחיד ואמר (בראשית כ״ט:כ״ז) ונתנה לך גם את זאת, וכתיב (במדבר כ״ב:ו׳) אולי אוכל נכה בו ואגרשנו, וכתיב (דניאל ב׳:ל״ו) ופשריה נאמר קדם מלכא, דרך הגדולים לדבר כן, והראב״ע בשם י״א נעשה אדם נפעל עומד כמו (ישעיהו כ״ו:י״ח) ישועות בל נעשה ארץ ע״כ, ואין צורך להכנס בכל הדחק הזה.

וע״ד המדרש נעשה אדם כשבא משה לכתוב את התורה ובא לכתוב נעשה אדם אמר לפניו רבש״ע אתה נותן פ״פ למינים לרדות אמר לו הקב״ה משה כתוב וכל הרוצה לטעות יבא ויטעה.

וע״ד השכל נעשה אדם דעת חכמי המחקר כי השפע השופע מאת הבורא יתברך שהוא סבת הכל שופע תחלה על שכל אחד נפרד לבד ראשון שהוא עלול אצל הש״י, והשכל ההוא מניע את הגלגל המקיף, וממנו נשפעים שמונה שכלים נפרדים כל אחד מניע גלגל אחד עד גלגל הירח, ומצינו מאמר אחד לרז״ל מורה קצת על זה והוא שאמר אין הקב״ה עושה דבר עד שמסתכל בפמליא של מעלה, ובאור הענין שהבורא יתברך פועל כל פעוליו על ידי אמצעים ומצינו גם כן בפשטי התורה מסייעין אל זה הענין, וע״ז אמר בכאן נעשה אדם בלשון רבים להורות על האמצעים וכן (בראשית י״א:ז׳) הבה נרדה ונבלה שם וגו׳, וכן כתוב (בראשית י״ט:כ״ד) וה׳ המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש, ודרשו רז״ל כ״מ שנאמר וה׳ הוא ובית דינו, וענין מסתכל פירושו שנותן כח בהם להנהיג נמצאים השפלים והוא הנותן בהם ממשלה בארץ כענין שכתוב (איוב ל״ח:ל״ג) אם תשים משטרו בארץ, ובכאן אמרו מסתכל ובמקום אחר אמרו נמלך אין הקב״ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא של מעלה שנאמר (דניאל ד׳:י״ד) בגזרת עירין פתגמא ובמאמר וגו׳, והממונים ההם שהוא יתברך נמלך בהם אינן אלא כלי רצונו מראה פעולתו בהם כנשמה שהיא מראה פעולותיה ע״י הגוף, וידוע שאין פעולות הגוף כי אם מכח הנשמה, ומצינו בתורה סיוע אחד אל הענין הזה הוא שכתוב (עמוס ג׳:ז׳) כי לא יעשה ה׳ אלהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים, ואם לעבדיו הנביאים מגלה סודו ומודיע פעולותיו כל שכן למלאכים המשפיעים כח על הנביאים להודיעם העתיד, ואע״פ כן הוא יתברך אינו מצטרך מאחד מן הנמצאים זולתו וכל בלעדיו מצטרך ממנו יתברך תמיד.

נעשה אדם, "let us make Man.⁠" After the waters had been given the power to produce living creatures which swarmed in the ocean and, in the case of earth, it had been given the power to produce mammals, the Torah had used such expressions as ישרצו המים, or תוצא הארץ in the case of the mammals, when it comes to describing the creation of man the Torah speaks of "let us make.⁠" According to the plain meaning of the text the subjects of the words "let us make" are God together with the earth which had been the subject of verse twenty four. Earth would contribute the body of Man just as it had contributed the bodies of the animals, whereas God would contribute the soul. We have confirmation of this in Genesis 2,7 where the Torah reports וייצר ה' אלוהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת רוח חיים.⁠"God formed man dust from the earth and He blew into his nostrils a living soul. Thereupon man became a human being.⁠" What God "blew" into man's nostrils was a soul which originated in the celestial region. The word בצלמנו in our verse describes an attribute, such as in Daniel 3,19 וצלם אנפוהי אשתני, "and the form of his face was contorted.⁠" Another verse in which the word צלם describes an attribute is Psalms 39,7 אך בצלם יתהלך איש, "man walks as a mere shadow.⁠"
The word כדמותנו on the other hand, describes the image of the form seeing that things which are similar to one another are described in Hebrew as דומים זה לזה. The thrust of the verse is to inform us that man was to resemble the celestial beings as much as possible while at the same time resembling the creatures in the "lower" world. He would resemble the celestial beings by sharing some of their attributes while he would he would resemble the creatures in the "lower" world by his outer appearance, i.e. that his body would appear to be made from earth (This is what Rabbi Moshe ben Nachman wrote quoting Rabbi David Kimchi.)
Other commentators see in the word נעשה, i.e. the plural "we will make,⁠" a pluralis majestatis, a form of expression used by superior beings such as kings when they really only refer to themselves. They use this mode of expression to suggest that though they are only individuals they act on behalf of a multitude. Even a relatively unimportant individual such as Lavan arrogated to himself such importance when he said to Yaakov (Genesis 29,27) ונתנה לך גם את זאת, "and we shall give you also this one (Rachel).⁠" We find another example of this mode of speech when Balak told Bileam (Numbers 22,7) אולי נכה בו ואגרשנו "perhaps we can defeat it (the Israelites) and I will expel them.⁠" Rabbi Avraham Ibn Ezra, quoting unnamed sources, sees in the word נעשה a form of the intransitive passive form similar to what we find in Isaiah 26,18 ישועות בל-נעשה ארץ "no salvation (victories) were performed on earth.⁠" I do not think there is a need for such contrived explanations.

The Midrash (Bereshit Rabbah 5,7) approaches the matter from an homiletical point of view and has Moses ask God when he was told to write this text if the wording was not apt to mislead the heretics by confirming their view that there is more than one initial force at work in the universe. God is supposed to have told Moses: "go and write; let those who want to err, err.⁠"

An investigative rational approach sees in these words a reflection of how God had delegated various powers to various angels each one of whom is in charge of different segments of the universe. In the first instance He addressed Himself to an angel who presides over the other seven domains in the universe. [we had described these as equivalent to the antiquated system of the seven fixed stars. Ed.] When God used the plural נעשה, He simply indicated that His instructions would be carried out in conjunction with this angel who is the super-angel, so to speak.
Sanhedrin 38 phrases this concept somewhat differently when God is described as always consulting with His entourage, פמליה של מעלה, before undertaking any major activity. The word נעשה therefore refers to God's delegates in the universe. We find in Genesis 11,7 prior to God dispersing mankind all over the globe and confusing their uniform language that He used the plural, i.e. הבו נרדה, "let us descend, etc.⁠" This too was a reference to this Divine entourage. In other instances, this "entourage" is called "God's court of judgment, בית דינו של הקב"ה. In the case of Sodom God made Avraham a "member" of this court when He revealed to him His intention to execute retribution on the people of Sodom (Genesis 18,20) although we do not find this form of the plural where God is quoted as speaking. A third expression our sages have used to describe this reaction by God prior to His making far-reaching decisions involving mankind is the word נמלך, "He consulted.⁠" There is a verse (Daniel 4,14) בגזרת עירין פתגמא ומאמר קדישין שאלתא, "the matter is by decree of the wakeful ones and by word of the holy ones;⁠" this is an allusion to these delegates whom God has appointed and without "consulting" whom He does not orchestrate major changes in the world as we know it. These delegates are nothing but vessels created by His will which He employs in order to make His works manifest. It is similar to when our body reflects the will of our soul. Anyone observing man's activities does not relate them to a robot within man but to an intelligence and willpower resident within his body. According to Amos 3,7 כי לא יעשה ה' דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים, "for God does not do anything the secret of which He has not first revealed to the prophets,⁠" the prophet extends the concept of God taking His creatures into His confidence even further. We are entitled to extrapolate that if God reveals such matters to his prophets who are only flesh and blood, how much more does He do so to the angels He has appointed to supervise the smooth running of the universe? Nonetheless it is evident that God has no need of all these agents, otherwise how could He have created the universe in the absence of such angels? Conversely, even these powerful agents of God have need of Him all the time.

נעשה אדם בצלמנו – כאן פוקרים המינים ואומרי׳ שהם שני רשויות מדקאמר נעשה בלשון רבים משמע. אכן הבל הוא כי אין זה כי אם דרך ארץ דהא כתיב בתריה ויברא אלהים את האדם בצלמו דמשמע שהיה יחיד בבריאה. ואומר הר׳ יוסי בכור שור שבשעה שעשה הקב״ה הבהמות והחיות נתגאו המלאכים למי שהיו למעלה מהם אמר להם הקב״ה כדי להשפילם נעשה כל א׳ וא׳ ממנו אדם והם לא יכלו לעשות והיינו דכתי׳ ויברא אלהים אבל המלאכים לא יכלו לברא.

ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו – נתייחד בעשיית האדם מאמר בעבור גודל מעלתו כי אין טבעו כטבע החיה והבהמה אשר ברא במאמר הקודם לו ומלת נעשה בעבור כי האלהים ביום ראשון לבדו ברא יש מאין ואחרי כן מן היסודות ההם הנבראים יצר ועשה כי נתן במים כח לשרוץ נפש חי׳ ולארץ להוציא נפש חיה אמר באדם נעשה אדם כלומר אני והארץ הנזכרת נעשה אדם כשתוציא הארץ הגוף מיסודה כאשר עשתה בבהמה וחי׳ ויתן הוא ית׳ הרוח מפי עליון כדכתיב ויפח באפיו נשמת חיים. ורבותינו דרשו שנמלך בפמליא שלו. וטעם ההמלכה לפי שנתן מלאך ממונה על כל דבר ודבר וכשבא לבראת אדם מן האדמה נמלך במלאך הממונה עליה. ורבינו סעדי׳ ז״ל פי׳ נעשה כמו אעשה כמו אולי אוכל נכה בו. ונתנה לך גם את זאת. משכני אחריך נרוצה:

בצלמנו – פי׳ לענין תאר הפנים שנקרא צלם כדכתיב וצלם אנפוהי אשתניו. ואמר בדמותינו ופי׳ דמות מלשון דומה כי הקרובים בענין הצורה או במעשה נקראין דומין זה לזה ואמר שנעשה אדם דומה לשנינו שדומה במתכונת גופו לארץ ודומה ברוח לעליונים שאינם לא גוף ולא תמונה ועוד דומה לעליונים בתואר והדר כדכתיב וכבוד והדר תעטרהו והוא מגמת פניו בחכמה ודעת ובכשרון המעשה. ואמר עוד בצלם אלהים ברא אותו לספר הפלא אשר נברא בו משאר הנבראים:

וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה – וחיה בכלל. ואמר עוד ובכל הארץ פי׳ שימשלו בארץ עצמו לעקור ולנתוץ ולחפור ולחצוב נחשת וברזל:

ויאמר אלוהים נעשה אדם בצלמנו, "God said: 'let us make man in our image.'" The Torah assigned a special paragraph to the creation of man as he is such a superior creature, totally different in nature from all other living creatures.

The word נעשה, in the plural, is used because seeing that on the first day of creation God was completely alone in the universe when He created something out of nothing, in the meantime all the phenomena which had come into existence since that day would contribute some of their own essence to the body of man. In other words, earth itself had become a partner in God's creative activities and was invited to contribute to the making of the first human being. There is nothing surprising about this, as God had already empowered both water and earth on the fifth day and the early part of the sixth day respectively, to generate living creatures of differing capacities. God contributed the living soul which did not originate in either the domain of water or earth but in the celestial regions. (Genesis 2,7)

Our sages explained the expression נעשה as God having consulted with other celestial beings before creating man. The reason for this "consultation" was that the angel in charge of running the physical universe on behalf of God had now to be consulted or instructed when a human being would emerge from earth, a domain which this angel was entitled to consider as his "backyard.⁠"

Rabbi Saadyah gaon understands the plural נעשה as basically a variation of the singular, similar to Balak when he invited Bileam to curse the Jewish people, saying to him אולי אוכל נכה בו, "perhaps I may be able to defeat it.⁠" (the people). (Numbers 22,6) Rabbi Saadyah quotes more examples of plural formulations in reality being singulars dressed up as plurals in order to make them sound more impressive

בצלמנו, "ín our image.⁠" A reference to the facial features of man. The word צלם appears in such a context in Daniel 3,19, "וצלם אנפהי אשתנו, and the features of his face were contorted.⁠" The Torah added the word בדמותינו, "in our form,⁠" as the word is related to דומא, the physical contours of creatures or objects, as this word is used to describe phenomena whose external appearances and shapes are similar to one another. The Torah, in this case, draws attention to man and other mammals produced by the earth on the sixth day having much in common in terms of external appearance and raw materials used to produce them. The plural refers to the spiritual similarity of man to disembodied celestial beings on the one hand, and his physical resemblance to purely terrestrial beings on the other. The reason why the Torah added the words בצלם אלוהים ברא אותו, is to emphasize the miraculous properties possessed by a creature such as man.

וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה, "and to exercise dominion over the fish in the sea, the fowl in the heavens, and the domestic beasts.⁠" Although at first glance, the free-roaming beasts do not seem to be included, this is not so; the term בהמה here includes all the beasts on earth.

נעשה אדם – וא״ת במי נמלך? י״ל נמלך בנשמתן של צדיקים. וי״ל במלאכים. וי״א בצורתו של יעקב. וי״א במלאכי השרת נמלך, ואותן המלאכים שאמרו מה אנוש כי תזכרנו הושיט הב״ה אצבעו ביניהם ושרפם.

ד״א נעשה אדם – פרש״י נמלך בפמליאה שלו. תימה: והא כתיב את מי נועץ ויבינהו כו׳. וי״ל דאינו מתיעץ ללמוד אלא לעשות מחשבתו. וא״ת אמאי לא אמר אעשה. וי״ל אילו אמר אעשה אדם, הייתי אומר שלא ברא אלא אדם הראשון, אבל לא דורות הבאים אחריהם. לכך נאמר נעשה – כלומר אני ואדם נעשה דורות אח״כ, כי ג׳ שותפין יש באדם: הקב״ה ואביו ואמו, וכל אחד ואחד נותן חלקו כדאית׳ במסכת נדה. ג״ן.

ד״א נעשה אדם – אומר בכור שור כשברא הקב״ה את עולמו ועשה הבהמות והחיות, נתגאו המלאכים שיהיו למעלה מהם. אמר להם הקב״ה כדי להשפילם: נעשה כל אחד אדם אחד, והם לא יכלו לעשות, והיינו דכתיב ויברא אלהים.

נעשה אדם – הנ׳ של נעשה הפוכה. נעשה אדם בגי׳ זה שלמה, ונו״ן הפוכה שהיה יודע נ׳ שערי בינה. בצלמינו כדמותינו – כלומר כעין חכמה וממשלה של מעלה, שהיה מלך על העולם כולו ולכך נעשה הנ׳ הפוכה, נשאר עשה והוא בגימטריא שלמה.

בצלמינו – קשה והלא כל הצלמים וכל הדמיונות שלו. אלא כך ר״ל בצלם החביב לפניו, וכן הוא אומר הנה עם י״י אלה ומארצו יצאו, כלומר ארץ ישראל החביבה לפניו קורא ארצו.

כדמותינו – ר״ל דמות המלאכים, דאין לומר דמות הבורא ית׳ דהא כתיב ואל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש.

^אפרש״י בגזירת עירין פתגמא ובמאמר קדישין שאילתא, עירין פי׳ מלאכים, שאילתא פי׳ מחילתא.

א. ביאור זה מופיע בנליון בכ״י פריס.

אמנם מה שכתו׳ ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו – למה ניגע תחלה באמרו ״נעשה״ בלשון רבים, וכן כנוי ״בצלמנו כדמותנו״,⁠¹ ומה שיטענו עלינו זולתנו,⁠² ^א ואחר ש׳אלהים׳, המדבר, הוא לשון רבים, הנה מהיותר נכון שימשיך הלשון כן.⁠³ ואילו אמר ׳בראוּ אלהים׳ היה נכון, כמו ״הלכוּ אלהים״ (שמואל ב ז׳:כ״ג). והעד הנאמן על כל זה מה שאמר נותן התורה ״אלהים קדֹשים״ (יהושע כ״ד:י״ט), ״אלהים קרֹבים״ (דברים ד׳:ז׳), ״אלהים חיים״ (ירמיהו י׳:י׳), שהוא רומז בהכרח על השם ית׳ לדחות כל גשמות שהיא לאלוה יתר האומות.⁠⁴ כל שכן שנמצא כתוב על השם ית׳ פעם ״ארדה נא ואראה״ (בראשית י״ח:כ״א) ופעם ״הבה נרדה ונבלה״ (בראשית י״א:ז׳).⁠⁵ ובכלל, כי אלו הענינים עמוקים בתכלית. ורבותי׳ ז״ל נתנו טעם אחר בכל זה, ובפרט באמרו על השם ית׳ ״את^ב אשר כבר עשוהו״ (קהלת ב׳:י״ב), כי אך הכלל הוא על פמליאה שלו.⁠⁶ והנה, מצורף לזה הענין האמתי, כתבתי אני ענינים אחרים, ימצא בספר מזרק^ג כסף, וימצא בגביע, כי הם לבות חכמת האלהות.⁠⁷ וגם כתבתי בספר כפורי כסף כמה טענות סותרות דעות א״ע וזולתו בזה.

ואולם ביאור שם ׳צלם׳ ו׳דמות׳ – הנה היטיב המורה (מורה נבוכים א׳:א׳) לבאר זה, אבל מצד אחר. ואולם שתק לבארו מצד מה יותר נעלם, ואנחנו כתבנו זה, והכל ימצא בספר מזרק כסף וימצא בגביע.⁠⁸

1. אף כינוי השייכות ׳ ֵנוּ׳ במלה ׳בצלמנו׳ ובמלה ׳כדמותנו׳ הוא בלשון רבים.

2. זולתנו, הכוונה לטענות הנצרים המוכחים את אמונתם בשילוש מצורת הרבים ׳נעשה׳ ו׳צלמנו׳ ו׳כדמותנו׳. וראה יוסף המקנא עמ׳ 31.

3. אף על פי שה׳ הוא יחיד, כיוון שהמלה ׳אלוהים׳ היא בצורתה לשון רבים, מוצדק ולגיטימי לבנות את המשפט בלשון רבים.

4. מדוגמאות מקראיות אלו מוכיח ריא״כ כי התייחסות המקרא אל אלוהים בלשון רבים היא לשונית גרידא ואינה משקפת השקפת ריבוי, חלילה, שהרי שימוש בלשון רבים ביחס לאלוהים נמצא בפסוקים אשר הקשרם הוא הדגשה של שלילת גשמות ודמיון לאלילי האומות. כך ביהושע: ״כי אלהים קדשים הוא אל קנוא… כי תעזבו את ה׳ ועבדתם אלהי נכר…״ (ראה גם בראשית רבה ח׳:ט׳); בדברים: ״כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרבים אליו כה׳ אלהינו בכל קראנו אליו…״; ובירמיהו: ״וה׳ אלהים אמת הוא אלהים חיים ומלך עולם״.

5. הביטוי השני, מפרשת נח, הוא בלשון רבים, והוא מקביל בדיוק לביטוי הראשון, שהוא בלשון יחיד. מכאן ראיה שהריבוי הוא סגנוני גרידא.

6. לדעת חז״ל התייחסות אל ה׳ בלשון רבים נובעת מענוותנותו של ה׳ שנמלך במלאכים. סנהדרין לח, ע״ב: ״דא״ר יוחנן: אין הקב״ה עושה דבר אלא אם כן נמלך הוא בפמליא של מעלה״.

7. מקומם של אותם ׳עניינים אחרים׳ (כנראה בעניין הריבוי של שם ׳אלהים׳), שהם בלב חכמת האלהות, הוא בספרים מזרק כסף וגביע כסף, משום שספרים אלו עוסקים בחכמת האלהות.

8. לא מצאתי בגביע כסף התייחסות לעניין זה.

א. בכה״י: זולתו.

ב. המילה ׳את׳ מופיעה בכה״י פעם נוספת.

ג. בכה״י: המילה ׳מצרף׳ נמחקה, ותוקנה ל ׳מזרק׳ בשולי כה״י.

ביאור מלות הפרשה

(כו-כח) בצלמנו כדמותנו – נֶאֱמַר על השכל האנושי, כמו שביאר הרב המורה (א, א), אשר הוא מתיחס בפָנים⁠־מה לעולם המלאכים, כמו שהתבאר למי שידע טבע השכל האנושי והשגתו איך היא. והנה אמר זה ה׳ יתעלה בלשון רבים — רוצה לומר מה שאמר: ׳נעשה אדם בצלמנו כדמותנו׳ — לפי שמה שקדם מן ההויות השפלות מהבעלי נפש - תמצא שגזר ה׳ ליסודות שתתהוה מהם ההויה ההיא; אמר ׳תדשא הארץ׳, ׳ישרצו המים׳, ׳תוצא הארץ׳; ואולם באדם, להימצא בו צורה בלתי⁠־היולאנית בפָנים⁠־מה, לא ייחס הויתו אל היסודות נפרדים, אבל אל היסודות תיוחס הוית חומרו, והוית צורתו הנבדלת אל העליונים, כאומרו: ׳והרוח תשוב אל האלהים אשר נְתָנָהּ׳ (קהלת יב, ז). ולזה תמצא רבותינו ז״ל שאמרו במקומות רבים, שהאדם נברא מן העליונים ומן התחתונים.

ומה שאמר שישלטו בשאר ההווים על הארץ - הוא מבואר, כי כולם נבראים לעבודתו, כמו שהתבאר בחכמה הטבעית, והוא גם כן סיבה תכליתית בבריאתם באופן⁠־מה, וזה, כי החומר קיבל אלו הצורות קצתם באמצעות קצת כדי שיוכן לקבל הצורה האנושית, והיא הצורה האחרונה אשר החומר הראשון כֹּחִיִּי בקיבולה. ואמנם ברכם ה׳ יתעלה בנתינת זה השולטנות להם, לפי שכבר תמצא רבים מהבעלי חיים — אשר הם צריכים מאד לעבודת האדם — יותר חזקים מאד מן האדם, ולולא זה השולטנות אשר לאדם עליהם - לא היה מגיע מהם לאדם התכלית אשר בעבורו נמצאו.

ואחר כן אמר ה׳ יתעלה לעליונים ולתחתונים שיעשה מהם אדם בעל שכל; ואמר ה׳ גם כן שיהיה זה האדם באופן מהבריאה שישלטו אישיו בכל הבעלי⁠־נפש הנמצאים בעולם ההויה וההפסד.

המאמר השמיני

ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו וכו׳ – אמר כי אחר שברא הש״י כל אלו הנמצאים עליונים ותחתונים והגבילם עליונים למעל׳ ותחתונים למטה והיה הצורך לקיום אלו הנמצאות השפלות שיקושרו בנמצאות העליונות כדי שיתאחד העולם כלו להיותו כאיש אחד מתדבק החלקים שיעמידו קצתם לקצתם ויתקיימו קצתם בקצתם כי הוא הראוי והנאות לכללות הנמצא המושפע מבורא אחד כמו שכתב הרב המור׳ פרק ע״ב ח״א. וזה לא יהיה כי אם במציאות נמצא אחד ימצאו בו שני הטבעים שיתמצע ביניהם ויתחבר בעליונים בכח החלק העליון אשר בו ויתחברו בו התחתונים בכח התחתון כמו שהוא דרך הדברים הרחוקים בטבעם להתחבר ולהדבק בדבר גם משותף לשניהם כענין העצל או העצב המתמצע בין העצם והבשר בתכונת גופי הב״ח וזולת זה. לזה היה מחכמתו ית׳ לברא את האדם בתואר הזה עצמו שעל החלק התחתון נאמר וייצר י״י אלהים את האדם עפר מן האדמ׳. ועל החלק העליון סופא דקרא ויפח באפיו נשמת חיים מה שלא נאמר כן לכל נוצר כמו שיבא. ומעת׳ לא יבצר ממנו מה שכוון בו מענין החבור להיות העולם אחד מתדבק נקשר קצתו בקצתו. והוא הדבר שביארוהו חז״ל.

במדרש אמרו כשברא הקב״ה את האדם נמלך במלאכי השרת ואמר להם אם אני בורא אותו מן העליונים יחיה ולא ימות ואם אברא אותו מהתחתונים ימות ולא יחיה. מה אעשה אברא אותו מן העליונים ומן התחתונים שאם יחיה ימות ואם ימות יחיה (בראשית רבה ח׳ ע״ש). והכוונ׳ נכונה מאד לפי מה שאמרנו כי הרצון היה לקשר בנמצא הזה כללות הנמצאות ושלזה חוייב שאם יהיה בו ממין כח העליונים לבד יתקשר בעליונים החיים הקיימים עד שיהיה כאחד מהם ולא יתחברו השפלים המתים כלל וזהו יחיה ולא ימות כלומר ידבק בחיים ולא יהיה לו דבקות במתים. ועל דרך זה אם יהיה בהפך ימות ולא יחיה כי לא יהיה לו חלק עם החיים העליונים ההם ובין זה וזה ימצא העולם נפרד ובלתי מחובר ומקושר ולא תגיע הכוונ׳. ולזה הסכים לחבר בו שני העניינים כדי שהוא יקשר חלקיו אבל בהטיל על עניניו תנאי ראוי ומחוייב והוא שאם יהיה החלק התחתון בעצת העליון אע״פ שיחשב לו לכאור׳ למית׳ ולצער נפלא הוא את נפשו יחיה. רצוני שיחובר אל העליונים וימשך תמיד הקשר אמיץ בין העליונים והתחתונים כאשר כוון. ובהיות הדבר בהפך שהחלק העליון ימשך אחר התחתון עם שמתחל׳ יראה לו שיחיה ויתענג הוא בעונו ימות ויושקע עם שוכני עפר ויותר הקשר בין הנמצאים האלו ויופסד העולם כמו שהיה בימי המבול. והוא מה שאמר בתור׳ האלהית ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב (דברים ל׳:ט״ו) כמו שיתבאר שם ב״ה. הנה שביארו ענין זה האמצעיות וחיבורו יפה. ועוד ידובר בו בפרשת בשלח שער ל״ט ובזולתו ב״ה. והנה לזה אחר שעשה בערב היום ההוא המלאכ׳ הנזכרת על הסדר הנזכר. עוד הוסיף ידו באשמורת הבקר לקרות ולברא האדם אשר הוא הסבה הצוריית והתכליתית לכלם כמו שיבא אחר זה השער. ולזה ייחד לו מאמר בפני עצמו והבדילו בו מכל שאר הנמצאות בחמש׳ ענינים של חשיבות ומעל׳ כללם כלם במאמר נעשה אדם בצלמנו וירדו. האחד במה שייחד המעש׳ הזה כלו לעצמו יתברך באמרו נעשה אדם ולא הטילו על זולתו ולא חלק ממנו לא עשה כן לזולתו. נאמר תדשא הארץ דשא וכו׳ ישרצו המים שרץ נפש חיה תוצא הארץ נפש וכו׳. אמנם באדם כמו שנאמר אחרי כן וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה וכו׳ הוכח שכבר היה חומר האדם אצלו במדרגת צורות הב״ח כלם שנאמר בהם ויברא אלהים את התנינים וכו׳ ויעש אלהים את חית הארץ וכו׳ כמו שכתבנו למעל׳.

והב׳ במה שתור׳ עליו אות הנו״ן כאלו במעש׳ הזה הוצרך להמלכ׳ ועצה מבני עצתו משאר כל המעשים. והנה על המלכה הזאת דברו חכמי המדרש גדולות ובצורות (בראשית רבה ח׳ עיי״ש). ר׳ יהושע בן לוי אומר במלאכת השמים וארץ נמלך. למלך שהיו לו שני סנקליטין ולא היה עושה דבר חוץ מדעתם. רבי אומר בלבו נמלך. למלך שבנה פלטין ע״י אדריכל ראה אותו ולא ערבה לו על מי היה לו להתכעס לא על האדריכל הוי וינחם ה׳ כי עשה את האדם ויתעצב אל לבו. רבי חנינא אומר לא כן אלא בשעה שבא הקב״ה לברוא את האדם הראשון נמלך במלאכי השרת א״ל נעשה אדם בצלמנו אמרו לו מה טיבו של אדם זה א״ל צדיקים עומדים ממנו. הה״ד כי יודע ה׳ דרך צדיקים (תהלים א׳:ו׳) ר׳ יהושע דסכנין בשם רבי לוי אומר עם נפשותיהן של צדיקים נמלך וברא את העולם דכתיב המה היוצרים (דברי הימים א ד׳:כ״ג) על שם וייצר ה׳ אלהים את האדם. יושבי נטעים. על שם ויטע ה׳ אלהים גן בעדן מקדם. וגדרה על שם אשר שמתי חול גבול לים (ירמיהו ה׳:כ״ב). עם המלך במלאכתו ישבו שם. עם מלך מלכי המלכים ישבו שם נפשותם של צדיקים שבהם נמלך וברא את העולם. וכמה ערבים ומתוקים כל דבריהם אלו ואלו וכלם פונים אל מה שאמרנו מענין העצה וההמלכה על זה הנמצא מכל זולתו אלא שנתחלפו ארבעתן בענינו בהתחלפות ארבע סבותיו וכל אחד דן דין המלכה זו מאחת מהנה. והנה ריב״ל בא על זה מפאת הסבה החמרית אשר עליה נאמר וייצר י״י אלהים את האדם עפר מן האדמה. ועל זה החלק החמרי אמר שנמלך במלאכת שמים וארץ כי הם שני פקידים אשר לא יעשה דבר ממלאכת החמר ומעשהו שלא מדעתם כמו שכתבנו למעלה מהנעת הגרמים השמימיים היסודות והכין אותם לקבל צורתם והוא ענין אומרו להם נעשה אדם כלומר נתנה לבנו ודעתנו להשלים אותה כי היא המעולה שבמלאכות נמלך שאינו חותם חותמו עד שיכתוב הסופר או עד שיעשה הנייר. אמנם רבי בא מפאת הסבה הפועלת כאשר נאמר וייצר ה׳ אלהים את האדם וכו׳ ואומר בלבו נמלך הוא כאלו אמר בעצמו נמלך ושלא נמנע הלשון מהטיל ענין ההמלכה על מה שמסכים בעצמו ולהתרעם מעצמו כמו שיתרעם על האדריכל אשר עשה על ידו. וכן הוא אומר ויתעצב אל לבו (בראשית ו׳:ו׳) כלומר ויתעצב אל עצמו כי לב האדם הוא האדם. והוא עצמו טעם ויאמר י״י אל לבו (בראשית ח׳:כ״א) לא אוסיף עוד להכות וכו׳ כאלו אמר ויאמר אל עצמו והוא הפי׳ הנכון כמו שיבא במקומו ב״ה. ועכ״פ הרי נזכר בזה חומרת העיון וההמלכה מזולתו. והנה רבי חנינא למה שראה שאלו החכמים תלו דבר העצה בענינים רחוקים אמר שאין כאן עצה על דרך האמת כי אם הודעה לבד כמי שמודיע לעבדיו ובני ביתו שהוא בונה בית לדירתו או נוטה שדה לפירותיו ואומר להם נעשה כך וכך ומי יאמר לו מה תעשה וזהו מיוחד מצד הסבה התכליתית כי הודיע צורך המעשה בטוב תכליתו כמ״ש צדיקים יוצאים ממנו. ולזה אמרו לפניו אדם זה מה טיבו כאלו הם אינם יודעים מאומה רק מקבלים ההודעה לבד. ומ״מ הוא ענין מעלה במעשה הזה מזולתו. ואולם רבי יהושע דסכנין בשם ר״ל בא לו מפאת הצוריית ופי׳ הוראת הריבוי עליה כאלו נמלך ונתיעץ עמה ולזה אמר עם נפשותיהן של צדיקים נמלך כי הן הנה אשר ראוי להשקיף אליהם ולהתבונן במהותן לבנין החמרים הנאותים להם. וכמדבר עם הצורה אומר נעשה אדם כי הפועל יתבונן בצורה לענין הגוף וטוב תכונתו ויופי תמונתו והדר דמותו ושלימות כליו החיצונים והפנימיים וכל אשר יעשה להם למלאכת עבודתם כפי אשר יאות לשלימות צורתם וכמ״ש במקום אחר מלמד שנמלך על כל אבר ואבר (בראשית רבה י״ב) והוסיף עוד ואמר שלא היתה השקפה זו בחומרו המיוחד לו אבל שחוייב שימשך אל כללות הבריאה בכל הנמצאים הנבראים בשבילו ולזה אמר שנפשותן של צדיקים היו שם עם המלך במלאכתו ובהם נמלך וברא את העולם. ועל הדרך עצמו שאמרו שנסתכל הקב״ה בתורה וברא את העולם כמו שביארנו בשער הראשון. והענין הזה באמת מעלה נפלאה באדם ובכללה מה שאמר ריב״ל במלאכת שמים וארץ נמלך ועכ״פ היא המעלה השנייה והג׳ במה שייחד המעשה הזה לאיש א׳ מאישיו באומרו נעשה אדם וכן נעשה. כי לא נמצא שיאמר תוצא הארץ סוס או חמור או ישרצו המים נשר או צפרדע וכדומה. אבל נאמר ישרצו המים שרץ נפש חיה וכו׳ תוצא הארץ נפש חיה וכו׳ ויעש אלהים את כל חית הארץ וכו׳ והם יצאו למיניהם. ויורה אל גודל שלימות האדם אם בכללו ואם מצד אישיו להודיע שכל אחד מהם אם יזכה ישוה אל כללותו וכי בהשקפה אל כל אחד ממנו נברא וכמ״ש (ברכות ס״א. עיי״ש) כל העולם לא נברא אלא בשביל חנינא בני וכו׳ ואמרו מאי כי זה כל האדם (קהלת י״ב:י״ג) כל העולם לא נברא אלא לצוות לזה (ברכות ו׳:) וזו היא מעלה שלישית. והד׳ מה שיורה עליו בפרסום אומר בצלמנו כדמותנו שהוא ודאי תואר הצורה העליונה המלאכיות. ומאמר בצלמנו כדמותנו שיעורו אצלי נעשה אדם בצלמנו רצוני כדמותנו שהכוונה שיהיה לזה הנמצא דמיון מה מהתארים המעולים המיוחסים אליו ית׳ מצד עצמות מציאותו לא שיהיה בצלם ההוא עצמו. גם שלא ידמה אליו בהחלט רצוני שיוכלל בדמות ענין המציאות והאחדות והנצחיות וכיוצא. כי מי בשחק יערוך וידמה אליו בדבר מזה אף כי נתעב ונאלח רק שידמה לו במה שימצא לו ענין הצלם השכלי. וזה הפי׳ הוא מוכרח בדברי רבי יעקב אמר כל המבטל פריה ורביה כאלו ממעט את הדמות שנאמר ואתם פרו ורבו (בראשית ט׳:ז׳) וסמיך ליה כי בצלם אלהים (יבמות פ״ג:) נראה באמת שצלם ודמות כי הדדי נינהו והדמות נאמר על מה שידמה אליו מהצלם. מ״מ הוא פי׳ נאה באלו שתי המלות מבלי שיבא בם הכפל או המותר מה שלא הקפיד עליו הרב המורה ז״ל. וכוונה אחרת נכבדת יש גם כן למאמר זה מתיחסת אל נו״ן שבמלת נעשה אכתוב אותה על צורת הכרובים שער מ״ח ב״ה.

והה׳ מה שאמר וירדו בדגת הים וכו׳ [יד] כאלו נברא האדם למשול ולרדות בכל הנמצאות זולתו והוא ענין אמתי מאד. וכמ״ש כל הנברא אחר חבירו שליט בחבירו (בראשית רבה י״ט) ועל חילוף זה יתלונן הנביא באומרו ותעשה אדם כדגי הים וכו׳ (חבקוק א׳:י״ד) והוא סוד נפלא מסודות המציאות אשר מטבעו יתחייבו ענייני האותות ומופתים הנעשים כנגד הטבע ובבחינתו תגלה ותראה גדולת חכמתו ועוצם יכלתו של יוצר בראשית בכל אופני ההנהגה. אמנם זה הענין הנפלא איחדהו ואבאר אותו בפרשת נח על מאמר ומוראכם וחתכם יהיה וכו׳ שער ט״ו ב״ה. הרי חמשה מעלות במה שנודעה בהם סבת הנמצא הזה ומדרגתו על שאר הנמצאים כלם ואין ספק שאלו הה׳ פני מעלות בדמותם וצלמם נתיחדו לאומה הישראלית מכל האומות העולם כמו שנתיחד בהם המין האנושי משאר המינים.

והן הנה שקטרג עליהם בלעם הרשע כשבא לטרדם ולא סר שבט הש״י מעליו עד אשר בעל כרחו הודה על כלם אחת לאחת כי היא עקר וסוד כל נבואותיו כמו שיתבאר בפרשתו שער פ״ב ב״ה.

[יג] ואולם לא ברא אותו ביום בפני עצמו כדי לזרז אותו ולהודיע העצה העמוקה אשר ראתה החכמה האלהית כמ״ש אברא אותו מן העליונים ומן התחתונים שאם ימות יחיה ואם יחיה ימות (בראשית רבה ח) כי ידע כי הוא וכל הנמצאים ההם הפחותים מהב״ח הבלתי מדברים נבראו ביום אחד והם יושבים אצלו ורואה בפחיתותם וגריעות סופם ויתחזק להשתמש מהכח הבחיריי שבו שהוא עקר מהותו כמו שיבא כדי לעמוד על נפשו ולהפרד ולהתרחק בשכלו ומעשיו מכל הנמצאות ההם כי ידוע ידע שאם לא יזכה הרי הוא כאחד מהם ופחות ממנו וכמ״ש החכם על כיוצא בזה כמות זה כן מות זה ורוח אחד לכל ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל (קהלת ג׳:י״ט) ולא יחשוב שהוא כבר נפרד ונבדל ממנו בטבעו ובמהותו עד שא״א שיהפך אליהם כמו שהוא הענין בשאר הנמצאות הנפרדות בטבעם וזהו מ״ש בפי׳ באומר וירדו בדגת הים ובעוף השמים וכו׳. וכמו שביארו אותו חז״ל זכו ירדו לא זכו ירדו (בראשית רבה ח) וזו הערה נפלאה לו לתועלתו ודי לו מעלה בשנבראו כלם בערב והוא בבקר כמו שאמרנו.

The Eighth Dictum

"And God said: ‘Let us make man in our image'" etc.

Since all previous creative acts had been carefully designed to restrict beings on the lower plane to their own sphere, and to restrict beings of higher planes to their own respective habitats, God now created a creature which, since it combined within itself elements from both spheres, becomes the medium that can establish unity in the universe through it having its roots in both the lower and upper domains. "ruach and adamah" are the materials man is made of. The creation, " vayyitzer" with the double letter yud, heralds this dual creative act.

Man is assured that he can overcome mortality of the body if he allows the body to be governed by his ruach his spirit. On the other hand, his immortal soul is in jeopardy if he allows his ruach at the service of his body. Because of the unique nature of man, and because God was involved in his creation to the exclusion of "mother earth,⁠" he rates a paragraph all to himself. The introduction of man's creation by God saying "let Us create,⁠" also points to the distinctive character of this creation, regardless of which one of our commentators' views one accepts as to whom God consulted with.

Man was the subject of a special directive, not shared with other creatures. We do not find for instance, "let the earth produce a horse,” or anything specific like that during the entire report of creation. All this points to the superior nature of this last act of creation, its crowning achievement when compared to the previously created beings. One understands the Talmud "the whole world was created only for the sake of Chananyah.⁠" (Berachot 6).

13) If, in spite of the five advantages man is endowed with, no special day was set aside for his creation, this is to remind him that he does have a great deal in common (mortality) with his predecessors. Unless he would use his free will to surmount the disadvantage of a common fate with his inferiors, he too would succumb to death and oblivion. He would have dominion over other creatures if he merited it; otherwise, he in turn would be ruled over. Bereshit Rabbah commenting on verse 1,26, and 1,28, respectively, warns that the word veyirdu, "and will have dominion,⁠" can be vocalised ve-yeradu, "will be imposed upon.⁠" However, the other animals were created on the eve of the sixth day, whereas man was created in the morning, to separate between these two creations.

14) The description "in Our image and in Our form,⁠" describes the how of man, and defines him as different is essence from other living creatures. This directive then is to determine qualitative measurements and definitions.

יש בעליונים כדמותי כו׳. ולא אמר יש בעליונים כצלמי מפני שהרב סובר שהצלם היא התמונה ואין בעליונים צלם ותמונה כי כן כתוב לא ראיתם כל תמונה ופירו׳ בצלמנו בדפוסנו כדלקמיה אבל יש בעליוני׳ כדמותי כי פי׳ כדמותנו להבין ולהשכיל כדלקמיה:

בצלמנו ובדפוסנו. לא שיש בעליונים צלם ותמונה כי כתוב לא ראיתם כל תמונה ופי׳ בדפוסינו בדפוס העשוי לנו בידים ע״י הנחת כפו עליו כדכתיב ותשת עלי כפכה להדפיס בו כל צלמי מין האדם ולכן לא אמר בצלם העשוי לנו אע״פ שכל עצמו אינו אלא לפרש שהכנוי של בצלמנו מורה על הפועל ולא על הפעול כדי להורות שהצלם העשוי לו הוא דפוס העשוי בידים שנאמר ותשת עלי כפכה ואו׳ תתהפך כחומר חותם ואילו היה אומר בצלם העשוי לנו היינו חושבים שאותו צלם העשוי לו עשוי במאמר בלבד כשאר כל הנבראים וכ״כ רש״י ז״ל בפסוק ויברא אלהים את האדם בצלמו בדפוס העשוי לו שהכל נברא במאמר והוא נברא בידים:

יש בלשון הזה לשון רדוי ולשון ירידה. כר״ש דאמר יש אם למקרא ולמסורת כדתני׳ בפ״ק דקידושין גבי בבגדו בה כיון שפיר׳ טליתו עליה שוב אינו רשאי למוכרה וכיון שבגד בה שוב אינו רשאי למוכרה והכא נמי דריש אם למקרא היו״ד בחירק כקריאתו שהוא לשון רדוי ואם למסורת היו״ד בצרי ככתיבתו שהוא לשון ירידה והיינו דא״ר חנינא בב״ר זכו ירדו בהם לא זכו ירדו לפניהם שיהיו החיות מושלות בם:

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

ויאמר אלהים נעשה אדם וגומר עד ויברא אלהים את האדם בצלמו. מפני שתי סבות נברא האדם באחרונה. הראשונה כפי סדר הצורות וזה שהצורה הראשונה היא מצטרפת לשנית במדרגת החומר הכח וההכנ׳ והשנית היא מגבלה ומשלמה לראשונה במדרגת הצורה. וכן השנית עם השלישית וביאור זה כי הנה צורות המציאות ר״ל הגשמות קודמת לצורה הצומחת שלא תמצא כי אם בהנחתה וכן הצומחת למרגשת והמרגשת לשכלית כי לעולם הצורה הקודמת מכינה הצורה הבאה אחריה ואותה הבאה היא מגבלת ומשלמת ומבדלת את הקודמת אליה ומה שהוא דבר מה כמו מוגבל הוא במדרגת הכח. ומה שהוא כמו מגביל הוא פועל ושלימות ולכן היה בב״ח המרגישים הנפש הצומח׳ כמו הכח ומדרגת החומר אל המרגשת וכן המרגשת אל המשכלת ומפני זה במ״ב נבראו ראשונה הצמחים ואחריהם הב״ח לפי שהנפש הצומחת מכינה אל המרגשת ונבראת המרגשת קודם הצורה השכלית לפי שהנפש החיונית המרגשת היא כחומ׳ למשכלת כי היתה קדימתה בבריאה בקדימה והאיחור כפי סדר המציאות. ונברא א״כ האדם באחרונה להיותו תכלית ההויות וצורתו האחרונה והשלמה מכל הצורות והם קודמות אליה בהכרח כאשר קודם הכח לפעל וההכנה לצורה. וכבר העידו רז״ל על הטעם הזה באמרם (בחיי פ׳ ויקהל גם בראשית פרש׳ י״ט) כל הנברא אחר חבירו שליט בחבירו. והסבה השנית היא מאופן השתלשלות הנמצאות מהראשון ית׳ וכבר ידעת מאמר הקדמונים שכל הנמצאים יוצאים מהאל ואליו ישובו כדרך העגולה הרעיונית שהתחלתה הוא האל ית׳ וסופה ויסודה הוא ג״כ ית׳ לפי שכמו שזכר הפלוסוף הוא ית׳ פועל וצורה ראשונה לעולם והוא תכליתו האחרון והנה ציירו העגולה ההיא כאלו מחציתה יורדת מלמעלה למטה עד התכלית. ומחציתה עולה מלמטה למעלה אל המקום שהתחילה ממנו והיתה התחלת העגולה האל ית׳. ואחריו מדרגת השכלים הנבדלים ואחריהם מדרגת הגרמים השמימיים ואחריהם מדרגת ב׳ היסודות הקלים אש ואויר אם הם שנים בצורה. ואחריהם ב׳ היסודות הכבדים מים ועפר שהם סוף ירידת העגולה במעלה ושלמות. ומהם תתחיל לעלות מהפחות שהם היסודות ההם אל המורכבים הראשונים שהם המחצבים כשהם יותר נכבדים מהיסודות. ואחר המחצבים במעלה הצמחים שהם יותר נכבדים מהמחצבים. ואחר הצומחים במעלה הב״ח המרגישים שהם יותר נכבדים מהמחצבים. ואחריהם במעלה בסוף העגולה האדם והוא אם כן הקרוב אליו יתברך והדבק בו מהצד האחד בקורבת השכלים הנבדלים אליו ומהצד האחר הנה התבאר שהיות האדם נברא באחרונה מורה על שלמותו ומעלתו להיותו בסוף העגולה אשר לו אלהים קרובים אליו והוא אצלו יתברך כמדרגת השכלים הנפרדים מחומר ובזה יתדמה היום הראשון מימי בראשית ליום הששי האחרון כי כמו שבראשון נבראו השמים שהם הצורות הנבדלות והגשם הנכבד הכדור העליון ככה ביום הששי אחרון מימי בראשית נברא האדם כולל נשמה שכלית וגוף נבדל נכבד מכל המורכבים יצורי מטה ובו נשלמה העגולה הרעיונית שבה כל הנמצאים שכליים וגשמיים יוצאים ממנו ביום הראשון ושבים אליו ביום הששי. וכבר שיער האלהי רבי אליעזר הגדול סבה שלישית למה שנברא אדם בששי כפי מה שכתוב בספר הזוהר בפרשת בראשית שרבי אליעזר ורבי עקיבא תלמידו הוו קאזלי בארחא אמר ליה ר׳ עקיבא רבי מפני מה לא עשה הקב״ה את האדם אלא בששי א״ל מפני שלא יהיה פתחון פה לאדם שהוא סייעו בכל מה שנברא אזלו עד דהוו אזלי קם רבי אליעזר וגחין רישיה ושוי ידוהי על פומיה ובכי א״ל רבי עקיבא מפני מה את בכי א״ל על דשאלת חזי הוית דקשיא מלה עקיבא עקיבא מאן זכי להאי ארכא גלותה יתמשך דהא לא יקום בר נש דעתיד לממטה עד ענני שמיא עד יומא שתיתאה דהוא בשית אלפי שנין ולא באשלמותיה בר בתקוף תשובה דהאי שולטנה דבר נש ההוא ליתיה אלא בשתיתאי ובשבעה אשתאר שמיטה דעלמא חריב ובתמנית יתחדש עלמא כמלקדמין ויהא מה דיהא עד והיה הנשאר בציון והנותר בירושלם קדוש יאמר לו ובגיניהון נאמר (תהלים ק״ד ל״א) יהי כבוד ה׳ לעולם ישמח ה׳ במעשיו ע״כ. הנה ביאר שנברא האדם בששי לרמוז שמשיח צדקנו יבוא באלף הששי. והותרה בזה כפי הסבות האלה השאלה הב׳: טעם למה לא נתיחד לבריאת האדם יום בפני עצמו

ואמנם למה לא נתיחד יום בפני עצמו לבריאת האדם הנה מלבד מה שיפול בתשובתו הטעם שנתן השלם רבי אליעזר הגדול שזכרתי. הנה ראוי לתת בו עוד שתי סבות אחרות. האחת שכמו שבארתי הכתוב בא להודיע באופן הבריאה מדרגות הב״ח ולכן כמו שביום הה׳ נבראו העופות עם הדגים שהשתתפו בהולדות דומיהם באמצעות בצים שהוציאו מגופם לחוץ נבדלים מהם כן היה ראוי שביום הששי יהיה האדם נברא עם הב״ח להיות כלם משתתפים בהולדת דומיהם בבטן הנקבות עד שלמותם. ולכן לא נתיחד יום לבריאת האד ונכלל עם שאר ב״ח ביום הו׳ להשתוות עניניהם בהולדת הדומה כמו שאמרתי והסבה הב׳ היא שכל אותם הנמצאי׳ שנתיחד יום לבריאתם היה מפני מעלה קיימת נמצאת בהם בפועל ולא תפרד מהם. אבל האדם אינו כן כי לא נולד שלמותו עמו בפועל הוא בחיריי במעשיו יכול להמשך אחרי שכלו להיותו כעליונים או אחרי חמרו ויהיה כבהמה וכחיה וכמו שארז״ל (ילקוט שמעוני) שאם ימות יחיה ואם יחיה ימות ר״ל שאם ימית חמרו יחיה שכלו ואם יחיה חמרו ימית כח שכלו. ולכן כדי לזרזו בראו ביום א׳ עם שאר הב״ח יושבים אצלם ורוחם בפחיתות וכליונם ושלא יחשוב גרועים הם ממנו בטבעיהם כי כמות זה כן מות זה ורוח אחד חיוני להם ומותר האדם מן הבהמה אין בענין הגוף כי הכל הבל אבל ההבדל ביניהם מצד השכל השכלים אשר בו ולכן יתחזק להתרחק מדרכיהם החמריים ולהדבק בשכלו כי בזה יקנה שם ואחרית לנפשו ואם לא יעשה כן יהיה סופו כבהמה וכחיה כמו שהיתה התחלת כלם יחד ביום א׳. וכבר זכרו הקדמונים שמפני זה היו הב״ח הבלתי מדברים פניהם כלפי הארץ פונות למטה לפי שעפר המה ואל עפר ישובו. והיו הנבדלים פניהם וכנפיהם למעלה וכ״ש פניהם וכנפיהם פרודות מלמעלה. אמנם האדם עשאו הטבע נצב הקומה ופניו באמצע לא למעלה ולא למטה לפי ששלמותו תלוי בבחירתו ואם ירצה ישא פניו ויהיה מהעליונים ואם ירצה יפלו פניו ויהיה מהתחתונים נמשל כבהמות נדמו ועם זה הותרה השאלה השלישית משאלות הפרשה.

והנה מאמר נעשה אדם אין ראוי שיחשב שהוא מענין עצה והמלכה כי האל ית׳ יהב חכמתא לחכימין ואינו צריך עצת זולתו אבל נכתב הדבר כן להודיע שנברא האדם בהתבוננות גדול וחכמה רבה. ולכן לא יחס אותו לארץ לומר בו תוציא הארץ כמ״ש בב״ח אבל יחס יצירתו לעצמו לפי שנעשה בהשגחה פרטית נפלאה והתבוננות גדול.

ואמרו נעשה אדם בלשון רבים וענין בצלמנו כדמותנו אפשר לפרשו באחד משני דרכים. הדרך הא׳ הוא שאמר נעשה לפי שהארץ המציאה מצד הכח שנתן בה את האדם מהצד שהוא חי כמו שהמציאה שאר הב״ח והבורא ית׳ השפיע בו הנשמה השכלית ויחס א״כ לארץ היות גוף האדם וכחתיו הגשמיים ויחס אליו ית׳ נפשו המשכלת וכמ״ש וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה. ולכן ארז״ל בב״ר (פרשה ז׳) תוצא הארץ נפש חיה למינה אמר רבי אליעזר זה רוחו של אדם הראשון ר״ל שזה היה רוחו החיוני מכלל החיים שהוציאה הארץ ומפני זה אמר נעשה אדם כי אלו אמר אעשה אדם או יהי אדם היה אפשר לחשוב שהארץ לא המציאתו חי אבל שהיה כלו שכלי ואלו אמר תוצא הארץ היה נראה היותו כלו חמרי כשאר הב״ח שהמציאה הארץ אבל אמר נעשה אדם ר״ל אני והארץ נעשה אדם מורכב מחלק חמרי מן הארץ ומחלק שכלי אשר אתן בו ולכן אמרו ג״כ בצלמנו כדמותנו שיהיה האדם בצלם שניהם אבל בבחינות שונות כי במה שהוא בעל גוף יהיה בצלם הארץ ומטבע התחתונים. ובמה שהוא בעל שכל נפש מדברות משגת המושכלות יהיה בצלם אלהי׳ ומטבע הצורות הנבדלות. ובעבור שלא תחשוב היות האדם בצלם אלהים ע״ד האמת והדיוק אמר אחריו כדמותנו בכ״ף הדמיון כלומר אין בצלמנו ממש אלא כפי הקרוב לדמיון כי כבר תבא הכ״ף להורות על מה שנאמר בדרך העברה ולא ולא בדרך אמות מדוייק. כאמרו כשש מאות אלף רגלי. כעשרים איש. והיה ההדמות על היותו בצלם אלהים כי מי בשחק יערוך לה׳ בבני אלים אף כי נתעב ונאלח אדם. וגם השכלתו והבנתו אינה כמו הסבה הראשונה ית׳ אבל נאמר בו בצלם אלהים ע״ד ההעברה והוא אמרו בצלמנו כדמותנו.

ואמר שלהיות האדם בצלם אלהים בדמותו היה ראוי שימשול וירדה בשאר ב״ח כלם ובכל עניני הארץ לנתוש ולנתוץ לבנות ולנטוע כי מעלת הצלם ההוא כך חייב ר״ל המעלה והשלטנות בכל השפלים כמו שכאשר לא ימשוך ענין הצלם במה שראוי אליו וישתמש ממנו בפחיתו׳ החומר לא די שלא ישלוט בבהמות ובחיות אבל בהפך ששן בהמות ישולח בו כמו שדרשו רז״ל (סנהדרין ל״ח ע״ב) אין חיה מושלת באדם עד שנדמה לה כבהמה שנאמר (תהלים מ״ט י״ג) אדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו. וכן אמרו ורדו בדגת הים זכה ורדו לא זכה ירדו לשון ירידה. זהו הדרך הראשון מהפירוש והתחיל בו ה״ר יוסף קמחי ונמשכו אחריו הרמב״ן והרלב״ג והשלימו רבינו נסים.

והדרך הב׳ מהפירוש הוא שאמר הקדוש ברוך הוא נעשה אדם כנגד השכלים הנבדלים כי בעבור היות האדם בעל נפש משכלת מטבע הנבדלים אמר יתברך כנגדם הנה הצמחים והדגים והעופות הבהמה והחיה והרמש הוציאו אותם הארץ והמים להיותם מטבעם אבל האדם בבחינת שכלו לא יהיה כן כי אני ואתם המלאכים נתעסק בבריאתו לא הארץ והמים ולזה נתיחדה אמירה לבריאתו ויאמר אלהים נעשה אדם ולא נכללה בריאתו באמירת הבהמה והחיה ואמר נעשה אדם בלשון רבים בהיות הנפש המשכלת מטבע הרוחניים ההם ולזה הפירוש נטה רש״י והראב״ע ג״כ. אמנם מה הוא ענין הצלם הנה ראיתי למפרשים קצור גדול בביאורו וכולם נמנו וגמרו שהצלם הוא הכח השכלי אשר בו ישכיל ויסתייעו מדברי הרב המורה בספר הראשון מספרו והענדוהו עטרות להם. ואין ספק שהשתדל הרב שמה להרחיק תארו ההגשמה ממנו יתברך ולזה ביאר שם צלם על הצורה המיניית אשר בה יתעצם הדבר והיה מה שהוא והוא הכח השכלי לא מקרא התמונה והתאר. אבל בסוף הפרשה שכל את ידיו באמרו וכאשר ייוחד האדם בענין שבו זר וכו׳ שביאר שם שלא יאמר באדם שהוא בצלם אלהים להיות נפשו הרוחנית מטבע השכלים הנבדלים וגם לא בבחינת השגתה בעצמה אלא במה שהשכלת האדם וידיעתו לא ישתמש בו חוש ולא יד ולא רגל ולא בכלי ומזה הצד השולל תדמה להשגת הנבדל. ולכן אמר הרב שם עוד וז״ל ואם אינו דמיון באמת אבל לנראה מהדעת תחלה כלומר שהיה הדמוי ההוא בלתי אמיתי להיותו בשלילה זהו דעת הרב וחכמתו בזה רחקה מני לפי שדעתו מיוסד ובנוי על שהנפש האנושית היא הכנה הווה ונפסדת כדעת אלכסנדר כמו שביארו הרב הפרקים מספרו. ומפני זה לא סבל שתהיה נפש האדם שהיא הכנה מטבע הנבדלים אשר הם בפועל והוצרך מפני זה לפרש ענין הצלם על שלילה החוש והכלי בהשגה ומבואר נגלה שאין זאת המעל׳ שהגידה התורה מהבריאה האנושית הזאת אבל מה שראוי שנא׳ בענין הצלם הוא שלשה דברים הראשון הוא שכבר בארו האלהיים שהאל יתברך בלבד הוא פועל העולם ותכליתו והוא גם כן צורתו. וידוע שא״א שיפעל הפועל אלא בהיות בציירו ודעתו אופן פעולתו. וכאשר היה הקב״ה בורא העולם פועלו וממציאו יתחייב שימצאו בו סדרי הנמצאות כלם ונימוסם כיון שהם יוצאים ונמשכים ממנו. והנה מיני השלמיות והצורות הכוללים לנמצאים השפלים הם ד׳ שהם המציאות ר״ל צורות הגשמות. הצמיחה וההרגש וההשכלה. כי אלה כלם כיון שהם מושפעים מאתו יתברך יתחייב שימצאו בו כי אין מי שיתן וישפיע מה שאין בו. וכמאמר המשורר (תהלים צ״ד ט׳) הנוטע אזן הלא ישמע אם יוצר עין הלא יביט אלא שאין השלמיו׳ האלה נמצאים בו יתברך באותו אופן שהם ביצורים. לפי שהם בהם במדרגה ובסדור והבדל גמור כי העצמות והמציאות בהם זולת הצמיחה והצמיחה זולת ההרגש וההרגש זולת השכל גם ימצאו אלו השלמיות נפרדים אלו מאלו כי הנה יש עצמות שאין בהם שלמות אחר זולת העצמות כמתכות והדוממים. ובצמחי׳ ימצאו בם שתי שלמיות שהם העצמות והצמיחה הנשואה על העצמות. ובב״ח המרגישים ימצאו ג׳ ההרגש שהוא נשוא על הצמיחה ושניהם נשואים על העצמות. אך באדם ימצאו כלם השכל והרגש שהוא נושאו ושניהם נשואים על הצמיחה וכלם נשואים על העצמות הנושא והמקבל כל הצורות והאמנם יובדלו באדם בסדור ובמדרגה הבדל עצמי זה מזה. ובבורא יתברך היו בו כל השלמיות האלה באחדות מופשט מכל צד מבלי הבדל וסדר מדרגה כי אין העצם בו זולת החיות ואין החיות בו זולת ההרגש ואין ההרגש בו זולת ההשכלה ואין השלמיות האלה בו יתברך באופן פרטי ולא מוגבל כמו שהוא בנמצאים אבל ימצאו בו יתברך בציור וסדר כולל פועל וממציא ובורא אותם ונמצאו בנבראים בהבדלם ועצמותם כמו שימצאו הצורות בנושאיהם וחמרם המקבל אותם. הנה אם כן ימצאו השלמיות האלו כלם בציורו ודעתו יתברך מאשר הוא פועל אותם ונמצאו באדם בהיותו מקבל אותם קבול גשמי ולפי שלא היה נמצא יתחברו בו השלמיות האלו כלם דוגמת הציור האלהי באדם לכן נאמר בו שהוא בצלם אלהי׳ כי יכללו בו כל השלמים הנמצאי׳ בציורו יתברך בהשפיעו על נמצאיו. ואולי היה צלם לשון צל כי כמו שהצל הוא נחקק ונרשם מהדבר העומד כנגדו מתיחס אליו בכל חלקיו וכן האדם הוא החוקק ונרשם מהציור האלהי המשפיע על נבראיו. וכמו שהצל יהלך נוכח המאיר כנגדו כן ראוי לאדם שאחרי ה׳ ילך ובדרכיו זהו הענין הראשון. והענין השני הוא שגם נברא האדם בצלם אלהים לפי שיש בו דוגמת העולם בכללו ובכל חלקיו שהושפעו מהסדור והיצירה האלהית ויתבאר זה מצד כחותיו ומצד איבריו כי הנה נמצא באדם הכח השכלי ושאר הכחות המשפיעות וכנגדו הוא הראש החלק העליון מהאדם עד חזהו שהוא כנגד העולם השכלי וימצא בו הרוח החיוני בתנועה והרגש ומושבו באמצע הגוף הלב המתנועע תמיד נותן החיות והתנועה לכל איברי הגוף והחלק הזה מהכחות והאברי׳ הוא כנגד העולם האמצעי עולם הגלגלים שהם מתנועעים תמיד ומניעים לכל התנועו׳ וימצא באדם ג״כ הכח הטבעי בהזנה והגידול וההולדה בדומה ומושבו בכבד ובאסטומכא ושאר האיברים שבשפלי הגוף ושם יתהוו ארבעת הליחות וכנגד החלק הזה מהכתות והאיברים היה העולם השפל שבהם ארבעה יסודות ושמה ההויה וההפסד ההזנה והגדול וההולדה וכמו שחלקי העולם כלם מתאחדים בצורה העליונה יתברך שהיא השומרת והקושרת אותם. ככה באדם הנפש השיכלית היא השומרת והקושרת אבריו וכחותיו כלם עד שמזה הצד נקרא האדם עולם קטון. והעולם אדם גדול כדברי הקדמונים וכמו שכתב הרב המורה. הרי לך בזה שהיה האדם דיוקנו של הקב״ה וצלמו במה שנטבעו בו ציוריו ופעולותיו באופן נפלא מאד. ולהיות האדם מזה הצד בצלם אלהי׳ היו הנביאים השלמים בצלם ההוא עושים נפלאות בחומר העולם ובריאותיו כאלו נעשו שותפים אליו יתברך בבריאה וכמו שדרשו (ב״ר פרשה ה׳) בפסוק המה היוצרים. ומפני זה היו הכרובים בצורת אדם מצד הדמותם אליו בצלמו ועליו נאמר חביב אדם שנברא בצלם. וזה הענין הב׳ הכולל ענין הצלם. והענין הג׳ הוא שצלם נאמר על ההשכלה בפעל והנה אדם הראשון נברא חכם במדרגה עליונה כיד המלך שבראו ונשמתו שהשפיע בו היתה מטבע הנבדלים לא כח והכנה כמו שחשב הרב המורה כי אם צורה בפעל נבדלת ולכן כפי טבע נשמתו וכפי מעלת השגתה והשכלתה נאמר בצלמנו כדמותנו כי האדם בהיותו יודע דעת עליון הוא בצלם אלהים באמת. והנה אנקלוס עשה מלת צלם מוכרת ולא סמוך לשם כי הוא תרגם בצלם אלהים עשה אותו בצלמא ה׳ עבד יתיה. וכן תרגם כי בצלם אלהים עשה את האדם בצלמא ה׳ עבד ית אינשא ואליו רמז הראב״ע כשזכר הדעת הזה אם לא נקבו בשמו אבל היה דעתו היות הצלם דבר נבדל מהאל יתברך ולא דבר גשמי אלא שהיה הצלם אותו ציור אלהי שבו ברא עולמו ומנהיגו מבלי שיחייב גשמות חלילה ועל זה הדרך יפרש בצלמנו בציורנו ובדעתנו וכן בצלמו בציורו ודעתו ואמנם הראב״ע כתב בצלם אלהים מלאך ר״ל שלא נתיחס הצלם לסבה ראשונה כי אם למלאכיו ושלכן אמר בלשון רבים נעשה אדם וכבר יסייע לזה שבכל מקום שנזכר ענין הצלם נאמר צלם אלהים לא צלם ה׳ לפי שאי אפשר ליחס אליו יתברך דבר מהצלם וכמו שאמר (ישעיהו מ׳ כ״ח) ואל מי תדמיון אל אבל אין ראוי לקבל שיהיה שם אלהים הנזכר במעשה בראשית כי אם כנוי לסבת הסבות הבורא יתברך ואם עליו נאמר ויאמר אלהים נעשה אדם יתחייב שעליו יפורש בצלמנו כדמותנו. ויברא אלהים את האדם בצלמו ואמנם מהו ענין הדמות זכר הכתוב בכאן. הנה הרב המורה עשה הבדל מה בין הצלם והדמות. ולדעתי הם שמות נרדפים מורים שניהם על ענין אחד. והעד שבכאן נאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו ובמקום אחר נאמר בדמות אלהים ברא אותו הרי שצלם ודמות שניהם אחד. ואפשר שיהיה כדמותנו פירוש לצלמנו להודיע שמה שאמר הכתוב שם צלם הוא על דרך העברה וענינו שיהיה האדם דומה לו לא שיפול בבורא באמת שם צלם ויהיה מכלל ההדמות שכמו שהעלה יתברך הוא תכלית המציאות כלו ואליו יעלו כל הנמצאים והוא תכליתם כן האדם הוא תכלית כל ההווית השפלות החמריות. ולפי שאין דבר ידמה בשווי לו יתברך אמר כדמותנו בכ״ף הדמיון. וכמו שהסבה הראשונה מושל בכל הנמצאות כלם ומנהיגם. כן האדם יהיה מושל ורודה בכל הנמצאות השפלות והוא אמרו ורדו בדגת הים ובעוף השמי׳ ובבהמה וגו׳ רוצה לומר דומם וצומח וחי על דרך (תהלים ח) כל שתה תחת רגליו. וכאלו עשה את האדם שר ושופט ומנהיג בארץ בשמו ובמקומו ולכן השלימו בצלמו והודו כדי שידמה השליח לשולחו ויודע כי לה׳ הארץ ומלואה. כי באמצעות הצלם שבאדם יכירו וידעו שהאל הוא מנהיג העולם הזה כי ההשגחה בעולם השפל הוא באמצעות השכל ולזה כיון הרב המורה באמרו כי ההשגחה היא כפי השכל. הנה התבארה ממה שכתבתי תשובת השאלה הה׳ למה נאמר נעשה בלשון רבים כפי כל א׳ מהמפרשים והתבארה ג״כ תשובת השאלה הששית מהצלם והדמות שנאמר בו ית׳ ולמה אמר כדמותנו בכ״ף הדמיון. והתבארה ג״כ תשובת השאלה השביעית מה ענין הרדייה והממשלה שזכר באדם ורדו בדגת הים לפי שהיא היתה מכלל ההדמות אשר זכר.

וירדו בדגת הים כלומר אחר שכל הדברים נבראו בשבילו והוא תחלת המחשבה ראוי שיהיה מושל בכל הדברים וזהו וירדו בדגת הים ובכל הדברים הנזכרים למעלה. ויברא אלהים את האדם בצלמו וכאן לא אמר בדמותו אלא בצלמו. לפי שכשרצה השם לבראתו היה לתכלית שיתדמה אליו בכל חלקיו באופן שיהיה חלק אדם מאל. אבל בשעת היצירה לא אמר אלא בצלמנו וזה להורות על מעלות האדם שנברא בצלמו ממש וזהו אדם עליון ואדם תחתון ואין לנו עסק בנסתרות. ובזוהר כתבו פירוש זה הצלם. ואמרו שהשם ברא ג׳ עולמות עולם עליון ועולם האמצעי והעולם השפל והשם מצוי בעולם העליון ולפעמים מצוי בעולם האמצעי ולפעמים בתחתון. וזהו מי כה׳ אלהינו המגביהי לשבת המשפילי וכו׳. המגביהי לשבת כשבני אדם רעים מסלק שכינתו למעלה. המשפילי לראות בשמים ובארץ כשבני אדם טובים. וכן אמרו שם כי השם ברא באדם ג׳ נפשות כנגד אלו הג׳ עולמות והם נפש רוח ונשמה. נפש כנגד זה העולם. רוח כנגד עולם אמצעי. נשמה כנגד עולם העליון. ולכן באלו השלשה נפשות זוכה אדם להשיג אלו הג׳ עולמות ולפעמים האדם יושב בעולם התחתון ולפעמים באמצעי ולפעמים בעליון והכל לפי זכותו ולפי זכות אלו הנפשות. ולכן כשהאדם נפטר מזה העולם כפי זכותו עולה למעלה ומיד מסתלק מעולם התחתון שהוא נמצא בו בחייו וזה כנגד הנפש. ואח״כ בחצי השנה פורח באויר ביסוד הרוח והולך לעולם האמצעי כנגד הרוח. ובסוף השנה נשמה עולה לעולם העליון ואינה יורדת בסוד הנשמה העולה למעלה. וזהו ויברא אלהים את האדם בצלמו כי כמו שהשם נגלה ונסתר פעמים בזה העולם פעמים בעולם העליון פעמים באמצעי כן האדם פעמים עומד בעולם התחתון וכו׳. וכן רמז ויברא אלהים את האדם בצלמו על התדבקות מחשבתו ממעלה למעלה עד רום המעלות וזה בחיים חייתו כל אחד לפי דבקותו והשגתו כי עיר פרא אדם יולד ומעט מעט משיג שלימותו כפי התדבקותו בתורה ובמצות בהפך מן הבעלי חיים כי מיד נולדים בשלמותם האחרון. וזהו שור או כשב או עז כי יולד עגל או טלה או גדי לא כתיב אלא שור או כשב או עז. כי מיד כשנולד נולד בשלמותו האחרון הפרש האדם שהולך וגדל. ולכן לא נאמר באדם כי טוב בבריאתו כמו שאמר בשאר הדברים לפי ששאר הדברים בצורתם נבראו ובשלמותם האחרון ולכן נאמר בהם כי טוב. אבל באדם לא נאמר כי טוב לפי שעיר פרא אדם יולד ועדיין אין בו הטוב והשלמות עד שיקנה אותו קו לקו צו לצו בענין שכפי פעולתם פעמים זוכין להתדבק בעולם האמצעי ופעמים בעולם העליון:

ועוד נ״ל שרמז באומרו ויברא אלהים את האדם בצלמו – מה שאמרו בסדר נזיקין בסנהדרין פרק אחד דיני ממונות לפיכך נברא אדם יחידי בעולם ללמדך שכל המאבד נפש אחד מישראל כאילו אבד עולם מלא וכל המקיים נפש אחד מישראל כאלו קיים עולם מלא. ומפני שלום הבריות שלא יאמר אדם לחבירו אבא גדול מאביך ושלא יאמרו המינים רשויות הרבה בשמים. ולהגיד גדולתו של הקב״ה שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולם דומים כאחד זה לזה ואלו הקב״ה טובע את כל האדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהם דומה לחבירו. תניא אדם בערב שבת נברא ומפני מה נברא בע״ש שלא יהו המינים אומרים שותף היה להקב״ה במעשה בראשית. ד״א שאם תזוח דעתו עליו אומרים לו יתוש קדמך במעשה בראשית. ד״א כדי שיכנס למצוה מיד ע״כ. הורה בזה המאמר כי מפלאות מעשה בראשית היה בריאת האדם עד שלזה כתב שברא האדם בצלמו. וידוע כי השם אין לו צלם ודמות כאומרו ומה דמות תערכו לו לא אמר תשימו לו אלא תערכו לו ותאמרו זה נערך ביכולתו לזה א״א כי אין צור כאלהינו כי לו היכולת הגמור לפי שהוא אחד ואין זולתו שימחה בידו. ורצה ה׳ לבראת האדם בצלמו כדמותו בענין שיהיה יחידי בעולם כאומרם במשה רבינו ע״ה הן קרבו ימיך למות במה שקלסתיך הן לה׳ אלהיך השמים וכו׳ אתה קונס עלי מיתה. וכוונתם כי אלו האותיות אין להם זוג כמו שנפרש בע״ה א״ל אני אין לי זוג ואתה אין לך זוג דכתיב ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אבל אני חי וקיים ואתה קרבו ימיך למות. וכן אמרו ביעקב ע״ה אני אלוה בעליונים ואתה בתחתונים וז״ש הן האדם היה כאחד ממנו וכל זה להורות על מעלת האדם. וז״ש במאמר לפיכך נברא האדם יחידי בלא זוג וכל שאר הבעלי חיים נבראו עם זוגם. ואולי לזאת הסבה נאמר בהם כי טוב לפי שנבראו בזוגם ובשלימותם האחרון. אבל באדם לא נאמר כי טוב לפי שלא נברא בזוגו כאומר אין טוב אלא אשה דכתיב לא טוב היות אדם לבדו. ואמר כי הטעם שנברא האדם יחיד ללמד שכל המאבד נפש אחד מישראל כאלו אבד עולם מלא לפי שהאדם הוא עולם קטן. וכן מפני שלום הבריות שלא יאמר אדם לחבירו אבא גדול מאביך כלומר להודיע שלימות האדם כי לפי הבריאה כלם שוים וכלם באו מאדם אחד וכל אחד יש לו הכנה טובה לעסוק בתורה ובמושכלות כמו חבירו. וכן כדי שלא יאמרו המינים רשויות הרבה בשמים. ואם היו נבראים שנים היו אומרים רשות אחד עשה אחד ורשות אחר עשה הב׳. או רמז כי אחר שהוא אלוה יחיד ברא אדם יחיד ואם ברא שנים היו אומרים רשויות הרבה בשמים כי אלוה אחד אינו יכול לבראת דברים מחולקים ובני אדם שנים וזה כפי סברת המינים כי בערך ה׳ אין דבר נמנע אצלו. ולהגיד גדולתו של הקב״ה שאדם טובע וכו׳ כי בזה ניכרת גדולת השם שברא כמה רבבות מבני אדם ואין אחד מהם דומה לחבירו כמו שהשם אם תרצה לדמותו לאחד אין לו דמות כן האדם אם תרצה לומר פלוני דומה לפלוני אי אפשר לפי שאין אדם דומה לחבירו בכל. ואם ידמה אליו במראהו לא ידמה אליו בגופו או באיבריו וזה מנפלאות תמים דעות כי האדם טובע מאה מטבעות בחותם אחד וכלם דומים כאחד והקב״ה אינו כן ואין אחד מהם דומה לחבירו כמו שהשם אין דומה לו. וזה שאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו וידוע כי הש״י אין לו צלם וא״כ איך יאמר שבראו בצלמו. אבל פירושו כי כמו שבמין האדם אין אחד דומה לחבירו כן השם אין דומה לו וא״כ אין לו צלם. אבל זה להורות כי כמו שהשם יחיד ויכול בעליונים ובתחתונים כן האדם הוא יחיד בעליונים ובתחתונים כי צדיק מושל ביראת אלהים. וא״כ לפיכך נברא אדם יחידי בעולם להודיע גדולתו של הקב״ה כי אם האדם שהוא יצירת כפיו של הקב״ה אין לו צלם ודמות. ולפי שבזה שאמרנו אנו נותנין מעלה גדולה לאדם שהוא דומה להקב״ה ואין לו דמות. ואולי בזה יטעו לומר ח״ו שיש לו יכולת מה. לזה סמך מיד ואמר תניא אדם בע״ש נברא כדי שלא יאמרו שותף היה להקב״ה במעשה בראשית ולכן נברא אחר כל המלאכות בענין שלא יטעו בזה. או לפי שאם יתגאה בשכלו ובמעלתו אחר שהוא דומה להקב״ה לכן נברא באחרונה שיאמרו לו יתוש קדמך ולכן נאמר ביהודה שהוא הראשון בדגלים וקרבנו שאם יתגאה לומר אני ראשון יאמרו לו אתה אחרון כאלו כלם הקריבו לפניו וזהו וקרבנו. או כדי שיכנס למצוה מיד בענין שעול המצות ישפיל גאונם כי כן צריך לנכנסים בברית חדשה להטיל עליהם עול המצות. כמו שמצינו ביתרו דכתיב ביה ויקח יתרו עולה וזבחים לאלהים ר״ת עול. ולכן אמר כדי שיכנס למצוה מיד:

ובמדרש מצאתי והקב״ה טבע את כל האדם בחותמו של אדם הראשון ואין א׳ מהם דומה לחבירו והכל הולך לדרך אחד כי חותמו של אדם כחותמו של הקב״ה ושם נתנו טעם למה אין אדם דומה לחבירו כדי שלא יאמר זה הבית שלי וכו׳. ואולי אמר ויברא אלהים את האדם בצלמו והצלם הוא זכר ונקבה ברא אותם כי כמו שלמעלה גבוה מעל גבוה שומר וזה נותן וזה מקבל כדכתיב וקרא זה אל זה ומתרגמינן ומקבלין דין מן דין כי כל אחד מקבל מה שאומר חבירו הגדול ממנו ואח״כ אלו ואלו מקבלין עול מלכות שמים לעשות מאמר השם שהוא עליון על כלם. וזהו להקדיש ליוצרם בנחת רוח ר״ל ברצון שלם כי הם אין להם פה לדבר כאומרו אין אומר ואין דברים וכו׳ וזהו בשפה ברורה ובנעימה קדושה לפי שיש שני מיני דיבור דבור הפה ודיבור הלב דכתיב אמרתי אני בלבי ודבור הלב ומחשבתו מגיע דיבור הפה וא״כ הדבור האמתי והברור והנבחר הוא דיבור הלב וזהו הדיבור שהמלאכים מדברים בלבם וברצונם. וזהו בשפה ברורה ונבחרת משתי הלשונות והוא נועם שיח סוד שרפי קודש שאומרים בנקדישך שהוא הטוב והנעים שבלשונות והוא שיח המלאכים שעושים רצון קוניהם בלבם ובמחשבתם ולכן אמר כולם כאחד ר״ל בלב אחד עונים ואומרים קדוש קדוש קדוש. שאף על פי שכולם נקראים קדושים כלם מודים לקדושת הקב״ה שהיא למעלה מכולם וזהו קדוש ה׳ צבאות כי כולם צריכין אלו לאלו והוא אינו צריך אליהם. וזהו אין קדוש כה׳ כי אין בלתך כי כולם צריכים אליך ואין להם מציאות בלתך ומציאותיך תלוי בך ולא בהם. וא״כ כולם צריכין לקבל ממנו כמו הנקבה שמקבלת מן הזכר. ולכן אמר בכאן ויברא אלהים את האדם בצלמו ומהו הצלם זכר ונקבה ברא אותם וכמו שלמעלה יש נותן ומקבל כן האדם נברא זכר ונקבה נותן ומקבל. ואמר זכר ונקבה להורות שאע״פ שהאדם נברא יחידי דו פרצופים נבראו בו כדכתיב ויקח אחת מצלעותיו וכו׳. אח״כ הכין להם מאכלם כדכתיב הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע כי הוא מאכל דק כמו שהיו דקים בשכלם ואינן צריכין חומר עכור ממאכל בהמה ושאר שרצים:

ויאמר אלהים נעשה – נתן אז כח בפמליא שלו להשפיע את הצלם בנושא המוכן לו.

אדם – מין ממיני ״נפש חיה״ שיצרתי ששמו ״אדם״, כאמרו ״ויהי האדם לנפש חיה״ (בראשית ב׳:ז׳), נעשהו.

בצלמנו – שהוא עצם נצחי ושכלי. ובזה פתח האל יתברך פתח בתורתו, לקנות ידיעה בעצמים הנבדלים בידיעת נפשנו.

כדמותנו – בענין המעשיות שידמה בם קצת לפמליא של מעלה, בצד מה שהם פועלים בידיעה ובהכרה. אמנם פעולתם היא בלתי בחיריית, ובזה לא ידמה להם האדם, ובקצת ידמה האדם לאל יתברך, הפועל בבחירה. אמנם בחירת האל יתברך היא לעולם לטוב, ולא כן הבחירה האנושית. ועם זה, הנה האלהית על אופן נכבד מאד יותר מן הבחירה האנושית. לכן אמר ״כדמותנו״ כמו דמותנו, ולא ״בדמותנו״ באמת.

ויאמר אלוהים נעשה, at this point God endowed His entourage to carry out the task assigned to it.

אדם, another one of the species referred to as נפש חיה, one known as אדם. This is why we read in Genesis 2,7 ויהי האדם לנפש חיה, “Adam became one of the species known as נפש חיה.”

בצלמנו, a species designed to live forever seeing that it is predominantly intellectual. By doing this, God provided an opening by means of His Torah to acquire an understanding of the nature of purely spiritual, disembodied beings such as angels. Our soul has been given the key to understand something about the nature of such beings.

כדמותנו, acting intelligently like the angels, though from free choice, not like the angels who act under Divine compulsion. In this respect, though the angels are celestial beings, they do not resemble man. In this respect man is a little more like God Himself than are the angels, though our habitat is in the “lower” regions of the universe. The principal difference between God’s total freedom of action and that of man’s is that God’s freedom of action is always put to a constructive use, whereas man frequently abuses his God given freedom to oppose the expressed will of His Creator. At any rate, not being hampered by the limitations imposed by having a body, the qualitative freedom of God is far superior to that of man, and this is why the Torah uses the comparative כדמותנו, to show that the comparison is limited.

[א] נעשה אדם בצלמנו

[1] מגילה פרק ראשון דף ט ע״א (מגילה ט.)¹

[2] סנהדרין פרק רביעי דף לח ע״ב (סנהדרין לח:) ב²

1. עי׳ לעיל פס׳ א הע׳ 2** שהציטוט ׳נעשה אדם בצלמנו׳ לא מופיע כלשונו בגמ׳ במגילה שם.

2. האות ב מציינת שהפסוק מופיע בעמוד זה בגמ׳ פעמיים.

וכשהוא דן המלכים וכו׳. זהו ראיה שהוא נמלך במלאכים, שהרי כשהוא דן המלכים הוא נמלך גם כן בפמליא שלו. ואם תאמר למה נמלך כשהוא דן המלכים יותר מבשאר נבראים, ויש לתרץ דמלך – חשוב הוא, ובריה חשוב הוא, ובמעשה גדול שואל עצה לדון המלך, ובמעשה פחות – כמו שאר נבראים – אינו שואל עצה, שהענוה היא מדה ממוצעת בין השפלות ובין הגאוה, שאין ראוי להשפיל עצמו יותר מדאי. וכן כתבו החכמים, והרמב״ם בהקדמות שמנה פרקים (פרק ד). ולפיכך היה שואל עצה בדבר שיש בו ענוה. וכאן בבריאת אדם הוצרך גם כן לטעם כדי שלא יקנאו בו המלאכים, דאם לא כן לא היה שואל עצה מהם, כי אין עצה רק בדבר שראוי לשאול עצה, לא בכל דבר, רק בענין זה שהיו מקנאים בו המלאכים. כך יש לפרש על דרך רש״י:
אמנם לא מוכח כך בפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין לח ע״ב), שאמרו שם על פסוק ״נעשה אדם״ – ש׳אין הקב״ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא שלו׳. משמע שאין חילוק בין מעשה למעשה, שהכל נמלך בפמליא שלו. וזה כי מלך בשר ודם עושה מעשה והוא ישר לזה ואינו ישר לאחר, כי אין כל הדעות שוות, והשם יתברך פעולותיו ומעשיו אצל כל חלופי הדעות וחלופי המציאות – מעשיו ישרים ואמתיים, ולפיכך כל מעשיו נמלך בפמליא שלו, והם חלופי הכוחות שאין זה כזה, ומעשיו ישרים ואמתיים אצל הכל. ומה שלא הוזכר בכתוב שהיה נמלך רק באדם, זה מפני שכל הנבראים תולין באדם, שאם יש לברא האדם יש לבראת הכל, כי כל הנבראים הם לשמש האדם. אבל באדם נאמר שנמלך במלאכים, שהאדם נברא לעצמו, וראוי שיהיה נברא בהסכמת הכל. ומעתה אין חילוק בין מעשה למעשה, שנמלך בכל המעשים:
ואפשר כי רש״י נמשך אחר אגדת בראשית רבה (ח, ח) שאמרו כי נטל רשות מן המלאכים, וסבירא ליה שאין נטילת רשות רק במקום שיש כאן צד שלא יסכימו על המעשה, ולפיכך פירש מפני שלא יקנאו בו המלאכים שנברא האדם בצלם אלקים (פסוק כז). כי מאחר שלא מצאנו שנמלך רק בבריאת אדם, ראוי לומר דוקא בבריאת אדם נמלך בפמליא שלו בשביל שלא יקנאו, לא בכל דבר. וגם כשהוא דן המלכים נמלך מטעם אשר נתבאר למעלה, שכיון שהכל הוא בשביל ללמוד את האדם, אין ליטול רשות בכל דבר, שלא היה זה ענוה, וכמו שנתבאר:
ואין דעת רש״י שהמלאכים מקנאים בו ממש, שלא שייך קנאה במלאכים, אבל הפירוש הוא כי המלאכים מפני שהם יותר ראוים לחשיבות, והתחתונים אינם ראוים לחשיבות, ולפיכך כאשר האדם בתחתונים בצלם אלקים שאינו בעליונים – יש כאן קנאה. פירוש שנקרא ׳קנאה׳ כאשר ימצא מעלה באחר שראוי שתמצא בו, ולכך מקנאים בו, וצלם אלקים ראוי לעליונים מצד מעלתם, לא בתחתונים, ויהיה כאן קנאה – פירוש צד שאין ראוי לו. ולכך נמלך בהם, פירוש שברא את האדם עד שהכל היו מסכימים שראוי לאדם צלם אלקים. ולפיכך אצל האדם נכתב ״נעשה אדם בצלמינו״ שלא נברא נגד המלאכים, רק בהסכמת הכל, ומלמדנו בזה מדת ענוה, שהרי השם יתברך יכול לעשות בעולמו מה שירצה, ואם היה נותן חכמתו יתברך להיות האדם נברא – מה אכפת במלאכים אם היו אומרים כי לפי דעתם אין ראוי שיהיה צלם אלקים בתחתונים, רק מדת ענוה הוא שנטל רשות מן המלאכים:
אבל לפי דעתי אין דעת ב״ר רק כמו דברי תלמוד, שאין הקב״ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא שלו כדי שיהיו מעשיו ודרכיו ישרים אצל כל הנמצאים, ואף על גב שלא נמצא זה רק באדם, ולא בשאר נבראים, היינו שכל שאר נבראים נמשכים אל האדם, ובשבילו נברא הכל:

יש בעליונים. ואם תאמר מנא ליה לרש״י זה, ויש לומר מדלא כתיב ׳אם נעשה׳ – משמע שהקב״ה התחיל לומר שיש לעשות האדם, ובבלתי ספק נתן טעם לדבריו, וזהו טעמו של דבר:

יש קנאה וכו׳. ואם תאמר והלא לא שייך קנאה אלא בבעלי שכל, ובבלתי בעלי שכל אין שייך קנאה, ונראה שענין הקנאה הזאת שיהיו העליונים והתחתונים שקולים, ואם לא היה בתחתונים כדמותו לא יהיו העליונים והתחתונים שקולים ושוים, והכתוב מקדים לפעמים שמים לארץ (פסוק א), ופעמים ארץ לשמים (להלן ב, ה), ללמוד כי הם שקולים. ועיין לקמן אצל בריאת האדם ביום הו׳ (רש״י להלן ב, ז) שנברא מן העליונים והתחתונים שלא יהיה קנאה. ועוד נראה הקנאה הזאת הוא סוד מסתרי התורה, ורצה בזה שכל העולם צריך שיהיה מקושר עד שיהיו העליונים קשורים בתחתונים, וכבר ביאר זה הרמב״ם בספר מורה נבוכים (א, ע״ב), והאריך בענין הנפלא לבארו. והנה הקושר העולמות שעל ידו יתאחדו העליונים והתחתונים הוא האדם, ואם לא היה האדם היה קנאה במעשה בראשית. ופירוש הקנאה הזאת – החילוק וההתנגדות שהיו לנמצאות, שהרי העליונים הם בדמותו של הקב״ה, והתחתונים אינם בדמותו של הקב״ה, ואין כאן אחדות וקשור, ולפיכך ראוי להיות האדם נברא שבו יתקשרו הנמצאות, והוא עושה שלום וקשור בין עליונים והתחתונים, ומאחד הכל. וכאשר יש האדם בתחתונים הנה מקושרים כל הנמצאות, לפי שכל הנמצאים בתחתונים כלם בשביל האדם, והאדם יש בו דמות וצלם של הקב״ה, ולפיכך הם כולם אחד:

בדפוס שלנו. דאין לומר ״בצלמנו״ כמשמעו, דודאי פירוש ״בצלמנו״ כמו ״ויברא האדם בצלמו״ (ראו פסוק כז), ושם אין לפרש כך, דהא כתיב בתריה ״בצלם אלקים ברא אותו״, אלא פירוש ״בצלמינו״ – בדפוס שלנו. וכן פירוש ״בצלמו״ – בדפוס העשוי לו (רש״י שם). ומה שלא פירש ״בצלמו״ – בדפוס שלו, והוי״ו של בצלמו רוצה לומר דפוס של הקב״ה, כמו ״בצלמינו״ – דפוס שלנו, מפני שלא יתכן לפרש דפוס של הקב״ה, דודאי הכל הוא של הקב״ה, לפיכך פירש ׳בדפוס העשוי לו׳, פירוש עשוי לאדם, וכלפי המלאכים שייך ״בצלמינו״ לומר ׳בדפוס שלנו׳:
[אי נמי, לכך לא פירש ״בצלמינו״ כמשמעו, שהאדם נברא בצלם אלקים (פסוק כז), לא בצלם המלאכים, לפיכך אין לפרש ״בצלמינו״ כמשמעו. וכן ״כדמותנו״ אין לפרש כמשמעו, שאין האדם בדמות המלאכים, וצריך לפרש ׳להבין ולהשכיל׳]:

יש בלשון זה לשון ירידה. מדלא כתיב ׳וימשול בדגת הים׳, אלא לדרוש לשון ירידה. ומדלא כתיב ׳וירדו׳ היו״ד בצירי, הוא לשון ממשלה:

נעשה אדם בצלמנו כדמותנו – הרמב״ן כתב בשם רבי דוד קמחי שהקדוש ברוך הוא אמר לארץ נעשה אני ואתה, כי הארץ נתנה יבול חומרה כמו שנתנה לשאר בעלי חיים, והקדוש ברוך הוא נתן בו החלק הרוחני ובצלמנו כדמותנו היינו שידמה לשניהם בגופו לארץ ובנשמתו לעליונים.

ומ״ש כי בצלם אלהים עשה את האדם – לספר הפלא שבו נבדל האדם משאר בעלי חיים, ועל פירוש זה הסכימו רבים ובאו עוד פירושים רבים בענין אמירת נעשה ובענין הצלם והדמות ונכון לומר שלכך אמר לשון נעשה להראות שררתו ית׳ דווקא כשברא את האדם להורות שעיקר מלכותו ית׳ נראה בבריאות, מן האדם אשר יצר לכבודו ועניין הצלם והדמות אע״פ שנאמר (ישעיהו מ׳:י״ח) ומה דמות תערכו לו. וכתיב (שם שם כ״ה) ואל מי תדמיוני ואשוה. מ״מ מצינו שהקב״ה מתראה לנביאיו בדמיון דמות אדם כי בהר סיני נראה כזקן יושב בישיבה ועל הים נראה כגבור וכתיב (יחזקאל א׳:כ״ו) ועל הכסא דמות כמראה אדם. כי בכל אלה הדמיונות רגיל הוא ית׳ להתראות ועליו יכול להיות שאמר בצלמנו כדמותנו אע״פ שבאמת אין לו ית׳ דמות וכבוד אלהים הסתר דבר.

וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה – לקמן (פרשת נח ט׳:ב׳) הפך הסדר שנאמר ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ ועל כל עוף השמים ובכל דגי הים. וכן דוד הפך הסדר ואמר (תהלים ח׳:ז׳-ח׳) תמשילהו במעשה ידך כל שתה תחת רגליו צנה ואלפים כלם וגם בהמות שדי צפור שמים ודגי הים עובר ארחות ימים. ועוד שכאן נאמר וירדו ובפ׳ נח לא הזכיר רדיה וכן דוד אמר תמשילהו ושנוי זה הלא דבר הוא.

והקרוב אלי לומר בזה, כי בג׳ מינים אלו יש כח ביד האדם למשול באחד יותר מחבירו, והנה בבהמות וחיות וכל הרומש על הארץ יכול למשול ביותר כי המה מצויים אתו ויכול האדם לילך אחריהם בכל המקומות אשר המה הולכים ושבים ורצים, מה שאין כן בעופות ודגים, כי אין האדם יכול לפרוח באויר ולירד אל תוך הים בקרקעיתו ומ״מ יש בו כח יותר בעופות מבדגים כי לפחות האדם יכול לראותם לאיזו מקום המה פורחים ולרדוף אחריהם או ישלח חיציו ויהמם, מה שאין כן בדגים שהם מכוסים בים ויש בהם תרתי לריעותא לפיכך כאן שאמר וירדו שיש במשמעותו לשון ירידה שאם אינו זוכה נעשה ירוד לפניהם ואינו יכול להם כלל הזכירם בדרך לא זו אף זו והקדים דגת הים כי לא זו שלא יהיה מושל בהם כי זה אינו חידוש כל כך מאחר שאינו יכול לילך למקום שהדגים הולכים גם עינו לא שלטה בהם, אלא אפילו בעופות שיכול לראותם כשבורחים מלפניו מ״מ לא ישלוט בהם, ולא זו בעופות אלא אפילו בבהמות לא ישלוט, אבל בפרשת נח וכן דוד המלך לא הזכירו לשון רדייה כ״א לשון מורא ותחת וממשלה שאין במשמעותם לשון ירידה א״כ ודאי מדברים בזמן שהאדם זוכה ואז הוא מושל בהם ע״כ מזכירם בדרך לא זו אף זו והפך הסדר שלא זו שימשול בהולכים על הארץ אלא אפילו בעופות ולא זו בעופות שיכול לראותם לפחות אלא אפילו בדגים וק״ל.

ויתקנאו בו. וק׳ וכי יש קנאה אצל מלאכים כדאיתא (שבת פט.) בשעת מ״ת אמרו כלום יש קנאה ביניכם. ול״נ דלא קשה מידי דודאי בין המלאכים עצמן אין קנאה זה על זה אבל על בני אדם יש להם קנאה שיש להם מעלה כמותם והוא קרוץ מחומר:

בגזרת. ר״ל כמו שגוזרין המלאכים ומדברים לפני הקב״ה כך עומדת הפתגמא וכו׳ א״כ ש״מ שהקב״ה נמלך במלאכים:

מדת ענוה שיהא כו׳. אע״ג דלעיל פי׳ שלא יתקנאו וכו׳ י״ל דה״ק שאע״פ שיש כח ביד הקב״ה שלא להשגיח בקנאת המלאכים אפ״ה הראה ענוותנותו לימלך בהן כדי שלא יהיה להם פתחון פה להתקנאות. [נחלת יעקב]:

ואם כתב. ר״ל שלא יטעו המינים:

בדפוס שלנו. ר״ל בדפוס שהכינו לו לאדם אבל אין לפרש בדפוס של הקב״ה דהא אין להקדוש ברוך הוא שום דפוס ותמונה כדכתיב בפרשת ואתחנן (דברים ד׳:י״ב) ותמונה אינכם רואים לכך לא תפרש אלא בדפוס העשוי לנו כמו שפי׳ בסמוך (בפסוק כז) על מלת בצלמו בדפוס העשוי לו. והא דפירש״י בסמוך (שם ד״ה בצלם) צלם דיוקן יוצרו ה״פ באותו דיוקן שנראה להם לנביאים כשנגלה להם כך ברא את האדם. ועי״ל משום כפל לשון פרש״י כאן צלם דיוקן יוצרו משום דכתיב בצלמו בצלם אלהים אלא ודאי בצלמו קאי על הדפוס העשוי לו ובצלם אלהים קאי על דמות דיוקן ודו״ק ועיין בהרא״ם:

להבין ולהשכיל. דק״ל והא לאדם יש גוף ולמלאכים אין להם גוף:

יש בלשון הזה ל׳ רידוי כו׳. ר״ל אי קרינן בחיריק הוא לשון רידוי ואי קרינן בצירי הוא לשון ירידה: ונ״ל דכאן כתיב וירדו שהוא לשון ירידה ובסמוך (פסוק כח) כתיב ורדו שהוא לשון רדיה אלא שכשדבר עם המלאכים הקטין אותו לומר שהוא ירוד אפילו מדגת הים ולא הוצרך להזכיר חית הארץ דכ״ש הוא. אלא כשדבר עם האדם הגיס דעתו שאם יזכה ויהיה צדיק יהיה רודה בחיות ובהמות. [נחלת יעקב]:

They were jealous of him. This raises a question: Are angels indeed jealous? [Apparently not] for at the Giving of the Torah, Chazal say [that Moshe answered the angels rhetorical-ly]: "Is there jealousy among you?⁠" (Shabbos 89a). The answer seems to be: Angels surely are not jealous of each other. But they are jealous of man, who was granted loftiness similar to theirs, although he is formed from clay.

By the decree. I.e., as the angels decree and speak before Hashem, so the matter stands. Thus we see that Hashem consults the angels.

The attribute of humility, that... But before, Rashi explained that [Hashem consulted the angels] so they would not be jealous. [Why does Rashi explain here that it was to teach humility?] The answer is: Hashem could have ignored the angels' jealousy. Nonetheless, He showed humility and consulted them, to remove grounds for jealousy. (Nachalas Yaakov)

Had it been written... And then, the heretics would not err.

In our form. This means: the form we prepared for man. It cannot mean the form of Hashem, for He has no form or image, as written in Parshas Va'es'chanan (Devarim 4:12): "But you saw no image.⁠" Thus, בצלמנו means: in the form we made for him, just as בצלמו (v. 27) means "in the form that was made for him,⁠" as Rashi says there. And when Rashi says later (v. 27, ד"ה בצלם), "The form that was made for man is the form of the image of his Creator,⁠" it means the image that Hashem used when revealing Himself to the prophets. Furthermore, Rashi there says, "The form of the image of his Creator" only because he is explaining the double expression of בצלמו בצלם אלהים. Thus, בצלמו means the form that was made for man, while בצלם אלהים means the image of his Creator. See Re'm.

To understand and to be intellectually creative. Rashi is answering the question: [How is man in the likeness of angels, when] man has a body and the angels do not?

This expression וְיִרְדוּ has [the meaning of] ruling... Meaning, if we read וְיִרְדוּ it means ruling, and if we read it וְיֵרְדוּ it means descending. [Alternatively,] here it is written וירדו [with a yud], meaning descending, but later (v. 28) it is written ורְדו [without a yud], meaning domination. Here, where Hashem spoke to the angels, He minimized man, saying he is lower even than the fish, not to mention the beasts of the earth. But when Hashem spoke to man (v. 28), He boosted his pride, saying that if he will be righteous he will dominate the beasts and cattle. (Nachalas Yaakov)

ויאמר אלהים נעשה אדם וגו׳ – הכוונה בזה כי לא ברא ה׳ את האדם כבריאת שרץ המים ושרץ הארץ אשר אמר למים והשריצו ואמר לארץ והוציאה אלא הוא הבורא אמר שהוא יעשה האדם.

ואמר נעשה כי הוא מקור הענוה לזה דבר בלשון רבים כי כן ידבר יחיד העניו, ולא חש לתת מקום לטעות, כי הקדים לומר ויאמר אלהים שם יחיד ה׳ הוא האלהים הוא בכבודו ובעצמו כביכול גבל עפרו והפיח בו רוח חיים. עוד ירצה באומרו נעשה בלשון רבים כי מדותיו של הקב״ה רבים הם י״ג מדות רחמים ושם אלהים שהוא מדת הדין הסכימו יחד לברוא אדם.

ואומרו בצלמנו כדמותנו אפשר שיכוין לומר שיהיה בו צד הרחמים וצד הדין להפעיל בהם דרכי הדין ודרכי הרחמים לאשר יכונו והבן. והוא סוד אומרו (ב׳ ז׳) וייצר ה׳ אלהים וגו׳. ואומרו וירדו יסכים לפירושינו להיות שהבריאה היא בהדמות לבורא בבחינות הרחמים והדין בדין הוא שיהיה מושל בנבראים כי יש בו בחינת הרחמים לראוי ולצריך אליו ולהמית למתחייב בדין. והשליטו בכל, והגם שלא הזכיר שליטה במים רמוז באומר בדגת הים הרי הזכיר הים בנשלטים.

ובדרך רמז רמז באומרו לשון ירידה על דרך מה שהודיענו ז״ל (ספר הגלגולים) כי באמצעות מעשי האדם ירד במדרגתו מבחינת אדם לבחינת דגים ולבחינת עופות ולבחינת בהמה ולבחינת שרצים כפי ערך החטא ישפל אדם מבחינת מעלתו עד אשר ירד מטה מטה רחמנא ליצלן והוא שרמז כאן בשעת הבריאה חלקי ירידות ההדרגות שבהם יקבל עונשו וגם שבאמצעותם יחזור לשורשו. והקדים לומר ירידת נפש אדם למדריגת הדגים כי ירידה המיועדת לנפשות הרמות כי יחטאו היא שתרד נפשם להתגלגל בדגים ולזה יחס הכתוב להם במקומם אסיפה כי אין להם להצטער בצער שחיטת חרב אלא אסיפתם מתרת אותם (חולין כז:). ואחר כך אמר ירידה הפחותה ממנה והוא גלגול הנפש בעוף וזה יצטרך צער יתר על הדגים, וצוה ה׳ ב״ה בו חצי שחיטה כאותה ששנינו רוב א׳ בעוף. ואחר כך אמר ירידה בבהמה שהיא בחינה גרועה יותר וצערו מרובה כאותה ששנינו (שם) רוב שנים בבהמה. ואחר כך אמר ירידה שהיא בדומם וצומח והוא אומרו ובכל הארץ תיבת הארץ תגיד על הדומם ותיבת בכל רמז בה הצומח וכל אלו הם ירידות הנפשות אשר ישנם בתקות התיקון לשוב לקדמותם כי מהדומם יעלה לצומח ומהצומח יכנס בבעל חי בלתי מדבר ומבעל חי בלתי מדבר יעלה לבעל חי מדבר, וישנו עוד בירידה פחותה והוא כליון שאין אחריו תקוה והיא ירידה לבחינת שקצים ורמשים זה אבדה תקותו והם בחינות הרשעים הממירין דתם פושעי ישראל אשר הפליאו עשות.

ויאמר אלוהים נעשה אדם. God said: "Let us make a human being.⁠" The Torah tells us that God did not create man as He created the swarms of creatures in the sea or on land who came into existence through a directive to the waters or to the earth, respectively. God said that He, the Creator Himself, would make man.

As to the plural form נעשה, "let us make,⁠" this is the first time we come across the meaning of the virtue of humility. God employed the term "we" in the Torah because this is the manner in which people who are modest and unassuming express themselves in civilised society. Teaching mankind this concept was so important to God that He did not mind that some heretics might use this wording as a pretext to claim that there were partners who helped God create either man or the universe. God's humility consisted also of the fact that He, personally, took the dust, formed it into clay, and blew the breath of life into Adam. Another meaning of the word נעשה, we shall make, is to remind us that God possesses many attributes, i.e. the 13 attributes of Mercy, and the attribute of Justice which we know as אלוהים. All these attributes between them participated in the creation of man (universe).

The words בצלמנו כדמותנו, "in our image, in our likeness, may mean that man too should possess the attribute of Mercy as well as the attribute of Justice, virtues which he could activate alternately whenever he was called upon to either pronounce judgment, or to extend mercy, to grant a pardon to an offender. This is the deeper meaning of the second report of man's creation (2,7) where the Torah writes: וײצר ה' אלוהים את האדם, where both God's attributes are mentioned when He created man. וירדו בדגת הים, "Man is to have dominion over the lesser creatures on earth and in the sea.⁠" This supports our theory that man is so qualified because he possesses both the attribute of Justice and the attribute of Mercy. Even though the Torah does not specifically mention man's dominion as extending over "the waters" [but only to the seas Ed.], this may be because it is already alluded to in the words בדגת הים, i.e. that man's dominion extends over the oceans.

The Torah's use of the term רדה to describe this dominion may be an allusion to the word ירידה, descent. Our sages (based on Bereshit Rabbah 8,12) have told us that in the event man is sinful he will progressively descend from the lofty spiritual level of being man to the spiritual level of mammals, fish, birds and even crawling creatures, all depending on the severity of the sins man commits. The Torah lists the various categories of creatures man has dominion over to warn us that he would be punished by his soul eventually being reincarnated in the body of one of these lesser creatures if he were not morally fit to exercise this advantage he has been granted. At the same time, the awareness of the potential loss of such powers should act as an incentive to man to regain his former stature in the event he has sinned. The Torah begins with describing the potential descent of man's soul to being reincarnated as a fish. This is why the fish are mentioned first in the list of creatures over which man has dominion. Inasmuch as fish may be killed in any fashion and do not require ritual slaughter to make them fit for consumption by Jews, anyone who has the misfortune to be reincarnated as a fish at least does not have to undergo the pain involved when said fish is killed. A more painful loss of human dignity is to be reincarnated as a bird. Birds have to undergo partial ritual slaughter before they become fit for consumption by Jews. The next and still more serious loss of human dignity is to be reincarnated as a mammal which cannot become fit for consumption by Jews unless it has both the windpipe and the gullet severed. When the verse continues and speaks about כל הארץ, this is a reference to the vegetation on earth, or even to inert parts of nature itself. Here the Torah alludes to the path of man's return to his former stature by mentioning parts of nature which may be consumed by Jews without their having to undergo a painful experience such as violent death. There is, however, an even greater descent of man into the abyss, i.e. utter destruction beyond a chance of rehabilitation. This occurs if man is reduced to the category of שקצים ורמשים, insects and reptiles. This category is reserved for Jews who embrace another religion, Jews who deliberately defy God's laws, etc.

ויאמר אלהים כו׳ נעשה אדם – ביאורו מפני שהאדם נברא אחרון לכל הנבראים לכן אמר הקב״ה אל כל הנבראים שיתנו חלק מתכונתם בגוף האדם. כי הגבורה מיוחס אל הארי. והמהירות אל הצבי. והקלות אל הנשר. והערמימיות אל השועל. וההיקש וכן נפש הצומחת. הוא הצומח ונפש החיוני בבע״ח ויתאימו כלם באדם. ומלת צלם נופל על צורת הדבר וגמרו ובעה״ח יתעלו על הצומח בנפש החיוני. והיא צרותו. וכן הצומח על הדומם וז״ש בצלמנו שצורת כל המינים יתאחדו במין האדם כדי שיכבשו כלם תחת ידו דצח״מ וע׳ כחות הטבע והשכל שלכן הוא רודה בכל. ונתן בו חלק אלוה ממעל שהוא יעבוד להש״י.

כדמותנו – כל מה שיש בעולם יש באדם וכן נשמתו נדמה לקונו בה׳ דברים מה הקב״ה מלא כל העול׳ כו׳ (ברכות י׳.) וז״ש כדמותנו.

ומ״ש בצלמו – ביאורו בצלם הראוי לפי נשמתו.

בצלם אלהים – פי׳ בצלם המלאכים.

ואמר כדמותנו – לפי שמניי בעלי חיים יובדלו זה מזה באבריהם כשארז״ל (משנה בכורות ז׳:ד׳) עיניו גדולו׳ כשל עגל קטנות כשל אווז וכן ארז״ל (שבת ע״ד ב׳) מ״ט גמלא זוטרא גנובת׳ ותורא אריכת׳ גגובתי׳ קרנא דקמצא רכיכא ע״ש והסימנים האלו מיוסדים על אדוני תכונתם ומזגם ויוכרו בסימני איבריה׳. וכן אלו הסימנים באברי האדם כפי תכונתם וטבע׳ יורו עליהם סימני איבריהם וז״ש כדמותינו.

וירדו בדגת הים – והוא שרץ המים.

ובעוף השמים – המה עופות.

ובבהמה – המה בהמות.

ובכל הארץ – המה חיות הארץ אשר חיותן מהארץ כדלעיל.

ובכל הרמש הרומש – הוא רמש הארץ ושרץ העוף ובכל מרבה שרץ העוף. כי שרץ העוף נכלל בשרץ הארץ כשארז״ל (פסחים כ״ד ע״א) אכל פוטיתא לוקה ארבע. נמלה לוקה חמש. צרעה לוקה שש. מפני ששני לאוין נאמרו על כלל השרצים וכשאוכל פוטיתא הוא שרץ המים לוקה ארבע. ב׳ על ב׳ כללי הלאוין וב׳ בשביל הנאמר ששרץ המים וכשאכל נמלה לוקה חמש. שנתוסף עוד א׳ בשביל שרץ האויר שנכלל בשרץ הארץ. ולמדו רז״ל זה מלשון הכתוב (ויקרא י״א:מ״ו) זאת תורת הבהמה והעוף וכל נפש החיה הרומשת במים. הוא שרץ המים ולכל נפש השורצת על הארץ. הוא שרץ הארץ. ושרץ העוף לא נזכר כלל משום שנכלל בשרץ הארץ ומ״ש וירדו – לשון רבים הוא מוסב על אדם ואשתו כמ״ש זכר ונקב׳ בראם וכן בפ׳ נח בא מאמרו ית״ש ומוראכם וחתכם יהי׳ כו׳ בכל אשר תרמוש האדמה. הוא שרץ האדם ובכל דגי הים הוא שרץ המים ושרץ העוף לא נזכר כלל מפני שהחטא גרם שנלקחו מהם רדיות הבע״ח אפס ניתן להם המורא והחתת. וידוע כי כל דבר הנעדר לא יוחזר לאיתנו בלתי דבר הנחסר ונפחת אף שחזר להם אחר המבול המורא וחתת נעדר להם מור׳ וחתת של שרץ העוף כאשר מצאנו ראינו בזבובים ושאר המינים אשר יעמדו על פני האדם ממש וזהו מחסדי הש״י שלא נלקח המורא מבהמות וחיות הארץ.

על דרך הרמז

ויאמר אלהים נעשה אדם כו׳ – לבא שהוא כלל האדם והוא א׳ ע״ג שלשה כו׳.

בצלמנו כדמותנו – זוגות המים בזה לב׳ תיבות ובזה לב שלם. ולכן נקרא לב בזה נשמה ובזה רוח ובמוח אש שורפו׳ וכן לב נור דלוק וכן הוא בצלמו כנז׳ ואמר בצלמנו – דכורא. כדמותנו – נוקבא כי ב׳ בתי לבא דכורא ונוקבא יצר טוב ויצר הרע, ואמרו בזוהר זכה נעשה לו עזר בכל לבבך. ועיקר העבודה ביצר הרע כידוע והוא בעץ החיים. לא זכה בעונותינו הרבים טוב ורע כנגדו והוא בצלמנו כדמותינו שמוח כולל חו״ג זו״נ.

וירדו בדגת הים כו׳ – שהן כל מנהיגי הגוף וכן נאמר למטה הנה נתתי כו׳ שלב מושל בכולם למשוך לרצונו כמ״ש איזה דרך כו׳ רואה אני כו׳ ואמרו זכה רודה בכולם לא זכה ירוד שכולן מושלין בו שלבא ביניהם בדוחקא בצערא וימררו את חייהם כו׳ וידוע בהרבה מקומות.

ויאמר אלהים נעשה אדם – אחר שיצר את הים ואת היבשה, ואת הרקיע להמטיר גשם שלג וברד וכיוצא, וברא בעלי-החיים כלם, ברא באחרונה תכלית העולם התחתון הזה, שהוא האדם המושל בכל אלה. ומבלעדו יהיה העולם הזה כלו וכל תכונותיו לא לעזר ולא להועיל, כי יכלה ויפסד הכל, העשבים ופרי העץ. כי כבוא מועד שֶׁיִבּוֹלוּ וימולו זרעוני מעשה בראשית, תהיה הארץ שממה אין שדה זרועה, ולא גנה צומחת. גם בעלי-החיים יִפָּסְדוּ ויְכַלוּ אלו את אלו. החיות הקשות והרעות יטרופו יתר החיות והבהמות, אין עיר ואין בית ולא מכלאות צאן. וכל הכבוד שהכין בהרים יהיה לתהו, כי אין חוצב בהם ואין משתמש במה שנמצא בהן. יתר על זה אין יודע שם י״י בכל הארץ, ואין מכיר טובתו. אין צדק, ואין משפט, ואין אמת, שכל זה ואלפים כיוצא בהן, הם משתלמים ע״י האדם לבדו. כי [הוא] לבד מעלתו גדולה, שבעבורו יאות לו למשול בעולם הזה ולתקן הכל בתבונה שנתן לו האלהים, ולעשות הכל בצדק ומשפט ובמישרים שבעבורו נברא. ולכן יפה אמר ״נעשה אדם בצלמנו״ וגו׳, כלומר מעתה אין העולם חסר, זולתי המושל וְהַמְצַוֶה, והמנהיג המעשים שבארץ, והוא יִרְדֶה בכל ויכבוש הארץ כלה וכמו שבארנו.

נעשה אדם – הכתוב הזה הרעיש הלבבות, שאמר ״נעשה״ ולא ״אעשה״. וכבר אמרו חכמינו¹ ז״ל שאין לטעות בו, כי תשובת הפוקרים בצדו ״ויברא² אלהים את האדם״ וזה אמת. גם כן מנהג לשון התורה, כמו ״ויאמר י״י הן עם אחד וגו׳, הבה נרדה ונבלה שם שפתם״³ וגו׳, ובצדו ״ויפץ י״י אותם משם כי שם בלל י״י שפת״⁴ וגו׳. אלא שבכל המקומות צריך טעם, למה בצווי לשון רבים. ויאמר הרמב״ן⁵ ז״ל בשם רבי יוסף קמחי⁶ ז״ל, לפי שנתן הכח במים להשריץ נפש חיה, ונתן כח בארץ שתוציא נפש חיה. והיה המאמר במים ״ישרצו המים״. והיה המאמר בבהמה ״תוצא הארץ״. אמר באדם ״נעשה״. כלומר אני והארץ הנזכרת נעשה. הארץ תוציא הגוף ויסודותיה כאמרו ״וייצר י״י אלהים את האדם עפר מן האדמה״⁷ כאשר עשתה בחיה ובבהמה; ורוחו יתן ה׳ כאמרו ״ויפח באפיו נשמת חיים״.⁠⁸ ואעפ״י ששבח הרב ז״ל הפירוש הזה יש לגמגם בו. והנראה בעיני כי טעם אחד לכל הנזכרים בלשון רבים וכלם על בית דינו ית׳. וזהו דעת חכמינו⁹ ז״ל והביאו רש״י בפרושו. ״נמלך בפמליא שלו״. ומלת ״פמליא״ יונית, כלומר משפחתו הקרובים אליו. וזה משל על המלאכים שהן בדמות בעלי חכמה ודעת. ולא חלילה שצריך לעצה, ונאמר ״את מי נועץ ויבינהו?⁠״.⁠¹⁰ וכן אינו צריך לרשות ונאמר ״כל אשר חפץ י״י עשה בשמים ובארץ״¹¹ וגו׳. וכן אינו צריך לעזרת זולתו כי גם המלאכים ״הוא צוה ונבראו״. אלא דבר זה יש לו יסוד בכתבי הקדש, והשכל יורה עליו, כי ה׳ יגלה סודו אל מלאכיו עושי דברו להודיעם מעשיו אשר יחפוץ לעשות, גם דינו ומשפטיו. וכדברי דניאל ״חָזֵה הֲוֵית וגו׳, ועתיק יומין יתיב וגו׳ כָּרְסְיֵהּ שביבין די נור וגו׳. אלף אלפין ישמשונה וגו׳, דינא יתיב וספרין פתיחו״.⁠¹² ואלה האלפים והרבבות הם מלאכיו עושי דברו. וזהו ״דינא יתיב וספריו פתיחו״. וכן בדברי אחאב¹³ נאמר [על ה׳] ״וכל צבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאלו״ וגו׳. וכן בספר איוב שנאמר ״ויהי היום ויבואו בני האלהים להתיצב על י״י״.⁠¹⁴ וכמו שאדבר על זה בעז״ה בענין חטאו של אדם הראשון. וטעם הדבר כי זאת היא גדולתו של מקום ב״ה, להודיע מעשיו ודיניו בסוד קדושיו, למען יבינו הַדַר מנהגיו ודרכיו שכולם בארח חכמה, וביניהן יחקרו מהן ויתבוננו בהם בכח חכמתם ודעתם ויצדיקו יוצרם ויהללוהו. ולא נאריך בזה בדברים. וכן לכבוד צורת האדם הודיעה התורה שגלה סודו לקדושיו, והודיעם מעשהו כי רב הוא. ומדרשי חכמנו ז״ל מסכימים לזה וכן נראה באמת.

נעשה אדם – הפלא בעיני, שקרא שמו טרם עשהו? והיה לו לומר נעשה נפש חיה בצלמנו וכו׳ ואחרי כן יאמר ״ויברא אלהים את האדם״ או ״ויברא אלהים נפש חיה בצלמו וכו׳ ויקרא שמו אדם״ וכמו שאמר ״זה ספר תולדות אדם וגו׳ ויקרא את שמם אדם״.⁠¹⁵ ויראה באמת, כי הנשמות כבר נעשו במאמר ראשון עם העליונים, וזאת הצורה האנושית קרא ״אדם״ ועליה אמר ״נעשה אדם בצלמנו״. שאמר בסוד קדושיו, זאת הצורה לא עשיתיה להיות מִשְׁכָּנָהּ במרומים כמוכם, אבל אעשה אותה למושל בארץ ותשכון בגוף עפר ככל נפש חיה אשר עשיתי בארץ. ויש ראיה [לזה] בספר קהלת שזכר טענת הכסילים ותשובותיהם ואמר ״טוב מראה עינים מהלך נפש, גם זה הבל״.⁠¹⁶ והוא דבר הכסיל שאין בו דעת אלהים. ותאוות העולם הנמשכים מן החושים מתואר ״מראה עינים״, כמו ״ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם״.⁠¹⁷ והשמחה האלהית והשגת המדע, מתואר ״הלך נפש״, כמו ״ויתהלך חנוך״¹⁸ וגו׳, ״אשר התהלכו אבותי לפניו״.⁠¹⁹ והוא²⁰ אומר שעיקר התענוג לאדם במראה עיניו, והשיב קהלת ״גם זה הבל״. ואמר בטעם הדבר ״מה שהיה כבר נקרא שמו, ונודע אשר הוא אדם״,⁠²¹ והמאמר סתום. ולפירושו יש ראיה מן התורה כי עיקר האדם היא הנשמה בלי גוף, כי מה שהיה בגוף כבר נקרא שמו טרם היה. וזהו ״נעשה אדם״. ונודע אשר הוא האדם לא הגוף. ויתכן כי בעבור שהיא מִכַּת הצורות הטהורות ואעפ״י כן חפץ ה׳ שתשכון בגוף, עפר מן האדמה, קרא שמה ״אדם״. ובפסוק ״זה ספר תולדות אדם״²² נפרש עוד בעז״ה.

בצלמנו – בצלם שיחדנו לו החביב לנו, והיא צלם האדם הנבדל מצלמי הבהמה והחיה. כי תאר פני אדם משונה מתאר פני כל בעלי-החיים, ונוכל לראות בפניו חן והדר וזיו חכמה ודעת. כי ״חכמת לבו תאיר פניו״.⁠²³ גם נברא עם ידים לעשות פעולות אדם, והולך קוממיות, וכיוצא בכל אבריו החיצונים והפנימים שנבדל בהם מכל החיים. ועל זה נופל לשון ״צלם״ בלשון עברי כמו ״צלמי מסכותם״.⁠²⁴ ״צלמי טחוריכם״.⁠²⁵ לא על הצורה הפנימית והענין השכלי שבו כדברי הרמב״ם ז״ל בראש ספר המורה.⁠²⁶ ולכן לא נאמר ״נעשה אדם בצלם״ כי גם שאר החיים נבראו בצלם. ואם שהוא כדמותנו לא נודע שיש חביבות בצלמו רק בנשמתו שהיא בדמות וכמו שיתבאר. ובאמרו ״בצלמנו״ ידענו כי גם זה הצלם הוא חביב בעיני ה׳, ועליו אמר ״אך בצלם יתהלך איש״.⁠²⁷ כלומר שהאדם מתהלך בהלוכות²⁸ נפש בצלם בעוד שנשמתו קשורה בגופו, וראוי לו למעלתו שיתהלך בצלמו. ואינו עושה כן כי רודף אחר ההבל, וזהו שאמר ״אך הבל יהמיון״,⁠²⁹ שלבו נוהם לדברי הבל לאסוף ולכנוס [ממון]. ופתאום ימות ואיש נכרי יורישנו וזהו שאמר ״יצבור, ולא ידע מי אוספם״³⁰ שטורח לעשות צברים ואינו יודע מי אוסף אותם הביתה. ולפי שזה הצלם שנברא בו האדם חביב בעיני ה׳, על כן המיקל בו והמבזהו וכל שכן המשחיתו נכון למשפט. ולולי שהצלם עצמו חביב היה משחיתו אומר מה עשיתי? כי נפשו קיימת. ויפה פירש רש״י ז״ל ״בצלמנו בדפוס שלנו״. והראיה שהביא רמב״ם ז״ל מפסוק ״י״י בעיר צלמם תבזה״³¹ ואמר, שהבזיון דבק בנפש, אינה ראיה, שסוף סוף כאומר ״צלמם שהוא מכבד תבזה״, ותחשבהו כצלם השרץ השורץ. ואילו אמר ״צלמם יבזה״ היה על הנפש. אבל ״תבזה״ שב על ה׳ כמו ״לא בזה״.

כדמותנו – בצלם שיברא בו יהיה כדמותנו וזה על הנשמה. כי אעשנו שיהיה בכחו לעשות מעשים נכבדים ולהיות נוהג בחכמה ובדעת, בהיותו בעל שכל ובינה כדוגמת העליונים כי גם המלאכים נבראו בדמות זה. וראיה מבוארת במרכבת יחזקאל ״ודמות פניהם פני אדם״.⁠³² ועל צד הדמות אמר ״ועל הכסא דמות כמראה אדם.⁠³³ ודע כי יש שני שרשים בלשון עברי נראים כנרדפים ואינן כן. האחד ״דמה״ והשני ״שוה״. ״דמה״ נופל על דברים שאין ענין שניהם אחד, גם נבדלים בעניניהן הבדל עצום, אינן מסוג אחד ולא ממין אחד. ואעפ״כ נאמר שהן דומים בעבור המצא בשתיהן ענין דומה כל אחד כפי טבעו. על דרך משל נדמה קל המרוץ לצבי, והן נבדלים למיניהן זה אדם וזה מחית השדה. כמו ״זאת קומתך דמתה לתמר״³⁴ וכיוצא הרבה. אבל ״שוה״ הוא בהיות שני הדברים שוין ממש וערכן אחד באותו הדבר כמו ״הלא אם שִׁוָה פניה״³⁵ שמשוה השטח ואין מקום גבוה מחברו. ״אין שוה להניחם״³⁶ אין לו מהם ריוח שישוה אל הנזק שישוה אל הנזק שיעשו במלכותו. ולכן אפשר לדמות הבורא לברואיו, כי הדמות לא יורה על השוות הדברים, רק להפליג כפי כח האדם. וכשירצו להפליג פחדו ומוראו יאמרו ״אריה שאג מי לא יירא, אדני אלהים דיבר, מי לא ינבא?⁠״.⁠³⁷ וכשידמו אורו והטבתו לתחתונים יאמרו ״כי שמש ומגן י״י אלהים״,⁠³⁸ וכן כל דבר. ועל כן כתוב ״וביד הנביאים אֲדַמֶּה״.⁠³⁹ אבל חלילה חלילה להשותו עם דבר זולתו, כי הוא ב״ה מלבד שאין חקר לחכמתו ולתבונתו. אבל גם כלם נאמרו עליו על צד הדמות, לפי שאנו רואין פעולותיו שהן דומות לפעולת אדם המסתעפות מכחות כאלו, לא שיהיו ממין זה אצלו ית׳, ושיהיה שוה בדבר מה עם אחד מכל ברואיו עליונים ותחתונים. כי הוא קדוש ממלאכיו כמו שהוא קדוש מברואי מטה. לכן אמר ״ואל מי תדמיוני ואשוה? יאמר קדוש״⁴⁰ והפירוש ברור. אעפ״י שתדַמו אותי לכמה דברים וכמו שאמרנו, למי מהן אשוה? יאמר ה׳ שהוא קדוש על כל. ולכן על הדימויים האלה כתוב בבריאת האדם ״כדמותנו״. כי באמת על צד הִדַמוּת נדמה ה׳ לדמות אדם כי אנו רואין שהוא ב״ה נוהג בצדק במשפט ובמשרים, וכן יעשו בחירי בני האדם. עמו החכמה והתבונה והדעת, וכן באדם.

ועל דרך כלל, דמות כל המדות שיוחס בהן אדון הכל שבהן מנהיג בריותיו, כולם דמותם נטועה בנפש האדם. הוא ב״ה מושל בכל ודמות זה באדם שמושל לבדו בעולם התחתון. אלא שה׳ ב״ה צדיק וישר ונוהג בכל דרכיו בצדק, והאדם בעל יצר ונלוז מדרכי הצדק, ומושלים בו כחות נפשו כפי יצר לבו. ולכן כשיחזה ברוממות ה׳ ימצא בדברים רבים שאין לו הדמות כלל עמו. ומי יאמר זכיתי לבבי עד שידמה בכל דרכיו לדרכי ה׳ ב״ה? ואילו ימצא איש כזה הוא יבין שהוא ממש בדמות עליון, וכך היו נביאי הצדק. ולכן בצפיתם אמר ״דמות כמראה אדם״. ומלת ״כח״ פרשנוהו בספרנו ״יסודות הלשון״. שלכל דבר יש כח, והוא צורתו וממנו נמשכים פעולת הדבר ההוא. והנה כח האדם היא נשמתו ועל זה אמרו⁴¹ ז״ל ״⁠ ⁠׳ועל הכסא דמות כמראה אדם׳. אמר ר׳ יוחנן, גדול כחן של נביאים שהם מדמים הצורה ליוצרה״. ודבריהם נגלה פרושם ממה שבארנו. והנה פירוש הכתוב נעשה אדם בצלמנו-החביב באופן שע״י כן יהיה כדמותנו, בעל ממשלה נוהג עצמו וזולתו בצדק ובמשפט, והוא ירדה בכל בעלי-החיים וגם יתקן תקנות בעולם לטובת הכלל, וכמו שיתבאר. והסתכל, איך דומה ג״כ בענין זה ליוצרו כי הוא ב״ה קדוש מכל מחשבת הלב, ומאד נעלה על כל מעשיו אשר עשה. ובכל זאת חפץ לעשות כל אלה ומתנשא לכל לראש לנהוג יצוריו כלם מראש ועד סוף בצדק. ככה האדם נפשו עליונה יסודתה להיות דבוקה באור החיים ואין לה עסק בכל אשר תחת השמש. ואעפ״כ הכינה ה׳ שתוכל לפעול בצלמה כחפצה תחת השמש, וגם את העולם נתן בלבו להיות נוהג כמנהגי העולם הזה, והדברים נכבדים.

וְיִרְדּוּ – הנחתו על ההכנעה וכשיאמר ״וירדו״ ענינו שתהיה הארץ וכל אשר בה נכנעים לחפץ האדם שיעשה בכל רצונו, ויהיו תחת רגליו. ״כי הוא רודה בכל עבר הנהר״⁴² וגו׳, שהיו נכנעים והוצרכו לעבדו ולעשות חפציו. והוא כממשלת אדון בעבדו כדרך ״לא ירדנו בפרך לעיניך״.⁠⁴³ ונופל גם על דבר שאין בו רוח חיים כמו ״עד רדתה״.⁠⁴⁴ ונבדל שרש זה משרש ״משל״ ו״ממשלה״. כי המושל יצוה בדברים ויתקן תקנות, וזה לא יתכן רק אצל אדם, שהוא בן דעת לשמוע למצוַת המושל ולעשות כְּפִיו. לא בעל-החיים שאינם בני דעת. על כן אמר ״לך אל נמלה וגו׳, אשר אין לה קצין ושוטר ומושל״⁴⁵ וגו׳. ונאמר ״וּכְרֶמֶשׂ לא מושל בו״,⁠⁴⁶ לפי שלא יתכן ממשלה בבעלי-חיים. ולפי שהכתוב מדבר בבעח״י⁴⁷ לא אמר ״וימשול בדגת הים״ וכו׳, אלא ״ורדו״ שיקח כל אחד מהן לתשמישיו הסוס לרכוב, והחמור לטעון, והשור לחרוש, והצפור לשורר וכיוצא וכמו שיתבאר. ואולם ה׳ מלכותו בכל משלה, כי יצוה על השמים ועל הארץ וכל אשר בהם ויעשה כמצותו. כי הוא כל-יכול על כן אצלו כתוב ״אתה מושל בגיאות הים״.⁠⁴⁸ וכן אמר בדרך השיר ״למשפטיך עמדו היום כי הכל עבדיך״.⁠⁴⁹ אבל האדם לא יוכל לצוות על השור שיעשה רצונו, כי אין בו דעת לשמוע, גם לא יעשה מה שאין בכחו לעשות או הפך מתולדתו.

ובדברי המשורר כתוב ״ותחסרהו מעט מאלהים, וכבוד והדר תעטרהו. תמשילהו במעשה ידיך, כל שתה תחת רגליו״.⁠⁵⁰ וזה נראה כסותר מה שאמרנו שזכר לשון ממשלה. ואחריו ״צונה⁵¹ ואלפים כלם״ וגו׳. אך אם תסתכל כפל דבריו ״תמשילהו״ וגו׳, ״כל שתה״ וגו׳, ואין כפל ענין במלות שונות, וכמו שבארנו בפתיחתנו לספר ״גן נעול״.⁠⁵² אבל הטעם לפי שתמה על גדולת האדם כי ה׳ קרוב אליו, ויוציא מחלציו נביאים ושָׂרי קדש שידבר ה׳ עמהם, שעל זה אמר ״ותחסרהו מעט מאלהים, וכבוד הדר תעטרהו״ שהוא רוח אלהים המלבשת ליחידי סגולה, והן (המלאכים) [המלכים] המושלים בבני אדם, וכן השרים הגדולים שבמדינה, והנביאים, ולפי ערך זה בכל עם ועם, וכל מדינה ומדינה; אנשים נכבדים ומושלים, אחד ימשול ברבבות, וכלם נשמעים למצותו, וזה פלא גדול. ואולם ההמון מבני אדם אעפ״י שאינן מושלים בבני אדם ולא מצַוים עליהם הם רודים כרצונם בכל הבעלי-חיים וכמו שאמרנו. ונגד שתי אלה אמר ״תמשילהו במעשה ידיך״, ומעשה ידיך הם בני אדם כמו ״ידיך עשוני ויכוננוני״,⁠⁵³ ״למעשה ידיך תכסוף״,⁠⁵⁴ ״מעשי ידיך אל תרף״⁵⁵, שעליו נאמר ״נעשה אדם״. כי זה בעל ״הכבוד וההדר״ הנזכר לפניו שהוא ג״כ אדם, ימשול ברבבות בני אדם מעשה ידיו, כי הוא מושל בצדק ובמשפט, מטיב ומגין עליהם, וחלילה שירדה בם כחפצו. ואחר כן זכר ״כל שתה תחת רגליו״ שהוא על הכנות בעלי-החיים תחת רגלי האדם וכאמרו ״צונה ואלפים״ וגו׳. וזה נוהג בההמון כלומר שכל אחד מבני אדם רודה בבעלי חיים. ועל זה אמר במעשה בראשית ״וירדו בדגת הים״ וגו׳, שכן ראוי כפי ערכו ומעלתו, על יתר בעלי-החיים שיהיו כלם עומדים לצרכו ולתשמישו. אבל מן הממשלה והמלוכה לא זכרה התורה דבר כי אין זה ענין לא״ח,⁠⁵⁶ שידבר כי נברא האדם יחידי. גם טוב מזה אם היו כלם נוהגים בחכמה מדעת עצמן, ולא יצטרכו למושל ולמצַוה, ואיך יאמר ה׳ בבריאת האדם שיהיו איש מושל ברעהו? והבן.

בדגת הים – למעלה זכר התנינים הגדולים לבד. עתה זכר לשון ״דגה״ הכולל כל המינים שֶׁבְּיָם כי מצינו ״וידגו לרוב״⁵⁷ המורה במלת דגה על בעלי-חיים הפרים מאד, והן בעלי-חיים שבמים כידוע, ולכן כלל כלם גם במלת ״דג״ ו״דגים״. ולא בלבד שירדו בדגת הנחלים, שהן במקום יישוב אבל גם בדגת הימים הרחוקים ירדו בני אדם, כי יעברו באניות בימים הגדולים ויצדו הדגים, גם התנינים הגדולים שבקצוות הצפון כידוע לכל. ולכן אמר ״בדגת הים״ וכן אמר המשורר וכמו שאזכור.

ובעוף השמים – גם פה זכר שמים, שמלבד שירדו בבעל כנף, שאינן מגביהים עוף כמו אווזין ותרנגולים, אבל גם בעופות הגדולים הנושאים כנפיהם למעלה מאד באויר השמים, גם בהם ירדו. כי יורו בקשת ובחצים גם יצודו ע״י תחבולות, מין במין אחר⁵⁸ כידוע.

ובבהמה – הם הבייתיות, כמו השור והשה וכמו שבארנו, ולפי שנקל לאדם לרדות בכלם אמר סתם ובבהמה.

ובכל הארץ – לעבוד בהרים ולחצוב המחצבים לצרכו, זהב וכסף ונחשת ואבני חפץ ושאר הדברים שבבטן הארץ; ולעקור הדשאים לצרכיו ולחפור בורות, ולעשות ערים ולזרוע שדות ולנטוע גנים וכיוצא.

ובכל הרמש – הם החיות וזוחלי עפר שכלם רומשים כמו שפרשנו למעלה. והפסיק ״בכל הארץ״ בין הבעלי-חיים שזכר תחלה, ובין החיות והזוחלים; לפי שהדגה והעוף והבהמה הם לתשמיש האדם למאכל ולצרכיו לחרוש ולטעון ולרכוב וכיוצא, אבל הרמש שזכר באחרונה בכללו החיות הרעות והקשות גם זוחלי עפר, ואין לאדם צורך בהן. זולתי כשירצה לעשות צרכיו במחוז מן המחוזות ונמצאים שם מאלה המינים, להשתמר מהן צריך שירדה בהם ע״י חרב ואש ושאר התחבולות. וכשירצו משפחה להתישב בארץ לא יָשַׁב שם עדיין איש, ובהיותה שממה תרמוש בה כל חיתו יער, צריכה לרדות בם עד שתתישב. ואם⁵⁹ בטבעם ירחיקו מן היישוב, כמפורסם בספרי דברי הימים שבעולם. וכמו שפירשו על ״כנמרוד גבור ציד לפני י״י״.⁠⁶⁰ על כן אחר ״ובכל הארץ״ אמר ״ובכל הרמש״. והתורה זכרה אותם כסדר בריאתם; דגה ועוף ובהמה והחיה. והמשורר הפך הסדר שהחל ״צונה ואלפים כולם וגם בהמות שדי. צפור שמים ודגי הים עובר אורחות ימים״.⁠⁶¹ כי לפי ענין שירו שהתפלא על הכח והגדולה שחָלַק ה׳ לאדם׳ זכר בראשונה הקרובים אליו ונקל לו לרדות בהם׳ והם ״צונה ואלפים״ הבייתיים ועליהם אמר ״כולם״. כי המינים האלה כולם תחת רגלי האדם. ואחריהן ״בהמות שדי״, ובכלל זה החיות כמו הצבי והראם והשפן והארנבת והשועל, גם החיות הרעות, ולא אמר ״כולם״, כי רובם הם במדברות וביערות. ואחריהן ״צפור שמים״ שאי אפשר לאדם לבוא אל מקומותיהן כי הם ברקיע השמים. ואעפ״כ יוכל לרדות בהן בתחבולותיו וכמו שאמרנו למעלה. ולסוף אמר ״ודגי הים״ שהם עוד יותר רחוקים מן האדם פרסאות למאות, ונתן לו ה׳ תבונה שיגיע אליהן ע״י חכמת המלחות וירדה בהן. וזהו ״עובר ארחות ימים״ שיוכל האדם לעבור בימים עד קצוי תבל.

1. סנהדרין לח, ב.

2. לשון יחיד.

3. בראשית יא, ז.

4. בראשית יא, ח-ט.

5. רבינו הביא תוכן דברי רמב״ן, ולא את לשונו.

6. נמצא בספר המכלול לרד״ק (דף ז) ומובאגם בפירוש רד״ק לתורה.

7. בראשית ב, ז.

8. שם.

9. בראשית רבה ח, ג.

10. ישעיה מ, יד.

11. תהלים קלה, ו.

12. דניאל ז, ט-י.

13. מל״א כב, יט.

14. איוב א, ו.

15. בראשית ה, א-ב.

16. קהלת ו, ט.

17. במדבר טו, לט.

18. בראשית ה, כב.

19. בראשית מח, טו.

20. הכסיל.

21. קהלת ו, י.

22. בראשית ה, א.

23. קהלת ח, א.

24. במדבר לג, נב.

25. שמו״א ו, ה.

26. מורה נבוכים, ח״א פ״א.

27. תהלים לט, ז.

28. כך הוא בדפוס ראשון, ובלשון זמננו: ״בהליכות״

29. תהלים לט, ז.

30. שם.

31. תהלים עג, כ.

32. יחזקאל א, י.

33. שם א, כו.

34. שיר השירים ז, ח.

35. ישעיה כח, כה.

36. אסתר ג, ח.

37. עמוס ג, ח.

38. תהלים פד,יב.

39. הושע יב, יא.

40. ישעיה מ, כה.

41. קהלת רבה ב, כו. והרב ציטט מהזכרון, ולכן לא הביא לשונם בדיוק.

42. מל״א ה, ד.

43. ויקרא כה, נג.

44. דברים כ, כ.

45. משלי ו, ו-ז.

46. חבקוק א, יד.

47. ראשי תיבות: בעלי חיים ימיים.

48. תהלים פט, י.

49. שם קיט, צא.

50. שם ח, ו-ז.

51. צאו.

52. מהד׳ ראשון לציון (שנת תשע״ו) עמ׳ 324.

53. תהלים קיט, עג.

54. איוב יד, טו.

55. תהלים קלח, ח.

56. שמא זה ראשי תיבות: לאדם חשוב (כמו שהזכיר לעיל מלך ומושל בבני אדם אחרים)

57. בראשית מח, טז.

58. מאמנים עוף טורף הנשלח לצוד ולהרוג עוף אחר, למען מאכלו של האדם. עוף הנקרא ״בָּז״ falcon.

59. כלומר, יש החיות הרעות מתרחקים מעצמם ממושב בני אדם, בכח אינסטינקטיבי.

60. בראשית י, ט.

61. תהלים ח, ח-ט.

נעשה אדם – הקדים להודיע כי בא לברוא אדם, וכן באשתו הקדים ואמר לא טוב וגו׳ אעשה לו עזר (בראשית ב׳:י״ח), מה שלא עשה כן בכל הברואים. בזאת גלה צדקתו לעיני¹ כל יצוריו בבואו לתת עליהם מושל רודה בם, זכר חסדו² לגלות אזן כלם כי שום ישים עליהם שליט ומושל, וכי לו יאתה הממשלה כי יהיה נעשה בצלם ודמות יקר ומפואר, למען הכין לבבם אליו, ולא יחתו בבוא להם פתאום רודה ומושל לא פתחה אזנם מאז. לכן אמר להם נעשה אדם, כמלך שבא לשום מס על עמו, ואמר להם לכו ונשימה מס על הארץ כי הוא לטוב לכם³.

וככה בבואו לתת לאדם עזר וסעד יסעדנו בממשלתו, קדם פניהם ואמר לא טוב היות האדם לבדו (בראשית ב׳:י״ח) נושא טרחכם, כי לא יעצור כח ונבל יבול. לכן דעו כי אעשה לו עזר, ישא אתו במשאכם, פן יאמרו די לנו במושל אחד, כי יעמס עלינו גם את זאת, ושם לא היה צריך לומר נעשה אלא אעשה⁴.

בצלמנו – ״נו״ מחובר לאלהים שלפניו, וכן כדמותנו. וכאלו אמר נעשה אדם בצלם אלהים כדמות אלהים. שטוהר פשוטו בצלם ודמות הדר נחמד ומפואר, כמבואר לעיל⁵. ותפס לשון צח וקצר – בצלמנו כדמותנו. וזהו שכתב בפסוק הבא, ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו (בראשית א׳:כ״ז), הכתוב עצמו מפרש והולך מה שאמרתי בצלמו הוא בצלם אלהים, בצלם יקר ומפואר, וי״ו בצלמו מחובר לאלהים שלפניו⁶.

ופירוש צלם ודמות: צלם – הוא בנין הגוף בקומה וצורת איבריו, כמו צלמי עכבריכם צלמי טחוריכם וגו׳. ודמות – יש לו ב׳ משמעות, א׳, דמיון, כמו דמות עם רב (ישעיהו י״ג:ד׳), דמות המזבח (מלכים ב ט״ז:י׳), והשני, ענין תואר, ומראה, (בילדונג, אַנזעהען), כמו ודמות פניהם פני אדם (יחזקאל א׳:י׳), ודמות אחד לארבעתן (יחזקאל א׳:ט״ז) – תואר וצורה אחת, ודמות על ראשי וגו׳ (יחזקאל א׳:כ״ב) – צורה ותואר. וכן משמעו כאן לפי עיקר פשוטו, צלם ותואר הדר, ונחמד, מאוד. והמתרגם כאן דמות דמיון, (נעבין בילד⁷) שלא כהוגן תרגם. ונאמר, ואל מי תדמיון אל, ומה דמות תערכו לו (ישעיהו מ׳:י״ח), הרי כאן דמות שאינו דמיון⁸.

הרמש – עיקר שם זה ניתן לבריות נמוכות הנתנים למרמס מפני שפלות קומתן⁹.

1. השוו ללשון הפסוק בתהלים צ״ח:ב׳.

2. השוו ללשון הפסוק בתהלים צ״ח:ג׳.

3. יש שני מובנים עקריים בהבנת האמירה הזאת. א. רש״י, ״נעשה אדם – ענוותנותו של הקב״ה למדנו מכאן, לפי שהאדם בדמות המלאכים ויתקנאו בו, לפיכך נמלך בהם״. והוא ע״פ הגמרא סנהדרין ל״ח:ב׳, ״אמר רב יהודה א״ר בשעה שבקש הקב״ה לבראות את האדם ברא כת אחת של מלאכי השרת אמר להם רצונכם נעשה אדם בצלמנו״, וכן במדרש רבה כאן (ח׳:ח), ״כיון שבא לבראת את האדם נמלך במלאכי השרת״ (פתיחת המדרש רבה ח׳:ג׳, ״במי נמלך וכו׳⁠ ⁠⁠״), וכן הוא בתרגום יונתן. ב. בהכתב והקבלה אחר שמביא דברי רש״י, כתב, ״אמנם ובמכילתא חדתא דרשב״י (זהר חדש ט״ז:א׳) ׳דָּבָר אַחֵר (קודם לכן בזהר חדש מובא שנתיעץ עם המלאכים) נַעֲשֶׂה אָדָם, ר׳ בּוּטָא בְּשֵׁם ר׳ בּוֹ אָמַר, חָזַרְנוּ עַל כָּל הַתּוֹרָה כּוּלָּה, וְלֹא מָצִינוּ שֶׁנִּתְיָיעֵץ הַקָדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עִם הַמַּלְאָכִים לְעוֹלָם, עַל שׁוּם דָּבָר מִכָּל מַה שֶּׁהוּא צָרִיךְ לַעֲשׂוֹת... וּפֵירוּקָא שְׁמַעְנָא, דְּאָמַר רִבִּי בּוֹ, כְּהָדֵין מַלְכָּא דְּהֲוָה שַׁלִּיטָא עַל כֹּלָּא, וּבָעֵי לְאַחֲזָאָה גַרְמֵיהּ דְּכָלְהוֹ כְּלִילָן בֵּיהּ, וְהוּא כֹּלָּא. עָבִיד גַּרְמֵיהּ בְּלִישָׁן דְּסַגִּיאִין. כָּךְ קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא, הוֹאִיל דְּבָעֵי לְאַחֲזָאָה דְּכָל עָלְמָא דִידֵיהּ, כָּלֵיל כּוֹלָּא בִּידֵיהּ, וַאֲמַר לִישָׁן דְּסַגִּיאִין, לְאַחֲזָאָה דְּהוּא כּוֹלָּא (וְתֵרוּץ שָׁמַעְתִּי שֶׁאָמַר רַבִּי בּוֹ, כַּמֶּלֶךְ הַזֶּה שֶׁהָיָה שׁוֹלֵט עַל הַכֹּל, וְרָצָה לְהַרְאוֹת אֶת עַצְמוֹ שֶׁכֻּלָּם כְּלוּלִים בּוֹ וְהוּא הַכֹּל, עָשָׂה עַצְמוֹ בִּלְשׁוֹן רַבִּים. כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הוֹאִיל וְרָצָה לְהַרְאוֹת שֶׁכָּל הָעוֹלָם שֶׁלּוֹ, כָּלַל אֶת הַכֹּל בְּיָדוֹ, וְאָמַר לְשׁוֹן רַבִּים לְהַרְאוֹת שֶׁהוּא הַכֹּל)׳ וכ״כ ראב״ע בשם גאון, ״מלת נעשה בא בלשון רבים שכן הוא מנהג המלכים לדבר״. וראה גם רמב״ן ומדרש לקח טוב.

4. גם בזה התנהג כמלך שמודיע לברואיו מה שבא לעשות, אך לא הצטרך ״לימלך״ בהם, שאין בהוספת עזר לאדם שינוי יסודי לכל הבריאה.

5. הרכסים לבקעה פסוק א׳, ״אלהים – דרך הכתוב, כשבא להפליג דבר ולהאדירו, הוא סומכו לאחד השמות, וברוב לשם זה״.

6. בצלמו של אלהים, לא בצלמו של האדם, והכפילות בא לפרש. לא כרש״י שמפרש ״בצלמו – בדפוס העשוי לו... בצלם אלהים ברא אתו – פירש לך שאותו צלם המתוקן לו צלם דיוקן יוצרו הוא״. וראה גם רשב״ם ורד״ק.

7. חומש נתיבות השלום – ״נון וואלען וויר איינען מענש אין אונזערם עבענבילדע״.

8. המצודות שם פירש את הכפלות ״דמיון״ ו״דמות״ בדרך רוב המפרשים שם, – ״אל מי מהדברים תדמו את המקום ומהו הדמיון אשר תשוו לו וכפל הדבר במליצת שיר״, אבל המלבי״ם כותב, ״כי תחשבו שיש לו דימוי על אחד הנמצאים ולא יצוייר אצלכם מציאות האל אם לא יהיה בעל חומר וגוף רק שחומרו אצליכם יותר נשא ומעולה מבעלי גופים זולתו״, וזהו הבנתו של הרכסים לבקעה, שתדמיון הוא להשוותו לדבר אחר, ומה דמות, פירושו איזה ציור ותואר אתם יכולים לייחס אליו.

9. רש״י בפסוק כ״ד כתב, ״ורמש – הם שרצים, שהם נמוכים ורומסים על הארץ, נראין כאילו נגררין, שאין הילוכן ניכר״. וברמב״ן שם, ״אבל פירוש רמישה – כענין בסמ״ך, מן, תרמסנה רגל (ישעיהו כ״ו:ו׳) וחביריו. ויאמר בחיה ובבהמה, רומש על הארץ (בראשית א׳:ל׳), ובשרצים הנגררין, רמש האדמה (בראשית א׳:כ״ה), בעבור שדריכתם באדמה בכל גופם״. הרמב״ן מפרש ש״לכל רומש על הארץ״ בפסוקינו כוללת כל בהמות וחיות ההולכים על הארץ. ורנ״ה ווייזל מעיר על הרמב״ן שכבר כתוב ולכל חית הארץ (וזה כולל גם בהמות), וא״כ כשחוזר ואומר ולכל רומש בהכרח הכוונה לשרצים. הרכסים לבקעה מפרש את המילה ״רמש״ דוקא בפסוק זה, ולא כשנזכר לראשונה בפסוק כ״ד כי דוקא כאן, מכח הכפלות, מוכח שזה שרץ ולא חיה ובהמה.

ויאמר אלהים נעשה אדם – נתיחד בעשיית האדם מאמר בעבור גודל מעלתו, ולהורות על יתרון הכבוד וההדר שעטרהו על כל בעלי חיים להמשילו בכל מעשה בראשית, אמר ביצירתו נעשה אדם כאילו נמלך כביכול בפמליא שלו שהם מלאכי יה וצבאותיו לאמר, אחרי אשר בראתי את כל אלה לצורך האדם תשמישו והנאתו, עתה יבא האדון אל היכלו:

אדם – יש לשאול והרי עדיין לא נברא ואיך קראו בשם, וכך היה ראוי להכתב נעשה נפש חיה בצלמנו כדמותנו וכו׳ ואח״כ יאמר ויקרא שמו אדם!? אולם נשמת חיים אשר באפו היא הנקראת צורת אדם לפי שמחוברת עם אדמת עפר, וזאת הנשמה כבר היתה נבראת מיום הראשון ואילך, ולפי שאין הגוף לבדו נקרא אדם אם לא תתחבר אליו גם הנשמה, לכן אמר כאן נעשה אדם, כלומר תנתן הנשמה שהיא צורת האדם בתוך גוף אחד שיהיה עשוי בצלמנו, ועי״כ תהיה הנשמה כדמותנו, וכמו שאבאר:

בצלמנו – מלת צלם נאמר תמיד על ענין גופני לא ענין רוחני, כי כל הגלמים נקראים צלמים בלשה״ק, וראיה ואת כל צלמי מסכותם תאבדו (במדבר ל״ג נ״ב), וכן ותעשי לך צלמי זכר (יחזקאל ט״ז י״ז). והנה כל הבע״ח נבראו בצלם כל מין בצלמו אבל לא בצלם אלהים, כלומר לא בצלם נפלא ונשגב משאר הצלמים, כי מלת אלהים הנסמכת למלה אחרת יורה לפעמים בכתוב על דבר מוכן לחול עליו ענין אלהי, אמר אין זה כי אם בית אלהים (לקמן כ״ח י״ז) הר האלהים חורבה (שמות ג׳ א׳) וידוע כי בית השם עצמו בנוי ככל שאר הבתים והר האלהים עצמו דומה לכל ההרים אשר תחת השמים, אלא שלהיותם מיוחדים להשראת שכינה נקראו כן, ככה האדם שנברא להיות בעל נשמת חיים, כי בצלמו דהיינו בגופו שוכנת נשמה בעלת השכל והדעת, ויותר מזה אם יזכה תשרה עליו שכינה וידבר השם עמו, על כן צלמו לבדו נקרא צלם אלהים, כלומר צלם המוכן בתכונתו שתחול בו נשמה עליונה ושישרה עליו כבוד ה׳, ועליו אמר כאן בצלמנו, בדפוס מיוחד ונבדל מצלמי החיים כלם בבנין גופו ואיבריו, בכלי הדיבור וכלי המעשה, ועורקים וגידים ועצבים, הכל קשור נפלא מאד כידוע לחכמי הטבע:

כדמותנו – הוא שידמה בדרכיו ובמנהגיו לדרכי השם ב״ה, כאמרו והלכת בדרכיו, וזאת היא בכח נשמת חיים הנטועה בו, שבהיותה ממרומים וכל כחותיה הן בה לתשמישי החכמה, השכל והבינה להבין גדולת השם ומעשיו הנכבדים, והאהבה לאהוב את השם ודרכי הצדק, והשנאה לשנוא עול ומעשה נבלה, וכיוצא בכל אלה, הנה ידמה בדרכיו לעשות צדק ומשפט לדרכי ה״ית החפץ בכל אלה, גם אין בעליונים ובתחתונים כח הבחירה כי אם באדם, וגם בזה הוא דומה ליוצרו ית׳:

וירדו – לשון ממשלה, כי האדם מושל בעולם התחתון, כדרך תמשילהו במעשי ידיך (תהלים ח׳ ז׳):

נעשה אדם – נמלך בפמליא שלו (רש״י), אמנם במכ״ח דרשב״י (ד׳ ט״ו א׳) אמר חזרנא על כל התורה כולה ולא מצינו שנתיעץ הקדוש ב״ה עם המלאכים וגו׳ אבל כהדין מלכא דהוי שליטא על כולא אי בעי לאחזאה גרמיה דכולהו כלילן ביה והוא כלא עביד גרמיה אמר בלישן דסגיאין כך קודשא בריך הוא לאחזאה דכל עלמא דידי׳ כלילה כולי׳ בידי׳ אמר לישן דסגיאין לאחזאה דהוא כולא, וכ״כ ראב״ע בשם גאון מלת נעשה בא בלשון רבים שכן הוא מנהג המלכים לדבר.

בצלמנו – שם צלם הוא לדעת גדולי המפרשים תואר לאותן כחות רוחניות אשר בהם יתעצם דבר מן הדברים הנקראים צורות נפשיות, מלשון (תהלים) וצורם לבלות שאול, ונ״ל טעם קריאת הצורה הנפשית בשם צלם, כי כמו שצורת שטח גשם החיצוני עגולו ורבועו נקרא בשם תואר מלשון הארה (אנשיין, אנשויליך) מפני שנראה לעין הגשמית (כמ״ש רבי שלמה פאפענהיים) ככה הצורה הפנימית הנעלמת מעין הגשמי ואינה מושגת כ״א בחוש השכלי, נקראת בשם צלם, ענין חשך, כי שם זה נרדף תמיד עם שם חשך, כמו יגאלהו חשך וצלמות, אין חשך ואין צלמות, תשלג בצלמון, וכן בלשון ערבי נקרא החשך צלם וכן פי׳ רש״י אך בצלם יתהלך איש, וכן הצל (שאטטען) נראה חשך ושחור, וכמו שתמונת הצל תראה לעין הרואה ע״י הגשם שאין נצוצי האור יכולים לעבור תוך עצם המקשה, ככה כחות נפשיות לא תראינה כ״א באמצעית כלי הגוף הפועלות בהן: ופירוש בצלמנו בצורתנו הנעלמת (אונזרעם אונזיכטבארען וועזען), וכ״א בתיקון ס״ט (ד׳ קי״ד) בצלמו ר״ל כגוונא דאיהו רואה ואינו נראה דיהא איהו הכי, ואין טענה ממה שנאמר צלמי מסכותם, צלמי עכבריהם, המורות על הגופיים, כי כמה דברים רוחניים מצאנו היותם ג״כ תוארים לגופיים, כמו רוח שהוא על הרוחני ועל האויר הנושב, ושם אלהים עצמו לעד, ובזה סרה תלונת הרנ״ו בספרו רוח חן מכל דעת המפרשים ומה שפי׳ הוא שם צלם על בנין גוף האדם ואבריו, לא יתכן, כי לזה יותר היה ראוי לתאר בשם תבנית (שהוא שם נגזר מן בלה) אשר תורה על איכות בנין עצם הדבר, כמו תבנית המשכן על איכות בנינו במצב הקרשים הבריחים והאדנים, וכמו תבנית כל צפור כי המה משונים באבריהם.

כדמותנו – כהתדמות אלינו (יע נאכדעם ער זיך אונס פעראֶהנליכען ווירד) וטעמו כערך שיטהר האדם א״ע בעיונו ובמעשיו לעלות מעלה מעלה, להתדמות ולהשתוות במדותיו אל מדות הרוחניות, ככה נשפיע אליו פעם ופעם צלם ונפש מטוהרה ומצחצחה יותר עליונה במדרגה; כי אצילות הנפש אינה נפסקת מן האדם לעולם בעודו בחיי גשמיותו, ויותר שיתעלה האדם בנפשו בטהרת מחשבתו השגתו ומעשיו ע״פ התורה והמצוה, ככה תרומם צלמו ותתעלה נפשו לבקש יותר שפעת עליונים בהשגה וטהרה, וכעדות הכתוב והתקדשתם והייתם קדושים, כשם שמקדש האדם א״ע מלמטה כך מקדשין אותו מלמעלה, וכמאמר קדמונינו בצח לשונם, הצדיקים מדמין צורתם ליוצרם; וכנוי נו הוא כמו כנוי ני במלת נתתני (ארץ הנגב נתתני) שהוא כמו אלי נתת אלי וכן כאן כנוי נו כמו אלינו (צו אונס) ומלת כדמות הוא כעין שם הפעל כמו כחצות לילה אני יוצא, שהוא לרש״י ורשב״ם שם הפעל ופירוש כחצות כהחלק, ככה פירוש כדמות כהתדמות, והמכוון בצלמנו כדמותינו, נתקן את האדם בצורתנו הנעלמת לפי ערך התדמותו אלינו במחשבתו ומעשיו, וכ״א במכדרשב״י (זהר בילקוטים דח״ר סי׳ כ״ד) כדמותנו לאדמי בעובדוי לאינון עלאי, דקב״ה יהיב בידי׳ דב״נ אי בעי למדמי גרמי׳ לאינון דלעילא, אשתלים בהו. ובזה סרו כל הדברים המתמיהים בזה הענין, וא״צ למ״ש המפרשים שלשונות אלה אינם רק מדרך העברת הלשון שדברה תורה כלשון בני אדם.

נעשה – נ״ל גם זו מליצה ישנה, על דרך לשון ארמית, ואין הכוונה שנמלך באחרים, כגון במלאכים, כי אמר בצלמנו, והאדם איננו בצלם המלאכים; גם איננה מליצה דרך כבוד כלשון המלכים, אלא כן דרך לשון ארמית, כמו ופשרה נאמר קדם מלכא (דניאל ב׳:ל״ו) ודניאל לא היה מדבר בלשון כבוד לעצמו בדברו עם המלך הגדול (כמו שהעיר גם הראב״ע); ודרך זה מצוי הרבה בתלמוד ירושלמי ובמדרשים, כגון אמר ליה (שמעון בן שטח לינאי) ומה נאמר על המזון שלא אכלנו (ברכות פרק ז׳), אף אנא נפתרינה על דעתיהון דרבנן בבית העולמים (שיר השירים רבא פסוק יונתי בחגוי הסלע); וכן הלואי היה לי אבא ואמא דאיקרינון דנירת גן עדן (ירושלמי פאה פרק א׳), ורוזנמילר כתב כי כן הוא מנהג לשון הקודש לדבר בלשון רבים על עצמו, כמו נפלה נא ביד ה׳ (שמואל ב כ״ד:י״ד) ואין זו ראיה כי לא היה דוד מדבר על עצמו בלבד, אלא על עצמו ועל עמו; וכן רחבעם באמרו מה אתם נועצים ונשיב דבר את העם הזה (מלכים א י״ב:ט׳) שתף עמו יועציו; וכן אבשלום באמרו הבו לכם עצה מה נעשה (שמואל ב ט״ז:כ׳). אדם, שם המין, כמו צאן ובקר, ולפיכך אמר וירדו לשון רבים. שם אדם נראה שנגזר מן אָדֹם, לא מן אדמה, כי גם הבהמות נוצרו מן האדמה, אבל האדם נבדל בגופו מן הבהמות במה שאיננו מלא שער, ועורו (באקלימים הממוצעים) נוטה לאדמימות.

בצלמנו – צורת הגוף ותבנית חלקיו לא תקרא צלם אלא תאר או תבנית (וכמו שאמר הרמב״ם במורה ח״א פ״א), כי יאמרו יפה תאר, לא יפה צלם, ויאמרו להורות על הרכבת חלקי הגוף את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו (שמות כ״ה:ט׳), אבל יקרא צלם כל דבר העשוי לדמיון דבר אחר, כמו הציור על הנייר, העשוי לדמיון צורת אדם מיוחד, וכן כל פסל ומסכה העשויים לדמיון גוף מה, כמו שכתוב צלמי טחוריכם וצלמי עכבריכם (שמואל א ו׳:ה׳), ותעשי לך צלמי זכר (יחזקאל טז יז), צלמי כשדים חקוקים בששר (שם כ״ג:י״ד), ומלת צלם נגזרת מן צל (וכמו שכתב גם Bochart), כי כן הצל מצייר צורה אשר היא בדמיון הגוף, וממנו למדו בני אדם להתחיל במלאכת הציור, וכן גם בלשון ארמית אומרים צלם דהבא וכיוצא בזה, והכוונה תמיד על דבר העשוי לדמיון דבר אחר; רק פעם אחת מצאנו בדניאל (ג׳:י״ט) וצלם אנפוהי אשתני, על תאר האדם החי, והוא לשון מושאל ובלתי מדוייק. והנה האדם הוא צלם אלהים, כלומר שהוא בצד מה מתדמה אל האל שהוא בעל הכחות כלם. והנה לכאורה יקשה לפירושי אות הבי״ת אשר במלת בצלמנו, וכן בפסוק בצלם אלהים ברא אותו, וכן כי בצלם אלהים עשה את האדם, כי לפירושי האדם עצמו הוא צלם אלהים, לא בצלם אלהים. אך ראוי לדעת כי כן מצאנו בקצת מקומות בי״ת נוספת במלה המורה על נשוא המאמר (praedicatum), כגון כי ברע הוא (שמות ל״ב:כ״ב), הנה ה׳ בחזק יבא (ישעיהו מ׳:י׳), והוא באחד (איוב כ״ג:י״ג), ביה שמו (תהלים ס״ח:ה׳), והבי״ת הזאת נוהגת הרבה בלשון ערבי, ונראה כי מליצת ברע, בחזק באחד עקר הוראתה כאלו תאמר פלוני הוא באותה תכונה שקוראים אותה בשם רע חזק ואחד, אף כאן נעשה אדם באותה תכונה שיצדק לקראה בשם צלם אלהים. והנה מלת בצלמנו ומליצת צלם אלהים אינן ראיה שהתורה מלמדת היות האל בעל צורה אנושית (Antropomorphismus), ואין להכחיש כי קצת מקדמונינו ייחסו לאל תבנית כתבנית אדם, וכן אמרו בברכת חתנים (כתובות דף ח׳) אשר יצר את האדם בצלמו בצלם דמות תבניתו, ותבנית ודאי הוא שם הנאמר על בנין חלקי הגוף ואע״פ כן לא היו קדמונינו מאמינים שהאל והמלאכים הם בעלי גוף וגויה כמונו ובהדיא כתב רש״י (מכות דף י״ב) שאין המלאכים בשר ודם; אבל אמיתת הענין היא כי שֵכל פשוט בלתי גוף כלל, ובלתי שום צורה, ולא אורך ורוחב וגובה כלל, הוא ענין שאי אפשר לבן אדם לציירו ולא יתיישב בלבו, ואם הפילוסופים מדברים עליו, סוף סוף אין להם ממנו אלא ציור שולל, לא ציור חיובי, והתורה ניתנה לכל העם, והעם צריך שיוכל לצייר את אלהיו ציור חיובי לא ציור שולל. והנה הקדמונים היו מייחסים לאל ולמלאכים ולנשמות עצם רוחני דק מכל גוף הידוע לנו, ואעפ״כ הוא בעל צורה ותבנית; ועיין ס׳ מלאכת מחשבת פרשת שלח לך.

כדמותנו – כדמיוננו, שיהיה דומה לנו, אמנם באיזה ענין האדם דומה לאל, נ״ל (כמו שכתבתי בבכורי העתים תקפ״ח עמוד קס״ה) כי כמו שהאל הוא בעל הכחות כלם, וזו הוראת מלת אלהים, כן האדם נבדל מכל שאר בעלי חיים, במה שכל אחד מהם יש לו כח והכנה למדה מיוחדת ולפעולה מיוחדת, והאדם לבדו בעל הכנה וכח לכל מדות ולכל פעולות שבעולם (ע׳ ס׳ המדות לרנ״ה וייזל חלק א׳ פרק א׳ וב׳) ומזה נמשך שהוא רודה בבעלי חיים כלם, ולפיכך אמר מיד וירדו בדגת הים וגו׳, וכן דוד אומר ותחסרהו מעט מאלהים וגו׳ תמשילהו במעשי ידיך וגו׳ (תהלים ח׳). והנה באדם לא נאמר ויהי כן, כי לא נאמר יהי אדם, אלא נעשה אדם, למעלת האדם צייר כאלו היה מלאכת מחשבת, וכאלו נעשה בהשגחה והתבוננות פרטית יותר מכל שאר ב״ח. וכיוצא בזה כתב Seneca, (de beneficiis. Cogitavit L. VIII. c. 23.) – nos ante natura quam fecit, nec tam leve opus sumus, ut illi potuerimus excidere - Scias non esse hominem tumultuarium et incogitatum opus. וכל זה אמנם למען נכיר מה גדלו חסדי ה׳ עלינו.

וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרומש על הארץ – הרמב״ן פירש ובכל הארץ על הארץ עצמה, לעקור ולנתוץ ולחפור נחשת וברזל, ולכאורה יקשה איך ידבר על הארץ עצמה ואח״כ יחזור וידבר על הרמש הרומש עליה, ואחד מתלמידי היה מתרץ שהוא כלל שאחר הפרטים, כאלו אמר וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ודרך כלל ירדו בכל הארץ ובכל מה שרומש עליה, ויהיה הרמש הרומש כולל בעלי חיים כלם, וכמו שאמר בפסוק שאחר זה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ. ואני אומר כי שאר ב״ח נקראים בשר הרומש על הארץ, חיה הרומשת על הארץ, אבל מליצת הרמש הרומש על הארץ לא נמצאת בשום מקום על ב״ח כלם, אבל על הרמשים בלבד. והנה בפסוק שאחר זה כתוב וכבשוה, על הארץ עצמה, לפיכך נראין דברי הרמב״ן שגם כאן באמרו ובכל הארץ, היתה הכוונה על כבישת הארץ עצמה, לחפור ולנטוע ולבנות בתים ולעשות בה כרצוננו, ואח״כ הזכיר הרמשים להיותם (כדברי תלמידי יוסף ירא) קרובים לקרקע, וגם דרים בתוך האדמה, ונראים כנולדים מן האדמה, לפיכך אחר שאמר שירדו בכל הארץ, הוסיף שירדו גם ברמשים הנראין כדבקים בה וכחלק ממנה, והכוונה שהאדם בעבדו את האדמה הוא מגרש ומכרית הרמשים אשר בתוכה.

Let Us make. In my opinion, this too is an archaism analogous to the Aramaic. It does not mean that He consulted with others, such as the angels, for He also said “in Our image,” and man is not in the image of the angels. Neither is it the plural of majesty, but such is the Aramaic idiom, as in, “And we [i.e., Daniel] will tell its interpretation before the king” (Daniel 2:16). Daniel would not have spoken in a self-aggrandizing manner when speaking with the great king (as Ibn Ezra notes). This mode of speech is often found in the Jerusalem Talmud and in the Midrashim; for example:

• “He said to him [Simeon ben Shetah to Yannai], ‘What shall we say for the food we have not eaten?” (JT Berakhot ch. 7).

• “I, too, will explain it [נפתרינה, lit. ‘we will explain it’] according to the opinion of the Rabbis” (Song of Songs Rabbah, on “O my dove in the clefts of the rock” [Songs 2:14]).

• “Would that I had a father and mother, that I might honor them and I would inherit [ונירת, lit. “and we would inherit”] Paradise” (JT Peah ch. 1 [halakhah 1]).

Rosenmueller wrote that it was the custom in Hebrew to refer to oneself in the plural, as in, “Let us [i.e., David] fall now into the hand of the Lord” (2 Sam. 24:14). This, however, is no proof, because David was not speaking of himself alone, but of himself and his people. So also Rehoboam, when he said, “What counsel give you, that we may return answer to this people?” (1 Kings 12:9), was including his advisers with him, as was Absalom when he said, “Give your counsel what we shall do” (2 Sam. 16:20).

man (adam). A generic term, like “sheep” or “cattle,” and therefore it says ve-yirdu (“let him rule, lit. “let them rule”) in the plural. The term adam is apparently derived from adom (“red”), and not from adamah (“earth”), for the animals, too, were created from the earth. Man, however, is physically distinguished from the animals in that he is not covered with hair, and his skin (in moderate climates) tends to ruddiness.

in Our image (be-tsalmenu). The form of the body and its parts is not called tselem (“image”), but rather to’ar or tavnit (as Maimonides says in the Guide for the Perplexed 1:1). The expression is yefeh to’ar (“fair of form”), not yefeh tselem (“fair of image”), and in speaking of the composition of the parts of a whole it is said, “The model [tavnit] of the tabernacle… and the model of all its furnishings” (Exod. 25:9). The term tselem, however, is applied to anything made to resemble something else, such as a portrait on paper of the likeness of a particular person, or a sculpture or molten image in resemblance of anything, as it is written:

• “Images of [tsalmei] your emerods, and images of your mice” (1 Sam. 6:5);

• “And made for you images of [tsalmei] men” (Ezek. 16:17);

• “The images of [tsalmei] the Chaldeans portrayed with vermilion” (ibid., 23:14).

The word tselem is derived from tsel (“shadow”) (as per Bochart), for the shadow, too, portrays a form resembling a body, and from its example people learned the beginnings of [representational] art. In Aramaic, too, we find tselem dehava (“golden image”) and similar phrases, and the reference is always to a thing made in resemblance of another. Only once have we found it, in Daniel (3:19, “And the form [u-tselem] of his visage was changed”), in reference to the appearance of a living man, but there its meaning is transferred and inexact.

Man is “the image of God,” that is, in some aspect he resembles God, Who is Master of all the forces of nature. Now it would seem that the prefix be- in the word be-tsalmenu (“in Our image”) contradicts my explanation – similarly, the phrases “in the image of God He created him” [next v.], and “in the image of God He made man” (Gen. 9:6) – for as I have explained it, man is himself the image of God, and not in His image. However, it is worth noting that the be- prefix is occasionally added to the predicate:

• “How it [the people] is inclined to evil [be-ra, more literally “is in evil”]” (Exod. 32:22);

• “Behold, the Lord God, the Mighty One [be-ḥazak] will come” (Isa. 40:10);

• “But He is one [be-eḥad]” (Job 23:13);

• “Extol Him Who rides upon the skies, whose name is the Lord [be-Yah]” (Ps. 68:5).

This bet prefix is quite customary in Arabic. Apparently the expressions be-ra, be-ḥazak, be-eḥad are the equivalent of saying, “So-and-so is in the state that is called “evil,” “mighty,” “one.” Here, too, “Let Us make man in such a state that can justly be called “the image of God.”

The expressions “in Our image” and “image of God” are no proof that the Torah teaches that God has a human form (anthropomorphism), yet it cannot be denied that some of our forebears ascribed a human form to God. Thus, they said in the nuptial blessing, “Who created man in His image, in the image of the likeness of His form [be-tselem demut tavnito]” (Ketuvot 8a), and tavnit is certainly a term for the structure of the parts of the body. Nevertheless, our forebears did not believe that God or the angels possessed a physical body like ours; Rashi expressly wrote (Makkot 12a) that the angels are not flesh and blood. However, the truth of the matter is that a pure, disembodied intelligence, without any form, without any length, width, or height, is a concept that a human being finds impossible to imagine and difficult to accept. If the philosophers speak of it, ultimately they have only a negative conception of it, not a positive one. The Torah, however, was given to all the people, and the people must be able to conceive of their God in positive, not negative, terms. The ancients attributed to God, the angels, and the souls an ethereal substance finer than any body known to us, yet possessing a physical form (see Melekhet Maḥashevet on the parashah of Shelaḥ Lekha).⁠¹

in Our likeness (ki-d’mutenu). To resemble Us. How does man resemble God? In my opinion, as I wrote in Bikkurei ha-Ittim, 5588 (1827), p. 165, just as God is Master of all the forces of nature – this being the very meaning of the word Elohim – so man is distinguished from all other creatures in that each one of them has a strength or talent for a single attribute or activity, but only man has the strength and talent for all the attributes and activities in the world (see Wessely, Sefer ha-Middot, Part I, chapters 1 and 2). From this it follows that he rules over all the creatures, and therefore God said immediately thereafter:

let him rule over the fish of the sea, etc. As David said, “Yet You have made him but little lower than angels. You have made him to have dominion over the works of Your hands” (Ps. 8:6-7). In connection with man it is not said, “It was so,” because it was not said, “Let there be man,” but rather, “Let Us make man.” To glorify man, God portrayed him as a work of art, as if he were made with more particular consideration and supervision than all the other animals. In the same vein, Seneca wrote (De beneficiis, Book VI, ch. 23):

Nature conceived the idea of us before she formed us, and indeed, we are no such trifling piece of work as could have fallen from her hands unheeded. you will perceive that man is not a hurriedly put together, or an unstudied piece of work.⁠²

This was done, to be sure, to make us realize how great are the mercies of God upon us.

let him rule. over all the earth, etc. Nachmanides interpreted “over all the earth” as dominion over the earth itself, to uproot, pull down, and dig out copper and iron. At first, however, it seems difficult to explain why God spoke of the earth itself and then referred back to the reptiles that creep upon it. One of my students would answer this by saying that the phrase is a kelal (general statement) following peratim (specific statements), as if it had said, “Let him rule over the fish of the sea and the flying creatures of the heaven and over the quadrupeds, and in general let him rule over the earth and everything that creeps upon it,” making “the reptiles that creep” [ha-remes ha-romes] include all living things, as it similarly says in the verse after the next, “Rule over the fish of the sea, over the flying creatures of the heaven, and over every animal that creeps [ḥayyah ha-romeset] upon the earth.”

My own opinion is that the other animals are called basar ha-romes al ha-arets (“flesh that creeps upon the earth”), or ḥayyah ha-romeset all ha-arets (“beasts that creep upon the earth”), but the expression ha-remes ha-romes al ha-arets is nowhere found to refer to all animals, but only to the reptiles. In the verse after the next it is written, “...and subjugate it,” referring to the land itself. Therefore, Nachmanides appears to be correct in saying that here, too, when it says “all the earth,” the meaning is the subjugation of the earth itself, to dig, plant, build houses, and do what we will with it, and afterwards the reptiles are mentioned, since (as my student Joseph Jarè says) they are close to the ground and dwell within the earth, and appear to be born out of the earth itself. Thus, after He said that man should rule over all the earth, He added that he should also rule over the reptiles, which appear to cleave to the earth and be part of it. The meaning is that when a person tills the earth, he drives out and destroys the reptiles within it.

1. {Translator's note: R. Moses Hefez (1663-1711), the author of the Torah commentary Melekhet Maḥashevet, expresses the view in his comment on the phrase hikkaret tikkaret ha-nefesh ha-hi (“that person [lit. ‘that soul’] will become extinct,” Num. 15:31) that the soul has a fine physical essence in a shape resembling that of the body it inhabits, that sin coarsens the soul’s physical quality, that the soul of a deceased human sinner is capable of being punished by fire or other physical means because such punishment is administered by angels whose physical essence is finer, and that the soul of a righteous person is not susceptible to physical harm because its essence attains the fineness of an angel’s essence.}

2. {Translator's note: Quoted in the original Latin by Luzzatto; English translation by Aubrey Stewart (London: Bohn’s Classical Library, 1887). Like many of Shadal’s Latin citations, this one is omitted from the 1965 Schlesinger edition.}

ויאמר אלקים נעשה אדם – כל שאר הנבראים מוזכרים בכתוב רק בשעת בריאתם, אך האדם מוזכר עוד לפני בריאתו. מעשה הבריאה הופסק, כביכול, והבורא מכריז לעולמו על כוונתו לברוא ״אדם״. שכן אדם זה עתיד למשול על העולם, כמנהיג וכשליט שהתמנה לתפקידו זה על ידי האלקים. עתה מכינים את העולם לביאת אדונו.

במובן זה יהיה מובן גם השימוש בלשון הרבים – ״נעשה״. לשון רבים היא הלשון שמשתמשים בה מלכים להכריז על רצונם בפני עבדיהם, והיא מרמזת על מהות שלטון המלך על עמו. הכרזת חוקי המלך לכל בני מדינתו אינה מפאת רצונו או צרכיו האישיים, אלא שהמלך רואה את עצמו קשור לבני עמו, והוא גוזר ומצווה עליהם רק לטובת הכלל ולתועלתו. הוא מושל על עמו רק כציר נאמן של העם. וכן גם כאן, הבורא מכריז על שלטון האדם, לטובת העולם ומתוך דאגה לייעודו.

הכרזה דומה מצאנו בפרשת דור הפלגה, לפני שה׳ הפיצם על פני כל הארץ: ״הבה נרדה ונבלה שם״ (להלן יא, ז), גם שם נפוצו האומות לתועלת עתידם. בכל מקום שהאלקים מדבר בלשון רבים, נראית התערבותו כמביאה בעטיה הגבלה ופורענות; אך לאמיתו של דבר היא מביאה ישועה ופורקן.

אדם – ראה אוסף כתבים, כרך ח עמ׳ נב והלאה, שם הבאנו ראיות ברורות מדקדוק ומסברא להשיג על הביאור המקובל של השם ״אדם״. ״אדם״ אינו נגזר מ״אדמה״, אלא להיפך ״אדמה״ נגזר מ״אדם״. יתירה מכך, האדם אינו מוגדר על ידי ארציותו. שכן מקור מוצאו הארצי הוא המשותף בינו לבין יתר הברואים, ואילו ייחודיותו של אדם היא בכך שהוא לא נברא כולו מהארץ; נשמת חיים מהאלקים שנופחה בגוף הארצי, היא שעשאתו ל״אדם״.

עצם ההכרזה הגדולה שנעשתה כאן, מעידה שהשם ״אדם״ מציין את תכליתו הנשגבה של אדם. כתובים נוספים גם מעידים על כך: ״וְאַתֵּן צֹאנִי צֹאן מַרְעִיתִי אָדָם אַתֶּם״ (יחזקאל לד, לא). ודאי ש״אדם״ לא נתפס כאן כגוש אדמה גרידא.

במאמרנו הנזכר (שם באוסף כתבים) עמדנו על הקשר שבין ״אדם״ לבין ״אָדום״. האור האדום הוא הפחות נשבר מכל קשת הצבעים היוצאת מהאור, והוא הקרוב ביותר למקור האור. ובאמת, נקודה זו היא המגדירה את עצמותו של אדם: הוא ההתגלות הקרובה ביותר של האל; ועל ידו מתגלה שכינת ה׳ בארץ.

״אדם״ קרוב כמו כן גם ל״הדום״, המרמז על כך שאדם הוא הדום רגלי השכינה, שלוחו ונושא כבודו של ה׳ על הארץ. (״הדום״ שונה במשמעותו מ״במה״. ״במה״ תפקידה להגביה את השפל, בעוד שה״הדום״ משמש לחסוך מהמרומם את הצורך לשים את רגליו על הארץ. אילמלא התמנה האדם להיות ״הדום״ לקב״ה, היה מוטל על הקב״ה בכבודו ובעצמו להוציא לפועל את כל האמת, הרחמנות, המשפט והאהבה, שרצונו לגלות על הארץ. כשאדם מקיים את רצון בוראו, מתגלה רצון ה׳ בארץ, והקב״ה אינו צריך לרדת בעצמו לארץ לשם כך. האדם הוא ״הדום״ לשכינה, אבל הבהמה היא ״במה״ לאדם.)

״אדם״ קרוב גם ל״חתם״ – לחתום (קירבה זו מרומזת על ידי שורש ״אטם״ – לסגור), ומרומז בזה שהאדם הוא ה״חותם״ של האלקים על הבריאה. על ידי ה״חותם״, יכול העולם להכיר את ריבונו הנסתר.

בסופו של דבר ״אדם״ קרוב ל״דמ⁠(ה)״ [שממנו נגזר ״דמות״] בתוספת אל״ף מייחדת. תכלית האדם היא להיות בדמות אלקים, אך עליו לעשות זאת באמצעות כחו החפשי והפָּעיל. במילים אחרות, האדם הוא נציגו של האלקים ובא כחו.

כל המושגים האלה בעצם אחד הם; לאדם ייעוד אחד בלבד, בין אם כ״אדום״, כ״הדום״, כ״חותם״ וכ״א⁠־דם״ – הכל מסתכם במושג: ממלא מקום. ״אדם״ הוא אם כן נציג ובא כח.

בצלמנו – במקום אחר (אוסף כתבים כרך ח עמ׳ נד) הוכחנו, ש״צלם״ – הקרוב ל״שלם״ (שַׂלְמָה) ול״סמל״ (שִׂמְלָה) – מציין את הלבוש החיצוני בלבד – הצורה הגופנית. נמצא ש״בצלמנו״ פירושו: בלבוש שלנו. הווי אומר, אם כל האהבה והרחמים, האמת, המשפט והקדושה של הנהגת הקב״ה, יתגשמו ויתכסו בלבוש חיצוני – בלבוש שנתן הבורא לאדם, הרי שצורתו הגופנית של האדם כבר מעידה עליו שהוא צירו הנאמן של הקב״ה. הוא אלוקות בארץ. צלמו של האדם הוא –

כדמותנו; הוא ראוי לאדם, אשר ייעודו להיות ״דומה״ לאלקים. משמעות נוספת של ״דמה״ היא: לשתוק. אם כן, מושג הדמיון שב״דמה״ הוא כך: דברים דומים ״שותקים״ זה לזה – כלומר, אינם מראים כביכול התנגדות לזה לזה – ואף אחד מהם אינו סותר את דברי חבירו (גם בלשונות החדשות אנו מוצאים את המושג ״ניגוד משווע״). נמצא שתפקידו של אדם להתדמות לאלקים מתבטא בדרך השלילה: בכל מהותו, בל יימצא דבר הסותר למידות האלקיות, הסותר לאמת ולאהבה, למשפט ולקדושה. אין ביכולת האדם להשתוות לאלקים, אך חובתו להתדמות אליו – שלא יהיה בתוכו דבר הסותר את המידות האלקיות. ייעודו של האדם הוא להתקדש; לשאוף להתעלות תמיד במעלות הקדושה האלקית.

נמצא שפירוש פסוקנו הוא כך: אנו נעשה ציר שלוח, בצורה הראויה לנו, והמתאימה לזה שנועד להדמות אלינו.

וירדו – ״אדם״ נתפס כאן מיד כשם כולל לאנושות, ומכאן צורת לשון הרבים.

משמעותו הבסיסית של ״רדה״ היא: להוריד דבר ממרומי חירותו ולהכניסו לתוך ידו – הווי אומר, לשלוט עליו. כך אצל שמשון: ״וַיִּרְדֵּהוּ אֶל כַּפָּיו וכו׳ מִגְּוִיַּת הָאַרְיֵה רָדָה הַדְּבָשׁ״ (שופטים יד, ט). וכן בלשון חכמים, ״רודה פת״: להוריד את החלות מדופני התנור ששם הם נדבקות. ומכאן בהרחבה, ״לרדות״: למנוע מדבר את עצמאותו ולהביאו תחת שליטתנו.

״רדה״ שלאחריו מושא ישיר, פירושו: לשלוט על המושא כולו. מצאנו צירוף זה פעמיים בלבד בכתוב: ״לא ירדנו בפרך לעיניך״ (ויקרא כה, נג), ו״רֹדֶה בָאַף גּוֹיִם״ (ישעיהו יד, ו) [בפסוק הראשון, המושא הוא הכינוי ״נו״; בפסוק השני, המושא הוא ״גוים״]. בשני מקראות אלה, ה״רודה״ עובר את גבולות רשות השליטה שניתנה לו. בכל שאר המקומות האחרים, ״רדה ב⁠־״ פירושו: לשלוט על דבר מבחינה מסויימת של מהותו.

ואכן, כן הוא מעמד האדם לגבי שאר בעלי החיים. ייעודו של האדם אינו לשעבד את כולם לגמרי. לארץ וליצוריה יכולים להיות בחינות שהם מעבר לתחום שליטת יד האדם, ובבחינות אלה הם משמשים את תכלית עצמם. ייעוד האדם אינו אלא ״לרדות בם״, ולא ״לרדות אותם״. תפקידו הוא להפעיל את שליטתו על בעלי החיים ועל הארץ עצמה. בקיום ייעודו כאדם, עליו למנוע מהם מקצת מחירותם ולהביאם במקצת תחת שליטתו.

אם שליטתו על בעלי החיים היא כ״אדם״ – בצלם אלקים ובדמותו, הרי שהם מקבלים על עצמם את עול שליטתו מרצונם, ושליטתו עליהם אינה שעבוד וקלון, אלא עילוי היא להם, ומשתפת אותם בחירות האלקית. כל העולם כולו נכנע מרצונו לאדם שהוא טהור ועובד את בוראו. אך אם האדם מועל במעמדו ואינו שולט על יצורי העולם כ״אדם״ – כנציגו ובא כחו של הקב״ה – אלא בכחו ועוצם ידו, הרי שיצורי החיים אינם נכנעים לו מרצונם. כמדרש חכמינו ז״ל: ״את שהוא בצלמנו כדמותנו – ורדו, את שאינו בצלמנו כדמותנו – ירדו וכו׳. זכה – רדו, ואם לאו – ירדו״ (בראשית רבה ח, יב).

״רדה״ שונה מ״כבש״. ״רדה״ מציין את יחס המושל לעמו – ואף יחס זה אינו אלא על תנאי. אך ״כבש״, לעומת זאת, מציין יחס אחר. בפסוק כח, הוא מציין את יחס האדם לארץ הדוממת.

מצאנו ״כבש״ לענין ה״כֶּבֶשׁ״ של המזבח. ״דרך כבושה״ בלשון חכמים, היא דרך שדרכו עליה הרבה בני אדם (ומכאן גם ״כבס״, המציין את הדריכה בכיבוס הבגדים). כבש נמצא גם ב״כבשן״, שמשנה והופך לחלוטין את כל מה שהושלך לתוכו. נמצא, שמשמעות ״כבש״ היא, להכניע דבר בכח כדי שלא יעלה או לשלוט על דבר בשליטה מוחלטת או לשנות ולהפוך עצם מהותו של דבר. תפקיד זה – להטביע את חותמו שלו על דבר ולהפוך אותו לשלו ממש – נמסר לאדם רק לגבי דברים דוממים, שישמשו לו כחומרים, כלים ואמצעים, כדי להוציא לפועל את מחשבותיו. אוּמָנוּת האדם, היא היא הכבשן שהופך את החומר הגולמי לצורות חדשות. לפיכך נאמר בפסוק כח: ״ומלאו את הארץ וכבשה, ורדו בדגת הים ובעוף השמים״ וגו׳. שכן בראשונה לא ניתנה רשות לאדם להרוג יצורים חיים!

ובכל הארץ מפסיק את סדר היצורים החיים – ורק לאחר מכן מונה הכתוב את הרמש. בכך מרומז, ששליטתו של האדם על הרמש הרומש על הארץ, באה רק כתוצאה משליטתו על כל הארץ. למעשה, האדם אינו שולט באופן ישיר על היצורים השורצים; אלא הוא משמיד אותם או מגרש אותם מכל מקום שהוא זקוק לו לשלטונו.

(כו-לא) שאלות:

למי אמר נעשה אדם בלשון רבים. ומהו הצלם שנבוכו בו המפרשים. ולמה אמר שנית ויברא אלהים בלשון בריאה שמורה על הוצאת יש מאין. ולמה כפל בצלם אלהים ברא אותו. ולמה אמר אותו אותם. ולמה כפל ויברך ויאמר מה שלא אמר כן בחית הים. ומה ענין הכבוש והרדיה. ולמה תחלה אמר וירדו בבהמה ואח״כ לא חשב בהמה. וההבדל בענין מה שנתן להם לאכול. וראינו עתה הרבה בע״ח אוכלים פירות וזוללים בשר. ולמה לא נאמר על בריאת האדם כי טוב בפ״ע רק שראה את כל אשר עשה והנה טוב מאד.

(כו) ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו – המפרשים פי׳ ענין הצלם על הכח השכלי שבו ישכילו, וכמ״ש הרמב״ם במורה ששם צלם מורה על הצורה המינית שבו יתעצם הדבר והיה מה שהוא והוא הכח השכלי, לא מקרה התמונה והתואר, אולם במקרא מצאנו שם צלם על התמונה והתואר, ואת כל צלמי מסכותם (במדבר ל״ג:נ״ב) צלמי טחוריהם וצלמי עכבריהם (שמואל א ו׳) צלמי זכר (יחזקאל ט״ז) צלמי כשדים (שם כ״ג), ושם צלם נגזר לדעתי משם צל (כמ״ש באילת השחר כלל ד׳ שמצאנו הרבה שמות שהמ״ם שבסוף נוספת עיי״ש) כי הצל הוא אבי הציירים, והצורה הנעשית בכיון נקרא צלם, שהוא צל הדבר שהוא לו ציור, וכבר בארו המפרשים שמ״ש נעשה אדם בלשון רבים, לפי שהארץ הוציאה את גופו כמו שהוציאה גופי שאר הבע״ח, וה׳ נפח בו נשמתו השכליית, והוא בצלם הארץ ותולדותיו מצד גופו שהוא מטבע התחתונים, ובצלם האלהות מצד שהוא בעל נפש משכלת, שהיא מטבע השכליים הנפרדים, וכמ״ש הרד״ק והרמב״ן והר״ן, אולם באמת כל העולמות אשר ברא ה׳ הם צלם האלהות, שכבר נודע שכל העולמות הם מתאחדים כאיש אחד, וכל המציאות נקרא בשם האדם הגדול כמו שהאדם נקרא בפי החכמים בשם עולם קטן, ופי׳ שכמו שכל אברי האדם הגם שכ״א ממזג ותכונה מיוחדת הם מתאחדים להיות לאיש אחד, וכולם קשורים קצתם בקצתם, וכ״א משלים את חברו עד שאם יחסר אבר פרטי א׳ או גיד א׳ הוא מום וחסרון בכלל הגויה, כן כל המציאות והעולמות אין מספר אשר ברא ה׳ הם ערוכים כאיש אחד וגויה כוללת שכל אחד הולך מהלך השלמות להשלים הקומה הכללית כאשר ישלימו אברי הגוף את הגוף הכללי, וכמו שהאדם הקטן עיקרו הוא הנשמה האלהית שהיא המחיה את כל האברים, והיא המשפעת בו התנועה וההשכלה, ואם תפרד מן הגויה אז כל האברים הם עצמות מתות מפוזרות, כן האלהות המתפשטת והשופעת אורה וחיותה בכל העולמות היא נפש האדם הגדול הזה, והיא המקשרת כל אברי הגויה הכללית, ר״ל כל העולמות הרבים מראש ועד סוף להיות קומה שלמה וגויה כללית שבה יתראה חכמתו של יוצר בראשית שחכמתו הוא עצמותו ית׳ השופע בכל העולמות מזה הצד שהוא פונה אל העולמות להניעם ולהנהיגם ולהחיותם (כי הא״ס כפי שהוא בעצמותו הוא נעלם מאתנו בתכלית ההעלם, וכל מה שחזו בו הנביאים והשיגו ממנו החכמים ברוח ה׳ הוא רק מזה הצד שהוא נפש העולמות ורוחם ונשמתם, שבזה ידמו אותו כנפש המתלבשת תוך הגויה ומחיה כל אבריו וגידיו וקנותיו, ומתראה בכל אבר ואבר לפי מה שיכיל הכלי והאבר ההוא, למשל במוח מתראה כנפש המשכלת בלב כנפש החיונית וכדומה, וכן תתפשט האלהות בעולם הגדול בכל עולם לפי מה שיכיל כלי העולם ההוא) וכמו שהגוף הוא צלם הנפש ומתוקן ועשוי באופן שיכיל האור והחיות של הנפש וכחותיה, כן האדם הגדול הוא צלם האלהות וחכמתו השופעת בכל עולם ועולם.

ואמרו חז״ל בב״ר (פ״ח) ויאמר אלהים נעשה אדם במי נמלך, ר״י בשם ר׳ לוי אמר במלאכת השמים והארץ נמלך, רשב״נ אמר במעשי כל יום ויום נמלך, ר׳ אמי אמר בלבו נמלך, ר׳ יהושע דסכנין אמר בנפשותם של צדיקים נמלך הה״ד המה היוצרים וכו׳. הנה כולם הסכימו שה׳ אמר לכל מעשה בראשית אשר כבר עמדו כולם ערוכים ומסודרים בקומה שלמה ונקראים בשם אדם הגדול עם האלהות השופע בתוך האדם הזה והוא הנפש והרוח והנשמה של הקומה השלמה הזאת נעשה אדם קטן שנמצא בו כל מה שנמצא באדם הגדול בכל פרטיו עד שיהיה בצלמנו, שר״ל צלם של העולם הגדול, עם האלהות המחיה ושופע בעולם הגדול הזה, וחכמי המדרש בארו ופרשו ענין הצלם הזה כל אחד בהשקפה מיוחדת, ר׳ לוי אמר במלאכת השמים והארץ נמלך, הוא ישקיף מצד שהעולם הגדול מתחלק לעולם הרוחני והשכלי שזה מלאכת השמים, ולעולם הגשמי והחמרי שזה מלאכת הארץ, ואחר שמלאכות אלה חלוקים בענינם עד שבקל יטעה הרואה שכ״א מעשה יוצר אחר, רצה ה׳ שידעו כי העולם השכלי והרוחני והעולם הגשמי שניהם מעשה יוצר אחד, לכן ברא בריאה א׳ מורכבת ממעשה ב׳ מיני המלאכות המובדלות האלה שמצד נשמתו הוא מעולם השכליים ומצד גופו הוא מעולם הגשמיים, ובזה הניח חותמו על כל הבריאה שידעו שכל העולמות הגם שהם מובדלים בענינם הם מעשה יוצר אחד ומיוחד, כאומן שיודע לעשות שני מלאכות מתחלפות למשל בזהב ובעצים, ורוצה שידעו כי שני מיני המלאכות הם מעשה ידיו כולם, ועושה כלי אחת מורכבת מעץ ומזהב למען ידעו כי הוא חרש חכם יודע לפתח פתוחים דקים בזהב וכפתורים ופרחים בעץ, וכן ע״י האדם הניח ה׳ חותמו על כל הבריאה כי מעשה ידיו כולמו, ורשב״נ ישקיף בזה מצד שהאדם הוא עולם קטן וכל כחות מעשה בראשית אשר נבראו בששת ימי המעשה, כולם מקובצים בעולם הקטן הזה לא יחסר דבר, כמש״פ בתהלות במ״ש גלמי ראו עיניך וכו׳ עיי״ש, וע״ז אמר במעשה כל יום ויום נמלך, כי אחר שהאדם הוא המורכב האחרון נמצא בו כל מה שנברא ונתקן קודם לו, עד שאמר ה׳ לכל מעשה בראשית שיעשו את האדם, ר״ל שיתנו בו מכחם עד שכולם יהיו כלולים בו, והנה שתי ההשקפות האלה הוא רק לבאר איך האדם הוא בצלם הבריאה כולה ואיך אמר להבריאה כולה שהוא האדם הגדול שיעשה את האדם כלול מכל כחותיו, ועדיין לא באר איך הוא בצלם אלהים, דהא אמר בצלמנו בלשון מדבר בעדו (כי מ״ש הרמב״ם שהוא בצלם אלהים מצד שכלו אינו מדויק היטב כי השכל כבר נמצא בעולם השכליים הנפרדים שהם מכלל הבריאה שברא, שהם נתנו מכחם את החלק השכלי שבאדם) וכאשר נבקש דבר שנמצא באדם שלא נמצא דוגמתו בכל העולמות כולמו וזה הוא החלק שיתיחס אל ה׳ לבדו ראינו שהוא כח הבחירה שניתן אל האדם מה שהוא חפשי במעשיו ומושל על עולמו הקטן, כי כל מה שברא ה׳ כולם מוכרחים ומוטבעים במעשיהם ואין להם ממשלה לשנות דבר ממה שהוטבע בם בטבעם, שהמלאכים אינם חפשים ואין להם יכולת לעשות דבר כפי בחירתם רק כפי רצון ה׳, וכ״ש כל הנבראים אשר בעולם הגשמי שכולם הם מוכרחים במעשיהם, לבד האדם לו ניתן ממשלה על עצמו לעשות או לחדול כפי בחירתו אף נגד טבעו, וכאשר נבקש דוגמתו באדם הגדול שהוא העולם נמצא שהאלהות השוכן בכל העולמות ומחיה אותם, היא לבדה יש לה ממשלה לשנות טבע המוטבע בכל העולם ולהנהיג את האדם הגדול כפי בחירתו נגד הטבע, שהוא ההנהגה הנסיית שבה ישדד האלהים את טבע העולם הגדול, כמו שישדד האדם את טבע עולמו הקטן ע״י חפשיותו ובחירתו, לפ״ז במ״ש נעשה אדם בצלמנו שגם האלהות נתנה חלקה אל עשית האדם לא יתכן רק על הממשלה והחפשיות שיש לאדם לשנות את טבע עולמו הקטן ולפעול כפי הבחירה והחפשיות, וכבר בארתי בפי׳ ס׳ משלי שמלת לב מציין כח הממשלה אשר בנפש לפעול כפי בחירתו, וכן בעולם הגדול יציין במלת לב כח הממשלה אשר בנפש האדם הגדול לשנות את טבעי העולם ולעשות מעשים אלהיים בחיריים בלתי נתלים מן חוקי הטבע הכוללים, וע״ז אמר ר׳ אמי בלבו נמלך, שהוא בצלם אלהים אשר ניתן באדם מצד האלהי שזה חלקו שלא נמצא דוגמתו בכל נבראי העולם (שהגם שהנשמה האלהית אשר נפח באדם שעליו אומר ויפח באפיו נשמת חיים הוא ג״כ למעלה מכל הנבראים, זה נכלל במ״ש ויברא אלהים את האדם בצלמו, שזה לא יקרא בשם עשיה שמורה על הגמר רק בשם בריאה והוצאה יש מאין כמו שנבאר). אולם באשר עם העיון לא תשוה כח הבחירה והחפשיות אשר בלב העולם הגדול אל הבחירה והחפשיות אשר בלב האדם, כי האדם מצד בחירתו יש אפשריות שיבחר ברע ג״כ, ובמעשים מקולקלים ישחית ויהרוס כל סדרי בראשית. וה׳ מצד שהוא נפש העולמות וי״ל החפשיות לבחור ולעשות מעשים מופלאים נגד טבע העולם לא יבחר רק בטוב ורק לתקן לא להרע ולקלקל שהוא נגד טבע האלהות, ואיך נאמר שהבחירה אשר באדם זה חלק אלהי שניתן בו ובו הוא בצלמו אחר שאין בחירתם שוה, ע״ז אמר ר׳ יהושע דסכנין בנפשותיהן של צדיקים נמלך, ר״ל שהנפש מצד טבעה ועצמותה הוכנה אל מעשה הטוב והשלמות, ומה שתבחר לעשות רע לפעמים, אינו מצד טבע הנפש רק מצד הגוף וכחותיו שהורכבה עמו, ולפ״ז מצד עצמה כח הממשלה והבחירה השתול בה דומה בכל צד לכח הממשלה שיש לנפש העולם שהיא האלהות השופע בעולם הגדול שתבחר רק טוב ולא רע. ולכן אמר בצלמנו כדמותנו. ר״ל שיהיה בצלמנו אם ידמה אלינו במעשיו להיות צדיק ולהתהלך לפני ה׳ כפי שורש נפשו האלהית ותכונתה וטבעה, וע״ז אמר במדרש שבשעה שבקש לברוא את האדם ואמר נעשה אדם בצלמנו שאלו מה״ש אדם זה מה טיבו, א״ל צדיקים עומדים ממנו, ולא גלה להם שרשעים עומדים ממנו, ר״ל שלפי טבע נפשו האלהית אין ראוי שיעמדו רשעים ממנו והוא נגד טבעו.⁠¹

וירדו בדגת הים, כמ״ש שכל הנברא אחר חברו שליט על חברו. כי כל המאוחר בבריאה צורתו נכבדת יותר מהקודם, והקודם לו נכנע מפניו הכנעה טבעיית מפני יתרון צורתו לכן אמר שירדו בדגת הים ואף בעוף השמים ואף בבהמה שכל המאוחר צורתו חשובה יותר כמ״ש למעלה, וצורת האדם גוברת על כולם, ואמרו חז״ל זכו ורדו לא זכו ירדו, שאם לא ימשכו אחרי מעלת צורתם רק אחר חומרם כל המורכב היותר אחרון חמרו יותר חלוש כנ״ל.

1. כאן מופיעה הערה המובאת בתורה אור.

ראה איך השקיפו חז״ל על הדברים האלה, והלבישו דברי חכמתם במשל ומליצה דברי חכמים וחידותם. א] בב״ר (פ״ח) על נעשה אדם ר׳ לוי אמר משל למלך שהיה מטייל בפתח פלטרין שלו וראה בלורין א׳ מושלכת, אמר מה נעשה בה. מהם אומרים דימוסאות. מהם אומרים פריבטאות. אמר המלך אינדרטין אני עושה אותה מי מעכב, ר״ל שאחר שבנה המלך העליון את ביתו הגדול שהוא בנין כלל העולם שכלה ביתו ביום הששי ויצא מפתח פלטרין הזה כמטייל ורואה אם יש לו עוד דבר לעשות, אז ראה בלורין א׳ מושלכת, שהוא שעוד נשאר לו לברוא את האדם שהוא יכלול בתוכו כל תבנית הבית הגדול הזה וכל חדריו ועליותיו ומשכיותיו, ושאל לכל האומניות שעשו עד הנה מה נעשה, וכ״א אמר דבר אחר, ר״ל שכל פרט ופרט מחלקי העולם נתן מכחו אל האדם, והורכב בו עד שכל אחד יעץ בבריאתו דבר אחר, ואז אמר המלך כי הוא מצדו יעשה אותו אינדרטין שהוא צלם האלהות שהיא נפש העולם וחיותו, שע״ז אמר נעשה אדם בצלמנו, ומפרש מהו האינדרטין הזה, הוא מי מעכב שהוא כח החפשית והממשלה שיש למלך הגדול הזה על כל העולם, שאין מי מעכב בידו כי הוא יכול להנהיג הכל ע״י הממשלה האלהית החפשיית שאין שום כח מטבעי העולמות שיעמוד כנגדו ויעכב על ידו, וזה צלם אלהים בעולם הגדול, דמות הצורה הזאת האלהית יעשה באדם שגם הוא י״ל הממשלה על עולמו הקטן שאין שום כח טבעי מעכב על ידו כי הוא מושל על טבעי גופו בכח בחירתו, וזה האינדרטין וצלם אלהים שאמר נעשה אדם בצלמנו. ב] סנהדרין (דף לח:) אמר רב יהודה אמר רב בשעה שבקש הקב״ה לברוא את העולם ברא כת א׳ של מה״ש אמר להם רצונכם נעשה אדם, אמרו לפניו מה אנוש כי תזכרנו, הושיט אצבעו ביניהם ושרפן, וכן כת שניה, ברא כת שלישית וכו׳ אמרו לפניו הראשונים שאמרו לפניך מה הועילו, באשר נברא תחלה הצומח, ואחריו החי ואחריו המדבר, וכל כחות הקודמים הושתלו בהנברא אחריו, עד שבאדם הושתלו כחות נפש הצומחת, וכחות נפש החיונית, ונוסף עליהם כחות נפש המשכלת, לכן המליצו שבעת נברא האדם נבראו שלש כתות של מה״ש, שחז״ל יחסו לכל כח מכוחות הבריאה מלאך ממונה עליו, כמ״ש אין לך עשב שאין מלאך ממונה עליו ואומר לו גדל, ר״ל הכח ששתל ה׳ בהעשב שיצמח ויגדל ויוליד כדומה הוא מלאך שליח מאת ה׳ ממונה עליו, וא״כ בהאדם התקבצו בבריאתו שלש כתות של מה״ש, כפי מספר מכסת נפשותיו, הצומחת והחיונית והמשכלת, ואמנם יש הבדל בין נפש הצומחת אשר באדם וכן נפש החיונית שבו, לבין פעולת נפש הצומחת בעץ השדה ונפש החיונית בבע״ח, שהם מוכרחים בפעולתם ואין להם בחירה, העץ מושך מזונו משד האדמה, ואין לו ממשלה על עצמו למשול על כח הזה לעכבו או למנעו, וכן פעולת נפש החיונית בבע״ח הם טבעיים מוכרחים, אבל האדם י״ל ממשלה על כחות נפשו לעשות נגד טבעם, הוא יוכל להשבית פעולת נפשו הצומחת מלאכול מזון האיסור או ביוהכ״פ וכן יוכל להשבית פעולת נפשו החיונית לעשות נגד טבעה עפ״י כח הבחירה והממשלה אשר בנפשו, ובהכרח שבעת שתל ה׳ נפש הצומחת באדם לא שתלו כמו ששתלו בהצומח שבו חק טבעי נתן ולא יעבור, אבל בעת שתל כחות נפש הצומחת באדם, שתל ג״כ הבטול של הכחות, כדי שיהיה לאדם אפשרות לבטל כחות האלה עפ״י בחירתו וזה המליצו חז״ל שבעת רצה לברוא את האדם ברא כת של מה״ש שהם כחות הממונים על פעולת נפש הצומחת שנברא קודם לו, ואמר להם רצונכם שנברא אדם היינו שיקח כחות האלה וישתל אותם בגוף האדם ששתולים בו כחות אלה שהם הזן והמגדל והמוליד בדומה, ואמרו לו מה אנוש כי תזכרנו. המליצה שאם היה שותל כחות אלה בגוף האדם על אופן שהם שתולים בהצומח ששם הם רק טבעיים ומוכרחים אם היה באופן זה באדם היה דומה כעץ השדה שא״ל ממשלה על עצמו לעצור בעד טבעו מלאכול כל הבא בידו, וע״ז א״ל מה אנוש כי תזכרנו, הלא יהיה כצמח טבעי לבד לא אנוש בעל בחירה, ולכן בעת ששתל כחות אלה באדם בטלם תיכף, ר״ל שהניח האפשריות שיוכל האדם בבחירתו לבטל כחות האלה הטבעיות ע״י בחירתו, וזה מליצה שנתן אצבעו ביניהן ושרפן, ששרף ובטל את המלאכים הממונים על כחות הצומח לפי הטבע, ובזה נעשה אפשרות לשרוף ולבטל כחות אלה, וכן היה בכת שניה של מה״ש שהם כחות נפש החיונית שגם הם נתונים בנפש האדם, אבל לא באופן שנתונים בנפש החיה והבהמה שאין לה ממשלה לבטלה, כי בעת שתלם בנפש האדם שאז ראה שאם ישתלם כמו שהם בנפש בע״ח אין יתרון להאדם על הבהמה, שע״ז א״ל מה אנוש כי תזכרנו, נתן אצבעו ושרפם ר״ל שאז הניח האפשריות אל בטול כוחות האלה ע״י הבחירה, ובעת ברא ה׳ כת שלישית של מה״ש ר״ל הכחות של נפש המשכלת, שהיא המושלת על יתר כחות הנפש לבטל טבעם ולהנהיגם עפ״י חוקי החכמה ועפ״י בחירתו, והם אמרו הראשונים שאמרו לפניך מה הועילו, כוונו במליצתם שכת הזה של מה״ש, ר״ל פעולת נפש השכליית היא שלא יועילו הראשונים. ר״ל כי מה״ש האלה היינו כחות נפש ההשכלה הם יבטלו ויפרו דברי מלאכים הראשונים, ר״ל פעולת הטבעיים של נפש הצומחת והחיונית, שע״י השכל שבו י״ל כח לעצור בעד כחות הטבעיים שלו בכח שכלו ובחירתו ולמשול בבתי הנפש בממשלת השכל והדעת, ובזה בעת ברא ה׳ את האדם אמר נעשה אדם בצלמנו, שאמר לכחות הבריאה שנבראו קודם לו שיעזרו בבריאת האדם שיתנו לו כחות נפש הצומחת והחיונית, ובזה יהיה בצלמם וה׳ יושיט אצבעו ביניהם ויבטלם, שעל ידי כן יש אפשרות להאדם לבטל כחות טבעו ולעשות כפי בחירתו נגד הטבע שזה צלם אלהים באדם הגדול, ועל ידי כן נעשה בצלם שניהם, בצלם העולם ובצלם האלהות. ג] במד״ר (פ״ח) אמר ר׳ הושעיא בשעה שברא הקב״ה אדה״ר טעו מה״ש ובקשו לומר לפניו קדוש משל למלך ואפרכוס שהיו בקרונין (פי׳ במרכבה) והיו בני המדינה מבקשים לומר למלך דומינו (שבח) ולא היו יודעים איזהו, מה עשה המלך דחפו והוציאו חוץ לקרונין וידעו הכל שהוא אפרכוס, כך בשעה שברא הקב״ה את אדה״ר טעו בו מה״ש ובקשו לומר לפניו קדוש, מה עשה הקב״ה הפיל עליו תרדמה וידעו הכל שהוא אדם. כוונו במליצתם, שהאדם והקב״ה יושבים במרכבה, המלך העליון יושב במרכבה הגדולה, ר״ל שהוא נפש העולם הגדול ומנהיגו ומחייהו שמזה הצד דמוהו הנביאים כרוכב במרכבה, שהוא מזה הצד שהוא נפש העולם והעולם מונהג ממנו כאשר ינהיג הרוכב את מרכבתו, ונפש האדם יושבת במרכבתה הקטנה ומנהגת את גויתה שהוא העולם הקטן, כמו שינהיג המלך את מרכבתו הגדולה ע״פ הבחירה והחפשיות, ונפש האדם חפשיית במעשיה ובהנהגת מרכבתה כמו האלהית שהוא נפש העולם ומנהיג בהנהגה חפשית לפי רצונו, עד שמה״ש שהם כחות המנהיגים כל המציאות כולו שכולם הם כחות טבעיים קבועים בלתי משתנים, ראו כי האדם הוא הקדוש (ר״ל מובדל ונעלה מן הטבע ומושל עליה) בעולמו הקטן כמו שהשי״ת קדוש ונעלה על הטבע במרכבתו הגדולה, וכמ״ש בב״ר (פ׳ ע״ט) ויקרא לו אל אלהי ישראל, אמר אתה אלוה בעליונים ואני אלוה בתחתונים, והראה ה׳ שנמצא כחות טבעיות באדם שאין לו ממשלה עליהם לבטל אותם בכח הבחירה, והוא האומר שבועה שלא אישן ג׳ ימים מלקין אותו ויישן מיד, שבזה אין לו בחירה וממשלה על טבעו, וז״ש הפיל עליו.

נעשה אדם: לא אמר ה׳ ׳נעשה נפש חיה כדמותנו׳, ואחר כך יקרא אדם, וכמו שכתוב באמת (להלן ה,ב) ״ויקרא את שמם אדם״, אבל לשון ״נעשה אדם״ הוא שאין צריך לקריאת השם, אלא תכונתו מורה¹ כי הוא אדם. אבל א״כ קשה על מה כתיב אח״כ (שם) שקרא הקב״ה שמם אדם, משמע שנצרך לקריאת שם וכמו שכתבתי (פסוק א׳) בשם ״שמים וארץ״.

אלא כך הדבר, דמשונה האדם מכל המינים, דכל המינים נבראו באופן שכל מין שוה בתכליתו ובתכונתו, משא״כ האדם עלה במחשבה שיהא בשתי תכונות, האחת, יהא דבוק באלהיו עומד ומשמש בארץ כמלאך בשמים, והשניה, שיהא מדיני ועושה צרכיו, אע״ג שמכל מקום יעשה רצון ה׳ אבל אינו במעלה הראשונה. והנה בתכונה הראשונה הוא אדם ממילא², מלשון ״אדמה לעליון״ (ישעיהו יד,יד) באשר הוא ״בדמות אלהים״, והיינו שבו כלולים כל כוחות הבריאה והוא מושל בכל, והרי הוא כמו בן הבכור של מלך שמושל כמו המלך, ומשום זה הכל מבינים שהוא בן המלך באשר רואים אותו מושל בכל פרט. משא״כ בן מלך שאינו בכור, והמלך עושה אותו למושל באיזה פרט ואת חבירו על פרט אחר, וכן לכל מושלי המלוכה, נמצא כולם ביחד דומים למלך אבל כל אחד בפני עצמו אינו, אלא בקריאת שם דומה למלך בזה הפרט שהוא מושל. וכך האדם, משונה איש המעלה מאיש הפשוט, ובגמרא שבת (קיב,ב) רמזו על שני מיני אדם, ואמר³ בלישנא קמא ׳לית דין בר אינש׳⁴, ובלישנא בתרא ׳כגון דין בר אינש׳⁵ – פירוש אדם המעלה. אבל כלל מין אנושי נקראים ״אדם״ בטבע הענין באשר המה בכלל מושלים על כל הבריאה והוא התכליתי. (וכן בשם ״ישראל״ שהוראתו הוא למעלה מטבע הבריאה וההנהגה⁶, יבואר להלן פרשת וישלח (לה,י) דכלל האומה נקראת ״ישראל״, אבל כל יחיד מהם יש שנקרא שמו ״ישראל״ ויש שלא הגיע לכך). וא״כ במאמר ״נעשה אדם״ ביאורו – מין האדם בכלל, ונקרא ודאי ״אדם״ גם בלא קריאת שם, אחר שבזה המין בכלל תלויה הבריאה ודומים בזה הפרט להבורא יתברך שמו. ואדם הראשון בפרט קודם שחטא היה ראוי להקרא ״אדם״ גם בלי קריאת שם, אבל אחר שחטא ״ויקרא את שמם אדם״, ויבואר עוד (להלן ה,ב).

בצלמנו⁷: הבי״ת כמו ׳בתוך׳ או כמו ׳עם׳⁸. שהאדם יש לו מזל⁹, ופירש רש״י (שבת סא,ב) שהוא מלאך¹⁰, וזהו ׳צלם אלהים׳ המסבבו¹¹ ומגין עליו מנזק. (ועיין להלן ד,יד ובספר במדבר יד,ט¹²).

כדמותנו: הצלם הוא ״כדמותנו״, וממילא האדם שמלובש בו הוא בדמות אלהים. ובזה הכח:

וירדו וגו׳: שאין שאר בריות מזיקות אותו מהרה.

ובכל הארץ¹³: הבהמה שבכל חלקת התבל¹⁴. ולא בדגת הים ועוף השמים¹⁵ שאי אפשר לאדם לרדות בהם אלא במקום שיכול להגיע, וזה אינו בכל מקום, משא״כ בבהמה היא בכל הארץ (ועיין פסוק כ״ח). {והיה ראוי לכתוב ׳בכל הארץ׳¹⁶, אלא משום שבזה נכלל חיה¹⁷, כמו דכתיב ״ובכל חית הארץ״¹⁸.}

1. כפי שכתב רבינו לעיל פסוק א׳ ד״ה את השמים ואת הארץ.

2. גם ללא קריאת שמו ״אדם״.

3. חזקיה על רבי יוחנן (תלמידו) שהקשה לו קושיא.

4. רש״י – אלא מלאך.

5. רש״י – גברא בכולא.

6. כשיטת רבינו לאורך כל חומש בראשית.

7. הול״ל ״כצלמנו״, כמו ״כדמותנו״.

8. כך פירש הרד״ק.

9. כך איתא גם בריש מסכת ב״ק (ב,ב) ׳אדם דאית ליה מזלא׳.

10. רש״י ד״ה מזליה דהאי גברא: מלאכו של חולה זה דמקבל קמיעא.

11. שיעור הכתוב – ׳נעשה אדם עם צלם אלהים׳, אדם שיזכה לשמירה של מלאך עליו באופן תמידי. (ועיין חזקוני ורשב״ם שפירשו ״בצלם אלהים״ – מלאכים).

12. על הפסוק ״סר צילם מעליהם״.

13. מהי ׳רדיה בארץ׳.

14. א״כ שיעור הכתוב הוא ׳ובבהמה שבכל הארץ׳.

15. ׳שבכל הארץ׳.

16. בלא וי״ו.

17. כלומר, בפסוקנו לא הוזכרה חיה אלא בהמה, וחיה נרמזת במילים ״ובכל הארץ״.

18. אולי צ״ל ״ובכל חיה הרומשת על הארץ״, שהכוונה לפסוק כ״ח המדבר על ברכת ה׳ ״ורדו בדגת הים״ וכו׳.

"Let Us make man:" God did not say, "let Us make a being like an animal in Our likeness,⁠" and afterwards call [him] 'man;' and as it is actually written later in Genesis 5:2. But the phrase, "let Us make man,⁠" means that there is no need to give [man] this name; rather his character shows that he is man. But, if so, it is difficult: why is it written afterwards that the Holy One, blessed be He, called their name, man; which implies that there was a need to give a name, and as I wrote regarding the name, sky and earth (shamayim ve'aretz). But rather the matter is like this - that man is different from all the species; since all the species were created in such a way that the species was unitary in its purpose and character; which is not the case for man, who rose in [God's] thought to be of two [types of] character. The one would be cleaving to his God, ready and serving in the world like an angel [does] in the heavens. And the second is [such] that he would be political and [take care of] his [own] needs; even though he would nonetheless do the will of God, it would not be on the level of the first. And behold, according to the first characteristic, he is automatically man (adam) based on the phrase 'I will be similar to the most High' (edmee le'elyon) - meaning that within him are included all the powers of the creation and he rules over everything. And behold, he is like the firstborn son of a king, who rules like the king. And because of this, everyone understands that he is the son of the king, in that they see him ruling over every detail. Which is not the case with a son of the king, who is not the firstborn; and the king [merely] makes him rule over some detail and his fellow over another detail, and so [too] with all those that govern the kingdom. It comes out that all of them together are similar to the king; but each one by himself is only similar to the king when he is given the name [of ruler] over that detail that he governs. And thus is man: the individual of spiritual stature is different then the simple individual. And in the Talmud, Shabbat 112b, they hinted to these two types of men. And it stated in the first version [of a particular statement], "this is not a man;⁠" and in a second version, "this is an example of a man,⁠" the explanation [of this being] a man of spiritual stature. But the general human species is called man by the nature of the matter, in that they as a group rule over the entire creation. And this is according to [God's] plan. (And so [too] with the name, Israel, which indicates being higher than the nature of creation and the running [of the world]; it will be explained later in Parshat Vayislach that the whole nation is called Israel, but concerning individuals, some are called by the name Israel and some have not reached this.) And, if so, in the statement, "let Us make man,⁠" its explanation is [that it refers to] the general species of man and it is certainly called man even without being given the name; since in this general species is the creation dependent, and in this detail, they are similar to the Creator, may His name be blessed. And Adam (Adam Harishon) specifically, before he sinned, was worthy of being called man without being given the name; but after he sinned, he was given the name, man; and it will be explained further.

"In Our image:" The [meaning of the letter] bet is [to be understood] as in, 'within' or as in, 'with;' since man has a [guiding] 'constellation;' and Rashi has explained [in] Shabbat61b that it is an angel, and this is the image of God that surrounds him and protects him from danger. (And see later, Genesis 4:14 and in the Book of Numbers 14:9.)

"According to Our likeness:" The image is according to our likeness; and automatically, man - who is clothed in it - is in the likeness of God; and in this is the power [of man].

"And let them have dominion,etc.:" That other creatures do not injure him quickly.

"And in all the earth:" [Refers to] the animals in all parts of the world, and not to the fish of the seas and the birds of the skies, since it is impossible for man to dominate them, except in a place where he can reach; and this is not 'in every place.' Which is not the case with animals, [they are dominated] in all the earth (and see verse 28.)

נעשה אדם וגו׳ – כעת רבו פני תבל ערים וצרים המכחשים כל חזיון מפני החכמות והנחותן החדשות והמתחדשות ומבטלות זו את זו ובִן לילה היו ובִן לילה אבדו, ומטרת חציהן בראשונה נגד ספר תורת משה וסיפוריו ובפרט נגד סיפור מעשה בראשית; ואף על פי שעל מתחכמים כאלה יצדק מאמר המלך החכם (משלי כ״ו:ד׳) אל תען כסיל כאולתו פן תשוה לו גם אתה, מכל מקום יאות להשיב לאפיקורוס ולהקהות שניו כפי המאמר שאחר הקודם: ענה כסיל כאולתו פן יהיה חכם בעיניו.

עכ״פ הדורות שקדמו כשרו מדור זה, לפי שהם להנחות חכמתם בקשו סמוכות בסיפור בריאת עולם כפי מה שכתב לנו משה, אף כי לרוב עקשו הכתובים והוליכום אל אשר יהיה שמה רוח הדור ללכת, ובדורנו לא כן עשו כי הבינו שנוח להם לכחש הכל וכזה יפרקו כל עול שמים מעל צוארם.

עתה אין איש נבון גם ממאמיני המאמינים שיחשוב שמשה כתב מפי הגבורה מלה במלה כל התורה כולה, וגם לא ששמע מפי ה׳ סיפור קורות הדורות שקדמוהו, שאם כן הרבה מהן (כגון סיפור הפלגה) היה כותב יותר מבוררות, וגם אם לא נניח שמצא מגילות והגיהן וחברן בספרו (דבר שמאור דורנו שד״ל ז״ל דוחה בשתי ידים, משתדל בראשית ב׳:ד׳) בודאי שמע מאבותיו מה שבא לידם בקבלה, או גם מחרטומי מצרים למד על אודות הבריאה והמבול, ובחן וצרף דבריהם וכתבם בספר תורתו.

אם כן אף אם אחד מן המתחכמים ימצא לומר שאחד מסיפורי משה במעשה בראשית הוא נגד הנחות חכמת הגיאולוגיא הברורות, זה לא יכחיש כלל אמתת נבואת משה ותורתו, כי אדניה מיוסדים על האמת וגדולי חכמי דור ודור בחנום וקימום, ותודה לו על שמסר סיפורי קדמוניו לדור אחרון, והאל הסכים עמו כי שמם מבוא לתורתו לפי שמתוכם נלמד דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט, כי אבות העולם הם אנשי מופת לבניהם. כל זה למתחכמים ולמתפלספים, ואנחנו בשם ה׳ אלהינו נזכיר, הוא אמת ותורתו אמת, המה כרעו ונפלו ואנחנו קמנו ונתעודד, רק שנשים לב להבין ולרדת עד עומק הדברים, ומהם נמצא תמיד תשובה למפקירים.

עתה אחת מן ההשגות הקשות נגד סיפור מעשה בראשית היא שנמצאות בחיק האדמה תחת שטחיה העליונים שיורי בהמות שלפי חכמת הגיאולוגיא בטלו מן העולם זה ששים אלף שנה, וביניהם תמצאנה גם עצמות אדם וכלי אבן ומעשה אורג וכדומה המורים שמין האדם נברא אלפי שנים הרבה קודם לזמן שסיפר לנו על ידי משה, שאף אם נניח שחשבוננו (לעת עתה התר״מ שנה אחר בריאת עולם) איננו בתכלית הדיוק מפני זמן שעבוד מצרים ומלכות שאול וימי בית שני וכדומה, מכל מקום על פי סיפורי תנ״ך לא עברו יותר מששת אלפים שנה אחר בריאת אדם על הארץ. ואם כן לפי המפקירים, כשם שסיפור התורה בזה בטל, כך יתר סיפוריה וביניהם מעמד הר סיני בטלים, שזו מטרתם כדי לנתוש ולנתוץ ולהאביד ולהרוס הכל.

ואנחנו גם אם לא נמצא תשובה נצחת לדבריהם, נתנצל במה שכתבתי למעלה שכונת משה לא היתה ללמד חכמת אדמת עפר (ג׳יאולוג׳יה) וחכמת הטבע (פ׳יזיקא) רק ללמד יראת ה׳ היא חכמה כתב ספרו, לפי מה שידעו מן הבריאה בדורו אחר בחנו הדברים, וצרף וזקק אותם וקיים מהם מה שנראה לו אמת והגון ללמוד ממנו תורה ותושיה.

אבל על ידי למוד מיושב במקראות נוכל להלחם נגד המתחכמים ולנצחם אם נניח (כמו שכתבתי בראשית א׳:ו׳) שימי הבריאה הם עתים ארוכות אלפי שנה; א״כ מצאנו תורת משה מספרת שמין האדם נברא מחדש בעת הששית, אלפי שנים קודם העת השביעית שבה נוצרו (לא נבראו) אדם וחוה (בראשית ב׳:ז׳) וגם הבהמות (בראשית ב׳:י״ט); ואף האדם הקדמון (Preadamiti) נברא בצלם אלהים כי ידע לרדות בחיות ובבהמות (בצלמנו כדמותנו וירדו וגו׳ בראשית א׳:כ״ב), רק אדם ואשתו יושבי גן עדן נופחה בהם נשמת חיים על ידי האל עצמו, כלומר רבתה חכמתם וחסרו מעט מאלהים; האדם הקדמון לא אכל כי אם יבול האדמה (בראשית פסוק כ״ט), וצאצאי אדם וחוה אכלו גם בשר; האדם הקדמון אולי לא קרב אל נקבתו כי אם למלאת תאותו הבהמית, ואדם יושב גן עדן קרא לנקבתו אשתו ועצם מעצמיו ובשר מבשרו, כלומר החולקת עמו בגורלו עלי ארץ, בשמחתו תשמח ובאבלו תאבל שזה מגמת סיפור יצירת חוה; וקצת סמך לדברי אלה שלא חוברה פרשת ויכלו לסימן הראשון, רק עשו ממנה סימן ב׳, ומה שאחריה תולדות השמים והארץ כביאור לה.

בצלמנו – צלם נגזר מן צֵל-מִ כדברי שד״ל, ואינו לפי דעתי תבנית ותמונת איזה דבר רק צל וזכרון ממנו, וכן רוב צלמי האלילים לא היו תמונת האליל בעצמו רק זכרון לכחותיו וממשלתו, ורק שתי פעמים בס׳ יחזקאל מצאנו צלם להוראת תבנית או תמונה (צלמי זכר, יחזקאל ט״ז:י״ז; צלמי כשדים, יחזקאל כ״ג:י״ד); וראיה לדברי הם צלמי טחורי הפלשתים שאי אפשר לצייר תמונתם אם לא על ידי צורה הזכירם לעיני השכל; וכן הצלם של נבוכדנאצר העשוי זהב וכסף וגו׳ להורות חמש מלכיות זו תקיפה מזו; וכן מליצת פסל תמונת כל סמל, וסמל וצלם ממקור אחד נחצבו ורק האותיות נחלפו ונהפכו, ומה ר״ל תמונת כל תמונה? רק פירושו תמונת אליל מצויר באיזה אופן יורה כחותיו ויכלתו, ואם הוראת צלם כדברי, תיבות בצלמנו כדמותנו על מקומן תבאנה בשלום, כי האדם באמת צלם האל, מזכיר מהותו וגם דומה לו מצד נשמתו האלהית.

בצלמנו כדמותנו. הדמות הזה הוא דמות הנשמה וכחותיה הדומים לבוראה, ויש מחכמי ומשוררי הגוים הקדמונים שנתכוונו לדעת תורתינו כמאמר אוביריוס Finxet in effigiem moderantum cuncto deorum. Metam. lib. l. v. 4. ולו חכם הכופר וולטיר השכיל מדברי אוביריוס הלז להבין מליצת התורה ולא היה טועה להבין בצלמנו ודמותנו בדרך גשמי. — וגם בצורת גופו יתכן לומר שהאדם נברא בצלם ודמות אלהים, לא שתחשוב התורה שיש באל יתברך צורה או תבנית, רק כפי מה שהבינו בזה חכמי הקבלה והוא האמת הנכון לדעת נותן התורה, שכל כח ואבר גופני שבאדם יש כנגדו באופן עליון ונשגב אלף אלפי מעלות ביוצר ב״ה כי אין במסובב דבר שלא יהיה בסבה רק באופן נשגב וראיתי כן תמהתי שהחכם לוצאטו (משתדל א׳ ע״ב) לא יבין את זאת והמובן מדבריו שלדעת קדמונינו הבורא בעל צורה אע״פי שאינו בעל גוף. — ולא ידעתי כיצד תבוא התורה במליצותיה להחזיק הטעות הזה, תחת שהיא המזהרת שלא ליחס כל תמונה לאל ב״ה, והלוצאטו שגה ברואה ודבר תועה על ה׳ ועל משיחיו מהעדר אמונה בחכמת הקבלה ופירושיה, וזו ראיה כי חוץ ממנה לפתח חטאת רובץ.

נעשה – לשון הרבים שבכאן שמש נושא לבירור עוד בימים קדומים. בבראשית רבה¹ נשאלת השאלה: ״במי נמלך?⁠״ והתשובות הן רבות ושונות. ״במלאכת השמים והארץ נמלך״; ״במעשה כל יום ויום נמלך״; ״בלבו נמלך״;⁠² ״וכיון שבא לבראות את האדם, נמלך במלאכי השרת״,⁠³ וכן גם בתרגום יונתן. מובעת אפילו דעה, שזוהי צורת נפעל בזמן עבר — ״אמר להן (הקב״ה למלאכי השרת), מה אתם מדיינין? כבר נעשה אדם!⁠״,⁠⁴ וכן גם בראב״ע, אלא שלפיו אלה הם דברי משה רבנו. לדעת רבי סעדיה גאון⁵ הרי זה pluralis majestatis, ״שכן מנהג המלכים לדבר״.

הרמב״ן לפסוקנו מביא דעת ר׳ יוסף קמחי: ״נעשה, כלומר אני והארץ הנזכרת נעשה אדם, שתוצא הארץ הגוף מיסודיה כאשר עשתה בבהמה ובחיה... ויתן הוא ית׳ הרוח מפי עליון... כי ידמה לשניהם, במתכונת גופו לארץ אשר לוקח ממנה, וידמה ברוח לעליונים שאינה גוף״ וכו׳. יצירתו זו של האדם משני יסודות מובעת, לפי דעה זו, בלשון הרבים של ״נעשה״ (השווה גם רד״ק, המוצא רעיון זה בדברי המדרש הנ״ל, ״במלאכת שמים וארץ נמלך״).

לפי שד״ל הרי זו צורה ארמית, שכן נהוג בשפה זו, שהמדבר מדבר על עצמו בלשון רבים, כגון ״דנה חלמא ופשרה נאמר קדם מלכא״ (דניאל ב׳:ל״ו), וכן במקומות רבים בירושלמי ובמדרשים.⁠⁶

הביאור הפשוט ביותר נראה לנו בהקבלה ללשון הרבים שבפסוקים אחרים להלן (בראשית י״א:ז׳, כ׳:י״ג). השם ״אלהים״ בא בצורת רבים, מכיוון שהוא מציין את שפע הכוחות האלוהיים, אולם הוא בא בדרך כלל יחד עם לשון יחיד, מפני שכל הכוחות הללו נראים כלולים ביחידה אחת. רק לעתים הוא בא עם לשון רבים, וייתכן שזה כך באותם המקרים, שבהם נמסרת לנו אמירה חגיגית מיוחדת של הקב״ה.

לפיכך מוסבת המלה ״בצלמנו״ על ״אלהים״ בלבד, כפי שמשתמע גם מן הפסוק הבא — ״בצלמו בצלם אלהים״, ואילו לפי המדרש ש״במלאכי השרת נמלך״ הרי ״בצלמנו״ מוכרח להיות מוסב גם על המלאכים, ואכן זה יהיה בניגוד לפסוק הבא. דעתו של ר׳ יוסף קמחי, שלפיה יש לומר כי ״בצלמנו״ מוסב גם על הארצי, נראית לנו קשה עוד יותר. (בדבר האתימולוגיה של ״אדם״ — ראה להלן ב׳:ז׳).

בצלמנו – מלשון צל (בעצם העתקת הדמות על ידי הצל).

כדמותנו – מלשון דמה, דמיון. הרמב״ם במורה נבוכים (חלק ראשון פרק א׳) מבחין בין צלם ותואר, וזה לשונו: ״...כי הצורה המפורסמת אצל ההמון אשר היא תמונת הדבר ותוארו, שמה המיוחד בה בלשון עברי — תאר... וזהו שם שלא יפול על הש״י כלל חלילה וחס... אמנם צלם הוא נופל על הצורה הטבעית, ר״ל על הענין אשר בו נתעצם הדבר והיה מה שהוא, והוא אמתתו, מאשר הוא הנמצא ההוא אשר הענין ההוא באדם, הוא אשר בעבורו תהיה ההשגה האנושית. ומפני השגה הזאת השכלית נאמר בו בצלם אלהים ברא אותו״.

ובהמשך הדברים ״...אמנם דמות הוא שם מן דמה והוא גם כן דמיון בענין, כאמרו (תהלים ק״ב:ז׳) דמיתי לקאת מדבר, לא שדמה לכנפיה ולנוצתה, אבל דמה אבלו לאבלה״, כלומר לא דמיון חיצוני כי אם דמיון מהותי, וכאן — דמיון באשר לכוח ההשגה השכלית.

אולם לנו נראה להבחין בין ״בצלמנו״ ולבין ״כדמותנו״ על⁠־ידי שנסב ״בצלמנו״ על מהותו הטבעית של האדם, שהנהו יצור הנחון בשכל ובתבונה, ואילו ״כדמותנו״ — על תכונותיו המוסריות של האדם, על שבן חורין הוא, שיש בו ניצוץ מחירות הבורא ב״ה. ממשלתו של האדם על שאר הברואים — ״ורדו בדגת הים״ וגו׳ (פסוק כ״ח) — היא תוצאה של דמיונו לבורא ית׳ ולא ביאורו של דמיון זה. לפי שד״ל הרי ״כדמותנו״ הוא בכך, שהאדם מאחד בקרבו כשרים רבים, בדומה להקב״ה שכל הכוחות כולם מאוחדים בו, ועקב זה מסוגל האדם למשול בשאר הבריאות.

בדגת – דגה הוא שם קיבוץ כמו חיה, בהמה.

ובכל⁠־הארץ – בגלל הקושי שבמלים אלה תקנה הפשיטא — ובכל חית הארץ.⁠⁷ אולם כל שאר הנוסחאות מאשרות את נוסח בעלי המסורה שבידנו, ולכן יש לקבל את ביאורו של הרמב״ן, המבאר: ״ובכל⁠־הארץ — שימשלו בארץ עצמה לעקור ולנתוץ ולחפור ולחצוב נחושת וברזל״, כלומר שהאדם מתמנה כאן להיות שליט על הארץ עצמה, וכן גם נאמר בברכת ה׳ את האדם (פסוק כ״ח) ״וכבשה״, את הארץ עצמה.

ובכל⁠־הרמש הרמש וגו׳ – העובדה שהרמש מוזכר כאן רק אחרי הארץ מתפרשת על ידי כך שהרמש, בעלי החיים הקטנים הדבקים בארץ, נראה כחלק ממנה עצמה.

1. פרשה ח׳:ג׳ (המ׳).

2. שם, שם (המ׳).

3. שם, ח׳ (המ׳).

4. שם, ה׳ (המ׳).

5. מובא בראב״ע (המ׳).

6. הכנסיה הנוצרית סברה למצוא בלשון רבים זה סמך לאמונת השיתוף שלה, אך רוב החוקרים הנוצריים החדשים כבר דחו פירוש זה והולכים בעקבות המפרשים היהודיים. היציג לישעיהו ו׳:ח׳ מקבל את דעת המדרש ״בלבו נמלך״, שהובאה לעיל, ואומר: לשון הרבים בא משום שבשעת ההמלכה בקול עומד הנושא מול עצמו גם כמושא, ועל יד כך מתעורר הרושם של מספר רבים. כך סוברים גם טוך ושולץ; גזניוס ואחרים מפרשים את הרבים כלשון רבים של המלכים (.pluralis maj); דליצש ואנגל — כמו בישעיהו ו׳:ח׳: ״ומי ילך לנו״.

7. וחוקרים נוצריים אחדים מעדיפים גירסא זו.

נעשה אדם בצלמנו – הצלם האלהי הוא הבחירה החפשית בלי טבע מכריח רק מרצון ושכל חפשי. והנה ידיעתו יתברך אינה מכרעת הבחירה כי אין ידיעתו באה נוספת כידיעה של בשר ודם הבאה מהחושים רק היא עצמותו יתברך וכמו שכתב הרמב״ם והנה אם כי אין ביכולת בנו להבין איך היא כי אילו ידעתיו הייתיו רק זאת אנו יודעים שלהבחירה החפשית הוא מצמצום האלקות שהשי״ת מניח מקום לברואיו לעשות כפי מה שיבחרו ושלל ממפעליהם הגזירה וההחלטה בפרטיות ולכן אמר אל לבו נעשה אדם בצלמנו. פירוש שהתורה מדברת בלשון בני אדם שאמר נניח מקום לבחירת האדם שלא יהא מוכרח במפעליו ומחויב במחשבותיו ויהיה בחירי חפשי לעשות טוב או רע כאשר יחפוץ נפשו ויוכל לעשות דברים נגד מזגי טבעו ונגד הישר בעיני ה׳ ולכן מדבר בלשון רבים כאשר בכ״מ לשון אלהות לשון רבים וכמו אשר לו אלהים קרובים אליו וכן כל לשון מרות כמו שפירש״י פ׳ וירא על קרא דכאשר התעו אותי אלהים כו׳ יעו״ש ועיין ירושלמי סוף פ׳ הרואה.

וזה כוונת רבותינו במדרש ר׳ אמי אמר בלבו נמלך משל למלך שבנה פלטרין ע״י אדריכל ראה אותה ולא ערבה לו על מי יש להתרעם לא על אדריכל הוי ויתעצב אל לבו כי בבחירת האדם החפשית הוסיפו לעשות רע לכן ניחם ה׳ על האדם הבחירי אשר עשה ובמשל האדריכל לפי דרכנו הוא כח האלהי המצמצם לתת מקום לבריותיו להיות חפשים ולבחור כאשר ירצו והמקובלים ומהם הרמב״ן דברו בזה נשגבות ויובנו לפי דברינו ודו״ק.

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טוברשב״םדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאפענח רזא ב׳קיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םמלבי״ם תורה אורנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמההכל

(כז) וַיִּבְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים ׀ אֶת⁠־הָֽאָדָם֙^א בְּצַלְמ֔וֹ בְּצֶ֥לֶם אֱלֹהִ֖ים בָּרָ֣א אֹת֑וֹ זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ה בָּרָ֥א אֹתָֽם׃

God created man in His image; in the image of God, He created him. Male and female He created them.

א. אֶת⁠־הָֽאָדָם֙ ל=אֶת⁠־הָֽאָדָם֙ בגעיה ימנית

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימיוחס לרא״שטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[תשסד] ¹ויברא אלהים את האדם בצלמו לפיכך נברא אדם יחידי ללמדך שכל המאבד נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא וכל המקיים נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא, ומפני שלום הבריות שלא יאמר אדם לחבירו אבא גדול מאביך ושלא יהו הצדוקים אומרים הרבה רשיות בשמים, ולהגיד גדולתו של הקב״ה שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד כולן דומין זה לזה ומלך מלכי המלכים הקב״ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהן דומה לחבירו לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם. (סנהדרין פד):

[תשסה] ²אדם נברא יחידי בעולם ולמה נברא יחידי בעולם שלא יהו צדיקים אומרים אנו בניו של צדיק ושלא יהו רשעים אומרים אנו בניו של רשע. ד״א למה נברא יחידי שלא יהו משפחות מתגרות זו בזו ומה עכשיו שנברא יחידי מתגרות זו בזו אילו נברא שנים על אחת כמה וכמה. ד״א למה נברא יחידי מפני הגזלנין והחמסנין ומה עכשיו שנברא יחידי גזלנין וחמסנין אילו נברא שנים על אחת כמה וכמה, ד״א למה נברא יחידי להגיד גדולתו של מלך מלכי המלכים הקב״ה שבחותם אחד ברא את כל העולם כולו ומחותם אחד יצאו חותמות הרבה שנאמר (איוב ל״ה:י״ד) תתהפך כחומר חותם וגו׳ מפני מה אין פרצופותיהן דומות זו לזו מפני הרמאים שלא יהיה כל אחד ואחד קופץ בתוך שדה חבירו ובא על אשת איש שנאמר (איוב ל״ח:ט״ו) וימנע מרשעים אורם וגו׳ ר׳ מאיר אומר שינה מקום מראה פנים, דעת, וקול, מראה פנים ודעת מפני החמסנין והגזלנין, קול מפני הערוה. (תוספתא סנהדרין פ״ח):

[תשסו] ³רב יהודה רמי, כתיב ויברא אלהים את האדם בצלמו, וכתיב (בראשית ה׳:ב׳) זכר ונקבה בראם, הא כיצד, בתחלה עלה במחשבה לבראות שנים, ולבסוף נברא אחד. (כתובות ח):

[תשסז] ⁴אמר ליה כופר לרבן גמליאל מי שברא הרים, לא ברא רוח, שנאמר (עמוס ד׳:י״ג) כי הנה יוצר הרים ובורא רוח, אלא מעתה גבי אדם דכתיב ויברא וייצר, הכי נמי מי שברא זה לא ברא זה, טפח על טפח יש בו באדם ושני נקבים יש בו מי שברא זה לא ברא זה, שנאמר (תהלים צ״ד:ט׳) הנוטע אוזן הלא ישמע, אם יצר עין הלא יביט, א״ל אין, א״ל ובשעת מיתה כולן נתפייסו. (סנהדרין לט.):

[תשסח] ⁵אמר ר״י אר״א כיון שבא זכר בעולם בא שלום בעולם שנאמר (ישעיהו ט״ז:א׳) שלחו כר מושל ארץ זכר זה כר וכו׳ בא זכר בעולם בא ככרו בידו זכר זה כר דכתיב (מלכים ב י׳:כ״ג) ויכרה להם כירה גדולה נקבה אין עמה כלום נקבה נקייה באה עד דאמרה מזוני לא יהבי לה דכתיב (בראשית ל׳:כ״ה) נקבה שכרך עלי ואתנה. (נדה ל״א:):

[תשסט] ⁶אף אדה״ר יצא מהול שנאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו. (אדר״נ פ״ב):

[תשע] ⁷זכר ונקבה בראם זה אחד מן הדברים ששינוי לתלמי המלך, זכר ונקוביו בראם. (בראשית רבה ח׳):

[תשעא] ⁸ריב״נ בשם רחב״י ורבנן בשם ר״א אמרי ברא בו ארבע בריות מלמעלה וארבעה מלמטן אוכל ושותה כבהמה פרה ורבה כבהמה, ומטיל גללים כבהמה ומת כבהמה, מלמעלן, עומד כמלאכי השרת מדבר כמלאכי השרת, יש בו דעת כמלאכי השרת, ורואה כמלאכי השרת, ובהמה אינו רואה, אתמהא, אלא זה מצדד, רבי תפדאי בשם רבי אחא העליונים נבראו בצלם ובדמות ואינם פרים ורבים והתחתונים פרים ורבים ולא נבראו בצלם ובדמות אמר הקב״ה הריני בורא (אני) אותו בצלם ובדמות מן העליונים פרה ורבה מן התחתונים אמר רבי תפדאי בשם ר״א, אמר הקב״ה אם בורא אני אותו מן העליונים הוא חי ואינו מת מן התחתונים הוא מת ואינו חי אלא הרי אני בורא אותו מן העליונים ומן התחתונים אם יחטא ימות ואם לא יחטא יחיה. (בראשית רבה ח׳):

[תשעב] ⁹ויברא אלהים את האדם בצלמו שיהיה חי וקיים כמותו והוא הבל מעשיו וביטל גזרתי ואכל מן האילן, ואמרתי לו כי עפר אתה וגו׳. (במדב״ר ט״ז):

[תשעג] מהו ואת עלית על כולנה (משלי ל״א:כ״ט) מדבר במשה על שנתעלה יותר מן הכל כיצד אדה״ר אומר למשה אני גדול ממך שנבראתי בצלמו של הקב״ה מנין שנאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו א״ל משה אני נתעליתי יותר ממך אותה הכבוד שניתן לך ניטל ממך שנא׳ (תהלים מ״ט:י״ג) ואדם ביקר בל ילין אבל אני זיו הפנים שנתן לי הקב״ה עמי הוא מנין שנאמר (דברים ל״ד:ז׳) לא כהתה עינו ולא נס ליחו. (דב״ר י״א):

[תשעד] ¹⁰זה אחד מן הדברים ששינו רבותינו לתלמי המלך כשכתבו לו את התורה יוונית כו׳, ויברא אלהים את האדם בצלם ובדמות. (תנחומא ישן שמות ו.):

[תשעה] ¹¹זש״ה איום ונורא הוא וגו׳ (חבקוק א׳:ז׳) הכתוב הזה מדבר באדם הראשון כו׳ כיצד, כשברא הקב״ה את אדם הראשון אמר ר׳ אבא בר כהנא בראו בדמותו שנא׳ ויברא אלהים את האדם בצלמו וגו׳ ובראו מסוף העולם ועד סופו שנא׳ (דברים ד׳:ל״ב) כי שאל נא וגו׳ ולמקצה השמים ועד קצה השמים, והי׳ שולט בכל העולם שנא׳ ורדו בדגת הים ואומר ומוראכם וחתכם יהי׳ לכך נאמר איום ונורא זה אדה״ר. (תנחומא ישן תזריע):

[תשעו] ¹²בשר ודם צר צורה על גבי הכותל אין צורתו עושה צורה, אבל הקב״ה האדם הוא צורתו, שנאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו ואף האדם מוליד בנים כצלמו, שנא׳ (בראשית ה׳:ג׳) ויולד בדמותו כצלמו. (מדרש תהלים פ׳ קיז):

[תשעז] ¹³מכלל שאחריו מעשה ואינו אלא פרטו של ראשון כיצד ויברא אלהים את האדם בצלמו, ה״ז כלל ואח״כ פרט מעשיו שנאמר (בראשית ב׳:ז׳, ב׳:כ״א-כ״ב) וייצר ה׳ אלהים את האדם וגו׳ ויפל תרדמה וגו׳ ויבן את הצלע השומע סבור שהוא מעשה אחר ואינו אלא פרטו של ראשון. (ל״ב מדות):

[תשעח] בצלם ג׳, וסי׳ ויברא אלהים את האדם, כי בצלם אלהים (בראשית ט׳:ו׳), אך בצלם יתהלך איש (תהלים ל״ט:ז׳). (מסורה גדולה):

[תשעט] ¹⁴ת״ח אלו אפיק אדם תולדות מגנתא דעדן לא ישתצון לדרי דרין ולא אתחשך נהורא דסיהרא לעלמין וכלהו הוו קיימין לעלמין ואפי׳ מלאכי עלאי לא קיימי קמייהו בנהורא וזיוא וחכמתא כמה דאתאמר בצלם אלהים ברא אותו אבל כיון דגרים חטאה ונפק איהו מג״ע ועביד תולדות לבר לא אתקיימו בעלמא ולא הוי כדקא חזי: (זח״א ס׳):

[תשפ] כתיב (יחזקאל א׳:ח׳) וידי אדם מתחת כנפיהם כו׳ אלין אינון דיוקנין ורזין עלאין דשוי קב״ה בבר נש וסדר לון באצבען לבר ולגו ובההוא כ״ף, וקב״ה כד ברא ליה לב״נ סדר ביה כל דיוקנין דרזין עלאין דעלמא דלעילא וכל דיוקנין דרזין תתאין דעלמא דלתתא, וכלא מתחקקא בב״נ דאיהו קאים בצלם אלהים בגין דאקרי יציר כ״ף, ורזא דכ״ף דאת דא דאקרי כ״ף דכתיב ויברא אלהים את האדם בצלמו דא איהו רזא דאת כ״ף, כו׳ בהאי כ״ף תליין עשר אמירן מימינא ומשמאלא ה׳ מימינא וה׳ משמאלא ואינון חד ברזא חדא כו׳, וכד הוו בחבורא חדא כתיב ויברא אלהים את האדם בצלמו וגו׳ כו׳. (זח״ב ע״ה:)

[תשפא] ר״ש פתח (ישעיהו ס״ג:ז׳) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו כו׳ כל הנקרא בשמי דא אדם דקב״ה ברא ליה בשמיה דכתיב ויברא אל׳ את האדם בצלמו וקרא ליה בשמיה בשעתא דאפיק קשוט ודינא בעלמא ואקרי אלהים כדכתיב (שמות כ״ב:כ״ז) אלהים לא תקלל, קרא ליה בשמיה דכתיב ויברא וגו׳ בצלמו כו׳. (זח״ג ק״ד.)

[תשפב] בספרא דשלמה מלכא אשכחנא דבשעתא דזווגא אשתכח לתתא שדר קב״ה חד דיוקנא כפרצופא דב״נ רשימא חקיקה בצולמא וקיימא על ההוא זווגא ואלמלי אתיהיב רשו לעינא למחזי חמי ב״נ על רישיה חד צולמא רשימא כפרצופא דב״נ ובההוא צולמא אתברי ב״נ ועד דקיימא ההוא צולמא דשדר ליה מאריה על רישיה וישתכח תמן לא אתברי ב״נ הה״ד ויברא אלהים את האדם בצלמו ההוא צלם אזדמן לקבליה עד דנפיק לעלמא, כד נפק, בהוא צלם אתרבי בההוא צלם אזיל הה״ד (תהלים ל״ט:ז׳) אך בצלם יתהלך איש כו׳ ולית לך זווגא בעלמא דלא אשתכח צלם בגווייהו, אבל ישראל קדישין האי צלם קדישא ומאתר קדישא אשתכח בגווייהו, ולעכו״ם צלם מאינון זינין בישין מסטרא דמסאבותא אשתכח בגווייהו וע״ד לא ליבעי ליה לאיניש לאתערבא צולמא דיליה בצולמא דעובדי כו״ם בגין דהאי קדישא והאי מסאבא: (זח״ג קד):

[תשפג] ¹⁵ויברא אלהים את האדם בצלמו וגו׳ האי קרא אתמר ת״ח בשעתא דברא קב״ה לאדם עביד ליה בדיוקנא דעלאי ותתאי והוה כליל מכלא והוה נהוריה נהיר מסייפי עלמא עד סייפי עלמא והוו דחלין קמיה כלא, ואע״ג דהא אוקמוה אית לאסתכלא ביה כו׳ כיון דאמר בצלמו מאי בצלם אלהים ברא אותו. אלא ודאי תרין דרגין דכלילן דכר ונוקבא חד לדכר וחד לנוקבא ובגין כך דו פרצופין הוו ודאי וסיפא דקרא אוכח דכתיב זכר ונקבה ברא אותם וכליל הוה מכל סטרוי ואע״ג דנוקבא אחידת בסטרוי, הא היא נמי כלילא מתרין סטרין למהוי שלים בכלא והוה מסתכל בחכמתא לעילא ותתא כיון דסרח אתמעטו פרצופין וחכמתא אסתלקת מניה ולא הוה מסתכל אלא במלי דגופיה כו׳. (זח״ג קי״ז.)

[תשפד] וכד בר נש מית מה כתיב בה בהאי נפש (משלי ו׳:ב׳) בהתהלכך תנחה אותך בשכבך תשמור עליך והקיצות לתחית המתים היא תשיחך. דא לתחיית המתים שפיר דיוקים ליה לב״נ אבל לאגרא לנשמתא בעלמא דאתי מאי הוי אלא קב״ה מלביש לה כקדמיתא בענני כבוד כקדמיתא תיעול במראה דאיהו כגוונא דגופא כליל ברמ״ח איברים אוף הכי תיעול במראה כליל ברמ״ח פקודין וברמ״ח נהירין כו׳ כליל משס״ה נהירין כו׳ ורזא דלהון (שמות ג׳:מ״ו) זה שמי לעולם י״ה עם שמי שס״ה ו״ה עם זכרי רמ״ח וכרוזין נחתין וסלקין קמיה הבו יקר ליקרא דמלכא והיינו ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו כו׳. (זח״ג רכב:)

[תשפה] א״ל בוצינא קדישא בתר דאמר נעשה אדם בצלמנו כדמותנו מאי ניהו דאמר לבתר ויברא אלהים את האדם בצלמו א״ל מה דאוקמוה על דא מארי מתניתין דמנהון הוו אמרין יברא ומנהון אמרין לא יברא קב״ה ברא ליה דכתיב ויברא אלהים את האדם בצלמו, א״ל אי הכי איהו, לא יהיב חולקא ביה חד מנייהו ולא אתעביד בדיוקנא דלהון אלא באיקונין דמלכא בצלמו כדמותו דאיהו צלם דמות תבניתו אמר הכי אשתמודע, אמר ח״ו אלא אנא אמינא לך דאתברי בכלא ואשלטיה על כלא ואי הוה יתיב כל חד ביה חולקיה בזמניה דהוה כעסיה עליה כל חד הוה נטיל חלקיה מניה כי במה נחשב הוא, אלא קב״ה ברא ליה בדיוקניה דא מלכות קדישא דאיהי תמונת כל דבה אסתכל קב״ה וברא עלמא וכל בריין דברא בעלמא וכלל בה עלאין ותתאין בלא פירודא כלל וכלל. (זח״ג רל״ח:):

[תשפו] ¹⁶פקודא עשיראה לאנחא תפילין ולאשלמא גרמיה בדיוקנא עלאה דכתיב ויברא אלהים את האדם בצלמו כו׳ ועל דא מאן דאתתקן בהו איהו הוו בצלם אלהים מה אלהים אתיחדא ביה שמא קדישא אף הוא אתיחד ביה שמא קדישא כדקא יאות זכר ונקבה ברא אותם תפלין דרישא ותפלה של יד וכלא חד. (זח״א י״ד):

[תשפז] ¹⁷וא״ר יוחנן למה נברא אדם בצלם אלהים שנאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו, משל למלך שהיה מושל על המדינה, והיה בונה בירנוית ותיקונין לעיר, וכל בני העיר משתעבדין תחתיו, יום אחד קרא לכל בני העיר, ומנה עליהם שר אחד שלו, אמר עד כאן הייתי טורח בכל צרכי העיר, ולעשות מגדלים ובירניות, מכאן ואילך הרי זה כמוני, כענין זה ראה צויתי כל העיר וכל אשר בה, כאשר הייתי מושל עליה ובונה אותה ככל חפצי, כך אתה תבנה ועושה מלאכת העולם, מכאן ואילך יהיה הכל מסור בידך, וכלם יהיו משועבדים תחתיך, ויראים ממך כאשר היו יראים ממני, שנאמר (בראשית ט׳:ב׳) ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ, ועל כן בצלם אלהים עשה אותו, ויברא אלהים את האדם בצלמו, לעשות כל צרכי העולם ותיקוניו כאשר הוא עשה בתחלה. (זהר חדש ה.)

[תשפח] ¹⁸ועל ההיא נשמתא דאתיהיבת בב״נ ויברא אלקים את האדם בצלמו בדיוקנא דשכינתא ועל ההיא נשמתא אתמר (תהלים ל״ט:ז׳) אך בצלם יתהלך איש דהא בזמנא דאסתליק מב״נ נשמתא לא יכיל לאתנענעא. (תקוני זהר צ״ד:)

[תשפט] אמר לון בודאי כל מאן דחב בגופיה דתמן עובדא, ובנשמתא דתמן מחשבה, כאלו חאב בההוא דאתברי איהו בדיוקניה הה״ד ויברא אלהים את האדם בצלמו כו׳. (תקוני זהר קיא.)

[תשצ] ויראו בני אלהים את בנות האדם (בראשית ו׳:ב׳) וכו׳ אמר ר״ח לר״ה דאמר בני אלהים ממש על שם שנבראו משם זה דכתיב ויברא אלהים את האדם. (ז״ח כ.)

[תשצא] ¹⁹בשעה שעשה הקב״ה הבהמות והחיות נתגאו המלאכים למי שהיה למעלה מהם, אמר להם הקב״ה כדי להשפילם נעשה כל א׳ וא׳ ממנו אדם והם לא יכלו לעשות והיינו דכתיב ויברא אלהים אבל המלאכים לא יכלו לברא. (מדרש)

[תשצב] ²⁰בצלם אלהים ברא אותו. אותו עשה בצלמו אבל צלם זרעו ישתנה שנאמר (בראשית ד׳:כ״ו) ולשת יולד בן ויקרא שמו אנוש אז הוחל לקרא בשם ה׳ לפי שאמר לו אנוש לשת אבי מי אביך א״ל אדם ומי הוא אביו א״ל אין לו אב ולא אם אלא גבלו מן העפר הלך ולקח רגבי עפר ועשה צלם אמר לאביו זה אינו הולך ואינו מדבר א״ל הקב״ה נפח באפיו נשמת חיים הלך ועשה כן ונפה באפיו של צלם בא שטן ונכנס בו והיה דור אנוש טועה אחריו זהו הוחל חילל שם ה׳ בא הקב״ה והיפך דמותם לדמות קוף לדור הפלגה. (מדרש)

שערי ציון: לעיל אות תקכו. תרצו. תשלה. תשלז. זהר ח״א טו. כד. זח״ב. קע״ד: זח״ג קנט. קפט. רכב: שז: ספר הבהיר יט: תק״ז פ״ג צ: צח. צט. קטו: קטז: ז״ח טז: לח. סו: עח: פד. קעד

1. עי׳ במשנה שבירושלמי יש שינויים.

2. מאמר התוספתא מובא בגמ׳ סנהדרין לח. בקצת שינויים עי״ש ומתחיל, ת״ר אדם יחידי נברא ומפ״מ שלא יהיו צדוקין אומרין הרבה רשיות בשמים - מפני הגזלנין פירש״י בגמ׳ שיאמרו קרקע זה לבני אבינו הראשון היתה ולא לבני אביכם ע״כ ולכאורה א״מ פי׳ זה דאיך תלוי זה אם נברא יחידי וראיתי ביד הרמ״ה שמפרש לפי שהיה גוזלין זה את זה ואין מרחמין זה על זה אבל עכשיו שהן בני אב אחד נמנעין מן הגזל יתר כעין שנאמר הלא אב אחד לכלנו מדוע נבגד איש באחיו (מלאכי ב) עכ״ד וכעי״ז פי׳ גם הא דלא יהיה המשפחות מתגרות זו בזו ועי׳ בצרור המור כאן מ״ש מהמדרש.

3. דרשא זאת איתא בברכות ס״א ועירובין י״ח ושם איתא ר׳ אבהו ותמוה שינוי לשונות באלו ג׳ מקומות א) כאן מבואר דהקושיא מקרא ויברא אלהים את האדם בצלמו על קרא זכר ונקבה בראם ב׳) בעירובין מבואר מקרא בצלם אלהים ברא אותו על קרא זו״נ בראם ג) בברכות מבואר דמקשי מקרא בצלם אלהים עשה את האדם (בראשית ט, ו׳) וכבר העיר בזה בהגהות הש״ס וכ׳ ע״ז ומצוה ליישב, עוד תמוה הדבר אמאי לא מקשי מקרא זכר ונקבה ברא אותם דכתיב באותו קרא בעצמו ומקשה מקרא זו״נ בראם דמבואר לק׳ ה׳ ב. שוב מצאתי בעץ יוסף בע״י שעמד ג״כ בזה ותי׳ שבראם מוכח יותר שנבראו בב״א מלשון ברא אותם וזה דוחק ואולי י״ל דמאותו קרא עצמו לא הקשה דבאמת יש לפרש כמ״ש בפסקתא זוטרתי דהאי זכר ונקבה ברא אותם מוקדם ומאוחר הוא דמספר בקיצור הענין מה שנעשה אח״כ אבל מקרא זו״נ בראם דכתיב בפ״ה ב. דמספר תולדות אדם שפיר מקשה דהו״ל להזכיר בריאת האדם לבדו ע״כ דעלו במחשבה לבראות שנים ויש להכריח דקושיתו היתה מקרא זה דהא לפי התי׳ של הגמ׳ דעלה במחשבה לבראות שנים זה לא שייך לתרץ בקרא זו״נ ברא אותם דא״כ הו״ל לכתוב מתחלה זו״נ ואח״כ ויברא משא״כ בקרא ה׳ ב, דאינו מבואר בפסוק אחד, עוי״ל בד״פ דהא למ״ד דו פרצופין בראו קרא זה דזו״נ מיירי בדו פרצופין א״כ שפיר לא הקשה מקרא זה. ועי׳ דרישה בטור אהע״ז ס״א וברש״י ותוס׳ כאן ובשטמ״ק, וראיתי ברא״ם כאן שמביא לשון הגמ׳ דהקושיא מצלם אלהים ברא אותו על קרא זו״נ ברא אותם בפכ״ז וע״פ גירסא זו מיושב שפיר כל הקושיות ודיוקים הנ״ל אך תימה שלא נזכר גירסא זאת בשו״מ עי׳ בד״ס וב״נ. ושינויים הנ״ל הנה הא דכתובות ועירובין דבר אחד וכאן נקט רק תחלת הקרא, אך הגמ׳ בברכות דנקט מקרא בצלם א׳ וגו׳ אינו מובן וכמבואר בכתובות ועירובין נ״ש - והפי׳ דנברא אחד היינו משום שחוה נבראת אח״כ מצלעותיו, ומבואר בגמ׳ נ״מ להלכה לענין ברכת חתנים דצריך לברך למ״ד דאזיל בתר מחשבה עוד ברכה אחת יוצר האדם מלבד אשר יצר בצלמו.

4. מי שברא הרים. שזה נקרא יוצר וזה נקרא בורא וכו׳ וכי בשעת מיתה שניהם נתפייסו הבעלים הנוטע והיוצר מסכימין להמיתו (רש״י).

5. כר. מנחה דהיינו סימן שלום, עד דאמרה מזוני לא יהבי לה שיודעת להתפלל פירש״י, ובמרש״א מפרש משום דהיא תלוי׳ במזל בעלה ובתפלה אפשר לה לבטלה, ועוד דאין לה משלה רק או משל אביה או מבעלה.

6. כן מבואר גם בחופת אלי׳ אות כ״ב נדפס בס׳ כבוד חופה י״ב בנ״א יצאו מהולין ממעי אמן ואלו הן אדם כו׳ אדם מנין ויברא א׳ את האדם בצלמו מהו בצלמו בצלם הראוי לו. ע״כ ובזי״ר מפרש בצלמו שלא היה צריך שום תיקון כלל.

7. עי׳ בכל המקומות שציינתי לעיל אות קצ״ג מובא זה המאמר. והנה לפנינו בקרא כתיב זכר ונקבה ברא אותם, וקרא זכר ונקבה בראם כתיב לק׳ ב׳ ה׳. ולשון הב״ר שהביא הדרשה על פסוק זה וכ״מ במכלתא בא וירושלמי מגלה ומדרש תנחומא שמות משמע דשינוי פסוק זה שלפנינו אמנם מלשון הגמ׳ מגלה ט׳ ומס׳ סופרים פ״א ומס׳ ספר תורה פ״א מוכח דהשינוי היה על פסוק דלקמן ב׳, ה. ובעיקר השינוי יש גירסאות שונות, לפנינו במדרש זכר ונקוביו והכוונה שברא באדם נקבים נקבים ואין הרוח יוצא ממנו אמנם בגמ׳ מגלה הנ״ל ועוד בכ״מ הגי׳ זכר ונקבה בראו ולא בראם, וגירסא משונה נמצאה בתנחומא ישן שמות סי״ט הביא בשינוי זכר ונקבה בראם והיינו שינוי הלשון דכתיב ברא אותם אך גי׳ זאת תמוה ונראה יותר דצ״ל כמ״ש בהג״ה מכ״י רומי דאיתא ונקביו. ועי׳ בפי׳ מנח״י שהאריך בפרטי השינויים עיי״ש.

8. לק׳ ב״ר פי״ד ועי׳ חגיגה ט״ו. אדר״נ פל״ו פס״ר, פמ״ג, מדרש שמואל פ״ב, ברייתא דל״ב מדות וע״ע ספרי האזינו. ד׳ בריאות. ד׳ מדות כמלאך, וד׳ מדות כבהמה (מת״כ) אם יחטא ימות וכו׳. היינו מיתת עולם, יחי׳, חיי עוה״ב ועי׳ תמיד ל״ב מה יעביד אינש ויחי׳ וכו׳ ימית עצמו ובפי׳ מנח״י הביא פי׳ הרד״ק אם יחי׳ ימות ואם ימות יחי׳ ואם יחי׳ א״ע בתענוגי הזמן תמות נפשו עם גופו ואם ממית עצמו מהתאות כו׳ יחי׳.

9. מאמר זה נמצא גם בתנחומא ישן בהוספה לפרשת שלח א״כ. ועי׳ לעיל אות תשנ״ז.

10. עי׳ לעיל אות תשל״ו תש״ע וקצ״ו ומ״ש בביאור ושינוי זה אינו מבואר במ״א, ותימה שאינו נזכר בתנחומא השינוי המובא במגלה בפכ״ו אעשה אדם בצלם ובדמות רק שינוי זה בפכ״ז ואולי גם לדעת הבבלי וש״מ שהביאו השינוי בפכ״ו ס״ל ג״כ דשינוי גם בפכ״ז כמו בפכ״ו וכן להתנחומא להיפך ונקוט רק חדא, וצ״ע.

11. עי׳ ויק״ר פי״ח וב״ר פ״ח ולעיל אות תשלז.

12. עי׳ לעיל אות תרפ״ה ובמדרש תהלים ישן.

13. ראה ברש״י ב׳, ח׳ מביא דברי המדרש אלו ועיי״ש במרא״מ.

14. ע׳ חזקוני כאן ולק׳ תשפ״ג.

15. עי׳ בזהר ח״ג קכב. ובצרור המור מ״ש לפרש ענין זה דזו״נ כמו שלמעלה גבוה מעל גבוה שומר וזה נותן וזה מקבל כדכ׳ וקרא זה אל זה מתרגמינן ומקבלין דין מן דין ואח״כ אלו ואלו מקבלין עומ״ש עי״ש״ה, וברקנטי כאן ובס׳ תפארת יונתן ועי׳ חזקוני מ״ש א) דצלם א׳ היינו דמות מלאכים. ומשום זה שינה התרגום אונקלוס לפרש ולא תרגם כמו במקומות אחרים. דבכ״מ מתרגם א׳ ה׳ וכאן כ׳ בצלם אלהין כנ״ל (ובפי׳ נתינה לגר כאן כ׳ דמשמע מדברי החזקוני שהי׳ לפניו הנוסחא בצלם רברביא (וראה לק׳ ג, ה, דמתרגם והייתם כאלהים, כרברבין) וא״י מניין לו זאת דהרי מלשונו שכ׳ ״ולכך לא שני התרגום מן המקרא לתרגמו כמו במקומות אחרים״ נראה דהי׳ לפניו ג״כ הנוסחא כמו לפנינו, כן בס׳ יא״ר מביא מסורה שבשלשה מקומות התרגם מאלהים הוא ככתבו בתורה, בצלם, בדמות, בצלם, ומשמע ג״כ מלשונו דהי׳ לפניו הגירסא אלהים במ״ם ולא אלהין וכן היא בכל הדפוסים הראשונים כפי מה שהביא בס׳ אה״ג, אמנם מדברי האברבנאל נראה שהי׳ לפניו הגירסא בצלמא ה׳ וראה בתיב״ע ובתרגום ירושלמי כאן), ב) בצלם דיין ושופט ברא אותו עי׳ לעיל אות תשפ״א ועי״ש. ובלקח טוב פי׳ בצלמו שהוא עתה בעולם וע׳ מדרש אגדה.

16. ע׳ תק״ז פג: ולעיל אות תשסב.

17. עי׳ לעיל אות תשס״ג ובביאור.

18. עי׳ מענין זה של בצלמו בפי׳ הרא״ש, עה״ת ובמהרי״א ובמהר״ם ונו״כ הגו״א ולבוש ובציוני וריקאנטי ובמו״נ ח״א פ״א ולהביא כל הדעות והפי׳ יעלה לאריכות גדול.

19. מדרש זה מובא בפי׳ התוס׳ הדר זקנים ליוורנו ת״ר בזה״ל אומר ר׳ יוסף בכור שור, ובתולדות יצחק בפסוק זה מביא זאת בשם מדרש בזה הלשון נתגאו המלאכים ״שהם מיותר מעלה״ וסיים וזהו שאמר ויברא א׳ את האדם בצלמו כי הם לא יכלו לברוא אדם ע״כ ומקור הדברים כעת לא נודע לי.

20. מאמר זה נדפס בס׳ חצי מנשה פ׳ בראשית (לונדון תרס״א) מכתב יד אוקספורד לר׳ אביגדור ז״ל וכנראה מקורו מאיזה מדרש המספר לנו דבר חדש כי בזמן מן הזמנים היפך הקב״ה פני אדם לפני קוף ועי׳ מ״ש מענין זה לק׳ ב. ז׳ בקרא לנפש חי׳ ומ״ש לדור הפלגה נראה דרצ״ל דגם דור הפלגה טעו אחריו ואז היפך פניהם.

וּבְרָא יְיָ יָת אָדָם בְּצַלְמֵיהּ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בְּרָא יָתֵיהּ דְּכַר וְנוּקְבָּא בְּרָא יָתְהוֹן.

And thus Hashem created Adam in his image. In the form of Hashem, He created him, male and female, He created them.

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם

וּבְרָא ה׳ יָת אָדָם בְּצַלְמֵיהּ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים (ח״נ: בְּצַלְמָא דַּה׳) בְּרָא יָתֵיהּ דְּכַר וְנוּקְבָּא בְּרָא יָתְהוֹן

בְּצֶלֶם אֱלֹהִים – שני נוסחי תרגום

ברוב נוסחי אונקלוס התיבות ״בצלם אלהים״ מועתקות כצורתן מבלי לתרגמן. לכך נשתמרה גם הערת מסורה¹:

״אלהים״ דמתרגם קרא ותרגום – ג׳ באוריתא. וסימן: ״ויברא״, ״זה ספר תולדות אדם״, ״כי בצלם״.

וכוונתה: בצירופי ״בצלם אלהים״ או ״בדמות אלהים״ לא רק שם אֱלֹהִים מועתק כצורתו ואינו מתורגם בהוי״ה, גם תיבות ״בְּצֶלֶם״ ו״בִּדְמוּת״ אינן מתורגמות והם ״קרא ותרגום״. ואמנם כשם שבפסוקנו תרגם ״בצלם אלהים ברא אתו״ – ״בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בְּרָא יָתֵיהּ״, כך תרגם גם ״זה ספר תולדת אדם... בדמות אלהים עשה אתו״ (בראשית ה א) ״בִּדְמוּת אֱלֹהִים עֲבַד יָתֵיהּ״ וכן ״כי בצלם אלהים עשה את האדם״ (בראשית ט ו) ״אֲרֵי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עֲבַד יָת אֱנָשָׁא״. בטעם הדבר כתב יא״ר:

ונראה לומר שהיתה דעתו כי להפלגת העניין סמך מלת ״בצלם״ אל ה׳. ועכ״פ לא רצה לתרגמו כשאר השמות שהם קודש כדי להרחיק הגשמות. וכדי למעט העניין, הניחו על לשון הקודש בעצמו שלא יאמר אדם שיהיה לגמרי בדומה לו.

כלומר, להרחקת ההגשמה, הסמיכויות ״בצלם אלהים״ ו״בדמות אלהים״ נמסרו בלשון המקרא מבלי לתרגמן, כמבואר בפסוק הקודם ״בצלמנו כדמותנו״.⁠² נוסח ״קרא ותרגום״ מופיע גם בחיבור ״באור שמות״ המיוחס לרמב״ם:

״בצלם אלהים״ – קדש, ותרגם [אונק׳] ״בצלם אלהים״ המילות בעצמם.

ודע כי ״צלם״ אינה ״תואר״ אלא צלם ותואר שני ענינים הם. אמנם ״בצלם אלהים״ הוא השכל האלהי אשר השפיע השם באדם.

נמצא שלפי ביאורם, התיבות ״בצלמו״ ו״בצלם אלהים״ שבפסוקנו [״ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אתו״], מוסבות שתיהן על ה׳ ונכפלו לחיזוק העניין.⁠³ כך מורה גם פיסוק הטעמים וַיִּבְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים ׀ אֶת-הָאָדָם֙ בְּצַלְמ֔וֹ בְּצֶ֥לֶם אֱלֹהִ֖ים בָּרָ֣א אֹת֑וֹ ולכך מתאים גם נוסח התרגום ״וּבְרָא ה׳ יָת אָדָם בְּצַלְמֵיהּ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בְּרָא יָתֵיהּ״.

ואולם בפני אברבנאל היה נוסח שונה בת״א המשנה לחלוטין את משמעות הכתוב: ״וּבְרָא ה׳ יָת אָדָם בְּצַלְמֵיהּ בְּצַלְמָא ה׳ בְּרָא יָתֵיהּ״. לנוסח זה, תיבות ״בצלמו״ ו״בצלם״ מוסבות על האדם ופיסוק הכתוב כך הוא: ״ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם – אלהים ברא אותו״:

והנה אונקלוס עשה מלת צֶלֶם מוכרת ולא סמוך לה׳, כי הוא תרגם ״בצלם אלהים ברא אותו״ – ״בצלמא ה׳ עבד יתיה״... ואליו רמז ראב״ע כשזכר הדעת הזה [גם] אם לא נקבו בשמו. אבל היה דעתו היות הצלם דבר נבדל מהאל יתברך.

כמוהו פירשו גם ראב״ע ומקובלים שנאחזו בנוסח בְּצַלְמָא ה׳ התואם את תפיסתם בביאור הפסוק.⁠⁴ מסתבר שפירושים אלה בקשו לסלק תיבת ״בצלם״ מן הבורא ומטעם זה הגיהו גם בת״א. ואולם בעל מחזור ויטרי יצא בחריפות נגד פרשנות זו ועוד יותר כנגד המשבשים את נוסח ת״א ואת פיסוק הטעמים.⁠⁵ ויש להוכיח נגד אברבנאל מת״א להלן ״בדמותו כצלמו״ (בראשית ה ג), שהרי שם כשהוא מוסב על האדם מתורגם ״בִּדְמוּתֵיהּ דְּדָמֵי לֵיהּ״.

1. ברלינר, מסורה, עמ׳ 2. והובאה גם אצל יא״ר. אבל במקצת נוסחים ״בצלם אלהים״ מתורגם ״בְּצַלְמָא דַּה׳״.

2. ומה שהעיר ״אוהב גר״ משלושה פסוקי ״כי ה׳ הוא האלהים״ שבחומש דברים (ד לה; ד לט; ז ט) שגם בהם תרגם אֱלֹהִים כצורתו, אינה טענה: עקב ה״א הידיעה (האלהים) לא ניתן לתרגמם בהוי״ה. עוד לתרגומי ״בצלם אלהים״ ראה ״תורה שלמה״ כרך לה, עמ׳ יד ואילך.

3. בדומה לכתוב ״ואיש אשר ינאף את אשת איש, אשר ינאף את אשת רעהו״ (ויקרא כ י).

4. ראב״ע: ״בצלם אלהים – מלאך״, וראה גם ״נתינה לגר״. גם חזקוני מפרש כראב״ע ונסמך על ת״א כדי להוכיח כי ״אלהים״ בפסוקנו אינו שם קודש, שלא כ״ביאור שמות״ לרמב״ם:

בצלם אלהים – בדמות מלאכים וראיה לדבר שהרי בב״ר (פרשה כ ו) מונה ע״א אזכרות מתחילת הספר עד ״ולאדם אמר״ (בראשית ג יז). ואת״ל ד״בצלם אלהים׳⁠ ⁠⁠״ ו״והייתם כאלהים״ מנויין בסכום האזכרות הרי לך מ״בראשית״ עד ״ולאדם אמר״ ע״ג אזכרות אלא ודאי לשון מלאכים הם ולכך לא שני התרגום מן המקרא לתרגמו כבמקומות אחרים.

וכן כתב ר׳ יוסף חיים בעל ״בן איש חי״ בשו״ת רב פעלים חלק א-סוד ישרים סימן א:

בביאור הפסוק נעשה אדם בצלמנו כדמותינו, וכו׳, ופסוק ויברא אלקים את האדם בצלמו. אמר הצעיר המחבר ראיתי לסיים סה״ק רב פעלים ח״א בקונטריס הזה אשר קראתיו בשם סוד ישרים והשי״ת ברחמיו יזכני ללמוד וללמד תורה לשמה אכי״ר.

ומה שאמר הפסוק ביום ברא אלהים אדם בדמות אלהים עשה אותו, הכי פירושו בדמות שצייר לו אלקים עשה אותו, ואונקלוס עשה מלת צלם מוכרת, שתרגם בצלמיה ה׳ עבד יתיה, ורבינו סעדיה גאון ז״ל פירש בדמות אלהים בדמות חשובה וכו׳, והחזקוני פירש בצלם אלקים, בדמות המלאכים, שהרי דמות מלאכים ואדם שוה, וכן הפירוש גבי והייתם כאלהים, וראיה לדבר שהרי במדרש בראשית רבה מונה מן בראשית עד ולאדם אמר ע״א אזכרות, ואם תאמר בצלם אלהים וגם והייתם כאלהים הם אזכרות, נמצא יש ע״ג אזכרות, ואיך אומר שהם ע״א, אלא ודאי שתים אלה אינם אזכרות, אלא לשון מלאכים, עכ״ד.

5. בביאור המשנה ״חביב אדם שנברא בצלם חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם שנאמר בצלם אלהים עשה את האדם״ (אבות ג יד):

בְּצֶלֶם אֱלֹהִים – בצלם אלהים עצמו עשאו המקום. ואית דלא גרסי הא, דכיון דאין לצור דמיון ולא תמונה. מי שאומר כזה – חיישינן שמא מין הוא, ואף כי בְּצֶלֶם אית מתרגם אֲרֵי בְּצַלְמָא ה׳ עֲבַד ולא בְּצַלְמָא דה׳ ובעברי היקף גדול בצדין של בְּצֶלֶם [=זקף גדול בצד תיבת בְּצֶלֶם] לפיסוק הטעם להבין פתרונו וכו׳ וכן נקוד ״כי בצלם״ [בזקף]. (מחזור ויטרי, ח״ב, עמ׳ 514)

כלומר, יש שהטעימו תיבת ״בצלם״ בזקף [במקום ״בצלמו״], כדי שיתקבל הפיסוק ״ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם – אלהים ברא אותו״. לצורך פיסוק זה שיבשו גם בת״א וגרסו ״בְּצַלְמָא – ה׳ בְּרָא יָתֵיהּ״ ולא כנוסחים ״בְּצַלְמָא דה׳ בְּרָא יָתֵיהּ״ או ״בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בְּרָא יָתֵיהּ״, ולדעת מחזור ויטרי זוהי מינות.
ומעין זה גם בשו״ת אבקת רוכל לר׳ יוסף קארו (סימן כז), שם נשאל על נוסח ברכת הנישואין ״אשר יצר את האדם בצלמו״, וכתב על כך:

כבר מצאנו במטבע הברכות שטבעו חכמים של נישואין ״אשר יצר את האדם בצלמו בצלם דמות תבניתו״. וכי כבר השיב על זה אבודרהם בפ׳ ברכת נשואין זה לשונו: ״אשר יצר את האדם בצלמו״ שנאמ׳ ״נעשה אדם בצלמנו כדמותנו״. וכתיב ״כי בצלם אלהים עשה״. ורוצה לומר על צורת הנפש שנאצלת מכבוד הבורא. והוסיף עוד ופירש בצלם דמות תבניתו שב אל האדם ורצה לומר דמות תבניתו שהוא צורת גופו יצר אותו בצלמו שהוא צורת הנפש וכל זה לדחות הכפירה הרעה שטעו בה רבים ואמרו שעל תבנית האדם נאמר שנברא בצלמו שהוא צורת הנפש כמו שביאר זה העניין הרמב״ם ז״ל בתחלת מורה הנבוכים עכ״ל.

ולסיכום: הבעיה שעמדה בפני הפרשנים היא משמעה של תיבת ״צלם״. לפי התפיסה ש״צלם״ הוא מושג רוחני (צורה) ניתן לאמרו גם על הבורא. וכך הם דברי ריטב״א בביאור ברכת נשואין (כתובות ח ע״א):

״אשר יצר את האדם בצלמו״ שהוא ״דמות תבניתו״ של אדם. לגבי הקב״ה אומר ״צלם״ שהוא לשון הראוי, נאמר על צורה בלא גוף, ועל שאין לו רשות לעין לתפוס ולראות. ועל האדם שהוא גוף אומר לשון ״תבנית״, שאינו נאמר לעולם אלא על דבר שאינו רוחני כדכתיב ״תבנית כל רומש באדמה״.

וברא ממרה די״י ית בר נשא בדמותיה בדמו מן קדם י״י ברה יתיה דכר וזוגיה ברא יתהון.

וברא אלקים ית אדם בדיוקניה בצילמא אלקים ברא יתיה במאתן וארבעין ותמני איברין בתלת^א מאה ושיתין וחמשא גידין וקרם עילוי מושכא ומלי יתיה ביסרא ואדמא דכר ונוקבא בגוונהון ברא יתהון.

א. כן בדפוסים מאוחרים. אולם, בכ״י לונדון ודפוס ראשון: ״בשית״.

And the Lord created man in His likeness: In the image of the Lord He created him, with two hundred and forty and eight members, with three hundred and sixty and five nerves, and over-laid them with skin, and filled it with flesh and blood. Male and female in their bodies He created them.

וברא מימרא דיי ית אדם בדמותיה בדמות מן קדם יי ברא יתיה דכר וזוגיה ברא יתהון.

And the Word of the Lord created man in His likeness, in the likeness of the presence of the Lord He created him, the male and his yoke-fellow He created them.

[יא] זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם (בראשית ה׳:ב׳) – זֶה אֶחָד מִן הַדְּבָרִים שֶׁשִּׁנּוּ לְתַלְמַי הַמֶּלֶךְ, זָכָר וּנְקוּבָיו בְּרָאָם. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בַּר נְחֶמְיָה בְּשֵׁם רַבִּי חֲנִינָא בַּר יִצְחָק וְרַבָּנָן בְּשֵׁם רַבִּי אֶלְעָזָר אָמְרֵי, בָּרָא בוֹ אַרְבַּע בְּרִיּוֹת מִלְּמַעְלָה, וְאַרְבַּע מִלְּמַטָּן, אוֹכֵל וְשׁוֹתֶה כִּבְהֵמָה, פָּרָה וְרָבָה כִּבְהֵמָה, וּמַטִּיל גְּלָלִים כִּבְהֵמָה, וּמֵת כִּבְהֵמָה. מִלְּמַעְלָה, עוֹמֵד כְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, מְדַבֵּר כְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, יֵשׁ בּוֹ דַּעַת כְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, וְרוֹאֶה כְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת. וּבְהֵמָה אֵינָה רוֹאָה, אֶתְמְהָא. אֶלָּא זֶה מְצַדֵּד. רַבִּי תִּפְדָאי בְּשֵׁם רַבִּי אַחָא, הָעֶלְיוֹנִים נִבְרְאוּ בְּצֶלֶם וּבִדְמוּת וְאֵינָן פָּרִין וְרָבִין, וְהַתַּחְתּוֹנִים פָּרִים וְרָבִים, וְלֹא נִבְרְאוּ בְּצֶלֶם וּבִדְמוּת. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הֲרֵינִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ בְּצֶלֶם וּבִדְמוּת מִן הָעֶלְיוֹנִים, פָּרָה וְרָבָה מִן הַתַּחְתּוֹנִים. רַבִּי תִּפְדָאי בְּשֵׁם רַב אַחָא אָמַר, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אִם בּוֹרֵא אֲנִי אוֹתוֹ מִן הָעֶלְיוֹנִים הוּא חַי וְאֵינוֹ מֵת, מִן הַתַּחְתּוֹנִים הוּא מֵת וְאֵינוֹ חַי, אֶלָּא הֲרֵי אֲנִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ מִן הָעֶלְיוֹנִים וּמִן הַתַּחְתּוֹנִים, אִם יֶחְטָא יָמוּת, וְאִם לֹא יֶחְטָא יִחְיֶה.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

א״ר יוחנן אדה״ר מהול היה שנאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו. ולמה לא בראו בדמות, אר״י בשם ר׳ אחא, אמר הב״ה העליונים נבראו בצלם ובדמות וחיים ואינם פרים ורבים, ותחתונים לא נבראו בצלם ובדמות ופרים ורבים ומתים, ואם אני בורא אותו כעין העליונים בצלם ודמות הוא חי לעולם ואינו פרה ורבה, ואני לא בראתי העולם אלא לפריה ורביה, שנאמר לא תהו בראה וגו׳ (ישעיה מ״ה י״ח) ואם איני בורא אותו בצלם ולא בדמות הוא, אלא איני בורא אותו בדמות העליונים כדי שיהא פרה ורבה, ואברא אותו בצלם העליונים שאם ימות יחיה ואם יחיה ימות.

ויברא אלהים את האדם – מפני מה נברא אדם יחידי בעולם, ללמדך שכל המאבד נפש אחת מישראל כאלו אבד עולם מלא. ועוד מפני שלום הבריות שלא יאמר אדם לחברו אבא גדול מאביך, ושלא יהו המינים אומרים רשויות הרבה בשמים. ומפני מה נברא אדם תחלה, והלא חוה היתה ראויה להיות תחלה ולבראת אדם ממנה, אלא נברא אדם תחלה מפני תשובת המינים.

ויברא אלהים את האדם וגו׳ – שאחר שעשאו גולם מעפר ברא אותו שנפח בו רוח חיים.

זכר ונקבה ברא אותם – ¹בשני פרצופין היה האדם פנים ואחור.

1. בשני פרצופין. ברכו׳ ס״א ע״א. עירובין י״ח ע״ב. ומובא ברש״י עה״ת בשם מדרש אגדה.

רמז יד

אַפִּיקוֹרִן שָׁאֲלוּ אֶת רַבִּי שִׂמְלָאִי, כַּמָּה אֱלֹהוּת בָּרְאוּ אֶת הָעוֹלָם אָמַר לָהֶם, אֲנִי וְאַתֶּם נִשְׁאַל לְיָמִים רִאשׁוֹנִים הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״כִּי שְׁאַל נָא לְיָמִים רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנֶיךָ לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים אָדָם״, בָּרְאוּ אֱלֹהִים אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא ״בָּרָא אֱלֹהִים״. חָזְרוּ וְשָׁאֲלוּ, מַהוּ דִּכְתִיב נַעֲשֶׂה אָדָם אָמַר לְהוֹן, קְרוּן מָה דְּבַתְרֵיהּ וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, וַיִבְרְאוּ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמֵיהֶם אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא וַיִּבְרָא אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ. הָא בְּכָל מָקוֹם שֶׁפָּקְרוּ הָאֶפִּיקוֹרְסִים אַתָּה מוֹצֵא תְּשוּבָתָן בְּצִדָּן. כֵּיוָן שֶׁיָּצְאוּ אָמְרוּ לוֹ תַּלְמִידָיו, רַבִּי, לְאֵלּוּ דָּחִיתָ בְּקַשׁ, לָנוּ מָה אַתָּה מֵשִׁיב אָמַר לָהֶם, בִּתְחִלָּה אָדָם נִבְרָא מִן הָאֲדָמָה וְחַוָּה מֵאָדָם, מִכָּאן וְאֵילָךְ בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ, לֹא אִישׁ בְּלֹא אִשָּׁה וְלֹא אִשָּׁה בְּלֹא אִישׁ, וְלֹא שְׁנֵיהֶם בְּלֹא שְׁכִינָה.

כְּשֵׁם שֶׁקִּלּוּסוֹ אֵינוֹ אֶלָּא בָּאַחֲרוֹנָה, דִּכְתִיב (תהלים קמ״ח:ז׳) ״הַלְלוּ אֶת ה׳ מִן הָאָרֶץ״, וּלְבַסּוֹף ״מַלְכֵי אֶרֶץ וְכָל לְאֻמִּים״, כָּךְ בְּרִיאָתוֹ אֵינוֹ אֶלָּא אַחַר כָּל בְּהֵמָה וְחַיָּה וָעוֹף, בִּתְחִלָּה (לעיל פסוק כד) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה, וְאַחַר כָּךְ נַעֲשֶׂה אָדָם.

וְכֵן תּוֹרָתוֹ בִּתְחִלָּה (ויקרא י״א:מ״ו) ״זֹאת תּוֹרַת הַבְּהֵמָה וְהָעוֹף וְכֹל נֶפֶשׁ הַחַיָּה״ וְגוֹ׳, וּלְבַסּוֹף ״אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר״.

אַרְבַּע בְּרִיּוֹת בְּרָאוֹ מִלְּמַעְלָן עוֹמֵד וּמְדַבֵּר וּמֵבִין וְרוֹאֶה כְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת. וּבְהֵמָה אֵינָהּ רוֹאָה אֶלָּא מְצַדֶּדֶת פָּנֶיהָ וְזֶה אֵינוֹ מְצַדֵּד פָּנָיו וְאַרְבַּע מִלְּמַטָּן אוֹכֵל וְשׁוֹתֶה וּפָרֶה וְרָבֶה וּמֵטִיל גְּלָלִים וּמֵת כִּבְהֵמָה הָעֶלְיוֹנִים נִבְרְאוּ בְּצֶלֶם וּבִדְמוּת וְאֵינָם פָּרִים וְרָבִים וְהַתַּחְתּוֹנִים פָּרִים וְרָבִים וְלֹא נִבְרְאוּ בְּצֶלֶם וּבִדְמוּת. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הֲרֵינִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ בְּצֶלֶם וּבִדְמוּת מִן הָעֶלְיוֹנִים וּפָרֶה וְרָבֶה מִן הַתַּחְתּוֹנִים. אָמַר רַבִּי תִּפְדָאי בְּשֵׁם רַבִּי אָחָא, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אִם אֲנִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ מִן הָעֶלְיוֹנִים הוּא חַי וְאֵינוֹ מֵת, וְאִם אֲנִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ מִן הַתַּחְתּוֹנִים הוּא מֵת וְאֵינוֹ חַי אֶלָּא הֲרֵינִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ מִן הָעֶלְיוֹנִים וּמִן הַתַּחְתּוֹנִים, אִם (יִחְיֶה) [יֶחֱטָא] יָמוּת וְאִם (יָמוּת) [יִזְכֶּה] יִחְיֶה.

(כז-כט) וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם – אִם זָכוּ – וּרְדוּ, וְאִם לָאו – יֵרְדוּ. אֶת שֶׁהוּא בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ – וּרְדוּ, וְשֶׁאֵינוֹ בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ – יֵרְדוּ.

רמז טו

אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב, אָדָם הָרִאשׁוֹן לֹא הֻתַּר לוֹ בָּשָׂר לַאֲכִילָה, שֶׁנֶּאֱמַר לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה וּלְכָל חַיַּת הָאָרֶץ וְלֹא חַיַּת הָאָרֶץ לָכֶם. וּכְשֶׁבָּאוּ בְּנֵי נֹחַ הֻתַּר לָהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ט׳:ג׳) ״כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל״. מֵיתֵיבֵי, וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם מַאי לָאו לַאֲכִילָה, לֹא לִמְלָאכָה. וְדָגִים בְּנֵי מְלָאכָה נִינְהוּ? אֵין, כִּדְבָעֵי רְחָבָה הִנְהִיג בְּעִזָּא וְשִׁבּוּטָא מַהוּ? תָּא שְׁמַע: וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם. מַאי לָאו לַאֲכִילָה? לֹא, לִמְלָאכָה. כִּדְבָעֵי רַבָּה בַּר רַב הוּנָא, דָּשׁ בְּאַוָּזִין וּבְתַרְנְגוֹלִין לְרַבִּי יוֹסִי בְּרַבִּי יְהוּדָה מַהוּ? תָּא שְׁמַע וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת. הַהוּא נָחָשׁ הוּא, דְּתַנְיָא, רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן מְנַסְיָא אוֹמֵר: חֲבָל עַל הַשַּׁמָּשׁ גָּדוֹל שֶׁאָבַד מִן הָעוֹלָם, שֶׁאִלְמָלֵי לֹא נִתְקַלֵּל נָחָשׁ כָּל אֶחָד וְאֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל הָיוּ מִזְדַּמְּנִין לוֹ שְׁנֵי נְחָשִׁים טוֹבִים אֶחָד מְשַׁגְּרוֹ לַצָּפוֹן וְאֶחָד מְשַׁגְּרוֹ לַדָּרוֹם לְהָבִיא לוֹ סַנְדֶלְכוֹנִין טוֹבִים וַאֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת, וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁמַּפְשִׁיל לוֹ רְצוּעָה תַּחַת זְנָבוֹ וּמוֹצִיא בּוֹ עָפָר לְגִנָּתוֹ וּלְחֻרְבָתוֹ. מֵיתֵיבֵי, הָיָה רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אָדָם הָרִאשׁוֹן מֵסֵב בְּגַן עֵדֶן הָיָה, וְהָיוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת צוֹלִים לוֹ בָּשָׂר וּמְצַנְּנִים לוֹ יַיִן, הֵצִיץ בּוֹ נָחָשׁ וְרָאָה בִּכְבוֹדוֹ וְנִתְקַנֵּא בּוֹ. הָתָם בְּבָשָׂר הַיּוֹרֵד מִן הַשָּׁמַיִם כִּי הָא דְּרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן חַלַפְתָּא הָוֵי קָאָזִיל בְּאוֹרְחָא, פָּגְעוּ בֵּיהּ הֲנָךְ אַרְיְוָתָא וַהֲווּ קָא נַהֲמֵי לְאַפֵּיהּ אָמַר (תהלים ק״ד:כ״א) ״הַכְּפִירִים שֹׁאֲגִים לַטָּרֶף״, נָחֲתוּ לֵיהּ תַּרְתֵּי אַטְמָתָא חֲדָא אֲכָלוּהָ וַחֲדָא שָׁבְקֻהָ אַתְיָא וְאָתָא לְבֵי מִדְרָשָׁא בָּעֵי עֲלֵיהּ דָּבָר טָמֵא הוּא זֶה אוֹ טָהוֹר, אָמְרוּ לוֹ, אֵין דָּבָר מְטַמֵּא יוֹרֵד מִן הַשָּׁמַיִם. בָּעָא מִנֵּיהּ רַבִּי זֵירָא מֵרַבִּי אַבָּהוּ, יָרַד דְּמוּת חֲמוֹר מַהוּ? אָמַר לֵיהּ, תַּנִין שׁוֹטֶה, הֲרֵי אָמְרוּ אֵין דָּבָר טָמֵא יוֹרֵד מִן הַשָּׁמַיִם.

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ – רַבִּי בַּנָּאָה הָוֵי מְצַיֵּן מְעָרָתָא דְּרַבָּנָן כִּי מָטָא לִמְעָרְתָא דְּאַבְרָהָם אַשְׁכְּחֵיהּ לֶאֱלִיעֶזֶר עֶבֶד אַבְרָהָם דְּקָאי קַמֵּי בָּבָא אָמַר לֵיהּ, מַאי קָא עָבִיד אַבְרָהָם, אָמַר לֵיהּ, גַּנִי בִּכְנָפֶיהָ דְשָׂרָה וְקָא מְעַיְּנָא לֵיהּ בְּרֵישֵׁיהּ. אָמַר לֵיהּ, זִיל אֱמֹר לֵיהּ בַּנָּאָה קָאי אֲבָּבָא אָמַר לֵיהּ, לֵעוּל וְלֵיתֵי, מֵידַע יָדַע דְּיֵצֶר הָרָע בְּהַאי עָלְמָא לֵיכָּא עָל צִיֵּן וְנָפַק כִּי מָטָא לִמְעָרָתָא דְּאָדָם הָרִאשׁוֹן יָצְאָה בַּת קוֹל וְאָמְרָה לוֹ, הִסְתַּכַּלְתָּ בִּדְמוּת דְּיוּקְנִי בִּדְיוּקְנִי עַצְמָהּ אַל תִּסְתַּכֵּל. הָא בְּעִינָא לְצִיּוּנֵי מְעָרְתָא, כְּמִדַּת הַחִיצוֹנָה כָּךְ מִדַּת הַפְּנִימִית, וּלְמָאן דְּאָמַר שְׁנֵי בָּתִּים זֶה לְמַעְלָה מִזֶּה אָמַר לֵיהּ כְּמִדַּת הָעֶלְיוֹנָה כָּךְ מִדַּת הַתַּחְתּוֹנָה. אָמַר רַבִּי בַּנָּאָה, נִסְתַּכַּלְתִּי בִּשְׁנֵי עֲקֵבָיו שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן וְדוֹמִין לִשְׁנֵי גַּלְגַּלֵּי חַמָּה. הַכֹּל בִּפְנֵי שָׂרָה כְּקוֹף בִּפְנֵי אָדָם, שָׂרָה בִּפְנֵי חַוָּה כְּקוֹף בִּפְנֵי אָדָם, שׁוּפְרֵיהּ דְּרַב כַּהֲנָא מֵעֵין שׁוּפְרֵיהּ דְּרַב, דְּרַב מֵעֵין דְּרַבִּי אַבָּהוּ, דְּרַבִּי אַבָּהוּ מֵעֵין דְּיַעֲקֹב אָבִינוּ, דְּיַעֲקֹב אָבִינוּ מֵעֵין דְּאָדָם הָרִאשׁוֹן, דְּאָדָם הָרִאשׁוֹן מֵעֵין דִּשְׁכִינָה.

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם – לְפִיכָךְ נִבְרָא הָאָדָם יְחִידִי, לְלַמֶּדְךָ שֶׁכָּל הַמְּאַבֵּד נֶפֶשׁ אַחַת מִיִּשְׂרָאֵל מַעֲלֶה עָלָיו כְּאִלּוּ אִבֵּד עוֹלָם מָלֵא וְכָל הַמְּקַיֵּם נֶפֶשׁ אַחַת מִיִּשְׂרָאֵל מַעֲלֶה עָלָיו כְּאִלּוּ קִיֵּם עוֹלָם מָלֵא. וּמִפְּנֵי שְׁלוֹם הַבְּרִיוֹת שֶׁלֹּא יֹאמַר אָדָם לַחֲבֵרוֹ אַבָּא גָּדוֹל מֵאָבִיךָ וְשֶׁלֹּא יְהוּ אֶפִּיקוֹרְסִים אוֹמְרִים שְׁתֵּי רְשׁוּת בַּשָּׁמַיִם. וּלְהַגִּיד גְּדֻלָּתוֹ שֶׁל מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁאָדָם טוֹבֵעַ כַּמָּה מַטְבֵּעוֹת בְּחוֹתַם אֶחָד כּוּלָן דּוֹמוֹת זֶה לָזֶה, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא טוֹבֵעַ כָּל אָדָם בְּחוֹתָמוֹ שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן וְאֵין אֶחָד דּוֹמֶה לַחֲבֵירוֹ וּלְפִיכָךְ צָרִיךְ כָּל אֶחָד לוֹמַר בִּשְׁבִילִי נִבְרָא הָעוֹלָם.

תַּנְיָא: אָדָם יְחִידִי נִבְרָא, מִפְּנֵי הַצַּדִּיקִים שֶׁלֹּא יְהוּ אוֹמְרִים אָנוּ בְּנֵי צַדִּיקִים וּרְשָׁעִים בְּנֵי רְשָׁעִים. דָּבָר אַחֵר: מִפְּנֵי הַמִּשְׁפָּחוֹת שֶׁלֹּא יְהוּ מִתְגָּרֹת זוֹ בָּזוֹ, וּמָה עַכְשָׁו שֶׁנִּבְרָא יְחִידִי מִתְגָּרִים, אִם נִבְרְאוּ שְׁנַיִם עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. דָּבָר אַחֵר: וּמַה עַכְשָׁו שֶׁנִּבְרָא יְחִידִי גּוֹזְלִין וְחוֹמְסִין, אִם נִבְרְאוּ שְׁנַיִם עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָה. וּמִפְּנֵי מָה אֵין פַּרְצוּפוֹתֵיהֶן דּוֹמוֹת זֶה לָזֶה, שֶׁלֹּא יִרְאֶה אָדָם אִשָּׁה נָאָה וְדִירָה נָאָה לַחֲבֵרוֹ וְיֹאמַר שֶׁלִּי הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר (איוב ל״ח:ט״ו) ״וְיִמָּנַע מֵרְשָׁעִים אוֹרָם״. הָיָה רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר בִּשְׁלוֹשָׁה דְּבָרִים נִשְׁתַּנָּה אָדָם מֵחֲבֵרוֹ, בְּקוֹל, בְּמַרְאֶה, בְּדַעַת. בְּקוֹל וּבְמַרְאֶה, מִשּׁוּם עֶרְוָה. וּבְדַעַת, מִפְּנֵי הַגַּזְלָנִין וְחַמְסָנִין. תָּנוּ רַבָּנָן, אָדָם בְּעֶרֶב שַׁבָּת נִבְרָא, שֶׁלֹּא יְהוּ אֶפִּיקוֹרְסִים אוֹמְרִים שֻׁתָּף הָיָה לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּמַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית. דָּבָר אַחֵר: שֶׁאִם תָּזוּחַ דַּעְתּוֹ עָלָיו אוֹמְרִים לוֹ יָתוּשׁ קְדָמְךָ. דָּבָר אַחֵר: כְּדֵי שֶׁיִּכָּנֵס לְמִצְוָה מִיָּד. דָּבָר אַחֵר: כְּדֵי שֶׁיִּכָּנֵס לִסְעוּדָה מִיָּד מָשָׁל לְמֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם שֶׁבָּנָה פְּלָטִין וְהִתְקִין סְעוּדָה וְאַחַר כַּךְ הִכְנִיס אוֹרְחִים, שֶׁנֶּאֱמַר ״חָכְמוֹת (נָשִׁים) בָּנְתָה בֵיתָהּ״.

אָמַר רַבִּי אָחָא בַּר חֲנִינָא, שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁעוֹת הָיָה הַיּוֹם, שָׁעָה רִאשׁוֹנָה הֻצְבַר עֲפָרוֹ. שְׁנִיָּה נַעֲשָׂה גֹּלֶם. שְׁלִישִׁית נִמְתְּחוּ אֵבָרָיו. רְבִיעִית נִזְרְקָה בּוֹ נְשָׁמָה. חֲמִישִׁית עָמַד עַל רַגְלָיו. שִׁשִּׁית קָרָא שֵׁמוֹת. שְׁבִיעִית נִזְדַּוְּגָה לוֹ חַוָּה. שְׁמִינִית עָלוּ לְמִטָּה שְׁנַיִם וְיָרְדוּ אַרְבָּעָה תְּשִׁיעִית נִצְטַוָּה עֲשִׂירִית סָרַח אַחַת עֶשְׂרֵה נִדּוֹן. שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה נִטְרַד וְהָלַךְ לוֹ, דִּכְתִיב (תהלים מ״ט:י״ג) ״וְאָדָם בִּיקָר בַּל יָלִין״.

רמז טז

אָדָם הָרִאשׁוֹן נִבְרָא מָהוּל, שֶׁנֶאֱמַר וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ וְכֵן אִיּוֹב ״אִישׁ תָּם וְיָשָׁר״ וְכֵן שֵׁת (בראשית ה׳:ג׳) ״וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ״ וְכֵן נֹחַ (בראשית ו׳:ט׳) ״אִישׁ צַדִּיק תָּמִים״, וְכֵן שֵׁם, ״וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם״ וְכֵן יַעֲקֹב (בראשית כ״ה:כ״ז) אִישׁ תָּם. וְכֵן יוֹסֵף, (בראשית ל״ז:ב׳) ״אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף״ וְכֵן מֹשֶׁה, (שמות ב׳:ב׳) ״וַתֵּרֶא אֹתוֹ כִּי טוֹב הוּא״ וְכֵן בִּלְעָם ״נְאֻם שֹׁמֵעַ אִמְרֵי אֵל״ וְכֵן שְׁמוּאֵל, (שמואל א ב׳:כ״ו) ״וְהַנַּעַר שְׁמוּאֵל הֹלֵךְ וְגָדֵל וָטוֹב״ וְכֵן דָּוִד, ״לְדָוִד מִכְתָּם״ וְכֵן יִרְמִיָּה, (ירמיהו א׳:ה׳) ״בְּטֶרֶם אֶצָּרְךָ בַבֶּטֶן יְדַעְתִּיךָ״ וְכֵן זְרוּבָּבֶל, (חגי א׳:כ״ג) ״בַּיוֹם הַהוּא וְגוֹ׳ אֶקָּחֲךָ זְרוּבָּבֶל״.

זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם – אָמַר רַבִּי יִצְחָק, כֵּיוָן שֶׁבָּא זָכָר לָעוֹלָם בָּא שָׁלוֹם, זָכָר זֶה כַּר דִּכְתִיב ״שִׁלְחוּ כַר״ וְגוֹ׳ כֵּיוָן שֶׁבָּא זָכָר בָּא כִּכָּרוֹ עִמּוֹ, זָכָר זֶה כַּר דִּכְתִיב (מלכים ב ו׳:כ״ג) ״וַיִּכְרֶה לָהֶם כֵּרָה״ נְקֵבָה אֵין עִמָּהּ כְּלוּם, נְקֵבָה נְקִיָּה בָּאָה, עַד דְּאָמְרָה מְזוֹנֵי לָא יַהֲבֵי לָהּ מִכְּלָל שֶׁאַחֲרָיו מַעֲשֶׂה, וְאֵינוֹ אֶלָּא פְּרָטוֹ שֶׁל רִאשׁוֹן כֵּיצַד, וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, הֲרֵי זֶה כְּלָל. וְאַחַר כָּךְ פֵּרֵט מַעֲשָׂיו (בראשית ב׳:ז׳) ״וַיִּיצֶר ה׳ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם״ (בראשית ב׳:כ״א-כ״ב) ״וַיַּפֵּל ה׳ אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם, וַיִּבֶן ה׳ אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע״, הָרוֹאֶה סָבוּר שֶׁהוּא מַעֲשֶׂה אַחֵר וְאֵינוֹ אֶלָּא פְּרָטוֹ שֶׁל רִאשׁוֹן. כַּיּוֹצֵא בּוֹ, ״חֲזוֹן יְשַׁעְיָהוּ״ כְּלָל וְאַחַר כָּךְ פְּרָט, (שם ו׳:א׳) ״בִּשְׁנַת מוֹת הַמֶּלֶךְ עֻזִיָּהוּ״, ״בִּשְׁנַת מוֹת הַמֶּלֶךְ אָחָז״, (שם ל״ו:א׳) ״וּבְאַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה לַמֶּלֶךְ חִזְקִיָּהוּ״, הַשּׁוֹמֵעַ סָבוּר שֶׁהוּא מַעֲשֶׂה אַחֵר וְאֵינוֹ אֶלָּא פְּרָטוֹ שֶׁל רִאשׁוֹן.

פכ׳לק אללה אדם בצורתה בצורת אללה מסלטא^א כ׳לקה ד׳כר ואנת׳י כ׳לקהמא.

א. ד בצורה שריפה מסלטא

וברא ה׳ את אדם בצורתו, בצורת ה׳ - שליט¹ - בראו, זכר ונקבה בראם.

1. כ״ה ב-א: ״בצורת אללה מסלטא״, וזהו לפי הפירוש השני שכתב רבינו בפירושו הארוך וז״ל: ״והפירוש השני הוא שקבעה התורה... שהאדם בצורת ה׳, עשה אותו כדמותו בענין השלטון והממשלה, לא בענין צורת הפנים ודמותו, כאומר, פלוני הושם בצורת מורה ופלוני שמוהו בצורת כופר. ואין כוונתו אלא למצבו ולמדרגתו. ומבין כל הדברים עשה אלהים את האדם במדרגת שליט, שהכל תלוי בו, כמו שהוא יתעלה שליט על הכל. וראיה לזה ממה שאמר ׳וירדו בדגת הים׳. והודיע שהוא דומה לו בענין הרדיה, לא בדבר אחר. ועל זה אמר דוד: תמשילהו במעשה ידיך, וגו׳. ואמר קודם לזה: ותחסרהו מעט מאלהים. דהיינו, לא נתן לו את כח היצירה והמצאת יש מאין וכדומה לזה. אבל בפירושו שם הביא פירוש אחר, וז״ל: ״בצלמנו כדמותנו, וכן בצלם אלהים נאמרו בדרך הייחוד וההגדלה. וכמו שברא את כל חלקי הארץ וחלק כבוד לארץ אחת ואמר עליה: זוהי ארצי, ככתוב: והבאתיך על ארצי, (או:) לא ישבו בארץ י״י; וברא את ההרים כולם וייחד אחד מהם ואמר: זה הוא הרי – הר אלהים הר בשן וגו׳, ואומר: ושמתי כל הרי לדרך; וברא את הבתים כולם וייחד אחד מהם ואמר: זה ביתי, ככתוב: כי ביתי בית תפלה יקרא לכל העמים. ונאמר: נכון יהיה הר בית י״י בראש ההרים. וכן ברא את הצורות כולן וייחד מביניהן אחת ואמר: זאת צורתי, והוא שאמר נעשה אדם בצלמנו וגו׳⁠ ⁠⁠״, וכן כתב באמו״ד מאמר ב׳ פ״ט כתב רבינו שלשון ״אלהים״ כאן הוא על דרך הכבוד. וזהו לפי כגירסת כת״י תימן ״בצורתה מסלטא כ׳לקה״, (וכן ב-ד: ״בצורה שריפה מסלטא״ – בצורה נכבדת שליט), וכ״כ רבינו יוסף חיים (שו״ת רב פעלים ח״א סוד ישרים סי׳ א): ״ורבינו סעדיה גאון ז״ל פירש בדמות אלהים בדמות חשובה וכו׳⁠ ⁠⁠״, ובנוה שלום הכריע כנוסחא זו האחרונה, ושלא כנוסחא שלפנינו בא׳, אך מפירושו הארוך של רבינו מוכח בהדיא שהתרגום כנוסח א׳ מקויים הוא. ויש בזה נפק״מ האם לדעת רס״ג שם ׳אלהים׳ כאן הוא קודש, או חול ומלשון כבוד (ועי׳ בשו״ת תשובה מאהבה או״ח ח״ב סי׳ רטז שדן בשם אלהים כאן אם הוא קודש או חול).

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

ויברא את האדם בצלמו – בדפוס העשוי לו, שהכל נברא במאמר, והוא בידים, כדכתיב: ותשת עלי כפך^א (תהלים קל״ט:ה׳). ונעשה כחותם,⁠^ב כמטבע הזה העשויה על ידי רושם שקורין קויינא, וכן הוא אומר: תתהפך כחומר חותם (איוב ל״ח:י״ד).

בצלם אלהים ברא אתו – פירש לך שאותו צלם המתוקן לו צלם דיוקן יוצרו הוא.

זכר ונקבה ברא אותם – ולהלן הוא אומר: ויקח אחת מצלעותיו וגו׳ (בראשית ב׳:כ״א). מדרש אגדה: שבראו שתי פרצופות ברייה ראשונה, ואחר מכן חלקו.

ופשוטו של מקרא: כאן הודיעך שנבראו שניהם בששי, ולא פירש לך כיצד ברייתן, ופירש לך במקום אחר (בראשית ב׳:ז׳-כ״ב).

א. כך בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5. בכ״י ליידן 1, אוקספורד 34, ויימר 651, פריס 155: ״כפיך״. בכ״י לונדון 26917, פירנצה III.3, וכן בנוסח המקרא שלנו: ״כפכה״.

ב. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, פריס 155. בכ״י ויימר 651: ״בחותם״.

ויברא אלהים את האדם בצלמו SO GOD CREATED THE MAN IN HIS IMAGE – in the type that was specially made for him, for everything else was created by a creative fiat, while he was brought into existence by a creative act (literally, by hand), as it is said "And You have laid your hand upon me" (Tehillim 139:5). He was made by a seal as a coin that is made by a die that is called coin in old French. It is similarly said, "it is changed as clay under the seal" (Iyyov 28:14) (Sanhedrin 38a).

בצלם אלהים ברא אותו IN THE IMAGE OF GOD CREATED HE HIM – It explains to you that the form prepared for him was the form of the image of his Creator.

זכר ונקבה ברא אותם MALE AND FEMALE CREATED HE THEM – And further on (Bereshit 2:21) it is said: "and He took one of his ribs etc.⁠" (The two passages appear to be contradictory.) But according to a Midrashic explanation, He created him at first with two faces, and afterwards He divided him. But the real sense of the verse is: here it tells you that both of them were created on the sixth day, but it does not explain to you how their creation took place; this it explains to you in another place (Bereshit Rabbah 8:1 and see Eiruvin 18a) .

ויברא אלהים את האדם בצלמו – שהוא עתה בעולם.

בצלם אלהים ברא אותו – שנה הכתוב עליו על חיבת הצלם הזה שהוא חשוב ונאה לפניו.

זכר ונקבה ברא אותם – ¹אמרו רבותינו ז״ל. כי כשנברא אדם הראשון בשני פרצופין נברא. שנאמר אחור וקדם צרתני (תהלים קל״ט:ה׳). לפיכך הוצרך לומר אעשה לו עזר כנגדו. מכלל דעד השתא לא היה כנגדו. ואין מקרא יוצא מידי פשוטו. כי זה שאמר זכר ונקבה מוקדם ומאוחר הוא. על הפרשה שנאמרה למטה בלא טוב היות האדם לבדו כי עשה אדם וחוה אחרי כן. והנה קיצר הענין ואמר זכר ונקבה. כי רצה לחתום במעשה ששת הימים. ואחר כך פירש מעשה חוה. בשעה שהביא כל החיה וכל הבהמה אל האדם כי אמר ולאדם לא מצא עזר כנגדו.

1. אמרו רז״ל. ברכות ס״א ע״א. ערובין י״ח ע״ב.

בצלמו – של אדם הוא בצלם אלהים – מלאכים.

ואל תתמה אם לא נתפרש יצירת המלאכים, כי לא כתב משה כאן, לא מלאכים, ולא גהינם, ולא מעשה מרכבה, אלא דברים שאנו רואים בעולם הנזכרים בעשרת הדברות, כי לכך נאמר כל מעשה ששת הימים כמו שפירשתי למעלה (רשב״ם בראשית א׳:א׳).

זכר ונקיבה ברא אותם – כמו שמפרש לפנינו: ויקח אחת מצלעותיו (בראשית ב׳:כ״א), כלל ואחר כך פירש. וכן מצאתי בשלשים ושתים מדות של ר׳ אליעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי (מידה י״ג) שלמד מפסוק זה כלל ואחר כך פרט.

Besalmo IN HIS – i.e. man's¹ – IMAGE, which is THE IMAGE OF GOD – i.e. of the angels: Do not be troubled that the creation of angels has not been made explicit, for Moses did not write anything here about the creation of angels or Hell or the subject of the Chariot (ma'aseh merkavah). He wrote only of those things that one sees in the world and that are referred to in the Decalogue (Ex. 20:11).⁠² For that is the reason why all of the six days of creation are described here, as I explained above.⁠³

Zakhar MALE AND FEMALE HE CREATED THEM: As the text explains below (Gen. 2:21), "He took one of his ribs ....⁠"⁴ The text [here] makes a general statement; and then [there] provides the details.⁠⁵ So I found also in the thirty-two principles of Rabbi Eliezer, the son of Rabbi Jose the Galilean, who derived from this verse the principle that 'the text makes a general statement and then provides the

details.⁠"⁶

1. Rashbam explains the apparent redundancy, besalmo beselem 'elohim, by explaining that the first word, besalmo, refers not to God’s image, but to man's image. So also R. Yosef Bekhor Shor, in his first interpretation. Cf. iE ad vs. 26 who argues against this interpretation.

2. "Heaven, earth, sea and all that is in them.⁠"

3. Ad 1:1.
See Ps.-Jon. here who says that the verse means that God spoke to the angels who ministered before him, "who were created on the second day.⁠" Ps.-Jon.'s concern is to explain how God could be talking to the angels at this point when it appears that they haven't yet been created. Rashbam also sees this speech as directed to the angels and tells the reader not to be concerned that their creation was ignored by the text, as the text is interested in describing only the creation of empirical reality.
Rashbam's reference to "the angels, Hell and the Chariot,⁠" appears to be directed against PDRE 4, where it is claimed that on day two the first two of those three were created. While the Chariot is not mentioned explicitly there, that chapter does contain a long excursus on Ezekiel 1, the chapter relating to the Chariot. On the creation of the angels, see also Tanh. B. Bereshit 1, and my notes ad 1:6, s.v. raqia'.

4. Rashbam opposes Rashi's first interpretation (following Eruvin 18a) that the verse means that man was created bisexual.

5. Kalal ve'ahar kakh perash. Rashbam sees this phenomenon as standard biblical style. See e.g. his commentary ad Ex. 2:15, Ex. 21:3 and Lev. 12:2.

6. Rashbam attempts to resolve the differences between Genesis 1 and 2 regarding the creation of man and woman in a manner quite similar to Rashi. There is however one noteworthy distinction. Rashi, too (ad 2:8), resolves a number of contradictions between Genesis 1 and 2 by citing the principles of R. Eliezer, the son of R. Jose the Galilean. However, he does not have recourse to those principles to solve this particular problem.
Accordingly, one can read Rashbam's comment as meaning that this problem is no different than the others and that the same principle that Rashi used to solve other problems could have been used here, too.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 26]

וטעם האדם – יש לו סוד, כי אין משפט הלשון להכניס ה״א הדעת על שם אדם. ואין טענה ממלת המנשה (דברים ג׳:י״ג), כי הה״א תחת יו״ד היחס, ואיננו שם פרט. ותוכל להבין קצת הסוד בפרשת כתנות עור (בראשית ג׳:כ״א). ויש להשיב: כי אדם שם עצם, ונקרא כן בעבור שנלקח מן האדמה, והנה הוא תואר, על כן האדם. וכמוהו אמר: הקהלת (קהלת י״ב:ח׳).

ויתכן שלא הזכיר ובכל חית הארץ – בעבור שאין ממשלה לאדם על רֻבם, כי אם על הרמשים הקטנים, ולא על החיה שנקראת בהמות, הנה נא בהמות אשר עשיתי עמך (איוב מ׳:ט״ו).

זכר ונקבה – שני פרצופין, כאשר יפרש עוד. וככה אמרו קדמונינו ז״ל (בבלי ברכות ס״א.).

ויברא אלהים את האדם בצלמו – כלומר: בצלמו של אדם.

ואיכא למימר בצלם אלהים, ועל דרך האיום, [כי]⁠^א בצלם אלהים ברא אותו.

ויש לומר: שהוא דרך חול, כמו: נתתיך אלהים לפרעה (שמות ז׳:א׳), וכמו: אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כולכם (תהלים פ״ב:ו׳), וכמו: עד האלהים יבוא דבר שניהם (שמות כ״ב:ח׳). כלומר: בצלם של דיין ושופט ברא אותו.

זכר ונקיבה ברא אותם – כדמפרש בפרשה אחריתי (בראשית ב׳:כ״א-כ״ב), אלא כאן קיצר דבריו. וגם גבי ותוצא הארץ דשא (בראשית א׳:י״ב) קיצר, ובפרשה אחריתי (בראשית ב׳:ה׳-ו׳) פירש איך יצאו וצמחו.

א. המלה ״כי״ נוספה בין השיטין.

AND GOD CREATED MAN IN HIS IMAGE – that is to say, He Created him [man] in a human image. There are those who say that the words "TZELEM ELOHIM" means that He created man in His likeness, and with regard to the inspiration of awe (על דרך האיום), because [it says] IN THE IMAGE OF GOD HE CREATED HIM.⁠¹

But it is preferable to say that this [usage of the word elohim] is a non-Divine usage, as in the verses "I have placed you as an elohim before Paroh" (Exodus 7:1), and "I had taken you for elohim, sons of the Most High, all of you" (Psalms 82:6), and "the case of both parties shall come before elohim" (Exodus 22:8). Hence, [the use of tzelem elohim in this verse means] He created him in the image of a judge or ruler.

MALE AND FEMALE HE CREATED THEM – the details are explained elsewhere (Genesis 2:21-22) for here [Scripture] cut its words short. Likewise, concerning "the earth gave forth vegetation" (Genesis 1:12) [the narrative is presented in] short [form] but later it is specified how they sprouted and grew (Genesis 2:5-6).

1. See R. Yosef Bekhor Shor Genesis 1:26.

אלהים – אלו המלאכים מכל מקום בצלם מלאכים נברא כי דיוקן המלאכים ודיוקן האדם שוה אבל ויברא אלהים את האדם הוא קודש (אותו אלהים שכינה הוא). (כ״י לונדון 26924)

ויברא אלהים את האדם בצלמו – בריאה זו על הנפש נאמר כמו שאמר: בצלמו לפיכך אמר ויברא להבדיל בין הגוף והנפש כי בספור יצירת הגוף אמר וייצר י״י אלהים את האדם עפר מן האדמה (בראשית ב׳:ז׳), כי אין לשון יצירה נופל על הנפש כי איננה גוף, אבל לשון בריאה וכן^א לשון מעשה נופל בין על מה שאיננו גוף בין על מה שהוא גוף. ומה שאמר: ויוצר רוח אדם בקרבו (זכריה י״ב:א׳) אמר על כלי הגוף שהם בקרבו שנושאים כח הרוח כמו הלב והמוח.

ולא זכר יצירת הגוף הנה, כי בפרשת אלה תולדות השמים (בראשית ב׳:ד׳) יזכרנה עוד עם דברים אחרים שהניח לזכור בפרשה זו שיזכור בפרשת אלה תולדות השמים (בראשית ב׳:ד׳). וכל הספור ההוא בששת ימי בראשית היה.

בצלם אלהים – מלאך, כי צלמו יתברך וצלם מלאך אחד שהכל הוא שכל נפרד אלא שיש לו מעלה גדולה על כל שכל נפרד עד שאין כח בכל שכל נפרד זולתו שישיגהו על אמתתו, כי הוא עלה והם עלולים, הוא בורא והם נבראים, לפיכך^ב פירש אחר שאמר בצלמו ואמר בצלם אלהים שהוא מלאך.

זכר ונקבה ברא אתם – ובפרשה האחרת יפרש איך ברא אותם זכר ונקבה.

א. כן בכ״י פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28: ״וכל״.

ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״לפיכך״.

ויברא אלוהים את האדם בצלמו, the expression ברא, i.e. a totally new creation, refers only to man’s soul, as indicated by the word בצלמו, in God’s image, something that had not yet been created. The Torah wanted to draw a line of distinction between the construction of man’s body and that of his soul. When describing the construction of man’s body, (chapter 2 verse 7), the wording is וייצר אלוהים את האדם עפר מן האדמה, “God fashioned man from dust of the earth, etc;” the expression יצר is not one that can be applied to something abstract such as the soul. However, the word עשה, מעשה, is applicable both to bodies and to abstract beings such as souls.

As far as the verse (Zecharayh 12,1) ויוצר רוח אדם בקרבו, “He fashioned man’s spirit inside of him,” is concerned, the prophet referred to an instrument used by the body, something like the heart of the brain. These organs are instruments supporting the power of the spirit. The reason why, at this point the Torah (Moses) did not mention the making of man’s body, is because it is mentioned in the paragraph beginning with the words אלה תולדות השמים והארץ. (Genesis 2,4) In that paragraph some other details are mentioned which have been omitted at this point in order to refer to them in that passage in chapter 2. The whole story mentioned there also belongs to the report of what had transpired during these 6 days of creation.

בצלם אלוהים, a reference to an angel. Basically, whether we speak of “the image of God,” or of “an angel,” the common denominator is that we speak of disembodied spiritual beings. God is distinguished by the fact that none of the other disembodied intelligent beings (angels) amounts to anything at all, seeing none of them can understand their Creator’s essence. This is an axiom, seeing that God is the ultimate cause of their existence. He is the Creator, whereas they are merely creatures. This is why Moses added the word אלוהים, when mentioning צלם, to make sure that we get the point that if man is compared to something celestial, he is compared to a creature in the celestial regions, not to the Creator himself.

זכר ונקבה ברא אותם, in the following paragraph Moses explains how God created man as both male and female.

ויברא אלהים את האדם בצלמו וכו׳ זכר ונקבה ברא אתם – {זה} ממה שמרחיק שיהיה הצלם הנרמז חוזר על הצורה הגשמית, שהרי נאמר אל הכופר המגשים הנתלה בכפירתו בפשוטם של המקראות שלא יבין את סודם: ׳הנה הגשם אשר בכסילותך ובטפשותך אתה מדמה לבוראך, אם הוא זכר הרי אין הנקבה דוגמתו, ואם היא נקבה הרי אין הזכר דוגמתו. ואפילו אם חשבת אותו גם כן אנדרוגינוס זכר ונקבה, אין דוגמתו אדם שהוא זכר בלבד, ולא חוה שהיא נקבה בלבד׳. יתעלה האל ממעל למה שידמו להם הכופרים, ונעלה הוא ממה שיציירו להם הטפשים¹.

1. עב. יש לפרש שינוי לשון רבנו בין הכופרים והטפשים, שכלפי הכופרים נקט ׳ידמו׳, כלומר נדמה להם במחשבתם להפחית ממעלתו של הבורא יתעלה, ואצל הטפשים נקט ׳יציירו׳, כלומר יגשימו אותו בציור הגוף.
ביטוי דומה יש בלשון רבנו בס׳ המספיק בפרק על התפלה (מהד׳ דנה עמ׳ 101, בשינוי תרגום קצת): ׳האלוה נעלה ממה שחושבים עליו הכופרים, ונקי ממה שסוברים לגביו הסכלים׳. יש בלשון זה הד ללשון הרמב״ם בכמה מקומות בהקשר מדותיו של הקב״ה לעומת המגשימים, כגון בסה״מ (עשה ח): ׳ענינו להדמות בפעולות הטובות והמדות החשובות שיתואר בהם האל ית׳ על צד המשל ית׳ על הכל עילוי רב׳, ובמו״נ (א:ה): ׳לא שהאלוה ישיגוהו העינים – יתעלה מכל חסרון עילוי רב׳, ושם (א:י): ׳לא שהאלוה ית׳ יש לו מקום יעלה אליו העולה או ירד ממנו – יתעלה מדמיוני הסכלים עילוי רב׳, ושם (ג:כד): ׳יתעלה ויתרומם ממה שמדמים הסכלים קלי הדעת ברוע בינתם׳ (ע״פ תרגום ר״י קאפח), וכבר מצאנו לו כן בלה״ק בהלכות יסודי התורה (סופ״א) לפי הנוסח המקורי: ׳וכל הדברים האלו אינן מצויין אלא לגופים האפלים השפלים שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם אבל הוא ברוך הוא יתעלה ויתרומם על כל זה׳ [בנוסח הדפוסים הישנים העתיקו ׳יתברך ויתרומם על כל זה׳, ומן הסתם מפני שפתחו המעתיקים הקיצור ׳ית׳ לפי הרגלם ולא כפי שימושו של רבנו ובנו אחריו, וראה הערת הר״י שילת ב׳משנה תורה המדוייק׳ שבמהדורתו על אתר]. וכן אנו מוצאים כהאי לישנא גם אצל דור ששי להרמב״ם, ה״ה ר׳ דוד הנגיד השני בספרו ׳מורה הפרישות׳ (מהד׳ פנטון עמ׳ עט): ׳ית׳ ויתעלה מעל דעות עמי הארץ ואמונת הכופרים׳. נראה אפוא שהלשון ׳יתעלה׳ ככינוי להי״ת מובנו העיקרי בשימוש רבנו והרמב״ם הוא עילויו של הקב״ה מעל דמויות גשמיים וכדו׳, וכן אתה מוצא כהאי לישנא בדברי רבנו לעיל (פסוק כו): ׳ויתעלה האל ממעל לדוגמה וצורה ודמיון׳. [ויש לציין שכלשון הזו נמצא גם ב׳אגרת המוסר׳ שיוחס להרמב״ם בהקשר זה גופא: ׳יתעלה עלוי רב וגדול מדברי הכופרים חלילה לו׳, ולאחרונה ניסה הר״מ מאזוז (בקונטרס כסא המלך הנדמ״ח תשע״ח, עמ׳ קב) להוכיח מלשון זה שהאגרת הינה אוטנטית, ואמנם אין מכך ראיה יותר מכך שכותב המאמר היה מודע לסגנון הרמב״ם, וכמו שהראנו ביטוי זו הינו נפוץ בלשונו בהקשר זה, וכ״ה בלשון הבאים בעקבותיו, ולכן אין להסיק מכך שהרמב״ם הוא שכתב ׳אגרת המוסר׳ ואכמ״ל].
וכאן יש לציין, שבהרבה מקומות מעיר רבנו כלאחר יד על שלילת ההגשמה, אבל בקטע זה חורג רבנו מדרכו ומתפלמס בתוקף נגד המגשימים. ולשון זו מזכירה את לשונו שכתב במאמר ׳מלחמות השם׳ (מהד׳ הר״ר מרגליות עמ׳ מט-נ), שכל תכלית חיבורו הנזכר נועדה להגן על כבוד אביו במלחמתו זו. נדמה שלמרות שאביו מצא בקעה להתגדר בה ושלילת ההגשמה תפסה מקום נרחב בחיבוריו, אצל רבנו כבר לא היה דחף כ״כ חזק בסתירתה, מכיון שכבר נתברר לעין כל כשלונה. במקומות שרבנו רומז לשלילת ההגשמה בפירושו זה הוא מתייחס לשלילתה כדבר ידוע מאליו, כמו שכתב להלן פר׳ ויצא (כח:טז): ׳כי ידוע הוא וברור כי הוא יתעלה אינו גוף ואין לו יחס אל מקום׳ וכן בפר׳ שמות (ד:יד) ׳כבר ידוע שכל חרון אף שנאמר ביחס אליו יתעלה השאלה היא׳. נראה שיש להסיק מכאן, שהפירוש הנוכחי נועד לעיני אלו מבני עדתו שכבר היו מאמינים מובהקים שהי״ת אינו גוף ואין לו דמות הגוף, וראה בחיבורו מלחמות השם (מהד׳ הר״ר מרגליות עמ׳ נא) שכתב רבנו: ׳וכל זה אין בו ספק אצל אחד מבני ישראל מקצה המזרח ועד קצה המערב בכל יושבי ארץ ישמעאל׳. ולהלן פר׳ יתרו (יט:יט) נצדד להביא סימוכין לכך שאף חכמי הישמעאלים היו שוללי הגשמה [אולי אפילו יותר מחכמי ישראל] כמו שהעיד בס׳ מלחמות השם ע״ש. וראה מש״כ בהערות לפר׳ שמות (ה:ג).

בצלמו – שהוא צלם אלהים, פירושו מלאכים. ואל תתמה אם לא נתפרשה יצירת המלאכים, כי לא כתב משה רבינו כאן לא מלאכים, לא גיהנם, לא מעשה מרכבה, אלא רק דברים שאנו רואים בעולם, כמו שפירשתי למעלה.⁠¹

דבר אחר: בצלמו – בצלם שלו, שלא הוצרך שישאילו לו אחרים שום צלם.

בצלם אלהים – בדמות מלאכים,⁠² שהרי דיוקן מלאכים ואדם שוה, וכן תפרש גבי והייתם כאלהים (בראשית ג׳:ה׳). וראיה לדבר: שהרי בבראשית רבה (בראשית רבה כ׳:ד׳) מונה מבראשית (בראשית א׳:א׳) עד: ולאדם אמר (בראשית ג׳:י״ז) ע״א אזכרות. ואם תרצה לומר דבצלם אלהים, והייתם כאלהים (בראשית ג׳:ה׳), מנוים בסכום האזכרות, הרי לך מבראשית עד ולאדם אמר ע״ג אזכרות. אלא ודאי לשון מלאכים הם, ולכך לא שני התרגום מן המקרא לתרגמו כבמקומות אחרים.

דבר אחר: בצלם – דיין ושופט ברא אותו.⁠³

דבר אחר: סרסהו, אלהים ברא אותו בצלם – ואף על פי ששאר בריות נבראו במאמר, האדם נברא בצלם, כמו שפר״ש, כדי להחשיבו.

זכר ונקבה ברא אתם – כמו שמפרש הכתוב: ויקח אחת מצלעותיו (בראשית ב׳:כ״א).⁠⁴

1. שאוב מרשב״ם

2. כן ברשב״ם.

3. שאוב מר״י בכור שור.

4. שאוב מר״י בכור שור.

בצלמו, a metaphor for the angels; do not wonder why the Torah had not spelled out the creation of the angels in the report of God's creative activities; Moses had deliberately refrained from writing down anything about either the domains of heaven or purgatory or about other details such as the heavenly Court, etc.; as the purpose of the written Torah is to acquaint us with phenomena visible in our habitat, as I have already pointed out earlier (verse 2) Another exegesis of the word: בצלמו: it is a reference to God Himself; God wished to forestall people who would view Him as reflection of their image. [Unfortunately, people have a tendency of describing something unknown to them as in some manner reflecting phenomena with which they are familiar. In other words, they make God over in their own image by using their own attributes as the yardsticks by which they "measure" Divinity. Ed.]

בצלם אלוהים, as similar to angels. When angels appear to human beings on earth, as in the case of the three angels that appeared to Avraham before the destruction of Sodom, or the angel that appeared to the wife of Manoach telling her that she would give birth to Shimshon, they had assumed the countenances of human beings. This is also how we must understand the serpent saying to Chavah in Genesis 3,5: והייתם כאלוהים "and you will be like elohim.⁠"Proof that this interpretation is correct can be traced to Bereshit Rabbah 20,4: where it is pointed out that the word אלוהים appears 71 times in the Torah prior to God speaking to the serpent in Genesis 3,14. If you were to include the expressions: בצלם אלוהים and והיית כאלוהים, in that count, there would be 73 mentions of the name of God instead of 71 as stated in the Midrash. It is clear therefore that here the expression is meant to make a comparison between man and angels. This is also the reason why the Targum (Onkelos) did not translate the word כאלוהים in 3,8 as "you will become like God.⁠"Still another exegesis for the expression בצלם אלוהים ברא אותו, "He created man to appear like a judge and person of authority.⁠"Still another exegesis: "as opposed to the other creatures whom God created by means of an oral directive; when creating the human species He had first created a mould,⁠" (pattern) i.e. He had taken extra care about every detail. This was already proof of the importance God attributed to the creature called אדם.

זכר ונקבה ברא אותם, "He created them as possessing male and female organs.⁠" This is explained in greater detail in Genesis 2,21, where the physical separation of the female from Adam is described as God building up one of Adam's ribs into a whole new body.

ויברא א-להים את האדם בצלמו – את. לרבות מזלו. כשמחשבתו לטובה הקב״ה שומר מזלו שנ׳ י׳שמחו׳ ה׳שמים׳ ו׳תגל׳ ה׳ארץ׳ (תהלים צו:יא). בר״ת השם. ובס״ת צלמו. זכה הקב״ה שומרו. לא זכה נוטל מזלו והוסר צלמו ונדמה לבהמה כול׳. מצאתי.

ויברא א-להים את האדם בצלמו – מלמד (סנהדרין לח.-לח:) שבא רוח אחת והצביר כל העפר שבעולם יחד ובראו לפי כשימות בכל מקום יהא מקומו.

בצלם א-להים׳ ברא׳ אותו׳ זכר׳ – סופי תיבות מ׳א׳ו׳ר׳. מכאן (ויקרא רבה כ:ב) תפוח עקיבו מכהה גלגל חמה. וטעו בו המלאכים עד שנפל עליו תרדימה ואמרו אינו הוא שנ׳ לא ינום ולא ישן שומר ישראל (תהלים קכא:ד).

זכר (ונקיבה) [ונקבה] – בגימ׳ אנטרוגינס. מלמד (ברכות סא.) שבראו שתי פרצופים וחלקן.

ד״א זכר ונקיבה בראם – יש אומ׳ (???) שנבראת לילית עמו והיתה רוצה לעלות על אדם ושנאה ותברח ממנו ופרחה באויר.

זכר ונקיבה – בגימ׳ הם דיו פרצופים (ברכות סא.).

בצלמו בצלם – מצאתי ההולך דרך אחוריו בבית ומיסב ג׳ פעמי׳ בתוך הבית הכתף שמאל ויוצא דרך אחוריו ויעמוד על המפתן ויחזור ויראה בהם מי שנראה בלא ראש ימות. ד״א ההולך למי מעיין בתקופת טבת ולילה קודם ישי׳ באגן נחושת ויהיה במים ויפתח עיניו ופיו. אם יראה עיניו ופיו סתומות לא יחיה באותה שנה. ואם לאו יחיה.

ד״א: זכר ונקבה ברא – כמו שמפר׳: ויקח אחת מצלעותיו, וכולל והדר מפורש. וכן מצא רשב״ם בי״ג מדות שבתורה.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 26]

בצלמו ענין צלם השגה שכלית, והכונה באמרו בצלמנו לפי שהנפש השכלית שבאדם אצולה מרוח קדשו ויהיה הפרש גדול בין הצלם והתאר לא כדעת הקמחי שחשב שהכל אחד וכן דעת הרמב״ם כי יש ביניהם הפרש גדול, והוא שאמר בתחלת ספרו המורה, רבים הבינו מלת צלם שהוא המורה בלשון הקדש על הצורה החיצונה המורגשת וטעו בזה עד שנטו לצד הכפירה להאמין בגשמות, אך הצלם והתאר שני ענינים הם, כי התאר נאמר על הצורה החיצונה המורגשת כענין שכתוב (שמואל א כ״ח) מה תארו, (שופטים ח) כתאר בני המלך, אמנם הצלם הוא נופל על הצורה הטבעית ר״ל הענין אשר בו נתעצם הדבר ומהותו ועל ההשגה הזאת השכלית נאמר בצלם אלהים ולכך נאמר (תהלים ע״ג:כ׳) צלמם תבזה כי הבזיון דבק בנפש לא בתכונת האברים, והנרצה בזה בצלמו היא הצורה המינית שהיא ההשגה השכלית כמו שפירש עוד בספר מדע בפרק רביעי.

ויש שפירשו בצלמנו בצלם שלנו הנפרד ממנו הוא צלם העולם בתכונתו שהוא עולם המלאכים ועולם הגלגלים והעולם השפל הזה ושלשה חלקים אלה כלל המציאות, ועל תכונה זו תכונת בנין האדם על שלשה חלקים בדוגמת בנין המציאות, ומפני זה נקרא האדם עולם קטן לפי שהוא כנגד העולם הגדול וזה רמז איוב באמרו (איוב י״ט:כ״ו) ומבשרי אחזה אלוה ואמר כי מתוך חלקי גופו שהם ג׳ יראה ג׳ חלקי המציאות שבמעשה בראשית שהם מעשה אלוה, כי הראש באדם ששם השכל שופע הוא כנגד העולם העליון ששם השכלים הנפרדים מן הצואר עד המתנים הוא חלק אמצעי באדם, ומשם יוצאים שני שריגים והם יד ימין ויד שמאל ובהם נכללים ז׳ שמות והם האצבע והיד והכף והטפח והזרת והאמה והזרוע, כנגד העולם האמצעי הוא עולם הגלגלים אשר בכללם ז׳ גלגלי התנועה אשר ז׳ כוכבי לכת קבועים בהם, ויש בכלל החלק האמצעי הזה הלב באדם אשר המחשבה באה ממנו, והנה הוא כמלך יושב בחדרי חדרים וכל שאר אברי הגוף תחת ממשלתו והוא באמצע הגוף כנגד כוכב חמה שהוא באמצע הגלגלים ממנו תבא האורה בעולם השפל הזה אשר בסבתה יעשה כל פעולותיו, וממתניו ולמטה הוא החלק השלישי ויש בכלל החלק הזה פעולת התולדה והויה והפסד כנגד העוה״ז שהוא בעל הויה והפסד, ואחר שנתבאר לך זה בכ״מ שאתה מוצא בתורה זכרון דברים גשמיים מיוחסים לבורא, כגון יד ה׳ עיני ה׳ אזני ה׳ פני ה׳, בכולם תוכל להתבונן שאין הדברים כפשוטן אבל הם מלות מורות ענינים נעלמים במין אחד ממיני החכמה, וזהו מאמר רז״ל תמיד דברה תורה כלשון בני אדם.

ובאור המאמר כי כיון שאנחנו בעלי חושים והרגשות אין בנו כח להשיג הענינים השכלים רק בציורי הענינים המורגשים אשר אנחנו מוטבעים בהם, מפני זה היתה כונת התורה לכתוב המלות והענינים כפי כח הבנת השומע כדי שיתישב הענין על לבו בתחלה מדרך גשמותו מתוך המלות הגשמיות, ואחרי כן יתחכם וידקדק להבין שכל זה אינו כי אם על צד ההקרבה והמליצה, והמשכילים מבקשי ה׳ יתברך יפשיטו קליפות המלות ההם וגשמותם ויבינו הפנימי שיש בתוכם ושהם מלות נאמרות בחכמה, ועל זה אמר הכתוב (משלי כ״ח:ה׳) ומבקשי ה׳ יבינו כל, ואילו לא היה ספור התורה בדברים גשמיים הקרובים לשכל ההמון רק בדברים שכליים וענינים שכליים לא היו מבינים ההמון לא המלות ולא הענינים, ומפני זה נתן הספר בענין שיועיל לחכם ולסכל וכל אדם יחזה בו כפי כחו וחכמתו ומדרגתו, יועיל לסכל שיתישב הענין בלבו ומחשבתו כי יש לו בורא נמצא שהוא חייב בעבודתו, ויועיל לחכם שיבין המלות ההם מצד החכמה, ועם זה יהיו הכל שוים בדעת מציאות הבורא יתברך, וכבר המשילו חכמי המחקר הענין הזה לעשיר שבא לו אדם להתאכסן עמו הוא ובהמותיו ונתן לו כל מיני מעדנים למאכל ונתן לבהמותיו תבן ומספוא לכל אחד נתן דבר הראוי לו, כן התורה תרחיב במדות הבורא במליצות גשמיות כפי חולשת דעת ההמון, ותרמוז הענינים השכליים לבעלי החכמה והמוסר.

וע״ד הקבלה נעשה אדם נמלך בשבע מדותיו, ומדרש בראשית רבה יורה כן, הוא שאמרו נעשה אדם במי נמלך רבי יהושע דסכנין אומר בנפשותיהן של צדיקים נמלך רבי יהושע בן לוי אומר במלאכת שמים וארץ נמלך משל למלך שהיה לו סנקליטון ולא היה עושה דבר חוץ מדעתו, א״ר אמי בלבו נמלך, משל למלך שבנה פלטרין על ידי אדריכל ולא ערבה לו על מי להתרעם לא על אדריכל הה״ד ויתעצב אל לבו, אמר רבי אסי משל למלך שעשה סחורה על ידי סרסור ולא הרויח בה, על מי להתרעם לא על הסרסור ע״כ.

ויש בכתוב הזה ענין עמוק חתום באוצרות המקובלים מבקשי ה׳ כי הוא סוד בנין עשר ספירות אשר האדם כלול בהם ותבניתו דוגמא להם. אמר בצלמנו בצלם העשוי לנו, כדמותנו דמות התפארת והיא משיכת הגוף, ועתה שמע פרוש הכתוב וכל המיחד יחוד שלם ראוי שיכוין לבו לזה, ראש האדם שהוא כבוד לכל הגוף כנגד הכתר שהוא ראש לכל הספירות, וכתיב (תהלים קי״ט:ק״ס) ראש דברך אמת, וכתיב (שיר השירים ה׳:י״א) ראשו כתם פז, מוחו וחכו של אדם כנגד החכמה שהיא פנימית וכתיב (שם) חכו ממתקים, וכן במלת חכמה נרמז מוח חיך לשונו נגד הבינה שהיא מוציאה כל הכחות לאור, הוא שכתוב וכלו מחמדים, כן הלשון מוציא ומגלה כחות המחשבה, וכבר ידעת בקבלה כי הכתר והחכמה והתשובה הכל דבר אחד וכן ביצירת האדם המוח והחיך והלשון באבר הראש כל דבר אחד, זרועותיו של אדם לימין ולשמאל כנגד החכמה וזהו וברית הלשון מכריע בינתים שהרי התשובה כנגד הלשון, הרי לך ה׳ ספירות עליונות, התפארת כנגדו באדם משיכת הגוף וכן התפארת כח וחזוק לכל הספירות, ועל התפארת אמר משה ע״ה (במדבר ט״ז:כ״ב) אל אלהי הרוחות לכל בשר, הרגלים באדם שוק ימין ושוק שמאל כנגד הנצח וההוד, ברית מילה באדם כנגד יסוד הנקרא צדיק הנקרא ברית מכוון באמצע וזהו ברית מילה מכריע בינתים, ומכאן תבין כי ראוי שתהא עונתן של תלמידי חכמים בשבת מפני שיסוד הוא שביעי בעשותך ג׳ ראשונות אחד, וכאשר ראה אחר השלמת הגוף שלם ונשאר מלכות קצוץ אמר שמא ח״ו שתי רשויות יש ולא נתן אל לבו שהוא היה הלב ועליו אמר ויתעצב אל לבו ועליו הביאו חכמי האמת המשל הנמרץ מן הסרסור והאדריכל, והוא האתרוג שאמרו רז״ל שדומה ללב והוא בפני עצמו אינו נאגד עם הלולב, אבל הוא מעכב במיני הלולב שאין המצוה שלמה אלא עמו, והמשכיל יבין, וכאשר ישיג האדם הענין הגדול הזה יאורו עיניו ויוכל להרחיק מן התורה והאמונה כל דופי וכל דבה ויהיה הכל ברור כשמש לפניו שאין שם לא דמות ולא צורה כלל, וכן העידה התורה במעמד הקדוש (דברים ד׳:ט״ו) כי לא ראיתם כל תמונה, וכתיב (דברים ד׳:י״ב) ותמונה אינכם רואים, אבל הדברים נאמרים כן בהכרח והכל דוגמא כי היצירה התחתונה האחרונה דוגמת האצילות העליונה.

בצלמו, "in His image.⁠" The term צלם refers to an intellectual achievement. When the Torah wrote the word בצלמנו this was meant to alert us to the fact that the intellectual life-force within man has been emanated from God's own Holy Spirit. As a result there is a great difference between the צלם, "the abstract image,⁠" and the physical appearance of someone who possesses it, i.e. the תאר, the form in which it is presented. I do not agree with Rabbi David Kimchi who believed that the word צלם is equivalent to the word דמות, "outward appearance, form.⁠"
Maimonides also agreed that there is a great difference between the two. At the beginning of his "Guide for the Perplexed,⁠" he writes: "there are many people who understood the word צלם in Hebrew to be a description of the outward appearance which one perceives. These people are in error. In fact their error is so great that it borders on heresy. It might lead them to believe that God is corporeal. The fact is that the word צלם and the word תאר refer to two totally different concepts. The word תאר refers to the outward shape and form which we perceive with our five senses, whereas the word צלם applies to the essential core of such a phenomenon. An example of the former is found in Samuel I 28,14 מה תארו "what does he look like?⁠" Another example is found in Judges 8,18 כתאר בני המלך, "just like the king's sons.⁠" Concerning the essential core of man's spiritual makeup the Torah wrote that he is בצלמו, "like our own core,⁠" meaning that the spiritual disembodied essence of man makes him similar to the disembodied phenomena in the world of the angels The Torah emphasized this when it wrote בצלם אלוהים ברא אותו, "in God's own image He created him.⁠" We know that God is not physical, so the word could not refer to a physical appearance This is also the reason for Psalms 73,20 צלמם תבזה, "their image You despise.⁠" One does not "despise" the outward appearance of a person but the inner core such an image may reflect. Clearly, the Torah wanted to tell us by using the word בצלמנו than man and God have something in common which is of the essence, the abstract intellectual ability of his soul. Maimonides elaborates further on this theme in his ספר מדע, fourth chapter.

There are others who claim that the word בצלמנו means "the image which has been separated from Us.⁠" This means "the image of our celestial world, the world of angels as well as the terrestrial part of the universe, i.e. all parts of the universe.⁠" Man is supposedly composed of elements of all three "worlds.⁠" This is the reason that in many philosophical books man is referred to as עולם הקטן a "microcosm.⁠" Job already alluded to this (Job 19,26) when he said ומבשרי אחזה אלוקה, "and though still of my flesh I will behold God.⁠" He meant that through different parts of his body (3) he will be able to perceive the three parts comprising the universe, i.e. the work performed by God when He created the universe. Man's head which is the seat of his intellect corresponds to the "highest" part of the universe which is the domain of abstract intellectual beings. The second part of man's body from the neck down to his loins, is man's middle part, and the point from which two branches, i.e. his right hand and his left hand branch out. They in turn are known by seven different names, i.e. functions: האצבע, היד, הכף, הטפח, הזרת, האמה, זרוע "the (index) finger, the hand, the palm of the hand, the "span" (handbreadth), the "span" (distance between small finger and thumb when the fist is opened), the elbow (distance from extended middle-finger to the elbow), and the upper arm. All of these correspond in some way to the "middle" universe, the world of the galaxies. This world contains 7 primary galaxies which have the seven fixed stars attached to them. This part of man also contains the heart which is the origin of his thoughts. It is comparable to a king sitting in the innermost chamber of his palace and is comparable to the fixed star "sun" which is the center of the seven fixed stars and their galaxies. It is that star which bestows its light on this "lower" world on account of which it performs all its tasks.
The third part of man begins from his loins downwards. This part contains the ability to procreate, existence as a living organism (ability to excrete, etc.) and loss (of energy). This part corresponds to our "lower" world in which death, procreation, etc. are common phenomena. Our "lower" world, as opposed to the other parts of the universe is subject to constant disintegration and renewal.
After having explained this you should remember that at any place in the Torah where God appears portrayed as if He were possessed of physical attributes such as mouth, nose, arms, eyes, ears, etc., none of these expressions must be understood at face value, i.e. literally. They are words which teach that in the "higher" worlds there are phenomena which correspond in their functions to these organs of the human body. Every time our sages say דברה תורה כלשון בני אדם, "the Torah used a syntax with which human beings are familiar,⁠" this is what they referred to (compare Berachot 31 and many other places).

In other words: due to the fact that we humans experience certain feelings and emotions we are unable to properly understand beings which are devoid of such feelings. Therefore, in order to give us at least an inkling of what goes on in those worlds, the Torah employs words and concepts with which we are familiar.
Once we have learned to appreciate that these terms employed for celestial phenomena are in fact merely similes, we will be able to strip these words of their terrestrial significance in our minds and see in them expressions used to describe attributes of the celestial world which correspond in some way to the meaning of these organs in our own world. Concerning this we are told in Proverbs 28,5 ומבקשי ה' יבינו כל, "those who seek out the Lord will understand all.⁠"
If the Torah had not employed expressions used in this terrestrial world to describe phenomena in the celestial regions but had employed terms reserved for application to abstract intellectual beings, most people would not have even had an inkling of what the Torah was speaking about, neither of the subject matter nor of the attributes of these beings. This is why the Torah employed terms which enable a least the educated people to understand what the Torah had in mind. Every individual has to understand these terms based on his own insight into matters super-terrestrial. The one thing that we all have in common is knowledge of the existence of the Creator. Seeing that this is so, all of us are under an obligation to serve Him. Even though the scholar derives some advantage of being more familiar with celestial beings than the ordinary person, as far as his knowledge of the existence of the Creator is concerned this makes him no different from everybody else.
The philosophers have tried to illustrate this with the following parable: when a rich man arrives at the home of a man as a guest and he is accompanied by his beasts, the host feeds the rich man all kinds of delicacies, while at the same time feeding his animals food which is appropriate for them. In a similar way, the Torah expands our ability to perceive some super-terrestrial phenomena provided we have first prepared ourselves through the acquisition of both knowledge and the appropriate moral conduct.

A kabbalistic approach to the words נעשה אדם, "let us make man,⁠" sees in these words an allusion to God's seven attributes. This is made clear by Bereshit Rabbah 5,3 where we are told in answer to the rhetorical question: "with whom did God consult? With the souls of the righteous and various phenomena representing the world already in existence The matter may be compared to a king who had a number of advisors who was not in the habit of undertaking anything of importance without consulting with his advisors. On the other hand, Rabbi Ami, in that same section of the Midrash said that God consulted "with His own heart;⁠" according to him the matter is comparable to a king who had built a palace having entrusted the project to an architect but when he saw the result he was not pleased. Who was he supposed to be angry at if not at the architect? This is the meaning of the words in Genesis 6, 6 ויתעצב אל לבו, He was saddened at His heart.⁠" Rabbi Assi, in the same paragraph, described the matter differently when he said: the matter can be compared to a king who conducted his business through a broker and was dissatisfied with the result, the broker not having realised a profit for him. Clearly, the king's displeasure would be directed at the broker. So far the Midrash.

Our verse contains some profound and hidden meaning, which the Kabbalists who have tried to decipher hidden meanings of God's message to man in the Torah have understood as the basis for the system of the ten emanations which include man seeing he has been created in a manner which corresponds to the structure of these emanations. When God said: בצלמנו, "in Our image,⁠" the meaning is the "image" which was similar to that of the celestial regions and its inhabitants. The word כדמותנו, "similar to our appearance,⁠" on the other hand, refers to the emanation called תפארת, "harmony,⁠" which applies to the fact that man has a body.
Let me now explain the entire verse. Everyone who wants to have an understanding of the uniqueness and the unification of the various components man is made of should concentrate on the following: Man's head, which is what lends whatever dignity and distinction his body deserves is equivalent to the highest emanation called כתר, "crown,⁠" a description borrowed from the words in Psalms 119, 160, ראש דברך אמת as well as from the same word i.e. ראשו כתם פז in Song of Songs 5,11. Man's brain and his ability to verbalise it, חכו, corresponds to the emanation חכמה, "wisdom,⁠" which is something internal. This is what is meant by Song of Songs 5,16 חכו ממתקים, "His palate is sweet.⁠" The word חכמה itself also alludes to the letters of the word מוח חיך [the letter ה is subject to being exchanged for either י or ו under certain conditions, see Torat Chayim. Ed.] The word חיך, an allusion to the power of speech, corresponds to the emanation בינה, "insight.⁠" This is the emanation which translates potential into actual forces. In other words, language translates thoughts into an intelligible and usable format. This is meant by Song of Songs 5,16 כלו מחמדים "they are all a delight.⁠" Just as in the world of emanations בינה translates the wisdom into some applicable form, so in man, language converts his knowledge into something communicable. We have already mentioned on several occasions that in kabbalistic terms the three words כתר, חכמה, תשובה are essentially all the same thing Similarly, when it came to the formation of man, brain-power speech (palate)-language are all part of the same organ called head. The arms of man to the right and the left respectively are patterned after the emanation חכמה which is alluded to in the ספר היצירה according to which ברית הלשון מכריע בינתים i.e. the emanation תשובה corresponds to לשון, communication by means of language. This means that you have five "upper" emanations. The emanation תפארת reinforces and lends strength to all the other emanations. Concerning this emanation תפארת Moses said in Numbers 16,22 אלוהי הרוחות לכל בשר, "Lord of the spirits of all flesh.⁠" Man's feet, his right thigh and his left thigh correspond to the two emanations נצח, והוד respectively.⁠" The organ on which circumcision is performed corresponds to the emanation יסוד also known as צדיק which is known as ברית, "covenant,⁠" and is situated in the center (between left and right). This covenant reconciles the opposing emanations נצח והוד. This helps you to understand that the appropriate time for the righteous to sleep with their wives is on the Sabbath seeing the emanation יסוד is the seventh when you consider that the top three emanations (כתר, חכמה, בינה) are lumped together as one. When Elisha ben Avuyah (known in the Talmud as "Acher,⁠") observed the essential unity of the body so that the emanation מלכות remained "cut off, separated,⁠" he concluded that possibly there are two domains in the universe each one of which had control of one section of it. He did not consider that the "odd" emanation could be the heart. concerning which God had said ויתעצב אל לבו, "He consulted with His (own) heart.⁠"
Concerning this "heart,⁠" the Kabbalists (sages of the Midrash) had quoted the parable of the king and his architect. This is also what the sages had in mind when they described the Etrog, the fruit taken on the festival of Sukkot together with the other species which however is kept separate and not bound up together with them, as symbolizing the heart. Although it is not part of the אגודה, the "bunch" it nonetheless invalidates the other three species by its absence. The commandment of "take for yourselves, etc.⁠" cannot be fulfilled without this Etrog. The intelligent reader will understand. Once man has understood this very important insight his eyes will be illuminated and he will be able to ward off any alien philosophies which might otherwise endanger his belief in God and His Torah. It will be as clear to him as the sun in the sky that God has neither צורה or דמות. This is what Moses told the people in Deut. 4, 15 when he referred to the revelation at Mount Sinai and said לא ראיתם כל תמונה "you did not see any visual image (on that occasion).⁠" Moses made a point of stressing this so that we would understand once and for all that when the Torah speaks of God in terms of physical attributes these are only allegorical remarks.

בצלמנו – בצלם המיוחד לו אצלינו והוא צלם שבמרכבה פני אדם שבו מראין לבני אדם בעת הנבואה. כדמותינו דומה קצת לעליונים לדעת טוב ורע כענין שנא׳ ותחסרהו מעט מאלהים לפיכך לא אמר בדמותינו אלא כדמותינו הרמב״ן ז״ל.

האדם – אותיות אדמה שנברא מן האדמה. אדם נוטריקון אפר דם מרה.

ויברא אלהים את האדם – סופי תיבות אמת. וא״ת למה בבריאת אדם כתיב ויברא, לומר לך שבראו להיות ישרן ולא ימצא בפיו דבר שקר ותרמית אלא אמת.

ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם – בעבור היות ״בצלמו״ סובל שירמוז לאדם, כמו שטעו רבים, שב לומר ״בצלם אלהים״, כמו שיאמרו החכמים ׳ר״ל: כך וכך׳.⁠¹ מזה המין בתורה ובמקרא לאלפים ולמאות.⁠² ולבאר כונת כל זה החכימו הנכבדים אנשי כנסת הגדולה ושמו זקף במלת ״בצלמו״ ומאריך ״בצלם״ וטרחא במלת ״אלהים״.⁠³ ומה לנו עוד פי׳ א״ע וזולתו.⁠⁴

ואמר אותוֹ, ואמר אוֹתָם, והכל נכון באמת.⁠⁵

אך זכור ענין מופלג כי בזאת הפרשה בשני מקומות⁶ ובפרשת נח⁷ ובפרשת ואתחנן⁸ כתב שהאדם נברא ונעשה בצלם ׳אלהים׳, לא בצלם השם^א הנכבד.⁠⁹

1. כיוון שניתן להבין את המלה ״בצלמו״ במובן ׳בצלם האדם׳, כפי שטעה בזה ישועה הקראי (מובא ראב״ע בפרוש הארוך), בא הביטוי ״בצלם אלהים״ לבאר את ״בצלמו״, לומר שפירושו הוא ׳בצלם אלהים׳ ולא ׳בצלם האדם׳.

2. ראה למשל לקמן י, א.

3. הזקף והטרחא הם טעמים מפסיקים, והמאריך – משרת (מחבר). נמצאו הטעמים מפסיקים בין ״בצלמו״ לבין ״בצלם אלהים״, ומחברים את ״אלהים״ ל״בצלם״.

4. אין לנו צורך בהוכחות של ראב״ע ואחרים נגד הפירוש המוטעה של ישועה הקראי, כיון שהפסוק כבר נתבאר על ידי אנשי כנסת הגדולה.

5. לגיטימי להשתמש הן בלשון יחיד והן בלשון רבים ביחס לאדם שהוא זכר ונקבה.

6. כאן; ולהלן ה, א.

7. להלן ט, ו.

8. לא נמצא בפרשת ואתחנן, ואף לא במקום אחר.

9. עניין הצלם האלוהי מצורף תמיד לשם ׳אלוהים׳ ולא לשם הוויה. וראה לעיל על פסוק א ד״ה אלהים, ששם ׳אלוהים׳ הוא לשון גדולה. כנראה כוונת ריא״כ כאן היא שדמיון האדם לה׳ הוא מצד גדולתו (יחסית לאחרים), ולא למהותו.

א. המילה י״י נמחקה ותוקנה ל׳השם׳ בשולי כה״י.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

וכן עשה, רוצה לומר שכבר ברא ה׳ יתעלה בזה האופן את האדם בצורה האנושית המיוחסת לו, והוא השכל ההיולאני, ולזה ברא אותו בצלם העליונים כמו שקדם, כי שכל האדם מתיחס באופן⁠־מה לשכל העליונים. והנה ברא אותם זכר ונקבה, כי בזולת זה לא תִּשְׁלַם ההולדה. וכזה ראוי שנבין שיהיה הענין במה שבראוֹ ה׳ יתעלה משאר הבעלי חיים.

ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים וכו׳ בכאן כלל סוד האדם ומהותו ושני מיני זיווגיו אשר עליהם אמרו חז״ל כאן בזיווג ראשון כאן בזיווג שני (סוטה ב׳.) אמנם כל זה יתבאר יפה במה שיחזור הכתוב לפרט ולבאר ענין זאת הבריאה וטעמה בשערים הבאים ב״ה. ושם תראה נפלאות מענין הזיווג והתועלות הנמשכות מהיותו על הענין הנפלא שהסכימה בו הדעת העליונה. ואולם מהעצה היעוצה לכל נושא אשה להקדים לו תחלה מה שראוי להקדים על סדר אלו יו״ד מאמרות כמו שהם בסדר מציאותו זה יורמז אצל הזיווג המבורך בפרשת ואברהם זקן שער כ״ב ב״ה. ומהידוע כי התוארים האלה שנזכרו בבריאת האדם רצוני בצלמנו כדמותנו הם הם מהותו והם הם איכותו כי על דברים כאלה הטילו החכמים מאמר האיך כמו שנזכר להם שם. ומאמר כדמותנו קיים הדבר ¹כי הסגולה המיוחדת לו הוא הדומה ובלתי דומה וכן הכוונה כדמותנו ולא כדמות נחש או שאר הב״ח שנבראו ביומו כמו שאמרנו גם מה שנזכר בו ולא בזולתו זכר ונקבה ברא אותם הוכלל זה הענין פה. מ״מ בכאן נתהוה מאמר האיכות בלי ספק.

ואמר שנעשה עוד ביום ההוא מה שיכללהו.

1. כי הסגול׳ המיוחדת לו הדומה וכו׳ ר״ל כי באמרו כדמותנו ולא כדמות שאר בעלי חיים, יורה לנו סגולת ואיכות האדם למי ידמה ולמי לא ידמה, כי ידמה בצלמו למלאכי עליון ואינו דומה לשאר בע״ח שנבראו עמו ביום אחד.

בצלמו בדפוס העשוי לו שהכל נברא וכו׳. ואף על פי שכבר פירש גבי בצלמנו בדפוסינו מהכא הוא דמפיק לה דהוי קרא יתירא שלא היה צריך לומר אלא ויברא אלהים את האדם ומסתמא בצלמו נברא כדכתיב לעיל מיניה נעשה אדם בצלמנו אלא שחזר וכתב כאן בצלמו ללמד שלא נברא זה במאמ׳ כשאר כל הנבראים אלא בדפוס שעשה אותו בידיו דאל״כ למה לי אבל מנעשה אדם בצלמנו אין ללמוד זה דאיכא למימר בצלם העשוי לנו במאמר כשאר כל הנבראים ומה שחזר וכתב בצלם אלהים ברא אותו אינו אלא כדי לפרש שאותו צלם העשוי לו שבו הדפיס כל צלמי מין האדם הוא צלם דיוקן יוצרו כדלקמיה: וכן הוא אומר תתהפך כחומר חותם. בפ״א דיני ממונות ת״ר להגיד גדולתו של מלך מלכי המלכים הקב״ה שאדם טובע כמה מטבעות בחותם א׳ וכלן דומין זה לזה והקב״ה טובע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד דומה לחברו שנא׳ תתהפך כחומר חותם פי׳ שנהפכה החותם האחד לכמה מיני חלופי׳ כמו החומר שמקבל כמה מיני צורות מתחלפות זו מזו אלמא בידיו ממש נעשה ולא במאמרו שאלו היה החותם העשוי לו עשוי במאמרו כשאר כל הנבראים מה צורך לברא שאר בני אדם ע״י חותמו של אדם הראשון יברא הכל ע״י מאמרו ומשום דמקרא דויברא אלהים את האדם בצלמו לא משתמע העשוי בידו ממש אלא מייתורא דקרא הוצרך לקיים דבריו מקרא דותשת עלי כפכה ומקרא דתתהפך כחומר חותם:

פירש לך שאותו צלם המתוקן לו צלם דיוקן יוצרו הוא. בבבא בתרא פרק חזקת הבתים גרסינן כי מטא רבי בנאה למערתא דאדם הראשון יצאת בת קול ואמרה נסתכלת בדמות דיוקני בדיוקני עצמה אל תסתכל ופרשב״ם בדמות דיוקני יעקב כדאמרינן שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון בדיוקני עצמה אדם הראשון דכתיב ביה בצלם אלהים ברא אותו משמע שאותו צלם העשוי לו שהוא צלמו של אדם הראשון והוא החותם שבו הדפיס כל צלמי מין האדם צלם דיוקן יוצרו הוא לא דמות דיוקנו כי פי׳ דיוקן דמות קונו ודמות דיוקנו הוא דמות של דמות קונו ומפני ששאר כל בני אדם נבראו בצלמו של אדם הראשון ואדם הראשון נברא בכפו של הקב״ה נקרא צלמו של אדם הראשון דיוקנו של הקב״ה שפירושו דמות קונו ונקרא יעקב דמות דיוקנו של הקב״ה שפירושו דמות של דמות קונו ויהי׳ א״כ פי׳ נעשה אדם בצלמנו נעשה צלמי כל מין האדם בדפוס העשוי לנו בידים שהוא צלמו של אדם הראשון שנעשה בכפו של הקב״ה אבל צלמי שאר בני אדם שלא נדפסו בכפו של הקב״ה אלא בחותמו של אדם הראשון אינן נקראין צלמו של הקב״ה אלא דמות צלמו של הקב״ה ולכן נקרא צלמו של יעקב דמות דיוקנו ולא מפני ששופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון כדפירש רשב״ם לא דיוקנו ממש כי דיוקנו היא התמונה שנתחדש לאדם הראשון בכפו ממש ודמות דיוקנו היא התמונה שנתחדשה לכל מין האדם כדמות תמונת אדם הראשון שהיא הדפוס העשוי לו ויהי׳ פירוש ויברא אלהים את האדם בצלמו שברא כל צלמי מין האדם בכללו בדפוס העשוי לו שהוא צלמו של אדם הראשון שנעשה בכפו של הקב״ה וכן משמע נמי מברייתא דפרק אחד דיני ממונות דלעיל דקתני והקב״ה טובע כל אדם בחותמו של אדם הראשון משמע שחותמו של אדם הראשון הוא הדפוס העשוי לו שבו הדפיס צלמי כל מין האדם אבל חותמו של הקב״ה הוא מה שהדפיס הוא בכפו שהוא צלמו של אדם הראשון והוא הנקרא דיוקן יוצרו אבל בריאת אדם הראשון עצמו לא נזכרה בתורה בפי׳ אלא במאמר ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם שמורים על בריאת אדם הראשון עצמו שנברא דו פרצופין זכר ונקבה וכנוי אותו ואותם שב אל מלת בצלמו שהוא אדם הראשון ואותם בלשון רבים שב אל הפרצופין הרשומים בו כפי תחלת המחשבה ואותו לשון יחיד כפי אחר המחשבה שלא נברא אלא אחד כדלקמן. גם יתכן לפרש קרא דנעשה אדם בצלמנו וקרא דויברא אלהים את האדם בצלמו על בריאת אדם הראשון לבדו ויהיה הדפוס העשוי לו כפו של הקב״ה שבו הדפיס אותו כדכתיב ותשת עלי כפכה שבכפו היה רשום צלמו של אדם הראשון כמטבע זו העשויה ע״י רושם אך קשה א״כ מה זה שכתב רש״י גבי בצלם אלהים ברא אותו פירש לך שאותו צלם המתוקן לו צלם דיוקן יוצרו הוא והלא פי׳ דיוקן יוצרו אינו נופל רק על צלמו של אדם הראשון שהוא הנדפס לא על הדפוס שהוא הצלם המתוקן לו שהוא כפו של הקב״ה ועוד קשה מברייתא דפרק א׳ דיני ממונות דקתני והקב״ה טובע כל אדם בחותמו של אדם הראשון משמע שחותמו של אדם הראשון הוא הדפוס העשוי לו שבו הדפיס כל צלמי מין האדם. ועוד קשיא מההיא דפר׳ חזקת הבתי׳ שאמרו שצלמו של יעקב אבינו היא דמות דיוקנו וצלמו של אדם הראשון הוא דיוקנו דמה הפרש בין זה לזה:

זכר ונקבה ברא אותם ולהלן הוא אומר ויקח אחת מצלעותיו. בב״ר אבל בעירובין פר׳ עושין פסין ובברכות פרק הרואה אמרו כתיב זכר ונקבה ברא אותם וכתיב בצלם אלהי׳ ברא אותו ומשני בתחלה עלה במחשבה לבראת שני׳ ולבסוף לא נברא אלא אחד ואי קשיא למה הניח רש״י דרשא דקראי שדרשו בגמרא ותפש דרשא דקראי שדרשו בב״ר י״ל דרש״י ז״ל דייק מההיא דפ״ק דכתובות דדברי האומר ויבן ה׳ את הצלע פרצוף הוא העיקר דמדקאמר דכ״ע חדא יצירה הואי דהיינו שנברא דו פרצופין מתחלה מר סבר בתר מחשבה אזלינן ומר סבר בתר מעשה אזלינן ולא קאמר דכ״ע שתי יצירות הוו כמ״ד זנב ומר סבר בתר מחשבה אזלינן ומר סבר בתר מעשה אזלינן כדאמרינן בעירובין אליבא דמ״ד זנב ש״מ דס״ל לתלמודא כמ״ד פרצוף משום הכי הניח הדרשה שדרשו בגמרא אליבא דמ״ד זנב ודרש הדרשה שדרשו בב״ר אליבא דמ״ד פרצוף ועוד דמההיא דערובין עצמו דקאמר בכולהו תנאי משמע שדברי האומר פרצוף יותר קרובים לפשוטו של מקרא לפיכך תפש דרשת המקראות כפי מה שדרשו אותם בב״ר אליבא דמ״ד פרצוף והניח דרשות המקראות כפי מה שדרשו אותם בגמרא אליבא דמ״ד זנב:

שבראו שני פרצופין בתחלה. דהשתא הוו כלהו קראי כמשמען זכר ונקבה ברא אותם שנברא מתחלה זכר מכאן ונקבה מכאן וכן אחור וקדם צרתני זכר מכאן ונקבה מכאן וכן וייצר בשני יודי״ן כאלו אמר ויצר ויצר שתי צורות זכר מכאן ונקבה מכאן דאל״כ בחד סגי דומיא דויצר דבהמה וכן ויסגור בשר תחתנה שלקח הצד של נקבה ומלא החסרון בבשר:

ואחר כך חלקו הזכר לבדו והנקבה לבדה וזהו ויקח אחת מצלעותיו. ופי׳ ויבן דמשמע שהיתה מחוסרת בנין דרשו בגמ׳ שבנאה כאוצר רחב מלמטה וקצר מלמעלה כדי לקבל הולד:

ופירש לך במקום אחר. כמו ששנינו בברייתא דרבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי מל״ב מדות האגדה נדרשת וזה אחד מהם והביאה רש״י ז״ל גבי וייצר ה׳ אלהים את האדם השומע סבור שהוא מעשה אחר ולפיכך הקשו בב״ר כתיב זכר ונקבה בראם וכתיב ויקח אחת מצלעותיו ואין הענין כן אלא כתב מתחלה כל מה שהיה לבסוף בדרך כלל ואח״כ חזר ופי׳:

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

ויברא אלהים את האדם וגו׳. עד ויברך אותם אלהים. ממה שביארתי למעלה התבארה הסבה למה יחס הכתוב בריאת האדם אליו יתברך ולא לארץ שהוא להיות הנשמה השכלית מפועל האל יתברך מיוחד אליו ואינה נשואה בזרע ולא מפועל שכל אחר. ולכן אמר ויברא אלהים את האדם כי הוא בראו בהשפיעו בו הנפש השכלית.

והנה אמר בו לשון בריאה ולא לשון עשייה כמו שנאמר בבהמה ובחיה וברמש לפי שהמצאת הצורה שעדין לא היתה במציאות נאמר בה בחדושה לשון בריאה ר״ל שנמצאה לא מדבר כי על כן נאמר לשון בריאה בדגים ובעופות בעבור שבהויתה נתחדשה הנפש החיונית שעדין לא היתה כמו שהתבאר ואמנם אמרו בצלמו בצלם אלהים ברא אותו כתב רבינו נסים שברא את האדם בצלמו שהוא נשמתו השכלית אבל לא בראו בבנין גופו וגשמו כי זה היה מפועל הארץ ולזה אמר ויברא אלהים את האדם בצלמו ולפי שלא נדע למי חוזרת מלת בצלמו אם אל הארץ או אל האל יתברך כיון שנברא בצלם שניהם לכן הוצרך הכתוב לפרש ולומר בצלם אלהים ברא אותו ולא בצלם הארץ ונכון הוא. והנה לא אמר ויברא אלהים את האדם בצלמו וכדמותו כמו שאמר בצלמנו כדמותנו לפי שמאמר כדמותנו לא בא בכתוב כי אם למעט שלא היה מאמר בצלמנו כפי האמות והדיוק אלא על צד ההדמות והרחבת הלשון וכיון שכבר פירש זה בפסוק של מעלה לא הוצרך לבארו עוד בפסוק הזה ונסתפק באמרו בצלמו וכן בצלם אלהים כי נסמך על מה שכבר ביאר שלא נאמר ענין הצלם כי אם בדרך העברה. והיותר נכון אצלי בסבת מה שכפל בצלם אלהים ברא אותו הוא שבא הכתוב להודיע שעם היות שאדם זכר ונקבה ברא אותו הנה לא נבראו שניהם האדם ואשתו במדרגה אחת מן השלמות ולא נאמר על שניהם בשוה ויברא אלהים את האדם כי הנה עם היותם ממין אחד לא היו שניהם בצלם אלהים בשוה ולזה ביאר ואמר בצלם אלהים ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם רוצה לומר שהאד׳ לבדו נברא בצלם אלהים כי הוא היה הכוונה והתכלית העצמיית בבריאה עם היות שלענין השארות המין זכר ונקבה ברא אותם ואין הזכרות והנקבות מצד צלם אלהים אלא מצד המצאת והולדת הדומה ובזה השתתפו עם שאר הב״ח לא בצלם האלהי ומזה תדע למה לא נאמר באדם למינו ונאמר בו זכר ונקבה ברא אותם שהוא מפני שלא היה הענין באדם כמו שהוא בשאר הב״ח כי היתה הנקבה במדרגת הזכר ושוה לו במדרגת הטבע והמציאות ולכן נאמר בהם למינהו מבלי תת לזכר שום מעלה על הנקבה. ואין כן באדם כי עקר הבריאה הוא בזכר והוא אשר היה לבדו אשר נברא בצלם אלהים וכמו שאמר בלשון יחיד בצלם אלהים ברא אותו לפי שהוא היה מי שיראה תעלומות חכמה לא הנקבה שאין חכמתה אלא בפלך. כי הנה עם היות שהיתה הנקבה בבריאה לא היתה אלא על הכוונה השניה להיות לאדם עזר כנגדו ולקיום המין וכמו שיספר הכתוב אחרי זה באופן בריאתה. והכלל שאדם נברא לבדו ראשונה בשלמותו והיא נעשת׳ אחר כך ככלי תשמישו ונזכרה כאן בכלל וא״כ יפרש בכתוב איך היתה בריאתה.

ואמנם מה שדרשו ז״ל (ערובין יח ע״א) על זכר ונקבה בראם שדו פרצופים נבראו והיו דבוקים גב אל גב.

ואמנם ג״כ שנברא אדם אנדרוגינוס רוצה לומר שנברא באדם הכנה וצלם נוסף כמו שיתבאר להתהוות ממנו האשה א״כ וכאלו היו בו שני פרצופים זכרות ונקבות כאנדרוגינוס שהוא בלשון יוני זכר ונקבה ששניהם היו בו אבל היה בו הזכרות בפועל והנקבות היה בו בכח והכנה וצלע לעשות ממנו את האשה. גם יתכן לפרש כאן זכר ונקבה ברא אותם לפי שהיה נראה בתחלת הדעת כי להיות עקר האדם ותכליתו היא הצלם השכלי ומזה הצד לא היה צריך לנקבה ושלכן לא היה ראוי להברא עמו הנקבה בא הכתוב ללמוד שלא היה הדבר כן אלא שרצה הקב״ה שיהיה האדם טבע ממוצע כולל החלק החמרי עם השכלי וכן אמרו בב״ר (פרשה י״ד ע״א) וייצר ה׳ אלהים שתי יצירות יצירה מן העליונים ויצירה מן התחתונים ר׳ תפריי אמר בשם ר׳ אחא העליונים נבראו בצלם ודמות ואינם פרים ורבים התחתונים פרים ורבים ולא נבראו בצלם ודמות אומר הב״ה אם אני בוראו מן העליונים הוא חי ואינו מת מן התחתוני׳ הוא מת ואינו חי אלא הריני בוראו מן העליונים ומן התחתונים אם יחיה ימות ואם ימות יחיה ר״ל שנמצאו באדם פניות מתחלפות מהם נפשו שהוא מהעליונים המשיגים והנצחיים ומהם מהתחתונים הפרים ורבים הווים ונפסדים ושאם יברא אותו מטבע העליונים יהיה חי תמיד נמשך לטבע העליונים ולא יחוש לדברים החמרים וזהו חי ואינו מת. ובהפך אם ידבק בתחתונים ולא ימשך אחר עליונות נפשו שאז ימות ולא יחיה חיים נצחיים ולכן עשה חבור והקשר בחלקיו העליונים והתחתונים אבל הזהיר את האדם שיעשה עקר מהחלק השכל העליון וגם מהחמרי התחתון ולא יניח ידו כי אם יחיה את נפשו עם היות שגופו יסבול בזה צער אין ספק שהוא את נפשו יציל ויחיה ותשאר נצחית כעליונים ממש ובהיות הדבר בו בהפך שימשך אחר החומר והתהוות גופו עם היות שבזה יחיה את גופו ויתענג בעונו הנה הוא ימות בתחתונים ולא יחיה עם העליונים ומפני זה זכר ונקבה בראם לא שיהיו שניהם במדרגה אחת מהשלמות בשוה אלא שהיה האדם על הכוונה הראשונה בצלם אלהים והאשה על הכוונה השניה לעבוד עבודתו והותרה בזה השאלה הששי והז׳ והח׳.

בצלם אלהים – הנה מלת ״אלהים״ על צד ההדמות תאמר על כל עצם שכלי בפועל, שלם, נבדל מחומר, ובזה הוא נצחי בהכרח. ולכן תאמר על האל יתברך ועל מלאכיו, וכמו כן תאמר על השופטים על שם החלק השכלי הראוי בהם. אמנם בהיות כי השכל האנושי אף על פי שפעולת השכלתו היא בלתי שום כלי חומרי ותתפשט על בלתי מוחש, ועל קצת עתידות, ולא יחלש בהרבותו פעולות השכלתו, ולא בעת זקנת הגוף, אבל יוסיף אומץ, ומכל אלה התבאר שהוא נבדל מחומר בלי ספק, כי אמנם היפך כל אלה יקרה לכחות הגוף החומריות מכל מקום, קודם שיתבונן, בהיותו אז משולל מכל שלמות אשר הוכן לו, לא יקרא ״אלהים״, אבל יקרא ״צלם אלהים״ בלבד, עד שיקנה שלמות, בפרט בחכמה אשר בה יקנה אהבת האל ויראתו, כי אז יהיה עצם שכלי בפועל, שלם, נבדל מחומר, ומזה יתחייב שיהיה נצחי וקיים גם אחרי מיתת הגוף. ובהיות בבחירת האדם לקנות זה השלמות בהשתדלו להתבונן בחכמה הנזכרת, הנה התבאר שכאשר ימנע עצמו מזה ישאר כחו השכלי על כחיותו, משולל מכל שלמות בפועל, כמו שהיה בתחילה, ויעלה בתהו ויאבד, כאמרו ״אדם ביקר ולא יבין נמשל כבהמות נדמו״ (תהלים מ״ט:כ״א). ואת כל אלה הורה האל יתברך בשתי מלות באמרו ״בצלם אלהים״.

בצלם אלוהים, when the word אלוהים appears as a description, i.e. in the nature of an adjective, it refers to creatures who are spiritual in their essence, not just that they possess spiritual potential. Such beings are devoid of such physical matter, are totally disembodied. This is what makes them basically infinite. This is the reason why such an adjective, attribute, is applied to God as well as to His angels. The term is also used in connection with judges, i.e. describing the predominating intellectual function they must perform if their decisions are to reflect true justice. Whereas it is an undisputed fact that the human intellect operates without direct dependence on any part of the body, that it does not age along with the remainder of the body it inhabits, but, on the contrary, sometimes improves while the body ages and becomes barely able to sustain the soul which inhabits it, and while it is also a fact that exercise of the intellect does not result in fatigue, etc, it is still not called אלוהים, something divine, but only צלם אלוהים, “something which mirrors something divine.” Until this intellect has acquired חכמה, i.e. a reverence for God and love for Him, its Creator, it is completely imperfect. It follows that it is man’s task to perfect his God given intelligence by acquiring the knowledge and insights which can be provided only by the study of Torah and by the practice of the laws of the Torah. If man, i.e. religiously atheistic intellectuals, do not use their intellect in the manner God meant for them to use it, it actually becomes a negative asset, a hindrance, so that in the end it turns out to be completely vain, as pointed out in Psalms 49,21 אדם ביקר ולא יבין נמשל כבהמות ידמו, “if man does not understand the divine gift his intellect represents he is comparable to the beasts which perish.” This entire lesson is condensed in the two words בצלם אלוהים.

[א] ויברא אלהים את האדם

[1] כתובות פרק ראשון דף ח ע״א (כתובות ח.)

[2] סנהדרין פרק רביעי דף לח ע״ב (סנהדרין לח:) ולט ע״א¹ (סנהדרין לט.)

[3] נידה פרק שלישי דף כב ע״ב (נדה כב:) ג²

[ב] בצלם אלהים ברא אותו

[1] ערובין פרק שני דף יח ע״א (ערובין יח.)

1. בגמ׳ שם מוזכרת רק התיבה ׳ויברא׳. וראה בהערה הבאה.

2. רבנו מציין שההפנייה צוינה בגמ׳ שם שלוש פעמים, אך בגמ׳ שם הציטוט ׳ויברא אלהים את האדם׳ נכתב רק פעם אחת. נראה לומר שהכוונה לתיבה ׳ויברא׳ שהוזכרה במהלך הגמ׳ שלוש פעמים.

בדפוס העשוי לו. דאין לפרש בצלמו של הקב״ה, דהא אחריו מפרש ״בצלם אלקים ברא אותו״, אלא על כרחך פירשו בדפוס העשוי לאדם, כמו שמפרש:

והוא נברא בידים. ויש לתת טעם למה נברא האדם בידים יותר מכל הנבראים בעולם, דודאי אותו שנברא בידו הוא קרוב אל הקב״ה יותר, שבעצמו בראו, אבל המאמר אינו עצמו. ויש מפרשים שהידים הרמוזים כאן הם השמים, שנקראים ידי הקב״ה, לפי שפעולתו של הקב״ה על ידי השמים, והם עשר כמנין אצבעות היד, ועל ידי אלו השמים ברא הקב״ה את האדם, כדי שיהיה באדם דבקים כל המזלות, לכך בראו הקב״ה בחותם הזה, ועל ידי הדפוס הזה נקבעו באדם י״ב המזלות. וכן אמרו חכמים ז״ל (ב״ק ב ע״ב) ׳שאני אדם דאית ליה מזלא׳ ובהמה לית לה מזלא, לכך לא היתה נבראת בחותם הזה, רק במאמר, הוא כח הטבע שנקרא ׳מאמר׳, שהוא פועל ברצון הקב״ה ובגזירתו. וכן אמרו שבאדם נקבעו י״ב מזלות ושבע כוכבי לכת כלם, כמו שנמצא בספריהם. והאברים שנקבעו בו י״ב מזלות. אמנם פירוש זה אינו נכון, ואין זה מקומו:

תתהפך כחומר חותם. פירוש אותו חותם שחתם בו הקב״ה אדם הראשון – הוא מתהפך כחומר הזה, שאם יחתום אדם כחומר – יכול להפוך אותו לצורה אחרת אל מה שירצה, כן אותו חותם שחתם האדם הוא מתהפך לכמה צורות משונים זה מזה, שהרי אין צורת ראובן כמו צורת שמעון, ואין שניהם שוים (סנהדרין לח.). ומכל מקום יש ראיה מן הכתוב שהאדם נקרא חותם, מפני שנחתם על ידי רושם שנקרא חותם, שהרי אומר (איוב לח, יד) ״תתהפך כחומר חותם״, ואחר שנקרא ׳חותם׳ אם כן לא היה במאמר. ובפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין לח.) פירש רש״י שאדם שנקרא ׳חותם׳ – מתהפך על ידי מיתה ונעשה חומר אחר מיתתו:

צלם דיוקן יוצרו. פירוש אף על גב שהצלם המתוקן הוא הדפוס, והנדפס יש לו צלם דיוקן יוצרו, מכל מקום כיון שהנדפס נעשה על ידי הדפוס, יש בדפוס צלם דיוקן יוצרו. ומה שאמרו בבבא בתרא (נח.) כי יעקב נקרא דמות דיוקנו, ואדם הראשון נקרא דיוקנו, אין זה קשיא, דודאי תרתי אתנהו, שנקרא אדם הראשון ׳דיוקנא׳ לפי שלגמרי יש לו אותו הצלם בלי שום חילוק, ויעקב שהוא דומה ואינו דומה לגמרי נקרא ׳דמות דיוקנו׳. ומכל מקום אדם הראשון נקרא גם כן ׳דמות דיוקנו׳ מצד אחר, שהרי אין הצלם הוא דיוקן יוצרו ממש, כי יש לאדם צלם מיוחד. וכאשר האדם דומה לגמרי לאדם אחר יאמר שזהו דמות דיוקנו, מפני שכל אחד יש לו צלם מיוחד, ויאמר גם כן שיש להם צלם אחד, כי הדמות הוא אחד:

שבראו ב׳ פרצופין בתחלה ואחר כך חלקו. בב״ר (ח, א). אמנם בברכות בפרק הרואה (ברכות סא.) ובעירובין בפרק עושין פסין (עירובין יח.) לא אמרו כך, והכי איתא התם; כתיב ״זכר ונקבה ברא אותם״, וכתיב (ראו להלן ט, ו) ״כי בצלם אלקים עשה האדם״, ומשני בתחלה עלה במחשבה לבראתו שנים, ולבסוף לא ברא רק אחד. עד כאן. ויש להקשות איך הניח רש״י דברי תלמוד שלנו ותפס דברי ב״ר (קושית הרא״ם), ויראה דבגמרא לא דייק רק מלת ״אותם״, דמשמע שהיו שני בריאות לגמרי, וכתיב התם ״כי בצלם אלקים עשה את האדם״ דמשמע בריאה אחת, ולכך משני התם שעלה במחשבה לבראות שנים – וזהו ״אותם״, ואחר כך בראו אחד. אבל רש״י הוקשה לו דכאן משמע שזכר ונקבה נבראו בתחילת בריאתן, דאין לומר דהא דכתיב ״זכר ונקבה בראם״ רוצה לומר כך היה במחשבה, דלא יתכן לומר דקרא נכתב על שם המחשבה, דאף על גב דנוכל לומר דכתיב ״אותם״ בלשון רבים על שם שבמחשבה היו שנים, אבל לומר שנבראו זכר ונקבה ולא היה זה רק במחשבה – זה אין לומר, ולפיכך צריך לומר שנבראו ב׳ פרצופין ואחר כך חלקם. ואפילו למאן דאמר זנב היה ולא היו ב׳ פרצופין (ברכות סא.), כתב ״זכר ונקבה בראם״ שהרי נברא הזנב שהיה לפי המחשבה נקבה גמורה, ושייך בזה ״זכר ונקבה בראם״, ומכל מקום אליבא דכולי עלמא ״זכר ונקבה״ דכתיב היינו שבבריאה היו נבראים זכר ונקבה, ולא קשיא מידי:
ואם תאמר, ולמה נברא האדם דו פרצופין יותר מכל הנבראים, אמנם דבר זה דבר מופלא בחכמה מאד, שכמו האדם שהוא יחיד בתחתונים, שהרי לא נמצא בתחתונים בעל דעה והשכל, ולפיכך ראוי שתהיה בריאתו באחדות גמור, ואילו היה נבראה הנקבה בעצמה – אין זה יחידי, שהרי כל אחד ואחד בפני עצמו, ולפיכך לפי סגולתו שמסוגל באחדות בתחתונים – נבראו דו פרצופין באחדות לגמרי:
אמנם לפי מה שאמרו בגמרא (ברכות סא.) שמתחלה עלה במחשבה לבראתו שנים, ולבסוף נברא אחד, רצו בזה כי הזכר והנקבה מחולקים בצורתן, ולכך כאשר עלה במחשבה לבראתם היו שנים, כי כאשר הם מושכלים הם שנים, שצורת הזכר בלבד וצורת הנקבה בלבד, אבל כאשר נברא בפעל בגופו – היה החומר מקבל צורת שניהם, וזה למעלת צורת האדם השכלי, שהחומר אינו מוכן לקבל צורת הזכר בפני עצמו וצורת הנקבה בפני עצמו, רק שהחומר מוכן לקבל צורת האדם. כי החומר שהוא אינו מיוחד, אינו כל כך במעלה כמו החומר שהוא מיוחד. שאין ספק כי מעלת חומר האדם אינו כמו חומר הבעל חי, וחומר בעל חי אינו כמו חומר הצמח, ולפיכך לא היה חומר האדם כל כך במעלה שיקבל צורת האדם הזכר בפני עצמו, והנקבה בפני עצמה, רק היה מוכן לקבל צורת האדם הזכר והנקבה בכלל, עד שתקן אותו אחר כך, שעשה לזה זכר בפני עצמו ולזה נקבה בפני עצמו. ודבר זה הם דברים עמוקים מאד מסתרי החכמה, רק ראינו להראות לכל העמים כמו טפה מן חכמת חכמים:

ופירש לך במקום אחר. ולפי זה יהיה ״זכר ונקבה ברא אותם״ – אחר שלקח אחד מצלעותיו (להלן ב, כא):

בצלם אלקים: קדש.⁠^א

א. הערה זו אינה נמצאת בכ״י א אלא בכ״י ל.

בדפוס כו׳. ק״ל הלא כבר נאמר נעשה אדם בצלמנו א״כ בצלמו ל״ל. [דבק טוב]:

In the form... Rashi is answering the question: It already said (v. 26), "Let us make man in our image.⁠" Why say here also, "In his image?⁠" (Devek Tov)

ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו – יש לפרש בצלמו בצלם שלו של האדם האמור לפניו ושהאלהים בראו בצלם ולא יהיה בצלם סמוך אל האלהים. וכן כתבו לתלמי ויברא אלהים את האדם בצלם ובדמות שאם ככה לא תפרש מדוע כתבו לתלמי מה שאינו פשט הכתוב. שכך פשוטו של מקרא שהקב״ה ברא כל איש ואיש בצלם ובדמות משתנה משל חבירו וזהו פלא גדול שאין פרצוף איש דומה לאחר כדאיתא בפ״א דיני ממונות לומר שכל איש ואיש עולם בפני עצמו כידוע ליודעי חן. וככה אמרו חז״ל בפרקי אבות חביב אדם שנברא בצלם ולא אמרו בצלם אלהים:

ויברא אלהים את האדם בצלמו – פירוש בצלמו הניכר באדם, והכונה שברא גולמו וגם צלמו ואחר כך אמר בצלם אלהים בזה הודיענו הצלם שבראו בו כי הוא צלם אלהים.

עוד ירצה לומר כי ברא האדם בב׳ צלמים הראשון צלם הניכר בכל אדם ואפילו בבני אדם הרקים מהקדושה אשר לא מבני ישראל המה ועליהם אמר בצלמו פירוש של הנברא, והב׳ הם בחינת המאושרים עם ישראל נחלת שדי כנגד אלו אמר בצלם אלהים בראו הרי זה בא ללמדנו כי יש בנבראים ב׳ צלמים צלם הניכר וצלם אלהים רוחני נעלם והבן.

ויברא אלוהים את האדם בצלמו. God created man in HIS image. This means that God's image is reflected in man. When one looks at man one knows he must be a creature of God, i.e.that God Himself created both man's body and his image. The Torah repeats once more בצלם אלוהים ברא אותו, "He created him in God's image.⁠" This is to tell us that the very image that man appears as is God's image. [Since God is not corporeal, how else could we have had even an inkling of what image He wanted to evoke in us. Ed.]

There is another meaning to this verse. God created man in two images. The first "image" is one that is reflected in the face of every human being, even the most boorish, the least developed mentally and spiritually. They are still distinguished by not being animals. Such a human being is described by the Torah as having been created בצלמו, in his image, the image of the individual we speak about. The second time the word refers to HIS image, i.e. God's image. Here the Torah speaks about the fortunate Jewish people, God's inheritance. Our verse tells us that amongst all the human beings one can find two "images.⁠" The second image is of a more concealed kind seeing that it is not physical but spiritual in nature.

ויברא כו׳ בצלמו – ביאורו בצלם הגבוה והמעולה בצלם אלהים. כבר ביארנו כי כל הנמצאים העומדים למעלה מן הרקיע נקראים אלהים כמו פלג אלהים מלא מים. ביאורו מים העליונים שנפלג ממים התחתונים הם מלא מים. לפי שהמים התחתונים אינם מלאים כמ״ש והים איננו מלא (קהלת א׳:ז׳) אבל חצי העליונים המה מלאים ואינם חסרים ע״י אידים. לכן בא מאמרו ית״ש שיברא האדם בצלם כל המלאכים והעולמות והנמצאים שהם למעלה מן הרקיע.

ואמר ברא אותו – ואח״כ ברא אותם – שבתחלה עלה במחשבה לברוא אחד (ברכות ס״א ע״א עירובין י״ח ע״א) ואח״כ נבראו שנים. כי נבראו שנים נפרדים בגופם וכן בנפשות׳. והיה זה כדי שיוכלו להוליד נפש בלולה מנפשות האב והאם. שהם היו בתחלה מחוברים וכלולים ביחד ואח״כ נפרדו ובוולד נכלל׳ ג״כ יחד וכמו שפי׳ הרשב״א ז״ל בחידושי אגדות. ואמר ויברא – הוא בריאת הנשמה והוא בצלמו והוא עיקר האד׳ כי הגוף נקרא בשר האד׳ ואח״כ פרט הכתוב סדר בריאתם כי מתחלה קוד׳ היצירה לא היה לו רק נפש א׳ כלולה מב׳ ואח״כ חלק לשתים וז״ש בצלם כו׳ כי נשמת הזכר והנקיבה הן בשלימות ונקראו אדם כמ״ש כל השרוי בלא אשה כו׳ (יבמות ס״ב ע״ב).

ויברא אלהים – פרשנוהו למעלה.

בצלמו – החביב לו ית׳ שהכין לצלם האדם וכמו ״בצלמנו״.

בצלם אלהים ברא אותו – עכשיו פירש מה יתרון לצלם האדם על צלמי שאר בעל-החיים. ואמר שהוא צלם אלהים ועל מאמר זה דברו ז״ל דברים רבים. ולדעתי פרושו כפשוטו, ודומה המליצה למליצת ״אל הר האלהים חורבה״,⁠¹ ״הר אלהים הר בשן״,⁠² ״אין זה כי אם בית האלהים״,⁠³ ״אשר ברך משה איש האלהים״,⁠⁴ ״וַתֵּרֵד אש אלהים מן השמים,⁠⁵ ״מהיות קולות אלהים״,⁠⁶ שכולן ודומיהן ענין אחד להם, ומורים שיש באותו הדבר ענין שהוא נשגב מן הדברים שתחת השמש. אם שמיוחד לענין שהוא נשגב מן הדברים התחתונים, כי הר האלהים איננו ככל ההרים המיחדים לתשמישי חול, אבל נבחר גם להשראת השכינה. ואיש האלהים שאיננו במעלתו כשאר בני אדם, אבל נשגב מהם. שהוא משכן לרוח אלהים. בית אלהים שאיננו כשאר בתים המיוחדים לתשמישי בני אדם כי הוא מיוחד לעבודת ה׳, וכבוד (ו)⁠נראה בו. אש אלהים שאיננו כאש הטבעי, אלא על דרך הפלא מעשה אלהים. וכן בצלם אלהים שאיננו כשאר הצלמים צלמי בהמה וחיה המיוחדים לתשמישי העולם התחתון, והנפשות שבהן מדרגתן פחותה. אין בהם כח אחר רק מה שצריך לעבודת העולם הזה, כל אחד כפי חלקו שנברא עבורו בעולם הזה. וצלם האדם הוא לענינים נשגבים מדרכי התחתונים, כי נברא לעבוד את י״י, להללו ולעשות מצותיו ולהשכיל בדרכיו ולהתבונן בנפלאותיו. ועל הצלם הזה לבדו משגיח ה׳ השגחה גדולה לשמרו ולהצילו. על הצלם הזה משכן האלהים, כי אם יזכה תדבק בו הענין האלהי, כמו שהיה לנביאים ולמלובשים ברוח הקדש, וכל חכם כפי מדרגתו. וטעם הדבר פירש אחר כן והודיע כי בצלם זה נִתְנָה נשמה עליונה, כאמרו ״ויפח באפיו נשמת חיים״.⁠⁷ ולפי שרוצה ה׳ בפעולת הצלם הנכבד הזה, והוא שיתגדל ויתקדש שמו הגדול בארץ על ידי מעשה בני אדם, על כן השולח יד בצלם זה נקום ינקם כאמרו ״שופך דם האדם באדם, דמו ישפך״⁸ וגו׳. ואעפ״י שלא נגע בנשמתו הנה השחית צלמו שבו יעבוד את ה׳ בארץ. והוא הטעם שאמר⁹ ״כי בצלם אלהים עשה את האדם״. כלומר ה׳ עשה את האדם בצלם אלהים בגוף שיהיה עוסק בענינים אלהיים ושתדבק בו הענין האלהי, וזה השחיתוֹ; על כן דמו בראשו. ולמדנו מזה איך הקפידה התורה על חיי האדם בעולם הזה, והודיעה כי צלמו חביב מאד בעיניו ית׳ ושיש כביכול קורת רוח לפניו ית׳ אם יפעל האדם בצלמו פעולות נשגבות בענינים אלהיים. וכמו שאמר על זה המשורר ״אך בצלם יתהלך איש״,⁠¹⁰ כלומר אך ראוי לאיש שיתהלך בצלמו את האלהים, כי לתכלית זה נברא שיהיה צלמו צלם אלהים. ולכן אמר על הרשעים הגמורים שהשחיתו והתעיבו עלילה בחייהם ״צלמם תבזה״.⁠¹¹ והבן.

זכר ונקבה – לפי פשוטו סתם הכתוב, ואחר כן פירש הדבר. שבבריאתו היתה בו צלע יתירה שממנה נבנה האשה. וכן פירש רש״י ז״ל. גם ״צלם אלהים״ סתם, ואח״כ פירש ״וייצר אלהים וגו׳, ויפח באפיו״ וגו׳. ושאר בעלי-החיים נבראו מתחלה זכר ונקבה, לבד האדם שלוקחה הנקבה מצלעותיו מטעם שבארה התורה אחרי כן.

ולא זכרה תורה בשאר בעלי-חיים שברא אותם זכר ונקבה, כי אין צורך לַפְּרַט הזה, ונודע מעצמו כי צריכין לפרות ולהוליד דומיהן, ואין זה רק מהתחברות זכר ונקבה. וכמו שאנו רואין, שכלם נבראו זכר ונקבה. ובאדם הוצרך להודיע בבריאותו שנבראת הנקבה עמו בעבור הצלם. שאם זכרה לבד [אצל] האדם היינו טועים שעליו לבדו כתוב ״בצלמנו, בצלם אלהים ברא אותו״, לא הנקבה שנבראת אח״כ מצלעותיו; והיינו מקילין בצלם הנקבה. על כן בפסוק זה הודיע ״זכר ונקבה ברא אותם״ ושב על מה שנזכר בראש הכתוב, ששניהן שוין בכבוד זה. וידענו כי אמרו ״שופך דם האדם״ וגו׳ בין איש בין אשה, כי הטעם ״בצלם אלהים עשה את האדם״ שוה בשתיהן. ולמדנו שאין מצילין דם איש ע״י שפיכת דם אשה. וכן לענין הבזיון ולכל דבר, האשה שוה לאיש, אעפ״י שמעלתו גדולה ממעלתה,⁠¹² לענין זה שוה עמו שנבראת באותו הצלם החביב, לעשות גם היא מעשים נכבדים אלהיים בארץ, כמו האיש. ועל כן ״השְׁוָה אשה לאיש לכל עונשין שבתורה״¹³ ואח״כ זכרה תורה כיצד נבראת האשה ג״כ ללמדנו דברינו. וכמו שנבאר בעז״ה בהגיענו לשם.

1. שמות ג, א.

2. תהלים סח, טז.

3. בראשית כח, יז.

4. דברים לג, א.

5. מל״ב א, יב.

6. שמות ט, כח.

7. בראשית ב, ז.

8. שם ט, ו.

9. בסוף הפסוק הנ״ל.

10. תהלים לט, ז.

11. שם עג, כ.

12. כי יש בידיו לקיים יותר מצוות, כדברי רש״י על מנחות מג ע״ב.

13. סוכה כח, ב.

בצלמו בצלם אלהים – לפי שכנוי בצלמו שב אל נושא המאמר שהוא אלהים, הוסיף לבאר בצלם אלהים, כדי שלא נטעה ששב אל האדם הנזכר בפסוק שהוא הנשוא:

זכר ונקבה ברא אתם – הבריאה היתה מתחלה זכר ונקבה מחוברים בגוף אחד, ונשמתם כלולה בהם, כמו שאפרש להלן (ה׳ ב׳), אבל היצירה היתה לאדם לבדו, והאשה נבנית אח״כ מן הצלע כמפורש בסמוך, ולכן הזכיר כאן בריאה, ובפרשה שלמטה הזכיר יצירה:

ויברא בצלמו – באמירה הזכיר הכתוב לשון נעשה וכאן לא אמר כ״א לשון בריאה, וכן השמיט כאן ענין הדמות שהוזכר באמירה ולא הזכירו עד אחר ספור ענין עץ הדעת ככתוב שם בדמות א׳ עשה אותו, ונ״ל כי היתה כוונתו ית׳ ששלמות האדם יהיה תלוי בו בעצמותו, הוא ישלים עצמו להחליף נטיית גשמיותו וחמריותו אל טבע השכל רוחנית אלהית (וכמ״ש בביאור מלת כדמותינו). וקודם ענין עץ הדעת שהיה האדם מצד טבעו כאחד ממלאכי מרום העושים רצון קונם מצד תכונתם, ועבודתו ומעשיו אינם מצד הבחירה החפשית הגמורה, הנה בזה האופן במה יתדמה האדם לעליון להשתלם מצד עצמו, לכן לא אמר כאן רק לשון בריאה אשר לא יורה כ״א על הוית עצם הדבר, כי לא נשתלמה עדיין כוונתו ית׳ בבריאת האדם, ולכן לא הוזכר ג״כ ענין הדמות כאן, אמנם אחר עץ הדעת שנתמזגה נטיית טבעו ונתחדש בו כח הבחירה הגמורה ונשתלם אז ע״י ידיעת טו״ר בכח חדש להתדמות בהשגתו ומעשיו לעליונים, לכן אמר שם בדמות אלהים עשה אותו, הזכיר הדמות וגם לשון עשי׳ אשר יורה על הבאת דבר אל תקון שלמותו, כי נשתלמה כונתו ית׳ במה שאמר נעשה כדמותינו וסוף מעשה במחשבה תחלה, וכבר ידענו כי ידיעתו ית׳ משארת אחרי׳ טבע הבחירה, ולא היה האדם מוכרח בטבעו לחטוא. ובזה יתישב לנו מאמרם (עירובין י״ג) נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא משנברא, שהוא תמוה איך יסכימו לגנות מעשי ידי יוצר ב״ה הלא כל העולם לא נברא אלא בשביל האדם, והוא מבחר הבריאה ותכליתה, ואם הסכימו בטוב העדר האדם גם העדר כל העולם כלו היה טוב יותר, וכי יאמר מעשה לעושהו מדוע עשיתני והעדרי יותר טוב לי, ולדברינו לא עלה ההסכם על העדר עשיית האדם רק על העדר בריאתו, שבתחילת הויתו אינו רק בריאה והוא הווית עצם האדם, וממעמד בריאה זו יביא הוא את עצמו לגדר עשייה בהשלימו את נפשו ע״י בחירתו בדרך התורה והמצוה, ואחרי שבני עלי׳ כאלה מועטים המה מאד ורוב בני אדם לא ינשאו את נפשם למדרגה גבוה זו להוציא את עצמם מגדר בריאתם, ולהתעלות לגדר עשייתם להשתלם שלמות המקווה, לכן הסכימו שהיה נוח לו לאדם אם היה מיד מתחלת הויתו בגדר עשי׳ שהיה עושה רצון קונו מצד תכונתו הטבעית, ולא היה מתחלה בגדר בריאה עד שאינו יכול לעשות רצון קונו כ״א ע״י בחירה ולהיות תמיד נלחם המלחמה החזקה נגד יצרי תאות הלב.

בצלם אלהים – לפי המבואר מקודם מלת צלם שענינו צורה הנפשית הנעלמת, יהי׳ שם אלהים כאן להגדיל כמ״ש ברוח אלהים ותרגומו (מיט איינעם גאֶטטליכען אונזיכטבארען וועזען).

זכר ונקבה – זכר שם תואר לאיש בעבור אותו האבר אשר ממשלת הזכרון בו אף שלא מדעת משא״כ ביתר איברי הגוף, כ״כ המפרשים, ואין דעתי נוחה בהנחת זו בשם זכר ונקבה להיותם עיקר בהוראת האדם הנכבד, לכן נ״ל שהבן יקרא זכר ע״ש זכר האבות הנשאר לעולם ע״י תולדת בנו, כי הבן בונה את בית אבותיו אחריהם, הוא יורש נחלתם ושמם וזכרם בנחלתם לעולם תהיה, וגם אם ישא אשה שאינה ממשפחת אבותיו הבן הולך אחר האב, כי משפחת אב לבד נקראת משפחה, אם הוא כהן לוי או ישראלי, וע״י כן לא ימחה שם אבותיו מנחלתם ומתולדתם, ולעולם לא יכרת שמם וזכרם, הנה לסבה זו הונח על הבן שם זכר, להיותו מיועד להעמיד זכרון מולידיו לדור דור, ובעבור שהבן קם תחת אביו לשלוט בנכסיו נקרא הבן ג״כ נין לשון שר ושליט כמ״ש רש״י (משלי כ״ט, תהלים ע״ב), אמנם הבת אינה מיועדת לקיים זכר ושם אבותי׳, לא בתולדתה ולא בנחלתה, כי אין הבת יורשת, וכל מה שמכנסת לבעלה מנכסי אבותיה על שם בעלה יקראו והוא יורש אותה וכל מה שקנתה אשה קנה בעלה, וכן אם היא נשאת לאיש שאינו ממשפחת בית אבותיה לכהן או ללוי משפחת אם אינה נקראת משפחה, וכל הבנים הולכים אחר האב להיותם כהנים לוים, ומטעם זה נאמר בבת לשון העברת נחלה (במדבר כ״ד) ע״ש שהיא מעברת את הנחלה משבט לשבט, הנה מסבות כל אלה הבת היא כאילו נבדלת ונפרשת מבית אבותיה בין בתולדה בין בנחלה, וע״ש הפרישה וההבדלה הזאת הונח עליה שם נקבה, מן אשר נקבו בשמות, נקובי ראשית הגוים המתורגמים לשון פרישה (אויסגעזאָנדערט) וגם ההבדל והפירוד המתילד בין חלקים המתדבקים יקרא מטעם זה בשם נקב (טרעננונג) ולזה קראו רבותינו לבית אבי האשה בשם בי נשא, מלשון נשני את כל עמלי, כי הנשים הנשואות שוכחות בית אביהן (ע׳ ערוך ערך נשא), הנה בבחינה זו הבת היא הפך הבן, כי הוא נשאר לעולם מאוחז ומדובק בבית אבותיו, והיא נבדלת ונפרדת ממנו. ובספר הבהיר (שבסוף ח״ר דמכדרשב״י דף י״ט) מאי טעמא אקרי נקבה, ע״ש שנקביה רחבים, ויש לה נקבים יתרים על האיש, ומאי ניהו נקבי שדים ורחם ובית קבול הולד.

ברא אתם – הבריאה היתה מתחלה מזכר ונקבה ונשמתו כלולה בהם, אבל היצירה היתה יצירה לאדם ובנין צלע לאשה כאשר יספר בסוף, לכן הזכיר כאן בריאה ובפרשה שלמטה הזכיר יצירה, והמשכיל יבין, (רמב״ן) ובאמת גם הבריאה עצמה היתה בכלל ובפרט, כי כאן אמר ברא אותם מלת הכינוי עומדת לעצמה ויורה על הפרט, ולהלן (ה׳ ב׳) אמר זכר ונקבה בראם, אות הכינוי מחובר אל הפעל במלה אחת ויורה על כללותם יחד (עמ״ש בבא י״ב י״א ואכלתם אותו, ובמשפטים כ״א ל״ה ולא ישמרנו) ולזה אמרו במכדרשב״י (זהר ויצא קכ״ה א׳) זכר ונקבה בראם אשתמע דשמשא וסיהרא בחבורא חד אינון דכתיב בראם, כד״א שמש וירח עמד זבולה, ואשתמע דאדם וחוה אתבריאו בזווגא חד, ע״ש, והוא רעיון נשגב, (ובמצורע נ״ה ב׳) ויאמר יעקב כאשר ראם, ראה אותם מבעי ליה מאי ראם, אלא חמא לון כלילן כחדא מתדבקן דא בדא מתחברן דא בדא, ועל דא כתיב ראם, ע״ש, דעת רבותינו מבוארת להבדיל בין כינוי אל התיבה עצמה, ובין הכינוי העומדת לעצמה כדברינו.

בצלם אלהים ברא אותו – כפל הענין, לעורר הכוונה על עוצם היתרון הזה אשר לאדם (נתיבות השלום), ודוגמתו ואיש אשר ינאף את אשת איש, אשר ינאף את אשת רעהו (ויקרא כ׳:י׳) ועיין למטה ט׳:ה׳.

זכר ונקבה ברא אותם – זה כלל, ולמטה פירש דרך פרט בריאת הנקבה.

in the image of God He created him. The idea is repeated in order to impress the mind with the greatness of this superiority that man has (Netivot ha-Shalom). A similar construction is, “And when one commits adultery with a married woman – commits adultery with the wife of his neighbor! – ” (Lev. 20:10). See also below, Gen. 9:5 [“And from man, from man his brother, will I demand account of the life of man”].

male and female He created them. This is a general statement, and below it explains, in specific statements, the creation of woman.

ויברא אלקים את האדם בצלמו – הכתוב חוזר ושונה כאן ביטוי זה כמה פעמים, במטרה להדגיש שצורתו הגופנית של האדם ראויה לאלקים ולתפקידו האלקי של האדם. בזה מלמדתנו התורה להכיר ולהעריך את הכבוד האלקי של הגוף האנושי. תכלית תורתנו הקדושה היא, לא רק לקדש את רוחו של האדם אלא גם את גופו. זהו היסוד לכל המוסר האנושי: הגוף האנושי, על כל דחפיו וכחותיו, נברא בצורה הראויה לאלקים; וחובתו של אדם היא, לקדש את גופו כפי שמתאים לתפקידו האלקי.

אין דבר הפוגע יותר ביסוד המוסריות, מאשר התפיסה המוטעית המחלקת את הנפש האנושית לשניים. שיטה זו מכירה את כבודה האלקי של הרוח, ומלמדת אותה לרומם את עצמה לעולמות עליונים. אך מאפשרת לגוף הפקרות משולחת רסן, לשקוע כבהמה ברפש תאוות החושים. ולגדולי אנשי הרוח מעניקה היא גם פטור מיוחד לגבי ההשחתה המוסרית של הגוף.

לא זה ייעוד האדם כפי שמתואר בתורת ה׳. התקדשות הגוף ושמירת הצורה האלקית של האדם, הן הן אבן הפינה לכל זיכוך מוסרי, והתנאי לכל אצילות רוחנית. לפי גודל הרוממות אליה מבקשת הרוח לעלות, כך הוא גודל החיוב בהתקדשות הגוף. בשעה שה׳ כרת ברית עם ישראל ובכך הקים מחדש את האנושות הטהורה, הוא התחיל במצוות מילה המקדשת את הגוף. וישנן עוד הרבה מצוות בתורה, שכל תכליתן היא רק לתועלת ולתיקון הגוף: להוליד את הגוף, לזון אותו, ולשמור על צורתו הכשרה והטהורה – כדי שהגוף ימשיך להיות צלם אלקים, ולא טמא שקץ ותועבה.

זכר ונקבה ברא אותם – על אף שכל היצורים החיים נבראו זכר ונקבה, מזכיר הכתוב עניין זה רק בבריאת האדם. בזה התורה מלמדתנו, שהזכר והנקבה נבראו שניהם על ידי האלקים בכבודו ובעצמו, ושניהם נבראו בצלמו בשווה. הפסוק מדגיש יסוד זה, בכך שהוא מתחיל בלשון יחיד – ״אותו״, ומסיים בלשון רבים – ״אותם״. האדם, הנברא בצלם אלקים – אחד הוא, ונברא זכר ונקבה. רק שניהם במשותף מוציאים לפועל את מושג ״אדם״ בשלמותו.

״זָכָר״ נגזר משורש ״זכר״, לזכור; וקרוב ל״סגר״ ול״סכר״. ״נקבה״ נגזר משורש ״נקב״, לקבוע, לכוון [עיין פירוש להלן ל, כח ד״ה נקבה, ובויקרא כד, יא]. נמצא שה״נקבה״ היא המכוּוֶנת (כמו ״גזלה״ משורש ״גזל״, ו״גנבה״ משורש ״גנב״). הזכר נוצֵר בלבו את המסורת האלקית והאנושית. הוא מוסר הלאה את התרבות, והוא שלשלת המסורה של המין האנושי. האשה משיגה את תכליתה המיועדת, כאשר היא מתלווה לאדם ומשתתפת עמו בעמלו; ובכך היא מוצאת את התחום בו תתרום את תרומתה שלה לקיום הייעוד האנושי. האיש בוחר את תפקידו שלו, בעוד שהאשה מקבלת את תפקידה כשהיא מצטרפת לבעלה. (ראה אוסף כתבים, כרך ח עמ׳ פו).

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

ויברא אלהים – כבר התבאר שכל בריאה היא יש מאין, ואמר בבריאת המים ויברא אלהים את התנינים, שזה מצד נפשם, שא״א להארץ להוציא נפשות כמש״ש. ובבריאת היבשה אמר ויעש אלהים שכבר ברא נפשות החיים רק עשאם וגמרם בברואי היבשה, אמנם נפש האדם אינו ממין נפשות החיים, כי היא כאצולה ממקום קדוש, לכן אמר בו ויברא אלהים שהוא הוצאת נפשו יש מאין שעדן לא היה כמוה בכל מ״ב, אבל מ״ש נעשה אדם לשון עשי׳ הוא על גופו ונפש חיה שבו שנתלה בכח החומר שיפול עליה עשיה כמו שיפול לשון עשיה על נפש חית הארץ, יען שהוא מעולה מנפש חית הים, וכן נפש חיה שבאדם מעולה מכל נפש חיה במה שיש בו שכל ותבונה ובחירה וחפשית במעשיו, ויפול עליו לשון עשיה. ויחס עשיה זו לעצמו עם כל מ״ב יחד בלשון רבים נעשה. אבל פה ידבר מהוצאת נשמתו האלהית אמר ויברא. וגם מצד נשמתו נברא בצלם ומבאר בצלם אלהים ברא אותו, שכבר בארנו ששם אלהים הבא בכל מ״ב יציין הכחות האלהיים השופעת בכל הבריאה ונותנת גבול וקצב וכח משוער לכל עולם ולכל בריה, והוא האלהות שהוא נפש העולמות כולם ומצויר עם העולם כנפש המחיה את הגויה, כן נתן נפש האלהית שהוא חלק מעצמותו ית׳ בעולם הזה הקטן מכוון בצלם ובדפוס האלהית שהוא נפש העולם הגדול, אבל לא תמצא בשום מקום שיאמר בצלם ה׳, כי שם הויה מורה על עצמותו ית׳ ולא יצדק לשון צלם רק ע״ש אלהים שמציין איך הוא נפש העולם, שמצד זה האדם הוא הצל שאור האלהי השופע בכל הבריאה יחזור ממנו באור חוזר מלמטה למעלה, כמו שיפלש הירח אור השמש והוא צלם של השמש, ר״ל צלו ומגיה אור באור חוזר, ויען שהאדם נברא בצד אחד להיות קיים באיש מצד נשמתו, ומצד גופו נברא להיות קיים במין, אמר מצד שנברא להיות קיים באיש שבצלם אלהים ברא אותו, ומצד שנברא להיות קיים במין, אמר זכר ונקבה ברא אותם.

בצלם אלהים¹: הטבע כולו נכלל בו², ומשעה שעלה במחשבה ובדבור שיהיה הטבע, אז נקרא המקום ברוך הוא בשם ״אלהים״³. ואחר שכל הטבע נכלל באדם⁴, הרי הוא ״בצלם אלהים״. אבל זה אינו אלא באדם המעלה וכמו שהיה לפני החטא.

ואח״כ: זכר ונקבה ברא אותם⁵: לא בא הכתוב לפרש בזה המין שהיה זכר ונקבה יותר מכל הברואים, אלא ללמדנו שהמה שתי בריות כאשר מבואר להלן. ומשום שהזכר מזה המין אינו דומה כלל בתכונתו לנקבה מזה המין, וכמו שאמר קהלת (ז,כח) ״אדם אחד מאלף מצאתי ואשה וגו׳⁠ ⁠⁠״, היינו, שיהא אדם המעלה דומה לבוראו בצלם אלהים נמצא אחד מאלף, משא״כ אשה אינה אלא בתורת אדם השני המכונה⁶ בשם ״אדם״.

1. מדוע לא ׳בצלם ה׳⁠ ⁠׳, מדוע שם ״אלהים״.

2. בשם ״אלהים״.

3. כפי שביאר רבינו לעיל פסוק א׳.

4. כפי שכתב רבינו בפסוק הקודם ד״ה נעשה אדם.

5. לראשונה הוזכר ענין זה של ״זכר ונקבה״ באדם, מה שלא הוזכר בברואים הקודמים.

6. ׳המכונה׳ אך אינה בעצם ״אדם״ (עיין לעיל פסוק כ״ו).

In the image of God: All of nature was included in him. And from the time that it arose in the thought and word [of God] that there should be nature, then the Omnipresent, may He be blessed, was called by the name, God. And since all of nature is included in man, behold, he is in the image of God. But this is not [the case] except in the man of stature, as [Adam] was before the sin. Afterwards...

Male and female, He created them: The verse here is not coming to explain about this species that it was more male and female than any of the [other] creatures, but rather to teach us that they are two [separate] creatures like is explained later. And because the male of this species is not at all similar in his character to the female of this species, and as was stated by Kohelet (Ecclesiastes 7:28), "One man out of a thousand I have found, and one woman, etc.,⁠" meaning that a man of stature, similar to his Creator, with the image of God, is found one in a thousand. Which is not the case, with women, who only fit the second description of man who is called man.

זכר ונקבה ברא אותם. חז״ל אמרו אד״הר אנדרוגינוס נברא ועתה שמע דברי חכם גדול איטלקי מדורנו זה ג׳יובירטי וז״ל: לדעת הטבעי אקירמאן (Akermann) העובר (אימבריוני) הוא בלתי סימני זכר או נקבה, ולדעת קגובס Knox הוא אנדרוגינוס (Burdach Tomo 2. p. 271.) ואם כנים דבריו נאמר אם כן, שכל איש ואיש פרטי מרחם משחר מתחיל להווצר כאיש הראשון לנבראים לדעת משה ואפלטון — עיין פרטולוג׳יאה (.239.2)

זכר ונקבה ברא אותם. אחז״ל אד״הר דו פרצופין נברא ואמרו גם כן אד״הר אנדרוגינוס היה — וזאת היתה דעת אימפידוכליס היוני (הרב בן פלקירא מעתיק ס׳ מקור חיים לר״ש בן גבירול כתב כי רשב״ג תופס בשטת אימפידוכליס) הוא היה אומר כי הטבע לא יפעל אלא בהדרגה (בלשון אחר אמר ליבניץ ״הטבע לא יהלך בקפיצות״) וקודם שיברא האדם כאשר הוא היום, הורכבו בו צורות מתחלפות זכר ונקבה כאחד ושני פרצופין. — ובמקצת הודה ג״כ רלב״ג שכתב (פ׳ תוצא הארץ) החומר קבל אלו הצורות היולאניות קצתם באמצעות קצתם כדי שיוכל לקבל הצורה האנושית.

[השמטה: זכר ונקבה ברא אותם. רבותינו אמרו אדם הראשון דיו פרצופין נברא ועיין מ״ש במקומו, והנה בין הקדמונים אימפידוכלי Empedocle ובין האחרונים Darwin אמרו שמתחלה היו כל בעלי חיים זכר ונקבה מחוברים יחד. Empedocle. Scina. p. 135

ויהי האדם לנפש חיה. ת״א לרוח ממללא — עשה ההבדל שבין מין האנושי לשאר ב״ח, הדבור — וזה דעת טבעים רבים ועצומים בימינו מהם כוויר Cuvier ואוכסלי Huxley שכתב. Croyant avec Cuvier que la possession du langage articule est le grand trait distinetif de l' homme.... M. Gratiolet est aussi d' avis que la faculte du langage eonstitue le caractere specifique de l' intelligent ce humaine.... il range l' homme avec M. Serres et M. lsidore Geoffroy Saint-Hilaire dans un regne a part, mais il ne croit pouvoir mieux caracteriser ce regne que en lui donnant le nom de REGNE DU VERBE ועוד להלן. On pourrait dire que cette faculte ORGANISE la pensee de meme que la FORCE VITALE ORGANISE LA MATIERE INERTE (עתה נבין טעם שתרגם אנקלוס נפש חיה רוח ממללא כי לדעתו חיות הנפש אינו רק הדבור ולא נק׳ נפשו נפש חיה אם לא כשדבר, ועל ידי הדבור ככל אשר שמעת מפי הטבעי הנזכר) Revue des deux Mondes Tome. XLV. p. 228.]

ויברא – ביטוי זה יכול להיות מוסב רק על נשמת האדם, שהיה בה משום בריאה חדשה. בריאת האדם כגולת הכותרת של הבריאה מתוארת כאן בשלושה קטעים ריתמיים: א) ויברא... בצלמו, ב) בצלם... ברא אתו (שבו מוסברת המלה ״בצלמו״), ג) זכר... ברא אותם (שבו מדייק הכתוב, כי שם הקיבוץ ״האדם״ כולל גם זכר וגם נקבה).

בצלם אלהים ברא אתו – רבים מתקשים בביטוי זה ומפרשים משום כך ש״אלהים״ שבכאן פירושו — מלאכים; כך הפשיטא, רבי סעדיה גאון לבראשית ט׳:י׳ וכן עוד מפרשים רבים. על כל פנים אין בביטוי זה ח״ו משום תיאור מוחשי שלו ית׳, ומשום כך מתרגם גם אונקלוס, הזהיר מאד בכגון דא בדרך כלל, באופן מלולי — ״בצלמא ה׳ ברא יתיה״.

זכר ונקבה וגו׳ – חלק כללי זה של הפסוק מבואר ביתר הרחבה בפרק ב.

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימיוחס לרא״שטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןהכל

(כח) וַיְבָ֣רֶךְ אֹתָם֮ אֱלֹהִים֒ וַיֹּ֨אמֶר לָהֶ֜ם אֱלֹהִ֗ים פְּר֥וּ וּרְב֛וּ וּמִלְא֥וּ אֶת⁠־הָאָ֖רֶץ וְכִבְשֻׁ֑הָ וּרְד֞וּ בִּדְגַ֤ת הַיָּם֙ וּבְע֣וֹף הַשָּׁמַ֔יִם וּבְכׇל⁠־חַיָּ֖ה הָֽרֹמֶ֥שֶׂת עַל⁠־הָאָֽרֶץ׃

God blessed them and said to them, "Be fruitful and multiply, fill the earth and subdue it, and rule over the fish of the sea, over the birds of the sky, and over every animal¹ that creeps on the earth.⁠"

1. animal | חַיָּה – Alternatively: "beast". However, in context, the verse appears to refer to all animals (domesticated, wild, and creeping), suggesting that the word "חַיָּה" is being used in its more generic sense. It is also possible that the word should be translated literally and refers to "living things".

מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טוברשב״םדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳רד״קרי״דר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחיידעת זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

פרו ורבו – בראשית א׳:כ״ב, בראשית ח׳:י״ז, בראשית ט׳:א׳, בראשית ט׳:ז׳, בראשית י״ז:כ׳, בראשית כ״ח:ג׳, בראשית ל״ה:י״א, בראשית מ״ז:כ״ז, בראשית מ״ח:ד׳, שמות א׳:ז׳, ויקרא כ״ו:ט׳, ירמיהו ג׳:ט״ז, ירמיהו כ״ג:ג׳, יחזקאל ל״ו:י״א

לפרות ולרבות – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה ט׳, יראים תי״ג, סמ״ק רפ״ד, ספר החינוך א׳. מפסוקים אחרים – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה רי״ב, סמ״ג מצוות עשה מ״ט

[תשצג] ¹ויברך אותם אלהים ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ מתני׳ האיש מצווה על פריה ורביה אבל לא האשה, ר׳ יוחנן בן ברוקא אמר על שניהם הוא אומר ויברך אותם אלהים ויאמר להם פרו ורבו גמ׳. מנא הני מילי א״ר אילעא משום ר׳ אלעזר ב״ר שמעון אמר קרא ומלאו את הארץ וכבשוה איש דרכו לכבש ואין אשה דרכה לכבש, אדרבה וכבשוה תרתי משמע, א״ר נחמן ב״ר יצחק וכבשה כתיב. (יבמות סה):

[תשצד] ²א״ר הונא ב״ר קטינא א״ר יצחק מעשה באשה אחת שחציה שפחה וחציה בת חורין. וכפו את רבה ועשאה בת חורין, כמאן כר׳ יוחנן בן ברוקא דאמר על שניהם הוא אומר ויברך אותם אלהים ויאמר וגו׳ ורבו ומלאו וגו׳, א״ר נחמן ב״ר יצחק לא מנהג הפקר נהגו בה. (גיטין מג:)

[תשצה] ³דתנינן תמן ריבב״א על שניהן הוא אומר ויברך אתם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו וגו׳, רבי לעזר בשם רבי חנינה הלכה כריב״ב, א״ל רבי בא בר זבדא עמך הייתי ולא איתאמרת, אלא אם היתה תובעת להינשא הדין עמה, וקרא עליהון (קהלת ד׳:ט׳) טובים השנים מן האחד. (ירושלמי תענית פ״ד ה״ו):

[תשצו] ⁴האיש מצוה על פו״ר כו׳ ריב״ב אומר אחד האיש ואחד האשה על שניהם הוא אומר ויברך וגו׳ וכבשוה וכבשה כתיב האיש כובש את אשתו שלא תצא לשוק שכל אשה שיוצאה לשוק סופה להכשל מנ״ל מדינה שנאמר (בראשית ל״ד:א׳) ותצא דינה ולבסוף נכשלה הה״ד (בראשית ל״ד:ב׳) וירא אותה שכם וגו׳ ר״י ור״א וריב״מ בשם ר״ח הלכה כר׳ יוחנן. (בראשית רבה ח׳)

[תשצז] ⁵ויברך אותם אלהים וגו׳. אמר רבי אבהו נטל הקב״ה כוס של ברכה וברכן, אמר רבי יהודה ב״ר סימון מיכאל וגבריאל הם היו שושבינין של אדה״ר, אמר רבי שמלאי מצינו שהקב״ה מברך חתנים כו׳ מנין ויברך אותם אלהים. (בראשית רבה ח׳):

[תשצח] ⁶והיה ברכה (בראשית י״ב:ב׳) כבר כתיב ואברכך מה ת״ל והיה ברכה אר״א אמר לו הקב״ה משבראתי עולמי ועד עכשיו הייתי זקוק לברך את בריותי שנאמר ויברך אותם אלהים ואומר (בראשית ט׳:א׳) ויברך אלהים את נח ואת בניו אבל מכאן ואילך הרי ברכות מסורות לך כו׳: (במדב״ר י״א).

[תשצט] ⁷נסתכל נח בבני אדם שהן עתידין עומדין ומכעיסין להקב״ה ואמר למה לי להזקק לפרי׳ ורבי׳ לכך לא הוליד עד חמש מאה שנה, ואחר כן אמר וכי ימות אותו האיש בלא בנים, והקב״ה צוה לאדם על (ידי) פרי׳ ורבי׳ שנאמר ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ואני מת בלא בנים, מה עשה נח נזקק לפרי׳ ורבי׳ לאחר חמש מאות שנה. (תנחומא ישן בראשית)

[תת] ⁸כך שנו רבותינו חמשה דברים האב חייב לעשות לבן למולו, וללמדו תורה, ולפדותו מפדיון הבן, וללמדו מצות, ולהשיאו אשה, האב זה הקב״ה כשם שהאב חייב לבנו כך הקב״ה עושה לישראל וכו׳ הקב״ה אמר לישראל פרו ורבו. (תנחומא ישן שלח):

[תתא] אמר ר׳ אלעזר ב״פ בשר״י אין שמו של הקב״ה נזכר על הרעה אלא על הטובה תדע לך שהוא כן כי משברא אדם וחוה הזכיר שמו עליהם שנא׳ ויברך אותם אלהים וגו׳ וכשקלל לא הזכיר שמו עליהן שנאמר (בראשית ג׳:ט״ז) אל האשה אמר. (תנחומא תזריע)

[תתב] ⁹אמרו רבותינו כל מי שאין לו אשה שרוי בלא ברכה בלא חיים בלא שמחה בלא עזר בלא טובה בלא שלום בלא ברכה שנא׳ ויברך אותם אלהים אותם בזמן שהם שנים. (מדרש תהלים פנ״ט)

[תתג] ¹⁰את מוצא ד׳ גיותנין בעולם ולפי שהן גאין הקב״ה מתגאה עליהן כיצד בחיות אין גיותן מן הארי ובבהמות מן השור ובעופות מן הנשר וגיותן מן הכל אדם שהוא שולט בכולם שנא׳ ורדו בדגת הים כו׳ מה עשה הקב״ה נתן כל הגיותנים תחת כס״כ שנאמר (יחזקאל א׳:י׳) ודמות פניהם פני אדם אמר הקב״ה הואיל והם גאים אני מתגאה עליהם שנאמר (שמות ט״ו:א׳) כי גאה גאה כו׳. (מדרש תהלים פק״ג)

[תתד] ¹¹מה דרכו של חזן עומד ומברך לכלה כך הקב״ה עמד וברך לאדם ולעזרו שנא׳ ויברך אותם אלהים (פרדר״א פי״ב)

[תתה] כנגד עשרה מאמרות ברך הקב״ה לאדם הראשון ואלו הן פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ וגו׳ הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע וגו׳ ואת כל העץ וגו׳ וכנגדן נתנסה אברהם בעשרה נסיונות וכנגדן נאמרו עשר בריתות בפרשת מילה וכנגדן ברך יצחק ליעקב עשר ברכות (שמות כ״ז:כ״ח) ויתן לך, יעבדוך עמים וגו׳ וכנגדן הוכו המצריים עשר מכות וכנגדן עשר הדברות ללמד שלא נברא העולם אלא בשביל התורה. (מדרש תדשא פ״ה)

[תתו] ורדו ב׳ בתרי לישני וסי׳ ורדו בדגת הים ורדו גת פלשתים (עמוס ו׳:ב׳) (מסורה גדולה)

[תתז] ובג״ד אמרו מארי מתניתין איזהו גבור הכובש את יצרו מה הכובש כד״א וכבשוה. (תקוני זהר ס׳)

שערי ציון: לעיל אות תר״ו, תש״ד. זהר ח״א ע״א: זח״ב מא: זח״ג לג. קפט. קצב, תק״ז. קטז: ספר הבהיר עט:

1. דברי ריב״ב. מובאים בשבת קיא. קדושין לה. ועי׳ ירושלמי יבמות פ״ו, מגלה פ״א, תנחומא נח, פסקתא פכ״ב ולק׳ תשצד, תשצה, תשצו, מבואר בגמ׳ דטעמא דרבנן מדכתיב לשון וכבשה דאיש דרכו לכבוש ולא האשה ומאי הכוונה של לכבש מבואר ברש״י קידושין לה. דאיש דרכו לכבש הארץ במלחמתה וכיון דלא קרינן בה וכבשוה לא קרינן בה פרו ורבו ובתנחומא וישלח משמע דדורש שניהם האיש כובש האשה ואין האשה כובשת האיש, האיש כובש את הארץ ואין האשה כובשת את הארץ. ועי׳ תנחומא נח ובמהרש״א כאן שתמה על רש״י מנ״ל לפרש כן דקאי על כיבוש הארץ והנה מפורש כן בתנחומא וריב״ב מתרץ ע״ז בגמ׳ וכבשוה תרתי משמע ומדחי וכבשה כתיב ואינו מבואר בגמ׳ מה השיב ע״ז ריב״ב אם טעמו דפליג וס״ל דלשון וכבשה קאי אתרווייהו, והנה בב״ר לק׳ אות תשצו מבואר דגם ריב״ב מודה דכבשה כתיב ומפרש דאתי לענין זה דהאיש כובש את אשתו עיי״ש ועי׳ בעל״נ שתמה על תוס׳ סנהדרין ד. דריב״ב ס״ל ג״כ יש אם למקרא ולפ״ד הב״ר ניחא דכאן מודה. ובתנחומא ישן נח מבואר דאפי׳ לריב״ב האיש מצווה יותר מן האשה וז״ל תדע לך שכן הוא שהרי הרבה חזק אברהם לישא אשה ליצחק בנו וכו׳. וצריך להבין טעמו של ת״ק כיון דכתיב פרו ורבו וא״א בעולם בנים בלי אשה א״כ מדוע לא נאמר כפשוטו דגם היא בכלל המצוה ולשון וכבשה הלא יש שפיר לפרש כמבואר במדרש לק׳ ומצאתי בס׳ הקנה שעמד בזה וז״ל האיש מצווה בפו״ר ולא האשה בד׳ מקומות הזהירה התורה על פו״ר ולאיש ואשה משמע ועוד שהיא מצוה שאינה יכולה להעשות זולת האשה, וא״ת שכופה ולוקח אותה בע״כ הלא אמרו דהאשה נקנית רק מדעתה ואם אין רצונה הר״ז יבטל, והאריך בזה כדרכו בלשונות חריפות. ולפענ״ד נראה בביאור הדבר דהנה מצות פו״ר הלא עיקר המעשה היא דבר טבעי אשר הטביע הקב״ה באדם והרי העכו״ם שאינם מצווים בפו״ר לפ״מ דמבואר בגמ׳ סנהדרין ע״ט [וידוע מ״ש התוס׳ בחגיגה ב. עיי״ש בטו״א דהעכו״ם מצווה בפו״ר ועיי״ש במרש״א ועי׳ בהקנה שהאריך בהא דמבואר בגמ׳ לר״ל לענין הי׳ לו בנים בגיותו דלא קיים דזה ט״ס דגם גוים בכלל פו״ר. ותמוהים דבריו שלא העיר כלל מגמ׳ סנהדרין ועי׳ מל״מ פ״י דמלכים אך באמת מפורש גם בשאלתות פ׳ זאת הברכה סי׳ קס״ה דגם גוים מפקדי אפו״ר. ועי׳ בפי׳ ש״ש שמתרץ ע״פ הגמ׳ ביצה ה׳ די״ל דפו״ר נאמרה ונשנית וגם ב״נ מצווים. ואכמ״ל] וג״כ מולידים ומתרבים רק דענין המצוה הוא דאיש ישראל צריך לקיים אף המצות השכליות ומצות הטבעיות ג״כ לשם שמים מצד ציווי הבורא וכמו אכילת מצוה וכדומה עי׳ ברמב״ם בשמנה פרקים והאריכו בזה בספרים, א״כ ה״ה במצות פו״ר אע״ג דהיא דבר טבעי וממילא יקיימה מ״מ צוה עלי׳ הקב״ה בתורת מצוה לישראל שיתקדשו גם בדברים ההכרחיים והטבעיים ולפ״ז ענין זה של מצוה זאת שפיר נתנה רק לאנשים ולא לנשים וגוף הדבר של נשואין לא הוצרכה התורה לצוות על זה את האשה מפני שהקב״ה עשה זאת בטבעה שתרצה עוד יותר להנשא משהאיש רוצה לישא כמבואר בחז״ל יבמות קי״ג. וענין המצוה לקדש את מעשה הפו״ר ע״י מצות התורה זאת מוטל רק על האיש, [ואף שיש עוד דינים פרטים של עצם מצות פו״ר כמו מי שדר עשר שנים ואין לו בנים או מי אשר בטבעו אינו רוצה לישא אשה דיש החיוב מצד הדין של תורה במצות פו״ר משא״כ באשה, אך הלא פסקינן דאין כופין ע״ז עי׳ בהגהות הרמ״א בא״ע ס״א ובאו״ז סי׳ תרנ״ג. משא״כ בשאר מצות דאורייתא כה״ג ואולי זה הוא באמת הטעם ועל הרוב דברו ולא חיישינן למיעוטא דמיעוטא וחז״ל מצאו סמך ע״ז בקרא הראשון של פרו ורבו דכתיב וכבשה ונ״ל להסביר אע״ג דנקטו מסוף הפסוק בכ״ז הי׳ להם הוכחה דגם תחלת הקרא ויאמר להם וכו׳ פרו ורבו קאי רק על איש והוא, כי לפ״מ דמבואר בברכות כא, ועירובין יח. בין למ״ד ויבן את הצלע היינו דו פרצופין בראו בין למ״ד זנב. מודי דלא נבראו רק אחד. והא דכתיב בקרא זה זכר ונקבה בראם. או דצריך לפרש כמבואר בפסקתא דעל שם העתיד נאמר והיינו מה שאירע בסוף או דהפי׳ דו פרצופין בראו א״כ בשעה שנאמר פסוק זה והציווי של פרו ורבו עדיין לא היתה האשה בפ״ע בעולם [והא דנאמר ויאמר להם פרו ורבו לשון רבים - זה י״ל דקאי גם על הבהמות וחיות שנבראו בששי וי״ל דקרא זה דפרו ורבו כולל שני דברים א׳ דהקב״ה ברכם בטבע זו שיפרו וירבו וזה כולל גם הבהמות וחיות ולהאדם שנתעלה מהם הי׳ בזה עוד ציווי בתורת מצוה בקיום הדבר אשר נכפלה עוד הציווי בהרבה מקומות ולשון וירדו דכתיב בלשון רבים מבואר בביאור מהרא״י על רש״י די״ל דהוא לשון מלכות, וכמש״ל אות תשנט. ועי׳ ברמב״ן וש״ר וראיתי גם בס׳ הקנה בתו״ד לענין שעכו״ם מצוה על פו״ר כ״כ דויאמר להם קאי על בע״ח וגם העכו״ם מצווים] ושפיר מדויק דרשת חז״ל דרק האיש מצווה דלמ״ד דו פרצופין בראו מסתמא הי׳ באופן כזה שהי׳ יכול להוליד והיתה אשתו כאבר מאבריו ולמ״ד זנב בעכצ״ל דעל שם העתיד נצטווה וזה הי׳ הענין שבא אדה״ר על כל בהמה וחי׳ וזה יהי׳ למ״ד זנב. ובעיקר ד״ז אפי׳ לת״ק דאין האשה מצווה מבואר בשו״ת רבינו נסים סי׳ ל״ב דיש לה ג״כ מצוה כמו אינו מצווה ועושה ומביא ראי׳ מג׳ קידושין מאי מצוה בה יותר מבשלוחה ועי׳ בב״ש אה״ע ס״א שהביא מהרד״ך דהאשה מצווה בשבת ואכמ״ל.

2. גיטין לח: ויבמות סו. מנהג הפקר. לפי שלא היתה יכולה להנשא היתה מפקרת עצמה וחוטאים בה לפיכך כפו את רבה לשחררה (רש״י).

3. עי׳ לעיל תשצ״ג והפי׳ בירושלמי תובעת להנשא כמבואר בגמ׳ יבמות ס״ו: דאם אמרה, דבעי חוטרא לידה ומרא לקבורה כופין את בעלה להוציא אבל משום מצות פו״ר לא.

4. עי׳ מ״ש לעיל אות תשצ״ג ובכל המקומות שציינתי דמדברי הב״ר מבואר דגם ריב״ב דורש וכבשה לשון יחיד. ועי׳ תנחומא וישלח וברבעה״ת כאן ובחדושי למצות פו״ר בקונטרס ״ספר המצות הכללי״ הארכתי בפרטי המצוה, ואכ״מ.

5. עי׳ לקמן אות תת״ר מפרדר״א ועי׳ ברכות ס״א. ועירובין י״ח: ואדר״נ פ״ד. ובקה״ר ז. ב. תנחומא וירא ומדרש תהלים כ״ה פרדר״א פי״ז.

6. עי׳ תנחומא ישן חיי שרה שכיון שברא לאדם וחוה הוא ברכן שנאמר ויברך. ועי׳ תנחומא נשא ומדרש תהלים פ״א ופסקתא פל״ב וממי למדו הראשונים שבירכו כל או״א כראוי לא למדו אלא מן הקב״ה שבשעת שבא אדה״ר לעולם ברכו הקב״ה שנא׳ זכר ונקבה ברא אותם. ועי׳ ב״ר פל״ט.

7. עי׳ ברכות י׳, בהדי כבשי דרחמנא למה לך מאי דמפקדת איבעי לך למיעבד.

8. עי׳ לעיל אות תכ?⁠״א.

9. עי׳ יבמות סב: וב״ר פי״ז. קה״ר פ״ט. ושם מובא הראי׳ על בלא ברכה שנאמר להניח ברכה אל ביתך (יחזקאל מ״ד ל.).

10. במדרש תהלים הנדפס מכת״י הוא בשינוי ומוסיף ג״כ והדגים אין גיוותן מלויתן ומי גאותן על כולם האדם מה עשה הקב״ה נתן ארי ושור ונשר ואדם וכו׳ בכסא הכבוד ועי׳ שמ״ר פכ״ג ותנחומא בשלח ובלקח טוב פכ״ו שהביא כעי״ז על פסוק וירדו. חגיגה י״ג:

11. עי׳ לעיל אות תשצז.

וּבָרֵיךְ יָתְהוֹן יְיָ וַאֲמַר לְהוֹן יְיָ פּוּשׁוּ וּסְגוֹ וּמְלוֹ יָת אַרְעָא וּתְקוּפוּ עֲלַהּ וּשְׁלוּטוּ בְּנוּנֵי יַמָּא וּבְעוֹפָא דִּשְׁמַיָּא וּבְכָל חַיְתָא דְּרָחֲשָׁא עַל אַרְעָא.

Hashem blessed them, and Hashem said to them, “Be fruitful and multiply, fill the earth and subdue it, and dominate the fish of the sea, the birds of the heaven, and every living thing that moves upon the earth.”

וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ

וּבָרֵיךְ יָתְהוֹן ה׳ וַאֲמַר לְהוֹן ה׳ פּוּשׁוּ וּסְגוֹ וּמְלוֹ יָת אַרְעָא וּתְקוּפוּ עֲלַהּ וּשְׁלוּטוּ בְּנוּנֵי יַמָּא וּבְעוֹפָא דִשְׁמַיָּא וּבְכָל חַיְתָא דְרָחֲשָׁא עַל אַרְעָא

תרגומי ״כבש״

הפועל ״כבש״ שמשמעו רמיסה ודריסה, מופיע במקרא ביחס למקום וגם ביחס לבני אדם: ״וְהָאָרֶץ נִכְבְּשָׁה לִפְנֵיהֶם״ (יהושע יח א) – מקום. ״וַתִּכְבְּשׁוּ אֹתָם לִהְיוֹת לָכֶם לַעֲבָדִים וְלִשְׁפָחוֹת״ (ירמיהו לד טז), ״הֲגַם לִכְבּוֹשׁ אֶת הַמַּלְכָּה״ (אסתר ז ח) – בני אדם.

אבל הארמית מבחינה ביניהם: כיבוש שטח מתורגם גם בארמית בפועל ״כבש״ כגון, ״ונכבשה הארץ לפני ה׳⁠ ⁠⁠״ (במדבר לב כב) ״וְתִתְכְּבֵישׁ אַרְעָא״.⁠¹ כנגד זאת כיבוש בני אדם – התגברות על אנשים ושעבודם – מתורגם בשורש ״תקף״ כגון, ״תקפיה עייליה לבית מדרשא״ (חגיגה טו ע״א), כלשון הכתוב ״וְאִם יִתְקְפוֹ הָאֶחָד הַשְּׁנַיִם יַעַמְדוּ נֶגְדּוֹ״ (קהלת ד יב). וכן בלשון חז״ל: ״התוקף בעבדו של חברו״ (בבא קמא צז ע״א). מכיוון שהברכה ״וְכִבְשֻׁהָ״ מתייחסת להתגברות על כלל הברואים ולא רק לתפיסת שטח הארץ – תרגם ״וּתְקוּפוּ עֲלַהּ״.⁠²

1. גם לכידת מקום – תפיסתו – מתורגמת בפועל ״כבש״ כגון ״וילכדו בנתיה״ (במדבר כא לב) ״וּכְבַשׁוּ כַּפְרָנַהָא״. וכן תיוב״ע ״יָשׁוּב יְרַחֲמֵנוּ יִכְבֹּשׁ עֲוֹנֹתֵינוּ״ (מיכה ז יט) ״יִכבוֹש עַל חוֹבַנָא״. ובלשון המשנה ״כָּבַשׁ את האבן ע״ג הטלית״ (אהלות ח, ה). ומכאן גם ״כֶּבֶשׁ המזבח״.

2. וכן פירש רד״ק: ״וכבשה – פשטות הכתוב שבני אדם ימשלו בנבראי הארץ ויכבשום תחת רשותם״. ועיין גם ״וחשוקיהם״ (שמות כז י) ״וְכִבּוּשֵׁיהוֹן״.

וברך יתהון איקריה די״י ואמר ליהון ממרה די״י תקופו וסגון ומלון ית ארעא וכבישו יתה ושלוטו בנונוי דימא ובעופא דשמיא ובכל חייתא דרחשא^א על ארעא.

א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דרחשא״) גם נוסח חילופי: ״רמשא״.

ובריך יתהון אלקים ואמר להון אלקים פושו וסגו ומלו ית ארעא בנ⁠{י}⁠ן ובנן ותקופו עלה בניכסין ושלוטו בכוורי ימא ובעופא דשמייא ובכל ריחשא חייתא דרחשא עילוי ארעא.

And He blessed them, and the Lord said to them, Increase and multiply, and fill the earth with sons and daughters, and prevail over it, in its possessions; and have dominion over the fish of the sea and over the fowl of the heavens, and over every creeping animal that creeps upon the earth.

[יב] וּרְדוּ בִדְגַת הַיָּם – אָמַר רַבִּי חֲנִינָא, אִם זָכָה רְדוּ, וְאִם לָאו יֵרְדוּ.

אָמַר רַבִּי יַעֲקֹב דִּכְפַר חָנִין, אֶת שֶׁהוּא בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ, וּרְדוּ. אֶת שֶׁאֵינוֹ בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ, יֵרְדוּ. רַבִּי יַעֲקֹב דְּמִן כְּפַר חָנָן אָמַר, יָבוֹא צַלְמֵנוּ וּדְמוּתֵנוּ, וְיִרְדֶּה לְשֶׁאֵינוֹ דּוֹמֶה לְצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ.

וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים – תַּמָּן תָּנֵינָא בְּתוּלָה נִשֵּׂאת לְיוֹם רְבִיעִי וְאַלְמָנָה לְיוֹם חֲמִישִׁי, לָמָה שֶׁכָּתוּב בָּהֶן בְּרָכָה. וַהֲלוֹא אֵין כְּתִיב בְּרָכָה אֶלָּא בַּחֲמִישִׁי וּבַשִּׁשִּׁי. בַּר קַפָּרָא אָמַר רְבִיעִי אוֹר לַחֲמִישִׁי וַחֲמִישִׁי אוֹר לַשִּׁשִּׁי. רַבִּי אֶלְעָזָר בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי בֶּן זִמְרָה, וְכִבְשֻׁהָ, וְכִבְשָׁהּ כְּתִיב, הָאִישׁ מְצֻוֶּה עַל פְּרִיָּה וּרְבִיָּה אֲבָל לֹא הָאִשָּׁה. רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָה אוֹמֵר, אֶחָד הָאִישׁ וְאֶחָד הָאִשָּׁה עַל שְׁנֵיהֶם הוּא אוֹמֵר וַיְּבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וגו׳. וְכִבְשֻׁהָ, וְכִבְשָׁהּ כְּתִיב, הָאִישׁ כּוֹבֵשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ שֶׁלֹא תֵצֵא לַשּׁוּק, שֶׁכָּל אִשָּׁה שֶׁיּוֹצְאָה לַשּׁוּק סוֹפָהּ לְהִכָּשֵׁל. מְנָא לָן, מִן דִּינָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתֵּצֵא דִּינָה (בראשית ל״ד:א׳), וּלְבַסּוֹף נִכְשְׁלָה, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם וגו׳ (בראשית ל״ד:ב׳). רַבִּי יִרְמְיָה וְרַבִּי אַבָּהוּ וְרַבִּי יִצְחָק בַּר מַרְיוֹן בְּשֵׁם רַבִּי חֲנִינָא, הֲלָכָה כְּרַבִּי יוֹחָנָן.

[יג] אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ נָטַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כּוֹס שֶׁל בְּרָכָה וּבֵרְכָן.

אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בֶּן רַבִּי סִימוֹן, מִיכָאֵל וְגַבְרִיאֵל הֵם הָיוּ שׁוֹשְׁבִינִין שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן.

אָמַר רַבִּי שִׂמְלָאי מָצִינוּ שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְבָרֵךְ חֲתָנִים, וּמְקַשֵּׁט כַּלּוֹת, וּמְבַקֵּר חוֹלִים, וְקוֹבֵר מֵתִים. מְבָרֵךְ חֲתָנִים מִנַּיִן, וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים, וּמְקַשֵּׁט כַּלּוֹת מִנַּיִן: וַיִּבֶן ה׳ אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע (בראשית ב׳:כ״ב). מְבַקֵּר חוֹלִים מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳ בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא (בראשית י״ח:א׳). קוֹבֵר מֵתִים מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַגַּי (דברים ל״ד:ו׳).

אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן בְּשֵׁם רַבִּי יוֹנָתָן, אַף מַרְאֶה פָּנִים לְאָבֵל, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד וגו׳ (בראשית ל״ה:ט׳). מַה בְּרָכָה בֵּרֲכוֹ, רַבִּי יוֹנָתָן אָמַר בִּרְכַּת אֲבֵלִים.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

ורדו בדגת הים – לא נתן הב״ה רשות לאדם על הבריות לאכול מהן אלא השליטו עליהן להיותם נשמעים אליו, וכיון שחטא השליט הכל על האדם. ולמה לא הותר לו בשר לאכילה, שאלמלא לא חטא אדם ראויות כל הבריות להיות קיימות לעד, וכיון שחטא למה לא הותר לו, הואיל ונקנסה מיתה על הבריות, לפי שאינו בדין שיהא חוטא נשכר.

(כח-כט) כנגד י׳ מאמרות ברך הב״ה לאדם י׳ ברכות ואלו הן, פרו, ורבו, ומלאו את הארץ, וכבשוה, ורדו בדגת הים, ובעוף השמים, ובכל החיה, ובכל הרמש, הנה נתתי לכם את כל עשב וגו׳, ואת כל העץ. וכנגדן נתנסה אברהם אבינו עשרה נסיונות, וכנגדן נאמרו י׳ בריתות בפ׳ ברית מילה, וכנגדן ברך יצחק את יעקב, ויתן לך האלהים וגו׳ (בראשית כ״ז כ״ח-כ״ט) י׳ ברכות.

וכבשוה – ¹וכבשה כתיב, הזכר כובש את אשתו שלא תצא לדרך ²ולא תעבור על דת יהודית.

דבר אחר: וכבשוה – וכבשה כתיב, ³שהזכר מצווה על פריה ורביה אבל לא הנקבה.

1. וכבשה כתיב. עיי׳ תנחומא נח סי׳ י״ח ובהערה קפ״ד קפ״ה ותנחומא וישלח סי׳ י״ב הערה ס״א, ושם הארכתי בזה.

2. ולא תעבור על דת יהודית. הוספת המחבר.

3. שהזכר מצוה. עיי׳ תנחומא שם ושם ציינתי.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ – תָּנֵי בַּר קַפָּרָא, בְּתוּלָה נִשֵּׂאת בִּרְבִיעִי וְנִבְעֶלֶת בַּחֲמִישִׁי, הוֹאִיל וְנֶאֶמְרָה בּוֹ בְּרָכָה לַדָּגִים אַלְמָנָה נִשֵּׂאת בַּחֲמִישִׁי וְנִבְעֶלֶת בַּשִּׁשִּׁי, הוֹאִיל וְנֶאֶמְרָה בּוֹ בְּרָכָה לְאָדָם אַלְמָנָה נַמִּי תִּבָּעֵל בַּחֲמִישִׁי הוֹאִיל וְנֶאֱמְרָה בּוֹ בְּרָכָה לַדָּגִים, בְּרָכָה דְּאָדָם עֲדִיפָא לֵיהּ. אִי נַמִּי, מִשּׁוּם שָׁקְדוּ, דְּתַנְיָא, מִפְּנֵי מָה אָמְרוּ אַלְמָנָה נִשֵּׂאת בַּחֲמִישִׁי וְנִבְעֶלֶת בַּשִּׁשִּׁי, שֶׁאִם אַתָּה אוֹמֵר תִּבָּעֵל בַּחֲמִישִׁי לְמָחָר מַשְׁכִּים לְאֻמָּנוּתוֹ וְהוֹלֵךְ שָׁקְדוּ חֲכָמִים עַל תַּקָּנַת בְּנוֹת יִשְׂרָאֵל שֶׁיְּהֵא שָׂמֵחַ עִמָּהּ שְׁלֹשָׁה יָמִים, חֲמִישִׁי בְּשַׁבָּת, וְעֶרֶב שַׁבָּת וְשַׁבָּת. מַאי אִכָּא בֵּין בְּרָכָה לְשָׁקְדוּ אִכָּא בֵּינַיְהוּ אָדָם בָּטֵל אִי נַמִּי, יוֹם טוֹב שֶׁחָל לִהְיוֹת עֶרֶב שַׁבָּת.

אִיתְ דְּמַפְקִין בְּהַאי לִישְׁנָא, תַּמָּן תָּנֵינָן בְּתוּלָה נִשֵּׂאת לַיּוֹם הָרְבִיעִי וְאַלְמָנָה לַיּוֹם הַחֲמִישִׁי, לָמָּה, שֶׁכָּתוּב בָּהֵן בְּרָכָה וַהֲלֹא אֵין כְּתִיב בְּרָכָה אֶלָּא בַּחֲמִישִׁי לַדָּגִים וּבַשִּׁשִּׁי לָאָדָם בַּר קַפָּרָא אוֹמֵר: רְבִיעִי אוֹר לַחֲמִישִׁי חֲמִישִׁי אוֹר לַשִּׁשִּׁי.

הָאִישׁ מְצֻוֶּה עַל פְּרִיָּה וּרְבִיָּה, וְאֵין הָאִשָּׁה מְצֻוָּה עַל פְּרִיָּה וּרְבִיָּה, דְּאָמַר קְרָא וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ, אִישׁ דַּרְכּוֹ לִכְבֹּשׁ, וְאֵין אִשָּׁה דַּרְכָּהּ לִכְבֹּשׁ, אַדְרַבָּה וִכִבְשׁוּהָ תַּרְתֵּי מַשְׁמַע, אָמַר רַבִּי יִצְחָק, וְכִבְשֻׁהָ כְּתִיב הָאִישׁ כּוֹבֵשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ שֶׁלֹּא תֵּצֵא לַשּׁוּק, שֶׁאִם הִרְבְּתָה רֶגֶל בָּאָה לִידֵי זְנוּת, לִידֵי קִלְקוּל, וְכֵן אַתָּה מוֹצֵא גַּבֵּי דִּינָה בַּת יַעֲקֹב (בראשית ל״ד:א׳-ב׳) ״וַתֵּצֵא דִינָה בַּת לֵאָה וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר״.

רַב יוֹסֵף אָמַר: מֵהָכָא ״אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה״, וְלֹא כְּתִיב פְּרוּ וּרְבוּ. רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרֹקָה אוֹמֵר: עַל שְׁנֵיהֶם הוּא אוֹמֵר וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים. וְאֵין הֲלָכָה כְּרַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרֹקָה. דְּהַהִיא דְאֲתָאי לְקַמֵּהּ דְרַבִּי אָמַר לָהּ, לֹא מִפְקַדְתְּ אָמְרָה לֵיהּ, לֹא בָּעְיָא הַךְ אִתְּתָא חוּטְרָא לְיָדָהּ וּמָרָא לִקְבוּרָה אָמַר: כִּי הַאי וַדַּאי כַּיְפִינָן יְהוּדִית דְּבִיתְהוּ דְּרַבִּי חִיָּא הֲוֵי לָהּ צַעַר לֵידָה, שַׁנָּאי מָנָּא וְאָתְיָא לְקָמֵהּ אָמְרָה לֵיהּ, אִתְּתָא מִפְקְדָא אַפְּרִיָּה וּרְבִיָּה, אָמַר לָהּ, לֹא אַזְלָא אִשְׁתְּיָא סַמָּא דְּעֲקָרְתָּא לְסוֹף גָּלְיָא לֵיהּ מִלְתָּא אָמַר לָהּ, אִיכּוּ יַלְדֵת לִי חֲדָא כְּרֵסָא אַחֲרִיתָא דְּאָמַר מַר, יְהוּדָא וְחִזְקִיָּה אָחֵי פָּזִי וְטָוִי אַחְוָתָא.

מַעֲשֶׂה בְּצַיְדָּן בְּאֶחָד שֶׁנָּשָׂא אִשָּׁה וְשָׁהָה עִמָּהּ עֶשֶׂר שָׁנִים וְלֹא יָלְדָה. אָתוּן לְקַמֵּהּ דְּרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי. בָּעֵי לְמִשְׁבְּקָהּ אָמַר לָהּ, כָּל חֵפֶץ שֶׁיֵּשׁ לִי בְּתוֹךְ בֵּיתִי טְלִי אוֹתוֹ וּלְכִי לְבֵית אָבִיךָ. אָמַר לֵיהּ רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי, כְּשֵׁם שֶׁנִזְדַּוַּגְתֶּם מִתּוֹךְ מַאֲכָל וּמִשְׁתֶּה, כָּךְ אִי אַתֶּם פּוֹרְשִׁים זֶה מִזֶּה אֶלָּא מִתּוֹךְ מַאֲכָל וּמִשְׁתֶּה. מֶה עָשְׂתָה, עָשְׂתָה סְעוּדָה גְּדוֹלָה וְשִׁכְּרָתוֹ יוֹתֵר מִדַּאי, וְרָמְזָה לְשִׁפְחָתָהּ וְאָמְרָה לָהֶן טְלוּ אוֹתוֹ לְבֵית אַבָּא. בַּחֲצִי הַלַּיְלָה נִנְעַר מִשְּׁנָתוֹ, אָמַר לָהּ הֵיכָן אֲנִי נָתוּן אָמְרָה לוֹ, לֹא כָּךְ אָמַרְתָּ לִי כָּל חֵפֶץ שֶׁיֵּשׁ לִי בְּתוֹךְ בֵּיתִי טְלִי אוֹתוֹ וּלְכִי לְבֵית אָבִיךְ, וְכַדּוּ אֵין לִי חֵפֶץ טוֹב מִמְּךָ וְכֵיוָן שֶׁשָּׁמַע רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי נִתְפַּלֵּל עֲלֵיהֶם וְנִפְקְדוּ וַהֲלֹא דְּבָרִים קַל וָחֹמֶר וּמַה בָּשָר וָדָם שָׂמֵחַ שִׂמְחָה מְשַׂמֵּחַ אֶת הַכֹּל כְּשֶׁיָּבֹא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְשַׂמֵּחַ אֶת יְרוּשָׁלַיִם וְיִשְׂרָאֵל מְצַפִּין לִישׁוּעָתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.

אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ, נָטַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כּוֹס שֶׁל בְּרָכָה וּבֵרְכָן מִיכָאֵל וְגַבְרִיאֵל הָיוּ שׁוֹשְׁבִינִים שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן, מָצִינוּ שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְבָרֵךְ חֲתָנִים, דִּכְתִיב וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וְגוֹ׳, מְקַשֵּׁט כַּלּוֹת, (בראשית ב׳:כ״ב) ״וַיִּבֶן ה׳ אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע״ מְבַקֵּר חוֹלִים, (בראשית י״ח:א׳) ״וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳⁠ ⁠⁠״ וְגוֹ׳ קוֹבֵר מֵתִים, (דברים ל״ד:ו׳) ״וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַגַי״, מַרְאֶה פָּנִים לְאָבֵל, ״וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב וְגוֹ׳ וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ״, מַה בֵּרְכוֹ, בִּרְכַת אֲבֵלִים בֵּרְכוֹ.

ובארך פיהמא אללה וקאל להמא את׳מרו ואכת׳רו ועמו אלארץ׳ ואמלכונהא ואסתולון עלי סמך אלבחר וטאיר אלסמא וסאיר אלחיואן אלדאב עלי אלארץ׳.

ובירך אותם ה׳ ואמר להם: תפרו ותרבו ותמלאו את הארץ, והיו בעלים עליה¹, ותמשלו על דגי הים ועוף השמים ושאר החיות הרומשות על הארץ.

1. וכ״כ ר׳ אברהם בן הרמב״ם כאן: ״וכבשה - (כמשמעו) ״ואמלכוהא״ (בערבית) גזירתו (מ)⁠מאמר ירמיה ע״ה ויכבשום לעבדים״.

והמאמר ומלאו וגו׳ – מוסב על החלק המיושב של הארץ.

והמלה ורדו – כוללת את מערכת הכלים שעל ידם האדם משתלט על בעלי החיים, על אחדים מהם בכלי ריסון ובכבלים, ומהם בחבלים ובמושכות, ומהם במסגרות ובקולרים, ומהם בכלי צידה ואלאדבאן, ומהם בכלובים ובמגדלים, וכדומה לזה, עד שהורה לו כל דבר.

ומלת בדגת – כוללת את התכסיסים בציד הדגים מקרקע הים והנהרות והכנת המינים המותרים באכילה בכלי בישול ואכילתם, והוצאת המרגליות מן הצדפים, וההשתמשות בחלקי העור והעצמות הראויים {לשמוש} וכל מה ששייך לזה.

והוסיף מלת הים – כדי לכלול גם את שעבוד המים על ידי האדם, שהוא מוציא אותם מפנים האדמה ומעלה אותם לחוץ בגלגלים וב... או במזרקי מים או במכונת לחץ ודחיקה. וכן הוא סוכר את הנהרות כדי להעביר מים מעבר אחד למשנהו, ומשתמש בהם לסיבוב הריחיים והטחנות. וכמה שאמר במקום אחר: עבר ארחות ימים (תהלים ח׳:ט׳), רמז לעשיית האניות והסירות והאסדות כדי לעבור בהם מחוף לחוף. אף הוא עושה אלדראמין הספינות הגדולות המחזיקות אלפי איש כדי לעבור בהן רחבי ימים... ובמקום של כפי סלעים עושים אניות גומא ועוברים בהם כדי שלא תשברנה. וכמו שפירש ישעיהו: ובכלי גמא על פני מים.

ומאמרו ובעוף – מתאים לתחבולות השונות בציד העופות [העפים] באויר ואילופם לצוד אלה את אלה, ולהכין מהם מאכלים למזונו {של האדם} וסממנים לתרופות וכדומה לזה.

והוסיף השמים – כדי לכלול גם את הכשרת האדם לדעת את הגלגל והרכבו, ואת הגלגלים הדומים לגלגל המזלות והגלגלים הנוטים וגלגלי הסיבוב, ולהכין קובע ברזל על צורתו ולתקן את האצטרולב להתבוננות במזלות והתרוממות, ולהכין את הכלים השונים לקביעת השעות וחלקיהן.

ובמלה ובבהמה – נתן לו את שלטון ההנהגה והכח להשתמש בכל אחת מהן, ולאכול את בשר {בעלי החיים} הראויים לאכילה, בדרכי בישול שונים ובסוגי המאכלים השונים, ולהתרפאות במה שיש בו משום רפואה, ולרכוב על הראויים לרכיבה, כגון הפרדים, ולדעת כל מזון מהן, כיצד יזון אותו.

והמלים ובכל הארץ – מרמזות לכשרון בניית בתים ומבצרים ומצודות וחרישת האדמה וזריעת הזרעים השונים ונטיעת הנטעים, והוצאת הזהב והכסף והברזל והנחשת מן המכרות ועשיית הכלים והעדיים באמנות, והתקנת כלים לעבודה חקלאית, כגון להב המחרשה וניר הבקר, ועשיית כלי נגרות, כגון משורים וקרדומים, ועשיית כלים לאריגת בדים, כגון מנור האורגים ו... והכנת כלי כתיבה, כעטים ודיותות, וכדומה לזה. כמו שאמר על בצלאל: ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה וגו׳ לחשוב מחשבת וגו׳, ובחרשת אבן למלאות וגו׳. ואמר: ובלב כל חכם לב נתתי חכמה. וקצרתי ולא הבאתי ראיות מפסוקים לכל אחד מאלה.

ובמאמר וכל הרמש – רמז לבינה שנתן באדם לעצור את הדבורים בכוורות כדי שיעשו לו דבש ויסבבוהו בעץ...

והטעם שהקדים כאן דגת הים לעוף השמים ועוף השמים לבהמה – [כי] נקט בסדר בריאת מעשה בראשית. והטעם שהקדים דוד עה״ש את הבהמה לעוף ואת העוף לדגי הים במאמרו תמשילהו במעשי ידיך וגו׳ צפור שמים ודגי הים וגו׳, שהסתכל בקרוב אליו וברחוק ממנו.

אמרתי עד כאן... {כשני שליש העמוד חסר כאן}.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

וכבשה – חסר ו׳. לימדך שהזכר כובש את הנקבה שלא תהא יוצאנית, ועוד לימדך שהאיש דרכו^א לכבש מצווה על פריה ורבייה ולא האשה.

א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ויימר 651, פריס 155. בכ״י ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, פירנצה III.3.: ״שדרכו״.

וכבשה AND SUBDUE IT – The word lacks a ו after the ש so that it may be read as meaning: and subdue her (i.e. the woman), thereby teaching you that the male controls the female in order that she may not become a gad-about; teaching you also that to the man, whose nature is to master, was given the Divine command to have issue, and not to the woman (Yevamot 65b).

פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה – מפורש למעלה.

וכבשוה – רפי, כמו: ונכבשה הארץ לפניכם (במדבר ל״ב:כ״ט), ולפי שהוא משקל רפי ולשון ציוי, לכך הוא נרפה. אבל וכבשוה דגש – פירושו לשעבר, כמו: קבצו פארור (יואל ב׳:ו׳).

Vekhivshuha: is from an undageshized construction [qal], just like venikhbeshah, in the phrase (Num. 32:29), "The land is subdued (venikhbeshah) before you.⁠" There is no dagesh [in the vet of vekhivshuha] because it is an imperative form from an undageshized construction. The form, vekhibbeshuha, with a dagesh [in the bet], would be a perfect [piel] form [meaning "and they conquered it"],⁠¹ just like qibbesu in the phrase (Joel 2:6), "qibbesu farur – turned ashen.⁠"²

1. Rashbam offers the identical distinction in his Sefer dayqut, p. 62.

2. Rashbam reiterates with some further detail the grammatical principle that he enunciated ad 1:22 s.v. umil’u. See my notes there.

וכבשוה – משקל רפה, ולהבא נפתר. אבל וכבשוה דגש^א לשעבר הוא ומשקל חזק הוא.⁠¹

1. השוו דברי רשב״ם בפירושו לבראשית א׳:כ״ח.

א. המלה וכבשוה אינה מופיעה במקרא עם דגש בב׳.

ומלת פרייה ורבייה באדם – ברכה הוא כמו בבריאת המים, רק היא מצוה העתיקוה קדמונינו, ושמו זה הפסוק זכר לדבר.

The words Be fruitful, and multiply are a blessing not a command,⁠¹ just as they are with regard to the creatures brought forth by the waters (Gen. 1:22).⁠² Nevertheless, there is in fact a commandment to be fruitful and multiply transmitted by our sages, of blessed memory, which they attached to this verse in order to remember the commandment.⁠³

1. According to the rabbis of the Talmud there is a commandment to "be fruitful and multiply.⁠" Cf. Kiddushin 35a.

2. Obviously no command is addressed to animals.

3. According to Ibn Ezra when a Rabbinic interpretation is not in keeping with the literal meaning of the verse, then the verse is to be interpreted literally, and the Rabbinic interpretation accepted as true in itself but not as being derived from the verse. The verse merely serves as a peg on which to attach an authentic tradition.

פרו ורבו – היא ברכה. והעתיקו חכמינו (בבלי קדושין ל״ה.) כי פריה ורביה מצוה, ושמו זה הכתוב לזכר ולאסמכתא, כאשר פירשתי בתחלת זאת הפרשה.

ומלת פרו – שיפרה ויוליד דמותו, והוא פריו.

ורבו – שהאחד יוליד רבים.

וכבשוה – הטעם: על הארץ, כי הוא מושל בארץ. ורבותינו דרשוהו (בבלי יבמות ס״ה:) על האשה, והוא נכון לזכר. כי השם אמר לחוה: והוא ימשל בך (בראשית ג׳:ט״ז).

ואמר: ובכל חיה הרומשת על הארץ – לא החיות הגדולות כמו האריות והפילים.

ויברך – פרו ורבו – הפריה היא ההולדה, והרביה היא הגדול, ואף על פי שהיא ברכה כמו שאמר: ויברך וכמו שכתוב בדגים כמו שפירשנו, רבותינו ז״ל (יבמות ס״ה) סמכו שהיא מצוה לבני אדם, ואמרו: האיש מצֻוה על פריה ורביה ואין אשה מצווה על פריה ורביה.

ומה שאמר פרו ורבו – שמשמעותו על שניהם לענין ברכה אמר, אבל לענין מצוה אינו מצווה אלא האיש, שנאמר וכבשֻה והוא חסר ו״ו, ודרשו בו שהוא לשון יחיד כמו וכבשַה, האיש דרכו לכבש ואין האשה דרכה לכבש ואף על פי שיש מחלוקת בזה בדברי רבותינו ז״ל כך נקבעה הלכה שהאיש מצוה ואין האשה מצוה. ועוד דרשו (יבמות ס״ה) במלת וכבשה, האיש כובש את אשתו שלא תצא לשוק. ופשט הפסוק שבני אדם ימשלו בנבראי הארץ ויכבשום תחת רשותם.

ורדו בדגת הים – פרשנוהו למעלה.⁠^א

ובכל חיה הרומשת על הארץ – כלל הבהמה והחיה והרמש, כי כלם רומשים על הארץ.

א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״למעלה״.

ויברך..פרו ורבו, the word הפריה describes the fertilisation, leading up to birth; the word רביה refers to the quantitative development of such offspring. Even though, in the first instance this is a blessing, just as it is in verse 22 when God blessed the fish, our sages in Yevamot 65 and in Bereshit Rabbah 8,12 understand this verse as a commandment to the human race to reproduce. They say: “man is command to practice this commandment, whereas for woman it is not an active commandment.” Although the commandment was addressed to man in the plural mode,פרו ורבו, encouraging us to think that the commandment applies to males and females equally, this is not so. As far as the blessing contained in this verse is concerned, it applies to both males and females; the commandment part applies only to the males, and is based on the singular mode in the word וכבשה where the missing letter ו which would have made this a plural mode indicates to our sages that as a directive the whole verse is applicable only to the males of the species. They use psychology to arrive at this conclusion, saying that it is in the nature of the male to engage in conquest, כבוש, not in the mature of the females of the species. Even though this matter is the subject of some disagreement among the sages, (on that folio in Yevamot), the halachah has been decided according to the view that only the male is obligated to fulfill the commandment to have children. The defective spelling of the word וכבשה without the letter ו in the middle, gives rise to additional halachic points, such as that it is not the nature of a woman to go out into the public marketplace, and that the male is to be the instigator of marital intercourse and not his wife. (Bereshit Rabbah 8,12).

ורדו בדגת הים, we have already explained the meaning of this on verse 26.

ובכל חיה הרמשת על הארץ, the word רמשת here includes both the free roaming beasts and the domestic beasts seeing that all of them move about on the face of the earth.

אמר המורה. ותימה לי על הא דאמרינן האיש מצווה על פריה ורביה ולא האשה והכתיב פרו ורבו. וי״ל הא כתיב ביעקב אני אל שדי פרה ורבה ולא כתיב פרו ורבו.

ויברך אתם אלהים וכו׳ – ברכה זו {יש} בה שני טעמים. אחד מהם – כח הולדת דמותם הנרמז בפרו ורבו, והשני – תוקף הממשלה הנרמז במאמר ורדו בדגת הים וכו׳¹.

וכבשה – ׳ואמלכוהא׳ (בערבית), גזירתו מאמר ירמיה ע״ה (ירמיה לד:יא) ויכבשום לעבדים.

ומפני שזה היה מגיע ממנו יתעלה אל שניהם – רצוני לומר אל אדם וחוה – ושניהם מדברים משיגים², {לכן} אמר ויאמר להם אלהים³. ובדגים ובעופות שאינם משיגים, אלא שנתן {כח} זה {שיולידו דמותם} בטבעם בלבד, אמר ויברך אתם אלהים, ולא אמר ויאמר להם אלהים. אמנם יקשה מאמרו בהם לאמר⁴, ואולי בו רמז שהם בעלי השגה חושית⁵, {ו}הבדיל ביניהם ובין בעלי ההשגה השכלית באשר נאמר בבעלי [ההשגה] השכלית ויאמר להם אלהים מפני שהם מדברים, ובהללו {נאמר} לאמר מפני שהם משיגים בחוש, {והם} מתנועעים כמו שנתן בטבעם, לא כתנועת הדומם שהיא טבעית בלבד, אלא תנועה רצונית.

ומשמעות מאמרו ויאמר להם – שהאמירה {היתה} לשניהם יחד. ולפי זה היתה חוה גם כן נביאה, או שנצטוה אדם להביא {דיבור} זה אליה, וכבר נאמר (בראשית ג:יג) ויאמר יוי אלהים לאשה וג׳⁶.

1. עג. ר״ל ששתי ברכות כלולות בכתוב בזה, כח ההפרייה מחד וכח ההשתלטות על יתר הנבראים מאידך. רבנו האריך עוד בביאור ענין זה בס׳ המספיק בפרק על ברכת כהנים (מהד׳ דנה עמ׳ 208–209) ע״ש. יש לציין למה שהוסיף רבנו לבאר שם שבעוד שלגבי הענין הראשון, דהיינו כח ההפרייה, הושוו בה כל בני אדם כבר מתחילת הבריאה, הרי שלענין השני שהיא תוקף הממשלה וההשתלטות, יש מעלה לקצתם על קצתם, שכן מברכה זו נאצלה אח״כ ברכה מיוחדת לאברהם וזרעו אחריו, לציין שלהם נתייחדה הברכה שיהיו בחירי הנבראים לגודל חשיבותם יתר על שאר בני האדם, וברכה זו היא שעברה מאברהם ליצחק ומיצחק ליעקב. וראה להלן פר׳ תולדות (כז:כח) שביאר רבנו ברכת יצחק ליעקב על דרך זה, ושם כתב רבנו שתמצית ברכה זו נרמזה באומרו ׳הוה גביר לאחיך׳, ובזה הוא נאמן לשיטתו המתבארת בס׳ המספיק הנ״ל, שהשליטה האמיתית היא סימן למעלתו הרוחנית של השולט.

2. עד. כלומר, בעלי הבנה.

3. עה. לעיל בסמוך כבר כתב רבנו שהמובן בברכה זו הוא נתינת הכח בגזרתו יתעלה, כמו שביאר רס״ג (מהד׳ צוקר עמ׳ 244): ׳נתן להם את הברכה של פריה ורביה בגזרה, לא בדיבור, דהיינו שׂם את זה בטבעם׳, ובכל זאת מדגיש רבנו שגזרתו זאת הודיע אותה להם במאמרו, ולכן נאמר ׳ויאמר להם׳, בניגוד לברכה שבירך עופות ודגים ש׳נתן זה בטבעם בלבד׳ כמבואר בהמשך [יש לציין גם לרמב״ם במורה (ג:יג): ׳...כאמרו באדם ורדו בדגת הים, שאין ענינו שנברא לכך, רק להגיד טבעו אשר הטביעו השם יתעלה עליו׳]. ומאידך עי׳ להרמב״ן שמדקדוק הלשונות הסיק שכאן מדובר בברכה כפשוטה ולא בכח טבעי, וז״ל: ׳ויברך אותם אלהים – זו ברכה ממש, לפיכך כתוב בה ויאמר להם אלהים, אבל למעלה כתוב ויברך אותם אלהים לאמר, יפרש שהברכה היא המאמר שנתן בהם כח התולדה, לא דבור אחד שיהיו בו מבורכים׳.

4. עו. ׳ויברך אתם אלהים לאמר פרו ורבו ומלאו את הארץ׳, ור״ל ש׳לאמר׳ האמור בדגים ועופות הוא בטעם המקור [כלומר צורת המילה בשרשה ללא הפועל, דוגמת ׳הלוך ילך׳ ׳מות יומת׳ ודומיהן], והיינו שהכוונה בו שאמר ה׳ דיבור, וא״כ יש במשמע שדיבר להם בפועל. והשוה מה שנתבאר בשיטת רבנו ושאר הראשונים בענין זה להלן פר׳ וארא (שמות ו:י) בהערות.

5. עז. המהדיר הוסיף כאן בין סוגריים: ׳שהם בעלי השגה חושית [בלבד], {כלומר} הבדיל וכו׳.׳ ולפי זה, הכתוב בא להמעיט בחשיבות בעלי החיים מאחר שהם בעלי השגה חושית בלבד, ועל כן שינה הכתוב לשונו בין ברכת האדם ובין ברכת בעלי החיים. השמטתי הוספות אלו כיון שלדעתי אי״ז כוונת רבנו, אלא אדרבה כוונתו למעלת בעלי החיים, ור״ל שאף שלא דיבר בהם אמירה בפועל, אבל כיון שהם עכ״פ בעלי השגה חושית תיתכן בהם לשון ׳לאמר׳ המורה על דיבור מסויים כאמור. ובכל זאת אין אמירה זו בדרגת הדיבור שנאמר בפועל לאדם ולכן לא נאמר אצלם ׳ויאמר להם׳.

6. עח. נראה שרצונו בזה להוכיח כצד הראשון שחוה היתה נביאה, שהרי משמעות הכתוב לפי פשוטו היא שדיבר ה׳ אליה בעצמה, מה גם שלא דיבר עדיין עם אדם אודות אכילתם מעץ הדעת, ובכן לא היה שם מי שימסור לה דיבורו יתעלה חוץ ממנו. וראה מש״כ רבנו בפירושו לפר׳ תולדות (כה:כב) עה״פ ברבקה ׳ותלך לדרוש את ה׳⁠ ⁠׳, שפירש דרישה זו בב׳ אופנים, או שדרשה ע״י נביא כגון אברהם אבינו או עבר, או שהתנהגה בעצמה בדרך הנבואה כדי שתשרה עליה הרוח, וצידד כפירוש השני. וכבר ציין המהדיר כאן לשיטת רז״ל בירושלמי סוטה (ז:א) שהיה דיבור זה מאתו יתעלה לחוה על ידי מתורגמן [דהיינו אדם, ולא מלאך כדברי הפ״מ שם, דא״כ הרי היא נביאה ככל הנביאים המתנבאים ע״י מלאך לשיטת הרמב״ם], והשוה לשון מדרשם ז״ל בב״ר (כ:ו, מח:כ) בענין שרה ׳מעולם לא נזקק הקב״ה להשיח עם אשה אלא עם אותה הצדקת ואף היא על ידי עילה׳, וראה מה שהאריכו בזה המפרשים שם. ועי׳ להאברבנאל להלן (פרק ד) שכתב בענין קריאת השם הבל: ׳וכתב (=הרלב״ג) עוד, שאולי קראתו כן בעבור שראתה בנבואתה שיהיו הבל ימיו וימות מהרה, ולא ידעתי מי שׂם לחוה אשה נביאה, האם מפני רשעתה זכתה לנבואה׳.

פרו ורבו – יש מפרשים: לאחר שסרחו ונקנסה עליהם מיתה נאמר להם פרו ורבו, לפי שהוצרכה לפריה ורביה, מדקאמר: ומלאו את הארץ. דאם קודם שסרחו נאמר עליהם,⁠^א היה לו לכתוב ומלאו את הגן, שהרי דירתם היתה שם קודם שסרחו. אלא על ידי שפריה ורביה דוגמת^ב יצירה היא, נכתבה כאן עם היצירה.⁠¹

וכבשוה – רפי, שהרי לשון ציווי^ג הוא. אבל אם היה דגש, פירושו לשעבר, כמו קבצו פארור (יואל ב׳:ו׳).⁠²

1. שאוב מר״י בכור שור בראשית ג׳:י״ז.

2. שאוב מרשב״ם

א. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 חסרת מלת: ״עליהם״.

ב. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״דוגמה״.

ג. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״צוי״.

פרו ורבו, "be fruitful and multiply.⁠" Some commentators believe that after Adam and his wife had sinned and as a result had been condemned to be mortal; God told them to multiply and thereby to insure their vicarious survival through their offspring. If this command (or blessing) which included the word: "and fill the earth,⁠" had been issued prior to their sin, the impression would have been created that Adam's offspring was meant to populate and eventually overpopulate the garden in Eden. The reason it was already written here is that having offspring is the nearest thing to creating another human being, and this had been the subject at this point.

וכבשה, "and conquer it, subdue it.⁠" The word is written defectively, as it is it in the imperative mode; if it had been spelled with the dot (in the letter ב) it would have been transformed into a past mode, as in Joel 2,6 קבצו.

ויברך אותם אלהים – זו ברכה ממש, לפיכך כתוב בה: ויאמר להם אלהים, אבל למעלה כתוב: ויברך אותם אלהים לאמר (בראשית א׳:כ״ב), יפרש שהברכה היא המאמר שנתן בהם כח התולדה, לא דבור אחר שיהיו בו מבורכים.

ומלאו את הארץ – ברכה שימלאו העולם לרובם. ולפי דעתי: יברך אותם שימלאו כל הארץ, ויפרדו הגוים למשפחותם בקצוי תבל לרובם, ולא יהיו במקום אחד כמחשבת אנשי הפלגה.

וכבשוה – נתן להם כח וממשלה בארץ לעשות כרצונם בבהמות ובשרצים וכל זוחלי עפר, ולבנות ולעקור נטוע, ומהרריה לחצוב נחשת וכיוצא בזה. וזה יכלול מה שאמר: ובכל הארץ (בראשית א׳:כ״ו).

ורדו בדגת הים – אמר שיהיו רודים גם בדגי הים הנכסים מהם, ובעוף השמים שאינם עמהם באדמה, גם בכל חיה רעה. וסדר אותם כבריאתם, הדגים והעוף^א תחלה והחיה אחרי כן. וכך אמר הכתוב: תמשילהו במעשה ידיך כל שתה תחת רגליו^ב (תהלים ח׳:ז׳-ט׳). ורבותינו שמו הפרש בין כבישה ורדיה.

א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״והעופות״.

ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון ועדי נוסח אחרים. בכ״י לוצקי 206 נוסף כאן: ״צונה ואלפים כולם וגם בהמות שדי. צפור השמים ודגי הים וגו׳⁠ ⁠⁠״.

AND G-D BLESSED THEM. This is an actual blessing [unlike (22) where the blessing of the fish and fowl consisted of bestowing upon them the power of procreation]. Therefore, it is written here, And G-d blessed them, and G-d said unto them. But above in (22) it is written, And G-d blessed them, saying, [the word saying indicating] that the blessing is the command of procreation, that He gave them the power of bringing forth offspring, and no other command with which they are to be blessed. [But in the case of man, in addition to the power of being fruitful, he was also blessed that he have dominion over the earth, hence Scripture continues, and G-d said unto them.]

AND REPLENISH THE EARTH. This is a blessing that they fill the earth because of their numbers. In my opinion, He blessed them that they fill the whole earth, and that the nations should disperse according to their families and should populate the far ends of the world because of their numbers and not be concentrated in one place, as was the thought of the men of the generation of the dispersion.

AND SUBDUE IT. He gave them power and dominion over the earth to do as they wish with the cattle, the reptiles, and all that crawl in the dust, and to build, and to pluck up that which is planted,⁠¹ and from its hills to dig copper, and other similar things. This is included in what He said and over all the earth.⁠²

AND HAVE DOMINION OVER THE FISH OF THE SEA. He said that they should also have dominion over the fish that are concealed from them, And over the fowl of the heaven which are not on the ground, and also over every wild animal. He thus mentioned them in the order of their creation: first the fish and fowl, and afterwards the animals. So likewise Scripture says, Thou hast made him have dominion over the works of Thy hands; Thou hast put all things under his feet: sheep and oxen, all of them, yea, and the beasts of the field, the fowl of the air, and the fish of the sea.⁠³ Our Rabbis, however, have made a distinction between kvishah (subduing) and r'diyah (having dominion).⁠⁴

1. Ecclesiastes 3:2.

2. (26).

3. Psalms 8:7-9. In Keseph Mezukak the author notes that this Scriptural quote should be preceded by the expression, "even if Scripture elsewhere does not state them in this order" since in this quotation fowl and fish are after all mentioned last in order.

4. Thus the Rabbis, in Bereshith Rabbah 8:12, say that while the terms kvishah and r'diyah imply power and dominion, r'diyah also suggests yeridah (sinking low). Thus, if man is worthy he dominates (rodeh) over the beasts and cattle; if he is not worthy, he sinks lower (yarud) than they, and the beasts rule over him.

ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו – אלו היתה ברכה אחת שאמר ויברך אותם הברכה של פריה ורביה שמזכיר והולך היה אומר ויברך אותם אלהים לאמר פרו ורבו כמו שאמר בדגים, אבל לפי שחזר לומר ויאמר אלהים יש לפרש כי הברכה הזו היא בפני עצמה וברכת פריה ורביה ברכה אחרת, והזכיר הש״י עם כל אחת ואחת להורות כי שתי ברכות הן, ברכה ראשונה היא שברך הכח הממיר אשר בגוף האדם כדי שיהיה האדם חי לעולם בגוף ובנפש ושיהיה מאכלו ומזונו מבורך ממלא החסרון החולף על גופו בכל יום עד שלא תגיע אליו לא חולשה ולא זקנה, וכן הזכירו חכמי הרופאים בספריהם כי האדם בעוה״ז צריך הוא להשיב אל גופו ולהדביק בו דבר שיהיה מלחלח אותו ומרטיבו ושיחזיר בו הלחות שאבדה ממנו בב׳ סבות, האחת בסבת החום הטבעי שיש בגופו מבפנים, והשנית בסבת האויר המקיף אותו מבחוץ המיבש רטיבותו ולחותו, ואותו המזון שהוא אוכל ומדביקו בו צריך שיהיה מענין הלחות שנחסר מכל אבר ואבר, אלא שהחליפין הנעשין בגופו מן המאכל ומן המשתה אינן ממלאין את כל החסרון הזה ואינן דומין לדבר הנחסר מכל צד, אבל יש בהם שמרים ופסולת ופוחתין מצורת האבר מעט, וזהו סבת החולי ותשישות הכח וכחישות הבשר בימי הזקנה, כי אילו היה המזון ממלא כל החסרון והיה אדם יכול להשיבו אל גופו כענין הלחות והרטיבות החולפת ממנו במדתה ובצורתה לא פחות ולא יותר לא היה בא לעולם לידי חולשה ולידי זקנה ולא היה אדם מת לעולם, ועל ברכה זו אמר ויברך אותם אלהים, ברכם בברכת אלהים כלומר שיהיו בה קיימים נצחיים כאלהים כענין שכתוב (תהלים פ״ב:ו׳) אני אמרתי אלהים אתם.

וכן כתב החכם בעל ס׳ המגלה כי זאת הברכה היא שנתנה לאדם הראשון שיהיה מאכלו מפרי האדמה ומתנובתה ממלא אותו חסרון החולף על גופו מכל צד במדתו ובצורתו ובכן היה ראוי שיחיה לעולם כי נתן לו כח הממיר בגבורתו

וזהו שכתוב הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע. התבואה המחוברת לקרקע שהיא מאכל בני אדם יקראנה הכתוב עשב זורע זר והעשב שהוא מאכל הבהמות יקרא חציר וירק דשא עשב. והזכיר בכאן זורע זרע ולא מזריע זרע כמו שהזכיר בבריאתו ביום שלישי תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע. לפי שהעשב מוציא הזרע ומזריעו ואין הוא בעצמו חוזר זרע ומפני זה הזכיר בכאן זורע זרע כאדם שהוא זורע זרע כדי שיקנה זרע אחר כיוצא בו, ובא לומר שהקב״ה נתן במזונו הכח הממיר על שלמותו ויהיה מחליף ומחדש בגופו מה שנחסר ממנו כיוצא בו ובצורתו ובמדתו וברכה זו היתה במזונו של אדם הראשון קודם שחטא, והכח הזה הוא עתיד שיתגבר באדם לעתיד לבא ויחזור למנהגו הראשון ואף החיות ישתנה טבען ויאכלו העשבים כבהמות, הוא שכתוב (ישעיהו י״א:ז׳) ופרה ודוב תרעינה ואריה כבקר יאכל תבן, והכתוב הזה ירמוז הענין הזה שמזכיר בלשון עתיד לכם יהיה לאכלה והיה ראוי לומר לכם הוא לאכלה או לכם נתתי לאכלה, אבל הענין שפתח בלשון עבר להורות על העבר וסיים על העתיד לרמוז על העתיד כי הקב״ה יאמץ בזמן ההוא את הכח הממיר אשר באדם עד שיהיה מחליף את המאכל ומבשל אותו ולא ישאר ממנו פסולת ולא שמרים אבל יחזירנו אל צורת הדבר החולף מן הגוף וכמדתו לא פחות ע״כ.

ברכה שניה היא מצות פריה ורביה והוא שאמר ויאמר להם אלהים פרו ורבו, והזכיר בו שם אלהים כי בזה ישתתף אדם לאלהים, וכענין שכתוב (בראשית ד) קניתי איש את ה׳ ודרשו רז״ל ג׳ שותפין יש באדם הקב״ה ואביו ואמו, וטעם המצוה הוא שתהיה ההולדה הכנה לקבל הנפש השכלית כדי להכיר בוראו ולעבוד עבודתו שאם לא כן מותר האדם מן הבהמה אין, וכן אמר הנביא וגם את בניהם אשר ילדו לי כלומר לשמי, ובארו בו כי ישראל הם נולדים לשמו וזאת היא הכונה בהם לא ככוונת הרשעים שהוא כדי ליישב העולם ולאכול ולשתות כבהמות אלא שתהיה הכונה לשמו בלבד והוא שיכוין בתולדתו אל הכונה לקבל הנפש השכלית ולהמשכת רה״ק כענין הקרבנות הגופיים שהיתה הכונה להשראת שכינה ולהמשכת רוה״ק.

והנה בשני כתובים אלה מנה הקב״ה מזונות לכל בריותיו מאדם ועד בהמה ועד עוף השמים, ונגזר על כל בעלי חיים שיהיו מזונותיהם כל ירק עשב לא הפירות והזרעים, וגזר על האדם שיהיו מזונותיו הפירות והזרעים ולא בשר בעלי חיים כי לא רצה להתיר לו בשר נפש התנועה, ומה שלא התיר לו מאכל הבשר לפי שנפש התנועה יש לה קצת מעלה אשר בה מתדמה אל נפש המשכלת ויש לה בחירה בטובתה ומזונותיה ותברח מן הצער ומן המיתה, וכאשר חטאו בעלי נפש התנועה בדור המבול והשחיתו דרכם כענין שכתוב כי השחית כל בשר וגו׳, ונגזרה עליהם השחתה כענין שכתוב (בראשית ו׳:י״ג) קץ כל בשר בא לפני ובלבד נח הצדיק הציל מהם לקיום המינין אז הותרו לו לשחוט ולאכול לפי שאין קיומן אלא בשבילו ואעפ״כ לא נתן להם רשות בנפש, ועל כן אסר להם אבר מן החי כי לא התיר את הנפש רק את הגוף ואסר ג״כ את הדם לפי שהוא קיום הנפש שנאמר (דברים י״ב:כ״ג) כי הדם הוא הנפש, וכתב הרמב״ן ז״ל כי זהו טעם השחיטה ומה שאמרו רז״ל צער בעלי חיים דאורייתא, ומזה אנו מברכין אשר קדשנו במצותיו וצונו על השחיטה.

ויברך אותם אלוהים ויאמר להם אלוהים פרו ורבו "God blessed them. God said to them: 'be fruitful and multiply.'" If what is written here were meant to be a single blessing, the Torah should have written: "God blessed them saying 'be fruitful and multiply.'" He had done just that when He blessed the fish in the oceans in 1,22. Seeing that the Torah again wrote "God said to them,⁠" it is clear that this referred to a separate blessing. whereas the blessing to be fruitful and to multiply was a different blessing. The only reason the Torah repeated the name of God was to alert us to the fact that the Torah speaks of two blessings. The first blessing was given to the body's ability to regenerate itself so that man could live indefinitely both in body and in soul. His food and the nutrients it contained should be blessed. It should replace whatever man's body sheds in the course of each day, reducing his vitality; as a result man would not experience the process of aging and the progressive weakness associated with that process. The doctors are all agreed that man in this universe needs to add fluids to his body in order to counteract the ongoing loss of such fluids. This loss they ascribe to two causes. 1) The air which surrounds us on all sides and the heat it contains which has a tendency to draw moisture from our bodies. 2) The internal heat of the body which also drains the fluids which man was equipped with at birth. As a consequence of these factors man's food and drink must be balanced so as to compensate for the loss of fluids and moisture we experience on a daily basis. In our present state, the replenishment of these fluids through the intake of food and drink is not sufficient to replace all the fluids which are being lost so that as a result of this gradual loss of our vital fluids we age and eventually die. If the food and drink intake contained all the ingredients to counteract the natural diminution of our vital fluids no one would ever show signs of age or die of old age.
Concerning this blessing the Torah wrote: "God blessed them.⁠" He gave them a divine blessing, i.e. the use of the word אלוהים suggests that the blessing was that they should be like God, i.e. live forever. This is what Assaph had in mind when he wrote in Psalm 82,6 אני אמרתי אלוהים אתם, "I had said you are God-like.⁠"

This is also the meaning of what a philosopher wrote in the book called ספר המגלה that this first blessing given to man was that his food, though based exclusively on produce of the earth, should be sufficient in quality to counteract natural aging. As a result of such a blessing he was inherently capable of living forever.

This is also the meaning of the words in verse 29 "here I have given to you all the herbs containing seed on earth and every tree thereon which produces seed as food to eat.⁠" You will note that when designating what humans were to eat, the Torah underlines the importance of these plants generating seed, זורע זרע, whereas such capability of the food generating seed is not mentioned in connection with the plants designated as fodder for the animals. There the Torah merely wrote (verse 30) כל ירק עשב לאכלה, "all manner of green herbs as food.⁠" These foodstuffs assigned to the animals did not have the power to regenerate themselves by producing seed, hence they could not do so within the animals which consumed them. This blessing was valid for man until he sinned. Once he had sinned, his whole nature underwent a change. In the future this blessing will be restored to man and this is what Isaiah 11,7 had in mind when he described the idyllic situation at that future time when both man and beast will be eating straw. Man will once again be able to derive all the nutrients necessary for his infinite life from the very vegetable matter assigned to him at creation. This may also have been alluded to already in our verse where the Torah phrased such food as serving man "in the future,⁠" i.e., "it will become fit as food for you.⁠" לכם יהיה לאכלה. If the Torah had in mind only the present world it need merely have written לכם הוא לאכלה, "for you it is as food, "or לכם נתתי לאכלה, "to you I have given it as food.⁠" The fact that verse 29 begins with the past tense and concludes with the future tense is a clear hint that the Torah tries to tell us something beyond what is immediately obvious. The additional information contained in that future tense is that in due course God will reactivate certain functions of the human body enabling it to absorb certain potential in the food he consumes to be used by his body so that his body completely replaces any vital fluids lost through exposure to the elements. Thus far I have quoted from the author of the book ספר המגלה.

The second blessing deals with being fruitful and multiplying. The reason God's name is mentioned once more in that blessing is to make clear that by reproducing man becomes a partner of God in the universe. This is what Chavah had in mind when she said after giving birth to Cain (4,1) קניתי איש את ה', "I and God together have acquired a man.⁠" Our sages in Kidushin 30 have said: "three partners between them acquired (contributed to his existence) man. They are: God, man's father and man's mother.⁠" The purpose of the commandment to procreate profusely is so that the birth of the body be a prelude for the acquisition of the intelligent essence of man, his נפש השכלית. It is this intelligent essence which enables him to serve his Creator. Were it not for that, man's superiority to the animals would be nil, i.e. מותר האדם מן הבהמה אין, (Kohelet 3,19).
When the prophet Ezekiel 23,37 quotes God as saying וגם את בניהן אשר ילדו לי, "and also their children who have been born to Me,⁠" he meant the children whose purpose in being born was to serve God. The implication of the verse is that all Israelites were born for the sake of His Holy Name, in order to serve God.
The wicked people who see in the purpose of producing children a function of merely populating the universe, to eat and to drink just like the animals, completely misunderstood what the Torah has in mind with this blessing. Already at the time man engages in impregnating his wife with his seed he must strive to concentrate on this purpose of procreation. He must desire to draw down upon himself some of the Holy Spirit, similar to when an animal was offered up as a sacrifice. This too was done in order to draw God's presence down to us in our part of the universe.

These two verses between them tell how God provided food for both man and the animal kingdom to sustain itself on earth. He decreed concerning all other living creatures that they feed only on the part of the vegetation that does not produce seed to perpetuate itself. They were not to feed on either fruit or grain or other forms of seeds. Man was not to eat meat, i.e. creatures which had once been alive, capable of moving on earth or in the air. The reason God did not permit man to eat meat (at that stage) was that any creatures which are equipped with the ability to move freely contain some element of a superior life-force which makes them similar to man who has an intelligent soul. Such animals possess enough intelligence to be discriminate in the choice of which foods are beneficial for them and which are harmful to them. They also possess sufficient intelligence (instinct) to avoid danger and to try and save their lives when danger threatens. When the generation of man had become corrupt in their ways and God had to bring on the deluge, the animals had copied man's corrupt ways which eventually led to their meat becoming permitted to man as food. The Torah testified to the corruption of these animals in Genesis 6,13 קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס, "the end of all flesh has come before Me for the earth is filled with violence.⁠" At that time only Noach had remained righteous and he saved the nucleus of each species with him in the ark. In return for his keeping the animals alive they became his food henceforth. Even so, God never permitted man to consume the life-force of the animal, its נפש. This is why even Gentiles are not permitted to eat tissue from an animal while it is alive. For the Jewish people the eating of blood is also forbidden as it is essential to the preservation of the life-force, נפש. Proof that the animals too had become corrupt is found in Genesis 6,12 כי השחית כל בשר את דרכו, "all flesh has become corrupt.⁠" Nachmanides claims that the reason ritual slaughter is required as the only method which makes the animal's flesh permissible to the Jews is that it ensures that we will not consume the essence of the animal, its נפש. As far as the Biblical prohibition of צער בעל החיים, "not to cause pain to living creatures" is concerned, (Shabbat 128) the sages introduced the blessing which must be recited before slaughtering an animal which expressly states אשר קדשנו במצותיו וצונו על השחיטה, "who has sanctified us with His commandments and given us the directive to perform the ritual of slaughtering.⁠" [The author copied much of the latter half of this paragraph from Nachmanides' commentary. Ed.]

וכבשה – חסר וי״ו, ללמדך, שדרך האיש לכבוש את הנקבה, שלא תהי׳ יצאנית, לגרום תקלה לערוה, כמו שעשתה לאה שהרגילה, וגרמה תקלה לבתה. וכל מי שמצנעת עצמה, בתוך הבית, ראויה להנשא לכהן גדול, שנא׳, כל כבודה בת מלך פנימה וגו׳, כלומר, שתנשא למי שכתוב בו ושבצת. וראויה להעמיד ממנה, כהנים גדולים, שנאמר, בניך כשתילי זיתים, שנמשחים בשמן זית.

ויברך אותם אלוהים, "G–d blessed them.⁠" We find the same expression used by the Torah pertaining to the Sabbath. (Genesis 2,3) This teaches us that when one acquires something new, especially garments, one is to pronounce a blessing acknowledging that one's ability to have done so was thanks to the Creator.

פרו ורבו, "be fruitful and multiply!⁠" this blessing did not include mules, as we know from the Torah's cryptic report that a certain man by the name of Anah had made horses and donkeys mate as a result of which a new species called mules came into being. (Genesis 36,24) (after having cross bred horses and she donkeys) "this is Anah who found the mules in the desert which had been the result of horses and asses being crossbred.⁠" This is the reason why mules do not reproduce their species. According to our sages, he did so, seeing that he himself was a bastard as related in the beginning of the same verse. He had slept with his mother. Even according to the opinion of Rabbi Yossi, in the Talmud tractate Pesachim folio 54, who claims that immediately after the first Sabbath Adam crossbred two mammals, as a resulted of which the species mules came into existence there is no inconsistency here as the blessing to be fruitful and to multiply had been given to man prior to the first Sabbath.

וכבשה, "and subdue her;⁠" the missing letter ו which would signify the plural mode in that word, is to teach us that it is normal for the male to dominate the female in marital relations, she is to reside inside her home and not venture out without a suitable escort, as we know from Leah, Dinah's mother whose daughter was raped by Shechem because she had been allowed to roam unescorted. Dinah's mother Leah, was also quoted elsewhere as having left her tent unescorted, (Genesis 30,16)¹ Psalms 45,14 teaches that a truly Royal princess finds her glory inside her home, not when on public display.⁠² (Samuel II 11,3-4) According to tradition, any woman who strictly observes this rule of chastity is worthy of becoming the wife of a High priest. The sages derive this from the word: ושבצת, (Exodus 28,39) which is interpreted as the High Priest adorning himself with his tunic, the "tunic" being his chaste wife.⁠³ Such a wife is apt to give birth to sons, who in turn will qualify as future High priests.(Midrash Tanchuma Tetzaveh, 6) Of her it is said (Psalms 128,3: 'your wife shall be like a fruitful vine within your house; your sons like olive saplings around your table.⁠"

1. [although she had apparently good reason on that occasion; Ed.]

2. [If Bat Sheva had not displayed her charms when bathing on the roof of her house where David saw this, many problems in Jewish history might have been prevented. Ed.]

3. [The High Priest's tunic covered him from neck to toe. Ed.]

ויברך אתם אלהים – זו ברכה ממש שימשלו בארץ לפיכך כתיב בה ויאמר להם אבל למעלה אצל חיה ועוף כתיב ויברך אותם אלהים לאמר אין זו ברכה ממש אלא שברכן ונתן להם כח התולדה לא דבר אחר שיהיו מבורכים בה:

ומלאו את הארץ – ברכה שימלאו את הארץ לרובם. א״נ שימלאו כל הארץ ויפרדו בגויים למשפחותיהם בקצוי תבל לרובם ולא במקום אחד כמחשבת אנשי דור הפלגה:

ויברך אותם אלוהים, "God blessed them.⁠" This is a blessing empowering man to translate his desire to rule the earth into practice, and this is why the words ויאמר להם, "He said to them,⁠" are added as an introduction to the wording of the blessing, an introduction we do not find on the other occasion (1,22) when the words ויברך אלוהים has been used.

ומלאו את הארץ, "and fill the earth, (populate it).⁠" Without man multiplying, his task of ruling the earth would be impossible to carry out. Alternately, the meaning is that man should not congregate on a narrow strip of the earth, but should migrate, different families taking up residence in different parts of the globe. [as God decreed when He destroyed the Tower which had been built to prevent man's dispersal over the globe. Ed.]

ורדו בדגת הים – ב׳ במסורה הכא ואידך ורדו גת פלשתים. אלו זכיתם תרדו אף בדגת הים ואם לאו ירדו גת כלומר תשתעבדו לפלשתים.

ויאמר להם פרו – תימה מה הוצרך לומר פעם שניה והלא כבר נאמר ויברך אותם אלהים ולא הי׳ צריך לומר להם אלא ויאמר להם פרו ורבו. אלא אמר לו יהי רצון שתהיה דעתיכם וכונתכם להוליד זרע אלהים כדכתיב בתע׳ מה האלהים מבקש כי אם זרע אלהים, לכן תדרוש האלהים.

פרו ורבו – אני אמרתי אלהים אתם, ואמ׳ נמי הפורש מאשתו סמוך לוסתה הווין לו בנים זכרים הראויין להוראה. ובסוף המפלת: הרוצה שיהיו בניו זכרים יבעול וישנה, מפני שרוב עסק ביאתו בפעם שניה היא מזרעת תחלה. ואין לאדם לשמש יותר מדאי כי כחו כלה, כדכתיב אל תתן לנשים כו׳. וכשישמש יזהר שלא יצא רוק מפיו כי הוולד יהיה מהפך בלשונו.

פרו ורבו – בגימטריא ת״ק. בפרק הבא על יבמתו אמ׳ לא יבטל אדם מפריה ורביה אלא אם כן יש לו שני זכרים דב״ש, וב״ה אומרים זכר ונקבה. והלכה כב״ה שהרי לזכר רמ״ח איברים ולנקבה רנ״ב, כדמשמע בבכורות. הרי לזכר ולנקבה אברים כמנין פרו ורבו. והשם שדי ממונה על פריה ורביה, דכתיב אני אל שדי פרה ורבה, ואל שדי יברך אותך ויפרך וירבך. והנעלם לשדי י״ן ל״ת ו״ד בגימטריא ת״ק. כל המקיים נפש אחד מישראל כאילו קיים עולם מלא שהוא מהלך ת״ק שנים.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

והנה ברך אותם ה׳ יתעלה, להשגחה על קיומם ושמירתם. ואמר להם שיפרו וירבו וימלאו את הארץ ויחזיקו בה — רוצה לומר שכבר גזר ביום הִבָּרְאָם שיְּצֻוֶּה האדם בזה כשיִּמָּצֵא שם מקבל ראוי שתינתן התורה על ידו. ונתן להם גם כן כח ביום הִבָּרְאָם שישלטו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ. וכבר זכרנו במה שקדם (פתיחה לחלק ה) שמה שאמר בכאן ׳פרו ורבו׳ הוא מצות עשה נצטוינו בה בסיני. וכבר נזכרה בכאן, להיותה הולכת מדרגת השלמוּת מזאת הבריאה האנושית, לפי שבה יתקיים המין האנושי. ועוד, שכבר היתה ראויה זאת המצוה ושאר המצוות התוריות הנוהגות מנהגה להינתן מן היום שנברא אדם, אלא שלא היה שם נביא יהיה ראוי שתינתן התורה על ידו, עד עת בוא משה רבינו אדון הנביאים. ולזה תמצאם אומרים ז״ל (בראשית רבה א, ד, ומקבילות) שהתורה ניתנה קודם שנברא העולם. ובהיות הענין כן, הנה זה המאמר התוריי כאילו נאמר אז, להיותו מכוון מעת הבריאה, ולהיותו הכרחי להתמיד מציאות המין האנושי, ולזה גם כן נזכר בזה המקום.

והנה ראוי שנבאר שורשי זאת המצוה מהמלות הנאמרות בה, כמו שייעדנו (בפתיחה, בפסקא ״והנה בבארנו״). והנה נאמר כי השורש הראשון לזאת המצוה הוא שהיא לאיש, לא לאשה. וזה, כי האשה אין סִפֵּק בידה לעשות, והמצוה אמנם תְּצֻוֶּה למי שאפשר לו שיעשה. ואמנם שאין סִפֵּק ביד האשה לעשות זאת המצוה הוא מבואר, לפי שאין האשה התחלה בזה הפועַל, אבל היא מקבלת הפועַל; ואין בבחירתה גם כן עשיית זה הפועַל, כי כבר אפשר שתכין עצמה לקבל זה הפועַל ולא יִשְׁלַם ממנו פרי, להיות הזכר דש מבפנים וזורה מבחוץ. וכבר נתבאר זה השורש בששי מיבמות (סה, ב).

השורש השני, שלא ייפטר האדם מפריה ורביה אם לא יהיו לו זכר ונקבה יִשְׁלַם בהם מלוא הארץ. וזה, שאומרו ׳פרו׳ — רמז בו על ההולדה; ואומרו ׳ורבו׳ — יחייב הריבוי בהולדה; ואומרו ׳ומלאו את הארץ׳ — יחייב שיִּשְׁלַם בזה מלוא הארץ. והנה הריבוי הראשון בהולדה הוא שנים; ולפי שאי אפשר לקיום העולם בלא זכרים ובלא נקבות, הנה יהיו אלו השנים זכר ונקבה; ובזה יִשְׁלַם מלוא הארץ, כי האדם ואשתו הם זכר ונקבה, ואם יולידו זכר ונקבה — לא יחסר מלוא הארץ בהיפקדם; עד שיִּשְׁלַם בזה האופן קיום אנשי הארץ על ענין אחד. ויתבאר ממה שאמרנו, שאם היה הזכר סריס, או הנקבה אילונית, או שמתו ולא הולידו — הנה לא נפטר האב ממצות פריה ורביה, כי אלו התולדות לא יִשְׁלַם בהם מלוא הארץ, אבל נפקד מקומם במותם. ואולם אם הוליד זכר ונקבה ומתו, ונשאר לו מהם זכר ונקבה — הנה הוא פטור מפריה ורביה, כי כבר השלים חוקו במה שהוליד, ונשאר לו מהם מה שיִּשְׁלַם בו מלוא הארץ. אבל אם לא הוליד האב זכר ונקבה, והיו לו ממי שהוליד אותו זכר ונקבה — הנה לא נפטר האב מפריה ורביה, כי לא השלים חוקו הראוי לו לעצמו. וכבר נתבאר זה השורש וכל מה שחוייבנו ממנו בששי מיבמות (סא, ב — סב, ב).

השורש השלישי, שהאדם יתחייב בזאת המצוה מעת היותו ראוי — על המנהג הטבעי — להוליד הולדה שלמה, יִשְׁלַם בה מלוא הארץ. וזה יתבאר ממה שאמר ׳ומלאו את הארץ׳ (כח). וכבר זכרו רבותינו ז״ל, שזה הזמן הוא מן התורה — לפי מה שהיה מקובל אצלם — מעת היותו בן עשרים שנה, לא קודם זה; ואף על פי שהוא יכנס בגדר שאר המצוות מעת היותו בן שלוש עשרה שנה ויום אחד. והסיבה בזה, כי האדם בהיכנסו לגבול שלוש עשרה שנה ויום אחד יִמָּצֵא בו המוֹתר הזרעי מעט, להִכָּלוֹת מזונו בַּגּידול החזק הנמצא לו סביב הזמן ההוא; ולזה אם יוליד אז — תהיה ההולדה חסרה לפי המנהג הטבעי. ובזה תמצא שאפלטון ציוה במה שחיבר מהנהגת המדינה החשובה, שלא יתחברו הזכרים לנקבות אם לא אחר אשר יגיעו קרוב לזמן אשר הגבילוהו רבותינו ז״ל, כדי שיהיו הנולדים שלמי הבריאה. וכבר נתבאר זה השורש בראשון מקידושין (כט, ב).

ואולם מה שיתחייב מאלו השורשים בשנית — אין מבוא לזוכרו בזה המאמר. והמשל, שכבר יתחייב מזה במי שלא קיים מצות פריה ורביה שלא ישא אשה בלתי ראויה להוליד, ושלא יקיימנה אם נְשׂאָהּ — אם לא ישא עימה אחרת בת בנים; ואלו הדינין גם כן התבארו בששי מיבמות (סא, ב — סד, א), ובמקומות מכתובות (עז, א).

והנה התועלת בזאת המצוה מבואר, והוא שיִּמָּשֵׁךְ ממנה קיום המין האנושי, כי האדם - להיות פעולותיו בבחירתו - היה אפשר לו שישחית מינו — כאילו תאמר אם תִּשְׁלַם ההסכמה בין האנשים להימנע מהוליד — ולזה השגיחה בו התורה בזה האופן. ולזאת הסיבה בעינה מנעתנו התורה מהשחית כלי ההולדה (ויקרא כב, כד), ומהרביע הבעלי חיים כלאים (ויקרא יט, יט), כי ההולדה תיפסק בזה האופן, כמו שהתבאר בספר בעלי חיים.

המאמר התשיעי

ויאמר אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכו׳ – אחר שבראם זכר ונקבה צוה אותם שיפרו וירבו ע״ד הבחירה ורצון השלמת המצוה במה שיהיה צרכו לפרות ולרבות לא זולת. ולא נאמר זה להם בתורת ברכה [כתובות ה׳.] כמו שנאמרה ברכה בדגים כי שם נתן בהם כח חזק להולדה וכאלו אין מציאותם אלא לענין ההוא מה שלא יאות כן לאדם כ״א בתורת מצוה והוא דבר הגון. ועל השנות ענין הרדיה והכבישה הזאת פעמים יורה כי נכון הדבר מעם האלהים ודבר גדול דבר כמו שיתבאר במקום הנועד ב״ה. והנה עם שכבר זכר במאמר הקודם שנתן בטבע איכותם ומהותם הממשלה הזאת כמ״ש וירדו בדגת הים וכו׳ הנה ייחד אליה המאמר הזה הנפרד להזכיר מאמר המצטרף בפני עצמו עם חולשת מציאותו. כי מהידוע שהאדנות והעבדות הממשלה והשעבוד הוא ענין ההצטרפות והיותר מפורסם ממנו.

The Ninth Dictum

"And God said unto them: ‘Be fruitful, and multiply, and replenish the earth'" etc.

After man had been created male and female, God directed them to be fruitful and to multiply. This was not a blessing, but a directive, a commandment. The fish were blessed with the power to multiply, as if that were the whole purpose of their existence. The repetition of the directive to assume dominion over the animal kingdom is to establish clearly what relationship is to exist between man and beast.

וכבשה חסר וי״ו למדך שהזכר כובש את הנקבה שלא תהא יצאנית. דכנוי וכבשה שב אל הנקבה וזהו אליבא דרבי יוחנן בן ברוקא דאמר אחד האיש ואחד האשה חייבין בפריה ורביה שעל שניהם הוא אומר ויברך אותם אלהים ויאמר להם פרו ורבו והא דכתיב וכבשה בחסרון ו׳ ללמד שהאיש כובש את אשתו שלא תצא לשוק שכל אשה שיוצאה לשוק סופה להכשל כדאיתא בב״ר וראיה לזה דכתיב ותצא דינה ולבסוף נכשלה דאם לא כן במה יכבוש אות׳ אי למלאכות שהאשה עושה לבעלה כדתנן בפר׳ אע״פ ההוא רבנן הוא דתקון לטובת׳ דזמנין דלא ספקי מעשה ידיה למזונותיה ותקינו לה שיהו מזונות האשה על בעלה והדר תקון מעשה ידיה לבעלה משום איבה:

ועוד למדך שהאיש שדרכו לכבוש מצווה על פריה ורביה ולא האשה. וכנוי וכבשה לפי זה שב על הארץ הסמוך לה ואם כן קרא דומלאו את הארץ וכבשוה באיש קמיירי שדרכו לצאת במלחמה לכבוש ארצות ולא באשה שהאשה אין דרכה לכבוש וכיון דקרא באיש קמיירי ולא באשה וכתיב ביה בההוא קרא פרו ורבו לאנשים הוא דקא מזהר ולא לאשה וזהו אליבא דרבי אלעזר בשם ר׳ יוסי בן זמרא דאמר האיש מצווה על פריה ורביה אבל לא האשה והא דכתיב פרו ורבו בלשון רבים משום דנעשית ע״י שניהם ומה שאמר ועוד לימדך אינו ר״ל שלמדנו מחסרון הוי״ו של וכבשה שני עניינים האחד שהזכר כובש את הנקבה שלא תהא יצאנית והאחר שהאיש שדרכו לכבוש מצווה על פריה ורביה ולא האשה שהרי האומר זה אינו אומר זה והאומר זה אינו אומר זה אלא הכי פירושו למדך על דעת ר׳ יוחנן בן ברוקא שהזכר כובש את הנקבה שלא תהא יצאנית ועוד למדך על דעת ר׳ אלעזר בשם ר׳ יוסי בן זימרא שהאיש שדרכו לכבוש מצווה על פריה ורביה ולא האשה:

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

ויברך אותם אלהים עד יום הששי. חשב הראב״ע שהיתה ברכת האדם בפרו ורבו כברכת הדגים והעופות שהוא נתינת הכח להולדה בדומה והרמב״ן כתב עליו שיש הפרש גדול בין שני המאמרים כי בבריאת המים כתוב ויברך אותם אלהים לאמור פרו ורבו. ולכן יתכן לפרשו ששם בהם כח להוליד בדומה אבל באדם מלבד מה שאמר ויברך אותם אלהים אמר עוד ויאמר להם אלהים פרו ורבו והוא המורה שדבר עמהם וצוה אותם על פריה ורביה כדעת חז״ל ודבריו בזה טובים ונכוחים. ורבינו נסים כתב שהכתוב הזה כולל ברכה ומצוה כי אמרו פרו ורבו הוא מצוה. ובאמרו ורדו בדגת הים היא הברכה. והנכון בעיני שאין הברכ׳ פרו ורבו כי למה זה יצטרפו בני אדם אליה יותר מהב״ח שלא נזכרו בהם והם מולידים יותר מהאדם ואין הברכה ג״כ בממשלה וברדייה כי גם האריה מושל בחיות השדה ולא נאמר בו ברכה אבל הברכה שזכרה התורה באדם היתה שיצליחו במעשיהם יראו זרע יאריכו ימים ושאר הטובות שתפול בהם לשון ברכה שעל הכל אמר להם בדרך כלל ויברך אותם ואחרי הברכה צוה אותם על פריה ורביה ולכן בא עליו המאמר בפני עצמו ושם הגבוה בפני עצמו. ויאמר להם אלהים פרו ורבו כי הנה לא היה ראוי לזכר פעם אחרת שם אלהים אבל לומר ויאמר להם פרו ורבו אלא שהיה המאמר ההוא מצוה בפני עצמו ולכן באה עליו אמירה ושם. ויאמר להם פרו ורבו. וטעם המצוה הזאת הוא כי בעבור שהיה האדם בצלם אלהים ותכליתו שישתדל להשיג השלמות האנושי לא שמירת המין כשאר ב״ח עד שמפני זה לא נאמר בבריאתו למינהו כמו שנאמר בבריאתם והיה שבבחינת השלמות השכלי לא יאות פועל ההולדה כי הוא פועל בהמי ומזיק לשכל ואולי יחשוב אדם מפני זה שראוי להתרחק ממנו בהחלט הנה מפני זה הוצרכו האדם ואשתו אל מצות פריה כאומר עם היות כי בצלם אלהים בראתי אותך אל תמשך כ״כ אחרי החלק השכלי שתניח החמרי בהחלט ותפסק ההולדה ויחרב העולם אין רצוני בכך אלא שתפרו ותרבו ותמלאו את הארץ. אבל אל תחשבו שבהיותכם פרים ורבים מולידים בדומה כצמחים וכב״ח שאין לכם יתרון עליהם ותפליגו מפני זה בחוש המשוש כי חרפה הוא לכם לא תעשו כן אל תהיו כסוס כפרד אין הבין בנטותכם אחרי התאוות הגופניות אבל בהפך שתמשלו ותרדו בדגת הים אשר הוא הסוג היותר חסר מהחי ובעוף השמים שהוא יותר נכבד ממנו ובכל נפש חיה הרומשת על הארץ שהוא סוג יותר נכבד מכלם. וכלל עוד באמרו ואתם פרו ורבו להזהירם שלא ישתמשו במשגל רק לפריה ורביה ומזה הצד היתה המצוה הזאת שכלית מאד. ואפשר לפרש עוד ורדו שהוא גם כן מכלל המצוה כי כמו שביארתי רצה הקב״ה בבריאת העולם כדי שירדה בעולם השפל ויראה ממשלת אלהים בארץ ושהאדם קצין שוטר ומושל על פני האדמה מיד האלהים ולכן יחוייב שירדה בכל שאר הנמצאים השפלים כי זה יורה על יתרונו ושכלו עליהם מפני אותו יתרון ישלוט עליהם. וכבר אמרו חז״ל (פסחים מ״ט ע״ב) שעם הארץ אסור לאכול בשר ואין זה אלא לפי שאין לו יתרון על הב״ח ואין ראוי שירדה עליהם מי שהוא כמותם. ובמה שביארתי בזה הותרה השאלה הט׳.

וכבשה – שתגינו בשכלכם, ותמנעו את החיות שלא יכנסו בגבולכם, ואתם תמשלו בם.

ורדו – במצודים וחרמים להכניעם לעבודתכם.

וכבשה, this is not a directive to conquer earth with muscular power, but to subdue it by means of man’s superior intellect. It means that man is to use his intelligence to prevent predators from invading his habitats, demonstrating the fact that man is superior, can outwit the beasts.

ורדו, trapping the beasts, training them to bend to man’s will.

[א] ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו

[1] שבת פרק ארבעה עשר דף קיא ע״א (שבת קיא.)

[2] יבמות פרק שישי דף סה ע״ב (יבמות סה:)

[3] גיטין פרק חמישי דף מג ע״ב (גיטין מג:)

[4] קידושין פרק ראשון דף לה ע״א (קידושין לה.)

[ב] ומלאו את הארץ וכבשוה

[1] יבמות פרק שישי דף סה ע״ב (יבמות סה:)

[2] קידושין פרק ראשון דף לה ע״א (קידושין לה.)

[ג] ורדו בדגת הים

[1] סנהדרין פרק שביעי דף נט ע״ב (סנהדרין נט:)

[ד] ובעוף השמים

[1] סנהדרין שם (סנהדרין נט:)

[ה] ובכל חיה הרומשת על הארץ

[1] סנהדרין שם¹ (סנהדרין נט:)

1. שלושת הציטוטים [ג-ה] מפנים לסנהדרין נט, ב, אף שאפשר היה להסתפק בציטוט אחד והפניה אחת כי בפסוק אחד מדובר, אך כפי שבארנו בהקדמה, אין מטרת רבנו לאתר את הפסוק אלא לציין ראשי פרקים לנאמר באותו דף בגמרא, וכעין תזכורת לנאמר שם. כגון, ההפניה כאן לסנהדרין: אמר רב יהודה אמר רב: אדם הראשון לא הותר לו בשר באכילה. שנאמר בעניין אכילת העשב והפירות ״לכם יהיה לאכלה וכו׳ ולכל חית הארץ וכו׳ ״ (לקמן פס׳ כט-ל), ולא חית הארץ לכם. ובגמ׳ שם היקשו כמה קושיות על שיטתו, כאשר שלוש הקושיות הן מפס׳ כח שאליהן ציין רבנו. כאמור, מטרתו הייתה להזכיר את שלוש השאלות והתירוצים שענה עליהן רב.
א. מיתיבי ורדו בדגת הים, מאי לאו לאכילה, לא למלאכה וכו׳.
ב. תא שמע ובעוף השמים, מאי לאו לאכילה, לא למלאכה וכו׳.
ג. תא שמע ובכל חיה הרמשת על הארץ, ההוא לאתויי נחש הוא דאתא וכו׳.

ועוד ללמדך. דשניהם שמעינן מיניה, דאחר שכתב [״וכבשוה״] אצל ״פרו ורבו״ – שמעינן דדוקא מי שדרכו לכבוש הוא מצווה על פריה ורביה, אבל מי שאין דרכו לכבוש אין מצווה על פריה ורביה. אבל אין משמעות הכתוב לפרש לפי פשוטו מי שדרכו לכבוש מצווה על פריה ורביה, ולפיכך דרשינן גם כן שהזכר כובש הנקבה שלא תהא יצאנית. ואף על גב דבמסכת יבמות איכא פלוגתא פרק הבא על יבמתו (יבמות סה.) רבנן ור׳ יוחנן בן ברוקא, ומשמע דלרבנן דרשינן ״וכבשה״ האיש מצווה על פריה ורביה, ור׳ יוחנן בן ברוקה דריש האיש כובש הנקבה שלא תהא יצאנית, רש״י סבירא ליה דרבנן אית להו תרוייהו, כדלעיל, דמשמע תרוייהו מיניה. אבל ר׳ יוחנן בן ברוקה לא דריש ליה רק האיש כובש את הנקבה שלא תהא יצאנית, ולא אתא כלל רק לדרשה זאת, אבל לרבנן שדרשו שהאיש מצווה על פריה ורביה היה משמעות חסר אם נפרש כך, לכך דרשינן תרוייהו, ופשטיה דקרא בודאי בא לומר ״וכבשה״ שהזכר כובש את הנקבה, רק מדסמך קרא אצל ״פרו ורבו״ דרש גם כן ללמד שהאיש (ש)⁠הוא מצווה על פריה ורביה וכו׳. ויש מפרשים (הרא״ם) כי רש״י כתב פירוש הראשון אליבא דרבי יוחנן בן ברוקה, ׳ועוד ללמדך וכו״ הוא אליבא דחכמים:

וְכִבְשֻהָ: חס׳ וי״ו כתי׳, ונדרש בסוף פ׳ הבא על יבמתו¹, ובתנחומא² פ׳ נח, וב״ר³ פ״ח סי׳ י״ד. עיין יפה תואר⁴ שם, ורש״י⁵, ומזרחי⁶, וגור אריה⁷. [וכבשה].

1. הבא על יבמתו: יבמות סה ע״ב.

2. ובתנחומא: נח סי׳ יב, טו ע״ב.

3. וב״ר: פרשה ח יב.

4. יפה תואר: על ב״ר פרשה ח יד, ס ע״ג.

5. ורש״י: על אתר, ד״ה וכבשה.

6. ומזרחי: על אתר.

7. וגור אריה: על אתר.

חסר וי״ו ללמדך. א״כ קרינן בקמ״ץ תחת השי״ן וכבשה:

שדרכו לכבוש. ר״ל שדרכו לכבוש במלחמה הוא מצוה על פריה ורביה. ועי״ל שהאיש דרכו לכבוש את הנקבה לתשמיש אף אם היא אינה רוצה אבל האשה אינה יכולה לכבוש את האיש לתשמיש דאין קישוי אלא לדעת והכי משמע מן הפסוק פרו ורבו וכבשה מי שדרכו לכבוש. [צדה לדרך]: והוצרך רש״י לשני הטעמים דאי לטעם הראשון לבד היה קשה מה ענין זה אצל ברכה ל״פ ועוד וכו׳ ואי משום טעם שני לבד קשה דא״כ הל״ל וכבשה ופרו ורבו ורדו. [מהרש״ל]:

[וכבשה is spelled] without a vav to teach you. Accordingly, we read it וּכְבָשָׁהּ.

Whose way it is to subdue. This means that man, who goes out to subdue [the enemy] in war, is commanded to be fruitful and multiply. Another explanation: A man subdues a woman for marital relations even if she is not desirous, but a woman cannot subdue him since he is incapable of relations if he lacks desire. This is what the verse is saying: "Be fruitful and multiply... and subdue" — referring to the one whose way it is to subdue. (Tzeidah LaDerech) Rashi gave two explanations ["not be a gadabout" and "whose way it is to subdue"] because the first explanation raises the question: Why is it mentioned in connection with the blessing? Thus Rashi explained, "Also to teach you...⁠" And the second explanation raises the question: Why does the verse not say [in opposite order], "Subdue... be fruitful and multiply... and dominate"? (Maharshal)

ויברך אותם – פירוש שלא יכרת מין האנושי, ויאמר וגו׳ צוה אליו לפרות ולרבות, שהגם שבירך אותם שיהיה מין האנושי קיים לא מפני זה יתרשלו מלפרות ולרבות. וראיתי דעות נפסדות בנבראים מבני עמינו דכשיש ג׳ או ד׳ אחים א׳ או ב׳ מהן משתדלים בפריה ורביה ואומ׳ כי הוא זה קיום המין. גם באדם א׳ כשיקיים מינו תבא לו הסברא שלא ישתדל עוד לפרות ולרבות. לזה אמר ה׳ תחלת דבר ה׳ מצות ה׳ ברה אמר פרו ורבו ולא עשה גבול למצוה והגם שבירך אותם שלא יכרת מין האדם מן העולם. וגמר אומר ומלאו את הארץ. ואומרו וכבשוה סמוך לומלאו לומר כי באמצעות שימלאו הארץ בזה תהיה נכבשה לפניהם כי מקום החרב אין אדם שולט בו כי לצד שוממותו הוא מתמלא נגדיים לאדם. עוד ירצה באומר ויברך אותם שיהיה בהם כח המוליד ואחר כך צוה אותם על הדבר.

ויברך אתם. He blessed them. This means God made sure the human species would not become extinct. ויאמר להם פרו ורבו, He said to them: "be fruitful and multiply.⁠" He commanded them to be fruitful, etc. Although God's blessing had assured mankind that the species would not become extinct, He did not want them to neglect their own contribution to their procreation. I have observed that some of our people entertain wrong ideas. They believe that when there are three or four brothers in a family that only one or two of the brothers need to practice procreation in the mistaken belief that this comprises fulfillment of the commandment to be fruitful. Sometimes even when there is only one son in the family, he ceases to perform this commandent after he has fathered a number of children. In order to prevent such faulty thinking, the Torah lists the duty to procreate as the very first commandment and also adds the word רבו, multiply, to disabuse us of the idea that the commandment is limited to siring a certain number of children. God added the words וכבשה, "and conquer it,⁠" immediately after the command to multiply in order to indicate that successful conquest of the earth would depend on the presence of a multitude of human beings. When any part of the earth is desolate it is not considered as "conquered.⁠" In fact it is bound to become filled with environmentally negative presences. God therefore first blessed man's ability to procreate and then commanded how this power was to be used.

ויברך וכו׳ ויאמר להם אלהים – כל המאמרות הראשונות ביאורם על רצונו ית״ש כמו ויאמר ה׳ לדג (יונה ב׳ י״א) לפי שהשגחתו ורצונו נמצא אל כל הנמצאים בדרך נסתר. ואל הדג בדרך נוכח. וכן ברכת הדגים הי׳ אל נוכח. וכן אל האד׳ בא מאמרו בנכח. וזהו כוונת רז״ל (בכורות ח׳ ע״א) ג׳ משמשים פנים כנגד פנים לפי שה׳ דבר עמהם. כוונתם שבא להם דיבור לשון נכח. כמו שיש חילוק בין הנביאים בין דיבור לדיבור אעפ״י שלכלם היה מדבר אבל לא דיבר פנים בפנים אלא עם משה. כן הוא באמירה שלכלם לא היתה אמירה ברמז לנכח אלא עם שלשה אלו שלכן נאמר אצל הדגים פרו ורבו בלשון נכח. והעוף ירב בארץ לשון נסתר. וענין הנכח הוא בהשגחה יתירה שלכן קללת הנחש היתה גדולה וכן ברכת הדגים היתה גדולה מאד שלכן נאמר וידגו. וכן ויאמר ה׳ לדג ולכן ארז״ל עשרה מאמרות הן והא תשעה הוי כו׳ כי ויאמר אלהים פרו ורבו אינה חשובה מן מאמרות הבריאה כי היא לברכה. פרו שיהיו פרים ורבים ולא יהי׳ עקרות. רבו שיולידו פעמים רבות. ומלאו את הארץ ביאורו שלא יהיו נמצאים במקום אחד. אבל ומלאו את כל כדור הארץ. וזה היה חטא דור הפלג׳ שיזמו לעשות נגד כוונת הבריאה ורצונו ית״ש לאסוף במקום אחד. אמנם נהרס עצתם מאתו ית״ש מפני שהי׳ מקביל לעומת כונת הבריאה כנ״ל.

וכבשה – ביאורו שיעשו עמה כפי מגמת לבם. הן להרוס ולחפור ולפתח ולשדד האדמה.

ורדו כו׳ – כבר ביארנו.

ובכל חיה כו׳ – פיו נפש חיה כתרגומו והוא כולל כל מה שנברא מהארץ בהמה וחיה ורמש.

על דרך הרמז

ויברך כו׳ פרו ורבו כו׳ – חיבור ב׳ הבתים של הלב ומהן כמה ענפים מתפשטים כל המדות טובים שכליות ומעשיות וכולם לטוב. בזמן שהן מסכימים לדעת א׳ ופניהם איש אל אחיו כנ״ל.

וכבשה – ארז״ל (מדרש רבה פ׳ ח׳ יבמות ס״ה ע״ב) וכבשה כתיב איש דרכו לכבוש כו׳ מס״ט דימינא והיא נכללת בו.

ויברך אותם אלהים – אין זה כמו ״ויברך אותם״ וגו׳, שנאמרה בדגים כי שם כתוב ״לאמר פרו ורבו״ ביאר שהברכה היתה על ההפרות וההרבות וכמו שבארנו. ואצל האדם אמר ״ויברך אותם אלהים״ והפסיק בענין, ואחריו ״ויאמר להם אלהים פרו ורבו״, וזה ענין אחר, ואיננו הברכה שזכר תחלה. רק אמר שברך אותם ולא פירש במה ברכם? ודומה למקרא ״ויברך יעקב את פרעה״.⁠¹ ובלי ספק שברכם אלהים בברכות עליונות, במאור פנים ובחנינה, כמו ברכת כהנים. וחכמנו² ז״ל רמזו בדבריהם שאמרו ״ברכם ברכת חתנים״. וכן דעת הרמב״ן ז״ל.

ויאמר להם אלהים הנה נתתי לכם – בהבראם היו בדעתן ובצביונן, ודבר ה׳ עמהם. ואמר להם ״פרו ורבו״ וגו׳. ופירוש ״פרו ורבו״ כתבנו למעלה.

ומלאו את הארץ – שיהיה להם רשות להתישב בכל הארץ ולפרות ולרבות. ובכל מקום שיקחו למושבם תרחק החיה כי משכנותיהן ביערים ובמדברות.

וכבשוה – פירש רמב״ן ז״ל שיעשו בארץ כרצונם לחפור בהרים ולהוציא מחצבים וכיוצא לעקור ולנטוע. ואין דעתי כן, שעל זה אמר ״וירדו״ וגו׳. ״ובכל הארץ״ ואם חזר להזכירו, היה לו לכללו בסוף הכתוב ״ורדו בדגת הים וגו׳ ובכל הארץ״, ולמה יזכירנו פה בלשון כבישה, ויפסיק³ הענין. כי המפסיק תחת ״וכבשוה״. אבל פירוש ״וכבשוה״ כמו ״ונכבשה הארץ״⁴ וגו׳. ״אשר כִּבֵּשׁ״⁵ וגו׳. וכבישת הארץ ידוע שנופל על הממשלה ביושביה, שיצוה עליהן ויסורו למשמעתו. ועל כן אחר שאמר ״ומלאו את הארץ״ הנה אחר שיפרו וירבו ויפרדו למשפחותם, אז יכבשו הארץ כולה. משפחה זו תכבש מדינה פלונית, ואחרת תכבש פלונית וימשלו בה. ובענין זה כָּלַל המלוכה כי הגבור בארץ ימלוך על המשפחה כולה ותחת דגלו יצאו ויבואו. ולרמוז על זה כתוב חסר ״וכבשה״, ואֵם למסורת, לשון יחיד ושב על אחד מרבבה, שיכבוש הארץ וימשול בה. ולמדנו כי מראשית היה רצון ה׳ שיהיה מושל בארץ ומצַוה בלאומים. כי צפה שיהיה יצר לב האדם רע ויצטרכו למושל צדיק, המכניע גאון רשעה ומגין על הטובים ועל הנחשלים. וכאותה ששנינו⁶ ״הוי מתפלל של מלכות, שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו״. ועוד שבאֵין מלך לא ישתתפו בעצה אחת גם כשיתכַּונו לטובה, כי הרבה דעות בבני אדם. וכשיחלוקו זה על זה לא יבואו לכלל מעשה ותתפרד החבילה. ואין תשועה רק בממשלת מלך ושריו ויועציו, ואליו ישמעון. ואעפ״י שרבותינו ז״ל לא זכרו ענין זה, יש מדבריהם ראיה למה שפרשתי במלה זו שאמרו⁷ ״האיש מצווה על פריה ורביה ולא האשה״ ולמדו מן ״וכבשוה״, איש דרכו לכבוש ולא האשה. שמענו שהם מפרשים וכבשוה על כבישת הארץ במלחמה. ועם זה זכרה התורה מה שפירש דוד ״תמשילהו במעשה ידיך״, ובארנוהו למעלה. והבן.

ורדו – על הסדר שאמר למעלה, ולא זכר בהמה כי כלולה במאמר ״ובכל חיה הרומשת על הארץ״. ו״בהמה בכלל חיה״⁸ ונזכרה למעלה בעבור שרצה להפסיק במאמר ״ובכל הארץ״ וכמו שפרשנו. ובפסוק זה אין צורך לומר עוד ״ובכל הארץ״ לפי שאמר ״וכבשוה״ וכל שכן שירדו הארץ. והנה בשתי הכתובים הוסיף ״הרומש על הארץ״ ״הרומשת על הארץ״. וטעם הדבר לפי שדִּבֵּר בכבוד האדם, ושבעבור מעלתו ירדה בכולם. ותאר גם החיה שמעלת נפשה גדולה מנפשות שאר הבעלי-חיים כמו שבארנו למעלה בשם ״רומשת על הארץ״, שהיא בעלת הרמיסה לבד, וכמו שבארנו שם זה למעלה, ולכן נתונים כלם תחת רגלי האדם.

1. בראשית מז, י.

2. בראשית רבה, ח.

3. יש טעם נגינה של אתנחתא תחת מלת ״וכבשוה״ והוא מפסק בינה למלת ״ורדו״.

4. במדבר לב, כט.

5. שמו״ב ח, יא.

6. אבות ג, ב.

7. יבמות סה, ב.

8. חולין עא, א.

ויברך אתם אלהים – הברכה הזאת אינה פרו ורבו בלבד, אלא הם שני ענינים, תחלה ברך אותם ואח״כ אמר להם ג״כ פרו ורבו, ולכן שם בעל הטעמים הסגולתא על מלת אלהים. וענין הברכה הזאת היא תוספת אור דעה והשכל שעל ידו יזכה האדם לרוה״ק ולכל המתנות הנפלאות, כי היה בדעת הבורא שיהיו כל בני אדם מושפעים משפע אלהי להיותם מבחר יצורי מטה כדרך שאפרש (להלן ב׳ ג׳), לולי שקלקלו מעשיהם:

ויאמר להם אלהים – כאן לא כתוב סתם לאמר כמו למעלה בבהמות, אלא ויאמר להם, כי האדם ראוי שיתיחד לו הדיבור מן השם, לא כן הבהמה:

ומלאו את הארץ – שבהיותם עם רב יפרדו הגוים למשפחותיהם בקצוי תבל לרובם, ולא יהיו במקום אחד כמחשבת אנשי דור הפלגה:

וכבשה – כי הארץ וצאצאיה נתונה תחת ממשלת האדם, כדרך והארץ נתן לבני אדם (תהלים קט״ו ט״ז), והנה במלת וכבשוה שמוסב על הארץ נתן ממשלה באדם לעשות בארץ כרצונו, לבנות ולנטוע ולעקור ולחצוב וכיוצא, ואח״כ זכר ממשלתו בבע״ח ואמר שירדו גם בדגי הים המכוסים מהם, ובעוף השמים אע״פי שאינם עמהם באדמה, וגם בכל חיה רעה:

ויאמר להם – לשון דבור ואמירה שאצלו ית׳ איננו כ״א המצאת קול דברים הנשמע רק לנביא לא אל זולתו, ואנחנו לא נדע באיזה אופן נתגשם רצון הש״י ונתהוה לדבור עד שיהא נשמע לאוזן, ורמזו ע״ז במכדרשב״י דט״ז ויאמר אלקים מאן דאוליד ליה אוליד בחשאי דלא אשתמע כלל כיון דנפק מניה מאן דנפק אתעביד קול דאשתמע לבר ע״ש. וגם דרך הדבור באדם אין אנו מבינים איך הנפש פועלת בו אף על פי שהיא רוחנית והגוף גשמי, עכ״פ לא יצוייר רק מגרון ולשון וכלי דבור, ואין מקום לכל אלה אצלו ית׳ המרוחק מכל מקרי גשמיות תכלית הריחוק, ולזה כל אמירה ודבור הכתובים בו ית׳ אין לתרגמם כפעל עצמי (ער שפראך) רק כפעל מסבב (ליס איין ווארט ערגעהען), דוגמא לזה ויאמר ה׳ לה דרבקה שהיה ע״י אמצעי לרש״י רשב״ם וראב״ע, ויאמר אל משה אני חותנך יתרו, ויאמר אליו אדום, שהיו המלאכים אמצעים לאמירה, וכן ויאמר ה׳ אל דוד אבי יען אשר היה עם לבבך (מלכים א ח׳, דה״ב א׳), ואמירה זו לדוד היה ע״י נתן הנביא כמבואר (שמואל ב ז׳), וכן ויבך יוסף בדברם אליו (ויחי נ׳) הוא פעל מסבב, כי דבורם אליו היה ע״י שליח כמבואר שם, וגם פעלים אחרים הרבה צריכים להתבאר כפעל מסבב (ווירקונג פעראנלאססענדע) כמ״ש בבשלח במה תצעק אלי ובפי׳ הרמב״ם (ספ״א מיסודי התורה) זה שנאמר וידבר ה׳ ודבר ה׳ הוא כנוי לשפע המגיע מאצל הבורא לנביא על ידי מלאך או בקול נברא. ויקרא ה׳ אלהים אל האדם (בראשית ב׳ ט׳) תרגם הירושלמי וקרא מימרא דה׳. ויאמר אלהים (שם כ״ב) מתורגם בירושלמי ואמר מימרא דה׳. וכן ויקרא אל משה וידבר ה׳ אליו (ר״פ ויקרא) תרגם יב״ע וירושלמי, וקרא דבורא דה׳ למשה ומליל מימרא דה׳ עמי׳. ועמ״ש ביתרו ויהי קולות וברקים.

ומלאו את הארץ – ברכם שימלאו העולם לרובם, ויפרדו הגוים למשפחותם בקצוי תבל לרובם ולא יהיו במקום אחד כמחשבת אנשי דור הפלגה.

וכבשה – נתן להם כח וממשלה בארץ לעשות כרצונם בבהמות ובשרצים וכל זוחלי עפר ולבנות ולעקור נטוע ומהררים לחצוב נחושת וכיוצא בזה (הרמב״ן) אמנם לשון מלאו על הפרוד דחוק מאוד, וכן לשון כבישה על הבנין ועקירת הניטעות וחציבת הנחושת אינו מיושב, כי הם דוממים, והממשלה בבעלי חיים, זה מבואר במה שאמר אחר זה ורדו בדגת הים וגו׳, לכן נ״ל כי לשון מלאו הוא על השלמת חסרון בדבר, אם חסרון הזמן את מספר ימיך אמלא אם חסרון הדבור ומלאתי את דבריך, אם חסרון המבוקש ימלא כל משאלותיך, במכדרשב״י (זהר תזריע מ״ב) גם הנפש לא תמלא, לא תשתלים לסלקא לאתרא. והנה האדם שהיה האחרון בבריאה, אף שהיה מוצא הכל מוכן לפניו כל מיני דשאים תבואות ופירות אילן, מ״מ היה קשה עליו להנות מהם כי היה חסר מכל מיני כלים, לא היה בידו לא חרמש לקצירת תבואה, לא מזרה לנקותה, לא ריחים לטחון חיטים לקמח, לא תנור לאפות בו, ולא בית לדור בו ולמצוא בו מחסה מזרם וממטר, לכן היתה הברכה ממנו ית׳ לתת לו דעת ותבונה להמציא לעצמו תחבולות אשר באמצעותם יוכל להשלים כל חסרונותיו אלה, עד שיוכל להנות מכל מה שהוכן לפניו בארץ למאכל להחיות את נפשו, לכן אחר שברכו פרו ורבו שהוא קיום המין לדורות, ברכו גם בדברים שהם צריכים לקיום המין לשעתו כל ימי חייו, שיהיה בכח דעתו להשלים אמצעים וכלים שהיו אז חסרים בעולם, שמבלעדם אי אפשר לו לחיות חיי זמנו, הנה על השלמת חסרונותיו אלה אמר.

ומלאו את הארץ – השלימו לעצמיכם דברים החסרים לכם בעולם (פערפאָללשטאֶנדיגעט דאס לאנד) העולם התחתון נקרא ארץ, כמו והארץ היתה תהו, ברכה זו היא גדולה מאד שיוכל להמציא לו כלים מכלים שונים להקל באמצעותם עבודתו, כי מבלעדיהם כמה היו קשים עליו מזונותיו, והיה צריך להתפעל רק בפועל כפיו לתלוש התבואה בידים מעט מעט, לבור כל גרעין וגרעין משבולת, לרכך אותם ע״י אבנים ולכתשם לקמח, ואחר היגיעה הגדולה הזאת מבוקר עד ערב יהיו מזונותיו מצומצמים מאד ולא לשבעה, אמנם טובה זו היא גדולה מצד גופו, אמנם מצד נפשו יש בזה צד רע, כי לסבת רבוי מלאכה יקל מעליו הטורח הרב, וגם במעט זמן יוכל לעשות הרבה, וישארו לו כמה שעות ביום להיות בו פנוי ובטל מכל מלאכה, וכבר נודע הרעות הרבות הנצמחות מן הבטלה שמביאה לידי שעמום ולידי זמה, גם מסבת רבוי כלי מלאכה יוכל להרבות מאד בקנינים הארציים, לצבור תבואות רבות באוצרות לעשות מקנה וקנין לאסוף הון ולהרבות עושר, וזהו גרמא גדולה בנזקי הנפש, כמאמר החכם (משלי כ״ט) ועושר אל תתן לי פן אשבע וכחשתי ואמרתי מי ה׳. כי ברבות ההון והעושר ימצאו תאוות הגופניות מקום להתעורר באדם ולהתחזק עליו, יום יום יתחדשו בו ומעט מעט יתגברו בו כלל התאוות והחמדות למאכל למשתה לחמדת נשים וליתר תענוגי הגוף שדרכן להזיק ולהריע את הנפש המשכלת, ותגדל ממשלת התאוה על האדם, עד שהנפש המשכלת תהיה נכנעה ומשועבדת תחת עול התאוות המגונות, הנפש המשכלת תהיה שפחה לשמוע עצת גברתה שהיא הנפש המתאוה כמאמרם (סוכה נ״ב ב׳) בתחלה דומה להלך ואח״כ נעשה אורח ולבסוף הוא איש בעל הבית ורודה במי שהיה ראוי להיות אדון עליו, וכמאמר החכם מכל אדם (משלי שם) מפנק מנוער עבד ואחריתו יהיה מנון, ר״ל אחר שברכו. ״מלאו את הארץ״ שישלימו דברים החסרים להם בעולם הארציי, להקל מעליהם טורח הגוף, דאית ביה מצד אחר חששא גדולה, שמרבוי הקנינים הארציים יהפך העבד לאדון והאדון לעבד, והאדם הראוי להיות כובש ומכניע תחתיו את תאוות גופו, יתהפך להיות כבוש תחתיהם, לכן חתם הברכה, וכבשוה, השתדלו שתהיו אתם הכובשים בחזקה על העולם הארצי, ואתם תהיו המכניעים תחתיכם את התבל הלזו להשתמש בהם רק לתועלתכם, והשמרו מאד שלא יהפך עליכם הסדר, ויהיה העולם הארצי מושל עליכם ואתם כבושים תחתיו, ללכת אחרי תענוגות הארציים וזהו וכבשוה (מאכט זיא אונטערווירפיג) הארצי יהיה כבוש תחתיכם ולא הפכו, ובדרך זה אין האמירה הראשונה ממנו ית׳ אל האדם בדברים הנוגעים אל הגופני לבד, שאינו תכלית האמיתי המכוון בבריאת האדם.

ויברך אותם – נתן בהם הכח וההכנה לכל זה, וגם אמר להם פרו ורבו וגו׳, כלומר פירש להם מה כחם וטבעם, ומה הוא מבקש מהם; ולמעלה (פסוק כ״ב) אצל הדגים והעופות לא אמר ויאמר להם אלהים, כי אינם בעלי דעה. והנה לאדם כשהיה המין האנושי בתחלת הוייתו, וכן למטה (ט׳:א׳ וז׳) כשהיה המין האנושי במתי מעט, פירש להם רצונו שיפרו וירבו וימלאו את הארץ, וכשנתן תורה לישראל לא הוצרך לצוותם על זה כי כבר היתה הארץ מיושבת, ומכל מקום יפה עשו רז״ל שמנו פרו ורבו בכלל המצות, כי ודאי רצון האל הוא שהמין האנושי יפרה וירבה. ובפרט אחר החרבן כשנתמעטה האומה, הוצרכו לעשות חזוק למצוה זו, וברוך שבחר בהם ובמשנתם, שאלמלא אזהרותם ותקנותם היתה האומה אובדת מן העולם, כמו שאבדו ונשכחו כמה גוים גדולים ועצומים.

וכבשה – מיד החיות, כטעם כל לשון כבוש האמור אצל הארץ, שענינו מיד אחרים, ולפ״ז יפה נאמר לשון זה אצל ומלאו את הארץ, כי למלאותה צריך שיכבשוה מיד החיות, וכן פירש ורדו וגו׳.

ורדו בדגת הים ובעוף השמים – אעפ״י שאינם משתעבדים לאדם לעבוד עבודתו, הנה האדם משתמש בהם לכל צרכיו לאכילתו ולמלאכתו.

God blessed them. He empowered them and prepared them for this, and in addition He said to them:

Proliferate and multiply. That is, He explained to them their power and their nature, and what He sought of them. Above (v. 22), in connection with the fish and the birds, it does not say, “God said to them,” because they are not thinking creatures. To man, however, when the human race was at the beginning of its existence, and also below (Gen. 9:1, 7) when the human race was small in number, He expressed His will that humankind should proliferate, multiply, and fill the earth. When God gave the Torah to Israel, He did not have to command them in this respect, because the land was already settled, yet the Rabbis did well in including “Proliferate and multiply” among the mitsvot, for it is certainly God’s will that the human race should be fertile and increase. Especially after the destruction [of the Jewish commonwealth], when the people decreased, were they obligated to reinforce this mitsvah. Blessed be He Who chose them and their learning, for were it not for their remonstrances and enactments, the nation would have disappeared from the earth, just as many great and mighty nations have disappeared and been forgotten.⁠¹

and subjugate it (ve-khivshuhah). Conquer it from the beasts – in the same sense as every use of the term kibbush is used in relation to the land, implying conquest from others. The term is well employed, then, in conjunction with “and fill the world,” for to fill it, it was necessary to conquer it from the beasts, as it is then specified, “and rule over... every animal,” etc.

and rule over the fish of the sea, over the flying creatures of the heaven. Even though they are not subject to man to serve him, man uses them for all his needs, for his food and his work.

1. {Translator's note: This comment of Shadal on what is traditionally regarded as the first mitsvah of the Torah is typical of his approach to the Oral Torah [Torah she-be-al peh] in general, a significant portion of which he regarded as legislation that the Written Torah authorized the Rabbis to enact in response to historic or social factors of their time. Many such enactments, in Shadal’s view, were not derived from the plain meaning of a particular Torah text [peshat], but were tethered to such a text only by asmakhta, that is, as a kind of aide-memoire. So here, Shadal (1) implies that the Rabbis’ treatment of “proliferate and multiply” as a specifically Jewish legal obligation departs from the plain meaning of the verse, (2) explains that this treatment was influenced by historic and sociological changes, and (3) endorses the Rabbis’ action as a wise decision.}

ויברך אותם אלקים – ה׳ בירך את שניהם, והפקיד בידיהם במשותף את האחריות למילוי ייעוד האנושות.

יש להעיר, שלעיל בפסוק כב בענין הברכה לדגים נאמר: ״ויברך אתם אלקים לאמר״, ואילו כאן בברכת האדם נאמר: ״ויברך אתם אלקים ויאמר להם אלקים״. כבר ביארנו למעלה, שבנוגע ליצורים החסרים בחירה חפשית, קיומה של הברכה נכלל בברכה עצמה. היינו, נתינת היכולת לפרות ולרבות, כוללת כבר בתוכה את קיומה בפועל. הולדת וולדות והטיפול בהם הם מעשים טבעיים לגמרי, אשר עשייתם תלויה בדחף טבעי שמקורו נמצא בברכת האלקים. הם נעשים מחמת הכרח חוקי טבע, כמו כל שאר ההתפתחויות הגופניות של היצור החי. אך אצל האדם הופרדה הברכה מהקיום, והענקת היכולת חלוקה מהשימוש בה למטרות האלקים. הקיום נדרש מאדם כמילוי חובה, ועליו לקיימו מרצונו החפשי. מעשה שהוא טבעי בבהמה, נהפך אצל האדם למעשה של חירות מוסרית.

ארבעת החלקים של תפקיד האדם: פרו, רבו, מלאו את הארץ, כבשה – כוללים את כל התפתחותו המוסרית הנעשית בבחירתו החפשית. ״פרו״ מתייחס לנישואין, ״רבו״ למשפחה, ״מלאו״ לחברה, ו״כבשוה״ לרכישת רכוש.

פרו מתייחס לעצם הנישואין, חיבור שני המינים כדי להוליד את פירות האדם – בנים. כדרך שבעץ, מבחר כחותיו ושרפיו ״משתחררים״ בפירותיו כנבט עצמאי (ראה לעיל פסוק יא); כך גם אצל האדם, תכונותיהם האלקיות והאנושיות האצילות ביותר של האב והאם חוברות יחדיו להוליד זרע אנושי עצמאי.

רבו מתייחס למשפחה. ״רבה״ – להתרבות. הולדת ילדים אין בה די להתרבות המין האנושי. גם בהרבה מינים של בעלי חיים, התרבות המין תלויה בטיפול בוולדות; אך במין האנושי, טיפול זה הוא הכרח מוחלט – ולו רק מבחינת הקיום הגופני בלבד. אין כל תקווה לקיומו של ילד אנושי, אם הוריו אינם מטפלים בו מרגע היוולדו, ואינם מקדמים ללא הרף את שלומו והתפתחותו הגופנית. נמצא, שלא הלידה כשלעצמה, אלא הטיפול, הוא הסיבה האמיתית לריבוי המין האנושי.

אך ״רבה״ כולל יותר מכך. על ההורים מוטל החיוב גם להתרבות – בבניהם, היינו להוליד עצמם מחדש דרך בניהם: הם צריכים לבוא שוב בדמות בניהם. והבנים ידמו לאבותם, לא רק מהבחינה הגופנית אלא גם בצורתם הרוחנית והמוסרית. על ההורים לנטוע ולגדל בבניהם את מִבחר כחותיהם הרוחניים והמוסריים. כללו של דבר, חובתם היא ליצור ולחנך את בניהם מבחינה רוחנית ומוסרית. רק באופן זה יבואו ההורים בדמות בניהם ויקיימו מצוות ״רבו״.

מובן זה של שורש ״רבה״ – לאמן ולחנך – מופיע מחדש ב״רבה קשת״: זה שמלמד את חכמת הירייה [עיין פירוש לקמן כא, כ]; וב״תרבות״ (באה בייחוד בלשון חכמים): חינוך והתנהגות בדרך ארץ. יתכן שגם השמות ״רב״ ו״רבי״ נגזרים ממובן זה, שכן תפקידו העיקרי של מלמד הוא לפתח את התלמיד בדמותו הרוחנית של המלמד.

(אגב אורחא, כדאי להעיר על הדמיון שיש בין שורש ״רבה״ לשרשים ״רוה״ [סופג, שׁוֹרה] ו״רפה״ [רפוי, רופף, להעשות חלש]. אכן, בכל מקום שדרים אנשים רבים ביחד, על כל יחיד ויחיד להגביל את עצמו, כדי להשאיר מספיק מקום לחיי האחרים. אמנם בקבוצה של אנשים חלשים, מתחזק היחיד על ידי סיוע הדדי; אך כשהרבה אנשים חזקים נמצאים ביחד, היחיד נחלש על ידי הגבלה עצמית. ענין זה, שבקבוצה של חלשים – מתחזק היחיד על ידי החברה, ובקבוצה של חזקים – הדבר הפוך; יתכן שמרומז בתופעה ייחודית בלשון העברית, שמספרי הנקבה באים בצורת זכר [שלש, ארבע, חמש], ומספרי הזכר באים בצורת נקבה [שלשה, ארבעה, חמישה]; וטעם הדבר, משום שקבוצת החלשים מחזקת את כולם, אך קבוצה של חזקים מחלישה כל יחיד ויחיד. גם המושג של ״רבה״ – שאנו עוסקים בו כאן – משמעו רפיון: לחנך, תמיד כרוך במסירות לזולת על ידי הגבלה עצמית. כשהאדם נעשה אב למשפחה, איננו חי עוד למען עצמו; הוא נעשה ״רפה״ משום שכל דאגתו היא לאחרים. וכגודל מסירותו לאחרים, כן הוא יותר ממלא את תפקידו, והברכה מתחזקת.)

נמצא ש״רבו״ קורא לייסוד הבית והמשפחה; ורק דרכם יצליח החינוך האנושי. רק משניתנה מצות ״רבו״, קיבלה מצות ״פרו״ את חשיבותה המוסרית הגבוהה. ואפילו אז, לידה מחוץ לנישואין היא סם המוות לאנושות. אמנם באופן זה הבן נולד להורים, אך אינו גדל על ידי אהבת הורים. הורים יש לו, אך אין לו בית הורים, אשר רק בו יכול לצמוח ל״אדם״.

מלאו נוגע לחברה. על כל זוג מוטלת החובה לתרום את תרומתו, כדי שהארץ תתמלא בבני אדם. רק כשהארץ מלאה בבני אדם, היא משיגה את תכליתה בשלמות. הווי אומר: האדם אינו יוצא ידי חובתו בזה שהוא בונה את ביתו, אלא עליו גם לסייע בבניית בתים רבים נוספים. נמצא שעל היחיד מוטלת החובה לענין רווחת החברה.

כבשה עוסק ברכוש (ראה פירוש לסוף פסוק כו). האדם מצווה לשלוט על הארץ ולכבוש אותה. תפקידו הוא לקנות את תוצרת הארץ ולתקנה לצרכו. רכישת רכוש היא תנאי מוקדם לתפקידי הבית והחברה, והרכוש בכללותו הוא כלי שעל ידו משיגים הבית והחברה את תכליתם. נמצא שקניין הרכוש נעשה לחובה מוסרית. אך כאן נאמרה מצות ״וכבשוה״ אחרונה, דבר הרומז להגבלה: אין לרכוּש כל ערך מוסרי, אלא אם כן הוא מוקדש לבית ולחברה. חובתו של אדם לקנות נכסים חומריים – כדי לבנות בית ולעזור לחברה. אל לו לבנות בית ולתמוך בחברה כדי להרבות את נכסיו ועושרו.

מצות ״פרו ורבו״ ניתנה לשני המינים כאחד, ועליהם לפעול במשותף ובלב אחד כדי למלא את תפקידו של האדם. למרות זאת, לפני שמייסד האדם את ביתו, עליו לצבור קניינים גשמיים; וחובה זו של כיבוש הארץ לצורך תכלית האדם מוטלת בעיקרה רק על הזכר (יסוד זה נרמז בכתיב החסר של לשון הרבים ״וכבשה״). מטעם זה, רק האיש נצטווה באופן ישיר להנשא ולייסד בית, ורק עליו מוטלת חובה זו כחובה ללא תנאי. לאשה היא ניתנה כחובה על תנאי; היא חלה עליה רק כאשר היא מצטרפת לבעלה (ראה יבמות סה:).

ציוויים אלה מטביעים את החותם האלקי על כל בחינה מחיי המשפחה והחברה. התורה אינה מכירה בחלוקת החיים בין התחום האלקי או ה״דתי״, מצד אחד; לבין תחום החולין, שלא נגעו בו דברים אלקיים, מצד שני. ה׳ תובע את כל החיים לעבודתו ולמילוי ייעוד האדם כאדם, ובראש ובראשונה לחיים המשפחתיים והחברתיים.

ממצות ״ומלאו את הארץ״, אנו למדים בנוסף, שהאלקים חפץ בעולם מלא בבני אדם. רצונו הוא שהמין האנושי ידור על פני כל הארץ. נמצא, שייעודו של האדם בארץ אינו קשור דווקא לארץ או לאויר מסוימים. הכל ראויים למלא את הייעוד האנושי – כל אדם, בכל מקום שהוא גר, יהיו אשר יהיו התכונות שהתפתחו בו על ידי הארץ או אוירה. כל הארץ, תפקידה להיות ״אדמה״ – ממלכת האדם ואדמתו. ייעודו של האדם יתמלא בכל מקום, ודמיון האדם אל האלקים לא יאבד משום איש.

ורדו בדגת הים וגו׳ ובכל חיה וגו׳ – לעיל (בפסוק כו) לא הוזכרה ״חיה״, וחיה נכללה בשם ״בהמה״. אמנם כאן מוזכרת רק ״חיה״, ובהמה כלולה בשם ״חיה״. זאת, משום שלעיל קבע הכתוב את ייעודם של בעלי החיים. כל עולם החי, אשר עליו להשתעבד לאדם, נועד להיות ״בהמה״; הוא עתיד להיות ״במה״ לאדם, ושלב בסולם עלייתו. אך כאן, בעלי החיים רק הובאו לראשונה לאדם; כולם עדיין בגדר ״חיה״ – מעגלים סגורים של חיים עצמאיים.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

ויברך אותם ויאמר להם – אחר שהאדם דומה בצד אחד לשאר בע״ח שהטבע מנהגת אותם, כמו כח הזן והמגדל והמוליד שדומה בם ליתר בע״ח, ומצד אחר דומה לעליון בכח הבחירה השתול בו, שבזה הוא מנהיג את הטבע ומושל על עצמו ועל כל העולם כולו, ומצד כח הבחירה שנטוע בו יצדק אליו הצווי והאזהרה שלא יצדק ביתר בע״ח, לכן מצד כח הטבעי אמר ויברך אותם אלהים, שברכם שיפרו וירבו ושימלאו את הארץ. כמו שברך כן ברואי המים. ואמר ומלאו את הארץ כי האדם נוצר בטבע שיוכל לחיות על כל הארץ בין על קו המשוה ששם השמש בוער בחמתו בין קרוב להצירים ששם הקור היותר גדול, משא״כ רוב החיות לא יתקיימו בכ״מ, וגם אמר וכבשוה. כי בכל מקום השמם מבני אדם ירבו שם חיות השדה, וכשיתישב המקום מבני אדם י״ל מלחמה לגרש החיות הטורפות עם חית זוחלי עפר, ונתן ה׳ לאדם ערמות ותחבולות לכבוש את הארץ ולגרש את אויביו שהם חיות הטורפות משם, וגם נתן בטבעם המורך שיברחו מבני אדם כמ״ש תזרח השמש יאספון, וגם ירדה בדגת הים ובעוף השמים לצוד מהם ושיהיה מוראו עליהם, ובכל חיה הרומשת לכבוש חיות המזיקות, ולא אמר פה בבהמה כי הבהמות רובם נמשכות מעצמם אל האדם ואין להם קיום בלעדו, כמו הצאן והבקר סוסים וחמורים, ולא שייך בהם רדיה, רק ידוע שכל הבהמות הבייתיות היו תחלה מדבריות. לכן אמר תחלה וירדו בבהמה, אבל אח״כ שבו להיות בייתיות וא״צ לרדותם בחזקה, וכ״ז על הצד שברך אותם אלהים, אבל מצד שהאדם בעל בחירה ויצדק אצלו הצווי כתיב ויאמר להם אלהים. שאמר להם על צד המצוה פרו ורבו הוא צווי שיעסקו בפריה ורביה ושימלאו את הארץ. שזה תלוי במעשיהם הטובים שאז יזכו למלאות את הארץ ולכבשה, כי אם ירעו מעשיהם ישלח בם חית השדה והארץ תהיה שממה, וכן היה הצווי ורדו בדגת הים. שאם יכניע את חומרו הקרוב אליו שהוא החיה הרעה המזקת את נשמתו, ר״ל תאות גופו ויצרי מעלליו, כן יכנעו מלפניו גם החיות המזיקות אשר בעולם הגדול, וכשם שישמעו לו כחות החיים אשר במלכות נפשו, כן ירדו מלפניו בעלי החיים אשר בעולם הגדול ויהיו לו לעבדים, ובהפך בהפך כמ״ש זכו ורדו לא זכו וירדו.

ויברך... ויאמר¹: המאמר בא לברכה, וגם הוא ציווי ואזהרה שיעסקו בפריה ורביה כדי שיקוים בהם הברכה, משא״כ בדגים שאינן בני ציווי² לא כתיב אלא ״ויברך״³.

ובכל חיה⁴: משא״כ בדגה ובעוף יש הרבה שאין האדם מגיע להם, כמו שכתבתי⁵, מה שאין כן חיה הכל בכלל רדיה.

1. עיין להלן ט,א בדברי רבינו היטב.

2. ועיין ברמב״ן שפירש אחרת את ההבדל בין אדם לדגים.

3. פסוק כ״ב ״ויברך אותם אלהים לאמר״.

4. ברדיית החיה נאמר ״ובכל״, משא״כ ברדיית דגת הים והעוף לא נאמר ״בכל״.

5. פסוק כ״ו ד״ה ובכל הארץ.

And He blessed and He said: It is also a blessing and it is also commands of warning; that they should engage in being fruitful and multiplying, in order that the blessing be established. Which is not the case with fish: as they are not subject to command, it is only written, "and he blessed.⁠"

"And over all the beasts:" Which is not the case with the fish and the birds; there are many that man [is not able to] reach, as I have written, which [in turn] is not the case [with] beasts; all of them are in the category of [human] dominion.

ויאמר להם – לעיל, בברכת החי (פסוק כב), נאמר רק ״ויברך... לאמר״, ואילו כאן נאמר ״ויאמר להם״; ואין זה, כפי שסובר שד״ל, משום שבעלי החיים מחוסרי תבונה הם, והאדם, לעומתם, ניחון בה, כי הרי גם בברכת יעקב את בני יוסף נאמר רק ״ויברכם.. לאמור״ (להלן מ״ח:כ׳). טעמו של הביטוי ״ויאמר להם״ הבא כאן יכול להיות רק זה, שהברכה הבאה אחריו היא בעת ובעונה אחת גם ציווי, הניתן לו לאדם הראשון. ולא נכון מה שאומר הראב״ע: ״ומלת פריה ורביה באדם — ברכה היא, כמו בבריאת המים. רק הוא מצוה העתיקוה קדמונינו ז״ל ושמו זה הפסוק זכר לדבר״, כלומר פסוקנו רק אסמכתא בעלמא הוא למצוות פריה ורביה.

אדרבא, מלים אלה הן עדות ברורה לכך, שיש כאן משום ציווי ה׳ אל האדם.⁠¹

הוכחה נוספת לנכונות דעה זו יש בברכת ה׳ את נח ואת בניו, בפסוקים א׳ וז שבפרק ט׳, שגם בהם נאמר ״פרו ורבו״ אחרי ״ויברך... ויאמר להם״, כי אין ספק ששם יש בכך משום ציווי, מכיון שמיד אחרי כן נמנים ציווים נוספים.⁠² ואם סוברים החכמים, בניגוד לדעת רבי יוחנן בן ברוקה,⁠³ כי האיש בלבד ולא האשה מצווה על פריה ורביה, הרי זה משום שנאמר כאן ״וכבשה — איש דרכו לכבוש ולא אשה דרכה לכבוש״ (השווה רש״י לפסוקנו). ברם, ייתכן שדעתם זו מבוססת גם על כך, שאצל נח מופנה ציווי זה אל נח ובניו בלבד.

הרמשת – משפט זיקה מקוצר, כמו לעיל פסוק כא.⁠⁴

1. וכן גם דעת חז״ל ביבמות ס״ה: (המ׳).

2. היתר אכילת בשר, איסור אבר מן החי, איסור שפיכות דמים (המ׳).

3. יבמות, שם (המ׳).

4. איוולד § 277. d 2.

ויברך אותם – תנא בר קפרא, אלמנה נשאת בחמישי ונבעלת בששי, הואיל ונאמרה בו ברבה לאדם, [שנאמר ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו].⁠¹ (כתובות ה׳.)

וכבשה – האיש מצווה על פריה ורביה ולא האשה, דאמר קרא וכבשוה – וכבשה כתיב, ומי דרכו לכבוש – האיש דרכו לכבוש ואין האשה דרכה לכבוש.⁠² (יבמות ס״ה:)

1. עיין מש״כ לעיל בפסוק כ״ב בדרשא כיוצא בזו לענין נשואי בתולה וצרף לכאן.

2. פירש הרע״ב במשנה כאן, האיש דרכו לכבוש את האשה, וכנראה רומז למ״ש במ״ר פרשה זו האיש כובש את אשתו שלא תצא לשוק, אבל לו״ד י״ל פשוט דקאי על כבוש הארץ במלחמה וכמ״ש בקדושין ב׳ ב׳ דרכו של איש במלחמה ואין דרכה של אשה במלחמה, ולפי פירוש זה הוי כונת הדרשא מענין לשון זה הכתוב ומלאו את הארץ וכבשוה, דאחרי ד״וכבשה״ כתיב משמע דרק עליו היה הצווי של כבישת הארץ (והכבישה היא ע״י הרבוי) ולא על האשה וממילא פטורה היא מההשתדלות להרבות אנשים. ותהיה אפוא המצוה ״וכבשה״ התכלית להצווי הקודם ״פו״ר״. אבל לפי׳ הרע״ב לא נתבאר איך נסמכה דרשא זו על זה הפסוק.
וכן יתבאר לי לפי פירושנו זה מה שטרחו רבים לכוין טעם הדבר שמשונה מצות פו״ר משארי מצות שחיובם יותחל מבן י״ג שנה, ורק מצות פו״ר היא מבן עשרים, כמש״כ הרמב״ם בפ׳ ט״ו ה״ב מאישות [כי אף שאמרו בן י״ח לחופה הוא רק לשיעור הראוי, אבל לעבור על מ״ע עוברים מבן עשרים], ולפי הטעם שמבואר בזה דחיוב פו״ר תלוי במי שדרכו לכבוש במלחמה, ודבר ידוע הוא שחיוב לצאת לצבא הוא מבן עשרים שנה ומעלה, כמפורש כ״פ בתורה. – ויש פוסקים שכתבו דאף שאין האשה מחויבת במצות פו״ר בכ״ז חייבת במצות לא תהו בראה לשבת יצרה (ישעיהו מ״ה) והיא מצוה דרבנן [עיין באה״ע סי׳ א׳], וזה יצא להם משום דחשבו מצות פו״ר ומצות לשבת יצרה לשתי מצות, אבל לא ידעתי מהיכי תיתא לומר כן, כי בודאי פשוט הדבר, דהא דלשבת יצרה הוא רק באור וטעם למצות פו״ר, וא״כ בפטור עיקר המצוה יפול גם הטעם, ובאמת ברמב״ם לא מצאתי כל רמז למצות לשבת יצרה, וכנראה ס״ל דאשה פטורה ממצות פו״ר פטור מוחלט ואפילו מדרבנן, שכן כתב בפ׳ כ״א הכ״ו מאס״ב ורשות לאשה שלא תנשא לעולם או תנשא לסריס, ואם היה בזה עכ״פ חיוב מדרבנן לא הי׳ סותם הדברים, ועוד יש ראיות לזה בכ״מ בחבורו.
ואמת שמצאתי בר״ן ריש פ״ב דקדושין סברא חיובית לנשים בזה שכתב וז״ל, אע״פ שאין האשה מצווה בפו״ר מ״מ יש לה מצוה מפני שהיא מסייעת לבעלה לקיים מצותו, עכ״ל, ואף גם מצאתי קצת סמוכים לסברא זו בתוס׳ ר״ה ו׳ ב׳ דאע״פ שאשה לעצמה פטורה משמחת יו״ט [משום דהוי מ״ע שהז״ג] מ״מ חייבת בשביל בעלה שא״א לו לשמוח בלעדיה, וכן כתב מעין סברא כזו בס׳ חרדים דמחויבים ישראלים לשמוע ברכת כהנים כדי שיוכלו הכהנים לקיים מצותם, אך אפי׳ א״כ הוא אין זה אלא למצוה בעלמא וגם רק לזו שהיא תחת בעלה, וגם בכלל סברא מחודשת היא, ולדעתי לא שמיע לי׳ להרמב״ם, אחרי כי אין לה מקור בגמרא, ובכן לפי המבואר אין סברא יסודית לחיוב אשה במצות לשבת יצרה.
והנה כתב המג״א בסי׳ קנ״ג ס״ק ט׳ וב״ש באה״ע סי׳ א׳ ס״ק ב׳ דהא דקיי״ל מוכרין ס״ת להשיא יתומים – הוא הדין יתומות, משום דגם האשה מחויבת במצות לשבת יצרה, עכ״ל. והנה לפי מש״כ דאין יסוד לחיוב נשים במצוה זו, לפי״ז יתקיים הדין הקדום דאין מוכרין ס״ת רק בשביל נשואי יתומים זכרים.
אך עם כ״ז יש לקיים חדושם של המג״א וב״ש אף כי לא מטעמם, והוא ע״פ מ״ש בגיטין ל״ט א׳ דמשום חשש הפקר התירו לשחרר שפחה אף כי עוברים בזה על עשה לעולם בהם תעבודו, יעו״ש, וכן ביתומה עניה יש לחוש לזה מכיון שאין מי שידאוג לה ולהשגיח על תום דרכה מוכרין גם ס״ת כדי להשיאה.

(כט) וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים הִנֵּה֩ נָתַ֨תִּי לָכֶ֜ם אֶת⁠־כׇּל⁠־עֵ֣שֶׂב׀ זֹרֵ֣עַ זֶ֗רַע אֲשֶׁר֙ עַל⁠־פְּנֵ֣י כׇל⁠־הָאָ֔רֶץ וְאֶת⁠־כׇּל⁠־הָעֵ֛ץ אֲשֶׁר⁠־בּ֥וֹ פְרִי⁠־עֵ֖ץ זֹרֵ֣עַ זָ֑רַע לָכֶ֥ם יִֽהְיֶ֖ה לְאׇכְלָֽה׃

God said, "Behold, I have given¹ you every herb which yields seed that is on the face of the earth, and every tree which has fruit and yields seed; these will be yours for eating.

1. have given | נָתַתִּי – Alternatively: "I am giving", in the present tense (Rashbam, noting that sometimes when Tanakh employs a past tense formulation, the present tense is implied).

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ליקוט מחכמי צרפתרד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[תתח] ¹ויאמר אלהים הנה נתתי לכם אר״י אמר רב אדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה דכתיב לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ ולא חית הארץ לכם וכשבאו בני נח התיר להם שנאמר (בראשית ט׳:ג׳) כירק עשב נתתי לכם את כל יכול לא יהא אבר מן החי נוהג בו ת״ל (בראשית ט׳:ד׳) אך בשר בנפשו דמו, לא תאכלו יכול אף לשרצים ת״ל אך ומאי תלמודא א״ר הונא דמו מי שדמו חלוק מבשרו יצאו שרצים שאין דמם חלוק מבשרם וכו׳ מיתיבי ורדו בדגת הים מאי לאו לאכילה לא למלאכה וכו׳ ת״ש ובעוף השמים מאי לאו לאכילה לא למלאכה וכו׳ ת״ש (בראשית א׳:כ״ה) ובכל חיה הרומשת על הארץ ההוא לאתויי נחש הוא דאתא (סנהדרין נ״ט:)

[תתט] ²לא תגנוב (שמות כ׳:י״ב) כנגד ויאמר אלהים הנה נתתי לכם כל עשב זורע זרע וגו׳ אמר הקב״ה אחד מכם אל יפשוט ידו בגניבה ובממון חבירו אלא מן ההפקר כעשבים הללו. תני רבי חייא הנשמר בגינה אסור משום גזל ושאינו נשמר בגינה מותר משום גזל. (פסקתא רבתי כ״א)

[תתי] מאמר תשיעי ויאמר אלהים הנה נתתי לכם כנגד לא תענה (שמות כ׳:י״ב) מה הארץ אין דרכה לזרוע פולין ולקצור חטים עדשים ולקצור שעורים כך לא תענה עדות שקר אלא אמת. (פסקתא חדתא)

שערי ציון: לעיל תתה. זהר ח״א פט: זח״ג יב.

1. ברש״י סנהדרין נז. ותוס׳ שם נ״ו: ד״ה אכל הקשו דל״ל קרא לאסור אבר מן החי לאכילה ותי׳ דהי׳ אסור לו רק להמית ולאכול אבל מתה מאלי׳ שריא ואתא לאפוקי אבר מה״ח דאפי׳ נפל מאליו אסור. אמנם בחי׳ הר״ן לסנהדרין הביא דברי הב״ר פט״ז ופל״ד שמבואר דאדה״ר שלא הותר לו בשר תאוה לא הוזהר על אבמה״ח ובמת״כ הביא דמבואר כן גם בירושלמי ע״ז וכ״מ במד״ר פי״ד וקה״ר פל״ג וכ״מ ברמב״ם פ״ט מהל׳ מלכים דס״ל כמדרש הנ״ל דרק על ששה דברים נצטווה אדה״ר וכשבא נח הוסיף להם אבמה״ח ועפ״ז מיושב קושיא הנ״ל והר״ן מפרש דאין סתירה מגמ׳ דילן להב״ר דהפי׳ אכל תאכל ולא אבמה״ח כלומר רמז איסור על הדורות הבאים דלאדה״ר לא הותר בשר לאכילה ולית לי׳ דמתה מאלי׳ שריא. ומפרש הא דאצטריך קרא דלחית הארץ הרי אפשר ללמוד מקרא דאכל תאכל דנתמעט כל בשר שבעולם ואבמה״ח בכלל וכשהותר בשר לנח נאסר אבמה״ח ותי׳ דלשון אכל תאכל אינו מניעה מפורשת אלא שיש ללמוד ממנה קצת איסור עד דאתא קרא דלכל חית הארץ דנכלל בי׳ איסור על כל בשר את״ד ומצאנו עוד שיטה ג׳ ברמ״ה בחידושיו שכ׳ לתרץ קושיא הנ״ל דלא הותר לו בשר לאכילה לאו דנצטוה עלי׳ בפירוש אלא לא הותר קאמרינן דמסתמא כל הנבראות שהי׳ בעולם הי׳ אסור לו כעבד שאין לו רשות להנות משל רבו עד שנוטל רשות ומיהא אזהורי לא מזהר עלה ונ״מ דהאי דאזהר עליו מקטיל עלי׳ עכת״ד והוא פי׳ יקר ומדויק הלשון לא הותר ועפ״ד הרמ״ה נ״ל לבאר מה דקשה לפענ״ד לפ״מ דמבואר ברש״י שם מכל עץ הגן ולא גזל מדאצטריך למשרי לי׳ ולהפקיר לו עצי הגן ש״מ שאינו מופקר לו נאסר לו ועי׳ בפי׳ המיוחס לרש״י בב״ר ובמדרש שה״ש פ״א, א״כ קשה ל״ל קרא לאסור בשר לאדה״ר כיון דלא הותר הרי הוי בכלל גזל, ולפמ״ש הרמ״ה י״ל דבאמת גם רש״י יסבור כן דמקרא זה ולחית הארץ ילפינן דלא התירה התורה בשר לאדה״ר וממילא דנכלל בהאיסור גזל וכמו שכ׳ הרמ״ה אע״פ שלא הזכיר בלשונו איסור גזל י״ל כן בכוונתו, וכן יש להוכיח מלשון רש״י כירק עשב שהפקרתי לארה״ר לאכול נתתי לכם מעכשיו את כל אפי׳ בהמות וחיות ע״כ ומשמע דבשר שהי׳ אסור להם הי׳ משום שלא הפקיר להם, ואין לדחות דא״כ אמאי מותר לרש״י במתה מאליו כיון דהאיסור משום גזל וכל מה שלא הפקיר לו אסור לו ושוב קשה ל״ל קרא לאסור אבמה״ח כיון דזה ג״כ הוי בכלל גזל, הנה באמת ברש״י א״מ דבהמה מתה מאליה מותר רק בתוס׳ וברש״י מבואר רק בנפל אבר מאליו וי״ל דבבהמה מתה שפיר אסור אמנם נלפענ״ד לתרץ ולבאר דשפיר י״ל דבמתה מאלי׳ מותר ולא שייך איסור גזל וכן באבר שנפל ומשה״כ אצטריך קרא לאסור אבמה״ח והוא, דהנה הרמב״ן בפיה״ת כ׳ לבאר הא דאסור היה לאדה״ר להמית בעל חי ולאכול מפני שבעלי נפש התנועה יש להם קצת מעלה בנפשם ויש להם בחירה בטובתם ויברחו מן הצער וממיתה, עכת״ד והנה בפסקתא רבתי לפנינו אות תת״ט מבואר הלשון אלא מן ההפקר כעשבים הללו תני רב חייא הנשמר בגינה אסור משום גזל ושאינו נשמר בגינה מותר משום גזל ועיי״ש מ״ש בביאור - ועפ״ז מיושב שפיר דבאמת י״ל הא דלא הותר לו לאדה״ר בשר לאכילה ולהרוג בהמה הוא משום איסור גזל וכעין סברת הרמ״ה והא דאיצטריך לאסור אבמה״ח או לשיטת התוס׳ במתה מאלי׳ למ״ד הפסקתא דכל שאינו נשמר בגינה אין בו משום גזל והוי כהפקר וכל עיקר האיסור של הבע״ח הוא רק משום שהוא בעל תנועה וכמ״ש הרמב״ן ולפ״ז כיון דמת מאליו או אבר שנפל מאליו שניטל מהם החיות והמעלה של בעלי נפש התנועה אין לך הפקר גדול מזה והוי כירק עשב שאינו נשמר בגינה דמותר משום גזל ומשה״כ אצטריך לאסור אמה״ח כיון דאיסור גזל אזיל ע״י שנסתלק מהם החיות שו״ר גם במדרש אגדה פ׳ נח שכ׳ הותרה בשר לנח לפי שהקריב קרבן ועוד שהכל למיתה עומדים, אבל לאדם לא הותר ״לפי שהכל לחיים הם עומדים״ עד שחטא ונגזרה גזרה למות ע״כ ומבואר ג״כ דעיקר האיסור הי׳ משום החיות שלהם ולפ״ד לא משכחת לי׳ כלל מתה מאליו דהכל לחיים עומדים ועיקר הטעם משום הקרבן עי׳ ברמב״ן כאן ובפ׳ אחרי שהאריך בזה, וקצ״ע מגמ׳ שבת כח: מאדה״ר שהקריב קרבן. [ומדברי המדרש אלו מוכח להדיא דהאיסור הי׳ אף בהריגה שלא לצורך אכילה וראיתי ליד״נ הרב הגאון המובהק מו״ה מאיר דן שליט״א אבד״ק אסטראוו שכ׳ בס׳ כלי חמדה לויקרא דכמה מופלגי תורה כתבו לו דהי׳ אסור להמית הכוונה רק לאכילה אבל לצורך אחר לא הי׳ אסור והוא כותב דזה נגד השכל והסברא דא״כ איסור אכילה במאי תליא. והנה מדברי המדרש אגדה אלו וכן מלשונו בס׳ בראשית פ״כ מיכן אתה למד שלא הותר לאדם לאכול בשר לפי שלא ברא הקב״ה בריותיו ע״מ שימותו שאם לא חטא אדם לא הי׳ הבריות מתים וא״ת אחרי שחטא אדם למה לא הותר לו לאכול בשר א״כ מצינו חוטא נשכר ע״כ ומפורש להדיא כן דהטעם הי׳ שלא ימותו, אמנם הרמ״ע מפאנו ז״ל בס׳ ע״מ מאמר חקור דין ח״ג שכ״א כ״כ כהי״א הנ״ל וחולק על התוס׳ שכ׳ דמתה מאליה מותר רק דבנחירה מותר דהותר להמית לרפואה או להנות מעורן עיי״ש ולא העיר מכל הנ״ל ועי׳ ברבינו יונה בסנהדרין שכ׳ ואפשר שלא ניתן להם רשות ליטול נשמה ע״כ וכתב בלשון אפשר וי״ל דלאדם פשיטא רק למלאכים אפשר דג״כ הי׳ אסור. ועי׳ לקמן אות תתי״ח הבאתי מהמפורש בדברי הרא״ש דהי׳ בעיניהם הריגת בע״ח כמו הריגת אדם עיי״ש ויש להעיר עוד מענין זה מהא דמבואר בויק״ר מובא ברש״י ריש ויקרא מה אדם הראשון לא הקריב מן הגזל שהכל היה שלו, ומשמע לכאורה דלא הי׳ שייך אצלו גזלה ומוכח מזה דהפי׳ אכל תאכל ולא גזל היינו כפירש״י במדרש דהאיסור גזל על איסור פרי עץ הדעת וכן מוכח ממדרש שה״ש פ״א וכ״מ בתנחומא ישן קדשים, לאו גנב הוא זה ותאכל מן העץ וכו׳. וי״ל עוד עפ״ד יד״מ שכ׳ לפרש דברי הב״ר פט״ו אכל תאכל מתי יתכשר לאכילה משתשחט דאף שלא נצטווה אדה״ר על השחיטה בקדשים כ״ע מודים דחי׳ צריך שחיטה (ועי׳ בכו״פ יחד סי׳ כ״ז מ״ש לפרש דהרמב״ם לשיטתו דב״נ הקריבו עולות ולכן ס״ל דאדה״ר לא נצטווה באבמה״ח והברייתא ס״ל דהקריבו שלמים א״כ משכחת לה היתר אכילה ומיושב קושית רש״י ותוס׳ הנ״ל דמשכחת לה אבר ובשר המדולדל ע״כ, וצ״ע לכאורה דהא מחוסר אבר אסור גם לב״נ לקרבנות כמבואר בע״ז ה: ועי׳ זבחים סח: וקדושין כ״ד: אך י״ל לפמ״ש במק״א בחי׳ על התו״כ בישוב קושית התוס׳ במקומות הנ״ל ל״ל קרא למעט מחוסר אבר מקרא דמן העוף הרי אפי׳ לב״נ אסור כמבואר בע״ז וזבחים עיי״ש מה שתירצו ומצאתי בהריב״א עה״ת שתי׳ דלב״נ יבשה גפו מותר רק לישראל קמ״ל דאסור וכעי״ז תי׳ בתוס׳ רבינו אלחנן בע״ז ה. דגבי ב״נ בעי מחוסר אבר ממש. ולפענ״ד כ׳ לתרץ דהא משכחת לה ביתרת מצד יתר כנטל דמי כמבואר בבכורות לט. ועי׳ רמב״ם פ״ב מא״מ הי״א א״כ זה רק בישראל אבל גבי ב״נ אפי׳ פוסל מחוסר אבר אבל בכה״ג י״ל דאינו פוסל אף דהיא טריפה כמבואר מדברי רבינו אלחנן שם שכ׳ דלא מצינו שנאסרה טריפה לב״נ ועיי״ש [ועי׳ בס׳ שו״ת זרע אברהם סי׳ כ׳ ליד״נ הרב הגאון הנעלה מו״ה מנחם זעמבא שליט״א מה שכ׳ בענין זה דטרפה לב״נ דפסול והעיר דהאו״ח נסתפק בזה ומירושלמי סוטה פ״ה] ומדברי הר״א הנ״ל שהבאתי מבואר דאינו פוסל אך מלשון התוס׳ ע״ז שם נ״ל דיש לדייק להיפך ודו״ק ועפ״ז יש לתרץ שפיר דברי הכו״פ דמשכחת לה היתר בבשר קדשים כפי הנ״ל ואצטרך קרא לאסור אבמה״ח, וקצרתי). וע״פ הנ״ל אפשר ג״כ לפרש דברי הפענח רזא לאחד מן הראשונים שכתב לתרץ קושיית רש״י ותוס׳ הנ״ל דבשחיטה הוא דשרי ורק להמית אסור ולכאורה תמוה מאוד מנלן ועי׳ ברבינו יונה לסנהדרין ע״מ דמבואר דמה״ש הביאו לו דהקשה הר״ן דלמא מתה מאלי׳ דלא נאסר ותי׳ דאינו דרך כבוד והר״י תירץ דא״ל דשחטו לו בהמה ואכלה דמאחר שנאסר לו לשחוט אף מה״ש לא הי׳ עושין מה שאסור לו לעשות ע״כ ומבואר ג״כ בפשיטות דאף בשחיטה הי׳ אסור ולהנ״ל י״ל דכוונתו לצורך קרבנות דהי׳ צריך שחיטה וכתי׳ הנ״ל. עוד ראיתי ישוב לקושיית התוס׳ בפי׳ הטור עה״ת שכ׳ בשם י״מ אכל תאכל ולא אבמה״ח תימא הלא כל בשר ואפי׳ שחיטה נאסר לו [ומבואר דפליג על הסוברים לעיל דבשחיטה שרי] ותי׳ שאר בשר בכזית ואבמה״ח בכ״ש ע״כ ולכאורה קשה הא פסק הרמב״ם בפ״ט ממלכים דלא ניתנו שיעורים לב״נ וצ״ל די״מ יפלגו ע״ז אך קשה לפ״ז מאי מקשי בגמ׳ מהא דצולין לו בשר הא אפשר דמיירי באכל פחות מכזית בב״א וא״ל דח״ש אסור מה״ת דהא לר״י דסתם אכילה בכ״ש כ׳ המפרשים דלא נתנו שיעורים לב״נ וכ״ז לפלפולא ואכמ״ל ועי׳ מענין זה בתורת העולה להרמ״א.

2. דברי רבי חייא הם גם בסדר עולם פ״ח ועי׳ פסחים ו: בזמן שאין בעל הבית מקפיד עליהם מותרים משום גזל, ועי׳ ירושלמי ערלה פ״א ה״א פירות של אילן סנה דלא חשיבי ולית בהן ממש אם אסורים משום גזל עיי״ש ועי׳ תוספתא כלאים ריש פ״ה לענין איסור הנאה דאין בו משום גזל ובמכלתא משפטים פי״ג ובתוספתא ב״ק פ״ז ועי׳ לעיל אות תשטו ובמקומות שציינתי.

וַאֲמַר יְיָ הָא יְהַבִית לְכוֹן יָת כָּל עִסְבָּא דְּבַר זַרְעֵיהּ מִזְדְּרַע דְּעַל אַפֵּי כָל אַרְעָא וְיָת כָּל אִילָנָא דְּבֵיהּ פֵּירֵי אִילָנָא דְּבַר זַרְעֵיהּ מִזְדְּרַע לְכוֹן יְהֵי לְמֵיכַל.

Hashem said, “Behold, I have given you all seed-yielding herbs that are on the surface of the earth, and every tree that has seed-yielding fruit; to you it shall be for food.

ואמר אקריה^א די״י הא יהבית^ב לכון ית כל עשביא דמזרעין זרע די על אפי כל ארעא וית כל אילניא^ג דאית ביה פירי אילן דמזרעין זרע לכון יהבית יתהון למזון.

א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אקריה״) גם נוסח חילופי: ״ממריה״.

ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יהבית״) גם נוסח חילופי: ״יהווי״.

ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אילניא״) גם נוסח חילופי: ״אילן״.

ואמר אלקים הא יה⁠(י)⁠ב⁠{י}⁠ת לכון ית כל עיסבא דביזריה מזדרע דעילוי אנפי כל ארעא וית כל אילני סרקא לצרוך ביניינא ולאסקותא ודביה פירי אילנא דביזריה מיזדרע לכון יהי למיכל.

And the Lord said, Behold, I have given you every herb whose seed seeds upon the face of all the earth, and every unfruitful tree for the need of building and for burning; and the tree in which is fruit seeding after its kind, to you it shall be for food.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כח]

ויאמר אלהים הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע – ¹מיכן אתה למד שלא הותר לאדם לאכול בשר לפי שלא ברא הקב״ה בריותיו על מנת שימותו, שאם לא חטא אדם לא היו הבריות מתים, ואם תאמר אחרי שחטא אדם למה לא הותר לו לאכול בשר, אם כן מצינו חוטא נשכר.

1. מיכן אתה למד. עיי׳ סנהד׳ נ״ט ע״ב, ושם דף ט׳ ע״ב בתוס׳ ד״ה אכל תאכל, וברש״י עה״ת בראשית א׳ כ״ט, ובלקח טוב.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

וקאל אללה הוד׳א קד אעטיתכם^א כל עשב ד׳י חב אלד׳י עלי וג׳ה ג׳מיע אלארץ׳ וכל שג׳ר פיה ת׳מר ד׳ו חב יכון לכם מאכלא^ב.

א. בתפסיר שבפירוש הארוך: ג׳עלת לכם

ב. ד טעאמא

ואמר ה׳ הנה כבר נתתי לכם כל עשב בעל זרע אשר על פני כל הארץ וכל עץ שבו פרי בעל זרע, שיהיה לכם מאכל.

(כט-ל) [מאמרו] הנה נתתי לכם וגו׳ – מורה שהרכיב בשכל אדם את ידיעת כל הצמחים המזינים אותו, מתבואה ועצים וירקות. ומן ידיעת {הצמחים} שהוא מתרפא בהם. ולא הסמיך אותו בזה על נסיון ובחינה כי היה אובד אם היה נחפז לאכול דבר הממית, או גווע ברעב אם היה ממתין עד שיבדוק את כולם.

וכן מתחייב ממאמרו ולכל חית הארץ – שהודיע לו את המספוא של הבהמות כולן, למיניהן, מהסיבה הנ״ל. ומפלאות החכמה שבעלי החיים, נעדרי דיבור ומחוסרי תבונה, שם בטבעם לידע את המועיל והמזין...המזין המחזק את הגוף אינו אלא ממה...והוא משתנה {בדרג} השלישי של העיכול, רצוני לומר: בתוך המעיים⁠(?), עד שחלקו הקשה מתאתם לעצמות, ומחזקן, והבינוני – לבשר, ומחלימו, והדק ביותר מחזק את החלב, והמים הנשארים פונים אל איברי הפרישה, ויוצאים. וכל חומרי ההזנה הם משני סוגים: מצרכים שאי אפשר בלעדם, מיני דגן ודומיהם, או מצרכים סתם, כיין ושמן, ככתוב ויין ישמח לבב אנוש וגו׳.

מילת עשב – מרמזת גם לידיעת כל מיני עשבים ועצים היפים לתרופה, ולהדרכה במשקליהם, ותרכובתם ותערובתם והתקנתם. והצורך לתרופות המורכבות הוא בגלל העדר של סם מרפא מסויים, ותרופה מופרדת, ושם ה׳ בחכמת האדם את {הכשרון} להרכיבן, עד שתושג התכלית הנרצה.

ובמלת זורע – לוטה שימת התבונה באדם כיצד לזרוע כל מין, ובאיזו עונה, ואיך להרכיב את הזרעים הנתונים להרכבה, עד שיהלמו את רצונו, ואיך להוציא את עסיס הפירות, כיין ושמן, ולשמר אותם.

ובאשר על פני כל הארץ – נכללת ידיעת איזה אדמה תוכשר לחיטים, ואיזו לגפנים, ואיזו למקשאה, ואף אילו מקומות יצמיחו...

ולא אמר פרו ורבו בצמחים {ולא ויברך אותם}, מפני שצרפם {לברכת} האדם.

ושתי שאלות נשאלות כאן, ועל שתיהן אותן התשובות:

• אמר לאדם: הנה נתתי לכם את כל עשב, משמע שלא התיר להם אכילת בשר.

• והב׳, איך זה שאמר {כזאת} לכל הארץ, והרי אנו רואים שהארי {ושאר} החיות הטורפות אוכלים בשר ולא עשב.

ובשתי השאלות האלה שתי תשובות:

• התורה מדברת רק על הרוב ומניחה את המועט, כמו שהקדמנו לבאר בפתיחת הספר הזה. והיות ורוב אכילתו של האדם הם הצמחים, ובלעדם אי אפשר לו להתקיים, בעוד שאכילת הבשר מצויה פחות, ואין בה הכרח, ובעלי החיים גם הם אוכלים על פי רוב עשב ורק מיעוטם אוכל בשר, הזכיר הכתוב את המצוי ביותר והשמיט את המועט. וראיה לכך ממה שחלק מהשרצים והדגים אוכל עפר, ואין הכתוב מזכיר את זה, כי המדובר הוא רק ברוב.

• והתשובה השניה {אלהים} מנע את האדם מלאכול את בשר בעלי החיים ומנע גם את בעלי החיים מלאכול זה את זה רק בזמן הראשון, מפני שלא היה להם אלא מספר קטן מכל מין ולו היו אוכלים זה את זה היו כולם כלים ונכחדים. ולפיכך דחה את {היתר אכילת בשר} עד שרבו ואז התיר להם.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

(כט-ל) לכם יהיה לאכלה, ולכל חית הארץ^א – השוה להם הבהמות והחיות למאכל, ולא הרשם לאדם ולאשתו להמית ברייה ולאכול בשר, אך את כל ירק עשב יאכלו כולם יחד. וכשבאו בני נח התיר להם בשר, שנאמר: כל רמש אשר הוא חי לכם וגו׳, כירק^ב עשב – אשר התרתי לאדם הראשון, נתתי לכם את כל (בראשית ט׳:ג׳).

א. כן בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, וכן בפסוק. בכ״י אוקספורד 165: ״השדה״.

ב. כן בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, וכן בפסוק. בכ״י אוקספורד 165: ״וכירק״.

(29-30) ולכל חית הארץ AND TO EVERY BEAST OF THE EARTH – Scripture places cattle and beasts on a level with them (human beings: that is, it places all alike in the same category) with regard to food, and did not permit Adam to kill any creature and eat its flesh, but all alike were to eat herbs. But when the era of the "Sons of Noah" began He permitted them to eat meat, for it is said, "every moving thing that lives should be for food for yourselves … " (Bereshit 9:3)even as the herb" that I permitted to the first man, so do "I give to you everything" (Sanhedrin 59b).

(כט-ל) לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ – ¹א״ר יהודה אמר רב אדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה. שנאמר ולכל חית הארץ וגו׳ כל ירק עשב לאכלה. ולא שיהיו אוכלין את חית הארץ. וכשבאו בני נח הותר להם. שנא׳ כירק עשב נתתי לכם את כל (בראשית ט׳:ג׳). ולא נאסר להם כי אם אבר מן החי. שנאמר אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו (שם שם ד׳).

1. אר״י אמר רב. סנהדרין נ״ט ע״ב. ועי׳ שם נ״ו ע״ב בתוס׳ ד״ה אכל תאכל.

הנה נתתי לכם – נותן אני לכם עתה, דויְינְש, וכן: הרימותי ידי (בראשית י״ד:כ״ב), מרים אני, נתתי כסף השדה (בראשית כ״ג:י״ג), נותן אני.

Hinneh natatti lakhem: [The perfect form natatti here implies a present-tense action; the phrase then means,] "I now give you,⁠" doins in the vernacular.⁠¹ Similarly, the perfect form in the phrase harimoti yadi (Gen. 14:22) means "I lift,⁠" and the perfect form in the phrase natatti kesef ha-sadeh (Gen. 23:13)² means, "I give.⁠"³

1. Donne in modern French.

2. Here and in Sefer dayqut, p. 56, Rashbam cites vs. 13 of chapter 23 to prove his point. However, in his commentary to chapter 23, Rashbam makes the same point ad vs. 11. Rashbam's comment here can be seen as disputing Rashi’s interpretation ad vs. 13 there. Rashi insists there on providing some past tense notion to the perfect form and therefore explains natatti as implying, "Would that I had already given it.⁠" Rashbam's grammatical explanation removes the need for such an interpretation.

3. See similarly commentary to 32:11, 41:41 and 49:4 and Rashbam's Sefer dayqut, p. 56, where the same two examples are given to prove the same point. See also similarly Rashi ad 14:14. See also Spurrell here, Dillmann ad 41:41 and G.-K. 106m.

(כט-ל) ויאמר אלהים הנה נתתי לכם – התיר לבני אדם ולכל יש לו נפש חיה לאכל כל עשב.

וכל פרי עץ מותר לאדם, והעשב הירק לחיות ולכל רומש.

ועד נח לא הותר הבשר עד אחר המבול.

(29-30) AND GOD SAID: BEHOLD I HAVE GIVEN YOU. God permitted mankind and every living thing to eat all herbs. He also permitted man to eat the fruits of the trees and limited the animals and creeping things to green herbs. At this point in time the consumption of flesh was not permitted. That came after the flood.

הנה נתתי לכם – לא התיר לאדם לאכול בשר, רק שיאכל העשב ופרי העץ, הוא והנוצרים עמו ביום אחד.

לכם יהיה לאכלה ולכל חית השדה – השוה בהמה למאכל לאדם ולא הרשה לו להמית בריה לאכלה. אבל מ״מ אם הית׳ מתה מאליה היה רשאי לאכלה. ואבר מן החי שנאסר להם היינו אבר שנפל מאליו. אבל אין לפר׳ כשמתה הבהמה מאליה היה בשדה נאסר׳ לו. וא״כ למה הוצרך לומ׳ אבר מן החי. והלא נאסר לו בשר לגמרי אפי׳ שחוט. ד״א לכך הוצרך לאסור אבר מן החי דבשאר בשר אינו חיי׳ עד שיאכל כזית, ואבר מן החי בכל שהו. (כ״י אוקספורד 271/8)

ויאמר אלהים הנה נתתי לכם – כמו הנני נותן, וכן: נתתי כסף השדה (בראשית כ״ג:י״ג).

או פירושו: כשבראתי אותם לכם נתתים כי בעבורכם נבראו הפירות והטוב שבעשבים לאדם ושאר כל ירק עשב לחיות ולעופות, מהכל הלב לאדם והקלפות לחיות כמו שהאדם לב העולם השפל.

זורע זרע – כמו מזריע זרע, כמו שפירשנו.

לכם יהיה לאכלה – זה הנזכר בפסוק, ולא התיר להם הבשר לאכלה עד אחר המבול ולא ידענו למה, אולי לפי שהיה גלוי וידוע לפניו כי דור המבול עתיד להיות, ונח עתיד להציל עמו שאר החיים אמר לתתם לו תחת עבודתו בהם שאין הקב״ה מקפח שכר כל בריה כל שכן האדם, וכן מצאנו בנבוכדנצר שאמר: ושכר לא היה לו ולחילו (יחזקאל כ״ט:י״ח) ונתן לו ארץ מצרים (יחזקאל כ״ט:כ׳) חלף עבודתו בצר.

ויאמר אלוהים הנה נתתי לכם, the words נתתי לכם are similar to Genesis 23,13 נתתי כסף השדה, “I had given the money for the field.” Alternately, it could be God saying that as soon as He had created them He had assigned these plants as food for man who had not yet been created. This would justify the distant past mode of the word נתתי. “I had given.” The advanced kinds of plants had been assigned as food for man, the fruit of the trees, etc., whereas the more primitive plants, herbs and grass, had been assigned as food for the animals.

זורע זרע, generating seed; the meaning is similar to the expression מזריע זרע in (11).

לכם יהיה לאכלה, only the ones mentioned in this verse. Permission to eat meat would be granted only after the deluge, and we are not sure of the reason for this. Perhaps the reason is that God had already foreseen that during the generation of the deluge Noach would be the one who would be directly instrumental in saving the animals, and permission to eat meat became part of Noach’s reward for his labour feeding all the animals in the ark for a full year. Seeing that God does not withhold reward from any creature, He would certainly not withhold it from human beings when warranted. We have a parallel example of Nevuchadnezzar, King of Babylon, being rewarded by God for a good deed (Ezekiel 29,18) as a result of which God told the prophet that He would reward him by making him victorious over the leading military might in his day, over Egypt.

ויאמר אלהים הנה נתתי לכם את כל עשב וכו׳ – זה מודיע שמזון האדם {היה} אז הצומח, מפני שהחי לא הותר לאדם להיות ניזון בו אלא אחר המבול במאמרו יתעלה כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה (בראשית ט:ג). וכבר ביארנו זה בספר המספיק¹, וביאר אותו מי שקדם לנו².

ור׳ סעדיה ז״ל אמר שטעמו שזה על פי הרוב שהרי רוב מזון האדם {הוא} הצומח. אמר³ והראיה על כוונתו בזה אל הרוב – מאמרו את כל עשב, ואת כל העץ, והאדם אינו ניזון בכל צומח [שהרי] אין [כולו] מזון אנושי⁴, ו{אדרבה} קצתו ההיפך מן המזון – {דהיינו} סם המות.

1. עט. ככל הנראה הכוונה לדבריו בפרק על סוגי המאכלים מתוך הקטע מספר המספיק שפירסם י׳ דוד מכת״י (בתוך ׳סיני׳ גליון קלב (תשס״ד) עמ׳ כט): ׳אם תתבונן בפסוקי התורה כמו שצריך להתבונן תבין מהם שמזון האדם שהוכן לו עם בריאת העולם והורשה לו לאכול ממנו הוא הצמחים ולא החי. וזה דברו יתעלה במעשה בראשית אחרי ויברא אלהים את האדם בצלמו כול׳ ויאמר אלהים הנה נתתי לכם את כל עשב זרע זרע אשר על פני כל הארץ ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זרע זרע לכם יהיה לאכלה, והתכוון שמזונם יהיה על הצמחים לפי דברו בסוף הפסוק ויהי כן׳. והשוה עוד דבריו שם בהמשך (עמ׳ לב): ׳והצומח הוא המזון הטבעי והרב ביותר לאדם ולחי, אמר יתעלה אחרי דברו באדם ואשתו הנה נתתי לכם את כל עשב וכו׳ ולכל חית הארץ ולכל עוף השמים ולכל רמש על הארץ אשר בו נפש חיה את כל ירק עשב לאכלה ויהי כן... וכאשר התזונה בצומח טבעית ומרובה ביותר והכרחית לאדם בניגוד לבשר, מפני שאם האדם ניזון בבשר בלי צורך יזיק לו, הרי שהמזון הצמחי הוא הכוונה הראשונה׳.

2. פ. כן פירש רש״י ממדרשם ז״ל בסנהדרין (נט:). וגם רס״ג ביאר כעי״ז, אלא שלדבריו הטעם שלא הותר הבשר בזמן הראשון הוא מכיון שעוד לא נתרבו המינים, ואילו התיר את בשרם אז לאדם ולבהמה היו המינים השונים כלים ונאבדים. ונראה שטעמו מכוון בעיקר כלפי היתר בשר הבהמה לבהמות אחרות, שהרי לאדם הרי הותרו מיד עם צאתם מן התיבה ואז הרי כבר נתמעטו המינים ע״י המבול, וע״כ שלא היה חושש מפני אכילת האדם אותם. [אם כנים אנחנו בזה אולי מובן למה לא הפנה רבנו לד׳ רס״ג בתירוץ זה כ״א בתירוץ הבא, והיינו מפני שפסוק זה עוסק במזון האדם ואין טעמו של רס״ג מכוון בעיקר אלא למזון הבהמה].

3. פא. הוסיף המהדיר בסוגריים: ׳{עוד} אמר {ר׳ סעדיה ז״ל}׳ כשכוונתו שראייה זו שהביא רבנו היא מד׳ רס״ג עצמו, ואולם כבר העיר מ׳ צוקר במהדורתו (עמ׳ 260 הערה 293), שאינו בנמצא בפירוש רס״ג לפנינו, ואולי חסרון המעתיק הוא. ולי נראה דיתכן שרבנו הוא שמביא ראיה זו ולכן צריך להגיה באופן אחר [והר״י קאפח השמיט תיבת ׳אמר׳ בהעתיקו דיבור בזה במהדורתו כאן הערה 22].

4. פב. לכאורה אף לא רובו אלא מיעוטו [ואכן לדברי רבנו להלן פר׳ מקץ מא:לה גם יש לפעמים ׳כל׳ על מקצת כשיטת רשב״ח שם], ואולי בכלל זה גם הצמחים שמכינים מהם תרופות וכדו׳ שגם הם נכללים בכתוב זה לדברי רס״ג בפירושו שם (מהד׳ צוקר עמ׳ 259): ׳מילת ׳עשב׳ מרמזת גם לידיעת כל מיני עשבים ועצים היפים לתרופה׳. ובלא״ה כבר הבאנו בהערה לעיל בסמוך שרס״ג עוסק גם במזון הבהמה ולא רק במזון האדם, וא״כ כוונתו מבוארת בפשיטות שרוב הצמחים הינם מאכל בהמה.

הנה נתתי לכם – נותן אני עתה לכם, דונאץ בלעז. וכן: הרימותי ידי (בראשית י״ד:כ״ב) – מרים אני, נתתי כסף השדה^א (בראשית כ״ג:י״ג) – נותן אני.⁠¹

את כל עשב זרע זרע – כגון תבואה וקטנית ופירות האילן, אלו הן למאכל אדם. אבל לכל חית השדה נתתי את כל ירק עשב – כגון שחת וכיוצא בהן.⁠² וכשחטא אדם נגזר עליו לאכל עשב, שנאמר: וקוץ ודרדר וגומ׳ ואכלת את עשב השדה (בראשית ג׳:י״ח), הוא שנאמר: נמשל כבהמות נדמה^ב (תהלים מ״ט:י״ג,כ״א), שאם הותר לו בשר אם כן^ג מצינו חוטא נשכר.

1. שאוב מרשב״ם

2. ביאור זה מופיע גם בכ״י אוקספורד 127 ובליקוט השני בכ״י מינכן 252 בשם ר׳ שמואל.

א. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״השדה״.

ב. כן בכ״י אוקספורד 568, מינכן 224, וכן ברש״י בראשית ט׳:ה׳, רשב״ם בראשית א׳:כ״ו. בנוסח שלנו: ״נדמו״.

ג. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 חסר: ״אם כן״.

הנה נתתי לכם, "here I have given to you, etc.⁠" The line is to be understood as if written in the present tense, "I am giving to you'" there are numerous such verses which though written in the past tense, actually were meant to be understood as being in the present tense. The author quotes a few examples, including: Genesis 14,22; 23,13.

את כל עשב זורע זרע, "all the herbs that perpetuate themselves by shedding their seed.⁠" Examples are grains and vegetables such as peas and beans, etc; as well as the fruit of the trees which contain stones or pips. All these were intended as food for the human race. The beasts of the field were assigned only simpler herbs, i.e. grass that did not perpetuate itself by shedding their seeds. As a result of man's sin, God decreed that they would be limited to eating the same kind of food as did the animals. This is the deeper meaning of the verse in Genesis 3,18: קוץ ודרדר תצמיח לך ואכלת את עשב השדה, "the earth will grow thorns and thistles in (response to your efforts) so that you will be reduced to eating the grass of the field.⁠" This is also reflected in Psalms 49,21: "he is like the beasts (that perish)". If God had permitted man at that stage to eat meat, it would have been viewed as man being rewarded for having sinned.

הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע – לא הרשה לאדם ולאשתו להמית בריה ולאכל בשר, אך כל ירק עשב יאכלו יחדו כלם. כשבאו בני נח התיר להם בשר, שנאמר: כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה, כירק עשב נתתי לכם את כל (בראשית ט׳:ג׳) – כירק עשב שהתרתי לאדם הראשון התרתי לכם את כל. לשון רבינו שלמה. וכן פירש הרב במסכת סנהדרין (רש״י בבלי סנהדרין נ״ט:). ולכל חית הארץ – לכם ולחיות נתתי העשבים ואת האילנות, את כל ירק עשב לאכלה.

ואם כן, יהיה פירוש: את כל ירק עשב לאכלה – ואת כל ירק עשב. ואינו כן, אבל הכתוב נתן לאדם ולאשתו: כל עשב זורע זרע וכל פרי עץ, אבל לחית הארץ ולעוף השמים נתן: כל ירק עשב, לא פרי העץ ולא הזרעים, ואין מאכלם יחד כולם בשוה. אך הבשר לא הורשו בו עד בני נח כדעת רבותינו, והוא פשוטו של מקרא.

והיה זה מפני שבעלי נפש התנועה יש להם קצת מעלה בנפשם, ידמו בה לבעלי הנפש המשכלת, ויש להם בחירה בטובתם ומזונותיהם ויברחו מן הצער והמיתה. והכתוב אומר: מי יודע רוח בני האדם העלה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ (קהלת ג׳:כ״א). וכאשר חטאו והשחית כל בשר את דרכו על הארץ (בראשית ו׳:י״ב), ונגזר שימחו במבול, ובעבור נח הציל מהם לקיום המינין, נתן להם רשות לשחוט ולאכול כי קיומם בעבורו. ועם כל זה לא נתן הרשות בנפש, ואסר להם אבר מן החי. והוסיף לנו במצות לאסור כל דם מפני שהוא מעמד לנפש, כדכתיב: כי נפש כל^א בשר דמו בנפשו הוא (ויקרא י״ז:י״ד), ואומר לבני ישראל: דם כל בשר לא תאכלו כי נפש כל בשר דמו הוא (ויקרא י״ז:י״ד). כי התיר הגוף בחי שאינו מדבר אחר המיתה, לא הנפש עצמה, וזה טעם השחיטה, ומה שאמרו (בבלי ב״מ ל״ב:): צער בעלי חיים דאוריתא, וזה ברכתנו שנברך: אשר קדשנו במצותיו וצונו על השחיטה. ועוד אדבר בענין המצוה בדם בהגיעי שם (רמב״ן ויקרא י״ז:י״א-י״ד) אם גומר השם עלי.

וטעם את כל עשב זורע זרע ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה – שיאכלו זרועי העשב כגרגירי החטה והשעורה והקטנית^ב וזולתם, ויאכלו כל פרי העץ, אבל העץ עצמו אינו להם לאכלה, וגם לא העשב, עד שנתקלל אדם ונאמר לו: ואכלת את עשב השדה (בראשית ג׳:י״ח).

א. כן בפסוק ובכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 (במקום ״כי נפש כל״): ״אך״.

ב. כן בכ״י פרמא 3255, פולדה 2. בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון: ״והקטניות״.

BEHOLD, I HAVE GIVEN YOU EVERY HERB YIELDING SEED. He did not permit Adam and his wife to kill any creature and eat its meat, but all alike were to eat herbs. But when the era of "the sons of Noah" came, He permitted them to eat meat, as it is said, Every moving thing that liveth shall be for food for you; as the green herb have I given you all;¹ even as the green herb that I permitted to the first man, so do I permit you everything. Thus is the language of Rashi. And so did the Rabbi² explain it in Tractate Sanhedrin:⁠³ "And to every beast of the earth⁴ — to you and to the beasts I have given the herbs and the fruits of the trees, and every green herb for food.⁠"⁵
But if so, then we must explain the expression, every green herb for food,⁠⁶ to mean "and every green herb.⁠"⁷ But this is not so. Rather, He gave to man and his wife every herb yielding seed and all fruit of the trees [as mentioned in (29)], and to the beasts of the earth and the fowl of the heaven He gave all green herb [as mentioned in (30)] but neither the fruit of the tree nor the seeds. The food of all of them was thus not the same. However, meat was not permitted to them until the time of the "sons of Noah,⁠"⁸ as is the opinion of our Rabbis. And this is the plain meaning of the verse.
The reason for this [prohibition of eating meat] was that creatures possessing a moving soul have a certain superiority as regards their soul, resembling in a way those who possess the rational soul: they have the power of choice affecting their welfare and their food, and they flee from pain and death. And Scripture says: Who knoweth the spirit of man whether it goeth upward, and the spirit of the beast whether it goes downward to the earth?⁹
But when they sinned, and all flesh had corrupted its way upon the earth,⁠¹⁰ and it was decreed that they die in the flood, and for the sake of Noah He saved some of them to preserve the species, He gave the sons of Noah permission to slaughter and eat them since their existence was for his sake.⁠¹¹ Yet with all this, He did not give them permission regarding the soul thereof, and He prohibited them from eating a limb cut off from a living animal, and in addition He gave us [the children of Israel] the commandment prohibiting the eating of all blood because it is the basis of the soul, as it is written: For the life of all flesh, the blood thereof is all one with the life thereof; therefore I said to the children of Israel: Ye shall eat the blood of no manner of flesh; for the life of all flesh is the blood thereof.⁠¹² Thus He has permitted the eating of the body of dumb animals after death, but not the soul itself.
This indeed is the reason for the commandment of killing [animals in the prescribed manner before eating their flesh], and for the saying of the Rabbis:⁠¹³ "The duty of relieving the suffering of beasts is a Biblical requirement.⁠" And this is the meaning behind the benediction which we make before killing animals: "[Blessed art Thou, O Eternal our G-d, king of the universe] Who hast sanctified us by His commandments and commanded us concerning the killing [of animals].⁠" I will yet discuss the purport of the commandment prohibiting the eating of blood when I reach thereto,⁠¹⁴ if G-d will reward me.
The meaning of the expression, every herb yielding seed… and every tree, in which is the fruit of a tree yielding seed; to you it shall be for food, is that they should eat the seeds of herbs, such as the grains of wheat, barley, beans, and the like, and that they should eat all fruits of the tree; but the tree itself was not given to them for food, nor was the herb itself until man was cursed and he was told, And thou shalt eat the herb of the field.⁠¹⁵

1. Genesis 9:3.

2. Rashi.

3. 59b.

4. (30).

5. (30).

6. (30).

7. The intent of Ramban's remark is as follows: if, as according to Rashi, man and beast were made alike with respect to their permitted food, then (29), which specifies the food for man, and (30), which begins with and to every beast of the earth and concludes with every green herb for food, are to be understood as one command since both man and beast were permitted the same food. In that case, (30) should read: "and every green herb,⁠" that is, in addition to every herb yielding seed… and every tree, in which is the fruit of a tree yielding seed mentioned in (29), they could also eat every green herb.

8. After the flood all people of all time were commanded to observe as a minimum the following seven precepts: (a) to establish courts of justice; (b) to abstain from idolatry; (c) incest; (d) murder; (e) robbery; (f) blasphemy; and (g) eating flesh cut from living animals. These are the laws of Noachids, or "sons of Noah.⁠" (See further Ramban 34:13.) At that time permission was given them to eat meat, the reason for which is explained in the text.

9. Ecclesiastes 3:21.

10. Genesis 6:12.

11. That is, Noah's sake. The Tur's version reads "their sake,⁠" a reference to all three sons of Noah who were also righteous. See Ramban further, 2:3, where he discusses the profounder meanings of the elements created on the second day, and he writes that they symbolize Noah and his sons as all having been tzadikim (righteous men).

12. Leviticus 17:14.

13. Shabbath 128b.

14. Leviticus 17:14.

15. Genesis 3:18.

הנה נתתי לכם את כל עשב וגו׳. ואת כל העץ אשר בו פרי עץ – פי׳ שיאכלו את זרעוני העשב כגרגרי החטה והשעורה והקטניות ויאכלו כל פרי העץ אבל העץ עצמו לא יאכלו וגם לא העשב עד שנתקלקל האדם ונאמר לו ואכלת את עשב השדה. והבשר לא התיר כלל מפני שבעלי נפש התנועה יש להם קצת מעלה בנפשם שידמו בה לבעלי נפש המשכלת ויש להם בחירה בטובתם ובמזונותיהם ויברחו מן הצער ומן המיתה וכאשר חטאו והשחית כל בשר דרכו על הארץ ונגזר שימחו במבול ובעבור נח הציל מהם לקיום המינים נתן להם רשות לשחוט ולאכול כי קיומם בעבורם ועם כל זה לא נתן להם רשות בנפש ואסר להם נפש מן החי והוסיף לנו במצות לאסור בם מפני שהוא מעמד לנפש כדכתיב כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא. והתיר הגוף בחי שאינו מדבר אחר המיתה ולא התיר הנפש עצמו וזה טעם השחיטה ומה שאחז״ל צער בעלי חיים דאורייתא:

ואת כל העץ אשר בו פרי עץ, "and every tree which contains fruit of the tree" the Torah permitted the eating of the seeds of grain producing plants such as kernels of wheat etc, and the eating of the fruit of the tree, but not the eating of the trunk itself, just as also the stalks of the herbs were not allowed to be eaten [in order to ensure that the species would not become defunct. Ed.] After the first sin, eating of the stalks of the herbs themselves was permitted, as we read ואכלת את עשב השדה, "you will eat the grass of the field,⁠" (Genesis 3,18) The eating of meat had not been permitted at all, as the animals due to their mobility have a life force, נפש, which is superior to the "life-force" of plants. This is manifest in their freedom to choose the kind of food they want to eat as well as in their ability to choose where to make their habitat. They are intelligent enough to flee from locations causing them pain, or from death threatening situations. Once the animals became corrupt, as detailed in Genesis 6,12, they forfeited this legal protection from man the predator, and man was given permission to eat meat provided the animal was dead first. After all, the very existence of the animals was for the sake of and convenience of man. Even after this permission to eat the meat of the animals was granted, it was forbidden to eat heir life-force, נפש. (Genesis 9,4) This is basically why slaughtering of the animals prior to eating their flesh was decreed by the Torah for the Jewish people. This is also the meaning of the sages stating that causing pain to animals is a Biblical prohibition. (Nachmanides on our verse)

פרי עץ – ב׳ במסורה אשר בו פרי עץ. פרי עץ הדר. רמז למ״ד אילן שאכל ממנו אדה״ר אתרוג היה.

זכר – בגימטריא ברכה. נקיבה, כגימטריא בקללה.

(כט-ל) ואומרו ויאמר אלהים הנה נתתי לכם את כל עשב וגו׳ – הוא בריאה ונתינת טבע, לא מצוה; והעד הנאמן — אומרו בסוף הענין: ׳ויהי כן׳ (ל). ואופן הבריאה הזאת, הוא שנתן בכח האדם שיהיו הצמחים מזון לו, עם היותם רחוקים מאד מטבעו. וכן נתן זה הכח לשאר הבעלי חיים.

ומזה המקום יסור הספק אשר יסופק מזה המאמר. וזה, שהוא מבואר מצד העיון ומצד התורה שהרצון האלהי לא ישתנה, וכבר יֵחָשֵׁב שיחוייב מזה המאמר שישתנה רצון ה׳ במה שיצוהו מהמצוות; וזה, שכבר יֵחָשֵׁב שה׳ יתעלה מנע בזה המאמר אכילת הבשר לאדם, ואחר כן התירוֹ לנח, אמר: ׳כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה׳ (ט, ג); וזה שקר עצום ראוי שיברח ממנו כל בעל דת. וכבר אמרו זה במדרש קצת מרבותינו ז״ל (סנהדרין נז, א; נט, ב), אלא שבאלו הענינים וכיוצא בהם לא נביט למאמר אומר, כמו שהורה אותנו הרב המורה, אבל נימשך למה שיאות אל שורשי התורה והעיון. והוא מבואר שאין ההאמנה בכל מה שאמרוהו רבותינו ז״ל מחוייבת לנו, כי כבר יִמָּצְאוּ בהם דברים סותרים קצתם קצת, ולזה לא נרחיק היות בהם דברים בלתי צודקים בכמו אלו הדברים.

וכבר יֵחָשֵׁב שעם כל זה יתחייב לנו שישתנה הרצון האלהי במה שיצוהו מהמצוות; וזה, שכבר התיר לבני נח אכילת כל בעל חיים — אמר: ׳כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה׳ (ט, ג), ואחר כך אסר קצתם בתורה!? ונֹאמר, שאם היה בא האיסור הזה לבני נח בכללם — היה זה בלי ספק שינוי בחוק הרצון האלהי; אבל לְמה שלא נאסר זה אלא לקצתם, והם בני ישראל — הנה אין זה שינוי, כי אמנם רצה ה׳ יתעלה בישראל שיהיו יותר קדושים מכל האומות, כמו שאמר בזה הענין בפרשת שמיני: ׳והתקדִּשתם וִהְיִיתֶם קדֹשים כי קדוש אני׳ (ויקרא יא, מד), ולזה מנע מהם קצת מה שהתיר לבני נח. וכזה תמצא שאסר לבני אהרן קצת דברים הם מותרים לנו, לרצותו בהם שיהיו יותר קדושים משאר בני ישראל; ואסר לכהן גדול קצת דברים הותרו לבני אהרן, לרצותו שיהיה יותר קדוש מהם, כמו שנזכר בתורה (ויקרא כא, א-טו). ולזה אמר: ׳ה׳ חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר׳ (ישעיהו מב, כא). ובכאן הותר זה הספק.

ואחר שנִּשְׁלַם לנו ביאור שורשי זאת המצוה ותועלתה, הנה נשוב למה שהיינו בו מהביאור: אמר ה׳ יתעלה: הנני נותן לכם כח שיהיה כל עשב זורע זרע ופרי העץ הזורע זרע נאות לכם למזון.

(כט-לא) המאמר העשירי

ויאמר אלהים הנה נתתי לכם את כל וכו׳ – במאמר הזה השלים המאמרות כלן בהרשות את האדם על מה שראוי שיהנה ממנו למזונותיו למזונות הב״ח הנטפלים אליו ועוסקים במלאכתו ובכלל לכל בעלי החיים. ובזה הורה ג״כ הבדל מדרגותיהם כי לב״ח ייחד המין הא׳ מהג׳ שנזכרים במאמר תדשא הארץ דשא והוא כל ירק עשב הצומח מאליו ולאדם שני המינים האחרים והם מיני הזרעים הנזרעים במלאכה ופירות האילן והרי הוא לו מעלה יתירה. ובפרשת נח יתבאר למה לא התיר לו מיד הבשר. האמנה כי המזון המיוחד לאדם במה שהוא אדם יתבאר בפרשת המן עם מאמר כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם וכו׳ (דברים ח׳:ג׳) שער מ״א ב״ה אבל עכשיו הוא הלחם אשר נתן להם על הדרך הפרסום לאכלה והוא המכוון בזה המאמר. רק בעיניך תביט שלא חסר מכל המאמרות אשר הזכירום החוקרים כי אם מאמר הקנין. והנה השלימו בביאור במה שאמר הנה נתתי לכם וכו׳ כי בו הקנה לאדם את כל אשר תוציא האדמה דרך כלל גם הקנה לב״ח את כל ירק עשב והנה עם זה סיים במאמר הלו [שהוא כמאמר הקנין] כשיוקח בבחינה ששית שנזכרה בספר המאמרות. והוא היות הדבר נקנה לו כאמרך לו אשה ולו בית וכדומה. ואם שכבר נזכרו שם ענין או ענינים יותר מיוחדים מ״מ זאת היא הבחינה המפורסמת אשר נשתמשה בה התורה לפי רוב דעות בני אדם שיראה להם שהדבר שהם מושלים עליו הוא שלהם. ועל קיום זה המאמר ומעשה תקפו נאמר ויהי כן כמו בשאר המאמרות כלם רק אם יהיה על צלמו ודמותו כאשר אמרנו וכמו שיבא עוד. והנה בזה נשלמו העשרה מאמרות במספרם כמשפטן ובהסכמת מה שאמרו החוקרים האלהיים באלו העניינים כי לא ימשך ממנו רק טוב. והנה כל מפרשי התורה הסכימו כי מה שלא נאמר בבריאת האדם כי טוב הוא לפי שבהוייתו לא נשלם טובו כאחת הנמצאות אבל הוא נשלם ונגמר על ידו ועדיין לא נודע סופו עד יום מותו וכמ״ש חכמינו (בראשית רבה צ״ד עיי״ש) אין הקב״ה מיחד שמו על הצדיקים בחייהם משום שנאמר הן בקדושיו לא יאמין וכו׳ (איוב ט״ו:ט״ו) ולדעתם זה יתכן שלזה אמר ר׳ מאיר והנה טוב מות (בראשית רבה ט׳) לומר שטוב בריאת אדם ושלימותו לא יגמר עד יום מותו וכמו שאמר ויום המות מיום הולדו (קהלת ז׳:א׳) יקר בעיני ה׳ המותה לחסידיו (תהלים קי״ו). אמנם אין הטעם הזה מספיק בעיני כי אחר שברא אלהים את האדם בצלמו כדמותו ועלה בידו בדעתו ובקומתו ובצביונו באותו שלימות שכיון שימצא אליו להשגת תכליתו למה לא יאמר עליו כי טוב שהרי נמצא אתו הטוב הראוי להמצא אז אליו ומשם ואילך אם לא זכה הוא מנע את הטוב מעצמו ואיך לא והלא כללו בע״ד במאמר והנה טוב מאד.

ואני הנה ראיתי כי בבריאת האדם לא נאמר כי טוב כשאר הבריאות אבל נאמר עליו וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד.

[טו] וזה כי אחר שאמר בבריאת הנפש החיה הנבראת בו ביום וירא אלהים כי טוב בעבור שלימות הצורה שהקנה לחומר ההוא הארציי אשר היה חסר ממנו ראשונה כמו שעל הדרך הזה נתבארו כלם הנה כשסיים להזכיר בריאת האדם וכל מה שנעשה עמו כבוד וגדולה מכל זולתו ואם בברכו אותו והקנותו כל הנמצאות בידו אשר בזה היתה בריאתו הולכת מדרגת השלימות והצורה אצל צורות הב״ח הקודמים אמר עליו וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד שכבר קבלה זאת היצירה אשר נבראת מהארץ ביום ההוא מהשלימות בזה אחר זה שיעור שאין ראוי לומר עליו שהוא טוב לבד כראשונה אבל טוב מאד. ולא היה כן ביום הג׳ כי ב׳ הענינים הנבראים בו לא היה השני הולך במדרגת שלימות הצורה לראשון כזה ולזה נאמר על כל אחד מהם שהוא טוב ולא נאמר על השני והנה טוב מאד. וזהו פירוש נאות ונמשך ביאורו לכל הפרשה כמו שכתבנו ראשונה. אמנם כל החכמים מסכימים כי מאמר זה רצוני והנה טוב מאד הוא נאמר על כל הנמצאים כלם לומר כי בהם ובכללותם נכלל ונגמר המציאות על צד היותר טוב והיותר שלם שאיפשר. וכבר ישיגם הספק ההוא ששאלה המטרונה לרבי יוסי (בראשית רבה ד׳) שכתבנוהו במאמר השני ומן התימ׳ כשהשיב לה לפי שלא נגמרה מלאכת המים למה לא חזרה בפקיחות׳ לשאל מהאדם שלא נאמר בו כי טוב. ואם אבחר דרכם הייתי אומר כי מאמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד יבא להבדיל המעשים ההם אשר נעשו בששת ימי הבריא׳ מכל המעשים אשר יעשו אחרי כן בהבדל נכבד מאד והוא שההויות האלה כלם שנבראו באלו הימים נתהוו מבלי העדר צורה קודמת משום נמצא שיהא שלם בהרכבתו ושלימות צורתו כמו שהיה אחרי כן בכל מה שברא אלהים לעשות ולזה ראוי לומר על מציאיות כאלו והנה טוב מאד – כלומר טוב שלם מבלי שום עצב עמו מה שלא תפול גזירה זאת על שום הויה אחרי כן מצד הפסד הצור׳ הקודמת בהיולי כי הנה אם היה טוב מצד המציאות לא מאד מצד ההעדר ההוא. והרב המור׳ כתב פרק י׳ חלק ג׳ שלזה כוון רבי מאיר באומרו (בראשית רבה ט׳ ע״ש) והנה טוב מאד והנה טוב מות כי אפילו זה ההעדר הנמשך מההוי׳ הוא טוב כיון שהוא מתנאי ההויה. והיה זה הפירוש נכון לפי מה שגדלנו עליו מדעות הראשונים. אבל מה שכתבתי ראשונ׳ הוא הנכון בעיני. ושם נאמרו ענינים אחרים על זה הפסוק ואולם מה שאמרו (בראשית רבה ט׳) והנה טוב מאד זה יצר הרע יתבאר בשער ח׳ ב״ה.

[יח] ואולם מה שעוררנו עליו מהזכיר שם אלהים בכל פרשה זו ולא להזכיר בשם ההויה הוא גם כן מבואר מצד מה שאמרנו שכלל אלו המאמרות אינו רק ענין המנהג הטבעי וסדורו הנוהג תמיד כמשפטו וכמו שאמרו עולם כמנהגו נוהג (ע״ז נ״ד:) ולזה יוחס לשם אלהים ואין אלהים בכל מקום אלא דיין (מכילתא פ׳ יתרו) כי הוא המנהיג והמסדר אלו הנמצאות בשורת הדין הטבעי. ולזה מה שנשמר בכל סדר הבריאה ענין הקדימה והאיחור הטבעי כמו שפירשנו בכלם.

[יז] וזאת הית׳ לסבה עצומה שלא נברא האדם ראשונ׳ כי אם נברא בעל הנפש המדברת קודם הדומם והצומח ושאר החי היה נמצא הפך הענין הטבעי בעקר הבריא׳ והיא קדימת המסובב בפעל לסבותיו ההיולאניות הפך מה שכוון. ולזה חוייב שיוקדם המוקדם ויתאחר המתאחר לפי הטבע. ומזה חוייב שיהי׳ האדם אחרון לכלם. ויספיק להכרתו חדוש העולם בשנמצא הוא לבדו ובן ואח שכן קרוב או רחוק לא היה לו וגם לא שום בנין ועבודה ולא דבר מצרכי האדם מה שהי׳ נמנע אם לא בשחודש אז העולם גם כי יראה הויית אשתו וחדושה עצם מעצמיו ובשר מבשרו כמו שהעיד עליה ווהי׳ זה אחד מהטעמים אשר נבראת על זה האופן והשאר יבאו בשער המיוחד לו ב״ה. מכל מקום למדנו כי הן כל אלה הם מפעלות אלהים המנהיג העולם במנהג אחד תמיד בלתי משתנה והוא חיוב המסובבים מסבותיהם המיוחדות כמו שקדם. אמנם בסוף הכל נאמר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם וכו׳ ¹כלומר אלה הם תולדות השמים והארץ מצד טבעם הפשוט אשר נתן בהם בהבראם לתועלות שכבר נכפל זכרם אבל כאשר יבא הצורך לשנות בהם דבר כפי אשר חוייב להנהגה ההשגחיית התקון הזה יעשה על פי ה׳ אלהים כי השם הגדול הזה ישנה וישדד הכח הטבעי הנברא בשם אלהים כאשר יבוא הצורך ויהי׳ אומרו ה׳ אלהים כענין גדול ה׳ מכל האלהים (שמות י״ח:י״א) כי ביום עשות זה התקון הראה גדולת זה השם על שם אלהים ויחוייב זה להיות כל אלו הנמצאות לתועלת האדם וצרכו כמו שיבא וכבר יהי׳ זה טבע שני מעולה וחכם מהראשון אשר ייוחד ענינו אל האומ׳ הישראלית להשכיר ולהעניש בו על פי התור׳ ומצותיה כי על כן קבע להם ראש חדש ניסן לסימנו כמו שהוקבע ראש חדש תשרי לתחלת מציאות הטבע ועקרו (ר״ה י״א) כמו שיבא במקומו.

ובמדרש בתחלה עלה במחשבה לברוא העולם במדת הדין ראה שאין העולם מתקיים בכך ושתף עמו מדת רחמים דכתיב בראשית ברא אלהים ואח״כ ביום עשות ה׳ אלהים (ל׳ רש״י מב״ר פי״ב) הרי שקיימו בדבריהם אלו כל מה שאמרנו וייחסו המנהג הטבעי הראשון אל מדת הדין היא האלהים כי אין משפטו אלא בו. וייחסו הטבע המעולה השני אל מדת רחמים והוא שם יהו״ה הגדול אשר הנהגתו היא לפי היכולת המוחלט. וזהו אצלי הרצון בכל מקום אשר יזכיר ה׳ הוא האלהים (מלכים א י״ח:ל״ט) ירצה כי שידוד המערכות הטבעיות יעיד ויפרסם כי הוא ה׳ עשה לנו את הטבע הזה המכונה אל אלהים ושאין שם רשות אחרת חלילה. אמנם צריך שיובן זה שאמרו בתחלה עלה במחשבה כן ואחר כך עשה כך וכיוצא בזה על הדרך שכתבנו למעלה בפירוש בונה עולמות ומחריבן אצל ויהי ערב ויהי בקר יום אחד.

[יח] והנה אחר שהוחל לקרוא בשם ה׳ אלהים לצורך השתוף הנזכר כבר יגזור הדעת שימשוך זה השתוף בכל ספור ענין האדם מנטיעת הגן והכניסו בתוכו וזיווגו וצוותו והענישו עד שגורש מגן עדן כל אלו הם ענינים נמצאים ומסודרים לפי מה שיאות לדון את האדם על פי מעשיו כמו שיבא.

[יח] אמנם אחרי כל זה רצוני שגורש מגן עדן וקבל ענשו אז הוחל לקרא בשם ה׳ לבדו כאומרו וקראתי בשם ה׳ לפניך וחנותי את אשר אחון (שמות ל״ג:י״ט) שכוון שקבל עליו את הדין ואין צריך לומר אם עשה תשובה ראוי הוא אל רחמים פשוטים. והנה נתישב הכל יפה ובאנו לכלל מה שרצינו אליו מביאור זאת הפרשה החמורה ונתישבו היטב כל הענינים והותרו יפה כל הספקות אשר העירונו עליהם בכתובים וברוך המלמד. הנה עלה בידינו בה פי׳ נאות מאד מכל מה שהורגלנו עליו בכל עניניה כלליה ופרטיה ולפי דרכנו הוצרכנו לבאר הרב׳ מאמרים לרז״ל יקרים מפנינים שהיו מתחלה חשודים בעיני חכמים ופתחנו פתח לכל כיוצא בהם הנמצאים להם ז״ל בזה הדרוש וזולתו ועליך לדרוש ולחקור מה שאמרוהו בכל אלו הענינים ואתה תבחר. וזהו כלל מה שבידינו לכתוב במעשים אשר נעשו באלו ימי המעש׳ עד סוף יום הששי שהוא עת גמר המלאכה כמו שיור׳ על זה ההודעה (פי׳ יום הששי בה״א הידיעה) כלומר היום האחרון מימי המלאכ׳. ומעתה נבא אל השער הבא אחריו.

1. כלומר אלה, כוונת הרב כי הכ׳ מודיענו במאמר זה שעד עתה ספר רק הוית השמים והארץ בהבראם בדרך טבעי אשר בו הראה הי״ת רק אלוהיתו, ר״ל יכלתו וגבורתו וחכמתו לבלי תכלית, אבל ביום עשות (ה׳ אלהים) ארץ ושמים ר״ל כבוא העת הראוי לשנות הטבע לעשותו ולתקנו באופן היוצא ממנהג הטבע לטובת המושגחים מאתו בהשגח׳ פרטית, יראה עצמו לעיני כל, כה׳ אלהים המשדד ומהפך מערכות הטבע להטותם ברחמיו לטובת בחיריו כאילו כתוב ביום עשות ארץ ושמים הוא ה׳ אלהים וזש״א המדרש בתחל׳ עלה במחשב׳ וכו׳:

(29-31) The Tenth Dictum

"And God said: ‘Behold, I have given you every'" etc.

In the directive telling man what kind of food to consume, man is allocated the two advanced forms of vegetation, whereas the more simple, i.e. grass, is reserved for the animals. We observe in this directive the ownership relationship being defined. Man, in order to survive, has ownership claims on plant life. The reason the consumption of meat was not permitted at this stage, will be explained in Parshat Noach. The expression "it was good,⁠" is not used with respect to the creation of man, since until his death, the issue remains in doubt. Depending on his lifestyle, his existence may turn out to have been worthwhile (good), or otherwise. We have read in Midrash Tanchuma on Parshat Toldot, that "God does not associate His name with the living,⁠" meaning that while alive, one cannot be certain that a person will maintain his moral plateau, will remain a tzaddik. Rabbi Meir, on the other hand, says that "death" is good. What he means is that only after death is it possible to know whether someone's life has been "good.⁠" The Psalmist expresses it by saying (Psalms 116,15) "the death of the righteous is precious in the eyes of the Lord.⁠" We do not agree that the reasons advanced for omission of the "He saw that it was good" following the report of the creation of man are adequate. Since the Torah reports that man was indeed created betzalmo in the image of God, his creation was obviously good since one cannot ascribe any deed to God that is other than successful, ergo "good.⁠" Why else would God have invested so much effort in man's creation personally? On the contrary, since even the creation of the animals had been termed "good,⁠" the creation of man surely was no less?

15) The statement "and here it was very good,⁠" governing the entire creative process, surely included the creation of man, the species. In this way man is described as a still better product than anything that had preceded him, therefore at this juncture we find "very good,⁠" for the first time. This is different from the situation on the third day when the vegetation did not represent a refinement of something that had been created previously, but was somethinmg totally different. The expression tov me-od was therefore not applicable at that time. Anything created during the six days was complete in itself, not the outgrowth, perfect or otherwise of something else; therefore it could be described as "very good,⁠" as distinct from anything which developed henceforth.

17) The name elokim is the only one applicable to God as long as everything proceeds strictly according to natural law. He is the presiding judge over nature. Man could not have been created first, as it would have contradicted normal progress from the simple towards the more sophisticated. Only when one comes to the "descendants of heaven and earth" does the name hashem appear, as His ability to change the laws of nature becomes revealed. His ability to display the attributes which testify to His freedom, becomes evident. He can be merciful to those He deems deserving, pitying to those who are victims of problems not due to their own errors. As Yitro expressed it: "for Hashem is greater than any Elokim.⁠"

The appearance of the name hashem alone, occurs only after the decline of man. "Then one began to proclaim the name of hashem.⁠" (Genesis 4,26) At that time, man became utterly dependent on that aspect of God which permits temporary suspension of the midat hadin the attribute of justice.

(כט-ל) השוה להן בהמות וחיות למאכל ולא הרשם לאדם ולאשתו להמית בריה לאכול בשרה אך כל ירק עשב יאכלו יחד כלם. פי׳ מאחר שהשוה אותם הכתוב למאכל הנה כמו שלא הותר לחיה לאכול רק העשבים והאילנות ולא את האדם מדכתיב ורדו בדגת הים אתם רודי׳ בהם ולא הם בכם כך לא הותר לאדם לאכול רק העשבי׳ והאילנות ולא להמית בריה לאכול בשרה וקרא דורדו בדגת הים ובעוף השמים וגו׳ לא להיתר אכילה קמיירי אלא למלאכה כדאיתא בפרק ד׳ מיתות וליכא לאקשויי מדגת הים ומעוף השמים דלאו בני מלאכה נינהו שכבר תרצו בגמרא כדרחבה דבעי הנהיג בעיזא ושבוטא מאי וכדרבא בר רב הונא דבעי דש באווזים ותרנגולים ופרש״י קשר קרון לדג בים ולעז ביבשה ושניהם מנהיגין אותן וההיא דמלאכים היו צולין לו בשר לאכול אוקמוה התם בבשר יורד מן השמים אבל מההיא דסנהדרין פר׳ ארבע מיתות דאמר רב יהודה אמר רב אדם הראשון לא התיר לו לאכול בשר דכתיב לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ ולא חית הארץ לכם נראה איסור אכילת בשר מדיוקא דעשבים ואילנות הותרו לכם ולא חית הארץ הוא דמפיק לה ולא מדהשו׳ להם בהמות וחיות למאכל.

ושמא יש לומר דמילתי׳ דרב יהודה נמי הכי פירושא מדהשוה להן בהמות וחיות למאכל כדמשמע מלכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ שלא היה לו לכתוב גבי היתר מזונו׳ דאדם מזונות דבהמה וחיה אלא שבא הכתוב להשוות לאדם הבהמות והחיות לומר שכמו שהחיות והבהמות לא הותר להן להרוג את האדם לאכלו כדלעיל כך לא הותר לו לאדם להמית הבהמה לאכול את בשרה וכאלו אמר ולא חית הארץ לכם ולא אתם את חית הארץ וכן מה שפרש״י גבי מילתיה דרב יהודה לכם ולחיות נתתי את העשבים והאילנות ואת כל ירק עשב לאכלה אבל לא חית הארץ נתונה לכם וגבי ההוא למשרי בשר הוא דאתא שאמ׳ אדם הראשון לא הותר לו בשר באכילה אלא עשבי׳ ואילנות דכתי׳ הנה נתתי לכם את כל עשב וגו׳ לכם יהיה לאכלה ולחית הארץ העשבים והאילנות לאכלן אתם וחית הארץ ולא חית הארץ לכם יתפרשו אתם והחיות תהיו אוכלים עשבים ואילנות ולא אתם החיות ולא החיות אתכם ומפני שאין הכוונה פה אלא לאסור החיות לאדם אמר ולא חית הארץ לכם אבל הוא הדין נמי ולא אתם לחית הארץ ומה שכתב ולא הרשה לאדם ולאשתו להמית בריה לאכול בשרה ולא כתב ולא הורשה לאדם ולאשתו לאכול בשר הוא להודיע טעם איסורו שאינו רק מפני שהוא מביא לידי הריגת הבעל חי ולא היתר באותו זמן להרוג בריה כדי לאכול בשרה דאם לא כן מאי שנא בשר ומאי שנא ירק עשב שהאחד באסור והאחר בהיתר ומה שחזר וכתב עוד אך כל ירק עשב יאכלו יחד כלם. נ״ל שרצה להודיענו בזה שמאמר את כל ירק עשב לאכלה הכתוב אחר הנה נתתי לכם את כל העשב ואת כל העץ אינו ענין לעצמו עד שיהיה פירושו שהעשב זורע זרע והעץ פרי דהיינו פריים יהיו למאכל האדם והירק עשב יהיה למאכל חית הארץ ועוף השמים ולכל רומש על הארץ שלא השוה לאדם הבהמות והחיות למאכל כמו שפירש קצת רק הכתוב חזר וכלל העשב והעץ הכתובים למעלה בשם ירק עשב ומאמר ולכל חית הארץ דבק עם לכם יהיה לאכלה כאלו אמר הנה נתתי את כל עשב זורע זרע אשר על פני כל הארץ ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע שהיה לכם ולכל חית הארץ ולכל עוף השמים ולכל רומש על הארץ אשר בו נפש חיה לאכלה ואח״כ חזר וכלל ואמ׳ את כל ירק עשב לאכלה ופירושו את כל ירק עשב נתתי לאכלה לכם ולבהמות ולחיות ולעופות כלומר שכלם יושוו במאכלם כי ירק עשב כולל העשבים והאילנות שכן כתוב ויאכל את כל עשב הארץ וחזר ופי׳ ולא נותר כל ירק בעץ ובעשב השדה הלא תראה כי לא אמר הכתוב בנח רק כירק עשב נתתי לכם את כל. וגם הרב ז״ל כתב שם אבל לאדם הראשון לא הרשיתי לאכול אלא ירק עשב ולא הזכיר העץ כלל וכן כתב אחר זה וכשבאו בני נח התיר להם בשר שנאמר כל רמש אשר הוא חי וגו׳ כירק עשב שהתרתי לאדם הראשון נתתי לכם את כל משמע שירק עשב כולל העשב זורע זרע והעץ אשר בו פרי עץ זורע זרע. אבל הרמב״ן ז״ל מפני שמצא בסנהדרין במילתיה דרב יהודה אמר רב אדם הראשון לא הותר לו לאכול בשר וכתב רש״י לכם ולחיות נתתי העשבי׳ והאילנות ואת כל ירק עשב דמשמע שירק עשב הוא מין בפני עצמו זולת העשבים והאילנות טען ואמר ואם כן יהיה פירו׳ את כל ירק עשב ואת כל ירק עשב ולא ידעתי איך יפרש מאמר הרב אך כל ירק עשב יאכלו יחד כלם ומאמר כירק עשב שהתרתי לאדם הראשון ומאמר אבל לאדם הראשון לא הרשתי לאכול אלא ירק עשב והכתוב שאמר לנח כירק עשב נתתי לכם את כל שלא נזכר בכל אלה לא העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע ולא העשב זורע זרע שבהכרח הוא שיודה שהירק עשב כולל העשב זורע זרע והעץ אשר בו פרי עץ הנזכרים לעיל ומה שכתב רש״י בסנהדרין לכם ולחיות נתתי העשבים והאילנות ואת כל ירק עשב אינו אלא כפי הנסחא שכתיב בה אמר רב יהודה אמר רב אדם הראשון לא הותר לו לאכול בשר דכתיב הנה נתתי לכם את כל עשב וגו׳ ולכל חית הארץ דמשמע שלא הוציא הדוקיא אלא ממה שלא הוזכר הבשר בכלל הדברים שהותר לו ולכן הוצרכו הסופרים להוסיף שם בדברי רש״י את כל ירק עשב כמו שהם כתובים בפרשה לומר שאלה הם המותרים לכם למאכל ולא הבשר ולכן צריך לגרוס העשבים והאילנות את כל ירק עשב כפי מה שכתוב בפרשה ויהי׳ פירושו העשבים והאילנות שהם כל ירק עשב והראיה על זה שלמעלה מזה המאמר גבי גזל מנא לן דכתיב כירק עשב נתתי לכם את כל ואמר רבי לוי כירק עשב ולא כירק גנה ואידך למישרי בשר הוא דאתא כתב רש״י ז״ל למשרי בשר הוא דאתא כדאמר לקמן בפרקין אדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה אלא עשבים ואילנות דכתיב הנה נתתי לכם את כל עשב וגו׳ לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ העשבים והאילנות תאכלום עם חית השדה ולא חית הארץ לכם ולא הזכיר שם ירק עשב אלמא ירק עשב הוא עשבים והאילנות כדפרישית ואם כן לפי הנוסחא הזאת מה שכתוב שם בשם רש״י העשבים והאילנות ואת כל ירק עשב טעות סופר הוא בלי ספק מאחר שהנוסחא ההיא אינה הנוסחא שסמך בה רש״י ז״ל שהוא אמר רב יהודה אמר רב אדם הראשון לא הותר לו לאכול בשר דכתיב לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ ולא חית הארץ לכם והראיה על שהנוסחא הזאת היא נוסחת רש״י ממה שכתב גבי למשרי בשר הוא דאתא כדאמרי׳ לקמן בפרקין אדם הראשון לא הותר לו לאכול בשר אלא עשבים ואילנות דכתיב נתתי לכם את כל עשב וגו׳ לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ העשבים והאילנות תאכלום עם חית הארץ ולא חיות הארץ לכם ואין בנוסחא אחרת ולא חית הארץ לכם שמע מינה שנוסחתו של רש״י היא הנוסחא שכתוב בה ולא חית הארץ לכם ועוד שרש״י ז״ל כתב כאן ולא הרשם לאדם ולאשתו להמית בריה לאכול בשרה דמשמע שלא נאסר הבשר אלא מפני הריגת הבעלי חיים שלא הותר לו ליטול נשמה אבל אם מתה מאליה מותר לו לאכול את בשרה שזה אינו אלא לפי הנוסחא האומרת לכם ולכל חית הארץ ולא חית הארץ לכם שפירושה מדהשוה אותן למאכל למדנו שכמו שלא הותרו החיות לטרוף את האדם מדכתיב ורדו בדגת הים אתם רודים בהם ולא הם בכם שפירושו ולא הם ימשלו בכם שממשלתם היא ההריגה כך לא הותר לאדם לטרוף החיה ולהרגה כדי לאכול את בשרה אבל אם מתה מעצמה מותרת לו לאכלה ולפי הנוסחא האחרת שלא הוציא אסור הבשר אלא ממה שלא הוזכר הבשר בכלל הדברים הנתרים לו אסור הבשר הוא מצד הבשר עצמו ולא מצד הריגת בעלי חיים שאפילו מתה מעצמה אסור לאכלה מכיון שאינו מכלל הדברים שהתיר לו והיא סותרת מה שכתב פה ולא הרשם להמית ומה שכתב בפרשת נח גבי אך את דמכם אף על פי שהתרתי לכם נטילת נשמה בבהמה דמשמע דעד השתא לא נאסרה באכילה אלא משום נטילת נשמה ואין להקשות ממה שכתב בפרק ארבעה מיתות והוזהר אדם הראשון על אבר מן החי מאכל תאכל דאפילו אינך ממיתה אלא שנפל ממנה אבר מאליו לא תאכלנו וכ״ש שאין לו להמית הבהמות והחיות לאכול בשר דמשמע שאפי׳ לא המית אותה אלא שמתה מעצמה אסור לאכלה דיש לחלק בין מתה הבהמה ובין נפל ממנה אבר מאליו דהכא אכא איסור אבר מן החי והתם ליכא משום איסור אבר מן החי וכן מצאתי זה בתוספות סנהדרין בפ״ד מיתות:

וכשבאו בני נח התיר להם הבשר. כלומר והראיה על שהבשר נאסר לאדם הראשון וקרא ד׳ורדו׳ הוא למלאכה ולא לאכילה שהרי כשבאו בני נח הוצרך להתיר להם הבשר מכלל דעד השתא באיסור הוה:

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

ובעבור שנתן הקב״ה ממשלה ומעלה לאדם על שאר הב״ח. לכן סמך אליו ויאמר להם אלהים הנה נתתי וגו׳ כאלו אמר שגם במזונתם ובמאכלם תתראה ממשלת׳. כי האד׳ למעלת טבעו וזכות חמרו נתן לו לאכול כל עשב זורע זרע וכל העץ אשר בו פרי עץ שהם היותר משובחים שבפירות האדמה ובפרי העץ. כי בהיות להם זרע מורה שהחכים הטבע והשתדל על שמירת מינו למעלתו. מה שאין כן בדשאים ובעצים שאינם עושים פרי ראוי לאכילה. אמנם לכל עוף השמים ולכל רמש הארץ אשר בו נפש חיה נתן למאכלו כל ירק עשב והוא הדשא מפני גסות טבעו. והנה לא זכר בזה הבהמה. שנכללה באמרו לכל חית הארץ שהרצון בו כל ב״ח ההולך בארץ חיה או בהמה. ועם היות שגם בני אדם יאכלו ארוחות ירק ושאר הב״ח יאכלו גם מזרע האדמה ומפרי העץ. הנה זה כלו היה אחרי שנתקלל אדם והאדמה ועליו נאמר לו בקללתו ואכלת את עשב השדה. כי כאשר האדם ברדיפת תאוותיו השוה ענינו לשאר ב״ח נעשה ג״כ הוא שוה להם במזונותיו כמו שכתב הרב המורה פ״ב ח״א. אבל קודם הקללה אין ספק שקבע הקב״ה מזונותיו כמו שספר הכתוב כאן וזה טעם סמיכו׳ מאמר הנה נתתי לכם את כל עשב וגו׳ למאמר ורדו בדגת הים.

ורבינו נסים כתב שבעבור שנאמר בדגת הים וגו׳ והיה אפשר שיחשב שבזה המאמר הורשה האדם לאכול מהם ובכל אות נפשו יאכל בשר. שמפני זה הוצרך יתברך לומר לו שעם היות שירדה בהם הנה לא יאכל מהם. כי כבר מנה מאכלו זרע האדמה הנזרע ופרי האילן ומנה מאכל שאר הב״ח ירק עשב הבלתי נזרע. ומה שביארתי אני הוא יותר נכון והותרה בזה השאלה הי׳.

ואמנם למה לא הותרה לאדם אכילת בשר ב״ח והותרה אח״כ לנח וכמ״ש בפרק ד׳ מיתות. והכתוב מעיד עליו במה שנאמר לנח כירק עשב נתתי לכם את כל. הנה יבא ביאורו בפרשת נח בג״ה.

הנה נתתי לכם – למאכל אדם.

הנה נתתי לכם, as food to be consumed by man.

[א] לכם יהיה לאכלה

[1] סנהדרין שם (סנהדרין נט:)

השוה להם בהמות וחיות למאכל. פירוש הא דכתיב ״לכם יהיה לאכלה – ולכל חית הארץ״ ולא הוצרך ״לכם״, שכבר כתב ״הנה נתתי לכם״, אלא לכך כתב ״לכם״ כדי שיהיה קאי על האדם ועל חיות השדה להשוות אותם יחד; מה בהמה וחיה אינם אוכלים רק עשב, הכי נמי אדם אכילתו עשב וירק, ולא מידי אחריתי. ואם תאמר אם ״ולכל חית הארץ״ קאי למעלה על ״כל עשב זורע זרע״, אם כן סיפא דקרא (פסוק ל) דכתיב ״את כל ירק עשב לאכלה״ למה לי, ואם ״ירק עשב״ אינו ״עשב זורע זרע״ קשיא הרי רישא דקרא איירי בעשב זורע, וקאמר ״את כל ירק עשב לאכלה״, ויש לומר שדעת רש״י דודאי ״עשב זורע זרע״ וכן ״פרי עץ״ הוא בכלל ״ירק עשב״, דהכל ירק עשב הוא, והא דהוצרך לכתוב ״את כל ירק עשב״ – כדי להתיר להם כל ירק עשב, ולא תאמר דוקא ״עשב זורע״ ו״פרי עץ״, ולא כל ירק עשב, לכך כתיב פרט והדר כלל, לכלול הכל (פסחים ו ע״ב). ולכך פירש רש״י ׳אך כל ירק עשב יאכלו ביחד׳, משמע דבכלל ״ירק עשב״ גם כן ״עשב זורע זרע״ ו״פרי עץ״, דאם לא כן הא קרא איירי ב״עשב זורע זרע״ ו״פרי העץ״. ואין להקשות דלא לכתוב רק ׳הנה נתתי לכם ולכל חית הארץ כל ירק עשב׳, ונלמד מזה שהקיש הכתוב את האדם וחיות הארץ יחד, דמהא לא הוי שמעינן דהשוה אותם יחד שלא יאכל האדם בשר, דהכתוב הוי אתא לגופיה לתת להם כל ירק עשב לאדם ולבהמה, אבל השתא דכתיב ״לכם יהיה״ להשות האדם והבהמה יחד, על כרחך אתא שיאכלו עשב הארץ כולם יחד, ולא יאכל האדם בשר, דאם לא כן למאי אתא, דאין לומר דאתא קרא להתיר את כל ירק עשב לאדם, ולא תאמר דוקא ״עשב זורע זרע״ ו״פרי העץ״ ולא כל ירק עשב, לכך הוצרך לכתוב ״לכם״ להשוות את האדם לירק עשב, דאם כן לא לכתוב רק ׳הנה נתתי לכם ולחית הארץ כל ירק עשב׳, דבכלל ׳ירק עשב׳ גם כן ״עשב זורע זרע״ ו״פרי העץ״, אלא הקישא אתא להשוות אותם יחד באכילה, ולא הותר לאדם בשר:
ואם תאמר בלא היקש נמי, כיון דכתיב ״הנה נתתי לכם את כל עשב וגומר״, ממילא בשר אסר, דאם לא כן למה אמר ״הנה נתתי לכם כל עשב זורע זרע וגו׳ פרי עץ״, ויראה דאף על גב שנתן להם עשב לאכלה ומשמע אבל בשר לא – היינו באכילת תדיר, אבל בשר לתאוה לא נאסר לו, דאמרינן (חולין פד.) אסור לאדם לאכול בשר כי אם כשיתאוה, דכתיב (ראו דברים יב, כ) ״כי תאוה לאכול בשר״, לכך הקיש אותו לבהמה, דהא בבהמה לא שייך דבר זה, כך יש לפרש. אי נמי, דודאי עיקר קרא אתא לומר שהשם יתעלה נותן ירק עשב בארץ שימצא האדם והבהמה פרנסתם, דאם לא כן למה הוצרך לתת לבהמה ירק עשב, שאין הבהמה מקבל תורה שצריך להתיר, אלא עיקר קרא אתא שנותן ירק עשב בארץ שימצאו אכילתם. ובפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין נט ע״ב) קאמר שם – אמר רב יהודה אדם הראשון לא הותר לו בשר, דכתיב ״הנה נתתי לכם כל עשב זורע זרע לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ״, ׳ולא חית הארץ לכם׳, דמשמע מיתוריה ״דלכם״ הוא דמפיק, ׳ולא חית הארץ לכם׳, זה אינו, דודאי אף התם מדהשוה להם חיות הארץ הוא דמפיק, דאם לא כן לא מצי למעט מ״לכם״ ׳ולא חית הארץ לכם׳, ד״לכם״ משמע למעט שלא היה עשב זורע זרע לאכול לחית הארץ, אלא מהקישא הוא דמפיק:

ולא הותר וכו׳. וקשה, דמשמע מדבריו שאם מתה מעצמה אינה אסורה, ואחר כך כתב רק עשב השדה יאכלו יחד, ולא בשר, ומשמע אפילו מתה מעצמה אסור (קושית הרא״ם), ויראה לומר כי סבירא ליה אחר שאסור להמית בריה – לכך אסור לאכול אפילו מתה מעצמה, שאם מתה מעצמה שרי – לא יהיה האדם מפרנס הבהמה, שצריכה פרנסה ומזונתה על האדם – כדי שתמות ויאכלה, ולפיכך כל בשר נאסר. אי נמי שלא הורשה לאדם רק מה שהוא עיקר אכילתו, ומאחר שעיקר אכילתו אי אפשר להיות בשר – אחר שאסור לו להמית שום בריה, אי אפשר שיהיה עיקר מזונו בשר, דאיך לא יהיה אוכל עד שתמות בריה, ומאחר שאין עיקר אכילתו בשר – לכך אסר לו לגמרי בשר. ומה שהוצרך רש״י לומר ׳להמית בריה׳ ולא אמר שלא הורשה לאכול בשר, ויראה דבא לומר טעם הענין למה לא יאכל בשר, ותירץ מפני שחס הקב״ה על הבהמה, שאם יאכל בשר היו אוכלים כל הבהמות, שעדיין לא נתברכו הבהמות עד שבא נח, שאז בירך הקב״ה הבהמות (להלן ח, ז), ויכול לצוד אותם, ולכך הותר להם אז הבהמות (רש״י להלן ט, ג). ואם תאמר יהיה מברך אותם ויהיה גם כן מותר להם הבשר, זה לא קשיא, דכבר פירש הטעם (רש״י פסוק כב) משום הנחש שעתיד לצאת. ואם תאמר אם כן אחר שבא נח התיר להם הבשר, יהיו מחסרין אותם, זה לא קשיא, שכבר בירך כל יוצאי התיבה ואף הבהמות:

(כט-ל) השוה. פירש מאחר שהשוה אותם הכתוב למאכל הנה כמו שלא הותר לחיה לאכול רק העשבים והאילנות ולא את האדם מדכתיב ורדו בדגת הים אתם רודים בהם ולא הם בכם. כך לא התיר לאדם לאכול רק העשבים והאילנות ולא להמית בריה וקרא ורדו בדגת הים ובעוף וגו׳ לא להתיר אכילה קמיירי אלא למלאכה. [ר׳ אליהו מזרחי]. ועיין בפרק ד׳ מיתות (סנהדרין נט:):

להמית בריה. משמע דוקא להמית בריה לא הותר להם אבל מתה מאליה מותר לאכול להם וא״ת מנא ליה לרש״י דהא כתיב הנה נתתי לכם כל עשב וגו׳ וי״ל דהוכחתו הואיל וצריך לאסור לו אבר מן החי כדאמרינן בפרק ד׳ מיתות (שם נו:) ואי גם בהמה שמתה מאליה אסורה להם למה צריך להזהירו על אבר מן החי פשיטא שאסור לו אבל אם נאמר דנבילה שמתה מאליה מותר לו הואיל ולא המיתה ה״א כמו כן אבר מן החי נמי מותר הואיל ולא הפריש ממנו וגם אינה מתה בכך:

וכשבאו בני נח כו׳. וכלומר והא ראיה על שהבשר נאסר לאדם הראשון שהרי כשבאו בני נח הוצרך להתיר הבשר:

He equates. This means that since the Torah equated them concerning food, and we know that animals may eat only vegetation, but may not eat man. For it is written above, "And [man shall] dominate the fish of the sea etc,⁠" implying that man shall dominate them but they shall not dominate man. Thus, since man and animals are equated, [we learn that] man may eat only vegetation and may not kill an animal. It follows that man's permission to dominate the animals refers to using them for work, not for food. (Re'm) See Sanhedrin 59b.

To kill any creature. This implies that only killing an animal is forbidden, but if it died naturally, they may eat it. You might ask: How does Rashi know [that such meat is permitted, when on the contrary, regarding man's food] it is written: "I have given you all seed-yielding herbs...⁠"? The answer is: They were commanded not to eat a limb from a living animal, as explained in Sanhedrin 56b. This proves Rashi's point, for if an animal that died naturally is forbidden, certainly a living animal is forbidden! But if an animal that died naturally is permitted, since man did not kill it, one might think that a limb from a living animal is also permitted, if man did not sever it and the animal does not die as a result. [Thus they were commanded not to eat it.]

When the "sons of Noach" came... Rashi says this to prove that meat was prohibited to Adam HaRishon, for when the sons of Noach came [out of the Ark], Hashem needed to permit meat to them.

ויאמר אלהים הנה נתתי לכם וגו׳ – שיעור הכתוב הוא על זה הדרך להיות שכבר אמר ומלאו את הארץ וכבשוה ורדו וגו׳ בזה עשה את האדם אדון ושליט בכל הבריאה ועתה בא לומר תועלת הנתינה שהוא לאכלה ובזה הרשה אותם לאכול מהצמחים, וממוצא דבר אתה יודע כי מה שנתן להם דגת הים ועוף השמים והבהמה אינו אלא למשול בהם לא לאכול מהם כי פרט על אחד מהנמשלים שהוא לאכילה ולא כולם.

ואת כל העץ אשר בו פרי עץ – כאן שלל עץ הדעת כי אינו בגדר זה עושה פרי לבד אלא שהוא עצמו פרי ושיעור הכתוב הוא על זה הדרך ואת כל העץ ולא כל העץ בכלל אלא אותו אשר בו פרי עץ ולא אותו שהוא עצמו פרי שהוא עץ הדעת שנצטווה עליו אחר כך בפירוש. או יאמר דאפילו עץ הדעת בכלל והגם שמצינו שנצטוה עליו, כבר אמרו ז״ל (ב״ר פכ״א) שאם היה ממתין עד ערב שבת היה מקדש על היין ע״כ, ומתוך דבריהם אתה למד כי לא נאסר איסור עולם.

ויאמר אלוהים הנה נתתי לכם את כל עשב השדה. God said: "Here I have given you all the herbs of the field, etc.⁠" This verse has to be understood thus: Seeing that God had said already that the human species should fill the earth, conquer it, and have dominion over its creatures, He had established man as master and ruler over all the creation. Now the Torah reveals the practical advantage of that gift, i.e. that man should use the earth's vegetation as his source of food. The fact that God specifically mentions herbs as food is an indication that the creatures which were placed under man's sovereignty were not intended to be his food.

ואת כל העץ אשר בו פרי עץ. And every fruit-bearing tree. This statement already denies man the fruit of the tree of knowledge as it was not part of the definition "a fruit-bearing tree.⁠" We have explained that both the trunk and the fruit of the tree of knowledge were edible. We must therefore understand the word את in the line ואח כל העץ as a restrictive clause. Another meaning could be that even the tree of knowledge was included. If man had waited till the onset of the Sabbath, he could have eaten from that tree also as he would have used its grapes to recite the benediction over the Sabbath. The prohibition to eat from that tree which the Torah mentions later was not meant to be a permanent prohibition, it meant only that use of its fruit was to be for a holy purpose only.

(כט-ל) ויאמר אלהים הנה נתתי לכם – הוא ג״כ מעשרה מאמרות מפני שנתן כח בזרע ופירות שיזונו ויסעדו את לב האדם לא כן עשב השדה. ולכל בעה״ח נתן כח בעשבי השדה שיזונו מהם ולא מתבואות וזרעים ופירות כי לא יסעדו את לבם.

על דרך הרמז

ויאמר אלהים הנה נתתי כו׳ – כלי האכילה לזון את כל האיברים ומברירו דכולא נטיל לבא והשאר משלח לכבד ולשאר איברים שהן ולכל חית כו׳ – הצומחת כנ״ל.

ויאמר אלהים הנה נתתי וגו׳ – אמר להם שהעשבים והאילנות כלם הנותנים זרע ופירות נתתי לכם כלם. לא להוציא אילני סרק והדשא כלו, אבל לענין האכילה דִבֶּר וכמו שסיים ״לכם יהיה לאכלה״. ואולם העץ עצמו על עצי מאכל וכל שכן של אילני סרק הם לאדם להחם ולבער ולמלאכת מעשה ולבנין וכיוצא. ואמנם בפירוש הכתוב אמר רש״י ז״ל ״לא הרשה לאדם ולאשתו להמית בריה ולאכול בשר. אך כל ירק עשב יאכלו יחדיו כלם. וכשבאו בני נח התיר להם בשר שנאמר ׳כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה, כירק עשב נתתי לכם את כל׳,⁠¹ כירק עשב שהתרתי לאדם הראשון נתתי לכם את כל״. וכן פירש הרב במסכת סנהדרין² ״לכם ולחיות נתתי העשבים והאילנות ואת כל ירק עשב לאכלה, אבל לא חית הארץ נתונה לכם״. ואם כן יהיה פירוש ״את כל ירק עשב לאכלה״, ואת³ כל ירק עשב. ואמר הרמב״ן ז״ל שאינו כן, אבל נתן לאדם ולאשתו כל עשב זורע זרע וכל פרי עץ; ולחית הארץ ולעוף השמים נתן כל ירק עשב, לא פרי עץ ולא הזרעים, ואין מאכלם כלם יחד בשוה. אך הבשר לא הורשה בו עד בני נח כדעת רבותינו, והוא פשוטו של מקרא ודבריו נכונים. שאם השווה הכתוב האדם והחיה במאכלם, היה לו לכלול הכל בפסוק אחד.⁠⁴ ״הנה נתתי לכם ולחית הארץ וגו׳, את כל עשב וגו׳, ואת כל העץ וגו׳, כל ירק עשב לאכלה״. גם הדעת נותנת, שיבדיל ה׳ בין האדם ובין הבהמה במאכלם, ולא יהא הוא וחמורו אוכלים באבוס אחד. ומה שטען הרב רא״מ⁵ ז״ל מפסוק ״כל רמש אשר הוא חי וגו׳ כירק עשב נתתי לכם את כל״ אין פירוש המקרא ״כירק עשב שהתרתי לאדם הראשון״ אלא שהבשר מותר להם ולא יחשב רק כמאכל היותר פחות, שהוא ירק עשב שניתן אפילו לחיה ולבהמה, כן הותר בשר החיה לאדם. ועוד הוצרך לומר ״כירק עשב״ להתיר בשר לכלבו וכיוצא. וכאמרו ׳ובשר בשדה טריפה לא תאכלו, לכלב תשליכון אותו״.⁠⁶ ועל כן אמר כירק עשב שהתרתי במעשה בראשית לבהמה ולחיה. ואילו אמר ״כעשב זורע זרע וכפרי העץ״ היה הבשר נאסר לבהמה. והבן.

והכלל שיש הבדל בין ״עשב זורע זרע״ ל״עשב״ סתם. כי ״עשב״ הוא הקלח, ו״עשב זורע זרע״ הוא שפִּרְיוֹ בתוכו. והקלח נקרא ״ירק״, כי ירק כולל כל מראה ירוק. וגם הדשא שאינו נושא פרי כאמרו ״וכירק דשא יבולון״.⁠⁷ ועל כן מה שאמר הרא״מ ז״ל כי ירק עשב כולל העשבים והאילנות לפי שמצינו ״ויאכל את כל עשב הארץ״ וחזר ופירוש ״ולא נותר כל ירק בעץ ובעשב השדה״ אינו נכון. כי אין [שם] ״ירק״ על פרי העשבים, ולא על פרי העץ אבל נופל על קלחי העשב הירוקים, ועל עלי פרי העץ הירוקים. ואמר שאכל הארבה את כל עשב הארץ הקטן, והשחית מהביא פריו, ולא נותר כל עלה וציץ בעץ, ולא קלח ירוק בעשב, ואבדו פרי העץ ופרי הארץ. ולכן אמר פה ״כל עשב זורע זרע״ שהן התבואות שנתן למאכל האדם, וכן כל פרי העץ. ואצל החיות אמר ״ירק עשב״ שהן הקלחים, וכמו שאפרש בעז״ה.

אשר על פני כל הארץ – להתיר הצמחים כלם. ולפי שיש מדינות מביאים צמחים שלא יצמחו באחרת, אמר ״אשר על פני כל הארץ״. ובני מדינה זו מותרים בצמחי ארץ אחרת. ואפשר לפי שאסר לאדם ולאשתו לאכול מפרי עץ הדעת, אמר בהיתר הצמחים ״אשר על פני כל הארץ״ להוציא אותן שבגן עדן, שיצאו מן הכלל.

1. בראשית ט, ג.

2. נט, ב. ד״ה לא הותר.

3. כלומר עם אות וי״ו החיבור.

4. גם פסוק כט וגם פסוק ל.

5. הרב אליהו מזרחי.

6. שמות כב, ל.

7. תהלים לז, ב.

הנה נתתי – נתן להם רשות לאכול מכל הזרעים ופירות הארץ, אבל לא להמית בריה ולאכול בשרה, כי קודם חטא אד״הר לא היה ראוי לו להתפרנס אלא מן הצמחים להיותם מוכנים ומקבילים לטבעו הטוב להחיותו חיי עד כדרך שאפרש (לקמן ב׳ י״ז), אמנם לאחר שחטא ונעשה בן מות, היה טבעו מוכן לאכילת הבשר המוליד רקב וכליון הגוף, ולכן אחר המבול שאז נשלם עונש האדמה בעבור חטא האדם כמו שנפרש, הותר לבני נח אכילת הבשר:

כל עשב זרע זרע – זרועי העשב כגרגרי החטה והשעורה והקטניות:

זורע זרע – שיאכלו זרועי העשב כגרגרי החטה והשעורה והקטניות וזולתם, ויאכלו כל פרי העץ, אבל העץ עצמו אינו להם לאכילה גם לא העשב, עד שנתקלל האדם ונאמר לו ואכלת את עשב השדה (רמב״ן) ואם נחזיק בדעת האומרים שהכלאים הוא סבה להפסק התולדה מהנולד מכלאים, כמ״ש רלב״ג פ׳ קדושים, וכן פירשו לשון כלאים שהוא לשון מניעה כלומר בטול הכחות, כענין בית הכלא שהניתן שם הוא מתבטל ממלאכתו (עמ״ש קדושים י״ט י״ט) וכן פירש הרע״ס על עץ עושה פרי למינו, כי המורכב משני מינים לא יוליד, וע״ז אמר שם אחריו ויהי כן, נתקיים כן בלתי שיקבל הפחות והיתר באופן שאם יקרה צמח מורכב משני מינים לא יוליד, לפי״ז מה שהוסיף קרא כאן על פרי עץ לשון זורע זרע, שפירושו גרעיני הפרי שמהן האילן צומח כשנוטעין אותו, (כפיר״שי לעיל א׳ י״ב) א״כ לא התיר לו לאכילה מפרי העץ רק כשהוא זורע זרע, שיש בו גרעינים המוכשרים להצמיח אילן, לאפוקי פרי עץ שאינו זורע זרע דהיינו כשהרכיב אילן באילן שאינו מינו, דכשהוא מורכב אינו מוליד, וכדעת ר״א (סנהדרין נ״ו ב׳) ופסקו הרמב״ם (פ״ו ממלכים ה׳ ו׳) דבני נח נצטוו על הכלאים כלומר בהרכבת אילן. ולפי״ז יובן גם לשון עץ שהזכיר קרא שהוא מיותר שהיה די לומר כל העץ אשר בו פרי וממילא נדע שהגדל על העץ הוא פרי עץ, והוסיף מלת עץ לאשמעינן דינא דכשהרכיב ירק באילן אסור לו לאכלו, אף שהוא גדל באילן ע״י שהורכב בו מ״מ אינו נקרא פרי עץ שאין מטבע העץ להצמיח פרי כזה, ואף שדעת הפוסקים שהמרכיב אילן כלאים פירותיו מותרין באכילה (רמב״ם פ״א מכלאים ושו״ע יו״ד ססי׳ רצ״ו) נראה כיון דכל איסור הרכבת אילן הוקש להרבעת בהמה (סנהדרין ס׳ ע״ש רש״י ובקדושין ל״ט כאן בהרכבת אילן) ואמרי׳ (חולין קט״ו) מה בהמתך היוצא ממנה מותר אף שדך היוצא ממנו מותר וכלאי בהמה היוצא ממנה מותר מדאסר רחמנא כלאים לגבוה מכלל דלהדיוט שרי, ע״ש, מבואר דלדורות פירות המורכב באילן מותר מדהותר הכלאים בבהמה, א״כ בדורו של אדה״ר שבשר כל בע״ח היה אסור להם, גם פירות מאילן המורכב היה אסורים. דמיון לזה, לאחר מתן תורה שניתנה מצות שחיטה לישראל הותר גם לבני נח לאכול בחתך אחר שחיטה מבהמה בעודה מפרכסת ואין בו משום אבר מן החי, וקודם מ״ת גם זה היה אסור עליו כמבואר בחולין ל״ג וביו״ד סי׳ כ״ב בט״ז ובש״ך.

זורע זרע – כמו מזריע זרע (פסוק י״א).

אשר בו פרי עץ – לפי שאין מלת פרי פרטית לפרי האילן, כי יש פרי האדמה ופרי הבטן, וכל דבר היוצא מדבר אחר נקרא פרי לאותו דבר, אמר אשר בו פרי עץ, כלומר הפרי הפרטי לאילן.

provided with seed (zore’a zera). Equivalent to mazria zera (above, v. 11).

in which there is fruit of the tree. The word peri (“fruit”) is not restricted to fruit of the tree, for there is “fruit of the ground” and “fruit of the womb.” Anything that comes out of another is called the “fruit” of the latter. Therefore it says here, “in which there is fruit of the tree,” that is, the fruit peculiar to a tree.

(כט-ל) ויאמר אלקים הנה נתתי וגו׳ – אין הכתוב אומר: ״הנה נתתי לכם לאכלה״, אלא בפשטות ״הנה נתתי לכם״; ״לכם יהיה לאכלה״ פותח משפט חדש, כמרומז גם מטעם האתנחתא תחת תיבת ״זרע״. ראיה נוספת: אם כוונת הכתוב רק להתיר את אכילת מין הצומח, הרי כבר כלול היתר זה ב״וכבשה״ הכתוב בפסוק הקודם. ועוד, הרי הכתוב מדגיש כאן אצל עצי הפרי שהם ״זֹרע זרע״, על אף שזרעי הפרי אינם ראויים למאכל אדם. הדעת נוטה שפירוש הפסוק הוא: ״הנה! נתתי לכם את כל עשב זורע זרע אשר על פני כל הארץ, ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע״. כלומר: הצמחים והעצים הראשונים – אני בראתים. אבל מכאן והלאה הם ״לכם״ – מופקדים בידכם; המשך התפתחותם תלוי בכם ובטיפולכם. ״לכם יהיה לאכלה״: חובתכם היא לגדל אותם ולשמור עליהם כראוי, לטובתכם ולתועלתכם.

מהו מושג האכילה? ״אכל״ – ״כל⁠(ה)״ בתוספת ״א״ מלפניה, שכן זוהי עצמותו של המאכל: בהתחלה כילוי, ולבסוף קליטת וביטול האוכל בגופו של האוכלו (ראה אוסף כתבים כרך ח עמ׳ לד). תכליתה של האכילה אינה כליון המאכל, אלא שחומר המאכל יועבר לאחר. כאן אנו רואים את תכליתה המוסרית של האכילה וההגבלה המוסרית עליה. אין לאכול את מה שאינו ראוי לאישיות האוכֵל. כל מטרת הלכות מאכלות אסורות היא, לקבוע מה ראוי להיקלט ולהתבטל באישיותנו על ידי הכיליון. אך רק ה׳ יכול לקבוע זאת, רק הוא בקי בטיב החמרים ויודע את לב האדם.

מאכלו הראשון של האדם היה רק ממין הצומח, וגם לא מכל הצומח אלא מזרעי הצמחים (כמו תבואה, קטניות, וכו׳) ופרי העץ בלבד. ״ירק השדה״ – העלים והעשבים – ניתן לאכילת בעלי החיים (פסוק ל). כך עשה ה׳ שלום בין האדם ובין בעלי החיים.

כאן נצטווה האדם ״מלאו את הארץ״, אף על פי שבתחילה היה מותר לו לאכול רק מהצומח – תבואה ופירות. על כרחנו שמאכלים אלה היו מצויים בכל הארץ, ושאוויר הארץ היה שונה מאשר כיום. עדות על כך הם גם שרידים עתיקים של צמחים הגדלים רק בארצות חמות, שנתגלו בצפון הרחוק ביותר.

רק לאחר המבול הותר להרוג בעלי חיים ולאכול את בשרם. שכן המבול השחית גם את עצם מהות הארץ, כמאמר הכתוב: ״הנני משחיתם ׳את׳ הארץ״ (להלן ו, יג), ויתכן שמחמת כן נצרך להתיר בשר מהחי. וכשהותר לאדם לאכול בשר החי, התחדשה המצווה הראשונה של מאכלות אסורות – אבר מן החי. ואכן כל דיני איסור והיתר במאכלים שייכים רק לחי וליוצא ממנו. אם נבין את המושג של מזון צמחוני, נבין גם מדוע בחרה התורה דווקא בסוגי בעלי החיים שהתירה לאכילת אדם. (ראה חורב פ׳ סח).

ויהי כן – כך נוצר המצב שאנו רואים היום: הארץ המיושבת בבעלי חיים ובאדם, ויחס האדם לארץ ולבעלי החיים.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

ויאמר אלהים – יחד לבני אדם שיאכלו כל עשב זורע זרע. היינו זרועי העשב כגון התבואה והקטניות, וכן מן העץ יאכלו הפרי, ולחית הארץ יחד ירק עשב לא הפרי. כן פי׳ הרמב״ן, אולם ממה שכפל נתתי לכם, לכם יהיה לאכלה. מבואר שלאדם נתן ומסר את הכל בין העשב בין הפרי. וכן העץ והפרי, הפרי לאכול והעשב והעץ ליתר תשמישיו, וע״ז אמר נתתי לכם את כל, לכם יהיה לאכלה מה שראוי לכם לאכילה. אבל לכל חית הארץ מסר רק ירק של העשב. העלין והקש של התבואה וירק העץ בכלל, לא הפרי. ומבואר שבעת הבריאה לא נתן לחיות הטורפות רשות לטרוף בע״ח ולאכלו, כן לא אכלו אז פירות רק התבן והקש שזה מקלקולי החטא, וע״כ לעתיד שיתוקן העולם אריה כבקר יאכל תבן, וכן לא הותר לאדם לאכול בשר, שכ״ז נעשה אחר החטא נשתלה תאוה לחיות הטורפות אל הבשר והאדם מכללם וכבר בארו החוקרים שהאדם משורש יצירתו לא נברא לחיות מן הבשר, שכן נראה מבריאת השנים והמלתעות שלו, והחיות הנוחות בטבעם הם החים מן הצמחים, וכן עמים רבים בהודו החיים מן הפירות נוחים בטבעם יותר, וכן אדם נולד במזרח באזיא, ושם נמצא צמחים רבים שי״ל שקוי ומוח ושמנונית במקום בשר, רק בני נח שעתידים להתפרד על כל הארץ הותר להם בשר, ובפ׳ נח יתבאר טעם העקרי לזה.

נתתי לכם לאכלה – שד״ל מתמה איך לא הזכיר גם כן אכילת הבשר אצל האדם והחיות והשיב כי היתה אכילת הבשר לאדם נכלל במליצת ורדו בדגת הים וגו׳; ונשארה לנו בלי תירוץ השאלה היכן הותרה לחיות? הן אמת שיש מן התימה ממה שלא דבר כלל מאכילת החיות בשר, רק שלא דבר עד פרשת נח מאכילת בני אדם בשר אין לתמוה (גם אם נניח מה שכתבתי בראשית א׳:כ״ו על האדם הקדמון) כי בימים הקדמונים לא עלה על דעתם שבשר הבהמות ראוי למאכל אדם, ואף אם בימי רעב או בחסרון מאכל אחר טעמו אם בשר בהמה ראוי לאכילה אחר שראו הבהמות טורפות ואוכלות, לא נָעַם אל חִכָם, ולא יכלו ללועסו חי, ולא עלתה על דעתם לבשלו או לצלותו עד אחר המבול;

ומה שכתב שד״ל שמאחר שהאדם בטבעו ובהרכבת גופו ובצורת שִנָיו ראוי הוא לאכילת עשב ובשר בשוה, אם לא היה רצון הבורא שיאכל בשר לא היה יוצר גופו מוכשר לכך, אינם דברים של טעם, כי יצרו כן לדורות הבאים שיאכלוהו, ואפשר לאדם שיתקיים בלא אכילת בשר, ויש אומות גדולות כמו בני הודו שאינן אוכלות בשר, ועם כל זה או בגלל זה בריאים וחזקים הם, ובארצות הקדם רוב אכילתם צימוקים וגרוגרות ותמרים, וכן בכל האיקלימים החמים רוב אכילתם צמח האדמה; וגם לבני ישראל לא נאסר לאכול בשר, אבל הוזהרו שלא לאכלו תדיר כי אם בהתחזק תאות נפשם לו ובעשרם כי הרחיב ה׳ את גבולם (דברים י״ב:כ׳), אם כן אין מן התימה אם לא הותר לאדם לאכול בשר עד אחר המבול; וגם על החיות הייתי אומר שלא נקבע בטבען לאכלו עד אחר זמן זה, שאם לא כן מה אכלו ארי ונמר בתיבה? הלא ידענו כי חיות אלה מתות ברעב ולא תאכלנה עשב, לולא מצאנו ששלח נח את העורב, שאם לא שלחו לאכול הפגרים לפי שידע בו ובמינו כי אוכלי בשר הפגרים המה, למה שלחו? ומה כוונת הכתוב באמרו ויצא יצוא ושוב עד יבשת המים מעל הארץ? מעתה אני אומר שכוונת הפסוק להודיענו שעיקר פרנסת האדם ראוי שיהיה מפרי העץ ומעשב זורע זרע שהוא מיני דגן וקטניות וירקות, ועשבי השדה הם לבהמות, ולא חש להגידנו אם מיעוטן יאכל גם כן בשר.

הנה נתתי לכם וגו׳ – אחרי מצוות פרו ורבו באה חוקה נוספת, הדנה במזונו של האדם ובמזונו של החי. אולם אין זה ציווי המופנה אל האדם והחי (ולכן גם לא נאמר כאן ויאמר להם), אבל הוא חוק טבע, שאותו שם ה׳ באדם ובחי. בכך שהוא ית׳ קובע להם כמזון את עשב השדה, הוא נותן להם גם את הכושר לקיים את עצמם באמצעות מזון זה, וכן גם את עצם הנטייה לאכול מזון. ולכן נאמר בסופו של ענין זה ״ויהי כן״, לאמור שחוק טבע זה נכנס לתוקפו מיד.

זרע זרע – משמעותו כמשמעות ״מזריע זרע״ דלעיל פסוק יא.

פרי⁠־עץ – הבדל יש בין מזונו של האדם ולבין מזונו של החי, שכן נקבעים לו לאדם הן עשב השדה הן פרי העץ, ואילו לחי — עשב השדה בלבד.

ואת כל העץ וכו׳ – דייק פה בלשון כל העץ ולא עץ פרי כמו בתחילה בציווי. מפני לרמז על אתרוג שטעם עצו ופריו שוין והוא עץ פרי. והוא עץ הדעת לחד מ״ד שאתרוג היה שאותו לא נתן לאכלה ודו״ק.

לכם יהיה לאכלה – אמר רב יהודה אמר רב, אדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה, שנאמר לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ – ולא חית הארץ לכם. ואע״פ דכתיב (פ׳ כ״ח) ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת, הנהו למלאכה.⁠¹ (סנהדרין נ״ט:)

1. ומצינו ששייך מלאכה בדגים ובעופות כמ״ש בב״ק נ״ה א׳ הנהיג בעיזא ושבוטא, ופירש״י קשר קרון לדג שבים ולעז ביבשה על שפת הים ושניהם מנהיגין אותו, וכן מצינו דישה באווזין ותרנגולין (ב״מ צ״א:), וכן החיות, ואפילו הנחש, היו משמשין לו לאדם בשעת הבריאה. –
ודע דעפ״י דרשא זו יש להסביר מה שמצינו במדרשים דממספר השבע מצות שנצטוו ב״נ חסרה מצות אבר מן החי לאדה״ר [לא כסוגית הגמ׳ בסנהדרין כ״ו ב׳ והרמב״ם בריש פ״ט ממלכים תפס עיקר בהמדרש עי״ש בכ״מ] ודבר זה צריך טעם, ולפי דרשא זו יתבאר היטב, דכיון שנאסרה עליו אכילת בשר בכלל ממילא לא שייך בו צווי על איסור אבר מן החי, אבל כשבא נח והותר לו בשר – נצטוה אז על אבר מן החי.
והנה דעת מ״ד זה דאיסור אכילת בשר נמשך עד הזמן שיצא נח מן התיבה, ומסמיך זה דכתיב שם כירק עשב נתתי לכם את כל, דבכללו גם בשר, ולא נתבאר בכלל טעם איסור אכילת בשר לאדה״ר, ומצאתי במדרש אגדה על התורה [נדפס מכ״י בוויען תרנ״ד] וז״ל, הותרה בשר לנח לפי שהקריב קרבן, ועוד שהכל למיתה עומדים, אבל לאדם לא הותר, לפי שהכל לחיים עמדו עד שחטא. ונגזרה גזירה על כל בריה למות, עכ״ל, והענין מבואר

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ליקוט מחכמי צרפתרד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל

(ל) וּֽלְכׇל⁠־חַיַּ֣ת הָ֠אָ֠רֶץ וּלְכׇל⁠־ע֨וֹף הַשָּׁמַ֜יִם וּלְכֹ֣ל׀ רוֹמֵ֣שׂ עַל⁠־הָאָ֗רֶץ אֲשֶׁר⁠־בּוֹ֙ נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֔ה אֶת⁠־כׇּל⁠־יֶ֥רֶק עֵ֖שֶׂב לְאׇכְלָ֑ה וַֽיְהִי⁠־כֵֽן׃

And to every animal of the earth,⁠¹ to every bird of the sky, and to everything that creeps on the earth in which there is a breath of life, every green herb for eating"; and so it was.

1. animal of the earth | חַיַּת הָאָרֶץ – See the note on verse 28.

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[תתיא] ¹ולכל חית הארץ ולכל עוף השמים ויהי כן שאין מעכב על גזירת מלך מלכי המלכים, וכן הוא אומר (תהלים קט״ו:ג׳) כל אשר חפץ ה׳ עשה בשמים ובארץ. (מדרש הגדול):

שערי ציון: לעיל אות תלד.

1. יש לפרש עפ״מ דמבואר בפי׳ הטור עה״ת שתמה מה שייך לומר ויהי כן הלא לא יצא שום פועל אחר זו האמירה דלא אמר להם אלא לסדר להם אכילתם והביא בשם אביו הרא״ש ז״ל וז״ל ויהי כן שנתן להם הקב״ה בלבם שלא התאוו תאוה לאכול בשר והיה בעיניהם איסור הריגת אחד מבעלי חיים כמו שבזמן הזה בעינינו איסור הריגת אדם שאלמלא זאת לא הי׳ יכולים לעמוד באותה צוואה ע״כ וי״ל דזה הוא הכוונה שאין מעכב על גזירת המקום ובדברי הרא״ש אלו מפורש להדיא דהאיסור הי׳ בהריגת בהמה אפי׳ שלא לאכילה ועי׳ לעיל אות תת״ח שהבאתי שיש שנסתפקו בזה ויש לפרש עוד עפמ״ש בס׳ ת״י דויהי כן קאי על וירדו שלולא גזרת המקום לא הי׳ אפשר לו לאדם למשול בבהמה וחי׳. עוד פי׳ דקאי על המזון הצומח דהשי״ת הטביע זאת שיזונו כל הבע״ח מהצמחה ועי׳ ברש״י כאן שמפרש דהשוה בהמות וחיות למאכל והרמב״ן חולק ע״ז דלאדם ואשתו נתן כל עשב זורע זרע וכל פרי עץ ולחית הארץ ולעוף השמים נתן כל ירק עשב לא פרי העץ ולא הזרעים ועי׳ ברא״ם ונו״כ מה שכתבו בזה, וראיתי פי׳ חדש בפי׳ הגר״א הנדפס בסדר עולם פ״ה שכ׳ דהפי׳ מכל עץ הגן ולא גזל פי׳ מכל עץ הגן אבל מירק השדה לא תאכל משום דכתיב ולכל חית לאכלה והרי הוא גוזל את החיות ע״כ וזה תמוה דלא מיבעי לפירש״י דהשווה להם לאכילה אלא אפי׳ לפי׳ הרמב״ן ג״כ א״מ דיהי׳ איסור להאדם ועי׳ לעיל אות תת״ט כעשבים שהוא הפקר ועוד דהרי מפורש בקרא כירק עשב נתתי לכם את כל ומוכח דירק עשב הי׳ מותר ובעכצ״ל דמפרש דבפסוק זה באמת לא נאסר האדם בירק עשב רק בשעה שנאמר לו מכל עץ הגן אז נאסר לו כל ירק עשב והקרא דכירק עשב הפי׳ כמו בתחלה קודם האיסור דהי׳ מותר ירק עשב, ועי׳ באע״ז דמוכח מלשונו דירק עשב הי׳ מיוחד רק לבע״ח ואולי י״ל דגם דעת הרמב״ן כן, ועי׳ בפי׳ אוה״ח ועפ״ז נ״ל לפרש מ״ש בספר חסידים סי׳ תקל״א על הא דמבואר בברכות מ. דאסור לאכול קודם שיאכיל לבהמתו מקרא ונתתי עשב בשדך לבהמתך ואח״כ ואכלת וגו׳. ומחדש דבשתי׳ האדם קודם וראי׳ מרבקה שתה ואח״כ לגמלך אשקה. (והמג״א או״ח בסי׳ קס״ו הביא זאת), וכ׳ בס׳ חסידים עוד ראי׳ וז״ל וכן לאדם ולכל חית הארץ וגו׳ את כל ירק עשב לאכלה ע״כ ועי׳ בפירוש על הס׳ חסידים דנתקשה בכוונתו וכ׳ לבאר כיון דכתיב ולכל חית הארץ דלאדם מותר לאכול לכם יהיה לאכלה, כשתתן מקודם לכל חית הארץ, א״ד. ול״נ דכוונתו לפי הנ״ל דירק עשב מיוחד רק לבהמה ולא לאדם וראיתו מהא דברא השי״ת ביום שלישי מתחלה דשא עשב ועי׳ לעיל אות תקפ״א ממדרש הגדול דזה מאכל בהמה מזה יש ללמוד דאכילת בהמה קודם לאכילת אדם אע״ג שלא הי׳ עדיין בהמה ואדם בעולם מ״מ מההכנה ג״כ ראי׳ כנ״ל.

וּלְכָל חַיַּת אַרְעָא וּלְכָל עוֹפָא דִּשְׁמַיָּא וּלְכֹל דְּרָחֵישׁ עַל אַרְעָא דְּבֵיהּ נַפְשָׁא חַיְתָא יָת כָּל יָרוֹק עִסְבָּא לְמֵיכַל וַהֲוָה כֵן.

And for every animal of the earth, for every bird of the heaven, and for everything that creeps on the ground, in which there is a living spirit, all vegetational herbs shall be [their] food.” And it was so.

וּלְכָל חַיַּת הָאָרֶץ וּלְכָל עוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה אֶת כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה וַיְהִי כֵן

וּלְכָל חַיַּת אַרְעָא וּלְכָל עוֹפָא דִשְׁמַיָּא וּלְכָל דְּרָחֵישׁ עַל אַרְעָא דְּבֵיהּ נַפְשָׁא חַיְתָא יָת כָּל יָרוֹק עִסְבָּא לְמֵיכַל וַהֲוָה כֵּין

יָרוֹק – תואר וגם שם

א. ״יֶרֶק עֵשֶׂב״ – ״יָרוֹק עִסְבָּא״. בלשון העברית יֶרֶק הוא שם כולל לעשבים למיניהם, לעלים הירוקים של העצים וכד׳. כנגדו יָרֹק הוא תואר לדבר שצבעו כצבע עלים כגון, ״אתרוג הכושי... והירוק ככרתי״ (סוכה לד ע״ב). ואולם בארמית יָרוֹק הוא גם שם העצם. על פי זה תרגם ״את כל ירק עשב״ – ״יָת כָּל יָרוֹק עִסְבָּא״. וכן גם ״ולא נותר כל ירק בעץ״ (שמות י טו) ״וְלָא אִשְׁתְּאַר כָּל יָרוֹק בְּאִילָנָא״.

מֵיכַל – אֹכֶל וגם לֶאֱכֹל

ב. ״לְאָכְלָה״ – ״לְמֵיכַל״. תיבת לְאָכְלָה באה במשקל של שם עצם (אָכְלָה, צורת נקבה של אֹכֶל כמו חָכְמָה, חָרְבָּה), ואולם הלמ״ד שבראשה מורה על פועל בצורת מקור. לדרך הראשונה, פירוש הכתוב הוא: לכם יהיה לְאֹכֶל. אבל לדרך השנייה – לכם יהיה לאכול. לכאורה לא ניתן להוכיח כיצד פירש ת״א כי באמצעות מֵיכַל הוא מתרגם את השם אֹכֶל וגם את הפועל לֶאֱכֹל. אבל אולי ניתן להסתייע ממסורות הניקוד המבחינות בין השניים, השווה: ״מכל הָאֹכֶל אשר יֵאָכֵל״ (ויקרא יא לד) ״מִכָּל מֵיכָל דְּמִתְאֲכִיל״, אבל ״ונתן לי לחם לֶאֱכֹל״ (בראשית כח כ) ״וְיִתֵּן לִי לְחֵים לְמֵיכַל״. מֵיכָל כתרגום אֹכֶל – בקמץ, אבל לְמֵיכַל כפועל – בפתח. מכיוון שגם בפסוקנו הניקוד הוא ״יָת כָּל יָרוֹק עִסְבָּא לְמֵיכַל״ בפתח, נמצא שתרגם ״לכם יהיה לאכול״.

ולכל חיתא דארעא ולכל עופא דשמיא ולכל דרחש^א על ארעא דאית ביה נפש דחיא ית כל [ירוק]^ב עשבא למזון והוה כן כממרה.

א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דרחש״) גם נוסח חילופי: ״דרמש״.

ב. כן הוגה בין השיטין בכ״י ניאופיטי 1.

ולכל חיות ארעא ולכל עופא דשמייא ולכל דרחיש על ארעא דביה נפשא חייתא ית כל ירוקי עיסבין והוה כן.

But to every beast of the earth, and to every fowl of the heavens, and to every reptile upon the earth in which is the living soul, (I have given) all green herbs. And it was so.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

ולג׳מיע וחש אלארץ׳ וטאיר^א אלסמא וסאיר מא דב עלי אלארץ׳ אלד׳י פיה נפס חיה אלאן^ב ג׳מיע כ׳צ׳ר אלעשב למאכלא^ג כאן כד׳אך.

א. ד וג̇מיע טאיר

ב. ד אלי אן, ובתפסיר שבפירוש הארוך ליתא

ג. בא נוספה כאן הערה בגליון: למאכלין וכאן (ונראה שנכתבה בעיפרון ואינה מכ״י הסופר המקורי), ובד מאכלא פכאן

ולכל חית הארץ ועוף השמים ושאר הרומש על הארץ אשר בו נפש חיה, יהיה עתה¹ כל ירק העשב למאכל, והיה כן.

1. וכוונת רבינו לכך שרק בזמן זה היו רשאים לאכול ירק עשב וגידולי קרקע בלבד, אך לאחר מכן הותר הם גם לאכול מן החי, וכמ״ש בפירושו הארוך (א, כט-ל. ד, ז) בטעם הדבר שאסר ה׳ על האדם והחיות את אכילת בעלי החיים, משום שרצה שיתרבו החיות בשיעור מספיק שלא יבואו לידי כליון, וכאשר הגיע הזמן ההוא התירם להם באכילה ובהקרבה, וזהו הזמן שבו הקריבו קין והבל את קרבנותיהם. וז״ל: ״ה׳ מנע את האדם מלאכול את בשר בעלי החיים ומנע גם את בעלי החיים מלאכול זה את זה רק בזמן הראשון, מפני שלא היה להם אלא מספר קטן מכל מין ולו היו אוכלים זה את זה היו כולם כלים ונכחדים. ולפיכך דחה את (היתר אכילת בשר) עד שרבו ואז התיר להם״. ועוד כתב בפירושו לקמן (ד, ז): ״המתינו עד שהתרבו וולדות בעלי החיים בארץ באופן שהם יאכלו ויקריבו, ולא יביאו (את בעלי החיים) לידי כליון, וכמו שביארנו בענין ״ולכל חית הארץ את כל ירק עשב לאכלה״ שמנע את בעלי החיים מלאכול זה את זה כדי שלא יאבד שום מין מהם כליל. כי לא ברא מכל מין אלא פרטים מועטים. וכאשר נשלם אותו הזמן התיר להם לאכול ולהקריב (מבעלי החיים), וקץ ימים (שהמתינו) הוא איפוא בגלל מבכורות צאנו״. ואמנם יש להעיר שבגמ׳ סנהדרין (נט:) מבואר שלא הותרה אכילת בשר אלא רק בזמן בני נח, ולא בימות קין והבל כמ״ש רבינו כאן, וראה מה שביאר בזה מ׳ צוקר בספרו ״על תרגום רס״ג לתורה״, עמ׳ 444 ואילך.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 29]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

ויהי כן – לדורות.

ולכל חית הארץ וג׳ – אבל בשר לא הותר לאדם הראשון, עד שבא נח, ואמר לו: כירק עשב נתתי לכם את כל (בראשית ט׳:ג׳).

Ulekhol AND TO ALL THE ANIMALS ON LAND: The consumption of meat, however, was not permitted to Adam. Only in Noah's days did God say (Gen. 9:3), "As with the green grasses, I give you all these.⁠"¹

1. So also Rashi, LT and iE, following Sanhedrin 59b. See similarly Driver and Dillmann.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 29]

ולכל – אשר בו נפש חיה – לפי שמי שיש בו נפש חיה יש לו מעלה על הצומח שאין לו נפש חיה אלא נפש צומחת והפחות נברא לגדול ממנו.

ירק עשב – סמך ירק אל עשב, לפי שהעשב לא יֵאכל ברוב אלא בעודו ירוק שהוא בלחותו.

ויהי כן – כי כל אחד דבק ונכסף למאכל הראוי לו.

ולכל ..אשר בו נפש חיה, seeing that any creature possessing a life-force called nefesh chayah is superior to even the most advanced form of vegetation. It is a rule within this universe that inferior beings have been created to be made use of by more advanced types of beings.

ירק עשב, the word ירק has been placed in the construct mode to the word עשב because generally עשב is not consumed totally, only the green part, ירק, is generally considered as attractive enough to serve as food as long as it is fresh.

ויהי כן, each of the species God had created ate the kind of plant allocated to it as food by the Creator.

ולכל חית הארץ וכו׳ – רוב החי ניזון בצומח, וקצתו ניזון בבשר – כמו הארי והנץ וכיוצא בהם, ויש ממנו שניזון בעפר – כמו הנחש¹ והשרצים², וקצתם ניזונים בזולת זה – כמו שהנעמיות ניזונות בזכוכית³ והאש⁴, אלא שרוב החי מזונו בצומח, והניזון בזולת הצומח אינו מצוי כל כך. ומשמעות פסוק זה {היא} שמזונו של כל החי {הוא} הצומח, ודעת קצת המפרשים שהסיבה בזה לכלליות הדבר היא⁵, שהחי הניזון בזולת הצומח, כשהוא רעב ואינו מוצא זולת הצומח הוא אוכל אותו (=את הצומח) וניזון בו. ודעת רב׳ סעדיה ז״ל שכוונת המקרא היא אל הרוב כפי דעתו שקדמה (בפסוק כט) במזון האדם.

ומאמרו ויהי כן טעמו שהסתפק החי במה שנקצב לו⁶, כל מין במה שראוי לו, ויתברך {מי שנאמר בו} פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון (תהלים קמה:טז).

1. פג. כדכתיב להלן (ג:יד) ׳ועפר תאכל׳, ובישעיה (סה:כה) ׳ונחש עפר לחמו׳. וכבר העיר המהדיר דביומא (עה.) משמע מד׳ רז״ל שבאמת אין עיקר מזונו ופרנסתו של הנחש מן העפר ע״ש, ואמנם מדבריהם במס׳ שבת (פה.) משמע שתפשו הכתוב אצל הנחש כפשוטו, דדרשו שם: ׳וחִוִי – אמר רב פפא שהיו טועמין את הארץ כחויא׳. והשוה דבריהם ז״ל בסוטה (ט:): ׳אני אמרתי יהא מאכלו מאכל אדם עכשיו עפר יאכל׳, וכעי״ז יש במדרשם ז״ל בב״ר (כ:ה) ע״ש.

2. פד. כתב המהדיר שכנראה מקורו בתרומות (ח:ד) לפי פה״מ להרמב״ם שם. אך לא ידעתי כוונתו. והשוה לשון רבנו בדבריו בפרק על סוגי המאכלים מתוך הקטע מספר המספיק שפירסם י׳ דוד מכת״י (בתוך ׳סיני׳ גליון קלב (תשס״ד) עמ׳ לב): ׳כמו שנוהגים הרמשים לאכול עפר, ולשון התורה בקשר לנחש ועפר תאכל כל ימי חייך׳.

3. פה. וכ״כ רבנו בקטע מס׳ המספיק הנ״ל בהערה הקודמת: ׳וכמו שאנו רואים את היען ניזון מזכוכית וכיוצ״ב׳. נעמיות הן בנות היענה (אונקלוס ויקרא יא:טז, רש״י שבת קכח.), ומבואר בדבריהם ז״ל במסכת שבת שם ששברי זכוכית הם מאכל לנעמיות. וכן השוה מדרשם ז״ל בבראשית רבה (לא:יד) שהכניס נח עמו לתיבה זמורות לפילין וזכוכית לנעמיות. גם בזמננו ידוע שבת היענה אוכלת אבנים וזכוכיות וכדו׳ כדי להסתייע בהם בעיכול המזון.

4. פו. כמו שהעירני הר״ר יהודה זייבלד נר״ו לפעמים ׳אלנאר׳ מתורגם כ׳גחלת׳ ולא כ׳אש׳, ואולי גם כאן נכון יותר לתרגמו כגחלת, והכל לפי הענין. כבר העיר המהדיר שלא מצא מקור בד׳ חז״ל שהן אוכלות אש, אמנם ראיתי מובא שבימי הביניים אכן האמינו רבים שבת היענה, שנראית לעין שהיא נמשכת לחפצים נוצצים ומבריקים, אוכלת ומעכלת בין היתר גחלי אש. וכן ראיתי מובא שהחכם המוסלמי בן המאה התשיעית, אלג׳אחיז, תיאר בספרו ׳כתאב אל חיאוואן׳ (IV, p. 320–321 ; tr. Souami, p. 269–270) נסיון להפריך את הקביעה שהן אוכלות ברזל, ובתוך הדברים הזכיר איך שהאכילו אותה גחלי אש ובלעה אותם בנקל. [במאות שנים אח״כ עוד המשיכו להאמין שהן אוכלות ברזל, וכן אתה מוצא להרמב״ן בפירושו לחולין (סב:). וכנראה כתב כן על סמך המידע הרווח בימיו].

5. פז. כלומר, הטעם שכלל הכתוב ואמר ׳לכל חית הארץ׳ למרות שאינו מאכל כולן.

6. פח. כלומר, שכל בעל חי מוצא כל צרכו במה שקבע לו הקב״ה ואינו נזקק ונצרך מעבר לזה.

לכם יהיה לאכלה... ולכל חית הארץ – פר״ש: השוה להם החיות והבהמות ולא הרשם לאכל בשר. וההיא דפרק ארבע מיתות (בבלי סנהדרין נ״ט:) דמלאכי השרת מסננין לו יין וצולין לו בשר – ההוא בשר היורד מן השמים. ומה שכתוב: ורדו בדגת הים (בראשית א׳:כ״ח) – היינו למלאכה, כרחבא, דבעי רחבא הנהיג בעיזא ושיבוטא מאי (בבלי סנהדרין נ״ט:). ובעוף השמים (בראשית א׳:כ״ח) – היינו למלאכה, כדבעי רבה בר רב הונא: דש באווזין ותרנגולין מאי (בבלי סנהדרין נ״ט:). ובכל החיה הרומשת על הארץ (בראשית א׳:כ״ח) – היינו נחש, לשליחות, כדאיתא בפרק ארבע מיתות (בבלי סנהדרין נ״ט:).

לכם יהיה לאכלה ולכל חית השדה, Rashi comments on this line that man had been reduced to eat the same kind of food as the beasts of the field. When we find the statement in Sanhedrin 59, that the angels in heaven were purifying wine for Adam and roasting meat for him while he was sitting in the garden (on the Sabbath), which appears to contradict the aforesaid, this refers to meat that had descended from heaven just as the manna descended from heaven for the Israelites in the desert. When God had told man that they would rule over the fish in the sea, etc.; this did not mean that he was allowed to eat them, but that they were to perform work on his behalf, as pointed out on the same folio in the Talmud. The Talmud explains that even birds could be trained to perform menial tasks for man. ובכל החיה הרומשת על הארץ, "and to all the living creatures that creep on the earth.⁠" This is a reference to the serpent alluded to in verse 28. It can serve man as carrier of messages as spelled out in Sanhedrin 59.

את כל ירק עשב לאכלה ויהי כן – תמי׳ לי מה שייך כאן לומר ויהי כן שאינו כסדר שאר הימים שכתוב ויהי כן אחר אמירה לומר אחר שאמר ורצה שיצא הדבר לפועל היה כן. אבל כאן לא יצא שום פועל אחר זו האמירה שכבר יצא לפועל ולא אמר אלא לסדר להם אכילתם ופי׳ לי א״א הרא״ש ז״ל ויהי כן שנתן להם הב״ה בלבם שלא התאוו תאוה לאכול בשר והיה בעיניהם איסור הריגת אחד מבעלי חיים כמו שבזמן הזה בעונינו איסור הריגת אדם שאלמלא זאת לא היו יכולים לעמוד באותה צוואה:

את כל ירק עשב לאכלה, ויהי כן. "every green herb for food; it was so.⁠" I was puzzled why at this point the Torah had to add the line ויהי כן, "it was so, or it remained so.⁠" Seeing that in verse 29 God had already given these directives including the word ויאמר, it is obvious that His directive would be carried out. Why does the Torah need to confirm this? The answer is that in this instance no potential became an actual after God uttered the directive. God had only made sure that the plants in question would be suitable for man when he wanted to eat them. My sainted father the רא"ש, explained to me that the words ויהי כן, in this instance, mean that God caused man not to develop a craving for meat which would cause him to indulge in killing animals for food. Nowadays, man is sometimes even imbued with the wish to kill other human beings. Were it not for a natural tendency not to kill even animals, we would all kill one another at the slightest provocation.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

וכזה אתן כח לכל הבעלי חיים ההולכים והמעופפים שיהיה להם זה נאות למזון, עם כל ירק עשב — רוצה לומר שגם עלי הצמחים והאילנות יהיה להם למזון. וכאשר רצה ה׳ שיהיה זה כן — היה כמו שרצהו. ואולם זכר בכאן זאת הבריאה, כי בה יתקיימו אלו המינים וישמרו מציאותם.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 29]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

ואמרו ויהי כן כתב רבינו נסים שחוזר למ״ש ורדו בדגת הים. כי אין ספק שאם לא הוטבעו בזה מצד אותה ברכה לא היה האדם רודה בב״ח החזקים ועשה כרצונו והצליח אלא שמצד ברכת השם זאת היה כן. ומפני שהוקש׳ על הפי׳ הזה הפסוקים שנכנסו בין אמרו ורדו וגו׳ הוצרך לפרשו בדרך אחר והוא שהצמח הוא רחוק מטבע החי וילאה החי לשנותן לדמיון עצמו כמו שיצטרך לטבע המזון. ועל כן אמר הכתוב ויהי כן שהקב״ה הטביע את הב״ח על זה הטבע שיזונו כלם מהצומח. וכפי דרכי אין צורך לכל הפירושים האלה. כי הנה אמרו ויהי כן חוזר למה שזכר למעלה מבריאת אדם בצלם ולברכה ולמצוות פריה ורביה ולרדות ולכבוש הארץ והחיים שבה וליתר הדברים שנזכרו בפרשה שעל כלם אמר ויהי כן. כלומר שגזר השם שיתמידו ויהיו כן תמיד במין האנושי כי זהו הנרצה באמרו ויהי כן. ואם לא נפרשהו כן תפול השאלה למה לא נאמר בבריאת אדם ויהי כן כי הנה עם היות שנאמר בו ויברא אלהים את האדם היה ראוי לומר אח״כ ויהי כן כי כן כתוב במלאכת שאר הימים. אלא שהוא חוזר באמת לכל מה שכתוב בפרשה.

ולכל חית הארץ – אבל לכל חית הארץ ולבהמה ולעוף נתתי את כל ירק עשב לאכלה – מיני העשב שאינם זורעים זרע.

ולכל חית הארץ, but to all the beasts on earth including the birds and the domesticated animals I have allocated את כל ירק עשב, different kinds of herbs which are not generating seed.

[א] ולכל חית הארץ

[1] סנהדרין שם (סנהדרין נט:)

<וּלְכָל⁠־עוף השמים וּלְכֹ֣ל ׀ רומש: זה הכלל כל שנסמך נקמץ, וכל שנטעם נחלם¹.⁠^א> [וּלְכָל⁠־עוף השמים וּלְכֹל].

יֶרֶק: בשש נקודות. [יֶרֶק].

1. זה הכלל כל שנסמך נקמץ, וכל שנטעם נחלם: מפתח הדקדוק, ב ע״ב (הדפים אינם ממוספרים), ד״ה והמשרתים הם ד׳.

א. הערה זו, העוסקת בניקודה של המילה כל, אינה נמצאת בכ״י ל. מצורת כתיבתה בכ״י א עולה ספק אם היא מיד נורצי.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

ולכל חית הארץ וגו׳ – סמך הכתוב חית הארץ עם האמורים בסמוך לכם יהיה לאכלה וגו׳ שנראה שנותן מאכל אדם לבהמה בהשואה וגמר אומר לאכלה פעם שנית סמוך לירק עשב שנראה שאכילת בהמה ועוף אינו אלא מעשב השדה. הכוונה היא כי לא ברא ה׳ לבהמה חיה ועוף אלא דוקא ירק עשב, ושמא תאמר אם אין ירק עשב נמצאת החיה מתה תלמוד לומר לכם לאכלה ולכל חית הארץ וגו׳. נמצינו אומרים כי האדם יחיה מפירות הארץ ומפרי העץ והחיה והעוף מהעשבים והירקות, ואם אין מחיה מאלו הרי מחייתה ממאכל אדם. ויש לרמוז זה באומרו (עקב יא) ונתתי עשב בשדך לבהמתך ובזה ואכלת ושבעת אבל זולת זה תחסר השביעה כי תאכלנו החיה והעוף כי מזונותם מזונותיך.

ולכל חית הארץ. And to all the beasts of the earth, etc. This verse is an adjunct to the previous verse. [it has no verb. Ed.] This creates the impression that God gave food intended for humans also to the animals. The word לאכלה, "as food" is repeated next to the words כל ירק עשב, all the green plants, which appears to indicate that the mammals and the birds were to eat only grass. Actually, the Torah means that God created as food for the animals and the birds only the green plants. Should you say that in the absence of grass the animals would die, the Torah says לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ, "it will be as food for you and for all the beasts of the earth.⁠" As a result we find that man was to sustain himself from all the fruit of the earth and from the fruit of the trees, whereas the animals were to feed on the grass and the vegetables. Should there be a dearth of the latter, the animals too could feed on the food intended for man. There is an allusion to this in Deut. 11,15: "I shall give grass in your fields for your animals and you will eat and be satisfied.⁠" Unless there are exceptional circumstances, you the human being will not experience satiation from the food intended primarily for your animals; neither will the animals find your kind of food satisfying.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

ולכל חית הארץ – והן החיות והבהמות, כי ״בהמה בכלל חיה״.⁠¹

ולכל רומש על הארץ – השרצים בעוף ובבהמה וחיה.

אשר בו נפש חיה – לא ידעתי לאיזו ענין נכתב. ואולי לפי שאמר באדם ״עשב זורע זרע... ופרי העץ״ ואמר ״לכם יהיה לאכלה״, הייתי אומר שאסורין בירק עשב, לפי שאין כבודו של אדם הנברא בצלם, שיאכל מאכל בהמה, לכך הוסיף ״אשר בו נפש חיה״, להתירן גם לאדם שגם הוא נפש חיה. וירק עשב כולל כמה ירקות, שהן מאכל אדם ואינן נושאין פרי. ולא נזכר בכתוב הראשון לפי שהראשון ענינו להזכיר אלו שנתן לאדם לבד לא לבהמה ולחיה.

ויהי כן – בארנוהו.

1. חולין עא, א.

ולכל חית הארץ – נתן לבהמות כל ירק עשב ולא פרי העץ והזרועים לפי שהיו מאכל אדם, וכן לא נתן לאדם את ירק עשב לפי שהיה מאכל בהמה, והנה דבר גדול הודיע לנו הכתוב הזה, והוא שבתחילת הבריאה לא היו חיות השדה אוכלות בשר גם לא הושם אז בטבעם לטרוף ולדרוס, כי הכתוב קבע להם מזונותיהם ולא נתן להם לאכול רק ירק עשב, והטעם יראה לי לפי שמאכל הבשר מוליד בהם אכזריות חימה ושטף אף, כמו שעינינו רואות ארי טורף ודוב שוכל וכלבים עזי נפש אוכלים הבשר, ולפי שקודם חטא אד״הר היו גם החיות במדריגה יותר עליונה ממה שהם עתה ולא היה בהם טבע מזיק ואכזרי כמו שנוכיח מן הכתובים, לכן לא היו אוכלים רק ירק עשב, אבל אחר חטא האדם נפלו גם הם ממדריגתם ונשתנה טבעם לרעה, ולעתיד לבא ישוב הדבר לקדמותו, כי פרה ודוב תרעינה יחדו ירבצו ילדיהן ואריה כבקר יאכל תבן לא ירעו ולא ישחיתו וגו׳ כמפורש בנבואות (ישעיהו י״א ז׳, ס״ה כ״ה):

ויהי כן – אינו נופל בטוב על הנה נתתי לכם לאכלה שהרי הכרח הרעב יביא להם לאכול בלי גזרה מוקדמת, ועוד איך יכול לומר ויהי כן על דבר התלוי בבחירה, ואפשר לומר לפי שהצמח רחוק מטבע החי ולזה ילאה החי לשנותו על טבע הנזון, לזה אמר שהקב״ה הטביעם על זה הטבע שיזונו כל בע״ח מהצמח וע״ז אמר ויהי כן (רוו״ה).

ולכל חית הארץ – כולל בהמה בכלל חיה.

אשר בו נפש חיה – נשימה של חיות, עיין למעלה פסוק כ׳.

את כל ירק עשב – ירק של עשב, כלומר עשב ירוק, כמו למטה (ג׳:כ״ד) להט החרב חרב שהיא לוהטת, ורצוי לרוב אחיו (סוף אסתר) לאחיו המרובים, והנה נתן לאדם כל עשב זורע זרע וכל עץ פרי, ולשאר ב״ח רק ירק עשב, הצומח בלי זריעה, והכוונה בזה כי האדם יש בו דעת לזרוע, ולא כן שאר ב״ח, ואין להוציא מזה כדעת Grotius שנאסר פרי העץ לב״ח, ולא כדעת Clericus שלא דבֶר משה בדיוק, רק באמת הלשון מדוקדק מאד, כי לא השליט את שאר החיים על הזרעים ופרי העץ מאחר שלא נתן בהם דעת לזרוע ולנטוע בכל מקום שירצו, כמו שנתן לאדם, והנה יש לשאול למה לא הזכיר אכילת הבשר לא אצל האדם ולא אצל החיות? וכבר האמינו רבים שלא הותרה שחיטת הבהמות קודם המבול, וזה רחוק מאד, מאחר שהאדם בטבעו ובהרכבת גופו ובצורת שִנָיו הוא מוכשר לאכילת הזרעים והבשר בשוה, ואם לא היה רצון הבורא שיאכל בשר, לא היה יוצר גופו מוכשר לכך. ונ״ל כי היתר אכילת הבשר נכלל בלשון ורדו בדגת הים וגו׳ כי כן לנח (ט׳:ב׳) אחר שאמר ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ וגו׳ בידכם נִתָנו פירש ואמר כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה. אלא שלאדם לא הוצרך לפרש יותר, ולנח מפני שהוצרך להזהיר על שפיכות דם האדם, הקדים לומר שאינו אוסר שחיטת הבהמות. ויש להוסיף כי מאמר ורדו בדגת הים הוא ראיה ברורה שהריגת ב״ח מותרת, כי איך יתכן למשול בדגים בלי שיצאו מן המים וימותו? ואין לומר שהכוונה לעשות מהם אחרי מותם שמן דגים ולהשתמש בְשִנֵהם, כי אין רדוי וממשלה להשתמש בדבר מת אלא למשול בגוף חי אם להעבידו אם להמיתו. ומה שאמרו (סנהדרין נ״ט ע״ב) הנהיג בעיזא ושיבוטא ההוא מלתא דלא שכיחא. ותלמידי שלום שמעון מודינא משיב (היום כ״ג תמוז תרכ״ה) שאין מכאן ראיה גמורה להיתר אכילת הבשר לאדם, כי אמנם יתכן שיהיה המכוון במאמר ורדו בדגת הים וגו׳ שיהיה האדם רודה ומושל בבעלי חיים למנוע אותם שלא ישלטו בו להזיקו ושהריגתם מותרת להצלת עצמנו, ולא לאכול אותם, ושגם בלי שיהיו הדגים עובדים את האדם ועושים מלאכתו, הנה הוא נקרא רודה בהם מאחר שיש בידו להתגבר עליהם לבלתי יזיקוהו. ואני אומר כי לא מצאנו שרש רדה להוראה זו, אלא להוראת השעבוד והממשלה להכריח אחרים לרצוננו ולהנאתנו, כמו לא תרדה בו בפרך, לא ירדנו בפרך לעיניך (ויקרא כ״ה), ורָדו בכם שונאיכם (ויקרא כ״ו:י״ז); וכן כי הוא רודה בכל עבר הנהר (מלכים א ה׳:ד׳), וירד מים עד ים (תהלים ע״ב:ט׳), ענינם שלטון לקבל מהם מס, ועתה נראה לי כי לא רצה הקב״ה לומר לאדם בפירוש כי הרשות בידו להרוג נפש חיה, כדי שלא ללמד ידיו לשפוך דם, ורק אמר לו שיהיה מושל ורודה בכל בעלי חיים, והיתר הריגתם לצורך אכילתם לאו בפירוש איתמר, אלא מכללא איתמר; אבל אחר המבול, אחר שמלאה הארץ חמס והשחית כל בשר את דרכו, ורבו שופכי דמים, אז פירש ה׳ לנח ולבניו שהרשות בידם להרוג ולאכול בעלי חיים, אך אין להם רשות להרוג איש את אחיו, אבל יש להם להרוג הרוצחים.

To all the beasts of (ḥayyot) the earth. Ḥayyah here includes behemah.

in which there is the breath of life (nefesh ḥayyah). The breath of all living creatures; see above, v. 20.

every green plant (yerek esev). “Greenness of a plant,” that is, a green plant, as below (Gen. 3:24), lahat ha-ḥerev (“flash of the sword”), a sword that flashes. Also, ratsui le-rov eḥav (at the end of Esther), “accepted by the multitude of his brethren,” or “accepted by his many brethren.”

Now God gave humankind every vegetation provided with seed and every fruit tree, while to the other animals He gave only “green plants,” which grow without cultivation. The meaning is that humankind has the intelligence to cultivate that other animals lack. It should not be inferred from here, as Grotius thought, that the fruit of trees was forbidden to the animals, nor as Clericus thought, that Moses was not speaking precisely. Indeed, the language is quite precise; God did not put the other animals in charge of the seeds and the fruit of the trees, because He did not give them the intelligence to cultivate and plant in any place they wanted, as He did give to humankind. One might ask why the eating of meat was not mentioned in connection with humankind or the beasts. Many have believed that the slaughtering of animals was not permitted before the Flood, but this is most unlikely, since man by his nature, his physical structure, and the design of his teeth is equipped to eat both vegetation and meat alike. If the Creator had not wanted man to eat meat, He would not have fashioned his body to be equipped for it. My opinion is that the permission to eat meat was included in the expression “Rule over the fish of the sea,” etc., for after Noah had been told, “And all of the beasts of the earth... will be frightened and terrified of you... [they] are given into your power” (Gen. 9:2), he was told explicitly, “Any living creeping thing will be yours to feed upon.” Adam [had already been given such permission but] did not have to be told so specifically, while Noah, because he had to be warned against the shedding of human blood, was first told that he was not forbidden to slaughter animals.

Moreover, the command “Rule over the fish of the sea” is clear proof that the killing of animals was permitted, for how could man rule over the fish without their leaving the water and dying? It cannot mean only that man may extract oil from dead fish or use their teeth, because one does not “rule over” a thing by using it after it dies, but by ruling it when it is alive and deciding whether to enslave it or put it to death. The remark in Sanhedrin 59b, that [R. Ahava] “drove [a coach by means of] a sea-goat and a shibbutta [two species of fish],” deals only with an extraordinary circumstance.⁠¹

My student Shalom Simeon Modena responds (today, 23 Tammuz 5625 [1865]) that there is no complete proof from here that humankind was permitted eat meat, for the intention of the command “Rule over the fish of the sea” may well have been that man was to rule the animals to prevent them from ruling over him and harming him, and that man was permitted to kill them to save himself, but not to eat them. Thus, without having the fish actually serving man and doing his labor, man is called their “ruler” because he can overpower them. I say, however, that the root radah (“to rule”) is never found in this sense, but means subjugation and authority to force others to one’s will and pleasure, as in:

• “You must not rule over [tirdeh] him [a slave] with harshness”; “You must not permit him to rule over him [yirdennu] with harshness” (Lev. 25:43, 53);

• “Your haters will rule over [ve-radu] you” (ibid., 26:17);

• “For he had dominion [ki hu rodeh] over all the region this side of the River” (1 Kings 5:4);

• “May he have dominion [ve-yerd] also from sea to sea” (Ps. 72:8).

All these examples mean authority to extract labor. Now it seems to me that the Holy One, blessed is He, did not want to tell man explicitly that he was free to kill living things, so as not to accustom his hands to shed blood, and so He told him only that he would “rule” over all animals. The dispensation to kill for food is thus to be inferred from the context. After the Flood, however, when the land had become full of injustice, when every mortal thing had become depraved and the shedding of blood had increased, God then specified to Noah and his children that they were free to kill animals for food but not to kill one another, except to kill murderers.

1. {Translator's note: Luzzatto refers to a Talmudic discussion in which the idea is expressed that “Rule over the fish” does indeed mean only that man was to use fish for labor and not for consumption.}

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

{אשר בו נפש חיה: ולא פירש בהמה בייתית, משום שמזונותם על בעליהם ונותן להם גם פסולת שבפרי.}

{את כל ירק עשב: ״ירק״ הוא עלי העץ¹, ו״עשב״ הוא כמשמעו, וכלשון המקרא (שמות יד,טו) ״כל ירק בעץ ובעשב השדה״. ולפי זה קאי תיבת ״כל״ על ״ירק״ בפני עצמו ועל ״עשב״ בפני עצמו, כמו ׳כל ירק כל עשב׳. ועיין ב׳קדמת העמק׳ אות ו׳.}

1. אך לא כך ברמב״ן, ועיין היטב להלן ט,ג ברבינו.

{See Hebrew}

ולכל⁠־חית הארץ – כולל הבהמה, שאינה נמנית כאן באופן נפרד וגם הדגה אינה נמנית כאן, ועל מזונה לא נאמר מאומה, לכאורה משום שמזונה אינה על העשב.

על כל פנים אפשר להסיק מפסוקים אלה, שבתחילה לא נועד לו לאדם מזון בשרי, באשר לא היה רשאי לקטול יצור חי כלשהו. רק אחרי המבול (להלן ט׳:ב׳ ואילך) ניתן לו ההיתר לאכול בשר, אך נראה שגם קודם לכן הורה היתר לעצמו להקריב מן החי כקרבן, כי אכן כך עשה הבל, שנאמר עליו שהביא (קרבן) ״מבכרות צאנו ומחלבהן״,⁠¹ ואף נח הקריב את קרבנו² עוד טרם תותר לו קטילת החי ואכילת בשרו.⁠³ מצב דומה לזה היה שורר אחרי מתן תורה, כאשר נאסרה אכילת בשר בהמה הראויה לקרבן (בלי שתוקרב כקרבן), שכן אכילת בשר תאוה הותרה רק עם הכניסה לארץ.

1. להלן ד׳:ד׳.

2. להלן ח׳:כ׳.

3. להלן ט׳:ב׳.

(לא) וַיַּ֤רְא אֱלֹהִים֙ אֶת⁠־כׇּל⁠־אֲשֶׁ֣ר עָשָׂ֔ה וְהִנֵּה⁠־ט֖וֹב מְאֹ֑ד וַֽיְהִי⁠־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי⁠־בֹ֖קֶר י֥וֹם הַשִּׁשִּֽׁי׃

God saw everything that He had made, and, behold, it was very good. There was evening and there was morning, the sixth day.⁠¹

1. the sixth day | יוֹם הַשִּׁשִּׁי – This and the seventh day are the only ones which are marked by the definite article, perhaps because they mark the end of Creation.

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנותולדות אהרןכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[תתיב] ¹וירא אלהים את כל אשר עשה מתני׳ ויש במה שנברא ביום הראשון טומאה, ביום שני אין בו טומאה, בשלישי יש בו טומאה, ברביעי ובחמישי אין בהם טומאה, חוץ מכנף העוז וביצה נעמית המצופה, אר״י בן נורי מה נשתנה כנף העוז מכל הכנפים שנברא ביום הששי טמא. (כלים פי״ז מ״ד):

[תתיג] ²אמר חזקיה מאי דכתיב (תהלים ע״ו:ט׳) משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה אם יראה למה שקטה, ואם שקטה למה יראה, אלא בתחלה יראה ולבסוף שקטה, ולמה יראה כדר״ל, דאמר ר״ל מאי דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום הששי, ה׳ יתירה למה לי, מלמד שהתנה הקב״ה עם מעשה בראשית, ואמר להם אם ישראל מקבלין התורה אתם מתקיימין, ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובהו. (שבת פ״ח.)

[תתיד] ³א״ר סימון בשעה שבא הקב״ה לבראת את אדם הראשון נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים וחבורות חבורות מהם אומרים אל יברא ומהם אומרים יברא הה״ד (תהלים פ״ה:י״א) חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו חסד אומר יברא שהוא גומל חסדים ואמת אומר אל יברא שכולו שקרים צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות שלום אומר אל יברא דכוליה קטטה מה עשה הקב״ה נטל אמת והשליכו לארץ הה״ד (דניאל ח׳:י״ב) ותשלך אמת ארצה אמרו מלאכי השרת לפני הקב״ה רבון העולמים מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסייה שלך תעלה אמת מן הארץ הה״ד (תהלים פ״ה:י״ב) אמת מארץ תצמח רבנן אמרי לה בשם ר״ח בר אידי ור״פ ור״ח בשם ר״ס אמר מאד הוא אדם הה״ד וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד והנה טוב, אדם. (בראשית רבה ח)

[תתטו] ⁴וירא אלהים את כל אשר עשה וגו׳ ר״ל פתח (משלי כ״ה:ב׳) כבוד אלהים הסתר דבר וכבוד מלכים חקור דבר, ר״ל בשם רחב״ח אמר מתחלת הספר ועד כאן, כבוד אלהים הוא הסתר דבר מכאן ואילך כבוד מלכים חקור דבר כבוד דברי תורה שנמשלו כמלכים שנא׳ (משלי ה׳:ט״ו) בי מלכים ימלוכו לחקור דבר. (בראשית רבה ט):

[תתטז] ⁵ד״א וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד ר״י אמר מלך בו״ד בונה פלטין מביט בעליונים ראייה אחת ובתחתונים ראייה אחת אבל הקב״ה מביט בעליונים ובתחתונים ראייה אחת. אמר רשב״ל הנה טוב מאוד זה העולם הזה והנה טוב מאד זה העולם הבא העוה״ז והעוה״ב הביט בהן הקב״ה ראייה אחת כו׳. (בראשית רבה ט)

[תתיז] ⁶בתורתו של רבי מאיר מצאו כתוב והנה טוב מאד והנה טוב מות ארשב״נ רכוב הייתי על כתפו של זקיני ועולה מעירו לכפר חנן דרך בית שאן ושמעתי את רשב״א יושב ודורש בשם ר״מ הנה טוב מאד הנה טוב מות. (בראשית רבה ט)

[תתיח] ⁷ארשב״א הנה טוב מאד והנה טוב השינה וכי שינה טובה מאד אתמהא לא כן תנינן יין ושינה לרשעים נאה להם ונאה לעולם אלא מתוך שאדם ישן קימעה הוא עומד ויגע בתורה הרבה. (בראשית רבה ט)

[תתיט] ⁸רנבשב״נ בשם רשב״נ אמר הנה טוב מאד זה יצר טוב והנה טוב מאד זה יצר רע וכי יצר הרע טוב מאד אתמהא אלא שאילולי יצר הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אשה ולא הוליד ולא נשא ונתן וכן שלמה אומר (קהלת ד׳:ד׳) כי היא קנאת איש מרעהו. (בראשית רבה ט):

[תתכ] ⁹אמר ר״ה הנה טוב מאד זו מדת הטוב והנה טוב מאד זו מדת יסורין וכי מדת יסורין טוב מאד אתמהא, אלא שעל ידיה הבריות באים לחיי העולם הבא וכן שלמה אומר (משלי ו׳:כ״ג) ודרך חיים תוכחת מוסר אמרת צא וראה איזהו דרך מביאה את האדם לחיי העוה״ב הוי אומר זו מדת יסורין: (בראשית רבה ט)

[תתכא] ¹⁰אמר ר׳ זעירא הנה טוב מאוד זו גן עדן והנה טוב מאוד זו גיהנם וכי גיהנם טובה מאוד אתמהא משל למלך שהיה לו פרדס והכניס לתוכן פועלים ובנה אוצר על פתחו אמר כל מי שהוא מתכשר במלאכת הפרדס יכנס לאוצרו וכל שאינו מתכשר במלאכת הפרדס אל יכנס לאוצרו כך כל מי שהוא מסגל במצות ומעשים טובים הרי גן עדן וכל מי שאינו מסגל במצות ומעשים טובים הרי גיהנם. (בראשית רבה ט):

[תתכב] ¹¹ארשב״י הנה טוב מאד זה מלאך חיים והנה טוב מאוד זה מלאך המות וכי מלאך המות טוב מאוד אתמהא אלא למלך שעשה סעודה וזימן את האורחים והכניס לפניהם תמחוי מלא כל טוב אמר כל מי שהוא אוכל ומברך את המלך יאכל ויערב לו וכל מי שהוא אוכל ואינו מברך את המלך יותז ראשו בסייף כך כל מי שהוא מסגל במצות ומעש״ט הרי מלאך חיים וכל מי שאינו מסגל במצות ומעש״ט הרי מלאך המות. (בראשית רבה ט):

[תתכג] ¹²ארשב״א הנה טוב מאד זו מדת הטוב והנה טוב מאד זו מדת הפורעניות וכי מדת פורעניות טובה היא מאד אלא שוקד על הפורעניות האיך להביאה, אר״ס בשם רשב״א כל המדות בטלו, מדה כנגד מדה לא בטלה, ר״ה בשם ר״י מתחלת ברייתו של עולם צפה הקב״ה שמדה שאדם מודד בה מודדין לו לפיכך אמרו חכמים והנה טוב מאד זו מדה טובה. (בראשית רבה ט):

[תתכד] ¹³ארשב״ל הנה טוב מאד זו מלכות שמים והנה טוב מאוד זו מלכות הארץ וכי מלכות הארץ טוב מאוד אתמהא אלא שהיא תובעת דקיון של בריות שנא׳ (ישעיהו מ״ה:י״ב) אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי. (בראשית רבה ט)

[תתכה] ¹⁴ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי. א״ר יודן זו שעה יתירה שמוסיפין מחול על הקודש ובה נגמרה מלאכת העולם ע״כ כתיב הששי א״ר סימן בת מרתא עד כאן מונין למנינו של עולם מיכן ואילך מונין למנין אחר. (בראשית רבה ט):

[תתכו] ¹⁵וירא אלהים את כל אשר עשה וגו׳. רבותינו אמרין מהו ויתרון ארץ בכל הוא (קהלת ה׳:ה׳) אפילו דברים שאתה רואה אותן כאלו הם מיותרין בעולם כגון זבובין ופרעושים ויתושין הן היו בכלל ברייתו של עולם שנא׳ וירא אלהים את כל אשר עשה. (שמות רבה י):

[תתכז] ¹⁶וירא אלהים וגו׳ והנה טוב מאוד וגו׳ אמר רבי תנחומא בעונתו נברא העולם לא היה ראוי להבראות קודם לכן אלא לשעתו שנברא שנאמר (קהלת ג׳:י״א) את הכל עשה יפה בעתו אמר ר׳ אבוהו מכאן שהיה הקב״ה בורא עולמות והחריבן עד שברא את אלו ואמר דין הניין לי יתהון לא הניין לי ר׳ אליעזר אומר זה הפתח פתוח עד התהום שנאמר וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד. (קה״ר ג׳:י״א):

[תתכח] ¹⁷רצונך לידע שהרי שמחתו של הקב״ה לא המתינה, אימתי כשברא הקב״ה את עולמו היתה שמחה גדולה לפניו, שנאמר ישמח ה׳ במעשיו (תהלים ק״ד:ל״א) ואומר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. ללמדך שהי׳ הקב״ה מתנאה ומשתבח במעשיו. (תנחומא ישן שמיני):

[תתכט] ¹⁸בא וראה מתחלת ברייתו של עולם הי׳ הכל מותר שנאמר (בראשית ט׳:ג׳) כירק עשב נתתי לכם את כל ואומר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד ומעת שעמדו ישראל על הר סיני הרבה להם תורה ומצות ליתן להם שכר טוב. (תנחומא שמיני):

[תתל] ¹⁹באותה השעה שמח דוד שיצא לו השטות ומתוך אותה השמחה עשה לו השירה הזאת א״ל הקב״ה דוד טובה היא השטות הה״ד (תהלים ל״ד:ב׳) אברכה את ה׳ בכל עת, וכה״א את הכל עשה יפה בעתו וכן את מוצא בתחלת בראשית וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. (מדרש תהלים פל״ד):

[תתלא] ²⁰את מוצא עד שלא נבראת האשה מה כתיב (בראשית ב׳:י״ח) לא טוב היות האדם לבדו. משנבראה מה כתיב וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד הוי מצא טוב. (מדרש תהלים פנ״ט):

[תתלב] אמרו צדיק כי טוב (ישעיהו ג׳:י׳) אר״א בשעה שברא הקב״ה את העולם את מוצא שנא׳ בכל יום ויום כי טוב כיון שגמר מה כתיב וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. (מדרש תהלים פ׳ עב):

[תתלג] ²¹וירא אלהים את כל אשר עשה וגו׳ וכיון שברא הקב״ה את הגיהנם עמד הקב״ה וקילס את כל מעשה ידיו שנא׳ וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. (סדר אלי׳ רבא פרק ל״א)

[תתלד] כל ימי בראשית לא נאמר בהם הא אלא בששי דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום הששי מלמד שהתנה הקב״ה עם מעשה בראשית ה׳ דברים על האש שלא יזיק לאברהם אבינו ולחנני׳ מישאל ועזרי׳, ועל הים שיבקע, ועל האריות שלא יזיקו לדניאל, ועל האתון של בלעם שידבר ועל העורבים שיכלכלו לאליהו. (מדרש חסר ויתר):

[תתלה] ²²כ״ב מינים נבראו בעולם בששה ימים, ביום הראשון ז׳ מינים השמים והארץ והמים והחושך והרוח והתהומות והאור ביום השני א׳ הרקיע בלבד, ביום השלישי ד׳ הכניס המים למקום אחד והעלה מים מתוקים מן הארץ והעשבים והעצים, ביום הרביעי ג׳ השמש והירח והכוכבים, ביום החמישי ג׳ השרצים והעופות והתנינים, ביום הששי ד׳ החי׳ והבהמה והרמש והאדם. כנגד כ״ב אותיות שבא״ב וכנגד כ״ב דורות מאדם עד שבא יעקב. (מדרש תדשא):

[תתלו] נתעלה וישב ברומו של עולם צפה מעשיו וראה כי טוב שנאמר וירא אל׳ את כל אשר עשה והנה טוב מאד ואין טוב אלא הקב״ה שנאמר (תהלים קמ״ה:ט׳) טוב ה׳ לכל ורחמיו על כל מעשיו וכו׳ ד״א והנה טוב מאד אין טוב אלא תורה שנאמר (משלי ד׳:ב׳) כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזבו וכו׳ ד״א והנה טוב מאד אין טוב אלא משה שנאמר (שמות ב׳:ב׳) ותרא אותו כי טוב הוא. (מדרש אלפא ביתות)

[תתלז] וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד וכי לא חמא לי׳ קודם אלא כלא חמא לי׳ קב״ה ומאן דאמר את כל לאסגאה כל דרין דייתין לבתר כן וכן כל מה דיתחדש בעלמא בכל דרא ודרא עד לא ייתון לעלמא, אשר עשה דא כל עובדין דבראשית דתמן אתברי יסודא ועקרא לכל מה דייתי ויתחדש בעלמא לבתר כן. ובג״כ חמא לי׳ קב״ה עד לא הוה ושוי כלא בעובדא דבראשית (זח״א מז.):

[תתלח] א״ל ר׳ עקיבא משמע כל מה דעבד קב״ה למילף מני׳ חכמתא סגיאה דכתיב (משלי ט״ז:ד׳) כל פעל ה׳ למענהו. ר׳ אלעזר אמר מהכא דכתיב וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד מה מאד למילף מני׳ חכמתא עלאה. (זח״ב טו:)

[תתלט] ²³ת״ח שאר אומני דעלמא כד איהו עביד עבידתא אשגח בי׳ ואסתכל זמנא ותרין זמנין ועבד לי׳, ולבתר אוסיף עלי׳ או גרע מני׳, וקב״ה לאו הכי אפיק עבידתא לאמתו מתהו דלית בה ממשות כלל, ואיהו ממש אתתקן כדקא יאות ולא אצטריך לאוספא ולאגרעא מני׳, בגין כך כתיב וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. (זח״ג רלט.):

[תתמ] א״ר חייא וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב. להיותם עומדים תמיד באותו קיום, ובאותו הדרך שעשהו, ושלא ישתנו מדרך זו לעולם. (מדרש הנעלם בז״ח יג.)

[תתמא] ²⁴ר׳ יצחק בשם ר׳ חייא אמר מה כתיב למעלה מן הענין (בראשית ב׳:א׳) ויכולו השמים והארץ וכל צבאם, מאחר שאמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, מהו את כל אשר עשה, את כל, לרבות ענין המלאכים, שהם טוב מאד, ובכל הנבראים לא נאמר, אלא כי טוב בלבד, ובכאן, כי טוב מאד, מלמד שהמלאכים נבראו, ונאמר עליהם כי טוב מאד. (מדרש הנעלם בז״ח.):

[תתמב] ²⁵מפני מה נתנו קורת רוח עשרה ימים מר״ה עד יוה״כ כו׳ ד״א כנגד עשרה מאמרות, לכך רמז מן בראשית עד יום הששי יו״ד ימים רמז לעשרת ימי תשובה. (מדרש הרנינו):

[תתמג] ²⁶תאנא עשרה לבושין לבש הקב״ה לבוש הראשון ביום שברא עולמו הוא הי׳ של הוד שנאמר (תהלים ק״ד:א׳) ה׳ אלהי גדלת מאד הוד והדר לבשת ואומר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. (מדרש הגדול בראשית):

שערי ציון: לעיל אות קנז. שנב. תכג. תכו. תצה. תקכד. זהר ח״א קמ״ד: רכז: זהר ח״ב סג: סח: קג. קמט: קסג: רמט. רסד: זח״ג סג. קז תק״ז פג. ספר הבהיר יד: ז״ח טז:

1. בתפ״י וש״מ נתקשו בהא דביום חמישי אין בו טומאה והרי עופות ודגים מקבלים טומאת אוכלין כמו מים שנבראו ביום ראשון שפי׳ הר״מ דמקבלים טומאה ומנבלת עוף טהור דחה הרמב״ם מפני שחדוש הוא שאין לו טומאת מגע, וראיתי בס׳ כ״ח מביא מנמוקי הגרי״ב לתרץ לפי״מ דמבואר לעיל דלאדה״ר לא הותר בשר א״כ לא הוי בכלל אוכל וי״ל ע״ז לפמש״ל אות תת״ח דלקרבנות הותר א״כ שוב הוי עופות בכלל אוכל (ובפרט לשיטת התוס׳ שם דמתה מאלי׳ מותר) אמנם י״ל עפמ״ש בזהר ח״א פ״ט: דכל ענין של הקרבנות הי׳ אחר החטא ולא קודם ועיקר האיסור בשר לאדה״ר הי׳ באמת רק קודם החטא כמש״ל אות תת״ח ממדרש אגדה דלא הותר לו אח״כ רק משום שלא יהא חוטא נשכר א״כ נ״ש - ועי׳ במפרשי המשנה כאן.

2. ע״ז ג. ה. תנחומא בראשית א. ועי׳ ב״ר פס״ו. שהש״ר פ״א. פ״ז, רות רבה פ״א, פס״ר פכ״ח עי׳ מדרש תהלים פ״כ יום הששי הששי משמע הששי המיוחד במקום אחר כדאמרינן בעלמא חולין צא. הירך המיומנת אף כאן ויהי ערב ויהי בקר של גמר מעשה בראשית תלוי ביום הששי והוא ששי בסיון שנתנה בו תורה מריבוי דה׳ דריש נמי הא (רש״י) ועי״ש במדרש תנחומא שמבואר הדרש באופן אחר ארשב״ל למה נאמר במע״ב יום א׳ יום שני, יום שלישי, יום רביעי יום חמישי, יום הששי הא יתירה וכו׳ מלמד שהתנה הקב״ה עם מע״ב וא״ל אם ישראל מקבלין התורה שיש בה ה׳ ספרים מוטב וא״ל אני מחזיר אתם לתהו ובהו ע״כ ועי׳ בהנ״ל וברבינו בחיי כאן ובתולדות יצחק שכ׳ בשם רז״ל כפירש״י, ורש״י כאן בפי׳ התורה הביא ב׳ הפי׳ מחמשה חומשי תורה, ומו׳ בסיון.

3. עי׳ סנהדרין לח: ומכאן דרשו מאד אותיות אדם. עיי״ש.

4. עי׳ לעיל אות ו׳ מב״ר פ״א א״י והיפ״ת מפרש דר״ל ס״ל כב״ק שם דגם במע״ב עד שנברא האדם אין לנו רשות לחקור ופליג את״ק בירושלמי חגיגה דס״ל דרק קודם בריאת שמים וארץ הסתר ואח״כ חקור דבר ועי׳ בפי׳ מהרז״ו שם שהאריך בביאור מאמר זה. ועי׳ במו״נ ח״ב פכ״ט.

5. בפרש״י דדורש וירא וכו׳ שכל מה שעשה ראה בראיה אחת ובסקירה אחת ועי׳ ב״ר פי״ב.

6. במדרש הגדול כאן מביא הגי׳ רמ״א אל תקרא טוב מאד אלא טוב מות שאע״פ שהמות רע בעיני בני אדם טוב הוא לעולם שאלמלי נברא מות לא הי׳ יכול לעמוד ולא הי׳ הבריות חוזרין למוטב ע״כ וכן בלקח טוב והנה טוב מאד להרבות המות לפי שצפה שטוב המות לבריות, ובמדרש אגדה בתורתו של ר״מ מצאו כתוב ״והנה טוב מות״ לפי שהמיתה יפה לצדיקים למצוא מרגוע לנפשם ויפה לרשעים שלא ירבו חטא ע״כ והנה לשונו של המדרש אגדה דמצאו כתוב והנה טוב מות, א״מ לכאורה דהא פי׳ הדברים שמצאו שר״מ דרש כן דמרבי׳ מטוב מאד מות, ועי׳ בפי׳ הרמב״ן ובמו״נ ח״ג פ״י ובש״ר כאן מ״ש בענין זה, אמנם ראיתי בפי׳ מנחת יהודה שהביא מ״ש הרד״ק בפי׳ התורה וז״ל ואני מצאתי כתוב דהנה כתוב באורייתא דאישתביאת לרומי והיא היתה גנוזה וסתומא בכנישתא דאסוירוס והנה טוב מות עכ״ל והעיר המנח״י די״ל דכוונתו למאמר נפלא הנמצא בכתב יד בראשית רבתי לר״מ הדרשן דמונה ל״ב חילופין שבתורה ומתחיל בספרו של ר״מ כתוב כו׳ דין הוא מן מיליא דכתבן באורייתא דנפקת מן ירושלם בשביתא וסלקת לרומי והות גניזא בכנשתא דאסוירוש וירא א׳ את כל אשר עשה והנה טוב מאד וכו׳ עכ״ל של המנח״י ולפלא עליו שלא העתיק סוף הלשון של הב״ר כת״י אך כנראה שכתוב שמה כמ״ש הרד״ק, ועי׳ בילקוט כאן. הגי׳ כמ״ש במדרש אגדה ובזהר ח״א מ״ז מביא דאמרו חבריא והנה טוב מאד זה מות ובזח״א קמד: וזח״ג סג. והנה טוב מאד זה מלאך המות וזח״ב סח: קג. קנ. קסג. רמט. רסד: מאד זה מלאך המות עיי״ש בח״ב קז. שהאריך בזה.

7. עי׳ סנהדרין ע״א:

8. עי׳ מדרש קהלת ג. מדרש תהלים פ״ט. ובמבוא לתנחומא ישן עז. בשנויים. ובמנח״י הביא דיש גי׳ שדרשו בכל הדרשות מקרא והנה טוב מאד מיתורא דויו והנה. ויש שלמדו דרש א׳ מלשון טוב ודרש שני מלשון מאד.

9. מכלתא יתרו פ״י ספרי ואתחנן פל״ב ועי׳ ברכות ה. שמ״ר פ״א. תנחומא שמות מדרש תהלים פצ״ד.

10. עי׳ לק׳ תתלג.

11. עי׳ לעיל תתי״ז ובביאור.

12. עי׳ סנהדרין לח. ואיכה רבה א. ומפרשי המדרש כאן דהפורענות שנגזרה כבר, שוקד להביאה רק מדה כנגד מדה כדי שיבין האדם ויעשה תשובה.

13. דקיון פי׳ דין ועלבון ובמדרש מכת״י מנח״י גו׳ דיקיות.

14. עי׳ פס״ר פכ״ג ועי׳ ר״ה ד״ט ובפי׳ הב״ר להרבות שעה ראשונה, אחרונה ליום ששי וראשונה לשבת, - ע״כ מונין פי׳ מיום ראשון ע״כ מונין יום אחד יום שני מכאן ואילך מונין כך כך לחדש בכך וכך שנים, וי״מ מכאן ואילך מונין שבועות חדשים שמיטות ויובלות ועי׳ יפ״ת ומת״כ. ובמדרש הנדפס מכת״י יש שם גירסא משונה אחר תיבות מלאכת העולם. הששי אר״ס ״בא מיתש מעשה״ ע״כ מונים כו׳ והאריך שם במנח״י בביאור הדבר דמיתש לשון חולשה ודורש הששי לשון חשש אך זה דוחק. ועי׳ בפירש״י במדרש.

15. עי׳ ב״ר פ״ה שתהא מעלה לך דברים ארורים כגון יתושים ופרעושים וזבובים ועי׳ ב״ר פ״כ וכ״ה בזהר ח״ג קז. דאפי׳ נחשים ועקרבים ויתושים ואפי׳ אינון דמתחזי מחבלי עלמא בכלהו כתיב והנה טוב מאד.

16. עי׳ לעיל אות תכ״ג וב״ר פ״ט פ״ג שמ״ר פ״ל ועי׳ מדרש תהלים פל״ד. - זה הפתח פתוח עד התהום פסוק זה של וירא אל׳ וגו׳ וכן פסוק הכל עשה יפה ש״מ שאין כל דבר נעלם ממנו מרום שמים מעל עד התהום מתחת לארץ והכל הוא מעשה ה׳ טוב ויפה יע״ש ברד״ל וש״מ ועי׳ בס׳ קה״ס שהביא מס׳ מ״ש שר׳ תנחומא השיב במאמר זה על כל הקושיות השונות של החוקרים בעניני הבריאה. דבעונתו נברא העולם ולא הי׳ ראוי לבראות מקודם עיי״ש.

17. עי׳ מדרש תהלים פע״ה בשעה שברא הקב״ה את עולמו מה כתיב וירא אל׳ וג׳ אין וירא אלא לשון שמחה שכן כתיב וראך ושמח ועי׳ וי״ר פ״כ ותנחומא אחרי, ולא העיר שם ממאמר זה.

18. הראי׳ שהביא מקרא וירא אינו מובן ובע״י כ׳ לפרש כיון דכתיב וירא את כל אשר עשה וכיון דכתיב נתתי לכם את כל פי׳ כל בריאת שמים וארץ וזה דוחק ועי׳ בתו״כ שמיני פ״ב שמביא ג״כ מקרא כירק עשב דמשמע דהכל הותר, ואולי הכוונה דהלשון טוב מאד מוכח כן דהי׳ הכל מותר כעי״ז חולין יז. בתים מלאים כל טוב אפי׳ כתלי דחזירי, אך זה ג״כ דוחק כיון דאז בתחלת הבריאה לא הותר בשר לאדה״ר ורק לנח נאמר קרא כירק עשב. ובילקוט ליתא הראי׳ מקרא זה וצ״ע. ואולי הכוונה דהותר הכל חוץ מבע״ח ועי׳ לעיל אות תת״ח.

19. במדרש תהלים הנדפס מכת״י הגי׳ אמר להקב״ה כמה טובה היא השטות אברכה כו׳ בפי בעת חכמה ובעת שטות וכן את מוצא כו׳ ע״כ.

20. עי׳ לעיל פסוק כ״ח ממדרש תהלים. ולשיטתו אזיל דנבראו שנים בקרא זכר ונקבה בראם.

21. עי׳ לעיל אות תתכא.

22. עי׳ לעיל אות שפז.

23. עי׳ לעיל אות תתכ״ז בונה עולמות ומחריבן וכו׳ ועי׳ לעיל אות תכ״ג.

24. עי׳ לעיל אות רסד עי׳ בחזקוני ובת״י כאן.

25. מאמר זה מובא ברוקח סי׳ ר״ו ומדרש זה נזכר בראשונים אך נאבד מאתנו וראה מ״ש אודותיו במבוא הגדול לספרי אודות המדרשים.

26. עי׳ מדרש תהלים פע״ג ובהערות.

וַחֲזָא יְיָ יָת כָּל דַּעֲבַד וְהָא תָּקֵין לַחְדָּא וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר יוֹם שְׁתִיתָי.

And Hashem saw all that He had made, and behold it was completely prepared. It became evening and it became morning, the sixth day.

וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי

וַחֲזָא ה׳ יָת כָּל דַּעֲבַד וְהָא תָּקֵין לַחְדָּא וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר יוֹם שְׁתִיתָי (ח״נ: שְׁתִיתָּאָה)

טוֹב – טָב, תָּקֵין, שְׁפַר, יָאוּת

א. בכל פרשת הבריאה מתורגם ״כי טוב״ – ״אֲרֵי טָב״, מדוע כאן תרגם ״והנה טוב מאד״ – ״וְהָא תָּקֵין לַחְדָּא״? כי אונקלוס מבחין בארבעה משמעים של טוֹב – טָב, תָּקֵין, שְׁפַר, יָאוּת – ומתרגם בכל מקום על פי העניין¹: טוֹב במשמעות מועיל, רצוי, משובח, הפך מרע מתורגם טָב כגון, ״וזהב הארץ ההוא טוב״ (בראשית ב יב) ״וְדַהֲבָא דְּאַרְעָא הַהִיא טָב״, ״טוב תתי אֹתה לך״ (בראשית כט יט) ״טָב דְּאִיתֵּין יָתַהּ לָךְ״. ומסוג זה גם ״וירא אלהים כי טוב״ – ״אֲרֵי טָב״. כנגד זאת טוֹב בהוראת שלם, מתוקן, מתורגם תָּקֵין כגון, ״לא טוב היות האדם לבדו״ (בראשית ב יח) ״לָא תָקֵין דִּיהֵי אָדָם בִּלְחוֹדוֹהִי״, ״לא טוב הדבר אשר אתה עשה״ (שמות יח יז) ״לָא תָּקֵין פִּתְגָמָא דְאַתְּ עָבֵיד״.⁠²

מכיוון שכל אחד מחלקי הבריאה היה ״טוב״ – הוקשה לאונקלוס איך היה הכל יותר מטוב, ״טוב מאד״? בתרגומו פירש שאמנם כל חלק כשלעצמו כבר היה טוב, ואולם בהשלמת הבריאה נמצאו כל החלקים גם מתאימים זה לזה. וזהו שתרגם ״וְהָא תָּקֵין לַחְדָּא״, מתואם ביותר, וכמו שפירש רמב״ן: ״ולזה גם נתכון אונקלוס שאמר בכאן וְהָא תָּקֵין לַחְדָּא, יאמר שהוא מתוקן הסדר מאד״.⁠³ ואולי תרגם תָּקֵין בגמר הבריאה כדי לציין שהעולם הושלם, ונשען על הוראת פועל ״תקן״ במקרא – הבאת דבר לשלמותו.⁠⁴ על דרך זו תרגם גם ״לא טוב היות האדם לבדו״ (בראשית ב יח) ״לָא תָקֵין דִּיהֵי אָדָם בִּלְחוֹדוֹהִי״, כלומר אינו שלם.

אבל טוֹב במשמע יפה, מובחר, מתורגם שְׁפַר כגון, ״ויראו... את בנות האדם כי טֹבֹת הנה״ (בראשית ו ב) ״אֲרֵי שַׁפִּירָן אִינִין״, ״מיטב שדהו ומיטב כרמו״ (שמות כב ד) ״שְׁפַר חַקְלֵיהּ וּשְׁפַר כַּרְמֵיהּ יְשַׁלֵּים״. ואילו טוֹב במשמע נכון, היטב, מתורגם יָאוּת כגון, ״וירא שר האֹפים כי טוב פתר״ (בראשית מ טז) ״אֲרֵי יָאוּת פַּשַּׁר״, ״ודרשת וחקרת ושאלת היטב״ (דברים יג טו) ״וְתִתְבַּע וְתִבְדוֹק וְתִשְׁאַל יָאוּת״.⁠⁵

מְאֹד – לַחְדָּא

ב. תרגום מְאֹד הוא לַחְדָּא⁶: צירוף של למ״ד השימוש לתיבת חֲדָא במשמע: ״לְאַחַת״, שהוא כמו ״עד לאחת״ שבלשון חז״ל:

אמר רבי: כשהלכתי למצות מדותי אצל ר׳ אלעזר בן שמוע, ואמרי לה: למצות מדותיו של ר׳ אלעזר בן שמוע, מצאתי יוסף הבבלי יושב לפניו, והיה חביב לו ביותר עד לאחת.⁷

בביאור מְאֹד – לַחְדָּא נאמרו שתי אפשרויות: בדומה ל״מאד״ שמובנו ביותר, במידה רבה, כך גם לַחְדָּא משמעו עד לאין גבול ״כי האחד אין שני לו״.⁠⁸ ואחרים כתבו שכמו מְאֹד במשמע של כח, יכולת [״ובכל מאדך״], גם לַחְדָּא משמעו מיצוי המאמץ באחת.⁠⁹

יוֹם הַשִּׁשִּׁי – שְׁתִיתָי או שְׁתִיתָּאָה?

ג. ברוב הנוסחים ״יוֹם הַשִּׁשִּׁי״ מתורגם ״יוֹם שְׁתִיתָי״, כדרך שתרגם בשאר הימים ״יום שלישי״ – ״יוֹם תְּלִיתָי״, ״יום רביעי״ – ״יוֹם רְבִיעָי״, ״יום חמישי״ – ״יוֹם חֲמִישָׁי״. ואולם באחד הנוסחים מופיע ״יוֹם שְׁתִיתָּאָה״. לכאורה נוסח זה יותר מכוון, כי כאן נאמר ״יום הששי״ בה״א הידיעה, ומתבקש אפוא שְׁתִיתָּאָה בדומה לתרגומו ״ויברך אלהים את יום השביעי״ (בראשית ב ג) ״יוֹמָא שְׁבִיעָאָה״.

ואולם ב״לחם ושמלה״ קיים נוסח שְׁתִיתָי משני טעמים: [א] רק ביום השביעי, הידוע באומה, תרגם שְׁבִיעָאָה ביִידוע כמו שתרגם גם תיבת ״יום השביעי״ – ״יוֹמָא שְׁבִיעָאָה״ (ולא: יוֹם שְׁבִיעָאָה). אבל ביום הששי שאינו מעולה משאר הימים תרגם שְׁתִיתָי וכאילו נכתב בו ״יום ששי״; [ב] על פי כללי הלשון, ה״א הידיעה שבתואר צריכה לבוא גם בשם המתואר ומתבקש אפוא ״ויהי ערב ויהי בקר היום הששי״, כמו ״את הכבש האחד״ (שמות כט לט). מכיוון שבפסוקנו נאמר ״יום הששי״ (ולא: היום), השמיט המתרגם את היִידוע גם מהתואר. לכן תרגם שְׁתִיתָי ולא שְׁתִיתָּאָה.⁠¹⁰

1. ״נפש הגר״, כרך א, מבוא, עמ׳ 5.

2. ברוב הנוסחים מתורגם ״וירא בלעם כי טוב בעיני ה׳ לברך את ישראל״ (במדבר כד א) ״אֲרֵי תָּקֵין קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״. אבל בח״נ שם ״אֲרֵי טָב קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״.

3. וכן כתב בעל ״שדה ארם״: ״מה נשתנה הטוב הזה מכל טוב אשר לפניו שבכולן תרגם טָב וכאן תָּקֵין? ונראה כי היה קשה למתרגם אחרי אשר נכתב על כל פרט ממעשה בראשית ״וירא אלהים כי טוב״, למה זה נכתב על כללם: ״והנה טוב מאד״? ופירש אונקלוס כי ״טוב מאד״ הנכתב על כלל מעשה בראשית הוא של טוב התאמת פרטיו והסכמתם אחד את אחד ואת הכלל כולו... והרעיון הזה לא ייוודע להמון ע״י מלת טָב כי אם ע״י מלת תָּקֵין המורה על דבר אשר חלקו מתאים עם חלקו״.
ואולי כוונת ת״א לשלול מהתפיסה הנוצרית בדבר שני אלמנטים שבאדם (גוף ונפש או בשר ורוח). כמו שנרמז גם ב״נתינה לגר״ כאן. וכבר עמדו חכמים על מדרשי הפסוק ״הנה טוב מאד – זה יצר טוב, והנה טוב מאד – זה יצר הרע״ (ב״ר ט, ז), שהם התשובה המובהקת של חז״ל לטענת הדואליות של הנוצרים.שלילת ההשקפה הנוצרית מוצפנת בת״א באמצעות ״והנה טוב מאד״ – ״והא תקין לחדא״. תרגום זה מלמד שבסיום הבריאה נמצאו כל החלקים מתאימים זה לזה. עוד לפולמוס ת״א כנגד הנצרות ראה בפסוק ״כי לקח אֹתוֹ אלהים״ (בראשית ה כד) ״אֲרֵי אֲמִית יָתֵיהּ ה׳⁠ ⁠⁠״. ובמאמרי ״תרגום אונקלוס והויכוח היהודי-נוצרי״ המוזכר שם.

4. ״תקן״ מופיע שלוש פעמים במקרא ורק בקהלת: ״מְעֻוָּת לֹא יוּכַל לִתְקֺן״ (קהלת א טו), ״כִּי מִי יוּכַל לְתַקֵּן אֵת אֲשֶׁר עִוְּתוֹ״ (קהלת ז יג), ״תִּקֵּן מְשָׁלִים הַרְבֵּה״ (קהלת יב ט). גם בלשון המשנה משמש פועל ״תקן״ בהוראתו המקראית – שיפור המצב והבאתו לתכליתו, השווה: ״התקין הלל פרוזבול״ (שביעית י ג) ״אם לא התקין מערב שבת״ (שבת יט ב). ויש שציינו כי ״תקן״ הוא פועל ארמי שחדר לעברית (רח״י קוסובסקי, קונקורדנציה למשנה, ערך ׳תקן׳; אלבק, דרכי המשנה, עמ׳ 202). וראה גם ״נתינה לגר״ ו״שדה ארם״, עמ׳ 24. כך הבין גם הרמב״ם (״מורה נבוכים״ ג יג): ״והנה טוב מאד – כלומר התחדש כל מתחדש נאות לכונה״ (בתרגום ר״י קאפח: ״שנתחדש כל מחודש בהתאם לכונה״).

5. מכאן גם ״כן בנות צלפחד דֹברֹת״ (במדבר כז ז) ״יָאוּת בְּנָת צְלָפְחָד מְמַלְּלָן״.

6. לַחְדָּא הוא הניקוד בתאג׳. ובסביוניטה – לַחֲדָא.

7. תוספתא זבחים פרק ב, מנחות יח ע״א. ובתוספות שם קיימו גרסת ״עד לאחת״ כתרגום לַחְדָּא: ״עד אחת – במגילת סתרים דרבינו נסים גריס עד לאחת. פירוש עד מאד כדמתרגמינן מאד – לַחְדָּא״.

8. ״תרגם אברהם״.

9. ״מרפא לשון״. ועיין גם ״ערוך השלם״, ערך לחדא וכן ״לחם ושמלה״. ומכאן גם לשון רש״י (על פי נוסחת הרא״ם) לבמדבר טז טו ״ויחר למשה מאד – נצטער עד לאחת״, וכן בתנחומא שם.

10. אבל עיין ראב״ע כאן ״יום הששי – ונמצא כן איש הישראלי (ויקרא כד י), ורבים כמוהם. גם כן רקיע השמים (בראשית א כ) הרקיע שהוא שמים״.

וגלי קדם י״י ית כל מה דעבד^א והא שפר ותקן לחדא והוה רמש והוה צפר סדר עבד בראשית יום שתיתיי.

א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דעבד״) גם נוסח חילופי: ״די עב׳⁠ ⁠⁠״.

וחזא^א אלקים ית כל דעבד והא טב לחדא והוה רמש והו⁠{ה} צפר יום שתיתיי.

א. כן בכ״י לונדון, וכן באונקלוס. השוו א׳:ד׳,י׳,י״ב,כ״ה: ״וחמא״, א׳:כ״א: ״וחמי״.

And the Lord beheld every thing He had made, and it was very good. And it was evening, and it was morning, the Sixth Day.

פרשה ט

[א] וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וגו׳ – רַבִּי לֵוִי פָּתַח: כְּבֹד אֱלֹהִים הַסְתֵּר דָּבָר וּכְבֹד מְלָכִים חֲקֹר דָּבָר (משלי כ״ה:ב׳). רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא אָמַר, מִתְּחִלַּת הַסֵּפֶר וְעַד כָּאן כְּבֹד אֱלֹהִים הוּא, הַסְתֵּר דָּבָר. מִכָּאן וָאֵילָךְ כְּבֹד מְלָכִים חֲקֹר דָּבָר, כְּבוֹד דִּבְרֵי תוֹרָה שֶׁנִּמְשְׁלוּ בִּמְלָכִים, שֶׁנֶּאֱמַר: בִּי מְלָכִים יִמְלֹכוּ (משלי ח׳:ט״ו), לַחְקֹר דָּבָר.

[ב] דָּבָר אַחֵר: וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד – רַבִּי תַּנְחוּמָא פָּתַח: אֶת הַכֹּל עָשָׂה יָפֶה בְּעִתּוֹ (קהלת ג׳:י״א), אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא בְּעוֹנָתוֹ נִבְרָא הָעוֹלָם, לֹא הָיָה הָעוֹלָם רָאוּי לִבָּרֹאת קֹדֶם לָכֵן.

אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ מִכָּאן שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הָיָה בּוֹרֵא עוֹלָמוֹת וּמַחֲרִיבָן בּוֹרֵא עוֹלָמוֹת וּמַחֲרִיבָן, עַד שֶׁבָּרָא אֶת אֵלּוּ אָמַר דֵּין הַנְיָין לִי יָתְהוֹן לָא הַנְיָין לִי.

אָמַר רַבִּי פִּינְחָס טַעֲמֵיהּ דְּרַבִּי אַבָּהוּ, וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד, דֵּין הַנְיָין לִי, יָתְהוֹן לָא הַנְיָין לִי.

[ג] דָּבָר אַחֵר: וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד – רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר, מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם בּוֹנֶה פָּלָטִין מַבִּיט בָּעֶלְיוֹנִים רְאִיָּה אַחַת וּבַתַּחְתּוֹנִים רְאִיָּה אַחַת, אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַבִּיט בָּעֶלְיוֹנִים וּבַתַּחְתּוֹנִים רְאִיָּה אַחַת.

אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ, הִנֵּה טוֹב מְאֹד, זֶה הָעוֹלָם הַזֶּה. וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד, זֶה הָעוֹלָם הַבָּא. הָעוֹלָם הַזֶּה וְהָעוֹלָם הַבָּא הִבִּיט בָּהֶן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רְאִיָּה אַחַת. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ בְּשֵׁם רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה אָמַר: אֲהָהּ ה׳ אֱלֹהִים הִנֵּה אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ בְּכֹחֲךָ הַגָּדוֹל וּבִזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה לֹא יִפָּלֵא מִמְּךָ כָּל דָּבָר, מֵאוֹתָהּ שָׁעָה לֹא יִפָּלֵא מִמְּךָ כָּל דָּבָר (ירמיהו ל״ב:י״ז). רַבִּי חַגַּי בְּשֵׁם רַבִּי יִצְחָק אָמַר: וְאַתָּה שְׁלֹמֹה בְנִי דַּע אֶת אֱלֹהֵי אָבִיךָ וְעָבְדֵהוּ בְּלֵב שָׁלֵם וּבְנֶפֶשׁ חֲפֵצָה כִּי כָל לְבָבוֹת דּוֹרֵשׁ ה׳ וְכָל יֵצֶר מַחֲשָׁבוֹת מֵבִין אִם תִּדְרְשֶׁנּוּ יִמָּצֵא לָךְ וְאִם תַּעַזְבֶנּוּ יַזְנִיחֲךָ לָעַד (דברי הימים א כ״ח:ט׳), קֹדֶם עַד שֶׁלֹא נוֹצְרָה מַחֲשָׁבָה בְּלִבּוֹ שֶׁל אָדָם כְּבָר הִיא גְלוּיָה לְפָנֶיךָ. רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי יִצְחָק, קֹדֶם עַד שֶׁלֹא נוֹצָר יְצוּר כְּבָר מַחֲשַׁבְתּוֹ גְּלוּיָה לְפָנֶיךָ.

אָמַר רַבִּי יוּדָן לְגַרְמֵיהּ: כִּי אֵין מִלָּה בִּלְשׁוֹנִי הֵן ה׳ יָדַעְתָּ כֻלָּהּ (תהלים קל״ט:ד׳), קֹדֶם עַד שֶׁלֹא יֶאֱרַשׁ לְשׁוֹנוֹ דִּבּוּר, כְּבָר הֵן ה׳ יָדַעְתָּ כֻלָּהּ.

[ד] רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא וְרַבִּי יוֹנָתָן. רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא אָמַר, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁבָּנָה פָּלָטִין, רָאָה אוֹתָהּ וְעָרְבָה לוֹ, אָמַר פָּלָטִין פָּלָטִין הַלְּוַאי תְּהֵא מַעֲלַת חֵן לְפָנַי בְּכָל עֵת כְּשֵׁם שֶׁהֶעֱלֵית חֵן לְפָנַי בְּשָׁעָה זוֹ. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְעוֹלָמוֹ, עוֹלָמִי עוֹלָמִי, הַלְּוַאי תְּהֵא מַעֲלַת חֵן לְפָנַי בְּכָל עֵת כְּשֵׁם שֶׁהֶעֱלֵית חֵן לְפָנַי בְּשָׁעָה זוֹ. רַבִּי יוֹנָתָן אָמַר, לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה מַשִּׂיא אֶת בִּתּוֹ וְעָשָׂה לָהּ חֻפָּה וּבַיִת וְסִיְּדָהּ וְכִיְּרָהּ וְצִיְּרָהּ, וְרָאָה אוֹתָהּ, וְעָרְבָה לוֹ. אָמַר לָהּ בִּתִּי הַלְּוַאי תִּהְיֶה הַחֻפָּה הַזֹּאת מַעֲלַת חֵן לְפָנַי בְּכָל עֵת כְּשֵׁם שֶׁהֶעֱלֵית חֵן לְפָנַי בַּשָּׁעָה הַזּוֹ. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְעוֹלָמוֹ, עוֹלָמִי עוֹלָמִי הַלְּוַאי תְּהֵא מַעֲלַת חֵן לְפָנַי בְּכָל עֵת כְּשֵׁם שֶׁהֶעֱלֵית חֵן לְפָנַי בַּשָּׁעָה הַזּוֹ.

[ה] בְּתוֹרָתוֹ שֶׁל רַבִּי מֵאִיר מָצְאוּ כָּתוּב וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד, וְהִנֵּה טוֹב מוֹת.

אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, רָכוּב הָיִיתִי עַל כְּתֵפוֹ שֶׁל זְקֵנִי וְעוֹלֶה מֵעִירוֹ לִכְפַר חָנָן דֶּרֶךְ בֵּית שְׁאָן, וְשָׁמַעְתִּי אֶת רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר יוֹשֵׁב וְדוֹרֵשׁ בְּשֵׁם רַבִּי מֵאִיר, הִנֵּה טוֹב מְאֹד, הִנֵּה טוֹב מוֹת. רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא וְרַבִּי יוֹנָתָן. רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא אָמַר, רָאוּי הָיָה אָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁלֹא לִטְעֹם טַעַם מִיתָה, וְלָמָּה נִקְנְסָה בּוֹ מִיתָה, אֶלָּא צָפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁנְּבוּכַדְנֶצַר וְחִירֹם מֶלֶךְ צוֹר עֲתִידִין לַעֲשׂוֹת עַצְמָן אֱלָהוּת, לְפִיכָךְ נִקְנְסָה בּוֹ מִיתָה, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: בְּעֵדֶן גַּן אֱלֹהִים הָיִיתָ (יחזקאל כ״ח:י״ג), וְכִי בְּגַן עֵדֶן הָיָה חִירֹם, אֶתְמְהָא, אֶלָּא אָמַר לוֹ, אַתָּה הוּא שֶׁגָּרַמְתָּ לְאוֹתוֹ שֶׁבְּעֵדֶן שֶׁיָּמוּת. רַבִּי חִיָּא בַּר בְּרַתֵּיהּ דְּרַבִּי בֶּרֶכְיָה מִשּׁוּם רַבִּי בֶּרֶכְיָה: אַתְּ כְּרוּב מִמְשַׁח (יחזקאל כ״ח:י״ד), אַתָּה הוּא שֶׁגָּרַמְתָּ לְאוֹתוֹ כְּרוּב שֶׁיָּמוּת. אָמַר לוֹ רַבִּי יוֹנָתָן, אִם כֵּן יִגְזֹר מִיתָה עַל הָרְשָׁעִים וְאַל יִגְזֹר מִיתָה עַל הַצַּדִּיקִים, אֶלָּא שֶׁלֹא יְהוּ הָרְשָׁעִים עוֹשִׂים תְּשׁוּבָה שֶׁל רְמִיּוּת, וְשֶׁלֹא יְהוּ הָרְשָׁעִים אוֹמְרִים כְּלוּם הַצַּדִּיקִים חַיִּים אֶלָּא שֶׁהֵן מְסַגְּלִין מִצְווֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים, אַף אָנוּ נְסַגֵּל מִצְווֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים, נִמְצֵאת עֲשִׂיָּה שֶׁלֹא לִשְׁמָהּ. רַבִּי יוֹחָנָן וְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ. רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר, מִפְּנֵי מָה נִגְזְרָה מִיתָה עַל הָרְשָׁעִים, אֶלָּא כָּל זְמַן שֶׁהָרְשָׁעִים חַיִּים הֵם מַכְעִיסִים לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: הוֹגַעְתֶּם ה׳ בְּדִבְרֵיכֶם (מלאכי ב׳:י״ז), כֵּיוָן שֶׁהֵן מֵתִים, הֵן פּוֹסְקִים מִלְּהַכְעִיס לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: שָׁם רְשָׁעִים חָדְלוּ רֹגֶז (איוב ג׳:י״ז), שָׁם חָדְלוּ מִלְּהַכְעִיס לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. מִפְּנֵי מָה נִגְזְרָה מִיתָה עַל הַצַּדִּיקִים, אֶלָּא כָּל זְמַן שֶׁהַצַּדִּיקִים חַיִּים הֵם נִלְחָמִים עִם יִצְרָן, כֵּיוָן שֶׁהֵם מֵתִים הֵם נָחִין, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: וְשָׁם יָנוּחוּ יְגִיעֵי כֹחַ (איוב ג׳:י״ז), דַּיֵּנוּ מַה שֶּׁיָּגַעְנוּ. וְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר לִתֵּן שָׂכָר לְאֵלּוּ בְּכִפְלַיִם, וּלְהִפָּרַע מֵאֵלּוּ בְּכִפְלַיִם. לִתֵּן שָׂכָר לַצַּדִּיקִים שֶׁלֹא הָיוּ רְאוּיִים לִטְעֹם טַעַם מִיתָה וְקִבְּלוּ עֲלֵיהֶם טַעַם מִיתָה, לְפִיכָךְ: לָכֵן בְּאַרְצָם מִשְׁנֶה יִירָשׁוּ (ישעיהו ס״א:ז׳), וּלְהִפָּרַע מִן הָרְשָׁעִים, שֶׁלֹא הָיוּ צַדִּיקִים רְאוּיִים לִטְעֹם טַעַם מִיתָה, וּבִשְׁבִילָן קִבְּלוּ עֲלֵיהֶם מִיתָה, לְפִיכָךְ מִשְׁנֶה שְׂכָרָן יִירָשׁוּ.

[ו] אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר, הִנֵּה טוֹב מְאֹד, וְהִנֵּה טוֹבָה שֵׁנָה. וְכִי שֵׁנָה טוֹבָה מְאֹד, אֶתְמְהָא. לֹא כֵן תְּנֵינַן יַיִן וְשֵׁנָה לָרְשָׁעִים נָאֶה לָהֶם וְנָאֶה לָעוֹלָם, אֶלָּא מִתּוֹךְ שֶׁאָדָם יָשֵׁן קִמְעָא הוּא עוֹמֵד וְיָגֵעַ בַּתּוֹרָה הַרְבֵּה.

[ז] רַבִּי נַחְמָן בַּר שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן בְּשֵׁם רַב שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר, הִנֵּה טוֹב מְאֹד, זֶה יֵצֶר טוֹב. וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד, זֶה יֵצֶר רָע. וְכִי יֵצֶר הָרָע טוֹב מְאֹד, אֶתְמְהָא. אֶלָּא שֶׁאִלּוּלֵי יֵצֶר הָרָע לֹא בָּנָה אָדָם בַּיִת, וְלֹא נָשָׂא אִשָּׁה, וְלֹא הוֹלִיד, וְלֹא נָשָׂא וְנָתַן. וְכֵן שְׁלֹמֹה אוֹמֵר: כִּי הִיא קִנְאַת אִישׁ מֵרֵעֵהוּ (קהלת ד׳:ד׳).

[ח] אָמַר רַב הוּנָא: הִנֵּה טוֹב מְאֹד – זוֹ מִדַּת הַטּוֹב. וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד, זוֹ מִדַּת יִסּוּרִין. וְכִי מִדַּת יִסּוּרִין טוֹבָה מְאֹד, אֶתְמְהָא. אֶלָּא שֶׁעַל יָדֶיהָ הַבְּרִיּוֹת בָּאִים לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא. וְכֵן שְׁלֹמֹה אוֹמֵר: וְדֶרֶךְ חַיִּים תּוֹכְחוֹת מוּסָר (משלי ו׳:כ״ג), אֲמַרְתְּ, צֵא וּרְאֵה אֵיזֶהוּ דֶּרֶךְ מְבִיאָה אֶת הָאָדָם לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא, הֱוֵי אוֹמֵר זוֹ מִדַּת יִסּוּרִין.

[ט] אָמַר רַבִּי זְעֵירָא, הִנֵּה טוֹב מְאֹד – זוֹ גַּן עֵדֶן. וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד, זוֹ גֵּיהִנֹּם. וְכִי גֵּיהִנֹּם טוֹב מְאֹד, אֶתְמְהָא. מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ פַּרְדֵּס וְהִכְנִיס לְתוֹכוֹ פּוֹעֲלִים, וּבָנָה אוֹצָר עַל פִּתְחוֹ, אָמַר כָּל מִי שֶׁהוּא מִתְכַּשֵּׁר בִּמְלֶאכֶת הַפַּרְדֵּס יִכָּנֵס לְאוֹצָרוֹ, וְכָל מִי שֶׁאֵינוֹ מִתְכַּשֵּׁר בִּמְלֶאכֶת הַפַּרְדֵּס אַל יִכָּנֵס לְאוֹצָרוֹ. כָּךְ כָּל מִי שֶׁהוּא מְסַגֵּל בְּמִצְווֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים הֲרֵי גַּן. עֵדֶן, וְכָל מִי שֶׁאֵינוֹ מְסַגֵּל בְּמִצְווֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים הֲרֵי גֵּיהִנֹּם.

[י] אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר יִצְחָק, הִנֵּה טוֹב מְאֹד – זֶה מַלְאַךְ חַיִּים. וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד – זֶה מַלְאַךְ הַמָּוֶת. וְכִי מַלְאַךְ הַמָּוֶת טוֹב מְאֹד, אֶתְמְהָא. אֶלָּא לְמֶלֶךְ שֶׁעָשָׂה סְעוּדָה וְזִמֵּן אֶת הָאוֹרְחִים וְהִכְנִיס לִפְנֵיהֶם תַּמְחוּי מָלֵא כָּל טוּב, אָמַר כָּל מִי שֶׁהוּא אוֹכֵל וּמְבָרֵךְ אֶת הַמֶּלֶךְ יֹאכַל וְיֶעֱרַב לוֹ, וְכָל מִי שֶׁהוּא אוֹכֵל וְאֵינוֹ מְבָרֵךְ אֶת הַמֶּלֶךְ יוּתַּז רֹאשׁוֹ בְּסַיָּף. כָּךְ כָּל מִי שֶׁהוּא מְסַגֵּל בְּמִצְווֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים הֲרֵי מַלְאַךְ חַיִּים, וְכָל מִי שֶׁאֵינוֹ מְסַגֵּל בְּמִצְווֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים הֲרֵי מַלְאַךְ הַמָּוֶת.

[יא] אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר אַבָּא, הִנֵּה טוֹב מְאֹד – זוֹ מִדַּת הַטּוֹב. וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד, זוֹ מִדַּת הַפֻּרְעָנוּת. וְכִי מִדַּת הַפֻּרְעָנוּת טוֹבָה הִיא מְאֹד, אֶלָּא שׁוֹקֵד עַל הַפֻּרְעָנוּת הֵיאַךְ לַהֲבִיאָהּ.

אָמַר רַבִּי סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר אַבָּא, כָּל הַמִּדּוֹת בָּטְלוּ, מִדָּה כְּנֶגֶד מִדָּה לֹא בָּטְלָה. רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי אָמַר, מִתְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם צָפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁבְּמִדָּה שֶׁאָדָם מוֹדֵד בָּהּ מוֹדְדִין לוֹ, לְפִיכָךְ אָמְרוּ חֲכָמִים וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד, זוֹ מִדָּה טוֹבָה.

[יב] רַבָּנָן אַמְרֵי לָהּ בְּשֵׁם רַבִּי חֲנִינָא בַּר אִידֵי וְרַבִּי פִּנְחָס וְרַבִּי חִלְקִיָּה, הוּא מְאֹד, הוּא אָדָם. הִינוּן אוֹתִיּוֹת דְּדֵין הִינוּן אוֹתִיּוֹת דְּדֵין, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד (בראשית א׳:ל״א), זֶה אָדָם.

[יג] אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ, הִנֵּה טוֹב מְאֹד, זוֹ מַלְכוּת שָׁמַיִם, וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד, זוֹ מַלְכוּת הָרוֹמִיִּים. וְכִי מַלְכוּת הָרוֹמִיִּים טוֹב מְאֹד, אֶתְמְהָא. אֶלָּא שֶׁהִיא תּוֹבַעַת דִּיקָיוֹן שֶׁל בְּרִיּוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: אָנֹכִי עָשִׂיתִי אֶרֶץ וְאָדָם עָלֶיהָ בָרָאתִי (ישעיהו מ״ה:י״ב).

[יד] וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי – אָמַר רַבִּי יוּדָן זוֹ שָׁעָה יְתֵרָה שֶׁמּוֹסִיפִין מֵחוֹל עַל קֹדֶשׁ, וּבָהּ נִגְמְרָה מְלֶאכֶת הָעוֹלָם, עַל כֵּן כְּתִיב הַשִּׁשִּׁי.

אָמַר רַבִּי סִימוֹן בַּר מַרְתָא, עַד כָּאן מוֹנִין לְמִנְיָנוֹ שֶׁל עוֹלָם, מִכָּן וָאֵילָךְ מוֹנִין לְמִנְיַן אַחֵר.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

וירא אלהים את כל אשר עשה וגו׳ – נאמר בבריאת אדם הראשון טוב, כשם שנאמר בכל המעשים שהיו לפנים, ולפי שכל שאר המעשים לא נבראו אלא בשביל אדם, לכך כללם בטובה עמו.

והנה טוב מאוד – מדה כנגד מדה שאין הקב״ה דן את בריותיו אלא כמדתם. ¹בתורתו של ר׳ מאיר מצאו כתוב והנה טוב מות, לפי שהמיתה יפה לצדיקים למצוא מרגוע לנפשם, ויפה לרשעים שלא ירבו חטא, שנאמר שם רשעים חדלו רוגז וגו׳ (איוב ג׳:י״ז), מלהרגיז לפני בוראם. ושם ינוחו יגיעי כח (איוב ג׳:י״ז), אלו הצדיקים, שכל זמן שהם בחיים יגיעים להלחם עם יצר הרע המבקש להחטיאם.

יום הששי – ²למה נתוספה ה׳ בששי, מה שלא נכתבה בשאר הימים, לפי שהתנה הקב״ה עם כל מעשה בראשית שאם יקבלו ישראל את התורה, שהיא ה׳ ספרים יעמדו, ואם לאו יחזור העולם לתוהו ובהו, שנאמר משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה (תהלים ע״ו:ט׳).

אחר שעבר ערב ובקר של יום הששי שבת ה׳ ממלאכתו ונעשה יום הששי חנוכה ליום ז׳, לכך נאמר ויכלו, שכלו ששת ימים ונשלם מעשיהם הם ותולדותם, שלא היה חסר שום דבר, לקיים מה שנאמר אין כל חדש תחת השמש (קהלת א׳:ט׳).

1. בתורתו של ר׳ מאיר. ב״ר פ״ט אות ה׳.

2. למה נתוספה ה׳ בששי. שבת פ״ח ע״א. וע״ז ג׳ ע״א. ורש״י עה״ת, ולקח טוב.

וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד – מִכַּאן שֶׁהָיָה בּוֹרֵא עוֹלָמוֹת וּמַחְרִיבָן עַד שֶׁבָּרָא אֶת אֵלּוּ. אָמַר: דֵּין הָנְיָן לִי יָתְהוֹן לָא הָנְיָן לִי.

וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה – מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם בּוֹנֶה פְּלָטִין מַבִּיט בָּעֶלְיוֹנִים בִּרְאִיָּה אַחַת וּבַתַּחְתּוֹנִים בִּרְאִיָּה אַחַת אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַבִּיט בָּעֶלְיוֹנִים וּבַתַּחְתּוֹנִים בִּרְאִיָּה אַחַת וְהִנֵּה טוֹב, זֶה הָעוֹלָם הַזֶּה מְאֹד, זֶה הָעוֹלָם הַבָּא. הִבִּיט בָּהֶן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּרְאִיָּה אַחַת.

לְמֶלֶךְ שֶׁבָּנָה פָּלָטִין, רָאָה אוֹתָהּ וְעָרְבָה לוֹ. אָמַר: פְּלָטִין פְּלָטִין הַלְוַאי תְּהֵא מַעֲלַת חֵן בְּעֵינַי כָּל עֵת כְּשֵׁם שֶׁהֶעֱלֵית חֵן לְפָנַי בְּשָׁעָה זוֹ לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה מַשִּׂיא בִּתּוֹ וְעָשָׂה לָהּ חֻפָּה וְסִיְּדָהּ וְכִיְּרָהּ וְרָאָה אוֹתָהּ וְעָרְבָה לוֹ. אָמַר לָהּ, בִּתִּי בִּתִּי הַלְוַאי וּתְהֵא חֻפָּה זוֹ מַעֲלַת חֵן לְפָנַי כוּ׳.

בְּתוֹרָתוֹ שֶׁל רַבִּי מֵאִיר מָצְאוּ כָּתוּב וְהִנֵּה טוֹב זוֹ מָוֶת רָאוּי הָיָה אָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁלֹּא יִטְעַם טַעַם מִיתָה, אֶלָּא צָפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁנְּבוּכַדְנֶצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל וְחִירָם מֶלֶךְ צוֹר עֲתִידִין לַעֲשׂוֹת עַצְמָן אֱלֹהוּת, לְפִיכָךְ נִקְנְסָה מִיתָה עַל הָאָדָם. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (יחזקאל כ״ח:י״ג) ״בְּעֵדֶן גַּן אֱלֹהִים הָיִיתָ״, וְכִי בְּעֵדֶן גַּן הָיָה חִירָם, אֶלָּא אָמַר לוֹ אַתָּה גָּרַמְתָּ לְאוֹתוֹ שֶׁבְּעֵדֶן שֶׁיָּמוּת. אִם כֵּן יִגְזֹר מִיתָה עַל הָרְשָׁעִים וְאַל יִגְזֹר מִיתָה עַל הַצַּדִּיקִים, אֶלָּא שֶׁלֹּא יְהוּ הָרְשָׁעִים עוֹשִׂים תְּשׁוּבָה שֶׁל רַמָּאוּת וְאוֹמְרִים כְּלוּם הַצַּדִּיקִים חַיִין אֶלָּא שֶׁהֵן מְסַגְּלִין מִצְוֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים נִמְצֵאת עֲשִׂיָּתָן שֶׁלֹּא לִשְׁמָן.

וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד – זוֹ שֵׁינָה. וְכִי שֵׁנָה טוֹב מְאֹד, וְהָא תָּנֵינָן יַיִן וְשֵׁנָה לָרְשָׁעִים הֲנָיָּה לָהֶם וַהֲנָיָּה לְעוֹלָם, שֶׁאֵין חֹטְאִין לַצַּדִּיקִים רָע לָהֶם וְרָע לָעוֹלָם. אֶלָּא מִתּוֹךְ שֶׁהוּא יָשֵׁן קִמְעָא הוּא עוֹמֵד וְיָגֵעַ בַּתּוֹרָה הַרְבֵּה.

וְהִנֵּה טוֹב – זֶה יֵצֶר טוֹב. מְאֹד, זֶה יֵצֶר הָרָע. וְכִי יֵצֶר הָרָע טוֹב מְאֹד, אֶלָּא אִלּוּלֵי יֵצֶר הָרָע לֹא בָּנָה אָדָם בַּיִת וְלֹא נָשָׂא אִשָּׁה וְלֹא הוֹלִיד בֵּן, וְלֹא נָשָׂא וְנָתַן וְכֵן שְׁלֹמֹה הוּא אוֹמֵר ״כִּי הִיא קִנְאַת אִישׁ מֵרֵעֵהוּ״.

וְהִנֵּה טוֹב – זוֹ מִדַּת הַטּוֹב. מְאֹד, זוֹ מִדַּת יִסּוּרִין שֶׁעַל יָדֶיהָ הַבְּרִיּוֹת בָּאִין לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ו׳:כ״ג) ״וְדֶרֶךְ חַיִּים תּוֹכְחוֹת מוּסָר״. וְהִנֵּה טוֹב, זֶה גַּן עֵדֶן. מְאֹד זֶה גֵּיהִנֹּם. לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ פַּרְדֵּס וְהִכְנִיס לְתוֹכָהּ פּוֹעֲלִין וּבָנָה אוֹצָר עַל פִּתְחוֹ. אָמַר: כָּל מִי שֶׁמִּתְכָּשֵׁר בִּמְלֶאכֶת הַפַּרְדֵּס יִכָּנֵס לָאוֹצָר וְכָל מִי שֶׁאֵינוֹ מִתְכַּשֵׁר אַל יִכָּנֵס. כָּךְ כָּל מִי שֶׁמְּסַגֵּל מִצְוֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים יִכָּנֵס לְגַן עֵדֶן, וְאִם לָאו, הֲרֵי גֵּיהִנֹּם.

וְהִנֵּה טוֹב – זֶה מַלְאָךְ חַיִּים. מְאֹד, זֶה מַלְאָךְ הַמָּוֶת לְמֶלֶךְ שֶׁעָשָׂה סְעוּדָה וְזִמֵּן אֶת הָאוֹרְחִים וְאָמַר כָּל מִי שֶׁאוֹכֵל וּמְבָרֵךְ אֶת הַמֶּלֶךְ יֹאכַל וְיֶעֱרַב לוֹ, וְאִם לָאו יֻתַּז רֹאשׁוֹ בְּסָיִף.

וְהִנֵּה טוֹב – זוֹ מִדַּת טוֹב, מְאֹד, זוֹ מִדַּת פֻּרְעָנוּת. וְכִי מִדַּת הַפֻּרְעָנוּת טוֹבָה הִיא, אֶלָּא שׁוֹקֵד עַל הַפֻּרְעָנוּת הֵיאַךְ לַהֲבִיאָהּ כָּל הַמִּדּוֹת בָּטְלוּ מִדָּה בְּמִדָּה לֹא בָּטְלָה.

וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד – הוּא אָדָם, אַתְיָן דְּדֵין כְּאַתְיָן דְּדֵין.

וְהִנֵּה טוֹב – זֶה מַלְכוּת שָׁמַיִם. מְאֹד, זֶה מַלְכוּת הָאָרֶץ שֶׁהִיא תּוֹבַעַת דִּקְיוֹן שֶׁל בְּרִיּוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו מ״ה:י״ב) ״אָנֹכִי עָשִׂיתִי אֶרֶץ וְאָדָם עָלֶיהָ בָרָאתִי״.

וַיְּהִי עֶרֶב וַיְּהִי בֹּקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי – זוֹ שָׁעָה שֶׁמּוֹסִיפִין מֵחוֹל עַל הַקֹּדֶשׁ וּבָהּ נִגְמְרָה מְלֶאכֶת הָעוֹלָם, דְּאָמַר רַבִּי סִמָּן, עַל כֵּן כְּתִיב הַשִּׁשִּׁיּ עַד כָּאן מוֹנִין לִבְרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם מִכָּאן וְאֵילָךְ מוֹנִין מִנְיָן אַחֵר.

אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ, מַאי דִּכְתִיב וַיְּהִי עֶרֶב וַיְּהִי בֹּקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי מְלַמֵּד שֶׁהִתְנָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עִם מַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית אִם יִשְׂרָאֵל מְקַיְּמִין אֶת הַתּוֹרָה אַתֶּם מִתְקַיְּמִים, וְאִם לָאו אַחֲזִיר אֶתְכֶם לְתֹהוּ וָבֹהוּ. הַיְנוּ דִּכְתִיב ״מִשָּׁמַיִם הִשְׁמַעְתָּ דִין אֶרֶץ יָרְאָה וְשָׁקָטָה״, אִם ״יָרְאָה״ לָמָּה ״שָׁקָטָה״, וְאִם ״שָׁקָטָה״ לָמָּה ״יָרְאָה״, אֶלָּא מִתְּחִלָּה ״יָרְאָה״ וּלְבַסּוֹף ״שָׁקָטָה״.

למא^א עלם אללה אן ג׳מיע מא צנעה ג׳יד ג׳דא ולמא מצ׳יא מן אלליל ואלנהאר יום סאדס.

א. ד ולמא

לפי שידע ה׳ שכל מה שעשאו טוב מאד¹. וכאשר עבר מן הלילה והיום יום ששי,

1. משפט זה מוסב על כל מעשה בראשית.

יום הששי – הוסיף ה׳ בששי בגמר מעשה בראשית, לומר שהתנה עמהם על מנת שיקבלו ישראל חמשה חומשי תורה.⁠^א

דבר אחר: יום הששי – כולכם תלוים ועומדים עד יום הששי, הוא ששה^ב בסיון המוכן למתן תורה.

א. כן בכ״י מינכן 5, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165: ״ישראל את התורה״. בכ״י אוקספורד 34: ״ישראל את התורה שיש בו חמשה חומשים״.

ב. כן בכ״י המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוס רומא. בכ״י מינכן 5: ״בששה״. בכ״י אוקספורד 165: ״הששה״.

יום הששי THE SIXTH DAY – The letter ה, the numerical value of which is 5, is added to the word ששי when the work of Creation was complete, to imply that He made a stipulation with them that it endures only upon condition that Israel should accept the five books of the Torah (Shabbat 88a). Another interpretation of יום הששי THE SIXTH DAY – The whole Creation (the Universe) stood in a state of suspense (moral imperfection) until the sixth day – that is, the sixth day of Sivan which was destined to be the day when the Torah would be given to Israel (Avodah Zarah 3a).

את כל אשר עשה – הכליל גם חוה. אע״פ שלא ספר הענין כי קצרו הנה להכליל ששת ימי המעשה ולהזכיר יום השבת הכל בכלל היה.

והנה טוב מאד – לא אמר מאד עד שבא אל האדם. שהוא מעולה מכל. ¹מ״א״ד א״ד״ם למפרע.

²ד״א את כל אשר עשה והנה טוב מאד. להרבות המות. לפי שצפה הקב״ה בעולם וצפה שטוב המות לבריות לכך אמר את כל אשר עשה והנה טוב מאד.

ויהי ערב ויהי בקר יום הששי – ³מפני מה נתוספה ה״א בששי. דאמר ריש לקיש מלמד שהותנה^א הקב״ה עם מעשה בראשית. אמר להם אם ישראל מקבלים את התורה מוטב ואם לאו אני מחזיר את העולם לתוהו ובוהו.

ד״א: יום הששי – בשעה שנתן הקב״ה תורה למשה רבינו בהר סיני סיפר לו כל מעשה בראשית מתחלה ועד סוף. בשעה שאמר הקב״ה זכור את יום השבת לקדשו כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים ואת הארץ וגו׳ וינח ביום השביעי (שמות כ׳:ז׳-ט׳). ומשה רבינו סידר בספר כל מעשה בראשית. וכתב יום הששי. ⁴יום שהיתה בו גמירת מלאכת העולם. וכן הוא אומר. והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו (שם ט״ז:ה׳). לפיכך אמר גם הנה יום הששי. כלומר הששי של מעשה.

⁵ת״ר אדם יחידי נברא מפני מה נברא יחידי. שלא יהיו המינין אומרים רשויות הרבה בשמים.

ד״א מפני הצדיקים ומפני הרשעים ⁶שלא יהיו צדיקים אומרים ⁷אנו בני צדיקים ורשעים אומרים אנו בני רשעים.

ד״א מפני המשפחות שלא יהיו מתגרות זו בזו. ומה עכשיו שנברא יחיד מתגרות. אם נברא שנים על אחת כמה וכמה.

ד״א מפני הגזלנין ומפני החמסנין. ומה עכשו שנברא יחידי גוזלין וחומסין אם נבראו שנים על אחת כמה וכמה.

⁸מתניתין ולהגיד גדולתו של מלך מלכי המלכים הקב״ה שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד. וכולן דומין זה לזה אבל הקב״ה טובע את כל האדם בחותמו של אדם הראשון. ואין אחד מהם דומה לחבירו. שנא׳ תתהפך כחומר חותם ויתיצבו כמו לבוש (איוב ל״ח:י״ד). ומפני מה אין פרצופותיהן דומות זו לזו. שלא יראה אדם דירה נאה לחבירו. ואשה נאה לחבירו. ויאמר שלי הן. שנא׳ וימנע מרשעים אורם וזרוע רמה תשבר (שם שם ט״ו). ⁹תניא היה רבי מאיר אומר בשלשה דברים אדם נשתנה מחבירו. בקול. ובמראה. ובדעת. בקול ובמראה משום ערוה. בדעת מפני הגזלנין ומפני החמסנין.

¹⁰ת״ר אדם בערב שבת נברא. ומפני מה נברא בערב שבת. ¹¹שלא יהיו מינין אומרים שותף היה לו להקב״ה במעשה בראשית.

¹²ד״א שאם תזוח דעתו עליו. אומרים לו יתוש קדמך במעשה בראשית.

¹³ד״א כדי שיכנס למצוה מיד.

ד״א כדי שיכנס לסעודה מיד.

¹⁴משל למלך ב״ו שבנה פלטורין ושכללו והתקין סעודה. ואחר כך הכניס אורחין. שנא׳ חכמות בנתה ביתה חצבה עמודיה שבעה טבחה טבחה מסכה יינה אף ערכה שלחנה שלחה נערותיה תקרא על גפי מרומי קרת (משלי ט׳:א׳-ג׳) חכמות בנתה. זו מדה של הקב״ה שברא את כל העולם כולו בחכמתו. חצבה עמודיה שבעה. אלו ז׳ ימי בראשית. טבחה טבחה מסכה יינה. אלו ימים ונהרות וכל צרכי העולם. שלחה נערותיה תקרא. זו אדם וחוה. על גפי מרומי קרת. ¹⁵רבא רמי כתוב על גפי. וכתיב על כסא. ¹⁶בתחלה על גפי ולבסוף על כסא.

1. מאד אד״ם למפרע. ב״ר ספ״ט.

2. ד״א כו׳ טוב מאד להרבות המות. עי׳ ב״ר פ״ט בתורתו של ר״מ מצאו כתוב והנה טוב מאד והנה טוב מות. והרד״ק בפי׳ עה״ת הביא וז״ל ואני מצאתי כתוב. דהוה כתוב באורייתא דאשתביאת לרומי והיא היתה גנוזה וסתומה בכנישתא דאסוירוס והנה טוב מות עכ״ל.

3. מפני מה נתוספה ה׳ בששי. שבת פ״ח ע״א. וע״ז ג׳ ע״א.

4. יום שהיתה בו גמירת מלאכת העולם. עי׳ ב״ר סוף פ״ט. ובה נגמרה מלאכת העולם ע״כ כתיב הששי.

5. ת״ר אדם יחידי נברא. סנהדרין ל״ז ע״א.

6. שלא יהיו המינין אומרים. בגמרא שלא יהיו צדוקים אומרים.

7. אנו בני צדיקים. עי׳ רש״י שם.

8. מתניתין. ר״ל ועוד תנינו שם בסנהדרין וכ״ה בתוספתא פ״ח.

9. תניא היה ר״מ אומר. סנהדרין שם.

10. ת״ר אדם בע״ש נברא. סנהדרין שם. וכן נשנה בתוספתא שם.

11. שלא יהו המינין אומרים. בגמרא שם השמיטו מלת מינין והציגו במקומה צדוקים.

12. ד״א שאם תזוח. בגמרא שם.

13. ד״א. גם זה שם.

14. משל למלך. בגמרא שם.

15. רבא רמי. כ״ה בע״ז י״ט ע״א. אולם בסנהדרין שם הגי׳ רבה בר בר חנה רמי.

16. בתחלה על גפי כו׳. עי׳ רש״י שם. ובתוס׳ סנהדרין שם ד״ה בתחלה:

א. כן במהדורת בובר, ואולי צ״ל: ״שהתנה״

ויהי ערב ויהי בקר – אז נגמר יום הששי והתחילה {מנוחה בשבת בערב שפסקה המלאכה, כדכתוב: זכור את יום השבת לקדשו, כי ששת ימים עשה י״י וכו׳ (שמות כ׳:ז׳-י׳). לכך נכתב בששי מה שלא כתוב בחמשה ימים.⁠¹}⁠^א

{יום הששי – יום המבואר והידוע בין הימים האחרים שבו לבדו כלתה כל מעשה בראשית מה שלא היה כן בשאר הימים. וכן כתיב: כי ששת ימים עשה י״י את השמים ואת הארץ את הים וגו׳ (שמות כ׳:י׳).} (ההשלמה ע״פ חזקוני)⁠²

1. מן החלק הראשון של הפירוש מתברר שרשב״ם פירש ששבת בראשית התחילה מבערב. בחלק השני של הפירוש, מסביר רשב״ם כפי שהסביר בפירושו לבר׳ א׳:א׳ שכתוב ״הששי״ בה׳ הידיעה בגלל שהוא ״גמר ששה ימים״ הנזכרים בדברה של שבת בשמ׳ כ׳:י׳. ועיין בהרחבה במבוא לפירוש רשב״ם.

2. תוכן הפירוש תואם את דברי רשב״ם בבר׳ א׳:א׳ וחופף במקצת וממשיך את הפירוש לעיל בכ״י מינכן 252. הפירוש מנוגד לרש״י, והשוו לר״י בכור שור שפירש שה׳ הידיעה מתכוונת ליום הששי שיתייחד בירידת המן בשמ׳ ט״ז.

א. ההשלמה ע״פ כ״י מינכן 252. תוכן הפירוש מקביל לדברי רשב״ם בר׳ א׳:א׳, ומופיע בניסוח דומה גם בחזקוני. ועיין בהרחבה במבוא לפירוש רשב״ם.

Vayhi AND THERE WAS EVENING AND THERE WAS MORNING: and then THE SIXTH DAY ended. Then there began ....⁠¹

{See Hebrew for reconstructed text.}

1. Rashbam's commentary from this point until Genesis 18:2 is lost. Rosin has collected for these chapters a small number of pericopes of interpretation that he attributes, with hesitation, to Rashbam. Since there is little basis for a number of these attributions, I have excluded this material from my translation.

יום השישי – יש אומרים: שיום סמוך, והטעם: לגלגל הששי, וכן: יום השביעי. ואין זו אמת, ובעל יום הששי על דעת אנשי המזלות יוכיח.

רק פירושו: יום שהוא ששי ליום הראשון. וכן: יום השביעי (בראשית ב׳:ב׳). ונמצא כן: ואיש הישראלי (ויקרא כ״ד:י׳), ורבים כמוהם, גם כן: רקיע השמים (בראשית א׳:כ׳) – הרקיע שהוא שמים.

THE SIXTH DAY. Some say that the word yom (day) is in the construct with sixth,⁠¹ and the meaning of yom ha-shishi (the sixth day) is the day of the sixth sphere.⁠² They say the same with regard to yom ha-shevi'i (the seventh day). However, they are wrong. Proof of their error is found in the teaching of the astrologers who tell us who the lord³ of the sixth day is.⁠⁴ The meaning of yom ha-shishi, then, is the sixth day from day one. This is also the meaning of the seventh day. We similarly find⁵ ish ha-yisraeli (the Israelite man) (Leviticus 24:10)⁶ and many such cases, among them reki'a ha-shamayim (Gen. 1:20),⁠⁷ which should be rendered as "the firmament which is heaven.⁠"

1. If sixth were an adjective then yom should have a definite article prefixed to it, i.e., ha-yom ha-shishi rather than yom ha-shishi, as in Deut. 3:25 ha-har ha-tov (that goodly hill-country); or both yom and shishi should be written without a heh, as in yom sheni (a second day). Hence yom ha-sheshi means the day of the sixth (Filwarg).

2. That is, the day when the sixth heavenly sphere (the sphere of Jupiter) exerts an astrological influence on the earth.

3. That is, the dominant sphere.

4. The astrologers say that the sphere of Venus is dominant on the sixth day (Weiser). Venus is the third sphere (Cherez). It should be noted that in the Romance languages Friday is called Venus's day. Thus in Italian, Friday is known as venerdi and in French as vendredi.

5. Where the noun is not preceded by a heh and the adjective is (Filwarg).

6. JPS translates: a man of Israel, taking man to be in the construct with Israel.

7. JPS renders: firmament of heaven, taking firmament to be in the construct with heaven.

והנה יש לשאול: למה אמר הכתוב: יום הששי. והנגיד ז״ל אמר: כי הוא מלה זרה, כמו: מי אתה הר הגדול (זכריה ד׳:ז׳), לאיש העשיר (שמואל ב י״ב:ד׳).

ולפי דעתי: כי הר סמוך ונעדר זכר הנסמך אליו, והטעם: מי אתה בהר פלוני, כמו הר תבור הגדול, תשוב לפני זרובבל למשור (זכריה ד׳:ז׳), וכמוהו: כיין הטוב (שיר השירים ז׳:י׳) – כיין מדינת פלונית הטוב, כי לא יתכן להיות יֵין כי אם סמוך, כמו: בית אבנים (איוב ח׳:י״ז). והעד: כי ה״א הר הגדול פתח, וכמוהו: שכורת ולא מיין (ישעיהו נ״א:כ״א) – שהטעם: ושכורת יגון או הדומה לו. וכמוהו: כי בליל שודד ער מואב (ישעיהו ט״ו:א׳) – בליל כך מהשבוע, וככה: שומר מה מליל (ישעיהו כ״א:י״א), על כן תעה האומר: לך יום ולֵיל כל הנשמה תהלל (תהלים ק״נ:ו׳). גם כן: לאיש העשיר (שמואל ב י״ב:ד׳) – תחסר מלת הכלי על,⁠^א וכמוהו בספרינו רבים.

ויפת אמר: כמו: את הכבש אחד (במדבר כ״ח:ד׳), ה״א הכבש ישמש תחת ה״א אחד, כי הוא כתוב הכבש האחד (שמות כ״ט:ל״ט), ראובן שמעון לוי ויהודה (שמות א׳:ב׳) – זה הו״ו ישמש אחורנית, כאלו הוא כתוב: ראובן {ו}⁠שמעון ולוי. ויש עליו לטעון: כי דרך את הכבש אחד (במדבר כ״ח:ד׳) נמצא מאד בספרים, כמו: מאל אביך ויעזרך ואת שדי ויברכך (בראשית מ״ט:כ״ה) – שטעמו: ומאת שדי. וככה: וזרועו כשדים (ישעיהו מ״ח:י״ד), ושמי י״י לא נודעתי להם (שמות ו׳:ג׳), מישרים אהבוך (שיר השירים א׳:ד׳). רק דרך משיכת אחורנית איננה כי אם ו״ו בשמות האדם לבדו.

ויאמר ר׳ יצחק בן ישיש: כי תחסר מלת: סוף, כאלו אמר: יום הסוף הששי לימים. וכן: את יום השביעי (בראשית ב׳:ג׳) – יום שביתה שהוא שביעי.

ור׳ אדונים בן תמים אמר: כי ביום הראשון היה אור וחשך, כדמות הלבנה, וההבדלה ביום השני כי כן דרך כוכב חמה, והדשאים בשלישי כי נגה לאות על כל מאכל, והחמה ברביעי כי המשרתים תלוים בה וככה כל מרוצתם, גם הראות כוכבי המזלות כפי מהלך השמש לעולם, ובחמשי כנגד מאדים, ובששי כנגד צדק. והוא מודה לחכם האומר כי יום הוא אלף שנים, על כן שתא אלפי הוי עלמא (בבלי ע״ז ט׳.).

ואם שאל שואל: אחר שהזכיר בכל יום ויום עם כל מעשה: כי טוב, מה צריך להזכירו עוד עם הכלל. והתשובה: שיתכן להיות כל פרט טוב, וכלל התחברם רע. על כן הצריך לאמור: את כל אשר עשה. ועוד כי הוסיף מלת מאד על הכלל, ולא על הפרט.

א. צ״ע בנוסח, ואפשר שכוונתו שהלמ״ד של ״לאיש״ אינה קמוצה.

יום הששי – בכולן לא נאמר רק יום אחד ויום שיני, חוץ מיום שישי ושביעי, שנאמר בהם: הששי והשביעי (בראשית ב׳:ב׳), לפי שהיו מבוררים. שמשה רבינו כשכתב את התורה לישראל, כשהגיע ליום שישי, אמר להם: זהו יום הששי שהקב״ה נותן לכם לחם משנה (שמות ט״ז:כ״ט). וכשהגיע אצל יום השבת, אמר להם: זהו יום השביעי שצוה הקב״ה לכבדו ולשמרו (שמות ט״ז:כ״ג, שמות כ׳:ז׳-י׳).

וכמו כן תוכל לראות בנהרות, בכל אחד הוא אומר: ההולך אל מקום פלוני, לפי שלא ידעו דרך משיכתן פירש להם באיזה מקום. וכשהגיע אצל פרת, לא אמר רק: הוא פרת (בראשית ב׳:י״ד) שאמרתי לכם בתחומיו של ארץ ישראל, כמו שהוא אומר: {ו}⁠עד הנהר הגדול נהר פרת {וגו׳} יהיה גבולכם (יהושע א׳:ד׳). וכן בכאן אומר: הששי והשביעי – המבוררים לכם במקום אחר.

THE SIXTH DAY – Concerning the other days it is said "first day" or "second day" but concerning the sixth and seventh it says "the sixth day" and "the seventh day" (Genesis 2:2) because they were selected [in advance.] When our teacher Moses who wrote the Torah for Israel reached the sixth day, he said to them "This is the sixth day upon which the Holy One, praised be He, gave you a double portion" (Exodus 16:29). And when he reached Shabbat he said to them "This is the seventh day" which the Holy One, praised be He, gave you to honor and to observe (Exodus 16:23, 20:7-10).

You can similarly find that [God used the same expression of specificity] concerning rivers concerning all, of which he would tell [the Israelites] to go to such-and-such a place because they did not yet know the way He would take them, and He later specified the place. When, however, they arrived at the Nile he said to them "'this is the Nile' (Genesis 2:14) which I told you was on the border of the land of Israel", and as He said to them "you territory shall extend ... to the Great River, the River Euphrates" (Joshua 1:4). In a similar way [in the creation narrative] He said "the sixth [day]" and "the seventh [day]" – which were made distinct in a different location [i.e. a different section in Torah].

וירא אלהים – כלל כל אשר עשה עם בריאת האדם לאמר עליהם בכלל כי טוב, כי כלם הנבראים השפלים נשלמו עם בריאת האדם ובלתו לא היה להם שלמות לפיכך אמר מאד.

והנה אחר שברא האל את האדם היה כל אשר עשה האל טוב, נבנה כל אחד על שלמותו הנאות לו. ואף על פי שנקשר ההעדר והאפיסה עם מציאות העולם הזה השפל הנברא מארבע יסודות הכל טוב כמו שכתב החכם הגדול הרב רבינו משה ז״ל (מורה נבוכים ג׳:י׳) והנה טוב מאד – עד שמציאות זה החמר השפל לפי מה שהוא עליו מחבור ההעדר המחיב למות ולרעות כלם כל זה גם כן להתמדת ההויה והמשך המציאות בבא זה אחר סור זה.

ולזה פירש רבי מאיר (בראשית רבה ט׳): והנה טוב מאד – והנה טוב מות לענין אשר העירונו עליו.

וכן מצאנו בבראשית רבה (בראשית רבה ט׳): בתורתו של רבי מאיר מצאנו כתוב: והנה טוב מאד – והנה טוב מות, ואני מצאתי כתוב דהוה כתיב באוריתא דאשתבית לרומי והיא היתה גניזא וסתימא בכנשתא דסוירוש:⁠^א והנה טוב מות.

ואמרו עוד בבראשית רבה (בראשית רבה ט׳): והנה טוב^ב – זה יצר טוב, מאד – זה יצר הרע,⁠^ג וכי יצר הרע טוב אתמהא? אלא אלולי יצר הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אשה^ד ולא הוליד בן ולא נשא ולא ונתן, וכן שלמה הוא אומר: כי היא קנאת איש מרעהו (קהלת ד׳:ד׳). רב הונא אמר: והנה טוב^ה – זה מדת הטוב, מאד – זו מדת ייסורין וכי מדת יסורין טובה היא אתמהא? אלא שעל ידיה באין הבריות לחיי העולם הבא. וכן שלמה הוא אומר: ודרך חיים תוכחות מוסר (משלי ו׳:כ״ג), צא וראה איזו דרך מביאה לחיי העולם הבא הוי אומר זה מדת ייסורין. א״ר זעירא: והנה טוב – זה גן עדן, מאד – זה גיהנם. וכי גהינם טוב מאד? אלא משל^ו למלך שהיה לו פרדס והכניס לתוכו פועלים ובנה אוצר על פתחו, ואמר כל מי שהוא מתכשר במלאכת הפרדס יכנס לאוצר וכל מי שאינו מתכשר במלאכת הפרדס אל יכנס לאוצר. כך אמר הקב״ה כל מי שמסגל מצות ומעשים טובים יכנס לגן עדן וכל מי שאינו מסגל מצות ומעשים טובים אל יכנס לגן עדן הרי גיהנם. פירוש: הנה גן עדן הוא כל כך טוב שלא יכנס שם רע וזה הוא גיהנם, כמו שאמר: לא יגורך רע (תהלים ה׳:ה׳). ויש שם עוד דרשות אחרות.

ויהי ערב ויהי בקר יום הששי – לפי שבו נגמרה מלאכת בראשית ובו נברא האדם אמר הששי בה״א הידיעה כלומר היום הידוע שהיה בו העולם מלא ושלם עם כל בריותיו.

ובבראשית רבה (בראשית רבה ט׳): אמר ר׳ יודן הה״א היא שעה יתרה שמוסיפין מחול על קדש ובה נגמרה מלאכת העולם.

א. כן בכ״י מוסקבה 495. בכ״י פריס 193: ״דסוירוס״. בכ״י מינכן 28, פריס 194: ״דסידרוס״.

ב. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28, פריס 194 נוסף כאן: ״מאד״.

ג. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״רע״.

ד. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 הושמט ע״י הדומות: ״ולא נשא אשה״.

ה. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28, פריס 194 נוסף כאן: ״מאד״.

ו. כן בכ״י פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28 חסר: ״משל״.

וירא אלוהים, in this verse God includes His assessment of the creation of man with that of His overall assessment of all He had done previously. The word טוב applies to all of God’s creative activities. This judgment had been withheld until after the creation of man, as it might have been conceivable that with the appearance of man previously created matter would appear in a different light. The verse tells us that in God’s judgment, and looking at it after execution of His plan, it appeared just as good as it had during each of the stages the Torah had reported on. Having found confirmation of the success of His blueprint for the universe, the Torah added the word מאד, “very much.” Up until that moment the perfection of God’s handiwork was not yet complete. Even though, as a result of these six “days” of God’s creative endeavour, something had been lost forever, i.e. the אפס, the absolute nothingness which had preceded creation of the universe, silence this very “nothingness” had now become inextricably interwoven with the “something,” all the phenomena which God had called into existence, God described the sum total as good.

Maimonides, in commenting on the words והנה טוב מאד, (Moreh 3,10) writes: “even death, which appears to constitute a return to אפס to nothingness, God considered as something positive, constructive, seeing it is only a prelude to rebirth, albeit sometimes in a different guise than that the previous incarnation. Death is perceived as the result of the ‘nothingness’ which had preceded the universe having become an integral part of this universe. Hence it had become a necessary phenomenon.⁠¹ Having all these considerations in mind, we can now understand the meaning of the Midrash claiming Rabbi Meir (Bereshit Rabbah 9,5) as saying that in his version of the Torah instead of the word מאד there appeared the word מות, “death.”²

(author speaking): “I have found (Midrash Bereshit Rabbati, Albeck edition page 209) that in a hidden archive in Rome there has been found a Torah scroll in a church by Severus (a Roman Biblical, scholar) in which actually (not just figuratively speaking) the word מות had been substituted for the word מאד in our verse.

In Bereshit Rabbah 9,7 there is also a view expressed that the words והנה טוב refer to the יצר טוב, the urge in man which prompts him to do good, whereas the words והנה טוב מאד refer to the opposite, to man’s urge to do evil, to rebel against dictates by the Creator limiting his freedom of action. The reason why this evil urge is considered good, -astounding as the concept sounds at first- is that without it man would not possess initiative, would not engage in building anything, in mastering the potential contained in our earth but waiting for man to harness it. Without this “evil urge” man would not even marry, raise a family, etc. King Solomon in Kohelet 4,4 also describes the evil urge as responsible for man’s competitive spirit. Rav Hunna understands the words והנה טוב as a reference to the יצר טוב, whereas the words והנה טוב מאד he understands as a reference to the יצר הרע, in the sense of it being responsible for man suffering afflictions during his life. To the question how suffering afflictions could be considered as something “very good,” he explains that the repentance which is triggered by man suffering afflictions and examining what he done to deserve them, ultimately assures him of eternal life in the hereafter. Such an approach is also taken by Solomon in Proverbs 6,23 where he invites the reader to examine which route leads to eternal life and concludes by singling out תוכחות מוסר as one of them.

Rabbi Zeira understands the words והנה טוב as a reference to Gan Eden, and the words והנה טוב מאד as a reference to Gehinnom. Is it then conceivable that Gehinnom is something qualifying for the adjective “very good?” You have to understand this with the help of a parable. A king owned an orchard, allowing labourers to enter into it because he was building a treasure house at its entrance. He announced that any of the labourers who performed their work to his satisfaction would be allowed into this treasure chamber. Those who would be found remiss in their performance record would not be allowed into this treasure chamber. Similarly, God announced that all those who would perform the laws of the Torah both vis a vis God and vis a vis man, would be allowed into Gan Eden, whereas those who failed to do this would not be allowed entry. Denial of entry to Gan Eden means remaining in “Gehinnom.” In other words, the conditions offered man in Gan Eden are so wonderful that anyone who does not experience them must consider himself as being in Gehinnom. This is the meaning of the words in Psalms 5,5 לא יגורך רע, “evil cannot abide with You.”³ There are still other explanations offered in the Midrash on our verse.

ויהי בקר, יום הששי. Seeing that on this day the creative work of God was completed and He had created man on this day, the importance of the day is reflected in the prefix ה. In other words, this significant day had now arrived. In Bereshit Rabbah 9,14 Rabbi Yudan interprets the additional letter ה at the beginning of the word הששי as referring to the additional hour which we add to the holy Sabbath and thereby shorten the number of hours of the sixth day. It is during this hour that the universe received it finishing touches.

1. these words are mine, I am not sure that I could literally translate the words of Maimonides, themselves a translation, rendered differently by different supercommentaries, such as Crescas, Shem Tov, and Afudi, as well as Abravanel.

2. a brilliant explanation of this by Rabbi Zeev Wolf Einhorn is that the key here is the word והנה, which is altogether extraneous, and especially the prefix ו in that word.

3. not being allowed to dwell in God’s proximity, Gan Eden, is equivalent to residing in an evil place.

וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד ויהי ערב וכו׳ – אחר שאמר יתעלה בפרטי הבריאה כי טוב כי טוב, חזר על כללו בפסוק זה ואמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב, והוסיף מאד. וטעם חזרה זו והוספה זו לפי הבנתי, מפני מציאות אדם, המשיג לנמצאים הנבראים עמו¹.

וקצת הנמצאים נראה לאדם בתחילת ההשקפה שלימות מציאותם ותועלתם – כמו מציאות השמש והירח והשמים והארץ מן הנמצאים העיקריים הכלליים – וכמציאות רוב מיני החי ומיני הצומח מן הנמצאים הפרטיים. וקצתם נסתר מן האדם אופן החכמה במציאותם והתועלת והתכלית בהם. {ולא עוד} אלא אפשר שיעלה על הדעת בקצתם שמציאותם ההיפך מן הטוב, וזה כמציאות העקרב והנחש מן הרמש, והארי והדוב מן חית הארץ, והתמסח וסוס המים² מן חית הים, ו{כן} הצמחים הארסיים וכדומה.

ובנמצאים הכלליים גם כן {יש} מה שאי אפשר לדעת סודו ואופן החכמה בו. למשל {מה} שחמשת הכוכבים הנבוכים³ – נוגה וכוכב וצדק ומאדים ושבתאי – {הם} בגלגלים מיוחדים, וכל כוכב מהם בגלגל שנחלק לגלגלים הרבה, ו{אילו} הכוכבים העומדים בהמונם – אשר לא יקיף את מספרם זולת המתואר באשר הוא מונה מספר לכוכבים (ע״פ תהלים קמז:ד) יתפאר שמו – {הם} בגלגל אחד⁴. ו{כן} למשל {מה} שקצת הגלגלים מתנועעים מן המזרח למערב, וקצתם מן המערב למזרח⁵, וכדומה מן הסודות האלוהיים בתכונה.

והנה זה ממה שלא יוכל האדם לעמוד על סודו ולהבין את טעמו, כמו שביאר אבא מרי ז״ל במורה (ב:כד)⁶. ואין ראוי לאדם שיסמוך בטוב בריאתו יתעלה על הבנתו לבדה ועל מה שיגיע אליו שכלו, אלא ידע כי לשכלו ולהבנתו גבול אשר יגיע אליו, ומהלאה לאותו הגבול סודות שאין בכחו להגיע אל הבנתם⁷. ו{ידע ש}כל מה שברא האל יתעלה טוב מאד, כמה שנאמר בפסוק זה, אם הוא הבין את סודו או לא הבין אותו. {ועל זה} אמר דוד עליו השלום מה רבו מעשיך יוי כלם בחכמה עשית מלאה הארץ קניניך (תהלים קד:כד), ואמר בחולשת השגתו פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה (תהלים קלט:ו).

וראוי לאדם שיסתכל במה שהיה סוד תועלתו במציאות מכוסה ממנו ושוב נגלה, כמו הפתנים והעקרבים אשר נזקם במציאות מגולה ותועלתם מכוסה, אלא שבאורך הזמן והמצאת בני האדם והוראתו יתעלה להם נתגלתה בהם תועלת נפלאה⁸. {ובכללם} רפואת בשר הפתנים לשחין⁹, והשלמת התריקה בבשר הפתנים אשר בו ארס הפתנים עצמם¹⁰, וכתישת העקרבים לאבן החצץ¹¹, וכיוצא בזה ממה שנתבאר במעשה הרפואה¹². [הנה לא זה בלבד] אני אומר, אלא עצם נזקם יש בו טובה גדולה במציאות, באשר הם מאבדים את הכופרים וכיוצא בהם¹³, כמו שאמר הכתוב (דברים לב:לג) ושן בהמות אשלח בם עם חמת זוחלי עפר, וכבר פירש ר׳ סעדיה ז״ל כוונה זו והמשיל אותה לחרב¹⁴.

ומהגלות נגלות התועלת בקצת הנמצאים אשר יעלה על הדעת שאין בהם תועלת, יביא {אדם} ראיה על הנשאר מהם. ו{יחשוב} {ש}אם זה {כך} בנמצאים הפרטיים האלה – {שהם} גרועי הערך במציאות ביחס אל מה שגדול מהם ויותר חשוב ונכבד במציאות, כל שכן שיהיה {כך} בנמצאים הנכבדים החשובים¹⁵.

ואין זה שייך עם יחסם לאדם בלבד לפי מחשבתו, ולא לפי הסתכלותו והבנתו בהם, אלא עם סודו יתעלה בהם אשר מכללו להועיל לאדם בהם או ברובם¹⁶. וכבר אמר בזה אבא מרי ז״ל (מורה נבוכים ג:יג) מה שימצא מבקשו באלה, והביא ראיה ממאמר שלמה ע״ה (משלי טז:ד) כל פעל יוי למענהו.

ושמע כמה חכמו מאמרי שלמה ע״ה בזה. אמר בתיאורו הפרוטרוטי של המקרים המזעזעים את האדם ומבלבלים אותו עד כדי שנאתו את החיים – ושנאתי את החיים כי רע עלי המעשה שנעשה תחת השמש (קהלת ב:יז). לא אמר כי רע המעשה {מפני} שיהיה סותר בזה למאמר הכתוב [כי טוב], אלא {אמר} רע עלי – כלומר ׳במאורעיו שישיגו אותי׳.

ואמר כאשר סבבה מחשבתו לבקש ידיעת החכמה בכל הנמצאים אשר נסתר ממנו סודה בכמה מהם – כמו שנגלה לו {כשהיטיב לו} יתעלה בחכמה, אשר בכמה מהם אמר בשבח מה שהבין ולבי ראה הרבה חכמה ודעת (שם א:טז) – אמר ונתתי את לבי לדרוש ולתור בחכמה על [כל] אשר נעשה תחת השמש¹⁷ הוא ענין רע נתן אלהים לבני אדם לענות בו (שם א:יג) – כלומר {הוא ענין רע} לפי שתשוקתם דבוקה בבקשה לדעת מה שלא ישיגו לדעת.

ומה שמבלבל ביותר בזה הוא הטעות שלו עצמו (=של האדם) ומחשבתו {בזה שהוא סבור} שתכלית האדם בנוגע למציאות היא תיקון מצבו האישי, כמו שאמר אבא מרי ז״ל במורה (ג:יג)¹⁸.

כשהסתכל {שלמה ע״ה} בנמצאים כאשר הם, ו{הבין} סוד חכמתו יתעלה ורצונו בהמצאתו אותם אשר נגלה לנו ממנו מקצת ונסתר מאתנו הרבה – ולכן הדבר כמו שאמר בחכמתו – ראיתי את הענין אשר נתן אלהים לבני האדם לענות בו את הכל עשה יפה בעתו (קהלת ג:יא).

ואמרו החכמים ז״ל (שבת עז:) כל מה שברא הקב״ה לא ברא דבר אחד לבטלה, והמשיכו לבאר בזה פרטים שכתבו {במקומו שם}. {גם} אמרו בבראשית רבה (ט:ה,ז) על פסוק זה והנה טוב – מות¹⁹, והנה טוב [מאד – זה] יצר הרע, וביארו את הטוב בכל אחד ואחד מאלה ומזולתם שיחשבו בו שאינו טוב. ולאבא מרי ז״ל בביאור כוונה זו ביאור נפלא בפרק ההשגחה במורה²⁰ שבירר בראיות מוכיחות, והביא עליו עדות מפסוק נכבד זה והוא וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. ראוי לרכוש את כל מה שאמר ז״ל והנה הוא דבר דבור על אפניו (ע״פ משלי כה:יא) ומדֻקדק בעניניו.

ויהי ערב ויהי בקר יום הששי – ה״א הידיעה בהששי {הוא} לפי שהיה סוף הבריאה²¹. והוא היום שנצטוו בדוגמתו בשעת ירידת המן ללקוט לחם משנה כמה שנאמר והיה ביום הששי והכינו (שמות טז:ה). ו{היינו ש}הוא יום ששי לירידת המן והוא ששי לימי המעשה, כי²² סיבוב שבעת הימים מששת ימי בראשית ידוע בידיעתו יתעלה שמור בסדר אשר גילה לישראל בשעת ירידת המן וצוותו אותם על השבת²³.⁠²⁴

וכלל מעשה יום הששי החי של היבשה – המדבר ושאינו מדבר – ומה שנמשך עמו כפי מה שיתבאר בביאור התולדות²⁵.

הערה – המלאכים²⁶ נמצאים²⁷ – מקראות התורה ומקראות הנביאים מלאים מזה, והם נבראים בלי ספק²⁸ – אמר דוד ע״ה הללוהו כל מלאכיו [וג׳] כי הוא צוה ונבראו (תהלים קמח:ב-ה), ואמר עשה מלאכיו (תהלים קד:ד)²⁹, אלא שהכתוב לא דיבר בבריאתם במעשה בראשית.

ונחלקו ההשערות אימתי נבראו, ויש שנבוכו במהותם ממה נבראו לפי סברתם שהם גשמיים³⁰, וכל אחד יאמר כפי הבנתו. ומה שראוי שתרכוש לך הוא שהם נבראים בלי ספק, אמנם אימתי נבראו אם ביום הראשון או ביום הששי או בימים שביניהם, הרי זה ממה שאי אפשר לעמוד עליו אלא על ידי הודעה מבוררת של מסורת ואין זו נמצאת אצלנו. ומאמר החכמים ז״ל (בראשית רבה א:ג) כי ביום השני³¹ נבראו {הינו} הכרעה לפי אסמכתא של המקראות³², אין על זה הוראה ברורה ולא קבלה מסורה, וההשערה בזה אינה מוכרחת ואין לעמוד בה על האמת³³.

ו{אשר לשאלה} למה לא סיפר לנו הכתוב את בריאתם – מה שנראה בזה הוא, שהכתוב לא סיפר לנו מה שסיפר במעשה בראשית, אלא כדי להודיע לנו שהנמצאים האלה המושגים בחושים, הגדולים בערך {ו}הרבים במספר, כולם נבראים³⁴. {בין} מה שאנחנו רואים בהם התחדשות – כמו האישים של מיני החי והצומח, ו{בין} מה שאין אנחנו רואים בו שינוי והתחדשות – כמו השמים והכוכבים, הכל נברא מחודש ברצונו יתעלה וכחו מן ההעדר המוחלט, {ונהיה} אחרי אשר לא היה. {והודיע זה} כדי להוציא ממחשבת המאמין בקדמות שום דבר מהם.

אמנם המלאכים, אשר הם נמצאים שכליים, לא חושיים, אין מהותם מושגת אצל ההמון אשר התורה מדברת אליהם כדי שידעו {ההמון} שהם נבראים, אלא היה צורך להראות תחילה את אמיתת מהותם, וזה קשה מאד עליהם³⁵, ושוב לבאר את בריאתם³⁶. הלא תסתכל ביצירת הצורה השכלית אשר לנו, אע״פ שהיא כח לגוף, איך גדלה המבוכה בהסברת בריאתה, שהיינו נבוכים בה במה שקדם בו הדיבור³⁷.

והמשיגים את המלאכים מישראל וכיוצא בהם בשכלם – השגת ידיעה לא השגת קבלה – כמו השגתנו אנחנו בחוש לנמצאים המפורטים במעשה בראשית, הם הנביאים והמיוחדים שבתלמידיהם³⁸, והם לא יטעו באמונת קדמותם, ולהם אין צורך שתתבאר להם בריאתם {של המלאכים}. וכבר אמר הכתוב מעֹנה אלהי קדם (דברים לג:כז) רמז שאין קדמון זולתו יתעלה, ואמר אתה הראת לדעת כי יוי הוא האלהים אין עוד מלבדו (דברים ד:לה) וזה גם כן ירחיק את קדמות זולתו יתעלה³⁹. ואמר בלשון נביאו ע״ה אני ראשון ואני אחרון (ישעיה מד:ו), וזה גם כן ירחיק את קדמות זולתו יתעלה. ואמרו נביאיו⁴⁰ אתה הוא יוי לבדך אתה עשית וג׳ (נחמיה ט:ו), וזו הודעה שלא היה בתחילה זולתו, ודוד ע״ה הודיע שנבראו {המלאכים} כמו שביארנו. ומפני זה העדה {הישראלית}, והנמשכים אחריה באמונת חידוש העולם⁴¹, מסכימים שהמלאכים נבראים.

ובהעלמת זמן בריאתם, שהוא בהכרח מששת ימי בראשית, {עוד יש}⁴² סוד נעלם מאתנו. ובסיבת העלמת המקרא לזמן בריאתם שהוא מששת ימי בראשית אני רואה משמעות מסויימת שאינני יכול להרהיב בנפשי עוז לדון בו⁴³ אלא פה אל פה אל מי שראוי לראות דוגמת סוד נכבד זה, שהוא מן הכי גדול{ים} במעשה בראשית וממעשה מרכבה. ואשר אמרתי וביארתי בזה יש בו די ומספיק לכוונת פירוש זה.

1. פט. מה נעים רעיון זה שבפי רבנו, שעכשיו שנברא האדם ויכול להכיר בטוב שעשה הי״ת בבריאה, שוב נוספה הכרתו להכרה האמורה בכל יום אצלו יתעלה ׳וירא אלהים כי טוב׳, ונתעוררה תחושת ׳כי טוב׳ בבריאה בתוספת חזוק – והנה טוב מאד. והרד״ק ביאר באופן אחר את ה׳טוב מאד׳ שבא עם בריאת האדם, שכתב: ׳כלל כל אשר עשה עם בריאת האדם לאמר עליהם בכלל כי טוב, כי כלם הנבראים השפלים נשלמו עם בריאת האדם ובלתו לא היה להם שלימות, לפיכך אמר מאד׳.
מה שהדגיש רבנו שביאור זה הינו ׳לפי הבנתי׳, נראה הטעם מפני שנטה בזה מביאורו של הרמב״ם שכתב במו״נ (ג:יג): ׳ועל הכל אמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד – כלומר התחדש כל מתחדש ולא יפסד כלל. והוא אמרו ׳מאד׳ כי פעמים יהיה הדבר טוב ונאות לכוונתנו לעתו, ואחר כן תכזב בו הכונה, והוא הגיד שכל מה שנעשה בא נאות לכוונתו ולא סר מהמשך כפי מה שכוון בהם׳.

2. צ. לכאורה היא ההיפופוטם (סוס היאור, hippopotamus), חיה מצויה במזרח התיכון בייחוד במצרים על גדות הנילוס יחד עם התמסח. ועם שהוא צמחוני בעיקר, ההיפופוטם נחשב גם כיום לאחד מבעלי החיים המסוכנים ביותר, ויותר מקרי מוות מיוחסים אליו מאשר לחיות טורפות אחרות כאריות וכדומה.

3. צא. שבעת כוכבי הלכת – שצ״מ חנכ״ל – נקראים ׳נבוכים׳ בשל המבוכה הנראית בתנועתם [בניגוד לכוכבי השבת שמקומם ברקיע קבוע]. מתוכם הוציאו הקדמונים את השמש והירח והחשיבום לעצמם, וחמשת האחרים הם ׳חמשת הכוכבים הנבוכים׳. והשוה לשון הרמב״ם במו״נ (ב:ט): ׳הנה הראשונים כלם... היו מונין הכדורים חמשה, כדור הירח הסמוך לנו בלא ספק, וכדור השמש אשר הוא למעלה ממנו בהכרח, וכדור החמשה הכוכבים הנבוכים, וכדור הכוכבים העומדים, והגלגל המקיף בכל אשר אין כוכב בו, ויהיה מספר הכדורים המצויירים, ר״ל כדורי הצורות אשר בהם כוכבים – כי כן היו הראשונים קוראים הכוכבים צורות כמו שהוא מפורסם בספריהם – יהיו מספרם ארבע כדורים, כדור הכוכבים העומדים, וכדור הכוכבים הנבוכים החמשה, וכדור השמש וכדור הירח, ולמעלה מכלם גלגל אחד חלק אין כוכב בו׳.

4. צב. כדברי הרמב״ם בהלכות יסודי התורה (ג:א): ׳הגלגלים הם הנקראים שמים ורקיע וזבול וערבות, והם תשעה גלגלים: גלגל הקרוב ממנו הוא גלגל הירח, והשני שלמעלה ממנו הוא גלגל שבו הכוכב הנקרא כוכב, וגלגל שלישי שלמעלה ממנו שבו נוגה, וגלגל רביעי שבו חמה, וגלגל חמישי שבו מאדים, וגלגל ששי שבו כוכב צדק, וגלגל שביעי שבו שבתי, וגלגל שמיני שבו שאר כל הכוכבים הנראים ברקיע׳. ומה שאמר רבנו שכל גלגל מהם נחלק לגלגלים הרבה, כ״כ הרמב״ם שם (ג:ב) ׳כל גלגל וגלגל משמונה הגלגלים שבהם הכוכבים נחלק לגלגלים הרבה זה למעלה מזה׳.

5. צג. כדברי הרמב״ם שם (ג:ג): ׳מהן גלגלים סובבים ממערב למזרח, ומהן סובבים ממזרח למערב׳. והשוה מה שכתבתי בדעת רבנו בענין הגלגלים בהקדמת מאמרו על הדרשות ועל האגדות. ויש לדעת שדברי רבנו והרמב״ם בזה הם כפי המקובל מידם בחכמת התכונה, ואמנם כבר התנצל הרמב״ם במו״נ (ב:יא) בזה ואמר ׳דע כי עניני התכונה האלו הנזכרים, כשיקראם ויבינם איש למודי לבד, יחשוב שהם מופת חותך על שצורת הגלגלים ומספרם כך – ואין הענין כן, ואין זה המבוקש בחכמת התכונה׳, וע״ש עוד שהאריך. העולה מדבריו, שהמבוקש בחכמת התכונה הוא יצירת השערה של מערכת הגיונית המתארת נאמנה את הנתונים הנראים בעינינו ברקיע, ועל פיה נוכל לחשב את מראה הכוכבים בעתיד. אך לפי האמת אין הכרח כלל שהמערכת המשוערת היא האמיתית, ואין מניעה לשער את המערכת באופן אחר, ובלבד שתתאים לנתונים הנראים לעינינו.

6. צד. נראה שהכוונה למה שביאר הרמב״ם שם (קרוב לסופו) ׳אמנם כל מה שבשמים לא ידע האדם דבר ממנו אלא בזה השיעור הלימודי המעט, ואתה תראה מה שבו. ואני אומר על צד מליצת השיר ׳השמים שמים לה׳ והארץ נתן לבני אדם׳ – רצוני לומר שהאלוה לבדו ידע אמיתת השמים וטבעם ועצמם וצורתם ותנועותם וסובותם לפי השלמות׳, וע״ש עוד שהאריך.

7. צה. הלך המחשבה של דברי רבנו קרובים לד׳ בעל ׳בית הלוי׳ ובנו הגר״ח מבריסק, שהניחו כאבן פינה בתורת האמונה שהאמונה מתחילה ממקום שכָלה שכֶל האדם, ראה מש״כ בזה הגרא״מ שך ז״ל בספרו ׳אבי עזרי׳ בהלכות תשובה (ה:ה). אמנם הנושאים שונים, רבנו מדבר על נקודה פרטית של הבנת תכלית הברואים, ואילו הבית הלוי עוסק באמונה באופן כללי.

8. צו. ר״ל שהרפואות הומצאו ע״י נסיון ותצפיות של כל הרופאים במשך הדורות, ונעזרו בזה בסיוע אלקי שהשפיע על שכלם להבין ולהורות דרכי הרפואה. והשוה לשון הרמב״ם בהקדמת פיה״מ שכתב: ׳שהרי בכל דור ודור יגלו לנו עשבים ומיני פירות, שלא נגלו לקדמונינו, ויש בהם תועלות גדולות. ואין ביכולת אדם להיות דעתו כוללת תועלת כל צמח הארץ, ואולם נגלה ענינם בדרך הנסיון על הדורות החולפים׳. ודבריהם בניגוד לדעת רס״ג בפירושו הארוך (מהד׳ צוקר עמ׳ 259), שהאדם קיבל ידיעות אלו בהשפעה אלקית ולא ע״י ניסיון ובחינה, וכלשונו: ׳{מאמרו} הנה נתתי לכם וגו׳ מורה שהרכיב בשכל אדם את ידיעת כל הצמחים המזינים אותו, מתבואה ועצים וירקות. ומן ידיעת {הצמחים} שהוא מתרפא בהם. ולא הסמיך אותו בזה על נסיון ובחינה כי היה אובד אם היה נחפז לאכול דבר הממית, או גווע ברעב אם היה ממתין עד שיבדוק את כולם׳.
ומענין לציין לד׳ הקדמון ר׳ שלמה ן׳ פרחון שכתב במחברת הערוך שלו (ערך אולי, דף ב עמ׳ ג) מעין דברי רבנו: ׳וכמו שניסו כל עשב וכל זרע וכל עניני הרפואות לכל חולי וחולי, ואילולי רוב השנים וחיים ארוכים לא יכלו לידע כל זה׳. אלא שממה שהזכיר ׳חיים ארוכים׳ נראה דעתו, שלא רק אלו המפורטים בתורה חיו חיים ארוכים מאד, אלא כל בני דורם האריכו ימים כמותם. ואמנם מן הסתם אחז רבנו בשיטת אביו במו״נ (ב:מז) שרק אלו המפורטים חיו כ״כ הרבה שנים, ובכן יש להבין בכוונתו שהנסיונות בנויות על חקירה בת כמה דורות. לענין זה בכללות ראה מש״כ פרופ׳ ד׳ לסקר במאמרו ׳אריכות הימים של הקדמונים׳ בתוך קובץ ׳דיני ישראל׳ (גליון כו-כז (תשס״ט-תש״ע) עמ׳ 49–65).
עוד נראה להעיר, שמסתימת לשונם של הרמב״ם ורבנו יש רמז לשיטת הגאונים שבה אחז רבנו במאמרו על הדרשות ועל האגדות (מהד׳ ר״ר מרגליות עמ׳ פד) שגם הרפואות והתרופות הנמצאות בתלמוד הן פרי נסיונם וחקירתם של המדענים והרופאים (ראה אוצר הגאונים לגיטין דף סח, וראה הערת ר״ר מרגליות במאמר על הדרשות שם הערה 18).

9. צז. השוה ירושלמי ברכות (פ״ט ה״ב), ובמסכת שבת (עז:) איתא ׳נחש לחפפית׳ כרש״י שם ולא כר״ח. [הערות נהור שרגא]. ומש״כ שהוא דלא כר״ח לכאורה ליתא, שדברי רבנו חננאל שם נראים מקוטעים וקרוב לומר שכוונתו כמו שפירש הערוך (ערך חף ה) ע״פ דברי הגאונים (אוצה״ג מסכת שבת – תשובות סי׳ רלד) ׳חפפית – פי׳ מין שחין [...] ורפואתה בנחש שמרתיחין אותה בשמן זית ושפין אותה ומן הטינוף מתכנס על העור׳.

10. צח. השוה ׳פרקי משה ברפואה׳ להרמב״ם (מאמר כא [53], מהד׳ מונטנר, ירושלים תשכ״א, עמ׳ 251), והשוה פירוש רד״ק לעיל (פסוק כה) שכתב: ׳שהנחשים והאפעים יכנס גופם ושמנם בטריאקה כדי שימשוך מה שבגוף מסם המות׳. [הערות נהור שרגא]. והשוה לשון הרמב״ן בפירושו לפר׳ כי תשא (שמות ל:לד) ׳הטריאקה איננה סם אחד, אבל היא מרקחת רבת ההרכבה, יכנס בה שאור ודבש ובשר שקצים ורמשים, כי יכנסו בה אבק העקרבים ובשר האפעה, כי לכך נקראת כן, כי הארס בלשון יון תריא״ק וכן בלשון תלמוד (שבת קט:) טרקיה חויא, וכן הוזכרה המרקחת בלשונם (נדרים מא:) כי טוריאקה לכוליה גופא׳.

11. צט. במקור: ׳ללחצאה׳ (בתרגום המהדיר: ׳לאבן השלחופית׳), וכנראה הכוונה לאבן המרה (gallstone). והדבר מפורש בדברי הרמב״ם ב׳פרקי משה ברפואה׳ (מאמר כב, מהד׳ מונטנר עמ׳ 269): ׳וכן העקרב, אם יאכל עם לחם, מפתת החצץ׳. יצויין שבדברי חז״ל מוזכרות רפואות אחרות לאבן המרה (ראה גיטין סט. וברש״י ד״ה צמרתא), אבל גם יש תרופה שנעשתה מכתישת העקרב והיא מה שעושים לחולי העין (ראה גיטין שם), והשוה לשון הרמב״ן המובא בהערה הקודמת.

12. ק. השווה רשימת הרמב״ם בכמו אלה ע״פ ספרי הרפואה ב׳פרקי משה ברפואה׳ (מאמר כב, מהד׳ מונטנר עמ׳ 268 ואילך).

13. קא. שתי כוונות אלו בחשיבות כל בריה שורשם בדברי רז״ל. הכוונה הראשונה היא בגמרא בשבת (עז:) וציין רבנו אליה בסמוך, והכוונה השניה נמצאת במדרשם ז״ל (שמו״ר י:א): ׳רבי אחא ב״ר חנינא אמר, אפילו דברים שאתה רואה אותן כאלו הן מיותרין בעולם כגון נחשים ועקרבים הן היו בכלל ברייתו של עולם, אמר להן הקדוש ברוך הוא לנביאים מה אתם סבורים אם אין אתם הולכין בשליחותי וכי אין לי שליח, ׳ויתרון ארץ בכל היא׳ (קהלת ה:ח), אני עושה שליחותי אפי׳ ע״י נחש אפילו ע״י עקרב ואפילו ע״י צפרדע, תדע לך שכן שאלולי הצרעה היאך היה הקדוש ברוך הוא פורע מן האמוריים, ואלולי הצפרדע היאך היה פורע מן המצריים.׳ וכן נתפרשו כוונות אלו בד׳ האברבנאל שכתב: ׳והנה אמר וירא אלהים כי טוב, להגיד שעם שייראה בתחילת הדעת שהחיות הטמאות והרמשים המזיקים הממיתים בטבעם וגם בהבטת עיניהם, שהם פועל רע לא טוב, הנה לא היה כן. כי הנה האל שבראם ראה בחכמתו העליונה שהיה מציאותם טוב ומועיל, אם להיותם שלוחי ההשגחה להינקם בהם באויבי ה׳, ואם מפני התועלת שיימצא בבשרם לעניין התרופות כפי איכיותיהם וסגולותיהם׳.

14. קב. דברי רס״ג בזה מופיעים בפירושו הארוך (במהד׳ צוקר עמ׳ 242–243), וע״ש באורך שאחת התועליות מבריאת החיות הקטלניות והארסיות היא שהם נעשים לנו דוגמא לעונש ׳כדי שיהיה עלינו פחד ואימה מפני עונש השם׳. המהדיר שם הוסיף בסוגריים שהם ׳דוגמא לעונש (בעוה״ב)׳, אך מדברי רבנו כאן נראה בכוונת רס״ג שהן דוגמאות לעונש בעוה״ז. לפום ריהטא לא ראיתי ברס״ג מה שהביא ממנו רבנו שדימה אותם לחרב אבל הענין אחד הוא. ועי׳ מש״כ רבנו עוד בפירושו לוארא (שמות ח:יז) שכתב: ׳והחיה הרעה (יש) לה רסן טבעי בגזירתו יתעלה שמונע את נזקה מבני האדם, ואם רצונו יתעלה (לתת) נקמה ברשעים הוא מסיר אותו הרסן ומשליח אותן לעשות חפצו׳.

15. קג. נראה שהדגש בזה הוא בהתאם לדברי הרמב״ם במו״נ (ג:יג) שכתב: ׳מן הגדולות שבראיות על חידוש העולם למי שמודה על האמת, הוא מה שיעמוד עליו המופת בנמצאות הטבעיות – כי לכל דבר מהם תכלית אחד ושזה מפני זה – והיא ראיה על כוונת מכוון, ולא תצויר כוונה רק עם התחדשות מחדש׳. כלומר העובדה שיש תכלית לכל בריה מעידה על חידוש העולם וסותרת את הדעה שהעולם קדמון, ולשם זה מדגיש רבנו ומאריך בענין התכלית שיש בכל נברא. והשוה לשון הרמב״ם בהקדמת פיה״מ שהאריך בענין זה ודבריו משלימים דברי רבנו כאן באופן יאות, וז״ל שם: ׳אך על דרך כלל יש לדעת, שכל הנמצאים שתחת גלגל הירח נמצאו בשביל האדם לבדו. וכל מיני החיות, יש מהם למאכלו, כצאן ובקר וזולתם, ויש מהם לתועלתו בזולת המאכלים, כמו החמור לשאת עליו מה שלא יוכל להוליך בידו, והסוסים להגיע בהם מהלך דרך רחוקה בימים מועטים. ומהם מינים שלא נדע להם תועלת, ויש בהם תועלת לאדם, ולא יכיר אותם. וכן האילנות והצמחים, מהם למאכלו, ומהם לרפאותו ממחלותיו. וכן העשבים ושאר המינים. וכל מה שתמצא מן החיות והצמחים שאין להם תועלת מזון ואין בו {תועלת לאדם} לפי מחשבתך, דע שהדבר ההוא לחולשת שכלנו. ואי אפשר לכל עשב, ולכל פרי, ולכל מין מבעלי החיים, מן הפילים עד התולעים, שלא יהיה בהם תועלת לאדם. והמופת על זה, שהרי בכל דור ודור יגלו לנו עשבים ומיני פירות, שלא נגלו לקדמונינו, ויש בהם תועלות גדולות. ואין ביכולת אדם להיות דעתו כוללת תועלת כל צמח הארץ. ואולם נגלה ענינם בדרך הנסיון על הדורות החולפים. אבל אם תאמר, מדוע נבראו הסמים הממיתים, כגון עשב הנקרא ביי״ש, ועשב הדם אשר ימות בה האדם, ואין בהם תועלת, ראוי לך לדעת, שיש בהם תועלת. שאם תמית בעת שיאכלו אותה, לא תמית בעת שיחבשו בה ע״ג הגוף. וכשתכיר כי תועלת גדולה יש לאדם באפעה ובנחשים, קל וחומר במה שהם מועטים מהם בהיזק׳. ויצויין שמה שאומר שכל הנבראים בעולם נבראו לתועלת האדם כן מוזכר בד׳ חז״ל בקידושין (פב.) ׳והם נבראו לשמשני׳, [ובהגדרת התועלת, השוה דברי הרמב״ם במו״נ (ג:כה) ששלל דעת החושבים שתועלת בריאת הקוף היא רק שישחקו ממנו בני אדם].
אעיר עוד, שמה שייחד הרמב״ם דיבורו בהקדמת פיה״מ ל׳הנמצאים תחת גלגל הירח׳, הוא מפני שיטתו במו״נ (ג:יג) שאין להאמין שהגלגלים והמלאכים נוצרו בשביל האדם ע״ש [כ״ה ברור, ודלא כמי שהתחכם למצוא סתירה בזה, ראה מה שהשיב עליו חכ״א במכ״ע ׳שומר ציון הנאמן׳, ח״א עמ׳ נח]. ואמנם צ״ב קצת מלשון רבנו כאן, שהשווה תועלתן של הגלגלים וכדו׳ להנמצאים תחת השמים [שנבראו רק לצורך בנ״א, ראה מה שהביא הרמב״ם מד׳ אריסטו במו״נ ג:יג, וכ״כ רס״ג], משמע קצת שנטה בזה אחרי דעת רס״ג בספר ׳אמונות ודעות׳ (תחילת מאמר ד, במהד׳ הר״י קאפח עמ׳ קנ-קנא) שביאר שהאדם הוא מטרת כל הבריאה כולה ע״ש, ואמנם מדברי רבנו בהמשך מבואר שדעתו היא כדעת הרמב״ם, שדעה זו היא שיבוש שמשתבשים בו בנ״א כשמסתכלים בריבוי העניינים שיש בעולם למענם.

16. קד. הלשון מסורבל קצת ומצריך בדיקה במקור, ובפשטות היתה נראית כוונתו שאע״פ שרוב הנמצאים הומצאו לתועלת בני אדם, אבל ישנם גם שתועלתם נפלאו ממנו בעבור שהם הומצאו לתועלת נשגבה מבינתנו. ברם אי אפשר לומר כן, שהרי דברי הרמב״ם במורה שאליהם ציין רבנו, מורים שגם אין לומר על הרוב שהם הומצאו לצורך האדם, אלא כל פעל ה׳ למענהו ר״ל לרצונו וחפצו הנשגב מבינתנו. וצ״ל בכוונת רבנו, שאין אדם יכול לעמוד על דעת בוראו ולהבין את תכלית הבריאה בכל פרט ופרט ובכל מין ומין, וגם במינים שאנו סבורים לדעת מהי תועלת האדם שבהם – לא מחשבותיו מחשבותינו, ויתכן שיש בהם תועליות אחרות הנעלות מהשגתנו. ורק יש לנו לדעת שבכוונתו יתעלה כלול הרצון להועיל לאדם, ונתן בבריותיו תועלת לאדם – בכולם או עכ״פ רובם. ובדומה לזה הוא לשון הרמב״ם במורה שיבוא בהערה להלן בסמוך.
[ויצויין שבהקדמת פיה״מ האריך הרמב״ם בחקירת התועליות שיש בכל נברא בבריאה, ולשונו שם נוטה שעיקר תכלית הברואים היא לתועלת האדם, ראה מה שהעתקנו משם בהערה לפני זה – ובניגוד לדעת עצמו במורה. וכבר עמד ר״י שילת על מה שנראה כתהליך מיתון בשיטת הרמב״ם בין כתיבת פיה״מ וכתיבת המורה (ראה ׳הקדמות הרמב״ם למשנה׳ שבמהדורתו עמ׳ קיב)].

17. קה. לשון הפסוק ׳תחת השמים׳, ועי׳ להראב״ע שפי׳ שעניינו כמו ׳תחת השמש׳ המוזכר בהמשך הכתובים שם (וכ״ה ברוב מקומות במגילת קהלת). וכבר נתעורר המהדיר מד׳ רש״י והמתרגם שגם הם שילבו בפירושיהם שם הנוסח ׳תחת השמש׳.

18. קו. תרגום קטע זה ע״פ הצעת פרופ׳ מ״ע פרידמן, ותשו״ח לו. במקור: ׳ואכתר מא יחיר פי דלך גלטה פי נפסה וט׳נה אן גאיה אלאנסאן פי אלוגוד אנתטאם חאל שכצה כמא דכד דלך אבא מרי ז״ל פי אלדלאלה׳, ותרגם המהדיר: ׳וביותר יבלבל בזה שיבוש (האדם) בנוגע לעצמו ומחשבתו שתכלית האדם במציאות תיקון מצבו האישי כמו שהזכיר את זה אבא מרי ז״ל במורה.׳ משמעו של תרגום זה שהנידון הוא מהי תכלית מציאות האדם, שהאדם טועה לחשוב שהיא ׳תיקון מצבו האישי׳. ואמנם כן פירש פרופ׳ נחם אילן, כנראה בעקבות תרגום זה, במאמרו ׳הנחות תאולוגיות ועקרונות פרשניים׳ בתוך ספר ׳דבר דבור על אפניו׳ (ירושלים תשס״ז, עמ׳ 41 וע״ש הערה 51). אבל לפי״ז אינו מובן מש״כ רבנו מיד אח״כ ׳כמו שביאר אבא מרי במורה׳, שהרי אי״ז דעת הרמב״ם – לא במורה ולא במקו״א. ברור לי אפוא שאין כוונת רבנו לתכלית מציאות האדם ממש אלא מהי תכלית היצורים הנמצאים, ור״ל שיטעה האדם לחשוב שכל הנמצאים נבראו רק לתועלת שלו. וזהו המשך דבריו הקודמים, ששלמה המלך התבונן על תכלית היצורים ולא הצליח להגיע לחקרם וסודם, גם מחמת עומק החכמה העליונה, וגם מחמת ההבנה המוטעית שתכלית מציאותם נועדה לשמש את האדם. [גם פרופ׳ פרידמן הסכים לפירוש זה אלא שהעיר: ׳אמנם אפשר לטעון שאם כן היה צריך לכתוב: ׳אן גאיה אלוגוד אנתטאם חאל אלאנסאן׳. אבל חרף הניסוח המחוספס קמעא, סבור אני שזאת הכוונה, ובזה הוא עוסק גם בהמשך׳].
וברור שציון רבנו לד׳ הרמב״ם במו״נ הוא למה שביאר שם (ג:יג, במהד׳ שורץ עמ׳ 452) שטעות היא לחשוב ׳שתכלית המציאות כולה היא רק מציאות מין האדם כדי שהוא יעבוד את האל, ושכל מה שנעשׂה נעשׂה רק למענו, עד שאפילו הגלגלים סובבים לתועלתו וכדי להמציא את הדברים ההכרחיים לו׳ [ופרופ׳ פרידמן הסב תשומת לבי להשוואת לשון רבנו כאן: ׳ואכתר מא יחיר וכו׳⁠ ⁠׳, ללשון הרמב״ם בתחילת הפרק שם: ׳כתיר מא תחיר אדהאן וכו׳⁠ ⁠׳, והיינו הך], ודעתו של הרמב״ם היא כמו שכתב בהמשך: ׳לכן בעיני הדעה הנכונה בהתאם לאמונות התורה, והמתאימה לדעות העיוניות, היא שאין להאמין שכל הנמצאים הם בשביל מציאות האדם, אלא אף שאר הנמצאים מכוונים לעצמם ולא בשביל דבר אחר׳ [וע״ש בהמשך דברי הרמב״ם שביאר שיטתו בהרחבה, וגם ביאר הדרך הנכונה להבין מקראות המורים לכאורה היפך מדבריו. ודומה שבאותה דרך ניתן להבין לפי דעתו מאמרם ז״ל בסוף מס׳ קידושין (פב.) שאף ממנו משתמע הפך מדבריו: ׳רבי שמעון בן אלעזר אומר, ראית מימיך חיה ועוף שיש להם אומנות והן מתפרנסין שלא בצער והלא לא נבראו אלא לשמשני ואני נבראתי לשמש את קוני׳, ואכמ״ל בזה].
העולה מדברינו, שלדעת הרמב״ם יש תכלית עצמאית לברואים ואין תכליתם עבור האדם, וזוהי אף דעת רבנו כאן שציין לדברי אביו.

19. קז. כ״ה בכתה״י, אבל העתיק המהדיר [מבלי להעיר על השינוי] ׳והנה טוב מאד זה המות׳. ואולי עשה כן בעקבות לשון המדרש הנמצא לפנינו להלן אצל יצר הרע [כמו שתיקן המהדיר בלשון רבנו גם בסמוך], אבל לא הרגיש שנוסח המדרש לפנינו כאן הוא כמו שהעתיק רבנו, וכן העתיקו הרמב״ם במו״נ (ג:י) ע״ש ועוד מפרשים. ויתכן שלפניהם היתה הגירסא גם בהמשך ׳והנה טוב יצר הרע׳, וא״כ א״צ בהגהת המהדיר.
אמנם יש להדגיש שלכאורה אף שלשון המדרש ׳והנה טוב מות׳, מ״מ הכוונה היא לדרוש מתיבת ׳מאד׳, וכלשון המדרש: ׳בתורתו של רבי מאיר מצאו כתוב, והנה טוב מאד והנה טוב מות׳ (וראה מהד׳ תיאודור-אלבק שם עמ׳ 70). וכן פירש הרמב״ן (כאן ובדרשת קהלת סי׳ ט) מדרש זה.

20. קח. נראה שהמכוון לחלק הראשון מחלק ג, ששם האריך הרמב״ם בענינים אלו, וביאר שמציאות החומר הוא כולו טוב, ואע״פ שנמשך ממנו ההעדר הרע (דהיינו המות), ׳כל זה גם כן טוב להתמדת ההויה והמשך המציאות, בבא זה אחר סור זה׳ [׳כי אי אפשר להתהוות דבר אם יפסד ראשונה צורה קודמת׳ – פירוש ׳שם טוב׳ על מו״נ שם], והביא ראייתו מפסוק זה שם (ג:י,ג:יג). וכמו״כ השוה לשונו שם (פרק כה, בתרגום מ׳ שורץ): ׳לאחר הבהרת דבר זה אומר אני שאי-אפשר לבעל שׂכל לומר שדבר ממעשי האל לבטלה או שוא או משחק. לדעתנו אנו, כל ההולכים בעקבות תורת משה רבנו, מעשיו כולם טובים ויפים. הוא אמר: וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד׳. ואמנם כבר העיר המהדיר שבדרך כלל פרקים יז-כב מח״ג מכונים ׳פרקי ההשגחה׳, כמו שתראה אצל הרמב״ם עצמו במו״נ (ג:נא). וכנראה שמלבד חילוק הספר לפרקים, שהרמב״ם עצמו מתייחס להם באגרתו לר״ש ן׳ תיבון, עוד קרא שמות לאחדים מהם המדברים בנושאים כלליים. [והשוה לשון הריטב״א בספר הזכרון שלו בפר׳ וירא שהזכיר ׳פרקי נבואה׳ שבס׳ המורה ח״ב].

21. קט. ע״פ לשון רבנו להלן (ב:ב) מבוארת כוונתו כאן, שיום זה ידוע לפניו יתעלה מראשית הבריאה כיום מיוחד שבו תושלם הבריאה. [והשוה לשון הרמב״ם (פיה״מ תמיד ו:ז) בחשיבותו של יום ששי – שבעבורו נקבע בו שיר של יום ׳ה׳ מלך׳ – ׳בששי שבו נשלמו מעשה בראשית ונברא גם האדם המבין רוממות ה׳⁠ ⁠׳].

22. קי. על דעתו של המהדיר נחסר כאן מפני טעות הדומות תיבת [היה], ואמנם לענ״ד מחוור יותר לגרוס כמו שהוא לפנינו.

23. קיא. שיטת רבנו היא שישראל נצטוו על השבת תחילה בשעת ירידת המן במדבר סין, וכ״כ בפר׳ יתרו (שמות כ:ח), ואמנם לפי מדרשם ז״ל כבר נצטוו על השבת עוד לפני כן במרה, וכבר הרמב״ם במו״נ (ג:לב) עשה עיקר גדול מ׳קבלתם ז״ל האמיתית׳ שהדבר הראשון שנצטוו בו ביציאתם ממצרים היה שבת ודינין ע״ש. והשוה פירוש רבנו לפר׳ בשלח (שמות טו:כה) שגם הוא רמז למדרשם ז״ל בסנהדרין (נו.) שמנו מצוות שבת בכלל עשר מצוות שנצטוו ישראל במרה, אלא שביאר רבנו שלדרך הפשט גם יתכן שמדובר במצוות אחרות ואפילו כאלה שרק נהגו בהן לפי שעה ע״ש. ונראה בדעת רבנו שמה שנאמר במרה (שמות טו:כו): ׳והיה אם שמוע תשמע לקול ה׳ אלהיך וגו׳⁠ ⁠׳ הוא ציווי כללי על שמירת כל המצוות כמו שביאר בפירושו לשם, ואמנם גם יש רמז בו על שמירת שבת בייחוד כתקדים לציווי שעתידים להצטוות עליה בעתיד במדבר סין כמו שכתב בפירושו לשם (פסוק כח). ונמצינו למדים שתחילת הודעת השבת בגלוי היתה במדבר סין, אבל גם יכון מאמרם ז״ל שנצטוו עליה במרה ע״פ הרמז הסמוי שבציווי הנאמר שם ׳אם שמוע תשמע וגו׳⁠ ⁠׳.

24. קיב. רצונו בזה כי באומרו יתעלה בפרשת המן ׳והיה ביום הששי׳ היתה הכוונה גם ליום ששי של ירידת המן וגם ליום ששי של מעשה בראשית, וכפירוש הרס״ג שהביא הראב״ע (שמות טז:א). וביאר רבנו כי שניהם מכוונים הם לפי סדר השמור אצלו כבר מששת ימי בראשית, ושסדר זה גילה הי״ת תחילה בצוותו את ישראל על השבת אצל ירידת המן (וראה מה שנתבאר לעיל בהערה). הענין קצת סתום אבל משמעות דברי רבנו היא שאי״ז מקרה שהיה ששי לירידת המן גם ששי לימי השבוע, אלא שיש גם קשר פנימי בין ענין שבת וענין המן [וכנראה שגם במן הודגש ענין זה שיום הששי יהיה הכנה לשביעי בלחם משנה, במקביל לענין הרמוז בכתוב זה אודות השבת].
[והעירוני שכוונת רבנו בזה הוא, שהנה אין אנו רואים במוחש חלוקה של שבוע בבריאה, בניגוד לחודש ושנה שניכרים בלבנה ובחמה, ומ״מ זהו דבר הידוע בידיעתו יתעלה שישנו מחזור פנימי כזה בבריאה – ואינו דבר הסכמי גרידא שהסכימו עליו הבריות. ואף ירידת המן – שבה ציוונו השי״ת על השבת – היתה מבוססת על אותו סוד עליון של סיבוב שבעת הימים, ולכן נאמר גם בה ׳יום השישי׳, היינו השישי של אותו מחזור שבועי הגלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, ועל פי מחזור זה ציוונו על השבת].
וראה מסכת שבת (פז:) שהוכיחו חז״ל שירידת המן בראשונה היתה ביום ראשון [ואמנם שם (פח.) ביארו את ה״א הידיעה שבמקרא זה באופן אחר, כמובא ברש״י כאן ע״ש]. וזה כהבנת רס״ג ורבנו ש׳והיה ביום הששי׳ הוא ששי לשבוע וגם ששי לירידת המן [וראה מש״כ בזה פרופ׳ ח׳ מיליקובסקי בספר ׳סדר עולם׳ שבמהדורתו (כרך ב עמוד 119 הערה 81) לדון בחשיבות דברי רס״ג לקביעת תאריך יום צאת בנ״י ממצרים בהתאם לשיטת הבבלי, והשוואתם לתפיסת מדרש סדר עולם בזה].

25. קיג. ר״ל בפסוק ׳אלה תולדות השמים והארץ׳ (בראשית ב:ד).

26. קיד. נראה שהרקע להערה זו הוא דברי הרמב״ם במו״נ (ב:מה) שכתב: ׳וכבר נודע שפינת אמונת הנבואה קודמת לאמונת התורה, שאם אין נביא אין תורה, והנביא לא תבואהו הנבואה רק באמצעות המלאך – ויקרא מלאך ה׳, ויאמר לה מלאך ה׳ – וזה הרבה מלספור, עד שמשה רבינו תחילת נבואתו היתה במלאך – וירא אליו מלאך ה׳ בלבת אש. הנה התבאר שאמונת מציאות המלאכים קודמת לאמונת הנבואה, ואמונת הנבואה קודמת לאמונת התורה׳, ומכיון שכן מתבקשת השאלה איך לא תקדים התורה בסיפור הבריאה ענין המלאכים, אשר הם היסוד לכל התורה כולה. ונראה שעל השאלה הזאת עונה רבנו בביאורו דלהלן.
נקודה נוספת שרבנו בא לבררה, שלכאורה העובדה שלא נזכרה בריאת המלאכים נותנת פתחון פה למינים לפקפק על קדמות ה׳ יתברך, ולומר שאף המלאכים אינם נבראים אלא הם קדומים. בדבריו מוכיח רבנו שהמלאכים נבראו, ונותן טעם מדוע לא נזכר בריאתם בתורה. נזכיר כאן את הרמב״ן (א:א) שנגע בזה, וכתב: ׳ואם תבקש בריאה למלאכים שאינם גוף, לא נתפרש זה בתורה. ודרשו בהם (ב״ר א ג ועוד) שנבראו ביום שני שלא תאמר שסייעו בבריאת העולם׳.

27. קטו. פירוש, עובדת הִמצאות המלאכים – מקראות התורה והנביאים מלאים מזה וכו׳.

28. קטז. השוה לשון הרמב״ם במו״נ (ב:ו) שכתב: ׳שהמלאכים נמצאים זה ממה שאין צריך שתובא עליו ראיה תוריה, כי זה כתוב בתורה במקומות רבים׳ וכן שם (א:מט) ׳המלאכים גם כן אינם בעלי גשמים, אבל הם שכלים נבדלים מחומר, אמנם הם עשויים, והאלוה בראם, כמו שיתבאר׳. וע״ש בשני המקומות שהאריך בעניינם.

29. קיז. מתוך ראייתו של רבנו ממקרא זה שהמלאכים נבראים הם, נראה ברור שפירש הכתוב ש׳עושה מלאכיו רוחות׳ היינו ׳עושה מלאכיו מהרוחות׳, ו׳מלאכיו׳ מתפרש כפשוטו ולא במשמעות שליח. וכ״נ מפירוש רבנו לשמות (ג:ד) שהביא המשך הפסוק ׳משרתיו אש לוהט׳ כראייה שיש וידמו המלאכים בדמות אש ע״ש [וע״ש שדקדקנו והשווינו בדברי הרמב״ם השונים בענין זה]. וכן משמע מדברי ר״י ן׳ ג׳נאח שכתב בשרשיו (שרש שרף, עמ׳ 536): ׳שרפים עומדים ממעל לו – רוצה לומר מלאכי אש, כמו שאמר מראיהם כגחלי אש, ועוד משרתיו אש לוהט׳, ועד״ז פירש המאירי בביאורו לתהלים שם. ואמנם מצאנו לרז״ל בבראשית רבה (א:ג) שפירשו כן בהקשר מדרשי בדברם על בריאת המלאכים ביום שני, לומר שביום שני ברא מלאכים מרוח ומאש ע״ש [ואחריהם נקטו עוד איזה פרשנים, ראה לדוגמא פירוש ריה״ל ב׳ספר הכוזרי׳ (ה:י): ׳עשה מלאכיו רוחות משרתיו אש להט – זאת אומרת שולח הוא אותם אל כל אשר ירצה לעשות ככל אשר ירצה׳, וכן ראה פירוש הר״מ אלשיך לתהלים שם].
אך רוב המפרשים פירשו ׳עושה רוחות להיות מלאכיו׳ [-שליחיו], ועי׳ להראב״ע בפירושו לפסוק ראשון שבתורה שרמז למדרש הנזכר, אבל שלל פירוש זה לדרך הפשט, וז״ל שם: ׳ואל תחשוב שהמלאכים הם מאש ורוח בעבור שנמצא עושה מלאכיו רוחות {משרתיו אש לוהט}, כי אין ככה דרך פשוטו, רק דבר דוד בתחלה על מעשה בראשית [...] ואמר כי הרוח שלוחו של השם ללכת אל מקום שישלחנו, וכן האש ממשרתיו׳ [וכעי״ז פי׳ ב׳שיטה אחרת׳ לראב״ע: ׳אל יעלה על לבך שהמלאכים הקדושים הם גופות כלל, והכתוב אמר עושה מלאכיו רוחות. ואין פירושו רק הרוחות הם מלאכיו ישלחם למקום חפצו כמו רוח סערה עושה דברו׳]. וכן הם דברי ר״ש ן׳ תיבון ב׳מאמר יקוו המים׳ שלו (פרעסבורג תקצ״ז, עמ׳ 14–16) שאין מדרשם ז״ל בזה הפסוק אלא דרך מליצת השיר ע״ש, ובניגוד לדעת רבנו [ומענין הדבר, שפירש כן את המדרש על יסוד ההנחה ששיטותיהם של חז״ל אימתי נבראו המלאכים הם מסברא ולא מקבלה – ובפרט זה תואמים דבריו לדברי רבנו להלן].
ושני הפירושים נמצאו בדברי הרמב״ם, שכן ביד החזקה (יסודי התורה ב:ד) נראה שפירש כבנו שהמלאכים עשויים מרוח, שכתב: ׳ומהו זה שהנביאים אומרים שראו המלאך אש ובעל כנפים, הכל במראה הנבואה ודרך חידה, לומר שאינו גוף ואינו כבד כגופות הכבדים, כמו שנאמר ׳כי ה׳ אלהיך אש אוכלה הוא׳ ואינו אש אלא משל, וכמו שנאמר ׳עושה מלאכיו רוחות׳⁠ ⁠׳. אך במו״נ (ב:ו) פירש כפירוש הראב״ע ויתר המפרשים, שכתב: ׳וכבר ידעת שענין מלאך – שליח, וכל עושה מעשה מצוה הוא מלאך [...] עד שהיסודות יקראו גם כן מלאכים ׳עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט׳⁠ ⁠׳.

30. קיח. כסברת רס״ג בספר ׳אמונות ודעות׳ (ד:ב, ו:ד, במהד׳ ר״י קאפח עמ׳ קנג, רה), ורבנו נוטה אל דעת אביו במו״נ (א:מט) והלכות יסודי התורה (ב:ג ועוד) שאינם גשמיים. [הערות נהור שרגא]

31. קיט. נראה שכוונתו למה שדרשו ז״ל במדרשם המובא ברש״י לעיל (א:ה), שאמרה תורה ׳יום אחד׳ במקום ׳יום ראשון׳ ללמדנו שבאותו יום היה הקב״ה יחיד בעולמו, והמלאכים נבראו ביום שני. ועי׳ להמהדיר בהערות נהור שרגא שהעיר למה השמיט רבנו שיטה שניה לחז״ל בב״ר האומרת שנבראו המלאכים ביום חמישי. ונראה דיתכן שנקט יום שני מפני שכך היתה הכרעת רס״ג, כמבואר בפירושו הארוך (מהד׳ צוקר עמ׳ 219–220). ואולי גם ניתן לשער שדברי רש״י שימשו כבסיס לדברי רבנו בזה, ובכן יובן מה שלא הביא דברי החולק בב״ר הסובר שביום חמישי נבראו [ועמש״כ במבוא באשר לשימושו של רבנו בפירוש רש״י].

32. קכ. רצונו בזה, שאף שחכמים קבעו יום בריאת המלאכים ליום שני, אין זה מקבלה שהיתה בידם אלא מדרך אסמכתא ע״פ סמיכת המקראות. ויש לדקדק בטעמו של רבנו שקבע נחרצות שאין מדרשם ז״ל בכאן מקבלה אלא מסברא, ולא הביא מה הניעו לומר כן. והעירני אבא מרי הרב נר״ו שהדבר מובן ע״פ דברי רבנו שכתב במאמרו על הדרשות, שכיון שנחלקו חכמים בדבר מוכח שאין דבריהם מקבלה אלא מסברא (ראה לשונו שציטטתי בריש פרשת יתרו ומה שציינתי בזה שם שכזה הוא שיטת הרמב״ם בכמה מקומות), וגם כאן הרי נחלקו חכמים בדבר מתי נבראו. ואף שרבנו לא הביא כי אם דעת האחד, אולי מסיבה שהזכרתי בהערה הקודמת, הרי רמז למחלוקתם בזה בפירושו לעיל (פסוק כו) בתוך ביאורו עה״פ נעשה אדם ע״ש. כמו״כ יתכן בדעת רבנו, שמכיון שהוציאו מדרשם ע״פ סמיכת המקראות זה ראיה שאינו מקבלה שבידם, ויש לעיין בזה, ולע״ע השוה מש״כ להלן פר׳ וירא (כב:א) בענין מדרשם ז״ל בענין סמיכת העקדה למיתת שרה.

33. קכא. במקומות רבים בפירושו חוזר רבנו שוב ושוב על רעיון זה, שדברי האגדה הנמצאים במדרשי רז״ל הם רעיונות נשגבים, אבל אינם בהכרח דברי קבלה למשה מסיני ואין אנו מחוייבים באמונת אמיתתם. לפעמים רבנו אף קובע מפורש נגד דברי אגדתא ידועים כמו להלן (לה:ד). במבוא לפירוש רבנו דננו על יחסו של רבנו למדרשי רז״ל, ושם ביארנו בהרחבה ששיטת רבנו היא כשיטת הרמב״ם וגאוני בבל וחכמי אנדלוסיה שדברי אגדה אינם בהכרח לרז״ל מקבלה שבידם, ועל כן למרות ערכם הנישא כדברי חז״ל אין חיוב לקבלם ולפרש על פיהם, ע״ש באורך.

34. קכב. ר״ל שתכלית סיפור מעשה בראשית היא להודיע שכל הנמצאים הם נבראים יש מאין. דבר זה מתאים במיוחד לדברים שהוסיף הרמב״ם בביאור העיקר הרביעי מי״ג עקרים בהקדמת פרק חלק (הקדמות הרמב״ם למשנה, מהד׳ ר״י שילת עמ׳ קמב): ׳ודע כי היסוד היותר גדול של תורת משה רבנו הוא היות העולם מחודש׳ [וע״ש שהוסיף להתנצל שמה שסבב סביב דברי הפילוסופים – וכנראה כוונתו למה שכתב במו״נ ב:כה שאילו היה משוכנע באמיתת שיטת קדמות העולם היה אפשר לעקם הכתובים ולפרשם בהתאם – אי״ז אלא כדי להוכיח מציאותו יתעלה באופן מוחלט. ובזה הקדים רפואה למכה שרצו להכות אותו ע״ז, כמבואר ממכתב ר״י הרופא בתחילת סדרת ׳אגרות קנאות׳ שבסו״ס ׳קובץ אגרות הרמב״ם ותשובותיו׳, ליפסיא תרי״ט ע״ש], וכעי״ז כתב הרמב״ם במו״נ (ב:ל): ׳כבר הודעתיך שיסוד התורה כולה – שהאלוה המציא העולם לא מִדָּבָר׳. והשוה לשון רס״ג בפירושו להלן (מהד׳ צוקר עמ׳ 277): ׳בתולדות האלה בא להודיע לנו מה היתה ראשיתם, ומפני שאין אנו רואים צמחים אלא מצמחים הודיענו כי תחילת התהוותן היתה יש מאין׳.

35. קכג. ואמנם יצויין שלדברי הרמב״ם במו״נ (ג:מה) באמת ציוותה התורה בעשיית הכרובים לתכלית חיזוק אמונת ההמון במציאות המלאכים, וז״ל שם: ׳צוה האלוה ית׳ לעשות על הארון צורת שני מלאכים לקיים מציאות המלאכים באמונת ההמון, אשר הוא דעת אמיתי, נמשכת אחר אמונת מציאות האלוה, ובה תתכן הנבואה והתורה׳. והשוה לשון הרמב״ם במאמר תחיית המתים שכתב עוד כדברים האלו בענין זה (מהד׳ ר״י שילת עמ׳ שמו): ׳ואם לא ירצה להאמין זה אחד מן ההמון, וייטב בעיניו להאמין כי המלאכים גוף ושהם יאכלו גם כן – אחר שבא בפסוק ׳ויאכלו׳, ושבני העולם הבא גם כן גופות, אנחנו לא נקפיד עליו בזה ולא נשימהו לכופר׳ [כוונת הרמב״ם לסיפור המלאכים בריש פרשת וירא, שלדעתו הוא במראה ולא בהקיץ, עמש״כ שם].
וראה פירוש רבנו להלן פר׳ תרומה (שמות כה:יח) שצורת הכרובים דומה לצורת נער, וצורה זו הושאלה למלאכים [שהרי צורתם האמיתית אינה נישגת השגה חושית כדברי רבנו להלן בסמוך וכדברי הרמב״ם בהל׳ יסודי התורה ב:ג-ה, ובמו״נ א:מט, ב:ו].

36. קכד. נראה שכוונת רבנו בזה היא לומר שהתורה נועדה לדבר בענינים מובנים ובלשון מובנת למרבית העם הישראלי, ולכך נמנעה מלדבר על עניינים שאינם מורגשים בחוש להמון העם. יתכן שזה ג״כ מענין ׳דברה תורה כלשון בני אדם׳ שהזכיר רבנו לעיל, וראה מש״כ שם. והשוה לשון הרשב״ם שכתב בזה בפירושו (לפסוק כז, והובא בחזקוני שם בסתם כרגיל אצלו במקומות הרבה): ׳ואל תתמה אם לא נתפרש יצירת המלאכים, כי לא כתב משה כאן לא מלאכים ולא גיהנם ולא מעשה מרכבה, אלא דברים שאנו רואים בעולם הנזכרים בעשרת הדברות, כי לכך נאמר כל מעשה ששת הימים כמו שפירשתי למעלה׳. [וכוונתו למה שפירש למעלה (א:א) את טעם סיפור מעשה בראשית: ׳גם כל הפרשה הזאת של מלאכת ששה ימים הקדימה משה רבינו לפרש לך מה שאמר הק׳ בשעת מתן תורה זכור את יום השבת לקדשו [וגו׳] כי ששת ימים עשה י״י את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי, וזהו שכת׳ ויהי ערב ויהי בקר יום הששי, אותו ששי שהוא גמר ששה ימים שאמר הקדוש ברוך הוא במתן תורה. לכך אמר להם משה לישראל, להודיעם כי דבר הקדוש ברוך הוא אמת׳ וכו׳ עיי״ש]. (ועי׳ עוד להרב תוי״ט אבות ב:ו).
ודברי הרשב״ם דומים לדברי רבנו בכך שלא דברה תורה על דברים שאינם מושגים בחוש, אלא שחלוקים הם בטעם הקדמת מאמרים אלה. לד׳ הרשב״ם הם הקדמה למה שעתיד להיאמר בעשרת הדברות, ורבנו סבר שטעם הקדמת מאמרי בראשית הם לחזק ענין קדמותו יתעלה ולשלול קדמות הנבראים, ובזה נאמן הוא לשיטתו ושיטת הרמב״ם שכתב במו״נ (ג:נ): ׳דע כי כל סיפור שתמצאהו כתוב בתורה הוא לתועלת הכרחית בתורה, אם לאמת דעת שהוא פינה מפינות התורה או לתיקון מעשה מן המעשים, עד שלא יהיה בין בני אדם עול וחמס׳. והשוה מש״כ עוד להלן בפר׳ וירא (כא:ח).
יש לציין שבדרך זו ביאר רבנו בס׳ המספיק בפרק הפרישות (הוצאת פלדהיים עמ׳ 378) גם הענין שנבוכו בו רבים, מדוע לא נזכרו בתורה יעודי העולם הבא ותגמול הנפש. וז״ל שם: ׳ולכן לא הזכיר להם בתורתו את מהות האושר של עולם הבא, כי זהו דבר שלא כל אדם מבין אותו ומשתוקק אליו אלא רק מי שטעם טעמו והריח ריחו בעולם הזה, ועל אלה אמרו חז״ל ׳נכנסו לגן עדן בחייהם׳, והם מועטים מאד כמו שאמר אחד מהם ראיתי בני עלייה והם מועטים׳. [דבר זה דנו בו רבים, כמו הרמב״ם (בהל׳ תשובה ט:א) והרמב״ן (בפר׳ וארא שמות ו:ב, ובפר׳ בחוקתי ויקרא כו:יב) והרשב״א (בתשובותיו ח״ד סי׳ לא, במהד׳ רח״ז דימיטרובסקי א:לב, עמ׳ פט-צ וראה המצויין בהערותיו שם, ונוסף על מקורותיו אציין עוד לספר ׳תורת המנחה׳ לתלמידו של הרשב״א דרוש עג) ועוד, ומהם שכתבו כטעמו של רבנו, עיין עליהם ואכמ״ל]. ואמנם בניגוד לטעם שכתב רבנו שהוא מפני שאין עניינים אלו מורגשים בחוש אנשים פשוטים שאליהם דברה התורה, הרי שרס״ג כתב באמונות ודעות (ט:ב, במהד׳ ר״י קאפח עמ׳ רסד) להפך, ודעתו היא שכיון שהשכל האנושי מחייב ששכר המצוות יהיה בעולם הבא [ולא בעולם הזה שאין בו טובה שלמה], לכך סמכה התורה על המבין וקיצרה בעניינם (ובמהד׳ האנגלית של הרב פרופ׳ א׳ אלטמן עמ׳ 184 הערה 4 העיר, שדברי רס״ג בזה הם דלא כדבריו לעיל מיניה שכתב בשער ג שאף דברים שכליים נזקקים לגילוי נבואי ממנו יתעלה ע״ש).
אציין שלאחרונה נדפס מחדש ביאור ׳נזר הקודש׳ על בראשית רבה להרי״מ מגלוגא (הוצאת מכון זכרון אהרן, ירושלים, תשע״ה), וראיתי לו שם (עמ׳ טז) שקישר בין העלמת בריאת המלאכים להעלמת יעודי עוה״ב וכמש״כ, וז״ל: ׳לא נאמר בתורה בריאת המלאכים אלא ברמז ולא מפורש כשאר הנבראים, והטעם מבואר לפי שהכתוב לא ביאר מפורש אלא מה שהוא מושג לכל בכח גשמי, אבל המלאכים הם שכליים נבדלים מחומר ולא ישיגום כח גשמי. ומהאי טעמא נמי גם בענין השכר, שכר המצות לא נתפרש בתורה אלא יעודים גשמיים ולא שכר הרוחני לפי שאינו מושג לכל בכח גשמי, כמש״כ הרמב״ם ז״ל ושאר מפרשים ע״ש׳. ונראה שזה גם המכוון בדברי ראב״ע דכייל המלאכים ועולם הבא בחדא מחתא בפירושו לעיל (א:ב) ׳כי לא דבר משה על העולם הבא שהוא עולם המלאכים כי אם על עולם ההויה והשחתה׳, ובדבריו ב׳שיטה אחרת׳ הוסיף להטעים העדר זכר המלאכים כדברי רבנו, וז״ל שם: ׳דע, כי משה אדוננו לא נתן התורה לחכמי לב לבדם, כי אם לכל, ולא לאנשי דורו לבדם, כי אם לכל דור ודור. והוא לא דבר במעשה בראשית כי אם בעולם השפל שנברא בעבור האדם, על כן לא הזכיר המלאכים הקדושים׳.

37. קכה. ר״ל הקושי שיש לשכל האנושי בהשגת מהות המלאכים מורגש במה שנבוכים אנו אפילו בהשגת מהותה של הנפש, שהיא הכח המניע את הגוף, ונאצלת מ׳חומר׳ המלאכים (כמו שביאר רבנו לעיל פסוק כו בביאור הפסוק ׳נעשה אדם׳).

38. קכו. במקור: ׳וכ׳ואץ תבאעהם׳ [בתרגום המהדיר: והטובים שבתלמידיהם], ור״ל אלו מבין בני הנביאים הקרובים למדרגת נבואה. ושיטת רבנו היא כשיטת הרמב״ם שאין ראיית מלאך אפשרי כ״א ע״י כח נבואי ובחידות ולא בחוש. והוא פינה גדולה בתורתו ההגותית כמו שנתבאר בדבריו במו״נ (ב:מה) המצוטטים למעלה. לכשתימצי לומר התשתית העקרונית בשיטת הרמב״ם היא, שיש גבול התוחם ומבדיל בין המציאות הגופנית והממשית למציאות שכלית ורוחנית, ואינן נפגשות ואינן מתערבות זב״ז. כתוצאה מכך סובר הרמב״ם שהמלאכים שהם צורות שכליות לא גופניות אינן מושגות בחושים גופניים. נראה שדבר זה הוא גם תורף המחלוקת שבין הרמב״ם והרמב״ן בפרשת וירא האם המעשה שם היה במראה בלבד או בהקיץ, כמו שנתבאר בהערותיי לתחילת פרשת וירא ע״ש, וכן ראה מש״כ בהערה בפר׳ תצוה (שמות כט:מה) ומשם בארה.

39. קכז. כוונת רבנו שלנביאים המרגישים בחוש קיומם של המלאכים, א״צ לפרט בכתוב שנבראו מכיון שבלא״ה אינם עלולים לטעות באי-קדמותם, וגם למביני דבר היודעים על קיומם של המלאכים ע״פ הקבלה, יש די בפסוקים אלו לבאר אי-קדמותם של המלאכים.
ומה שכתב המהדיר כאן שנעלם ממנו היאך מקרא זה שולל קדמותם, כוונת רבנו פשוטה היא, שקדמות שום דבר מורה שלא הומצא אותו דבר בידי הבורא יתברך אלא הוא קיים זולתו, וזה דבר המתנגד לנאמר במקרא זה שאין עוד מלבדו, ועד״ז האריך הרמב״ם בתחילת הלכות יסודי התורה להוכיח שייחודיותו יתעלה מחייבת את קדמותו. ואולי נעלם זה מהמהדיר בעבור כי דימה המלאכים לחומר ה׳היולי׳ שלדעת אפלטון קדמון הוא, והרי כבר כתב הרמב״ם במו״נ (ב:כה) שאילו היה נכון היה אפשר להתאים שיטתו בפסוקי התורה אף שהשקפתנו אחרת מהשקפתו (ואמנם לעיל מיניה הביא המהדיר דברי הרמב״ם בזה ושם דקדק לומר שרבנו סבר אחרת ע״ש, וראה מש״כ בזה לעיל בהערה). ולמיעוט ידיעתי אין שום הצדקה להשוות ביניהם, והחומר ה׳היולי׳ לדעת אפלטון, אם כי קדמון הוא אבל מציאותו היא מסיבת מציאות הבורא ואינה נבדלת ממנו כמו שכתב הרמב״ם במו״נ (ב:יג) ע״ש, ופשוט שאי״ז ענין לגופים או שכלים נבדלים כמלאכים. ואילו דעת אריסטו הסובר שהמלאכים קדמונים הם מתנגדת לדת תוה״ק, כמבואר מד׳ הרמב״ם שם (ב:ו בסופו).

40. קכח. כלומר אנשי כה״ג [המנויים במקרא שם] שהיו ביניהם כמה נביאים. [הערות נהור שרגא]

41. קכט. כלומר הנוצרים והמוסלמים. השוה מו״נ (א:עא): ׳דברים שכוללים שלשתנו, ר״ל היהודים והנוצרים והישמעאלים, והוא מאמר בחדוש העולם׳. [הערות נהור שרגא]

42. קל. הוספתי מילים אלו בעבור שבלא״ה אינו מובן המשך הענין, שהרי כבר ביאר בו טעם הנראה לו וכאן כותב שאינו מוכן לגלות סוד הדבר. וכבר נתקשה המהדיר בזה [אבל תמוה הדבר שחשב המהדיר שכבר גילה רבנו הסוד בפירושו דלעיל, שבודאי כוונתו כאן לסוד נשגב ממעשה מרכבה כלשונו], ובהגהה קלה זו יתיישב הדבר על נכון.

43. קלא. במקור: ׳מעני מא לא ימכ⁠[נ]⁠ני אלתערץ׳ ללקול פיה׳, והתרגום ע״פ מילונו של מ״ע פרידמן (עמ׳ 680). בדפו״ר תורגם: ׳טעם כמוס שאינני יכול להתערב לדבר בו׳. [ויש לציין שבתרגום דנן שהחלפתי ׳טעם כמוס׳ ב׳משמעות מסויימת׳, תסתלק מאליה תמיהת המהדיר היאך קורא רבנו דבר זה ׳טעם כמוס׳ בעוד שהוא אומר תוך כדי דיבור שהוא יודע את הסוד אלא שאין לו רשות לגלותו].

וירא אלהים את כל אשר עשה וגומ׳ – אפילו יצר הרע.

והנה טוב מאד – שאלמלא יצר הרע לא ישא אדם אשה ולא יוליד בנים, ונמצא שאין העולם מתקיים.

ביום הששי נאמר שתי פעמים כי טוב – אחד לבריאת בהמה, ואחד לבריאת אדם.

יום הששי – יום המבורר והידוע בין הימים האחרים, שבו לבדו כלתה כל מלאכת בראשית, מה שלא היה כן בשאר הימים. וכן כתיב: כי ששת ימים עשה י״י^א את השמים ואת הארץ את^ב הים וגו׳ (שמות כ׳:י׳).⁠¹

1. כנראה שאוב מרשב״ם.

א. כן בפסוק ובכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״י״י״.

ב. כן בפסוק ובכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״ואת״.

וירא אלוהים את כל אשר עשה וגו', "God saw, (reviewed) all that He had done, etc;⁠" He even included the evil urge in what he described as being "very good,⁠"

והנה טוב מאד, "and here it was very good;⁠" why was even the evil urge "very good?⁠" Without it man would not possess an active libido, without which siring offspring would have been next to impossible. Unless man reproduced, the species the human race would have died out and would have been created in vain. The expression: כי טוב, occurs twice in connection with God's activities on that day, once in connection with the mammals, and again in connection with the creation of the first human being.

יום השישי, "the sixth day.⁠" The prefix ה reminds us of the special role of that day as it was the only day on which God completed the entire process of creating the universe. This hint is repeated more clearly in Exodus 20,1, (the fourth of the Ten Commandments) where we read: 'כי ששת ימים עשה ה את השמים ואת הארץ, "for during an unbroken string of six days, the Lord created heaven and earth.⁠"

והנה טוב מאד – הרבה נדרש בבראשית רבא (פרשה ט). זה המיתה שצפה הקב״ה שהמיתה יפה לעולם.

ד״א ו׳ פעמי׳ כי טוב ואחד והנה טוב במעשה בראשית. בגימ׳ שס״ה. כדלעיל (גבי וירא א-להים כי טוב. לבריותיו יהיה טוב). כך אותיות בעלץ לבי¹ (שמואל א ב:א-י). ז׳ פעמי׳ גוזרין למעלה טרם יהיה בארץ. לכך נאמ׳ בהטבת חלום שבע זמנין גזרו עליה מן שמיא דהוי טבא.

י׳ום ה׳ששי ו׳יכולו ה׳שמים – רמוז בר״ת השם של ד׳ אותיות שבו נברא ב׳ עולמי׳. וחתם מעשה בראשית בשמו הנכבד חתם העולם. כך י׳שמחו ה׳שמים ו׳תגל ה׳ארץ (תהלים צו:יא). ויום ב׳ ויום ז׳ לא נאמ׳² לפי שבאלף שני היו כל העולם מים ובאלף שביעי חוזר העולם למים ונשגב ה׳ לבדו ביום ההוא (ישעיהו ב:יא).

1. איני מבין, כי אני מנה האותיות ומספר האותיות הם תס״ד. ואולי ״אותיות״ הם השמות שבשירה, ואינו מונה השמות שבשני פסוקים האחרונים שאינה של שירה, ודוחק. וצ״ע.

2. פי׳ לא נאמ׳ כי טוב.

והנה טוב מאד – הוא הקיום כאשר פירשתי (רמב״ן בראשית א׳:ד׳). וטעם: מאד כטעם ריבוי. והוסיף ביום הזה לאמר כן בעבור שידבר בכלל וימצא רע בקצתו, אמר: כי מאודו טוב. וזהו מאמרם בבראשית רבה (בראשית רבה ט׳:ה׳): והנה טוב מאד – והנה טוב מות. וכן הזכירו (בראשית רבה ט׳:י״א): זה יצר הרע וזו מדת פורענות. [ולזה גם כן נתכוון אנקלוס שאמר בכאן: והא תקין לחדא – יאמר שהוא מתוקן הסדר מאד, כי הרע צריך בקיום הטוב, כענין שכתוב: לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים (קהלת ג׳:א׳).]⁠^א

ויש מפרשים: כי מפני מעלת האדם הוסיף בשבח היצירה בו כי הוא טוב מאד.

א. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.

AND, BEHOLD, IT WAS VERY GOOD. This signifies their permanent existence, as I have explained.⁠¹ The meaning of the word me'od (very) is "mostly.⁠" On this sixth day He added this word because he is speaking of creation in general which contains evil in some part of it. Thus He said that it was very good, meaning its me'od is good [thus conveying the thought that even the small part of it which is evil is basically also good, as is explained further on]. It is this thought which is the basis of the saying of the Rabbis in Bereshith Rabbah:⁠² "And, behold, it was very good. And, behold, it was good — this refers to death.⁠" Similarly the Rabbis mentioned, "This means the evil inclination in man,⁠"³ and, "This means the dispensation of punishment.⁠"⁴ Onkelos also intended to convey this thought for he said here, "And, behold, it was very orderly,⁠" meaning that the order was very properly arranged since the evil is needed for the preservation of the good, just as it is said, To every thing there is a season, and a time to every purpose under the heaven.⁠⁵ Some Rabbis explain⁶ that on account of the superiority of man, He added special praise on his formation, i.e., that he is "very good.⁠"

1. Above in Verses 4 and 12.

2. 9:5.

3. Ibid., 9. "Were it not for the evil inclination, no one would build a house or marry a woman.⁠"

4. Ibid. "He considers well how to mete it out" so as to cause a minimum of suffering.

5. Ecclesiastes 3:1.

6. Bereshith Rabbah 9:14.

וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד – ע״ד הפשט הזכיר טוב מאד על הכל, ועד עתה בפרט הנמצאים שבכל יום הזכיר כי טוב מפני שהכל יותר מעולה מן החלק, והנה הם שלש מעלות, כי טוב, והנה טוב מאד, וטוב.

ודע והבין שכל מצוי ומצוי שבעולם הוא עומד בכח מצוי אחר א״א לעמוד בפני עצמו בלתי נמצא אחר, כגון שתאמר הרי שיש בכל העולם מין אחד בלבד והוא חי אם אין ארץ לא יוכל לעמוד המין החי ההוא בעצמו, או אם יש ארץ אם אין שם שמים אי אפשר להתקיים לפי שע״י תנועת השמים מתקיימת הארץ, וא״כ כל העוה״ז וכל מה שהוא עליו אי אפשר שיתפרק מצוי אחד מאחד כי כלו נקש זה בזה העליון עם התחתון והכל אחד, כמו שקבלנו המופת במלת אחד שכל המציאות כלו אחד, וכשם שהנברא א׳ כך הבורא אינו אלא אחד, והא למדת שכל הנמצאים שבעולם הם נקשרים זה בזה אי אפשר להמצא מצוי שלם בלתי חברו כמו שא״א שתמצא יד או רגל מתנועעה בפני עצמה בלתי שאר אברי הגוף כמו שהוא שלם, וכבר נקרא האדם אצל חכמי המחקר עולם קטן ונקרא העולם ג״כ אצלם אדם גדול לומר שהכל נקשר ומיוחד, וזהו מאמר הנביא (ישעיהו מ״ח:י״ג) קורא אני אליהים יעמדו יחדו ודרשו רבותינו ז״ל מאי יחדו דלא לשתלפי מהדדי, ועל כן כל מצוי בפני עצמו הוא מצוי בכח, ומזה הזכיר בפרטי הנמצאים שבכל יום ויום כי טוב, אבל עם שאר הנמצאים כלם הוא מצוי בפעל ומזה הזכיר על הכלל טוב מאד לפי שהכל יותר שלם מן החלק, וכן תמצא כזה במשה רבינו עליו השלום לפי שהיה מצוי שלם בכח הזכיר בו הכתוב כי טוב שנאמר (שמות ב׳:ב׳) ותרא אותו כי טוב הוא וכשיצא שכלו מן הכח אל הפעל הזכיר בו מאד זהו שכתוב (במדבר י״ב:ג׳) והאיש משה ענו מאד, טוב הוא מעלה גדולה מכלן ואין הטוב האמתי אלא הקב״ה שנאמר (תהלים קמ״ה:ט׳) טוב ה׳ לכל, ומה שכתוב הודו לה׳ כי טוב פירוש כי טוב עשה עמנו.

וע״ד המדרש והנה טוב – זה יצר טוב, מאד – זה יצר הרע ומדת פורעניות, שאלמלא יצר הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אשה ולא הוליד בנים ונמצא העולם חרב, ודרשו עוד והנה טוב מאד זה מות לפי שהמות סבה שהדורות מתחדשין ובאים, ועל כן תקנו בבית האבל לומר הטוב והמטיב, ואין ספק כי המות טוב לכונת ה׳ יתברך כי הוא חיים לנפש הצדיק, וכתיב (תהלים קט״ז:ט״ו) יקר בעיני ה׳ המותה לחסידיו, ותוספת הה״א לבאר כי החסידים אין מיתתן על ידי המלאך המשחית כי אם ע״י שכינה הנרמזת בה כענין תוספת ההי״ן שבענין ירידת יעקב אבינו למצרים והוא (בראשית מ״ו:ד׳) אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה רמז לו שתהיה השכינה עמו בירידתו למצרים גם בעליה.

וע״ד השכל והנה טוב מאד דע כי לשון עשיה נופל על מעשה הטבע כגון בריאת הגלגלים וכל מה שתחתיהם שהם בכלל הטבע ועל כן בחתימת מעשה בראשית שהוא מעשה הטבע הזכיר לשון וירא שהוא ל׳ השגחה והזכיר עמו לשון עשיה להורות כי הוא יתברך משגיח על הגלגלים וכי הם מעשה ידיו, והוסיף לך באור ברמז כי הגלגלים הם תשעה כדברי חכמי המחקר, והוא שתמצא במלת והנ״ה שחשבונה גלג״ל וזהו גלגל השכל, ובאר גם כן גלגל השכל מניע את גלגל התשיעי הוא הגלגל המקיף הוא הנקרא ערבות, והגלגל המקיף מניע הח׳ גלגלים שבתוכו וזהו שאמר טו״ב וע״כ חתם העולם הטבעי הזה במלות והנ״ה טו״ב מאד שפירושם גלגל השכל מניע את הגלגל הט׳ המקיף והגלגל הט׳ מניע השמונה שבתוכו, ובמלת מא״ד שהוסיף שחשבונה מ״ה הענין היה להודיעך שיעור קומת התשעה גלגלים שכל אחד מהן על דעת רבותינו ז״ל עביו ת״ק שנה והבן זה.

יום הששי על דרך הפשט תוספת הה״א ביום זה מה שאין כן בשאר הימים, הכל למעלת אדם הראשון ולכבודו שנברא בו, ועמו נשלמה כל המלאכה והוא היה תכלית הבריאה וחתימתה ועיקרה ועל כן אמר בפרסום יום הששי כלומר הידוע המפורסם, ועוד נכללה בו כונה אחרת כי גלה לנו בזה שבכל ששה ימים נמצאו הענינים מחומשים בכל יום ויום חמשה וע״כ נחתם יום הששי בה״א לרמוז לנו בזה, והענין הזה כיצד שהרי ביום ראשון מצינו ה׳ אורים, ביום ב׳ ה׳ רקיעים וה׳ פעמים מים, ביום שלישי ה׳ מיני צמחים, ביום ד׳ ה׳ מיני אורה, ביום חמישי ה׳ מיני תנועות שבכל מיני נפש חיה, ביום הששי שנברא בו אדם ה׳ חושים שבגופו ה׳ תנועות שבנפשו וה׳ שמות שיש לנפש חיה, הא למדת שכל עניני ששת ימי בראשית מחומשים חמשה בכל יום ויום, ולכך חתם יום הששי באות ה׳,

ויש לך להתבונן בכל הנבראים שבששה הימים למה נתיחד כל דבר ודבר להבראות ביום שנברא בו ולמה נקרא יום שנברא בו האור יום אחד ויום שנברא בו הרקיע יום שני ויום שנבראה בו היבשה יום שלישי וכן כלן, יום שנברא בו האור יום אחד לפי שהאור הוא רמז ליחוד, וכבר ידעת כי הוא מלך הכבוד וזהו שכתוב (תהלים כ״ז:א׳) ה׳ אורי וישעי ושני אורים היו האחד קדם והשני נתחדש והבן זה, יום שנברא בו הרקיע נקרא יום שני לפי שהוא רמז לשניות ונברא להבדיל ולחלק בין מים העליונים למים התחתונים והנה הם שני הפכים זה חלק עליון וזה חלק תחתון ואין לך שנוי גדול מזה ועל כן נקרא יום שני, יום שנבראת בו היבשה נקרא יום שלישי לפי שבו נראית צורת העולם הנחלק לשלשה חלקים, שלישו ישוב שלישו מדבר שלישו ים, והנה הוא משולש בבריאתו, יום שנבראו בו המאורות נקרא רביעי לפי שמאורות משתנים ד׳ פעמים ביום בד׳ משמרות, ובחודש בד׳ שבועות, ובשנה בד׳ תקופות, יום שנבראו בו בעלי הנפש התנועה נקרא חמישי לפי שתנועות כל נפש חיה הם חמשה, יום שנברא בו אדם נקרא ששי לפי שבו עמד אדם בכל שש קצוות לפיכך נקרא יום שנברא בו יום ששי.

וע״ד המדרש יום הששי תנאי התנה הקב״ה עם מעשה בראשית אם ישראל מקבלים את התורה מוטב ואם לאו אני מחזיר אתכם לתהו ובהו הה״ד יום הששי אלו הם חמשה חומשי תורה שנתנו בששה בסיון.

וע״ד הקבלה יום הששי חתם מלאכת הששי בה״א והיא ראשונה שבשם אשר שם כונת התפלות בר״ה, ויום ששי זה ששי לכ״ה באלול היה שבו נברא העולם ויום ר״ה היה שבו נדון אדם הראשון וכן הוא יום הדין לכל תולדותיו אחריו, ויש לפרש עוד כי מלת הששי אינה חוזרת ליום שאלו כן היה לו לומר היום הששי אבל הוא סמוך יום הששי יום של ששי כלומר יום השם הששי והוא החותם הששי מששה חותמות שבהם נחתם העולם לששה קצוות, והבן זה.

וירא אלוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, "and God saw all that He had done and it was very good. According to the plain meaning of the text, the words "very good" include everything that God had done during the entire six days. Although during those six days or stages He had characterized the end of each day as having produced results which were "good,⁠" now that He saw the completed project it qualified for the description "very good.⁠"

You must remember that every component of the universe is dependent on its continued existence on another component. Assuming that there was only a single species of living being on earth, this species could not survive unless it had earth to subsist on. On the other hand, earth itself could not endure unless the heavens were operating normally as it depends on the celestial bodies orbiting properly. So you see every single component of the universe is interdependent on other components. Not only the terrestrial parts of the universe are interdependent but even the celestial parts are dependent on the terrestrial parts. [This is part of the meaning of the word אחד in Deut. 6,4 as the author explains there at length when he discusses the mystical implication of the word. Ed.]
Translated into our microcosm, the human being, this can be appreciated easily if we consider that legs cannot perform their functions and walk unless they are attached to a torso. This is one of the reasons philosophers refer to man as a microcosm. On the other hand, we also find the universe itself referred to as אדם גדול, when the writer wants to describe the universe and all that exists within it. [Rabbi Chavel substantiates this by quoting from רלב'ג (Gersonides) in his book מלחמות השם. Ed.] This is also what Isaiah 48,13 had in mind when he said קורא אני אליהם יעמדו יחדו, "when I call unto them they all arise simultaneously.⁠" When addressing this verse, and the word יחדו specifically, our sages in Chagigah 12 say that it means "they do not lose contact with one another.⁠" From all the above we may conclude that every component of this universe when considered on its own is merely a potential form of energy or entity. When viewed in this light it is not surprising that God reserved the description "very good,⁠" until all components had been created and the entire universe was able to function as He had planned.
It is interesting that when the Torah reported the birth of Moses in Exodus 2,2, his mother is reported as ותרא אותו כי טוב, "she saw him that he was good;⁠" surely this is an unusual comment especially in view of our tradition that Moses had been born prematurely. The real meaning of the words is: "she was aware that he had the potential to be good.⁠" When Moses had become a leader of the Jewish people and had proven himself over and over as an outstanding man, the Torah applies the adjective מאד, "very" to him when complimenting him on his modesty and humility. We are told in Numbers 12, 3 והאיש משה ענו מאד, "and the man Moses was very humble.⁠" What his mother had seen as a potential and had described as "good,⁠" had by now become "very good,⁠" seeing he had translated his potential into an actual.
The virtue (attribute) called טוב is the greatest virtue of all and it has been reserved for God Himself as He alone is the true personification of "good.⁠" We know this from Psalms 145,9 טוב ה' לכל, "God is good to all.⁠" The meaning of Psalms 136,1 הודו לה' כי טוב is: "He is good for He has done good for us.⁠"

Looking at our verse from an homiletical point of view, Bereshit Rabbah 9,9 sees in the description והנה טוב a reference to the יצר הטוב, the urge which tells us to be good, whereas in the word מאד it sees an allusion to the evil urge יצר הרע. What the Midrash has in mind is that but for the addition of this יצר הרע, an urge to be "independent, individualistic, etc.,⁠" man would not engage in founding a household, marrying and raising a family; as a result of such lack of enterprise and individuality the world would soon be in ruins.
The sages of the Midrash explained further: the words והנה טוב מאד are an allusion to death. Death is the reason that generations of humans feel the need to procreate in order to renew themselves through their offspring. The sages went so far as to institute a benediction to be said in the house of mourners in which one refers to God as הטוב והמטיב, "as the One who is both good and metes out goodness.⁠"

The Torah reminds us by using the word וירא in connection with the word עשה that God had created that which He presides over including the planetary constellations in their respective orbits. The verse also contains an allusion to the fact that there are a total of nine such planetary constellations as the philosophers have said (Maimonides, Guide for the Perplexed 2,9). The word והנה in our verse is a reference to the tenth planet the planet called גלגל השכל. The numerical value of the letters in the word והנה is the same (66) as the numerical value of the word גלגל. This 10th planetary constellation is the one which is responsible for the motion of all the other planetary constellations. (Rabbi Chavel writes that he has found confirmation of this in the liturgical poem כתר מלכות attributed to Shlomoh ben Yehudah Ibn Gabirol born Malaga 1021 died Valencia 1058). In Chagigah 12 this planetary constellation is called ערבות i.e. the highest of the seven "heavens,⁠" רקיעים which are enumerated there. The planetary constellation which encompasses all the others moves them and activates their orbits. This is the constellation which was called טוב in the Torah, the letter ט in that word alluding to the nine planetary constellations. This is why God used the words והנה טוב מאד when He reviewed the physical universe He had created. These words were a reference to the גלגל השכל which sets in motion the ninth planetary constellation which in turn causes the orbits of all the eight other constellations within it. By using the word מאד whose numerical value is 45, the Torah provides a clue to the observation made by our sages in the Jerusalem Talmud Berachot 1,1 that there is a distance of five hundred miles between one such planetary constellation and the next one. The number 45 then alludes to the nine times 500 miles the highest of these constellations is removed from earth.

יום הששי, "the sixth day.⁠" According to the plain meaning of the text the additional letter ה which prefaces the word ששי, "sixth" here is merely in deference to the fact that on that day the crown jewel of the universe, i.e. Adam, had been created. His creation marked the completion of God's work of creating the universe. He had been the objective of God's entire undertaking. This is why the word הששי "the sixth day,⁠" alerts us to the fact that finally the day had arrived. Another lesson that the use of the word הששי is meant to teach us is that the day was different from all the other days which represented the number "five,⁠" seeing that on each day the number five played a prominent role. By using the extra letter ה i.e. "five" on this occasion the Torah drew attention to the fact that this day "presided" over the other days which represented only the number "five" each as opposed to the sixth day.
Let me illustrate what I mean when I describe all the other days as featuring the number "five.⁠" On the first day we find that the Torah speaks about five different kinds of light. On the second day the Torah mentions five different kinds of רקיע, sky or heaven. It also speaks of מים, water, five times. On the third day the Torah speaks of five different kinds of vegetation. On the fourth day the Torah mentions five different kinds of luminaries. On the fifth day the Torah speaks of five different categories of motion. in relation to the various categories of living creatures. On the sixth day we learn about the five senses which distinguish man's body, as well as about five kinds of spiritual movements and about five types of sensory perceptions which distinguish man's soul. We are also told about five different names applicable to the living soul (based on Bereshit Rabbah 14,11. They are called נפש, רוח, נשמה, יחידה, חיה respectively). For all these reasons the Torah sealed its report of the six days of creation with the letter ה.

You should consider further the reason why each of the phenomena which were created during the six days had to be created on their respective days and not on any other day. Also, you should appreciate why the day on which light was created was called יום אחד, and why the day on which the sky was created was called יום שני, etc. The reason is that on each of these days something unique occurred. On the first day, the day light was created, this very light was meant to remind us of the One, the Unique One, the Creator. God Himself, in His capacity as being unique, is associated with light as we know from Psalms 27,1 ה' אורי וישעי, "God is my light and my salvation.⁠" There were actually two categories of light; one existed prior to these six days, the other was something that became manifest for the first time on the first day.
The day on which the sky was created was called יום שני because it alluded to the presence of a "twosome,⁠" whereas previously there had not been any divisions. As of the time the sky (heaven) was created there was heaven on the one side and earth on the other. The description יום שני, commonly understood as "a second day,⁠" may be just as aptly translated as "the day when two domains were separated.⁠" Basically, what happened on that day was that the same element "water" was divided, separated into "upper waters" and "lower waters.⁠" In other words: "what had been one now became two.⁠" The third day was so named because on that day it became evident that the globe had been divided into three parts. One third was meant for civilisation, one third was wasteland and the remaining third was made up of water. [the author does not think in terms of how much of the globe was allocated to each of these three categories but to the division between water, habitable land, and land unsuitable for human habitation. Ed.]. The fourth day was so called as on that day the luminaries and the stars were hung in the sky; they, especially the sun, divided the year into the four seasons, the day into four periods of six hours each, and the month into approx. four weeks. The fifth day was called "fifth,⁠" as on it the living creatures on earth were created all of whom possessed five modes of motion. The sixth day was called "sixth" as on it man who extends into all six directions of the globe was created.

The Talmud in Shabbat 88, concentrating on the homiletical aspect of the word הששי instead of merely ששי, concentrates on a covenant entered into by God with His universe according to which it would continue in existence only on condition that the Jewish people would accept the Torah on the sixth day of Sivan when the appropriate year would arrive.

A kabbalistic approach sees in the letter ה in the word הששי a reference to the sixth of God's seals. God had sealed the activity of every day with one of His seals and on the sixth day He affixed the sixth of these seals.
In addition, the previous five days were still part of the month of Ellul, seeing He had commenced creating the universe on the twenty-fifth of that month. Now on the sixth day, it was the first day of the month of Tishrey, a day that represented New Year in the future. In our prayers on that day we refer to it as the first of God's creations, i.e. the first day the universe operated as a complete unit. It was the day Adam was judged, and has ever since remained the annual day on which God sits in judgment of mankind. Another explanation for the word הששי is that it does not refer to the previous word יום at all. Rather, it is a possessive clause and means that this day "belongs" to the sixth. It is a day known as "the sixth.⁠" The reference is to the sixth seal of God we have mentioned previously.

והנה טוב מאוד – יש מפרשים כי מפני שבח אדם הוסיף בשבח היצירה כתיב טוב הוא מאוד. ובב״ר דורש והנה טוב זה מות. פי׳ לפי שאין הויה בלא הפסד. ועוד דרשו זה יצה״ר וזה מדת פורענות ולזה ג״כ כיון אונקלוס שתרג׳ והוא תקן לחדא. פי׳ שהוא מתוקן יחד כי הרע צריך בקיום הטוב כענין שנאמר לכל זמן ועת לכל חפץ:

והנה טוב מאד, and lo, it was very good!⁠" Some commentators say that in view of the presence on earth now of the most superior creature, man, the Torah now describes the entire universe in loftier terms than previously, i.e. instead of merely "good,⁠" it had now become "very good.⁠" In Bereshit Rabbah an opinion is expressed that the expression is a reference to death [in our versions gehinom.] The student hearing this was understandably dumbfounded wanting to know how purgatory could be "very good?⁠" The answer was that there can be no existence without .a corresponding loss.

[If I understand correctly, the concept is that in order to convert anything into something else, such as raw material into a human being, the components so used will be missing elsewhere, in the place they were taken from. Similarly, the creation of life which is of limited duration, creates the automatic concept of death, which occurs when that life expires. "Death" implies that something which exists now has ceased to exist. Ed.]

Yet another view in that Midrash describes the expression טוב מאד as referring to the evil urge, the יצר הרע. This is equivalent to the מדת פורענות, negative virtue. This is why Onkelos translates the expression as והא תקין לחדא, i.e. that it was established together with the יצר טוב, seeing that evil is a necessary counterpart to the good which could not exist [be perceived as such Ed.] unless there is an alternative.

יום הששי ויכלו השמים – ר״ת שם בן ד׳ אותיות שחתם בו מעשה בראשית, וכן ישמחו השמים ותגל הארץ ר״ת שם בן ד׳ אותיות שחתם העולם בשם בן ד׳ אותיות.

ויהי ערב ויהי בקר יום הששי – הוסיף ה׳ בששי לפי שגמר מעשה בראשית והתנה עמהן. ושמ׳ טעם הששי עם הכל התנה סופי תיבות של סופי פסוקים, של פרשה ראשונה צמרכ״ד, והוא טוב לכתו׳ על קלף קשר לדרך, והוא עולה שנ״ד כמנין שנות הלבנה, לומר לך שהכל מתנהג בכוחו.

וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד – חלילה שיאמר ״טוב מאד״ על כלל הנמצאות שנזכרו.⁠¹ גם חלילה שתפחת מעלת האדם שהוא הנכבד מכולם שלא נאמר בו ביחוד ׳כי טוב׳.⁠² לכן זה בהכרח רומז לאדם לבדו.⁠³ ואמר בו לבדו ״כל״, כי הוא בכל, ר״ל – כל העולם השפל הזה, כי ״אין לו להב״ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה״ (ברכות ח, ע״א), ר״ל, עולמו השפל, כי הוא שלו והכל שלו.⁠⁴

ואולם מה שהוסיף ה״א ביום זה, ר״ל, באמרו הששי – כבר זכר אבן ג׳אנח ברקמה ד׳ מיני הדבוק מן המתואר והתאר, ובזאת הפרשה שלשה מינים: האחד – יום הראשון^א עד יום חמישי, ר״ל, שאין כתוב ה״א הודעה לא במתואר ולא בתואר.⁠⁵ והמין האחר הוא ״בַיום השביעי״ (בראשית ב׳:א׳), שענינו כמו ׳בהיום השביעי׳, ועל כל פנים יש הודעה במתואר ובתואר.⁠⁶ ואולם המין הרביעי הוא כמו ״הכבש אחד״ (במדבר כ״ח:ד׳),⁠⁷ ואין זה המין בזאת הפרשה.⁠⁸ ובכלל, כי איזה שיהיה – נכון, ואין לתת טעם הכרחי.⁠⁹ אבל קצת בחירה היה לנותן התורה בזה לעשות הודעה ביום הששי – להיותו מיוחד, שהוא סוף ימי המעשה, וכן בשביעי – להיותו יום מיוחד למנוחה ולקדושה.⁠¹⁰

והנה בספר מזרק כסף כתבתי עוד כמה ענינים. ובזה נשלם ענין יום ששי.

1. שהרי על יתר הנבראים אמרה תורה רק ״טוב״ ולא ׳טוב מאוד׳. ולגבי החושך הדגישה התורה בפסוק ה שרק האור, ולא החושך, נראה כי טוב.

2. אם נפרש שפסוק זה מוסב על כלל הבריאה, נמצא שדווקא על האדם, שהוא הבריאה החשובה ביותר, לא נאמר באופן ספציפי ׳כי טוב׳ כלל.

3. פסוק זה מתייחס לאדם בלבד ולא לכלל הבריאה.

4. ריא״כ מסביר כאן מדוע נאמר ׳כל׳ באדם ולא בנבראים האחרים. דבריו לא לגמרי ברורים, אך נראה שכוונתו היא שהתורה רוצה להדגיש דמיון בין העולם הזה לבין האדם, שכשם שנוכחות ה׳ הגלויה בעולם מועטת, ואף על פי כן העולם הוא של ה׳, כך האדם, אף על פי שחוטא נגד רצון ה׳, וכך נראה שאינו משועבד לה׳ (ורק כאשר מקיים את ההלכה אז ניכר שהוא לה׳), מכל מקום הוא של ה׳.

5. בחמשת הימים הראשונים אין ה׳ היידוע לא בשם העצם המתואר (׳יום׳) ולא בתואר (העונה לשאלה: איזה יום? כלומר, ׳אחד׳, ׳שני׳ וכו׳).

6. יש יידוע גם במלה ׳יום׳, שהרי היידוע עולה מתנועת הפתח ( ַ) באות ב׳ במלה ״בַיום״, וגם במלה ״השביעי״.

7. בביטוי ״הכבש אחד״, שם העצם המתואר (׳הכבש׳) הוא מיודע, אך התואר (׳אחד׳) אינו מיודע.

8. אלא רק השניים הראשונים, עם השלישי שהוא יידוע התואר ללא יידוע שם העצם המתואר, וזה כאן בביטוי ״יום הששי״.

9. כל ארבע השיטות לגיטימיות, ואין לתת לשינויים בין המקומות השונים טעם לפיו בהכרח היה צריך להיות כתוב כך.

10. התורה בחרה לנקוט בשיטות ייחודיות (ביחס ליתר הפרשה) ביום השישי וביום השביעי בגלל ייחוד בכל אחד מהם.

א. בכה״י: הראשון. מעל האות ה׳ יש נקודה המסמנת מחיקה של האות ה תיקון הכרחי להבנת דבריו.

והנה ידע ה׳ כל אשר עשה, והנה טוב מאד למה שכֻּוַּן בו, וכבר המציאוֹ באופן היותר שלם שיהיה אפשר. וכבר כלל בזה המאמר כל אשר עשה, לפי שמה שעשהו מהעולם השפל היה קצתו בעבור קצתו, ולא נשלם הטוב עד שהגיע התכלית אשר בעבורו היה מה שלפני התכלית. וכן הטוב השלם לא נשלם לעולם בכללו עד שהיה בשלמוּתו ותמוּתו. וכבר ייחס זאת ההויה ליום הששי. וכבר הודיענו בזה שורש אחד, נבנית עליו כל החכמה הטבעית, והוא שאין בנמצאות הטבעיות דבר לבטלה.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 29]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

ואמנם אמרו וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. אפשר לפרשו כפי דרך המפרשים שנאמר על כללות העולם שבעבור שהיה קצתו נקשר בקצתו ומתאחד כאיש אחד ראה הש״י שהיה ענינו טוב מאד. כי הנה מלבד שהיה כל חלק ממנו בפני עצמו טוב. הנה הכל בהיותו מקושר ומתאחד עליונים עם תחתונים טוב מאד. גם יתכן לומר על פי דרכם. שעם היות שבהיות הדברים על המנהג הטבעי. כבר ימצא בהם מן מותרי הטבע וזרותו דברים רעים שלא היה כן בהויה הראשונה שכל הדברים בקומתן נבראו בצביונם נבראו וכלם יצאו למציאות באופן מופלג מהטוב מבלי חסרון כלל וזהו טוב מאד. אבל למה לא נאמר בבריאת אדם בפני עצמו כי טוב. כתבו המפרשים לפי שלא נשלם טובו בהויתו ככל שאר הנמצאים. אבל האד׳ טובו ושלמותו נקנה ממעשיו והגעתו ולא נודע זה עד יום מותו כמאמר שלמה ע״ה (קהלת ז׳ א) ויום המות מיום הולדו. ודוד אביו אמר המותה לחסידיו עד שמפני זה ארז״ל אין הקב״ה מיחד שמו על הצדיקים בחייהם שנאמר הן בקדושיו לא יאמין. ואולי שמפני זה דרש רבי מאיר (רש״י בראשית כ״ח י״ג ב״ר פ׳ ט׳) והנה טוב מאד זה המות ר״ל שטובת האדם אינו נגמר עד יום מותו. אבל הטעם הזה אינו נכון בעיני. כי כיון שברא אלהים את האדם בדמותו וצלמו בשלמות גדול למה לא נאמר עליו בבחינת אותה יצירה ראשונה כי טוב. כאשר נאמר על שור כשב או עז כי יולד שהרי נמצא אתו הטוב הראוי להמצא בו אז. ומשם ואלך אם לא זכרו בו הוא המונע את הטוב מעצמו. ועוד שהרי נכלל טובו של אדם במאמר והנה טוב מאד אם נאמר על כללות הנמצאות כמו שפירשו. ומפני זה אחשוב שלא אמר. הכתוב וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד על הנמצאים כפי כללותם אלא על בריאת האדם בלבד. כי מפני שהכתוב יספר אחר זה שאדם הרשיע לחטוא ונתקלל במעשיו וזרעו אחריו ג״כ השחיתו את דרכם על הארץ וינחם ה׳ כי עשה את האדם. לא יחשוב חושב שמפני זה היתה בריאתו רעה ולא טובה. לכן אמר שלא היה כן כי הכל היה גלוי וידוע לפניו והוא ראה את כל אשר עשה ובחן כל נמצא ונמצא בפני עצמו ונראה לפניו שאם היה כל נמצא טוב לפי שהטוב נרדף למציאות ולהוית. הנה האדם הוא טוב מאד כי הנה טבעו טוב ושלם כפי ענינו יותר מכל שאר הנמצאים. הנה אם כן אמרו והנה טוב מאד אינו חוזר לכל אשר ברא כי אם לאדם בלבד שהוא יתברך ראה בחכמתו העליונה שהוא טוב מאד כפי יצירתו. ואולי שלזה כוונו בבראשית רבה באמרם (שם) הוא מאד הוא אדם הראשון הוא וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. והותרה השאלה הי״א במה שאמרנו שגם ביצירת האדם נאמר כי טוב וגם טוב מאד וגם יראה מהכתובים האלה שקרא הקב״ה את הנמצא הטוב מאד הזה אשר ברא באחרונה אדם ממה שאמר נעשה אדם ויברא אלהים את האדם בצלמו. כי הנה במה שזכרו בשם אדם קרא אותו כן באותו שם נגזר מאדמה אשר ממנה לוקח גופו. ומזה הצד נאמר אחר זה בפסוק זה ספר תולדות אדם ויקרא את שמם אדם. ר״ל שזכרו וקראו בזה השם באמרו נעשה אדם ולא אמר כאן ויקרא את שמו אדם לפי שלא היה שמו כפי ההסכמה והרצון כי אם כפי הטבע הגובר בגופו והרכבתו שהיא האדמה. והותרה בזה השאלה הי״ב האחרונה מזאת הפרשה. ובעבור שביום הששי הזה נבראו מדרגות הב״ח למיניהם בפני עצמם ומדרגת האדם בפני עצמו שהיא נבדלת מהם הבדל עצום לכן אמר ויהי ערב ויהי בקר יום הששי כי יחס הערב ליצירת הב״ח ויחס הבקר לבריאת האדם. ולמעלת זה היום שבו נברא אדם ובו נשלם מ״ב אמר יום הששי בה׳ הידיעה שלא נזכרה בשאר הימים כי הוא יום נודע לה׳ להשלמת שמים וארץ ותולדותיהם ובריאת התכלית אשר כיון בהם. וחכמי הקבלה אמרו כי יום הששי ר״ת יה כי הוא השם אשר בו יצר הקב״ה את עולמו כמו שאמר כי ביה ה׳ צור עולמים.

ואמרו ג״כ כי ״יום ״הששי ״ויכלו ״השמים ר״ת יהו״ה. וכבר זכרתי למעלה למה זה בכל מלאכת ששת הימים לא נזכר אלא שם אלהים שהוא לפי שהשם ההוא מורה על המשפיע הראשון היכול המוחלט. ולהיות המעשה הראשון הזה השפעה מוחלטת כפי הרצון הפשוט. יחס כלה לשם אלהים שהכל ספור השפעותיו שהשפיע בתחילת הבריאה כפי רצונו המוחלט מבלי היות שם מנהיג טבעי כלל. אמנם חז״ל בבראשית רבה (במקומו) אמרו על זה רצה הקב״ה לברא את העולם במדת הדין וראה שאינו מתקיים שתף בה מדת רחמים שנאמר ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים. ויש מי שפירש בזה שכפי סדר הנבראים היה ראוי שיהיו השפלים חמרים מבלי צורות כלל. כיון שהיו הראשונים צורות מבלי חמרים והיו ביניהם הגרמים השמימיים שהם גשמים בעלי צורות והיו א״כ בהם ג׳ מדרגות השתים מהם קצוות והאחת אמצעית בנתים ושזהו אמרם שרצה הקב״ה לברא העולם במדת הדין שהוא רמז להיותו כלו חומר מבלי צורה אבל מפני שראה שאין העולם מתקיים בהיותו בדין רוצה לומר חומר בלי צורה כי הנה קיום הדברים ועמידתם הוא בצורתם. לכן שתף מדת רחמים עם מדת הדין רוצה לומר הצורה עם החומר יחד. כי כאשר ינהיג השם את האדם כפי חומר מעשיו יקרא מדת הדין וכאשר ירחם עליו כפי שלמות נפשו השכלית יקרא מדת רחמים כי אין המדות מתחלפות בערכו ית׳ אלא בערך המקבלים. וההתפלספות הזה כלו בעיני הם דברים שאין להם שחר. כי אין החומר מדת הדין ולא הצורה מדת רחמים ולא רצה הקב״ה לברא חומר בלי צורה שאם כן לא יהיה לו מציאות. אבל ענין דבריהם אצלי הוא שאלהים הוא מדת הדין ורצה לומר שרצה הקב״ה לברא העולם במדת הדין הגוזרת שכן יהיה תמיד כמו שנברא ולא ישתנה בשום צד כי זה היה דינו הראוי לו כפי קיום הפועל יתברך וכן אמרו פעמים רבות מדת הדין על המנהג הטבעי המתמיד כפי סדרו. אמנם מדת רחמים יאמרו על שנוי הטבעים ומעשה הפלאות בבטול המנהג הטבעי אשר יעשה השם ברחמיו על עמו ועל חסידיו. והנה מאמרם ז״ל שרצה הקב״ה לברא את העולם במדת הדין שיתמיד כמו שנברא ולא ישתנה דבר מהטבע שסדר בו אבל לפי שראה שאינו מתקיים בכך כי לפעמים יצטרך לברא חדשה בארץ בשנוי הטבע סביב ליראיו ויחלצם לכן שתף בה מדת רחמים והוא במה שהתנה במעשה בראשית לשנותם בעת הצורך ושעליו נאמר ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים הנה בראם על מנת לשנותם כשיצטרכו אליו חסידיו ובזה ינהג אליו מנהג הדין תמיד ויפעל מדת הרחמי׳ בעת הצורך. והנה בסוף פרשת אלה תולדות השמים והארץ בהבראם אשלים מה שראוי שיאמר בדרוש זה כפי ענינו.

ואמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד – להורות שאע״פ שבכל הימים נאמר בהם טוב לא היתה טובתם שלימה אחר שחסר התכלית שהוא האדם שכל הדברים נבראו בשבילו. ואחר שנברא אדם נתן תיקון וקיום לכל הדברים וזהו טוב מאוד. ולזה רמזו טוב מאוד טוב אדם אותיות של זה כאותיות של זה. ובזוהר אמרו כי הטעם שאמר כן לפי שמעשה בראשית עמוק והלבבות נלאו מלדרוש ואולי יאמר אומר למה היה זה בזה האופן או מה טעם זה. לזה אמר כי אין לו תשובה אחרת אלא אל תתמה על החפץ כי ה׳ ראה שהוא טוב ואין לך לשאול איכה ואיככה. כי הוא לבדו יודע סודם ובא עד תכונתם. וראה שכך היה ראוי להיות ולכן שתוק:

ואומר יום הששי הידוע להורות כי זה יום נבחר מכל הה׳ ימים אחר שבו נברא התכלית שהוא האדם הידוע שהוא ישראל. וכן אמר יום הששי להורות על מעלת זה היום כי בכל שאר הימים רמוזים בהם ישראל וא״ה כמו שכתבנו אבל ביום הששי בבריאת אדם לא נרמזו הישמעאלים אבל עם כל זה נרמזו בתחלתו באומרו בהמה ורמש וחיתו ארץ. ובזה נ״ל שיש בכאן סוד גאלתינו שהיא באלף השישי. ואע״פ שימשלו הישמעאלים בתחלת האלף הו׳ לשיבא אדם הרמוז הוא צמח צדיק הוא משיח. לא יהיה להם שום ממשלה לעד לעולם. וכל הממשלה תנתן לישראל הוא האדם הידוע. וזה נעשה אדם ואי זה האדם ירדה וימשול בעוף השמים ובבהמה ובכל הרמש הם ד׳ מלכיות. בענין שלא יהיה עוד גלות לישראל כמו שהיה בכל שאר הימים. שיש בכולם רמיזה על הישמעאלים כמו שכתבתי למעלה. אבל יום הששי הוא יום נבחר הוא האלף הששי שבו גאולתנו הוא יום שהב״ה ימלוך לבדו על כל העולם והאלילים כליל יחלוף ונשגב ה׳ לבדו ביום ההוא. ולזה רמזו חז״ל באומרם השיר שהיו אומרים הלוים על הדוכן ביום הראשון היו אומרים לדוד מזמור לה׳ הארץ ומלואה הוא כנגד יום ראשון שהיה ה׳ אחד ולכן נאמר בו יום ראשון ואז לה׳ הארץ ומלואה כי הכל היה שלו ולא היה מי שיכיר יכלתו ואחדותו. ביום השני היו אומרים גדול ה׳ ומהולל מאד כנגד האלף השני שבו הכיר אברהם לבוראו וגדלו בפי כל האומות והמלכיות. ביום הג׳ היו אומרים אלהים נצב בעדת אל לפי שבו ישב על כסא המשפט וירד על הר סיני לתת תורה לישראל ואף עפ״כ נתרבו המלכיות ולא ידעו ולא יבינו. ביום הרביעי היו אומרים אל נקמות ה׳ כנגד האלף הרביעי שבו נחרב ב״ה ועתיד ה׳ לנקום נקמתנו ונקמת ביתו. ביום החמישי היו אומרים הרנינו לאלהים עוזנו כנגד האלף החמישי שבו תהיה הגאולה. ולכן צריך לשוב בתשובה ולעבור הרנה במחנה כדכתיב קומי רוני בלילה. ואנו מובטחים שהשם יגאול גאולתינו כמו שגאל ליוסף והצילו מצרתו ומגלותו. ולכן הזכירו בזה המזמור גאולת יוסף כדכתיב עדות ביהוסף שמו בצאתו. ביום הששי היו אומרים ה׳ מלך גאות לבש לפי שבו תהיה הגאולה השלימה לישראל והיה ה׳ למלך על כל הארץ. וזהו ה׳ מלך גאות לבש לבש ה׳ עוז התאזר בגבורה ועוז. ואע״פ שאני אומר עוז התאזר לא נתחדשה עתה המלוכה כי נכון כסאך מאז מעולם אתה והיכולת לך בכל הזמנים בשוה. לפי שבתחלת האלף הששי יתגברו המלכיות ויעלה לשמים שיאם. הבטיחנו בזה המזמור כי באותו יום יפלו ולא יקומו עוד. וזה נשאו נהרות ה׳ נשאו נהרות קולם וכו׳ אע״פ שישאו נהרות קולם וישאו נהרות דכים שהם האומות. כדכתיב הוי המון עמים רבים. עכ״ז לא תירא ולא תחת מקולם ומהמונם כי אדיר במרום ה׳ והוא אדיר ועליון על כלם והוא יכניעם והוא ישמידם לפניך. ולכן תמצא שרמז בכאן כל ד׳ מלכיות ולקח כנגדם ד׳ לשונות של נהרות ומים והם נשאו נהרות ג׳ מקולות מים רבים אדירים משברי ים ונקראו אדירים. ולכן יבא אדיר אחר חזק מהם להפרש מהם. ורמז בזה שכמו שמקולות מים רבים נעשו אדירים משברי ים לפי שכל הנחלים הולכים אל הים ואז עולים גלי הים ויורדים ומשתברים ואין להם יכולת לעבור את גבולם כדכתיב גבול שמת בל יעבורון. וכל זה לפי שאדיר במרום ה׳ וגזר עליהם כן כדכתיב בשוא גליו אתה תשבחם. שמי שהוא אדיר במרום שהוא ה׳ ישברם כמו שמשבר גלי הים ואחר שעדותיך נאמנו מאד וכל דבריך ויעודיך וגזירותיך הם קיימות ונאמנות אמונת אומן כמו שראינו בעינינו וגזרת הים והמונו כי יתגעש ושטף ועבר מיד חשבה להשבר. ובן יהי רצון מלפניך כי לביתך נאוה קדש ותקיים דבריך ויעודיך שיעדת על ידי הנביאים לבנות ביתך. כן רמז באומרו לביתך נאוה קדש ה׳ לאורך ימים כי היה מתאונן על גלות ישראל ועל צרתם עד שכמעט לרוב הצרות נשארו מעט מהרבה ואם ה׳ ימתין לגאול לישראל עד אותו היום הרמוז בנביאים כדכתיב והיה באחרית הימים וכן הבטיחנו. ולכן אמר ירמיה ע״ה על זה היה דוה לבנו על הריגת זקנים ונערים. אבל על הר ציון ששמם אתה ה׳ לעולם תשב כסאך וכו׳ ואתה תבנה אותה כשרצה וא״א לה להפסד כי הארץ לעולם עומדת אבל לנו שאנו הולכים ומתמעטים בכל יום ויום עד שכמעט לא נשאר שריד למה לנצח תשכחנו לאותו נצח הרמוז בנביאים תעזבנו לאורך ימים האמור בנביאים באחרית הימים. ובמגילת איכה הארכתי בזה. וכן אמר בכאן עדותיך נאמנו מאד ואנו יודעין שהם אמת ותקיים דבריך שדברת לנביאים שהוא לאחרית הימיס וזהו לביתך נאוה קודש שיהיה לאורך ימים לפי שהארץ לעולם עומדת אבל לישראל אין ראוי שתמתין להם לזמן ארוך כזה כי לפי שהצרות מתחדשות עליהם בכל יום כשיגיע אותו זמן לא ישאר מהם מאומה. וכן רמז המשורר אלו המלכיות במקום אחר באומרו לולי ה׳ שהיה לנו בקום עלינו אדם זה רמז לגלות בבל. ואמר בקום עלינו אדם על נבוכדנצר הרשע שהוא האדם הגדול בענקים. אזי חיים בלעונו בחרות אפם בנו כנגד גלות מדי כי שם נאמר להשמיד להרוג ולאבד ביום אחד בגזירת המן וזהו אזי חיים בלעונו. ואמר בחרות אפם בנו כמ״ש שם וימלא המן על מרדכי חמה ויבז בעיניו וכו׳. אזי המים שטפונו כנגד גלות יון ולכן אמר בו נחלה עבר על נפשנו לפי שידוע מענין בגריס הרשע שכל כוונתו היתה להעבירם על דת ולבטל מהם מילה ושבת ושאר מצות בענין שיאבדו נפשותם וזהו נחלה עבר על נפשנו. נפשנו כצפור נמלטה להורות על רוב הצרות. ואמר עזרנו בשם ה׳ עושה שמים וארץ לרמוז על מה שאמרנו כי בששת ימי בראשית רמוזה גאולתנו ובפרט ביום ו׳ שבו נברא אדם ואין בו רמיזה על אומות העולם. וסוד אדם הוא סוד משיח כאומרו כבר אינש אתי. ותכלית הבריאה הוא בשביל ישראל כאומרם אלה תולדות השמים והארץ בהבראם באברהם. ואמר אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וכו׳. וזה עזרנו בשם ה׳ כלומר אנו מובטחים שהשם יעזרנו אע״פ שאנו בצרה. אחר שהוא עשה שמים וארץ בסבתנו ולכן אנו מובטחים שיגאלנו ה׳ באלף ו׳ שהוא כנגד יום ששי שאנו אומרים ה׳ מלך גאות לבש. ביום ז׳ היו אומרים מזמור שיר ליום השבת שהוא יום מנוחה יום קדש ואין בו גלות ושעבוד כלל וזהו שאמרו לעתיד לבא אומרים מזמור שירו לה׳ שיר חדש שכלו שבת ומנוחה לחיי העולמים ועל זה כתוב בכאן יום הידוע לפי שהוא יום גאולתינו. וכן רמז באמרו יום הששי להורות כי בשם ה׳ נבראו שמים וארץ כאומרו כי ביה ה׳ צור עולמים. וזהו יום הששי ויכולו השמים ר״ת ה׳ ולכן שם יהו״ה רמוז בסוף הבריאה:

את כל אשר עשה והנה טוב מאד – תכלית המציאות בכללו טוב מאד יותר מן התכליתיות הפרטיות המכוונות אליו.

יום הששי – הראשון, אשר בו היה ראשית לכל יום ״ששי״, אשר בו יכלו כל המעשים כדי לשבות בשבת, כאמרו ״ועשית כל מלאכתך, ויום השביעי שבת״ (שמות כ׳:ט׳-י׳).

את כל אשר עשה והנה טוב מאד, the accomplishment of a project containing many different parts is greater than the accomplishment of each part of such project successfully. Now that God had completed the entire project successfully, the Torah described this with the additional word מאד instead of merely טוב.

יום הששי, this is the first day which is described as “the (sixth) day.” In other words, it was the first of many days known as “the sixth,” but this was the first such day. The specific function of the sixth day is to be the bridge between the ordinary weekdays and the Sabbath. The “six” days have been defined in Exodus 20,9-10 as the days on which “you will perform all your tasks involving work.”

[א] וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד

[1] פסחים פרק רביעי דף נד ע״א (פסחים נד.)

[ב] ויהי ערב ויהי בוקר יום השישי

[1] שבת פרק תשיעי דף פח ע״א (שבת פח.)

[2] האלילים פרק ראשון דף ג ע״א (ע״ז ג.) ודף ה ע״א (ע״ז ה.)

וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד – אע״פ שכבר הזכיר כי טוב ביצירת כל יום ויום מ״מ חזר כאן ואמר והנה טוב אחר יצירת האדם, להורות שכל הנבראים הקודמים לא נבראו כי אם בעבור האדם ואע״פ שנאמר בהם כי טוב נאמר על שם העתיד אבל לא היו עדיין במלואם וטובם עד שנברא האדם אשר בעבורו נתהוו כולם אז ראה ויספר והנה טוב מאד ותדע כי יש הפרש בין כי טוב ובין והנה טוב מאד לפי שלשון כי, הוא מסופק כאילו אינו ודאי שהרי בכל מקום לשון כי על הספק לפי שמלת כי, תורה על הזמן כמו כי תצא כי תבוא, ור״ל וירא אלהים כי טוב היינו שהיה מצפה אימתי יבוא הזמן שיהיה נגלה מה טובם, אבל והנה טוב מורה על הוודאי. ורז״ל אמרו במדרש (בר״ר ח׳:ה׳) שהיה הקב״ה מתוכח עם המלאכים אם לברוא את האדם או לא ואילו היה הדין נותן שלא לברוא את האדם היה מציאת כל הקודמים לבטלה לכך נאמר בהם כי טוב המורה על הספק אבל כשנברא האדם אז נעשו ודאי טוב לכך נאמר את כל אשר עשה והנה טוב, לשון והנה מורה על הזמן של עתה שבו נראה האדם ואז נראה למפרע מה טובם ומה יפיים של כל הנמצאים הקודמים והוסיף כאן מאד מה שלא הזכיר קודם זה להורות שעל ידי האדם נעשו טוב מאד רמז לדבר מא״ד אותיות אד״ם.

ויש לפרש עוד, כמשל המאכל בשר ודגים שכל אחד בפני עצמו טוב אבל אם יתערבו יתקלקלו אבל אלו הנבראים לא זו שהיו טובים כל אחד בפני עצמו אלא אפילו בצרופם יחד כולם היו ג״כ טובים וזהו שאמר כל אשר עשה והנה טוב מאד.

יום הששי – הוסיף ה״א בששי לומר שתנאי התנה הקב״ה עמהם על מנת שיקבלו ישראל ה׳ חומשי תורה, או כולכם תלוין עד יום ו׳ בסיון כי ה״א במלואו עולה ו׳, וטעמו של דבר כי העליונים והתחתונים הם שני הפכים ולא יתקיימו כי אם ע״י איזה אמצעי המצרף ומחבר שני חלקים הפכיים אלו וזהו האדם שיש בו חלק גשמי וחלק רוחני חלק אלוה ממעל, והשארות החלק הרוחני תלוי בקבלת התורה א״כ אילו לא קבלו ישראל התורה לא היה כאן שום אמצעי לחבר שני הקצוות ההפכים והיה ההכרח נותן להחזיר העולם לתהו ובהו ואל תשיבני מן הזמן שקודם מתן תורה כי לעולם היו בעולם צדיקים עוסקים בתורה כנח שם ועבר והאבות ודוגמתם והיה עמהם השם הגדול העולה למספר כ״ו, ע״כ עמד העולם כ״ו דורות בלא תורה בכלל ההמון, אבל לאחר כ״ו דורות שנשלם מספר השם לא היה כח ביחידי הדור להעמיד העולמות כי אם ע״י קבלת התורה לפיכך העוסק בתורה משים שלום בפמליא של מעלה ושל מטה (סנהדרין צט:) ויתבאר דבר זה עוד לקמן פר׳ האזינו (ל״ב:א׳) בע״ה.

ומה שנברא העולם בששת ימים דווקא, אמרו המפרשים שהוא רמז על זמן עמידת העולם הזה שתא אלפי שני אלפים תהו בלא תורה, כנגד זה יש שני אלפין בפסוק והארץ היתה תהו. שני אלפים תורה, כנגד זה יש שני אלפין בפסוק (שמות י״ג:ט׳) למען תהיה תורת ה׳ בפיך. שני אלפים ימות המשיח כנגד זה יש שני אלפין בפסוק (בראשית מ״ט:י׳) עד כי יבא שילה ונכון הוא. ומפרשים אחרים דקדקו בריאת כל יום ויום כנגד אלף אחד בזה אחר זה ואין להאריך בהם. וי״א לכך הוסיף ה״א בששי לפי שהעולם נברא בה״א ואחר גמר המלאכה הניח הקב״ה כלי מלאכתו אצל יום הו״ו ולא רצה שתהיה אצלו בשבת כדי שילמדו מכאן שכל אומן יניח אומנותו בששי.

יום הששי ויכלו השמים – הזכיר השם של ארבע בראשי תיבות אלו, מסכים למה שפירשתי למעלה בטעם כ״ו דורות וכפי הפשט חתם כל מעשה בראשית בשם של יה המשותף בין איש לאשה מסכים לדברי רז״ל (ב״ב ע״ד:) שכל מה שברא הקב״ה בעולמו זכר ונקבה בראם. ונאמר (ישעיהו כ״ו:ד׳) כי ביה ה׳ צור עולמים רצוני לומר בזה שכל מה שברא בעה״ז יש בכולם דמיון הזכר והנקבה כאחד כי כל זכר דמיון אל המשפיע, וכל נקבה דמיון אל המושפע, כנקבה המושפעת מן האיש, וכל הנבראים יש בכולם צד א׳ משפיע וצד א׳ מושפע הכל כאחד. כיצד הרי הקב״ה המשפיע הראשון הנותן אמרי שפע אל העולם העליון אבל הוא ית׳ אינו מושפע מזולתו. והעולם העליון חוזר ומשפיע אל העולם האמצעי נמצא שהעולם העליון יש בו דמיון הזכר והנקבה כאחד שהרי הוא מושפע כנקבה מן סבה ראשונה ית׳ ומשפיע כזכר אל העולם האמצעי וכן העולם התיכון מקבל השפע מן העולם העליון וחוזר ומשפיע אל העולם התחתון, א״כ גם העולם האמצעי נקרא זכר ונקבה כאחד משפיע ומושפע, והתחתונים אע״פ שהם מושפעים ואינן משפיעין מ״מ יש בהם גם דמיון הזכר יען כי כל נמצאי מטה צריכין זה לזה קצתם נותנים וקצתם מקבלים ויש בהם ג״כ זכר ונקבה ממש ככל הבעלי חיים עד אשר בכולם שייך לומר שהוא מושפע ומשפיע כא׳ בלתי לה׳ לבדו יש לייחס תואר האיש לבד משפיע ואינו מושפע ז״ש רז״ל בכמה מדרשים (סוטה מב:) אין איש אלא הקב״ה שנאמר ה׳ איש מלחמה ר״ל אין לייחס תואר האיש המורה על המשפיע ובלתי מקבל בלתי לה׳ לבדו כי כולם צריכין אליו ית׳ והוא ית׳ אינו צריך לשום אחד מהם.

ומה שמצינו לשון איש אצל הבריות, אינו בעצם כי אם בהשאלה בצרוף האשה אבל שם העצם של איש אין לייחס כי אם אליו יתברך לפיכך חתם ביום הו׳ כל מעשה בראשית בשם של יה המשותף בין איש לאשה להורות שכלם זכר ונקבה בראם ה׳, ע״כ בעה״ז אין הבריות משתמשים בשם שלם כי אם בשם של יה אבל לעה״ב יום שכולו שבת אז ישתמשו בשם שלם כי לא המתים יהללו יה, ע״כ נרמז ו״ה בראשי תיבות אלו ויכלו השמים המדבר ביום השבת בנגלה ומרמז בנסתרות ליום שכלו שבת לעה״ב להורות כי אז יהיה השם שלם. וכן דוד חתם מזמור ברכי נפשי המדבר כלו מיצירת מעשה בראשית בשם של יה ועיין עוד לקמן פר׳ ראה בפסוק כי בגלל הדבר הזה (ט״ו:י׳).

והנה טוב מאד: בראשית רבה¹ פ״ט, בתורתו של ר״מ מצאו כתוב והנה טוב מות, ור״ל בספר חדושיו על התורה, וכדאמרי׳ נמי התם שהיה רשב״א יושב ודורש דבר זה בשם ר״מ. וכן צריך לפרש הא דאמרי׳² התם פרש׳ כ׳, ויעש ה׳ אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור, בתורתו של ר״מ מצאו כתו׳ כתנות אור. והתם נמי אמרי׳³ כי היא היתה אם כל חי, רשב״א אמר עם כל חי. <ובפי' רש"י⁴ הנה טוב מות, הדה הוא דכתיב טוב שם משמן טוב ויום המות מיום הולדו⁵, דשוב אינו חוטא. ועיי׳ זוה׳⁶ פ׳ תרומ׳ סוף דף קמ״ט ודף קס״ג. ופ׳ פקודי דף רכ״ט ופ׳ אחרי מות דף ס״ג ברעיא מהימנא.⁠^א> וכתב בעל מתנות כהונה⁷ בשם הירושלמי⁸, דר״מ היה דורש אור בעד עור בחילוף אחה״ע. וכ״כ רבינו בחיי⁹ ז״ל. וכיוצא בזה אמרו בב״ר¹⁰ פ׳ ב׳, ויאמר אלקים יהי אור¹¹ זה אברהם, הה״ד מי העיר ממזרח וגו׳¹², אל תיקרי העיר אלא האיר. עו׳ כתב היפה תואר¹³ יש לומר דמאד הוא מות בחילוף האל״ף בוי״ו, והדלי״ת בתי״ו, דאותיות אהו״י ודטלנ״ת מתחלפות. <ועיין מ"ש¹⁴ בפ׳ ויגש אצל ובני דן חשים, וד״ה ב׳ ל״ג על ויעתר לו, וצפניה א׳.> [מאד].

1. בראשית רבה: פרשה ט ה.

2. הא דאמרי׳: שם, פרשה כ יב.

3. והתם נמי אמרי׳: שם, יא.

4. רש״י: המיוחס לרש״י על ב״ר פרשה ט ה.

5. טוב שם: קהלת ז א.

6. ועיי׳ זוה׳: שמות, קמט ע״ב; קסג ע״א; רכט ע״ב; ויקרא, סג ע״א (רעיא מהימנא).

7. מתנות כהונה: לב״ר פרשה א יא (בעל מתנות כהונה אומר: ׳ובירושלמי בפ״ק דתענית גרס ׳בספרו׳ של ר״מ כתוב׳. היה דורש אור בעד עור בחילוף אחה״ע׳. המשפט הראשון מתייחס לירושלמי, והמשפט השני הוא דברי עצמו. אולם הדברים נדפסו בלי פיסוק, ונורצי סבור היה שהכול נאמר בשם הירושלמי. גם רבינו בחיי נזכר בדברי ׳מתנות כהונה׳ רק בקשר לגרסה ׳בספרו של ר״מ כתוב׳).

8. הירושלמי: תעניות פ״א ה״א, סד ע״א.

9. רבינו בחיי: בר׳ ג כא, ד״ה ויעש.

10. אמרו בב״ר: פרשה ב ג.

11. יהי אור: בר׳ א ג.

12. מי העיר: יש׳ מא ב.

13. היפה תואר: על ב״ר פרשה ט ה, סג ע״א.

14. מ״ש: מ״ש בר׳ מו כג (׳ובני דן חשים׳); דה״ב לג (׳ויעתר לו׳); צפניה א יב (׳אחפש את ירושלם׳).

א. נראה שתוספת זו, הנמצאת בגיליון הימני של א, אינה כתב ידו של נורצי.

הוסיף ה׳ בששי בגמר כו׳ שהתנה עמהם על מנת כו׳. פירוש לכן ברא שמים וארץ:

ד״א שכלם תלוים ועומדים כו׳. במסכת עבודה זרה (ג.) ובמסכת שבת (פח.) עיי״ש:

The letter ה⁠[=5] was added... He stipulated with them... I.e., Hashem created heaven and earth for this end [that Bnei Yisrael should accept the Five Books of the Torah].

Another explanation ... They all are pending ... See explanation in Avodah Zarah (3a) and Shabbos (88a).

וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד – פירשו בו חז״ל זה המות. ואשתומם על מה זה יקראו בשם טוב המות הרע הזה המכלה כל אשר נשמת רוח חיים באפיו לנתוץ ולהאביד? ועוד מי יאמר שכל אשר עשה רצונו אל המות? ואומר אני כי העולם הזה טוב ויפה להבדל ושנוי הדברים בהפכיהם כי לא יבא מציאות צורת דבר אם לא יקדם העדר מציאות צורת דבר אחר וזה מחוק התנועה התמידית שבעולם הנותנת חיים ומות אל כל הדברים ההווים והנפסדים. כי אלו היה במציאות דבר אחד לבדו בלתי משתנה לא היה בו שלמות אלא חסרון. על כן בראות ה׳ את כל אשר עשה ושהוויה והפסד בהם סבה שיתקיים העולם ראה בו שלמות והנה טוב מאד:

וירא אלהים וגו׳ – פירוש באמצעות בריאת האדם נראה מעשהו בכללותו כי טוב הוא, כי אם אין אדם מה תועלת בכל התיקון ובכל הבריאה וצמחי האדמה, כי אין הבחנת טובה ניכרת אלא באמצעות האדם, כי אליו יוכר ויובחן הטוב ויודה למטיב. ואומרו תיבת והנה מה שלא דקדק לומר בימים שאמר בהם כי טוב להיות כי האדם מצינו לו שקלקל מעשיו ועשה מעשה הרע, לזה דקדק לומר והנה כי מה שהיה אז לצד מעשה ה׳ טוב היה מאוד ואחר כך הוא האדם בקש חשבונות רבות לצד היות הבחירה בידו להרע או להטיב ושלל הטוב והיוה במעשיו בחינת הרע אבל לצד מעשה ה׳ לא ברא אלא לצד הטוב.

עוד ירצה באומרו וירא אלהים וגו׳ כאן רמז כי בשעת בריאת האדם הביט ה׳ בצדיקים (ב״ר ג׳) והוא אומרו וירא וגו׳ והנה טוב שהם הצדיקים. והגם שהביט ברשעים גם להם הכין ועשה תיקון לבריאתם והוא אומרו מאד ואמרו ז״ל (ב״ר פ״ט) מאוד זה מלאך המות שבאמצעותו נתקנים הנבראים הנוטים מדרך השכל. ולזה כנגד בחינת הצדיקים אמר והנה טוב פירוש הנה הנם בחינת טוב מבלי צורך מות. וכנגד בחינת המטים עקלקלותם ישנם גם הם בבחינת טוב באמצעות מאוד.

עוד ירמוז כאן טעם הבריאה, למה שידענו כי עיקר הכל הוא האדם ובשבילו ואליו ברא ה׳ כל ברואיו, ומעתה תבא השאלה לאדם למה, לזה אמר והנה טוב מאוד פירוש שהגם שבחינת נשמת האדם הוא מבחינת הטוב עכ״ז בראו ה׳ לעלות במעלות הטוב יותר ממה שהוא והוא אומרו מאד על ידי מעשה האדם מתעלית נשמתו ממדרגה למדרגה אשרי אנוש יעשה זאת.

וירא אלוהים את כל אשר עשה. God saw all that He had made, etc. In light of the creation of man, God surveyed the whole of His creative activity and found that it was good. Without the presence of the human species what pupose would the whole universe have served? The goodness of all God's work would not have been evident to anyone. Man alone is able to evaluate that something is good and to acknowledge it as such. The Torah here adds the word והנה, an expression which has not been used previously when God's review of a day's work was described as good. The reason that the Torah restricts the "good,⁠" or "very good" respectively by the addition of the restrictive והנה, "as of the present" is, that now that there existed a human being there also existed the chance that this human being would disturb the harmony of the universe by his actions. As far as God was concerned the universe was "very good.⁠" From an objective point of view everything was good. Any deterioration that might occur was not to be attributed to God's having created an imperfect world.

One may also interpret these words טוב מאד as expressing two different phenomena God beheld when He looked at His handiwork. He took a look at the righteous that would inhabit the earth and concluded that the world was indeed טוב, "good.⁠" He then looked at the wicked people that would inhabit His earth and decided to prepare a way for them to rehabilitate themselves. This is referred to by the word מאד. Our sages (Bereshit Rabbah 9,10) understand the word מאד as a reference to the angel of death. This is because man's rehabilitation is ushered in via death, i.e. the angel of death. The Torah therefore described the צדיקים as טוב, not in need of death in order to find their serenity in the hereafter. But even for those who did not fulfill their duties while on this earth the Torah foresees a kind of טוב after a process of rehabilitation commencing with death.

This verse also contains an allusion to what is expected of man over and beyond the fact that he is the principal reason the universe was created and that the creatures were created for his sake and for his benefit. We must ask ourselves that in view of man being created with a "good" i.e. perfect soul, what else was there for him to aspire to? The Torah alludes to this with the word מאד, to indicate that man's deeds were still needed to elevate the spiritual level of his soul to even greater heights.

וירא אלהים וכו׳ את כל אשר עשה – ביאורו כי ראינו שדבר אחד יהי׳ טוב בעצמו וכאשר יתאימו לנמצא זולתו יהי׳ בלתי טוב אמנם מפעלי הש״י המה טובים בעצמם וגם עם חבור זולתם. רז״ל דרשו (מדרש רבה פרש׳ ט׳) טוב – זה מלאך חיים מאד – זה מלאך מות. כוונתם לא שהמות הוא יותר טוב מהחיים. אפס כונתו בעבור שכתב מאד משמע שהמות הוא ג״כ טוב שאין דבר מהנמצאים שיהיו בלתי טוב ויוצא מן הגדר. ואמר מאוד שתכלית הכל בשביל האדם שיעבוד לבוראו לכן נאמר בו מאוד.

יום הששי – כבר ביארנו.

על דרך הרמז

וירא אלהים את כל אשר עשה כו׳ – וכולם נכלל באדם שהוא עולם קטן וזהו את כל כו׳ שכל הבריות שנברא בימי המעשה נכלל בו וז״ש בצלמנו כו׳ כמ״ש במ״א. והכל נברא בשבילו וכן בלב שהכל נכלל בו ובשבילו וז״ש בצלמנו בצלם כו׳. וכן בעולם שאדם הוא לב העולם. והוא נוטל שפירו דכולא ומבחר שבו משלח למוח שהיא נשמתו שבשמים. וז״ש הקרבנות ואילולי האכילה. אש המוח שורף כל הגוף וכן משבטלו הקרבנות אין לך יום כו׳ (סוטה מ״ט ע״א). וזהו לחמי לאשי אש שבמוח בשמים אריה נחית שהוא מורה על מזבח ששם לבא והשאר משלח התמצית כו׳.

והנה טוב מאד – ארז״ל טוב – זה יצר טוב. מאד – זה המות יצר הרע שהוא באדם לבא כנ״ל זכה כו׳ ועיקר העבודה בו ולכן נאמר מאד.

וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד וגו׳ – פירש רמב״ן ז״ל ״טעם ׳מאד׳ כטעם רבוי. והוסיף ביום הזה לומר כן בעבור שידבר בכלל וימצא רע בקצת. אמר ׳כי טוב מאד׳ מאדו טוב״ וכו׳. ולזה נתכון ג״כ אונקלוס שאמר בכאן והא תקון לחדא יאמר שהוא מתוקן הסדר מאד. כי הרע צריך¹ בקיום הטוב כענין שנאמר ׳לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים׳.⁠² ויש מפרשים כי מפני מעלת האדם הוסיף בשבח היצירה בו כי הוא טוב מאד״. [עכ״ל] מפירוש הרמב״ן ז״ל, ודבריו דברי דעת.

ואני מוסיף שבמעשה כל יום יש טוב ורע כמו שבארנו במלאכת כל יום. ועל זה עצמו אמר בכל אחד ״וירא אלהים כי טוב״, שהנראה רע עשהו במדת הטוב, וכמו שבארנו. ואיך יאמר באחרית הכל שרבויו טוב ״שהוא מאודו״, ובאמת הכל טוב? אבל הרב ז״ל דבר כפי שיטתו שפירש כי טוב על הקיום, ועל כן אמר שהרע צריך בקיום הטוב, ואינו כן לפי פירושנו. אבל יראה, שהוסיף עתה ״וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד״ להורותנו שהדברים שלא זכר בהן עדיין ״כי טוב״, גם אלה לא לבד שהן טובים עשויים בחכמה אבל טובים מאד ונתעלו לאין שיעור על שאר המעשים, [ש]⁠זכר בהן ״כי טוב״. ואלה הדברים הם מעשה שמים וארץ שזכר בכתוב הראשון שעדיין לא אמר בהן ״כי טוב״. כי תחלת דבר י״י כי טוב על האור שהאיר על פני תהום, וכן כלם על מלאכת הארץ נאמרו. על כן בסוף הבריאה אמר ״וירא אלהים את כל אשר עשה״ לכלול המעשה הראשון של בריאת השמים והמלאכים והאורות כלם שהן טובים מאד כי מעלתם רבה. וגם הם נעשו בחכמה ובתבונה וכמאמר החכמה ״י״י קנני ראשית דרכו, קדם מפעליו מאז״,⁠³ ״בהכינו שמים שם אני״⁴ וגו׳. ומלת ״מאד״ כמו ״ויונדב איש חכם מאד״.⁠⁵ ולא אמר בתחלה בפסוק בראשית ״וירא אלהים כי טוב מאד״ לפי שרצה לכלול במאמרו במעשה האדם ששוה בענינו ובמעלתו לבריאת המלאכים, שגם בו צורה עליונה ועל כן זכרו⁶ אחר בריאת האדם. ואמר במעשה יום זה אחרי בריאת החיה והבהמה והרמש ״וירא אלהים כי טוב״ ולא היה צריך לזה, רק לאמר כן אחר מעשה היום כלו, שהיה מענין אחד התהוות בעלי-החיים על הארץ. אבל רצה להבדיל בין המעשים שהן רק חול, כמו מעשה ששת הימים המפורש בכתוב, ובין המעשים המתעלים ביותר, אמר ״כי טוב מאד״. ועוד נראה לי כי אפשר שיהיו עשרה דברים או יותר שבכל אחד מהן טוב ונאות בעצמותו, ובהתחברם יחדיו לשמש לתכלית אחד שבעבורן נבראו כלם אין חברתם עולה יפה. לכן הודיע במעשה בראשית אחרי שזכר במעשה כל יום כי טוב, כשראה חבור כל המעשים אשר עשה שהן טוב מאד, וכשהם מחוברים יחדיו תהיה הטובה הכפולה ומכופלת עד מאד.

ויהי ערב וגו׳ – פרשנו למעלה. ואמר יום השישי ב⁠[אות] ה״א, על דרך פשט לומר כי הוא יום מיוחד אין כמוהו אחריו כי בו ברא חדשה. ולא יוסיף עוד לעשות כן תחת השמש, וזהו עצמו מאמר קהלת⁷ ״ואין כל חדש תחת השמש״ ואין כן הימים שלפניו, שאחר כל אחד בא יום כמוהו יום מלאכה, על כן לא אמר בהן⁸ השני השלישי וגו׳.

1. נצרך.

2. קהלת ג, א.

3. משלי ח, כב.

4. שם ח, כז.

5. שמו״ב יג, ג.

6. הזכיר מקרא ״טוב מאד״.

7. א, ט.

8. להוסיף אות ה״א.

והנה טוב וגו׳ – דברה תורה כלשון בני אדם, שלשון ״והנה״ כך וכך, הנאמר בבן אדם, נהוג בדבר חדש שלא עלה על דעתו, כמו וירא והנה שני אנשים וגו׳ (שמות ב׳:י״ג), ותראהו והנה נער בוכה (שמות ב׳:ו׳), ודומיהן. ויתכן שרמזו כן בדרוש¹, טוב מאד זה המות, שהוא דבר חדוש ומתמיה.

1. מדרש רבה ט׳:ה׳ וי׳, ומובא במדרש לקח טוב, ״ד״א את כל אשר עשה והנה טוב מאד, להרבות המות״, ונראה שהמדרש דורש את זה מיתור ״מאד״, והרכסים לבקעה רואה את יסוד הדרשה מתיבת ״והנה״. וראה רד״ק מה שמביא מהרמב״ם במורה נבוכים, ומקשר את זה למדרש רבה הזאת.

והנה טוב מאד – העולם הזה בהבראו לא היה באותו מצב שהוא עתה לפנינו שכלולים בו הטוב והרע ונמצאים בו התחלואים הרבים והדבר והחיות הרעות וכל מיני נגעים ומחלות אשר עינינו רואות כהיום, אלא היה כלו רק טוב ולא היה מציאות לרע הפרטי כלל, דרך משל לא היה ארס בצמחים, לא היו החיות טורפות, ולא היה בן מות המין האנושי כמו שנוכיח (לקמן ב׳ י״ז), וכן בכל דבר היה העולם במדריגה מעולה וטובה כראוי למעשה הבורא ית׳ שהוא רק טוב ומטיב לכל, ולכן אמר כאן שאחרי כלות מלאכת הבריאה ראה והתבונן הבורא ית׳ את כל אשר עשה ומצאו טוב מאד בכלל ובפרט, ומליצת טוב מאד מוכיח הענין שאמרנו, כי בשאר הימים לא נאמר רק וירא אלהים כי טוב לפי שאין שלמות מוחלטת בפרטים בעבור כי כל מין ומין צריך לעזר ולסיוע מין אחר להשלמתו, אבל בצירוף כל המינים נעשה העולם שלם בתכלית השלמות וראוי להתאר טוב מאד, אמנם כל זה היה רק קודם חטא אד״הר, אבל אחרי שחטא ונפל ממדריגתו, נפל גם העולם כלו ממצבו הראשון והתחדשו בו כל מיני הרעות הנמצאים כהעת בעולם כאשר נוכיח מן הכתובים בבואינו אליהם, וגם בזה כוונה החכמה העליונה לטובת האדם, כי מאחר שנפל ברשת החטא אין טוב שיהנה בשלוה מכל טובות הבריאה, אלא צריך שיבואו עליו גם הרעות להחזירו למוטב, וכמו שיתבאר:

יום הששי – בה״א הידיעה, והוא מוסב אל ויכלו הנאמר בסמוך, ושעורו ערב ובקר של אותו היום הששי שבו נגמרה מלאכת השמים והארץ וכל צבאם, והיה הכל לאחד שלם דבוק ואחוז זה בזה:

והנה טוב מאד – מאד מלת הענין להפלגת הדבר בכמותו ואיכותו, יתלוה אל הפעל להוראת הפלגת הפעולה, כמו ויחר לקין מאד והוא תאר הפעל, ויגביל גם התואר כמו יפה הוא מאד והוא תואר התואר (רוו״ה), ואני תמה על שלא העירו המפרשים על מלת והנה במאמר זה, כי לפי המונח מבעלי הלשון מלת הנה תורה בכ״מ על התחדשות דבר נעלם הידיעה מקודם, כמו בבוקר והנה היא לאה שהיתה מקודם בהעלמת ידיעה, ויקץ פרעה והנה חלום (כמ״ש הרשב״ם שם), וזה אין לו שייכות אצלו ית׳, וכן מלת מאד אין לה מקום פה, כי מן המבואר שאין למלת מאד מקום כי אם במקום המצטרף, כי לא נוכל לומר על דבר שיש לו יתרון והפלגה אם אין זולתו דבר במציאות שהוא פחות ממנו במעלה זו, כי נאמר עד״מ הר גבוה מאד לפי שיש במציאות הרים נמוכים ממנו, אמנם כאן שמדבר על כללת הבריאה הן עולמות עליונים הן התחתונים וכל מה שבא אל ישות הבריאה, ולא נשאר א״כ דבר מצוי בעולם חוץ ממנו ית׳, ואיך יתכן לומר שיש לכללת הבריאה יתרון והפלגה אם לא נשאר שום דבר בעולם זולת הבריאה לחול עליו ענין הפחיתות והגריעות נגד יתרון והפלגת הבריאה בכדי שנוכל לומר שיש למציאות הבריאה יתרון עליו, גם נגינת הטעם אינו ע״ד הנהוג, כי לפי כללי הטעמים אם המלה הסמוכה לאס״ף מלה מחברת ומלת האס״ף מלה קצרה שאין בה תנועות לפני הנגינה, אז תהיה המלה הסמוכה לה במשרת והמלה שלפני׳ בטפחא, א״כ היה ראוי׳ כאן מלת והנה בטפחא ומלת טוב מאד בנגינה מחברת כמשפט תואר המתואר, וכאן מלת והנה טוב מוקפות ובטפחא, ונ״ל שמסבת שנויים אלה התעוררו רבותינו במדרשם לאמר על מלת מאד זהו המות, שיערו מלת מאד לנשוא המאמר, והמכוון לדעתם בזה שראה אלהים להיות ענין המאד טוב בכללת הבריאה, ר״ל שהסכימה חכמתו העליונה ודעתו הבלתי משוערת, שתחול בכללת הבריאה דבר חדש מה שלא בה עד הנה, והוא ענין המאד אשר המכוון בה ענין המיתה, אמנם לא הוציאו רבותינו מלת מאד מכוונתה הפשוטה המורה בכל מקום על היתרון והפלגה, כי באמת ההעדר וההפסד שבכל הנבראים הוא יתרונו, הלא תראה הד׳ יסודות פושטות צורתן העצמית ולובשות צורת הדומם, הדומם פושט צורתו ולובש צורת הצומח, ובהפסד הצומח והוא בהיותו נאכל מן החי הוא פושט צורתו הצומחת להיות חלק מן החי ובהפסד החי בהיותו נאכל מן האדם הוא פושט צורתו ולובש צורת הבשר והדם שבאדם, ובאדם לובש צורת הזרע בעת אשר שלט האדם באדם להוליד ונעשה אדם, הנה תראה שתכלית כל הברואים איננה להיותם עומדים בענינם שהיו בו בעת מציאותם, אבל תמיד יתבטל ממציאותו הפחות במדרגה ויתעלה אל מדרגה יותר עליונה וחשובה ממה שהיה במציאותו מקודם, כי הצומח יפסד להיות מזון אל החי ונהיה כמוהו בהפסדו, החי בהפסדו יתעלה להיות חלק באדם שהוא מבחר הבריאה, וכן האדם בהפסדו ובמיתתו יתעלה להיות שכל רוחני נבדל וצורה עצמית מעלותית, הנה באופן זה ההעדר וההפסד שבכל הנבראים הוא יתרונו להתעלות במדרגתם, ולזה המיתה היא המאוד, ההפסד הוא יתרון הברואים, ובזה יהיה טעם המקרא לדעת רבותינו, שהסכימה דעתו העליונה יתברך שכל הנבראים יהיו באופן שיעתקו תמיד אל מדרגה יותר עליונה ממה שקדמו בה, וזה אינו כ״א בהפסדם שהוא מיתתם ואז יתעלו במדרגתם, מבואר מזה כי המות הוא המאד והיתרון, ואין סתירה לזה מאמרם אלמלי לא חטא אדם הראשון לא היה מת מימיו, כי כבר ידענו שידיעתו יתברך משארת אחריה טבע הבחירה, הנה הדרשה תסייענו להסיר קושי המקרא.

וירא וגו׳ והנה טוב מאד – שלא היה אלא מה שרצה ובשיעור שרצה, וכל זה לקבוע בלבנו שאין דבר נגד רצונו ית׳, ושאין יכולת נגד יכלתו, כי הוא אחד ואין שני. ואין הכוונה שהכל טוב ואין רע במציאות, כי הרע נמצא בלא ספק, אמנם הכל לפי מה שגזרה חכמתו ית׳, שהמציא הרע המועט בשביל הטוב המרובה, והכל היה טוב מאד ומסכים עם גזרת חכמתו, לא שהיה רוצה בדבר אחד ונהיה דבר אחר שלא כרצונו. והנה בהא סליק ובהא נחית, ללמדנו יחוד האל, ואחדות הבריאה כלה, שכלה מלאכה, אחת ומעשה ידי יוצר אחד, וכל חלקיה מתאימים איש את רעהו יעזרו, והדבר הזה כל עוד שירבה האדם חקירה והכרה בסתרי הטבע כן יוסיף להכיר כי אמת הוא, ודבר אלהינו יקום לעולם.

יום הששי – בה״א הידיעה להיותו האחרון לימי הבריאה, והיה משפטו היום הששי, וכמהו יום השביעי, איש הישראלי (ויקרא כ״ד:י׳).

God saw that all... was very good. There was only that which He wanted and in the quantity He wanted. All this is to impress upon us that there is nothing against His will, that there is no power against His power, that He is One and there is no other. The meaning is not, however, that everything is good and that there is no evil. Evil does indeed exist, but only in accordance with His wise decree, for He created the lesser evil for the sake of the greater good. Everything, then, was “very good” and in conformance with His wise decree. There was nothing that He wished for that came to be as a different thing against His will. God takes with one hand and gives with the other, to teach us His Oneness and the unity of all creation, the single work of one Creator, with each of its parts complementing the other. The more one increases his investigation and his knowledge of the secrets of nature, the more one realizes that this is true, and that the word of our God will stand forever.

the sixth day (yom ha-shishi). The sixth day, with the definite article, this being the last of the days of creation. The form is equivalent to ha-yom ha-shishi; similarly, yom ha-shevi’i (Gen. 2:3); ish ha-Yisre’eli (Lev. 24:10).

וירא אלקים וגו׳ והנה טוב מאד – פגשנו כבר את המאמר ״וירא אלקים כי טוב״, שכן הוא חוזר ונשנה בכל שלב של הבריאה. לעיל ביארנו את הטעם לכך שהוא בא תמיד לאחר גמר בריאת דבר: כך מציין הכתוב את ריבונותו של הבורא כלפי כל מה שהוא עשה. מעשי ידי האלקים נשארים תלויים בו לעולם, גם לאחר גמר בריאתם.

לכן לא היינו תמהים אם הכתוב היה אומר גם כאן, בשלב האחרון של הבריאה, ״וירא אלקים כי טוב״. אולם לשון הכתוב היא: ״והנה טוב מאד״. תיבת ״הנה״, משמעותה תמיד לחדש דבר שעוד לא ראינוהו. נמצא שיש כאן עניין חדש נוסף על מה שכבר נאמר בלשון ״וירא אלקים כי טוב״. ובלאו הכי מוכח זה בעליל מתוספת תיבת ״מאד״.

תפיסה זו של תיבת ״הנה״, מעידים עליה כל השרשים הקרובים אליה: ״אנה״, ״הנה״, ״חנה״ ו״ענה״. ״אנה״: להעביר דבר למקום מסויים או לאדם מסויים, כמו ב״והאלקים אנה לידו״ (שמות כא, יג). ובהרחבה ״אניה״: כלי להעברת חפצים. כאשר חפץ מגיע ליעדו, מכריזים רואיו ״הנה!⁠״ ועל ידי כך מעוררים את תשומת לב מי שהחפץ מיועד אליו. אם החפץ יישאר שם, הרי מכיון שתנועתו הביאה אותו ליעדו הקבוע, הוא ״חונה״ שם (השווה ״נוע״ ו״נוח״). ״מחנה״ אינו מקום שנזדמן במקרה, אלא מקום שמבקשים כדי לנוח. וכדוגמת ״אנה״ במובן הגשמי, כך ״ענה״ במובן הרוחני. אדם ה״עונה״ לחברו – מעביר לו מילים, וכך מספק לו רעיון מתאים. משורש ״הנה״ נגזרת תיבת ״הֵנָה״, המציינת את מחוז חפצה של תנועה, או במקום או בזמן. ״הֵנָה״, עד כאן; ״עד הֵנָה״, עד עתה.

נמצא ש״הִנֵה״ מורה על כך שמושג חדש נלמד בפסוקנו. מושג חדש זה כלול בתיבת ״מאד״ שנתווסף לתיבת ״טוב״. הווי אומר, שמה שנחשב עד כה רק ״טוב״, נעשה עתה ״טוב מאד״.

מה שמצדיק שינוי זה בהערכת מעשה בראשית, הוא נקודת מבט חדשה; בחינה חדשה שהובאה לפנינו להערכה. בחינה חדשה זו כלולה ללא ספק בתיבת ״כל״. כל פרט בבריאה הוא ״טוב״ כשדנים בו בפני עצמו. אך רק עכשיו, כשנשלמו כל שלבי הבריאה, ואפשר לשקול כל חלק וחלק ביחס לכלל, כל דבר אינו רק ״טוב״ אלא הוא ״טוב מאד״. ״כל״ אינו מציין ריבוי בלבד – היינו, ״הכל ללא יוצא מן הכלל״, אלא הוא תופס את הריבוי כאחדות. הריבוי אינו רק סך כל החלקים, אלא הוא כלל, בכללות שלמותו.

״כל״ נגזר משורש ״כלל״. בלשון חכמים, ״כליל״ [עיין שבת קנב.] הוא זֵר או עטרה. נמצא ש״כליל״ מביע את מושג ה״מעגל״ (השווה ״גלל״, לסובב דבר סביב צירו). אך ״מעגל״ אינו אלא הקו השלם ביותר: המרחב הנשלט על ידי אותה מידה שווה של כח, מנקודה אחת לכל כיוון אפשרי. ה״מעגל״ מסמל את התחום השלם שאדם יכול לשלוט בו מנקודת מעמדו. משום כך, כל ביטוי המציין שלמות ותמימות, קרוב בעברית למעגל.

העולה מדברינו, ש״כל״ אינו רק הסכום של הרבה חלקים, אלא השלמות של המושג. כך: ״כָל לְבָבוֹת דּוֹרֵשׁ ה׳⁠ ⁠⁠״ (דברי הימים א כח, ט), לא רק כל הלבבות, אלא כל לב בשלמותו, בכל עומקו ובכל הרגשותיו השונות. וכן: ״כִּי אֵין מִלָּה בִּלְשׁוֹנִי הֵן ה׳ יָדַעְתָּ כֻלָּהּ״ (תהלים קלט, ד), הכוונה היא למילה בשלמותה, עם כל כוונותיה, קשריה, מקורה, ומטרתה.

וכן גם כאן. אלקים ראה את ״כל״ אשר עשה – את כל הבריאה בשלמותה. הוא ראה את כל היצורים שוכנים יחדיו, מסתובבים כאחד על ציר אחד, בהתאמה שלימה ביניהם. לשון הפסוק אינה: ״את הכל אשר עשה״, אלא: ״את⁠־כל⁠־אשר עשה״, את השלמות והתיאום המוחלט והאחדות של כל הבריאה. הוא ראה כל חלק בקשריו עם הכלל – ״והנה טוב מאד״.

בעוד שהחלק כשלעצמו קרוי ״טוב״, הרי שבקשריו אל הכלל קרוי הוא ״טוב מאד״. הוא טוב גם במקום שלא ציפינו למצוא אותו כך; אף מה שנראה כמום נהפך ל״טוב״, אם רק העין צופה על הכל.

ואכן, כאשר דבר נמצא כפי שציפינו, אנו מכנים אותו ״טוב״. אך כאשר הוא טוב מעל לכל הציפיות, ונמצא כמועיל אף במקומות שלא ציפינו שיהיה כך, אנו מכנים אותו ״טוב מאד״.

בדרך זו, כל יצור, כל דבר שקיים, הוא טוב מאד – בקשריו אל הכלל הגדול. כל רע יחסי נראה כרע, רק כל עוד העין צופה על הפרט, ועל חלק של זמן או מקום. אך כשהמבט מתרומם וסוקר את הכלל, הרי שהרע נעלם ונהפך ל״טוב״. גם כל הכחות עזי המצח השולטים בעולם – המוות, הייסורים, והיצר הרע – אף הם נהפכים ל״טוב״. ומכיון שלא ציפינו לזה, הם נהפכים ל״טוב מאד״.

אילו יכולנו להתבונן בחלק, מנקודת המבט של הכלל. אילו גם יכולנו לראות את עצמנו בתפקידנו הכללי והמקיף: לא רק כתחתונים אלא גם כעליונים; לא רק מנקודת מבט ארצית וגשמית, אלא רוחנית ואלקית; לא רק ביחסנו אל העולם הזה, אלא גם אל הבא. אילו קישרנו כל מאבק, פנימי וחיצוני, לחירות המוסרית שתבוא עם הנצחון; וכל רגע של ההווה אל הנצח השמור לנו – הרי שאז היינו, כר׳ מאיר בשעתו, מוסיפים בספר התורה שלנו על ״והנה טוב מאד״ – ״והנה טוב מות״ (בראשית רבה ט, ה); או כחכמים האחרים: ״⁠ ⁠׳והנה טוב׳ – זו מידת הטוב, ׳מאד׳ – זו יסורין״ (בראשית רבה ט, ח); ״⁠ ⁠׳והנה טוב׳ – זה יצר טוב, ׳מאד׳ – זה יצר הרע״ (בראשית רבה ט, ז).

תופעות כאלה נראות כייסורים, אך לאמיתו של דבר הן מביאות לנו ישועה. על ידיהן מתגלה כל הטוב שבבריאה. טוב שאינו רק ״טוב״ אלא מעבר לזה: הוא ״טוב מאד״. נוח לי לסבול ייסורים היום, בתנאי שבגלל זה אהיה חכם יותר ואצילי יותר בעתיד. נוח לי להתייסר, לטובת הכלל שנושאים בעול עמי. ״חביבים עלי ייסורים״ במשך שבעים שנותיי על האדמה, באשר אינן אלא כטיפה מן הים של הנצח המצפה לי.

אילו יכולנו לסקור במבט אחד את כל הזרמים והמהלכים של הכלל הרחב בכל זמן ומקום; אילו היו גם מתגלים לנו כל הכחות הפועלים זה על זה בתוך הכלל; ואילו נפקחו עינינו לראות כפי שה׳ רואה – גם אנו היינו רואים את ״כל אשר עשה, והנה טוב מאד!⁠״

״מאד״ נגזר משורש ״אוד״, שהוראתו הפרטית היא: גזיר עץ שבו מְחַתִּים את האש. בביטוי המקראי ״שְּׁנֵי זַנְבוֹת הָאוּדִים הָעֲשֵׁנִים״ (ישעיהו ז, ד), ה״אודים״ הם כלים ביד ה׳ לְעַנות בהם את האומות (בדומה לאשור שנקראת ״תַעַר הַשְּׂכִירָה״ [שם ז, כ]). הם גזירי עץ שבהם מדליקים עצים אחרים, אך מעשיהם אינם טובים יותר משל האחרים. לכן האש נאחזת גם בהם, וגם הם נאכלים. לעומת זאת, יהושע הכהן הגדול גם הוא היה ״אוד״ – כלי ביד ה׳, אך ״מוצל מאש״ – שאינו כלה בעבודתו (ראה זכריה ג, ב). משמעותו הכללית של ״אוד״ היא – מנוף, כח מניע, סיבה. מכאן ״על אודות״: ״על סיבות״, היינו ״בגלל״.

כשם⁠־עצם, מציין ״מאד״ את כלל הכחות והאמצעים העומדים לשימוש האדם; הווי אומר נכסיו החומריים [דברים ו, ה]. וכשהוא משמש כתואר הפועל, נתפס הפועל המתואר בכל היקפו והשפעתו – בדרגה העליונה. הווי אומר: ״טוב מאד״ – ״טוב״ בכל תוקפו ועצמתו.

ויהי ערב ויהי בקר יום הששי – ״אמר ריש לקיש, מאי דכתיב: ׳ויהי ערב ויהי בקר יום הששי׳, ה״א יתירה למה לי? מלמד שהתנה הקב״ה עם מעשה בראשית ואמר להם: אם ישראל מקבלים התורה – אתם מתקיימין. ואם לאו – אני מחזיר אתכם לתהו ובהו״ (שבת פח.). ״⁠ ⁠׳יום הששי׳, אמר ר׳ יודן, זו שעה יתירה שמוסיפין מחול על הקודש״ (בראשית רבה ט, יד).

מאמרים אלה יתבארו לנו אם נבין את הוראת הה״א היתירה. ה״א הידיעה הקודמת לשם העצם (כשאין אחריו משפט זיקה), מציגה לנו את החפץ (או האיש או ההוויה) כדבר שמצפים אליו; אנו מוכנים אליו ומצפים לו עקב מה שנאמר לפני כן. ״הנה אדם״ – מציג אדם כמושג חדש ללא כל הכנה, בעוד ש״הנה האדם״ – מציג אדם כדבר מצופה, דבר שאנו מצפים אליו לאור מה שקדם.

לפיכך, אילו אמר הכתוב ״יום ששי״, לא היה לזה כל קשר לימים שקדמו, חוץ מיחס סדר המספרים. לא היה כאן כל רמז, שהימים שקדמו לו הכינו את בואו, ושכל מה שבא לפניו ממתין ומצפה לביאתו.

אבל הכתוב אומר: ״ויהי ערב ויהי בקר יום הששי״, בה״א הידיעה. המשמעות הברורה היא, שזהו יום אשר כל הימים הקודמים הכינו לקראתו. כל מעשי בראשית הובילו אל היום הששי, היום שמביא לבריאה את תכליתה ופיסגתה. יש יסוד שמתבהר היטב בפרקנו. שכן כל הימים הקודמים נזכרו ללא ה״א הידיעה; בכולם הכתוב אומר ״יום אחד״, ״יום שני״ וכו׳; היינו, היה יום אחד, יום שני, יום שלישי, יום רביעי ויום חמישי. אך כאן כתוב: ״יום הששי״ – הווי אומר, היום שכל הימים הקודמים הכינו לקראתו והובילו לקראתו, היום שהעניק להם את תכליתם והשלמתם.

והנה, היום הששי הביא אל ה״אדמה״ את ה״אדם״. ביום זה ניתן לארץ האדון והשליט שימשול בה במקום ה׳. לכן ה״א הידיעה של יום הששי יכולה להתפרש פשוטה כמשמעה: ״תנאי התנה הקב״ה עם מעשה בראשית״. כלומר, הקיום והייעוד של כל הברואים שקדמו תלויים בבריאה הנבראת ביום הששי. כל הבריאה תלויה ועומדת, אם נברא זה – האדם – יקבל ויקיים את תפקידו הנעלה. אולם, האדם התנכר למעמדו הנעלה, השתמש בו לרעה, ולא מילא את התפקיד שהוטל עליו. רק עם כניסת ישראל להסטוריה נעשה הצעד הראשון לתקן את המעוות. הודות לישראל, עתיד כל המין האנושי להכיר את מעמדו האמיתי ולמלא את תפקידו. אם כן ״תנאי״ זה יכול להאמר כך: ״אם ישראל מקבלים התורה – אתם מתקיימין, ואם לאו – אני מחזיר אתכם לתהו ובהו״. ואכן רק יום מתן תורה השיב ליום הששי את משמעותו וחשיבותו.

כך נעשה היום הששי לחותמה המעטיר של הבריאה, וכך הוא גם נתעלה ונכנס לתחומה של השבת. שכן ליום השביעי, שנעשה שבת הבריאה כפי שנראה בסמוך, נועד תפקיד: להזכיר לאדם הנברא ביום הששי, את רוממות ותפקיד מעמדו, ואת החובות המוטלות עליו כתוצאה מכך. נמצא שהיום השביעי תלוי ביום הששי שקדם אותו, היום השביעי נובע מהיום הששי ומשלים אותו.

תפקידו של היום השביעי הוא להבטיח את קיומו של תפקיד האדם בבריאה. מטעם זה עוברת קדושת השבת אל תוך היום הששי, ור׳ יודן מלמד אותנו [במדרש רבה הנ״ל] אמת גדולה מהפסוק: ״יום הששי – זו שעה יתירה שמוסיפין מחול על הקודש״.

היום הששי חותם את העולם החומרי, והוא הכרחי לקיומו; ואילו היום השביעי הכרחי לבריאה האצילית ביותר של היום הששי. היום השביעי מביא אל האדם – בחיר הנבראים הגשמיים – את ההכרה בנצחיות העולם הרוחני. אכן, ישנה סיבה טובה מדוע פותחים אנו את הקידוש במילים: ״יום הששי ויכלו״ וגו׳.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

וירא אלהים את כל אשר עשה וכו׳ – הפילוסופים נחלקו בזה מעולם, אם העולם הנברא הוא היותר טוב שהיה אפשר להברא. או שאינו היותר טוב, וחברו על ויכוח זה ספרים הרבה, כי האומרים שהוא היותר טוב מבררים זה מצד השכל, כי כשלא יברא ה׳ העולם היותר טוב לא יצויר רק או מחסרון ידיעה או בחסרון יכולת, או בחסרון רצון, וה׳ לא יחסר לו לא חכמה לדעת את היותר טוב שאפשר ולא יכולת להמציאו ולא רצון כי הוא הטוב והמטיב, א״כ בודאי שהעולם שברא הוא היותר טוב שהיה אפשר לו להמציא, וכן אמר בב״ר (פ׳ י״ב) אלה תולדות השמים והארץ בהבראם בוראם משבחם ומי מגנן בוראם מקלסם ומי נותן בהם דופי אלא נאים הן ומשובחים הן, אולם האומרים שהעולם אינו היותר טוב שאפשר, באים ע״ז מצד הבחינה והנסיון, במה שמראים מומי העולם וחסרונותיו והרעות הרבות הנמצאים בו. וכבר באר זה הרמב״ם במו״נ (ח״ב) שהשיב נגד חכם א׳ שמונה מספר רעות העולם, ושרעותיו רבו מן טובותיו, שזה מפני שהאדם יביט על איש אחד מאישי העולם כאלו הוא לבדו נמצא בעולמו. ויחשב שנברא לרעתו, ואם היה רואה שהוא בטל בערך המציאות הכללי, ושרע הנמצא לקצת הוא לצורך ההויה וההפסד הכללי לא היה טוען זה עיי״ש באורך, ועמ״ש בפי׳ איוב בפתיחה ל״ט ט״ו, ועפי״ז יצדק מ״ש שכאשר ראה ה׳ את כל אשר עשה ראה שהוא טוב מאד. הגם שבפרטי הבריאה ימצאו חסרונות ותערובות רע בטוב, כשנראה על הכלל כולו טוב. אולם מבואר כי אמר זה אחר בריאת האדם שהוא תכלית הבריאה שאם נחשב כל נברא ונברא בששת ימי הבריאה כעומד בפ״ע ושנברא בעבור עצמו, נמצא בכ״א רע וחסרון, למשל הצומח הגם שהוא טוב בערך הדומם שלכן אמר בו וירא אלהים כי טוב אינו טוב מאד, כי היה טוב יותר אם היה חי מרגיש, והבע״ח טוב בערך הצומח ואינו טוב מאד כי היה טוב יותר אם היה לו שכל ודבור, אולם אחר שנברא האדם שהוא תכלית הבריאה שכולם נבראו רק בעבורו, שבו כולם להיות טוב מאד. שאם נשאל למה לא נברא הצומח שיהיה בע״ח, שאז לא היה לאדם פרי עץ ולחם לאכול, ואם תשאל למה לא נברא הבע״ח שיהיה לו שכל, שאז לא היה לו להאדם בהמות לתשמישו, ובבחינה זו שהם לא נבראו רק לצורך האדם הם טובים מאד, שאם היה נברא הצומח שיהיה לו חיות לא היה מושג ממנו התכלית מה שנברא בעבורו. ואם תשאל על האדם עצמו, למה לא נברא שיהיה חי לעולם ושלא יחלה ושיהיה תדיר התנועה וכדומה, ע״ז התשובה שא״כ לא היה אדם רק מלאך, והכונה האלהית בבריאת האדם שיהיה בצלמו, ושהנפש האלהית שהיא חלק אלוה מעל יהיה לה מרכבה חמריית מורכב מכלל העולם דומה כדוגמת האלהית הרוכב במרכבה הגדולה זו לעומת זה, ושכל סדרי המרכבה הגדולה וכל העולמות יהיו נמשכים ומסודרים לפי המעשים והפעולות שיפעל האדם במרכבתו הקטנה. וכמשל המלך ואפרכוס שיושבים בקרונין, שע״ז אמרו במדרש והנה טוב מאד זה עוה״ב. שהגם שמצד העולם הגשמי הזה תמצא רעות שהוא המות והיצה״ר, זה יגדיל אושר הנפש ומלאכותה בעוה״ז אחר שתפשט מלבושיה הצואים לעוה״ב, וע״כ אמרו הנה טוב מאד זה מות, שאז יסורו כל השאלות שישאלו על האדם עצמו שהיה לו להברא שיחי׳ לעולם שזה הוא רע לנפש אשר תצפה תמיד לצאת ממכלא הגשם, לשוב אל בית אביה כנעוריה.

והנה טוב מאד: לבד אשר כל פרט טוב בפני עצמו לפי רצון הקב״ה, עוד המה בצרוף כל הנבראים יחד ״טוב מאד״, שכל אחד משלים החסרון של השני. ובזה הלשון ״טוב מאד״ נכלל מה שיש מזיקים בעולם, אע״ג שבפני עצמם אינם טובים מכל מקום הכרחים המה לטובת כל הברואים. (ועיין ביאורי הגר״א זצ״ל¹, ועיין מה שכתבתי בספר במדבר יד,ז על הפסוק ״טובה הארץ מאד מאד״).

1. ז״ל באדרת אליהו: ביאורו, כי ראינו שדבר אחד יהיה טוב בעצמו, וכאשר יתאימו לנמצא זולתו יהיה בלתי טוב. אמנם מפעלי השם יתברך המה טובים בעצמם וגם עם חבור זולתם... עד כאן לשונו. ועיין גם ברד״ק וברמב״ן.

And behold, it was very good: Besides that every detail was good on its own - according to the will of the Holy One, blessed be He - also grouped together with all of the creatures combined, they were very good; in that every [creature] compensated for the lack of the other. And in this expression...

Very good: was included [the fact] that there are pests in the world, [since] even though they are not good on their own, nonetheless, they are essential for the good of all the creatures. (And see the explanations of Gr'a, ztz'l, and see what I have written on the Book of Numbers 14:7 on the verse, "the land is very, very good.⁠")

וירא אלהים את כל וגו׳ והנה טוב מאד. ראיתי בספר נוצרי אחד חכם, טוב טעם למה נכתב בכל יום וירא אלהים כי טוב וכן בסוף הימים וירא וגו׳ את כל אשר עשה והנה טוב מאד, ומה ענין ההטבה הזאת, וכתב ז״ל אין ספק שהאל יתעלה שש ומתפאר מההרגל שנתן בנבראים להתהלך על פי הסדר הנפלא הנמשך מהתקשרות כל הנבראים לבצע מעשהו ית׳ ולהשיג תכלית כוונתו, והוא ברצונו הקדוש מקיים ומאשר זה הסדר הנפלא — והקיום והאישור הנתן מאתו יתברך לזה הסדר המתמיד הוא חק ומשפט שלא יופר ע״כ. והיוצא מדבריו שבאומרו וירא וגו׳ כי טוב, חק שם במאמרו ית׳ לבלתי יושבת הסדר ההוא, נמצא כי הטוב הוא בעצמו הסדר והמשפט. — ויונעם בזה אומרם ז״ל אין טוב אלא תורה והיא הסדר הרוחני כמו שחקי הטבע הם הסדר הגשמי — ובמלת טוב ורע ראיתי לראב״ע (בס׳ אוצר נחמד ב׳.218) שכתב ומלת טוב כלל וכו׳ והנה טוב כלל ורע חלק וזה רעיון אמתי שרשו בדעות חז״ל הקדמונים תלמודיים ומקובלים, וכן לשון הקדש יסכים על זה שכן ברכה לשון תוספת וכן קללה לשון חסרון — וכן צדקה בל׳ תורה זכות והוא חבור מל׳ צדקו יחדיו- וכן חטא לשון חסרון, וגם חז״ל אמרו למה לא נאמר טוב בשני מפני שהיה בו מחלוקת הרי שלדעתם טוב כלל, בדברי ראב״ע וכן רע נראה שהוא לשון חלק כדבריו מלשון רועה התרועעה, תרועם וכו׳ ענין שברון והתחלקות, וגם בזה יובן מ״ש ז״ל אלו ואלו דברי אלהים חיים ואין הכוונה כל אחד לבדו רק על שניהם יחד אמר דברי אלהים חיים, וראה כמה יסכימו דברי ראב״ע עם אמונות הקבלה, שלדעתם הטוב הוא האחד העליון והוא הכתר וכן בפילוסופיאה הפלוטינית והאפלטונית הטוב הוא האחד למעלה מכל חלוק ופרוד. וכשומע מאחורי הפרגוד אמר הנוצרי (מתי) ״למה תקראוני הטוב ואין טוב אלא האב״ ובדחז״ל אין טוב אלא הקב״ה.

וירא ... והנה⁠־טוב מאד – אחרי שנברא האדם והוכרז על שלטונו בארץ ולאחר שנקבע מזונו של כל החי, הגיעה הבריאה לשלמותה, ותיאור מעשה בראשית מסיים בהכריזו, כי ה׳ ראה את כל אשר עשה ״והנה טוב מאד״ (אונקלוס — ״והא תקין לחדא״, עי׳ נתינה לגר), וראה בתחילת הספר.

הששי – השווה ראב״ע ״... ורבים כמוהם, גם כן רקיע השמים, הרקיע שהוא שמים״. ה״א הידיעה באה כאן כדי להבליט את יום המעשה האחרון מבין השאר.⁠¹

1. גזניוס § 111, 2a; איוולד § 293 a.

וירא וכו׳ והנה טוב מאוד – לא כתב וירא אלהים על האדם בפרט כמו בכל הנבראים רק כללו בכל אשר עשה בזה רמוז סוד הבחירה שאין הידיעה מכרחת הבחירה לכן בכל הנבראים כתיב וירא אלהים כי המה טבעיים והראיה הוא כפי מה שהוא וכן יהיה לעולם אבל האדם אינו בטבעו רק בבחירתו ובחירתו מתחלפת והראיה לא תכריחנו. והגם כי כבר כתוב וירא בכל הנבראים בפרט. כתב וירא על הכל אחר בריאת האדם שע״י האדם מתעלין כולן שכשעושה רצונו של המקום יתברכו כולם בגללו עד שאמרו שמוסיפין כח בפמליא של מעלה והכוונה בכל הנבראים כולם ואז ע״י האדם המה טוב מאוד שנתוסף בהן מעלה וזוהר יתר מכפי בריאתם ודו״ק.

לפ״ז יתבאר דברי המדרש נמלך במלאכי השרת כו׳ גילה להם שהצדיקים עומדים ממנו ולא גילה להם שהרשעים עומדים ממנו וכו׳ שידיעת השי״ת אינו מכריח הבחירה כמו שהבאתי בשם הרמב״ם וידיעת המלאך מכריח לכן לא גילה להן רק הטוב שעליו מוכרח האדם קצת וכמו שאמרו הקב״ה עוזרו והבן.

כל אשר עשה – א״ר אלעזר, אע״פ שלא נאמר כי טוב בשני בשבת [אפ״ה] חזר וכללו בששי, שנאמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד.⁠¹ (פסחים נ״ד.)

יום הששי – ה׳ יתירא למה לי, אמר ריש לקיש, מלמד שהתנה הקב״ה [תנאי] עם מעשה בראשית ואמר להם, אם ישראל מקבלין את התורה אתם מתקיימין ואם לאו אני מחזיר אתכם לתהו ובהו.⁠² (שבת פ״ח.)

1. דהלשון את כל אשר עשה קאי על בריאת כל ששת ימי הבריאה. ובטעם חסור כי טוב בשני בשבת נתבאר לעיל בפסוק ח׳. –
ובמ״ר כאן איתא והנה טוב מאד זה המות, ותמהו רבים איך שייך לכנות את המות בשם טוב, ולי קשה עוד מאי שייכות דבר זה בגמר מעשה בראשית.
ונראה בכונת הענין, דאין הכונה על מיתת האדם לבד אלא גם בכלל על הפסד ואבדן כל דבר מהנמצא בעולם, הן בע״ח והן דומם וצומח, יען דכל מין כליה כלול בשם מיתה וכמ״ש בב״ק נ״ג א׳ בשבירת כלים שבירתן זו היא מיתתן. והביאור הוא, כי לולא הי׳ כל דבר נפסד וכלה בעולם אזי לא הגיעו בני האדם לתכלית השלמות, יען כי מכיון שכל דבר הי׳ מתקיים לנצח לא היו משתדלים להמציא הדבר מחדש ולמצוא בו את השלמות הנמצא, ובהיות כן הנה כל דבר חדוש שאנו רואים בעולם נובע מסבת אבדן ויפסד הדבר הקודם לו, ולכן כל דור ודור משלים כחות הבריאה ויסודי הטבע שקבע והטביע הקב״ה בששת ימי הבריאה.
וזה הוא שאמר בסוף גמר הבריאה וירא אלהים כי טוב מאד זה המות, כלומר, האבדן וההפסד שבא לעולם הוא גורם עוד להתחדשות והשתלמות הבריאה היסודית, וזה באמת טוב מאד, וגם שייך הענין בגמר הבריאה בששת ימי בראשית, ודו״ק.

2. מדייק מה דלא כתיב יום ששי כמו בשאר הימים בלא ה׳ הידיעה, ופירש״י ותוס׳ דמרמז על ששי בסיון שבו נתנה התורה, ויהי׳ הפירוש יום הששי – יום הששי המיוחד וכמו הרבה דרשות כאלה בחז״ל.

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנותולדות אהרןכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל

רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

בראשית א – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, מקבילות במקרא בראשית א, מוני המצוות בראשית א, עולם המקרא בראשית א, תורה שלמה בראשית א – באדיבות משפחת המחבר, הרב מנחם מענדל כשר זצ"ל. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור.

This digital edition is dedicated in memory of our beloved parents:
Samuel and Anna Ehrman z"l
David and Ruth Weinman z"l
by Suzan and Fred Ehrman

, תרגום אונקלוס בראשית א – מבוסס על מהדורת ויקיטקסט (CC BY-SA 3.0) המבוססת על הדפוס ראשון של התאג', ועם הוספות והערות של על⁠־התורה, פרשגן בראשית א – ביאורים פירושים ומקורות לתרגום אונקלוס, מאת הרב רפאל בנימין פוזן, באדיבות משפחתו (כל הזכויות שמורות), תרגום ירושלמי (ניאופיטי) בראשית א –

This targum, based on a single known manuscript (Neofiti 1) in the Vatican Library copied in 1504, is the only known complete text of the "Targum Yerushalmi" on the Torah. Previously known brief extracts related to this targum had long been known in manuscripts of what is referred to by scholars as the "fragment targums", which are cited in Jastrow's Dictionary under the rubric "YII" and appear in various editions of Miqraot Gedolot interspersed with Targum Pseudo Jonathan under the rubric "Targum Yerushalmi". Extensive manuscript pages of related material were also discovered in the Cairo Geniza in the 20th Century.
This electronic text has been provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion. It was originally entered under the guidance of Prof. M. Sokoloff for the preparation of his A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic based on the multi-volume editio-princeps of Prof. A. Diez-Macho (1968ff.) and a photographic edition of the manuscript by Makor Press. Additional marginal or interlinear variants have been added by CAL staff based on the photographs.

, תרגום ירושלמי (יונתן) בראשית א –

This edition utilizes the text provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion, which is based on E. Clarke et al., Pseudo-Jonathan to the Pentateuch: Text and Concordance (Ktav, 1984), with variants from the editio princeps as given in the Madrid Polyglot. The Clarke text is not a completely accurate transcription of the British Library manuscript, and it is being gradually corrected by the CAL project. Readers are urged to email corrections when errors are discovered.

, תרגום ירושלמי (קטעים) בראשית א, בראשית רבה בראשית א – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, מדרש תנחומא בראשית א, מדרש תנחומא (בובר) בראשית א, בראשית רבתי בראשית א – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, מדרש אגדה (בובר) בראשית א, ילקוט שמעוני בראשית א – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), רס"ג תפסיר ערבית בראשית א, רס"ג תפסיר תרגום לעברית בראשית א, רס"ג פירוש בראשית א, רס"ג פירוש ערבית בראשית א – מהדורת פרופ' משה צוקר (ניו יורק – ירושלים, תדש"ם) (כל הזכויות שמורות לבית המדרש ללימודי יהדות), ובסיוע פרויקט פרידברג, ליקוט מר' יונה אבן ג'נאח בראשית א – מהדורת אריאל נפתלי (ירושלים התשפ"ה), כוללת פתיחת ראשי תיבות, ציוני מקורות, והדגשת הפסוקים, על פי מהדורות א. ז. רבינוביץ (התרפ"ו/התרצ"ו), ר׳ משה אבן ג'יקטילה בראשית א, ר׳ יהודה אבן בלעם בראשית א, רש"י בראשית א, לקח טוב בראשית א, הגהות ר"י קרא על פירוש רש"י בראשית א – מהדורת על⁠־התורה המיוסדת בחלקה על מחקר (מס' 2711/19) שנתמך על ידי הקרן הלאומית למדע, ר"י קרא בראשית א – מהדורת על⁠־התורה המיוסדת בחלקה על מחקר (מס' 2711/19) שנתמך על ידי הקרן הלאומית למדע, רשב"ם בראשית א, דייקות לרשב"ם בראשית א, אבן עזרא א׳ בראשית א, אבן עזרא ב׳ בראשית א, אבן עזרא – דקדוק המלים בראשית א, ר"י בכור שור בראשית א, ליקוט מחכמי צרפת בראשית א, רד"ק בראשית א, רי"ד בראשית א, ר׳ אברהם בן הרמב"ם בראשית א – מהדורת הרב משה במהר"א מיימון ס"ט, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), חזקוני בראשית א, פענח רזא בראשית א, פענח רזא ב׳ בראשית א, קיצור פענח רזא בראשית א, רמב"ן בראשית א, ר׳ בחיי בראשית א, מנחת יהודה בראשית א, הדר זקנים בראשית א, דעת זקנים בראשית א, מיוחס לרא"ש בראשית א, טור הפירוש הארוך בראשית א, טור הפירוש הקצר בראשית א, מושב זקנים בראשית א, ר"י אבן כספי בראשית א, רלב"ג ביאור המילות בראשית א, רלב"ג ביאור הפרשה בראשית א, רלב"ג תועלות בראשית א, עקדת יצחק פירוש בראשית א, מזרחי בראשית א, אברבנאל בראשית א, צרור המור בראשית א, ר"ע ספורנו בראשית א – מהדורת הרב יהודה קופרמן באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות), תולדות אהרן בראשית א – תולדות אהרן השלם, מהדורה חדשה ומתוקנת, עם מבוא, הערות והפניות, מאת הרב אברהם וייס, באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., גור אריה בראשית א – מהדורת הרב יהושע הרטמן, מכון ירושלים, תשמ"ט–תשנ"ה (כל הזכויות שמורות), כלי יקר בראשית א, מנחת שי בראשית א – מהדורת ד"ר צבי בצר ז"ל ע"פ כתבי יד אוטוגרפיים של בעל מנחת שי, בעריכת פרופ' יוסף עופר, וברשותם האדיבה של האיגוד העולמי למדעי היהדות וקרן הרב דוד משה ועמליה רוזן (כל הזכויות שמורות). (המהדורה הדיגיטלית עדיין בשלבי הכנה.) כפי שגילה ד"ר בצר, בדיבורי המתחיל של בעל מנחת שי לפעמים טמונים גם הכרעותיו, ועיינו בהרחבה במבוא למהדורתו. המלים בסוגריים המרובעים בצבע אפור הן תוספות של המהדיר להציג את הכרעות המנחת שי., שפתי חכמים בראשית א – חומש שפתי חכמים, הוצאת מצודה, תשס"ט (CC BY 3.0), מלאכת מחשבת בראשית א – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית של דיקטה (CC BY-NC 4.0), אור החיים בראשית א, אדרת אליהו לגר"א בראשית א, ר' נ"ה וויזל בראשית א – מהדורת ישיבת ישיבת ההסדר ראשון לציון, בעריכת הרב משה צוריאל ובאדיבותו (כל הזכויות שמורות), הרכסים לבקעה בראשית א – מהדורת על⁠־התורה על פי דפוס ראשון (כל הזכויות שמורות) עם הערות והארות של הרב אליעזר כהן, ר׳ י"ש ריגייו בראשית א – מהדורת ירושלים (תשפ"ב), באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות); ניתן לרכוש סטים מודפסים בהוצאת שלם, יפו 108, ירושלים, טלפון: 025389176, הכתב והקבלה בראשית א, שד"ל בראשית א, רש"ר הירש בראשית א – מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים), מלבי"ם בראשית א, מלבי"ם תורה אור בראשית א, נצי"ב בראשית א – מהדורת הרב מרדכי קופרמן (ירושלים, תשס"ח), ברשותו האדיבה של המהדיר והוצאת המכללה ירושלים (כל הזכויות שמורות למהדיר). {הביאורים בסוגריים המסולסלים הם הוספות מכי"ק של הנצי"ב.}, הואיל משה בראשית א, אם למקרא בראשית א, רד"צ הופמן בראשית א – מהדורת על⁠־התורה המבוססת על מהדורת הוצאת נצח, באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל⁠־התורה., משך חכמה בראשית א, תורה תמימה בראשית א

Bereshit 1 – Dedicated in loving memory of
Miriam & Bernard Hochstein z"l
Translated and annotated by Neima Novetsky (all rights reserved), Biblical Parallels Bereshit 1, Mitzvot Links Bereshit 1, Olam HaMikra Bereshit 1, Torah Shelemah Bereshit 1, Targum Onkelos Bereshit 1 – alhatorah.org revised translation (all rights reserved) using Metsudah Chumash (Metsudah Publications, 2009) (CC BY-NC 4.0) translation, Parshegen Bereshit 1, Targum Yerushalmi (Neofiti) Bereshit 1, Targum Yerushalmi (Yonatan) Bereshit 1 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Targum Yerushalmi (Fragmentary) Bereshit 1 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Bereshit Rabbah Sectioned Bereshit 1, Tanchuma Sectioned Bereshit 1 – Translated by Samuel A. Berman, An English Translation of Genesis and Exodus, Ktav Publishing House (New Jersey, 1996) (CC BY 3.0), Tanchuma (Buber) Sectioned Bereshit 1 – Translated by John T. Townsend, Midrash Tanhuma: Translated into English with Introduction, Indices, and Brief Notes (New Jersey, 1989–2003) (CC BY 3.0), Bereshit Rabbati Bereshit 1, Midrash Aggadah (Buber) Bereshit 1, Yalkut Shimoni Bereshit 1, R. Saadia Gaon Tafsir Arabic Bereshit 1, R. Saadia Gaon Tafsir Hebrew Translation Bereshit 1, R. Saadia Gaon Commentary Bereshit 1, R. Saadia Gaon Commentary Arabic Bereshit 1, Collected from R. Yonah ibn Janach Bereshit 1, R. Moshe ibn Chiquitilla Bereshit 1, R. Yehuda ibn Balaam Bereshit 1, Rashi Bereshit 1 – Translated by M. Rosenbaum and A.M. Silberman, Pentateuch With Targum Onkelos, Haphtaroth and Rashi's Commentary (London, 1929-1934), Lekach Tov Bereshit 1, R. Yosef Kara Glosses on Rashi Bereshit 1, R. Yosef Kara Bereshit 1, Rashbam Bereshit 1 – Translated by Prof. Meir (Marty) Lockshin, Rabbi Samuel Ben Meir's Commentary on Genesis (New York, 1989), with the gracious permission of The Edwin Mellen Press (all rights reserved), Dayyakot LeRashbam Bereshit 1, Ibn Ezra First Commentary Bereshit 1 – Translated and annotated by Rabbi Chaim (H. Norman) Strickman and Arthur M. Silver (Menorah Publications, 1988–2004) (CC-BY-NC 4.0), Ibn Ezra Second Commentary Bereshit 1, Ibn Ezra Lexical Commentary Bereshit 1, R. Yosef Bekhor Shor Bereshit 1 – 1:1 – 2:3 – translated and annotated by Rabbi Yaakov Thompson, 2:4 – 9:13 – translated and annotated by Prof. Meir (Marty) Lockshin, 9:14 – 50:26 – translated by Jessie Fischbein and edited by Neima Novetsky for alhatorah.org (all rights reserved), Collected Northern French Commentary Bereshit 1, Radak Bereshit 1 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, HaChut HaMeshulash (Jerusalem – New York, 2003) (CC BY 3.0), Rid Bereshit 1, R. Avraham b. HaRambam Bereshit 1, Chizkuni Bereshit 1 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary: Chizkuni (New York, 2013) (CC BY 3.0), Paneach Raza Bereshit 1, Paneach Raza Second Commentary Bereshit 1, Kitzur Paneach Raza Bereshit 1, Ramban Bereshit 1 – Translated and annotated by Charles B. Chavel, Shilo Publishing House, (New York, 1971-1976) (CC BY 3.0), R. Bachya Bereshit 1 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary by Rabbi Bachya ben Asher (Jerusalem – New York, 1998) (CC BY 3.0), Minchat Yehuda Bereshit 1, Hadar Zekeinim Bereshit 1, Daat Zekeinim Bereshit 1 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk (Jerusalem – New York, 2015) (CC BY 3.0), Attributed to Rosh Bereshit 1, Tur Long Commentary Bereshit 1 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Tur on the Torah (Jerusalem – New York, 2005) (CC BY 3.0), Tur Short Commentary Bereshit 1, Moshav Zekeinim Bereshit 1, R. Yosef ibn Kaspi Bereshit 1, Ralbag Beur HaMilot Bereshit 1, Ralbag Beur HaParashah Bereshit 1, Ralbag Toalot Bereshit 1, Akeidat Yitzchak Peirush Bereshit 1, R. Eliyahu Mizrachi Bereshit 1, Abarbanel Bereshit 1, Tzeror HaMor Bereshit 1, Sforno Bereshit 1 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, HaChut HaMeshulash (Jerusalem – New York, 2003) (CC BY 3.0), Toledot Aharon Bereshit 1, Gur Aryeh Bereshit 1, Keli Yekar Bereshit 1, Minchat Shai Bereshit 1, Siftei Chakhamim Bereshit 1 – Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009 (CC BY 3.0), Melekhet Machshevet Bereshit 1, Or HaChayyim Bereshit 1 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Or HaChayim: Commentary on the Torah (Jerusalem – New York, 1995) (CC BY 3.0), Vilna Gaon (GR"A) Bereshit 1, R. N.H. Wessely Bereshit 1, HaRekhasim Levik'ah Bereshit 1, R. Y.S. Reggio Bereshit 1, HaKetav VeHaKabbalah Bereshit 1, Shadal Bereshit 1 – Translated and annotated by Daniel A. Klein and reproduced here with the generous permission of the publisher, Kodesh Press (all rights reserved). Hard copies can be purchased here. The translation of the Biblical text is an English translation of Shadal's original Italian translation., R. S.R. Hirsch Bereshit 1, Malbim Bereshit 1 – Translated by Rabbi Zvi Faier z"l, with the gracious permission of Mr. Emanuel Polak, owner of MP Press, and Rabbi Faier's family (all rights reserved), Malbim Torah Ohr Bereshit 1 – Translated by Rabbi Zvi Faier z"l, with the gracious permission of Mr. Emanuel Polak, owner of MP Press, and Rabbi Faier's family (all rights reserved), Netziv Bereshit 1, Hoil Moshe Bereshit 1, Em LaMikra Bereshit 1, R. David Zvi Hoffmann Bereshit 1, Meshekh Chokhmah Bereshit 1, Torah Temimah Bereshit 1

כותרת הגיליון

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:

Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!

שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

Please Login

נא להתחבר לחשבונכם

Login!כניסה לחשבון