×
Mikraot Gedolot Tutorial
Loading text...
 
(א) וַיִּשְׁמַ֗ע אֶת⁠־דִּבְרֵ֤י בְנֵֽי⁠־לָבָן֙ לֵאמֹ֔ר לָקַ֣ח יַעֲקֹ֔ב אֵ֖ת כׇּל⁠־אֲשֶׁ֣ר לְאָבִ֑ינוּ וּמֵאֲשֶׁ֣ר לְאָבִ֔ינוּ עָשָׂ֕ה אֵ֥ת כׇּל⁠־הַכָּבֹ֖ד הַזֶּֽה׃
He heard the words of Lavan's sons, saying, "Yaakov took all that belongs to our father. From what belonged to our father, he made all this wealth!⁠"wealth | הַכָּבֹד – See Rashbam and R. Avraham b. HaRambam, and see similar usage of the word in Yeshayahu 10:3 and Tehillim 47:17-18. The word more commonly takes the meaning "glory" or "splendor".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנוכלי יקרמנחת שימלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמן
[א]
מדרש זוטא קהלת פ״ה. וראה לעיל פכ״ח אות קמו. בבאור מב״ר. ובאגדת בראשית (פס״ח) פס״ט בשוט לשון תחבא (איוב ה, כא.) אימתי וישמע את דברי בני לבן. ובילקוט שמעוני משלי רמז תתקנו. ונרגן מפריד אלוף אלו בניו של לבן שע״י שרגנו אחר יעקב שנא׳ לקח יעקב את אשר לאבינו מתוך כך נפרד יעקב מהם. ובילק״ש ח״ב רמז תתקנט. יעקב אבינו ע״י שאיחר את נדרו נתבקרה פנקסו שנאמר ויאמר ה׳ אל יעקב.
וישמע את דברי בני לבן, כל מי שנודר ומשהא את נדרו סוף שבא לידי ע״ז ג״ע שפכ״ד ולשון הרע כו׳ לשון הרע מניין שנאמר וישמע את דברי בני לבן. (בראשית רבה לז)
[ב]
ראה לעיל פ״ל אות קא. ופכ״ט אות כח. ותנחומא בלק יב. במדב״ר פ״כ יט. ובמשנת דרבי אליעזר פ״ז קלד. אין לך קשה לפני הקב״ה מכפיית הטובה כו׳ עד שלא הלך יעקב לחרן, לא היה לבן מוליד זכרים, שאלו היו לו בנים לא היתה בתו רועה, וכיון שהלך יעקב לשם נתברך בזכרים, שנא׳ וישמע את דברי בני לבן, בזכותו נולד והוא הולך לקלל את בניו. ועי׳ לעיל פ״ל אות קכח.
בני לבן, חזקיה אמר עד שלא ירד יעקב אבינו לשם לא נפקדו בזכרים וכיון שירד יעקב אבינו לשם נפקדו בזכרים, הה״ד וישמע את דברי בני לבן. (בראשית רבה עג)
[ג]
בתנ״י ויצא כד. כל הכבוד הזה, מהו הכבוד אמר ר׳ סימון מכסף וזהב, וכסף וזהב היו לו ללבן, ולא היה לו אלא צאן, שהוא אומר כסף וזהב כו׳ אלא צאנו של אבינו יעקב משונה היה מצאנו של לבן, ויהי לו מקנה הרבה אין כתיב כאן, אלא ויהי לו צאן רבות שהיו פרות ורבות, והיו אומות העולם באין ונותנין ליעקב כסף וזהב בשביל ליקח ממנו צאנו, (ראה לעיל פ״ל אות קלט.) אמר ר׳ סימון אין כבוד אלא כסף וזהב, שנאמר בוזו כסף בוזו זהב. ובשכ״ט כ׳ כבד שנים במקרא, ושניהם נדרשו לשון עושר, ושניהם חסר ו׳ כדי להודיע כי אינם כשאר כבוד כגון שבח ותהלה ותשורה כו׳ אלא כגון כסף וזהב לבד. וראה לעיל פי״ג מאמר ו. בבאור. ויש לתקן שם ע״פ המאמר שלפנינו.
את כל הכבד הזה, ר׳ יהושע דסכנין בשם ר׳ לוי אמר אין כבוד אלא כסף וזהב, שנאמר בוזו כסף בוזו זהב ואין קצה לתכונה כבוד מכל כלי חמדה (נחום ב׳:ט׳). (בראשית רבה עג)
וּשְׁמַע יָת פִּתְגָמֵי בְּנֵי לָבָן דְּאָמְרִין נְסֵיב יַעֲקֹב יָת כָּל דִּלְאֲבוּנָא וּמִדִּלְאֲבוּנָא קְנָא יָת כָּל נִכְסַיָּא הָאִלֵּין.
He heard the words of Lavan’s sons, saying, “Yaakov has taken all that belonged to our father. From that which was our father’s, he has acquired all these possessions.”
וַיִּשְׁמַע אֶת דִּבְרֵי בְנֵי לָבָן לֵאמֹר לָקַח יַעֲקֹב אֵת כָּל אֲשֶׁר לְאָבִינוּ וּמֵאֲשֶׁר לְאָבִינוּ עָשָׂה אֵת כָּל הַכָּבֹד הַזֶּה
וּשְׁמַע יָת פִּתְגָּמֵי בְּנֵי לָבָן דְּאָמְרִין (ח״נ: דַּהֲווֹ אָמְרִין) נְסֵיב יַעֲקֹב יָת כָּל דִּלְאֲבוּנָא וּמִדִּלְאֲבוּנָא קְנָא יָת כָּל נִכְסַיָּא הָאִלֵּין
לֵאמֹר – דְּאָמְרִין, להטעמת התדירות
א. לֵאמֹר בהוראת לומר לאחרים מתורגם בכל מקום לְמֵימַר. אבל כאן ״וַיִּשְׁמַע אֶת דִּבְרֵי בְנֵי לָבָן לֵאמֹר״ משמעו שדברו בינם לבין עצמם, לכן תרגם ״וּשְׁמַע יָת פִּתְגָּמֵי בְּנֵי לָבָן דְּאָמְרִין״. ובמקצת נוסחים ״דַּהֲווֹ אָמְרִין״, לציין את תדירות דבורם.⁠
״מרפא לשון״. ועיין גם ״לֵאמֹר״ (דברים יג יג).
הַכָּבֹד, הַחַיִל – נִכְסִין
ב. ת״א מפרש ״הַכָּבֹד״ כממון על פי הפסוק ״וַיָּשִׂימוּ אֶת הַטַּף וְאֶת הַמִּקְנֶה וְאֶת הַכְּבוּדָּה״ (שופטים יח כא). בכך משתנה גם מובנו של הפועל עָשָׂה: ״עָשָׂה אֵת כָּל הַכָּבֹד הַזֶּה״ – ״קְנָא יָת כָּל נִכְסַיָּא הָאִלֵּין״.⁠
״מרפא לשון״. והשווה רש״י: ״הנפש אשר עשו בחרן (בראשית יב ה) – ופשוטו של מקרא עבדים ושפחות שקנו להם, כמו עָשָׂה אֵת כָּל הַכָּבֹד הַזֶּה, וְיִשְׂרָאֵל עֹשֶׂה חָיִל (במדבר כד יח) – לשון קונה וכונס״.
ובדומה תרגם גם ״עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה״ (דברים ח יז) ״קְנוֹ לִי יָת נִכְסַיָּא הָאִלֵּין״, ״כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל״ (דברים ח יח) ״עֵיצָא לְמִקְנֵי נִכְסִין״.
ושמע ית מלוי
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מלוי״) גם נוסח חילופי: ״מל[י]הון״.
דבנוי דלבן למימר נסב יעקב ית כל מה דאבונן ומן דאבונן קנה ית
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאבונן ומן דאבונן קנה ית״) גם נוסח חילופי: ״דאית לאבונן ומן (מן) {מה} דאית לאבונן תקף ית״.
כל נכסיא האלין
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כל נכסיא האלין״) גם נוסח חילופי: ״איקרא הדין״.
.
ושמע ית פיתגמי בני לבן דאמרין נסיב יעקב ית כל די לאבונא ומן די לאבונא עבד ליה ית כל יקר נכסייא האילין.
But he heard the words of the sons of Laban, saying, Jacob hath taken all that was our father's; and from that which was our father's he hath made himself all the glory of these riches.
[יב] וַיִּשְׁמַע אֶת דִּבְרֵי בְנֵי לָבָן – חִזְקִיָּה אָמַר עַד שֶׁלֹא יָרַד יַעֲקֹב אָבִינוּ לְשָׁם לֹא נִפְקַד בִּזְכָרִים, וְכֵיוָן שֶׁיָּרַד יַעֲקֹב אָבִינוּ לְשָׁם נִפְקַד בִּזְכָרִים, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיִּשְׁמַע אֶת דִּבְרֵי בְנֵי לָבָן.
אֵת כָּל הַכָּבֹד הַזֶּה – רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר אֵין כָּבוֹד אֶלָּא כֶּסֶף, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: בֹּזּוּ כֶסֶף בֹּזּוּ זָהָב וְאֵין קֵצֶה לַתְּכוּנָה כָּבֹד מִכֹּל כְּלִי חֶמְדָּה (נחום ב׳:י׳).
וישמע את דברי בני לבן לאמר לקח יעקב את כל אשר לאבינו (שם א), מהו לקח יעקב, אמר ר׳ הושעיא שנעשו מלאכי השרת כתיפין ליעקב, לקח יעקב את כל אשר לאבינו ומאשר לאבינו לקח את כל הכבוד הזה, מהו הכבוד, אמר ר׳ סימון מכסף וזהב, וכסף וזהב היו לו ללבן ולא היה לו אלא צאן, שהוא אומר כסף וזהב, אלא צאנו של אבינו יעקב משונה היה מצאנו של לבן, ויהי לו מקנה הרבה אין כתיב כאן, אלא ויהי לו צאן רבות (שם ל׳:מ״ג), שהיו פרות ורבות, והיו אומות העולם באין ונותנין ליעקב כסף וזהב בשביל ליקח ממנו צאנו, אמר ר׳ סימון אין כבוד אלא כסף וזהב, שנאמר בוזו כסף בוזו זהב וגו׳ (נחום ב׳:י׳), וכמה צאן היו לו, אמר ר׳ תנחומא בר אבא ק״כ רבוא היה, שנאמר ויפרוץ האיש מאד מאד (בראשית ל׳:מ״ג), ונאמר במצרים מאד וירב העם ויעצמו מאד (שמות א׳:כ׳), [והם ס׳ רבוא, וכאן נאמר מאד מאד הרי ק״ך רבוא]. וכמה כלבים של צאן היו לו, אמר ר׳ אבא בר כהנא שלש מאות ותשעה, אמר ר׳ תנחומא מנין ק׳ ב׳ ז׳ ר׳ הרי החשבון, ויפרוץ האיש, מהו ויפרוץ, שפרץ לו הקב״ה גדרו של עולם, ואמר לו כך אני פורץ לבני בניך לעולם הבא, שנאמר עלה הפורץ לפניהם (מיכה ב׳ יג).
חסלת פרשת ויצא
וַיִשְׁמַע אֶת דִּבְרֵי בְנֵי לָבָן לֵאמֹר – חִזְקִיָּה אָמַר עַד שֶׁלֹּא יָרַד יַעֲקֹב אָבִינוּ לְשָׁם לֹא נִפְקְדוּ בִּזְכָרִים הֲדָא הוּא דִּכְתִיב, וַיִּשְׁמַע אֶת דִּבְרֵי בְּנֵי לָבָן לֵאמֹר.
וּמֵאֲשֶׁר לְאָבִינוּ עָשָׂה אֶת כָּל הַכָּבוֹד הַזֶּה – אֵין כָּבוֹד אֶלָּא כֶּסֶף וְזָהָב, שֶׁנֶּאֱמַר (נחום ב׳:י׳) ״בֹּזּוּ כֶּסֶף בֹּזּוּ זָהָב וְאֵין קֵצֶה לַתְּכוּנָה כָּבוֹד מִכָּל כְּלִי חֶמְדָּה״.
וסמע כלאם בני לבן יקולון קד אכ֗ד֗ יעקוב ג֗מיע מא לאבינא ומן מאל אבינא אצטנע ג֗מיע הד֗א אליסאר.
ושמע את דברי בני לבן האומרים: אכן לקח יעקב את כל אשר לאבינו, ומרכוש אבינו עשה לעצמו את כל העושר הזה.
עשה – כינס, כמו: ויעש חיל ויך את עמלק (שמואל א י״ד:מ״ח).
עשה HE HAS MADE – i.e. gathered, as "And he gathered (ויעש) troops and smote the Amalekites" (Shemuel I 14:48).
וישמע את דברי בני לבן
אמר חזקיה. ב״ר פע״ג וילקוט רמז ק״ל.
אמר חזקיה עד שלא ירד יעקב אבינו לא נפקד בזכרים. וכיון שירד נפקד בזכרים.
עשה את כל הכבוד הזה
זה כסף וזהב. שם.
זה כסף וזהב.
וישמע את דברי בני לבן – היינו דאמר חזקיה עד שלא ירד יעקב לשם לא נפקד לבן בבן זכר, דכתיב כי רעה היא (בראשית כט ט), וכבר דרשנו:
לאמר – שהיו אומרים מפי אביהם:
לקח יעקב – בחכמה:
את כל אשר לאבינו ומאשר לאבינו עשה את כל הכבוד הזה – כלומר קנה לו, כבד שניים במקרא, ושניהם נדרשו לשון עושר, ושניהם חסר ו׳, כדי להודיע כי אינם כשאר כבוד, כגון שבח ותהלה ותשורה, כדכתיב כבד את אביך (שמות כ יב), כבד את ה׳ מהונך (משלי ג ט), ישימו לה׳ כבוד (ישעי׳ מב יב), וכל דומיהן, אלא כגון כסף וזהב לבד, וא״ר לוי אין כבוד אלא כסף וזהב לבד, שנאמר בזו כסף בזו זהב ואין קצה (לתבונת) [לתכונה] כבוד מכל כלי חמדה (נחום ב י) לפיכך נכתבו חסר ו׳:
הכבוד – עוצם ממון, כמו: ואברם כבד {מאד} במקנה בכסף ובזהב (בראשית י״ג:ב׳).
Ha-kavod: Vast wealth. So also (Gen. 13:2), "Abram was very rich (kaved) in cattle, silver and gold.⁠"
So also Ps.-Jon. and Bereshit Rabbah 73:12.
דברי בני לבן – בנים זכרים היו לו, וכן: ויתן ביד בניו (בראשית ל׳:ל״ה), ולבן הלך לגזוז את צאנו (בראשית ל״א:י״ט) שהיו ביד בניו רחוק שלשה ימים כאשר הוא כתוב (בראשית ל׳:ל״ו), על כן: ויגד ללבן ביום השלישי (בראשית ל״א:כ״ב).
THE WORDS OF LABAN'S SONS. Laban had sons as Scripture explicitly tells us, and (Laban) gave them into the hand of his sons (Gen. 30:35).⁠
See Ibn Ezra's comment on Gen. 30:35.
(א-ג) וישמע את דברי בני לבן וגו׳ – שלשה דברים הללו גרמו לו לשוב: אחת ששמע דברי בני לבן, שנייה שראה פני לבן זועפים והרגיש ברוע לבבו וגם הכיר שהיו בניו מתקנאין בו, והשלישית שאמר לו הקב״ה לצאת.
(1-3) וישמע את דברי בני לבן וגו׳ – HE HEARD THE WORDS OF LAVAN'S SONS etc. – These three things caused him to return: one, that he heard the words of Lavan’s sons; two, that he saw the angry face of Lavan and felt the negativity of his heart, and he also recognized that his sons were jealous of him; and the third, that the Blessed Holy One told him to go.
וישמעלאמר – איש לאחיו היה אומר
כן בכ״י מוסקבה 495. בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194: ״היו אומרים״.
אלה הדברים וכן היו אומרים לאביהם. לפיכך נשתנו פניו אל יעקב.
וישמע...לאמור. Lavan’s sons were saying all this to one another as well as to their father. This was the reason why Lavan’s attitude toward Yaakov had changed.
את כל אשר וג׳ – כלומר הרוב, כי העבריים יאמרו כל על הרוב
קמח. כן פירש להלן פר׳ מקץ (מא:לה), וכבר קבע רס״ג כלל זה בפירושו הארוך לבראשית (במהד׳ צוקר עמ׳ 260) ונרמז בדברי רבנו לעיל פר׳ בראשית (א:כח), והשוה לשונו בפרק על הבטחון בס׳ המספיק (הוצאת פלדהיים עמ׳ 276): ׳אמרו ׳כולם אליך ישברון׳, ואמרו שם ׳עיני כל אליך ישברו׳, ועליך לדעת כי כל כוונתו רוב׳. ומה שתמה כאן המהדיר על שלימד זכות על בני לבן אינו טענה כמובן, כיון שפשוטי המקראות הם נר לרגלי רבנו.
וביותר נפלא ממני מה שתמה עוד על רבנו שבני לבן הלא דיברו ארמית כאביהם, וכיצד רבנו מפרש דבריהם על פי הלשון העברית – ולכאורה ברור שכוונת רבנו באומרו ׳דרך העבריים׳ היינו ללשון העברי של המקרא. שכנראה מניח רבנו כדבר פשוט שדיבורים שהכתוב מצטט ומתרגם משפות זרות מנוסחות ע״פ דרך לשון המקרא (והשוה מש״כ הגר״מ פיינשטיין ב׳אגרות משה׳ או״ח חלק ד סימן כד), וסבר רבנו שלשון המקרא היא לשון בני אדם העבריים בדור מקבלי התורה. וכזה נמצא לו פעמים רבות בפירושו אף כשאין המקרא מצטט מדברי מישהוא במיוחד כמו לדוגמא להלן פר׳ ויגש (מו:ז) ופר׳ שמות (ב:א). וכזה תמצא גם בפי׳ רס״ג (מהד׳ צוקר עמ׳ 323), וכמוהו הראב״ע (כמו בפירושו לשמות יא:ט). ומובן מאליו שדבר זה נובע משיטת רבנו שהתורה נועדה להיות מובנת לעברים שקיבלו את התורה בהר סיני, ולכן דיברה תורה בלשונם והשתמשה במונחים המובנים להם (כמו שאמר רבנו לפני זה בסמוך).
.
וכבוד – שם הממון, {כמו} אל תירא כי יעשיר איש כי ירבה כבוד ביתו
קמט. ר״ל ש׳כבוד ביתו׳ היינו רכושו, וכן תירגם רס״ג בתהלים שם (מהד׳ הר״י קאפח עמ׳ קלה): ׳אל תירא מאיש אם הֶעֱשִׁיר ולא אם נתרבה רכושו׳. וכן פי׳ רשב״ם כאן כדברי רבנו.
(תהלים מט:יז).
עשה את כל הכבֹד הזה – קיבץ את כל הקניין הזה.
וישמע יעקב את דברי בני לבן שהיו אומרים: לקח יעקב את כל אשר לאבינו, ומאשר לאבינו קיבץ כל הקנינים האלו.
וישמע יעקב את דברי בני לבן וכו׳ – לפי שהתחכם יעקב להיותו מוכר מהצאן ולקנות עבדים ושפחות וכל מאי דאקרו נכסי כדי שלא ירע בעיניהם רבוי הצאן הנה הם חשבו שלקח יעקב מאת אביהם כסף וזהב לרוב שנתנו לו שלא מדעתם ושמאשר לאביהם עשה את כל הכבוד.
The dream in which he saw the sheep (Genesis 31,11-13) confirmed his feeling that he had enjoyed heavenly assistance. Rachel had stolen her father's terafim already well prior to Jacob's departure as can be seen from the sequence in the story. This she did in order to prevent Laban from having an inkling of Jacob's intention to depart.
10) Jacob taught his family to ride. All these preparations qualified for the description geneyvat da-at, deception. God’s stricture to Laban not to speak to Jacob even "good" refers to the kind of "good" Laban would employ, i.e. something that sounded good but was designed to harm Jacob.
11) In other words, Laban was warned not to harm Jacob either directly or indirectly. Laban, in typical fashion, attempts to tell Jacob that he had acted foolishly by giving Laban an excuse to harm him. He quotes God’s message to him, meaning that he had only been forbidden to talk, not to act against Jacob.
12) Therefore, he stresses his ability to harm Jacob. Jacob answered that all the subterfuge employed had only one purpose, namely to prevent Laban from stealing back his daughters. Concerning the terafim, since Jacob had been unaware that Rachel had taken them, he agreed that whoever had taken them ought to die. Had Jacob been aware of the true motive for this theft, he would not have condemned the thief to die for this deed.
13) The main reason that Jacob goes into details when defending his conduct is to contrast it with Laban's behavior; he says in effect, that whereas he might have been remiss in good manners when he departed from Laban's town, his lack of manners compared favorably with the behavior Laban had just displayed. Laban had invaded both his own and his family's privacy by physically searching all their respective quarters, all of this despite the fact that in twenty years of devoted service, Jacob had not once given the slightest reason for being accused of dishonesty. He lists the many temptations that existed to make use of Laban's property to enhance his personal comfort, be it to warm himself by night or to cool himself by day etc. He had never been guilty of neglect which resulted in any loss to Laban. In view of all this, he felt outraged at the mere suspicion that he would have stolen something held dear by Laban. Jacob does agree to a reconciliation to be confirmed by the building of a monument and stone heaps.
We observe at the end of the Parshah that as soon as Jacob was no longer within the immediate vicinity of the idol worshipping Laban, he is once more surrounded by angels.
עשה כנס. כי לא יפול בקבוץ הממון לשון עשיי׳ אלא לשון כנוס כמו כנסתי לי גם כסף וזהב ופי׳ כל הכבוד הממון כי על הממון מדבר וכמוהו את הכבוד׳ לפניהם שפי׳ מחניהם וכל ממונ׳ ובב״ר אמרו את כל הכבוד הזה רבי יעקב דסיכנין בשם ר׳ לוי אמר אין כבוד אלא כסף וזהב שנא׳ בוזו כסף בוזו זהב ואין קצה לתכונה כבוד מכל כלי חמד׳:
(הקדמה)
וישמע יעקב את דברי בני לבן וגומ׳ עד סוף הסדר. ויש בפסוקי׳ האלו ג״כ שאלות:
השאלה הא׳: למה שלח יעקב לקרוא לרחל וללאה השדה לדבר אליהן על עניני אביהן ולא בא לדבר אליהן בעיר לבתיהן ולמה לא אמר אליהן מה ששמע מדברי בני לבן אלא בלבד מה שהיה רואה בפני אביהן בהיות ששני הדברים ההם הניעו את לבבו לצאת מן הארץ ההיא.
השאלה הב׳: במה שאמר להן שאביהן החליף את משכורתו עשרת מונים וכן אמרו יעקב ללבן בהתוכחו עמו ויראה שאין הדבר כן כי משפטו הוא חרץ אם לעבוד ז׳ שנים בעד כל אחת מנשיו ואם אח״כ בענין הצאן ולבן השיבו הן לו יהי כדבריך.
השאלה הג׳: ממה שאמר לנשיו שראה בחלומו העתודים העולים על הצאן עקודים נקודים וברודים ושכן אמר לו המלאך. כי ראיתי את כל אשר לבן עושה לך והנה לא זכר דבר ממעשה המקלות אשר עשה ויראה שלא ראה דבר מהמראה ההיא אשר זכר אלא ששינה אותה מפני השלום.
השאלה הד׳: בתשוב׳ רחל ולאה העוד לנו חלק ונחלה בבית אבינו וגו׳ כי איך נתיחסה התשובה ההיא לדבר אשר דבר אליהן יעקב והוא התרעם בפני לבן שהיו כנגדו רעים ומתנצל שלא פשע כנגדו בענין הצאן והן השיבו שלא יתן אליהן עוד אביהן מנחלתו.
השאלה הה׳: באמרו ויגנוב יעקב את לב לבן הארמי על בלי הגיד לו כי בורח הוא כי איך גנב את לבבו בעבור שלא הגיד לו את אשר הוא עושה האם הגיד לבן ליעקב ג״כ את כל מעשיו ואם היה מגיד לו בידוע שלא יקרא בורח לשיאמר כי בורח הוא אלא הולך.
השאלה הו׳: במה שהזהיר יתברך ללבן השמר לך מדבר עם יעקב מטוב עד רע וזה כי את הטוב לא היה ראוי להזהירו ממנו אלא הרע בלבד ועוד שאיך עבר לבן על דבר השם בדברו עמו טוב או רע כל שכן שהדברים רעים וקשים היו לא טובים.
השאלה הז׳: בדברי לבן מה עשית וגומ׳ למה נחבאת וגו׳ ולא נטשתני וגו׳ כי למה שאלו מה עשה והוא כבר היה יודע כל המעשה ואם אמר מה עשית ותגנוב את לבבי ותנהג את בנותי למה חזר לומר ותגנוב אותי ולא הגדת לי וחזר לדבר בבנותיו ולא נטשתני לנשק לבני ולבנותי והוא כפל מבואר וכ״ש עתה הסכלת עשו שאם בסכלות עשאו כבר הי׳ לו התנצלות.
השאלה הח׳: באמרו יש לאל ידי לעשות עמכם רע וגו׳ כי למה הודיעו לבן אזהרת השם ובזה יגבה לבו של יעקב ויתחזק עליו ומוטב היה שיחשוב שלחסידתו לא הרע עמו מאומה.
השאלה הט׳: במאמ׳ עתה הלוך הלכת כי נכסוף נכספת לבית אביך למה גנבת את אלהי כי כבר אמר שסכל מעשיו ואיך נתן עתה סבה נכונה בהליכתו ומה ענין זה לגנבת התרפים והיה לו לומר ועתה למה גנבת את אלהי, לא הלוך הלכת כי נכסוף נכספת וגו׳.
השאלה הי׳: במאמר יעקב ותשובתו כי אמרתי פן תגזול את בנותיך מעמי ולא דבר לו בבנים ולא בצאן בהיות עליו עקר המחלוקת ולמה היתה תשובת יעקב אז כ״כ בקוצר ואח״כ האריך בדברים וספור מעשיו והוא אמרו ויתר ליעקב וירב בלבן כאלו בראשונה לא חרה לו ויותר טוב היה לו לומר כל זה בתשובה הראשונה הזאת.
השאלה הי״א: איך נתפתה רחל לגנוב את התרפים אשר לאביה האם חשבה להרחיקו מעבודה זרה כדבריהם ז״ל באמת סכלות גדול יהיה זה לה בתשבה כי לעת זקנתו בתו תטה את לבו ועם היות שנגנבו ממנו התרפים יעשה לו אלהים אחרים תחתיהם או אם חשקה בהם רחל לעבדם כאביה זה לא יתכן חלילה וחס.
השאלה הי״ב: בדברי יעקב מה פשעי ומה חטאתי כי דלקת אחרי. כי הנה החטא והפשע כבר אמרו לו באמרו למה נחבאת לברוח ולא הגדת לי ולא נטשתני לנשק לבני ולבנותי ויעקב הודה לו בו אבל אמר כי יראתי כי אמרתי פן תגזול וגו׳ ואיך שאל עתה מה פשעי ומה חטאתי.
השאלה הי״ג: באריכות דברי יעקב בריבות ואמרו שתי פעמים שישב עמו עשרים שנה כי הוא אמר זה עשרים שנה אנכי עמך וחזר לומר שנית זה לי עשרים שנה בביתך והוא כפל מבואר גם כי זכר דברים אין בהם צורך.
השאלה הי״ד: במאמר יעקב ופחד יצחק היה לי ולמה לא אמר אלהי יצחק ואף כי אין הקב״ה מיחד שמו על הצדיקים בחייהם כבר אמר במראת הסלם ואלהי יצחק אם להיותו סומא או לסבה אחרת אבל פחד יצחק מהו שנשבע עליו באמרו וישבע יעקב בפחד אביו יצחק.
השאלה הט״ו במה שהשיבו לבן הבנות בנותי והבנים בני והצאן צאני כי הנה אמרו הבנות בנותי ידוע היה ומה בא לאשמועינן.
ואמנם באמרו והבנים בני אינו צודק כי הם בני יעקב וכן הצאן שלו היה אחר שקנאו בשכרו ולא היה אם כן ללבן ומה ענין אמרו ולבנותי מה אעשה לאלה היום וגו׳.
השאלה הט״ז אם עשו בלבד לענין הברית גל אחד שקראו לבן יגר שהדותא ויעקב קראו גלעד למה זה יעקב עשה מלבד זה מצבה והוצרכו לומר עד הגל הזה ועד המצבה והיה די בגל בלבד. ומה ענין המצפה שאמר לבן והמצפה אשר אמר יצף י״י האם היה דבר שלישי מלבד הגל והמצבה או למה שינה אותה בלשון אחר מצפה. ולמה אמר אם אני לא אעבור אליך ואם אתה לא תעבור אלי את הגל הזה לרעה שכפי דרך המפרשים היה לו לומר אם אני אעבור ואם אתה תעבור בלשון מחייב לא בלשון שולל אם היה הברית שלא ירעו ולא ישחיתו זה את זה: והנני מפרש הפסוקי׳ האלו באופן יותרו כל השאלות כלם.
(א) וישמע יעקב את דברי בני לבן עד ויען יעקב ויאמר ללבן. זכר הכתוב שג׳ סבות העירו ועוררו את לב יעקב לצאת מחרן ולשוב אל ארץ מולדתו הא׳ ששמע את דברי בני לבן אומרים לקח יעקב את כל אשר לאבינו ר״ל כי בראותם שנתרבו צאן יעקב לרוב שגם הוא קנה עבדים ושפחות וגמלים וחמורים בחלוף צאנו כדי להמעיט פן יהיו רבות בעיני לבן היו אומרי׳ הנה רבוי צאנו מאבינו היה והוא לקח את כל אשר לאבינו אמנם שאר הדברי׳ אשר קנה מאשר לאבינו עשה את כל הכבוד הזה כעבדים ושפחות וגמלים וחמורים שזה היא לכבוד ולתפארת ועם היות דבריהם דברי נערות כבר (סוכה סוף פרק ה׳) אז״ל מילי דינוקא בשוקא או דאבוה או דאימיה.
אח״כ סיפר ששמע יעקב את דברי בני לבן ולא שת לבו להם לפי שהיו נערים. אבל כשראה את פני לבן זועפים שעשה התפעלות בלבן. מיד נתירא ונגלה אליו האלהים לחזקו שלא יירא ממנו. וא״ל שוב אל ארץ מולדתך ואהיה עמך. ואז שלח וקרא לנשיו להסכים עמהן. ולפי שידוע שקשה לאיש לפרוש מארצו וממולדתו וכל שכן לנשים. לזה הוצרך לומר להן ואתנה ידעתן כי בכל כחי עבדתי את אביכן באמונה ואביכן התל בי. ולא זה בלבד אלא שהיה מבקש להרגני ולא נתנו אלהים להרע עמדי. ולכן ראוי לכם שתשכחו את אביכן. אחר שהתל בי כאלו הייתי איש נכרי. והש״י אשר רואה דמעת העשוקים השגיח עלי ואם כה יאמר נקודים וגו׳. עד שבהשגחה גמורה הציל אלהים את מקנה אביכן ויתן לי. לפי שהיה שולח מלאכיו ומביאים העתודים עקודים נקודים מצאן לבן אל צאני להוליד דוגמתן. ולא הגיד להן דבר המקלות לפי שאין סוד בנשים. כאומרו משוכבת חיקך שמור פתחי פיך. ואולי לא הגיד להן לפי שהוא דבר סתר מסודות התורה כמו שכתבנו. ואולי דבר המקלות עשה על פי הש״י שגלה לו סודו בענין שיצליח בנכסיו וילדו הצאן עקודים נקודים דוגמתן כמו שעשה מלאך האלהים בחלום. ולכן אמר שא נא עיניך וראה במראה הנבואה וראה כולם עתודים עקודים נקודים כמו שגליתי אליך בענין המקלות. ולפי שענין החלום והמקלות היה שוה לא הזכיר להן אלא אחד מהן. ואמר אנכי האל בית אל להודיע שהשם רמז לו שאיחר נדריו ולכן באה לו הצרה הזאת ושצריך לשלם נדריו. ולכן עתה במהרה בלא איחור קום צא מן הארץ הזאת שהיא ארץ טמאה וארץ מהתלות. ואין ראוי לאיש אמונים כמוך לשבת בה. וכל זה להודיענו שהיה מושגח מהש״י ומוכרח לעשות מאמרו ולא מעצמו. ואין ראוי להן למאן בדבר הזה. והן ענו לו העוד לנו חלק כלומר למה לך להאריך בדבר זה ולתת סבות להליכתך כאילו היה לנו חלק ונחלה לירש. ובעבור זה נעכב ההליכה. אינו כן כי הלא נכריות נחשבנו לו. וכן אין אתה צריך להודיענו סבת הצלחתך כי אנו יודעין שהיה בהשגחה אלהית. וזהו אשר הציל אלהים מאבינו לנו הוא. ועתה בלי איחור צא מן הארץ הזאת כמאמר הש״י:
וישמע את דברי בני לבן – שספרו עליו לשון הרע בקנאתם.
וישמע את דברי בני לבן, who badmouthed Yaakov out of jealousy.
לקח יעקב את כל אשר לאבינו – ואח״כ אמרו ומאשר לאבינו עשה את הכבוד הזה, מאשר משמע מקצת אשר ולא כל אשר, וא״כ דבריהם סתרי אהדדי, ובלאו הכי קשה איך אמרו שקר מפורסם וכי לקח יעקב כל אשר לאביהם וכי לא השאיר לו כלום, הלא היה ללבן עדיין צאן ובקר ואהלים וביאור הדברים כך הוא שמתחלה לא דברו כנגד הרכוש כלל, כ״א כנגד התחבולות ועניני רמאות שהיה אביהם בקי בהם ובשמותיהם יותר מכל העולם, עד שהיה הוא יכול לרמאות את אחרים, אבל אחרים לא יכלו לרמאותו, ויעקב למד מלבן כל רמאתו עד שאפילו לבן לא יכול לעמוד לפניו כי הוא רימה את לבן, ועל זה אמרו לקח יעקב את כל אשר לאבינו כל רמאותו לקח ממנו, וכנגד הרכוש אמרו ומאשר לאבינו עשה את כל הכבוד הזה.
וַיִשְמַ֗ע: רביע במ״ם. [וַיִּשְׁמַ֗ע].
אֵ֥ת כָל הכבד: בלא מקף בין אֵת למלת כָל. [אֵ֥ת].
הַכָבֹד: חס׳ וי״ו, ושאר לישנ׳ דכָבוֹד באורית׳ דכ״ף דידיה בקמץ, מלא. [הַכָּבֹד].
וישמע את דברי בני לבן לאמר לקח יעקב את כל אשר לאבינו ומאשר לאבינו וגו׳ – יש בדברי בני לבן להקשות שנראים סותרים קצתם את קצתם. שאם לקח יעקב את כל אשר לאבינו איך אמרו ומאשר לאבינו עשה ירצה מן החלק ממנו ואם לקח הכל איך חזר להיות חלק? ופירוש זה כי הרשע עינו רעה במה שנותן {ו} ואף פעולת שכר שכיר ודומה בעיניו כאלו השכיר נוטל ממנו שלא כדין. והצדיק בהפך חונן ונותן שכרו ודומה כאלו נותן את שלו ועוד נותן לו תשואות חן על שלוקח ממנו. והנה אם לבן נתברך בשביל יעקב. כל מה שהברכה משפעת יותר מן הראוי היה מן הדין שיעקב יטול לעצמו בהיותו סבה לאותה ההוספה וכמו שאמר את עניי ואת יגיע כפי ראה אלהים וגו׳. ולבן טען להפך הבנות בנותי והצאן צאני כלומר ממה שראוי לי הם ולא כאשר אתה אומר. לפיכך אמרו בני לבן ומאשר לאבינו עשה את כל הכבוד הזה. רצונם לא נטל מה שהיה ראוי לו לפי הברכה לפי שמסתמא א״א שיהיה כל הממון ברכה כ״א ההוספה שניתוסף הממון לפי דבריו. אם כן כל הנכסים אינם הוספה אלא חלק מהם המעדיף. על כן אמרו דרך לעג וגוזמא אם יעקב היה לוקח חלק ממה שהיה לאבינו בזה היה אפשר שיאמר שלא גנב משלנו אלא שלו לקח לפי דעתו כברכתו שהרויח ממון אבינו ממה שהיה. אך אמנם בלקחו כל אשר לאבינו לא מבעיא הריוח אלא אף הקרן הנה לפחות צריך שיהיה בו חלק שיהיה מאשר לאבינו וגנבו בהכרח אבל יעקב היה טוען יותר בצדקה באמרו כי כל מה שבא לו מאת לבן בא לו בדין ומשפט כי לא היה אלא שפע ברכה שברך ה׳ את צאן לבן ז״ש אם כה יאמר נקודים יהיה שכרך וגו׳ ויצל אלהים את מקנה אביכם ויתן לי שלא נתן לו אלא מה שהציל שאלמלא יעקב היה הולך לאבוד. וכן אמרו רחל ולאה כי כל העושר אשר הציל אלהים משל אבינו:
וישמע את דברי בני לבן לאמר – לבן לא דבר רע על יעקב כי ידע לבו שהלך יעקב בתומו מתחלה ועד סוף. ושהוא
לבן.
רצה להונות אותו, ושכבר רצה יעקב בסוף י״ד שנים לשוב לארצו בידים רקניות ונשאר אצלו בעבור הפצרתו על פי התנאים שישרו בעיני לבן, שלא האמין שעל פיהן יצליח. גם ראה כי י״י הצליחו ויעקב נהנה, והוא לא חסר כמו שבארנו. כי העטופים היו ללבן והיתה ברכת י״י גם בצאנו כמו שהיתה בי״ד שנים הראשונות. ומה יש לו לדבר? אבל בניו שלא ידעו ולא הבינו כל האמור, כשראו שיעקב מצליח מאד ויפרוץ לרוב בעושר ובכבוד, קנאו בו ודברו עליו רעה.
ומאשר לאבינו עשה את כל הכבוד הזה – כי אי אפשר שיעשה כל הכבוד הזה מן הצאן שהיה לו בהיתר כפי התנאי, אבל בסתר אין רואה לקח מאשר לאבינו ומכר וקנה בעד עושר וכבוד. שאעפ״י שלא היה אפשר לגנותו על צאן רבות שהיו לו, שהרי כולם נקודים וטלואים וחום בכשבים, הנה דִּבְּרוּ על העבדים והשפחות גמלים וחמורים וכסף וזהב וכיוצא אשר אסף כל אלה בצאנו כי אם [לקח] מאשר לאביהם. ולפי שעל זה כונו בדבריהם אמרו ״עשה את כל הכבוד הזה״ ולא זכרו המקנה לבדו.
הכבוד – פירש רשב״ם ז״ל ״עוצם ממון כמו ׳ואברם כבד מאד במקנה בכסף ובזהב׳⁠ ⁠⁠״
בראשית יג, ב.
[עכ״ל]. ואין הראיה דומה, כי שם על כובד המשא שהיה רב ונקוד ציר״י, וכאן על הכבוד שיכבדוהו בני אדם. והאמת שכל דבר יקר שהוא סגולה לבני אדם, כשיהיה לאחד ממנו על בני אדם לו כבוד ישתחוו לו ויחשב לגדול, כמו העושר והגבורה והחכמה, וכל שכן אור הנביא והוד המלכות. כי יכבדו את העשיר ואת הגבור ואת החכם, וכל שכן את הנביא והמלך. וכל שהסגולות הללו מסבבים לאדם הכבוד נקראים גם הם בשם ״כבוד״, כמו ״והעושר והכבוד מלפניך״
דהי״א כט, יב.
שהן ענינים משותפים. וכן ״עשה את כל הכבוד״ כדי לעשרו המסבב לו כבוד. וכן יתוארו בעבור זה המתנות האלהיות ״כבוד״, כמו ״וכבוד והדר תעטרהו״,⁠
תהלים ח, ו.
״כבוד, חכמים ינחלו״,⁠
משלי ג, לה.
״ואחר כבוד תקחני״,⁠
תהלים עג, כד.
״ולפני כבוד ענוה״.⁠
משלי טו, לג.
כולם על רוח אלהים שהנוחל אותו יכובד בעיני כל רואיו. ומלת ״עשה״ על התקון כמו ״ויעש אלהים״,⁠
בראשית א, ז.
״ולא עשה שפמו״.⁠
שמו״ב יט, כה.
כלומר שֶׁתִּקֵן
יעקב.
והכין לעצמו כל הדברים היקרים האלו בממון אבינו, שמכר ממקנהו וקנה תמורתם כל אלו. ורש״י ז״ל פירש ״עשה, כנס כמו ׳ויעש חיל ויך את עמלק״
שמו״א יד, מח.
[עכ״ל]. ואולי ״ויעש חיל״ שעשה מעשה גבורות שהכה את עמלק.⁠
כלומר רבינו מסתייג מפירוש רש״י, כי אין ״ויעש״ לשון כינוס.
את דברי בני לבן – לא שאמרו לו כך, אלא שהיו מדברים ביניהם באופן שיוכל לשמוע, ואין ספק ששמעו כזאת מאביהם:
לקח יעקב את כל אשר לאבינו – לא שכבר לקח הכל, אלא כונתם לומר שיעקב הולך ומתגדל, ונכסי לבן הולכים ומתמעטים, ובהיות גם המעט הנשאר מצאן לבן ביד יעקב ותחת רשותו, הנה הוא כאילו כבר לקח הכל, כי שוב לא יוכל אבינו להציל מידו כלום:
ומאשר לאבינו – והראיה על גניבתו הוא כי כל עשרו הוא מאשר לאבינו שהרי קודם לכן לא היה לו כלום משלו, ואין ספק שלא היתה כוונת אבינו להעשירו כ״כ בתנאים שהתנה עמו, א״כ הוברר הדבר שהוא התל באבינו ובמרמה עשה עושר ולא במשפט:
את כל הכבד – כל הדברים שהן גדולות בעיני הבריות, וכשיראו שישנם בזולתו יגדל בעיניהם נקראים כבוד, לפי שגורמין כבוד לבעליהן מכל זולתו, שיכבדוהו ויגדלוהו בעבורן, לכן העושר והנכסים נקראים כבוד, הממשלה נקראת כבוד, כמו והגדתם לאבי את כל כבודי (לקמן מ״ה י״ג), החכמה והתבונה נקראים כבוד, כמו כבוד חכמים ינחלו (משלי ג׳ ל״ה), וכל שכן הנבואה ורוח אלהים, כמו ולפני כבוד ענוה (שם ט״ו ל״ג):
כל אשר לאבינו – הצאן שיש לו הם אשר לאבינו.
ומאשר לאבינו – שפחות ועבדים גמלים וחמורים הם מן הצאן אשר לאבינו שמכרם ולקח מהם כל אלה.
בני לבן – מדוע מדבר הכתוב קודם על הבנים ואחר כך על האב? שמא היה זה עונשו של לבן על שלא נהג כבוד באביו [עיין פירוש לעיל כד, טו]; כדרך שהוא שלט בבית אביו, כך שלטו עתה בניו שלו בביתו שלו.
למה כפל לקח יעקב וכו׳ ומאשר לאבינו וכו׳ ואיך אמרו כן ויעקב עבד ולקח שכרו.
מ״ש ואלהי אבי היה עמדי אין לו ענין פה רק בפסוק י׳ שספר מענין החלום, מ״ש ואביכן התל בי וכו׳, הלא ישאלו למה נשאר אצלו כל הזמן ההוא, ולמה הראה לו מלאך האלהים העתודים העולים על הצאן, שזה יחייב שלא יצא משם אחר שה׳ אתו ומעשיו מצליחים ותשובת הנשים העוד לנו חלק ונחלה אינו מענין מה שאמר להן, ולמה כפל חלק ונחלה.
וישמע – כ״ז שהיה גזרת ה׳ ורצונו שיהיה יעקב בבית לבן, לא אנה אליו כל רע וימצא שם חן בעיני הכל, ועתה שהגיע העת שישוב לביתו, שמע כי בני לבן יתחילו לחשוד אתו ומתרעמים עליו בד׳ דברים. א] לקח יעקב, כאלו לקח בגזלה ואין מגיע לו שכירות. ב] אמרו שלקח את כל, ולא השאיר ללבן מאומה, ג] שלקח כל אשר לאבינו, שגזל גם חלק לבן אף מן הצאן שאין נקודים וטלואים מכר בגנבה. ד] אמרו שעלה הגזלה לסך רב, כי מאשר לאבינו עשה את כל הכבוד הזה, מה שקנה עבדים ושפחות הוא מה שהחליף מחלק לבן הבלתי נקודים בעד שוה כסף.
{Why the unjust reiteration: ‘Yaqov has taken all that our father had... which belonged to our father’?}
HE OVERHEARD. For as long as it was divine decree for Yaqov to remain in the house of Lavan, he suffered no adversity and found favor with all. But now that the time came to return home, he heard that the sons of Lavan had begun to suspect him, They accused him of four things. 1) Yaqov has taken: as if what he had taken was not due to him as wages and therefore that it was robbery. 2) They said that he has taken all — not leaving anything for Lavan. 3) Has taken all that our father had: that he stole also Lavan’s share; also of those sheep that were not spotted and speckled he sold stealthily. 4) They claimed that what he stole amounted to a great deal; indeed, from that which belonged to our father, he created all this honor: all the servants and maidservants he bought for the money that he received in exchange for the non-spotted ones belonging to Lavan.
לקח יעקב את כל אשר לאבינו ומאשר לאבינו: שתי טענות, א׳, שכל הצאן שילדו נקודים וטלואים על פי תחבולה זו
של המקלות.
גניבה היא, ובאשר בלי תחבולה זו לא הולידו כאלה, א״כ ״אשר לאבינו״ המה. ב׳, אפילו יהא גוף הצאן של יעקב, מכל מקום ״כל הכבוד
נכסים (אונקלוס). ״כבוד״ במשמעות ׳כבודה׳.
הזה״ שהשיג במסחור הצאן – עבדים ושפחות גמלים וחמורים
המוזכרים בפסוק הקודם (עיי״ש ברש״י).
, היא עוולה בפני עצמה, שמבלה זמנו בעסקיו ואינו שומר את צאן לבן באמונה. ובאמת לא כן היה כמבואר להלן פסוק י״ח.
(הקדמה)
יעקב בורח מחרן וחוזר אל מולדתו (בראשית ל״א:א׳ – ל״ב:ג׳)
יעקב מחליט לברוח מחרן עם בני ביתו ועם רכושו, בשל קנאת לבן ובמצוות ה׳. בשיחה נרגשת הוא מבהיר לנשיו את פרשת העוול שנעשה לו בידי לבן, כאשר רק ישועתו המיוחדת של ה׳ מנעה ממנו נזקים חמורים. ומשהוא מוסר להן גם על מצוותו ית׳ לשוב אל ארצו, הן מסכימות לתוכניתו. יעקב מנצל את העדרו של לבן אשר הלך לגזוז צאנו, כדי לברוח עם כל אשר לו ולחצות את נהר פרת, ורחל אף לוקחת עמה את אלילי ביתו של אביה.
רק ביום השלישי נודע ללבן על בריחה זו, ומיד הוא רודף אחר הבורחים, יחד עם אחיו. ברם, האלהים מזהיר אותו בחלום הלילה מלדבר עם יעקב מטוב ועד רע. בהרי גלעד נפגשים יעקב ולבן, וויכוח חריף מתקיים ביניהם. לבן מערים עליו על יעקב טענות מטענות שונות, כשבסופן הוא מאשים אותו גם בגניבת התרפים, מעשה אשר בו כאילו הגדיל להרע לו. יעקב, אשר כלל אינו יודע על גניבה זו, מבקש תחילה לטהר עצמו מחשד זה — על ידי שמרשה ללבן לחפש בכל כליו. ומכיוון שחיפוש זה נשאר ללא תוצאות עקב תחבולה של רחל, הרי הוא מטיח בפני לבן במלים חריפות את כל העוול שגמל לו על שירותו הנאמן, וגם מראה לו, כיצד ראה ה׳ בעניו והכריע בעדו.
לבן נבוך אחר נאום זה ואינו יודע להשיב אלא שכל אשר ליעקב, ממנו, מלבן הוא בא לו. אחר הוא מציע כריתת ברית ביניהם. ברית ידידות ושלום זו נתנה לערים גלעד ומצפה את שמן. יעקב ולבן נפרדים בשלום. מלאכי אלהים פוגשים ביעקב בדרכו, ועל שום זה נקרא מקום מפגשם — מחנים.
בפרשה זו בא, ברובה המכריע, השם אלהים, ופעם אחת אפילו מדבר מלאך כאילו ה׳ עצמו מדבר
פסוק יג, וראה להלן בביאור (המ׳).
ורק בשני מקומות
בפסוקים ג׳ ומט.
מופיע השם הויה. ננסה לבאר את השימוש בשמות הקדושים השונים ואת נאום מלאך ה׳ בהמשך הדברים.⁠
מבקרי המקרא מיחסים את כל הפרשה, להוציא פסוקים מעטים, לתעודה E. כבר בביאורנו לפרק הקודם הראינו, שאין סתירה בין שני הפרקים, ונבאר להלן רק פרטים שונים.
(א) בשלושה פסוקים נמסרים כאן שלושת המניעים אשר הניעו את יעקב לברוח מחרן ולשוב אל מולדתו. תחילה הוא שמע שבני לבן מאשימים אותו, כאילו נטל את רכוש אביהם שלא כדין.
עשה – כמו למעלה י״ב:ה׳.
כל⁠־הכבד – פירוש כל העושר; השווה ישעיהו י׳:ג׳ ועוד.
הזה – מוסב על המוזכר בפסוק האחרון של הפרק הקודם. מכיוון שיעקב מכר מן הצאן שלו וקנה בתמורתו עבדים וכיו״ב, הרי שיכלו לטעון, כי גם מרכוש אביהם מכר.
 
(ב) וַיַּ֥רְא יַעֲקֹ֖ב אֶת⁠־פְּנֵ֣י לָבָ֑ן וְהִנֵּ֥ה אֵינֶ֛נּוּ עִמּ֖וֹ כִּתְמ֥וֹל שִׁלְשֽׁוֹם׃
Yaakov saw Lavan's face and, behold, it was not with him like yesterday and the day before.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנומנחת שיאור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמן
[ד]
בספר בן סירא העברי י״ג כה. לב אנוש ישנא פניו אם לטוב ואם לרע. וי״ג בב״ר בש״נ במנח״י בין טוב לרע. וכ״ה בלקח טוב. ובשכ״ט הוסיף כך הביט יעקב בפני לבן והיו רעים וזועפים. ובכת״י ילקוט אור האפלה וירא יעקב את פני לבן כיון שדברו בני לבן אל אביהם בשביל יעקב נהפכו פניו. ועי׳ יוב״ע ליתנון ״שפיין״ ובערוך ע׳ שף ב׳ מענין מנוחה והשקט. ועי׳ פכ״ד אות רלא. ובילק״ש ח״ב רמז תתב. ותתקח. אבל הצדיקים יראו וישמחו וירא יעקב כו׳.
וירא יעקב את פני לבן, בר סירא אמר לב אדם ישנה פניו בין לטוב ובין לרע. (בראשית רבה עג)
וַחֲזָא יַעֲקֹב יָת סְבַר אַפֵּי לָבָן וְהָא לֵיתִנּוּן
עיינו שד״ל.
עִמֵּיהּ כְּמֵאֶתְמָלִי וּמִדְּקַמּוֹהִי.
Yaakov saw the expression of Lavan’s face and they were not toward him as it was yesterday and before that.
וַיַּרְא יַעֲקֹב אֶת פְּנֵי לָבָן וְהִנֵּה אֵינֶנּוּ עִמּוֹ כִּתְמוֹל שִׁלְשׁוֹם
וַחֲזָא יַעֲקֹב יָת סְבַר אַפֵּי לָבָן וְהָא לֵיתִנּוּן עִמֵּיהּ כְּמֵאַתְמָלִי וּמִדְּקַמוֹהִי
פְּנֵי לָבָן – סבר פניו
א. יראת יעקב לא נבעה ממראה פניו של לבן אלא מהבעת פניו המאיימת. לכן תרגם ״אֶת פְּנֵי לָבָן״ – ״יָת סְבַר אַפֵּי לָבָן״ שמשמעו: מחשבת פניו. וכן בהמשך: ״רֹאֶה אָנֹכִי אֶת פְּנֵי אֲבִיכֶן״ (פסוק ה) ״יָת סְבַר אַפֵּי אֲבוּכֵין״.⁠
סבר=חשב כמו ״וְיִסְבַּר לְהַשְׁנָיָה זִמְנִין״ (דניאל ז כה), ויחשוב לְשַׁנּוֹת זמנים. מכאן סֵבֶר פָּנִים = מחשבת הפנים, הבעתם.
אבל ״וְרָאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת פְּנֵי מֹשֶׁה״ (שמות לד לה) תרגם ״יָת אַפֵּי מֹשֶׁה״ [ולא: יָת סְבַר אַפֵּי מֹשֶׁה], כי לא הבעת פניו אלא קירון עור פניו גרם ליראתם. גם שאלת יוסף ״מַדּוּעַ פְּנֵיכֶם רָעִים הַיּוֹם״ (בראשית מ ז) מכוונת לחזותם החיצונית ולא להבעת פניהם. לכן תרגם גם שם ״מָדֵין אַפֵּיכוֹן בִּישִׁין יוֹמָא דֵין״, ולא ״סְבַר אַפֵּיכוֹן״.
אֵינֶנּוּ – לֵיתִנּוּן ברבים
ב. ״איננו עמו״ ביחיד, מוסב על לבן: ״בפניו הכיר כי איננו עמו בלבו״ (רד״ק). אבל אונקלוס תפס ״אֵינֶנּוּ עִמּוֹ״ כמוסב על ״פְּנֵי לָבָן״, לכן תרגם ״וְהָא לֵיתִנּוּן עִמֵּיהּ״ ברבים. וכן ״רֹאֶה אנכי את פני אביכן כי איננו אלי״ (ה) ״לֵיתַנּוּן עִמִּי״.⁠
״באורי אונקלוס״. אבל אפשר שהשינוי נובע מחילופי הלשונות. בלשון העברית אחר פָּנִים – שם בצורת רבים – יבוא הפועל בלשון יחיד, כבפסוקנו: ״וירא יעקב את פני לבן והנה איננו עמו״. ואולם בארמית נשמרת בדרך כלל האחידות ולכן גם הפועל בא בלשון רבים, לפיכך תרגם ״וַחֲזָא יַעֲקֹב יָת סְבַר אַפֵּי לָבָן וְהָא לֵיתִנּוּן עִמֵּיהּ״. ודוגמתו ״ויסתר משה פניו״ (שמות ג ו) ״וּכְבָשִׁינּוּן מֹשֶׁה לְאַפּוֹהִי״, ועיין שם עוד בהרחבת העניין. ו״אור התרגום״ כתב שלכן הוסיף ״סְבַר אַפֵּי לָבָן״ ביחיד, להתאימו עם ״אֵינֶנּוּ עִמּוֹ״ ביחיד.
תְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם – תקופה ארוכה
ג. ״אֵינֶנּוּ עִמּוֹ כִּתְמוֹל שִׁלְשׁוֹם״ רומז לשנים הארוכות שבהם היה יעקב בבית לבן ולא רק ליום שלפניו לכן תרגם ״כְּמֵאַתְמָלִי וּמִדְּקַמוֹהִי״.⁠
לביאורו עיין בפסוק ״שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמוֹל שִׁלְשֹׁם״ (שמות כא לו). וכן תרגם ״לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי גַּם מִתְּמוֹל גַּם מִשִּׁלְשֹׁם״ (שמות ד י), ״לִלְבֹּן הַלְּבֵנִים כִּתְמוֹל שִׁלְשֹׁם״ (שמות ה ז), ״כִּי לֹא שֹׂנֵא הוּא לוֹ מִתְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם״ (דברים יט ו) – ״מֵאַתְמָלִי וּמִדְּקַמוֹהִי״, כי בכולם הכוונה לפרק זמן בלתי מוגבל בעבר.
וחמא יעקב ית סבר אפוי דלבן והא לית אינון שיפין לקבליה
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שיפין לקבליה״) גם נוסח חילופי: ״שווין לקובליה״.
לא הך דאתמל ולא היך דקדמוי.
וחמא יעקב ית סבר אפוי דלבן והא ליתנון שפיין לקיבלי⁠{ה} כדאיתמלי והי כדקדמוי.
And Jacob observed the looks of Laban, and, behold, they were not peaceful toward him as yesterday and as before it.
וַיַּרְא יַעֲקֹב אֶת פְּנֵי לָבָן – בַּר סִירָא אָמַר לֵב אָדָם יְשַׁנֶּה פָנָיו בֵּין לְטוֹב וּבֵין לְרָע, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חָמִיךָ אֵינוֹ מַסְבִּיר לְךָ פָנִים וְאַתְּ יוֹשֵׁב כָּאן, שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וְאֶהְיֶה עִמָּךְ (בראשית ל״א:ג׳).
(ב-ג) וַיַּרְא יַעֲקֹב אֶת פְּנֵי לָבָן – ״לֵב אָדָם יְשַׁנֶּה פָּנָיו בֵּין לְטוֹב בֵּין לָרַע״ אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיַעֲקֹב, חָמִיךָ אֵין מַסְבִּיר לְךָ פָּנִים וְאַתְּ יוֹשֵׁב אֶצְלוֹ שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וְאֶהְיֶה עִמָּךְ.
וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל יַעֲקֹב שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ – ״זָעַקְתִּי אֵלֶיךָ ה׳ אָמַרְתִּי אַתָּה מַחְסִי חֶלְקִי בְּאֶרֶץ הַחַיִּים״ וַהֲלֹא אֵין אֶרֶץ הַחַיִּים אֶלָּא צֹר וְחַבְרוֹתֶיהָ תַּמָּן שׂוֹבְעָא תַּמָּן זֹלָא וְאַתְּ אַמְרֵת ״בְּאֶרֶץ הַחַיִּים״. אֶלָּא אֶרֶץ שֶׁמֵתֶיהָ חַיִּים תְּחִלָּה לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ רֵישׁ לָקִישׁ מִשּׁוּם בַּר קַפָּרָא מַיְּתֵי לָהּ מֵהָכָא (ישעיהו מ״ב:ה׳) ״נוֹתֵן נְשָׁמָה לָעַם עָלֶיהָ וְרוּחַ לַהוֹלְכִים בָּהּ״. אָמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אַתָּה אָמַרְתָּ ״חֶלְקִי בְּאֶרֶץ הַחַיִּים״ שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וְאֶהְיֶה עִמָּךְ, אָבִיךָ מְצַפֶּה לְךָ, אִמְּךָ מְצַפָּה לְךָ, אֲנִי בְּעַצְמִי מְצַפֶּה לְךָ, נִכְסֵי חוּצָה לָאָרֶץ אֵינָן בִּכְלַל בְּרָכָה, אֶלָּא מִשֶּׁתָּשׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ אֶהְיֶה עִמָּךְ. הָכָא אַתְּ אַמְרֵת וְאֶהְיֶה עִמָּךְ וּלְהַלָּן אַתְּ אַמְרֵת (שמואל ב ז׳:ט׳) ״וְאֶהְיֶה עִמְּךָ בְּכֹל אֲשֶׁר (הת)⁠הָלַכְתָּ״ אֶלָּא דָּוִד עַל יְדֵי שֶׁהָיָה מְפַרְנֵס לְכָל יִשְׂרָאֵל הוּא אוֹמֵר ״בְּכָל אֲשֶׁר (הת)⁠הָלַכְתָּ(י)״, יַעֲקֹב עַל יְדֵי שֶׁהָיָה מְפַרְנֵס אֶת בֵּיתוֹ, הוּא אוֹמֵר לוֹ שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וְאֶהְיֶה עִמָּךְ.
וראי איצ֗א יעקוב וג֗ה לבן פאד֗א ליס הו מעה מת֗ל אמס ומא קבלה.
וראה גם יעקב את פני לבן והנה איננו עמו כתמול שלשום.
וירא יעקב את פני לבן
לפי שלב אדם משנה פניו. ב״ר וילקוט שם בשם בן סירא.
לפי שלב אדם משנה פניו בין טוב לרע.
וירא יעקב את פני לבן – אמר בר סירא לב אדם ישנה פניו בין טוב לרע, כך הביט יעקב בפני לבן והיו רעים וזועפים:
והנה איננו עמו – מיד הכיר בו כי איננו מסביר לו פנים כתמול שלשום:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

וירא את פני לבן – בפניו הכיר כי איננו עמו בלבו כתמול שלשום כי ראה פניו זועפים אליו, ובעודנו חושב במה שהיה שומע ורואה בא אליו דבר אלהים בחלום.
וירא את פני לבן, he could see it in his face, for he was not hiding his feelings While Yaakov was still debating with himself about what he kept hearing and seeing, God addressed him in a dream.
(ב-ג) וירא יעקב וכו׳ ויאמר י״י וכו׳ – כדרך קדימתם ואיחורם כסדרו, הולך ענין הקדימה והאיחור בסבה,⁠
השינוי ביחס לבן אל יעקב היה הגורם להשבת ה׳ את יעקב לארץ, כדי לשמור עליו מפני לבן.
וכן אמר דוד ״שומר י״י את כל אוהביו״ (תהלים קמ״ה:כ׳).⁠
כנראה ריא״כ מפרש שאף שם בתהלים ׳שומר ה׳ את כל אוהביו׳ הוא תוצאה של ׳ואת שועתם ישמע ויושיעם׳.
והנה אינינו – אע״פ שנכון שיהיה כנוי זה רמז ל״פני״, יותר נכון שירמוז אל לבן, כלומ׳, הכיר בפניו כי אינינו עמו כתמול שלשום.⁠
ניתן לפרש או שראה יעקב בפני לבן שפני לבן לא היו עם יעקב כתמול שלשום, או שראה יעקב בפני לבן שלבן איננו עמו כתמול שלשום.
וירא יעקב את פני לבן והנה איננו באהבה עמו כתמול שלשום. והיה כל זה קשה מאד ליעקב, ולא הסכימה עצתו לשוב לביתו מפני סכנת הדרך ומפני חמת עשו אחיו עליו.
אמנם יעקב לא חשש אל דברי הבנים אבל הרגיש דבריהם אל פני לבן שהוא איננו עמו כתמול שלשום וכמ״ש (סוכה נו:) שותא דינוקא בשוקא או דאבוה או דאמא. ומהנראה שבזמן ההוא עלתה לו שנה אחרונה משכירותו ולקח לבן את צאנו מידו ויותר יעקב לבדו עם מקנה קנינו.
והסבה השנית היא שראה את פני לבן והנה איננו עמו כתמול שלשו׳. וכבר זכרו חכמי הטבע שהאות היותר עצמי באהבה או בשנאה הוא הפנים לפי שהשונא בקושי גדול וכבדות רב יסביר פנים לשונאו והאוהב בפניו יורה אהבתו לאוהבו.
וירא יעקב את פני לבן – ראה שקבל את הלשון הרע.
וירא יעקב את פני לבן, he saw that he had accepted his sons’ accusations regarding Yaakov.
והנה איננו עמו כִתְמוֹל שִלְשוֹם: שניהם מלאי׳, כי איננו אלי כִתְמֹל שִלְשֹם שניהם חסרי׳, כך הם בכל ספרי׳ המדוייקים וגם בהעתק הללי. וכתו׳ שם, שִלְשוֹם ב׳ מלאי׳ בתורה, וסי׳ וירא יעקב, פן ירדף גאל הדם (פ׳ שופטים). והמדפיס טעה על כִתְמוֹל הראשון שכתבו חס׳, וטעה ג״כ במה שכתב עליו ז׳ חס׳. וכן במלכי׳ ב׳ י״ג כתב כתמל ח׳ בקריאה וחס׳, ובכללם הביא אך רחוק יהיה ביניכם ובינינו וגו׳ מתמול שלשום (יהושע ג׳), שאינו ראוי לימנות עם האחרי׳, שהרי כתו׳ מִתְמוֹל במ״ם, והוא מל׳ בכל הספרי׳, והאחרי׳ כתמול בכ״ף. וכתב א״ת שהמסרה כאן ז׳ בקרי׳ ו׳ מל׳ וא׳ חס׳, וזאת נ״ל עיקר. אחר שכתבתי <כל זה> בא לידי לשון הרמ״ה ז״ל, וזה תוארו, כתמול שלשום דוירא יעקב מל׳ וא״ו כתי׳, וכל תמול, כתמול, מתמול, דכותי׳ מלאי׳ וא״ו באורית׳, בר מן ד׳ חסרי׳ וא״ו, ומס׳ עליהם ד׳ חסרי׳ בלישנ׳, וסי׳ כִתְמֹל דראה אנכי את פני אביכן, מִתְמֹל דואם שור נגח הוא, מתמל דלנֻס שמה דאז יבדיל, מתמל דוזה דבר הרצח דכי יכרית, מכלל דשאר אורית׳ מלאי׳, עכ״ל. וכן מצאתי במסורת כ״י פ׳ שופטים, כתמל מתמל ד׳ חסרי׳ והם ד׳ הנזכרים, כמ״ש הרמ״ה ז״ל. ועיין ג״כ במ״ג מלכי׳ ב׳ י״ג, ושמואל ב׳ סי׳ ג׳ על מלת שלשום. [כתמול שלשום].
(ב-ג) וירא יעקב וגו׳ ויאמר ה׳ אל יעקב – צריך לדעת מה קשר ושייכות לב׳ מקראות הללו.
אכן כוונת הכתוב היא להקדים ב׳ דברים שמסיבתם עשה יעקב מה שעשה שברח בלא ידיעת לבן, שזולת זה לא היה הולך בלא ידיעת לבן, או עדיין היה מתעכב שם ימים, והוא שאם לא ראה פני לבן ודבריהם שאמרו הגם שבאה אליו הנבואה ללכת היה הולך בידיעת לבן כי לא נמכר יעקב לעבד לו ולרצונו היה עמו, אלא לצד דברי בניו ופני לבן משונות היה חש שיגזול ממנו כל יגיעו, והוא שאמר לבסוף (פסוק ל״א) כי יראתי פן תגזול וגו׳, ואם לא היתה באה אליו הנבואה ללכת הגם שהיה שומע דברי בני לבן לא היה ממהר ללכת באותו זמן עד שיתחכם לקחת רצונו באורך הימים או יפרד ממנו, וישב שם ימים, באופן מאמצעות ב׳ דברים דברי בני לבן ושינוי פניו ודברי ה׳ לזה עשה כל האמור בענין, לזה סמכם הכתוב יחד.
וירא יעקב…ויאמר ה' אל יעקב. Jacob saw, etc…. God said to Jacob. We need to analyse how these two verses are connected to one another.
The intent of the verse is to explain the two separate considerations which preceded Jacob's flight from Laban. Unless both considerations had prompted him Jacob would not have departed without informing Laban about this first. Or, he might have waited a few days to see if Laban's attitude towards him would undergo a change for the better. After all, Jacob was a free man, he was not Laban's slave and the latter could not have prevented his departure by legal means. In view of what he heard Laban's sons say Jacob was afraid that Laban would steal all his wealth. Jacob himself said in 31,31 that he had feared that Laban would steal his daughters back from him. Had he not received a prophetic vision to leave he would not have been in a hurry to take such a step. He would have attempted to secure Laban's goodwill. We therefore need both these verses to explain Jacob's behaviour.
וירא יעקב את פני לבן – אם היה לבן מכבדו ונוהג עמו באהבה ואחוה עתה כמאז לא היה יעקב נותן אל לבו את דברי בניו הסכלים, כי אביהם מכיר בצדקתו. על כן הוסיף הכתוב להודיע שגם את פני לבן ״והנה איננו עמו כתמול שלשום״. זאת המליצה צריכה להתפרש. שאם תפרש שראה במראה פניו שהן זועפים והבין כי לבו לא טוב עליו יאמר ״וירא יעקב בפני לבן״ על כן כתב ראב״ע על ״רואה אני את פני אביכן.⁠
פסוק ה.
ראיתי בפניו שאיננו עמי כתמול שלשום. או ישוב [מלת] ׳איננו׳ אל פני״ [עכ״ל] כלומר שאין פניו אתנו.⁠
הבעיה הלשונית בה מתמודד ראב״ע כי ״פנים״ לשון רבים, ״ואיננו״ לשון יחיד. לפי פירוש ראשון של ראב״ע ״איננו״ מוסב על האיש לבן, ולא על עצם הפנים שלו.
והאמת הוא מה שדברנו על מלת ״פנים״ בפירוש ״ויפח באפיו נשמת חיים״.⁠
בראשית ב, ז.
שמקום חמשת החושים בגוף נקרא ״פנים״ שהן מנהיגי הגוף. וכנגדן חמשה כחות בנפש המנהיגים שאר הכחות נקראים ״פני הנפש״. והן החכמה והבינה והשכל והדעת והיראה. ועל פני הנפש דבר יעקב כמו ״את פני מבין חכמה״,⁠
משלי יז, כד.
״ובעבור תהיה יראתו על פניכם״,⁠
שמות כ, יז.
״אכפרה פניו במנחה״.⁠
בראשית לב, כא.
והנה הפנים הוא הנהגת הנפש, ועליו אמר יעקב ״רואה אני את פני אביכן״. ומלת ״וירא״ כמו ״ותרא האשה״,⁠
שם ג, ו.
״וראיתי אני כי יש יתרון לחכמה״,⁠
קהלת ב, יג.
״וירא אלהים את האור״,⁠
בראשית א, ד.
ושם בארנו. כלומר שהסתכל יעקב בהנהגת לבן עמו ומצא והנה איננו נוהג עמו באהבה ובחבה כתמול שלשום. כי מאז בא יעקב אל לבן אהבו מאד, כמו שאמר לו ״אך עצמי ובשרי אתה״ וכמו שבארנוהו. וכל פעם שראה את יעקב שמח לבו ודבר אליו רכות, נפת תטפנה שפתיו, עד שראה כי גדל יעקב; אעפ״י שנודע לו צדקתו וידע כי לא לקח ממנו מאומה רק ברכו י״י, רעה עינו בברכתו ולא יכול עוד לחבבו בדברים
בדיבורים.
ובמעשים, כמלפנים.
כתמול שלשם – כמו שרגיל
יעקב ראה שפני לבן אינם עמו כמו שרגיל להיות. ולא כמו שפירש רי״ש ריגייו – בדרך שאר המפרשים – ״והכונה כמו קודם לכן״.
(וויא געוואֶהנליך), ויש שהוא כמו לפעמים (אָפט), ואם שור נגח הוא מתמל שלשם (שמות כ״א:כ״ט). וכשבא בלאו, משמעו מעולם בשום פעם (ניא), לא היתה כזאת מתמול
כן בדפוס ראשון. בפסוק: ״אתמול״.
שלשם (שמואל א ד׳:ז׳), לא איש דברים אנכי מתמול שלשם
כן בדפוס ראשון. בפסוק: ״גם מתמול גם משלשם״.
(שמות ד׳:י׳), כי לא עברתם בדרך הזה
כן בדפוס ראשון. בפסוק לא מופיעה מלת: ״הזה״.
מתמול שלשם (יהושע ג׳:ד׳).
וירא יעקב – כששמע יעקב דברי בני לבן, חשב מתחלה אולי מדעת עצמן מדברים כן לכן נתן אל לבו לדקדק היטב איך היה לבן מתנהג עמו, אם הכרת פניו תענה בו שגם הוא חושב כבניו:
והנה איננו – מרוצה, כי עד הנה היה מסביר לו פנים, כדי שלא ילך לו מביתו, אבל עתה לא היה יכול להסתיר קנאתו על עושר יעקב, אעפ״י שגם הוא נתעשר בזכותו:
כתמול – הוא היום שעבר:
שלשום – הוא היום השלישי לאחור, והכונה כמו קודם לכן:
והנה איננו – חוזר ללבן, לא לפניו של לבן, כי הפנים לשון רבים ולא ידעתי מה ראו המתרגמים (אנקלוס וירושלמי) שתרגמו לֵיתָנוּן; ורמבמ״ן תרגם כאן es, חוזר לפנים, ובפסוק ה׳ תרגם er חוזר ללבן, ומה״ר שלמה דובנא אגב ריהטא לא דק וכתב והנה איננו מרוצה, ומלת מרוצה תצָדק על יעקב (על דרך מרוצה לקהל), לא על לבן.
וירא – זאת שנית ראה יעקב, שפני לבן זועף עליו וזה סימן שגם לבן חושד אותו.
Moreover Yaqov then saw that Lavan himself was angry with him, indicating that he too suspected him.
וירא יעקב וגו׳: היה בדעתו להגיד ללבן שרוצה להפטר מעבודתו, שהרי לא היה משועבד לשבת עמו ולעבדו תמיד. אבל כאשר ראה פני לבן רע עמו חשש שעל פי לשון הרע זו
של בני לבן.
יעולל לבן עליו עלילות לגזול בנותיו וכל אשר לו. ולברוח לבית אביו לא היתה לו עדיין רשות, על פי אזהרות אמו, כמו שכתבתי לעיל (כז,מה. ל,כה).
וירא – המניע השני — יעקב ראה⁠־הרגיש שלבן אינו מסביר לו פנים כמו בעבר.
 
(ג) וַיֹּ֤אמֶר יְהֹוָה֙י״י֙ אֶֽל⁠־יַעֲקֹ֔ב שׁ֛וּב אֶל⁠־אֶ֥רֶץ אֲבוֹתֶ֖יךָ וּלְמוֹלַדְתֶּ֑ךָ וְאֶֽהְיֶ֖ה עִמָּֽךְ׃
Hashem said to Yaakov, "Return to the land of your fathers and to your familyand to your family | וּלְמוֹלַדְתֶּךָ – See Shadal on Bereshit 12:1, and compare the word's usage in Bereshit 43:7, 48:6 and Esther 8:6. Alternatively: "and to your birthplace". and I will be with you.⁠"
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמן
[ה]
במדרה״ג ויאמר ה׳ אל יעקב שוב אל ארץ אבותיך, א״ר הונא בשם רשב״ל אמר לו הקב״ה ליעקב חמיך אינו מסביר לך פנים ואתה יושב אצלו שוב אל ארץ אבותיך. ובלקח טוב אמר לו חמיך אינו מסבירך פנים, שוב אל ארץ אבותיך כמו שהבטחתיך בלוז, שנא׳ והשיבותיך אל האדמה הזאת. ועי׳ לק״ט ויצא כח, טו. ובמו״נ ח״ב פמ״א. ותנ״י וישלח כז.
שוב אל ארץ אבותיך, אמר לו הקב״ה חמיך אינו מסביר לך פנים ואת יושב כאן שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך ואהיה עמך. (בראשית רבה עג)
[ו]
בב״ר ריש פע״ד דרש זה בקצור א״ל הקב״ה אתה אמרת חלקי בארץ החיים שוב אל ארץ אבותיך וגו׳. וראה לקמן אות ח. בבאור ממדרש הגדול דרש הב״ר בסגנון אחר.
שוב אל ארץ אבותיך, ד״א זעקתי אליך ה׳ (תהלים קמ״ב:ו׳) מדבר ביעקב, כשיצא מבית אביו מהו אומר אם יהיה אלהים עמדי (בראשית כ״ח:כ׳) תלה עיניו להקב״ה אמר אתה מחסי (תהלים קמ״ב:ו׳), א״ל והנה אנכי עמך וגו׳ (בראשית כ״ח:ט״ו), חלקי בארץ החיים (תהלים קמ״ב:ו׳), שהיה יעקב מקוה לחזור לארץ ישראל, אמר יעקב ברשות יצאתי, אם איני נוטל רשות איני חוזר, אמר הקב״ה רשות אתה מבקש, הרשות בידך, שוב אל ארץ אבותיך, כלום באתה אלא בשביל השבטים, הרי הם בידך, ד״א כלום באתה אלא בשביל רחל הרי (זכות) רחל בידך, ד״א כלום היית ממתין אלא עד שיולד שטנו של עשו הרי נולד. (תנ״י ויצא כג.)
[ז]
בשכ״ט שוב אל ארץ אבותיך שאביך מצפה לך אמך מצפה לך ולמולדתך שאפילו כל בית שכינתך מצפים לך ואהיה עמך ותהיה שכינתי מסייעת לך שלא יזיקך עשו ובני כנען. ובפי׳ אמרי יושר אביך מצפה לך היינו שוב אל ארץ אבותיך, אמך מצפה לך היינו ולמולדתך, ואני מצפה לך היינו ואהיה עמך. ראה לעיל פי״ב אות כז. בבאור. ובזח״א קנח: מבאר הטעם שלא נטל יעקב רשות מלבן משום דהיה ירא שלא יגלגל עמיה גלגולין שישאר עוד ויעבור על מצות הבורא שאמר לו שוב אל ארץ אבותיך. ובכ״י רמזי ר״י על התורה שוב אל ארץ אבותיך מלא וי״ו הן האבות החשובים אברהם ויצחק, ולא כאבותיך הכתוב באברהם ואתה תבוא אל אבתיך בשלום, לכך מלא וי״ו. ועי׳ לעיל פט״ו אות קעח.
שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך ואהיה עמך, אביך מצפה לך, אמך מצפה לך אני בעצמי מצפה לך. (בראשית רבה עד)
[ח]
מאמר זה מובא בשנויים בתנחומא ויצא י. ואף יעקב כל זמן שהיה בבית לבן לא היה הדיבר נגלה עליו, אע״פ שהובטח ואמר לו הנה אנכי עמך אמר הקב״ה איני יכול לטמא את כבודי להכנס בבית לבן הרשע אלא מה אני עושה מי שהוא [משהוא] פורש ממנו אני מקיים את דברי ואהיה עמו, והיה יעקב מהרהר בלבו ואמר לא כך אמר לי כי לא אעזבך, א״ל הקב״ה מבקש אתה שאהיה עמך צא מבית לבן ושוב אל ארץ אבותיך. ועי׳ לעיל פי״ג מאמר סה. ולק׳ מה. וזח״ג נה: ובמדרה״ג אהיה עמך כשתחזור לארץ אהיה עמך מכאן שהשכינה בארץ ישראל, ולמה שהיא ארץ החיים, ר׳ שמעון בן לקיש אומר והלא ארצות החיים בחוצה לארץ כגון צור וחברותיה קסרין וחברותיה מפני מה הוא קורא לארץ ישראל ארץ החיים מפני שמתיה חיין תחלה מאי טעמיה נותן נשמה לעם עליה ורוח להולכים בה (ישעיה מב, ה), לכך אמר הקב״ה ליעקב הואיל ומתיה חיין תחלה שוב אל ארץ אבותיך. ועי׳ זהר ח״א קס: (מה שהביא בתנ״י בקרא ויאמר אלהים כ״ה גם בתנחומא, ולפנינו כתיב ה׳. ועי׳ בגנזי שכטר ח״א תסד.)
ואהיה עמך, כל הימים שהיה יעקב בביתו של לבן לא דיבר עמו הקב״ה, והיה יעקב מהרהר ואומר כך הניחני הקב״ה לא כך אמר לי הקב״ה והנה אנכי עמך (בראשית כ״ח:ט״ו), ידע הקב״ה מה הרהר בלבו א״ל הקב״ה אתה מבקש שאהיה עמך הפרש עצמך מלבן הרשע, ואהיה עמך, מנין ממה שקראו בענין ויאמר אלהים אל יעקב. (תנ״י ויצא כא.)
[ט]
מובא בילק״ש ח״ב רמז תתקצא.
ואהיה עמך, ד״א חכו ממתקים (שיר השירים ה׳:ט״ז), מלך בשר ודם, אם יש לו אוהב הוא מחבבו, ואם חלה אותו האוהב משלח ומבקרו, ואם מחבבו ביותר הוא הולך ומבקרו שמא אם יצא לאכסניא יכול שיצא המלך עמו, אבל מלך מלכי המלכים הקב״ה היה אוהב ליעקב, שנאמר ואהב את יעקב (מלאכי א׳:ג׳) ומתה דבורה ובא לבקרו, וכשיצא לאכסניא היה עמו שנאמר והנה אנכי עמך (בראשית כ״ח:ט״ו) וכשחזר היה עמו שנאמר ויאמר ה׳ אל יעקב וגו׳ ואהיה עמך. (תנ״י ויצא כב.)
[י]
דורש ואהיה עמך בארץ ולא חוצה לה (פי׳ ב״ר כת״י).
ואהיה עמך, רבי אמי בשם ריש לקיש אמר נכסי חוצה לארץ אין בהם [אינן בכלל] ברכה אלא משתשוב אל ארץ אבותיך אהיה עמך. (בראשית רבה עד)
[יא]
בכל אשר הלכת, אפילו בחוץ לארץ. ובסגנון אחר הדרש במדרש שמואל פכ״ו. ואהיה עמך בכל אשר הלכת וגו׳ (ש״ב ז, ט.) ולהלן את אמר שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך ואח״כ ואהיה עמך, אלא דוד ע״י שהיה מפרנס את ישראל היה אומר לו ואהיה עמך בכל אשר הלכת אבל יעקב ע״י שהוא מפרנס את ביתו היה אומר לו שוב אל ארץ וגו׳.
ואהיה עמך, הכא את אמר ואהיה עמך ולהלן את אמר ואהיה עמך בכל אשר הלכת (שמואל ב ז׳:ט׳) אלא דוד על ידי שמפרנס את ישראל הוא אומר לו ואהיה עמך בכל אשר הלכת, אבל יעקב על ידי שהוא מפרנס את ביתו הוא אומר לו שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך ואהיה עמך. (בראשית רבה עד)
וַאֲמַר יְיָ לְיַעֲקֹב תּוּב לַאֲרַע אֲבָהָתָךְ וּלְיַלָּדוּתָךְ וִיהֵי מֵימְרִי בְּסַעֲדָךְ.
Hashem said to Yaakov, “Return to the land of your fathers and to your birthplace, and My Word will be your support.”
וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל יַעֲקֹב שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ וְאֶהְיֶה עִמָּךְ
וַאֲמַר ה׳ לְיַעֲקֹב תּוּב לַאֲרַע אֲבָהָתָךְ וּלְיַלָּדוּתָךְ וִיהֵי מֵימְרִי בְּסַעֲדָּךְ
הטעמת המרחק בין אדם לה׳
כל מקום שבו נאמר ״את״ או ״עם״ ה׳, תרגם בתוספת ״מימרא״ להבעת המרחק בין האדם לה׳ כמבואר בפסוק ״וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ״ (בראשית כח טו) ״וְהָא מֵימְרִי בְּסַעֲדָּךְ״. וכן בפסוקנו ״וְאֶהְיֶה עִמָּךְ״ – ״וִיהֵי מֵימְרִי בְּסַעֲדָּךְ״, וראה גם בפסוק ה.
ואמר י״י ליעקב חזור לארע אבהתך לתלדוותך ואהוי בממרי עמך
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עמך״) גם נוסח חילופי: ״בסעדך״.
.
ואמר י״י ליעקב תוב לארע אבהתך ולילדותך ויהי מימרי בסעדך.
And the Lord said to Jacob, Return to the land of thy fathers, and to thy native place; and My Word shall be for thy help.

פרשה עד

[א] וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל יַעֲקֹב שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ – כְּתִיב: זָעַקְתִּי אֵלֶיךָ ה׳ אָמַרְתִּי אַתָּה מַחְסִי חֶלְקִי בְּאֶרֶץ הַחַיִּים (תהלים קמ״ב:ו׳), וַהֲלוֹא אֵין אֶרֶץ הַחַיִּים אֶלָּא צוֹר וְחַבְרוֹתֶיהָ, תַּמָּן שׂוֹבְעָה תַּמָּן זוֹלָא, וְאַתְּ אֲמַרְתְּ חֶלְקִי בְּאֶרֶץ הַחַיִּים, אֶלָּא אֶרֶץ שֶׁמֵּתֶיהָ חַיִּים תְּחִלָּה לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ. רֵישׁ לָקִישׁ בְּשֵׁם בַּר קַּפָּרָא מַיְתֵי לָהּ מֵהָכָא: נֹתֵן נְשָׁמָה לָעָם עָלֶיהָ וְרוּחַ לַהֹלְכִים בָּהּ (ישעיהו מ״ב:ה׳), אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַתָּה אָמַרְתָּ חֶלְקִי בְּאֶרֶץ הַחַיִּים, שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ, אָבִיךָ מְצַפֶּה לְךָ אִמְּךָ מְצַפָּה לְךָ, אֲנִי בְּעַצְמִי מְצַפֶּה לְךָ. רַבִּי אַמֵּי בְּשֵׁם רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר נִכְסֵי חוּצָה לָאָרֶץ אֵין בָּהֶם בְּרָכָה, אֶלָּא מִשֶּׁתָּשׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ אֶהְיֶה עִמָּךְ, הָכָא אַתְּ אָמַר וְאֶהְיֶה עִמָּךְ, וּלְהַלָּן אַתְּ אָמַר: וָאֶהְיֶה עִמְּךָ בְּכֹל אֲשֶׁר הָלַכְתָּ (שמואל ב ז׳:ט׳), אֶלָּא דָּוִד עַל יְדֵי שֶׁהוּא מְפַרְנֵס אֶת יִשְׂרָאֵל הָיָה אוֹמֵר לוֹ וָאֶהְיֶה עִמְּךָ בְּכֹל אֲשֶׁר הָלַכְתָּ, אֲבָל יַעֲקֹב עַל יְדֵי שֶׁהוּא מְפַרְנֵס אֶת בֵּיתוֹ הוּא אוֹמֵר לוֹ שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וגו׳.
[י] וַיֹּאמֶר י״י אֶל יַעֲקֹב שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ – יְלַמְּדֵנוּ רַבֵּנוּ, נֵר שֶׁיֵּשׁ עָלָיו צוּרַת עֲבוֹדָה זָרָה, מַהוּ שֶׁיַּדְלִיק יִשְׂרָאֵל מִמֶּנּוּ אֶת הַנֵּר. כָּךְ שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ, נֵר שֶׁיֵּשׁ עָלָיו צוּרַת עֲבוֹדָה זָרָה, אָסוּר לְיִשְׂרָאֵל לְהַדְלִיק בּוֹ, לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר: וְלֹא תָבִיא תוֹעֵבָה וְגוֹ׳ (דברים ז׳:כ״ו), שֶׁאֵין הַשְּׁכִינָה שׁוֹרָה בְּבַיִת שֶׁיֶּשׁ בּוֹ צוּרַת עֲבוֹדָה זָרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי וְגוֹ׳ (שמות כ׳:כ׳). תֵּדַע לְךָ, שֶׁכָּל זְמַן שֶׁהָיָה אַבְרָהָם דָּבוּק לְלוֹט, לֹא הָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִגְלֶה עָלָיו. כֵּיוָן שֶׁפֵּרַשׁ מִמֶּנּוּ, נִגְלָה עָלָיו. מִנַּיִן, אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן פְּדָת מִשּׁוּם רַבִּי יוֹסִי בֶן זִמְרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַי״י אָמַר אֶל אַבְרָם, אֵימָתַי, אַחֲרֵי הִפָּרֶד לוֹט מֵעִמּוֹ (בראשית י״ג:י״ד). וְכֵן יַעֲקֹב, כָּל זְמַן שֶׁהָיָה בְבֵית לָבָן לֹא הָיָה הַדִּבּוּר נִגְלֶה עָלָיו. אַף עַל פִּי שֶׁהִבְטִיחַ וְאָמַר לוֹ הִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֵינִי יָכוֹל לְטַמֵּא אֶת כְּבוֹדִי בְּבֵית לָבָן הָרָשָׁע. אֶלָּא מָה אֲנִי עוֹשֶׂה, מִשָּׁעָה שֶׁהוּא פוֹרֵשׁ מִמֶּנּוּ, אֲנִי מְקַיֵּם אֶת דְּבָרִי וְאֶהְיֶה עִמּוֹ. וְהָיָה יַעֲקֹב מְהַרְהֵר בְּלִבּוֹ וְאוֹמֵר: לֹא כָךְ אָמַר לִי, כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, מְבַקֵּשׁ אַתָּה שֶׁאֶהְיֶה עִמָּךְ, צֵא מִבֵּית לָבָן וְשׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ.
[יא] שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ וְגוֹ׳ – מַה כְּתִיב לְמַעְלָה מִן הָעִנְיָן, שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה כָּל הָעַתֻּדִים. מַה כְּתִיב שָׁם, וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב וַיִּקְרָא לְרָחֵל וּלְלֵאָה וְגוֹ׳, וַיֹאמֶר לָהֶן רֹאֶה אָנֹכִי אֶת פְּנֵי אֲבִיכֶן וְגוֹ׳. לְלַמֶּדְךָ שֶׁלֹּא הָיָה מִתְעַצֵּל אֶלָּא מִתְיַגֵּעַ בְּכָל כֹּחוֹ. וַאֲבִיכֶן הֵתֶל בִּי וְהֶחֱלִף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים. מַהוּ עֲשֶׂרֶת מֹנִים. עֶשֶׂר פְּעָמִים אֵינוֹ אוֹמֵר, אֶלָּא עֲשֶׂרֶת מֹנִים. אָמַר רַבִּי אַבָּא, עֲשֶׂרֶת מֹנִים, מֵאָה פְעָמִים מִן עֶשֶׂר עֶשֶׂר. רַבִּי חִיָּא אָמַר, מֵאָה פְעָמִים מִן מֵאָה מֵאָה. כָּךְ הָיָה מִתְהַפֵּךְ עָלָיו, אִם כֹּה יֹאמַר עֲקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ וְיָלְדוּ וְגוֹ׳, וְאִם כֹּה יֹאמַר נְקֻדִּים. כֵּיוָן שֶׁהָיָה רוֹאֶה כָךְ, הָיָה מִתְהַפֵּךְ עָלָיו מִן הָעֲקֻדִּים לִנְקֻדִּים וּמִן הַנְּקֻדִּים לַעֲקֻדִּים. אָמַר לָבָן, וְכִי אֱלָהָא אוֹ לָא. כְּלוֹמַר, הָיָה אוֹמֵר לָבָן, וְכִי הָאֱלוֹהַּ עוֹשֶׂה אוֹ לֹא. מֶה הָיָה לָבָן עוֹשֶׂה. מִשֶּׁהָיוּ הַצֹּאן מְעֻבָּרוֹת, הָיָה אוֹמֵר לוֹ כָּךְ. וּכְשֵׁם שֶׁהָיָה אוֹמֵר, כָּךְ הָיוּ יוֹלְדוֹת, שֶׁהָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַחֲלִיף אֶת הָעֲקֻדִּים לִנְקֻדִּים וְאֶת הַנְּקֻדִּים לַעֲקֻדִּים, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהֶחֱלִף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים. וּבַדַּעַת הַזּוֹ הָיָה מִתְהַפֵּךְ עָלָיו, שֶׁלֹּא יִהְיֶה בְיָדוֹ כְּלוּם. וְהָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רוֹאֶה בְּאֵיזוֹ דַעַת הָאַחֲרוֹנָה עוֹמְדִין, וְהָיָה אוֹמֵר לַמַּלְאָךְ, צוֹר אוֹתָם כְּדַעַת הָאַחֲרוֹנָה. שֶׁכָּךְ אָמַר הַכָּתוּב, וְלֹא נְתָנוֹ אֱלֹהִים לְהָרַע עִמָּדִי. כְּשֶׁאָמַר לָהֶן כָּךְ, מָה אָמְרוּ לוֹ: וַתַּעַן רָחֵל וְלֵאָה וַתֹּאמַרְנָה לוֹ הַעוֹד וְגוֹ׳, הֲלוֹא נָכְרִיּוֹת נֶחְשַׁבְנוּ וְגוֹ׳.
[Siman 10]
And the Lord said unto Jacob: “Return unto the land of thy fathers” (Gen. 31:3). May it please our master to teach us whether an Israelite may light a candle with another candle upon which is engraved an idolatrous symbol? Thus did our masters teach us: An Israelite is forbidden to light a candle with another candle upon which an idolatrous symbol is engraved. This is in accordance with the verse And thou shalt not bring an abomination into thy house (Deut. 7:26). The Shekhinah does not rest in a home in which there is an idolatrous symbol, as is said: In every place where I cause My name to be mentioned I will come unto thee (Exod. 20:21). A proof of this is that as long as Lot remained with Abraham, the Holy One, blessed be He, did not appear to him, but after Lot’s departure, He did reveal Himself to him. Whence do we know this to be so? R. Eleazar the son of Pedat said in the name of R. Yosé the son of Zimra: We know this from the verse And the Lord said unto Abraham (Gen. 13:14). When did this occur? After Lot departed from him (ibid.).
Similarly, as long as Jacob resided in Laban’s home, the divine word did not reveal itself to him, even though He had assured him: And, behold, I am with thee (Gen. 28:15). The Holy One, blessed be He, said: Since I must not profane My divine glory by entering the home of the wicked Laban, what shall I do? At the very moment he leaves him, I shall fulfill My promise and be with him. Jacob reflected upon this, saying to himself: Did He not promise me I shall not forsake thee (ibid.)? Thereupon the Holy One, blessed be He, replied: If you desire that I be with you, then depart from Laban’s house and Return unto the land of thy fathers, and to thy kindred, and I will be with thee (ibid. 31:13).
[Siman 11]
Return unto the land of thy fathers, and to thy kindred (Gen. 31:3). What is written above concerning this? Lift up now thine eyes, and see, all the he-goats which leap upon the flock are streaked (ibid., v. 12), and it is also written there: And Jacob sent and called Rachel and Leah to the field unto his flock, and said unto them: “I see your father’s countenance,” etc. (ibid., vv. 4–5). This teaches us that he was not slothful, but that he labored with all his strength.
And your father hast mocked me, and changed my wages ten times (ibid., v. 7). What is meant by ten times (aseret monim), and why is the (usual) word pe’amin not used instead of monim? R. Abba said: Ten monim actually indicates one hundred times, that is, ten times ten.⁠
This calculation is based on the rabbinic view that monim is the plural of minyan, the word designating the prayer quorum of ten men.
R. Hiyya stated: It was actually a thousand times, ten times a hundred.⁠
This calculation is based on the circumstance that the words nekudim (“speckled”) and akudim (“streaked”) both contain the letter kaf, which has the numerical value of 100.
He would change his wages in the following manner. If he said thus: The speckled shall be thy wages; then all the flock bore speckled; and if he said thus: The streaked shall be thy wages; then bore all the flock streaked (ibid., v. 8). When Laban saw that they changed from streaked to speckled, and from speckled to streaked, he cried out: “Is there a God or not?” That is to say, Laban asked: “Did God do this or not?”
What did Laban do when the sheep conceived? He would tell Jacob: “This kind shall be yours,” and whatever kind he mentioned would be born, for the Holy One, blessed be He, changed the streaked to speckled and the speckled to streaked, as it is said: And he changed my wages ten times. Laban reversed his decision so that none would belong to Jacob. And so, after Laban had made his final decision, the Holy One, blessed be He, would tell the angel: Let them be born in accordance with his last decision. Thus Scripture says: But God suffered him not to hurt me (ibid., v. 7).
What did they respond after Jacob told them this? Rachel and Leah answered and said unto him: “Is there yet any portion or inheritance for us in our father’s house? Are we not accounted by him strangers? For he hath sold us” (Gen. 31:14–15).
[כא] ויאמר אלהים אל יעקב שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך ואהיה עמך (בראשית ל״א:ג׳), ילמדנו רבינו, חצר של ישראל ונכרים עובדי כוכבים דרין בתוכו, מהו שיהא עירובו עירוב, כך שנו רבותינו חצר של ישראל ונכרים עובדי כוכבים דרין בתוכה אסור לישראל להשתמש בתוכה, עד שיקח רשותו של נכרי עובד כוכבים, למה שכתיב כל המקום אשר אזכיר את שמי וגו׳ (שמות כ׳:כ׳), ואין הקב״ה מייחד שמו בתוך עובדי ע״ז, אלא ונקדשתי בתוך בני ישראל (ויקרא כ״ב:ל״ב), שלא תתחבר בתוך הרשעים, שאין הקב״ה מייחד שמו בתוכן, תדע לך שוא כן, אמר ר׳ אלעזר בן פדת בשם ר׳ יוסי בן (קסמא) [זמרא] כל זמן שהיה לוט דבוק עם אברהם, אין אתה מוצא שנתייחד הדיבור על אברהם, כיון שפירש לוט ממנו נתייחד עליו הדיבור, שנאמר וה׳ אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו (בראשית י״ג:י״ד), וכן אתה מוצא בשעה שיצא יעקב לארם נהרים לילך אצל לבן עשה אצלו עשרים שנה, וכל הימים שהיה יעקב בביתו של לבן לא דיבר עמו הקב״ה, והיה יעקב מהרהר ואומר כך הניחני הקב״ה, לא כך אמר לי הקב״ה והנה אנכי עמך (שם כ״ח:ט״ו), ידע הקב״ה מה הרהר בלבו, א״ל הקב״ה אתה מבקש שאהיה עמך, הפרש עצמך מלבן הרשע, ואהיה עמך, מנין ממה שקראו בענין ויאמר אלהים אל יעקב.
[כב] [ויאמר אלהים אל יעקב וגו׳ ואהיה עמך]. כתיב חכו ממתקים (שיר השירים ה׳:ט״ז), [אמר ר׳ תנחום ר׳ יוסי בוא וראה מה הקב״ה אומר לישראל, ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם (ויקרא י״ט:כ״ח) למה אני ה׳ (שם), נאמן לפרוע לכם שכר, יש חיך מתוק מזה, יש אדם אומר לחבירו אם תנוול עצמך ואני נותן לך שכרך, אבל הקב״ה אמר אם לא תנבלו עצמכם, ושרט לנפש וגו׳ אני נותן לכם שכר, הוי חכו ממתקים].
ד״א חכו ממתקים, אמר ר׳ אבהו ראה מה כתיב ואבדיל אתכם מן העמים (שם כ׳:כ״ו), ראה מדותיו של הקב״ה, אילו היה כתיב ואבדיל העמים מכם, לא היה תקוה לגוי עובד כוכבים, ולא היה גר מתגייר, כיצד אדם שיש לפניו תאנים, אם בורר הוא הרעות מן היפות, אין סופו לחזור על הרעות, אבל אם הוא בורר הטובות, אם הוא מבקש לברור מן הרעות בורר, לכך אמר הקב״ה ואבדיל אתכם מן העמים, נתן רמז לגוים למי שמבקש להתגייר, יש חיך האה מזה, הוי חכו ממתקים.
[ד״א חכו ממתקים, אמר ר׳ אחא מלך בשר ודם כשהוא נותן דואנטיבא (פי׳ מתנה טובה), אינו נותן איסטאטיבא (פי׳ מנוחה טובה), וכשהוא נותן איסטאטיבא, אינו נותן דואנטיבא, אבל הקב״ה נותן איסטאטיבא ונותן דואנטיבא, נתן שבת ונתן לחם משנה מה כתיב ראו כי ה׳ נתן לכם (את) השבת [על כן הוא נותן לכם ביום הששי לחם יומים] (שמות ט״ז:כ״ט) הוי חכו ממתקים.
אמר ר׳ יוחנן אמר הקב״ה ואת שבתותי תשמרו אני ה׳ (ויקרא טיט ג), אני נאמן ליתן שכר, ובמה אתה משמרו, במאכל ובמשתה וכסות נקיה ואני נותן שכר, הוי חכו ממתקים.
אמר ר׳ לוי ראה לשון שנתן הקב״ה לבני אדם מה כתיב והרשע כי ישוב וגו׳ (יחזקאל י״ח:כ״א), אמר הקב״ה כל פשעיו אשר עשה לא יזכרו לו (כצדקותיו) [בצדקתו] אשר עשה (חיה) יחיה (ולא ימות) (שם שם:כ״ב), הוי חכו ממתקים.
אמר ריש לקיש יש לך לשמוע גדולה מזו, מה כתיב ובשוב רשע מרשעתו [ועשה משפט וצדקה עליהם הוא יחיה] (שם ל״ג:י״ט), וחיה אין כתיב כאן, אלא עליהם הוא יחיה, שהקב״ה עושה אותם לו זכות והוא חי בהם, הוי חכו ממתקים.
ד״א חכו ממתקים, מלך בשר ודם אם יש לו אוהב הוא מחבבו, ואם חלה אותו האוהב משלח ומבקרו, ואם מחבבו ביותר הוא הול ומבקרו, שמא אם יצא לאכסניא יכול שיצא המלך עמו, אבל מלך מלכי המלכים הקב״ה היה אוהב ליעקב, שנאמר ואהב את יעקב (מלאכי א׳:ג׳), ומתה דבורה ובא לבקרו, וכשיצא לאכסניא היה עמו, שנאמר והנה אנכי עמך (בראשית כ״ח:ט״ו), וכשחזר היה עמו, שנאמר ויאמר אלהים אל יעקב וגו׳ ואהיה עמך (שם ל״א:ג׳).
[כג] [ויאמר אלהים אל יעקב וגו׳]. זש״ה זעקתי אליך ה׳ אמרתי אתה מחסי חלקי בארץ החיים (תהלים קמ״ב:ו׳), מי אמר הפסוק הזה, דוד אמרו, חלקי בארץ החיים הוא קורא ארץ ישראל ארץ החיים, למה אמר ריש לקיש בשם ר׳ אלעזר הקפר מפני שמתי ארץ ישראל חיים תחילה לימות המשיח, לפיכך הוא קורא אותה ארץ החיים, אמר דוד מתאוה אני לישב בתוכה, ואין שאול מניחני, אלא כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה׳ (שמואל א כ״ו:י״ט), לפיכך זעקתי אליך ה׳, ועל ידי שעשיתי כך נעשיתי מלך על ישראל.
ד״א זעקתי אליך ה׳ מדבר ביעקב, כשיצא מבית אביו מהו אומר אם יהיה אלהים עמדי וגו׳ (בראשית כ״ח:כ׳), תלה עיניו להקב״ה אמר אתה מחסי, א״ל הנה אנכי עמך וגו׳, חלקי בארץ החיים, שהיה יעקב מקוה לחזור לארץ ישראל, אמר יעקב ברשות יצאתי, אם איני נוטל רשות איני חוזר, אמר הקב״ה רשות אתה מבקש, הרשות בידך, שוב אל ארץ אבותיך, כלום באתה אלא בשביל השבטים, הרי הם בידך.
ד״א כלום באתה אלא בשביל רחל, הרי (זכות) רחל בידך.
ד״א כלום היית ממתין אלא עד שיולד שטנו של עשו, הרי נולד.
[21] (Gen. 31:3:) THEN THE LORD SAID UNTO JACOB: RETURN UNTO THE LAND OF YOUR ANCESTORS WHERE YOU WERE BORN, AND I WILL BE WITH YOU. Let our master instruct us: In the case of an Israelite courtyard with star-worshiping foreigners dwelling within it, is it right that its eruv is a < legitimate > eruv? Thus have our masters taught:⁠
Cf. Eruv. 6:1; Eruv. 61b-62a.
In the case of an Israelite courtyard with star-worshipping foreigners dwelling within it, it is forbidden for an Israelite to use anything within it until he has acquired a right < to the property > from the star-worshipping foreigner.⁠
According to Rashi on Eruv. 6:1 (61b), one must rent the idolater’s property for the eruv to be valid.
Why? Because it is written (in Exod. 20:21 [24]): IN EVERY PLACE WHERE I CAUSE MY NAME TO BE MENTIONED < I WILL COME UNTO YOU AND BLESS YOU >. The Holy One will not assign his name in the midst of those who serve idols. Rather (according to Lev. 20:32): THAT I MAY BE SANCTIFIED IN THE MIDST OF THE CHILDREN OF ISRAEL. Thus, you are not to associate with the wicked ones because the Holy One will not assign his name in their midst. You know yourself that it is so.⁠
Tanh., Gen. 7:10.
R. Eleazar ben Padat said in the name of R. Jose ben {Qisma} [Zimra]: During the whole time that Lot was attached to Abraham, you never find a divine oracle being conferred upon Abraham. As soon as Lot was separated from him (in Gen. 13:11-13), the divine word was conferred upon him, as stated (in Gen. 13:14). THEN THE LORD SAID UNTO ABRAHAM AFTER LOT HAD DEPARTED FROM HIM. And so you find that, when Jacob went away to Mesopotamia to go to Laban, he spent twenty years at his place; but all the time that Jacob was in Laban's house, the Holy One did not speak with him. Then Jacob did some pondering and said: So the Holy One has forsaken me! Not so. The Holy One said to me (in Gen. 28:15): AND SEE, I AM WITH YOU. The Holy One knew what he pondered in his heart. The Holy One said to him: Do you want me to be with you? Separate yourself from Laban the Wicked, and I will be with you. Where is it shown? Where they read on the matter (in Gen. 31:3): THEN THE LORD SAID UNTO JACOB: < RETURN UNTO THE LAND OF YOUR ANCESTORS WHERE YOU WERE BORN, AND I WILL BE WITH YOU >.
[22] [(Gen. 31:3:) THEN THE LORD SAID UNTO JACOB: < RETURN UNTO THE LAND OF YOUR ANCESTORS WHERE YOU WERE BORN >, AND I WILL BE WITH YOU.] It is written (in Cant. 5:16): HIS PALATE (i.e., what he says) IS MOST SWEET. [R. Tanhuma b. R. Jose said: Come and see what the Holy One is saying to Israel (in Lev. 19:28): YOU SHALL NOT MAKE A GASH IN YOUR FLESH FOR THE DEAD < … >. Why? (Ibid., cont.:) I AM THE LORD. He is sure to pay you a reward. Is there a palate (i.e., a saying) sweeter than this! Someone may say to his friend: If you deform (rt.: NWL) yourself, I will give you a reward; but the Holy One has said: If you do not degrade yourselves, AND (ibid.) < NOT MAKE > A GASH < IN YOUR FLESH > FOR THE DEAD…. I will give you a reward. Ergo (in Cant. 5:16): HIS PALATE (i.e., what he says) IS MOST SWEET.]
Another interpretation (of Cant. 5:16): HIS PALATE (i.e., what he says) IS MOST SWEET. R. Abbahu said: See what is written (in Lev. 20:26): SO I HAVE SET YOU APART FROM THE < OTHER > PEOPLES < TO BE MINE >.⁠
PRK 5:5.
See the attributes of the Holy One. If it had been written, "So I have set the < other > peoples apart from you,⁠" there would have been no hope for a star-worshipping gentile, and no proselyte would have become a Jew. How so? < Consider the case of > someone who has figs. If he picks out the bad from the good, in the end he will not return to the bad ones; but, if he picks out the good ones, if he wants to pick out some of the bad, he picks them out. Therefore, the Holy One has said (in Lev. 20:26): SO I HAVE SET YOU APART FROM THE < OTHER > PEOPLES. He has given a hint to those gentiles who wish to become Jews. Is there a palate (i.e., a saying) more beautiful than this? Ergo (in Cant. 5:16): HIS PALATE (i.e., what he says) IS MOST SWEET.
[Another interpretation (of Cant. 5:16): HIS PALATE (i.e., what he says) IS MOST SWEET.] R. Aha said:⁠
Gen. R. 10:9.
In the case of a king of flesh and blood, when he gives a donativa
In classical Latin the word is donativum in the singular and refers to a gift by the emperor to each soldier.
{i.e., a valuable gift}, he does not give a stativa
The Latin word means “stationary camp.”
{i.e., a good rest}; and, when he gives a stativa, he does not give a donativa.⁠
The point here is that an emperor only bribes a soldier with a donativa before going into battle or at the start of a march.
But the Holy One gives a stativa and gives a donativa. He has given the Sabbath rest, and he has given a double portion of bread. What is written (in Exod. 16:29)? OBSERVE THAT THE LORD HAS GIVEN YOU THE SABBATH; [HE THEREFORE GIVES YOU BREAD FOR TWO DAYS ON THE SIXTH DAY]. Ergo (in Cant. 5:16): HIS PALATE (i.e., what he says) IS MOST SWEET.
R. Johanan said: The Holy One said (in Lev. 19:3): AND YOU SHALL KEEP MY SABBATHS. I AM THE LORD < YOUR GOD >. I am sure to give a reward. And with what do you keep it? With food, drink, and clean clothing. Then I give you a reward. Ergo (in Cant. 5:16): HIS PALATE (i.e., what he says) IS MOST SWEET.
R. Levi said: Look at the word which the Holy One gave to the children of Adam. What is written (in Ezek. 18:21): MOREOVER, WHEN THE WICKED ONE REPENTS < OF ALL THE SINS THAT HE HAS COMMITTED, KEEPS ALL MY STATUTES, AND DOES WHAT IS JUST AND RIGHT, HE SHALL LIVE >. The Holy One said (in vs. 22): ALL HIS TRANSGRESSIONS WHICH HE HAS COMMITTED SHALL NOT BE REMEMBERED AGAINST HIM. {ACCORDING TO HIS RIGHTEOUS ACTS} [BY HIS RIGHTEOUSNESS] WHICH HE HAS PRACTICED, {HE HAS LIVED} HE SHALL LIVE {AND NOT DIE}. Ergo (in Cant. 5:16): HIS PALATE (i.e., what he says) IS MOST SWEET.
Resh Laqish said: Could you hear of anything greater than this? What is written (in Ezek. 33:19)? AND WHEN A WICKED PERSON TURNS BACK FROM HIS WICKEDNESS [AND DOES WHAT IS JUST AND RIGHT, ON ACCOUNT OF THESE THINGS HE SHALL LIVE]. "And he shall live" is not written here, but ON ACCOUNT OF THESE THINGS HE SHALL LIVE. < It is > because the Holy One makes them < to be > merit for him < that > he shall live by means of them. Ergo (in Cant. 5:16): HIS PALATE (i.e., what he says) IS MOST SWEET.
Another interpretation (of Cant. 5:16): HIS PALATE (i.e., what he says) IS MOST SWEET: If a king of flesh and blood has a friend, he loves him. So, if that friend becomes ill,⁠
Heb.: HLH, a word that can also be pointed to mean “sweeten.”
he sends away to inquire after his health. Then, if he loves him even more, he goes to visit him. < But > if he went out into lodgings,⁠
Gk.: xenia.
is it thinkable that the king would go out with him? However, < it was > the Supreme King of Kings, the Holy One, < who > loved Jacob, as stated (in Mal. 1:2): YET I HAVE LOVED JACOB. When Deborah
Instead of DEBORAH (Rebekah’s nurse) Yalqut Shim‘oni, Cant., 991, reads, “Rebekah” here.
died (in Gen. 35:8), < the Holy One > came to visit him; and, when he went out into lodgings, he was with him. It is so stated (in Gen. 28:15): AND SEE, I AM WITH YOU. When he returned, he was with him, as stated (in Gen. 31:3): THEN GOD SAID UNTO JACOB: < RETURN UNTO THE LAND OF YOUR ANCESTORS WHERE YOU WERE BORN >, AND I WILL BE WITH YOU.
[23] (Gen. 31:3:) THEN GOD SAID UNTO JACOB…. This text is related (to Ps. 142:6 [5]): I CRIED UNTO YOU, O LORD; I SAID: YOU ARE MY REFUGE, MY PORTION IN THE LAND OF THE LIVING. Who uttered this verse? David uttered it. MY PORTION IN THE LAND OF THE LIVING: He calls the land of Israel THE LAND OF THE LIVING. Why? Resh Laqish said in the name of R. Eleazar haQappar: Because the dead in the land of Israel are the first to come alive in the days of the Messiah. For this reason he calls it THE LAND OF THE LIVING.⁠
Below, 12:6; Tanh., Gen. 12:3; yKil. 9:4 (32c); yKet. 12:3 (12:4)(35b); Ket. 111a; Gen. R. 74:1; 96:5 (7); PR 1:4, 6; cf. also Zech. 14:4; 1 Thessalonians 4:16; Revelation 20:4-5.
David said: I yearn to dwell within it, but Saul does not allow me. Rather (according to I Sam. 26:19): FOR THEY HAVE DRIVEN ME OUT TODAY SO THAT I SHOULD HAVE NO SHARE IN THE LORD'S INHERITANCE. Therefore (in Ps. 142:6 [5]): I CRIED UNTO YOU, O LORD; and, because I did so, I became king over Israel.
Another interpretation (of Ps. 142:6 [5]): I CRIED UNTO YOU, O LORD. < The verse > speaks about Jacob. When he set out from his father's house, what does it say (in Gen. 28:20)? IF GOD IS WITH ME…. He raised his eyes to the Holy One < and > said (in Ps. 142:6 [5], cont.): YOU ARE MY REFUGE. He said to him (in Gen. 28:15): SEE, I AM WITH YOU…. (Ps. 124:6 [5], cont.:) MY PORTION IN THE LAND OF THE LIVING. Now Jacob was hoping to return to the land of Israel. Jacob said: With permission I went out. If I do not get permission, I am not returning. The Holy One said: Do you want permission? Permission you have. (Gen. 31:3, cont.:) RETURN UNTO THE LAND OF YOUR PARENTS. Did you come for anything but the tribes? See, you have them.
Another interpretation: Did you only come for Rachel? See, you have {the right to} Rachel.
Another interpretation. Were you only waiting until Esau's adversary (Satan) was born?⁠
See Gen. R. 73:7, which implies that the adversary was Joseph.
See, he has been born.
[24] What is written above about the matter (in Gen. 30:25)? NOW IT CAME TO PASS, WHEN RACHEL HAB BORNE JOSEPH, THAT JACOB SAID UNTO LABAN: SEND ME AWAY < THAT I MAY GO TO MY OWN HOME AND MY LAND >. But, if you do not want to send me away, I am going without your permission. Laban said to him: With none of the sons that you sired except Joseph, have you said to me: SEND ME AWAY! He told him that he would bring Esau the Wicked to account. Ergo (in Gen. 30:25): SEND ME AWAY THAT I MAY GO < TO MY OWN HOME AND MY LAND >. (Gen. 30:27:) BUT LABAN SAID UNTO HIM…. I HAVE LEARNED BY DIVINATION < THAT THE LORD HAS BLESSED ME FOR YOUR SAKE >. On that very day at Jacob's feet he had found a treasure
Codex Vaticanus Ebr. 34 adds: “i.e., a precious stone.”
which would bring luck. He therefore says (in Gen. 30:27): I HAVE LEARNED BY DIVINATION. R. Berekhyah said: Laban had learned by divination, but Jacob did not know it. And what was he concerned about? (Gen. 30:27:) THAT THE LORD HAS BLESSED ME FOR YOUR SAKE. Laban said (in vs. 28): NAME YOUR WAGES. He said to him: You get the speckled < of the flock > and I get the mottled from whatever dams give birth. (Gen. 30:36:) AND JACOB WAS PASTURING THE FLOCK OF LABAN THAT REMAINED. What was it THAT REMAINED (HNWTRWT)? Resh Laqish said: The dams who were old, sterile, < and > sick.⁠
This is the normal spelling of the Hebrew word, but the Masoretic Text spells it defectively as HNWTRT. Resh Laqish has deduced from the missing letter that the animals referred to were defective. See Gen. R. 73:9. By correcting the spelling, the Buber text has obscured the point.
What is written (in vs. 37)? THEN JACOB TOOK A < FRESH > SHOOT OF WHITE POPLAR. R. Hosha'ya said: He fashioned an image; and, just as he fashioned, so they gave birth. He only failed to give them breath. They gave birth and multiplied before him. Laban went back on his < word >. Where is it shown? Where Jacob said so (in Gen. 31:7): AND HE CHANGED MY WAGES…. What did Jacob do when he delayed over him?⁠
Codex Vaticanus Ebr. 34 reads, “when he was obstinate with him.”
He sent after the children of his house, as stated (in Gen. 31:4): SO JACOB SENT AND CALLED RACHEL AND LEAH TO THE FIELD. Why not within his house? R. Simeon ben Gamaliel said: For three things I like the children of the East:⁠
Gen. R. 74:2; PRK 4:3; Ber. 8b (bar.)
They do not bite off meat with their teeth but cut it with a knife.
When one kisses his friend, he kisses him, not on his mouth, but on his hand.
When one wants to get advice, he gets it, not in the house, but in the field (to prevent eavesdropping).
It is therefore stated (in Gen. 31:4): SO JACOB SENT AND CALLED RACHEL AND LEAH TO THE FIELD, to an open place.
(Gen. 31:5-8:) AND HE SAID TO THEM: I SEE THAT YOUR FATHER'S MANNER < TOWARDS ME IS NOT AS IT WAS BEFORE >…. MOREOVER, YOU KNOW < THAT I HAVE SERVED YOUR FATHER WITH ALL MY STRENGTH >. YET YOUR FATHER HAS CHEATED ME…. IF HE SHOULD SAY THIS: < THE SPECKLED SHALL BE YOUR WAGES >…. R. Berekhyah said: "If he said this" is not written here but, IF HE SHOULD SAY THIS. Now the angel (of vs. 11) had said to Jacob: If Laban should say this, by your life, I will do for you just as you want.
(Gen. 31:1:) NOW HE HEARD THE THINGS THAT LABAN'S CHILDREN WERE SAYING: JACOB HAS TAKEN EVERYTHING THAT BELONGS TO OUR FATHER. What is the meaning of JACOB HAS TAKEN? R. Hosha'ya said that the ministering angels were shoulders for Jacob.⁠
Codex Vaticanus Ebr. 34 reads, “porters, i.e., < ones > carrying on the shoulder.”
(Ibid.:) JACOB HAS TAKEN EVERYTHING THAT BELONGS TO OUR FATHER, AND FROM WHAT BELONGS TO OUR FATHER HE HAS ACQUIRED ALL THIS WEALTH (kavod).⁠
Kavod generally means “glory” but can denote wealth (e.g., here and in Nahum 2:10). So Gen. R. 74:12.
What was the WEALTH (kavod)? R. Simon said: < Wealth > from silver and gold. But did Laban have silver and gold? He had nothing but < animals of the > flock. Concerning what does it say: silver and gold? It is simply that the flocks of our father Jacob were different from the flocks of Laban. "And he had a lot of cattle" is not written here (in this context, i.e., in Gen. 30:43) but, AND HE HAD LARGE (RBWT) FLOCKS, in that they were fruitful and multiplying (RBWT). Moreover, the nations of the world had been coming to give Jacob silver and gold in order to acquire some of his flock. R. Simon said: There is no wealth (kavod) but silver and gold, as stated (in Nahum 2:10 [9]): PLUNDER SILVER! PLUNDER GOLD! < THERE IS NO END TO TREASURE, WEALTH (kavod) OUT OF EVERY PRECIOUS VESSEL >. So how many < animals of the > flock did he have? R. Tanhuma bar Abba said: a hundred and twenty times ten thousand (RBW').⁠
In biblical Hebrew this Aramaic form would be (RBWT), the exact word which appears in Gen. 30:43. See Gen. R. 73:11.
It is therefore stated (in Gen. 30:43): SO THE MAN (Joseph) BECAME VERY VERY PROSPEROUS. Now < a single > VERY is said concerning Egypt (in Exod. 1:20): SO THE PEOPLE MULTIPLIED (rt.: RBH) AND BECAME VERY NUMEROUS; [And (according to Exod. 12:37) those < numbered six hundred thousand, i.e., > sixty times ten thousand (RBW'). But here (in Gen. 30:43) it is stated: VERY VERY for a total of a hundred and twenty times ten thousand (RBW').] How many sheep dogs did he have? R. Abba bar Kahana said: Three hundred and nine. R. Tanhuma said: Where is it shown? Q (= 100) B (= 2) Z (= 7) R (= 200).⁠
These letters make up the phrase, “kab (QB) of an alien (ZR).” A kab is a measure of capacity equivalent to about 2.2 liters. Jacob was entitled to the portion due an alien, which had a numerical value of 309.
Hence the reckoning. (Gen. 30:43:) SO THE MAN (Jacob) BECAME VERY VERY PROSPEROUS. What is the meaning of BECAME PROSPEROUS (rt.: PRT)? That the Holy One broke through (rt.: PRT) the wall of < this > world and said to him: So do I break through (rt.: PRT) into the world to come for your children, as stated (in Micah 2:13): THE ONE WHO BREAKS THROUGH (rt.: PRT) GOES UP AHEAD OF THEM.
The End of Parashat Wayyetse.
כל אותן הימים שהיה יעקב בבית לבן לא דבר הב״ה עמו והיה מהרהר ואומר שמא הניחני הקב״ה ולא כך א״ל והנה אנכי עמך (בראשית כ״ח ט״ו). א״ל הקב״ה אם אתה מבקש שאהיה עמך הפרש עצמך מביתו של לבן הרשע, שנאמר שוב אל ארץ אבותיך. ואמר יעקב ברשות יצאתי שאמר לי הב״ה והנה אנכי עמך, ואם איני נוטל איני חוזר שכבר אמר לי והשיבותיך אל האדמה (שם). א״ל הב״ה רשות אתה מבקש, שוב וגו׳. ר׳ אחא אמר נכסי חוץ לארץ אינם בכלל ברכה, אלא משתשוב [אל ארץ אבותיך] ואהיה עמך וגו׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

וקאל אללה לה ארג֗ע אלי ארץ֗ אבאיך ומולדך אכון מעך.
ואמר ה׳ לו: שוב אל ארץ אבותיך ומולדתך ואהיה עמך.
שוב אל ארץ אבותיך – ושם אהיה עמך, אבל בעודך מחובר לטמא, אי איפשי להשרות שכינתי עליך.
שוב אל ארץ אבותיך RETURN UNTO THE LAND OF YOUR FATHERS – and there I will be with you; but as long as you are associated with the unclean Laban it is impossible to make my Divine Presence (Shechina) rest upon you (Tanchuma Vayetzei 10).
ויאמר ה׳ אל יעקב שוב אל ארץ אבותיך – אמר לו חמיך אינו מסבירך פנים. שוב אל ארץ אבותיך כמו שהבטחתיך בלוז. שנאמר והשבותיך אל האדמה הזאת.
[ויאמר ה׳ אל יעקב שוב אל ארץ אבותיך] – א״ל יעקב הרי חמיך אינו מסביר לך פנים ואת יושב כאן, שוב לך כמו שהבטיחך, שנאמר והשבותיך אל האדמה הזאת (בראשית כח טו):
ורבותינו דרשו: ויזכור אלהים את רחל – זש״ה זכר חסדו ואמונתו לבית ישראל (תהלים צח ג), מהו לבית ישראל ישראל סבא שרחל היתה עיקר ביתו שבכל השבטים כתיב, בני לאה בכור יעקב ובני בלהה שפחת רחל ובני זלפה שפחת לאה, ובה כתיב ובני רחל אשת יעקב:
ותאמר אסף אלהים חרפתי – א״ר לוי עד שלא תלד האשה הסירחון נתלה בה, ומשתלד הסירחון נתלה בבנה, מאן אכיל הדא מקמתא בריך מאן תבר הדא מקמתא בריך:
אסף אלהים את חרפתי – דברה ברוח הקדש מה שעתיד להיות לבניה בימי פילגש בגבעה שהחרימו לאמר ארור נותן אשה לבנימין (שופטים כא יח), ונאספה חרפתם, דכתיב (חונונו) [חנונו] אותם כי לא לקחנו איש אשתו במלחמה (שם שם כב), ועוד בימי ירבעם, דכתיב ולא עצר כח ירבעם (לפני אביו) [עוד בימי אביהו] ויגפהו ה׳ וימות (דברי הימים ב יג כ), א״ר שמואל בר נחמני לא ירבעם ניגף אלא אביה ניגף, כדדרשי׳ בגמרא באריכות:
וענתה בי צדקתי ביום מחר – אמר ר׳ יהודה אמרה רוח הקודש אל תתהלל ביום מחר כי לא תדע מה יולד יום (משלי כז א), מחר בתך יוצאת ומתענה, ואתה אומר וענתה בי צדקתי ביום מחר:
ויאמר לבן הן – א״ר חייא כל דבר ודבר שהיה לבן מתנה עם יעקב היה חוזר בו עשר פעמים למפרע מהן ללאו, רבנן אמרי מאה פעמים, שנאמר והחליף את משכורתי עשרת מונים (פסוק ז), כלומר עשרה מניינים ואין מנין פחות מעשרה:
ויחמנה בבוא לשתות – א״ר יהושע נעשה (חומם) [המים] זרע בתוך מעיהן ולא היו חסרות אלא צורת הולד בלבד:
ירויחו דורשי הפרשה וישכילו – וסמוך לה בטחון חניות ארץ החיים, זש״ה זעקתי אליך ה׳ אמרתי [אתה] מחסי חלקי בארץ החיים (תהלים קמב ו), והיא ארץ ישראל שמתיה חיים תחלה לימות המשיח, א״ל הקב״ה אתה אמרת חלקי בארץ החיים, שוב אל ארץ אבותיך:
ויאמר ה׳ אל יעקב – בלשון רחמים היה הדיבור עמו דין הוא שנכסים של חוצה לארץ אינם בכלל ברכה אלא שאני מרחם עליהם:
שוב אל ארץ אבותיך – שאביך מצפה לך אמך מצפה לך:
ולמולדתך – שאפי׳ כל בית שכונתך מצפים לך:
ואהיה עמך – ותהיה שכינתי מסייעת לך שלא יזיקוך עשו ובני כנען:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ויאמר ה׳ אל יעקב שוב וגו׳ – זהו החלום שסיפר לרחל וללאה. אלא כאן קיצר דבריו, ולמטה כשסיפר לרחל וללאה פירש הכל. אבל בכאן לא חשש להאריך, אלא שסיפר מי גרם לו לצאת.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

ויאמר ה׳ אל יעקב שוב וגו׳ – HASHEM SAID TO YAAKOV RETURN etc. – This is the dream that he told Rachel and to Leah. But here he abridged his words, and below when he told Rachel and Leah, he detailed it all. But here he was not careful to lengthen, but recounted [only] who caused him to go.
ויאמר י״י – כי המלאך נקרא בשם י״י
כן בכ״י מוסקבה 495. בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194: ״אדניו״.
ואומר דברי שליחותו בשם אדניו כאלו הוא מדבר.
'ויאמר ה, the angel is called by the name of his Master, i.e. God. The reason is that he delivers his message in the name of his Sender, i.e. in the name of God.
ויאמר ה׳ אל יעקב וג׳ – נבואה זו, אשר נזכרה {כאן} כוונתה {העיקרית בלבד}, יבאר אותה אחרי כן בפרטות אחר שחזר {יעקב} עליה לנשיו
קנ. להלן (פסוקים י-יג). וכ״פ החזקוני ובכור שור, והשוה מה שציינתי בהערות לעיל פר׳ חיי שרה (כד:ד). וראה פירושו להלן שגם ישנן דברים הכתובים כאן שקיצר בהם הכתוב בחזרתו. ולשיטת רבנו דיבור זה הוא מה שתיאר אח״כ מדיבור המלאך אליו בחלום הלילה, וביאור זה מתאים בייחוד לשיטת הרמב״ם במו״נ (ב:מא) שהאריך לבאר שבכל מקום שאמר הכתוב שהגיע דבר ה׳ לנביא בהכרח שהיה במראה או בחלום. וראה מש״כ עוד להלן פר׳ וישלח (לה:ט) בענין מראות הנבואה וצרף לכאן.
.
ויאמר י״י אל יעקב – הוא החלום שספר לנשיו.⁠
שאוב מר״י בכור שור.
ויאמר ה' אל יעקב, "the Lord said to Yaakov;⁠" what follows is the dream that he told his wives.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

ואהיה עמך – כמו ״ואיטיבה עמך״ (בראשית ל״ב:י׳) שיאמר עוד.⁠
מההקבלה בין הפסוקים מוכח שמשמעות היות ה׳ עם יעקב היא ההטבה עמו.
ואמר ה׳ יתעלה אליו בנבואה: שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך, ולא תירא מדבר, כי אנכי אהיה עמך ותדבק השגחתי בך לשמורך עם טפך וקניניך בדרך, ולהצילך מיד עשו אחיך.
ויאמר ה׳ אל יעקב שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך וכו׳ – כלומר שלא תטפל עמו עוד לקחת את צאנו ולא יתברך בית רשע זה בשבילך וכמו שאמר ראשונה מתי אעשה גם אנכי לביתי.
ושם אהיה עמך. לא שהוא תנאי שאם תשוב אהיה עמך ואם לאו לא אהיה עמך אלא מראה מקום הוא זה ששם אהי׳ עמך ולא פה מפני שאת׳ מחובר לטמא ואי אפשי להשרות שכינתי עליך וכמוהו לינו פה הלילה והשיבותי אתכם דבר ופרש״י אחר שתלינו שהוא מראה זמן שאחר הלינ׳ אשיב אתכם דבר ולא קודם הלינה מפני שאין רוח הקדש שורה עליו אלא בלילה ובב״ר ר׳ אמי בשם ר״ל נכסי חוצה לארץ אינן בכלל ברכ׳ אבל אם תשוב אל ארץ אבותיך אהי׳ עמך אבל אין לפר׳ שוב אל ארץ אבותיך ולא תירא מפגעי הדרך כי אנכי אהי׳ עמך לשמרך בדרך כי כבר אמ׳ לו בלכתו לחרן והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך והשיבותיך אל האדמ׳ הזאת. אך קשה א״כ מהו זה שפרש״י בפרש׳ וישלח שאמר יעקב לפני הב״ה שתי הבטחו׳ הבטחתני אחת בצאתי מבי׳ אבא כו׳ ובבי׳ לבן אמרת לי שוב אל ארץ אבותיך ואהי׳ עמך בשתי הבטחו׳ הללו אני בא לפניך דמשמע שהבטחת ואהי׳ עמך היא כהבטח׳ והנה אנכי עמך והלא ההבטח׳ הזאת של ואהי׳ עמך אינה אלא ששם ישרה שכינתו עליו ולא כאן מפני שהוא מחובר עם הטמ׳ או ששם יהיו נכסיו בכלל ברכ׳ כדר׳ אמי בשם ריש לקיש לא שהבטיחו על פגעי הדרך כמו שהבטיחו בהבטח׳ הראשונ׳ בצאתו מבית אביו.
ושמא יש לומר דאעפ״כ כיון שהבטיחו שיהי׳ עמו כשישוב אל ארץ אבותיו שישר׳ שכינתו עליו הרי כבר הבטיחו לשוב ולא יהרג או ימות בדרך דא״כ תהיה הבטחת שריית שכינתו עליו שם ההבטחה בטלה:
והסבה הג׳ שבאה הנבואה ליעקב ואמר לו שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך ואהיה עמך כי במה שאמר לו עתה ולא קודם לזה מורה שהיה צריך לו לצאת משם ושלא ישב עוד בחברת לבן ולפי שיפחד יעקב ויאמר איך אלך ושמע לבן והרגני לכן אמר לו ואהיה עמך ר״ל בהליכתך אהיה עמך ואצילך מידו. גם אמר לו זה להבטיחו שלא יירא מעשו אחיו. ואין ספק שהיה זה אחר תשלום ששת השנים שהתנו ביניהם שיעבוד בצאנו ושכבר לקח לבן את צאנו מיד יעקב והוא היה רועה את צאנו אשר קנה בלבד. ומפני הסבות האלה התעורר יעקב ללכת משם.
ויאמר אלהים אל יעקב שוב – הודיע הכתוב שבסבת שלש אלה ברח ולא נטל רשות מלבן שלא כמנהג איש אשר כמוהו, כי חשב שאחר שקבל לשון הרע עליו, אם ידע נסיעתו יגזלהו, כאמרו ״פן תגזל את בנותיך״ (פסוק לא).
ואהיה עמך – שלא יקרך היזק בדרך.
!ויאמר אלוהים אל יעקב שוב, The Torah informs us that as a result of the meeting between Yaakov and his wives he fled from Charan without taking formal leave of Lavan as ordinary courtesy would have required him to do. He was convinced that in view of the fact that Lavan had accepted the badmouthing of him by his sons, he would steal some or most of his belongings before allowing him to leave. He said so himself during the confrontation in verse 31 when he expressed concern that Lavan would even have robbed him of his wives, claiming them as his seeing that they were his daughters.
ואהיה עמך. So that you will not be harmed on the way.
ושם אהיה עמך וכו׳. ואין פירושו כי אהיה עמך לשמור אותך בדרך (קושית הרא״ם), שאילו על השמירה – דרך הכתוב לומר השמירה ״והנה אנכי עמך ושמרתיך״ (לעיל כח, טו), אבל ״ואהיה עמך״ בכל מילי, והשתא קשה דלמה לא יהיה עמו כאן, וקאמר ׳אבל בעודך וכו׳⁠ ⁠׳. ומה שפירש בפרשת וישלח (להלן לב, ט) ׳שתי הבטחות הבטחתני אחת בצאתי מבית אבי ואחת בבית לבן ושם אמרת ״שוב אל ארץ אבותיך ואהיה עמך״ בשתי הבטחות האלה אני בא וכו׳⁠ ⁠׳, דמשמע דהבטחה הזאת היתה לשמור אותו בדרך (קושית הרא״ם), אין זה קשיא, דכיון דסתמא כתיב ״ואהיה עמך״ דבר זה יכלול הכל:
שוב אל ארץ אֲבוֹתֶיךָ: דין לחוד מל׳ וי״ו ומל׳ יו״ד כתי׳ באורית׳, וכל שארא חס׳ וי״ו ומל׳ יו״ד, אֲבֹתֶיךָ כתי׳. [אבותיך].
ושם אהי׳ עמך כו׳. לא שהוא תנאי שאם תשוב אהיה עמך ואם לאו לא אהיה עמך אלא מראה מקום הוא לו מפני שכאן אי אפשר וכו׳:
אי אפשר להשרות שכינתי עליך. אבל אין לפרש ואהיה עמך לשמרך בדרך כי כבר הובטח על זה (לעיל כ״ח:ט״ו) והנה אנכי עמך ושמרתיך וגו׳ אלא ר״ל שם אשרה שכינתי עליך ויחויב מזה שיובטח שלא יהרג בדרך. ויתורץ בזה מה שפירש רש״י בפרשת וישלח (להלן ל״ב:י׳) שתי הבטחות וכו׳ שנראה משם שאהיה עמך האמור פה ר״ל לשמרך בדרך:
And there I will be with you... This was not a stipulation: "If you return, I will be with you. And if not, I will not be with you.⁠" Rather, Hashem was telling him the reason: Because here it is not possible [to rest My Divine Presence upon you].
It is not possible to rest My Divine Presence upon you. "I will be with you" cannot mean, "To guard you on the way,⁠" because Yaakov had already been promised this (28:15): "I am with you, and I will guard you wherever you go.⁠" Rather it means, "There I will rest My Divine Presence upon you,⁠" which necessarily includes the promise that he will not be killed on the way. This explains Rashi's comment in Parshas Vayishlach (32:10): "You made two promises to me...⁠" implying that when it says here, "I will be with you,⁠" it means, "I will guard you on the way.⁠"
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

ויאמר י״י אל יעקב – החריש יעקב והצטער, כי מה יעשה ולא יוכל לשוב אל ארצו, שהרי לא קבע זמן ללבן כמה שנים יעבוד עמו על פי התנאים הללו, כמו שקבע זמן בשתי בנותיו. וכשראה שאין לב לבן ישר עמו ידע שלא יניחהו ללכת, ויאמר ״הנה מצאת הון, ועשית לביתך. למה תעזבני?⁠״ ואם היה יעקב מפציר, יאמר ״לֵךְ אתה וביתך, אבל עזוב פה מה שקנית״. וכשראה השם צרת יעקב ושצרתו נכונה, כי בחן לב לבן שחורש רעה עליו, נגלה השם על עבדו וְנִחֲמוֹ ואמר לו ״שוב אל ארץ אבותיך״.
שוב אל ארץ אבותיך – בא מועד שתשוב אל ארץ אבותיך, הארץ אשר נשבעתי לתת לאבותיך, ארץ אשר אני דורש אותה. ושם תעבדני כאשר נדרת לי בצאתך מן הארץ, וכמפורש בסוף הענין ״אנכי האל בית אל״ וגו׳ ושם אפרש בעז״ה.
ולמולדתך – פירשנוהו בפרשת לך לך בפירוש ״וממולדתך ומבית אביך״.⁠
בראשית יב, א.
שהמלה הזאת על המשפחה. וכן כאן לפי שצוהו לשוב אל הארץ ויחשוב יעקב לפי שאמו לא שלחה אחריו להודיע שסרה מַשְׂטֵמַת אחיו, שצריך להסתתר בארץ במקום אחר רחוק ממשפחתו, על כן הבטיחו שישוב אל מקום משפחתו ולא יירא מאחיו ומאנשיו.
ואהיה עמך – זהו שפירשנו שבכל מקום שנאמר כן יורה שנתון בצרה אך יבטח שיהיה השם עמו ויצילהו. כמו ״גור בארץ הזאת ואהיה עמך״,⁠
שם כו, ג.
וכן ״והנה אנכי עמך ושמרתיך״
שם כח, טו.
וגו׳ ובארנוהו שם. כדרך ״עמו אנכי בצרה״.⁠
תהלים צא, טו.
וכן כאן רָמַז ליעקב שהוא בסכנה בלכתו מפני לבן ובניו ובשובו אל הארץ מפני עשיו ואנשים, אלא שיהיה עמו בצרתו ויצילהו משתיהם.
ויאמר ה׳ אל יעקב – גם אחר ששמע מה ששמע וראה מה שראה לא היה בורח מביתו, כי סוף סוף אין לו לירא ממנו מאחר שהבטיחו השם להיות עמו, אבל אחרי שבא לו הצווי מאת השם לא יכול עוד להתעכב:
ואהיה עמך – כמו שהבטחתיך בבית אל, ולא תירא לא מלבן ולא מעשו:
ויאמר ה׳ אל יעקב – הודיעו שזה בעבור שבא העת שיצא מבית לבן וישוב, אם בעבור שהוא ארצו הקדושה, אם בעבור שהוא מולדתו ושם בית אביו, ושם יהיה ה׳ עמו, ולכן כלתה השגחת ה׳ עליו פה וכולם מתנגדים לו.
THE LORD SAID TO YAQOV. He made known to him that this was happening because the time had come to leave Lavan’s house and return to the land that was for him Holy Land, It was also his native soil and the land of his father's house — and there the Lord will be with you. God's special supervision over him in this place had therefore ceased — and all opposed him.
על כן בהצר לו והנה: ויאמר וגו׳: הורשה מהקב״ה וגם נצטוה לשוב, וגם הבטיחו ״ואהיה עמך״.
שוב אל ארץ אבותיך: לא הזהירו לשוב אל בית אביו
הואיל ואמו עדיין לא שלחה לקרוא לו.
, כי אם אל ארץ אבותיו.
ולמולדתך: היינו הנהגתו לעבוד את ה׳ בתורה ועבודה
שהרי אי אפשר להסביר מלשון מקום הולדתו – בית אביו.
. ומשום הכי בבואו לשכם עמד שתי שנים ומחצה
אך להלן לג,יז מבואר שהיה זה שנה ומחצה (עיי״ש ברש״י וברבינו).
, שלא הוזהר על יותר
הואיל ודבורה מינקת רבקה הגיעה בשליחות אמו לקרוא לו, לכן לא הוזהר להמשיך לשהות שם יותר.
.
ואהיה עמך: כפירוש רש״י
ז״ל ׳ושם אהיה עמך׳. כלומר, כשישוב לא״י.
בשם מדרש רבה (עד,א) דהיינו אחר שישוב, והוא
הבטחה להגנה מעשו.
מעשו נגד חשש רבקה אמו, והיינו שאמר יעקב בתפלתו
כשחשש מעשו, להלן בפרשת וישלח, ולא מצאנו שיעקב הזכיר לקב״ה הבטחה זו כאן בפרשתנו כשלבן רדף אחריו.
״ה׳ האומר אלי שוב לארצך וגו׳⁠ ⁠⁠״, אבל מלבן לא הבטיחו
ולא כהספורנו שפירש ״ואהיה עמך״ – ׳שלא יקרך היזק בדרך׳.
.
ויאמר ה׳ וגו׳ – ולבסוף המניע השלישי — היה לו גילוי שכינה לשוב אל ארץ האבות
השווה למטה מ״ח:כ״א.
ולמולדתו,⁠
השווה לעיל י״ב:א׳.
תוך כדי מתן הבטחה — ״ואהיה עמך״. ואם ברור מן הפסוקים י׳ ואילך שהתגלות זו היתה לו ליעקב באמצעות מלאך ה׳, הרי זוהי תופעה שכיחה למדי בתורה, ששם הויה בא לציין מלאך ממלאכיו ית׳; השווה ביאורנו לעיל י״ח:י״ג, שמות ג׳:ב׳,ד׳.
 
(ד) וַיִּשְׁלַ֣ח יַעֲקֹ֔ב וַיִּקְרָ֖א לְרָחֵ֣ל וּלְלֵאָ֑ה הַשָּׂדֶ֖ה אֶל⁠־צֹאנֽוֹ׃
Yaakov sent and called Rachel and Leah to the field, to his flocks.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברד״קחזקוניר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלתולדות אהרןר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימה
[יב]
ב״ר פע״ד. תנ״י ויצא כד. חקת יא. תנחומא חקת ו. במדב״ו פי״ט. קה״ר ז, כג. אגדת אסתר פ״ד ו. פסקתא דר״כ פ״ד. פרקי דרבינו הקדוש פ״ג. ויש גרסא בב״ר שם ארשב״ג בג׳ דברים אני אוהב את בני ״המזרח״ כו׳ ואין נוטלין עצה אלא במקום רווח כענין שנאמר וישלח יעקב ויקרא לרחל וללאה במקום רווח מתלא אמר בחקל דאית ביה איתגרין (י״ג אזגדין אזנדין) לא תימר מלה דמסטירין, ובמנח״י כ׳ דנלאו למצוא פשר למלת איתגרין ונראה לי דעיקר כהגירסא אזנדין ושרש המלה הוא אזן והכונה במקום שיש אזנים. וכן פרש״י בברכות שם אלא בשדה דאמרי אינשי אזנים לכותל. וכ״ה בויק״ר פל״ב ב. קה״ר פ״י כ. מדרש תהלים פ״ז א. ובמדרש אגדה השדה אל צאנו מכאן לאדם שרוצה לדבר דבר סתר יצא לשדה ויספר במקום שאין שומעין אותו בני אדם שאזנים לכותל ואזנים ליער אבל בשדה אין כלום. וכסגנון הב״ר הנ״ל באגדת אסתר שם, ויצא התך אל מרדכי אל רחוב העיר, ללמדך שלא יהיו שנים מתיעצים אלא במקום מרווח, כדי שלא ישמע אחר את דבריהם, כמו שנאמר ביעקב אבינו ויקרא לרחל וללאה השדה. ובתנ״י שם השדה, למה לא בתוך ביתו כו׳ השדה למקום מרווח. ובפסקתא שם ואין יועצים אלא במקום ״רחוק״, שנאמר וישלח יעקב ויקרא לרחל וללאה השדה. ועי׳ בפי׳ הריב״א עה״ת פ׳ בלק יט. — ועי׳ בתיב״ע דשלח את נפתלי דהוא אזגד קליל, ובפי׳ יונתן פי׳ שליח נמהר וכן הוא תרגום של אילה שלוחה.
ויקרא לרחל וללאה השדה, תניא אמר ר״ע בשלשה דברים אוהב אני את המדיים, כשחותכין את הבשר, אין חותכין אלא על גבי השלחן (ולא על גבי היד), כשנושקין, אין נושקין אלא על גב היד (ולא בפה), וכשיועצין אין יועצין אלא בשדה, אמר רב אדא בר אהבה מאי קרא, וישלח יעקב ויקרא לרחל וללאה השדה אל צאנו. (ברכות ח:)
וּשְׁלַח יַעֲקֹב וּקְרָא לְרָחֵל וּלְלֵאָה לְחַקְלָא לְוָת עָנֵיהּ.
Yaakov sent and called Rachel and Leah to the field, to his flock.
וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב וַיִּקְרָא לְרָחֵל וּלְלֵאָה הַשָּׂדֶה אֶל צֹאנוֹ
וּשְׁלַח יַעֲקֹב וּקְרָא לְרָחֵל וּלְלֵאָה לְחַקְלָא לְוָת עָנֵיהּ
ויקרא... הַשָּׂדֶה – לַשָּׂדֶה
א. אונקלוס מפרש ״ויקרא... הַשָּׂדֶה״ – לַשָּׂדֶה, לכן תרגם ״וַיִּקְרָא לְרָחֵל וּלְלֵאָה הַשָּׂדֶה״ – ״וּקְרָא לְרָחֵל וּלְלֵאָה לְחַקְלָא״. ודוגמתו ״זרע רב תּוֹצִיא הַשָּׂדֶה״ (דברים כח לח) ״תַּפֵּיק לְחַקְלָא״, אך עיין שם בחילופי הנוסחים. ואולם רש״ד ב״ביאור״ הקשה: ״האתנח אשר הועמד במלת וּלְלֵאָה נראה קשה כי הוא באמצע המאמר״. כלומר, מכיוון שבמשפט ״וַיִּקְרָא״ יש שלושה משלימים – לְרָחֵל וּלְלֵאָה, הַשָּׂדֶה, אֶל צֹאנוֹ – אין לכאורה מקום לפיסוק הטעמים וַיִּשְׁלַ֣ח יַעֲקֹ֔ב וַיִּקְרָ֖א לְרָחֵ֣ל וּלְלֵאָ֑ה הַשָּׂדֶ֖ה אֶל-צֹאנֽוֹ. והשיב: ״לכן תרגם יב״ע וּקְרָא לְרָחֵל וּלְלֵאָה וְעָלַן לְחַקְלָא לְוַת עָנֵיהּ (ויקרא לרחל וללאה ויבואו לשדה אל צאנו), ולפי תרגומו הַשָּׂדֶה אינו שב אל וַיִּקְרָא, רק הוא מאמר אחר והודעה שעשו כן״.
ב. ״אֶל צֹאנוֹ״ – ״לְוָת עָנֵיהּ״, אבל ״לֶךְ נָא אֶל הַצֹּאן״ (בראשית כז ט) ״לְעָנָא״. לטעם ההבדל עיין לעיל ״ואל הבקר״ (בראשית יח ז).
ושלח יעקב וקרא לרחל וללאה לאפי ברא לוות ענה.
ושדר יעקב ית נפתלי דהוא עזגד קליל וקרא לרחל וללאה ועלן לחקלא לות עניה.
And Jacob sent Naphtali, who was a swift messenger, and he called Rahel and Leah, and they came into the field unto his flock.
[ב] וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב וַיִּקְרָא לְרָחֵל וּלְלֵאָה וגו׳ – אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל, בִּשְׁלשָׁה דְבָרִים אֲנִי אוֹהֵב אֶת בְּנֵי הַמִּזְרָח, שֶׁאֵינָן נוֹשְׁכִין וְאוֹכְלִין אֶלָּא חוֹתְכִין וְאוֹכְלִין, וְאֵין חוֹתְכִין בָּשָׂר אֶלָּא עַל גַּבֵּי הַשֻּׁלְחָן, וְאֵין נוֹשְׁקִין אֶלָּא בַּיָּד, וְאֵין נוֹטְלִין עֵצָה אֶלָּא בְּמָקוֹם רוֹוֵחַ, כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב וַיִּקְרָא לְרָחֵל וּלְלֵאָה, בְּמָקוֹם רוֹוֵחַ. מַתְלָא אוֹמֵר בַּחֲקַל דְּאִית בָּהּ אִזְגָּרִין לָא תֵימַר מִלָּה דְמִסְטִירִין.
[כד] מה כתיב למעלה מן הענין ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף ויאמר יעקב אל לבן שלחני וגו׳ (בראשית ל׳:כ״ה), ואם אין אתה מבקש לשלחני, שלא ברשותך אני הולך לי, א״ל לבן בכל הבנים שהולדת לא אמרת לי שלחני אלא ביוסף, א״ל שהוא יפרע מעשו הרשע, לפיכך שלחני ואלכה וגו׳. ויאמר אליו לבן וגו׳ נחשתי (שם כז), באותו היום על רגליו של יעקב מצא שימא שהוא למזל, לכך הוא אומר נחשתי. אמר ר׳ ברכיה לבן ניחש ויעקב לא היה יודע ומה איכפת לו, ויברכני ה׳ בגללך (שם), אמר לבן נקבה שכרך, א״ל אתה נוטל הנקודים ואני נוטל הברודים מכל מה שהן מולידות, ויעקב רועה את צאן לבן הנותרות (שם לו), מהו הנותרות, אמר ריש לקיש הזקנות העקרות החולות. מה כתיב ויקח לו יעקב מקל לבנה (שם לז), אמר ר׳ הושעיא היה צר צורה, וכשם שהיה צר כך היו מולידות, לא היה חסר אלא ליתן להם נשמה, הולידו ונתברכו לפניו, חזר בו לבן, מנין שכך אמר יעקב והחליף את משכורתי וגו׳ (שם ל״א:ז׳), מה עשה יעקב כיון שנתעכב עליו, שלח אחר בני ביתו, שנאמר וישלח יעקב ויקרא לרחל וללאה השדה (שם ד), למה לא בתוך ביתו, אמר ר׳ שמעון בן גמליאל בשלשה דברים אוהב אני את בני המזרח, שאין נושכין בשר בשיניהם אלא בסכין חותכין, וכשהוא נושק את חבירו אינו נושקו בפיו אלא בידו, וכשמבקש ליטול עצה אינו נוטל בבית אלא בשדה, לכך נאמר וישלח יעקב ויקרא לרחל וללאה השדה למקום מרווח.
השדה אל צאנו
מכאן לאדם כו׳ שאזנים לכותל. בגמרא ברכות ח׳ ע״ב וכשיועצין אין יועצין אלא בשדה מאי קראה וישלח יעקב ויקרא לרחל וללאה השדה, פירש״י דאמרי אינשי אזנים לכותל, וכן במדרש וי״ר פל״ב אות ב׳ ר׳ לוי אמר אזנים לדרך ואזנים לכותל. וכן בשו״ט מזמור ז׳ אות א׳ וכן בקה״ר פ״י פ׳ גם במדעך משום אזנים לכותל, ועיין תנחומא ויצא אות כ״ד בהערה קס״ז.
מכאן לאדם שרוצה לדבר דבר סתר יצא לשדה ויספר במקום שאין שומעין אותו בני אדם, שאזנים לכותל ואזנים ליער, אבל בשדה אין כלום.
וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב וַיִּקְרָא לְרָחֵל וּלְלֵאָה הַשָּׂדֶה אֶל צֹאנוֹ – אָמַר רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַמְלִיאֵל, בִּשְׁלֹשָׁה דְּבָרִים אֲנִי אוֹהֵב אֶת בְּנֵי מָדַי, שֶׁאֵין נוֹשְׁכִים וְאוֹכְלִין אֶלָּא חוֹתְכִין וְאוֹכְלִין וְאֵין נוֹשְׁקִים אֶלָּא בַּיַּד, וְאֵין נוֹטְלִים עֵצָה אֶלָּא בַּשָּׂדֶה דְּאִית בֵּיהּ רֶוַח הֲדָא הוּא דִּכְתִיב, וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב וַיִּקְרָא לְרָחֵל וּלְלֵאָה הַשָּׂדֶה אֶל צֹאנוֹ.
פבעת֗ ודעי ברחל ולאה אלי אלצחרא אלי גנמה.
שלח וקרא לרחל וללאה אל השדה אל צאנו.
ויקרא לרחל – תחילה, ואחר כך ללאה, שהיא היתה עיקר הבית, שבשבילה נזדווג יעקב עם לבן. ואף בניה של לאה מודים בדבר, שהרי בועז ובית דינו משבט יהודה אומר: כרחל וכלאה אשר בנו שתיהן
כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, וכן בהרבה כ״י של המקרא. בכ״י אוקספורד 165, ובנוסח המקרא שלנו: ״שתיהם״.
וגו׳ (רות ד׳:י״א), הקדימו רחל ללאה.
ויקרא לרחל וללאה AND HE CALLED RACHEL AND LEAH – First Rachel and afterwards Leah for she was the chief wife of the house for whose sake Yaakov had entered into relations with Laban. Even the descendants of Leah admitted this (that Rachel was the principal wife), for Boaz and his Law-Court who were of the Tribe of Judah (Leah's son) said "like Rachel and like Leah which two did build etc.⁠" (Ruth 4:11), mentioning Rachel before Leah (Bereshit Rabbah 71:2).
וישלח יעקב ויקרא לרחל וללאה השדה
אמר ריש לקיש. בב״ר פע״ד וילקוט שם הגי׳ ארשב״ג וכן בפסיקתא פרה דף ל״ג ע״ב ג״כ הגי׳ ארשב״ג. ע״ש בהערה ס״ג. ובכ״י פלארענץ אמר ר׳ שמעון לבד. ובגמרא בבלי ברכות ח׳ ע״ב מובא בשם ר׳ עקיבא בשלשה דברים אני אוהב את המדיים.
אמר ריש לקיש בשלשה דברים אני אוהב את בני מזרח. אינן נושכין ואוכלין. אלא חותכין ואוכלין. ואין נושקים בפה אלא ביד. ואין יועצים אלא בשדה.
וישלח יעקב ויקרא לרחל וללאה – בכל מקום היה מודיע חיבתו לרחל יותר מלאה, וכן את מוצא באלקנה, שנא׳ ולחנה יתן מנה אחת אפים כי. את חנה אהב (שמואל א א ה):
השדה אל צאנו – זה שאמר ריש לקיש בשלשה דברים אוהב אני את בני מזרח, שאינן נושכין ואוכלין, אלא חותכין ואוכלין, ואין נושקין בפה אלא ביד, ואין יועצין אלא בשדה. ותניא א״ר עקיבא בשלשה דברים אוהב אני את המדיים כשחותכין בשר אין חותכין אלא על גבי השלחן, ואין נושקין אלא על גבי פיסת היד, ואין יועצין אלא בשדה, לכך כתיב השדה אל צאנו:
וישלחהשדה אל צאנו – שיבאו אליו אל השדה, המקום שהיה רועה שם צאנו.
'וישלח יעקב וגו, he requested that his wives join him in the field where he was busy tending the flocks.
ויקרא לרחל וללאה – לפי שהיו גבירות, אבל לבלהה ולזלפה ולבניו לא היה צריך לקרות, שאף הן היו תדיר אצלו בשדה לרעות עמו.
ויקרא לרחל וללאה, "he sent word to Rachel and Leah to come to him;⁠" the Torah mentions the names of these wives by name as they were the senior wives; he did not have to send messages to Zilpah and Bilhah and their respective children as they were in his proximity all the time, helping him tend the flocks.
השדה – כמו ששבחו חכמים היועצים בשדה.⁠
ברכות ח ע״ב: ״תניא אמר ר״ע בשלשה דברים אוהב אני את המדיים... וכשיועצין אין יועצין אלא בשדה״.
וכאשר נתבשר יעקב זאת הבשורה, השתדל להשלים זה, וקרא לרחל וללאה השדה אל צאנו,
התועלת השלושים ואחד הוא במידות, והוא שראוי לאדם שיהיה זריז במעשיו, ולא יתרשל מהם. הלא תראה שיעקב קרא לרחל וללאה השדה אל צאנו, כדי שלא יעזוב צאנו. עם ששם תהיה העצה יותר שלמה ויותר נעלמת, כי לא ישמע איש דבריהם שם, ויתבודד יותר מחשבתו בזה. ולזה יִשְׁלַם טוּב העצה בשדה יותר מבעיר.
וישלח יעקב לרחל וללאה וכו׳ – ספר להן כל הענין ההוא כדי לפייסן ולדבר על לבן שיצאו עמו מהארץ ההיא שהוא צריך להוציאן מדעתן וחפצן כי לא פירש בתנאם.
אבל בעבור שלא היה לו כח ללכת אם לא ברצון נשיו וחפצהן ודעתן הוצרך לדבר על לבן ופחד מלדבר כזה בעיר פן ישמעו בניו אשר בבית או בני לבן שהיו באים ונכנסים תמיד אצל אחיותיה׳ ובהתפרס׳ הענין יעכבהו לבן בערעורי׳ לכן שלח אליהן שיבואו לדבר עמו בשדה. והנה קרא ראשונ׳ רחל ואחריה לאה לפי שהיתה עקר הבית עם היותה הקטנה.
[א] ויקרא לרחל וללאה השדה אל צאנו
[1] ברכות פרק ראשון דף ח ע״ב (ברכות ח:)
וישלח יעקב – לדבר עמהם במקום אין שומע, על כן קראם השדה אל צאנו ועדריו שהיו שלו, ושם הוא לבדו, והעבדים והרועים יוכל לומר [להם] וירחיקו. אבל העדרים שהיו ללבן אולי הרועים מנה לבן, ויגידו לו שקרא יעקב את נשיו אל השדה והערים
כך המלה בכתב-יד. והיא מלשון ״ערמה״.
סוד עמהן וירגיש לבן בדבר.
לרחל וללאה – לשון רש״י ז״ל ״לרחל תחלה ואח״כ ללאה, שהיא היתה עיקר הבית, שבשבילה נזדווג יעקב עם לבן ואף בניה של לאה מודים בדבר, שהרי בועז ובית דינו משבט יהודה אומרים ׳כרחל וכלאה אשר בנו שתיהן׳
רות ד, יא.
וגו׳ הקדימו רחל ללאה״. [עכ״ל]. וזה מעיד לפרושנו על ״ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף״.⁠
בראשית ל, כה.
גם בחלק בניה של רחל שרתה שכינה תחלה בארץ, ועמדה המלכות לישראל. כי שילה בחלק אפרים ובנימין, ושאול מבנימין. ואת השפחות לא קרא כי אינן חולקות על הגבירות, ובאשר תלכנה הגבירות תלכנה השפחות אחריהן. כי גם אחרי שהולידו בנים ליעקב לא הקלו בכבוד גברתיהן ונהגו כשפחות, כמו שבארנו בפירוש ״ותתן לו את בלהה שפחתה״
שם ל, ד.
.
וישלח יעקב – יתכן שיעקב היה בשדה כמנהגו להיות תמיד שם לרעות את צאנו, ומשם שלח לקרוא לנשיו שתבאנה אליו, ורחל ולאה היו בשדה אחר רחוק ממקום יעקב, ושם היו רועות את הכשבים שהפריד יעקב בשכרו, ולכן אמר הכתוב אל צאנו, והנה המקרא מסורס, ושיעורו וישלח יעקב השדה אל צאנו ויקרא לרחל וללאה, ולא רצה לדבר אליהן בבית פן ירגישו אנשי בית לבן בדבר:
לרחל וללאה – נזכרה רחל קודם לאה לפי שהיא עקרת הבית:
השדה אל צאנו – עיין למטה י״ט, ברש״י שהיא היתה עקרת הבית, בדפוס בולוניא ברע״ח ושאר דפוסים קדמונים עקר הבית, וכן רש״י כ״י וכן נכון כי עקרת הבית ענינו עקרה.
וישלח – לכן שלח לקרוא את נשיו להתיעץ עמהן, וקרא לרחל תחלה שהיא עקרת הבית, וקראם השדה, שלא ירגיש שום אדם בדבר.
Yaqov then sent to Rahel and Leah to take counsel with them. He called first for Rahel, for she was the mistress of the house — and he called them out to the field, so as not to arouse suspicion.
אל צאנו
לכאורה מיותר.
: בשעה שהיה אצל צאנו ולא בשעה שהיה אצל צאן לבן, כדי שלא ירגישו רועי לבן.
וישלח יעקב וגו׳ – ההתגלות שהיתה לו ליעקב, ושעליה מסופר בפסוק הקודם, בהיותו בשדה היתה לו,⁠
פסוק י.
ועל כן הוא שלח לביתו לקרוא לנשיו.
לרחל וללאה – רחל לפני לאה; והשווה רש״י.
השדה – תניא, א״ר עקיבא, אוהב אני את המדיים שכשיועצים אין יועצים אלא בשדה, א״ר אדא בר אהבה, מאי קרא, וישלח יעקב ויקרא לרחל וללאה השדה.⁠
טעם הדבר שטוב להתייעץ בשדה פירש״י משום דאמרי אינשי אזנים לכותל, עכ״ל. ולכאורה יש להעיר בהראי׳ מיעקב דהא י״ל דלכן קרא אותן השדה משום שלא הי׳ יכול ללכת משם שיבטל ממלאכתו, וצ״ל דהי׳ יכול להמתין עד הערב עת שובו לביתו, אלא ע״כ דבכונה קראן השדה מפני שטוב להתייעץ בשדה.
(ברכות ח׳:)
 
(ה) וַיֹּ֣אמֶר לָהֶ֗ן רֹאֶ֤ה אָנֹכִי֙ אֶת⁠־פְּנֵ֣י אֲבִיכֶ֔ן כִּֽי⁠־אֵינֶ֥נּוּ אֵלַ֖י כִּתְמֹ֣ל שִׁלְשֹׁ֑ם וֵֽאלֹהֵ֣יוֵֽאלֹהֵ֣י ל=וֵֽאלֹהֵ֣י בגעיה ימנית אָבִ֔י הָיָ֖ה עִמָּדִֽי׃
He said to them, "I see the face of your father, that it is not with me as it had been yesterday and the day before. But the God of my father has been with me.⁠been with me | הָיָה עִמָּדִי – See Rashbam that Yaakov is contrasting Lavan's false suspicions of theft with the truth that Yaakov was successful due to God's help. Alternatively, Yaakov is referring to God having watched over him despite Lavan's tricking of him, as described in verse 7 (Abarbanel).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותאברבנאלר״ע ספורנואור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמן
[יג]
אבות פ״ד. ובשכ״ט כתמל שלשם, כי הוא מקנא אותו. עי׳ לעיל אות א.⁠־ד.
ויאמר להן ראה אנכי את פני אביכן, הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם. (לקח טוב)
[יד]
דרש זה ליתא בב״ר הנדפסים ובכ״י רק בכתי״ל במנח״י. ובשכל טוב ואלהי אבי היה עמדי וסמכני והצליחני ונראה מלשונו שכן הי׳ לפניו הגירסא בב״ר. ובפי׳ ב״ר כ״י גורס ומפרש עמדי סמכי כמו עמוד לסמכני, ובתרגומים בסעדי. ועי׳ לק״ט בראשית לז. א.
היה עמדי, עמדי סמכי. (בראשית רבה עד)
וַאֲמַר לְהוֹן חָזֵי אֲנָא יָת סְבַר אַפֵּי אֲבוּכוֹן אֲרֵי לֵיתִנּוּן עִמִּי כְּמֵאֶתְמָלִי וּמִדְּקַמּוֹהִי וֵאלָהֵיהּ דְּאַבָּא הֲוָה בְּסַעֲדִי.
He said to them, “I saw the expression of your father’s face; they were not toward me as it was yesterday and before that., but the God of my father has been my support.
וַיֹּאמֶר לָהֶן רֹאֶה אָנֹכִי אֶת פְּנֵי אֲבִיכֶן כִּי אֵינֶנּוּ אֵלַי כִּתְמֹל שִׁלְשֹׁם וֵאלֹהֵי אָבִי הָיָה עִמָּדִי
וַאֲמַר לְהֵין חָזֵי אֲנָא יָת סְבַר אַפֵּי אֲבוּכֵין אֲרֵי לֵיתַנּוּן עִמִּי כְּמֵאֶתְּמָלֵי וּמִדְּקַמּוֹהִי וֵאלָהֵיהּ דְאַבָּא (ח״נ: וֵאלָהָא ּ מֵימְרֵיה דְאַבָּא) הֲוָה בְּסַעֲדִּי
לפי המבואר בפסוק ג יש טעם רב לנוסח ״וֵאלֹהֵי אָבִי הָיָה עִמָּדִי״ – ״וֵאלָהָא מֵימְרֵיה דְאַבָּא הֲוָה בְּסַעֲדִּי״ [ולא: וֵאלָהֵיהּ דְאַבָּא הֲוָה בְּסַעֲדִּי], עיין שם.⁠
אבל הרה״ג אביגדר נבנצל כתב: ״אינו מובן. ואולי צ״ל וּמֵימַר אלָהָא דְאַבָּא״.
ואמר להון חמה אנה ית סבר אפוי דאבוכון והא לית אנון שפין לקבלי
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אנון שפין לקבלי״) גם נוסח חילופי: ״אנין שווין לקובלי״.
לא היך דאתמל ולא היך דקדמוי ומימר אלהה דאבה הווה בסעדי
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בסעדי״) גם נוסח חילופי: ״גבי״.
.
ואמר להין חמי אנא ית סבר אפי אבוכון והא ליתנון שפיין עימי היכדן דאיתמלי והי כדקדמוי ואלקא דאיבא הוה מימרא בסעדי.
And he said to them, I consider the looks of your father, and, behold, they are not peaceful with me as yesterday and as before it; but the God of my father hath been to my aid.
(ה-ז) [ג] וַיֹּאמֶר לָהֶן רֹאֶה אָנֹכִי וגו׳ וַאֲבִיכֶן הֵתֶל בִּי – אָמַר רַבִּי חִיָּא רַבָּה כָּל דָּבָר וְדָבָר שֶׁהָיָה מַתְנֶה עִם אָבִינוּ יַעֲקֹב הָיָה חוֹזֵר בּוֹ עֲשָׂרָה פְּעָמִים לְמַפְרֵעַ, שֶׁנֶּאֱמַר: הֵן לוּ (בראשית ל׳:ל״ד). רַבָּנָן אָמְרֵי מֵאָה פְּעָמִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וַאֲבִיכֶן הֵתֶל בִּי וְהֶחֱלִף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים, וְאֵין מִנְיָן פָּחוּת מֵעֲשָׂרָה.
ואלהי אבי היה עמדי – נתן לי עמידה, זה הממון שמעמיד אדם על רגליו. א״ר אלעזר בן פדת מי מעמיד רגליו של אדם, ממונו. ד״א עמדי סומכי, שסמכני שלא נפלתי בידו ועשה בי כרצונו.
פקאל להמא אני ארי וג֗ה אביכמא ליס הו מעי מת֗ל אמס ומא קבלה ואלה אבי לם יזל מעי.
ואמר להן: אני רואה את פני אביכן שאיננו עמי כתמול שלשום, ואלוהי אבי לא חדל מהיות עמי.
ויאמר להן רואה אנכי את פני אביכן
הקנאה. אבות פ״ד.
הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם.
ויאמר להן רואה [אנכי] את פני אביכן – לפי שמדבר כנגד נקיבות לכך כתיב כן:
כי איננו אלי – כלומר ברוע פניו אני מכיר שאין דעתו קרובה אלי:
כתמול שלשום – כי הוא מקנא אותי:
ואלהי אבי היה עמדי – וסמכני והצליחני:
ואלהי אבי היה עמדי – אף על פי שפניו רעים, אני לא גזלתי ממנו כלום, אלא הקב״ה היה עמדי ונתן לי.
Ve'lohe THE GOD OF MY FATHER HAS BEEN WITH ME: Even though Laban is upset, I have stolen nothing from him. Rather, God has been with me and has provided for me.⁠
So also Onq., Sekhel Tov and Qimhi.
Rashbam feels the need to explain the connection between the statement that Laban's manner changed and the statement that God was with Jacob. He links the ideas by saying that Laban's manner changed because he suspected thievery. His suspicion was, however, false; Jacob’s unusual success was a result of divine assistance. For a different attempted link, see R. Yosef Bekhor Shor.
את פני אביכן – ראיתי בעיניו שאיננו עמדי כתמול שלשום.
או: ישוב איננו על מלת פני כמו: פני י״י חלקם (איכה ד׳:ט״ז).
YOUR FATHER'S COUNTENANCE. I can tell by looking at your father's countenance that he is not (ennenu) toward me as beforetime.⁠
The verse reads: Ro-eh anokhi et pene avichen ki enennu elai kitmol shilshom. Pene (countenance) is a plural. The word enennu can be translated: he is not or it is not. If enennu is connected to pene the Bible should have employed enam, which is a plural, rather than enennu which is a singular. Hence enennu cannot refer to pene. It is rather connected to avikhen (your father) (Filwarg, Cherez). The verse is thus to be rendered: I see by your father's countenance that he is not toward me as beforetime.
On the other hand, enennu (he is not) may refer to countenance (pene).⁠
In this case the meaning of the verse is: I see your father's countenance that it (the countenance) is not toward me as beforetime.
Compare, The anger (pene) of the Lord hath divided them (chillekam) (Lam. 4:16).⁠
Where we find pene, a plural, connected to a singular. In this verse the verb pertaining to pene, chillekam (hath divided them) is in the singular. We thus see that while pene is a plural, it can be treated as a singular (Filwarg, Cherez). Hence enennu can refer to face. Weiser explains that pene is not really treated as a singular. It is a plural but a singular follows it for emphasis.
רואה אנ⁠{כ}⁠י את פני אביכן וגו׳ – כלומר: אביכן מראה לי פנים זועפות, והקב״ה פנים שוחקות שהיה עמדי – בדין הוא עלי להניח את אביכן ולילך אחר מצוותו של הקב״ה.
רואה אנ⁠{כ}⁠י את פני אביכן וגו׳ – I SEE THE FACE OF YOUR FATHER etc. – Meaning: your father is showing me an angry face, and the Blessed Holy One a joyous face that HE HAS BEEN WITH ME – It is justified for me to leave your father and follow the command of the Blessed Holy One.
ויאמרואלהי אבי היה עמדי – הוא שונא אותי מקנאתו בי כי רכושי רב. ולא משלו, אלא כי אלהי אבי היה עמדי והצליח דרכי.
ואלוהי אבי היה עמדי, he, Lavan, hates me on account of my having become wealthier than he is. This is not because I aimed to be so wealthy but because the God of my father was with me and made me so successful in my endeavours.
ויאמר אליהן: רואה אנכי כי אין אביכן עמי כתמול שלשום בראותו רוב קניני והצלחתי. וה׳ יתעלה היה עמדי להצליח אותי כמו זאת ההצלחה העצומה, ולזה לא היה ראוי ללבן להקפיד בזה, כי לא הגיע לו היזק בסיבת ריבוי קניני, רוצה לומר כי לא לקחתים משלו, אבל סיבב ה׳ יתעלה שהעולה לגורלי מצֹאנו הצליח בכמו זאת ההצלחה העצומה, וסיבב גם כן שיעלה לגורלי מצֹאנו מה שעלה, לחוזק השגחתו בי.
(ה-יג) התועלת השלושים ושנים הוא במידות, והוא שאין ראוי לאדם — כשירצה דבר⁠־מה מאנשי ביתו — שיכריחם בזה על צד האונס והניצוח, אבל ישתדל לפתות אותם ולהגיעם אל מה שירצהו בתכלית מה שאפשר, כדי שיתעוררו לזה מעצמם, כי זה יותר ראוי משיעשו זה על צד האונס וההכרח. ולזה תמצא שאמר יעקב לנשיו דברים נכוחים, יביאום להִשָּׁמַע אליו ולהִפָּרֵד מאביהן, והודיע להן בסוף דבריו כי ה׳ יתעלה ציוהו ללכת לשוב אל בית אביו, כדי שיתרצו בזה מזה הצד גם כן, שלא ימרו את פי ה׳ יתעלה — כי הן היו מאמינות בו, כמו שהתבאר במה שקדם (התועלת העשרים ואחד).
והנה לא ספר להם יעקב דברי בני לבן פן יאמרו אל תחוש לדבריהם שהם דברי נערים שאין בהם ממש. אבל אמר רואה אני את פני אביכן כי איננו אלי כתמול שלשום וזה מורה שעד עתה היתה לו אהבה עמי ועתה הוא שונא אותי וחושב עלי רעה ואם עד כה לא עשה עמי רעה הוא מפני שאלהי אבי היה עמדי ובזכותו הוא מציל אותי מידו אבל על כל פנים כונתו רעה כנגדי.
כי איננו אלי כתמל שלשם – כחושב שיש בידי משלו.
ואלהי אבי היה עמדי – והוא יתברך נתן לי כל מה שבידי, ולא גזלתי מלבן מאומה.
ויאמר להן רואה אנכי וגו׳ – פי׳ ואם תאמר שיש לו טעם נכון כי הוא רואה כי שלך גדול משלו ופרצת מאוד, לזה אמר ואלהי אבי היה עמדי וזו ברכה מאת ה׳.
ויאמר להן ראה אני פני אביכם, He said to them: "I look upon the face of your father, etc.⁠" Jacob invited his wives to give him a reasonable sounding explanation for their father's recent hostility topwards him. In the event that his wives would justify their father's attitude by the fact that Jacob had become wealthier than their father, Jacob added "God was with me.⁠" He told them that his new wealth was a blessing by God not the result of competing with their father.
ויאמר להן רואה אני את פני אביכן – מדברי בני לבן לא הגיד להן, כי לא שת לבו לדבריהם וכמו שבארנו. אבל הודיעם שרואה את מנהג אביהן ומתבונן בדבריו ובמעשיו עמו. והנברר לו כי אין לבו אליו כתמול שלשום, וכבר פירשנו למעלה מליצה זו.⁠
של מלת ״פנים״.
ואלהי אבי היה עמדי – כלומר אין דבר שבעבורו ישנאני, כי העושר והכבוד שעשיתי באמונה קניתים, כי התנינו כן בינינו. ואפילו יהיה במקרה הטבע שהיינו מתנים שהנולדים הן יהיו לו, והנולדים כך יהיו לי, והיה מניח המראות כולם וקרה שנולדו הרבה על חלקי מהנולדים על חלקו, גם כן לא היה ראוי שישנאני. אלא שלבו ידע שלא העשרתי משלו אלא אלהי אבי היה בעזרי, שלא לקחתי לעצמי רק אותן שנולדו בדרך פלא, וכל הנולדים הנהוג
לפי הטבע.
לקח הוא כאמרו ״והיה העטופים ללבן, והקשורים ליעקב״.⁠
בראשית ל, מב. וכפי שפירש רבינו שם.
וזהו שאמר ״ואלהי אבי היה עמדי״ כמו ״אלהי אדוני אברהם״
בראשית כד, יב.
כלומר הַנּוֹהֵג עם אבי בדרך פלא, וברך את יצחק בשנת בצורת שמצא מאה שערים
שם כו, יב.
והתעשר מאד זה, האל העושה פלא היה עמדי. אני נהניתי והוא לא חסר, ומה יש לו לזעוק עלי? ואעפ״כ איננו עמי כתמול שלשום. ורשב״ם ז״ל פירש ״ואלהי אבי היה עמדי, אעפ״י שפניו רעים אני לא גזלתי ממנו כלום אלא הקב״ה היה עמדי ונתן לי״. ומדברנו התבאר הענין.
ויאמר להן – ולא הגיד להן מה ששמע מבני לבן, כי לא רצה לשלח מדנים בין אחים:
את פני אביכן כי איננו – רואה אני בפניו כי אין לבו שלם עמי כתמול שלשום, כי הוא חושב שיש בידי משלו, ואף אם עד הנה לא הרע לי בפועל, זה היה לפי שאלהי אבי היה עמדי והצילני ממנו, אבל עכ״פ כונתו רעה כנגדי, וממה שאני רואה עתה פניו רעים עלי והוא חושד אותי שגנבתי ממנו ומקנא בעושרי, תחת שהיה לו לשמוח על ברכת ה׳ שהיתה לי, אבין מזה שגם קודם לכן היה תמיד חורש רעה עלי, ולכן כל מה שהיה יכול להרע עמדי לא נמנע מלעשותו, התל בי החליף משכורתי וכו׳:
ואלהי אבי היה עמדי – כלומר אעפ״י שלא רימיתיו ולא עשקתיו, רק אלהי אבי היה עמדי (רשב״ם ומה״ר שלמה דובנא), או לשון קצר הוא, ושיעורו, וכבר בקש להרע לי, אלא שאלהי אבי היה עמדי, והוא מה שמפרש והולך ואביכן התל בי וכו׳ ולא נתנו אלהים להרע עמדי (דון יצחק).
ראה אנכי את פני אביכן – כשאני רואה את פני אביכן, מכיר אני בכך שהקב״ה עזר לי; ורק הודות לעזרתו לא היה ביכולת אביכן להוסיף ולהרע לי.
ויאמר להן – ערך לפניהם שני טענות, א] רואה אני את פני אביכן והנה איננו אלי כתמול שלשום, ויען שיצויר שיהיה בכעס עליו מפני ארבע סבות, ברר להן שאין כל סבה שתגרום כעסו. א] י״ל שכעס לבן עליו הוא השגחיי, מפני שחטא איזה חטא, שע״כ סרה מעליו ההשגחה, עז״א ואלהי אבי היה עמדי – ב] י״ל שכעס עליו מפני שלא עבד עבודתו כראוי, עז״א ואתנה ידעתן כי בכל כחי עבדתי את אביכן – ג] י״ל שכעס עליו מפני שלקח שכר יותר מן הראוי מדי העבודה אשרעשה, עז״א כי לא כן הוא, כי,
(5-6) {Significance and timeliness here of ‘the God of my father has been with me’?}
{‘Your father... lied to me’; would they not ask him why he then stayed so long with their father?}
HE SAID TO THEM. He put before them two considerations. I see the face of your father and he no longer relates to me like yesterday and the day before. And as there were four conceivable reasons why Lavan might be angry at him, he proceeded to make it clear to them that none holds true. (1) Lavan’s anger might have divine origin: Yaqov had sinned in some manner and as a result divine protection was removed from him. However, the God of my father has been with me. (2) Conceivably Lavan’s anger stemmed from the fact that Yaqov had not done his work properly. However, I worked for your father with all my strength. (3) Conceivably Lavan was angry at Yaqov having taken a wage that was too high in relation to the work that he had done.
כי איננו אלי כתמול שלשום: היינו על הצלחתי ועשרי, ויחשוב כמו שבא אלי בעוולה, ובאמת ״ואלהי אבי היה עמדי״, הרי זו הוכחה שאינו בעוולה. ודקדק לומר ״אלהי אבי״
יצחק.
ולא ׳אבותי׳, כי השגחה פרטית על הפרנסה וברכה במשלח ידים היא מיוחדת ליצחק, כמו שכתבתי לעיל
יב,יז. כא,ג בהרחב דבר. כב,א. כד,סג. כח,יג.
.
כי⁠־איננו – יכול להיות מוסב על ״אביכן״ (לבן), אך יכול להיות מוסב גם על ״פני״, מלה שהנשוא שלה יכול לבוא גם בלשון יחיד,⁠ וכך גם מבינים התרגומים.
ואלהי אבי וגו׳ – כאן יש להשלים את הרעיון — אביכן סובר, כי התעשרתי שלא כדין, אך לאמיתו של דבר לא היה זה אלא על ידי עזרתו ית׳. ומכאן ואילך מוסברים הדברים ביתר פירוש. תחילה מוסבר, מדוע היה ה׳ לעזר ליעקב ולא ללבן — משום שיעקב עבד בנאמנות, ואילו לבן גמל לו שירותו הנאמן במרמה.
 
(ו) וְאַתֵּ֖נָה יְדַעְתֶּ֑ן כִּ֚י בְּכׇל⁠־כֹּחִ֔י עָבַ֖דְתִּי אֶת⁠־אֲבִיכֶֽן׃
And you know that I worked for your father with all my might.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קרמב״ןטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותאברבנאלמנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימה
[טו]
בשכ״ט ידעתן, שהייתן מכירות בתמימות ששמעתן כי אני פועל נאמן, ועכשו שראיתן לא תהא שמיעה גדולה מראיה.
ואתנה ידעתן, לא תהא שמיעה גדולה מראיה. (לקח טוב)
[טז]
מענין זה כ׳ הרמב״ם פי״ג מהל׳ שכירות ה״ז כדרך שמוזהר בעל הבית שלא יגזול שכר עני ולא יעכבנו, כך העני מוזהר שלא יגזול מלאכת בעל הבית ויבטל מעט בכאן ומעט בכאן ומוציא כל היום במרמה, אלא חייב לדקדק על עצמו בזמן, שהרי הקפידו על ברכה רביעית של ברכת המזון שלא יברך אותה, וכן חייב לעבוד בכל כחו שהרי יעקב הצדיק אמר כי בכל כחי עבדתי את אביכן, ולפיכך נטל שכר זאת אף בעולם הזה שנ׳ ויפרץ האיש מאד מאד. ראה לעיל פ״ל אות קלז. וברביד הזהב העיר דמכאן ראיה להמבואר בתוספתא פ״ח דמציעא דפועל לא יעשה מלאכתו בלילה וישכיר א״ע ביום ולא ירעיב ולא יסגף א״ע כו׳ מפני גזל מלאכתו של בעל הבית. ועי׳ נזיר סב: ולקמן אות צג. בבאור.
בכל כחי עבדתי את אביכן, ללמדך שלא היה מתעצל אלא מתיגע בכל כחו. (תנחומא ויצא י.)
וְאַתִּין יְדַעְתִּין אֲרֵי בְּכָל חֵילִי פְּלַחִית יָת אֲבוּכוֹן.
You know that I served your father with all my strength.
ידעתן
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ידעתן״) גם נוסח חילופי: ״חכמתון״.
ארום בכל חיילי פלחית קדם אבוכון.
ואתון ידעתון ארום בכל חיילי פלחית ית אבוכן.
And you know that with all my strength I have served your father,
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

ואנתמא תערפאן אני כ֗דמתה בג֗מיע קותי.
ואתן יודעות שבכל כוחי עבדתי אותו.
ואתנה ידעתן
לא תהא שמיעה גדולה מראיה. עי׳ מכילתא דבחדש פ״ב.
לא תהא שמיעה גדולה מראיה.
ואתנה – לשון רבות, ודומה לו ואתנה צאני (יחזקאל לד יז):
ידעתן – שהייתן מכירות בתמימות ששמעתן כי אני פועל נאמן, ועכשיו שראיתן לא תהא שמיעה גדולה מן הראיה:
ואתנה ידעתן – כלומר: מה שאביכן מראה לי פנים זועפות לא מן הדין, כי אתנה ידעתן כי בכל כחי עבדתיהו. ואין זה כי אם רוע לב,⁠
השוו ללשון הפסוק בנחמיה ב׳:ב׳.
כי אני לא עשיתי עמו רק טוב.
ואתנה ידעתן – AND YOU KNOW – Meaning: The fact that your father is showing me an angry face is not just, because you know THAT WITH ALL MY MIGHT I SERVED him. And this is nothing but spite, because I did only good with him.
ואתנה – אני עבדתיו באמונה, והוא הלך עמי במרמה.⁠
כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״במרעה״. פריס 193: ״בעקפין״.
בכל כחי – כמו שאמר: הייתי ביום אכלני חרב (בראשית ל״א:מ׳).
ואתנה..., I have served him faithfully whereas he related to me with deceit.
בכל כחי, as Yaakov tells Lavan to his face in verse 40 when he relates the harshness of the conditions he worked under.
כי בכל כחי עבדתי את אביכן – מתחלה ונתברך לרגלי. ויתכן שהיה ללבן צאן רבות כי נתברכו גם העטופים לרגל יעקב, כי לא זעקו בניו רק בקנאתם ליעקב שעשה כל הכבוד הזה (בראשית ל״א:א׳).
THAT WITH ALL MY POWER I HAVE SERVED YOUR FATHER. That is, "from the outset, and he has been blessed since my coming.⁠" It is possible that Laban's flocks had been many, but that even the feebler ones were blessed since Jacob came, for Laban's sons complained only out of jealousy of Jacob that he had gotten all this wealth.⁠
(1) here.
ואתנה – ג׳: ואתנה ידעתן, ואתנה צאני כה אמר י״י (יחזקאל ל״ד:י״ז), ואתנה אבני אלגביש תפלנה (יחזקאל י״ג:י״א). מה צאן דלהלן מדבר בישראל, כדכתי׳ ואתנה צאני, אף צאן האמור כאן דורש במדרש על הגלות. ואתנה אבני אלגביש שאמר להן אתנה ידעתן כי גשם שוטף ואבנים יורדים עלי בהיותי בשדה עם הצאן.
ואתן ידעתן כי בכל כוחי עבדתי את אביכן, והשתדלתי לרעות הצאן בהשגחה נוספת.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

ואתנה ידעתן כי זהו על לא חמס בכפי כי אני בכל כחי עבדתי את אביכן כל השנים שעברו.
וְאַתֵנָה: בצירי, וכן כתו׳ במכלול דף רס״ב. וברב פעלים ולוית חן ש״ב פ״ה ובס״א קדמון כ״י התי״ו בסגול. ועיין מ״ש בס״ד ביחזקאל י״ג ול״ד.⁠
בשלושת המקומות הללו ובפסוקנו ציין נורצי בהערותיו את שני הנוסחים, ולא נקט עמדה ברורה. בארבעת המקומות ניקד בדיבור-המתחיל בצירי. נראה אפוא שזהו נוסחו של נורצי.
[וְאַתֵּנָה].
וְאַתֵּנָה ידעתן – כלומר ״ראוי לי לנטור לו שנאה בעבור מנהגיו הרעים שנהג עמדי. כי אתנה נשי ידעתן כי בכל כחי עבדתי את אביכן אותן י״ד שנה שעבדתי אותו חנם. לא התעצלתי בעבודתי אבל בכל כחי עבדתיו״. ומלת ״כח״ על טבע הדבר כולו. ולכל דבר יש טבע והיא כחו שממנו תוצאות כל פעולותיו. ונשמת האדם היא טבעו. לכן בטבע האדם להשכיל ולהבין, ולפעול פעולות רבות. וכן נפש הבהמה היא טבעה. והכח שבאבן היא טבעו, כמו ״אם כח אבנים כחי?⁠״
איוב ו, יב.
אם טבעי טבע האבן? ולכל מאכל יש טבע, והוא כחו. כמו ״וילך בכח האכילה ההיא״
מל״א יט, ח.
והכח הוא הענין הנעלם שנתן השם בכל דבר. וכשיאמר בלשון הקדש ״בכל כחי״ איננו על עוצם ידי וחזקת גופי, אלא על נשמתי. בכל טבעי עבדתיו; על דרך משל בכח הזריזות ביום ובלילה, בכח השכל וההשגחה שהשגחתי על המקנה להגן עליהם, בכח צדקתי ואמונתי לשמור בעד כל אשר לו, וכיוצא בזה. ושמור הכלל הזה וענין זאת המלה.
ואתנה – בא הכינוי אצל הפועל לחזק הכונה ולהורות הפך הקודם, כלומר אבל אתן לא כאביכן לחשדני, רק אמנם ידעתן כי בכל מאמצי כחי עבדתי את אביכן:
ואתנה ידעתן – להמדקדקים הה״א נוסף, ורוו״ה אמר בעבור שהדבור אינו לא ליחיד ולא לרבים כ״א לשנים, כי כן מנהג לשון ערב להוסיף ה״א בסוף התיבה כשהלשון לשנים, וכמהו ואתנה צאני (יחזקאל ל״ד), כי תיבת צאן כוללת שני מינים כבשים ועזים, ויתכן כי כמהו ליחמנה שבסמוך, גם עיני תראינה (מיכה ז׳), האזנה אמרתי (לעיל ד׳), התחברו בהם הציר״י והדגש שהם סימני הרבוי והיחידות בפעלים, בעבור שמספר השנים גם הוא ממוצע בין האחדות והרבוי כידוע לחכמי המספר, ובזה נמלטו התיבות מזרותן.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 5]

ואתנה ידעתן: בלי שום הוכחה וחקירה הרי ״אתנה״ בעצמכן ״ידעתן״.
כי בכל כחי עבדתי את אביכן: ולא הקלתי אפילו בשמירה, וא״כ היאך אעשה עוולה בפועל.
ואתנה – לשם הדגשה — אתן עצמכן יודעות.
בכל כחי עבדתי – חייב הפועל לעבוד בכל כחו, שהרי יעקב הצדיק אמר כי בכל כחי עבדתי את אביכן, לפיכך נטל שכר בזה אף בעוה״ז, שנאמר (ל׳ מ״ג) ויפרץ האיש מאד מאד
ועיין בתוספתא פ״ח דב״מ דאסור לפועל לסגף ולהרעיב עצמו וכן אסור לו לעשות מלאכתו בלילה ולהשכיר עצמו ביום, וכן לקמץ מערך מזונותיו הדרושים לו ובנזיר ס״ב ב׳ מבואר דאסור לפועל לנדור או לקבל נזירות, וכל זה משום דמחלישים כחו ומבטל ממלאכת בעה״ב, וכל דינים אלה בנויים על יסוד הדין שצריך לעבוד בכל כחו כמו דמצינו ביעקב, עיין עוד מענין זה לפנינו בפרשת ויקרא בפסוק הרע או להיטיב.
(רמב״ם פי״ג הי״ז משכירות).
 
(ז) וַאֲבִיכֶן֙ הֵ֣תֶל בִּ֔י וְהֶחֱלִ֥ף אֶת⁠־מַשְׂכֻּרְתִּ֖י עֲשֶׂ֣רֶת מֹנִ֑ים וְלֹֽא⁠־נְתָנ֣וֹ אֱלֹהִ֔ים לְהָרַ֖ע עִמָּדִֽי׃
But your father toyed with me and switched my wages ten times,⁠ten times | עֲשֶׂרֶת מֹנִים – Ten is likely a round number and the idiom simply means "many times" (Rashbam). yet, God did not allow him to harm me.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םרמב״ןהדר זקניםדעת זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמן
[יז]
ראה לעיל פ״ל אות קיד. ובתנחומא ויצא יא. והחליף את משכורתי עשרת מונים מהו עשרת מונים עשרה פעמים אינו אומר אלא עשרת מונים א״ר אבא עשרת מאה פעמים מן עשר עשר, ר׳ חייא אמר מאה פעמים מן מאה מאה. וכ״ה במדרש הגדול אמר ר׳ אבא מאה פעמים משל עשר עשר רח״א מאה פעמים משל מאה מאה (היינו עשרת אלפים פעם, וי״ל דדורש שכן עשה משך כל העשרים שנה שהיה בביתו) וכהדרש של ד״א דעשרת מונים יש גרסא בש״נ במנח״י בב״ר ורבנן אמרין אלף ובפי׳ ב״ר כ״י מפרש מנים כתיב חסר ואין מנה פחות ממאה ועשרה מנים הן אלף. ובשכ״ט מפרש רבנן אמרי מאה פעמים שנאמר עשרת מונים כלומר עשרה מניינים ואין מנין פחות מעשרה. ובסגנון אחר דורש המלה מנים בזח״א קסז. ובכלהו עשרה זיני חרשין וקוסמין כו׳ עבד לבן לקבליה דיעקב ולא יכיל הה״ד ותחלף את משכרתי עשרת מונים דכלהו עבד לבן לקבליה ולא סליקו בידוי לאבאשא ליה דכתיב והחליף את משכרתי עשרת מונים ולא נתנו אלהים להרע עמדי מאי מונים כתרגום זינין (לפנינו באונקלוס ״זמנין״ וצ״ע) וכתיב לשעירים אשר הם זונים אחריהם. מונים מינים כמשמעו ועשרה זינין אינון דחרשין כו׳: ובאופן אחר בזהר שם קסא. ועכ״ד לא בעא לבן דיהא אגריה דיעקב הכי אלא נטל עשרה מן דא ועשרה מן דא ויהב ליה ואמר ליה טול הני ואי יולידו כמה דאמרת בהאי גוונא יהא אגרך הה״ד ותחלף את משכורתי עשרת מונים עשרה מן דא ועשרה מן דא וכתיב ואביכן התל בי והחליף את משכורתי עשרת מונים ובהני עשרה אשתדל בתר קב״ה וברכיה ומכל מה דשוי לבן עמיה דיעקב אהדר במלוליה ונטיל מיעקב כלא עד דקב״ה חס עליה ונטל מדיליה בזרוע. ובכת״י ילקוט מעין גנים והחליף את משכרתי עשרת מונים. (מה כוונתם) תשובה, לפי שהצאן חמשה מינים עקודים נקודים וברודים וטלואים וחום אמר לו עקודים יהיו שכרך הולידו כולן עקודים אמר לו העקודים יהיו בחלקי ואתה השאר נתמעטו העקודים, חזר והחליף הדברים, נמצא החליף עליו בעקדים שתי פעמים ובכל מין ומין שתי פעמים והן חמשה מינין נמצא החליף עליו עשרה פעמים שנא׳ והחליף את משכרתי עשרת מונים. וצריך תיקון הלשון במדרש אגדה שכ׳ והחליף את משכורתי כלל בחמשה שנים החליף את משכרתי, עשרת מונים כמה הם עשרת מונים מאה פעמים בכל שנה שחמשת השנים שתי פעמים וצ״ב, ובהערות מהרש״ב לא הרגיש בזה. ונראה לפרש עפמ״ש הרד״ק בשם אביו עשרת דווקא כי שש שנים עבד בצאנו שנה הראשונה ראה בלידה כי היה חלקו של יעקב רב, והחליף משכורתו, ומכאן ואילך בכל שנה ושנה שתי פעמים כי ב׳ פעמים יולדות הצאן הרי בד׳ שנים ח׳ פעמים ובראשונה פעם אחת ובאחרונה פעם אחת הרי עשרה. ונראה דזה ג״כ כוונת המדרש אגדה וצ״ל כלל בחמשה שנים החליף את משכרתי עשרה מונים [כמה המה עשרה מונים מאה פעמים זהו פירש הב״ר שנתוסף כאן שלא במקומו] בכל שנה [מ]⁠חמשת השנים שתי פעמים. וברשב״ם ורד״ק עשרת לאו דווקא אלא ר״ל הרבה פעמים. ובכ״י רמזי ר״י על התורה והחלף את משכרתי והחלף חסר י׳ כי עשרת מונים החליף והיה עושה בסתר ובמרמה לכך חסר. (ועי׳ באבן עזרא ובמנחת שי התל הנח חמורת הדגש שראוי להיות בתי״ו. ובס׳ מעין גנים פי׳ לאיוב לר׳ שמואל בן ר׳ נסים אסנות פי״ג צד מג. כותב דהתי״ו דאביכם התל בי צריך להיות דגושה).
עשרת מנים, א״ר חייא רבה כל דבר ודבר שהיה מתנה עם אבינו יעקב היה חוזר בו עשרה פעמים למפרע הן לא, רבנן אמרי מאה פעמים שנאמר ואביכן התל בי והחליף את משכורתי עשרת מנים אין מנין פחות מעשרה. (בראשית רבה עד)
וַאֲבוּכוֹן שַׁקַּר בִּי וְאַשְׁנִי יָת אַגְרִי עֲסַר זִמְנִין וְלָא שַׁבְקֵיהּ יְיָ לְאַבְאָשָׁא עִמִּי.
Your father cheated me and changed my wage ten times; but Hashem did not let him harm me.
וַאֲבִיכֶן הֵתֶל בִּי וְהֶחֱלִף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים וְלֹא נְתָנוֹ אֱלֹהִים לְהָרַע עִמָּדִי
וַאֲבוּכֵין שַׁקַּר בִּי וְאַשְׁנִי יָת אַגְרִי עֲסַר זִמְנִין וְלָא שַׁבְקֵיהּ ה׳ לְאַבְאָשָׁא עִמִּי
היתול, מעילה – שקר
א. ״ואביכן הֵתֶל בִּי״ – ״וַאֲבוּכֵין שַׁקַּר בִּי״, וכן תרגם ״אַל יֹסֵף פַּרְעֹה הָתֵל״ (שמות ח כה) ״לָא יוֹסֵף פַּרְעֹה לְשַׁקָּרָא״. ולכאורה התרגום תמוה שהרי הִתֵּל משמעו לָעַג, לִגְלֵג, שִׁטָּה, וכדרך שתרגם יוב״ע ״וַיְהַתֵּל בָּהֶם אֵלִיָּהוּ״ (מלכים א יח כז) ״וְחַיָךְ בְּהוֹן״ ומדוע תרגם הִתּוּל בלשון שקר?
כתב ״מרפא לשון״: ״ולכן אין פירושו כמשמעו ממש... ולפי שיש בכלל השקר כל מדה רעה, נקראות כל המדות הרעות שקר״. כלומר, לפעמים אונקלוס מתרחק מדיוק מילולי ומתרגם פעלים שונים בפועל אחד כדי להצביע על יסוד משותף לכולם, וכן כאן: הואיל והיסוד המשותף להתול ולבגידה הוא השקר, תרגם כך בשניהם.⁠
וכן כתב רד״ק ״שרשים״, התל, שעניינו ״השקר והתעתוע״. כעין זה פועל ״טעי״ המשמש לתרגום פעלים רבים כדי לציין בכולם את הטעות השכלית כמבואר בפסוק ״ולא תתורו אחרי לבבכם... אשר אתם זֹנִים אחריהם״ (במדבר טו לט) ״וְלָא תִטְעוֹן בָּתַר הַרְהוּר לִבְּכוֹן וּבָתַר חֵיזוּ עֵינֵיכוֹן דְּאַתּוּן טָעַן בַּתְרֵיהוֹן״, עיין שם.
גם מְעִילָה, שמשמעה המדויק הוא הֲפָרַת אֵמוּן, מתורגמת כשקר כגון, ״וּמָעֲלָה בו מָעַל״ (במדבר ה יב) ״וּתְשַׁקַּר בֵּיהּ שְׁקַר״, ״על אשר מְעַלְתֶּם בי״ (דברים לב נא) ״עַל דְּשַׁקַּרְתּוּן בְּמֵימְרִי״. גם מעילה בקדשים הנעשית בשוגג, מתורגמת ״נפש כי תִמְעֹל מַעַל וחטאה בשגגה״ (ויקרא ה טו) ״אֱנָשׁ אֲרֵי יְשַׁקַּר שְׁקַר״ כמבואר שם.
הַחְלָפָה – שינוי
ב. כל הַחְלָפָה מתורגמת בלשון שינוי כבפסוקנו: ״וְהֶחֱלִף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי״ – ״וְאַשְׁנִי יָת אַגְרִי״. וכן להלן: ״וַתַּחֲלֵף את מַשְׂכֻּרְתִּי״ (מא) ״וְאַשְׁנִיתָא יָת אַגְרִי״, ״וְהַחֲלִיפוּ שִׂמְלֹתֵיכֶם״ (בראשית לה ב) ״וְשַׁנּוֹ כְּסוּתְכוֹן״. זולת ״לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ״ (ויקרא כז י) המתורגם ״לָא יְחַלְּפִינֵּיהּ״, עיין שם הטעם.
עֲשֶׂרֶת מֹנִים – עשר פעמים
ג. הניב היחידאי ״עֲשֶׂרֶת מֹנִים״ מתורגם ״עֲסַר זִמְנִין״, עשר פעמים, אולי על פי המקבילה ״עֶשֶׂר פְּעָמִים תַּכְלִימוּנִי״ (איוב יט ג). ועניין מֹנִים, לשון מניין.⁠
רשב״ם: ״מונים – מניינים. עשרת אינו דוקא, כמו עשר נשים לחמם, עשר פעמים תכלימוני. כלומר הרבה מניינים״.
אבל הצעת ״הכתב והקבלה״ לפרש ״עֲשֶׂרֶת מֹנִים״ עשר רְמִיוֹת לשון ״אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו״ (ויקרא כה יד) – רחוקה.
ואבוכון שקר בי ושלחף ית אגרי עשרה
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואבוכון שקר בי ושלחף ית אגרי עשרה״) גם נוסח חילופי: ״ואבוכן שקר בי ופרג אבוכן ית אגרי דנה עשרה״.
זמנין ולא יהב י״י רשו(י) למבאשא לי
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יהב י״י רשו(י) למבאשא לי״) גם נוסח חילופי: ״שבק יתיה מימריה די״י למבאשה לי״.
.
ואבוכן שקר בי ושלחיף ית אגרי עשר חולקין ולא יהב ליה י״י רשו לאבאשא עמי.
but your father hath deceived me, and hath changed my wages ten portions; yet the Lord hath not given him power to do me evil.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

התל בי – שקר.
והחליף את משכורתי – כלל בחמשה שנים החליף את משכורתי.
עשרת מונים
כמה הם. עיין תנחומא הנדפס מכבר ויצא אות י״א, וכן רש״י עה״ת הביא עשרת מונים אין מונים פחות מעשרה, מונים לשון סכום כלל החשבון והם עשריות, למדנו שהחליף תנאו ק׳ פעמים ועיין ב״ר פע״ד אות ג׳.
כמה הם עשרת מונים מאה פעמים בכל שנה שחמשת השנים שני פעמים.
ואבוכמא סכ֗ר בי ובדל אג֗רתי עשרה אעדאד ולם ידעה אללה אן יסי בי.
ואביכן התל בי והחליף את שכרי עשרה מניינים ולא נתנו אלוהים להרע לי.
עשרת מנים – אין מנים פחות מעשרה.
מנים – לשון סכום כלל חשבון, והן עשריות, למדנו שהחליף תנאו ק׳ פעמים.
עשרת מנים TEN TIMES – The word מנים never means less than ten (Ruth 4:11).
מנים signifies sum – the total of enumeration – these are tens: we may infer, therefore, that he changed the conditions of his hire one hundred times (Bereshit Rabbah 74:3).
ואביכן התל בי והחליף את משכרתי עשרת מונים
א״ר חייא. ב״ר סוף פע״ג וריש פע״ד ושם הגי׳ ר׳ חייא רבה.
א״ר חייא כל דבר ודבר שהיה לבן מתנה עם יעקב אבינו. היה חוזר בו עשרה פעמים למפרע
הן לאו. בב״ר שם הגי׳ היה חוזר עשרה פעמים למפרע שנאמר הן לו. הביא ראיה מן הכתוב ויאמר לבן הן לו יהי כדברך. דלשון הן הוא הודאה. ומלת לו הוא לשון שמא.
הן לאו.
ואביכן התל בי – התול זה התולה דברי אמת לשקר, כדי לשחק באנוש, כמו ויהתל בהם אליהו (מלכים א יח כז), שהיה משחק בנביאי הבעל ומתלוצץ לע״ז, ודומה לו אל יוסף פרעה התל (שמות ח כה), חזו מהתלות (ישעיה ל י), אם לא התולים עמדי (איוב יז ב), וכל דומיהן:
והחליף את משכורתו עשרת מונים – ק׳ פעמים כדברי רבותינו:
ולא נתנו אלהים – כלומר לא נתנו הקב״ה מושל עלי כדי שיוכל להרע עמדי בשכרי:
מונים – מניינים. עשר אינו דוקא, כמו: עשר נשים לחמ⁠{כ}⁠ם (ויקרא כ״ו:כ״ו), עשר פעמים תכלימוני (איוב י״ט:ג׳), כלומר: הרבה מניינים.
Monim: means "times.⁠"
Rashbam's comment is opposed to that of Rashi who explained monim as meaning "ten" and, accordingly, aseret monim as meaning "one hundred.⁠"
TEN is not to be seen as a precise number. Similarly (Lev. 26:26), "Ten women shall bake,⁠" and (Job 19:3), "You insult me ten times" – i.e. many times.⁠
See similarly iE and R. Yosef Bekhor Shor. See also Rashbam ad Lev. 26:26.
התל בי – מלה זרה בדקדוק בעבור היות התי״ו רפה.⁠
״בעבור... רפה״ חסר בכ״י פריס 177 והושלם מכ״י פריס 176.
[וכן כל הנוטה מאחרי המשקל תקרא זרה, בעבור שנפרדה מאחיותיה, כי המלה מהבנין הכבד.]⁠
ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, פרנקפורט 150, ועוד עדי נוסח.
והנכון להדגש, כמו: ויהתל בהם אליהו (מלכים א י״ח:כ״ז). [ואם היתה על דרך האמת, היה משקלה: רוח י״י דבר בי (שמואל ב כ״ג:ב׳). וטעמה:]⁠
ההוספה בכ״י פריס 177 ופרנקפורט 150. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
דרך לעג.
עשרת מונים – מגזרת: מנה את ישראל ואת יהודה
כן בפסוק. בכ״י פריס 176, 177, פרנקפורט 150, ס״פ I.24, ברסלאו 53, וינה 39, וטיקן ניאופיטי 2: מנה את העם.
(שמואל ב כ״ד:א׳), והטעם: עשרה במספר.
או: הזכיר עשרה
כן בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ס״פ I.24, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: בעשרה.
בעבור היותו סך חשבון, [והוא יותר מעשרה. וכן משפט לשונינו: שבע, ועשר, ומאה, ואלף.]⁠
ההוספה בכ״י פריס 177 ופרנקפורט 150. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
HATH MOCKED ME. Hetel is irregular in that it lacks a dagesh.⁠
A dagesh should have been placed in the tav. According to Ibn Ezra hetel is a pi'el. The middle root letter of a pi'el perfect receives a dagesh, and the first root letter is vocalized with a chirik. Thus "mocked" should have been vocalized hittel. Hence hetel is irregular (Filwarg).
It should have a dagesh like the word va-yehattel (and he mocked) in that Elijah mocked (va-yehattel) them (I Kings 18:27).⁠
Va-yehattel is a pi'el, has a dagesh and follows the normal pi'el paradigm.
The meaning of hetel is mocked.⁠
It means to mock by deceiving.
TEN TIMES. The word monin (times) is akin to the word meneh (number) in Go number (meneh) the people (II Sam. 24:1).⁠
There is no such verse in the Bible. The reference is obviously to II Sam. 24:1. The text there reads, Go, number Israel and Judah. This is either a scribal error in the text of Ibn Ezra, or it indicates that the author quoted verses from memory.
The meaning of our verse is: your father deceived me ten times. Or ten signifies many times.⁠
Cohen. Ten is a round number (Friedlander).
אבל הוא עושה עמי רעות והחליף את משכרתי – שבתחילה אמר: לו יהי כדבריך (בראשית ל׳:ל״ד), ואחר חזר בו והחליף ולא עמד בדיבורו.
עשרת מונים – לפי הפשט: לאו דווקא אלא הרבה פעמים, כמו: ואפו עשר נשים לחמכם וגו׳ (ויקרא כ״ו:כ״ו).
מונין – מניינין.
וגם יש לפרש: לשון אונאה, כמו: והאכלתי את מונייך את בשרם (ישעיהו מ״ט:כ״ו). ואם תאמרו: לא הרע לך כי בכל הצלחת, זהו בעל כרחו ולא ברצונו היה. כי ברצונו הרע לי, אלא שהקב״ה לא נתנו להרע, אלא היה מטיב לי.
But he does with me wickedness and SWITCHED MY WAGES – for in the beginning he said: “Behold, let it be as you say” (Bereshit 30:34), and afterwards he went back and switched and did not stand by his word.
עשרת מונים – TEN TIMES – According to the plain meaning: Not exactly, but many times, like: “Ten women shall bake your bread etc.” (Vayikra 26:26).
מונין – TIMES – countings.
It is also possible to explain: a term of abuse, like: “I will feed those that oppress you with their own flesh” (Yeshayahu 49:26). And if you say: He did not harm you because you succeeded in everything, [but] this was against his will and was not what he wanted. Because his desire was to harm me, except that the Blessed Holy One DID NOT ALLOW HIM TO HARM, but rather was good to me.
ואביכן התל בי – יבא השרש הזה מבנין הדגוש והוא קל, ובא דגוש ויהתל בהם אליהו (מלכים א י״ח:כ״ז).
עשרת מונים – פעמים.
ואמר עשרת לפי שהוא סוף האחדים וראש העשרות, לפיכך בא לשון רבוי המספר בזה השם בסתם, ר״ל פעמים רבות, וכן ואפו עשר נשים (ויקרא כ״ו:כ״ו) והדומים לו.
ואדני אבי ז״ל פירש: עשרת – דוקא, אמר עבדו שש שנים בצאנו, שנה ראשונה ראה בלדה ראשונה כי הרבה חלק יעקב, והחליף את משכרתו, ומכאן ואילך בכל שנה, שני פעמים יולדות הצאן בשנה, הרי בארבעה שנים שמנה פעמים, ובראשונה פעם אחת ובאחרונה פעם אחת, הרי עשרה.⁠
כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״ואמר עשרת לפי... הרי עשרה״.
ואביכן התל בי, this is a variation of the root with the same letters but with the dagesh in the letter ת, as we find in Kings 1 18,27 where it describes the prophet Elijah ridiculing the god of the priests of the Baal. Here the root is not used transitively but intransitively in the conjugation kal, hence there is not dagesh.
עשרת מונים, ten times. The reason the word עשרת is in the construct mode when we would have expected to read עשרה מונים, is because it is the final contact with the single digit numbers. It actually belongs to them, though in our language it is written as a 2 digit number. The fact is that the first 10 numbers are all part of one group, the number “ten” being the last one of that group. Hence it is treated here as if in the construct mode. To prove that this is correct, note that whenever the number ten appears, such as in ואפו עשר נשים, “ten women will bake” (Leviticus 26,26), where the number of women involved bears no relationship to the ninth or eighth woman preceding her, such a number is not in the construct mode. My late father of blessed memory explained the word עשרת as not being meant literally. It is not a figure of speech meaning “numerous times,” Yaakov had spent 6 years working for Lavan’ in order to amass his own flocks. The sheep give birth twice a year, i.e. 12 times in 6 years. Lavan therefore had opportunity to change Yaakov’s wages 8 times in the intermediate 6 years, and once each in the first year and last year respectively.
התל בי – מורה אל שנות הדיבור וחסרון האמת ממנו
קנא. וכ״ה בתרגום אונקלוס ׳שקר׳, ועי׳ להראב״ע שפירשו מלשון ׳לעג׳. וראה ס׳ פרשגן כאן שקירב את שתי הקצוות ע״פ הרד״ק בשרשיו (שרש התל) שכתב שעניינו שקר ותעתוע.
, {וכמוהו} אל יוסף פרעה התל (שמות ח:כה).
עשרת מונים – ביטוי של השאלה ואי-הקפדה בלשון
קנב. במקור: ׳מג׳אז ותסמח פי אלתעביר׳ (בתרגום המהדיר: דמיון והקלה בדיבור).
, שהרי הכוונה לספר כי {הרבה פעמים} החליף [את משכורתו], לא לדקדק במספר
קנג. השוה לשון רס״ג בפירושו הארוך לפר׳ בראשית (מהד׳ צוקר עמ׳ 324) שהצביע על מנהג העברי להשתמש במספר עשרה לחזק הענין ולא לחשבון מדוייק (ונראה שכ״ה כוונת הראב״ע כאן בפירושו השני). והשוה לשון הראב״ע בפירושו לבמדבר (יד:כב): ׳זה עשר פעמים – הטעם רבים, והזכיר עשר בעבור היותו סך חשבון כי הוא סוף האחדים וראש העשרות שהם במחברת השנית׳, וכ״כ בפירושו לדניאל (א:כ), וכ״כ רשב״ם שם והביא פסוק זה לראיה: ׳עשר פעמים – הרבה, כמו עשרת מונים, ואפו עשר נשים, עשר פעמים תכלימוני׳. והשוה פירושו ופי׳ הרד״ק כאן.
.
ואביכן התל בי והחליף את משכורתי – זה היה אמת ואם לא ספרו הכתוב מתחלה, וכן אמר לו: ותחליף את משכורתי עשרת מונים (בראשית ל״א:מ״א). וכזה במקומות רבים בתורה, ובפרשה הזאת למעלה לא
כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ולא״.
ספר שנתנה לאה הדודאים לרחל.
AND YOUR FATHER HATH MOCKED ME, AND CHANGED MY WAGES TEN TIMES. This was true, even though Scripture did not previously relate it. And so too did Jacob tell Laban: And thou hast changed my wages ten times.⁠
Further, (41).
There are many similar places in the Torah. For example, in this earlier section, Scripture did not relate that Leah gave the mandrakes to Rachel [although the event is referred to later in (16): for I have hired thee with my son's mandrakes].
עשרת מונים – עשר מניינים הרי מאה.
עשרת מונים – עשרה מנינים הרי מאה.
עשרת מנים, "ten times a minyan", i.e. ten times ten,=100 times.
עשרת מֹנים – הם להורות על הריבוי, כי עשרה הוא ראש המספר. ורצה בזה כי פעמים רבות החליף את משכורתו.
ועם כל זה לא נהג עמי כשורה, אבל התל בי והחליף את משכורתי פעמים רבות; ולא נתנוֹ ה׳ יתעלה להרע עמדי:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

(ז-י) ואביכן התל בי וכו׳. אם כה יאמר וכו׳. ואם כה יאמר וכו׳ – זה לא נזכר בשעת מעשה אבל בסמוך אהימנותיה דידיה ואשא עיני וכו׳.
ואביכן התל בי והחליף את משכורתי עשרת מונים.
אין מנין בפחות מעשרה. משום דדרך בני אדם לספור עד עשרה ואחר כך חוזרים למנות ׳אחד שנים׳, ולפיכך ״עשרת מונים״ הם עשר מנינים. ואם תאמר למה לא אמר ׳ותחלף משכרתי מאה׳, ויש לומר דכך היה אומר – כמו שדרך המונים מונים עד עשרה וחוזרים למנות ׳אחד שנים׳, כך היה עושה לבן, אמר ״נקודים יהיה שכרך״ (פסוק ח) ואחר כך ׳טלואים׳ – עד עשרה פעמים היה משנה, אחר כך חוזר לומר לא יהיה כך שכרך אלא ״נקודים יהיה שכרך״ כמו שאמר בראשונה, וזה גנאי גדול לו ורשעה גדולה, דאילו היה אומר ׳מידי אחריני יהיה שכרך׳ היה לו קצת טענה לומר ׳טעיתי ודבר זה יהי שכרך׳, אבל עכשיו כי מתחלה אמר ׳עקודים׳ וחזר לומר ׳נקודים׳ ואחר כך ׳טלואים׳ ואחר כך ׳ברודים׳, וחזר לומר ׳עקודים׳ ואחר כך חזר עוד ממנו – זה היה גנאי גדול לו:
הֵ֣תֶל בִ֔י: הה״א בצירי בכל הספרי׳ והנח תמורת הדגש שראוי להיות בתי״ו כי הוא עבר מן הדגוש. והמדפיס הרבה דברי׳, ולב הותל הטהו.⁠
נורצי נוקט כאן לשון נופל על לשון (משתמש ב׳הותל׳ כשהתיבה הנדונה היא ׳התל׳). משחקי מילים כאלה נמצאים במ״ש במקומות רבים.
[הֵ֣תֶל בִּ֔י].
וְהֶחֱלִף: החי״ת בחטף סגול וחס׳ יו״ד. וכ״כ הרמ״ה ז״ל, חס׳ יו״ד כתי׳. [וְהֶחֱלִף].
אין מונים פחות מעשרה. דמונים הוא ל׳ מניין דהוה עשרה וכתיב עשרת מונים משמע עשרה פעמים יו״ד דהיינו ק׳ אבל מונים אין פירושו פעמים:
למדנו שהחליף תנאו ק׳ פעמים. הא דנקט רש״י תנאו ולא נקט משכורתו משום דאין הפסד בזה אם מחליף משכורתו כגון אם היה חייב ליתן לו מעות ונתן לו מטלטלין אין הפסד בזה לכן נקט תנאו עיקר התנאי היה מחליף כדפירש״י בסמוך (פסוק מא) היית מחליף תנאי שבינינו מנקוד לטלוא וכו׳:
מונים is no less than ten. מונים is a term of counting, which is [done in sets of] ten. It is written, "Ten מונים,⁠" i.e., 10 x 10 =100. But מונים does not mean "times.⁠"
We thus learn that he changed his conditions 100 times. Rashi explains it as changing the conditions rather than changing the form of payment because it would cause no loss if Lavan changed the wages. For example, if Lavan owed cash but gave movables, [thereby changing the form of payment,] this would not be a loss. Thus Rashi explains that Lavan changed the actual conditions, as Rashi says on v. 41: "You kept changing the condition between us, from speckled to spotted...⁠"
ואביכן וגו׳ – צריך לדעת מה הוא ההתול שהיה מהתל בו, ואם עברת הדרך, זה גזלן מקרי.
ואולי כי לבן הרגיש מפעם ראשונה שראה שילדו הצאן ברבוי מין הנוגע ליעקב בחלקו לזה נתחכם ואמר בודאי הלא דבר הוא, לזה היה אומר לו מין אחד בתחילה ואחר שיחמו הצאן היה חוזר בו בין עבור ללידה ולוקח לעצמו מין שאמר, ומיחד ליעקב מין אחר, ולזה לא יקרא אלא התול שפעמים אומר כך ופעמים וכו׳.
ואביכן התל בי, "and your father deceived me, etc.⁠" What precisely was the deception which Laban was guilty of? If it was עברת הדרך, this should be called robbery.
Perhaps Laban noticed already the first time that it was unusual for most of the flocks to give birth to animals with the skin patterns which he had allocated to Jacob. As a result he tried to be clever and changed the designation of the animals which were to be Jacob's as soon as the animals were in heat, before they actually gave birth. If that is what happened the description of his trick as התול, deception, instead of as robbery would be accurate.
ואביכן התל בי – לא שמצינו בכל הענין שהיה לבן מהתל ביעקב או שהחליף משכרתו. כי י״ד שנים הראשונים עבדו בשתי בנותיו, ושכר לא היה לו. ובשש שנים האחרונות היו בתנאי ששאל יעקב והתעשר. ולדעתי ״התל״ כמו ״ויהתל בהם אליהו״,⁠
מל״א יח, כז.
ונפל על המדבר בפיו, ובלבו חושב אחרת. כי אליהו אמר להם ״קראו בקול גדול, כי אלהים הוא״. וכן עשו והוא לעג עליהם בלשונו. כי מה צורך לקרוא בקול גדול ״כי אלהים הוא, כי שיח וכי שיג לו, אולי ישן הוא ויקץ״. ואין שיח ואין שיג ואין שינה לאלהים. וכן זה ״שלש פעמים התלת בי״,⁠
שופטים טז, טו. שאמרה דלילה לשמשון.
שאמרת בפיך והיה אחרת בלבבך. וכן ״אם כהתל באנוש תהתלו בו?⁠״
איוב יג, ט.
שתגידו לפניו דבר שבלבבכם אינו כלום, והוא בוחן לבבות. וכאן
בענין יעקב.
״ואביכן התל בי״, שדבר אלי דברי אחוה והשלום שרוצה להטיב עמי, ובלבבו לא חשב כן. ושב על דברי לבן שאמר לו ״אך עצמי ובשרי אתה״.⁠
בראשית כט, יד.
כאומר חשוב אתה לי כגופי, שְׁבָה עמדי ותראה כל הטובה שאטיב עמך. ואין ספק שדברים האלה דבר פעמים רבות בי״ד שני העבודה, כשראה צדקת יעקב ואמונתו, ושהשם מצליח כל מעשיו. אבל לא מלא דבריו כי לא נתן לו מכל הברכה מאומה בשכרו.
והחליף – העביר. וְשָׂם לאין, כמו ״הגשם חלף הלך לו״,⁠
שיר השירים ב, יא.
״בבקר יציץ וחלף״.⁠
תהלים צ, ו
וכן ״לא יחליפנו ולא ימר אותו, טוב ברע״. שההמרה הוא דבר בדבר. וכן כאן אם היה צריך לתת לי שכר היה מחליפנו ומשנה בדבורו ״לא כך אמרתי״. ואם צעקתי עליו, היה מתפשר עמי על שכר אחר. ואח״כ היה מחליפו ג״כ. וכן פעם אחר פעם עד שיצאתי ריקם. וזהו ״עשרת מונים״ כמו פעמים רבים, מנינים רבים. ועל זה ״עשרת״, כי העשרה מנין גדול ויוצא מכלל האחדים וכן אמרו ״ואפו עשר נשים״.⁠
ויקרא כו, כו.
והחליף את משכורתי עשרת מונים – זה לא מצינו. כי בכל הזמן לא שאל יעקב שכר, וגם לבן לא קבע לו שכר מעצמו, שיאמר עליו ״והחליף את משכרתי״. ויאמר רמב״ן
על פסוק ז.
ז״ל: ואביכן התל בי והחליף את משכורתי זה היה אמת, ואם לא ספרו הכתוב מתחלה, וכן אמר לו ותחלף את משכורתי עשרת מונים,⁠
פסוק מא.
וכזה במקומות רבים בתורה, ובפרשה הזאת למעלה לא ספר שנתנה לאה את הדודאים לרחל. וזה טעם אם כי יאמר נקודים יהיה שכרך, שהיה מחליף המראות מדי שנה בשנה פעם אמר נקודים יהיו שכרך ובשנה אחרת אמר עקודים. וזהו ו״לא נְתָנוֹ אלהים להרע עמדי״ [עד כאן תוכן דברי רמב״ן]. וזה קשה בעיני מכמה טעמים. כי בין הכל היה שש שנים. ולא יתכן להחליף עשר פעמים. ועוד שאין כאן להחליף רק עקודים נקודים וברודים. גם איני יודע למה יעשה כן לבן. ולדעתי טעם ״והחליף את משכורתי״ כטענתם ״לקח יעקב את כל אשר לאבינו״. וכך אמר להן בתחלה. אמר ״הגידה לי מה משכורתך״. ולסוף י״ד שנה אמר אליו ״נקבה אלי שכרך ואתנה״. אילו שאלתי ממנו שכר ממון לא היה נותן לי, כי היה מחליף משכורתי עשרת מונים. ולכן לא עלה במחשבתי לשאול שכר ומאת י״י היתה זאת לי, וכמו שאמר ״ולא נְתָנוֹ אלהים להרע עמדי״. הטעם שלא היה יכול לעשות לי רעה בפועל לפי שלא נְתָנוֹ אלהים שיעשנה, כי בכל הדרכים שהייתי קובע עמו שכר היה אפשר לו להחליף משכורתי. על כן נתן אלהים בלבי לשאול ממנו דבר שלא עלה על דעתו שיהיה לי לעזר כמפורש למעלה שאשאל בשכרי הצאן שאין כמראיהן בכל העדרים, והסכימה דעתו. וע״י כן מצאתי הון בחסד אלהים. וכמו שמבאר והולך.
התל בי – אין התול בממון, אלא השטאת דברים (צום בעסטען האבען), אל יוסף פרעה התל (שמות ח׳:כ״ה), אם כהתל באנוש תהתלו בו (איוב י״ג:ט׳), וכן כלם. ואמר, אביכן הונה אותי בדברים
אבן עזרא: ״וטעמה, דרך לעג״, ר׳ אברהם בן הרמב״ם: ״מורה אל שנות הדיבור וחסרון האמת ממנו״, וראה רש״ד (מובא בקיצור אצל רדצ״ה), רנ״ה וויזל ורש״ר הירש. ומהרמב״ן נראה שמפרש שהוא בממון.
, וגם החליף את משכורתי.
עשרת מונים – יתכן שהוא משורש ינה
רש״י: ״לשון סכום כלל חשבון, והן עשריות, למדנו שהחליף תנאו ק׳ פעמים״, רשב״ם: ״מונים – מניינים״, אבן עזרא: ״מגזרת מנה את ישראל ואת יהודה״.
, כמו אל תונו איש את עמיתו (ויקרא כ״ה:י״ז), עשר רמיות, אף שכתוב חסר וי״ו, כמו מורים משורש ירה, מודים משורש ידה.
ואביכן התל בי – מלת התל על המדבר אחת בפה ואחת בלב, וכן לבן לא דבר עם יעקב רק טוב וכרוצה להעשירו, ולבו חורש רע עליו, ויתכן שרמז יעקב בזה למרמת לבן בהסיר מן העדר כל שה עקוד וטלוא, כי בפיו אמר לו לו יהיה כדברך, ובמעשיו עשק את כל שכרו, ונוסף על זה כאשר נולדו מן הצאן עקודים וטלואים בא לבן להחליף את משכורתו מצבע אחד לצבע אחר:
עשרת מנים – מנינים, והטעם כמו עשרת פעמים, ואמר עשרת לפי שהוא סוף האחדים וראש העשרות, ולאו דוקא עשר אלא פעמים הרבה כמו זה עשר פעמים תכלימוני (איוב י״ט ג׳), ואם קצר הכתוב בסיפור המאורע, אין ספק שהחליף לו תנאי שכרו פעמים רבות, כיון שיעקב אמר כן ללבן בפניו ולא כחש:
ולא נתנו – לא נתן לו כח להרע עמדי, ואח״כ מפרש איך היה ה׳ עמו:
עשרת מנים – יתכן שהוא משרש ינה כמו אל תונו איש את עמיתו, וטעמו עשר רמיות, אף שכתוב חסר וי״ו, כמו מורים משרש ירה מודים מידה (רל״ש) וכן והאכלתי את מוניך (ישעיהו).
התל – לדעתי הוא הפעיל משרש תלל, וכמהו ותוללינו שמחה (תהלים קל״ז:ג׳), ומזה בתלמוד {עירובין ע״ח:} חוכא ואטלולא, ומזה ואיש ברעהו יהתלו (ירמיהו ט׳:ד׳), אם כהתל באנוש תהתלו בו (איוב י״ג:ט׳) בדגש הלמ״ד, ונשארה ה״א הבנין באמצע המלה כמו, אהודנו {תהלים כ״ח:ז׳}, יהושיע {תהלים קט״ז:ו׳}, יהודוך {תהלים מ״ה:י״ח} (על דרך לשון ארמית), וקרובה לזה דעת מה״ר שלמה דובנא, שגם הוא עושה המלות האלה הפעיל, אלא שהוא אומר שהשרש תול. והקדמונים וראז׳ וגעזעניוס אמרו כי השרש התל, והוא בנין פעל, ובא הנח תמורת הדגש, ומלה אחת מסייעתם וַיְהַתֵּל בהם אליהו (מלכים א י״ח:כ״ז).
עשרת מנים – עשרה מספר מיוחד נאמר להורות על מספר מרובה בלתי קצוב, כמו ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד (ויקרא כ״ו:כ״ו), וכן שבעה.
מונים – ענינו לפי מקומו פעמים, והוא מענין מנין, כי המנין הוא הוספת אחדים זה על זה, וכן פעמים הוא ל׳ הנאמר כשאדם חוזר על מעשה מה לעשותו שנית ושלישית, והנה הוא מוסיף אחדים זה על זה כמו המונה, וענין חלוף משכרתו הוא כי תחלה התנו ביניהם שיהיו כל הנולדים עקודים נקודים וטלואים וכל שה חום בכשבים ליעקב, והנה בשנה השניה כבר היו ליעקב עדרים של עקודים נקודים וטלואים שהיו שלו, וכשראה לבן הצלחתו אמר לו מעתה רק הנולדים נקודים יהיו שלך, ואז היה יעקב נותן פני הצאן אל הנקודים לבדם והיה מפריד מהן שאר הזכרים, ובכן ילדו כל הצאן נקודים, ובשנה השלישית אמר לו לבן מעתה רק הנולדים עקודים יהיו שלך, ויעקב עשה מעשהו כבראשונה וילדו כל הצאן עקודים, וכן משנה לשנה היה לבן מחליף התנאי, אך לא היה מועיל כלום, כי לא היה יכול להסיר משם כל שה נקוד וטלוא כאשר עשה בפעם הראשונה, כי כבר נולדו עדרים מהגוונים ההם, והם היו ליעקב לפי התנאי הראשון, ולא היה אומר לו לבנים או שחורים יהיה שכרך, כי הם הרוב, וקל וחומר שיצליח.
התל נגזר משורש ״תלל״, שממנו מתקבל ״תֵּל״ – גל של חורבות; ומכאן כנראה: ״וְתוֹלָלֵינוּ״ (תהלים קלז, ג) – מחריבנו. קרובים ל״תלל״: ״טלל״, ״דלל״. ה״טל״ עולה מן הארץ ולאחר מכן נופל; וכך גם ה״דל״: אחד שקודם לכן היה עשיר, אך עתה ירד ממעמדו.
״הָתֵל״ פירושו: להטעות אדם, על ידי שבתחילה מגדילים את תקוותיו, ולאחר מכן לא ממלאים אותן וגורמים לו מפח נפש. לרמות, לא לקיים את דבריו.
ואביכן התל בי – שתיכף בעת התחלת השכירות התל בי ושנה בו בג׳ דברים כנ״ל (סי׳ ל׳ פ׳ ל״ה ופ׳ ל״ו), ואח״כ החלף את משכרתי עשרת מנים, ד] י״ל שכעס עליו מפני שנצח אותו ע״י תחבולת המקלות שבזה בטל כל ערמת לבן, וזה חרה לו. עז״א שזה לא נהיה ע״י תחבולות רק שלא נתנו אלהים להרע עמדי, שכ״ז היה ענין השגחיי, כי,
This is not so, however, for your father lied to me. Right at the start he lied to me by making the aforesaid three changes in our agreement, and changed my wage ten times. (4) Conceivably he is angry because I outwitted him — since via the strategy of the branches all of Lavan’s cunning was neutralized, and that enraged him. However, he told them, this was not the result of any ruse, but that God did not allow him to deal badly with me.
ואביכן התל בי: מה שנראה שעשיתי עוולה ומרמה במקלות, הלא אביכן התל בי שהבטיח שישאר בידי הנקודים וטלואים והוא הסיר באותו יום
כפי שיטת רבינו לעיל פרק ל׳ פסוקים ל״ב ול״ה.
.
ועוד הוכחה שלא בא עשרי בעוול של המקלות, שהרי:
והחלף את משכרתי עשרת מונים: בכל שעה החליף לתנאי אחר, ומ״מ ״ולא נתנו וגו׳״.
מנים. בלשון יוני יאמרו Monas על האחדים, ויתכן שיהיה מונים מענין זה, כי לפרשו מלשון מנין אין לו שחר, כי מה טעם לומר מנים שיורה על האנשים המונים, במקום פעמים, ואיך שיהיה כבר מצאנו אחד מהדמיונות בין לשון הקדש ללשון יוני, ומצאנוה ג״כ בודדת בכל המקרא כי אין לה רע, רק בלשון יוני היא מלה נהוגה עד מאד.- ומוצא אני טעם נכבד להקרא הפעמים בלשון אחדים, כי המנהג היה בארץ מצרים שהמונה ימנה אחד אחד ויוסיף תמיד על המספר ד״מ אחת ושתים אחת ושלש אחת וארבע הרי שהאחדים היו מונים והולכים, ובכן כאור נגה הולך ואור מה שקבלו אבותינו בסגנון מספר ההזאות אחת ושתים אחת ושלש אחת וארבע כי נתכוונו לאופן הנהוג בזמן ומקום נתינת התורה, וחוץ מהכרע קבלתם אמת נכון הדבר שעל פי המנהג המפורסם שם צריך לפרש דברי התורה וכן הדעת נותנת.
התל – מלשון תלל,⁠
איוולד § 127 d.
ולפי ר״ש דובנו ב״ביאור״ — מלשון תול.
עשרת מנים – מלשון מנה, כלומר עשרה מספרים, הווה אומר פעמים רבות.
 
(ח) אִם⁠־כֹּ֣ה יֹאמַ֗ר נְקֻדִּים֙ יִהְיֶ֣ה שְׂכָרֶ֔ךָ וְיָלְד֥וּ כׇל⁠־הַצֹּ֖אן נְקֻדִּ֑ים וְאִם⁠־כֹּ֣ה יֹאמַ֗ר עֲקֻדִּים֙ יִהְיֶ֣ה שְׂכָרֶ֔ךָ וְיָלְד֥וּ כׇל⁠־הַצֹּ֖אן עֲקֻדִּֽים׃
If he said thus: 'The speckled will be your wages', all the flock bore speckled. And if he said thus: 'streaked will be your wages', all the flock bore streaked.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרמב״ןהדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלכלי יקראור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמן
[יח]
בשכ״ט צופה היה הקב״ה מה עתיד אביכן לאמר והיה צר הוולדות כיוצא בה.
אם כה יאמר, רבי ברכיה בשם ר׳ חנינא צפה הקב״ה מה לבן עתיד לעשות עם יעקב אבינו והיה צר צורה כיוצא בה אם כה אמר אין כתיב כאן אלא אם כה יאמר. ר׳ יודן ור׳ אייבו משם ר׳ יוחנן כי ראיתי את כל אשר לבן עשה לך אין כתיב אלא עושה לך (בראשית ל״א:י״ב). (בראשית רבה עד)
[יט]
לעיל פ״ל אות קל. בבאור.
אם כה יאמר, דבר למוד מסופו, מלמד שלא יחם יעקב את הצאן אלא אחר ששינה בו עשרה פעמים, ולא עשה אלא על פי שכינה, שנאמר ויאמר אלי מלאך האלהים (בראשית ל״א:י״א). (מדרש הגדול)
אִם כְּדֵין הֲוָה אָמַר נְמוֹרִין יְהֵי אַגְרָךְ וִילִידָן כָּל עָנָא נְמוֹרִין וְאִם כְּדֵין הֲוָה אָמַר רְגוֹלִין יְהֵי אַגְרָךְ וִילִידָן כָּל עָנָא רְגוֹלִין.
If he would say, ‘The speckled will be your wage,’ then all the sheep gave birth to speckled ones. If he would say, ‘Ringed ones will be your wage,’ all the sheep gave birth to ringed ones.
אִם כֹּה יֹאמַר נְקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ וְיָלְדוּ כָל הַצֹּאן נְקֻדִּים וְאִם כֹּה יֹאמַר עֲקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ וְיָלְדוּ כָל הַצֹּאן עֲקֻדִּים
אִם כְּדֵין הֲוָה אָמַר נְמוֹרִין יְהֵי אַגְרָךְ וְיָלְדָן כָּל עָנָא נְמוֹרִין וְאִם כְּדֵין הֲוָה אָמַר רְגוֹלִין יְהֵי אַגְרָךְ וְיָלְדָן כָּל עָנָא רְגוֹלִין
כֹּה יֹאמַר – כְּדֵין ולא כִּדְנָן
א. ״אִם כֹּה יֹאמַר״ – ״אִם כְּדֵין הֲוָה אָמַר״, ולא תרגם ״כִּדְנָן״ כדרכו, כי כאן הוא ציטוט מדויק כמבואר לקמן בפסוק ״כֹּה תֹאמְרוּן לַאדֹנִי לְעֵשָׂו כֹּה אָמַר עַבְדְּךָ יַעֲקֹב״ (בראשית לב ד) ״כְּדֵין תֵּימְרוּן לְרִבּוֹנִי לְעֵשָׂו כִּדְנָן אֲמַר עַבְדָּךְ יַעֲקֹב״.
יֹאמַר בעתיד – הֲוָה אָמַר לציון התדירות
ב. ״אִם כֹּה יֹאמַר״ היא צורת עתיד אולם משמעה עבר. לכן, בניגוד לחז״ל שתמהו על צורת העתיד ודרשו: ״צפה הקב״ה מה לבן עתיד לעשות עם אבינו יעקב... אִם כֹּה אָמַר אין כתיב כאן אלא אִם כֹּה יֹאמַר״ (ב״ר עד ב), אונקלוס מפרש את כוונת הפועל ומתרגמו ״אָמַר״ בעבר. ועל פי דרכו לציין אופי מתמיד של פעולה באמצעות פועל העזר הֲוָה, הוסיף גם כאן ״אִם כְּדֵין הֲוָה אָמַר״, ללמד שלא פעם אחת קבע לבן שעקודים או נקודים יהיה שכר יעקב אלא התמיד בכך. ולמד זאת מפסוק ז המדבר על ״עֲשֶׂרֶת מֹנִים״.⁠
על דרכו לדייק בזמני הפועל ראה בהרחבה בפסוק ״וכאשר יְעַנּוּ אֹתוֹ״ (שמות א יב) ״וּכְמָא דִּמְעַנַּן לְהוֹן״. על תוספת הֲוָה, ראה לעיל ״וְאֵד יַעֲלֶה״ (בראשית ב ו) ״וַעֲנָנָא הֲוָה סָלֵיק״.
אן
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אן״) גם נוסח חילופי: ״אם״.
כדין הוה אמר קרחין
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קרחין״) גם נוסח חילופי: ״קרוחין״.
יהוי אגריך הוות ילדה כל ענה {....} נמרין יהווי אגרך הוות ילדה כל ענה נמרין.
אם כדין הוה אמיר קרוחין יהי אגרך וילידן כל ענא קרוחין ואם כדין יימר מאן דשומא בריגליהון יהי אגרך וילידן כל ענא מאן דשומא בריגליהון.
If now he said, The streaked shall be thy wages, all the sheep bare streaked; and if now he said, The spotted-footed shall be thy wages, all the sheep bare those which were spotted in their feet:
אִם כֹּה יֹאמַר נְקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ וְיָלְדוּ כָל הַצֹּאן – רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי חֲנִינָא צָפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַה לָּבָן עָתִיד לַעֲשׂוֹת עִם אָבִינוּ יַעֲקֹב וְהָיָה צָר צוּרָה כַּיּוֹצֵא בָּהּ, אִם כֹּה יֹאמַר, אָמַר אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא יֹאמַר, רַבִּי יוּדָן וְרַבִּי אַיְּבוּ אָמְרוּ: כִּי רָאִיתִי אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ לָבָן, אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא אֵת כָּל אֲשֶׁר לָבָן עֹשֶׂה לָךְ (בראשית ל״א:י״ב).
ויאמר להם רואה אני את פני אביכן וגו׳, ואתנה ידעתן וגו׳, ואביכן התל בי וגו׳, אם כה יאמר וגו׳ (שם ה-ח), אמר ר׳ ברכיה אם כה אמר אין כתיב כאן אלא אם כה יאמר והמלאך היה אומר ליעקב אם יאמר לבן כך, חייך כשם שאתה רוצה כך אני עושה לך:
אם כה יאמר – ר׳ ברכיה אמר (ככה) [צפה] הקב״ה מה לבן עתיד לעשות ליעקב והיה צר צורה כיוצא בו, הה״ד אם כה יאמר, אם כה (ת)⁠אמר אין כתיב כאן. אלא אם כה יאמר. ר׳ יודן אומר כי ראיתי את כל אשר לבן ע⁠(ו)⁠שה לך אין כתיב אלא ע⁠[ו]⁠שה לך. אם כה יאמר, מכאן אתה למד רמאותו של לבן דלא הזכיר כאן [טלואים], כיון שראה לבן שילדו הצאן טלואים בתחלה, כד״א ותלדן הצאן עקודים נקודים וטלואים (בראשית ל׳ ל״ט), וילדו טלואים לרוב כמו שדרכן של צאן ללדת טלואים לרוב, יותר מעקודים ונקודים, לא התנה עוד עם יעקב טלואים אלא עקודים שאינן מצויין הצאן ללדת, הוי אומרו אם כה יאמר.
אִם כֹּה יֹאמַר נְקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ – צָפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַה שֶׁעָתִיד לַעֲשׂוֹת לָבָן עִם אֲבוּנָא יַעֲקֹב, וְהָיָה צָר צוּרָה כַּיּוֹצֵא בָּהּ אִם כֹּה אָמַר אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא אִם כֹּה יֹאמַר כִּי רָאִיתִי אֶת כָּל אֲשֶׁר לָבָן עָשָׂה לָךְ אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא ״עוֹשֶׂה לָךְ״.
אן קאל כד֗א יכון אג֗רך מנקטה ולד ג֗מיע אלגנם כד֗אך ואן קאל יכון אג֗רך מחג֗לה ולד ג֗מיע אלגנם כד֗אך.
אם אמר כך: יהיה שכרך מנומרים, וילדו כל הצאן כך, ואם אמר: יהיה שכרך מפוספסים, ילדו כל הצאן כך.
אם כה יאמר נקודים יהיה שכרך
ר׳ לוי בש״ר חמא ב״ר חנינא. וכ״ה בכ״י פלארענץ. בב״ר שם הגי׳ רבי ברכיה בש״ר חנינא. ובילקוט רמז ק״ל חסר שם האומר.
ר׳ לוי בש״ר חמא ב״ר חנינא אמר צפה הקב״ה מה לבן עתיד לעשות ליעקב אבינו. והיה צר צורה כיוצא בה. שנאמר אם כה יאמר. אמר לא נאמר. אלא יאמר.
[אם] כה יאמר נקודים יהיה שכרך – צופה היה הקב״ה מה עתיד אביכן לאמר והיה צר הוולדות כיוצא בה:
וילדו כל הצאן נקודים ואם כה יאמר עקודים יהיה שכרך וילדו כל הצאן עקודים – וה״ה לשחורין ולטולאין, דתניא ר׳ ברכיה בשם ר׳ לוי אם כה אמר אין כתיב כאן, אלא אם כה יאמר, צפה הקב״ה מה עתיד לבן לעשות ליעקב, והיה צר צורה כיוצא בה:
וילדו כל הצאן נקודים – בזה לא הועיל מחשוף הלבן.
Veyaledu THEN ALL THE FLOCKS WOULD DROP SPECKLED YOUNG: [Jacob continued to succeed despite the fact that Laban kept changing the conditions. This proves that Jacob's success] was not [simply] a result of "laying bare the white" (Gen. 30:37).⁠
So also Nahm.
וזה שאמר: עקדים יהיה שכרך – ידוע שהחליף משכורתו לקחת עקודים לבדם, וכן פעם אחרת: נקדים.
From the statement, The streaked shall be thy wages, it is clear that Laban changed Jacob's hire so that it was limited only to streaked goats.⁠
Jacob's wages were to consist of speckled, spotted and streaked goats. Laban, as this verse indicates, changed his original conditions and gave Jacob only one of this kind rather than all three.
At other times Laban limited Jacob's hire to speckled goats.
שאם כה יאמר נקודים יהיה שכרך – כשהוא רואה שמאותו מין נולדו הרבה, היה מחליף לי לשנה הבאה למין אחר. וכך היה עושה בכל שנה כדי להמעיט שכרי, והקב״ה היה מצליח לי, והיו כולן יולדות מאותו המין שהיה מתנה לי.
For if HE SAID THUS: THE SPECKLED WILL BE YOUR WAGES – When he would see that from that type many were born, he would switch [my wages] the next year to a different type. And thus he would do every year in order to reduce my wages, and the Blessed Holy One would make me succeed, and all would be born from that type that he [Lavan] would set for me.
אם כהכל הצאן – רוב הצאן, כמו וכל הארץ באו מצרימה (בראשית מ״א:נ״ז) והדומים לו.
וזכר נקדים ועקדים – והוא הדין לטלואים.
אם כה... כל הצאן, the word כל need not be understood literally as “all.” It means simply: “most.” We have many examples in Scripture when the word כל does not mean “all,” but “most.” A well known example is Genesis 41,55 וכל הארץ באו מצרימה, which cannot mean that everybody came to Egypt, but must mean that most people from the neighboring countries sent representatives to Egypt to buy food there during the famine in their own land. Although in our verse only נקודים and עקודים are mentioned specifically, the same applies to טלאים.
וטעם אם כה יאמר נקודים יהיה שכרך – כי מתחלה נתן לו שני המראות נקודים וטלואים, גם החום בכשבים, וחזר בו לתת מראה אחד. והיה מחליף אותו בכל שנה, והיו הצאן יולדות כן, ולא היה זה במקלות כי הוא יספר להן מעשה י״י הגדול שעשה
השוו ללשון הפסוק בדברים י״א:ז׳.
עמו להפליא מדי שנה בשנה, כאשר אמר: ולא נתנו אלהים להרע עמדי (בראשית ל״א:ז׳).
גם יתכן שהיה מחליף את משכורתו אחרי שהיו הצאן מעוברות והיו יולדות כרצון יעקב, כאשר ישר בעיני היוצר לעשות.⁠
השוו ללשון הפסוק בירמיהו י״ח:ד׳.
ובבראשית רבה (בראשית רבה ע״ד:ג׳) צפה הקב״ה מה לבן עתיד לעשות ליעקב אבינו והיה צר צורה כיוצא בה, אם כה אמר אין כתיב כאן, אלא: אם כה יאמר.
IF HE SAID THUS: THE SPECKLED SHALL BE THY WAGES. The meaning thereof is that at first Laban agreed to give Jacob the two appearances the speckled and the spotted — also the brownish lambs. Then he retracted and agreed to give him another color, and thus he changed it every year. The flocks, however, gave birth accordingly. This was not due to the power of the sticks, for he was telling them of the deed of the Great G-d who treated him wondrously each and every year, just as he said, But G-d suffered him not to do me evil.⁠
Above, (7).

It is also possible that Laban changed his wages after the flocks became pregnant and gave birth in accordance with Jacob's will, it pleasing the Creator to do so. [In this case, it clearly was not due to the power of the sticks.] And so we find in Bereshith Rabbah:⁠
74:2.
"The Holy One, blessed be He, foresaw what Laban was destined to do to our father Jacob, and He created the form of the sheep to conform to the colors Laban was to stipulate. Thus, it is not written here, 'If he said (amar) thus,' but it is written, 'If he will say (yomar) thus,'" [indicating that G-d foresaw what Laban was destined to stipulate to Jacob].
נקודים – ניקוד שלהם דק וקטון.
ברודים – מגזרת ברד שהבהמות מנומרות כברד גדולים ורחבים.
אם כה יאמר נקודים יהיה שכרך – כי מתחלה נתן לו שני המראות נקודים וטלואים וגם החום בכשבים וחזר לתת לו מראה אחר והיו יולדות כן ולא בכח המקלות אלא הי׳ מספר להם מעשה השם הגדול שעשה עמו להפליא בכל שנה ושנה. ועוד שאפשר שלבן הי׳ משנה תנאו אחר שנתעברו והקב״ה היה מהפך אותם כפי התנאי שיתנה בכל פעם והכי איתא בב״ר ודורש מדכתיב אם כה יאמר ולא כתיב אם כה אמר ואחר שהחליף משכורתו לא עשה עוד מקלות:
אם כה יאמר: נקודים יהיה שכרך, וגו', "if he would say thus: "the blotched ones will be your wages, etc.⁠" Originally, Yaakov had stipulated two skin patterns among the goats, as well as the colour brown when it would show up among the sheep. When the result favoured Yaakov, Lavan changed the terms of the agreement, substituting skin patterns which had been rare up to that point. However, as soon as he did so, the animals bore young with the skin patterns which favoured Yaakov disproportionately. The new skin patterns were already totally unrelated to anything Yaakov could do by peeling them and patterning them. It was clear that without Divine intervention on behalf of Yaakov, he could not have become so rich in so short a period of time. We know this from the fact that Yaakov did not add that he had to use these stratagems again and again.
אם כה יאמר עקודים יהיה שכרך – תימה והלא כבר נתנו לו מכל העקודים והנקודים, על כן נראה לפי׳ למעלה הסר משם כל שה נקוד וטלוא וכל שה חום בכשבים וטלוא ונקוד בעזים והיה שכרי, כלומר אל תתן שכרי אלא נקודים וטלואים, אי זו שנה שתחפוץ תתן לי עקודים, ואי זו שנה שתחפוץ תתן לי נקודים, ואי זו שנה שתחפוץ תתן לי טלואים, ונתן לו שנה ראשונה אחד מהם עקודים, וילדו כל הצאן עקודים, וכשראה לבן שבזו שנה הצליח בזה, נתן לו שנה שנייה נקודים וילדו לו כל הצאן נקודים, או שמא עבור היה מתנה עמו.
(ח-ט) אם כה יאמר נקודים יהיה שכרך — וילדו כל הצאן נקודים, ואם כה יאמר עקודים יהיה שכרך — וילדו כל הצאן עקודים, כי הציל אלהים את מקנה אביכן ונתנו לי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

והיה זה כי כאשר היה רואה לבן שהיו יולדות נקודים והיה שכרו כפי תנאי יעקב היה מחליף שכרו ואומר שלא יהיו לו בעתיד כי אם העקודים בחשבו שלא תלדנה הצאן עקודים וכאשר רואה שיולדות עקודים היה מחליף התנאי בטלואים או היה חוזר לנקודים וכן היה מחליף אותו מצבע לצבע ואם קצר הכתוב בספור המאורע אין ספק שכן היה כיון שיעקב אמר כן ללבן בפניו ולא כחש והותרו אם כן בזה שתי השאלות הראשונות.
אם כה יאמר נקודים יהיה שכרך וגו׳ – אם כה אמר הל״ל, כי יאמר להבא משמע, ונראה שזה קאי על מה שאמר ולא נתנו אלהים להרע עמדי, כי כבר נראה לו בחלום ראיתי את כל אשר לבן עושה לך וגו׳, ע״כ אמר אם כה יאמר להבא כי פשיטא בשעת שימת המקלות שיולדו עקודים וטלואים, אלא אפילו להבא כשלא אשים המקלות מ״מ יהיה הכל לפי תנאו שאם יאמר נקודים יהיה שכרך וילדו כולם נקודים, כי כך הובטחתי בחלום מפי הגבורה, לפי שראה ה׳ בעניי את כל אשר לבן עושה לי, כי אני אמרתי הסר משם כל שה נקוד וטלוא, היתה כוונתי לומר שיהיו שני עדרים סמוכים זה לזה ואם ילכו הנקיבות אל עדר הנקודים והטלואים מזלי גרם, ואם יתעברו בעדרם מזלך גרם, ומסתמא יסכים לבן על זה כי יותר קרוב לו מה שיתעברו בעדרם ממה שילכו לעדר אחר, ולבן הרחיק דרך ג׳ ימים באופן שיהיה נמנע שילכו הנקיבות לאותו עדר כדי שילך יעקב ריקם, על כן הוצרך לעשות ענין המקלות והסכים הקב״ה על ידו לומר שאף בלא שימת המקלות יהיה כן להבא.
ובספר תולדות יצחק פירש, שלכך נאמר אם כה יאמר, לפי שלבן ראה שכל אשר חפץ יעקב עושה ה׳ ומסכים על ידו ע״כ חשב לעשות תחבולה נגד רצון האל יתברך והוא, להתנות מתחלה נקודים וכאשר יתעברו נקודים אז יחזור ויתנה טלואים כי כבר נתעברו נקודים, אבל הקב״ה ידע מה שבלבו של לבן שכך יאמר אחר שיתעברו, ועשה הקב״ה שנתעברו מאותה מראה שלבן יאמר לעתיד בשעת ההריון במראה זו אני חפץ, לכך נאמר אם כה יאמר להבא.
אם כה יאמר – והגם שתנאי הראשון היה שיטול נקודים וטלואים, לא עמד בדבר אלא אחת מהנה הסכים לתת לו.
עוד טעם הדבר הוא לצד כי מין זה של עקודים לא הוזכר בתנאי הראשון בא עליו הרשע בטענה כי לא כאלה לחלק יעקב, ולא הודה על האמת מההוכחה שנטל מין זה ולזה בפעם ראשונה הוציא מחלק יעקב עקודים ואחר כך היה מתווך עמו לרצונו להחליף מין נקודים שבחלק יעקב בחלק עקודים שהוא של לבן וחוזר חלילה עשרת מונים, ולעולם תנאי הראשון של נקודים וטלואים בכשבים ובעזים עמד במקומו.
ואומרו אם כה יאמר לשון עתיד, לפי מה שפירשתי באומרו התל בי ידוייק על נכון, כי לא על אמירה שהיה אומר בתחילה היתה הנהגת הלידה אלא על מה שעתיד (להוליד) [לומר] באחרונה אחר עיבור הצאן, ודבר זה לא היה לצד השתדלות יעקב אלא כי מה׳ היתה לו וכמו שספר אחר כך שראה בחלום וכו׳.
אם כה יאמר, "If he said thus, etc.⁠" Although the original condition had been that Jacob should take the spotted and speckled ones, he did not honour his word but agreed to give him only one of these two.
Another reason is that originally the ankle-striped ones had not been included in the agreement at all. Laban therefore argued that those certainly were not part of Jacob's share. The fact that Laban did not admit the truth can be seen from the fact that he had removed this category of animal, whereas later on he negotiated with him about exchanging them for animals with a different skin pattern. This kind of wheeling and dealing was repeated no fewer than ten times. All the while the original conditions remained legally valid.
The reason the Torah describes this as in the future, i.e. ואם כה יאמר, instead of אם כה אמר, may be support for my theory that Laban hastened to change the terms of the agreement as soon as the animals were in heat and conceived, but before they actually gave birth again. Clearly Jacob's success was not due to his own machinations but only to God's intervention on his behalf.
אם כה יאמר נקודים יהיו שכרך – כלומר עכשיו לא היה בידו להחליף משכורתי להרע עמדי, שאם יחלוף מראה במראה אחר שהאל העושה פלא לתת לי בעלי מראה אחת שאיננו בעדר, יוכל [השם] לתת לי תמורתה מראה אחרת. ולכן אם יאמר נקודים יהיו שכרך תלדנה הצאן כולם נקודים. ואם היה אומר עקודים יהיו שכרך תלדנה כולם עקודים. {ולא זכר ״טלואים״ לפי שבין נקודים ובין עקודים (צריך) [נקרא] ״טלוא״ וזה ראיה למה שפירשנו על ״הסר משם כל שה נקד וטלוא״}. והכוונה הן בפעם שהתנו זאת ביניהן כשאמר יעקב ״הסר משם כל שה נקוד וטלוא״ אם היה לבן חושב על יעקב שבתחבולה אומר כן, ואמר ״לא, אלא עקוד וטלוא״ היו יולדות כולם עקודים, וכן בכל המראות. {וגם אחרי כן מדי שנה בשנה אם היה מחליף, המרה זאת לא היה מועיל לו} ולבן ידע שאי אפשר שתלדנה כן רק על דרך פלא, ולכן לא החליף מראה במראה. כי העושה נפלאות יעשה זה כזה. ויאמר רמב״ן ז״ל עוד ש״יתכן שהיה מחליף את משכרתו אחרי שהיו הצאן מעוברות, ואעפ״כ ילדו כרצון יעקב כאשר ישר בעיני היוצר ב״ה לעשות״. ומביא ראיה ממדרש רבה.⁠
בראשית רבה עד, ג.
ואין ספק שהשם יוכל כל. אבל אין לזה צורך כפי הפשט.
וילדו כל הצאן – זה לא היה בעבור המקלות, אלא הוא מספר להם עתה מעשה ה׳ הגדול שעשה עמו להפליא מידי שנה בשנה, וכמו שאמר אח״כ שהאלהים הציל לו ממקנה לבן:
אם כה יאמר – שלבן היה ממתין תמיד עד שהגיע עת לידת הצאן, ואז החליף את משכרתו פעם לעקודים ופעם לנקודים, ואז הלא כבר היו הצאן כעצמים בבטן המלאה, וה׳ שנה את צבע הצאן כפי מה שבחר לבן בעת הלידה לתת בשכרו. ועז״א אם כה יאמר בלשון עתיד, אם עתיד לאמר עקודים יהיה שכרך ילדו כל הצאן עקודים, באופן שנראה בעליל שהציל ה׳ את מקנה אביכם ויתן לי, כי טרם שגמר אומר ששכר יעקב עקודים היו העקודים ללבן, ואחר שגמר אומר שיהיו עקודים נהפך שיהיו ליעקב, לפ״ז אין לו להתרעם שעשיתי זאת בתחבולות, כי זה נעשה ע״י נס.
(8-9) It was all divinely wrought, since, if he decided that my wage should be the spotted ones, all the sheep would give birth to spotted but if he decided that my wage should be streaked ones, all the sheep gave birth to streaked ones. Lavan would wait always until the time came for the new sheep to be born and then he would change my wage — and another time to spotted ones. However, even though they had already been formed in their mothers’ wombs, God changed their color at birth in accordance with what Lavan had determined to be his wage.
Hence the future-tense form yomar. That is, if in the future (says God, as it were) he (Lavan) will say streaked ones, then your reward shall be streaked ones; and it will happen in a manner making it evident that God has rescued the flock of your father and given it to me. Before he will have finished saying that Yaqov’s wage shall be streaked ones, streaked ones will be born to Lavan. And having declared that Yaqov shall have streaked ones, they of course belonged to Yaqov. Since, therefore, it all came about miraculously, he cannot contend that I brought it about by means of a ruse.
ופירש יותר: אם כה יאמר וגו׳: כבר דקדקו חז״ל במדרש רבה
ז״ל הב״ר (עד,ג): צפה הקב״ה מה לבן עתיד לעשות עם אבינו יעקב, והיה צר צורה כיוצא בה. ״אם כה יאמר״, ״אמר״ אין כתוב כאן, אלא ״יאמר״. וכך פירש המלבי״ם.
מה שלא אמר יעקב ׳אם כה אמר׳, אלא ״יאמר״, ללמד, דאפילו החליף התנאי בשעת עיבור, ורק הקב״ה ידע שיאמר אח״כ כן, ״וילדו וגו׳״. הרי דלא המקלות גרמו הקמת התנאי, שלא ידעתי בשעת הזווג האיך יאמר אחרי כן.
אם⁠־כה יאמר... ואם⁠־כה יאמר – רק שתי דוגמות מובאות כאן כדי לתאר פעולתה הנפלאה של ההשגחה האלהית.
 
(ט) וַיַּצֵּ֧ל אֱלֹהִ֛ים אֶת⁠־מִקְנֵ֥ה אֲבִיכֶ֖ם וַיִּתֶּן⁠־לִֽי׃
God removedremoved | וַיַּצֵּל – See the verb's usage in Shemot 33:6 (where it is often translated as "stripped") and Shemot 12:36 (where it is translated as "plundered"). Rashbam notes that deliverance and rescuing (the more common usages of the root) often involve "removing from danger" or "separating". Cf. R. D"Z Hoffmann who uses a stronger verb: "snatched". your father's livestock and gave them to me.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקונירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלמנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמן
[כ]
עי׳ לעיל פכ״ז אות קסה. ובלקח טוב מפרש ויצל אלהים כזה שהוא מציל מן הניצולת. כלומר דבר שהוא נאבד מן העולם, זה שנפלה עליו דליקה, או שהשטיפוהו המים ובא אחר והצילו, כך הציל הקב״ה את מקנה אביכם ויתן לי, (ועי׳ רש״י שמות ג, כב. ואע״ז שמות יב, לו.) ד״א ויצל, הפריש, כמו ואל תצל מפי דבר אמת (תהלים קיט, מג). את מקנה אביכם ויתן לי, שנאמר ויהי בעת יחם הצאן המקושרות, שהיו מתעברות מאיליהן. וכן פירש״י בהושע ב, יא. כל הצלה שבמקרא לשון תרומה והפרשה היא. ובתהלים קיט, מג. מפ׳ מלשון הבדלה. ועי׳ רש״י בגמ׳ נזיר מג: שם נ. ובשכל טוב מפרש כזה שמצילין מן הניצולות, כך היו ענני הכבוד טוענין מתוך צאנו של לבן ובאין ונותנין לתוך צאנו של יעקב. ראה לקמן אות כג. ובמדרש הגדול מלמד שנתחייב לבן כלייה על שנשתעבד בצדיק חנם, אע״פ כן לא הפסיד הקב״ה שכרו אלא ויצל אלהים את מקנה אביכם ויתן לי. ראה לקמן אות כא. בבאור מהשכל טוב. ובלק״ט שמות ג, א. יעקב אבינו נתגדל מן הצאן שנאמר ויצל אלהים את מקנה אביכם ויתן לי.
ויצל אלהים את מקנה אביכם ויתן לי, מה שהוא מציל מן הנצולת. (בראשית רבה עד)
וְאַפְרֵישׁ יְיָ מִן בְּעִירָא דַּאֲבוּכוֹן וִיהַב לִי.
Thus Hashem separated your father’s livestock, and gave it to me.
וַיַּצֵּל אֱלֹהִים אֶת מִקְנֵה אֲבִיכֶם וַיִּתֶּן לִי
וְאַפְרֵישׁ ה׳ מִן (ח״נ: יָת) בְּעִירָא דַּאֲבוּכוֹן וִיהַב לִי
הִצִּיל – שזב, אפריש
א. הִצִּיל במשמע מִלֵּט, חִלֵּץ מִצָּרָה מתורגם בפועל ״שזב״ כגון, ״וְהַצֵּל לֹא הִצַּלְתָּ אֶת עַמֶּךָ״ (שמות ה כג) ״וְשֵׁיזָבָא לָא שֵׁיזֵיבְתָּא יָת עַמָּךְ״, ״אֲשֶׁר יִנָּצֵל אֵלֶיךָ מֵעִם אֲדֹנָיו״ (דברים כג טז) ״דְּיִשְׁתֵּיזַב לְוָתָךְ״. ואולם בפסוקנו הִצִּיל משמעו שָׁמַר, הִשְׁאִיר, כמו ״היה מציל [ממעשר עני לתתו לקרוביו] נוטל מחצה ונותן מחצה״ (פאה ח ו). התרגום בלשון הפרשה מוסר את הכוונה המדוייקת והוא המחייב גם את השינוי ״וְאַפְרֵישׁ ה׳ מִן בְּעִירָא דַּאֲבוּכוֹן״ שהרי רק חלק מצאן לבן הופרש לידי יעקב ולא כולו.⁠
ולא כמקצת נוסחים שתרגמו ״את מקנה אביכם״ – ״יָת בְּעִירָא דַּאֲבוּכוֹן״, ועיין לעיל כז ו בהערת המסורה המציינת תשעה תרגומי ״את״ באמצעות ״מן״.
וכיוצא בזה תרגם ״כִּי כָל הָעֹשֶׁר אֲשֶׁר הִצִּיל אֱלֹהִים״ (פסוק טז) ״אֲרֵי כָל עוּתְרָא דְּאַפְרֵישׁ ה׳⁠ ⁠⁠״.⁠
יש שפירשו ״ויצל״ כצורה מקוצרת של ״וַיָּאצֶל מן הרוח״ (במדבר יא כה) בחסרון אל״ף. ולפי זה ״ואפריש״ הוא תרגום מילולי בדומה לתרגום ״הלא אָצַלְתָּ לי ברכה״ (בראשית כז לו) וברש״י: ״אָצַלְתָּ – לשון הפרשה, כמו וַיָּאצֶל״. אבל אין זה נכון בדעת אונקלוס המתרגם אָצַלְתָּ בדרך שונה, עיין שם.
אבל תרגומי ארץ ישראל שתרגמו ״וְרוֹקַן ה׳ יַת בֵּיתָא דַאֲבוּכוֹן״ [בדומה לת״א ״וַיְנַצְּלוּ את מצרים״ (שמות יב לו) ״וְרוֹקִינוּ יָת מִצְרָיִם״], לא דייקו: שהרי לפי הכתוב נשארו עדרים בידי לבן וביתו לא נתרוקן.
מִקְנֶה לבן – בְּעִיר, מִקְנֶה יעקב – גֵּיתָא
ב. מִקְנֶה לבן מתורגם בְּעִיר כבפסוקנו: ״אֶת מִקְנֵה אֲבִיכֶם״ – ״בְּעִירָא דַּאֲבוּכוֹן״. וכן לעיל: ״אֲשֶׁר הָיָה מִקְנְךָ אִתִּי״ (בראשית ל כט) ״בְּעִירָךְ״. אבל מִקְנֶה יעקב מתורגם גֵּיתָא כלהלן ״וַיִּנְהַג אֶת כָּל מִקְנֵהוּ״ (יח) ״וּדְבַר יָת כָּל גֵּיתוֹהִי״. ומכיוון שהשם גֵּיתָא נתייחד לעשירות מופלגת של בעלי חיים כמבואר לעיל אצל יצחק ״וַיְהִי לוֹ מִקְנֵה צֹאן וּמִקְנֵה בָקָר״ (בראשית כו יד) ״גֵּיתֵי עָנָא וְגֵיתֵי תוֹרֵי״ – נמצא שת״א מלמד שלבן הרמאי לא התעשר למרות רמאותו ומקנהו הוא ״בְּעִיר״. כנגד זאת ביעקב הצדיק שנאמר בו ״וַיִּפְרֹץ הָאִישׁ מְאֹד מְאֹד וַיְהִי לוֹ צֹאן רַבּוֹת... וּגְמַלִּים וַחֲמֹרִים״ (בראשית ל מג) תרגם ״כָּל מִקְנֵהוּ״ – ״כָּל גֵּיתוֹהִי״.⁠
כרמב״ם הלכות שכירות פרק יג הלכה ז: ״וכן חייב לעבוד בכל כחו שהרי יעקב הצדיק אמר כי בכל כחי עבדתי את אביכן, לפיכך נטל שכר זאת אף בעולם הזה שנאמר ויפרץ האיש מאד מאד״.
ורוקן י״י ית נכסוי דאבוכון ויה[ב] לי.
ורוקן י״י ית גיתא דאבוכן ויהב לי.
and the Lord hath taken away the flock of your father, and hath given (it) to me.
ורוקן מימרא דיי.
And the Word of the Lord hath taken away.
וַיַּצֵּל אֱלֹהִים אֶת מִקְנֵה אֲבִיכֶם וַיִּתֵּן לִי – כָּזֶה שֶׁהוּא מַצִּיל מִן הַנִּצֹּלֶת.
(ט-יב) וַיֹּאמֶר אֵלַי מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים בַּחֲלוֹם יַעֲקֹב – (יַעֲקֹב) לוֹ וּלְדוֹרוֹת אֵין דּוֹר שֶׁאֵין בּוֹ כְּאַבְרָהָם וְאֵין דּוֹר שֶׁאֵין בּוֹ כְּיַעֲקֹב וְאֵין דּוֹר שֶׁאֵין בּוֹ כְּמֹשֶׁה.
שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה כָּל הָעַתּוּדִים הָעוֹלִים – עוֹלִים אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא הָעוֹלִים, מֵאֲלֵיהֶן הָיוּ עוֹלִים.
וַיַּצֵּל אֱלֹהִים אֶת מִקְנֵה וְגוֹ׳ – כָּזֶה שֶׁהוּא מַצִּיל מִן הַנִצוֹלוֹת.
פאפאד אללה מן גנם אביכמא ואעטאני.
ולקח אלוהים את מקנה אביכן ונתן לי.
ויצל אלהים
כזה שהוא מציל מן הניצולת. ב״ר שם. ועיין ערוך ערך נצל שכתב וז״ל בב״ר פס״ח [צ״ל פס״ז] הלא אצלת לי ברכה. מן הנצולת. בפרשה ע״ה [צ״ל ע״ד] ויצל אלהים את מקנה. שמציל מן הנצולות. פי׳ החסוכים. וראיתי במשביר שכתב שהיא יונית υοσηλςια ופי׳ חולה וגרוע. ורבינו טוביה מבאר כוונת המדרש וכתב כלומר דבר שהוא נאבד מן העולם כו׳. ובכ״י פלארענץ חסר מן המלה כלומר עד מאליהן.
כזה שהוא מציל מן הניצולת. כלומר דבר שהוא נאבד מן העולם. זה שנפלה עליו דליקה. או שהשטיפוהו המים ובא אחר והצילו. כך הציל הקב״ה את מקנה אביכם ויתן לי.
ד״א ויצל הפריש. וכן ת״א ואפריש.
ד״א: ויצל – הפריש. כמו ואל תצל מפי דבר אמת (תהלים קי״ט:מ״ג).
את מקנה אביכם ויתן לי – שנאמר ויהי בעת יחם הצאן המקושרות. שהיו מתעברות מאיליהן.
ויצל אלהים את מקנה אביכם – כזה שמצילין מן הניצולות, כך היו ענני כבוד טוענין בתוך צאנו של לבן ובאין ונותנין לתוך צאנו של יעקב, א״ר חונא דבית חורין מלאכי השרת היו:
ויצל – הפריש, וכן כל לשון ישועה והמלטה וחליצה – לשון הפרשה הם.
Vayyassel: "He set aside.⁠" So also all forms of the words yeshu'ah (salvation), hamlatah (deliverance) and haliṣah (rescuing) are related to the idea of "setting aside.⁠"
So also Onq., R. Yosef Bekhor Shor and Rashi ad 31:16.
ויצל אלהים את – כטעם: וינצלו את מצרים (שמות י״ב:ל״ו), ושניהם מגזרת: הצילני נא (בראשית ל״ב:י״ב), ואם הוא מעט רחוק.
THUS GOD HATH TAKEN AWAY. Va-yatzel (hath taken away) is similar in meaning to va-yenatzelu (and they despoiled) in And they despoiled (va-yenatzelu) the Egyptians (Ex. 12:36).⁠
They both mean to take. However, there is a difference in nuance between them. In our verse the word is in the hifil and it connotes taking what rightfully belongs to one. In Ex. 12:36 it is in the pi'el (the intensive) and it means to take highhandedly, to despoil (Weiser).
Both (va-yatzel and va-yenatzelu) come from the same root as hatzileni (deliver me)⁠
The root being nun, tzadi, lamed.
(Gen. 32:12), although in the latter case the meaning of the word is a bit different from the first two examples.⁠
Here it means to save from death, take away from danger, to deliver.
ויצל אלהים את מקנה אביכן – הפריש מקנה אביכן ממנו ונתנו לי, כמו: ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם (במדבר י״א:י״ז).
ויצל אלהים את מקנה אביכן – GOD REMOVED YOUR FATHER'S LIVESTOCK – He separated your father’s livestock from him and GAVE it TO ME, like “I will take of the spirit that is upon you and put it on them” (Bemidbar 11:17).
ויצל – ענין הסרה ושלילה.
מקנה אביכם
כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, וכן בפסוק. בכ״י מוסקבה 495: ״אביכן״.
– לפי שהוא היה גוזל אותי ומחליף משכרתי לפיכך היה מאת האל והיו יולדות רוב הצאן כמשכרתי, וכן הראני האל בחלום להודיעני כי מאתו נהיה הדבר
השוו ללשון הפסוק במלכים א י״ב:כ״ד.
ולא דרך מקרה, כי האל משגיח ביריאיו להצילם מיד עושקיהם ולהיטיב להם.
ויצל, a form of removing something (in order to save it).
מקנה אביכם, seeing that he was robbing me, God arranged it so that most of the sheep gave birth to young ones whose skin bore the markings which we had agreed should be mine. Not only this, but God showed me in a dream that my good fortune was due to His intervention on my behalf and was not due to a fortuitous natural event. God takes a personal interest in what happens to those who revere Him, and He saves them from those who unjustly oppress them.
את מקנה אביכם – במ״ם.
את מקנה אביכם, "the herds of your father.⁠" The masculine ending ם is used although according to the rules of grammar the feminine ending should have been used
ויצל – הבדיל והסיר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

ואמר שעם כל החמס שהיה לבן עושה לו הנה האלוה יתברך שופט כל הארץ השגיח בענינו והציל מצאן אביהן ונתן לו.
את מקנה אֲבִיכֶם: ל׳ כתי׳ מ״ם בנקבות. [אביכם].
ויצל אלהים את מקנה אביכם – אני לא לקחתי ממנו מאומה כי אם היו הצאן יולדות כמנהגם הייתי עובד בחנם. רק השם הציל את מקנה אביכם ויתן לי את כל הכבוד הזה. כי בדרך פלא הוליד מהן המראות להפך מן המנהג. ולמה ירע זאת בעיני אביכן, אם השם אמר ויהיו? והכל שלו, ולאשר יחפוץ יתננו. ו״מי יאמר לו מה תעשה?⁠״
קהלת ח, ד.
ולפי שזאת הכוונה השתמש הכתוב במלת ״ויצל״, שהוא לשון הַפְרָשָׁה כמו שאמר רשב״ם ז״ל, שכל לשון הצלה שבמקרא לשון הפרשה הוא, שמפרישו מן הרעה ומן האויב. ולכן לא אמר ״ויקח אלהים״ כי הלקיחה משמע בין על שלו ועל שאינו שלו. אבל ״ויצל״ כאילו מציל מה שהוא שלו, מיד שאינו הגון לו, ונותנו למי שהגון. וזהו ״ויצל אלהים את מקנה אביכן ויתן לי״, כי כל העושר והכבוד לאלהים הוא.
ויצל – הפריש, והוא כמו ויאצל, וכן כל לשון ישועה והמלטה וחליצה לשון הפרשה הם, שמפרישו מן הרעה או מן האויב:
ויצל – הפריש (קרוב לשרש אצל, מענין הלא אצלת לי ברכה {בראשית כ״ז:ל״ו}), וכן כל לשון הצלה הוא ענין הפרשה מן הרע (רש״י למטה פסוק ט״ז).
ויצל – פירוש הפסוק הוא: ה׳ הציל את רכוש אביכם מסכנה שייתפס ביד אינשי דלא מעלי, וגם נתן לי את שלי. ובאופן אחר: ה׳ נתן לי את רכוש אביכם, ובכך הציל אותו מידיו. היה זה רכוש שלי, שאביכן רצה לגזול ממני.
יתירה מכך, רכוש זה היה שלי משום שעבדתי וקיבלתי אותו בשכרי; הוא לא היה שלי בתורת נדוניה, שיכולתי לצפות לקבלה מיד אביהן של נשי. משום כך נאמר ״אביכם״, ולא ״אביכן״.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 8]

אלא על כרחך: ויצל אלהים וגו׳: אך השגחתו פעלה כל זאת.
{ויצל אלהים: הפריש
ע״פ רש״י להלן פסוק ט״ז ד״ה הציל.
עוד ״את מקנה״ הקנין, היינו, כל העדר שדרך למכור, הפריש בגידולם שגדלו שלא כדרך העולם כמו שכתבתי לעיל (ל,מג), והוא משום שהמה שלכם. והיינו דקאמר ״אביכם״
במ״ם סופית – לשון זכר. אך בחזקוני (שמות א,כא על הפסוק ״כי יראו המילדות... ויעש להם בתים״) כתב: בהרבה מקומות מצינו לשון זכר גבי נקבה, ״ויצל אלהים את מקנה אביכם״... (יש להעיר שאין זה פותר את שאלת ה׳מדוע׳, כי עם כל זה עדיין כתיבת לשון זכר על נקבה מהוה דבר חריג, וא״כ ׳מדוע׳ כתבה התורה דוקא באותם מקומות בצורה היוצאת מהכלל).
, שהמה חלק ירושה שלכן כחלק זכר.}
ויצל – אצל ויצל ממקור אחד יצאו ממקור צֵל, שים דבר בַצֵל להגן עליו מן החמה.
ויצל – פירוש חטף ממנו.
 
(י) וַיְהִ֗י בְּעֵת֙ יַחֵ֣ם הַצֹּ֔אן וָאֶשָּׂ֥א עֵינַ֛י וָאֵ֖רֶא בַּחֲל֑וֹם וְהִנֵּ֤ה הָֽעַתֻּדִים֙ הָעֹלִ֣ים עַל⁠־הַצֹּ֔אן עֲקֻדִּ֥ים נְקֻדִּ֖ים וּבְרֻדִּֽים׃
At the time when the flocks were in heat, I lifted my eyes and saw in a dream, and, behold, the bucksthe bucks | הָעַתֻּדִים – See Ramban that the term might refer to either a sheep or goat, and simply denotes an adult male animal. However, in about two thirds of the cases in which the term is found, it appears alongside the word "איל" (ram), which might suggest that one term refers to male sheep and the other to male goats. which were mounting the flock were streaked, speckled, and mottled.⁠and mottled | וּבְרֻדִּים – The word appears only here and in Zekharyah 7. It might be related to the noun "ברד", hail, and refer to small white dots (R"Y Bekhor Shor).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמן
[כא]
לקמן אות כג. מבואר כן מב״ר ובפסוק שלפנינו ליתא הדרש בב״ר, אמנם בשכל טוב מביא דרש זה גם על הפסוק שלפנינו וסיים על זה והוא שאמרינן שהיו ענני הכבוד טוענים העתודים והאילים העקודים והנקודים והטלואים של לבן אותן שנאמר בהן הסר משם כל שה נקוד וטלוא, והיו עולים בגזירת הקב״ה מתוך עדרי בני לבן ורובעים את הצאן שאצל יעקב, כדי להוליד כיוצא בהן, וסוף הענין מוכיח לראשו שלא במרמה פצל יעקב את המקלות ונתן פני הצאן אל עקוד, אלא על פי מלאך שרצה הקב״ה להציל את מקנהו של רשע מידו שהיה עומד לאבד והצילו ונתנו ליעקב עבדו שלא להקפיח שכרו. ראה לעיל אות כ. ופ״ל אות קכג. וברבינו בחיי ל, לח. מתחלה אמר לו המלאך ואחר כך ויקח לו יעקב מקל לבנה, ואין מוקדם ומאוחר בתורה. וכ״כ הרלב״ג והרמב״ן בפירושו כתב להיפך דאחר החלום לא שם יעקב את המקלות.
והנה העתדים העלים על הצאן, אמר רב הונא דבית חורון, עולין מאליהם. (בראשית רבה)
וַהֲוָה בְּעִדָּן דְּאִתְיַחֲמָא עָנָא וּזְקַפִית עֵינַי וַחֲזֵית בְּחֶלְמָא וְהָא תֵּישַׁיָּא דְּסָלְקִין עַל עָנָא רְגוֹלִין נְמוֹרִין וּפַצִּיחִין.
At the time the sheep were in heat, I lifted my eyes, and in a dream I saw that the rams going upon the sheep were ringed, speckled and striped.
וַיְהִי בְּעֵת יַחֵם הַצֹּאן וָאֶשָּׂא עֵינַי וָאֵרֶא בַּחֲלוֹם וְהִנֵּה הָעַתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים
וַהֲוָה בְּעִדַּן דְּאִתְיַחֲמָא עָנָא וּזְקַפִית עֵינַי וַחֲזֵית בְּחַלְמָא וְהָא תֵּישַׁיָּא דְסָלְקִין עַל עָנָא רְגוֹלִין נְמוֹרִין וּפַצִּיחִין
עַתֻּדִים – תיישים, גדיים
א. ״הָעַתֻּדִים הָעֹלִים על הצאן״ מוכיח שמדובר בגדולים המסוגלים להוליד, לכן תרגם בהם ״תֵּישַׁיָּא״.⁠
רמב״ן: ״התיישים והאילים יקראו עתודים, כי כל גדול בצאן יקרא כן, אף בגדולי האנשים כמו כָּל עַתּוּדֵי אָרֶץ (ישעיהו יד ט)״.וכן כתב רד״ק (״שרשים״, עתד): ״הָעַתֻּדִים הָעֹלִים על הצאן. ידוע כי הם הזכרים מן העזים ונקראו גם כן תישים. והגדולים יקראו עתודים... ונקראו האצילים הגדולים בזה הלשון בדרך השאלה כָּל עַתּוּדֵי אָרֶץ לפי שהם הולכים לפני העם ומנהיגים אותם כעתודים לפני הצאן״.
אבל בקרבנות הנשיאים תרגם ״עַתּוּדִים חֲמִשָּׁה״ (במדבר ז יז) ״גְּדֵי חַמְשָׁא״, ללמד על מעלת קרבנם כמבואר שם.
רש״י: ״אין לי עֵד מן המקרא״, אבל מהתרגום יש לו עד
ב. כתב רש״י: ״וּבְרֻדִּים – כתרגומו וּפַצִּיחִין, פייש״ד בלעז. חוט של לבן מקיף את גופו סביב חברבורית שלו פתוחה ומפולשת מזו אל זו, ואין לי להביא עֵד מן המקרא״. אין ספק שרש״י ידע שבְּרֻדִּים מגזרת בָּרָד הוא גוון לבן כדבריו ״חוט של לבן מקיף את גופו סביב״. וכן ידע ש״בְּרֻדִּים״ הם בעלי חברבורות כמוכח מן ״עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים״ המקביל לנאמר לעיל ״עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים״ (בראשית ל לט).⁠
ולכן כשם שפירש ״טלוא – לשון טלאים חברבורות רחבות״ (בראשית ל ט) פירש גם ״סוּסִים בְּרֻדִּים – המה מנומרים״ (זכריה ו ג).
בהכרח לומר שדבריו ״אין לי להביא עֵד מן המקרא״ מתייחסים רק לביאור ״חברבורית שלו פתוחה ומפולשת מזו אל זו״. אבל מאחר שלא מצא הוכחה במקרא, מניין למד רש״י לפרש כך? נראה שראייתו היא מת״א ״וּבְרֻדִּים – וּפַצִּיחִין״ כתרגום ״ובתי הַחֲצֵרִים״ (ויקרא כה לא) ״וּבָתֵּי פַצְחַיָּא״, וברש״י שם: ״ובתי החצרים – כתרגומו פַּצְחִין, עיירות פתוחות מאין חומה״. משיתוף השורש ״פצח״ (פתח) שבת״א, למד רש״י לפרש ״וּבְרֻדִּים – כתרגומו וּפַצִּיחִין… חברבורית שלו פתוחה ומפולשת״, וזהו שדקדק לומר ״אין לי עֵד מן המקרא״, אבל מהתרגום יש לו עד.⁠
לדרכו זו של רש״י – ביאור תיבה עברית על פי הארמית – ראה ״קלעים״ (שמות כז ט). אבל דברי ״באורי אונקלוס״ לפרש ברודים=פרודים=פתוחים, רחוקים.
והוה בשעתא דאת[י]חמת ענא
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בשעתא דאת[י]חמת ענא״) גם נוסח חילופי: ״בשעת יחמות ענה״.
ונטל[ת] עייני וחמת בחלמא והא גדיא דסלקין
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בחלמא והא גדיא דסלקין״) גם נוסח חילופי: ״בחזוי והא תישיא דסל׳⁠ ⁠⁠״.
על ענא קרוחין נמורין ומקדקדין.
והוה בעידן דאתיחמא ענא וזקפית עניי וחמית בחילמא והא ברחייא דסלקין על ענא שומא בריגליהון וקרוחין וגביהון חיוורין.
And it was at the time when the flocks conceived, that I lifted up my eyes and saw in a dream, and, behold, the goats which rose upon the flock were spotted in their feet, or streaked or white in their backs.
ואשא עיני וארא(ה) בחלום – יעקב ביציאתו מבית אביו חלם שנאמר ויחלום והנה סלם (בראשית כ״ח י״ב), אף בחזירתו לבית אביו חלם שנאמר וארא בחלום. העולים על הצאן, א״ר חוניא דבית חורין עולים אין כתיב כאן אלא העולים מעליהם היו עולים, ר׳ תנחומא אמר שטף של גשמים, ורבנן אמרו ענני כבוד.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

ולמא כאן וקת וחאם אלגנם רפעת עיני פראית פי אלמנאם כאן אלעתדאן אלצאעדה עליהא מחג֗לה ומנקטה וכ֗לנג֗יה.
וכאשר היה זמן ייחום הצאן, נשאתי עיני וראיתי בחלום והנה התיישים
רס״ג תרגם ״עתודים״ – אלעתדאן, הם התיישים החזקים והבוגרים שמובילים את העדר ומשמשים להרבעה.
העולים על הצאן מפוספסים ומנומרים וח׳לנגיים.⁠
רס״ג תרגם ״ברודים״ כ֗לנג֗יה. לדברי ליין ודוזי במילוניהם, ח׳לנג הוא שמו של עץ בעל ריח טוב וחזק שעושים ממנו מחרוזות תפילה, וכוונת רס״ג שצבעם של הברודים היה כצבעו של עץ זה. ונחלקו בעלי המילונים בכוונתו, וכפי שכתב דוזי: דה סאסי סבור שזהו צמר מנומר, כי רס״ג השתמש במילה זו כתרגום למילה ׳ברוד׳, והוא סבור שסוג זה של צמר דומה בצבעו לפרח הח׳לנג׳, שהוא צבע שמעורבים בו אדום, צהוב ולבן. אני מעדיף להניח שהוא בצבעו של עץ זה ולא בצבעו של פרח זה, כי עץ זה הוא בעל שני צבעים, ולפי זה ח׳לנג׳ משמעו, לפי מה שמופיע במילון התורכי של קיפר וביאנצ׳י: ׳בעל שני צבעים שחור ולבן, סוס בצבע זה׳, ולכן יתכן שהכוונה לצמר בעל שני צבעים, שחור ולבן. מה שמחזק דעה זו הוא שר״י אבן ג׳נאח מפרש ׳ברוד׳ כ׳ח׳לנג׳יה ומוסיף שהוא צבע מפוספס בשחור מעושן.
והנה העתודים – אף על פי שהבדילם לבן כולם שלא יתעברו הצאן דוגמתן, היו מלאכי השרת מביאין אותן מעדר המסור ביד בני לבן לעדר המסור ביד יעקב.
וברדים – כתרגומו: פציחין, פיישיד, חוט של לבן מקיף את גופו סביב חברבורת שלו, פתוחה ומפולשת מזן אל זן. ואין לי להביא לו עד מן המקרא.
והנה העתדים BEHOLD THE RAMS – Although Laban had separated all these so that the sheep should not give birth to young marked similar to them, angels brought them from the flock which had been placed in charge of Laban's sons to the flock in Yaakov's charge (Bereshit Rabbah 73:10).
וברדים GRISLED – Explain it as the Targum renders it: פציחין open; faissie in old French, checkered. There was a white stripe going right round the body, the spots of which it was composed being open and running from one end to the other. But I can bring no evidence from Scripture that this is the meaning.
ויהי בעת יחם הצאן – כל כך היה מספר הענין להם כדי שלא יחשדוהו כגנב, מכאן שאדם חייב לצאת מידי הבריות, ואפי׳ מיד אשתו ובניו, ואע״פ שכפופין לו, כדי שלא יתגנה עליהם:
ואשא עיני [וארא] בחלום והנה העתודים העולים על הצאן – הנקבות לרבען היו:
עקודים נקודים וברודים – כלומר היו בהן כתמי לבן כפיתי ברד, ברדים לבנים בבטניהם, טולאים לבנים במתניהם, א״ר חונא דבית חורין עולין מאליהם, והוא שאמרינן שהיו ענני כבוד טוענים העתודים והאילים העקודים והנקודים והטלואים של לבן אותן שנאמר בהן הסר משם כל שה נקוד וטלוא, והיו עולים בגזירת הקב״ה מתוך עדרי בני לבן ורובעים את הצאן שאצל יעקב, כדי להוליד כיוצא בהן, וסוף הענין מוכיח לראשו שלא במרמה פיצל יעקב את המקלות ונתן פני הצאן אל עקד, אלא על פי מלאך שרצה הקב״ה להציל את מקנהו של רשע מידו שהיה עומד לאבד והצילו ונותנו ליעקב עבדו שלא להקפיח שכרו:
וזה שאמר יעקב לנשיו, גם היה אמת, שנראה זה בחלום, כי השם יעזרהו לחזק הצאן ולהוליד גם בלא מקלות.
What Jacob told his wives was also true.⁠
Not only is what Jacob reported concerning Laban's cheating true, but the report of the dream is also true. The Bible often omits events in a narrative but later reports what has been omitted in its recapitulation of the events (Weiser).
Jacob dreamed that God would aid him so that his sheep would increase and be strong even without the use of the peeled sticks.⁠
At those times God saw to it that the goats were born strong, streaked, speckled and spotted.
וגם הראני בחלום שהוא תובע עלבוני, שהראני בחלום: העתודים וגו׳.
ברודים – נקודים דקות, כמו מקום שנפל שם ברד, שנראה מקום המכות שמכה שם ברד רצופות ורקות
אולי צ״ל: ודקות.
ומדובקות זו בזו, כך היה הלבן דק ומדובק כמכות של ברד, גרשל״א בלעז.⁠
בלעז: grêlé (ברד).
And He also showed me in a dream that He would redress my humiliation, for He showed me in a dream: THE BUCKS etc.
ברודים – MOTTLED – thin dots, like a place where hail fell, for the place where hail strikes appears cobbled and thin and attached one to another, such was the white thin and attached like strikes of hail, grêlé in Old French.
ויהיהעתודים – הם התישים.
וברדים – זכרו במקום טלואים.
ואמר ברדים – כי לבנותם היה כמו הברד.
ויהי...העתודים, another word for he-goats, תישים.
וברודים, a variant of the word טלואים; the reason why the Torah switched to this term is to tell us that the whiteness of the spots in questions is similar to that of hail stones, ברד.
וברדים – לשון ברד, יש מהן בהרות לבנות.⁠
בדומה בר״י בכור שור.
וברודים, speckled, some of the animals he saw in the dream showed such skin patterns.
ויהי בעת יחם הצאן – זה היה אחרי שהחליף את משכורתו, ולכך אמר: כי ראיתי את כל אשר לבן עושה לך (בראשית ל״א:י״ב).
וטעם והנה העתודים העולים על הצאן – הראה לו בחלום כי יעלו על הצאן העתודים, וכולם עקודים, ואחרי כן היו כולם נקודים, ושוב היו כולם ברודים, והגיד כי הוא היה רואה החמס שעושה לו לבן להחליף את משכורתו עשרת מונים (בראשית ל״א:ז׳). ויעשה הנולדים במראה אשר יצטרך אליו יעקב, ומכאן
כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״מכאן״.
ואילך לא יעשה יעקב מקלות כי בוטח בי״י ישוגב (משלי כ״ט:כ״ה).
והנה העתודים העולים על הצאן – התישים והאילים יקראו עתודים, כי כל גדול בצאן יקרא כן אף בגדולי האנשים: כל עתודי ארץ (ישעיהו י״ד:ט׳).
וכתב רבינו שלמה: אף על פי שהבדילן לבן כולם שלא יתעברו הצאן דוגמתם, היו המלאכים מביאין אותן מעדר המסור לבני לבן לעדר שביד יעקב.
ועל דרך הפשט: היה זה מראה להבטיחו כי יולידו כהם, והעד מלת והנה, כי בכל חלום יאמר כן בטעם כאלו הדבר לפניו. ובבראשית רבה (בראשית רבה ע״ד:ג׳) לא הזכירו המלאכים אלא ממדרש, אמרו: עולים אין כתוב כאן, אלא העולים, כי פשוטו של מקרא כמו שאמרנו.
AND IT CAME TO PASS AT THE TIME THAT THE FLOCK CONCEIVED. This was after Laban changed his wages, and therefore the angel said to Jacob, For I have seen all that Laban does unto thee.⁠
(12) here.
AND, BEHOLD THE HE-GOATS WHICH WENT UP ON THE FLOCKS [WERE RINGSTRAKED, SPECKLED, AND GRIZZLED]. The meaning thereof is that it was shown to Jacob in a dream that the he-goats which mounted the flocks were all ringstraked, and afterwards they were all speckled, and still later they were all grizzled. And the angel told him that in view of the injustice which Laban does him by changing his wages, the future offspring will have the appearance which Jacob will need, and that henceforth Jacob should not make the sticks, for Whoso putteth his trust in the Eternal shall be set up on high.⁠
Proverbs 29:25.
AND, BEHOLD, 'HA'ATUDIM' WHICH WENT UP ON THE FLOCKS. He-goats and rams are called atudim for all the adults in the flocks are so called. This applies also to the mighty ones among men, as in: 'atudei' (the chief ones) of the earth.⁠
Isaiah 14:9.

And Rashi comments: "Although Laban had separated all these so that the sheep should not give birth to young marked similarly to them, angels brought them from the flock which had been placed in charge of Laban's sons to the flock in Jacob's charge.⁠"
In line with the simple meaning of Scripture this was a vision assuring Jacob that the flocks would give birth to young similar to the marked rams and he-goats, and the proof of it is the word vehinei (and behold), for this expression is used with respect to all dreams, indicating that it is as if the action is in the presence of the dreamer. In Bereshith Rabbah,⁠
73:7.
the Sages did not mention the angels [bringing the marked ones from the flocks of Laban], but it may be inferred by exegesis. Thus they said: "It is not written here olim (went up) but ha'olim (those that mounted),⁠" [meaning those which actually mounted. Thus the dream only indicated the action of the atudim which came from Laban's flocks and that they were ringstraked, speckled, etc. However, the fact that they came was not part of the dream. This really occurred since the angels brought them]. But the plain sense of the verse is as we have said.
והנה העתודים העולים על הצאן עקודים נקודים וברודים – ואם נקוד נקוד ואם ברוד ברוד. ופי׳ עתודים פי׳ הרמב״ן תיישים והאלים נקראים עתודים כי כל גדול בצאן נקרא כן ואף בגדולי׳ מאנשים כל עתודי הארץ.
וי״מ: עתודים שמנים פי׳ אפי׳ השמנים שאין עומדים אלא לפטם כשור של פטם היו מביאין אותם מצאן לבן על צאן יעקב ופירש״י שהיו המלאכים מביאין אותם מצאן לבן על צאן יעקב. ואמר הרמב״ן ע״ד הפשט כי לא הי׳ זה אלא מראה להבטיחו שיולידו כמותו:
והנה העתודים העולים על הצאן עקודים, נקודים וברודים. "and behold, the he-goats were ankle striped, dappled, and blotch-striped.⁠" If the male possessed one of each of these skin patterns, the lamb born by the female which it had mounted would have the corresponding skin pattern.
According to Nachmanides, whenever the Torah mentions the term עתודים, what are meant are the rams or billy-goats, the אילים, the fully grown, even outsize specimen. Other commentators understand the term עתודים as describing fat animals of their species The reason that they are mentioned separately is that although these animals are raised only for eventual slaughter to serve as meat, and not for siring lambs, the phenomenon of the lambs which they sired having the skin pattern favouring Yaakov was in evidence. According to Rashi, angels brought these animals from Lavan's flock to Yaakov's flocks in order to help him increase the proportion of appropriately skin-patterned animals. According to Nachmanides, the plain meaning is that appropriately skin patterned males had to be seen as mounting the females which would later on bear the young reflecting the father-animal's genes. The word הנה, which Yaakov uses in describing his dream, is meant to show how vividly he experienced this in his dream.
ברֻדִּים – הוא מענין ברד, והרצון בו שהיו שחורים והיו בהם כתמים קטנים לבנים, והם הפך הנקודים.
והנה בעת יחם הצאן נשאתי עיני וראיתי בחלום כי העתודים העולים על הצאן היו עקודים נקודים וברודים, רוצה לומר שזרעם היה כטבע הזרע אשר מהעתודים העקודים והנקודים והברודים באמצעות המקלות אשר שׂם יעקב לנוכח הצאן, עם מה שעזרתהו בזה ההשגחה האלהית.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

היו המלאכים מביאין אותן מעדר המסור ביד לבן לעדר שביד יעקב. ב״ר א״ר הונא דבי׳ חורון מלאכי השרת היו טוענין מתוך צאנו של לבן ובאין ונותנין בתוך צאנו של יעקב הה״ד שא נא עיניך וראה כל העתודי׳ העולים על הצאן עולים אין כתיב כאן אלא העולים מאליהן היו עולין. ונ״ל שכך פירושו שאלו היה אומר שא נא עיניך וראה את העתודים עולים על הצאן העקודים נקודים ה״א דשא נא עיניך וראה אתרויהו קאי על שהעתודים היו עולים על הצאן פי׳ שהיו באים מעדרו של לבן לעדרו של יעקב ועוד שהיו עקודים אבל השתא דכתיב העולים בה״א הידיעה למדנו שלא הראו לו בחלום רק שהעתודים הבאים מעדרו של לבן בעדרו של יעקב היו עקודים נקודים אבל ביאתן מעדרו של לבן בעדרו של יעקב לא היה בחלום הנבואה אלא שמאליהן באו שם ר״ל בפועל שהמלאכים נטלום מעדרו של לבן והביאום לעדרו של יעקב:
והיה זה במה שראה בחלומו בעת יחם הצאן כאלו היו העתודים העולים עליהם כלם עקודים כדי שיתילדו הצאן מאותן המראות וגם המלאך הדובר בו הודיעו ואמר לו כן. והנה המראה הזאת שזכר יעקב כאן אין ספק שכך ראה בחלום נבואיי והיטיב לראות הרלב״ג במה שכתב שבאותו חלום הראהו מלאך האלהים ענין המקלות והודיעו שיעשה כן ושזהו אשר זכר שראה שאמר לו המלאך כי הנה נתחבר בהצלחתו מפלאות התולדת והשגחת השם בו ועניניו.
אף על פי שהבדילם כו׳. תימה מה היה צריך להביאם מן עדר לבן, דהא אף בעדר יעקב היו הרבה נקודים וטלואים, ושמא רש״י סבירא ליה דזה היה קודם מעשה המקלות. אבל קשה דאין הכתוב משמע רק שהיה דבר זה של דבר המלאך רק בסוף שני העבודה, דכתיב שם (פסוק יג) ״אנכי האל בית אל וגו׳ שוב אל ארץ מולדתך״, וזה היה בסוף שני העבודה, דודאי אילו היה בתחלת שני העבודה איך יעבור דברי ה׳ שהיה אומר שוב אל ארץ אבותיך, אלא אחר כך היה, ויש לתרץ שהיה מעשה זה מן העתודים תדיר משעה ראשונה עד אחרונה, והביאן מעדר לבן – מפני שבתחלה עדיין לא היו נקודים טלואים בעדר יעקב:
וָֽאֶשָּ֥א עֵינַ֛י: השי״ן במאריך והנו״ן בתביר, לא בזקף קטן. [וָֽאֶשָּׂ֥א עֵינַ֛י].
היו המלאכים מביאין אותן כו׳. כלומר מה שכתוב והנה העתודים העולים על הצאן נקודים וברודים ודאי לא קאי על אותן שנולדו לו ליעקב דא״כ מה אתא לאשמעינן אלא מוכרח אתה לומר שצאן לבן היו והיאך באו לכאן ועל זה פי׳ אע״פ וכו׳:
חוט של לבן מקיף את גופו סביב כו׳. ר״ל משמש בו ביד באותה חוט הלבן נמצא שאין שחור מעכבו ופתוחה סביב כל גופו אותו חוט של לבן:
The angels would bring them... Rashi is saying that the spotted males going upon the flock surely were not those males born [after the agreement, which rightfully belonged] to Yaakov. For if so, what is the verse coming to teach us? Perforce, they were Lavan's flock. And [if you ask:] How did they get here? Rashi explains, "Although Lavan... the angels would bring them...⁠"
A white strand encircled its body... I.e., one could run one's hand along the white strand, for the black did not interrupt. The white strand stretched around its entire body.
ויהי בעת יחם הצאן – הודיעם עתה למה קרא אותן,⁠
רחל ולאה.
ומה רצונו לעשות לאביהם. כי רוצה ללכת עם כל אשר לו לארצו ולמולדתו בלי הגיד לו, שאם יגלה אזנו יקח ממנו ויגזול אותו, כי פניו רעים. ואם תענינה הנשים ״אם י״י אלהיך עמך, ממי אתה ירא? שֵׁב פה כי ברכת י״י בכל אשר לך״. לכן הוצרך להודיעם כי מצות השם עליו שיקום מיד וילך לו אל ארצו. ושלא יצטערו נשיו לעזוב בית אביהן ללכת אל ארץ אחרת הוצרך להקדים רוע מנהגי אביהן עמהן, כי כל הרעה שהרע ליעקב, על חיק בנותיו וילדיהן תשוב, וכמו שֶׁעָנוּ נשיו.
ויהי בעת יחם הצאן – רמב״ן ז״ל פירש
פסוק יג.
אין זה חלום אחד. ״כי מאמר ׳שא נא עיניך וראה כל העתודים׳ היה בהיותו עובד את לבן בצאנו בעת יחם הצאן באחת מהשנים הראשונות. ומאמר ׳אנכי האל בית אל׳ היה אח״כ בעת הנסיעה. כי אחר שאמר לו ׳קום צא מן הארץ הזאת׳ לא נתעכב עוד בחרן לרעות עוד את צאן לבן, ויעלו התישים על הצאן ותלדנה נקודים וטלואים. רק ממחרת החלום שלח לרחל וללאה ויספר להם חלומו והלכו להם״ [עכ״ל]. ואין דבריו נראין בעיני. כי לא ירכיב שני המראות. והיה לו לומר ״ועתה הלילה אמר לי אנכי האל בית אל״ כי מדבריו יבינו שכבר בעת יחם הצאן אמר לו קום צא, ואעפ״כ התעכב עד עתה. ולדעתי ״ויהי בעת יחם הצאן״ אין לו ענין כלל. ומה להם אם נראה לו המלאך בזמן השנה שיחמו הצאן, או מיד כשעשה התנאי עם לבן, או בשנה שלאחריו. ועדיין לא יבינו מתי ראה זאת? כי בכל שנה יחמו הצאן. אבל יתכן לפירושנו על ״ויחמנה בבואן לשתות שהתזווגו
בעברית שלנו: שהזדווגו.
על דרך פלא. כי עת הנהוג נקרא ״ובהתעטף״ הצאן, וההתקשרות שלא בעונתו נקרא ״חמום״. ובעת שקרא את נשיו היה זמן שיחמנה הצאן, כי בכל שנה קרה הפלא הזה במועדו. והודיע להם למה שולח אחריהן עכשיו, ולא ימתין עד בואו מן השדה, לפי שזה מעת שהחמו הצאן {שבאו אל שקתות המים ויחמו הזכרים והנקבות} היתה עליו רוח י״י, וצוהו שילך אל ארצו. ואילו היה החלום בלילה על משכבו היה מגיד להן בבקר טרם יצא לפעלו. וזהו שספר להן ויהי בעת הזאת שיחמו הצאן בא דבר י״י אלי, ועל כן הוצרכתי לשלוח לקרוא אתכם להגיד לכם את דבר י״י.
ואשא עיני וארא בחלום – אני נשאתי עיני להסתכל במעשה הצאן והייתי רוצה לעשות כמנהג שבכל יחם הצאן לשום המקלות ברהטים שיחמנה אל המקלות, ובא עלי יד י״י ונרדמתי. וארא בחלום המראה שיספר, וזוהי נבואה שעליה נאמר ״בחלום אדבר בו״ ואין צורך שיהיה בעת שיישן על משכבו. אלא כל נבואה שתפיל תרדמה על הנביא יהיה כמו שינה שיחלום בה וזה החלום הוא חלום של נבואה. ובו יראה מראות אלהים וישמע קול מדבר אליו. ויש נבואה שהיא במראה שיראה בנבואתו כמו בהקיץ מראות אלהים ובאותה המראה שנדמה לו ישמע את הקול. וזה הפירוש נכבד מאד. שאם חלם יעקב כן באותה הלילה בביתו על משכבו למה אֵחֵר לספר אותו עד היותו בשדה? והוא צריך למהר ללכת. ועוד מה טעם ״ואשא עיני ואראה בחלום״ ואחריו ״ויאמר שא נא עיניך״, וכבר נשא עיניו. ועוד, מה חסר אם אמר ״ואראה בחלומי״. אלא כמו שפרשתי שהוא מספר לנשיו שהיה נושא עיניו לראות מעשה הצאן וכאשר נשא עיננו התנבא וראה בחלום.
והנה העתודים – הם זכרי העזים הגדולים ההולכים לפני הצאן, ונמשלו אליהן מנהיגי העם במקרא.⁠
זכריה י, ג.
וראה יעקב בחלומו שבחמום הצאן עולים עליהם עתודים שהן עקודים נקודים וברדים. ולא היו מראות האלה בזכרי העזים, שכן נאמר ״ויסר לבן ביום ההוא את כל התישים העקודים והטלואים, ואת כל העזים הנקודות והטלואות״. הרי שבזכרים לא היה עקוד ונקוד וטלוא. ותמה יעקב בחלומו איך ראה המראות האלה? כי הוא העמיד מקלות בעלי אותם המראות שיחמו אליהן הצאן ותלדנה כמראיהן, לא שהעתודים עצמן יהיו ממראות האלה.
וברֻדים – [כתב רש״י] ״תרגומו ופציחין. חוט של לבן מקיף את גופו סביב חברבורות שלו, פתוחה ומפולשת מזן אל זן. ואין לי להביא עֵד מן המקרא״. לשון רש״י ז״ל. וזה כמעט מה שתרגמנו על עקודים שהן כדמות חוטים לבנים מקיפים את גופו ונראה כעקוד. והיה אפשר לפרש לפי שהעקודים תבניתן כקוים נמשכים, והנקודים תבניתן כחברבורות עגולות, יהיו ברודים חברבורות אחרות כדמות ביצים או בעלי זויות. וזהו ״ברודים״ כמו אבני הברד שקצתן משוכות וקצתן בעלי זויות. אבל יותר נראה בעיני מה שמצאתי בתרגום ״וגביהון חיורין״.⁠
תרגום יונתן על בראשית לא, י.
ואין זה כמו ״טלואים״. כי טלוא מקומות לבנות, ומקומות שחורות בכל הגוף. ו״ברודים״ הם לבנים על הגב כולו, ותחתית הצאן ובטנו כולו שחור. ודומה כאילו ירד עליו הברד והלבין צד מעלה שבו.
וברדים – טלאים קטנים כברד
רד״ק: ״וברדים – זכרו במקום טלואים, ואמר ברדים – כי לבנותם היה כמו הברד״. וכן הוא באבן עזרא פרק ל׳ פסוק ל״ב, ושם פירש ש״טלוא״ הוא שם כללי, והטעם, כמו שומות.
ומראהו (האגעל פלעקקיך).
והנה העתדים – הם התישים הגדולים וכל זה היה במראה להבטיחו כי יולידו כהם, והנה הראה לו בחלום כי יעלו על הצאן העתודים וכולם עקודים, ואח״כ היו כלם נקודים, ושוב היו כלם ברודים, ויעשו הנולדים כמראה אשר יצטרך אליו יעקב, ומזה שמענו שלא היה די בתחבולת המקלות:
על הצאן – הנקבות:
וברדים – שיש להם כתמים לבנים כמו ברד:
והנה העתודים העולים על הצאן עקודים נקודים וברודים – הראה לו ה׳ בחלום כאלו כל הזכרים העולים על הצאן היו מהגוונים ההם כלומר כי בהשגחת האל היה שהזכרים היו מולידים עקודים נקודים וברודים כאלו הם עצמם היו עקודים נקודים וברודים (רלב״ג).
ויהי – עתה הודיע להן טענה שניה שצריך לצאת מפני דבר ה׳, וספר להם החלום הנבואיי שראה, שבעת יחם הצאן ראיתי את כל העתודים וכו׳ ויאמר אלי מלאך האלהים לשום לב על זאת.
{Significance of an angel of God showing him the he-goats mating with the she-goats?}
WHEN IT CAME. Now he put before them a second consideration: They must leave because God had commanded it. He recounted the prophetic dream that he had, in which he saw the he-goats mating with the flock, etc.; and an angel of God said to me... lift up your eyes and notice.
ויהי בעת וגו׳: עוד הוכחה שלא המקלות לבד גרמו לזה, שהרי ראיתי בחלום שהיה מעשה המלאך בזה, וגם אמר כי רואה העוול שלבן עושה בהפיכת התנאים ובהסרת הצאן מהחל.
והסביר כל זה להן, שלא תחשובנה גם המה שכל העושר הזה הוא לאביהן כדברי בני לבן, וא״כ כל זמן שהמה בבית אביהן יש תקוה שישוב העושר אליו, ומידו יגיע להן ויהיה נכסי מלוג, משא״כ עתה כשילכו עם העושר אין להן מאומה בזה רק של יעקב המה, על כן הסביר להן שודאי לא כן הוא אלא שהכל שלו.
בהמשך הדברים מספר יעקב כיצד נמסר לו בחלום, בחזון נבואי, שה׳ יושיעו, כך שכל תחבולותיו של לבן לא ישאו פרי. וברור שחזון זה היה רק לאחר שלבן כבר שנה את שכרו פעמים מספר.
העתדים – לפי הרמב״ן הרי אלה האילים והתישים, ולא כמו ל׳:ל״ה, שם מדובר בתישים בלבד. נראה שמשמעותו המקורית של עתוד היא — מדריך, מנהיג, ועל כן כאן כינוי לבהמה שצועדת בראש העדר, וכן גם לגבי מנהיגי העמים.⁠
השווה ישעיהו י״ד:ט׳, כמובא ברמב״ן (המ׳).
עקדים נקדים וברדים – מן החרוז המשולש משתמע שביטויים אלה באים לכלול את כל המינים השונים של בני צאן מנומרים. והכוונה לומר שתמיד נולדו בני צאן בעלי אותן התכונות, אשר היו מגיעים לו ליעקב לפי המוסכם על ידי לבן.⁠
ואין איפוא להסיק מן הביטויים ״עתודים״ ו״ברודים״, שאינם באים בפרק הקודם, שפרקנו נתחבר על ידי מחבר אחר.
 
(יא) וַיֹּ֨אמֶר אֵלַ֜י מַלְאַ֧ךְ הָאֱלֹהִ֛ים בַּחֲל֖וֹם יַֽעֲקֹ֑ביַֽעֲקֹ֑ב ל=יַֽעֲקֹ֑ב בגעיה ימנית וָאֹמַ֖ר הִנֵּֽנִי׃
An angel of God said to me in a dream, "Yaakov", and I said, "Here I am.⁠"
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושר' נ״ה וויזלהכתב והקבלהרש״ר הירש
[כב]
י״ג בכת״י מובא בש״נ במנח״י ואין דור שאין בו כיצחק וכאהרן. וראה לעיל פכ״ב אות קכב. קכד. בבאור. ובא״א כ׳ דמאמר זה בב״ר אין מקומו כאן רק לקמן מו, ב. דכתיב יעקב יעקב. אמנם בלק״ט ובשכ״ט הביאו ג״כ הדרש כאן. ואולי י״ל דהדרש נסמך בעיקר על הלשון הנני דכתיב גבי קריאת שמם של אברהם יעקב משה שמואל, ודורש הנני לרמז שבכל דור יהיו כמותם ומשה״כ שפיר הובא הדרש כאן בפסוק שלפנינו. וראה מ״ש לקמן מתיב״ע. ועי׳ מו״נ ח״א פכ״ז ח״ב פמ״ה, ובכת״י אור האפלה לעיל פ״י וארא בחלום זה חלום של נבואה. ובזהר ח״א קמט: ובת״י עני יעקב בלשן קודשא. עי׳ לעיל פכ״ב מאמר קכו. בבאור מ״ש לפרש. ויש לה״ר לזה מלשון השכ״ט כאן שכ׳ ואמר הנני הודיעו שכן דרך הנביא להשיב לגבורה וכן קטן לגדול, כלומר הנני עומד בציוויך. וי״ל דזה נקרא לשון קודשא, לשון נביאים. וכ״מ לקמן אות קו.
יעקב, ר׳ אליעזר בן יעקב אומר לו ולדורותיו אין דור שאין בו כאברהם אין דור שאין בו כיעקב וכמשה וכשמואל. (בראשית רבה עד)
וַאֲמַר לִי מַלְאֲכָא דַּייָ בְּחֶלְמָא יַעֲקֹב וַאֲמַרִית הָאֲנָא.
An angel of Hashem said to me in a dream, ‘Yaakov,’ and I said, ‘Here I am.’
ואמר לי מלאכא די״י בחלמא יעקב ואמר הא אנא
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יעקב ואמר הא אנא״) גם נוסח חילופי: ״ענה יעקוב ואמ׳ בלשון קודשא ואמר הנני״.
.
ואמר לי מלאכא די״י בחילמא יעקב ואמרתי האנא.
And the Angel of the Lord said to me, in a dream, Jacob. And I said, Behold me.
עני יעקב בלשן קודשא ואמר הנני.
Jakob answered in the holy tongue, and said, Behold me.
וַיֹּאמֶר אֵלַי מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים בַּחֲלוֹם וגו׳ – רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן יַעֲקֹב אָמַר לוֹ וּלְדוֹרוֹתָיו, אֵין דּוֹר שֶׁאֵין בּוֹ כְּאַבְרָהָם, וְאֵין דּוֹר שֶׁאֵין בּוֹ כְּיַעֲקֹב, וְאֵין דּוֹר שֶׁאֵין בּוֹ כִּשְׁמוּאֵל.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

ת֗ם קאל לי מלך אללה פי אלמנאם יא יעקוב קלת לביך.
אחר כך אמר לי מלאך האלוהים בחלום: יעקב, ואמרתי: הנני.
ויאמר אלי מלאך האלהים בחלום יעקב
ראב״י אמר לו ולדורותיו. כ״ה בב״ר שם. אולם הדרשה הזאת אין כאן מקומה. כי בקרא נאמר רק פעם אחת יעקב. ויאמר אלי מלאך האלהים בחלום יעקב. ואומר הנני. והדורש דרש על כפילת השם יעקב יעקב. כמו שמצינו להלן בראשית מ״ו ב׳ ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב ויאמר הנני. וכן תמצא הדרשה ב״ר פנ״ו ויקרא אליו מלאך ה׳ מן השמים ויאמר אברהם אברהם תני ר׳ חייא לשון חיבה לשון זירוז ר׳ אלעזר בן יעקב אמר לו ולדורות אין דור שאין בו כאברהם ואין דור שאין בו כיעקב כו׳. והמדרש שהביא ״תני ר׳ חייא״ כוון לספרא פ׳ ויקרא פ״א סי׳ ג׳ וז״ל הספרא משה משה אברהם אברהם יעקב יעקב שמואל שמואל לשון חיבה לשון זירוז. וכן הוא באגדת שמואל ספ״ט ותוספתא פ״ק דברכות. והכוונה שנקרא השם בכפל הוא לשון תיבה אבל ר׳ אלעזר בן יעקב אמר כפל השם חד לגופיה. וחד לרמוז לדורות כי ימצא עוד דוגמתו. ועל זה סיים אין דור שאין בו כאברהם כו׳. ובילקוט רמז ק״ל הביא לשון הכתוב ויאמר אליו מלאך האלהים בחלום יעקב יעקב.
ר׳ אלעזר בן יעקב אמר לו ולדורותיו. אין דור שאין בו כאברהם. ואין דור שאין בו כיעקב.
ויאמר [אלי מלאך האלהים] בחלום יעקב – ר׳ אליעזר בן יעקב אומר לו ולדורותיו, שאין דור שאין בו כאברהם, אין דור שאין בו כיעקב:
[ואומר] הנני – הודיען שכן דרך הנביא להשיב לגבורה וכן קטן לגדול, כלומר הנני עומד בציוויך:
(יא-יב) וגם אמר לי המלאך: שא נא עיניך וראה – כי הקב״ה תובע עלבונך.
כי ראיתי – המלאך שהיה שלוחו של מקום מדבר בלשון שכינה.
כי ראיתי את כל אשר לבן עושה לך – ותבעתי עלבונך.
(11-12) And also the angel said to me: PLEASE LIFT YOUR EYES AND SEE – that the Blessed Holy One is redressing your humiliation.
כי ראיתי – BECAUSE I HAVE SEEN – The angel, who was the messenger of God, speaks in the language of the Divine Presence.
כי ראיתי את כל אשר לבן עושה לך – BECAUSE I HAVE SEEN ALL THAT LAVAN IS DOING TO YOU – and I have redressed your humiliation.
(יא-יב) ויאמר, ויאמר – מבואר הוא.
(11-12) _
(יא-יב) והנה אחשוב שכבר גילה ה׳ יתעלה זה הסוד ליעקב בנבואה, רוצה לומר שיעשה פועַל המקלות שעשה, ושהוא יעזרהו בזה הפועַל עד שיהיו העתודים העולים על הצאן מולידים כאילו הם עקודים או נקודים או ברודים, כי ראה ה׳ יתעלה חמס לבן שהיה רוצה לשלוח אותו ריקם מאתו, עם רוב העבודה שעבד אותו יעקב.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

ויאמר אלי מלאך האלהים וכו׳ – [יג] אמר להן כי הנה הוא עלה בדמיונו וגברה מחשבתו שלפי תחבולותיו והתוליו עמו הנה הוא לא היה אפשר להצליח שם ברוב השתדלות רק אם היה שם סיוע אלהי ושאחרי כן נתאמת אליו בדרך נבואה שכאשר עלה במחשבתו כן היה.
ויאמר אלי מלאך האלהים בחלום, יעקב – כשהייתי תמה על מראה עיני שמעתי קול מלאך אלהים בנבואה קורא אלי ״יעקב״, לשון חבה לשון זרוז. ודבר אלי בחלום, לא שנערתי מחלומי ודבר אלי בהקיץ, אלא הכל מראה אחת.
ואומַר הנני – בינותי בנבואה כי הוא שר צבא י״י מדבר אלי בשם השם, ורוצה לצוות עלי דבר. ואומר ״הנני במקומי, לעמוד ולעשות כאשר תצוה עלי״.
מלאך אלהים – המלאך לא יאמר אנכי האל וגו׳ אשר נדרת לי, וצ״ל שהמלאך ידבר בשם שולחו, והרמב״ן כ׳ ע״ד האמת יאמר המלאך אנכי האל והוא המלאך הגואל, יעו״ש וברב״ח. וגם הפשט יאבה לזה, ותרגום מלאך אלהים (אללווירקער, אללגעגענוואֶרטיגער), ומבואר היטב בוירא מלאך ה׳ אל אברהם. ובוירא מלאך ה׳ אל משה בסנה.
(יא-יב) ויאמר אלי מלאך האלקים וגו׳ – למרות שלבן הסיר את כל הבהמות העקודות הנקודות והברודות, כך שנותרו רק בהמות בעלות צבע אחד, הרי רואה אתה שאני ה׳ יוצר את הנולדים לפי התנאים המשתנים שקבע לבן; שכן ״ראיתי את כל אשר לבן עושה לך״.
 
(יב) וַיֹּ֗אמֶר שָׂא⁠־נָ֨א עֵינֶ֤יךָ וּרְאֵה֙ כׇּל⁠־הָֽעַתֻּדִים֙ הָעֹלִ֣ים עַל⁠־הַצֹּ֔אן עֲקֻדִּ֥ים נְקֻדִּ֖ים וּבְרֻדִּ֑ים כִּ֣י רָאִ֔יתִי אֵ֛ת כׇּל⁠־אֲשֶׁ֥ר לָבָ֖ן עֹ֥שֶׂה לָּֽךְ׃
He said, "Lift your eyes, please, and see that all the bucks which mount the flock are streaked, speckled, and mottled, because I have seen all that Lavan is doing to you.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״ם
[כג]
מובא בב״ר לעיל פע״ג י. ובתנ״י ויצא כד. מהו לקח יעקב (לעיל פסוק א.) אמר רב הושיעא שנעשו מלאכי השרת כתפין ליעקב. והכוונה למאמר שלפנינו. וראה ברש״י. וברמב״ן כ׳ דבב״ר לא מבואר כן וכנראה לא היה כן בגרסתו. שטף של גשמים. בפי׳ ב״ר כ״י ברד גשמים היו שוטפים ומביאים לתוך צאנו של יעקב דכתיב ברודים שטף ברד כלומר זרם ברד היה מציפן לשם ורבנן אמרי ענני הכבוד היו מביאים הצאן. ועי׳ לעיל אות יח. ובלקח טוב ויאמר שא נא עיניך וראה כל העתודים העולים על הצאן עקודים נקודים וברודים כי ראיתי את כל אשר לבן עושה לך, ללמדך שלא מפני הצאן עקודים אלא מפני עקירת המקום. עי׳ לעיל אות כא. בבאור. ובמדרש אגדה כי ראיתי את כל אשר לבן עושה לך שהיה מחליף בימי עיבורן. ובקהלת רבה ב, כח. ומדרש קהלת זוטא פ״ב כו. לתת לטוב לפני האלהים זה יעקב שנאמר כי ראיתי את כל אשר לבן עושה לך. ובמו״נ ח״א פמ״ח כי ראיתי בת״א גלי קדמי עם היות המדבר מלאך. וראה לקמן אות כה.
ויאמר שא נא עיניך וראה כל העתדים, א״ר הונא דבית חורון מלאכי השרת היו טוענים מתוך צאנו של לבן ובאים ונותנים בתוך צאנו של יעקב, הה״ד שא נא עיניך וראה כל העתודים העולים על הצאן עולים על הצאן אין כתיב כאן אלא העולים מאיליהן היו עולים. רבי תנחומא אמר שטף של גשמים, רבנן אמרי ענני כבוד. (בראשית רבה עד)
וַאֲמַר זְקוֹף כְּעַן עֵינָךְ וַחְזִי כָּל תֵּישַׁיָּא דְּסָלְקִין עַל עָנָא רְגוֹלִין נְמוֹרִין וּפַצִּיחִין אֲרֵי גְּלֵי קֳדָמַי יָת כָּל דְּלָבָן עָבֵיד לָךְ.
He said, ‘Lift up your eyes now and see, all the rams going up on the sheep are ringed, speckled, and striped; for all that Lavan is doing to you is revealed before Me.
וַיֹּאמֶר שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה כָּל הָעַתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים כִּי רָאִיתִי אֵת כָּל אֲשֶׁר לָבָן עֹשֶׂה לָּךְ
וַאֲמַר זְקוֹף כְּעַן עֵינָךְ וַחְזִי כָל תֵּישַׁיָּא דְּסָלְקִין עַל עָנָא רְגוֹלִין נְמוֹרִין וּפַצִּיחִין אֲרֵי גְלֵי קֳדָמַי יָת כָּל דְּלָבָן עָבֵיד לָךְ
רָאִיתִי – גְלֵי קֳדָמַי כהבחנת הרמב״ם
״כִּי רָאִיתִי אֵת כָּל אֲשֶׁר לָבָן עֹשֶׂה לָּךְ״ – ״אֲרֵי גְלֵי קֳדָמַי״. וכמוהו לעיל ״כִּי רָאָה ה׳ בְּעָנְיִי״ (בראשית כט לב) ״אֲרֵי גְּלֵי קֳדָם ה׳ עוּלְבָּנִי״, וכן להלן ״אֶת עָנְיִי וְאֶת יְגִיעַ כַּפַּי רָאָה אֱלֹהִים״ (מב) ״יָת עַמְלִי וְיָת לֵיאוּת יְדַי גְלֵי קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״. בכל אלה לא תרגם בפועל ״חזא״ כתרגומו ״וירא אלהים את האור כי טוב״ (בראשית א ד) ״וַחֲזָא ה׳ יָת נְהוֹרָא״, על פי הכלל שקבע הרמב״ם: רְאִיָּה המיוחסת לה׳ מתורגמת ״חזא״ רק בראיית דבר חיובי, אבל כשהדבר שלילי תרגומה ״גלי קדם״. טעם ההבחנה נתבאר בפסוק ״וַיַּרְא ה׳ כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם״ (בראשית ו ה).
ואמר טל
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״טל״) גם נוסח חילופי: ״טול״.
כען עיינך וחמי כל גדיא
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גדיא״) גם נוסח חילופי: ״דכרייא״.
דסלקין על
בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״כל״.
ענה קרוחין נמורין ומקדקדין ארום גלי קדמיי ית כל מה דלבן עבד לך.
ואמר זקוף כדון עינך וחמי כל ברחיא דסלקין על ענא שומא בריגליהון וקרוחין וגביהון חיוורין ארום גלי קדמי ית כל אונסא דלבן עביד לך.
And He said, Lift up now thine eyes and see: all the goats that rise upon the flock are spotted in their feet, or streaked or white in their backs: because all the injury that Laban hath done thee is manifest before me.
וַיֹּאמֶר שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה כָּל הָעַתֻּדִּים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים – אָמַר רַב הוּנָא דְּבֵית חוֹרוֹן עוֹלִים אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא הָעֹלִים, מֵאֵלֵיהֶן הָיוּ עוֹלִין. רַבִּי תַּנְחוּמָא אָמַר שֶׁטֶף שֶׁל גְּשָׁמִים. רַבָּנָן אָמְרֵי עַנְנֵי כָבוֹד.
כי ראיתי את כל אשר לבן וגו׳ – שהיה מחליף בימי עיבורן.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

קאל ארפע עיניך ואנט֗ר ג֗מיע אלעתדאן אלצאעדה עלי אלגנם מחג֗לה ומנקטה וכ֗לנג֗יה פאני קד ראית ג֗מיע מא צנע לבן בך.
אמר: שא עיניך וראה כל התיישים העולים על הצאן מפוספסים ומנומרים וח׳לנגיים,⁠
עיינו בהערה על פסוק י׳.
כי ראיתי את כל אשר לבן עושה לך.
ויאמר שא נא עיניך וראה כל העתודים העולים על הצאן עקודים נקודים וברודים כי ראיתי את כל אשר לבן עושה לך – ללמדך שלא מפני הצאן עקודים אלא מפני עקירת המקום.
ויאמר שא נא עיניך וראה כל העתודים העולים על הצאן – כלומר העולים מאליהם מעדרי לבן ובאין על הצאן שלך והם עקודים נקודים וברודים:
כי ראיתי את כל אשר לבן עושה לך – ר׳ אבהו ור׳ יודן שעתיד לעשות ראיתי מתחלה וסיעתי להיות הוולדות כמו שהוא מתנה עמך. ללמדך שלא מפני המקלות היו נולדין כך אלא בגזירת עירין פתגמין:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 11]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 11]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

העתודים וגו׳ עקודים נקודים וברודים – צריך לדעת מה הוא פי׳ ברודים, ולו יהיה שיהיה מין ממין הנולדים בצאן כיון שאין ליעקב חלק בו כי לא הוזכר בתנאים אם כן למה יראוהו אותו בחלום.
וראיתי להראב״ע שכתב כי ברודים הם טלואים ולא הביא הרב הכרח לדבר. עוד לפי מה שאמר אם כה יאמר וגו׳ הראת לדעת כי לא היה נוטל יעקב אלא או עקודים או נקודים ומעתה למה היו עולים על הצאן מינים שאינם לחלק יעקב.
אכן טעם הדבר הוא לצד מה שקדם לנו בידיעת לבן הרמאי כי מלבד תחבולותיו ומרמיו גם היו לו תרפים אשר יגידו לו כל דבר וכמאמרם ז״ל (תנחומא) ומן הסתם שאול ישאל בהם וידע העצמים בבטן המלאה ומראיהן ומעתה באמצעות דבר זה אפסו כוחות יעקב בכל מין אשר יתחכם יפסידוהו התרפים, אשר על כן העונה בצר ענהו, ויש לך לדעת כי מין מראה אשר יהיה בנולדים יתהוה בעת יחם ואין מציאות להפכו אחר כך זולת על ידי נס עצום להפך הטבע הפוך עצום, ודבר זה קשה בעיני אל עליון לעשותו, וצא ולמד מדבריהם ז״ל בכמה מקומות, (סוטה ב. שבת כג.) ועשה ה׳ חכמה שלא להצטרך להפך סדר טבע הבריאה, והוא שהיו עולים ג׳ מינים יחד והיה בכל נולד ונולד בכח ההיולי מוטבעים שלשתם יחד, ובזה ספו תמו ידיעות התרפים, ועם יציאת הנולדים היה נגלה בהם מין אשר יסכימו יחד כי הוא זה חלק יעקב. ולא ירחיק דעתך הדבר, כי יש עופות שיהפכו גווניהם לכמה מראות וזה הוא לצד שהטביע ה׳ בהם כן, וכמו כן עשה ה׳ בנולדים בצאן לבן להציל עשוק מיד עושק. ואומרו ברודים לפי מה שפירשנו מצינו ראיה לדברי ראב״ע כי הוא מין טלוא כי זולת זה דלמא יאמר לבן טלוא יהיה שכרך ונמצא הנס לבטלה ח״ו, אלא ודאי כי ברודים הוא מין טלוא ואולי לצד שלובן שלו לבן הרבה כברד נקרא כן, ומעתה נתיישב הכתוב על נכון.
כי ראיתי את כל אשר לבן וגו׳ – המלאך הגיד טעם הנס כי ראה ה׳ כל מעשיו וערמותיו של לבן ומה שהיה מתחכם ושואל בתרפיו ולא היה מציאות להצילו ממנו זולת מעשה אשר הראהו עולים על הצאן וכמו שפירשנו.
גם רמז לו כי כל מעשה של לבן אליו הם נתונים, ולזה לא אמר כל אשר עושה לך לבן לרמוז גם כן כי כל הנולדים יהיו לחלק יעקב, ואין בזה משום גזל כי ה׳ שופט צדק וידע כל אשר רימהו ואינהו והוציא מזה ונתן לזה והוא ישפוט בצדק.
העתודים…עקודים, נקודים וברודים. the ankle-striped ones, the spotted ones and the blotch-striped. We need to know what precisely was the category described as ברודים. Unless that category was also part of the original agreement between Laban and Jacob, why did the angel show Jacob that category in his dream?
I have seen an explanation by Ibn Ezra (30,39) who identifies the ברודים with the טלואים. He does not offer any proof for his contention. Furthermore, from a close look at Jacob citing such examples as: אם כה יאמר עקודים יהיה שכרך, it is clear that Jacob took for himself only either עקודים or נקודים. Why would he have the ewes mounted by categories of rams which were not his share at all?
The reason therefore appears to be that Laban was not only a swindler but he also had תרפים, charms that supposedly revealed to him many hidden things. Midrash Tanchuma describes Laban as consulting these charms which would reveal to him what developed inside the animals' wombs and the appearance of the fetuses [much like what we learn nowadays through the ultrasound examinations Ed.]. In view of this Jacob was stymied every which way through these תרפים. This is why God had to interfere on Jacob's behalf. It is important to appreciate that the skin patterns of the animals to be born was determined at the time they were in heat; these skin patterns were not subject to change afterwards except through miraculous intervention by God. Such a miracle was one of upsetting natural laws in a very basic manner. God does not ligthly engage in the performance of this kind of miracle. We know this from statements of our sages in Sotah 2 and Shabbat 23. God therefore acted with particular adroitness so as not to have to upset the laws of nature unduly. He did this by causing three categories of rams to mount the ewes when they were in heat. As a result each of the female animals contained the sperm of three different types of rams, each potentially fertilising the ewes they had mounted and causing them to have its particular skin pattern. This stymied the power of the charms. The charms could not then reveal to Laban which skin pattern would ultimately result at the time these ewes gave birth. Since Laban and Jacob had agreed that the skin pattern of the animals to be born would determine which belonged to Jacob, Laban did not know in advance what skin pattern would emerge. This matter is not as far-fetched as you may think since we know of certain birds that can change colour in order to adapt themselves to their environment so that it helps camouflage them against predators. God simply employed a natural process such as the birds employ for themselves and made it operate with these sheep and goats. When the Torah speaks about ברודים, it refers to a kind of טלוא as stated by Rabbi Eleazar ben Azaryah. Perhaps this particular variety of טלוא contained more white speckles, similar to white pellets of hail (ברד).
כי ראיתי את בל אשר לבן עשה לך. "For I have seen all that Laban is doing to you.⁠" The angel explained to Jacob the reason God performed this miracle, that God had observed the evil machinations of Laban and how the latter had employed the idols (תרפים) to help him cheat Jacob. There had been no other way to save Jacob from Laban's trickery except by miracle.
The angel also hinted to Jacob that the result of all of Laban's machinations were meant for Jacob to retain. This is why the Torah did not write: כל אשר עשה לך, "all that he is doing to you.⁠" The verse may be read thus: "all that Laban is doing--is yours.⁠" You are not a thief by keeping all these animals that are born with these skin patterns; the God who judges fairly has taken from the one and given to the other (the victim).
ויאמר שא נא עיניך וראה – כלומר למה פלא זאת בעיניך? ״שא נא עיניך וראה כל העתודים העולים על הצאן״, הראהו העתודים העולים על צאנו, ועל צאן לבן שהוא רועה, ועל צאן לבן שהן תחת יד בניו, כולם עקודים נקודים וברדים. כי הכל ביד י״י כחומר ביד היוצר. ״ואלה העקודים שאתה רואה, שחורים או לבנים, בחפץ השם יעשה להם טבע עקוד נקוד וברוד ויולידו אלה המראות. וגם כמו שנראו עתה לך בעלי המראות הללו, כן רואים אותם הנקבות כשעולים עליהן. והן בעיניך בעלי מראות עקודים נקודים וברודים. ולכן יפה ראית שהעתודים העולים על הצאן הם בעלי המראות הללו ולא היית צריך לעזור אותן המקלות, כי מאתי נהיה הדבר. וגזרתי לעשות פלא כזה כי ראיתי את כל אשר לבן עושה לך כל הימים אשר היית אצלו, שחרש רעה בלבו שתצא בידים רקניות. והעביד אותך י״ד שנה בשתי בנותיו חנם, ואח״כ שמח להתנות עמך על המראות שהסיר מעדריו שתהיינה בשכרך. כי אמר בלבו אי אפשר שיולידו ככה. ועתה שרואה כי ברכך, רע הדבר בעיננו ורואה אני מה בלבו עליך.
כי ראיתי את כל אשר לבן עשה לך – לדעת המפרשים בפסוק והיה שכרי שזכרנו למעלה, יקשה מאמר המלאך ליעקב כי ראיתי וכו׳, שהרי עדיין לא עשה לבן ליעקב מאומה, כי החלום היה בעת יחם הצאן ואז עדיין לא הולידו, ולא היה יכול לבן להחליף משכורתו, ואיך א״כ אמר כי ראיתי וכו׳. אבל לפי פירושנו שם יתכן הכל, כי כונת המלאך להגיד לו כי ראה את העושק אשר עשקו לבן בהסיר כל נקוד וטלוא, והוא בא עתה להציל את העשוק מיד עושקו:
כי ראיתי וגו׳ – ועל כן אמרתי להיות בעזרך.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

ויאמר – והודיע לי שלכן נצטיירו העתודים באלה הג׳ גוונים, כי ראיתי את כל אשר לבן עשה לך, ר״ל שראיתי מה שעתיד לעשות לך, שישנה עתה משכרתך שלשה פעמים מעקודים לנקודים ומן נקודים לברודים, לכן הכין המלאך צורת המולידים תיכף על שלשה גוונים אלה, כדי שכפי מה שישנה לבן כן תהיה הלידה, וכל מה שיאמר להיות חלקו של יעקב כן יולדו הצאן, ומצד זה העירני המלאך שלא אתעכב עוד אצל לבן, שלא אצטרך תמיד למעשה נסים ולשמירה השגחיית.
That angel told me that the reason the he-goats came in these three colors was because I have seen all that Lavan has done to you. That is, I have seen what he will still do to you: change your wage three times from streaked to spotted ones and from spotted ones to striped ones. Accordingly, the angel had arranged for the new-born to be of all three colors at birth, so that whatever color Lavan turns to, that will be its color at birth. In this way, whatever color he assigns as Yaqov's portion that will be the color of the sheep.
Thus did the angel alert me against remaining any more with Lavan, so as to eliminate any further need for miraculous deeds and providential guarding.
 
(יג) אָנֹכִ֤י הָאֵל֙ בֵּֽית⁠־אֵ֔ל אֲשֶׁ֨ר מָשַׁ֤חְתָּ שָּׁם֙ מַצֵּבָ֔ה אֲשֶׁ֨ר נָדַ֥רְתָּ לִּ֛י שָׁ֖ם נֶ֑דֶר עַתָּ֗ה ק֥וּם צֵא֙ מִן⁠־הָאָ֣רֶץ הַזֹּ֔את וְשׁ֖וּב אֶל⁠־אֶ֥רֶץ מוֹלַדְתֶּֽךָ׃
I am the God of Beit El where you anointed a monument and made me an oath. Now, rise and leave this land, and return to the land of your birth.⁠"land of your birth | אֶרֶץ מוֹלַדְתֶּךָ – See Shadal Bereshit 12:1, who differentiates between "מולדת", which refers to family, and "ארץ מולדת", which refers to one's place of birth.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרי״דר׳ אברהם בן הרמב״םרמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלגור אריהר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמה
[כד]
לעיל פכ״ו אות כד. וצרף לכאן.
אנכי, מפני מה נגלה עליו בלשון אנכי, שבו נבראו שמים וארץ, שנאמר אנכי עשיתי את הארץ (ירמיהו כ״ז:ה׳), ובו נגלה על האבות, לאברהם הוא אומר, אנכי מגן לך (בראשית ט״ו:א׳) ליצחק, אנכי אלהי אברהם אביך (בראשית כ״ו:כ״ד) ליעקב אנכי האל בית אל, למשה, אנכי אלהי אביך (שמות ג׳:ו׳). (משנת רבי אליעזר פרשה ז׳ קלח.)
[כה]
ובמדרש הגדול אמר לו המלאך אנכי שליח האל הנגלה אליך. ועי׳ מו״נ ח״א פכ״ז. והרב״ח פכ״ז יט. כ׳ והבא מכחו של חבירו הרי הוא כמוהו ועומד במקומו, שהרי המלאך כשהיה מדבר עם הנביא היה אומר אני ה׳ וכן הנביא כשהיה מדבר עם ישראל, ומפורש מצינו שאמר המלאך ליעקב אנכי האל בית אל, כי ידבר בלשון שולחו. ועי׳ רמב״ן שמות ג, ו. כ׳ ועל דרך האמת המלאך הזה הוא המלאך הגואל שנאמר כי שמי בקרבו, הוא שאמר ליעקב אנכי האל בית אל, ובו נאמר ויקרא אלהים, אבל יקרא במדה ההיא מלאך בהנהגת העולם. ועי׳ רבינו בחיי שם. ורמב״ן ויקרא ט, ב. וברב״ח לעיל פי״ט כד. אמנם בשכ״ט מפרש עוד הודיען ששכינה נדברה עמו אחרי דברי המלאך כו׳ כך דיבר המלאך תחלה על עסקי הצאן אח״כ דיבר הקב״ה ממש.
אנכי האל בית אל, אנכי שליח הנגלה עליך בבית אל, שדבר הכתוב בדרך קצרה. (ילקוט מעין גנים כת״י)
[כו]
ראה לקמן לה, א. ובפי׳ הרמב״ן כאן. ובלקוטים לגרינהוט מביא משו״ת בנימין זאב סי׳ רסו. שכ׳ וז״ל ובתנחומא פ׳ ויצא אנכי האל בית אל אשר משחת שם מצבה א״ר אבא בר כהנא א״ל הקב״ה ליעקב בשעת עקי נדרי, בשעת רוחא שמטיא, כלומר כשהיית בעת צרה נדרת וכשאתה בריוח נשמטת מיד אמר יעקב אל ביתו קומו ונעלה בית אל. וכ״ה בתנחומא שם. ועי׳ לעיל פכ״ח אות קסב.
אנכי האל - אשר נדרת לי שם נדר, אמר הקב״ה עד מתי יהא הצדיק הזה לוקה ואינו מרגיש באיזה חטא לוקה הריני מודיעו שנאמר ויאמר אלהים אל יעקב קום עלה בית אל ושב שם (בראשית ל״ה:א׳) כו׳ א״ל הקב״ה לא הגיעוך הצרות האלו אלא על שאחרת את נדרך, אם אתה מבקש שלא יגיעך עוד צרה קום עלה בית אל ועשה שם מזבח לאותו מקום שנדרת לי שם נדר אנכי האל בית אל אשר משחת שם מצבה אשר נדרת לי שם נדר. (תנחומא וישלח ח.)
[כז]
מאמר זה הוא בשנויים בפדר״א פ״ח מובא לקמן לה, ט. בקש [יעקב] לעבר את השנה בחו״ל אמר לו הקב״ה יעקב אין לך רשות לעבר את השנה בחו״ל. ואינו מביא מקרא שלפנינו. והרד״ל כ׳ אפשר רמיזא במ״ש שוב אל ארץ אבותיך לעיל פסוק ג.
קום צא מן הארץ הזאת, בקש לעבר שנים בחוצה לארץ לא ניתנה לו רשות אלא כשיכנס לארץ שנאמר ושוב אל ארץ מולדתך. (מדרש אור האפלה כת״י)
[כח]
עי׳ ערוך ע׳ עלם. ובשכ״ט עתה קום צא קימה היא שתצא מחוצה לארץ ושוב אל ארץ מולדתך שאתה עתיד לירשה.
עתה קום צא מן הארץ הזאת, כבר הגיע העת, קום עד דאת טעין בעילומך ומפורסם בנכסין, קום צא מן הארץ הזאת ושוב אל ארץ מולדתך, לקיים ושבתי בשלום אל בית אבי (בראשית כ״ח:כ״א). (מדרש הגדול)
אֲנָא אֱלָהָא דְּאִתְגְּלִיתִי עֲלָךְ בְּבֵית אֵל דִּמְשַׁחְתָּא תַּמָּן קָמָא דְּקַיֵּימְתָּא קֳדָמַי תַּמָּן קְיָם כְּעַן קוּם פּוֹק מִן אַרְעָא הָדָא וְתוּב לַאֲרַע יַלָּדוּתָךְ.
I am the God who appeared over you in Beit El, where you anointed a monument, where you made a vow before Me. Now arise and leave this land, and return to the land of your birthplace.’”
אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ שָּׁם מַצֵּבָה אֲשֶׁר נָדַרְתָּ לִּי שָׁם נֶדֶר עַתָּה קוּם צֵא מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת וְשׁוּב אֶל אֶרֶץ מוֹלַדְתֶּךָ
אֲנָא אֱלָהָא דְּאִתְגְּלִיתִי עֲלָךְ בֵּית אֵל דִּמְשַׁחְתָּא תַמָּן קָמָא דְקַיֵּימְתָּא קֳדָמַי תַמָּן קְיָם כְּעַן קוּם פּוֹק מִן אַרְעָא הָדָא וְתוּב לַאֲרַע יַלָּדוּתָךְ
תוספת דְּאִתְגְּלִיתִי עֲלָךְ
א. מכיוון ש״אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל״ הוא לשון מקוצר, אונקלוס תרגם ״אֲנָא אֱלָהָא דְּאִתְגְּלִיתִי עֲלָךְ בֵּית אֵל״ לתוספת ביאור על פי המפורש בחלום הסולם: ״וְהִנֵּה ה׳ נִצָּב עָלָיו וַיֹּאמַר אֲנִי ה׳... וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית אֵל״ (כח יג, יט).⁠
ועיין שם דעות שונות ביחס לתיבת אֵל בשם ״בֵּית אֵל״ אם היא קודש או חול.
אבל לדעת ״באורי אונקלוס״ לא יכול היה לתרגם ״אֲנָא אֱלָהָא דְבֵּית אֵל״ מפני הכבוד, לפי שה׳ הוא אלוהי העולם כולו.
השמטת בי״ת היחס
ב. יא״ר תמה, מדוע לא תרגם ״דְּאִתְגְּלִיתִי עֲלָךְ בְּבֵית אֵל״ בהוספת בי״ת השימוש, והניח בצ״ע. אבל ״באורי אונקלוס״ השיב שדרכו לתפוס לשון הכתוב כגון: ״וַיִּתֵּן אֹתָם בְּמִשְׁמַר בֵּית שַׂר הַטַּבָּחִים״ (בראשית מ ג) ״בֵּית רַב קָטוֹלַיָּא״, ״וְהַקֹּל נִשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה״ (בראשית מה טו) ״וְקָלָא אִשְׁתְּמַע בֵּית פַּרְעֹה״ [ולא: בְּבֵית].
אנה הוא אלהה דאתגלית עלך
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאתגלית עלך״) גם נוסח חילופי: ״דאיתגליית עליך״.
בבית אל די רבית תמן קיימא די נדרת לי תמן נדר
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נדר״) גם נוסח חילופי: ״פירו׳ דנדר״.
כדון
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כדון״) גם נוסח חילופי: ״כדו״.
קום פוק מן ארעא הדא וחזור לארעא תלדוותך.
אנא הוא אלקא דאיתגליתי עלך בביתאל די רבית תמן קמא דקיימת קדמי תמן קיים כדון קום פוק מן ארעא הדא ותוב לארע ילדותך.
I am Eloha who did reveal Myself to thee at Beth El, where you didst anoint the pillar, and swear the oath before Me. Arise now, go forth from this land, and return to the land of thy birth.
אנא אלטאיק אלמבשרך פי בית אל אלד֗י מסחת הנאך אלנצבה ונד֗רת לי ת֗ם נד֗רא ואלאן קם פאכ֗רג֗ מן הד֗א אלבלד וארג֗ע אלי בלד מולדך.
אני האל שבישר לך בבית אל, אשר משחת שם את המצבה ונדרת לי שם נדר, ועתה קום צא מן הארץ הזאת ושוב אל ארץ מולדתך.
האל בית אל
כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917 נוסף: ״כמו אל בית אל, ה״י יתירה, ודרך המקרא לדבר כן.
כמו: כי אתם באים אל הארץ כנען (במדבר ל״ד:ב׳).
משחת שם – לשון ריבוי וגדולה כנמשח למלכות, כך: ויצק שמן על ראשה (בראשית כ״ח:י״ח) – להיות משוחה למזבח.
אשר נדרת לי – וצריך אתה לשלמו, שאמרת: יהיה בית אלהים (בראשית כ״ח:כ״ב) – שתקריב שם קרבנות.
האל בית אל – is the same as אל בית אל the ה of האל being redundant. It is customary for Scripture to speak thus, e.g. "When you come into the land of Canaan הארץ כנען (instead of ארץ כנען)" (Bemidbar 34:2).
משחת שם WHERE YOU ANOINTEDST [A PILLAR] – This denotes distinction and eminence just as when one is anointed king one is raised to eminence: thus, too "and he poured oil upon the top of it (the stone)" (Bereshit 28:18) that it might be anointed to be an altar (thus being distinguished among other stones).
אשר נדרת לי WHERE YOU VOWEDST A VOW UNTO ME – and you are bound to fulfill it, for you said "it shall be God's house" (Bereshit 28:22), signifying that you would offer sacrifice there.
ותען רחל ולאה ותאמרנה לו – כשם שנקראה רחל תחלה. כך בעניה רחל תחלה.
אנכי האל בית אל – עוד הודיען ששכינה נדברה עמו אחרי דברי המלאך, שהרי כבר דרשנו שכך דרך המלך כשרוצה לדבר עם עבדיו מקדים אחד ממשרתיו ומדבר, כדי להסותם אל המלך, כך דיבר תחילה המלאך על עסקי הצאן, אח״כ דבר הקב״ה ממש:
אנכי האל בית אל אשר [משחת] שם מצבה – לשמי:
ואשר נדרת לי שם נדר – שנאמר עשר אעשרנו לך (בראשית כח כב):
עתה קום צא מן הארץ הזאת – קימה היא שתצא מחוצה לארץ:
ושוב אל ארץ מולדתך – שאתה עתיד ליורשה:
אשר משחת – להקדישה ועדיין לא הקרבת עליה נדריך.
'Asher WHERE YOU ANOINTED: [the pillar] to consecrate it. But you have not yet offered sacrifices there to fulfill your vows.⁠
So also Rashi. See also Rashbam ad 28:18 and my notes there. See also Tanh. Vayyishlah 8.
אנכי האל בית אל – טעמו: אנכי האל אל בית אל, וכמוהו: ועץ הדעת טוב ורע (בראשית ב׳:ט׳).
I AM THE GOD OF BETH-EL. Its meaning is: I am the God, God of Beth-el.⁠
A word with the definite article prefixed to it cannot be in the construct. Since ha-el has the definite article prefixed to it, it cannot be in the construct with Beth-el. Hence what we are dealing with is an abridged phrase. See notes to Ibn Ezra's comment on Gen. 2:9.
The same is the case with and the tree of the knowledge of good and evil (Gen. 2:9), which is to be interpreted as if written: and the tree of the knowledge, knowledge of good and evil.⁠
See Ibn Ezra's comments on Gen. 2:9.
ואם תאמרו: מאחר שהקב״ה מסייעך ומצליחך, מה איכפת לך בכל אשר תעשה, אלא עמוד והצלח. לכך אמר להם: הקב״ה ציוה עלי לצאת ולשלם לו נדרו. היינו דכתיב: ויאמר ה׳ {אל יעקב} שוב אל ארץ אבותיך (בראשית ל״א:ג׳), אלא שלשם קיצר, וכאן סיפר להם כדי שיאותו ללכת אחריו.
And if you say: Since the Blessed Holy One helps you and makes you successful, what do you care about whatever you do, but rather stay and succeed. Therefore he said to them: The Blessed Holy One commanded me to leave and to fulfill my vow to Him. As it is written: “Hashem said {to Yaakov}: Return to the land of your fathers” (Bereshit 31:3), but there it is abridged, and here he told them so that they would consent to follow him.
אנכי האל בית אל – חסר הנסמך, ורוצה לומר: האל אל בית אל, כמו הארון הברית (יהושע ג׳:י״ד).
וענין אל בית אל – רוצה לומר: שנגליתי לך בבית אל.
אשר נדרת לי – כבר כתבנו כי המלאך ידבר בלשון אדניו כאלו הוא מדבר, כי יעקב לא נדר למלאך אלא לאל.
אנכי הא-ל בית א-ל, the noun to which the word בית א-ל is attached is absent, i.e. the line should have been:אנכי הא-ל א-ל בית א-ל. We have a similar construction in Joshua 3,14 הארון הברית, where the word ארון in the middle in the construct mode is also missing. In our verse the meaning of the whole line is: “I am the Lord that has revealed Himself to you as God at Beyt El.”
אשר נדרת לי, we already explained that when the angel speaks as messenger of God he describes himself by the name applicable to his Master, i.e. to God.
אנכי האל בית אל – תימה בראשונה אמר ויאמר אליו מלאך האלהים ואחר כך אמר אנכי האל בית אל. וי״ל דמות מלאך היה וכן הוא במשה וירא מלאך ה׳ אליו בלבת אש.
אנכי האל – רמז מן המלאך אל שולחו ישתבח ויתעלה
קנד. כ״כ הרמב״ם במו״נ (א:כז) וז״ל: ׳אבל זה נמשך בדברי הנביאים – כלומר ספור הדברים – אשר יאמרם להם המלאך בעבור האלוה בלשון הדיבור האלוה להם, והם כולם בחסרון המצטרף. כאילו אמר, ׳אנכי שליח אלוהי אביך׳, ׳אנוכי שליח האל הנגלה עליך בבית אל׳ וכיוצא בזה׳. והשוה פי׳ הרד״ק כאן.
. וזו היא תכלית הנבואה
קנה. נראה דר״ל שעיקר מטרת הנבואה היתה להודיעו שילך לארץ ישראל, ולכן יעקב אמר רק זאת וקיצר בשאר הפרטים, כפי שרבנו ממשיך בדבריו.
, וקיצר כאן בחזרת {החלום} מלהזכיר מאמרו במה שקדם (בפסוק ג) ואהיה עמך לפי שהוא מובן ממאמרו עתה קום צא.
אנכי האל בית אל – יספר יעקב לנשיו כל מה שאמר לו מלאך האלהים בחלום כי הכל פיוס להן שתלכנה עמו, אבל מה שיספר לא
כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״לו״.
חלום אחד הוא, כי מאמר: שא נא עיניך וראה כל העתודים (בראשית ל״א:י״ב) היה בהיותו עובד את לבן בצאנו בעת יחם הצאן באחת מן השנים הראשונות, ומאמר: אנכי האל בית אל היה אחרי כן בעת הנסיעה, כי אחר שאמר לו: קום צא מן הארץ הזאת לא נתעכב בחרן לרעות עוד צאן לבן, ויעלו התיישים על הצאן ותלדנה נקודים וטלואים. רק ממחרת החלום שלח לרחל וללאה ויספר להן חלומו והלכו להן.
וטעם אנכי האל בית אל – פירש רבינו שלמה: ה״א יתירה, והוא כמו: אנכי אל בית אל, וכמוהו: אל הארץ כנען (במדבר ל״ד:ב׳). ובעלי הלשון (אבן עזרא פירוש ראשון בראשית ל״א:י״ג, רד״ק בראשית ל״א:י״ג) תקנו: אנכי האל אל בית אל, וכן: ועץ הדעת טוב ורע (בראשית ב׳:ט׳), העבתות הזהב (שמות ל״ט:י״ז), והמלאך ידבר בלשון שולחו.
ועל דרך האמת: יאמר המלאך הזה: אנכי האל בית אל, וכן: ויקרא למקום אל בית אל (בראשית ל״ה:ז׳), כמו שאמר: ציון קדוש ישראל (ישעיהו ס׳:י״ד). ויונתן בן עוזיאל אמר: קדיש בשמי מרומא בית שכינתיה (תרגום יונתן ישעיהו ו׳:ג׳) והוא המלאך הגואל (בראשית מ״ח:ט״ז). וכן: בכל ביתי נאמן הוא (במדבר י״ב:ז׳), והמשכיל יבין.
וטעם אשר משחת שם מצבה אשר נדרת לי שם נדר – כי אתה נדרת להיות עובד לשם המיוחד בארץ הנבחרת ולהיות לך האבן בית אלהים ולהוציא שם מעשרותיך, ואם תאחר נדריך עוד יקצוף האלהים על קולך (קהלת ה׳:ה׳).
I AM THE G-D OF BETH-EL. Jacob related to his wives all that G-d's angel had told him in the dream, all this serving to persuade them to go with him. However, what he told did not consist of one dream. The statement, Lift up now thine eyes, and see, all the he-goats
(12) here.
was made to him when he served Laban for his flock, at the time the flock conceived
(10) here.
in one of the first years.⁠
One of the first of the six years he served for the sheep. See further, 31:41.
The statement, I am the G-d of Beth-el was made to him after that, at the time of the journey, for after He said to him, Now arise, get thee out from this land,⁠
In (13) here.
he no longer remained in Haran to further tend Laban's flocks so that the he-goats would mount the flocks and the flocks would give birth to speckled and spotted. But on the morrow of the dream, he sent for Rachel and Leah and told them his dream, and they left Haran.
I am 'ha'e-il' (the G-d) of Beth-el. The meaning thereof is, as Rashi explained it, that the letter hei in ha'e-il is redundant and is the same as if it were written: "I am e-il Beth-el (the G-d of Beth-el).⁠" Similarly, To 'ha'aretz' (the land) of Canaan;
Numbers 34:2.
[the hei is redundant and is the same as if it were written: "to eretz Canaan (the land of Canaan).⁠"] Grammarians
Ibn Ezra and Radak.
adjusted it by saying that it is as if it were written, "I am the G-d, who is the G-d of Beth-el.⁠" Similarly, And the tree of the knowledge of good and evil,⁠
Above, 2:9.
[which is as if it said: "and the tree of the knowledge, namely the knowledge of good and evil"]; the cords of gold,⁠
Exodus 39:17.
[which is as if it said, "the cords, which are cords of gold]. And the angel here speaks in the name of He Who sent him, [therefore, he speaks in the first person and says, "I am, etc.⁠"] ….
WHERE THOU DIDST ANOINT A PILLAR, WHERE THOU DIDST VOW A VOW UNTO ME. The meaning thereof is that "you have vowed to worship the Proper Name of the Eternal in the Chosen Land, and that this stone should be to you a house of G-d in which to set aside your tithes,⁠
Above, 28:22.
and if you further delay the fulfillment of your vows, G-d might yet be angry at your voice.⁠"
See Ecclesiastes 5:5.
אנכי האל בית אל – ע״ד הפשט שנגלה לך בבית אל.
וע״ד הקבלה המלאך הזה שקרא עצמו אל הוא הטוב שנאמר (שמות ל״ג:י״ט) אני אעביר כל טובי על פניך והוא הבית שנאמר עליו (במדבר י״ב:ז׳) בכל ביתי נאמן הוא, כי טוב האדם ביתו. וע״כ אמר על עצמו אנכי האל בית אל. וכן ביעקב ויקרא למקום אל בית אל. והנה הכתוב הזה נכון כפשוטו כי המלאך הזה שהוא אל הוא בית אל. והבן זה.
אנכי הא-ל בית אל, "I am the God of Bet El, etc.⁠" According to the plain meaning of the text the reference to Bet El is to God's appearing to Yaakov in his dream of the ladder at that location.
A kabbalistic approach: The angel who here calls himself "El" is a good angel, the one to whom God referred in Exodus 33,19 when He told Moses: "I will let all 'My goodness' pass before you.⁠" As to the word "Bet,⁠" house, this is a reference to when God said to Miriam and Aaron concerning Moses in Numbers 12,6 בכל ביתי נאמן הוא, "he is thoroughly trusted in all parts of My house.⁠" Man considers his own house as "his goodness.⁠" The best one can do for a person is to provide him with a house which contains all the appurtenances. The angel therefore said concerning himself, that he represented such an agent of God. As a result, Yaakov later called the place where he had this vision Bet El, to commemorate this site and who had reiterated his promise that he would get home safely. (35,7)
אנכי האל בית אל – פי׳ הרמב״ן ספר לנשיו כל מה שאמר לו המלאך בחלום והוא הכל כדי שתלכנה אחריו ואינו הכל חלום אחד כי מה שאמר שא נא עיניך וראה את כל העתודים זה הי׳ בעודו רועה הצאן פי׳ באותו השנים שעבד בצאן ומאמר אנכי האל בית אל זה הי׳ אחרי כן בעת הנסיעה כי מאחר שאמר לו קום לך מן הארץ הזאת לא נתעכב שם לרעות עוד צאן לבן אלא מיד בבקר שלח לרחל וללאה וסיפר להם חלומו והלכו להם:
אנכי הא-ל בית א-ל, "I am the God of Beyt-El, etc.⁠" According to Nachmanides, Yaakov recounted all that the angel had said to him in his dream to his wives in order to win their agreement to leave their father's house and to return with him to the land of Canaan. This was not all a single dream. The revelations involving the aspen sticks occurred while Yaakov was still in Lavan's employ, whereas the revelation in our verse here occurred during their journey, for as soon as Yaakov had been instructed by God to leave Charan and to return to Canaan he did so. He sent for Rachel and Leah, told them of the Divine instructions in his dream, and they left forthwith.
אנכי האל בית אל – תימה בראשונה אומר ויאמר אליו מלאך האלהים, ואח״כ אנכי האל בית אל, וי״ל דמות מלאך היה, וכן הוא אומר במשה (שמות ג׳ ב׳) וירא מלאך י״י אליו בלבת אש.
האל בית אל – הרצון בו: אל של בית אל. והרצון בו: המלאך הנגלה לך בבית אל.
ואמר אליו עוד: אנכי האל שנגליתי לך בבית אל שמשחת שם מצבה ונדרת לי שם נדר שתהיה עובד ה׳ יתעלה באבן ההיא ותתן לי מעשר מכל אשר אתן לך, עתה קום צא מן הארץ הזאת ושוב אל ארץ מולדתך.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

האל בית אל כמו אל בית אל הה״א יתירה. ולא אמר שמלת האל מושכת עצמה והאחרת עמה כי הוא בלתי נוהג זה בשום מקום ולכן גבי האהלה שרה אמו לא פירש שמלת האהלה מושכת עצמה ואחרת עמה אלא שהביא׳ אל האהל ונעשית דוגמת שרה אמו:
משחת שם לשון רבוי וגדולה. לא משיחה ממש שהרי לא משח אותה אלא יצק שמן על ראשה אלא מלשון גדולה שגדל אותה במעלה עם אותה היציקה שהכינה להיות מזומנת לעבודת הקרבנות בשובו מבית לבן וזהו שכתוב קודם עלה בית אל ושב שם ועשה שם מזבח לאל הנראה אליך:
וצריך אתה לשלמו. דאם לא כן אשר נדרת לי למה לי:
ואמר עוד שגם אמר לו המלאך שיזכור הנדר אשר נדר ושילך לבית אביו לקיימו והותרה בזה השאלה הג׳.
כמו אל בית אל הה״א יתירה. דהא ״אל בית אל״ סמוך הוא, ומכיון דהוא סמוך לא תבוא עליו הה״א הידיעה:
לשון ריבוי וגדולה. דאין לפרש משיחה ממש, דלא שייך משיחה בשמן גבי מצבת אבן כי אם גבי מנחות שייך משיחה, אבל גבי אבן מה שייך בו משיחה, אלא לשון רבוי וגדולה:
וצריך אתה לשלמו. דאם לא כן ״אשר נדרת״ למה לי (כ״ה ברא״ם):
אנכי האל בית אל – אני הוא י״י אלהיך השוכן בבית אל אשר היית שם בברחך מפני אחיך. ונגליתי לך שם, וראית כי שם יש משכני בתוככם לעשות לכם נוראות ונפלאות. כמו ש⁠[–––]⁠
מלה בלתי ברורה.
ואמרתי ״הארץ אשר אתה שוכב עליה, לך אתננה ולזרעך״,⁠
בראשית כח, יג.
ופירשנוהו כי מקום שכבו הוא מקום משכן [שילה] ובית אלהים, ונתנה לחלקו של יעקב ובניו כי השם עושה נפלאות לישראל לבדם. ועל כן להצילך מידי לבן ולברכך בעושר ובנכסים עשיתי לך הפלא הזה. ו⁠[אות] ה״א ״האל״ {אמר רש״י ז״ל שהיא} כמו אֶל בית אל. ודרך המקרא לדבר כן כמו ׳כי אתם באים אל הארץ כנען׳
במדבר לד, ב.
[עכ״ל]. ויש מפרשים
ראב״ע, רמב״ן ורד״ק.
״אנכי האל אל בית אל״ כמו ״ועץ הדעת טוב ורע״,⁠
בראשית ב, ט.
״והנבואה עודד הנביא״.⁠
דהי״ב טו, ח.
אשר משחת שם מצבה – הזכירו על קדושת המקום ההוא, שכאשר הקיץ יעקב משנתו ונודע לו כי יש י״י במקום ההוא ואמר ״מה נורא המקום הזה, אין זה כי אם בית אלהים״
בראשית כח, יז.
וגו׳ לקח האבן שֶׁשָׂם מראשו, והקימה מצבה ויצק עליה שמן למשוח אותה לשמים, להיות המקום הזה בית אלהים, ששם יהיה המשכן. שכן אמר ״והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלהים״.
אשר נדרת לי שם נדר – ואמרת ״והיה י״י לי לאלהים״, שתעבדני בעבודות קדושות נוספות על מה שיעבדוני בהם צדיקי שאר בני נח. שבהיות המקום הקדוש הזה חלקך ונחלתך שאשכון עמך, ואברכך בכל נפלאותי ככל דברי הברית שכרתי עם אברהם עבדי, ראיתי שנתחייבת לעבדני בעבודות קדושות. ואנכי האל הזה הדובר עמך היום שעשיתי לך נפלאות בבית לבן. ורמב״ן ז״ל כתב כי הוא לשון אזהרה ״אתה נדרת להיות עובד לשם המיוחד בארץ הנבחרת, ולהיות לך האבן בית אלהים ולהוציא שם מעשרותיך, ואם תאחר נדרך עוד יקצוף האלהים על קולך״. ולא נראה לי, שהרי כבר רצה ללכת אחר לידת יוסף, לפי שחשב שנתמלאה הנבואה שיפרה וירבה. וכשעכב אותו לבן והסכים למה ששאל, ידע כי לא בא מועד, איך ילך משם עתה מדעתו? ומאין ידע ששלמו ימי מגורו? והשם אמר לו ״והשיבותיך אל האדמה הזאת״,⁠
שם כח, טו.
הרי שהוא ישיבנו, ואין זה אלא כשיצוה עליו ״שוב לארצך״ כמו שעשה עתה. ועוד שגם כשבא לארץ כנען לא שלם נדרו עוד, עד שצוהו השם ללכת בית אל ושהה כמה שנים בסוכות ובשכם, וכמו שאפרש בסדר וישלח בעז״ה בפסוק ״ויעקב נסע סכתה״.⁠
שם לג, יז.
עתה קום צא מן הארץ הזאת – בא מועד שהבטחתיך עליו בבית אל שאמרתי לך ״והשיבותיך אל האדמה הזאת״. קום מיד וצא מיד, הזדרז וצא. אל תאחר רגע. ובא הרמז לו שלא ילך תחלה לגלות אזן לבן וליטול רשות ממנו, כי הוא רחוק ממנו דרך שלשת ימים. והוא צריך לצאת מיד כי ידע השם שכשמוע לבן שיעקב רוצה ללכת יחרוש עליו רעה, וכמו שאמרנו למעלה.
ושוב אל ארץ מולדתך – אל המחוז שגרים שם משפחתך, יצחק וביתו, ופירשנוהו למעלה. והנה הנבואה הזאת היא עצמה הכתובה למעלה ״שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך, ואהיה עמך״. ובאותו הדבור אמר לו כל מה שספר לרחל וללאה, אלא שהכתוב קצר למעלה ולא זכר מכל הנבואה רק שצוהו לשוב לארצו. לפי שהיה צריך להקדימו אל ״וישלח יעקב ויקרא לרחל וללאה״.⁠
שם לא, ד.
וסמך על המפורש לפנינו בענין, וכן דרך הכתובים בהרבה מקומות. ואולי נאמרו ליעקב עוד דברים והבטחות בנבואה זו, שלא הוצרכו להכתב לדורות בתורה. ולמעלה אמר ״ואהיה עמך״ ולא אמר כן לרחל וללאה. וודאי אמר להם וסמך על המפורש למעלה. וכן ״ואתה אמרת הטיב אטיב עמך ושמתי את זרעך כחול הים אשר לא יספר מרוב״, ולא מצינו כתוב הבטחה זו, ובלי ספק נאמרה לו, והכתוב קיצר.
אנכי האל בית אל – האל אל בית אל, כלומר הנראה אליך בפעם הראשונה בבית אל. והנה סיפר יעקב לנשיו כל מה שאמר לו המלאך בחלום, כי הכל פיוס להן שתלכנה עמו, אבל מה שסיפר לא חלום אחד הוא, כי מאמר שא נא עיניך וכו׳ היה בעת יחם הצאן בהיותו עובד את לבן, ומאמר אנכי האל בית אל היה בעת הנסיעה, כי אחר שאמר לו קום נא מן הארץ הזאת, לא נתעכב עוד בחרן לרעות צאן לבן ויעלו העתודים עוד על הצאן לשתלדנה נקודים וטלואים, רק ממחרת החלום שלח לרחל וללאה וסיפר להם חלומו והלכו להם:
אשר משחת שם מצבה – להקדישה ועדיין לא הקרבת עליה נדריך:
ושוב אל ארץ מולדתך – לחברון כי שם נולד ושם יתיישב:
אנכי וגו׳ – כתב רמב״ן כי זה חלום אחר שבא לו עתה סמוך לבריחתו (והוא מ״ש למעלה פסוק ג׳), והחלום הקודם היה באחת מהשנים הראשונות; ולי נראה כי הכל חלום אחד שבא לו עתה מקרוב בזמן יחם הצאן בשנה ההיא, ומה שהראה לו ה׳ בחלום ענין העתודים העולים על הצאן אעפ״י שהוא דבר שאינו צריך לו עוד בלכתו משם, הכוונה לומר אני האל שהייתי עמך עד כה ועשיתי שילדו הצאן עקודים, אני הוא האומר לך קום צא מן הארץ הזאת ואני אהיה בעזרך.
אנכי האל – המלאך מדבר בלשון שולחו.
האל בית אל – טעמו האל, אל בית אל (ראב״ע) ולפיכך בא הפשטא על האל.
אנכי האל בית אל – אני מצווה אותך לצאת מן הארץ הזאת, לא משום ששמירתי המתמשכת אינה מובטחת לך אף כאן; אלא מכיון ש״אנכי האל בית אל״, האל שאליו ייבנה ״בית״ על הארץ, והחפץ ששכינתו תשכון בתוך חיי המשפחה של האדם. גילית דבר זה כאשר הצבת את המצבה, ונדרת שם נדר לקיימו. אותו נדר ממתין לקיומו. אני קיימתי את הבטחתי; עשה גם אתה את חלקך וקיים את נדרך.
צא מן הארץ הזאת – בארץ הזאת, בארם, אין יכולים להתפתח חיי המשפחה שה׳ רוצה בהם. כאן, די לו ליעקב שיישאר שלם בממונו ובמוסריותו בעמדו מול לבן; די לו שהוא עומד במבחן היושר מול מזימותיו של רשע ורמאי.
אנכי האל של בית אל – אשר הבטחתיך שם על השמירה ושאשיב אותך לארץ ישראל, ואתה משחת שם מצבה ונדרת נדר על תנאי אם ושבתי בשלום אל בית אבי והיה ה׳ לי לאלהים, ושניהם צריכים עתה להתקיים ולכן צא מן הארץ הזאת.
AM THE GOD OF BETHEL. That Bethel where I promised to protect you and return you to the land of Israel; and where you poured oil upon the monument, and where you made your vow to Me on the condition that I return you peacefully to the house of my father and the Lord will be my God. Both these conditions are now to be fulfilled — and therefore, depart from this land.
אנכי וגו׳: בא מטענה אחרת כמה נחוץ הוא למהר יציאתו, שהרי ״האל בית אל״
אונקלוס – ״אלהא דאתגליתי עלך בבית אל״.
אשר הצילו בברחו מפני אחיו אמר לו לצאת, והזכיר זה השם המורה על הצלה זו, כמבואר להלן (לה,א) ״קום עלה בית אל וגו׳ לאל הנראה אליך בברחך מפני עשו אחיך״, וא״כ כשלא יחוש חס ושלום
לחזור למולדתו כפי ציווי ה׳.
יכול להיות נרדף בלי חשך מעשו
אפילו כאן בחרן, כפי שרבקה חששה בתחילה, עיין לעיל כז,מה.
.
עוד טעם על הנחיצות, שאמר לי ״אשר משחת וגו׳ אשר נדרת וגו׳״, והזכירני הנדר להורות אשר הנני נחשב כמאחר נדרי
אם לא אצא עתה ע״פ ציווי ה׳.
, אשר הוא סכנה גם להם, שידוע מאמר חז״ל בשבת (לב,ב) ׳בעון נדרים מתה אשתו של אדם׳.
אנכי וגו׳ – אילו לא היה פסוק זה אלא המשך הנאום הקודם, הרי שהמלאך הופיע לו ליעקב רק בתום שנת עבודתו הששית (במחזור השלישי). אבל נראה שכבר כאשר לבן החל לעשוק את יעקב, כבר אז הראתה לו ישועת ה׳ בחלומו. לפיכך מוטב לראות בפסוקנו התגלות חדשה ונוספת, שהיתה לו ליעקב סמוך לשיחתו זאת עם נשיו. צריך איפוא להקדים לפסוקנו — ואותו מלאך אמר אלי לאחרונה... וכן גם מפרש הרמב״ן.
אנכי – המלאך מדבר בשמו ית׳, וכן הרבה פעמים, כאמור.
משחת – יצקת שמן על המצבה; השווה למעלה כ״ח:י״ח.
אשר נדרת – המלאך מזכיר לו ליעקב שעליו לשלם את נדרו; השווה להלן ל״ה:א׳ ואילך.
אנכי וכו׳ אשר נדרת לי שם נדר כו׳ – הזכיר להם הנדר שכל הנודר ואינו מקיים אשתו מתה כמו שכתוב למה יקח משכבך מתחתך יעוין רה״ש דף ו׳. והענין שאיחר יעקב את נדרו. מפני שדרשו רז״ל על קרא לא תקים לך מצבה אשר שנא ה׳ אלהיך מצבה זו אהובה לאבות ושנואה לבנים. ויתכן כי בעשרים ושנים שנים האילו. התחילו הגוים לעשות מצבה לע״ז ופוק חזי דלבן אמר עד המצבה ויעקב לא אמר יעו״ש. ואפשר כי נתוודע להם ממה שיעקב ניסך עליה נסך ויצק עליה שמן והקדישוה כי שם יעקב היה גדול בארצו ועשו אותה לנעבד. לכן איחר נדרו עד שאמר לו הקב״ה ועשה מזבח לאל הנראה כו׳ ויבן שם מזבח כו׳. ומה שאמר להלן ויצב יעקב מצבה כו׳ היא בפעם הראשון כפירוש הראב״ע ורמב״ן קלסו ע״ש ודו״ק.
 
(יד) וַתַּ֤עַן רָחֵל֙ וְלֵאָ֔ה וַתֹּאמַ֖רְנָה ל֑וֹ הַע֥וֹד לָ֛נוּ חֵ֥לֶק וְנַחֲלָ֖ה בְּבֵ֥ית אָבִֽינוּ׃
Rachel and Leah replied and said, "Do we still have a portion or inheritanceportion or inheritance | חֵלֶק וְנַחֲלָה – See R. D"Z Hoffmann that the sisters tell Yaakov that their father does not plan on bequeathing them even a gift, let alone an inheritance. Alternatively, the phrase is a hendiadys (a pair of words which conveys a single idea), meaning: "a share in the inheritance". in our father's house?
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טובר״י בכור שוררד״קטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנומנחת שיאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמן
[כט]
ראה לעיל פכ״ה אות צו. פכ״ז קסז. וטעם הדרש מקרא ותען י״ל דהכוונה למה שאמרו כל אשר אמר לך אלהים עשה. ועי׳ לקמן אות לז. שדרשו דהכירו בו בצדק ששכינה עמו.
ותען רחל ולאה, עשרים ושלש נשים ישרות וגדולות בצדקות היו בישראל כו׳ ויש מהן נביאות ואלו הן, שרה, רבקה, רחל, לאה וכו׳, ברחל ובלאה נאמר ויקרא לרחל וללאה (בראשית ל״א:ד׳),ותען רחל ולאה. (מדרש תדשא פ׳ כא.)
[ל]
לקמן אות עה. עו. ובלק״ט ותען רחל ולאה ותאמרנה לו, כשם שנקראה רחל תחלה, כך בעניה רחל תחלה. ובשכ״ט למה כתיב ותען לשון יחידה, א״ר יוסי ראית מימיך אדם קורא לשמעון, וראובן עונה אותו, אלא לרחל קרא ורחל ענתה אותו אלא שלאה הודית לדברי רחל שנאמר ותאמרנה לו. וכן מבואר בתיב״ע ואתבת רחל ״באסכמותא״ דלאה.
ותען רחל ולאה, למה מתה רחל תחלה ר׳ יודן ור׳ יוסי ר׳ יודן אמר שדיברה בפני אחותה, אמר ליה ר׳ יוסי ראית מימיך אדם קורא ראובן, ושמעון עונה אותו, והלא לרחל קרא ורחל ענתה אותו על דעתיה דר׳ יהודה ניחא, על דעתיה דר׳ יוסי לא מתה אלא מקללתו של זקן שנאמר עם אשר תמצא את אלהיך לא יחיה (בראשית ל״א:ל״ב) והוה כשגגה שיוצא מלפני השליט ותגנוב רחל וגו׳ (בראשית ל״א:י״ט) ותמת רחל (בראשית ל״ה:י״ט). (בראשית רבה עד)
[לא]
ראה ברש״י כאן. ובגמ׳ ב״ב קטו: שהיו הצדוקין אומרים תירש הבת. וכן בגמ׳ שבת קטז: וכתיב ביה ברא וברתא כחדא ירתון. ומכאן מבואר דגם קודם מתן תורה היו נוהגין כן דהבת אינה יורשת במקום הבן. ובמדרש אגדה המשך המאמר כי נמכרנו כשפחה שמשתעבדים בה. ונ״ל דט״ס הוא וצ״ל כי מכרנו התחלת המאמר ומפרש כשפחה שמשתעבדים בה, והפי׳ כמ״ש רש״י שלא נתן להם נדוניא רק מכרם בשכר פעולתו כמו שמוכרים שפחה.
העוד לנו חלק ונחלה, על מה אנחנו עומדים אפילו אם ימות אין לנו חלק ונחלה לפי שאין הבנות יורשות במקום הבנים. (מדרש אגדה)
וַאֲתֵיבַת רָחֵל וְלֵאָה וַאֲמַרָא לֵיהּ הַעוֹד לַנָא חוּלָק וְאַחְסָנָא בְּבֵית אֲבוּנָא.
Rachel and Leah replied and said to him, “Do we still have a portion and an inheritance in our father’s house?
וענה רחל ולאה ואמרין לה הא עד כדון אית לנא חלק
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חלק״) גם נוסח חילופי: ״חולק״.
ואחסנא בביתא דאבונן.
ואתיבת רחל באסכמותא דלאה ואמרן ליה האיפשר דעד כדון אית לנא חולק ואחסנא בבית אבונא.
And Rahel answered with the consent of Leah, and said to him, Can there now be yet any portion or inheritance for us in our father's house;
[ד] וַתַּעַן רָחֵל וְלֵאָה וַתֹּאמַרְנָה לוֹ – לָמָּה מֵתָה רָחֵל תְּחִלָה, רַבִּי יוּדָן וְרַבִּי יוֹסֵי, רַבִּי יוּדָן אָמַר שֶׁדִּבְּרָה בִּפְנֵי אֲחוֹתָהּ, אָמַר לוֹ רַבִּי יוֹסֵי רָאִיתָ מִיָּמֶיךָ אָדָם קוֹרֵא רְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן עוֹנֶה אוֹתוֹ, וַהֲלוֹא לְרָחֵל קָרָא וְרָחֵל עָנְתָה אוֹתוֹ, עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי יְהוּדָה נִיחָא עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי יוֹסֵי לֹא מֵתָה אֶלָּא מִקִּלְּלָתוֹ שֶׁל זָקֵן, שֶׁנֶּאֱמַר: עִם אֲשֶׁר תִּמְצָא אֶת אֱלֹהֶיךָ לֹא יִחְיֶה (בראשית ל״א:ל״ב), וְהָיָה כִּשְׁגָּגָה הַיּוֹצֵא מִלִּפְנֵי הַשַּׁלִּיט, וַתִּגְנֹב רָחֵל וגו׳ (בראשית ל״א:י״ט), וַתָּמָת רָחֵל וגו׳ (בראשית ל״ה:י״ט), הֲלוֹא נָכְרִיּוֹת נֶחְשַׁבְנוּ לוֹ כִּי מְכָרָנוּ וגו׳ (בראשית ל״א:ט״ו), אֶפְשָׁר כֵּן, אֶלָּא אִם הֲוָה קְוַקְיָא טָבָא הֲוָה נָסֵיב לָהּ, פַּטֵּיקְלִין טַב הֲוָה נָסֵיב לֵיהּ.
ותען רחל ולאה – למה מתה רחל תחלה, ר׳ יהודה אומר מפני שדברה בפני אחותה שנאמר ותען רחל ולאה. א״ר יוסי ראית מימיך אדם קורא ראובן ושמעון עונה אותו, והלא לא קרא אלא לרחל שנאמר [ויקרא] לרחל וללאה השדה אל צאנו (בראשית ל״א ד׳) ורחל ענתה אותו. על דעתיה דר׳ [יהודה] ניחא, על דעתיה דר׳ יוסי לא מתה תחלה אלא מפני קללתו [של זקן] שאמר עם אשר תמצא את אלהיך לא יחיה (בראשית ל״א ל״ב), כשגגה שיצאה מלפני השליט.
העוד לנו חלק ונחלה – על מה אנחנו עומדים,
אפילו אם ימות אין לנו חלק ונחלה לפי שאין הבנות יורשים כו׳. וכן הביא רש״י כלום אנו מייחלות לירש מנכסי אבינו כלום בין הזכרים.
אפילו אם ימות אין לנו חלק ונחלה, לפי שאין הבנות יורשים במקום הבנים, כי נמכרנו כשפחה שמשתעבדים בה.
וַתַּעַן רָחֵל וְלֵאָה וַתֹּאמַרְנָה לוֹ – לָמָּה מֵתָה רָחֵל תְּחִלָּה, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: מִפְּנֵי שֶׁדִּבְּרָה בִּפְנֵי אֲחוֹתָהּ אָמַר לוֹ רַבִּי יוֹסֵי, מִיָּמֶיךָ רָאִיתָ אָדָם קוֹרֵא רְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן עוֹנֶה אוֹתוֹ, וַהֲלֹא לְרָחֵל קָרָא וְרָחֵל עָנְתָה עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי יְהוּדָה נִיחָא עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי יוֹסֵי לֹא מֵתָה אֶלָּא מִקִּלְלָתוֹ שֶׁל זָקֵן, (בראשית ל״א:ל״ב) ״עִם אֲשֶׁר תִּמְצָא אֶת אֱלֹהֶיךָ לֹא יִחְיֶה״, וַהֲוָה (ראה קהלת י׳:ה׳) ״כִּשְׁגָגָה שֶׁיּוֹצְאָה מִלִּפְנֵי הַשַּׁלִּיט״.
פאג֗אבתאה רחל ולאה וקאלתא לה הל בקי לנא נציב ונחלה פי בית אבינא.
ענו רחל ולאה ואמרו לו: האם נשארו לנו חלק ונחלה בבית אבינו.
העוד לנו חלק וגומ׳ – למה נעכב על ידך מלשוב, כלום אנו מייחלות לירש מנכסי אבינו בין הזכרים.
העוד לנו IS THERE YET ANY FOR US? – Why should we prevent you from returning? Can we at all hope to inherit anything belonging to our father together with his sons?
ותען רחל ולאה – כשם שבקריאה רחל תחילה, כך בענייה רחל תחלה, ולמה כתיב ותען לשון יחידה, א״ר יוסי ראית מימיך אדם קורא לשמעון, וראובן עונה אותו, אלא לרחל קרא ורחל ענתה אותו, אלא שלאה הודית לדברי רחל, שנאמר ותאמרנה לו העוד לנו. ה׳ פתוחה ונחטרת לשון תימה, כלומר וכי יש לנו עוד חלק ונחלה בבית אבינו, שנעמוד כאן ונצפה לירש מנכסיו:
העוד לנו חלק וגו׳ – מה אנו ממתינות כאן. העוד לנו חלק במה שיש לו, שנמתין ליקח חלקינו.
העוד לנו חלק וגו׳ – DO WE STILL HAVE A PORTION etc. – What are we waiting for here? Do we still have a portion in what he has, that we should wait to take our portion?
ותען רחל ולאה – כמו ויבא משה ואהרן (שמות ז׳:י׳). ורחל היתה ראשונה למענה, כי היתה אוהבת את יעקב מאד
כן בכ״י פריס 193. בכ״י מינכן 28: ״יותר״.
כמו שהוא היה אוהב אותה.⁠
כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194 (עד שנקטע באמצע). בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״ורחל היתה... אוהב אותה״.
ותען רחל ולאה, here too the younger sister speaks first, just as in Exodus 10,3 ויאמר משב ואהרן, although Moses was the younger. Seeing that Rachel loved Yaakov as intensely as he loved her, she responded first.
ותען רחל ולאה – הרבה הוקשה לי איך לא נהגה רחל כבוד בלאה אחותה הגדולה ממנה והשיבה בפניה. וראיתי בב״ר למה מתה רחל תחלה ר׳ יהודא אומר מפני שדברה בפני אחותה א״ל ר׳ יוסי ראית מימיך אדם קורא לראובן ושמעון עונה והלא לא קרא אלא לרחל וללאה ורחל ענתה אותו אלא מקללתו של זקן עם אשר תמצא אלהיך לא יחיה:
ותען רחל ולאה, "Rachel and Leah replied, etc.⁠" I have been bothered by the fact that Rachel did not display courtesy for her older sister and spoke first. In the meantime I have seen a comment in Bereshit Rabbah, 74,4 where the author quotes an opinion that the reason that Rachel died before her sister was that she spoke up before her sister. In that connection Rabbi Yossi questioned the author of that statement by asking him if he had ever seen that when someone calls Reuven that Shimon will answer that call (instead of Reuven?) What did Rachel do wrong? The Torah reports that Yaakov called Rachel and Leah to the field in that order. Why should not Rachel have replied first? Rabbi Yossi must explain Rachel's death as due to a different circumstance, i.e. Yaakov's conditional curse of the person who had stolen Lavan's teraphim.
ותען רחל ולאה: הנה אין לנו עוד חלק ונחלה בבית אבינו, רוצה לומר שאין לנו תקוה שיתן לנו חלק בנכסיו.
ותען רחל ולאה וכו׳ – [טו] ירצה טוב הדבר אשר דבר ה׳ לעשות ואנחנו לא נסור מאחריך לשום טעם או סבה וזה שכבר ימאנו הבנות להתרחק מאביהן לאחד משלשה טעמים: האחד, בשביל נכסין שמצפות לירש מבית אביהן, והשני כדי שלא לצערו ולהכאיבו בצאת בנותיו האהובות מעמו יורידו שיבתו ברעה שאולה, או אם אולי יש לו זכות עליהם או על מה שבידם מהעושר והכבוד ואין להם ללכת בלא רשותו. ועל הראשונה אמרו העוד לנו חלק ונחלה בבית אבינו כי במקום בנים ודאי אין נחלה וגם יודעות אנחנו שלא יתן לנו בתורת מתנה חלק כלל.
למה נעכב על ידך. משום דמתשובת העוד לנו וגו׳ משמע שהי׳ יעקב מונען מללכת עמו ואדרבה הוא היה מפייסן ללכת עמו לפיכך הוצרך לפרש שזאת התשובה לא היתה רק על צד התימ׳ כלומר וכי אתה צריך לפייס אותנו למה נעכב על ידך עד שאת׳ צריך לפייס אותנו העוד לנו חלק ונחלה וגו׳ ומשום דמהעוד לנו חלק ונחלה בבית אבינו נראה שאביהן הי׳ עני ואין להן לירש כלום או שכבר קבלו חלקן ואין האמת כן הוכרח לפרש כלום אנו מיחלו׳ לירש בנכסי אבינו בין הזכרים לומר שמזה הצד הוא היאוש ולא מצד אחר:
ורחל ולאה השיבו ליעקב אם תכלית דבריך הוא שנתרצה ללכת מהארץ הזאת ולמה לא נתרצה בו האם לתקות התועלת מהירושה אשר נקוה לירש בבית אבינו זה אינו העוד לנו חלק ונחלה בבית אבינו באמת לא.
העוד לנו – איך תחשוב שיקשה עלינו להפרד מאבינו.
העוד לנו, how could you think that we would have a problem to part from our father?
וַתֹאמַרְנָה: מסי׳ עלי׳ ל׳ כו׳ מל׳ בתורה כלומ׳ מל׳ ה״א, מכלל דשאר אורית׳ חס׳ ה״א כתיבי׳ ונו״ן פשוטה. ונוסחי דיקי נמי בכלהו הכין דיקי. [וַתֹּאמַרְנָה].
העוד לנו וגו׳ – כפלו לומר חלק ונחלה, לרמוז ב׳ דברים, הא׳ הוא חלק הנוגע להם בירושת אמם שכבר מתה, והב׳ נחלת אביהם, והחליטו שאין להם תוחלת משניהם והראיה הלא נכריות נחשבנו לו כבר שמכרנו זה לך האות שאין אנו אצלו במדרגת בנים וממילא יצו עליהן לבל ירשו בו. הגם שבמשפטי הגוים אפשר שהבנות ירשו ואון יוכיח וכמעשה רשב״ג ואחותו, (שבת קטז.).
ואומרו ויאכל גם אכול ב׳ אכילות, א׳ ירושת כתובת אמם, והב׳ מה שעבד יעקב י״ד שנה בעדם.
העוד לנו חלק ונחלה, "Do we still have a share or an inheritance in our father's house?⁠" When Rachel and Leah mentioned both חלק and נחלה they referred to two things. They referred to their maternal inheritance seeing that their mother had already died; they also referred to a potential inheritance from their father and concluded that they had no prospect of either. They cited as proof the fact that their father had considered them as strangers already at the time he had sold them. Their father had not considered them as his children for some time already. As a result, even though according to the laws of the Gentiles daughters stand to share in the inheritance, they felt they did not have such a chance.
When Rachel and Leah added: ויאכל גם אכול את כספנו, "he also consumed our wages,⁠" this refers to both the money of the marriage settlement of their mother and the value of the labour Jacob performed for fourteen years in order to marry them.
ותען רחל ולאה ותאמרנה לו – הכתוב לא זכר ששאל מהן אם רוצות ללכת אם לא, ואם גלה להן דעתו מה הוא רוצה. וגם בזה קצר הכתוב כי אין ספק אחר שגלה להם הנבואה שהיתה עליו, ושעל כל פנים חייב לשמוע בקול י״י לשוב אל ארץ מולדתו, ואם הן ימאנו ללכת אתו יניחן אצל אביהן וילך הוא לבדו. כי השם לא אמר לו דבר מנשיו ומילדיו ומרכושו, רק ״עתה קום צא מן הארץ הזאת״ כי הוא לבדו הקים המצבה ונדר את נדרו וחייב לשוב לקיים את נדרו כמצות השם. ולכן שאל אם הן רוצות ללכת אתו מיד, ולא יגידו דבר לאביהן; או שנפשן קשורה באביהן ובמשפחתן. ועל כל פנים חוששות לכבודו לגלות אזנו וליטול ממנו רשות. ואם רוצות בכך לא יוכלו ללכת אתו כי הוא צריך ללכת בלי שום עיכוב. ועל השאלה הזאת ענו הנשים ״העוד לנו חלק ונחלה״ וגו׳.
ותען רחל ולאה ותאמרנה – רחל העיקר והשיבה ליעקב. וזהו ״ותען רחל״. ולאה כשמעה דברי אחותה הסכימה ומלאה את דבריה וזהו ״ותאמרנה״. כי רחל תצעק ביותר כי יעקב מדעתו התנה שיעבוד בעבורה שבע שנים, וכאשר מלא שני עבודתו רמהו אביה ונתן לו את לאה. ואם כדברי לבן שעשה כן בעבור שרחל הצעירה, די ליעקב שיקח שתיהן {כי לא שאל את לאה} אבל למה הכריח שיעבוד עוד שבע שנים ברחל חנם? וכבר עבד פעם אחת ואין רמיה גדולה מזאת.
העוד לנו חלק ונחלה בבית אבינו? – כלומר למה תשאל אם נעזוב בית אבינו ונלך אחריך? העוד לנו חלק או נחלה בבית אבינו שנוכל לקוות שיהיה לנו חלק בנכסיו או נחלה בתוך הבנים, שבעבור כן נמאן לברוח מביתו שלא נפסיד חלקנו ונחלתנו.
העוד לנו – כי עתה שיש לו בנים זכרים לא נקוה עוד לירש את נחלת אבינו, ואיך תחשוב שיקשה עלינו להפרד ממנו:
(יד-טז) ותען רחל ולאה – חז״ל טוענים בדקות הרגשתם שרחל שגתה בכך שדיברה לפני אחותה הבכירה, ומביאים זאת כסיבה לפטירתה המוקדמת (עיין בראשית רבה עד, ד).
חלק ונחלה – לא עתה ולא בעתיד. אבינו התנהג אתנו כאילו היינו נכריות. כשהשיא אותנו, לא נהג בנו כאב, ולא ביקש להבטיח את אושרנו, אלא התייחס אלינו כאל סחורה. נהוג שאב נותן נדוניה לבתו כדי להגדיל את האמצעים שביד חתנו, ובכך להיטיב את חלק בתו. אך לא כן נהג אבינו, הוא דרש ממך ארבע עשרה שנות עבדות עבורנו. וגם אז, הדבר שראוי לעשותו היה לתת לנו כנדוניה, לכל הפחות את הממון שהרוויח על ידינו; אך זה מעולם לא עלה על דעתו, את כל מה שהרוויח מחמתנו הוא שמר לעצמו.
ותען רחל ולאה וגו׳ העוד לנו חלק ר״ל מה נתעכב כאן ומה נקוה פה, כי יש אב שמשיא בנותיו בלא נדן, אבל אז יש להן תקוה שאחר מותו יהיה להם חלק בנחלה כאחד הבנים, ויש שנותן להם מתנות ונדן בחייו, ואז אין להן תקוה על הירושה, כי כבר לקחו חלקם בחייו, אבל יש להן תקוה שעוד יתן להן מתנות בחייו, אחר שדרכו לחלק נכסיו בחייו, אמנם אם אביהן לא נתן להן נדן ומתנות, ועוד גזל את שלהן, שאז אין להם תקוה לקבל מתנות בחייו, ואח״כ קרה להן מקרה שבאו לידן נכסי אביהן בחייו שלא ברצונו, וא״כ אין להן לקוות על ירושה ג״כ, כי כבר הגיע חלקם לידן, א״כ אין להם עוד שום תקוה לא למתנות ולא לירושה. וז״ש העוד לנו חלק [היינו שיחלק מתנות בחייו], או נחלה, שנירש אותו אחר מותו, ומפרש העוד לנו חלק.
{What signifies the wives’ reply and its appropriateness? Also, why the repetition: ‘share... inheritance’?}
RAHEL AND LEAH REPLIED…HAVE WE THEN A SHARE. What should keep us here and what can we hope for here? A father might marry off his daughters without giving them a dowry — but then they still have the hope that after his death they will share in the inheritance like one of the sons. Another father might provide them with gifts and a dowry during his lifetime — and they will then expect nothing of the inheritance, having already received their share. Nonetheless they can still hope that he will present them with more gifts since he had shown a preference for dividing his possessions during his lifetime. But if the father had given them neither dowry nor gifts, and had stolen what was theirs, then they could not hope to receive gifts during his lifetime. And should one circumstance enable them to collect from his possessions through a court of law — against his will — they assuredly could not then expect any part of the estate, having received their share during his lifetime.
They cannot therefore hope for gifts for inheritance. Hence: Have we then a share — that he will distribute as gifts during his lifetime — or an inheritance, that we would inherit after his death.
ותען רחל ולאה: הקדימה רחל ללאה, כבר ידוע מה שאמרו במדרש רבה
ב״ר עד,ד: למה מתה רחל תחילה, ר׳ יודן אמר, שדיברה בפני אחותה. א״ל ר׳ יוסי, ראית מימיך אדם קורא ראובן, ושמעון עונה אותו, והלא לרחל קרא ורחל ענתה אותו... על דעתיה דרבי יוסי לא מתה אלא מקללתו של זקן שנאמר ״עם אשר תמצא את אלהיך לא יחיה״ והיה כשגגה היוצא מלפני השליט.
. וי״ל עוד, שהיא נרגשה ביותר מהזכרת הנדר
ש׳בעוון נדרים מתה אשתו של אדם׳ (רבינו בפסוק הקודם).
באשר היא עיקר אשתו. ובאמת מתה תחילה, ואולי
אולי אכן רחל מתה תחילה מפני שהיא עיקר אשתו, ומתה מחמת איחור הנדר, והעונש חל עליה.
מפני איחור הנדר שנתבקרה פנקסו של יעקב על זה, כדאיתא בב״ר (פא,א)
ז״ל: ״ויאמר אלהים אל יעקב קום עלה בית אל וגו׳⁠ ⁠⁠״ (להלן לה,א). ״מוקש אדם ילע קודש, ואחר נדרים לבקר״ (משלי כ,כה)... ״ואחר נדרים לבקר״ – א״ר ינאי, איחר אדם את נדרו נתבקרה פנקסו. (נדרים כב,א – דפתחין פנקסך וממשמשין בעובדך. וכתב הר״ן שם – שמתוך שהוא נודר... פותחין פנקס זכויותיו וממשמשין במעשיו).
.
העוד לנו וגו׳: למה לך הצעת דברים כל כך בדבר העושר, וכי יש תקוה לנו שאם ישוב העושר לאבינו יתנם לנו בנכסי מלוג
כפי שהסברת לנו (פסוק י׳) כדי שלא נחשוב בכיוון זה, הרי אין צורך להאריך ולשכנע בענין זה.
, והלא אנו רואים כמה התנהג עמנו בדרך זר.
{העוד לנו: אם יש לקוות שיוסיף עוד.}
{חלק: במטלטלין.}
{ונחלה: בקרקע, כמבואר בספר במדבר סוף פרשת קרח (יח,כ) ובספר דברים (י,ט). וא״כ יש להבין לשון ׳נחלה׳ כאן
וכי עלה על דעתן שלבן יתן להן נחלה, היינו קרקע.
. אבל היינו דאיתא בכתובות (סז,א) ׳גמלים של ערביא, אשה גובה פורנא מהם, משום דהווין כקרקע׳. והכי נמי מקנה שעומד למסחר הרי הן נחלה.}
חלק ונחלה – יש כאן משום הדרגה — אפילו לא חלק (נדן או מתנה), ובוודאי לא נחלה, אשר לפי המשפט העברי אינה מגעת לבנות במקום שיש בנים זכרים.
 
(טו) הֲל֧וֹא נׇכְרִיּ֛וֹת נֶחְשַׁ֥בְנוּ ל֖וֹ כִּ֣י מְכָרָ֑נוּ וַיֹּ֥אכַל גַּם⁠־אָכ֖וֹל אֶת⁠־כַּסְפֵּֽנוּ׃
Are we not considered as foreigners by him? For, he has sold ussold us | מְכָרָנוּ – This might refer to the fact that Lavan did not give his daughters a dowry, but rather "sold" them to Yaakov for his services. and has also totally consumedtotally consumed | וַיֹּאכַל גַּם אָכוֹל – This construction, a verbal form followed by the infinitive absolute, often expresses intensity. Literally: "he consumed, even consuming". our money.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקונירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמה
[לב]
בשכל טוב מביא המסורה וכ׳ וכולן לדרשה ולא מביא איזה דרש נרמז כאן. אמנם בכת״י פי׳ ר׳ יואל על התורה כ׳ הלוא נכריות נחשבנו לו, הלוא מלא ו״ו, כלומר יש לדרוש לשני דברים לשון לו ולשון לא. לו, לאבינו נחשבנו נכריות, ולא לאבינו שבשמים נחשבנו נכריות, וזהו לו לא.
הלוא, י״ג מליאי וי״ו במקרא. (מסורה)
[לג]
בלקח טוב הלא נכריות נחשבנו לו, אפשר כן, אלא כל מה שהיה רואה לבן בבית רחל ולאה דבר נאה היה נוטלו, לכך נאמר ויאכל גם אכל את כספנו, ומשמעו של פסוק על שעבד לו יעקב אבינו ארבע עשרה שנה ברחל ולאה. ובשכ״ט ויאכל גם אכל את כספנו שאם הוא בא וראה בבתינו כלי נאה הרי הוא לקחה, כסף או כתם טוב שאנחנו מסגלות מגיזי כבשינו ומחריצי חלבן הרי בא ולוקח. ומבואר דס״ל דהדרש הוא לפרש לשון אכל את כספנו. לא כהמת״כ ומהרז״ו. ועי׳ בערוך ע׳ קווק ב׳ ובע׳ פטילקון. קוקיא, ראה לעיל פכ״ו אות פ. מלשון עדרי צאן. ובמעריך פי׳ קוקיא כלי טוב. ובפי׳ ב״ר כ״י במנח״י מפרש טלא שמן. פטיקלין מאכל שעושין מאגוזים ומדבש.
הלוא נכריות נחשבנו לו כי מכרנו, וגו׳ אפשר כן אלא אם הוה קוקיא טבא הוה נסיב ליה, פטיקלין טב הוה נסיב ליה. (בראשית רבה עד)
[לד]
ראה ברש״י. ובשכ״ט כי מכרנו לו בדמי עבדות י״ד שנה ולא כמשיא בתו לאיש ונותן לה משלו ולא כאביו שהשיא את רבקה לאביך ושלחה, אלא זה נתעמר בנו ויאכל שכר טרחתך י״ד שנה. ועי׳ לעיל אות לא. בבאור מ״ש ממדרש אגדה. ובתרגום ירושלמי כאן לחוד כתובתן. ובפי׳ יונתן לחוד כתובתן גם כתובתן ר״ל הנדן שלנו לא בעי למיהב. ראה בתורה שלמה לעיל פ״ד אות קס. בבאור דמלת ״לחוד״ בתרגום לפעמים יש לה מובן ״גם״. ובדפוס באזיליה הגי׳ ״והא בעי״ למיהב לחוד כתובתן פי׳ דרוצה לתת רק כתובתנו אבל כספנו שרכשנו לו אומר שאכלו גם אכל כו׳. ובהוצאת גינזברג הגי׳ והוא בעי ״למיסב״ לחוד כסף בתולתין וכתובתין פי׳ והוא רוצח לקחת (מאתנו) גם כסף מוהר בתולות וכתובתן. ראה בפירוש אהבת יהונתן.
ויאכל גם אכול את כספנו, הכסף שהיה צריך בנישואין, או לשמור צאנו בי״ד שנה שעבדת בנו. (מדרש אגדה)
[לה]
מקור הדבר בגמרא דהנאה בכלל אכילה הוא בפסחים כא: וש״נ א״ר אבהו כל מקום שנאמר לא יאכל לא תאכל לא תאכלו אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע, והלימוד הוא מדאיצטריך קרא גבי נבילה להתיר בהנאה ש״מ דבכ״מ דכתיב סתמא לא יאכל וכו׳ גם איסור הנאה במשמע רק היכא דמיעטה התורה, אמנם שם מיירי בלישנא דקרא היכא דאסרה התורה באכילה אם אסרה גם בהנאה, ובהדרש שלפנינו מיירי לענין לשון בני אדם דהנאה הוי בכלל אכילה. (ושם בגמ׳ פירש״י לחזקיה דאמר מנין לחמץ בפסח שאסור בהנאה שנאמר לא יאכל חמץ לא יהא בו היתר אכילה, פירש״י לא יאכל משמע לא יהא בו היתר המביא לידי שום אכילה, וסתם הנאות לידי אכילה הן באות שלוקח בדמים דבר מאכל, ונראה דיש להביא ראיה מלשנא דקרא אכול את כספנו כמ״ש רש״י דסתם הנאות מכסף לאכילה הן באות). ויש להעיר דנ״מ בדרש הנ״ל לענין נדרים אם הנאה הוי בכלל אכילה בלשון בנ״א, עי׳ נדרים מט. נד. ובירושלמי נדרים פ״ז ה״א פ״ח ה״א פ״ט ה״א וירושלמי שבועות פ״ז ה״א לענין לשון תורה ולשון בני אדם. ועי׳ נדרים סג. דהולכין אחר כוונת הנודר. וביו״ד סי׳ רי״ח. ובירושלמי נדרים פ״ב ה״ד נדר מן הככר מהו לחמם בו את ידיו, מובא בר״ן נדרים לה. ובשו״ע יו״ד סי׳ רכ״א ובנו״כ. אמנם עיקר הדרש שלפנינו צריך ביאור דהרי לפי מה דמבואר לעיל אות לב. דהכוונה שלקח מהם צאן ושאר דברים שפיר מתאים הלשון אכל את כספנו היינו שוה כסף דנקרא כסף. ואפילו אם נפרש כספנו במובן כסף ממש י״ל דהפי׳ אכל מלשון כליון והפסד וכמו להלן פסוק מ. אכלני חרב, ואכלת את כל העמים, (דברים ז, טז.) וצריך לאמר דרמז בעלמא הוא.
ויאכל גם אכול את כספנו, וכי הוא אכלו אלא שנהנה מכאן למדנו שההנייה בכלל האכילה. (ילקוט מעין גנים כת״י)
הֲלָא נוּכְרָאָן אִתְחֲשַׁבְנָא לֵיהּ אֲרֵי זַבְּנַנָא וַאֲכַל אַף מֵיכָל יָת כַּסְפַּנָא.
Are we not considered by him as strangers? For he has sold us, and has completely consumed our money.
הֲלוֹא נָכְרִיּוֹת נֶחְשַׁבְנוּ לוֹ כִּי מְכָרָנוּ וַיֹּאכַל גַּם אָכוֹל אֶת כַּסְפֵּנוּ
הֲלָא נוּכְרָאָן אִתְחֲשַׁבְנָא לֵיהּ אֲרֵי זַבְּנַנָא וַאֲכַל אַף מֵיכַל יָת כַּסְפַּנָא
נָכְרִי – בַּר עַמְמִין, נוּכְרַי, אָחֳרָן, משומד
למלה נָכְרִי משמעים אחדים, ביניהם [א] שאינו יהודי, דוגמת ״וְגַם אֶל הַנָּכְרִי אֲשֶׁר לֹא מֵעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל הוּא״ (מלכים א ח מא); [ב] בלתי ידוע, לא מוכר כגון ״מוּזָר הָיִיתִי לְאֶחָי וְנָכְרִי לִבְנֵי אִמִּי״ (תהלים סט ט).
נָכְרִי שבמובן הראשון מתורגם בַּר עַמְמִין כגון ״אוֹ מָכֹר לְנָכְרִי״ (דברים יד כא) ״לְבַר עַמְמִין״,⁠״לַנָּכְרִי תַשִּׁיךְ וּלְאָחִיךָ לֹא תַשִּׁיךְ״ (דברים כג כא) ״לְבַר עַמְמִין תְּרַבֵּי״. ואילו במובן השני מתורגם לפי העניין כבפסוקנו ״הֲלוֹא נָכְרִיּוֹת נֶחְשַׁבְנוּ לוֹ״ – ״הֲלָא נוּכְרָאָן אִתְחֲשַׁבְנָא״.
עצם ההכרעה בין שתי ההוראות היא הכרעה הלכית, ובה מתיישבים תרגומים תמוהים לכאורה שנתבארו במקומם. למשל ״לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא״ (דברים יז טו) מתורגם ״גְּבַר נוּכְרַי״ ולא ״גְּבַר בַּר עַמְמִין״ כמתבקש, עיין שם הטעם. גם ״לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ״ (שמות כא ח) ״לִגְבַר אָחֳרָן״, היא הכרעה הלכית כמבואר שם. וראה גם ״כָּל בֶּן נֵכָר לֹא יֹאכַל בּו״ (שמות יב מג) ״כָּל בַּר יִשְׂרָאֵל דְּיִשְׁתַּמַּד״.
הלא כאלו נכריין אתחשבנן ליה ארום זבן יתן ואכל לחוד מיכל ית כסף זבנן
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כסף זבנן״) גם נוסח חילופי: ״דמי זבינתנא״.
.
הלא נוכריתא איתחשבנא ליה ארום זבננא ואכל אוף מיכל ית כספנא.
are we not considered by him as strangers? For he hath sold us, and eating he hath eaten our money.
הלא נוכראין איתחשבינן ליה ארי זבין יתן והא לא בעי למיהב לחוד כתובתן.
Are we not considered strangers to him? for he hath sold us, and, behold, he is not willing to give us our dowry.⁠
Ketubathan.
הֲלוֹא נָכְרִיּוֹת נֶחְשַׁבְנוּ לוֹ וְגוֹ׳ – אֶפְשִׁי כֵּן אֶלָּא אִי הֲוָה חָמֵי קְווּקְיָא טָבָא הֲוָה נָסִיב לֵיהּ פַּטִיקְלִין טָב הֲוָה נָסִיב לֵיהּ.
אלא אנא כאלגרבא חסבנא ענדה וכאנה קד באענא ואכל ת֗מננא.
הלא כזרות נחשבנו אצלו וכאילו כבר מכר אותנו ואכל את כספנו.
הלוא נכריות נחשבנו – אפילו בשעה שדרך בני אדם לתת נדוניא לבנותיו בשעת נישואין, נהג עמנו כנכריות.
כי מכרנו – לך
כן בכ״י לייפציג 1 (במקור), ליידן 1, לונדון 26917. בגיליון כ״י לייפציג 1 נוסף (במקום רק ״לך״): ״שעבדת אותו י״ד שנה ונתנו לך״. בכ״י מינכן 5 (בטקסט עצמו), ובגיליון כ״י אוקספורד אופ׳ 34: ״שעבדת אותו י״ד שנה ולא נתננו לך אלא״.
בשכר פעולה.
את כספנו – שעיכב דמי שכר פעולתך.
הלא נכריות נחשבנו לו ARE WE NOT THOUGHT ALIENS BY HIM? – Even at a time when it is customary for people to give a dowry to their daughters – at the time of their marriage – he treated us as strangers for he sold us to you in return for your labor during fourteen years.
את כספנו [HAS EATEN] OUR MONEY – for he kept for himself the money for the wages of your labor during the next six years.
הלא נכריות נחשבנו לו
אפשר כן אלא כל מה שהיה רואה. בב״ר פע״ד וילקוט שם הוא בלשון ארמי אפשר כן אלא אם הוה קוקיא טבא הוה נסיב ליה. ופי׳ המעריך קוקיא כלי טוב.
אפשר כן. אלא כל מה שהיה רואה לבן בבית רחל ולאה דבר נאה היה נוטלו. לכך נאמר ויאכל גם אכול את כספנו.
ומשמעו של פסוק. עי׳ רש״י עה״ת שכתב וז״ל הלא נכריות נחשבנו לו אפילו בשעה שדרך בני אדם לתת נדוניא לבנותיו בשעת נישואין נהג עמנו כנכריות כי מכרנו לך בשכר הפעולה ע״כ.
ומשמעו של פסוק על שעבד לו יעקב אבינו ארבע עשרה שנה ברחל ולאה.
הלוא – י״ג מליאי ו׳ במקרא וכולן לדרשה, וזה לשון שבועת תימה, כלומר הלא כי נכריות נחשבנו לו כי מכרנו לו בדמי עבודת י״ד שנה ולא כמשיא בתו לאיש ונותן לה משלו, ולא כאביו שהשיא את רבקה לאביך ושלחה, אלא זה נתעמר בנו ויאכל שכר טרחך י״ד שנה:
גם אכל את כספנו – שאם הוא בא וראה בבתינו כלי נאה הרי הוא לקחה, כסף או כתם טוב שאנחנו מסגלות מגיזי כבשינו ומחריצי חלבן הרי בא ולוקח:
כספינו – שנשתכר בנו בנישואינו, שהיה לך להשתכר ביגיע כפך ולפרנסינו.
Kaspenu: He made money from our marriages in that [he did not pay to you the wages that] you deserved to get paid for your labor in order to support us.⁠
While Rashi sees 15b as referring to the withholding of wages, Rashbam sees it simply as an elaboration of 15a.
Rashbam further explains that although Jacob paid no money for his wives, it is still appropriate for the text to state that Laban lived off the purchase price in that he lived off the money that he ought to have given Jacob.
כי מכרנו – כאילו מכרנו, שלא עשה כמשפט האבות עם הבנות, רק אמר: שמר צאני וקח בנותי במשכרתך.
FOR HE HATH SOLD US. It is as if he sold us
Laban did not actually sell them, hence Ibn Ezra's comment.
in that he did not do with us what a father normally does with his daughters. What he did was to say to you, "Guard my flock and take my daughters as your hire.⁠"
הלא נכריות נחשבנו לו – שכשנתננו לבעל, שדרך לתת שילוחים ונדונייא לבנות, לא נתן לנו כלום, והיה אומר לך: עשה לעצמך דיי.
והוא מכרנו – ולקח עבדותך לעצמו ואכלה, ולא נתנה לנו. כל שכן שלא יתן לנו ירושה, שאין דרך לתת לבנות.
הלא נכריות נחשבנו לו – ARE WE NOT CONSIDERED STRANGERS TO HIM – When he gave us to wed, where the norm is to give a dowry and trousseau to daughters, he did not give us anything, and he would say to you: Make enough for yourself.
And he SOLD US – and he took your work for himself and CONSUMED it, and did not give it to us. And even more so that he will not give us an inheritance, for it is not the way to give such to daughters.
גם אכול את כספנו – כספנו הראוי לתת לנו להנשא לבעל.
ומה שאמר: גם אכול – אכילה אחר אכילה כי אכל מה שראוי לתת לנו ואכל משכרתך ויגיעך שהיה לנו ולבנינו.
גם אכול את כספנו, the money he had been supposed to give us to get married. As to the word גם in this verse, the sisters referred to more than one “eating.” Not only did he consume what he had been supposed to give us, but he even consumed the proceeds of your hard work which was intended for the benefit of our family.
את כספנו – עכב לעצמו כסף נדוניתינו שהיה לו לתת לנו כדרך כל הארץ.⁠
בדומה בר״י בכור שור.
את כספנו, "our money;⁠" they told Yaakov that their father had withheld the money that had rightfully been theirs as their dowry, even though he had paid this in the form of physical labour as a shepherd. This would have been no more than common decency.
וזה, שכבר נחשבנו לו נכריות, כי מכרנו ואכל כספנו; וזה, שמה שהיה ראוי ליעקב בעבודתו ארבע עשרה שנה לא נתן אותו לבנותיו, אך עיכבו לעצמו. וזה בתכלית הזרות, כי הנדוניא והמוהר והמתן שיתן הבעל, הוא ראוי שיהיה לאשתו.
ועל השנית אמרו הלא נכריות נחשבנו לו כי מכרנו ואין לו עמנו קשר אהבה שיצטער עליו. וענין המכירה הוא מה שנתן בשרות הבנות ויחסן במקום הנדוניא הראויה לצאת מבי נשא ולא עוד אלא שלקח מחיר בעדן מיד הבעל ואכלו. ואמר ויאכל גם אכל את וכו׳, כי לא איש הוא להנחם מזרת מעשהו כי ככחו אז כחו עתה תמיד אוכל והולך ואם כן מצד צערו אין עון אשר חטא.
כי מכרנו לך בשכר הפעולה. הוסיף מלת לך אחר כי מכרנו מפני שסתם מכרנו משמע לאיש נכרי גם הוסיף בשכר הפעולה מפני שסתם מכירה משמע שקבל מהקונה דבר תמורתן:
שעכב דמי שכר פעולתך. פי׳ של אותן שש שנים שעבדת אותו בשכר כי החליף את משכרתך עשרת מונים לא דמי שכר פעולתך של אותן הי״ד שנה שעבדת בעבורנו שהיה לו לתת לנו שכר העבוד׳ ההיא מאחר שהיתה בעבורנו דאם כן ויאכל אכל את כספינו מיבעי ליה שאז היה ויאכל אכל את כספינו פי׳ של מכרנו שאלו נתן דמי שכר העבודה ההיא לנו לא היינו אומרו׳ שמכרנו אבל השתא דכתיב גם אכל את כספנו שמלת גם מור׳ ששתים רעות עשה לנו מכרנו וגם אכל דמי שכר פעולתך עכ״ל שפירושו הוא מכרנו מאחר שלא נתן לנו דמי שכר פעולתך שהיתה בעבורנו וגם אכל את כספנו שעכב דמי שכר פעולתך באותן שש שנים שעבדת אותו בשכר שהחליף את משכורך עשרת מונים:
או אם תקשה ההליכה עלינו כדי שלא לצערו מפני אהבתו אותנו גם זה אינו כי הלא נכריות נחשבנו לו כי מכרנו.
שעכב דמי שכר פעולתך. פי׳ של אותן שש שנים שעבדת אותו בשכר:
For he withheld the wages for your work. I.e, of the six years that you worked for pay.
הלא נכריות נחשבנו לו – כאילו אינו אבינו, ולא ממשפחתנו. ולכן גם אנחנו אין חוב עלינו לחוש על כבודו לבלתי לכת מביתו טרם נשאל את פיו וליטול רשות ממנו, ולנשק את ידיו ולהודות לו על כל טוב אשר גמלנו מנעורינו ועד עתה. שכמו שאנחנו בעינינו כנכריות, אין כבודו מוטל עלינו. ויש הבדל בין ״חשבנו״ ובין ״נחשבנו לו״. שכל לשון מחשבה הסמוך למלת ״לו״, לטוב או לרע, יורה כי נבדל במחשבתו זאת ממחשבות שאר בני אדם, פעמים לטובה פעמים לרעה. ולכן נאמר כאן ״נחשבנו לו״ לגנאי. שאם רבים מבני אדם אכזרים לא ימצא בין רבבה גם אחד שתשתקע בו המדה הרעה הזאת עד שישתמש בה נגד יוצאי חלציו. כמו שאמר הנביא ״גם תנין חלצה שד, הניקו גוריהן; בת עמי לאכזר כיענים במדבר״.⁠
איכה ד, ג.
ולפי שהוא התאכזר עם ילדיו נאמר ״נחשבנו לו״. והנפעל יורה שהוא כמוכרח לחשוב כן מרוב השתקעו במדה הגרועה הזאת. ובבית ג׳ מספר ״גן נעול״
נוסח א חדר ב, חלון ט, הכלל התשיעי (במהד׳ ראשון לציון, עמ׳ 677) וכן נוסח ב חדר ב׳ סוף חלון ה (עמ׳ 893).
הארכנו לבאר זה.
כי מכרנו – שמדרך בני אדם להשיא בתו ולתת נדן לבעלה לפרנסה. והוא
לבן.
עושה להפך שהוצרכת לעבוד אותו י״ד שנה בחנם. והנה מְכָרָנוּ בשכר עבודה שלקח.
ויאכל גם אכול את כספנו – אילו שמר שכר העבודה לבנינו או כשראה שמצליח מאד תחת ידיך היה נותן לך שכר בעמלך, החרשנו. אלא שלקח הכל לעצמו ולצרכו, מקצתו אכל והנשאר מונח אצלו למאכלו. וזהו ״ויאכל גם אכול״ כלומר הרבה אכל, והרבה שמור למאכלו. ולנו לא נתן מאומה.
הלוא נכריות – ואם תאמר שאף בלי תקות הנחלה תקשה עלינו הנסיעה, כדי שלא לצער את אבינו מפני אהבתו אותנו, גם זה אינו, כי הוא חשבנו כנכריות, ולא עשה כמשפט האבות עם הבנות לתת להן נדוניא בשעת נשואין, רק אמר לך שמור צאני וקח בנותי במשכורתך, הרי שמכר אותנו כשבויות חרב:
ויאכל גם אכול את כספנו – לא די שלא נתן לנו משלו אלא גם אכל מה שראוי לתת לנו, ובקש בתחבולות לכבוש את שכרך כדי שנשאר בלא כלום:
ויאכל גם אכל את כספנו – את כספנו הוא הכסף שהיה לו לתת לך בשכר פעולתך (רש״י), ואם היה נותן לך שכר עבודתך היית מפרנס אותנו בו, והנה הוא כספנו (רשב״ם).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

הלוא נכריות נחשבנו לו – שלא לבד שלא נתן לנו נדן ומהר ומתן, עוד מכרנו, ומעות שלקח בעד המכירה לא נתן לנו, רק ויאכל גם אכול את כספנו, וגם אין לנו תקוה על ירושה.
As regards the former, moreover, does he not regard us as strangers? Not only has he not given us any dowry marriage fee or gift, but he has sold us and instead of giving the money to us, he has already consumed our payment.
כי מכרנו: ולא נהג עמנו כדרך הנשואין שכל אב נותן איזו נדוניא לבתו
וכך ברש״י.
, והוא מכרנו
מכרנו לך. וכן פירש רש״י.
כשפחות, ולקח
ביאור המשך הפסוק ״ויאכל גם אכל את כספנו״.
כסף הקנין לעצמו. היינו, עבודת יעקב בי״ד שנים שהיא כסף השמירה
על הצאן.
, היה ללבן לשלם עבור השמירה, לבנותיו, והוא אכל בעצמו.
ויאכל גם אכול את כספנו – אם אבינו היה נותן לך שכר עבודתך ז׳ שנים, היית קובע לנו כסף זה לכתובתנו, עכשו שלא נתן לך כלום, הנזק לנו והתועלת לו; רק מלת גם מתנגדת קצת לפירוש זה כי מוספת היא על הקודם, ואם מכרן כאדון המוכר עבדו ולא כאב המשיא בתו בודאי שהכסף שלו, אם כן יש להניח שלבן אכל כסף שנפל לבנותיו מצד אחר, אולי ירושת כתובת אִמָן.
הלא נכריות – מכיוון שמכר אותנו כאילו היינו נכריות, ודאי שאין לנו לצפות לירושה.
ויאכל גם⁠־אכול – פירוש עתה הוא אוכל את כספנו, כלומר את הרכוש שבא לו בעבודתו של יעקב.⁠
לפי דליצש, דילמן ואחרים.
אך מוטב: עתה הוא מבקש לאכול;⁠
רמב״ן.
השווה ״האחד בא לגור וישפט שפט״, לעיל י״ט:ט׳.
את כספנו – בערמה.
כי מכרנו כו׳ כל העושר אשר הציל מאבינו לנו הוא ולבנינו – רמז מכאן לתקנת חכמים לכתובת ב״ד דבירושלמי מבואר דהוי כנוחל מן האם דאין הבכור נוטל פי שנים (עיין אור שמח) לכן אמרו כי הוי כסף נדוני׳ שלהם לכן המה להם היינו הנשים ולבניהם הזכרים אחרי מת יעקב כמו כל כסף נדוני׳ שתקנו חכמים כתובת ב״ד ודו״ק.
כי מכרנו ויאכל גם אכל כו׳ – הנה דע דהתורה שללה ומנעה דין העבדות בעמו ישראל וגם שאין האדם רשאי למכור עצמו לעולם, עבדי הם ולא עבדים לעבדים. וזה היה בהם ידוע מאבינו אברהם. ולכן כאשר שלחו אחי יוסף כו׳ ושא נא לפשע עבדי אלהי אביך, ואח״ז באו ואמרו לו הננו לך לעבדים, אמר להם התחת אלהים אני, שכיון שהנכם עבדים לה׳ לא תוכלו להיות עבדים לאדון אחר, אם לא יהיה במקום אלהים. וכן דריש בירושלמי, דעבדים פטורים מק״ש, משום ה׳, אלהנו ה׳ אחד, מי שאין לו אלא אדון אחד. ולכן השבטים שאמרו ליעקב אבינו שמע ישראל כו׳ לא היו יכולים להיות עבדים לאדון אחר. אך התירה תורה מכר לזמן, וזה רק באנשים, אבל בנשים היא אינה מוכרת עצמה כלל, רק אביה יכול למוכרה כשהיא קטנה, אבל לא לאיש אשר לא יוכל ליעדה, כמו לקרובים וכיו״ב, והוא רק מכר לאשות, וכן מקדשה אביה לעולם כשהיא נערה, דרק ענין האשות שלה מסרה התורה לאביה. וזה בישראל שקנויים לה׳ לבדו, והוא אדונם לא אחר, אמנם בעו״ג הדין דמוכר בניו ובנותיו לשפחות לעולם כמו שאמר הכתוב מהם תקנו עבד או אמה (רמב״ם פ״ט מהל׳ עבדים), והדין דיש לשכירות מתחלה ועד סוף, והוי מלוה, וכמו דאמרו בקדושין ס״ג מ״ח. והרמב״ם פסק דמקדש במלוה אינה מקודשת, ובמכר פסק דבמלוה מהני׳ לכן הקונה שפחה במלוה קונה. ולכן אמרו, כי יעקב היה פועל לזמן והוי שכר פעולה כמלוה, ואם היה כמו קדושין הלא אינה מקודשת, רק היה כמו מכר דמועיל במלוה והיו קדושין שלנו כמו מכר, שבן נח יכול למכור בנותיו גם לשפחות, ומכש״כ לבעליהן, וזה כי מכרנו. ומשיחתן של אמהות למדין תורתן של בנים, שנחלקו שאול ודוד בפ״ב מסנהדרין ודו״ק.
 
(טז) כִּ֣י כׇל⁠־הָעֹ֗שֶׁר אֲשֶׁ֨ר הִצִּ֤יל אֱלֹהִים֙ מֵֽאָבִ֔ינוּ לָ֥נוּ ה֖וּא וּלְבָנֵ֑ינוּ וְעַתָּ֗ה כֹּל֩ אֲשֶׁ֨ר אָמַ֧ר אֱלֹהִ֛ים אֵלֶ֖יךָ עֲשֵֽׂה׃
For all the wealth that God removed removed | הִצִּיל – See the note on verse 9. from our father belongs to us and our children; now, then, do all that God has said to you.⁠"
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמן
[לו]
כתובת אמן ראה בתיב״ע לעיל פסוק טו. לחוד ״כתובתן״ ומ״ש בבאור אות לד. דהיינו הנדוניא וכו׳ ולפ״ז דורש מלשון ״לנו ולבננו״ דהכוונה לכתובת בנין דכרין והנדוניא דמבואר בכתובות נב: דהבנים זכרים יורשים אותה, א״כ רכוש זה ישאר אחריהם לבניהם. ובגמ׳ אמרו שזה תקון חכמים ולפנינו רמז נפלא בהפסוק. ועפ״ז יש להבין הטעם שהשאילתות פ׳ ויצא הביא כל הסוגיא דכתובות נב: ואינו מבואר השייכות להפרשה שלנו ולהנ״ל נ״ש. ובגמ׳ לא הביאו מפסוק זה משום דפי׳ כפשוטו מה שאמרו ״לנו ולבנינו״ רצו לכלול גם את יעקב ובניו. ומענין זה במנחה בלולה לקמן לא, מג. מה אעשה לאלה כלומר מה התנאים אעשה לבנותי ולילדיהן שהנכסים אלו יהיו (ישארו) שלהם, היום או מחר תקח עוד נשים ויהיה לך ילדים אחרים לכן אמר לכה נכרתה ברית. ובשכ״ט כ׳ לנו הוא ולבנינו, ראויין אנו ליורשו יותר מבניו שהן עובדי עבודה זרה. ובכת״י רמזי התורה לר״י אשר הציל אלהים, אשר הציל פי׳ הפריד, (ראה פירש״י ומדרש אגדה במדבר יא, יז.) כי כל העושר אשר הציל שהפריד זה עולם הבא שהפריד הקב״ה מאבינו לנו הוא ולבנינו שהן נתגיירו. ד״א כי כל העושר, זו תורה שהפריד הקב״ה מאומות העולם שנאמר משפטים בל ידעום, לנו הוא ולבנינו, העשר כתיב עשר הן עשרת הדברות (ועי׳ רש״י גיטין מה.)
לנו הוא ולבנינו, מיכאן שהבנים הזכרים יורשים כתובת אמן. (מדרש הבאור כת״י)
[לז]
תקנתו בפנים עפ״מ דמבואר לשון זה בשכל טוב וכנראה היה לפניו כן בלק״ט ודרכו להעתיק הרבה פעמים סתמא לשון הלקח טוב.
כל אשר אמר אלהים אליך עשה, הכירו בו בצדק [באותו צדיק] ששכינה עמו בכל מקום שהוא הוא. (לקח טוב)
אֲרֵי כָל עוּתְרָא דְּאַפְרֵישׁ יְיָ מֵאֲבוּנָא דִּילַנָא הוּא וְדִבְנַנָא וּכְעַן כֹּל דַּאֲמַר יְיָ לָךְ עֲבֵיד.
All the wealth that Hashem separated from our father belongs to us and our children. Now, whatever Hashem has said to you, do it.”
ארום כל נכסיא
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נכסיא״) גם נוסח חילופי: ״עותרא״.
די אפיק י״י מאבונן דידן אינון ודבנן
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אינון ודבנן״) גם נוסח חילופי: ״הוא וליבנינן״.
וכדון
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וכדון״) גם נוסח חילופי: ״וכדו״.
מה די אמר י״י לך עבד.
ארום כל עותרא דרוקן י״י מן אבונא די לנא הוא ודי בננא וכדון כל דאמר י״י לך עיביד.
Therefore all the wealth that the Lord hath taken from our father is ours and our children's. And now, all that the Lord hath said to thee, do.
סגוליה.
His treasure.
(טז-יז) [ה] כִּי כָל הָעשֶׁר אֲשֶׁר הִצִּיל אֱלֹהִים מֵאָבִינוּ וגו׳ וַיָּקָם יַעֲקֹב וַיִּשָּׂא אֶת בָּנָיו – אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן כְּתִיב: לֵב חָכָם לִימִינוֹ וְלֵב כְּסִיל לִשְׂמֹאלוֹ (קהלת י׳:ב׳), לֵב חָכָם לִימִינוֹ, זֶה יַעֲקֹב, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיָּקָם יַעֲקֹב וַיִּשָּׂא אֶת בָּנָיו, וְאַחַר כָּךְ וְאֶת נָשָׁיו. וְלֵב כְּסִיל לִשְׂמֹאלוֹ, זֶה עֵשָׂו, וַיִּקַּח עֵשָׂו אֶת נָשָׁיו וְאֶת בָּנָיו (בראשית ל״ו:ו׳), וְאַחַר כָּךְ וְאֶת בְּנוֹתָיו.
ויאכל גם אכול וגו׳ –
הכסף שהי׳ צריך בנישואין. ר״ל לתת נדוניא לבנותיו בשעת נישואין, ועיין ברש״י.
הכסף שהיה צריך בנישואין או לשמור צאנו בי״ד שנה שעבדת בנו.
ואנמא ג֗מיע אלגנא אלד֗י אפאדה אללה מן קבל אבינא הו לנא ולאולאדנא ואלאן ג֗מיע מא קאל אללה לך אצנעה.
והרי כל העושר אשר העניק אלוהים מאת אבינו, לנו הוא ולבנינו, ועתה כל אשר אמר אלוהים לך, עשה.
אשר הציל – עניינו ההסרה והשלילה, וכן: ויצל א⁠־להים את מקנה אביכם (בראשית ל״א:ט׳), ואל תצל מפי דבר אמת (תהלים קי״ט:מ״ג). (ספר השרשים ״נצל״)
כי כל העושר
כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917, ברלין 514. בגיליון כ״י לייפציג 1, לונדון 26917, ובטקסט בכ״י מינכן 5 נוסף כאן: ״כי משמש בלשון אלא״.
כלומר: משל אבינו אין לנו כלום, אלא מה שהציל הקב״ה מאבינו שלנו הוא.
הציל – לשון הפרשה, וכן כל הצלה שבמקרא – לשון הפרשה, שמפרישו מן הרעה ומן האויב.
כי כל העשר FOR ALL THE RICHES – The word כי here means but; as much as to say: of our father's property we have nothing at all; but what The Holy One, blessed be He, has taken away from our father, that is ours.
הציל – means separated (or taken away). Similarly all forms from the Hiphil of this root occuring in Scripture (usually translated by "to deliver", "to rescue") mean taking away, for one who rescues a person takes him away from the misfortune or from the enemy.
כי כל העושר אשר הציל אלהים מאבינו לנו הוא ולבנינו ועתה כל אשר אמר אלהים אליך עשה – הכירו בו בצדק ששכינה עמו בכ״מ שהוא הוא.
כי כל העושר אשר הציל אלהים מאבינו – לפי שהיו צדקניות האמינו והודו שגזירת הקב״ה היה ולא מרמה והוא שעושרו של רשע עומד הוא ליאבד ופעמים שהקב״ה מצילו מידו ונותנו לצדיק, כדכתיב אם יצבור [כעפר] כסף וכחמר יכין מלבוש, יכין וצדיק ילבש (איוב כז טז יז):
לנו הוא ולבנינו – ראויין אנו ליורשו יותר מבניו שהן עובדי ע״ז:
ועתה כל אשר אמר אלהים אליך עשה – הכירו באותו צדיק ששכינה עמו בכל מקום:
ועתה – עשה מה שצוה לך הקב״ה, והננו אחריך.
אשר הציל – אשר הפריש.
לנו הוא
בכ״י מינכן 52: הוא לנו.
– כי בחלקו המגיעו אין לנו כלום.
ועתה – AND NOW – Do what the Blessed Holy One commanded you, and we are here, behind you.
אשר הציל – THAT HE REMOVED – That He separated.
לנו הוא – BELONGS TO US – Because in his portion that comes to him, we have nothing.
הנה כל העושר שהציל ה׳ יתעלה מאבינו הוא לנו ולבנינו, אבל במה שהוא מחזיק אין לנו תקוה שיתן לנו ממנו דבר. ומפני זה אנחנו מסכימות עמך להיפרד ממנו, וללכת עמך כאשר ציוה אותך ה׳ יתעלה, כי אין לנו תוחלת באבינו.
ואם בשביל הנכסים אשר עמנו כבר אמרת ויצל אלהים את מקנה אביכן ויתן לי ועלך קא סמיכנא. כי כל העושר אשר הציל אלהים מאבינו באמת לנו הוא ולבנינו אחרינו ואין כאן משום גזל כלל. ועתה כל אשר אמר אלהים אליך עשה.
כלומר משל אבינו אין לנו כלום אלא מה שהציל הקב״ה מאבינו שלנו הוא. הוצרך להאריך ולומר כלומר משל אבינו אין לנו כלום ולא הספיק לו לומר כי זה משמש בלשון אלא מפני שמלת אלא בכל מקום היא ממעטת דברים אחרים שאינן כך אלא כך אף כאן אין לנו משל אבינו כלום אלא מה שהציל הקב״ה מאבינו ואמר שלנו הוא במקום לא הוא מפני שבזולת זה אי אפשר לפרש כי בלשון אלא גם לא בלשון דהא כי אין טעם לו:
הציל לשון הפרשה. שהשם הפריש מממון לבן ונתנו לנו ואמר:
וכן כל הצלה שבמקרא לשון הפרשה היא. ובב״ר אמרו ויצל אלהים את מקנה אביכן ויתן לי כזה שהוא מציל את הניצולו׳:
ואם תכלית דבריך הוא לעשות התנצלות על הצאן אשר הרוחת גם בזה אין ראוי לך שתתנצל כי בידוע הוא כי מלבד שכירותך כל העושר אשר הציל אלהים השופט האמיתי מאבינו בדין ומשפט היה לנו ולבנינו כיון שמכרנו ואכל את כספינו ולכן כל אשר אמר אלהים אליך עשה ר״ל בענין הליכתך. הנה א״כ היתה תשובתן נכונה ומתיחסת למאמרו והותרה השאלה הד׳.
כי כל העשר – כמו ״כי צחקת״ (בראשית י״ח:ט״ו), לא נקוה לנחול משל אבינו, אלא ״כל העשר אשר הציל אלהים״ ממנו הוא לבדו ״לנו ולבנינו״.
ועתה – מאחר שראית שקבל לשון הרע עליך, ויש לחוש שיגזול.
כל אשר אמר אלהים – בלבד עשה, נהג ולך, ואל תטול רשות.
כי כל העושר, the word כי is used here as in Genesis 18,15 כי צחקת, i.e. meaning “but.” We do not expect to inherit anything from our father so that we are not dependent on his goodwill so as not to forfeit our inheritance. All the wealth which God has saved from him is for us and our children.
ועתה, now that you have seen that he believed the badmouthing of you by his sons, there is even reason to believe that he will rob us of what we have.
כל אשר אמר אלוהים, do exclusively what God has said; let us get ready and leave and not wait to take our leave from him.
כי זה משמש לשון אלא. שלא יתכן לפרש כמשמעו, דהרי אינה נתינת טעם למעלה:
אשר הציל וגו׳ לנו וגו׳ – פי׳ ה׳ הציל ממונינו שהוא חייב לנו מידו, שלשון הצלה יאמר על גזלה מגזלן, והוא אומרו לנו פירוש משלנו שגזל.
אשר הציל, who has saved, etc. They viewed God as having saved the money that their father had stolen from them. The expression הצלה is appropriate when used about saving stolen goods from the robber. When the Torah quotes Leah and Rachel as saying לנו, ours, they meant משלנו, "he stole it from us.⁠"
כי כל העושר – ואם [נשאר] בעבור העושר שאספת בשש שנים האחרונות [אבל] אנו צריכין להכיר טובה כי מאת האלהים נתן לנו, לא מידו, ואין לאבינו חלק ונחלה בו. כי על מנת כן עבדת, והיה שכרך. ואם רב הוא מאד משכר רועים אחרים, מאת י״י היתה זאת ששלח את ״הברכה באסמיך״.⁠
מליצה על פי דברים כח, ח.
וזהו שרמזו כי אם בעבור כל העושר שיש לנו עתה, נודה כי הנה אלהים הציל אותו מאבינו, והוא לנו ולבנינו, לך ולנשותיך ולבניך, ולא מדעתו ומרצון טוב של אבינו בא לנו.
ועתה – כלומר אחר שהדבר כן שמדרך השכל אין לנו להכיר טובה לאבינו, או להכירו ולתת לו כבוד כדרך שחייבים הבנים לאבות, לא נשאר דרך המחייבנו לכבדו. אלא שמצות השם היא על כל פנים שינהגו הבנים כבוד באבותיהם. וגם זה אינו בנדון שלנו כי השם ב״ה צוה עליך
בדומה לכך, אברהם אבינו נטש את אביו הזקן בחרן, ונסע לארץ שראל. אמרו על כך חז״ל (בראשית רבה לט, ז) ״לפי שהיה אברהם אבינו מפחד ואומר ׳אצא? ויהיו מחללין בי שם שמים! ואומרים הניח אביו והלך לו לעת זקנתו?׳. אמר ליה הקב״ה: ׳לְךָ אני פוטרך מכיבוד אב ואם, ואין אני פוטר לְאַחֵר מכיבוד אב ואם. ולא עוד אלא שאני מקדים [=בהזכרתו במקרא] מיתתו ליציאתך׳. בתחלה: ׳וימת תרח בחרן׳ ואח״כ ׳ויאמר ה׳ אל אברם׳⁠ ⁠⁠״.
שתצא מן הארץ הזאת, ובלי ספק חפץ שילכו אתך נשיך ובניך ורכושך. ולכן ״כל אשר אמר אלהים אליך עשה״. ומלת ״כל״ על צאתו מיד בלי נטילת רשות מאביהן, ואל תתמהמה אפילו שעה אחת בעבור אבינו.
כי כל העשר – כי זה ענינו לפי, והוא נתינת טעם על שאמרו את כספינו, לפי שאף שהעשרנו משל אבינו עכ״ז שלנו הוא, כי ה׳ הציל אותו מאבינו:
כי כל העשר – אין כי זה נותן טעם, אלא לחזוק, כמו שאמרת ויצל אלהים את מקנה אביכם ויתן לי, כן הוא, וכל העשר אשר הציל אלהים מאבינו לנו הוא ולבנינו ואין לנו להמתין עד שיקחהו אבינו מידנו בתחבולותיו, או ביד חזקה, על כן כל אשר אמר אלהים אליך עשה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

כי כל העשר אשר הציל אלהים וגו׳ לנו הוא ולבנינו, וכבר הגיע לידנו העושר הראוי לנו מאבינו, ואחר שאין לנו לקוות ממנו מאומה, כל אשר אמר אלהים אליך עשה.
Nor have we hope of inheritance, for all the wealth which God has rescued from our father belongs to us; the wealth of our father that rightfully belongs to us, has already come into our possession. Since, therefore, we have nothing else to hope far from him, you must obey anything that God has told you.
כי כל העשר וגו׳: עוד טעם
״כי כל העושר״, ״כי״ במשמעות של סיבה ונתינת טעם, ודלא כרש״י שפירש ׳אלא׳.
שאין לנו לחוש, שאנו חושבות שכל העושר אשר הציל אלהים מאבינו ״לנו הוא״, בשביל שמגיע לנו כדרך הבנות
יתכן שלפני מתן תורה היו בנות שוות בירושה כבנים, שהרי ללבן היו בנים.
, ומי יהיה אחרינו הלא ״ולבנינו״, א״כ מה נ״מ כאשר הנם בידיך. וזה לא חששו שישא יעקב נשים אחרות ויוליד בנים כמו שחשש לבן והשביעו על זה, שידעו באותו צדיק שלא ישא אשה מבנות כנען.
ועתה כל אשר אמר אלהים אליך: לענין הצעה השניה
שיעקב הסביר להן מצד הנדר (לעיל פסוק י״ג וברבינו שם), שאם לא ישוב עתה יש חשש שהקב״ה לא יגן עליו מפני עשו, ואף יתכן שעשו יגיע עד חרן.
אין לך לשום נגד עיניך פחד עשו ופחד הנדר, אלא ״כל אשר אמר אלהים אליך עשה״ כי דבר אלהים אין להשיב.
כי – בא לנמק הרי זה רכושנו לפי הדין, שכן לקחו ה׳ מאת אבינו ונתנו לנו.
 
(יז) {ששי} וַיָּ֖קׇם יַעֲקֹ֑ב וַיִּשָּׂ֛א אֶת⁠־בָּנָ֥יו וְאֶת⁠־נָשָׁ֖יו עַל⁠־הַגְּמַלִּֽים׃
Yaakov rose and lifted his children and wives onto the camels,
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברד״קר׳ אברהם בן הרמב״םר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלמלבי״םנצי״ברד״צ הופמן
[לח]
ב״ר פפ״ב. קה״ר י, ב. ובכת״י רמזי התורה לר״י את בניו ואת נשיו על הגמלים, רמז שהיו גומלי חסדים. וכעי״ז נדרש לעיל פכ״ד מאמר סט.
וישא את בניו ואת נשיו, אמר ר׳ יוחנן לב חכם לימינו (קהלת ו׳:ב׳) זה יעקב דכתיב ויקם יעקב וישא את בניו ואח״כ ואת נשיו, ולב כסיל לשמאלו (קהלת ו׳:ב׳) זה עשו ויקח עשו את נשיו ואח״כ את בניו (בראשית ל״ו:ו׳). (בראשית רבה עד)
וְקָם יַעֲקֹב וּנְטַל יָת בְּנוֹהִי וְיָת נְשׁוֹהִי עַל גַּמְלַיָּא.
Yaakov rose and lifted his sons and his wives upon the camels.
וקם יעקב וטען ית בנוי
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וטען ית בנוי״) גם נוסח חילופי: ״ונטל אנשוי״.
וית נשוי על גמליה.
וקם יעקב וסובר ית בנוי וית נשוי על גמלייא.
And Jacob arose, and set his children and his wives upon camels.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

וַיָּקָם יַעֲקֹב וַיִּשָּׂא אֶת בָּנָיו וְגוֹ׳ – וַיִּנְהַג אֶת כָּל מִקְנֵהוּ וְגוֹ׳, וַיֻּגַּד לְלָבָן בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וַיִּקַּח אֶת אֶחָיו עִמּוֹ. מִיָּד נִגְלֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל לָבָן וְצָרַם בְּאָזְנוּ.
Then Jacob arose, and set his sons and his wives upon camels … and carried away all his cattle…. And it was told Laban on the third day that Jacob had fled. And he took his brethren with him, and pursued after him (Gen. 31:17–18, 23). The Holy One, blessed be He, immediately appeared before him and slit his ear.⁠
The meaning of this idiom is uncertain, but is probably something like “spoke harshly to him.”
וַיָּקָם יַעֲקֹב וַיִּשָּׂא אֶת בָּנָיו וְאֶת נָשָׁיו עַל הַגְּמַלִּים(קהלת י׳:ב׳) ״לֵב חָכָם לִימִינוֹ״, זֶה יַעֲקֹב ״וְלֵב כְּסִיל לִשְׂמֹאלוֹ״, זֶה עֵשָׂו, ״וַיִּקַּח עֵשָׂו אֶת נָשָׁיו״ וְאַחַר כַּךְ ״אֶת בָּנָיו וְאֶת בְּנוֹתָיו״.
פקאם יעקוב וחמל בניה ונסאה עלי אלג֗מל.
קם יעקב והרכיב את בניו ונשיו על הגמלים.
את בניו ואת נשיו – הקדים זכרים לנקבות, ועשו הקדים נקבות לזכרים, שנאמר: ויקח עשו את נשיו ואת בניו וגומ׳ (בראשית ל״ו:ו׳).
את בניו ואת נשיו HIS SONS AND HIS WIVES – He took the males before the females whereas Esau took the females before the males, as it is said "And Esau took his wives and his sons etc.⁠" (Bereshit 36:6) (Bereshit Rabbah 74:5).
ויקם יעקב וישא את בניו
זש״ה לב חכם. ב״ר שם בש״ר יוחנן.
זש״ה לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו (קהלת י׳:ב׳). דכתיב
דכתיב ויקח עשו את נשיו. לב חכם לימינו זה יעקב דכתיב וישא את בניו ואח״כ את נשיו׳ אבל לב כסיל לשמאליו זה עשו דכתיב ויקח עשו את נשיו. ואח״כ את בניו ואת בנותיו. ומבואר כן בב״ר שם וקה״ר פ׳ לב חכם ומובא ברש״י עה״ת.
ויקח עשו את נשיו (בראשית ל״ו:ו׳) ואח״כ בניו.
ויקם יעקב – נתקיים בעצתו:
וישא [את] בניו – תחלה, ואח״כ נשיו על הגמלים, זש״ה לב חכם לימינו (קהלת י ב), אבל עשו ויקח את נשיו (בראשית לו ו), תחלה לזנות, ואח״כ את בניו, ועליו אמר הכתוב לב כסיל לשמאלו (קהלת י ב):
ויקם וישא – נשאם והרכיבם על הגמלים.
ויקם יעקב וישא, he lifted his wives on to the camels so that they could ride.
ויקם יעקב וג׳ – אמרו שהקדים בניו לנשיו לפי שבניו הם תכלית כוונתו עם נשיו, והם העיקר במחשבה
קנו. השוה פירושו לעיל (ל:כו) על ׳תנה את נשי וגו׳⁠ ⁠׳.
אע״פ שהיו המסתעף במציאות. וזה בניגוד למצב עשו שנאמר בו (בראשית לו:ו) ויקח עשו את נשיו ואת בניו, {ש}הקדים נשיו לבניו לפי שהיתה מחשבתו כרוכה אחריהן, וזה דרש נעים
קנז. כ״כ רב שמואל בן חפני גאון בפירושו כאן ע״ש, וכ״כ רש״י בקיצור, והוא ממדרשם ז״ל בב״ר (עד:ה). לעיל בפר׳ תולדות (כה:כט) נתבאר ששיטת רבנו היא שגם אצל עשו היתה שלימות מסוימת, ועמש״כ שם. ונראה דמה ששיבח רבנו דרש זה הוא משום תוכנו המוסרי, ולאו דוקא משום עצם הביאור, וכמו שביארנו בפר׳ תולדות (שם).
.
וישא את בניו ואת נשיו על הגמלים – מבואר שפירושו: ׳וירם׳.⁠
פירוש ׳וישא׳ כאן – ׳וירם׳, כלומר, הרימם על גבי הגמלים.
והנה אז קם יעקב ונשא בניו ונשיו על הגמלים,
ויקם יעקב וישא את בניו ואת בנותיו וכו׳. ירצה שמשם נסעו ולא הלכו אנה ואנה כדי שלא יורגש הדבר אפילו בשום רמז.
ועשו הקדים הנקבות לזכרים. לרוב שטופו בזמה:
(יז-יח) וכאשר ראה יעקב כוונת נשיו רצויה נשא אותן ואת בניו על הגמלים ונהג את כל מקנהו אשר רכש בפדן ארם לבוא אל ארץ כנען. ואמר זה להגיד שלא הלך כבורח מניח נכסיו מפה ומפה בזמן הליכתו אבל כל אשר לו הוליך עמו והיה מתהלך לאטו לרגל המלאכה כאלו לא היה לו מעיק ומונע מהליכתו.
אח״כ סיפר שנשא את בניו ואת נשיו כמאמר הש״י. ונהג את כל מקנהו וקניינו. להורות על מעלת יעקב שלא הוליך עמו אפי׳ שוה פרוטה מלבן. כאומרו כי מששת את כל כלי מה מצאת. וזה דבר פלא כמאמרם ז״ל וכי יש חתן שיוצא מבית חמיו שאינו מוליך בידו שני מחטין. ויעקב אמר לו מה מצאת. א״ל הקב״ה חייך בזה הלשון אני מנחם את בניך ומדבר עמהם בלשון רכה. דכתיב מה מצאו אבותיכם בי עול. ולכן אמר בכאן שלא הוליך בידו אלא קניינו שרכש ולא דבר אחר. ואמר לבא אל יצחק אביו. לרמוז שאולי היה מתאחר יותר להגיד ללבן הליכתו. אלא שכוונתו היתה טובה לקיים כבוד אביו. אחר ששהה בכאן זמן רב ולא רצה להתאחר יותר. ואולי שכתב להתנצלות מה שאמר ויגנוב יעקב את לב לבן הארמי. ואמר ותגנוב רחל את התרפים כדי שלא יגידו ללבן ענין הבריחה. או להפריש אביה מעבודה זרה. לפי שהתרפים מין ע״ז היו. כמו שכתוב בזוהר שהיו מכבדין ומרביצין ומקטרין לפניהם והיו עושים אותן בשעות ידועות. ולכן נקראו תרפים. שהאומן אומר שעה זו תעשה. שעה זו תרפה. וזהו תרפים. וכן אמרו שם שנקראו תרפים לשון גנאי כמו אל בית התורף. וכתבו שם שאע״פ שרחל עשתה זה לכוונה טובה כיון שציערה לאביה נקנסה עליה מיתה בא וראה כמה גדול כבוד אב ואם ע״כ:
עשו הקדים כו׳. וטעם הדבר כי עשו היו לו נשיו עיקר, כי נשאן לשם זנות, ולכך היה מקדים נשיו קודם בניו, דנשיו היו עיקר דעתו, רק כי הבנים יצאו ממנו בסבת תאות נשיו. אבל יעקב לא נשא נשיו רק בשביל להעמיד תולדות י״ב שבטים (רש״י לעיל כט, כא), ובניו היו גורמים לישא אשה, לכך בניו קודמים, שהם הסבה לנשיו. ועשו – הנשים הם סבה לבניו, כדלעיל. ועוד כי תולדות יעקב – השם יתברך היה חפץ בהם קודם שנבראו, והם היו גורמים שישא יעקב נשיו כדי שיולדו אלו הבנים, לפיכך ראוי להקדים הבנים ואחר כך הנשים. אבל עשו מפני שנשא נשים – הוליד תולדות מהם, ולפיכך מקדים הנשים לתולדות. ובמשה דכתיב (ראו שמות ד, כ) ״וירכב אשתו ובניו על החמור״ דמקדים אשתו תחילה, התם בניו קטנים היו, שהיו צריכין לאמן, ואי אפשר להם בלא אם, לכך מקדים הכתוב אשתו תחילה. אך קשה מהא דכתיב בפרשת וישלח (ראו להלן לב, כב) ״ויקח יעקב את נשיו ואת אחד עשר ילדיו״ אם כן מקדים ״נשיו״ אצל ״ילדיו״, ויראה דאין זה קשיא, כי הכתוב מספר שם איך העביר אותם הנחל, ודרך להקדים תמיד דבר שלא היה כל כך טורח אליו להעביר את הנחל, ובניו קטנים יותר טורח מנשים, לכך מקדים הנשים תחלה. אמנם נראה לי דאין חלוק זה רק כשהוא מדבר שהביא בניו אל ארץ שמתיישב שם, כי האשה היא ישוב העולם, גם הבנים הם ישוב העולם. וביעקב מקדים הבנים שהם קודמים, ובעשו הנשים – לטעם שנתבאר למעלה, אבל כשאינו מדבר רק שהעביר אותם הנחל – לא שייך חלוק זה כלל:
הַגְּמַלִים: הגימ״ל דגושה. [הַגְּמַלִּים].
ועשו הקדים נקבות לזכרים כו׳. מפני שהיה שטוף בזימה והיו נשיו עיקר. [ר׳ אליהו מזרחי]:
Whereas Eisov put the females ahead of the males... Because he was lustful, and his wives were his primary interest. (Re'm)
ויקם יעקב – כשהסכימו נשיו, לא אֵחַר רגע, והזדרז כמצות השם שאמר לו ״עתה קום צא מן הארץ הזאת״.
וישא את בניו ואת נשיו על הגמלים – מלת ״וישא״ כמו ״ואשא אתכם על כנפי נשרים״,⁠
שמות יט, ד.
״כאשר ישא האומן את היונק״.⁠
במדבר יא, יב.
כי יעקב השגיח עליהן והרי הוא כאלו נשאן על זרועותיו.
את בניו ואת נשיו – [כתב רש״י] ״הקדים הזכרים לנקבות, ובעשו הקדים נקבות לזכרים, שנאמר ׳ויקח עשו את נשיו ואת בניו׳⁠ ⁠⁠״
בראשית לו, ו.
לשון רש״י ז״ל. רומז שיעקב נשא נשים להעמיד תולדותיו, והתולדות עיקר. ועשו נשא נשים לתאותו.
ויקם יעקב – יספר איך עשה יעקב בחכמה, שלא ירגיש שום אדם שהוא בורח שלא מדעת לבן ושלא יגלה שום אדם את אוזן לבן כי בורח הוא, וזה בארבעה פנים. א] כי דרך הבורח שישלח תחלה את רכושו בהחבא ואח״כ יברח עם הנפשות לבדו, והוא לקח את בניו ואת נשיו תחלה ואח״כ נהג את מקנהו, ב] דרך הבורח לצאת בהחבא והוא הרכיבן על הגמלים.
YAQOV THEN GOT UP. The narrative reveals how shrewdly Yaqov acted — on the one hand not to have anyone realize that he was fleeing without Lavan’s knowledge, and on the other hand, to prevent anyone from informing Lavan that he was running away. He accomplished it through these four steps. 1) It is usual that one who is about to flee will first send off his wealth secretly, and only then run off with the people themselves. Here, however, he first put his sons and wives, and only then led all his livestock. 2) It is usual for escapees to flee stealthily. But he put them on the camels. 3) It is usual for a would-be escapee to sell his sheep and cattle and hide the money in a bundle which none should discern.
{ויקם יעקב: באשר היה הדבר קשה נצרך להתגבר, משום הכי כתיב ״ויקם״, כמו לעיל (יט,לה)
וכן לעיל כב,ג. כג,ג.
ולהלן (מו,ה).}
וישא את בניו ואת נשיו
רש״י פירש בעקבות חז״ל שהקדים זכרים לנקבות, בניגוד לעשו (לקמן לו,ו) שהיה שטוף בנשים הקדים נשיו לבניו.
: לפי הפשט הקדים הבנים להושיב על הגמלים, משום בעתותא דגמלים לנשים
ולכן דוקא משום ש״וישא... על הגמלים״ הקדים את בניו.
, כמו שכתבתי לעיל (כד,נח), והבנים כבר היו רגילים בהם.
ויקם יעקב וישא וגו׳ – שני הפסוקים שלפנינו מספרים על שיבת יעקב ארצה באופן כללי, בעוד שבהמשך הדברים מתואר אופן שיבה זו על ידי סיפור מומנטים מיוחדים.
על⁠־הגמלים – השווה לעיל כ״ד:ס״א.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×