×
Mikraot Gedolot Tutorial
Loading text...
 
(א) וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖הי״י֖ אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃
Hashem said to Moses,
ספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזרארלב״גאברבנאלשיעורי ספורנורש״ר הירשרד״צ הופמן
(א-ב) [דִּבּוּרָא דְאַחֲרֵי מוֹת פָּרָשָׁה ט]
[א]
״וַיְדַבֵּר יי אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: אֲנִי יי אֱלֹהֵיכֶם.⁠״ – אֲנִי הוּא שֶׁאָמַרְתִּי וְהָיָה הָעוֹלָם, אֲנִי דַּיָּן, אֲנִי מָלֵא רַחֲמִים, אֲנִי דַּיָּן לְהִפָּרַע, וְנֶאֱמָן לְשַׁלֵּם שָׂכָר.
[ב]
אֲנִי הוּא שֶׁפָּרַעְתִּי מִדּוֹר הַמַּבּוּל וּמֵאַנְשֵׁי סְדוֹם, וּמִן הַמִּצְרִיִּים, וְעָתִיד לְהִפָּרַע מִכֶּם אִם תַּעֲשׂוּ כְמַעֲשֵׂיהֶם.
[ג]
״וַיְדַבֵּר יי אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֲנִי יי אֱלֹהֵיכֶם.⁠״ – רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי אוֹמֵר: הוּא שֶׁנֶּאֱמַר לְהַלָּן: ״אָנֹכִי יי אֱלֹהֶיךָ, אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, מִבֵּית עֲבָדִים״ (דברים ה׳:ו׳), אֲנִי הוּא שֶׁקִּבַּלְתֶּם מַלְכוּתִי עֲלֵיכֶם בְּמִצְרַיִם!
אָמְרוּ לוֹ: הִין וְהִין.
כֵּן קִבַּלְתֶּם מַלְכוּתִי, קַבְּלוּ גְּזֵרוֹתַי!
״לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי.⁠״ (דברים ה׳:ו׳)
הוּא שֶׁנֶּאֱמַר כָּן: ״אֲנִי יי אֱלֹהֵיכֶם״, אֲנִי הוּא שֶׁקִּבַּלְתֶּם מַלְכוּתִי עֲלֵיכֶם בְּסִינַי.
אָמְרוּ לוֹ: הִין וְהִין.
כֵּן שֶׁקִּבַּלְתֶּם מַלְכוּתִי, קַבְּלוּ גְּזֵרוֹתַי!
[ד]
״וַיְדַבֵּר יי אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֲנִי יי אֱלֹהֵיכֶם.⁠״ – רַבִּי אוֹמֵר: גָּלוּי וְיָדוּעַ הָיָה לִפְנֵי מִי שֶׁאָמַר וְהָיָה הָעוֹלָם, שֶׁסּוֹפָן לִנָּתֵק בַּעֲרָיוֹת.
לְפִי כָךְ בָּא עֲלֵיהֶם בִּגְזֵרָה, ״אֲנִי יי אֱלֹהֵיכֶם״, דְּעוּ מִי הוּא הַגּוֹזֵר עֲלֵיכֶם!
וְכֵן מָצִינוּ שֶׁנִּתְּקוּ בַעֲרָיוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה אֶת הָעָם בֹּכֶה לְמִשְׁפְּחֹתָיו אִישׁ לְפֶתַח אָהֳלוֹ״ (במדבר י״א:י׳).
וְכֵן מַלְאֲכֵי אָמַר לָהֶן: ״וְזֹאת שֵׁנִית תַּעֲשׂוּ, כַּסּוֹת דִּמְעָה אֶת מִזְבַּח יי בְּכִי וַאֲנָקָה״ (מלאכי ב׳:י״ג), אָמַר לָהֶן: אֵין זוֹ תְחִלָּה לָכֶם, כְּבַר בְּכִיתֶם בִּימֵי מֹשֶׁה.
אָמְרוּ לוֹ: וְלֹא אֶחָד עָשָׂה, וּשְׁאָר רוּחַ לוֹ?
לֹא מִי שֶׁבָּרָא אֶת יִשְׂרָאֵל, הוּא בָּרָא אֶת הָאֻמּוֹת?
אָמַר לָהֶן: וּמָה הָאֶחָד מְבַקֵּשׁ זֶרַע אֱלֹהִים?
עָנוּ כֻּלָּם וְאָמְרוּ: ״יַכְרֵת יי לָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂנָּה עֵר וְעֹנֶה מֵאָהֳלֵי יַעֲקֹב וּמַגִּישׁ מִנְחָה לַיי צְבָאוֹת.⁠״ (מלאכי ב׳:י״ב)
לֹא יִהְיֶה לוֹ לֹא עֵר בַּחֲכָמִים, וְלֹא עוֹנֶה בַתַּלְמִידִים, וְאִם הָיָה כֹּהֵן, ״וּמַגִּישׁ מִנְחָה לַיי״.
וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״וּמִבְּנֵי יוֹיָדָע בֶּן אֶלְיָשִׁיב הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל, חָתָן לְסַנְבַלַּט הַחֹרֹנִי״ (נחמיה י״ג:כ״ח).
[ה]
רַבִּי אוֹמֵר: ״דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: אֲנִי יי אֱלֹהֵיכֶם.⁠״ – אֱמֹר לָהֶן: אַף אֲנִי מֻזְהָר.
וְכַשֵּׁם שֶׁאָמַרְתִּי לָךְ וְקִבַּלְתָּ, כָּךְ אֱמֹר לָהֶן וִיקַבְּלוּ!
״וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם״ – הֲרֵי זוֹ אַזְהָרָה לְבֵית דִּין.
״אֲנִי יי אֱלֹהֵיכֶם״ – אֲנִי דַּיָּן לִפָּרַע, וְנֶאֱמָן לְשַׁלֵּם שָׂכָר.
וּמַלֵּיל יְיָ עִם מֹשֶׁה לְמֵימַר.
And the Lord spoke with Moshe, saying:
ומליל י״י עם משה למימר.
ומליל י״י עם משה למימר.
And the Lord spoke with Mosheh, saying:
וידבר י״י עם משה לאמור.
תֻ׳םַּ כַּלַםַ אַללָּהֻ מֻושִׁהַ תַּכּלִימַא
אחרי זאת דבר ה׳ אל משה, לאמר הלאה.
פס׳: וידבר ה׳ אל משה לאמר – דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם דבור ואמירה להזהיר גדולים על הקטנים.
אני ה׳ אלהיכם – אני הוא שקבלתם מלכותי על הר סיני כשאמרתי אנכי ה׳ אלהיך. אני הוא שאמרתי והיה העולם. אני דיין ומלא רחמים. אני דיין להפרע. אני נאמן לשלם שכר:
ובעבור שהזכיר דברי השעירים (ויקרא י״ז:ז׳) שהיו עושים במצרים, נסמכה זאת הפרשה והעריות על מעשה ארץ כנען (ויקרא י״ח:ג׳), כי כן פירש בסוף.
This section
Chapter 18, which opens with After the doings of the land of Egypt…shall ye not do (v. 13).
follows because Scripture mentioned
In verse 7.
the topic of the satyrs which Israel sacrificed to in Egypt. The prohibited sexual practices
Mentioned in chapter 18.
deal with those of the land of Canaan,⁠
While the doings of the land of Egypt refers to offering to the satyrs.
for Scripture so states at the end.⁠
In Lev. 18:27.
(א-ל)

{ביאור סדר הדברים בפרשת אחרי מות}

והנה זכר בה תחילה (פרק טז) סדר עבודת יום הכיפורים, שהוא הולך במדרגת ההשלמה לעניני הקרבנות והטהרות, כמו שהתבאר מדברינו. וכבר התבאר מענין העבודה ההיא שהיא היתה במקום מיוחד, ועל יד איש מיוחד, ולא היתה כי אם פעם אחת בשנה; כי זה כולו ממה שיישיר אל שאין בכאן כי אם אלוה אחד, ולו לבדו תהיה העבודה; ולזה סמך לזה (יז, א-ו) האזהרה מעשיית הקרבנות בזולת המקום המיוחד, אף על פי שיעשהו לה׳, כי זה אולי יביא להאמין ריבוי באלהות — ולזה תמצא בישראל, כשהיו עובדין עבודה זרה, שכבר היתה עבודתה נעשית בכל אחד ממקומותיהם, אמר: ׳כי מספר עריך היו אלהיך יהודה׳ (ירמיהו ב, כח; יא, יג). ולפי שהזביחה שהיתה נהוגה בזמנים ההם לשדים, לא היה בענינה עבודה אחרת - זולת השחיטה - שהיתה נעשית לכוונה שיתחברו עם השדים ויודיעום העתידות, כמו שזכרנו, הנה זכר זאת (יז, ז) האזהרה אחר אזהרת שחיטת קודשים בחוץ. ואחר כן (יז, ח-ט) הזהיר מהעלאת הקרבנות חוץ לעזרה, אף על פי שיקריבם לה׳ יתעלה, לסיבה שזכרנו, והוא ליַשב בלבנו אמונת הייחוד.
ואחר כן (יז, י-יב) הזכיר האזהרה מאכילת הדם, כי בזה תִּשלם יותר הכונה אשר בענין הקרבנות, כמו שזכרנו, כי בזה יגדל ענינוֹ בעיני האנשים. ולזאת הסיבה צוה (יז, יג-יד) לכסות דם חיה ועוף; עם שבו תועלת להרחיק שלא יזבחו זבחיהם לשעירים, כמו שביארנו.
ואחר שנשלם לו זה, בא להשלים (יז, טו-טז) דין טומאה אחת, לא זכרהּ עם שאר הטומאות, והיא טומאת נבלת עוף טהור, לפי שענינה נבדל משאר הטומאות; וזה, שהיא לא תְּטַמֵּא מצד שנעדרה ממנה צורתה, כי צורתה רחוקה מאד מצורת האדם — ולזה לא ינהג בעוף טומאה כמו שינהג בחי ההולך — ואמנם תְּטַמֵּא מצד שנעדר ממנה תועלת ההיזון לבעלי התורה; ולזה לא תטמא אלא בהיותה בבית הבליעה. ויִדמה שסמך ענינה לענין הדם, כי הדם אינו בעצמותו בלתי נאות למזון, אבל הוא היותר אמיתי במזון כשהיה חלק מהבעל⁠־חיים; ואמנם יקרה לו שיהיה בלתי נאות למזון מפני קלות הִפָּרֵד ממנו החלק האוירי והאשי; ולזה יהיה ארציי בעת שיזון האדם ממנו, ובלתי נאות להיזון ממנו, כמו שהתבאר בספר בעלי חיים. הנה אם כן רוע ענין הדם הוא מפני טבעו בעת הֵאָכְלוֹ, לא מפני טבעו בעצמותו.
וסמך ענין העריות (פרק יח) לענין הטומאות, כי הם גם כן להרחקה מהנטיה אל חסרונות החומר אשר הוא סיבת הטומאה. עם שכבר יקרה בהרבה מהם שיֵעָדֵר מהמשגל ההוא התועלת אשר בעבורו הוכן זה הכח לאדם; וזה מבואר במשכב זכור ובמשכב הבהמה; וזה יקרה גם כן בהרבה משאר העריות, כי אשר ישכב עם שאֵר בשר ישתדל - לכסות קלונם - שלא יהיה מהמשכב ההוא פרי; עם שיקרו מזה שאר ההפסדים שזכרנו.
והנה זכר ענין העריות בהדרגה. וזה, שהוא הקדים (יח, ז) ערות אב לערות אם, כי יחס הולד לאב יותר חזק מיחסו לאם, כי האב נותן מה שהוא במדרגת הפועֵל בהולדה, והאם נותנת מה שהוא במדרגת המתפעל בהולדה, כמו שהתבאר בטבעיות. ולא אמר ״אביך הוא לא תגלה ערותו״, כמו שאמר ׳אמך הִוא לא תגלה ערותה׳ (יח, ז), לפי שאף על פי שלא יהיה אביו, היה גילוי ערותו מרוחק ממנו, מה שאין כן באמו. ואחר כן (יח, ח) זכר ערות אשת אביו אף על פי שאינה אמו, כי היא ערות אביו; אלא שהיא בזה הענין למטה מערות אמו ומערות אביו, וזה מבואר בנפשו, כי אין אשת הקרוב קרובה כקורבתו. ואחר שזכר (יח, ט) מה שיתרחק ממנו מההורים, זכר (יח, י) ערות האחות, איך שתהיה אחותו, כי היא שאֵר בשרו. והמשיך לזה הרחקת הבעילה לנולדים ממנו שהם בשר מבשרו, כמו בת בנו ובת בתו, כי הם מאוחרים בזמן, ולזה זְכָרָם בסוף. ושתקה התורה מבתו, כאילו תאמר כי לגודל הגנוּת בזה אצל כל האנשים לא תצטרך התורה להזכיר זה. ואחר כן זכר (יח, יא) ערות האחות מצד מה שהיא בת אשת אב, עם היותה אחות; וזה, כי מצד היותה אחות כבר קדמה האזהרה בה, ואולם עתה יוסיף להזהיר בה כשקרה עם זה שתהיה בת אשת אב; ומזה הצד היא למטה מאד מכל מה שקדם באלו העריות.
ואחר שהשלים המאמר בערות האחות שהיא שאֵרו, זכר (יח, יב-יג) הערוה שתהיה בשאֵר האב והאם, כי שאֵרו יותר קרוב לו משאֵר ההורים. וזכר תחילה שאֵר האב לסיבה בעינה שזכר תחילה ערות האב. ואחר כן זכר (יח, יד) ערות אחי האב, כי הוא כמו בשר אחד עם ערות האב. ואֵחֵר להזכיר ענינו, להיות המשגל ההוא זר מאד, רוצה לומר משכב זכור. ולפי שזכר ענינו השלים המאמר בערות אשתו שהיא למטה ממנו בקורבה ולמטה מאחות אב ואחות אם.
ואחר שזכר ערות מה שימשך מההורים, משאֵר בשר ומצד האישות אשר לשאֵר הבשר, בא להשלים מה שימשך מצד האישות לשאר הקרובים (יח, טו-טז). והיה ראוי שיקדים אשת אחיו לאשת בנו, לפי הסידור הקודם; ואמנם זכר תחילה אשת בנו, לפי שאשת אחיו תהיה בקצת העתים מותרת, והוא כשמת בלא ולד, כמו שיתבאר בפרשת יבמה; ולזה הקדימה התורה ערות אשת הבן לערות אשת האח.
ואחר שזכר העריות הנאסרות לו מצדו, זכר (יח, יז-יח) העריות הנאסרות לו מפני היותם שאֵר אשתו, כי הם בזה הענין למטה מהעריות שהם שאֵרו ושאֵר הוריו. והקדים לזכור מה שהיה משאֵר אשתו שאין בו היתר לעולם, ואחר זכר ערות אחות אשתו, כי היא תהיה מותרת לו לאחר מיתתה.
ואחר כן זכר (יח, יט-כ) ערות הנדה וערות אשת איש, כי הם דומות בזה הענין לערות אחות אשה; וזה, שכמו שערות אחות אשה אינה אסורה אלא בעת היותה אחות אשה, וזה יהיה בחיי אשתו, כי אחר מיתתה איננה אחות אשתו, כן ערות הנדה לא תהיה אסורה אלא בעת היות טומאתה בה, וערות אשת איש לא תהיה אסורה אלא בעת היותה אשת איש. והנה זכרה התורה ערות אשת איש בסוף אלו העריות, לפי שכבר היה מפורסם גם בזמנים ההם גנות הבא על אשת איש; ולזה אמר אברהם על אשתו שהיא אחותו, כדי שלא ימיתוהו למען ישכבו אחר זה עם אשתו; וכאילו ביארה התורה בזה שאלו העריות הם יותר מגונות מערות אשת איש, עם היותה בתכלית הגנות, למה שיגיע ממנה מן ההפסד הנפלא בענינים האנושיים ובענינים המדיניים; וזה ממה שיוסיף הרחקה באלו העריות. ואולם ההפסד שיגיע מזה בענינים האנושיים, כי האדם כשלא ידע שאשר תלד אשתו הוא בנו, לא ישתדל במוּסרו ובתיקון הנהגתו, ויהיה זה סיבה להבצר השלמוּת מהנולדים, כי יצר לב האדם רע מנעוריו. ואולם בענינים המדיניים הוא מבואר כי זה יהיה סיבה להריגת האנשים קצתם קצת, ברצות האחד לקחת אשת חבירו בחזקה; עם שזה יהיה סיבה שלא תהיה בכאן משפחה, כי לא ידע האדם אי⁠־זהו אביו ואי⁠־זהו בנו ואי⁠־זהו אחיו; והנה התועלת בענין המשפחה בדברים המדיניים הוא מבואר.
והנה זכר אחר זה (יח, כא-כג) ענין המולך וערות הזכר וערות הבהמה, לסיבה שזכרנו בביאורנו בזה המקום.
ואחר שנשלם לנו סיבת הסידור בזה הענין, ראוי שנעיין בהיתר ספק אחד יסופק במה שנזכר מהעריות בזה. והוא, שכבר זכרה התורה בעריות הזכור ערות אב ואחי האב, לא זולתם מהזכרים שהם שאֵר בשר, כמו האח והבן. ולא זכרה גם כן ערות אחי אם ואשת אחי אם, כמו שזכרה ערות אחי האב ואשת אחי האב, והנה יֵרָאֶה שכבר היה ראוי שיהיה היחס בזה אחד, כי הוא שאֵר האם. ונאמר כי העזות יהיה יותר נפלא כשיבעל הענף השורש ממה שהוא כשיבעל הענף הענף או כשיבעל השורש הענף; וזה מבואר בנפשו; וכל שכן כשהיה השורש מי שהוא השורש האמיתי בהולדה, והוא האב, שהוא הפועֵל בהולדה. ולזה היה יותר חזק⁠־הגנות כשיבעלהו הבן מגנות בעילת האח והבן. וזה, שהבעילה יש בה שררה⁠־מה לבועל על הנבעל, ומי שישתרר על אדוניו הוא יותר חזק⁠־הגנות מהשתרר על בני גילו או על משרתיו. ועוד, שהוא ישים בזה הפועַל אותו מתפעל ממנו, וזה בתכלית הגנות. ולהעיר שיחס הבן לאב יותר חזק מיחסו לאם, כמו שהתבאר בטבעיות, היתה ערות אשת האב אסורה מצד מה שהיא אשת אב, ולא היתה ערות בעל אמו אסורה מצד מה שהוא בעל אמו, אבל תאסר עליו לבד מצד היותו זכר; ולזאת הסיבה גם כן נאסרה ערות אחי האב, כי הוא כמו בשר אחד עם האב, ולא נאסרה ערות אחי האם, כדי שנתעורר מפני זה אל שהמבוא אשר בהולדה לאב ולאם הוא יותר אמיתי לאב ממה שהוא לאם. ומזה המקום יתבאר שלא נאסר מהזכרים מפני שאֵר בשר כי אם האב ואחי האב, שאם היתה כוונת התורה שינהג זה האיסור בכל הזכרים שהם שאֵר בשר היה ראוי שתזכור זה בזכרים אשר זה הדין ראוי שיהיה בהם יותר חלוש, לא הזכרים שזה הדין ראוי שיהיה בהם יותר חזק.
ובכאן נשלמה הסיבה בסידור מה שנזכר בזאת הפרשה.

{המשותף לכל עניני הפרשה}

וראוי שתדע שעניני זאת הפרשה כולם השתתפו בשיש בהם חיוב כרת, או יִתָּלֶה בהם מה שיתחייבו בו כרת. וזה, שעינוי יום הכיפורים והשביתה בו ממלאכה ושחיטת קודשים בחוץ והעלאתם בחוץ ואכילת הדם, יתחייבו בהם כרת; וכיסוי הדם בחיה ובעוף הוא לשמירה שלא יאכל הדם שיש בו חיוב כרת, כמו שנזכר שם; וטומאת נבלת עוף טהור יִתָּלֶה בה מה שיתחייבו בו כרת, אם לא יטהר ממנה, כמו שאמר: ׳ואם לא יכבס ובשרו לא ירחץ ונשא עוֹנו׳ (יז, טז); וכן הַקּריבה אל העריות לגלות ערוה נתלה בו מה שיתחייבו בו כרת והוא גילוי הערוה; וכן גילוי העריות וההעברה למולך יש בהם חיוב כרת, כמו שנזכר בזאת הפרשה.
וידבר ה׳ אל משה לאמר וגומר עד סוף הסדר ויש בזה שאלות:
השאלה הא׳: מה ענין אמרו כמעש׳ ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וכמעש׳ ארץ כנען אשר אני וגו׳. כי בשאר מצוות התור׳ לא עשתה התור׳ כדמות ההקדמה הזאת ומצוות איסור העריות מי יחדם למעשה ארץ מצרים ולמעשה ארץ כנען:
השאלה הב׳: בכפל שבא בפסוקים האלה כי הנה ראשונ׳ אמר את מצותי תשמורו ואת חקתי תשמרו ללכת בהם. וחזר ואמר שנית ושמרתם את חקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם ואחד משני הפסוקי׳ האלה הוא כפול בהכרח גם אמרו שם פעמים אני ה׳ מבואר ההכפל:
השאלה הג׳: באמרו איש איש אל כל שאר בשרו לא יקרבו לגלות ערוה אני ה׳. והפסוק הזה אין לו ענין כי מיד אח״ז ביאר העריות א׳ אל א׳ והפסוק הזה לאי זה מהם נתיחד. ויקש׳ עוד למה אמר בפסוק הזה הראשון מן העריות אני ה׳. ולא אמר כן בשאר פסוקי העריות:
השאלה הד׳: באמרו ערות אביך וערות אמך לא תגלה אמך היא כי אם בא הפסוק הזה להזהיר על האם למה זכר האב. ואם בא להזהיר על אשת האב אע״פ שאינ׳ אמו אח״ז אמר ערות אשת אביך לא תגלה ולמה א״כ הוצרך לזכור כאן ערות אביך וערות אמך לא תגלה:
השאלה הה׳: למה לא זכר הכתוב בעריות ערות בתו וזכר ערות בת בנו או בת בתו. וחז״ל אמרו ערות בת בנך בבתו מאנוסתו הכתוב מדבר ובת בתו מאשתו אנו למדין מערות אשה ובתה וכן כתב רש״י ערות בת בנך ק״ו לבתך אלא לפי שאין מזהירין מן הדין למדוה מג״ש. וראוי לדעת למה לא הזהיר על הבת בביאור כאשר עשה בשאר העריות אלא מכח ק״ו וג״ש:
השאלה הו׳: באמרו ערות בת אשת אביך מולדת אביך אחותך היא לא תגלה ערותה כי למה הזהיר עתה על ערות אחותו וכבר הזהיר עליה באמרו ערות אחותך בת אביך או בת אמך ופרש״י שאינו חייב על אחותו משפחה ולכך נאמר בת אשת אביך הראויה לקדושין. והפסוק קראה אחותך:
השאלה הז׳: באמרו ומזרעך לא תתן להעביר למולך כי למה זכר המולך שהוא מסוג עובדי כוכבים בתוך העריות והם שלשה סוגים מתחלפי׳. עבודת כוכבים ומזלות. גלוי עריות. ושפיכת דמים. וענין הפרשה הוא בגלוי עריות ולכך יקשה למה הכניס בתוכה המולך:
השאלה הח׳: בכפל הפסוקים שבאו אחרי זכרון העריות שאמר הכתוב אל תטמאו בכל אלה כי בכל אלה נטמאו הגוים אשר אני משלח מפניכם. ותטמא הארץ וגו׳ ותקיא הארץ את יושביה וחזר לומר פעם שנית כי כל התועבות האלה עשו אנשי הארץ אשר לפניכם ותטמא הארץ. ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם. והם בלי ספק דברים כפולים ואמר אח״כ ושמרתם את משמרתי לבלתי עשות מחקות התועבות אשר נעשו לפניכם. ולא תטמאו בהם אני ה׳ אלהיכם. וההכפל בפסוקים האלה מבואר נגלה:
והנני מפרש הפסוקים האלה באופן יותרו השאלות האלו כלם בג״ה:
(א-ו) אחר שסיים טומאות רוח הטומאה, מתחיל לזהרם מטומאת העריות שהיא טומאת הזרע.
ואינה דומה לטומאת הזרע שאמרנו לעיל (יג א-ב, פרק טו) בזב וזבה ונידה, לפי שאותה הטומאה היא טומאה למוליד ואינה טומאה לנולד, כי בן הנדה וזבה כשר בלי ספק, אבל בעריות – טמא בזרע המוליד והנולד, כי ודאי הבא על אחת מכל אלה העריות הוולד ממזר (יבמות מט.).
ומה שחזר ושנה כאן איסור הנידה (פסוק יט), הוא בשביל דבר שנתחדש, שאפילו הקירוב אליה אסור, כאמרו ׳ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב לגלות ערוותה׳
כדעת הרמב״ם בספר המצוות (ל״ת שנג), וראה רמב״ן בהשגתו שם.
:
הפרק הקודם דן בהלכות שחוטי חוץ, איסור דם וכיסוי דם, ונבלת עוף טהור. תכליתן היא לחנך את האדם לא לאפשר לטבעו לקלוט את הטבע הבהמי; לבל ירגיל עצמו בחיים בהמיים הפועלים לפי דחפי הגוף, ויהפכם לאידיאל אנושי. החזק ביותר שבין דחפים אלה הוא הדחף לחיי האישות. השליטה המוסרית על דחף זה היא אבן הפינה לכל פריחה אישית ולאומית. תפקידן של ההלכות הבאות בפרק זה הוא להסדיר את חיי האישות על פי ציווי ה׳, ופסוקים א–ד הם הפתיחה.
(הקדמה)
חוקים שמטרתם קדושת החיים
(פרקים י״ח–כ׳)
הערות מוקדמות
קובץ חוקים זה מתאחד לחטיבה אחת על-ידי ההזדהות שבין הרבה חוקים בפרקים יח-יט, מצד אחד, ובין חוקים שבפרק כ. מצד שני. מה שמתמיה ביותר הוא העובדה, שחוקי האישות והעריות ניתנים בשני פרקים נפרדים (ויקרא י״ח וכ׳), ואילו חוקי הקרבנות, שגם הם ניתנים בשני חלקים (פרקים א-ה ופרקים ו׳-ז׳), סודרו בקבוצה אחת. לביאורה של תופעה זו אפשר להביא טעם מכריע, והוא, שבדומה לשני חלקי חוקי-הקרבנות, אשר אחד מהם (ויקרא ו׳-ז׳) מכיל חוק שניתן בסיני׳,והשני (ויקרא א׳-ה׳) חוק שניתן באוהל⁠־מועד, אפשר להניח, שגם כאן היתה הכוונה לסידור כזה של חוקי האישות והעריות. בחלק השני (פרק כ׳) יש כמה סימנים הרומזים, שהם ניתנו אחרי הקמת אוהל⁠־מועד. הונח כאן, שהמקדש עומד בתוך עם ישראל (ויקרא כ׳:ג׳): חוקי המאכלים, שבהכרח יש לדון עליהם כעל חוקים שניתנו באוהל⁠־מועד, נאמרו כאן בלשון שמשמעותה, שהם היו כבר ידועים ברבים (ויקרא כ׳:כ״ה). ומלבד זה מרמזים, כנראה, הדברים בפרק כ פסוק ב (״ואל בני ישראל תאמר״), שחוקים אלה נמסרו רק אחרי פרסום חוקי הכהנים (פרק כא) והוסדרו קודם להם רק מפני שהם משמשים השלמה לפרקים יח-יט. אך אין לפקפק בזה שפרק כא ניתן רק אחר המילואים של אהרן ובניו לכהנים, כלומר אחרי הקמת אהל-מועד.
לפי זה נהיה מוכרחים לציין את הקובץ הראשון (פרקים י״ח-י״ט), שבו אין שום סימן המרמז על התקופה שלאחר הקמת אוהל-מועד, כחוק מסיני. הוא נחלק לשני מדורות, הראשון, חוק התקדשות בלשון לא⁠־תעשה, המזהיר נמרצות מפני היטמאות הנפש העומדת בניגוד להתקדשות (״טומאת הקדושות״, ראה חלק א עמוד ריב), והשני המדבר על חוקים חיוביים של קדושה של חיי המוסר והחברה. שני חלקים אלה ניתנו בסיני וחוברו חיבור הדוק ולא ייפרדו. רק אחרי גמר חוקי הקדושה שמסיני ניתן פרק כ, שחוקיו צריכים להשלים את הקודמים. פרק כ מכיל לא רק את העונשים על העבירות המפורשות בפרק יח, אלא גם חוקים שאפשר לראות בהם השלמה לפרק יט (השוה כ׳:ו׳,כ״ז ל- י״ט:ד׳; כ׳:ט׳ ל- י״ט:ג׳).
אולם שני הפרקים – י״ח וכ׳ – מוחאים מחאה נמרצת נגד השערותיהם של המבקרים האחרונים, שלפיהן מיזג עורך אחד קטעי חוקים של מחוקקים שונים לפרשה אחת. כך, למשל, יצא לפיהם רוב פרק יז לא מיד המחבר של כמ (=ספר תורת כהנים המקורית), אלא מידו של מחבר ק (= ספר הקדושה). אך מאחר שנמצאים בו כמה רישומים שמעידים על כמ: ״במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה״ (פסוק ג), ״אל פתח אוהל מועד״ (פסוקים ד׳-ה׳, ט׳), להלן הפסוקים ו׳-ז׳ בשלימותם וכמו כן תחילת פרק יז א-ב והסיום של י״ז:ט״ו-ט״ז – הרי וודאי להם שעורך אחד מיזג ק ו-כמ זה בזה, או עיבד מחדש את ק על⁠־פי כמ שלפניו. השערה זו היתה צריכה לשמש ביאור לפרק כא, שאת רובו מיחסים ל-ק, למרות שמוצאים בו תכופות ביטויים מתוך כמ: ״ויאמר... ואמרת אלהם״ (פסוק א), ״אשר יוצק... הבגדים״ (פסוק י), ״כי נזר שמן משחת אלהיו עליו״ (פסוק יב), כל פסוק טז והחלק הראשון של פסוק יז, בחלק השני של פסוק יז ״לדורותם״, בפסוק כא: ״אהרן הכהן״, בפסוק כב ״מקדשי הקדשים ומן הקדשים״, בפסוק כג המלות: ״הפרכת לא יבא ואל״ ולבסוף: פסוק כד כולו. כל ההנחות האלה דבורי סרק הם לכל מי שישים לנגד עיניו את הפרקים יח וכ. שכן אילו היה עוסק פעם עורך בחיבור התורה בדרך זו, מה קל ונוח היה לו יותר מאשר לצרף את הפרקים יח וכ לפרשה אחת? אולם הדבר לא נעשה, משום שמשה רבנו כתב את הדברים תיכף לקבלתו אותם מפי הגבורה מגילות מגילות וחיברם אחר כך יחד לפי התכנית האלוהית, בלי לשנות בהם מאומה, לתורה שלמה (השוה גטין ס׳.).
על היחס שבין החוקים אחד-אחד בפרק כ מצד זה לבין החוקים בפרקים יח, ויט מצד שני נעיר במקומם.
לא למותר להוכיח, כי כל הפרקים שלפנינו היו לנגד עיני הנביא יחזקאל, עובדה, שלחנם מסרבים המבקרים האחרונים להכיר בה. ההקבלה הבאה מוכיח את אמיתותה:
יחזקאלויקרא
ובגלולי מצרים אל תטמאו... בחקי אבותיכם אל תלכו (יחזקאל כ׳:ז׳,י״ח).כמעשה ארץ מצרים... לא תעשו... ובחקתיהם לא תלכו (ויקרא י״ח:ג׳).
את חקותי ואת משפטי... אשר יעשה אותם האדם וחי בהם (יחזקאל כ׳:י״א,י״ג,כ״א).את חקתי ואת משפטי אשר יעשה אתם האדם וחי בהם (ויקרא י״ח:ה׳).
ואל אשה נדה לא יקרב (יחזקאל י״ח:ו׳, כ״ב:י׳, ל״ו:י״ז).ואל אשה בנדת טמאתה לא תקרב (ויקרא י״ח:י״ט).
ואת אשת רעהו
במקום הביטוי העתיק ״עמית״ השתמש יחזקאל במלה ״רֵעַ״ לפי ויקרא כ׳:י׳. לעומת זאת רומזים הביטויים ״טמא״ ו״עשה תועבה״ על ויקרא י״ח:כ׳,כ״ו ואילך.
(לא) טמא (יחזקאל י״ח:ו׳,י״א, ל״ג:כ״ו).
ואל אשת עמיתך... לטמאה בה (ויקרא י״ח:כ׳).
את אשת רעהו עשה תועבה (יחזקאל כ״ב:י״א, (יחזקאל י״ח:י״ב-י״ג)).ולא תעשו מכל התועבות (ויקרא י״ח:כ״ו – כ״ז:כ״ט).
ובגלוליהם אל תטמאו (יחזקאל כ׳:י״ח).ולא תטמאו בהם (ויקרא י״ח:ל׳).
ועיניו לא נשא אל גלולי... (יחזקאל י״ח:ו׳,י״ב,ט״ו, ל״ג:כ״ה).אל תפנו אל האלילים (ויקרא י״ט:ד׳).
ולא בא בפי בשר פגול (יחזקאל ד׳:י״ד).פגול הוא (ויקרא י״ט:ז׳ (ויקרא ז׳:י״ח).
עשק עשק גזל גזל (יחזקאל י״ח:י״ח,כ״ב,כ״ט).לא תעשוק... ולא תגזול (ויקרא י״ט:י״ג).
ונתתי מכשול לפניו (יחזקאל ג׳:כ׳).ולפני... לא תתן מכשול (ויקרא י״ט:י״ד).
מעול ישיב ידו משפט אמת וגו׳ (יחזקאל י״ח:ח׳).לא תעשו עול במשפט... בצדק תשפט (ויקרא י״ט:ט״ו).
אנשי רכיל היו בך (יחזקאל כ״ב:ט׳).לא תלך רכיל בעמך (ויקרא י״ט:ט״ז).
עמדתם על חרבכם (יחזקאל ל״ג:כ״ו).לא תעמד על דם רעך (שם).
על הדם תאכלו (יחזקאל ל״ג:כ״ה).לא תאכלו על הדם (ויקרא י״ט:כ״ו).
עני ואביון הונה (יחזקאל י״ח:י״ב).לא תונו אותו (ויקרא י״ט:ל״ג).
הגרים... והיו לכם כאזרח בבני ישראל (יחזקאל מ״ז:כ״ב).כאזרח מכם יהיה לכם הגר (ויקרא י״ט:ל״ד, במדבר ט״ו:כ״ט).
במשורה (יחזקאל ד׳:י״א).במשורה (ויקרא י״ט:ל״ה).
מאזני צדק ואיפת צדק ובת צדק יהי לכם (יחזקאל מ״ה:י׳).מאזני צדק... איפת צדק והין צדק יהיה לכם (ויקרא י״ט:ל״ו).
טמאו את מקדשי (יחזקאל ה׳:י״א; כ״ג:ל״ח).למען טמא את מקדשי (ויקרא כ׳:ג׳).
ונתתי את פני... בשומי את פני בהם (יחזקאל ט״ו:ז׳).ושמתי אני את פני באיש... ונתתי את פני (ויקרא כ׳:ה׳-ו׳).
מות יומת דמיו בו יהיה
את הביטוי הקצר ״דמיו בו״ הרחיב יחזקאל ל⁠־״דמיו בו יהיה״, וגם באר אותו.
(יחזקאל י״ח:י״ג).
מות יומת... דמיו בו (ויקרא כ׳:ט׳).
ושפטתיך משפטי נואפות... (יחזקאל ט״ז:ל״ח, כ״ג:מ״ה).מות יומת הנאף והנאפת (ויקרא כ׳:י׳).
ערות אב גלה בך (יחזקאל כ״ב:י׳).ערות אביו גלה (ויקרא כ׳:י״א, ויקרא י״ח:ו׳).
ואיש את כלתו טמא (יחזקאל כ״ב:י״א).ואיש אשר ישכב את כלתו... תבל (ויקרא כ׳:י״ב, ויקרא י״ח:ט״ו).
זמה עשו בתוכך (יחזקאל כ״ב:ט׳).ולא תהיה זמה בתוככם (ויקרא כ׳:י״ד).
ואיש את אחותו בת אביו ענה (יחזקאל כ״ב:י״א).ואיש אשר יקח את אחותו בת אביו (ויקרא כ׳:י״ז, י״ח:ט׳).
ורגמו אותך באבן (יחזקאל ט״ז:מ׳, כ״ג:מ״ז).באבן ירגמו אתם (ויקרא כ׳:כ״ז).
ברוב הפסוקים המובאים נראה בעליל, שיחזקאל מדבר על חוק התורה כעל חוק שקיימו אותו או שעברו עליו או שהוא רוצה לחזק אותו. הפרשיות הללו היו, אם כן, בזמנו מוכרים וידועים ברבים כחוקים אלוהיים.⁠
תלותו של ספר יחזקאל בתורת משה ניכרת היטב, כשמתבוננים בפרקים אחדים של הנביא ומרגישים איך שהוא מזכיר לעם את עוונותיהם ומשתמש למטרה זו בביטויים שלקוחים מחוקי התורה. הבה נתבונן כאן בשני הפרקים יחזקאל יח וכב: יחזקאל י״ח:ד׳ נסמך על דברים כ״ד:ט״ז. יחזקאל י״ח:ו׳ על ויקרא י״ט:כ״ו, י״ט:ד׳, י״ח:כ׳, י״ח:י״ט. יחזקאל י״ח:ז׳ על ויקרא כ״ה:י״ז, שמות כ״ב:כ״ה, ויקרא י״ט:י״ג, ישעיהו נ״ח:ז׳. יחזקאל י״ח:ח׳ על ויקרא כ״ה:ל״ו, י״ט:ט״ו. יחזקאל י״ח:ט׳ על ויקרא כ״ו:ג׳. יחזקאל י״ח:י׳ על ויקרא ד׳:ב׳. יחזקאל י״ח:י״א כפסוק ו. יחזקאל י״ח:י״ב כפסוקים ו׳-ז׳. יחזקאל י״ח:י״ג כפסוק ח ועל ויקרא כ׳:ט׳. יחזקאל י״ח:ט״ו כפסוק ו. יחזקאל י״ח:ט״ז-י״ז כפסוקים ז׳-ט׳. יחזקאל י״ח:י״ח על ויקרא ט׳:י״ג. יחזקאל י״ח:י״ט-כ׳ כפסוקים ח-ט וד. יחזקאל כ״ב:ז׳ כדברים כ״ז:ט״ז,י״ט. יחזקאל כ״ב:ח׳ כויקרא כ״ט:ב׳. יחזקאל כ״ב:ט׳ כויקרא י״ט:ט״ז, י״ט:כ״ו, כ׳:י״ד. יחזקאל כ״ב:י׳ כויקרא כ׳:י״א, י״ח:י״ט. יחזקאל כ״ב:י״א כויקרא י״ח:כ׳, כ׳:י״ב, כ׳:י״ז. יחזקאל כ״ב:י״ב כדברים כ״ז:כ״ה, ויקרא כ״ה:ל״ו. בכל מקום מרגישים את שאיפתו של יחזקאל הנביא לתאר את קיום החוקים או הפרעתם כפי שכתובים בספר החוקים.
ההתבוננות בנימוקים שהבאנו עד כה משכנעת אותנו, שהפרקים י״ח–כ׳ מהווים חוק אחיד שיצא מאותו המחוקק עצמו, ושההנחה שפרק כ׳ אינו שייך לאותו מחבר של פרק י״ח, היא לא רק מחוסרת כל יסוד, אלא גם רחוקה מאד מלהתקבל על הדעת. בדומה לשני חלקי חוקי הקרבנות (ויקרא א׳-ז׳), כך גם שני פרקי האישות נחלקו על⁠־ידי אותו המחוקק במחשבה תחילה לשני חלקים. ותופעה זו מביאתנו לידי הכרה, שכל הנימוקים שמסתייעים בהם כדי להוכיח, שמחבר חוקי הקדושה אינו מזדהה עם מחוקק שאר חוקי הכהנים, מדומים הם, ולאור האמת יהיו לאין. הראינו כבר לעיל (עמודים ז׳-ח׳), שבספר הקדושה אנו מוצאים כה תכופות רישומים של כמ, עד שכדי להציל את השערתם בענין המחברים השונים, אנוסים המבקרים להסתייע בהנחה של עורך, שהרשה לעצמו להוציא פסוקים ממקור אחד ולהכניסם למקור אחר. והנה יד המקרה היתה זו, כנראה, שבשביל הפרקים יח וכ לא נמצא עורך-סדרן כזה. אולם, כדי להצדיק הנחות בדויות כאלו מן הראוי היה להביא ראיות משכנעות יותר מאלו שהשתמשו בהן כדי לנמק את הפרדת הפרקים של ק מן כמ.
עוד דילמאן (EL מהד׳ ג, עמ׳ 590 ואילך) העיר, שקנובל ועוד כמה מן המבקרים האחרונים שללו מהפרקים שלפנינו את השתייכותם לכמ, על יסוד השערות שאין להן שחר. ספר זה מכיל, לפי דעתם, בעיקר רק חוקים תיאוקרטיים, וחוקים הנוגעים לחיי מוסר ולחיים חברותיים הם מחוץ לתכניתו. לעומת זאת הננו מעירים על הדברים דלקמן:
א. כבר לעיל בחוקי המאכלים יש כעין מבוא והכנה לספר הקדושה (השווה פרק י״א:מ״ג-מ״ה). ועוד: כבר לעיל בפרק יא דוּבר על שני סוגים של טומאה, היינו על ״טומאת הגויות״, שאפשר לטהר אותה על⁠־ידי טכס הטיהור ושנוסחה בלשון ״טמא ל...⁠״, ועל טומאה בניגוד לקדושה (״טומאות הקדושות״), שהנוסח שלה היא ״טמא ב...⁠״ (ראה חלק א עמ׳ ריב, רלו ורלח). להלן (בביאורנו לפרק כ, פסוק כה) נראה עוד, שחוקי הקדושה נסמכים על חוקי המאכלים שבפרק יא ולא, כפי שסובר דילמאן בספרו הנ״ל (עמ׳ 525, 616), על חוק דומה לזה במקור אחר (״ספר י״).
ב. גם חוק השבת בשמות ל״א:י״ב-י״ז שם לו למטרה את קדושת ישראל, כמו החוק המתאים בקובץ החוקים שלפנינו (ויקרא י״ט:ג׳) ומשתמש בביטוי ״אני ה׳ מקדשכם״,⁠
אם יש מי שרוצה לומר (כמו ביאנטש בביאורו לספר שמות), שפסוק זה שאול מתוך יחזקאל כ׳:י״ב, הרי המהפכניות שיש בהשערה זו, בולטת בזה, כי יחזקאל פרק כ כמעט כולו תרכובת מפסוקים מתוך ספרים אחרים ואין בו כמעט אף ביטוי מקורי אחד (השוה ספרי ״ראיות מכריעות וכו׳⁠ ⁠⁠״ עמוד 34, וגם עמוד כ).
המשמש פסוק חוזר בספר הקדושה: ויקרא כ״א:ח׳,ט״ו,כ״ג, כ״ב:ט׳,ט״ז,ל״ב. משום כך נאלצים המבקרים האחרונים להניח, שהפסוק הנזכר מתוך ספר שמות שייך בחלקו לספר הקדושה או שהוא הוספה מאוחרת (PS). אולם כתובים אלה הם בחינת הקדמה ושמות ל״ה:א׳-ג׳ נסמכים עליהם, ואלה מצידם נשענים על⁠־ידי ויקרא כ״ג:א׳-ג׳ (השוה להלן ביאור לפרק כג, פסוק ו).
ג. חוק האשם, ויקרא ה׳:כ׳ ואילך מתכוון בלי כל ספק אל המצוות האמורות בפרק יט ומשותף עמהן בהרבה ביטויים, כמו ״כחש״ (ויקרא י״ט:י״א); ״עמית״ (ויקרא י״ט:י״א,י״ז); ״עשק״, ״גזל״ (ויקרא י״ט:י״ג) ״נשבע לשקר״ או ״על שקר״ (ויקרא י״ט:י״ב). חוק האשם הזה הושלם שוב על⁠־ידי חוק אחר שבחומש הפקודים פרק ה שהונח ביסודו (״מכל חטאת האדם״ בחומש הפקודים ה׳:ו׳ אפשר לבאר על⁠־ידי הביטוי ״מכל אשר יעשה האדם לחטא״ בויקרא ה׳:כ״ב: כמו⁠־כן רומז הלשון ״מלבד איל הכפורים״ בספר במדבר ה׳:ח׳ על ויקרא ה׳:כ״ה-כ״ו).
ד. פסוקים רבים של כמ מביעים את הרעיון, שה׳ יוקדש בתוך בני ישראל (השוה ויקרא י׳:ג׳, במדבר כ׳:י״ב, כ״ז:י״ד, דברים ל״ב:נ״א). זאת היא דרישתו של חוק הקדושה, ויקרא כ״ב:ל״ב: ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״, פסוק שהנביא יחזקאל, בהתאם למצב תקופתו, מביעו תדירות בלשון: ״ונקדשתי בכם לעיני הגויים״ (יחזקאל כ׳:מ״א ועוד).
ה. סגנון ההרצאה הרווח בספר הקדושה שכיח במקומות שמחוץ לפרקים יז-כו במידה מרובה כזו, עד שהמבקרים האחרונים נאלצים היו לייחס פסוקים רבים באותן הפרשיות, שמשום סימנים שונים שבהן סופחו מקודם לכ – לק, ולהפריד בין הדבקים, וכל זה אך לטובת הדעה הקדומה שלהם. ביחוד קרה זה בפסוקים המסיימים במלות ״אני ה׳⁠ ⁠⁠״ וכיוצא בהן, שכפי שאומרים, הן אפייניות לק, בעוד שבאמת גם בק חוזרות הן פעמים אחדות רק בפרק כ, שבו נזכר תכופות ה׳, שהוא הקדוש שישראל צריך לשאוף להידמות אליו.⁠
חוץ מזה נמצא הלשון ״אני ה׳⁠ ⁠⁠״ כסיום חגיגי של דברי אזהרה, והוא שכיח בק, שבו מוטלות חובות חמורים על העם והיה צורך בדברים נמרצים.
בין ק ובין הפסוקים שמחוץ לויקרא יז-כו יש עוד קשר במקומות דלהלן (חוץ מאלה שהבאנו לעיל): ״אני ה׳⁠ ⁠⁠״ בשמות ו׳:ב׳,ח׳, י״ב:י״ב, כ״ט:מ״ו, במדבר ג׳:י״ג,מ״ה, י׳:י׳, ט״ו:מ״א. ״איש איש״ בויקרא ט״ו:ב׳, במדבר ה׳:י״ב, ט׳:י׳ (השוה עוד שמות ל״ו:ד׳, במדבר א׳:ד׳, ד׳:י״ט,מ״ט). ״נשא עון״ או ״נשא חטא״ – שמות כ״ח:ל״ח, ויקרא ה׳:א׳,י״ז, ז׳:י״ח, י׳:י״ז, ט״ז:כ״ב, במדבר ה׳:ל״א, ט׳:י״ג, י״ד:ל״ד, י״ח:א׳, כ״ג:ל״ב, ל׳:ט״ז. עוד בפסוקים אחרים גילו עקבות ספר הקדושה: השוה בענין זה בספרי ״ראיות מכריעות וכו׳⁠ ⁠⁠״ עמוד 21.
ו. הרעיון שה׳ שוכן בתוך ישראל, משותף לפרקי ק וכ, וגם עובדה זו משמשת הוכחה לאחדות החלקים האלה. שמות כ״ה:ח׳ (כמ) מצַוה: ״ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם״: השוה לזה שמות כ״ט:מ״ה ואילך (ק). בויקרא ט״ז:ט״ז נאמר על אוהל-מועד: ״השוכן אתם בתוך טמאתם״: השוה לזה ויקרא ט״ו:ל״א וכ׳:ג׳ (גם במדבר י״ט:י״ג וכ׳). ההבטחה בויקרא כ״ו:י״א: ״ונתתי משכני בתוככם (ק) היא רק נוסחא אחרת של ״ושכנתי בתוכם״ (כמ); השוה עוד במדבר ל״ה:ל״ד. רעיון זה חוזר באותן המלות בספר מלכים א ו׳:י״ג, יחזקאל מ״ג:ט׳ וזכריה ב׳:י״ד.
ז. החוק על דבר קרבן הפסח שבשמות יב (כמ) היה זקוק בהכרח להשלמה על⁠־ידי ויקרא יז. במצרים נצטוו בני ישראל לשחוט את הפסח בבתיהם ולתת את דמו על שתי המזוזות ועל המשקוף (שמות י״ב:ז׳). אי⁠־אפשר שכמ התכוון בזה, שגם לדורות ישחוט כל אחד את הפסח בביתו. על אחת כמה וכמה שאין המבקרים האחרונים יכולים להניח זאת, שהרי הם רואים בכמ ספר מאוחר יותר מאשר ספר משנה תורה (השוה דברים ט״ז:ה׳), ספר שאחרי חורבן בית ראשון. בספר ויקרא כ״ג:ה׳-ח׳ (כמ) הרי הוזכר הפסח יחד עם שאר קרבנות המועדים (כך גם בספר במדבר כ״ח:ט״ז), מה שמוכיח בעליל, שלפי כמ נעשה קרבן הפסח באותו מקום שנעשו שאר הקרבנות. וכיון שבחלקים שהביקורת מיחסת אותם לכמ אין בשום מקום חוק כזה, הרי יוצא ברור, שרק האיסור הכולל שבספר ויקרא י״ז:ל״א לשחוט כלל מחוץ לאוהל-מועד, חל, כדבר המובן מאליו, גם על קרבן הפסח ועושה למיותר איסור מיוחד בענין זה.⁠
השוה ספרי ״ראיות מכריעות וכו׳⁠ ⁠⁠״ עמוד 5 ואילך.
ח. כבר הוכח (בחלק א עמ׳ קעט ומח) שהפסוק בויקרא ז׳:כ״ד מתבהר כל צרכו על-ידי ויקרא י״ז:ג׳ ואילך. גם העובדה המתמיהה, שבספר הכהנים לא נאסרה אכילת נבילה וטריפה, כדוגמת האיסור בשמות כ״ב:ל׳ ודברים י״ד:כ״א, אלא מדובר רק על טומאת נבילה וטריפה, אפשר ליישב על יסוד האיסור של שחיטת חולין בויקרא יז (השוה חלק א, עמודים שכא-שכג. וספרי ״ראיות מכריעות וכו׳⁠ ⁠⁠״ עמ׳ 23 ואילך).
על⁠־דבר האחדות שבחוקי המועדים, פרק כג, וכן על פרק כה ידובר עוד במקומם, ועל חוק הקדושה בכללו בסוף פרק כו. על הביטויים המיוחדים שבספר הקדושה (מלבד הביטוי ״אני ה׳⁠ ⁠⁠״ שנזכר כבר), השוה אותם הפסוקים שבהם הם נמצאים.
חוקי האישות והעריות
כדי להגיע למדרגת הקדושה, זקוק האדם קודם-כל להיות מחונן בטבעו באותן המידות שמכשירות אותו לעלות הלוך ועלה במעלות הקדושה המוסרית, מבלי להימשך על⁠־ידי כובד חושניותו לתוך השפל. אין ספק, שלכל אדם יש כבר מלידה תכונות מיוחדות המכוונות את אופיו שבעתיד, אשר, אמנם, יכולות להתפתח או להשתנות בהשפעת החינוך, אך לא להיעקר משרשן. וכדי להעמיד אנשים שמוכשרים למלא את התפקיד שהוטל על עם ישראל, להיות קדושים, דאג החוק האלוהי בתשומת לב מיוחדת לסידור חוקי הנישואין של בני ישראל, אסר זיווגים מסוימים לגמרי, הקיף את חיי האישות בסייגים וגדרות, קידש אותם על-ידי חוקי צניעות ושמרם מטומאה. אין זאת אומרת שרק הנימוק הזה הוא שקובע את חוקי הנישואין. יש איסורי אישות. לדוגמה: האיסור לקחת אשה ואחותה בחייהן, שמוכרחים להתבהר על ידי טעמים אחרים, אבל בסופו של דבר משמשים רוב הסייגים וההגדרות, שמקיפים את חיי האישות, את המטרה, להנהיג את העם בדרך לחיים קדושים, ובצדק יכולים אנו לכנות מצוות אלו בשם חוקי קדושה. עצם דברי הפתיחה שמזהירים מפני התועבות של המצרים והכנענים, מגלים את כוונת החוקים האלה, שמטרתם להרחיק את עם ישראל מן הפריצות והבהמיות ולהעלות אותו למדרגת עם קדוש, ביתר שאת מזהיר סיום הפרק בפני ההיטמאות בטומאות הגוים ההם, שעומדת בניגוד לקדושה אשר לה נועד ישראל. וביתר הדגשה מסיים הפרק השני של חוקי האישות והעריות (פרק כ) באזהרה ״והייתם לי קדושים וגו׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא כ׳:כ״ו, השוה גם שם פסוק ז׳-ח׳), ומגלה לנו בזה בדברים בהירים את מטרתם העיקרית של חוקי האישות. השוה עוד רמב״ן לפסוק ו.
אחרי הפתיחה (פסוקים א׳-ה׳) באים שלושה חומשים של לאווין. החומש הראשון (פסוקים ו׳-י״א) מכיל – אחרי האיסור הכולל שבפתיחה (פסוק ו) את ההזדווגות עם הקרובים הראשונים: האם (פסוק ז), האם החורגת (פסוק ח), האחות (פסוק ט), הבת והנכדה (פסוק י) ובת אשת האב מולדת האב (פסוק יא, עיין שם). החומש השני אוסר הנישואין וכמו כן ההזדווגות עם הקרובות השניות, כלומר אלו שהן קרובות לו מהיותן אחים ואחיות של ההורים (פסוקים י״ב-י״ד), כלתו (פסוק טו), אשת אחיו (פסוק טז), בתה או נכדתה של אשתו (פסוק יז) ואחות אשתו (פסוק יח). ולבסוף באים חמשה לאווין בחמשה פסוקים, כדי לחזק את המוסריות ולהעמיד תריסין מפני הפריצות (פסוקים י״ט-כ״ג), ובאזהרה חמורה (פסוקים כ״ד-ל׳) מסיימת פרשת המצוות האלו.
(א-ה) החוק ניתן לבני ישראל במדה שוה לכל אחד.
אני ה׳ וגו׳ – ה׳ מכריז על עצמו, כביכול, כמושל, כדי לעורר תשומת-לב על חשיבותם של החוקים הבאים, והוא מתגלה בשם הויה, כאב הרחמן שבשמים, בשם אלהים, כאל שקובע את חוקי הטבע, וב״אלהיכם״, כלומר אלוהי ישראל, האל שבחר בישראל להיות לו לעם קדוש. בבחינת ה׳ קרא האל כבר את אשת אדם הראשון ״עזר״, כלומר עוזרת שניתנה לו לחנך אותו בדרך המוסר (בראשית ב׳:י״ח). בבחינת ״אלהים״ ברא את חוקי הטבע, והבדיל את המינים השונים וגם קבע את החוקים לפריה ורביה, שלפיהם צריך להתנהג כדי לאפשר לדור האנושי להתפתח. ולכן נצטוו גם בני נח על חוקי עריות ידועים (סנהדרין נ״ו. ואילך). ובבחינת ״אלהי ישראל״ נתן חוקי נישואין מיוחדים כדי להעמיד ולקיים דורות קדושים. ראשית כל נזהרים מפני מעשה מצרים. המעשים עצמם אינם מפורטים, משום שהיו ידועים לישראל היטב. אלה היו מעשים בהמיים מדרגה שפלה ביותר, שהשפילו את האדם עד דרגת בהמה ואף למטה מזו. וראיה לכך האלהת הבהמה על ידי המצרים (הנגסטנברג B. Mon u. Apg., עמוד 215 ואילך ודילמאן בביאורו לפסוק ו). גם ארץ כנען היתה שטופה זימה, כפי שמסופר בכמה מקומות בכתבי הקודש.
ובחקתיהם – אלה הם הסדרים והמנהגים שניתן להם תוקף חוקי. כגון החגים שערכו לכבוד האלילים ושהיו מלוּוים הוללות ומשחקים של זנות. ואילו ״מעשה״ מציין את דרכי הפרט. ה״מעשים״ נזקקים ל״חוקים״ זיקת גומלין. החוקים הגרועים גוררים אחריהם מעשים דומים. השוה עוד פסוק ל. לדעת התוספות במסכת עבודה זרה י״א. ד״ה ואי, נכללו באיסור ״ובחוקותיהם לא תלכו״ שני מיני חוקות:
א) מנהגים הקשורים בעבודת אלילים; אלה אסורים אף אם היו נהוגים לפנים בישראל,
ב) מעשים שאין להם יסוד בתבונה ומקורם באמונות תפֵלות, הם הם ״דרכי האמורי״ במובן המצומצם (תוספתא שבת פרקים ז׳-ח׳).
משפטי... חקותי – ההבדל בין ״משפטים״ ל״חוקים״ הוא לדעת רש״י בזה, שהראשונים הם חוקים שכליים, שטעמיהם מובנים לכל אדם; ואילו האחרונים הם אותם החוקים שאינם מובנים בנקל. כך מפרש גם הספרא. ברם, הקו המבדיל ״מובן״ – ״לא מובן״ אינו מוגדר כל צרכו. ביתר דיוק יש להגדיר את ה״משפטים״ כזכויות או כדינים הקובעים את היחסים שבין אדם לחברו; ואילו ה״חוקים״ מציינים חובות בנוגע לאדם עצמו, לשמור על טהרת גופו ונשמתו הוא, וגם כלפי הברואים, לשמור על חוקי הטבע שניתנו על-ידי האל. ולמעשה הוא באמת כך, שאת המשפטים קל יותר להבין מאשר את החוקים. אולם זה נובע רק מתוך כך, שהיחסים המסודרים על⁠־ידי משפטים, ידועים וקרובים לנו יותר; ואילו עניני החוק הם לפי טבעם ותכונתם בלתי מובנים בנקל (השוה הירש).
עשייה ושמירה שתיהן נצטוו בסידרת החוקים כמו המשפטים. הראשונה היא ההוצאה אל הפועל, האחרונה היא השמירה בכוח, כלומר בהלכה, ונכלל בה גם הלימוד, ולפי זה בספרא: ״תשמרו זו המשנה״. ביחוד המשנה, שמשננים אותה בעל⁠־פה, זקוקה לשמירה מיוחדת. התורה שבעל⁠־פה הפקדה בידי העם לשם שמירה, ועליו לשמרה משכחה ומזיוף. מי שמקיים את החוקים רק כמצות אנשים מלומדה, התרשל בשמירתם; מצד אחר, אפשר לנו לקיים מצוות שאין בידנו לעשות אותן בפועל בדרך שמירה, כגון ״מצות התלויות בארץ״ וחובות התלויות בהזדמנויות שונות שאינן באות לידנו.
תשמרו ללכת בהם – אל תסתפק בזה לעשות מצוה פעם אחת, כי אם ״ללכת בהם״, כלומר להתמיד ללכת בדרכי ה׳ ובכל שעה שבאה המצוה לידך, לקיים אותה. זהו מובן הביטוי ״שמר״ (השוה בראשית ל״ז:י״א), כלומר: מצפה לשעה ולהזדמנות לקיום המצוות.
לדעת המבקרים האחרונים הצירופים ״משפטי וחוקותי״ וכמו כן ״שמר ועשה״ וגם המליצה ״הלך בחוקות ה׳⁠ ⁠⁠״, הם מיוחדים דווקא ל״ספר הקדושה״. ברם, את הביטוי ״משפטים וחוקים״ אנו מוצאים גם במקומות אחרים (ויקרא כ״ו:מ״ו, דברים ד׳:ח׳,י״ד,מ״ה, ועוד כמה פעמים; מלכים א ט׳:ד׳), אבל גם הביטוי ״חוקותי ומשפטי״ (דברים ח׳:י״א, י״א:א׳, מלכים א י״א:ל״ג). לפי זה משתמש ספר דברים במלות ״חוקים״ ו״חוקות״ בערבוביא; וכך גם ספר מלכים, ירמיהו (ירמיהו י׳:ג׳; ל״ב:י״א) ויחזקאל (יחזקאל ה׳:ו׳, י״א:י״ב). ״הלך בחוקות ה׳⁠ ⁠⁠״ הוא ביטוי הנמצא לרוב (חוץ מבספר יחזקאל) בספרי מלכים (מלכים א ג׳:ג׳, ו׳:י״ב, מלכים ב י״ז:ח׳,י״ט), אך גם בספר ירמיהו (ירמיהו מ״ד:כ״ג). הצירוף ״שמר ועשה״ אינו כל כך נדיר (דברים ד׳:ו׳, ז׳:י״ב, ט״ז:י״ב, כ״ד:ח׳, כ״ו:ט״ז, יהושע כ״ג:ו׳, ישעיהו נ״ו:א׳), וביחוד הצירוף ״שמר לעשות״ (דברים ו׳:ג׳, י״ב:א׳, י״ג:א׳, יהושע א׳:ז׳, מלכים ב כ״א:ח׳).
פסוק ה אינו בשום פנים הכפלה של פסוק ד, כפי שסבור דילמאן, אלא מתכוון לצוות שמירה ועשייה לחוקים ושמירה ועשייה למשפטים, מכיון שבפסוק ד נאמר במשפטים רק העשייה ובחוקים רק השמירה. יחד עם זה ראה להוסיף את המאמר החשוב ביותר, אשר המאחרים (יחזקאל ונחמיה) חזרו עליו בהדגשה: ״אשר יעשה... וחי בהם״.
האדם – כלומר האדם ביקרו ששואף להיות נאמן לתעודתו, חייב לקיים את החוקים האלוהיים.
וחי בהם – (על וחי ראה איוולד 243a) רק בזה יזכה לחיים אמיתיים, לא רק, כמו שאומר אונקלוס ״לעלמא דאתא״, אלא גם בעולם הזה אין חייהם של הרשעים קרויים חיים, אלא ״רשעים בחייהם קרויין מתים״ (ברכות י״ח:). ראוי לציין, שלא כתוב כאן ״אשר תעשו״ (מה שאתם עושים) אלא ״אשר יעשה אותם האדם״ (האדם בכלל), ובצדק מסיק התלמוד מכאן (בבא קמא ל״ח.) על⁠־פי הספרא, כי אפילו גוי שעוסק בתורה, יכול לזכות, בדומה לכהן גדול, בקרבת אלהים ובאושר הנפש בעולם הבא. חשוב מאד, כי כלל זה הועמד בפתיחת חוקי המוסר כהקדמה, שהרי הם נועדו מאת ה׳ לכל בני האדם. ייתכן שהביטוי ״האדם וחי בהם״ רומז, שהאדם שהוא בן-תמותה יכול לנחול גם חיי עולם הבא על-ידי קיום מצוות ה׳ (השוה בראשית ג׳:כ״ב). התורה היא ״עץ חיים״ אמיתי (משלי ג׳:י״ח).
אני ה׳ – האב המרחם על כל בני האדם, חלק להם את כל החוקים הדרושים לחיים אמיתיים ולאושר נצחי, ומי כפוי-טובה במידה כזו ויזלזל במצוות אלו. אך הביטוי ״אני ה׳⁠ ⁠⁠״ רומז גם על הטוב הצפון לצדיק בעולם הבא לעתיד לבוא. אף⁠־על⁠־פי שהטוב כשהוא לעצמו הוא ברכה (שכר מצוה מצוה), שמר ה׳, האב הנאמן של בני האדם, עוד שכר טוב לצדיקים: ״מה רב טובך וגו׳⁠ ⁠⁠״ (תהלים ל״א:כ׳). השוה עוד את הדרש: ״וחי בהם ולא שימות בהם״ במסכת סנהדרין ע״ד.
 
(ב) דַּבֵּר֙ אֶל⁠־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְאָמַרְתָּ֖ אֲלֵהֶ֑ם אֲנִ֖י יְהֹוָ֥הי״י֥ אֱלֹהֵיכֶֽם׃
"Speak to the Children of Israel, and say to them, 'I am Hashem your God.
תורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יאבן עזרארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחישיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימה
[א]
ראה תו״כ ומדרש אגדה כאן.
דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, דבור ואמירה, להזהיר גדולים על הקטנים. (לקח טוב)
[ב]
ראה תו״ש ויקרא פ״א אות לח וצרף לכאן.
ואמרת אליהם, רבי פנחס אמר קומי רבי יוסי בשם ר׳ יוסי, עבד שבא על אמו חייב חטאת, ואמרת אליהם לרבות עבדים. (ירושלמי יבמות פי״א ה״ב)
[ג]
ראה תו״כ ומא״ג וילקו״ש כאן. ועיין בזהר ח״ג עח. וספרי סוף שלח. ולקמן אות ריג.
אני ה׳ אלקיכם... אני ה׳ אלקיכם, תני ר׳ חייא למה אני ה׳ כתיב שני פעמים אני הוא שפרעתי מדור המבול ומסדום וממצרים ואני עתיד ליפרע ממי שהוא עושה כמעשיהם וכו׳, אני ה׳, אני הוא שנפרעתי משמשון ומאמנון ומזמרי ועתיד אני ליפרע ממי שיעשה כמעשיהם, אני הוא ששלמתי ליוסף ליעל ולפלטי בן ליש. אני עתיד לשלם שכר למי שעושה כמעשיהם. (ויקרא רבה פכ״ג-ט)
(ב-ג) [ד]
ילקו״ש רמז רפו. לק״ט כאן רשמות שם. ומא״ג כאן. וראה תו״ש יתרו פ״כ אות קא.
אני ה׳ אלהיכם כמעשה ארץ מצרים, לא יהי׳ לך אלהים אחרים על פני (שמות כ,ג) למה נאמר, לפי שנאמר (שם,ב) אנכי ה׳ אלקיך, משל למלך בשר ודם שנכנס למדינה, אמרו לו עבדיו גזור עליהם גזירות, אמר הם כשיקבלו את מלכותי אגזור עליהם, שאם מלכותי לא יקבלו גזירותי לא יקבלו וכו׳. רבי שמעון בן יוחאי אומר, הוא שנאמר להלן אני ה׳ אלהיכם, שקבלתם מלכותי בסיני, אמרו הן והן, קבלתם מלכותי קבלו גזירותי, כמעשה ארץ מצרים וגו׳ (מכילתא יתרו מסכת דבחדש פרשה ו)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

מַלֵּיל עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְתֵימַר לְהוֹן אֲנָא יְיָ אֱלָהֲכוֹן.
Speak with the sons of Israel, and say to them: I am the Lord your God:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם
מַלֵּיל עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְתֵימַר לְהוֹן אֲנָא ה׳ אֱלָהָכוֹן
פרשת עריות ביוכ״פ – תקנת עזרא נגד נישואי תערובת
כתב רש״י: ״רבי אומר גלוי וידוע לפניו שסופן לנתק בעריות בימי עזרא, לפיכך בא עליהם בגזירה אני ה׳ אלהיכם, דעו מי גוזר עליכם, דיין להפרע ונאמן לשלם שכר״. אבל כבר העירו שהמלים ״בימי עזרא״ אינם בתו״כ והן תוספת של רש״י.⁠
ברלינר ור״י בעק ב״תוספת ומלואים״. ואף שבימי עזרא נכשלו בנוכריות ולא בעריות כתמיהת הגריא״ל שטיינמן ב״אילת השחר״, גם נוכריות הן עריות כרש״י בעצת בלעם (במדבר כב ה): ״שבתחלה היו גדורים בעריות וזה נתן להם עצה להפקיר עצמן לזנות״.
על פי זה כתב ב״תוספת ומלואים״ שאולי בימי עזרא תקנו הקריאה למנחה של יום כיפור דווקא בפרשת עריות כדי להִבָּדֵל מנשים נכריות ״וסימוכין לזה מתו״כ בנוסח רש״י: בימי עזרא״, כמוכח גם במקרא עצמו: כל העם נאספו בכ״ד בתשרי למחרת החג להבדל מהנוכריות כמפורש בכתוב: ״וּבְיוֹם עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה לַחֹדֶשׁ הַזֶּה נֶאֶסְפוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּצוֹם וּבְשַׂקִּים וַאֲדָמָה עֲלֵיהֶם. וַיִּבָּדְלוּ זֶרַע יִשְׂרָאֵל מִכֹּל בְּנֵי נֵכָר וַיַּעַמְדוּ וַיִּתְוַדּוּ עַל חַטֹּאתֵיהֶם וַעֲוֹנוֹת אֲבֹתֵיהֶם״ (נחמיה ט א-ב).
ודבריו מסתברים מאד, שהרי אסיפת העם למחרת החג באה כהמשך למעמד ראש השנה בימי עזרא שבו מסופר לראשונה על קריאת בתורה ופירושה לציבור על ידי תרגומה לארמית (נחמיה ח א-ט):
וַיֵּאָסְפוּ כָל הָעָם כְּאִישׁ אֶחָד אֶל הָרְחוֹב אֲשֶׁר לִפְנֵי שַׁעַר הַמָּיִם... וַיָּבִיא עֶזְרָא הַכֹּהֵן אֶת הַתּוֹרָה לִפְנֵי הַקָּהָל מֵאִישׁ וְעַד אִשָּׁה וְכֹל מֵבִין לִשְׁמֹעַ בְּיוֹם אֶחָד לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי. וַיִּקְרָא בוֹ לִפְנֵי הָרְחוֹב אֲשֶׁר לִפְנֵי שַׁעַר הַמַּיִם מִן הָאוֹר עַד מַחֲצִית הַיּוֹם נֶגֶד הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַמְּבִינִים וְאָזְנֵי כָל הָעָם אֶל סֵפֶר הַתּוֹרָה... וַיִּקְרְאוּ בַסֵּפֶר בְּתוֹרַת הָאֱלֹהִים מְפֹרָשׁ וְשׂוֹם שֶׂכֶל וַיָּבִינוּ בַּמִּקְרָא. וַיֹּאמֶר נְחֶמְיָה הוּא הַתִּרְשָׁתָא וְעֶזְרָא הַכֹּהֵן הַסֹּפֵר וְהַלְוִיִּם הַמְּבִינִים אֶת הָעָם לְכָל הָעָם הַיּוֹם קָדֹשׁ הוּא לַיקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם אַל תִּתְאַבְּלוּ וְאַל תִּבְכּוּ כִּי בוֹכִים כָּל הָעָם כְּשָׁמְעָם אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה.

וברש״י: מבינים את העם – שהיו מתרגמין לעם דברי תורה. כי בוכים כל העם – מפני שלא קיימו התורה כראוי.
וכן בגמרא (מגילה ג ע״א):
אמר רב חננאל, אמר רב: מאי דכתיב: וַיִּקְרְאוּ בַסֵּפֶר בְּתוֹרַת הָאֱלֹהִים מְפֹרָשׁ וְשׂוֹם שֶׂכֶל וַיָּבִינוּ בַּמִּקְרָא (נחמיה ח ח)? ויקראו בספר תורת האלהים – זה מקרא; מְפֹרָשׁ – זה תרגום.
והנה לא התבאר מהן הפרשות שנקראו במעמד ראש השנה, אבל מכיוון שהזמן ״מִן הָאוֹר עַד מַחֲצִית הַיּוֹם״ לא הספיק כדי קריאת התורה כולה, ברור שקראו רק חלקים ממנה.⁠
בדומה למצוות הקהל שגם בה נאמר ״בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי ה׳... תִּקְרָא אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל״ (דברים לא ט), אבל בפועל קראו חלקים בלבד כבמשנה סוטה ז ח ״פרשת המלך כיצד״.
קרוב לומר שעזרא שלחם בתוקף בנישואי תערובת קרא בין היתר גם בפרשת עריות שמחמת חשיבותה נתרגמה לארמית ואולי בגללה יסד עזרא את התרגום לתורה כולה.⁠
כמשתמע גם מדברי רש״י לפסוק ״כִּי חִלֵּל יְהוּדָה קֹדֶשׁ ה׳ אֲשֶׁר אָהֵב וּבָעַל בַּת אֵל נֵכָר״ (מלאכי ב יא): ״ובעל בת אל נכר – שנשאו נשים נכריות בבבל ואפילו הכהנים כמו שמפורש בספר עזרא. ורבותינו אמרו מלאכי זה עזרא״.
ואם נכונים דברינו שתקנות עזרא לקרוא ולתרגם התורה נקשרות במיוחד באיסורים אלה, מסתברים דברי ״תוספת ומלואים״ על תקנת עזרא לקרוא ולתרגם ביוכ״פ בפרשת עריות כנגד נישואי תערובת. בכך תובן גם אזהרת חז״ל כנגד אלה שתרגמו להלן ״וּמִזַּרְעֲךָ לֹא תִתֵּן לְהַעֲבִיר לַמֹּלֶךְ״ (פסוק כא) כאיסור להוליד בן מאשה נכריה, כי דווקא בתרגומי פרשתנו הקפידו חז״ל במיוחד כמבואר להלן בפסוק כא.
מליל עם בני ישראל ותימר ליהון אנה
בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״הוא״.
י״י אלהכון.
מליל עם בני ישראל ותימר להון אנא הוא אלקוכון.
Speak with the sons of Israel, and say to them, I am the Lord your God.
דבר עם בני ישראל ואמרת להם אני הוא י״י א-להיכם.
דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם – שני דברים הנה דיבור ואמירה, ומפני מה כפל
דיבור ואמירה להזהיר גדולים על הקטנים. מובא גם בלק״ט.
דיבור ואמריה להזהיר הגדולים על הקטנים.
אני ה׳ אלהיכם
אני הוא שקבלתם מלכותי בסיני. ספרא ריש פרשה ט׳.
אני הוא שקבלתם מלכותי בסיני, כשאמרתי לכם אנכי ה׳ אלהיך [אני הוא], שאמרתי והיה העולם, אני דיין אני מלא רחמים, אני עתיד ליפרע, אני נאמן לשלם שכר.
(ב-ג) דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם, כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ – אָמַר רַבִּי חוֹנְיָא: מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיְתָה לוֹ בַּת יְחִידָה, וְהִשְׁרָה אוֹתָהּ בְּמָבוֹי אֶחָד, וְנִמְצְאוּ כֻּלָּם בַּעֲלֵי זְנוּת וּכְשָׁפִים. אָמַר לָהּ אָבִיהָ: בִּתִּי, תֵּן דַּעְתֵּךְ, שֶׁלֹּא תַּעֲשִׂי לֹא כְּמַעֲשֵׂה אֵלּוּ וְלֹא כְּמַעֲשֵׂה אֵלּוּ. כָּךְ כְּשֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם הָיוּ הַמִּצְרִים בַּעֲלֵי זְנוּת, שֶׁנֶּאֱמַר: ״אֲשֶׁר בְּשַׂר חֲמוֹרִים בְּשָׂרָם״. כְּשֶׁנִּכְנְסוּ לְאֶרֶץ כְּנַעַן הָיוּ הַכְּנַעֲנִים בַּעֲלֵי זְנוּת וּכְשָׁפִים, שֶׁנֶּאֱמַר: ״מֵרֹב זְנוּנֵי זוֹנָה טוֹבַת חֵן בַּעֲלַת כְּשָׁפִים. אָמַר לָהֶם: בָּנַי, הִזָּהֲרוּ שֶׁלֹּא תַּעֲשׂוּ לֹא כְּמַעֲשֵׂה אֵלּוּ וְלֹא כְּמַעֲשֵׂה אֵלּוּ. תָנָא רַבִּי חִיָּא: ״אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם״ – שְׁנֵי פְּעָמִים: אֲנִי הוּא שֶׁפָּרַעְתִּי מִדּוֹר הַמַּבּוּל וּמֵאַנְשֵׁי סְדוֹם וַעֲמוֹרָה וּמִמִּצְרַיִם, אֲנִי הוּא שֶׁעָתִיד לִפָּרַע מִמִּי שֶׁעוֹשֶׂה כְּמַעֲשֵׂיהֶם. כָּל מָקוֹם שֶׁאַתָּה מוֹצֵא זְנוּת, אַנְדְּרָלָמוּסְיָא בָּא לָעוֹלָם וְהוֹרֶגֶת טוֹבִים וְרָעִים. מָצִינוּ בְּכָל מָקוֹם שהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַאֲרִיךְ רוּחוֹ, חוּץ מִן הַזְּנוּת, וְאִית לָן קַרְיָן סַגִּיאָן: ״וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב וְגוֹ׳, וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים וְגוֹ׳, וַיַּרְא ה׳ כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם וְגוֹ׳, וַיֹּאמֶר ה׳ אֶמְחֶה״ וְגוֹ׳. סְדוֹמִים – כָּל אוֹתוֹ הַלַּיְלָה הָיָה לוֹט עוֹמֵד וּמְדַבֵּר עֲלֵיהֶם סַנֵּגוֹרְיָא. כֵּיוָן שֶׁאָמְרוּ: ״אַיֵּה הָאֲנָשִׁים וְגוֹ׳ הוֹצִיאֵם אֵלֵינוּ וְנֵדְעָה אוֹתָם״ – בְּתַשְׁמִישׁ הַמִּטָּה, מִיָּד אָמְרוּ: ״עוֹד מִי לְךָ פֹה״ – עַד כָּאן הָיָה לְךָ רְשׁוּת לְלַמֵּד עֲלֵיהֶם סַנֵּגוֹרְיָא, מִכָּאן וְאֵילֵךְ אֵין לְךָ פִּתְחוֹן פֶּה לְלַמֵּד עֲלֵיהֶם, אֶלָּא ״חָתָן וּבָנֶיךָ וּבְנֹתֶיךָ וְגוֹ׳ כִּי מַשְׁחִתִים אֲנַחְנוּ״ וְגוֹ׳. ״אֲנִי ה׳⁠ ⁠⁠״ – אֲנִי הוּא שֶׁפָּרַעְתִּי מִשִּׁמְשׁוֹן וּמֵאַמְנוֹן וּמִזִּמְרִי, וַאֲנִי עָתִיד לִפָּרַע מִמִּי שֶׁעוֹשֶׂה כְּמַעֲשֵׂיהֶם. אֲנִי הוּא שֶׁשִּׁלַּמְתִּי לְיוֹסֵף וּלְיָעֵל וּלְפַלְטִי, אֲנִי עָתִיד לְשַׁלֵּם שָׂכָר לְמִי שֶׁעוֹשֶׂה כְּמַעֲשֵׂיהֶם. שְׁלשָׁה הֵם שֶׁבָּרְחוּ מִן הָעֲבֵרָה וְשִׁתֵּף הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שְׁמוֹ בִּשְׁמָם. וְאֵלּוּ הֵם: יוֹסֵף וּפַלְּטִי וְיָעֵל. יוֹסֵף מִנַּיִן, ״עֵדוּת בִּיהוֹסֵף שָׂמוֹ״ – יָהּ מֵעִיד עָלָיו שֶׁלֹּא נָגַע בָּהּ. יָעֵל מִנַּיִן, ״וַתְּכַסֵּהוּ בַּשְּׂמִיכָה״ – רַבָּנָן דְּהָכָא אָמְרִין: בְּסוּדָרָא, וְרַבָּנָן דְּתָמָן אָמְרִין: בִּמְשִׁיכְלָא. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ: חָזַרְנוּ עַל כָּל הַמִּקְרָא, וְלֹא מָצָאנוּ כְּלִי שֶׁשְּׁמוֹ ״שְׂמִיכָה״, אֶלָּא: שְׁמִי כָה – שְׁמִי מֵעִיד עָלֶיהָ שֶׁלֹּא נָגַע בָּהּ אוֹתוֹ רָשָׁע. פַּלְטִי מִנַּיִן, כָּתוּב אֶחָד אוֹמֵר: ״וְשָׁאוּל נָתַן אֶת מִיכַל וְגוֹ׳ לְפַלְטִי בֶּן לַיִשׁ, וְכָתוּב אֶחָד אוֹמֵר: ״פַּלְטִיאֵל בֶּן לַיִשׁ״, מַאן נָסִיב פַּלְטִי וְיָהִיב פַּלְטִיאֵל. אֶלָּא אֵל מֵעִיד עָלָיו, שֶׁלֹּא נָגַע בְּאִשְׁתּוֹ שֶׁל דָּוִד.

רמז תקפו

אָמַר רַבִּי יוֹסִי: שְׁלשָׁה הֵם שֶׁתָּקְפוּ יִצְרָן עֲלֵיהֶם וְנִשְׁבְּעוּ לוֹ: יוֹסֵף, בֹּעַז וְדָוִד. יוֹסֵף מִנַּיִן, ״וְאֵיךְ אֶעֱשֶׂה הָרָעָה הַגְּדֹלָה הַזֹּאת וְחָטָאתִי לֵאלֹהִים״ – נִשְׁבַּע לְיִצְרוֹ בֵּאלֹהִים: שֶׁאֵינוֹ חוֹטֵא וְאֵינוֹ עוֹשֶׂה הָרָעָה הַזֹּאת. דָּוִד מִנַּיִן, ״וַיֹּאמֶר דָּוִד (אֶל אֲבִישַׁי) חַי ה׳⁠ ⁠⁠״ – לְמִי נִשְׁבַּע, רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: לְיִצְרוֹ הָרַע נִשְׁבַּע. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר: לַאֲבִישַׁי נִשְׁבַּע: אִם תִּגַּע בּוֹ, אֲנִי מְעָרֵב דָּמְךָ בְּדָמוֹ. הָדָא הוּא דִכְתִיב: ״וַיֹּאמֶר דָּוִד לַאֲבִישַׁי אַל תַּשְׁחִיתֵהוּ״ וְגוֹ׳. בֹּעַז מִנַּיִן, ״חַי ה׳ שִׁכְבִי עַד הַבֹּקֶר״ – כָּל אוֹתוֹ הַלַּיְלָה הָיָה יִצְרוֹ הָרַע מְצַעֲרוֹ וּמְפַתֵּהוּ בִּדְבָרִים, אָמַר לוֹ: אַתָּה פָּנוּי וְהִיא פְּנוּיָה, אַתָּה מְבַקֵּשׁ אִשָּׁה וְהִיא מְבַקֶּשֶׁת אִישׁ, עֲמֹד וּבוֹעֲלָהּ וְתִקָּנֶה לְךָ בִּבְעִילָה. נִשְׁבַּע לְיִצְרוֹ הָרַע: ״חַי ה׳⁠ ⁠⁠״, וְלָאִשָּׁה אָמַר: ״שִׁכְבִי עַד הַבֹּקֶר״. אָמַר רַבִּי נְחוּנְיָא: ״גֶּבֶר חָכָם בָּעוֹז. גֶּבֶר חָכָם – בֹּעַז, ״וְאִישׁ דַּעַת מְאַמֶּץ כֹּחַ״ – שֶׁנִּזְדָּרֵז עַל יִצְרוֹ הָרַע בִּשְׁבוּעָה. רַבִּי מְיָאשָׁא בַּר בְּרֵהּ דְּר׳ יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אוֹמֵר: מָצִינוּ שֶׁכָּל מִי שֶׁהוּא רוֹאֶה בְּשַׂר עֶרְוָה וְלֹא זָן מִמֶּנָּה, זוֹכֶה לְהַקְבִּיל פְּנֵי שְׁכִינָה. מַה טַּעַם, ״וְעֹצֵם עֵינָיו מֵרְאוֹת בְּרָע וְגוֹ׳, מֶלֶךְ בְּיָפְיוֹ תֶּחֱזֶינָה עֵינֶיךָ״.
דַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם – אֲנִי הוּא שֶׁאָמַרְתִּי וְהָיָה הָעוֹלָם, אֲנִי דַּיָּן, אֲנִי מָלֵא רַחֲמִים. אֲנִי נֶאֱמָן לְשַׁלֵּם שָׂכָר, אֲנִי דַּיָּן לִפָּרַע. אֲנִי הוּא שֶׁנִּפְרַעְתִּי מֵאַנְשֵׁי דּוֹר הַמַּבּוּל וּמֵאַנְשֵׁי סְדוֹם, וְעָתִיד אֲנִי לִפָּרַע מִכֶּם אִם תַּעֲשׂוּ כְּמַעֲשֵׂיהֶם הָאֵלֶּה. מִנַּיִן שֶׁלֹּא הָיְתָה אֻמָּה בָּאֻמּוֹת שֶׁהִתְעִיבוּ מַעֲשֵׂיהֶם יוֹתֵר מִן הַמִּצְרִים, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ״. מִנַּיִן שֶׁהַדּוֹר הָאַחֲרוֹן הִתְעִיבוּ מַעֲשֵׂיהֶם יוֹתֵר מִכֻּלָּן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא תַעֲשׂוּ״. מִנַּיִן מָקוֹם שֶׁיָּשְׁבוּ בּוֹ יִשְׂרָאֵל הִתְעִיבוּ מַעֲשֵׂיהֶם יוֹתֵר מִכֻּלָּן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ״. מִנַּיִן שֶׁיְּשִׁיבָתָם שֶׁל יִשְׂרָאֵל הִיא גָּרְמָה אֶת כָּל הַמַּעֲשִׂים הָאֵלּוּ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ״. מִנַּיִן שֶׁלֹּא הָיְתָה אֻמָּה בָּאֻמּוֹת שֶׁהִתְעִיבוּ מַעֲשֵׂיהֶם יוֹתֵר מִן הַכְּנַעֲנִים, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לֹא תַעֲשׂוּ״. מִנַּיִן שֶׁהַדּוֹר הָאַחֲרוֹן הִתְעִיבוּ מַעֲשֵׂיהֶם יוֹתֵר מִכֻּלָּן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן לֹא תַעֲשׂוּ״. מִנַּיִן מָקוֹם שֶׁבָּאוּ בּוֹ יִשְׂרָאֵל וְכָבְשׁוּ הִתְעִיבוּ מַעֲשֵׂיהֶם מִן הַכֹּל, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לֹא תַעֲשׂוּ״. וּמִנַּיִן שֶׁבִּיאָתָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל גָּרְמָה אֶת כָּל הַמַּעֲשִׂים הָאֵלּוּ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לֹא תַעֲשׂוּ״. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: ״מִי פָּעַל וְעָשָׂה קוֹרֵא הַדּוֹרוֹת מֵרֹאשׁ״ – זִמֵּן אֶת הַדּוֹר חַיָּב, שֶׁיָּבוֹאוּ יִשְׂרָאֵל וְיִפָּרְעוּ מֵהֶן.

רמז תקפז

רַבִּי יוֹסִי הַגְּלִילִי אוֹמֵר: אַחַר שֶׁהַכָּתוּב שׁוֹקֵל מַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם לְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן וּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן לְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם, לָמָּה זָכוּ כְּנַעֲנִים שֶׁיָּשְׁבוּ עַל אַרְצָם אַרְבָּעִים וָשֶׁבַע שָׁנִים, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְחֶבְרוֹן שֶׁבַע שָׁנִים נִבְנְתָה לִפְנֵי צֹעַן מִצְרָיִם״, מִפְּנֵי שֶׁכִּבְּדוּ אֶת אַבְרָהָם אָבִינוּ, שֶׁאָמְרוּ לוֹ: ״נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ בְּמִבְחַר קְבָרֵינוּ קְבֹר אֶת מֵתֶךָ״. רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר: הֲרֵי הוּא אוֹמֵר: ״הָאָדָם הַגָּדוֹל בָּעֲנָקִים הוּא וְהָאָרֶץ שָׁקְטָה מִמִּלְחָמָה״ – בְּנֵי אָדָם שֶׁכִּבְּדוּ אֶת אַבְרָהָם אָבִינוּ, זָכוּ שֶׁתִּשְׁקֹט עֲלֵיהֶם הָאָרֶץ. אִי ״כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לֹא תַעֲשׂוּ״, יָכוֹל לֹא יִבְנוּ בִּנְיָנִים וְלֹא יִטְעוּ נְטִיעוֹת כְּמוֹתָן. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ, לֹא אָמַרְתִּי אֶלָּא בַּחֻקִּים הַחֲקוּקִים לָהֶם וְלַאֲבוֹתֵיהֶם וְלַאֲבוֹת אֲבוֹתֵיהֶם. מֶה הָיוּ עוֹשִׂין, הָאִישׁ נוֹשֵׂא (עַל) לְאִישׁ וְאִשָּׁה (עַל) לְאִשָּׁה, וְאִשָּׁה נִשֵּׂאת לִשְׁנַיִם, וְהָאִישׁ נוֹשֵׂא אִשָּׁה וּבִתָּהּ. לְכָךְ נֶאֱמַר: ״וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ״. תַּנְיָא: מְקָרְעִין עַל הַמֵּת, וְלֹא מִדַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה: שָׁמַעְתִּי שֶׁהַמְקָרֵעַ עַל הַמֵּת יוֹתֵר מִדַּאי, לוֹקֶה מִשּׁוּם ״בַּל תַּשְׁחִית״. רַבִּי יוֹחָנָן קָרֵי לְמָנֵהּ מְכַבְדוּתַי. רַב חִסְדָּא מַדְלֵי לְהוּ לְמָנֵהּ כִּי אָזִיל בֵּי הִיזְמִי וְהִיגִי, אָמַר: זֶה מַעֲלֶה אֲרוּכָה, וְזֶה אֵינוֹ מַעֲלֶה אֲרוּכָה. מִצְוַת הַנֶּהֱרָגִים, מַתִּיזִים אֶת רֹאשׁוֹ בְּסַיִף כְּדֶרֶךְ שֶׁהַמַּלְכוּת עוֹשָׂה. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: נִוּוּל הוּא לוֹ, אֶלָּא מַנִּיחִין אֶת רֹאשׁוֹ עַל הַסַּדָּן וְקוֹצֵץ בַּקּוֹפִיץ. אָמְרוּ לוֹ: אֵין מִיתָה מְנֻוֶּלֶת מִזּוֹ. אָמַר לָהֶם רַבִּי יְהוּדָה לַחֲכָמִים: אַף אֲנִי יוֹדֵעַ שֶׁמִּיתָה מְנֻוֶּלֶת הִיא, אֲבָל מָה אֶעֱשֶׂה שֶׁהֲרֵי אָמְרָה תּוֹרָה: ״וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ״. וְרַבָּנָן, כֵּיוָן דִּכְתִיב סַיִף בְּאוֹרָיְתָא, לָאו מִנַּיְהוּ גָּמְרִינָן. דְּאִי לָא תֵּימָא הָכִי, הָא דְּתַנְיָא: שׁוֹרְפִין עַל הַמְּלָכִים וְלֹא מִדַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי, הֵיכִי שָׂרְפִינָן, וְהָכְּתִיב: ״וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ״, אֶלָּא כֵּיוָן דִּכְתִיב שְׂרֵפָה בְּאוֹרָיְתָא: ״בְּשָׁלוֹם תָּמוּת וּבְמִשְׂרְפוֹת אֲבוֹתֶיךָ וְגוֹ׳ יִשְׂרְפוּ לָךְ, לָאו מִנַּיְהוּ גָּמְרִינָן, הָא נַמֵּי כֵּיוָן דִּכְתִיב סַיִף בְּאוֹרַיְתָא, לָאו מִנַּיְהוּ גָּמְרִינָן. תַּנְיָא: הָיָה מְהַלֵּךְ בַּסְּפִינָה וְאֵין לוֹ מָקוֹם בַּסְּפִינָה לִשְׁחֹט, מוֹצִיא יָדוֹ חוּץ לַסְּפִינָה וְשׁוֹחֵט וְדָם שׁוֹתֵת וְיוֹרֵד עַל דָפְנֵי הַסְּפִינָה. וְאֵין שׁוֹחֲטִין לְגוּמָא כָּל עִקָּר. וְהָרוֹצֶה לְנַקֵּר חֲצֵרוֹ כֵּיצַד הוּא עוֹשֶׂה, עוֹשֶׂה מָקוֹם חוּץ לַגּוּמָא וְשׁוֹחֵט, וְדָם שׁוֹתֵת וְיוֹרֵד לַגּוּמָא. וּבַשּׁוּק לֹא יַעֲשֶׂה כֵּן, מִשּׁוּם שֶׁנֶּאֱמַר: ״וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ״. וְאִם עָשָׂה כֵּן, צָרִיךְ בְּדִיקָא אַחֲרָיו.
אַבָּיֵי וְרָבָא דְּאָמְרִי תַּרְוַיְהוּ: כָּל דָּבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ מִשּׁוּם רְפוּאָה – אֵין בּוֹ מִשּׁוּם דַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי, אֵין בּוֹ מִשּׁוּם רְפוּאָה – יֵשׁ בּוֹ מִשּׁוּם דַּרְכֵי הָאֵמוֹרִי. וְהָתַנְיָא: אִילָן שֶׁהוּא מַשִּׁיר פֵּרוֹתָיו וְכוּ׳ (כָּתוּב לְעֵיל רֶמֶז תקנ״ב עַל וְטָמֵא טָמֵא יִקְרָא). יוֹצְאִין בְּבֵיצַת הַחַרְגּוֹל, וּבְשֵׁן שֶׁל שׁוּעָל, וּבְמַסְמֵר מִן הַצָּלוּב, מִשּׁוּם רְפוּאָה, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: אֲסוּרִין אַף בַּחֹל, מִשּׁוּם דַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי. בְּבֵיצַת הַחַרְגּוֹל – דְּעָבְדֵי לְשַׁחֲלָא. וּבַשֵּׁן שֶׁל שׁוּעָל – דְּעָבְדֵי לְשֵׁנָתָא, דְּחַיָּא – לְמַאן דְּנַיִים, דְּמֵיתָא – לְמַאן דְּלֹא נַיִּים. וּבַמַּסְמֵר מִן הַצָּלוּב – דְּעָבְדֵי לְזִרְפָּא. אַבָּיֵי וְרָבָא דְּאָמְרוּ תַּרְוַיְהוּ וְכוּ׳ כְּדִלְעֵיל. תָּנֵי תַּנָּא קַמֵּהּ דְּר׳ חִיָּא בַּר אָבִין: כֻּלְּהוּ אִית בְּהוּ מִשּׁוּם דַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי, בַּר מֵהָנֵי. מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ עֶצֶם בִּגְרוֹנוֹ, מֵבִיא מֵאוֹתוֹ הַמִּין וּמַנִּיחַ לוֹ עַל קָדְקֹדוֹ, וְלֵימָא הָכִי: ״חַד חַד נָחִת בָּלַע, בָּלַע נָחִת חַד חַד״. הָאוֹמֵר ״גָּד גַּדִּי וְסָנוּק לָא, אָשְׁכִי וּבוּשְׁכִי״ – יֵשׁ בּוֹ מִשּׁוּם דַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי. הוּא בִּשְׁמָהּ וְהִיא בִּשְׁמוֹ – יֵשׁ בּוֹ מִשּׁוּם דַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי. שַׁחֲטוּ תַּרְנְגוֹל זֶה שֶׁקָּרָא עָרְבִית, וְתַרְנְגֹלֶת שֶׁקָּרְאָה גַּבְרִית – יֵשׁ בּוֹ מִשּׁוּם דַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי. אֶשְׁתֶּה וְאַיְתִּיר אֶשְׁתֶּה וְאַיְתִּיר – (אֵין) [יֵשׁ] בּוֹ מִשּׁוּם דַרְכֵי הָאֱמוֹרִי. הַמְבַקַּעַת בֵּיצִים בַּכֹּתֶל (וְהַטָּח) בִּפְנֵי אֶפְרוֹחִים וְהַמּוֹנֶה שִׁבְעִים וְחַד בִּשְׁבִיל שֶׁלֹּא יָמוּתוּ הָאֶפְרוֹחִין – (אֵין) [יֵשׁ] בּוֹ מִשּׁוּם דַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי. הַמְרַקֶּדֶת לַכֻּתַּח, וְהַמְשַׁתֶּקֶת לָעֲדָשִׁים, וְהַמְצַוַּחַת לַגְּרִיסִין, וְהַמַּשְׁתֶּנֶת מַיִם בִּפְנֵי קְדֵרָתָהּ בִּשְׁבִיל שֶׁתִּתְבַּשֵּׁל הַקְּדֵרָה בִּמְהֵרָה – יֵשׁ בּוֹ מִשּׁוּם דַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי. [אֲבָל] נוֹתְנִין קֵיסָם שֶׁל תּוּתִים וְשִׁבְרֵי זְכוּכִית בַּקְּדֵרָה, בִּשְׁבִיל שֶׁתִּתְבַּשֵּׁל הַקְּדֵרָה. וַחֲכָמִים אוֹסְרִין בְּשִׁבְרֵי זְכוּכִית, מִפְּנֵי הַסַּכָּנָה. נוֹתְנִין בּוּל שֶׁל מֶלַח לְתוֹךְ הַנֵּר, בִּשְׁבִיל שֶׁתָּאִיר וְתִדְלַק. נוֹתִין טִיט וְחַרְסִית (לְתוֹךְ) [תַּחַת] הַנֵּר, בִּשְׁבִיל שֶׁתַּמְתִּין וְתִדְלַק. ״חַמְרָא וְחַיֵּי לְפוּם רַבָּנָן״ – אֵין בּוֹ מִשּׁוּם דַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי. וּמַעֲשֵׂה בְּר׳ עֲקִיבָא שֶׁעָשָׂה מִשְׁתֶּה לִבְנוֹ, וְעַל כּוֹס וְכוֹס שֶׁהֵבִיא אָמַר: ״חַמְרָא וְחַיֵּי לְפוּם רַבָּנָן, חַמְרָא וְחַיֵּי לְפוּם [רַבָּנָן וּלְפוּם] תַּלְמִידֵיהוֹן״.
אֵלּוּ דְּבָרִים מִדַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי: הַמְסַפֵּר קוֹמִי, וְהָעוֹשֶׂה בְּלוֹרִית. וְהַמַּגְבִּיהַּ לְגַרְגְּרָן. וְהַמְגָרֶרֶת אֶת בְּנָהּ לְבֵין הַמֵּתִים. וְהַקּוֹשֵׁר מְטֻלְטֶלֶת עַל יְרֵכוֹ, וְחוּט אָדֹם עַל אֶצְבָּעוֹ. וְהַמּוֹנֶה וּמַשְׁלִיךְ צְרוֹרוֹת לַיָּם אוֹ לַנָּהָר – הֲרֵי זֶה מִדַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי. הַמְסַפֵּק וְהַמְטַפֵּחַ וְהַמְרַקֵּד לְשַׁלְהֶבֶת – הֲרֵי זֶה מִדַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי. נָפְלָה פִּתּוֹ מִמֶּנּוּ וְאָמַר: הַחֲזִירוּ לִי שֶׁלֹּא תֹּאבַד בִּרְכָתִי. הַנִּיחוּ נֵר עַל הָאָרֶץ שֶׁיִּצְטַעֲרוּ הַמֵּתִים, אַל תַּנִּיחוּ נֵר עַל הָאָרֶץ שֶׁלֹּא יִצְטַעֲרוּ הַמֵּתִים. נָפְלוּ מִמֶּנּוּ צְרוֹרוֹת, וְאָמַר: אוֹרְחִין לָנוּ הַיּוֹם – הֲרֵי זֶה מִדַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי. הָיָה מַתְחִיל בִּמְלָאכָה וְאָמַר: יָבֹא פְּלוֹנִי שֶׁיָּדָיו קַלּוֹת וְיַתְחִיל בָּהּ, יָבֹא זֶה שֶׁרַגְלָיו קַלּוֹת וְיַעֲבֹר לְפָנֵינוּ – הֲרֵי זֶה מִדַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי. הָאוֹמֵר בְּחָבִית אוֹ בְּעִסָּה: יָבֹא פְּלוֹנִי שֶׁיָּדָיו מְבֹרָכוֹת וְיַתְחִיל בָּהּ – הֲרֵי זֶה מִדַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי. הַפּוֹקֵק אֶת הַחַלּוֹן בְּסִירָא. הַקּוֹשֵׁר בַּרְזֶל בְּכַרְעֵי הַמִּטָּה שֶׁל חַיָּה, וְהָעוֹרֵךְ לְפָנֶיהָ שֻׁלְחָן – הֲרֵי זֶה מִדַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי. אֲבָל פּוֹקְקִין אֶת הַחַלּוֹן בִּגְלַפְקָרִין אוֹ בְּעָמִיר, וְנוֹתְנִין לְפָנֶיהָ סֵפֶל שֶׁל מַיִם, וְקוֹשְׁרִין לָהּ תַּרְנְגֹלֶת שֶׁתְּהֵא לָהּ לְצֶוֶת, וְלֹא מִדַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי. הָאוֹמֵר: שַׁחֲטוּ תַּרְנְגוֹל זֶה שֶׁקָּרָה כְּעוֹרֵב, שַׁחֲטוּ תַּרְנְגֹלֶת זוֹ שֶׁהִיא קוֹרֵא כְּזָכָר, הַאֲכִילוּהָ כַּרְבָּלְתָּא שֶׁהִיא קוֹרֵא כְּזָכָר – הֲרֵי זֶה מִדַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי. קָרָא עוֹרֵב, וְאָמַר לוֹ: צְרַח, קָרָא עוֹרֵב, וְאָמַר לוֹ: חֲזֹר לַאֲחוֹרֶיךָ, הֲרֵי זֶה מִדַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי. הָאוֹמֵר: אֱכֹל תְּמָרָה וַחֲזֶרֶת [נ״א הַמָּרַת חֲזֶרֶת] זוֹ שֶׁתְּהֵא זוֹכְרֵנִי בָּהּ. אַל תַּאֲכִילֵנִי מִפְּנֵי בַּרְקִית. תִּישַׁן בַּאֲרוֹנוֹ שֶׁל מֵת שֶׁתִּרְאֶנּוּ בַּלַּיְלָה, אַל תִּישַׁן בַּאֲרוֹנוֹ שֶׁל מֵת שֶׁלֹּא תִּרְאֶנּוּ בַּלַּיְלָה. הֲפֹךְ אֶת חֲלוּקְךָ שֶׁתְּהֵא חוֹלֵם חֲלוֹמוֹת טוֹבוֹת, אַל תַּהֲפֹךְ אֶת חֲלוּקְךָ שֶׁלֹּא תְּהֵא חוֹלֵם חֲלוֹמוֹת. שֵׁב עַל הַמַכְבֵּד שֶׁתְּהֵא חוֹלֵם חֲלוֹמוֹת, אַל תֵּשֵׁב עַל הַמַכְבֵּד שֶׁלֹּא תְּהֵא חוֹלֵם חֲלוֹמוֹת – הֲרֵי זֶה מִדַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי. הָאוֹמֵר: אַל תֵּשֵׁב עַל הַמַּחֲרֵשָׁה שֶׁלֹּא תִּכְבַּד עָלֵינוּ מְלָאכָה: אַל תֵּשֵׁב עַל הַמַּחֲרֵשָׁה שֶׁלֹּא תִּשָּׁבֵר – הֲרֵי זֶה מִשּׁוּם דַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי, וְאִם בִּשְׁבִיל שֶׁלֹּא תִּשָּׁבֵר וַדַּאי – הֲרֵי זֶה מֻתָּר. הָאוֹמֵר: אַל תַּפְשִׁיל יָדֶיךָ לַאֲחוֹרֶיךָ שֶׁלֹּא תֶּאֱסֹר עָלֵינוּ מְלָאכָה – הֲרֵי זֶה מִדַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי. הַתּוֹפֵס חֹר בַּכֹּתֶל, וְאוֹמֵר: חֲדָא – הֲרֵי זֶה מִדַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי, אִם מִפְּנֵי נִיצוֹצוֹת – הֲרֵי זֶה מֻתָּר. הַשּׁוֹפֵךְ מַיִם לִרְשׁוּת הָרַבִּים, וְאָמַר: חֲדָא – הֲרֵי זֶה מִדַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי, אִם מִפְּנֵי עוֹבְרִין וְשָׁבִין – הֲרֵי זֶה מֻתָּר. הַזּוֹרֵק בַּרְזֶל לְבֵין הַקְּבָרוֹת, וְאָמַר: חֲדָא – הֲרֵי זֶה מִדַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי, אִם מִפְּנֵי חֲרָשִׁין – הֲרֵי זֶה מֻתָּר. הַנּוֹתֵן מַקֵּל שֶׁל אוּד וּבַרְזֶל תַּחַת רֹאשׁוֹ – הֲרֵי זֶה מִדַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי, אִם בִּשְׁבִיל לְשָׁמְרָהּ – הֲרֵי זֶה מֻתָּר. הַמְצַוַּחַת לַתַּנּוּר שֶׁלֹּא תִּנְפֹּל הַפַּת, וְהַנּוֹתֶנֶת קִסְמִין בְּאָזְנֵי קְדֵרָה שֶׁלֹּא תְּהֵא מַרְתַּחַת וְשׁוֹפַעַת לַאֲחוֹרֶיהָ – הֲרֵי זֶה מִדַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי. אֲבָל נוֹתְנָה קִסְמִין שֶׁל תּוּתִים וּזְכוּכִית בַּקְּדֵרָה בִּשְׁבִיל שֶׁתִּתְבַּשֵּׁל מְהֵרָה, אֲבָל אָסְרוּ חֲכָמִים בַּזְּכוּכִית מִפְּנֵי סַכָּנַת נְפָשׁוֹת. הַמְשַׁתֶּקֶת לַעֲדָשִׁים, וְהַמְצַנֶּנֶת לְאֹרֶז, וְהַמְטַפַּחַת לְנֵר – הֲרֵי זֶה מִדַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי. נָפַל נָחָשׁ עַל גַּבֵּי מִטָּה, וְאָמַר: עָנִי הוּא – וְסוֹפוֹ לְהַעֲשִׁיר, עֻבָּרָה הִיא – יוֹלֶדֶת זָכָר, בְּתוּלָה הִיא – נִשֵּׂאת לְאָדָם גָּדוֹל – הֲרֵי זֶה מִדַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי. הַמּוֹשֶׁבֶת אֶפְרוֹחִין וְאָמְרָה: אֵינִי מוֹשִׁיבָתָן אֶלָּא בִּבְתוּלָה, אֵינִי מוֹשִׁיבָתָן אֶלָּא עֲרֻמָּה, אֵינִי מוֹשִׁיבָתָן אֶלָּא בַּשְּׂמֹאל, אֵינִי מוֹשִׁיבָתָן אֶלָּא בִּתְרֵי, וְהַמְקַדֵּשׁ בִּתְרֵי, וְהַמְשַׁלֵּחַ בִּתְרֵי. וְהָאוֹמֵר: הוֹסִיפוּ עַל הַשֻּׁלְחָן – הֲרֵי זֶה מִדַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי. הַנּוֹתֶנֶת בֵּיצִים וַעֲשָׂבִים בַּכֹּתֶל, וְטָחָה בִּפְנֵיהֶם, וּמוֹנָה שִׁבְעִים וְאֶחָד – הֲרֵי זֶה מִדַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי. הַכּוֹכֶרֶת אֶפְרוֹחִים בִּכְבָרָה, וְהַנּוֹתֶנֶת בַּרְזֶל בֵּין הָאֶפְרוֹחִים – הֲרֵי זֶה מִדַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי, אִם מִפְּנֵי הָרְעָמִים וְעִם מִפְּנֵי הַבָּרָק – הֲרֵי זֶה מֻתָּר. הַשּׁוֹאֵל בְּמַקְלוֹ וְאוֹמֵר: אִם אֵלֵךְ וְאִם לֹא אֵלֵךְ – הֲרֵי זֶה מִדַּרְכֵי הָאֱמוֹרִי, אַף עַל פִּי שֶׁאֵין רְאָיָה לַדָּבָר זֵכֶר לַדָּבָר, שֶׁנֶּאֱמַר: ״עַמִּי בְּעֵצוֹ יִשְׁאָל וּמַקְלוֹ יַגִּיד לוֹ״ וְגוֹ׳.
(ב)

רמז תקצ

וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל משֶׁה לֵאמֹר, דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם – רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי אוֹמֵר: הוּא שֶׁנֶּאֱמַר לְהַלָּן: ״אָנֹכִי ה׳ אֱלֹהֶיךָ״ – אֲנִי הוּא שֶׁקִּבַּלְתֶּם מַלְכוּתִי עֲלֵיכֶם בְּמִצְרַיִם, אָמְרוּ לוֹ: הֵן הֵן. קִבַּלְתֶּם מַלְכוּתִי, קַבְּלוּ גְּזֵרוֹתַי: ״לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי״. הוּא שֶׁנֶּאֱמַר כָּאן: ״אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם״ – אֲנִי הוּא שֶׁקִּבַּלְתֶּם מַלְכוּתִי עֲלֵיכֶם בְּסִינַי, אָמְרוּ לוֹ: הֵן הֵן. קִבַּלְתֶּם מַלְכוּתִי, קַבְּלוּ גְּזֵרוֹתַי: ״כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ״. רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר: חֲמוּרוֹת עֲרָיוֹת שֶׁפּוֹתֵחַ בָּהֶם בְּיוֹ״ד הֵ״א וְחוֹתֵם בְּיוֹ״ד הֵ״א. שֶׁבִּתְחִלַּת הָעִנְיָן הוּא אוֹמֵר: ״לֹא תִקְרְבוּ לְגַלּוֹת עֶרְוָה אֲנִי ה׳⁠ ⁠⁠״, וּבְסוֹף הָעִנְיָן הוּא אוֹמֵר: ״וּשְׁמַרְתֶּם אֶת מִשְׁמַרְתִּי לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת מֵחֻקּוֹת הַתּוֹעֵבוֹת אֲשֶׁר נַעֲשׂוּ לִפְנֵיכֶם וְלֹא תִטַּמְּאוּ בָּהֶם אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם״. הָא חֲמוּרוֹת עֲרָיוֹת שֶׁפּוֹתֵחַ בָּהֶן בְּיוֹ״ד הֵ״א וְחוֹתֵם בָּהֵן בְּיוֹ״ד הֵ״א. רַבִּי אוֹמֵר: גָּלוּי וְיָדוּעַ לִפְנֵי מִי שֶׁאָמַר וְהָיָה הָעוֹלָם שֶׁסּוֹפָן לִנָּתֵק בָּעֲרָיוֹת, לְכָךְ בָּא עֲלֵיהֶן בִּגְזֵרָה: ״אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם״ – דְּעוּ מִי הוּא הַגּוֹזֵר עֲלֵיכֶם. וְכֵן מָצִינוּ שֶׁנִּתְּקוּ בָּעֲרָיוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַיִּשְׁמַע משֶׁה אֶת הָעָם בּוֹכֶה לְמִשְׁפְּחוֹתָיו״. וְכֵן מַלְאָכִי אָמַר לָהֶם: ״וְזֹאת שֵׁנִית תַּעֲשׂוּ כַּסּוֹת דִּמְעָה אֶת מִזְבַּח ה׳ בְּכִי וַאֲנָקָה״ – אָמַר לָהֶם: לֹא זֹאת תְּחִלָּה לָכֶם, כְּבָר בְּכִיתֶם בִּימֵי משֶׁה, אָמְרוּ לוֹ: ״וְלֹא אֶחָד עָשָׂה וּשְׁאָר רוּחַ לוֹ״ – מִי שֶׁבָּרָא אֶת יִשְׂרָאֵל לֹא בָּרָא אֻמּוֹת הָעוֹלָם. אָמַר לָהֶם: ״וּמָה הָאֶחָד מְבַקֵּשׁ זֶרַע אֱלֹהִים״, עָנוּ כֻּלָּם וְאָמְרוּ: ״יַכְרֵת ה׳ לָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂנָּה עֵר וְעֹנֶה מֵאָהֳלֵי יַעֲקֹב״ – לֹא יִהְיֶה לוֹ עֵר בַּחֲכָמִים וְלֹא עוֹנֶה בְּתַלְמִידִים, אִם הוּא כֹּהֵן – [לֹא יִהְיֶה לוֹ] ״בֵּן מַגִּישׁ מִנְחָה לַה׳ צְבָאוֹת״. וְאוֹמֵר: ״וּמִבְּנֵי (יְהוֹשֻׁעַ בֶּן יְהוֹצָדָק) [יוֹיָדָע בֶּן אֶלְיָשִׁיב] הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל חָתָן לְסַנְבַלַּט הַחֹרֹנִי וָאַבְרִיחֵהוּ מֵעָלָי״. אָמַר רַבִּי: ״דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם״ – אֱמֹר לָהֶם: אַף אֲנִי מֻזְהָר. כְּשֵׁם שֶׁאָמַרְתִּי לְךָ וְקִבַּלְתָּ, כָּךְ אֱמֹר לָהֶם וִיקַבְּלוּ. ״וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם״ – הֲרֵי אַזְהָרָה לְבֵית דִּין. ״אֲנִי ה׳⁠ ⁠⁠״ – דַּיָּן לִפָּרַע, וְנֶאֱמָן לְשַׁלֵּם שָׂכָר.
מֻר בַּנִי יִסרַאאִיל וַקֻל לַהֻם אַנַא אַללָּהֻ רַבֻּכֻּם
צוה את בני ישראל ואמר להם, אני ׳בורא עולם׳ אלהיכם.
אני י״י אלהיכם – אני הוא שאמרתי בסיני: אנכי י״י אלהיך (שמות כ׳:ב׳), וקבלתם עליכם מלכותי, מעתה קיבלו גזירותי.
ר׳ אומר: גלוי וידוע לפניו שסופן לנתק בעריות בימי עזרא, לפיכך בא עליהם בגזירה: אני י״י אלהיכם – דעו מי גוזר עליכם, דיין ליפרע ונאמן לשלם שכר.
אני י"י אלהיכם I AM HASHEM YOUR GOD – I am He Who spoke on Mount Sinai "I am Hashem your God" and Whose kingship you then accepted; now, therefore, accept My decrees!
Rabbi Judah han-Nasi said: It was manifest and known to Him that in the days of Ezra they would ultimately revolt against restricting sexual relations, He therefore came to them with a decree emphasized by the words: "I am Hashem your God" – understand well Who it is that imposes this decree upon you, – the Judge (אלהיכם) Whose function it is to punish but Who is certain also to give a reward (י"י) (cf. Sifra, Acharei Mot, Section 8 1).
וטעם אני י״י אלהיכם – על זה התנאי אהיה אלהיכם.
[I AM THE LORD YOUR GOD.] The meaning of this verse is, on this condition
Keeping God's ordinances (v. 4).
I will be your God.
אמר בעריות: דבר אל בני ישראל – בלבד, בעבור היות אזהרת העריות שוה בכל ישראל לא יתיחדו בה הכהנים, ולכן כללם כולם
מלת ״כולם״ נוספה בגיליון בכ״י פרמא 3255. היא חסרה בכ״י מינכן 137, פריס 222, פולדה 2, דפוס ליסבון, דפוס רומא.
כאחד, ואמר בתחלה: אני י״י אלהיכם, כטעם בעשרת הדברות (שמות כ׳:ב׳).
וטעם: דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אני י״י אלהיכם – כאילו הוא:⁠
כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פולדה 2: ״אמר הוא״. בדפוס רומא: ״אמר״.
ואמרת אליהם בשמי אני י״י אלהיכם. וכן: קדושים תהיו כי קדוש אני י״י אלהיכם (ויקרא י״ט:ב׳). ואיפשר כי הטעם: כי בצאת משה מלפני השם מבלי מסוה, ויצא ודבר אל בני ישראל את אשר יצווה (שמות ל״ד:ל״ד), איננו צריך לאמר להם: כה אמר י״י, כי ידוע להם כי רוח השם ידבר בו ומלתו על לשונו,⁠
השוו ללשון הפסוק בשמואל ב כ״ג:ב׳.
לא ידבר מעצמו. וכן במקומות רבים במשנה תורה כך ידבר, כמו: והיה אם שמוע תשמעו אל מצותי אשר אנכי מצוה אתכם היום
כן בכ״י מינכן 137, פריס 222, פולדה 2, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״היום״.
לאהבה את י״י אלהיכם ולעבדו, ונתתי מטר ארצכם בעתו, ונתתי עשב בשדך (דברים י״א:י״ג-ט״ו) – ואין משה הנותן מטר על פני ארץ (איוב ה׳:י׳) ומצמיח עשב בשדה,⁠
כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בכ״י פולדה 2: ״ומצמיח חציר לבהמה ועשב לעבדת האדם (תהלים ק״ד:י״ד)״. בכ״י פריס 222: ״ושולח מים על פני חוצות (איוב ה׳:י׳) ומצמיח עשב בשדה״.
אלא שהם דברי השם הנכבד יתברך. וכן: ולא נתן י״י לכם לב לדעת, ואולך אתכם ארבעים שנה במדבר, לחם לא אכלתם ויין ושכר לא שתיתם למען תדעו כי אני י״י אלהיכם (דברים כ״ט:ג׳-ה׳). וטעם: לאהבה את י״י אלהיכם (דברים י״א:י״ג) כבר נתפרש (רמב״ן שמות כ״ד:א׳).
SPEAK UNTO THE CHILDREN OF ISRAEL. Since this chapter deals with [the laws of] prohibited sexual intercourse which apply equally to all Israel, therefore He said only, Speak unto the children of Israel, and did not specify the priests but included them together. Therefore He said at first, I am the Eternal your G-d, just as He did in the Ten Commandments [which He began with the words, I am the Eternal thy G-d].⁠
Exodus 20:2.
And the meaning of the verse, Speak unto the children of Israel, and say unto them: I am the Eternal your G-d, is as if He said, "Say unto them in My Name, 'I am the Eternal your G-d.'" Similarly, Speak unto all the congregation of the children of Israel, and say unto them: Ye shall be holy, for I the Eternal your G-d am holy,⁠
Further, 19:2.
[means: "say unto them in My Name, 'Ye shall be holy'"].
It is possible that the reason [why the verse does not say: "this is what G-d commanded,⁠" is not because it means: "say unto them in My Name" as explained above, but] is rather as follows: When Moses came out from before the Eternal without the veil
Exodus 34:33-35.
[on his face], and he came out, and spoke unto the children of Israel that which he was commanded,⁠
Ibid., (34).
he did not need to say to them: "Thus said the Eternal,⁠" for it was known to them that it was His spirit that spoke through him [Moses] and His word was upon his tongue,⁠
See II Samuel 23:2. Hence it is no longer necessary to explain the meaning of the verse to be [as we said above]: "Speak unto the children of Israel, and say unto them in My Name, I am the Eternal your G-d,⁠" since it was known to them that Moses did not speak in his own name.
and that he did not speak in his own name. Similarly, in many places in the Book of Deuteronomy it is stated in the same way, such as: And it shall come to pass, if ye shall hearken diligently unto My commandments, which I command you this day … that I will give the rain of your Land … And I will give grass in thy fields,⁠
Deuteronomy 11:13-15.
and [it is known that] Moses is not the one who giveth rain upon the earth, and sendeth waters upon the fields,⁠
Job 5:10.
and makes the grass grow in the fields, but it is G-d, blessed be He [that does these things]. Similarly it is said, But the Eternal hath not given you a heart to know … And I have led you forty years in the desert … Ye have not eaten bread, neither have ye drunk wine or strong drink; that ye might know that I am the Eternal your G-d.⁠
Deuteronomy 29:3-5. The opening verse [But the Eternal …] clearly indicates that the expression in the following verse, And I have led you etc. is also a reference to the Eternal, and not to Moses.
The meaning of the expression to love the Eternal your G-d
Ibid., 11:13.
[which is stated in the third person, when that same verse begins in the first person, And it shall come to pass, if ye shall hearken diligently unto My commandments], has already been explained.⁠
Exodus 24:1 (towards end — Vol. II, p. 422-3).
ואמרת אליהם אני ה׳ אלהיכם – על דרך הפשט ואמרת אליהם בשמי, כך פירש הרמב״ן ז״ל.
וע״ד המדרש אני ה׳ אלהיכם, אני הוא שאמרתי בסיני אנכי ה׳ אלהיך וקבלתם עליכם אלהותי, קבלו מעתה גזרותי. רבי אומר גלוי וידוע לפני שסופן לנתק בעריות בימי עזרא לפיכך בא עליהם בגזרה אני ה׳ אלהיכם, דיין ליפרע ונאמן לשלם שכר.
וע״ד הקבלה אני ה׳ אלהיכם לא יחסר מלה אבל הוא כפשוטו כי אלהי ישראל הוא אני, כמו (שמות כ״ה:ט׳) ככל אשר אני וכן (שם ט״ו) כי אני ה׳ רפאך.
ואמרת אליהם אני ה' אלו-היכם, "and say to them: 'I am the Lord your God.'" According to Nachmanides the plain meaning here is that the words ואמרת אליהם mean: "say to them in My name.⁠"
A Midrashic approach (Sifra Acharey 13,1-3): "the words אני ה' אלו-היכם mean: "I am the Lord your God who has told you when you stood at Mount Sinai: 'I am the Lord your God.' At that time you accepted Me as God and all the authority which this implies. Now I am asking you to accept My decrees.⁠"
Rabbi Yehudah Hanassi said that it was quite clear to God that many years later (in the era of Ezra) the Israelites would have an urge to contravene this legislation totally and to intermarry with all kinds of partners forbidden to them under Torah law. This is why God introduced this legislation now as a Divine decree. By repeating His status as the Jewish people's God and lawgiver, the Torah implies that just as God pays a reward to those who honour God's laws, He will exact retribution from those who willfully flout this legislation.
A kabbalistic approach: There is not a single word missing here. The Torah informs us that the attribute י-ה-ו-ה, i.e. the tetragrammaton, known to the Israelites as their God refers to Himself as "אני" on occasion. Examples of this are found in Exodus 25,9 as well as in Exodus 16,26.
דבר אל בני ישראל – כתב הרמב״ן בשביל שזו אזהרה שוה בכל ישראל לא ייחד בה הכהנים אלא כללם כולם כאחד ואמר בתחלה אני ה׳ אלהיכם כמו בעשרת הדברות. ופי׳ ואמרת להם אני ה׳ אלהיכם כאלו אמר ואמרת להם בשמי אני ה׳ אלהיכם ולא הוצרך לפרש כן כי בצאת משה מלפני י״י בלא מסוה ויצא ודבר אל בני ישראל את אשר יצוה לא היה צריך לומר להם כה אמר י״י כי ידוע הוא כי רוח י״י דבר בו ולא ידבר מעצמו וכן במקומות רבים במשנה תורה והיה אם שמוע תשמעו אל מצותי אשר אנכי מצוה אתכם היום ונתתי מטר ארצכם בעתו ואין משה נותן מטר ומצמיח חציר אלא הם דברי השם וכמוהו רבים במשנה תורה. ואמר ר׳ אברהם הזכיר כאן כמעשה ארץ מצרים על השעירים שאמר למעלה שהיו נוהגים בארץ מצרים והזכיר מעשה כנען על העריות שהיו אנשי כנען רעים וחטאים בהם כענין דכתיב בסוף כי כל התועבות האל עשו אנשי הארץ אשר לפניכם. ורבותינו אמרו שגם המצריים היו שטופים בזמה ובכל התועבות:
דבר אל בני ישראל, "speak to the Children of Israel;⁠" Nachmndes points out that seeing that the legislation following includes all segments of the people equally, the priests are not mentioned separately. The Torah introduces this chapter with the words: אני ה' אלוהיכם, as if to say: "when you speak to them tell them that you are speaking in My name.⁠" There had been no need to spell this out more clearly seeing that whenever Moses came out of the Tabernacle without wearing his veil around his head, whatever he was going to say were instructions he had just received from Hashem, and he did not have to add the words: "thus Hashem has said.⁠" Everybody knew that the spirit of the Lord was speaking out of Moses' throat. There are many similar examples in the Book of Deuteronomy, paragraphs beginning with the words: והיה אם שמוע תשמעו אל מצותי, "it will be when you will surely listen, etc.,⁠" when nobody misunderstood thinking that Moses was speaking about commandments issued by him instead of Hashem. The people were well aware that the promise of rainfall, to quote but one example, was not meant to mean that Moses would command the rain to fall.
Ibn Ezra comments that the reason why the Torah, after having previously spoken about the demons, begins its admonition to the people not to walk in the footsteps of the Egyptians, is that these Egyptians had made a practice of offering sacrifices to these שערים, the demons. The reason that the practices of the people of Canaan were also singled out here as something the people of Israel should not try to emulate, was that these people were steeped very deeply in sexually perverted conduct, עריות. Our sages say that the Egyptians were no less guilty of sexually licentious conduct than were the Canaanites.
דבר אל בני ישראל – כתב הרמב״ן בשביל שזו האזהרה שוה בכל ישראל לא ייחד בה הכהנים אלא כללם כולם כאחד, ואמר בתחלה אני י״י אלהיכם כמו בעשרת הדברות, ופי׳ ואמרת להם אני י״י אלהיכם כאלו אמר ואמרת להם בשמי אני י״י אלהיכם, ולא הוצרך לפרש כמו כן כי בצאת משה מלפני י״י בלא מסוה ויצא ודבר אל בני ישראל את אשר יצוה לא היה צ״ל להם כה אמר י״י כי ידוע הוא [להם] כי רוח השם ידבר בו ולא ידבר מעצמו, וכן במקומות רבים במשנה תורה (דברים כ״ח א׳) והיה אם שמוע תשמעו אל מצותי אשר אנכי מצוה אתכם היום, ונתתי מטר ארצכם בעתו, ואין משה נותן מטר בעתו ומצמיח חציר, אלא הם דברי השם וכמוהו רבים במשנה תורה. ואמר ר׳ אברהם הזכיר כאן כמעשה ארץ מצרים על השעירים אשר אמר למעלה שהיו נוהגין בארץ מצרים, והזכיר מעשה כנען על העריות שהיו אנשי כנען חטאים ורעים בהם כעניין דכתיב בסוף, כי כל תועבות האלה עשו אנשי הארץ אשר לפניכם, ורבותינו אמרו שגם המצרים היו שטופים בזמה וכל התועבות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(ב-ג) וזה הענין ביארו בסמוך באומרו דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אני ה׳ אלהיכם כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו ובחקותיהם לא תלכו – כי מעשה ארץ מצרים הוא מפורסם היותו מהמין הראשון כי הם היותר נודעים בעולם בענייני עבודה זרה ובמעשה שדים ובמעשה כשפים המכחישים פמליא של מעלה מכל זולתם. אמנם מעשה ארץ כנען עם שלא היו משוללים מעבודת אלילים הנה הנם אוחזים יותר בקלקול המעשים המכוערים והמתועבים בעריות המאוסות והשכיבות המגונות והתאוות המקולקלות כמו שביאר אותם מיד על ראשון ראשון.
(2-3) 1) Man is apt to sin for either of two reasons. Either he is overcome by physical temptation, or he subscribes to a faulty philosophy. In the latter event, his sin will be performed with dedication, since the sinner has become convinced that what he is doing is actually the will of the deity he worships. Warnings against this kind of sin must therefore be expressed in much stronger language than warnings against sins which are merely the result of weakness of the flesh, often only temporary. When warning against sins of the flesh, the Torah uses the term nefesh. When warning against aberrations due to intellectual misconceptions, the Torah uses the term ish, describing man's intellectual essence. The chapter dealing with immorality, incest etc. is introduced by a warning not to follow the lifestyle of the Egyptians, nor to adopt the lifestyle of the Canaanites. The former were more sophisticated, known for their intellect. Their physical corruption was rooted in a corrupt philosophy. The Canaanites, however were renowned for their physical prowess; their philosophy was only an outgrowth of their physical perversions. To counteract the former, the Torah says "observe My social laws, My philosophy, and keep My statutes.⁠" (in that order) Concerning the latter, the Torah says "keep My statutes and observe My social laws.⁠" (in that order) The purpose of the legislation is contained in the latter half of verse five, "that man shall perform them and live by them,⁠" meaning that we shall remain "human" only by observing Torah laws. The fact that the Torah stresses these practices as determining whether a person will retain the tzelem, the Divine image, which entitles him to the description Adam, human being in the true sense of the word, tells us that it is not the fundamental error of philosophy that requires the most urgent treatment. The errors stemming from physical urges require treatment on a priority basis. It is easier to disabuse the mind of ish of faulty reasoning, than to disabuse the nefesh, the physical essence of its urges. The repetition at the end of chapter eighteen, "for I am the Lord your God,⁠" is to impress upon us that we must observe this legislation not only out of fear of punishment, but because we appreciate the wisdom of the Creator revealed in this legislation. It is only in the next Parshah that the Torah addresses itself to many of the philosophic aberrations that we must avoid also.
אני י״י אלהיכם דעו מי גוזר עליכם דיין לפרוע ונאמן לשלם שכר. דמאלהיכם משמע לשון דיינות שאין אלהים בכל מקום אלא דיין ומי״י משמע לשון רחמים שכל מקום שנאמר י״י זו מדת רחמים כלומר דיין ליפרע מהעוברים על גזרתו ונאמן לשלם שכר למקיימים גזרתו:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

דיין ליפרע וכו׳. פירוש, כי ״אלהיכם״ הוא דיין מלשון ״אלהים״, ומדכתיב ״אני ה׳⁠ ⁠⁠״ משמע מדת הרחמים, ולפיכך פירושו ׳דיין ליפרע ונאמן לשלם שכר טוב׳, כמו שנתבאר הטעם בפרשת וארא (שמות פ״ו אות ט), דשם של ארבע מורה על שהוא נאמן לשלם שכר טוב:
דיין להפרע. (רא״ם) דאלהים זה מדת הדין כלומר ליפרע על עונות. ה׳ זו מדת הרחמים, כלומר לכפר על עונות אם יעשה תשובה, ולשלם שכר על מצות. [נחלת יעקב] ולא זכר מ״ש הרב ריש פרשת וארא אני ה׳ וכו׳, הרי דמאני הוא מפיק לה בלא מלת אלהיכם ע״ש:
A Judge who will exact punishment. (Re'm) Because [the expression] אלהים represents the attribute of justice, i.e., to punish sins. [Whereas the expression] ה' represents the attribute of mercy, i.e., to forgive sins if a person repents, and to reward one for mitzvos. (Nachalas Yaakov) Re'm did not remember what Rashi writes at the beginning of parshas Va'eira, "'I am Adonoy,' ([denoting] that He may be relied upon to exact retribution), etc.⁠" We see that Rashi derives this from "I,⁠" without regard to the expression אלהיכם. See there.
(ב-ה) כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וגו׳. עד וחי בהם אני ה׳ – אשאל ואנסה בפסוקים האלה שאלות:
א׳ יראה הלשון מאריך בלי טעם כאשר אמר שמעשה ארץ מצרים וגו׳ לא תעשו והוסיף אחר כך וכמעשה ארץ כנען וגו׳ לא תעשו במקום שאמרו לקצר ולומר כמעשה ארץ מצרים וגו׳ לא תעשו?
ב׳ גם בהוסיפו ובחוקותיהם לא תלכו מאמר בפני עצמו ולא עירבם יחד כמעשה וכחוקות ארץ מצרים וכנען לא תעשו?
ג׳ בטעם שאמר אשר ישבתם בה כי אין טעם לפי שישבו בה שלא יעשו כמעשיהם ואם מעשיהם רעים וחטאים לה׳ יהיה אסור לעשותם בהחלט אף אם לא ישבו עמהם?
ד׳ גר יפלא שבארץ כנען לא אמר אשר תשבו שמה כלשון שלקח בארץ מצרים אלא שכתב אשר אני מביא אתכם שמה?
ה׳ מה שבחוקות ארץ מצרים וכנען לקח לו לשון הליכה שנאמר ובחוקותיהם לא תלכו אולם בחוקות הי״ת אמר בלשון שמירה ללכת ואת חוקותי תשמרו ללכת בהם ולא אמר בחוקותי תלכו?
ו׳ הואיל וכבר אמר את משפטי תעשו וגו׳ מדוע חזר לצוות ושמרתם את חוקותי וגו׳ והכל צווי אחד הוא מבלי תוספת ומגרעת?
ז׳ בשנוי הנראה בפסוק שני מבראשון כי בראשון כתב עשייה במשפטים ושמירה בחוקות ובפסוק שני עירבם ביחד וכתב שמירה בשניהם? ולא דבר רק הוא.
ח׳ בהוסיפו אשר יעשה אותם האדם וחי בהם וצריך לידע אם הוא הבטחה שיאריכו ימיהם בזכות שמירתם או אם ספור מה שיארע להם?
ט׳ בפסוק ראשון התחיל במשפטים וסיים בחוקים אבל בפסוק שני חוקים בראש ואחריהם המשפטים?
והביאור לכל אלו כי אינו דומה יושב בארץ ידועה לו שחן מקום על יושביו אל ההולך אל מקום שמוליכין אותו ולא היה שם מימיו. שאין ספק שבארץ מולדתו ומקום שבתו יטה לבו ורצונו אל משפט הארץ ההיא ואל מנהגיה. אמנם בארץ נכריה אין לבבו פונה שמה והלא נכריות נחשבו לו התורות והחוקים שבתוכה. וידוע גם כן כי כל הדתות והמשפטים יתחלקו לשני מינים. האחד דבר המצווה באשר הוא סוף המחשבה והמכוון והם המשפטים. והשני הדבר ישרת לאמצעי וכלי להשגת המכוון ההוא ואלו הם החוקים.
{ה} והנה בכל הפעולות שתעשינה בעלי המלאכות והחכמות יתאזרו לשמוע בלמודים ויתנהגו לעשותם פעמים רבות עד כי יהיה נהוג הדבר אצלם ויפעלו בו אח״כ בנקל ומפעולות רבות ילבשו רוחם בדבר לא יסורו ממנו. ולכן כל דבר אמצעי וכלי אל התכלית הנרצה ראוי לשנותו ולחזור עליו כמה פעמים עד שתתעצם בשכלו הפעולה והתכלית המבוקש וישוב עליו לטבע בלי טורח ועמל. וראוי שתאמר שמירה בראייה סתמית רצונו בדברים שהם כלים להשיג התכלית והעשייה תפול במלאכה עצמה כמו שנאמר ושמרתם את משמרתי לבלתי עשות וגו׳. וכבר ידענו שהליכה תאמר על דבר ירגיל בו האדם תמיד כמו שפי׳ בעל כלי יקר פרשת בחוקותי. ואולם הבא ליטהר ולידבק במצות ה׳ הוא יכונן דרכו תמיד לילך בדרכיו אפילו שאינן מצות ה׳ אלא חוקים ומנהגים שהתורה והמצות נשענים עליהם וניתנו לגדר ולסייג להם. ובזה ינהג עצמו ויעשה טבע שני במצות ה׳ גופם ולא יעזבם כל ימי חייו. על כן כתוב באברהם (בראשית י״ז) התהלך לפני ה׳ והיה תמים שאם תרגיל לילך לפני ירצה לפני מצותי בחוקים ובסייגים שהם קודם פני אז תהיה תמים במצות עצמם ולא תזוז משמירתם. ודומה לזה כתב בעל כלי יקר על אמרו (לעיל י״ו) לפני ה׳ תטהרו ובעל מעשה ה׳ בפסוק (במדבר י״ו) ויקומו לפני משה. ונשוב למה שאנחנו בו. כתוב כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה ולכן כל מעשיהם ונימוסיהם צפונים בלבבכם אשר אתם זונים אחריהם לפי שישבתם עמהן וכן מקום על יושביו. ואם תוכלו להשמר שלא תעשו כמעשיהם פשיטא שאף כמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה ועדיין לא אחזתם בה ואין מעשיהם ושקוציהם לכם לרצון לא תעשו. ועל אחת כמה וכמה שבחוקותיהם של שניהם לא תלכו פירוש שלא תרגילו עצמכם באמצעיים וסייגים כדי ללמוד מעשיהם ולהתנהג בם. שאם לא תעשו מעשיהם של מצרים אשר נהגתם בם ודאי לא תעשו מעשה כנען שאינם לכם נהוגים ומכ״ש שלא תתלמדו במנהגים לא של מצרים ולא של כנען להדריככם אל פעולות. על כן תצטרכו לעשות בסדר הזה עם חוקי ה׳ ומשפטיו משפטי תעשו וכדי ללכת בהם ירצה בפעולות המשפטים תשמרו בשמירה סתם את חוקותי ותרגילו עצמכם בהם ויצא מזה אליכם קלות בעבודת ה׳ כי ההרגל דמיון, הטבע. ויאונה לכם עוד שאף המשפטים יקלו לכם בשמירה כמו החוקים ובנקל ושמרתם אח חוקותי ואת משפטי בשמירה לבד כי בשמירת החוקות גם המשפטים תשמרו ויתהפכו במחשבותיכם לטבע ולא יהיה לכם בם טורח לעבוד ולמשא. כמו שאמר אשר יעשה אותם האדם וחי בהם.
{ו} כי אמנם העמל והטורח ימית האדם הואיל והרוחות כאשר יקבלו תנועה נגד רצונם וטבעם יתבלבלו ויתעמלו ולכן יסבבו באדם טורח ומשא כבד. ואשר יתעמל ימים רבים בתנועות משונות אפשר שיחלה ויגיע עד שערי מות. ואם התנהג בתנועה אחת אף אם יהיה טורח בדבר לא יאונה לו כל און כאשר הרוחות כבר קנו התנועה ההיא לטבע. על כן כשנעשה המשפטים בהרגל אין שטן ואין פגע רע ונפש עמל לא תעמול בפעולתם ובהם יחיה האדם ולא תקצר נפשו בעמלם:
דבר ואמרת וגו׳ כמעשה וגו׳ – צריך לדעת למה כפל לומר דבר ואמרת עוד מה חידש במאמר זה אני ה׳ אלהיכם וכי עד עתה לא ידעו זה. ועוד מה היא כוונתו במצות כמעשה וגו׳ אם אין ידוע מה המעשה שעליו תבא המצוה, וכמו כן מעשה ארץ כנען.
ורז״ל אמרו (תו״כ) שהקיש מעשה מצרים למעשה כנען ולדבריהם ז״ל קשה למה כפל המצוה, ואם להשמיענו בא שמעשה ב׳ הרשעים שוה, מה צורך לתורה להודיענו דבר זה עוד צריך לדעת למה ציין ארץ מצרים באומרו אשר ישבתם בה וכי יש ארץ מצרים אחרת. עוד ציין ארץ כנען ואמר אשר אני מביא וגו׳ שנראה שיש אחרת ולא ידענו זולת זו, ולו יהיה שתהיה ארץ כנען אחרת כיון שאינה ידועה מנין יהיו מעשיה נודעים לצוות עליהם.
ונראה כי לפי מה שהסמיך למצוה זו מצות העריות, גם ממה שאמר בסוף הפרשה (פסוק כד) אל תטמאו בכל אלה וגו׳ כי בכל אלה נטמאו הגוים הדברים מוכיחים ומגידים כי מעשה ארץ מצרים כמעשה ארץ כנען הוא מעשה עריות ובזה נבא לפרש הכתוב על נכון.
הנה ידוע הוא כי כל מצות אשר צוה ה׳ לעם קדושו הם מצות שיכול האדם לעמוד בהם ויטה עצמו אל הרצון לעשותם, זולת מצות פרישת העריות הוא דבר שנפשו של אדם מחמדתן ואונסתו עליהם לעשותם, זולת בהתעצמות הרחקת ב׳ דברים מהאדם, והם מרחק הרגש ראות העין, ומרחק בחינת החושב, ואם ב׳ אלו לא יעשה אין אדם שליט ברוח זה לכלותה ממנו, כי כל שלא תהיה לו הרחקת הרגש הראות בדבר הגם שירחיק בחינת החושב לא ישלוט בעצמו לכלות ממנו הכרח החשק. וצא ולמד (קדושין פא.) ממעשה של ר״ע רבן של חסידים שהגם היותו מושלל מבחינת החושב נתנצח מבחינת הראות, גם ממעשה רבי מתיא ב״ח (ילקוט שמעוני פ׳ ויחי) שבחר לסמות עיניו למיחוש הכרחה אשר מהם תבא בדבר הרע הגם שהיה מושלל מבחינת החושב כאשר מעשיו מוכיחות. גם אם יושלל מבחינת הראות אם לא ירחיק בחינת החושב מחשבותיו יחייבו לבקש ולהתלהט אחר המעשה. וצא ולמד ממעשה שהובא בש״ס (ע״ז כב:) באותו גוי שקנה ירך בשר וחטט בו כדי וכו׳ ובעל וכו׳ ע״כ. וזהו יהיה תולדות החושב הכריחתו עשות מבלי בחינת הראות. נמצאת אומר שבא׳ מהב׳ תהיה מושללת מהאדם שליטה בעצמו בדבר זה ואין צריך לומר בהצמד ב׳ דברים ראות וחושב הן האדם חלוש כנגד תאותו, ואין צריך לומר אם ישלח ידו ואכל מעט מן הרע הזה הנה הוא מסור ביד תאותו. מעתה תחבולות האדם להעריך מלחמה נגד בחינה זו היא בשלילת ממנו ב׳ דברים ובזה תהיה נרכבת באדם תכונה לבל יתלהט אחר זה וישלוט הרצון בחפץ הטבעי והוא טעם אמרו ז״ל (ברכות לד:) במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורין יכולין לעמוד, כי הצדיקים גמורים תכונת רצונם נוצחת החפץ מבלי צורך התעצמות מה שאין כן בעלי תשובה.
ובזה נבא אל הביאור הנה האדון ה׳ צבאות נתחכם בצוותו מצוה זו ודבר נגד יצר הרע, שיאמר איך יכול אנוש טבעי למשול בתאותו אשר היא אנסתו דבר זה הוא מושלל מהדעת שיחייב ה׳ שמירתו לכל בהשואה אלא לאנשים אשר יכולין לעמוד ויש כח ברצונה לשלול החפץ בזה והם אותם שלא באו לידי מבחן הראות והחושב באלו וכדומה דבר הכתוב אבל במי שעברו בחינה הנזכר כפי הטבע אין אדם שליט ברוחו למנוע מעצמו חשק המכריחו, ועל זה נתכוון ה׳ בנועם דברי אלהים חיים ואמר כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם פירוש הגם שישבתם במקום שאנשיה בני זנונים ולא תמנע מכם בחינת החושב לצד ישיבתכ׳ ביניהם כל הזמן ההוא כאומר אשר ישבתם בה ואין ישיבה אלא עכבה וזה יסובב תגבור׳ החפץ בכם אף על פי כן אנכי מצוה אתכם שתתעצמו לנצח החשק לבל תעשו כמעשיהם.
ואמר עוד וכמעשה ארץ כנען וגו׳ אשר אני מביא אתכם שמה וגו׳ פירוש אף על פי שאתם באים למקום אשר שם הרגיעה שידה של בחינת הרע הזה ונמצא בחינת החושב מתעוררת אף על פי כן מחייב אני אתכם לבלתי עשות כמעשיהם.
ולצד שיאמר אדם כי אין מעצור ברוחו בדבר זה, לכן הקדים ה׳ בתחלה דברו הטוב ואמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אני ה׳ אלהיכם, כי הן אמת במין אנושי זולת ישראל ישנו בטענה זו כי לא ימצא בכחו למנוע עוצם חשקו ממנו מה שאין כן אתם בני ישראל לצד היותי ה׳ אלהיכם והיא השגה אלהות בכח האלהי ינוצח כח הטבעי גשמי, כי הצורה תשלוט בחומר כשיסכים איש ישראל להתדבק בה׳ אלהיו ישלוט בטבעו, והוא כמאמרם ז״ל (ב״ר פל״ד) שאמרו הצדיקים לבם מסור בידם והרשעים הם מסורים ביד לבם. הכוונה בזה כי החפץ והחשק ישנו בלב האדם והרצון הוא במוחו והם ב׳ מדריגות שנתן האדון בבני אדם וכשתזדמן לאדם דבר ערוה הלב חומדה ואין גמר בחימוד זה ויכול הרצון התלוי במוח למנוע החפץ ולא יעשנו הגם שיחמוד, הלא תמצא בבני אדם שמקבלים תענית הגם שהחפץ יתגבר בהם לאכול יבא הרצון וימנענו וכן עז״ה, וצדיקים תמיד מתנהגים כסדר זה ולבם מסור בידם שהגם שיתאוו תאוה בלבם יבחר השכל שהיא הנשמה ואם ישנו באזהרה מה׳ או מכללי התיעוב ישלול הרצון בו וימנע החפץ הגם שישנו, אבל הרשעים הם מסורים ביד לבם לכל אשר יבא החפץ בלב לא ימנעהו הרצון, ואולי כי אין להם נשמה או שכבר פגמוה ונכנעת היא לפני הרוח שבלב, ולכן אמר ה׳ כי אני ה׳ אלהיכם פירוש להיות שבחינת הנשמה בה ה׳ משרה אור שכינתו באדם בסוד (תהלים עח) אהל שכן באדם ומצד זה יש כח באדם לנצח החפץ לפני הרצון.
והוא מה שנתכוון לומר דוד המלך עליו השלום במה שאמר (שם מ) לעשות רצונך אלהי חפצתי ותורתך בתוך מעי, הכוונה היא שמרוב דביקתו באדון האדונים יתברך שמו לעד עד שגם הלב נתהפך לעשות כמעשה הנשמה, שבא החפץ בו והתאוה לעשות רצונו יתברך, שאינו מהכת החפצים דברים המרוחקים מהקדושה וצריכים למונעם בשלילות הרצון, אלא שמעצמו חפץ ברצונו יתברך לשנוא דברים אשר הלב חפץ וחושק בהם. והוא מה שדקדק לומר חפצתי כי אפס חפץ המרגשת, וזה אמר במקום אחר (שם קט) ולבי חלל בקרבי, ואומרו ותורתך בתוך מעי פירוש לרוב חשק עבודת הקודש עד שמרגיש בלומדו תורת ה׳ כאלו אוכל וממלא בני מעיו ממזון טבעי.
עוד אולי שנתכוון להודיע הקדמה תחת ששמעתיה משם הרב הקדוש מהר״י לוריא זצוק״ל (שער הגלגולים יט) והוא כי לפעמים יתהפך האדם וישתנה מטוב לרע בטבעו ומזגו ולא ידע מאיזה סיבה והוא עצמו יתמה איך נהפך בדעתו, ואמר כי זה יסובב לצד שלפעמים יאכל אדם מאכל שיש בו חלק מחלקי הרע או יש בו נפש רעה מהגלגולים לסיבת תחלואיהם וכאשר תכנס הנפש הרעה או ניצוץ הרע בקרבו תטהו מטוב לרע ותגבר בו בחינת הרע מעתה השומר עצמו ממאכלות הרעות יתגבר החפץ בו בדברים הנוגעים לנפש, והוא אומרו לעשות רצונך אלהי חפצתי וזה היה לי להיות תורתך בתוך מעי.
ולהשכילך במשמעות אומרו ותורתך בתוך מעי. דע כי כל הצומח בין בדברים הכרחיים לחיות הנפש בין בדברים הסגוליים בעולם בין בדברים שהם תענוגי אדם שורש הכל והיוויו הוא מהתורה אשר היא אם הכל וכשם שבתורה פשט רמז דרש סוד כן מאכלים של עולם הזה, ועיין בפירוש שיר השירים (ראשון לציון פסוק הביאני אל בית היין) שחידשתי, וכשם שבעשבים יש דברים סגוליים וטבעיים כן יש בתורה מצות סגוליות וכו׳, והקדמה זו גדולה ויקרת הערך, וכתבתי ראשי פרקים להבינך אומרו ותורתך בתוך מעי כי כל האוכל אשר יאכל יסוד חיותו שבה נתהוה וגדל הוא מיניקת הקדושה שהיא התורה. ומעת פגם אדם הראשון ונתערב טוב ורע בכל אוכל תמצא חלק מהרע, ולזה צוה ה׳ על ערלת האילנות, ולזה גדל עם החטה מוץ ותבן וסובין הנזרקים, והבדילנו ה׳ מכמה דברים אשר שלט בהם חלק הרע לבל שקץ נפש הנבחרת, ולזה כשאדם אוכל דבר המותר כאילו נהנה מאור העליון ממאורי אור תורה אלא שנגשם לצד הצלחת יסודי ארץ שצריכים מזון כפי הכנתם והרכבתם, וזה אמר ותורתך בתוך מעי בזה גבר חפצו ותשוקתו לעשות רצונו יתברך כי אין רע בקרבו המסיר חפץ הערב לנפש.
נחזור לענין שבאנו עליו כי בחינת החושב בדבר ערוה תגביר החפץ ותשליטנו ברצון ולא יושג הנצחון החפץ אלא דוקא באמצעות הרחקת הדבר מדעתו ומחשבתו לבל ראות הכיעור ולא יחשוב בו, אבל אם עיניו יביטו בדבר הנה הוא מסתכן, וכמעשה דוד המלך עליו השלום כשנסבב הדבר וראה מה שראה נתעורר לבו שהיה חלל ועשה מעשיו, ואפילו תחלת המחשבה בדבר זה תגרום תגבורת והולדת טבעיות החפץ ותגבורתו, ולזה נתחכם חכם החכמים שלמה המלך עליו השלום ואמר (משלי א) בני אם יפתוך חטאים פירוש בחינת החטא אל תאבה פירוש לא תכנס עם פתוייך בטוען ונטען, כי אריכות הרגשת החושב אפילו לבחינת השולל תפעיל הגברת החפץ ותהפך הרצון אליה. ומצות ה׳ ברה באה על הדבר בבחינת דיבור ואמירה, דיבור לומר גזירת מלך היא דבר מלך שלטון, אמירה לשון מענה רך ולשון רוממות לצד שהם ישגם במדריגה זו לאמר עליהם אני ה׳ אלהיכם ליחד שמו יתברך עליהם. גם מעלה גדולה היא לשומר בריתו, והיא ההדרגה שאין למעלה ממנה לזה אמר ואמרת.
דבר…. ואמרת כמעשה ארץ מצרים, "speak ….and say:…according to the doings in the land of Egypt, etc.⁠" We need to know why our verse repeated the instruction to Moses by writing both דבר and ואמרת. Besides, what news does our verse convey by having God describe Himself as "I am the Lord your God?⁠" Was there anyone who did not know this as yet? Besides, what is the Torah's intention with the unusual introduction כמעשה? If the object of the word כמעשה was not known how would we know to what these מצות addressed themselves? This is true both for the מעשה which was presumed to be the norm in Egypt as well as the מעשה which was presumed to be the norm in the land of Canaan at that time. The entire paragraph from verse 2 through 5 is extremely vague.
Our sages in Torat Kohanim said that the Torah compared practices rampant in Egypt with practices rampant in the land of Canaan. According to their interpretation, why did the Torah have to repeat the commandment? If all the Torah wanted to tell us was that the people of both these countries committed the same kind of sins, why did the Torah have to phrase this in such a cumber-some manner? Besides, why did the Torah have to add the gratuitous remark אשר ישבתם בה, "that you have dwelled amongst,⁠" when speaking of Egypt? Who did not know that the Jewish people used to reside in Egypt? Is there then another country called "Egypt?⁠" We can ask a similar question concerning the land of Canaan concerning which the Torah writes: "which I am about to bring you to?⁠" What other land of Canaan is there? Even assuming that there was another country called Canaan, one we have never heard of, how would we know anything about their practices?
It appears to us that the fact that the commandment mentioned here appears next to the various laws about incest as well as the fact that in verse 24 we are told not to defile ourselves by transgressing any of these commandments seeing that the nations mentioned have defiled themselves by ignoring these sexual mores, it is clear that the commandment introduced by the word כמעשה refers to sexual mores. Once we keep this in mind we have no problem explaining the wording of the Torah here.
It is well known that a Jew is able to fulfill all the commandments God has demanded of His people without suffering undue hardship and that he can develop a tendency to do so willingly. The only exception to this rule is the commandment to refrain from certain sexual unions. The נפש, animalistic life-force within man, exercises a powerful influence over man urging him to disregard those commandments. The Israelite can successfully battle this urge only if he a) controls his visual contact with the opposite sex and b) if he controls his fantasizing. If a person fails to control these two senses he will fall victim to temptation. If a person does not limit his visual contact with the opposite sex, the fact that he does not think about it does not guarantee that he will not be aroused through visual contact. You may learn a valuable lesson in the psychology of sexual attraction from the following incident reported in Kidushin 81. Rav Amram who was the Rabbi of the pious, had a number of female prisoners whose freedom was bought by the community of Nehardea brought to his house. He gave them accommodation in the upper floor in his house and disconnected the stairs to that floor to prevent men from visiting there. It happened that one of these women passed the place where the ladder used to stand and Rabbi Amram felt as if he had seen a bright light, i.e. the beauty of that woman made a powerful impression upon him and he felt a strong attraction to her. He brought a ladder which was so heavy that it took ten people to move it and moved it single-handedly to climb to the upper floor. By the time he had climbed half the rungs of the ladder he managed to control his lust and cried out: "Amram! the house is on fire!⁠" As soon as people heard him they came running and observed that Rabbi Amram was standing half way up that ladder. The rabbis scolded him for having caused them embarrassment as it was clear to all of them what had prompted Rabbi Amram to call out. So he told them it was better they should be embarrassed on his behalf in this world than to have to be embarrassed by him when they would meet him in the Hereafter. He made the evil urge swear an oath to stop tempting him and the latter swore such an oath. Thereupon he said to Satan: "see here, you are fire and I am only flesh; I have proven now that though I am flesh I am stronger than you.⁠" The story proves that even though Rabbi Amram had not been able to control his thoughts, as long as he was not aroused by looking at the object of his lust he was able to fight his impulses. There is another story told in Yalkut Shimoni parshat Vayechi in which someone had himself blinded in order to withstand the lure of the evil urge to commit sexual offences. If exposure to even one of these causes of temptation is dangerous, how much more so is it impossible to fight off temptation which is the result of both a lively imagination and the visual allure of the object of one's fantasy. The author lists a few more examples of the deadly nature of combining fantasy with visual allure. When one is exposed to both these temptations they are almost impossible to resist. The author explains the statement in Berachot 34 that "in the place where the rehabilitated sinners stand, the perfectly righteous are not able to stand,⁠" as meaning that the perfectly righteous never had to battle his sexual urges, whereas the rehabilitated sinner "stood still,⁠" i.e. arrested his urge to run towards the object of his temptation only after a battle with his evil urge.
This brings us to the commentary on our verse. The Lord God was very clever in giving this commandment. He explained to us that an ordinary person who finds himself in the throes of sexual passion need not say that the fight against his evil urge is doomed to failure anyway. God does not demand anything of us which we are incapable of delivering. If He did not know that given the proper circumstances which we ourselves can create we are able to fulfill what He expects from us, He would not have given such a commandment. God expects His commandment to test only those people who have first taken measures not to expose themselves visually to such temptation or to indulge in fantasies arousing their desire. If a person did not take the above-mentioned precautions to help him fight temptation based on his sexual urge he is not likely to withstand temptation when it comes his way. This is what the Torah hinted at when it wrote כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם, meaning that although you resided in a country such as Egypt which is a center of sexual permissiveness and you were therefore not able to avoid thinking about such temptations, I still command you to triumph over your evil urge. The word ישיבה is a metaphor for inactivity, for an inhibition. The Torah refers to the Jewish people who displayed the ability to resist sexual temptation while they were surrounded by it. This encouraged God to legislate such resistance to temptation in an environment which would be more friendly to those who wish to resist temptation. You are not to emulate the actions of the Egyptians.
At the same time, God continues: "though I will bring you to a country in which you will be constantly aroused by seeing sexual permissiveness all around you so that you would not even have to exercise your imagination in order to become aroused, I demand from you not to copy their activities.⁠"
As far as someone saying that he is unable to control his thoughts in this manner, the Torah introduced this commandment by the repeated דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אני ה' אלוהיכם, "speak and say to the children of Israel I am the Lord your God,⁠" that while it is quite true that the human species as such finds it almost impossible to control their fantasies regarding their sexual passions this is not so in the case of Israelites seeing that the Lord is our God. Our affinity to God enables us to master drives which are of a purely biological nature. As soon as an Israelite has agreed to cleave to God this means that God in His turn dominates his nature, i.e. that the צורה תשלוט בחומר, "mind controls matter.⁠" This is in accordance with the statement of our sages in Bereshit Rabbah 34,11 that the hearts of the righteous are under their control whereas the wicked are controlled by their hearts. What the Midrash means is that the heart is the seat of man's desires whereas the seat of his will-power is his mind, his brain. God has granted man two separate levels of decision-making power. In matters of the libido the heart is the dominating factor, though the will situated in and controlled by the brain is capable of overriding the urges of the heart and prevent it from carrying out its urge. You find that people are able to impose fasts on themselves through sheer will-power though they have a strong urge to eat and drink, an urge that originates in their hearts. The same is true of people's ability to overrule their hearts' craving to indulge their sexual urges. The righteous always conduct themselves in this manner, their hearts being controlled by their will-power in spite of any urges originating in their hearts which they may experience. Their שכל, intelligence, i.e. their soul, makes the choice of how to act. If, moreover, God has warned us not to indulge in certain activities or that He has made it plain that certain categories of activities are abhorrent to Him, the rightous will desist from idulging his urge even if He did not spell out any specific penalty in that context. As a result, the will of a righteous person does not experience any difficulty in curbing the craving to indulge in such an activity. The wicked, on the other hand, are so captive to the urgings originating in their hearts that their will is not powerful enough to restrain their hearts. Perhaps this is due to their not possessing a נשמה, soul, (in the case of Gentiles) or that their soul has already become too contaminated by their behaviour so that it has submitted to other forces within the personality of the body it inhabits. God said: כי אני ה' אלוהיכם, that due to our נשמה in which some divinity resides, we the Israelites are able to successfully combat the cravings of our libido. Compare Psalms 78,60: אהל שכן באדם, "the tent He set within man.⁠" In this verse God refers to the soul in man as a form of Tabernacle. It is this which lends the Israelite the strength to cope with even the strongest temptations of the evil urge.
This is also what David had in mind when he said in Psalms 40,9: "my desire is to do what pleases You.⁠" David meant that he cleaved to God so much that even his heart, the seat of his desire was anxious to do God's will. David's heart did not have to be reigned in by his will-power, but it had so reformed that it would do God's will of its own free will. His heart hated those things which the heart, the seat of desire for material physical things normally desires. David alluded to this with the word חפצתי, in the past tense, meaning that whatever used to be his חפץ, the desire inspired by his heart, seat of his physical cravings, had stopped being that. David also alluded to this in Psalms 109,22 when he said: ולבי חלל בקרבי, "my heart was empty (or dead) within me;⁠" in either event he says that the desires which normally fill a heart have departed from him. Instead, in 40,9 David says: "ותורתך בתוך מעי,⁠" "Your teachings fill my innards.⁠" David says that whereas a normal person feels that his guts have been filled with physical food, he feels that his guts have been filled with God's Torah which have replaced the need for such physical food.
Perhaps David wanted to tell us something I have heard in the name of the sainted Ari Zal in the introduction to his שער הגלגולים. There are occasions when a person who was good changes into an evil person and that person himself is unable to account for such a change in his character. The sainted rabbi attributes this character change in a person to his having eaten some some food which contained forbidden, i.e. harmful natural ingredients or the residue of an evil being whose soul had undergone a transmigration. When the basically good person consumes such food it affects his character negatively as he absorbs part of the life-force of the soul of the wicked. It follows that one has to be extremely careful not to eat anything which might have absorbed the soul of a sinner in a previous incarnation. David may therefore have alluded to something of this nature when he said that even his heart, i.e. the seat of his חפץ, had become attuned to doing the will of its Creator and that his guts were full of God's Torah, i.e. food permitted by the Torah.
The following will help to understand the plain meaning of ותורתך בתוך מעי, "Your Torah is inside my guts.⁠" The origin of all plants, be they the kind that are essential for the survival of our נפש, our physical life-force, be they part of the multitude of beneficial herbs nature is full of, or be they plants which we merely eat for our own gratification, is rooted in the Torah which is the "mother" of all. Just as the Torah itself contains several levels i.e. פשט, רמז, דרש, סוד so the various foodstuffs we find in this world may also be classified according to different levels; each level i.e. category of food, makes a different kind of contribution to our wellbeing. In my commentary on Song of Songs called ראשון לציון have explained the verse (2,4) הביאני אל בית היין that just as there are herbs which have a natural beneficial effect on those who consume them, so there are commandments in the Torah the fulfillment of which has a natural beneficial effect on the body of the person fulfilling them. This is a most important prerequisite to the understanding of the commandments of the Torah. I have mentioned here only an outline of the subject in order to make Psalms 40,9 intelligble on the basis of the plain meaning of the verse. The nutritional value of every food a person eats derives from its having absorbed some of the sanctity of Torah. Ever since the time Adam ate from the tree of knowledge beneficial and harmful effects of food have become mixed up so that every food contains a negative element also. God commanded us not to eat from the fruit of a tree which is less than four years old in order to allow time for the harmful effects to have been screened out. Wheat, (since Adam's sin) is surrounded by husks, straw, and other parts which have to be discarded. God has instructed us through the Torah to abstain from numerous foods in which the harmful elements cannot be separated from the beneficial elements so that the life-force of the chosen people not become contaminated. It follows that when an Israelite eats food which is permitted, it is as if he benefited directly from the light of Torah, the light from the celestial regions. The only difference is that this light underwent a metamorphosis in accordance with the needs of the physical universe all of whose creatures require physical food each in accordance with his specific needs. David simply said that God's Torah reached his guts via the method God had prescribed for this food to fulfill its function within man. His desire to carry out God's will was aided by his having partaken only of permitted food. His guts do not contain anything which would deter him from making his desire correspond to God's will.
Let us now go back to the main subject under discussion, the Israelite's imagination as applied to matters concerning his libido. The more he thinks about this subject the more his desire becomes aroused making it harder for his רצון, will, to control his emotions, the urges rooted in his being flesh and blood. Whereas normally, one needs to concentrate on the subject of God's commandments in order to ensure that one fulfills them in the best way possible, in this case one must avoid even thinking about it so that one does not see the object of one's desire with one's eyes. The moment one looks upon the object in question one places one's innocence in jeopardy. We know that King David fell victim to his carnal urges as a result of looking at Bat Sheva (Samuel II 11,2) bathing on the roof of her house. Up until that moment David's heart which had been devoid of lust had not been aroused. He did what he did only as a result of what he saw with his eyes. The moment one begins to think carnal thoughts one's temptation is reinforced, and as a result this makes preoccupation with carnal thoughts appear as something natural. The wise Solomon was fully aware of this and this is why he wrote in Proverbs 1,10: "my son, if sinners entice you, do not consent.⁠" He meant that one should not engage in arguing with anyone who tries to entice one to sin. The mere fact that one argues about it already strengthens the forces of temptation. When David said in Psalms 19,9 that the precepts of God are clear and brilliant, he referred to the expressions דבור and אמירה respectively, i.e. that on the one hand God gave clear directives, i.e. like the decree of a king, דבור; on the other hand, He also phrased this commandment as אמירה, as a soft-spoken one, the kind of tone one adopts with highly placed people and He asked Moses to tell them that He is their God, i.e. to bestow His Holy Name on them. There is no greater tribute God can pay to a people.
אני ה׳ אלהיכם – אני שאמרתי והיה העולם אני דיין ליפרע ונאמן לשלם שכר אני שפרעתי מדור המבול כו׳ רשב״י אומר נאמר להלן אנכי ה׳ אלהיך כו׳ עיין רש״י ז״ל רבי אומר חמורות עריות שפותחות באני ה׳ ומסיימות באני ה׳.
אני ה׳ אלהיכם – אני המצַוֶה, הוא ה׳ המצוי-המחויב
כל מה שיש בעולם אינו בעל מציאות מוחלטת, אלא הם בעלי חלוף. ורק הקב״ה הוא מחויב-המציאות, בלי השתנות. ראו דברי רמב״ם, הלכות יסודי התורה, פ״א הלכות א-ד.
הנשגב משקול דעת כל הנמצאים, שהייתי לכם לאלהים בייחוד, כי הבדלתי אתכם מכל עובדי האלילים להיות לי, לשמור משפטי וחֻקוֹתַי,⁠
רבינו הרחיב בזה, בספרו ״רוח חן״ (מהד׳ ראשון לציון, עמ׳ 586-590).
לא הודעתים לכל גוי, ועליכם לקבל כי החקים האלה יוצאים מפי, שחקקתי חקים לשמים ולארץ, וחקקתי תורת האדם. ואני חקקתי לכם החקים שתתנהגו בם, כי רובי העריות חקי עליון הם, אין לדעת סודם, ואין לבקש טעמם. אלא אני ה׳ אלהיכם הגוזר אותם, אין להרהר אחריהם.
אני ה׳ אלהיכם – הגוזר עליכם את החקים האלה, ועליכם לקבל כי רובי העריות חקי עליון הם, אין לדעת סודם, ואין לבקש טעמם:
ואמרת אליהם – טעמו כאלו הוא ואמרת אליהם בשמי אני ה׳, וכן קדושים תהיו כי קדוש אני, ואפשר שהטעם, כי בצאת משה מלפני ה׳ בלא מסוה ויצא ודבר אל בני ישראל את אשר יצוה איננו צריך לומר להם כה אמר ה׳, כי ידוע להם כי רוחו ידבר בו ומלתו על לשונו ולא ידבר מעצמו, וכן במקומות רבים במ״ת כן ידבר עמו, כמו והיה אם שמוע תשמעו אל מצותי אשר אנכי מצוה אתכם היום ונתתי מטר ארצכם, ונתתי עשב בשדך, ואין משה הנותן מטר ע״פ הארץ ושולח מים ע״פ חוצות ומצמיח עשב בשדה, אלא הש״י, וכן לא נתן ה׳ לכם לב לדעת, ואוליך אתכם במדבר, לחם לא אכלתם ומים לא שתיתם למען תדעון כי אני ה׳ אלהיכם (רמב״ן), ועמ״ש בכי תבא כ״ט ה׳ בלמען תדעו כי אני ה׳, ובהאזינו ל״ב ל״ט כי אני אני הוא, ובר״פ וארא וידעתם כי אני ה׳, שמלת אני הוא שמו של הקב״ה, ונקרא אני להיותו סבת כל הסבות ועלת כל העלות, והוא שם מפעל והאלהים אנה לידו, שפי׳ סבה, וטעמו כאן הסבה הראשונה הוא גם כן אדון כל המשגיח עליכם. וכיון שאין מלת אני כאן מלת הגוף המדבר בעדו (איך) כ״א שמו ית׳, שפיר יכול משה לאמרו, כי אין משה בזה רק כמודיע לישראל שהמתואר בשם אני הוא בעצמו הנקרא ה׳ אלהי׳.
דבר וגו׳ ואמרת וגו׳ – דבר אליהם והסבר להם את חשיבותן העליונה של שלוש התיבות: ״אני ה׳ אלקיכם״! תיבות ״אנכי ה׳ אלקיך״ הן הפתיחה למתן תורה. משפט זה, שהוא יסוד היהדות, חוזר ונשנה כאן בפתיחה להלכות הנוגעות לחיי האישות, ומטביע בהן מראשיתן את כל חומר חשיבות משמעותן. הלכות אלו הינן תנאי מוקדם לחיים יהודיים – כדרך שמילה, המסמלת את שליטת האדם על חיי הדחפים הגופניים, היא אבן הפינה לברית ה׳ עם ישראל.
ובהתאם לחומר העניין, לא נאמר כאן ״אנכי״ אלא ״אני״. ״אני״ – ההוויה האישית היכולה במידת הצורך לעמוד נגד כל העולם ונגד אנוכיותכם (השווה פירוש, שמות יא, ד; כ, ב); ״ה׳⁠ ⁠⁠״ [שם הוי״ה] – המהווה את כל מציאותכם והווייתכם שלעתיד, והמחנך אתכם לַישועה שהיא מטרתכם; הוא ״אלקיכם״ – בוראכם, מחוקקכם ושופטכם. הוא שנתן לכם חיים ומציאות – כיחידים וכאומה, וממנו גם תקבלו את החוק המסדיר התפתחויות חיים אלה.
[קל]
אני ה׳ אלהיכם – לפעמים יקרא בשמותיו על שם הבריאה שיקרא בשם ״הויה״ על שמהוה כל ההויות. ומצד שגבל כל כחות הבריאה ונתן להם מדה וקצב נקרא בשם ״אלהים״ שמורה על הכחות הפרטיות המוגבלות. ומצד זה, שם ״הויה״ מורה רחמים ושם ״אלהים״ מורה דין כי מצד שברא והמציא את הכל השפיע בשפע רב במדת טובו וחסדו עד אין גבול אבל מצד שחקק ונתן גבול לכל דבר בחכמתו ימצא הדין לפי המקבלים וכמו שבארנו בפירושינו ישעיה סימן מה, עיי״ש. וכמ״ש בבראשית רבה (פרשה יד) ״ה׳ אלהים״ ערב מדת הרחמים במדת הדין. ולפעמים יקרא בשמותיו על שם ההנהגה וההשגחה ובזה יקרא בשם ״הויה״ כשמנהיג ברחמים לתת גמול טוב ובשם ״אלהים״ כשנוהג בדין. וכשנקרא בשני השמות הרי דין ממוזג ברחמים וכמ״ש בבראשית רבה (פרשה כא) כשבראו בראו במדת הדין ובמדת הרחמים. וזה פירוש הספרא משנה א. וכן הוא בבראשית רבה (פרשה ל״ג ופרשה עג), שמות רבה (פ״ג פ״ה וארא פ״ו משפטים פ״ל) קדושים (פכ״ד) אמור (פכ״ט) במדבר רבה (פ״ט ופי״ב), ובברכות (דף מח:) על ״אשר נתן לך ה׳ אלהיך״, ושם (דף ס) על ״בה׳ אהלל דבר״, ובספרי (ריש ואתחנן). וכבר כללתי בפירוש ישעיהו (סימן א) ובכל הספר שכל מקום שבא שם ״אלהים״ בכינוי אל ישראל מורה ההשגחה עליהם ביחוד וכמ״ש בספרי (דף לא) ״ה׳ אלהינו״ – המיוחד אלינו, ובמכלתא יתרו ״לא תשא את שם...אלהיך״ – דייניך. וכן במד׳ רבה (פרשה ט) אין הקב״ה מיחד שמו בישראל שיהיה נקרא ״אלהיך״ אלא בזמן ש״והיה מחניך קדוש״. ולמה אמר פה ״אלהיכם״? פירושו שרצונו לומר שחוץ ממה שהוא השופט כל הארץ הוא עתיד להיפרע מכם אם תעשו כמעשיהם.
[קלז]
ור׳ שמעון בר יוחאי פירש מה שפתח כאן וכן במתן תורה ״אנכי ה׳ אלהיך״ שהוא מה שהזכיר להם כי הוא אלהיהם ושהם קבלו מלכותו ועל ידי כן מוכרחים המה לקבל גזרותיו. ושם זכר מה שקבלו מלכותו במצרים ופה זכר מה שקבלו מלכותו בסיני כי במצרים הוציאם מעבדות הגוף והשלימם בשלמות ראשון ובמתן תורה השלימם בשלימות האחרון שהוא שלמות הנפש ועל זה הגדיל תורה והאדיר להשלים את נפשם. ור׳ ישמעאל אמר שלכן פתח וסיים בפרשה זו ״אני ה׳ אלהיכם״ מתוך שהעריות חמורים כי דבר היקר והחמור מניח עליו חותם צר מכל צדדיו לשמרו וכן הניח חותמו עליו שהוא שמו הגדול. ורבי אומר הטעם שהוא מפני שידע שלא יעמדו בפני התאוה והיצר, לכן בא עליהם בגזירה שיראו ויחילו מפני שמו הגדול. ומביא ראיה שכן עברו על זה במדבר כמ״ש ״וישמע את העם בוכה למשפחותיו״ על עסקי משפחותיו כמ״ש בשבת (דף קל), יומא (דף עה). ועל זה אמר מלאכי ״וזאת שנית תעשו״, שכל מקום שאמר ״שנית עשו״ כבר פעם אחד דוגמתו כמו שבארנו בסדר תזריע (סימן סב). ואגב פירש הכתובים שם המוקשים מאד, ופירש שמה שכתוב ״ולא אחד עשה״ היא תשובת העם על שהוכיחם על נשים נכריות שהלא אל אחד ברא כל האנשים. והנביא השיבם שהשם מבקש ״זרע אלהים״ ובנך הנולד מהכותית קרוי בנה, ואז הסכימו לגזרת כרת כמ״ש ״יכרת ה׳⁠ ⁠⁠״ וכמו שדריש גם כן שבת (דף נה) וסנהדרין (דף פב). וכן הוא אומר ״ומבני יוידע וכולי ואבריחהו מעלי״ הרי הרחיקם מן הכהונה.
[קלח]
ואמרת אלהם אני ה׳ – דרש רבי שצוה שיאמר להם הלשון שנאמר לו ״אני ה׳ אלהיכם״ שמזה הלשון מבואר שהגיע הציוי גם למשה שכללו עם הכלל במה שאמר לו ״אני ה׳ אלהיכם״ להורות שגם הוא מוזהר. בל יטעו שלפי מה שבארו המקובלים בענין העריות, שלמעלה הקרובים מתדבקים ולכן נשא יעקב שתי אחיות מפני שאמר לו ה׳ אני אלוק בעליונים וכולי כמו שאמרו על הפסוק ״ויקרא לו אל״ ושלכן אין דורשין בסתרי עריות, ולהוציא מזה אמר משה שגם הוא מוזהר הגם שהוא בעלה דמטרוניטא ויעקב מלבר ומשה מלגאו. וכבר בארתי בסדר ויקרא (סימן ג?) שמה שכתוב ״ואמרת״ מוסב על האמירות הפרטיות עיי״ש, ובין האמירות הפרטיות בעריות יש עונש מיתה וזה רק אזהרה לבית דין. ומ״ש ״אני ה׳ וכולי״ התבאר (סימן קל). ומ״ש במשנה ה׳ ו׳ ז׳ כבר נשנה ונתבאר בפרטות (סימן קלא).
אני ה׳ אלהיכם – הקדים לומר כן בזה הפ׳ ביחוד משא״כ בכל הפרשיות דמצוי זה הלשון אחר האזהרה. אבל כאן הקדים מתחלה באשר פרשה של עריות ענין קשה היה לקבל נגד הרגלם עד מ״ת וכדאי׳ בשבת דק״ל שלא קבלו פ׳ זו אלא בקטטה מש״ה הקדים אני ה׳ אלהיכם. ובע״כ תקבלו גזרות. וכענין דמפרש במכילתא לשון עשרת הדברות אנכי ה׳ אלהיך. ועתה תקבלו גזרתי לא יהיה לך.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

דבר אל בנ״י ואמרת אליהם וכו׳ – בתו״כ. אמור להן אף אני מוזהר כשם שאמרתי לך וקבלת כך אמור להן ויקבלו. פירוש, שהוא מוזהר על פרישה מאשה, כן אתם מוזהרין על פרישה מערוה, שמשה נצטוה ואתה פה עמוד עמדי. עיין יבמות ס״ב. ופשוט.
וע״ד מושכל יתכן כונת הפרשה, דכבר ביארו חכמים בספריהם, שהתורה לא צותה צווים, אשר יהיו קשים על חברת הגוף עם הנפש לקיימו, לחוקים כוללים כאזרח כגר, כעם ככהן, רק דברים אשר נטועים המה להנהיג על פיהם המזג הגופניי במזג שוה. וכל טבעי לא יושבת. והדברים ארוכים. וזה פירוש מאמרם רמ״ח אברים ושס״ה גידים, וכנגדם עשה ול״ת, שהבורא יתברך עשה את האדם ישר, אשר חלקיו יתאימו עם חלקי התורה והנפש ינהיג הגוף בדרך המסודר מאלהי יתברך באופן נפלא. לא גדרה התורה פרשת המאכל לגמרי יותר מכפי אשר יכול לסבול מזג האדם ולא מנעה ענין המשגל מאשר יאות לקיום המין ולמזג הגוף וכיו״ב, וכבר נתחברו ספרים ע״ז, לכן אקצר. וזה מאמר התורה כי עריות נפשו של אדם מחמדתן ועתידין ישראל לינתק כו׳ שלא בכו רק להתיר עריות בפרהסיא, וכן בימי עזרא, וכל מצוה שקבלו עליהן בקטטה (שבת ק״ל), לכן אמר שלא תדמו כי הוא קשה לקיים ובלתי אפשרי לטבע הגוף לקיים דבר זה, לכן אמר להם אני ה׳ אלהיכם, שאני הוא בוראכם ויודע טבעכם ומוסדות מזג גופכם, כי לא כבד הוא להתאפק בעד התאוה ולתת רסן להחמדה, ואני הוא המצוה, שלא תעשו מעשי ארץ מצרים ומעשי ארץ כנען כו׳ ושמרתם את חקתי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, שיהיו לחיות נפש האדם ולהנהיגה באופן, שיהיה טוב לו בעולם הזה ואשרי חלקו לעוה״ב, לא דברים הממיתים. וזה שאמר, שכשם שצוה לי השי״ת הפרישה לגמרי, באשר לפי זכות חומרי וטבעי, עד כי שב לדק ספירי, ושבה בשרי לרוחניי, ואיננו במרכבת האנושי והבשרי כלל ויכול אני לקיים זה, ככה כשצותה לכם בנ״י על העריות, בטח ידע היודע כל, כי לזכות מזגם והנהגתם הרוחנית עפ״י התורה הוא יאות ונאות, וקל להתקיים כמניעת כל האיסורים. ודו״ק.
אני ה׳ – אני הוא שפרעתי מדור המבול ומאנשי סדום ומן המצרים ועתיד ליפרע מכם אם תעשו כמעשיהם.⁠
כנראה דריש כן משום דקשה לו הקדמה זו למצוה זו, דלא מצינו כהאי גונא בשארי מצות בתורה.
(תו״כ)

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144