שלושה בתים אלו מהווים חטיבה אחת, כפי שניכר כבר במבט ראשון. בית ו נראה כמשל חכמה, והוא בנוי בהקבלה כיאסטית ניגודית כדלהלן:
הקבלה כיאסטית זו יוצרת הדגשה על המילה ״בְּרִנָּה״.
בית ז מהווה הרחבה של השורה הראשונה בבית ו – ״הַזֹּרְעִים בְּדִמְעָה״, כשהוא מתאר את מעשה הזריעה המלווה בבכי בדרך דרמטית. בין שני המקומות הללו מתקיימת הקבלה כיאסטית נרדפת כדלהלן:
1
בבית ז ההדגשה היא על בכיו של הזורע, כיוון שבבית זה, שלא כבבית ו, קודם תיאור הבכי לתיאור הזריעה. ועוד: בבית ז אין מדובר ב׳דמעה׳ בלבד אלא בבכי ממשי ומתמשך ״הָלוֹךְ יֵלֵךְ וּבָכֹה״.
בית ח מהווה הרחבה של השורה השנייה בבית ו – ״בְּרִנָּה יִקְצֹרוּ״. אולם בבית ח אין מדובר ברינת הקוצר, אלא ברינתו של נושא האלומות, שהוא שלב מתקדם יותר מן הקציר, ומסתבר שרינתו גדולה יותר. תיאור נשיאת האלומות מחייב להחליף את המילים ״הָלוֹךְ יֵלֵךְ״ שבבית ז במילים ״בֹּא יָבֹא״ בבית ח.2 כך נוצרת הקבלה ניגודית וישרה בין בתים ז–ח כדלהלן:
3
כיוון שבתים ז–ח מרחיבים את האמור בבית ו, יש לשאול: מדוע בתים אלו עוברים לדבר בלשון יחיד, בעוד בית ו מדבר בלשון רבים? התשובה על כך היא שהמעבר מרבים ליחיד הוא המאפשר יצירת תמונה מוחשית של מה שנאמר בבית ו בהכללה חֹכמתית. בתים ז–ח אינם מהווים עוד פתגם חכמה כמו בית ו המשמש להם בסיס, אלא הם מציגים שתי תמונות מוחשיות ודרמטיות.
3. הקשרים בין הבתים במחצית השנייה
מה שייכותם של בתים ו–ח למזמורנו? לשם איזו מטרה הם באים כאן?
כדי לעמוד על שייכותם של בתים אלו למזמור כולו, ובייחוד למחציתו השנייה, נשוב אל דברי ברסלבי במאמרו על מזמורנו:4
גורלה של שיבת ציון בימים ההם היה קשה גם מבחינת כלכלית: שבי הגולה באו זה עתה מארצות הפרת והחידקל אל ארץ יהודה ובנימין ההרריות והטרשיות, ועליהם היה להסתגל לתנאי האקלים והקרקע החדשים והקשים. קרוב לוודאי, כי עשרות השנים הראשונות להתערותם היו בחלקן שנות בצורת קשות, שהכבידו עוד יותר על תהליך ההסתגלות. למעשה גרמה ההיאבקות עם תנאי ההתאחזות בארץ להזנחת בנין בית המקדש, שלשמו הצהיר כורש את הצהרתו. בשנת 518 לפני הספירה, היינו כעשרים שנה לאחר הכרזתו החגיגית של כורש, רואה הנביא חגי, בן זמנו של הנביא זכריה, בבצרות הפוקדות את הארץ את ענשו של העם המפגר בהקמת הבית החרב:
יַעַן בֵּיתִי אֲשֶׁר הוּא חָרֵב וְאַתֶּם רָצִים אִישׁ לְבֵיתוֹ
עַל כֵּן עֲלֵיכֶם כָּלְאוּ שָׁמַיִם מִטָּל וְהָאָרֶץ כָּלְאָה יְבוּלָהּ.
וָאֶקְרָא חֹרֶב עַל הָאָרֶץ וְעַל הֶהָרִים
וְעַל הַדָּגָן וְעַל הַתִּירוֹשׁ וְעַל הַיִּצְהָר וְעַל אֲשֶׁר תּוֹצִיא הָאֲדָמָה
וְעַל הָאָדָם וְעַל הַבְּהֵמָה וְעַל כָּל יְגִיעַ כַּפָּיִם.
הנביא מתרה בעם ואומר, כי כל עוד לא נבנה היכל ה׳ תשלוט המְאֵרה במעשה ידיו, ורק למן היום אשר היכל ה׳ יעמוד על מכונו תפקדנו הברכה:
וְעַתָּה שִׂימוּ נָא לְבַבְכֶם מִן הַיּוֹם הַזֶּה וָמָעְלָה
מִטֶּרֶם שׂוּם אֶבֶן אֶל אֶבֶן בְּהֵיכַל ה׳
מִהְיוֹתָם בָּא אֶל עֲרֵמַת עֶשְׂרִים וְהָיְתָה עֲשָׂרָה
בָּא אֶל הַיֶּקֶב לַחְשׂף חֲמִשִּׁים פּוּרָה וְהָיְתָה עֶשְׂרִים.
הִכֵּיתִי אֶתְכֶם בַּשִּׁדָּפוֹן וּבַיֵּרָקוֹן וּבַבָּרָד אֵת כָּל מַעֲשֵׂה יְדֵיכֶם...
שִׂימוּ נָא לְבַבְכֶם! מִן הַיּוֹם הַזֶּה וָמָעְלָה...
לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר יֻסַּד הֵיכַל ה׳... מִן הַיּוֹם הַזֶּה אֲבָרֵךְ.
(שם ב׳, טו–יט)
... גם הנביא זכריה מנחם את העם:
הַגֶּפֶן תִּתֵּן פִּרְיָהּ וְהָאָרֶץ תִּתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וְהַשָּׁמַיִם יִתְּנוּ טַלָּם
וְהִנְחַלְתִּי אֶת שְׁאֵרִית הָעָם הַזֶּה אֶת כָּל אֵלֶּה... תֶּחֱזַקְנָה יְדֵיכֶם!
... אין זאת, כי בעשרות השנים הראשונות לשיבת ציון היו הבצרות תכופות וקשות ביותר.
על בסיס תיאור זה של הקשיים הכלכליים שבהם היו נתונים השבים לציון מחמת בצרות ומחמת פגעי הטבע האחרים, מוסיף ברסלבי:
אשר לדברי הנחמה בשני הפסוקים האחרונים של המזמור (– הם בתים ו–ח), הנה משתקף בהם ודאי גורלם החקלאי העגום של שבי ציון בתקופת הבצרות שלאחר הכרזת כורש. בתקופה זו זרעו שבי ציון לא אחת את זרעם בדמעה, ולא נושא משך זרע אחד הלך הלוך ובכה לאורך תלמי שדותיו ההרריים. אכן, רק בתקופת בצרות כתקופתם של הנביאים חגי וזכריה, ורק בשנים קשות של הסתגלות לתנאי החקלאות בהרי יהודה ובנימין כבעשרות השנים הראשונות של שיבת ציון, יכולים היו להיכתב דברי העידוד והנחמה הנפלאים ״הַזֹּרְעִים בְּדִמְעָה בְּרִנָּה יִקְצֹרוּ, הָלוֹךְ יֵלֵךְ וּבָכֹה נֹשֵׂא מֶשֶׁךְ הַזָּרַע, בֹּא יָבֹא בְרִנָּה נֹשֵׂא אֲלֻמֹּתָיו״.
ברסלבי רואה בבתים ו–ח דברי עידוד ונחמה, אך נראה שעדיף לראותם כהמשך לבית ה – כמשאלה ובקשה: הלוואי יתקיים בנו אותו משל חכמה ״הַזֹּרְעִים בְּדִמְעָה בְּרִנָּה יִקְצֹרוּ״. הנה נתקיים בכל אחד מעִמנו ״הָלוֹךְ יֵלֵךְ וּבָכֹה...״, יתקיים נא בנו גם ההמשך ״בֹּא יָבֹא בְרִנָּה...״.
נמצא כי המחצית השנייה של מזמורנו משקפת מציאות היסטורית אחת, זו שהתבררה לעולים מן הגלות זמן לא רב אחר עלייתם. המציאות העכורה מכאיבה במיוחד כשהיא באה כהמשך לתחושת החלום ולהתרוממות הרוח שאפיינו את ראשיתו של התהליך ההיסטורי. לפיכך מכילה המחצית השנייה תפילה לה׳ ומשאלת לב לפתרון שתי הבעיות המרכזיות שבפניהן עמדו העולים. שתי הבעיות הללו הן שני אספקטים נפרדים של אותה מציאות, ועל כן המחצית אינה אחידה מבחינה ספרותית, אלא נחלקת לשני חלקים שונים:
1. כנגד מיעוט העולים והישארות רוב העם בגלות באה התפילה בבית ה ״שׁוּבָה ה׳ אֶת שְׁבִיתֵנוּ כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב״; עלייה גדולה שיהיה בה כדי לפתור את המצוקה הביטחונית והיישובית אל מול העמים העוינים המקיפים את שבי ציון.
2. כנגד הקושי הכלכלי שנבע מבצורות ומפגעי טבע אחרים, באה המשאלה בבתים ו–ח; שבי ציון מתפללים כי סופו של הקושי הרב שיש להם בזריעת אדמתם יהיה, כאמור במשל החכמה, ברינת הקציר. אז תהא רינת הקוצר וזו של נושא אלומותיו נושקת לרינה שמילאה את לשוננו ״בְּשׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן״.
4. הקבלת המחצית השנייה למחצית הראשונה
על פי ניתוח המזמור כפי שנעשה עד עתה, משקפות שתי מחציותיו שני שלבים שונים באירוע ההיסטורי של שיבת גולי בבל לארצם:
המחצית הראשונה מתארת את התגובה הראשונה של העם לבשורה על האפשרות לשוב ארצה, מיד לאחר הצהרת כורש: את תחושת החלום, את השמחה ואת ההודיה לה׳ על השינוי הגדול.
המחצית השנייה מתארת את הלך הנפש של העולים ארצה, כאשר התבררו הקשיים החמורים שבפניהם עמדו השבים לציון: מיעוט העולים וקשיי ההיאחזות בארץ מחמת הבצרות.
בין שתי מחציותיו של המזמור, כמו בין שתי התקופות המשתקפות בהן, מסתמנים אפוא מתיחות וניגוד, אלא שהתפילה הכלולה במחצית השנייה חותרת לביטול הניגוד הזה:
1. בראש המחצית השנייה בא הצירוף ׳לשוב שבות׳ כניגוד להופעתו בראש המחצית הראשונה, אולם הבקשה ״שׁוּבָה ה׳ אֶת שְׁבִיתֵנוּ כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב״ נועדה לבטל ניגוד זה.
2. בהמשך המחצית השנייה מופיע הבכי של נושא משך הזרע כניגוד לשמחה, לשחוק ולרינה הממלאות את המחצית הראשונה. אולם המשאלה שיתקיים ב׳זֹרְעִים בְּדִמְעָה׳ סופו של הפתגם – ׳בְּרִנָּה יִקְצֹרוּ׳, והתמונה הממחישה משאלת לב זאת – ״בֹּא יָבֹא בְרִנָּה נֹשֵׂא אֲלֻמֹּתָיו״ – מחזירות אותנו אל הרִנה שבמחצית הראשונה ״אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ וּלְשׁוֹנֵנוּ רִנָּה״.
1. מזמור קכ״ו ומזמור קל״ז (״על נהרות בבל״)
בראש עיוננו כתבנו כי מזמור קכ״ו קשור למזמור קל״ז, ונתפס כבן זוגו הניגודי. העיון בשני המזמורים (דברינו להלן מתבססים על העיון למזמור קל״ז), מחדד את הניגודיות ביניהם: שני המזמורים הללו משקפים שני קצוות הפוכים של תקופה היסטורית אחת – גלות בבל. מזמור קל״ז עוסק בראשיתה של הגלות, ומזמור קכ״ו עוסק בקִצה.
בשני המזמורים אין מתוארת מציאות סטטית המתרחשת ברגע היסטורי אחד, אלא מציאות היסטורית דינמית המתרחשת על פני תקופה ממושכת. במהלכה של כל תקופה חלים שינויים, ובהתאמה לכך משתנה גם אופייה של התגובה האנושית לאירועים, המוצאת את ביטויה בשני המזמורים.
מזמור קל״ז פותח במשבר המפגש הראשון עם הגלות – ״שָׁם יָשַׁבְנוּ גַּם בָּכִינוּ...״, אך ממשיך בהסתגלות למצב החדש ובנורמליזציה של החיים בגלות, ובדרכו של כל אחד ואחד מן הגולים לשמר את זיכרון ירושלים גם בעת שמחתו.
מזמור קכ״ו פותח במפגש הראשון עם בשורת הפדות מן הגלות ״בְּשׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן״ – מפגש הכרוך בשחוק, רינה ושמחה, אך ממשיך בהתפכחות הכואבת שבאה לאחר מכן, עם ההתיישבות בציון והקשיים העצומים שנתגלו לפני השבים בהיאחזותם בארץ – התפכחות המלווה בתפילה ועידוד.
שני המזמורים פותחים בלשון רבים, כאשר הם מבטאים את החוויה הקולקטיבית של העם כולו בעת שפוקדים אותו שינויים היסטוריים מרחיקי לכת, אך בהמשך הם עוברים ללשון יחיד, ובכך הם מבטאים את הפער בין המאורע ההיסטורי בראשיתו כפי שהוא נחווה ברמה הלאומית, לבין חיי הפרט ולבטיו בחיים החדשים שאליהם הוא נקלע לאחר אותו מאורע לאומי. חוויית הפרט אינה עולה בקנה אחד עם אותה תחושה לאומית שפיעמה בעם בראשית התהליך ההיסטורי.
2. בין החלום לבין המציאות
מזמור קכ״ו מביע את התחושות ואת התגובות הנפשיות של ישראל למאורעות היסטוריים בני זמנם ובני מקומם, אך הוא גם מבטא אמת כללית היפה למצבים דומים בכל דור ודור. כל חלום המתגשם במציאות כרוך במשבר ובהתפכחות. המציאות הנפרטת לפרוטותיה, לעולם היא דלה ומאכזבת בהשוואה לציפייה שבשעת החלום והחזון. ואשרי מי שגם בשלב ההתפכחות, המאכזב כרגיל, אינו שוכח ואינו זונח את החלום שהביאוֹ עד כה, ואינו מתייאש. המציאות העכשווית, על כל חסרונותיה, משמשת לא פעם כגשר להתגשמותו המלאה של החזון בעתיד הקרוב או הרחוק. הדרכה זו יש ללמוד ממזמורנו, כמו גם מנבואותיהם של חגי וזכריה בני אותו דור. אל המיואשים מבין השבים לציון קורא הנביא זכריה
(ח׳, ט) ״תֶּחֱזַקְנָה יְדֵיכֶם״, והוא מוכיחם ואומר להם (ד׳, י) ״כִּי מִי בַז לְיוֹם קְטַנּוֹת״. ימי הקטנות של שיבת ציון, עם כל עליבותם, הפכו לנדבך חיוני לימים שבאו אחריהם, ימים שבהם ישבו יהודים רבים מאוד בכל מרחבי ארץ ישראל מתוך עצמאות מדינית, כשבית המקדש ועבודת האלוהים במרכז חייהם. כך נתגשמה הבטחת הנביא חגי לבני דורו המאוכזבים:
נספח: האם זהו מזמורם של עולי הגולה – דעות אחרות
בעיוננו ביארנו את מזמור קכ״ו כמזמורם של עולי הגולה השבים לציון לאחר הצהרת כורש. כלומר, המזמור נתחבר בידי משורר שחווה את שיבת ציון, והוא מתאר אירוע היסטורי זה כמעשה שהיה.
כפי שהזכרנו במבוא לעיון, ישנן שתי גישות פרשניות החולקות על התפיסה הזו. בנספח זה נציג כל אחת מן הגישות הפרשניות הללו, ונפרט את ביקורתנו ביחס אליה.
בתת-סעיף 1 נציג את הגישה כי מזמורנו אינו עוסק כלל באירוע הספציפי של שיבת גולי בבל לציון ואין לו רקע היסטורי מסוים, אלא הוא מזמור חקלאי הנאמר כתפילה על ירידת הגשמים לאחר בצורת.
בתת-סעיף 2 נציג את הגישה שהמזמור אינו מתאר את שיבת ציון כעובדה שכבר קרתה במציאות, אלא כחלום של היושבים בגלות, הנכספים ליום שבו יזכו לשוב לציון.
1. פירוש הביטוי ״לשוב שבות״
קביעת מהותו של האירוע העומד בבסיס מזמורנו תלויה במידה רבה בפירושן של המילים ״בְּשׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן״ וכן ״שׁוּבָה ה׳ אֶת שְׁבִיתֵנוּ״.
הצירוף ׳לשוב שבות׳ או ׳להשיב שבות׳ (וכן אותם צירופים עם המילה ׳שבית׳ שהיא כנראה זהה ל׳שבות׳ ומתחלפת עמה פעמים רבות בקרי וכתיב) חוזר במקרא כשלושים פעם. במזמורנו מופיע צירוף זה בוודאות בבית ה ״שׁוּבָה ה׳ אֶת שְׁבִיתֵנוּ (כתיב: שבותנו)״, אך נראה שאף הצירוף שבראש המזמור – ״בְּשׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן״ – הוא אותו צירוף עצמו, שבא בצורה שונה במקצת (׳שיבת׳ במקום ׳שבית׳).
ובכן, מה פירוש לשוב שבות / שבית / שיבת?
התרגומים הארמיים תרגמו שלושה שמות מתחלפים אלו כמעט בכל מקומות הופעתם במקרא במשמעות ׳גלות׳. נראה שהם גזרו את השם ׳שבות׳-׳שבית׳ מן השורש שב״ה.6 בדרך זו הלכו גם מפרשינו הקדמונים. ואכן, ברוב המקומות שבהם מופיע הצירוף הנידון, מדובר בהשבת גולים לארצם.
על פי פירוש זה ברור שנושא מזמורנו הוא שיבת הגולים שגלו מציון בחזרה לארצם, וכך אכן הבינו פרשנינו בכל הדורות. יש ממפרשינו שפירשו ״בשוב ה׳ את שיבת ציון – מגלות בבל״ (לשון רש״י), ויש ממפרשינו שפירשו מילים אלו על הגלות האחרונה ועל תקוות החזרה ממנה לציון (ראה בפירושם של ספורנו ושל ר׳ יוסף אבן יחיא).7
אך הנה קמו בדורות האחרונים מפרשים חדשים, הטוענים ששורש המילים שבות/שבית הוא שו״ב ולא שב״ה. הנה דבריו של שד״ל, בביאורו לירמיהו כ״ט, יד ״וְשַׁבְתִּי אֶת שביתכם (שְׁבוּתְכֶם)״:
מילת ׳שבות׳ או ׳שבית׳ במליצה הזאת השגורה בספרי הקודש איננה מלשון שביה וגלות כדעת יונתן ורד״ק,
8 אלא משורש שו״ב, כמו ׳לְזוּת׳
9 משורש לו״ז... וכוונת המליצה הזאת – החזרת האדם או הגוי למצבו הראשון. וראיה לזה: ״וה׳ שָׁב אֶת שְׁבוּת אִיּוֹב״
(איוב מ״ב, י), ושם אין מקום לשבייה וגלות.
10 וכן, ״וְשַׁבְתִּי אֶת שְׁבִיתְהֶן, אֶת שְׁבוּת סְדֹם וּבְנוֹתֶיהָ״
(יחזקאל ט״ז, נג), וסדום לא הלכה בגלות. וכן מצאנו פעם אחת ״בְּשׁוּב ה׳ אֶת
שִׁיבַת צִיּוֹן״ שהוא בלא ספק משורש שו״ב.
11
דברי המפרשים החדשים מסתברים, לא רק מחמת הראיות שהביא שד״ל, אלא מטעם נוסף: בכל שלושים ההופעות של המילה הנידונה במקרא היא באה בצירוף לפעלים ׳לשוב׳ או ׳להשיב׳ שביחס אליהם אין כמעט מי שחולק ששורשם הוא שו״ב.12 קשר אמיץ זה בין שתי המילים הביא את פרופ׳ טור סיני להשערה הבאה:
למעשה אין לפנינו בצרוף שוב-שבות אלא צורת הכפלה של הפועל ׳שוב׳ לשם חיזוק, ובמשמעות של הפעיל, כדוגמת הכפלת הפעלים רברב גלגל דקדק וכדומה... ולפי זה לא היו לשם העצם ׳שבות׳ חיים עצמיים בלשון, אלא כהשלמה לפועל ׳שוב׳ בלבד, כדוגמת המקור המחלט, כגון ׳אשמור-שָׁמור׳ וכדומה, שאין לו משמעות עצמית, אלא כחלק מן הפועל המוכפל, המודגש בדרך זו.13
במקום אחד, ביחזקאל ט״ז, נג–נה, מפרש הנביא במילים ברורות מהו פשר הצירוף לשוב-שבות:
הרי ש׳לשוב-שבות׳ שלוש ערים אלו פירושו ׳להשיבן לקדמתן׳ – לְשַׁקְּמָן.15
ג. משמעות הצירוף ״לשוב שבות״ במזמורנו
ובכן, כיצד משפיע פירוש זה לצירוף ׳לשוב-שבות׳ – ׳לשקם׳ על הבנת מזמורנו?
בדברי כמה מן המפרשים החדשים אנו מוצאים פרשנות מפתיעה. הנה דבריו של פרופ׳ יחזקאל קויפמן על מזמורנו:16
תהילים קכ״ו מתבאר ברגיל כשירם של עולי הגולה בימי כורש. אבל כבר הכירו דוהם, ברתולט, גונקל, שאין הדבר כן... (– וכאן מובאות טענות אחדות כנגד הפירוש המקובל). נראה שזהו מזמור הכולל תפילת-יבול בשעת בצורת. מכת הבצורת היא חרפת הארץ לעיני הגוים... פקידת הארץ בברכת יבול היא שיבת שבותה. מתנת היבול מודיעה ישועת אלוהים ״בכל גוים״... עתה הם זורעים בדמעה, אבל מתפללים הם שיקצרו ברנה, ואז תמלא לשונם רנה, ובגוים יאמרו ״הִגְדִּיל ה׳ לַעֲשׂוֹת עִם אֵלֶּה!״.17
פירוש מעין זה מציע אף עמוס חכם בדברי הסיכום שלו לפירושו למזמורנו בסדרה ׳דעת מקרא׳:
אפשר... שאין המזמור מדבר כלל בשיבת הגולים, אלא ׳שוב שבות׳ (או: ׳שבית׳, או ׳שיבת׳) פירושו: השב הטובה הראשונה. ולפי זה יש לומר שכל המזמור מדבר בברכת האדמה, והוא מן התפילות שנאמרו על הבצורות וההודיות שנאמרו על ירידת גשמים.
פירוש זה נראה בעינינו רחוק מן הפשט. נכון שמשמעו של הצירוף ׳לשוב שבות׳ הוא לשקם, להחזיר למצב הטוב הקודם, אולם עיון בעשרות ההופעות של צירוף זה במקרא מעלה שני ממצאים חשובים: ראשית, מלבד ההופעה היחידה בספר איוב שהביאו כל המפרשים החדשים, בכל שאר המקומות מופיע צירוף זה רק בהקשרים לאומיים ובידי שמים – ה׳ משיב את שבותם של עמים ושל ארצות. בכל אותם מקומות מדובר בשיקום ארץ לאחר חורבן, או בשיקום עם לאחר גלות באמצעות השבתו לארצו החרבה. ישועה מצרה רגילה, כגון בצורת או מלחמה, אינה נקראת ׳השבת שבות׳.18 כלומר, מבחינה עניינית צודקים התרגומים הארמיים והמפרשים שהלכו בעקבותיהם, שפירשו כי ׳להשיב שבות׳ פירושו להשיב גולים לארצם, כפי שהדבר ברוב הפסוקים, אף שמן הבחינה הלשונית לא צדקו.
מעתה יש לפרש את האמור במזמורנו ״בְּשׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן״ – בעת שה׳ גאל ושיקם את ציון;19 ״שׁוּבָה ה׳ אֶת שְׁבִיתֵנוּ״ – גְּאל אותנו מן הגלות והשיבנו לארצנו.20
2. ״בְּשׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן״ – ההיה או חלמו חלום?
מפרשים רבים, ישנים גם חדשים, אף שפירשו את מזמורנו על שיבת גולי ישראל לארצם, פירשוהו כדברי הגולים המתארים בעת הגלות את חלום גאולתם העתידה, ולא את האירוע ההיסטורי בעת התרחשותו.21
מה הביא פרשנים אלו לפרש את המזמור בדרך זו?22
ניתוח זמנם של הפעלים המופיעים במחצית הראשונה של מזמורנו אינו חד משמעי: חלקם בזמן עבר – ״הָיִינוּ כְּחֹלְמִים״ – כלומר האירוע (של ׳שיבת ציון׳) כבר התרחש. מאידך, הפעלים בבתים ב–ג הם בזמן עתיד – ״אָז יִמָּלֵא... אָז יֹאמְרוּ...״ – ואם כן יש כאן משאלת לב לעתיד.
השימוש בזמנים בשירה המקראית הוא גמיש מאוד, ולעתים קרובות יש לבאר את כוונת הפועל הבא במזמור תהילים, לא על פי הטייתו בזמן זה או אחר, אלא על פי ההקשר או על פי ההיגיון הפרשני. על פי זאת, ניתן לפרש את האמור בלשון עבר ״הָיִינוּ כְּחֹלְמִים״ במשמעות עתיד – ׳נהיה כחולמים׳,23 אך גם ניתן לפרש את לשון העתיד בבתים ב–ג ״אָז יִמָּלֵא״, ״אָז יֹאמְרוּ״ במשמעות עבר – ׳אז נמלא׳, ׳אז אמרו׳.24
אם כן, השיקול הלשוני בעניין זה בנוגע לשאלתנו אינו חד-משמעי.
נראה אפוא ששיקולים אחרים הנחו את המפרשים שפירשו את המזמור כמשאלת לב של הגולים, ולא כתיאור מציאות שהייתה.
צ״פ חיות בפירושו למזמורנו נימק את בחירתו לפרש את מזמורנו בדרך זאת. לדעתו לא ניתן לפרש את שיבת ציון המתוארת במזמורנו כאירוע שכבר התרחש, שכן התיאור העולה מן המזמור אינו הולם את המציאות ההיסטורית המוכרת לנו. ״שיבתם בימי מלכי פרס לא היה דבר עושה רושם כל כך, עד שיאמרו בגוים הגדיל ה׳... הלא לא מגבורתם ומאומץ רוחם השיגו מאוויים, אלא מחסד מלכיהם!״ אף קויפמן מעלה טענה דומה (ראה הערה 41): ״אנו יודעים מן התיאורים בספר עזרא ונחמיה שהשיבה בימי כורש הייתה די עלובה, ולא הורגשה כמפעל גאולה לעיני הגויים. לא בתרועה ותימהון אלא בשנאה וזלזול קדמו הגויים את פני השבים. כיצד להתאים לכך את המילים ׳אָז יֹאמְרוּ בַגּוֹיִם: הִגְדִּיל ה׳ לַעֲשׂוֹת עִם אֵלֶּה׳?״.
אולם הנימוק העיקרי שהביא את המפרשים הללו לפרש כפי שפירשו, הוא האמור במחצית השנייה של המזמור. הבקשה ״שׁוּבָה ה׳ אֶת שְׁבִיתֵנוּ כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב״ נראית כהוכחה ברורה לכך שהמזמור נאמר בגלות, עוד בטרם בוא הגאולה, ועל כן נושא המשורר את תפילתו על בואה. ממילא יש לפרש גם את המחצית הראשונה כביטוי לחלום על בוא הגאולה, ולא כתיאור התרחשות שכבר באה.
בדרך שבה ביארנו את מזמורנו בעיון זה, ענינו בהרחבה על שתי הטענות הללו, ותשובה אחת לשתיהן. המחצית הראשונה של המזמור משקפת את התגובות הראשונות על הצהרת כורש, אולי עוד על אדמת בבל, ולפני העלייה לארץ. עדיין לא נתבררו הממדים העלובים של העלייה והקשיים החמורים שעמדו בפני העולים ארצה. הגויים שאמרו ״הִגְדִּיל ה׳ לַעֲשׂוֹת עִם אֵלֶּה״ אינם צרי יהודה שקידמו אותם בבואם, אלא כנראה שכני היהודים בגלות בבל. את כוונת תגובתם ואת חשיבותה ביחס לגולים הסברנו בהרחבה בביאורנו לבתים ג–ד.
המחצית השנייה של המזמור, כפי שביארנו אותה בעקבות ברסלבי, משקפת שלב מתקדם יותר בתהליך השיבה לציון – שלב ההיאחזות בארץ החרבה, שעה של התפכחות כואבת מן החלומות של הימים הראשונים של שיבת ציון. מכאן הבקשות הכלולות במחצית זו על עלייה גדולה ועל הצלחה חקלאית.
הדרך שבה ביארנו את מזמורנו, לא זו בלבד שהיא משמיטה את הבסיס לטענות המפרשים הללו, אלא שהיא גם סותרת את פירושם.
הניתוח הספרותי שהצענו למחצית הראשונה של המזמור הביאנו למסקנה, כי במחצית זו מתוארת תגובה מתפתחת של העם על ״שׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן״. ראשיתה ב׳הָיִינוּ כְּחֹלְמִים׳ – תחושת ניתוק מן המציאות החדשה; המשכה בשחוק ורינה – תגובה שאינה מילולית; ורק בסיום התהליך ולאחר שמיעת דברי הגויים – הכרת טובה מילולית ביחס לה׳ המלווה בשמחה.
תיאור תגובה מתפתחת כמו במזמורנו מבטא בוודאי התנסות ממשית של הדובר במזמור. רק מי שעבר בפועל תהליך נפשי והכרתי כזה המתואר במזמורנו יכול לתארו על כל שלביו. לעומת זאת, מי שמצייר בדמיונו את העתיד המזהיר המצפה לעם כאשר ישוב ה׳ את שיבתו, לא רק שאינו מסוגל לשער ולתאר את התהליך הפסיכולוגי ההדרגתי המורכב הזה, אלא שגם אין לו כל סיבה לתארו כך. הלה הרי מעוניין רק ׳בשורה התחתונה׳ של התהליך, בשמחה ובהודיה על מעשה ה׳ הגדול שיעשה עמנו (כלומר היה מסתפק בבית ד).
1. השם ׳משך׳ מופיע במקרא מלבד במקומנו בעוד מקום אחד, איוב כ״ח, יח. על פי ההקשר רגילים לפרש שזהו שק הקשור לגופו של האדם, ושבו הוא נושא את משאו, ובמזמורנו משא זה הוא הזרעים.
2. כמו פעולת הזריעה, גם פעולת הקציר, נעשית תוך כדי הליכה בשדה. אולם בנשיאת האלומות בא עובד האדמה עם אלומותיו אל ביתו.
3. וממילא בין השורה השנייה בבית ו לבית ח מתקיימת הקבלה ישרה:
4. ראה לעיל הערה 18. הציטוטים להלן לקוחים מעמ׳ 314–316 באותו מאמר.
5. מספרים כי בעת הקמת המדינה הציע הרב מימון ז״ל את מזמור קכ״ו כהמנון המדינה המוקמת, דבר שכנראה בא לידי ביטוי בתקנת הרבנות הראשית לומר מזמור זה בסיום תפילות ערבית ושחרית ביום העצמאות. ואכן, אין כמזמור זה, כפי שנתפרש בעיוננו, לבטא את החוויה הלאומית הקשורה בהקמת המדינה ובימים שבאו לאחריה (עד היום). בימי הקמת המדינה נתקיים בנו התיאור של מזמורנו ״הָיִינוּ כְּחֹלְמִים״, רבתה השמחה בין היהודים כולם, ואמרנו ״הִגְדִּיל ה׳ לַעֲשׂוֹת עִמָּנוּ״. אך מייד עם הקמתה, נקלעה המדינה שנולדה, ובה כשש מאות אלף יהודים, למלחמה קשה עם הצרים המקיפים אותה, ועם סיום המלחמה היא נקלעה למשבר כלכלי עמוק ולחיי צנע ומחסור. אולם תפילתם של שבי ציון ״שׁוּבָה ה׳ אֶת שְׁבִיתֵנוּ כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב״ – נענתה. נחשולים עצומים של עולים ״הציפו״ את המדינה בשנים שלאחר הקמתה, וגם בהמשך קיומה. אף המצב הכלכלי השתפר, והמדינה התקדמה בכל התחומים. בכל זאת, המציאות מורכבת וסבוכה, ורחוקה עדיין מן התקוות ומן החלומות שאנו מייחלים להתגשמותם.
6. א. אף בתרגום השבעים תרגמו את המילה שבות/שבית בדרך דומה לתרגומים הארמיים.
ב. חיזוק לפרשנות זו נמצא בצורה ׳שבית׳ המופיעה במקומות רבים בצירוף הנדון, אם כקרי אם ככתיב ואם בצורה זו גם בקרי וגם בכתיב. התיבה ׳שבית׳ מופיעה פעם אחת במקרא בוודאות במובן ׳שֶׁבִי׳: ״נָתַן בָּנָיו פְּלֵיטִם וּבְנֹתָיו בַּשְּׁבִית״
(במדבר כ״א, כט), אלא ששם, בניגוד לכל שאר הופעותיה, מילה זו אינה מופיעה בצירוף הקבוע ׳שוב שבית׳, ואף אינה בסמיכות או בצירוף כינוי שייכות. היותה משובצת בקטע קדום של שירה, שבה מילים מופיעות בצורה שונה מן הרגיל, מעלה על הדעת שאין זו אותה מילה שאנו דנים בפירושה בצירוף ׳לשוב שבית׳, אלא צורה פיוטית של ׳שבי׳ או של ׳שביה׳.
7. פירוש אבן יחיא על תהילים נדפס בחייו, בבולוניא ר״צ (1530), ולאחרונה במקראות גדולות ׳אורים גדולים׳.
8. כאמור, זו דעת מתרגמים ארמיים נוספים מלבד יונתן – אלו הם המתרגמים לתורה ולספרי הכתובים השונים, וזו גם דעה רווחת בין פרשני ימי הביניים.
9. ״וּלְזוּת שְׂפָתַיִם הַרְחֵק מִמֶּךָּ״ משלי ד׳, כד.
10. אף על פי כן, התרגום הארמי לאיוב מתרגם שבות איוב – גלות איוב, אולי מתוך תפיסה שמה שנלקח מאיוב היה במעין ׳גלות׳ עד להשבתו לאיוב.
11. וההנחה היא שהצירוף החוזר במזמורנו ׳בשוב... שיבת׳ ו׳שובה... שביתנו׳ בא במשמעות אחת.
12. לפי הבנה זו, ששבות/שבית משורש שו״ב, נראה שהמילה ׳שבית׳ בבמדבר כ״א, כט, הבאה בפני עצמה, אינה המילה שאנו דנים בה, ראה לעיל הערה 31ב.
13. א. הערת העורך למילון בן-יהודה ערך ״שבות״, הערה 1, עמ׳ 6828. אף בן-יהודה עצמו כתב שם: ״שבות – ... צורת מקור מן שוב הבאה כהשלמה אל פעל זה...״.
ב. בעברית של ימינו קיימת הצורה ׳שבות׳ בנפרד, בביטוי ׳חוק השבות׳. זהו חידושו של יצחק אבינרי כתרגום עברי למילה רֶפַּטְרִיאַצְיָה. ראה בספרו ׳יד הלשון׳, ערך שבות ומשובב.
14. ״שְׁבוּת שְׁבִיתַיִךְ״, חוזר אל ״וְשַׁבְתִּי אֶת שְׁבִיתְהֶן״ שבראש הפסוק, ואם כן ׳שבות׳ – פירושו כאן ׳השבת׳, וזו ראיה נוספת לדברי החדשים.
15. וראה גם בירמיהו ל״ג, ז: ״וַהֲשִׁבֹתִי אֶת שְׁבוּת יְהוּדָה וְאֵת שְׁבוּת יִשְׂרָאֵל וּבְנִתִים כְּבָרִאשֹׁנָה״.
16. ׳תולדות האמונה הישראלית׳, כרך שני עמ׳ 661, הערה 36.
17. פירושו זה של קויפמן על מזמורנו מובא בספרו בתוך הערה (ראה הערה קודמת), המתייחסת לדברים הנחרצים הבאים שכתב קויפמן בראש אותו עמוד: ״המאורע ההיסטורי המאוחר ביותר שיש לו זכר ברור בספר תהילים (מזמור קל״ז) הוא חורבן ירושלים וגלות יהודה בימי נבוכדנאצר. הזמן המאוחר ביותר שיש לו בספרנו זכר ברור הוא אפוא זמן החורבן והגלות לפני מפלת בבל... לשווא נחפש בספר תהילים מזמורים מתקופת גלות בבל (– נראה שכוונתו לחורבן בבל) ושיבת ציון... אין שום מזמור שיביע את הלך נפש השבים, את מצוקתם ותקוותם...״.
דברים אלו נאמרו במסגרת פולמוס חריף שניהל שם קויפמן (כדרכו) עם הדעה שהייתה שלטת בביקורת המקרא עד המחצית הראשונה של המאה העשרים, ושאיחרה את חיבור רובו של ספר תהילים לתקופת בית שני, בעיקר לתקופה החשמונאית. טענותיו של קויפמן צודקות ברובן, אך בלהט הפולמוס נראה שקויפמן הקצין את טענתו ללא צורך. כדי לחזק את טיעונו, פירש קויפמן בהערה את מזמור קכ״ו כ״תפילת יבול בשעת בצורת״. אמת הדבר שספר תהילים ברובו הוא ספר קדום מאוד, וראיותיו של קויפמן לכך משכנעות. אולם כשם שנכנס לספר תהילים מזמור קל״ז, המתאר תקופה מאוחרת יותר מרוב רובם של מזמורי הספר, אפשרי הדבר באופן עקרוני שייכנס מזמור המתאר אף את תקופת שיבת גולי יהודה לארץ. על קביעתו הנחרצת כי ״אין שום מזמור שיביע את הלך נפש השבים, את מצוקתם ותקוותם״ אנו אומרים כי יש ויש: מזמור קכ״ו מביע דברים אלו, ואפשר שיש מזמור נוסף – מזמור פ״ה (וראה הערה 45 להלן).
18. א. בפסוק באיכה ב׳, יד נאמר: ״נְבִיאַיִךְ חָזוּ לָךְ שָׁוְא וְתָפֵל, וְלֹא גִלּוּ עַל עֲוֹנֵךְ
לְהָשִׁיב שביתך (שְׁבוּתֵךְ), וַיֶּחֱזוּ לָךְ מַשְׂאוֹת שָׁוְא וּמַדּוּחִים״. זהו המקום היחיד שבו תרגם התרגום הארמי את המילים ״לְהָשִׁיב שְׁבוּתֵךְ״ – ״לאהדרותך בתיובתא״ – להחזירך בתשובה, ולא כמו בכל המקרא – ׳להשיב את גלותך׳. אף רש״י ומפרשים נוספים פירשו את המילים ׳להשיב שבותך׳ שלא כמו בכל המקרא: ״ליישר משובותיך, לשון ׳שובבה׳ ׳וילך שובב׳ ״. אף שרש״י גוזר את המילה ׳שבותך׳ משם העצם ׳שובב׳, מבחינה עניינית פירושו דומה לזה שבתרגום הארמי.
פירוש זה קשה, משום שהוא מתעלם ממשמעות הצרוף ׳להשיב שבות׳ בכל שאר המקומות במקרא. והרי הדבר בלתי סביר שבמקום אחד בלבד יבוא צירוף זה במשמעות אחרת לגמרי מאשר ׳לשקם׳ כבשאר המקומות!
נראה כי ר׳ משה אלשיך הרגיש בדבר זה, ופירש את הפסוק הזה באיכה ביחס לנביאי השקר שפעלו בבבל ובארץ יהודה לאחר גלות יהויכין, וניבאו על חזרה מהירה של הגולים ושל כלי בית ה׳ לירושלים (ראה ירמיהו פרקים כ״ז–כ״ט), במקום לגלות בנבואתם את עוונות בת ציון ולתקן את דרכיה. וזו לשונו: ״נביאיך חזו לך שוא ותפל – מה שהנביאים ניחמוך,
והיו אומרים כי ה׳ ישיב שבותך מאשר הגלה נבוכדנצר בימי יהויקים ובימי יכוניה, כי הוא יתברך ישיב הכלים לירושלים ושלא יחרב הבית – חזו לך שוא ותפל״. נראה שהוא מסרס המקרא ומפרשו ׳נביאיך חזו לך שוא ותפל להשיב שבותך, ולא גלו על עונך׳. פירוש זה מחזיר את הצרוף ׳להשיב שבותך׳ אל המשמעות הרגילה שלו בכל המקרא.
ב. אף השבת שבותו של איוב – כנראה שימוש מושאל בניב זה בנוגע לגורלו של אדם יחיד – אין משמעה הושעת איוב מצרות רגילות, אלא שיקום מצבו לאחר חורבן מוחלט שלו ושל כל אשר לו.
ג. ההסבר לשימוש המצומצם הזה בצרוף ׳להשיב-שבות׳, רק בהקשר לשיקום הבא לאחר חורבן גמור, הוא בכך שהכפלת השורש שו״ב מבטאת פעולה חזקה במיוחד של השבה לקדמות (ראה דברי טור סיני שהובאו לעיל). לפיכך יוחד הניב הזה רק לפעולות שיקום היסטוריות שמשקם ה׳ עמים שגלו וארצות שחרבו. לצורך ביטוי זה של שיקום, משתמש המקרא בשורש שו״ב גם בדרך נוספת, בבניין הכבד פיעל, המבטא פעולה חזקה, לדוגמה: ״מְשׁוֹבֶבֶת מֵחֶרֶב מְקֻבֶּצֶת מֵעַמִּים״
(יחזקאל ל״ח, ח); וראה גם ירמיהו נ׳, יט, יחזקאל ל״ט, כז, ועוד.
19. המילה ׳ציון׳ יכולה להיות כינוי לארץ ויכולה להיות כינוי לעם, וגם כינוי לשניהם כאחד.
20. מלבד במזמורנו, מופיע הצירוף ׳לשוב שבות׳ בספר תהילים בשלושה מזמורים נוספים:
י״ד, ז: ״מִי יִתֵּן מִצִּיּוֹן יְשׁוּעַת יִשְׂרָאֵל, בְּשׁוּב ה׳ שְׁבוּת עַמּוֹ יָגֵל יַעֲקֹב, יִשְׂמַח יִשְׂרָאֵל״. פסוק זה חוזר (בשינויים קלים) במזמור נ״ג, ז שהוא כפילו של מזמור י״ד.
פ״ה, ב: ״רָצִיתָ ה׳ אַרְצֶךָ, שַׁבְתָּ שבות (שְׁבִית) יַעֲקֹב״. מזמור זה יש בו כמה הקבלות למזמור קכ״ו.
מסתבר אפוא שאף מזמורים אלו עוסקים בשיבת עם ישראל לארצו לאחר גלות בבל, כמעשה שהיה (במזמור פ״ה) או כמשאלה בעת הגלות (במזמורים י״ד וְ-נ״ג).
21. כך נראה מפירושם של רש״י וראב״ע למזמורנו, וכך מפורש בדברי רד״ק, ספורנו, בעל המצודות ומלבי״ם. מבין החדשים פירש כך צ״פ חיות.
22. חלק מן הפרשנים הללו פירשו את מזמורנו על תקוות הגאולה העתידה של בני הגלות האחרונה, ולא על גולי בבל (כך רד״ק, בעל המצודות וספורנו). המפרשים הללו ביקשו למצוא במזמור ביטוי אקטואלי לשאיפת הגאולה בדורם שלהם, ועל כן העדיפו לפרשו כחלום וכמשאלת לב, ולא כביטוי לאירועים היסטוריים שאירעו בעבר.
23. המלבי״ם, אף שפירש את בית א כמשאלת לב לעתיד, מצא פתרון המאפשר להשאיר את המילים ״הָיִינוּ כְּחֹלְמִים״ כלשון עבר, וזאת עשה באמצעות סירוס המקרא: ״שיעור הכתוב: היינו כחולמים (– בעבר!): בשוב ה׳ את שיבת ציון אז ימלא שחוק פינו...״. את המילים ׳הָיִינוּ כְּחֹלְמִים׳ הוא מבאר אפוא כמאמר מוסגר. אם כן, החלום היה בעבר, אך תוכנו היה תיאור שיבת ציון בעתיד. וכעין זה פירש כאן המאירי בפירושו השלישי.
24. המילה ׳אז׳ כשהיא באה לפני פועל בעתיד, בדרך כלל היא מהווה ציון לזמן עתיד: ״אָז יְדַלֵּג כָּאַיָּל פִּסֵּחַ״
(ישעיהו ל״ה, ו) – פירושו כי לעתיד, בבוא הגאולה, ידלג הפיסח כאיל. במשמעות זו, כציון לעתיד, מופיעה המילה ׳אז׳ 36 פעמים במקרא. אך ב-16 מקומות במקרא מופיעה המילה ׳אז׳ לפני פועל בעתיד, אולם מן ההקשר ברור שהכוונה לציון זמן בעבר, ויש לפרש את הפועל בעתיד כאילו הוא בעבר, (״אָז יָשִׁיר משֶׁה...״). ריכוז כל ההיקרויות נמצא בקונקורדנציה של אבן שושן, אז (ג) אז (ד).
