×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) שִׁ֗יר הַֽמַּ֫עֲל֥וֹתאבְּשׁ֣וּב יְ֭הֹוָהיְ֭⁠־⁠הֹוָה אֶת⁠־שִׁיבַ֣ת צִיּ֑וֹןהָ֝יִ֗ינוּ כְּחֹלְמִֽים׃
A song of ascents.⁠1 When Hashem restored the fortunes of Zion2 we were3 as dreamers.
1. A song of ascents | שִׁיר הַמַּעֲלוֹת – Regarding the meaning of this title, see the note on Tehillim 120:1. Commentators debate this psalm's setting. Many relate it to the Babylonian exile, either reading it as thanksgiving for the return to Zion or as a prayer and hope for redemption (Rashi, Ibn Ezra). Others maintain that it refers to the current exile and future ingathering (Radak, Sforno). A last approach suggests that the psalm isn't related to redemption at all, but is simply a prayer for the revival of the land from drought or the like.
2. restored the fortunes of Zion | בְּשׁוּב... אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן – See Shadal on Devarim 30:3 that "שִׁיבַת", like "בְּשׁוּב", stems from the root "שוב", to return, and that the idiom means "to restore something to its original condition". Compare such usage in Iyyov 42:10 and Yechezkel 16:53. Alternatively: "brought back the captives/exiles of Zion", understanding "שִׁיבַת" to stem from the root "שבה", to take captive (Targum, Ibn Ezra, Metzudat David).
3. we were | הָיִינוּ – Alternatively: "We will be as dreamers.⁠" See Hoil Moshe that the psalmist writes in the past tense to express his confidence that the request will be fulfilled. Tenses are often fluid in Tanakh, especially in poetic passages; for other examples, see Tenses.
א. ‹ר3› פרשה פתוחה
תרגום כתוביםמדרש תהליםילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גר׳ משה אבן ג׳יקטילהרש״ימיוחס לרשב״םאבן עזרא ב׳רד״קמאיריר״ע ספורנושיעורי ספורנומצודת ציוןמצודת דודמלבי״ם ביאור העניןהואיל משהשיעורי הרב אלחנן סמטעודהכל
שִׁירָא דְאִתְאַמַר עַל מַסוּקִין דִתְהוֹמָא כַּד יְתוּב יְיָ יַת גַלְוָת צִיוֹן הֲוֵינָא הֵיךְ מַרְעַיָא דְאִתַּסְיָן.
A song that was uttered on the ascents of the abyss. When the LORD makes the exiles of Zion return, we were1 like the sick who were healed.⁠2
1. We were: we will resemble.
2. Who were healed: + from their sickness.
שיר המעלות בשוב ה׳ את שיבת ציון היינו כחולמים – אמר רבי יוחנן אין ירושלם נבנה אלא בזכות השבטים. כל ימיו של אותו צדיק היה מצטער על מקרא זה מי איכא דניים שבעים שנין בחלמא. יומא חד הוה קא אזיל באורחא חזא ההוא גברא דהוה קא נטע חרובא אמר ליה מכדי חרוב עד כמה טעין עד שבעין שנין פשיטא לך דחיית שבעין שנין. אמר ליה ואנא עלמא חריבא אשכחית כי היכי דשתלו לי אבהתי אנא נמי אשתיל לבני. אדיתיב וקא כריך רפתא אתיא ליה שינתיה ניים אהדרא ליה משוניתא איכסי מעינא נאים שבעין שנין כי אתער חזא ההוא גברא דהוה קא לקיט מההוא חרובא. אמר ליה אנת הוא דשתליה. אמר ליה אנא בר בריה אנא. חזא לחמרא דילדא ליה רמכי רמכי. אמר ליה אנא ודאי שבעין שנין ניימנא בחלמא. אזל לביתיה אמר להו אנא הוא ולא הימנו ליה. אזל לבי מדרשא שמעינהו לרבנן דקא אמרי נהירא לן שמעתתא כי הנך שני דחוני המעגל דכי הוה עולה לבי מדרשא כל קושיא דהוי להו לרבנן הוה מפרק להו. אמר להו אנא הוא ולא המנוה ולא נהגו ביה יקרא כדבעי ליה. בעא רחמי ונח נפשיה. והיינו דאמרי אינשי או חבריא כחברי דאיוב או מתותא. חוני המעגל בר בריה דחוני המעגל הוה סמוך לחורבנא דבי מקדשא נפק לטורא לגבי פועליו עד דיתיב תמן נחית מטרא על למערתא נם ודמך ליה ועביד שקיעה שנתיה שבעין שנין עד דחרב מקדשא ואיתבני. לסוף אתער משנתיה הוה עלמא מחלף דהוה זיתים עבידא כרמים כרמים הוה עבידא זרעים. עלל למדינתא אמר לון מה קלא בעלמא. אמרין ליה ומאן את. אמר לון אנא חוני המעגל אנא. אמרו ליה שומעין אנן כד הוה חוני המעגל עלל לעיריה הוה מנהרא. עלל ונהרת. קרא על גרמיה בשוב ה׳ את שיבת ציון היינו כחולמים.
שיר המעלות בשוב י״י את שיבת ציון וגו׳. א״ר יוחנן כל ימיו של אותו צדיק היה מצטער על מקרא זה בשוב ה׳ את שיבת ציון היינו כחולמים מי איכא דניים שבעין שנין בחלמא, יומא חד הוה קא אזיל באורחא חזא ההוא גברא דהוה קא נטע חרובא, אמר ליה מיכדי חרובא עד כמה טעין עד שבעין שנין פשיטא לך דחיית שבעין שנין, אמר ליה ואנא עלמא חריבא אשכחית, כי היכי דשתלו לי אבהתי אנא נמי אישתיל לבני, אדיתיב וקא כריך ריפתא אתיא ליה שינתא גיים אהדרא ליה משוניתא איכסי מעינא ניים שבעין שנין, כי אתער חזא ההוא גברא דהוה נקיט מההוא חרובא אמר ליה אנת הוא דשתילתא, אמר ליה ודאי שבעין שנין נימנא כי חלמא, אזל לביתיה אמר לה אנא הוא לא הימנו ליה, אזל לבי מדרשא שמעינהו לרבנן דקאמרי נהירא לן שמעתתא כי הנך שני דחוני המעגל דכי הוה עייל לבי מדרשא כל קושיא דהוה להו לרבנן הוה מפרק להו, אמר לון אנא הוא ולא הימנוהו ולא נהגו ביה יקרא כדבעי ליה, בעא רחמי ונח נפשיה, והיינו דאמרי אינשי או חברי כחברי דאיוב או מיתותא. חוני המעגל בר בריה דחוני המעגל הוה סמוך לחורבנא דבי מקדשא נפק לטורא לגבי פועלוי, עד דיתיב תמן נחית מיטרא עלל למערתא גם ודמך ליה ועביד שקיעא שנתיה שבעין שנין עד דחרב מקדשא ואיתבני, לסוף איתער משנתיה חזא עלמא מחלף, חזא זווי דהוה עבידא זיתים עבדא כרמים, זווי דהוה עבידא כרומים הוה עבידא זרעין, עלל למדינתא אמר לון מה קלא בעלמה, אמרין ליה ומאן את, אמר לון חוני המעגל אנא, אמרין ליה שמעין אנן כד הוה חוני המעגל עלל לעיריה הוה מנהרא עלל ונהרת, קרא על גרמיה בשוב ה׳ את שיבת ציון היינו כחולים.
ותסביח ברפע צות, אד׳א רד אללה סבי ציון, נכון ד׳לך אלוקת כאלד׳ין חלמוא.
וגם זה הלל בהרמת קול כאשר ה׳ החזיר את שביית ציון אנחנו נהייה באותו זמן כמו אלה שחלמו.
ושיר בקול רם, כאשר ישיב ה׳ את שבית ציון נהיה באותו הזמן כחולמים. תרגם שיבת ״סבי״ שבי ושביה, והמלה מן המהופכות.
(א-ג) שיר המעלות בשוב
ומעני היינו כחלמים ממא לם ניקן בדֺלך במא בלגנא אלצֺר ואלדֺי פחסבנאה חלמא במא בדלנא מן חזננא פרחא ועוצֺנא מן כרבנא סרורא במא קאל הגדיל ייי לעשות עמנו היינו שמחים.
(1-3) It means “we see it as in a dream” meaning, we were unsure of that, for we were worthy of punishment and suffering. We have dreamt of swapping our sadness for joy and our recompense for our sorrow as it says; “The Lord will do great things for us and we shall rejoice.
בשוב י״י את שיבת ציון – מגלות בבל היינו כחולמים.
When the Lord returns the returnees to Zion from the Babylonian exile, we were like dreamers.
שיר המעלות, היינו כחלמיםבעת שוב י״י את שבות ציון, הרי אנוא כחלמים – בגלות בבל למפרע, שיהא לנו כחלום, מתוך שהיינו בגלות אטומים ונרדמים ולא היינו יודעים היכן שרוים למפרע. וכשנגאל נהיה כאיש אשר יעור משנתו,⁠1 ונמצא שכל מה שרואה בחלומו אמת הוא, אבל כשינעורב יודע הוא שחלם מה שראה למפרע. וכן: ויקץ פרעה והנה חלום (בראשית מ״א:ז׳), ויקץ שלמה והנה חלום (מלכים א ג׳:ט״ו), וגם עתה נעורנו מן הצרה והיינו כחלמים.
1. השוו לשון הפסוק בזכריה ד׳:א׳.
א. בכ״י ס״פ: אני.
ב. אולי צ״ל: כשניעור.
שיר המעלות בשוב י״י – טעם זה השיר כטעם שיר העליון.
שיבת – על משקל שבתם וקימתם כן יאמר ישראל בשוב השם שבותה אין אדם רואה בהקיץ הפלא הזה רק בחלום.
A SONG OF ASCENTS. WHEN THE LORD BROUGHT BACK. The theme of this psalm1 is the same as that of the previous one.⁠2
THOSE THAT RETURNED TO ZION. Shivat (those that returned) follows the form of shivtam (their sitting down) in their sitting down and their rising up (Lam. 3:63).⁠3
Israel will say the following when God brings back those that return to Zion: “A person does not see such a wonder when awake. He only sees it in a dream.”
1. Literally, “the meaning.”
2. Literally, “the upper psalm.” It, too, deals with salvation.
3. Shivat (those that returned) should have read shuvat, for it comes from the root shin, vav, bet. However, it is vocalized like shivtam (their sitting down), which comes from the root yod, shin, bet. In other words, shivat – which is an ayin vav – is vocalized like shivtam – which is a peh yod – and has a different meaning. See Filwarg.
בשוב י״י את שיבת ציוןבשוב – ענין הנחה, כמו: שובה י״י רבבות אלפי ישראל (במדבר י׳:ל״ו), וכן: ושב י״י אלהיך את שבותך ורחמיך וגו׳ (דברים ל׳:ג׳).
או יהיה ענין תשובה, ויהיה פעל יוצא.
שיבת – ענין תשובה, שישובו בני ציון לה.
היינו כחולמים – כחלום יעוף יהיו בעינינו צרות הגלות, מרוב השמחה שתהיה לנו בשובנו לארצנו. כן פירשו אדוני אבי ז״ל.
והחכם ראב״ע פירש: כן יאמרו ישראל בשוב האל את שבותם, אין אדם רואה בעיניו בפלא הזה, רק בחלום.
שיר המעלות בשוב ה׳, והוא ג״כ נאמר על ענין הגלות. ואמר בשוב, פעל יוצא כמו בהשיב ה׳. ויש מפרשים בו לשון הנחה, כמו בשובה ונחת תושעון (ישעיה ל, טו). וכן יפרשו באמרו ושב ה׳ אלהיך את שבותך (דברים ל, ג), וכן שובה ה׳ רבבות אלפי ישראל (במדבר י, לו). ולי נראה לפרש מלשון שיבה, ובודד.⁠1 והמשל, כי בהיות ישראל בגלות, שמו של הקב״ה אינו מתיחד בפי הבריות כראוי, וכמו שדרשו רז״ל(תענית טז, א) בפסוק בכל צרתם לו צר (ישעיה סג, ט), וכן הושיעה ימינך (תהלים ס, ז), וכן עמו אנכי בצרה (שם צא, טו). ולפי זה את כמו עם. ואמר היינו כחולמים, ופירושו אז כשיגיע אותה העת יהיו צרות הגלות בעינינו כחלום ולא נחשבם כלל. ויש מפרשים שהפלא יהיה אז גדול עד שכל אדם ידמה בעיניו כאלו אינו אלא חלום. ויש לפרשו על שלא נתיאש מן הישועה, אבל דעתנו ולבנו עליה תמיד. ואמר שבעודנו בגלות אנחנו כחולמים ענין הגאולה, כלומר, שלבנו ודעתנו עליה, עד שמרוב השתקע דמיוננו עליה אנחנו חולמים עניניה.
1. כלומר: הוא פועל יחיד במינו.
(הקדמה) בזה המזמור התפלל המשורר שיזכו להיות בקיבוץ גלויות גם בלתי ראוים לזה. אמר:
(א) בשוב ה׳ את שיבת ציון שבקיבוץ גלויות, היינו כחולמים, יראה בעינינו שקרה לנו כמו שיקרה לחולם, הרואה בחלומו דברים שהיו נמנעים אצלו בהקיץ1:
1. ׳והחכם ראב״ע פירש, כן יאמרו ישראל בשוב האל יתברך שבותם: אין אדם רואה בעיניו כפלא הזה רק בחלום׳ (רד״ק).
שִׁיר הַמַּעֲלוֹת בְּשׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן הָיִינוּ כְּחֹלְמִים. כי כמו שהחולם יראה בדמיונו דברים נמנעים, כספינת ברזל תעוף בשמים1, כך היה נראה לנו נמנע שאנו מדוכים ומעונים – ניגאל:
1. ראה שמונה פרקים להרמב״ם (פ״א).
בשוב – מלשון השבה.
שיבת – מלשון שבי.
בשוב – כאשר ישיב ה׳ מן גלות בבל את בני ציון יאמרו אז הנה כל הצרות שעברו הרי הם כאילו חלמנו חלום ר״ל לרוב הטובה שיהיה להם אז ידמה להם שלא היו הצרות באמת כ״א בחלום ראו כאלו מצרים להם.
שיר המעלות – הוסד בגלות בבל על שיבת ציון והגולה, בשוב ה׳ שיעור הכתוב היינו כחולמים בשוב ה׳ את שיבת ציון אז ימלא שחוק פינו – יציין תקות ישראל מה שיקוו שימלא ה׳ הבטחתו ע״י נביאיו להשיב שבותם, כחולם חלום נבואיי, שרואה את העתיד כדבר הוה עתה, וכאלו הוא במציאות ושמח עליו כשמח על דבר טוב הוה עתה, כמ״ש ירמיה על זאת הקיצותי ואראה ושנתי ערבה לי, ואין הבדל בן ראיית הנביא במחזה ובין ראיית הדבר בעת יצא אל הפועל, רק שהנביא שמחתו הוא בלב בלבד ואינו יכול להוציא השמחה בפועל ע״י שחוק ורנה בפה ולשון, עז״א שכבר היינו כחולמים ראינו דבר זה כבר במחזה, אשר בעת שישיב ה׳ את שיבת ציון בפועל.
בשוב – ושיבת או שבות (פסוק ד׳) יש להם הוראת חזרה והוראת הפיכת מצב כמו ושב הלבנון לכרמל (ישעיה כ״ט:י״ז).
היינו – עבר במקום עתיד, בטוחים אנו שהדבר יהיה ויבא, ובעינינו כאילו בא כבר.
כחלמים – שיראה לנו כדבר בלתי אפשר.
(הקדמה)

מזמור קכ״ו

״בְּשׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן״

בין החלום לבין המציאות

מבנה המזמור:
א שִׁיר הַמַּעֲלוֹת
אבְּשׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹןהדשׁוּבָה ה׳ אֶת שבותנו (שְׁבִיתֵנוּ)
הָיִינוּ כְּחֹלְמִים.כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב.
בבאָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּוההַזֹּרְעִים בְּדִמְעָה
וּלְשׁוֹנֵנוּ רִנָּהבְּרִנָּה יִקְצֹרוּ.
גאָז יֹאמְרוּ בַגּוֹיִם:זוהָלוֹךְ יֵלֵךְ וּבָכֹה
הִגְדִּיל ה׳ לַעֲשׂוֹת עִם אֵלֶּה.נֹשֵׂא מֶשֶׁךְ הַזָּרַע
דגהִגְדִּיל ה׳ לַעֲשׂוֹת עִמָּנוּחבֹּא יָבֹא בְרִנָּה
הָיִינוּ שְׂמֵחִים.נֹשֵׂא אֲלֻמֹּתָיו.
ראשי פרקים:
א. מבוא
ב. המחצית הראשונה של המזמור
1. בית א
2. בית ב
3. בית ג
4. בית ד
5. הקשרים בין הבתים במחצית הראשונה
ג. המחצית השנייה של המזמור
1. בית ה – בעקבות מאמרו של י׳ ברסלבי
א. ״כאפיקים בנגב״ – הפירוש המקובל והקשיים עליו
ב. תופעת השיטפונות הפתאומיים באפיקי הנגב וסיבותיה
ג. משמעות הדימוי ״כאפיקים בנגב״ במזמורנו
2. בתים ו–ז–ח
3. הקשרים בין הבתים במחצית השנייה
4. הקבלת המחצית השנייה למחצית הראשונה
ד. חתימה
1. מזמור קכ״ו ומזמור קל״ז (״על נהרות בבל״)
2. בין החלום לבין המציאות
נספח: האם זהו מזמורם של עולי הגולה – דעות אחרות
1. פירוש הביטוי ״לשוב שבות״
2. ״בְּשׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן״ – ההיה או חלמו חלום?

א. מבוא

בתודעתם של רבים מהווה מזמור קכ״ו – ״בְּשׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן״ – בן זוגו הניגודי של מזמור קל״ז – ״עַל נַהֲרוֹת בָּבֶל שָׁם יָשַׁבְנוּ גַּם בָּכִינוּ בְּזָכְרֵנוּ אֶת צִיּוֹן״. שני המזמורים הללו משקפים תקופה היסטורית דומה – זו של גלות בבל ושיבת הגולים לציון. אולם מזמור קל״ז מתאר את חוויית הגלות, והוא ספוג בכי, געגועים וזכרונות מרים, ואילו מזמור קכ״ו מתאר את חוויית השיבה לציון, ויש בו שחוק, שמחה ורינה. נראה כי קשר ניגודי זה בין שני המזמורים, הוא ההסבר להבחנה ביניהם במנהג בני אשכנז לאמרם לפני ברכת המזון: מזמור קל״ז בימים רגילים ובסעודות רשות, ואילו מזמור קכ״ו בשבתות ובימים טובים ובסעודות מצוה.⁠1
אולם בעוד שמזמור קל״ז מתאר בבהירות את הנסיבות הקונקרטיות של הזמן והמקום שבהם נאמר ואת הרקע ההיסטורי לאמירתו, הרי שביחס למזמור קכ״ו אין הדברים כה ברורים, ועל כן קמו בין הפרשנים החדשים עוררין אשר טענו כי מזמור זה אינו עוסק כלל באירוע הספציפי של שיבת גולי בבל לציון ואין לו רקע היסטורי מסוים, אלא הוא מזמור חקלאי הנאמר כתפילה על ירידת הגשמים לאחר בצורת.
בין הפרשנים המסורתיים, אמנם יש שפירשו את מזמורנו ביחס לשיבת הגולים מבבל לארץ ישראל, אולם הללו פירשו שהמזמור נאמר מנקודת המבט של היושבים בגלות ונכספים ליום שבו יזכו הגולים לשוב לציון. לפי פרשנים אלו אין המזמור מתאר את שיבת ציון כעובדה שכבר קרתה במציאות, אלא כמשאלת לב.
בנספח לעיוננו נציג את שתי הגישות הללו ביתר הרחבה, ונפרט את ביקורתנו ביחס אליהן.
בעיון זה לא נלך בדרכים אלו, אלא נבאר את המזמור כמזמורם של עולי הגולה השבים לציון לאחר הצהרת כורש. כלומר, המזמור נתחבר בידי משורר שחווה את שיבת ציון, והוא מתאר אירוע היסטורי זה כמעשה שהיה.⁠2
כפי שהצגנו את המזמור בראש עיוננו, המזמור מכיל שמונה בתים קצרים, כל בית בן שתי שורות.⁠3 המזמור נחלק לשתי מחציות שכל אחת מהן מכילה ארבעה בתים. הדבר המצדיק חלוקה זו הוא ההקבלה הבולטת בין פתיחת המחצית הראשונה – ״בְּשׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן״, לבין פתיחתה של השנייה – ״שׁוּבָה ה׳ אֶת שְׁבִיתֵנוּ״. הקבלה לשונית זו אמנם מעוררת שאלה: אם ה׳ השיב את שיבת ציון, כמשתמע מפתיחת המזמור, מה מקום לבקש על כך בראש המחצית השנייה? בשאלה זו נדון בהרחבה בבואנו לבאר את המחצית השנייה של מזמורנו.
את הסעיף הבא של עיוננו נקדיש לביאור המחצית הראשונה של המזמור, ואת הסעיף שאחריו נקדיש לביאור המחצית השנייה שלו. תוך כדי הניתוח הספרותי והביאור השיטתי, ניווכח כי מזמורנו מכיל תגובות מסוגים שונים לאירוע ההיסטורי של שיבת גולי בבל לציון והיאחזותם המחודשת בה. אגב כך תתאמת טענתנו באשר לזמן חיבורו של המזמור ונסיבות כתיבתו.

ב. המחצית הראשונה של המזמור

המחצית הראשונה של מזמורנו כוללת ארבעה בתים קצרים. בבית הראשון, בבית השני ובבית הרביעי הדוברים הם אלו שה׳ השיב את שבותם (– שיבתם), ובכל אחד מן הבתים הללו מתארים הדוברים בגוף ראשון רבים את תגובותיהם השונות לאירוע זה. בבית השלישי מצוטטים דברי הגויים, ובדבריהם מצויה הערכה היסטורית-תיאולוגית של אותו אירוע עצמו.⁠4
כדרכנו אנו שואלים, מהן הזיקות הסגנוניות והענייניות בין בתי המחצית הזאת, ומהי הקומפוזיציה של המחצית הזו בכללותה? שמא מתוך כך נוכל לעמוד על הרעיון המובע במחצית הראשונה של המזמור, ולבחון את התקדמותו מבית לבית.
ראשית, נבאר כל אחד מן הבתים בפני עצמו, ואחר כך ננסה לענות על השאלות שנשאלו ביחס למחצית זו כולה.
(א)

1. בית א

אבְּשׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן
הָיִינוּ כְּחֹלְמִים.
הצירוף ׳לשוב שבות׳ או ׳לשוב שבית׳ (ואצלנו: ׳לשוב שיבת׳) חוזר במקרא שלושים פעמים. פירוש צירוף זה הוא לגאול עם מגלותו או לשקם ארץ חרבה. פירוש זה נבסס בהרחבה בנספח לעיוננו. המילים ״בְּשׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן״ מתייחסות אפוא לאירוע ההיסטורי שבו הורשו גולי בבל לשוב לציון בעקבות הצהרת כורש.
עתה עלינו לדון בשורה השנייה של בית א: ״הָיִינוּ כְּחֹלְמִים״. מהי כוונת הדימוי הזה? איזו תגובה נפשית הוא נועד לבטא ביחס לאירוע ההיסטורי?
בין המפרשים הראשונים רווחים שני פירושים לכך.
רד״ק מפרש:
היינו כחולמים – כחלום יעוף יהיה בעינינו צרות הגלות, מרוב השמחה... בשובנו לארצנו. כן פרשו אדוני אבי ז״ל (– ר׳ יוסף קמחי).
אף רבי ישעיה מטראני פירש את הדימוי ביחס לגלות, אך כמתייחס לאורך תקופת הגלות:
היינו כחולמים – כלומר, כמו חלום היה אותו גלות, שלא היה כי אם שבעים שנה.⁠5
כנגדם, פירש ראב״ע את הדימוי ׳הָיִינוּ כְּחֹלְמִים׳ ביחס לבשורת השיבה עצמה:
כן יאמר ישראל בשוב השם שבותו: ׳אין אדם רואה בהקיץ הפלא הזה, רק בחלום!׳6
פירושו של ראב״ע מסתבר בעינינו מכמה טעמים: ראשית, הגלות לא נזכרה במפורש במזמורנו (ורק ניתן להסיק על קיומה מהניב החוזר במזמורנו ׳לשוב-שבות׳), ואם כן קשה להסב את המילים ״הָיִינוּ כְּחֹלְמִים״ ביחס אליה. על פי פירוש ראב״ע אין כאן התייחסות לגלות, אלא המילים הללו מתארות את התגובה הנפשית על ׳שׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן׳ הנזכרת לפני כן.
שנית, נראה כי כשאדם זוכה לשינוי דרמטי בחייו לטובה, הוא מרוכז בהווה שבו הוא נתון, ואין לבו פנוי בשלב זה להערכת העבר. על כן מסתבר כי ״שִׁיבַת צִיּוֹן״ היא הנראית כחלום, ולא מה שקדם לה.
שלישית, קיימת הקבלה ספרותית-לשונית ברורה בין בית א לבית ד (ועליה נעמוד בהמשך). אחד הרכיבים בהקבלה זו הוא בשורה השנייה של שני הבתים: ״הָיִינוּ כְּחֹלְמִים״ – ״הָיִינוּ שְׂמֵחִים״. וכשם שבבית ד ברור שהמילים ׳הָיִינוּ שְׂמֵחִים׳ מתארות את התגובה הנפשית על המעשה שהגדיל ה׳ לעשות עמנו, כך גם בבית א מתארות המילים ׳הָיִינוּ כְּחֹלְמִים׳ את התגובה הנפשית על אותו מעשה עצמו, על השבת ה׳ את שיבת ציון.
תחושת ׳החלום׳ היא תגובתו הנפשית הראשונה של מי שאירע לו מאורע משמח ומפתיע, המשנה את כל מהלך חייו. ההפתעה מחמת גודל הבשורה המשמחת גורמת לאדם לחוש כאילו הוא חולם, וכאילו הדבר אינו מתרחש במציאות. תחושה זו מבטאת ניתוק נפשי מסוים מן המציאות החדשה, שכן האדם עוד לא ׳עיכל׳ את הבשורה. תחושת החלום אינה מהווה אפוא תגובה מודעת לאותו אירוע.
על פי זאת ניתן להסיק כי בית א מתאר את השלב הראשון של האירוע ההיסטורי, מיד לאחר הצהרת כורש, אולי אף כאשר עולי הגולה עדיין לא יצאו מארץ גלותם, אלא אך התכוננו לעשות זאת.
1. מנהג זה מובא לראשונה בספר נדפס בסדר ברכת המזון וניציא שס״ג (א׳ ברלינר, הערות על הסידור, עמ׳ 31). על טעמו של מנהג זה ראה עיוננו למזמור קל״ז הערה 1. יש להעיר כי בפועל אין נוהגים שוויון בין שני חלקי המנהג: מזמור קכ״ו אכן נאמר במקום שנקבע לו, בדרך כלל גם בניגון ובהתעוררות, ואילו מזמור קל״ז – מעטים הם האומרים אותו לפני ברכת המזון. הטעם לכך הוא שבימות החול בסעודות רגילות, הזמן דוחק ואין מדקדקים במנהג אמירת המזמור. לעומת זאת בסעודות של שבתות וימים טובים או בסעודות מצוה הזמן מרווח, ומברכים את ברכת המזון בנחת, ועל כן גם מקדימים את אמירת מזמור קכ״ו.
2. בעיון למזמור מ״ד בסעיף ד2 (׳שתי הנחות יסוד בנוגע לחיבורם של מזמורי תהילים׳) אנו דנים בשאלת זמן חיבורם של מזמורי תהילים שבהם משתקפים אירועים שהתרחשו בסוף התקופה המקראית.
3. ראה במבוא לספרנו, סעיף ג.
4. אמנם ביחס לבית הרביעי יש שפירשו (ר׳ משה אלשיך ונוספים) כי זהו המשך דברי הגויים שבבית הקודם, האומרים לעצמם כי ׳אילו הגדיל ה׳ לעשות עמנו כפי שעשה עם אלה (ישראל) – היינו שמחים׳. ואין פירוש זה מסתבר.
5. נראה שבדרך דומה נתפרש הפסוק באגדה הידועה אודות חוני המעגל במסכת תענית כג ע״א: ״כל ימיו של אותו צדיק (– חוני) היה מצטער על מקרא זה ׳שִׁיר הַמַּעֲלוֹת... הָיִינוּ כְּחֹלְמִים׳. אמר: מי איכא דניים שבעין שנין בחלמא? (– האם יש מי שישן שבעים שנה בחלום?)״.
6. באחת הגרסאות של התרגום הארמי למזמורנו מצוי פירוש חדש למילה ׳כְּחֹלְמִים׳: ״היינו כחולמים – נהוי דמיין היך מרעייא דאיתסיו״ – נהיה דומים כמי שנתרפאו חולייו. אין ספק שהמתרגם פירש כי ׳חולמים׳ פירושו ׳מחלימים׳ – מי שהחלימו מצרות הגלות המשולות למחלות.
תרגום כתוביםמדרש תהליםילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גר׳ משה אבן ג׳יקטילהרש״ימיוחס לרשב״םאבן עזרא ב׳רד״קמאיריר״ע ספורנושיעורי ספורנומצודת ציוןמצודת דודמלבי״ם ביאור העניןהואיל משהשיעורי הרב אלחנן סמטהכל
 
(ב) אָ֤ז יִמָּלֵ֪א שְׂח֡וֹק פִּינוּ֮ וּלְשׁוֹנֵ֢נוּ רִ֫נָּ֥האָ֭ז יֹאמְר֣וּ בַגּוֹיִ֑םהִגְדִּ֥יל יְ֝הֹוָ֗היְ֝⁠־⁠הֹוָ֗ה לַעֲשׂ֥וֹת עִם⁠־אֵֽלֶּה׃
Then, our mouths were filled with laughter, and our tongues with song. Then, they said among nations, "Hashem has done great things with these".
תרגום כתוביםמדרש תהליםילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גר׳ משה אבן ג׳יקטילהאבן עזרא ב׳רד״קמאיריר״ע ספורנושיעורי ספורנומצודת דודמלבי״ם ביאור העניןשיעורי הרב אלחנן סמטעודהכל
הֵיכְדֵין יִתְמְלֵי פוּמָנָא חוֹכָא וְלִישָׁנָנָא תּוּשְׁבְּחָא הֵידֵין יֵימְרוּן בְּעַמַיָא אַסְגֵי יְיָ לְמֶעְבַּד טָבָא עִם אִלֵין.
Then will our mouths be full of laughter, and our tongue with praise;⁠1 then will they say among the Gentiles, “The LORD has done great good to these.”
1. Praise: joy in praise.
אז ימלא שחוק פינו – אמר רבי יוחנן אר״ש בן יוחאי אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה שנאמר אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה. אימתי בזמן שיאמרו בגוים הגדיל ה׳ לעשות עם אלה. אמרו עליו על רבי שמעון בן לקיש שכל ימיו לא מלא שחוק פיו בתר דשמעיה מרבי יוחנן. רב ירמיה הוה יתיב קמיה דרבי זירא חזא דהוה בדח טובא. אמר ליה כתיב (משלי י״ד:כ״ג) בכל עצב יהיה מותר. אמר ליה תפילין מנחנא. מר בריה דרבא עבד הילולא לבריה חזא להו לרבנן דהוי קא בדחי טובא אייתי כסא דמן קרתא בת ארבע מאה זוזי ותבר קמייהו ואתעציבו. רב אשי עבד הילולא לבריה חזא לרבנן דקא בדחי טובא אייתי כסא דזוגיתא חיורתי ותבר קמייהו ואתעציבו. יש אז להבא שנאמר אז ימלא שחוק פינו.

רמז תתפא

אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה – א״ר יוחנן אמר רשב״י אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעוה״ז שנאמר אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה אימתי בזמן שיאמרו בגוים הגדיל י״י לעשות עם אלה. אמרו עליו על ר׳ שמעון בן לקיש שכל ימיו לא מלא שחוק פיו בתר דשמעיה מר׳ יוחנן. ר׳ ירמיה הוה יתיב קמיה דר׳ זירא חזייה דהוה בדח טובא אמר ליה בכל עצב יהיה מותר כתיב א״ל תפילין מנחנא. מר בריה דרבא עבד הילולא לבריה חזא להו לרבנן דקא בדחי טובא אייתי כסא דמן קדחא בת ארבע מאה זוזי ותבר קמייהו ואיעציבו. רב אשי עבד הילולא לבריה חזא לרבנן דקא בדחי טובא אייתי כסא דגוגיתא חוורתא ותבר קמייהו ואיעציבו. יש אז להבא שנאמר אז ימלא שחוק פינו (כתוב ביהושע רמז כ׳).
חיניד׳ ימתלא פואנא צ׳חכא ולסאננא רנינא, וחיניד׳ יקול אלאמם קד עט׳ם אללה מא יפעלה מע האולאי.
באתו זמן יתמלא הפה שלנו צחוק ויתמלא לשוננו רננות. ובזמן שיאמרו האומות כבר הגדיל ה׳ את מה שעשה עם אלה.
אז, ואז יאמרו הגוים הגדיל ה׳ את אשר הוא עושה עם אלה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

אזפינו – לשון יחיד, כמו: נפשנו כצפור נמלטה (תהלים קכ״ד:ז׳). והטעם פי כל אחד אז יאמרוא אלה לאלה או מבשרים.
בגוים הגדיל י״י לעשות עם אלה – שהשיב שיבת ציון.
א. כן בכ״י פרמא 1870, לונדון 24896. ״כמו נפשינו... אז יאמרו״ חסר בכ״י מנטובה 13.
[THEN SAID THEY AMONG THE NATIONS.] The meaning of this is, “These will say to these,⁠1 or they will announce in the nations: ‘The Lord hath done great things with these,’ for He has brought back those that returned to Zion.”
1. One nation shall say to the other nation, “The Lord hath done great things with these.”
אז ימלא – יתמהו הגוים פלא גדול, ויאמרו: הגדיל י״י לעשות עם אלה – כלומר, עם ישראל.
ואמר על עת הגאולה שאז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה, ואז יאמרו בגוים כעין פלא. הגדיל ה׳ לעשות עם אלה, ובאמת כי כן הוא, ר״ל כעין פלא.
ובכן ימלא שחוק פינו. ׳ימלא׳ - בלתי תערובת יגון, כאמרו (ישעיה לה י) ׳ונסו יגון ואנחה׳: ולשוננו רינה. וכן תמלא ׳לשוננו רינה׳ והודאה, בלתי צורך תחינות ובקשות על כל צרה1:
1. שלא נצטרך להתפלל ולבקש, רק להודות ולהלל, וזה ׳ימלא לשוננו רינה׳, שלא תהיה דבר בפינו מלבד רינה. והוא ע״ד כל הקרבנות בטלים חוץ מתודה. ו׳רינה׳ מפורש כ״פ שהוא סידור שבחו של מקום שלפני התפילה, וכאן אמר שימלא פיו רינה, שלא יצטרך יותר מסידור שבחו של מקום.
(ב-ה) אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ בפה מלא בלי הפסק דאגה פתאום, כמו שאמרו ז״ל (ברכות לא.) שאין שחוק עד העולם הבא שנאמר ׳אז ימלא שחוק פינו׳1, ואז תמלא לְשׁוֹנֵנוּ רִנָּה, שהתפילה שנעשה תהיה בכוונה שלימה2, ולא כמו שאנו עושים בגלות ׳דממנינא אפרוחי ומנינא כוכבי׳ (ירושלמי ברכות פ״ב ה״ד): אָז יֹאמְרוּ בַגּוֹיִם הִגְדִּיל ה׳ לַעֲשׂוֹת עִם [אֵלֶּה] הנבזים, שיאמרו הגוים, איכה ׳הגדיל ה׳ לעשות עם אלה׳ הפחותים נבזים ולא חשבנום3, וזה כי פעמים רבות הִגְדִּיל ה׳ לַעֲשׂוֹת עִמָּנוּ והָיִינוּ שְׂמֵחִים בלבד, אבל לא נתמלא פינו שחוק, אבל עתה, אנא, שׁוּבָה ה׳ אֶת שְׁבִיתֵנוּ כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב, שאפילו שאינם כל כך ראויים, גאלם חוץ מן הראוי ברוב רחמיך, כי כמו שאפיקי המים בנגב בארץ הדרום שכולה מדברות הם דבר זר חוץ מן הטבע4, כן גאל ה׳ את אלו אף על פי שאינם כל כך ראויים כמו האחרים, לפי שגם התאבלו על ירושלים בחורבנה, ולכן הַזֹּרְעִים בְּדִמְעָה5 – בְּרִנָּה יִקְצֹרוּ6:
1. ראה בשיעורים לפרשת בראשית בקללות שנתקלל אדם הראשון בעבור חטא עץ הדעת, ובשיעורים לדברים (טז טו), וראה לעיל (תהלים טז ט-י, כ״ג:ו׳), ובישעיה (כה ו).
2. ׳רינה זו תפילה׳ (ברכות לא.). ובנדפס פירש ׳רינה׳ – סידור שבחו של מקום, כי לא יהיה עוד צורך ב׳תפילה׳ שהיא בקשה.
3. בפירוש ר״א מנולה התבאר יותר: ׳יתמהו איך הפליא לעשות עמנו, ואמרו ׳אלה׳ דרך לעג, כגון ׳הני רבנן׳, ׳מה יושיענו זה׳, כאילו יאמר מי האמין לשמועתנו וזרוע תשועת ה׳ על מי נגלתה׳.
4. כעין זה ברד״ק.
5. באבילות על ירושלים.
6. ראה תענית (ל:) ׳כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה׳.
הגדיל ה׳ – ר״ל הגדולות האלה הם מה׳ ולא באו במקרה.
(ב-ג) אז ימלא שחוק פינו שהשחוק הנמצא בלבנו עתה ואינו יכול למלאות את פינו. אז ימלא פינו ממנו, ולשוננו הרונן עתה בחלום בלא תנועה רק בכח ולא בפועל, אז ימלא רנה וזולת זה ההבדל היה הדבר אצלנו כאלו כבר יצא אל המציאות בעת היינו כחולמים אז – ר״ל אצל הגוים יהיה זה דבר חדש והם יאמרו אז, הגדיל ה׳ לעשות עם אלה – כאלו הדבר התחדש אז, אבל אצלנו אינו דבר חדש, כי כבר היינו שמחים הגדיל ה׳ לעשות עמנו כבר שמחנו ע״ז בעבר, בעת היינו כחולמים ראינו ושמחנו בעת החזיון על שהגדיל ה׳ לעשות עמנו, והוא אצלנו שמחה ישינהא ששמחנו בה מראשית קדומים, כי היה הדבר ברור אצלנו כאלו כבר יצא אל המציאות בעת ראינוהו במחזה.
א. כן בכי״ק, וכן גם במלבי״ם נחמיה ב׳:י״ג ועוד מקומות. מובנו: ״ישנה״.

2. בית ב

באָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ
וּלְשׁוֹנֵנוּ רִנָּה
בבית זה מתוארת תגובה ממשית ראשונה על ׳הפלא הזה׳ של שוב ה׳ את שיבת ציון, ותגובה זו, אף שהיא בפה הנמלא שחוק ובלשון הנמלאת רינה, אינה תגובה מילולית. הפה נמלא שחוק והלשון מרננת, ובכך אנו מביעים את אושרנו בדרך ספונטנית.
תחושת ׳הָיִינוּ כְּחֹלְמִים׳ פגה לה, ובמקומה באים השחוק והרינה, ובכל זאת עדיין לא נאמרה תגובה מילולית שיש בה תוכן, תגובה המשמשת ביטוי להכרתם של הנגאלים את משמעות האירוע.

3. בית ג

אָז יֹאמְרוּ בַגּוֹיִם:
הִגְדִּיל ה׳ לַעֲשׂוֹת עִם אֵלֶּה.
סוף סוף אנו נפגשים בתגובה מילולית לפלא הגדול של שוב ה׳ את שיבת ציון. אך להפתעתנו תגובה זו נשמעת מפיהם של הגויים – ״אָז יֹאמְרוּ בַגּוֹיִם״. דבריהם נאמרים כדברי התפעלות בינם לבין עצמם, לא אל ה׳ וגם לא אל ישראל.
מדבריהם אלו קשה לעמוד על יחסם הנפשי של הגויים לאירוע שממנו הם מתפעלים: האם הם שמחים בשמחתם של הנגאלים? ואולי הם מביעים תימהון? שמא הם מקנאים או אולי הם אומרים דבריהם בזלזול?⁠1
ממה מתפעלים כל כך הגויים באמרם: ״הִגְדִּיל ה׳ לַעֲשׂוֹת עִם אֵלֶּה״? נראה כי התשובה לכך מצויה בייחודיותו של תהליך השיבה של גולי בבל מגלותם לארץ מולדתם.
עמים רבים הוגלו מארצם בידי מלכי אשור ומלכי בבל במהלך מאתיים השנים שקדמו לכיבוש בבל בידי פרס. אולם עד כמה שידיעתנו מגעת, שום עם מן העמים הללו לא שב אל מולדתו, מלבד היהודים שגלו לבבל.⁠2 הצהרת כורש הניעה את העלייה לציון ואת חידוש ההתיישבות ביהודה תוך קבלת זכויות מדיניות, מוגבלות ככל שהיו. שיבת ציון אפשרה גם את בניין המקדש ושיקום ירושלים וחומותיה. כל אלו מהווים תופעה יחידה במינה בהיסטוריה של העת העתיקה. ואלמלא חידוש שיבת היהודים לארצם בדורות האחרונים, אפשר שהייתה נותרת כזאת עד ימינו.
כיצד התאפשרה תופעה ייחודית זו, ומדוע לא אירעה לעמים גולים אחרים? רק צירוף של שלושה גורמים אִפשר את חזרתם של גולי יהודה לארצם:
• שמירת זהותם הלאומית והדתית של הגולים ושמירת נאמנותם לירושלים: הם לא התבוללו בקרב עמי הארץ שאליה גלו, ולא השלימו עם ישיבתם בגלות, אלא ציפו לאפשרות שובם לציון עם שינוי הנסיבות הפוליטיות הבינלאומיות.⁠3 עמים אחרים שגלו מארצם החלו בתהליך התבוללות, ואף אם לא עשו כן, הם השלימו עם מקומם החדש ולא שאפו לחזור למולדתם.⁠4
• הבבלים לא הושיבו עמים אחרים בארץ יהודה (כפי שעשו האשורים בשומרון), ותקופת הגלות הייתה קצרה דיה כדי שהארץ תישאר בשממתה ובחורבנה, ולא יספיקו לפלוש אליה גויים מן הסביבה.⁠5 כך יכלו השבים לציון לשוב אל עריהם החרבות ולקוממן מהריסותיהן.⁠6 לא כך היה המצב בארצות אחרות שיושביהן גלו מהן – הן נתפסו בידי אחרים שהושבו שם בכוונה, או שפלשו אליהן, ושיבת הגולים לא הייתה עוד אפשרית.
• וכמובן, הגורם הדרמטי ביותר הוא מפלת בבל ועליית האימפריה הפרסית שבראשה עמד כורש. מדיניותו של מלך זה הייתה פייסנית ביחס לכל העמים, אך התוצאות הדרמטיות ביותר של מדיניות זו היו במה שנוגע ליהודים הגולים בבבל.
אל לה למציאות האפורה והמאכזבת קמעא שנתגלתה בהמשך, לאחר העליות מבבל ליהודה, כפי המתואר בספר עזרא ונחמיה, להאפיל על גדולת האירוע ההיסטורי החד-פעמי הזה. וודאי שבימים הראשונים שלאחר הצהרת כורש, כשההפתעה הייתה כה גדולה, והתקוות הרקיעו שחקים, היו היהודים בבבל הולכים כ׳חולמים׳.
גם עמי הארץ שבקרבם ישבו הגולים התפעלו בוודאי מן השינוי המהיר והדרמטי במצבם של הגולים היהודים. אלוהי ישראל נתגלה כמי שמשדד את מערכות ההיסטוריה, מוריד עמים ומעלה אחרים במקומם, כדי שעמו יוכל לשוב לארצו. אין פלא אפוא באמירתם של הגויים כי ״הִגְדִּיל ה׳ לַעֲשׂוֹת עִם אֵלֶּה״.
בית ג חורג באופן בולט מנושאה של המחצית הראשונה כולה: מה לתגובתם של הגויים בתוך תיאור תגובתם המתפתחת של היהודים על אירוע היסטורי הנוגע להם?
את התשובה על כך נקבל בבית ד.
1. הכינוי לישראל בדברי הגויים ״אלה״ עשוי ללמד על הכוונה האחרונה. לו הייתה תגובתם מביעה אמפתיה לנגאלים היו ודאי מפנים את דבריהם אל ישראל ואומרים ׳הגדיל ה׳ לעשות עמכם׳.
2. אף הגולים בני עשרת השבטים לא שבו לארצם, לא בעת הצהרת כורש ולא אחריה, ומלבד שרידים מועטים שאולי נותרו מהם בארצות פזוריהם, הם נעלמו במהלך השנים כשם שנעלמו שאר העמים שהוגלו מארצותיהם.
3. מזמור קל״ז משקף את זיכרון ירושלים בקרב הגולים ואת הדרכים לשימורו. נבואות ירמיהו הדריכו את הגולים להיערך לגלות ארוכה, אך לא ארוכה מדי, והבטיחו את מפלת בבל ושיבת הגולים באופק הלא רחוק.
4. השווה לדברי רבשקה אל יושבי ירושלים (מל״ב י״ח, לב): ״וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם אֶל אֶרֶץ כְּאַרְצְכֶם, אֶרֶץ דָּגָן וְתִירוֹשׁ, אֶרֶץ לֶחֶם וּכְרָמִים, אֶרֶץ זֵית יִצְהָר וּדְבַשׁ, וִחְיוּ וְלֹא תָמֻתוּ״. אין זה מן הנמנע שביחס לעמים הגולים, או לחלקם, היה מקום גלותם טוב לא פחות מארצם המקורית, והם היכו שורשים במקום החדש והסתגלו לחיים בו.
5. דבר זה יש לאומרו בהסתייגות: האדומים כנראה השתלטו על דרום ארץ יהודה, ואפשר שהיו ממשיכים בהשתלטות זוחלת גם על צפונה אלמלא שבו הגולים לארצם.
6. חשיבות מיוחדת יש בדבר זה במה שנוגע לירושלים, שנותרה בחורבנה ולא נתפסה בידי זרים.
תרגום כתוביםמדרש תהליםילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גר׳ משה אבן ג׳יקטילהאבן עזרא ב׳רד״קמאיריר״ע ספורנושיעורי ספורנומצודת דודמלבי״ם ביאור העניןשיעורי הרב אלחנן סמטהכל
 
(ג) הִגְדִּ֣יל יְ֭הֹוָהיְ֭⁠־⁠הֹוָה לַעֲשׂ֥וֹת עִמָּ֗נוּ הָיִ֥ינוּ שְׂמֵחִֽים׃
Hashem has done great things with us. We were joyous.
תרגום כתוביםרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גר׳ משה אבן ג׳יקטילהמיוחס לרשב״םאבן עזרא ב׳רד״קמאיריר״ע ספורנושיעורי ספורנומצודת דודמלבי״ם ביאור העניןשיעורי הרב אלחנן סמטעודהכל
אַסְגֵי יְיָ לְמֶעְבַּד טָבָא עִמָנָא הֲוֵינָא חָדִין.
The LORD has done great good to us; we are joyful.
וכד׳לך אד׳א עט׳ם אללה מא יפעלה מענא נכון פארחין.
באופן הזה כאשר ה׳ יגדיל את מה שיעשה אתנו. אנחנו נהיה שמחים.
הגדיל, וכך כאשר יגדיל ה׳ את אשר יעשה עמנו נהיה שמחים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

והיינו שמחים – ונהיה שמחים.
הגדיל – בראותנו כן אז נשמח.
GREAT THINGS. When we see that the Lord hath done great things for us, we shall rejoice.
הגדיל – ואומרים ישראל: הגדיל י״י לעשות עמנו, לפיכך היינו שמחים. כלומר, זו השמחה גדולה שתראה בנו, ושימלא שחוק פינו (תהלים קכ״ו:ב׳), מפני שהגדיל י״י לעשות עמנו פלא גדול, וטובה גדולה.
והוא אמרו הגדיל ה׳ לעשות עמנו, והיינו שמחים לנפלאותיו. והכל עבר במקום עתיד, כדרך לשון הנבואות.
[אז יאמרו בגוים] הגדיל ה׳ לעשות עם אלה. שהיו בעינינו בלתי נחשבים1, ובאמת כי הגדיל ה׳ לעשות עמנו - בלתי ראוים2, ובזה היינו שמחים, כי נקווה שיגביר עלינו חסדו יום יום:
1. ישראל לא נחשבו לכלום בעיני הגוים.
2. לא רק שלא נחשבים בעיני הגויים, אלא באמת לא היינו ראויים לחסדים שעשה ה׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

הגדיל ה׳ לעשות עמנו – כאילו ישיבו ישראל לומר הן אמת שה׳ הגדיל לעשות עמנו ובעבור בטחון הישועה ההיא היינו שמחים מאז עוד היינו בגולה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

4. בית ד

גהִגְדִּיל ה׳ לַעֲשׂוֹת עִמָּנוּ
הָיִינוּ שְׂמֵחִים.
השורה הפותחת את בית ד חוזרת על השורה המסיימת את בית ג, אלא שבבית ג הכילה שורה זו את ציטוט דברי הגויים (״הִגְדִּיל ה׳ לַעֲשׂוֹת עִם אֵלֶּה״), ואילו בבית ד הדוברים הם העולים מן הגולה (״הִגְדִּיל ה׳ לַעֲשׂוֹת עִמָּנוּ״). ההבדל בין שני הבתים הוא אפוא בכינוי הגוף.
נראה כי החזרה של היהודים על דברי הגויים מכוונת היא, ועל כן בין שני הבתים נחוצה השלמה, כגון ׳אכן׳ או ׳אף אנו נאמר׳: ״אָז יֹאמְרוּ בַגּוֹיִם: הִגְדִּיל ה׳... [אף אנו נאמר] הִגְדִּיל ה׳...!⁠״. אם כך, בית ד מכיל סוף-סוף את תגובתם המילולית של עולי הגולה עצמם על שוב ה׳ את שביתם, תגובה שיש בה הכרה דתית ביחס לאירוע שהם כה שמחים בו.
כעת נוכל לענות על השאלה ששאלנו בסיום דברינו על הבית השלישי, מה שייכותה של תגובת הגויים במחצית הראשונה של מזמורנו, מחצית המוקדשת לתיאור תגובתם המתפתחת של היהודים על אירוע היסטורי הנוגע להם?
חזרת היהודים בבית ד על דברי הגויים בבית ג (תוך הסבת כינוי הגוף לעצמם), מלמדת שרק שמיעת דבריהם של הגויים הביאה את היהודים לתגובה ולהכרה המתבטאות בבית ד.
במצבים שבהם עובר עַם שינויים היסטוריים דרמטיים הנוגעים לאושיות קיומו, הוא זקוק לעתים לפרספקטיבה חיצונית שתסייע בידו להגדיר נכונה את התהליך ההיסטורי ולהגיב עליו כראוי. ׳אין בעל הנס מכיר בנִסו׳,⁠1 משום שהוא קרוב מדי ונוגע בדבר.
ועוד: ההכרה בגדולת מעשה ה׳ עם ישראל נובעת מייחודו ההיסטורי של מעשה גאולתם, מה שלא אירע לשום אומה ולשון. על ייחודיותו של מעשה זה ראויים להעיד דווקא הגויים. דבריהם נותנים לנו קנה מידה אובייקטיבי להכרת משמעות המעשה הבלתי רגיל הזה, ועל כן בית ג מהווה חלק בלתי נפרד מן התהליך המתואר במחצית הראשונה.

5. הקשרים בין הבתים במחצית הראשונה

הקְבלה ניכרת לעין קיימת בין שני הבתים הפנימיים במחצית הראשונה, בתים ב–ג:
אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ...אָז יֹאמְרוּ בַגּוֹיִם...
שניהם פותחים במילה ׳אז׳ הרומזת לתיאור הזמן שבבית א – ״בְּשׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן״; בשניהם בא לאחר המילה ׳אז׳ פועל בזמן עתיד, ובשניהם יש לפרשו במשמעות עבר.⁠2 מבחינת תוכנם, שני הבתים מתרכזים בשתי תגובות על שוב ה׳ את שיבת ציון: תגובתנו שלנו ותגובת הגויים.
שני הבתים הללו מוקפים בשני הבתים א וְ-ד שאף ביניהם ניכרת הקבלה:
בְּשׁוּב ה׳הִגְדִּיל ה׳
אֶת שִׁיבַת צִיּוֹןלַעֲשׂוֹת עִמָּנוּ
הָיִינוּ כְּחֹלְמִים.הָיִינוּ שְׂמֵחִים.
בשני הבתים הללו מוזכרת בראש הבית פעולתו של ה׳ למען עמו: ׳העשייה הגדולה׳ שלו עִמנו בבית ד היא שובו את שיבת ציון הנזכרת בבית א. בסיום שני הבתים הללו מתוארת בלשון דומה תגובתנו למעשה שעשה עִמנו ה׳. בית ד הוא אפוא הבבואה של המתואר בבית א, אלא שהתגובה שמתוארת בו למעשה ה׳ היא מודעת וברורה.
זיקה מסוג אחר בין ארבעת הבתים היא זיקה שבה מתקיימת התקדמות מבית לבית. מן ההיבט הזה ניתן לחלק את המחצית הזאת לשני צמדים של בתים: א–ב; ג–ד.
כפי שראינו, בית א ובית ב מכילים שניהם תגובות שאינן מילוליות על האירוע של ׳שׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן׳. קיימת התקדמות בין ״הָיִינוּ כְּחֹלְמִים״ לבין התמלאות הפה והלשון בשחוק ורינה.
בבתים ג–ד מתוארות, כפי שראינו, שתי תגובות מילוליות המביעות תוכן זהה. בכך יש בצמד השני – בבתים ג–ד – התקדמות ביחס לתגובות המתוארות בבתים א–ב. הזיקה בין בית ג לבית ד ברורה וניכרת לעין: בשניהם נאמר ״הִגְדִּיל ה׳ לַעֲשׂוֹת עִם...⁠״. ההתקדמות בין בית ג לבית ד היא בשני תחומים: ראשית, בזהות המגיבים, הגויים בבית ג, או ׳אנו׳ בבית ד. מהבדל זה נגזר הבדל נוסף: בעוד שתגובתם המילולית של הגויים נאמרת מנקודת מבט חיצונית לאירועים, והנימה הנפשית שלה אינה ברורה (כפי שאמרנו לעיל בפירוש הבית השלישי), הרי תגובתנו שלנו כוללת בתוכה את צמד המילים המשמעותיות ״הָיִינוּ שְׂמֵחִים״.
תגובת השמחה בבית ד מקיימת זיקה לתיאור השמחה בבית ב, המתבטאת שם במילים ׳שְׂחוֹק׳ ו׳רִנָּה׳.
הנה שרטוט מערכת הקשרים בין בתי המזמור:
נמצא שבית ד עומד בזיקה לכל שלושת הבתים שלפניו. הוא בנוי משילוב של המוטיבים בבתים א–ג שלפניו: האירוע שנחווה כחלום בבית א עובר עיבוד בבתים ב ו-ג, והופך להכרת טובה מנוסחת בבית ד: השמחה הלא מילולית שתוארה בבית ב נצטרפה אל התגובה המילולית של הגויים בבית ג. וכך נוצר שילוב בין השתיים המכיל יותר מסך הצירוף של שני הגורמים הנבדלים: השמחה הלא מנומקת והלא מילולית של בית ב עולה למדרגה גבוהה יותר בבית ד, משום שבו היא קשורה להצהרה המילולית ״הִגְדִּיל ה׳ לַעֲשׂוֹת״; ואילו ההצהרה המילולית הסתמית של הגויים בבית ג עולה בדרגה בהישמעה מפינו – ״הִגְדִּיל ה׳ לַעֲשׂוֹת עִמָּנוּ״ – משום שהאירועים אירעו לנו ואנו מביעים מילים אלו בהתרוממות הרוח ובשמחה.
ניתוח המחצית הראשונה של המזמור – של כל בית בפני עצמו ושל הזיקות שבין ארבעת הבתים – מגלה כי בחלק זה של המזמור מתוארת תגובתם המתפתחת של גולי בבל לאירוע ההיסטורי הדרמטי של ״שׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן״. התפתחות זו היא תוצאה של התקדמות על ציר הזמן, החל מן ההלם הראשון (והחיובי) שפקד אותם עם בוא הבשורה המשמחת – דרך השמחה הראשונית לאחר מכן, קליטת הרושם של תגובת הגויים, ועד השילוב שעשו היהודים בין רושם זה לבין שמחתם הספונטנית הקודמת. כך נוצרת התקדמות מבית לבית, מתגובה לתגובה, הן במישור הנפשי והן במישור ההכרתי. תהליך זה מגיע לשיאו בבית ד: הכרת טובה ביחס לה׳ באמצעות תגובה מילולית המלֻווה ברגש של שמחה – תגובה המעידה על הכרה עמוקה בטובתו, בגדולתו ובייחודו של מעשה ה׳.
1. מקור הפתגם הזה הוא בדבריו של ר׳ אלעזר המובאים במסכת נדה לא ע״א: ״אפילו בעל הנס אינו מכיר בנסו״.
2. על ניתוח הזמן של פעלים אלה נעמוד בנספח, תת-סעיף 2.
תרגום כתוביםרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גר׳ משה אבן ג׳יקטילהמיוחס לרשב״םאבן עזרא ב׳רד״קמאיריר״ע ספורנושיעורי ספורנומצודת דודמלבי״ם ביאור העניןשיעורי הרב אלחנן סמטהכל
 
(ד) שׁוּבָ֣ה יְ֭הֹוָהיְ֭⁠־⁠הֹוָה אֶת⁠־[שְׁבִיתֵ֑נוּ] (שבותנו) כַּאֲפִיקִ֥ים בַּנֶּֽגֶב׃
Restore our fortunes,⁠1 Hashem, like watercourses2 in the Negev.⁠3
1. Restore our fortunes | שׁוּבָה י"י אֶת שְׁבִיתֵנוּ – See the note on verse 1. The request of this verse appears at odds with verse 1, which implied that the return to Zion was already a fact. This leads some to read the entire psalm as a request for the future. Cf. Y. Breslavi in "Ka-Afikim Ba-Negev – Tehilim 126 Ve-Ha-Shitfonot Ba-Negev,⁠" found in his book, "Ha-Yadata et Ha-Aretz " who suggests that each half of the psalm speaks of a different stage of the return to Zion. The first verses refer to the dreamlike, joyful state of those who heeded Koresh's proclamation (Ezra 1), but since only a small number of the exiles actually responded to the call, the second half of the psalm constitutes a prayer that others will follow.
2. watercourses | כַּאֲפִיקִים – See the commentary attributed to Rashbam that the image is a metaphor for revival. Just as the wadis are parched in the summer, but fill up with rainwater after the winter, so too Israel will be revived as the people return from captivity. Cf. Ibn Ezra that "אֲפִיקִים" refer specifically to strong, raging waters and see Y. Breslavi (cited in the previous note) that the reference is to flash flooding, when great amounts of water suddenly swarm the riverbeds of the Negev. The psalmist prays that a new wave of immigrants return to Zion in torrents, not like the few thousand which had trickled in at first.
3. in the Negev | בַּנֶּגֶב – See Radak that this refers to dry land, pointing to Yehoshua 15:19 as support. Ibn Ezra on Bereshit 12:9 further notes that in Aramaic the root "נגב" means dry.
תרגום כתוביםמדרש תהליםילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתר׳ משה אבן ג׳יקטילהרש״ימיוחס לרשב״םאבן עזרא ב׳רד״קמאיריר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שימצודת ציוןמצודת דודמלבי״ם ביאור המילותמלבי״ם ביאור העניןהואיל משהשיעורי הרב אלחנן סמטעודהכל
אֲתִיב יְיָ יַת גַלְוָתָן הֵיךְ דִמְיַתְבָא אַרְעָא כַּד נָבְעִין מַפְקָנֵי מַיָא בִּבְצוֹרְתָּא.
O LORD, make our exiles return, like a land that is made habitable1 when fountains of water flow during drought.
1. Made habitable: becomes inhabited.
שובה ה׳ את שביתנו – אמר רבי יצחק גדול יום הגשמים כקיבוץ גליות. שנאמר שובה ה׳ את שביתנו כאפיקים בנגב. ואין אפיקים אלא מטר שנאמר (שמואל ב כ״ב:ט״ז) ויראו אפיקי ים. הזורעים בדמעה ברנה יקצורו. אמר רבי יהודה שור כשהוא מהלך מהלך ובוכה ובחזרתו אוכל חזיז מן התלם. דבר אחר הזורעים בדמעה זה יעקב שזרע את הברכות בדמעה. ברנה יקצורו (בראשית כ״ז:כ״ח) ויתן לך האלהים. הלך ילך ובכה (שם כ״ט:י״א) וישא את קולו ויבך. נושא משך הזרע שמשך השבטים מחרן. בא יבא ברנה נושא אלמותיו. אנא טעון עולמי ועולמותי.
שובה ה׳ את שביתנו – אמר ר׳ יצחק גדול יום הגשמים כקבוץ גליות שנאמר שובה ה׳ את שביתנו כאפיקים בנגב ואין אפיקים אלא מטר שנאמר ויראו אפיקי מים.
אללהם רד סבינא, כגדראן עאדת אלי אלצחרא.
ה׳! תחזיר את השביה שלנו כמו הנחלים שחזרו אל השדות (שהארץ משתוקקת להם) [כך תשיב אותנו אל ציון כשארץ ישראל משתוקקת אלינו].
שובה, השיבה ה׳ את שביינו כיובלי מים השבים אל המדבר. ותרגם אפיקים ״גדראן״ וכך נקרא הנהר, וגם שלוליות המים הנשארות אחרי הגשם וכך תרגם הרמב״ם במשנה מועד קטן פ״א מ״א קילון ״גדיר״.
פירשוני נגב מדבר כעין אמרו על נגב יהודה ועל נגב הירחמאלי1. ו״עפיצה׳ אלבד׳אר״ הוא הסל אשר שמים בו הזרעונים.
1. שמואל⁠־א כז י.
פסרת נגב אלצחרא, מת׳ל קולה על נגב יהודה ועל נגב הירחמאלי. ועפיצהֵ אלבד׳אר, הו אלזנביל אלד׳י יג׳על פיה אלחב.
וקו׳ כאפיקים בנגב יעני אנא בחאל אלתשווק אלי עטפך עלינא פאנה יחמלנא מתֺל [116 א] סואקי אלמא פי ארץׄ אלגנוב לאנהא מפרטה אלחר אלא תרי אן ארץׄ אלחבשה פיהא וקד אפרט אלחר עלי אהלהא פאסדות אלואנהם וקד קיל אנה מן מעני אלגפוף תרג חרבו המים (בראשית ח:יג) נגובו מיא (אונקלוס בראשית ח:יג) תֺם אכׄדֺ פי וצף חלול אלמא פי תלך אלארץׄ אלעטשא אלתי כאן ייס אהלהא מן נבאת מא זרעוה פיהא וכאן אלזארע קד בכא אספא פי מא מצֺי מן כׄיבתה ואנפאקה תֺם עאד פארחא מסרורא במא חצדה מן זרעה וחמלה מן גרן חצידה.
It states; “like watercourses in the Negeb” Meaning we are pining for Your affection for us. He bears us like streamlets of water of the south for they are excessively hot. Do you not see, the land of Ethiopia is located there and it is hottest over her tents, therefore they are black-skinned? Some say that the meaning is arid and dry as in “the waters began to dry(Gen. 8:13). “The waters dried” (Onqelos et al.). In addition, it describes the release of the water in that land of thirst which he has deprived their tents of (the) crop which they had sown in it. The sowing of the crop had been filled with tears of sorrow, because of the disillusion and expenditure. Now though, he returns joyfully and happily with what he harvested and carried from his threshing floor.
כאפיקים בנגב – כאפיקי מים בארץ יבשה שמלחלחים אותה כן נהיה מרטיבים בשובך את שבותנו.
like rivulets in arid land Like rivulets in arid land, which moisten it, so shall we be moistened [freshened] when You return [us from] our captivity, for those who sow in an arid land, with tears, worrying that it will not grow, reap with song through the rivulets of water, when they are directed into it [that land].
כאפיקים בנגב – מים שחוזרים והלכים במקום הנגב, שבימות החמה הנחלים נגובים ובצעי מים, ובימות הגשמים חוזרים ומתמלאים, כך השב את שבותינו.
שובה – המשורר ידבר על לשון ישראל.
כאפיקים – כמים חזקים.
בנגב – לעולם חם בעבור השמש.
או לשון תרגום נגובו מיא.
TURN OUR CAPTIVITY. The poet speaks on behalf of Israel.⁠1
AS THE STREAMS. Ka-afikim (as the streams) means, “as the mighty waters.” [IN THE NEGEV.] It is always hot in the south (negev) because of the sun.⁠2 On the other hand, the word negev might be an Aramaic term.⁠3 Compare this to neguvu maya (the waters were dried up) (Onkelos, Gen. 8:13).⁠4
1. Hence the plural our captivity.
2. The word negev means “south.” Hence Ibn Ezra’s comment.
3. Meaning “dry.”
4. Onkelos renders charevu ha-mayim (the waters were dried up) as neguvu maya. In this case, negev means “dry land.”
שובה י״י – יאמרו ישראל בעודם בגלות: שובה י״י, ופירושו כמו שפירשנו (רד״ק תהלים קכ״ו:א׳) – הניח אותנו, או כמו: השיבה.
שבותינו – גלותינו. וכתוב בוי״ו וקרי ביו״ד, והענין אחד.
כאפיקים בנגב – נגב היא ארץ יבישה, כמו: ארץ הנגב נתתני (יהושע ט״ו:י״ט). והיא צמאה למים, ואם יעברו בה אפיקי מים יהיה חידוש גדול וטובה גדולה. כן תהיה תשובת גלותינו. ודימה הגלות לנגב והישועה לאפיקי מים.
ושובה ה׳ את שביתנו, ביאור כענין בשוב ה׳. ושבותנו, כתוב בוא״ו וקרי ביו״ד. וכאפיקים בנגב פי׳ חפירות מלאות מים כבירים הנגרים בחוזק, ובלעז גרוקש. ובנגב, פי׳ מקום נגוב כמו ארץ הנגב נתתני (שופטים א, טו), וחרבו המים (בראשית ח, יג) תרגומ׳ נגובו מיא, או דרום ממש כי הוא לעולם יבש מרוב החום. ופי׳, שובה שביתנו כי צמאים אנחנו לתשועתך לרוב עיפותנו בגלות והתעלפנו מרוב תוקף הצרות, עד שתשועתך תהיה כאפיקים בנגב.
כאפיקים בנגב. כמו שהמצאת אפיקי מים ב׳נגב׳, שהיא ארץ יבשה, בלתי ראויה לאפיקי מים1:
1. ׳כאפיקי מים בארץ יבשה שמלחלחין אותה׳ (רש״י). ׳נגב היא ארץ יְבֵשָׁה, כמו (יהושע טו, יט): ארץ הנגב נתתני, והיא צמאה למים, ואם יעברו בה אפיקי מים יהיה חידוש גדול וטובה גדולה. כן תהיה תשובת גלותנו ותשועת ישראל. דימה הגלות לנגב והישועה לאפיקים׳ (רד״ק).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

שובה ה׳ – מלרע.
שבותנו – שביתנו קרי וכ״כ רד״ק שכתוב בוא״ו וקרי ביו״ד וקשיא לי שלא נמנה במסרה גדולה עם מלין דכתובין וא״ו באמצע תיבה וקרי׳ יו״ד וראיתי לא׳ מספרי ספרד שנתחלה נכתב הקרי והכתיב בספרים שלנו ואח״כ נמחק מבחוץ הקרי ונגררה הוא״ו שבפנים ונשארה יו״ד.
שובה – מלשון השבה.
שביתנו – מלשון שבי.
כאפיקים – עניינו מים הנגרים בחוזק כמו אפיקי מים (תהלים מ״ב:ב׳).
בנגב – ענין יובש כמו ארץ הנגב נתתני (יהושע ט״ו:י״ט).
שובה ה׳ – עודם בגולה יאמרו השב בני הגולה למקומם ונהיה כאפיקים בנגב ר״ל כמים הנגרים בחוזק במקום נגובה ויבשה.
כאפיקים – אפיקי מים בארץ נגובה.
(ד-ה) שובה – ע״פ ההצעה הנזכרת יבקש המשורר שיעשה ה׳ שתהיה התשועה בדבר חדש אשר לא קוו עליה, והוא מה שיביא הגאולה קודם הזמן, כי אם תבא הגאולה בזמן המיועד מפי הנביאים אחרי שבעים שנה דומה לקוצר שדה תבואה על ראש גיא שמנים בארץ טובה, אשר בטח בלבו שישא אלומותיו והשמחה אינה גדולה כ״כ כי אינו דבר חדש, משא״כ אם תבוא הגאולה קודם זמן המיועד ידמה למי שזרע בארץ נגובה שכבר התיאש למצוא שם פרי תבואה, ופתאום באו אפיקי מים והשקו את פני האדמה, ובבוא לקצור נהפך אבלו לששון, שזה דבר שלא קוה עליו, וז״ש שובה ה׳ את שביתנו קודם הזמן בענין שנדמה לאפיקים בנגב – אשר הזורעים בדמעה שבעת הזריעה התיאש ממצוא שכר בעמלו ופתאום יקצרו ברנה – ומוסיף והולך עוד ציור יותר גדול, שאם גם אח״כ שכבר באו אפיקים והשקו את האדמה לא ידע בעל השדה מזה, עד שגם בעת שהולך לקציר הוא בוכה עדיין, וז״ש.
כאפיקים – מגזרת פוק או נפק שהוראתו בלשון ארמי יצא, וענינו נחלים היוצאים ונובעים מן ההרים בשריית השלג שעליהם, או בעבור הגשם הנכנס במעיהם ומשביע מקור הנחלים, והם מתהלכים בשדי הנגב (מקום חרבה ויובש) ומחדשים פני האדמה.

ג. המחצית השנייה של המזמור

המחצית השנייה של מזמורנו כוללת אף היא, כמו המחצית הראשונה, ארבעה בתים זעירים. מחצית זו נחלקת לשני חלקים בלתי שווים. הראשון, בית ה, מכיל בקשה של ישראל אל ה׳: ״שׁוּבָה ה׳ אֶת שְׁבִיתֵנוּ...⁠״. החלק השני של המחצית השנייה כולל את בתים ו–ח. שלושה בתים אלו עוסקים בנושא אחד: צערו של הזורע, ושמחתו של הקוצר.
בתים ו–ח נראים זרים לנושא המזמור כולו. איזו שייכות ישנה בין האופי ההיסטורי של מזמורנו עד לבית ה, כפי שפירשנו את מזמורנו עד עתה, לבין האופי החקלאי של בתים ו–ח?⁠1 בית ו ובתים ז–ח, המפתחים את הנאמר בו, נראים כפתגמי חכמה שנועדו להדריך את האדם בחיי המעשה. כמותם ניתן למצוא לרוב בספר משלי או בספר קהלת.⁠2
האם קיים מכנה משותף לשני חלקי המחצית השנייה הללו? האם מבטאת המחצית השנייה רעיון מגובש אחד, כשם שהראינו במחצית הראשונה? כדי לענות על שאלות אלו, נדון בכל חלק של המחצית הזו בנפרד.

1. בית ה – בעקבות מאמרו של י׳ ברסלבי

דשׁוּבָה ה׳ אֶת שבותנו (שְׁבִיתֵנוּ)
כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב.
״שׁוּבָה ה׳ אֶת שְׁבִיתֵנוּ...⁠״ – מדוע מופיע צירוף זה כבקשה מאת ה׳, לאחר שכבר נאמר בראש מזמורנו כי ״בְּשׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן, הָיִינוּ כְּחֹלְמִים״? התשובה על כך טמונה בהמשך הבקשה. הבקשה בבית זה היא שה׳ ישיב את שביתנו ״כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב״. מילים אלו הן חידושו של בית ה בהשוואה לבית א, והן מכילות דימוי שבו מעוצב אופיה של שיבת שבותנו, מה יהא טיבה. הבנת הבקשה תלויה אפוא בהבנת הדימוי החותם את בית ה: ״כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב״.
על חשיבותו של הדימוי בשירה בכלל ובשירה המקראית בפרט אנו עומדים בהרחבה בעיוננו למזמור קכ״ח סעיף ו. נציין כאן את עיקרי הדברים: הדימוי מעלה בעיני רוחו של הקורא תמונה חיה ומוכרת, ותמונה זו משליכה על המדומה תכונות אחדות שלה. כך מביע הדימוי במילים ספורות ובתמציתיות, משמעויות רבות פנים ומגוונות שלא נאמרו במפורש. אלא שתנאי יש בדבר, והוא שהתמונה שמציב השיר לפני הקורא אכן מוכרת לו. ואין די בהיכרות שטחית, אלא היכרות זו צריכה להיות קרובה עד להכרה של פרטי התמונה ושל ההקשר שממנו נלקחה. תנאי זה מהווה לעתים מחסום בפני הקורא המודרני, שמציאות חייו שונה מזו של בן תקופת המקרא. כאן תפקידו של הפרשן, לחיות את הדימוי לעיני הקורא, ולהבהיר לו את המשמעויות השונות שהדימוי מביע.
ובכן, מה כוונת הדימוי ״כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב״? ׳אפיק׳ במקרא הוא ערוץ נחל (׳ואדי׳ בערבית), שרק לעתים זורמים בו מים.⁠3 ׳הנגב׳ הוא האזור הדרומי והמדברי של ארץ ישראל, מדרום לבאר-שבע, שבו מועטים המשקעים.
אולם אין די בביאור כל מילה של הדימוי. כוונת הדימוי עדיין אינה מובנת. מה הקשר בין אותם אפיקים בנגב, לבין שיבת ה׳ את שבות עמו?
את כוונת הדימוי במקומנו הבהיר באריכות יוסף ברסלבי במאמר שהקדיש למזמורנו – ׳כאפיקים בנגב – תהילים קכ״ו והשיטפונות בנגב׳, בספרו ׳הידעת את הארץ׳.⁠4
הנה חלק מדבריו (את חלוקת דבריו ואת הכותרות לכל חלק עשינו אנו).⁠5

א. ״כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב״ – הפירוש המקובל והקשיים עליו

מבחינה גיאוגרפית מעניינת אותנו בעיקר התפילה ״שׁוּבָה ה׳ אֶת שְׁבִיתֵנוּ כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב״, ומאליה מתעוררת השאלה: היש מקום לבאר תפילה זו לאור הסתכלותנו הבלתי-אמצעית בטבע ארצנו, כאשר נבאר את רוב ציורי המקרא, את משליו ואת הַשְׁאָלותיו?
רש״י מפרש ״כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב״: ״כאפיקי מים בארץ יבשה, שמלחלחין אותה – כך נהיה מרטיבין (– מלאי רטיבות) בשובך את שבותנו״. הרד״ק סבור כי ״נגב הוא ארץ יבשה, כמו ׳אֶרֶץ הַנֶּגֶב נְתַתָּנִי׳ (שופטים א׳, טו). והיא עצמה צמאה למים, ואם יעברו בה אפיקי מים יהיה חידוש גדול וטובה גדולה, כך תשובת גלותנו: דומה הגלות לנגב והישועה לאפיקי מים״. וכן אבן-עזרא: ״המשיל הגלות לנגב, שאין שם מים, והישועה כאפיקי מים״. ברוח זו בקירוב מפרשים גם כמה וכמה מן המפרשים החדשים... כל הפירושים האלה ודומיהם יהיו הולמים יפה את הכתוב אם המשל ״כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב״ שאוּל מנחלים יבשים המתמלאים מים רק בחורף, והם מצמיחים אז דשא ומרעה למכביר...
אולם הפירושים לא יהיו הולמים את הכתוב אם נאמר כי המשל הגיאוגרפי שאול מארץ הנגב המשתרעת מדרום לבאר שבע... בארץ הנגב אין האפיקים יכולים לשמש סמל מעודד גם בחורף. על פי הרוב עשויים ערוציהם אבני גויל, סחף וחול. זרמי המים העצומים, העוברים בהם לפעמים, נדירים ובעיקר קצרי ימים ושעות. הנחלים בנגב אינם שבים לאיתנם בחורף, אף לא מתמלאים מים, ואינם מתכסים בצמחיה עשירה, העלולה לשמש סמל לפריחה ולעידוד...
אם נכונה הנחתנו, כי הפרק קכ״ו נכתב... מתוך שוועה לעליה המונית רחבה ומקיפה לארץ האבות ברוחו של הנביא זכריה,⁠6 הרי עלינו לבקש אחר משל עז יותר מאשר תחייתם של האפיקים בארץ נגובה בימות הקיץ, ועל אחת כמה מתחייתם של האפיקים בארץ הנגב (– שהיא כאמור קצרת מועד).

ב. תופעת השיטפונות הפתאומיים באפיקי הנגב וסיבותיה

כאמור, דלה ארץ הנגב בגשמיה, אולם יש אשר יפקדו גם אותה גשמי זעף. לדברי ד׳ אשבל7 נגרמים גשמי הזעף בחצי האי סיני ובנגב על ידי התנגשויות של אויר חם ולח, הזורם ובא מצד דרום, עם אויר קר וכבד, המגיח ובא מצד צפון. ״שטח פגישתם של שני מיני אויר אלה הוא מקום התהוותן של סערות ברקים קשות ביותר, והן הגורמות לשיטפונות גם בנגב. סערות ברקים אלו מצטיינות בפתאומיותן ובהתפרקויות החשמל הכבירות הנוצרות בהן, וכן בזרמי מים עצומים היורדים על פני שטחים מצומצמים״...
נקל לשער, כי גשמי זעף הופכים את אפיקי הנגב היבשים והחרבים לזרמים חזקים ועצומים; ואכן, הנגב מצטיין בשיטפונות עזים ביותר...
ברם, עצמת השיטפונות באפיקי הנגב ובעמק חופו אינה תלויה בכמות הגשמים היורדים על לב הנגב ומערבו בלבד... מרבית השיטפונות באים מהרי הנגב המזרחיים הרחוקים, על כן גדול ונרחב הוא אגן הניקוז של אפיקי הנגב וזרמי המים בהם לפעמים כבירים ועצומים.
החיזיון המפתיע ביותר בנגב הוא השיטפון ללא גשם... הנה החליקו עננים מעל רמת הנגב ולא הורידו אף טיפת גשם אחת. העננים נישאו מזרחה והשמים טהרו, אולם אי שם הרחק בהרים ניתכים גשמים עזים; המים מתגלגלים מכל צד אל אפיקי הנגב, הם גוברים, גואים ומתעצמים ללא הפוגות, וסופם שהם פורצים בכוחות איתנים אל עבר רמת הנגב מערבה ומדהימים את האדם, אשר לא ראה כל גשם באותו יום...
השיטפון חזיון שכיח הוא בארצנו הקטנה הבנויה הרים ובקעות, אולם רק בארץ נגובה ומדברית למחצה כארץ הנגב עלולים זרמים כבירים להפתיע את האדם הפתעה רבה ביותר ולהיחרת בזכרונו. ואכן, יש שהשיטפונות בנגב נחרתים בזיכרונם של הבדוים חריתה עמוקה כל כך... עד שהם מונים על פיהם שנים ו״תאריכים״ למאורעות שונים אחרים...

ג. משמעות הדימוי ״כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב״ במזמורנו

ובכן, במה מסייעים דבריו של ברסלבי, המְחייה את הדימוי ״כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב״, כדי לענות על שאלת הסתירה בין התיאור במחצית הראשונה של המזמור לבין התפילה המופיעה בראש מחציתו השנייה?
בחלקו הראשון של מאמרו מטפל ברסלבי ביישובה של סתירה זו, עוד בטרם ביאר את הדימוי ״כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב״. הנה עיקר דבריו:⁠8
עלינו תחילה לברר לעצמנו את גורלה המדיני והכלכלי של שיבת ציון לאחר הכרזתו של כורש מלך פרס.
בשנת 538 לפני הספירה שם כורש מלך פרס קץ לממלכת בבל. לפזורי הגולה באה שעת פדות וגאולה בלתי צפויה מראש: המלך המנצח את ״בַּת בָּבֶל הַשְּׁדוּדָה״ מעביר קול בכל מלכותו וגם במכתב לאמור: ״כֹּה אָמַר כֹּרֶשׁ מֶלֶךְ פָּרַס, כֹּל מַמְלְכוֹת הָאָרֶץ נָתַן לִי ה׳ אֱלֹהֵי הַשָּׁמָיִם, וְהוּא פָקַד עָלַי לִבְנוֹת לוֹ בַיִת בִּירוּשָׁלִַם אֲשֶׁר בִּיהוּדָה. מִי בָכֶם מִכָּל עַמּוֹ יְהִי אֱלֹהָיו עִמּוֹ וְיַעַל לִירוּשָׁלִַם אֲשֶׁר בִּיהוּדָה וְיִבֶן אֶת בֵּית ה׳ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, הוּא הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בִּירוּשָׁלִָם״ (עזרא א׳, א–ג). טובי העם אינם מאמינים למשמע אזנם והם כחולמים, הרינה והשמחה מתפשטות בכל תפוצות הגולה והעם מתעורר לשוב אל מכורתו. ברם, למעשה נענים לצו השעה ההיסטורית חלקים לא גדולים מן העם, רק ״לְכֹל הֵעִיר הָאֱלֹהִים אֶת-רוּחוֹ לַעֲלוֹת לִבְנוֹת אֶת-בֵּית ה׳ אֲשֶׁר בִּירוּשָׁלִָם״ (שם שם, ד). מספר העולים מגיע בסך הכל לארבעים ושלושה אלף נפש (שם ב׳, סד–סה; נחמיה ז׳, סו–סז)... השבים לציון, יחד עם שארית הפליטה בארץ יהודה ובנימין החרבה והמדולדלת, מוקפים אויבים וצרים מסביב. ביחוד קשה עליהם, ודאי, העמידה בפני האדומים שחדרו מדרום והתפשטו עד מצפון לחברון, ובפני צאצאי הפלשתים שחדרו ממערב. מיעוט העליה ועמידתה הרופפת בקרב השכנים העוינים מסביב אינם יכולים להניח את דעתם של דורשי תחיית העם בארץ אבות, והם משוועים לכינוס מוגבר של פזורי ישראל מתפוצות הגולה. הנביא זכריה, המתנבא כעשרים שנה לאחר הכרזת כורש, עדיין קורא לעם בגולה: ״הוֹי הוֹי וְנֻסוּ מֵאֶרֶץ צָפוֹן נְאֻם ה׳, כִּי כְּאַרְבַּע רוּחוֹת הַשָּׁמַיִם פֵּרַשְׂתִּי אֶתְכֶם נְאֻם ה׳, הוֹי צִיּוֹן הִמָּלְטִי, יוֹשֶׁבֶת בַּת בָּבֶל״ (זכריה ב׳, י–יא) – אין זאת, כי העלייה במשך עשרים השנה מאז הכרזת כורש לא הקיפה המונים רבים...
מצבה של שיבת ציון מבחינה מדינית היה אז קשה ביותר. העם ציפה לליכוד ולחיזוק על ידי עליות נוספות והמוניות, כי רק בריכוז מכסימאלי של פזורי ישראל ברחבי ארצו יכול היה לחדש את ימיו הלאומיים כקדם.
המפרשים, המייחסים את חיבורו של תהילים פרק קכ״ו לימי שיבת ציון, צודקים בהנחתם, שכן רק אם נקבע את זמנו של המזמור בעשרות השנים הראשונות לאחר הכרזתו של כורש מלך פרס, יתיישבו ניגודי הזמנים בכל ששת פסוקיו: בעשרות השנים הראשונות לשיבת ציון יכול היה כל משורר לדבר על שיבת העם לארצו בלשון של עבר, ולהביע תפילה, דברי עידוד ונחמה בלשון של ציווי ועתיד.
במחציתו הראשונה של פרק קכ״ו מתאר המשורר את שיבתו החגיגית של העם אל ארצו, ואילו במחציתו השנייה הוא מתפלל על העם, מנחמו ומעודדו. ברם, עצם התפילה והעידוד מעידים כי גורלה של שיבת ציון בזמנו של המשורר היה טעון שיפור ורחמי שמים. לדעתי מרמזים דברי התפילה והעידוד על המצב המדיני והכלכלי הקשה של שבי ציון בתקופה הנדונה. רוב המפרשים מבקשים [למצוא] בתפילה ״שׁוּבָה ה׳ אֶת שְׁבִיתֵנוּ כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב״ בקשה מופשטת על הצלחתה הכללית של שיבת ציון... ואילו לי נראה, כי התפילה האמורה מוסבה על פזורי הגולה, אשר טרם נגאלו. המשורר מבקש על שיבת ציון המצומצמת בזמנו, כי תגבר ותהיה משולה ל״אֲפִיקִים בַּנֶּגֶב״... – השיבה את שבותנו בזרמים חזקים, עצומים ובלתי צפויים מראש, כזרמי המים הגדולים והעצומים הפוקדים לפרקים את האפיקים בנגב!⁠9
ועתה נשלים את הדיון במשמעותו של הדימוי ״כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב״, ונביא את דבריו של נגה הראובני בספרו ׳מדבר ורועה במורשת ישראל׳.⁠10 הראובני מבהיר, על בסיס פירושו של ברסלבי, את כוונתו המדויקת של הדימוי ״כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב״:
ראוי לשאול מדוע מדובר כאן דווקא על שיטפון בנגב ולא במדבר, ומדוע מודגש ״כאפיקים״ ברבים, ולא ״אפיק״ או ״נחל״ ביחיד. התשובה לכך מתבררת אם נותנים את הדעת להבדל הקיים בין אגני הניקוז של הנחלים בנגב לעומת אלה של הנחלים במדבר יהודה. לנחלי הנגב, הן הזורמים למזרח, כגון נחל צין, או נחל פאראן, והן הזורמים למערב, כגון נחל שקמה, נחל הבשור, נחל עזה, או... נחל אל-עריש, אגני ניקוז גדולים לאין שיעור מאגני הניקוז הצרים, יחסית, של נחלי מדבר יהודה. כאשר יורד הגשם על הרי הנגב, מתחילים המים לזרום אט אט במאות רבות של אפיקי יובלים זעירים המתנקזים לעשרות יובלים. אלה מריצים את המים בזרמים גדולים והולכים עד הגיעם אל הנחל הגדול בו הזרימה שוטפת באפיק, שרוחבו מגיע לפעמים למאות מטרים. התמונה הזאת, של איסוף המים באפיקים זעירים משטחים עצומים ומפינות שונות רחוקות זו מזו אל זרם אחד גדול ורחב, היא היא התמונה אשר עמדה לנגד עיניו של מחבר המזמור בבקשתו לאסוף את נדחי ישראל ״כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב״ מכל הפינות הרחוקות אשר נידחו שם.
יחזקאל קויפמן מקשה על מזמורנו:⁠11 ״בין פסוקים א–ג ובין פסוקים ד–ו יש... סתירה שאין ליישבה: לפי פסוק א כבר הייתה שיבת השבות, ולפי פסוק ד שיבת השבות רק עתידה להיות. אין להניח שאותו הביטוי מסמן במקראות סמוכים שני דברים שונים״.
ובכן, אין אלו שני דברים שונים, אלא אותו דבר עצמו המצוי בשלבים שונים של תהליך היסטורי אחד. המחצית הראשונה מתארת את התגובות להצהרת כורש ואולי אף לראשית העליה לארץ (כדעת ברסלבי), ואילו המחצית השנייה מבטאת את הרגשת האכזבה שהשתלטה על הלבבות לאחר זמן, כאשר בא שלב ההתפכחות מתחושת החלום ומהתרוממות הרוח בשיבה הראשונה, כאשר התברר מה דל מצבם של העולים וכמה מועטים הם.
דווקא כדי לבטא את ההתפכחות הכואבת הזאת, משתמש המשורר בראש המחצית השנייה של המזמור באותן מילים שבהן פתח את המחצית הראשונה שלו, והופכן לתפילה על העתיד: ״שׁוּבָה ה׳ אֶת שְׁבִיתֵנוּ״ – אך לא כשם שהייתה שיבת שביתנו עד עתה, בזרימה מתונה של עולים מעטים, אלא ״כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב״ – בנחשול עצום של עולים, שיְשנה לחלוטין את מצבה הרופף של שיבת ציון.
1. בנספח שלהלן נביא את פירושיהם של קויפמן ושל עמוס חכם, המפרשים את מזמורנו כולו פירוש חקלאי, בין השאר מחמת הבתים החותמים אותו, ושם נבהיר את ביקורתנו על פירושיהם.
2. פתגמי החכמה שבמזמורנו מזכירים את אלו שבספר קהלת פרק י״א. בפסוק א נאמר שם: ״שַׁלַּח לַחְמְךָ עַל פְּנֵי הַמָּיִם, כִּי בְרֹב הַיָּמִים תִּמְצָאֶנּוּ״. בפסוק ד שם נאמר: ״שֹׁמֵר רוּחַ לֹא יִזְרָע, וְרֹאֶה בֶעָבִים לֹא יִקְצוֹר״.
3. ראה איוב ו׳, טו: ״כַּאֲפִיק נְחָלִים יַעֲבֹרוּ״; יואל ד׳, יח: ״וְכָל אֲפִיקֵי יְהוּדָה יֵלְכוּ מָיִם״.
4. הוצאת הקיבוץ המאוחד תשט״ז, כרך ב – ארץ הנגב, עמ׳ 311–328. מאמר זה מחולק לשני חלקים: א. הרקע ההיסטורי של פרק קכ״ו בתהילים; ב. ״שובה ה׳ את שביתנו כאפיקים בנגב״.
יוסף ברסלבי (ברסלבסקי), 1897–1972, היה איש העלייה השנייה, חוקר ארץ ישראל, ומן המדריכים הראשונים שהדריכו את המטיילים בשביליה. עסק רבות בחקר המקרא בזיקה לידיעת הארץ, ומחקריו בתחום זה מרוכזים בסדרה בת ארבעה כרכים שכתב ״הידעת את הארץ״ ובספרו ״מִיֶדע הארץ למקרא״ (הוצאת תרבות וחינוך תש״ל).
5. ההשמטות הרבות שעשינו בדבריו סומנו בשלוש נקודות. בהשמטות אלו נמצאות בדרך כלל דוגמאות ועדויות של נוסעים שונים או נתוני מדידות שנעשו במחצית הראשונה של המאה העשרים.
6. להלן יובאו הציטוטים מדברי זכריה הללו.
7. פרופ׳ דב אשבל (1896–1995) היה חוקר תורת האקלים, ובייחוד התמחה בחקר האקלים של הארץ. היה מרצה בחוג למטאורולוגיה וקלימטולוגיה באוניברסיטה העברית.
8. ראה בחלקה הראשון של הערה 18. הציטוטים שלהלן לקוחים מעמ׳ 312–315 של אותו מאמר.
9. בסיום דבריו מעיר ברסלבי: ״משהו מסברתנו זו נעוץ כבר בפירושיהם של אבן עזרא, ר׳ מנחם המאירי ובעל מצודת דוד. אבן עזרא מפרש: ׳כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב – כמים חזקים בנגב׳. רבי מנחם ב״ר שלמה המאירי בפירושו לספר תהילים מפרש: ׳חפירות מלאות מים כבירים הנגרים בחוזק׳ וגם בעל מצודת דוד אומר: ׳כמים הנגרים בחוזק׳⁠ ⁠⁠״.
10. הוצאת נאות קדומים תשנ״א, עמ׳ 78. תודה לידידי אליהו אברהם אשר הפנה אותי למקור זה.
11. ׳תולדות האמונה הישראלית׳, כרך שני עמ׳ 661, הערה 36. דרכו של קויפמן בפירוש מזמורנו תידון בנספח לעיון זה.
תרגום כתוביםמדרש תהליםילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתר׳ משה אבן ג׳יקטילהרש״ימיוחס לרשב״םאבן עזרא ב׳רד״קמאיריר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שימצודת ציוןמצודת דודמלבי״ם ביאור המילותמלבי״ם ביאור העניןהואיל משהשיעורי הרב אלחנן סמטהכל
 
(ה) הַזֹּרְעִ֥ים בְּדִמְעָ֗הבְּרִנָּ֥ה יִקְצֹֽרוּ׃
Those who sow with tears,⁠1 will reap with song.
1. sow with tears | הַזֹּרְעִים בְּדִמְעָה – This verse might be literal, expressing hope and belief that the land will be blessed and fruitful, or metaphoric, figuratively speaking of the revival of the nation from exile (Ibn Ezra, Radak). According to those who read the second half of the psalm as a request by the initial returnees to Zion for a full restoration, the verses might be referencing the drought that plagued the land in their first years back from Babylon (see Chaggai 1:9-11 and 2:15-19).
תרגום כתוביםילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גר׳ משה אבן ג׳יקטילהרש״ימיוחס לרשב״םאבן עזרא ב׳רד״קמאיריר״ע ספורנושיעורי ספורנומצודת דודמלבי״ם ביאור העניןהואיל משהשיעורי הרב אלחנן סמטעודהכל
דְזָרְעִין בְּדִמְעֲתָא בְּשַׁבַּחְתָּא יַחְצְדוּן.
Those1 who sow with tears will harvest with praise.⁠2
1. Those: the people.
2. Harvest with praise: reap in joy and gladness.
(ה-ו) הזורעים בדמעה ברנה יקצורו – א״ר יהודה שור כשהוא מהלך בוכה ובחזרתו אוכל חזיז מן התלם (כתוב בתרי עשר ברמז תקל״ד).
דבר אחר: הזורעים בדמעה – זה יעקב שזרע את הברכות בדמעה, ברנה יקצורו ויתן לך האלהים, הלוך ילך ובכה וישא את קולו ויבך, נושא משך הזרע שמשך השבטים מחרן, בא יבא ברנה נושא אלמותיו אתא טעין עולימי ועולימות.
ואג׳על אלזארעין בדמע, יחצדון בפרח.
ותעשה שיקצרו בשמחה אלה שזורעים בדמעות.
הזרעים, ועשה שהזורעים בדמעה.
ועלי הדֺא אלמגאז איצֺא יכׄרג קול הזורעים בדמעה ברנה יקצרו לאנה לו אראד וקת זרעהם וכאן אלמריד ללזרע די אלארץׄ לא תתאתי לדֺלך אלקחט ואלגדב לאמתנע מן אלזרע ואנמא יריד אלזארעין אלדֺי זרעוא פי מא מצֺי עלי תרי תֺם אנהם ראוא בעד דֺלך מן אלקחט מא אספוא ונדמוא עלי מן זרעוא לקוא בעד דֺלך מא סרוא בה ואיקנהם בחצדהם למא זרעוא.
By way of a metaphor also, the verse “They who sow in tears shall reap with songs of joy” can be expounded. If it was a time to sow and they wish to do so, they would be prevented because of a lack of rain and drought. Those who sowed their crops wished to do so as seen in the past. Later, they witnessed that drought which they cried about, and repented, as in those who had been sowing in a desolate country. Afterwards, they were joyful in it and certain of their harvest.
אשר הזורעים בה בארץ ציה בדמעה דואגים שסבורים שמא לא תצמח, ברנה קוצרים על ידי אפיקי המים כשהם משולחים בה.
כדכתיב: הזורעים בדמעה ברנה יקצרו – מפני שהזכיר מקום נגב כתב לשון זה, שבמקום נגב היו זורעים בדמעה מפני שאין הזרע גדל שם.
הזורעים – המשיל הגלות לנגב שאין שם מים והישועה כאפיקי מים ודמה בני הגלות כזורעים. והטעם שומרי התורה.
THEY THAT SOW. The psalmist compares the exile to the Negev, which has no water. He compares salvation1 to streams of water.
The psalmist compares the people of the exile to those who sow. This reference is to those who keep the Torah.⁠2
1. Literally, “the salvation.”
2. Ibn Ezra renders They that sow in tears shall reap in joy as “They that keep the Torah in tears (i.e., in exile) shall reap in joy.”
הזורעים – לפי שדימה הגלות לארץ הנגב, שהזורע יזרע בה בדמעה, כי בזורעו בוכה ומתחנן לאל שימטיר עליה ויקצור מה שזורע בברכה, והדבר רחוק שהזורע בה יקצור ממנה, אם לא יהיו רחמים האל. כן ישראל בגלות, עם כל צרתם, זורעים, והזריעה היא מעשה המצות. ועושים אותם בדמעה מפני צרת הגלות. ומחלים לאל שיוציאם מהגלות, ויקצרו ברכה מה שזרעו בדמעה. והקציר הוא הגמול הטוב, כדכתיב: זרעו לכם צדקה קצרו לפי חסד (הושע י׳:י״ב).
ואמר הזורעים בדמעה, כלומר, מרוב יראתם על יובש הארץ ומתפללים ובוכים לפני האל שלא תהיה יגיעתם לריק. ואחר כן ברנה יקצורו, בהכינך להם גשמים הרבה. וכן נושא משך הזרע, והוא הכלי שהזורע נושא בו הזרע, ונקרא כן על שהזרע נזרע במשך השדה.
הזורעים בדמעה. וצדיקי הדור שזרעו מעשים טובים בגלות ׳בדמעה׳ מרוב רעות וצרות, ברינה יקצורו - יהי רצון שבקיבוץ גלויות ׳יקצרו ברינה׳ פרי מעשיהם1, והקרן תהיה קיימת להם לעולם הבא:
1. הקצירה שייך בפירות לא בעיקר
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

הזורעים – אשר הזורעים במקום הנגוב ההוא הלא זרעו בדמעה בחשבם פן לא תצמח ויפסידו הזרע.
ברנה יקצרו – כשבא שם אפיקי המים והצמיחה הנה יקצרו התבואה ברנה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

הזרעים בדמעה – ביגעים לריק ואינם רואים שכר טוב בעמלם, או כל שני המקראות אלה לשון משל, על לחץ הגלות שהועיל לבני ישראל לנתק לבם מזנות אחר עבודה זרה ולהישירו אחר ה׳, שבעבדם אותו תנוח עליהם ברכה.
(ה-ו)

2. בתים ו–ז–ח

וההַזֹּרְעִים בְּדִמְעָה
בְּרִנָּה יִקְצֹרוּ.
זוהָלוֹךְ יֵלֵךְ וּבָכֹה
נֹשֵׂא מֶשֶׁךְ הַזָּרַע
חבֹּא יָבֹא בְרִנָּה
נֹשֵׂא אֲלֻמֹּתָיו.
שלושה בתים אלו מהווים חטיבה אחת, כפי שניכר כבר במבט ראשון. בית ו נראה כמשל חכמה, והוא בנוי בהקבלה כיאסטית ניגודית כדלהלן:
הקבלה כיאסטית זו יוצרת הדגשה על המילה ״בְּרִנָּה״.
בית ז מהווה הרחבה של השורה הראשונה בבית ו – ״הַזֹּרְעִים בְּדִמְעָה״, כשהוא מתאר את מעשה הזריעה המלווה בבכי בדרך דרמטית. בין שני המקומות הללו מתקיימת הקבלה כיאסטית נרדפת כדלהלן:
1
בבית ז ההדגשה היא על בכיו של הזורע, כיוון שבבית זה, שלא כבבית ו, קודם תיאור הבכי לתיאור הזריעה. ועוד: בבית ז אין מדובר ב׳דמעה׳ בלבד אלא בבכי ממשי ומתמשך ״הָלוֹךְ יֵלֵךְ וּבָכֹה״.
בית ח מהווה הרחבה של השורה השנייה בבית ו – ״בְּרִנָּה יִקְצֹרוּ״. אולם בבית ח אין מדובר ברינת הקוצר, אלא ברינתו של נושא האלומות, שהוא שלב מתקדם יותר מן הקציר, ומסתבר שרינתו גדולה יותר. תיאור נשיאת האלומות מחייב להחליף את המילים ״הָלוֹךְ יֵלֵךְ״ שבבית ז במילים ״בֹּא יָבֹא״ בבית ח.⁠2 כך נוצרת הקבלה ניגודית וישרה בין בתים ז–ח כדלהלן:
3
כיוון שבתים ז–ח מרחיבים את האמור בבית ו, יש לשאול: מדוע בתים אלו עוברים לדבר בלשון יחיד, בעוד בית ו מדבר בלשון רבים? התשובה על כך היא שהמעבר מרבים ליחיד הוא המאפשר יצירת תמונה מוחשית של מה שנאמר בבית ו בהכללה חֹכמתית. בתים ז–ח אינם מהווים עוד פתגם חכמה כמו בית ו המשמש להם בסיס, אלא הם מציגים שתי תמונות מוחשיות ודרמטיות.

3. הקשרים בין הבתים במחצית השנייה

מה שייכותם של בתים ו–ח למזמורנו? לשם איזו מטרה הם באים כאן?
כדי לעמוד על שייכותם של בתים אלו למזמור כולו, ובייחוד למחציתו השנייה, נשוב אל דברי ברסלבי במאמרו על מזמורנו:⁠4
גורלה של שיבת ציון בימים ההם היה קשה גם מבחינת כלכלית: שבי הגולה באו זה עתה מארצות הפרת והחידקל אל ארץ יהודה ובנימין ההרריות והטרשיות, ועליהם היה להסתגל לתנאי האקלים והקרקע החדשים והקשים. קרוב לוודאי, כי עשרות השנים הראשונות להתערותם היו בחלקן שנות בצורת קשות, שהכבידו עוד יותר על תהליך ההסתגלות. למעשה גרמה ההיאבקות עם תנאי ההתאחזות בארץ להזנחת בנין בית המקדש, שלשמו הצהיר כורש את הצהרתו. בשנת 518 לפני הספירה, היינו כעשרים שנה לאחר הכרזתו החגיגית של כורש, רואה הנביא חגי, בן זמנו של הנביא זכריה, בבצרות הפוקדות את הארץ את ענשו של העם המפגר בהקמת הבית החרב:
יַעַן בֵּיתִי אֲשֶׁר הוּא חָרֵב וְאַתֶּם רָצִים אִישׁ לְבֵיתוֹ
עַל כֵּן עֲלֵיכֶם כָּלְאוּ שָׁמַיִם מִטָּל וְהָאָרֶץ כָּלְאָה יְבוּלָהּ.
וָאֶקְרָא חֹרֶב עַל הָאָרֶץ וְעַל הֶהָרִים
וְעַל הַדָּגָן וְעַל הַתִּירוֹשׁ וְעַל הַיִּצְהָר וְעַל אֲשֶׁר תּוֹצִיא הָאֲדָמָה
וְעַל הָאָדָם וְעַל הַבְּהֵמָה וְעַל כָּל יְגִיעַ כַּפָּיִם.
(חגי א׳, י–יא)
הנביא מתרה בעם ואומר, כי כל עוד לא נבנה היכל ה׳ תשלוט המְאֵרה במעשה ידיו, ורק למן היום אשר היכל ה׳ יעמוד על מכונו תפקדנו הברכה:
וְעַתָּה שִׂימוּ נָא לְבַבְכֶם מִן הַיּוֹם הַזֶּה וָמָעְלָה
מִטֶּרֶם שׂוּם אֶבֶן אֶל אֶבֶן בְּהֵיכַל ה׳
מִהְיוֹתָם בָּא אֶל עֲרֵמַת עֶשְׂרִים וְהָיְתָה עֲשָׂרָה
בָּא אֶל הַיֶּקֶב לַחְשׂף חֲמִשִּׁים פּוּרָה וְהָיְתָה עֶשְׂרִים.
הִכֵּיתִי אֶתְכֶם בַּשִּׁדָּפוֹן וּבַיֵּרָקוֹן וּבַבָּרָד אֵת כָּל מַעֲשֵׂה יְדֵיכֶם...
שִׂימוּ נָא לְבַבְכֶם! מִן הַיּוֹם הַזֶּה וָמָעְלָה...
לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר יֻסַּד הֵיכַל ה׳... מִן הַיּוֹם הַזֶּה אֲבָרֵךְ.
(שם ב׳, טו–יט)
... גם הנביא זכריה מנחם את העם:
הַגֶּפֶן תִּתֵּן פִּרְיָהּ וְהָאָרֶץ תִּתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וְהַשָּׁמַיִם יִתְּנוּ טַלָּם
וְהִנְחַלְתִּי אֶת שְׁאֵרִית הָעָם הַזֶּה אֶת כָּל אֵלֶּה... תֶּחֱזַקְנָה יְדֵיכֶם!
... אין זאת, כי בעשרות השנים הראשונות לשיבת ציון היו הבצרות תכופות וקשות ביותר.
על בסיס תיאור זה של הקשיים הכלכליים שבהם היו נתונים השבים לציון מחמת בצרות ומחמת פגעי הטבע האחרים, מוסיף ברסלבי:
אשר לדברי הנחמה בשני הפסוקים האחרונים של המזמור (– הם בתים ו–ח), הנה משתקף בהם ודאי גורלם החקלאי העגום של שבי ציון בתקופת הבצרות שלאחר הכרזת כורש. בתקופה זו זרעו שבי ציון לא אחת את זרעם בדמעה, ולא נושא משך זרע אחד הלך הלוך ובכה לאורך תלמי שדותיו ההרריים. אכן, רק בתקופת בצרות כתקופתם של הנביאים חגי וזכריה, ורק בשנים קשות של הסתגלות לתנאי החקלאות בהרי יהודה ובנימין כבעשרות השנים הראשונות של שיבת ציון, יכולים היו להיכתב דברי העידוד והנחמה הנפלאים ״הַזֹּרְעִים בְּדִמְעָה בְּרִנָּה יִקְצֹרוּ, הָלוֹךְ יֵלֵךְ וּבָכֹה נֹשֵׂא מֶשֶׁךְ הַזָּרַע, בֹּא יָבֹא בְרִנָּה נֹשֵׂא אֲלֻמֹּתָיו״.
ברסלבי רואה בבתים ו–ח דברי עידוד ונחמה, אך נראה שעדיף לראותם כהמשך לבית ה – כמשאלה ובקשה: הלוואי יתקיים בנו אותו משל חכמה ״הַזֹּרְעִים בְּדִמְעָה בְּרִנָּה יִקְצֹרוּ״. הנה נתקיים בכל אחד מעִמנו ״הָלוֹךְ יֵלֵךְ וּבָכֹה...⁠״, יתקיים נא בנו גם ההמשך ״בֹּא יָבֹא בְרִנָּה...⁠״.
נמצא כי המחצית השנייה של מזמורנו משקפת מציאות היסטורית אחת, זו שהתבררה לעולים מן הגלות זמן לא רב אחר עלייתם. המציאות העכורה מכאיבה במיוחד כשהיא באה כהמשך לתחושת החלום ולהתרוממות הרוח שאפיינו את ראשיתו של התהליך ההיסטורי. לפיכך מכילה המחצית השנייה תפילה לה׳ ומשאלת לב לפתרון שתי הבעיות המרכזיות שבפניהן עמדו העולים. שתי הבעיות הללו הן שני אספקטים נפרדים של אותה מציאות, ועל כן המחצית אינה אחידה מבחינה ספרותית, אלא נחלקת לשני חלקים שונים:
1. כנגד מיעוט העולים והישארות רוב העם בגלות באה התפילה בבית ה ״שׁוּבָה ה׳ אֶת שְׁבִיתֵנוּ כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב״; עלייה גדולה שיהיה בה כדי לפתור את המצוקה הביטחונית והיישובית אל מול העמים העוינים המקיפים את שבי ציון.
2. כנגד הקושי הכלכלי שנבע מבצורות ומפגעי טבע אחרים, באה המשאלה בבתים ו–ח; שבי ציון מתפללים כי סופו של הקושי הרב שיש להם בזריעת אדמתם יהיה, כאמור במשל החכמה, ברינת הקציר. אז תהא רינת הקוצר וזו של נושא אלומותיו נושקת לרינה שמילאה את לשוננו ״בְּשׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן״.

4. הקבלת המחצית השנייה למחצית הראשונה

על פי ניתוח המזמור כפי שנעשה עד עתה, משקפות שתי מחציותיו שני שלבים שונים באירוע ההיסטורי של שיבת גולי בבל לארצם:
המחצית הראשונה מתארת את התגובה הראשונה של העם לבשורה על האפשרות לשוב ארצה, מיד לאחר הצהרת כורש: את תחושת החלום, את השמחה ואת ההודיה לה׳ על השינוי הגדול.
המחצית השנייה מתארת את הלך הנפש של העולים ארצה, כאשר התבררו הקשיים החמורים שבפניהם עמדו השבים לציון: מיעוט העולים וקשיי ההיאחזות בארץ מחמת הבצרות.
בין שתי מחציותיו של המזמור, כמו בין שתי התקופות המשתקפות בהן, מסתמנים אפוא מתיחות וניגוד, אלא שהתפילה הכלולה במחצית השנייה חותרת לביטול הניגוד הזה:
1. בראש המחצית השנייה בא הצירוף ׳לשוב שבות׳ כניגוד להופעתו בראש המחצית הראשונה, אולם הבקשה ״שׁוּבָה ה׳ אֶת שְׁבִיתֵנוּ כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב״ נועדה לבטל ניגוד זה.
2. בהמשך המחצית השנייה מופיע הבכי של נושא משך הזרע כניגוד לשמחה, לשחוק ולרינה הממלאות את המחצית הראשונה. אולם המשאלה שיתקיים ב׳זֹרְעִים בְּדִמְעָה׳ סופו של הפתגם – ׳בְּרִנָּה יִקְצֹרוּ׳, והתמונה הממחישה משאלת לב זאת – ״בֹּא יָבֹא בְרִנָּה נֹשֵׂא אֲלֻמֹּתָיו״ – מחזירות אותנו אל הרִנה שבמחצית הראשונה ״אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ וּלְשׁוֹנֵנוּ רִנָּה״.

ד. חתימה

1. מזמור קכ״ו ומזמור קל״ז (״על נהרות בבל״)

בראש עיוננו כתבנו כי מזמור קכ״ו קשור למזמור קל״ז, ונתפס כבן זוגו הניגודי. העיון בשני המזמורים (דברינו להלן מתבססים על העיון למזמור קל״ז), מחדד את הניגודיות ביניהם: שני המזמורים הללו משקפים שני קצוות הפוכים של תקופה היסטורית אחת – גלות בבל. מזמור קל״ז עוסק בראשיתה של הגלות, ומזמור קכ״ו עוסק בקִצה.
בשני המזמורים אין מתוארת מציאות סטטית המתרחשת ברגע היסטורי אחד, אלא מציאות היסטורית דינמית המתרחשת על פני תקופה ממושכת. במהלכה של כל תקופה חלים שינויים, ובהתאמה לכך משתנה גם אופייה של התגובה האנושית לאירועים, המוצאת את ביטויה בשני המזמורים.
מזמור קל״ז פותח במשבר המפגש הראשון עם הגלות – ״שָׁם יָשַׁבְנוּ גַּם בָּכִינוּ...⁠״, אך ממשיך בהסתגלות למצב החדש ובנורמליזציה של החיים בגלות, ובדרכו של כל אחד ואחד מן הגולים לשמר את זיכרון ירושלים גם בעת שמחתו.
מזמור קכ״ו פותח במפגש הראשון עם בשורת הפדות מן הגלות ״בְּשׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן״ – מפגש הכרוך בשחוק, רינה ושמחה, אך ממשיך בהתפכחות הכואבת שבאה לאחר מכן, עם ההתיישבות בציון והקשיים העצומים שנתגלו לפני השבים בהיאחזותם בארץ – התפכחות המלווה בתפילה ועידוד.
שני המזמורים פותחים בלשון רבים, כאשר הם מבטאים את החוויה הקולקטיבית של העם כולו בעת שפוקדים אותו שינויים היסטוריים מרחיקי לכת, אך בהמשך הם עוברים ללשון יחיד, ובכך הם מבטאים את הפער בין המאורע ההיסטורי בראשיתו כפי שהוא נחווה ברמה הלאומית, לבין חיי הפרט ולבטיו בחיים החדשים שאליהם הוא נקלע לאחר אותו מאורע לאומי. חוויית הפרט אינה עולה בקנה אחד עם אותה תחושה לאומית שפיעמה בעם בראשית התהליך ההיסטורי.

2. בין החלום לבין המציאות

מזמור קכ״ו מביע את התחושות ואת התגובות הנפשיות של ישראל למאורעות היסטוריים בני זמנם ובני מקומם, אך הוא גם מבטא אמת כללית היפה למצבים דומים בכל דור ודור. כל חלום המתגשם במציאות כרוך במשבר ובהתפכחות. המציאות הנפרטת לפרוטותיה, לעולם היא דלה ומאכזבת בהשוואה לציפייה שבשעת החלום והחזון. ואשרי מי שגם בשלב ההתפכחות, המאכזב כרגיל, אינו שוכח ואינו זונח את החלום שהביאוֹ עד כה, ואינו מתייאש. המציאות העכשווית, על כל חסרונותיה, משמשת לא פעם כגשר להתגשמותו המלאה של החזון בעתיד הקרוב או הרחוק. הדרכה זו יש ללמוד ממזמורנו, כמו גם מנבואותיהם של חגי וזכריה בני אותו דור. אל המיואשים מבין השבים לציון קורא הנביא זכריה (ח׳, ט) ״תֶּחֱזַקְנָה יְדֵיכֶם״, והוא מוכיחם ואומר להם (ד׳, י) ״כִּי מִי בַז לְיוֹם קְטַנּוֹת״. ימי הקטנות של שיבת ציון, עם כל עליבותם, הפכו לנדבך חיוני לימים שבאו אחריהם, ימים שבהם ישבו יהודים רבים מאוד בכל מרחבי ארץ ישראל מתוך עצמאות מדינית, כשבית המקדש ועבודת האלוהים במרכז חייהם. כך נתגשמה הבטחת הנביא חגי לבני דורו המאוכזבים:
ב׳,גמִי בָכֶם הַנִּשְׁאָר, אֲשֶׁר רָאָה אֶת הַבַּיִת הַזֶּה בִּכְבוֹדוֹ הָרִאשׁוֹן
וּמָה אַתֶּם רֹאִים אֹתוֹ עַתָּה? הֲלוֹא כָמֹהוּ כְּאַיִן בְּעֵינֵיכֶם!
דוְעַתָּה, חֲזַק זְרֻבָּבֶל נְאֻם ה׳ וַחֲזַק יְהוֹשֻׁעַ בֶּן יְהוֹצָדָק הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל
וַחֲזַק כָּל עַם הָאָרֶץ נְאֻם ה׳ וַעֲשׂוּ, כִּי אֲנִי אִתְּכֶם...
טגָּדוֹל יִהְיֶה כְּבוֹד הַבַּיִת הַזֶּה הָאַחֲרוֹן מִן הָרִאשׁוֹן אָמַר ה׳ צְבָאוֹת
וּבַמָּקוֹם הַזֶּה אֶתֵּן שָׁלוֹם, נְאֻם ה׳ צְבָאוֹת.⁠5

נספח: האם זהו מזמורם של עולי הגולה – דעות אחרות

בעיוננו ביארנו את מזמור קכ״ו כמזמורם של עולי הגולה השבים לציון לאחר הצהרת כורש. כלומר, המזמור נתחבר בידי משורר שחווה את שיבת ציון, והוא מתאר אירוע היסטורי זה כמעשה שהיה.
כפי שהזכרנו במבוא לעיון, ישנן שתי גישות פרשניות החולקות על התפיסה הזו. בנספח זה נציג כל אחת מן הגישות הפרשניות הללו, ונפרט את ביקורתנו ביחס אליה.
בתת-סעיף 1 נציג את הגישה כי מזמורנו אינו עוסק כלל באירוע הספציפי של שיבת גולי בבל לציון ואין לו רקע היסטורי מסוים, אלא הוא מזמור חקלאי הנאמר כתפילה על ירידת הגשמים לאחר בצורת.
בתת-סעיף 2 נציג את הגישה שהמזמור אינו מתאר את שיבת ציון כעובדה שכבר קרתה במציאות, אלא כחלום של היושבים בגלות, הנכספים ליום שבו יזכו לשוב לציון.

1. פירוש הביטוי ״לשוב שבות״

קביעת מהותו של האירוע העומד בבסיס מזמורנו תלויה במידה רבה בפירושן של המילים ״בְּשׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן״ וכן ״שׁוּבָה ה׳ אֶת שְׁבִיתֵנוּ״.
הצירוף ׳לשוב שבות׳ או ׳להשיב שבות׳ (וכן אותם צירופים עם המילה ׳שבית׳ שהיא כנראה זהה ל׳שבות׳ ומתחלפת עמה פעמים רבות בקרי וכתיב) חוזר במקרא כשלושים פעם. במזמורנו מופיע צירוף זה בוודאות בבית ה ״שׁוּבָה ה׳ אֶת שְׁבִיתֵנוּ (כתיב: שבותנו)״, אך נראה שאף הצירוף שבראש המזמור – ״בְּשׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן״ – הוא אותו צירוף עצמו, שבא בצורה שונה במקצת (׳שיבת׳ במקום ׳שבית׳).
ובכן, מה פירוש לשוב שבות / שבית / שיבת?

א. שבות משורש שב״ה

התרגומים הארמיים תרגמו שלושה שמות מתחלפים אלו כמעט בכל מקומות הופעתם במקרא במשמעות ׳גלות׳. נראה שהם גזרו את השם ׳שבות׳-׳שבית׳ מן השורש שב״ה.⁠6 בדרך זו הלכו גם מפרשינו הקדמונים. ואכן, ברוב המקומות שבהם מופיע הצירוף הנידון, מדובר בהשבת גולים לארצם.
על פי פירוש זה ברור שנושא מזמורנו הוא שיבת הגולים שגלו מציון בחזרה לארצם, וכך אכן הבינו פרשנינו בכל הדורות. יש ממפרשינו שפירשו ״בשוב ה׳ את שיבת ציון – מגלות בבל״ (לשון רש״י), ויש ממפרשינו שפירשו מילים אלו על הגלות האחרונה ועל תקוות החזרה ממנה לציון (ראה בפירושם של ספורנו ושל ר׳ יוסף אבן יחיא).⁠7

ב. שבות משורש שו״ב

אך הנה קמו בדורות האחרונים מפרשים חדשים, הטוענים ששורש המילים שבות/שבית הוא שו״ב ולא שב״ה. הנה דבריו של שד״ל, בביאורו לירמיהו כ״ט, יד ״וְשַׁבְתִּי אֶת שביתכם (שְׁבוּתְכֶם)״:
מילת ׳שבות׳ או ׳שבית׳ במליצה הזאת השגורה בספרי הקודש איננה מלשון שביה וגלות כדעת יונתן ורד״ק,⁠8 אלא משורש שו״ב, כמו ׳לְזוּת׳9 משורש לו״ז... וכוונת המליצה הזאת – החזרת האדם או הגוי למצבו הראשון. וראיה לזה: ״וה׳ שָׁב אֶת שְׁבוּת אִיּוֹב״ (איוב מ״ב, י), ושם אין מקום לשבייה וגלות.⁠10 וכן, ״וְשַׁבְתִּי אֶת שְׁבִיתְהֶן, אֶת שְׁבוּת סְדֹם וּבְנוֹתֶיהָ״ (יחזקאל ט״ז, נג), וסדום לא הלכה בגלות. וכן מצאנו פעם אחת ״בְּשׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן״ שהוא בלא ספק משורש שו״ב.⁠11
דברי המפרשים החדשים מסתברים, לא רק מחמת הראיות שהביא שד״ל, אלא מטעם נוסף: בכל שלושים ההופעות של המילה הנידונה במקרא היא באה בצירוף לפעלים ׳לשוב׳ או ׳להשיב׳ שביחס אליהם אין כמעט מי שחולק ששורשם הוא שו״ב.⁠12 קשר אמיץ זה בין שתי המילים הביא את פרופ׳ טור סיני להשערה הבאה:
למעשה אין לפנינו בצרוף שוב-שבות אלא צורת הכפלה של הפועל ׳שוב׳ לשם חיזוק, ובמשמעות של הפעיל, כדוגמת הכפלת הפעלים רברב גלגל דקדק וכדומה... ולפי זה לא היו לשם העצם ׳שבות׳ חיים עצמיים בלשון, אלא כהשלמה לפועל ׳שוב׳ בלבד, כדוגמת המקור המחלט, כגון ׳אשמור-שָׁמור׳ וכדומה, שאין לו משמעות עצמית, אלא כחלק מן הפועל המוכפל, המודגש בדרך זו.⁠13
במקום אחד, ביחזקאל ט״ז, נג–נה, מפרש הנביא במילים ברורות מהו פשר הצירוף לשוב-שבות:
פסוק נג
פסוק נה
וְשַׁבְתִּי אֶת שְׁבִיתְהֶן:
אֶת שבית (שְׁבוּת) סְדֹם וּבְנוֹתֶיהָוַאֲחוֹתַיִךְ סְדֹם וּבְנוֹתֶיהָ תָּשֹׁבְןָ לְקַדְמָתָן
וְאֶת שבית (שְׁבוּת) שֹׁמְרוֹן וּבְנוֹתֶיהָוְשֹׁמְרוֹן וּבְנוֹתֶיהָ תָּשֹׁבְןָ לְקַדְמָתָן
ושבית (וּשְׁבוּת) שְׁבִיתַיִךְ14 בְּתוֹכָהְנָה.וְאַתְּ וּבְנוֹתַיִךְ תְּשֻׁבֶינָה לְקַדְמַתְכֶן.
הרי ש׳לשוב-שבות׳ שלוש ערים אלו פירושו ׳להשיבן לקדמתן׳ – לְשַׁקְּמָן.⁠15

ג. משמעות הצירוף ״לשוב שבות״ במזמורנו

ובכן, כיצד משפיע פירוש זה לצירוף ׳לשוב-שבות׳ – ׳לשקם׳ על הבנת מזמורנו?
בדברי כמה מן המפרשים החדשים אנו מוצאים פרשנות מפתיעה. הנה דבריו של פרופ׳ יחזקאל קויפמן על מזמורנו:⁠16
תהילים קכ״ו מתבאר ברגיל כשירם של עולי הגולה בימי כורש. אבל כבר הכירו דוהם, ברתולט, גונקל, שאין הדבר כן... (– וכאן מובאות טענות אחדות כנגד הפירוש המקובל). נראה שזהו מזמור הכולל תפילת-יבול בשעת בצורת. מכת הבצורת היא חרפת הארץ לעיני הגוים... פקידת הארץ בברכת יבול היא שיבת שבותה. מתנת היבול מודיעה ישועת אלוהים ״בכל גוים״... עתה הם זורעים בדמעה, אבל מתפללים הם שיקצרו ברנה, ואז תמלא לשונם רנה, ובגוים יאמרו ״הִגְדִּיל ה׳ לַעֲשׂוֹת עִם אֵלֶּה!⁠״.⁠17
פירוש מעין זה מציע אף עמוס חכם בדברי הסיכום שלו לפירושו למזמורנו בסדרה ׳דעת מקרא׳:
אפשר... שאין המזמור מדבר כלל בשיבת הגולים, אלא ׳שוב שבות׳ (או: ׳שבית׳, או ׳שיבת׳) פירושו: השב הטובה הראשונה. ולפי זה יש לומר שכל המזמור מדבר בברכת האדמה, והוא מן התפילות שנאמרו על הבצורות וההודיות שנאמרו על ירידת גשמים.
פירוש זה נראה בעינינו רחוק מן הפשט. נכון שמשמעו של הצירוף ׳לשוב שבות׳ הוא לשקם, להחזיר למצב הטוב הקודם, אולם עיון בעשרות ההופעות של צירוף זה במקרא מעלה שני ממצאים חשובים: ראשית, מלבד ההופעה היחידה בספר איוב שהביאו כל המפרשים החדשים, בכל שאר המקומות מופיע צירוף זה רק בהקשרים לאומיים ובידי שמים – ה׳ משיב את שבותם של עמים ושל ארצות. בכל אותם מקומות מדובר בשיקום ארץ לאחר חורבן, או בשיקום עם לאחר גלות באמצעות השבתו לארצו החרבה. ישועה מצרה רגילה, כגון בצורת או מלחמה, אינה נקראת ׳השבת שבות׳.⁠18 כלומר, מבחינה עניינית צודקים התרגומים הארמיים והמפרשים שהלכו בעקבותיהם, שפירשו כי ׳להשיב שבות׳ פירושו להשיב גולים לארצם, כפי שהדבר ברוב הפסוקים, אף שמן הבחינה הלשונית לא צדקו.
מעתה יש לפרש את האמור במזמורנו ״בְּשׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן״ – בעת שה׳ גאל ושיקם את ציון;⁠19 ״שׁוּבָה ה׳ אֶת שְׁבִיתֵנוּ״ – גְּאל אותנו מן הגלות והשיבנו לארצנו.⁠20

2. ״בְּשׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן״ – ההיה או חלמו חלום?

מפרשים רבים, ישנים גם חדשים, אף שפירשו את מזמורנו על שיבת גולי ישראל לארצם, פירשוהו כדברי הגולים המתארים בעת הגלות את חלום גאולתם העתידה, ולא את האירוע ההיסטורי בעת התרחשותו.⁠21
מה הביא פרשנים אלו לפרש את המזמור בדרך זו?⁠22
ניתוח זמנם של הפעלים המופיעים במחצית הראשונה של מזמורנו אינו חד משמעי: חלקם בזמן עבר – ״הָיִינוּ כְּחֹלְמִים״ – כלומר האירוע (של ׳שיבת ציון׳) כבר התרחש. מאידך, הפעלים בבתים ב–ג הם בזמן עתיד – ״אָז יִמָּלֵא... אָז יֹאמְרוּ...⁠״ – ואם כן יש כאן משאלת לב לעתיד.
השימוש בזמנים בשירה המקראית הוא גמיש מאוד, ולעתים קרובות יש לבאר את כוונת הפועל הבא במזמור תהילים, לא על פי הטייתו בזמן זה או אחר, אלא על פי ההקשר או על פי ההיגיון הפרשני. על פי זאת, ניתן לפרש את האמור בלשון עבר ״הָיִינוּ כְּחֹלְמִים״ במשמעות עתיד – ׳נהיה כחולמים׳,⁠23 אך גם ניתן לפרש את לשון העתיד בבתים ב–ג ״אָז יִמָּלֵא״, ״אָז יֹאמְרוּ״ במשמעות עבר – ׳אז נמלא׳, ׳אז אמרו׳.⁠24
אם כן, השיקול הלשוני בעניין זה בנוגע לשאלתנו אינו חד-משמעי.
נראה אפוא ששיקולים אחרים הנחו את המפרשים שפירשו את המזמור כמשאלת לב של הגולים, ולא כתיאור מציאות שהייתה.
צ״פ חיות בפירושו למזמורנו נימק את בחירתו לפרש את מזמורנו בדרך זאת. לדעתו לא ניתן לפרש את שיבת ציון המתוארת במזמורנו כאירוע שכבר התרחש, שכן התיאור העולה מן המזמור אינו הולם את המציאות ההיסטורית המוכרת לנו. ״שיבתם בימי מלכי פרס לא היה דבר עושה רושם כל כך, עד שיאמרו בגוים הגדיל ה׳... הלא לא מגבורתם ומאומץ רוחם השיגו מאוויים, אלא מחסד מלכיהם!⁠״ אף קויפמן מעלה טענה דומה (ראה הערה 41): ״אנו יודעים מן התיאורים בספר עזרא ונחמיה שהשיבה בימי כורש הייתה די עלובה, ולא הורגשה כמפעל גאולה לעיני הגויים. לא בתרועה ותימהון אלא בשנאה וזלזול קדמו הגויים את פני השבים. כיצד להתאים לכך את המילים ׳אָז יֹאמְרוּ בַגּוֹיִם: הִגְדִּיל ה׳ לַעֲשׂוֹת עִם אֵלֶּה׳?⁠״.
אולם הנימוק העיקרי שהביא את המפרשים הללו לפרש כפי שפירשו, הוא האמור במחצית השנייה של המזמור. הבקשה ״שׁוּבָה ה׳ אֶת שְׁבִיתֵנוּ כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב״ נראית כהוכחה ברורה לכך שהמזמור נאמר בגלות, עוד בטרם בוא הגאולה, ועל כן נושא המשורר את תפילתו על בואה. ממילא יש לפרש גם את המחצית הראשונה כביטוי לחלום על בוא הגאולה, ולא כתיאור התרחשות שכבר באה.
בדרך שבה ביארנו את מזמורנו בעיון זה, ענינו בהרחבה על שתי הטענות הללו, ותשובה אחת לשתיהן. המחצית הראשונה של המזמור משקפת את התגובות הראשונות על הצהרת כורש, אולי עוד על אדמת בבל, ולפני העלייה לארץ. עדיין לא נתבררו הממדים העלובים של העלייה והקשיים החמורים שעמדו בפני העולים ארצה. הגויים שאמרו ״הִגְדִּיל ה׳ לַעֲשׂוֹת עִם אֵלֶּה״ אינם צרי יהודה שקידמו אותם בבואם, אלא כנראה שכני היהודים בגלות בבל. את כוונת תגובתם ואת חשיבותה ביחס לגולים הסברנו בהרחבה בביאורנו לבתים ג–ד.
המחצית השנייה של המזמור, כפי שביארנו אותה בעקבות ברסלבי, משקפת שלב מתקדם יותר בתהליך השיבה לציון – שלב ההיאחזות בארץ החרבה, שעה של התפכחות כואבת מן החלומות של הימים הראשונים של שיבת ציון. מכאן הבקשות הכלולות במחצית זו על עלייה גדולה ועל הצלחה חקלאית.
הדרך שבה ביארנו את מזמורנו, לא זו בלבד שהיא משמיטה את הבסיס לטענות המפרשים הללו, אלא שהיא גם סותרת את פירושם.
הניתוח הספרותי שהצענו למחצית הראשונה של המזמור הביאנו למסקנה, כי במחצית זו מתוארת תגובה מתפתחת של העם על ״שׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן״. ראשיתה ב׳הָיִינוּ כְּחֹלְמִים׳ – תחושת ניתוק מן המציאות החדשה; המשכה בשחוק ורינה – תגובה שאינה מילולית; ורק בסיום התהליך ולאחר שמיעת דברי הגויים – הכרת טובה מילולית ביחס לה׳ המלווה בשמחה.
תיאור תגובה מתפתחת כמו במזמורנו מבטא בוודאי התנסות ממשית של הדובר במזמור. רק מי שעבר בפועל תהליך נפשי והכרתי כזה המתואר במזמורנו יכול לתארו על כל שלביו. לעומת זאת, מי שמצייר בדמיונו את העתיד המזהיר המצפה לעם כאשר ישוב ה׳ את שיבתו, לא רק שאינו מסוגל לשער ולתאר את התהליך הפסיכולוגי ההדרגתי המורכב הזה, אלא שגם אין לו כל סיבה לתארו כך. הלה הרי מעוניין רק ׳בשורה התחתונה׳ של התהליך, בשמחה ובהודיה על מעשה ה׳ הגדול שיעשה עמנו (כלומר היה מסתפק בבית ד).
1. השם ׳משך׳ מופיע במקרא מלבד במקומנו בעוד מקום אחד, איוב כ״ח, יח. על פי ההקשר רגילים לפרש שזהו שק הקשור לגופו של האדם, ושבו הוא נושא את משאו, ובמזמורנו משא זה הוא הזרעים.
2. כמו פעולת הזריעה, גם פעולת הקציר, נעשית תוך כדי הליכה בשדה. אולם בנשיאת האלומות בא עובד האדמה עם אלומותיו אל ביתו.
3. וממילא בין השורה השנייה בבית ו לבית ח מתקיימת הקבלה ישרה:




בְּרִנָּה
יִקְצֹרוּ
|
|
בֹּא יָבֹא בְרִנָּה
נֹשֵׂא אֲלֻמֹּתָיו.
4. ראה לעיל הערה 18. הציטוטים להלן לקוחים מעמ׳ 314–316 באותו מאמר.
5. מספרים כי בעת הקמת המדינה הציע הרב מימון ז״ל את מזמור קכ״ו כהמנון המדינה המוקמת, דבר שכנראה בא לידי ביטוי בתקנת הרבנות הראשית לומר מזמור זה בסיום תפילות ערבית ושחרית ביום העצמאות. ואכן, אין כמזמור זה, כפי שנתפרש בעיוננו, לבטא את החוויה הלאומית הקשורה בהקמת המדינה ובימים שבאו לאחריה (עד היום). בימי הקמת המדינה נתקיים בנו התיאור של מזמורנו ״הָיִינוּ כְּחֹלְמִים״, רבתה השמחה בין היהודים כולם, ואמרנו ״הִגְדִּיל ה׳ לַעֲשׂוֹת עִמָּנוּ״. אך מייד עם הקמתה, נקלעה המדינה שנולדה, ובה כשש מאות אלף יהודים, למלחמה קשה עם הצרים המקיפים אותה, ועם סיום המלחמה היא נקלעה למשבר כלכלי עמוק ולחיי צנע ומחסור. אולם תפילתם של שבי ציון ״שׁוּבָה ה׳ אֶת שְׁבִיתֵנוּ כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב״ – נענתה. נחשולים עצומים של עולים ״הציפו״ את המדינה בשנים שלאחר הקמתה, וגם בהמשך קיומה. אף המצב הכלכלי השתפר, והמדינה התקדמה בכל התחומים. בכל זאת, המציאות מורכבת וסבוכה, ורחוקה עדיין מן התקוות ומן החלומות שאנו מייחלים להתגשמותם.
6. א. אף בתרגום השבעים תרגמו את המילה שבות/שבית בדרך דומה לתרגומים הארמיים.
ב. חיזוק לפרשנות זו נמצא בצורה ׳שבית׳ המופיעה במקומות רבים בצירוף הנדון, אם כקרי אם ככתיב ואם בצורה זו גם בקרי וגם בכתיב. התיבה ׳שבית׳ מופיעה פעם אחת במקרא בוודאות במובן ׳שֶׁבִי׳: ״נָתַן בָּנָיו פְּלֵיטִם וּבְנֹתָיו בַּשְּׁבִית״ (במדבר כ״א, כט), אלא ששם, בניגוד לכל שאר הופעותיה, מילה זו אינה מופיעה בצירוף הקבוע ׳שוב שבית׳, ואף אינה בסמיכות או בצירוף כינוי שייכות. היותה משובצת בקטע קדום של שירה, שבה מילים מופיעות בצורה שונה מן הרגיל, מעלה על הדעת שאין זו אותה מילה שאנו דנים בפירושה בצירוף ׳לשוב שבית׳, אלא צורה פיוטית של ׳שבי׳ או של ׳שביה׳.
7. פירוש אבן יחיא על תהילים נדפס בחייו, בבולוניא ר״צ (1530), ולאחרונה במקראות גדולות ׳אורים גדולים׳.
8. כאמור, זו דעת מתרגמים ארמיים נוספים מלבד יונתן – אלו הם המתרגמים לתורה ולספרי הכתובים השונים, וזו גם דעה רווחת בין פרשני ימי הביניים.
9. ״וּלְזוּת שְׂפָתַיִם הַרְחֵק מִמֶּךָּ״ משלי ד׳, כד.
10. אף על פי כן, התרגום הארמי לאיוב מתרגם שבות איוב – גלות איוב, אולי מתוך תפיסה שמה שנלקח מאיוב היה במעין ׳גלות׳ עד להשבתו לאיוב.
11. וההנחה היא שהצירוף החוזר במזמורנו ׳בשוב... שיבת׳ ו׳שובה... שביתנו׳ בא במשמעות אחת.
12. לפי הבנה זו, ששבות/שבית משורש שו״ב, נראה שהמילה ׳שבית׳ בבמדבר כ״א, כט, הבאה בפני עצמה, אינה המילה שאנו דנים בה, ראה לעיל הערה 31ב.
13. א. הערת העורך למילון בן-יהודה ערך ״שבות״, הערה 1, עמ׳ 6828. אף בן-יהודה עצמו כתב שם: ״שבות – ... צורת מקור מן שוב הבאה כהשלמה אל פעל זה...⁠״.
ב. בעברית של ימינו קיימת הצורה ׳שבות׳ בנפרד, בביטוי ׳חוק השבות׳. זהו חידושו של יצחק אבינרי כתרגום עברי למילה רֶפַּטְרִיאַצְיָה. ראה בספרו ׳יד הלשון׳, ערך שבות ומשובב.
14. ״שְׁבוּת שְׁבִיתַיִךְ״, חוזר אל ״וְשַׁבְתִּי אֶת שְׁבִיתְהֶן״ שבראש הפסוק, ואם כן ׳שבות׳ – פירושו כאן ׳השבת׳, וזו ראיה נוספת לדברי החדשים.
15. וראה גם בירמיהו ל״ג, ז: ״וַהֲשִׁבֹתִי אֶת שְׁבוּת יְהוּדָה וְאֵת שְׁבוּת יִשְׂרָאֵל וּבְנִתִים כְּבָרִאשֹׁנָה״.
16. ׳תולדות האמונה הישראלית׳, כרך שני עמ׳ 661, הערה 36.
17. פירושו זה של קויפמן על מזמורנו מובא בספרו בתוך הערה (ראה הערה קודמת), המתייחסת לדברים הנחרצים הבאים שכתב קויפמן בראש אותו עמוד: ״המאורע ההיסטורי המאוחר ביותר שיש לו זכר ברור בספר תהילים (מזמור קל״ז) הוא חורבן ירושלים וגלות יהודה בימי נבוכדנאצר. הזמן המאוחר ביותר שיש לו בספרנו זכר ברור הוא אפוא זמן החורבן והגלות לפני מפלת בבל... לשווא נחפש בספר תהילים מזמורים מתקופת גלות בבל (– נראה שכוונתו לחורבן בבל) ושיבת ציון... אין שום מזמור שיביע את הלך נפש השבים, את מצוקתם ותקוותם...⁠״.
דברים אלו נאמרו במסגרת פולמוס חריף שניהל שם קויפמן (כדרכו) עם הדעה שהייתה שלטת בביקורת המקרא עד המחצית הראשונה של המאה העשרים, ושאיחרה את חיבור רובו של ספר תהילים לתקופת בית שני, בעיקר לתקופה החשמונאית. טענותיו של קויפמן צודקות ברובן, אך בלהט הפולמוס נראה שקויפמן הקצין את טענתו ללא צורך. כדי לחזק את טיעונו, פירש קויפמן בהערה את מזמור קכ״ו כ״תפילת יבול בשעת בצורת״. אמת הדבר שספר תהילים ברובו הוא ספר קדום מאוד, וראיותיו של קויפמן לכך משכנעות. אולם כשם שנכנס לספר תהילים מזמור קל״ז, המתאר תקופה מאוחרת יותר מרוב רובם של מזמורי הספר, אפשרי הדבר באופן עקרוני שייכנס מזמור המתאר אף את תקופת שיבת גולי יהודה לארץ. על קביעתו הנחרצת כי ״אין שום מזמור שיביע את הלך נפש השבים, את מצוקתם ותקוותם״ אנו אומרים כי יש ויש: מזמור קכ״ו מביע דברים אלו, ואפשר שיש מזמור נוסף – מזמור פ״ה (וראה הערה 45 להלן).
18. א. בפסוק באיכה ב׳, יד נאמר: ״נְבִיאַיִךְ חָזוּ לָךְ שָׁוְא וְתָפֵל, וְלֹא גִלּוּ עַל עֲוֹנֵךְ לְהָשִׁיב שביתך (שְׁבוּתֵךְ), וַיֶּחֱזוּ לָךְ מַשְׂאוֹת שָׁוְא וּמַדּוּחִים״. זהו המקום היחיד שבו תרגם התרגום הארמי את המילים ״לְהָשִׁיב שְׁבוּתֵךְ״ – ״לאהדרותך בתיובתא״ – להחזירך בתשובה, ולא כמו בכל המקרא – ׳להשיב את גלותך׳. אף רש״י ומפרשים נוספים פירשו את המילים ׳להשיב שבותך׳ שלא כמו בכל המקרא: ״ליישר משובותיך, לשון ׳שובבה׳ ׳וילך שובב׳ ״. אף שרש״י גוזר את המילה ׳שבותך׳ משם העצם ׳שובב׳, מבחינה עניינית פירושו דומה לזה שבתרגום הארמי.
פירוש זה קשה, משום שהוא מתעלם ממשמעות הצרוף ׳להשיב שבות׳ בכל שאר המקומות במקרא. והרי הדבר בלתי סביר שבמקום אחד בלבד יבוא צירוף זה במשמעות אחרת לגמרי מאשר ׳לשקם׳ כבשאר המקומות!
נראה כי ר׳ משה אלשיך הרגיש בדבר זה, ופירש את הפסוק הזה באיכה ביחס לנביאי השקר שפעלו בבבל ובארץ יהודה לאחר גלות יהויכין, וניבאו על חזרה מהירה של הגולים ושל כלי בית ה׳ לירושלים (ראה ירמיהו פרקים כ״ז–כ״ט), במקום לגלות בנבואתם את עוונות בת ציון ולתקן את דרכיה. וזו לשונו: ״נביאיך חזו לך שוא ותפל – מה שהנביאים ניחמוך, והיו אומרים כי ה׳ ישיב שבותך מאשר הגלה נבוכדנצר בימי יהויקים ובימי יכוניה, כי הוא יתברך ישיב הכלים לירושלים ושלא יחרב הבית – חזו לך שוא ותפל״. נראה שהוא מסרס המקרא ומפרשו ׳נביאיך חזו לך שוא ותפל להשיב שבותך, ולא גלו על עונך׳. פירוש זה מחזיר את הצרוף ׳להשיב שבותך׳ אל המשמעות הרגילה שלו בכל המקרא.
ב. אף השבת שבותו של איוב – כנראה שימוש מושאל בניב זה בנוגע לגורלו של אדם יחיד – אין משמעה הושעת איוב מצרות רגילות, אלא שיקום מצבו לאחר חורבן מוחלט שלו ושל כל אשר לו.
ג. ההסבר לשימוש המצומצם הזה בצרוף ׳להשיב-שבות׳, רק בהקשר לשיקום הבא לאחר חורבן גמור, הוא בכך שהכפלת השורש שו״ב מבטאת פעולה חזקה במיוחד של השבה לקדמות (ראה דברי טור סיני שהובאו לעיל). לפיכך יוחד הניב הזה רק לפעולות שיקום היסטוריות שמשקם ה׳ עמים שגלו וארצות שחרבו. לצורך ביטוי זה של שיקום, משתמש המקרא בשורש שו״ב גם בדרך נוספת, בבניין הכבד פיעל, המבטא פעולה חזקה, לדוגמה: ״מְשׁוֹבֶבֶת מֵחֶרֶב מְקֻבֶּצֶת מֵעַמִּים״ (יחזקאל ל״ח, ח); וראה גם ירמיהו נ׳, יט, יחזקאל ל״ט, כז, ועוד.
19. המילה ׳ציון׳ יכולה להיות כינוי לארץ ויכולה להיות כינוי לעם, וגם כינוי לשניהם כאחד.
20. מלבד במזמורנו, מופיע הצירוף ׳לשוב שבות׳ בספר תהילים בשלושה מזמורים נוספים:
י״ד, ז: ״מִי יִתֵּן מִצִּיּוֹן יְשׁוּעַת יִשְׂרָאֵל, בְּשׁוּב ה׳ שְׁבוּת עַמּוֹ יָגֵל יַעֲקֹב, יִשְׂמַח יִשְׂרָאֵל״. פסוק זה חוזר (בשינויים קלים) במזמור נ״ג, ז שהוא כפילו של מזמור י״ד.
פ״ה, ב: ״רָצִיתָ ה׳ אַרְצֶךָ, שַׁבְתָּ שבות (שְׁבִית) יַעֲקֹב״. מזמור זה יש בו כמה הקבלות למזמור קכ״ו.
מסתבר אפוא שאף מזמורים אלו עוסקים בשיבת עם ישראל לארצו לאחר גלות בבל, כמעשה שהיה (במזמור פ״ה) או כמשאלה בעת הגלות (במזמורים י״ד וְ-נ״ג).
21. כך נראה מפירושם של רש״י וראב״ע למזמורנו, וכך מפורש בדברי רד״ק, ספורנו, בעל המצודות ומלבי״ם. מבין החדשים פירש כך צ״פ חיות.
22. חלק מן הפרשנים הללו פירשו את מזמורנו על תקוות הגאולה העתידה של בני הגלות האחרונה, ולא על גולי בבל (כך רד״ק, בעל המצודות וספורנו). המפרשים הללו ביקשו למצוא במזמור ביטוי אקטואלי לשאיפת הגאולה בדורם שלהם, ועל כן העדיפו לפרשו כחלום וכמשאלת לב, ולא כביטוי לאירועים היסטוריים שאירעו בעבר.
23. המלבי״ם, אף שפירש את בית א כמשאלת לב לעתיד, מצא פתרון המאפשר להשאיר את המילים ״הָיִינוּ כְּחֹלְמִים״ כלשון עבר, וזאת עשה באמצעות סירוס המקרא: ״שיעור הכתוב: היינו כחולמים (– בעבר!): בשוב ה׳ את שיבת ציון אז ימלא שחוק פינו...⁠״. את המילים ׳הָיִינוּ כְּחֹלְמִים׳ הוא מבאר אפוא כמאמר מוסגר. אם כן, החלום היה בעבר, אך תוכנו היה תיאור שיבת ציון בעתיד. וכעין זה פירש כאן המאירי בפירושו השלישי.
24. המילה ׳אז׳ כשהיא באה לפני פועל בעתיד, בדרך כלל היא מהווה ציון לזמן עתיד: ״אָז יְדַלֵּג כָּאַיָּל פִּסֵּחַ״ (ישעיהו ל״ה, ו) – פירושו כי לעתיד, בבוא הגאולה, ידלג הפיסח כאיל. במשמעות זו, כציון לעתיד, מופיעה המילה ׳אז׳ 36 פעמים במקרא. אך ב-16 מקומות במקרא מופיעה המילה ׳אז׳ לפני פועל בעתיד, אולם מן ההקשר ברור שהכוונה לציון זמן בעבר, ויש לפרש את הפועל בעתיד כאילו הוא בעבר, (״אָז יָשִׁיר משֶׁה...⁠״). ריכוז כל ההיקרויות נמצא בקונקורדנציה של אבן שושן, אז (ג) אז (ד).
תרגום כתוביםילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גר׳ משה אבן ג׳יקטילהרש״ימיוחס לרשב״םאבן עזרא ב׳רד״קמאיריר״ע ספורנושיעורי ספורנומצודת דודמלבי״ם ביאור העניןהואיל משהשיעורי הרב אלחנן סמטהכל
 
(ו) הָ֘ל֤וֹךְ יֵלֵ֨ךְ׀ וּבָכֹה֮ נֹשֵׂ֢א מֶשֶׁךְ⁠־הַ֫זָּ֥רַעבֹּא⁠־יָבֹ֥א בְרִנָּ֑הנֹ֝שֵׂ֗א אֲלֻמֹּתָֽיו׃
He goes weeping along his way, the one who bears the bag of seed.⁠1 He will surely come in song, bearing his sheaves.
1. bag of seed | מֶשֶׁךְ הַזָּרַע – The word "מֶשֶׁך" appears only twice in Tanakh, making it difficult to translate. See Ibn Ezra that it refers to a utensil which holds seeds. The Aramaic for skin/leather is "משך" (see Targum Onkelos on Vayikra 7:8) so perhaps the psalmist speaks of a leather pouch. Cf. Radak that the word means value, and that seed is considered precious to the poor. Hoil Moshe, relating the noun to the verb "למשך", to draw or drag, suggests that the connotation is that one is trailing seed as they sow.
תרגום כתוביםילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״יאבן עזרא ב׳רד״קמאיריר״ע ספורנושיעורי ספורנומצודת ציוןמצודת דודמלבי״ם ביאור המילותמלבי״ם ביאור העניןהואיל משהשיעורי הרב אלחנן סמטעודהכל
מַהְלְכָא יַהֲלוֹךְ בִּבְכוּתָא מְסוֹבַר נִגְדָא דְבַר זַרְעָא מֵיתָא יֵיתֵי בְּתּוּשְׁבְּחָא כַּד יְסוֹבַר אֱסַרְתּוֹי.
He will surely go with weeping; the ox that bears a load of seed will surely come with praise, when he bears his sheaves and grazes on the young growth from the furrow.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

ואין כאן הו מאר יבכי ויחמל עפיצהֵ אלבד׳אר, פיקבל ברנין ויחמל ג׳רזה.
ואפילו כשעבר הוא היה בוכה כשהוא נושא את שק הזרע. יגיע ברננה כשהוא מרים את חבילותיו.
הלוך, ואם היה הולך ובוכה כאשר נשא סלסלת הזרעונים בוא יבוא ברנה כשהוא נושא אלומותיו. והנה משך שם הכלי. ואם יורשה לי לשער השערות תלושות הייתי אומר שנקרא כן מפני שהפלחים עושין אותו מעור מצה מיובש שאינו קל להשבר ולהתעקם ואם זה נכון הרי הוא תרגום עור – משכא.
וגזרתי אלומותיו מן והנה אנחנו מאלמים אלומים1.
1. בראשית לז ז.
ואשתקקת אלומותיו מן והנה אנחנו מאלמים אלומים.
והלך ילך ובכה וגו׳ – כן ישראל זורעים בדמעה בגלות וברנה יקצרו כשתשלם משכורתם לעתיד.
He will go along weeping, etc. So do Israel in exile sow charity in tears, and they will reap it when You pay their reward in the future.
הלךובכה – הטעם היה בוכה שיפחד שיאבד הזרע.
וטעם משך – הכלי שיש בו הזרע.
ו״ו אלומותיו – שב אל הזרע וזה משל לשכר שומרי התורה וסובלי הגלות.
THOUGH HE GOETH ON HIS WAY WEEPING. Bokheh (weeping) is to be interpreted as “was weeping.”1 He was weeping because he feared that he would forfeit his seed.
Meshekh (measure of) refers to the utensil wherein the seed is.
The vav of alummotav (his sheaves)⁠2 refers back to the seed.⁠3
He shall come home with joy, bearing his sheaves is a metaphor for the reward of those who keep the Torah and suffer the pangs of the exile.
1. Ibn Ezra renders our clause, “Though he that beareth the measure of seed went on his way weeping”; that is, he cried when he carried the seed. Ibn Ezra renders bokheh (weeping) as a perfect, for why would the bearer of seeds cry when things are going well?
2. The vav stands for the pronoun “his” or “its.”
3. According to this interpretation, our verse reads, “He shall come home with joy, bearing its sheaves. The sheaves produced by the seeds planted when weeping.”
הלוך ילך ובכה נשא משך – פירוש: יקר הזרע, וכן: ומשך חכמה מפנינים (איוב כ״ח:י״ח) – יקר החכמה. ונקרא הדבר היקר משך לפי ששמו נמשך למרחוק, והזרע יקר בארץ הנגב. והעני הנושא אותו, והולך אל השדה לזרוע, הולך ובוכה מפחדו שמא יעבוד ולא יצמח מפני יבשות הארץ. והאל רואה דמעיו ומרחם עליו, וממטיר על הארץ, ובעת הקציר יבא לביתו ברנה תחת אשר היה הולך ובוכה בעת הזרע, וישא ברנה אלומות קצירו אל ביתו.
כן ישראל בגלות, סובלים עול הגלות, ונושאים משא המסים לקיים התורה והמצות, שהם הזרע במשל. ובעת הגאולה, שהוא עת הקציר, יבואו אל ארץ ישראל ברנה וישאו אלומות הטובות שייטיב עמהם האל, ויצאו מהגלות בכסף וזהב.
ואמר הלוך ילך ובכה, ר״ל מרוב פחדו, ובסוף יבא ברנה במשא אלומותיו.
והנמשל כי עשיית הטוב הוא הנקרא זריעה כדרך זרעו לכם לצדקה (הושע י, יב), והגמול הוא הקצירה כדרך קצרו לכם לפי חסד (שם). ואמר שישראל מקיימים המצוות בגלות בדמע, ליראתם מפני צרת הגלות, ומיחלים לאל ומתפללים לפניו שיתן להם יכולת לסבול ויתנם מחיה מעט בעבודתם, ואז בעת הגאולה יקחו חלקם בגמול ובאו ציון ברנה. וראיתי מי שפירש על חיי העולם הבא, וקרא הטובות שאדם עושה בעולם הזה זריעה, והגמול לעולם הנצחי קצירה ברנה, כענין יבא דודי לגנו ויאכל פרי מגדיו (שיר השירים ב, טז). ופירש בנושא אלומותיו שהוא חסר למ״ד, כלומר, בא יבא ברנה לנושא אלומותיו, והוא השכל הפועל אשר ממנו נאצלו הצורות הנדבקות בחומר, ואליו ישובו. והדברים טובים בעצמם, אלא שאין פרטי המקראות נמשכים יפה עליהם.
נושא משך הזרע. שהוצרך בגלות למשוך אלא הלוך ובכה המעשים טובים בחבלי אדם נגד גזירות האומות1, ובכן ראוי שיבוא ברינה נושא אלומותיו ופרי מעלליו2, כאמרו (ישעיה סא ג) ׳לשום לאבלי ציון לתת להם פאר תחת אפר [וגו׳] מעטה תהילה תחת רוח כהה׳:
1. יל״ע כת״י, לכאורה יש אי-סדר: נושא משך הזרע. שהוצרך בגלות למשוך אלה המעשים טובים בחבלי אדם הלוך ובכה נגד גזירות האומות. ׳הזריעה היא מעשה הַמִּצְוֹת, ועושים אותם בדמעה, מפני צרת הגלות׳ (רד״ק). ואולי כוונת רבינו כאן [לפי הגירסאות שאולי נמצא] שהגויים מושכי הזרע וישראל נושאים, כמו שפירש רבינו להלן ׳האריכנו למעניתם׳ ודו״ק.
2. ׳כך ישראל זורעין לפני הקב״ה צדקה בדמעה בגלות וברנה יקצורו כשתשלם משכורתם לעתיד׳ (רש״י).
הָלוֹךְ יֵלֵךְ וּבָכֹה נֹשֵׂא מֶשֶׁךְ הַזָּרַע. שהיה זמן משוך וארוך, ולכן עתה בֹּא יָבוֹא בְרִנָּה נֹשֵׂא אֲלֻמֹּתָיו, וגאלם למען שמך, כי טוב חסדך:
משך – מלשון משיכה והולכה.
אלומותיו – ענין אגודות תבואה כמו מאלמים אלומים (בראשית ל״ז:ז׳).
נושא משך הזרע – ר״ל בעת היה נושא משיכת והולכת הזרע אל השדה הלא ילך ויבכה מפחדו פן לא תצמח.
בא יבא – אבל יבוא לביתו ברנה בעת ישא האלומות מן השדה אשר ברכו ה׳ והביא בו אפיקי המים והוא כפל ענין במ״ש ור״ל כן נהיה אנחנו עם כי בגולה אנו זורעים מעשה המצות בדמעה על כי חושבים אנחנו שח״ו אבדה תקותינו ובחנם כל מעשי המצות הנה כאשר בא יבוא זמן הגאולה אז נקבל הגמול בשמחה מרובה.
נושא משך הזרע – שימשך כפי מה שזרע לא יותר, וכינוי אלומותיו על הזרע.
הלוך ילך ובכה – שבעת הליכתו לקצור עדיין בוכה מפני שחושב שישא משך הזרע – ר״ל שלא ישא מן השדה רק מה שזרע, שאם זרע כור אינו מצפה לקצור רק כור כפי מה שזרע, ואח״כ פתאום בא יבא מן השדה לביתו ברנה – כי פתאום הוא נושא אלומותיו של הזרע, ושמחה זו גדולה עוד יותר שהיא שמחה פתאומית, ובאור המשל הראשון שתהיה הגאולה קודם הזמן, ובאור המשל השני שהגם שגם בעת הגאולה לא קיוו רק תשועה מועטת, כמו בימי כורש שהיו תחת רשות מלכי פרס ימצאו תשועה גדולה וישאו אלומות ההצלחה.
משך – שאדם מושך הזרע אחריו בזרוק אותו בתלמים הנמשכים כמו חוט.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

תרגום כתוביםילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״יאבן עזרא ב׳רד״קמאיריר״ע ספורנושיעורי ספורנומצודת ציוןמצודת דודמלבי״ם ביאור המילותמלבי״ם ביאור העניןהואיל משהשיעורי הרב אלחנן סמטהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144