×
Mikraot Gedolot Tutorial
Loading text...
 
(א) {פרשת וישב} וַיֵּ֣שֶׁב יַעֲקֹ֔ב בְּאֶ֖רֶץ מְגוּרֵ֣י אָבִ֑יו בְּאֶ֖רֶץ כְּנָֽעַן׃
Yaakov dwelled in the land of his father's sojourning, in the land of Canaan.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימה
[א]
מאמר זה מובא בילקוט תלמוד תורה כתב יד בספרית ששון בלונדון. וכעין זה יש בפי׳ התוס׳ על התורה ״מושב זקנים״ כתב יד בספריה הנ״ל (בדפוס ישנם שני ספרים מסוג זה דעת זקנים בעלי התוס׳, דפוס ראשון ליוורנו תקמ״ג, והדר זקנים ליוורנו ת״ר) וז״ל: בארץ מגורי אביו במקום שהיה אביו בתורת גר שם רצה יעקב להתישב ורצה לבטל גזירת המקום שנ׳ כי גר יהיה זרעך, א״ל הקב״ה אני מגרה בך את הדב, ודברים אלו ישנם גם בפירוש על התורה לאחד מן הראשונים כתב יד אקספורד. וראיתי בספר צרור המור מביא מדרש חז״ל ההיפך מהנ״ל, וז״ל: ורז״ל דרשו בארץ מגורי אביו בארץ שחשב אביו שהוא תושב בה. לכן אמר וישב יעקב בארץ מגורי אביו. וא״י מקור הדברים, ראה לקמן אות י. ובסגנון אחר מבואר ענין הנ״ל בדרשת אבן שועיב פ׳ וישב, אמר הכתוב וישב יעקב ולא אמר ויגר יעקב כמו שאמר מגורי אביו, הודיעני הכתוב בזה הלשון שחשב יעקב להתיישב ולהשתקע בארץ אשר אבותיו לא נשתקעו שם, לאביו נאמר גור בארץ הזאת, ובאברהם נאמר ויגר אברהם שהיו יודעים שלא תהיה דירתם קבע כי גר יהיה זרעך קודם לכן בארץ לא להם ודור רביעי ישובו הנה ויעקב חשב כי אולי יתיישב עתה ויקבע דירתו שם ועצת ה׳ וגזירתו היא תקום ובא לו ענין יוסף להתגלגל הירידה למצרים לקיים עצת השם וגזירתו ע״כ, וראה לקמן אות יא. ובענין זה מביא בס׳ ילקוט ראובני מס׳ גליא רזיא וז״ל: נתפרד יעקב מלבן פגע בו סמא״ל ונתפרד ממנו סמא״ל, פגע בו עשו, ונתפרד ממנו בשלום, אח״כ מה כתיב וישב יעקב בארץ מגורי אביו, אמר יעקב בלבו כבר עשיתי שלום עם כל שונאי. עתה אתיישב בארץ מגורי אבותי ואשב לבטח והתחיל לקנות שדות ולבנות בתים, ובא ענין יוסף עליו, וכל דא סיבב הקב״ה עליו בעבור שלא בטח בהבטחת הקב״ה כמה דאתמר מפחד מסטרא מסאבה ובקש לעשות שלום עמהם ע״כ. והדרש שלפנינו הוא נגד כל המדרשים שהבאתי לעיל פט״ו אות קל״ט ופרשה ל״ו אות י״א עיי״ש בבאור וצרף לכאן.
וישב יעקב, אמר ר׳ אלעזר מה וישב יעקב, מלמד שחשב יעקב בדעתו ואמר, כבר אמר הקדוש ברוך הוא לאברהם להיות בניו גרים, הרי אני הייתי גר עשרים שנה בבית לבן משועבד בצאנו, וכיון שראה שעשו הלך לעיר אחרת לגור, אמר יעקב בזה יתקיים שעבוד ארבע מאות שנה, ונתישבה דעתו. אמר הקב״ה מחשבתי עמוקה ממחשבתך שנא׳ (ישעיהו נ״ה:ח׳) כי לא מחשבותי מחשבותיכם, מיד הביא עליו עלילה על ידי יוסף כו׳, אימתי הביא עליו עלילה בעת שנתיאש משעבוד מצרים ונתישבה דעתו שנא׳ וישב יעקב. (מדרש מכתב יד)
[ב]
בילמדנו מובא בילקוט שמעוני ח״א ראה רמז תתפ״ה, כל הימים שהרשעים בעולם הצדיקים מטולטלין, וכשנעקרו הרשעים מיד ישכנו הצדיקים, וכן אתה מוצא ביעקב, מה כתיב וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו, מיד וישב יעקב, אף כשהיו ז׳ אומות יושבות בארץ היו ישראל מטולטלין כיון שנעקרו מתוכה התחילו ישראל יושבין. ומובא מאמר זה בשינוים במדרש הגדול פ׳ וישלח צד תקמ״א ובהערות שם לא ידע מקור הדברים. ומענין דרש זה בב״ר כאן נסו ואין רודף רשע וצדיקים ככפיר יבטח (משלי כח, א) ערק רשיעא ולא רדפין ליה, וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו כו׳, וצדיקים ככפיר יבטח, וישב יעקב. וראה באגדת בראשית פנ״ח (פנ״ז) כל זמן שמ״ה בשלוה אין ישראל בשלוה וכו׳. כך ישראל בעולם הזה נתונין בחוץ לארץ ומ״ה יושבים בארצם כו׳ כל זמן שמ״ה בארצך אין ישראל נראין בעולם והמלות שמ״ה ומ״ה בוודאי תיקון הבקורת והיה כתוב ״שהם״, ״והם״, והכוונה לאומות הרשעים או ר״ת ״מלכי האומות״ ובדפוסים הקודמים כל זמן שע״ז בארצך.
וישב יעקב, בוא וראה שכל ימים שרשעים בעולם, אין הצדיקים נראין. וכן אתה מוצא שכל הימים שהיה עשו בארץ ישראל לא היה יעקב יכול ליראות, עבר עשו שנאמר ויקח עשו את נשיו (בראשית ל״ו:ו׳) מיד וישב יעקב, לפיכך ויגרש מפניך אויב (דברים ל״ג:כ״ז), באותה שעה (דברים ל״ג:כ״ח) וישכן ישראל בטח (תנחומא ישן וישב א.)
[ג]
בפי׳ התוספות עה״ת הדר זקנים מביא מאמר זה בנוסח אחר: וישב יעקב, מדרש כשראה יעקב כל אותם אלופים של עשו רבים כל כך ורצים אחריו נתירא מאד מהם, א״ל הקב״ה אין אתה צריך אלא לישב ולא תגור כי לא יזיקוך, כלומר לישב ולעשות רצונו של מקום, ולכך נקט לשון וישב, משל לאדם שהלך בדרך וראה כלבים רצים אחריו לנשכו מה עשה הלך וישב לו ביניהם, כך עשה יעקב כיון שראה אלופי עשו לא היה יודע מה טוב לו לעשות הלך וישב ביניהם. ובסגנון אחר במדרש הגדול צד תקנא. אמר ר׳ ברכיה לאחד שבא לו כלב ונשכו על ראשו ועמד כנגדו, כיון שראה כלבים אוחזין אותו אמר מי יוכל לעמוד בכל אלו, מה עשה ישב לפניהם והתיש חמתן כך יעקב אבינו בא אליו לבן בעצמו ועמד בו, המלאך וניצל ממנו, ובא עשו בעצמו וניצל ממנו, כיון שראה כל האוכלוסין הללו אמר מי יכול לעמוד בכל אלו האלופים אלוף מגדיאל אלוף עירם, מה עשה ישב לפניהם ולא הזיקוהו הוי וישב יעקב, ע״כ. וביפ״ת מפרש את המשל לפי שמטבע הכלבים לחרוץ לשונם ולרדוף לאיש הבורח מהם אבל כשישב ביניהם או נופל לפניהם ישתקו, וכן מתחבולות הערום להראות את עצמו כבוטח באהבת הרשע כדי שלא יזיקנו מה שאין כן אם יברח וישמר ממנו שמראה שאינו בוטח בו והוא אויב לו ולכן ישב יעקב בין עשו ואלופיו היינו בארץ כנען סמוך להר שעיר. וראה בפענח רזא כאן מ״ש בביאור המדרש.
וישב יעקב, מה כתיב למעלה מן הענין ואלה המלכים (בראשית ל״ו:ל״א) וישב יעקב אמר ר׳ חוניא לאחד שהיה מהלך בדרך וראה כת כלבים ונתירא מהם וישב לו ביניהם, כך כיון שראה יעקב עשו ואלופיו נתירא מהם וישב לו ביניהם. (בראשית רבה פ״ד)
[ד]
מאמר זה מובא סתמא בספר חמאת החמדה כתב-יד, ובתורת כהנים ויקרא כ, כב. ולא תקיא אתכם הארץ בטמאכם אותה ארץ ישראל אינה כשאר כל הארץ, אינה מקיימת בעלי עוברי עבירות. ועי׳ רש״י ויקרא יח, כח.
וישב יעקב, רשעים ארץ ישראל מקיאתן, צדיקים ארץ ישראל קולטתן, בעשו כתיב וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו, כו׳, צדיקים ארץ ישראל קולטתן, דכתיב וישב יעקב בארץ מגורי אביו. (לקח טוב).
[ה]
מובא בילקוט שמעוני חלק א׳ רמז קל״ח בנוסח הנ״ל. וראה לקמן אות ח. ואות ט. ביקש לישב בשלוה, ולעיל אות א. ובתרגום יוב״ע ״בשלויתא״, ובכת״י מדרש החפץ ושאר מדרשים תימנים וישב יעקב ישב שליו ושקט ושאנן ואינו יודע שכל ישיבה יש עמה צער.
וישב יעקב, בטח ושאנן ושלו בארץ אחוזתו ובארץ מולדתו ובארץ מגורי אביו, שנאמר וישב יעקב בארץ מגורי אביו. (פרקי דר׳ אליעזר פל״ח)
[ו]
במדרש תנחומא דפוס ראשון וישב א. כל מקום שהוא אומר וישב לשון צער, ובדפוסים אחרים הוסיפו כל מקום שהוא ״צער״ אומר וישב לשון צער, ובילמדנו מובא בילקוט שמעוני ח״א רמז תשס״ג כל מקום שנאמר וישב, משם שב מקטרג. ובמדרש אגדה בלק כה, א. ואין ישיבה שאין בה צרה. ובכת״י נד השכלים כל ישיבה יש אחריה צער. ובמדרש תימני כתב יד אקספורד כל ישיבה יש בצדה צער גדול. וכוונת הדורש י״ל עפ״מ דמבואר לעיל אות א׳ דלשון וישב מודה דנתיאש משעבוד ונתישבה דעתו וכמבואר לעיל אות ה. דישב בטח שאנן ושלו, אז מתחיל השטן לקטרג וכמבואר לקמן אות ט. וראה בתורה שלמה לעיל פי״א אות כ״ב (צד תק״ט) כל מקום שאתה מוצא ישיבה השטן קופץ, אר״ח בכל מקום שאתה מוצא נחת רוח השטן מקטרג, עיי״ש בביאור, ועפ״ז יש לבאר מה שהקשה בע״י דמצינו הרבה פעמים וישב שאין שם שום צער ונזק כלל, ותי׳ דאין למדין מן הכללות ועל דרך דרוש דברו, ולפי גירסאות הנ״ל יש לפרש הכוונה דיש קטרוג ועלול להיות צער אבל לא תמיד מתקבלים דברי המקטרג. ועפמ״ש י״ל דאין דרש שלפנינו חולק על דרשות הנ״ל דוישב לשון שלוה כמו שכ׳ בס׳ צדה לדרך דמדרשות חלוקים, עייש״ה, ועי׳ לעיל פ״ד אות קכג. ופי״ט אות קעז.
וישב יעקב, א״ר יוחנן כל מקום שנאמר וישב. אינו אלא לשון צער שנאמר (במדבר כ״ה:א׳) וישב ישראל בשטים ויחל העם לזנות, וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען. ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם. (סנהדרין קו.)
[ז]
כ״ה בלקח טוב כאן לכך נאמר וישב יעקב מלמד שכל אותן השנים שהיה בחוץ לארץ לא היתה חשובה ישיבה. ובשכל טוב מלמד שכל אותן השנים שהיה בחוץ לארץ לא היתה ״ישיבתו חשובה״ עד שבא לארץ ישראל שנאמר קום עלה בית אל ושב שם וכשבא לחברון נתיישב שם ישיבה קבועה. וראה בתורה שלמה לעיל פט״ז אות טו. (דף תרע״ו) שאין ישיבת חוץ לארץ עולה מן המנין לענין נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה, ובביאור שם הבאתי ממדרש הבאור כתב-יד טעם חדש משום דישיבת חוץ לארץ לא נקרא ישיבת קבע רק ישיבת טלטול. ומהמאמר שלפנינו יש להביא ראיה לטעם זה. והמשך המאמר במדרש הגדול: ולא עוד אלא שכל הדר בה אין סוף למתן שכרו שהיא מכפרת עליו בחייו ובמותו, בחייו ובל יאמר שכן חליתי העם היושב בה נשוא עון (ישעיה לג. כד) ובמותו וכפר אדמתו עמו (דברים לב. מג) וכל הקבור בארץ ישראל כאלו קבור אצל המזבח כתיב הכא וכפר אדמתו עמו, וכתי׳ התם מזבח אדמה תעשה לי (שמות כ. כד). ובלקח טוב ובשכל טוב כאן הביאו הרבה מאמרים מכתובות ק״י ע״ב מענין מצות ישיבה בארץ ישראל. ובכתב-יד חמאת החמדה לעולם ידור אדם בארץ ישראל ואפילו בעיר שרובה גוים ואל ידור בחוצה לארץ ואפילו בעיר שרובה ישראל לפיכך וישב יעקב. ודברים אלו לקוחים מלק״ט.
וישב יעקב, בארץ מגורי אביו, מכאן אמרו ישיבת חוצה לארץ אין נקראת ישיבה אלא ישיבת ארץ ישראל. (מדרש הגדול)
[ח]
בב״ר כת״י לונדון במנח״י ובשאר כת״י מלבד בכת״י מדרש תימני ליתא דרש זה ונתוסף בדפוס ראשון, וראה לעיל אות ה. ולקמן אות יג.
וישב יעקב, כך אמרו חכמים לא נהנה יעקב אבינו ממושב עד שגר במגורי אבותיו ואי זו, זו ארץ כנען ששם גר יצחק אביו. (בראשית רבה פ״ד)
[ט]
ראה לעיל אות א. ה. ח. ומ״ש בבאור. ובב״ר דפוס ראשון הגירסא בשעה שהצדיקים יושבים שלוה ומבקשים כו׳. והמחברים בספריהם האריכו לפרש באופנים שונים, ולפי גי׳ הילקוט שמעוני וכתי״ל ליתא. ובלק״ט וישב יעקב בעולם הזה אין מנוחה לצדיקים שהרי יעקב אבינו לא נח מפני עשו ולא שקט מפני לבן כשבא ליישב ולשקוט נזדווג לו שטנו של יוסף ובמבוא לתנ״י צד סד. וישב יעקב, אמר יעקב ראיתי צרת עשו צרת לבן צרת דינה צרת רחל לא נחתי מימי, מעתה אני אניח ואני יושב, אמר הקב״ה ליעקב בקשת לישב עצמך, לא דיין לצדיקים לעולם הבא, בעולם הזה אינן ראוין לישיבה, מיד קפצה עליו צרת יוסף וכו׳. (וכ״ה בב״ר פפ״ד לא שלותי ולא שקטתי, (איוב ג, כו.) לא שלותי מעשו, ולא שקטתי מלבן, ולא נחתי מדינה, ויבא רוגז מיוסף). ובסגנון אחר במדרש הגדול, כשהצדיקים באים ליטול מסותן (מס, שכר) מהקב״ה השטן מקטרג עליהן ואומר לא דיין טובת עולם הבא אלא שאת משפיע להן שלוה בעולם הזה, תדע לך אחרי כל אותן הצרות שעברו על יעקב אבינו כדכתיב הייתי ביום אכלני חורב וקרח בלילה, בא לו לישב בא השטן מקטרג ונמכר יוסף ונתגלגל הדבר. ובס׳ אמרי שפר לרבינו יהודה ב״ר משה חלאוה, כתב⁠־יד פריז, אחרי שמביא מאמר ב״ר הנ״ל כותב בא ללמדנו כשהצדיק עושה ורוצה להתיישב ולשקוט, הצרות באות עליו, שהקב״ה רוצה לייסרו כדכתיב אשרי הגבר אשר תייסרנו יה, כדי לצרפו מעונותיו ולהנחילו רב טוב הצפון לו לעולם הבא דכתיב מה רב טובך אשר צפנת ליראיך, והצרה טובה אל הצדיקים בעולם הזה משלות הרשעים בו. וכעי״ז ביפ״ת כאן. וראה ברש״י כאן מבואר דהיה לו הגי׳ אומר ״הקב״ה״, ובמדרש הגירסא ״השטן״ בא ומקטרג, ונכון יותר גירסת המדרש שלפנינו כי זה מתאים עם כל המאמרים שהבאתי לעיל אות ו. דמבואר שם שהשטן מקטרג. ובמבוא לתנ״י הנ״ל איתא כגירסת רש״י.
וישב יעקב, א״ר אחא בשעה שהצדיקים מבקשים לישב בשלוה בעולם הזה השטן בא ומקטרג ואומר לא דיין שהוא מתוקן להם לעתיד לבוא, אלא שמבקשים לישב בשלוה בעוה״ז, תדע לך שכן אבינו יעקב על שביקש לישב בשלוה בעוה״ז נזדווג לו שטנו של יוסף, וישב יעקב וגו׳. (בראשית רבה פ״ד)
[י]
מאמר זה מובא בילקוט תלמוד תורה כתב-יד ששון לונדון. וראה לעיל פט״ו אות צח. ופכ״ח אות קנד. בבאור. ולעיל פכ״ה אות קע״ב מתנחומא וסיום המאמר שם ואח״כ פירש מאבותיו ונטמן בבית עבר ללמוד תורה לפיכך זכה לירש ארץ ישראל דכתיב וישב יעקב בארץ מגורי אביו. ובדרש זה דוישב יעקב היינו שירש הארץ יש בב״ר ריש פפ״ד. וישב יעקב בארץ מגורי אביו, בזעקך יצילוך קיבוציו (ישעיה נז,) תני כינוסו וכינוס בניו הצילוהו מיד עשו, ואת כלם ישא רוח יקח הבל (שם) זה עשו, והחוסה בי ינחל ארץ וירש הר קדשי (שם) זה יעקב, וישב יעקב וגו׳. וכ״ה בתנחומא ישן וישב ב. אגדת בראשית פנ״ח (פנ״ז). מכאן אמרו, בגמ׳ כתובות קי: כל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה כו׳ וראה לעיל פכ״ח אות קנד, מתוספתא ע״ז פ״ד. והגירסא שבמדרש מבואר גם בלקח טוב ושכל טוב בקצת שינוי כל הדר בארץ ישראל מעלה עליו הכתוב (בשכ״ט דומה) כאילו קיבל עליו עול שמים. (בשכ״ט מלכות שמים) אר״א כל הדר בארץ ישראל שרוי בלא עון כו׳ לכך נאמר וישב יעקב. ולפי הגירסא שלפנינו י״ל הפירוש דזכות מצות ישיבה בארץ ישראל סופה שתביא אותו לקבל עליו עול מלכות שמים. וכעין דמצינו במכות ז. מפני זכותה של ארץ ישראל סותרין את דינו.
וישב יעקב, אמר יעקב אבותי נתאוו לישב בארץ ישראל וישבו בה, אברהם אמר (בראשית ט״ו:ח׳) במה אדע כי אירשנה, ביצחק כתיב (בראשית כ״ו:ג׳) גור בארץ הזאת וגו׳, ואני לא אשב בה, מיד כנס אנשי ביתו ובניו וישב לו בארץ, לכך נאמר וישב יעקב בארץ מגורי אביו, מכאן אמרו כל היושב בארץ ישראל מקבל עליו עול מלכות שמים, והיושב בחוצה לארץ כעובד ע״ז וכו׳. (מדרש מכתב יד).
[יא]
ראה לעיל פכ״ג אות לג-לו. ובבאור. ופכ״ו אות יג. מג. ובאגדת בראשית פנ״ח (נ״ז) מובא לעיל פל״ב אות ל. בבאור. מביא גבי יעקב מקרא עם לבן גרתי. וכ״ה במדרש הגדול כאן וסיים שישיבת הצדיקים בעולם הזה גירות הוא להם. וראה מ״ש בפי׳ הרמב״ן כאן, ובפי׳ רבינו בחיי וכן מצינו הצדיקים נקראים גרים ולשון גר מלשון גרגיר הנפרד מעיקרו וכן הצדיק רואה את עצמו יחידי אין דירתו בארץ כי אם דירת עראי וכו׳. ובכתב יד ילקוט אור האפלה בארץ מגורי אביו, וכתיב אשר גר שם אברהם ויצחק, וכתיב ימי מגורי שלשים, וכתיב כי גרים ותושבים אתם עמדי, ללמדך שאין הצדיקים בוטחים על עשרם, אלא בוטחים על שמו של הקב״ה. ובכת״י מדרש הבאור בארץ מגורי אביו שהצדיקים עושים עצמן גרים בעולם הזה שנאמר כי גרים ותושבים אתם עמדי. ובס׳ אמרי שפר למר״מ חלאוה כתב יד פריז כותב בענין זה וכן אמר דוד ע״ה גר אנכי בארץ אל תסתר ממני מצותיך, לפי שהצדיק עושה דירתו בארץ דירת עראי דבר שעומד כאן היום ונוסע למחר ואינו יודע עת הנסיעה, וצריך שתהיה מוכנת בידו צידה לדרך, וצידת דרך הצדיק היא המצוות, ולכן אמר דוד גר אנכי בארץ ואיני יודע הנסיעה לכן אל תסתר ממני מצותיך שהם לי צדה לדרך. וכדברים אלו מבואר ברבינו בחיי כאן.
מגורי אביו, זש״ה כי גרים אנחנו לפניך (דברי הימים א כ״ט:ט״ו) כן הם הצדיקים, הקב״ה עשה אותן עיקר, והן עושין עצמן טפלין וכו׳, וכן יעקב וישב יעקב בארץ מגורי אביו לכך נאמר כי גרים אנחנו לפניך ותושבים ככל אבותינו. (תנחומא ישן וישב ג.)
[יב]
ראה לעיל פי״ב אות צה. בבאור וצרף לכאן. ודרש זה בסגנון אחר יש בילקוט תלמוד תורה כתב יד בארץ מגורי אביו, מלמד שישב גר בארץ גרות אביו, בארץ שנתגייר אברהם והגרים עמו שנאמר ואת הנפש אשר עשו בחרן. ובמדרש אגדה מגורי אביו, בארץ שנתגייר אביו גיורים. ולשון זה שנתגייר אינו ברור, ולפי הנ״ל י״ל דכוון ג״כ לזה שנתגייר אברהם, גם גייר גיורים.
מגורי אביו, אברהם היה מגייר האנשים ושרה הנשים, יעקב גייר גיורים כו׳, ביצחק לא שמענו, ואיכן שמענו דתני ר׳ הושעיא בשם ר׳ יודה בר׳ סימון נאמר כאן וישב יעקב בארץ מגורי אביו מגויירי אביו. (בראשית רבה פ״ד)
[יג]
מאמר זה ליתא במדרשים כת״י כמ״ש במנח״י והוא הוספה מאוחרת, ומפרשי המדרש נתקשו הרבה לפרש את החשבון שאינו מתאים כמ״ש היפ״ת שעולה רק קצ״ח שנה. ובמת״כ מפרש דסבירא ליה דהיה אברהם בשעה שא״ל השם ידוע תדע בן כ״א שנה ולא בן שבעים כמבואר בסדר עולם. ובהג״ה שם מפרש מיום שאמר הקב״ה לאברהם ידוע תדע היינו על אברהם ור״ל משנולד אברהם עד שנתיישב יעקב עולה רנ״ט. ובשו״ת הרדב״ז ב׳ אלפים רנ״א כ׳ לפרש דברי המדרש דבעל המאמר סובר דאברהם היה בן מ״ח בברית בין הבתרים, נשארו נ״ב עד שנולד יצחק וס׳ שנה של יצחק עד שנולד יעקב וחיי יעקב קמ״ז הרי רנ״ט ויעקב לא נתיישב בארץ מגורי אביו עד שנקבר אצל אבותיו במערת המכפלה, וז״ד.
מגורי אביו, מגורי בגימטריא מאתן וחמשים ותשע, מיום שאמר הקב״ה לאברהם ידוע תדע (בראשית ט״ו:י״ג) עד שעה שנתיישב יעקב אבינו בארץ מגורי אביו. (בראשית רבה פ״ד)
[יד]
בס׳ מנחה בלולה מגורי אביו מלשון מגור מסביב להורות שכל ימיו היה במורא ופחד כמו שנאמר באביו ופחד יצחק, וכ״ה בספר צרור המור וכ״כ האברבנאל באריכות לפרש ד״מגורי״ מלשון פחד ומגור יעקב נתדמה באלו המגורות לאביו יצחק כמו שאביו יצחק בזקנתו סבל עמל עשו ויעקב ומשטמתם כן יעקב סבל קטטות ומשטמת בניו כו׳. ובפי׳ התוס׳ מושב זקנים כתב-יד ד״א בארץ מגורי אביו בארץ שהיה אביו גר שם במצור ובפחד שנאמר ופחד יצחק היה לי שתמיד היה מתפחד ובאותו מקום רצה לשכון בטח. והמשך המאמר בזהר שם רא״א דאתקשר ויתיב בההוא אתר דאתאחיד בחשך, ארץ מגורי אביו דייקא, בארץ כנען אתקשר אתרא באתריה, מגורי אביו דא דינא קשיא, בארץ מגורי אביו כמה דאתמר ההוא דינא רפיא דאיהי ארץ דאתאחיד מן דינא קשיא וביה אתישב יעקב ואתאחיד ביה. ועי׳ זהר ח״א קעד.
מגורי אביו, מאי מגורי אביו, כד״א (ירמיהו ו׳:כ״ה) מגור מסביב, דכל יומוי הוה דחיל והוה בדחילו. (זהר ח״א קפ.)
[טו]
ראה לעיל פי״ב אות יז. וח״ב דף תקלז. ובכת״י רמזי התורה לר״י מגורי אביו. יו״ד מצויצת שהיה מגייר גרים כמו אברהם, שנתנסה בעשרה נסיונות. וכוונתו דמרומז בהיו״ד של מגורי הדרש המבואר לעיל אות יב. ולפי גרסתו אין זה יו״ד כפופה רק מצויצת. ובקרית ספר להמאירי ב׳ מגורי מלא והיו״ד מוזרקת וראה בפי׳ בעל הטורים כאן מ״ש לרמז ביו״ד כפופה.
מגורי, י׳ דעקים ככף פ״ג באורייתא, מגורי. (ספר התגין)
[טז]
בלקח טוב בארץ מגורי אביו זה יצחק שאמר לו הקב״ה גור בארץ הזאת ואהיה עמך ואברכך.
אביו, היה לו לומר אבותיו ולמה נקראת ארץ מגורי אביו, אלא אמר ר׳ הושעיה אברהם יצא לחוץ לארץ אבל יצחק הועלה בה עולה תמימה הוי בארץ מגורי אביו, ודאי. והיכן בחברון דכתיב היא חברון אשר גר שם אברהם ויצחק (בראשית ל״ה:כ״ז) (מדרש הגדול)
[יז]
ראה לעיל פי״ב אות קז. קח. ופי״ג אות כד. ובשכל טוב כאן מעתיק המאמר וחסרה שם בדפוס שורה שלמה. מן היו עובדים כו׳ עד הכרמים.
בארץ כנען, שעדיין לא נכבשה הארץ לפניהם אלא כנענים היו עובדים האדמה ובונים הערים ובונים הבתים ונוטעים הכרמים וחוצבים הבארות שנאמר ובתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת ובורות חצובים אשר לא חצבת (דברים ו׳:י״א). (לקח טוב)
[יח]
ראה ב״ר פל״ט א״י. רות רבה פ״ח. ובתורה שלמה לעיל פי״ב אט״ו. וברש״י כאן. וסגנון המשל שמביא רש״י הוא כפי הב״ר ורו״ר הנ״ל. ודבר זה נעלם מבעל זכור לאברהם על פירש״י.
וישב יעקב - אלה תלדות יעקב יוסף, מה כתיב למעלה מן הענין (בראשית ל״ו:ט״ו) אלה אלופי בני עשו אלוף מגדיאל כו׳ למה נתעסק הקב״ה מתחילה ביחוסיהן של אומות העולם, משל למלך שהיה לו מרגלית מושלכת בתוך העפר ובתוך הצרורות הוצרך המלך לפשפש בעפר ובצרורות להוציא את המרגלית מתוכן, כשהגיע המלך למרגלית הניח את העפר ואת הצרורות ונתעסק במרגלית, כך נתעסק הקב״ה בדורות לשעבר וכללן ומניחן כו׳ כשהגיע למרגלית אברהם יצחק ויעקב התחיל מתעסק בהן, לכך נסמכה פרשת אלופי בני עשו לפרשה זו. (תנחומא וישב א.)
[יט]
שהיה פתוח, שהיה פתחו פתוח באמצע הרחוב ובנו זהבי צורף זהב פתוח כנגדו. (מנח״י) ובתנחומא ישן וישב ד. ואגד״ב פנ״ט (פנ״ח) בשינוי וראה גמלים הרבה שטעונין ״תבן״. ובסגנון אחר בתנחומא וישב א. לגמלים הרבה שהיו טעונים פשתן, היה עומד הנפח ותמה ואמר היכן יכנס כל הפשתן הזה, כו׳. וברש״י כאן כלשון התנחומא, ולפי הגירסא שבב״ר מובן יותר המשל שהיו דואגים שהקוצים יגרמו היזק להמדינה. ובמדרש הגדול הגירסא אמר וי על דין מדינתא מה על בה. ולפי הגי׳ פשתן או תבן לא מובן המשל. ועי׳ ביפ״ת, וברב״ח כאן. וביתר ביאור יש משל זה בפי׳ התוס׳ הדר זקנים, משל לאחד שמנהיג עגלה מלאה קוצים בין שתי בתים של נפחים אמר הא׳ אוי למדינה שגדלים בה אלו, עמד שם חכם אחד ואמר מה אתה מתיירא גץ אחד משלך וגץ אחד משל בנך ישרוף כל המדינה שהם גדלים בה. כך אמר הקב״ה ליעקב אל תירא מן האלופים הללו כי מאש שלך ומלהבה של יוסף בנך יכלו. וראה לעיל פ״ל אות צ. בבאור מגמ׳ ב״ב קכג.
וישב יעקב - אלה תלדות יעקב יוסף, מה כתיב למעלה מן הענין ואלה המלכים (בראשית ל״ו:ל״א) וישב יעקב כו׳ אמר ר׳ לוי לנפח שהיה פתוח באמצע פלטייה ובנו זהבי פתוח כנגדו, ראה נכנסות למדינה חבילות של קוצים, אמר חבל למדינה מה שנכנס לתוכה, היה שם פקח אחד אמר ליה מאלו אתה מתיירא, גץ אחד משלך וגץ אחד משל בנך ואתם שורפים אותם כך כיון שראה יעקב עשו ואלופיו נתיירא, אמר לו הקב״ה מאלו אתה מתיירא, גץ אחד משלך וגץ אחד משל בנך ואתם שורפים אותם הה״ד והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש ודלקו בהם (עבדיה א׳:י״ח). (בראשית רבה פ״ד).
וִיתֵיב יַעֲקֹב בַּאֲרַע תּוֹתָבוּת אֲבוּהִי בְּאַרְעָא דִּכְנָעַן.
Yaakov settled in the land of his father’s residence, in the land of Canaan.
ושרא יעקב בארעא תותבותיה דאבוי בארעא דכנען.
ויתב יעקב בשליותא בארע תותבות אבוי בארעא דכנען.
And Jacob dwelt in peace in the land of the sojourning of his fathers, in the land of Kenaan.

פרשה פד

סדר וישב

[א] וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב – כְּתִיב: בְּזַעֲקֵךְ יַצִּילֻךְ קִבּוּצַיִךְ (ישעיהו נ״ז:י״ג), תָּנֵי כִּנּוּסוֹ וְכִנּוּס בָּנָיו הִצִּילוּ מִיַּד עֵשָׂו. וְאֶת כֻּלָּם יִשָּׂא רוּחַ יִקַּח הָבֶל (ישעיהו נ״ז:י״ג), זֶה עֵשָׂו וְאַלּוּפָיו. וְהַחוֹסֶה בִי יִנְחַל אֶרֶץ (ישעיהו נ״ז:י״ג), זֶה יַעֲקֹב, וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב.
[ב] נָסוּ וְאֵין רֹדֵף רָשָׁע וְצַדִּיקִים כִּכְפִיר יִבְטָח (משלי כ״ח:א׳), עָרַק רַשִּׁיעָא וְלָא רְדִיפִין לֵיהּ, דִּכְתִיב: וַיֵּלֶךְ אֶל אֶרֶץ (בראשית ל״ו:ו׳). רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר מִפְּנֵי שְׁטַר חוֹב, וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר מִפְנֵי הַבּוּשָׁה, וְצַדִּיקִים כִּכְפִיר יִבְטָח, וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב.
[ג] אִם שׁוֹט יָמִית פִּתְאֹם (איוב ט׳:כ״ג), אַנְטוֹנִינוֹס שָׁאַל אֶת רַבֵּנוּ אָמַר לוֹ מַהוּ דִּכְתִיב: אִם שׁוֹט יָמִית פִּתְאֹם, אָמַר רַבִּי גְּזוֹר דִּיסַב מְאָה מַגְלְבִין וְהוּא יְהִיבִין מְאָה דִּינָרִים, דֵּין סָכוֹם לְדֵין וְדֵין סָכוֹם לְדֵין וְלָא מַפְקִין מִידֵיהּ כְּלוּם, כָּעִנְיָן הַזֶּה מַלְעִיג עַל הַמֻּכֶּה. לְמַסַּת נְקִיִּם יִלְעָג (איוב ט׳:כ״ג), אָמַר רַב אַחָא בְּשָׁעָה שֶׁהַצַּדִּיקִים יוֹשְׁבִים בְּשַׁלְוָה וּמְבַקְּשִׁים לֵישֵׁב בְּשַׁלְוָה בָּעוֹלָם הַזֶּה הַשָּׂטָן בָּא וּמְקַטְרֵג, אָמַר, לֹא דַיָין שֶׁהוּא מְתֻקָּן לָהֶם לָעוֹלָם הַבָּא אֶלָּא שֶׁהֵם מְבַקְּשִׁים לֵישֵׁב בְּשַׁלְוָה בָּעוֹלָם הַזֶּה. תֵּדַע לָךְ שֶׁהוּא כֵּן, יַעֲקֹב אָבִינוּ עַל יְדֵי שֶׁבִּקֵּשׁ לֵישֵׁב בְּשַׁלְוָה בָּעוֹלָם הַזֶּה נִזְדַּוֵּוג לוֹ שִׂטְנוֹ שֶׁל יוֹסֵף. וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב: לֹא שָׁלַוְתִּי וְלֹא שָׁקַטְתִּי (איוב ג׳:כ״ו), לֹא שָׁלַוְתִּי מֵעֵשָׂו, וְלֹא שָׁקַטְתִּי מִלָּבָן, וְלֹא נָחְתִּי מִדִּינָה, וַיָּבֹא רֹגֶז, בָּא עָלַי רָגְזוֹ שֶׁל יוֹסֵף.
[ד] דָּבָר אַחֵר: וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב וגו׳ – אַבְרָהָם גִּיֵּר גִּיּוּרִים, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיִּקַּח אַבְרָם אֶת שָׂרַי אִשְׁתּוֹ (בראשית י״ב:ה׳), אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי בֶּן זִמְרָא אִם מִתְכַּנְסִין כָּל בָּאֵי הָעוֹלָם לִבְרֹאת אֲפִלּוּ יַתּוּשׁ אֶחָד אֵינָן יְכוֹלִין, וְאַתְּ אוֹמֵר: וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן (בראשית י״ב:ה׳), אֶלָּא אֵלּוּ הַגֵּרִים שֶׁגִּיֵּר אוֹתָם אַבְרָהָם, וְלָמָּה אָמַר עָשׂוּ, וְלֹא אָמַר גִּיְּרוּ, לְלַמֶּדְךָ שֶׁכָּל מִי שֶׁהוּא מְקָרֵב אֶת הַגֵּר כְּאִלּוּ בְּרָאוֹ. תֹּאמַר אַבְרָהָם הָיָה מְגַיֵּר וְשָׂרָה לֹא הָיְתָה מְגַיֶּרֶת, תַּלְמוּד לוֹמַר וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן, אֲשֶׁר עָשָׂה אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא אֲשֶׁר עָשׂוּ.
אָמַר רַבִּי חוּנְיָא אַבְרָהָם הָיָה מְגַיֵּר אֶת הָאֲנָשִׁים וְשָׂרָה מְגַיֶּרֶת אֶת הַנָּשִׁים, וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר אֲשֶׁר עָשׂוּ, אֶלָּא מְלַמֵּד שֶׁהָיָה אַבְרָהָם אָבִינוּ מַכְנִיסָן לְתוֹךְ בֵּיתוֹ וּמַאֲכִילָן וּמַשְׁקָן וּמְקָרְבָן וּמַכְנִיסָן תַּחַת כַּנְפֵי הַשְּׁכִינָה. יַעֲקֹב גִּיֵּר גִּיּוּרִים, דִּכְתִיב: וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל בֵּיתוֹ וגו׳ (בראשית ל״ה:ב׳) וַיִּתְּנוּ אֶל יַעֲקֹב וגו׳ (בראשית ל״ה:ד׳), בְּיִצְחָק לֹא שָׁמַעְנוּ, וְהֵיכָן שָׁמַעְנוּ, רַבִּי יִצְחָק וְתָאנֵי לָהּ מִשּׁוּם רַבִּי הוֹשַׁעְיָא רַבָּה בְּשֵׁם רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן, כָּאן כְּתִיב: וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו, מַאי מְגוּרֵי אָבִיו מִגִּיּוּרֵי אָבִיו.
[ה] מַה כְּתִיב לְמַעְלָה מִן הָעִנְיָן: וְאֵלֶּה הַמְּלָכִים וגו׳ (בראשית ל״ו:ל״א), וּכְתִיב הָכָא וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב, אָמַר רַבִּי חוּנְיָא מָשָׁל לְאֶחָד שֶׁהָיָה מְהַלֵּךְ בַּדֶּרֶךְ וְרָאָה כַּת שֶׁל כְּלָבִים וְנִתְיָרֵא מֵהֶם וְיָשַׁב לוֹ בֵּינֵיהֶם. כָּךְ כֵּיוָן שֶׁרָאָה אָבִינוּ יַעֲקֹב עֵשָׂו וְאַלּוּפָיו נִתְיָרֵא מֵהֶם וְיָשַׁב לוֹ בֵּינֵיהֶם.
אָמַר רַבִּי לֵוִי מָשָׁל לְנַפָּח שֶׁהָיָה פָּתוּחַ בְּאֶמְצַע פְּלַטְיָא, וּפֶתַח בְּנוֹ זֶהָבִי פָּתוּחַ כְּנֶגְדוֹ, וְרָאָה חֲבִילוֹת חֲבִילוֹת שֶׁל קוֹצִים וְנִכְנְסוּ לַמְּדִינָה, אָמַר, אָנָה יִכָּנְסוּ כָּל הַחֲבִילוֹת הַלָּלוּ, וְהָיָה שָׁם פִּקֵּחַ אֶחָד, אָמַר לוֹ מֵאֵלּוּ אַתָּה מִתְיָרֵא גֵּץ אֶחָד יוֹצֵא מִשֶּׁלְּךָ וְגֵץ אֶחָד מִשֶּׁל בִּנְךָ וְאַתָּה שׂוֹרְפָן. כָּךְ כֵּיוָן שֶׁרָאָה אָבִינוּ יַעֲקֹב עֵשָׂו וְאַלּוּפָיו נִתְיָירֵא, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֵאֵלּוּ אַתָּה מִתְיָרֵא גֵּץ אֶחָד מִשֶּׁלְּךָ וְגֵץ אֶחָד מִשֶּׁל בִּנְךָ וְאַתֶּם שׂוֹרְפִים אוֹתָם כֻּלָּם, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְהָיָה בֵית יַעֲקֹב אֵשׁ וּבֵית יוֹסֵף לֶהָבָה (עבדיה א׳:י״ח), וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב. כָּךְ אָמְרוּ חֲכָמִים: אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף (בראשית ל״ז:ב׳), הַתּוֹלָדוֹת הַלָּלוּ לֹא בָּאוּ אֶלָּא בִּזְכוּתוֹ שֶׁל יוֹסֵף וּבִשְׁבִילוֹ, כְּלוּם הָלַךְ יַעֲקֹב אֵצֶל לָבָן אֶלָּא בִּשְׁבִיל רָחֵל, הַתּוֹלָדוֹת הַלָּלוּ הָיוּ מַמְתִּינוֹת עַד שֶׁנּוֹלַד יוֹסֵף, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיְהִי כַּאֲשֶׁר יָלְדָה רָחֵל אֶת יוֹסֵף (בראשית ל׳:כ״ה), כֵּיוָן שֶׁנּוֹלַד שִׂטְנוֹ שֶׁל אוֹתוֹ רָשָׁע: וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל לָבָן שַׁלְחֵנִי וְאֵלְכָה (בראשית ל׳:כ״ה). מִי מוֹרִידָן לְמִצְרַיִם, יוֹסֵף. מִי מְכַלְכְּלָן, יוֹסֵף. הַיָּם לֹא נִקְרַע אֶלָּא בִּזְכוּתוֹ שֶׁל יוֹסֵף, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: רָאוּךָ מַיִם אֱלֹהִים רָאוּךָ מַיִם יָחִילוּ (תהלים ע״ז:י״ז), נָתַן תְּהוֹם קוֹלוֹ (חבקוק ג׳:י׳), גָּאַלְתָּ בִּזְרוֹעַ עַמֶּךָ בְּנֵי יַעֲקֹב וְיוֹסֵף (תהלים ע״ז:ט״ז), אָמַר רַבִּי יוּדָן בְּרַבִּי שִׁמְעוֹן אַף הַיַּרְדֵּן לֹא נִקְרַע אֶלָּא בִּזְכוּתוֹ שֶׁל יוֹסֵף.
דָּבָר אַחֵר: וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב – כָּךְ אָמְרוּ חֲכָמִים לֹא נֶהֱנָה יַעֲקֹב אָבִינוּ מִמּוֹשָׁב עַד שֶׁגָּר בִּמְגוּרֵי אֲבוֹתָיו, וְאֵיזוֹ זוֹ, זוֹ אֶרֶץ כְּנַעַן שֶׁשָּׁם גָּר יִצְחָק אָבִיו.
דָּבָר אַחֵר: מְגוּרֵי בְּגִימַטְרִיָּא מָאתָן וְחַמְשִׁין וְתֵשַׁע, מִיּוֹם שֶׁאָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם: יָדֹעַ תֵּדַע (בראשית ט״ו:י״ג) עַד שָׁעָה שֶׁנִּתְיַשֵּׁב יַעֲקֹב אָבִינוּ בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו.
[פרשת וישב]
[א] כָּל מָקוֹם שֶׁהוּא אוֹמֵר וַיֵּשֶׁב, לְשׁוֹן צַעַר הוּא. וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן וְגוֹ׳, וַיִּקְרְבוּ יְמֵי יִשְׂרָאֵל לָמוּת (בראשית מ״ז:כ״ט). וַיֵּשֶׁב הָעָם לֶאֱכֹל וְשָׁתוֹ וַיָּקֻמוּ לְצַחֵק וְגוֹ׳, וַיִּפֹּל מִן הָעָם בַּיּוֹם הַהוּא (שמות ל״ב:כ״ח). וַיֵּשְׁבוּ לֶאֱכָל לֶחֶם, וְהִנֵּה אֹרְחַת יִשְׁמְעֵאלִים (בראשית ל״ז:כ״ה). וַיֵּשֶׁב יְהוּדָה וְיִשְׂרָאֵל לָבֶטַח (מלכים א ה׳:ה׳), וַיָּקֶם י״י שָׂטָן לִשְׁלֹמֹה (מלכים א י״א:י״ד). וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים, וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת (במדבר כ״ה:א׳). וְכֵן אַתָּה פּוֹתֵר אֶת כֻּלָּם בָּרָעָה הַזּוֹ. וְאַף כָּאן וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב, וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה. מַה כְּתִיב לְמַעְלָה מִן הָעִנְיָן, אֵלֶּה אַלּוּפֵי בְנֵי עֵשָׂו אַלּוּף מַגְדִּיאֵל אַלּוּף עִירָם. כֵּיוָן שֶׁרָאָה יַעֲקֹב אַלּוּפֵי בְנֵי עֵשָׂו נִתְיָרֵא, אָמַר מִי יוּכַל לַעֲמֹד כְּנֶגֶד אַלּוּפִים אֵלּוּ. מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לִגְמַלִּים הַרְבֵּה שֶׁהָיוּ טְעוּנִין פִּשְׁתָּן, הָיָה עוֹמֵד הַנַּפָּח וְתָמֵהּ וְאָמַר הֵיכָן יִכָּנֵס כָּל הַפִּשְׁתָּן הַזֶּה. פִּקֵּחַ אֶחָד הָיָה שָׁם, אָמַר לוֹ מַה לְּךָ לִתְמוֹהַ, נִיצוֹץ אֶחָד יֵצֵא מִמַּפּוּחַ שֶׁלְּךָ וִיכַלֶּה אוֹתוֹ. אַף כָּךְ, כְּשֶׁרָאָה יַעֲקֹב אָבִינוּ עֵשָׂו וְאַלּוּפָיו, נִתְיָרֵא. אָמַר, מִי יוּכַל לַעֲמֹד לִי כְּנֶגֶד אֵלּוּ. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, גֵּץ שֶׁלְּךָ יְכַלֶּה אוֹתָם וְזֶה יוֹסֵף, דִּכְתִיב: וְהָיָה בֵית יַעֲקֹב אֵשׁ וּבֵית יוֹסֵף לֶהָבָה וּבֵית עֵשָׂו לְקַשׁ וְדָלְקוּ בָהֶם וְגוֹ׳ (עבדיה א׳:י״ח), לְכָךְ כְּתִיב וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב וְגוֹ׳, אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף. דָּבָר אַחֵר, לָמָּה נִתְעַסֵּק הַכָּתוּב לִכְתֹּב יִחוּסֵיהֶם. וְכִי לֹא הָיָה לוֹ לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַה שֶּׁיִּכְתֹּב אֶלָּא אַלּוּף תִּמְנָע אַלּוּף לוֹטָן. אֶלָּא לְלַמֶּדְךָ שֶׁמִּתְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם, הָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִתְעַסֵּק וּמִתְיַחֵס בְּיִחוּסֵיהֶן שֶׁל אֻמּוֹת הָעוֹלָם שֶׁלֹּא יִהְיֶה לָהֶם פִּתְחוֹן פֶּה, לְהוֹדִיעַ לַבְּרִיּוֹת עִקָּרֵיהֶן וְנִוּוּלֵיהֶם. כֵּיצַד, כְּשֶׁבָּא לְיַחֵס אֶת בְּנֵי חָם, וּבְנֵי חָם כּוּשׁ וּמִצְרַיִם, וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרוֹד, עָמַד לְהַכְעִיס, שֶׁנֶּאֱמַר: הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבּוֹר (בראשית י׳:ח׳). וְכֵן הוּא אוֹמֵר, וּמִצְרַיִם יָלַד אֶת לוּדִים וְגוֹ׳ אֲשֶׁר יָצְאוּ מִשָּׁם וְגוֹ׳, אֵינוֹ אוֹמֵר אֲשֶׁר הוֹלִידוּ אֶלָּא אֲשֶׁר יָצְאוּ, לְהוֹדִיעַ שֶׁהֵן כֻּלָּן בְּנֵי זִמָּה. וְכֵן נִתְעַסֵּק בְּיִחוּס בְּנֵי עֵשָׂו, וְאֵלֶּה תֹּלְדוֹת עֵשָׂו, לְהוֹדִיעַ נִוּוּלָן. שֶׁאַתְּ מוֹצֵא שֶׁהֵן בְּנֵי זִמָּה, שֶׁכֵּן הוּא אוֹמֵר, בְּנֵי אֱלִיפָז תֵּימָן וְאוֹמָר צְפִי וְגַעְתָּם קְנַז וְתִמְנַע וַעֲמָלֵק (דברי הימים א א׳:ל״ו). וְתִמְנַע הָיְתָה פִילֶגֶשׁ לֶאֱלִיפַז (בראשית ל״ו:י״ב), מְלַמֵּד שֶׁנָּשָׂא אֶת בִּתּוֹ. כֵּיצַד, הָיָה בָא אֶל אִשְׁתּוֹ שֶׁל שֵׂעִיר וְעִבְּרָהּ וְיָלְדָה מִמֶּנּוּ תִּמְנָע וּנְשָׂאָהּ כְּנוֹשֵׂא בִתּוֹ שֶׁל שֵׂעִיר, וְהָיְתָה בִתּוֹ. וְכֵן הוּא אוֹמֵר, אֵלֶּה בְנֵי שֵׂעִיר הַחֹרִי ישְׁבֵי הָאָרֶץ לוֹטָן וְגוֹ׳. וַאֲחוֹת לוֹטָן תִּמְנָע, מִן הָאֵם וְלֹא מִן הָאָב, שֶׁהָיְתָה מִן אֱלִיפָז, וְתִמְנַע הָיְתָה פִילֶגֶשׁ לֶאֱלִיפַז בֶּן עֵשָׂו. וְכֵן אַתְּ מוֹצֵא שׁוּב שֶׁאֵין קַלְקָלָה אֶלָּא בְנֵי שֵׂעִיר, דִּכְתִיב: אֵלֶּה בְנֵי שֵׂעִיר הַחֹרִי ישְׁבֵי הָאָרֶץ לוֹטָן וְשׁוֹבָל וְצִבְעוֹן וַעֲנָה (בראשית ל״ו:כ״א). וּלְהַלָּן עוֹשֶׂה עֲנָה בֶּן צִבְעוֹן, הוּא עֲנָה אֲשֶׁר מָצָא וְגוֹ׳ (בראשית ל״ו:כ״ד). מְלַמֵּד שֶׁבָּא צִבְעוֹן עַל אִמּוֹ וְיָלְדָה מִמֶּנּוּ אֶת עֲנָה, נִמְצָא שֶׁהָיָה אָחִיו וּבְנוֹ. שׁוּב בָּא אֶל כַּלָּתוֹ אֵשֶׁת עֲנָה וְיָצְתָה אָהֳלִיבָמָה מִבֵּין שְׁנֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֵלֶּה הָיוּ בְּנֵי אָהֳלִיבָמָה בַת עֲנָה בַּת צִבְעוֹן אֵשֶׁת עֵשָׂו (בראשית ל״ו:י״ד), וּנְשָׂאָהּ עֵשָׂו לְאִשָּׁה. וּלְפִי שֶׁהָיוּ כֻלָּם בְּנֵי זִמָּה, פֵּרְשָׁם הַכָּתוּב לְהוֹדִיעַ נִוּוּלָם. אֲבָל יִשְׂרָאֵל, קֵרְבָן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּקְרָאָן חֶבֶל וְנַחֲלָה וָחֵלֶק, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי חֵלֶק י״י עַמּוֹ יַעֲקֹב חֶבֶל נַחֲלָתוֹ (דברים ל״ב:ט׳). וּכְתִיב: וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים (שמות י״ט:ה׳). וּכְתִיב: וְאָנֹכִי נְטַעְתִּיךְ שׂוֹרֵק כֻּלֹּה זֶרַע אֱמֶת (ירמיהו ב׳:כ״א). וְלָמָּה נִתְעַסֵּק הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִתְּחִלָּה בְּיִחוּסֵיהֶן שֶׁל אֻמּוֹת הָעוֹלָם. מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ מַרְגָּלִית מֻשְׁלֶכֶת בְּתוֹךְ הֶעָפָר וּבְתוֹךְ הַצְּרוֹרוֹת. הֻצְרַךְ הַמֶּלֶךְ לְפַשְׁפֵּשׁ בְּעָפָר וּבִצְרוֹרוֹת לְהוֹצִיא אֶת הַמַּרְגָּלִית מִתּוֹכָן. כְּשֶׁהִגִּיעַ הַמֶּלֶךְ לַמַּרְגָּלִית, הִנִּיחַ אֶת הֶעָפָר וְאֶת הַצְּרוֹרוֹת וְנִתְעַסֵּק בַּמַּרְגָּלִית. כָּךְ נִתְעַסֵּק הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּדוֹרוֹת לְשֶׁעָבַר וּכְלָלָן וּמַנִּיחָן, אָדָם שֵׁת אֱנוֹשׁ, קֵינָן מַהֲלַלְאֵל יָרֶד וְגוֹ׳ (דברי הימים א א׳:א׳-ב׳). וְכֵן בַּעֲשָׂרָה דוֹרוֹת הַשְּׁנִיִּים, שֵׁם אַרְפַּכְשַׁד שֶׁלַח וְגוֹ׳. וְהַתִּינוֹק נוֹטֵל אֶת הַסֵּפֶר וְקוֹרֵא עֲשָׂרָה דוֹרוֹת מֵאָדָם עַד נֹחַ בְּבַת אֶחָת. כְּשֶׁהִגִּיעַ לַעֲשָׂרָה דוֹרוֹת שֶׁמִּנֹּחַ וְעַד אַבְרָהָם, כְּמוֹ כֵן קוֹרְאָם בְּבַת אֶחָת. כְּשֶׁהִגִּיעַ לַמַּרְגָּלִיּוֹת, אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הִתְחִיל מִתְעַסֵּק בָּהֶן. לְכָךְ נִסְמְכָה פָּרָשַׁת אַלּוּפֵי בְנֵי עֵשָׂו לְפָרָשָׁה זוֹ.
[Parashat Vayeshev]
[Siman 1] And Jacob sat in the land (Gen. 37:1). Whenever Scripture uses the expression and he sat (also translated “and he dwelt”), it connotes misfortune: And Israel sat in the land of Egypt, in the land of Goshen, … and the time drew near that Israel must die (Gen. 47:29); And the people sat down to eat and drink, and rose up to make merry (Exod. 32:37); And there fell of the people on that day three thousand men (Exod. 38:28); And they sat down to eat bread; and they lifted up their eyes and looked, and, behold, a caravan of Ishmaelites (Gen. 37:25); And Judah and Israel sat safely (I Kings 5:5); And the Lord raised up an adversary against Solomon (ibid. 11:14); And Israel sat among the cedars, etc., and the people began to commit harlotry (Num. 25:1). You may explain every other use of “and he sat” with this negative implication. In this instance And Jacob sat is followed by and Joseph brought evil report of them unto his father (Gen. 37:2).
What is written prior to this episode? These are the chiefs of the sons of Esau: … the chief of Lotan, the chief of Magdiel … These are the chiefs of Edom (ibid. 36:15–43). When Jacob saw the chiefs of the sons of Esau, he was terrified. “Who will be able to withstand these chiefs?” he exclaimed. To what may this be compared? It may be compared to many camels laden with flax (in a certain place), and a blacksmith standing nearby asked in amazement: “Where will it be possible to store all this flax?” An observer responded: “Why do you wonder about that? After all, a single spark from your forge can consume it all.” Similarly, when our patriarch Jacob became terrified at the sight of Esau and the chiefs, and cried out: “Who will be able to assist me against them?” The Holy One, blessed be He, answered: A spark from you will consume them. And Joseph was that spark, as it is said: And the house of Jacob shall be a fire, and the house of Joseph a flame, and the house of Esau for stubble, and they shall kindle in them, and devour them (Obad. 1:19). Therefore it is written: And Jacob sat … these are the generations of Jacob. Joseph, etc.
Another explanation. Why did Scripture concern itself with the genealogy of the chiefs? Did the Holy One, blessed be He, have nothing else to write about other than the chief of Timna, the chief of Lotan, etc.? He did so to teach us that from the very beginning of the creation of the world, the Holy One, blessed be He, concerned himself with the genealogies of the idolatrous nations so that it would not be left to them to describe for mankind their sterility and their degeneracy. How did He do that? When He came to the genealogy of the sons of Ham, He said: The sons of Ham: Cush, and Mizraim … and Cush begot Nimrod (Gen. 10:6–8); thus He indicated that they had become defiant, as it is said: He began to be a mighty one in the earth (ibid., v. 8). Similarly, when He said: And Mizraim begot Ludim … whence went forth (ibid., vv. 13–14), He did not say “he bore him” but he went forth, thereby informing us that he was the product of an incestuous relationship.
He concerned Himself also with the genealogy of Esau’s sons in the chapter These are the generations of Esau to disclose their degeneracy. You find that they too were the offspring of incestuous relations. Scripture states in one place: And the children of Elephaz were: Teman, and Omar, Zepho, and Gatam, and Kenaz. And Timna (ibid. 36:11), and elsewhere it states: And Timna was concubine to Elephaz (ibid., v. 12). This clearly informs us that Elephaz had sexual relations with his own daughter. How did that occur? He had sexual relations with Seir’s wife first and made her pregnant and begot Timna. Later he married Timna, as though she were Seir’s daughter, when in fact she was his own. That is why it says: And the children of Seir: Lotan … and Timna was Lotan’s sister (I Chron. 1:38–39). She was Lotan’s sister by her mother, but not by his father; Elephaz was her father, and Timna became the concubine of Elephaz the son of Esau.
You find likewise (that the expression sat also alludes to) the degeneracy of the descendants of Seir, since it is written: These are the sons of Seir the Horite, who sat on the land: Lotan and Shobal and Zibeon and Anah (Gen. 36:20). However, Anah is elsewhere called the son of Zibeon: And these are the children of Zibeon: Aiah and Anah (ibid., v. 24). We learn from this that Zibeon had sexual relations with his own mother, and conceived and begot Anah by her. Consequently, (Anah) was both (Zibeon’s) brother and his son. Later he had intercourse with his daughter-in-law, the wife of Anah, and Oholibamah was their child, as it is said: And these were the sons of Oholibamah the daughter of Anah, the daughter of Zibeon, Esau’s wife (ibid., v. 14), and Esau took her as a wife. Inasmuch as they were all products of incestuous relations, Scripture mentions them only to disclose their degeneracy.
The Holy One, blessed be He, however, befriended Israel and called them his possessions, inheritance, (and) portion, as it is said: For the portion of the Lord is His people Jacob, the lot of His inheritance (Deut. 32:9); and ye shall be Mine own treasure among all the peoples (Exod. 19:5); and I have planted thee a noble vine, wholly a right seed (Jer. 2:21). Why did the Holy One, blessed be He, concern Himself from the very beginning of time with the genealogies of the nations? This may be likened to a king who dropped a pearl into sand and pebbles. The king was compelled to search the sand and the pebbles to recover the pearl. As soon as he recovered the pearl, however, he discarded the sand and the pebbles, for he was only interested in retrieving the pearl.
Similarly, the Holy One, blessed be He, devoted Himself superficially to the earlier generations, and then ignored them. He mentioned Adam, Seth, Enoch, Kenan, Mahalalel, Jared, etc. (I Chron. 1:1–2), and also the second ten generations, Shem, Arpachshad, Shelah, etc. (ibid. 1:24), so that a child could take the Bible and read about the ten generations from Adam to Noah at a single sitting, and also about the ten generations from Noah to Abraham at one time. But when he reached the section dealing with the pearls, Abraham, Isaac, and Jacob, he would have to apply himself diligently in reading about them. That is why the section on Elephaz the son of Esau is included in this chapter.

פרשת וישב

[א] וישב יעקב בארץ מגורי אביו (בראשית ל״ז:א׳). זש״ה מעונה אלהי קדם (דברים ל״ג:כ״ז), אמר ר׳ ירמיה אין אנו יודעים אם מעונה הוא האלהים אם האלהים הוא מעונה, כשהוא אומר תפלה למשה איש האלהים ה׳ מעון אתה (תהלים צ׳:א׳) [הוי הקב״ה מעונו של עולמו ואין עולמו מקומו]. אעפ״י שברא הקב״ה עולמו לא ישב בארץ אלא צדיק, ובזכותן הן מעמידין את העולם, שנאמר ומתחת זרועות עולם (דברים שם), בוא וראה שכל ימים שרשעים בעולם, אין הצדיקים נראין, וכן אתה מוצא שכל הימים שהיה עשו בארץ ישראל, לא היה יעקב יכול ליראות, עבר עשו שנאמר ויקח עשו את נשיו וגו׳ (בראשית ל״ו:ו׳), מיד וישב יעקב, לפיכך ויגרש מפניך אויב (דברים שם), באותה שעה, וישכן ישראל בטח בדד (שם).
[ב] [וישב יעקב]. זש״ה בזעקך יצילוך קבוציך (ישעיהו נ״ז:י״ג), מהו, אלו המלאכים שניתנו לשמרו בשעה שיצא לילך לארם נהרים, שאין המלאכים המשמשין בארץ ישראל, משמשין בחוצה לארץ ולא של חוצה לארץ בארץ ישראל, כך יעקב ראה עולים ויורדים אחרים לילך עמו לחוצה לארץ, וכשבא לחזור קרא הקב״ה לאותן המלאכים שהיו משמשין אותו בארץ, אמר להם הרי יעקב חוזר, צאו ונצא לאנפטי שלו (פי׳ תחום), למה הדבר דומה, למלך שיצא בנו למדינת הים ליקח אשה, אחר ימים בא לחזור לבית אביו, אמר המלך לאפסיקין שלו (פי׳ לחייל) בואו ונצא לאנפטי של בני, כך כשבא יעקב לחזור לבית אביו, קרא הקב״ה למלאכי השרת, אמר להם בואו ונצא לאנפטי של יעקב, כיון שתלה יעקב עיניו ראה אותן, שנאמר ויעקב הלך לדרכו ויפגעו בו מלאכי אלהים וגו׳ (בראשית ל״ב:ב׳), כשראה אותן יעקב מנין שהיו משמשין אותו בארץ ישראל, שנאמר ויאמר יעקב כאשר ראם מחנה אלהים זה (שם שם:ג׳), לכך נאמר בזעקך יצילוך קבוצך אלו המלאכים, ואת כולם ישא רוח (ישעיהו נ״ז:י״ג), אלו עשו ואלופיו, שנאמר וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו (בראשית ל״ו:ז׳), והחוסה בי ינחל ארץ (ישעיהו שם) זה יעקב, שנאמר וישב יעקב.
[ג] [וישב יעקב]. זש״ה כי גרים אנחנו לפניך [ותושבים ככל אבותינו], (דברי הימים א כ״ט:ט״ו). כן הן הצדיקים, הקב״ה עשה אותן עיקר, והן עושין עצמן טפלין, אברהם גידלו הקב״ה, שנאמר ואברכך ואגדלה שמך וגו׳ (בראשית י״ב:ב׳), וכן קום התהלך בארץ וגו׳ (שם י״ג:י״ז), הוא אומר לבני חת גר ותושב אנכי עמכם (שם כ״ג:ד׳), וכן יצחק גידלו הקב״ה, שנאמר ויזרע יצחק בארץ ההוא וגו׳ (שם כ״ו:י״ב), ואומר (ויגר) [וישב] יצחק בגרר (שם כ״ו:ו׳), וכן יעקב וישב יעקב בארץ מגורי אביו, לכך נאמר כי גרים אנחנו לפניך ותושבים ככל אבותינו.
[Parashat Vayeshev]
[1] (Gen. 37:1:) NOW JACOB DWELT IN THE LAND WHERE HIS FATHER HAD SOJOURNED, < IN THE LAND OF CANAAN >. This text is related (to Deut. 33:27): THE ETERNAL GOD IS A DWELLING PLACE. R. Jeremiah said: We do not know (from the Hebrew text of Scripture) whether a DWELLING PLACE is GOD or whether GOD is a DWELLING PLACE.
Gen. R. 68:9 states the problem more clearly: “We do not know whether the Holy One is the place for his world or whether the world is his place.” Similarly, M. Pss. 90:10.
When it says (in Ps. 90:1): A PRAYER OF MOSES, THE MAN OF GOD: O LORD, YOU HAVE BEEN OUR DWELLING PLACE, [here the Holy One is the dwelling place for his world and the world is not his place]. Although the Holy One created his world, he did not dwell in the land but a righteous one;⁠
Cf. MS 1240 from the De Rossi library in Parma: “He did not dwell in the land with < the > righteous.” Perhaps the text should read: “He did not dwell in the land but with the righteous. So Y. Elman in a private communication.
and by their merit < such righteous > ones sustain the world, as stated (in Deut. 33:27, cont.): AND UNDERNEATH ARE THE ARMS OF THE WORLD.⁠
English translations generally render ARMS OF THE WORLD as “everlasting arms,” but here the midrash views the merits of the righteous as supporting the world like the arms of the mythological Atlas.
Come and see how, during all the time the wicked are in the world, the righteous never appear. And so you find that, during all the time Esau was in the land of Israel, Jacob was unable to appear. Esau passed on, as stated (in Gen. 36:6): THEN ESAU TOOK HIS WIVES, < AND WENT INTO A LAND AWAY FROM HIS BROTHER JACOB >. Immediately (one reads in Gen. 37:1): NOW JACOB DWELT < IN THE LAND >. Therefore, (according to Deut. 33:27, cont.): SO HE DROVE OUT THE ENEMY FROM BEFORE YOU. At that time (according to vs. 28): THUS ISRAEL DWELT SAFELY ALONE.
[2] [(Gen. 37:1:) NOW JACOB DWELT < IN THE LAND >.] This text is related (to Is. 57:13): WHEN YOU CRY OUT, LET YOUR ASSEMBLED ONES SAVE YOU. What are they? These are the angels who were placed to guard him when he went away to go to Aram-Naharaim, since the angels who minister in the land of Israel do not minister outside the land, nor do those who belong outside the land < minister > in the land of Israel.⁠
So above, 8:3.
So (in Gen. 28:12) Jacob saw < some > ascending and others descending to go abroad with him. Then, when he came to return, the Holy One summoned those angels who had ministered to him in the land. He said to them: Here is Jacob returning. Come on and let us go out for a meeting
Gk.: apante, according to the metathesis suggested by Buber and assumed in the Jastrow lexicon. On apante used for apantesis, see Jud. 4:22 (LXX).
with him {i.e., to the border}. To what is the matter comparable? To a king whose son went away overseas to take a wife. After some time he came to return to his father's house. The king said to his court
’PSYQYN, which probably represents the medieval Latin word for “court,” i.e., obsequium.
{i.e., to his army}: Come and let us go out for a meeting with my son. So, when Jacob came to return to the land of his father, the Holy One called the ministering angels. He said to them: Come and let us go out for a meeting with Jacob. As soon as Jacob raised his eyes, he saw the angels, as stated (in Gen. 32:2 [1]): SO JACOB WENT ON HIS WAY, AND THE ANGELS OF GOD MET HIM…. When Jacob saw them, where is it shown that they ministered to him in the land of Israel? Where it is stated (in vs. 3 [2]): WHEN JACOB SAW THEM, HE SAID: THIS IS GOD'S HOST. It is therefore stated (in Is. 57:13): WHEN YOU CRY OUT, LET YOUR ASSEMBLED ONES SAVE YOU. These < ASSEMBLED ONES > are the angels. (Ibid., cont.:) BUT THE WIND SHALL CARRY THEM ALL AWAY.⁠
Gen. R. 84:1.
These are Esau and his lords, as stated (in Gen. 36:6): < THEN ESAU TOOK HIS WIVES >, AND WENT INTO A LAND AWAY FROM HIS BROTHER JACOB. (Is. 57:13, cont.:) YET THE ONE WHO TAKES REFUGE IN ME SHALL INHERIT THE LAND. This ONE is Jacob, as stated (in Gen. 37:1): NOW JACOB DWELT < IN THE LAND >.
[3] [(Gen. 37:1:) NOW JACOB DWELT < IN THE LAND >.] This text is related (to I Chron. 29:15): FOR WE ARE SOJOURNERS BEFORE YOU [AND TRANSIENTS LIKE ALL OUR ANCESTORS]. So are the righteous. The Holy One had made them the essential thing, but they make themselves subordinate. In the case of Abraham, the Holy One had magnified him, as stated (in Gen. 12:2): I WILL BLESS YOU AND MAGNIFY YOUR NAME. And so (in Gen. 13:17): ARISE, WALK ABOUT THE LAND < THROUGHOUT ITS LENGTH AND BREADTH, FOR I AM GIVING IT TO YOU >. < Yet > he says to the children of Heth (i.e., to the Hittites, in Gen. 23:4): I AM AN ALIEN AND A TRANSIENT AMONG YOU. So also with Isaac, the Holy One magnified him, as stated (in Gen. 26:12): SO ISAAC SOWED ON THAT LAND < AND REAPED IN THAT YEAR A HUNDREDFOLD, FOR THE LORD HAD BLESSED HIM >. It also says (in Gen. 26:6): SO ISAAC {SOJOURNED} [DWELT] IN GERAR. And so with Jacob (according to Gen. 36:6): NOW JACOB DWELT IN THE LAND WHERE HIS FATHER HAD SOJOURNED. It is therefore stated (in I Chron. 29:16): FOR WE ARE SOJOURNERS BEFORE YOU AND TRANSIENTS LIKE ALL OUR ANCESTORS.
[4] (Gen. 37:1-2:) NOW JACOB DWELT < IN THE LAND >…. THESE ARE THE GENERATIONS OF JACOB: JOSEPH. What is written on the matter above (in Gen. 36:15)? THESE ARE THE LORDS OF THE CHILDREN OF ESAU. When Jacob saw them, he became alarmed and said: Who can stand against these?⁠
Gen. R. 84:5; Tanh., Gen. 9:1.
To what is the matter comparable? To a goldsmith who would sit and ply his trade. His apprentice raised his eyes and saw a lot of camels who were loaded with straw. He began to say: Who can stand against these? His master said to him: If a spark went out of this furnace, it would burn all of them. So in the case of our father Jacob, when he saw all of Esau's lords, he began to be afraid and said: Who can stand against these? The Holy One said to him: Look at what is written below (in Gen. 37:2): THESE ARE THE GENERATIONS OF JACOB: JOSEPH. By your life, someone shall spring from Joseph, < a person > who shall burn all of them, as stated (in Obad. 18): THE HOUSE OF JACOB SHALL BE A FIRE, AND THE HOUSE OF JOSEPH A FLAME, AND THE HOUSE OF ESAU SHALL BE STRAW; < THEY SHALL BURN IT >…. R.Hanina said: It is written (in Is. 47:14): SEE, THEY HAVE BECOME LIKE STRAW; FIRE CONSUMES THEM. It is therefore written (in Gen. 37:2): THESE ARE THE GENERATIONS OF JACOB: JOSEPH.
[5] Another interpretation (of Gen. 37:2): THESE ARE THE GENERATIONS OF JACOB: JOSEPH. < The interpretation is > that Jacob's face was like Joseph's.⁠
As Rashi informs us (ad loc.), the midrash needs to explain why Jacob’s generations are being ascribed to Joseph. Cf. Gen. R. 84:6, which argues that one should expect any discussion of Jacob’s children to begin with Reuben.
Where is it shown? Where it says so (in Gen. 37:3): NOW ISRAEL LOVED JOSEPH [MORE THAN ALL HIS SONS BECAUSE HE WAS THE CHILD OF HIS OLD AGE. But look, Benjamin was younger than < Joseph >; yet it says: < Joseph was > THE CHILD OF HIS OLD AGE. It is simply that he had features
Gk.: eikonion.
which resembled him. Ergo (in Gen. 37:2): THESE ARE THE GENERATIONS OF JACOB: JOSEPH]. Just as Jacob raised up tribes; so did Joseph raise up tribes. It is so stated (in Gen. 48:5): EPHRAIM AND MANASSEH SHALL BE MINE LIKE REUBEN AND SIMEON. Ergo (in Gen. 37:2): THESE ARE THE GENERATIONS OF JACOB: JOSEPH.
Another interpretation: Just as Jacob hid from his father for twenty-two years, so did Joseph hide from his father for twenty-two years. It is therefore stated (in Gen. 37:2): THESE ARE THE GENERATIONS OF JACOB: JOSEPH.⁠
So Rashi with considerable explanation on Gen. 37:34.
R. Levi said: Rabbi Johanan said: Wherever it says, HE WAS, the HE saw three worlds.⁠
Cf. Gen. R. 30:8; Esth. R. 6:3.
It is written of Noah (in Gen. 6:9): HE WAS PERFECT. He saw the world when it was inhabited before the flood came, he saw it destroyed, and he saw it afterwards in its restoration. It is therefore said of him: HE WAS. In the case of Moses, it is written (in Exod. 3:1): HE WAS TENDING < THE FLOCK OF HIS FATHER-IN-LAW JETHRO, THE PRIEST OF MIDIAN >…. He saw Israel before the bondage tightened its grip, he saw the bondage, and {they} [he] saw them when they had been redeemed. [Of Mordecai it is written] (in Esth. 2:5): THERE WAS (literally: HE WAS) A CERTAIN JEW IN THE CITADEL OF SHUSHAN. He saw them (Israel) before they were enslaved at the hand of Haman, he saw them under the edicts which had been decreed against them, and he saw them in their redemption. Of Job it is written (in Job 1:1): THERE WAS (literally: HE WAS) A MAN IN THE LAND OF < UZ >, and he saw three worlds. He was whole, he suffered afflictions, and he was healed. So also in the case of Joseph, HE WAS is written of him (in Gen. 37:2): THESE ARE THE GENERATIONS OF JACOB: JOSEPH AT THE AGE OF SEVENTEEN WAS (literally: HE WAS) TENDING < THE FLOCK WITH HIS BROTHERS >….
All the things which happened to Jacob happened to Joseph. It is written in connection with Jacob (in Gen. 31:39): SNATCHED BY DAY. Also in the case of Joseph, it is written of him: FOR I WAS SURELY SNATCHED. Jacob had < his brother > Esau persecute him; and Joseph had his brothers persecute him. Jacob was enslaved to Laban, and Joseph was enslaved in Egypt.⁠
Gen. R. 84:6 has a longer list of parallels.
It is therefore written (in Gen. 37:2) THESE ARE THE GENERATIONS OF JACOB: JOSEPH.
[6] (Gen. 37:2:) AND JOSEPH BROUGHT BAD REPORTS OF THEM < UNTO HIS FATHER >. What is the meaning of BAD REPORTS? That he had said something slanderous against his brothers. And what slanderous thing did he say against them? R. Judah said: He said against them that they would cut a limb from a living animal and eat it.⁠
yPe’ah 1:1 (15d-16a); Gen. R. 84:7.
The Holy One said to him: You have said something slanderous against the tribes. Tomorrow, by your life, you are going down to Egypt. Then you shall invite them to eat with you, but they shall suspect you there in regard to the ritual slaughtering. Thus it is stated (in Gen. 43:32): THEY SERVED HIM BY HIMSELF, < AND THEM BY THEMSELVES >…. R. Me'ir says: He said to him: My brothers have set their eyes on Canaanite women. The Holy One said to him: You have said something slanderous against your brothers. Tomorrow, by your life, you are going down to Egypt. Then that woman (Potiphar's wife) shall say (in Gen. 39:17): THE HEBREW SLAVE < WHOM YOU BROUGHT TO US > CAME UNTO ME < TO FONDLE ME >. Ergo (in Gen. 37:2): AND JOSEPH BROUGHT < BAD REPORTS OF THEM UNTO HIS FATHER >.
[7] (Gen. 37:4:) BUT WHEN HIS BROTHERS SAW THAT THEIR FATHER LOVED HIM MORE THAN ANY OF HIS BROTHERS, < THEY HATED HIM SO THAT THEY COULD NOT SPEAK PEACEABLY (shalom) TO HIM >. When he came to ask how they were (shalom), they would not answer him. Why? Because it was his custom to ask how they were. You have the < kind of > person who, before coming to power, [asks people how they are. But, after coming to power], his spirit hardens over him, and he is no longer careful to ask the people of the city how they are. Joseph, however, was not like that. Although he had come to power (in Egypt), it was < still > his custom to ask his brothers how they were. Thus it is stated (in Gen. 43:27): AND HE ASKED THEM HOW THEY WERE. The Holy One said to him: Joseph, you began asking how your brothers were in this world; and they hated you. In the world to come, however, I am pardoning you, removing hate from between you, making you dwell in safety, and making peace between you. So also has David said (in Ps. 133:1): SEE HOW GOOD AND HOW PLEASANT IT IS FOR BROTHERS TO DWELL TOGETHER.
[פרק לז]
וישב יעקב – כי ישרים ישכנו ארץ (משלי ב׳ כ״א) כל ימים שרשעים בעולם צדיקים מטלטלין, נעקרו הרשעים מן העולם שכנו הצדיקים. וכן את מוצא ביעקב כל ימים שהיה עשו בארץ ההיא יעקב מטלטל שנאמר ויצא יעקב (בראשית כ״ח י׳), שהלך לו אצל לבן והיה מטורף שנאמר הייתי ביום אכלני חרב (בראשית ל״א מ׳), וכיון שנעקר עשו שנאמר וילך (לו) אל ארץ מפני יעקב (בראשית ל״ו ו׳). וישב, מיד ישב לו יעקב שנאמר וישב יעקב. כל מקום שנאמר וישב אינו אלא לשון צער, וישב ישראל בארץ מצרים (בראשית מ״ז כ״ז), ויקרבו ימי ישראל למות (שם כ״ט). וישב ישראל בשטים ויחל העם לזנות (במדבר כ״ה א׳), אף כאן וישב יעקב ויבא יוסף גו׳. בארץ כנען, לפי שיצחק גר בארץ פלשתים ואמר הכתוב בארץ מגורי אביו, שומע אני שגר יעקב בארץ פלשתים, ת״ל בארץ כנען, לא ישב יעקב אלא באותו מקום שגר יצחק בארץ כנען, ואיזהו זה חברון.
וישב יעקב בארץ מגורי אביו
בארץ שנתגייר אביו גיורים. ב״ר פפ״ד אות ד׳ וישב יעקב בארץ מגורי אביו מאיר מגורי אביו מגיורי אביו.
בארץ שנתגייר אביו גיורים.

פָּרָשַׁת וַיֵּשֶׁב

(א) כְּתִיב (ישעיהו נ״ז:י״ג) ״בְּזַעֲקֵךְ יַצִּילֻךְ קִבּוּצַיִךְ וְאֶת כֻּלָּם יִשָּׂא רוּחַ יִקַּח הָבֶל וְהַחוֹסֶה בִי יִנְחַל אֶרֶץ וְיִירַשׁ הַר קָדְשִׁי״ תָּנִי, כִּנּוּסוֹ וְכִּנּוּס בָּנָיו הִצִּילוֹ מִיַּד עֵשָׂו״ ״וְאֶת כֻּלָּם יִשָּׂא רוּחַ יִקַּח הָבֶל״ זֶה עֵשָׂו ״וְהַחוֹסֶה בִי יִנְחַל אֶרֶץ וְיִירַשׁ הַר קָדְשִׁי״, זֶה יַעֲקֹב.
״נָסוּ וְאֵין רֹדֵף רָשָׁע וְצַדִּיק⁠[ים] כִּכְפִיר יִבְטָח״ (משלי כ״ח:א׳). עֲרַק רְשִׁיעָא וְלֹא רָדְפִין לֵיהּ זֶה עֵשָׂו, ״וַיֵּלֶךְ אֶל אֶרֶץ מִפְּנֵי יַעֲקֹב אָחִיו״. ״וְצַדִּיק⁠[ים] כִּכְפִיר יִבְטָח״, וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו.
״אִם שׁוֹט יָמִית פִּתְאֹם לְמַסַּת נְקִיִּים יִלְעָג״ (איוב ט׳:כ״ג). אַנְטוֹנִינוֹס שָׁאַל אֶת רַבֵּנוּ, מַהוּ ״אִם שׁוֹט יָמִית פִּתְאֹם״. אָמַר לוֹ, גְּזוֹר דְּיָסִיב מֵאָה מַגְלְבִין, הָווּ יָהֲבִין גַּבֵּהּ מֵאָה דִּינָרִין, דֵּין סְכוּם לְדֵין וְדֵין סְכוּם לְדֵין, וְלָא מַפְקִין מִנֵּיהּ כְּלוּם כָּעִנְיַן הַזֶּה מַלְעִיג עַל הַמֻּכֶּה. ״לְמַסַּת נְקִיִּים יִלְעָג״, בְּשָׁעָה שֶׁהַצַּדִּיקִים מְבַקְשִׁין לֵישֵׁב בְּשַׁלְוָה בָּעוֹלָם הַזֶּה וְכֵן יַעֲקֹב אָבִינוּ עַל יְדֵי שֶׁבִּקֵּשׁ לֵישֵׁב בְּשַׁלְוָה בָּעוֹלָם הַזֶּה נִזְדַּוֵּג לוֹ שְׂטָנוֹ שֶׁל יוֹסֵף.
וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב(איוב ג׳:כ״ה) ״לֹא שָׁלַוְתִּי וְלֹא שָׁקַטְתִּי וְלֹא נַחְתִּי וַיָּבֹא רֹגֶז״, ״לֹא שָׁלַוְתִּי״ מֵעֵשָׂו, ״וְלֹא שָׁקַטְתִּי״ מִלָּבָן, וְלֹא נַחְתִּי״ מִדִּינָה, ״וַיָּבֹא רֹגֶז״ בָּא עָלַי רֻגְזוֹ שֶׁל יוֹסֵף.
אָמַר רַב יוֹחָנָן, כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר וַיֵּשֶׁב אֵינוֹ אֶלָּא לְשׁוֹן צַעַר, (במדבר כ״ה:א׳) ״וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים״, מַה כְּתִיב , ״וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת״. וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב, מָה אֵירַע שָׁם, מְכִירַת יוֹסֵף. (בראשית מ״ז:כ״ז) ״וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם״, מַה כְּתִיב , ״וַיִּקְרְבוּ יְמֵי יִשְׂרָאֵל לָמוּת״. (שמות ל״ב:ו׳) ״וַיֵּשֶׁב הָעָם לֶאֱכֹל וְשָׁתוֹ וַיָּקֻמוּ לְצַחֵק״. (מלכים א ה׳:ה׳) ״וַיֵּשֶׁב יְהוּדָה וְיִשְׂרָאֵל לָבֶטַח״, וּכְתִיב ״וַיָּקֶם ה׳ שָׂטָן לִשְׁלֹמֹה״.
וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו – אַבְרָהָם גִּיֵּר גֵּרִים, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית י״ב:ה׳) ״וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן״, אִם מִתְכַּנְּסִין כָּל בָּאֵי עוֹלָם לִבְרֹא יַתּוּשׁ אֶחָד וְלִזְרֹק בּוֹ נְשָׁמָה אֵינָן יְכוֹלִין, וְאַתְּ אַמְרֵת ״וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן״, אֶלָּא אֵלּוּ הַגֵּרִים שֶׁגִּיְּרוּ וְלָמָּה ״עָשׂוּ״ אֶלָּא לְלַמֶּדְךָ כָּל הַמְגַיֵּר אֶת הַגֵּר כְּאִלּוּ בְּרָאוֹ. יַעֲקֹב גִּיֵּר גֵּרִים, ״וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל בֵּיתוֹ וְאֶל כָּל אֲשֶׁר עִמּוֹ הָסִרוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר״. בְּיִצְחָק לֹא שָׁמַעְנוּ, אֶלָּא וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו, מְגֻיָּרֵי אָבִיו.
מַה כְּתִיב לְמַעְלָה מִן הָעִנְיָן (בראשית ל״ו:ל״א) ״וְאֵלֶּה הַמְּלָכִים אֲשֶׁר מָלְכוּ בְּאֶרֶץ אֱדוֹם״ וּכְתִיב וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב. מָשָׁל לְאֶחָד שֶׁהָיָה מְהַלֵּךְ בַּדֶּרֶךְ וְרָאָה כַּת שֶׁל כְּלָבִים וְנִתְיָרֵא מֵהֶן וְיָשַׁב לוֹ בֵּינֵיהֶן כָּךְ כֵּיוָן שֶׁרָאָה יַעֲקֹב אָבִינוּ עֵשָׂו וְאַלּוּפָיו נִתְיָרֵא מֵהֶן וְיָשַׁב לוֹ בֵּינֵיהֶן.
אָמַר רַב לֵוִי, מָשָׁל לְנַפָּח שֶׁהָיָה פִּתְחוֹ פָּתוּחַ לִרְשׁוּת הָרַבִּים וּפֶתַח בְּנוֹ זַהֲבִי פָּתוּחַ כְּנֶגְדּוֹ וְרָאָה חֲבִלּוֹת חֲבִלּוֹת שֶׁל קוֹצִים נִכְנֶסֶת לַמְּדִינָה. אָמַר: חֲבָל לַמְּדִינָה מָה נִכְנָס בְּתוֹכָהּ. וְהָיָה שָׁם פִּקֵּחַ אֶחָד, אָמַר לוֹ, מֵאֵלּוּ אַתָּה מִתְיָרֵא, גֵּץ אֶחָד מִשֶּׁלְּךָ וְגֵץ אֶחָד מִשֶּׁל בִּנְךָ שׂוֹרְפִין אוֹתָן, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (עבדיה א׳:י״ח) ״וְהָיָה בֵית יַעֲקֹב אֵשׁ״ וְגוֹ׳.
וסכן יעקוב פי בלד סכנא אביה בלד כנעאן.
ויעקב גר בארץ שבה גר אביו, ארץ כנען.
וישב יעקב
וישב יעקב – אחר שכתב לך יישובי עשו ותולדותיו בדרך קצרה, שלא היו ספונים וחשובים לפרש היאך נתיישבו וסדר מלחמותיהם איך הורישו את החרים,⁠
כן בכ״י לייפציג 1, המבורג 13. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34: ״החורים״. בכ״י לונדון 26917: ״החורי״.
פירש לך יישובי יעקב ותולדותיו, ובדרך ארוכה כל גילגולי סיבתם, לפי שהם חשובים לפני המקום להאריך בהם. וכן אתה מוצא בעשרה דורות שמאדם ועד נח פלוני הוליד פלוני, ומשבא לנח האריך בו. וכן בעשרה דורות שמנח ועד אברהם קיצר בהם, ומשהגיע אצל אברהם האריך בו. משל למרגלית שנפלה בין החול, אדם ממשמש בחול וכוברו בכברה עד שמוצא את המרגלית, ומשמצאה הוא משליך את הצרורות מידו ונוטל המרגלית.⁠
כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. בכ״י ברסלאו 102 ובדפוסים מאוחרים נוסף כאן: ״דבר אחר: וישב יעקב – הפשתני הזה, נכנסו גמליו טעונים פשתן, הפחמי תמה: אנה יכנס כל הפשתן הזה? היה פיקח אחד משיב לו: ניצוץ אחד יוצא ממפוח שלך ששורף את כלו. כך יעקב ראה את כל האלופים הכתובים למעלה, תמה ואמר: מי יכל לכבש את כולן, מה כתיב למטה? אלה תולדות יעקב יוסף, דכתיב: והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש (עובדיה א׳:י״ח) – ניצוץ יוצא מיוסף שמכלה ושורף את כולם.⁠״
וישב יעקב AND YAAKOV ABODE – After it (Scripture) has described to you the settlements of Esau and his descendants in a brief manner – since they were not distinguished and important enough that it should be related in detail how they settled down and that there should be given an account of their wars and how they drove out the Horites (see Devarim 2:12) – it explains clearly and at length the settlements made by Yaakov and his descendants and all the events which brought these about, because these are regarded by the Omnipresent as of sufficient importance to speak of them at length. Thus, too, you will find that in the case of the ten generations from Adam to Noah it states "So-and-so begat so-and-so", but when it reaches Noah it deals with him at length. Similarly, of the ten generations from Noah to Avraham it gives but a brief account, but when it comes to Avraham it speaks of him more fully. It may be compared to the case of a jewel that falls into the sand: a man searches in the sand, sifts it in a sieve until he finds the jewel. When he has found it he throws away the pebbles and keeps the jewel (Tanchuma Vayeshev 1). [Another explanation of וישב יעקב AND YAAKOV ABODE: The camels of a flax dealer once came into a city laden with flax. A blacksmith asked in wonder where all that flax could be stored, and a clever fellow answered him, "A single spark caused by your bellows can burn up all of it.⁠" "So, too, when Yaakov saw (heard of) all these chiefs whose names are written above he said wonderingly, "Who can conquer all these?⁠" What is written after the names of these chieftains? – and in this may be found the reply to Yaakov's question: These are the generations of Yaakov – Yosef. For it is written "And the house of Yaakov shall be a fire and the house of Yosef a flame, and the house of Esau, for stubble" (Ovadyah 1:18): one spark issuing from Yosef will burn up all of these (descendants of Esau) (Bereshit Rabbah 84:5). The passage beginning "Another explanation" is found in an old Rashi text.]
(הקדמה) פרשת וישב.
(א) וישב יעקב בארץ מגורי אביו – כתיב משכיל על דבר ימצא טוב ובוטח בה׳ אשריו (משלי ט״ז:כ׳). משכיל על דבר זה יעקב אבינו. שהיה משכיל לשוב אל אביו. שנא׳ ושבתי בשלום אל בית אבי והיה ה׳ לי לאלהים (בראשית כ״ח:כ״א). ימצא טוב. זה ארץ ישראל שנקרא טובה. שנאמר אל ארץ טובה ורחבה (שמות ג׳:ח׳). ואומר ההר הטוב הזה והלבנון (דברים ג׳:כ״ה). ובוטח בה׳ אשריו. שנאמר ואלהי אבי היה עמדי (בראשית ל״א:ה׳). אשריו. שהרי עשו ברח מפניו שנא׳ וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו (שם ל״ו:ו׳). וכה״א נסו ואין רודף רשע (משלי כ״ח:א׳).
רשעים ארץ ישראל מקיאתן כו׳. עיין כתובות קי״א ע״א.
רשעים ארץ ישראל מקיאתן. צדיקים ארץ ישראל קולטתן. בעשו כתיב וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו.
ר׳ אליעזר אומר. ב״ר סוף וישלח פפ״ב.
ר׳ אליעזר אומר מפני שטר חוב.
ר׳ יהושע אומר. ב״ר שם. ושם הגי׳ ר׳ יהושע בן לוי. וכן בכ״י פלארענץ הגי׳ ר׳ יהושע בן לוי.
ר׳ יהושע אומר מפני הבושה. צדיקים ארץ ישראל קולטתן. דכתיב וישב יעקב בארץ מגורי אביו.
תנן הכל מעלין. כתובות ק״י ע״ב במשנה.
תנן התם הכל מעלין לארץ ישראל ואין הכל מוציאין.
ת״ר. שם בגמרא ותוספתא פי״ב. ויש כאן חסרון וצריך להמנות ע״פ הברייתא דכתובות.
תנו רבנן הוא אומר לעלות. והיא אומרת שלא לעלות. כופין אותה. ואם לאו תצא בלא כתובה. היא אומרת לעלות. והוא אומר שלא לעלות. כופין אותו. ואם לאו. יוציא ויתן כתובה. הוא אומר לצאת. והיא אומרת שלא לצאת כופין אותו. ואם לאו יוציא ויתן כתובה.
נשא אשה. שם במשנה.
נשא אשה בארץ ישראל. וגירשה בארץ ישראל. נותן לה ממעות ארץ ישראל. נשא אשה בקפודקיא. וגירשה בא״י. נותן לה ממעות ארץ ישראל. נשא אשה בארץ ישראל וגירשה בקפודקיא. נותן לה ממעות א״י.
ומסקנא דהלכתא. שם בגמרא.
ומסקנא דהלכתא
א״ר אבא. בגמרא שם אמר רבה.
א״ר אבא מקולי כתובה שנו כאן. רשב״ג אומר נותן ממעות קפודקיא. קסבר כתובה דאורייתא.
ת״ר לעולם. שם בגמרא.
ת״ר לעולם יחזור אדם וידור בא״י. אפי׳ בעיר שרובו גוים. ואל ידור בחוצה לארץ. אפילו בעיר שרובה ישראל.
שכל הדר בא״י. עיין גי׳ אחרת בגמרא שם.
שכל הדר בא״י מעלה עליו הכתוב כאילו קיבל עליו עול שמים. שנאמר לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים (ויקרא כ״ה:ל״ח).
א״ר אלעזר. כתובות קי״א ע״א.
א״ר אלעזר כל הדר בא״י שרוי בלא עון. שנאמר העם היושב בה נשוא עון (ישעיהו ל״ג:כ״ד). לכך נאמר וישב יעקב. מלמד שכל אותן השנים שהיה בחוץ לארץ לא היתה חשובה ישיבה.
בארץ מגורי אביו – זה יצחק שאמר לו הקב״ה גור בארץ הזאת ואהיה עמך ואברכך (בראשית כ״ו:ג׳).
בארץ כנען – שעדיין לא נכבשה הארץ לפניהם אלא כנענים היו עובדים האדמה. ובונים הערים. ובונים הבתים. ונוטעים הכרמים. וחוצבים הבארות. שנאמר ובתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת ובורות חצובים אשר לא חצבת וגו׳ (דברים ו׳:י״א).
ד״א וישב יעקב בעוה״ז אין מנוחה. עיין ב״ר וישב פפ״ד א״ר אחא בשעה שהצדיקים יושבים בשלוה. וילקוט וישב רמז ק״מ.
ד״א: וישב יעקב – בעוה״ז אין מנוחה לצדיקים. שהרי יעקב אבינו לא נח מפני עשו. ולא שקט בבית לבן. וכשבא לישב ולשקוט נזדווג לו שטנו של יוסף.
ד״א: וישב יעקב
א״ר חנינא. ב״ר שם. ובילקוט שם השמיט שם האומר.
א״ר חנינא משל לאדם אחד שהיה מהלך בדרך. וראה כת של כלבים ונתיירא מהם וישב לו ביניהם. כך כיון שראה יעקב אבינו עשו ואלופיו נתיירא מהם וישב לו ביניהם. לכך נאמר וישב יעקב.
ד״א: וישב יעקב
א״ר לוי. ב״ר שם. תנחומא וישב. וילקוט שם.
א״ר לוי
משל לאדם. בב״ר וילקוט משל לנפת שהיה פתוח באמצע פלטיא. ופתח בנו זהבי (פי׳ צורף הזהב) פתוח כנגדו. ועי׳ רש״י עה״ת. וכאן קצר המחבר ומתוך קיצור המאמר מתוסרת הבנה.
משל לאדם אחד שהיה הוא ובנו יושב על פתח פלטיא שלהם ראו נכנסות למדינה חבילות חבילות של קוצים. אמרו הכל למדינה מי יכניס לתוכה. אמר לו פקח אחד מאלו אתם מתייראים
גץ. פי׳ ניצוץ.
גץ אחד משלך וגץ אחד משל בנך והם נשרפים.
הה״ד והיה בית יעקב. בב״ר שם מסיים הנמשל. כך כיון שראה יעקב אבינו עשו ואלופיו נתיירא א״ל הקדוש ברוך הוא מאלו אתה מתיירא גץ א׳ משלך וגץ א׳ משל בנך ואתם שורפים אותם כולם הה״ד והיה בית יעקב אש וגו׳.
הה״ד והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה וגו׳ (עבדיה א׳:י״ח).
וישב יעקב – מלמד שכל אותן השנים שהיה בחוץ לארץ לא היתה ישיבתו חשובה עד שבא לארץ ישראל, שנאמר קום עלה בית אל ושב שם (בראשית לה א), וכשבא לחברון נתיישב שם ישיבה קבועה:
בארץ מגורי אביו כנען – זש״ה בענין אברהם גר ותושב אנכי עמכם (שם כג ד) ובענין יצחק גור בארץ הזאת (שם כו ג), שעדיין לא נכבשה הארץ לפניהם אלא הכנעניים וחוצבים בורות, שנאמר ובתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת (דברים ו יא):
(הקדמה)
וישב יעקב
(א) וישב יעקב – עשו הלך אל ארץ אחרת מפני יעקב אחיו (בראשית ל״ו:ו׳), אבל יעקב ישב אצל אביו בארץ מגוריו כי לו משפט הבכורה.⁠
השוו ללשון הפסוק בדברים כ״א:י״ז.
(Introduction)
וישב יעקב
(1) Vayyeshev JACOB SETTLED: Esau "went to" another "land because of his brother Jacob" (Genesis 36:6).⁠
See also commentary and notes ad 36:6.
Skinner, Dillmann and Driver also all note the connection of this verse to 36:6.
Jacob, however, settled near his father
Rashbam's statement that Jacob settled near his father clearly implies that Rashbam feels that Isaac was still alive at this point. Although Isaac's death was already mentioned (in 35:29), presumably Rashbam accepts Rashi's interpretation there, that Isaac lived, in fact, until twelve years after Joseph was sold. To be sure it would be difficult for Rashbam to oppose that interpretation of Rashi as it is based simply on arithmetic and on the simple meaning of biblical verses, without any midrashic additions.
The chronology is as follows: Joseph was thirty years old when he appeared before Pharaoh (Gen. 41:46). Nine years later (after seven years of plenty and the first two years of famine; see Gen. 45:6) Jacob came to Egypt. Jacob then announced that he was 130 years old (Gen. 47:9), at the time that Joseph was 39 years old. In other words, Jacob was 91 years older than Joseph. Isaac, who was sixty years older than Jacob (Genesis 25:26), must have been 151 years older than Joseph. Since Joseph was seventeen years old when he was sold (Genesis 37:2), Isaac must have been 168 years old then. Isaac died at age 180 (Genesis 35:28), i.e. twelve years after Joseph was sold.
Ad 37:35, s.v. vayyevk, Rashbam again makes reference to Isaac being alive after Joseph was sold albeit when citing a midrash.
in the same land where he resided, since the birthright was his due.⁠
Lo mishpat ha-bekhorah – a direct citation of Dt. 21:17.
פרשת וישב יעקב
וישב יעקב בארץ
הד״ה מופיע בכ״י לוצקי 827, אך לא בפריס 177, פריס 176.
– הזכיר שאלופי עשו ישבו בהר שעיר (בראשית ל״ו:ט׳), ויעקב ישב בארץ הנבחרת.
AND JACOB DWELT. The Bible tells us
In the previous chapter, verse 8.
that the chiefs of Esau dwelt on the mountain of Seir but that Jacob dwelt in the chosen land.⁠
The purpose of our verse is to teach us that Jacob, in contrast to Esau, dwelt in the land of Israel.
וישב יעקב בארץ מגורי אביו – עשו נתיישב בהר שעיר, ומנינו תולדותיו, אבל יעקב נתיישב בארץ מגורי אביו.
וישב יעקב בארץ מגורי אביו – YAAKOV DWELLED IN THE LAND OF HIS FATHER'S SOJOURNING – Esav settled in Mount Seir, and we enumerated his descendants, but Yaakov settled in the land of his father’s sojourning.
וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען – כבר פרשנו זה בפסוק: אשר גר שם אברהם ויצחק (בראשית ל״ה:כ״ז).
וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען. We have already commented on the meaning of this on 35,27.
וישב יעקב בארץוישב כאן טעמו ׳אלאסתקראר׳ (=שהשתקע)
א. כך לתרגום המהדיר, ולפי״ז כוונתו ש׳וישב׳ מורה על ישיבה קבועה (וראה מה שנתבאר לעיל פר׳ ויצא לא:כה, ובפר׳ וישלח לה:א בביאור המונח ׳אסתקראר׳), ור״ל שלא גר שם רק באקראי. וזה מתאים עם פירוש רבנו לעיל פר׳ ויצא (כח:יג) שדקדק מכאן שכבר בחיי יעקב נתקיימה בו הבטחת ׳לך אתננה ולזרעך׳, וזה ע״י שהתיישב בארץ באופן קבוע. [ומן הענין לציין ללשון הפירוש לפר׳ ויחי שיוחס לר׳ חננאל ב״ר שמואל הדיין (המזוהה כחמיו של רבנו) המצוי בקטע גניזה (מספרו TSar22.95 ותצלומו ותרגומו באתר פרידברג) בלשון זה: ׳ובאה ישיבה בהוראת התיצבות, כמאמרו אודות הבטחת ירושלים ורמה וישבה תחתיה (זכריה יד:י), וכן מושיבי עקרת הבית (תהלים קיג:ט)׳. וב׳אוצר מפרשי התורה׳ כאן ראיתי שציינו לחידושי הריטב״א בסוכה (כח:) בשם הרמב״ן: ׳דמאי דכתיב תשבו אינה ישיבה כל דהו אלא ישיבה כעין דירה, כענין וישב יעקב בארץ מגורי אביו׳, וכן ציינו לד׳ הרמב״ם במורה נבוכים (א:יא) שלשון ישיבה הושאל לדבר נח שלא ישתנה]. ומאידך, השוה פירוש רש״י כאן ע״פ דברי חז״ל שביקש יעקב לישב בשלוה, ולכן קפץ עליו רוגזו של יוסף ע״ש. ומשמע שמשמעות ישיבה כאן היא ישיבת שלוה ונחת, וגם משמעות זו היא בכלל המובנים של ׳אסתקראר׳ שבלשון רבנו, ראה מה שנתבאר בזה לעיל פר׳ וישלח (לה:א) בהערה, וכתבתי שם שאליבא דאמת שני המובנים חופפים אחד את השני, ומסתבר שגם כאן שני המובנים מכוונים הם בדברי רבנו.
.
וארץ מגורי אביו {נאמר} על חברון
ב. כמבואר לעיל (לה:כז), והשוה פי׳ הרד״ק כאן ושם, ולהלן (פסוק יד). [הערות נהור שרגא]. אך רוב המפרשים פרשוהו בכללות על ארץ ישראל, ובהקבלה לישיבת עשו בארץ אדום שנזכרה בסוף הפרשה הקודמת. והשוה דברי רבנו בפר׳ ויצא שהעתקנו בהערה הקודמת.
, והם (=האבות) ע״ה קוראים לישיבה בעולם הזה ישיבת הַגֵּרִים בה לפי שהמות נגד עיניהם
ג. כלומר, תיבת ׳מגורים׳ שרשה גֵר, ומשמעותה לדור כגר בארץ.
. {כך} אמר יעקב ע״ה (בראשית מז:ט) מעט ורעים וג׳ עד בימי מגוריהם
ד. וכעי״ז ביאר רבנו להלן שם מדברי ר״ש בן חפני, ויתכן שהוא בכלל ׳המפרשים הראשונים׳ שאליהם רומז רבנו בסוף דבריו כאן.
, ועל פי זה אמר דוד ע״ה (תהלים לט:יג) כי גר אנכי עמך תושב ככל אבותי
ה. והשוה פירוש ראב״ע לשם שכתב ׳ככתוב בתורה׳ וכנראה שכוונתו שכבר בתורה נתבאר מנהג האבות להיות גר ותושב, כמו שאמר אאע״ה על עצמו (לעיל כג:ד, ואמנם רבנו פירש הענין שם באופן אחר), וכמו שמתבאר מן המקראות שמצטט רבנו כאן.
. וכבר העירו המפרשים הראשונים על כוונה זו
ו. לא ברור למי במיוחד מציין רבנו, והשוה לשון בעל ׳מדרש הגדול׳ כאן: ׳שישיבת הצדיקים בעולם הזה גירות היא להם׳, וכעין רעיון זה יש במדרשים, ראה מה שציין בזה בתורה שלמה כאן (אות יא). ועמש״כ לעיל בסמוך שבדומה לזה יש בדברי ר״ש בן חפני שמביא רבנו בעצמו בפר׳ ויגש.
.
וישב יעקב – מוסב אוישב עשו בהר שעיר (בראשית ל״ו:ח׳). לאחר שסיפר לך איך נתיישב עשו בהר שעיר חזר וכתב שיעקב ישב בארץ מגורי אביו – כי לו משפט הבכורה,⁠
השוו ללשון הפסוק בדברים כ״א:י״ז. הפירוש שאוב מרשב״ם ובדומה בר״י בכור שור ובאבן עזרא.
שהרי לקחה בדמים ודינו לירש נכסי אביו, ועשו הלך לו כאיש נכרי.
בארץ מגורי אביו בארץ כנען – תרווייהו צריכי. אם לא נאמר בארץ מגורי אביו לא ידענו באיזו עיר, ואם לא נאמר בארץ כנען הייתי אומר בארץ מגורי אביו זהו אברהם, והיינו אור כשדים.⁠
בדומה בפענח רזא בשם ר׳ יעקב.
וישב יעקב בארץ מגורי אביו – כתב לך להודיעך כי דבר י״י יקום לעולם, שאמר לאברהם: ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגוריך (בראשית י״ז:ח׳). שגם האבות נתיישבו בה. באברהם הוא אומר: וישב באלוני ממרא אשר בחברון (בראשית י״ג:י״ח), ביצחק הוא אומר: ויזרע יצחק בארץ ההיא (בראשית כ״ו:י״ב), ביעקב הוא אומר: וישב יעקב בארץ מגורי אביו.
וישב יעקב, "Yaakov settled down;⁠" this is recorded as something parallel to Esau' settling down having been reported in Mount Seir in Genesis 36,8. After Esau having settled on what is now ancestral land for him. (ואתן לעשו את הר שעיר, "I have given to Esau Mount Seir.) (Joshua 24,3) Yaakov is now described as having done something similar on the land promised by God to Avraham and his descendants commencing with Yitzchok and Yaakov. God had renewed this promise to Yaakov during his first vision in which he saw a ladder to heaven. Both Avraham and Yitzchok had only lived on that soil as sojourners, מגורי אביו; Yaakov's claim was based on the law of the birthright, something he had purchased from Esau. At this time, when Esau went to the land of Seir, he went as an alien.
בארץ מגורי אביו בארץ כנען, "in the land in which his father sojourned, in the land of Canaan.⁠" The Torah had to write both these details, even though it is common knowledge that Yitzchok never set foot on soil outside the land of Canaan. If the Torah had only mentioned the words מגורי אביו, "where his father had sojourned,⁠" we would not know to which land it referred. In fact I might have thought that the Torah speaks about Ur Casdim where Avraham had sojourned for many years. If the Torah had only written: בארץ כנען, "in the land of Canaan,⁠" I would not have known near which city Yaakov settled.
וישב יעקב בארץ מגורי אביו. "Yaakov settled in the land his fathers had sojourned in.⁠" The entire line was written in order to show that God had kept his promise to both Avraham and Yitzchok, and that one of their descendants had already not only sojourned in this land but had settled in it, and had acquired land in it through purchase. (33,19) In fact the expression ישיבה, referring to being settled did appear in connection with both Avraham and Yitzchok, as we know from 26,12, and 13,18.
(הקדמה) פרשת וישב יעקב.
(א) וישב יעקב בארץ מגורי – לפי שכת׳ למעלה וישב עשו בהר שעיר (בראשית לו:ח) הוצרך לומ׳ לכתו׳ כאן ישיבת יעקב.
בארץ מגורי – מגורי. בגימ׳ חברן.
ד״א וישב יעקב בארץ [מגורי אביו בארץ] כנען – תימה ממשמע שנ׳ בארץ מגורי אביו איני יודע שבארץ כנען. שהרי אביו לא הלך בחוצה לארץ. וי״ל דאיצטריך. דאי לא כת׳ בארץ כנען אלא בלבד מגורי אביו הייתי אומ׳ במגורי דאברהם דבני בנים הרי הם כבנים (יבמות סב:, ע., קידושין ד.). קמ״ל. ואי כת׳ בארץ כנען לא הייתי יודע באי זה עיר. קמ״ל (בארץ כנען
בכתבי יד כתב ״בארץ כנען״ או ״בארץ״. אבל נלפענ״ד שצריך לומר ״בארץ מגורי אביו.⁠״ וכן בקיצור פענח רזא.
) [מגורי אביו]. לכך כת׳ שניהם. ה״ר יעקב.
וישב יעקב בארץ מגור״י אבי״ו – בגימט׳ הו״א חברו״ן כי הוא חברון דבפ׳ חיי שרה הוא כתיב, בארץ כנען, הא תו ל״ל אחר דכתי׳ בארץ מגורי אביו שידענו שפיר שהוא ארץ כנען שהרי כתוב לעיל שאמר הקב״ה ליצחק אביו שאל יצא לחוץ לארץ, ויש לומר דהו״א בארץ מגורי אביו אאברהם קאי שהיה דר גם בחוץ לארץ ושפיר קרי לי׳ אעפ״כ מגורי אביו כדכתיב לעיל ויאמר יעקב אלהי אבי אברהם וגו׳, לכן כתב בארץ כנען, ואי כתב בארץ כנען לחודי׳ לא היינו יודעים באיזה מקום לכן כתב מגורי אביו, הר״ר יעקב.
(הקדמה) סדר וישב יעקב
(א) טעם וישב יעקב בארץ מגורי אביו – כי אמר שאלופי עשו ישבו בארץ אחוזתם, כלומר הארץ שלקחו להם לאחוזת עולם; אבל יעקב ישב גר כאביו בארץ לא להם אלא לכנען. והכונה, להגיד כי הם בוחרים לגור בארץ הנבחרת, ושנתקיים בהם כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם (בראשית ט״ו:י״ג), ולא בעשו, כי ביעקב לבדו יקרא לו
כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 138, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון: ״להם״.
זרע.
(Introduction) Seder Vayeishev Yaakov
(1) AND JACOB DWELT IN THE LAND OF HIS FATHERS. The meaning of the verse is that since Scripture had said that the chiefs of Esau dwelt in the land of their possessions
Above, 36:43, the concluding verse in the previous Sedra.
— that is to say, the land which they took to themselves as a possession forever — it now says that Jacob, however, dwelt as his father had, as a stranger in a land which was not their own but which belonged to the Canaanites. The purport is to relate that they
Isaac and Jacob.
elected to dwell in the Chosen Land,⁠
A term denoting the Land of Israel. See Ramban above, 19:5.
and that G-d's words to Abraham, That thy seed shall be a stranger in a land that is not theirs,⁠
Above, 15:13.
were fulfilled in them but not in Esau, for Jacob alone shall be called their progeny.⁠
"Their": Abraham and Isaac.
אל תגזול דל כי דל הוא ואל תדכא עני בשער, כי ה׳ יריב ריבם וקבע את קובעיהם נפש (משלי כב, כ״ב)
שלמה המלך עליו השלום הודיענו בשני כתובים הללו (משלי כ״ב) עונש הגוזל את הדל, וידוע כי ד׳ כתות הן שהזהירה התורה על האדם לרחם אותם ושלא להרע להם, ואלו הם עניים יתומים אלמנות גרים. וכן מצינו הכתוב שהזהיר על ארבעתם בפסוק אחד, הוא שכתוב (דברים ט״ז:י״ד) ושמחת בחגך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי והגר והיתום והאלמנה, ודרשו רז״ל ארבעה שלי כנגד ארבעה שלך, ואם אתה משמח את שלי אני אשמח את שלך. והזכיר הלוי כנגד העניים, שהרי לויים עניים הם שלא היה להם חלק בארץ, אבל היו זוכין על שלחן גבוה ונהנין מקדשי שמים והם חיל הקב״ה, כענין שכתוב (דברים ל״ג:י״א) ברך ה׳ חילו. והקב״ה חלקם שנאמר (במדבר י״ח:כ׳) אני חלקך ונחלתך. עניים הם שהזהיר עליהם התורה במצות עשה ובמצות לא תעשה, במצות עשה שנאמר (דברים ט״ו:ח׳) נתון תתן. וכתיב (שם ח) פתוח תפתח את ידך לו. מצות לא תעשה שנאמר (שם י) ולא ירע לבבך בתתך לו, וכתיב (שם ז) ולא תקפוץ את ידך. ואחר שהתורה הזהירה על הגזל בלאו של לא תגזול לכל העולם לכך לא הוצרכה להזהיר על גזל העני, וחייב הוא לתת לו ואיך יגזול ממנו, ועל כן בא שלמה ע״ה והוסיף באור בעונש הגוזל את העני, כי אין דרכו בכל ספר משלי להזכיר מצוה מן המצות הכתובות בתורה אלא אם כן יוסיף באור או יחדש בה דבר, כי מי האדם שיבא אחרי משה אם לא לעשות סייג לדבריו. ועל כן אמר אל תגזול דל כי דל הוא, ואין צריך לומר לדל כי אפילו לעשיר אסור לגזול, ומה שהזכיר דל מפני שהוא מצוי שהכל גוזלין אותו לפי שאין לו עוזרים, ואין מי שידבר בעדו כאיש העשיר, אלא הכל שונאין אותו ומתרחקים ממנו ואפילו קרוביו, כענין שכתוב (משלי י״ט:ז׳) כל אחי רש שנאוהו אף כי מרעהו רחקו ממנו. וע״כ יאמר אל תגזול דל מצד שהוא דל והוא חסר הכח ויודע אתה שאין לו עוזר וסומך כנגדך ואין מי יריב ריבו, אל תדמה בנפשך זאת כי הקב״ה יריב ריבו והוא הטוען שלו והוא יעניש את הגוזלים אותו לא עונש ממון רק עונש הגוף והנפש, זהו וקבע את קובעיהם נפש, שהיא מלה כוללת הגוף והנפש. יתומים ואלמנות הוא שהזהירה עליהן התורה בהרבה מקומות (שמות כ״ב:כ״א) כל אלמנה ויתום לא תענון. ודרשו רז״ל אפילו אלמנתו של מלך ואפילו יתומים של מלך. והטעם לפי שנפשם שפלה ודמעתם מצויה ודבר מצוי הוא שהכל מריעין ומענין אותם. ואמר הכתוב (שם) אם ענה תענה אותו, יחזור לכל אחד מהם ליתום ולאלמנה שהזכיר, וכפל הענוי להתמדת הבריות בענוים, וכשם שכפל הענוי כך כפל הצעקה גם שמיעת ה׳ יתעלה, זהו (שם) כי אם צעוק יצעק אלי שמוע אשמע צעקתו. ולפי ששאר בני אדם המעונים יטריחו אחרי מושיעים וישימו בטחונם בהם, אבל היתום והאלמנה שאין להם מושיעים אינם בוטחים כי אם בהקב״ה, וע״כ הקב״ה שומע צעקתם ויריב ריבם. וכן דבר שלמה ע״ה על היתומים בפרשה זו בעצמו, הוא שאמר אל תסג גבול עולם ובשדי יתומים אל תבא, כי גואלם חזק הוא יריב את ריבם אתך. גרים הוא שהזהירה עליהם התורה בהרבה מקומות, והוא שכתוב (שמות כ״ב:כ׳) וגר לא תונה ולא תלחצנו וגו׳. יזהיר שלא יונה אותו באונאת דברים ולא ילחצנו בגזלת ממון כי גרים הייתם בארץ מצרים. והוסיף טעם הכתוב האחר ואתם ידעתם את נפש הגר, לא אמר את הגר אלא את נפש הגר כלומר נפשו שפלה ונכנעת ועיניו תמיד אל ה׳. וכן דרשו רז״ל היה בן גרים לא יאמר לו זכור מעשי אבותיך, בא ללמוד תורה לא יאמר לו פה שאכל נבלות וטרפות שרצים ורמשים יבא וילמוד תורה שנתנה מפי הגבורה. כי גרים הייתם בארץ מצרים, מום שבך אל תאמר לחברך. וכן מצינו הצדיקים נקראים גרים. ולשון גר מלשון גרגיר הנפרד מעיקרו, וכן הצדיק רואה את עצמו יחידי אין דירתו בארץ כי אם דירת עראי, וזהו שאמר דוד ע״ה (תהלים קי״ט:י״ט) גר אנכי בארץ אל תסתר ממני מצותיך. המשיל עצמו לגר שהוא מזומן לנסיעה ואינו יודע העת, ולפי שאינו יודע העת הוא צריך שיקח צידה לדרך פן יבא עליו העת פתאום, ומה היא הצדה קיום המצות, זהו אל תסתר ממני מצותיך. וכן מצינו האבות כולם שנקראו גרים. אברהם הוא שכתוב (בראשית כ״ג:ד׳) גר ותושב אנכי עמכם. יצחק הוא שכתוב (בראשית כ״ו:ג׳) גור בארץ הזאת. יעקב הוא שכתוב.
וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען – הזכיר וישב ולא אמר ויגר יעקב, מפני שהזכיר למעלה בעשו וישב עשו בהר שעיר. כי תולדות עשו המלכים והאלופים שיצאו ממנו נתישבו בארץ אחוזתם, הארץ שיצאה להם לאחוזת עולם, לכך הגיד כאן ביעקב כי נתישב הוא בארץ הקדושה בארץ מגורי אביו. ואמר לשון מגורי כי מצינו שקראה הכתוב כן (שמות ו׳:ד׳) לתת להם את ארץ מגוריהם אשר גרו בה, כי לפי שהאבות היה עקרם מעבר הנהר היו עתה גרים בארץ שהיתה לכנען בזמן ההוא.
ובמדרש וישב יעקב כל מקום שנאמר וישב אינו אלא לשון צער, (שמות ל״ב:ו׳) וישב העם לאכול ושתו ויקומו לצחק. (בראשית ל״ז:כ״ה) וישבו לאכול לחם וישאו עיניהם ויראו וגו׳. (מלכים א ה) וישב יהודה וישראל לבטח ויקם ה׳ שטן לישראל. (במדבר כ״ה:א׳) וישב ישראל בשטים ויחל העם וגו׳. אף כאן וישב בקש לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף, אמר הקב״ה לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעולם הבא אלא שמבקשים לישב בשלוה בעולם הזה. מה כתיב למעלה ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום, ואלה שמות אלופי עשו, ראה יעקב אלופי עשו נתירא אמר מי יוכל לעמוד כנגד כל המלכים והאלופים הללו. משל למה הדבר דומה לגמלים טעונים קש היה הצורף עומד ותמה היכן יכנס כל אותו הקש, היה שם פקח אחד אמר לו מה תתמה מן הקש ניצוץ אחד יוצא מכירתך ויכלה כל הקש. כך כשראה יעקב לעשו ואלופיו וגבוריו נתירא אמר לו הקב״ה ניצוץ אחד שלך יכלה אותם, הוא שכתוב (עבדיה א׳:י״ח) והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש ודלקו בהם ואכלום. וזה שכתוב אלה תולדות יעקב יוסף, כלומר ניצוץ יוצא מתולדות של יעקב והוא יוסף שיכלה כל תולדותיו של עשו שהיה יעקב מתירא מהם.
אל תגזול דל כי דל הוא ואל תדכא עני בשער, כי ה' יריב ריבם וקבע את קובעיהם נפש, "Do not rob the poor for he is poor; do not oppress the poor in the gate, for the Lord will fight their battle, He will put in their place those who tried to put them in their place" (Proverbs 22,22-23)
In the two verses quoted above Solomon informed us of the penalty for stealing from the poor. It is well known that there are four categories of people concerning whom the Torah has expressed especial concern, asking people to be merciful towards them and not to inflict any harm upon them. They are: the poor, the orphans, the widows and the proselytes. Indeed we find that the Torah expresses a warning against discrimination against the aforesaid in one and the same verse in Deuteronomy 16,14 where we read: ושמחת בחגיך, אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך. "You are to rejoice on your festival, you, your son, your daughter, your male servant and your maid servant, the proselyte, the orphan and the widow in your cities.⁠"
Our sages as quoted by Rashi comment: "these four are Mine (God speaking). If you will give joy to those who are Mine, I will provide joy for those that are yours.⁠" Mention of the Levites is equivalent to mentioning the poor as the Levites have no source of income other than the generosity of the Jewish farmer. God Himself is their portion as we read in Numbers 18,20 אני חלקך ונחלתך, "I am your share and your inheritance.⁠" When the Torah legislated the treatment of the poor it did so both as a positive as well as a negative commandment. It is written (Deut. 15,10) נתון תתן, "you shall surely give (repeatedly),⁠" (15,8) "and you shall repeatedly open your hand for him (the poor).⁠" The negative counterpart of this commandment is found side by side (15,10), לא ירע לבבך בתתך לו, "your heart must not feel bad when you give him.⁠" We also find another basic aspect of this commandment in Deut. 15,7 לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון, "do not harden your heart or close your hand against your destitute brother.⁠"
Seeing that the Torah legislated against stealing altogether already in the Ten Commandments as well as in Leviticus 19, 19,13, there was no need to stress a prohibition against stealing from the poor. The instruction to give to the poor would have been sufficient to make it plain that it is forbidden to steal from the poor instead of giving to the poor. The fact that the Torah nonetheless writes words prohibiting this prompted Solomon to tell us that the penalty for stealing from the poor is far harsher than that for stealing from ordinary people. It was not Solomon's habit to repeat commandments which have been spelled out in the Torah already and to simply repeat them in his volume משלי, Proverbs. Whenever he does so, he does so only in order to reveal an additional dimension to such a commandment. After all, who is so great that he could arrogate to himself to add to the Torah something Moses had not already thought of or been told by God to write down? Solomon, in common with later sages, only added "fences" to the Torah, i.e. warned against conduct which might lead to infringing Biblical commandments. This is why he said: "do not steal from the poor because he is poor,⁠" i.e. stealing from him is so commonplace seeing that the poor is defenseless, that we must be warned not to exploit his weakness. The poor does not have protagonists such as the rich have. Everybody hates the poor and keeps his distance from him, even his relatives. This is why Solomon emphasizes that the temptation to steal from the poor is great precisely "because he is poor.⁠" Solomon therefore warns us not to think that because the poor do not have defenders of flesh and blood that they are without recourse. On the contrary, God Himself is their advocate and will see to it that they do not suffer because they are being exploited due to their poverty. He will go out of His way to administer punishment to anyone who steals from the poor. Contrary to the penalty for thieves who do not steal from the poor specifically, whose penalty the Torah expressed in terms of financial restitution and penal charges, someone who steals from the poor will endure chastisement of body and soul. This is the meaning of the words וקבע את קובעיהם נפש, "he will put in their places those who have tried to put the poor in their place.⁠"
The Torah warns us in many places not to disadvantage orphans and widows, i.e. כל אלמנה ויתום לא תענון, "do not oppress any orphan or widow" (Exodus 22,21). Our sages in the Mechilta comment on this verse: "even the widow of a king (presumably wealthy and influential) is included in this commandment.⁠" The same applies to children of a king left orphaned. The reason is that in spite of their financial resources, the state of mind of such widows and orphans is one of melancholy and they are apt to cry at the slightest provocation. It is unfortunately a fact of life that people do take advantage of orphans and widows. The Torah goes on to say: אם ענה תענה אותם.....והרגתי אתכם בחרב והיו נשיכם אלמנות ובניכם יתומים, "if indeed you will persecute them..then I will kill you and your wives will become widows and your children orphans.⁠" The Torah conditions this harsh punishment on the assumption that the victim cried out to God for vengeance. Generally speaking, people faced with unfair treatment put their faith in seeking recourse from a human tribunal. The orphan and widow have no other recourse than God Himself. This is why God listens specifically to their outcries and fights their battles for them.
Solomon also addresses the plight of orphans and widows in this chapter, and this is why he said (Proverbs 23,10-11) אל תסג גבול עולם, ובשדי יתומים אל תבא. כי גואלם חזק. הוא יריב את ריבם אתך. "Do not remove ancient boundary marks; do not encroach upon the field of orphans. For they have a powerful redeemer; he will fight their battles against you.⁠"
The Torah also takes up the plight of the proselytes (strangers, immigrants to the land of Israel) on many occasions For instance, we find in Exodus 22,20 וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצרים. "And do not taunt or oppress a stranger (convert) for you were strangers in the land of Egypt.⁠" The Torah cites an additional reason for treating the proselyte fairly when it writes (Exodus 23,9) כי אתם ידעתם את נפש הגר, "for you are familiar with the mentality of the stranger.⁠" Significantly, the Torah did not speak of your "knowing the stranger,⁠" but of your being familiar with נפש הגר, the soul, the mentality of the stranger. You know that the mentality of strangers is one of feeling subdued, humbled, etc., so that his eyes are constantly turned towards God seeing he lacks in self-confidence.
The Talmud (Baba Metzia 58) speaks of the prohibition of reminding a proselyte or even his son of his former deeds or the deeds of his father. When such a proselyte comes to study Torah one is not to say to him: "how can the mouth which used to enjoy all manner of forbidden foods presume to qualify to study the holy Torah.⁠" The reminder of the Torah that when the Jewish people were still enslaved in Egypt their status was not superior to the recent proselyte is an example of the Rabbinic dictum מום שבך אל תאמר לחברך, "do not speak to your fellow man about a blemish as long as you yourself are afflicted with a similar blemish.⁠" (Baba Metzia 59). In fact we find that the righteous themselves are referred to as גרים, strangers, the expression גר being derived from גרגיר, something that has been separated from its origin. The righteous is in the habit of viewing himself as distinctive, a loner, in the sense that he is different from the majority. For instance, he does not view his residence on this earth as something other than temporary. This is what King David had in mind when he said (Psalms 119,19) "I am only a stranger on earth, do not hide Your commandments from me.⁠" He viewed himself as a tourist who has already been invited to commence a journey though he does not know the time of departure. Seeing that he does not know when he will depart, he must accumulate provisions for his journey to guard against a sudden and unprepared departure. What do these "provisions" consist of? The observance of God's commandments. This is what David meant when he asked God not to hide His commandments from him. We also note that all of the patriarchs have been referred to as גרים on different occasions. Avraham said of himself (Genesis 23,4) "I am a stranger or a resident stranger amongst you" when he prepared to buy a burial ground for Sarah. Yitzchak was commanded by God to remain in the land of Canaan during the famine, albeit as a stranger. The wording is גור בארץ הזאת, "sojourn in this land on a temporary basis" (Genesis 26,3). Yaakov is referred to as a stranger in our verse (first verse of our portion וישב) as well as in Genesis 47,4 and when he described his long stay at Lavan's as that of a stranger in Genesis 32,5.
וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען, "Yaakov settled in the land in which his fathers had lived as sojourners, in the land of Canaan.⁠" The Torah uses the term וישב, i.e. permanent residence, instead of ויגר, "he sojourned (as a stranger)" in order to create a parallel with Esau who had been described as securely settled in the mountains of Seir in 36,8. Esau was so described as we were told about the kings, etc., which he established in his country starting at that time. His descendants remained on the same soil never to migrate again. The Torah had to contrast this with the fact that Yaakov took undisputed possession of a part of the (subsequent) land of Israel for the first time. Such possession is here described by the words וישב. His tenure is contrasted with that of either Avraham or Yitzchak, who a) lived there as nomads, b) as individuals, not having produced a clan of 70 people plus their in-laws as had Yaakov. At the same time the Torah also refers to the temporary status of the patriarchs in the land of Canaan by saying ארץ מגוריהם אשר גרו שם, (Exodus 6,4) where all of the patriarchs were referred to as only sojourning in that land. The fact is that whereas Avraham had been a first generation immigrant, both Yitzchak's mother and Yaakov's mother as well as the mothers of all of his children had been born outside the Holy Land thus making also their children "strangers,⁠" at least technically.
According to Midrash Tanchuma 1 on our portion, examination of the occurrence of the word וישב throughout the Torah will reveal that this term is always used when some unhappy event was associated with such "settlement.⁠" The following examples illustrate the point. Exodus 32,6 speaks of וישב העם לאכול ושתו ויקומו לצחק, "the people settled down to eat and to drink and they arose to make sport (worship the golden calf).⁠" On that day three thousand of the people were slain on account of this sin). Genesis 37,25 reports that after throwing Joseph into the pit, וישבו לאכול לחם וישאו עיניהם והנה אורחת ישמעלים באה.....וימכרו את יוסף לישמעלים, "when the brothers had settled down to eat their meal they raised their eyes and here a caravan of Ishmaelites arrived......and they sold Joseph to the Ishmaelites.⁠" In Kings I 5,5 we read וישב יהודה וישראל בטח...ויקם ה' שטן לישראל, "when Yehudah and Israel had settled safely... God made an adversary against Solomon" (11,14) [as a punishment for transgressing certain commands in the Torah, Ed.] In Numbers 25,1 we read וישב ישראל בשטים ויחל העם לזנות, "when the Israelites settled down at a place called Shittim, the people started debasing themselves by whoring" (with the Moabite women which resulted in God killing 24,000 of them). In our instance too Yaakov's "settling" in the land of Canaan had in its wake his traumatic experience of the loss of Joseph. God had said (according to the Midrash) "is Yaakov not satisfied with inheriting the world to come that he must now also inherit this terrestrial world. It is not appropriate for the righteous to enjoy the best of both worlds.⁠" According to Tanchuma when Yaakov became aware of the extent of the kings and chiefs listed in the Torah as descendents of from Esau he became worried about not having anything to counter such physical prowess of the Edomites. The matter may be explained in the form of a parable. A caravan of camels was heavily laden with straw. The onlookers could not imagine that there were storage facilities large enough to accommodate all this straw and they were worried that the owners would demand their own (the onlookers') facilities to accommodate all that excess straw. An old man amongst the onlookers told his compatriots not to worry seeing that it would require only a single match to set fire to the entire mass of straw carried by the camels. Similarly, God put Yaakov's mind at rest telling him that Esau would go up in flames just as straw would go up in flames. This is what the prophet Ovadiah 18 described when he compared the fate of the house of Esau and the fate of the house of Joseph in the future. The "match" in our instance would be Joseph, whose descendants would vanquish the descendants of Esau.
וישב יעקב בארץ מגורי אביו וגו׳ – ממשמע שנ׳ בארץ מגורי אביו איני יודע שהוא ארץ כנען שהרי לא יצא יצחק אביו מארץ כנען. אלא אלו לא נאמ׳ אלא בארץ מגורי אביו הייתי אומר מגורי אביו אברהם שבני בנים הרי הם כבנים. לכך נאמ׳ בארץ כנען. ואלו לא נאמ׳ אלא בארץ כנען לא הייתי יודע באי זה עיר לכך נכתבו שניהם.
וישב יעקב – מדרש. כשראה יעקב כל אותם אלופים של עשו רבים כל כך ורצים אחריו נתירא מאד מהם. א״ל הקב״ה אין אתה צריך אלא לישב ולא תגור כי לא יזיקוך. כלומר לישב ולעשות רצונו של מקום. ולכך נקט לשון וישב. משל לאדם שהלך בדרך וראה כלבים רצים אחריו לנשכו מה עשה הלך וישב לו ביניהם. כך עשה יעקב כיון שראה אלופי עשו לא היה יודע מה טוב לו לעשות הלך וישב בניהם. ד״א וישב יעקב בקש להיות בשלוה ולישב בשביל הטורח שטרח בבית לבן אמר הקב״ה לא די להם לצדיקים מה שמתוקן לעוה״ב חייך אי אתה זוכה לשתי שולחנות מיד טרדו הקב״ה ביוסף. משל לחסיד שיש לו בן השיאו ליתומה ועשה משתה ושמחה גדולה. אמר הקב״ה לא די לו שינחל העוה״ב אלא אם כן יהיה שמח בעולם הזה. מיד בא נחש ונשך את בנו והרגו וציערו לאותו חסיד כך עשה הקב״ה ליעקב. ויש בתנחומא כשהצדיק מבקש שלוה אומר הקב״ה אני לא עכבתי בשמחתי פי׳ בימי המלואים לא נתעכבתי בשמחתי שהרי מתו נדב ואביהו בני אהרן ואתם רוצים להתעכב בשמחתכם להיות בשמחה גדולה ושלימה.
ויש״ב – רמז לסבות שאירעו ליעקב יוסף שמעון בנימין מדלא כתיב ויגר יעקב.
וישב יעקב – לפי שאמר שנתישב עשו בהר שעיר אבל יעקב ישב כגר בארץ מגורי אביו בארץ לא להם ונתקיים בהם כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם כי על זרע יעקב נאמר. ואע״פ שאמר בארץ מגורי אביו ואביו לא יצא לחוץ לארץ הוצרך לומר בארץ כנען דלא תימא בארץ מגורי אביו בארץ אברהם דבני בנים הרי הם כבנים לכך אמר בארץ כנען ואלו לא אמר אלא בארץ כנען לא היינו יודעים באיזה מקום ועל כן אמר בארץ מגורי אביו:
וישב יעקב, "Yaakov settled, etc.⁠" [the author addresses the strange line "in a land in which his father had been a stranger, the land of Canaan.⁠" Ed.]
Seeing that the Torah previously had reported that Esau had settled in the mountains of Seir, whereas Yaakov and family had dwelled like strangers in a land in which their fathers had dwelled only as strangers, in a land which was not theirs, and the prediction to Avraham their founder that his descendants would remain strangers for 400 years in a land not theirs had been in effect for a long time already, the Torah reminds us that this prediction had been meant for Yaakov's descendants specifically, seeing that Yaakov's father Yitzchok had never left the Holy Land since birth. The Torah had to remind us that the land of Canaan was not yet considered a "homeland" for Yitzchok's or Yaakov's descendants.
וישב – זה שאמר הכתוב הסיר ה׳ משפטיך פנה אויביך. משל לשדה שנקצרה והזורה מפריש התבן והמוץ ומשליכן והתבואה נשארת במקומה כדכתיב בעשו וילך אל ארץ אבל יעקב כתיב ביה וישב יעקב.
מגורי – ב׳ במסורה הכא ואידך מגורי אל חרב. אף על פי שהיה לו מגורי אל חרב ישב לו ביניהם משל לאחד שראה כת של כלבים ורצו לנשכו וישב ביניהם כך ישב לו יעקב בין עשו ואלופיו.
מגורי אביו – בגימטריא זה חברון.
וישב יעקב בארץ מגורי אביו – בגימטריא וישב לקיים מצות כבוד אמר בשכר הכבוד זכה עשו לכל הכבוד הזה.
מגורי – יו״ד כפופה כמין כ״ף אמר מה שזכה עשו לכל הכבוד הזה בשכר הכיבוד ואע״פ שברכני אבא ביו״ד ברכות הוצרכתי לשלוח יו״ד דברים כדכתיב עזים מאתים וגו׳ אלך ואכוף עצמי ואכבד את אבי בחברון.
(הקדמה)
וישב יעקב
(א) וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען – תימה ממשמע שנא׳ בארץ מגורי אביו, איני יודע שהוא ארץ כנען, דהא אביו היה עולה תמימה, ולא היה רשאי לצאת לחוצה לארץ. וי״ל דאיצטריך תרוייהו, דאילו לא נאמר כי אם בארץ מגורי אביו הייתי אומר (אני) זה אברהם, שהרי בני בנים הרי הם כבנים, קמ״ל בארץ כנען. ואילו לא נאמר בארץ מגורי אביו רק בארץ כנען, לא הייתי יודע באי זו ערי לכך כתב שניהם, הר״י.
וישב יעקב – לפי שאמר למעלה וישב עשו בהר שעיר הוצרך לומר כאן ישיבת יעקב, בארץ מגורי אביו כלומר במקום שהיה אביו בתורת גר, שם רצה יעקב להתישב ורצה לבטל גזירת המקום, שנ׳ (בראשית ט״ו י״ג) כי גר יהיה זרעך, א״ל הקב״ה אני מגרה בך את הדוב.
ד״א בארץ מגורי אביו – בארץ שהיה אביו גר שם במגור ובפחד שנ׳ (שם ל״א מ״ב) ופחד יצחק היה לי שתמיד היה מתפחד ובאותו מקום רצה לשכון בטח.
בארץ כנען – לפי שלקח הבכור⁠[ה] ודינו לירש בנכסי אביו, אבל עשו הלך אל ארץ אחרת, כאיש נכרי.
פרשת וישב יעקב
אמר יוסף אבן כספי, כונתי להאריך בענין יוסף, שהוא מזה עד סוף ספר בראשית,⁠
יוסף הוא הדמות העיקרית מכאן ועד סוף ספר בראשית.
כי הוא אבינו הראשון הנקרא ׳צפנת פענח׳ (בראשית מ״א:מ״ה) – שענינו ׳הסודות הצפונות מגלה׳. וזה הנכבד היה חכם גדול, כמו שנבאר, וגם ארסטו זכרו בענין פתרון החלומות,⁠
אבן רשד, החוש והמוחש, עמ׳ 55. עי׳ לעיל במבוא, בעניין מקורותיו של אריסטו.
והוא היה [מושל]⁠
לא מופיע בכה״י.
אשר משל זמן ארוך יותר מכל המושלים עלינו מעמינו, כי עמד בגדולתו שמונים שנה.⁠
שהרי בן שלושים היה בעמדו לפני פרעה (בראשית מ״א:מ״ו), וחי מאה ועשר שנים (בראשית נ״ו:כ״ו).
וראה איך זה החלק מחמשה חומשי תורה, ר״ל חלק ספר בראשית, הוא הנכבד, ונחלק זה הספר לשנים עשר סדרים: הראשון – מעשה בראשית הכולל מאדם עד נח. השני כולל מנח עד אברהם. השלישי והרביעי והחמישי בענין אברהם הראש. הששי בענין יצחק שהיה חלוש במדרגתו ממדרגת אביו ובנו, השביעי והשמיני בענין
בכה״י כאן נמחקה המילה יצחק.
יעקב הנכבד. התשיעי והעשירי והאחד עשר והשנים עשר בענין יוסף החכם. ואחר כך צמח משה האדון על הכל,⁠
הנכבד יותר מכולם.
ולו יוחד כל ספר ואלה שמות.⁠
אריכות הסיפור היא פרופורציונלית לחשיבות הדמות העיקרית בו: למשה ספר שלם, ליוסף ארבע פרשות (׳סדרים׳), לאברהם שלוש, ליעקב שתיים, ליצחק אחת, ולאדם ולנח אחת כל אחד.
ואלו השנים חומשים, ר״ל בראשית, ואלה שמות, הם היותר נכבדים מן השאר. אמנם חומש ויקרא הוא היותר חלוש מכולם. וחומש במדבר סיני בינוני. וחומש ואלה הדברים הוא בענין דרישה וחתימה להזכרת ענינים רבים ממה שקדם, והרחבת באורים וחדוש ענינים-מה. ובכלל, כי כל התורה קדושה, וכולה אמת ומעולה, והכל לתכלית אחת, והוא ידיעת השם הנכבד ית׳ וית׳.⁠
ספר דברים, מהווה ביאור והרחבה ליתר הספרים. ולכן לא רק ספר דברים תכליתו ועיקרו הוא ידיעת השם (כפי שמפורש בחלקים רחבים ממנו), אלא גם תכליתם הסופית של יתר הספרים הוא ידיעת השם.
ואחר זאת ההצעה
ההקדמה.
אתחיל בפרוש כמנהגנו.

פרשת וישב יעקב

חלק א: וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען וגו׳ (לז, א) עד ויהי בעת ההיא וירד יהודה (לח, א)

ביאור דברי הסיפור

(א) סיפר שכבר ישב יעקב בארץ מגורי אביו, שהיה בארץ כנען. והנה המקום ההוא הוא חברון, כמו שנזכר בפרשה הקודמת (לה, כז) שכבר בא יעקב אל יצחק אביו ממרא קרית הארבע, היא חברון. ובעוד שהיה יצחק חי, בא זה המקרה שסיפר מיוסף, כי כבר היו ליוסף עשרים ותשע שנה קודם שמת יצחק. ואולם הקדים לספר מיתת יצחק (לה, כט), לפי שכבר סיפר (שם) שקברו אותו יעקב ועשו; ולפי שרצה להשלים סיפור עשו ותולדותיו והִפָּרְדוֹ מעל אחיו אַחַר סַפְּרוֹ מה היה מֵענין יעקב ועשו בהַשלים יעקב עמו, סיפר מות יצחק, ואחר שב לספר בארוכה המקרים שקרו ליעקב.
(הקדמה) [שער כח]
ואחר שכבר נתבאר זה הענין הנפלא עם כל הדברים הנלוים אליו אשר נמשך הדבור והעיון אליהם. ראוי שנבוא אל ביאור אלו הספורים לפי פשוטן ולהתנהל אט לרגל הילדים האלה כדי שלא להחזיקם בתכלית הסכלות והרשע אשר יראה מהם בתחלה לרדפם בחרב אחיהם הקטון הנאהב מאביהם ומכרם אותו בשצף כסף והוריד שיבת אביהם אל תכלית היגון והדאגה ימים רבים שכבר יעברו בזה ברית ויפרו חק כל דת וכל נימוס כמו שכתבנו אצל לקיחת הבכורה בשער כ״ג.
אבל ראוי למצוא להם שום טעם וסבה ראויה לבני אדם כיוצא בהם אחר שנתברר שבחפצם ורצונם עשו כל מה שעשו. וזה יהיה בעורר כל הספקות הנופלות במעשה מצד עקר כוונתם ותכליתו ואחר כך מצד הדברים החלקיים המביאים אליו עם קצת דקדוקי הכתובים אשר יבואו בספורו וגם בספורים הסמוכים אליו מיהודה ובניו. וירידת יוסף למצרים לפי הסדר שנזכרו בכתוב עד חלומות הסריסים.
הספק א. הוא אשר זכרנוהו כי אין איש בארץ אשר יחטא חטא רע ומגונה כזה מבלי שום תועלת כי מה פשעו ומה חטאתו במה שיאהב אותו אביו כמשפט צעירי הבנים. וגם לא בעולה על דמיונו בתנומות עלי משכב. עם היות עיקר בידנו דברי חלומות אינן מעלין ואינן מורידין (גיטין נ״ב.).
ב. שאחר שעלה בלבם לעשות הרע הזה ליראתם מלוך ימלוך עליהם או משול ימשול בם איך סוכלה עצתם והוסג דעתם אחור לתת לו שארית בארץ בהשתאר אפשרות מגורותם במקומה הרי זה באמת רשע כסיל בענין אחד.
ג. למה הוצרכו להמיתו בתחבולות וערמומיות שנאמר ויתנכלו אותו להמיתו ועתה לכו ונהרגהו באחד הבורות. ואמרנו חיה רעה וכו׳. היה להם להמיתו בסתר ולקוברו. ולא עוד אלא שנראים קלי הדעת וקרובים לקבל כל טענה. בתחלה אמרו ועתה לכו ונהרגהו ונשליכהו באחד הבורות וכו׳. ותוך כדי דבור קבלו עצת ראובן שאמר אל תשפכו דם השליכו אותו וכו׳. עוד מעט שמעו בקול יהודה שאמר מה בצע כי נהרוג את אחינו וכסינו את דמו ולכו ונמכרנו לישמעאלים וכו׳. ועוד מה בצע יבקשו מזה רק להנצל ממגורתם.
ד. וגדולה היא אלי בכל כיוצא באלו העניינים והיא שלא נמצא בתורה עונש מפורש על חטא זה כמו שחוייב מפרסומו. ולא עוד אלא שכבר אמרו ז״ל (בראשית רבה פ״ד) שהוא יתעלה סייע על ידם ושלח מלאך להכין לו הדרך להגיעו לידם. וגם הפליגו לומר (תנחומא וישב) שכללוהו עמהם בחרם כביכול וכסה עליהם. וכבר נתקיים בהם אשרי נשוי פשע כסוי חטאה. אשרי אדם לא יחשוב י״י לו עון וכו׳ (תהלים ל״ב.) ולא עוד אלא שנתגלגל להם מזה הרבה ריוח והצלה כמה שאמר וישלחני ה׳ לפניכם לשום לכם שארית בארץ ולהחיות לכם לפליטה גדולה (בראשית מ״ה:ז׳). והנה נמצאו חוטאים נשכרים. וזה ממה שיביא לטעות ולומר שהיו מוכרחים במעשיהם להגיע הכוונה הכוללת כמו שאמרנו אלא שכבר נתבאר שלא יפול שום הכרח בכמו אלו הענינים והוא מבואר שאם יחשב כן יתבטל הבחירה לגמרי בכל פעולות האנשים בהבטל הבחירה יתבטל מהות האדם ואנושותיו שאינו זולתה.
אלו הן הספקות הכוללות הנופלות בעקרו של מעשה. ומעתה נזכור הפרטיות על סדר הכתובים המספר.
ה. אומרו אלה תולדות יעקב וכו׳, והוא ספק מפורסם אשר דברו בו רבים. ועוד איך היה רועה את אחיו בצאן אם הוא בן זקונים לו מצוי אצלו תמיד ולומד לפניו ולזה שלחו לראות את שלום אחיו. גם הכתוב יורה שהיתה זאת הפעם ראשונה ותעייתו בדרך ראיה.
ו. אומרו ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם. אם את אשר יראה יגיד כפרש״י ז״ל למה אמרו ז״ל (בראשית רבה שם) שנענש על זה. באמת היה לו לקבל שכר כי גלה אזן אביהם שירחיקם מהגנאי ומהעבירה ואם לא חטאו בהנה היה לו לומר ויוצא יוסף את דבתם רעה.
ז. אומרו וישנאו אותו ולא יכלו דברו לשלום כי הזכיר השנאה זה שלש רגלים. אחת תחת אהבת אביו. ושנים על החלום הראשון ועל שברו. והנה על החלום השני ופתרונו שהוא העקר לא נזכרה השנאה רק ויקנאו בו אחיו. גם אומרם אם מלך תמלוך אם משול תמשול הוא כפל ענין בדברים קרובים.
ח. הנה אחיך רועים בשכם לך וכו׳. מה היום מימים שישלח לבקרם. ולמה יזכיר הכתוב מה שתעה בשדה ומה ששאלו האיש ומה שהשיבו דמאי דהוה הוה.
ט. מה היתה כוונתם במה שחשבו לומר חיה רעה אכלתהו ישליכוהו על פני השדה ויאמרו לסטים הרגוהו ויקברוהו. ומכל מקום לא צוה יעקב אח״כ לחפש אחריו אם ימצא עצם מעצמיו ובשר מבשרו ויזכה לקבורה.
י. מה היתה כונת ראובן אצל אחיו באומרו אל תשפכו דם השליכו אותו וכו׳. כי מ״מ לא יצאו משפיכות דמים. ואיך אמר באזניהם הילד איננו ואני אנה אני בא שכבר גלה בזה שדעתו היה להצילו מידם להשיבו אל אביו ומה היתה כונת רש״י ז״ל באומרו רוח הקדש אומרת כן פשיטא ופשיטא. וגם בעצת יהודה היה להם לדעת שאם יחיוהו הישמעאלים הנה בעל החלומות הלזה יעמד חי ואם ימיתוהו לא יצאו מכלל שופכי דמים. ובלבול השמות פעם יקראם ישמעאלים פעם מדינים.
יא. אומרו וימאן להתנחם ויאמר כי ארד אל בני וכו׳. והלא הסירוב בהתנחמות עון פלילי ויש בו משום קריאת תגר ורז״ל אמרו (מו״ק כ״ז:) אין מתקשין על המת יותר מדאי וחלילה לו כי היה לו לומר ולא יכול להתנחם שנראה המר גדול.
יב. למה הפסיק הסיפור במעשה יהודה ותמר. ומה ענין אומרו וירא שם יהודה בת איש כנעני וכו׳. ולמה נזכר שם אביה. ומה טעם בשמות ער ואונן ושלה. והיותר קשה אומרו והיה בכזיב בלדתה וכו׳.
יג. במה שנראה שבני יהודה נכרתו בעון השחתת הזרע והלא בן נח אינו נזהר בכך ובמקום שאין אזהרה אין מיתה. ומה ידיעה היה יודע אונן כי לא לו יהיה הזרע אשר בעבורה שחת ארצה.
יד. אומרו עד יגדל שלה בני כי אמר פן ימות גם הוא והלא מטעם זה היה לו לדחותה לגמרי ולמה יתן לה לשלה אף אחר שיגדל.
טו. מה ראתה תמר כי עשתה כן ומנא ידעה שיתבענה יהודה והלא אנשי המקום אמרו לא היתה בזה קדשה. ואחר שכוונה לכך איך נתיקרה אליו כל השיעור ההוא בענין המחיר ובערבון ממנו כי קרוב היה שיקשה בעיניו זדון מאמריה וילך לו ויהיו מעשיה בטלים. טעם היות תאומים בבטנה. וזכרון שנתן האחד יד ראשונה ואחרי כן יצא וכו׳.
טז. מה זה שהפליגו חכמינו ז״ל (סוטה ז׳:) בשבח יהודה במה שהכיר ואמר צדקה ממני שאמרו הודה ולא בוש וגם אונקלוס תרגם (בראשית מ״ט ח׳) את אודיתא ולא בהיתתא. וזה שאם היתה הקדשה מותרת בימים ההם כאשתו של אדם אחר מתן תורה כמו שכתב הרב המורה פרק מ״ט חלק ג׳ או אם הותרה לו מדין יבום כאשת אח אחר מתן תורה מאי רבותיה שיודיע שבא על אשתו וקיים את המצוה ואם היתה לו אסורה כאחר מתן תורה היה לו חרפה גדולה שבא על הקדשה מדעתו או על הערוה שלא מדעתו מיפטר את תמר מן השריפה שחטאה והחטיאה את חמיה אם הוא שגג הנה היא חטאה במזיד הגמור. גם יש לדעת מי עשאו שר ושופט בדבר הזה שצוה מהר הוציאוה ותשרף והרי גם כן אין קרוב נעשה דיין וכל שכן שיעשה דין לעצמו.
יז. במעשה יוסף עם אשת אדוניו כי מי הכריחה לפרסם הדבר ולפגום את עצמה היה לה לשתוק ואם לא מצאה אז עת דודים שמא ליום אחר תשוב תפתנו ולכל אשר תחפוץ תטנו. וטעם הנחת בגדו אצלה ויתר הדברים. ואחר זכרון אלו הספקות נשוב אל הביאור.
(א) וישב יעקב וכו׳ – מה שאמרו חכמינו ז״ל (בראשית רבה פ״ד) בשעה שהצדיקים מבקשים לישב בשלוה, השטן מקטרג ואומר: לא דיין מה שמתוקן להם וכו׳. שהרי יעקב אבינו בקש לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף. תתבאר כוונתם בתחלת שער שלשים בע״ה. אמנם, לפי פשוטו, למה שזכר למעלה שנתישבו עשו ובניו ואלופים בהר שעיר, הוא אדום, אמר הנה דרך כלל כי נתיישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען, שאליה נשא את נפשו בכל עמלו כי באה נחלתו אליו מברכת אברהם ויצחק.
(1) Some problems in the text of our story:
1) Since the brothers were all superior people who would neither ruin their father's old age nor heap guilt upon themselves, why did they treat Joseph as they did? This is especially puzzling since we know from Gittin 52, that dreams as a way of foretelling future events may be discounted, disregarded even?
2) Since the brothers appear to have feared that Joseph would rule over them, why did they reverse their intention and allowed Joseph to live? Surely this kept the chance of his dreams coming true alive?
3) Why did the brothers have to resort to subterfuge to get rid of Joseph? Why did they not simply kill him and bury him? Why did they so readily consent to changes in plan, such as Reuben's suggestion to throw him into the pit, and Yehudah's suggestion to sell him to the caravan of Midianites? From their entire behavior, it seems they wanted to avoid bloodshed and were only afraid of what Joseph could do to them if he remained alive and free at the same time.
4) Why did the Torah not report explicitly how the brothers were punished for their treatment of Joseph? In fact, it appears that they had heavenly assistance in carrying out their plan (Bereshit Rabbah 84). They appear to have been beneficiaries of their misdeed, getting the VIP treatment in Egypt during the famine in later years, ensuring their own and their families' survival and well being. We seem to find here a classic case of the chote veniskar, the sinner who is rewarded for his sin. All these arguments lead one to believe that their actions might have been involuntary, pre-ordained and therefore not culpable, if we had not already explained previously that this was not the case.
5) If Joseph's reports to his father about his brothers' wrongdoing had been factual, he should have received a reward for alerting his father to actions which their father would not have been able to correct unless someone had told him about them. Why was he punished for this? If, on the other hand, his reports were not factual, the Torah should have written, "He made up evil reports,⁠" not "He brought home evil reports" (37,2)!
6) Hatred by the brothers is mentioned three times. We hear the word "jealousy" only in connection with the second dream, when there is no mention of the word "hatred.⁠" Why is this? Why are the words "to rule" and "to reign" used separately? What is the difference between them?
7) What prompted Jacob to send out Joseph to check on the welfare of the brothers on this of all days? Why did Joseph get lost? Why did the man whom he encountered tell Joseph about his brothers' plans to relocate?
8) Why did the brothers select a wild beast as their alibi instead of claiming that robbers had killed Joseph and that they had buried his remains? Why did Jacob not send a search party to find Joesph's bones to bury what was left?
9) What had been in Reuben's mind when he said "Do not shed blood?⁠" His plan too would have resulted in Joseph's blood being spilled. Why did he say in his brothers' presence, "What will happen to me since the lad is gone!⁠" Surely, this statement revealed to the brothers that he had intended to rescue Joseph? What is Rashi trying to say when he writes, "The holy spirit spoke here?⁠" Even Yehudah's advice allowed for the chance of Joseph surviving and ultimately revenging himself. Why the confusing statements about the Midianites and the Ishmaelites?
10) Why did Jacob refuse to be comforted (see Moed Katan 27, that one must not grieve for the dead excessively)? The statement should have read, "Jacob was unable to accept comfort.⁠"
11) Why is the sequence of the story interrupted by the affairs of Yehudah and Tamar? Why does the Torah have to tell us the name of Yehudah's first father-in -law? What do the names of his three sons denote, and why are we interested in reading about Yehudah's whereabouts at the time Sheylah was born?
12) Since Yehudah's two older sons seem to have died for sins that gentiles are not culpable for, namely the deliberate wasting of semen, how could they have been guilty of the death penalty not even having been aware that there was a prohibition? What did Onan mean by saying that the issue would not be his?
13) Why did Yehudah delay marrying off Sheylah seeing that the reason he gave, "Maybe he will die too,” would apply for the remainder of his entire life?
14) How did Tamar know that Yehudah would want relations with her even if he did encounter her at a place where harlots customarily stationed themselves? Having encountered him, why did she set such a high price on her favors that she endangered her whole plan? Why did she become pregnant with twins? Why does the Torah give such a detailed report about the strange behavior of the infants during their birth?
15) What do our sages in Sotah 7 mean when they heap praise on Yehudah for his honesty in saying, "She is more righteous than I" i.e. that he publicly confessed without considering that by doing so he degraded himself in public? Either a harlot had been permitted for a man to lie with before the Torah had been given, or he could have married her as a partner in a levirate marriage. In either case, what was the great admission he made? How did he expose himself to public disgrace by admitting to conduct which was perfectly legal? If on the other hand, Tamar was legally as out of bounds to him at that time as she would be after the Torah legislation had been revealed to the Jewish people, he had committed a shameful act by living knowingly with a harlot, or he had engaged unknowingly in a forbidden incestuous relationship with his daughter-in-law, and a continuation of such relations was certainly out of the question? Besides, who had appointed Yehudah both judge and jury in the case of his daughter-in-law, that he had the right to execute her? Since when does a judge preside over a case in which he has a personal interest?
16) It is strange that Potiphar's wife should make a public issue of her involvement with Joseph, a revelation which would reflect discredit upon her regardless of the appearance of her having been wronged. She could have waited for Joseph to weaken at a later date. Why did Joseph leave his clothing behind when he ran out of the house?
Bereshit Rabbah's comment in Section 84, that as soon as the righteous wish to enjoy this world, Satan interferes, claiming it should be enough for them to know that they enjoy eternity in the world to come, will be explained in Chapter 30. The plain meaning of vayeshev Yaakov is that Jacob settled down. Since the Torah had previously reported the settling down of Esau in the mountains of Seir, the Torah now proceeds to describe Jacob as settling in Canaan, the home of his fathers, the land for which he had longed and toiled for so long to return to. The word "these" in this case means "such" or "thus,⁠" describing the character and condition of Jacob's descendants, and the developments which resulted from these conditions. Compare Genesis 27,46, "From the daughters of Chet such as these,⁠" or Numbers 26,53, "To these the land shall be divided,⁠" meaning to "people such as these.⁠"
5) Since Joseph was young and delicate, he had not yet assumed the task of tending sheep with his brothers as a regular duty, but rather did so as a pastime whenever the brothers grazed their flocks near his home. At such times, the sons of Bilhah and Zilpah would watch over his well being. Since he was close to them, he would carry tales of their doings to his father. The surrounding population, observing handsome people like the sons of Jacob, were jealous and accused the brothers of all kinds of misdeeds in order to discourage their respective wives from getting involved with them. The brothers would discuss such matters among themselves, and Joseph, instead of trying to suppress the fact that he had overheard these conversations, repeated them at home. In this way, he created the impression that the subject matters of the conversations he had overheard should be taken at face value, and reflected on the lifestyle of his brothers.
The author wonders why Rashi accepts as facts matters that even the Midrash only voices as a suspicion.
1) "Israel loved Joseph because he was a ben zekunim, son of his old age. When the brothers saw this they hated him.⁠" Here we find that the real reason for their hatred was not related to his tale bearing, something they recognized as being due simply to his immaturity. They believed that Jacob's love for Joseph precluded Jacob from loving them. The letter mem in the words mikol banav, is to be understood like the letter mem in the words ma-asser mikol meaning "a tenth of all.⁠" Here too the meaning would bem "The brothers saw that of all his sons, Jacob loved Joseph.⁠" They all felt relegated to the status of sons of concubines vis a vis Joseph. Being aware of the status of Ishmael in Abraham's household and Jacob's own status in Isaac's household when compared to Esau, his father's favorite, the brothers concluded that they themselves were to be excluded, and that the colored coat was evidence that Joseph had been selected to be the carrier of the tradition. Had they been right, they could have attempted to obtain a blessing by deceit, just like their father Jacob had done. In that case, they would have concealed their feelings towards Joseph. In fact, however, their hatred was confined, at least initially, to their inability to talk to Joseph peaceably.
6) When Joseph started having dreams and revealed the nature of his thinking by prattling on about them, the hatred intensified and brotherly love receded still further, until finally no more is said about hatred, but we hear only about jealousy. Thus a plan was formed to take action against the object of their jealousy. We find something similar in the relationship between Saul and David. Saul's jealousy was stirred into action by the growing success of David (Samuel I 18,14-16). The dream in which Joseph saw his brothers' sheaves of grain bowing down to his own sheaf reflected the fact that when later on the brothers encounter Joseph on their first trip to Egypt, they paid homage to him since they were in need of obtaining grain from him. At that time, they did not bow down to Joseph per se, since they were unaware of Joseph's identity at that time. In the second dream, reference is made to the time when they would pay homage to him as a ruler over them. Perhaps they ridiculed him when they said, "Do you want to be king over us?⁠" meaning that such a thing could never be until their descendants had increased sufficiently to warrant establishing a nation and a monarchy. Or, they asked, "Do you wish to rule amongst us?⁠" As Onkelos suggests, they accused Joseph's dreams as reflecting his fantasies during his waking hours. Once the brothers had convinced themselves that they were permitted to dispose of Joseph, or were even duty-bound to do so, they planned to do it far away from home so as to have a free hand and not be inhibited by the proximity of their father. Nablus is approximately a day's journey from Hebron, and they knew that Joseph would visit from time to time. Midrash Rabbah's suggestion is that from the word et, it is clear that the brothers' primary concern was to "tend to themselves.⁠" A new element into the frequent visits by Joseph of his brothers is introduced. Previously, due to the brothers grazing their sheep in the vicinity of Hebron, Joseph would visit by day and be back home by evening. This was no longer the case. No doubt, Joseph had not planned to stay away longer than necessary and to report back to his father. Since God did not want lo postpone His plan, He assisted Joseph when Joseph left the beaten trail not having found his brothers in Nablus and went to look for them. Joseph imagined that the man whom he encountered who seemed to know who he was, would certainly know where his far more famous brothers were. This is why he said merely, "I seek my brothers,⁠" without bothering to identify the brothers further. Sometimes God uses the very efforts man makes to thwart His plans as instruments to advance His plans. This is what Joseph had in mind when he said at a much later stage, "God intended for the good what you had intended for evil.⁠" The apparently superfluous words of the angel, "They have moved from here,⁠" give rise to the comment of our sages that they had severed brotherly relations with Joseph, and that their very departure from Shechem (Nablus) was proof of this. What the man meant to tell Joseph was that the brothers' departure itself was far more relevant than the place they had moved to.
2) The brothers' attitude towards Joseph was unanimous, though they disagreed on the method of implementation. Each of them considered how to rid themselves of the evil forces that they felt Joseph represented. In Jeremiah 18,18, we find a similar dilemma facing those who wanted to silence the prophet. Their course of action was "let us go and bad-mouth him, then we will no longer have to listen to his rebukes.” They too wanted to avoid laying a hand on him directly.
3) The brothers had intended that disposing of Joseph should not bring any further consequences. Had they given the impression that robbers had attacked him, surely the robbers would have taken the colored coat, but would have left the body. This would have set off a hunt after the robbers. The idea of putting him in a pit and preserving the coat would explain that no remains were found, and would prevent a search being instituted. In this way they would escape retribution by their father. They hoped to escape retribution by God by saying, "Let us see what will happen to his dreams!⁠" What they meant was that if his dreams had indeed been Divine messages, they were anyways powerless to prevent their realization. If Joseph's dreams would be realized, at least they would know that they were meant to be realized. In that event, God Himself would prevent them from actually becoming guilty of bloodshed. If, on the other hand, God would not save Joseph, the brothers would feel at ease for having opposed their father whose love of Joseph they considered misplaced, and it would have proved to Joseph they considered misplaced, and it would have proved to them that Joseph had deserved his fate.
7) Jacob may have chosen that day since he had heard the brothers had decided to graze their flocks so much further from home.
9) Reuben may have hoped to dissuade Joseph from his mode of behavior and to save him in that manner, although in order to get his way with his brothers, he had to use more devious language to conceal his plan. Reuben explained to his brothers that they must make allowance for the possibility of a natural means of Joseph surviving, if they wanted to escape responsibility for having murdered him. Relying on God performing a miracle to save Joseph is not enough to claim that not only the brothers' will but also God’s will had been done, should Joseph die as a result of their actions. Rashi's comment that verse twenty-two had been said by the holy spirit, means that the second part of the verse is a report to us, the readers, not of the conversation that took place between Reuben and his brothers, but that the Torah added this line as evidence that Reuben was not lying when he said to the brothers in 42,22, "I told you not to sin against the lad!⁠" The caravan looked like a typical Ishmaelite caravan from the distance, but on closer inspection turned out to be a group of Midianites. Since the former usually carried merchandise down to Egypt, Yehudah suggested they sell Joseph to the Ishmaelites. Later they recognized the Midianites, a special branch of the tribe of Ishmaelites. Since Yehudah had not been aware of everything Reuben had in mind, namely to bring Joseph back to their father, he advised in keeping with the expressed intention of Reuben, that they refrain from laying a hand on Joseph themselves, and that they merely sell him. Since Joseph was their flesh and blood, they did not want to become guilty of murder, did not even want indirect guilt on their conscience.
8) In order to forestall any search or further inquiries, they then treated Joseph's colored coat in such a way that the impression would be created that he had fallen victim to a ferocious beast. Jacob's mourning was indicative of his despair to ever see Joseph again. The contrast between Jacob's behavior and that of David, when the latter lost his first son by Bat Sheva, is explained in Midrash Tanchuma Parshat Vayigash (compare Samuel II 11,12).
10) Jacob mourned himself, having a tradition that should a son of his die during his lifetime, he, Jacob, would end up in purgatory. This accounts for his reference, "For I will go down to my son to she-ol,⁠" the latter word meaning gehinnom, i.e purgatory. This subject and the need for all of his twelve sons to play their part in the founding of the Jewish nation is discussed in Chapter 31. Jacob hoped that this would be the last and only mourning he would have to observe before his death. In this way, his refusal to be comforted was not a complaint against what fate had decreed against him. Since Jacob was aware that his son must have died because of a sin he had committed, and that this in turn reflected on the manner in which he had raised him, acceptance without further mourning would indicate that he, Jacob, had not been sufficiently chastened by what he had suffered, and that just as in the case of makkat mardut, lashes imposed by Rabbinic tribunal for a person's obstinacy in not submitting to the Rabbis' decision, a further series of lashes is administered until the victim changes his attitude. Jacob was afraid then that if he did not mourn sufficiently he might be in line for further chastisement. This is similar to what Job says (Job 9,27-28), "Should I say I will forget my complaint and comfort myself, I am afraid of all my sorrows, I know that You will not acquit me.⁠" Anyone acting differently would be like someone whose IOU had been paid off, but had not been destroyed by the creditor. The brothers' intention had been fulfilled as soon as Joseph was sold to Egypt, a country from which slaves could not escape. Thus the brothers were no longer worried about Joseph's dreams becoming realized. Even when they came to Egypt during the famine, they never thought of him in that connection. God had to put in motion all these events in order for Israel eventually to become fit to become God’s chosen nation once they would leave Egypt. If the brothers were not punished, it is not because they were not free to do otherwise, but because they acted freely, convinced that their conduct was justified.
4) Midrash Tanchuma, which pictures God as having been involved in the brothers' plan, wishes to direct our attention to the fact that the ultimate benefit which accrued to the brothers from their action, is proof that it enjoyed Divine sanction, and that if the brothers had not done what they did, God would have been forced to seek other means to set in motion a chain of events leading to similar results.
אחר שכתב לך ישובי עשו ותולדותיו כו׳ פי׳ לך ישובי יעקב ותולדותיו כו׳. הוצרך להודי׳ פה טעם סמיכות הפרשה הזאת עם הקודמת מה שלא עשה כן בשא׳ הפרשיו׳ מפני שכונתו לפר׳ אלה תולדות יעקב אלה של תולדו׳ יעקב שפי׳ אלה הישובים האמור׳ למטה הם של תולדות יעקב כדי להנצל מקושית פתח בתולדות יעקב וסיים ביוסף לבדו כמו שהקשו בב״ר אמר רבי שמעון בר נחמן לא הוה צריך קרא למימר כן אלא אלה תולדות יעקב ראובן שמעון ומפני שיפול בקושי׳ אחר׳ מסמיכו׳ הפרשיו׳ שכיון שהפרשה הקודמת כתוב בה ואלה תולדות עשו ופירושו אלה הם בני עשו יחוייב שיהיה ג״כ פי׳ אלה תולדות יעקב שבפרשה שאחריה אלה הם בני יעקב לא אלה הישובים של בני יעקב לפיכך הוכרח להקדים ולומר שסמיכות הפרשה הזאת עם הקודמת אינה בענין התולדות אלא בענין הישובים שהם ישובי עשו עם ישובי תולדותיו וישובי יעקב עם ישובי תולדותיו כי בפרשה הקודמת כתוב וישב עשו בהר שעיר הרי ישובי עשו ואחר כך אלה בני שעיר החורי יושבי הארץ שפירושו קודם שבא עשו וכבש את ארצם ובאו בניו וישבו בה כדכתיב בפרשת אלה הדברים ובשעיר ישבו החורים לפנים ובני עשו יירשום וישבו תחתם וכתיב אלה אלופי אדום למושבותם בארץ אחזתם הרי ישובי תולדותיו ואחר שכתב לך ישובי עשו וישובי תולדותיו כ׳ ישובי יעקב וישובי תולדותיו ואמר וישב יעקב בארץ מגורי אביו הרי ישובי יעקב ואחר כך אלה תולדות יעקב שפירושו אלה ישובי של תולדות יעקב הרי ישובי תולדותיו שפירושו אלה ישובים האמורים למטה כשבאו בערבות מואב על ירדן יריחו ששם כתיב ישוב שני השבטים וחצי ואחר כך כתיב ויצו את יהושע בן נון ויאמר חזק ואמץ כי אתה תביא את בני ישראל אל הארץ אשר נשבעתי להם שהוא כאלו באו כלם אל ישוביהם מאחר שכבר צוה את יהושע במקומו ובעבורם אמר פה אלה הם הישובים של תולדות יעקב והתחיל לספר המקרים שקרו להם עד בואם שם ואמר שתחלת המקרי׳ היה יוסף בן שבע עשרה שנה ומסבתו ירדו למצרים ושעבדם פרעה עד ששלח השם את משה והוציאם משם ע״י העשר מכות ואחר זה ספר כל הנסים והנפלאות שנעשו להם במדבר עד שבאו במקום ישובם וכמוהו אלה תולדות יצחק בן אברהם והם יעקב ועשו האמורים למטה באותה הפרשה אלא שספר תחלה המקרים שקרו עד שנולדו והתחיל לומר ויהי יצחק בן ארבעים שנה בקחתו את רבקה ואחר כך ויעתר יצחק לה׳ לנכח אשתו כי עקרה היא ואחר זה ותהר רבקה אשתו ואחר זה הזכיר הצער שקבלה מן ההריון ההוא ושהלכה במדרשו של שם לשאול מה תהא בסופה ואחר זה אופן לידתם:
ישובי עשו ותולדותיו. פירוש ישובי עשו וישובי תולדותיו וכן פי׳ ישובי יעקב ותולדותיו ישובי יעקב וישובי תולדותיו:
וכברו בכברה. שיעבור כל העפר הדק למטה ואינו חושש לבקר אותו והנמשל הם הדורות העוברות קודם הולד הצדיק שהוא המרגלית הנמצא וכמו שהמרגלית אינו מניחו והולך אלא נוטלו בידו ורוחצו ומקנח אותו ומשים אותו בגנזיו לרוב חבתו בו ככה הצדיק מאריך בפרטי ענייניו לרוב חבתו בו ומשליך את הצרורות דקאמ׳ אין בו ענין על הנמשל אלא הוא תשלום המשל בלבד:
(הקדמה) וישב יעקב בארץ מגורי אביו וגו׳ (בראשית ל״ז:א׳) עד ויהי בעת ההיא וירד יהודה. והנה ראיתי בפרשה הזאת ספקות הרבה אזכור מהם היות עצמיים:
השאלה הא׳: באמרו וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען והוא כי הנה כתב למעלה ויבא יעקב אל יצחק אביו ממרא קרית הארבע הוא חברון אשר גר שם אברהם ויצחק ולא נזכר עוד ויצא או נסע משם ובידוע אם כן שישב שם ומה בא ללמדנו וישב יעקב וגומר. ועוד למה אחרי שאמר בארץ מגורי אביו חזר לומר בארץ כנען. הלא ידענו שיצחק לא יצא מארץ כנען כל ימיו. והרמב״ן כתב לתקן זה כי לפי שזכר למעלה שעשו הלך לו אל ארץ אחרת ולקח לו אחוזת עולם הנה יעקב לא עשה כן אבל ישב גר בארץ מגורי אביו כי רצה שיתקיים בו כי גר יהיה זרעך ולדבריו היה ראוי שיאמר הכתוב ויגר יעקב כי יצחק לא נקרא גר כיון ששם נולד ושם ישב כל ימיו והגר הוא הבא מארץ אחרת כמו גר ותושב אנכי עמכם לגור בארץ באנו.
השאלה הב׳: באמרו אלה תולדות יעקב יוסף כי אם נפרש תולדות על הקורות כדברי הראב״ע כבר הקשה עליו הרמב״ן כי אין האדם מוליד קורותיו רק לימים מיוחסים שיולידו גם כי אין צורך בזה המאמר והיה ראוי שיאמר וישב יעקב וגומר ויהי יוסף בן י״ז שנה. ועוד כי כל מה שנזכר בספור הזה אינם תולדות וקורות יעקב כי אם קורות בניו כספור יהודה ותמר ובניו ועניני אשת פוטיפר והמשקה והאופה ולכן אומר שהם קורות ראוי שייוחסו לבניו לא ליעקב ומה שפרש״י אלה של תולדות יעקב אין ראוי לקבלו כי יחסר הכתוב ואין לפרש תולדות כהרמב״ן על יוסף ואחיו כי כבר נזכרו למעלה תולדות יעקב רוצה לומר בניו בשמותם כלם אחד לאחד ובפרשת ויגש הזכיר פעם אחרת יחוס בניו הבאים מצרימה ולמה יזכרנו עוד פעם אחרת. ועוד שאם בא לבאר היחוס למה אמר אלה תולדות יעקב יוסף והיה לו להתחיל מראובן ולזכרם כלם.
השאלה הג׳: באמרו יוסף בן שבע עשרה שנה היה רועה את אחיו בצאן והוא נער וגומר כי אם בא הכתוב להודיע שניו בעבור שהיה קטן ושהיה עכ״ז רועה את אחיו בצאן הרי יששכר וזבולון היו כמוהו בשנים והיו רועים ועוד שאחרי שזכר שניו בדקדוק למה אמר והוא נער ורש״י פי׳ שהיה עושה מעשה נערות ממשמש בעיניו וגומר ואם היה כן לא היה אוהבו אביו ולא היה מכנהו בבן זקונים והתרגום אומר בר חכים גם של דברי הרב היה ראוי שיאמר והוא נער והוא היה את בני בלהה וגומר. ופירוש אונקלוס אין לו ענין כי לא מצאנו בכתוב לשון נער על הגדול. והרמב״ן פי׳ והוא נער את בני בלהה כי להיותו נער היה עם בני השפחות כי להם צוה אביהם שישרתוהו וישמרוהו וגם זה אינו נכון כי יחסר בכתוב מלת והוא גם כי יהיה מותר אמרו יהוא נער כיון שכבר ביאר שהיה בן י״ז שנה.
השאלה הד׳: איך אמר הכתוב שיוסף היה רועה את אחיו בצאן. והלא הכתוב אמר אחר זה הלא אחיך רועים בשכם לך ואשלחך אליהם ואז שלחו והוא ממה שיורה שאותה הליכה היתה בפעם ראשונה שהלך אל אחיו בצאן ולזה תעה בלכתו כי לא נסה ללכת באלה ואז היה נמכר ואיך היה אם כן רועה את אחיו בצאן.
השאלה הה׳: באמרו ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם והיא כי לא ימלט מהיות הדבר והשמועה ההיא שהביא אמתית או בלתי אמתית ואם היתה אמתית כפרש״י למה קראה דבה כי הנה בלשוננו לא נאמר דבה כי אם על הכוזבת ואם אמתית היתה איך ארז״ל שנענש על זה והלא ראוי שיקבל עליו שכר בגלותו אזן אביה׳ שייסרם וירחיקם מהעביר. ואם היתה הדבה כוזבת איך אמר ויבא יוסף היה ראוי שיאמר ויוצא יוסף כי הוא היה מוציא הדבה מעצמו ויקשה גם כן איך יעקב היה אוהב אותו בהיותו מלשין כוזב ומוציא דבה הוא כסיל והיה לו ליסרו עליו גם שהיה יעקב עובר על היותו מקבל לשון הרע.
השאלה הו׳: באמרו וישראל אהב את יוסף מכל בניו כי בן זקונים הוא לו. כי למה זה אהבו יעקב מכל בניו האם מפני שנולד לזקנתו וזהו פי׳ בן זקונים כדברי רש״י והראב״ע הנם כל בניו נולדו בזקנתו אחרי שהיה בן ע׳ שנה ויות׳. וגם בנים רבים אחרים נולדו לו בזקנתו קרובים לשנות יוסף כיששכר וזבולון כמו שהקשה הרמב״ן שבנימין נולד אחריו ועוד כי ענין אמרו הוא לו כי הן שיהיה בן זקונים נולד בזקנתו או שיהיה בר חכים כדברי אונקלוס הוא היה בעצמו בן לא ביחס אליו כי אינו תואר צרופיי לאחד כאב או בן אדון או עבד שהוא אם היה בן נולד לזקנתו אצל הכל היה כן לו לבד אצל אביו ואם היה חכם בעצמו היה כן לא אל אביו בלבד כל שכן שהאהבה האמתית והראויה כל שכן לשלם כיעקב אבינו לא תהיה כי אם מפני המעלה והחכמה לא להיותו נולד לעת זקנתו ולכן היה ראוי שיאמר כי בן חכם הוא לו לא בן זקונים כי אין ספק שהיה יוסף בן חכם ולכן הושפעו עליו העתידות בחלום והבין בפתרון החלומות וכן ארז״ל שמסר לו אביו כל חכמתו ולמה לא זכר זה בסבת אהבתו אותו.
השאלה הז׳: באמרו ועשה לו כתונת פסים כי איך יתכן שכל הגדולה שגדלו אביו באהבתו אותו היה שעשה לו מלבוש נאה וזה ממה שיאות לתינוקות לא לבחורים הנחמדים והמשכילים בכל חכמה ואיך קנאו בו אחיו על זה עד שלמדו מזה חז״ל דרך ארץ שלא יטיל אדם קנאה בין האחי׳ ואמנם שבשביל הלבוש הזה נתגלגלו הדברים וירדו למצרים. והנה אחיו היו רועים כל הצאן והמקנה הרב אשר לאביהם וכל מה ששלל להם בשכם והכרח הוא שיהי׳ מהם עושר רב לעשות להם גם רכב גם פרשי׳ כ״ש כתונת פסים אם ירצו.
השאלה הח׳: למה יעקב הטיל קנאה בין הבנים בהיותו אוהב את יוסף מכל בניו ועשה לו כתונת פסים ויעקב חכם היה ורואה את הנולד ואיך לא ראה שיקנאו בו אחיו וימשך מזה ביניהם ריב ומדון ושנאה הלא תראה כמה כחה של שנאת האחים ממה שעבר בינו ובין עשו אחיו ואיך לא ירא מזה.
השאלה הט׳: למה שנאו אחיו את יוסף האם מפני שאותו אהב אביהם מכל בניו ומה לו לעשות עוד ויוסף היה מתפעל ונאהב ויעקב היה האוהב. והיה ראוי שישנאו את אביהם על אהבתו אותו בבחירתו יותר מדאי לא את יוסף הנאהב. ועוד שאי יפול בזה ענין השנאה יותר היה ראוי שיקנאו כי השנאה היא על הנזק שיעשה לחבירו ברצונו אבל הקנאה שיקנא בגדול ממנו באיזה מעלה או כבוד כל שכן שזה דבר טבעי שבהיות לאדם בנים יאהב לאחד מהם יותר מהאחרים אם מפני היותו צעיר לימים או חכמה או מעלה שיראה בו יותר מבאחיו ואיך יהיה אפשר שיהיו לו י״ב בנים ויאהב את כלם בשוה מבלי חלוף זה אי אפשר ולמה אם כן ישנאו את יוסף על זה והיה ראוי שישתדלו להשתלם יותר ממנו לא לשנא אותו ואם מפני חלומותיו הנה לא היו בידיו חלומותיו לחלום כרצונו אף כי העקר בידינו דברי חלומות אינן מעלין ולא מורידין כי שוא ידברו.
השאלה הי׳: למה זכר ששנאוהו אחיו על האהבה שאהבו אביו ועל החלום הראשון שחלם ועל פתרונו וזכר בזה ג׳ פעמים לשון שנאה ולא זכר ששנאוהו תחת היותו מביא דבתם רעה אל אביהם שהיא היתה סבה יותר מספקת לשנאה כי יכלימם אביהם על דבריו כי אין ספק שייסרם אביהם על הדבה ושידעו שיוסף הוא הביא הדבה ההיא וגם על החלום השני לא זכר ששנאוהו אלא ויקנאו בו אחיו ומה ענין ולא יכלו דברו לשלום שדברו אינו דבר עמו.
השאלה הי״א: איך יוסף בהיותו חכם ונבון היה מספר חלומותיו לאחיו לדעתו שהיו שונאים אותו ולא יכלו דברו לשלום האם לא ידע שיוסיפו עוד שנא אותו בשמעם שאפים ארצה ישתחוו לו ואין סכל כאיש אשר בפיו ובשפתיו יקנה אויבים את נפשו כל שכן את אחיו ובעלי בריתו.
השאלה הי״ב: בכפל הדברים שבאו בחלומות כי הנה בחלום הראשון אמר ויחלום יוסף חלום ויגד לאחיו ויוסיפו עוד שנא אותו. וכאשר ספרו אליהם נאמר שנית ויוסיפו עוד שנא אותו והוא כפל מבואר. גם בחלום השני נאמר ויחלום עוד חלום אחר ויספר אותו לאחיו וגומר ואחר כך אמר ויספר אל אביו ואל אחיו ולמה זכר אחיו שני פעמים.
השאלה הי״ג: במאמר יעקב הלא אחיך רועים בשכם לכה וגומר כי מה היום מימים ששלח יעקב לבקרם ואיך לא ירא מהם שיזיקו ליוסף כי אין ספק שהיה יודע בשנאתם אותו ויוסף עצמו איך לא ירא ללכת אצלם והוא רואה שלא יכלו דברו לשלום. ומה האות היותר גדול על שנאתם אותו ולמה יזכיר הכתוב מה שהיה תועה בשדה ומה ששאלו האיש מה תבקש ומה שהשיבו ומה התועלת בידיעת הפרטים ההם.
השאלה הי״ד: אחרי שעלה רוח רעה באנשים האלה להרוג את יוסף אחיהם מיראתם שמלוך ימלוך עליהם או לסבה אחרת איך נסכלה עצתם ונבערה חכמתם לבקש תחבולות וערמומיות להמיתו וכמ״ש ויתנכלו אותו להמיתו היה להם להמיתו בסתר ולקברו ואיך שלחוהו למצרים והשאירו לו שם ושארית בזה היה מקום להתקיים חלומותיו כמו שהיה ולא עוד אלא שנראו קלי הדעת שבתחלה אמרו לכו ונהרגהו ונשליכהו באחת הבורות ותוך כדי דבור קבלו טענת ראובן אל תשפכו דם ועוד מעט קבלו טענת יהודה לכו ונמכרנו לישמעאלים.
השאלה הט״ו מה היתה כוונת ראובן אצל אחיו באמרו אל תשפכו דם השליכו אותו אל הבור וגומר כי מ״מ לא היה יוצא בזה משפיכות דמו ומה ההבדל בין שפיכתו בידים או בגרום שישפך כיון שבסוף היו רצחנים ואיך אמר באזני אחיו הילד איננו ואני אנה אני בא שבזה היה מגלה שהיה דעתו בראשונה להצילו ולהביאו אל אביו.
השאלה הט״ז בדברי יעקב ואבלותו כי הוא אמר כתונת בני והוא מאמר קצר שהיה לו לומר כתונת בני זאת כיון שהיה משיב על מה ששאלוהו הכר נא הכתונת בנך היא אם לא. ועוד למה אמר חיה רעה אכלתהו טרוף טורף יוסף ויקשה כפל טרוף טורף אחרי אומרו חיה רעה אכלתהו.
השאלה הי״ז: באמרו ויקומו כל בניו וכל בנותיו לנחמו וגומר ויקשה זה ראשונה לפי שאין דרך המתנחמים שיהיו בנים ובנות כי הם מכלל האבלים והמתנחמים אבל ראוי שיהיו אוהבים ורעים מחוץ. ושנית כי למה קמו כלם לנחמו הקטנים עם הגדולים ויבואו האנשים על הנשים והיה די שיבואו בניו הגדולים לנחמו לא הקטנים ולא הבנות כלותיו ושלישית מה ענין אמרו כי ארד אל בני אבל שאולה ולמה היה צערו של יעקב גדול ועצום כל הימים אשר נדח ממנו נדחו יוסף ולמה היה אבלו גדול ג״כ והוא יותר מדאי מתקשה בו כמ״ש וימאן להתנחם וכי דבר נפלא הוא להפקד אחד מבני אדם וכל שכן להיות אב י״ב בנים למה יפליג הפלגה עצומה כזאת על אחד מהם במותו ומי האיש אשר לא יצדיק עליו מלכות שמים על הרעה בבואה. ולא עוד אלא לסבב יעקב הסתלק ממנו רוח הקדש כל הזמן ההוא עד ששמע שיוסף עודנו חי כדבריהם ז״ל על זה אמר כפי המתרגם ותחי רוח יעקב אביהם. וקשה עוד מזה מה שהסכים בזה דעת עליון ולא דבר ולא הוכיח ליעקב עליו ולא הודיעו אמתת הענין. וגם חז״ל הפליגו לומר שכללו אחי יוסף את הקדוש ברוך הוא עמהם כביכול וכסה עליהם ודעת המדרש שהוא זר מאוד כשיובן כפשוטו שבמות אחד מבניו בחייו לא יהיה מבני העולם הבא. ורביעית מה ענין ויבך אותו אביו כי אחרי שאמר וימאן להתנחם בידוע שבכה ולמה אמר אביו הלא ידענו שהוא היה הבלתי מתנחם.
השאלה הי״ח: אחרי שפרשה התורה האכזריות והפשע הגדול הזה שעשו בני יעקב איך לא פרסמה העונש שקבלו עליו ולא עוד אלא שארז״ל שהוא יתברך סייע על ידם וישלח מלאך להכין לו הדרך ללכת שם כדי שיגיע לידם. והנני מפרש הפסוקים באופן יותרו השאלות האלו כלם.
(א-ב) וישב יעקב בארץ מגורי אביו וגומר עד ויעקב אהב את יוסף. הפסוקים הראשונים האלה נראה לי לפרשם על אחד משני פנים. הראשון ראוי שיקדם לו ביאור שתי מלות שהם בתחלת הפסוק והם וישב ומגורי והנה ביאר הרב המורה שלשון ישיבה יאמר כפי הנחתו הראשונה על ההתמדה והמנוחה בענין מה כמו שהביא וראמה וישבה תחתיה. מושיבי עקרת הבית וזולתם.
ואמנם מגורי מלבד מה שיורה על לשון גרות והוא הביאה מארץ אחרת. הנה יורה גם כן על לשון פחד ומגור. כמו לא תגורו מפני איש. ואשר יגורתי יבא לי. מכל מגורותי הצילני מגור מסביב. ומגורתם אביא להם. ורבים ככה. וג״כ הוא לשון תגר וקטטה. אל תתגר בם, למה תתגרה ברעה, ומתגרת ידיך אני כליתי. ומזה מי גר אתך עליך יפול, כל יום יגורו מלחמות, יגורהו בחרמו. ויהיה לפי זה כי הפסוק הזה שנתישב יעקב ונשתקע בהתמדה בארץ מגורי אביו ר״ל פחד יצחק אביו בין יעקב ועשו וקטטתם וכאלו יעקב נתדמה באלו המגורות לאביו יצחק כי כמו שאביו יצחק בזקנתו סבל עמל עשו ויעקב ומשטמתם. כן יעקב סבל קטטת ומשטמת בניו. וכמו שיצחק היה סבת קטטת בניו באהבתו את האחד יותר מן האחר. ככה יעקב היה סבה במריבת בניו במה שאהב את יוסף. וכמו שיצחק סבל פרידת יעקב ממנו עשרים שנה בבית לבן ושתים שנים בדרכים כמו שביארתי. כן יעקב סבל פרידת יוסף ממנו כ״ב שנה. וכמו שיעקב עם היות שהלך מבית אביו עני ודל וכמ״ש כי במקלי עברתי את הירדן הזה ועבד שם את לבן הנה במקום שהלך שם בורח ומגורש ועבד נתעשר ונתגדל ככה יוסף במצרים שגורש שם ונמכר לעבד נתגדל ונתעשר. וכמו שיצחק קודם מותו ראה את עשו ואת יעקב באהבה ובהסכמה כן יעקב קודם מותו ראה את יוסף ואת אחיו בהסכמה ובאהבה רבה. וכמו שיצחק מת בשיבה טובה וקברוהו בניו יחד. כן יעקב מת בשיבה טובה וקברוהו בניו יחד. וכבר ארז״ל בבראשית רבה קצת מהדמוים האלה זה נשטם וזה נשטם זה אחיו מבקשים להרגו וזה אחיו מבקש להרגו אבל אין דבריהם דברי כי הם רצו לעשות דמוי מיעקב ליוסף ואני דמיתי יעקב ליצחק אביו גם הוכחתי זה מפסוק וישב יעקב בארץ מגורי אביו ואין זה ענינם. ולכן אומר שבעבור שנתדמה לאביו ליצחק בכל הדברים האלה וזולתם אמר הכתוב וישב יעקב בארץ מגורי אביו כי נתישב ונשתקע בכל הפחד והקטטות שראה יעקב בבניו עם היות בארץ טובה וזהו בארץ כנען.
ועל זה אמר מיד אלה תולדות יעקב יוסף ר״ל המגורות שהיו לאביו שמה אלא עצמם היו תולדות יעקב ר״ל קורותיו הבאות עליו כי נתדמה לאביו בכל המאורעות ההם ואחרי שאמר זה בכלל ספר איך היה כל זה בפרט והוא אמרו יוסף בן שבע עשרה שנה וגו׳. ויצא מזה שלא אמר תולדות יעקב על כל מה שנזכר בפסוק אלא על הקורות אותו שנתדמו למגורות אביו ולכן נתיחסו אל יעקב. ומה שהקשה הרמב״ן שאין האדם מוליד קורותיו אינה קושיא כי הנה הדבר ייוחס אם אל הפועל אותו כאמרנו זה הבית לפלוני ר״ל שהוא פעל אותה או אל מי שהיה לו קנין אע״פ שלא בנאה והנה המקרים נתיחסו אל יעקב לא מפני שהולידם אלא למה שהוא האיש שהשיגוהו וקרו לו. וזהו הפן הראשון מהפירוש לאלו הפסוקי׳. והפן השני הוא שבא הכתוב הזה להגיד שיעקב בהיותו חוצה לארץ ובדרכים עד בא אל בית אביו השתדל תמיד בקנין הטובות הזמניות הגופניות ולהרבות במקנהו כמ״ש הייתי ביום אכלני חורב וקרח בלילה אבל מיד שבא אל בית אביו בארץ כנען להיותו מקום מוכן לעבוד את י״י משני צדדים אם מצד ששם גר אביו אברהם ואביו יצחק ואם מצד הארץ עצמה שהיא ארץ כנען הארץ הקדושה אשר בחר י״י בה ולא רצה להשתדל עוד בקניני העולם ולהרבות מקנהו רק להתישב שמה ולהתבודד בחכמתו כמעשה אביו. ובניו שהיו בחורים להוטים אחרי הקנינים לרתיחת טבעם אותם מנה לרעות הצאן כאשר היה הוא עושה קודם לזה ועל זה אמר הכתוב וישב יעקב רצה לומר שנתישב ולא רצה לצאת עוד מעירו לרעות את הצאן כאשר בראשונה ושעשה זה שמה להיותו מגורי אביו כי שם גר ודר דירתו בתוכו. וכן אברהם שבזקנתם נתפרשו מעסק הממונות והקנינים ונבדלו לעבוד את אלהיהם ולהכין עצמם לנבואה ולשפע האלהים וגם כן להיות זה בארץ כנען ארץ אשר י״י דורש אות׳ ושעל זה היה נדרו ושבתי בשלו׳ אל בית אבי והיה י״י לי לאלהים כלומר שכאשר ישוב לבית אביו לא יתעסק עוד בעניני העולם כי אם בעבודת אלהיו ועל זה אמר למעלה ויבא יעקב אל יצחק אביו ממרא קרית הארבע היא חברון אשר גר שם אברהם ויצחק כי לא אמר זה להודיע שהיה המקום ההוא חברון כי ידוע היה אלא להודיענו שבא שם לזאת הסבה ר״ל להתבודד שמה ולעזוב עניני העולם כאשר עשו אבותיו בזקנתם ואין ספק שהיה חברון בלתי ראוי לדירתו כפי מה שיאותו למרעה צאנו כי היא ארץ סלעים ואין מרעה לצאן אשר להם ולזה הוכרחו בניו ללכת לרעות את הצאן בשכם הרחק מחברון אבל יעקב בחר המקום ההוא כפי הנאות להתבודדותו וישובו ולא חשש לצאנו ולכן בחר בכלל בארץ כנען לא בחרן ולא בדרכים ובחר בפרט בחברון להיותו ארץ מגורי אביו כמו שביארתי ובא אם כן הכתוב הזה לספר במעלת יעקב שעם היות טבע בני אדם כל עוד יגדל עשרם ילכו אחריו כמ״ש אוהב כסף לא ישבע כסף הנה יעקב לא היה כן כי עזב הנהגת קנינו והבלי העולם והתישב בארץ מגורי אביו בארץ כנען שהם ב׳ הסבות אשר זכרתי לדעת את י״י.
וישב יעקב לפי שלמעלה סיפר כי עשו הלך לו לארץ שעיר ארץ טמאה כמו שהיה טמא. טמא טמא יקרא ארץ טמאה. והלך לעם טמא שפתים ללמוד ממעשיהם הרעים. סיפר שיעקב עליו השלום היה להפך שנתישב בארץ מגורי אביו הקדוש ללמוד ממעשיו. וישב בארץ הקדושה היא ארץ כנען. ורמז באומרו מגורי אביו ולא אמר מושב אביו אלא מגורי כמו מגורי אל חרב וכן מגור מסביב. להורות שכל ימיו היה במורא ובפחד כמו שנאמר באביו ופחד יצחק היה לי. שהוא רמז על מדת הדין. כן היה יעקב בעל ייסורין. כאלו מדת הדין מתוחה כנגדו יומם ולילה. כמו שאמרו על פסוק לא שלותי מלבן ולא שקטתי מעשו ולא נחתי מדינה ויבא רוגז זה רוגזו של יוסף. בענין שלעולם היה לו מגור מסביב. וזהו מגורי אביו. ורז״ל דרשו בארץ מגורי אביו בארץ שחשב אביו שהוא תושב בה. לכן אמר וישב יעקב בארץ מגורי אביו:
וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען – באותו החלק מארץ כנען שדר בו אביו, כענין ״אשר גר שם אברהם ויצחק״ (בראשית ל״ה:כ״ז).
וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען. In the same region of the land of Canaan in which his father had sojourned. Compare a similar verse in 35,27 אשר גר שם אברהם ויצחק, “where Avraham and Yitzchok had sojourned.”
וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען. אמר הגאון, כי מכל ארץ כנען, לא בחר לישב כי אם ׳בארץ מגורי אביו׳, להיותה יותר קדושה מהאחרות
השווה נדפס כאן ולעיל (לה כז).
:
וישב
[א] וישב יעקב בארץ מגורי אביו
[1] סנהדרין פרק אחד עשר דף קו ע״א (סנהדרין קו.)
אחר שכתב לך כו׳. פירוש דהוי למכתב פרשה זאת למעלה אצל ״ויבא יעקב אל יצחק אביו״ (לעיל לה, כז), ואז בודאי נתיישב, ולמה הפסיק בישובי עשו ותולדותיו, ותירץ דהוא ׳משל וכו׳⁠ ⁠׳:
ספונים וחשובים. פירוש ׳ספונים׳ – לפרש איך נתיישבו, ו׳חשובים׳ – לפרש מלחמותיהם:
אדם ממשמש בחול וכוברו וכו׳. ואם תאמר והרי הקדים פרשת ויצא [ו] פרשת וישלח שמדברים בענין יעקב, ולמה לא הקדים את עשו, ואין זה קשיא, דהרי המשל הוא כאשר מתערב המרגלית בחול מביא כברה וכוברו, והכי נמי דווקא כשנתערבו יחד, ואין עירוב ליעקב עם עשו אלא יישוביהם, דדרך אחים שנולדו בארץ להיות יושבים יחד ואוחזים באחוזות אביהם יחד, לפיכך קודם שספר ישוביהם עדיין אין עירוב, ויכול להקדים את יעקב. אבל אחר שבא לספר הישובים של יעקב ותולדותיו, ויש לחשוב כי עשו נתיישב עם יעקב שהרי אחים הם, ומעורב יעקב עם עשו בענין הישוב, ולא עוד אלא אם לא היה ישוב לעשו – כיון שיעקב ועשו אחים אי אפשר שלא יירש הארץ עם יעקב, ולפיכך צריך הכתוב לומר כי היה לעשו ותולדותיו ישובים בפני עצמן. ומפני שכל כוונת הכתוב על יעקב ועל בניו לספר מהם כל אשר הגיע להם, לכך מקדים הכתוב יישובי עשו ותולדותיו, כלומר אלו יישובי עשו ותולדותיו, והיה להם יישוב בפני עצמן, ואחר שסיפר לך בקצרה מהם – מתחיל לספר בישובי יעקב ותולדותיו באריכות. וכך תמצא שאמר הכתוב (יהושע כד, ד) ״ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו ויעקב ובניו ירדו מצרימה״, אמר לך הכתוב אחר שעשו גם כן הוא בן יצחק אי אפשר שלא ליתן לעשו ארץ לרשת אותו, שאם לא כן היה יורש הארץ עם יעקב. אף על גב דכתיב (לעיל כא, יב) ״כי ביצחק יקרא לך זרע״ – ׳ולא כל יצחק׳, זהו אחר שנתן לעשו את הר שעיר כדי שירש יעקב את הארץ, אבל אם לא נתן לו הר שעיר היה יורש גם כן עם יעקב, דהא בן יצחק היה שנתן לו הארץ. ואף בני ישמעאל היו יורשים אם לא שנתן להם אברהם מתנות ושלחם ממנו בעודנו חי (לעיל כה, ו), כמו שאמרו רבותינו ז״ל בב״ר בפרשת חיי שרה (סא, ז), ובפרק חלק. ויצחק לא נתן מתנות לעשו, לפיכך היה צריך להקדים תחילה ישובי עשו ותולדותיהם, ואחר כך אלה ישובי יעקב:
ומשליך הצרורות. פירוש אחר שהתחיל הכתוב לדבר מיעקב – לא דבר עוד מעשו, כי השליך אותו מעליו, מפני שעשו הוא צרורות, ויעקב לא היה לו עירוב עם עשו עצמו, כמו שאין למרגליות עירוב עם צרורות רק עם החול שהמרגלית מעורב בו, ולכך אחר שהוציא את המרגלית נוטל את המרגלית וכל עסק שלו בו, והצרורות שאין צריך לו בהן – משליך. כך הישובים שיעקב היה מעורב בהן – מכביר בכברה, שמדבר ממנו בקצרה ישוביהן, אבל אין מאריך בהם לספר האיך נתיישבו, כי לא ספר את ישובי עשו ותולדותיהם רק למצא את יעקב, וכאשר בא ליעקב הוא מספר מיעקב ישוביו ותולדותיו ומאריך בהן, ואת עשו – הם עניני עשו זולת ישובי עשו – לא הזכיר כלל. והרא״ם פירש כי ׳ומשליך את הצרורות׳ אינו מענין המשל, ואינו נכון, כי בודאי הוא מענין המשל לומר כי לא דבר הכתוב מעשו עצמו, ומשליך אותם לגמרי ואינו מדבר ממנו עוד:
וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען – היה לו לומר וישב יעקב בארץ ישיבת אביו, או ויגר יעקב בארץ מגורי אביו, ועוד בארץ כנען למה לי אלא לפי שמאשים את יעקב על שביקש לישב בעולם הזה ישיבה של קבע להיות כתושב בעה״ז במקום מגורי אביו, כי אביו לא כן עשה אלא היה בעה״ז כגר וכאורח נטה ללון, לפי שאמר לו הקב״ה גור בארץ הזאת (בראשית כ״ו:ג׳) הזכיר לשון גור כי רצה ה׳ שלא יבקש ישיבה של קבע בעה״ז כי אין לומר שלכך הזכיר לשון גור לפי שהיה באותו פעם דר בארץ לא לו, והדר בארץ נכריה נקרא גר, ע״ז אמר בארץ כנען. ובאותו ארץ היה יצחק תושב כי שלו היא, שכן אמר אברהם גר ותושב אנכי עמכם (שם כ״ג:ד׳) אם תרצו הריני גר ואם לא אטלנה מן הדין כו׳, א״כ גם יצחק היה תושב בארץ כנען, כי ירושה היא לו ומהו זה שאמר לו הקב״ה גור בארץ, אלא ודאי שעל גרות העה״ז אמר לו כן שלא יבקש לו ישיבה של שלוה אפילו בארץ שלו כמדייר בי דיירא, (ר״ה ט:) ויעקב לא למד ממנו לעשות כן ע״כ קפצה עליו רוגזו של יוסף.
דבר אחר, שכבר נאמר לאברהם כי גר יהיה זרעך (שם ט״ו:י״ג) וגם יעקב יש לו חלק בפריעת חוב זה והוא בקש ישיבה של שלוה במקום מגורי אביו כי משנולד יצחק התחיל הגירות, ואברהם ויצחק היו מחזיקים את עצמם כגרים והיו נדים ומטולטלים ממסע למסע, ולא היו קונין נחלת שדה וכרם, והכל עשו כדי לשלם מהרה חוב כי גר יהיה זרעך, בשלמא עשו שהלך לו אל ארץ, שפיר קאמר אין לי חלק במתנה של ארץ הזאת, ולא בפריעת החוב, כמו שפירש״י סוף פרשה וישלח על פסוק וילך אל ארץ (ל״ו:ו׳). אבל יעקב היה בארץ כנען, ורצה לקבל חלק במתנת הארץ, ולא רצה לשלם חוב כי גר יהיה זרעך, ע״כ קפצה עליו רוגזו של יוסף לכך נאמר בארץ כנען, ואילו לא בטלה מיעקב ישיבה של מנוחה לא היו ימים אלו עולים לו למספר ת׳ שנה והיה מתאחר הקץ בהכרח.
(הקדמה)
וישב
(א) וישב יעקב: פרשה פתוחה.
אחר שכתב לך ישובי עשו עשו ותולדותיו בדרך קצרה כו׳. פירש רא״ם דקשה לרש״י דהיה לו לכתוב מקודם ואלה תולדות יעקב ואח״כ היה לו לכתוב וישב יעקב כמו שמצינו (לעיל לו) גבי עשו דחשיב מקודם תולדותיו ואח״כ היכן נתיישבו. ומתרץ אחר שכתב וכו׳ כלומר שלא בא הכתוב למנות תולדותיו של יעקב אלא בא לפרש ישובו וישוב תולדותיו היאך נתיישבו שהרי גם בפרשתו של עשו מפרש ישובו וישוב תולדותיו שהרי כתיב (בראשית ל״ו:ח׳) וישב עשו בהר שעיר הרי ישובו ואח״כ מפרש תולדותיו כדכתיב (בראשית ל״ו:ט׳) ואלה תולדות עשו וגו׳ ותולדות נשיו אח״כ מפרש ישוב בניו כדכתיב (בראשית ל״ו:מ׳) ואלה שמות אלופי עשו למשפחותם למקומותם וגו׳ אלה אלופי אדום למושבותם. וזהו שנקט אחר שכתב לך ישובי עשו ר״ל שגם בפרשתו מפרש ישובי תולדותיו א״כ כאן גבי יעקב ג״כ מפרש ישובו וישוב תולדותיו והיינו הא דכתיב וישב יעקב הרי ישובו ואח״כ כתיב ואלה תולדות יעקב ר״ל ואלה ישובי של תולדות יעקב גם הם כמו תולדות עשו והתחיל לספר המקרים שקרו להם עד בואם שם ותחילת המקראות יוסף בן שבע עשרה שנה נמכר למצרים ונשתעבדו שם ויצאו וכך וכך אירע להם עד בואם לארץ נושבת:
After it has written for you concerning the settlements of Eisov and his descendants... Re'm explains that Rashi is answering the question: Why does Scripture not write first ואלה תולדות יעקב..., and then וישב יעקב..., which is the same format that it writes about Eisov. First Eisov's descendants are enumerated (36:1) and then it tells where they had settled. Rashi answers: "After it has written for you concerning the settlements of Eisov and his descendants...⁠" In other words, Scripture's purpose is not to enumerate Yaakov's descendants [as it did with Eisov], but only to explain the settlements of Yaakov and his descendants; and how they settled. [Thus, this section connects to the previous one as regards to settling,] as also the section about Eisov explained his settlement and that of his descendants. For it is written (36:8), "Eisov settled in Mount Seir,⁠" explaining his settlement. Then it describes his descendants, "These are the descendants of Eisov...⁠" and the descendants of his wives. Then it explains the settling of his sons (vs. 40-43), "These are the names of the chiefs of Eisov, each with their families, according to their places... These are the chiefs of Edom according to their places of residence.⁠" Thus for Yaakov, too, Scripture tells about his settlements and that of his descendants, as it is written וישב יעקב..., which means, "Yaakov settled...⁠" Then it is written אלה תולדות יעקב..., meaning: these are the settlements of the descendants of Yaakov, too, like [Scripture explained regarding] the descendants of Eisov. For at this point the Torah begins to recount what happened to them until they came there [to settle the Land]. It begins with "Yoseif at the age of 17,⁠" then his being sold to Egypt and their enslavement there, then the Exodus — this and that happened to them until they came to settle the Land.
וישב יעקב וגו׳ – צריך לדעת למה הוצרך לומר פסוק זה שהלא כבר אמר בפרשה הקודמת (ל״ה כ״ז) ויבא יעקב וגו׳ היא חברון אשר גר שם אברהם ויצחק וכל עוד שלא יודיע הכתוב שיצא יודע אני כי שם קנה ישיבתו. עוד צריך לדעת למה כפל לומר ארץ מגורי אביו בארץ כנען, ואם ליחד המקום היה לו לומר בחברון, ואם להודיע כי הוא ארץ מגורי אביו הלא כבר אמר בפרשה הקודמת אשר גר שם אברהם ויצחק.
אכן להיות שקדם לומר בפרשה הקודמת והודיע כי עשו אחיו ירש את הר שעיר מכח זכות אביו חל על הכתוב להודיע ירושת יעקב. ואמר וישב וגו׳ נתכוין להודיע מדת טובו שלא התנהג בארץ אלא בגרות הגם שראה שעשו ירש ירושתו והאדון דקדק לומר אליו שנתן לו בייחוד את הארץ וכמו שפירשתי בפרשה הקודמת (ל״ה י״ב) בפסוק לך אתננה, אף על פי כן לא עשה בו רושם והיה מתגורר בגרות כמו שהיה אביו, בארץ כנען פירוש שהיה מתנהג בה כארץ לא לו אלא ארץ כנען.
או יאמר הגם שהיא ארץ כנען הנתנת לו מורשה אף על פי כן היה גר בה עד שנתגלגלו הדברים על ידי תולדות יוסף, והוא אומרו אלה תולדות יעקב יוסף וגו׳ ונמכר למצרים וירדו אבותינו מצרים והעלה אותם המבטיח לקיים הבטחתו אל הארץ וירשו נחלתם.
וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען. Jacob settled down in the land where his father sojourned, the land of Canaan. At first glance the entire verse seems superfluous seeing we have read in 35,27 that Jacob returned to Kiryat Arba the town where his father and grandfather had lived. As long as Jacob did not leave that town again, why did the fact that Jacob had settled there have to be repeated? Besides, why did the Torah have to say both: a) in the land his father sojourned, and b) the land of Canaan? If the Torah only wanted to pinpoint the place all that was necessary was the word "in Chevron.⁠" We already know that both Abraham and Isaac had lived there.
However, since the Torah told us in the preceding paragraph that Jacob's brother Esau inherited the land of Se-ir thanks to the merit of his fathers, the Torah also had to tell us what Jacob's heritage was. The entire verse is an acknowledgment of Jacob's goodness. Although he had noted that his brother had inherited the land of Har Se-ir (see my commentary on 35,12), he, Jacob did not do so but was content to continue on the basis of his fathers who had merely considered themselves as sojourning on that land, i.e. he still viewed it as ארץ כנען.
Another possibility is that it is called here the land of Canaan which had been given to Jacob by God as an inheritance although he personally conducted himself there as if he were only an alien until the trouble with Joseph happened. This is one of the meanings of: "These are the developments of Jacob, Joseph.⁠" It means that effectively, the history of the development of the Jews as a people began with the sale of Joseph, the subsequent descent into Egypt, how God redeemed them from there and kept His promise and how they eventually inherited the land of Caanan.
פרשת וישב
(א) וישב יעקב וגו׳ – אחר שספר בקצרה מאורעות שאירעו לעֵשָׂו וזרעו, ושהלך מארץ כנען מקום מגורי אביו בעבור הרכוש והמקנה לבקש לו ארץ רחבת ידים, והלך להר שעיר ונדבק עם הרשעים בני שעיר החורי; אמר שיעקב לא עשה כן אבל ישב בארץ מגורי אביו. שהיה גם הוא גר ותושב בארץ אשר גרו בה אבותיו, לא בארץ פלשתים ומצרים שהתגוררו גם שם אבותיו, אלא בארץ כנען.
פרשת וישב
וישב יעקב בארץ מגורי אביו – אחר שסיפר למעלה שאלופי עשו ישבו בארץ אחוזתם כלומר בארץ שלקחו להם לאחוזת עולם, אמר עתה שיעקב ישב גר כאבותיו בארץ לא להם ובחר להתגורר בארץ הקדושה, כי בו נתקיים כי גר יהיה זרעך וכו׳ האמור לאברהם, ולא בעשו:
וישב יעקב – כנגד מה שאמר כי עשו הלך לו אל ארץ אחרת, אמר עתה כי יעקב נשאר בארץ מגורי אביו.
_
וישב
(א-ב) וישב יעקב בארץ מגורי אביו – ״ישב״ ו״גור״ הם במידה מסויימת הפכים. ״ישב״ קרוב ל״יצב״. ״יצב״ מציין עמידה איתנה בכח המתגבר על מכשולים (כמשתמע מצליל הצד״י [עיין פירוש לעיל י, ט ד״ה צוד; ב, יח ד״ה עזר. ועיין גם פירוש לעיל ד, ה ד״ה המילים]); ו״ישב״ מציין שהייתה שלוה טבעית ורגועה (כמשתמע מצליל השי״ן). בניגוד לכך, ה״גר״ שוהה במקום שאינו שייך אליו, ללא קרקע לעמוד עליה. (ומכאן, בנוגע למצב הנפשי, ״גור״: לאבד אחיזה, לאבד את השליטה העצמית [עיין תהלים קיט, לט], להיות בפחד [דברים א, יז; ט, יט] או בחרדה.)
במקום בו מצאו אבותיו מנוחה עראית בלבד בדרכי נדודיהם, קיווה עתה יעקב להתיישב בשַׁלְוָה, לאחר נדודיו הרבים. הן סוף כל סוף, הייתה זו ארץ כנען, הארץ שהובטחה להתפתחות שְׁלֵוָה. אך לפי תכנית ה׳, טרם הגיע הזמן לזה.
אולם רק עתה באים אנו לתולדות יעקב. עד כה, לפני שהתיישב כראש משפחה עצמאית, היה יעקב בעצם חלק מתולדות יצחק; הוא היה תלוי בהסטוריה המשפחתית של יצחק ולא נטל בה חלק פעיל. רק עתה נפתח שלב חדש בהסטוריה היהודית, המתחיל מיעקב וביתו.
בן שבע עשרה שנה – כולנו ״בנים״ של השנים שעברו מחיינו. בין אם אנו מודעים לכך ובין אם לאו, שנותינו הן ה״אמהות״ שלנו, המחנכות אותנו ונותנות צורה לדמותינו.
בצאן אינו המושא של ״רעה״, אלא תיאור של המקום: יוסף היה כרועה מטפל בצאן עם אחיו. המלאכה היומית של משלח ידו היא שהביאה אותו לשהות במחיצת אחיו בני לאה, אך כ״נער״ הוא לא היה איתם. חייו ושאיפותיו במשך שנות גדילתו התפתחו עם בני השפחות, שאינם נקראים כאן ״אחיו״ אלא בני נשות אביו.
כך שאנו רואים לפנינו נער שהתבגר ללא אם או אח. כל האחרים גדלו בחברת אחים, תחת כנפי אם והשפעת אהבתה. לעומת זאת, יוסף היה בודד. אמו נפטרה בשלב מוקדם בחייו, ובנימין היה עדיין ילד ולא יכל להיות לו חבר; עם אחיו בני לאה הוא לא חש בנוח; וממילא נמשך לחברתם של בני השפחות.
ראינו כבר לעיל – בעמידה מול הדוד עשו מטיל המורא – את ההבדל שבין הגבירות והשפחות (עיין פירוש לעיל לג, ו–ז). השערתנו שלמרות שהשפחות התעלו במעמדן להיות לנשי יעקב, אף על פי כן מעולם לא איבדו לחלוטין את תחושת פחיתותן, ויתכן שתחושה זו הועברה אף אל בניהן. ליוסף היו תכונות של מנהיג לעתיד, והייתה לו מעט גאוה ותחושת התנשאות. ממילא הוא התחבר בטבעיות אל בני השפחות, שאולי נכנעו לו מעט, ואולי גם החניפו לו במקצת.
ודאי הוא שאין מקום לניגודים כאלה בבית יהודי. רגש החובה, ההשתעבדות המשותפת למטרה אלקית אחת, והעבודה המשותפת למילוי תפקיד זה, יש בהם כדי להשוות את כל הניגודים.
אך שלמותו הנכספת של הבית היהודי נוצרת אך ורק על ידי החינוך בדרך התורה האלקית, והייעוד היהודי. עם זה, אשר בטבעו הוא ״עז שבאומות״, בשום פנים ואופן אינו עם כנוע, והנטיות הטבעיות כוללות גם נקימה ונטירה. אותו עם אשר בשחר ימיו, ביצע פשע מתוך קנאה ושנאה, התעלה על ידי החינוך שקיבל מתורתו וייעודו, עד שבמשך מאות שנים לא נשמעו בקרבו פשעים גסים כשפיכות דמים וגילוי עריות.
אם עם זה הפך לאומה האנושית ביותר שאהבה ואחווה במשכנותיה; ואם הסכימה ההשגחה העליונה – על אף הסיכון שבכך, כפי שמעידים הזמנים שעברו זה עתה – להפקירו לגזירות המלכויות, אשר במשך מאות שנים השתדלו לזרוע מחלוקת ושנאה וקנאה ממארת בתוך חיי המשפחה היהודיים; כאשר בנים היו צריכים לייחל למות אביהם ואחים צעירים למות אחיהם הגדולים, מאחר שבנים לא יכלו לכונן את חייהם כל עוד אביהם חי, וכן אחים צעירים כל עוד הגדולים מהם היו בחיים, וכך נעשו קשרי משפחה טבעיים למכשול וקללה; אם, למרות זאת, יצאה המשפחה היהודית מתוך להבותיהן של נסיונות כאלה עם אהבה להורים לילדים ולאחים, אהבה טהורה כפנינים ונוצצת כיהלומים, והעזות היהודית שינתה צורתה לנאמנות בלתי ניתנת לערעור ועמידה איתנה בפני כל הנסיונות והפיתויים; כל זה אינו אלא נצחון התורה האלקית אשר לא יצאה מקרבנו, אלא התגלתה אלינו ממרומים, וחגגה את נצחונה הגדול הראשון בזה שכבשה אותנו.
דבתם – ״דבה״, משורש ״דבב״, קרוב ל״טפף״ – צורת ההליכה המדדה והמתנודדת של ילד קטן. מכאן הצורה המוגברת ״תפף״, ההכאות הבודדות והנפרדות על התוף. ובהקשר למילים, ״דבה״ היא היפוכם הגמור של ״דבר״ (״דור״, ״טור״, ״תור״, ״תפר״) ו״אמר״ (״עמר, ״חמר״), ששניהם מציינים דיבור מקושר ובעל תוכן, והיא מציינת פטפוט ושיחה בטלה. ומכאן גם ״דּוֹבֵב שִׂפְתֵי יְשֵׁנִים״ (שיר השירים ז, י): דיבור לא ברור של אחד שזה עתה התעורר משנתו. במובן מצומצם יותר, מציינת ״דבה״ הוצאת שם רע, אשר אין לה כל קשר פנימי או אפילו חיצוני עם העובדות.
יש מקום להסתפק איך לפרש ״דבתם״ כאן. האם פירושו: סיפורים עליהם; הוא סיפר לאביו מה שהוא ראה אצלם בלי לדון לכף זכות. הווי אומר: ״דבתם רעה״. או שאות הכינוי הסופית מ״ם, מתייחסת לבני בלהה וזלפה הנזכרים קודם לכן: יוסף מסר לאביו באופן בלתי ידידותי, את הסיפורים שהם אמרו על האחים האחרים.
שאלות:
למה אמר וישב יעקב שכבר ידענו זה ממ״ש למעלה ויבא יעקב אל יצחק אביו וגו׳ ולא נזכר שיצא משם. מ״ש אלה תולדות יעקב יוסף נתקשו בבאורו, ומ״ש שהיה רועה את אחיו הלא ממ״ש אח״כ הלוא אחיך רועים משמע שיוסף היה בביתו, ומז״ש והוא נער את בני בלהה, ומה שאמר שהביא דבה יקשה על יוסף המביא, ועל השבטים שעשו דברים לא נכונים שהביאם אל אביו כי אם הוציא דבת שקר היל״ל ויוצא דבתם.
מה היה הקנאה על כתנת פסים אחת, ולמה שנאו אותו, ונזכר ג״פ ששנאו אותו. בחלום הא׳ אמר ויגד לאחיו, ובחלום הב׳ ויספר אותו, ולמה כפל המלך תמלך אם משול תמשל.
וישב יעקב – באשר קוטב ספור הפרשה הזאת וכל ענין מכירת יוסף היתה נסבה מאת ה׳ לתכלית כולל כדי שירדו אבותינו מצרימה להצרף שם בכור הברזל, יקדים לומר שלא היה אפשר שירד יעקב מצרימה באופן אחר ע״י רעב וכדומה, כי יעקב התיישב בקביעות א] מצד שהיא ארץ מגורי אביו והיה אצלו כארצו ומולדתו ובית אביו, ב] מצד שהיא ארץ כנען, המוכנת לקדושה ולהשגחת ה׳, ולכן סבב מסבב הסבות הספור שיבא בפרשה שעי״כ נתגלגל שירדו למצרים.
{Why ‘Yaqov resided’ when we already know this from ‘Yaqov came to Yizhaq his father’ and he had not left?}
YAQOV RESIDED. Inasmuch as the high-points of this part of Scripture, and the whole episode of the sale of Yosef, were divinely wrought as a grand design for having our forefathers go down to Mizraim, there to be refined and purified as one refines iron ore in a crucible, the narrative begins by emphasizing that no other way existed to have Yaqov actually descend to Mizraim — such as famine and the like. And the reason? — Yaqov resided, He was settled there permanently, for on the one hand it was the land of the sojourning of his father — making this his native land and ancestral home-site — and on the other hand it was the land of Canaan, fit for qedushah and special divine supervision. Accordingly, the One who is the cause of all causes, patterned the unfolding of events in a sequence that led necessarily to the descent into Mizraim.
בארץ מגורי אביו
מילים מיותרות, אם ישב ״בארץ כנען״ בודאי ישב ״בארץ מגורי אביו״.
: ביאר המקרא על מה לא התנהג יעקב כדרכו
שהיא דרך אהבת השלום, כפי שביאר רבינו לעיל יב,יז. לב,כו. לד,ל ועוד.
לפנות הדרך לפני עשו אחיו
ולהניח לעשו לשבת בא״י (ולא בשעיר). ועיין ברבינו לעיל לו,ו.
, והרי לברכת הארץ עדיין לא הגיעה השעה עד אחר הגלות בארץ לא להם
ורק אח״כ ״ודור רביעי ישובו הנה״ (לעיל טו,טז).
. אלא מפני שהיה ״ארץ מגורי אביו״, ונתקדשה בתורה ועבודה מכבר
כפי שכתב רבינו לעיל לה,כז, עיי״ש.
. ואע״ג דבכל מקום שישב יעקב ובניו היו לעדה קדושה בקביעת הוראת התורה, כמו שהיה אח״כ במצרים כמבואר בב״ר פרשת ויגש (צה,ג)⁠
״ואת יהודה שלח לפניו״ (להלן מו,כח)... וחד אמר להתקין לו בית ועד שיהא מורה בו דברי תורה ושיהיו השבטים לומדים בו... ללמדך שבכל מקום שהיה יעקב יושב היה עוסק בתורה כשם שהיו אבותיו.
, מכל מקום אינו דומה למקום מושרש כבר לקדושה. והרי אפילו לענין קבורה איתא בכתובות (קיא,א) כמו דיפה קבורה בארץ ישראל יותר מכל הארצות, כך יפה קבורה בבבל שהוא מקום תורה יותר מכל הארצות, מכל שכן ישיבה בחיים ודאי טוב להיות במקום מושרש לתורה ועבודה.
בארץ כנען
אם הכרח לכתוב ״בארץ מגורי אביו״, א״כ ״בארץ כנען״ מיותר.
: עוד טעם
מדוע ישב בא״י, ולא הניח מקומו לעשו.
, בשביל שהוא ארץ כנען, ויש בזה מצות ישוב ארץ ישראל, ומוכשרת
וגם מוכשרת...
יותר לטהרות הקודש יותר מבכל הארצות.
והנה פירש הכתוב שישב בארץ
״ארץ״ דייקא.
מגורי אביו, ולא פירש שישב בחברון עיר מגורי אביו. אלא שהתרחק עצמו
נגד דעת החזקוני והספורנו, עיי״ש.
מישיבת העיר עצמה וישב בפנות העיר סמוך ל״עמק חברון״, והוא כדי להיות בדד כדרכו, כמו שכתבתי לעיל (לה,כז) ובכמה מקומות.
וישב יעקב וגו׳ – אביו גר כלומר נע ונד ממקום למקום, ויעקב ישב כלומר דר דירת קבע עם ביתו בעמק חברון, ושלח בניו לרעות צאנו אל אשר יהיה שם רוחם ללכת.
(הקדמה) תולדותיו של יעקב (הפרקים ל״ז-נ׳)
אחר שתוארו בקצרה יחסית תולדות עשו והאדומים, חוזר הכתוב אל השושלת הנבחרת, אל יעקב וביתו. ומכיוון שלמעלה סופר על מותו של יצחק, ויעקב הופך לנושאן של תולדות שושלת זו, מקבלים הפרקים הבאים, עד סוף הספר, את הכותרת המתאימה — ״אלה תולדות יעקב״.
ברם, משמעות רבה יש לפסוק שקודם לכותרת זו — ״וישב יעקב״ וגו׳, כאילו רוצה לומר שרק עתה, אחר שהתישב במושב אביו, רק עתה הוא הפך להיות, במקומו של יצחק, לאישיות המרכזית של תולדות העם שכל המאורעות קשורים אליה. כמו שכל המאורעות עד כה תוארו כתולדותיו של יצחק, אף על פי שיעקב היה על פי רוב האישיות הפועלת, כך יהיה מעתה ואילך יעקב נושא התולדות, אף על פי שבעיקר יסופר על קורותיו של יוסף, וזאת משום שבמידה ידועה הללו באו בעקבות יזמתו של יעקב.
תחילה עורר את קנאת האחים על ידי הפלייתו של יוסף לטובה, וגורם על ידי כך שבנו האהוב יימכר כעבד למצרים. ומכיוון שהוא שרוי באבל כבד, הרי הוא נעלם למשך זמן ארוך מזירת המאורעות, ואחר אפיזודה אחת שבה יהודה הוא האישיות המרכזית (פרק ל״ח), מופיע יוסף כאיש המרכזי שקורותיו יביאו לידי מפנה מכריע בתולדות בית יעקב. ״שלח לפניהם איש, לעבד נמכר יוסף״, במלים אלה מצויין יוסף בספר תהלים
ק״ה:י״ז.
בתור האיש שה׳ שלחו לפני ישראל, כדי להוביל את משפחת ישראל הנבחרת למצרים, מקום שם תגדל ותתפתח לעם גדול. יוסף היה איפוא ראשון ונציג משפחת ישראל במצרים, ותולדותיו הן אל נכון חלק בלתי נפרד מתולדות יעקב.⁠
והשווה עוד Die wichtigsten Instanzen II. p. 44 על השתלבות תולדות הבנים בתולדות האבות יצחק ויעקב.
תולדות יעקב מתחלקות לארבע פרשיות גדולות, שכל אחת מהן ניתנת להיחלק לקטעים משניים. הפרשיות הגדולות הן:
א) מכירת יוסף למצרים והשפלתו שם; ל״ז:א׳ – מ׳:כ״ג.
ב) מעלית יוסף עד להתפייסותו עם אחיו; מ״א:א׳ – מ״ה:כ״ח.
ג) ירידת יעקב למצרים והשתקעותו בארץ גושן; מ״ו:א׳ – מ״ז:כ״ז.
ד) צוואתו של יעקב וברכותיו את בניו, מותו וקבורתו, שנות חייו האחרונות של יוסף; מ״ז:כ״ח – נ׳:סוף.
היטב מתבלטת העובדה שבכל החלק הזה של ספר בראשית לא מסופר על התגלות השכינה, להוציא הפסוקים ב׳-ד׳ שבפרק מו. עם מכירתו של יוסף פוסקת הנבואה מביתם של האבות. גלות מצרים החלה, ובעקבותיה באה מעין הסתרת פנים כלפי בית יעקב, שאיננה סרה עד שירד ה׳ מן השמים כדי לגאול את עמו.⁠
שמות ג׳:ו׳ ואילך.
רק פעם אחת עוד נראה ה׳ לאבי האומה בחלום הלילה, כדי לעודדו ולנחמו במסעו לגלות. ובוודאי קשור להסתרת פנים זו מפני בחיריו הוא שעד סוף הספר אין עוד מי שיזכיר את שם הוי״ה (להוציא פעם אחת בברכת יעקב). הכל משתמשים בשם אלהים או אל שדי. וגם הכתוב עצמו משתמש בשם הוי״ה רק בפרקים לח-לט, כאילו להמחיש את פעילותו הנראית בין האנשים.
א. מכירת יוסף למצרים והשפלתו שם (בראשית ל״ז:א׳ – מ׳:כ״ג)
כמה סיבות גרמו שיוסף יהיה שנוא על אחיו. א) כיוון שרעה את צאן אביו יחד עם בני בלהה וזלפה, הביא את דיבתם הרעה אל אביהם (פסוק ב׳). ב) אביו אהב אותו יותר משאר בניו ואף הוכיח זאת למעשה על ידי כתונת הפסים, אותה עשה ליוסף (פסוקים ג׳-ד׳). ג) יוסף ספר לאחיו חלום שחלם, חלום שממנו הם חשבו להבין, כי הוא מתהלך במחשבה להשתלט עליהם. על ידי כך עלתה שנאת האחים לדרגה גבוהה ביותר (פסוקים ה׳-ח׳). כאשר ספר חלום נוסף שבו ניכר רעיון זה, גער בו אביו כדי להראות לו את אפסות החלום; ברם, קנאתם של האחים לא הוסרה בזה, ואפילו יעקב עצמו שמר את הדבר כאילו ראה בחלומות משום נבואה לעתיד לבוא (פסוקים ט׳-י״א).
מהר נזדמנה להם הזדמנות לתת ביטוי לשנאתם את יוסף על ידי מעשה נורא. כאשר רעו את צאן אביהם הרחק מאביהם, בשכם, שלח יעקב את יוסף כדי לשאול בשלום אחיו (פסוקים י״ב-י״ד).
אחר תעיה בשדה וחיפוש מה מצאם יוסף בדותן (פסוקים ט״ו-י״ז). האחים החליטו להתנכל לחייו (פסוקים י״ח-כ׳), אך ראובן מתכוון להצילו ולהחזירו אל אביו ועל כן הוא מיעץ שלא לשלוח בו יד אלא לזרוק אותו לאחד הבורות (פסוקים כ״א-כ״ב). וכך עשו האחים; פשטו ממנו את כתונת הפסים וזרקו אותו לבור שמים לא היו בו (פסוקים כ״ג-כ״ד). אחר התישבו כדי לאכול, ובינתים עברה בקרבת מקום שיירה של ישמעאלים שהובילו בשמים למצרים (פסוק כ״ה). אז יעץ יהודה שלא להרוג את יוסף אלא למכור אותו לישמעאלים לעבד (פסוקים כ״ו-כ״ז). בעוד שהאחים מהרהרים בעצתו, עברו סוחרים מדיניים והם העלו את יוסף מן הבור ומכרוהו לישמעאלים. כך קרה שכאשר ראובן שב אל הבור כדי להחזיר את יוסף לאביו, מצא אותו ריק, חזר אל אחיו מלא יאוש ובישר להם על היעלמותו של יוסף (פסוקים כ״ח-ל׳).
כדי שלא להיראות אשמים בעיני האב, שחטו האחים שעיר עזים, טבלו את כתונתו של יוסף בדמו ושלחוה לאב כדי שיכיר, אם הבגד הזה שמצאו, בגדו של בנו הוא (פסוקים ל״א-ל״ב). האב אמנם הכירו והאמין לבטח שבנו נטרף על ידי חיה רעה (פסוק ל״ג). יעקב קרע את בגדיו, התאבל זמן רב על בנו ומאן לקבל נחם (פסוקים ל״ד-ל״ה). בינתים מכרו המדינים את יוסף לפוטיפר, אחד משרי החצר של פרעה.⁠
הרבה טורחים מבקרי המקרא באשר לחלוקת הקטע שבין הפסוקים ל״ז:א׳ ומ׳:כ״ג בין שלושת המקורות J, P ו⁠־E. נולדקה (,Untersuchungen 31 .p) כותב על כך: עתה אנו באים לחלל הריק הכאוב ביותר שבכל מסורת היסוד (P), דהיינו למה שהם מספרים על גורמי ההגירה למצרים... אין אנחנו יודעים כלל, מדוע — לפי מסורת היסוד — ירד יעקב עם ביתו למצרים. ארדמן (Bibelstudien I. p. 53) מסיק מכאן ומתופעות דומות את המסקנה הנכונה — ... שיש לוותר על הדעה, שלפיה נשמרו לנו בספר בראשית חלקים של איזה חיבור היסטורי של הכהנים.
נתבונן איפוא בדברים שבפרשתנו, שאותם מיחסים ל⁠־P. מעטים ביותר הם. לפי דילמן שייכים ל⁠־P מלבד ל״ז:א׳ (שבתחילה היה מקומו אחר ל״ו:ח׳), רק הכותרות ״אלה תולדות יעקב״, וזאת לפי הכלל הנקוט בידי המבקרים שהביטוי תולדות איננו בא אלא ב⁠־P . אל נכון מעיר י. הלוי (93 .p .Recherches bibliques II): אנו מרשים לעצמנו שלא להכיר בכלל זה, לפחות כל זמן שלא יאמרו לנו, באיזה ביטוי השתמשו E או J במקום אלה תולדות שב⁠־P, כאשר הקדימו נוסחת פתיחה לסיפור חדש, כפי שצריך.
נדיבי לב יותר לגבי P הם הולצינגר וגונקל, שמיחסים ל⁠־P את פסוק ב׳ כולו. אלא שגונקל גורס שם והוא נֵעֹר במקום והוא נַעַר וגו׳, כלומר הוא התמרד על בני בלהה וזלפה וכו׳. והוא רוצה להניח את ההנחה כי שינוי מגמתי של P הוא לומר, שלא כל בני {יעקב} אלא דוקא בני בלהה ובני זלפה חטאו לו ליוסף, וזאת כדי לגלגל את הפשע הנתעב על האבות הפחות חשובים, השבטים בני השפחות.
וגם שנאתם של האחים, כאן ניתן לה טעם אחר מאשר במקורות J ו⁠־E; כאן הם שונאים את יוסף על שום שמביא את דיבתם הרעה אל אביהם. כך גונקל. ומשום מה אין הוא רואה שבהנחה זו הוא סותר את עצמו. אילו רצה P לגלגל באופן מגמתי את הפשע דוקא על האבות ״פחותי הערך״, אסור היה לשנות את סיבות שנאתם כך שלא האבות ״פחותי הערך״, כי אם דוקא יוסף, יעמד באור שלילי, כשמציגים אותו כמלשין, שהרי בזה נראית מוצדקת שנאת האחים הלא-חשובים.
ועוד. לא מצינו בשום מקום ב⁠־P עקבות להערכה שונה של בני השפחות לעומת בני הגבירות, והשווה בענין זה את סדר חניית השבטים, בתחילת ספר במדבר.
לפי פשוטם של הדברים אין בפסוק ב׳ אלא משום מתן טעם לשנאה הכללית מצד כל האחים אל יוסף. בניה של לאה לא יכלו להסכים להעדפתו של יוסף על ידי אביהם וגם לא יכלו לשאת בהתנהגותו כמי שעתיד למשול בהם על פי חלומות, שהרי כבניה של לאה שווי ערך הם לו. טעם זה לשנאה לא היה קיים אצל בני השפחות, כי אלה עשויים היו להשלים עם העדפתו של יוסף עליהם ואפילו עם רצונו להשתלט עליהם. על כן אי אפשר היה לנמק את שנאתם אליו אלא בדיבה הרעה שהיה מביא אל אביהם; והשווה י׳ הלוי 93 .Recherches bibliques II. p וב׳ יעקוב Quellenscheidung u. Exegese im Pentateuch, p. 85.
בהמשך הדברים נעיר את הנחוץ לענין הנסיון לחלק את הפרשה ל⁠־J. ול⁠־E.
(א) כפי שכבר אמרנו למעלה, דומים הפסוקים א׳-ב׳ שלפנינו לפסוקים ח׳-ט׳ שבפרק הקודם. שם נאמר בפסוק ח: ״וישב עשו בהר שעיר״, ובפסוק ט: ״ואלה תולדות עשו״ וגו׳, וכך נאמר גם כאן: ״וישב יעקב... בארץ כנען״, ובפסוק הבא: ״אלה תולדות יעקב״.⁠
דילמן רוצה לראות את מקומו של פסוק א׳ אחרי ל״ו:ו׳-ח׳; בעוד שעשו היגר לארץ אחרת (בראשית ל״ו:ו׳-ח׳), נשאר יעקב בארץ כנען, וניגוד זה הוא הדבר שהכתוב חפץ להדגיש; השווה למעלה י״ג:י״א-י״ב; כ״ה:ו׳,י״א. במהדורות השבעים ואצל קאוצש וגונקל בא פסוקנו מיד אחר ל״ו:מ״ג, ללא פתוחה ביניהם. קניג (1919 .Die Genesis u.s.w) רואה בפסוקנו תוספת מאוחרת, וזאת בשל הפתיחה ״אלה תולדות״ שבאה ללא ו״ו החיבור. כל אלה לא שמו לב להקבלה שציינו בפנים.
ואפילו השוני שבין שני המקומות, שם ״ואלה״ בו״ו החיבור, ואילו כאן בלי ו״ו — ״אלה תולדות״, איננו יכול למעט את הדמיון הבולט שביניהם, דמיון המראה בעליל בשני המקומות, בחינת בא זה ולימד על זה, ששני הפסוקים שייכים יחד, ומה גם שיש טעם סביר לכך, שכאן נאמר ״אלה״ ולא: ואלה.⁠
וצודק קניג כאשר הוא אומר שגירסת המסורת — ״ואלה״ — היא המקורית, ושלא כגירסתם של השבעים, פשיטתא, וולגאטה וגירסתו של לותר, שגורסים גם כאן: ואלה.
לפי הכלל המדרשי
השווה מכילתא, ריש פרשת משפטים (המ׳).
הרי ״ואלה״ מוסיף = מתקשר אל הקודם, בעוד ש״אלה״ מראה, שהנאמר עומד בניגוד לאמור לפני כן. למעלה סופר שעשו התיישב בארץ שעיר וכי צאצאיו ישבו שם בשלווה, יסדו מדינה מסודרת שמלכים משלו בה. ואילו כאן — גם יעקב רצה להשתקע לצמיתות בארץ כנען, ״בקש יעקב לישב בשלוה״ (רש״י על פי המדרש),⁠
בראשית רבה פ״ד:א׳ (המ׳).
אלא שהמאורעות, שאירעו לאחר מכן, מנעו זאת בעדו, והוא לא מצא מנוח.
וישב יעקב – אין בזה מן ההוראה המוחלטת של השתקעות קבועה; השווה ״וישב יצחק בגרר״,⁠
למעלה כ״ו:ו׳.
אך על ידי ״מגורי אביו״ משתמע יפה, שאכן בקש לשבת ישיבה של ממש, במקום שאביו רק התגורר בו. ומכיוון שכבר סופר למעלה,⁠
ל״ה:כ״ז.
שיעקב הגיע לחברון, אין עוד כל צורך לחזור ולומר שבחברון התישב, ודי בכך שהכתוב מספר, שיעקב התישב בארץ כנען, לאחר שספר, כי עשו התישב בארץ שעיר.
וישב יעקב – א״ר יוחנן, כל מקום שנאמר וישב אינו אלא לשון צער, וישב יעקב בארץ מגורי אביו – כתיב בתרי׳ ויבא יוסף את דבתם רעה.⁠
וכן דריש לקמן ס״פ ויגש על הפ׳ וישב ישראל בארץ גושן, ונראה הבאור, דכל מקום שחושב אדם להתיישב במנוחה ושלוה ולא נגזר עליו כן – הוא נטרד בצער, והוא ע״ד מ״ש באבות אל תתיאש מן הפורעניות, וכ״מ במ״ר כאן, ביקש יעקב אבינו לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף, ואפשר לומר דמדייק הלשון וישב, דבכמה מקומות מורה לשון ישיבה על ישיבת קבע, כמו בעבור תשבו בארץ גושן, וירשתה וישבתה בה, יושבי ירושלים, יושבי הארץ וכדומה, ומזה טעם מקור הדרשא בסכות תשבו – כעין תדורו, כלומר שתכנסו לדור בסוכה דירת קבע, ולכן מצינו שאמר הקב״ה ליצחק גור בארץ הזאת ולא אמר שב, להורות על ישיבה ארעית, יען שממדות הצדיקים שאין מנוחתם שלמה בעוה״ז מפני שתעודתם רק לתקן את העולם ולמלא חסרונותיה. והדברים ארוכים ועתיקים. וכאן דכתיב וישב יעקב משמע שחשב להתיישב בקביעות ובמנוחה תמידית, ומזלו לא גרם כן, לפיכך נטרד במעשה יוסף,
(סנהדרין ק״ו.)
 
(ב) אֵ֣לֶּה׀ תֹּלְד֣וֹת יַעֲקֹ֗ב יוֹסֵ֞ף בֶּן⁠־שְׁבַֽע⁠־עֶשְׂרֵ֤ה שָׁנָה֙ הָיָ֨ה רֹעֶ֤ה אֶת⁠־אֶחָיו֙ בַּצֹּ֔אן וְה֣וּא נַ֗עַר אֶת⁠־בְּנֵ֥י בִלְהָ֛ה וְאֶת⁠־בְּנֵ֥י זִלְפָּ֖ה נְשֵׁ֣י אָבִ֑יו וַיָּבֵ֥א יוֹסֵ֛ף אֶת⁠־דִּבָּתָ֥ם רָעָ֖ה אֶל⁠־אֲבִיהֶֽם׃
These are the descendantsdescendants | תֹּלְדוֹת – The Hebrew word "תּוֹלְדֹת" carries a dual connotation of both descendants and family history. Compare Rashbam and Ibn Ezra here. of Yaakov. Yosef was seventeen years old and he would tend the flocks with his brothers; he was an assistant withan assistant with | וְהוּא נַעַר אֶת – See Shadal who notes that "נַעַר" sometimes mean "servant", as in Shemot 33:11 and Shemuel I 20:36. Or, similarly: "an apprentice" (R. D"Z Hoffmann). Cf. Ibn Ezra who explains: "an assistant to" (rather than with). Alternatively, the word "נַעַר" refers to a youth, as per its common usage. The verse might be stating that Yosef acted youthfully (Bereshit Rabbah, Rashi) or highlighting that though Yosef worked with Leah's sons, he spent his free time, his youthful activity, with the sons of the maidservants (Rashbam). Rashbam also raises the possibility that "נער" is a verb meaning "like" pointing to Hoshea 11:1 where the word is paired with the verb "וָאֹהֲבֵהוּ" ("and I loved him"). the sons of Bilhah and the sons of Zilpah, his father's wives. Yosef brought a bad report regarding themreport regarding them | דִּבָּתָם – It is not clear if this refers back to the sons of Leah (Rashi and Rashbam), to the sons of the maidservants (R"Y Kara, Ibn Ezra), or to both (Ramban). The difference impacts how one understands why and which of the brothers had reason to dislike Yosef. to their father.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןתורה תמימה
[כ]
ראה לעיל פ״ב אות סה. פכ״ה אות נו. ובחזקוני כאן אלה פסל את הראשונים לומר הראשונים רשעים בני ממזרות ואלו צדיקים מטפה כשרה והם בני יהודה ויוסף האמורין לקמן בענין, ובשכל טוב כ׳ אלה פסל את השאר לומר לך התולדות לא באו אלא בזכות יוסף, כהדרש לקמן אות כג.
אלה תולדות יעקב, פסל לאלופי עשו. (שמות רבה ל׳).
[כא]
בקרית ספר להמאירי, יעקב, הקוף מתוייגת שנים. ובכת״י רמזי ר״י עה״ת אלה תולדות יעקב הקוף של יעקב מצויצת, רמז כשהיה יעקב בן מאה כבר נולדו ליעקב כל בניו וזהו יעק״ב. ואולי י״ל דרומז להדרש המבואר לעיל פ״ה אות יא. מבמדב״ר אלו י׳ תולדות נתעסק בהן הקב״ה לבראות העולם ולהעמיד אומות ומונה שם עשרה ותלדות יעקב שלפנינו הוא האחרון.
יעקב, ק׳ ג׳ זיוני ולא דבקין. (ספר התגין).
[כב]
לצאת מרחל שתלד רחל את יוסף קודם שתלד לאה את ראובן דליהוי יוסף ראשית אונו דיעקב (רש״י) ועי׳ לעיל פכ״ט אות נד. עד. ומענין זה בתנחומא וישב א. אלה תולדות יעקב יוסף והלא ראובן הוא הבכור, אלא ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו לבני יוסף בן ישראל ולא להתייחס לבכורה. (דה״א ה, א.) וביתר ביאור בזח״א קעו: יעקב בשעתא דעאל לגבה דלאה כל ההוא ליליא רעותיה ולביה הוה ברחל דחשיב דרחל איהי ומההוא שמושא וטפה קדמאה ומההוא רעותא אתעברת לאה כו׳ דההוא רעותא קדמאה אתעבידת ברחל, ההוא רעותא מתהדרת בה דהא בכורתיה אהדרת ליוסף בוכרא דרחל אתר דרעותא הות ברחל וכלא סליק באתריה בגין דכל עובדוי דקב״ה כלהו קשוט וזכו.
אלה תלדות יעקב יוסף, ר׳ יונתן כו׳ אמר ראויה היתה בכורה לצאת מרחל דכתיב אלה תולדות יעקב יוסף, אלא שקדמתה לאה ברחמים ומתוך צניעות שהיתה בה ברחל החזירה הקב״ה לה. (ב״ב קכג).
[כג]
ראה לעיל פל״ה אות צח. פכ״ה אות צ.
אלה תלדות יעקב יוסף, התולדות הללו לא באו אלא בזכותו של יוסף, כלום יעקב הלך אצל לבן אלא בשביל רחל, התולדות הללו היו ממתינות עד שנולד יוסף, שנאמר ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף ויאמר יעקב אל לבן שלחני (בראשית ל׳:כ״ה), מי מורידן למצרים יוסף, מי מכלכלן במצרים יוסף, הים לא נקרע אלא בזכות יוסף, הה״ד ראוך מים אלהים (תהלים ע״ז:י״ז) גאלת בזרוע עמך בני יעקב ויוסף (תהלים ע״ז:ט״ז) אמר ר׳ יודן אף הירדן לא נקרע אלא בזכות יוסף. (בראשית רבה פ״ד)
[כד]
אלה תולדות יעקב יוסף, תולדות שיצאו מיעקב כנגדן ראוי לצאת מיוסף. ואעפ״כ יצאו מבנימן אחיו אותן עשרה שפיחתו מיוסף בעשר אצבעותיו. (רש״י). וראה לקמן אות כה.
אלה תלדות יעקב יוסף, תניא היה ראוי יוסף לצאת ממנו י״ב שבטים, כדרך שיצאו מיעקב אביו, שנאמר אלה תולדות יעקב יוסף, אלא שיצא שכבת זרעו מבין צפורני ידיו, ואעפ״כ יצאו מבנימין אחיו, וכולן נקראו על שמו. (סוטה לו:)
[כה]
תנחומא וישב א. מקץ ג. תנ״י וישב ה. ובמדרש במדב״ר פי״ד א״ה יעקב ויוסף שניהם היו צדיקים גמורים ושניהם היו דומים זה לזה כו׳ אלה תולדות יעקב יוסף ללמדך שהיה יוסף דומה לאביו בכל דבר כו׳. יוסף נולד מהול, באבות דר״נ פ״ב אף יוסף יצא מהול, שנאמר אלה תולדות יעקב יוסף, והלא אינו ראוי לומר אלא אלה תולדות יעקב ראובן, ומה ת״ל יוסף, אלא כשם שיצא יעקב מהול, אף כך יצא יוסף מהול. וכ״ה בתנחומא נח ה. ומדרש תהלים פ״ט א״ז. וראה לעיל פכ״ה אות קסד. וצרף לכאן. זה בכור, יש ספרים דלא גרסי דרש זה, ובתנחומא מקץ שם זה נקרא בני בכורי ישראל וזה הבכורה ליוסף. זה גלה לחרן וזה גלה למצרים. ובמדרש הגדול זה נטל בכורת אחיו דכתיב וימכר את בכורתו ליעקב. ועי׳ לעיל אות כב. זה נתקשת אמו, בבמד״ר שם מה זה נתקשת אמו מצער עיבורה אף זה נתקשת אמו בשעת הלידה. זה נשטם, בבמד״ר שם זה נטמן וזה נטמן. ובמת״כ מגיה נשטם, וביפ״ת העיר דהרי כבר הזכיר שנאת אחיו. ובמדרש הגדול בזה כתיב וישטם עשו את יעקב ובזה כתיב וישטמהו בעלי חצים, וכ״ה בפי׳ ב״ר. זה נגנב שני פעמים, בבמד״ר זה נגנב ב׳ פעמים גנבתי יום וגנבתי לילה וזה נגנב ב׳ פעמים כי גנב גנבתי, וכ״ה במדרש הגדול. ובפי׳ ב״ר כאן, ובלק״ט גנב גנבתי גנבתי מבית אבי וגנבתי מבית הבור. נתברך בעשר, בבמד״ר שם זה נתברך בעשר ברכות וזה נתברך בעשר ברכות. ראה לעיל פכ״ז אות קכב. דיעקב נתברך בעשר ברכות, ועשר ברכות של יוסף הכוונה בברכת משה. וי״ג זה נתברך בעושר ויתן לך וזה נתברך בעושר וממגד ארץ ומלואה. זה משביע ויאמר השבעה לי, וזה משביע וישבע יוסף את בני ישראל. זה מצוה ויכל יעקב לצות את בניו וזה מצוה ויצו יוסף את עבדיו, ובשכ״ט וכן יעקב מצוה על הפקודה. לפי הגירסא שלפנינו בב״ר מונה כ״ד דברים. ובתנ״י וישב ה. מוסיף אלה תולדות יעקב יוסף שהיו פני יוסף דומין ליעקב כו׳ (וכ״ה בזהר ח״א קפ. קפב: ועי״ש כא: פה. קעו: רטז: רנט. זח״ב קמה. רמב.) מה יעקב העמיד שבטים אף יוסף העמיד שבטים, שכ״א אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי הוי אלה תולדות יעקב כו׳. (עי׳ לעיל אות כד.) מה יעקב נתכסה מאביו כ״ב שנה כך יוסף נתכסה מאביו כ״ב שנה כו׳ ביעקב רדף אותו עשו, ואת יוסף רדפו אותו אחיו, יעקב נשתעבד אצל לבן ויוסף נשתעבד במצרים לכך נאמר אלה תולדות יעקב יוסף. וכ״ה בלק״ט כאן. ובמדרש הגדול מוסיף עוד ששה דברים זה נשתעבד על ידי אשה דכתיב ויעבד ישראל באשה וזה נשתעבד ע״י אשה דכתיב ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף, בזה כתיב טרפה לא הבאתי אליך, ובזה כתיב טרף טרף יוסף, בזה כתיב ורבקה אוהבת את יעקב ובזה כתיב וישראל אהב את יוסף, יעקב עבד ללבן וזה עבד לשר הטבחים, זה דר באכסניות וזה דר באכסניות, יעקב זן את יוסף שבע עשרה שנה ויוסף זן את אביו י״ז שנה. והדרש האחרון יעקב זן ראה לקמן פמ״ז פסוק כח. מזהר ח״א קפ. דיעקב בכה על אינון י״ז שנין ויהב ליה הקב״ה י״ז שנין אחרנין בארעא דמצרים. ובכת״י פי׳ הרוקח עה״ת זה פניו בכסא פני אדם התחת אלהים אנכי וזה פניו בכסא שור הפכו לכרוב התחת אלהים אני כו׳ (ראה לעיל פ״ל אות יא.) זה נשתנה שמו וזה נשתנה שמו יהוסף, כו׳ זה העמיד י״ב (שבטים) וזה העמיד ח׳ ממנשה ומאפרים. ובכת״י חמאת החמדה אלה תולדות יעקב יוסף, לפי שעניני יוסף דומין לעניני יעקב, לזאת נאמר תולדות יעקב יוסף, ותולדות הם המאורעות מגזרת כי לא תדע מה ילד יום ותחלת המאמר הוא מלק״ט, וראה ברש״י ובאע״ז וברד״ק ורלב״ג כאן, ובר״י אבן גנאח תולדות יעקב קורותיו ומאורעיו. ופלא דהרשב״ם כאן כותב על פירוש זה ״והנה זה הבל״ ושהוא על דרך דרש ומאריך בענין אין מקרא יוצא מידי פשוטו וזה נגד כל המפרשים הפשטנים ובפרט די״ל כוונתם דתולדות יעקב כולל הכל תולדות בניו וכל המאורעות הקשורים בזה וכ״כ בפי׳ עה״ת לר״י בכור שור. ועי׳ ברמב״ן כאן.
אלה תלדות יעקב יוסף, א״ר שמואל בר נחמן אלה תולדות יעקב יוסף לא היה צריך קרא למימר כן אלא אלה תולדות יעקב ראובן, אלא מה ת״ל יוסף, אלא שכל מה שאירע לזה אירע לזה, מה יעקב נולד מהול אף יוסף נולד מהול, מה זה אמו עקרה אף זה אמו עקרה, מה זה אמו ילדה שנים אף זה אמו ילדה שנים, מה זה בכור אף זה בכור, מה זה נתקשת אמו בלידה אף זה נתקשת אמו בשעת לידה, מה זה אחיו שונאו אף זה אחיו שונאים אותו, מה זה אחיו בקש להרגו אף זה בקשו אחיו להרגו, מה זה רועה אף זה רועה, זה נשטם וזה נשטם, זה נגנב שני פעמים וזה נגנב שני פעמים, זה נתברך בעשר וזה נתברך בעשר, זה יצא לחוצה לארץ וזה יצא לחוצה לארץ, זה נשא אשה מחוצה לארץ וזה נשא אשה מחוצה לארץ, זה הוליד בנים בחוצה לארץ וזה הוליד בנים בחוצה לארץ, זה ליווהו מלאכים וזה ליווהו מלאכים, זה נתגדל על ידי חלום וזה נתגדל על ידי חלום, זה נתברך בית חמיו בשבילו וזה נתברך בית חמיו בשבילו, זה ירד למצרים וזה ירד למצרים, זה כלה את הרעב וזה כלה את הרעב, זה משביע וזה משביע, זה מצוה וזה מצוה, זה מת במצרים וזה מת במצרים, זה נחנט וזה נחנט, זה העלו עצמותיו וזה העלו עצמותיו. (בראשית רבה פ״ד).
[כו]
בסדר עולם הוצאת אוקספורד מביא גירסא מכת״י שימשו כ״ג שנה. ובהגהות הגר״א דצ״ל כ״א כי קנ״ט שנה היה יצחק כשבא יעקב, וק״פ שנה היה כשמת הרי כ״א. ט׳ שנים, שהיה בן שמנה כשבא מחרן, ובן י״ז נמכר הרי ט׳ שנים (מ״ע). וכן מבואר בשכל טוב בן י״ז שנה היה באותו הפרק תחלת ירידתו למצרים ט׳ שנים אחרי שבא יעקב אל יצחק אביו בחברון. ומענין זה באריכות בספר הישר ויהי לתקופת השנה ויסעו בני יעקב משכם וישובו ויבואו חברונה אל יצחק אביהם וישבו שם, אך צאנם ובקרם וכל אשר להם רועים בשכם יום יום כי מרעה טוב ושמן היה בשכם בימים ההם, וישב יעקב ובניו וכל ביתם בעמק חברון. ויהי בימים ההם בשנה ההיא שנית מאה ושש שנים לחיי יעקב בשנה העשירית לבוא יעקב מפדן ארם, ותמת לאה אשת יעקב בשנה ההיא בת אחת וחמשים שנה במותה בחברון. (ובסדר עולם פ״ב מבואר ולאה לא עברה על מ״ד שנה) ויקברו אותה יעקב ובניה במערת שדה המכפלה אשר בחברון אשר קנה אברהם מאת בני חת לאחוזת קבר, ויוסף בן יעקב ובנימין אחיו בני רחל אשת יעקב עודם קטנים בימים ההם ולא יצאו את אחיהם במלחמותם בכל ערי האמורי, וירא יוסף את גבורת אחיו וגדולתם וישבח אותם ויהללם אך גדל את נפשו עליהם ויתנשא בנפשו עליהם. וראה בזהר חדש (ווארשא תרמ״ה) כט: דדיק דרגא דטו״ב, הה״ד ויוסף בן י״ז שנה. (טוב בגימטריא י״ז).
בן שבע עשרה שנה, בא לו [יעקב] אל יצחק אביו ארצה כנען ושמשו כ״ב שנה, ויוסף שמשו ט׳ שנים אלה תולדות יעקב יוסף בן י״ז שנה ובו בפרק מתה לאה. (סדר עולם פ״ב)
[כז]
יצפה, שיתקיים. מיוסף, שלא נתקיימו השתחואות הללו עד כ״ב שנה כשירד יעקב למצרים שכבר היה רעב שתי שנים דכתיב כי זה שנתים הרעב בקרב הארץ (רש״י).
יוסף בן שבע עשרה שנה, א״ר לוי לעולם יצפה אדם לחלום טוב עד כ״ב שנה, מנא לן מיוסף, דכתיב אלה תולדות יעקב יוסף בן שבע עשרה שנה וגו׳ וכתיב (בראשית מ״א:מ״ו) ויוסף בן שלשים שנה בעמדו לפני פרעה וגו׳, מן שבסרי עד תלתין כמה הוי תלת סרי, ושב דשבעא ותרתי דכפנא הא כ״ב. (ברכות נה:)
[כח]
לפנינו בתנחומא יש ואף יוסף כתיב בו היה, ולא מפרש יותר והשלמתי עפ״מ דמבואר בחזקוני בראשית ו. ט. וראה לעיל פ״ו אות קלה, בבאור וצרף לכאן.
היה רעה, כל מי שנאמר בו היה ראה עולם חדש, כו׳ יוסף היה רועה את אחיו אתמול ענו בכבל רגליו (תהלים ק״ה:י״ח) עכשיו ויוסף הוא השליט (בראשית מ״ב:ו׳). (תנחומא ישן בראשית ה.)
[כט]
באוצר מדרשים כת״י ח״ב (ווערטהיימר) כה. מביא מאמר מכתב יד וחסד לאומים חטאת, חסד שעשה יוסף הוא גרם לו ליטול מלכות במצרים שנ׳ אלה תולדות יעקב יוסף וגו׳ והלוא הוא שמש את יעקב אביו בבית המדרש אלא מלמד שאפילו בחיי אביו הוא היה מפרנס את אחיו. ובהערות שם כותב וזה דרש חדש ולא העיר ממדרש הנ״ל שדורש כן על הפסוק וחסד לאומים חטאת. וראה לקמן אות כט. ובתיב״ע כאן במפקיה מן בית מדרשא. ובלק״ט היה רועה היה שומר בשביל שהיה אהוב ונאמן לאביו. וכ״ה בחזקוני.
ויוסף היה רעה את אחיו וכי רועה היה והלא בבית המדרש היה שנאמר (בראשית ל״ז:ג׳) כי בן זקונים הוא לו. אלא בשביל שהיה עתיד לפרנס את אחיו קראו רועה עד שהוא אצל אביו. (מדרש שה״ש זוטא א. טו. ד)
[ל]
מאמר זה מובא בקונדרס אחרון לילקוט שמעוני דפוס ראשון, ובמדרש הגדול כאן היה רועה את אחיו מלמד שהיה נותן להם עצות טובות, ד״א שהיה יוסף למד הלכה מאביו בפעם אחת ומלמדה לאחיו ומנהג אותם בדבר הלכה כמו שמנהג הרועה את הצאן לכך נאמר היה רועה את אחיו בצאן. וכ״ה בכת״י ילקוט אור האפלה והוא נער, היה מלמד בני השפחות.
היה רעה את אחיו, עם אחיו אינו אומר אלא את אחיו שהיה שומע הלכה מפי אביו והולך ומלמדה לאחיו. (ילמדנו)
[לא]
מובא בקו״א לילמדנו בילק״ש דפוס ראשון. וראה באבן עזרא ורמב״ן כאן מה שהקשו על פרש״י דאם היו בני השפחות אהובים לו למה לא סייעוהו בני השפחות שהיו ארבעה וראובן עמהם חמשה. ובדרשת אבן שועיב תי׳ דבני השפחות אף שלא היו שונאים אותו מכל מקום לא יוכלו לריב עם בני הגבירה שהיו כמו אדונים להם. ויש להביא ראיה לדבריו מדברי הזהר חדש כט: ויוסף צדיק נמי עביד הכי הה״ד ומקצה אחיו לקח חמשה אנשים ויציגם לפני פרעה (בראשית מז, ב) מאן אינון חמשה אינון דלא סני ליה הה״ד והוא נער את בני בלהה וגו׳ אמר כדאי אתון זכאין למקים בהאי פרצה דפרצות אחיכון. ונראה דכוונת הז״ח כנ״ל. וראה לקמן פמ״ז פסוק ב. ובתנחומא וישב ז. אמר (יוסף) לאביו שהן נוהגין בבני בלהה וזלפה מנהג עבדים וקורין אותן עבדים ואני נוהג בהן מנהג אחוה שנא׳ והוא נער. ובילק״ש ח״א רמז קנח. ויאמרו איש אל אחיו, ואם תאמר בני השפחות, הרי כבר נאמר והוא נער את בני בלהה. ועי׳ בתנחומא ויחי ט: ובמדרש החפץ את בני בלהה ואת בני זלפה נשי אביו שאינם שונאים אותו כמות בני לאה.
והוא נער, שהיו מזלזלין בבני השפחות ויוסף עומד ומשמשן כעבד. (ילמדנו)
[לב]
ראה לעיל אות כט ל. ולקמן אות מ. ובפס״ר פי״ב למה נזדווג יהושע שהוא בן בנו של יוסף הצדיק לעמלק שהוא בן בנו של עשו, שזה נקרא קטן וזה נקרא קטן, עשו, הנה קטן נתתיך בגוים (עבדיה א׳:ב׳) ויוסף והוא נער. ובסגנון אחר בתנחומא תצא י. תנ״י שם טז, פסקתא דרב כהנא פ״ד. ובס׳ דרשת אבן שועיב כאן מביא מאמר חז״ל כל מעלות מדות השבטים היו בו (ביוסף) בכורתו של ראובן שנאמר (דברי הימים א ה׳:א׳) ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו ליוסף, מלכותו של יהודה שנא׳ ויוסף הוא השליט על הארץ. נבואתו של לוי ויהי כאשר פתר לנו כן היה, (בראשית מא) חכמתו של יששכר שנא׳ אין נבון וחכם כמוך. ומפרש עפ״ז אלה תולדות יעקב יוסף מפני שיוסף כלול מכל מעלות שאר אחיו.
והוא נער שלש מדות היו בו, בן תורה, ונביא, ואת אחיו מכלכל וכו׳. ומנין שהוא נביא שנאמר והוא נער את בני בלהה וגו׳, וכתיב ומשרתו יהושע בן נון נער וגו׳ (שמות ל״ג:י״א) וכתיב ויגדל הנער שמואל (שמואל א ב׳:כ״א) כו׳. (תנחומא ישן וישב כ.)
[לג]
מתלה בעקיבו כלומר הולך בנחת ובגיאות העקב נדמית תלוי למעלה בהליכתו (מת״כ) וראה ברש״י כאן. ובלק״ט והוא נער: שהיה מתגעגע, מתקן בשערו מתלה בעקבו והוא מעשה נערות. ד״א והוא נער שהיה ננער עליהם כמו הנער הנצב על הקוצרים ויאמר עשו כך עשו כך ולא על כולם אלא על בני בלהה ועל בני זלפה לפי שהיה סבור שהם בני פלגשים ולא ירשו את בני האמהות, ועי׳ לעיל אות כט. ובמדרש הגדול והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה, שהיו בני השפחות מנשקין אותו ומגפפין אותו. ועי׳ רש״י דברי הימים לד, ג. ולעיל בתורה שלמה פל״ד אות נז. עד כמה שנים אדם נקרא נער. וביפ״ת כאן.
והוא נער יוסף בן שבע עשרה שנה וגו׳ ואת אמר והוא נער, אלא שהיה עושה מעשה נערות ממשמש בעיניו מתלה בעקיבו ומתקן בשערו. (בראשית רבה פ״ד)
[לד]
ראה לעיל פ״ל אות סז. מלק״ט, ותיב״ע. ובבאור מחזקוני שהיו נשיו בכתובה וקידושין ולא היו השבטים בני הפלגשים. ובפי׳ הר״י מוינה קראן נשי אביו לפי שמתו הגבירות. ובכת״י מושב זקנים עה״ת. פי׳ החסיד כשמתו רחל ולאה שחררם השפחות בתורת גבירות לכך קראן נשי אביו.
נשי אביו שהיו שקולין כאמהות. (מדרה״ג)
[לה]
לפנינו במכלתא בשלח שם הגירסא לא תענה ברעך ויוסף לא הגיד לאביו מה שעשו לו אחיו. ומקור לדברי המדרש הגדול ופירושן מבואר בלק״ט כאן. ויבא יוסף את דבתם ולהלן הוא אומר ויוציא דבת הארץ לפי שהוציאו מלבם, אבל ויבא ממה שהוא מביא, לא נענש אלא לפי שהביא אל אביהם. ולא הביא הדבה להגיד לאחרים, אלא אל אביהם כדי ליסרם ולמנעם. ובכת״י חמאת החמדה המוציא הוא הבודא מלבו, והמביא יספר מה שישמע. ובכת״י מדרש הבאור ויבא יוסף את דבתם ולא נאמר בלשון הוצאה, שלא היה יוסף מוציא לשון הרע לא על אחיו ולא על אחרים שלשון הרע נאמר בלשון יציאה. שנאמר ויוציאו דבת הארץ, וכ״כ האבן עזרא במדבר יג, לב. ויבא היפך ויוציאו. עי׳ ברמב״ן שם וכ״כ בפי׳ משלי לר״י נחמיאש יז: יח.
ויבא יוסף אמרו קיים [יוסף] זה מה שבתוך זה [י׳ הדברות] כו׳, בזה כתיב (שמות כ׳:י״ב) לא תענה וביוסף כתיב ויבא יוסף את דבתם. ויוציא יוסף אין כתיב אלא ויבא. (מדרש הגדול בשלח יג, יט.)
[לו]
ב״ר פפ״ד תנחומא וישב ב. ז. תנ״י שם ו, פדר״א פל״ח. ובב״ר שם בקצת שינוים מזלזלים בבני השפחות וקורין אותן עבדים כו׳ חייך אפילו בעת הקלקלה שוחטים הם וישחטו וגו׳ אני מגרה בך את הדוב. ובסגנון אחר בתנחומא ישן וישב ו. ויבא יוסף את דבתם רעה, מהו את דבתם רעה, שאמר לשון הרע על אחיו, ומה לשון הרע אמר עליהם, אמר ר׳ יהודה אמר עליהם שחותכין אבר מן החי ואוכלין, א״ל הקב״ה אתה אמרת לשון הרע על השבטים, חייך למחר אתה יורד למצרים ואתה קורא להם שיאכלו עמך, והם חושדים אותך שם על השחיטה, שנאמר וישימו לו לבדו (בראשית מג, לב) ר׳ מאיר אומר א״ל אחיי נותנין עיניהם בכנעניות, א״ל הקב״ה אמרת אתה לשון הרע על אחיך, חייך למחר אתה יורד למצרים והיא אומרת בא אלי העבד העברי (שם לט, יג,) הוי ויבא יוסף. וכעי״ז בתנחומא וישב ב. ובפדר״א פל״ח שראה בני פלגשי אביו אוכלין בשר אליות כבשים כשהן חיים והוציא עליהם דופי לפני אביהם. (ועי׳ בתיב״ע כאן ובפי׳ יונתן) ובלק״ט ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם: שהיה אומר לו כי בני בלהה ובני זלפה משחיתים את הצאן, ר׳ יהודה אומר את דבתם של בני לאה שהיו קורין לבני השפחות עבדים, ר׳ שמעון אומר על כולן הוא אומר ויבא יוסף את דבתם רעה שהיו תולין עיניהם בבנות הארץ לפיכך נתגרה בו אשת פוטיפר שנאמר ותשא אשת אדוניו את עיניה. כל המפרשים נתקשו לבאר הטעם והיסוד של דרשות התנאים לגנאי על יוסף הצדיק דברים שאינם מבוארים בקרא. והנה הדרש שהיו מזלזלין בבני השפחות לפ״מ דמבואר בלק״ט נראה דדרשו קרא ויבא יוסף את דבתם רעה נסמך על הנאמר מקודם והוא נער את בני בלהה וזלפה שהיה נוהג בהן מנהג אחוה כלשון תנחומא לעיל אות לא. והביא את דבתם רעה שאחיו לא היו נוהגים כן אלא מנהג עבדים. אמנם שתי הדרשות שחשדן על אבר מן החי ועל העריות אין להם יסוד בפשטא דקרא. והרא״ם בפי׳ רש״י כותב ״וכלהו מרעה הוא דקא ילפי לה כתיב הכא רעה וכתיב התם חיה רעה אכלתהו מה להלן אבר מן החי כדרכה של חיה אף כאן אבר מן החי, וכן גבי אשת אדוניו כתיב ואיך אעשה הרעה הגדולה מה להלן עריות אף כאן עריות, וכן גבי אמה העבריה כתיב אם רעה בעיני אדוניה מה להלן בעבדות אף כאן בעבדות, וכל אלו ע״פ קבלתם שקבלו שהמלה הזאת של מלת רעה נדונית בגז״ש עם חיה רעה ועם אעשה הרעה הגדולה ועם רעה בעיני אדוניה ומר אמר חדא ומר אמד חדא ולא פליגי״. ובפי׳ גור אריה כותב ע״ז וגז״ש שלו לא קבלתי ואין אדם דן גז״ש מעצמו, ומשיב ע״ז בס׳ לבוש האורה, לא קבלתי, לא ראיתי אינה ראייה, הוא לא קבלם והרא״מ קבלם בשם התנאים שאמרו שהשבטים עברו אלו הג׳ דברים. והאריכו בזה בפרטים שונים. ולפי דעתי קשה להחליט שהרא״מ כותב זאת בשם קבלת התנאים כיון שאין הדבר מוזכר בשום מקום במדרשי חז״ל ובראשונים שלפנינו, ויותר נראה שזה הוא חידוש דרשא משלו ורשות להגו״א לומר שלא קבל גז״ש זאת, ובפי׳ הרע״ב מבאר דהדרש חשודין על אבר מן החי נרמז בקרא רועה את אחיו בצאן מה צריך לומר בצאן, לומר שהיה מדקדק עמהן בדבר הצאן. וחושדן על העריות מדקאמר נשי אביו צ״ל שהיה מדקדק עמהן שלא יהיו מצוין אצל נשי אביו, (וסיים דטעה בדבר העריות בהא דוישכב את בלהה סבר וישכב ממש ולא היה אלא בלבל יצועיו.) ודבריו תמוהים כי בירושלמי וב״ר ושאר מדרשים לא מוזכר כלל לשון זה שכ׳ רש״י שחשודין ״על העריות״ וכוונת רש״י להמבואר תלו עיניהם בבנות הארץ, נתנו עיניהם בכנעניות, וכ׳ בלשון קצרה על העריות אבל לא שחשדם על נשי אביו. ובכת״י רמזי ר׳ יואל, רעה את אחיו בצאן רעה כתיב רעה אמר על אחיו בצאן חשודים הם על אבר מן החי. ול״נ דיסוד הדרש נבנה עפ״מ שמבואר בתנחומא וישב ז. וכן ביוסף לא הגיעוהו כל אותן הצרות אלא על לשון הרע שספר על אחיו שנא׳ ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם. ומה אמר לו כו׳ ומבואר דחז״ל דרשו מהמסובב על הסיבה מהעונש על החטא וכמאמר חז״ל סוטה ח. במדה שאדם מודד מודדין לו. וכיון דמפורש בקרא דהחטא היה בלשון הרע והעונש היה שנחשד בעריות שנא׳ בא אלי העבד העברי בוודאי דגם החטא בלשון הרע שלו היה מענין עריות שאמר עליהם שתלו עיניהם בכנעניות. כן ענין מכירתו והצורך לשחוט שעיר עזים לטבול את הכתונת בדם סובר ר׳ מאיר שבזה אפשר למצוא רמז שחטא לשון הרע שלו היה מענין שחיטה היינו אבר מן החי (ולפי גרסת התנחומא מלשון הפסוק וישימו לו לבדו.) ויש להוסיף עוד טעם שדרשו כן דהרי ע״כ אמר עליהם שעברו על חטא משבע מצות ב״נ שנצטוו, ועל ע״ז ברכת השם רציחה גזל דינים בוודאי לא הגיד כמבואר בתורה שהיו זהירים באלו, ראה לעיל פל״ה אות ט. – כג. מענין ע״ז. פל״ד אות נט. מענין דינין וגזל. ואף דגם מעון עריות מבואר בקרא לד. לא. הכזונה יעשה את אחותנו עיי״ש אות סח. דהיו פרושים מדבר זה, כ״כ לעיל שאינו מבואר שחשדן בעריות רק שתלו עיניהן בבנות הארץ שזה בכלל אביזרייהו דעריות. ולכן דרשי מה שדרשו.
ובזהר ח״א קפב. שואל איך היו אוכלין אבר מן החי והיו עוברים על מצות רבונם שהרי צוה על בני נח מצוה זו כמו שכתוב אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו והם היו אוכלים אותו ועוברים על מצות רבונם, אלא שיוסף אמר כך (לפי דעתו) ועל זה נענש. והמפרשים כתבו לבאר מה היה הדבר שהביא את יוסף לחשוד אותם שאוכלין אבמה״ח מה שבאמת לפי שיטתם היה דבר המותר להם לאכול. בפי׳ הריב״א עה״ת וביתר ביאור בספר מושב זקנים עה״ת (כת״י ששון) כ׳ שבזה נחלקו יוסף ואחיו יוסף אמר שהם היו בני נח ודינם כבני נח אחרי שעדיין לא ניתנה תורה, והם היו מחזיקים עצמם בני ישראל, אחר שעתידה תורה לינתן וידעו אותם וכבר קיימוה וכשהיה אחד מבני יעקב מקדש אשה ומכניסה לחופה ולא נבעלה פעמים שאם א׳ מבני כנען בא עליה [אף כי] לא היתה אשת איש לבני נח דאינה בעולת בעל (אעפ״כ) היו הורגים אותו, כי היו דנין דיני נפשות, ופעמים שא׳ מבני יעקב בא על נשותיהם וכו׳ כי היו מחזיקים עצמן בישראל, ופעמים כשהיו שוחטים היו חותכים חתיכה מהשחיטה קודם שיצא נפשם ונשמתם כדאמרי (חולין לג.) הרוצה שיבריא וכו׳ וזה אסור לבני נח דלא הותר להם הבשר בשחיטה ויוסף נחלק עליהם והחזיק עצמו כבני נח. אחרי שעדיין לא נתנה תורה, ואמר לאביו שהיו עוברים עבירות כו׳ ועוד ראה בהם שהיו מתיחדים עם תאומותיהן שכל אחד נשא אחותו, וראה ג״כ שהיו משתמשים בבני השפחות כי מנהגם היה שכל אחד עובד בשבוע שלו ע״כ. ועי׳ ברא״מ ויפ״ת ושאר מפרשים מה שהאריכו בפרטי הדברים. ויש שפירשו עפ״ד התרגום יוב״ע כאן ית אודנייא וית דנבייא פי׳ האזנים והזנב. ותלוי ג״כ בהבדל בין ב״נ לישראל לענין אבר שאין בו עצם. ויש שפירשו דאכלו אמבה״ח מבן פקועה או מעגל שנברא ע״י ספר יצירה כסנהדרין סה. דאסור לב״נ ומותר לישראל. ובספר חמדת ימים התימני כ׳ דלא נזכר יוסף שאנשי מלחמה מותר להן לאכול נבלות וטרפות אם לא מצאו מה לאכול כמבואר ברמב״ם פ״ח מהל׳ מלכים ה״א (ועי׳ ברמב״ן בפיה״ת תמה עליו) ובתוספת טהרה על חמדת ימים כ׳ שמותר לאנשי המלחמה ואינן אלא רועי צאן, ויש להעיר ממ״ש לעיל אות כו. מספר הישר דהיה להם גם באותו זמן מלחמות עם האומות. ובכת״י פי׳ הרוקח כותב כי כל הדברים ראה יוסף אצל עבדי אביו וחשב מסתמא ראו באדוניהם. כד״א מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים.
ויבא יוסף את דבתם רעה וגו׳ מה אמר כו׳ ר׳ מאיר אמר חשודין הן על אבר מן החי, ר׳ יהודה אומר מזלזלין הן בבני השפחות ונוהגין בהן כעבדים, ור׳ שמעון אומר נותנין הן עיניהן בבנות הארץ, אמר ר׳ יהודה בן פזי פלס ומאזני משפט לה׳ מעשהו כל אבני כיס (משלי ט״ז:י״א) מה אמר חשודין על אבר מן החי, אמר הקב״ה כך אני מוכיח עליהן שהן שוחטין ואוכלין (בראשית ל״ז:ל״א) וישחטו שעיר עזים ויטבלו את הכתונת בדם. מה אמר מזלזלין הן בבני השפחות ונוהגין בהן כעבדים לעבד נמכר יוסף (תהלים ק״ה:י״ז) מה אמר נותנין עיניהן בבנות הארץ. הא דובא מתגריא לך, ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף (בראשית ל״ט:ז׳). (ירושלמי פאה ה״א)
[לז]
בפרקא דרה״ק שם מובא דרש זה על הפסוק אלה תולדות יעקב יוסף, ובחופת אליהו רבה גורס הפסוק שלפנינו עי״ש שני צדיקים לקו זה מזה יעקב נסתלקה ממנו שכינה וכו׳ וכ״ה במנורת המאור (כת״י ענעלאוו) צד תעג. ובסדר אלי׳ רבה פי״ד (י״ג) בשכר ששמע יעקב אל יוסף נענש עליו כ״ב שנה, ומענין זה שסיפר לשון הרע ראה לעיל אות לה. בביאור מתנחומא וישב ז. ובתנחומא שם ב. ולפי שספר עליהם לשון הרע לפיכך קנאו בו אחיו ונתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים ונשתעבדו שם ארבע מאות שנה; ובמדרש תהלים פק״א הו״ב. ריד. אמר הקב״ה למשה מנה לי כה״ג, אמר לפניו מאיזה שבט אקח כו׳ אמנה לך משבט יוסף, אמר לו לאו, מלשני בסתר רעהו שאמר לשון הרע על אחיו, שנא׳ ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם. ובב״ר פפ״ז אבינה בבנים חסר לב, זה יוסף. שהיה אומר על אחיו לשון הרע היש חסר לב יותר מזה. ושם פפ״ו על לחיהם (הושע יא) בשביל דבר שהוציא מלחייו ויבא יוסף את דבתם רעה. ובספר הפרדס לרש״י בליקוטים אות נג. (הוצאת עהרענרייך צג.) למטה יוסף למטה מנשה, למה מזכיר כאן יוסף עם מנשה ולא עם אפרים אלא לומר לך, זה הוציא דבה על אחיו שנאמר ויבא יוסף את דבתם וכן גדי בן סוסי שהיה משבטו של מנשה הוציא דבה על ארץ ישראל. וכ״ה ברב״ח במדבר יג. יא. ובמנורת המאור ח״ד פי״ח (צד של״ז) גרסי׳ בב״ר ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם הה״ד מות וחיים ביד לשון. ולפנינו בב״ר ליתא רק בויק״ר פל״ג, ושם אינו מביא הפסוקים שלפנינו. ועי׳ תק״ז קלז.
ויבא יוסף את דבתם רעה וגו׳ מכאן אמרו חכמים שני צדיקים לקו על לשון הרע אלו הן יעקב ויוסף, יוסף מפני שסיפר לשון הרע נחבש בבית האסורים שנים עשרה שנה, יעקב מפני שקיבל נסתלקה ממנו רוח הקודש כ״ב שנה למדת שכל המספר לשון הרע לוקה אחת והמקבל לוקה שתים. (פרקי דרבינו הקדוש פרקא דארבעה. כד:)
[לח]
בקרית ספר להמאירי כותב, רעה, הה״א מתוייגת שלש וכן ה״א של אביהם. ולפי גירסת המאירי יש לפרש דנרמז בזה הדרש המבואר באות לו. דשלשה דברים אמרו עליו היינו שלש רעות ואותם הדברים סיפר לאביהם כהדרש המבואר בלק״ט מובא לעיל אות לה. ולא הביא הדבה להגיד לאחרים אלא אל אביהם כדי לייסרם ולמנעם. וזה הוא הרמז ג׳ תגין על ה״א של אביהם ששלשה דברים אלו סיפר רק לאביהם ולא לאחרים והגירסא שבס׳ התגין יש לפרש עפ״מ דמבואר בלק״ט מובא לעיל אות לו. שאמר שמשחיתים הצאן א״כ הרי ארבע רעות שאמר לאביהם עליהם.
רעה אל אביהם ה׳ דאית להון ארבעה קרני ולא דבקין, רעה אל אביהם תרוייהו. (ספר התגין)
אִלֵּין תּוֹלְדָת יַעֲקֹב יוֹסֵף בַּר שְׁבַע עַסְרֵי שְׁנִין הֲוָה רָעֵי עִם אֲחוֹהִי בְּעָנָא וְהוּא רָבֵי עִם בְּנֵי בִלְהָה וְעִם בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אֲבוּהִי וְאַיְתִי יוֹסֵף יָת טִבְּהוֹן בִּישָׁא לַאֲבוּהוֹן.
This is the history of Yaakov; Yosef at the age of seventeen years, would tend the sheep with his brothers, and was a youth with the sons of Bilhah, and the sons of Zilpah, his father’s wives. Yosef brought back bad reports about them to their father.
פרשת וישב
(ב)
אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם
אִלֵּין תּוֹלְדָת יַעֲקֹב יוֹסֵף בַּר שְׁבַע עַסְרֵי שְׁנִין הֲוָה (ח״נ: כַּד הֲוָה) רָעֵי עִם (ח״נ: יָת) אֲחוֹהִי בְּעָנָא וְהוּא רָבֵי (ח״נ: מְרַבֵּי) עִם (ח״נ: יָת) בְּנֵי בִלְהָה וְעִם בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אֲבוּהִי וְאַיְתִי יוֹסֵף יָת טִבְּהוֹן בִּישָׁא לַאֲבוּהוֹן
שני נוסחי תרגום
א. ברוב הנוסחים ״יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיָה רֹעֶה״ מתורגם ״יוֹסֵף בַּר שְׁבַע עַסְרֵי שְׁנִין הֲוָה רָעֵי״. אבל לנוסחי ״כַּד הֲוָה רָעֵי״ (כאשר היה רועה את אחיו) גילו ״בן שבע עשרה״ הוא טפל למשפט הראשי ״היה רועה את אחיו״, ולכך נוטה גם פיסוק הטעמים: יוֹסֵ֞ף בֶּן-שְׁבַֽע-עֶשְׂרֵ֤ה שָׁנָה֙ הָיָ֨ה רֹעֶ֤ה אֶת-אֶחָיו֙ בַּצֹּ֔אן.
תרגום לכבוד יוסף
ב. הצירוף ״לִרְעוֹת את פלוני״ משמעו לְהַנְהִיג דוגמת ״אַתָּה תִרְעֶה אֶת עַמִּי אֶת יִשְׂרָאֵל״ (שמואל ב ה ב), ״הָרֹעִים הָרֹעִים אֶת עַמִּי״ (ירמיהו כג ב). בהתאם לכך ״היה רֹעֶה את אחיו״ משמעו, יוסף הנהיג את אחיו כספורנו: ״היה מנהיג ומורה אותם במלאכת מרעה הצאן״, וכן נקטו כמה מדרשים.⁠
אוצר המדרשים (אייזנשטיין) עמוד רכב: ״היה רועה את אחיו״ – ״עם אחיו״ אינו אומר אלא ״את אחיו״, שהיה שומע הלכה מפי אביו והולך ומלמדה לאחיו. ובמקבילות: ״שנתן להם עצות טובות״ (מדרש הגדול), ״היה מלמד את בני השפחות״ (ילקוט אור האפלה כת״י). וראה עוד ״תורה שלמה״ אות ל.
ואולם לכבוד יוסף ולביטול גנאי ההתנשאות, תרגם אונקלוס לשבחו של יוסף בהבלטת צניעותו. מטעם זה אינו מפרש נַעַר כתואר, ״בעוד שהיה נער היה רועה עם אחיו״ (חזקוני), אלא תרגם ״וְהוּא נַעַר״ כפועל: ״וְהוּא רָבֵי עִם בְּנֵי בִלְהָה״ או ״וְהוּא מְרַבֵּי עִם בְּנֵי בִלְהָה״ (כנוסח שברמב״ן), שנתגדל עמהם. ומאותו הטעם תרגם ״הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו״ – ״עִם אֲחוֹהִי״; ״וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה״ – ״וְהוּא רָבֵי עִם בְּנֵי בִלְהָה וְעִם בְּנֵי זִלְפָּה״ [ולא: יָת כבמקצת נוסחים]. ועיין לעיל ד א על ״את״ המתורגם ״עם״.
ג. מכיוון שבלהה וזלפה נקראו כאן ״נְשֵׁי אָבִיו״, תרגם ״ואת שתי שפחותיו״ (בראשית לב כג) ״וְיָת תַּרְתֵּין לְחֵינָתֵיהּ״ (פלגשיו), עיין שם בהרחבת הדברים.⁠
אבל רמב״ן כתב ״ויתכן כי בחיי רחל ולאה יקרא אותן שפחות ופילגשים ועתה מתו ולקחן לנשים״.
דִּבָּה ודִּבָּה רָעָה
ד. לדעת אונקלוס דִּבָּה אינו מונח שלילי אלא מונח נייטרלי במשמע דיבור מגזרת ״דּוֹבֵב שִׂפְתֵי יְשֵׁנִים״ (שיר השירים ז י), או שהוא כמו טִבָּא הארמי, שמועה, כמו ״מה טיבו של זה״ (משנה כתובות א ח). וזהו שתרגם ״את דִּבָּתָם רעה״ – ״יָת טִבְּהוֹן בִּישָׁא״, שהביא שמועתם רעה.⁠
וכן דעת רש״י ולא כרמב״ן שכתב ״כל דבה רעה היא. ועל דעת רש״י יתכן שתהיה דבה טובה״. ולא כ״הכתב והקבלה״ שפירש דִּבָּתָם – שנאתם, ״דבלשון ארמי נקרא השונא בעל דבבא״.
ובהרבה ספרים נשתבשו וגרסו ״ית דִּבְּהוֹן״ ופירשו דִּבָּה כשלילה, וכנגדם העירה המסורה ״טבהון – מטעין ביה״.⁠
קליין, מסורה עמ׳ 79 וכן גרסו יא״ר ״אוהב גר״ ו״מרפא לשון״, ולא כ״נתינה לגר״ ו״פרשה מפורשה״ לרב צוברי שגרסו דִּבְּהוֹן. וראה ״ערוך״ (ערך טב 2): ״דִּבַּת הארץ״ (במדבר יג לב) תרגום ירושלמי ״טִיבָּא בִּישָׁא״. והשווה תיוב״ע ״וְאֶת עֲרֻבָּתָם תִּקָּח״ (שמואל א יז יח) ״וְיָת טִיבְּהוֹן תֵּיתֵי״ ופירש ר׳ יוסף קרא: ״ויונתן תרגם וְאֶת עֲרֻבָּתָם – וְיָת טובְהוֹן, כלומר: שאל להם מה הם צריכין״.
אבל ״ויוציאו דִּבַּת הארץ״ (במדבר יג לב) ״וְאַפִּיקוּ שׁוֹם בִּישׁ עַל אַרְעָא״, מן הטעם שנתבאר שם.
ה. אף על פי שמלת-היחס אֶל מתורגמת בדרך כלל לְוָת כמבואר לעיל ״בָּאוּ אֶל נֹחַ״ (בראשית ז ט), כשהיא מצטרפת ללשון הֲבָאָה תרגומה לְ כבפסוקנו ״וַיָּבֵא יוֹסֵף... אֶל אֲבִיהֶם״ – ״לַאֲבוּהוֹן״ וכהערת המסורה.⁠
קליין, מסורה, עמ׳ 79: ״כל הֵיתָיָא לפלניא – בלמ״ד. י״א באוריתא: העין דואבא [וָאָבֹא הַיּוֹם אֶל הָעָיִן (בראשית כד מב) לְעֵינָא], דודאים [וַיָּבֵא אֹתָם אֶל לֵאָה אִמּוֹ (בראשית ל יד) לְלֵאָה אִמֵּיהּ], דבתם רעה [אֶל אֲבִיהֶם – לַאֲבוּהוֹן], אל אביהם [וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם (בראשית לז לב) לַאֲבוּהוֹן], הצרה [עַל כֵּן בָּאָה אֵלֵינוּ הַצָּרָה (בראשית מב כא) עַל כֵּין אֲתָת לַנָא עָקְתָא], אביאנו, אביאנו [אִם לֹא אֲבִיאֶנּוּ אֵלֶיךָ (בראשית מב לז, מד לב) אַיְתֵינֵיהּ לָךְ], כספכם [כַּסְפְּכֶם בָּא אֵלָי (בראשית מג כג) אֲתָא לִי], פרקו ודבתריה [פָּרְקוּ נִזְמֵי הַזָּהָב... וְהָבִיאוּ אֵלָי (שמות לב ב) וְאֵיתוֹ לִי; וַיִּתְפָּרְקוּ... וַיָּבִיאוּ אֶל אַהֲרֹן (שמות לב ג) לְאַהֲרֹן]. ושאר – לות פלניא״. אבל הרשימה אינה מדויקת: יש עוד אֶל שתרגומם לְ כגון לעיל כד נד.
אלין ייחוס תולדותיה דיעקב יוסף בר שבע עשרה שנה הוה רעי עם אחוי בענה והוא הוה טלי מתרבי עם בנוי דבלהה ועם בנוי דזלפה נשוי דאבוי ואייתי יוסף ית טבהון דאחוי ביש לוות אבוהון.
אילין זרעית יעקב יוסף בר שביסרי שנין הוה במיפיקיה מן ביתמדרשא והוא טלה מתרבי עם בני בלהה ועם בני זלפה נשיא דאבוי ואייתי יוסף ית טי⁠(פ){ב}⁠יהון ביש דחמנון אכלין בישרא דתליש מן חיוא חייא ית אודניא וית דנבייא ואתא ותני לות אבוהון.
These are the generations of Jacob. Joseph was a son of seventeen years. He had come forth from the school, and was a youth brought up with the sons of Bilhah and the sons of Zilpha his father's wives. And Joseph brought their evil report; for he had seen them eat the flesh that had been torn by wild beasts, the ears and the tails; and he came and told it to his father.
[ו] אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן: אֵלֶּה תּוֹלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף – לֹא הָיָה צָרִיךְ קְרָא לְמֵימַר כֵּן אֶלָּא אֵלֶּה תּוֹלְדוֹת יַעֲקֹב, רְאוּבֵן. אֶלָּא מַה תַּלְמוּד לוֹמַר יוֹסֵף, אֶלָּא שֶׁכָּל מַה שֶּׁאֵירַע לָזֶה אֵירַע לָזֶה, מַה זֶּה נוֹלַד מָהוּל, אַף זֶה נוֹלַד מָהוּל. מַה זֶּה אִמּוֹ עֲקָרָה, אַף זֶה אִמּוֹ עֲקָרָה. מַה זֶּה אִמּוֹ יָלְדָה שְׁנַיִם, אַף זֶה אִמּוֹ יָלְדָה שְׁנַיִם. מַה זֶּה בְּכוֹר, אַף זֶה בְּכוֹר. מַה זֶּה נִתְקַשָּׁה אִמּוֹ בַּלֵּדָה, אַף זֶה נִתְקַשָּׁה אִמּוֹ בִּשְׁעַת לֵדָה. מַה זֶּה אָחִיו שׂוֹנֵא אוֹתוֹ, אַף זֶה אֶחָיו שׂוֹנְאִים אוֹתוֹ. מַה זֶּה אָחִיו בִּקֵּשׁ לְהָרְגוֹ, אַף זֶה בִּקְּשׁוּ אֶחָיו לְהָרְגוֹ. מַה זֶּה רוֹעֶה, אַף זֶה רוֹעֶה. זֶה נִשְׂטַם, וְזֶה נִשְׂטַם. זֶה נִגְנַב שְׁתֵּי פְּעָמִים, וְזֶה נִגְנַב שְׁתֵּי פְּעָמִים. זֶה נִתְבָּרֵךְ בְּעשֶׁר, וְזֶה נִתְבָּרֵךְ בְּעשֶׁר. זֶה יָצָא לְחוּצָה לָאָרֶץ, וְזֶה יָצָא לְחוּצָה לָאָרֶץ. זֶה נָשָׂא אִשָּׁה מִחוּצָה לָאָרֶץ, וְזֶה נָשָׂא אִשָּׁה מִחוּצָה לָאָרֶץ. זֶה הוֹלִיד בָּנִים בְּחוּצָה לָאָרֶץ, וְזֶה הוֹלִיד בָּנִים בְּחוּצָה לָאָרֶץ. זֶה לִוּוּהוּ מַלְאָכִים, וְזֶה לִוּוּהוּ מַלְאָכִים. זֶה נִתְגַּדֵּל עַל יְדֵי חֲלוֹם, וְזֶה נִתְגַּדֵּל עַל יְדֵי חֲלוֹם. זֶה נִתְבָּרֵךְ בֵּית חָמִיו בִּשְׁבִילוֹ, וְזֶה נִתְבָּרֵךְ בֵּית חָמִיו בִּשְׁבִילוֹ. זֶה יָרַד לְמִצְרַיִם, וְזֶה יָרַד לְמִצְרַיִם. זֶה כִּלָּה אֶת הָרָעָב, וְזֶה כִּלָּה אֶת הָרָעָב. זֶה מַשְׁבִּיעַ, וְזֶה מַשְׁבִּיעַ. זֶה מְצַוֶּה, וְזֶה מְצַוֶּה. זֶה מֵת בְּמִצְרַיִם, וְזֶה מֵת בְּמִצְרַיִם. זֶה נֶחְנַט, וְזֶה נֶחְנַט. זֶה הֶעֱלוּ עַצְמוֹתָיו, וְזֶה הֶעֱלוּ עַצְמוֹתָיו.
[ז] יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה וגו׳ – וְאַתְּ אָמַר וְהוּא נַעַר, אֶלָּא שֶׁהָיָה עוֹשֶׂה מַעֲשֵׂה נַעֲרוּת, מְמַשְׁמֵשׁ בְּעֵינָיו, מְתַלֶּה בַּעֲקֵבוֹ, מְתַקֵּן בְּשַׂעֲרוֹ. הָיָה רוֹעֶה, וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה, מָה אָמַר, רַבִּי מֵאִיר וְרַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי שִׁמְעוֹן, רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר חֲשׁוּדִים הֵן בָּנֶיךָ עַל אֵבָר מִן הֶחָי. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר תּוֹלִין הֵן עֵינֵיהֶן בִּבְנוֹת הָאָרֶץ. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר מְזַלְזְלִין בִּבְנֵי הַשְּׁפָחוֹת וְקוֹרִין לָהֶם עֲבָדִים. רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן אָמַר עַל תְּלָתֵיהוֹן לָקָה, פֶּלֶס וּמֹאזְנֵי מִשְׁפָּט לַה׳ (משלי ט״ז:י״א), אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַתָּה אָמַרְתָּ חֲשׁוּדִים בָּנֶיךָ עַל אֵבָר מִן הַחַי, חַיֶּיךָ אֲפִלּוּ בִּשְׁעַת הַקַּלְקָלָה אֵינָם אֶלָּא שׁוֹחֲטִים וְאוֹכְלִים, וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים (בראשית ל״ז:ל״א). אַתָּה אָמַרְתָּ מְזַלְזְלִים הֵם בִּבְנֵי הַשְּׁפָחוֹת וְקוֹרִין עֲבָדִים, לְעֶבֶד נִמְכַּר יוֹסֵף (תהלים ק״ה:י״ז). אַתָּה אָמַרְתָּ תּוֹלִין עֵינֵיהֶם בִּבְנוֹת הָאָרֶץ, חַיֶּיךָ שֶׁאֲנִי מְגָרֶה בְּךָ אֶת הַדֹּב, וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת אֲדוֹנָיו וגו׳ (בראשית ל״ט:ז׳).
דָּבָר אַחֵר: אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף – וַהֲלֹא רְאוּבֵן הוּא הַבְּכוֹר. אֶלָּא, וּבְחַלְּלוֹ יְצוּעֵי אָבִיו נִתְּנָה בְּכֹרָתוֹ לִבְנֵי יוֹסֵף בֶּן יִשְׂרָאֵל וְלוֹ לְהִתְיַחֵשׂ לַבְּכֹרָה (דברי הימים א ה׳:א׳).
דָּבָר אַחֵר: אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף – אַתָּה מוֹצֵא שֶׁהָיָה יוֹסֵף דּוֹמֶה לְאָבִיו בְּכָל דָּבָר, וְכָל מַה שֶּׁעָבַר עַל יַעֲקֹב כָּךְ עָבַר עַל יוֹסֵף. יַעֲקֹב קִנֵּא בוֹ עֵשָׂו אָחִיו, וְיוֹסֵף קִנְּאוּ בוֹ אֶחָיו. יַעֲקֹב גָּלָה לְחָרָן, יוֹסֵף גָּלָה לְמִצְרָיִם. יַעֲקֹב אָמַר, גְּנֻבְתִי יוֹם וּגְנֻבְתִי לָיְלָה, וְיוֹסֵף אָמַר, כִּי גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי.
וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה – אָמַר לְאָבִיו, אַחַי אוֹכְלִין אֵבֶר מִן הֶחָי. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, חַיֶּיךָ, בְּדָבָר שֶׁיָּצָא מִפִּיךָ, בּוֹ אַתָּה נֶחְשָׁד, וַיָּשִׂימוּ לוֹ לְבַדּוֹ וְלָהֶם לְבַדָּם (בראשית מ״ג:ל״ב). וּלְפִי שֶׁסִּפֵּר עֲלֵיהֶם לָשׁוֹן הָרַע, לְפִיכָךְ קִנְּאוּ בוֹ אֶחָיו וְנִתְגַּלְגֵּל הַדָּבָר וְיָרְדוּ אֲבוֹתֵינוּ לְמִצְרַיִם וְנִשְׁתַּעְבְּדוּ שָׁם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה.
Another comment on These are the generations of Jacob. Joseph, etc. (Gen. 37:2). Was not Reuben actually the firstborn? He was, but since he defiled his father’s couch (I Chron. 5:1), his birthright was given to the descendants of Joseph, the descendants of Israel. However, they are not actually accounted as the firstborn in the genealogy of the people. Another explanation. These are the generations of Jacob. Joseph. You find that Joseph resembled his father in every way, and that everything that happened to Jacob also happened to Joseph. Jacob’s brother was envious of him, and Joseph’s brothers were envious of him; Jacob was exiled to Haran, and Joseph was exiled to Egypt; Jacob said: Whether stolen by day or stolen by night (Gen. 31:39), and Joseph said: For indeed, I was stolen away (ibid. 40:15).
And Joseph brought an evil report of them to his father (ibid. 37:2). He told his father: “My brothers eat the limbs of living animals.” The Holy One, blessed be He, declared: Be assured, you will be suspected of committing the very act you accused them of committing: And they set on for him by himself, and for them by themselves, and for the Egyptians that did eat with him (ibid. 43:32). Because he spoke slander against them, his brothers became embittered, and set in motion the chain of events that resulted in the descent of our ancestors to their bondage in Egypt for four hundred years.
[ד] וישב יעקב וגו׳, אלה תולדות יעקב יוסף, מה כתיב למעלה מן הענין אלה אלופי בני עשו (בראשית ל״ו:ט״ו), כיון שראה אותם יעקב נתבהל ואמר מי יוכל לעמוד בפני אלו, למה הדבר דומה, לזהבי שהיה יושב ועוסק במלאכו, תלה תלמידו עיניו וראה גמלים הרבה שטעונין תבן, התחיל לומר מי יוכל לעמוד כנגד אלו, א״ל רבו אם גץ יוצא מן הכור הזה יהא שורף את כולם, כך יעקב אבינו כיון שראה לכל אלופי עשו, התחיל מתיירא ואומר מי יוכל לעמוד כנגד אלו, אמר לו הקב״ה ראה מה כתיב אחריו, אלה תולדות יעקב יוסף, חייך אדם אחד יוצא מיוסף ששורף כולם, שנאמר והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש וגו׳ (עבדיה א יח), אמר ר׳ חנינא כתיב הנה היו כקש אש שרפתם (ישעיהו מ״ז:י״ד), וכתיב ובית יוסף להבה (עבדיה שם), לכך נאמר אלה תולדות יעקב יוסף.
[ה] ד״א אלה תולדות יעקב יוסף, שהיו פני יוסף דומין ליעקב, מנין, שכך הוא אמר וישראל אהב את יוסף [מכל בניו כי בן זקונים הוא לו (בראשית ל״ז:ג׳), והרי בנימין קטן מנו והוא אומר בן זקונים, אלא שהיה איקונין דומה לו הוי אלה תולדות יעקב יוסף]. מה יעקב העמיד שבטים, אף יוסף העמיד שבטים, שנאמר אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיה לי (בראשית מ״ח:ה׳), הוי אלה תולדות יעקב.
ד״א מה יעקב נתכסה מאביו כ״ב שנה, כך יוסף נתכסה מאביו כ״ב שנה, לכך נאמר אלה תולדות יעקב יוסף. אמר ר׳ לוי אמר ר׳ יוחנן כל מקום אשר הוא אומר היה, ראה ג׳ עולמות, כתיב בנח תמים היה (שם ו׳:ט׳), ראה את העולם בישובו עד שלא בא המבול, וראה אותו חרב, וראה אותו בתיקונו אחר כך, לכך נאמר בו היה. משה כתיב היה רועה וגו׳ (שמות ג׳:א׳), ראה ישראל עד שלא נתחזק השעבוד, וראה השעבוד, וראו אותן כשנגאלו. [במרדכי כתיב] איש יהודי היה בשושן הבירה (אסתר ב׳:ה׳), ראה אותן עד שלא נשתעבדו ביד המן, וראה אותם בגזירות שנגזרו עליהם, וראה אותם בגאולתם. איוב כתיב איש היה בארץ (איוב א׳:א׳), וראה ג׳ עולמות, היה תם, ונתייסר ביסורין, ואח״כ נתרפא, ואף יוסף כתיב בו היה, אלה תודלות יעקב יוסף בן שבע עשרה שנה היה רועה (בראשית ל״ז:ב׳).
כל הדברים שאירעו ליעקב אירעו ליוסף, ביעקב כתיב גנבתי יום (שם ל״א:ל״ט), אף יוסף כתיב ביה כי גנב גנבתי (שם מ׳:ט״ו), ביעקב רדף אותו עשו, ואת יוסף רדפו אותו אחיו, יעקב נשתעבד אצל לבן, ויוסף נשתעבד במצרים, לכך כתיב אלה תולדות יעקב יוסף.
[ו] ויבא יוסף את דבתם רעה, מהו את דבתם רעה, שאמר לשון הרע על אחיו, ומה לשון הרע אמר עליהם, אמר ר׳ יהודה אמר עליהם שחותכין אבר מן החי ואוכלין, א״ל הקב״ה אתה אמרת לשון הרע על השבטים, חייך למחר אתה יורד למצרים ואת קורא להם שיאכלו עמך, והם חושדים אותך שם על השחיטה, שנאמר וישימו לו לבדו וגו׳ (בראשית מ״ג:ל״ב), ר׳ מאיר אומר א״ל אחיי נותנין עיניהן בכנעניות, א״ל הקב״ה אמרת אתה לשון הרע על אחיך, חייך למחר אתה יורד למצרים, והיא אומרת בא אלי העבד העברי (שם ל״ט:י״ז), הוי ויבא יוסף וגו׳.
פרשת וישב
(ב) היה רעה את אחיו – נרמז לו שהוא היה עתיד לרעות את אחיו, כד״א ויכלכל יוסף וגו׳ (בראשית מ״ז י״ב). בצאן, שלמדם שיאמרו לפרעה שהם רועי צאן כדי להטיב להם. והוא נער, שהוא מנוער מן החטא, את בני בלהה, לפי שבלהה גדלה ליוסף לכך היה עומד עם בניה.
כשהיה משה מתרעם שעל דבר קל נגזר שלא יכנס לארץ, בא הב״ה לרצותו וא״ל, משה כלום יש לפני משוא פנים, בין ישראל בין גוי בין איש בין אשה בין עבד בין שפחה, עשה מצוה שכרה בצדה, עשה עבירה שכרה בצדה, שנאמר צדקתך כהררי אל (תהלים ל״ו ז׳). מכאן אמרו רבותינו המרבה כבוד (ל)⁠שמים וממעט כבוד עצמו, כבוד שמים מתרבה וכבוד עצמו מתרבה. וכל הממעט כבוד שמים ומרבה כבוד עצמו, כבוד שמים עומד במקומו וכבוד עצמו מתמעט. מעשה באיש אחד שהיה עומד בבית הכנסת ובנו עומד כנגדו וכל העם עונין אחר העובר לפני התיבה הללויה ובנו עונה דברים של תפלות. א״ל ראה בנך שעונה דברים של תפלות, א״ל מה אעשה תינוק הוא, ויצחק. שוב עושה באותו ענין ועונה דברים של תפלות, א״ל וכו׳, א״ל מה אעשה וכו׳. כל אותם ימי החג ענה דברים של תפלות ולא אמר לו דבר. לא בא עד שלישית השנה עד שמת ומתה אשתו ובנו ובן בנו ויצאו י׳ נפשות מביתו ולא נשתייר להם אלא זוג אחד, אחד חגר (וא׳) [ו]⁠סומא וא׳ שוטה ורשע. שוב מעשה באדם אחר שהיה מתחרט על שלא קרא ולא שנה. פעם א׳ היה עומד בביהכ״נ ולקדושת ה׳ הגביה קולו ואמר קדוש קדוש וגו׳. א״ל מה ראית שהגבהת קולך, א״ל לא זכיתי לא במקרא ולא במשנה ועכשו שנתנה לי רשות לא אגביה קולי ותשוב נפשי עלי. ולא עלתה השנה עד שעלה מבבל לא״י ועשאוהו שר החיל של קיסר ומינהו ראש על בריונות שבא״י ונתנו לו מקום ובנה עיר וישב בה וקראו לו קלוניא לו ולבניו ולבני בניו עד סוף כל הדורות. ארז״ל אל ילמד אדם תורה ברבים לשם שמים אלא א״כ קרא תורה נביאים וכתובים ושנה מדרש תלמוד הלכות והגדות שנאמר מי ימלל גבורות ה׳ ישמיע כל תהלתו (תהלים ק״ו ב׳). אלו לא אמר כל הייתי אומר היודע מקצת ילמד, אלא כשהוא אומר כל תהלתו, היודע גופו של דבר ימלל גבורות [ה׳].
ויבא יוסף את דבתם רעה – הה״ד מות וחיים ביד לשון (משלי י״ח כ״א). בר סירא אמר היתה לפניו גחלת נפח בה בערה, רקק בה כבתה. א״ר חייא בר אבא היתה לפניו כלכלה של תאנים, אכלה עד שלא עשרה מות ביד לשון, ככר נתון לפניו אכל ממנו עד שלא ברך מות ביד לשון, ברך ואכל וחיים ביד לשון.
אלה תולדות יעקב יוסף – מה ראה הכתוב להקדים תולדות עשו לתולדות יעקב. ללמדך שחלק לו הב״ה כבוד לפי שהיה בכור. וכן אתה מוצא בבני נח אעפ״י שנטל שם את הגדולה כשבא למנות מנה מן הגדול, וכן בכל מקום חלק הכתוב כבוד לבכור.
תני אליהו אומר ישמור אדם דברים בלבו שלא יבא לידי חטא ואפילו חטא הקל שבתורה, מפני שהקל הרי הוא כחמור, שבשביל דבר קל שדבר אברהם שאמר במה אדע (בראשית ט״ו ח׳) ובשכר אותה תמיהה ירדו בניו למצרים. ובשכר ששמע [יעקב] מיוסף בנו דבתם רעה נענש עליו כל אותם כ״ב שנים.
אלה תולדות יעקב יוסף בן
כל תולדות הללו. ב״ר פפ״ד אות ה׳, ילקוט רמז ק״מ, ורש״י על התורה, ולק״ט.
כל תולדות הללו לא באו אלא בזכותו של יוסף, כלום הלך יעקב אצל לבן, אלא בשביל רחל.
יוסף בן שבע עשרה שנה
ואתה אומר והוא נער כו׳. ב״ר פפ״ד אות ז׳, וילקוט שם, ורש״י עה״ת ולק״ט.
ואתה אומר והוא נער, אלא שהיה עושה מעשה נערות, היה מתקן ומסלסל בשערו.
ויבא יוסף את דבתם וגו׳ –
אמר לו אוכלים בניך אבר מן החי. שם שם, ותנחומא וישב אות ו׳, וע״ש הערה י״ד.
אמר לו אוכלים בניך אבר מן החי אמר לו הקב״ה חייך אפילו בשעת הקלקלה הם אינם אוכלים אלא בשחיטה, הדא הוא דכתיב וישחטו שעיר עזים (פסוק לא).
אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף – הַתּוֹלָדוֹת הַלָּלוּ לֹא בָּאוּ אֶלָּא בִּזְכוּת יוֹסֵף וּבִשְׁבִילוֹ, לֹא הָלַךְ יַעֲקֹב אֵצֶל לָבָן אֶלָּא בִּשְׁבִיל רָחֵל, הַתּוֹלָדוֹת הָיוּ מַמְתִּינִים עַד שֶׁבָּא יוֹסֵף הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״וַיְהִי כַּאֲשֶׁר יָלְדָה רָחֵל אֶת יוֹסֵף״ מִי מוֹרִידָן לְמִצְרַיִם, יוֹסֵף. מִי מְכַלְכְּלָן בְּמִצְרַיִם, יוֹסֵף. לֹא נִקְרַע הַיָּם אֶלָּא בִּשְׁבִיל יוֹסֵף, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (תהלים ע״ז:ט״ז-י״ז) ״רָאוּךָ מַּיִם יָחִילוּ גָּאַלְתָּ בִּזְרוֹעַ עַמֶּךָ בְּנֵי יַעֲקֹב וְיוֹסֵף״. אַף הַיַּרְדֵּן לֹא נִקְרַע אֶלָּא בִּשְׁבִיל יוֹסֵף.
אֵלֶּה תֹּלְדוֹת וְגוֹ׳ – לֹא הֲוָה צָרִיךְ קְרָא לְמֵימָר אֶלָּא אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב רְאוּבֵן אֶלָּא מָה יַעֲקֹב נוֹלַד מָהוּל אַף יוֹסֵף נוֹלַד מָהוּל מָה זֶה הָיְתָה אִמּוֹ עֲקָרָה, אַף זֶה הָיְתָה אִמּוֹ עֲקָרָה, מָה זֶה נִתְקַשְּׁתָה אִמּוֹ בִּשְׁעַת לֵידָהּ, אַף זֶה נִתְקַשְּׁתָה אִמּוֹ בִּשְׁעַת לֵידָהּ, מָה זֶה יָלְדָה אִמּוֹ שְׁנַיִם אַף זֶה יָלְדָה אִמּוֹ שְׁנַיִם מָה זֶה אָחִיו שׂוֹנֵא אוֹתוֹ אַף זֶה אֶחָיו שׂוֹנְאִים אוֹתוֹ, מָה זֶה אָחִיו מְבַקֵּשׁ לְהָרְגוֹ אַף זֶה אֶחָיו מְבַקְשִׁים לְהָרְגוֹ, זֶה רוֹעֶה וְזֶה רוֹעֶה, זֶה נִשְׂטַם וְזֶה נִשְׂטַם, זֶה נִגְנַב וְזֶה נִגְנַב, זֶה נִגְנַב שְׁנֵי פְּעָמִים וְזֶה נִגְנַב שְׁתֵּי פְּעָמִים זֶה נִתְבָּרֵךְ בְּעֶשֶׂר וְזֶה נִתְבָּרֵךְ בְּעֶשֶׂר. זֶה יָצָא חוּצָה לָאָרֶץ, וְזֶה יָצָא חוּצָה לָאָרֶץ, זֶה נָשָׂא אִשָּׁה חוּצָה לָאָרֶץ, וְזֶה נָשָׂא אִשָּׁה חוּצָה לָאָרֶץ, זֶה הוֹלִיד בָּנִים חוּצָה לָאָרֶץ, וְזֶה הוֹלִיד בָּנִים חוּצָה לָאָרֶץ, זֶה לִוּוּהוּ מַלְאָכִים וְזֶה לִוּוּהוּ מַלְאָכִים זֶה נִתְגַּדֵּל עַל יְדֵי חֲלוֹם וְזֶה נִתְגַּדֵּל עַל יְדֵי חֲלוֹם זֶה נִתְבָּרֵךְ בֵּית חָמִיו בִּשְׁבִילוֹ וְזֶה נִתְבָּרֵךְ בֵּית חָמִיו בִּשְׁבִילוֹ זֶה יָרַד לְמִצְרַיִם וְזֶה יָרַד לְמִצְרַיִם, זֶה כִּלָּה אֶת הָרָעָב וְזֶה כִּלָּה אֶת הָרָעָב זֶה מַשְׁבִּיעַ וְזֶה מַשְׁבִּיעַ זֶה מְצַוֶּה וְזֶה מְצַוֶּה זֶה מֵת בְּמִצְרַיִם וְזֶה מֵת בְּמִצְרַיִם, זֶה נֶחְנַט וְזֶה נֶחְנַט זֶה עָלוּ עַצְמוֹתָיו וְזֶה עָלוּ עַצְמוֹתָיו.
אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף – אָמְרוּ, רָאוּי הָיָה יוֹסֵף לָצֵאת מִמֶּנּוּ שְׁנֵים עָשָׂר שְׁבָטִים כְּדֶרֶךְ שֶׁיָּצְאוּ מִיַּעֲקֹב אָבִיו, שֶׁנֶּאֱמַר ״אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף״, אֶלָּא שֶׁיָּצָא שִׁכְבַת זֶרַע מִמֶּנּוּ מִבֵּין צִפָּרְנֵי יָדָיו וְאַף עַל פִּי כֵן יָצְאוּ מִבִּנְיָמִין אָחִיו וְכֻלָּן נִקְרְאוּ עַל שְׁמוֹ וְכוּ׳ כְּדִכְתִיב בַּפָּסוּק ״וַיָּבֹא הַבַּיְתָה לַעֲשׂוֹת מְלַאכְתּוֹ״.
רְאוּיָה הָיְתָה בְּכוֹרָה לָצֵאת מֵרָחֵל, דִּכְתִיב אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף וְגוֹ׳ (כְּדִכְתִיב בְּרֶמֶז קכה וּבְרֶמֶז מט).
יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה – וְאַתְּ אַמְרְת וְהוּא נַעַר, אֶלָּא שֶׁעָשָׂה מַעֲשֵׂה נַעֲרוּת, מְמַשְׁמֵשׁ בְּעֵינָיו וּמְתַקֵּן בִּשְׂעָרוֹ וּמַתְלֶה בַּעֲקֵבוֹ.
וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה – מָה אָמַר: חֲשׁוּדִין הֵן בָּנֶיךָ עַל אֵבֶר מִן הַחַי. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר מְזַלְזְלִין הֵן בָּנֶיךָ בִּבְנֵי הַשְּׁפָחוֹת. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: תּוֹלִין הֵן עֵינֵיהֶן בִּבְנוֹת הָאָרֶץ. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי שִׁמְעוֹן, עַל תְּלָתֵיהוֹן לָקָה, (משלי ט״ז:י״א) ״פֶּלֶס וּמֹאזְנֵי מִשְׁפָּט לַה׳⁠ ⁠⁠״ אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אַתָּה אָמַרְתָּ חֲשׁוּדִין הֵן בָּנֶיךָ עַל אֵבֶר מִן הַחַי, חַיֶּיךָ שֶׁאֲפִלּוּ בִּשְׁעַת הַקַּלְקָלָה אֵינָן אֶלָּא שׁוֹחֲטִין וְאוֹכְלִין, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ל״ז:ל״א) ״וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים״, אַתָּה אוֹמֵר מְזַלְזְלִין בִּבְנֵי הַשְּׁפָחוֹת וְקוֹרִין לָהֶם עֲבָדִים, ״לְעֶבֶד נִמְכַּר יוֹסֵף״, אַתָּה אוֹמֵר תּוֹלִין הֵם עֵינֵיהֶם בִּבְנוֹת הָאָרֶץ, חַיֶּיךָ שֶׁאֲנִי מְגָרֶה בְּךָ אֶת הַדֹּב, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ל״ט:ז׳) ״וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת אֲדֹנָיו״ וְגוֹ׳.
והד֗א שרח תאליד יעקוב למא כאן יוסף אבן סבע עשר סנה וכאן ירעא מע אכ֗ותה אלגנם וכאן נאשיא מע בני בלהה ומע בני זלפה נסוה אביה אתי יוסף בשנאעה רדיה ענהם אלי אביהם.
וזה סיפור צאצאי יעקב: כאשר היה יוסף בן שבע עשרה שנה והיה רועה עם אחיו את הצאן, והוא גדל עם בני בלהה ועם בני זלפה, נשות אביו, הביא יוסף דברי רכילות מכוערים עליהם אל אביהם.
תֹּלדות יעקב – קורותיו ומאורעיו. (ספר השרשים ״ילד״)
לאחר שראינוהו שאין הוא מבאר אחרי המלים אלה תולדות יעקב דבר על נשיו ולא על בניו, שבנו לחשוב לגבי תולדות יעקב שהיא {במשמעות} אירועים וסיפורים, גזורה מן ׳כי לא תדע מה ילד יום׳ (משלי כ״ז:א׳).⁠
כך פירשו ריב״ג באצול, ערך ׳ילד׳, וראב״ע על אתר. תרגום אונקלוס ורס״ג על אתר תרגמו את המלה ׳תולדות׳ בצורה מילולית, והשוו בראשית רבה פ״ד:ו׳, אלא שרס״ג בתרגומו מוסיף לפניה את המלה ׳שרח׳ – ביאור.
את דבתם רעה – יש אומרים לגביה,⁠
זוהי הראשונה משלוש הדעות שהובאו אצל חז״ל: ראה בראשית רבה פ״ד:ו׳ ובמקבילות. שתי הדעות הנוספות הן: תולין עיניהם בבנות הארץ ומזלזלים בבני השפחות. אפשר שאבן בלעם מביא את ענין אבר מן החי בלבד משום שההקשר מדבר על בני יעקב כרועים, והשוו גם ראב״ע, המציין את הדעה הזאת דווקא ומגיב במלים: ״דרך דרש הוא״.
שהיא הכתמת שמם, שהם אוכלים ׳אבר מן החי׳.
אלה תולדות יעקב – ואלה של תולדות יעקב, אלה יישוביהן וגילגוליהן עד שבאו לכלל יישוב. סיבה ראשונה: יוסף בן שבע עשרה וגו׳ – על יד
כן בכ״י לייפציג 1, והשוו רש״י בראשית י״ז:ב׳, מ״ג:ח׳, דברים ט״ו:ט׳. בכ״י אוקספורד 165: ״ידי״.
זו נתגלגלו וירדו למצרים, זהו אחר יישוב פשוטו של מקרא להיות
כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. בדפוסים מאוחרים נוסף כאן: ״דבר״.
דבור על אופניו.
ומדרש הגדה דורש הכתוב: אלה
כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5 (שם: ״אגדה״), אוקספורד 165 (שם: ״אגדה״, ״באלה״). בכ״י ליידן 1: ״ומדרש אגדה: הכתוב תלה״. בכ״י אוקספורד 34: ״ומדרש אגדה דורש הכתוב תלה״. בכ״י המבורג 13: ״ומדרש אגדה דורש הכת׳ תלה״. בכ״י לונדון 26917: ״ומדרש אגדה תלה הכתוב״.
תולדות יעקב ביוסף, מפני כמה דברים: אחת, שכל עצמו של יעקב לא עבד אצל לבן אלא ברחל, ושהיה זיו איקונין של יוסף דומה לו, וכל מה שאירע ליעקב אירע ליוסף: זה נשטם וזה נשטם, זה אחיו מבקש להורגו וזה אחיו מבקשין להורגו, וכן הרבה בבראשית רבא (בראשית רבה פ״ד:ו׳).
[ועוד נדרש בו (בראשית רבה פ״ד:ב׳): וישב – ביקש יעקב לישב שלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף, צדיקים מבקשין לישב שלוה, אמר הקב״ה: לא דיין
כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י ליידן 1, אוקספורד 34 נוסף כאן: ״מה״. בכ״י לונדון 26917 נוסף כאן: ״לצדיקים״.
שמתוקן להן לעולם הבא, אלא שמבקשין לישב שלוה בעולם הזה.]
קטע זה מסומן בכ״י לייפציג 1 כתוספת של ר׳ שמעיה. הוא מופיע גם בכ״י ליידן 1, אוקספורד 34, המבורג 13 (חלקו חסר שם ונוסף בגיליון), לונדון 26917. הוא חסר בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5.
והוא נער – שהיה עושה מעשה נערות: מתקן בשערו, משמש
כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 34. בכ״י מינכן 5: ״ומשמש״. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13: ״ממשמש״. בכ״י לונדון 26917, דפוס רומא: ״וממשמש״.
בעיניו, כדי שיהא נראה יפה.
את בני בלהה – כלומר ורגיל אצל בני בלהה, לפי שהיו אחיו מבזין אותן, והוא מקרבן.
את דבתם – כל רעה שהיה רואה באחיו, בני לאה, היה מגיד לאביו: שהיו אוכלין אבר מן החי, ומזלזלין בבני השפחות לקרותם עבדים, וחשודין על העריות. ובשלשתן לקה: וישחטו שעיר עזים (בראשית ל״ז:ל״א) במכירתו ולא אכלוהו חי – כדי שילקה בשחיטה,⁠
כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, לונדון 26917, דפוס רומא חסר: ״כדי שילקה בשחיטה״. בכ״י אוקספורד 34 המלים מופיעות אך נמחקו.
ועל דיבה שסיפר עליהם שקורין לאחיהם עבדים – לעבד נמכר יוסף (תהלים ק״ה:י״ז), ועל העריות שסיפר עליהם – ותשא אשת אדוניו וגו׳ (בראשית ל״ט:ז׳).
דבתם רעה
כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד 34, ס״פ 118, דפוס רומא, שונצינו. בדפוס סביונטה חסר: ״רעה״.
– כל לשון דבה פרלדיץ בלעז, כל מה שהיה יכול לדבר בהם רעה, היה מספר.
דבה – לשון דובב שפתי ישנים (שיר השירים ז׳:י׳).
אלה תלדות יעקב THESE ARE THE PROGENY OF YAAKOV – And these are an account of the generations of Yaakov: these are their settlements and the events that happened to them until they formed a permanent settlement. The first cause is found in the narrative, "Yosef being seventeen years old, etc. etc.⁠" – it was through this incident that it came about that they went down to Egypt. This is the real explanation of the text and in it each statement finds its proper setting.
The Midrash, however, explains that by the words, "These are the progeny of Yaakov – Yosef", Scripture regards all Yaakov's sons as secondary to Yosef for several reasons: first, the whole purpose of Yaakov in working for Laban was only for Rachel, Yosef's mother, (and all his children were born only in consequence of this); then, again, Yosef's facial features bore a striking resemblance to those of Yaakov. Further, whatever happened to Yaakov happened to Yosef: the one was hated, the other was hated; in the case of the one his brother wished to kill him so, too, in the case of the other, his brethren wished to kill him. Many such similarities are pointed out in (Bereshit Rabbah 84:5-6; Bereshit Rabbah 84:8).
Another comment on this verse is: וישב AND HE ABODE – Yaakov wished to live at ease, but this trouble in connection with Yosef suddenly came upon him. When the righteous wish to live at ease, the Holy one, blessed be He), says to them: "Are not the righteous satisfied with what is stored up for them in the world to come that they wish to live at ease in this world too! (Bereshit Rabbah 84:3).
והוא נער AND HE, BEING A LAD – His actions were childish: he dressed his hair, he touched up his eyes so that he should appear good-looking (Bereshit Rabbah 84:7).
את בני בלהה WITH THE SONS OF BILHAH – meaning that he made it his custom to associate with the sons of Bilhah because his brothers slighted them as being sons of a hand-maid; therefore he fraternized with them.
את דבתם רעה THEIR EVIL REPORT – Whatever he saw wrong in his brothers, the sons of Leah, he reported to his father: that they used to eat flesh cut off from a living animal, that they treated the sons of the handmaids with contempt, calling them slaves, and that they were suspected of living in an immoral manner. With three such similar matters he was therefore punished. In consequence of his having stated that they used to eat flesh cut off from a living animal Scripture states, "And they slew a he-goat" (Bereshit 37:31) after they had sold him and they did not eat its flesh while the animal was still living.
And because of the slander which he related about them that they called their brothers slaves – "Yosef was sold for a slave" (Tehillim 105:17). And because he charged them with immorality "his master's wife cast her eyes upon him etc.⁠" (Bereshit 39:7) (Bereshit Rabbah 84:7).
דבתם THEIR REPORT – The word דבה always means parleriz in old French;⁠
English: gossip.
whatever he could speak bad about them he told to his father. דבה has the same meaning as the verb of the same root in "(דובב) making speak the lips of those that are asleep" (Shir HaShirim 7:10).
אלה תולדות יעקב יוסף
התולדות. ב״ר פפ״ד וילקוט שם.
התולדות הללו לא באו אלא בזכותו של יוסף. כלום יעקב הלך אצל לבן אלא בשביל רחל. התולדות הללו היו ממתינות עד שבא יוסף. שנאמר ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף (בראשית ל׳:כ״ה). מי מורידן למצרים יוסף. מי מכלכלן במצרים יוסף. הים לא נקרע אלא בזכות יוסף. הה״ד ראוך מים יחילו (תהלים ע״ז:י״ז).
וכתיב בתריה גאלת. זה מוקדם וצ״ל וכתיב למעלה. ועי׳ ב״ר שם הובא ג״כ ראוך מים אלהים ראוך מים יחילו גאלת בזרוע עמך בני יעקב ויוסף.
וכתיב בתריה גאלת בזרוע עמך בני יעקב ויוסף סלה (שם שם ט״ז). לכך נאמר אלה תולדות יעקב יוסף.
ד״א: אלה תולדות יעקב יוסף
ד״א לפי שעניני יוסף כו׳. ב״ר פפ״ד ובמד״ר פי״ד ותנחומא וישב. וילקוט רמז ק״מ. ועיין רש״י עה״ת.
לפי שעניני יוסף אירעו ליעקב אבינו. מה יעקב אבינו אמו עקרה. אף יוסף אמו עקרה. מה יעקב אבינו ילדה אמו שנים. אף יוסף ילדה אמו שנים. מה יעקב אחיו שונא אותו. אף יוסף אחיו שונאין אותו. מה יעקב אחיו מבקש להרגו. אף יוסף אחיו מבקשים להרגו. מה יעקב אבינו רועה. אף יוסף היה רועה. מה יעקב נתברך בעושר. אף יוסף נתברך בעושר. מה יעקב יצא חוץ לארץ. אף יוסף יצא חוץ לארץ. מה יעקב נשא אשה חוץ לארץ. אף יוסף נשא אשה בחוצה לארץ. מה יעקב הוליד בנים בחוצה לארץ. אף יוסף הוליד בנים בחו״ל.
מה יעקב נתגדל על ידי חלום. שבירכו ה׳ בחלום הסולם. וזה נתגדל ע״י חלומותיו וע״י חלום פרעה.
מה יעקב נתגדל על ידי חלום. אף יוסף נתגדל ע״י חלום. מה יעקב
נתברך בית אביו בשבילו. במדרש ב״ר שם נתברך בית חמיו. מדכתיב ויברך ה. אותך לרגלי.
נתברך בית אביו בשבילו. אף יוסף נתברך בית אדוניו בשבילו.
מה יעקב מצוה. כתב היפ״ת הוא הבטחת הגאולה שיעקב הבטיחן באומר אשר יקרה אתכם באחרית הימים וביוסף כתיב ואלהים פקוד יפקוד אתכם והעלה אתכם כו׳.
מה יעקב מצוה. אף יוסף מצוה. מה יעקב ירד מצרים. אף יוסף ירד מצרימה. מה יעקב נחנט. אף יוסף נחנט. מה יעקב העלו עצמותיו. אף יוסף העלו עצמותיו.
מה יעקב נפרד מאביו. זה ליתא במדרש שם. ועיין בב״ר ובמד״ר ותנחומא. שחשבו עוד איזה ענינים.
מה יעקב נפרד מאביו כ״ב שנה. אף יוסף נפרד מאביו כ״ב שנה. שנאמר ויוסף בן שבע עשרה שנה. וכתיב ויוסף בן שלשים שנה בעמדו לפני פרעה (בראשית מ״א:מ״ו). וז׳ שנים של שובע. וב׳ של רעב הרי ל״ט. יצא מהם י״ז נשאר כ״ב.
היה רועה את אחיו בצאן – לא אמר הצאן אלא בצאן. שהיה שוטר עליהם ושומר אותם. מה יעשו בצאן שלא ישחיתו אותם. לכך נאמר בצאן.
היה רועה – היה שומר בשביל שהיה אהוב
ונאמן לאביו. עי׳ בחזקוני. ונראה מ״ש שם שהיה שומר עליהם צ״ל שוטר וכמו שהוא לפנינו.
ונאמן לאביו.
והוא נער. שהיה מתגעגע כו׳. עיין ב״ר שם וילקוט שם ורש״י עה״ת. ופי׳ מתגעגע תר׳ ואשעה בחוקיך ואגעגע.
והוא נער – שהיה מתגעגע. מתקן בשערו. מתלה בעקיבו. והוא מעשה נערות.
ד״א והוא נער שהיה ננער עליהם. ר״ל שיוסף התנשא לשמור על דרכיהם ומעשיהם.
ד״א והוא נער – שהיה ננער עליהם. כמו הנער הנצב על הקוצרים (רות ב׳:ו׳) ויאמר עשו כך עשו כך. ולא על כולם. אלא את בני בלהה ואת בני זלפה. לפי שהיה סבור שהם בני פילגשים. ולא ירשו את בני האמהות.
ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם – שהיה אומר לו כי בני בלהה ובני זלפה משחיתים את הצאן.
ר׳ יהודה כו׳ ר׳ שמעון אומר. ב״ר פע״ד וילקוט רמז ק״מ.
ר׳ יהודה אומר את דבתם של בני לאה. שהיו קורין לבני השפחות עבדים. ר׳ שמעון אומר על כולן הוא אומר. ויבא יוסף את דבתם רעה. שהיו תולין עיניהם בבנות הארץ. לפיכך נתגרה בו אשת פוטיפר. שנאמר ותשא אשת אדוניו את עיניה (בראשית ל״ט:ז׳).
ויבא יוסף את דבתם
ולהלן הוא אומר. הוספת רבינו.
ולהלן הוא אומר ויוציא דבת הארץ (במדבר י״ג:ל״ב). לפי שהוציאו מלבם. אבל ויבא ממה שהוא מביא. לא נענש אלא לפי שהביא אל אביהם. ולא הביא הדבה להגיד לאחרים. אלא אל אביהם. כדי לייסרם ולמנעם.
אלה תולדות יעקב יוסף – פסל את השאר לומר לך התולדות לא באו אלא בזכות יוסף, כלום הלך יעקב אצל לבן אלא בשביל רחל, והתולדות הללו לא היו ממתינים אלא עד שנולד יוסף, שנא׳ ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף ויאמר יעקב אל לבן שלחני (בראשית ל כה), וכתיב גאלת בזרוע עמך בני יעקב ויוסף סלה (תהלים עז טז). יעקב הוליד ויוסף כלכל, לפיכך נקראו על שמו, הניח מעשה כולם ועסוק במעשה יוסף, כדי להתחיל ולסדר ירידת מצרים שנגזרה לזרע אברהם בין הבתרים:
יוסף בן שבע עשרה שנה היה – באותו הפרק תחלת ירידתו למצרים ט׳ שנים אחר שבא יעקב אל יצחק אביו בחברון:
רועה את אחיו – כלומר עם אחיו:
בצאן – הצאן לא נאמר אלא בצאן, שהיה נאמן לאביו ושומר בצאן מה יעשו אחיו בהם שלא ישחיתם:
והוא נער – מתגעגע כנער ועושה מעשה נערות, מתקן שערו, מתלה בעקיבו, ולא שהוא חושד בכל אחיו, אלא:
את בני בלהה ואת בני זלפה נשי אביו – עמם היה מתגרה כסבור שבני פילגשים הם:
ויבא יוסף את דבתם – עיקר מלת דבה לשון סתר, ודומה לדבר, דובב שפתי ישנים (שה״ש ז י):
רעה – לשון הרע דרכו ליאמר בסתר, במרגלים כתיב ויוציאו דבת הארץ (במדבר יג לב), שהוציאו מלבם, וביוסף כתיב ויבא, כי מה שהיה מדבר עליהם לא היה אלא לפני אביהם בלבד, ואעפ״כ נענש:
איזה דבה הביא ר׳ מאיר אומר כך אמר חשודין בניך על אבר מן החי, אמר הקב״ה חייך אפי׳ בשעת הקלקלה הן שוחטין, שנ׳ וישחטו שעיר עזים (בראשית לז לא). ר׳ שמעון אומר כך אמר תולין בניך עיניהן בבנות הארץ, אמר הקב״ה חייך שאני מגרה בך את הדוב, שנא׳ ותשא אשת אדוניו וגו׳ (שם לט ז). ר׳ יודא אומר כך אמר מזלזלין בניך בבני השפחות וקורין להם עבדים, א״ל הקב״ה חייך שאתה נמכר לעבד. ר׳ יודא ב״ר סימון אומר על שלשתן הוא אומר פלס ומאזני (משקל) [משפט] לה׳ (משלי טז יא):
והוא נער וגו׳ – אין גנאי לבן הגבירה בעודנו נער להיות רועה עם בני השפחות.
ויבא יוסף את דבתם רעה – כול הפרשה כולה נכתבה כי כולם היו שונאים אותו ומתקנאים בו וכשהתנכלו אותו להמיתו לא היה אחד מהם מוחה אעפ״י שנתגדל ביניהם כי הביא דבת בני השפחות אל אביהם ובני הגבירה על חלומותיו ועל דבריו (בראשית ל״ז:ח׳). (גיליון כ״י וינה 23 בשם ר׳ יוסף)⁠
השוו חזקוני.
אלה תולדות יעקב – ישכילו ויבינו אוהבי שכל מה שלימדונו רבותינו כי אין מקרא יוצא מידי פשוטו, אף כי עיקרה של תורה באת ללמדנו ולהודיענו ברמיזת הפשט וההגדות
רוזין הציע לתקן ל: ההגדות.
וההלכות והדינין על ידי אריכות הלשון ועל ידי שלשים ושתים מידות של ר׳ אליעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי ועל ידי שלש עשרה מידות של ר׳ ישמעאל. והראשונים מתוך חסידותם נתעסקו לנטות אחרי הדרשות שהן עיקר, ומתוך כך לא הורגלו בעומק פשוטו של מקרא.
ולפי שאמרו חכמים אל תרבו בניכם בהגיון (השוו בבלי ברכות כ״ח:), וגם אמרו העוסק במקרא מדה ואינה מדה, העוסק בתלמוד אין לך מדה גדולה מזו (השוו בבלי בבא מציעא ל״ג.), ומתוך כך לא הורגלו כל כך בפשוטו
כך בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון. רוזין הציע לגרוס: בפשוטן.
של מקראות. וכדאמרינן במסכת שבת: הוינא בר תמני סרי שנין וגרסינן כולה תלמודא, ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו (בבלי שבת ס״ג.).
וגם רבנו שלמה אבי אמי מאיר עיני גולה שפירש תורה נביאים וכתובים נתן לב לפרש פשוטו של מקרא. ואף אני שמואל ב״ר מאיר חתנו זצ״ל נתווכחתי עמו ולפניו, והודה לי שאילו היה לו פנאי היה צריך לעשות פרושים אחרים לפי הפשטות המתחדשים בכל יום.
{שאפילו: וידבר י״י אל משה לאמר לא היו יודעים לפרש, ופתרונו: לאמר למשה עצמו, והוא כפל בכל מקום. וראייה לדבר: דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם (ויקרא א׳:ב׳), וכן: וידבר י״י אל משה ואל אהרן (ויקרא י״א:א׳), שפתרונו: לאמר למשה ולאהרן. והמפרש: לאמר לישראל, טועה הוא, כי מצינו כתוב: וידבר אלהים אל נח לאמר (בראשית ח׳:ט״ו), שפתרונו: לאמר לנח עצמו, שהרי לנח לא צוה שיאמר אליהם דבר לאחרים.}⁠
ההשלמה היא ע״פ צירוף של ליקוט אוקספורד-מינכן וכ״י המבורג 52.
ועתה יראו המשכילים מה שפירשו הראשונים: אלה תולדות יעקב – אלה מקראות ומאורעות שאירעו ליעקב, והנה זה הבל הוא. כי כל אלה תולדות האמור בתורה
ראזין (רשב״ם תורה, ראזין, עמ׳ 49) השלים כאן: ״ובנביאים״, ואכן מלה זו מופיעה במובאה מדברי רשב״ם בליקוט אוקספורד-מינכן וכתב יד המבורג 52. אולם כפי שהעיר לוקשין (רשב״ם תורה, לוקשין, עמ׳ 106, הערה 2), הביטוי ״אלה תולדות״ מופיע רק בתורה ובכתובים, ולא בנביאים, ואפשר שלכן רשב״ם דייק ולא כתב את מלת ״ובנביאים״.
ובכתובים, יש מהם שמפרש⁠{ים}⁠
כן בליקוט אוקספורד-מינכן. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון, וכן בכ״י המבורג 52: שמפרש.
בני האדם, ויש מהם רבים שמפרשים בני בנים, כאשר פירשתי באלה תולדות נח (רשב״ם המשוחזר בראשית ו׳:ט׳). למעלה בפרשת בראשית כת׳: ויהי
בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) נוסף כאן בטעות: כן.
נח בן חמש מאות שנה ויולד נח את שם ואת חם ואת יפת (בראשית ה׳:ל״ב), ואחרי כן מפרש כי העולם חטאו ונח מצא חן (בראשית ו׳:ח׳), ואחרי כן מפרש אלה תולדות נח (בראשית ו׳:ט׳) בני בניו. היאך? כי שלשה בנים היו לו וציוה הקב״ה להכניסם בתיבה י״ב חודש, ובצאתם: ויולדו להם בנים אחרי המבול (בראשית י׳:א׳) עד שעולים לשבעים בנים שהיו שבעים אומות, כדכתיב: מאלה נפרדו וגו׳ (בראשית י׳:ה׳).
וכן בעשו: פרשה ראשונה מפרש בני עשו שנולדו לו במקום אביו, ואחרי כן וילך אל ארץ וגו׳ (בראשית ל״ו:ו׳) וישב לו בהר שעיר וכל {ה}⁠פרשה, וכת׳: אלה תולדות עשו אבי אדום בהר שעיר (בראשית ל״ו:ט׳), וכל פרשה שנייה זאת בבני בניו.⁠
בדפוס ראשון ובמהדורת רוזין: ״עשו״. אולם, התיקון ל״בניו״ מתחייב מהמשך דברי רשב״ם, והוא ע״פ ליקוט אוקספורד-מינכן וכ״י המבורג 52, בהם מופיע: ״ועתה מפרש בני בניו״. ועיין דיון א׳ כסלו במאמרו ״תרומת כתב יד המבורג 52 לבירור נוסח פירוש רשב״ם לתורה״, עלי ספר כ״ו-כ״ז (תשע״ז): 65-64.
וכשם שמצינו בעשו שפירש שבניו נולדו במגורי אביו קודם שהלך אל ארץ מפני יעקב (בראשית ל״ו:ו׳), ובני בניו נולדו בהר שעיר, כן ביעקב למעלה כת׳: ויהיו בני יעקב שנים עשר וגו׳ (בראשית ל״ה:כ״ב), ומפרש לבסוף אלה בני יעקב אשר ילד לו בפדן ארם ויבא {יעקב} אל יצחק אביו וגו׳ (בראשית ל״ה:כ״ו-כ״ז), הרי פירש בניו של יעקב והיכן נולדו כאשר עשה בבני עשו, ועתה כותב: אלה תולדות יעקב – בני בניו שהיו שבעים והיאך נולדו. כיצד? יוסף בן שבע עשרה שנה ונתקנאו בו אחיו, ומתוך כך ירד יהודה מאת אחיו (בראשית ל״ח:א׳) והיו לו בנים בכזיב ובעדולם שלה ופרץ וזרח, ונתגלגל הדבר שיוסף הורד מצרימה, ונולדו לו במצרים מנשה ואפרים, ושלח יוסף בשביל אביו וביתו עד שהיו שבעים. וכל זה היה צריך משה רבנו לכתוב שעל זה הוכיחם: בשבעים נפש ירדו אבותיך וגו׳ (דברים י׳:כ״ב).
בן שבע עשרה שנה – להודיעך כי עשרים ושתים שנה נעלם מאביו יעקב, שהרי בן שלשים שנה היה בעומדו לפני פרעה (בראשית מ״א:מ״ו), ושבע שני השובע ושני שנים של רעב, ואז בא אביו, כדכתיב: ועוד חמש שנים אשר אין חריש וקציר (בראשית מ״ה:ו׳).
היה רועה את אחיו בצאן – בני לאה, לפי דרך ארץ קורא אחיו ולא בני השפחות.
והוא נער את בני בלהה וגו׳ – נערותו ורגילותו ומשתאיו היו עם בני בלהה ובני זלפה, ומתוך כך התחילו אחיו בני לאה לשנוא אותו.
את אחיו – עם אחיו רועה, ובשמחת נערותו היה נבדל מהם ורגיל עם בני השפחות, ולא עמהם כמו נער.
{נער – לשון אוהב,}⁠
ההשלמה היא ע״פ ליקוט אוקספורד-מינכן וכ״י המבורג 52.
כדכתיב: כי נער ישראל (הושע י״א:א׳), וכת׳: יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו (שמואל ב ב׳:י״ד). הולך ומונה כל מיני עניינים שגרמו לשנוא אותו.
וגם ויבא יוסף {את} דבתם רעה – את דבתם של אחיו רעה, כמדרש אגדה לפי פרושי, שאמר לאביו כך מבזים הם בני השפחות אבל אני מכבדם ואני רגיל אצלם. פשטנים אחרים לא עמדו על העיקר.
'Elleh THESE ARE THE DESCENDANTS OF JACOB: Let those who love reason know and understand that which our Sages taught us (Shabbat 63a), "A verse never departs from its plain meaning.⁠"
While Rashbam cites this talmudic line in an attempt to justify his own interest in peshaṭ, the prooftext is not entirely appropriate. Loewe has shown well that peshaṭ, as referred to in that text, is not synonymous with peshaṭ in medieval exegetical literature, "but rather with the meaning traditionally accepted as authoritative or at any rate familial, however far from the primary sense of the words it might be.⁠" ("The 'Plain' Meaning of Scripture in Early Jewish Exegesis,⁠" p. 167. See pp. 162-167.) Rashbam has then found a talmudic prooftext by, in a circular manner, reading back his own meaning of peshaṭ into that text in order to find a precedent for his enterprise.
It is still true that in essence the Torah's purpose is to teach us and relate to us teachings, rules of conduct and laws which we derive from hints [hidden] in the plain meaning of Scripture, through superfluous wording, through the thirty-two principles of R. Eliezer, the son of R. Jose the Galilean, or the thirteen principles of R. Yishmael. Due to their piety, the earliest scholars tended to devote their time to midrashic explanations, which are the essence of Torah; as a result they never became attuned to the profundities of the plain meaning of Scripture.
Furthermore, the Sages said, "Keep your children away from too much higgayon.⁠"
Berakhot 28b. Rashi, ad loc. in Berakhot, interprets higgayon as meaning Bible study.
They also said, "Studying the Bible is but of incomplete merit, but there is nothing more meritorious than studying Talmud" (BM 13a). Accordingly, they never became, entirely attuned to the plain meaning of Scriptural verses. As [Rabbi Kehana] says in Tractate Shabbat (63a), "I was eighteen years old and I had studied the entire Talmud and I had never realized that 'A verse never departs from its plain meaning'.⁠"
Here Rashbam enunciates in the clearest fashion his purpose in writing his Torah commentary. He emphasizes that that which is not included in his commentary – midrash – constitutes the primary level of meaning of the Torah. To Rashbam's mind, midrash is a form of exegesis, based on superfluities, redundancies and hints in the text. The fact that peshaṭ had been ignored historically by earlier exegetes is, Rashbam writes, understandable and certainly not blameworthy.
Conversely, Rashbam would also argue that the fact that he is now offering a novel type of exegesis should not be seen as a heterodox or disrespectful activity. His method may be different from that of the rabbis but it is, at least in theory, not in conflict with theirs as each has its own methodology and its own goals.
Similarly, Rabbi Solomon,⁠
I.e. Rashi.
my mother’s father, who illumined the eyes of all the diaspora, who wrote commentaries on the Torah, Prophets, and Hagiographa, set out to explain the plain meaning of Scripture. However I, Samuel, son of his son-in-law, Meir – may the memory of the righteous be a blessing – [often] disputed [his interpretations] with him to his face. He admitted to me that, if only he had had the time, he would have written new [revised] commentaries, based on the insights into the plain meaning of Scripture that are newly thought of day by day.⁠
Since peshaṭ, according to Rashbam, is neither a traditional pursuit of Jewish scholarship nor does it represent the most important level of meaning of the text, Rashbam, both here and ad Gen. 1:1, attempts to justify the fact that it is the central focus of his own commentary. He offers two arguments to explain his exegetical goals. First, the Talmud itself says that "a verse never departs from its plain meaning.⁠" In other words, although the rabbis may not have spent time on peshaṭ, they acknowledged its existence and it u (albeit secondary) importance.
Rashbam's second argument is derived from the fact that his grandfather, Rashi, whose orthodoxy could not be doubted, had legitimated the quest for peshaṭ. Rashi’s commentary, then, serves as the justification, the catalyst and the central focus for Rashbam’s commentary. Rashbam, in essence, says: "Since Rashi could do it, so may I. And since Rashi did not do it as well as he should have, I will do it better.⁠"
What is missing in this and other programmatic statements of Rashbam is any frontal discussion of the potential conflicts between peshaṭ and midrash. It is not sufficient to say that Rashbam saw the text as capable of sustaining various levels of interpretation, each independent of the other. Rashbam, let us recall, will often (e.g. ad Ex. 21:6) explain the peshaṭ, which he considers the simplest, most immediate level of meaning of the text, as saying something diametrically opposed to the midrash, which he claims is the most important level of meaning of the verse. How did he understand the motives of an author (in fact, a divine Author!) who often writes the plain meaning of his text in such a way that it contradicts his primary goal? Nowhere does Rashbam deal with this question.
For further discussion of this issue, see the Conclusions chapter of this book.
Now let the wise consider the way earlier scholars
Rashbam's interpretation is opposed to that offered by Rashi, both here and ad 6:9.
interpreted the phrase 'elleh toledot ya'aqov to mean, "These are the events and happenings that befell Jacob.⁠" This interpretation is folly.⁠
Vehinneh zeh hevel hu'; a play on the language of Eccl. 2:1 and 2:23.
Of all the occurrences of the phrase 'elleh toledot X in the Torah or the Hagiographa,⁠
Rosin emends the text to read "in the Torah, in the Prophets and in the Hagiographa.⁠" This emendation is uncalled for. The phrase 'elleh toledot appears only in the Torah and the Hagiographa, never in the Prophets.
some elaborate the children of X, while others elaborate X's grand-children, as I explained above in the portion 'Elleh toledot noah.⁠
Probably ad Gen. 6:9, in the lost section of his commentary.
Above in the portion Bereshit, it is written, "When Noah had lived five hundred years, Noah begot Shem, Ham and Japheth" (Gen. 5:32). The text then explains how all the world sinned while Noah "found favor" (Gen. 6:8). The text then explains (Gen. 6:9), "These are the toledot of Noah" – i.e. "how did his grandchildren come about?⁠"
See similarly Nahmanides ad Gen. 6:9, s.v. 'elleh.
Since he had three sons and God commanded him to take them into the ark for twelve months, when they came out, "sons were born to them after the flood" (Gen. 10:1). [The text then proceeds to explain all their descendants] until they numbered seventy descendants who became the seventy nations,⁠
M. Berger notes well (p. 183, p. 191 note 22 and p. 192 note 23) that the idea of "seventy nations" which Rashbam mentions here is not a biblical notion but a rabbinic one that Rashbam is willing to incorporate in his commentary.
as it is written (Gen. 10:32), "From these the nations branched out.⁠"
Similarly, the text concerning Esau explains in the first section the children that he begot when he lived in the area of his father's residence (Genesis 36:1-5). Then the text explains that "he went to another land ... and settled on Mount Seir" (Genesis 36:6,8). After completing that section, the text begins a new section with the words (Genesis 36:9), "These are the toledot of Esau, the ancestor of the Edomites, on Mount Seir" – a section concerning [the descendants of] Esau's children.
Just as one finds that the text relates, concerning Esau, that his children were born in the land of his father's residence, before he went to another land on account of Jacob (Genesis 36:6), while his grandchildren were born on Mount Seir, so one finds similarly concerning Jacob. Above (Gen. 35:22) the text states, "The sons of Jacob were twelve in number.⁠" At the end of that section the text further explains that, "These are the sons who were born to him in Paddan-Aram. And Jacob came to his father, Isaac ...⁠" (Gen. 35:26-7). So the text has [to this point] already explained who Jacob's sons were and where they were born, as it did in the case of Esau. Now [still following the pattern of the narration of Esau's line,] the text writes, "THESE ARE THE toledot OF JACOB" – i.e. his seventy descendants and how they were born. And how [were they in fact born]? JOSEPH WAS SEVENTEEN YEARS OLD and his brothers were jealous of him. As a result, "Judah left his brothers" (Gen. 38:1) and begot children – Shelah, Perez and Zerah – in Chezib and Adulam.⁠
A careful reading of Rashbam would show that, to his mind, it was jealousy that caused Judah to leave his brothers and that only later was Joseph sold. In other words it was not the sale of Joseph that made Judah leave. Rashbam then opposes Rashi's comment ad 38:1. See similarly to Rashbam, Ibn Ezra ad 38:1, who notes the grave chronological difficulties that ensue if Judah's marriage took place after the sale of Joseph.
As the events unfolded,⁠
Venitgalgel ha-davar. Rashbam's wording appears to have been influenced by Rashi's wording, venitgalgelu, in his commentary on this same phrase, s.v. 'elleh. For another example of this phenomenon, see my notes to Gen. 44:19.
"Joseph was taken down to Egypt" (Genesis 39:1) and begot Menasseh and Ephraim there. Joseph then sent for his father and household, which now totaled seventy souls. Moses, our teacher, had to record all this since he would yet chastise them, saying, "Your ancestors went down to Egypt seventy persons in all ...⁠" (Dt. 10:22).⁠
Rashbam argues that numerous chapters of Genesis should be seen as anticipatory in that they serve to prepare the reader for Moses' statement in Dt. 10:22. See Appendix I.
Ben SEVENTEEN YEARS OLD: This informs the reader that Joseph disappeared from his father for twenty-two years.⁠
Rashi's peshaṭ interpretation of this phrase is that the fact that Joseph was seventeen years old is the first fact in a series designed to explain how the Israelites ended up in Egypt. Rashbam conversely argues that the text is written simply to allow the reader to calculate the length of Joseph's separation from Jacob.
He was thirty years old "when he stood before Pharaoh" (Genesis 41:46). After another seven years of abundance and another two years of famine his father came, as it is written, "There are still five years to come in which there shall be no yield from tilling" (Gen. 45:6).⁠
The calculations can be found in Berakhot 55b and Rashi ad 37:34.
Hayah ro'eh TENDED THE FLOCKS WITH HIS BROTHERS I.e. with Leah's sons.⁠
According to the standard rabbinic interpretation of this verse (PT Peah 1:1 and Bereshit Rabbah 84:7), Joseph's slander was directed only against the children of Leah. Ibn Ezra for one rejects that midrash as dibbatam would then have no clear antecedent. 'Ehav presumably could not be the antecedent, since it appears to refer to both Leah's sons and the sons of the concubines. Accordingly when Rashbam argues that the word 'ehav refers only to the sons of Leah, he is making the midrashic reading possible by providing a reasonable antecedent for dibbatam. That is the meaning of Rashbam's statement below – kemidrash 'aggadah lefi perushi – that his interpretation is a variation upon and provides support for the midrashic reading.
On the other hand, according to R. Joseph Bekhor Shor, Ibn Ezra, Nahmanides and Skinner, vs. 2 describes only those tensions that arose between Joseph and the concubines' children.
Common usage dictates that "brothers" refers to them, not to the concubine's children.⁠
This claim appears to be contradicted by Gen. 42:3.
Vehu' na'ar 'et bene bilhah ...: His youthful activities and reveling were commonly with Bilhah and Zilpah's children. As a result, his brothers, Leah's children, began to hate him.⁠
Again Rashbam explains how the verse demonstrates tensions between Leah's children and Joseph.
'Et 'ehav: He tended the flocks with his brothers but, when it came to youthful pleasures, he left them and was commonly with the concubines' children, not with them.
[The word na'ar does not imply immaturity; it simply means that] he was like any youth, as it is written (Hos. 11:1), "When Israel was a youth (na'ar),⁠" and (II Sam. 2:14), "Let the young men (ha-ne'arim) come forward and sport before us.⁠"
It is clear that the phrase vehu' na'ar 'et bene bilhah describes some form of criticism of Joseph or some reason that tension arose. While the midrash cited by Rashi (= Bereshit Rabbah 84:7) sees the word na'ar as implying that Joseph behaved in a manner inappropriate for a seventeen year old, Rashbam argues against this position, citing Hosea 11:1 and II Sam. 2:14 to prove that the word na'ar, in and of itself, is not a pejorative term. According to Rashbam, no tension arose from Joseph being a na'ar but only from Joseph spending his time as a na'ar with the concubines’ children.
The text now continues to list a number of different factors that led to the brothers' hatred of Joseph.⁠
Rashbam sees vs. 2 as beginning with a general statement, hayah ro'eh 'et 'ehav ba-ṣo'n, after which the text enumerates reasons why 'ehav, his brothers, hated him. He emphasizes here that vayyave' yosef 'et dibbatam ra'ah 'el 'avihem is the second element in a list of causes of the hatred. This helps to explain how Rashbam can claim that the antecedent of dibbatam is 'ehav, and not the closer phrase 'et bene bilhah ve'et bene zilpah.
Dillmann and Driver (both ad vs. 3) note likewise that the text presents a number of reasons for the hatred.
JOSEPH also BROUGHT TO HIS FATHER BAD REPORTS OF THEM: i.e. of his brothers [Leah's sons].⁠
So also Rashi.
In this way,⁠
I.e. interpreting Joseph's slander as directed only against Leah's sons. See my note above ad 37:2, s.v. hayah.
my interpretation is a variation on that of the midrash aggadah (Bereshit Rabbah 84:7). Joseph said to his father as follows: "They scorn the concubines' children? I, however, treat them respectfully and spend time with them.⁠"
Other exegetes
While the phrase pashtanim ׳aherim may refer to Rashi, with whom Rashbam disagrees on some question concerning this verse, the reference is not entirely clear. See Rosin's note here.
who attempt to explain the plain meaning of Scripture missed the true sense of this text.
וטעם אלה תולדות יעקב – [פירשתיו (ראב״ע בראשית פירוש ראשון ו׳:ט׳), ונח (בראשית ו׳:ט׳) יגיד לך. וטעמו:]⁠
ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
אלה המאורעות שאירעו לו, והקורות שבאו עליו. וכן טעם: מה ילד יום
כן בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ס״פ I.24, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177 חסרה מלת: יום.
(משלי כ״ז:א׳) – [כי כל דבר יתחדש יקרא תולדת, כי טעמו: לא תדע מה יתחדש מחר, או מה יולד היום.⁠
השוו לשון הפסוק במשלי כ״ז:א׳.
]⁠
ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה – בעבור היותו קטן שמוהו בני השפחות שמש להם, כי אם היה משרת אחיו בני הגבירה לא היה דבר רע, וזאת היא דבתם רעה.
וטעם אבר מן החי (בראשית רבה פ״ד:ז׳) דרש הוא, כי הכתוב לא הזכיר מאחיו כי אם בני השפחות.
The meaning of These are the generations of Jacob is: these are the events which befell him and the incidents which came upon him. Toledot (generations) comes from the same root as yeled (bring forth) in What a day may bring forth (yeled) (Prov. 27:1).⁠
Toledot is not rendered generations but events, as evidenced by the word of the same root, yod, lamed, dalet in Prov. 27:1.
BEING STILL A LAD, EVEN WITH THE SONS OF BILHAH, AND WITH THE SONS OF ZILPAH. The sons of the concubines (the sons of Bilhah and Zilpah) made Joseph their attendant (servant) since he was their younger brother. This was the evil report of them which he brought unto their father. Had the children of Leah, the mistress of the house, made Joseph their attendant, then no wrong would have been done.⁠
Joseph would thus not have had any evil report of his brothers to bring unto their father.
The view that evil report pertains to limbs torn from living animals is a Midrashic interpretation.⁠
According to the Midrash Joseph told his father that his brothers ate limbs torn from living animals. Cf. Bereshit Rabbah 84:7.
That Joseph did not bring an evil report to Jacob concerning Leah's children is clear from the fact that Scripture only mentions the sons of Bilhah and the sons of Zilpah in our verse.⁠
Our verse mentions only the sons of Zilpah and the sons of Bilhah. Hence the pronominal suffix of dibbtam (report of them) must refer to Zilpah and Bilhah's sons. This comment is either a proof of what Ibn Ezra wrote above, viz., that Joseph spoke only about the sons of Bilhah and Zilpah (Krinsky), or its purpose is to negate a Midrashic statement to the effect that Joseph spoke ill only of Leah's children, viz., that he told Jacob that Leah's children refer to the sons of Bilhah and Zilpah as the children of slave girls (Filwarg).
אלה תולדות יעקב – מכאן ואילך מונה והולך תולדות יעקב, ואיך נולדו בני בניו וגילגולו. כי תולדות גם הוא לשון מאורעות, כמו: כי לא תדע מה ילד יום (משלי כ״ז:א׳).
יוסף בן שבע עשרה שנה וגו׳ – כשאירעו דברים הללו.
והוא נער – שהיה עושה מעשה נערות.
את בני בלהה ואת בני זלפה – כך דרך הגדולים, כשיש להם נער חביב, מפקידים אותו עם בני האמהות שייטיילוהו ויוציאוהו ויביאוהו ועובדים אותו.
את דבתם רעה אל אביהם – כשהיו עושים דבר שלא כהוגן, היה מספר לאביו ומבאישם בעיני אביהם.
דיבה – לשון דיבור, כמו: דובב שפתי ישינים (שיר השירים ז׳:י׳). ודיבה יכול להיות טובה ורעה, לכך אומר: דיבה רעה, וכן מוציאי דיבת הארץ רעה (במדבר י״ד:ל״ז). וברוב מקומות דיבה עניין רע הוא, כמו: שמעתי דיבת רבים (תהלים ל״א:י״ד), ופעמים שהוא מפרש בהדיא. ועל דבר זה שהיה מבאישם בעיני אביהם שנאוהו בני האמהות. כי הם מחמת קנאה לא היו שונאים אותו, כי אין דרך בני אמהות לקנאות בבני הגבירות, אבל על זה שנאוהו.
אלה תולדות יעקב – THESE ARE THE DESCENDANTS OF YAAKOV – From here on it goes and enumerates the history of Yaakov, and how his son’s sons were born and [the events] that unfolded for him. Because תולדות is also a term of occurrences, like: “You don’t know what a day might bring forth” (Mishlei 27:1).
יוסף בן שבע עשרה שנה וגו'‏ – YOSEF WAS SEVENTEEN YEARS OLD etc. – When these things happened.
והוא נער – AND HE WAS A YOUTH – That he would do childish actions.
את בני בלהה ואת בני זלפה – WITH THE SONS OF BILHAH AND THE SONS OF ZILPAH – This is the way of important people, when they have a beloved youth, they entrust him with the sons of the handmaids that they shall take him, and bring him out and bring him in, and serve him.
את דבתם רעה אל אביהם – A BAD REPORT REGARDING THEM TO THEIR FATHER – When they would do something not appropriate, he would tell his father and befoul them in the eyes of their father.
דיבה – BAD REPORT – A term of speech, like: “moving the lips of those who sleep” (Shir HaShirim 7:10). And “report” can be good or bad, therefore it says: “bad report,” and so too: “who brought up an evil report of the land” (Bemidbar 14:17). And in the majority of places “report” is a negative matter, like: “I have heard the whispering of many” (Tehillim 31:14), and sometimes it says it explicitly. And because of this that he befouled them in the eyes of their father, the sons of the maidservants hated him. Because from the standpoint of jealousy they did not hate him, for it is not the way of maidservant’s children to be jealous of mistresses’ children, but for this they hated him.
אלה תלדות יעקב – תלדות זה, פרֻשו קורות, וכן אלה תולדות נח (בראשית ו׳:ט׳), כי הקורות הם תולדות הימים, וכן אמר: כי לא תדע מה ילד יום (משלי כ״ז:א׳).
יוסף בן שבע עשרה שנה היה – כשהיה רועה עם
כן בכ״י מוסקבה 495. בכ״י פריס 193: ״את״.
אחיו בצאן.
ואמר בצאן – ולא אמר הצאן, כי עדין היה נער לרעות הצאן, אלא היה הולך עם אחיו במרעות הצאן, והיה מתלמד עמהם לרעות הצאן.
והוא נער – היה מתגדל עמהם והולך עמהם כשהיו רועים הצאן.
נשי אביו – כמו שכתוב בכל אחת מהן: ׳לאשה׳, ולא היה לו בזה בזיון כי בני נשי אביו היו.⁠
כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״היה״.
ויבֵא יוסף את דבתם רעה – היה אומר לאביו כי אחיו היו שונאים אותו, אלה בני השפחות שהיה גדל עמהם וכן בני הגבירות, לפי שהוא היה מתגאה עליהם לפי שאביו היה אוהבו ביותר מכל אחיו, והוא היה מביא דבתם זאת אל אביהם שהיו מבזים אותו ומדברים עליו רע, ויעקב היה גוער בהם בעבורו.
והנה הולך ומפרש סבת השנאה כמו שאמר: וישראל, ויראו (בראשית ל״ז:ג׳).
ובבראשית רבה (בראשית רבה פ״ד): ר׳ מאיר אומר: אמר לו: חשודין בניך על אבר מן החי. ר׳ יהודה אומר: אמר לו מזלזלים הם בבני השפחות וקוראים להם עבדים. ר׳ שמעון אומר: אמר לו: תולין הם עניהם בבנות הארץ, אמר ר׳ יהודה בר סימון: על תלתיהון פלס ומאזני משפט לי״י (משלי ט״ז:י״א). אמר לו הקב״ה: אתה אמרת: חשודין הם על אבר מן החי – חייך, אפילו בשעת הקלקלה אינם אלא שוחטין ואוכלין, שנאמר: וישחטו שעיר עזים (בראשית ל״ז:ל״א). אתה אמרת: שקורין לבני השפחות עבדים – לעבד נמכר יוסף (תהלים ק״ה:י״ז). אתה אמרת: תולין עיניהם בבנות הארץ
כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״בבנות הארץ״.
– חייך, שאני מגרה בך את הדוב, הדה היא: ותשא אשת אדניו (בראשית ל״ט:ז׳).
אלה תולדות יעקב, the meaning of the word תולדות in our context here is “happenings, developments.” It includes all kinds of traumas Yaakov would experience. Genesis 6,9 similarly introduced what happened to Noach with these words. The philological bridge to the word תולדות when it refers to biological progeny is Proverbs 27,1 כי לא תדע מה ילד היום, “for you do not know what the day will give birth to.”
יוסף בן שבע עשרה שנה, when he was still only 17 years old.
רועה את אחיו בצאן, mark the fact that the Torah wrote בצאן “with the flocks,” instead of הצאן, “the flocks,” for being relatively young he was only allowed to work together with his brothers instead of being allowed to tends flocks all by himself. He was still a trainee.
והוא נער, he was always going with them when they were engaged in tending the flocks.
נשי אביו, the term “wives of,” emphasizes that they were full fledged wives, as had been stated when each of these women became married to Yaakov, i.e. “לאשה.” (compare 30,9; 30,4) Joseph’s keeping company with the sons of these women was in no way something disparaging for him, as he was not only their half brother just as he was a half brother to the sons of Leah, but they were his social equals.
ויבא יוסף את דבתם רעה, he told his father that his brothers hated him, i.e. both the sons of the former servant maids with whom he was being raised, as well as the sons of Leah to whom he felt superior because he enjoyed preferential treatment by his father. As a result, the brothers sought pretexts to treat him meanly. Yaakov was angry at the brothers on behalf of Joseph, interpreting the brothers’ hatred of Joseph as jealousy due to his loving Joseph excessively. (verses 3 and 4). In Bereshit Rabbah 84,7 we are told that according to Rabbi Meir Joseph told his fathers that the brothers were suspect of violating the commandment not to eat flesh from a still living animal, whereas Rabbi Yehudah is supposed to have said that Joseph accused them of treating the sons of Bilhah and Zilpah with disdain, referring to them as “slaves.” Rabbi Shimon is reported as saying that Joseph accused the brothers of casting lustful glances at the local Canaanite girls. Rabbi Yehudah bar Seymon claims that God repaid Joseph for all three accusations as we derive from Proverbs 16,11 פלס ומאזני משפט לה', “Honest scales and weights are the Lord’s.” God said to him: “you accused your brothers of violating the law of אבר מן החי, you will be a witness that even when they were engaged in a sinful enterprise such as dipping your cloak in blood before presenting it to your father, they first slaughtered the male goat ritually, as is required when they would eat it. You accused them of calling the sons of Zilpah and Bilhah slaves, that is why you yourself were sold into slavery (Psalms 105, 17) You accused your brothers of looking lecherously at the local girls, I will cause you to be tempted by this very phenomenon.” This is why the Torah described the wife of Potiphar attempting to seduce Joseph (39,7)
אלה תולדות יעקב – רמז אל מאורעות שאירעו לו וגם אל הצאצאים שיצאו ממנו
ז. ראה לעיל פר׳ בראשית (ב:ד) שביאר רבנו שבמלת ׳תולדות׳ מרומזים הן צאצאים והן מאורעות. ואפשר שכוונתו שכאן הכוונה בתולדות היא על שניהם (וכדרך שביאר רבנו ריש פרשת תולדות ע״ש), ואמנם שם הביא רבנו מקרא זו לראיה על הדרך השניה [בדומה לפירוש ראב״ע כאן: ׳והטעם אלה תולדות יעקב – אלו המאורעות שאירעו לו והמקרים שבאו עליו, מגזרת מה ילד יום׳], וכתב שכוונת מקרא זה להקדמה אל מאורעותיו של יוסף. ואולי גם כאן הכוונה לומר ׳רמז אל מאורעות שאירעו לו ואל מאורעות שאירעו לצאצאים היוצאים ממנו ובפרט ליוסף׳, אבל דומני שאי״ז במשמעות דברי רבנו, וצ״ב. ובעיקר כוונת הפסוק כבר נתלבטו המפרשים בשאלה זו, ראה מה שסוכם בזה בס׳ ׳אוצר מפרשי התורה׳.
, שהרי יזכיר עוד נישואי יהודה ובניו (בראשית לח:ב-ל), ו{כן יזכיר} בני שאר בניו בפרשת ויגש (מו:ח-כה). והתחיל בזכרון המאורעות שאירעו כפי סדר סיבותיהן, אשר סופן הביא לשעבוד מצרים, אשר ביאורו היא הכוונה העיקרית
ח. מסתבר שזהו משום שיציאת מצרים ונפלאותיה נחשבות כדעות שהן מיסודות התורה, כלשון הרמב״ם במורה נבוכים (ג:מא).
.
ומה שאמר יוסף בן שבע עשרה שנה [וג׳] – אין טעמו שלא היה רועה אלא כאשר הוא בן שבע עשרה שנה, אלא רצונו היה רועה, והיה בן שבע עשרה שנה, {ועדיין היה רועה} כמו שהיה לפני זה
ט. כלומר שלא פסק מלהיות רועה כאשר הגיע לשנת י״ז. והלשון דחוק. ולכאורה נראה לנסח: ׳היה בן י״ז שנה והיה רועה כמא קבל ד׳לך׳ (=היה בן י״ז שנה והיה רועה כמו לפני זה), ויש סמך לזה בתפסיר רס״ג: ׳למא כאן יוסף אבן י״ז סנה וכאן ירעי...׳. [הערות נהור שרגא]. וכן הגיה בהערות ׳למיסבר קראי׳.
.
ומאמרו והוא נער – בטעם ׳[היה] מתגדל ומתבגר {עם בני בלהה וזלפה}׳, כמו שביאר המפרש שנמשך אחר המתרגם ז״ל
י. הכוונה לרס״ג שתירגם: ׳נאשיא׳, בעקבות אונקלוס שתירגם: ׳מרבי׳, ובנוסח ברלינר ׳רבי׳, וטעם שניהם שוה. וכעין זה במיוחס ליב״ע: ׳טלה מתרבי׳ (אלא שלפי האגדה שם לא התחיל יוסף לרעות בצאן עד שהיה בן י״ז, בניגוד לפירוש שהביא רבנו). [הערות נהור שרגא]
. וזה מורה שהיה מתחבר עם בני השפחות יותר מבני לאה. קרוב {לומר הטעם לזה} לפי שבנפשות בני לאה [אצילות] יותר ממנו
יא. הלשון הערבי מגומגם כאשר העיר המהדיר, והוא הגיה ׳את׳ר׳ במקום ׳את׳רא׳ שנוסף בגליון כתה״י, ותירגם [לבחור], ועדיין נדחק לפרש. ולדידי עדיף להניח המלה המקורית ׳את׳רא׳, ולתרגם המשפט כך: ׳וזאת מפני שבנפשות בני לאה [אצילות] יותר ממנו׳. והכוונה בזה לתת טעם מדוע היה עיקר עיסוקו של יוסף עם בני השפחות ולא עם בני לאה, מפני שבני לאה הביטו על יוסף בגאון, והחזיקו עצמם כיותר אצילים ממנו, ולכן נמנעו מלהתחבר אתו. [מה שהביא אותי לזה הוא, שמלבד התאמתו להקשר הרחב של הדברים, נדמה לי ש׳את׳רא׳ בהקשר זה מתאר אצילות הנפש. אם כי אציין שבחיפושי במילונים ובממצאים שבאתר פרידברג לא מצאתי תיעוד מספיק להשערתי (ואולי יש לזה איזה קשר עם המלה ׳את׳אר׳ המתועדת במילונו של פרופ׳ פרידמן עמ׳ 35 במובן של הצטיינות). אולי כ״ה המובן בציטוט הבא שמצאתי באתר פרידברג מפירוש רז״ה לשה״ש בשתי מקומות (מהד׳ ר״י קאפח עמ׳ מג וסח): ׳קבל מן צורהֿ אלנפס את׳רא אכת׳ר ממא קבל אלנבאת׳ (במקום הראשון לא תורגמה המלה ובמקום השני תירגם ר״י קאפח ׳רושם׳ כדרכו ביתר המקומות שראיתי). ואמנם עכ״ז עדיין מידי ספיקא לא נפקא, וזה אשר השיב לי בזה אלופי פרופ׳ מ״ע פרידמן: ׳דומה שהדברים אכן משובשים ואיני יודע לתקן. הנימוק שהוספת להצעתך מתקבל אמנם על דעתי אבל איני מסתדר עם הלשון של הטקסט ותרגומו. במקום זה מעדיף אני לקבל שכר על הפרישה׳]. ובהערות לפירוש רבנו שבסוף ספר ׳למיסבר קראי׳ (בראשית) להר״ז רוטברג נאמר: ׳הלשון צריך תיקון אבל הכוונה נראית, דר״ל דבני לאה התחברו אחד עם רעהו מבני אמו, וליוסף לא היה חבר מבני אמו משום דבנימין נער קטן היה, והוכרח להתחבר עם בני השפחות׳. ואמנם פירוש זה כשלעצמו הוא פירוש של טעם אבל איני יודע אם לשון רבנו הולמו.
, וגם לפי שבני השפחות היו קרובים יותר לגילו. ואע״פ שהיו יששכר וזבולון יותר קרובים לגילו {מבני השפחות}
יב. שהרי נולדו אחר בני בלהה וזלפה כמבואר לעיל (ל:ד-יב,יז,יט), אמנם השוה דברי רבנו להלן (מב:ח). [הערות נהור שרגא] ולא הבנתי אל מה ירמזון מיליו בציונו לד׳ רבנו להלן, ששם פירש שהיו כל אחיו של יוסף גדולים ממנו לכל הפחות בשלש שנים, ואי״ז סותר דבריו כאן שיששכר וזבולון המבוגרים ממנו בשלש שנים היו הקרובים ביותר לגילו.
, התחברותם לאחיהם מן האם {היתה} מרובה ויותר חזקה {מאשר להתחברותם ליוסף שהיה אחיהם רק מן האב}.
ומאמרו נשי אביו – ביאור כי מדריגתן אחר שלקח אותן {יעקב} ע״ה מדריגת נשים, לא מדריגת שפחות כמו שהיו {מתחילה}
יג. וכ״פ הרד״ק ע״פ מה שנאמר בהן (לעיל ל:ד,ט) שלקחן יעקב ׳לאשה׳. ועי׳ להרמב״ן שהוסיף לבאר שמה שקורא הכתוב אותן שפחות גם אחר שנישאו ליעקב אי״ז אלא ביחס לרחל ולאה (וראה מש״כ עוד להלן פסוק י).
.
את דבתם רעה – אמרו כי טען עליהם שהם אוכלים אבר מן החי
יד. השוה פירוש רש״י ע״פ מדרשם ז״ל בב״ר (פד:ז).
.
אלה תלדות יעקב – כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים,⁠
השוו בראשית רבה י״ב:ג׳ ועוד מדרשים.
לומר הראשונים רשעים בני ממזרות ואלו צדיקים מטפה כשרה, והם בני יהודה ויוסף האמורים לקמן בעניין.
אלה תלדות יעקב יוסף – אחר שהפסיק העניין בעניין יוסף (בראשית ל׳:כ״ה) והתחיל בעניין אחר, כשחזר לעניינו הראשון אמר אלה תלדות יעקב יוסף, וכן מצינו בנח (בראשית ה׳:ל״ב, ו׳:ט׳).
היה רעה את אחיו – לפי דרך ארץ: לבני לאה קורא הכתוב אחיו ולא לבני השפחות.⁠
שאוב מרשב״ם.
דבר אחר: והוא נער – כלומר בעוד שהיה נער היה רעה את אחיו, ואין גנאי לבן הגבירה בעודנו נער לרעות צאן אביו עם בני השפחות,⁠
שאוב מר״י קרא.
והמקרא מסורס: והוא נער היה רועה בצאן את אחיו בני בלהה ובני זלפה. ואל תתמה על שהיה מביא דבתם אל אביהם, כי הוא היה נער.
בצאן – הצאן לא נאמר, שהיה שומר עליהם ושומר מה יעשו ובצאן
כן בכ״י אוקספורד 568, מינכן 224, דפוס ראשון, אך אולי צ״ל: ״בצאן״.
שלא ישחיתו, שהיה נאמן לאביו.
ויבא יוסף את דבתם רעה – לפיכך שנאוהו כולם, שנאמר וישנאו אותו (בראשית ל״ז:ד׳) – פי׳: כולם בני השפחות מפני הדבה, ובני הגבירה נתקנאו בו על שאותו אהב אביהם מכל אחיו (בראשית ל״ז:ד׳), והיו יראים פן ימליכהו יעקב עליהם כמו שרצה יצחק לומר לעשו: הוה גביר לאחיך (בראשית כ״ז:כ״ט) בשביל שהיה אוהבו.⁠
בדומה בר״י קרא.
אלה תולדות יעקב, "these are the descendants of Yaakov;⁠" wherever a paragraph commences with the word: אלה, this means that this a paragraph that is not the continuation of the subject which had been discussed immediately before it. In this instance, the word is used to remind the reader that the personalities referred to immediately before this paragraph, were all wicked people, i.e. bastards, born of parents guilty of practicing incest. The personalities who are the subject of our chapter were all born from parents who had formed legitimate unions. They are the descendants of both Yehudah and Joseph.
אלה תולדות יעקב, יוסף, "these were the descendants of Yaakov: Joseph;⁠" the reason why this has been repeated here is because the Torah had interrupted reporting about Yaakov's children who had been sired and born while he was with Lavan, Joseph having been the last of those. We find that the Torah employed a similar manner when describing Noach (Genesis 5,8) as siring three sons, interrupting with a description of the sins which led to the deluge, before returning to the subject in Genesis 6,9 with the words: אלה תולדות נח, although we had already known who his children were.
היה רועה את אחיו בצאן, "who was tending flocks with his brothers;⁠" The Torah calls the sons of Leah Joseph's "brothers,⁠" as they were the sons of their father's principal wives; it did not refer to the sons of Zilpah and Bilhah by the same term. [although both Leah's sons as well as those of the maids were half brothers. Ed.] An alternate exegesis of why the word אחיו was used here:והוא נער, "he was only tending flocks as long as he was still very young;⁠" at that point it was not considered as below the dignity of the sons of Yaakov's secondary wives to be tending flocks with them. The verse is actually truncated, and the complete text should have been: והוא נער היה רועה בצאן את אחיו בני בלהה ובני זלפה, "as long as he was a young boy he had been tending flocks with his brothers, the sons of Bilhah and Zilpah.⁠" It is not surprising that he reported on what he considered misconduct by these "brothers,⁠" seeing that he was still very immature, i.e. merely a נער.
בצאן, we would have expected the Torah to have written either "את צאן, or הצאן.⁠" The reason why the Torah used the prefix ב, is to draw our attention to the fact that his major occupation was to watch if he could find fault with the manner in which these "brothers" fulfilled their tasks. He was concerned that his "brothers": would not do something that would harm his father's property, as he was extremely loyal to his father.
ויבא יוסף את דבתם רעה, "Joseph reported negative reports about them;⁠" (no wonder that they all began to hate him as a tale bearer). The sons of Bilhah and Zilpah hated him as talebearer, and his other brothers hated him because he was a favorite of their father. They were therefore afraid that in due course their father would appoint him as his firstborn. When the Torah writes (in verse four: וישנאו אותו, "they hated him,⁠") it refers to all of the brothers except Binyamin who was only 1011 years old. Each group of brothers had a different reason for hating him. They were afraid that their father would treat Joseph as their grandfather Yitzchok had treated his son Esau, because of emotional attachment, not based on objective considerations.
אלה תולדות יעקב כו׳ – פי׳ רשב״ם (ד״ה אלה תולדות יעקב, עיי״ש באריכות) זקיני רש״י אמ׳ לי אילו היה לו פנאי היה מפרש פשטים מחומש. ואמ׳ כאן על זה אלה תולדות לפי שיש מפרשים אלה המקראות המאורעות ליעקב. והבל הוא כי כל תולדות שבתורה יש מהם מפרש בני אדם. וי״מ בני בניו כמו תולדות נח (בראשית ו:ט). ויולד שם וכו׳ (ע״פ בראשית ו:י). כי העולם חטאו ונח מצא חן. אף כאן.
והוא נער – ואין גנאי לבן גבירה עם בני שפחות בעודינו נער. וזה שאמ׳ והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה. כך דרך גדולים כשיש להם נער ובן חביב מפקידין אותו עם בני השפחות לטיילו ולעבדו. גן.
נשי אביו – פי׳ רי״ח לאחר שמתו לאה ורחל אז שחררם יעקב ונשאם בתורת גבירות. וא״ת והא אחר כך כת׳ בני בלהה שפחת רחל (בראשית לה:כה). וי״ל הפסוק מגיד כל זמן שהיתה שפחת רחל ילדה דן ונפתלי.
דיבתם רעה – וא״ת היאך קיבל יעקב לשון הרע. לכך נאמ׳ וישראל אהב את יוסף (בראשית לז:ג).
את דיבתם רעה – לכך שנאו אותו. אבל בני השפחות לא קנאוהו ולא שנאוהו כמו אחיו. וא״ת אמאי לא שנאוהו. י״ל כשהיה רועה עם אחיו היו מטילין עליו עבדות. אבל בני השפחות מכבדין אותו. ועל פי׳ רש״י (ד״ה את דבתם) קשי׳ דפי׳ מזלזלין בני השפחות וחשודים על אבר מן החי ועל הערוה. קשי׳ אם אמת היה הדבר למה נכשל בשלשתן. ואם לא היה אמת צדיק כיוסף איך הוציא לעז על אחיו ומשקר לאביו. גן.⁠
בכת״י פרמה 3512 הוסיף כאן: ״וי״ל שהיו אוכלין בשר שחוטה קודם שמתה. וכן ראה שהיו מתייחדים עם העריות שהיה קודם מתן תורה. א״נ היו אוכלין בן פקועה ואינו צריך שחיטה (עי׳ שולחן ערוך יורה דעה סימן יג).⁠״
ונ״ל דלא קשי׳ אפי׳ אם היה אמת. לכך נכשל שהוציא דיבה. ומוציא דיבה הוא כסיל. וכן מצינו (פסחים קיג:, מכות יא.) דיגוד חטא טוביה מינגד (גירסא שלפנינו: טוביה חטא וזיגוד מינגד) לפי שהיה יחיד ואסהיד ביה כו׳. לוי.
והוא נער – בגי׳ שוטה.
אלה תולדות יעקב כו׳ – פי׳ רשב״ם: זקיני רש״י אמ׳ לי אילו היה לו פנאי היה מפרש פשטים מחומש. ואמ׳ כאן על זה אלה תולדות – לפי שיש מפרשים אלה המקראות המאורעות ליעקב. והבל הוא, כי כל תולדות שבתורה יש מהם מפרש בני אדם וי״מ בני בניו כמו תולדות נח ויולד שם וכו׳, כי העולם חטאו ונח מצא חן, אף כאן.
והוא נער את בני בלהה – אין גנאי לבן הגבירה היותו עם בני השפחות וכן דרך הגדולים להפקיד בני השפחות על בני הגבירה לעבדם לשמרם ולגדלם, ג״ן.
נשי אביו – פי׳ רי״ח שלאחר שמתו רחל ולאה שיחררן ונשאן בתורת גבירות.
נער – בגימט׳ שוטה כלומר מעשה נערות.
אלה תולדות יעקב
כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון, וכן נוסח פירוש רש״י בכ״י פרמא 3115. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״יוסף״.
– ואלה של תולדות יעקב, אלה ישוביהם וגלגוליהם
כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״גלגוליהם וישוביהם״.
עד שבאו לכלל ישוב. סבה ראשונה יוסף בן שבע עשרה שנה וגו׳, על ידי זה נתגלגלו וירדו, זהו ישוב פשוטו של מקרא להיות דבור על אפניו. לשון רבינו שלמה. ואין לשון ל׳תולדות׳ שיהיה על הישוב.
ור׳ אברהם אמר: אלה המאורעות שאירעו
כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פולדה 2: ״שארעו״. בכ״י פרמא 3255: ״שיארעו״.
לו, והקורות שבאו עליו, כטעם מה ילד יום (משלי כ״ז:א׳). ואין אדם מוליד קורותיו, רק לימים מיוחס שיולידום. ואולי יאמר אלה תולדות הימים של יעקב.
והנכון בעיני: כי אלה תולדות יעקב, יוסף ואחיו אשר יזכור, ואחז הכתוב דרך קצרה בשמותם שכבר הזכירם למעלה. אבל אמר אלה תולדות יעקב, יוסף ואחיו אשר אירע להם ככה. ואיפשר גם כן שירמוז אלה את כל הנזכרים בספר הזה בשבעים נפש, כי כאשר הזכיר באלה תולדות עשו (בראשית ל״ו:א׳) בנים ובני בנים מלכים ואלופים כל אשר היו בהם עד זמן התורה, כן ימנה בתולדות יעקב בניו ובני בניו
כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ביתו״.
וכל זרעו, רק יזכיר בהם הפרטים במולדתם.
והוא נער את בני בלהה – שהיה עושה מעשה נערות, ממשמש בעיניו, ומתקן בשערו. את בני בלהה – כלומר ורגיל את בני בלהה,⁠
כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פריס 222, וכן בנוסח פירוש רש״י בכ״י פרמא 3115 (וכן בכ״י לייפציג 1 ועוד עדי נוסח) נוסף כאן: ״לפי״.
שהיו אחיו מבזין אותם והוא מקרבן. את דבתם רעה – כל רעה שהיה רואה באחיו בני לאה, היה מגיד לאביו. לשון רבינו שלמה.
ואם כן למה לא הצילוהו בני השפחות, והוא אוהב אותן ומקרבן ומגיד לאביו על האחים בבזיונם? ואם נאמר שייראו מן האחים, והנה הם ארבעה וראובן עמהם ויוסף עצמו, ותגבר ידם עליהם ואף כי לא יבאו עמהם במלחמה. ועוד, נראה בכתוב כי כולם הסכימו במכירתו. אבל לדעת רבותינו בבראשית רבה (בראשית רבה פ״ד:ז׳), על כולם היה מוציא הדבה.
והנכון בעיני: כי זה הכתוב שב לבאר מה שהזכיר, ושיעורו, יוסף והוא נער בן שבע עשרה שנה היה רועה בצאן את אחיו את בני בלהה ואת בני זלפה
כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״זלפה ואת בני בלהה״.
נשי אביו. ודומה לו בסדר הזה, ויחלמו חלום שניהם איש חלומו בלילה אחד איש כפתרון חלומו המשקה והאופה אשר למלך מצרים אשר אסורים בבית הסהר (בראשית מ׳:ה׳), שב לפרש ׳שניהם׳ אשר הזכיר. ושיעורו: ויחלמו חלום שניהם המשקה והאופה אשר למלך מצרים אשר אסורים בבית הסוהר איש כפתרון חלומו, וכן רבים.
או, שיהיה והוא מושך אחר עמו, ומשפטו, והוא נער והוא את בני בלהה ואת בני זלפה נשי אביו, יאמר כי הוא נער והוא עם בני בלהה ועם בני זלפה נשי אביו
כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״נשי אביו״.
תמיד, לא יפרד מהם בעבור נערותו כי להם צוה אביהם שישמרוהו וישרתוהו לא לבני הגבירות, והוא מביא מהם דבה רעה אל אביהם, ולכן ישנאוהו אלה הארבעה אחים. ואחר כן אמר, כי אביו אהבו ויראו אחיו
כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״האחים״.
האחרים, כי אותו אהב אביהן יותר מכולם ויקנאו בו וישנאוהו. נמצא שנוי מכולם, כי בני הגבירות יקנאו בו למה יאהב אותו מהם, והם בני גבירה כמוהו, ובני השפחות אשר לא יקנאו בזה למעלתו עליהם, ישנאו אותו בעבור היותו מביא דבתם אל אביהם. וטעם דבתם רעה, להפליג, כי
כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״כי״.
כל דבה רעה היא. ועל דעת רבינו שלמה (רש״י במדבר י״ד:ל״ו), יתכן שתהיה דבה טובה, ו׳מביא דבה׳ הוא אשר יראה יגיד,⁠
השוו ללשון הפסוק בישעיהו כ״א:ו׳.
אבל ׳מוציא דבה׳ הוא כסיל האומר שקר.
ועל דרך הפשט: איננו קשה שיקראנו נער והוא בן שבע עשרה שנה, כי בעבור היותו קטן מכולם יקראנו כן, לומר כי לא היה מתחזק כאחיו, ויצטרך להיותו עם בני בלהה וזלפה בעבור נערותו. וכתיב ברחבעם בן שלמה: ורחבעם היה נער ורך ולא התחזק לפניהם (דברי הימים ב י״ג:ז׳), והוא בן ארבעים ואחת שנה במלכו (מלכים א י״ד:כ״א), וכן השלום לנער לאבשלום (שמואל ב י״ח:ל״ב), ובנימן ברדתו למצרים גדול ממנו, ויקראנו נער פעמים רבים.
ואנקלוס תרגם: והוא נער – והוא מרבי עם בני בלהה, יאמר כי מיום היותו נער הוא עמהם הם גדלוהו כאב והם ישרתוהו, גם נכון הוא ועל דרך שפרשתי, כי הכתוב יספר כי מאלה יביא הדבה
כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״הדבר״.
ולבני הגבירות בקנאתם.
וטעם נשי אביו – כי נשיו היו שלקחם לנשים, ולא יקרא אותן הכתוב שפחות רק בהיותן עם רחל ולאה שהן גבירות להן, וכן וישם
כן בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2 בטעות: ״ותשם״.
את השפחות ואת ילדיהן (בראשית ל״ג:ב׳), לומר כי בעבור היותן שפחות לרחל וללאה שם אותן לפניהן, וכן וישכב את בלהה פילגש אביו (בראשית ל״ה:כ״ב), שאלו היתה גברת לא יעשה כן. ויתכן כי בחיי רחל ולאה יקרא אותן שפחות ופילגשים, ועתה מתו ולקחן לנשים.
THESE ARE THE 'TOLDOTH' (GENERATIONS) OF JACOB. And this is an account of the generations of Jacob. These are their settlements and the events which occurred to them until they attained settlement status. The first cause was Joseph, being seventeen years old, etc. It was through this incident that it happened that they descended to Egypt. This is the literal explanation of the text, which permits each detail to fall into its place. These are the words of Rashi. But the word toldoth cannot apply to a settlement.⁠
Ramban thus understood the above text of Rashi as interpreting the word toldoth as having reference to Jacob's settlement. Mizrachi, however, points out that Rashi's intent is that the word Eileh (these are) refers to the settlements, while the word toldoth is to be understood in its usual sense as meaning "children.⁠" The sense of the verse thus becomes: "These are the settlements of the children of Jacob.⁠"

And Rabbi Abraham ibn Ezra said [that the verse should be interpreted thus]: "These are the events which happened to him, and the occurrences which befell him. This is similar in meaning to the usage in the verse, For thou knowest not what a day may bring forth.⁠
Proverbs 27:1. The Hebrew is yolad yom (a day may bring forth). Similarly, according to Ibn Ezra, the word toldoth, which has the same roots as yolad, here means the events which evolved.
But a person is not said to bring forth his events; it is only to days that events can be ascribed.⁠
Ramban makes the point that toldoth can mean events when it modifies a period of time. However, when referring to a person, as in the present verse, it cannot have this meaning. Ramban thus takes issue with Ibn Ezra's interpretation.
Now perhaps the verse, according to Ibn Ezra, is saying, "These are the events which the days of Jacob brought forth.⁠"
The correct interpretation in my opinion is as follows: "These are the generations of Jacob: Joseph and his brothers, whom Scripture will mention further on.⁠" Scripture here adopts a concise approach to their names since it already mentioned them above.⁠
Above, 35:23-26.
But the intent of the verse is to say that these are the generations of Joseph and his brothers to whom the following happened. It is also possible that the word Eileh (these are) alludes to all those mentioned in this book: Thy fathers went down into Egypt with threescore and ten persons.⁠
Deuteronomy 10:22. The listing of the names of sixty-nine of these seventy people is found further on "in this book,⁠" 46:8-27. Jochebed, who was born as they entered Egypt, is the seventieth.
Just as in the chapter, These are the generations of Esau,⁠
Above, Chapter 36.
Scripture mentioned sons and sons' sons, kings and chiefs, including all that there had been among them up to the time the Torah was given,⁠
See Ramban above, 36:40.
so will Scripture count the generations of Jacob, his sons and grandsons, and all his seed, mentioning only the outstanding details in their generations.
AND THE LAD WAS WITH THE SONS OF BILHAH. His actions were those of youth: he would touch up his eyes and dress his hair. With the sons of Bilhah, that is to say, he associated with the sons of Bilhah because his brothers slighted them as being the sons of handmaids, and he therefore befriended them. Their evil report — he told his father about every wrong which he discerned in his brothers, the sons of Leah. This is the language of Rashi.
But if this be so, why did the children of the handmaids not save him later on, inasmuch as he loved and befriended them, and told his father about his brothers' slighting them. And if we say that they feared their brothers, they were four,⁠
Dan, Naphtali, Gad, and Asher.
and Reuben was with them,⁠
As expressly stated further on in Verses 21-22.
and, with Joseph himself, [they made a total of six]. Surely they would have prevailed against them especially when considering that the remaining five sons of Leah would not wage war against them. Moreover, it appears from Scripture that all
"All,⁠" except Reuben, the eldest, and Benjamin, the youngest, (Rabbeinu Bachya, p. 306, in my edition.)
of the brothers concurred in the sale of Joseph. However, according to our Rabbis in Bereshith Rabbah,⁠
84:7.
he uttered slander against all of them.⁠
And not, as Rashi has it, that the evil report concerned only the sons of Leah.

In my opinion the correct interpretation is that this verse returns to explain that which it mentioned above, and its purport [is as if the phrases in the verse were transposed as follows]: Joseph being a lad of seventeen years, was feeding the flock together with his brothers, the sons of Bilhah and the sons of Zilpah, his father's wives. A similar case requiring transposition of phrases is found in this Seder:
Sedrah or Parsha (section).
And they dreamed a dream both of them in one night, each man according to the interpretation of his dream, the butler and the baker of the king of Egypt, who were bound in the prison.⁠
40:5.
The verse returns to explain the word shneihem (both of them) which it had mentioned at the outset. Its purport, [after the phrases have been suitably transposed, is as follows]: And both of them dreamed a dream, the butler and the baker of the king of Egypt, who were bound in the prison, each man according to the interpretation of his dream. There are many similar verses. It may be that the word v'hu (and he was) requires another similar word, as if it were written: "and he was a lad, and he was with the sons of Bilhah and with the sons of Zilpah, who were his father's wives.⁠" The verse thus states that because he was a lad he was constantly with the sons of Bilhah and the sons of Zilpah, his father's wives, never being separated from them on account of his youth, for their father had commanded them to watch over him and serve him, not the sons of the mistresses, and he brought an evil report concerning them
The sons of Bilhah and Zilpah.
to their father. It was for this reason that these four brothers
Dan, Naphtali, Gad, and Asher.
hated Joseph. Following that, the verse says that his father loved him. Now when the other brothers
The sons of Leah.
saw that their father loved him more than all, they became jealous of him and they hated him. Thus Joseph is found to be hated by all: the sons of the mistresses were jealous of him because Jacob loved him more than them although they were also sons of a mistress as he was, and the sons of the handmaids, who would otherwise not have been jealous of his superior position over them, hated him because he brought their evil report to their father.
The purpose of the redundant expression, dibatham ra'ah (their evil report), is to magnify,⁠
I.e., to indicate that the report was of an exceedingly evil nature.
for dibah itself connotes evil.⁠
Otherwise, why does Scripture add the word ra'ah (evil)? It does so in order to magnify the evil nature of the report.
Now according to the opinion of Rashi it is possible for dibah to be a good report. Thus when Scripture uses the expression, "he brings dibah", it means that he tells what he sees,⁠
He reports the truth.
but when it uses the term, he bringeth forth 'dibah,' it refers to the fool who speaks falsehood.⁠
This opinion that dibah connotes evil only when used in conjunction with the word motzi (bring forth) is borne out by Numbers 13:32.

In line with the literal meaning of Scripture, the fact that it calls one a na'ar (lad) when he was seventeen years of age
Ramban's intent is to disagree with Rashi's interpretation of na'ar, which is that his actions were those of a youth.
presents no difficulty for since he was the youngest among them, it calls him by that name, indicating that he was not as sturdy as his brothers and therefore needed to be with the sons of Bilhah and Zilpah on account of his youth. Now of Rehoboam, Solomon's son, it is written, And Rehoboam was young and faint-hearted and could not withstand them,⁠
II Chronicles 13:7.
yet he was forty-one years old when he began to reign.⁠
Ibid., 12:13.
Similarly the verse: Is it well with the lad Absalom?
II Samuel 18:32. Now although Scripture does not state how old Absalom was at the time of his death, it would appear certain that he was about thirty years old since he was born to David in Hebron (ibid., 3:3-5), and David ruled thirty-three years in Jerusalem. The rebellion of Absalom occurred three years before David's death (see Seder Hadoroth, year 2921). Hence Absalom, at his death, was at least thirty years old, yet David calls him na'ar.
And Benjamin, upon going down to Egypt, was older than Joseph was now,⁠
For Joseph was separated from his father for twenty-two years. Therefore Benjamin must have been at least thirty years old at the time he went down to Egypt.
and yet Scripture frequently refers to him as na'ar.⁠
Further, 44:31 and 33.

Now Onkelos translated v'hu na'ar as "he grew up with the sons of Bilhah.⁠" Thus the verse states that from the time he was a lad he was in their company. They raised him as a father would, and they served him. This interpretation is also correct according to the literal interpretation of Scripture, which I offered as an explanation, namely that Scripture relates that he brought evil report concerning [the sons of the handmaids, who, according to Onkelos, raised him. This is why they hated him, whereas] the sons of the mistresses hated him because of their jealousy, as explained above.⁠
Ramban thus indicates that the authoritative interpretation of Onkelos is here consistent with his own.

The meaning of the expression, His father's wives, is that they were his "wives" for he took them as such. Scripture calls them "handmaids" only when they are mentioned together with Rachel and Leah, who were their mistresses. Similarly, And he put the handmaids and their children foremost,⁠
Above, 33:2.
as if to say that because they were handmaids of Rachel and Leah, Jacob placed them before them in a more exposed position. Similarly, And he lay with Bilhah, his father's concubine.⁠
Above, 35:22.
[The word "concubine" is used to indicate] that if she were a mistress it would not have occurred. It is possible that during the lifetime of Rachel and Leah, Scripture calls them "handmaids" and "concubines,⁠" but now that they had died [Jacob] took them as wives.
אלה תולדות יעקב יוסף – היה ראוי שיזכיר תולדותיו כולן, אבל דרך הפשט כלל תולדותיו ביוסף להורות שהוא כלול מכל מעלות שאר אחיו. וכן דרשו רז״ל כל מעלות מדות השבטים היו בו. בכורתו של ראובן שנאמר (דברי הימים א ה׳:א׳) ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו ליוסף. מלכותו של יהודה שנאמר (בראשית מ״ב:ו׳) ויוסף הוא השליט על הארץ. נבואתו של לוי (שם מ״א) ויהי כאשר פתר לנו כן היה. חכמתו של יששכר שנאמר (שם) אין נבון וחכם כמוך.
וע״ד המדרש אלה תולדות יעקב יוסף הקיש יוסף ליעקב מפני שהיה דומה לו, שנאמר כי בן זקונים הוא לו, שהיה זיו איקונין שלו דומה לאביו, ועוד שהיה דומה לו בכל עניניו, מה יעקב היה נרדף מפני עשו אחיו שהיה מבקש להורגו כך יוסף נרדף מפני אחיו שהיו מבקשים להורגו. מה יעקב היתה אמו עקרה אף יוסף היתה אמו עקרה. מה יעקב נולד מהול שנאמר (בראשית כ״ה:כ״ז) ויעקב איש תם שאינו נקרא תם אלא מהול, שנאמר (שם י״ז) התהלך לפני והיה תמים, אף יוסף נולד מהול, שנאמר יעקב יוסף, שהיה כמוהו בכל ענין. מה יעקב נתקשית אמו בשעת לידה אף יוסף נתקשית אמו בשעת לידה. מה יעקב ילדה אמו שנים אף יוסף ילדה אמו שנים. מה יעקב היה רועה אף יוסף כן. מה יעקב נשא אשה בחוצה לארץ אף יוסף נשא אשה בחוצה לארץ והוליד שם בנים. מה יעקב לוו אותו המלאכים אף יוסף לוו אותו מלאכים. א״ר ינאי שלשה מלאכים נזדווגו לו שנאמר, וימצאהו איש, וישאלהו האיש, ויאמר האיש. מה יעקב נתעלה על ידי חלום אף יוסף נתעלה על ידי חלום. מה יעקב נתברך בית לבן בגללו אף יוסף נתברך בית פוטיפר בגללו. מה יעקב ירד למצרים וכלה את הרעב אף יוסף ירד למצרים וכלה הרעב. מה יעקב מת במצרים אף יוסף מת במצרים. מה יעקב נחנט אף יוסף נחנט. מה יעקב עלו עצמותיו אף יוסף עלו עצמותיו.
וע״ד הקבלה יעקב יוסף, יעקב הוא הכרוב וכן יוסף, וזהו שאמר אפי רברבי ואפי זוטרי, וכל אחד מהם נקרא נער הוא שכתוב (הושע י״א:א׳) כי נער ישראל ואהבהו. וכתיב ביוסף והוא נער.
ויבא יוסף – כל לשון מביא דבה הוא אומר אמת כי הוא מביא ראיה לדבריו, וכל לשון הוצאת דבה הוא שקר שמוציא דברי שקרים מלבו, כלשון האמור במרגלים (במדבר י״ג:ל״ב) ויוציאו דבת הארץ רעה. וכתיב (משלי י׳:י״ח-י״ט) מוציא דבה הוא כסיל. והם דברי כזב כלשון (איוב ח׳:י׳) ומלבם יוציאו מילים.
את דבתם רעה – ידוע כי כל דבה רעה אבל הזכיר רעה להפליג. את דבתם רעה. פירש רש״י ז״ל כל רעה שהיה רואה באחיו בני לאה היה מגיד לאביו, שהם אוכלים אבר מן החי ומזלזלים בבני השפחות לקרותם עבדים וחשודין על העריות, ובשלשתן לקה. וכתב הרמב״ן שאם כן ראוי היה לבני השפחות להציל את יוסף מיד אחיו, מאחר שהיה אוהב אותם וחס על כבודם והיה בא בשבילם כנגד בני לאה להגיד לאביו דבתם. ואם נאמר כי היו בני השפחות מתיראים מהם, אין זאת, כי היו ארבעה דן ונפתלי גד ואשר, וראובן היה עמהם, ויוסף עצמו, הרי ששה כנגד שאר בני לאה, ואנו רואים בודאי כי כל האחים הסכימו במכירתו מלבד ראובן הגדול שבכולם ובנימן הקטן שבכולן. ועל כן פירש הוא ז״ל כי על בני השפחות היה מוציא הדבה והם בני בלהה ובני זלפה כנזכר בכתוב, ויהיה שעור הכתוב כאילו אמר אלה תולדות יעקב יוסף והוא נער בן שבע עשרה שנה היה רועה את אחיו בצאן, שהם בני בלהה ובני זלפה נשי אביו, ויבא יוסף את דבתם רעה של בני השפחות הנזכרים. ויאמר אחר כך ויראו אחיו, אלו בני לאה, כי אותו אהב אביהם מכל אחיו וישנאו אותו, ונמצא יוסף שנאוי מכולם, מבני בלהה ומבני זלפה מפני הדבה שהביא אל אביהם, ומבני לאה מפני שהיה יעקב אוהב אותו יותר מהם והם בני הגבירה כמוהו.
אלה תולדות יעקב יוסף, "These are the descendants of Yaakov, Joseph.⁠" It would have seemed appropriate to list all of Yaakov's sons. and daughters. According to the plain meaning of the text they are all subsumed under the name of Joseph seeing he combined all the good characteristics possessed by his brothers in his own person. He possessed the birthright which normally should have been Reuven's as we know from Chronicles I 5,1 "when he desecrated the couch of his father, his birthright was given to (the tribe of) Joseph.⁠" He possessed the prophetic qualities of Levi as mentioned by the Torah when he interpreted the dreams of the butler and the baker (Genesis 41,13). He also combined within himself the Royal Powers of Yehudah as the Torah testifies in Genesis 42,6 "Joseph was the one who ruled the land (earth?).⁠" He possessed the intelligence for which Issachar is famed, as we know from Genesis 41,40 "there is none as wise and full of insight such as you.⁠"
According to a Midrashic approach as found both in Tanchuma and Bereshit Rabbah, Joseph was selected as Yaakov's prime issue as he was so like his father. This is what the Torah meant when writing כי בן זקונים הוא לו, that his features resembled those of his father. He also resembled his father in that many experiences which Yaakov endured were more or less duplicated in the life of Joseph. Whereas Yaakov had been pursued by his brother Esau, Joseph was persecuted by his brothers. Just as Yaakov's mother had been barren for many years, so Joseph's mother had been barren for many years. Just as Yaakov was born without a foreskin, so Joseph was born without a foreskin. We derive this from the fact that Yaakov was described by the Torah as איש תם, a perfectly formed human being, i.e. one that did not need to be circumcised in order to make him whole. The term תם is only used in connection with circumcised people as God told Avraham that in order to become תמים, perfect, whole, he had to circumcise himself (Genesis 17,1). The reason the sages believe that Joseph too was born without a foreskin is because the Torah equates Yaakov and Joseph in writing יעקב יוסף, as if to say that what applied to Yaakov applied to Joseph also. These similarities also showed up in that just as Yaakov's mother experienced a difficult pregnancy and birth, so did Joseph's mother experience difficulty when giving birth to Binyamin. Just as Yaakov's mother gave birth to only two sons so did Joseph's mother give birth to only two sons. Yaakov and Joseph both married while outside the land of Canaan. The children of both Yaakov and Joseph were born outside the land of Canaan. Both Yaakov and Joseph experienced the company of angels protecting them. Rabbi Yannai (compare Bereshit Rabbah 84,14) claims that Joseph was met by three angels while he searched for his brothers. He bases himself on the word איש, "man,⁠" appearing three separate times in verses 15-16 in our chapter. Just as Yaakov emerged from a dream containing a vision spiritually uplifted, so Joseph emerged similarly uplifted after having certain dreams. Just as the environment of Yaakov (the house of Lavan, and, according to some sources the entire region) experienced God's blessing, as well as the famine coming to an end when he descended to Egypt, so Joseph's presence both in the house of Potiphar and in Egypt generally proved a blessing for all those around him. Just as Yaakov died in Egypt and his remains were embalmed there only to be buried in the land of Israel eventually, so Joseph died in Egypt, was embalmed there and eventually was reburied in the land of Israel.
A kabbalistic approach to the sequence יעקב יוסף in our verse adds that Yaakov was the "cherub" (part of God's entourage on earth) and so was Joseph. This is the mystical meaning of Sukkah 5, אפי רברבי ואפי זוטרי, that Yaakov was "the wing of a larger bird and Joseph the wing of a smaller bird, respectively.⁠" Both Yaakov and Joseph have been referred to as נער, "lad" on different occasions. We read of Israel: כי נער ישראל ואהבו, for Israel was a "lad,⁠" and He (God) loved him (Hoseah 11,1). Of Joseph we read in our verse that he was a נער.
ויבא יוסף, "Joseph conveyed, etc.⁠" Whenever we encounter the expression מביא דבה, "conveying information reflecting negatively on someone,⁠" the Bible speaks about factual information not about slander. It means that he who conveyed the information backed it up with proof. When the Bible uses the expression הוציא דבה, however, this indicates that the information conveyed was slanderous, was untrue. A classic example of this is found when the Torah speaks of the information conveyed by the spies whom Moses had sent to the land of Canaan (Numbers 13,32. The Torah writes ויוציאו דבת הארץ. "They brought forth an (evil) report of the land.⁠" We have a similar example in Proverbs 10,18 מוציא דבה הוא כסיל, "if someone spreads slander he is a fool.⁠" It is clear that Solomon means untruths. We also have a verse in Job 8,10 ומלבם יוציאו מילים, "and they invent words (of a character-assassinating nature) which originate only in their hearts.⁠"
את דבתם רעה, "evil reports of them.⁠" Although we know that the expression דבה by itself refers to something of a negative nature, the Torah added the word רעה, "evil,⁠" to underline the exaggerated nature of such evil. Rashi understands the word to teach that Joseph reported every single misdemeanour which he saw the sons of Leah commit. He reported that they were eating flesh from live animals, that they related to the sons of Zilpah and Bilhah with disdain as inferiors, and suspected them of possibly engaging in illicit sexual relations. As a result, he was punished in three ways. Nachmanides writes that if indeed Joseph had stood up for the rights of his half-brothers the sons of Zilpah and Bilhah we would have expected these four brothers to have tried to rescue Joseph from his attackers. Should you argue that they might have been afraid of the sons of Leah, this is hardly likely considering there were four of them and that Reuven would most likely side with them in any quarrel, and, so of course, would Joseph himself. So there would be six against six. Nachmanides therefore concludes that Joseph badmouthed the sons of Zilpah and Bilhah and that explains why they were hostile towards him. The hostility of the sons of Leah is described in the Torah as the result of the sons of Leah ("the brothers" in verse four) observing that their father loved Joseph the most. As a result of these two factors Joseph was thoroughly hated by all his brothers except Binyamin.
The sequence of the first four verses then is best understood as follows: "These are the descendants of Yaakov; Joseph was seventeen years of age at the time these events occurred and he was engaged in tending the sheep with his half-brothers, the sons of Bilhah and Zilpah, wives of his father. He badmouthed them to their father. When the brothers (sons of Leah) noted that their father loved Joseph best, they hated him and could not speak peacefully about him.⁠" This explains why all the brothers present at the sale of Joseph to the Ishmaelites were in full agreement.
ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם – פרש״י כל רעה שהיה רואה באחיו בני לאה היה מגיד לאביו שהיו אוכלין וכו׳. וקשי׳ דמשמע מנא לן שהיו אוכלין אבר מן החי והלא לא נצטוו בני נח על כך לכך נראה אל הר״ר אליקים שכך צ״ל רש״י כל רעה שהיה רואה באחרים על אחיו בני לאה היה מגיד לאביו. ועוד פירש הר״ר אליקי׳ דלא קאי שהיו אוכלין וכו׳. אבל רעה שהיה רואה באחיו. והר״ל ר״ש כל רעה שהיה רואה באחיו בני לאה היה מגיד לאביו וגם היה מגיד לו שהיו אחיו אוכלין מן החי. וא״ת היאך היה יוסף מכזב על אחיו לומ׳ שהיו אוכלין אבר מן החי. ושמעתי מפרש מדכתי׳ את דבתם רעה ולא כתו׳ דבה רעה שמ״מ שהיה בהם דבר אמת שלא נזהרין מעשו׳ דבר שממנו היה נראה שהיו עושין עברה כי שמא היו חותכין אבר מן הבהמה לאחר שחיטה בעודה מפרכסת ואוכלין אותו. והיו סבורין שהיו אוכלין אבר מן החי או כיוצא בזה. ומ״מ לקה יוסף על אותה דבה כי לא היה לו לספר שום דבה אפי׳ אמתית וברורה. וכ״ש זו שהיתה שקר. ועל פי פי׳ זה יוכל לפרש פרש״י כמשמעו והכי ר״ל רש״י כל רעה שהיה יוסף סבור לראות באחיו היה מגיד לאביו שהיו אוכלין אבר מן החי.
אלה תולדות יעקב – פי׳ אלה הם קורותיו וסבותיו תחלה. יוסף בן שבע עשרה שנה וכו׳ והולך ומגיד כל הענין שאהב יעקב את יוסף מכל בניו ונתגלגל הדבר וירדו למצרים. תולדות לשון מקרה כמו לא תדע מה ילד יום. ד״א אלה תולדות יעקב יוסף. לפי שראה יעקב עשו ואלופיו נתיירא מהם ואמר היכן יכנסו כל אלה א״ל הקב״ה אל תירא מהם כי יצא ממך אש שישרפם שנאמר והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש וכו׳ משל לאחד שמנהיג עגלה מלאה קוצים בין שתי בתים של נפחים אמר הא׳ אוי למדינה שגדלים בה אלו. עמד שם חכם אחד ואמר מה אתה מתיירא גץ אחד משלך וגץ אחד משל בנך ישרוף כל המדינה שהם גדלים בה. כך אמר הקב״ה ליעקב אל תירא מן האלופים הללו כי מאש שלך ומלהבה של יוסף בנך יכלו.
והוא נער את בני בלהה – הפשט נער ממש ודאי היה שהולך תמיד עם בני השפחות דמתוך כך היו סבורים העולם שמא בן שפחה.
ויבא יוסף את דבתם וכו׳ – שהיה אומר לאביו שהם חשודים על אבר מן החי ועל שפיכות דמים ועל גילוי עריות לפיכך נכשל בהם שירד למצרים והיה חשוד בדבר כדכתיב וישימו לו לבדו ולהם לבדם לפי שחשדוהו.
אלה תולדות יעקב – פירש״י אלה ישוביהן וגלגוליהן עד שבאו לכלל ישוב וכעין זה פי׳ ר׳ אברהם אלה המאורעות לשון מה ילד יום. וכתב הרמב״ן שאין זה הלשון נופל אלא בימים כמו מה יולד יום והנכון בעיני אלה תולדות יעקב יוסף ואחיו שיזכור ואחז הכתוב דרך קצרה בשמם שכבר הזכירם למעלה אלא אמר אלה תולדות יעקב יוסף ואחיו שאירע להם כך וכך ואפשר שרומז לכל הנזכרים בספר הזה שבעים נפש כאשר הזכיר בתולדות עשו בנים ובני בנים ומלכים ואלופים כל אשר היה בהם עד שעת מתן תורה כך מונה בתולדות יעקב בניו ובני בניו וכל זרעו:
והוא נער את בני בלהה – פירש״י שהיה עושה מעשה נערות ואונקלוס תרגם והוא רבי ורוצה לומר כי מיום היותו נער הוא עמם כי הם גדלוהו ושרתוהו. והרמב״ן כתב והוא נער חוזר למעלה והכי פי׳ אלה תולדות יעקב יוסף שהוא נער בן י״ז שנה היה רועה את אחיו בצאן.
ור׳ אברהם פירש: והוא נער את בני בלהה פי׳ בעבור היותו נער שמוהו בני השפחות שמש שלהם כי אם ישמש בני הגבירות לא היה הדבר רע בעיניו וזאת היתה דבתם שמביא עליהם.
אי נמי: בשביל שהיה קטן מכלם קורהו נער אפי׳ יהיה גדול כמו לנער לאבשלום:
את בני בלהה – פירש״י לפי שאחיו מבזין אותם והוא מקרבן:
נשי אביו – פי׳ כי נשיו היו שלקחם לנשים ולא קראם שפחות אלא עם רחל ולאה בעבור כי הם גבירות להם וכן וישם השפחות ואת ילדיהן ראשונה לומר בעבור שהיו שפחות לרחל וללאה שם אותן לפניהם וכן וישכב בלהה פלגש אביו לומר שאלו היתה גבירה לא היה עושה כן ויתכן כי בחיי רחל ולאה קראן שפחות ופלגשים ועתה מתו ולקחן לנשים:
את דבתם רעה – כל רעה שהיה רואה באחיו בני לאה היה אומר לאביו. והקשה הרמב״ן א״כ בני השפחות היו אוהבין אותו למה לא הצילוהו והרי ד׳ היו וראובן עמהם והיה בהם כח להצילו ועוד נראה מהכתו׳ כי כלם הסכימו במכירתו אבל לדעת רבותינו בבראשית רבה כי על כלם מוציא דבה ופי׳ את בני בלהה שתמיד לא היה נפרד מהם בעבור שהוא נער צוה אביו לבני השפחות שילוו תמיד עמו וישרתוהו אבל לא צוה עליו לבני הגבירות לשרתו והוא מביא דבה מבני השפחות שהיה תמיד עמהם רועה ועל כן שנאוהו ואחר כך אמר כי אביו אהבו ויראו אחיו כי אביו אהבו מכלם וישנאו בו נמצא שנוי מכלם כי בני הגבירה היו מתקנאין בו בשביל אהבת אביהם לו יותר מלהם והם בני הגבירו׳ כמוהו ובני השפחות שנאוהו בשביל דבתם רעה שהיה מוציא ומביא אל אביהם מהם ולא בשביל מעלתו כי ראוי היה שיטול מעלה עליהם:
דבתם רעה – פי׳ הרמב״ן להפליג כי כל דבה רעה הוא. פי׳ רש״י שאמר עליהם שמזלזלין בבני השפחות וחשודים על אבר מן החי ועל הערוה ותימה אם היה אמת למה נכשל בשלשתן ואם לא היה אמת צדיק כמוהו למה יוציא דבה רעה כזאת ומתרצים אפילו אם תמצא לומר שהיה אמת לא היה לו להעיד יחידי כדאיתא התם טובי׳ חטא אתא זינגיד אסהיד נגדיה רבא וכו׳:
אלה תולדות יעקב, "These are the developments of Yaakov;⁠" Rashi interprets these words as introducing the background to the many places Yaakov's descendants lived and emigrated to, before they finally settled in the Land of Israel, previously the land of Canaan. The first cause for these wanderings is to be found in the story of Joseph and his brothers.
Ibn Ezra's commentary follows the same general approach as that of Rashi.
Nachmanides claims that the expression תולדות cannot be applied to successive residences of a person or a people, but only to days, years, etc., i.e. generations, births, etc. A well known example is Proverbs 27,1 מה ילד יום, "what the day will bring" (give birth to). I believe that the correct interpretation of our verse is: "these are developments of Yaakov, Joseph and his brothers and what has been happening to them.⁠" Possibly, just as the Torah listed the developments of Esau down to the giving of the Torah to the Jewish people, it lists what had happened to the descendants of Yaakov and all his descendants until they moved to Egypt, 70 in number.
והוא נער את בני בלהה. "and he was a lad keeping company with the sons of Bilhah.⁠" Rashi interprets this as Joseph's immaturity, acting childishly.
Onkelos interprets this to mean that already from his earliest youth, Joseph preferred the company of the sons of Bilhah who looked up to him and flattered him.
Nachmanides writes that the words והוא נער, refer to what has been written previously, so that we have to understand the sequence of the verse as follows: "these are the developments in the house of Yaakov; Joseph, who was a lad of 17 years used to tend the sheep together with his brothers.⁠"
Ibn Ezra interprets the verse to mean that because Joseph was still immature at 17, the sons of Bilhah made him their personal valet. The Torah suggests that if Joseph had acted as valet to the sons of Yaakov's real wives no problems would have arisen at all. This is the meaning of the דבתם רע, the evil reports Joseph brought to his father concerning the conduct of the sons of Leah. Joseph resented being assigned to being a valet to the sons of the handmaids.
It is also possible that due to his youth, the Torah refers to him as נער, even though physically speaking he was fully grown. We encounter something similar with Avshalom, son of David, who was also referred to as נער, not because he was so young in years at that time, but because he was younger than his brothers. (Samuel II 19,33)
את בני בלהה, "the sons of Bilhah, etc.⁠" According to Rashi Joseph befriended them because the sons of Leah shunned them.
נשי אביו, "his father's wives.⁠" The Torah emphasizes that these ladies were Yaakov's legal wives in the fullest meaning of the term. They were described as maidservants only in their status compared to Rachel and Leah, seeing that the latter were their seniors. This is why when Yaakov presented his wives to his brother Esau, and he first presented Zilpah and Bilhah, these are described as שפחות, maidservants, (33,6) seeing that in the event Esau would molest them, this would be a warning for Leah and Rachel to hide, or something. After all, Zilpah and Bilhah continued as maidservants in the employ of Leah and Rahel also after Yaakov married them. When Reuven was described as "sleeping" with Bilhah, she is also described as פלגש, a concubine, but this is only vis-à-vis her deceased mistress Rachel. It is quite possible that while Rachel and Leah were alive, Yaakov referred to them both as שפחות and as פילגשים, "maidservants and concubines.⁠"
את דבתם רעה, "evil reports about them.⁠" Anything wrong that the sons of Leah did, Joseph reported to his father.
Nachmanides queries that if that were indeed so, the sons of the maidservants should have loved him, and if so, why did they not save him at the time when the sons of Leah were about to kill him and eventually sold him? After all, there were four of them, and if you add Reuven who, as we know, tried to save Joseph, they would have been equal in number to the other five sons of Leah? Furthermore, from the text it appears as if all the brothers, including the sons of the maidservants agreed to sell him!
According to our sages in Bereshit Rabbah, Joseph reported evil deeds both of the sons of Leah and the sons of the maidservants. Accordingly, the meaning of the words את בני בלהה ואת את בני זלפה, is simply that Joseph spent most of his time in the company of these sons of the maidservants as they were so much closer to him in age. In fact, their father had commanded these sons of the maidservants to keep a constant eye on Joseph, to insure that no mishap would befall hum. They were to attend to his needs. He did not instruct the sons of Leah to tend to Joseph's needs. Joseph brought tales of misconduct of the sons of the maidservants to his father, seeing that he had so much opportunity to observe their conduct. This is why they learned to hate him.. We hear only later, that as a result of his dreams and his telling the sons of Leah about them, the sons of Leah grew to be jealous of him and to hate him, especially when they could not help noticing how his father preferred him over them. Everyone of the brothers had his own reason for hating Joseph.
דבתם רעה, "reports of their wrong doing.⁠" According to Nachmanides the word דבה always implies something exaggerated. It is therefore evil by definition.
Rashi explains that Joseph told his father that the sons of Leah were belittling the sons of the maidservants, that they were suspect of eating flesh from animals not yet slaughtered or dead, and that they indulged in incestuous sexual relationships. It is difficult to understand that if Joseph's accusations were true, why he himself in the course of his life, was exposed to precisely these three potential sins. On the other hand, if Joseph's accusations were unjustified, how could a person who is regarded throughout our history as an outstandingly righteous individual, a model of uprightness, have been guilty of defaming his brothers in such a manner?
The answer usually given to this question is that even if his accusations had been true, he was wrong to act as a sole witness whose evidence was not supported by a second disinterested witness. The whole matter is reminiscent of a story in the Talmud Makkot 11A, where someone called Tuviah, had become guilty of a sin, and a single witness named Zigud testified against him and was punished for slandering him by unsupported testimony, whereas the alleged sinner went free.
דבתם רעה – בגימטריא שהם אכלו באבר מן החי. דבתם. בגימטריא מות מלמד שלשון הרע הורג ג׳.
נער – בגימטריא שוטה זה שאמר הכתוב ומוציא דבה הוא כסיל.
אלה תולדות יעקב יוסף – פר״ש אלה מאורעות של יעקב אירע ליוסף זה נשטם וזה נשטם, זה נגנב ב׳ פעמים וזה נגנב ב׳ פעמים שנ׳ כי גנב גנבתי ב׳ פעמים מארץ העברים. וק״ל בשלמא יעקב נגנב [שהי׳ צריך] ללכת בהחבא מבית אביו ושלח אותו פדנה ארם, ולאחר י״ד שנה יצא יעקב בהחבא מבית עבר שנאמר ויצא יעקב מבאר שבע (עבר) אלא יוסף היכן מצינו שנגנב ב׳ פעמים. וי״ל וישבו לאכול לחם וגו׳ ויאמר יהודה לכו ונמכרנו לישמעאלים והיו עסוקים בקבלת הכסף והקניין. וארץ הישמעאלים במזרח של ארץ מצרים שנ׳ וישכנו מחוילה ועד שור אשר על פני מצרים, והם עם גמליהם באו מגלעד מקרן צפונית מזרחית של ארץ ישראל להוריד מצריימה שהוא קרן דרומית מערבית ובין זה שהיו קונין ויעברו אנשים מדיינים סוחרים עמהם והם מדיני׳ וימשכו המדינים ויעלו את יוסף מן הבור ולמסרו מיד הישמעאלים. וישב ראובן והיה אין יוסף בבור וגו׳ ויחר להם מאד פן יעלילו הישמעאלים ויגידו ליעקב ויעשו גם הם בערמה, ויקחו אביון משומרי הצאן ויאמר למדינים להחליף יוסף החולה באביון הבריא ולהעלות בדמיו רק שתי בתי שוקיים ושלח איש נעלו ונתן לרעהו, ואח״כ גמרו השבטים המקח לישמעאלים שנאמר וימכרו את יוסף לישמעאלים הרי נגנב מן הבור ונגנב מן המדיינים שלא ידעו שמכרו את יוסף לישמעאלים בעבור האביון, זהו שאומר הכתוב על מכרם בכסף צדיק ואביון בעבור נעלים ואח״כ קנו המדינים את האביון מן השבטים ונשתתפו הישמעאלים לסוחרים וזהו שאומר הכתוב והמדנים מכרו אותו אל ארץ מצרים הטפילו לו האביון לפוטיפר סריס פרעה ומיד הישמעאלים אשר הורידוהו שמה.
בן י״ז שנה – גילה לך הפסוק ימי אבילותו של יעקב מיום שנמכר יוסף עד שירד למצרים כ״ב שנה וי״ד שהיה בבית עבר לא קא חשיב, דת״ת כנגד כולם, הר״י.
נשי אביו – פי׳ החסיד כשמתו רחל ולאה שחרר⁠(ה) השפחות בתורת גבירות לכך קראן נשי אביו. וא״ת אמאי כתיב בפרשת וישלח (שם ל״ה כ״ה) ובני בלהה שפחת רחל דן ונפתלי. ותי׳ שהפסוק מגיד שכל זמן שהיתה שפחת רחל ילדה דן ונפתלי, אבל יעקב שחררם אח״כ.
ד״א נשי אביו – עד עכשיו קורא אותן שפחות, וכאן קורא אותם נשי אביו, נ״ל בעוד שהיתה רחל מאהבתו אותה היה מזלזל בהם, ולא נהג בהם מנהג אישות כיון שמתה רחל, ולאה היתה שנואה היה מחבב השפחות, ונוהג בהם דרך כבוד. לכן כתב נשי אביו.
את דבתם רעה – ותימה מיעקב שהיה צדיק איך קבל לשון הרע, לכך נאמר וישראל אהב את יוסף.
ד״א את דבתם רעה – לכך שונאים אותו, אבל בני השפחות לא קנאוהו ולא שנאוהו כמו אחיו. וא״ת אמאי לא שנאוהו. וי״ל לפי שהאחרים היו מכבידים את עולו. להיות רועה, שנ׳ היה רועה את אחיו בצאן. אבל בני השפחות היו מרחמים עליו ומייקרין אותו, לפי שהוא נער. ועל פי׳ ר״ש דמזלזלי בני השפחות וחשודים על אבר מן החי, ועל הערוה, קשה אם היה אמת למה נענש על שלשתם, ואם לא היה אמת צדיק כיוסף איך יוציא לעז על אחיו ומשקר לאביו. וי״ל דלא קשה, אפי׳ אם היה אמת לכך נכשל שהוציא דבה, דכתיב (משלי י׳ י״ח) ומוציא דבה הוא כסיל. וכן מצינו (פסחים קי״ג ב׳) טוביה חטא וזיגוד מנגד, לפי שהיה יחיד ואסהיד ביה. ועל מה שהקשה צדיק כיוסף, איך הוציא לעז על אחיו. נ״ל שבזה נחלקו יוסף ואחיו. יוסף אמר שהם היו בני נח ודינם כבני נח, אחרי שעדיין לא נתנה תורה, והם היו מחזיקים עצמם כישראל, אחר שעתידה תורה לינתן וידעו אותה, וכבר קיימוה, וכשהיה אחד מבני יעקב מקדש אשה ומכניסה לחופה ולא נבעלה, פעמים שא׳ מבני כנען בא עליה, לא היתה אשת איש לבני נח, דא׳ בעולת בעל ואז היו הורגים אותו, כי היו דנין דיני נפשות, ופעמים שאחד מבני יעקב בא על נשותיהם, ולא היו מקפידים, כי היו מחזיקים עצמן כישראל, ופעמים כשהיו שוחטין היו חותכים חתיכה מהשחיטה קודם שיצאה נפשה ונשמתה, כדאמרי׳ הרוצה שיביא וכו׳. וזה הי׳ אסור לבני נח דלא הותר להם הבשר בשחיטה. ויוסף נחלק עליהם, והחזיק (עצמן) [אותם] כבני נח, אחרי שעדיין לא נתנה תורה, ואמר לאביו שהיו עוברים עבירות, ואע״פ שהיה לו טעם לדבריו אעפ״כ נענש שלא היה לו לעשות כן, דאטו אם שני חכמים חלוקים בדבר, העושה כאחד מהם אינו נענש בשביל זה. ועוד ראה בהם שהיו מתיחדים עם תאומותיהן, שכל אחד נשא אחותו, וראה ג״כ שהיו משתמשים בבני השפחות כי מנהגם היה שכל אחד עובד בשבוע שלו.
אלה תולדות יעקב – כבר פירש המורה (מורה נבוכים א׳:ז׳) שתוף
רב-משמעות.
ילד,⁠
מורה הנבוכים א׳:ז׳: ״ילד – הענין המובן ממילה זו ידוע והיא ההולדה... והושאל גם למאורעות הזמן כאלו הם ענינים שנולדו...⁠״. וכן פירש ראב״ע.
וגם אנחנו דברנו על זה.⁠
משכיות כסף ח״א, פרק ז.
והוא נער – זה שם משותף, ואחד ממיניו: ׳משרת׳. לכן תרגמו רבי סעדיה: ׳גלאם׳
גם בפירוש לשמות ל״ג, יא הביא תרגום זה של רס״ג, ושם בכה״י: ׳גואלם׳. בתיקונים והוספות למהדורתו של לאסט תוקן כאן ל׳גאלם׳, אולי על סמך הפסוק משמות. אך הנכון כאן.
בערבי, והוא שֵׁם ׳נער׳ למשרת, להיות הענין כן ברוב, ר״ל, כי כל משרת הגון שיהיה בחור בשנים.⁠
צעיר.
אבל עם זה נכון, אם היה המשרת כבן שבעים, נכון לקראו ׳נער׳. לכן צדק אמרו ״ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש״
שמות ל״ג, יא. ושם פירש: ״ומה שנבהלו הקודמים על מילת ׳נער׳, אינו כלום, כי ׳נער׳ בלשון העברי מונח תמיד לכל משרת כמו ׳גואלם׳ בערבי, ואם הוא שב גם ישיש, וכן תרגמו רבינו סעדיה בתאפצר (תפסיר – א.ר.). וכן ״והוא נער את בני בלהה״. ואם עיקר הנחתו לצעירי השנים, וברוב כל משרת הוא צעיר לימים, כי הזקן אינו הגון שיעבוד רק שישעבד״. בעת חטא העגל יהושע כבר לא היה צעיר, שכן יהושע בשעת מיתתו היה בן מאה ועשר שנה (יהושע כ״ד:כ״ט), ומחטא העגל עברו ארבעים שנה במדבר (שכן חטא העגל ארע בשנה הראשונה ליציאת מצרים), שבע שנות כיבוש (ראה יהושע י״ד, ו-י, זבחים קיח, ע״ב וברש״י), ושבע שנות חלוקה (ראה חישוב בערכין יב, ע״ב וברש״י), ומתוך הנחה שיהושע לא נפטר זמן רב לאחר גמר ההתנחלות, הרי שיהושע בשעה שתואר כנער היה כבן חמישים שנה. מקור הקושיה בפירוש ראב״ע הארוך לשמות ל״ג, יא. ריא״כ מתרץ כרמב״ן שם.
. כלומ׳, הוא משרת בלתי מש, כי זה הוא הנשוא בגזירה זו,⁠
הנושא – ׳ומשרתו יהושע בן נון׳, והנשוא – ׳נער לא ימיש מתוך האהל׳, כלומר, הפסוק אינו בא לומר שהמשרת הוא יהושע אשר לא ימיש, ולא לומר שמשרתו, שהוא יהושע הנער, לא ימיש (כטעמי המקרא), אלא שמשרתו יהושע הוא משרת אשר לא ימיש (כרמב״ן). הפירוש בניגוד לטעמי המקרא מפתיע, שהרי ריא״כ דוגל בפרשנות על פי הטעמים (לעיל על י״ט:ט״ז).
כאמרנו:
ראובן הוא איש עשיר, כי ׳משרת׳
כנראה צריך להיות ׳נער׳; או שכוונתו למלה ׳משרת׳ במשפט שנתן הוא עצמו כְשִכתוב של הפסוק, ׳הוא משרת בלתי מש מאהלו׳.
ו׳איש׳, נשואים מחמת זולתם,⁠
הנשוא התחבירי (predicate) נקרא בשם זה (׳נשוא׳) משום שהוא הוא היגד הנאמר על אודות ה׳נושא׳ (subject), כגון מאפיין או פעולה של הנושא, וכך הוא ׳נישא׳ על ידי הנושא: הוא (הנשוא) ׳נשוא מחמת (=על ידי) זולתו (=הנושא)׳.
כמו שהתבאר בהגיון.⁠
המונחים ׳נושא׳ ו׳נשוא׳ לקוחים מתורת ההגיון האריסטוטלית (לוגיקה), אשר היא תורת הדקדוק המושתפת לכלל השפות, השווה מלות ההגיון, תחילת שער א.
והטעם בכאן, כמו שאמ׳ א״ע, כי
בכה״י: המילה ׳כי׳ נכתבה פעם נוספת ונמחקה.
בעבור היותו קטן שמוהו בני השפחות שמש משרת להם.⁠
המלה ׳נער׳ היא פועל במובן ׳משרת׳, המשמש כנשוא במשפט, והמשך הפסוק הוא מושא ישיר לנשוא זה. ״...והוא נער (=משרת) את בני בלהה ואת בני זלפה נשי אביו״. כל זה בניגוד לרש״י שהבין את המילה ׳נער׳ כפועל במובן צעירות, כלומר, יוסף עושה מעשה נערות. את המשך הפסוק פירש רש״י כנשוא נוסף לנושא ׳יוסף׳: ׳ורגיל אצל בני בלהה…׳. וגם בניגוד לרמב״ן, אשר מפרש ׳נער׳ כשֵם במובן צעירות, ועל ידי סירוס המקרא מצרף את המושא ״את בני בלהה...⁠״ להיות מושא עקיף, יחד עם ׳את אחיו׳, לפועל ׳היה רועה׳.
ויבא יוסף את דבתם וגו׳ – אם ׳ויבא׳ אם ׳ויוצא׳, אינו מחויב שיהיה בו כזב.⁠
בניגוד לפירושו של רד״ק בספר השורשים (שורש דבב) שהבחין בין ׳הבאת׳ דיבה שנאמרה כאן, לבין ׳הוצאת׳ דיבה שנאמרה על המרגלים ״ויציאו דבת הארץ״ (במדבר י״ג:ל״ב), שרק האחרון הוא שקר.
ועוד אבאר זה על המרגלים.⁠
בפירושו לפרשת המרגלים (במדבר י״ג:ל״ב) דווקא פירש את המילה ״ויוציאו״ במובן כזב: ״ויוציאו – מלבם הוציאו מילים, כטעם ׳מלבך אתה בודאם׳⁠ ⁠⁠״ (נחמיה ו׳:ח׳).

ביאור המלות

(ב) תֹּלדות יעקב – מקרים שקרוהו. כטעם: ׳מה ילד יום׳ (משלי כז, א).
נער – משרת.
דִּבּתם רעה – מה שהיו מדברים שהיה רע ומגונה, הנה אותם הדברים הביא יוסף אל אביהם, רוצה לומר שסיפרם לו.
ואמר, אלו המקרים שקרו ליעקב: יוסף כשהיה בן שבע עשרה שנה היה רועה את אחיו בצאן, ומקנאתם בו — לראותם כי אותו אהב אביהם מכל בניו — שׂמוהו משרת לבני השפחות; וזה הפועַל היה בתכלית הגנות. והנה הביא יוסף את דיבתם רעה אל אביהם וסיפרהּ לו.

ואולם התועלות המגיעים ממנו הם תשעה:

(ב-ד) התועלת הראשון הוא במידות, והוא שאין ראוי לאדם שיטיל קנאה בין בניו לרומם אחד מהם על האחרים, כי יגרום לו בזה שפלות. הלא תראה כי יעקב, מפני שעשה כתונת פסים ליוסף לבדו מבין אחיו, ולהראותו שהוא אוהב אותו יותר מכולם — שׂמוהו משרת לבני השפחות, והיה זה גם כן סיבה אל ששנאו אותו אחיו שנאה עצומה.
התועלת השני הוא במידות, והוא שאין ראוי לאדם שיספר לאביו כל מה שישמע מהדברים המגונים מבני הבית, כי בזה תתחדש בבית מריבה וקטטה, ויגרום לעצמו ההפסד. הלא תראה כי יוסף, מפני שהביא דיבת אחיו הרעה אל אביו, שנאו אותו אחיו, עד שכמעט היו ממיתים אותו לולא עזר ה׳ יתעלה.
גם לענין שזכר למעלה תולדות עשו וקצת טבעם, ותכונותיהם, ומעשיהם ואשר מצא להם, אמר עכשו: אלה תולדות יעקב יוסף וכו׳ – [ה] כלומר אלה הם בתכונותיהם וענייניהם, יוסף בן שבע עשרה שנה וגו׳. ותראה מה שנמשך ממעשיהם ומקריהם. ותהיה מלת אלה בכאן מורה על האיכות, לא על המציאות. וכן: מבנות חת כאלה (בראשית כ״ז:מ״ו), לא כאלה חלק יעקב (ירמיהו י׳:ט״ז) וזולת רבים כמו אלה. ומזה הענין דרשו חכמינו ז״ל (ב״ב קי״ז.) לאלה תחלק הארץ.
היה רועה את אחיו בצאן והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה נשי אביו וכו׳ – כמו ובניכם יהיו רועים במדבר ארבעים שנה (במדבר י״ד:ל״ג). יאמר כי מצד שהוא נער ורך לפני אביו, לא הטיל עליו משא משמרת הצאן כאחד מבניו. [ה] אמנם, הוא מעצמו היה רועה עמם במדבר כשהיו קרובים לעיר על דרך הטיול והשעשוע. ושם משמרתו על בני בלהה ועל בני זלפה ישימו עיניהם עליו מידי צאתו ובואו.
ומתוך שהיה רגיל עמהם על זה האופן נאמר ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם – [י] מה שיראה לפי פשט הפסוק הוא שאנשי הארץ נתנו עיניהם בכת של בחורים נחמדים אשר כאלו. ויקנאו מהם ויזהרו בהם מנשותיהם. וידברו עליהם כזבים כנוהג שבעולם. ומתוך העתירם דבריהם, יעלילום, ומתוך אומנותם ודקדקו עליהם בהנהגתם עם אחיהם והיו מרננין כך ביניהם ומושכין קול דברו במחנותם. והנה יוסף לא די שלא השתיקם והכחישם, אלא שהיה מביא הדבה ההיא שהיא מתפשטת ביניהם אל אביו כאלו הוא מאמת אותה.
ובמדרש: (בראשית רבה פ״ד) ויבא יוסף את דבתם רעה וכו׳. ר׳ מאיר אומר: חשודין בניך על אבר מן החי. רבי יהודה אומר: מזלזלין בני השפחות וקוראין אותם עבדים. רבי שמעון אומר: תולין עיניהם בבנות הארץ. ולא אחד בהם שיאמר שיוסף העיד עליהם. כך אלא שהיו חשודין על אלו הדברים כמו שאמרנו. ולא ידעתי מאין לו לרש״י ז״ל מה שכתב: כל רעה שהיה רואה וכו׳.
אלה תולדות יעקב ואלה של תולדות יעקב. כלומר ופי׳ אלה תולדות יעקב לפי הסמיכות הזאת אלה של תולדות יעקב כי בכל הנוסחאות המדוייקו׳ כתוב ואלה תולדות עם וי״ו ואין זה אלא לשונו של רש״י ז״ל כאלו אמר ופי׳ אלה תולדות יעקב אלה של תולדות יעקב כלומר זהו המתחייב מזאת הסמיכות ואל תתמה על מלת של שאינה בכח מאמר אלה תולדות שהרי מלת אלה אינ׳ סמוכה למלת תולדות עד שתהיה מלת של בכח הסמיכות כי פי׳ אלה תולדות אלה לתולדות וחסר למ״ד כמו שחסר משני שרי גדודי׳ היו בן שאול לבן שאול דרך המדבר ים סוף לים סוף והלמ״ד הזה מתפרש בלשון של כמו למי אתה של מי אתה ואמר אלה של תולדות יעקב במקום אלה לתולדות יעקב שפירושו אלה הישובי׳ האמורי׳ למטה הם לתולדות יעקב ומה שהוצרך להוסיף מלת וגלגוליהן ולא הספיק לו עם אלה ישוביהן הוא מפני שאין הנזכרים אחר זה מכלל ישוביהם רק מכלל הגלגולים והמקרי׳ שנתגלגלו עליהם עד שבאו לכלל ישוב ואע״פ שמצאנו כיוצא בזה באלה תולדות יצחק שהתחיל הכתוב באלה תולדות יצחק והתחיל במקרים שקרו קודם לידתם ולא הוקשה זה לרש״י שם כמו שהוקשה לו פה והוצרך להוסיף וגלגוליה׳ הוא מפני שאין ישובי כל תולדותיו הנזכרים בתורה רק של שני שבטי׳ וחצי בלבד ואע״פ שכבר צוה את יהושע במקומו לישבם סוף סוף עדיין לא באו לכלל ישוב ואינו דומה ליעקב ועשו האמורים בפרשה מצד שאין הסמיכות הזאת רק מצד הישובים הוצרך לומר אלה ישוביהם ומצד שאינו יכול לישבו עם הישובים לבדם הוצרך לומר ואלה גלגוליהם וחבר שניהם יחד ואמר אלה ישוביהם וגלגוליהם עד שבאו לכלל ישוב והרמב״ן ז״ל טען ואמר ואין לשון לתולדות שיהיה על הישוב: ואני שמעתי ולא אבין כי הרב ז״ל לא אמר שמלת תולדות מורה על הישובי׳ אלא שמלת אלה רומזת על היישובים ומלת תולדות על הבנים כמשמעה כאלו אמר אלה ישובי בני יעקב שזהו המובן ממאמ׳ אלה של תולדות יעקב שאלו היה פי׳ אלה של תולדות יעקב אלה הגלגולי׳ של ישובי יעקב לא היה לו לכתוב אלה ישוביהם וגלגוליהם אלא אלה ישוביו וגלגוליו ואם ישיב שישובי בניו הם ישובי יעקב וכשאמר אלה ישוביהם כאלו אמר אלה ישוביו א״כ היה לו לומר אלה גלגולי ישוביהם אחר שפי׳ אלה לפי דעתו מורה על הגלגולי׳ ופי׳ תולדות יעקב מורה על ישובי יעקב שהם ישובי בניו לא אלה גלגוליהם כי גלגולים אינם מתייחסים לא ליעקב ולא לבניו אלא לישובים גם לא היה ראוי לומר וגלגוליהם אחר ישוביהם אלא ההפך אלה הגלגוליהן וישוביהן גם לא היה לו לומר אלה ישוביהן רק אלה של ישוביהן. ואם יאמר אומר שלא היה כתוב בנוסחאת הרמב״ן ז״ל זה הלשון של ואלה של תולדות יעקב ולפיכך היה חושב שהרב ז״ל פירש התולדות ישובים סוף סוף הוה ליה לעיוני במאמר אלה ישוביהם וגלגוליהם שאלו היה פירוש תולדות מורה על הישובים יהיה פירוש אלה תולדות יעקב אלה ישוביו וגלגוליו שאי אפשר לומר שגרסתו כן היא מפני שאחר זה כתוב עד שבאו לכלל ישוב והיה לו לומר עד שבא לכלל ישוב ועוד מאי סבה ראשונה דקאמר והלא אין הסבה הזאת נופלת רק על בניו גם לא יתכן לומר על יעקב עד שבא לכלל ישוב שכבר בא אל מגורי אביו שהוא ישובו וא״כ אין להציל את הרמב״ן ז״ל רק בשנאמר שלא היה כתוב בגרסתו אלה של תולדות יעקב והיה חושב שהרב ז״ל פי׳ תולדות ישובים ופי׳ אלה ישוביהם וגלגוליהם עד שבאו לכלל ישוב על ישובי בניו והכתוב קרא ישובי בניו ישובי יעקב מפני שהוא העיקר אבל בכל הנוסחאות שמצאתי כתוב ואלה של תולדות יעקב:
תלה הכתוב תולדות יעקב ביוסף. כמשמעות מלת אלה בכל מקום שהיא דבקה עם המלה שאחריה ויהיה פי׳ אלה תולדות אלה התולדות ותהיה סמיכות הפרשה בישובים ובתולדות אמר וישב יעקב כנגד וישב עשו ואמר ואלה תולדות יעקב כנגד ואלה תולדות עשו:
שכל עצמו של יעקב לא עבד אלא ברחל. ולכן נקראו כל תולדותיו יוסף שאלמלא יוסף לא נולדו לו כל אחי יוסף שהרי מפני חבתו שיוליד בן מרחל עבד השבע שנים הראשונות וכשרמוהו ונתנו לו את לאה במקום רחל הוכרח לעבוד עוד שבע שנים אחרות בעבור רחל וכשראתה רחל שנולדו הד׳ שבטים מלאה והיא לא ילדה נתנה שפחתה ליעקב ונולדו ממנה שני שבטים אחרים וכשראתה לאה שנתנה רחל את שפחתה נתנה גם היא את שפחתה ונולדו ממנה שני שבטים אחרים וכשראתה לאה שרחל לקחה את דודאי בנה לקחה את יעקב תמורתן ונולדו ממנה שני שבטים אחרים ואחר כך נולד יוסף וכשראה שנולד יוסף מיד רצה לחזור אל מקום אבותיו מפני שכבר נשלמה כונתו הרי שכל תולדותיו לא היו אלא בעבור יוסף ומאחר שהוא סבת הכל נקראו כל תולדותיו יוסף ואע״פ שגם בנימין בנה של רחל הוא מ״מ כיון שנולד ממנה הבן הראשון כבר נשלמה כונתו וכך אמרו בב״ר אלה תולדות יעקב יוסף התולדות הללו לא באו אלא בזכותו של יוסף ובשבילו כלום הלך יעקב אצל לבן אלא בשביל רחל כל התולדות הללו היו ממתינות עד שנולד יוסף שנאמר ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף וגו׳:
ושהיה זיו איקונין של יוסף דומה לו. וכאלו אמר התולדות שהכל מעידי׳ עליהם שהן של יעקב הוא יוסף לבדו מפני שהוא לבדו היה קלסתר פניו דומה לאביו או מפני שהוא לבדו ארעו לו מה שאירעו ליעקב ומפני שעל רוב המקרי׳ הקורי׳ לאב קורים לבן להיותם תחת ממשלת מזל אחד ידעו הכל שיוסף הוא בנו של יעקב ולכל א׳ מהפירושים הללו צ״ל שהדבור הראשון הוא עד יוסף ובן שבע עשרה שנה הוא התחלת דבור אחר ושם יוסף משרת לשנים כאלו אמר אלה תולדות יעקב יוסף ויוסף בן שבע עשרה שנה היה רועה וגו׳:
בקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף. ולפי זה אין סמיכות הפרשיות מענין ישוביהם וישובי תולדותיהם כדלעיל רק מענין שלות הרשעים ויסורי הצדיקים שתחלה הזכיר שעשו נתיישב הוא וכל זרעו בשלוה והשקט ולא ראה רעה בימיו ואח״כ הזכיר שיעקב בקש לישב בשלוה ולא עלה בידו רק קפץ עליו רוגזו של יוסף ועברו ימיו בצע׳ ובאנחה ופי׳ וישב יעקב ויבקש יעקב להתיישב ולנוח מהצער שעבר בבית לבן ובהליכת הדרך ומפחד לבן ועשו ומדאגת בתו ומפחדו מן העמים אשר סביבות שכם פן ירדפו אחריו והכוהו ופירוש אלה תולדות יעקב והנה אלה תולדות יעקב שנתקנאו השבטים ביוסף אחיהם ומכרוהו ואמרו הנה מצאנו את כתנתו מלאה בדמים ויקרע יעקב שמלותיו וישם שק במתניו וימאן להתנחם:
שהיה עושה מעשה נערות. לא נער ממש שאין הזכר נקרא נער אלא מבן י״ג שנה ויום אחד עד בן שלש עשרה שנה וחצי דומיא דנקבה שאינה נקראת נערה אלא מבת י״ב שנה ויום א׳ עד בת י״ב שנה וחצי ולפיכך במשה רבינו ע״ה דכתיב ביה בהיותו קטן והנה נער בוכה אמרו שהיה קולו כנער וגבי יוסף שהיה בן י״ז שנה אמרו שהי׳ עושה מעשה נערות אבל במדרש משלי בפסוק לנער דעת ומזמה אמרו עד כמה שנים נקרא האדם נער רבי מאיר אומר עד כ״ה רבי עקיבא אומר עד שלשים אמר רבי לא כדברי זה ולא כדברי זה אלא עד כ׳ שנה שנאמר ומבן כ׳ שנה ומעלה כל הבא לצבא ומפני זה הייתי רוצה לפרש שמה שדרשו גבי יוסף אינו אלא מיתורא דקרא שהי׳ די לומר אלה תולדות יעקב יוסף בן שבע עשרה שנה היה רועה את אחיו בצאן למה ליה למכתב והוא נער אלא שהיה עושה מעשה נערות. אך קשה מההיא דב״ר שאמרו יוסף בן שבע עשרה שנה ואת אמרת והוא נער אלא שהיה עושה מעשה נערות.
ושמא יש לומר דה״ק יוסף בן שבע עשרה שנה ואת צריך לומר והוא נער אלא שהיה עושה מעשה נערות אבל מה שנא׳ עליו נער עברי והוא בן ל׳ כבר פרש״י נער שוט׳ ואין ראוי לגדולה ופירושו כדמות נער ובנימין שנאמר עליו לא יוכל הנער לעזוב את אביו והנער יעל עם אחיו והוא בן ל״א וכן אבשלום שנאמר עליו השלום לנער לאבשלום והוא בן כ״א הוא מפני שהבן אצל האב או אצל האח הגדול ממנו שהוא במקום אביו נקרא נער ואם הוא גדול בשנים מפני שהוא נסמך עליהם בכל ענייניו כנער ורחבעם שנאמר עליו ורחבעם היה נער ורך לבב והוא בן מ״א במלכו וכן ירמיהו שאמר על עצמו כי נער אנכי הוא מפני חולשתם ורכות לבבם כמו הנער גם המשרת נקרא נער ואם הוא גדול בשנים מפני שהוא עושה מעשה נער שדרך המשרת על הרוב להיות נער ויהושע בן נון נער שהיה בן נ״ז שנה והכתוב קורא אותו נער. וא״ת מ״ל לרז״ל לומר שיוסף נקרא נער מפני שהיה עושה מעשה נערות דילמא מפני שהיה קטן מכלם דומיא דבנימין שנקרא נער והוא בן ל״א מפני שהיה קטן מכלם. י״ל ה״מ כשהאחים או האב קוראים אותו נער אבל הכא שהכתוב קורא אותו נער אינו אלא מפני שהיה עושה מעשה נערות:
לפי שהיו אחיו מבזין אותם והוא מקרבן. אבל לא משני שהיו בני הגבירה מבזין אותו והן מקרבין אותו דאין סברא לומר שהיו בני הגבירה מבזין אותו שהיה בן הגבירה היותר חביבה לאביהם והיותר חביב לאביהם ועוד שמהאגדה דלקמן משמע בהדיא שבני הגבירה היו מזלזלין בבני השפחות לקרותן עבדים:
כל רעה שהיה רואה. לא כל רעה שהיה רוצה להוציא עליהם היה מגיד לאביו דא״כ ויוציא את דבתם מיבעי ליה דומיא דויוציאו דבת הארץ:
באחיו בני לאה. אע״פ שלא הוזכרו למעלה בני לאה אלא את אחיו סתם ומשמע כלם ולא בני לאה בלבד וכנוי דבתם אינו נופל אלא על האמורים למעלה מ״מ עכ״ל דפי׳ היה רועה את אחיו אינו אלא בעד בני לאה דאס״ד על כל האחים מאי והוא נער עם בני בלהה ועם בני זלפה דקאמר דמשמע שבענין זה בלבד היה עמהם והלא כבר היה עמהם אף ברעייה והל״ל והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה לבדם לאפוקי מהרעייה שהיתה עמהם ועם שאר האחים:
שהיו אוכלים אבר מן החי. ב״ר כדר׳ מאיר:
ומזלזלין בבני השפחות לקרותן עבדים. כדר׳ יהודה:
וחשודין על העריות. כדר׳ שמעון דאמר תולין עיניהם בבנות הארץ דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי מדמסיים בה ר׳ יהודה ב״ר סימון אומר על תלתיהון לקה וכולהו מרעה הוא דקא ילפי לה כתיב הכא רעה וכתיב התם חיה רעה אכלתהו מה להלן אבר מן החי כדרכה של חיה אף כאן אבר מן החי וכן גבי אשת אדניו כתיב ואיך אעשה הרעה הגדולה מה להלן עריות אף כאן עריות וכן גבי אמה העבריה כתיב אם רעה בעיני אדניה מה להלן בעבדו׳ אף כאן בעבדו׳ וכל אלו על פי קבלתם שקבלו שהמלה הזאת של מלת רעה נדונ׳ בג״ש עם חיה רעה ועם אעש׳ הרעה הגדולה ועם רעה בעיני אדניה ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי:
ובשלשתן לקה. ב״ר כדר׳ יהודה ב״ר סימון וא״ת ולמה לקה והלא לא הגיד לאביו אלא מה שרא׳ כדפרש״י לעיל כל רעה שהיה רואה באחיו בני לאה היה מגיד לאביו ועוד איך אפשר לומ׳ שהשבטים עשו כן. י״ל שהשבטים כדין היו עושין אלא שיוסף היה טועה בדין והיה דן אותם שעשו שלא כדין והיה מגיד אותן לאביו לפי סברתו שכך משמ׳ ממלת רע׳ דה״ל למכת׳ ויבא יוסף את דבתם מאי רעה שהי׳ מביא את דבתם לרעה שפירושו שאע״פ שדבת׳ היתה אפשרית להיות בלתי רעה הוא היה דן כל מעשיהם לרעה וזהו ויבא יוסף את דבתם רעה ולפיכך לקה בשלשתן דלגבי אבר מן החי השבטי׳ היו חותכים בשר מבית השחיטה בעודה מפרכס׳ ומניחין אותה עד שתמות ואחר כך היו אוכלין אותו כדי שיבריאו כדאיתא בפ׳ השוחט אמר רב אידי בר אבין אמר רבי יצחק בר אשיאן הרוצה שיברי׳ חותך כזית בשר מבית השחיט׳ ומולחו יפה יפה ומדיחו יפה יפה ומניחו עד שתמות ויוסף היה סבור שכיון שחותכי׳ אותו בעודה מפרכס׳ יש בו משו׳ אבר מן החי ואין הדבר כן דאפי׳ לרב אחא בר יעקב דפליג עליה דרב אידי ה״מ בכנעני משום דכנעני לית להו שחיטה אלא אפי׳ בנחירה בעלמא סגי וכיון דבמיתה תליא מילתא אינה יוצאת מידי אבר מן החי שהם מוזהרין בו עד שתמות אבל בעוד׳ מפרכס׳ לא אבל בישראל דבשחיטה תליא מילתא כיון דשחט לה שחיטה מעליא כבר יצאה מידי אסור אבר מן החי אע״פ שעוד׳ מפרכסת אבל בברייתא שנו הרוצה לאכול בשר מבהמ׳ קודם שתצא נפש׳ חותך כזית בשר כו׳ ואחד ישראל ואחד מצרי מותרין בו אע״ג דכנענים במיתה תליא מילת׳ וכל זמן שהיא מפרכסת יש בה משום אבר מן החי משום דליכ׳ מידי דלישראל שרי ולנכרי אסור ואע״ג דאמרינן בפרק העור והרוטב שחט בה שנים או רוב שנים ועדיין היא מפרכס׳ חזקיה אמר אינה לאברים שאין בן נח מוזה׳ עליה ור׳ יוחנן אמר ישנ׳ לאברים ואמר רבי אלעזר נקוט דר׳ יוחנן בידך דתני רב הושעיא כותיה ה״מ בבהמה טמא׳ כדתני רב הושעי׳ ישראל ששחט בהמה טמאה לנכרי שחט בה שנים או רוב שני׳ ומפרכסת מטמא׳ טומאת אוכלין אבל לא טומאת נבלה אבר הפור׳ ממנה כפור׳ מן החי ואסור לבני נח ואפי׳ לאח׳ שתצא נפשה אבל בבהמ׳ טהורה אפי׳ רבי יוחנן מודה בה משו׳ דליכ׳ מידי דלישראל שרי ולנכרי אסור וכן הא דאמרינן נמי בפר׳ השוחט שחט בה שני׳ או רוב שני׳ ועדיין היא מפרכסת הרי היא כחיה לכל דבריה בטמאה קמיירי דליכ׳ למימ׳ בה מי איכ׳ מידי דלישראל שרי ולנכרי אסור אבל בטהור׳ כ״ע מודו דהוי׳ כמת׳ וכן פרשו התוספו׳ בפר׳ השוחט דהא דקאמר בגמ׳ והתנן שחט בה שני׳ או רוב שנים ועדיין היא מפרכס׳ הרי היא כחיה לכל דברי׳ אין המשנ׳ כן בשום מקום אלא דדייק לה ממתני׳ דהעור והרוטב דתנן השוחט בהמה טמאה לנכרי ומפרכס׳ כו׳. וכן מה שהיו קורי׳ אותן עבדי׳ אינו ר״ל עבדי׳ ממש דהא תני בפ״ק דקדושי׳ הקור׳ לחברו עבד יהא בנדוי אלא שהיו קורין אות׳ בני השפחו׳ שאמותיהן היו שפחו׳ לאמותיהן מתחלה אבל לא שכוונו בזה לומ׳ שנולדו לאמותיהן בהיותן שפחות בלא שטר שחרו׳ דא״כ היו מבזין לאביה׳ שבא עליהן באסו׳ ואין הדבר כן שהרי הגר שפחת שרה היתה ולא בא עליה אברה׳ אבינו ע״ה אלא באישות כדדרז״ל בב״ר גבי ותתן אות׳ לאבר׳ אישה לו לאשה לאשה ולא לפלג׳ ויוסף היה סבור שכשהיו קורין אותן בני השפחו׳ כאלו היו קורי׳ אותן עבדי׳ שנולדו בזמן שאמותיהן שפחו׳ ואין הדבר כן. וכן מה שהי׳ אומר עליהם שהם חשודי׳ על העריו׳ הוא מפני שהיה רואה את בנו׳ הארץ שהיו באות אצל השבטי׳ לקנות מהם גדיי׳ וטלאים וחלב וגבינה וכיוצא בהם או כדי למכור להם מפירות הארץ והשבטי׳ היו נושאין ונותנין עמהן ויוסף היה סבו׳ דההי׳ דשלהי קדושין דאמ׳ שמואל אין משתמשין באשה כלל מיירי בכל מילי ואין הדבר כן דהא קי״ל כאידך דשמואל דאמר בשילהי קדושין הכל לשם שמים וכתבו שם התוס׳ ועל זה אנו סומכין השתא שאנו משתמשי׳ בנשי׳ ואינו אסור להשתמ׳ בהן אלא בשמוש שהאש׳ עוש׳ לבעלה כגון רחיצת פניו ידיו ורגליו והצעת המטה לפניו ומזיג׳ הכוס שאין הדברים הללו נעשין לאיש אלא ע״י אשתו שמא יבא לידי הרהור עביר׳ כדאמרינן בפ׳ עשר׳ יוחסין דא״ל רב נחמן לרב יהודה תיתי דונג ותשקינן א״ל הכי אמר שמואל אין משתמשין באש׳ כלל בין גדולה בין קטנה:
ובשלשתן לקה וישחטו שעיר עזים במכירתו. אע״פ שלא לקה באבר מן החי אלא בשחוט סוף סוף כיון שע״י אותו דבר שאמר לאביו שאוכלים אותו חי באה לו קלקלת מכירתו שלולא תחבול׳ אותו השעיר לא היו מוכרי׳ אותו הרי לקה באותו דבר עצמו שהיה אומר שהיו אוכלין אותו חי ומה שאמר אחר זה ולא אכלוהו חי אין זה מעניין לקוייו שלקה בו אלא עניין בפני עצמו הוא שהכתוב מעיד עליהם שלא היו אוכלין אבר מן החי כמו שאמר יוסף לאביו שכך אמרו בב״ר אמר לו הקב״ה את אמרת לאביך חשודי׳ הם בניך על אבר מן החי חייך שאפילו בשעת הקלקלה אינן אוכלין אלא בשחיטה שנאמר וישחטו שעיר עזים פי׳ ולא שאכלוהו חי כאשר אמרת שאוכלים אבר מן החי דאל״כ וישחטו למה לי ה״ל למכתב ויקחו את כתנת יוסף ויטבלו את הכתנת בדם אלא עכ״ל שלא נכתב זה אלא להעיד עליהם שאפי׳ בשעת הקלקלה אינן אוכלין כי אם בשחיטה אבל מלשון הב״ר שאמרו אתה אמרת חשודין הם בניך על אבר מן החי חייך שאפי׳ בשעת הקלקלה אינן אוכלין אלא בשחיטה וישחטו שעיר עזים אתה אמרת מזלזלין בבני השפחות לקרותן עבדים לעבד נמכר יוסף אתה אמרת תולין עיניהם בבנות הארץ חייך שאני מגרה בך את הדובית ותשא אשת אדוניו נראה שגם לשון אתה אמרת חשודין הם בניך על אבר מן החי חייך שאפי׳ בשעת הקלקלה אינן אוכלין אלא בשחיטה כו׳ הוא דומיא דאתה אמרת מזלזלין כו׳ ואתה אמרת תולין עיניהם כו׳ שהם מעניין הלקוי לא מעניין עדות שמעיד הכתוב על השבטים שלא חטאו בהם לפיכך צריך לומר דהכי פירושא אתה אמרת חשודין הן בניך על אבר מן החי חייך שיגיע לך תקלה על ידו ושאפי׳ בשעת הקלקלה מעיד אני עליהם שלא יאכלוהו חי כמו שאמרת לאביך שאוכלי׳ אבר מן החי ולא חששו להאריך כי מאומרם אפי׳ בשעת התקלה הרי הוא כאלו אמרו שאמר לו הקב״ה חייך שתגיע לך תקלה על ידו:
כל מה שהי׳ יכול לדבר בהם. מפני שפי׳ דבה דבור וכאלו אמרו ויבא יוסף את דיבור׳ ובנוי דבור׳ יסבול שיהי׳ מורה על הפעול או על הפועל הוצרך לומר כל מה שהיה יכול לדבר בהם שהוא מורה על הפעול ולפי זה יהיה פי׳ ויבא יוסף את דבתם שהביא העניינים שהיה מדבר לאביו עליהם לא הדבורים שדברו הם כי הם לא דברו מאומה רק הוא היה המדבר בעבורם וכאלו אמר ויבא יוסף את העניינים שהיה דבורו בהם על אחיו רעה אל אביהם. ומה שטען הרמב״ן ז״ל א״כ למה לא הצילוהו בני השפחות והוא אוהב אותם ומקרבן ומגיד לאביו על האחים בבזיונם ואם נאמר שיראו מן האחים והנה הם ארבע וראובן עמהם ויוסף עצמו ותגבר ידם עליהם ואף כי לא יבואו עמהם במלחמה ועוד כי נראה בכתוב כי כולם הסכימו במכירתו אבל לדעת רז״ל בב״ר על כלם היה מוציא הדבה עכ״ד: נראה לי שאין מכל אלה טענה כלל כי מה שטען למה לא הצילוהו בני השפחות והוא אוהב אותן כו׳ אינה טענה כי לא היתה השנאה מפני הדבה בלבד אלא ג״כ מקנאת הכתנת והחלומות שגם בני השפחות משותפין בהן ואף את״ל שהקנאה אינה נופלת רק לבני הגבירה שהם כמוהו במעלה ובכבוד ולא לבני השפחות מכל מקום בענין החלומות כלם שוים הם דמסתמא לא היו רוצים שימלוך עליהם ויהיו משתחוים לו וכתיב ויראו אחיו כי אותו אהב אביהם וישנאו אותו וכתיב בתריה ויקנאו בו אחיו וסתם אחיו כולל כל האחים ומה שאמר עוד שדעת רבותינו בב״ר היא שעל כלם היה מוציא הדבה אינו מחוור כי אינו מובן זה מדבריהם אלא אדרבה ממה שהוכחנו לעיל שר׳ מאיר ורבי יהודה ורבי שמעון אינם חולקים בפירוש דבתם אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי ורבי יהודה אמר שבני לאה היו מזלזלין בבני השפחות לקרותן עבדים למדנו שפי׳ דבתם שב על בני לאה בלבד ואם כן עכ״ל שדברי כלם אינם אלא על בני לאה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(ב) ולפי שמטבע השלם שישתדל להשלים זולתו כפי האפשר וכ״ש יוצאי חלציו אלא שלא יפעל הפועל אלא בהכנת המתפעל לזה אמר אלה תולדות יעקב יוסף ותולדות נאמר על הגדול והלמוד בדעה ובחכמה וכמו שביאר הרב המורה בשתוף שם ילד שכל מי שלמד אדם והכינו נאמר שילדו ולכן נקראו תלמידי הנביאים בני הנביאים כי אתרי שהבן יקרא תולדות האב להיותו מהוה גופו יותר ראו שיקרא התלמיד בן להיותו מהו׳ גופו ר״ל מוציא׳ מן הכח אל הפועל ועל זה אחז״ל אלה תולדות אהרן ומשה שלא הזכיר רק תולדות אהרן אלא שקראם תולדות משה לפי שלמד׳ תורה ולפי זה יאמר שעם היות ליעקב בנים רבים לבד יוסף היה דומה אליו בשלמות שכלו ודעתו. וזה לבד היה מלמדו ומוליד בו דעות וחכמה ומוסר מבין שאר בניו כי הוא היה עמו תמיד וכמ״ש חז״ל שכל מה שקבל משם ועבר מסר לו ולכן נמצא בו השפע הנבואיי ורוח אלהין קדישין והיה א״כ יוסף בלבד תולדות יעקב כי בו בלבד היו גדוליו ולמודו. כי עם היות בניו כלם שלמים וכן רבים הנה ביוסף נראה עוד גדולו וחכמתו ושלמותו. והותרו בכל מה שפירשתי בכל אחד מהפנים האלה ב׳ השאלות הראשונות הא׳ והב׳.
וספר הכתוב משלמות יוסף בשכלו ומדותיו באמרו יוסף בן שבע עשרה שנה היה רועה את אחיו בצאן ר״ל שהוא היה כ״כ נבון ומשכיל בכל דבר שגם בהנהגת הצאן והצריך אליהם היה הוא הרועה מדריך ומנהיג ומלמד את אחיו כי לא נאמר כאן היה רועה להיותו רועה צאן כי גם שאר אחיו לא היו רועי צאן בעצמם אבל היו מנהיגים את הרועים אשר תחת ידיהם ויוסף עם היותו קטון השני׳ בן י״ז שנה היה מטוב שכלו ובזכות הבנתו שהוא היה רועה כלומר מנהיג ומלמד את אחיו בעניני הצאן כי אע״פ שהוא לא היה הולך עם הצאן היה מבין ויודע בדברים הצריכים אליהם יותר מכל אחיו ויהיה רועה מלשון מנהיג ומלמד ומדריך כמו רועה ישראל האזינה אני ארעה את צאני גם ספר משלמות מדותיו שלא היה מתגאה בשכלו בדעתו כי הוא היה נער ר״ל משרת את בני בלהה ואת בני זלפה שהם הפחותים מכל אחיו כי לא די שהיה משרת את הגדולים בני לאה הגברת אבל גם אצל בני השפחות היה משתדל ומשרת ולא היה מזלזל בכבודם ולא היו בעיניו כבני שפחות אלא כאלו היו נשי אביו כן היה מכבדם ומשרת אותם והיה אם כן בדעתו מנהיג את הגדולים מדריכם ומיעצם במה שיעשו ובהשתדלותו משרת גם את הפחותים שבהם והתבאר אם כן מזה כמה מעלות טובות היו ביוסף התבונה וההשתדלו׳ והענו׳ והשפלות וכלם באמת נמשכות משלמות השכל ולכן היתה הגאוה משיג עצמי לחסרי הדעת כי הנה היודע מהות האדם ותכליתו וערכו במציאו׳ וחסרונו במעשיו לא יתגאה והותרו במה שפירשתי בזה השאלה הג׳ והד׳.
ואמנם אמרו ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם בא להגיד גם כן משלמות מדותיו של יוסף שהיה חפץ שיהיו אחיו שלמי׳ במדותיהם ולכן לא היה מספר לאביו הוא מדה מגונה שראה בהם כי זה לא יקרא דבה רעה ולא ג״כ היה משקר בהם חלילה ולזה לא אמר ויוצא יוסף דבה רעה אבל אמר ויבא להגיד כי בעבור שהוא היה עם אביו בעיר כשהיה שומע מפי אנשי העיר בשוקים וברחובות שהיו אומרים גנות ממעשיהם אותה דבה כמו ששמעה היה הוא מביא אל אביו ולא היה מאמת שכן היה אלא שכן שמע מפי אנשי העיר והתבונן אמרו אל אביהם כי אלו היה מספר אותה בשוק היה בכלל מספר לשון הרע אמנם יוסף לא היה מביאה כי אם אל אביהם מהצד שהוא אביהם כדי שייסרם וידריכם וירחיקם מהחטא לזה אמר אל אביהם וימחה הגנות מהם ולא יהיה פוצה פה ומצפצף נגדם בכל הארץ ולא לתכלית אחר להראות עצמו בפני אביו צדיק ואחיו רעים וחטאים אבל חז״ל יחסו בזה ליוסף אשמה לפי שהיה מביא לאביו הדבה ההיא ואולי שלא היתה אמת ולכן אמרו שלקה עליה. וכנוי דבתם חוזר אל כל האחים כי מה שהיה שומע היה מבני לאה או מבני השפחות היה מגיד ויצא מזה שהיתה ליוסף אהבה עם אחיו ולזה היה משתדל בתקנתם ע״י אביו ולא כמנהג הפחותים המקנאי׳ ברשע חבריהם למען ישובחו הם ולמדנו עוד שהיה אוהב השלמות ומואס החסרון מהמעשים. וכבר כתב הרב המורה כמה יש בזה מהמעלה כמו שמצינו במשה שאמר למה תכה רעך. וכן ויקם משה ויושיען כי היה שונא החמס והרשע בטבעו. ולהיות יוסף שלם בשכלו ובמדותיו ובענותנותו בהשתדלותו באהבתו לאחיו בהכנעתו אצל אביו היה תולדו׳ יעקב יוסף כי נתדמה אל אביו בשלמותו ונראו בו גדולי אביו ותולדותיו ולמודו בו והותרה השאלה הה׳.
ואלה תולדות יעקב יוסף – הרצון בזה כי לפי שלמעלה נאמר אלה תולדות עשו וסיפר איך היו כולם רשעים וממזרים. אמר בכאן כי תולדות יעקב בהפך. שכל תולדותיו היו צדיקים. והזכיר יוסף לבדו משום מעשה שהיה בו. כי לפי קורותיו ומכירתו ושעבודו לא היה מן התימא שיחטא ואשם. וכן לפי גדולתו ומעלתו לא היה מן התימא שיחטא ויסור לבבו. ועם כל זה עמד בצדקו במלכותו ובדלותו. זה לאות על צדקתו. ולזה אמר אלה תולדות יעקב יוסף כולם צדיקים וכשרים. והאות על כולם יוסף הצדיק היה רועה את אחיו בצאן וקרה לו כזה וכזה מה שכתוב עד סוף הספר. והרי הוא עומד בצדקו הפך תולדות עשו:
או יאמר אלה תולדות יעקב יוסף – כאלו לא היה לו תולדות אחרים אלא יוסף. כי בו היתה מחשבתו וכוונתו כשהחליפו לו רחל בלאה וחשב שהיתה רחל וראובן שנולד חשב שהוא יוסף. ולכן חזרה הבכורה ליוסף האומרו ובחללו יצועי אביו ניתנה בכורתו לבני יוסף בן ישראל. ולכן הזכיר בכאן אלה תולדות יעקב יוסף הבכור. והוא עיקר תולדותיו כאלו לא היו לו תולדות אחרות. ועוד כי לפי חכמתו של יוסף לא היה לו בן אחר חכם כמוהו כאומרו כי בן זקונים הוא לו. ולכן אביו אהבו מכל בניו והעמידו לשרת לפניו. וזה תראה ברור מענין חלומותיו שהיו צודקים וישרים כחלומות אביו בענין הסולם. ולכן היה ראוי להיות רועה את אחיו בצאן כאומרו רועה ישראל האזינה נוהג כצאן יוסף. והאות על חכמתו ושפלותו כי החכם הוא דומה לעץ פרי כל עוד שיש לו יותר פרי הוא משפיל ענפיו. כן החכם ראוי להיות. כאומרו הולך תמים ופועל צדק. לפי שיש שני מיני אנשים. האחד שכל מחשבותיו ופעולותיו טובות. והשני הוא שמחשבותיו אינם טובות אבל כשבא לפעול פועל בצדק. לזה אמר כנגד הא׳ הולך תמים. וכנגד השני ופועל צדק. וכן דובר אמת ולא רגל על לשונו וגומר. ובכל אלו התוארים הוא נבזה בעיניו נמאס ושפל רוח. וכן יוסף היה חכם וצדיק וראוי לרעות אחיו לפי חכמתו. ועם כל זה היה שפל ועניו ומתדבק עם אחיו הקטנים שהם בני בלהה ובני זלפה. וזהו והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה:
ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם – כי לפי חסידותו היה נראה לו דבה לא ח״ו שהיו אוכלים אבר מן החי ומזלזל בני השפחות והיו חשודים על העריות. אבל הרמז בזה כי לפי צדקתו היה נראה לו שהיו אוכלים ושותים ושמחים כאומרם לא הלכו אלא לרעות את עצמן. זה היה נראה לו כאלו אכלו אבר מן החי. וכן לפי שהיו חולקים כבוד לאחיהם היה נראה כאלו מזלזלים בהם. וכן חשודים על העריות לפי שהיו נותנים עיניהם בבנות הארץ. היה נראה לו כאלו הם חשודים על העריות. ואם כן למה נענש אלא כי לפי צדקותו וישרותו היה חשוב לו כהוצאת דבה. כאומרם וסביביו נשערה מאד. או שנענש לפי שהיה דבר עריות ולא היה ראוי שיעיד לבדו כאומרם במסכת מכות טוביה חטא וזיגוד מינגד כו׳. וסבת שנאת אחיו היתה לפי שישראל אהב אר יוסף מכל בניו לפי שהיה חכם ובן זקונים. וזהו כי בן זקונים הוא לו. ולכן עשה לו כתונת פסים ואחיו חשבו שאביו אהבו בעבור הדבה. וזהו ויראו אחיו כי אותו אהב אביהם מכל אחיו וישנאו אותו מצד אהבת אביו ולא יכלו דברו לשלום מצד הדבה. ויחלום יוסף חלום ויגד לאחיו. בענין שידברו אליו. והם לא יכלו דברו לשלום. בענין שבזה נתוספה השנאה כי אם היו מדברים עמו. אולי היו מתאפקים כאומרם דאגה בלב איש ישחנה. ואמר שמעו נא החלום הזה. לרמוז כי החלומות הולכים אחר הפה וכן הולכין אחר העת. ולכן אמרו שמעו נא בעת הזאת החלום הזה ופתרו אותו לטוב. וכמו שאמרו לעולם לא יספר אדם חלומו אלא לאוהבו. שהרי יוסף לפי שאחיו היו שונאים אותו נתעכב חלומו שנים ועשרים שנה. והתחיל לספר חלומו:
אלה תלדות יעקב – מאורעותיו וילדי יום עליו אחר שישב שם. כי מאז שיצא מבית אביו היו ענייניו כמו קורות אבותינו בגלות ראשון, ומאז שחזר אל ארץ מגורי אביו היו קורותיו כמו שקרה לאבותינו בבית שני וחורבנו וגלותו וגאולתו לקץ הימין.
היה רעה את אחיו בצאן – היה מנהיג ומורה אותם במלאכת מרעה הצאן.
והוא נער – ומפני נערותו חטא להביא דבת אחיו, ״כי לא נסה״ (על פי שמואל א י״ז:ל״ט) ולא התבונן לאחרית דבר, אף על פי שהיה אז משכיל מאד, ושהיה אחר כך מורה לזקני הדור, כאמרו ״וזקניו יחכם״ (תהלים ק״ה:כ״ב), וזה כאמרם זכרונם לברכה: ולא בדרדקי עצה (שבת פ״ט:).
ויבא יוסף את דבתם רעה – באמרו לאביו שאחיו היו טועים ומפסידים בבלי דעת כראוי במלאכת המקנה, שהיתה אז עיקר השתדלותם בקנית עושר ונכסים.
אלה תולדות יעקב, what happened to him, as a result of his “settling,” i.e. “retiring” there. (matters which he had not planned). Things described in Proverbs 27,1 as ילדי יום, brought on by the passage of time.
Ever since Yaakov had left his father’s home what happened to him had the appearance of something not planned by him, not the result of his design. It is similar to the history of the Jewish people during the era of the first Temple. At any rate, the words וישב יעקב, Yaakov setlled down, remind us of the Jewish people in the land of Israel until the first expulsion.
The words בארץ מגורי אביו, in the land where his father had been a stranger, remind us of the era of second Temple. This was followed by the destruction of Jewish statehood, and the loss of even the status of a satellite power, and our entering a long period of exile which will terminate only with the final redemption.
היה רועה את אחיו בצאן, he was giving guidance to them and instructed them in the finer points of being successful shepherds.
והוא נער, if, in spite of this, he badmouthed his brothers, this was due to his being still an adolescent, not as mature as he should have been or as his intellect made him appear to be. He was not experienced enough to realise what the ultimate effect of his badmouthing his brothers would turn out to be. While it is true that as a relative youngster at 30 he became the mentor of the wisest men in Egypt, the foremost political power, at the tender age of 17 he still had a lot to learn. (compare his wisdom as expressed in Psalms 105,22 where aged people are described as wise, whereas in Shabbat 89 we are taught that mature wisdom cannot be expected to be found amongst the physically young.
ויבא יוסף את דבתם רעה, he told his father that his brothers, because of unintentional errors, i.e. lack of professional competence, caused him financial losses in his flocks, seeing that at the time they were preoccupied primarily with increasing their material wealth.
(ב-ד) אלה תולדות יעקב. ר״ל, מאורעות שעברו – מן הראוי לייחסם לחיי יצחק, מכאן ואילך – הם של יעקב
ראה הקדמתו לפירוש התורה, ולהלן בסוף ספר בראשית.
.
יוסף בן שבע עשרה שנה היה רועה את אחיו בצאן. שגם שלא היה כי אם בן שבע עשרה שנה, ׳היה רועה׳ הוא ׳את אחיו׳ בעניין הצאן, שהיה בקי במלאכת המרעה שהיא מלאכה יקרה עד מאוד, שהיה יועץ אחיו ומסדר להם סדרים בעניין הצאן.
והוא נער. מגיד הכתוב שאף על פי שהיה כל כך חכם, מכל מקום עדיין היה ׳נער׳, ולפיכך יצא ממנו הרע, כדברי הפילוסוף שאי אפשר לנער – אף על פי שהוא חכם – שיהיה בעל נסיונות
ראה שיעורים לשמות (ב ה-ז).
.
ויבא יוסף את דיבתם רעה אל אביהם. שהיה אומר לאביו, ראובן עשה זה והיה ראוי לו שיעשהו על אופן אחר, וכן מכולם
ראה בכללים להגאון ׳יש הפרש בין ׳מוציא דיבה׳ ו׳מביא דיבה׳⁠ ⁠׳, וראה בעל העקידה בשאלה ו׳.
.
וישראל אהב את יוסף מכל בניו כי בן זקונים הוא לו. דבר חכים הוא לו (ע״פ התרגום), ועשה לו כתונת פסים, שזה הכותונת היה סימן למנהיג הבית, ולפי שראהו אביו שהוא חכם, שמהו למנהיג ועשה לו לבוש, וכן אמר (ישעיה כב כא) ׳והלבשתיו כתנתך ואבנטך׳ וגו׳
ראה פירושו שם.
.
הרי שיוסף עשה רע להביא דיבה, והזקן גם כן הביאו להיקנא במה ששמהו למנהיג.
ויראו אחיו כי אותו אהב אביהם מכל אחיו וישנאו אותו ולא יכלו דברו לשלום. ר״ל, שאף על פי שהיו צריכין אליו במה שהוא מנהיג, אפילו הכי מה שהיו צריכין לדבר ולשאול ממנו לא היו מדברים אתו בלב שלם:
[א] אלה תולדות יעקב יוסף
[1] ברכות פרק תשיעי דף נה ע״ב (ברכות נה:)
[2] סוטה פרק שביעי דף לו ע״ב (סוטה לו:)
[3] בתרא פרק שמיני דף קכג ע״א (בבא בתרא קכג.)
[ב] ויבא יוסף את דבתם רעה
[1] סנהדרין פרק אחד עשר דף קו ע״א (סנהדרין קו.)
אלה תולדות יעקב. פירוש כי מה שאמר הכתוב ״אלה תולדות יעקב יוסף״, וכי לא היו לו תולדות אחרים יותר מיוסף, אלא קאי על ישובי תולדות יעקב, כי לפני זה כתיב ״וישב יעקב בארץ וגו׳⁠ ⁠⁠״ אמר אלה הם של תולדות יעקב, כלומר אלה הם היישובים של תולדותיו. אף על גב שבתורה לא נכתב רק יישוב של ב׳ שבטים וחצי שבט, מכל מקום כיון שנזכר בתורה שבאו אל הארץ לרשת הארץ – כאילו כתב בפירוש יישוביהם. ומפני שלא נזכר במקום הזה יישוב של תולדותיו כלל, אמר ׳וגלגולי יישוביהם׳, כלומר שהכתוב מדבר בין ביישוביהם ובין בגלגולי ישוביהם (כ״ה ברא״ם), והכתוב מספר עתה גלגולי סבת ישוביהם, וגלגול סבתם היה יוסף:
ומפני כי לפירוש הזה יקשה ב׳ קושיות; האחת כי הוי למכתב ׳ואלה׳ בוי״ו, וגם הוי למכתב ׳של תולדות יעקב׳ שהרי קאי על ישובי תולדות יעקב, והוי למכתב ׳של תולדות יעקב׳, ובמדרש ראשון (ב״ר פד, ו) שדרשו עיקר תולדות יעקב הוא יוסף מתורץ שלא נכתב ׳אלה של תולדות׳, כי הכתוב בא לומר כי תולדות יעקב הם יוסף. ובמדרש השני (ב״ר פד, ג) יתורץ שלא נכתב וי״ו אצל ״אלה״, שהרי הכתוב אומר ׳בקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף׳, וכך פירושו – ״וישב יעקב״ שבקש לישב, מה עשה הקב״ה – ״אלה תולדות יעקב וגו׳⁠ ⁠⁠״, שבא לו סבה מיוסף:
אבל לא ידעתי אחר שעל כל פנים צריך הוא לתרץ ״וישב יעקב״ ׳בקש לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף׳, או כפי מדרש הראשון כי עיקר תולדות של יעקב הוא יוסף, הוי ליה לפרש הכתוב כמשמעו ״אלה תולדות״ על כל יוצאי ירך יעקב המנויים בפרשת ויגש (להלן מו, ח-כז), ויוסף גם כן אחד מהם, אלא שהתחיל הכתוב ביוסף – או משום דעיקר תולדות של יעקב הוא יוסף, או צדיקים בקש לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף, והמקרא הוא כפשוטו, ואין צריך להוסיף עליו ולגרוע ממנו, והוא הנכון בפירוש הכתוב:
שכל עצמו של יעקב וכו׳. פירוש כי יוסף עיקר תולדותיו, שהרי יעקב לא עבד רק ברחל (לעיל כט, יח), והוא היה בכור רחל (לעיל ל, כג), דאף על גב דבנימין היה גם כן בנה של רחל (קושית הרא״ם), מפני שכל הנושא אשה אין דעתו על מספר בנים ידועים ב׳ או ג׳ – רק להעמיד תולדות, והרי ביוסף נתקיים עמידת תולדות, שהוא עיקר מחשבתו, ובנימין הוא נוסף עליו, ומפני כי יוסף עיקר ובנימין נוסף עליו לכך אמר ״אלה תולדות יעקב [יוסף] ״:
שכל מה שאירע לו. ומפני זה היה עיקר תולדותיו, כי מאחר שכל מה שאירע ליעקב אירע ליוסף, מורה כי הוא כרעיה דאבוה. ורמזו לנו רז״ל (ב״ר פד, ו) דברים נפלאים במה שאמרו ׳זה נשטם וזה נשטם, זה אחיו מבקש להורגו וזה אחיו מבקשים להרגו׳, כי לא נשטם יעקב ולא היה אחיו מבקש להורגו רק משום עצם מעלתו, והיינו שהיה יעקב נבדל במעלתו מכל בני אדם, ובשביל כך אחיו מבקש להורגו, כי בשביל שהיה ליעקב וליוסף מעלה אלקית – נבדל מהם, ובשביל זה מבקשים להרגו, כי כל נבדל לפי שהוא נבדל במעלתו מבקשים להרגו, ודבר זה דברי חכמה מאד. ולפיכך נתן ליוסף ברכת יעקב, שנאמר (להלן מט, כו) ״ברכת אביך גברו על ברכת הורי עד תאות גבעת עולם תהיינה לראש יוסף וגו׳⁠ ⁠⁠״, הרי מפני שהוא ׳פרישא דאחוהי׳ (אונקלוס שם) זכה לברכת יעקב, כי כמו שיעקב נבדל מעשו – כך יוסף נבדל מאחיו במלכות, ולפיכך קרא אותו ״נזיר אחיו״ (שם) לכשתבין את זה. ולפיכך אמרו ׳זה נשטם וזה נשטם וכו׳⁠ ⁠׳, וכולם הם בעצמם ענין יעקב ומדריגתו:
וכן מה שהיה איקונין דומה לו הוא דבר נפלא מאד, כי יעקב נשתנה מכל שאר הנבראים בזיו איקונין, כדאמרינן בשוכר את הפועלים (ב״מ פד.) ׳שופריה דיעקב כעין שופריה דאדם [הראשון] ׳, אשר הוא צלם אלקי, ולזה היה זוכה יוסף שהיה דומה לו בשופריה. וכן מה שתרגם אונקלוס (פסוק ג) ׳ארי בר חכים הוא ליה׳, והוא דעת רבי נחמיה בב״ר (פד, ח), הוא גם כן כי החכמה שקבל יעקב מסר החכמה לבנו, כי הוא מקבל ממנו, לפי שהוא עיקר תולדותיו. אף על גב דבב״ר מחלוקת בזה, רבי יהודה סבירא ליה זיו איקונין דומה, ורבי נחמיה סבר כל מה שקבל משם ועבר מסר לו, אין המחלוקת רק בפירוש ״זקונים״ איזה דבר היה גורם האהבה. וכל אלו דברי חכמים הם כשתעמיק בהם תמצא דברים נפלאים, וכל דבר ודבר יש לו טעם מופלא מאוד, כי הדברים האלו אינם מענין הגוף, כי החכמה וכן זיו איקונין שהיה דומה ליעקב מורה כמו שהיה ליעקב מעלה אלקית, שהרי כל אלו דברים אינם דבר של גוף, כך היה ליוסף שהיה מעלתו מעלה אלקית רחוק מן הגוף, וזה ידוע למבין:
שהיה עושה מעשה נערות. דאם לא כן למה כתב לך בקרא כלל ״והוא נער״ הרי כתיב בהדיא ״יוסף בן י״ז״, אלא לדרשה אתא, שהיה עושה מעשה נערות. ובב״ר (פד, ז) משמע שדרשו כן דכיון שהיה בן י״ז שנה לא שייך לומר ״נער״, דאין האדם נער בשנים אלו. והקשה הרא״ם דבמדרש משלי מוכח דלכל הפחות עד כ׳ שנים נקרא האדם ״נער״, ויראה לומר דהכי פירושו – כי למה קרא אותו הכתוב ״נער״ בכאן, דודאי צריך לומר שבא לומר בשביל שהיה נער ולא זכר אחרית דבר – היה מביא דבה רעה אל אביהם, שאם לא היה נער לא היה עושה זה. ומקשה – בן י״ז שנה היה ואת אמרת ״והוא נער״, דמאחר שהיה בן שבעה עשר שנים אין לומר עליו כלל מפני נערותו היה עושה זה, דאף על גב דנקרא האדם ״נער״ עד עשרים שנים, מכל מקום לענין זה אין לומר עליו שהוא נער ולא הבין את הנולד, ולכן מתרץ שהיה עושה מעשה נערות, וכשם שהיה עושה מעשה נערות בזה – כן היה עושה מעשה נערות בזה, שהיה מביא דבתם רעה. ועוד נראה מדכתיב ״והוא נער״ משמע נערות גמור, דאם לא כן לא לכתוב ״והוא״ רק ׳נער את אחיו׳, ופירוש זה נכון:
כל רעה שראה באחיו. ואם תאמר אחר שראה באחיו הדבה אם כן למה לקה (קושית הרא״ם), ומי שראה רעה באדם למה לא יגיד לאביו כדי להפרישם מן העבירה, ואף על גב דאמרינן בערבי פסחים (פסחים קיג ע״ב) ג׳ הקב״ה שונא אותם מי שיודע דבר עבירה באדם והוא מעיד יחידי, הכא שאני כיון שלא הגיד אלא לאביו, ונאמן אצל אביו כבי תרי, למה לא יגיד, דלא אמרינן שלא להעיד אלא כשאין נאמן כבי תרי, אבל אם הוא נאמן כבי תרי למה לא יעיד, דכך איכא התם, ונראה לומר דודאי הם לא עשו זה אלא שכך היה סובר יוסף, כי היו חותכין מבית השחיטה קודם שתצא נפשה, וזה מותר לעשות, דהשחיטה התירה, כדאמרינן בפרק השוחט (חולין לג.) ׳הרוצה לאכול מבהמה קודם שמתה חותך כזית בשר מבית השחיטה קודם שתצא נפשה, אחד גוי ואחד ישראל מותרין בו׳, מטעם דלית מידי דלגוי אסור ולישראל שרי, ויוסף היה סובר כי אסור להם לעשות זה. וכן מה שקראו לבני השפחות ׳עבדים׳ אינו רוצה לומר שהם עבדים ממש, רק שאמותיהם היו מתחלה שפחות לאמותיהם של אלו, ויוסף היה סובר שדעתם שהם עבדים ממש. וכן מה שהיה חושד אותם על העריות, שלפי שהיו נותנין ונושאין עם בנות אנשי הארץ, ויוסף סבור היה דאסור, כדשמואל בשלהי קדושין (פא ע״ב) דאין משתמשין באשה כלל, ואינו כן, אלא קיימא לן כאידך דשמואל (שם פב.) דסבירא ליה הכל לשם שמים מותר. וכתבו התוספות (שם ד״ה הכל) עליה אנו סומכין להשתמש בנשים, עד כאן. ואם תאמר מנא ליה לרז״ל (ב״ר פד, ז) שעל ג׳ דברים אלו היה מביא דבה, ויש לומר דלמדו מגזירה שוה, דכתיב כאן ״ויבא דבתם רעה״, ובעריות נאמר ״רעה״, דכתיב (להלן לט, ט) ״ואיך אעשה הרעה הגדולה״. ובעבדים כתיב גם כן ׳רעה׳, דכתיב (שמות כא, ח) ״אם רעה בעיני אדוניה״. ובאבר מן החי כתיב גם כן ׳רעה׳, דכתיב (פסוק לג) ״חיה רעה אכלתהו״, וילפינן מגזירה שוה, כך הם דברי הרא״ם:
ובמה שכתב דהם עשו כדין דהיו חותכין מבית השחיטה והוא מותר, אין זה נראה לפי ההלכה, דעדיין לא ציוה השחיטה לישראל שהשחיטה תהא מתיר להם – אלא במיתה, וחזר קושין לדוכתיה, ואפילו אם האמת שהאבות היו מקיימים את התורה כולה – לא היו מצווים עליה מפי גבורה אלא שקיימו אותה מעצמם כמו שכתב הרמב״ן, ולפיכך יצחק היה שוחט, כמו שפירש רש״י גבי ״שא נא כליך וכו׳⁠ ⁠⁠״ (לעיל כז, ג), אבל אינם מצווים עד שנצטוו ישראל מפי הגבורה, והשתא איך נאמר מפני שהיו נוהגים מעצמם במצות שחיטה – תהא השחיטה מתיר להם דבר איסור שאסור להם מן הדין, דהוא אבר מן החי, וגם בבראשית רבה (פד, ז) לא משמע כן, דקאמר התם ׳וחשודין על אבר מן החי׳, ואילו לפי דבריו היה מגיד עליהם שהיו אוכלים אבר מן החי, לא שהיו חשודין על אבר מן החי. ואף על גב שרש״י כתב ׳שהיו אוכלין אבר מן החי׳ – הפריז רש״י על המדה, חס ושלום שהיה אומר ׳אוכלין׳, אלא כוונתו חשודין על אבר מן החי כדקאמר בבראשית רבה:
ולכך נראה ד׳חשודין׳ קאמר, והשתא לא קשה מידי, כי מפני שהיה יוסף צדיק גמור כאשר נקרא ׳יוסף הצדיק׳, מחמיר היה מאד באיסור אבר מן החי, ולא הניח לו אף עבדיו לבשל לו, כי העבדים חשודין על אבר מן החי, כדאמרינן בפרק מי שאחזו (גיטין סז ע״ב) דלא רצה רב ששת לסעוד אצל ריש גלותא משום דחשידי עבדי אאבר מן החי. וכן מה שקוראים ׳עבדים׳, מפני שהיו הם מרחקים אותם – זהו קריאתן ׳עבדים׳. וכן מה שתולין עיניהן בבנות הארץ – לאדם הצדיק אין להסתכל באשה כלל שמא יהיה יצרו גובר עליו, ואלו לא היו מדקדקים באלו ג׳, כי הצדיק אשר הוא צדיק גמור העבירה היא חמורה עליו מאד, ומפני זה הוא מרחיק עצמו מן העבירה ואפילו בדבר שאינו אסור, וזה עושה בשביל צדקתו, ודומה אליו מי שאינו נזהר כל כך כמו שהוא נזהר – שהוא נחשד בדבר. ולפיכך אתי שפיר ׳כל רעה שהיה רואה׳, כי אצל הצדיק גמור רעה היא, ומכל מקום הם לא חטאו כלל חס ושלום בענין הזה:
ומה שפירש הרא״ם כי רז״ל דרשו ״רעה״ דכתיב בקרא ולמדו גזירה שוה, דגבי אבר מן החי כתיב (פסוק לג) ״חיה רעה אכלתהו״, וגבי עבדים כתיב ״רעה״ גם כן ״אם רעה בעיני אדוניה״ (שמות כא, ח), וגבי ערוה כתיב ״רעה״ – ״ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת״ (להלן לט, ט) כמו שמבואר בדבריו, גזירה שוה שלו לא קבלתי, ואין אדם דן גזירה שוה מעצמו (פסחים סו.). ולמה לא דרש גם כן דחשודין על הצדקה, דכתיב (דברים טו, ט) ״ורעה עיניך באחיך האביון״. ונראה כיון דכתיב בקרא ״היה רועה את אחיו בצאן את בני בלהה ואת בני זלפה נשי אביו״, דלמה למכתב ״בצאן״, הוי למכתב רק ״[יוסף] בן י״ז שנה היה רועה את אחיו״, דעיקר הכתוב בא להודיע שהיה עם אחיו ולפיכך היה מביא את דבתם אל אביהם, אלא דפירושו על עסקי צאן היה מביא דבה, שהיו חשודין על אבר מן החי. ועל עסקי אחיו בני בלהה וזלפה שהיו קורין להם עבדים היה מביא דבה, ועל עסקי נשים הביא דבה, כי חשודין על כל העריות, ויש להזהר בהן שלא יהיו מתיחדים עמהם נשי אביו:
ועוד יש לומר ממלת ״רעה״ דכתיב בקרא דרשו כך, והנה מצאנו כי ג׳ דברים נקראים באדם ׳רע׳ במקרא בפירוש; יצר רע של אדם, דכתיב (לעיל ח, כא) ״כי יצר לב האדם רע מנעריו״. ועוד מצאנו שנקרא העין ׳רע׳, כדכתיב (דברים טו, ט) ״ורעה עיניך באחיך״. ועוד נקרא הלב ׳לב רע׳ בכמה מקומות, אלו דברים נקראים בשם ׳רע׳. ומפני כי היה יוסף צדיק גמור, והרי הוא בייחוד משאר השבטים נקרא ׳יוסף הצדיק׳, והצדיק הוא הטוב שנאמר (ראו ישעיהו ג, י) ״אמרו לצדיק כי טוב״, ומפני כי טוב הוא – היה מרחיק עצמו מן דבר הנקרא ׳רע׳, והאחים שאינם כל כך במדריגת צדקתו – היה חושד אותם בענין ׳רע׳. אבל לשון הרע – לא מצאנו שנקרא ׳רע׳ בכתוב כמו אלו ג׳. והנה היה חושדן על העריות בשביל כי יצר רע באדם לעריות יותר מכל. וקראום לבני השפחות ׳עבדים׳, והוא מפני עין רע שהאדם נותן בחבירו במעלה שיש בו – ולקחה הימנו, ובני השפחות היו גם כן בני יעקב, והאחים לא רצו שיהיו חשובים כמותם – קראו להם ׳עבדים׳, וזה מדריגת עין רעה שבהם, שלא היו רוצים שיהיה לאחר המעלה והמדרגה שיש להם, שאילו היה להם מדריגת עין טוב לא היה קוראים להם ׳עבדים׳ ליקח מעלתם. והשלישי הוא ׳לב רע׳ שהוא אכזר על הבריות – אמר(ו) כי הם חשודים על אבר מן החי, שזהו אכזריות על הבריות אף כי בבהמה לחתוך ממנו ולאכול ממנו, והוא ענין ׳לב רע׳ באדם. ודע כי לפעמים אדם שונא את אחר מפני שאין דעתו נוחה הימנו, ואין נקרא שונא הבריות, אבל מי שהוא נוהג אכזריות עם הבהמה הוא בודאי משום לב רע ואכזריות שבו, ולכך נקט אבר מן החי – לאכול כך מן הבהמה אבר החי:
ועל ג׳ דברים אלו אמרו רז״ל בפרק ב׳ דמסכת אבות (משנה יא) ׳רבי יהושע אומר עין הרע יצר הרע ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם׳. ורצו בזה כי אלו ג׳ דברים נקראו ׳רע׳, כי שנאת הבריות שהוא שונא את הבריות הוא בלב רע, כי השנאה הוא בלב, וראוי להוציא את האדם מן העולם, כי השם יתברך שברא את העולם בראו בטוב, דאצל כל אחד נאמר ״כי טוב״ (לעיל א, ד, ועוד), וכאשר נוטה אל הרע יוצא מן מציאות עולם. לכך עין רע, יצר רע, שנאת הבריות בלב רע, מוציאין את האדם מן העולם, שהמציאות הוא טוב, וההעדר הוא רע, לכך הנוטה אל הרע נוטה אל ההעדר שהוא רע. והצדיק כמו יוסף היה נוטה אל הטוב, לכך היה חושד את אחיו כאשר היה רואה דבר שלא היו מדקדקים עליו, ואצל הצדיק המדקדק חושבו לעון. ומכל מקום חטא יוסף, שלא היה לו להביא דבה אל אביו, שאין זה ממדת הצדיק לחשוד אותם, והרי הם לא חטאו כלל. ולא מנו עם אלו ג׳ לשון הרע, מפני שלשון הרע אינו דומה לאלו ג׳, כי יצר הרע דבק באדם, וכן עין הרע וכן לב רע, לאפוקי לשון הרע אין דבק דבר רע באדם רק שהוא פעל רע, וכל אלו הג׳ הם מזג רע באדם, ואף עין רעה יש בני אדם שיש להם מזג רע בעין, מזיקים ושורפים בעיניהם, ולא כן לשון הרע שאינו ממזג רע בלשון, רק המפעל הוא רע, לכך לא כלל עמהם לשון הרע. אי נמי כי אלו ג׳ נקראים ״רע״ בכתוב בפירוש:
ועוד תעמיק בזה תבין איך היה חושד יוסף את אחיו שקוראין לבני השפחות ׳עבדים׳, וחשודים על העריות, ועל אבר מן החי, כי אלו הם רחוקים מן יוסף, וארמוז לך דבר זה ותעמיק ותמצא דברים אלו דברי חכמה מאוד; רמזו חכמים בזה כי יוסף היה מקרב את אחיו, כמו שאמרו במדרש רבות (ב״ר פד, ה) כי בזכות יוסף נולדו כל השבטים, הרי הוא ראשון והוא מחזיק כולם, ולפיכך היה מקרב אף בני השפחות, והוא ראש המטה. והוא שרחוק הרבה מן העריות. וידעת מדריגת יוסף כי הוא עיקר התולדות של יעקב, והתולדות שהם מתייחסים ליעקב הם תולדות נבדלים מן העריות, שיעקב נקרא ״קדוש״, דכתיב (ראו ישעיהו כט, כג) ״והקדישו קדוש יעקב״, וכל מקום שתמצא ׳קדושה׳ הוא פרישה מן הערוה, כמו שפירש רש״י בפרשת קדושים (ויקרא יט, ב), ולפיכך היה חושד אותם על העריות מפני רחוקו של יוסף מן הערוה. והיינו דאמרו במסכת עבודה זרה (ג.) תבא אשת פוטיפר ותעיד על יוסף שלא נחשד על העריות, ויש לך להבין דבר זה מאד. וכן מה שאמרו שהיו חשודין על אבר מן החי הוא דבר נפלא, כי יוסף מפני שהוא עיקר התולדות – ושאר השבטים היו חלקים, ולפיכך נחשבים שאר השבטים כמו האברים, שהם חלקים גם כן. אמנם יוסף הוא ראש המטה, והוא כמו הגוף שנמשכים אחריו כל האברים, ולפיכך היה חושד את השבטים שהם נמשכים אחר האברים, שהם דוגמתם. ויש לעיין בזה היטב. ודבר זה עמוק מאד, והוא אמת ברור מאוד אם תבין דברי חכמה:
כל רעה שהיה רואה באחיו בני לאה וכו׳. דאין לומר כל רעה שהיה רואה בכל אחיו (קושית הרא״ם) – שהרי אדרבה הוא היה מקרב את בני בלהה וזלפה, ואיך היה מביא דבה עליהם. ועוד ש׳היו מזלזלים בני השפחות׳ לא תוכל לומר כי אם באחיו בני לאה, והוא הדין שאר עבירות גם כן. והרמב״ן הקשה עליו אם כן למה לא יצילו אותו בני השפחות שעליהן לא הביא דבה רעה, ויש לתרץ כי אין עיקר השנאה בשביל הדבה, שהרי לא אמרו ׳הנה בעל הדבה בא׳, אלא ״בעל החלומות״ (פסוק יט), ולפיכך נשתתפו כולם במכירתו, כי בחלומו היו כולם שוים (כ״ה ברא״ם). אבל מה שקשה לי – שהוצרך רש״י לפרש דקאי על בני לאה דוקא מפני שהוא היה מקרב בני בלהה וזלפה, ולא הוכרח לזה, כי בני לאה היו מרחקין את בני בלהה ואת בני זלפה, ובשביל שיוסף גם כן נער – לא היו האחים הגדולים מתחברים אל יוסף בעבור שהוא נער, לפיכך היה מתדבק הוא אל בני בלהה ובני זלפה שהם דוגמתו, והשתא אתי שפיר ״והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה״, כי לפי פירש״י היה יוסף מקרב את בני בלהה ואת בני זלפה, ולא שייך בזה שהוא היה עם בני בלהה ובני זלפה – רק בני בלהה ובני זלפה היו עם יוסף, והשתא היה הדבה על כולם, וכן נכון:
כל רעה שהיה רואה. כלומר דאין פירושו שהוא היה מביא דבתם לרעה – שלא היה עושין שום רע, רק שהוא הוציא עליהן רעה, דזה אינו, דאם כן הוי למכתב ׳ויוצא דבתם רעה׳, אבל ״ויבא״ משמע שלא עשה רק ההבאה, וכל דבר שהיה רואה בלבד – הביא:
וישחטו שעיר עזים. אף על גב שלא לקה באבר מן החי, מכל מקום לקה על מה שאמר שאכלו אבר מן החי, והראה לו השם יתברך כי אינם אוכלים חי אלא שחוט, ובדבר הזה נלקה, כי בא לו על ידי זה צרה. ומה שלא לקה לגמרי באבר מן החי, כדי שידע יוסף כי חשד אותם שלא כדין, וזה מדותיו של הקב״ה, כי תחלה מראה לו שחטא ומביא עליו המכה, ולפיכך ״וישחטו שעיר עיזים״ (פסוק לא), ובודאי יוסף הצדיק ידע מזה שחטא בכל דבר, ושוב לא היה צריך להראות לו עוד שאינם חשודים בכל שאר עבירות. והוא דומה לדיין שמגיד לו תחלה שחטא ואחר כך מכה אותו, כדי שידע למה הוא מכה אותו ויקבל הדין:
כל לשון דבה וכו׳. פירוש שאין ׳דבה׳ רק לשון דבור, ואינו לשון חרפה או גידוף, דאם לא כן לא הוי צריך למכתב ״דבתם רעה״, דבלשון דבה בעצמו הוא נזכר הרעה, אלא דבה הוא כמו ״דובב״ (שיה״ש ז, י), וצריך לפרש המ״ם של ״דבתם״ כלומר ׳מה שהיה יכול לדבר בהם׳, שבזה יתוקן מ״ם של ״דבתם״:
אלה תולדות יעקב יוסף – דרז״ל (בר״ר פ״ד:ו׳) שהיה יוסף דומה ליעקב בכל קורותיו ודומה כאילו היה יוסף עיקר תולדותיו. מדרש זה סובר שרצה יעקב לתקן מה שלא כבד את אביו כל הימים הללו, ע״כ נתיישב בארץ מגורי אביו וחשב כי בזה יתוקן גם העבר, ובקש לישב בשלוה על כן קפצה עליו רוגזו של יוסף, לקבל עונש גם על הימים שלא היה אביו מכובד מבנו שהוא עיקר זרעו, כמספר הימים ההם יהיה יעקב בלתי מכובד מבנו שהוא עיקר תולדות שלו, לכך נאמר אלה תולדות יעקב יוסף.
ומ״ש קפצה עליו רוגזו של יוסף – מהו לשון קפצה, היה לו לומר בא לידו ענינו של יוסף, ומהו לשון רוגזו, ולמה ייחס הרוגז ליוסף והקרוב אלי לומר בזה שרוגזו של יוסף היינו חטאו של יוסף, אשר בו הרגיז לאלהים במה שהביא דבתם רעה על אחיו, איך שקוראין לאחיהם עבדים, עד שהיה הדין נותן שלעבד נמכר יוסף, וא״כ אף אם לא היה יעקב מבקש לישב בשלוה מ״מ היה עונש זה ראוי לבא על יוסף, זולת שיוסף בן י״ז שנה היה ולא היה בר עונשין עדיין בב״ד שלמעלה, ולפי שנתחברו לרגזו וחטאו של יוסף גם מה שבקש יעקב לישב בשלוה, על כן מיהר ה׳ ועשה ליוסף בר עונשין קודם זמנו, וזהו לשון קפצה עליו, כי כל קפיצה מורה על דבר שראוי לבא על כל פנים וממהר לבא קודם זמנו, כך חפץ ה׳ להביא עונש על יוסף קודם זמנו כדי לבטל ישיבתו של יעקב, והא והא גרמה, כי עונש של יוסף לבד לא יספיק כי לא היה בר עונשין, וישיבתו של יעקב לבד ג״כ לא יספיק להביא בעבור זה עונש על יוסף שלא חטא.
ורש״י מביא משל, למרגלית שנפלה בין החול כו׳ המשיל בית עשו לחול ובית יעקב אל המרגלית, על דרך שמסיק בויקרא רבה (ד׳:ו׳) עשו שש נפשות היו לו והכתוב קורא אותם נפשות לשון רבים, לפי שעובדים לאלהות הרבה יעקב ע׳ נפשות היו לו והכתוב קורא אותם נפש לפי שעובדים לאל אחד עכ״ל ומצד שהם עובדים לאלהות הרבה ע״כ מצויה בהם תמיד המריבה ואינן בהסכמה אחת מצד רבוי הדתות, ואינן מתאחדים ומתחברים כחול זה שאינו מתחבר זה לזה, אבל ישראל מצד שעובדים לאל אחד, השלום מתווך ביניהם הרי הם כמרגליות החרוזים בחוט שדבוקים זה בזה על ידי החוט שמחברם כי כחוט השני שפתותיך (שיר השירים ד׳:ג׳) שפתי דעת ותורה המרבים שלום בעולם, כחוט זה החורז המרגליות.
ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם – בכל המקרא לא מצינו לשון הבאה אצל הדבה כ״א לשון הוצאה, ואע״פ שאמרו המפרשים שלשון הוצאה שייך בדבה של שקר, כמ״ש (משלי י׳:י״ח) ומוציא דבה הוא כסיל, וכן (במדבר י״ג:ל״ב) ויוציאו את דבת הארץ, ולשון הבאה שייך בדבר שהוא אמת, מ״מ אין הלשון מדוקדק כאן, כי מדקאמר דבתם שמע מינה שהדבה מיוחדת אל האחים כאילו האחים הם הבעלי דבה, ועוד קשה אל אביהם אל אביו מבעי ליה, ועוד קשה להלן נאמר (בראשית ל״ה:כ״ב) וישכב את בלהה פילגש אביו. קראה פילגש, וכאן נאמר והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה נשי אביו, קראן הכתוב נשים ממש.
אלא ודאי שכל האחים בני הגבירות, היו מזלזלים בבני השפחות לקרות אמותם פלגשים ושפחות, ואת בניהם קראו עבדים, ויוסף לבד היה מתחבר אל בני בלהה וזלפה כי אמר שהם נשי אביו ממש, ומטעם זה זלזל ראובן בבלהה בחשבו שהיא פילגש ואינה אשתו ע״כ בלבל יצועו, ומכאן ראיה ברורה שכל בני הגבירה הוציאו דבה על בני השפחות לקרותן עבדים, וע״ז נאמר ויבא יוסף את דבתם רעה אותה דבה רעה שהוציאו אחיו על בני השפחות הביא אל אביהם של בני בלהה וזלפה, כי היה להם לחוש לכבוד אביהם שלא לקרות לבניו עבדים, וחשב כי אביהם יתבע עלבונם, וזהו שנאמר ובטרם יקרב אליהם ויתנכלו אותו להמיתו. כי רצו להמיתו מרחוק על ידי חץ הממית בטרם יקרב אליהם, מדה כנגד מדה כי הוא שלח בהם חץ לשונו הממית אף מרחוק על כן רצו גם הם להמיתו מרחוק ע״י חיצים וז״ש (שם מ״ט:כ״ג) וישטמהו בעלי חיצים. הם אחיו שרצו לשלוח בו חיצים, ואע״פ שגם הוא ספר עליהם לה״ר מ״מ ותשב באיתן קשתו. כי הוא דרך קשתו ויכוננה באיתן בצדק ובמשפט שהרי מותר לומר לשון הרע על בעלי המחלוקת (ירושלמי פאה פ״א ה״א) ואחיו התחילו במחלוקת במה שזלזלו בבני השפחות.
ובמדרש ילקוט שמעוני אמרו, על פסוק ובטרם יקרב אליהם ששיסו בו את הכלבים וטעמו של דבר לפי שחשבוהו למוציא דבה ובעל לשון הרע ואמרו רז״ל (פסחים קיח.) כל המספר לשון הרע ראוי להשליכו לכלבים שנאמר (שמות כ״ג:א׳) לא תשא שמע שוא וסמוך ליה לכלב תשליכון אותו, וטעמו של דבר שכל המספר לשון הרע נדמה ככלב המנבח וחורץ בלשונו, ולפיכך ישראל במצרים שלא היה בהם לשון הרע, כתיב (שמות י״א:ז׳) ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו. מדה כנגד מדה, וז״ש נלכה דותינה לבקש לו נכלי דתות, על פי התורה אשר יורוך. להשליך לכלבים כל מספר לה״ר. וי״א שלכך שיסו בו הכלבים שיאכל ממנו אבר מן החי לשלם לו מה שאמר עליהם איך שאכלו אבר מן החי. ובסמוך יתבאר פסוק ובטרם יקרב אליהם בדרך אחר.
ורש״י פירש, שיוסף הגיד איך שאכלו אבר מן החי והיו חשודין על העריות, והיו מזלזלין בבני השפחות ונראה ליתן קצת סמך לדבריו לפי שנאמר היה רועה את אחיו בצאן. למה לי, וכי סד״א שהיה רועה עופות או דגים, אלא לפי שמצינו לשון רועה בארבע ענינים, א׳ סתם רעיית צאן, ב׳ בגילוי עריות שנאמר (משלי כ״ט:ג׳) ורועה זונות יאבד הון. ג׳ לשון רועה שייך בבעלי השררה והנהגת העם, כמ״ש (תהלים פ׳:ב׳) רועה ישראל האזינה. ד׳ שייך לשון רועה בהולך לרעות את עצמו ואוכל מן הצאן, כמ״ש (יחזקאל ל״ד:ב׳) הלא הצאן ירעו הרועים, וכמו שפירש״י נקוד על את. ומדקאמר שיוסף היה רועה את אחיו בצאן משמע שאחיו היו רועים בכל ד׳ דברים ששיך בהם לשון רועה, אבל הוא לא היה בהסכמתם כ״א בצאן לבד, דאל״כ לערבינהו וליתנינהו יוסף ואחיו היו רועים בצאן, אלא ודאי שלשון את משמש לשון עם, ולכך הוציא את יוסף מן הכלל לומר לך שהוא לא הסכים עמהם כי אם על רעיית הצאן בלבד, אבל אחיו רעו בכולם כי הי מינייהו מפקת למעט, כי לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש.
ומכאן מצא רש״י סמך לשלשתן, כי חשודין על העריות היינו רועה זונות, ואכלו אבר מן החי שהצאן רעו אותם, והמה הלכו לרעות את עצמן מן הצאן לאכול אכילה של איסור, והיינו אבר מן החי שנאסר לבני נח, אבל שאר טרפות לא נאסרו להם עדיין, והנה זה דבר הלמד מענינו מה רעיה של זנות, או של שררה, של איסור, אף רעיה זו מן הצאן היא של איסור וקורין לבני השפחות עבדים כדי להשתרר עליהם להיות עליהם רועים ומנהיגים, לומר אנחנו בני הגבירות ואתם עבדים לנו.
ולכך נאמר אל אביהם, לומר לך שבכולם היה להם לחוש לכבוד אביהם, כי מה שקראו לאחיהם עבדים היה להם לחוש לכבוד אביהם כמבואר למעלה, והעוסק בזנות מחלל ג״כ כבוד אביו, כמ״ש (ויקרא כ״א:כ״ט) את אביה היא מחללת וראיה ממה שארז״ל (בר״ר פ״ז:ז׳) שעל ידי שנראה ליוסף דמות דיוקנו של יעקב היה ניצול מן אשת פוטיפר, ואכילת אבר מן החי מוליד אכזריות בגוף האדם, ובזה פוגם כבוד אביו כי נראה כאילו היה האכזריות קנין דבק בו מצד התולדה, כמו שיתבאר בע״ה פר׳ ראה בפסוק לא תאכלנו למען ייטב לך ולבניך אחריך, (י״ב:כ״ה) כי הדם מוליד אכזריות ומתפשט גם לבניו, ע״כ לא נאמר אל אביו וכתיב אל אביהם, לומר לך ששלשתן נוגעים בכבוד אביהם.
ואלה של תולדות יעקב כו׳. זה הפירוש קאי אדלעיל וה״פ דק״ל כיון שפירש לעיל דהפסוק בא לפרש ישובו של יעקב וישובו של תולדותיו א״כ היאך מצינו שפי׳ ישובי תולדותיו והא כתיב אלה תולדות יעקב יוסף בן שבע עשרה שנה וגו׳ ועל זה פי׳ ואלה של תולדות יעקב כלומר ואלה גילגולי וסבת ישובי התולדות של יעקב דהיינו השבטים יוסף בן י״ז שנה וגו׳ וע״י יוסף באו למצרים ואח״כ יצאו משם ובאו לא״י. ואע״פ שמצינו כיוצא בזה באלה תולדות יצחק שהתחיל הכתוב באלה תולדות יצחק (לעיל כ״ה:י״ט) והתחיל במקרים שקרו לו קודם לידתם ולא הוקשה זה לרש״י י״ל דעיקר קושית רש״י הכא דהתחיל בישובי יעקב ואח״כ כתב אלה תולדות יעקב וגו׳ היה לו להפוך:
אלו ישוביהם כו׳. והרא״ם פי׳ מפני שאין ישוב של תולדותיו נזכרים בתורה רק של ב׳ שבטים וחצי לכך נקט רש״י וגילגוליהם:
ומ״א דורש תלה הכתוב תולדות יעקב ביוסף כו׳. ר״ל שלא בא לפרש אלא של תולדות יעקב ולא ישובי תולדותיו ומה שכתוב אלה תולדות יעקב יוסף לומר שכל תולדותיו נקרא על שם יוסף שהרי מפני חבתו של רחל שיולד בן מרחל עבד שבע שנים הראשונים ואח״כ רימה אותו ונתן לו את לאה והוליד ממנה בנים ואח״כ נתנה לו רחל בלהה שפחתה לאשה כיון שראתה שאין לה בנים והוליד גם מבלהה בנים ואח״כ נתנה לו לאה גם זלפה שפחתה לאשה וגם הוליד ממנה בנים ואח״כ ילדה רחל את יוסף ומיד כשנולד יוסף אמר יעקב ללבן לחזור אל מקום אבותיו וא״כ נמצא שכל תולדותיו לא היה אלא בסיבת יוסף הנולד מרחל:
לא עבד אצל לבן אלא ברחל. וא״ת והא בנימין נמי בא מרחל ולמה נקט יוסף. וי״ל מ״מ עיקר עבודתו לא היה אלא בשביל יוסף כמו שנאמר לעיל (בראשית ל׳:כ״ה) ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף ויאמר יעקב שלחני וגו׳ כדפירשתי לעיל:
ושהיה זיו איקונין של יוסף דומה לו כו׳. והא דלא נקט רש״י קלסתר פנים כמו שנקט לעיל (בראשית כ״ה:י״ט) בפ׳ ואלה תולדות גבי יצחק משום דרש״י דייק שהיה דומה לו מדכתיב זקנים כדפי׳ רש״י בסמוך לכך נקט זיו אקונין דזקנים נוטריקו״ן זיו איקונין וק״ל:
וכל מה שאירע ליעקב אירע ליוסף כו׳. כאילו אמר התולדות שהכל מעידים עליהן שהן של יעקב הוא יוסף כמו שפי׳ רש״י לעיל (שם) גבי ואלה תולדות יצחק בן אברהם או משום שהוא לבדו ארעו לו מה שאירע ליעקב ומפני מה ידעו הכל שהוא בנו:
ועוד נדרש בו וישב ביקש יעקב לישב בשלוה כו׳. דקשה לו למה לא כתיב ויחי יעקב בארץ וגו׳:
צדיקים מבקשים לישב בשלוה אמר הקב״ה כו׳. אע״ג דבכל מקום שמפרש הרב כן הוא משום שכתיב חסר כמו והוא ישב פתח האהל (לעיל י״ח:א׳) ולוט ישב וגו׳ (לעיל י״ט:א׳) משא״כ הכא שאין מקום לדרוש ביקש אלא שנתיישב ממש י״ל דמדכתיב אחר כך אלה תולדות יעקב יוסף שאין לו קשר עם וישב יעקב או הל״ל אלה תולדות יעקב ראובן וכו׳ ע״כ לפרש שאלה תולדות יעקב יוסף גרמו שלא נתקיימה המחשבה של וישב יעקב ומ״ש קפץ עליו רגזו פי׳ המחלוקת וריב שלו כמו אל תרגזו שתרגומו אל תתנצון. [נחלת יעקב]:
שהיה עושה מעשה נערות כו׳. דאל״כ והוא נער למה לי:
כלומר ורגיל אצל בני בלהה כו׳. דא״א לפרש שהוא ענין אחד שהיה עושה מעשה נערות אצל בני בלהה וכי חוץ להם לא היה עושה אלא וכו׳. [נחלת יעקב]:
כל רעה שהיה רואה באחיו בני לאה. דייק מדלא כתיב ויוצא יוסף דבתם כמו שכתוב גבי מרגלים (במדבר י״ג:ל״ב) ויוציאו דבת הארץ אלא ודאי אמת היה לכן כתיב כאן ויבא יוסף את דבתם ר״ל שמביא את הדברים בהווייתן בפני אביו כאשר שמע וראה ולא היה אמר דבר מה שלא ראה אבל גבי מרגלים כתיב ויוציאו ר״ל שהיו מוציאין דברים שקרים מלבן:
באחיו בני לאה. אע״פ דבקרא סתם כתיב את אחיו י״ל דכיון שיוסף היה מקרב את בני השפחות ואם היו רשעים בעיניו איך היה מקרבן ועוד שהוא היה אוהב שלהן בודאי לא היה הדבה עליהן:
וחשודים על העריות כו׳. וקשה דהיאך יתכן לומר שבני יעקב יהיו חשודין על זאת ואי היו חשודין למה נענש יוסף על זה. וי״ל דודאי לא היו חשודין ע״ז אלא שיוסף היה טועה בדבר לכך נענש שהיה לו לעיין בדבר על מה שחשדן על אמ״ה שהיה רואה אותן שאכלו מבהמה שנשחטה ועדיין מפרכסת דמותר לאוכלה דכיון שנשחטה שחיטה מתירה. או שהיה רואה אוכלין בן פקוע שמותר בשחיטת אמו ואפי׳ שהוא שור גדול אין צריך שחיטה מן הדין אלא מפני מראית עין והוא היה סבור שאבר מן החי הוא כיון דצריך שחיטה משום מראית עין. ועל מה שזלזלו בבני השפחות ה״פ מפני שהיו קוראין לבני בלהה וזלפה בני השפחות וזה אמת הוא שהיו בני השפחות שהרי גם הפסוק קראם כן אבל הוא היה סובר מדקרו להו בני השפחות א״כ בניהם של שפחות היינו עבדים כנענים והוה טועה בזה שלא היו עבדים כנענים דהא בלהה וזלפה משוחררים היו אלא שהיו משועבדים לרחל ולאה: ומה שהיה חושדן על העריות הכי פירושו דק״ל (קידושין ע.) אין משתמשין באשה ר״ל שאדם אחר אסור להשתמש באשת איש ויוסף היה רואה שהיו משתמשין באשת איש או בעסקי משא ומתן לכך חשדן על העריות אבל טעות היה בידו דהא דאמרינן אין משתמשין באשה היינו דוקא דברים של חיבה כגון רחיצת פניו ידיו ורגליו והצעת המטה אבל שאר דברים שאינן של חיבה או לישא וליתן עמהם מותר: וא״ת מנ״ל לרש״י שהיה חושדן על כל ג׳ דברים. וי״ל דרש״י בעצמו מתרץ קושיא זו כיון שמצינו דבשלשתן לקה. ועוד י״ל דילפינן רעה רעה לג״ש כתיב הכא דבתם רעה וכתיב לקמן (פסוק לג) חיה רעה אכלתהו מה להלן אמ״ה דחי׳ דורסת ואוכלת כשהוא חי אף כאן מן החי. ועבדים ילפינן מדכתיב לקמן בפ׳ אלה המשפטים (שמות כ״א:ח׳) אם רעה בעיני אדוניה מה רעה דלהלן קאי על עבדות אף כאן עבדות. ועריות ילפינן מדכתיב לקמן (בראשית ל״ט:ט׳) גבי יוסף ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת מה רעה דלהלן קאי על העריות אף כאן קאי על עריות:
וישחטו שעיר עזים במכירתו ולא אכלוהו חי. כלומר דלא הוי ליה למכתב כלל וישחטו דהא לא היו אוכלין אותו אלא לומר לך אע״פ שלא היו רוצין לאוכלו אפי׳ הכי שחטו אותו:
This is the history of the children of Yaakov... This comment of Rashi relates to what he said before, that our verse is explaining the settlements of Yaakov and his descendants. Here, Rashi is answering the question: Where does Scripture explain the settlements of Yaakov's descendants? It is written אלה תולדות יעקב יוסף בן שבע עשרה שנה..., [seemingly a different topic]! Thus Rashi explains that אלה תולדות... is about the chain of events leading to the eventual settlement of Yaakov's descendants, who are the Tribes: Yoseif was seventeen, etc, and because of Yoseif they came to Egypt, after which they left and came to Eretz Yisrael. [Question:] אלה תולדות יצחק... (25:19) is similar, in that it begins with אלה תולדות and then tells the events before their births. Why did Rashi not ask the same question there? The answer is: Rashi's question here is mainly because it begins with the settlements of Yaakov and then Scripture writes אלה תולדות יעקב, but the order should have been reversed!
These are their settlements, and occurrences... Re'm explains that Rashi adds, "And occurrences,⁠" because the Torah recounts the actual settlements of only two and a half tribes among Yaakov's descendants.
The Midrash however explains: Scripture identifies Yaakov's children as Yoseif... Rashi is saying that [according to the Midrash,] the Torah is indeed explaining the descendants of Yaakov, not their settlements. It is written אלה תולדות יעקב יוסף to convey that all Yaakov's descendants are called after Yoseif. This is because Yaakov worked the first seven years due to his love for Rochel, to beget a son from her. But then Lavan deceived him and gave him Leah, from whom he begat sons. When Rochel saw that she had no sons, she gave him her maidservant Bilhah as a wife, from whom he begat more sons. Then Leah gave him her maidservant Zilpah as a wife, from whom he begat more sons. And then Rochel gave birth to Yoseif. As soon as Yoseif was born, Yaakov told Lavan that he wished to return to the place of his fathers. Thus we see that all Yaakov's descendants were due to Yoseif who was born from Rochel.
Yaakov's entire purpose in working for Lavan was only for the sake of Rochel. You might ask: Binyomin also came from Rochel, so why is [only] Yoseif mentioned? The answer is as I explained before: Yaakov worked mainly for Yoseif, as it says (30:25), "When Rochel had given birth to Yoseif, Yaakov said to Lavan, 'Send me on my way...'"
Yoseif's זיו איקונין resembled his. Why did Rashi not use the term קלסתר פנים, as he did on 25:19, regarding Yitzchok [who resembled Avraham? The answer is:] Rashi learns Yoseif's resemblance to Yaakov from the word זְקֻנִים, as Rashi explains on 37:3. And זְקֻנִים is an abbreviation for זיו אקונין.
Also, everything that happened to Yaakov happened to Yoseif... [According to the above Midrash,] the verse is saying, so to speak: "These descendants" about which everyone can testify that they are "of Yaakov,⁠" they are [none other than] "Yoseif,⁠" [for only Yoseif's facial features resembled Yaakov's.] This is similar to Rashi's explanation on (25:19) ואלה תולדות יצחק בן אברהם, [where everyone testified that Yitzchok looked like Avraham]. Alternatively, the reason why everyone knew Yoseif was Yaakov's son was that the events which happened to Yaakov happened only to Yoseif, [and a son's fate generally resembles that of his father].
Another Midrashic exposition: "[Yaakov] settled.⁠" Yaakov was seeking to be settled in tranquility... Rashi is answering the question: Why is it not written ויחי יעקב בארץ..., [rather than וישב יעקב בארץ...]?
The righteous seek to be settled in tranquility, God says... In all places where Rashi explains that [ישב implies there was a lacking,] it is because it is written lacking [the vav of יושב]. Such as והוא ישב פתח האהל (18:1), and ולוט ישב (19:1). But here there is no reason to interpret it as, "Seek to be settled in tranquility,⁠" [since וַיֵשֶב is not a lacking form of יוֹשֵב]. Thus, it should literally mean "settled.⁠" [If so, why does Rashi interpret as he does?] The answer is: [This interpretation is needed] because it is written afterwards, אלה תולדות יעקב יוסף, which has no connection with וישב יעקב. Alternatively, because it should have said אלה תולדות יעקב ראובן.... This forced Rashi to explain that אלה תולדות יעקב יוסף is the cause which prevented the fulfillment of Yaakov's intention [to be settled in tranquility]. And קפץ עליו רגזו means the controversy and fighting [surrounding Yoseif]. The meaning of רגזו is similar to אל תרגזו בדרך (45:24), which Onkelos translates as אל תתנצון (do not quarrel). (Nachalas Yaakov)
He did things that were childish... Otherwise, why does it say, "And the lad"?
Meaning that he associated with the sons of Bilhah... "With the sons of Bilhah" cannot be [a continuation of] the same point, that he did childish things with the sons of Bilhah. Would he not act the same way when he was not with them? Perforce, [it means, and in addition, he associated with them]. (Nachalas Yaakov)
Any wrong that he would see in his brothers, the sons of Leah. Rashi deduces this because it is not written ויוצא יוסף דבתם, as it is written about the Spies (Bamidbar 13:32), ויוציאו דבת הארץ. Perforce, the reason it is written here ויבא יוסף את דבתם is because Yoseif said what was true. I.e., he reported the events to his father according to how he saw and heard them, and he did not say things he did not see. However, with regard to the Spies it is written ויוציאו, "they brought out,⁠" meaning they brought out [i.e., fabricated] falsehoods from within themselves.
In his brothers, the sons of Leah. [Question:] In the verse it is written just, "With his brothers.⁠" [How does Rashi know it means the sons of Leah?] The answer is: Yoseif was close with the sons of the handmaidens. If he considered them evil, how could he be close with them? Furthermore, since he was their friend, the evil that he reported surely was not about them.
And that they are suspect in illicit relationships ... Question: How could the sons of Yaakov have been suspect of doing these things? And if they were suspect, why then was Yoseif punished on account of this? The answer is: They surely were not suspect of doing these things; Yoseif erred. And he was punished because he should have looked further into the matter before suspecting them. He thought they ate limbs of living animals because they ate from a properly slaughtered animal that was still convulsing. But the meat was permitted since it was after shechitah. Or, he saw them eating a ben pekoa [an animal found alive in the womb of its mother that had been properly slaughtered]. It is permitted [to eat it,] due to the shechitah of its mother. And even if it [develops into] a big bull it does not require to be ritually slaughtered. [It only needs to be slaughtered] because it appears to be forbidden. Yoseif however, considered it as being the limb of a living animal because it nonetheless requires to be ritually slaughtered, due to appearance. They demeaned the sons of the handmaidens by calling the sons of Bilhah and Zilpah "sons of handmaidens.⁠" Although this was true, and even Scripture refers to them so, Yoseif thought it implied that their sons were non-Jewish slaves. But he erred, because their sons were not non-Jewish slaves, for Bilhah and Zilpah were freed women who assisted Rochel and Leah. Regarding illicit relationships: a man may not use another man's wife to serve him (Kiddushin 70a), and Yoseif saw them using the services or doing business with a married woman, so he suspected them. But he erred, because a man is forbidden to use the services of a married for intimate purpose only, such as washing his face, hands and feet, or making his bed. But, non-intimate matters or doing business with her are permitted. You might ask: How does Rashi know that Yoseif suspected them of all three things? The answer is: Rashi himself answers this by saying, "Yoseif was, in, turn, smitten by these three...⁠" Another answer: There is a connection between דבתם רעה written here, and v. 33 חיה רעה אכלתהו ("A wild beast devoured him"). Just like there it involved a limb from a living creature, since a wild beast devours its prey alive, so too here it involved a limb from a living creature. [The matter regarding non-Jewish] slaves is derived from what it is written about a handmaiden in Shemos 21:8: אם רעה בעיני אדוניה. Just like רעה there involves slavery, so too here it involves slavery. [The matter regarding] illicit relationships is derived from what it is written in 39:9 regarding Yoseif: ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת ("How can I do such a great evil"). Just like רעה there refers to illicit relationships, so too here it refers to illicit relationships.
"They slaughtered a goat" when he was sold, and they did not eat it while it was alive. I.e., the Torah had no need to write that they slaughtered it, since they did not eat it. Perforce, it comes to tell us that even though they did not intend to eat it, they nonetheless slaughtered it [because they were meticulous about shechitah].
פרשת וישב
אלה תולדות יעקב יוסף – למדנו הכתוב משפט העולם הנבל הזה {א} אשר כלו יגון וצער. ואחרי כל עמל האדם שיעמול תחת השמש יכלו בעברה וזעם ימיו ואין לו שעת הכושר וקורת רוח. וכשתחפוץ לידע תולדות יעקב אחר שנתיישב בארץ כנען בית אביו. רוגזו של יוסף אלה הם תולדותיו:
ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם – ולא אמר אל אביו להודיע קוצר התבוננות יוסף בעת ההוא שהי׳ הולך רכיל מגלה סוד דבת אחיו אל אביהם. והם בניו גם הם. ולא ידע שלא יענישם:
אלה תולדות – רבותינו ז״ל אמרו (בראשית רבה י״ב) כל מקום שנאמר אלה וגו׳, וכאן פסל תולדות עשו, ואם לזה כיון לא היה צריך כי כבר נפסל עשו והיוצא מהפסול פסול.
עוד צריך לדעת אומרו תולדות יעקב יוסף והיכן הם עשרה שבטים. ורז״ל (בראשית רבה פ״ד) מהם אמרו כי יכוין לומר שהוא העיקר, ומהם אמרו כי כמו שאירע לזה אירע לזה זה נולד מהול וזה נולד מהול וזה מהדרש.
ויראה כוונת הכתוב היא על דרך אומרם ז״ל (שם) בקש יעקב אבינו לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף, והוא אומרו אלה תולדותיו של יעקב פירוש מה שעבר עליו מהרוגז, שהכתוב בא להודיע מכירת יוסף וצערו של יעקב הוא יעקב הגורם במה שביקש לישב דכתיב וישב יעקב ובזה תולדותיו הם אלה יוסף בן וגו׳ ונתגלגלו הדברים, כי האדם גורם לעצמו את כל אשר תבאנה עליו. כי אין דבר רע בא מהאדון הטוב לכל ובפרט לידידיו יעקב וכיוצא בו.
עוד ירצה להודיע שהגם שעברו כמה מאורעות רעות על יעקב מיום היותו, נרדף מעשו מלבן עמוס התלאות, יחשבו כלם כאין, בערך מאורע זה של יוסף, והוא אומרו אלה פסל מאורעות שעברו עליו כי כולם כאין יחשבו על יעקב הרגשותיהם.
עוד יתבאר על דרך אומרם ז״ל (סוטה לו:) ראוי היה יוסף להעמיד י״ב שבטים כיעקב אלא על ידי מעשה פוטיפר ויפוזו זרועי ידיו עשרה המה הצדיקים יצאו מעשרה אצבעותיו ולא נשארו לו אלא ב׳ אפרים ומנשה, והוא שרמז כאן באומרו אלה תולדות וגו׳ פסל פרט א׳, מהי״ב שלא היו בעולם מטעם הנזכר.
עוד יתבאר על דרך אומרו בספר תהלים (ע״ז) בני יעקב ויוסף סלה. ואמרו ז״ל (סנהדרין יט:) שטעם שיחס בני יעקב ליעקב וליוסף להיות שיוסף זנם בשני רעב ופרנסם נקראו על שמו ע״כ. והוא עצמו שרמז כאן באומרו תולדות יעקב יוסף פירוש באמצעות יוסף היה קיום לכל תולדותיו. או ירצה על זה הדרך תולדות יעקב וגם יוסף. והרבה מקראות מדברים כן דכתיב (שמות א׳ ב׳) ראובן שמעון וכאלו אמר ושמעון גם כאן כאלו אמר ויוסף, ונתן הכתוב טעם לקריאת שם כולם עליו במה שגמר אומר בן שבע עשרה וגו׳ ונתגלגלו הדברים וירד מצרימה ועלה לגדולה והוצרכו אחיו אליו ופרנסם ואת טפם ולטעם זה יקראו על שמו כי הוא הזן ומפרנס לכלן.
בן שבע עשרה – טעם שהוצרך לספור שני יוסף, נתכוין להודיע אומרם ז״ל במסכת ברכות (נה:) לעולם יצפה אדם לחלום טוב עד כ״ב שנה וכו׳, ואם כן אם לא היה מודיע הכתוב בן י״ז שנה לא היינו יודעים זה.
עוד ירצה על דרך אומרם בגמ׳ (קידושין כט:) האי דעדיפנא מחבראי דנסיבנא בשיתסר וכו׳, הרי כי בשיתסר לא יתגבר החומר ויצר הרע על האדם כמו בשיבסר, והוא מה שהוצרך הכתוב להודיע כי יוסף היה בן שבע עשרה שנה כי באמצעות הגעת הזמן היה בו צד תגבורת אנושית להתגרות באחיו ולהביא דבתם רעה וגו׳, ועיין בסמוך.
היה רועה וגו׳ – קשה היה לו לומר היה רועה הצאן את אחיו, כי לא לאחיו היה רועה. עוד צריך לדעת הכוונה באומרו והוא נער וגו׳. ורז״ל (בראשית רבה פ״ד) אמרו היה עושה מעשה נערות ולדבריהם למה את בני בלהה, ופרש״י והיה רגיל את בני בלהה, והוא פי׳ רחוק. עוד צריך לדעת אומרו נשי אביו. מי לא ידע כי הם נשי אביו, עוד צל״ד אומר ויבא יוסף את דבתם וגו׳ מה היא דבתם רעה ועל מי סמך עליו הכתוב להבין את הדברים, ולא בא הכתוב לסתום אלא לפרש.
אכן כוונת הכתוב הוא על זה הדרך היה רועה את אחיו בענין הצאן פי׳ בדרך אכילת צאן, ואומרו והוא נער פי׳ מזמן היותו נער והוא מתגורר ומתחבר עם בני בלהה. ואומרו נשי אביו פירוש לחושבם בגדר נשי אביו באין הפרש ממנו אליהם, ובזה לא קשה שקורא אותו נער והוא בן י״ז שנה כי חוזר אל זמן הקודם, וממוצא דבר אתה למד מאומרו רועה את אחיו בדין הצאן הא למדת שנחשדו אצלו בפרט זה ומאומרו את בני בלהה וגו׳ נשי אביו הא למדת כי הוא היה חושב כן ולא זולתו, ומעתה כשאמר הכתוב ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם הוא על פרטים הנרמזים בסמוך, והוא שאמרו ז״ל (שם) ברוח קדשם שאמר עליהם שהיו אוכלים אבר מן החי והוא הנרמז בצאן, וגם אומרם שהיו מזלזלים בבני השפחות הוא הנרמז באומרו נשי אביו כי לא מחשבותיו מחשבותם ומזה יצא להם לזלזל בהם. ואולי כי גם מטעם זה יצא חשד עריות כשיהיו נחשבים בעיניהם כשפחות ולא במדרגת נשים וחשב יוסף כי כוונתם של האחים כדעת הרמב״ם (הלכות עבדים פ״ט) בדין הבא על שפחתו סתם שהולד עבד עד שיפרש בפירוש שבא עליה לשם אישות, ומעתה כשאחיו מזלזלים בבני השפחות גילו דעתם כי מן הסתם הולד עבד והשפחות אין להם משפט אשת אב אלא כמפותת אביו ואנוסתו שהיו מותרות להם להזקק להם וחשדם שישכבו האנשים עמהם ואין רע לסברתם, ולסברת יוסף איפסקא הלכה כדעת הרי״ף (פ״ב דיבמות) שהבועל סתם עשאה בת חורין והולד כשר ודין נשי אביו להם, ועל פרט זה גם כן נתכוין באומרו דבתם רעה, ונענש יוסף על הדבר איך יחשוב בצדיקים שיטעו בדבר שהלא גם לדעת הרמב״ם יודה באדם צדיק כיעקב כי מן הסתם לשם אישות בעל. ועוד שבפי׳ אתמר (תרגום יוב״ע ויצא ל ד) כשנתנום רחל ולאה כדי שיהיו בחזקת משוחררים נתנום ומן הסתם ידעו השבטים בדבר.
וטעם שמצינו השבטים שהיו יחד בעצה אחת במכירת יוסף ובכללם היו גם בני השפחות. אולי שגם בהם דבר פרט איסור אבר מן החי. או אפשר שנשאו פנים לששה בני הגבירה והסכימו לעצתם במכירתו הגם שהיה לבם שלם עמו.
אלה תולדות, These are the developments, etc. Our sages in Bereshit Rabbah 12,3 say that wherever a paragraph commences with the word אלה this represents a contrast to and criticism of what has been reported previously. On the other hand, when a paragraph commences with the word ואלה, it suggests a continuation of what preceded it. Here the word אלה is intended to criticise or disqualify what Esau had done. If that was indeed the intent of the Torah it is unnecessary seeing that Esau himself was unfit; anything he did would be improper anyway.
We also need to analyse the meaning of תלדת יעקב יוסף. What happened to the other tribes? Our sages in Bereshit Rabbah 84,6 claim that Joseph was the principal descendant of Jacob. Others say that it reflects the similarities Jacob and Joseph experienced in their respective fates. Both were already born without a foreskin, etc. Of course, this is all homiletics.
I believe that the plain meaning of the verse is what the other sages say, namely that Jacob wanted to enjoy peace and quiet in this world; as a result he suffered the upsetting experience with Joseph, literally, קפץ עליו רוגזו של יוסף. Joseph's sale, etc, is all blamed on Jacob's desire to enjoy peace and serenity on this earth. We therefore must understand the verse thus: "Jacob wanted to settle down; the consequence of Jacob's settling down was Joseph (his sale, etc).⁠" The Torah teaches us the basic lesson that man brings upon himself whatever befalls him. Harm does not originate with God who is the source of all that is good by definition; Jacob was no exception to this rule.
Our verse also wants to inform us that in spite of all the various trials such as the life and death struggle with Esau, his oppression by Laban, etc., which Jacob had experienced up until that point in his life, these were all as nothing compared to what he would still have to endure through the sale of Joseph, etc. This is why the Torah commences the paragraph with the word אלה. This word is meant to put his previous problems into a new perspective.
Another meaning of these words is explained in Sotah 36 where we are told that Joseph was actually meant to become the father of twelve tribes; he lost that opportunity on account of his involvement with the wife of Potiphar, when, according to the Midrash, he was able to resist the lures of that lady only by ejaculating semen through his ten fingertips instead of through the regular channel for such an acitivity. As a result he became the founder of only two tribes, Ephrayim and Menashe. The defective spelling of the word תלדת, minimum plural two, hints at the above mentioned aggadah. The word אלה "cancelled" the previous intention to make Joseph founder of twelve tribes.
Still another meaning that we can find in this verse is based on Psalms 77,16 בני יעקב ויוסף סלה. "The sons of Jacob and Joseph, selah.⁠" Sanhedrin 19 explains that the reason that the sons of Jacob and Joseph are lumped together here is that Joseph provided the brothers and their families with food during the famine. Whenever someone assumes the burden of feeding someone else he is entitled to be called by that someone's name. This is alluded to in the sequence of the words תלדת יעקב יוסף, "the descendants of Jacob were possible only by the grace of Joseph.⁠" These words could also be translated as "the descendants of Jacob and Joseph.⁠" We have several examples of this in the Bible, such as in Exodus 1,2 ראובן שמעון. The meaning is ראובן ושמעון. Here too we must mentally add a conjunctive letter ו before the name יוסף. The Torah provides the rationale why the whole family is included in the name Joseph, i.e. he was the whole family's provider.
בן שבע עשרה שנה. seventeen years old. The reason the Torah had to tell us Joseph's age was because we know from Berachot 55 that if a person had a good dream he should wait up to twenty two years for it to become true. Had we not been informed here that Joseph was seventeen at the time he had these dreams we would not have known that rule.
The Torah also alludes to another lesson mentioned in Kidushin 29. Rabbi Chisdah there describes himself as superior to his friends because he married at sixteen. The evil urge is not as strong in a person who is sixteen as it is in a person who is seventeen years of age. By telling us Joseph's age when the sale occurred we know that his evil urge was very active within him at that time. This may have accounted for his provocative conduct towards his brothers and the fact that he engaged in tale-bearing.
היה דעה את אחיו בצאן, he used to tend the flocks with his brothers. The wording seems unusual. We would have expected: היה רעה הצאן את אחיו. Besides, why did the Torah add the words: "he was a lad,⁠" when we are told his age in the same breath? Bereshit Rabbah 84,7 explains this by saying that Joseph indulged in childish activities. If that were true why would he do so only with the children of Bilhah? Rashi explains that he felt at home in the environment of Bilhah who had been the handmaid of his mother. This is even more far-fetched; why did the Torah mention נשי אביו, "his father's wives? We must also know what precisely the רבתם רעה, the evil reports about the brothers which Joseph brought to his father consisted of? The Torah is not intended to complicate an issue by speaking in riddles but to help us understand it! We believe therefore that the Torah wanted us to know that this is what happened.
The words היה רעה את אחיו בצאן refer to the sheep the brothers were accused of eating. The words והוא נער refer to Joseph's earlier childhood during which he had spent much time with the sons of Bilhah. The reason the Torah mentions נשי אביו is to tell us that Joseph did not discriminate against the sons of the handmaidens but related to their mothers as "his father's wives.⁠" This is especially mentioned as only Joseph treated Bilhah and Zilpah as wives of Jacob in the full sense of the word. According to the Midrash there Joseph suspected his brothers of eating parts of the sheep while the animal was still alive. The Torah disproved this suspicion later when it reported that the brothers even slaughtered an animal, which they were presumably not going to eat, before they dipped Joseph's tunic in its blood. [I suppose the author feels that the word רעה, tending, could also be read as רעה, evil, to account for this allusion to Joseph's suspicions of his brothers. Ed.] Joseph's suspecting his brothers of immoral behaviour may have stemmed from their viewing the handmaidens as merely slaves and their belittling the sons of the handmaidens. When Joseph observed how the brothers belittled their half-brothers this may have caused him to begin to belittle the sons of Leah instead. The author discusses the halachic aspects of the issue of someone who sleeps with a handmaid, concluding that at any rate someone of the stature of Jacob would certainly do so only in order to raise the woman in question to a higher status, and the children would automatically be free men.
The problem with all the above speculations in the Midrash is why, if four of the brothers were treated as inferior, all of them voted against Joseph and agreed to sell him? Perhaps it was because Joseph had included them in the suspicions about their eating habits which he had related to his father. Alternatively, these four brothers exploited that opportunity to gain favour with the sons of Leah although they themselves harboured no ill feelings against Joseph.
אלה תולדות יעקב – פירש רש״י ז״ל ״ואלה של תולדות יעקב, אלה יישוביהם וגלגוליהם עד שבאו לכלל יישוב. סבה ראשונה: יוסף בן י״ז שנה וגו׳ על ידי זה נתגלגלו וירדו למצרים. וזהו אחר יישוב פשוטו של מקרא להיות דבר דבור על אפניו. ומדרש אגדה דורש״ וכו׳. וכן פירש ראב״ע ז״ל קרוב לזה ״אלה תולדות יעקב. אלו המאורעות שאירעו לו והמקרים שבאו עליו. מגזרת ׳מה ילד יום׳⁠ ⁠⁠״.⁠
משלי כז, א.
ודבריהם נכונים שכמו שלדת בנים ובני בנים נקראים ״תולדות״ בעבור שהתחדשו להיות אחר שלא היו, כן כל מקרי האדם ומאורעותיו מתחדשים יום יום אחר שלא היו. וזהו ״כי לא תדע מה ילד יום״. למדנו שהתחדשות תמורות-הימים קרויה בלשות ״תולדה״ כמו התחדשות הבנים הנולדים. ורש״י ז״ל שאמר ״יישוביהם וגלגוליהם״ דעתו על התחדשות המקרים שקרוהו שעל ידי כן התגלגלו הדברים ובאו להתישב במצרים. וחנם טען נגדו רמב״ן ז״ל שאין לשון לתולדות שיהיה על היישוב. וגם על ראב״ע ז״ל טען שאין אדם מוליד קורותיו, ורק לימים מיוחסים שיולידום. ונראה לי שבכלל המקרים לדת הבנים, נשואי יהודה, ולדת בנים ובני בנים, ונשואי יתר הבנים שהולידו כולם טרם באו למצרים, אל הכל אמר ״תולדות יעקב״. מלבד זה ענינו ״אלה תולדות של יעקב״ כלומר אלה הם המקרים שהתחדשו ליעקב [מתוך מה שאמר]⁠
פיענוח המלים קשה, וכתבנו לפי האומדן.
רש״י ז״ל ואלה של תולדות יעקב, צריך להיות ״ואלה תולדות של יעקב״ כלומר לא תולדות שהוליד הוא או בניו אלא תולדות שארעו ליעקב והן תולדות הימים והפירוש מתוק.
אבל רשב״ם ז״ל התמרמר על פירוש זה ואמר שזה הבל ואין מקרא יוצא מידי פשוטו. כי כל ״אלה תולדות״ האמור בתורה ובכתובים יש מהם שמפרשים בני האדם, ויש מהם רבים שמפרשים בני בנים. [עד כאן תוכן דברי רשב״ם].
ואיני יודע איך ל⁠[לדעת רשב״ם] פירוש רש״י ז״ל של המקרא יוצא מדי פשוטו. ומלת ״תולדות״ בלשון הקדש גם על המקרים ותולדות הימים, כמו ״מה ילד יום״. ועם כל מה שהתפאר בפשט שלו,⁠
לדעת רשב״ם רצתה התורה להסביר כיצד הגיעו בני יעקב לשבעים נפש כשירדו למצרים.
איננו אלא דוחק גדול ובלתי מתישב בכתובים כלל. וכמו שבארנו בפסוק ״אלה תולדות נח״
בראשית ו, ט.
והוכחנו שאין פרושו אלא אלה הם מקרים ומאורעות של נח. וכן כאן, כי איך יתכנו דברי הרב ז״ל שפירש כי עד כאן ספר תולדות בני יעקב שהיו י״ב ודינה אחותם, ועתה כותב תולדות בני בניו שהיו שבעים, ואיך נולדו, כיצד יוסף בן י״ז שנה ונתקנאו בו אחיו, ומתוך כך ירד יהודה מאת אחיו ונולדו לו בנים, ויוסף ירד למצרים ונולדו לו שם בנים, ושלח יוסף אחר אביו וביתו עד שהיו שבעים. ואמר עוד שכל זה היה מצריך משה רבינו לכתוב, שעל זה הוכיחם ״בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה״
דברים י, כב.
וגו׳. ואין נחת רוח בכל זה, שאם בשביל זה מה צורך בספורים הארוכים האלה? ומה חסר בפרשת ״ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה יעקב ובניו״
בראשית מו, ח.
וגו׳ כשירדו למצרים ומנויים בה כל שבעים נפש שבאים למצרים. ואם לבאר מאיזו סבה נשאו נשותיהם והולידו, זה לא באר רק ביהודה וביוסף, לא בשאר השבטים. ומה שאמר שכל תולדות האמור בתורה ובכתובים מפרש בני האדם או בני בניו, אמת הוא אבל אין בתורה ובכתובים ״ואלה תולדות״ על זכרון שמות בנים או בני בנים מלבד אלא תמיד מחובר להן קורות האיש ההוא. כי אם יכוון הכותב לבד על הבנים יאמר ״ואלה שמות בני פלוני ובני בניו״ וכמו שהוכחנו היסוד הזה אצל נח. זולת ״ואלה תולדות פרץ״, ואינו אליו ראש [איזה] ספר שנכתב לזכרון קורותיו של פרץ ומשפחתו, והכותב ספר רות העתיק ראשית דברי הספר [ההוא] בשביל יחס דוד.
יוסף בן שבע עשרה שנה – הגיד כי מעשה מכירתו היה בהיותו בן י״ז שנה, לא שבא לומר שמבן שבע עשרה ואילך היה רועה לא קודם לכן, כי שנים רבות שְׁלָחוֹ אביו לרעות צאנו ככל אחיו. ושעור הכתוב מה שאספר לך קרה בהיות יוסף בן י״ז שנה, ויוסף זה היה רועה תמיד את אחיו בצאן. להגיד כי לא השתרר בבית אביו להיותו חפשי מעבודת אביו יותר מכל אחיו, אלא עם אחיו כולל כולם בני לאה ובני בלהה וזלפה.
והוא נער וגו׳ – וכן לא התגדל על אחיו במעשיו ובדבריו, כי לא לבד שכיבד את אחיו בני לאה הגבירה, אלא שהשתעשע גם עם בני בלהה וזלפה, והיו בעיניו נכבדים כמוהו. כי הם מאב אחד, ואמותם נשי אביו כאשר היתה אמו. ועם כל זה שנאוהו כל אחיו בדברו אליו דברי חדודים וכעסוהו תמיד, וכמו שיבואר הטעם.⁠
פסוקים ג-ד.
וַיָבֵא יוסף וגו׳ – כשהכעיסוהו בדבריהם על לא חמס בכפו, לא רב עמהם ולא ענה להם קשות אבל הביא את דבתם הרעה שדברו עליו אל אביהם, כי ספר לו את כל אשר אחיו עושים לו בדבתם הרעה, ושכולם שונאים אותו מבלי שֶׁהֵרַע עמהם. אולי אמר שאי אפשר לו להיות בחברתם ולסבול טרחם וריבם, וכמו שיתבאר.⁠
פסוקים יב-יג.
{מלת ״דבה״ הוא הדיבור. ולדעת רמב״ן ז״ל דבתם רעה להפליג כי כל דבה רעה. אבל לרש״י ז״ל יש דבה טובה כמו ״דובב שפתי ישנים״.⁠
שיר השירים ז, י.
[ומבאר רמב״ן] ״⁠ ⁠׳מביא דבה׳ הוא אשר יראה יגיד,⁠
אף שאומר אמת.
אבל ׳מוציא דבה׳ הוא כסיל האומר שקר״ [עכ״ל]. ולדעתי כל דבה הוא דובר בגנות רעהו, אבל כשמטה מעשה חברו הטובה ודבריו הטובים, לרעה, ומספר בגנותו זוהי ״דבה רעה״. וזאת עשו אחי יוסף משנאתם אותו. שעל כל מה שדבר ומה שעשה בתום לב, שהיו מהפכין לחוב ודברו בגנות. וכן ״מוציאי דבת הארץ רעה״
במדבר יד, לז.
שדברו בגנות הארץ. וזוהי דבת הארץ, גם טובותיה היו מראים כאילו הם רעות, וזהו ״דבת הארץ רעה״}.
אלה תולדות וגו׳ – כתוב בבראשית
הרכסים לבקעה בראשית ב׳:ד׳, ״ביום עשות״, ומביא כמה דוגמאות, ופסוקינו בכללם, ומסיים ״וטעם אלה ההפסקות לא נתברר״.
שדרך הכתוב להפסיק בין אלה תולדות, ובין הזכרת שמותם
כמו שכתב הרכסים לבקעה בראשית ב׳:ד׳, ״שאין תולדות בעברי אלא דורות״, וזה בדרך הרשב״ם כאן, ״כי כל אלה תולדות האמור בתורה ובכתובים, יש מהם שמפרש בני האדם, ויש מהם רבים שמפרשים בני בנים, כאשר פירשתי באלה תולדות נח״. וכן הוא ברמב״ן, ״והנכון בעיני, כי אלה תולדות יעקב, יוסף ואחיו אשר יזכור, ואחז הכתוב דרך קצרה בשמותם שכבר הזכירם למעלה. אבל אמר אלה תולדות יעקב, יוסף ואחיו אשר אירע להם ככה. ואיפשר גם כן שירמוז אלה את כל הנזכרים בספר הזה בשבעים נפש, כי כאשר הזכיר באלה תולדות עשו (בראשית ל״ו:א׳) בנים ובני בנים מלכים ואלופים כל אשר היו בהם עד זמן התורה, כן ימנה בתולדות יעקב בניו ובני בניו וכל זרעו, רק יזכיר בהם הפרטים במולדתם״. ולא כרש״י שכתב ״אלה תולדות יעקב – ואלה של תולדות יעקב, אלה יישוביהן וגילגוליהן עד שבאו לכלל יישוב״, וכן האבן עזרא, ״וטעמו, אלה המאורעות שאירעו לו, והקורות שבאו עליו. וכן טעם מה ילד יום (משלי כ״ז:א׳), כי כל דבר יתחדש יקרא תולדת, כי טעמו, לא תדע מה יתחדש מחר, או מה יולד היום״. והרשב״ם מצטט לשון האבן עזרא, וכתב ״והנה זה הבל הוא״. ר׳ אברהם בן הרמב״ם נראה כאוחז בשני ראשי החבל, ״אלה תלדות יעקב – רמז אל מאורעות שאירעו לו וגם אל הצאצאים שיצאו ממנו״, ואולי זה בדרך שד״ל, ״הנכון כדעת רשב״ם כי תולדות ענינו הבנים ובני הבנים, אמנם כדרך שמליצת הוא עשו (למעלה ל״ו:מ״ג) כולל כל מה ששייך לו ומה שאירע לו, כן אלה תולדות יעקב כולל כל מה שאירע לבני יעקב ואין ספק שאם יאמר אדם כי כוונת כל הספור הזה להודיע הבנים אשר נולדו ליהודה וליוסף אינו אלא טועה״. וראה גם אברבנאל, ורנ״ה וויזל.
וראה המשך דברי הרשב״ם כאן שהאריך לקבוע יסוד פירושו בדרך הפשט.
בדבור אחר, פעם בקצרה פעם בארוכה.⁠
רשב״ם כאן כתב ״כי כל אלה תולדות האמור בתורה ובכתובים, יש מהם שמפרשים בני האדם, ויש מהם רבים שמפרשים בני בנים... כן ביעקב למעלה כתב ויהיו בני יעקב שנים עשר וגו׳ (בראשית ל״ה:כ״ב), ומפרש לבסוף אלה בני יעקב אשר ילד לו בפדן ארם ויבא יעקב אל יצחק אביו וגו׳ (בראשית ל״ה:כ״ו-כ״ז), הרי פירש בניו של יעקב והיכן נולדו כאשר עשה בבני עשו, ועתה כותב, אלה תולדות יעקב – בני בניו שהיו שבעים והיאך נולדו. כיצד? יוסף בן שבע עשרה שנה ונתקנאו בו אחיו, ומתוך כך ירד יהודה מאת אחיו (בראשית ל״ח:א׳) והיו לו בנים בכזיב ובעדולם שלה ופרץ וזרח, ונתגלגל הדבר שיוסף הורד מצרימה, ונולדו לו במצרים מנשה ואפרים, ושלח יוסף בשביל אביו וביתו עד שהיו שבעים״.
ויבא יוסף – במפרסם הדבה אמר מוציא דבה (משלי י׳:י״ח), מוציאי דבת הארץ (במדבר י״ד:ל״ז), וזה לא הגיד אלא לאביו, אמר ויבא
הרמב״ן מפרש את החילוק בין ״מביא דבה״, למוציא דבה״ באופן אחר, ״ו׳מביא דבה׳ הוא אשר יראה יגיד, אבל ׳מוציא דבה׳ הוא כסיל האומר שקר״. וכן הוא ברמב״ן בפרשת שלח, במדבר י״ג:ל״ב, ״וכאשר ראו כי עדיין היו ישראל נועצים לעלות ויהושע וכלב מחזקים את לבם, הוציאו דבה בשקר כדי לבטל עלייתם על כל פנים. ודע כי מוציא דבה הוא כסיל (משלי י׳:י״ח) אשר יאמר שקר, אבל המגיד אמת הוא נקרא מביא דבה, כמו שאמר ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם (בראשית ל״ז:ב׳)״. וראה כאן ר״י אבן כספי, ״אם ׳ויבא׳ אם ׳ויוצא׳, אינו מחויב שיהיה בו כזב. ועוד אבאר זה על המרגלים״.
והרכסים לבקעה מדייק את פירושו מהלשון ״אל אביהם״. וראה אברבנאל שכתב טעם אחר להדגשה זו, ״אמנם יוסף לא היה מביאה כי אם אל אביהם מהצד שהוא אביהם כדי שייסרם וידריכם וירחיקם מהחטא, לזה אמר אל אביהם״, ודומה לזה כתב הכתב והקבלה, ורדצ״ה מדייק כפירוש זה מלשון ״אביהם״, ולא ״אביו״.
ובהמשך כתב האברבנאל ״אבל חז״ל יחסו בזה ליוסף אשמה לפי שהיה מביא לאביו הדבה ההיא ואולי שלא היתה אמת ולכן אמרו שלקה עליה״. ואם כן, מה שכתוב כאן ״ויבא״ ולא ״ויוציא״ יתפרש כהרכסים לבקעה.
ובמדרש לקח טוב, ״ויבא יוסף את דבתם – ולהלן הוא אומר ויוציא דבת הארץ (במדבר י״ג:ל״ב), לפי שהוציאו מלבם, אבל ויבא ממה שהוא מביא. לא נענש אלא לפי שהביא אל אביהם, ולא הביא הדבה להגיד לאחרים, אלא אל אביהם, כדי לייסרם ולמנעם״. הלשון ״לא נענש אלא לפי שהביא אל אביהם״ הוא מגומגם, ויותר ברור במדרש שכל טוב, ״לשון הרע דרכו ליאמר בסתר, במרגלים כתיב ויוציאו דבת הארץ (במדבר י״ג:ל״ב), שהוציאו מלבם, וביוסף כתיב ויבא, כי מה שהיה מדבר עליהם לא היה אלא לפני אביהם בלבד, ואעפ״כ נענש״. ועכ״פ במדרשים האלה יש עירוב הפירושים, ענין סתר ופרסום, וגם ענין שקר ואמת. גם דיוקו של האברבנאל, שדוקא סיפר לאביהם, לייסרם, שורשו במדרש לקח טוב.
.
אלה תלדות יעקב – כל אלה תולדות האמור בתורה פירושו על בני האדם או בני בניו שהם תולדותיו, וכן פירושו כאן, כי כמו שפירש בעשו בניו שנולדו לו בארץ מגורי אביו ואח״כ בני בניו שנולדו לו בהר שעיר, אף ביעקב כן, למעלה כתוב אלה בני יעקב אשר ילד לו בפדן ארם (לעיל ל״ה כ״ו), ועתה כותב אלה תולדות יעקב, בני בניו שהיו שבעים והאיך נולדו, כיצד יוסף בן שבע עשרה שנה וכו׳, ונתקנאו בו אחיו ומתוך כך ירד יהודה מאת אחיו והיו לו בנים בכזיב ובעדולם, ונתגלגל הדבר שיוסף הורד מצרימה ונולדו לו שם מנשה ואפרים, ושלח יוסף בשביל אביו וביתו עד שהיו שבעים, וכל זה הוצרכה התורה להודיע, לפי שעל זה הוכיחם מרע״ה בשבעים נפש ירדו אבותיך וכו׳ (דברים י׳ כ״ב):
בן שבע עשרה שנה – להודיע כי כ״ב שנה נעלם מיעקב אביו, שהרי בן שלשים שנה היה בעמדו לפני פרעה, וז׳ שני השבע וב׳ שנים של רעב ואז בא יעקב מצרימה:
היה רעה את אחיו בצאן – עם אחיו, והם בני לאה שהיו אחיו שוים לו במעלה, ולא בני השפחות:
והוא נער את בני בלהה – בהיותו נער היה מצוי תמיד אצל בני השפחות, הם גדלוהו ולהם צוה אביהם שישמרוהו וישרתוהו, לא לבני הגבירות, וספר הכתוב בשבחו של יוסף שהיה שפל רוח בעיניו ולא התנהג בשררה עם בני השפחות, אלא היה תמיד רגיל אצלם ומכבדם, וזה להיותם בעיניו בני נשי אביו ולא בני שפחות, אבל בני לאה לא עשו כן, כי לדעתם היה נגד כבודם ללכת עם בני השפחות והיו מבזים אותם:
ויבא יוסף את דבתם רעה – שם דבה נגזר מלשון דובב שפתי ישנים (ש״ה ז׳ י׳), וענינו דבור, ואינו תמיד לרעה אלא פעמים גם לטובה, והכלל כל הוצאת דבה הוא על דברי שקר והבאת דבה על דברי אמת. והנה פירוש דבתם רעה כמו דיבורם הרע, וכנוי דבתם שב אל כל האחים, לא אל בני השפחות בלבד ולכן בא האתנח תחת מלת אביו, וא״כ פירוש הכתוב שיוסף היה מביא אל אביו (כלומר מספר לפניו, כמו כל הדבר הקשה יביאון אל משה) כל הדברים הרעים שהיו אומרים זה כנגד זה, כדי שיעקב יוכיחם ויחזירם למוטב. ומהמשך הסיפור נבין מה היו אומרים, כי בני לאה היו מזלזלים בבני השפחות ואומרים עליהם דברי גנאי, ובני השפחות היו ג״כ מדברים רעה על בני לאה בראות עצמם נבזים בעיניהם, ויוסף שהיה רועה את הצאן עם בני לאה, וגם היה רגיל להיות אצל בני השפחות, שמע מפה ומפה את דבריהם הרעים וסיפר את דבתם של כלם אל יעקב, ואמר הכתוב אל אביהם ולא אמר אל אביו, כי לכוונה זו היה יוסף מביא את דבתם, כדי שיעקב, להיותו אביהם של כלם וכולן שוין מצד האב, יסיר שנאתם מלבם ויסבב שיאהבו זה את זה:
היה רעה – כמו רועה ישראל האזינה, אני ארעה את צאנו, שענינם הנהגה לימוד והדרכה, וטעמו שיוסף היה המנהיג ומלמד את אחיו בעניני הצאן כי היה מבין ויודע בדברים הנצרפים אל הצאן ואל רעייתם יותר מכל אחיו.
והוא נער – כמו גחזי נערו (מלכים ב ד׳) כלומר משרתו, וטעמו שהיה יוסף מתנהג במדת ענוה ושפלות לשרת את בני בלהה וזלפה אף שהם בני השפחות, כש״כ שלא התגאה על אחיו בני הגבירה (רי״א), ויודיענו בזה כי חלומותיו המורות על התרוממותו לא היה הרהורי דיומי כי אם חלומות נביאיות, ולשכר ענותנותו, כי לפני כבוד ענוה, ועקב ענוה עושר וכבוד.
דבתם – הכנוי אינו ע״ד רוב הכנויים בשמות המורים על התיחסות הפעולה להם במה שהם פועלים אותה כמו ואני תפלתי (תהלים ס״ח) וכן ומשמרתם הארון והשלחן (במדבר ג׳) אבל הוא בכאן ע״ד התיחסות הפעולה להם בשהם פעולים ממנה כמו ושמחתים בבית תפלתי, וטעם דבתם לדבר הרעה שבהם (רמ״א).
דבתם רעה – תיב״ע טיביהון ביש, פירש דרכם ומנהגם הרע (איהרע באֶזע אויפפיהרונג. אייגענשאפטען). כמו בתרגום שיר השירים (פ׳ שובי השולמית) מה טיבכון נביאי שיקרא פי׳ הערוך מנהגכם ודרככם. וכן מי שאינו יודע בטיב גטין וקדושין, כלומר הלכות גטין וקדושין, כי לשון הלכה הוא ג״כ מענין הליכה (כמ״ש בערך הלך) דבר שהולך ובא, שישראל מתהלכין בו, ומזה מה טיבו של עובר זה (פ״ק דכתובות) כלומר עסק (כמ״ש התי״ט בשם התשבי), וכן בלשון ערבי נקרא ההולך, דבה. והנה הכתוב סתם במה היה דרכם ומנהגם רע, ורבותינו פירשוהו שאכלו אבר מה״ח, ושחשודים על עריות, ושקורים לבני השפחות עבדים. ויש לכלול בלשון רעה ענינים אלה, ענין מזונות כמו האלהים הרעה אותי, דתרגומו דזן יתי, וענין זנות כמו ורועה זונות יאבד הון, וענין ממשלה כמו רועיהם התעום. אמנם רש״י פי׳ דבתם לשון דבור, מן דובב שפתי ישנים, ופי׳ ויבא יוסף את דבתם, שהביא הענינים שהיה מדבר לאביו עליהם, לא הדבורים שדברו הם כי הם לא דברו מאומה רק הוא היה מדבר עליהם, וכאילו אמר, ויבא יוסף את הענינים שהיה דבורו בהם על אחיו רעה כמ״ש הרא״ש, ולפי״ז לשון המקרא דחוק מאד, ורלב״ג פי׳ דבתם רעה, דבריהם הרעים שהיו האחים מדברים דברים מגונים, וספרם יוסף לאביו, ורע״ס פי׳ דבתם רעה, באמרו לאביו שאחיו מפסידים בבלי דעת מלאכת המקנה ומרעה הצאן, אמנם לכל הפי׳ מלת רעה מיותר כי כל דבה רעה היא, ולא הזכיר הכתוב רעה רק להפליג, גם היה ראוי לומר הרעה בה״א כמשפט הלשון אחרי שמות הכנויים, כי הכלל במשפט הלשון, שבהתלוות תאר אל מתואר הבא באחד הכנויים בלי גזרת כח השופט כלל, שלא נחייב ולא נשלול עתה דבר מדבר בפועל, כ״א נשקיף במחשבותינו על העצם המתואר כך וכך, אז אין התואר נשוא המאמר כ״א חלק מחלקי הנושא או הנשוא, ד״מ דרכיו הרעים, מעשיו הטובים, בזה אין רעים וטובים נשואי המאמר, אבל אם נאמר דרכיו רעים, מעשים טובים, בזה רעים וטובים הם נשואי מאמר, וטעמו דרכיו הם רעים מעשיו הם טובים, וא״כ כאן לפי׳ המפרשים היה ראוי להיות הרעה בה״א הידיעה, ועמ״ש במקץ (מלכים ב י״ט), אחיכם אחד. גם כמה טרחו המפרשים ליישב מעט איך נכשלו יוסף ויעקב בעון לה״ר שהוא ככופר בעיקר וכע״א וגלוי עריות ושפ״ד, והמקבל לה״ר יותר מן האומרו, כי לא הזכיר הכתוב שגער בו יעקב מלטמא שפתיו בדברים מגונים כאלה, וגם אם האמת כדבריו, היה מן הראוי להזכיר שהוכיח יעקב את בניו ההולכים בדרך לא טובה. ועוד שכפי המבואר מן המקרא לא גרם יוסף שום שנאה בלבב אחיו בהבאת דבתו עליהם, כי מעדות הכתוב היתה תחלת שנאתם בו על שראוהו אהוב לאביו יותר מכל אחיו עד שעשה לו כתונת הפסים (והא דכתיב על חלומותיו ועל דבריו, כבר פי׳ רמב״ן ושאר מפרשים, על דבריו, כלומר על שהוא מספר החלום כמתהלל לפניהם, ודלא כרש״י שפי׳ על דבתם שהיה מביא עליהם); ולולי דמסתפינא הייתי אומר ע״ד הפשט שאין המכוון במקרא מענין דבור לה״ר, כי יש לפרש דבתם כמו שנאתם, דבלשון ארמי נקרא השונא בעל דבבא (ומזה לדעתי, מוציא דבה הוא כסיל (משלי י״ד), כלומר מוציא השנאה ומגלה אותה, הפך מה שאמר ברישי׳ דקרא, מכסה שנאה שפתי שקר, והוא כפל ענין במלות שונות, ומגנה את המכסה שנאתו בלב, והמגלה אותה בפה, כי שניהם רעים ומתנגדים ליישוב החברה, ולדעת התורה המצוה באהבת רעים), כי יוסף מצד התפארו בספורי חלומותיו לאחיו היה מתעורר שנאתם עליו, ומזה התגלגלה מכירתם אותו, ועי״ז גרם צער ואבל גדול לאביו, זהו המכוון לדעתי במ״ש, ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם, כלומר רעה ויגון הביא יוסף לאביו על ידי השנאה והדבה שהיה ביניהם. ואחר שאמר מקודם וישב יעקב, שישב בשלוה והשקט אמר אחריו בדרך כלל שקפץ עליו רוגזו של יוסף ומסבת בניו באה עליו רעה ויגון והמקרא שלפנינו הוא הכלל מן הפרט שנאמר אחריו. אמר כאן בדרך כלל, שמצד דבה ושנאה נתגלגלה רעה ליעקב, ואחריו מבאר פרטי השנאה וסבתה, ופרטי הרעה שקרה ליעקב ממנה, (ויש לגמגם קצת ע״ז מנגינת הטעם), ומ״מ תראה דוגמתו (מקץ מ״א י״ב) איש כחלומו פתר, דטעמו למפרשים שם לכל איש פתר כענין חלומו, אף דאיש כחלומו מחוברים במרכא טפחא, וכן כי זה שנתים הרעב (ויגש מ״ה ו׳) אף שהרעב יותר מחובר למה שאחריו, מ״מ מוטעם בטפחא וענין לה״ר שהזכירו קדמונינו הוא מדשני קרא לשון שנאה המוזכר באחיו ואמר כאן לשון דבה שהמובן בו גם ענין לה״ר, והיא ע״ד כוונה שני׳, אמנם ברהיטת לשון הספור דקרא על פשטי׳ נ״ל כמ״ש.
אל אביהם – לא התנהג יוסף ככל מוצאי דבה שכוונתם לבייש את מי שנאמר עליו ולהבאיש ריחו בעיני זרים, אבל הוא לא הביא הדבה כ״א אל אביהם, והוא יחפש בדרכיהם וידריכם בדרך הישרה כאב אל בנים.
אלה תולדות יעקב – הנכון כדעת רשב״ם כי תולדות ענינו הבנים ובני הבנים, אמנם כדרך שמליצת הוא עשו (למעלה ל״ו:מ״ג) כולל כל מה ששייך לו ומה שאירע לו, כן אלה תולדות יעקב כולל כל מה שאירע לבני יעקב, ואין ספק שאם יאמר אדם כי כוונת כל הספור הזה להודיע הבנים אשר נולדו ליהודה וליוסף אינו אלא טועה, ועיין למעלה כ״ה י״ט. ומלות ואלה של תולדות יעקב אינן ברש״י כ״י שלי.
יוסף בן שבע עשרה שנה – אחת עשרה שנים עברו משעה שחזר יעקב לארץ כנען עד שנמכר יוסף, ובמשך השנים ההן ירד יהודה מאת אחיו והוליד ער ואונן, והכתוב לא רצה להתחיל בספור ההוא שהיה ענין פרטי ליהודה, והתחיל בספור יוסף שהוא מאורע הנוגע לכל המשפחה. עיין למטה ל״ח:א׳.
והוא נער – משרת, כמו ומשרתו יהושע בן נון נער (שמות ל״ג:י״א), ויאמר לנערו רוץ מצא נא את החצים (שמואל א כ׳:ל״ו) והנה ציבא נער מפיבושת (שם ב׳ ט״ז:א׳).
את בני בלהה וגו׳ – היה משרת עמם, לא אותם, כדעת ראב״ע.
ויבא יוסף את דבתם – נ״ל כדברי רש״י לא של בני השפחות שהיה משרת עמהם, אלא של בני לאה שהיו מחזיקים בו כמשרת, וכינוי דבתם חוזר לאחיו הנזכרים בראש הפסוק, ולפיכך האתנח תחת אביו כי מלות והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה נשי אביו הוא כעין מאמר מוסגר.
דבה – כמו שמועה, ובארמי טִבָּא, ומשרשו דובב שפתי ישנים (שיר השירים ז׳:י׳), וראזנמילר ואחרים מפרשים דובב מן דַבַּ בערבי leniter incessit, repsit, ומזה דבה rumor, obtrectatio, clanculum serpens {צרות עין זוחלת בנסתר}. התביר שבמלת יוסף ראוי היה להנתן תחת דבתם, ורעה דבק עם ויבא, שאם לא כן היה לו לומר דבתם הרעה.
_
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

אלה תולדות יעקב – הנה הטעם מה שהסכימו השבטים שבטי יה למכור את אחיהם, ותחלה רצו לשפוך דמו שבהכרח החזיקו אותו לרשע ואיש משחית, עד שחשבו למצוה לבערו מן העולם, כי לא יתכן שבעבור קנאה קלת הערך על כתנת הפסים שעשה לו אביו נהפכו הצדיקים האלה מצוקי ארץ לחבר רוצחים וחיתו טרף, זאת יבארו לנו הכתובים האלה ללמד זכות על השבטים מצד אחד, כי היה כוונתם לש״ש, וע״כ לא מצאנו שנענשו ע״ז, כי היו בזה כגוי אשר צדקה עשה ומשפט אלהיו לא עזב, ובכ״ז יגלה גם צדקת יוסף מצד השני, כי ישטמוהו בעלי חצים בלא פשע, וע״כ ותשב באיתן קשתו, וספר אלה תולדות יעקב, ר״ל מאורעות של יעקב או ענינים שקרה לתולדותיו, יוסף בן שבע עשרה שנה היה רעה את אחיו בצאן, שהגם שהיה בן שבע עשרה והוא הצעיר בבית אביו, היה מנהיג את אחיו ומלמדם בעניני רעית הצאן [וכפי׳ הרי״א] כי היה מבין בזה יותר מאחיו, או שר״ל שהיה רועה ומנהיג בעת שהיו אחיו עוסקים ברעית הצאן היה מוכיח אותם ביראת ה׳ ורעה אותם דעה והשכל, והגם שזה יתראה כאלו היה בו מדת הגאוה, ראינוהו שהיה עניו ביותר, עד שהוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה שהיה משרת אותם, הגם שהם היו בני השפחות והפחותים מאחיו, ויבא יוסף את דבתם רעה, שלפי שבני יעקב מן האמהות היו חושבים את בני השפחות כעבדים מצד אמותם, ודברו עליהם דבה לקראם עבדים, ובני השפחות גם הם נדברו רע על בני האמהות, וכמ״ש חז״ל הביא יוסף דבת שני הצדדים מה שדברו רעה זע״ז אל אביהם, כדי שיוכיחם אביהם ויעשה שלום ביניהם ויזהירם מזה. והנה מצד יוסף היה כ״ז עדות על צדקתו ומדותיו הטובות, שכבר נתבאר בחכמת המדות, שאחר שבכל מדה נטע ה׳ בנפש האדם שני קצוות מתנגדים כמו הגאוה והענוה, הפזרנות והכילות, הרחמים והאכזריות. והאדם נוטה לרוב לאחד משני הקצוות, רק כי יש בידו להטות א״ע ע״י כח הבחירה שבו אל הקצה השני, הנה ימצא בזה שלשה אופנים. א] המתנהג תמיד במדה אחת שטבעו נוטה אליה זה לא יחשב למעלה, כמו מי שהוא עניו תמיד או נדיב או רחמן, שאחר שאינו עושה זה מצד שכלו רק מצד טבעו יהיה עניו ונדיב ורחמן גם נגד רשעים, והמעלה תהיה אם נראהו נוהג לפי עצת השכל עניו ונדיב ורחמן נגד צדיקים, (ואכזרי) [וגאה] וכילי ואכזר נגד עוברי עברה, ובזה יתברר הצדיק והרשע, כי גם הרשע מתנהג בשני הקצוות אבל לצד הרע, שהוא שפל בעיניו נגד אנשים פוחזים שישפיל א״ע לפניהם וינדב מממונו למען ימצא בחברתם תאות לבו, ויתגאה ויתאכזר נגד אנשים צדיקים וטובים.
והנה יוסף נהג את מדותיו עפ״י עצת שכלו בארח טובים, שהיה נער ומשרת את אחיו הפחותים במדרגה מצד ענות צדק ושפלות רוחו, ובכ״ז גבה לבו בדרכי ה׳ ולא נפל לבבו להורות חכמה ודעת גם לאחיו הגדולים אשר ראה כי צריכים לעצתו וללמודו, וכן כאשר שמע דבתם זע״ז הגיד זאת לאביו מאהבתו אותם וממדת האמת והשלום אשר מצאו קן בנפשו למען יוכיחם אביהם ויעשה עצת שלום ביניהם, אבל השבטים דנו כ״ז לחובה, שמה שרועה אותם ומנהיגם בעצה הוא מגאותו וזדון לבו, ומה שמשפיל א״ע לפני בני השפחות הוא משפלות מדותיו ורוע תכונתו שהפחות ידבק בפחותים, ומה שמביא דבתם אל אביו הוא מפני שרוצה להשפילם בעיני אביו ושהוא מוציא דבה ומשלח מדנים.
{Significance of ‘These are the descendants of Yaqov: Yosef’?}
THESE ARE THE DESCENDANTS OF YAQOV. Clearly, the reason that the Tribes, these tribes of the Lord,⁠
Ps. 122:4
colluded in the sale of their brother — initially having even conspired to spill his blood — was that they held him to be so evil and destructive that they considered it a duty to rid the world of him. This was certainly the case, for it is inconceivable that petty envy over some ornamented tunic made for him by his father should have induced these righteous ones, these pillars of the earth,⁠
1Sam. 2:8.
to turn into a band of murderers and beasts of prey. This is made clear for us by the verses that follow, establishing meritorious intent behind their deed. Explained thereby is why it is not recorded that they were subsequently punished for it; for in this matter they were like a people who acted justly and had not forsaken the ordinance of their God.⁠
Isa. 58:2.
Conversely, these verses will reveal the righteousness of Yosef, whom the archers hated
Gen. 49:23.
for no crime, yet whose bow remained strong.
{Why ‘pasturing the flock of his brothers’, when ‘Are your brothers not pasturing?’ reveals he was home?}
{Significance of ‘he was a youth, with the sons of Bilhah’.}
The narrative relates that these are the descendants of Yaqov — that is, these are events of Yaqov, or else, these are the things which happened to his progeny. Yosef was seventeen years old, pasturing the flock of his brothers. Although he was only seventeen and the youngest of his father’s household, he would guide his brothers and teach them about sheep herding (this is R. Yitzhak Abarbanel’s interpretation), for his grasp of these matters was better than that of his brothers. Alternately, the verse reveals that Yosef was his brothers’ pastor and leader, admonishing them to fear the Lord, and feeding them with knowledge and insight
Jer. 3:15.
during those times that they were taken up with herding sheep. This did not, however, entail a trait of superiority and arrogance, the narrative pointing out that his humility was such that he was a youth with the sons of Bilhah and the sons of Zilpah. He served them even though they were the sons of the servant-maids and thus inferior to his other brothers.
{Difficulty with the text of ‘Yosef brought their evil words’ resolved.}
YOSEF BROUGHT THEIR EVIL WORDS. Those of Yaqov's sons born of the matriarchs would relate to the sons of the maid-servants as slaves, on account of their mothers; and the latter, on their part, spoke ill against the sons of the matriarchs. As our Sages declare:⁠
Gen. R. 84:4.
---Yosef brought their evil words: He reported to their father the words that both sides spoke against each other, in order that his father might admonish them to make peace among themselves and threaten them.--- All this attests to Yosef’s righteousness and good traits. It is well established in character studies that every trait implanted by a God in man’s soul harbors two opposing extremes; for instance, haughtiness and humility, openhandedness and miserliness, compassion and cruelty; and that the human being will most often incline to one or the other of these extremes. Yet, everyone is given the possibility of predisposing himself towards the opposing pole.
Accordingly, there are to be discerned three distinct behavior categories. There are those who live in accordance with the traits that are congenial to them naturally — and this is not to be considered a virtue. For example, a man may always be humble or generous or compassionate; but since it does not stem from intellectual decision but from his nature, he will also be humble or generous or compassionate towards the wicked. It would be a virtue if the man’s conduct were regulated by the mind’s counsel to be humble or compassionate towards zadiqim, but cruel and ungenerous and haughty towards sinners. It is by this criterion, in fact, that the zadiq and the rasha (wicked) are distinguished from each other. For the latter’s conduct, too, will be of the one or the other polarity, but it will function for evil. Thus, he will be self-effacing before reckless people, bowing down to them and even donating money in order to be accepted into their midst and find therein contentment, while at the same time he will be arrogant and cruel towards righteous people.
Yosef guided his natural behavior in accordance with the dictates of his mind, along the path of goodness. He was a youth — of service to his inferior brothers out of a sense of justice and self-effacement — yet his heart was high in the ways of the Lord, daring to teach wisdom and knowledge to his older brothers whenever he perceived that they were in need of his counsel and instruction. And so it was that upon hearing their evil words against one another, he reported it to his father. It was done out of love for them and in the service of truth and peace that nested in his soul; their father should admonish them and bring peace among them. The Tribes, however, judged it all in a negative light. His teaching and counseling they took as stemming from his conceit and willful spirit; his self-abasement before the sons of the maid-servants they mistook as stemming from his base qualities and flawed character, the lowly clinging to the lowly; the reporting of their words to his father was done with the intent to demean them in his father’s eyes — and he was thus guilty of malicious slander and the sowing of strife.⁠
Prov. 16:28.
והוא נער: משמעות ״נער״ – משרת, כמה פעמים, והיינו דכתיב במלכים ב (ט,ד) ״וילך הנער הנער הנביא״, פירוש ״הנער״ הראשון – רך בשנים, ו״הנער״ השני – משרת הנביא
וברש״י ורד״ק פירשו בשם התרגום יונתן ״הנער״ השני – תלמיד, תלמיד הנביא.
, וכן ״ויהושע בן נון נער״ (שמות לג,יא) משמעו שהיה מתנהג כתלמיד המשמש את רבו
קצ״ע, שהרי שם כתוב ״ומשרתו יהושע בן נון נער״, א״כ כבר מוזכר שהיה משרתו. אך ברמב״ן שם כתב, וז״ל: ועל דעתי דרך לשה״ק שיקרא כל משרת ״נער״, כי בעל השררה הנכבד הוא ה״איש״ והמשרת לו יקרא ״נער״ (והביא ראיות רבות), וא״כ יאמר – ומשרתו יהושע בן נון, משרת תמיד שלא ימוש מתוך האהל (ומעניין שהרמב״ן עצמו שפירש כך שם, לא פירש אצלנו ״נער״ – משרת, כפירוש רבינו).
, כמו שיבואר שם. ופירש הכתוב כאן שהיה יוסף משמש
כך פירש האברבנאל ובעקבותיו המלבי״ם ״נער״ = משרת. (אך הוא פירש ״את״ כפשוטו שיוסף היה משרת אפילו את בני השפחות ומחשיב אותן ״נשי אביו״ ולא שפחותיו של אביו).
אותם והם היו משמשים אותו, וזהו לשון ״נער את בני״
״את״ במשמעות ׳עם׳, היה משרת עמהם, והכוונה, כל אחד שירת את השני.
וגו׳ – משמשים זה לזה
אך עצם קביעה זו של רבינו קשה, כי המושג ׳לשרת׳ הוא שירות של אדם את אדונו, ואילו כל אחד לשני משמעותו עזרה וכו׳ ולא שירות.
. משום הכי:
ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם: שלא התנהגו עמו כראוי
זו היתה הדיבה, ע״פ הפשט. ודברי חז״ל בענין זה מובאים ברש״י, עיי״ש.
, משום הכי שנאו אותו בני בלהה ובני זלפה, וכך כתב הרמב״ן ז״ל
בענין זה שהביא את דבתם של בני בלהה וזלפה לאביו, ולא את דבת בני לאה, וזו הסיבה שגם הם שנאוהו. אך הרמב״ן לא פירש כרבינו בענין ״והוא נער״ – משרת וכו׳.
.
{ויבא
רבינו יבאר את ההבדל בין ׳הבאת׳ דיבה לבין ׳הוצאת׳ דיבה. ועיין בזה ברמב״ן בפסוקנו וברמב״ן בפרשת שלח (במדבר יג,לב). ועיין בזה גם בראב״ע לעיל יג,לב, וכן ברד״ק בספר השרשים, שרש ׳דבב׳.
יוסף: עיין מה שכתבתי בספר במדבר (יג,לב)
בהגהות מכי״ק המחבר.
דהמוציא ספור של יחיד לרבים הוא לעולם לרעה
ואפילו אם סיפר בשבחו.
, ועל זה כתיב ״ומוציא דבה הוא כסיל״ (משלי י,יח), וכדאיתא בב״ב (קסד,ב) ׳לעולם אל יספר אדם בטובתו של חברו, שמתוך טובתו בא לידי רעתו׳. אבל כל זה הוא המוציא לרבים, משא״כ המספר ליחיד מיקרי ׳מביא׳ ואז אינו מוכח שיגיע לרעה. משום הכי פירש הכתוב כאן ״ויבא
שלא פרסם ברבים את הדיבה אלא לאביו בלבד.
יוסף את דבתם רעה״
לכן יש צורך להדגיש ״רעה״, הואיל ו׳הבאת׳ דיבה יכולה להיות גם לטובה.
.}
בצאן – היה רועה עם אחיו בני השפחות מקצת הצאן, וכן בדוד כתוב: בצאן.
ונער – ענינו משרת, כמו: ויהושע בן נון נער (שמות ל״ג:י״א).
דבתם – עיין רש״י, ועל כן הוצרך לכתוב רעה. ובמרגלים כתוב: ויוציאו, לא ויביאו, ר״ל בדו מלבם דברי שקר על הארץ, וכן במשלי (משלי י׳:י״ח) כתוב: מוציא דבה הוא כסיל, שאין פירושו מוציא עלילה שאם כן בן בליעל הוא ולא כסיל, רק כונת הפסוק בודה דברים מלבו ושמח בזה כסיל הוא.
אלה תולדות יעקב. אלה מאורעות יעקב, ואע״פי שהרבה דברים אירעו לו קודם לזה, לפי שצערו על יוסף עלה על כלם, ועל ידו באה גדולה לאביו ולאחיו, ועל ידו נתגלגל שירדו אבותינו למצרים וכו׳ על כן אמר על מה שאירע ליוסף בפרט אלה תולדות יעקב.
דבתם. דבה לשון זיבה בלשון ארמי, והד׳ והז׳ מתחלפים בלשון ערבי ובלשון עברי, וכמו שאמרו תזל כטל אמרתי, כן יכנו הדבור בלשון הטפה, כמו הטף אל דרום, תטוף מלתי, וכן אמרו על הדבור הנוגע לכל אשר יעשה האדם, דבה, ורואה אני שכל הלשונות אלו הלקוחים דרך משל מירידת הגשמים, נשתמשו בהם כשרצו לרמוז אל הדבור כשהוא מכוון לעשות רושם, ולהוציא פירות בלב השומע, כמו שהגשמים יעשו רושם ויפרו וירבו בקרקע, צא וראה ותמצא שברוב המקומות כן הוא בלי ספק ובפירוש אמר הכתוב כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים והרוה את הארץ והולידה והצמיחה וגו׳ כן יהיה דברי אשר יצא מפי וגו׳.
תלדות יעקב – ולא תולדות ישראל, אף על פי שבשם זה נקרא בפסוק הבא, כי זה היה מתפרש כאילו נאמר תולדות עם ישראל.⁠
על הוראת ״תולדות״ השווה בישורון של ר״י וולגמוט 1, ע׳ 117 ואילך, וגם קניג לבראשית ב׳:ד׳.
יוסף בן⁠־שבע⁠־עשרה – יש אומרים שקביעת גילו של יוסף זו באה כדי לקבוע את זמן מכירתו של יוסף, הווה אומר שהמאורעות שקדמו למכירה, ייתכן שאירעו זמן ניכר לפני כן, אך לא ייתכן שהיה זה זמן רב מאד, ולפחות לא זמן רב אחר שחלם את החלומות, שהרי האחים קשרו את התנכלותם ביוסף בחלומות אלה. מכל מקום צריך להניח
רוזין בספר היובל לצונץ, ע׳ 41.
שלמלים ״יוסף... שנה״ אופי של משפט מסורס (Anacoluthon), וכי האמור כאן ועד פסוק י״א הוא מעין תוספת הערה כדי לסכם את המאורעות שרק על פיהם ניתן להבין את הסיפור העיקרי.
היה רעה... בצאן – כמו שמואל א ט״ז:י״א, י״ז:ל״ד. השימוש בבי״ת הוא בדומה לשימוש בה אצל פעלי השליטה: למשל ב..., לשלוט ב....⁠
דליצש.
והוא נער – כבר אצל המפרשים הראשונים מתפרש ביטוי זה באופנים שונים. לפי אחדים
למשל ספורנו (המ׳).
פירושו — עוד צעיר היה, אך מכיוון שהכתוב נוקב בגילו, הרי שזה צריך להיות מוסב על תקופה קודמת, כמו: הוא רעה את הצאן יחד עם אחיו כאשר היה עוד נער.⁠
רוזין.
לפי רש״י
עפ״י בראשית רבה פ״ד:ז׳ (המ׳).
פירושו שהתנהג כמו נער, ״מתקן בשערו וממשמש בעיניו כדי שיהיה נראה יפה״. לנו נראה לפרש ״נער״ במובן של חניך.⁠
השווה קרונר (1887) ב⁠־Magazin, ע׳ 157.
לפי הראב״ע היה משרתם של אחיו, ״בעבור היותו קטן, שמוהו בני השפחות שמש להם״.⁠
השווה גם ב׳ יעקוב Quellenscheidung u. Exegese p. 84, — Gehilfe und Bursche, כלומר עוזר ושוליה.
אך קשה להבין, מדוע זה ייהפך יוסף דוקא למשרתם של בני השפחות. לעומת זאת טבעי הוא, כפי שכבר ביאר הרמב״ן, שהאב יטיל על בני השפחות ״שישמרוהו וישרתוהו, לא לבני הגבירות״, כי צעיר היה; והשווה גם תרגום יונתן. וייתכן שתוך כדי כך גם לימדוהו את מלאכת הטיפול בצאן, כך שאמנם חניכם היה, וכפי שאמרנו. וכלשון זו גם מצינו בלשון התלמוד:⁠ ״ואין מוסרין להם שומר לנער את צאנם״, כלומר לשמור.
נשי אביו – כאשר הן מוזכרות יחד עם רחל ולאה הגבירות, הן גם מכונות ״שפחות״,⁠
למעלה ל׳:ד׳,ט׳, ל״ב:כ״ג, ל״א:א׳ ועוד.
ולמעלה ל״ה:כ״ב בלהה נקראת פילגש, שכן ״אילו היתה גברת, לא יעשה כן״ (רמב״ן).
ויבא יוסף את⁠־דבתם – לפי רש״י הרי מן ״והוא נער״ ועד ״נשי אביו״ הוא מאמר מוסגר, ו״דבתם״ מוסב על כל בני לאה, אבל לא על בני השפחות, שעמהם היה מיודד.⁠
וכן גם אצל חוקרים חדשים, מטעמים שבביקורת המקרא.
ברם, לנו נראה שיש להסב ״דבתם״ על בני השפחות, כפי שכבר אמרנו, כי פסוקנו אינו בא אלא להסביר, מדוע גם אלה שנאו את יוסף; וכן הוא ברמב״ן. דבה מלשון דבב = לזחול לאטו, כלומר הדבור על מישהו שנעשה בלחישה, ולפי זה ״דבתם רעה״ פירושו — הדיבור הרע על אודותם.
אל⁠־אביהם – ולא אל אביו. לאביהם הוא ספר רעתם, על מנת שיוכיחם ויביאם לידי תיקון מעשיהם. יש בזה מעין הצדקת מעשה יוסף. כוונתו היתה לטובה.⁠
השווה ר״י הורוביץ בישורון .v, ע׳ 36 ואילך.
אלה תולדות וגו׳ – תניא, ראוי היה יוסף לצאת ממנו י״ב שבטים כדרך שיצאו מיעקב, שנאמר אלה תולדות יעקב יוסף,⁠
נראה דמדייק משום דאם בא לספר תולדות יעקב כסדרן הו״ל להתחיל מתולדות ראובן, ומדהתחיל ביוסף ש״מ דשייכות יתירה יש ביוסף ליעקב משאר בניו, ומה שאירע לזה הי׳ ראוי להיות בזה, וזה נראה גם טעם הדרשות הבאות.
אלא שיצא ש״ז מבין צפרני ידיו,⁠
בעת שתבעתו אשת פוטיפרע, (ואצבעות הידים הן עשר ולכן חסרו לו עשרה בנים) משא״כ ביעקב כתיב (פ׳ ויחי), ראובן בכרי אתה כחי וראשית אוני, ודרשינן שלא ראה קרי מימיו [עיי״ש לפנינו]
ואעפ״כ יצאו מבנימין אחיו וכולם נקראו על שמו.⁠
ובני בנימין היו עשרה ועם מנשה ואפרים הרי י״ב ויתבאר לקמן בפ׳ ויגש בשמות בני בנימין.
(סוטה ל״ו:)
אלה תולדות וגו׳ – א״ר יונתן, ראויה היתה בכורה לצאת מרחל, הכתיב אלה תולדות יעקב יוסף, אלא שקדמתה לאה ברחמים.⁠
דייק משום דמשמע דעיקר התולדה של יעקב הי׳ יוסף, וא״כ הי׳ ראוי להיות יוסף גם הבכור, ועיין מש״כ לעיל אות ב׳ וצרף לכאן. והענין שקדמתה לאה ברחמים – הוא ע״פ מש״כ בפ׳ ויצא וירא ה׳ כי שנואה לאה ויפתח את רחמה.
(ב״ב קכ״ג.)
אלה תולדות וגו׳ – והלא הי׳ ראוי לומר אלה תולדות יעקב ראובן, ומה ת״ל יוסף, אלא כשם שנולד יעקב מהול כך נולד יוסף מהול
כלומר שהי׳ לו להתחיל תולדות יעקב מראובן וכמש״כ לעיל אות ב׳. והא דיעקב נולד מהול ילפינן מדכתיב בי׳ ויעקב איש תם וכמש״כ הבאור בר״פ תולדות.
(אדר״נ פ״ב)
בן שבע עשרה שנה – א״ר לוי, לעולם יצפה אדם לחלום טוב עד כ״ב שנה, דכתיב יוסף בן שבע עשרה שנה, וכתיב (פ׳ מקץ) ויוסף בן שלשים שנה בעמדו לפני פרעה, הרי שלש עשרה, ושבע שנות השבע ושתי שנים משנות הרעב – הרי כ״ב.⁠
וכמו שאמר יוסף לאחיו בהתודעו אליהם כי זה שנתים הרעב.
(ברכות נ״ה:)
את דבתם רעה – מה היה אומר, ר׳ מאיר אומר, אמר, חשודים הם על אבר מן החי ר׳ יהודה אומר, אמר, מזלזלים הם בבני השפחות ונוהגים בהם כעבדים, ור׳ שמעון אומר, אמר, נותנים עיניהם בבנות הארץ, א״ר יהודה בן פזי, כתיב (משלי ט״ז) פלס ומאזני משפט לה׳, אמר הקב״ה, הוא אמר חשודים הם על אבר מן החי אני מוכיח עליהם, שנאמר וישחטו שעיר עזים,⁠
ר״ל הרי מוכח שרגילים הם לשחוט.
הוא אבר מזלזלים הם בבני השפחות – לעבד נמכר יוסף (תהלים ק״ה), הוא אמר נותנים עיניהם בבנות הארץ – הא דובא מתגריא בך, שנאמר ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף.⁠
ובמ״ר איתא הלשון ועל תלתיהון לקה, והכונה אחת היא, ונענש מדה כנגד מדה. ובספרי אגדה נתבאר ענין הדבה המבואר בזה, דאמנם ראה בהם יוסף איזו ענינים שונים בענינים אלה וטעה בהם לחשוב שאינם עושין כדין, יעו״ש ובפירש״י בפסוק זה, וי״ל דיצא להם לדרוש כן משום דבעלמא ענין הפקעת שם רע ולעז כתיב בלשון הוצאה ולא בלשון הבאה, ויוציאו דבת הארץ (פ׳ שלח) כי הוציא שם רע על בתולת ישראל (פ׳ תצא) וכדומה, וכאן כתיב ויבא יוסף את דבתם ולא ויוציא, והחילוק בין לשון הוצאה ללשון הבאה בענין זה פשוט, דאם הש״ר הוא שקר מוחלט כתיב בלשון הוצאה, והיינו שהוציא את הדבר כולו מלבו, אבל הבאה משמע שבאמת הי׳ דבר מה ואותו הביא והגיד, ולכן מדכתיב כאן ויבא, ש״מ שבאמת ראה דבר מה, רק לא כיון לתכלית הדבר ונדמה לו שעושים באיסור, ודו״ק, ועיין בנמוקי רמב״ן שנגע ברמז דק בחילוק לשון הוצאה והבאה בענין זה, ובמה שכתבנו יאיר אור על דבריו. –
והנה בכלל דרשא זו לא נתבאר איפה מצאו חז״ל בפסוק זה רמז שהדבה שהוציא יוסף היתה מענינים אלה שחשיב בזה, וי״ל דדייקו ודרשי אריכות הלשון בכלל לך נא ראה וגו׳ והשיבני דבר, וגם הלשון הלא אחיך רועים אינו דבוק כלל, כי הלשון הלא בכ״מ מוסב על ענין ולשון הקודם, וכאן לא נמשך לשון זה כלל אלמעלה, ולפי הפשט הול״ל הנה אחיך רועים, או שלא לומר זה כלל אלא לך נא ראה וכו׳, וגם קשה אם רק את שלום גופם לבד הי׳ רוצה לידע לא הו״ל לשלוח לתכלית זה את יוסף, וכמו שהקשה הספורנו דהו״ל לשלוח את אחד מעבדיו, ויותר קשה לפי מה דאיתא במדרשים שבכל יום הי׳ בא מן השדה אחד מן האחים לשמש את יעקב, וא״כ הי׳ יודע את שלומם.
ולכן דרשו דמוסב על ענין הדבה שהוציא יוסף עליהם, ואמר לו יעקב, אתה הגדת עליהם כך וכך, הלא אחיך רועים בשכם לך נא ראה, כלומר הבין בדרכם והנהגתם, מלשון ולבי ראה הרבה חכמה (קהלת א׳), ראה את שלומם בינם לבינם [הוא כנגד הדבה שמזלזלין בבני השפחות], ואת שלום הצאן, אם שלמים הם ממש בגופם ואינם מחוסרי אבר [וזה כנגד הדבה שחשודים הם על אבר מה״ח], והשיבני דבר, והוא ע״פ מ״ד בכ״מ אין דבר אלא גלוי עריות כמש״כ (פ׳ תצא) ושם לה עלילות דברים, כי מצא בה ערות דבר, והוא כנגד הדבה שנותנים עיניהם בבנות הארץ.
(ירושלמי פאה פ״א ה״א)

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144